İnsanın manevi dünyasını dijital ataçlarla mahvetmenin yollarını bulan küresel iktidar, tamamen algıları domine ederek inşam hakikatten uzaklaştırır. Jonathan Crary, göz aha anlamına gelen eye-catching’den hareketle bir “takip teknolojisinden söz eder.^[1] Dijital ortam kendini ve araçla­rını yenileyip bir üst sürüme geçtikçe nesiller de bundan etkilenir. Bundan sonra gelecek olan nesillerin gözü firar edebilecek ya da kendi özerkliğini ilân edebilecek kudrette olamayacaktır. Dijitale bağımlı hâle gelen nesiller gerçek renkleri, sesleri, acıları, hayatın ritmini, zorlukları, heyecan­lan ve hissiyat denilen şeyi unutacak, tamamen duyarsız hâle gelecektir.

Renklerin binbir tonunu bilmekten mahrum kalan ve hayatlarının bütünü dijitalize olmuş nesiller, elbette başkasının kaç yüzü, kaç bakışı olduğunu bilemeyecek, kendi ruhunun katmanlarını da tecrübe edemeyecektir. Oturdukları en rahat koltuklarda, bir distopya romanının kahramanı bile olamayacak bu nesiller her bakımdan evsiz, yurtsuz, köksüz ve aidiyetsiz kalacaktır. Küresel iktidar, insanı aidiyetsiz kılmanın her yoluna başvurur. Çünkü aidiyet, kimlik demektir. Kimlikse insanın mevzilendiği, konuşlandığı ve köklerinin nereye dayandığını bildiği, kendini savunduğu yerdir, Köksüzlük kimliksizliktir. Ka­dının da erkeğin de kendi kimliğiyle beraber içine doğduğu kültürün kimliğinden uzaklaşması, köklerinden kopmanın en acı biçimidir. Dijital sürünün özneleri olan insanların sahip olduğu yegâne kimlik, kimliksizliktir. Onlar artık her yöne savrulan, güç kimdeyse ona tapınan, küresel iktidarın kullanışlı aparatlarıdır.

Köksüzlüğü çoğu zaman fiziksel olarak yerinden, yurdundan, meskeninden olmak gibi dar bir anlamda ta­nımlıyoruz. Köksüzlük, manevî bir krizdir. İnsanın aktif olarak hayata katılmasını engelleyen, onu kişi olmanın ge­rekliliklerinden men eden, seçme yeteneğini ve muhakeme gücünü yok eden, ruhunu çürüten her şey köksüzlüktür. Fiziksel anlamda yerinden olan kendine bir yer bulabilir ama manevî köksüzlüğün telafisi, geri dönüşü ve hatta ıslahı bile yoktur. Dijital esaret tam olarak bu onulmaz köksüz­lüğü beraberinde getirir. Crary, bu köksüzlük karşısında tekno-rehavete gömüldüğümüzü, bu acı ve dehşet verici köksüzleştirme karşısında körleştiğimizi söyler. Köksüzlüğü ve kimliksizliği kanıksama hâlinin telafisi bu kadar zorsa tamamen dijitale angaje olmuş nesilleri, “nasıl bir hayat bekliyor” sorusu çok sarsıcıdır.

Sarsıcıdır çünkü hayatın tüm alanlarını istilâ eden, yokluğu özgürlüğe pranga sayılan, insanın maddi ve ma­nevi bütün dünyasını alt üst eden dijital sistemde kimlik, kişilik ve karakter inşa edilemez. Orada sanal personalar oluşturulur. Dönemsel kimlikler ön plana çıkar. Hangi imajın alıcısı varsa kullanıcılar da ona göre şekillenilir. Hangi tip ve ikon hayranlık uyandırıyorsa onları izleyenler de o tipin ve ikonun bir parçası olmak, onları taklit etmek ister. Taklit, kişiliği geliştirmenin en iyi yoludur. İnsan kendi sesini en iyi taklit ederek bulur, yeteneklerinin farkına taklitle varır. Taklit eden, birinin tıpatıp aynısı olmaz, onun izlerini takip eder. Sonra o izlerden kendi yolunu bulur, kendi kanatlarını görür, kendi kanatlarının uçabileceği yükseklikleri tecrübe eder ve düşe kalka ilerler. Dijital dünya insanın taklit etme becerisini yok eder.

Muhayyile ve muhakeme “kişi” olmayan sanal perso- nalara, kullanıcılara, kendilik tasarılarına kapılıp gider. Bu gidiş izleksiz, yürüyüşsüz, hangi izlerden gittiği, ne olduğu ve kime benzediği belli olmayan, özgünlüğü ve karakteristiği bulunmayan bir gidiştir. Düşüncenin yeşermesi, varlığın çiçeklenmesi için “kişi olmuş” insanlara ihtiyaç vardır.

“Kişi” olabilenler, var oluşun gayesini anlar. Simone Weil, zât kavramını nefs manasında kullanarak bir insana “Beni ilgilendirmiyorsun” diyemem ama “zâtın beni ilgilen­dirmiyor” diyebilirim düşüncesindedir.^[2] Zâtın senin egon, benliğin, nefsindir, benim dışımdadır ama varlığının bir sebebi var ve yaratılmışlar umurumda demek ister gibidir. Şeyh Galip’te de “Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen”^[3] şeklinde anlam bulan zât kavramı, insanın kişi olma­sına yani biricikliğine göndermedir. Batılı bir bakışla zâtı benlikten ayıran Simone ile Şeyh Galip özünde aynı hakikati dile getirir. Nedir o hakikat? O hakikat “Tanrı benimle neyi kastetmiş olabilir” diyen Kierkegaard’ın kişi olma yolunda yürüyerek niçin yaratıldığım kavrama arayışıdır. Ya da “Ta­nımakla görevlendirildiğim kişi ben miyim?”^[4] diyen Şule Gürbüz’ün yaratılmadaki gâyenin kendi kişiliğini bilme ilmi olduğunu söylemesindeki hakikat arayışıdır.

Benliğini, hâlini, kendiliğini bir yürüyüşte eğitemeyen, kişiliğine bir hüviyet kazandırmak için sağlam adımlar atamayan, kendini herhangi bir konuda derinleştireme- yenler oradan oraya savrulur, her konuşana kulak verir ve her meselede kafa karışıldığı yaşar. Arayış içinde olanlar için kafa karışıklığı kaçınılmazdır. Arayışları neticesinde de zihin berraklığına ulaşır, kendilerince bir meseleyi dert edinir ve ona göre de bir bakış açısına sahip olurlar. Bu bakış açısı sorunlu olsa bile kıymetlidir. Çünkü emekle, uykusuzlukla, endişeyle kazanılmıştır. Görüntüden, imajdan ve dijital dünyanın içinden çıkamayan zihinlerin yaşadığı kafa karışıklığıysa bulanıklığa esir olmak, zihin berraklı­ğına kavuşamamak anlamına gelir. Bitmek bilmeyen bir kakafoni, veri yığını, hakiki bir konuşmanın ve buluşmanın imkânsız olduğu çevrimiçi bir bataklığın içinde her şey bir “menşın”dan, etkileşimden ibarettir. Tüm albenisine, bilgi yığınına ve veri akışına rağmen dijital ortamdan bir eğitim, üretim ve yürüyüş modeli çıkarılamaz.

Metanın Albenisi, Ekranın Cazibesi

insanın bedeniyle ve hayatıyla sosyal medyada her şeyini ifşa etmesini Chul Han, “gönüllü soyunma”^[5] olarak nitelendirir. Sosyal medya çıplak bedenlerin ve aşırı estetize edilen yüzlerin âdeta kutsandığı yerdir. Pornografiye hiz­met eden paylaşımların aldığı etkileşim, sosyolojik olarak toplumun nereye doğru evrildiği hakkında birtakım veriler sunar. Chul Han “Pornografik bir şekilde sergilenen çıplak beden hiç şüphesiz zavallıcadır ama yüce değildir”^[6] der ve ekler: “Et hâline gelen beden yüçe değil müstehcendir”^[7] Bedenini metâlaştıran her insan, benliğini, zâtını ve kişi­liğini yok eder.

Agamben’in çıplak beden yorumu da son derece sarsıcı­dır. Agamben, Âdem ile Havva’nın ilk günahı işlediklerinde merhamet giysisinden olduklarını söyler.^[8] Ona göre Âdem ile Havva’nın giysisi, İlâhi bir giysidir, bir merhamet örtü­südür. Ancak ilk günahı işlediklerinde o örtü üzerlerinden alınır ve çıplak kaldıklarını idrak ederler. İşte çıplaklık, bu merhamet giysisini yitirmenin, insanı insan yapan manevî kaidenin sarsılmasıdır. Kur’anî bir kelime olan Hayy kelime­sinin onlarca anlamından biri de Fîrûzâbâdî’nin Kâmus’una göre bir topluluğun kılık kıyafetlerinin, giyim tarzlarının iyi hâle gelmesi ve buna bağlı olarak da hayatlarında bolluk, bereket ve rahmetin artmasıdır. Kıyafet, bedenin, dolayısıyla akıl ve kalbin ikâmetidir, insanın kimliğidir. Giysi âdâbı, sosyal ahlâkı olumlu yönde etkiler.

Byung-Chul Han’ın hemen her kitabında dijital ortamdaki like amindir demesi, beğeni ve etkileşimin insanın tek tan­rısı ve biricik iktidarı hâline geldiğini vurgulamak içindir, insanın kendini gönüllü köle olarak küresel kapitalist siste­min çarkına bu kadar kolay fedâ etmesi, bu mecrada özgür olduğu sanrısına kapılmasıyla ilgilidir. Metânın albenisine kapılan insan, bizzat kendi kişiliğinin öz sömürü hâline geldiğinin farkında değildir. Görünmek, fark edilmek, ilgi çekmek, dikkatleri üzerine toplamak, gündem olmak gibi saiklerle mühim bir kişilik olduğunu düşünür. İlgi çekme­diğinde, dikkatler üzerinde olmadığında kendini mutsuz ve değersiz hisseder. Dijital ortamda kapitalizmin iktidarı ve kriterleri geçerlidir. Fenomen olarak adlandırılan kullanı­cılar, sanal dünyaya aktif olarak katılmadıkça ve ilgi çekici içerikler üretmedikçe sönüp gider. Fenomen olmak, yıldız gibi parlamak ve kanaat önderi olmak değildir. Fenomen göründüğü kadar yer kaplayan, ağırlığı ve varlığı o kadar olan demektir. Fenomenin karşıtı numen ise kavranması ve idrak edilmesi güç olan karmaşık, esas ve asıl varlıktır. Marifet, o karmaşayı anlamaya cesaret etmede, görünenin ardındaki dünyayı kavrama hünerinde saklıdır.

Ekran Yersizleştirir, Hicret özgürleştirir

Yüz, çehre, sima, sûret, portre gibi kelimelerle insanın ona ait olan değerini, ışığım, anlamını ve ifadesini tarif ederiz. Yüz hislerin bütün renklerini taşır, acılan, utanç­ları, arzuları, hırsları, kıskançlıkları, sevinç ve kederleri. Meramın okunabildiği, anlaşılabildiği yerdir yüz. “İsmini hatırlayamadım ama siması yabana değil, gözüm bir yer­den ısırıyor” cümlesi, yüzün insan muhayyilesindeki güç ve etkisini gösterir. İnsanlar birbirinin hatırında yüzüyle, sûretiyle kalır. Yüz bazen akılda kalan son fotoğraftır.

İnsan, birine kızdığı zaman nefret ve öfkesini karşısın­dakinin yüzüne yöneltir. “Yüzsüz” der meselâ, “Yüzüne bakmam daha” der. “Yüzünü şeytan görsün” der. Bazen bütün kırgınlıkların sebebi olur yüz, “Her şey senin yüzün­den” derken o insanın yüzünde taşıdığı ifadede bize dair bir şey göremeyişin kırgınlığını yaşarız. İnsan yüzü bedenin ve ruhun yansıtıcısı, anlatıcısı, hem gizleyicisi hem de açık edicisidir. Yüz, mahşerde de insanın en iyi anlatıcısıdır. İnsan yüzü öyle kıymetlidir ki anlamlı bütün hikâyeler insanın yüzünde gömülüdür. Yılların, masumiyetin, kötülüğün, acının, iç güzelliğin izleri yüzde saklıdır.

Dijital ortamda estetik bir görüntü nesnesine indirgenen yüz, isterse dünyanın en güzel yüzü olsun, anlamsızdır. Chul Han’ın muhteşem ifadesiyle “Kendini sergileyen ve ilgi görmeye çalışan yüz, bir yüz değildir. Doğasında bir bakış barındırmaz.”^[9] Bakışı olmayan, zekâdan ve hissiyattan da yoksundur. Onun için en acı hadiseler de en sevinçli anlarda bir posttan ibarettir. Alt metninde badem göz, fın­dık burun, şuh bakış, en bakımlı cilt, en orantılı yüz, en atletik vücut gibi bir beden yarışı olan paylaşımlar, inşam ve özelde de kadınları yüce hedeflerden, zekâ gerektiren

konulardan, düşünce üretmekten, idrakten ve hatta mer­hametten uzaklaştırır. Küresel kapitalizmin hedeflerinden biri de budur: İnşam salt kabuğuyla ilgilenen bir varlık hâline getirmek. Dijital sürüyü kontrol altında tutmanın, böylece sürünün her ânım gözetlemenin, harcamalarından beğenilerine, hazlarından lokasyonuna kadar sürüyü izleme altına almanın tek yolu, sürünün beyinsel fonksiyonlarını geriletmek, düşmanından dahi şüphelenmeyecek hâle ge­tirmektir. İnsanın kendi yüzünü, kendi bedenini onaylatma isteği, birey olma özgürlüğüne vurulan en büyük kettir.

Ekran, bakışın dalıp gitmesine, odaklanmasına, durup düşünmesine izin vermez. Ekranda gözler hep hareket hâlindedir ama hiçbir yere hicret edemez. Sürekli akışta kaldığı, timeline’da hareket ettiği hâlde hiçbir yere gidemeyen göz, iç âlemine, kendi derinliklerine kök salıp yürüyüşler yapamaz. Hayatı da insanlarla kurduğu bağı da internet sörfü gibi algılar. Ekran, inşam köksüzleştiren, onu yersiz ve yurtsuz kılan devasa bir pazardır. Ihsan bu pazarda acele adımlarla koşar, her şeyi satın alır, bilgiye hızla ulaşır fakat ne ilerleyebilir, ne mutmain olabilir, sonunda varacağı yer koca bir boşluk yahut belirsizliktir.

Byung-Chul Han, sosyal medyayı dijital panoptikonlara^[10] benzetir. Bentham’ın panoptikonunda insanların birbiriyle iletişim hâlinde olması yasaktır ama sosyal medyada insan­lar sürekli bir iletişim hâlindedir. Herhangi bir zorlamaya gerek kalmadan milyonlarca insan dijital panoptikonda kendisiyle ilgili birçok özel bilgiyi, mahremini gönüllü olarak paylaşır. Bunu da özgürlük addeder. Tüm dijital platformlar kapatılsa insanın özgürlüğüne asla bir gölge düşmez. Sınırsız paylaşımı, izlemeyi, ekrana maruz kalmaya her ânım paylaşmayı özgürlük zanneden insan, ekrandan çıkıp gerçek hayatla tanışınca ne yapacağını bilemez olur. Ekranla uyarılan zihni ve melekeleri, ekran zincirinden kurtulduğunda can sıkıntısıyla karşılaşır. Başını ekrandan kaldırdığında hayatın sorunlarını, farklı renkleri, değişik tipteki insanları, hayatî sorunları görmeye başlar. Gerçek dünyanın zorluğundan yine ekrana iltica eder. Kapitalist hayat insanı değiştiren, kişiliği olgunlaştıran hicret eylemini de sindirir, mahkûm eder.

Hicret zihnen, bedenen ve manen gerçekleşir. İnsa­nın hicreti neyeyse yönelişi ve yürüyüşü de ona göredir. Ekran dünyasında hicret gibi bir özgürlük alanı yoktur. Tutsaklık, içinden çıkılmazlık, bulanıklık vardır. Bugün ekrana maruz kalan her insan, evsizlik hissini de çok derinden yaşamaktadır. Dijital dünya insanı duyguların evinden mahrum bırakır. Hiçbir duyguyu tutkuyla, sım­sıkı, samimiyetle yaşamasına izin vermez. Duygulanmak, hislenmek ve bu his dünyasını gerçek kişilerle paylaşmak, o paylaşımdan bir yürüyüş başlatmak en büyük direniş ve kenetlenmedir. İnsanın yok olmaması için dijital dünyanın oluşturduğu sahteliğe karşı insanın bütünlüğünü koruyan yeni bir dünya görüşüne, yeni bir insan, toplum ve hayat yorumuna acilen ihtiyaç vardır.

Hatice Ebrar Akbulut – Kökler ve Sürgün,syf:28-35

Dipnotlar:

[1] Jonathan Crary, Yeryüzü Yakılıp Yıkılırken Dijital Çağdan Kapitalizm Sonrası Dünyaya, Çev.: Tuncay Birkan, Metis, 2023.

[2] Simone Weil, Kişi ve Kutsal, Çev.: Orkun Elmacıgil, Ketebe Yayınlan, 2019.

[3] Şeyh Galip Divanı, Haz. Muhsin Kalkışım, Akçağ Yayınlan, Ank.1994, s. 179.

[4] Şule Gürbüz, Kambur, İletişim Yayınlan, 2019, s.50.

[5] Byung Chul Han, Şeffaflık Toplumu, Çev.: Haluk Barışcan, Metis Yayın­ları, 2024, s. 71.

[6] B. Chul Han, age., s. 38.

[7] Chul Han, age, s. 39.

[8] Aktaran: Chul Han, age., s. 38.

[9] B. Chul Han, Sürünün İçinde Dijital Dünyaya Bakışlar, Çev.: Zeynep Sa- nkartal, İnka Yayınlan, 2024, s.35.

[10] B. Chul Han, Şeffaflık Toplumu, s. 12.

Prof. Dr. Mustafa Tekin

Giriş:

Bir tarih felsefesi açısından tarihi okumak geleceğe pro­jeksiyon geliştirmek için önemlidir. Tarih felsefesi tarihteki dü­zenlilikleri belirli ilkeler etrafında okumak bağlamında dikkat çekilmesi gereken bir önem taşımaktadır. Burada belki bir nok­tanın özellikle altını çizmeliyiz. Modern zamanlara gelindiğinde insan Tanrı’dan azade olarak veya bir başka deyişle Tanrı’yı ta­rihin dışına çıkararak hem özgürleşeceğini hem de yegâne tarih yapıcı özne olacağım düşünmüştür. Fakat bugün gelinen nokta­da görülmektedir ki, gerçekleştirin! bu şekilde değildir. Meselâ; Marxist anlayışta Tanrı tarihte yoktur fakat insan da pek görün­memektedir. Tarihin sonunda zorunlu olarak sosyalizm ve ora­dan komünizme geçilecektir. Bu çerçevede seküler ideolojilerde tarihin insan özneden de bağımsız bir erekliliğe sahip olduğunu görmekteyiz. İslam’da ise Allah (cc) tarihe müdahildir.

Kur’an-ı Kerim’de özelde peygamber kıssaları gözden ge­çirildiğinde Allah’ın peygamberler üzerinden tarih ve topluma müdahale ettiği görülmektedir. Elbette bu müdahale insanın edimlerinden bağımsız bir dönüştürme işlemi değildir. Hatta tam tersine insanın fiilleri ile bağlantılı bir müdahaledir. Dolayısıyla böyle bir müdahale bozuklukları düzeltmek değü, inşam tekrar tarihe davet ederek onun bir aktör olmasını sağlamak üzerine­dir. Bunu özellikle belirtmemizin sebebi, insan bozumu başta olmak üzere tüm ifsad karşısında insanın tekrar tarihe bir aktör olarak girmesi ve mücadele etmesinin zorunluluğunu belirtmek içindir. Nitekim Kurian’daki ifadesiyle “Sen ve Rabbin gidin”⁶³ şeklindeki bir tavır, tarihten kaçmaya yöneliktir. Allah’ın tari­he müdahalesi kabaca iki sebebe dayanmaktadır, tiki, hakikatin kaybolmaya yüz tutmasıdır ya da pagan kültür içinde hakikatin belirsizleşmesi ve muğlaklaşmasıdır. Dolayısıyla Allah böyle bir durum karşısmda “Tevhid”i külli bir hakikat olarak insanlara vazetmektedir. İkincisi de fesat, bağy gibi kavramlar çerçeve­sinde ele alınan bozulma sorunu. Bu eşyanın, insanın evrenin tanımı, içeriği ve değerlerdeki bozulma durumunda ifade edil­mektedir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’in farklı âyetlerinde “denge” ve “düzen” konusuna aslında kelimelerin kendi özgül ağırlıkla­rının bile üzerinde bir önem atfedilmektedir.

Aslında “hakikaf’in kaybolmaya yüz tutması, çarpıtılma­sı ya da parçalanması ile dünyanın düzeninin bozulması birbiri­ni besleyen süreçlerdir. “Hakikat” merkezde olduğundan onun kaybolması, parçalanması eşyanın tümüyle kendi rotasını kaybetmesi anlamına gelmektedir. Eşyayı sağlıklı biçimde tanımla­yacak sabitenin konumunun değişmesi, kaybolması son kerte­de bir düzen bozumu anlamına gelmektedir. Ku/an-ı Kerim’e genel olarak bakıldığında, “bozulma”nın üzerinde durulan bir sorun olduğunu görmekteyiz. Nitekim tevhid bu düzeni sağla­yan unsurlardan birisi olarak zikredilmektedir: “şayet yerde ve gökte Allah’tan (cc) başka ilahlar olsaydı, o ikisi de fesada uğ­rardı (bozulurdu). Allah onların vasıfladıklarından uzaktır.”^[64] Dolayısıyla birçok bozulmanın temeli Allah’ı pagan bir kültü­rün içinde tanımlamak ya da onun egemenliğini tanımamaya dayanmaktadır. Zira tüm evren ve eşyayı yaratan Allah, onları yerli yerine oturtmuş, işleyiş ilkelerini tanımlamış ve tabiatlarını belirlemiştir. Dünyadaki temel sorun; insanların farklı dönem­lerde kendisini egemen ilan ederek eşyanın tabiatına, tanımına ve ilkelerine müdahale eteneye cüret etmesidir. İşte bozulma de­diğimiz süreç aslında bu noktadan başlamaktadır. Zihniyetin ve perspektifin tevhidden sapmış olmasına Kur’an-ı Kerim’de bu yönüyle dikkat çekilmektedir. Nitekim, “o iş başma geçtiğinde yeryüzünde bozgunculuk yapmaya, ekini ve nesli helak etmeye çabalar. Halbuki Allah bozgunculuğu sevmez.”^[65] Burada yeryü­zünde her türlü bozgunculuğu bir zihniyet durumuyla da ilinti- lendirir. Ancak konumuz bağlamında üzerinde durulması gere­ken nokta; ekinin yani insanoğlunun her türlü üretiminin (tarım, kültür, tabiat vb.) ve neslin bozulması meselesidir. Ekin ve neslin helaki onların tanımlarının değiştirilmesinden genetik oynama­lara kadar çok geniş bir alandaki bozulmayı ifade etmektedir.

İnsan bozumu kavramı, hem ekinin hem de neslin helaki konusunda ciddi içerimler taşımaktadır. Öncelikle tarım ürünlerinde doğallığın bozulması, genetik yapıların değiştirilme­si giderek insan için bir güvenlik meselesi haline gelmektedir. Yiyeceklerin lezzeti bozulmakta, suni üretimler insan sağlığını ciddi olarak tehdit etmektedir. Hastalıklara sebep olmakta, be­deni ve ruhi hasarlar oluşturmaktadır. Diğer yandan insanın yaşam ve insan ilişkileri ile dünyaya bakış kültürü değişmekte; dayanışmanın azaldığı, bencilliğin arttığı, kamusal yükümlülü­ğün çöküp hazzm yaygınlaştığı bir kültür belirleyici olmaktadır. Neslin bozulması ise tam da konumun merkezine oturmaktadır. İleride analiz edileceği üzere cinsiyet ve kimliklerin değiştirilme­si bir tercih meselesi haline getirilmesidir ki, bu kimlik ve ilişki­ler nesille ilgili bu bozulmaların farklı örnekleridir.

İslam dini verdiği hükümlerde “Zarurat-ı Dirüyye” de­nilen şu beş esası korumak üzere hareket etmektedir. Bunlar; canı, malı, dini, aklı ve nesli muhafazadır. Bugün modern insan hakları metinlerinde bu içerikle yer bulmayan “nesli muhafa­za”, alt başlıklarına inildiğinde insana oldukça geniş bir koruma sağlamaktadır. Öncelikle insan neslinin devamı ve korunması ilk genel esastır. Bunun için aile kurma, sağlıklı cinsellik, veri­li kimliklerin sağlanması ve korunması gereklidir. Kişinin cin­selliğini yaşaması bedeni fıtratından kaynaklanan bir tabiattır. Bunun meşru olarak sağlanma imkânı aile kurmaktır. Tam da bu sebeple uygun yaşa gelmiş insanların evlendirilmesi teşvik edilir. Ancak bugün bakıldığında evlenme yaşının yükselmesi özgür yaşamak vb. birçok sebeplerle evliliğe mesafeli insanların sayısı artmaktadır. Böylece nüfus azalmakta, kişi kendi neslini görememektedir. Bunun yanı sıra homoseksüel yaşam ve evlilik­ler de neslin korunması ilkesi çerçevesinde bir sorunsala dönüş­mektedir. Yine evlilik dışı ilişkiler sonucu meydana gelen çocuk­lar da gerek neslin korunması gerekse bir aile ortamı açısından problemler üretmektedir. Hasılı fesat ve bozulma tüm topluma yayılan bir çürüme hüviyeti taşıdığından toplumların dikkat ke­silmesi gereken kavramlardır. Yeni kimlikler ve cinsiyetle ilgili değişmeler de insan bozumunun iki aracı olarak işlev görmeye başlamıştır.

Problem:

Bugün içinde yaşadığımız dünyada “kimlik” ciddi bir problematik haline dönüştürmüştür. Burada özellikle’ “prob- lematik” ifadesini kullanırken meselenin kimlik açısından çok boyutlu krizlerine vurgu yapılmaktadır. Bu problem noktalarını şu şekilde özetleyebiliriz. Birincisi, kimlikler artık verili olmayıp, tercih meselesi haline gelmiştir. İkincisi, kimlikler pre-modern dönemde olduğu gibi bütüncül bir nitelik taşımamaktadır; yani parçacıdır. Üçüncüsü, modern zamanlarda kimlik parçacı bir şe­kilde sunulmaktadır. Dördüncüsü, Tanrı artık yeni kimliklerin kendisiyle uyuşması gereken merkezini teşkil etmemekte, bel­ki bu kimliklerde bir eklenti olarak bulunmaktadır. Beşincisi, post-modern zamanlara gelindiğinden itibaren kimlikler aynı zamanda eklektik bir karakter de taşımaktadır. Altıncısı, tekno­lojik gelişmelerin de desteğiyle insan kimliği mekanikleşmiştir. Yedincisi, artık teknolojik gelişmeler verili kimliklerin değişti- rilmesini/dönüştürülmesini sonuçlayabılmektedir. Sekizincisi, kimliksizlik yeni durumda insanların kitleselleşmesini tesis açı­sından teşvik edilmektedir. Dokuzuncusu, insanların kimliksiz- leşmesi ya da kimliklerinin mekanikleşmesi küresel ölçekte yö- netimselliği kolaylaştırmaktadır.

Cinsiyet konusunda değişimlere baktığımızda burada hızlı bir değişim ve dönüşen gündelik pratikleri görmekteyiz. Dolayısıyla cinsiyet meselesinde de bir dizi problem alanı kendişini göstermektedir. Birincisi, biyolojik cinsiyet nerede ise be­lirleyici olmaktan çıkmıştır. İkincisi, toplumsal cinsiyet kavramı üzerinden cinsiyet tanımlan yeniden geliştirilmiştir. Üçüncüsü, cinsiyet insanlar için tercih edilebilir bir değişken olarak su­nulmaktadır. Dördüncüsü, cinsiyet rolleri de değiş(tiril)erek cinsiyete ait klasik roller yaklaşımları zayıflatılmıştır. Beşincisi, cinsiyetsizlik de bir kimlik olarak artık daha çok vurgulanma­ya başlanmıştır. Altması, cinsiyetsizlik ile cinsiyete ait rollerin birbirine benzemesi gündelik hayatta kadın ve erkeğin birbiri­ne daha çok benzemesini aonuçlamışhr. Yedincisi, “erkek”lik ve “kadin’lığın tanımları değiştirilmiş görünmektedir. Sekizincisi, evliliklerde hcteroseksüellik “normal” ilk durumundan çıkarı­larak aynı biyolojik cinsiyetten insanların evlenmesi imkan da­hiline girmiştir. Dokuzuncusu, cinsiyetler arası ilişki ve cinsiyet rolleri eskisine göre belırsizleçmişhr. Onuncusu, bilhassa tıbbi teknolojik gelişmeler ve tıbbın yardımıyla cinsiyet değiştirmek ya da cinsiyetsizleş(tir)mek mümkün hale gelmiştir.

Dikkat edilirse hem kimlik hem de bu kimliğin önemli bir parçası olan cinsiyet konusunda birbirleriyle bağlantılı bir prob- lematik alandan bahsettik. Dolayısıyla halledilmesi gereken tikel bir probleme atıfta bulunmadığımız gibi daha ötesinde bir pers­pektif sorununa referansta bulunan duruma işaret ettik. Biraz dikkat edildiğinde “problematik” olarak belirtilen bu alanın pa- radigmatik bir meseleye tekabül ettiği anlaşılacaktır. Bir başka değişle, birbirleriyle bağlantılı bu problemler serisi, paradigma­nın değişimiyle bağlantılı görünmektedir. Tam da bu sebeple burada tikel bir problemin halledilmesine yönelik çabalar sonuç getirmeyecektir. Biz konuya paradigmatik boyutuyla yaklaşma­yı tercih etmekteyiz. Diğer yandan insan ve toplum hayatı prob­lemlerden uzak değildir. Problemler ise bir paradigma içinden çözülmesi gereken parçalar şeklinde değerlendirilmelidir. Fakat makalenin başmda bahsedilen “insan bozumu” kavrammın içe- rimlerine bakıldığında, meseleyi bir başka paradigmanın (post/ modern paradigma) ilgili temalara dair kriz yaratması ve bu krizi derinleştirmesi sebebiyledir. Yani yukarıda zikredilen cinsiyet ve kimliğe dair problemler oldukça uzun bir süre sonuçlarında iz­lenebileceği üzere bozucu etkiler yaratmıştır. Biz metin boyunca bunların sebepleri ve referansta bulunduğu dünya görüşlerine atıfların yanı sıra çözüm önerileri de sunmayı hedeflemekteyiz.

Kavramsal Çerçeve ve Tarihsel Arkaplan: Pre- modern’den Post/Modern’e:

Modernlik insanlık tarihinde ciddi bir kırılmaya tekabül etmektedir. Esasen modernliği, bir tarihlendirme ya da dönem- lendirme söz konusu olduğunda bir belirteç olarak almak, batılı bir tarih yazıcılığını da merkezileştirmek demeye gelebilir. Fakat biz burada modernliği ve hatta postmodernliği etki ve sonuçla­rı itibarıyla merkezileştirmekteyiz. Bu minvalde modern öncesi dönemde (premodern) insanlığın evren ve eşyayı algılama ve ta­nımlama biçimiyle daha sonrasındaki algılama ve tanımlama bi­çimi farklılaşmaktadır. Bu farklılıklara konumuz perspektifinde ve çerçevesinde temas etmeye çalışacağız. Böylece yeni kimlik ve cinsiyete dair analizlerin nasıl bir zeminde anlam ifade ettiğini resim olarak netleştirmiş olacağız.

Paradigmatik bir yaklaşımla ifade edecek olursak, pre-modern dönemde hem İslam dünyasında hem de özelde Batfda Tanrı merkezli bir evren ve insan anlayışı söz konusudur. Modern durumdan itibaren bu paradigma! değişim ve insan merkezli bir evren ve insan tasavvuru merkeze alınmıştır. Bunun doğal sonucu olarak “hakikat”in kaynağı Tanrı olmaktan çıkarak insan haline gelmiştir. Modernlikle birlikte insan eşyayı ve ev­reni kendisinden başlayarak anlamlandırmaya çalışırken, daha önce temel bir bilgi kaynağı olan “vahiy” de eski epistemolojik statüsünü kaybetmiştir. Modernlik öncelikle dünyayı Tanrı’ya ihtiyaç duymadan inşa etme cesaretini göstermesi ve buna olan inancıdır ki, insan dünyayı artık kendi ürettiği bilgilerle kurma işini üstlenir. Nitekim modernin dönemde filozofların ve düşünce insanlarının yeni bilim kurgularında bilimde kesinlik bir arayış olarak öne çıkmış ve metafizik spekülasyonlar dediği “din” de bir statü kaybma uğramıştır.

İçinde yaşadığımız çağ farklı bileşenler etrafında karakte- rize edilebilir. Birincisi, post/modern zamanların biraz da kut­sayarak olumlu bir anlam yüklediği “değişim” ve “ilerleme” kavramlarıdır. Zaten gelenek karşıtı olarak kendisini kuran ve evreni farklı bir perspektiften görerek “yeni” olanı sürekli deği­şim çerçevesinde öne çıkaran modernlik, açık ve örtük biçimde insanda ilerlediği imajını yenilemektedir. Bilhassa tıbbi ve tek­nolojik araçlarla bu argüman tekrarlanırken, onların oluşturdu­ğu büyülü dünyada insan henüz ne olduğunu kavrayamadan sürüklenmektedir. Hatta sosyal bilimler tüm bu değişim karşı­sında, yerinde ve zamanında bir anlamlandırma faaliyetine bile yetişmekte zorlanmaktadır. İnsanlar da değişmeye ayak uydur­mayı çağdaş kültüre dahil olma ve onu onaylamanın bir gereği olarak görmektedirler.

İkincisi, modernlikle birlikte yeni bir paradigma! pers­pektif oluşmuştur. İnsanın yeni bir kıble arayışı olarak bu tavır, son kertede Tanrı’ya referans vermeden yeni bir dünya kurma teşebbüsü şeklinde okunabilir. Bu anlamda modernlik insanlık tarihinde tüm küreyi etkileyen bir kırılma şeklinde düşünülme­lidir. Bu paradigmal perspektif çerçevesinde insan, eşya ve evren yeniden tanımlamanın konusu olmuşlar; klasik anlamda insan, eşya ve evren tanımları içeriksizleştirilmeye başlamıştır. Burada özellikle dikkat çekilmesi gereken nokta; insanın tanrısal bir ko­num kazanarak eşyanın yerini değiştirerek ve yeniden tanımla­maya cüret etmesidir. Bunun sonucu olarak insan da yeniden tanımlamanın konusu olur. Artık Tanrı’nın kulu olmayıp, kendi­sini yeniden tanımlayan bir bireydir. Kimlikler de verili olmayıp insanın tercihi ile belirlenmektedir. Böylece “yeni” kelimesinin sıfat olduğu, farklı kimlikler gündeme gelir ve insan geliştirdi­ği tıbbi teknolojik araçlarla yaratılabilir. Bugün insan doğasının değiştiği söyleminden farklı transformasyon araçlarına kadar bir dizi değişim, insanın önüne tercih edilebilir kimlik seçenekleri çıkarmaktadır.

Modern dönem belirtilen paradigma dönüşümüne paralel olarak bir dizi siyasal, ekonomik, kültürel ve toplumsal alanlarda bilgi ve pratiklerinde bir birikim ve değişimi yaşamıştır. Nitekim Machiavelli, Hobbes, Locke gibi isimlerin siyaset görüşleri çerçe­vesinde siyasetin yeni meşruiyet temelleri oluşturulmuştur. Öyle ki, bir şekilde tanrısal meşruiyet taşıyan kralların yeni dönemde konumları değişmiştir. Nitekim çokça zikredildiği üzere Fransız İhtilali ile XVI. Louis’in ölümü Tanrı’nın ölümü olarak nitelen­dirilmişti. Batı’da gelişen sermaye birikimi kapitalist ekonomiyi doğurmuş; Adam Smith’ten başlayarak ekonomi bugüne gelin­ceye kadar kapitalizmin farklı safhalarını yaşayarak kendisini göstermeye devam etmektedir. Batı’da bu süreçte ciddi bir bilgi birikimi oluşturmuştur. Tabii bilimlerden sosyal bilimlere kadar birçok bilimler kendisini göstermiştir. Bu bilgi ve araştırmaların son kertede dünyayı yeni bir okuma biçimi olduğunu özellikle belirtmek lazımdır.

Buradaki perspektif değişimini bir örnekle açıklayabili­riz. Meselâ; Auguste Comte üç hal kanunu şeklinde bilinen tarih okumasında ilk safhayı teşkil eden “teolojik aşama” insanlığın her şeyi dinsel olarak açıkladığı bir dönemi ifade etmektedir. Buna göre pozitif dönem modernliğin inşa edeceği dünyanın kesinlik zeminini belirtmektedir. Meselâ; Darvvin doğal seleksi- yon düşüncesini geliştirirken aslında “insan” lığa dair bilginin ve onu aşkına refere eden görüşünün itibardan düşmesinin ardın­dan insana yeni bir köken arayışı ve anlamlandırma girişimidir. 1648 VVest falya antlaşmasından itibaren adım adım her alanda yaşanan gelişmeler insanın dünya. Tanrı ve evrenle yeni bir ilişki kurma biçimi geliştirmesini sonuçlanmıştır. İnsan artık pre-mo- dern dönemde olduğu gibi Tanrı merkezinde ve Onunla irtibat­lı olarak tanımlanan bir varlık değildir. Aslında insanı kuşatan tabiat ve eşya da benzer bir şekilde Tanrı’dan irtibatı koparılan varlıklar haline gelmiştir,

Burada konumuzla ilintili olarak asıl vurgulanması gere­ken insanın kendisini yeniden tanımlaması ve dünyada konum- landırmasıdır. Bu, uzun vadeli süreçte bir sekülerleşme süreci­ni bize göstermektedir. Nihayetinde insan modernlikle birlikte “Tanrı’dan bir nefha”, “aşkınla yakın bağlantılı” ya da “Tanrı’nın gözbebeği” değildir. İnsan bir şekilde dünyada bulunan, ne için dünyada bulunduğunu, kim olduğunu, konumunu kendisi ta­nımlayan ve belirleyen bir varlıktır. Tanrı ile ilişkisi ikincil olarak belirlenen, amacı ve hedefi sadece dünya sınırlan içinde kalan bir varoluş biçimi kazanmıştır. Modernliğin bu sebeple insanlık tarihinde bir kınlma noktası olmasından bahsetmekteyiz. Gerek Batı gerekse Osmanlı’dan başlayarak Türkiye’nin modernleşme tecrübesi göz önüne alındığında, öne çıkan noktanın din ve mo­dernlik arasındaki gerilim olduğunu söylemek mümkündür.

Pre-modern duruma göre modernlikteki değişim “haki- kaf’in kaynağının değişmesidir. Modernlikte insana ve onun konumuna dair tanımlar değişse de, yine cinsiyet kimlikleri de­vam etmektedir. Belki kimlik bağlamında iki önemli değişime vurgu yapılabilir. Birincisi, kimlik daha vurgulu bir tartışmanın konusu olmuştur. Bunun sebebi; pre-modern dönemde gele­neksel kimliklerin çözülmesiyle oluşan bir kimlik krizidir. Bir insanın aidiyeti, referansı ve durduğu konumu içerikleyen kim­lik, pre-modern dönemde Tanrı merkezli bir anlayışın uzantısı olarak bütüncül ve uyumlu nitelikler taşımaktaydı. Toplumdaki sosyal ağlar, kontrol sistemi ve genel perspektif Tanrı merkez- liliğin onaylandığı bir çerçevede idi. İkincisi, kimlik artık insan için verili değil, giderek tercih konusu olan bir unsur olmaya başlamıştır.

Pre-modern dönemde Tanrı’nın kulu olan insan, tü­müyle aşkınlığın ve kutsallığın bir tezahürü olarak ortadadır. Dolayısıyla kendisini Tanrı ile ilişkisi çerçevesinde kimliklendir- mekte, diğer aidiyetleri ve sahip olduğu kimliksel nitelikleri bu üst kimliğin altına yerleştirmekteydi. Cinsiyeti, etnisitesi, mes­leği, aidiyeti vb. bu şekilde belirginleşmekte idi. Söz gelimi; cin­siyetler biyolojik temelli ve verili olarak belirlenmekte, cinsiyet rolleri ise biyolojik belirmişlikten yola çıkarak toplumsallık için­de tanımlanmaktaydı. Zaten toplum içinde yaşayan fertler de bu kimlik unsurlarına yakınsadıkları oranda bir uyumluluk süreci içerisinde yaşamaktaydılar.

Modern döneme geçilmesiyle birlikte insanın hakikatin kaynağını kendisinde görmesi, son kertede kendisi, evren ve eş­yayı yeniden tanımlama konumunu kazandırmıştır. Bu durum çok geniş bir çerçevede varlık dünyasına yeni bir tanım ve ko- num vermek demeye gelmektedir. Bunun doğal bir sonucu ola­rak da insan hem kendisini hem de eşyayı seküler bir çerçevede tanımlamış ve konumlandırmıştır. Meselâ; artık Tanrı evrenin merkezinde değildir. Tanrı’nın yerine kendisini ikame eden in­san, artık onu kimi zaman bir metafizik spekülasyon, kimi za­man bir rehabilite aracı, kimi zaman da kendisinden mahiyetçe çok farklı olmayan bir varlık olarak görmüştür. İnsan ise daha öncesinde çokça zikredilen dünyaya geliş sebebi, anlam, ahiret gibi kavramların etkisini zayıflatmıştır. Nitekim bu insana bak­tığımızda neTanrı’nın yeryüzünde yükümlü kıldığı bir halife ne de hayatını Tanrı’ya adayan bir varlıktır. Dolayısıyla insan anlam ve hedefini kendi içkinliğinde belirleyen bir varlık haline gelmiş­tir. Doğrusu burada dünya sınırlarında içkinleşmiş bir insan gör­mekteyiz. Bu çerçevede konuya yaklaştığımızda din ve özelde İslam ile modernlik arasmda bir gerilim oluştuğunu görmek zor olmayacaktır.

Yeni Kimlik(ler) ve Cinsiyet(sizlik: Sosyolojik Tartışmalar

Modernlikte kimlikler yerine verili olarak (yani dışarıdan) belirlenmekle birlikte, kimliklerin sekülerleşmesi bağlanımda bir kriz baş göstermiştir. Bu durum total olarak insanın kimli­ğindeki aşkın uzantıların kopuşunu birlikte getirmiştir. Söz ge- limi; artık insan Tanrı’nın bir kulu değildir. Modern mantaliteye göre, dinler insanları kulluk ve köleliğe çağırırlarken modern zihniyet Tanrı’dan azade olmaya; dolayısıyla özgürleşmeye ça­ğırmaktadır. Tanrı artık her şeyin belirleyicisi değildir. İnsan dünyayı Tanrı’dan bağımsız bir şekilde yeniden kuracağına inanmaktadır. Diğer yandan pre-modern dönemde var olan in­sanın kendi dinine atıfla belirlenen kimliği, artık parçalanarak alt kimliklerin belirleyici olarak devreye girmesini sonuçlamak- tadır. Söz gelimi; pre-modern dönemde insanlar büyük oranda imparatorluklar içerisinde kozmopolit bir dünyada yaşamakta idiler. Burada belirleyici olan cemaatler ve kimliksel anlamda bu cemaatlere mensubiyeti idi. Meselâ; Batı’dan Katolik, Protestan, Ortodoks ve onların alt kollan cemaatlere müntesip insanlardan bahsedilirdi. Bu insan kimliksel alt unsurlarını bu mensubiyetler içerisinde doldurmakta idi. Söz gelimi; cinsiyet kimliği Tanrı’nın yarattığı bedende tezahür ederken, rol ve kimliğin diğer unsur- lan da cemaatin içindeki kültürde işlemekte idi. Etnisite ise bu cemaatin altında yer alan ve onun belirleyiciliğinde bir alt kimlik idi. Kimliğin diğer unsurlan da burada işleyen kültür tarafından belirlenmekteydi.

Postmodernizmin ise görelilik ve merkezsizleşme ile te­bellür etmiştir. Modernlikte uygun metodolojik yollarla evrensel bir gerçekliğe ulaşmak imkân dahilinde iken, postmodernizmle birlikte evrensellik iddiasından geri çekilen ve bireyin kendisi ile sınırlı bir “doğru” ya varan alan daralması gözlemlenmiştir. Bunun sonucu olarak somut “ben”lerin tümünün iddialarının eşitlendiği bir görelilik durumundan bahsedilir hale gelmiştir. Dolayısıyla her şeyin “doğru”sunun dışarıda bir merkezden öl- çülebildiği anlayış sonlanmış; nihayetinde merkezsizleşme yeni bir çeşitlilik ve özgürlük imkânı olarak gündeme getirilmiştir. Görelilik son kertede “kesin”lik konusunda bir şüphe yarattı­ğı için bilgilerin “doğru”luğu da bir sorunsala dönüşmektedir. Bunun kimliklere yansıması ise, daha önce biyolojik olarak sap­tanan kimliklerin bir kesinliği ifade etmemesi, kişinin “arzu­su ya da toplumsal kültür açısından kimliğe bir tercih meselesi olarak yaklaşılabilmesidir. Böylece klasik kimlikler, ayrımlar ve tanımlar bir baskı unsuru şeklinde düşünülerek yeni tercih ve ayrımlar yaratılmaya çalışılmıştır. Söz gelimi; kadın ve erkek şek­lindeki klasik biyolojiye dayalı cinsiyet kimliklerin cinsiyetsizlik kategorileri eklenmiştir. Heteroseksüel evliliklerin merkeziliği sorgulanarak homoseksüel evlilik ve nikah dışı beraberlikler bir tercih imkânı biçiminde sunulmuştur. Dolayısıyla bugün içinde yaşadığımız dünyanın genel koşulları ile geçmişten bugüne ya­şanan zihniyet değişimleri bu minvaldedir. Burada gerçekleşen zihniyet değişimlerini kavramak, neticede insan ve evrene dair algılama biçimlerinin hangi zeminde dönüştüğünü anlamak açı­sından önem taşımaktadır. “Hakikat”in parçalanması nihayetin­de kimlik ve cinsiyetlerin de yeniden tanımlanabilir ve değiştiri­lebilir olduğu düşüncesini sonuçlamaktadır.

Bir şeyin bozumu, o eşyanın tabiatını değiştirmeye yöne­lik bir harekettir. Yukarıda kısaca vasıflandığı üzere modern ve postmodern felsefeler sonuçtan eşyanın mahiyeti ve tanımında değişim yapabileceklerini deklare etmektedirler. Modernlik za­ten insanı üst otorite olarak kabul ettiğinden tanımlamaya “in­san” dan başlamakta; Postmodernlik daha da ileri giderek insanın hazzını meşrulaştırarak “an” ları bir tümellik gibi yaymakta ve insanı kendi arzuları çerçevesinde örmektedir. Üstelik dijitalleş- me ile yaratılan sanallık insana gerçeklik olarak sunulurken kim­lik ve cinsiyet de göreliliğin ve tercihin konusu kılınmaktadır.

Bu minvalde cinsiyet ve kimliklerle ilintili olarak yeni durum ve algılar yaratılmış durumdadır. Söz gelimi; biyolojik cinsiyet insanın tabiatında doğuştan var olan kimliğinin bir par­çasını belirleyen verili bir duruma tekabül etmektedir. Doğuştan çift cinsiyetlilik gibi istisna durumlar dışında insan tabiatı açı­sından biyolojik kimliklerin ve cinsiyetin kesinliğinden bahsedi­lebilir. Esasen biyolojik cinsiyet önemli oranda kadın ve erkeğin sosyal rollerini belirlemekteydi. Söz gelimi; erkek baba olurken kadm anne olmaktadır. Çocuğun uzun süre bakımı gerektirme­si, aynı zamanda erkeğin ekonomik yükümlülük üstlenmesini beraberinde getirmiştir. Fakat bugün biyolojik cinsiyeti aşılma­sı gereken bir durum olarak gören söylemler bulunmaktadır. Hatta “karşılaştırmalı etnografya dünyanın bazı kültürlerinde kişisel toplumsal cinsiyetinin cinsel organlarına bağlı olmadı­ğını, isterse yaşamı içinde bunu değiştirebileceğine işaret et­mektedir.”^[66] Toplumsal cinsiyet kavramı ise, bir açıdan cinsiyet rollerini yeniden belirlemek üzere devreye girmektedir. Bu bağ­lamda “Toplumsal cinsiyetin keyfi ve kültürel olarak üretilmiş yapışma, transseksüel ve trans bireyler de meydan okumaktadır ki, bu da cinsiyet ile toplumsal cinsiyet ayrımıyla ilgili kuşkuları toparlayan üçüncü bir başlıktır. Kişilerin cinsel ve üreme organ­ları, hatta kromozom ve hormon örnekleri, kadm veya erkek ol­duklarını gösterse bile bu kişiler fikren kendilerini pekâlâ öteki olarak görebilir, öteki gibi yaşamayı ve giyinmeyi seçebilirler.”^[67]

Esasen cinsiyet rollerindeki birtakım unsurların değişe­bilmesi mümkündür. Toplumsal rollerden bir kısmı kültür çer­çevesinde belirlenmiş olmaktadır. Fakat bunun ötesine geçerek teknoloji ve tıptaki gelişmelerle birlikte annelik, babalık, çocuk doğurma vb.nin değiştirilmeye çalışılması insan tabiatında bir değişmeye işaret etmektedir. Bununla bağlantılı olarak hete- roseksüel evlilikler bir tabilik taşımaktadır. Zira dışarıdan bir müdahale olmadığında, insan kendi tabiatı çerçevesinde bıra­kıldığında evlilikler insanlık tarihi boyunca heteroseksüel şe­kilde gerçekleşmiştir. Diğer tür evlilikler ise hem neslin muha­fazası hem de insan tabiatı açısından suni olarak durmaktadır. Postmodern duruma gelindiğinde ise, heteroseksüel evlilikler merkez olmaktan çıkarılarak her türlü cinsiyet ilişkileri ve hatta cinsiyetsizlik bir tercih meselesi haline getirilmektedir. Zira tüm bu şıklar insanın tercih ve arzusuna bağlı kılınmışlardır ve verili değildirler. Burada ilk bakışta cinsiyetlerin bir tercih meselesi olarak görülmesi, özgürlük bağlanımda pozitif bir du­rum şeklinde değerlendirilebilir. Fakat insanın kendi bedenini ve cinsiyetini belirleme gibi bir kapasitesi bulunmadığından, bedenine ve cinsiyetine kendi dışından işleyiş ilkeleri belirlen­miş bir organizma olarak bakması eşyanın tabiatına daha uygun görünmektedir.

Bugün kimliklerdeki dönüşümün bozucu birkaç boyutu­nu daha net gözlemlemekteyiz. Birincisi, kimliklerde bireyselleş- menin ve hatta giderek öznelleşmenin aşın uçlara varması sebe­biyle aidiyet ve kolektivite bağlarının kopuşudur. Aydınlanma düşüncesinin “birey” i, modernitenin ve yeni bir varoluş biçimi­ne denk gelen insan profilini yaratmayı denemiştir. Buna göre insan kolektivitesini sağlayan aile, cemaat, din, gelenek vb. bağ­lardan azade kılmaya çalışmıştı. Böylece birey hem bu kuram­ların içinden bir kimlik kazanmayacak hem de hayatın rol hari­tasını temin eden rotalardan mahrum kalacaktı. Bu bir anlamda insanın modern kültür tarafından kolay kolay yönetimselliğinin sağlanmasını da hedeflemekteydi. Adorno ve Horkheimer gibi düşünürlerin de dikkat çektiği üzere, kitle kültürü yaratılarak insanın kitle içinde önemsizleştirilmesi hatta metalaştırılması aslında bir noktadan sonra kimlik kaybını da sonuçlanmaktay­dı. Meselâ; Adorno ve Horkheimer için kapitalist uygarlıktaki merkezi olgu elverişli bir toplumsallaştırıcı toplumsal kurum olarak ailenin giderek yıkılması ve aracı işlevinin barbarca an lamsızlık, benzerlik ve can sıkıntısı üreten kültür endüstrisine devredilmesidir.”^[68]

Gerçekten ailenin çözülmesi kimlikteki içerik kaybını çok boyutlu olarak faş etmektedir. Ailedeki kolektivite bir yan­dan aile üyelerini toplumsal roller ve sorumluluklarına hazır­larken diğer yandan bunlara dayalı kolektif bir kimlik yaratır. Dolayısıyla aile üyeleri insanlara yönelik kamusal sorumluluk­larını kazandığı gibi aileyi besleyen din, gelenek, kültür vb. üze­rinden bir kimlik kazanır. Bu kimliğin belki en önemli niteliği kolektiviteden kuvvet alarak ayrıksılığı önlemesidir. Halbuki bugün gelinen noktada bilhassa postmodern kültür öznelleşmiş olanı öne çıkardığından bir yandan narsizm üretmekte, diğer yandan kamusal sorumluluk ve hayatın yol haritalarına dair bir çöküş yaşanmaktadır, Söz gelimi; geçmişte çocuklar aile bağla­mında rollerine hazırlanırken şimdi bu rollerde bir muğlaklık oluşmuştur. Meselâ; bugün çocukların misafirlerin yanma çık­maması, ev içinde yahtık biçimde kendi öznel hayatlarını kur­ması ve âdeta diğer aile fertlerine değmemesi bunun bir örneği olarak okunabilir.

Din ve gelenek insana bir yol haritası sağlarken aile bu de­ğerler dizisinin korunduğu ve yaşatıldığı bir mekân olarak işlev görmekteydi. Aslında aileye yönelik negatif politikalar giderek toplumda uzlaşım olarak sürdürülen beklenti rol ve davranışla­rın da bir kaosa sürüklenmesine sebep olmuştur. Dinleri baskıcı ve kurala bularak bir şiddet unsuru şeklinde tanımlayan bakış açısı, son tahlilde gidilen yolu bulanıklaştırarak tabiri caizse top­lumlar! Hobbes’un siyaset öncesi durumu olarak resmettiği bir hale çevirmiştir. Böyle bir ortamda kimliklerin oldukça yalıtık ve toplumsallıktan ayrışmış biçimde inşa edilmesi, açıkçası uzun vadede “emin”lik halinin de sona ermesini birlikte getirmekte­dir. İnsanın iç derinliklerinden dinin giderek çektirilmesi, birbi­rine benzeyen ancak içi boşaltılmış ayrıksı kimlikler yaratmıştır. Bu kimliklerin toplumsala bağlanma düzeyi zayıflamakta, zayıf­ladıkça uzlaşımlar kaosa doğru dönmektedir. İnşam yörüngede tutacak unsurlar ve uzlaşımlar kaybolduğunda, onda ne tür bo­zumların olacağını günümüz toplumlarmm karmaşası ve olay­larında gözlemekteyiz. Belki de bu sebeple seküler devletler bile aile konusunda politika üretme gereği duymaktadırlar.

Yeni kimlikler bağlamında önemli sorunlarından birisi de kimliklerin eklektik nitelik ihtiva etmesidir. Özellikle post- modernliğin parçalı dünyasında çok farklı dünya görüşleri, din ya da ideolojilerden niteliklerin parça parça ayrı insanda bir kolaj oluşturması söz konusudur. Görelilikle birlikte doğruluk ölçütlerinin de muğlaklaşması sonucu bu parçalı kimliklerin aynı kişide bir araya gelmesini birileri sorun oluşturmuyor gibi sunmaktadır. Bir kere modernlikle başlayan “çifte hakikat” fikri insanı ikiye bölmüştü. Kimlikteki bu yarılma, insanın bir boyu­tunu otorite olarak “dünyevi” olana diğer boyutunu ise kimlik ve kişilik olarak parçalanmaktadır. Bu yarılma postmodernlikle birlikte çoklu parçalı kimlikler şeklinde tezahür etmeye başla­mıştır. Böylece insan şizofrenik bir kişilik olarak ortaya çıkarken bir yabancılaşma da yaşamaktadır. Yeni kimlikler ve cinsiyet(siz- lik) anlayışlarının değişen dünya ve zihniyetle ilişkisinin de ku­rulması gerekmektedir. Bir kere insanlık tarihi boyunca insanlar ve ülkeler arasında sömürü ve hegemonya işleyen iki kavramdır. İktidar olmak her bakımdan önem taşımaktadır. Çünkü iktidar iktisadi koşullarla bağlantılı olarak bilginin uzamdaki dağılımı,içeriği ve sınırlarını da belirlemektedir. Ayrıca farklı hegemon­ya araçlarını kullanarak hem sömürüyü devam ettirmekte hem de bir ekonomi yaratmaktadır. İçinde yaşadığımız çağda ser­maye ulus aşın şirketler tarafından içerilirken, iktidarın merke­zi de devletlerden bu şirketlere doğru kaymış görünmektedir. Devletler ise ulus aşırı sermayeye uyum sağladıkları oranda ödüllendirmekte veya cezalandırılmaktadır. Ulus aşırı sermaye tüm dünya ölçeğinde hayatm merkezi haline gelen “tüketim” üzerinden toplumlara bilgi salimini yapmaktadır.

Bilhassa tele­vizyon ve internet üzerinden yapılan yayınların günün sonunda vermek istediği çıktı tüketimdir. Medyada bilgi bu ekonomi-po- litik üzerine yeniden kurgulanarak insanlara sunumlanmakta- dır. Bu durum bir başka açıdan kitleselleşme olarak adlandırılır. Kitleselleşen bireylerin kendileri için bir direnç kaynağı oluştu­ran dinin, gelenek vb. kürüm ve içeriklerden azade olması bekle­nir ve istenir. Ancak bu şekilde kitlelerin tüketmesi sağlanabilir. Medya bu yaşam biçiminin faiklı enstrümanlar üzerinden pro­pagandasını yaparken “kimlik”lerin de dönüştüğü görülecektir. Bu kimlik inşam ancak tükettikleri üzerinden anlamlandıran ve toplumda statülendiren bir yüksek içerik taşımaktadır. Buna göre birey “şu sitede oturan, şu marka arabaya binen, şu marka kahve içen” şeklinde kimliklendirilmektedir. Bu ise sosyal med­ya araçlarında kendi narsizmini sergileyen görüntülerle karşımı­za çıkmaktadır. Daha ilginç olanı; din anlayışında bu tüketici ve narsist kimliği törpülemeleri gerekirken, tüketim merkezli bir dini anlayış oluşmaktadır. Böylece kısa ve uzun vadede insanın eşya ile ilişkisini ve eşyanın mahiyetini yeniden tanımlayarak bir dünya kurma teşebbüsü burada izlenebilmektedir. Bu durumda insan kendisinden uzaklaşmakta ve yabancılaşmakta; yabancı- taştıkça bozuma uğramaktadır.

Sonuç ve Öneriler:

Tüm bu anlatılanlar dünya ile birlikte insanın da bir bozu­ma uğrama yönünde yol aldığını bize göstermektedir. Aslmda bir aktör olarak dünyayı düzeltebilecek potansiyeldeki insanın bozulması durumunda gezegenimizin nasıl bir şekle bürünece­ğini hayal etmek bizi olumsuz düşüncelere sevk etmektedir. Bu minvalde “ne yapılabilir?” şeklindeki soruyu cevaplandırmak üzere aşağıda maddeler halinde sıralanan içerikler bir öneri şek­linde sunulabilir.

l-Post/modernleşme süreci ile birlikte giderek müşevveş hale gelmiş zihinler çoğalmıştır. Nasıl bir teori ve pratik gelişti­rebilecekleri konusunda İç gerilim yaşayan bu müşevveş zihin­lerin doğru bir perspektiften insan, evren ve eşyaya bakışlarının sağlanması öncelik arz etmektedir. İnsan dışındaki “başlangıç noktasf’nı ya da sabiteyi kaldıran post/modernlik her şeyi imkân dahiline sokarken doğrunun da ölçüsü kalkmış oldu. Böylece herkesin tanrısının kendisine olduğu, “ne olsa gider” zihniye­tinin yaygınlaştığı bir perspektif bugünkü dünyaya hâkim ol­muştur. Böyle bir teorinin mantıki sonucu parçalanan kimlikler, kişilikler ve insanların bozumu olacaktır. Dolayısıyla bunun karşısında tevhidi bir bakış açısına ihtiyacımız bulunmaktadır. Tarihsel süreç boyunca da peygamberler toplumlarına öncelik­le “baktıkları yer”in yanlış olduğunu ve farklı bir perspektiften bakmaları gerektiğini söylemiştir. Doğrusu insanın bir kimlik olarak bütüncül kalabilmesi, tevhidin perspektifinden mümkün olabilecektir.

2-Kimlik ve cinsiyet konulan çok boyutlu analizlere tabi tutulduğunda, her yol dikkat edilirse “aile” denilen bir kavşakta buluşmaktadır. Bunun anlamı; ailenin insan bozumuna direnç geliştirecek bir kurum hüviyetinde olması ve bu direncin araçlarını ihtiva etmesidir. Çocuğun fiziki, maddi ve ruhsal gelişimin­de temel olan aile, hem sağlıklı kimliklerin kazandırılması hem de çocuğun topluma hazırlanmasında bir numaralı faktördür. Bu konuda ailenin yerini tutacak bir kurum yoktur diyebiliriz. Hatta kişinin eğitiminde de okul, sosyal medya, sosyal çevre vb. faktörlerden daha fazla ailenin rolü görülmektedir. Öyle anla­şılmaktadır ki, maddeler halinde sıralanabilecek birçok sorun, ailenin sağlıklı olup olmaması ile bağlantılı görünmektedir.

Bugün aile kurumu çoklu sorunlara maruz kalmıştır. Öncelikle yapılan propagandalarla ailenin bir pranga olduğuna dair negatiflikler öne çıkarılmaktadır. Diğer yandan evlenme ya­şının yükselmesi, ekonomik sıkıntılar, yalnız yaşama isteği vb. sebepler aile kurmayı zorlaştıran etkenler olarak devreye gir­mektedir. Uluslararası ölçekte serbest cinsel yaşama dair olumlu propagandalar ise hem neslin korunması ilkesini ihlal etmekte hem de duygusal ve toplumsal travmalar yaratmaktadır. Bu sebeple aile politikaları ve stratejilerinin yeniden gözden geçiri­lerek belki yeni bir eğitim, toplumsallık ve kültürellik biçimleri geliştirilebilir.

3-Eğitimin ekonomi politiği yeniden gözden geçirilmeli­dir. Bugün küresel ölçekte eğitim tüketici bir kimlik inşa etmek­tedir. Bu ekonomi politik değiştirilmediği sürece, dni değerler ya da değerler eğitimi gibi söylemler ancak tüketicilik yanında bir eklenti olarak kalmaktadır. Dikkat edilirse bugün hangi dünya görüşü ve dine sahip olursa olsun ortak kimlik “tüketim” i ihtiva etmektedir. Halbuki tevhidi bir düşünceye sahip olan mü’minin dünya ve eşya ile olan ilişkisi “tüketim” odağında şekillendiğin­de, ortada sadece görüntülerden ibaret bir İslam kalmaktadır.

4-İslam bir teorik bilgi ihtiva etmenin yanı sıra gündelik hayatta bu teorilerle uyumlu pratiklere önem vermektedir. İşte bu pratiklerin yaşatılabileceği, örnek oluşturacak sivilliklerin teşkili gerekmektedir.

5-Yeni kimlikler ve cinsiyet konusunda daha negatif yak­laşımlar ve insan bozucu etkilere karşı daha üsluplu bir söylem geliştirilmelidir. Bu söylem bilimsel temelde inşa edilmeli, ge­rekçelerini açıklamalı ve seviyeli bir tartışmaya zemin hazırla­malıdır. Yayımlanan bazı kitaplara bakıldığında, bu tür uygun üslup ve yaklaşımlardan uzak olduğu görülmektedir.

6-Post/modern dönemin niteliği belirtildiği üzere kimlik­lerin parçacı ve eklektik karakter taşımasıdır. Meselâ; tek başı­na çevreci olmak kimliği tikeldir. Dolayısıyla tümel bir kimlik çerçevesinde insan, evren ve eşya ile sağlıklı ilişkiler kurmak gerekmektedir.

Anadolu Buluşmaları – İnsan Bozumu,Küresel Sorunlar,Kritik ve Perspektifler,syf:127-148

Dipnotlar:

63.Maide,24

[64] 21/Enbiya, 22.

[65] 2/bakara, 205.

[66] Merry E. Wıesner-Hanks, Tarihte Toplumsal Cinsiyet, Çev. M. Çıyan Şeneldi, İst, T.İş Bankası Yay., 2020, s. 6.

[67] Merry E. Wıesner-Hanks, Tarihte Toplumsal Cinsiyet, s. 7.

[68] Alan Swingewood, Kitle Kültürü Efsanesi, Çev. Aykut Kansu, Ank., Bilim ve Sanat Yay., 1996, s. 32.

16

Aydınlanma sürecinde gelişen ve günümüzü de kayıtlayan modern kurgu, toplumsal yaşanılan yönlendiren birçok olguyu beraberinde getirmiştir. Bunların en etkililerinden biri de ‘modern ulus’tur. Toplumlar, ulus olgusu temelinde kimlik inşa ederken, uluslaşma yoluyla da siyasal davranış tarzlarını oluştur­muşlardır. Bu durum modernliğin siyasal bilinci olarak da tanım­lanabilir. Ulus temelinde oluşturulan ulusal kimlik, ulusçuluk ve ulus-devlet tasavvuru, modern yaşam kurgusunun belli bir döne­mini çok yoğun bir şekilde etkileyerek toplumlararası ilişkilerde belirleyici bir rol oynamıştır.^[1] Türk modernleşmesi çerçevesinde inşa edilen ulus temelli tasarımlar, Türk toplumunda iç ve dış ilişkiler konusunda önemli roller oynamıştır.

Ulusal kimliğin, küresel gelişmeler sonucunda yaşadığı aşın­malar ve karşı karşıya kaldığı kriz, Türk ulusal kimliği üzerinde de etkili olmaktadır. Türk ulusal kimliğinin bugünkü gelişmeler sonucunda karşılaştığı sorunları anlayabilmek için; etnik özellikli Türk kimliğinden siyasal karakterli Türk ulusal kimliğine dönüşü­münü ve bu dönüşümle birlikte ortaya çıkan sorunları göz önün- de bulundurmak gerekir. Batı Avrupa’da ulusal kimlikler inşa edilmeye başlandığında Türkler Batı’da imparatorluk çatısı altın­da, Doğu’da (Orta Asya’da) ise devletten yoksun siyasal anlamda dağınık bir yaşam sürmekteydiler. Ulusçuluk hareketleri ve ulu­sal kimlik inşası Batı-dışı toplundan etkisi altına almaya başladı­ğında Türk toplumu da bundan etkilendi, ancak daha önceki bölümde de belirttiğim nedenlerden dolayı başlangıçta bu geliş­melere ilgi duymadı. Bundan dolayı OsmanlI’nın son dönemleri­ne rastlayan ulusalcı hareketler, başlangıçta ulusal nitelikli Türk kimliği oluşturmada çok fazla etkili olamadı. Buna rağmen Osmanlı, toplumlararası ilişkilerdeki egemenliğini yitirdiği için, Türkçülüğü yeni bir siyaset üretme imkânı olarak görüp ulus temelli yaklaşımlara kapı araladı. Ancak bu dönemde ulusal duy­gularla şekillenen ‘Türk kimliği’, ‘Osmanlı kimliği’ne egemen olma konusunda zorlandı. Dolayısıyla Türk ulusal kimliği OsmanlI’da siyaset üretmenin etkin bir aracı olarak da kullanıla­madı. Bu aracın etkin bir şekilde kullanılmaya başlandığı tarih, 1923’tür.

20.yüzyılın başlarından itibaren yeni bir toplum projesi hali­ne gelen Türk ulusçuluğu, Türk ulusal kimliğinin inşasını da gerektirmiştir. Çünkü modern ulusal kimliklerin, doğal görüntü­lerinin ardında yeni ve inşa edilmiş bir özellik barındırma gerek­sinimleri bulunmaktadır. Bu özellik, Türk ulusal kimliğinin inşası için de gerekli olmuştur. Ulusal kimliklerin doğallıkları geçmişle ilişkisini, yeni olmaları ise icat edildiklerini ifade etmektedir. Yani, icat edilmiş olmaları geçmişle bağlarını kopar­ma anlamına gelmemektedir. Aksine icat edilen pratikler, doğa­ları gereği kendi dinamiklerine uygun bir geçmiş ile kendiliğin­den oluşan bir sürekliliği oluştururlar. Ancak Türk ulusal kimliği, geçmişle ilişki kurma noktasında Batılı olanlara göre önemli bir farklılaşma yaşamıştır. Cumhuriyet’in kuruluş yıllarında Türk ulusal kimliği inşa edilirken geçmişle olan süreklilik önemli ölçüde kırılmıştır. En azından Türk tarihinin belirli bir dönemi unutulmuştur. Bu kırılmayla sil baştan başlamayı öngören, inşa edici zihniyet, farklılaşmanın ana eksenini oluşturmaktadır. Kadıoğlu’na (1999: 24) göre “Bu kopuşun günümüzdeki uzantısı bir tarihsizlik zihniyeti ve belleğini yitirme hastalığıdır. Bugün, Türkiye Cumhuriyeti’nin sanki psiko-terapiye ve geçmiş ile bağ­larını güçlendirerek kendi kültür tarihini yeniden yazmaya gereksinimi vardır.” Bu durum önemli Ölçüde Türk ulusal kimli­ğine özgü olsa da genel olarak Batı-dışı toplumlarda inşa edilen ulusal kimliklerin yapısında görülen bir farklılıktır. Daha önce de belirttiğim gibi Batı’da bir tercih ve kendi kaderini tayin etme olarak beliren ulusçuluk, Batı-dışı toplumlarda bir kimlik arayı­şının ifadesi olarak algılanmış ve bu yönde biçim kazanmıştır. Bundan dolayı Batı-dışı toplumlarda ulusçuluk akımları, kimlik tartışmaları ekseninde şekillenmiştir.

Ancak kimlik arayışları ve tartışmaları, “her ne kadar Batı’nm getirdiği yeni düzene karşı bir direniş ve bu toplumların kendi tarihleriyle kimliklerine sahip çıkma biçiminde algılansa da, bu karakterde gelişememiştir” (Karakaş, 2000: 282). Başlangıçta ulusçuluk ve ulusal kimlikler, sömürgecilikten kurtulmanın bir yolu olarak görülse de, daha sonraki süreçte modernleştirici özel­likleriyle Batılı olana eklemlenmenin itici gücüne dönüşmüşler­dir. Plamenatz’m (1976) ifadesiyle “Doğulu ulusçuluk, yapısı iti­barıma derinden çelişkilidir: Hem taklitçidir hem de taklit ettiğine düşmandır.” Chatterjee (1993: 2) bu açmaza atıfta bulunarak ulusçuluğun Avrupa dışı dünyada “türetilmiş” bir söylem oldu­ğunu iddia eder. Göle’ye (2002:63) göre ise “Batı-dışı toplumların tarihsel güzergâhları, toplumsal muhayyileleri, politik kurumlan, bilim anlayışları Batı’nm yörüngesinde yol almıştır. Batı-dışı top­lumların ortak özelliği Batı modernliğine olan bu bağımlıhklan- dır. İster sömürgeciliğin zorlamasıyla, ister gönüllü modernizas­yon aracılığıyla bu toplumların tarihi Batı’nm izdüşümünde yeniden yazılmıştır.” Bu çerçevede Türk ulusal kimliği, Türk ulu­sunun modern argümanlarla oluşturulma çabalarının bir sonucu olarak inşa edilmiştir. Diğer bir deyişle modernleşme/Batılılaşma ile karşılıklı bir ilişki içerisinde şekillenmiştir.

İçermenin olduğu kadar dışlamanın da bir ölçüsü olan Batılılaşma, Türkiye’deki egemen düşünce ile ötekiler açısından aslında aynı anlama geliyordu. Çünkü Batıcılar kadar İslamcılar, Türkçüler, Azınlıklar ve Türk olmayan Müslümanlar da argüman­larını Batıcılık temelinde geliştirmişlerdir. Zaman içerisinde kon­jonktüre! ve bölgesel gelişmeler çerçevesinde farklılaşmaların yaşanmasına rağmen, birbirleriyle ilişkilerinde bu ölçü temel belirleyici olmuştur. Cumhuriyet’in muhafazakâr aydınlarından Peyami Safa (1988:4), “Türkçüler, Batıcılar ve İslamcıların, ‘dere- cesi’farklı olmak üzere, Batılılaşma esasında müşterek oldukları- nı” belirtmektedir. Bunu, her üç grubun ayrı ayrı çıkardığı dergi­lerde ileri sürdükleri düşüncelerde de görmek mümkündür. Sebilürreşad dergisi ekseninde İslamcılar, Türk Yurdu dergisi etrafında Türkçüler, îctihad dergisi etrafında da Batıcılar topla­narak görüşlerini ifade etmişlerdir.

Entelektüel düzeyde Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’in görüşle­riyle şekillenmeye başlayan Türkçülük, Cumhuriyetle birlikte Türk ulusçuluğuna dönüşmüştür. Bu süreç aynı zamanda Türk ulusunun yeniden inşasını ifade etmektedir. Türkiye Cumhuriyeti yeni bir ulus inşa etme zemininde kurulduğu için yeni açıklama­lara ve toplumsal meşruiyet dayanaklarına ihtiyaç duymuştur, ihtiyacı karşılayacak yeni bütüncül yapı, ulus temelli Türk toplu­mu olmuştur. Bunu oluşturmak ise Türk ulusal kimliğinin tahay­yül edilebilmesine bağlı olduğu için yeni bir sürece girilmiştir. Girilen yeni süreç Türk ulusal kimliğinin inşa sürecidir. Bu çerçe­vede ulusal kimlik, ulusal kültür temelinde inşa edilmiştir. Gökalp tarafından geliştirilen kültür ve uygarlık ayrımı hem Osmanlı döneminde hem de yeni Türkiye Devleti’nin kuruluş aşamasın­da, Batılılaşmayı açıklamanın yanında ulusal kimlik inşası için de kullanılan bir kuram olmuştur. Gökalp, başlangıçta Batılılaşmayı savunmak, Cumhuriyetin kuruluş döneminde ise Osmanlı’yı inkâr siyasetlerini desteklemek amacıyla bu kurama başvurmuş­tur. Ancak Kemalistler genel bir yaklaşım olarak Gökalp’in teori­sindeki kültürü, uygarlığa ulaşma açısından bir engel olarak gör­müşlerdir (bkz. Davison, 1995:189-224). Çünkü teoriye göre kül­tür, Türklüğü yaşatmanın yanında Islandığı da yaşatmayı hedef­liyordu. Oysa Cumhuriyetçi elitlerin tarih tasarımında, İslam’ın etkisi ya tamamen yok sayılmıştı ya da en aza indirilmişti.

İnşa sürecindeki Türk ulusal kimliği, Türklerin geleneklerini ve inançlarını koruyucu bir niteliğin dışında, bunlara karşı cephe alan ve bunlardan mümkün olduğu kadar vazgeçmeye çalışan bir yol izlemiştir. Batılılaşma doğrultusunda gerçekleştirilmeye çalı­şılan söz konusu yeni siyaset ve dünya görüşü, anti-Islam ve anti- Osmanlı temelinde olduğu kadar, anti-Sovyet (sosyalizm) teme­linde de yeni bir model olarak ortaya çıkmıştır. Akçura’mn (1976) “siyasi bir seçenek olarak” önerdiği Türkçülük ve Türk ulusal kimliği, Cumhuriyetin kesin bir siyasi seçimi olarak resmi ideo­loji haline gelmiştir. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucu lideri Mustafa Kemal Atatürk’ün de laik ve modernleştirici ulus anlayı­şının temelini oluşturan, “Anadolu-dışı irredentizmi kırpılmış bu Türkçü ideal” (Smith, 1991:103), ulus inşa etmenin yanında yeni­den kurulan devletin devamını da sağlamayı amaçlıyordu.

Smith’e (a.ge., 103) göre Atatürk’ün yaptığı, Osmanlılığı ve İslam’ı devre dışı bırakarak Türk irredentizmi dışında imparator­luğu, ‘‘Anadolu Türklerinin oluşturduğu etnik ulusa hizalı tümle­şik bir teritoryal siyasi topluluk olarak tanımlayan bir dizi modernleştirici toplumsal ve kültürel reformu kabul ettirmekti.” Ancak, ulusa dair bu teritoryal ve sivil düşüncelerin gerçekleştiril­mesi, ulusal kültürel kimlik içinde dayanışma temelini gerektir­mektedir. Oysa yeni anlayış, “Türklerin kökenini Orta Asya’ya ve Oğuz Han’a uzanan bozulmamış soylarına, arılaşmış dillerinin (Güneş Dil Teorisi) eskiliğine dayandıran bir teoriden yararlana­rak zoraki etnik mitler, anılar, değer ve semboller tedarik etmeye çalışmıştır.” (ag.e., 104). Yaşanan süreç, 1920’lerin başından iti­baren Türkçülük ve Türk ulusu hakkında görüş geliştirme hakkı­nın Türk Ocağı, Türk Yurdu dergisi ve Türkçü önderlerden Kemalist önderliğe geçişin de bir göstergesiydi. Bu gelişme, Kemalistler açısından Türkçülerin de öteki olarak tanımlanması anlamına geliyordu. Pantürkist Z. Velidi Togan’m dışlanması, 1930’lu yıllarda Türk Ocaklan’mn kapatılması, 1940’h yıllarda Türkçülük önderlerinden Hüseyin Nihal Atsız ve arkadaşlarının tutuklanması, 12 Eylül 1980 Darbesi’nden soma ‘devleti kurtar­ma şiarıyla komünizmle mücadele ettiklerini’ öne süren ülkücü­lerin dönemin generalleri tarafindan kovuşturmaya uğratılması ve cezalandırılmaları bu tutumun örnekleridir.

Bu farklılaşma, Kemalist ulusçuluğun ve inşa edilmeye çalışı­lan ulusal kimliğin geçmişten radikal biçimde kopuşunu berabe­rinde getirmiştir. Çünkü icat edilen yeni gelenek, “Cumhuriyetçi elit tarafindan eskiyle ilişkisinin olmadığı, yeniden doğmuş ola­rak” tanımlanmıştır ve “yeni Türkiye adeta tarihsiz bir devlet olarak ortaya çıkmıştır” (Robins, 1996: 68-69). Eskiyle ilişkinin olmadığı tezi üzerine kurgulanan yeni gelenek, Türk aydınlanma­sı veya rönesansı olarak nitelendirilmiştir. Bu durum yeni Türkiye’yi adeta tarihsiz bir devlet olarak ortaya çıkarmıştır. Oysa modern ulus inşasının en önemli unsurlarından biri, kuşkusuz, ortak tarihsel geçmiştir (köken miti). Dolayısıyla tarihsiz bir ulus­tan bahsedilemez. Yeni Türkiye Devleti bu eksikliği tamamlamak amacıyla, Osmanlı öncesi Türk talihine yönelerek ortak mirası kısıtlı bir çerçevede oluşturmaya çalışmıştır. Böylece Türk ulusal kimliği, Osmanlı öğelerini taşıyan bütün unsurları öteki olarak belirlemesine rağmen, hiçbir zaman da bu mirastan kendini kur- taramamıştır. Diğer bir ifadeyle, yeni ulus-devlet Osmanlı mirası üzerine kurulduğu için söz konusu miras Türk ulusal kimliği üzerinde bir hayalet gibi dolaşmaktadır.

Ulusal kimliğin inşasmda, Osmanlı öncesi dönemle ilişki kurma düşüncesi somut olarak Cumhuriyet’le birlikte ortaya çıksa da bu yaklaşımın kökeni II. Meşrutiyet’e (1908) kadar uzanmaktadır. Özellikle Avrupa’nın Balkan ülkelerindeki ulus­çuluk akımlarım kışkırtmasıyla ve yapılan gizli anlaşmalarla imparatorluğun varlığının tartışılması, devletin varlığını koruma konusunda ciddi endişelere yol açmıştır. Bu açıdan özellikle II. Meşrutiyet sonrasında Avrupa’da kurulmakta olan yeni denge­ler, Türklerin konumunu ve bu konumun siyasal, tarihsel ve kültürel temellerinin, Osmanlılık dışında belirtilmesini günde­me getirmiştir.

Osmanlı’nın son döneminde Türkçülük ‘Türk irredentizmi’ temelinde şekillendirilirken, Cumhuriyet’in kuruluş aşamasında Anadolu Türklüğü’ne dayalı ‘teritoryal’ anlayışa dönüşmüştür. Böylelikle hayalî Türk sınırlarından vazgeçilip somut Anadolu toprağı temelinde bir vatan oluşturma gayreti ortaya çıkmıştır. Diğer bir ifadeyle Türkçülük, Anadolu toprak parçası üzerinde sınırlı bir dünya görüşü olarak geliştirilmeye çalışılmıştır. Teritoryal temelde oluşturulan yeni yaklaşım, Osmanlılık siyase­tine sahip çıkmadığı için, medeniyet değişikliği projesi biçimin­de sunulmuştur. Türkçülük ise icat edilmeye çalışılan ulusal kültür çerçevesinde Batılılaşmayla bağlantılı olarak, Batı dışı toplumlarda görülen ulusçuluk karakterine bürünmüştür. Osmanlı İmparatorluğu yıkıldıktan sonra Türkler açısından sorun nitelik değiştirmiştir. Artık imparatorluğun korunması değil, Türklerin kendi varlığını korumaya yönelik ortaya çıkacak bir siyaset önem kazanmıştır. Amaç, Anadolu Türklüğü’nün dev­let kurabilme çabasıdır. Bu nedenle Anadolu Türk kimliği, Anadolu’da bağımsız bir devlet kurabilmek için Osmanlı ve İslam’la uyuşmayan yönleri ön plana çıkarılarak kurgulanmıştır (Karakaş, 2000:288-289).

Genel anlayış bağlamında Anadolu Türklüğü’ne dayalı ‘ulusal kimlik’ inşası için, özellikle 1930’hı yıllarda bir dizi girişimde bulunulmuştur. Bunların en önemlileri, Türk Tarih ve Dil Tezlerinin geliştirilmesidir. Bu çerçevede yapılan Türk Tarih Kongresi çeşitli tartışmalara sahne olmasına rağmen daha sonra vazgeçilecek olan Türk Tarih ve Dil Tezleri’nin biçim kazanması­nı sağlamıştır. Kongredeki çeşitli tartışmalardan sonra ortaya çıkan sonuç şuydu: Türkler Orta Asya kökenli beyaz Ari bir top­lum idi; Asya ve Afrika’ya yayılarak uygarlık götürmüşlerdi. Bu perspektifle Hitit ve Sümerler de Türk olarak mütalaa ediliyor ve Türklerin Antik Çağ’dan beri Anadolu’da hüküm sürdükleri kabul ediliyordu. Türk tarihinin kökenlerini Anadolu’ya dayandırma tutumu, Orta Asya tarihine dayalı tezleri de zayıflatmış oluyordu (bkz. Türk Tarih Kongresi, 1932). Bu ise Pantürkizm temelinde oluşturulan tarih anlayışının reddi anlamına geliyordu. Aynı zamanda Anadolu Türklüğü temelinde kurulan yeni devletin ve ideolojisinin, Anadolu toprakları üzerinde varlığının meşruiyetini sağlama amacım taşıyordu. Bunun dışında önemli bir amaç da yeni ulusal kimliği, İslam’ın dışına taşıyarak, İslam öncesi Türk tarihiyle ilişkilendirmekti. Aynca Sümer ve Hitit uygarlıklarının, Türk uygarlığı olarak tanımlanması, benimsenen Batı uygarlığı­nın yaratıcılan arasına Türkleri de koyarak, uygarlığın Orta Asya merkezli yayılım tezlerini savunma amacım taşımaktaydı.

Bütün bunlar aynı zamanda medeniyet değişikliği projesinin meşruiyetinin kurulma çabalarıydı. Gökalp’in bu konudaki açık­lamaları temel anlayışı yansıtmaktadır. Ona göre (1990) “Batı medeniyeti vardır, ama Türk medeniyeti de vardır; Batı kültürü pratik, kullanımlı ve yararlıdır ama Türk kültürü de tarihseldir ve işlevselleştirilebilir. İslam, Hristiyanlık benzeri bir reformasyon süreci geçirirse, Batı toplumlarının dirile birlikte yaşama pratikle­rine ulaşılabilir.” Bu türden açıklamalarla nüfusun benzeşliği ve etnik saflığı üzerine inşa edilen Türk ulusal kimliği projesi, tam anlamıyla top yekûn bir ‘medeniyet dönüşümü’nü gerektirecek ölçüde radikal bir kültürel değişim projesidir. Akman’a (2002: 82,89) göre “genel olarak, Türk ulusal kimliği Batılılaşma projesi­ne endeksli tanımlanmış ve içeriği buna göre oluşturulmuştur. Türk ulusal kimliği güçlü devlet geleneğinin motive ettiği bir sonuçtur.,, Oluşum döneminde tarihsel baskınlığını kurmakta olan ve modernliğin bir parçası olarak görülen ulus-devlet mode­line uyması için benimsenmiştir.”

Osmanlı siyasasında Batılılaşma, devleti kurtarmak ve devam­lılığını sağlamak için yaşanılması gereken bir süreç olarak görül­mekteydi. Ulusçuluk ise Batılılaşma yolunda kullanılabilecek önemli bir araçtı. Ancak OsmanlI’nın bir İmparatorluk olarak bu etkin aracı kullanabilecek imkânı yoktu. Bu araç, etkin bir şekilde 1923’ten sonra inşa edilerek kullanılmıştır. Bu dönemde Kemalist elitler, Batılılaşmayı daha köktenci bir tavırla tanımlayarak, geç­mişle tüm bağlarını koparmak olarak gördükleri bir medeniyet dönüşümünü amaçlamışlardır. Bu doğrultuda ulusçuluk ve ulu­sal kimlik, “Türkiye’de modernleştirme ideolojisi ve pratiği işlevi­ni görmüştür” (Keyder, 1996:116). Türk ulusçuluğunun ve ulusal kimliğinin bu niteliğinden dolayı “Türkiye’de modernliğin görün­tüsü her zaman öncelikli olmuştur.” (Kadıoğlu, 1999: 31). Kostümler üzerinden üretilen kimlik siyasetleri, bu özelliği yansı­tan bir boyuttur. ‘Başörtüsü sorunu’ hakkında yapılan tartışma­lar ve tarafların konuya yaklaşımları bu duruma verilebilecek en tipik örnektir. Çünkü başörtüsü sorunu, modernliğin ideolojik yönünü ilgilendirdiği kadar kimlik ifade etmek amacıyla pratiğini de ilgilendiren bir soruna dönüşmüştür.

Ulusçuluk temelinde inşa edilen ulusal kimlikler, aynı zaman­da bir ‘ötekileştirme’ sürecidir. Türk ulusal kimliği, Misak-ı Milli sınırları içindeki yurttaşlar temelinde inşa edildiği için öncelikle sınır dışında kalanlar, özellikleriyle tanımlanmış ve buna göre ilişkiler kurulmuştur. Bu doğrultuda gelişen sürecin adı modern­leşmedir ve ilişkilerin yönü Batı’ya dönük olarak şekillenmiştir, içte ise Türkleştirme politikasına bağlı olarak ötekiler belirlen­miştir: “dindar (Müslüman) Türkler, Türk olmayan Müslümanlar (özellikle Kürtler) ve gayrimüslim azınlıklar” (Yıldız, 2001: 16). Bunlara milliyetçi ve ulusalcı aynım yapılarak, Batıcı, laik ve ile­riciliği temsil eden Türk ulusalcılığı karşısında, Doğucu, îslami olan ve kültürelciliği temsil eden Türk milliyetçiliği ekseninde tanımlanan Türk milliyetçilerini ve Alevüeri de eklemek müm­kündür. Kemalist ulusçuluğun kurucu ötekileri olan söz konusu toplumsal kesimler, hukuki, siyasi ve etnik olmak üzere üç ayrı boyutta tanımlanmışlardır. Bu boyutlar, Kemalist ulusal kimliğin kurucu bileşenlerini oluşturmasının yanında kurucu ötekilerini de tayin etmiştir. Aynı zamanda yaşanan sorunların temel alan­larım da belirlemiştir.

Türk ulusal kimliği, bu bileşenlere ulusçuluk temelinde modern bir Türk ulusu ve ulus-devleti oluşturmak için ihtiyaç duymuştur (bkz. Mardin, 1981). Çünkü içinde bulunduğu modern dünya aynı zamanda bir uluslar dünyasıdır. Bundan dolayı moddrn zamanlarda siyasetin ve devlet oluşturmanın meşruluk zemini ulusçuluk ve ulus-devlet olmuştur. Bu özelliğiyle ulusçu­luk dışa karşı bir olmayı, içte de türdeş kalmayı mümkün kılacak bir güce sahiptir. Bu güçle ulus-devletler ve ulusal kimlikler inşa edilmekte ve devamlılığı sağlanmaktadır. Ancak bütün bunlara rağmen her konuda bir ve mutabık olan saf ulus-devletin ve ulu­sal kimliğin varlığından da söz etmek güçtür. Çünkü ulus-devlet­lerin ve bu eksende inşa edilen kimliklerin çoğunun nüfus yapısı heterojendir/melezdir. Birçoğu etnik ve dinsel azınlıklara sahip­tir ve önemli anlaşmazlıklar söz konusudur. Türk ulus-devleti de sözü edilen melez yapıyı ve sorunları bünyesinde taşıyan bir ülkedir.

Türk Ulusal Kimliğinin Temel Sorunları

1920’lerdeki gelişmeler, Türk toplumunu psikolojik, kültürel, siyasal ve toplumsal boyutlarda yeni bir kimlik arayışına yönlen­dirdi Aslında daha önceden başlayan bu süreç 1920’li yıllarda hızlandı. Cumhuriyet’le birlikte Türkçülük ideolojisi teritoryal zeminde Türk ulusçuluğuna dönüşünce, Türk ulusal kimliğinin de genel çerçevesi belirlenmiş oldu. Ancak belirlenen yeni ulusal kimliğin içeriğinin oluşturulması kolay olmadı. Halen de dolduru- labüdiği söylenemez. Güvenç’in (1996:16) de belirttiği gibi, “Yeni kimliğimizi uzun yıllardır arıyorduk, 1980’lere gelindiğinde de bulamadık, sadece çözümü aranan sorunun adını koyduk.” Türk ulusal kimliğinin yaşadığı bu sorun büyük ölçüde geçmişi tanım­lamasıyla ilişkilidir. Her ulusal kimliğin inşasında aranan ‘köken miti” oldukça işlevsel olduğundan dolayı Türk ulusal kimliği için de işlevsel olmuştur. Ancak oluşturulan köken mitinin, Türklerin İslam öncesi dönemine atıfta bulunması, ‘Türklük bilinci’nin oluşmasında oldukça etkili olabilecek dünya devleti konumunda­ki OsmanlI’yı devre dışı bırakmıştır. Bu yaklaşım ise Türk ulusal kimliğinin köken miti aracılığıyla meşruiyet kazanmasını ve geniş kitleler tarafindan içselleştirilmesini zayıflatnuştır.

Cumhuriyetle birlikte Batılılaşma siyaseti, devletin ıslahının yanında topluma da çekidüzen verme biçimine dönüşünce, OsmanlI’ya ait toplumsal yapı özelliklerini devre dışı bırakacak yönde politikalar geliştirilmiştir. Yeni dönemdeki Batılılaşma siyaseti farklı bir kulvarda yol almaya başlamıştır. Ancak, Osmanlı’ya özgü unsurların devre dışı bırakılma çabalarına rağ­men, Batılılaşma konusundaki dönüşüm, Osmanlı Batılılaş­masından önemli bir mirasın devredilmesiyle yaşanmıştır. Örneğin, çevresel güçlerin merkezden dışlanması anlayışı, yeni dönem politikalarında da güçlü bir şekilde kendini hissettirmiş­tir. Osmanlı-Türkiye siyasasını belirleyen bu durum, devlet-top- lum ilişkilerinde modernleşme süreci boyunca daha da keskinle­şen bir karşılıklı kuşkunun doğmasına yol açmıştır. Merkezle çevrenin birbirine yabancılaşmasının en önemli gerekçesini oluşturan bu karşılıklı kuşku, Türkiye’de çevresel güçlerin politik karar alma süreçlerine katılımlarının sınır ve koşullarım da belir­lemektedir. Mardin’e (1990: 64) göre bu yabancılaşmanın ve toplumsal kopukluğun tüm sorumluluğu, “taşralı kimliklerin farklı sembolik ve kültürel kodlarının meşruluğunu tanımayan ve yadsıyan devlete aittir. Cumhuriyet’ in resmi tutumu, Anadolu’ nun dama tahtasına benzeyen yapışım hiç sözünü etmeden reddet­mekti. Cumhuriyet ideolojisinin benimsettirildiği kuşaklar da böylece yerel, dinsel ve etnik grupları, Türkiye’nin karanlık çağla­rından kalma gereksiz kalıntılar olarak görüp reddettiler.’’ Ötekiler olarak da tanımlanan bu unsurlar, zaman zaman ulus devletin kıskacında paranoyak tavırlar içerisine girseler de, her defasında kendilerini yeniden toparlayabilmişler ve merkez kar­şısında muhalefet odağı² haline gelebilmişlerdir; hatta demokrasi aracılığıyla devlet karşısında hükümet dahi olmuşlardır.

Ayrıca kurulan yeni ulus-devletin bu konudaki engelliyici ted­birlerine karşı geliştirilen direnme ve yapılanmalar göstermiştir ki, ötekilerin düşünce ve tavırları, bugünden yarına değişebilir nitelikli değildir. Bu da sorunların sürekliliğini gösteren güçlü bir eğilimdir. Türkiye’de ötekilerin, merkezin güçlü bir statüko oluş­turmasından dolayı dış güçlerle ilişkili hale geldiklerini de gözden kaçırmamak gerekir. Çevre unsurları, özellikle Türkiye üzerine hesaplan olan ABD, Sovyet-Rusya ve Avrupa Birliği gibi dış güç­lerle bazı konularda çıkarların çakışmasından dolayı ilişki kur­muşlardır. Çevre unsurların merkezî statükoya karşı gücünü ve meşruiyetini dış güçlerle girdikleri ilişkiler veya yaptıkları anlaş­malardan alarak konumlandıkları bilinen bir gerçektir. Bu durum onları sahip oldukları söylemlerden zaman zaman uzaklaştırdığı için tabanlarından da ciddi anlamda tepkiler almışlardır. Hatta aralarında farklılaşmalar yaşanarak bölünmeler de gerçekleşmiş­tir. Bu durumu İslamcı, Kürtçü ve milliyetçi hareketlerde olduğu gibi Alevilerde de görmek mümkündür.

Tarihsel süreç içerisinde şekillenen Anadolu mozaiği, homo­jen ve organik bir ulusal kimliğin oluşması açısından yetersizlik­ler taşıyordu. Bunun da ötesinde engelleme süreçlerim başlatabi­lecek farklılaşmaları bünyesinde bulunduruyordu (Roudometof, 2001:183). Bu ve bunun gibi olanaksızlıklar, Cumhuriyetçi kadro­ların yönünü, Alman modelinin özellikleri olan dışlayıcı, saldır­gan bir ulusçuluk rotasına yöneltti. Bunun sonucu olarak ‘Türk Tarih Tezleri’ ve ‘Güneş Dil Teorisi’ aracılığıyla Antik Helenle, tslami gelişmeler paranteze alınarak, Helen öncesi Anadolu mirasıyla yapay bir bağ kurulmuştur. II. Dünya Savaşı esnasında biraz daha somutlaşan dışlayıcı ve saldırgan ulus modeli belli açmazlarla karşılaşınca yeni bir model arayışına girilmiştir? Bulunan yeni model Fransız ulus modelidir. Ancak somutlaştıkça bu modelin de Türk toplumu için ne denli karmaşık ve uygula­mada sorunlu olduğu görülmüştür. Bünyesinde jakoben eğilim­leri barındıran bu model, toplumsal kesimler arasında çözülmesi güç sorunlara yol açmıştır. Çünkü bu model çerçevesinde geliştirilen toplum projesi, “yukarıdan aşağıya doğru inmekte, sırtını geçmişe ve geleneklere çevirmektedir.” Buna rağmen “yaşam pratiklerine nüfuz etmekte, ancak toplum düzeyinde yeniden üretilirken bir çeşit kaos yaşanmaktadır” (Göle, 2002: 63). Türk toplumu açısından bu model, ‘tarihsel-kültürel kimlik’ ile ‘resmi- ulusal kimlik’ arasında kapanması zor boşluklar ve karşıtlıklar yaratmıştır. Bu boşluklar kişi ve grupları, devlet gücüne veya sosyal baskıya karşı direnmeye yol açmış, Türk toplumunda ‘kimlik bunalımı’ adıyla tanımlanabilecek bir çatışma ortamının oluşmasına neden olmuştur. Çünkü böylece Türk ulusal kimliği, ulus kimliğin en önemli yapı taşlarından biri olan içte türdeşlik sağlama işlevini yerine getirmekte çeşitli güçlüklerle karşı karşıya kalmıştır.

Bütün bu açıklamalar gösteriyor ki, ulus inşa sürecinde bir gereklilik olan tarihsel süreklilik, Türk ulusal kimliğinin inşasmda kısıtlı kalmıştır. Oysa ulusal kimlikler, yapılarına uygun bir tarih­sel sürekliliğe gereksinim duyarlar. Çünkü Smith’in (1986:14) de belirttiği gibi “ulusal kimliğe uygun tarih, ulusun mensuplarına kim olduklarını bilebilecekleri ye ortaklaşa paylaşıldığı varsayılan ‘benzersiz’ bir kültür tasarımı sunar.” Kültüre uygun kimlik, modern çağın en önemli olgularından biri olmuştur. Uygun kim­liğin inşası, bir “gelenekler yaratma” (bkz. Hobsbawm ve Ranger, 1983) çabasıyla yahut ‘kitlelerin uluslaştınlması’ ile buna uygun mitosların yazılmasıyla ve bu sayılanlar konusunda ulusal mutabakatın zorlanmasıyla tecelli etmektedir. Böyle bir süreç her zaman birliktelik ve uzlaşmayla sonuçlanmayabiliyor. Çünkü belli bir kültürel homojeniteye bağlı ulusal kimlikler, ulus-devlet ideolojisi çerçevesinde inşa edilmektedir. “Ulus-devlet ideolojisi, etnik ya da tarihi köken farklarım dikkate almadan, bütün vatan­daşlarını tek bir kimlik çatısı altında, ‘ulusal kimlik’te birleşmeye zorluyor. Başka bir deyişle, tarihi-kültürel kimlikle, resmi-ulusal kimlik her zaman uyumlu ya da özdeş olmuyor. Bu tür farklar, kişi ve grupları, devlet gücüne veya sosyal baskıya karşı direnme­ye, resmi ideolojilerin aracı olan tarih verilerinin değiştirilmesi­ne, yeniden yazılıp yorumlanmasına yol açıyor. ‘Kimlik bunalımı’ adı verilen çatışma böyle başlıyor” (Güvenç, 1996: 7).

Bu perspektiften bakıldığında, Türk ulusal kimliğinin içte türdeşlik sağlama işlevinin aksamasının en temel nedenlerinden । birinin, tarihsel-kültürel kimlikle resmi ulusal kimliğin önemli ölçüde özdeşleşememesi olduğu söylenebilir. Günümüzde kuşa­tıcı bir kimliği yeniden inşa etme sürecinde de karşılaşılan temel sorun budur. Türk toplumunun önemli bir kısmının, tarihsel- kültürel kimliklerinin özelliklerini, belirli ölçülerde de olsa resmi ulusal kimlik yapısında görmek istemesi, onların öteki kavramı içerisinde değerlendirilmelerine yol açmaktadır. “Öteki ise poli­tik konjonktüre göre ya ‘mutedil’ bir düşmandır, bir hasımdır ya da örneğin Nazi Almanya’sında ve her ulusun içinde bazı kriz dönemlerinde olduğu gibi isterik bir yabancı düşmanlığına neden olan bir cemaattir, bir ulustur. Öteki bazen yurtiçinde bazen dışında keşfedilir yâda icat edilir. Ulusalcı dünya görüşü­ne sahip kimseler, kimlikleri yüzünden, düşünce referansları hep ötekidir, öteki uluslardır” (Millas, 2002:193). Örneğin, Türk ulusal kimliğine göre dindar Müslümanlar, Kürtler ve Azınlıklar yurtiçinde, Yunan ve Arap algılaması ise yurtdışmda icat edilen ötekilerdir. Bunlar, 1920’lerden itibaren Kemalist elitler açısın­dan büyük bir değişikliğe uğramadan bugüne taşınmış algılama­lardır. Bu da gösteriyor ki, Türk ulusal kimliği 1920’lerde yaşa­maya başladığı sorunları, bazı konjonktürel değişimlerin dışmda bugün de yaşamaktadır. Tarihsel sürece kısaca göz atıldığında bu durum görülecektir.

Yeni Türkiye kurulduğunda Cumhuriyetçi elitlerin ulusal kim­lik inşası açısından çözmesi gereken üç temel sorun bulunmak­taydı. Bunlardan birincisi, dindar talepleri olan Müslüman Türklerin ne olacağı; İkincisi ise etnik açıdan Türk olmayan Müslümanlarla özellikle de Kürtlerle arasındaki ilişkinin nasıl kurulacağı; üçüncüsü ise Ermeniler başta olmak üzere Hristiyan azınlıkların nasıl tanımlanacağıydı. Bu konuda yeni rejim, siste­minin bir köşe taşı olarak gördüğü laisizm çerçevesinde dindar talepli Müslümanları öteki olarak tanımlamış ve İslam’ın kabul edilebilirliğinin alanını daraltmıştır. Bora’ya (1997: 21) göre “ 1920’ler/30’lardaki bu militan laisizm politikası, Türk İnkılabının ve modernleşmesinin en büyük ‘aşırılığı” idi. İkinci sorun, Anadolu ve. Trakya üzerine yapılan vurguyla Türk ulusçuluğu çerçevesinde Türklüğü üst kimlik olarak inşa etme yoluyla çöz­meye çalışmıştır. Anadolu ve Trakya’yı kapsayan Türkiye üzerine yapılan vurgu, Türk ulusunun teritoryal tanımını geliştirerek Türk ulusçuluğunun görülen temel eğilimi olmuştur. Bu eğilim aynı zamanda Pantürkistleri de karşısına alma anlam, taşımakta­dır (Çağaptay, 2002: 68). Üçüncü sorun olan Hristiyan azınlıklar meselesine ise Lozan Antlaşması çerçevesinde bir çözüm getiril­miştir. Ancak özellikle ‘Ermeni algılaması’, bugüne de taşınan etkisiyle sorun olmaya devam etmiştir. Geliştirilen temel anlayış, 1930 ve 40’11 yıllar arasında inşa edilerek Cumhuriyet rejiminin resmi ideolojisinin temel nitelikleri arasında yer almıştır. Çözüm ve sorunlarıyla bu durum 1980’li yıllara kadar özünü korumuştur.

1980’lere gelindiğinde iç ve özellikle de dış dünyada meydana gelen köklü değişiklikler, Türkiye’nin nerede durduğuna ve bu konuma nasıl geldiğine ilişkin yeni değerlendirmeler gerektir­miştir. Yeniden değerlendirmenin bir parçası olarak Kemalist modernleşme programı, ciddi sayılabilecek eleştirilere muhatap olmuştur. “Bu eleştiriler, başta laiklik esasları ve Türk ulusunun etnik kökeni olmak üzere ulusalcı tarihin tüm temel mitlerinin sorgulanmasının önünü açmıştır. Ortaya atılan soruların gittikçe inandırıcı bulunması ise İslamcılar gibi anti-Kemalist muhalefet gruplarının siyasal yaşam içindeki etkinliklerini artırmıştır. Öte yandan ülkenin Türk olmayan en büyük etnik topluluğunu oluş­turan Kürtler, Cumhuriyet öncesi kimliklerine açıkça sahip çıka­rak, bunu siyasal hareketlerinin temeli haline getirmişlerdir” (Kasaba, 1998: 13). Azınlıklar ise Avrupa Birliği ve gelişen insan haklan söylemi temelinde yeni hakların peşine düşerek konum­larım güçlendirmeye çalışmaktadır.

1990’lı yıllarda ise ötekiler, kültürel heterojenlik ve demogra­fik farklılıklar temelinde iyice günyüzüne çıkarak varlıklarım his­settirmeye başladılar. Bu süreçte ötekilerin varlıklarını hissettir­melerinde İslam dünyasındaki siyasal talepli İslamcılık düşünce­sinin ve mikro ölçekli ulusçuluk hareketlerinin yükselmesi de etkili olmuştur. Ayrıca, ötekilerin sayısal olarak artmalarının yanında niteliksel olarak yeni durumlara ayak uydurabilmeleri de yeni taleplerle ortaya çıkmalarının diğer bir nedenidir, işte bu gelişmeler, devrimcilikle yola çıkan Kemalist yaklaşımı katılaştı­rarak muhafazakâr rotaya yöneltmiştir. Bu gelişmeler, bazılarına göre içinden çıkılmaz bir sorun olarak görülürken, bazılarına göre de “Türklerin kayıp yurtlarını ve dünyalarını yeniden keşfet­melerinin” (Robins, 1996:75) kapışım aralamaktı.

Bütün bu gelişmeler, Kemalist süreçte inşa edilen Türk ulusal kimliğinin, hem iç dinamiklerden hem de kendisiyle ilintili (AB süreci gibi) dış dinamiklerden önemli ölçüde etkilendiğini göstermektedir. Ayrıca küresel ölçekte ulus-devletin yaşadığı ‘krizler’ de etkilenme sürecini hızlandırmıştır (bkz. Albrow, 1996: 63-66). Bu üçlü sorunsal bağlamında yaşanan kimlik krizini çıkmaza sokan boyut ise, azınlıklar hariç Kemalistler, İslamcılar, Kürtler ve Alevilerin her birinin mutlak ve tam doğrunun kendi tekelinde olduğuna inanmalarıdır. Ayrı ayrı ele alındığında hepsinin kendi­ne özgü bütünlükleri olduğu iddiasını taşıdıkları görülmektedir. Ancak, dünya ve Türkiye koşulları dikkate alındığında her birinin yetersizliklerinin bulunduğu da bir gerçektir. Çünkü kendilerinin doğru olduklarına inandıkları kadar karşıdakinin de yanlış ve yetersizliğine inanmaktadırlar. Söylem ve duruşlarını da buna göre geliştirmektedirler.

Kimlik krizi bağlamında ortaya çıkan gerilimin dışında kalan ve belki de üçüncü yol olarak tanımlanabilecek yeni öneriler de yapılmaktadır. Örneğin, Batılılaşmayı tek çözüm yolu gören ve bundan sapmayı yanlış yol olarak tanımlayanların veya tamamen Batılılaşma karşıtlarının aksine modernliği yerel olanla bağdaş­tırma düşüncesinde olanlar üçüncü yol sunmaktadırlar. ‘Batı- dışı modernlik’ böyle bir anlayıştan hareketle geliştirilmiştir (bkz. Göle ve Reinhard, 1997: 292-346). Üçüncü yol denilebilecek bu yaklaşımın da önemli sıkıntıları bulunmaktadır. Özellikle küre­selleşme söylemine eşzamanlı olarak ortaya çıkan yerelleşme düşünceleri, yerel olanı otantik ve nostaljik unsurlarıyla sınırlan­dırmıştır. Dolayısıyla toplumlararası ilişkilerde etkili olabilecek ve politik söylemlerle ilişkilendirilebilecek bir yerellik düşüncesi­nin geliştirilmesinin önü önemli ölçüde kesilmiştir. Bütün bu gelişmeler, Türkiye toplumunun etkili bir gelecek kurgusu oluş­turma noktasında önemli sıkıntılarla karşı karşıya bulunduğunu göstermektedir. Tarihsel misyonu göz önünde bulunduruldu­ğunda, Türkiye toplumunun dünya siyasetinde söz sahibi olabil­mesi için öncelikle kimliğine ilişkin yaşadığı sorunları çözerek onlardan kurtulması gerekir. Bu da ancak, egemen söylemle öte­kilerin kullandıkları temel ölçüler, Türkiye toplumu muhayyilesi çerçevesinde bir araya getirilerek sağlanabilecektir. Türkiye top­lumu, sözü edilen bir araya gelme iradesini gösterirse, bunun toplum muhayyilesi bağlamında tarihsel zemini ve meşruiyet araçları bulunmaktadır.

1990’lardan günümüze kadar Türkiye’de Kürtler, İslamcılar Azınlıklar ve Aleviler gibi toplumsal kimliklerin sivasal düzeyde tanınma çabalarındaki canlanma, toplumsal kesimler arasındaki karşıtlıkları da harekete geçirmiştir. Günümüzde fark­lı kültürel grupların ve etnik farklılıkların politik açıdan tanınma ve etkin olma isteği sadece Türkiye’ye özgü bir durum değildir. Miller’a (2000: 62) göre bu anlayış, “Günümüzün en ayırt edici politik özelliklerinden biridir.” Ancak Türkiye’de, farkın korun­ması adına, ötekinin farkında olmanın ötesinde ‘tek doğrunun aranması’ gibi katılaşmış kutuplaşmaları içeren bir temel sorun bulunmaktadır ve bu durum çözümleri geciktirmektedir. Türk ulusal kimliğini başından beri sıkıntıya sokan sorunsallar değer­lendirildiğinde temel problemin kaynakları da somut olarak görülecektir.

Mehmet Karakaş – Modernlik Küreselleşme ve Türkiye’nin Kimlikler Evreni,syf:169-184

Dipnotlar:

2 Çevre güçleri, Cumhuriyet’in ilk yıllarında Serbest Fırka etrafında, daha sonraları Demokrat Parti, Adalet Partisi, Anavatan Partisi, Refah Partisi, günümüzde ise Adalet ve Kalkınma Partisi etrafında bir araya gelerek merkez güçlere karşı güç birliği ve odak oluşturma girişimin­de bulunmuşlardır, Ayrıca legal ve illegal dernek, vakıf gibi oluşumlar olarak da kendilerini ifade etme çabası içinde olmuşlardır. Özellikle 1980’li yıllardan itibaren Kürt unsurlar kendilerini, çeşidi legal parti­ler (DEP, HEP, HADEP, DEHAP, DTP, BDP, HDP vs.) aracılığıyla tem­sil etmeye başlamışlardır.

3 Yeni model geliştirmenin nedeni, böylesi zengin bir kozmopolitli» Türklük dışında kalan bu kadar farklı din, dil, kültür ve âdeti tek tek SS ^{altlnda ,opl}“ a- ziKi imkansızlığıdır (bkz. Aktar, 2002:77)

Herhangi bir din veya ideoloji, yaratmak istediği insan için ken­disinin ideal olarak tanımladığı kimlikler vücuda getirerek insanla­rın bunları icra etmelerini, yerine getirmelerini isterler. Şüphe yok ki bunlar geleceğe ilişkin bir beklentiyi, hedefi; ulaşmak veya elde edilmek istenen önceden tasarlanmış bir “modeli” yakalamak, hâsıl etmek içindir. Fakat aynı zamanda da bu kimlikler, kendisini icra edenleri de kaçınılmaz olarak etkiler. Sahiplendiğimiz bu kimlikler yeryüzünde görece kısa sürecek bir hayat için, “dünya hayatı” için söz konusu bir tercihtir. İnsan, “bir oyun, bir eğlence, bir süs, ara­mızda bir öğünüş, mal ve evlat çoğaltma yarışı olan” [Hadid, 57/20] bu hayatı sürerken tercih ettiği kimliğin öngördüğü rollerin icrasında kimliğin belirleyiciliğinden kurtulmak, aynı kimlik içinde kalarak mümkün olamamaktadır. Eğer var-oluş evrenini/toplumsallığı din­den arındırmadan anlamlandırmak istersek, “tutulan her yolu”, ger­çekleştirilen her “yaşama biçimini” din olarak tanımlamadan başka seçeneğimiz olamayacaktır.

Kimlik, onu taşıyan insanın varlığı yorumlama aynı zamanda da varlık karşısında kendisini konumlandırma biçimi olarak tanımlana­bilir. Yorum ve konumlandırmanın aynı zamanda bu kimlik sahibi için bir hayat biçimi olarak tezahür ettiğini görmekteyiz. Ait olduğu kimlik ile insan kendi özelliğini, kişiliğini bir yönü ile öznel gerçekli­ğini hem kendisi hem de diğeri için bilinir kılmaktadır. Bu kimliğin bir ifade biçimi olarak dışa vurumu sırasında, insanın kendisini re- fere ettiği kaynağın/kaynakların niteliği önem ve belirleyicilik kaza­nır. Çünkü her kimlik onu taşıyanın kararlarım şekillendirmekte, bu da insanın geleceğinin belirlenmesi anlamına gelmektedir, insanın sahip olduğu kimlik ile gerçeği kavrayış ve tanımlayış biçimi arasın­daki kopmaz ilişkiyi göz ardı etmek mümkün değildir, insan sadece varlık dünyasını değil ve fakat aynı zamanda bu dünya içinde bulunan “kendisini” de bu kimlik aracılığı ile tanımaya çalışır ve anlamlandırır.

İnsanın varlık dünyasına bakış biçimi veya bu dünyayı “okuma biçimi”nin neticesinde sosyal gerçekliğin kavramsal inşası olarak ürettiği her bilgi türü, aynı zamanda kendi kimliklerinin niteliğini inşa edip kurmasını sağlamaktadır. Yaşadığımız varlık dünyasının içinde çevremize baktığımızda sayısız “şeylerin” mevcudiyetine tanık oluruz. İnsanın nazarları altındaki bu varlıklar, bir “bakış” için ona bakan karşısında “pasif” bir var-oluş hali ile görünürler. İnsan bun­ları tanımak için inceler, tecrübeye tâbi tutar, sonuçta onları “keş­feder” isimlendirir ve kavramsallaştırır. Bu, çoğu zaman “fiziksel” olanın esas alındığı bir süreçtir; elde edilen bilgi ve tanımlar fiziksel olarak bağımlıdırlar. İnsanın kendi imkânları ile ulaştığı bu neticeyi araçlarım ve imkânlarım çoğaltsa bile, aşması mümkün değildir.

Bu “bakışla” varlıkların pasif halleri onlar üstünde her şeyi gerçekleştirme/yapma gücüne sahip insanın kendisini, diğer tüm varlıklar­dan bir nitelik farkı olarak ve mutlak anlamda koparıp özne/nesne [ben/başkası] ayrımına sebep olduğu söylenebilir. Böyle bir ayırım veya kimliklendirme, özne ve nesnenin [ben ve başkasının] mutlak bir kopuş söz konusu olduğundan bitmesi mümkün olmayan sava­şını doğurmuş olacaktır. Aynı zamanda bu savaş mutlak anlamda birinin yok oluşunu içermektedir. Öte yandan bunlar arasında mey­dana gelebilecek bir uzlaşma “özne”nin “nesne” [ben’in başkası] ol­ması anlamına geleceği için bu bağlamda imkânsızdır. Dolayısı ile savaşın -buna tabiata karşı açılmış savaştan toplumlar arası topyekûn savaşa kadar hepsi dâhildir- bütün kurallarını araçlarını ve hayata ilişkin bütün değerleri bu kimlik, yine tespit ve tanımını kendisinin yaptığı hedefe bakarak belirler. Bundan dolayı denebilir ki modern dünya görüşü -ve bu kimliğin sahibi insan- dünyayı fethetme giri­şimi olarak ortaya çıkar. Bütün varlık bu amaç için bir “araç”tan başka bir şey olarak algılanamaz. Bu hedef misyondan dolayı in­san bu işe koyulurken aynı zamanda bu kimliği ile birlikte ontolo­jik temelli “zâlim” olmak gibi bir özellik kazanır. Böylece bu kim­lik heva ve hevesini dışa vurarak tüm varlık dünyasına bir gerçeklik olarak yansıtmaya başlar.

Öte yandan bu bakış/inceleme biçiminden farklı olan ve sadece dinper]e has ve onların önerdikleri “görme biçimi” de mevcuttur. Bu kez aynı sürece bu “nazarla” baktığımızda; var-oluşun kendisini “pasif olarak sunduğu “half’nin bir yanılsama olduğu anlaşılır. Var­lık “insanın emri altında” olduğu/verildiği için farklı bir varoluş for­muna bürünür; dolayısı ile fizik verilerin ve görünüşün “ötesine” ge­çerek onu aşar ve bir canlı olup Allah’ı teşbih etmeye başlar. Sadece nesne [başkası] değil, sizi gözetleyen biri olarak aynı zamanda öz­neye [ben] dönüşür; bir başka varoluş dünyasında [ahiret de] şahitlik yapmak üzere sizi izlemeye koyulur. Bu kimlik sahibi insanın şimdi yapması gereken iş zâlim olmamak için adaleti gözetmesidir.

Diğer tüm varlıklarla birlikte yaratılmışlığı paylaşan insan, di­ğerlerinden üstün [eşrefi mahlûkat] tutularak varlıkların geri kala­nından ayrılır. Bu ayrılma özne/nesne [ben/başkası] olarak farklı ontolojik düzlemlere ait olarak değil, tersine aynı düzlemi paylaşarak vardır. Fakat bu ayrılmada esas kopuş farklı ontolojik düzlemlerde aidiyet arandığında meydana gelecektir. Böyle bir durumda özne/ nesne [ben/başkası] farklılığından çok, kesin bir gerçeklik tanımla­ması ortaya çıkar. Bunun neticesi olarak gerçeklik tanımlarını iki farklı ontolojik alanda temellendiren, -aynı zamanda da kendi kozmolojileri ile örtüşen- birbirleri için kimlik tanımlarını somutlaştırarak ifade ederler.

İnsan kendi tarihselliği içinde ürettiği bilgi ile kendi kimliğini za­man zaman tanımlamaya çalışmasına rağmen, çok kere dinî bir kay­nakta olmasa bile yine de aşkınlaştırılmış olduğu bir kaynakta onun için anlam, tanım ve meşruiyet aramıştır. Denebilir ki yalnız din in­sana kimliğini kuracak destekleyici sembol sistemleri sunmakta, za­manın akışı ve değişen mekâna rağmen bu kimlik değişmeden kala­bilmektedir; dolayısıyla sunmuş olduğu kozmolojinin dışında, ondan ayrı değildir. Ancak sekülerlikle birlikte bu sistemlere “dünyevî” olan unsurların girmesi ile değişime uğramaya başlayacak ve buna koşut olarak kimliğin algılanışı ile birlikte varlık dünyasını algılamada da kayma ve giderek kopma meydana gelecektir. Oluşmaya başlayan bu durumun, kutsalın yardımı ile dinin meydana getirmiş olduğu ve kendi varlık ve kozmolojisine uygunluk içindeki var-oluş alanının monoli- tik yapısının, sekülerliğin sonucu parçalanarak giderek çoğalan yeni “alan”lara ayrışması nedeniyle meydana geldiği söylenebilir. Buradan itibaren kimlik/ insan artık kutsal olana ait veya ona bağlı bir parça olmaktan çıkmaya başlar. Bu ise insanın kendisini varlık âleminden ayrı, yabancı ve ona rağmen var olan biri olarak algılanmasına, gi­derek buna göre bir kimlikle konumlandırmasına sebep olacaktır.

Varoluş alanındaki varlıkları birbirlerinin “tehdidinden” ko­ruyan, şüphe yok ki tevhidin kendisidir. Kutsal kavramı dinin be­lirlediği içerik anlamında kırılmalara -alanların ayrışmasına- uğra­dığında varoluş alanı da tehditle karşı karşıya kalmış olur. Varoluş veya toplumsalın/dinin -alanın moriolitik- yapısının kırılarak yeni alanlara ayrışması sadece bir tehdit algılaması yaratmaz, fakat aynı zamanda gerçekliğin yeni bir tanımı ve üretimi olarak ortaya çıkar. Çünkü böyle bir tanım giderek kendisine has bir özerklik konumu kazanmaya başlayan parçayı, ayrıldığı bütünden zorunlu olarak ba­ğımsız tanımlayacaktır. Eğer bütünü tanımlayarak böyle bir giri­şimde bulunursa, bu kez mecburen bütünü tanımlayan [din] ile ça­tışma içine girmiş olur.

Gerçeğin bu şekilde farklı tanımı, dolaylı ve zorunlu olarak tevhidle ve sosyal gerçeğin tevhide göre yapılmış kavramsal inşası ile uzlaşamaz ve çatışmayı aşma yolu olarak -İsa ve Kayser ayrımım çağrıştırır bu şekilde- öznel ve nesnel ayırımında bulunur. Nesnel olan herkesin yorumuna açık, öznel olan ise insa­nın özel hayatına ait kılınır. Böylece din ile doğrudan ve sürekli bir savaş önlenmiş olurken aynı zamanda din ile yüz yüze gelmeden ekonominin, sosyolojinin, psikolojinin, anatominin, tarihin, fiziğin, kimyanın sanatın alanları giderek ortaya çıkmaya başlar. Özel ola­nın dine ait kılınması ile nesnel olan üstünde serbestçe hareket etme mümkün hale gelir; böylece kişisel ahlâkın ve dinin müdahalesi ön­lenmiş olur. Bu süreç Kutsal’ın alanının mecburî olarak sınırlandı­rılmasını beraberinde getirecektir, çünkü bu özel ve özerk alanların anlam ve tanımlan insan tarafından yapılmaktadır. Buradan itiba­ren artık din, varlığa bir anlam kazandıran, onu kuşatıp “vareden” olmaktan çıkarak, bu varlık içinde yer alan ve kendine has anlam taşıyan bir “değer”e dönüşür.

Monolitik yapının yolunun tarih içinde en somut şekilde par­çalanmış örneğini Hıristiyanlıkta tanıdığımızı söyleyebiliriz. Bu da karşımıza tarihte farklı formlarda da kendisini gösterdiği İsa ve Kayser’e ait kılman alanlardır. Bu durum siyasal toplum-sivil toplum, özel alan-kamusal alan olarak farklı söylemlerde günümüze kadar uzanmaktadır. Modern Batı için bireysel özgürlük İsa ve Kayser’in [siyasal-sivil toplum] alanlarının ayrışması ve tanımlanması ile var olmuştur. Kendi tarihsel tecrübesi içinde bu iki alan olmadan öz­gürlük tanımı yapamadığı gibi, “iki-alan”ı kendi bünyesinde taşıma­yan dünya görüşlerini de kendisine bakarak total/totaliter olarak ta­nımlanırken, çoğulcu bir toplumun yakın tarihte olduğu gibi totaliter meyveler verebileceğini görmezlikten gelir. İki-alan ile varoluş ger­çekliğinin modern dünyasında nihaî süreçte insanoğlunun bir kim­lik olarak iki tercihi olduğunu söyleyebiliriz.

Dinin önerdiği -kutsal tabanlı- kimlik

Kutsalın monolitik düzleminde kendi içinde bu dünyayı aşar. Yerine getirilen bütün roller aşkın bir ilkeye, İlahî ve kutsal olana atıfta bulunarak kendisini tanımlar ve bu dünya ile sınırlanamaz. Bu dünyadaki her faaliyeti ahiret’in kazananında belirleyici olarak dü­şünül’. Bu kimlik kutsal/ilahî olanda anlam arayışı içinde olduğun­dan erekseldir ve öbür dünyada da [ahiret] kullanılacağına inanır. Varlıkla ilişkisi yaratılmışlar olarak aynı ontolojik düzlemdedir ve adalet ilkesi geçerlidir.

Modernliğin önerdiği -seldiler tabanlı- kimlik

Tüm roller sonuçta seküler tabanda anlamım bulur ve bu dün­yayı aşamaz; aşmamak üzere var edilmiştir. Önceliği fiziksel olana verir; dolayısı ile varlıkla, fiziksel ilişki olarak eylemlerini tanımlar; varlığı bu düzlemde değerlendirirken aynı zamanda kendi kimlik al­gılayışına koşut bir şekilde, varlığı da fizik varlığı içinde kimliklen- dirir ve tanımlar. Eşitlik/eşitleştirme ilkesi geçerlidir. Bu dünyadaki kazanından önceler ve bunun sonucu olarak da bu kazanmaların ürettiği değerler tarafindan tanımlanır.

Dinin Önerdiği -Kutsal Tabanlı- Kimlik

Din, işe başlarken kendine muhatap aldığı varlığa öncelikle bir ad koyar: İnsan -elif, nun, sin- ünsiyet, yani dost olan, paylaşan; varlık dünyasının yabancısı olmayan, İbn Arabi’ye göre “insan, nef­sinde Allah’ın sureti ile âlemin suretini cem eder.” Vurgulanması gereken bir husus “birey” ile inşam birbirlerinden ayırmak gerekti­ğidir; yaklaşık bir kaç yüzyıldan beri birey “insan-anlamı” üstünde hâkimiyet kurmuş durumdadır. Dinin insana sunduğu kimliğin ev­rensel nitelik taşıması nedeniyle, aynı zamanda insana kaynağı farklı olan bir yorumlama bilgisi imkânı sunar. İnsan bu yorumla kendi­sine bir konum kazanır ve -esas yurdu cennet olduğundan- bu dün­yaya duyduğu yabancılığı üstünden atarak, mekânı ve şartları aşan -iman etme “eylemi” sonucu kazanıldığından- kesinliğinden kuşku duymadığı bir kimlik elde eder. Varlık dünyası ile yaratılmış olma bağlamında da aynı ontolojik düzlemi paylaştığından varlık dünyası,kendi adı ve kimliği arasında mutlak bir uyuma ulaşır. Evrende ken­disinin konumlanmasını sağlayan bu kimlik, aynı zamanda bu insa­nın kim olduğunu, nereden geldiğini, nereye gideceğini kozmik ger­çeklik içinde algılanmasını sağlar; Allah’ı bildikçe, bu kimlik sahibi insan başkalarınca “bilinmeye” ihtiyaç duymaz; ölüm, evren tasav­vuru ve hayatın içinde bir “moment” olarak algılanır.

Bu kimlik sahibi insana göre, dünya insan için yaratılmıştır. Var­lık dünyasındaki bütün mevcutlar İlahî bir kaderin elinde olup ve bü­yük bir amaç yüklenmişlerdir; her şey hayat sahibi varlıklar olup yaradanı teşbih etmekte; bütün bu varlık hiyerarşisi içinde bir statüye sahip ve diğerine ulaşan halkalardır, insan ise bu varlık zincirinin hem “en şerefli” hem de “en aşağı” halkasındadır. Bu kimlik sahibi insan evrendeki tüm olayları canlı ve anlam dolu dünyada İlâhî bir amaç ve bağlam içinde yorumlar. Dolayısı ile diğer kimlikten farklı olan bir gerçeklik tanımına ve bilgisine ulaşır.

Olayların anlam dolu dünyasında yaşayan mü’min, sahip ol­duğu kimliği tarafından farklı bir toplumsal ilişkiye davet edilir. Bu ilişkinin sonucu kutsal olanın hayat alanından kovulması demektir, insan bunu yaparken peygamberin -yapıp etme biçimini- sünnetini alarak “ümmet kültürü”nün [bir ümmet kültürü olarak sünnetin] yeniden üretimi ve aynı zamanda da kimliğin ifade edilişi olarak te­zahür eder. Din’in verdiği kimlik dışındaki tüm kimlikler özellikle modernliğin sunduğu alt kimlikler; mesleki, ulusal-eğitim yolu ile yeniden üretilirken dinin sunduğu kimlikle ibadet ile yeniden üre­tilme söz konusudur; çünkü dine göre kimliğin üretimiyle ibadet bir ve aynı şeylerdir.

Modernliğin Önerdiği -Seküler Tabanlı- Kimlik

Kutsalın monolitik düzleminin Hıristiyanlığından tarihî tecrü­besi sonucunda meydana gelen ikiye bölük yapışım sayısız parça­lara bölmek üzere ortaya çıkan ve on yedinci yüzyıldan itibaren şe­killenmeye başlayan modern kimlik, karanlık olarak tanımladığı bir dünyaya karşı güçlü bir başkaldırının sonucu oluşmaya başlar. Bu, aynı zamanda gözlenmesi mümkün olan fizik [görünen] dünyada yer alırken, müşahadesi mümkün olmayan bir “dünyaya” [gayb] mey­dan okuyan yeni bir kimliğin doğuşu demekti. Dini kimliğin gördük­lerini bir bakıma tersten okuyan modern kimlik, Tanrı’nın tartışıla­bilir bir hipoteze ve insanın aklı ile mükemmelleşebileceğine geçiş sayılır. Şimdi kutsal kitap “insana gönderilen ve vahiyle ilişkili ola­rak değil, insanın Tanrı’ya ilişkin arayışının sonucu geliştirilmiş bil­giler” olarak kabul görür. Tarihi yapan ve her şeyin Onun ellerinde bulunduğu bir Tanrı’dan, kendisini ve geleceği yeniden kurmak is­teyen bağımsız özneye geçiş aynı zamanda yeni bir kimlikle karşı­laşma sayılır. Dolayısı ile sadece on sekizinci yüzyıl kendisini aklın çağı olarak görmez, aynı zamanda modern kimliğin inşam da ken­disini akim mahsulü olarak görür.

Şüphe yok ki modern kimliğin kumcu öğesi ve onun altında yatan anlamın kaynağında modern bilginin kendisi bulunmaktadır. Dolayısı ile bu kimliğin kökleri Newton’cu ya da Einstein’cı teori­lerden kopuk değildir. Teleskopun icadı evrenin merkezinin “yer” olmadığım ve cennetin de göklerde bulunmadığını sağlarken yalnız Hıristiyanlığın evren tasavvurunu yıkmaz, dinin kendisine duyulan güveni de sarsmış olur. Sonsuz sayıdaki bağımsız parçaların bir arada çalışması olarak tasavvur edilen dünyanın mekanik hale getirilmesi ile bu dünyaya ilişkin “kesin” bilgiyi üretmek kolaylaşır. Bundan do­layı modern bilginin ürettiği her kuram bu kimliğin insanım yakın­dan ilgilendirir; çünkü kendisi ile beraber varlığa da bir konum ve anlam biçmesi bu bilginin sunduğu değerlere göre olmaktadır. Öte yandan varlık alanına ilişkin olarak her şeyi açıklama iddiasında bu­lunan modern bilginin doğal hâsılası olarak ortaya çıkan bu sonucu, modern kimlik için değiştirmek mümkün değildir. Din, siyaset ve ahlâk’tan arınmış olduğunu iddia eden bu yeni bilgiye refere ede­rek kendisini ve kendine ilişkin doğrulan oluşturan modern kimlik için, bu değerler ulaşmak istediği hedeflerini kolaylaştırdığı ölçüde meşru, aksi halde bu bilgi ile test edilerek yok sayılır.

Modern kimliğin uygun gördüğü insan için “yeryüzündeki ha­yatı mükemmel hale getirmek” bilgi ve insanın çabaları ile müm­kün olabileceğine duyulan inancı belirleyici özellik taşır. Aynı za­manda bu faaliyette bulunan insanın da mükemmelleşeceği ön kabulünü taşımaktadır. Diğer yandan bu kimlikle beraber bir ka­rarsızlık, yalnızlık, çekingenlik hali ortaya çıkarak ona arkadaş ola­caktır. Dinin ona biçtiği, sınırlandırdığı, tanımladığı limitlerinin [hududullah] yeni kimlikle anlamsızlaşması sebebi ile şimdi gücüne ilişkin limitleri yeniden belirleme ve tanımlama durumundaki bu kimlik, Peter Berger’in tanımı ile tedirgin bir Promethe’ye benze­mektedir. “Emanetin” reddi sayılabilecek bu “metamorfoz” mo­dern kimliğin insanını birçoğundan biri haline getirir. Limitlerini kaybetmiş bu varlığın ne kendisine ne de dışındaki varlık dünya­sına ne yapacağını kestirmek mümkün değildir. Bütün değerleri dini, siyaseti, sanatı, aileyi, işi, kârı, zararı, tarihi, gerçeği, mahrem olanı hatta zekâyı bile yeniden tanımlayıp, mevcut hayatta kendi­sinin gerektirdiği gerçekliğe böylece uygun hale dönüştürmüş olur. Sonuçta bu kimlik ile birlikte insan, şimdiye kadar tecrübe etme­diği, yaşayarak bilgisine ulaşamadığı “farklı bir güç duygusu” edi­nir.

Her şeyi arzularına göre kendi tasavvurunda oluşturması, an­lamlandırması, bu doğrultuda kullanması, yeniden inşa etmesi ve entelektüel cesareti onun Promethe ruhunun sağladığı enerji ile olur. Bu ruh olmasaydı dünya üzerinde insan mucizelere, tabiatı kendisine boyun eğdirmeye, insanı tüm engelleyici bağlardan/değerlerden koparıp özgür kılmak için toplumu buna göre yeniden inşaya girişmeyecekti. Bu durum onu aynı zamanda dünyayı da değiştireceğine inandırır. Kendisini, hayatmı ve toplumsal ilişkile­rinin tümünü değiştiren bu kimlik sahibi dünyayı neden değiştire­meyecekti ki! Parçalanmış bir bilinç yapısı ile bu kimlik bir yandan “karamsarlık, ümitsizlik diğer yandan ise teknolojiye ilişkin ümit dolu beklenti arasında sürekli bir gerilim yaşar.” Kimliğin düalist özelliği, onu taşıyan insanın oluşturduğu toplumsal yapı ile uyuşsa bile varlık dünyasının aşkın gerçekleri ve boyutu ile çatışmaya sürüklemektedir. Bundan dolayı “şimdi” ile sorunu olmasa bile “geçmiş” ve “gelecek” onu tedirgin etmektedir.

Modern kimlik yeni [şimdi için] ve gelecek adına her şeyi ve özellikle de geçmişi mahkûm ederek hem kendisini var kılıp meş­rulaştırdı; hem de bu “geleceği” dünya ile sınırlayan yeni bir zaman kavrayışı ile yeniden anlamlandırmış oldu. Dolayısı ile her şeyi “şim­diye indirgeyerek” tanımladığı için şimdiyi sürekli kılmak, ancak “önce”den sürekli farklı olmakla mümkün hale geleceğinden bu da ancak farklılığın sürekli üretimi ile mümkün olur. Bunun ise bir par­çalanma olarak kendisini ifade etmekten başka kullanabileceği her­hangi bir formu yoktur. Böyle bir “hal” ise var-oluşun sürekli bir ek­sik oluş olarak kendisini ifade etmesi şeklinde ortaya çıkar. Sürekli bir eksik oluşun ilerleme düşüncesi ile aşılmasının söz konusu ola­cağı kabul edildiğinden; kimliğin ilerlemeye duyduğu derin inanç, sadece buna inanan inşam değil aynı zamanda onun kimliğini de sürekli bir belirsizlik içinde bir kemal arayışı hali olarak, tutacaktır.

Bu kimliğin öncelediği hedef elbette kusursuz bir toplum’a ulaşma halidir; dolayısı ile kimlik böyle bir “asude”liğe ulaşmadan tanım­lanması zor bir olgu olarak sürekli kimliğin aynı alanı aynı zamanda onu taşıyanın dünyayı/varlık alanım yorumladığı değerlerin veya bu yorumun sınırlan ile örtüşme halinin ötesine ulaşamaz. Özellikle de­ğerlerin, varlığın yorumlanmasında kurulacak sembolik insanın ça­tışım oluşturmadaki imkânları ve kapsamı belirleyicidir. Yani varlı­ğın yorumuna içkin olarak kurulan sembolik inşanın sınırlan aynı zamanda kimliğin kendisini aşamaz. Dolayısı ile birey kendisini bi­rey yapan değerleri nasıl kendi içinde sınırlandırıp tanımlıyorsa mo­dern kimlik de varlık yorumunda dünyayı aşamaz; bu ise onun fizikî varlıklar dünyasına kendisini hapsetmesi anlamına gelecektir. Dolayısı ile modern kimlik, mevcudu her defasında yeniden yorumlayan modern bilginin ortaya koyduğu ve sürekli değişim gösteren gerçek­liğe bir karşı koyma “kişiliğinden” çok gereken değişik rolleri üst­lenebilen edilgen bir var-oluştur. Bu, insanın, fıtratına rağmen sür­dürülen çelişkili bir kimliktir.

Modern kimliğin oluşturduğu hayatın karmaşık aygıtını/bütün- lüğünü, -geçmiş veya gelecekte- modern olmayan herhangi bir in­san ve topluluğun kavrayabileceği veya yaşayabileceği şüphelidir. Yine aynı şekilde, modern kimliğin inşam için de, onun modern ol­mayan bir toplumda hayatını sürdürmesinin oldukça zor olduğunu söylemek mümkün.

Genelde ikinci Dünya Savaşı’ndan özelde 1960’lardan itibaren modern kimliğe olan inançları sarsılmış yorgun Prometheler sokakları Hippi kıyafetleri içinde doldurmaya başlar. Yine müzik toplulukları Victoria döneminde oluşmuş rasyonalist/pozitivist değerlere karşı çı­karken, “üçüncü dünyanın” genç kuşaklarınca “geleneği” eleştirme olarak algılanır. Bu barışçıl süreç; 1968’in sıcak Mayıs’ında, öfkeli yumruklarla Batı kentlerinde sol’un farklı yorumlan içinde anlam ararken mevcut dünyanın rasyonalist/pozitivist değerlerine “biz dü­şüncenin Vietkonglarıyız” diyerek karşı çıkarken mücadele de yeni bir safhaya dökülür. Diğer “dünyanın” genç kuşakları ise aynı ide­olojilerle rasyonalist/pozitivist bir toplumu kurmanın kahredici tec­rübesini yaşamak zorunda kalır. Dinin anlam dünyasını terk eden ve kendisinin belirlediği özgürlük ve kurtuluşu bulmak için Newton ile Madonna arasında sıkışıp kalmış bu kimlik kendisini, şimdilerde mekanik bir anlam dünyasında TV ile yeniden üretme mücadelesi içinde seyretmektedir.

Müslüman “aydının” moderniteye karşı takındığı “duruşu”, zihinde kutsalın monolitik düzleminin kırılmalara uğramasını do­ğurur. Buradan itibaren “aydın” yeni bir “kazanım” olarak Müs­lüman dünyada sahneye çıkarken, aynı zamanda muhalif bir güce karşı oluşturulacak İslâmî mücadeleyi de belirlemiş olur. O -tüm iyi niyetiyle- moderniteye karşı oluşturduğu cevap ile varlık dünyasını “iki-alan”a bölerken aynı zamanda da kendi kimliğini korumuş olur. Bu ayırımın doğal bir sonucu olarak “manevî” alan içinde dindar bir Müslüman, şeriatı artık rasyonel/pozitivist bir şekilde algılama ve yorumlama eğilimindedir. Bu bağlamda 1968’in kuşağı nasıl sol ta­banlı rasyonel bir dünya/toplum kurma arzusu ve anlam arayışında bulundu ise şimdi aynı anlam arayışının Müslüman aydınlarca Kur’an tabanlı rasyonel bir dünya/toplumda bulunabileceğine inanılmakta­dır. Bu ise kalkış noktalan farklı olsa bile aynı araçlarla aynı hedefe varmak anlamına gelecektir.

Müslüman “aydın” “manevî” olarak tanımladığı alanda müm­kün olan en güzel ahlâkî davranıştan sergilerken, “maddi” alanda ise bir ahlâkîlikten çok modern/bilimsel bilginin yasalarının söz ko­nusu ve geçerli olduğunu varsayar. Dikkat çeken nokta maddî alana ilişkin tüm faaliyetlerde -fizikî [görünür] dünya ile ilişkili olduğun­dan- ahlâk olgusunun bu alan için, söz konusu edilmediği, bunun yerine sahip olunan bilimsel bilginin “öngörüleri/yasalarının geçerli olması gerektiği kabulüdür. Buna rağmen bütün varlık âleminin bir canlı olarak Allah’ı teşbih ettiğini söylemesi gözden kaçan bir çelişki olur. Bu “iki-alan” ayırımım başarılı şekilde “kurmuş” olan aydınla­rın -özellikle mühendislerin- zihinsel açıdan rahat ve rollerinde/mes- leklerinde “başarılı” oldukları görülür. Dolayısı ile bu Müslüman’ın modernite tarafindan bölünmüş dünyasında belirleyiciliğin “akıl” ta­rafindan yapıldığı İslamcı kimlik ise çoğu zaman bunu gizleyen bir olgu olarak var olmuştur. Hayat alanının -dinin/siyasetin- parça­lanma süreçleri “kemale” ulaştıkça, Müslümanlar da -kanaatimize göre- bireyleşme süreçlerini olgunlaştırmış olacaklardır. Bu ise -gö­rünen o ki- Promethe’nin bu kez Müslüman kılığında geri dönüşün­den başka bir şey olmayacaktır.

¹ Kalem ve Onur Dergisi, Sayı; 10, Kış 1996

Abdurrahman Arslan – Yeni Bir Anlam Arayışı,syf:185-196

Küreselleşme ile beraber; insanlara sağladığı kimlikle kendile­rini anlamlandırmalarına imkân verdiği varsayılan ve böylece onları bir arada tuttuğuna inanılan ulus-devlet fikrinin aşındığına vurgu ya­pılmaya başlandı. Bu aynı zamanda modernist sosyal paradigmanın rasyonel temelde inşa ettiği “toplumsal bağ” fikrinin de zayıfladığına ve dolayısıyla birey/vatandaş kimliğinin aşınmasına yol açan yeni geliş­melere işaret etmesiyle önem taşıyordu. Çünkü kökenle alakalı olan bu sorun ulusun, toplumun, bireyin/vatandaşın ve ona dair kimliğin kendini üzerinde inşa ettikleri temelin kurucu meşruiyetini yitirdi­ğini gösteriyordu. Diğer bir ifadeyle bugün kimlik üzerinde yoğun şekilde odaklanmamızın önemli sebeplerinden biri, toplum dediği­miz sosyal bünyeyi ete kemiğe büründüren örgütleme tarzının yaşa­makta olduğu çözülmedir. Çözülme modernist anlayışın rasyonel te­melli sosyal ilişki türünün yaşanan epistemolojik kırılma ile uğradığı anlam kaybından kaynaklanmakta; dolayısıyla kırılma bireyin kimli­ğini ve ona dair mensubiyeti anlamlı olmaktan çıkarmaktadır.

Bu nedenle entelektüel gündemde 1980’lerden itibaren yer tutmaya başlayan kimlik meselesi; kimlik sorunu olduğunu söyle­yen Batının, aslında içine düştüğü bunalımı da dışa vurmakta. Bu­gün tartışmak durumunda olduğumuz kimlik sorunu yeni değil­dir. Köken itibariyle 18. yüzyıla dayanan modern bir sorun olma özelliği taşımaktadır. Kimliği, dinî anlam ve Kilise otoritesi karşı­sında sorun haline getiren modernist zihniyet olmuştur. Kilisenin tanımladığı insan modeline yani Hıristiyan mümine karşılık, yeni bir siyasal/sosyal birliğin temsilcisi olan ulus-devletin kurucu öznesi ve kendine has bir mantık taşıyan birey/vatandaş için yeni bir kimliklendirme ihtiyacı hasıl olmuştu. Taşıdığı evrenselci ilke ve he­deften dolayı birey/vatandaşın dinden bağımsız bir kimlikle ken­dini anlamlandırması, modernist zihniyet için fazlasıyla önemliydi. Bu amaç ve yeni anlam sebebiyle esas mesele, kimliğin hangi se­ktiler temeller üzerinde yeniden inşa edileceğiydi. Modernist zih­niyet her zaman kimliğin ulus-devletin egemenlik anlayışıyla olan ilişkisini gözlerden saklamış; içeriğindeki bu boyutu ihmal ederek kimliği basitçe bir mensubiyet meselesine indirgemiştir. Bu haliyle kimlik ya bir etnisiteyle yani biyoloji/bedenle ya da vatan olarak kutsanmış teritoryal bir toprak parçasıyla ilişkilendirilerek soru­nun hallolduğu varsayılmıştır.

Ne var ki halledilmiş gibi görünmesine rağmen, pozitivist ideolojinin/paradigmanın besleyip meşrulaştırdığı bu kimlik tanımının sürekli yeni trajik sorunlar doğurduğu ve insanların bunlara isteme­yerek katlanmak zorunda kaldığı, modern tarih içinde yaşanarak gö­rüldü. Bu yüzden kökeninde pozitivist ideolojinin bulunduğu birçok meselede olduğu gibi, bu meselede de modernist anlayış fazlasıyla başarısız kaldığından, kimlik sorununun 1980’lerden itibaren bir defa daha tartışma gündemine girmesi kaçınılmaz oldu. Bilhassa poziti­vist bilgi anlayışının teorik yapısında meydana gelen kırılma ve bu­nun neticesinde modernist epistemolojinin önemli iddialarından vaz geçmesi, aynı zamanda kimliğin üzerinde inşa edildiği temelleri is­ter istemez meşruiyet krizine soktu. Kriz; bilginin, kimliğin, insanın, toplumun ve ulus-devletin yeni ve ciddi sorunlarla karşı karşıya gel­mekte olduğunu haber vermesi cihetinden önemli sayılması gerek­mektedir. Bu süreç içinde gördüğümüz şu ki, din, insana dair kimlik meselesinde ve anlamın kaynağı olma iddiasındaki haklılığını sür­dürmekten dün olduğu gibi bugün de vazgeçmiş değil.

Kimlik. Batılı bir kavramsallaştırma olarak “aynilik”, “benzer­lik” anlamına geliyor. İnsanın kendine dair “sahihliği”nin ifadesi sa­yıldığından aynı zamanda “Ben kimim?” sorusuyla alakası bulunur. Dolayısıyla kimlik, her şeyden evvel ben kimim sorusuna verilen ce­vabı ifade ettiğinden aynı zamanda bir “inanç” meselesi ya da “dünya görüşüyle” birlikte düşünülmeyi zorunlu şart koşar. Zira kimlik in­sanın “biyolojik” değil, “entelektüel” mensubiyetini ifade eder. Bu özelliğinden dolayı, ulus-devletin yaptığı gibi kimlik basitçe bir etnik/ teritoıyal ya da siyasal/sosyal bir aidiyete indirgemeyi imkânsız kılar. Çünkü kimlik, oluşturulan bir “şey” değildir. Farklı şekilde inşa edil­miş birliktelik tarzları aynı zamanda bir kimliğin ifadesi sayılamaz.

Kimlik, kendi “şahinliğimizi” hangi kaynakta aradığımızla ilgili bir sorundur. Çünkü “ben kimim?” sorusu daha başlangıçta varo­luşsa! bir soru olması sebebiyle “öz”le alakalıdır ve “benlik” dediği­miz olguyu kapsamı içine alır.

Bunun neticesinde kimlik, varoluşu anlamlandırma şekli olarak kendini görünür kılar. Kim olduğumuz, varoluşumuzun anlamıyla ilgili bir soru olduğundan, bu durumu, sahibi olduğumuz inancımız/ dünya görüşümüzle sahibi olduğumuz kimliğin birbirlerinden ayrış- tıramayacağına işaret ettiğinden önemli sayıyoruz. Bu haliyle, yanı bir inancın/dünya görüşünün ifadesi olan kimlik, kendisi için karşıtı olan “öteki”ni de tanımlayarak “müşahhas” hale getirir; zira ben ki­mim sorusuna verilen cevap kendisiyle beraber ötekiyle olan ilişkiyi düzenleme ihtiyacım doğurur. Bu da bize kimliğin “hukuk”la olan zorunlu ilişkisini hatırlatır. Sorun bu kadarla sınırlı kalmıyor; bunun yanında kimlik, neyi, nasıl düşündüğümüz, nasıl yaşadığımız, üretir­ken ve tüketirken hangi ilkeleri esas aldığımız, hatta neyi yiyip neyi yemediğimizle olduğu kadar, nasıl giyindiğimizle de ilgilidir.

Ulus-devletin oluşum süreçleriyle beraber ortaya çıkan ulusal kimlik anlayışı kendi asliyeti içinde dinle ilgili bir aidiyetten biyolo- jik/teritoıyal aidiyete geçişi ifade eder. Bir ideoloji olarak milliyet- çilik bu aidiyetin üzerinde inşa edilmiştir. Kendine has ideolojik örgüsü içinde milliyetçilik yıkıcı bir potansiyel taşır. Buna karşılık bütünüyle rasyonel nitelikli bir toplum tasarımı içerdiğinden ken­dini kabul edilir kılarak kimliği meşrulaştırır. Dünyamıza hâkim uluslararası sistemin, isminin de hatırlattığı gibi ulus-devlet temelli olması, bu kimliğin sahihlik ve meşruluğunun tartışma dışı tutul­masını kolaylaştırmıştır. Ulusal kimlik, ulus-devletin sınırlan için­deki aynı ırktan oldukları varsayılan birey/vatandaşların meydana getirdiği homojen toplumun/topluluğun tarih içindeki tecrübesiyle oluşan “kültür” içinde hayatiyetini sürdürdüğü kabulüne dayana­rak inşa edilmiştir.

Bu nedenle modern zihniyet, tarihte ilk defa kimlik ile inancı/ dünya görüşünü birbirlerinden ayırarak ele alan bir muhayyileyi, ulus-devlet de bu ayrımın iktidarını temsil eder. Ulus-devletle bera­ber günümüzde de tartışılan kimlik meselesinin Müslümanlar cihe­tinden en tehlikeli boyutunu bu ayrımlama teşkil etmektedir. Çok açıklayıcı gibi görünmesine rağmen, bizim hangi etnisiteden olduğu­muz varoluşsal anlamda asla bir aidiyet bildiremez; bizim kim oldu­ğumuzu, varoluşumuzu nasıl anlamlandıracağımızı, “ötekiyle” hangi hukukun çerçevesinde nasıl ilişki kuracağımız hususunda söyleyecek bir şeyi olamaz. Bu aidiyet türü sadece hangi etnisiteye ait olduğu­muzun biyolojik düzeydeki bir tespitini ifade eder.

Bu kadar kapsamlı ve önemli sorunu aşmak için ulus-devlet, “kültür” kavramına müracaat eder. Kültür, ulusun tarih içindeki de­neyimiyle inşa ettiği kendine has değerlerin dünyası olarak kavram- sallaştırılmıştır. Hakikatte kültür kavramı olmasaydı ne ulus-devleti ne de onun öngördüğü kimliği inşa etmek asla mümkün olamaya­caktı. Ona göre söz konusu soruların cevabım o toplumun kültü­ründe bulmak mümkündür. Fakat meselenin çözümü hususunda ciddi bir imkân gibi görünse de “kültür”, tanımı gereği kendi başına bir dünya görüşü inşa edecek kökene ve muhtevaya sahip değildir. Müslümanlar bu sebeple kültürü, kimliği tanımlamaya imkân sağ­layan bir kaynak olarak göremezler. Bu husus Müslümanları, ulus- devletin yaptığı kimlik tanımından köken olarak ayırmaktadır. Müs­lümanların kültürü ancak “sünnet” olabilir.

Öte yandan kendi asliyeti içinde ve kökeni itibariyle Batı’da kim­lik. başından beri bir iktidar meselesi olmasıyla dikkat çeker. Batı­nın inanç/düşünce geleneğinde ve toplumsal muhayyilesinde kimlik ya iktidar yoluyla dışarıdan verilen ve tanımlanan bir aidiyeti ifade eder ya da kurumsal bir kabul ediliş ile alakalıdır. Bunda Batı’nın insan anlayışı ve kimliklendirmenin taşıdığı “dışsal” niteliğini; diğer bir ifadeyle modernist/ulus-devlet kimliklendirmesinin Hıristiyanlıkla olan benzerliğini/ilişkisini söz konusu etmemiz gerekiyor. Batılı ge­leneğin insana ilişkin muhayyilesinde kimlik, kazanılmış bir tanım/ aidiyet olmaktan önce kurumsal bir otorite/iktidar tarafından veril­miş bir tanım/aidiyet özelliği taşımaktadır.

Ortaçağda iktidarı Kilise temsil eder; Hıristiyanlıkta kimlik, vaf­tizle birlikte verilirdi. Dolayısıyla kimlik burada insanın dışındaki bir kurum tarafından sağlanan bir aidiyeti ifade eder; böylece insan an­cak vaftiz sonrasında Kilisenin oluşturduğu cemaatin bir üyesi ha­line gelir. Bu kimliklendirmenin özelliği “dışsal” nitelikli olmasıdır. İktidarı modern dönemde ulus-devletin temsil ettiğini biliyoruz. Bu defa dışsal bir kurum olarak ulus-devlet insana biyolojik/toprak te­melli bir kimlik vererek onu vatandaş yapar; bu yolla onu ulusun bir üyesi haline getirmiş olur. Vatandaş olmak modern iktidarın temsil ettiği “ulus”a aidiyeti ifade eder. Modern insan bu yüzden kendi kimliğiyle ilgili bildirimde bulunurken, vatandaşı olduğu ulus- devlete referansta bulunmak zorunda kalır. Bununla da kimlik, ikti­dar, yani “dışsal” bir kurum tarafindan sağlanmış bir aidiyeti ifade etmektedir. Öte yandan İslam ümmetine/milletine mensubiyet, şahit olduğumuz bütün aidiyet türlerinden farklılık arz eder. Ne Hıristi­yanlıktaki gibi Kilisenin onayından geçmiş ve onun inşası olan ce­maate ait ne Yahudilikte olduğu gibi seçilmiş bir topluluğun üyesi ne de modern devletin ulusuna ait vatandaş olmaktır. Ümmet ol­mak sadece imanla elde edilmiş bir aidiyetin kendini mekânda te­zahür edişin bir ifadesidir. Ümmet olmak gönüllü bir katılımdır; İslam’ın mümin/insan için öngördüğü hayat tarzını yaşatan ve gü­venceye alan bir sosyal varoluşu temsil eder. İslam’a göre ümmete aidiyeti ifade eden kimlik, insanın dünyaya gelişine vesile olan aileye ait bir tercihtir. Bu haliyle Müslüman’ın kimliği dışsal bir kurum ta­rafından kendisine verilmiş bir aidiyeti ifade etmez. Kurumsal hiç­bir özellik taşımayan kimlik; sosyal çevreden, yani aileden elde edi­len bir aidiyeti ifade eder. İktidarın, kimliği bu haliyle kabul etmek gibi mecburiyeti bulunur.

Buna rağmen modernleşmenin getirdiği zorunlu süreçler, Müs­lümanların kimlik edinme imkânını ailenin özgün alanından çıkar­tarak iktidarın her şeyi kapsayan müdahaleci alanına yerleştirmiştir. Modern iktidar, ulus gibi Müslüman kimliğini de her zaman kendine göre inşa edebileceği bir alan olarak görmüştür. Bu haliyle kimlik, yasalarla belirlenen ve insanların tercihi olmayan bir aidiyeti ifade eder hale gelmiştir. Fakat buna karşın modernist zihniyetin, mü­mini vatandaşa dönüştürme hususundaki gayretlerinde başarılı ol­duğunu söylemek zordur.

Bunun yanında modernleşmenin sosyal/siyasal ifadesi sayılan ulus- devlet oluşumlarıyla beraber Müslümanlar her zaman kendi kimlik­leriyle ilgili sorunlarla karşı karşıya kalmaktan kurtulamamışlardır. Bunun modernist anlamda ve bugün Batı’da tartışıldığı şekilde bir kimlik meselesi olmadığını kaydetmemiz gerekiyor. Bu sorun sadece farklı etnik kökene ait olanların kendi ana dillerini kullanmada kar­şılaştıkları sorunlarla sınırlı değildir. Bu aynı zamanda onların mo­dernleşmeleriyle beraber ortaya çıkan sorunlarıyla alakalıdır.

Modernleşmenin sekülerleştirici bir boyutu olduğu hatırlandı­ğında, sürecin bizzat kendisinin Müslüman kimliği; önce iman ve amel, sonra da sosyal ilişki düzeyinde kırılgan hale getirdiğini kay­detmemiz lazım. Özellikle ulus-devletin, kimliği kültürel temele indir­geme çabalan Müslüman kimliğin giderek muhtevasını boşaltmakta, bunun yerine etnik özellikli kimliğin temellerini sağlamlaştırmaktadır. Bu nedenle, genellikle günümüzde Müslümanlar kendi Müslüman kimliklerinin önüne, ait oldukları ırklarının adını kolayca yerleştir­mekte bir mahzur görmemektedirler. Tabii olarak bu süreçlerin ne­ticesinde etnik farklılığa vurgu yapan, onu öne çıkarmaya çalışan bir Müslüman tipi oluştu. Bu, yeni bir sosyal/siyasal birliktelik biçimini kendi koruyucu kanatlan altına alarak temsil etmeye başlayan ulus- devlet yapısı içinde, bulduğu her “parçayla” kendisi için bir kimlik kurmaya çalışan “sağcı” bir insan modelinin yaygınlık kazanmasını kolaylaştırmıştır.

Buradaki temel sorun aslında çok eskilere dayanmaktadır. Os­manlı ile başlayan modernleşme süreçlerinde fazla benzerlikleri olmadığı halde Müslümanların; İslam’ın “kavim” dediği ile modernist anlayışın “ulus” dediği birliktelik tarzım birbirine karıştır­mış olmalarıdır. Dolayısıyla bu kavramların aynı zamanda bir sos­yal gerçeklik olarak mahiyetleri farklı iki ayrı insan topluluğunun örgütlenme tarzına işaret ettiği tahlil edilmemiştir. Üstelik ve en önemlisi uzun tarih içinde her zaman tabii karşılanan kavmî farklı­lıklar, yapılan bu yanlışlığın hâsılası olarak artık tehlikeli bulunmaya başlanmıştır. Bu yüzden Osmanlının modernist elitleri 19. yüzyılın milliyetçi taleplerini yıkıcı bulurken, çelişkili bir şekilde ümmeti/im- paratorluğu yine milliyetçi bir temelde koruyabileceklerine inan­mışlardır. Diğer milliyetçilikleri yok sayarak ve bastırarak sorun­ların üstesinden gelebileceklerini varsaymışlardır. İttihatçı aydın, hilafet merkezli kuvvet/iktidar temsilini, bütün bir ümmeti/impa- ratorluğu çağın yıkıcı ve parçalayıcı ideolojisi olan milliyetçilikle düzenlemeye çalışmıştır. Bugün bu mantık kendi egemenlik anla­yışıyla beraber hala yürürlüktedir.

Kendi anayurdu olan Batı’daki tecrübeyi göz önüne aldığımızda; tarihte hiçbir siyasal/sosyal örgütlenme modeli, ulus-devlet kadar kan dökücü, ırkçı, yabancı düşmanı, kavimler arası soykırıma, emper­yalist ve totaliter olmamıştır. Bu nedenle kimlik ve özgürlük bağla­mında Müslümanca bir çıkış yolu ve yeni açılımların imkânları üze­rinde düşünmemiz gerekiyor. Söz konusu mesele ve ona ilişkin arayış daha başlangıçta iki husus üzerinde derinliğine tahlil yapmamızı el­zem kılıyor. Bunlardan biri egemenliğin bizzat kendisi üzerinde, di­ğeri de egemenliğin etnik temelli olmayan yeni bir formu üzerinde düşünmemizin kaçınılmaz olmasıdır.

Ulus-devlet, köken olarak Protestanlığa ait bir fikirdir. Ulus, ka­vim gibi doğal olan bir sosyal beraberliğin tezahürü değildir. Tersine bir kurgunun hâsılası olarak gerçeklik kazanmış ve tarih sahnesine çıkmıştır. Uluslaşma süreci de aynı zamanda bir sekülerleşme süreci olarak ortaya çıkmaktadır. Bu süreç beşerin önceki tarihinde asla şahit olmadığı cinsten; sözgelimi kimlik, dil, kültür, hudut, etnisite, toprak, azınlık gibi savaş nedeni sayılacak yeni birçok trajik sorun yaratmıştır.

Bütün Batı dışı toplumlar gibi Müslüman ümmet içinde cere­yan eden uluslaşma süreçlerinin de bir kader gibi aynı güzergâhı izlediğini ve bugün de izlemekte olduğunu görüyoruz. Tarihsel bir temeli ve meşruiyeti bulunmamasına rağmen Batı’dan ithal edilen milliyetçilikle ümmetten kopan ve kopmaya namzet her Müslüman topluluğun, uluslaşma süreçlerinde bir özne olarak inşasına katkıda bulunduktan Îslam’ın/Müslümanların tarihim aşarak, bu tarihin ön­cesine giderek, kendileri için yeni bir tarihi inşa etmeye çalıştıklarını görüyoruz. Ortak bir tarihin aktörleri olan Müslüman topluluklar, modernleşmeyle beraber her biri kendisi için ayrı bir tarih talebinde bulunan topluluklara/insanlara dönüştüler. Hz. Adem/Havva’yı unu­tarak Türkler Ergenekon’u, İranlılar Persleri, İraklılar Babil’i, Mısır­lılar Firavunları, Cezayirliler Kartacahlan kendi ulusal tarihlerinin kökeni yaptılar. Ve şimdilerde de Kürtler kendileri için aradıkları tarihin kökenini Zerdüşt geleneğinde bulacaklarına inanmaktalar. Müslümanlar için bundan daha büyük trajedi ne olabilir ki!

Daha üzüntü verici olanı ise bu sürece geç katılanların aynı güzergâhı izlerken yaşanan trajediden ders almamış olmalarıdır. Türk, Fars ya da Arap uluslaşması ile Kürt, Berberi ya da Açe uluslaşması arasında herhangi bir fark olduğunu söylemek kolay değil­dir, 1900’lerin Osmanlı Meclisi Mebusanı’nda “İslam Arabın dinidir, onun olsun” dendiğini biliyoruz. Bugün de bir kısım Kürt aydınının, “İslam’ın Kültlerin uluslaşmasını geciktirdiğini” iddia etmelerini sürp­riz saymamamız lazım. Buna rağmen biz yine de İslam’ın, Müslüman­ların kardeşliği adına, uluslaşma karşısında büyük bir engel teşkil et­tiğini övünerek söylemeliyiz. Bu yüzden ulus-devletin bütün çabasına rağmen mümini vatandaşa dönüştürmek kolay olmamaktadır. Öte yandan uluslaşmayı aydınlanman bir zihniyetle, yani uluslaşmayı ta­rihin akışı içinde insanlığın daha ileri bir merhalesi olarak izaha yel­tenmenin bugün anakronik bir düşünce olarak meşruiyetini yitirdi­ğini; böyle bir tarih tezinin ise İslam’ın entelektüel muhayyilesinde kendine hiçbir zaman meşruiyet bulamadığını belirtmeliyiz.

Bugün Kürtlere dayatılan resmî kimliği elbette ki tasvip etmek mümkün değil. Buna karşılık Kürt sorununun da ulusal kimliğe şid­detle talip olduğunu görmekteyiz. Bu talep kendi dışındaki Müslü­man kardeşlerine karşı “ötekileştirici” bir dil kullanmakta mahzur görmemektedir. Daha çok Marksist jargondan devşirilmiş bir söy­lemle kendi sorunlarım dile getirmekte, fakat sorunların ortaya ko­yulaş tarzının İslam’la bağdaşmadığının farkında olamamaktadır. Bugün modern anlamda insanlara dayatılan kimliğin sadece Kürtler için değil, bütün Müslümanlar -hatta buna Müslüman olmayanları da dâhil edebiliriz- için de sorunlu olduğunu artık her kesimden in­san kabul etmektedir. Zira bu kimlik en azından Müslümanlar için İslam dışı bir tanım ve sekülerleştirici bir içerik taşımaktadır.

Bilindiği gibi Müslüman cihetinden kimlik, dünya görüşünün/ inancın yansıması olarak, hem bu dünyada hem de ahirette geçerli olmak gibi bir özellik taşır. Bu nedenle ben Müslüman’ım diyen her­hangi bir insanın kimlik sorunu olduğunu söyleyemeyiz. Bu tanım ışığında Kürtlerin sorunlarım değerlendirdiğimizde sorun kimlik me­selesi olmaktan çıkmakta; mesele Kürtlerin kendi dillerini konuşamamak gibi ciddi bir özgürlük sorunu halini almaktadır. İslam bir kavme kendi diliyle kendi dinini yaşama hakkı tanımaktadır. Bunu da “dinî” hayatın karşılığı olarak kullandığım belirtmek istiyorum. Eğer Kürtler veya/başka bir kavim böyle bir özgürlük sorunu ile karşı karşıya bulunuyorsa, bu durumda sorunu ortadan kaldırmak bütün Müslümanlar için “farz-ı ayn” haline gelmiş sayılır. Müslümanlar ister Türk, Kürt, Arap, isterse Çerkez ya da Laz olsun; kendilerini ulusal kimlikle kolayca adlandırabileceklerini düşünüyorlarsa bilsin­ler ki bu kimliklendirme ahirette işe yaramayacaktır.

¹¹ Ozgür-Der, Kürt Sorunu ve Müslümanlar Forumu, 28 Ocak 2006, İstanbul

Abdurrahman Arslan – Yeni Bir Anlam Arayışı,syf:247-255

Müslüman için kimlik yaşanan şartlara bağlı/bağımlı olmayan bir aidiyeti ifade eder. Bu tanım modernist anlayışın aidiyeti bir ulusa ya da ulusla özdeşleştirilmiş bir toprağa bağlı kılan kimlik tanımın­dan mahiyet olarak farklıdır. Bu nedenle İslâmî kimlik yerel ve kü­resellik gibi günümüze hâkim zihniyetin dualist ayrımlamasından farklı özelliği ile bildik kimlik kategorilerini aşar; insanın sadece bu dünyayla sınırlı kalmayan, öbür dünyayı da kapsayacak şekilde bir aidiyet verir. Zira İslam’a göre kimlik bir inanma biçiminin kendini ifade etme tarzıdır; bizim sadece kim olduğumuzla ilgili değil, aynı zamanda kendimizi nasıl anlamlandırdığımız ve “ötekiyle” nasıl bir ilişki kuracağımızla da alakalıdır.

Son zamanlarda kendisinden çokça söz edilen ve tartışmalara konu olan kimlik ve onunla alakalı kriz meselesi, köken olarak Batıda postmodernizmle beraber başlamış, küreselleşme dediğimiz kavram ve süreçle birlikte Batı dışındaki dünyada da, çok anlandı bulunmasa ve çok fazla meşru sebepleri olmasa da, tartışılan bir mesele olmuş­tur. Kanımca buradaki sorun kimliğin ne olduğu, nasıl tanımlandığı, hatta kimlik tanımlamasının evrensel standart bir ölçüsünün olup ol­madığından önce; kimliğin tanımlanmasına imkân ve meşruiyet ka­zandıran “kaynağın” içinden geçmekte olduğu krizdir. Dolayısıyla ¹ Batı açısından sorun fazlasıyla derinlerde bulunuyor; yani kimliğin tanımlanmasına imkân sağlayan kaynakla ilgili bir mesele olmakta. Bu yüzden modern Batı dünyasında kimlikten önce, kimliğin tanım­lanmasına neyin kaynaklık ettiği meselesi, söz konusu edilmesi ge­reken önemli bir meseledir. Zira Müslümanlar kimlik üzerinde yo­ğunlaşırken kanımca bu nokta gözlerden kaçmakta, bu nedenle de meseleyi açıklıkla ortaya koymak mümkün olamamaktadır.

Sanırım sözünü ettiğimiz kaynakla ilgili olarak önce şunu kay­detmemiz gerekiyor: Modern Batı düşüncesinde kimliğin kaynağında “Kültür” bulunur; kimliğin tanım ve inşasına dair bütün imkânlar ‘ kültürün içinde aranmış ve oradan devşirilmiştir. Bu anlayışa göre kültür ulusa ait değerler dünyasıdır ve insan varoluşunun temel öğesi olarak kabul edilir. Kültür ulusların kendi kendileri üzerinde düşün­melerinin ve kendilerini tanımlamalarının yegâne imkânı sayılmak­tadır. Bu özelliklerden de anlaşılacağı gibi modernist anlayış kül­türe kutsallaştırıcı bir anlam yüklemiştir. Ama ne yazık ki bu çoğu zaman gözlerden kaçmaktadır.

Ne var ki günümüzde kimlik tanımlamaya kaynaklık eden ve meşruiyet kazandıran, insanın kim olduğuna dair aidiyet bildiren kay­nak olarak kültür kavramı, postmodernizmle beraber şimdilerde bir kriz yaşıyor. Postmodernizm kültürel parçalanmadan bahsetmekte. Bunun neticesi olarak Batıda yaşanmaya başlayan kimlik krizi, ön­celikle kültürün yaşadığı parçalanmayla ilgili bir kriz olmakta; bu yüzden de Müslüman’ın yaşadığı krizle görünüşte benzerliği olsa da mahiyet olarak farklılık taşımaktadır. Modernist düşünce kimliğin kaynağı olan kültürü; ulusa ait ve onun tarafindan var edilip sürekli kılman, monolitik bir yapı şeklinde tasavvur etmişti. Ulus homojen ve bölünmez bir bütünlük olarak anlaşılmış, kültür kavramı da bu bölünmez bütünlükten, yani adı ulus olan toplum kavramından tü­retilmişti. Toplumun kültür çerçevesi içinde düşündüğü kendini tanı­dığı, tercihte bulunduğu ve kararlar verdiği kabul edilir. Fakat post­modernizm ve küreselleşmeyle beraber monolitik ulus kültüründen, parçalanmış çok kültürlülüğe geçiş yaşanmaya başlandı. Kültür artık bir bütünlük ve homojen bir yapı olarak tasavvur edilemiyor; kendi içinde farklılıklar taşıyan çoğul bir yapı olarak anlaşılmaktadır.

Modernist düşüncenin ulusa ait olarak tanımladığı ve bu yüz­den de bir bütünlük içinde olduğunu varsaydığı kültür anlayışı, do­layısıyla 20. yüzyılın son çeyreğinden itibaren, bilhassa pozitivizmin yaşadığı çöküntüyle beraber ciddi bir kırılma yaşadı, var olduğu sa­nılan bütünlüğünü kaybetmiş oldu. Bu nedenle günümüzde kültü­rün yaşamakta olduğu kriz, sosyal ve ferdî düzeyde ciddi sorunların kaynağını teşkil ediyor. Kültürün artık bugün sahici bir kimlik tanımı ve aidiyet bildirim kaynağı olmaktan çıkması, en azından tamiri zor bir yara almış olması, Batıda küreselleşmeyle beraber yeni arayışlara kapı açıyor. Gerçekte küresel veya postmodern bir dönemde, ulusal olduğu kabul edilen birçok şeyin aşındığı bir zamanda, yeni bir kim­lik tanımının imkânları üzerinde durmak önemli hale gelmiş oldu.

Şimdi esas sorumuza dönebiliriz: “ben kimim” sorusuna, “ben Müslüman’ım” diye cevap veren; “ben”in kim olduğu, nasıl bir in­sana Müslüman dendiğini ve Müslüman’ın da nereden gelip nereye gittiğini bilen birisi olarak; küreselliğin/postmodernizmin meseleyi ortaya koyduğu tarzda bir kimlik sorununun olabileceğini şahsen söylemem imkânsızdır. Peki, bu durumda sorun ne? Sorun insa­nın kendisi için bir aidiyet bildiren inandığı dini ile yine bu insanın amelleri arasındaki tutarsızlıkta; yani hükümler ile muamelat ara­sında giderek açılmakta olan gedikle ilgili. Evet, doğru; amellerimiz, inandığımız dinin ön gördüğü formatlara uymaktan giderek uzakla­şıyor; biz “Müslüman kalırken” sanki bir “şeyler” amellerimizi ken­dine göre/kendisi için yeniden formatlamakta. Yaşadığımız hayatın fiziksel “evreni” inancımıza uygun şekilde yaşamamızı hem zihin­sel hem de hayat pratiği olarak zorlaştırmaktadır. Kanımca bugün kimlik sorunu olarak gördüğümüz mesele budur ve bu fazlasıyla önem taşıyan bir mesele sayılmalıdır. Zira yaşadığımız hayat tarzı artık kimliğimizi ve zihnimizi şekillendirir bir mevki kazanır hale gelmiştir. Yaşadığımız bu durum, Müslüman’ın kişilik yapısını kırılgan yapmakta; “tanımlanabilir” bir kimlikten ya da “taranabilir” bir kimlikten -sözgelimi “emin olmak” gibi- tanımlanması ve/veya ta­nınması zor, giderek emin olmaklıktan uzaklaşan pragmatist, gide­rek nihai noktada oportünistleşen “flu” bir “kişilikle” bizi baş başa bırakmaktadır. Yani Müslüman bir kişiliğin, kendi tanımı gereği ol­ması gereken tutarlı tavrını göstermek giderek zorlaşıyor.

Şimdi tekrar başa dönecek olursak; buradaki sorun kimliği bil­diren, aidiyeti inşa eden; insana, kim olduğundan dolayı neyi nasıl yapması gerektiği hususunda referanslar/ölçü sunan esas “kaynakla” ilgili olarak, hamd olsun bir sorunumuz yok; zaten olamazdı. Yani sorun Batıdaki gibi kaynaktan neşet etmiyor; kaynak muhkem el­hamdülillah. Muhkem olmayan yaşadığı hayatın manipülasyonuna kendini kaptırmış, ya da fazlasıyla kendini açık tutan, nefsi kışkır­tılmış Müslüman’ın kendisidir diyebiliriz. Dünyanın çok cilalandığı, haramların olmayacak kadar bize çok yakınlaştırıldığı bir tarih ke­sitinde yaşadığımız unutulmamalı. Şu da var ki, dünya hayatı yeni “tatlı” olmuyor; o her zaman, bütün zamanlar boyunca ve bütün in­sanlar için tatlıydı. Ama Müslüman kimlik/kişilik onun ahiret yurdu karşısındaki sahici olmayan tatlılığım her defasında deşifre etmekte, onu kolayca değersizleştirebilmekte fazla zorlanmamıştı, yakın za­manlara kadar. “Şüpheden uzak durun” hadisi gereğince davranan zihin dünyayı değersizleştirebilmişti; bu yüzden de, bugünün tersine, haramlar Müslüman’ın yakınma kolayca sokulamamıştı. Bizim bu­gün İslam’a başvurarak çözmeğe çalıştığımız meseleler, bilgisizlikten dolayı değil, “şüpheyi” lehimize/menfaatimize çevirmekle ilgili bulu­nuyor maalesef. Bu yüzden zihnimizin “kıblesi” kayıp ve haramlar yanı başımızda duruyor. Bütün bunların sebebi yaşadığımız hayatın bize ait olmayan ideallerini İslamileştirmek istememizden; bilerek veya bilmeyerek hayatımızı bunlar doğrultusunda yeniden kurmak arzusu içinde olmamızdandır. Kanımca yaşadığımız kriz bu nedenle bir kimlik krizi olmaktan çok, bir kişilik krizidir. Bu krizi Müslüman­ların en azından son kırk yıldan beri modern dünya ve hayat karşı­sında kurmuş oldukları “söylemleri” beslemekte; Müslümanların ar­tarak gösterdiği nefsi zaaf da aynı şekilde bu söylemi beslemektedir-

Dünya ve üzeri cilalanmış bu hayat tarzı karşısında, kışkırtılmış nefislerimizin her şeyden evvel “tezkiyeye” ihtiyacı var. Müslümanın kişiliğin günümüzde eşya dünyasıyla kurmuş ve kurmakta olduğu ilişkinin niteliği çok sahiplenici bir özellik taşıyor; aynen, durmadan eleştirdiğimiz “ötekiler” gibi. Sorun bir “şeylerin”’ sahihi olmamak değil: sahip olduklarımız ve sahip olmak için müthiş bir arzu ve çaba gösterdiğimiz şeylerle kurduğumuz ve kurmakta olduğumuz ilişki­nin niteliğidir. Kendi dışındakini sürekli eleştiren, sürekli hakkının yendiğini ifade eden, ama nihayetinde eleştirdiğinin yerine geçme arzusu taşıyan bu kişiliğin, bu tezkiyeden mutlaka geçmesi gereki­yor. Bunun olabilmesi aynı zamanda hayatın yeniden anlamlandırıl­ması olacaktır. Müslümanlar başkalarının anlamlandırdığı bir hayatın idealleri peşinde koştuğundan, insanı yüceltip dünyayı değersizlcşti- remiyoruz. Söz konusu tezkiye ve anlamlandırmanın olabilmesinin imkânı, İslam’ın ahlâkını “eğip-bükmeden” hayat ilişkilerimizin dü­zenleyicisi yapmakla mümkün görünüyor. Bilelim ki tutarlı bir Müs­lüman olmak yaşadığımız hayalın sosyal ilişkiler diyalektiğine çomak sokmak demektir. Tutarlı olmak her şeyden önce bir cemaat olma­nın bereketini sağlar aynı zamanda.

Önce ideolojinin, postmodernizmin ve/veya neoliberalizmin yaygınlaştırmaya çalıştığının aksine, kötü bir şey olduğunu düşün­müyorum. Doğrusu Müslümanların ideoloji düşmanlığı yapmalarını da çok anlamlı bulmadığımı belirtmek istiyorum. Zira her kimlik as­lında ideolojik bir boyut taşır; burada kabulü mümkün olmayan şey, insanlara belirli bir hayata ait bir kimliğin zorla dayatılmaya çalışıl­masıdır. Fakat kimlikle alakalı dayatmaların hiç de yeni bir şey ol­madığını; tarihte insanların kendilerine yöneltilen “kimlik dayatma­larına” karşılık; bugün yapıldığı gibi, var güçleriyle bağırıp, feryad-ü figan etmekten çok, dayatılan kimliğe karşı iman ve amel tutarlılığını daha muhkem hale getirerek, hayat evrenlerini bu tutarlılığın gölge­sinde yeniden düzenlemek olmuştur. Böyle bir tutarlılık Müslüman­lar için bugün, Peygamberimizin [s] sıfatı olan “emin” bir kişiliği inşa anlamına geliyor. Çürüyen ve kokuşan bir dünyada Müslümanların böyle bir iddiası yoksa neyin iddiasındalar o halde. Kendi tutarsız­lığımızı ve zaaflarımızı sonuna kadar dış sebeplere bağlamamız ge­rektiğini sanmıyorum.

Hayatı yeniden anlamlandırıp ona göre bir zihniyetin inşası için; kışkırtılmış nefislerle hedef edindiğimiz bir hayat anlayışının ahireti yeteri kadar düşünmemize engel olduğunu hesaba katmamız gere­kiyor. Başkalarının taklitçisi olmayan bir kişiliğin inşası için kanımca yapmamız gereken şey, sünneti kitaplardan hayatımıza indirmektir. Hayatı ve amel olarak kimliğimizi sünnetin kalıplan içinde anlam­landırmamız gerekiyor.

İlk soruyu tahlil ederken modern Batıda kimliğin kaynağında “kültür” olduğunu söylemiştik. Fakat kişisel kanıma göre Müslümanlar için modern anlamda bir kültürden bahsetmek, İslam’a pek uygun düşmemektedir. Genel olarak son dönemlerde kullanımı yaygınlık kazanan “İslam kültürü” ifadesinin de çok doğru bir kavramsallaş­tırma olmadığım düşünüyorum. Müslümanlar kendileri için ille de bir kültürden bahsetmek istiyorlarsa, bu ancak “Sünnet” olabilir. Ka­nımca dünyadaki bütün Müslümanların tek “kültürü” var, o da sün­nettir. Sünnet kimliğin ve hayatın kumcu pratik kaynağıdır; eğer de­ğilse, günümüzde olduğu gibi, o zaman İslâmî kişilik krizde demektir. Krizden kurtulmanın yolu onu kumcu hale getirmektir.

¹ Özgün İrade Dergisi, Haziran 2004

Abdurrahman Arslan – Yeni Bir Anlam Arayışı,syf:241-246

Her çağrı, kendisine uyma talebiyle birlikte gelir. Bunu destekleyecek doğal eğilimlere sahibizdir. Bizimle ilgili olsun olmasın; yanımızda parlayan bir ışık dalgasına (bakma dan edemeyiz) bakarız. Parıldama, bakılmayı isteyen bir çağrıdır, şiddetli ışık kendisine bakma isteğini uyarır. Bilerek ışığa bakmamışsak, içimizde uyanan, ışığa bakma isteğini atlatmayı tercih etmişiz, demektir. Sessiz bir odada aniden duyulan tıkırtı kulak vermeyi gerektirir. Kulak, beklemediği sese hazırdır. Işık ve ses duyularımıza yönelen çağrılardır. Teklif ise insan daki sorumluluk duygusunu harekete geçiren, ondan karşılık bekleyen çağrının bir biçimidir.

İnsan, iç dünyasının gücüyle dik durabilir. İç dünya, koruyan bir kaledir.

Medeni davranış ruhsaldır. Medeni bir toplumda, ruhu ezadan kurtaran ve günlük yaşamı çekilir kılan ince davranışların görünür olması yetmez, mütemadiyen devam etmesi için desteklenmesi gerekir. Bir kişi merhamet, sevgi, dürüst lükle yoğrulmuş olan karakterini, bu niteliklerin özünde bağlı olduğu yüce aleme ilişkin bilince sahip olarak devam ettirebilir.

Görsel medya gerçek hayattan daha güçlü bir hayal alemi oluşturdu. Gerçek dünyanın orada yankı bulduğunu kabul eden bir genel kanaat var; ama görüntülerin çoğu, tek tek kişiler açısından sahte. Her şeyi hayallerde görüyoruz.

Bir insan iç dünyasını olduğu gibi yazıya dökebilir mi? Evet diyemiyoruz. Bir insan olan yazar başkasının iç dünyasını aktarabilir mi? Buna da, evet diyemiyoruz. Başkasını anlatamamak kolayca anlaşılabilir bir yetersizlikten ileri geliyor, en azından başkasının zihninde ulaşabileceğimiz yerin sınırlı olduğunu biliyoruz. İnsanın, şiddetli bir arzuyla istediğinde bile kendi iç dünyasını anlatmada duyduğu acziyet ince ince yorumlanabilecek bir insan gerçeğidir.

Kendisi olmak ve kendisi olarak yaşamak isteyen insanın küreselleşmeye muhatap olması da bir gerilim doğurmaktadır. Türkiye’deki çatışma biraz da zihinleri karıştıran bu olguya bakarak açıklanabilir. Birey üzerinde odaklanmanın kalesi olduğu düşünülen modernizm, insanın modernizme ait kavramlar üzerinden tanımlanmasını ve sonuç olarak bir tür tektipleşmeyi öngörüyor. Uluslararası kültür etkileşimini üzerine doğru gelen baskı olarak hisseden birey, homojenleştirme çabasının bu baskıyı gidermediğini, ilgiyi kesmekle de çözüm bulamayacağını görüyor ve mahrem iç dünyasıyla kendisini uluslararası dalgaların önünde savunmasız buluyor.

Bir şeyi “var” eden kim ise, karakterini veren de odur.

Bireycilik, insanın varlıklar arasındaki biricik olma vasfına sahip çıkmadığı sürece, taraftar olan ile olmayanları tarifleri arasında döner dolaşır, sonunda, bizim enaniyet dediğimiz, kaba egonun köpürtülmesinden başka bir yere varmaz.

Ekran unutturur. Görüntü dayanıksızdır.

“Sudaki hayat” terimi bir zarftır. Su temiz ve temizleyici oluşuyla, dokunduğu yerin özelliğine göre; dokunduğuna parlaklık, canlılık, dinçlik, arınmışlık vermesiyle, yaşam enerjisi aşılamasıyla hayatiyet taşır içinde. Hayat sahibi olduğunu hissettirir bize. Eski çağlara ait yazılı kültürümüz deki anlamına bakarsak; suyun içinde yaşayan canlıları işaret ediyor değildir “sudaki hayat” terimi, onun bize söylediği su yun kendisidir. Su hayatın tecelli yeridir, böyle olduğuna göre canlılık da suyun cevherindedir. Tıpkı, belirtildiği şekliyle, eşyada hayat olduğu gibi. Zarf doludur, çünkü nesneler Tanrı isimlerinin tecelli yeridir; isimlerse zarfın içinde. Hayat o isim lerle var; eşya da dildeki zarfın içindedir

Herkes kendisini bağlayan teklifin farkında olarak hareket eder ve o anda orada olmasının ortaya çıkardığı tekliften dolayı kaşısındakinin yük altına girmesini istemez. Osmanlı döneminde iki İstanbul efendisi karşılaştığı zaman “Benim buradaki varlığım, tüy kadar, hafif rüzgar kadar bozmasın efendim, sizin rahatınızı” der gibi selamlaşmayla muhtemel bir yükün önceden giderilmesini sağlarlar.

Modern bilimler, nesnelerin doğasındaki “ölçülebilirlik” niteliği hakkında bilgimizi arttırdı. Ölçüler koydu, maddenin ölçümlemeyi mümkün kılan niteliklerini açığa çıkardı. Bu bilgilerin kullanılması zamanımızı yeterinden fazla alıyor ve insanı kuşatıyor. Ölçülebilir şeyleri düşünmekten, ölçülerin uygulanma alanı demek olan teknolojiden, doğal işleyişi düşünmeye vakit kalmıyor. Doğal işleyişi dışlama alışkanlığımız söyletiyor bunu bana; sanki doğal işleyişin ölçüsü yok, onun çağrısıyla uyanan duygularsa fanteziden ibaretmiş gibi! Ayrıntılarıyla tasarlamak ve önceden kurgulamak suretiyle yapılanların zamanımızın büyük bölümünü doldurması, “Ben yaptım” hükmünün kabulüne daha geniş zemin hazırlıyor. “Ben yaptım” duygusunun baskın çıkması ve nesnelerin ölçülebilir oluşu, bizi değer biçmeye götüren alanı dolduruyor. Böylelikle, nesne ve fiillere Yaratıcıya nispetle değer vermenin “eski dünyanın gerçeği olduğu”, aynı değerlendirme ölçütü bugüne getirildiği takdirde gerçekliğin dışına çıkmış olunacağı düşünülüyor. Oysa biliyoruz ki, doğallıktan uzaklaşmak bile doğal dünya nın büsbütün dışında bir yere taşımaz bizi. Ölçüler, ölçülebilir nesneler ve bizim ölçme yeteneğimizin tümü doğal dünyaya dahildir. Biz, doğal dünyadayız.

“Bir şey hakikati bakımından bakidir, bu yönüyle herhangi bir şey helak olmaz”, diyen İbn Arabi’ye göre (Fütuhat, c. 13. 26. Sifır) insanın sureti yok olduğunda dahi, kendisini farklılaştıran hakikati, tanımıyla kalmaya devam edecektir. Bu hakikat, tanımın kendisidir.

Değer duygusu, farkında olan ve insana sorumluluğunu hatırlatan iradeyi gerektirir, İşe yarar bilginin tamlığını kazanması halinde yapılacak değerlendirme ahlaki normları davet eder ki, pozitivizme ayarlı akıl buna yanaşmak istemez. O nesnelerin dünyası ile ilgili olan “Nasıl?” ile yetinmeyi yeğler, ona göre topluma dair, nicel verileri temel alan çalışmalarda da “Niçin?” sorusu, “Nasıl?” gibi sorulmalıdır.

Şu dünyada bir mevcudiyete sahip olmak aynı zamanda mahrem bir teklife muhatap kalmakla birlikte gerçekleşiyor. Varolmak bizi bir teklif karşısında bırakmada. Teklifsizce dav ranırız kimi zaman, gerilimin yatışması iyi gelir, rahatlarız, ama yaşamı laubaliliğe terk edemeyiz. Teklif, adından belli; bir külfeti, bir ağırlığı içeriyor ve öylece yaşam öykümüze giriyor. Bu, elbette bilince ilişkin bir durumdur öncelikle.

Teklifsizlik, kendini evinde hissetmekle laubalilik arasında, hassas bir durumdur. Ele verilmemiş bir gerilimi barındıran teklifsizliğin her an laubaliliğe ya da küstahlığa dönüşmesi ihtimali vardır.

Günümüzdeki egemen medeniyet, Batı dünyasında doğdu. Bu nedenle, insanın olgunlaşmasını sağlayan niteliklerin batılı ölçüler içinde aranması ve anlatılması doğaldır. Halbuki çağımıza damgasını vurmuş emperyalizme vücut veren aynı Batı’dır. Bu nedenle aradığımız iyi insanı bulma garantisi yoktur. İnsan olgunluğuna ilişkin nitelikleri, aynı zamanda emperyalizmin ocağı olan bir yerde aramak durumundayız.

Gerçekçi olalım; hakkında çok gürültü koparılan özgürlük konusunda olduğu gibi insan iradesi, kendi kendimizi aldattığımız anlamsız bir görüntüden ibaret kalabilir. Çünkü sahip olduğumuz özgürlük ve irade, çoğu zaman hayatın muhayyilemizi dolduran zenginliği ile gerçek dünya arasında tatmin edici bir bağlantı kurmaya yetmez. Üstelik bir konudaki ira denin, bir kere var olmakla, artık değişmeden kalacağından emin olamayız. Kavram olarak üstünde düşünüp zihnimizde iradi bir sonuca vararak rahatlamamız, iradenin arzularımız ca yönlendirilen bir yanılsamadan ibaret kalmayacağını, hatta düpedüz aldatmaca olmayacağını temin etmez. İrade ve irade edilenin tecellisi üstüne akıl yürütmelerimiz, kimi zaman insan hakkında düşünmemizle aynı kapıya çıkar ya da aynı sonucu verir. Kendimiz hakkında bu yolla düşünüyor da olabiliriz. İrade, bir insanın kendi varlığı ile düşüncesinin iç içe, hayatın ise insanın kendisine ait olduğunu hissettiren bilinçtir. Varoluş haline hissedişle ve bilinçle katılmadan önce iradenin oluştuğundan söz edemeyiz.

İnsan, varolmakla bir teklifle karşı karşıyadır. Teklifin muhatabıdır. Hayatın akışı içinde cid di bir teklife muhatap olan kişi, dönüp kendine baksın; o gö recektir ki, kendisinin tutumundan bağımsız olarak, söz konu su teklifle karşılaşmadan önceki durumdan başka bir duruma geçmiştir. Teklif özünde “nötr”, bağlantısız ve geçişsiz olabilir, ama muhatap, nötr durumda görülemez. Onun, teklif karşı sında “nötr” konumunda kalması imkansızdır. Teklife muha tap olan kişinin değişmesi imkansız konumda bulunması, tek başına tarafsız olabilecek teklifin nötr görünmesini engelliyor. Teklif bir ağırlık olarak geliyorsa, muhatabın bu ağırlığı kar şılayacak bir cevabı olması gerekir. Yoksa bir dengesizlik çıkar ortaya.

İbrahim Müteferrika’ nın, şu yalın ifadesi her zaman için yerindedir: “Malı ve gücü olanlar galip geldiler. Her defasında, galip gelenler, yenilenleri itaate zorladılar. Genelde sonuç, güçlülerin, yendikleri ülkeleri diledikleri şekilde yönetmek istemeleri oldu. Kendilerine layık işlerden gafil oldular.”

Bugün ekonomi ve siyaset alanlarında bağımlılığa razı gelen ve hakim konumda bulunanlara tabi olmayı yeterli görenlerin “değişim”in niteliğine pek de itiraz etmediğini, değişim sürecinin toplumda açtığı yaraları umursamadıklarını söyleyebiliriz. Onlar sadece güç kaybına uğradıkları zaman konumlarının değişmesine hayıflanıyorlar. Halbuki bu durumda da onların temel yönelimleri sarsılmıyor. “Bağımlılık sürsün; değişim nasıl olsa gelir ya da değişimin şiddeti ne olursa olsun fark etmez” dediklerini duyar gibiyiz.

Televizyonda bir müzik parçasını görüntü eşliğinde izlemeye başladım. Ekranda akan yapraklar duyusal imgeleri hareke te geçiriyor ve müzikle bütünleşiyordu. Dinleyeni kendisine bağlayan müziği anlatmak olmaz. Hüzün denilen ebedi hissi, taşkınlığı alınmış neşe halinde yayan müzik parçasını dinlemek ve görüntülerin ekrandaki akışını seyretmek lazım, ama anlatmayı deneyeyim: Atlar, ormanda geri geri koşuyordu. Bir müzik parçası eşliğinde ama koşu kendi başına bir dünyada. Önündeki boşluğa direnen atların adım atan ayaklarıyla geri geri kaydığını söylesek daha doğru. Bir sonraki sahneye geçiyoruz, kuzular bağırarak, gerilere doğru adeta yuvarlanıyor. Bu sahnenin üzerimizde bıraktığı şaşırtıcı yön duygusuna göre, rüzgar ters taraftan esiyor ve ormandaki ağaçları ters tarafa doğru yatırıyor. Gökteki bulut yumağı döne döne seyrelip küçülürken, başlangıcına, ilk zerre haline doğru gittiği hissini veriyor. Bir pamuk yığını seyreliyor, arkasından gökyüzü çıkıyor. Derken, bembeyaz giysiler içinde, masumiyet neşreden bir genç kız beliriyor ekranda. Etekleri öne doğru dalgalar yap makta iken, kız geri geri gidiyor, bize; kendisine ilgiyle bakan izleyicilere yaklaşamıyor. Adeta hiç istemediği halde onlardan uzaklaşıyor. Müziğin, hareket halindeki bulutların ve ters ta rafa yatan dalların eşliğinde bu geri gidiş, fezada perdelenmiş bir ana rahminin simgesel görüntüsü olmaya kadar varıyor. Dünyadaki oluşum, başlangıca ve başladığı noktaya dönüyor. Klibin ve müzik parçasının ismi: Masumiyete Dönüş. Zaten, yukarda kısa çizgilerini verdiğimiz görüntülere anlam veren de bu isimlendirmedir.

Kamuoyu oluşturma becerisiyle övünenler, “rıza üretmek” diye bir deyime yaslanmaktan hoşlanıyor ve halkla ilişkiler kampanyasındaki başarılarını gerçek durumun önüne koyuyorlar. Dilimize armağan ettikleri, iki kelimeden ibaret bu deyim, anonimleştirilmiş bir iradeye teslim edilen toplumun neye maruz kaldığını gösteriyor ve direnişin hangi yönde olması gerektiğini ima ediyor. Kamuoyunun halihazır düşüncesini yansıtan bir slayt bize genel kanaati verir, yani bir anlam ifade eder. Ancak toplumu sarmış genel kanaat hakkında gerçeğe uygun bir değer yargı sında bulunabilmek için, kanaatin oluşumuna bakmak ve özgür iradenin bu oluşumdaki payını bulmak gerekiyor.

Eski çağlardaki öğüt kitapları ve terbiyeye dair eserler olaylardan sonuç, kıssadan hisse çıkarılmasına, insan davranışlarını gözlemenin sonucunda elde edilen derslerin dile getirilmesine, sergilenmesine ve aktarılmasına yarıyordu. Evet, suç, masumiyeti savunmak için de anlatılıyordu. Önceki trajediler ise az rastlanır ve özellikle insanın hayatını baştan sona etkileyen bir olaydan yola çıkarak, insan davranışını içerden yansıtmanın ve böylelikle olgunlaşmaya hizmetin bir aracı olarak görülebilir. Olay, onu yaşayanı olgunlaştırır, dinleyene ders olur. Dinleyen zihin yoluyla deneyim sahibi olmuştur. Zihnin edindiği deneyim olgunluğa hizmet eder.

İnsan öğrendiği dil üzerinden insanlığın ortak dil evrenine katılır. Kişiyi, varlıklar zincirinin son halkasında toprakla buluşturabileceğimiz varlığa bağlayan ve varlıklar dünyasının imgelemi içinde bir yere koyan, zihninde yaşattığı anne imge sidir. Aynı şekilde dilin kendisi, insanın dünyayı algılamasını sağlar ve onu anlamlar dünyasına bağlar.

“Niçin” diye sormanın kafaları kilitlediğini, bu nedenle saçma olduğunu düşünenler var. “Nasıl” dersen bilimsel bilginin gösterdiği süreçleri anlamak için çaba gösterirsin; “niçin” diyerek çıkmaza girip ne yapacaksın, diyorlar. O halde, biz de “Ne uğruna?” diyelim. “Değer mi?” diyelim. “Neye yarar?” diye soralım. Enerji üretmi, doğal dünyanın dengesini bozacak ölçüde ve biçimde yapılıyorsa, “Ne uğruna?” diye sormak hakkımızdır. Afrika’nın bir bölümünde, göz göre göre insan soyunun kuruyup gitmesine, ne uğruna göz yumuluyor? Olacağı önceden bi linen toplu kıyımlar niçin yapılıyor, kime ve neye yarıyor? Kur ban, neye kurban? “Niçin”, yerini başka soru kelimelerine terk edebilir; insanın sorumluluğu değişmez, başka açıdan görün meye başlar sadece. Sorumluluk almayan yine bulur kaçınmanın yolunu.

Bilinç halindeki benlik özgürlüğünü, toplu yaşamanın gerektirdiği itaat ile kendi varlığına sahip çıkmayı kaynaştırmakta bulur. Tek başınalığın değil birarada yaşamanın gereği olarak kazanılan ve hak edilen bir niteliktir çünkü özgürlük. İnsan hayatında iradenin belirişi ise iş üzerinde, faaliyetle, hareketle, atılımla, girişimle, bir işi ısrarla takip etmekle, kısacası aksiyonla ortaya çıkıyor.

Geçerken, “ben ve başkaları” bağlamında Mevlana’nın eserinden bir anekdotu hatırlıyorum: Sevgilisinin oturduğu semte varan bir kişi onun evine yaklaşır ve kapısını çalar. İçeriden gelen ses, kapıyı çalana, kim olduğunu sorar. Önündeki kişi, “ben!” diye cevap verince kapı açılmaz. Bana ve sana yer yoktur çünkü orada. Kapıda bekleyen, bu mesajı almış, “ben” demesinden doğan sonucu anlamıştır. O haliyle kapının açılması için ısrar etmez, dönüp gider. Menkıbe ya da masal bu ya; bir çile ve olgunlaşma döneminin ardından aynı kişi tekrar kapıya gelir. Hiç değişmemiş halde bulduğu kapının tokmağını tıklatır. “Kim o?” diyen ses kapının arkasından geldiğinde, vereceği cevap hazırdır: “Sen’im.” Zaman içinde kazandığı olgunluk ona ayrıgayrı olmadığını öğretmiştir. “Sen’im” diye verdiği cevap, sen ve ben arasındaki birliğe göndermede bulunduğu gibi, cevap verenin, kendiliğinden var olamayacağını anladığına ve dolaylı olarak var olduğu bilincine sahip olduğuna işaret ediyor.

Geçerken, “ben ve başkaları” bağlamında Mevlana’nın eserinden bir anekdotu hatırlıyorum: Sevgilisinin oturduğu semte varan bir kişi onun evine yaklaşır ve kapısını çalar. İçeriden gelen ses, kapıyı çalana, kim olduğunu sorar. Önündeki kişi, “ben!” diye cevap verince kapı açılmaz. Bana ve sana yer yoktur çünkü orada. Kapıda bekleyen, bu mesajı almış, “ben” demesinden doğan sonucu anlamıştır. O haliyle kapının açılması için ısrar etmez, dönüp gider. Menkıbe ya da masal bu ya; bir çile ve olgunlaşma döneminin ardından aynı kişi tekrar kapıya gelir. Hiç değişmemiş halde bulduğu kapının tokmağını tıklatır. “Kim o?” diyen ses kapının arkasından geldiğinde, vereceği ce vap hazırdır: “Sen’im.” Zaman içinde kazandığı olgunluk ona ayrıgayrı olmadığını öğretmiştir. “Sen’im” diye verdiği cevap, sen ve ben arasındaki birliğe göndermede bulunduğu gibi, cevap verenin, kendiliğinden var olamayacağını anladığına ve dolaylı olarak var olduğu bilincine sahip olduğuna işaret ediyor.

Dediğimiz gibi; insanlar her olguya ilişkin “Niçin?”i ya açıktan açığa ya da bilinçaltında sorup durmaktalar. Gerçek meraklar bu sorunun açtığı yolda ilerliyor. Varsın, nihai cevap herkesi tatmin edecek ölçüde verilmiş olmasın; sorunun açtığı yol ve bu yolun üstünde bulunmak dahi öğretici olabilir. Çünkü insanın hayat karşısında içtenlikle hissettiği soru kelimesidir onu amaçlara yönelten ve yola girişi sağlayan, bu durumdaki soru kelimesi sorgulamadan çok merakı kamçılayıcıdır.

İbrahim Müteferrika, adaletin ve adil davranışın zenginlere yakışacağını söylüyor. Kapital sahiplerinden ziyade Doğu’nun klasiklerinde rastladığımız memleket büyüklerine gönderiyor. Bence bu ifade iyi niyetli bir temenninin dile getirilmesidir. Zenginlerden gözü gönlü doymuşluk, görmüş geçirmişlik beklenir, demeye getiriyor. Bu söylem özgün bir dünya kavrayışından çıkarak gelir ve başkalarına muhtaç olmadan yaşamaya güç yetirenlerin hukuka uymamayı ilke edindiği, zarar verdiği kimselere “git hakkını ara” dediği ama hak yemiş olmaktan hicap duymanın hepten unutulduğu şu günlerde, tabii ki bugünün ölçüleriyle anlaşılması kolay olmayan bir tercihtir.

Yaşamı değerlendirme bahsine gelince, eski ile yeni arasında aşılması imkansız gibi görülen uçurum “insanın şeyleşme si” nde ortaya çıkmıştır. Tüketim toplumunun ortaya çıkardığı ve insanın zararhanesine yazılan “şeyleşme”, köleliğin yaşam biçimi, kimi insanların ise “mal” sayıldığı antik çağlarda bile toplumsal görünümü anlatmak isteyenlerin başvurduğu bir sıfat ya da nitelik olmamıştır.

Yaşamı değerlendirme bahsine gelince, eski ile yeni arasında aşılması imkansız gibi görülen uçurum “insanın şeyleşme si” nde ortaya çıkmıştır. Tüketim toplumunun ortaya çıkardığı ve insanın zararhanesine yazılan “şeyleşme”, köleliğin yaşam biçimi, kimi insanların ise “mal” sayıldığı antik çağlarda bile toplumsal görünümü anlatmak isteyenlerin başvurduğu bir sıfat ya da nitelik olmamıştır.

Bugünkü yarış tüketim üzerinden yapılıyor ve hedefini tüketim toplumu tablosunda çiziyor. Onun özünde de Amerikan yaşam tarzı bulunduğu açıktır. Zenginliğin sağladığı imkan ların kullanımı her kültürde aynı değildir; başka bir deyişle, zenginler her kültürde aynı davranış kalıplarına uymaz, aynı yaşama tarzını yeğlemez. Günümüzde hükmedici olan, eski Avrupa kültürü bile değildir artık, Amerikan yaşam tarzıdır.

İma etmek açık konuşmaktan daha açıklayıcıdır bazen. “Mezlaka-i kadem” bu nitelikte, eski bir deyimdir. Farkına varılmadan meydana gelen bir hata, zarar verebilir ama masumiyeti bitirmez. Ancak, düşüncesizlik masumiyeti yaralar.

Önemli olan, kişinin kendini gerçekleştirmesidir. Kendiliğinden var olan mutlak özne, kişiye hitap etmekle onu özne haline getirmektedir. Mesela, Allah imana davet etmekle (bana hitaben konuşmakla) beni cevap verip vermeme durumuyla karşı karşıya bırakıyor. Bir soruya muhatap olup karşılık ver mekten sorumlu olan kişi öznedir. Hakikatte, dolayısıyla var olduğu için öteki olan kişi, gerçeklik alanında kendisi olarak kendini gerçekleştirir.

Başkalarını tanımayan ve kabule yanaşmayan bir bilinçte, “öteki” meselesi “ben”in karanlık yüzüdür. Kör dövüşü o karanlıkta oluyor. Işığın da orada olduğu unutulmamalı. Ana akım medya ortamın da hoşgörü, yozlaşmanın önünü açacak şekilde de kullanılıyor. Bu haliyle, bazı nahoş durumları görmezden gelmeyi tercih eden ve tavrıyla “bunu duymamış olayım” diyen büyüklerimizin asaletinden iz taşımıyor.

Modern şehir hayatının gerektirdiği hız ve hareketin zaruri olmadığı devirlerde zaman sonsuzluk olarak algılanıyor, yüceliğe ve yüceltici değerleri kazanmaya konulacak bir sınır bulunmuyordu. Bir insan manevi değerlerle donandığı ölçüde olgun, bu nedenle yücelmiş ve değerli kişi sayılıyordu.

Seyahatname yazarlarının hemen hiçbiri, sözünü ettikleri zenginlik tablolarını “ağzından bal akan” bir üslupla öven, özleyen, ulaşılması gerekli bir he def gibi gösteren ve tavsiye eden bir yaklaşımla anlatmamıştır. Seyahatnamelerde aşırı zenginlikleri gösteren her bölümün sonunda taşkınlıkların ve sefahat alemlerinin tasvir edildiği sayfalara yer verilmesi, bu tür eserlerin kurgulama özellikleri arasında sayılabilir. Eski kültürlerde bir tür rindliğin saygı ve anlayışla karşılandığı bilinir. Onlara göre rindlik, sadece bir insanlık durumudur. Ama seyahatname yazarları bolluğun sebep olduğu taşkınlıklara ilişkin tasvirleri yaparken sefahati övmemişler, görerek anlattıkları yere “dünya cenneti” dememişler ve kalemlerinden çıkan akıcı tasvir cümleleriyle okuyanlar üzerinde imrenme duygusu doğmasına meydan vermemişlerdir. İmkansızlıklarla boğuşan insanlara, elde edemeyecekleri şeylerden, sahip olmamak bir eksiklikmiş gibi söz ederek onları üzmek istememiş olabilirler mi? Kim bilir, belki böyle bir iyi niyettir onlarınki

Görsel medyanın iletisi gözlerin önünde, ama onun dili insanın aradığı karşılıklı yankıya izin vermiyor. İletinin ekrandaki akış hızı imgeleri, üzerinde düşünerek algılanmayı engelliyor. Ekran karşısındaki algı, bilinçaltında canlı bir yüzün kendisine hitap ettiği sanısına kapılarak cevap verme konumuna geçse de bilinçaltı, vereceği karşılığın tanımlanmamış bir algı yanılmasından doğduğunu ve tek taraflı tepkiden ibaret kalacağını ona söylemektedir.

İslam toplumlarının iyi işleyen bir düzene sahip olduğu devirlerde, tek insanın hayat hamlesi içindeki yeri hakkındaki değerlendirmeler, onun sahip olduğu dini hassasiyet ile ruhsal olgunluk birbirine bağlanarak yapılmıştır. Mevlana’ nın eseri Mesnevi’de birbirinin devamı olarak anlatılan hikayelerde bu bağlantıyı görürüz. Burada başvurulan din ve bir dinin ken dine özgü kavramları kapalı toplumları akla getirse de şehir yapılarının başka kültürlere her zaman açık olduğu bilinir.

Sinemada izlediğimiz filmlerden zihnimize kazınmış, unutulmaz sahneler vardır, televizyondaki görüntülerin kimse üzerinde aynı yoğunlukta etki yaptığını düşünemiyorum. Bunun nedeni, ekranda akan görüntülerin birinin diğerini inkar ve iptal etmesidir. Sinema filminde tablolar birbiri içinden çıkıyor, birbirini destekliyor. Bir kurgu ile karşı karşıya olduğumuzu biliyoruz. Filmin bir bütün olduğuna dair bilgimiz ve önkabulümüz, tabloların arasında bağlantı kurmaya hazır tutuyor bizi. Televizyonda ise her biri ayrı dünyaları işaret eden görüntüler art arda geliyor, bu durumu sık sık tekrar ediyor. Görme algımız bu durumu, her görüntünün bir öncekini zayıflattığı, iptal ve inkar ettiği biçiminde algılıyor. Muhayyilemizdeki kurgulama alışkanlığı ve seyretmeyi kolaylaştıran bütünleyici yeteneğimiz, program akışını oluşturan görüntü bolluğuna oranla, ancak belirli bölümlerde bize yardımcı olabilmektedir. Görsel alanda, göste rişli ama dayanıksız bir dış dünya devinip duruyor. İç dünya orada güçsüz ve korunaksızdır.

Kimlik şimdilerde, “öteki” üzerinden açıklanıyor. Bu yöntemde, bilince sahip yegane varlık olarak insanın Tanrı önün deki durumu ve sorumluluğu üzerinde yeterince durulmuyor, çünkü sorgulanan hep başkaları oluyor. Özellikle, kendini tanımak için nefis muhasebesine başvurmaktan kaçınan modern insanın, başkası üzerinden oluşturduğu bir “ben” tanımıyla anılmayı tercih ettiği söylenebilir. Ne olduğundan ziyade nasıl algılandığını merak eden insan kendisini “öteki” olarak düşünmeyi denemekten de geri kalmıyor.

Şiir, günümüzde de kurgusal değil, yaşamakta olan insan gerçeğinden yola çıkıyor, duyguyu canlı bir insanın tavrı, edası vb. üzerinde izliyor. Şiirin dünyasında, tarafgirliklerin güzergah belirlemekle kalmayıp çatışmayı davet etmesi, kumaşının duygular olmasından ileri gelse gerektir. Yüce ve soyutlanabilir düşünsel değerlerin yatağı ve taşıyıcısı olan şiir, çağımızda hır çıkaran düşünceden sıtkı sıyrılanların, kafası binbir kaygının istilası altında olduğu halde aciz bırakılmış düşünce hareketlerinden umut kesmiş lerin sığınağı olabilmektedir.

Kaba güç adaletin dışındadır diye, terazinin bir kefesine adaleti diğer kefesine kör gücü koyamazsınız. Tabii ki güç her zaman kör olası ve kör olacak değildir. Güç eğer adaletin işine yarayacaksa, dengenin bozulmasının önüne geçmek ya da bozulduğu yerde dengeyi ikame etmek üzere vardır. Bir hukuk düzeninin kurulması ya da kurulu durumdaki düzenin işletilmesi için başvuracağımız, ancak meşru güç olabilir. Adalete ilişkin değerlerin kendi aralarında ve her birinin kendi içindeki mevcut dengesi, hukukun eylem ve işlemle somutlaşmasından doğan bir sonuçtur.

Toplumsallaşmanın ve toplu halde geçinip gitmenin sırrı, insanların birbirine açılmasında, manevi varlıklarını güvenle birbirlerine emanet etmeyi mümkün kılan insani iletişimin mevcut olmasındadır. Bunun özü, insanlararası doğal bağlantının kaynağı olan içtenlikle yoğrulur.

Toplumsallaşmanın ve toplu halde geçinip gitmenin sırrı, insanların birbirine açılmasında, manevi varlıklarını güvenle birbirlerine emanet etmeyi mümkün kılan insani iletişimin mevcut olmasındadır. Bunun özü, insanlararası doğal bağlantının kaynağı olan içtenlikle yoğrulur.

Bugün tüketim toplumu hedeflerini aşarak, yaşamın anlamı üzerine yapılan soyut ve bilgi aşamasındaki yorumların kabul görmesi için yeterli cesaret gösterildiği söylenemez. Bir toplumun genel kabulleriyle gösterdiğinden daha ileri hedefler bireysel görüş ufuklarında doğar; ama toplumda hükmedici olan daima genel tutumdur. Bu kural hiçbir zaman değişmez. Müşterek tutum genel seviyenin zarfıdır. Bir toplumda genel görüşlerin kamuoyu üzerinde hükmedici oluşu değiştirilemez ama daha yüksek bir yerde doğan ışık, daha yoğun beyinlerden süzülen fikir ve daha ince gönüllerde taht kuran duygu, genel görüşün etkili bir bölümü haline getirilebilir.

İnsan, başkalarıyla bağlantısının bilin cinde, sonsuza açık biçimde, dünyanın ayartıcılığına direnecek bir “duruş” un sahibi olarak değerlidir. Dünya kavrayışına sahip bilincin eklenmemiş olduğu, “ben şuyum, buyum” duygusu, kişinin başkalarıyla kendisi arasındaki bağları zayıflatır, ama onu özgürleştirmez. Arzu, insanda başkalarıyla bağlantı arar. Arzu ederek ötekine yönelen, “ben”dir. Ötekine fiili yönelimi olmayan bir kişide uyanan arzu, kişinin öteki ile duygusal açı dan biraraya gelmesini sağlar. İhtiyaç ve çıkar da insanı ötekine ulaştıran ve bağlayan duygulardır. Ötekiler ile birlikte varoluşu unutturmayan ise insandaki sorumluluk duygusudur. Var olmakla bir teklifin muhatabı oluruz, bu durumun bilincine sahip olmak sorumluluk duygusunu uyarır ve destekler. Teklif ve sorumluluk bizi etrafımzdaki varlıklara bağlar. Başka bir deyişle, bu duygular, bağlantısız biçimde var olmadığımızı da ima bize söyler.

Söz ve fiillerimiz, bir konudaki irademizin gücünü ve içeriğini ortaya koyar, dayanıklılık ölçüsü hakkında fikir verir. İradenin “ben’in varlığını” düşünmeyi ve hissetmeyi sağlaması, kendi işleyişindeki kudrete ilişkin bir his uyandırarak şevkimizi kamçılar. Karşımızda ve müşahede ettiğimiz bir tablodaki irade yokluğu, “ben yokluğu” ile eş değerde muamele görecektir. Bir konuda irademizin yok olduğuna hükmetmek “ben yokluğunu” kaygıyla hissettirir bize. Kaygımızın kaynağı olan “ben”, varlıklar içinde bir varolan halindeki “ben”dir.

İnsan olgunlaştığı ölçüde, tutkularının kölesi olmaktan kurtulur. Olgun insan yaralayıcı etkileri, zarar verebilecek kalkışmaları başkalarından önce fark eder ve onlar karşısında başkalarından daha özgürce davranış sergiler. Özgürlük, bu anlamda insanın önündeki engellerin kalktığı bir durum değil, kendi sınırlarının farkına varmasını sağlayan bir kazançtır. Sonradan kazanılan ve aslın da gelecek tasarısının bir parçası olan özgürlük, ben’in yaratıcı niteliklerini harekete geçirir. İnsan, özgür olmakla önüne gelen beşeri sorumlulukları üstlenecek ölçüde bir ruhsal olgunluğa eriştiği zaman, gerçekten_özgür olabilir.

Geleneksel yaşama biçimlerinin aşılmasıyla, insan yaşamını kolaylaştıran araçların sayısı ve çeşidi arttı. Gelişmiş sanayiye sahip toplumların günlük yaşamında bu araçların gün geçtikçe daha fazla yer alması, insanın kimliği üzerindeki temel sorularını ortadan kaldırmıyor. Kadimden gelen, “Ben kimim?” sorusunun büyük dalgası, her gün daha fazla tüketim hedefiyle oyalanan insanın denizine yayılmakla seyrelip erimez, kıyılara çarpmakla bitip tükenmez, yitip gitmez.

Şöyle söyleyebiliriz: Kişiliğinin gerektirdiği işleri yapmaktan üşenen, ödevlerini üstlenmekten kaçınan ve sorumluluklarını hatırlamada ayak direyen insan için, dünya şartlarının getirip önüne koyduğu ve yapmasını istediği işler, zorlama ve baskıdan ibaret kalır. Algı, bunların kendisinden istenmesini haksızlık olarak karşılar. Çünkü kendi iradesinin işler durum da bulunmasına dikkat etmeyen insan, dünya şartlarının önü ne çıkardığı her yeni durum karşısında hazırlıksız yakalanır ve ödevlerinin neler olduğunu anlayamaz.

Ünlü hukuk ve tarih fılozofu Carl Schmitt “Modern devlet kuramının bütün önemli kavramları, dünyevileştirilmiş ilahiyat kavramlarıdır”, “Olağanüstü halin hukuk için taşıdığı anlam, mucizenin ilahiyat için taşıdığı anlama benzer” sözleri ve benzeri yaklaşımlarıyla hukuksal kavramların aslında dini değil, sosyolojik temellerine göndermede bulunmaktadır.

Niyazi-i Mısri günlüklerinin bir yerinde sözü, “Allah’a iti kadı olmayan bir kavmin içinde söz kimde ise, halk kime bağlı ise ona Allah dedikleri” devirlere getiriyor. Bir örnek olarak, Hz. Musa’nın firavuna dönerek, onu, Tanrıyı tanımaya davet etmesini, firavunun bu davet karşısında “Ben, benden gayri Allah olduğun bilmem” demesini öne sürüyor. Bu cevabın üzerin de düşünüp çözümlemesini yaparak, varoluşa bakışta, varlığın dolaysız ya da dolaylı oluşunu ayırma çabasıyla boğuşanlara ait kaygının değişik bir veçheden dile getirildiğini söyleyebiliriz. “Ben, ben olanım” sözünde ifadesini bulan dolaysızlığa benzer biçimde, firavun, kendiliğinden varolma iddiasını öne sürmüştür.

Eski kültürümüzde, iyi insanların önüne çıkıp da atlatamadığı badireyi tanımlamak için kullanılan deyimlerden biri, “mezlaka-i kadem”dir. Bu da ayağın kayması anlamına gelir. Bayılırım bu imalı deyime. Anlamını, kendisinden ve hedefinden emin bir toplumun duruşundan almıştır. İnsanlar dosdoğru yürümekte o kadar istekli, yanlış yapmama adına o kadar dikkatlidir ki; birinin üzerinde görülen en küçük bir hata belirtisi, olsa olsa ayak kayması olabilir.

Batı’da kendi içine dönük ve neden sonuç ilişkilerine dayalı eleştirilerin, tam zamanında uyarıcı ve uygulamadaki hasarları onarıcı bir tarafı vardır. Bunlar ne de olsa felsefe, edebiyat ve siyaset alanında güçlü bir eleştirel geleneğin ürünüdür. Bu niteliği ile kurumlara ve siyasi yapılanmalara yönelik eleştiri, düşünce disiplinlerine dahil olup sadece metodik olarak kalmaz. Toplumsal hareketlenme sırasında gündeme gelen eleştirel düşüncelere anında meşruiyet kazandırılması da geleneğin bir parçasıdır. Kısacası, Batı’da eleştiri sisteme dahildir

Düşüncenin etki ve tepki dizisiyle sarsıldığı bir ortamda siyasal tartışmalar başta olmak üzere her konunun ancak polemikçi bir üslupla ele alınması mümkün oluyor. Polemikçinin üslubuyla uzun süreli hiçbir konu çözülemez. Esasen İslam’ a özgü konuları siyasi alanda tartışmak anlamlı değil, entelektüel ağırlığı olabilecek, zamana dayanıklı tartışmaların da zemini yok. Her şey ya da en değerli konular polemikçi üslupla ele alınamaz ki!

“Mahremiyet bir görüş biçimi ve insan ilişkilerinde bir beklentidir. İnsan deneyiminin yerelleştirilmesidir; öyle ki, yaşamın dolaysız şartlarına yakın olan, en yüce olandır.” (R. Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü) Giriş Mahremiyet, insan olmaktan ve insani nitelikleri koruma çabasından kaynaklanan varoluşsal bir olgudur. İnsanın kendisine vakit ayırmak, kendi kendini dinlemek, kendisiyle halleşmek, gerektiğinde yüzleşmek istediği özel bir alana tekabül eder. İnsanoğlunun dünyada arzı endam etmesinden bu yana hep var olan, her türlü teknolojikleşmeye rağmen varlığını bir şekilde korumaya devam edecek olan müstesna bir hususiyettir. Kişinin, içerisinde yaşadığı dünyayı anlamlandırmasında ve kendisini konumlandırma biçiminde olduğu kadar hayatında mihenk taşı olarak kabul ettiği anlam ve değerler dünyasının öncülüğünde gerçekleştirdiği gündelik pratiklerini de önemli ölçüde etkiler. Bu eylemlerin ‘niçin’ine cevap verir, nasıl yapılması gerektiği konusuna mihmandarlık yapar.

Mahremiyetin bahse konu ettiğimiz nitelikleri, elbette zamandan zamana, çağdan çağa değişim ve dönüşümler yaşar. İnsanlığın belli bir döneminde geri planda kalan bir hususiyeti/bağlamı, başka bir dönemde tekrar ön plana çıkar. Mahremiyet, bir zaman diliminde hayatın bizatihi karşılığı olarak okunurken başka bir zaman diliminde önemsenmiyor gibi görülebilir. Bu yüzden insanlığın tarihsel serüveni gibi mahremin de bir serüveni vardır ve bu serüven, toplumdan topluma, kültürden kültüre farklılıklar arz eder. Söz gelimi, Batı dünyasında belli bir izleği takip eden mahremiyet anlayışı, Doğu’da daha farklı ve aslında daha sancılı bir güzergâhı takip eder. Bu yönüyle mahremiyet, insanlığın kadim dönemlerinden Orta Çağ’a, Orta Çağ’dan Aydınlanma’ya, Aydınlanma’dan bugüne kadar farklı hüviyetlere bürünmüş, kimi zaman o dönemin gerçekliklerine meydan okurken kimi zaman da koşulların getirdiği yeni durumlara boyun eğmiştir. Bu çalışma, sınırlılıkları gereği, mahremiyetin dikkat çekici bu uzun serüveninin yalnızca ana hatlarına değinecek ve söz konusu serüvendeki kırılmalardan dinî hayatın ne kadar etkilendiğine ve nihayetinde mahremiyet anlayışının nasıl dönüştüğüne odaklanacaktır. Her ne kadar literatür kısmında daha geniş bir bakış açısını ihtiva edecek olsa da çoğunlukla İslam özelindeki mahremiyet anlayışını ve yaklaşımlarını merkezine alacak ve buradaki dönüşümlerin izini sürmeye çalışacaktır. Konuyla ilgili yapılmış çalışmalara dair literatür taramasından ve yakın zamanlarda gerçekleştirilmiş saha araştırmalarından beslenecek olan bu çalışma, betimleyici bir karakter arz etmektedir.

1. Mahremiyet: Kavramın Mahiyeti ve Farklı Bağlamları

Arapça “haram” kökünden gelen mahrem, “mahrum”, “hürmet” gibi pek çok kelimeyle aynı etimolojik kökenden gelir. Bu kökenler bazı değerler ve inanç dünyasıyla bağlantılı olarak yasak, yasaklanan şey ve “kişiler arası bir sınır koyma” (Eken, 2020a: 42) gibi anlamları da hatırlatır. Kişinin başkasıyla ilişkisinin sınırlarını, mesafesini ve ilerleme ihtimalini belirler. Bu çerçevede “mahrem” kelimesi İslam hukukunda “kendileriyle evlenilmesi dinen yasaklanmış olan belli derecelerdeki akrabaları” (Öğüt, 2003: 388) ifade eder. Farsça bir terkip olan ve toplumumuzda sıkça kullanılan “namahrem” kelimesi ise bunun tam zıddına, yani “aralarında evlenme yasağı bulunmayan kişilere” karşılık gelir. Bunların yanı sıra “mahrem”; aile hayatı, kadın, yabancının bakışlarına yasak olan alan, bir erkeğin ailesi gibi anlamları da içererek, Müslüman dünyada gizlilik, cinsellik ve kamu ahlakı (Göle, 2010: 20) gibi pek çok konunun anlaşılmasında kilit bir rol üstlenir. Mahremiyet, sosyal bilimler literatüründe de kendisine farklı tanımlar bulmuştur. Bauman (2011b: 114) kişinin kendi nüfuzunu ve egemenliğini ilave ettiği ve başkalarının da kendisine saygı duyması gerektiğini düşündüğü alan şeklinde tanımlarken Giddens (2014: 54), bireyin kamuya açamayacağı duyguları ve eylemleri açması anlamında kullanır. Sennett (2013: 47) ise mahremiyeti, kamu sorununu kamusal olanın varlığını yadsıyarak çözme çabası şeklinde tanımlar. Bireysel ve toplumsal varoluşun merkezî temalarından biri olan mahremiyet, gündelik hayat içerisinde pek çok uzanımları bulunduğundan, farklı bağlamlarla ilişkili olabilmektedir.

Mahremiyetin kapsamını ve dinamiğini belirleyen en temel hususlardan birinin öncelikle din olduğunu, dinî söylem ve pratiklerin, mahremiyete yönelik bakış açısını başlı başına yönlendirdiğini söylemek gerekmektedir. Diğer taraftan mahremiyetin toplumsal ve kültürel veçhesi ise bir toplumu diğerlerinden farklı kılar ve kendisine özgü temel hususiyetler veren anlayışlar ve yaklaşımlar manzumesi oluşturur. Bu manzume, toplumun tamamına sirayet ederek insanların o toplumda hayatlarını idame ettirmelerinde ihtiyaç duyacakları normları ve değerleri meydana getirir. Söz konusu norm ve değerler de bireylerin gündelik hayatlarına öylesine yön verir ki, o toplumda problem ve sıkıntılardan uzak yaşayabilmek için bunlarla uyumlu bir yaşam pratiği geliştirmek gerekli olur. Bir insanın başka bir ülkeye göç ettiğinde ya da kısa süreli seyahat için gittiğinde dahi onu çarpan ilk husus bu norm ve değerlerdir. Bireysel, toplumsal ve kültürel mahremiyetten farklı olarak bunlarla ve yukarıda bahsini ettiğimiz değerler silsilesiyle doğrudan ilintili olan bir diğer mahremiyet türü, bedensel/cinsel mahremiyettir. Foucault ve Freud’un eserlerinde çerçevesini çizdikleri tarihsel serüvene bir şekilde şerh düşmek isteyen ve kimi noktalarda onlardan önemli farklılıklarla ayrılan Giddens, Mahremiyetin Dönüşümü adlı eserinde cinselliğin ve mahremiyet anlayışının Batı kültüründeki dönüşümünü serimler. Ona göre bu dönüşümün altında yatan en temel saik, modern-öncesi kültürlerde–gelenek ya da biyolojik faktörler– gibi bazı “dışsal” faktörlerin etkisinde kalan toplumsal hayatın, modern dönemde daha çok müdahaleye maruz kalmasıdır (Giddens, 2014: 170).

Giddens’ın bu eserinde de dikkat çektiği gibi beden, gerçekten de mahremiyet anlayışındaki tarihsel değişimin ve dönüşümün hep önemli kilometre taşlarından biri olmuştur. Bedene yönelik bakış açısı farklılığı, mahremiyete yaklaşım farklılığını da beraberinde getirmiş ve bu durum toplumsal hayatı kuran temel saikleri de değiştirmiştir. Yavuz’un (2003: 29) ifade ettiği gibi mahremiyet, Batı kültüründe daha çok dokunma, Doğu kültüründe ise görmeyle ilişkilendirilmiş ve bunun sonucu olarak Batı toplumlarında bedenin dokunulmazlığına, Doğu toplumlarında ise bedenin görünmezliğine vurgu yapılmıştır. Bireysel olduğu kadar toplumsal hayatın nizamında da çok önemli bir rol üstlenen beden algısı, insanların içinde yaşadıkları evlerden inşa ettikleri şehirlere kadar yansımıştır. Dolayısıyla mahremiyet algısı, mekân ve mimari anlayışını da kuşatmaktadır. Evlerin aralarında ne kadar mesafe olacağı, kapı ve pencerelerin yerlerinin tespiti, pencerelerin birbirine bakıp bakmayacağı, sokakların hangi özellikleri taşıması gerektiği, daha geniş bir yaşam alanına tekabül eden mahallelerde ve dahası şehirlerde mimari anlamda hangi kurallara riayet edilmesi gerektiği gibi hususlarda mahremiyet anlayışının başat rolü bulunmaktadır.

Modern dönemlerde hemen bütün şehirlerin aşama aşama kendi kimliklerini kaybedip birbirine benzer hâle gelmesinden önce bu rol çok daha belirgin şekilde hayatiyetini sürdürmekte ve söz gelimi Doğu ve Batı şehirleri arasındaki kontrastı yansıtmaktaydı. Nitekim Sennett (2011: 173) Ten ve Taş adlı meşhur eserinde, Orta Çağ dönemi Paris ve Kahire’sinden hareketle Doğu ve Batı şehirlerini kıyaslarken, kapıların nereye yerleştirileceği, kapılarla pencereler arasında nasıl bir mekânsal ilişki olacağı, hangi araziye hangi talimatlara göre inşaatın yapılması gerektiği konularında İslam’ın mimari anlayışa doğrudan etki ettiğine vurgu yapar. Bu çerçevede dönemin Kahire’sinde mülkiyet mahremiyetinden dolayı örneğin bir komşunun kapı girişinin kapatılmasına izin verilmediğine; diğer taraftan Paris’te yapılar bina sahiplerinin ve müteahhitlerin isteklerine göre dizayn edildiğinden başka binaların girişlerinin umursamazca kapatılabildiğine dikkat çeker. Burada son dönemlerde çok daha önemli hâle gelen dijital mahremiyetten / kişisel iletişim mahremiyetinden de kısaca bahsetmek gerekmektedir. Kişisel iletişim mahremiyeti, literatürde göze çarpan mahremiyet çeşitlendirmelerinin çoğunluğunu kapsamakta2 ve günümüzde mahremiyet denildiğinde neredeyse akla ilk olarak bu tür gelmektedir. Gözetim, dikizleme, “big data” gibi sosyal bilimlerin geniş sayılabilecek çalışma alanlarını da ilgilendiren söz konusu mahremiyet türüne ilişkin sorunlar, devletler ve ülkeler nezdinde çeşitli çabalarla bertaraf edilmeye çalışılsa da önü alınamaz bir sel gibi bireyleri ve toplumları gittikçe daha fazla etkilemeye devam edecek gibi görünmektedir.

2. Mahremiyet Anlayışındaki Değişimlerin İzleri

Hemen her kavramın, ortaya çıkışından günümüze dek bir serüveni söz konusudur. Bu serüveninde hayatiyet kazandığı coğrafyanın ve tarihsel dönemin etkisi oldukça fazladır. Söz konusu tarihsel dönemin varlığa, hayata, topluma ve bireye yönelik yaklaşımına sirayet eden kendisine özgü koşulları son derece önemlidir. Bunun yanı sıra ait oldukları dünyanın normları, değerleri, siyaset anlayışı ve sonraki süreçte yaşanan değişimlerle birlikte aldıkları yeni görünümler, kavramların bağlamının anlaşılmasında önemli açılımlar sağlar. Mahrem ve mahremiyet kavramları da tarihsel süreç içerisinde merak uyandıran bir değişim hikâyesine sahiptir. Bu hikâye aynı zamanda hangi dönemdeki kırılmaların mahremiyet anlayışında ne gibi dönüşümler meydana getirdiğini ve gündelik hayattan dinî pratiklere uzanan yaşam alanlarını nasıl etkilediğini de gözler önüne sermektedir. Modernliğe ilişkin tarihsel süreçteki ilk görünümleri bağlamında mahremiyet, bir telaffuz olarak 17. yüzyıla kadar ortaya çıkmamış olsa da en erken kullanımları Reform sonrası döneme tekabül eder. Katolik Kilisesi’ne başkaldırının sonucu olarak ortaya çıkan ve “dinde yenilik” olarak görülen Reform’la birlikte Avrupa’da ibadet tartışmaları ön plana çıkmış ve bu tartışmalar, ibadetin diğer insanları rahatsız etmeyecek şekilde onlardan mümkün olduğunca uzak bir yerde yapılması gerektiğine yönelik düşünceleri beraberinde getirmiştir. İbadetin ne kadar bireye özgü olduğu ve kamusal sınırların nerede başlayıp nerede bittiği ile ilgili tartışmalar, mahremiyetin ilk kez dillendirilmesine sebebiyet vermiştir (Vincent, 2016: 12, 31).

Mahremiyete yönelik ilk endişeler de büyük ölçüde yine aynı tarihlere demirlenmekteydi. 15. yüzyılda modern matbaanın icadı, o güne kadar yüz yüze ve doğrudan iletişim kuran insanların hayatına dolayımlı iletişimi de dâhil etmiş ve yüz yüze etkileşimin sağladığı eminlik ve kesinlik ortadan kalkmakla karşı karşıya kalmıştır. İnsanların yazılı metinlerle iletişime geçebilecek olması, kişinin, içinde yaşadığı toplumdan sıyrılarak kendine özel bir alan oluşturabilmesine imkân tanımıştır. Ekonomik gücü daha yüksek olan kişiler, kendilerine özel olarak yaptırdıkları çalışma alanlarında mektuplar yazmaya ve kendi mektuplarını artık kilitli odalarda ya da masalarda saklamaya başlamışlardı. Böylece artık mahrem kabul edilen odalar ya da alanlara ilişkin vurgular artış göstermişti. Mektup yazma ve almayla ilgili “yanlış yere götürülme, yanlış kişi tarafından açılma, hitap ettiği kişi dışındakiler tarafından görülmeden doğan yükümlülüğü unutmayın ve başkalarının aleyhine yazdığınız şeylere çok dikkat edin” (Vincent, 2016: 118) şeklinde uyarılar yaygınlaşmış ve mahremiyete dair kaygılar artmıştı. Mahremiyete yönelik o dönemlerdeki kaygılar, 17. yüzyıldan itibaren mimariye de yansıdı. 1666’da meydana gelen büyük Londra yangınını takiben yürürlüğe konan “şehri yeniden kurma kanunu”nda dış duvarlardan iç duvarlara kadar oldukça ayrıntılı bir şekilde inşaatların nasıl yapılacağıyla ilgili net kurallar koyuldu.

Yönetmeliklerle evin dış mekânı ile iç mekânı arasındaki fiziksel ayrım ön plana çıkarıldı, bunun yanı sıra evlerde daha fazla oranda cam ve perde kullanılıyor, evin giriş kapısı ile hane kapısı arasındaki aralıklar artıyor, genelde üç-dört katlı yapılan evlerin mutfak ve yatak odaları diğer odalardan ayrılıyordu. Bilhassa 18. yüzyıldan itibaren zengin aileler mobilyalar için çok daha fazla harcama yapıyordu. Böylece yüzyılın sonuna doğru iş yerlerinden ya da giriş kapılarının ötesinde başlayan kamusal alandan uzaklaşan yeni bir ev hayatı şekillenerek, “Herkesin evi, onun kalesidir” anlayışı kabul görmeye başladı (Vincent, 2016: 52-61). Diğer taraftan evlere yeni bir oda olarak salon eklendi. Evlerdeki özel alan ile kamusal alan arasındaki ayrım çizgisini temsil eden salonlar, oturma odasının samimiyetini içermese de insanların oturma odasının mahremiyetinden ayrılarak kamusallığa, cemiyete dâhil olduğu ve insanlarla iletişim kurdukları odalar olarak göze çarpmaktaydı (Habermas, 2015: 105).  Bu dönemde sokakta uyulması gereken görgü kurallarında da değişiklikler gözlemleniyordu. Sokakta karşılaşılan kişiye dikkatli bir şekilde bakmak, önceki dönemlerde yadırganmazken, artık kişisel mahremiyete bir saldırı olarak görülüyordu.

Hakikaten de takip eden süreçte Goffman’ın (2009: 216) “incelikli ilgisizlik” ya da “kibar yabancılaşma” şeklinde tanımladığı bir bakış türü yaygınlaştı ve insanlar modern dönemde artık dışarıda karşılaştıkları diğer kişilere bakmıyor ya da onlarla ilgilenmiyor gibi görünen bir davranış geliştirdi. “İncelikli ilgisizlik”, etkileşimin gerçekleştiği dış ortam ve mekânlarda, söz gelimi kafe ve restoranlarda, orada bulunan diğer insanların incelik göstererek sizin konuşmalarınıza ya da iletişiminize ilgisiz, kayıtsız ve her şeyden habersizmiş gibi bir davranış sergilemeleridir. Böylece duvarlarla ya da mesafeyle sağlanamayan soyutlanma, toplumsal bir uzlaşma yoluyla gerçekleştirilmektedir. “İncelikli ilgisizlik” konusundaki adabımuaşeret kuralları ve bunun kişilere sağladığı mahremiyet, Goffman’ın önemle vurguladığı gibi toplumdan topluma, kültürden kültüre farklılıklar gösterir. Vincent’in aktardığına göre 19. yüzyılın ilk yarısı, mahrem hayatın Batı dünyasındaki altın çağı gibiydi; mahremiyet sözcüğü ve gerçekliği daha fazla şekillenmeye başlamıştı. Kavram toplumda öylesine yaygınlaşarak klişeleşmişti ki “kutsal peçe” ifadesiyle eşleştirilir hâle gelmiş ve yakın ilişkilerin sınırlarının nasıl korunacağına yönelik merak, gündelik yaşamın en önemli sorularından biri hâline gelmişti (Vincent, 2016: 91, 96). Fakat ilginç bir şekilde aynı yüzyılın ikinci yarısında mahremiyetin hikâyesi değişmeye başlamıştı. 1875 yılında Londra’nın ilk defa endüstriyel yolla aydınlatılması, şehir ve bölge planlamasındaki mantaliteyi sorgular nitelikteydi; artık karanlık ve dar sokaklara, gizli alanlara izin verilmemekteydi. Yüzyılın ilk yarısında icat edilen ve insanoğlunun o güne kadarki zaman-mekân algısını yerle bir ederek enformasyon fazlalığına sebebiyet veren telgrafı takiben yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan telefonla birlikte mahremiyet, derin ve büyük yaralarını almaktaydı.

Warren ve Brandies’in “The Right to Privacy” (1890) başlıklı yazısı, bu dönemdeki en dikkat çekici çalışmalardan biri olarak, gizliliği “yalnız kalma hakkı” şeklinde tanımlamış ve mevzuat ile hükûmetler arasında sıkışıp kalan bir mesele olan mahremiyetle ilgili yeni yasal yolların çerçevesini çizmişti.Bu çalışma, sonraki yüzyılda endişe seviyesi çok daha yükselecek olan mahremiyetle ilgili sınırları çizmeye yönelik bir teşebbüs hüviyetindeydi. Nitekim II. Dünya Savaşı’nı takiben, “hiç kimsenin özel yaşamına keyfî şekilde karışılamaz” ifadesini içeren İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi (1948) ile birlikte mahremiyet, artık resmî hukukun bir konusu hâline gelmişti. Fakat ne var ki aynı dönemlerde yayınlanan dikkat çekici eserler, mahremiyete dair ne varsa hepsinin birer birer mahrem olmaktan çıkacağını öne sürmekteydi. Distopyalar içerisinde belki de en fazla popülerliğe sahip olan Orwell’in 1984 ve Bentham’ın panoptikon metaforunu modern hayatın kontrol ve denetleme biçimi olarak formüle eden Foucault’nun Hapishanenin Doğuşu isimli eseri, mahremiyetin gelecekteki kaygı dolu fotoğrafına dair iki büyük anlatı olarak literatürde kalıcı hâle gelecekti. Bütün bunlar cinsellik ve beden algısındaki değişimden kamusal-özel alanların yeniden kurgulanmasına kadar aslında, Habermas’ın (2015) meşhur ifadesiyle “kamusallığın yapısal dönüşümüne” işaret etmekteydi. Kamusallığın yapısal dönüşümü, mahremiyetin toplumsal ve kültürel hayattaki konumu kadar, dinî pratiklerin gündelik hayattaki görünürlük alanını ve dinî hayatın sınırlarını da belirleyecekti.

3. Mahremiyet Bağlamında Dinî Hayata Yansıyan Dönüşüm Fragmanları

İnsanı bütünüyle kuşatan mahremiyet anlayışı, görüleceği üzere modernliğin kurumsallaşması sürecinde önemli yüzleşmelerle karşı karşıya kalmış ve bu durum, mekânda, mimaride, sanatta, ev ve aile hayatında farklı görünümleri beraberinde getirmiştir. Öncesiyle ve sonrasıyla dikkatli şekilde irdelenir ve arka planındaki motivasyonlarına odaklanılırsa, mahremiyetle ilgili söz konusu köklü değişimlerin ve kamusallığın dönüşümünün ardında içkin olan ana etkenin, dine ve dinî alana dair bakış açısındaki dönüşümler olduğu ortaya çıkacaktır. Bu başlık, her biri literatürde çok verimli tartışmalar meydana getiren çeşitli alt başlıklardan hareketle, mahremiyet algısındaki dönüşümün dinî yaşam pratiklerine ve dindarlık anlayışına nasıl etki ettiğini ana hatlarıyla soruşturacaktır.

3.1. Kapitalizmin ve Seküler Kültürün Kamusallığı Dönüştürmesi

Kamusal alan; gözlemlenebilen, izleyiciler önünde gerçekleştirilen, çoğunluğun görmesine ve işitmesine açık olan alana tekabül ederken; özel alan, tersine, bakışların çevrildiği, sınırlı sayıda insan arasında söylenen/yapılan  mahrem veya gizli alanları ifade eder. Kamusal-özel alan ikiliği bu bakımdan mahremiyete karşı kamusallıkla, gizliliğe karşı açıklıkla veya görünmezliğe karşı görünürlükle ilintilidir (Thompson, 2008: 188-189). Kamusal ve özel alanla ilgili en yaygın tanımlar bu şekilde olsa da bunlardan bazıları söz konusu alanların tarihsel süreçte hangi etkenlerle hangi farklı hüviyetlere büründüğünü göz ardı etmektedir. Bu değişim aslında Batı’daki sosyokültürel değişimin ipuçları hakkında da bize bilgi verir. Zira Sennett’ın (2013: 34) vurguladığı gibi, “kamu” sözcüğünün ilk kullanımları kamuoyunu, yani toplumun ortak çıkarını ön planda tutmaktadır. 15. ve 16. yüzyıllarda “özel” kelimesi, üst düzey devlet erkânını, yöneticileri ve bunlara ilave olarak ayrıcalıklı kişileri karşılamaktaydı. 17. yüzyıl sonlarında ise “kamusal”, herkesin denetimine açık anlamına gelirken; “özel”, kişinin ailesi ve arkadaşlarıyla sınırlı olan bir yaşam alanını ifade etmeye başladı. Dolayısıyla kamusal ve özel alanlar ilk kez bu yüzyılda günümüzdeki kullanımlara temel teşkil eden muhtevasına kavuşmuş oldu. 18. yüzyıldan itibaren kamusal ve özel alan kavramları, yeni bir evreye geçerek, farklı anlamlar elde etmeye başladı.

Sennett’ten hareketle bu evreyi “modern evre” olarak açıklamak mümkündür. Bu yüzyılda artık kamusal kelimesi, yalnızca aile ve yakın arkadaş çevresinden farklı olan bir toplumsal yaşam alanını değil; etnik, dinî, sosyokültürel pek çok açıdan birbirinden farklılık arz eden insanların, yani tanıdıkların yanında yabancıların da içerisinde olduğu daha geniş bir alanı, yani kozmopolit şehirleri işaret eder hâle geldi. Şehirlerin büyümesi, artık yöneticilerin denetiminden bağımsız park ya da kahvehane gibi sosyal mekânlarda insanların yeni sosyal ağ örüntülerine dâhil olabilmelerine imkân tanıdı. Öte yandan tiyatro ve opera gibi salonlar artık yalnızca aristokratların girebileceği yerler olmaktan çıkarak, şehrin nimetleri, dar bir elit kesimin elinden geniş halk katmanlarına yayılmış oldu. Bilhassa bu yüzyıldan itibaren kamusal-özel alanlar ve bunların sınırları, inançlar bağlamında da sorgulanır hâle geldi ve yaşanan içsel gerilimler, çocuk yetiştirmekten ahlaki yükümlülükleri yerine getirmeye kadar hayatın birçok sosyal alanına intikal etmiş oldu (Sennett, 2013: 33-35). Aynı yüzyılın son periyodunda yaşanan ve bütün dünyayı etkileyen devrimler, 19. yüzyıldaki kamusallık fotoğrafını değiştirdi. Kapitalizmin ortaya çıkarttığı seri üretimle birlikte insanlar neredeyse tek kalıptan çıkmış kıyafetler giymeye başladı ve böylece toplumsal farklılıkların görece azaldığı, maddi nesnelere mahrem özelliklerin ya da sıfatların yakıştırıldığı, -Marx’ın tabiriyle- bir tür “meta fetişizmi” ortaya çıktı (Sennett, 2013: 38).

Kapitalizmle birlikte ev, aşama aşama üretim mekânı ve merkezî olmaktan çıktı; hem erkek hem kadının yeni üretim mekanizmasına dâhil olmak zorunda kalışı “evin yıkılışı” (Berger vd., 2000: 96) söylemlerini beraberinde getirdi. Kamusal ve özel alan kavramlarının yeniden yapılanmasındaki en önemli etkenlerden bir diğeri ise kapitalizme eklemlenen seküler kültür oldu. Seküler kültür, Sennett’a göre, önceki dönemlerden miras kalan kamusal yaşamın, hâlihazırdaki dünyaya duyulan inanç açısından sorgulanmasını gerektirdi. O güne kadar aşkın bir “doğa düzeni” içerisinde anlam verilen nesneler ya da insanlar, 19. yüzyılda gelişen sekülerlikle birlikte “aşkın” yerine artık “içkin” bir mahiyet kazanmaya başlamış ve değişen bu görüş, yalnızca entelektüellerin dünyasına değil, çocuk disiplinine ve evlilik dışı ilişkilere kadar uzanan bir dizi meseleyle, sıradan insanların da zihinlerinde yer eder hâle gelmişti. “İçkin”, “ansal” ya da “olgusal” şeylerin bundan böyle önceden var olan bir tasarıma uyması gerekmiyordu; tam aksine artık kendi içinde ve kendi başına bir gerçeklik olarak kabul ediliyorlardı. Sennett’a (2013: 434) göre kapitalizm ve seküler varoluş, toplumu nazik bir dengede ayakta tutan kamusal ile özel alan arasındaki uyumun, başka bir deyişle mahremiyetin tarihinin yitirilişi anlamına gelmekteydi. Sennett’ın ısrarla ön plana çıkardığı sekülerlik kültürünün temelleri, aslına bakılırsa moderniteyi hazırlayan amillerden olan Rönesans ve Reform’a kadar geri götürülebilir. Mahremiyet kavramının Batı’da yaşamış olduğu belki de en ciddi kırılmalardan olan Rönesans döneminin önde gelen sanatçılarının eserleri, Orta Çağ dönemindeki sanat anlayışını yerle bir etmiş, dinî kaygıların yerini estetik kaygılar almıştır.

Michelangelo’nun Davut heykeli ve Kıyamet Günü tasviri bu değişimin en meşhur örnekleridir (Bağlı, 2011: 201-202). Anlatılmak istenen şeyi en yalın ve doğal şekilde tasvir etme arzusu, o güne kadar kutsal kabul edilen ya da dinî bir değer atfedilen kişiler/nesneler özelinde de kendisini göstermiş ve böylelikle heykeltıraştan mimariye, resimden süslemeye kadar yeni bir sanatsal anlayış hâkim olmaya başlamıştır.  Sanat alanını şekillendiren yeni bakış açısı; Batı’da ortaya çıkmakla birlikte Batı dışı toplumları da etkisi altına alan Reform, Sanayi İnkılabı, Fransız İhtilali ve Bilimsel Devrim gibi geniş çaplı toplumsal süreçlerle birlikte düşünce ve dinî alan da dâhil olmak üzere aşama aşama hayatın hemen tamamına nüfuz etmeye başlamıştır. Seküler anlayış ve bu anlayışın kamusal-özel alanları önceki bağlamından kopartarak yeniden yapılandırması, Habermas’ın ifadesiyle “toplumsal alanla mahremiyet alanını kutuplaştırmış” (2015: 28) ve dine de ancak bu kutuplaştırılan mahremiyet alanında sınırlı bir yer verilmiştir. Böylelikle din, kamusal hayattan kopan ve yalnızca Tanrı ile kul arasındaki bireysel tecrübeye hapsolan (Kirman ve Demir, 2016: 508) bir fenomene dönüşmüştür. Dinin gerek bireysel gerekse kurumsal anlamda görece ikincil bir konuma düşmesi, -Berger’in sıkça kullandığı gibi- “sorgulanmaksızın kabul edilen” (2015) alanların sorgulanmasına kapı aralamıştır. Bunun sonucunda, daha önceki dönemlerde verili olarak kabul edilen cinsiyet, beden ve kimlik gibi unsurların da bu sorgulamalara dâhil edilişi, neredeyse insanlığın tarihiyle eş değer bir tarihsel serüvene sahip olan mahremiyetin dönüşümünü hızlandırmıştır.

3.2. Cinsellik, Beden ve Kimlik Algısının Dönüşümü

Modern zamanlarda mahremiyetin doğrudan eşleştirildiği ve bir sorunsal olarak tebarüz ettiği hususların en başında cinsellik gelmektedir. Cinselliğin, insanlığın tarihsel serüveninde nasıl algılandığı ve tam da mahremiyet bağlamında kamusal-özel alanlarda nasıl bir dönüşüm geçirdiğiyle alakalı ciddi tartışmalar göze çarpmaktadır. Örneğin Elias, cinselliğin modern dönemde şiddetli şekilde bastırıldığını ve kamusal-özel alan ayrımının bu yüzden ortaya çıktığını iddia eder. Ona göre diğer dürtülere dair uygarlık eğrisinin aksine cinsel dürtülerle ilgili modern dönemdeki kurallar gittikçe katılaşır ve cinsellik, utanma ve sıkılma duygusundan dolayı hakkında konuşulamayan bir mesele olarak kamusal yaşamın dışına itilir. Böylelikle ilerleyen uygarlık süreciyle birlikte insan yaşamında kamusal alanla özel alan, açıktan yapılanla gizli yapılan arasındaki mesafe büyür (Elias, 2004: 303-305). Yine Mumford da kamusal ve özel alan anlayışıyla irtibatlı olarak cinsellik konusundaki mahremiyet duygusunun 16. yüzyılın sonlarında, yani modern dönemde açığa çıktığını savunur (Mumford, 2007: 469). – Elias ve Mumford’un fikirlerine ciddi şekilde karşı çıkan Duerr ise, çıplaklığın ya da mahremiyete dair diğer unsurların Orta Çağ’da dahi doğal bir şey olmadığını ve o dönemde de mahrem kabul edildiğini, dolayısıyla kamusal ve özel alan arasındaki ayrımdan kaynaklanan modern mahrem fikrinin yalnızca bir mit olduğunu ve herhangi bir gerçekliğe tekabül etmediğini öne sürer (Duerr, 1999: 147). Cinselliğin tarihini yazan Foucault da Duerr’e katılarak, sıklıkla dillendirilen modern dönemde iktidarların cinselliği bastırdığı düşüncesine karşı çıkar. Ona göre cinselliğe dair önceki anlayışların tehlikeli bir engelleme mekanizmasıyla 19. yüzyılda her zamankinden daha katı bir şekilde devre dışı bırakıldığını düşünenler yanılmaktadır. Oysa cinsellik, modern dönemde tam aksine iktidarların aşırı yüklemelerine tâbi olmuş ve onunla ilgili söylemler aşırı şekilde çoğaltılmıştır (Foucault, 2007: 54).

Mahremiyete yönelik döneme özgü farklı bakış açısı da bundan kaynaklanmaktadır. Giddens ise meşhur eseri olan Mahremiyetin Dönüşümü’nde geleneksel dönemlerde doğrudan üremeyle irtibatlı şekilde bir aşkınlık aracı olarak görülen cinselliğin modern zamanlarda bu karşılığını kaybettiğine dikkat çeker. Ona göre Tanrı’nın iradesiyle irtibatlı olan biyolojik ve fiziksel faktörler, modern dönemde toplumsal müdahalelere maruz kalmıştır. Cinsiyet de bunlardan biri olup deneyimin tecrit edilmesi ve mahremiyetin dönüşümüyle ilintilidir. Deneyimin tecrit edilmesi, modern kurumların, toplumsal pratiklerin önceki “dışsal sınırlarını” işgal etmesiyle ortaya çıkmış ve bu da cinselliği, doğayla, üremeyle ve aşkın olanla ilişkilendiren ahlaki çerçevelerin çözülmesine yol açmıştır. Bunun sonucunda çoğunlukla ilahî ilkelerle belirlenen geleneksel rutinler, deneyimin tecridiyle “unutmaya” tâbi tutularak modernliğin göstergeleriyle yer değiştirmiş; fakat daha da kötüsü bu göstergeler varoluşsal sorulara cevap bulamamıştır (Giddens, 2014: 172, 176). Sennett da “aşkın doğa” fikrinin aşınmasının cinsellik ve beden algısındaki dönüşümün temel parametrelerinden olduğuna dikkat çeker. Kapitalizmin ve seküler inancın kamusal ve özel alanlar bağlamında ürettiği sarsıntılar, güçlü kamu yaşamını zayıflatmış ve mahrem ilişkileri alabildiğine deforme etmiştir.

Bu bozulmanın en canlı örneği ise fiziksel aşkta karşılık bulmuştur. Toplumsal yaşamdan alabildiğine kaçarak özel yaşam alanlarına sığınan ve kişiler arasındaki yakınlığı ahlaki bir değer olarak addeden bireyler, tanrısız modern toplumun insancıl maneviyatının kollarına kendilerini bırakmışlardır. Bakışların bütünüyle içkin dünyaya hasredilmesi ise bireyleri, yaşadıkları her bir olayın kendi kimlikleriyle ilişkili olduğuna ve böylece kendi karakterlerinin yazarları olduklarına inandırmıştır (Sennett, 2011: 333-334). Giddens ve Sennett’ın ciddi şekilde eleştiriye tâbi tuttuğu modern beden ve kimlik algısı, 1960’lardan itibaren yükselişe geçen postmodernite/modernsonrası evreyle birlikte çok daha tartışmalı hâle gelmiştir. Her türlü aşınmaya rağmen kendi içerisinde görece bir bütünlük arz eden modern kimlik anlayışı, çok daha parçalı bir hüviyete bürünmüş; böylece “ilahî varlık zincirinin bir ürünü olarak görülen” (Bauman, 2011a: 182, 188) kimlik de artık bireylerin üzerinde her türlü değişikliği yapabilecekleri fotoğraf karelerine dönüşmüştür. Dolayısıyla kimlik, bireyin içinde yaşadığı geleneksel, kültürel, ailevi ya da dinî kodlarla değil; içinde yaşanılan zamanın, hatta anın buyruklarıyla inşa edilir hâle gelmiştir. Nitekim son dönemlerde literatüre dâhil olan pek çok kimlik çeşidi, sosyokültürel, sosyo-politik ya da dinî hemen her anlamda hızlı salınımlar gösterebilen akışkan benlik/kimlik görünümlerini tanımlama çabasından kaynaklanmaktadır. Beden ise bireyin hemen her gün yeni inşalarla peşinden koştuğu zahmetli bir uğraşa dönüşen bu kimlik inşasının en önemli kısmını oluşturmakla kalmamış; zaman içerisinde gerektiğinden çok daha fazla ön plana çıkartılarak metalaştırılmış ve fetişleştirilmiştir.

Baudrillard, sabit ve değişmesi mümkün olmayan bir hayatta kişinin bütün dürtülerini bastırması gerektiğini vazeden Püritanizmin bin yıllık serüveninden sonra bedenin modern zamanlarda yeniden keşfedildiğini, reklamların ve modanın yanında diyet, gençlik, erillik/ dişilik gibi saplantılarla birlikte bedenin günümüzde kurtuluş nesnesine dönüştüğünü ve hatta ruhun da yerini aldığını önemle belirtir. Bu postmodern anlayışın yönlendirdiği güzellik etiği, bedenin tüm değerlerini arzu ve haz gibi unsurlara indirgeyerek tüketir, “yeniden keşif ” sürecini büyük ölçüde cinsellikle ilişkilendirir. Reklamlar ve kitle iletişim araçlarıyla sürekli göz önünde tutulan imgeler, “kendini keşfet”, “satın alırsanız kendinizle barışırsınız” gibi sloganlar eşliğinde kapitalist bir toplumun tam da merkezine yerleştirilir. Böylelikle beden, geleneksel anlamdaki emek süreciyle ya da doğayla irtibatlı olmaktan çıkartılıp gösterişsel algının, narsisizmin payandası hâline gelir (Baudrillard, 2012: 149-157). 202 – Modern dönemde en azından üretimin önemli bir parçası olarak görülen beden, postmodern dönemde tüketimin odak noktasında konumlandırılır (Özbolat, 2011: 332).

Bedenin yeniden inşasının bu süreçte bir keşif ve özgürleşme serüveni olarak okunması ve cinselliğe fazlaca yer ayrılması, bedenin ilahî dinlerdeki karşılığı olan “emanet”ten bir tüketim nesnesine dönüşmesini resmeder. Kutsal bilgiye muhatap olan ve kendisine varlık âleminde özel bir önem atfedilen insan bedeni, bir zamanlar ruh sahibi tabiat şeklinde (Nasr, 2001: 177) algılanırken artık parfümler, aksesuarlar, sağlıklı yaşam, fit kalma, vücut bakım ürünleri gibi fazlasıyla değer ve prestij gören tüketim nesnelerine ev sahipliği yapmaya başlamış ve hatta bizatihi kendisi “aksesuar beden” (Breton, 2014: 25) olarak tanımlanmıştır. Başka bir ifadeyle, Aydınlanma düşüncesi sonrasında beden, utanılması gereken bir yük olarak görülen nesneden incelenmesi gereken bir şeye dönüşmüştür (Kodak, 2018: 96). Bedenin kutsal anlam ve sembollerinden soyutlanan (Sungur, 2016: 162) yeni beden anlayışı, kadın ve erkeğin kamusal hayattaki görünürlüklerinde olduğu kadar, onların ev içindeki rollerinde de köklü farklılıklara sebebiyet vermiş ve bu farklılıklar, mahremiyetin ev ve aile hayatındaki temel kodlarının da değişime uğramasını bir şekilde mecbur bırakmıştır.

3.3. Aile Hayatının ve Ev İçi Rollerin Dönüşümü

Mahremiyetin etimolojik kökeni, bir şeye sınır çizmekle ve yasak koymakla doğrudan ilintilidir. Bu sınır, bir metafor yapmak gerekirse, aslında kişinin, mahrem addettiği insanlarla ya da eşyalarla “ötekiler” arasına çektiği açılıp kapanabilen bir kapı gibidir ve kişi bu kapıyı istediği zaman açmak, istediği zaman da kapatmak ister. Bu bakış açısı, mahremiyeti anlamlandırırken kaçınılmaz olarak “beşerin rahmi” (Arslan, 2013: 532) olan aile mefhumunu, yakın çevreyi ve içerisinde yaşanılan mekânları akla getirir. Aile ise eşlerin kendi aralarındaki ilişki biçimlerinden ev içi rollerine, onların çocuklarıyla ilişkilerinden çocukların kendi aralarındaki sosyalleşme şekillerine kadar bir dizi toplumsal formu karşımıza çıkarır. Kamusal ve özel alanların yeniden yapılandırılmasında kamusal alan, yalnızca belli ritüellerin gerçekleştirildiği bir sahaya dönüşmüş, özel alan doğrudan doğruya “ev”e hapsedilmiş ve böylece Sennett’ın kitabına isim olduğu şekliyle, “kamusal insanın çöküşü” gerçekleşmiştir. 19. yüzyıldan itibaren özel alanın evle sınırlandırılması; aşkın olandan uzaklaşan ve bu yüzden de hemen her türlü müdahaleye maruz kalan kamusal alan yerine, daha yüksek ahlaki değerler taşıyan “aileyi” ön plana çıkartmış ve onu ideal bir sığınak şeklinde kodlamıştır (Vincent, 2016: 37). Aile, bireylere şahsî sürekliliklerinin güvencesini tesis etmesinin yanı sıra misyonu gereği insanlarla toplumsal talepler arasında da aracılık rolü üstlenmiştir (Habermas, 2015: 121). Kapitalizm ve seküler kültür ise ortaya çıkardığı şiddetli etkilerle maddi ve manevi anlamdaki bütünlüğün, istikrarın limanı olan ailenin söz konusu temel hususiyetlerini ters yüz etmiş ve hem erkek hem de kadını gerek toplumsal hayatta gerekse de aile ortamında kendi menfaatleri doğrultusunda kullanmaktan çekinmemiştir.

Giddens, (2014: 174) modernliğin harekete geçirdiği mahremiyetin dönüşümünü de facto olarak üstlenen grubun kadınlar olduğunu söyler. Müslüman toplumlar irdelendiğinde de benzer durum görülür. Hem Türkiye’nin hem de diğer Müslüman ülkelerin modernleşme tecrübelerinde, kadınlar hep merkezî bir rol üstlenmişlerdir. Aslında Batı’ya özgü bir dönüşüm hikâyesi barındıran modernleşme ve sekülerleşme süreçleri, “muasır medeniyetler seviyesine erişmek” mottosuyla yönetici elitler tarafından diğer ülkelere de taşınmış ve bunun sonucunda örneğin Türkiye’de geleneksel yaşam, “epistemolojik bir kesinti”ye (Göle, 2010: 33; Akgül, 1999: 89) maruz kalmıştır. Kadınların hem bedensel hem de kamusal görünürlüklerinin ve rollerinin artması, Türkiye’deki toplumsal yaşamın dönüşümünde bir kilometre taşı vazifesi görmüştür. Kadınların kamusal görünürlükleri, onları, yabancı erkeklerin bakışına kapalı olan, kutsal/gizli olan şeklinde tanımlayan niteliklerin ve İslamiyet temelli kimliklenmenin odağında yer alan edep estetiği veya mahremiyete önem verme gibi hususiyetlerin geri plana itilmesini beraberinde getirmiş ve bu dönüşüm, kadınların seküler kamularda yer almalarının önünü açmıştır (Göle, 2012: 65). Böylelikle Türkiye özelinde 1960’lardan itibaren kamusal alana katılmayı arzulayan dindar kesim, 1980’li yıllarda kendisine az da olsa yer açmış, 1990’larda kendi kamusunu oluşturmaya başlamış (Aktaş, 2006) ve 2000’lerden sonra da artık kamusal hayatın en önemli aktörü ve yönlendiricisi olmuştur.

Dindarların bu sosyokültürel ve ekonomik dönüşümünde dindar Müslüman kimliğinin dönüşümünün etkisi başrolde yer almıştır. Önceki kuşakların itinayla kaçınmaya çalıştığı ve aslında “tesettürün ruhuna” nişanalan (Okutan, 2016: 238) kültür endüstrisi, artık yeni kuşakları çeperine almayı başarmıştır. Önceki kuşaklar söz gelimi bir davaya adanma, bir cemaate katılma gibi hedeflerin peşinde yürürken, 2000’lerden sonraki yeni kuşaklar daha bireyci, kişisel deneyimleri konusunda daha hassas, namaz, ibadetler ya da başörtüsü gibi Müslüman kimliğiyle özdeşleşen hususlarda daha sorgulayıcı bir görünüm arz etmişlerdir (Aktaş, 2006: 354). Bunun sonucunda Twenge’in (2013) “ben nesli” ya da Funk’un (2007) “postmodern ben-odaklı” tanımlarındaki yeni kuşak profiliyle görece uyumlu yeni nesil bir dindarlık kimliği3 yaygınlaşmıştır. Türkiye’deki bu dönüşümün arka planında diğer taraftan elbette “zamanın ruhu”na ait değişimlerin de çok büyük bir etkisi vardır. 1980’lerin kutuplaşmadan kaynaklanan siyasi çatışmaları görece azalmış, dünyada ön plana çıkan liberal politikalar ülkemizde de takip edilmeye başlanmış, önce özel televizyon sonra da uydu kanalları ortaya çıkmıştır. Teknolojik ev aletlerinin yaygın şekilde kullanılması, kadınlar için “artık vakitler” meydana getirmiştir (Tekin, 2016: 258). Bu artık vakitler, özellikle 1990’lardan sonra magazin, güzellik ya da yemek programları gibi medya içerikleriyle doldurulmuş ve bahsi geçen gündüz kuşağı programları kendisine hedef kitle olarak kadınları seçmiştir. Bu programların önemli bir kısmının büyük ölçüde evlilik ve aile mahremiyetlerini deşifre etmeye yönelik olması ise, “ailenin mahremiyet alanının içinin oyulmasına sebebiyet vermiş” (Habermas, 2015: 276) ve mahremiyet ihlallerini normalleştirmiştir.

Hemen hemen aynı dönemlere tekabül eden yıllarda, alışveriş merkezleri yavaş yavaş toplumsal hayatın odağına yerleşmiş; eğitime ve çalışma hayatına eskiyle kıyaslanamayacak derecede kadınların rağbet göstermesi, iş arkadaşı, okul arkadaşı gibi yeni kavramları dindar camiaya taşımış, ev içi mahremiyetin en bilinen karşılığı olan haremlik-selamlık uygulaması da görece ikincil plana itilmiştir. Yine doğum günü, evlilik günü, sevgililer günü gibi özel günleri kutlamaya yönelik dindar ailelerdeki çekince, 1990’ların sonlarından itibaren silikleşmeye başlamış ve artık bu günlere yönelik daha müsamahakâr bir tavır takınılır olmuştur (Tekin, 2016: 261-262). Modern zamanlarda farklı bağlamlarda karşımıza çıkan mahremiyetin dönüşümü, elbette her toplumda farklı ve biricik sonuçlar doğurmuştur. Bu sonuçların Türkiye özelindeki en canlı karşılığı bize kalırsa kimlik pratiklerinin değişimiyle paralel bir şekilde ev ve aile hayatında görülmüştür. Ev hayatı ve aile içi pratiklerinin söz konusu dönüşümünde ise yaklaşık son on yıldır dijital ortamlar önemli bir rol oynamakta ve bu rolün etkisi önümüzdeki yıllarda giderek artacak gibi görünmektedir.

3.4. Dijitalleşen Dünyada Alenileşen Yaşamlar

Tarihsel süreçte önemli güçlüklerle yüzleşen mahremiyet alanı, yeni bin yılla birlikte dijitalliğin meydan okumasıyla karşı karşıya kalmıştır. Dijitalleşme, mahremiyet aşınmasını derinleştirmekle kalmamış, daha da önemlisi bu aşınmayı hemen tüm dünyada yeni mahremiyet vasatı olarak konumlandırmıştır. Yarım yüz yıl kadar geriye giden serüveninde geleneksel medyadan yeni medyaya, yeni medya içerisinde de Web 1.0’dan Web 3.0’a ve ötesine kadar gittikçe sofistike bir hâl alan, sağladığı kolaylıkların bedeli olarak gözetim ve dikizlemeyi sıradanlaştıran elektronik ortamlar, matbaanın icadıyla başlayan mahremiyete yönelik kaygıları en tepe noktasına çıkarmıştır. Dijital dünya ve mahremiyet ilişkisi bağlamında konuyla ilgili literatürde en fazla yer kaplayan alan, “privacy”nin karşılığı olarak kullanılan “kişisel gizlilik”tir. Kitle iletişimi araçlarının geleceği bugünkü seviye, yaklaşık yarım asır öncesinden öngörülmüş ve çalışmalara konu edilmiştir. Rosenberg The Death of Privacy (Mahremiyetin Ölümü) isimli 1969 tarihli eserinde, “şu anda bireyler ve örgütlerin birçok faaliyetini içeren bilgiyi, onlardan habersiz saklayacak, birleştirecek ve tek bir düğmeye dokunarak sınırsız erişim imkânına kavuşacak bir ulusal bilgisayar sistemi planlanıyor” ifadesiyle aslında o yıl kurulacak olan ve internetin ilk nüvesini teşkil edecek ARPANET’i işaret etmekteydi. 1991 yılında dünya çapında ağın (www) tüm dünyada yaygın bir kullanım sahasına kavuşması, Rosenberg’in öngördüğü “mahremiyetin ölümü” tanımlamasını oldukça haklı çıkardı. Zira o dönemlere kadar bizzat bedenle gidilmesi, gözlemlenmesi ve veri toplanması gerekirken, dijital ortamlar toplumların kılcal damarlarını keşfetmeyi ve gerekli olan enformasyona ulaşabilmeyi çok daha kolaylaştırdı. Dahası Foucault’nun “panoptikon”unda takip edilmekten ve izlenilmekten hoşlanmayan insanların yerini dijital ortamlardaki gözetim sarmalına gönüllü olarak dâhil olan kullanıcılar aldı.

Mahremiyetin “kişisel bilgiler” anlamındaki bağlamı elbette önemli olmakla birlikte, toplumumuzda daha fazla sorunsallaştırılan veçhesi, İslamî inanç ve değerlerle ilgilidir. Mahremiyetin İslamî terminolojideki karşılığının yanı sıra asırlar boyu bir gelenek hâlini alan bazı davranış formlarının değişmesi, mahremiyete yönelik hassasiyet taşıyan kişileri ciddi bir endişeye sevk etmektedir. Yukarıda zikrettiğimiz cinsellik ve beden algısının dönüşümüyle irtibatlı bir şekilde, sosyal medyanın kişileri hemen her anı paylaşmaya sevk etmesi, gündelik ve toplumsal hayatın yanı sıra yakın zamanlara kadar “mahremiyetin kalesi” olarak kabul edilen ve kimseye mümkün olduğunca bahsi dahi edilmeyen evleri de diğer insanların beğenilerine açtı. Ritzer’in (2011: 220) ifade ettiği gibi kendi evimizde dahi gözetlenmekten ve tüketime dâhil olmaktan kurtulamıyorsak, aslında sığınacak bir limanımız kalmamış demektir. Dijital ortamlarla yeni meslek alanı hâline gelen kitle etkileyicilerinin, “şöhret toplumu” tanımlamasının tam da içini doldururcasına evliliklerinden ev içi pratiklerine, alışverişlerinden sıradan yapıp etmelerine kadar hayatlarının neredeyse her anını takipçileriyle paylaşmaları, mahremiyetin sosyal medya ortamlarında ne derece aşındığının en bariz göstergesidir. Öte yandan yeni doğmuş bir bebek veya fotoğraflanmaktan hiç de memnun kalmayan yaşlıca bir insan da bu görsel şova rahatlıkla dâhil edilebilmekte ve çocuk-ebeveyn-ihtiyar gibi hafızamızdaki geleneksel kabuller görmezden gelinebilmektedir. Dahası, hac ve umre gibi ibadetler, hatta ister bireysel ister kurumsal düzlemde olsun yapılan yardımlar, defin merasimleri ve cenaze ritüelleri dahi hesaplardan paylaşılarak, gösteri4 ve teşhir dünyasına kurban edilebilmektedir.5

Dijital medyada teşhir ve şov dünyasına kapı aralayan fotoğrafların, mahremiyetle ilgili ciddi sorunları ortaya çıkarmasının en önemli sebebi, yukarıda tarihsel serüvenlerine ve zaman içerisindeki kavramsal dönüşümlerine değindiğimiz kamusal ve özel alanlar arasındaki sınırları muğlaklaştırmasıdır. Nitekim söz konusu mecralarda kamusal alan ile özel alan arasında bugün tek taraflı bir aşındırmadan bahsetmek doğru olmaz. Dijital ortamların sağladığı gözetim teknikleriyle mahrem alan, kamusal alan tarafından aşındırılırken, diğer taraftan da ifşa ve teşhirlerle kamusal alan, mahrem alan tarafından işgal edilmektedir (Öztekin ve Öztekin, 2010: 539). Örnek vermek gerekirse, bir kullanıcının kendi fotoğrafı ilk anda özel alana aitken, sosyal medya hesabından paylaşıldığı anda o fotoğraf artık kamuya açılmaktadır. Medyanın gelişen teknik özellikleri ve genişleyen kültürel içerimleri, mahremiyete önem verdiğini düşünen ve gündelik hayatında hem insani hem de dinî gerekçelerle bu sınırı özenle korumaya gayret eden insanları dahi kendi büyülü dünyasına çekmekte ve kişiyi inandığı çizgilerle kendi çizgileri arasında arafta bırakmaktadır. Daha açık şekilde ifade edecek olursak, özel ve kamusal alanlar arasındaki geçişkenlik ve aradaki ayrım çizgisinin silikleşmesi, dinî konularda hassasiyet taşıyan ama öte yandan da sosyal medyanın atmosferinden kendisini kurtaramayan kullanıcıların ciddi gerilimler yaşamasına sebebiyet vermektedir. Nitekim sosyal medya ve dindarlık üzerine yapılan saha araştırmaları (Dereli, 2020; Eken, 2020b), bilhassa görsel içerikli paylaşımlardan hareketle kullanıcıların gerek birey gerekse grup/ cemaat düzeyinde birbirlerinin dindarlıklarını sorguladıklarını ve hatta bu anlamda birbirlerini ötekileştirdiklerini ortaya koymaktadır. Bu durumun en önemli sebebi, dijital ortamların özel-kamusal alanlar dilemmasının yanı sıra otorite tanımaz bir karakter sahip oluşu ve böylelikle aynı inancın ve kültürel değerlerin mensupları olan bireyler arasında dahi çok farklı anlayış ve yaklaşımları görünür kılmasıdır.

Sonuç

Mahremiyetin en dikkat çekici veçhelerinden birisi, farklı sosyokültürel ve sosyo-politik arka planlara, inanç ve değerler dünyasına, geleneğe, kültürel mirasa ve hafızaya sahip olmalarına rağmen, hemen her birey ya da toplum için az ya da çok önem arz etmesidir. Mahremiyete dair alınan konum ve tavır ise bir toplumu ya da kültürü diğerlerinden ayırt edecek nosyondan kaynaklanır; bu nosyon, ait olduğu inanç ve değerler dünyasıyla harmanlanmış bir geleneğin inşasında önemli işlevler görür. Bu işlevler toplumda işlerlik kazanıp kuşaklar boyu sürdürüldüğü müddetçe o toplum ve kültürdeki beden algısını, zaman ve mekân algısını, ev ve aile hayatını, kamusal-özel alan anlayışını büyük ölçüde belirler fakat ne zaman ki bu aktarımlar kırılmalar yaşarsa, söz konusu perspektif de kaçınılmaz olarak farklılaşmaya başlar. Rönesans ve Reform’la başlayıp Aydınlanma’yla devam eden seküler kültür, bahsini ettiğimiz bireysel ve toplumsal kırılmaları yoğun şekilde beraberinde getirmiş ve mahremiyet anlayışı da bundan nasibini almıştır. Mahremiyetin değişim serüveni, onun gittikçe yara almasına sebebiyet vermiş, bir zamanlar mahremiyet ihlalleri olarak ayıplanan ya da hoş görülmeyen pratik ya da alışkanlıklar artık yeni mahremiyet vasatı olarak normalleş(tiril)miştir. Bu normalleşme mimaride, cinsiyet ve beden algısında değişikliklere nasıl sebebiyet vermişse, aile hayatını, eşlerin aile içi rollerini ve toplumsal hayatı da o denli etkilemiştir. Sosyolojik dönüşümün en görünen yüzü, hemen her çağda olduğu gibi, yeni kuşaklardır. Mahremiyet anlayışındaki değişim izleğini de yine genç kuşaklar üzerinden takip etmek mümkündür. Örnek vermek gerekirse, doğrudan fotoğraf/selfie çekmeye ve bunları paylaşmaya hasredilmiş sosyal medya uygulamaları genç kuşakları daha fazla cezbetmekte ve çeşitli filtreleme programlarıyla kendilerini başkalarına “istedikleri gibi” sunabilmelerine imkân tanımaktadır. Böylece kendi benlerini, bedenlerini ve görüntüsel/fiziki varoluşlarını toplumsal kabul ve değerlerin önüne koymaya daha meyyal olan genç kuşaklarla önceki kuşaklar arasındaki mahremiyet yaklaşımı farklılığı görece artmaktadır. Mahremiyet algısındaki sosyolojiyi değiştiren bu farklılaşma, kimi zaman dindarlığın toplumsal anlamda kabul gören diğer alanlarına da sirayet edebilmekte ve kuşaklar arası ayrışmayı derinleştirebilmektedir.

Mahremiyetin sınırlarının, tarihin önceki dönemlerinde dahi bütünüyle korunduğu öne sürülemez. Fakat bahsi geçen serüvene yeni bin yılda dijital ortamların da katılması, neyin kamusal ya da özel alana dâhil olduğu, hangisinin mahrem kabul edilip edilmeyeceği meselelerini birbiri içerisine geçirmiş, aradaki çizgiler ortadan kalkma tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştır. Başka bir ifadeyle “korumacı mahremiyet” anlayışının yerini “teşhirci mahremiyet” almış ve mahremiyet algısındaki bu dönüşüm, dinî hayatı ve dindarlığı ciddi düzeyde etkilemiştir. Dijital ortamların yalnızca genç kuşaklara değil, her yaştan kesime hitap edecek düzeyde yaygınlık kazanmasıyla, teşhirci mahremiyetin boyutları genişlemiştir. Bunun sonucunda yakın zamana değin bireyin ve ailenin mahremi olarak görülen ve yabancı gözlere açılması asla beklenmeyen ev ortamlarından gündelik hayatın hemen bütün pratiklerine, bir bebeğin doğumundan dinî içerikli ritüellere kadar pek çok “özel an”, sosyal medya ortamlarında teşhir edilmektedir. Dahası, başkalarına söylendiğinde veya gösteriş olarak yapıldığında manevi anlamdaki karşılığında azalma olacağı düşünülen ibadetler dahi, beğeni ve takipçi sayısını arttırma ya da fenomen olma gibi cazibeler doğrultusunda bu mecralarda tüketilebilmektedir.

Dijital ortamların, fiziki dünyanın artık önemli bir parçası hâline geldiği ve her iki uzamdaki etkileşimlerin birbirini beslediği düşünüldüğünde, mahremiyet algısındaki söz konusu değişimlerin yalnızca bu mecralarla sınırlı kalmadığı, zihin düzeyinde de dönüştürücü etkide bulunarak bireysel, toplumsal ve dinî hayatın her alanında kendisini hissettirdiği ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte mahremiyet algısıyla irtibatlı şekilde dindarlık ve dinî hayat bağlamında gerçekleşen dönüşümün faturasını bütünüyle sosyal medya ağlarına çıkarmak bize göre doğru bir yaklaşım olmayacaktır. Bu dönüşüm, coğrafya farklılığını büyük ölçüde önemsizleştiren küreselleşmeyi ortaya çıkartan modern dünyanın kendine özgü şartlarından ve bu şartları cari kılmaya devam eden mekanizmalarından bağımsız değildir. Dolayısıyla internet ve dijital ortamlar, aslında mahremiyetle ilgili en az iki asırdır devam eden ihlaller serüveninin bir devamı niteliğindedir. Temel farkı ve ön plana çıkan özelliği, değişim ve dönüşümün hızına ivme katarak bunları önceki dönemlere nazaran çok daha kısa bir süre içerisinde fiiliyata dökmesidir. Sonuç olarak insanın en mutena veçhesine karşılık gelen mahremiyetin sonuna gelmenin kolay kolay mümkün olamayacağını fakat ciddi tartışmaları beslemeye de devam edeceğini düşünmekteyiz.

Dipnotlar:

1 Dr. Öğr. Üyesi, Erciyes Üniversitesi, Din Sosyolojisi Anabilim Dalı, ORCID: 0000-0003-0263-7606

2 Örneğin Lyon’un (2013: 50) mahremiyet tasnifinde yer alan beş mahremiyet türü (bedensel, iletişim, enformasyon, bölgesel ve görüntü) içerisinde farklı olarak yalnızca bedensel mahremiyet göze çarpmaktadır. Clarke’ın (Clarke, 2016) dörtlü tasnifinde de (kişisel mahremiyet, kişisel iletişim mahremiyeti, kişisel bilgi mahremiyeti, kişisel davranış mahremiyeti) kişisel iletişim mahremiyeti merkezde yer alır.

3 Amerika ve Avrupa ülkeleri başta olmak üzere dünyanın pek çok yerinde göçmen olarak yaşayan, Müslümanları ve İslam’ı ötekileştiren söylemlerle ve bakış açılarıyla bilhassa internet ve sosyal medya ortamları aracılığıyla mücadele etmeye çalışan yeni bir Müslüman kimliği profilinden söz edilmektedir. Kendilerini hem Müslüman hem de modern şekilde tanımlamalarından hareketle “M Nesli” şeklinde adlandırılan bu kuşak tanımlamasına dair ayrıntılar için bkz. (Janmohamed, 2018; Eken, 2020b).

4 Debord’a göre gösteri, metanın toplumsal yaşamı tümüyle işgal etmesidir; dolayısıyla görülen dünya, bütünüyle metanın dünyasıdır (Debord, 2017: 50). Bu açıdan bakıldığında bütünüyle başkalarının beğenisine sunulan ibadetlerin ya da dinî içerikli pratiklerin metalaşma tehlikesi gün yüzüne çıkar.

5 Mahremiyete yönelik dile getirdiğimiz bu endişelere dikkat etmenin, içinde yaşadığımız dünyanın gerçeklikleriyle örtüşmediği de dillendirilmektedir. Bu bağlamda örneğin Chul-Han, sosyal ağların getirdiği şeffaflıklar dünyasından geriye dönüşün mümkün olmadığını, bu yüzden de “post-privacy”, yani “mahremiyet-sonrası” çağa girdiğimizi öne sürmektedir (Chul-Han, 2017: 17) .

Kaynakça
Akgül, M. (1999). Türk modernleşmesi. Konya: Çizgi Kitabevi.
Aktaş, C. (2006). Türbanın yeniden icadı. İstanbul: Kapı Yayınları.
Arslan, A. (2013). Yeni bir anlam arayışı: Yorumlanmış bir dünyada müslümanca
düşünmenin imkanı. Van: Bilge Adamlar Yayınları.
Bağlı, M. (2011). Modern bilinç ve mahremiyet. İstanbul: Yarın Yayınları.
Baudrillard, J. (2012). Tüketim toplumu. (F. Keskin-H. Deliceçaylı, Çev.) İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
Bauman, Z. (2011a). Bireyselleşmiş toplum. (Y. Alogan, Çev.) İstanbul: Ayrıntı.
Bauman, Z. (2011b). Modernite, kapitalizm, sosyalizm: Küresel çağda sosyal eşitsizlik. (F. D.
Ergun, Çev.) İstanbul: Say Yayınları.
Berger, P. L. ve Luckmann, T. (2015). Modernite, çoğulculuk ve anlam krizi: Modern insanın
yönelimi. (M. D. Dereli, Çev.) Ankara: Heretik Yayınları.
Berger, P., Berger, B. ve Kellner, H. (2000). Modernleşme ve bilinç. (C. Cerid, Çev.) İstanbul:
Pınar Yayınlar.
Breton, D. L. (2014). Bedene veda. (A. U. Kılıç, Çev.) İstanbul: Sel Yayınları.
Chul-Han, B. (2017). Şeffaflık toplumu. (H. Barışcan, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları.
Clarke, R. (2016). Roger Clarke’s web-site. http://www.rogerclarke.com/DV/Intro.html adresinden alındı
Debord, G. (2017). Gösteri toplumu. (A. Ekmekçi-O. Taşkent, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Dereli, M. D. (2020). Sanala veda: Sosyal medya ve dönüşen dindarlık. Ankara: Nobel Yayınları.
Duerr, H. P. (1999). Çıplaklık ve utanç: Uygarlaşma sürecinin miti. (T. Onur, Çev.) Ankara: Dost Yayınları.
Eken, M. (2020a). Temel boyutlarıyla mahremiyet ve güncel dijital mahremiyet problemleri.
Aydın, H. ve Yazıcı, F. (ed.) içinde, Yeni medya çağında popüler dijital sorunlar (s. 41-65). Ankara: Nobel Yayınları.
Eken, M. (2020b). Modern görsel kültürde M Nesli’nin online inanç pratikleri.
Bilimname(43), 31-71. doi:10.28949/bilimname.762744
Elias, N. (2004). Uygarlık süreci. (E. Ateşman, Çev.) İstanbul: İletişim Yayınları.

Foucault, M. (2007). Cinselliğin tarihi. (H. U. Tanrıöver, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Funk, R. (2007). Ben ve biz: Postmodern insanın psikanalizi. (Ç. Tanyeri, Çev.) İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Giddens, A. (2014). Mahremiyetin dönüşümü. (İ. Şahin, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Goffman, E. (2009). Günlük yaşamda benliğin sunumu. (B. Cezar, Çev.) İstanbul: Metis.
Göle, N. (2010). Modern mahrem. İstanbul: Metis Yayınları.
Göle, N. (2012). Seküler ve dinsel: Aşınan sınırlar. İstanbul: Metis Yayınları.
Habermas, J. (2015). Kamusallığın yapısal dönüşümü. (T. B.-M. Sancar, Çev.) İstanbul İletişim Yayınları.
Janmohamed, S. (2018). M nesli: yeni müslüman gençlik. (E. Kızılelma, Çev.) İstanbul: Kaknüs Yayınları.
Kirman, M. A. ve Demir, T. (2016). Sekülerleşme perspektifinden mahremiyetin dönüşümü. Ünal, Y. vd. (ed.) içinde, Din, gelenek ve ahlak bağlamında mahremiyet
algıları sempozyumu (Cilt 2, s. 501-512). Ordu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.
Kodak, D. (2018). Düşünümsel modernitede mahremiyeti yeniden tanımlamak:Kuşaklararası bir araştırma. Connectist: Istanbul University Journal of
Communication Sciences, 85-116.
Lyon, D. (2013). Gözetim çalışmaları. (A. Toprak, Çev.) İstanbul: Kalkedon Yayınları.
Mumford, L. (2007). Tarih boyunca kent: kökenleri, geçirdiği dönüşümler ve geleceği. (G. Koca-T. Tosun, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Nasr, S. H. (2001). Bilgi ve kutsal. (Y. Yazar, Çev.) İstanbul: İz Yayınları.
Okutan, B. B. (2016). Popüler kültürden kültür endüstrisine: Dini kimlik ve kadın. Özbolat,A. ve Macit, M. (ed.) içinde, Kimlik ve Din (s. 215-240). Adana: Karahan Yayınları.
Öğüt, S. (2003). Mahrem. Diyanet islam ansiklopedisi,içinde, c. 27, 388-389.
Özbolat, A. (2011). Postmodern dönemde bedenin tüketim temelinde yeniden inşası.
Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, 10(38), 317-334.
Öztekin, H. ve Öztekin, A. (2010). Modernleşme-mahremiyet ilişkisi ve siber mekanda mahremiyetin aleniyete dönüşmesi. e-Journal of New World Sciences Academy, 5(4),

Ritzer, G. (2011). Büyüsü bozulmuş dünyayı büyülemek. (Ş. S. Kaya, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Rosenberg, J. M. (1969). The death of privacy. Random House.
Sennett, R. (2011). Ten ve taş: Batı uygarlığında beden ve şehir. (T. Birkan, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları.
Sennett, R. (2013). Kamusal insanın çöküşü. (S. D. Yılmaz, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Sungur, E. (2016). Postmodern tüketim anlayışında dindar yaşam biçimleri. Ankara: Araştırma Yayınları.
Tekin, M. (2016). Tüketim kültürü bağlamında dindar kadın kimliğinin dönüşümü. Ünal,Y. vd. (ed.) içinde, Din, gelenek ve ahlak bağlamında mahremiyet algıları sempozyumu
(s. 255-266). Ordu: Ordu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.
Thompson, J. B. (2008). Medya ve modernite. (S. Öztürk, Çev.) İstanbul: Kırmızı Yayınları.
Twenge, J. M. (2013). Ben nesli: bugünün gençleri niçin bu kadar özgüvenli ve iddialı fakat bir o kadar da depresif ve kaygılı. (E. Öztürk, Çev.) İstanbul: Kaknüs Yayınları.
Vincent, D. (2016). Mahremiyet: kısa bir tarih. (D. C. Başaraner, Çev.) Ankara: Epos Yayınları.
Warren, S. D. ve Brandeis, L. D. (1890). The right to privacy. Harvard Law Review, 4(5),
193-220.
Yavuz, H. (2003). Söz’ün gücü. İstanbul: Dünya Yayıncılık.

Genel anlamda “kimlik, özel anlamda ‘ulusal kimlik fikri insanlık deneyiminde “doğal yollarla döllenmemiş, tabii biçimde kuluçkaya yatırılmamıştır. Aynı şekilde, “hayatın apaçık gerçeği sayılabilecek bir deneyimden de türememiştir. Bu fikir, modern insanın Lebenswel’ine (canlılar âlemi, yaşam dünyası) zorla sokulmuş ve bir kurgu olarak ortaya çıkmıştır. Kimlik fikri, tam da kurgu olduğu için ve bu fikrin ima ettikleri, hatırlattıkları veya harekete geçirdikleriyle status guo ante (insan müdahalesinden azade, mukaddem olgular bütünü) arasında uzandığı acıyla hissedilen boşluk sayesinde ‘gerçeğe dönüşüp ‘verili” hale gelmiştir. Kimlik fikri aidiyet krizinden ve bu krizin “olması gereken ile ‘olan’ arasındaki uçurumu kapatmak ve gerçeği bu fikir tarafından oluşturulmuş standartlar seviyesine çekmek için tetiklediği çabadan doğmuştur. Bu, gerçeği zehabın suretinde yeniden yaratmaktır.

Sayfa 30

—————————————————

“Ulusal kimlik”, en başından itibaren agonistik (kavgacı) bir nosyon ve savaş narası idi; uzun süre de öyle kaldı. Devlet reayasının kümelenmesiyle benzeşen birleştirici bir ulusal cemaat sadece sonsuza kadar başarısız olmaya değil, aynı zamanda ebediyen kırılgan olmaya da mahkümdur.

Sayfa 31

—————————————————

Ulusal kimlik, ‘biz ve “onlar” arasında sınır çizmek için tekelci bir hakkı amaç edinen devlet ve onun temsilcileri tarafından (veya uluslaşmayı amaçlayan ‘gölge hükümetler ve “sürgündeki hükümetler” örneğinde olduğu gibi -sadece kendi devletleri için haykıran petrol ülkelerinde yaşayan uluslar” tarafından-) titizlikle inşa edildi. Tekel oluşturmalarının yanında devletler, sınırları aşarak su götürmez biçimde yüksek mahkemenin pozisyonunu üstlendiler ve dava açan kimliklerin iddialarına dayanarak itirazı mümkün olmayan cezalar verdiler.

Sayfa 32

—————————————————

1994’te Berlin caddelerine asılan bir posterde, artık dünya gerçeklerini içermeyen referans çerçevelerine uyulan sadakatle şu şekilde dalga geçilmiştir: “Sizin İsa’nız bir Yahudi; arabanız Japon; pizzanız İtalyan; demokrasiniz Yunan; Kahveniz Brezilyadan; tatiliniz Türkiyede; sayılarınız Araplardan; harfleriniz Latin; tek komşunuz ise bir yabancı.”1? Polonya’nın ulus inşası döneminde çocuklara kimlik sorularına şu cevapları vermeleri salık verilirdi: Sen kimsin? Küçük bir Lehim. Simgen nedir? Beyaz kartal. Çağdaş kültürün yetkin bir sosyoloğu olan Monika Kostera’nın öne sürdüğüne göre bugünün cevapları oldukça farklı olurdu: “Kimsin? Kırklı yaşlarda, mizah anlayışına sahip yakışıklı bir erkeğim. Simgen nedir (burada “sign” kelimesinin burç anlamı kullanılıyor)? İkizler.”!3

Berlin’deki poster küreselleşmeyi ima ederken, “kimsin sorusuna verilen muhtemel cevaptaki değişiklik, kimliklerdeki (hakiki ve koyutlanmış) hiyerarşinin yıkılışına işaret eder. Bu iki olgu birbiriyle yakından alakalıdır.

Sayfa 39

—————————————————

Emek-ve-sermaye yoğun görevlerinin büyük bölümünü küresel piyasalara devreden devletler, vatanperverce coşkunluklara dayalı arza çok daha az ihtiyaç duyarlar. Ulus devletlerin büyük bir kıskançlıkla korudukları varlıkları olan vatanperverlik duyguları bile piyasa güçlerine devredilmiş ve onlar tarafından spor, eğlence sektörü, yıllık festival ve anma programı endüstrisinin organizatörlerinin kârlarını maksimize etmek için yeniden düzenlenmiştir. Öte yandan, kimlik peşinde koşanlar, bir zamanların boğun eğmez ve bölünmez bölgesel egemenliğinden arta kalan kifayetsiz bakiyesiyle kalakalmış devlet güçlerinden tam garanti ümit etmek şöyle dursun, küçük bir teminat bile bekleyemezler.

Sayfa 40

—————————————————

Aidiyet hissinin geleneksel olarak hasredildiği yerler (meslek, aile, çevre ve komşuluk), birliktelik hasretini dindiremez veya yalnızlık ve terk edilmişlik hissini gideremez olduklarında artık ya kullanışlı değillerdir ya da güvenilmezlerdir.

Dolayısıyla, “vestiyer cemaatler” diye adlandırılabilecek birlikteliklere yönelik giderek artan bir talep peyda oldu -tıpkı tiyatroya gidenlerin kabanlarını astıkları vestiyerler gibi, insanların en azından görünürde bireysel gailelerini astıkları vestiyer cemaatler -. Herhangi bir abartılmış veya şok edici olay böyle yapmayı gerektirecek bir vesile yaratabilir: Birinci sıraya yükselen bir halk düşmanı, heyecan verici bir futbol maçı, bir ünlünün özel bir anını fotoğraflama imkânı, akıllıca veya vahşice bir suç, olabildiğince abartılmış bir filmin ilk gösterimi veya o dönemde gündemde olan bir ünlünün evlenmesi, boşanması veya yaşadığı bir talihsizlik. Vestiyer cemaatler gösteri için geçici olarak bir araya getirilir ve izleyiciler kabanlarını vestiyerdeki askılardan alır almaz dağıtılırlar.

Sayfa 42

—————————————————

Pierre Bourdieu ve Richard Sennett, daha önceki sabit düzen ve alışılmış çalışma biçimlerinin neden parçalandığını, yeni ortaya çıkmış, daha büyük ve görünürde daha sağlam katılıkların neden birleşik ve dayanışmaya dayalı bir duruşu desteklemediğini ve bireysel kaygılarla sıkıntıların bir sınıf çatışmasına dönüşmesini niçin engellemediğini açıklamışlardır. Boltanski ve Chipapello’nun ortaya koydukları gibi, işçiler kendilerini istihdam projelerinin hâlihazırda hazırlık aşamasında olan tek bir projeye indirgendiği bir ci4f par projets (proje toplumu) içinde bulmuşlardır. Dolayısıyla, hayat süreçleri ardışık kısa vadeli projeler halinde dilimlenmiş olup bir projeden diğerine koşan insanlar arasında hoşnutsuzluklardan kurtulup daha iyi bir dünya hayaline yoğunlaşmaya zaman yoktur. Bu tür insanlar herkes için daha iyi bir yarın üzerine ciddiyetle düşünmek yerine #er fert için farklı bir bugün dileyeceklerdir. Sadece hayat mücadelesinden ibaret olan bir gündelik hayatta, iyi toplum vizyonuna ne yer vardır ne de zaman.

Sözün özü, fabrika binaları ve avluları artık köklü toplumsal değişim umutlarının bağlanacağı bir yatırım güvenliğine sahip değillerdir.

Sayfa 47

—————————————————

Kimliğin tabakalaşmada da güçlü bir faktör olduğunu belirteyim. Kimlik, tabakalaşmanın en ayırıcı ve fark yaratıcı yönlerinden biridir. Bir anda belirmiş küresel hiyerarşinin bir kutbunda, kimliklerini görülmemiş büyüklükte ve dünya çapında bir teklif havuzundan çekip öyle ya da böyle kendi rızalarıyla oluşturup yine ondan vazgeçebilenler bulunur. Öteki kutupta ise, kendilerine tercih hakkı tanınmayan ve sonunda başkaları tarafından zorla dayatılmış bir kimlik yükünü sırtlanan, kimlik tercihinden men edilmiş kalabalıklar bulunur. O kimlikler ki, taşıyanların gücüne gider fakat ne atmalarına izin verilir ne de ondan kurtulabilirler. Tektipleştirici, aşağılayıcı, insandışılaştıran ve damgalayan kimlikler…

Sayfa 51

—————————————————

Sınıf-altının kötü kaderini paylaşmakla birlikte göçmenler, diğer tüm yoksunluklarının ötesinde, kendileri için özel olarak tasarlanmış, “yer olmayan yerler (non-places) dışında, egemenlik altındaki topraklarda gerçek anlamda bir fiziksel varoluştan bile mahrum bırakılırlar. Yer olmayan yerler”, geri kalan normal ve ‘tam’ insanların yaşayıp hareket ettiği alanlardan ayırt edilmeleri için, mülteci veya sığınmacı kampları olarak etiketlenirler.

Sayfa 53

—————————————————

Kapitalist ekonominin genişlemesi nihayetinde Batı’nın küresel siyasi ve askeri egemenliğinin boyutlarına ulaştı ve böylelikle atık insan üretimi de küresel bir vaka haline geldi. Kapitalizm problemi”, kapitalist ekonominin en bariz ve her an patlamaya hazır arızası, hâlihazırdaki kendi küresel düzleminde sömürüden dışlamaya doğru kayıyor. Bugün toplumsal kutuplaşmanın, derinleşen eşitsizliğin, gitgide artan insan yoksulluğunun, sefaletinin ve zulmün en göze çarpan vakalarının altında yatan şey, 1,5 asır önce Marx tarafından öne sürüldüğü gibi bir sömürü olmaktan ziyade, dışlanmadır.

Sayfa 54

—————————————————

Daha önce de belirttiğim gibi, ulus devler artık insanların güveni için doğal bir yed-i emin değildir. Güven modern tarihin büyük bölümü boyunca ikamet ettiği evinden kovulmuş durumdadır. Havada süzülüyor ve yeni cennet arayışlarıyla dalışlar yapıyor -fakat sunulan tekliflerin hiçbiri şu ana kadar bir uğrak limanı olarak ulus devletin katılığını ve görünen ‘doğallığını’ yakalayabilmiş değil.

Sayfa 58

—————————————————

İnsan bir şeyin değerini tam anlamıyla ancak o gözden kaybolunca anlar. O şey ya tamamen kaybolunca ya da bakıma muhtaç hale gelince…

Sayfa 59

—————————————————

Modern hayatın en öngörülü gözlemcileri, daha on dokuzuncu yüzyılda, söz konusu güvenin “resmi sürümünün -baskın; hatta belki de tek öğreti olmaya çalışan- ima ettiği kadar katı biçimde kök salmadığını belirtmişlerdi. Bu zeki gözlemcilerden biri, bireylerin “hayata dair bilginin zirvesine ulaştığı on dokuzuncu yüzyılın başlarında ‘toplumun artık düzgün işlemediğini! belirten Robert Musildir.

Sayfa 65

—————————————————

Sürekli olarak parçaları birbirine uydurmaya devam ettiğinizde, evet, yapabileceğiniz başka bir şey yoktur. Fakat onları birbirine uydurmak bu uydurma oyununa son verecek en uygun hale ulaşmak mıdır? Hayır, teşekkürler. Bu, kişinin onsuz daha iyisini yapabileceği bir haldir.

—————————————————

Fakat şunu belirtmeliyim ki, günümüzde kendisi vasıtasıyla iki modelden birincisinin yaygın olarak tarif edildiği “kültürel kelimesi, “siyasal yerindeliğin’ güncel standartları tarafından dikte edilen bir yanlış adlandırmadır. Neticede “kültür” kelimesi kelime hazinemize tamamen zıt bir anlam taşıyarak iki yüzyıl önce girdi: Yani “doğa’nın zıt anlamlısı olarak ve insan tercihlerinin sonucu olan ürünler, tortular ve yan etkiler gibi doğanın değişmez gerçeklerine tamamen zıt insan özelliklerine gönderme yaparak. İnsan yapımı şeyler aslında prensip olarak insan bozumu şeylerdir.

Sayfa 76

—————————————————

Çoğumuz çoğu zaman “bağsız yaşamanın” getirdiği bu yeni hâlin – bağlarından kopmuş ilişkilerin – ikilemi içerisindeyiz. Aynı anda hem istiyor hem korkuyoruz. Geriye dönemeyiz, fakat bulunduğumuz yerden de memnun değiliz. Arzuladığımız ilişkileri nasıl kuracağımızdan emin değiliz; daha da kötüsü, ne tür ilişkiler istediğimizden de emin olamıyoruz.

Erich Fromm’un, bireylerin aşkında tatminin gerçek alçakgönüllülük, cesaret, inanç ve disiplin olmaksızın sağlanamayacağına dair gözlemiyle ikilemin özünü kavradığına inanıyorum. Fakat Fromm hemen ardından üzülerek şunu eklemiştir: bu niteliklerin nadiren görüldüğü bir toplumda sevme kapasitesine erişmek de ender bir başarı olmak zorundadır.

Sayfa 78

—————————————————

Eflatun’un Şölen’inde Mantinealı Diotima (Prophetville’in korkulan kadın peygamberi) Sokrat’a, Sokrat’ın da tüm kalbiyle onayladığı şu ifadeleri yöneltir: Aşk senin düşündüğün gibi güzele yönelmekle ilgili değildir; aşk güzeli doğurmak ve onda doğmaktır.” Sevmek doğurmayı ve hayat vermeyi” arzulamaktır ki, böylelikle âşık ‘doğurabildiği/hayat verebildiği güzelliği arar ve onun peşinden koşar”.

Sayfa 79

—————————————————

İlişkiyi kesmenin güç mücadelesi ve kendini gerçekleştirmenin yaygın stratejisi olarak kullanıldığı bir dünyada, hayatta devam edeceği salimen öngörülebilen hiç değilse birkaç kesin nokta vardır. Haliyle “şimdiki zaman ‘geleceği’ bağlamaz; şimdiki zamanda gelecek şeylerin şeklini resmetmek şöyle dursun, onların ne olduğunu tahmin etmemize imkân tanıyan bir şey dahi yoktur. Uzun vadeli düşünmek ve hatta uzun vadeli bağlılıklar ve yükümlülükler gerçekten anlamsız görünür. Daha da kötüsü, ters etkili, tamamen tehlikeli, atılması aptalca olan bir adım, denize atılması gereken, hatta en baştan güverteye hiç alınmaması daha isabetli olacak bir yük olarak algılanır.

Tüm bunlar endişe verici hatta korkutucu haberlerdir. Darbeler dünyada olmanın insani yanının tam kalbine iner. Hepsinden öte, benliği diğer insanlara rapteden bağlara ve bu bağların zamanla güvenilir ve istikrarlı hale geldiği varsayımlarına göndermede bulunulmadıkça kimliğin çekirdeği -‘ben kimim?” sorusunun cevabı ve daha da önemlisi, bu soruya ne cevap verilmiş olursa olsun o cevabin suregelen güvenilirliği- olusturulamaz.

Sayfa 84

—————————————————

Kaliteden emin olunmadığında, acaba nicelik bir kurtuluş getirebilir mi?

—————————————————

Sohbet etmek ve mesajlaşmak için cep telefonlarını tercih ediyoruz, çünkü böylelikle “gerçek temasın yanında getirdiği rahatsızlıklara maruz kalmadan temas halinde olmanın rahatlığını sürekli olarak hissediyoruz. Birkaç derin ilişkinin yerine onlarca zayıf ve sığ teması koyuyoruz.

Sayfa 86

—————————————————

Ezeli ve ebedi sonsuzluk tarafından emilen kısa hayat süremi, uzayda kapladığım küçücük alanı, hakkında hiçbir şey bilmediğim ve hakkımda hiçbir şey bilmeyen uzayın sonsuz büyüklüğünü düşündüğümde… Kendimi orada değil de burada, dünden ziyade bugünde görmekten korkuya ve şaşkınlığa kapılıyorum.” 30

***

30 Blaise Pascal, Pens&es, buradaki alıntı A.J. Krailsheimer’in tercümesinden (Penguin, 1966), s. 48.

Sayfa 88

—————————————————

Modern akıl mutlak manada ateistik değildi. Tanrı ile savaş ve “Tanrı’nın olmadığına ya da öldüğüne” dair hummalı delil arayışı radikal anlayışlara bırakılmıştı. Bununla birlikte modern aklın yaptığı şey, Tanrı’ya insanın dünyadaki işlerinden el çektirmek oldu. Modern bilim, dünya hakkında öğrenilen her şeyin teolojik olmayan terimlerle, yani mesaj” içermeden ve ilahi hikmete göndermede bulunmadan terimlerle anlatılmasını mümkün kılan bir dil inşa edilince ortaya çıktı.

Sayfa 90

—————————————————

Modern strateji, insan takatini aşan büyük meseleleri insanların halledebileceği küçük görevlere bölmeye dayalıdır (mesela kaçınılmaz olan ölüme karşı umutsuz savaşın yerine pek çok kaçınılabilir ve iyileştirilebilir hastalığın etkin tedavisini koymak). Büyük meseleler” halledilemese de ertelenir, ötelenir ve gündemden düşürülür; tamamen unutulmasa da nadiren hatırlanır. Şimdiye dair endişe sonsuz olana ne yer bırakır ne de onu düşünecek zaman. Akışkan ve sürekli değişen bir ortamda sonsuzluk fikrinin ve onun zamanın akışından muaf olan sonsuz sürekliliği ile kalıcı değerinin insanlık tecrübesinde yeri yoktur.

Değişimin hızı dayanıklılık ve süreklilik değerine kalıcı darbeyi vurur: “Eski” ve “dayanıklı” olan, eski moda, zamanı geçmiş ve “kullanım süresi dolmuş’ olanla eşanlamlı hale gelir ve en kısa sürede çöplükteki yerini almaya mahkumdur.

Sayfa 90

—————————————————

Modern birey için

Mutlak kırılganlıkları ve geçicilikleri düşünüldüğünde, bireysel beka dışındaki her şey kötü bir yatırım olarak görünmektedir. Şeylerin tek mantıklı kullanım şekli, bireyin hayatta kalmasına hizmet etmeleridir. Potansiyel hazlarına hemen şimdi varılmalı, tatlarına hemen burada bakılmalıdır; zira pek yakında solmaya başlayacakları kesindir.

Sayfa 91

—————————————————

Senecadan Durkheim’e kadar pek çok bilge, dinlemeye meyilli olan herkese gerçek mutluluğun ancak insanın cismani hayatını aşan şeylere bağlanmakla sağlanabileceğini hatırlatıp durdular. Ortalama günümüz okuru için bu tür tavsiyeler anlaşılmaz ve lüzumsuz görünmektedir. Binyıllar içinde zahmetle inşa edilen ve fani hayatı sonsuzluğa bağlayan köprüler kullanım dışı bırakıldı.

Daha önce böylesi köprülerden mahrum bırakılmış bir dünyada yaşamamıştık. Böyle bir dünyada yaşamakla neyle karşılaşabileceğimizi ya da kendimizi ne tür şartların içinde bulabileceğimizi söylemek için çok erken.

Sayfa 93

—————————————————

Kendi tercihimiz olan alternatif bir kimliği elde edebilmek için gereken vasıtaları seçmemiz artık bir sorun olarak görülmüyor (onun için zorunlu olan teçhizatı almaya yetecek paramız varsa). Bizi bir çırpıda olmak istediğimiz, görünmek istediğimiz, tanınmak istediğimiz karaktere dönüştürecek donanım mağazalarda beklemektedir. Bunun en güncel örneğini vermem gerekirse: Londra’nın merkezinde sürücüler için “trafik yoğunluğu! vergisi uygulanmaya başlayınca, moda bilincine sahip Londralılar arasında “mobilet sürücüsü olmak bir anda zorunlu” hale geliverdi (her ne kadar pek uzun sürmese de). Zorunlu hale gelen sadece ‘mobiler” değildi; “mobilet sürücüsü kimliğini” halk içinde göstermek isteyen herkes için olmazsa olmaz birtakım özel tasarım kıyafetler de devreye girdi -Dolce&Gabbana deri ceket, kırmızı ve yüksek tabanlı Adidas spor ayakkabılar, Gucci gümüş rengi kask, sarı çerçeveli Jill Sander güneş gözlükleri. ..

Sayfa 103

—————————————————

Sijepan Mestrovic’ten bir ipucu alan Hargeaves şunu öne sürüyor: “Günümüzde duygular daralan ilişkiler dünyasının ‘şu an’ harmanında hasat edilip tüketilebilir şeyler halinde yeniden ekiliyor. Reklamcılık otomobilleri arzu ve ihtirasla, cep telefonlarını ise ilham ve şehvetle ilişkilendirir.” Fakat tacirler ne kadar uğraşırlarsa uğraşsınlar, gidermeye söz verdikleri açlığı gideremezler. İnsanlar tüketim maddelerine dönüştürülmüş olabilir fakat tüketim maddeleri tekrar insana dönüştürülemez. Yani umutsuzca köklerini, akrabalığı, arkadaşlığı ve aşkı arama ilhamını bize veren insanlara —birliktelikleriyle kendimizi tanımlayabildiğimiz insanlara-.

Sayfa 115

Her canlı, başka birtakım varolanlara nice benzerse benzesin, kendine has özellikler taşır. Bu özellikler, ne denli “özelleşir’lerse, onlarla donanmış canlı, o kadar karmaşıklaşır. Kendine has özellikleri bakımından başka hiçbir şeye geri götürülemez -indirgenemez varolana ‘birey’ diyoruz. Hücreden beşere dek istisnâsız bütün canlılar, bu durumda, ‘birey’dirler. Yalnızca “insanlaşmış’ “beşer’in “bireyliliğ’i, artık eşsiz diye niteleyeceğimiz özellikleri hâizdir. Böylesi bir ‘bireycilik’, ‘kimlik’ kazanmış olur. ‘Kimlikli insan’ ise, ‘kişi’dir, insan, kimlik kazanıp kişileştiği ölçüde “insanlaşmış’ olur. İşte böylesine, “kişilikli insan’ diyoruz.

Kişilikli insan, “düşünme itiyâdı’ndaki bireydir. “Düşünme itiyâdı’nda olmak, olup bitenler hakkında, olup bittikleri ânda düşünmekten ibâret olmayıp düşünme işlemlerinin ürünü olan “düşünce’ler üzerine de düşünmektir. Birincisi az yahut çok mıkyasta bütün insanlara yaygın olmasına karşılık, ikincisi pek az kimseye nasib olur.

Düşüncesi üstünde katlanarak düşünebilen, hareketlerini de düşünceleriyle biçimlendirir. Düşünceler yoluyla biçimlendirilen hareketlere “eylem’ diyoruz. Şu hâlde kendi başına eyleye bilmekiçin kendikendine -özerkce-düşünmek gerekir. Başta bir mercie bağımlı kalmadan düşünmek ise “hür’ olmak demektir. Kendi düşünmeleri doğrultusunda hareket eden yahut eyleyen de özerk kişidir. Düşünme dizileri arasındaki mantık bağlantılarını dıkkattan kaçırmamağa özen gösteren, tutarlı düşünür. Tutarlı düşünme çabasındaki kişinin, bu uğurda, düşünme dizilerini süreklice, yine düşünerek, denetlemesi, onu bilinçli kılar. Böyle birinin eylemleri arasında da sıkı bir düzen bulunur. Eylemlerinde tutarsızlık bulunmayana da disiplinli, deriz. Buna karşılık, yargılarında, davranmalarında, hâl ile hareketlerinde tutarsız olan kişi, tabiatı itibârıyla böyleyse, delidir; yok, bu tavrı sunî yollardan meydana geliyorsa serhoştur.

Bir kimsenin davranmasını, hâl ile hareketlerini, tavır ile tutumlarını belirleyen “ahlâk’ıdır. Davranmalarının, hâl ile görünüme çıkan hareketlerini -yanî eylemlerini-kendisine ve başkalarına karşı hâlis niyet besleyerek belirleyen, ahlâklı kişidir. Ahlâkında oynamalar olmaz, hep aynı minvâlde yürürse bu kişiye dürüst, deriz. Dürüst kişinin en belirgin vasfı, özü ile sözünün, niyeti ile amelinin (eyleminin), birbirlerini tutmalarıdır. Gerçi dürüst olmayan kişinin de özü ile sözü çakışabilir, örtüşebilir. Ölçüsü nedir öyleyse? Niyetin hâlis olub olmamasıdır. Bu hususu nitekim, Kant, şöyle dile getirmiştir: “…İrâdeni izhâr edebileceğin öyle bir kural uyarınca davran ki, sonuçta o, genelgeçer bir yasa değerini kazanabilsin.”‘(Bkz: Immanuel Kant: “Ahlâk Metafiziğı’nin Temeli).

Derin düşünmeye, yani niyete göre düzenlenmiş eylemler (ameller), ahlâk makülesinden sayılırlar. Ama niyetin kendisine gelince; o, dinidir. Madem niyete dayanır, öyleyse sonuçta ahlâk da din çıkışlıdır. Esâsında hayatımız da doğa da, kısacası her şey, dinidir.

Görünür düzlemde olup bitenler, dinin zahirî yakasında yer alırlar. Dışarıdan bakıldığında algılanamayan niyet ise, dinin bâtınî tarafındadır. Bâtınî hususlar. gözlemlenip irdelenmeğe yatkın değillerdir. O hâlde onların yalnızca görünüme çıkmış, tezâhür etmiş taraflarıyla meşgül olabiliriz. Nitekim Hz. Muhammed Mustafa, “Gördüklerime inanır (yanî bilir), görmediklerimiyse, Allaha havale ederim” demiştir. Yine aynı iddianın bir başka ifâdesini Ziyâ Paşada (1825-1880) buluyoruz. “Ayinesi işdir kişinin, lâfa bakılmaz; şahsın görünür rutbeyi aklı eserinde.”(Bkz: Ziyâ Paşa, “Terkibibent”, 5.)

Kişi, niyet sahihliğine, hâlisliğine fıtratından ya yatkındır ya da değildir. Şu var ki, fıtratını da toplum, inkişâf ettirir veya ettirmez. Bu eğitimle olur. Toplum, eğitme yetisini (kapasitesi) geçmiş nesillerden devralıp işler ve ileriki nesillere devreder. Bunlar da gelenek ile göreneklerdir. Peki, eğitimin kendilerinden kalktığı başlangıç ilkeleri nerede bulunurlar? Vahiyde. Ona sâdık kalan toplumlar, niyet sahihliğini besleyip geliştirirler. Vahiyi çarpıtan, kirleten yahut toptan unutan toplumların eğitim düzeni de iflâs etmiştir. Eğitimi iflâs etmiş toplumlardan ahlâklı kişilerin çıkması neredeyse mucize kabîlindedir. Ahlâk, birey düzleminde kişinin kendikendisiyle barışık hâlde eyleme; toplumunkisindeyse, öteki bireylerle, menfaatı ön plana çekmeksizin, ödevi öyle gerektirdiğinden, iş görme kâbiliyetidir.

Kişinin kendikendisiyle barışık olması, kendi içerisindeki -vicdân dediğimiz-Allah sesine kulak kabartması, bu seste ifâdesini bulan O’nun kılavuzluğuna tereddütsüzce uyması anlamına gelir. Nitekim İslâm, Allahın kılavuzluğunu tereddüt etmeksizin kabul etmek (imân), özetle, Ona teslim olmak manâsını taşır. Elçileri, Allahın buyrukları ile tavsiyelerini en eski devirlerde kendi topluluklarına, daha sonralarıysa, bütün insanlığa tebliğiyle yükümlüydüler. Tebliğlerde -ki, bunların arı duru tümü Kur’ândır-ağırlıklı biçimde bahsolunan konu, kişinin öteki insanlarla kurduğu yahut kuracağı ilişkilerdir: Kul hakkı. Bunun bulunduğu yerde ahlâk da vardır.

Vahiyden doğrudan yahut dolaylı kaynaklanmayan gelenekler ile görenekler, ahlâk orununa çıkamazlar. Ahlâk orununa çıkamamış gelenek ile görenekler, aid oldukları toplumlara mahsüs kalıp cıhânşumül değerlere kavuşmuş gözükmezler.Mahallî ve mevzîdirler. Meselâ kadîm aşîret görenekleri, mensübu olduğunuz topluluktan birini öldürdüğünüzde sizi kâtil, birinin malını çaldığınızda hırsız olarak değerlendirir. Aynı fiilleri topluluğunuzdan olmayana karşı işlediğinizdeyse, icâbıhâlinde, ödüllendirilebilirsiniz bile.

Milletleşmiş olsun olmasın, bütün toplumların dayandığı ve kısaca din dediğimiz, inanç düzenleri vardır. Bunlardan sâdece Hz. İbrahim dininin ilâhî menşei açıktır, bellidir. Öteki cümle inanç düzenlerininki müphemdir. Hz. İbrahim dininin tamamı İslâmdır. O, aslında bütün inanç düzenlerinin toplu adıdır. Tek saptırıp çarpıtılmamış hâliyse, Müslümanlıktır. Bu sebeple Müslümanlık, esâsında din demek olan İslâmla örtüşür. Öbür -Konfuçiyus’un “Analektler”i, Lao Çe’nin (M.Ö. 604-521) “Tao te King”i, Hinduların “Veda”ları, Zerdüşt’ün (M.Ö. 6. yy) “Avesta”sı, Hz. Musa’nın (M.Ö. 13. yy) “Tevrat”ı, Hz. Davud’un (1000-962) “Zebur”u, Hz. İsâ’nın (M.Ö. 4-M.S. 65) “İncil”i gibi-kutsal yahut öyle kabul görmüş tebliğler veya metinler, Kur’ânın az veya çok çarpıtılmış parçaları, cüzleridir. Öyleyse Kur’ân ile İslâm, bütünü temsil ve ifâde ederler.

Kur’ân, neye inanmamız ve bakarak görmemiz gerektiğini bize öğretir. Nitekim Allah, Rabbtır, öğretendir. Şüpheye düşmeden, tereddütsüzce inanmak, imândır. İmân, çok sıkı bir iç düzeni, yani disiplini gerektirir. Bahse konu çok sıkı iç düzeni sağlayansa din eğitimidir.

Bakarak görmek ise, aklı kullanmağı şart koşar. Sıkı ve tutarlı düşünmek demek olan akılyürütmenin kurallarını araştırıp tesbit etme sanatıysa mantıktır. Mantık esâslarına dayalı olarak gözlemlerde bulunup deney yapmak ve bu uğraşılardan geniş çaplı soyut gerekçelendirilebilir ve denetlenebilir -tercihan matematik ifâdelerle techiz olunmuş-sonuçlara ulaşmak bilimin, bütün bunların nihâî değerlerdirmesini yapıp sistemli bir evren tablosu yahut şablonunu çıkarmak da felsefenin işidir. Bu hüneri edinmek ise, felsefe-bilim öğrenimi yoluyla olur.

Sonuçta “imân etme disiplini edinmek’ ile “dış fizik gerçekliği bakıp görerek öğrenmek’, bir ve aynı pınardan fışkırıp birbirlerini tamamlayan insanın iki meşrebidir. Ilki, enine, boyuna ve derinliğine çok çeşitli hâl katlarıyla ‘kendim’i tanımak -bilinçlenmek; sonrakiyse, dış fizik gerçekliği öğrenmektir -bilgilenmektir. İkisinden birinin eksik kalması, daha da kötüsü ikisinin birden bulanık olması, bir medeniyeti ve onun mensübu kültürleri kötürüm kılar. Kötürüm bulunan yahut öyle kılınmış olan bir kültür ortamının bireyleri de, “gelişen insan tipi’ anlamına gelen “kişilikli insan’ durumuna bir türlü intikâl edemezler. Kötürüm kültürlerin ve onlarda yer alan bireylerin ‘insan kimlik’leri, yani ‘kişilik’leri de çökmeye, yıkıma hükümlüdürler.

Akıl bâliğ kişi, kimliği olan kişidir; oysa bizim kimliğimiz yok. En büyük sorunumuz da budur. Kimliğimiz olmadığından, yapıcı biçimde bir değerlendirmeden de yoksunuz. Sempatik sistemiyle davranan bir yaratık gibi, hâdiselere sâdece tepki gösteriyoruz. İnsana has olan, insandan beklenen yapıcı olandır. Kimliğine Sâhib olmayan kapkara bir kitle durumundayız. Türkiyede bugünkü durumumuzda, eylediğimizi sanıyoruz ama esâsında eylemiyoruz. Çünkü aklımız başımızda değil, dışarılarda bir yerlerde. Başkaları kafamız, bizse sâdece gövdeyiz.

Ş.Teoman Duralı – Felsefe Bilimin Odağında Metafizik,syf.97-101