Psikolojisi de var tabii… Belki de sosyolojisinden daha önemli ve öncelikli… Her açıdan araştırmaya değer. Ama nasıl ya­pılacak? Gidip adama senin böyle böyle uçuk fikirlerin var, on- ları mı sorup niyetini deşifre edeceğiz? Neyse, nasıl yapılaca­ğını bilmem, ama yapılması gerektiğine inanıyorum.

Burada benim yapacağım kısa bir deneme… Geçmeden şu hususu da hatırlatmak isterim: Uçuk fikir deyince ilk akla ge­len sorun neye göre uçuk fikir? Fikrin uçuk olduğunu kim ta­yin ediyor? Zaten insanlar buna da sığınarak, yani otorite boş­luğundan yararlanarak her türlü fikre açık hale gelmiyor mu? Evet, fikrin uçuk olduğunu kim tayin edecek? Bizde kilise yok, konsiller yok! O zaman diyanet mi, ilahiyat fakülteleri mi yoksa ehl-i sünnetim diyen cemaat veya tarikatler mi tayin edecek? Hiç biri değil. Benim vardığım kanaat şu: Ümmetin peygam­ber ve sahabeden bu yana (ittifakla) getirdiği ve taşıdığı amel ve itikat. Ve bu amel ve itikadı hangi alimler topluluğu temsil ediyorsa o… Bana göre de bu, tarihiyle, kaynaklarıyla tescillen- miş olan ehl-i sünnet gelenektir. Burada ulemânın rolü inancı belirlemek değil, tescil etmektir. İnanç belirlemek ulemânın haddine değildir. İnancı Allah belirler, peygamber öğretir, sa­habe aktarır, ulema tescil eder, Süreç bana göre böyledir. Bu, belirleyici olmalıdır. Buna aykırı olmayan fikirlerin önü alabil­diğini açılmalı, bu fikirler tartışılmalı, ancak buna aykırı olan­lar ise izole edilmelidir. Her dinin, her ideolojinin, her devletin her milletin kırmızı çizgileri vardır. Laik ve demokratik devle­tin kırmızı çizgilerine kuzu kuzu uyup iş dine gelince düşünce özgürlüğü demek bana göre aymazlıktır. Şayet peygamber ve sahabenin getirdiği, taşıdığı, naklettiği hususlara da itiraz edi­lecekse “onun din olduğunu nereden bileyim, beni bağlamaz” denilecekse, işte bu nokta tuzun koktuğu noktadır; artık bu nokta ilmin değil tıbbın sahasına girmektedir, yapacak bir şey de yoktur, duadan başka…

Gelelim kısa denemeye… Şöyle ki:

Uçuk fikirlere sahip olanların derdi “ben” olarak gözükü­yor. Mutedil fikirlere sahip olanların derdi ise “sen”dir. Uçuk fikirlere sahip olanların derdi “ben’in geleceğidir. Mutedil fi­kirlere sahip olanların derdi “sen’in yani toplumun geleceğidir. Mutedil fikirlere sahip olanlar düşünürken, eylerken, üretirken, acaba insanların sapmasına vasıta olur muyum hassasiyetiyle yarın ahirette Allah’a nasıl hesap vereceklerini de düşünürler. Uçuk fikirlere sahip olanlar bu hassasiyeti değil sadece özgür düşünce hassasiyetini hesaba katarlar. Uçuk fikirlere sahip olan­ların derdi “ben” olduğu İçin bireysellikleri ile yetinirler. Toplu­mun ne düşündüğü onları ilgilendirmez. Kendilerince “değerli yalnızlık” içinde yaşamayı tercih ederler. Mutedil düşüncelere sahip olanlar toplumcudur. Sadece kendilerinin değil toplumun da selametine önem verirler. O halde mesele sanki şuraya ge­lip odaklanmaktadır:

Düşünce sırf düşünce için midir yoksa toplum için midir? (Buraya Allah için midir, sorusunu da ekleyebiliriz) Düşünce sırf düşünce için olacaksa özgürlüğün önü alabildiğine açıla­caktır. Örneğin, çağdaş Müslüman bir filozofun dediği gibi: Bir filmde açık saçık sahneler olup da bunlar düşüncenin ürünü ise din bunlara müdahale edemez!! Düşünce sırf toplum için (di­ğer bir ifadeyle Allah için olacaksa) olacaksa düşünce özgür­lüğünün önünde birtakım engeller olacaktır. Bu engellerin illa devlet tarafindan konması gerekmez. Vicdan da (dinsel etki­lenme de) burada önemli bir yere sahiptir.

Bu durum şuna benzer: Sanat sırf sanat için midir yoksa toplum için midir? Sanat sırf sanat için olacaksa her türlü görsellik, heykellik meşru olabilecektir. Ama sanat toplum için olacaksa sanata bir sınır konulabilecektir.

Benim arzum bu sınırların devlet veya toplumun bir kesimi tarafından baskı yoluyla belirlenmesi değil, onları Müslüman vicdanının kendi din, tarih, ve medeniyetine bağlı kalarak be­lirlemesidir. Ancak Müslümanda dîn, tarih ve medeniyet şu­uru zayıfladıkça ve hiçbir eleştiriyi dikkate almayınca İster is­temez zamanla toplumsal reaksiyon da gündeme gelebilecektir.

Bütün bunlarla birlikte laik bir toplumda yaşadığımız da hatırlanmalıdır. Laik bir toplumda Müslümanların yapacağı şey yerine göre yumuşak yerine göre sert eleştiriden ötesi değildir. Mesela siyasilerin dinle ilgili yanlış uygulamalarını bunun dı­şında tutmak gerekir. Zira siyasilere oy veriyoruz ve bu oyun hesabım sormak hakkımızdır. Gerekirse baskı grupları oluştur­mak da mümkündür. Ancak konu ilim ve düşünce olursa ya­pılabileceğin en fazlası sert bir eleştiridir.

Yavuz Köktaş – Akademik Sohbetler 3, syf:269-271

Bir dizi… Bir diyalog…

– İnsanın kökünde karanlık var diye bakmak… İnsan kötü doğar. Bugün psikolojinin baktığı nokta burası değil mi?

– Evet insan iyiyi yaşayarak öğrenir diye genel bir kanı var, doğru.

– Psikiyatrinin Hristiyanlığın yaygın olduğu yerlerde geliş­mesinden dolayı…

– Nasıl?

– Çünkü onlar kökene günahı yerleştiriyor. Tüm insanlar günahkardır ve Hz. İsa onlar için bir bedel ödemiştir.

– Etkili olmuştur bu inanç, evet.

– Eğer insanlar köken olarak bu kadar karanlık ise down sendromlu insanlar neden bu kadar iyiler, sevgi dolular? Ben de size bir meslek sırrı vereyim o zaman: Dini olan asla geçmişle ilgilenmez. Alman yaralarla, yaşanan travmalarla… Kuranı okuduğunuzda da sünnete baktığınızda da görürsünüz bunu. İnsanı iyi sayar. Onu iyiliğe yönlendirir.

– Evet, iyilik ve kötülük… Orası büyük bir bataklık… Kime göre neye göre… Yani asıl mesele de bu. İnsanlar arızalanın te­davi etmiyorlar. Geçmişte yaptıkları hataları sürekli tekrarlıyorlar.

– Anzalarına takıldıkları için… Ayrıca arıza hiç bitmez ki.. • insanı biricik yapan travmalarıdır bir görüşe göre…

– Doğru, travmaları kabul ediyoruz. Ama taravmalarla yüz­leşmek, barışmak, o tavmalara başka açılardan bakmak… Me­sela Hz. Musa’nm Firavunun sarayında yetişmiş olması veya Hz. Yusuf’un ahileri tarafindan kuyuya atılmış olması, onların karakter gelişiminde bir etken olmamış mıdır?

– Etkilemişse bile din bununla ilgilenmez. Aynen Hz. Musa veya Hz. Yusuf’un ilgilenmediği gibi. Onlar bu travmalardan sıyrılmanın yolunu Allah’ta buldukları için peygamber olabil­diler. Övülen budur, aksiyorun, hareket…

– Nasıl?

– Aşağıdaki uyuşturucu bağımlısı çocuğu da diğerlerini de iyileştirememenizin tek sebebi bu. Geçmişe takılıp kalmanız. Geçmişte bakılacak bir şey yok.

– Öyle mi? Ama tevbe de geçmişe dair bir eylem değil midir?

– Tevbe tam tersine geçmişi geride bırakmaya yönelik bir eylemdir. İslam, bu şekilde günahla hesaplaşmayı bile yadsır. Günah işlenmiştir, olan olmuş, biten bitmiştir. Bundan sonra ne yapacağın önemlidir der Allah.

Böyle devam eder gider.

İnsanın bir doğası var mıdır; eğer varsa bu doğa nedir? Felsefe tarihinin en eski tartışmalarından birisi olan “insan doğası” problemi, bugün bile ilgi çekicidir. Öncelikle “insan doğası” ifadesi, insanın doğuştan getirdiği kimi özellikler varsaymaktadır. Bu düşünce metafizik temele dayanan, genellikle dinî argümanlar için temel oluşturan bir anlayıştan ileri gelir. İnsan, eğer bir Tanrı tarafından tasarlanmış ve yaratılmış ise, Tanrı’nın bu tasarımına; her örneği için (yani her bir insan teki için) eklemiş olduğu temel niteliklerden bahsedebilir duruma geliriz. İlk çerçevede bu görüşü kabul edecek olursak, önümüze başka bir soru çıkmaktadır: Temel nitelikleri varsayılan “insan doğası”nda, bahsi geçen temel nitelik ya da nitelikler nelerdir? Felsefe tarihi içerisinde bu soruya verilmiş oldukça fazla cevap vardır: “İnsan, doğası gereği iyidir,” “İnsan, doğası gereği kötüdür,” “İnsan, doğası gereği bencildir” ya da “İnsan, doğası gereği ahlaklıdır,” bahsi geçen cevapların bazılarıdır. Fakat bu cevapların arasında Thomas Hobbes (1588-1679)’un ve Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)’nun özel bir yeri vardır. “Doğa durumu” üzerine en incelikli ve en detaylı araştırmalar bu iki filozof tarafından yapılmış görünür.

İlk olarak Hobbes’a bakacak olursak; insan doğası, üç temel kavga-çekişme üzerinde şekillenmiştir ve bunlar “rekabet, güvensizlik ve şan, şeref kazanma isteğidir” (Hobbes, Leviathan, ss.94). İnsan doğasında var olan bu itkiler insanın varlığını idamesi olarak görülür ve sürekli bir çekişmeye iter. Bu düşünce Hobbes’u ünlü “Homo Homini Lupus” (İnsan İnsanın Kurdudur) deyişine götürecektir. Hobbes felsefesinde insan doğuştan kötücül tasarlanmıştır. Ona göre insanlar, sürekli olarak birbiriyle çekişen, birbirini kemiren, birbirini yeyip bitiren varlıklardır. Hobbes için insan doğuşta neyse, şimdi de odur. Fakat Rousseau’nun bu noktada Hobbes’a itirazı vardır: Rousseau’ya göre insanın ilkel durumu ve şimdiki durumu arasında fark belirmiştir. İlkel durumda, insan iyi ve eşitken, daha sonra kötücülleşmiş ve eşitlik bozulmuştur. Rousseau’ya göre ilkel durumda insan doğasının iki temel niteliği, “varlığını korumak” ve “başkasıyla duygudaşlık kurmak, ona acımak”tır. Fakat zamanla bu iki doğal ilke “bozulma”ya maruz kalarak doğal olmayan bir duruma evrilmiştir.

Hobbes ve Rousseau dışında da birçok filozof  (örneğin Platon, John Locke ya da Immanuel Kant gibi) “insan doğasının temel niteliklerine ilişkin” söylemler geliştirmiştir. Fakat “insan doğasının temel nitelikleri” sorunu, başta da belirtildiği gibi ilk varsayımdan (yani insanın doğuştan getirdiği nitelikler olduğu varsayımından” hareketle oluşmuştur. Özellikle on dokuzuncu yüzyıl sonrası felsefede, varoluşçuluk ve benzeri akımlarda, “insan doğası” tümüyle reddedilir. Çünkü varoluşçu temel ilkeye göre, varoluş özü öncelemektedir. Bunun anlamı ise kabaca şudur: İnsan öncelikle varolur, varolan bu insanın önceden belirlenmiş, tasarlanmış bir doğası yoktur, insan varolduktan sonra özünü ya da doğasını kendisi belirler. Jean-Paul Sartre’ın deyişiyle “insan ilk önce varolur, ortaya çıkar, sahnede görünür ve ancak ondan sonra kendisini tanımlar” (Kolektif, Felsefe Kitabı, ss. 270)  ve de “insan, kendisini oluşturduğundan başka bir şey değildir” (Sartre, Varoluşçuluk Bir İnsancıllıktır, 1946 tarihli konferans metninden). Sartre gibi birçok varoluşçu filozofa göre (örneğin Martin Heidegger ya da Albert Camus’ye göre) insan, “dünyaya fırlatılmış” bir varlıktır. Bu ifade, insanın doğalda çırılçıplak (bütün niteliklerden uzak) olduğuna gönderme yapar. İnsanın belirlenmiş bir doğası ve doğası gereği varoluşunda barındırdığı temel nitelikler yoktur. Kendisinde şu an bulundurduğu tüm nitelikler “kazanılmış”, sonradan edilmiş, insanın kendisini oluşturma sürecinde kendisine eklediği niteliklerdir. Bu kazanılmış nitelikler de doğuştan olmamakla beraber, insanın şu anki doğasını oluşturur.(https://dusunbil.com/*nsan-dogasi-uzerine-insan-dogustan-i- yi-ya-da-kotu-olabilir-mi/&ved=)

Görüldüğü gibi insan doğası üzerine belirli birkaç görüş ortaya çıkmıştır. Buna göre insan doğası kötüdür diyenler ol­duğu gibi iyidir diyenler de vardır. Bu iki görüş insan doğası diye bir şeyin olduğunu kabul ediyor. Yani insan boş bir levha değil, onun belirli bir doğası vardır. Bir görüş de sonraki dö­nemde ortaya çıkmıştır. Buna göre insan doğası diye bir şey yoktur. İnsan kendini oluşturur, kendine doğa edinir.

Peki İslam’a göre durum nedir? İnsanın bir doğası var mı­dır? Varsa o doğarım nitelikleri nelerdir? Bu konuyu bazı ayet ve hadisler eşliğinde anlamaya çalışalım:

1.“Biz emaneti göklere, yere ve dağlara arz ettik. Hepsi de onu yüklenmekten kaçındılar ve ondan korktular. İnsan ise onu yüklendi. Gerçekten insan çok zalim, çok cahildir.” (Ahzâb, 72)

Bu ayette bizi ilgilendiren yön şurasıdır: İnsan emaneti yük­lenmiştir. Emanetin ne olduğu ayrı bir konudur, ancak burada onun akıl, irade, insanı hayvandan ayıran ahlakî vasıflar oldu­ğunu söylemekle yetinelim. Emanet insan tabiatının olumlu tarafıdır. Diğer taraftan aynı insan çok zalim ve çok cahildir. Yani insanın emanete hakkıyla sahip çıkamaması söz konusu­dur. Bu da insanın tabiatının olumsuz tarafıdır.

2.“Ona kötülüğü ve iyiliği ilham etti ki, nefsini arındı­ran elbette kurtuluşa ermiştir. Onu kötülüklere boğan da zi­yan etmiştir.”

Bu ayetteki “fücur” her türlü kötülüğü, günah ve sapmayı; âyette fücûrun karşıtı olarak kullanılan “takvâ” ise burada doğ­ruluk, iyilik ve hak yolda kararlılığı ifade eder. Aynı âyetteki el- heme fiilinin masdarı olan ilham, bu bağlamda fücûr ve takvâ kelimeleriyle birlikte değerlendirildiğinde, “Allah Teâlâ’nın in­sanın fıtratına doğru ve yanlışı, iyilik ve kötülüğü, günah ve se­vabı bilme, tanıma, ayırt etme, birini veya diğerini seçip yapma gücü ve özgürlüğü yerleştirmesi”; dolayısıyla “insanın her türlü deney ve öğrenimden önce, apriorik olarak bu yeteneklerle do­nanmış bulunması” şeklinde açıklanabilir. Böylece Kur’ariın in­san anlayışının bir özeti sayılabilecek olan 7-8. âyetler, insanın ahlâkî bakımdan çift kutuplu bir varlık olduğunu, iyilik veya kötülük yollarından dilediğini seçebilecek bir tabiatta yaratıl­dığını ve onun kurtuluş veya mahvoluşunun bu seçime bağlı bulunduğunu göstermektedir. (Kur’an Yolu Tefsiri, V, 629-630)

3.“Hani Rabbin meleklere, ‘Ben yeryüzünde bir halife ya­ratacağım’ demişti. Onlar, ‘Biz seni övgü ile teşbih ederken ve senin kutsallığını dile getirip dururken orada fesat çıkaracak ve kan dökecek birini mi yaratacaksın?’ dediler. Allah ‘Şüphe yok ki, ben sizin bilmediklerinizi bilirim’ buyurdu.” (Bakara, 30)

insandan önce kan dökenlerin kim olduğu burada detay bir konudur, üzerinde durmuyoruz. Bu ayette bizi ilgilendiren taraf şurasıdır: İnsanın kan dökmeye meyilli bir tabiatı vardır. Bu insanın olumsuz yanıdır. Ancak meleklerin bilmeyip Al­lah’ın bildiği bir başka tabiatı daha vardır: O da iyiliğe meyilli olan tabiatıdır. Bu onun olumlu yanıdır.

4.“Her doğan fıtrat üzere doğar. Sonra anne-babası onu Yahudi, Hıristiyan veya Mecusi yapar.” (Buharî, Tefsir, (Rüm) 2; Müslim, Kader, 22; Ebu Davud, Sünnet, 4246)

Bu hadis konumuz açısından oldukça önemlidir. Burada gö­rüldüğü gibi insan fıtratına vurgu vardır. İnsan belirli bir fıtrat üzere yaratılmıştır. Bu fıtrat iyidir. Bu fıtratı sonradan ancak çevresi bozabilir. İlk haliyle fıtratın kötülüğe meyletmesi dü­şünülemez. Bu hadiste insanın yaratılış itibarıyla Allah’ı tanımaya meyilli, dosdoğru din olan İslâm’ı kabul etmeye aşina bir hâlde yaratıldığına işaret etmektedir. Evet, bir çocuğun fitratı dışarıdan müdahalelerle veya suiistimallerle bozulmadığı sürece, o kişi Allah’ı bulmaya, O’na ibadet etmeye meyilli yaratıldığı için hak din olan İslâm’ı kabullenecektir.

İnsanın yaratılışında iman etme kabiliyeti vardır. Zira insan basit bir masanm bile kendi kendine yapılıp çatılamayacağını bilecek güçtedir. Putperestler bile kendilerini birinin yarattığını bilmişler, ama onu doğru tanıyamamışlar ve tabiatlarındaki ibadet etme ihtiyaçlarını yanlış olarak cansız cisimlerle tatmin etmeye çalışmışlardır.

Hiçbir insanın gıybet edilmekten hoşlanmaması, insan yaratıtışının gıybeti reddetmesi demektir.

Yalan söylemenin zorluğu, doğru söylemenin , ise rahatlığı, yalanın yasak, doğrunun sevap olduğuna fıtratın şehadetidir.

Kıskanma duygusunun insanın yaratılışına konulması da namus mefhumunun fıtrî olduğunu ders verir bize.

Borç para istediğimiz bir dostumuzun, alacağım fazlasıyla geri istemesinden rahatsız olmamız, faizin haram oluşuna fıt­ratın şehadetidir.

“Zorbalık, sertlik, kabalık ve tahakküm”, fıtratın reddettiği, nefsin ise en çok hoşlandığı zararlı hallerdir. Bunlarla birisini korkutabilir ve emrimizde çalıştırabilir; ama kalbini asla kaza­namaz, muhabbet ve hürmetini asla celp edemeyiz.

Nefsin en sevdiği, kalbin ise en çok nefret ettiği bir kötü huy var: Kibir. İnsan fıtratı, kibirli olanlardan hoşlanmaz, mü- tevazi olanlara ise hürmet ve muhabbet besler.

Bir anket düzenleyelim ve binlerce soru soralım- Cevap- ları sadece “Evet” veya “Hayır” şeklinde olsun. Meselâ, “Yalan iyi midir. Doğruluk iyi midir? Gıybet iyi midir? İftira iyi mi­dir? Kibir iyi midir? Tevazu iyi midir? Hırsızlık iyi midir?” gibi.

Salim düşünme yeteneğini, sefahatle, içkiyle, uyuşturucuyla kaybetmeyen, yahut menfî bir ideoloji namına beyinleri yıkan­mayan bütün insanların, bu sorulara vereceği cevaplar, İslam’ın emir ve yasaklarıyla yüzde yüz uygunluk gösterir. Demek ki, İslâm dini insan fıtratına uygundur. Zira bu din bizi yaratanın bizim için seçtiği dindir.

Görüldüğü gibi fıtrat iyidir. Peki bu hadisle “insana iyi­lik ve kötülüğün ilham edildiğini ve yüklendiğini beyan eden ayet arasında bir çelişki var mıdır? Hadis fıtrat tertemiz, iyi­dir derken; ayet fıtratta iyilik ve kötülüğün beraber bulundu­ğunu ifade etmektedir. Hadis ve ayet arasında çelişki yoktur. Zira hadis fıtratın, sonradan müdahaleler olmadığı müd­detçe hep iyi kalacağını söyler. Bu durum, bu şekliyle hep iyi kalacak olan fıtratta kötülüğün yüklü olmadığını göster­mez. Kötülüğe kabiliyet vardır, ama kötülüğe meyli gerekti­recek dış etkenler yoktur. Dış etkenler olmadığında kötülük tabir-i caizse pasif haldedir. Ama fıtrattaki iyilik bu çevresel etkiler olmadığı müddetçe aktif haldedir ve fıtrat hep iyiliğe meyyaldir, işte ayet pasif kötülüğün ve aktif iyiliğin birlikte insana kodlandığını haber vermektedir. Bu, yanardağın için­deki alevler gibidir. Alevler henüz ortaya çıkmamışdır. İn­sandaki bu yazılım, iyiliğe de kötülüğü de meyyaldir. İnsan bunları iradesiyle tercih yapmak suretiyle aktif hale getirecek­tir. Ayet bunu anlatır. Hadisin anllattığı şey İse çevresel fak­törler olmadığı müddetçe insanın hep iyiliği arzu edeceği ve iyiye yöneleceğidir. Ayetin ifade ettiği durum, fıtratta iyilik ve kötülüğün bir yetenek olarak, bir tabiat olarak bulundu­ğudur. Hadisin ifade ettiği durum ise çevresel şartların etki­lememesi halinde insanda iyiliğin baskın geleceği ve insanın onu ortaya çıkaracağıdır.

Sonuç olarak şunları söyleyebiliriz:

1. İnsan doğası vardır.
2. İnsan doğasında iyilik ve kötülük yapma yeteneği bir­likte bulunmaktadır. Bir şeye kabiliyetli olmak ile o şeyi yap­mak aynı değildir.
3. İyilik ve kötülüğü ortaya çıkaracak şey akim gelişmesi so­nucu iradenin devreye girmesidir. İradenin devreye girmesiyle ahlakî bir varlık ortaya çıkar.
4. İnsan doğası, çevresel şartların etkilemesi olmadığı müd­detçe hep iyiliği arzular, iyiliğe meyleder.
5. Çevresel şartların etkilemesi ile İnsan kötülüğe yatkın hale gelebilir. Bu ise öğrenme ve şartlanma ile ilgili bir durumdur.
6. Başta şeytan olmak üzere çevresel etkilerin varlığı bir im­tihandır. Allah’ın muradıdır. İyiliğin ortaya çıkması, bunların varlığına bağlı kılınmıştır.

İnsan doğası ayrı bir şey, insan ahlakı ayrı bir şeydir. Adı üs­tünde doğanın ahlakla bir açıdan ilişkisi var; bir açıdan yoktur. Doğada huylar nötr haldedir. Tabii huylar insan hayatını etkile­mektedir. Huylar insanın karakterini oluşturmaktadır, Akil-ba- liğ olan insan, tercihiyle onları ahlaka dönüştürebılmektedir. Ahlak bu doğa üzerinde inşa edilmektedir. Örneğin insanda verme huyu vardır. Ama akıl-baliğ olmadan bu huy amaçsız­dır. Akıl-baliğ olunca bir amaca yönelik olmak durumundadır. İnsanda hiçbir huy olmazsa ahlak da ortaya çıkmaz. Doğanın ahlakla ilişkili olmayan yanı ise doğanın zorunlu, ahlakın ter­cih işi olması, bir amaca yönelik yapılmasıdır. Bu amacın en büyüğü ise Allah’tır, Onun rızasıdır. Diğer amaçlar buna mani değildir. Bir insan hem Hakka kulluk hem de halka hizmet amaç ve niyetiyle bir takım işler yapabilir. Bunlar birbirini dış­lamaz. Sadece halka hizmet olursa bu da ahlak olur ama niha­yetinde kusurlu özellikler taşır.

Yavuz Köktaş – Akademik Sohbetler 3, syf:140-147

İşin garip tarafı Müslümanları bu anlamda sıkıştırmaya ça­lışanlar artık oryantalistler yahut sekülerler değildir. Bazı Müs- lümanlardır. Malum, mahalle değiştirmek zamanımızda moda olmuştur. Bu mahalle değiştirenlerin tek sermayesi gelinen ma­halleyi ezmektir. Ezmektir, ama asıl bu eziklik psikolojisi mi­dir, ayrı bir konu, tartışılabilir. Buna göre Müslümanların fel­sefe yapma yeteneği yoktur. Çünkü dogmaları ve doktrinleri vardır. Kurana aykırı düşünemezler. Marksist felsefeci de ol­maz. Çünkü felsefe yapma yetenekleri yoktur. Das Kapitale ay­kırı düşünemezler. Doktrinleri ve dogması olan sistemleri ka­bul edenler felsefeci olamaz.

Tam da bu noktada esas olan felsefeye ne tür bir anlamın yüklenildiğidir. Felsefeden kasıt aldı alabildiğine serbest kul­lanmak, yani tek dogması mantık ilkelerini kalkış noktası ola­rak kullanmak veya Yunan felsefesi yahut modern Batı felsefesi ise elbette bu anlamda bir felsefe (yukarıda dediğimiz gibi is­tisnalar hariç) İslam medeniyetinde yoktur. “Yok”luğunu top­lum nezdinde “etkili” olmadı şeklinde anlıyorum. Ama felsefe­den kasıt bir düşünce yöntemi, bir tefekkür metodu, bu metoda bağlı bir fikir üretmek, bir inanç, bir ahlak, bir davranış tarzı geliştirmek ise evet bu anlamda felsefe İslam medeniyetinin bi­zatihi kendisidir. Zira böyle bir düşünce üretimi olmasaydı 7. asır Arap toplumunu ötelere taşımak mümkün olmaz, o top­lumu aynen uygulamak gerekirdi.

Bu açıdan baktığımızda klasik anlamıyla metafiziğe gömül­müş (spekülatif) felsefeyi bir kenara koymamız gerekir. Zaten bu anlamıyla felsefe -birkaç istisnayı saymazsak- modern batı­nın düşman kesildiği bir felsefedir. Zira batı, metafizikten ürk­müştür. Zira metafizik dini hatırlatmaktadır. Sadece illeti dini hatırlatmak değil, deneylenemeyen boş laflar anlamına da gel­mektedir. Bundan dolayı şayet felsefe denilirse metafiziği sekülerleştirerek felsefe yapıldığını söyleyebiliriz. Belki de bu se­beple felsefenin iki şeyden birini tercih etmek zorunda olduğu söylenmiştir. Ya eski konu ve yöntemlerle yoluna devam ede­cek, yani doğrulanmaları imkansız olan metafizik savlar ileri sürmeye devam edecektir ya da olgusal gerçekliği tanıtan, do­ğal ve doğrusal gerçekliğe ilişkin doğrulanabilir bilgiler veren bilimi, bilimin yapı ve işleyişini konu edinecektir. Yani ya bi­lim felsefesi olacak ya da hiçbir şey olmayacaktır.

Görüldüğü gibi modern anlamıyla ifade edersek esasen mutlak anlamıyla metafiziği çağrıştırdığı için felsefe diye bir şey de yoktur; hatta artık sistemsel anlamda külli bir felsefe de yoktur; “bir şeyin felsefesi” vardır. Örneğin;

Bilginin,Bilimin,Varlığın,Devletin,Ekonominin,Hukukun,

Eğitimin,Dilin,Dinin,Ahlakın,Anlamın,Yorumun vs. felsefesi vardır.

Bu manada felsefe, sayılan alanlarda ortaya çıkan bilgiyi tu­tarlılık açısından, sebep ve sonuçları bakımından denetler ve meşruiyetini sorgular. Mesela, diyelim ki, birtakım bilimsel an­layışlar vardır. Bazılarına göre bilimin sunduğu bilgi mutlaktır. Evren ve eşyaya dair tek bilgi edinme metodu bilimdir. Bazdan da bilimin sunduğu bilginin göreceli olduğunu savunur. Bunun dışında farklı bilim anlayışları da olabilir. İşte bunları bilim fel­sefesi sorgular. Böylece hem bilimin sınırları çizilmiş hem de meşruiyeti ortaya konulmuş olur. Diğer alanların hepsini de böyle düşünmek mümkündür. Felsefe bunları mantık kural­ları içerisinde denetler ve neyin ne kadar mümkün olduğunu, diğer bir ifade ile meşruiyet çerçevesini bizlere sunmuş olur.

Bu açıdan baktığımızda bizde felsefe yok mu? Bu açıdan bakarsak biz de felsefenin âlâsı var. Tek tek kurumsal anlamıyla bizde felsefenin varlığını ortaya koymadan önce şunu vurgula­mak isterim: Bizde spekülatif felsefeden ziyade pratik felsefe baskındır. Onu da tasavvuf temsil etmektedir. Kelam ilmi, sa­dece savunma amaçlı olarak teorik felsefeyle ilgilenmek zorunda kalmıştır. Belki de onun içindir ki, Ibn Teymiye gibi selefiler- den, Gazali gibi ömrünü felsefe ile geçirip tasavvufta demir­leyenlerden ciddi eleştiriler almıştır. Dolayısıyla denilebilir ki, geleneğimizde baskın karakter olarak pratiğe dayalı, amel ve ibadet odaklı tefekkür tarzı olarak tasavvuf etkin ve baskın ol­muştur. Tasavvufun İbn Arabi ile büründüğü teorik/felsefî yanı dahi pratiğe, amele, ibadete dayalıdır. Salt spekülatif bir felsefe değildir. O halde rahatlıkla geleneğimizin amel odaklı bir felsefe geliştirdiğini söyleyebiliriz. Buna sistematik anlamda dikkat çe­ken neredeyse tek düşünürümüz de Taha Abdurrrahman ol­muştur. Amel Sorunsalı olarak Türkçe’ye çevrilen kitabı bunun tipik bir misalidir. Bu durum bir yana gelelim asıl meseleye…

Ameli/davramşsal hükümlerin sınırlarım, çerçevesini ve meş­ruiyetini usul-i fıkıh çizer. Hatta dil, anlam ve yorumun felse­fesi de burada yapılmıştır. Yani dil, anlam ve yorum, usul-i fı­kıhtan bağımsız olarak ele alınmamıştır.

Hükümlerin bağlayıcılık değerini ve hangi kategoriye ait ol­duğunu fıkıh belirler. Burada günlük hayatın, örfün, bağlamın, sosyolojinin izlerini ve felsefesini görmek mümkündür. Ancak günlük hayatın sosyolojisi ve felsefesini yapmak bağımsız ola­rak gerçekleşmemiştir.

Ahlak, insan ve varlığa dair anlam sınır, çerçeve ve meşru­iyeti tasavvuf felsefesi ortaya koyar. İnsanın iç benliğini, psi­kolojiden daha derinde olan yapısını tasavvuf anlamaya çalışır.

Bilgi, akıl, haber ve eşya arasındaki ilişkiye dair sınır, çer­çeve ve meşruiyeti de kelam yapar.

Daha ne olsun?

Bunların adı felsefe değil de usul-i fıkıh, tasavvuf veya sa­vunma amaçlı da olsa kelamdır. Bunların adının felsefe olma­ması bunların hem bilgiyi hem varlığı hem inşam hem ameli hem de ahlakı ele alan birer düşünce yöntemi olmadıkları an­lamına gelir mi? Elbette gelmez.

Bununla birlikte şunu da ifade etmek gerekir: Bugün bilgi dallan çeşitlenmiş, haliyle bunları inceleyen felsefe de bunlara paralel olarak otomatik bir şekilde oldukça fazla gelişmiştir. Belki bizlerin bugün geleneksel ilim dallan içerisinden yeni gelişen alanları süzüp çıkarmamız ya da bu yeni alanlara dair yeni yöntemler belirlememiz gerekir. Mesela bizde anlam ve yorum müstakil olarak ele alınmamış, usul-i fıkıh ve kelam içe­risinde incelenmiştir. Bunu devam ettirmek mümkün olmakla birlikte bunu müstakil olarak geliştirmek de elbette gerekli olabilir. Bugün batıda dilsel bahisler muazzam bir şekilde ge­lişmiştir. Bizlerin bunları geleneksel dil çalışmalarından takip etmemiz ve yeni durumlara uyarlamamız herhalde elzemdir.

Burada Taha Abdurrahmandan mülhem bir noktaya işa­ret etmek gerekir: Bizde felsefe olmadığını söyleyerek aşağılık kompleksine kapılanlar felsefeyi mücerred aklın fonksiyonuna indirgeyen ve bağlayanlardır. Mücerred akıl, soyut akıl varsa, önermesel akıl yürütme varsa felsefe vardır, başka da felsefe ol­ması mümkün değildir. Eğer felsefeyi Batıdaki bu tür bir dü­şünce tarzına eşitleyeceksek, doğrudur. Bizde de zaten —Farabi ve îbn Sina’yı göz önünde bulundurursak- Batıdan mülhem fel­sefe yapılmıştır. Ama felsefeyi daha geniş düşünürsek, mesela sistematik düşünme tarzı olarak düşünürsek -dediğimiz gibi- felsefenin âlâsı yapılmıştır. Ki, akıl tek çeşit değildir ve asla so­yut akla indirgenemez. Çoğul akılcılık vardır. Üstelik bir ön­ceki başlıkta söylediğimiz gibi çoğul akılcılığı esas almak daha geniş bir bakışaçısıdır. Taha, bu durumu şöyle ifade etmiştir: “Madem düşünce biçimleri farklıdır ve her medeniyetin ken­dine özgü bir felsefesi vardır. Bütün dünyada bütün insanları bağlayan, herkesin takip edeceği bir felsefe olmaz. Her mede­niyetin kendine özgü bir düşünce biçimi olduğu gibi her me­deniyetin kendine özgü bir felsefesi; her dilin, her kültürün, her medeniyetin farklı bir düşünce biçimi vardır.”

Sonuç: Bizde ciddi anlamda düşünce yöntemleri vardır, bunda şüphe yok! Bununla birlikte bunları kesinlikle modern bilgiler eşliğinde geliştirmemiz gerekir. Modern bilgi çok çe­şitlenmiş ve gelişmiştir. Bunlardan yararlanmak kaçınılmazdır. Geçmiş dönemde nasıl yabancı kültürlerle karşılaşılmış, bu kül­türler yer yer eleştirilmiş, yer yer de bünyeye monte edilmişse bugün de yapılacak olan bundan farklı değildir. Belki de “ya yeni hal ya izmihlal” diyen bunu kastetmiştir. Bu, sıfir yöntem demek değildir. Geleneksel yöntem esas olmakla birlikte var olan yöntemleri eleştirel bir tarzda okuyarak yeni bir dille ek­lemlemek ve aktüelleştirmektir.

Yavuz Köktaş – Akademik Sohbetler 3, syf:178-182

Hemen belirtmem gerekir: Din ve ahlak birbirine o kadar bağlıdır ki, ayrılmaları neredeyse imkansızdır. Zira din ahlakı; ahlak da dini gerektirir. Din ve ahlak arasındaki ilişki o kadar kuvvetlidir ki, dinin ahlaka sağladığı desteği temin edecek başka bir kaynak yoktur. Yine ahlak dinden koparıldı- ğında ortaya çıkabilecek boşluğu doldurabilecek başka büyük değerler manzumesi bulunmamaktadır. Kişisel olarak da haki­kat açısından böyle ayırımlara hiç sıcak bakmam. Ama ilmin bir ayrım, bir tasnif gerektiridiği de açıktır. Bu açıdan bakarsak din ve ahlakın özdeş olmadığı da söylenebilir. Evet, din, ahlakı besler; ahlak dine dayalı olur ve iyi neticeler ortaya çıkar, ama ne olursa olsun din ve ahlak özdeş veya eşit değildir. Bunu va­kıadan yola çıkarak anlamak da mümkündür: Bir dine mensup olduğunu söyleyen, din, ondan ahlaklı olmasını istemesine rağ­men ahlaksız davranabilmektedir. Bir dine mensup olmayan, onu bağlayıcı bir şey olmamasına rağmen vicdan veya toplum gerçeğine dayanarak ahlaklı olabilmektedir.

Bu durumda dindar ama ahlaksız; dinsiz ama ahlaklı iki­lemeni nasıl çözebiliriz? Bence çözümü şöyledir:

Öncelikli olarak söylemem gerekirse burada sadece ahlak ifadesi kullanıldığı için sıkıntı ortaya çıkıyor. Oysa değer ve ahlak ayrımı yapıp meseleyi anlarsak iş kolaylaşır sanki. De­ğer, teoriktir, fıtrattadır, pasif haldedir, volkan gibi patlamaya hazırdır. Ahlak ise pratiktir, fıtratın irade ve tercihle aktif hale gelmesidir. Değerler metafizik/gayb alanındadır. Ahlak değer- I lerin ete kemiğe bürünmüş ve görülmüş halidir. Ahlakın te­meli değerlerdir. Ahlak ve değer bir açıdan ayrıymış gibi gö­züküyorsa da çok sıkı sıkıya birbirine bağlıdır. Değer olmadan ahlak olmaz. Ama ahlak yokken bile değerler vardır.

Buna göre din’siz ahlak olabilir, ama asla değer olamaz. Bu­nun sonucu pratikte bir dinsizin ahlaklı olabileceğidir. Çünkü ahlak şu veya bu şekilde irade ve tercih işidir. Onun için kötü ahlak vardır, iyi ahlak vardır. Ancak dinsiz, şu veya bu şekilde ahlaklı davranabilse de ahlakın temeli olan değerleri din ol­madan açıklaması mümkün değildir. Dinsiz, ahlakı açıklayabi­lir; vicdan der, toplumun uzlaşımı der vs. Ama değerleri açık- layamaz. Değerleri açıklamak için din ve Allah şarttır. Allah’a inanmayan ise metafizik şarttır diyebilir. Ancak metafizik de kendi başına yeterli olmayacaktır.

Bir örnek üzerinden gidersek, adalet bir değerdir, adil ol­mak ise ahlaktır. Merhamet bir değerdir, merhametli olmak ise ahlaktır. Ahlakın iyisi kötüsü olabilir. Adil olmak ve adil olma­mak gibi. Ama değerin iyisi kötüsü olmaz. Adalet her zaman mutlak iyidir. Bu durumda adalet dinsiz veya Allah olmadan açıklanamaz. Din ve adalet özdeştir, eşittir. Fakat adil olmak irade ve tercih işi olacağından bir dinsizin adil olmayı seçebile­ceği rahatlıkla düşünülebilir. Zira adil olmaya veya merhametli olmaya sebep olan pek çok değişken ve etken bulunmaktadır. Dindar da dinsiz de bu etkenlerden etkilenebilmektedir. Do­layısıyla bu durumda dindar, örneğin adil olmayabilirken, din­siz adil davranabilmektedir.

Buradan çok ilginç bir durum ortaya çıkar. Şöyle ki;

Adalet değer; adil olmak ahlak ise, insan adalet, yani de­ğer icat edemez, ama adaletin uygulanması noktasında icat­larda, yeni üretimlerde bulunabilir. Buna göre değerler dünya­sında, bir asli değerler (buna tümel değerler de diyebiliriz), bir de tali değerler (buna da tikel değerler diyebiliriz) var demek- tir. Adalet asli değerdir. İnsan bunu hiçbir şekilde üretemez. Bu mevcuttur ve o hal ortaya çıktığında adalet orada hazır vardır. Ama adaletin uygulanması noktasında tali değerler üretilebi­lir. Bu, adil olunurken, yaşadığımız çağın, karşılaştığımız olay­ların tabiatı dikkate alınabilir demektir. Adaletin insanoğlu ta­rafından üretilememesi ve icat edilememesini dikkate alırsak din veya fıtrat ile adaletin kısaca değerlerin özdeş olduğunu söylemek mümkün olur.

Yukarıda ifade ettiğimiz durum bir başka açıdan fiillerde iyi ve kötünün özsel olup olmadığı meselesi ile yakından iliş­kilidir. Hemen ifade etmeliyim ki, fiillerde iyi ve kötünün özsel olduğu veya ilahi buyrukla belirlendiğine dair mutlaklık ifade eden beyanlar beyhude olacaktır. Şimdilik şu kadarını söyleye­bilirim: Fiillerde o fiili iyi ve kötü yapanın ilahi buyruk olması­nın da, yine fiillerin bizatihi kendisinde özsel olarak iyi-kötü- nün bulunmasının da haklı tarafları vardır. Biz yukarıda ifade ettiğimiz duruma dönersek şunu diyebiliriz: Asli değerler, bi­zatihi iyidir. Onların iyiliğine etki eden dışsal bir sebep yok­tur. Adalet mutlak olarak iyidir. Merhamet mutlak olarak iyi­dir. Ancak bu değerlerin tikel olaylara uygulanması durumunda bazen farklı hallerin oluşması mümkündür. Merhametli dav­randığında yanlış bir sonuca sebebiyet verebilirsin. Bazen mer­hametten maraz doğar. Adil olayım dediğinde bilmeden hak­sızlık yapmış olabilirsin. Ya da senin adalet dediğine başkası itiraz edebilir. Doğru söylediğinde birine zarara yol açabilirsin. Aksine yalan söylediğinde de birine fayda temin etmiş olabi­lirsin. Bu durumda demek ki, adalet veya merhamet mutlak iyi olsa da uygulanması durumunda bazı farklı durumların oluş­ması mümkündür.

Sonuç olarak denilebilir ki, din ve değer özdeştir. Din, fıt­rattır; değer fıtratta olanın tâ kendisidir. Bu fıtrat bütün insan­larda ortaktır ve evrenseldir. Bir insan bu fıtratın dışına çıka­maz. Bu değerlerle aynileşmek insan olmanın gereğidir. Din ile ahlak ise özdeş değildir. Ahlak fitratta olanın, diğer bir ta­birle değerlerin irade ve tercih ile pratiğe dökülmesidir. Pratikte ise dinsiz ahlaklı, dindar ahlaksız davranabilir. Bu aslında ideal açısından olacak şey değildir. Zira değerlere uygun yaşamak, en güzel, dindara yakışır. Ama bu dünya imtihan dünyası olduğu için bazen bu değerler göz ardı edilebilir, bu değerlere yaban- cılaşılabilir. Durum böyle olsa da dinsizin değerleri, değerle­rin, varlığından önce bulunduğunu kabul etmemesi, metafizik alanda olan bu değerlerin mahiyetini bilememesi, dahası de­ğerler ile özdeş olan metafizik veya Yaratıcı varlığı reddetmesi ahlaklı davranmasını izah edilemez duruma sokmaktadır. Bu­rada ifade etmek gerekir ki, bugün, metafizik tartışmalar değil, pratikte ahlakilik daha etkili olabilmektedir. Dolayısıyla ina­nanların metafizik haklılığı yetmez, daha fazlasını ahlakî alanda göstermek zorundadırlar.

Yavuz Köktaş – Akademik Sohbetler 3, syf:130-133

Bu mesele günümüzün can alıcı meselelerinden bir tanesi.

Neden diye sorulursa, buna cevap olarak -belki gerçek, belki algıdır, bilemiyorum- dindarım diyenlerde ahlaksızlaşma- nın artması gösterilmekte… Hatta o kadar ki bu durum ateist olmaya veya deistleşmeye malzeme kılınmakta…

Burada ciddi karıştırmaların yapıldığı kanaatindeyim. Sı­rasıyla gitmek gerekirse şunları diyebilirim:

1.Değerler ile ahlak karıştırılıyor. Ahlakın kaynağı ne­dir diye sorulursa “değerlerdir” diye cevap verilebilir. Peki de­ğerlerin kaynağı nedir? Düğüm noktası soru budur. Aşağıda buna değineceğim. Devam edelim: Değerler ahlakın kendisi değil kaynağıdır. Zira değerler insanın olduğu yerde hazır ola­rak vardır. İnsan bunları sosyal veya kültürel olarak icat etme­miştir, edemez de… Nerede bir insan gerçekliği varsa değer­ler otomatik olarak oraya iner. Siz bunu değerlerin fıtri olduğu şeklinde ifade edebilirsiniz. Yine bunu değerlerin ruhtan kay­naklandığı şeklinde de ifade edebilirsiniz. Burada şu hususun altını muhakkak çizmeliyiz:

Ahlakın dayandığı değerler, insandan önce vardır. Bu de­ğerler, insanın iç dünyasına, fıtratına yerleştirilmiştir. Bu de­ğerler, soyutlama yoluyla dış dünyadan çıkarılmamıştır. İnsan çok şeyi dış dünyadan soyutlayarak elde eder. Örneğin, san­dalye kavramına bakalım. Sandalye kavramını, türlerinden ve unsurlarından soyutlayarak onu “arkalığı olan bir oturak” ola­rak tanımlayabiliriz. Bunu görünür, maddî alemdeki her şeye uygulayabilirsiniz. Ancak ahlakın dayandığı değerler böyle de­ğildir. Mesela adalet kavramını ele alalım. Bu değer, dış dün­yadaki ortak niteliklerden soyutlama yoluyla çıkarılıp türe- tilmemiştir. Dış dünyada adalete uygun durumların varlığını gözlemleriz elbette. Ancak insan, dış dünyada adalete uygun durumları bilmezden önce de adalet bir değer olarak vardı. İn­sanın iç dünyasında, fıtratında mevcut bir kavram olarak bulu­nuyordu. Öyle ki, gerçekte insan, apriorik olarak adalet kavra­mının, değerinin varlığı sayesinde dış dünyada adalete uygun durumları bilir. O zaman adalet varlıktan öncedir. Bu durumda adalet nereden gelmekte, nereden kaynaklanmaktadır? Dış dün­yadan soyutlanarak elde edilmediğine göre, dış dünyayı önce- lediğine göre bu değer maddî dünyadan değil, bunun ötesinde başka bir alemden gelmiş olmalıdır. Bu alem ise ruhanî var­lıklar alemidir. Ruhanî varlıklar alemi, Allah’ın insana ruhun­dan üflediği alemdir. Bu İlahî nefes, sadece hayatı var etmek için değildir. Zira hayvanların da hayatı vardır. Ancak hayvan­lar bu İlahî nefesin muhatabı değillerdir. Bu İlahî nefes, insanı değerli kılmak için ona bahşedilmiş olan ene değerli ve kutsal şeyi insana vermiştir. Bu ise ruhtur. Buna İnsanî ruh da diye­biliriz. O zaman kesin olarak değerler ile ruhun irtibatının ol­duğunu söyleyebiliriz. (Bk.Taha Abdurrahman, Seküler Ahla­kın Sefaleti, s. 214)

Ahlaka gelince, o bir tercih meselesidir. Bir yerde tercih varsa ahlak tezahür eder demektir. Değerler ise bir tercih me­selesi değildir. Onlar özümüze, yaratılışımıza, fıtratımıza kod- lanmıştır. Ahlak değerlerin tercih ile amele dönüşmesidir. Ah­lak ile amel iç içedir. Amele, davranışa dönüşmeyen ahlak, ahlak değildir. Ve ahlakın ortaya çıkabilmesi için muhakkak kişile­rin ve olayların olması gerekmektedir. Ama değerlerin varlığı için bir olaym yaşanması gerekmez. (Tabii imtihan sırrı gereği bu değerler boşuna değil. Murad-ı ilahi gereği bir şekilde mu­hakkak varlıkta zuhur ederler) Örnek verelim:

Doğruluk

Adalet

Merhamet

Bunlar değerlerdir. Bu değerler soyuttur, manevidir, meta­fiziktir. Bir kişiye de, bir eşyaya da bağlı değildir. Bir topluma da bağlı değillerdir. Evrenseldirler. Bu değerler tercih ile amele dönüştüğünde ahlak adını alırlar.

Doğru dürüst (kişi)

Adil (kişi)

Merhametli (kişi)

Kısaca doğruluk değer, doğru olmak ise ahlaktır. Adalet değer; adil olmak ise ahlaktır. Merhamet değer; merhametli olmak ise ahlaktır.

Bunun sonucu şudur: Değerler ancak “din” ile kaim olur. Buna “ruh” ile de diyebiliriz. Ruh ise, Allah’tandır. Allah da “din” ile bunları bize haber vermektedir. “Din” varsa değerler var olabilir. “Din’siz, değerler var olamaz. “Din”siz, değerlerin bir izahını yapmak da mümkün değildir. Burada “din”den ka­sıt detayları olan şeriat değil, varlığa esma-ı hüsna’sı ile tecelli eden Allah’ın kendisidir. Esma-ı hüsna değerlerin varlığının tâ kendisidir. Allah, bu değerleri insana üflemiş ve onun fıtratına yerleştirmiştir. Demek ki değerlerin kaynağı Allah’tır; başkası da düşünülemez. Öyleyse şunu demek durumundayız:

“Din’siz ahlak -zor olsa da- mümkündür, olabilir (ki aşa­ğıda bunu da ayrıca inceleyeceğiz) ama “dinsiz değerler asla var olamaz. Zira dindar güzel değerleri tercih etmeyerek ah­laksız davranabilir; dinsiz ise güzel değerleri tercih ederek ah­laklı olabilir. Burada dinsizin düşünmesi gereken şey ahlaklı davrandığında bile neye göre ahlaklı davrandığının farkında olmasıdır. İşte ateistin veya kafirin aslında farkında olmadığı budur. Şu veya bu sebeple güzel değerleri tercih ettiğinde bile bu değerlerin farkında değildir; bu değerlerin kaynağının far­kında değildir. Ateistin veya kafirin değerleri yaratması, icat etmesi, sonradan oluşturması mümkün değildir. Sadece var olanları harekete geçirmesi, tercih etmesi ve eyleme dönüştür­mesi mümkündür. Burada şu noktanın altını çizmem gerekir: Allah’ın, insanın fıtratına değerleri yerleştirmesi, insanın insan­lığını muhafaza etmesinin en büyük göstergesidir. Ateist bile olsa fıtratına kodlanmış değerlere —isteyerek, ikrar ederek ol­masa bile- uymaktadır. Böylece ateist insanlığını muhafaza et­mektedir, tabii böyle yapıyor iseler… Farkında değil, ama in­sanlığım da Allah’a borçludur. Çünkü o değerleri ona kodlayan Allah’tır ve Allah, insanın, insanlığını muhafaza etmesini iste­mektedir. Ne zaman ki, insan bu değerlere haksızlık eder, on­ları inkar eder, dahası onların aksine davranır ve zulmederse, o zaman insanlığını kaybetmekle karşı karşıya kalır.

2.Ateist ahlaklı olabilir, dedik. Ortada değerler var, bunlar­dan güzel olanı seçip ahlaklı davranabilir. Burada da karıştırı­lan ya da ihmal edilen bazı noktalar var. Ahlaklı olmak şekilsel olarak bazı değerleri davranış haline getirmek midir? Örneğin, kişi birine yardım ediyor. Görünüşte bu ahlaki bir davranıştır. Ancak bu yardımı kendini beğenmek veya övülmek ya da bir başka menfaat için yahut kendisi yardıma muhtaç olduğunda kendisine yardım edilsin diye yapıyor olabilir. Bunu bilme­miz çoğu kere mümkün değil. Örneğin, kurumsallaşmış dev ilaç sanayi… Dahası insanlar rahat etsinler diye icat edilen dev teknolojiler… Bunlar görünürde insanlığa fayda temin ediyor. Peki bu yapılanlar ahlaki midir? Biz biliyoruz ki bunun arka­sında para kazanmak var, Batı merkezcilik var, sömürmek var, insanlığı kendine muhtaç bırakmak var. Böyle olduğunda kişi veya kurumlar için ahlaki davranıyorlar diyebilir miyiz? Her­halde ahlaki davranmış olmazlar. Bir davranışın ahlaki olabil­mesi için evrensel bir ilkeye bağlanması gerekiyor. Bu ilke ne­dir? Bu ilke para, fayda veya mutluluk olabilir mi? Yahut ateistin iddia ettiği gibi “ben’lik veya “toplumsal kabuller” olabilir mi? Bunlar değişkenlik arz edeceğinden dolayı evrensel olamazlar; evrensel olamadıkları için de ahlâkın bağlanabileceği bir ilke sayılamazlar. Burada ahlakı evrenselleştiren tek ilke Allah’tır, Allah’ın rızasıdır. Bir müslümanın dahi Allah’ın rızasını gözetmeden ortaya koyacağı bir davranış ahlaki olmayacaktır. Demek ki Müslüman dahi bir davranış ortaya koyarken Allah’ın Brızasını değil de başka şeyleri kast ederse yaptığı ahlaki değildir. Müslümanın bu yaptığı dahi ahlaki olmadığında ateistin yaptığı ahlaki nasıl kabul edilecektir?! Görünürde ahlaki dav­ranmak ahlaklı olmak değildir.

O halde şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Ateist ahlaklı ola- | bilir diyorsak bu halis ahlaklı olduğu anlamında değildir. Gö- rünürdc ahlaklı olabileceği anlamındadır, işte tam bu noktada Müslümanları üçe ayırırsak mesele netleşir:

1.Halisane yani sırf Allah için ahlaklı olanlar,

2.Riya, menfaat, fayda ve benzeri düşüncelerle görünürde ahlaki davrananlar,

3.Katıksız ahlaksızlık yapanlar.

Burada gerçek anlamıyla ahlaki davrananlar ilk sıradaki in­sanlardır, Diğerleri ya görünürde ahlaklıdır ya da ahlaksızdır. Sonuçta ikisi de ahlaki davranmamıştır. Ateistin ilk anlamıyla ahlaklı olması mümkün olmadığına göre sonuçta o da ya gö­rünürde ahlaklıdır ya da ahlaksızdır. Böyle olduğunda ise ate­ist gerçek anlamda ahlaklı davranmış olmaz.

Geriye şöyle bir sorun kalır: Ateist, yine de hiçbir beklenti içine girmeksizin, içinden herhangi bir farklı düşünce geçir­meksizin salt iyilik yapabilir ve ahlaki davranabilir. Aslında bu durumu Kant, ifade etmiştir denilebilir. Kant, ahlakî açıdan saf iyi olanın, niyet olduğunu savunmuştur. Ona göre yalnızca sonuçlarına bakarak eylemleri değrlendirmek yanıltıcıdır. Ör­neğin açıkça kötü niyetle yaptığımız bir davranış da bazen iyi sonuçlara yol açabilir. Ama sonucunun “iyi” olması, bu davra­nışın ahlaki açıdan “iyi” olmasını sağlamaz. O halde sonuca de­ğil niyete bakılmalıdır. Hiçbir kaygı gütmeden nasıl davranmak gerekiyorsa öyle davranmak davranışı ahlaki kılar. Kant, buna ödev ahlakı diyecektir. Biz ise ise buna “dinin ahlakı” diyoruz.

Yine de aynıdırlar demek zor, ama Kant’ın dinden etkilendiği açık. Yukarıda salt sonuçlara bakarak bir davranışı ahlaki kıl­manın mümkün olmadığını biz de dile getirmiştik. Ödev ah­lakı ile dinin ahlakı arasında Necaşi’nin Ca’fer b. Ebi Talibe dediği gibi ince bir çizgi vardır.

Aslında Kant dahi ahlakı temellendirirken Tanrı’dan vaz­geçememiştir. Saf aklın eleştirisinde metafiziği reddeden Kant, pratik ahlakta özgürlük, ruhun ölümsüzlüğü ve Tanrı gibi kav­ramlarla metafiziğe geri dönmüştür. Kant’ın Tanrı anlayışı Hı­ristiyanlıkta olduğu gibi pasif Tanrı anlayışıdır. Bu anlamda deizme daha yakındır. Ancak ‘en yüksek iyinin gerçekleşmesi, mutluluk ve erdem gibi birbiriyle tesadüfen bir araya gelen bu kavramların bir araya gelebilmesi için Tanrıya gereksinim var­dır. Bu da aktif Tanrı anlayışı demektir. Kant ahlakın kaynağı olarak Tanrı’nın değil akün olması gerektiğini, fakat en yüksek iyinin gerçekleşmesi için de Tanrı ya ihtiyaç olduğunu belirtir. Kant etiği, bir anlamda seküler konuşan bir teist düşünce ifa­desi şekline dönüşmüştür. Kant’ın tutumu ilginçtir! Tanrı’dan vazgeçememiş, ama Tanrı yerine aklı koymak istemiştir! Bu du­rumda Tanrı, sistemde kavramdan öte bir anlam taşımamakta­dır. Descartes de öyle yapmıştı. Sisteminde varlığı açıklayabil­mek için önce Tanrı kavramına başvurmak zorunda kalmıştı!

Görüldüğü gibi mesele ahlak olunca onu metafizik olma­dan, Tanrı olmadan temellendirmek mümkün gözükmüyor. Burada diyebileceğimiz iki durum vardır. Biri şudur: Din, iyi niyete, ahlaka sağlam bir temel sunmaktadır. Din olmadan, iyi niyeti de, ahlakı da, vicdanı da temellendirebileceğimiz bir te­mel yok gibidir. Varsa da kalıcı değildir. Esasen hiç kimse de ahlaki davranacağı zaman belli bir felsefeden yola çıkarak bunu yapmamaktadır. Örneğin, Kant dahil, felsefede ortaya konulan ahlak görüşlerinin toplumu ne kadar etkilediği, sürükleyebil’ diği, onları bir arada tutabildiği herhalde oldukça tartışmalı­dır. Felsefi argümanlar toplumda ciddi bir karşılık bulamıyorlar.

İkinci olarak şayet böyle bir şey varsa burada üç şeyin et­kisinden bahsedilebilir: Dinin, geleneğin/toplumun ve kanu- Ihun etksinden… Evet, şayet dindar, kendisini temellendiremi­yor ama ahlaklı davranıyorsa bunda çeşitli etkenler söz konusu blmalıdır. Bu etkenler aslında yapılan davranışı sırf ahlakî ol­maktan da çıkarmaktadır. Dediğimiz gibi şu veya bu sebeple böyle bir davranışta dinin etkisi/taklidi söz konusudur. Din, top­lumu etkilemiş, o toplumda yaşayanlar ateist olsa bile dinden yararlanmışlardır. Türkiye özelinde söylemek gerekirse “kültü- rül Müslümanlık” diye bir tabirin dile getirildiği bilinmekte­dir. Yani kişi ateist olsa bile, İslam inanmasa bile, yaşadıı Müs­lüman toplumun değer kodlarından etkilenebilmektedir. Bunu başka nasıl izah edebiliriz? Şu örnek üzerinden bunu açıkla­mam gerekirse: Örneğin Batı kendi değerlerini evrenselleştir­mek istemiştir. Aslında bu dini değerlerin taklidinden başka bir şey değildir. Din kendini evrensel olarak sunar. Batı dinin ev­renselliği yerine kendi seküler değerlerinin evrenselliğini koy­muştur. Bu dini taklit veya dinden rol çalma yahut dinden et­kilenmedir. İşte ateist de dediğimiz düşüncelerle hareket ederse muhtemelen kültürel olarak dinin onun üzerinden bir etkisi söz konusudur. Ateist haksız yere adam öldürmeyi kötü görü­yorsa, salt vicdanından dolayı değil, asırlardır birike gelen di­nin toplumu etkilemesi ve yönlendirmesinin de bir sonucudur. Ateist, tecavüzü kötü görüyorsa salt vicdanından dolayı değil, asırlardır birike gelen dinin toplumu etkilemesi ve yönlendir­mesinin de bir sonucudur, insanlığın dinden kaynaklı bu biri­kimi olmasa bugün kötü görülen şeylerin hemen yarın iyi gö­rülmesinin önünde hiçbir engel yoktur.

Aynı şeyi gelenek ve kanun için de söylemek mümkündür. Ateist ahlaklı davranıyor, çünkü toplum şu veya bu şekilde o davranışı gelenek haline getirmiştir. O davranışın niçin öyle ya­pıldığı sorgulanmamış, ancak toplum onu gelenek haline geti- ridği için iyi olarak görülmüştür. Kanunun varlığı da aynı şe­kilde insanları ahlakî davranmaya zorlayabilmektedir. İnsanlar kötü bir davranış yapınca suçlu olacağını ve ceza görceğini bil­mekte; onun için ahlakî davranmaktadır. Sonuçta ahlakî davra- nılmakta, ama tabii bütün bunlar o davranışın sırf ahlakî ola­rak gerçekleştiğini ortaya koyamamaktadır.

Son olarak şunu ifade etmem gerekir: Ateist, çeşitli sebep­lerle ahlaklı davranıyor, ancak ahlaka da inandığı yoktur. Çünkü ateist filozoflar özgür iradenin yanılsama olduğu görüşündedir. Özgür irade yoksa ahlak nasıl gerçekleşsin? Yine ateist iyi ve kötünün varlığını felsefi olarak kabul edemez. Çünkü maddenin ezeli olduğuna inanmaktadır. O zaman ateist ahlakın ya mad­deden kaynaklandığım söyleyecek ya da insanın kendi ahlakını yarattığını kabul edecektir, ikisinin olması da ihtimal dahilinde değildir. Ahlakın maddeden kaynaklanması mümkün değildir. Çünkü maddede akıl, irade ve ahlak yoktur. Bunu önermesel olarak şöyle ifade edebiliriz:

İyilik, adalet, merhamet insanın temel doğasıdır.

Bir cisim/madde veya fiziksel bir olgu iyilik, adalet ve mer­hametin kaynağı olamaz.

Çünkü cisim veya fiziksel olguda iyilik, adalet ve merha­met yoktur.

O zaman iyilik, adalet ve merhametin kaynağı olarak bu vasıflara, sahip bir varlık olması gerekir.

Bu varlık, maddî olamayacağına göre —ki, ahlak maddi de­ğildir- zaman ve mekan dışı olmalıdır.

O Varlık, iyi, adil ve merhametli olan Allah’tır.

Ahlak, İnsanın yarattığı bir şey de değildir. Bunların dış dünyada olmaları da mümkün değildir. Ahlak, inşam önceleyen, ona kodlanan bir duygular bütünüdür. Örneğin adalet veya merhamet. Bunların dış dünyada olması mümkün değil­dir. Bunlar insanda içsel olarak vardır. Bunu nereden anlıyo­ruz? Eğer bizde içsel olarak adalet duygusu olmasaydı, dış dünyada yaşanan bir olaya dair “adildir veya adil değildir” diye bir değerlendirme yapamazdık. Yine dış dünyada merhameti gerektiren bir olayı düşünelim. Bizde merhamet duygusu ol­masaydı, o olaya karşı hiçbir şey hissetmez, hayvan gibi olur­duk. Demek ki, değerler bizim iç dünyamıza, yani yaratılışımıza kodlanmıştır. Bütün mesele bu değerlerin nereye dayandığıdır. O zaman insan ahlakı icat etmiş olamaz! insandan önce ah­lak vardır. Ayrıca ahlak/değerleri insana dayandırırsak, onları göreceleştirmiş oluruz. Oysa değerler, evrenseldir, evrensel ol­malıdır. Falan kişiye veya topluma göre değişken olmamalıdır. O zaman değerlerin kaynağı da kendisinde en güzel değerle­rin bulunduğu, maddi olmayan bir varlık olmalıdır. Ki, bu Var­lık değerlerin de teminatı olsun. Allah’tan başka böyle bir var­lık olabilir mi? Değerleri insan icat etmiş olabilir mi? Kendisi, yaratılmış olan bir varlık, kendisinin bile haberi olmayan de­ğerleri yaratması mümkün müdür?

Bunun sonucu şudur: Ateist ahlaklı olabilir. Topluma veya kurallara uyar, kendi saygınlığını dikkate alır, başına gelecek­lerden korkar vesaire. Ama ahlakın dayandığı değerleri nesnel anlamda temellendiremez, felsefî olarak ispat edemez.

Yavuz Köktaş – Akademik Sohbetler 3, syf:121-129

Burada kader tartışmalarına girmek istemiyorum. Konum o değil. Ama bir rivayet var. Başlıkta geçen ifade orada yer alıyor. Bu ifadeyi anlamakta zorlanıyordum. Ama Türk dizi ve filmlerinde çokça zikredilen bir repliklerle karşılaştır­dığımda bu ifadeyle ne kastedildiğini anlar gibi oldum. Önce olayı nakledeceğim, ardından repliği nakledip bir değerlendir­mesini yapacağım.

İbn Abbas anlatıyor: Hz. Ömer,Şam’a gitmek üzere yola çıkmıştı. Serğ denilen yere vardığında, Hz. Ömer’i ordu komutanları (Ebû Ubeyde b. Cerrah ve arkadaşları) karşıladılar ve ona Şam’da salgın hastalığın başgösterdiğini haber verdiler.

Hz. Ömer bana “İlk Muhacirleri çağır” dedi.

Onları çağırdım. Hz. Ömer Şam’da salgın hastalığın başgösterdiğini bildirerek onlarla istişare etti. Onlar ihtilâf ettiler. Bazıları “Sen bir iş için yola çıktın; geri dönmen için bir sebep görmüyoruz” dediler. Diğerleri ise “İnsanların kalan kısmı ile Resulullah’ın ashabı seninle beraber; onları tehlikeye atmanı uygun görmüyoruz” dediler.

Hz. Ömer onlara “Siz gidin” dedikten sonra bana da “Ensârı çağır” dedi.

Ensârı çağırdım, Hz. Ömer onlarla da istişare etti. Onlar da Muhacirlerin yolunu tutup ihtilâf ettiler.

Hz. Ömer onlara da “Siz gidin” dedikten sonra bana dönüp şöyle dedi:

“Bana Mekke’nin fethinden önce hicret eden Kureyş’in yaşlılarından burada bulunanları çağır.”

Ben de onları çağırdım. Onlardan iki kişi bile bu konuda ihtilâf etmedi. Hepsi birden “Biz senin insanlarla beraber geri dönmeni ve onları vebâ salgınına atmamanı uygun görüyoruz” dediler.

Hz. Ömer bunun üzerine halka seslenerek “Sabahleyin ben bineğimin sırtında olacağım; siz de bineklerinize atlayın” dedi.

Ebû Ubeyde b. Cerrah (r.a.) “Sen Allah’ın kaderinden mi kaçıyorsun?” dedi.

Hz. Ömer “Keşke bunu senden başkası söylemiş olsaydı Ebû Ubeyde” dedi. Onun muhalefetinden Hz. Ömer hoşlanmamıştı. “Evet,” dedi. “Allah’ın kaderinden Allah’ın kaderine kaçıyoruz. Söylesene, senin develerin olsa da iki taraflı bir vadiye inseler, bu vadinin iki tarafından biri verimli, diğeri de çorak olsa, sen develerini verimli yerde de otlatsan, çorak yerde de otlatsan yine Allah’ın kaderiyle otlatmış olmaz mısın?”

O sırada, bir süredir bazı ihtiyaçları için ortalıkta görünmeyen Abdurrahman b. Avf (r.a.) çıkageldi ve “Benim bu konuda bilgim var,” dedi. “Resulullah’ın (s.a.v.) şöyle buyurduğunu işitmiştim: Bir yerde veba olduğunu işittiğiniz zaman oraya girmeyin. Siz oradayken bulaşıcı hastalık başgösterecek olursa hastalıktan kaçmak için oradan çıkmayın.”

Bunu işiten Hz. Ömer Allah’a hamd etti ve Şam’a girmeden geri döndü.(Buharî,Tıb 30; Müslim, Selâm 98)

Türk filim ve dizilerinde maalesef kader inancını zedeleye­cek birçok ifade var. Bu da kaderin ne kadar yanlış anlatıldığını ve anlaşıldığını gösterir. Önce bir sahneye bakalım:

15 yaşında genç bir kız. 60 yaşında bir ağa. Ağa bu kızla evlenmek ister. Kız ise istemez. Ama kız zorla da olsa almak ister. Kızın anne babası ise kızını ağaya vermeye razıdır. Kız is­yan eder. Hatta sonuçta nikahlanırlar, ama yine de isyan eder. Anne babası “bu senin kaderin” der, “niye boyun eğmiyorsun? Boyun eğ kaderine!” Kız “hayır, ben kaderimi değiştirmek is­tiyorum, buna razı değilim, kaderimi onlar yazdı, ama ben bo­yun eğmeyeceğim” der.

Ne olacak şimdi? Bir kader var ve bu kader değiştirile­bilir. Buradan anlaşıldığına göre kader boyun eğilecek değil, değiştirilebilir bir şeydir. “Alınyazısı” denilen husus da buna benzerdir. Bazıları bu alınyazıdır, der; bazıları hayır, bu alınya- zısını değiştiririm, diye isyan eder. Yukarıdaki sahnede verilen mesaja göre kader diye bir şey yoktur. Özellikle tercih söz ko­nusu olduğunda kaderden bahsetmek olmaz. Eğer böyle anla- şıhyorsa burada kadere zorunluluk anlamı yükleniyor demektir. Bir kimse anne babasını kendisi seçemez. Ama kiminle evle­neceğini seçebilir, ilki kader, diğeri tercih olmaktadır. Demek ki, kader denince bir zorunluluk, bir mutlak belirlenmiştik an­laşılıyor. Tercih söz konusu olduğunda kader değil, yani zorun­luluk değil, sorumluluk başlar. Burada senin tercih ettiğin şey kader olmaktadır. Yani sanki önceden belirlenmiş kader diye bir şey yok, sen neyi tercih ediyorsan kader odur. Kısaca kade­rini sen yazıyor, sen tayin ediyorsundur.

Evet, kader böyle zorunluluk olarak anlaşılırsa elbette buna itiraz edilebilecektir, insanlar kendi tercihlerini kader diye baş­kalarına sunup onlara boyun eğdirebilir mi? Dikkat edelim: Ağamn, kızı zorla almak istemesine kader deniliyor. Oysa bu, ağanın tercihidir. Ağanın tercihi neden kader olsun ki?! Haklı bir tepki! Peki o zaman kader ne? Tamam, bir kader var. Değiş­tirilmesi mümkün değil. Peki değiştirilmesi mümkün olmayan şey ne? Burada yanlış ve doğru kader anlayışı meselesi ortaya çıkıyor. Yanlış olanı yukarıdaki. Doğru olan sanırım şöyledir:

Değiştirilmesi mümkün olmayan kader Allah’ın ilmidir. Biz “kader değişmez” derken kastettiğimiz Allah’ın kullabına dair bilgisidir. Allah’ın ilmi değişmez. Allah, bir şey öğreniyor da bilgisini ona göre değiştiriyor değildir. Allah her şeyi ezelde bilir diyoruz. Allah’ın ilminde değişiklik olmaz. Alınyazı de­diğimiz de bu ilimdir. Kader Allahın bilgisidir, ezelidir, zaman ve mekân dışıdır. Kader bilgisi evren doğmadan da, kıyamette de sonsuzlukta da aynen var olacak. Kaderden kastımız, evre­nin yaradılışından cennet cehennem yolculuğuna kadar tüm za- man-mekân akışını içeren olacaklar bilgisidir. Kader, yani Al­lah’ın bilgisi değişmez. Allah sonradan düşünmemiş, sonradan algılamamış, sonradan öğrenmemiştir. Tüm sonradanlıklar ek­siklikten doğar ki, Allah’ın bilgisi, kudreti, iradesi mutlaktır.

Bu ilimle ilgili iki durum var:

1.Allah’ın bu bilgisine biz muttali değiliz. Muttali olsak, hani orada ne yazdığını bilsek belki kendimizi zorunlu hisse- deceğizdir. Ama bu sınırsız ilmin ne ve nasıl olduğunu bilmi­yoruz. Bize düşen eylemlerimizin sorumluluğunu almak için tercihte bulunmaktır. Bu tercihlere zorunluluk anlamında de­ğil ama ilim anlamında kader demek mümkündür.

2.Allah’ın ilmi insanı mecbur kılmaz. Bir şeyi bilmek o şe­yin vukuunu zorlamaz. İlim, maluma tabiidir. Vakıada olacaklar şeylerin bilgisi vardır, ama bu bilgi o olayın olmasını zorunlu kılmaz. Örneğin, otuz sene sonra ay ve güneş tutulmasının ola­cağını bilim adamları bilmektedir. Soru şu: ay veya güneş tu­tulacakları için mi bilim adamları onu bilmektedir yoksa bilim adamları bildiği için mi ay veya güneş tutulmaktadır? Elbette akıl birincisini kabul edecektir. Hiçbir akıl, bilim adamları bil­diği için ay veya güneş tutulmuştur, demez. Allah’ın ilmi de böyledir. Allah her şeyi bili, ama bilgisi zorlamaz.

Şimdi bunu yukarıdaki olaya uygulayalım. Allah o kızın istemediği biriyle evlendirileceğim biliyordu. Evet, bu kader­dir. Hangi anlamda? Zorunluluk anlamında değil, Allah’ın bil­mesi anlamında. Aynı şekilde o kızın bu evliliğe isyan edece­ğini ve kaçacağını da biliyordu. Evet, bu da kaderdir. Hangi anlamda? Zorunluluk anlamında değil, Allah’ın bilmesi anla­mında. Dolayısıyla kızın zorla evlendirilmesi de ve bu evlilik­ten kaçması da kaderdir. Allah’ın bilgisi dahilinde cereyan eden olaylardır. Allah’ın bilgisi değişmez. Ama biz onu bilmediği­miz için önümüzde sınırsız olasılıklar vardır. Ve bu olasıklar- dan birini sorumluluğumuzu kuşanarak tercih ederiz. Ağa, kızla zorla evlenmeyi tercih etmiş, kız da buna isyan etmeyi seçmiş­tir. Allah’ın ilmi anlamında hepsi kaderdir. Bu anlamıyla ka­der, tercih demektir. Bir şeyi tercih ediyorsan o senin kaderin­dir. Kızla zorla evlenmek tercihtir, kaderdir; buna isyan etmek tercihtir, kaderdir; hatta bunun karşısında susmak, tercihtir ve kaderdir. Bunun kader olması sorumluluktan kurtarmaz. Zira bu kader, bizim tercihlerimizdir. Eğer ağanın tercihine zorun­luluk anlamında kader dersek onu paklamış, temize çıkarmış, sorumluluktan kurtarmış oluruz. Böyle bir şey ise mümkün de­ğildir. Ağanın zorla kızla evlenmesi kader de, ona isyan edip kaderi değiştirmek, tercih falan değildir. Zira tercih de bir ka­derdir. Tercihimiz, bizim kaderimizdir. Biz kaderi değiştirmi­yoruz, sadece tercih yapıyoruz. Buna kaderi değiştirmek den­mez. Zira tercihimiz de bir kaderdir. En genel anlamıyla tüm tercihlerimiz Allah’ın ilmi dahilinde olması itibariyle bizim kaderlerimizdir.

Demek ki, tercihle yaptığımız her şey de Allah’ın kaderiy- ledir, dediğimizde anlaşılacak olan bunların Allah’ın ezelî bil­gisinde var olduğudur. Örneğin; dua kaderi değiştirir mi, değiş­tirmez mi tartışmasına baktığımızda da aynı şeyi görürüz. Dua kaderi değiştirir, bizim bilgimize göredir. Zira biz ne olduğunu bilmiyoruz. Dua kaderi kaderi değiştirmez, dersek bu da Al­lah’ın ilmine göredir. Zira Allah her şeyi bilir. Tam da bu nokta başta zikrettiğimiz Hz. Ömer olayı ile ilgili, onu destekleyen bir hadis var. Bu hadise göre Resulullah (s.a.v.)’a şöyle sorul­muştur: “Tedavi için kullandığımız ilaçlar, şifa dileğiyle okunan dualar ve (düşmanlardan) korunmak için kullandığımız (kalkan gibi) koruyucu şeyler hakkında ne buyurursun? Bunlar Allah’ın kaderinden bir şeyi geri çevirir mi?” Buna cevaben Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurdular: “Bunlar da Allah’ın kaderinden olan şeylerdendir.” (Tirmizî, Kader, 12; Ibn Mace,Tıbb, 1)

Evet, tedavi de, dua da, kalkan/zırh da Allah’ın kaderiy- ledir. Allah, yapılan tedavinin, edilen duanın, giyilen kalkanın ne yapacağını ezelî ilmiyle bilmektedir. Tercihlerimiz de kade­rimizdir. Bir olayda elli seçeneğimiz olduğunu düşünelim. Bu elli kaderimiz olduğu anlamına gelir. Hangisini seçersek ka­derimiz odur. A şıkkını seçersek kaderimiz odur, yok c şıkkını seçersek bu sefer kaderimiz odur. “Tercihlerimizin kaderimiz olması” Allah’ın neyi tercih edeceğimizi bilmesiyle alakalıdır. O zaman neyi seçersek seçelim, o kaderimizdir, yani o terci­himizi ezelî ilmiyle Allah bilmektedir. Biz insanoğluna düşen insan olmanın sorumluluğunu kuşanıp akılla hareket ederek doğru tercihlerde bulunmaktır.

Şimdi bunu çokça sorulan bir hususa uygulayalım: Deprem kader midir? Falan kimseyle evlenmem kader midir?

Buna şöyle net cevap verebiliriz: Deprem kaderdir. Dep­reme karşı tedbir alman da kaderdir. Depremde ölmen kader­dir. Kurtulman da kaderdir. Kurtulup hastane de ölmen de ka­derdir. Yüz sene yaşaman da kaderdir.

Deprem bölgesine gitmen kaderdir. Yolda başına bir kaza gelmesi kaderdir. Yolda değil de deprem bölgesinde başına bir hal gelmesi de kaderdir. Yardım yapmaya giderken yardım gö­recek hale gelmen de kaderdir.

Falan kimseyle evlenmen kaderdir. Tam evlenecekken nişan atman da kaderdir. Başkasıyla evlenmen de kaderdir. Evlendi­ğin kimseden boşanman da kaderdir. Boşandıktan sonra başka biriyle evlenmen de kaderdir. Hiç evlenmemen de kaderdir.

Gördüğünüz gibi… Kaderden kaçış mümkün değil. Ama burada asıl soru şu: Kader nedir?

Kader Allah’ın her şeyi bilmesi ve yaratmasıdır. İrade sahibi bir varlık için kader bir şeyi mecburen yapmak değildir. Buna göre tedbir almak da kaderdir, almamak da kaderdir. Çünkü Allah kulun tedbir alıp almayacağım ezeli ilmiyle bilmektedir. Ancak tedbir almayı emrettiği için kul ona muhalif davranmak suretiyle sorumluluk sahibidir. Sağlık da kaderdir hastalık da… Yani sağlık ve hastalığı ezelde bilen ve yaratan Allah’tır. Sağ­lıklı olmayı emretmiştir. İnsan bilerek tedbir almıyorsa sorum­ludur. İman da küfür de Allah’ın takdiridir. Allah ezeli ilmiyle kimin mümin kimin kafir olacağını bilmektedir. Ancak Allah imandan razı, küfürden razı değildir. İmanı emretmiş, küfrü nehyetmiştir. İnsan imana muhalefet ettiği için sorumludur.

Bu durumu en güzel yukarıda geçen Hz. Ömer ile ilgili kıssa ortaya koymaktadır. Ne demişti Hz. Ömer: “Evet, Al­lah’ın kaderinden yine Allah’ın kaderine kaçıyoruz.”Allah’ın kaderinden, yani bizim bilmediğimiz ama O’nun ezeli olarak bildiği ilimden, yine Allah’ın kaderine yani bizim bilmediği­miz ama onun ezeli olarak bildiği ilme kaçıyoruz.

Burada kader zorunluluk değil tercihtir. Dikkat edilirse, bir kaderden diğerine kaçılıyor. Bu, tercih değil de nedir? An­cak bütün tercihlerimiz neticede Allah’ın ezeli bilgisi dahilinde olan kaderlerimizdir.

Yavuz Köktaş – Akademik Sohbetler 2(Kelam),syf:34-40

Modern bilim, bilim adamının fiziksel evreni ve insan ger­çekliğini rasyonel bir şekilde kavramak için başvurduğu bir yöntemin adıdır. Bu anlamıyla modern bilimin tamamen seküler veya laik karakterli olduğu tartışmasızdır. Bilimsel ger­çeklerin doğrulanması ve kanıtlanması için ilahi bir otoriteye başvurma söz konusu değildir. Bırakın başvurmayı, İlahî bir yönlendirme, İlahî bir ilham, İlahî ilkeler ışığında çalışma gibi bir dürtüyle bile hareket etmek mümkün değildir. Eşya kaba bir maddeden ibarettir. Onun manevî bir yönü, manaya işaret eden bir yönü olamaz.^;

Tamam. Buraya kadar modern bilimin özelliklerine değin­miş olduk, kİ, doğrudur. Tabii şunu dâ eklemeliyiz: Tarihte İs­lam dünyasında olsun, günümüz dünyasında olsun kutsal bir kitaptan (örneğin Kur’an’dan) yola çıkarak bilimsel bir doğru­lama yapılmış değildir. Yapılan sadeceispat edilmiş bir takım bilimsel gerçeklerin kutsal kitapta arandığı, tespit edildiği veya ona tasdik ettirildiğidir.

Buraya kadar ifade ettiklerimiz doğru ise o zaman şu soru­nun cevabım aramak durumundayız: Bilimsel bir gerçek Kur’an ile çelişebilir mi? Bunu sorarken öncelikle “bilimsel gerçek ne­dir, var mıdır?” gibi bir soruya cevap vermek gerekir. Bunun farkındayım ve tartışıldığım biliyorum. Ancak ben tüm bilim insanlarının ittifak ettiği bir bilimsel gerçeğin olduğu varsayı­mına dayanarak mezkur soruyu soruyorum. Bu sorunun cevabı da iki türlü olmak zorundadır:

1. Çelişebilir. O zaman bu çelişkinin gerçek ve kesin ol­duğundan emin olunmalıdır. Eğer bilimsel veri gerçek ve ke­sin olup (bir kriter olarak tüm bilim insanlarının kabulü olup) Kur anın zahiri buna aykırı ise Kur’an tevil edilecektir. Çünkü Kuranın Allah’ın sözü olduğu da kesindir. İki kesin çelişmez. Çelişiyorsa o bize göredir ve bir yerde yanlış yapıyoruz demektir.

2.Çelişemez. Çelişmezliğin iki anlamı olmalıdır. Biri şu­dur: Bilim her zaman değişkendir, dolayısıyla zanni bilgi ifade eder. Bu durumda bu tür bilginin Kur’an’la çeliştiği kabul edi­lemez. ikinci anlamı ise şudur: Bilimle çelişen Kur’an ın “kesin” bilgisi değil, zahiridir. Zahir bilgi her zaman muhtemel mana ifade eder. Şayet bilimsel veri gerçek ve kesin ise bu bilgi an­cak Kur’an ın kesin olmayan zahiri ile çelişebilir. Bu durumda yapılması gereken de bellidir. Birinci maddedeki yöntem uy­gulanır ve Kur’an muhtemel manalarından biriyle tevil edilir.

Benim burada üzerinde durmak istediğim bir sorun var: Kur’an ile bilimin çelişebilir olduğunu kabul edenlerin ilginç yöntem teklifleri var. Bunlardan birine göre Kur’an’ı yorumla­maya çalışmanın hiçbir anlamı yoktur. Dini alan ile bilimsel alan ayrı şeylerdir. Din, iman ve ahlak alanıdır; bilim, ise akıl ve ispat alanıdır.

Burada nisbi bir doğruluk vardır. Zira Kur’an tamamen hi­dayet kitabıdır. Bilim kitabı değil, kozmoloji, tarih kitabı değil. Amacı Allah’ı hatırlatmaktır. O’na kulluktur. Kalpleri ve akıl­ları hakikate açmak suretiyle hidayeti temin etmektir. Ancak bu iki alan, yani din ve bilim ayrımından ne kastedilmektedir? Mutlak bir ayırım mı? Yani sadece tekil olayların incelenmesi değil, tekil eşyanın içinde bulunduğu bütünü anlama ve yön­lendirme de dahil mutlak bir ayırım mı? Dolayısıyla bu iki alan ayrılmazsa bilim ile dinin çelişebileceği mi kastedilmektedir? Yani bilim din ile çelişir; dinin amacı bilimsel bir bilgi vermek değil, insanlara nasihat etmek, öğüt vermek, ahlak va’z etmek­tir. Dolayısıyla Kur’an’da bulunan bir bilginin bilimle çelişmesi mümkündür. Örneğin bir tarih bilgisinin yanlış olması gayet tabiidir. Zira Kur’an tarih kitabı değil.

Böyle bir görüşü ateist ve deist bilim adamlarının kabul et­tiği ve dinlere karşı ileri sürdüğü söylenebilir. Müslüman bir in­sanın bunu kabul etmesi, bana göre düşünülemez. Kur’an evet, bir bilim kitabı, bir tarih kitabı olmasa dahi onda bilim veya tarihe aykırı bir bilginin olması kabul edilemez. Zira Allah her şeyi bilmektedir. Onun bilgisi ile vakıanın çelişmesi düşünü­lemez. Allah, ilk muhataplara bir şey diyecek ama yanlış bilgi üzerinden bunu yapacak! Allah, bunu düzeltme gereği hisset­meyecek, ama sonraki muhataplar onun yanlış bilgi olduğunu öğrenecekler! Allah hakkında böyle bir şey düşünülemez. Bu durum Allah’ın mutlak ilmiyle çeliştiği gibi Allah’ın tüm in­sanları hidayete çağırmasıyla da tezad teşkil eder. Bu bir yana ayrıca bunun için kısaca batıdaki gelişmelere de bakmak lazım:

Kilise, bilim-bilgi alanını kontrol ediyordu. Yorum tekeli onun elindeydi. Bilimle uğraşanlar bunlara aykırı bir şey keşfet­tiklerinde yargılanıyor, aforoz ediliyor, bu durum canlarına mal oluyordu. Zamanla bilim adamları, aydın ve filozoflarda şu kam yerleşmiş oldu: Incil ve Tevrat gibi kutsal kitaplarda bulunan bilgiler bilim ve akıl ile çelişebiliyor. O halde bunlar Tanrı’nın sözü olamaz. Batıda bırakın bilim insanlarını sıradan insanlar bile kutsal kitapların Tamı sözü olduğu konusunda ciddi şüphe içindedir. Bu durumda bilim esas kabul edilmeli, buna aykırı şeyler ise reddedilmelidir. Bunun içindir ki batıda deistlerin sa­yısı bir hayli fazladır. Peki aynı şeyi İslam ve Kur’an için söy­leyebilir miyiz? Söyleyemeyiz. Çünkü Kur’an ın Allah’ın sözü olduğu konusunda şüphe yoktur. Oryantalistler bile Kur’an ın Muhammed’in sözü olduğuna dair epeyce bir iddia ortaya at­tılar ama bunda başarılı olamadılar. Dahası bir kısmı başardı olamadıklarını itiraf dahi etmişlerdir.

Durum böyleyse o zaman soruya tekrar dönelim: Kur’an ve bilim çelişebilir mi? Anlaşılan o ki şayet çelişebilirlik müm­kün ise bu sadece Kur’an m zahiri ile kesin bilimsel gerçekler arasında olabilir, Kur’an’m kesin bilgisi arasında değil. Evrim düşüncesini buna uygulamak mümkündür. Evrim kesin bilim değildir. Kanun değil, teoridir. Bu durumda evrim ispat edil­memiş, zannî ve sübjektif bir anlayıştır. Adem’in topraktan yaratıldığı ise kat’î bir gerçekliktir. Tabii buna inananlar açı­sından. Evrim de ispat edilmediği için aslında o da bir inanç olmaktadır. Ona inanlar açısından. Doğrusunu söylemek ge­rekirse ortada iki inanç vardır. O zaman mesele bunların han­gisinin iman etmeye daha layık olduğudur. Toparlarsam, de­mek ki, kat’î nakli bilgi karşısında zannî hatta vehmî bir aklî yahut bilmsel bilgi varsa kat’î nakli bilgi kabul edilir, akî veya bilimsel bilgi yorumlanır veya duruma göre reddedilir. Bu iliş­kiye bir sonraki yazıda temas edeceğim.

Kuran ile bilimin çelişebilirliğini kabul edenler arasında bazı Müslümanlar da (!) vardır. Ancak bunlar daha ılımlı bir dil kullanmışlardır. (Fakat söylemeliyim ki, bu dil onları deizme kaymaktan kurtaramamıştır) Bu ılımlı dile göre mesele şöy- ledir: Kuran ve bilim iki ayrı alandır. Kur’an, bir bilim kitabı değildir. Dolayısıyla orada bilimsel gerçekleri aramanın anlamı yoktur. Kur’an ın amacı başka, bilimin amacı başkadır. Kur’an veya din ısıtır, manevi haz verir, Allah’a bağlılığı sağlar. Bilim ise aydınlatır, insanın aklına hitap eder ve gerçekleri ortaya çı­karır. İnanç ayrı; düşünmek, bilim yapmak ayrıdır.

Bu görüşün İbn Rüşd’e dayandırıldığını da burada ifade etmemiz lazım. İbn Rüşd’e göre avam ve burhan ehl-i deni­len filozoflar vardır. Avam düşünemez, yorum yapamaz sadece inanır, onun için ayetleri tevil etmesi gereksizdir, onun işi de değildir. O, ayetlere olduğu gibi, nasılsa öyle inanır. Filozof ise akla aykırı gördüğü ayetleri tevil eder, yorumlar.

Görüldüğü gibi İbn Rüşd, her ne kadar bir ayrım olsa da -bugün iddia edenlerin aksine- en azından filozoflara yorum­lama hakkı vermiştir. Bu şu demektir: Kur’an ın zahiri ile akli /eya bilimsel kesin gerçekler çelişebilir. Çeliştiğinde de işin flıl-i olanlar Kur’an’ın zahirini yorumlar. Bunun anlamı şudur:

Kur’an ve bilim çelişik halde bırakılamaz. Muhakkak araları uz- laştınlmalıdır. Burhan ehl-i olan filozofun zihninde Kur’an ve akıl arasında bir çelişki düşünülemez. Bir not olarak ifade ede­yim: *Uzlaştırılmalıdır” özellikle söylüyorum. Zira bugün din ile bilimi uzlaştırmaya gerek olmadığı, aralarının ayrılması ge­rektiğini dillendirenler vardır. Eğer durum böyleyse, yani uz­laştırma şart ise bu ayırım niye? Ibn Rüşd un avam ve filozof şeklinde yaptığı ayrımı anlamış değilim. Avam zaten tevilden anlamaz ki! Burada bir not daha ilave etmeliyim: Din ile bi­limi uzlaştırmayı kabul eden bazıları ise hep bilimi esas alarak Kur’anı olur olmaz bir şekilde tevil etmektedir. Burada bili­min zannî olup olmadığına, Kur’an’m kat’î olup olmadığına bakmamaktadırlar. Örneğin, evrimi esas alıp Kur’anı te’vil et­mektedir. Yine daha da ilginci eşcinselliği fıtrî kabul edip Lut (a.s.)’ın kavini ile ilgili ayetleri te’vil etmektedir. Böyle bir yak­laşımın hatalı olduğunu söylemeye gerek yoktur.

Evet, Kur’an ile bilim çelişiyorsa muhakkak araları uzlaş- tırılmalıdır. Kur’an’a İncil muamelesi yapılamaz. Kur’an kesin olarak Allah sözüdür. Bununla birlikte Kur’an’m amaçları ara­sında bilimsel bilgi vermek, bilimsel anlamda bir şeyi ispat et­mek de yoktur. Doğrudur. Bilimin belli bir metodolojisi var­dır. Ona göre deney yapar, belli bir bilgiye ulaşır. Ancak Allah öyle bir Allah’tır ki ilmi her şeyi kuşatır. İlk muhataplara bu­yurduğu sözler arasında, saklı bir takım işaretler olabilir. Bu, belki icazının da gereğidir. Bu işaretler sonraki insanlar tara­fından keşfedilebilir ve yorumlanabilir. Ancak Kur’an’m birinci gayesi o bilimsel gerçekleri ortaya koymak değildir; zaten ilk muhatapların bunu anlaması da mümkün değildir. Bu durum aslında şöyle bir soruna da cevap teşkil etmektedir: Bilim de­ğişkendir, onu Kur anda arayıp işte ayette şu bilimsel gerçek var dediğimizde, bilim değiştiğine göre ayetin anlamının da değişmesi gerekir. Hayır, burada değişen ayetin anlamı değil, yorumu olacaktır. Ayette neyin murad edildiği bellidir. Ancak müfessir yorum suretiyle ondan başka işaretler çıkarıvermiştir.

Eğer çıkarılan bu işaretler vakıa ile örtüşmezse o zaman bunlar yanlışlanmış olacaktır. Yani ayetin bir zahiri anlamı vardır. Bir de işarî yorumu vardır. Zahiri anlam, asildir, murad edilendir, ilk muhatapların da herkesin de anladığı şeydir. İşarî anlam ise bir yorumdur. Yorum olması değersiz olduğu anlamına gelme­mektedir. Hatta bu yorumlar Kur’an’ın her asra hitap ettiğinin bir delili de sayılabilir. Örneğin şu ayete bakalım: “Göğü kud­retimizle biz kurduk ve şüphesiz biz genişletmekteyiz.” (Zari- yat, 47) Bu ayetin ilk anlamı, zahir anlamı geniş bir yeryüzünün Allah’ın kudretiyle olmasını anlatmaktır. Ancak yeni bilgiler eş­liğinde bu ayetten kainatın genişlediğini çıkarabiliriz. Yani ayet hem Allah’ın kudretini hem de kainatın genişlediği bilgisini kapsar. Böylece din ve bilimin birbirini desteklediği görülmüş olur. Bu da Kur’an ın evrenselliğine delil olur. Şayet yeni bilgide bir değişiklik olursa bu durumda işarî anlamın, yani yorumun geçersiz olduğunu söylemek pekala mümkündür.

Aşağıda buna başka örnekler de vereceğim, ancak yukarı­daki durumu, Kur’an’ın bilimsel gerçeklerle çelişme meselesini tarihsel gerçeklerle çelişme meselesi ile kıyaslamanın mümkün olduğunu söyleyebilirim. Evet, Kur’an’ın amacı tarih bilgisi ver­mek değildir. Ama satır aralarında olsa dahi tarihsel bilgiler de bulunmaktadır. Kur’an’ın amacı tarih bilgisi vermediğine göre verdiği tarihsel bilgi ve olgularda yanlışlık yapması mümkün müdür? Asla mümkün değildir. Zira Allah öyle bir Allah’tır ki, vereceği mesajı yanlış bilgiler üzerine inşa etmez. Aynen bu­rada olduğu gibi dolaylı yoldan olsa dahi evren ve insanla il­gili verilen bilgilerde yanlışlık olamaz, kesin bilimsel gerçek­lerle çelişiklik düşünülemez.

Ne demiştim? “Bilim değiştiğine göre ayetin anlamının da değişmesi gerekir. Hayır, burada değişen ayetin anlamı değil, yorumu olacaktır.” işte iki örnek:

1.“Gökyüzünü korunmuş bir tavan yaptık. Onlar ise, gök­yüzünün işaretlerine sırt çevirmektedirler.” (Enbiya suresi)

Avetin anktm: Dünyayı saran atmosfer ve onun ötesindeki gök cisimleri akılları hayrete düşürecek bir nizam ve âhenk içinde yaratılmıştır ve bu nizam muhafaza edilmektedir. Allah göğü tavan şeklinde yapmış olup, onu düşmekten ve çökmek­ten korumaktadır. Ayet-i kerîmelerde buyrulur:

“Kendi izni olmadan yerin üzerine düşmesin diye göğü de Allah tutmaktadır.” (Hac, 65)

“Allah’ın varlığının delillerinden biri de, göğün ve yerin O’nun emir ve kanunları sâyesinde mevcut halleriyle ayakta durmasıdır.” (Rûm, 25)

Cenâb-ı Hak göğü şeytanların çıkıp oranın esrarına va­kıf olmalarından da korumaktadır. Nitekim: “Biz, göğü taşla­nan ve kovulan bütün şeytanlardan koruduk” (Hicr, 17) âyeti bunu beyân eder.

İşte bu anlam değişmez.

Ayetin yorumu: Atmosfer; kabaca, % 77 azot, % 21 oksi­jen ve % 1 nispetinde karbondioksit ve argon gibi diğer gazla­rın karışımından ibarettir. Oksijen % 21’in üzerinde her yüzde bir arttığında, bir yıldırımın orman yangını başlatma ihtimali % 70 artar, %25’ten yüksek bir oksijen nispeti ise, şu an kul­landığımız bitkisel gıdaların büyük bir çoğunluğunun yanıp kül olması demektir. Oksijen ve karbondioksit sürekli kulla­nılıyor olmasına rağmen havadaki nispetleri devamlı muhâ- faza edilmektedir.

Devamlı olarak ciğerlerimize havayı çeker, sonra da geri veririz. Atmosferdeki oksijen nispetinin teneffüs için ideal yo­ğunlukta bulunması, bu işin tesadüfle alâkalı olmadığını göste­rir. Vücudumuzu oksijene muhtaç yaratan Rabbimiz, onu bize en güzel şekilde bahşetmiştir. Hava almak için uzağa gitmeye çalışıp çabalamaya, ücret ödemeye gerek yoktur, ihtiyaç hisse­dince hemen burnumuzun dibindedir.

Atmosferi teşkil eden gazlar, santimetrekare alan başına yak­laşık 1 kg hk bir kuvvetle tesir etmektedir. Bu, insan vücudunun yaklaşık 15 ton havanın ağırlığı altında olması demektir. Dışta hava basıncı ne kadarsa, içimizden dışarıya doğru da tam o ka­dar basınç vardır. Bu denge bozulduğu takdirde insan hayatı tehl-ikeye girer.

Güneşin yeryüzüne farklı şiddetlerde ısı vermesi, atmosfer sahnesindeki hava kütlelerinin de farklı surette ısınmasına yol açar ve ısınan hava aldığı emirle derhal yukarı çıkar. Sonra ye­rine soğuk hava gelir. Neticede minik hava zerreleri rüzgar hâ­linde dağ, dere, çöl, orman koşmaya başlar. Zerreler bu seya­hatleri esnasında binlerce tohumu diyardan diyara taşırken, her biri bir vazife ile yaratılan bitkilerin çoğalıp yayılmasına da ve­sile olurlar. Hava, zarif omuzlarında binlerce ton suyu taşıdığı gibi, binlerce kişilik uçakları da taşır; ışığı yayar, harareti dağı­tır; kulağımıza yüzlerce farklı dalga boyunda sesi, burnumuza | çeşit çeşit kokuları birbirine karıştırmadan getirir.

Jüpiter, satürn ve ay engelini geçen göktaşları yerin çeki­mine kapılınca müthiş bir süratle atmosfere girer. Yıldız kay­ması da dediğimiz bu hâdisede göktaşları havayla temas edince yanar ve mezosfer içinde toz hâline gelir. Eğer korunmuş ta­van olan atmosfer gibi bir kalkana sahip olmasaydık, başımıza, tam deyimiyle taş yağardı. Halbuki Cenâb-ı Hakk’m nihâyet- siz merhametinin eseri olarak başımıza gökten yağan bu gülle­ler daha yere ulaşmadan toz hâline getirilir. Sonra bu toz zer­reciklerinin her biri bir yağmur taneciğine çekirdek olur. (Bk. Ömer Çelik Tefsiri)

Bu yorum değişir. Yanhşlanana kadar geçerlidir.

2.“Kaldı ki, biz onları da babalarını da dünya nimetlerin­den faydalandırdık. Öyle ki ömürleri kendilerine uzun geldi de ölmeyeceklerini sandılar. Onlar çevrelerine bakıp da, bi­zim yeryüzünü kenarlarından yavaş yavaş eksilttiğimizi gör­müyorlar mı? Şu halde gâlip gelecek olan onlar mı, yoksa biz mi?” (Enbiyâ, 44)

Ayetin anlamı: Âyet-i kerîme yer alan “bizim yeryüzünü kenarlarından yavaş yavaş eksilttiğimizi görmüyorlar mı?” ifa­desine üç farklı mâna verilebilir:

Allah’ın, kudretiyle gelip çevresinden eksilteceği yer, müş­riklerin o zaman üzerinde yaşadıkları topraklardır. Bu âyet-i kerîme Mekke’de indiğine göre, Allah Teâlâ’nın Rasûlüne, müşriklerin yaşadığı toprakların, bir zaman sonra müslüman- ların eline geçeceğini müjdelemesi, Kur’an’ın bir mûcizesidir.

Yeryüzünün ileri gelenleri, âlimleri ve iyi insanları gittikçe azalmaktadır. Nitekim Vakıa sûresinde “mukarreb”yani Allah’a yakın kullardan bahseden âyetlerde bu mânaya bir işaret var­dır. Çünkü o mukarreb kulların pek çoğunun öncekilerden azı­nın sonrakilerden olduğu haber verilir, (bk. Vakıa, 10-14) Yâni gün geçtikçe sâlih ve Allah’a yakın kulların sayılarının azal­dığı anlaşılmaktadır.

Yeryüzünde her an her yerde salgın hastalıklar, kıtlık, fır­tına, deprem ve diğer âfetler şeklinde Cenâb-ı Hak kudret ve kahır tecellilerini göstermektedir. Milyonlarca insan ölmekte, yerleşim bölgeleri ve araziler yok olmakta ve insanların düze­nini bozan daha nice zararlı şeyler meydana gelmektedir.

Hangi anlam kabul edilirse edilsin bu manalar değişmez.

Ayetin yorumu: Âyete fennî tefsir açısından bakıldığında şu söylenebilir: Yağmurların, sellerin ve rüzgarların tesiriyle dağ­lar aşınmaktadır. Veya bununla kutup bölgelerinin basıldığına işaret edilmektedir.

İster ayetin anlamı olsun, isterse ayetin fennî yorum kabul edilsin hepsinde ortak ve değişmez mana şudur: Bütün bun­lar, Allah Teâlâ’nın kudret elinde olduğuna ve bunları dilediği gibi azaltıp çoğaltabildiğine göre, acaba onlar, Cenab-ı Hakk’ın cezalandırmasına karşı kendilerini koruyacak bir güç ve kuv­vete sahipler midir? Hayır, nereden sahip olacaklar? O halde artık sahip oldukları fani güçlerinin, zenginliklerinin ve diğer imkânlarının sonsuz olmadığını ve kendilerini hesaba çekip cezalandıracak bir Allah’ın var olduğunu kabul etmeleri ge­rekmez mi? (Bk. Ömer Çelik Tefsiri)

Aslında son bir soru kaldı. Oldukça önemli bir soru: Kesin ve gerçek olan bilimsel bir veri ile anlamı kesin olan bir Kur’an ayetinin çelişmesi mümkün müdür? Bu sorunun cevabı bir açı­dan bakılırsa çok kolaydır. Şöyle ki: Mantıksal açıdan bakıl­dığında iki kesin olan şeyin çelişmesi muhaldir, mümkün de­ğildir. Eğer hala çelişki görmeye devam ediyorsak ya bilimsel gerçek denilen şeyde ya da ayetin zahir anlamında bir prob­lem var demektir. Aksi takdirde kesin bilim ile kesin Kur’anın çelişmesi düşünülemez.

.. . Sonuç olarak demek ki, bilimi kutsallaştırmanın, bilimi mutlak otorite kabul edip Kur’an’ı onunla çelişkili görmenin anlamı yoktur.

Yavuz Köktaş – Akademik Sohbetler 2(Kelam),syf:41-50

Bu ifade kelamcılara aittir. Gazali ve Razî gibi… İlk planda çarpıcı ve sarsıcı olduğu görülür. Akla bu kadar vurgu, bu kadar ehemmiyet fazla olmadı mı? Naklin doğruluğu haber ve­renin doğruluğu ile bilinmiyor muydu?

Hemen belirtelim ki, burada nakilden kasıt hadis de­ğil, Kur’an’dır, Kelamullah’tır. Bu durumda yukarıdaki ifade “Kur’ahın doğruluğu ancak akılla bilinir” şeklinde anlaşılma­lıdır. Üstte dediğimiz gibi Kur’anın doğruluğu haber verenin doğruluğu ile bilinmiyor muydu? Şimdi burada önce başka ça­lışmalarımızda buna verdiğimiz cevaba değineceğim, ardından yeni ulaştığım bilgiler çerçevesinde daha önce verdiğim cevap­ları te’yid edeceğim. Daha önce şöyle yazdım:

“Naklin doğruluğu ancak akılla bilinebilir.” Bu cümlede el­bette “mutlak akıl”kastedilmemektedir. Metinde kuvvetliden za­yıfa bir kaç ihtimal zikretmiştik. Buna göre maksat şu olmalıdır:

1.Nakil kendi kendini ispat edemez.Mesela Kur’ahın Al­lah kelamı olduğu Kur’ahın kendisiyle ispat edilemez. Mesela Kur’an Allah kelamıdır, çünkü Kur’an Allah kelamı olduğunu söylüyor. Böyle olmaz. Kur’ahın Allah kelamı olduğu ancak akılla ispatlanabilir, doğrulanabilir. Mesela “Muhammed (a.s.) Peygamberdir” önermesini nasıl ispat ederiz? Kendi dışında bir şeyle. Kendiyle olmaz. “Muhammed (a.s.) Peygamberdir, çünkü peygamber olduğunu söylüyor” demek bir ispat şekli değildir. Zira bu bir şeyi kendisiyle ispat etmektir ki, ispat değildir. O halde kendi dışında bir şeyle ispat etmek gerekir. O da muci­zedir. Muhammed (a.s.) peygamberdir, çünkü mucize göster­mektedir. Muhammed (a.s.) peygamberdir, çünkü hayatında ya­lan söylediği vaki değildir. îşte “naklin doğruluğu ancak akılla bilinir.” demek nakli kendi dışında kesin bir delille -ki o akıl­dır- ispat etmek demektir. Kastedilen büyük ihtimalle budur, ama zayıf da olsa diğer ihtimaller şunlar olabilir.

2.Naklin doğruluğundan maksadın, tek tek ayetler değil, kelamın, yani Kuranın bütünü olduğu da söylenebilir. Allah’ın varlığı ve sıfatları akılla bilinmektedir. Kelam da Allah’ın sıfatı­dır. Kelam sıfatım ispat etmeden şeriatı da ispat etmek müm­kün değildir. Şeriat, yani din, yani Kur’an… Bu durumda nak­lin doğruluğu, yani Kur’an m Allah kelamı olduğu ancak akılla bilinir. Mucizeye bakarak peygamberin peygamberliğini bilmek de böyledir. Tebliğ ettiği vahiyden önce onun peygamber oldu­ğuna aklın ikna olması gerekir. Aslında bu maksad ile birinci maksad birbirini tamamlamaktadır. Birbirlerine zıt değillerdir. Netice itibariyle bir bütün olarak veya tek tek her bir ayetin anlaşılmasında akıl etkin olmaktadır.”

Evet, böyle söyledim. Sonra Razî’nin de bunları ifade etti­ğini gördüm. Şimdi de meseleyi ondan takip edelim. Razî el- Işâre kitabının başında kelam ilminin en üstün ilim olduğunu delilleriyle açıklamaya çalışır. Bu delillerin ilki, bir ilmin üstün­lüğünün konunun şerefi ile ilgili olmasıdır. Kelam, Allah’ın zat ve sıfatlarını incelediği için doğal olarak en üstün ilimdir. Bizi burada ilgilendiren ise ikinci delildir. Buna göre bütün ilimler kelama muhtaçtır. Kelam ise hiçbir ilme muhtaç değildir. Bu durumda o, diğer ilimlerden daha üstün demektir. Razi, şöyle ki, diyerek bunu açıklar:

“Fakihin akıl yürütmesi şer’î hükümler; usulcünün akıl yü­rütmesi vucub, ibaha, umum ve hususa delalet etmesi açısından İlahî hitabın bilinmesi; müfessirin akıl yürütmesi Allah’ın kela­mının anlamları, muhaddisin akıl yürütmesi de sahihliği ve za­yıflığı açısından hadisler üzerinedir. Bütün bu ilimler Allah’ın bir hitabının olması hususuna bağlıdır. Bu hitap Kur’an, Ke- lamullah olduğuna göre peki bu hitap nasıl ispat edilecektir? Allah’ın zat ve sıfatları bilinmezse Kur’an’ın Allah’ın kelamı olduğu nasıl anlaşılacaktır? Allah’ın varlığı ve O’nun hayat sa­hibi, alim, iradeyle fiilde bulunan, mütekellim olduğu, peygam­ber gönderen oluşuna delil bulunmadığı, mucizelerin şartları ve bunların peygamberlerin doğruluğuna delalet biçimi bilinme­diği sürece yukarıda bahsi geçen ilimlerde araştırma yapmanın hiçbir anlamı yoktur. Böylece kelam ilminin diğer ilimlere ih­tiyacı yokken, diğer ilimlerin kelama muhtaç olduğu sabit ol­muştur.” (Bk. el-îşârefi usûli’l-kelam, s. 22)

Görüldüğü gibi önce nakil, yani Kuranın Allah kelamı olduğu, ondan önce de Allah’ın varlığının, hayat ve irade sa­hibi ve mütekellim olduğunun ispat edilmesi gerekir ki, Kuran araştırma ve incelemelerine geçilmesinin bir anlamı olsun. O halde denilebilir ki, naklin doğruluğu, yani naklin Allah’ın bir kelamı olduğu ancak akıl yürütmelerle bilinir.

Burada bir mesele kalıyor. Yukarıda şunu sormuştuk: Nak­lin doğruluğu haber verenin doğruluğu ile bilinmez mi? Yani Hz. Peygamber doğru ise, emin ise biz de Kur’an’ın Allah’ın kelamı olduğuna inanırız. Aslına bakarsanız burada da bir akıl yürütme vardır. Muhammed (a.s.) doğru sözlü, güvenilir biri­dir. Getirdiklerinin Allah’tan olduğunu söylüyor. Muhammed (a.s.)’ın yalan söylemesi düşünülemez. O halde bu sözler Al­lah’ın sözleridir. Ama mesele bu kadar değil. Razî Hanbeliler içerisinde bazı Haşvîler ile ehl-i hadisin kelam ilmi ile meş­gul olmanın haram olduğuna kail olduğunu belirtmektedir. Bu grupların çeşitli delilleri var, ama en aklî olanı şöyle: Sahabe, kesinlikle bu ilimler hakkında konuşmamış ve araştırma yap­mamıştır. Sahabenin konuşmadığı ve araştırma yapmadığı her şey bidattir. Dolayısıyla bu ilim de bid’attır.

Razî buna şöyle cevap vermiştir:

“Sahabenin, Yaratıcının varlığı ve sıfatlarının Muhammed (a.s.) ın nübüvvetinin ispatının delillerini araştırmadıklarını söylemek mümkün değildir. Çünkü onlar bunları bilmekle mü­kelleftir. Bilgileri elde etmenin yolu da ya duyu ya haber ya da akıl yürütmektir. Bu bilgilerin duyu ile elde edilmesinin imkanı yoktur. Çünkü onlar ne Allah’ı görmüşler ne de O’nun yüce hi­tabını işitmişlerdir. Bu bilgileri elde etme yolu haber de değil­dir. Zira bu konuda haber veren hakkında söylenebilecek şey, başka haber verenler hakkında söylenebilecek şey ile aynıdır.”

Burada bir duralım. Razî ye göre Muhammed (a.s.) Allah’ın varlığından, birliğinden, sıfatlarından, kelamının olduğundan bahsediyor. Biz de bunun böyle olduğunu hemen kabul edelim, derseniz olmaz! Muhammed (a.s.) haber verme yönüyle diğer haber verenler gibidir. Diğer haber verenlerin verdiği haberin doğruluğu araştırıhyorsa Muhammed (a.s.)’ın verdiği habe­rin doğruluğu da akıl yürütmelerle ortaya konulmak zorunda­dır. İşte bu noktada mucize konusu gündeme gelmektedir. Ta­bii bunun yanında Muhammed (a.s.)’in ahlakî yönü de önem arzetmektedir. Ama belki de peygamberliği ispat cihetiyle en önemlisi mucizedir. Yine Muhammed (a.s.) Allah’ın varlığın­dan ve birliğinden bahsetmektedir. Elbette o diyorsa doğrudur, denilebilir. Ama Allah’ın varlığı ve birliği akıl yürütmelerle is­pat edilmek zorundadır.

Razî’nin sözlerine devam çdelim:

“Haberin doğru olduğu bilinmediği müddetçe kişide haber yoluyla bir bilgi hasıl olmayacağından, başka bir haber verenin haberi ile tahakkuk edecek bilgi geriye doğru sonsuz bir zincir halinde devam edek, teselsül ortaya çıkacaktır. Binaenaleyh bu haberin doğruluğuna dair bilgi de bir başka bilgiye bağlı ise bu da geriye doğru sonsuz bir zincir halinde devam edip gidecek­tir. Öyleyse bu bilgilerin elde edilmesinin akıl yürütmelerden başka bir yolu yoktur. Bu bilgilerin tahsili zorunludur ve zo­runlu olan şeyin ancak yerine getirilebileceği şey de zorunlu­dur. Dolayısıyla bu deliller üzerinde akıl yürütmek de zorun­ludur.” (Bk. el-lşârefi usûlıl-kelam, s. 24)

Razî’nin genel mantığı isabeti olsa da Allah’ın varlığı üze­rinde akıl yürütmelerin en azından sanki herkes için zorunlu olduğunu söylemesi tartışmaya açıktır. Herkes neden Allah hakkında felsefî akıl yürütmeleri öğrenmeye mecbur olsun İd?! Ama herkesin fıtrat cihetiyle basit anlamda da olsa bir tür akıl yürütmeye ihtiyacı olabilir. Kainatta bir nizam var. Bu nizamın elbette bir düzenleyicisi olmalıdır. Basit bir eşya yapıcısı bu­lunmadan olmaz. Kainatta bunca varlık var. Elbette bunların bir yaratıcısı olmalıdır. Bunların dışında cisim, cevher, araz, vucup, imkan, hudus, kıdem gibi lafızlarla yapılan ispat yöntem­leri herkesi ilgilendirmemektedir. Bu gibi deliller herkesi de­ğil, özel olarak o alanın uzmanlarım ilgilendirir.

Bu bir yana görüldüğü gibi Razî haberin doğruluğunun an­cak akıl yürütmeyle ispat edilebileceğini söylemektedir. Bunu başlıktaki ifadeye tercüme edersek naklin doğruluğu sadece akılla bilinir demektir. Önce akılla naklin, yani haberin varlı­ğının ispatı, sonra o naklin çeşitli açılardan anlaşılması yorum­lanması. .. Tabii anlama ve yorumlama da akıl işidir, o da ayrı bir konu. Bu noktada da bir önceki başlığı hatırlamak gerekir.

Yavuz Köktaş – Akademik Sohbetler 2(Kelam),syf:147-151

Enis Doko, Gazalî’nin bir ara agnostik olduğunu söylüyor.

Bazıları da Gazalî’nin 6 aylık gibi bir dönemde sofist ol­duğunu iddia ediyor. Oysa agnostizm veya sofizm bizzat Tanrı­nın yahut bilginin varlığından şüphe içerisinde olmak demektir. Agnostiğe göre Tann’mn varlığını ve yokluğunu ispat edecek kadar yeterli delil yoktur. Bunlar sadece bir yöntem olarak de­ğil, epistemik olarak da ontolojik olarak da şüphenin varlığını asd kabul ediyor. Gazalî, hayatının bir döneminde azıcık da olsa Allahın varlığından şüphe içerisinde oldu mu? Biz şüphe ile imanın bir arada olmayacağını biliyoruz. Gazalî, acaba şüphe ile birlikte mi iman etmiş oldu?

Gazalî’nin kendi krizini anlattığı el-Munkız mined-dalal adlı eserinde söylediklerinden anladığım şudur: Gazalî bir kriz yaşıyor, ama bu bir iman krizi değildir. Burada Allah’ın varlı­ğından şüphe etmiş değildir. Bu açıdan inanç krizi yaşamıyor. Allah’ın var olduğunu, tek olduğunu kabul ediyor. Burada sı­kıntı yok Ancak bunu ispat etmenin yöntemi olarak kelamı da felsefeyi de masum imam anlayışını da reddediyor, kabul et­miyor. Çünkü özellikle kelam ve felsefe akıl yürütmelere da­yanıyor ve akıl yürütmeler her zaman hatalı sonuç verebiliyor. Aklın yanılma ihtimali her zaman var. Üstelik akıl yürütmeler bir noktadan sonra bıktırıcı, usandırıcı ve sıkıcı olabiliyor. Akıl yürütmeler hatalı olduğu için şimdi Allah’ın varlığı da batıl mı olacak? Hayır. İşte Gazalî bu noktada yöntem olarak kesinliği ortaya koyacak bir arayış içerisine giriyor. En güzel ve kesin ispat yöntemi olarak da tasavvuf! yöntemi kabul ediyor. Şimdi bir başkası da tasavvuf! yöntemi eleştiri konusu yapsa bu Al­lah’ın varlığından şüphe içerisinde olduğunu mu gösterecek?

Enis Doko demişken belirtmem gerekir ki, kendisi, agnos­tiklere karşı hoş bir tutum içinde. Onun için Gazalî’yi de mal­zeme olarak kullanıyor. Dahası da var: Doko’nun bir twitine muttali oldum. Kısa bir video da yayınladı. Şaşırdım kaldım doğrusu. Şunu diyor kısaca: “Bir kişi hem Müslüman hem de agnostik olabilir. Ahlaksız Müslüman olabiliyor. Amelsiz Müs­lüman olabiliyor. înancmda şüpheli olan niye Müslüman ol­masın. Böyle bir Müslümanlık ideal olmasa bile kişi yine de Müslüman olabilir. Mesela bir agnostik Tanrı’nın varlığına ve yokluğuna inanmadığı halde bir dinin amellerini yapabilir. O zaman o kişi Müslüman demektir.”

Bu, işin özeti. Bundan sonra bunu teyid etme babında de­mediğini bırakmıyor! Şöyle diyebilmiştir: Gazali ve pek çok kişi bir müddet agnostik bir süreç yaşamıştır. Sahabeden de şüphe beyan edenler var. Peygamberimiz onları dışlamak ye­rine “işte iman bu” diyerek onları dışlamamıştır. Doko, burada vesveseyi şüphe olarak anlıyor! Oysa vesvese şüphe değildir. Dahası Hz. Peygamber, vesvesenin kendisine iman dememiş­tir. Vesvese iman olabilir mi?! Hz. Peygamberin iman dediği şudur: Şeytan, kişiye vesvese veriyor, onu ayartmaya çalışıyorsa o kişide iman var demektir. Hırsız boş eve girer mi? Şeytan da işte iman olmayan kalbe vesvese veremez. Dolayısıyla hadis­lerde vesvese kavramı daha çok şeytan tarafindan insanın içine atılan ve onun imanına zarar vermeyi amaçlayan tehlikeli so­ruları, düşünceleri belirtir.

Burada bir felsefeci olan Doko’nun hadislerden delil getir­mesinin ilginç olması bir yana güzel bir tarafi da vardır. Demek ki, delilsiz, hadissiz, sünnetsiz olmuyor. Peki hadisleri anlaya­biliyor muyuz? Bu konu üzerinde biraz daha durmak istiyo­rum. Evet, hadislerde vesvesenin iman olduğu geçer, ama aynı hadislerde Peygamberimizin vesveseden Allaha sığındığı da geçer. Şöyle bir hatırlayalım:

Hz. Peygamber, Arafat gecesinde yaptığı duada, “Allahım! Vesveseden sana sığınırım” diye dua etmiştir. (Tirmizî, Duâ, 78) Hadislerde her insanın bir şeytanının bulunduğu (Müs- ned, I, 385; Dârimî, Rikak, 25), kanın damarlarda dolaşması gibi şeytanın da insanın içinde dolaştığı (Buhârî, Ahkâm, 21; Bed’ü’l-halk, 11; Ebû Dâvûd, Savm, 78) bildirilir. Gazzâlî bu hadisi, “şeytanî tesirlerin iç dünyamıza sirayet etmesi” şeklinde yorumlar; kendisinin de zaman zaman hiç beklemediği du­rumlarda kalbine değişik vesveseler doğduğunu söyler. (Kanû- nüt-tevil, s. 12-13)

Yukarıdaki iddiada dile getirildiği gibi bazı müslümanlar Resûl-i Ekrem’e gelerek içlerinden, söylemeye dahi cesaret ede­meyecekleri vesveseler geçtiğinden yalanmışlardır. Resûlullah da bu durumun onlardaki kesin ve katıksız imana delâlet etti­ğini, ümmetinin bu tür vesveselerden dolayı -telkin edilenleri yapmadıkları sürece- sorumlu tutulmayacağını beyan etmiş­tir. (Müslim, îmân, 201-205, 211) Hâris el-Muhâsibî’ye göre Resûlullah, sahâbîlerdeki bu duyarlılığı vesvese konusunda so­rumluluklarım yerine getirmeleri noktasında yeterli saymıştır. Zira insanlardan içlerindeki vesveseleri söküp atmalarını bek­lemek kendi tabiatlarını değiştirmelerini istemek anlamına ge­lir, bu da irade gücünü aşar. Vesvese konusunda sorumluluktan kurtulmak için aklın ve bilginin gereğine göre davranarak ves­vesenin etkisini önlemek yeterlidir. (er-Ri⁽âye, s. 188-189,249- 250). Âlimlerin belirttiğine göre ilgili hadislerde kesin imana delâlet ettiği bildirilen şey şeytan tarafindan insanların içine atı­lan vesveseler değil, onları anlatmayı dahi kendileri için ateşte yanmaktan daha tehlikeli görerek bundan derin üzüntü duyan müslümanların bu konudaki sadakat ve duyarlılıklarıdır. İşte imana delalet eden şey budur. Yukarıda dediğimiz gibi bun­lar şeytanın imanı yerinden sökmek için mü’minin kalbine at­tığı gelip geçen düşüncelerdir. Esasen şeytan, başka yollardan saptıramadığı müminlere vesvese verir; inkâr ve İsyana sapan­lar zaten şeytanın oyuncağıdır, onlara vesvese vermesine gerek yoktur. Resûl-i Ekrem bu tür vesveselerden yakınanlardan bi­rine, “Allah’a hamdolsun ki şeytan size vesveseden başka bir yolla zarar verememiştir”; başka birine de, “Allah’a hamdol­sun ki şeytanın tuzağını vesveseye çevirdi” demiştir. (Müsned, I, 340; ayrıca bk. I, 235; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 109) (Bk. DİA..“Vesvese” maddesi)

Doko, peygamberimizden insanları dışlamamayı, kazanmayı öğrendiğini söylüyor! Allah’ın varlığı aklî delillerle bilinmez, diyen sufiler varmış! Bunlar teistik agnostikmiş!! Batıda fıdeistler agnostik teistlermiş. Kendisi ise agnostik değil, rasyonel teistmiş. Daha da ilginci videosunda teistleri yüzde 51 Tanrı ve nübüvvete inanan olarak zikretmesi!! Çok ilginç!! Acaba ken­disi de bir teist olarak yüzde 51 mi Allah’a inanıyor?! İnanı­lacak gibi değil! O zaman Kur’an’a iman nedir? Yoksa Doko yüzde 51 mi Kur’an’ın Allah’tan bir vahiy olduğuna inanıyor?! Öyle ya! Şüphe içerse de Allah’a iman olduğuna göre şüphe­miz olsa da Kur’an’ın Allah’tan geldiğine iman olmaz mı? İman ve şüphe, maalesef yanyana…

İman ve şüphe demişken Taha Abdurrahman aklıma geldi. Taha Abdurrahman, şüphe metodu nerede ve nasıl uygulanmalı diye soruyor. Taha Abdurrahman, şüphe metodunu batıklardan alarak kendi din, kitap ve medeniyetine uygulayan Müslüman­ların yaptığını eleştiriyor ve ufuk açıcı tasnifler ortaya koyuyor. Buna göre modernist müslümanlar şüphe metodunu batıklar­dan ahp Kur’an incelemelerinde kullanıyorlar. Bu da hem iş­leri karıştırmak hem de inançlarda ciddi sarsıntılara sebep ol­mak anlamına geliyor. Şöyle: Şüphe metodu, maddi olgular sahasına münhasırdır. Burada uygulanırsa fayda verir, bilginin artmasına sebep olur. Zira bu alanda sadece görüntü ile yeti­nilmez, ciddi deneyler yapıhr, deneyler tekrarlanır, şüphe izale edilmeye çahşıhr ve bir şekilde bilgiye ulaşılır.

Batıda bir takım bilim adamları bu şüphe metodunu Tevrat ve inciTe uygulamış, bu kitapların otantik olmadığına dair ciddi sonuçlara ulaşmışlardır. Bu da Kutsal kitaplara olan inancı za­yıflatmıştır. Maalesef Müslümanlar da bu metodu alıp Kur’an ve bizim tarihimize uygulamışlardır. Ve sonuç aynıdır: Kur’an’a olan inanç, değerlere olan inanç zayıflamıştır. Oysa Kur’an ayet­leri maddi olgular sahasına ait değildir; değerler sahasına aittir. Dolayısıyla Kur’an ayetleri noktasında bizi hakikate ulaştıracak yol şüphe yolunun tam zıttı bir yolu izlemektir. Bu yolun şeksiz iman olduğunda şüphe yoktur. Zira bir değere iman arttıkça o değer de kendini iman eden kişiye daha fazla açar. O değere iman azaldığında ise değerin açılımı eksik olur. Bir değere karşı tam bir şüphenin olması durumunda ise imandan eser kalmaz.

İman meselesini Batılı kavramlarla izah etmeye çalışmanın sonucu budur. Rasyonel değil de, agnostik teist varmış ve ola­bilirmiş! Ne kadar var, var mı, doğru mudur, bilmiyorum. Ama olsun, önemli değil, Batı burası, her şey olabilir. Peki agnos­tik mümin olunabilir mi? Asla! Kur’an’a bakıyoruz, iman me­selesinin kesin olduğunu görüyoruz. İnanan için durum böyledir. İşte birkaç ayet:

“Hâlbuki onların bu hususta hiç bilgileri yoktur. Sadece zanna uyuyorlar. Zan ise hiç şüphesiz hakikat bakımından bir şey ifade etmez.” (Necm, 28)

“Onların çoğu zandan başka bir şeye uymaz. Şüphesiz zan, haktan (ilimden) hiçbir şeyin yerini tutmaz” (Yûnus, 36)

“De ki: Yanınızda bize açıklayacağınız bir bilgi var mı? Siz zandan başkasına uymuyor ve sadece yalan söylüyorsunuz.” (Eriâm, 148)

“Bu hususta onların hiçbir bilgisi yoktur. Onlar sadece zanna göre hüküm veriyorlar” (Câsiye, 24)

Hristiyanların durumu ve Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesi inançları konusunda da Cenâb-ı Hak, “Bu hususta zanna uy- mak dışında hiçbir (sağlam) bilgileri yoktur ve kesin olarak onu öldürmediler.” buyuruyor. (Nisa, 157)

Bu kadar ayet bir kesin bilginin, bir de zannî/şüpheli bil­ginin olduğunu söylüyor. Tevhid, yani hakikat, yani Allah’ın birliği kesin bilgidir. Onun dışında olan şirk, küfür, ateizm, deizm, agnostisizm vs. zannî nilgilerdir. Bunların kesin bilgi, tevhid karşısında hiçbir değerleri yoktur. Hal böyle iken ag- nostizme hoşgörülü yaklaşıp böyle bir İmanın geçerli olabile­ceği nasıl söylenebilir?

Tam da bu noktada bir hususu hatırlatmak gerekir: Objek­tif kesinlik ile sübjektif kesinliği karıştırıyor Doko! Evet, Al­lah’ın varlığı objektif bir kesinlik değildir. Yani herkesi bağla­yıcı, mecbur bırakan bir bilgi değildir. Olması da gerekmez. Çünkü olursa imtihan sırrına aykırı olur. O halde Allah, her­kesin görüp inanmak “zorunda” kalacağı bir konu, bir inanç değildir. Bu sebeple herkese “bak, ben inanıyorum, sen de ina­nacaksın!” denilemez. Zaten böyle olsa imtihan gerçeği orta­dan kalkardı. Allah isteseydi, herkes mü’min olurdu. Ama iste­medi, bu durum ayetle sabit. Bununla birlikte Allah’ın varlığı inanan için kesindir, yüzde 100’dür. Buna sübjektif kesinlik di­yebiliriz. Şöyle ki; aç-susuz bir insanı veya midesi ağrıyan bi­rini düşünelim. Açlık veya hastalık o insan için kesindir. Ama karşıdaki insan için kesin olmayabilir. Tok ne anlar açın ha­linden misali… Şimdi bu durumda aç olan insan için yüzde 51 açtır veya hastadır diyebilir miyiz? Hayır! O kişi için açlık veya hastalık yüzde yüzdür. Ama karşıdaki insan için bu du­rum, yüzde 51 veya 90 olabilir. Bunun gibi kişi için kesinlik arzeden nice olay vardır. Adam birini öldürmekle suçlanır. O adam katil olmadığına kesin inanır. Ama deliller, şahitler onun aleyhinedir. Katil olmadığı halde ceza alır. O halde meseleleri karıştırmamak gerekir.

İlaveten söylebiliriz ki, Allah’a iman burada saydığımız gibi tamamen sübjektif bir kesinlik de değildir. Dış alemde de O’nun varlığına işaret eden nice deliller konulmuştur. Aklını kullananlar için elbette bunda ibretler vardır. Allah öyle buyur­muyor mu? “Kuran ın gerçek olduğu kendileri için apaçık belli oluncaya kadar onlara dış dünyada, çevrelerinde ve kendi içle­rinde bulunan delillerimizi hep göstereceğiz. Rabbinin her şeye tanıklık etmesi (onlar için) yeterli değil midir?” (Fussilet, 53) Ama neticede kimse bunlar sebebiyle inanmak zorunda değil­dir. Zaten Allah dileseydi, herkes iman ederdi, ama dilemedi.

Şimdi bu dediğimizi muhtemelen Doko’nun sevdiği Batı diliyle ifade etmeye çalışalım. Iman-tahkik-akıl ilişkisi konu­sunda üç görüş vardır.

1.Katı akılcılık (Teizm): Bu anlayışa göre aklî bir delil ol­madan iman olmaz.

2.Katı imancılık (Fideizm): Buna göre dinî inanç sistem­leri rasyonel bir değerlendirmeye tabi tutulamaz. Yani iman için soyut ve çıkarımsal delillere ihtiyaç yoktur.

3.Eleştirel akılcılık: Eleştirel akılcılığı tanımlamanın en iyi yolu, onun her iki yanında bulunan katı akılcılık ve katı imancılıktan farklı olan yönlerini ortaya koymaktır. Eleştirel akıl­cılıkta fideizme benzemeksizin dinî inançların rasyonel ola­rak değerlendirilmesinin mümkün olduğu kabul edilir. Fakat o, katı akılcılığa benzemeksizin bu değerlendirmenin kesin ve herkes tarafindan kabul edilmesi gereken kanıtlarla temellen­dirilmiş olmasını zorunlu görmez.

Benîm şahsen meylettiğim görüş budur. Bu görüş yuka­rıda sübjektif kesinlik dediğim hususu da teyid etmektedir. Zira imanın herkesi kabule zorlayan delillerle temellendirilmesi zorunlu değildir. Zaten herkesi kabule zorlayan bir delil varsa orada imandan bahsedilemez. Bununla birlikte ferdin kabul ettiği bu iman kendisi açısından kesindir, şüphe barındırmaz.

Gelelim diğer ifadelere… Tanrının varlığına ve yokluğuna inanmayan bir agnostik herhangi bir dinin amellerini yapabilir­miş! YaniTanrı’nın varlığından şüphe içinde olan birinin namaz kıldığını düşünelim! “Tanrı’nın varlığından emin değilim, ama olabilir de… Bana namaz kıl, demiş. Aslında böyle bir emir ol- mayabilir de… Ama ben belki Tanrı vardır diye böyle bir na­maz kılsam hiç de fena olmaz!” Düşünebiliyor musunuz? Ben düşünmek dahi istemiyorum. Bir din bu kadar sulandırılabilir mi? Ahlaksız, amelsiz Müslüman olabiliyor, inançsız Müs­lüman niye olmasın?! Adama “kafan yerinde mi? Ne içtin de bu hale geldin?” diye sorarlar. Bu, kafayı yiyip nirvanaya ulaş­mak değil de nedir?

Aslında bunlara cevap vermeye değmez, diyesim geliyor içimden. Deve misali, neresine cevap vereceksin?! Gazalî yan­lış anlaşılmış, sufıler yanlış anlaşılmış, fideistler yanlış anla­şılmış, sahabe yanlış anlaşılmış! Ama şu kadarını söylememe müsaade edin: Müslümanlar cinnet mi geçiriyor? Müslüman- lar ne yapmaya çalışıyor?! Herkesi müslüman yapmak için bu kadar taviz vermeye ve fütursuz konuşmaya gerek var mı? Üs­telik konunun uzmanı olmadığını söylediği halde!! Bu, haddi aşmak değil midir? İnanç esaslarını yeni mi öğreniyor Doko, yeniden mi şekillendirmeye çalışıyor? Gazalî, inancından mı şüphelendi yoksa aklî deliller ile uğraşmak mı onu bunalttı? Onun serüveni tam anlamıyla inandığı Allah’a aklî yoldan de­ğil, amel ile, takva ile gönülden bağlanma idi. Buna yukarıda değindik. Sufiler, aklî yöntemi kabul etmez, doğru. Bunun ag­nostisizmle ne alakası var?! Bîr sufi kadar Allah’a hakkıyla ina­nan biri daha var mı? Ama bu, neticede sübj ektif kesinliktir. Fi­deistler de sufiler gibi aklî temellendirmeyi kabul etmez. Onun için akıl karşıtıdırlar. Onun için tabir-i caizse “tam/katı iman- cı”dırlar. Şimdi bunları agnostik kabul etmek mümkün mü?! iyi bir fideist olan Kierkegaard bunları duysa Enis’e ne derdi acaba? Diğer taraftan hem yukarıdaki metinde hem de başka çalışmalarında Allah’ın varlığını ispat etmeye çalışıyor? Neden? Agnostik olarak Müslüman kalmak mümkün ise bu çaba niye? Akademik artistlik olsun diye mi? îman şüphe kaldırır bir şey mi ki, agnostizme yer açmaya çalışıyor?! îman eden biri zaman zaman şüpheye düşse onun bu şüphesini tasdik etmek mi yoksa onu gidermek mi gerekir? Biz aklımızla onu ikna edemiyorsak onun şüphesini haklı mı çıkarmalıyız? Allah hakkında şüphesi olanın Kur’an ve Peygamberle hiç alakası olmayacağına göre bunlara Müslüman demek nasıl mümkün olabilir?! Bunun bir adım sonrası deist ama Müslüman, daha ileri bir adımı ateist ama Müslüman, kafir ama müslüman olmayacak mıdır? Ag­nostikler Müslüman olabileceğine göre yahudi ve Hristiyan- lara evleviyede Müslüman demek gerekmeyecek mi? Dini bu kadar sulandırmaya gerek var mı?

Tam bitirdim derken başka bir akademisyenin agnostizm güzellemesine rastgeldim. O da agnostizmi dogmatizmin kar­şısına koyarak farkında olarak veya olmayarak meşrulaştırmaya çalışıyor Ne oluyor Müslümanlara anlamak mümkün değil? Şöyle diyor akademisyen: “Agnostizm kavramı, felsefi ve te­olojik açılardan yoğun tartışmalara neden olan bir kavramdır. Kavramsal olarak agnostizm, mutlak gerçek olarak kabul edi­len ilah, öbür dünya, insanın ilahi olandan mesajlar alması veya ölümden sonra dirilme gibi konuların bilinmez olduğunu, me- tafıziksel, kozmolojik, teolojik ve felsefi konuların bilinmezli­ğini ve belirsizliğini ifade etmektedir. Agnostisizm, şeksiz ve şüphesiz inanıyorum demek yerine şüpheli, açık ve ihtimalli bir şekilde bilmiyorum demektedir. Agnostisizm, kendinden emin bir şekilde mutlak kesinlikle dini, felsefi, bilimsel ve koz­molojik konuların bilineceğine inanmamak demektir. Dogma­tizmde kesinlik, netlik ve mutlaklık varken agnostisizmde ihti­mal, şüphe, görecelilik ve belirlenemezcilik vardır.

On dokuzuncu yüzyılda agnostik ve agnostisizm kavram­larını ortaya atan İngiliz biyolog T.H. Huxley, bilimsel, dini ve metafizik alanlarda bilmediğini ifade etmek için bu terimleri kullanmıştır. Tanrı, öbür dünya, vahiy, dini metinlerin insanüstü bir kaynaktan gelmesi gibi konularda kendinden emin ve kesin bir şekilde dogmatizmi üreten din ve teolojiye karşı agnosti­sizm, bilimsel, felsefi, metafiziksel ve dini konularda dogmatizme karşı bir pozisyonu ifade etmektedir. Agnostizmin zıddı din değil, dogmatizmdir. Dogmatizm, düşünceye, şüpheye, konuş­maya ve iletişime kapıyı kapatırken, agnostisizm yeniliğe, farklı tercihlere, göreceliliğe ve çoğulculuğa kapıyı açık tutmaktadır.

Tanrı, ölümden sonra dirilme, insanüstü alemden mesajlar alma, bazı metinlerin insanüstülüğü, ruh, zihin, yaratılışın kö­keni, mucize gibi konuların mutlak gerçekliğine ve geçerliliğine dair elimizde tartışılmaz, açık, net ve kesin kanıtlar bulunma­maktadır. Dini ve metafiziksel alanlarda elimizde açık, net ve kesin kanıtlar olmadığı için agnostisizm, metafizik konularda kesin hükümler vermekten kaçınır, bu konulardaki hükmü hep erteleyen bir tutum takınır. Dini, felsefi ve bilimsel konularda elimizde yeterli, tatmin edici ve açık kanıtlar olmadığı için on­ları bilmediğinden dolayı onlara dair inanç düzeyinde bir tu­tum ve durum içinde olmama pozisyonunu ve durumunu, ag­nostisizm ifade etmektedir. Dogmatizm, dini, metafiziksel ve felsefi konularda son sözü söylemektedir. Agnostisizm ise sü­rekli olarak söylenen sözlerin ilk sözler olduğunu ve daha çok söylenecek sözler olduğunu ifade etmeye çalışır. Agnostisizmin değer verdiği şey, sözün kesinliği değil, sözün yeniliği, göreceli­liği ve çeşitliliğidir. Birey, sadece insani olan sözü, fikri, teoriyi veya eseri anlayabilir. İnsanın, kendi dışındaki veya üstündeki bir varlığın veya canlının zihnini okuması ve anlaması mümkün değildir. Bütün felsefe, sanat, bilim, teoloji, mitoloji ve edebi­yat, insanın insana söylediği sözün meyveleridir. İnsan, insana kulak vermeli, dinlemeli, yorumlamak, eleştirmeli ve geliştir­melidir. Agnostisizm, bütün insani sözlere son söz olarak de­ğil, söze giriş olarak bakmaktadır.

Agnostisizm, hikmete kesin sahip olduklarını iddia eden, kerameti kendinden menkul gnostisizme karşı olduğu gibi, Tanrı gibi dini kavramları kesin olarak inkar eden ateizme de karşıdır. Agnostisizm, fideizm olmadığı gibi, ateizm de değil­dir. Agnostisizm, inançsızlık veya inanç karşıtlığı değildir. Ag­nostisizm, bilgisizlik veya bilgi yokluğudur. Agnostisizm, ye­terli bilgi yokluğundan dolayı dini ve metafiziksel konularda kesin hükümler vermekten kaçınmaktadır. Agnostisizm, ortada olma, daha doğrusu Araf’ta olmak hali gibidir. Agnostisizm, esnek, değişken ve gelişken bir durumdur. Bilim, felsefe, din,ahlak, sanat ve ekonomi gibi alanlarda ortaya çıkan yeni bilgi­leri, bulguları ve fikirleri olumlu bulan agnostisizm, büyük bir esneklikle yeni kanıtları değerli görmekte ve ileride ortaya çıka­bilecek muhtemel yeni kanıtlara ve bilgilere de kapıyı açık bı­rakmaktadır. Agnostisizm psikolojik açıdan hiçbir şekilde doğ­ruyu buldum ve doğruya sahip oldum psikolojisi içinde değildir. Doğruyu aramak ve herkesin kendi doğrusunu kendince üret­tiğini ve tecrübe ettiğini öngören agnostisizm, hüküm vermek yerine, sürekli olarak hüküm vermekten kaçınan bir psikolo­jik durumu ifade etmektedir. Doğmatizm, hükümlerinde katı, sert ve güçlü olmayı savunurken, agnostisizm ise esnek, zayıf ve akışkan bir durumu ifade etmektedir. Doğmatizm, madde­nin katı halidir. Maddenin gaz hali ise agnostisizmdir. Dog­matizmin katılığına karşı agnostisizm, her şeyin gaz gibi bu­harlaşmasını benimsemektedir.”

Uzun bir alıntı oldu. Daha önce dediğim gibi Batılı kav­ramlarla düşünmenin, hatta imanı izah etmenin sonucu budur. Demek ki, ya agnostik ya da fideist/dogmatik olacaksın! Agnos­tik isen fideist veya dogmatik olamazsın; fideist veya dogma­tik isen agnostik olamazsıîı! Bana ne? Bu kavramlarla düşün­mek zorunda mıyım? Evet, ya fideist ya da agnostik olunabilir, ama mümin olunamaz. İman kesinlik ister. Şüphe barındır­maz. Ancak bu iman fıdeistlerin ve dogmatiklerin imanı gibi değildir. Biz, saçmadır, ama yine de iman edin, demeyiz. İma­nımız akılla temellendirilebilir bir şeydir. İmanımızı, yani tev­hidi gerekirse başkalarıyla da tartışırız, savunuruz. Tartışmaya kapalı, savunulamayacak bir inancımız, dogmatik bir yapımız yoktur. Yine imanımızın kesinliği, güneşin doğudan doğması gibi bir kesinlik de değildir. Bunun farkındayız. İnsanın aç ol­duğunu bilmesi gibi bir kesinliktir. Mü’min-kafır herkes güne­şin doğudan doğduğunu bilir; ama iman öyle değildir. Zaten imtihan sırrı budur. Yoksa imtihanın ne anlamı kalırdı! Al­lah, herkesin iman etmesini dileseydi, herhalde kendini aşikâr ederdi. O zaman da, bu, iman olmazdı. Görünen, dokunulan şeye iman olur mu?

Ezcümle Müslümanlar kendini, kendi inanç kavramla­rıyla ifade etmeli, başkasının inanç kavramlarıyla hem kendi­nin hem de başkalarının kafasını karıştırmamalıdır. Kavramlar ve içerikleri, doğdukları tarihin, atmosferin, havanın manasını ve ruhunu taşırlar. Başka tarihin kavramlarıyla düşünmek hele de bunu kendi inanç sistemine aktararak sistemi ters yüz et­mek artistik yapıbozumculuk değil, sadece taklittir, hem de ol­dukça yüzeysel bir taklit…

Yavuz Köktaş – Akademik Sohbetler 2(Kelam),syf:63-74

Belki de imkânsızlığı demek lazım. Bilimci anlayışa göre bir çıkmaz nokta daha vardır. Fizik varlıklar zorunlu varlıklardır. Me­sela taşın, suyun, toprağın iradesi yoktur. Bir taşı elinize aldığınız­da istediğiniz gibi kullanabilirsiniz. Taşın size “yapma!” deme şansı yoktur. Taşın cömert olma veya adil olma şansı da yoktur. Hatta bit­kiler ve de nispeten hayvanlar da böyledir. Hayvanların taşa toprağa göre zorunlulukları azaldıysa da yine de çoğu kere zorunlu hareket ederler. Yine bitki, büyür, gelişir, kurur vs. Açıktır ki, iradeleri yoktur. İnsanın dahi bedeni yönü ile tamamen olmasa da nispeten zorunlu varlık olduğunu söyleyebiliriz. Şimdi demek ki, bilimin tespit ettiği yasalar (en azından yanlışlanana kadar) zorunluluk ifade ederler. Bu anlamda bilim ile ahlak zıt kutupta yer alır ve ahlakı temellendir­mek mümkün olmaz. Bilim determinizme; ahlak ise özgür iradeye dayalıdır. Bilimin tespit ettiği yasalarda seçme şansı yoktur. Ancak ahlak yasalarında seçme olmak zorundadır. Zira aksi takdirde iyi ve kötü; doğru ve yanlış ortaya çıkmaz. Bu olmayınca insanın sorum­luluğundan da bahsedilemez. Suç veya günah diye bir şey olmaz. O zaman mahkemelere de gerek kalmaz.

Bilim bir yana, dinî ve felsefi açıdan çeşitli ahlak teorileri vardır. İlahî buyruk teorisi, erdem etiği, faydacı ahlak ile deontolojik ahlak bunların en önemlileridir. Özellikle çağdaş dünyayı etkilemesi açı­sından ikisi üzerinde duralım: Birincisi faydacı ahlak, isn genel ifa­desiyle faydacı ahlak, hazzı mümkün olan en yüksek seviyeye çıkar­mak; acıyı da mümkün olan en düşük seviyeye indirmekle ilgilidir. Faydacı ahlak sonuç odaklıdır. Ahlaki eylemler sonuçlarına bakılarak yargılanabilir. (Bk. John Nuttall, Ahlak Üzerine Tartışmalar, s. 23) Biri sonuçta hazzı elde ediyorsa, başkasının bundan zarar görmesi o kadar da önemli değildir. Hâl böyle olunca bu ahlak teorisi eleş­tirilerin de hedefi olmuştur. Başta bu teori adalet duygusunu tahrip etmektedir. Bir kimse açlıktan kıvranıyor olabilir, başka kimse bu kimseden haksız vergi veya faiz alabilir. Görünürde haksız vergi veya faiz alan kendince hazzı mümkün en yükseğe çıkarmıştır. Ama baş­kasına zarar vermek uğruna bu, gerçekleşmiştir. Vicdanlardaki adalet duygusu bunu kabul etmez. Diğer taraftan faydacı ahlakın tahakkuk edebilmesi için sonucun ne olduğunu öngörmemiz lazım. Peki bu, nasıl olacak? Ben, aldığım bir kararın sonuçta bana ve karşımdaki­ne fayda vereceğini nerden bileceğim? Faydacı ahlak, alınan kararın başkasının mutluluğunu tam olarak sağlayacağına inanır. Bu, aslında egoizmdir, kibir hâlidir. Hiç kimse nihayetinde aldığı kararın en iyi sonucu doğuracağını bilemez.

Bir de deontolojik ahlak vardır. Buna Kantçı ahlak da denile­bilir. Bu ahlak, ahlakın ödevler ve yükümlülükler üzerine kurulu ol­duğunu söyler. Faydacılık sonuç odaklıdır. Sonuç, hazza yol açıyorsa iyidir. Deontolojik ahlak ise kural odaklıdır. Sonuca bakmaz. Sonu­ca bakmaksızın bazı şeyler her zaman ve her yerde iyidir. Eylem­ler sonuçlarından bağımsız ele alınır. Örneğin bir adam bir avluya girer, bağlanmış ve kötü davranılmış bir köpek görür. Köpeği çalıp evine götürmeye ve ona iyi bakmaya karar verir. Faydacı biri, yapı­lanın iyi olduğunu, çünkü sonuçlarının olumlu olduğunu ileri sürer. Kantçı biri için ise çalmak yanlıştır. Nokta. Bir eylemi sonucundan ayırmak tümüyle iyi ve güzeldir. Ancak seküler dünyada yol göste­rici dinî ilkeler olmadan bir eylemin tartışılmaz bir şekilde ahlaki bakımdan doğru veya yanlış olduğu nasıl belirlenebilir? Kantçılığın kaynağı insanın tek başına akıl yürütme kapasitesine sahip olduğu fikridir. Aklımıza dayanarak olayları düşünebilir ve bu yönde hare­ket edebiliriz. Bu beceri bize ödev veya ahlaki sorumluluk duygusu kazandırır. Ödev ve yükümlülük öyle evrenseldir ki, hepimize içgü­dülerden, arzulardan veya kişisel niyetlerden bağımsız olarak eylem­lerimizi yönlendiren ve doğru şeyi yapmamızı sağlayan aynı kurallar sistemini sağlar. Bu teori ilahi buyruklardan evrensel bir ahlaki kod üretmek yerine insanlığın akıl yürütme becerisine dayalı bir ahlakı tercih eder. (Bk. Brian Boone, Etik 101, s. 53-70)

Kant’m yaptığı, insanların hangi eylemlerinin ahlaki kabul edilebileceği konusunda genel kurallar ortaya koyma çabasıdır. Bu çerçevede Kant, öncelikle şarta bağlı kurallarla, hiçbir şarta bağ­lı olmayan kuralları birbirinden ayırmıştır. Örneğin bir mahallede bakkal olduğunuzu varsayalım. Esnaftan biri ölmüştür. Herkes yas tutmaktadır. Siz bu genel mateme uymadığınız takdirde müşteri kaybetmekten çekindiğiniz için yas tutmaktaysanız, bu şarta bağlı bir kurala uymaktır. Burada kural yas tutmak ise, şart müşteri kay­betmek korkusudur.

Çoğunluğa uymanın sizi mutlu kılacağına inandığınızdan dola­yı ve o anda çoğunluk da yas tuttuğu için siz de mateme saygı gös­teriyorsanız, bu genel ama yine şarta bağlı bir kurala uymaktır. Bu eylemler Kant’a göre gerçekte ahlaki eylemler değildir. Bizi mutlu kılacak bir şeyi amaçlamakla ahlaklı olunmaz.

Ahlak kuralının özü hiçbir şarta bağlı olmamasıdır. Yas tutu­lacaksa yas tutmak için tutulacaktır. Yas tutma eylemi hiçbir ama­ca bağımlı kılınmamalıdır ancak o zaman o matem eylemi ahlaka uygun olabilir. Ahlaklı bir eylem evrensel bir yasa gibi geçerli olan bir ahlak kuralına uymak demektir. Gönüllü olarak bu ahlak kura­lına uymak, kişisel istek ve tutkulardan özgürleşmek anlamına gelir.

Böyle ahlaklı bir eylemin özellikleri Kant’a göre üç açıdan göz­lenebilir: Öncelikle, o eylem evrensel bir yasanın uygulanması ola­bilmelidir. Benim yaptığımı herkesin de yapabilmesinin mümkün olmasıdır. Örneğin yalancılık veya iftiracılık genel bir yasa olamaz, herkesin yalan söylediği veya birbirine iftira attığı bir toplum ya­şanmaz olur.

İkinci olarak Kant’ın çok bilinen bir özdeyişi gelir. Kısaca şöyledir: Kendi kişiliğinde ve başkalarının kişiliğinde insanları o şekilde ele al ki, hiç kimse basit bir araç olmasın, amaç her zaman insan olsun Örneğin matem tutulacaksa veya tutulmayacaksa ve her ne yapılacak- sa amaç bundan siyasal çıkar devşirmek olmasın, siyasal çıkarlar için insan araç hâline getirilmesin ve matem insana saygının ifadesi kalsın.

Burada da üçüncü ilke kendiliğinden belirmektedir. Kant’a göre ahlaki eylem hiçbir zaman sonuçlarına göre değerlendirilemez. Her eylem tek tek ele alınır. Herhangi bir “dava”ya yararlı olacak diye ahlaka aykırı bir eylemde bulunmak ahlaksızlıktır. Esasen adına de­ontoloji denilen anlayış tek tek her eylemin belli ahlaki görevlere uygun olmasını istemektir, “sonuççuluk” yanlıştır.

Kantçı ahlakın eleştirilen yanları da vardır. Bir foto-muhabir düşünelim ve diyelim ki az bulunur bir enstantane yakaladı. Aya­ğı kazara takılıp suya düşerken köprünün parmaklıklarını yakala­mış olan bir kazazedeyi fark ediyor. Fotoğraf makinesi elinde hazır. Deklanşöre basıp o anı kayda geçirmek ve gazetesinden aferin almak işten değil. Ancak öyle bir kritik ân ki bu, fotoğrafı çektiğinde ka­zazedenin eli parmaklıktan kurtulup suya düşme riski söz konusu. Şimdi gazeteci ne yapacak? Gazetecilik aşkıyla (siz buna görev duy­gusu deyin) o anın fotoğrafını mı kayda geçirmeye çaba gösterecek; yoksa kamerasını, ceketini bir tarafa fırlatıp kazazedenin elinden tutup onu kurtarmaya mı çalışacak? Modern zamanların ahlak tu­tumu (Kant’tan bu yana), bize görev ahlakı telakkisini aşılıyor. Gö­rev ahlakının içinde bir şeyi kendi hatırı uğruna —yani başka hiçbir mülahazaya yer vermeksizin- o işi salt kendi hatırı uğruna gerçek­leştirmeyi eylemlerimizin önüne koyuyor. Erdemli olma, o işi salt kendi hatırı uğruna işlemeyi öngörmektedir. Görevi yerine getirme, her türlü pratik gerekçelerin dışında ve üstünde sayılmaktadır.

Oysa farklı bir erdem anlayışı, yapılması gerekenden daha fazla­sını yapma imkânını önümüze getiriyor. Diyor ki, sen görev ahlakıyla yapman gerekeni yapabilirsin, böyle yaptığın için kimseden kınama da görmezsin. Fakat yapman gerekenden daha fazlasını yapma im­kânı her zaman sana verilmiştir. Yapman gerekenden daha fazlası bir insanın hayatını kurtarmaktır. İşte bu durum, aklımıza İslam ahlakında öngörülen takva kavramını getiriyor. Zikrettiğimiz örnek­lerden hareketle gazetecilik başarısına da, köprü parmaklığına takılı kalmış kazazedeye de bu açıdan bakıp kararı kendiniz vereceksiniz. Salt görev duygusuyla mı yetinmek isterdiniz; insani mülahazaları da dikkate alarak mı karar verirdiniz?

Görüldüğü kadarıyla denilebilir ki, ahlakın kaynağı “mutlu ol­mak değildir. Zira mutluluk nesnel değildir. Herkese göre mutluluk farklı olabilir. Mutluluk kişiden kişiye göre de değişir. Kişiden kişiye değişen bir şey de evrensel ahlakın temeli olamaz. Bazen yalan, hile, sömürü, tefecilik mutluluk getirebilir. Para da mutluluk getirebilir. Ama herkes için sayılan şeyler de para da mutluluk demek değildir. Hatta paranın getirdiği mutluluk bir süre sonra mutsuzluk da geti­rebilir. Bunlar hep tecrübeyle sabittir. Para mutlak mutluluk getir­seydi herkesin paraya sahip olduğunda mutlu olması gerekirdi. Ama öyle değildir. Yine para mutlak mutluluk kabul edilirse o zaman da paraya ulaşmak için her şey mübah hâle gelir. Bunu diğer dünyevi şeyler için de düşünebiliriz. Bir de -yukarıda dediğimiz gibi- tecrü­beyle sabittir ki, para, kadın, makam vs. mutlak anlamda mutluluk vermemektedir. Ya da mazoşist dediğimiz tipler acı çekmekten ve­ya acı çektirmekten mutlu oluyor olabilirler. Ne olacak? Ahlaklı mı davranıyorlar diyeceğiz? Hırsızlık yapan bundan haz alabilir. Porno bağımlısı bundan mutluluk duyabilir. Hatta kız çocuklarına tecavüz eden de bundan elbette keyif alıyordun O hâlde bu anlayış, ahlakın temeli olamaz. Nasıl olsun ki? Burada mutluluk ahlak ve erdemden bağımsız ele alınmıştır. Oysa ahlak ve erdeme dayanmayan mutluluk kalıcı olamaz. Maddi haz anlamında mutluluk geçicidir. Derinlik­ten yoksundur. Evreni fizikalist-materyalist bir sistem olarak açık­lamaya çalışan bilimciler hayatın anlamını mutluluğa, mutluluğu da haz duygusuna indirgemişlerdir. Ne kadar haz, o kadar mutluluk, ne kadar mutluluk o kadar anlam… Buna göre örneğin uyuşturucu alan bir insanın mutsuz olduğunu söylemek mümkün olmaz. Alabil­diğine cinsel doyum yaşayan bir insana mutlu değil denmez. Fakat bunun saçma bir düşünce olduğu açık. İnsan uyuşturucuya, cinsel ve hayvani güdülere bağımlı hâle gelerek nasıl mutlu olabilir, nasıl anlamlı bir hayat yaşayabilir? İnsan ontolojik olarak kendisinden daha aşağıda olan bir şeye bağlanarak değil, daha yüksek bir varlı­ğa ve değere tutunarak kendini bulabilir. (Bk. İbrahim Kalın, Ufuk, s. 172)

Ahlakın öyle bir temeli olmalı ki, her hâlükârda uygulandıim- da herkes mutlu olsun! Herkes kendini bilip daha yüksek değerlere ba_ğh olsun; hem de özgürce… Daha yüksek değerlere bağlanmakla sadece ben değil, karşımdaki de mutlu olsun! Ve ahlak nesnel olsun, herkesi bağlasın! Bunu rasyonel ahlakın mutlak olarak sağlayama­yacağını düşünüyorum. Nispi olarak sağlayabilir ama ahlaka temel olamaz. Burada temel, ancak her bilenin üstünde bir Bilenin; her akledenin üstünde bir Akl’ın (aklı “bilen” anlamında kullanıyorum) varlığı olabilir. Senin benim aklım değil; seni de beni de yaratanın aklı ancak sağlam bir temel olabilir. Bu vesileyle hatırlatmakta fay­da vardır: Bir kere kaynak açısından ahlakın temeli aslında Allah’tır. Allah irade sahibi bir varlıktır. İnşam yarattığında da kendi irade­sinden yüklemiş ve irade sahibi bir varlık olmasını murad etmiştir. Tekil olgu ve olaylar açısından da ahlakın temeli ilahi buyruklar olmalıdır. Basit bir örnek olarak denilebilir ki, hayvan öldürüp eti­ni yemek kötüdür. Hayvanın insanı parçalayıp insanı yemesine razı olmayız. Ancak insanın hayvanı öldürüp etini yemesini meşru kabul ederiz. Buna Allah izin verdiği için böyledir. Bugün seküler ahlak da bunu böyle kabul ediyorsa dinden etkilendiği için böyle yapıyordur.

Yukarıda gazeteci örneğini verdik. Gazeteci görev aşkına insanın ölümüne sebep oluyorsa bunu hiçbir vicdan kabul etmez. Seküler ahlak da bunu çirkin görür. Bu da dinin etkisidir. Din, bize böyle durumlarda can gibi en temel hakkın korunması gerektiğini öğret­miştir. Hatta mevzu bahis olan canı korumaksa yalan söylenebile­ceğine dahi cevaz vermiştir. Yine domuz eti yemek yasaktır. Allah kötü gördüğü için böyledir. Bunlara akli açıdan bir temel bulmaya çalışmak mümkün olabilir ama onlar da doğrusu aldı fazla tatmin etmeyecektir. Allah olmadan ahlakı temellendirmek de mümkün olmaz. Tabii bunu söylediğimizde her yönüyle bir eylem Allah em­rettiği için iyidir, başka türlü iyi olması mümkün değildir de demek istemiyoruz. Bazı eylemler özü itibariyle de iyi veya kötü olabilir. Ama dinin yönlendirmesi olmasa o özü yakalamak, anlamak ve or­taya çıkarmak neredeyse imkânsızdır. Bunu söylerken hemen şimdi aklınıza gelmesin. Hz. Âdem’den bu yana olan gelişmeler ve dinin bu olaylara müdahalesi düşünülmelidir. Elbette Allah peygamberler göndererek pek çok şeyi insanoğluna belletmiştir. Şimdi tabii ki, yer­leşmiş kurallar var. İşte bu yerleşmiş kuralların insanoğlu tarafından ortak kabulünde ta başlardan beri süregelen dinin etkisi yadsınamaz, örneğin, adalet özü itibariyle iyidir; zulüm kötüdür. Allah, bunları da insan ntrauna KoaıamışttHnsan fıtri olarak bazı şeyleri güzel, bazı şeyleri de çirkin görür. Akıl da bunları keşfe ve kabul etmeye hazırdır. Dediğimiz gibi eylemin özü ve doğası gereği iyi ve kötü olduğu durumlar vardır. Ama bazen neyin adalet neyin zulüm ol­duğunu detaylarda anlamak mümkün olmayabilir. Bazı eylemlerin kendisi olmasa bile sonuçları itibariyle iyi ve kötü olduğu durumlar da söz konusudur. Din, bu konularda yardımcı olur, bunları keşfet­mede akla destek verir. Adalet ve zulmün genel manası göz önünde bulundurularak çözümler bulunur. Bunlar tekil olaylardır ve tekil olayların tahlilinde farklı bakış açıları ortaya koymak mümkündür ama bu, ahlakın kaynak ve temel bakımından yüce bir Varlık’a da­yandığı gerçeğini değiştirmez. Tarihte İslam dünyasında bu tartış­malar yapılmıştır. Onları tekrar etmeye gerek yoktur.

En temel ahlak ilkelerini örnek olarak ele alalım: “Cömert ol­mak iyidir.” dediğimizde bunun kişiye veya topluma göre değiş­memesi gerekir. Ancak değişebiliyor. Birinin cömertlik gördüğünü diğeri savurganlık olarak görebilir. Adam öldürmek de böyledir. Bi­rinin katil olarak gördüğünü diğeri kahraman olarak görebiliyor. Hâl böyle olunca ahlak göreceleşmektedir. Oysa ahlak nesnel olmak zo­rundadır. Sana bana göre değişmemelidir. Ahlâkın tabiatı böyledir. O zaman nesnel ahlak kişileri veya toplumu aşmaktadır. Kişi veya toplumların ahlak yargıları nesnel olamaz. Ahlakı belirleme kişi ve toplumlara bırakılırsa belki kişi veya toplum sayısınca ahlak ortaya çıkar. Bu ise esasen ahlakın temelini dinamitler. Bu durumda ahlakı görecelikten kurtarıp onu nesnel kılabilecek bir delile, anlayışa, teo­riye ihtiyacımız vardır. O da Allahın varlığıdır. Sadece Allah ahlakı belirlerse bu ahlak nesnel olur. Yani herkes için geçerli olur. Aslında bu durum Allah olmadan nesnel bir ahlak teorisinin de ortaya ko­nulamayacağını göstermektedir.

Burada şunu da ifade etmek isterim ki, bazen ahlaki anlamda kesin olan emirler bazı durumlarda esneyebilir. Örneğin yalan söy­lemek kesin olarak kötüdür. Ancak bazı durumlarda yalan söylemek iyidir. Böyle olduğunda bu durum ahlakın göreceli olduğunu gös­termez mi? Dört açıdan göstermez. Birincisi şu: Bunlar kesinlikle istısnadır ve asri kural değildir. İkincisi bunlar zaruri durumlarda ortaya çıkan şeylerdir. Bir tarafa can_; öbür tarafta yalan var X söylemekle can kurtarılacaktır. Burada fayda ve zarar çelişmiştir. Can kurtarmak zaruri ve faydalı; yalan söylemek zararlı bir şeydir. Ne olacaktır? Zaruri ve faydalı olan öne alınacaktır elbette. Üçün- cüsü bunlar bir tarafın veya iki tarafın da iyiliğinedir. Tabii ki, ikinci bir şahsın iyiliğine olan her şey ahlaki değildir. Kumarda kaybe­den karşı tarata kazandırmaktadır. Şimdi, kaybeden aslında iyilik mi yapmış oldu? Hayır, çünkü işin özünde, başında iyi olmayan bir eylemden iyi bir sonuç çıkmaz. Dördüncü olarak bunları belirleyen “ben” değilim, “ben”i de bilen Allah’tır. Allah, bana asılları da, istis­nai durumları da öğretmektedir. Bunları belirleyen “ben” olsaydım, istediğim zaman yalana başvurur, kimseden de çekinmezdim. Buna göre denilebilir ki, örneğin, haksız yere öldürülmek istenen bir in­sanın hayatını kurtarmak amacıyla yalan söylemenin iyi olması gibi bazı özel hükümler kötülüğün eyleme (yalan) ait ayrılmaz bir nitelik olmadığını göstermektedir.

Gerilim çoğu kere üst bir değere bağlanmadan gerçekleşen ey­lemlerde ortaya çıkmaktadır. Birey ve toplum çatışır, gerilim ortaya çıkar. Çünkü ya bireyin ya da toplumun yok olma riski vardır. Ka­dın ve erkek çatışır, gerilim çıkar. Çünkü her iki tarafın birbirine ta­hakküm etme riski vardır. İşçi ve patron çatışır, gerilim çıkar. Oysa bunları üst bir değere (Allah’a) bağladığımızda çatışma son bulur (en azından teorik düzeyde ve temellendirme açısından). Zira ahlaki önermeler emir şeklindedir. Yalan söyleme! Hırsızlık yapma! Adam öldürme! Aldatma! Sömürme! Bu emirleri kim, kime verecek? Eşit düzeyde olanların birbirine emir vermesi ne kadar mümkündür? Emir için amir-memur ilişkisi olmalı. Yine de dünyevi anlamda amir olanın yalan söyleme, aldatma, sömürme yapmasının mümkün ol­duğu bir düzende ne kadar inandırıcı olacaktır? Diğer taraftan emir verse dahi bunun dinlenilmesi zorunluluktan mıdır yoksa gönülden midir? Onun için emirlere bağlanma eşitler arasında olmadığı gibi yine insan olmak itibariyle eşit olan ama dünyevi makam açısından alt-üst ilişkisi bulunan amir-memur arasında da olmaz. Oluyorsa zorunluluktandır. Zorunluluğun olduğu yerde ahlak değil, hukuk vardır. Ancak emirler bir üst değere bağlanırsa riskler de ortadan kal­dırılır. Ahlak temellendirilmiş olur. Fakat burada tek bir sorun var: Allah ile aldatma riski. Yüksek değerleri kullanıp başka bir çatışma alanı açmak da mümkündür. O zaman demek ki, Allah ile aldatılmayacak. Aldatılırsa bunun adı din istismarıdır. Din, istismar edil­dikçe ortada çatışma var demektir. O hâlde çatışma ve gerilim teorik olarak tarafları yüksek tarafa bağlamakla sona erdirilse de pratikte bu yüksek değere bağlananlar samimi ve dürüst olmak zorundadır.

Burada bir hususu hatırlatmak gerekir: Ahlaki ilkeler, fizik ya­saları gibi değildir, dedik. Fizik yasalar vardır ve bunlar sadece bi­rer gözlemdir; bunlardan değer üretilmez. Ahlaki yasalar ise değer üretir. Doğru ve yanlışı ortaya koyar. Adam öldürmek kötüdür ve­ya yanlıştır, dediğimizde bir taraftan bilimde olduğu gibi bir tarif yapmış oluyoruz; ancak öbür taraftan da bir değer üreterek adam öldürülmemesi gerektiğini salık veriyoruz. Bu tarifte adam öldür- memeye yönelik bir emir de vardır. Bilimsel yasalarda bu çeşit bir ahlaki davranışın üretilmediğini görmüştük. Hemen belirtelim ki, “adam öldürmek yanlıştır, kötüdür; tecavüz kötüdür; cömertlik iyidir vs.” gibi ahlaki önermelerin hiçbir bilimsel dayanağı yoktur. Bun­lar insanla, insan iradesiyle, insanı insan yapan şeyle ilgilidir. Bilim nesneyi incelediği için insanı konu da edinemez. Çünkü insan nesne değildir, nesneleştirilecek varlık hiç değildir. însan öznedir, obje de­ğildir. Onun için “sosyal bilim” denilen olgu tartışmalıdır. Normalde bilim açıklayıcı bir dil ve metoda sahiptir. Açıklayıcı dil ise tabiat olayları veya fizik nesneler için geçerlidir. Ancak insan ve toplum söz konusu olduğunda bu açıklayıcı metot işlevini yitirmektedir. Onun için yerine “anlayıcı bir metot” önerilmiştir.

Bu bir yana adam öldürmek kötü ise ahlaki ilkelerin temeli ne olabilir diye sorduğumuzda bunun temelinin bilim olduğunu söy­leyemeyiz. Çünkü bilim bunu bize söyleyemez. Zira adam öldür­menin kötü olduğunu” ispat etmek bilimin konusu değildir. Bilim, neden ahlaklı olmamız gerektiğini de açıklayamaz. Bilim, deney ya­par ve sebeplere bakar, tikel bir sonuca ulaşır. “Adam öldürmenin kötü olduğu” deney yolu ile ulaşılacak bir bilgi değildir. Hiç kimse 5-10 adam öldürelim de nasıl sonuç veriyor, görelim demez. Bir başka açıdan bilimsel olgularla ahlaki yargılar arasında şöyle bir fark da vardır: “Gökyüzü mavidir.” dediğimizde bir olguyu dile getirmiş oluruz. “Zulüm kötüdür.” cümlesi de aynı türden bir olguyu mu di- e getirmektedir? Evet, olgudur ama değersel bir olgudur. “Zulüm kötüdür.” cümlesinde ifade edilen durum bilimsel olguları tamamen aşmaktadır. Gökyüzünün mavi olup olmadığını gözlem veya deney yoluyla hemen anlarız. Ama “Zulüm kötüdür.” yargısını nasıl göz­lemleyeceğiz? Bu sadece bir betimleme meselesi midir? Bu yargı için önceden bizde zulüm ve kötülük hakkında verili bilgiler olması gerekmiyor mu? Diğer taraftan bir kimsenin bizim zulüm olarak gördüğümüz şeyi zulüm olarak görmemesi mümkün değil midir? Yapılan bir şeyin zulüm olduğunu söylemek, gördüğümüz şeyleri betimlemenin ötesine geçip gördüğümüz şeylere bir tepki vermek anlamına gelir. Tepki olan yerde ise sadece gözlem yoktur, duygular da işin içine karışmaktadır. Burada, daha derinde aslında bilimin dahi “bir dünya açıklaması” anlamında tepkiden ibaret olduğu söy­lenebilir. Olguların dahi gözlemcisinden bağımsız açıklanamayacağı dile getirilebilir. Dolayısıyla onlarda dahi birer öznellik bulunduğu söylenebilir, ancak bu, daha felsefi tartışmaları da beraberinde getirir.

O hâlde ahlaki ilkeler veya davranışlar bilimsel önermelerden tamamen farklıdır. Sanki ahlaki önermeler bizde apriori olarak var­dır. Sanki ahlaki önermeler fıtratımıza yerleştirilmiştir. Diğer yandan yine denilebilir ki, bilimin bir başka özelliği de -dediğimiz gibi— olgusal olmasıdır. Bilim, olan ile ilgilenir. Olanın boyutları, hacmi bellidir. Bilim, bunu deneyler, bize bir tespitte bulunur. Sadece bir tespittir yaptığı, tarif yani, bir açıklama. Ateş yakmaktadır, havada duran şeyler düşmektedir vs. Bilimde olması gereken yoktur. Olması gerekeni bize ahlak öğretir. Peki bize olması gerekene dair buyrukları kim vermektedir? Bir şeyi yapmam gerektiği nereden çıkmaktadır? Kaynak bakımından bunu Allah’a bağlamaktan başka çıkar yol gö­rünmemektedir. O zaman Tanrısız bir evrende genel geçer, nesnel ahlak olamaz, diyebiliriz.

Burada bilimsel teoriler ile ahlak kuralları arasında söz konu­su olan bir farka geliyoruz. Bu da şudur: Bilimde, teori ile gözlem arasında bir uygunsuzluk varsa bunun anlamı ya teori yanlıştır ve terkedilmeli ya da deney aygıtımızda bir yanlışlık vardır veya göz­lemlerimizde başka bir hata nedeni bulunmaktadır. Bilimsel teoriler sınanabilir; ya yanlışlanır ya da doğrulanır ama gözlemleyeceğimiz şeyin ne olması gerektiğini söylemez. Oysa ahlak tam da bu noktada ayrışır. Zira ahlak bize ne tür yargıda bulunmamız gerektiğini söyler.

Ancak bir de ahlak teorileri vardır. Ahlakın teorileştirilmiş hâlleri sanki bilimsel teori gibi hareket etmektedir. Faydacılık gibi ahlak teorilerini böyle düşünebiliriz. Sanki bir teori vardır ve sınanacaktır. Sonuca bakılacak ve mutluluk ve acı vermesine göre karar verile­cektir. Sanki bilimsel teorileri pratikte sınayarak doğru veya yanlışa karar verdiğimiz gibi ahlak teorileri de bizden bunu ister gibidir. Sanki ahlak adına bilinen hiçbir şey yoktur da onu sınayarak bula­cakmışız gibi. Sanki önce bir ahlak teorisi kurup sonra onu bilimsel bir teori gibi sulayacakmışız gibi bir durum söz konusu. Belki teori anlamında ahlak, yaşanmış tecrübelerin ortak noktasını bulmak ola­rak meşru olabilir. Yani yaşanmışlıkları teorileştirmek mümkündür. O da yine mutlak olmamak şartıyla… Zira ahlak ve insan karmaşık bir yapı arz etmekte, matematiksel bir durum arz etmemektedir. Hayat teorilerdeki kadar basit değil, karmaşıktır. Teoriler çoğu kez farklı tikel olayları açıklamada başarısız olabilir. Hayatın işleyişi bir teoriye sığmayacak kadar capcanlıdır. Evet, yaşanmışlıkları teorileş- tirmek mümkün ama bir teori kurup ahlakı öyle yaşamak herhâlde ahlakın doğasına da aykırıdır.

Son olarak din-ahlak ilişkisine değinmek faydalı olacaktır. Cafer Sadık Yaran din-ahlak ilişkisine dair dört yaklaşıma dikkat çeker. Bu dört yaklaşıma biraz daha yakından bakalım:

1. Zararlılık: Marks, Freud ve Russell gibi din karşıtı filozofların savunduğu bu yaklaşıma göre din ahlak için gereksizdir. Hatta zarar­lıdır. Örneğin, din, ekonomik ve cinsel konularda kısıtlamalar getirir. Cennet cehennem ile ilgisi dindar insanın ahlaki eylemlerinin de­ğerini düşürür. Dolayısıyla din olmadan da pekâlâ ahlaklı olunabilir.

Yaran a göre din-ahlak ilişkisi konusundaki en yanlış yaklaşım­dır. Buna rağmen mezkûr eleştirilerde hiç haklılık payı yok mudur? Vardır. Mesela, dinlerin tarihte bazı savaşlara yol açtığı malumdur. Ancak savaş olgusunda dinin rolü abartılmamalıdır. Diğer faktörler göz önünde bulundurulmalıdır. Savaşların çoğu dinî değil, dünyevi maksadı ve ideolojiktir.

Dindar insanın ahlaklılığında cennet ve cehennem motiflerinin oynadığı rol de haksız yere abartılı bir eleştiriye malzeme yapılmak­tadır. Oysa bunlar tutkulara gem vurmak, öfkesine hâkim olmak

veya yoksula yardımcı olmak yahut zalime engel olmak gibi ahlaki arınmışlık ve gelişmişlik gerektiren durumların başlangıcında salt akli uyarılar, zayıf vicdani iç sesler ve kaçınılabilecek hukuki yap­tırımların yeterli olmadığı durumlarda da fonksiyon icra edebilen aşkın motivasyon ve yaptırımlardır. Bunların, dindan insanın ahlaki­liğinde rolü küçümsenemez. Bununla birlikte gerçek dindarlar. Salt cehennem korkusu ve salt cennet ümidinden dolayı ahlaki eylemde bulunmazlar. Yine de ahlaki bir eylemi cennet ve cehennemi dik­kate alarak yapmak ile kişisel dünyevi bir çıkardan dolayı yapmak bambaşka şeylerdir ve bunlar karıştırılmamalıdır.

Dinî ahlakın ekonomik ve cinsel kısıtlamalar getirmesinden do­layı eleştirilmesi de bazı dinler esas alırsa haklı ama İslam düşünü­lürse haksız görünmektedir. Bazı dinler malı mülkü yadsımış, evli­liği müntesiplerine yasaklamış ve manastır hayatını tavsiye etmiştir. İslam böyle değildir. Diğer taraftan maksat her türlü özgürlük ise bunun ahlakla ilgisi yoktur.

2. İlişkisizlik: Kierkegaard gibi bazı felsefecilere göre din ve ah­lak arasında (Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmeye kalkışması örne­ğinde olduğu gibi) doğrudan organik bir ilişki yoktur. Din ve ahlak birbirinden bağımsızdır. Hatta birbirine zır bile olabilmektedirler. Önemli olan buyruklara itaattir. Bunun ahlakla ilişkisi yoktur.

Hz. İbrahim ve oğlu örneği isabetli bir örnek değildir. Zira bu çok özel, tikel bir olaydır. Oysa dinî ahlak da dâhil olmak üzere ah­lak, genel ilkelere dayanır. Ayrıca ilahi buyruk teorisi de denilen din merkezli ahlakta da tikel olaylar karşısında ahlaki seçimlerde bulu­nurken beşerî, akli, örfî ve vicdani ilkeler göz ardı edilmez.

3. Yararlılık: Din ve ahlak arasında hep olumlu bir diyalog var­dır. Din, ahlaka her zaman olumlu katkıda bulunmuştur. Yarana göre din ve ahlak arasındaki yaklaşımlar arasında en doğru olanı, zorunlu olmamakla birlikte çok yakın ve kuvvetli bağın bulunduğu ve olması gerektiği iddiasındaki bu yaklaşımdır. Dinin ahlaka des­teği ve katkısı büyüktür.
4. Zorunluluk: Kant dikkate alındığında Tanrı ve ölümsüzlük inancı ahlak için kaçınılmazdır. Ödevi yerine getirmek bile Tanrının varlığına sımsıkı bağlıdır. Ahlak dini zorunlu kılar. Din yoksa ahlak da yoktur. Buna göre dinsiz birinin ahlaklı olması (dindar birinin ahlaksız olması) mümkün değildir.

Bu yaklaşım genel olarak doğru olmakla birlikte temel iddiasın­da aşırdık taşımaktadır. Böyle bir kesin genelleme hem akli çıkarım­lara hem de gözlemlerimize aykırıdır. Dindarlar arasında ahlaksız olduğu gibi ateistler arasında da ahlaklı vardır. Bu durumlar din ve ahlak arasındaki bağın zorunlu ve mantıksal bir bağ değil, mümkün ve kuvvetle muhtemel bir bağ olduğunu göstermektedir. (Bk. Cafer Sadık Yaran, Din Felsefesine Giriş, s. 223-229)

Yaran m cevabı görüldüğü gibi pratik yönüyledir. Pratikte ateis­tin ahlaklı olduğu gözlemlenebilir. Ama Kant’ın bu mesele ile ilgili söylediği muhtemelen teoriktir. Yani din veya Tanrı olmazsa ahlakı temellendirilemez. Zira ahlak için Tanrı’nın varlığı gereklidir. Yine ahlak için özgür irade şarttır. Özgür iradeyi temellendirmek için de Tanrı gereklidir.

Yavuz Köktaş – Bilim ve Ahlak &Olgu ve Değer,syf:195-207