Kültürün özgünlüğü ve gelişimi insan hayatına paralel akar. Medeniyetler kendi kültürlerini tarihi süreçte oluşturur. Çeşitli etkileşimler onlan değişime zorlaşa da kültürün çeşitli politikalarla değiştirilmeye zorlanmasına yabancılaşma diyebi­liriz. Köklerinden ve öz kültüründen uzaklaşmak, başka kültür havzalarında yaşıyormuş gibi yapmaktır, yabancılaşmak. Bu bağlamda toplumsal sorunlarımızın çözümü için çeşitli düşün­celere sahip olabiliriz, ancak bu düşüncelerin sorgusunu yapma­mız lazım. Bunlar bizim düşüncelerimiz mi? Bu düşünceler bi­zim faydamıza mıdır, bizim çıkarımıza mıdır? Bu sorgulamalan bazen yapsak da her zaman yapmıyoruz. Bazen insan olarak bir aslan gücünde olmak istiyor veyahut bir düşünce olarak bir tilki gibi veyahut bir fil gibi güçlü olmak istiyoruz ama niçin?

Benim başlangıç için sorduğum soru şu: bizim diye öne sürdüğümüz fikirler gerçekten bizim mi, bizi bu şekilde yönlendiren düşünceler bizim düşüncelerimiz mi, bizim değil de bizim faydamıza mı yoksa zararımıza mı? Acaba bu bizim görevimiz midir? Bunu bazı zamanlarda bırakmak mı yoksa sürekli beyni­mizde tutmak mı lazım?

İnsan tabiatı gereği de bir kültürle yaşamak istiyor, ba­zen de kültürünü değiştirmek istiyor. Gerçek olan şudur, insan sürekli değişim ister. Hep daha güzeli ve iyiyi yaşamak ister. Hayaller kurar ve değişim için yeni fikirler edinir. Ama bunların hepsini aynı anda zihinde kurgulamak biraz zor olur. Yani bun­lar kolay değildir. Her şeyi biz düşünemeyiz. O yüzden bazen bazı düşünceleri almak zorundasın ve hepimizin düşüncelerinin bir özelliği vardır. Fiziksel olarak bırakmak manen tutmak zo­runda olduğumuz hayallerimiz vardır. Ama bazen şunları itiraf etmek zordur; bazı kültürler ki bize ait fiziki ve manevi kültürler veyahut hayalimizde olan yaşantılar bunlar bize ait değildir ve bunlar bize zarar veriyor. Öyle bir duruma gelmiş ki yani bu dü­şünceler ve bu kültürler bizimdir ve onu benimsiyoruz ama bu doğru değil. Çünkü bize ait olmayan kültürel unsurlar bize ciddi zararlar veriyor.

Başka bir soruyla devam etmek istiyorum. Kılık kıyafetle ilgili soruya gelelim. Kıyafet aslında düşüncedir. Kişinin kültü­rünü ve içinden çıktığı toplumu yansıtır. Bir kimliği temsil eder. Özellikle İslam toplumlarında kadın için daha belirgin bir kim­lik misyonu yüklenir. Güzel de bir kimliktir aslında. Uzun süre İslam toplumlarında kadın bu kimliğinden vazgeçmedi kendi­sine sunulan yabana, kıyafetleri benimsemedi. Kadının kıyafeti kadını muhafaza etti lâkin Müslüman erkeklerden aynı diren­ci görmedik. Onlar küresel kültür enformasyonuna çok çabuk tabi oldu. Oysaki bizim kıyafetimiz bizim öz kültürümüzdü. Kıyafeti değişen insanın fikri de değişiyor. Aydınlanma çağında Avrupa’da kadına seçme hakkının verilmemesinin altında yatan temel sebep az değişen duygusal kadının muhafazakâr davran­ma temayülüydü. Kadını düşünebilen, tartabilen insan olarak görmediklerinden onun oy kullanırken sağlıklı düşünemeyeceği kaygısı sürece katılımım da geciktirdi. Oysaki değişime daha az katılan kadın ailesini ve çocuklarım muhafaza etmek için de aynı çabayı gösterir. Dolayısıyla ondan toplumsal faydaya katkı daha fazla olur. Bu bağlamda kadını ve aileyi korumak kültürel yoz­laşmayla mücadelede çok mühim bir noktada yer alır.

Peki elbisenin kültürel boyutun haricinde dini bir şekli var mıdır? İslami bir giyim şeklinden bahsedebilir miyiz? Aslında elbise örfi bir meseledir. Coğrafyanın, imkanların ve üretim şeklinin etkilediği bir örfü teşkil eder. Sıcak bölgede yaşayanlar onları sıcaktan koruyacak tarzda elbiseler giyer, soğuk bölgede yaşayanlar onları soğuktan koruyacak elbiseler giyer. 1983 yılın­da çok önemli bir din adamıyla tartışırken niçin kravat taktığım, kravatın bazı kimselere göre haç şeklinde olduğunu söyledim. Bana cevaben oğlum elbise örfi bir meseledir. Yetiştiğimiz or­tam ve dönemde bize ait olmasa da bizimmiş gibi benimsedik ve takıyoruz. Ne bana ne de düşüncelerime bir zararı yok, kime ve hangi kültüre ait olduğunun da bir önemi yok. Bunu sorma dedi. Müslümanlar da bizim zamanımızda bunu giydiler ve ar­tık Müslümanların da elbisesi oldu ve bu tartışmayı kapatalım. Evet elbiseyi örfi olmaktan çıkardığımızda asıl olanı da kaçırmış oluruz. Kravat takıp takmamanın düşüncelerimize hiçbir etkisi olamaz. Kıyafet tarzlarını bir ideoloji gibi savunur ya da onlara karşı çıkarsak asıl düşünce ve fikir alanlarımızı kaybederiz.

Evet hangi tarz kıyafet giyeceğimiz bizim elimizdedir. Ama özgür değiliz, özgürlük hayalimiz yok. Esaretin tüm benli­ğini sarmaladığı biri kendisini esir edenin kıyafetiyle de özgürlük mücadelesi verebilir ancak özgürlük hayali olması şartıyla. Yoksa en kutsal kisveyi de giydirseniz hayali olmadıktan sonra özgür olma ihtimali yoktur. Peki özgürlük içn ne yapmak la­zım? Bu soruya da kısa cevap verelim. Düşünce üretmek lazım, düşünceye hâkim olmak lazım, düşünce iklimleri oluşturmak lazım.

Kıyafetin kişinin kimliğini yansıttığı gerçeğinin arkasında şunu da eklemek lazım. Kıyafet insanın fiziki dünyaya sunduğu düşünceleridir, düşünce biçimidir bir nevi tercihidir. Biz bir in­san hakkında hüküm verirken onun düşüncelerine bakarız, bu düşünceler ışığında onu tanımlarız. Zira bu mümkündür. Kişi sana kendini nasıl sunuyorsa onu o şekilde kabul edeceksin. Onun iç dünyasında zihninde ne olduğunu bilemezsin. Peki kişi kendisine karşı samimi olursa kendisi kendisini tanımlarsa ya iyi ya kötü ya Müslüman ya Müslüman değil gibi net çizgileri olur. Dolayısıyla düşüncesi bizden yana olmayanın kıyafeti bizim gibi olabilir ya da kıyafeti bizim gibi olmayanın düşüncesi bizim gibi olabilir. Dolayısıyla ötekileştirmeden bize düşmanlık etmedikçe her insanın bizimle yaşamaya hakkı vardır. Kıyafet çeşitliliğimiz düşünce çokluğumuza da işaret edebilir. Bir kişi küfrünü açık etse bile yarm tekrar Müslüman olma ihtimali vardır. Kalpler Allah’ın elindedir.

Aynı zamanda insanların birden fazla düşünceyi kuşata­bileceği yalanı kocaman bir hakikattir. İnsanın zihni, fikri ve ha­fızası sınırlıdır. Birden fazla felsefi doktrini veya bu doktrinlerle beraber İslam dinini kabul edemezsin. Hem Marksist hem ırkçı hem Müslüman olamazsın. Dolayısıyla zihinsel arınma düşün­cenin berraklığı için mühimdir. Saf ve özün farkında olmak, sade bir düşünce tarzı, kültürel berraklık vs. gibi hususlarda tercih yapmak gerekir. Kimi düşünürlerimiz ayrışık düşünce ve kültürleri sentezleyeceği savında olurlar lâkin yanılırlar. Ancak onlardan etkilenenlerin sergiledikleri asimetri durumu gözden kaçmayacak belirgindir. İnsan yaşayabileceği kültürel unsurları alıp arkasındaki ideolojinin farkında olmazsa asıl o zaman ya­bancılaşır. Bazı düşünürlerin her düşündüğünü hayata geçire- memesi de bu duruma örnektir.

Yine şahit olduğum bir olayı anlatayım, camide namaz kılacaktık ve Amerika’da büyümüş, boks yapan, giyimi kuşamı Amerikalı gençlere benzeyen bir genç, usulden habersiz olmalı ki camide namaz kıldırmak için hazır bulunan imamı fark et­medi ve ondana önce davranıp imam olmaya çalıştı. Tabi diğer gençler müsaade etmediler. Onu uyardılar. Aslında Amerika’da büyümüş gencin bir hatası yoktu, yetiştiği ortamda bu tür olay­lara şahit olmuş bunun normal olduğunu düşünmüştü. İşte bu kültürel yabancılaşmanın basit bu örneğidir. Olayda İmamın genci kaybetmemek adına tepkisiz kalıp alttan alması ayrıca de­ğerlendirilmesi gereken bir durumdur. Her durumda sergilen­meli yoksa bazı değer ve ilkelerin muhafazası için gerekli uyarıyı yapmalı mı? İşin doğrusu kültürel havzalarda baskın gelebilme ihtimali olan unsurların şayet yerleşik kültürle uyuşmuyorsa zamanında müdahalenin olması gerektiğine inananlardanım. Küçük görünen kültürel unsurlar yeri gelir kültürel egemenliğin kurulmasında önemli bir çakıl taşı olur. Görmezden gelmek asi­milasyonun ana nedenlerinden biri haline getirir.

İnsanların davranış ve tutumlarını Allah’a koyduğu ilke ve değerlere dayandırması onun hem şahsı manevisini hem de davranışını faziletli kılar. Birçok sahabenin hayat felsefesi hali­ne gelmiş şu öğreti tüm kültürleri kuşatacak niteliktedir. Allah için yapmak veya Allah emretti diye yapmak. İslam’a davet için gittikleri kabilelere Muhammed’in arkadaşı olduklarını veya o emrettiği için geldiklerini söylemez, Allah için geldiklerini ve onları Allah’ın yoluna davet ettiklerini ifade ederlerdi. Bu niyet­le gelen insanların Allah’ın yoluna aykırı olmadıkça yaşadıkları kültürlere veya kültür formlarına müdahale etmeleri imkânsız­dır. «Allah bize bu emri verdi ve insanları dünyadaki zorluktan çıkarıp Müslümanlığın güzelliğine kavuşturmak.» Anlayışıyla attıkları her adım onları yüceltmiştir. Özgürlüğün böylesini an­cak onlar yaşamıştır. Herhangi bir asabiyet duygusundan zer­re iz taşımadan tüm insanlığın huzurunu ve kurtuluşunu gaye edinmek, Allah’ın nurunu tamamlaması bu olsa gerek. Neyi niçin yaptığını bilmek ilkesi. Düşünsenize dünyamızı saran şid­det olaylarını, savaşları insan, inancı uğruna insan olmaktan çı­kabiliyor. Yahudiler inançları uğruna kadın, çocuk ve yaşlıları hunharca öldürebiliyor ya da DAİŞ vb. şiddet yanlısı örgütlerin yaptıkları vs. peki hangi inanç sistemi insanların kanından bes­lenip onların ölü bedenleri üzerinde yükselebilir. îşin doğrusu hiçbir inanç sistemi böyle bir vahşeti hedef kılmaz lâkin insan inanç sistemini önceleyip insanı değersiz görürse işte o zaman bir ölüm makinasma dönüşür.

Amerika’ya okumak ve eğitim almak için gittiğimde öyle bir şehre gitmeliyim ki orada cami olmasın, Müslüman olmasın, ben insanları Allah’ın dinine davet edip camiyi inşa edeyim ya da inşası için öncülük edeyim. Tıpkı Hz. Peygamberim ashabı gibi. Nitekim öyle de yaptım, yeni bir çevreden başladım. Evvela onları anlamaya çalıştım, Budizm’i, Hristiyanhğı, Yahudiliği hemen hemen bütün düşünceleri okuduktan sonra döndüm İslam’ı ve İslam kaynaklarını okudum. Niye en son İslam’ı oku­dum. Çünkü Batı’nm İslam-ı Fobi takıntısını çözmeye çalıştım. Onların bu korku ve düşmanlıklarının sebeplerini bulmaya ça­lıştım. Anladım ki tarih boyunca bunların tek gayesi var o da İslam ve Müslüman düşmanlığı, kütüphaneleri bu düşmanlığı empoze eden kitaplarla dolu, öykü ve romanları hep İslam’ın ve Müslümanların ne kadar korkunç olduklarını anlatıyor. Peki bunlarla biz nasıl bir dünya inşa edeceğiz. Normal hayatın­da dinsizliği savunan bir Batılı Müslümanlara karşı ya Yahudi ya da Hristiyan oluveriyor. Derin kimlikleri asla değişmiyor. Kendilerinden olmayanı insan olarak görmüyor ve onu ötekileş- tirerek her türlü sömürüye tabi tutuyor.

Haşan Basri “iman bir temenni değil, varoluştur.” der. İman bir varsayım veya faraza durumu değildir. Kalbin ve aklın mutabakatıdır. Kalpteki düşünceyi dışanya yansıtma durumu­dur. Dolayısıyla sağlam bir iman için temiz, duru ve açık bir kal­be ihtiyaç vardır. İçinde kötülük barındıran kalbe iman girip yer- leşemez. İmanın yerleşmediği bir kalp o daldan bu dala atlayıp durur. Ne kültürel hayatı ne sanatsal hayatı kalbindekinı yansı­tamaz, başkalaşır ve ne olduğuna o da karar veremez. Kültürel yozlaşma ve başkalaşma dış etkilerden çok insan düşüncesinde başlar, önce kendisi gibi düşünmez sonra başkası gibi yaşar.

Biz Hz. Ebu Bekir Sıddık’ı değerlendirirken onun insan­ların ne kadar oruç tuttuğuna veya ne kadar ibadet ettiğine baktığını ifade etmeyiz. Onun yoksullara, kimsesizlere, güçsüz­lere nasıl davrandığına ve onlara nasıl sahip çıktığına bakarız. Çünkü onların bu davranışları onların kalplerini yansıtıyor, insanlara duydukları merhameti, insanlığa sundukları öğretiyi yansıtıyordu. Onlara koca yürekleriyle fani olanı fethetmişlerdi. Düşüncelerinin yüceliği amaçlarmın yüceliğine bağlıydı. İsra ve Miraç konusunda Hz. Ebubekir’e sorduklarında o öyle bir gü­vene sahipti ki “Muhammed bunu söylediyse doğrudur.” der. Son söz Muhammet tarafından söylenir. Onun söylediğinin üzerine söz söylenmez. O doğru dışında bir şey konuşmaz. Kalbin mutmainliği, sosyal yapının temel dinamiği güven. Peki bizlerin onlardan sonra yaptığı ne, peygamber hangi vasıtayla gitti, ru­hen mi bedenen mi gitti vb. sonu gelmez sorular. Peki biz neyi kaçırıyoruz, bilmek istemediğimiz ve dolayısıyla sormadığımız soru ne? Bize düşen ona inanmak mı onun söylediğini tartışmak mı hatta bu tartışmalar yüzünden kavga etmek mi?

Bizi başkaları anlattığında ya da kendimizi başkasının aynasında gördüğümüzde nasıl görünürüz. İşte buna en iyi ör­nek “Çağrı” filmidir. Film teknik olarak bizim yaptığımız ucu­be filmlerden çok iyi olsa da film ilk çekilip vizyona girdiğinde izlemiştim ve şu sahne beni oldukça üzmüştü. Hz. Peygamber Medinelilerle anlaşıp Medine’ye hicret ediyor, tüm şehir onun gelişini beklerken filmde olay; üstü başı yırtık, şehrin en fakir ve gariban insanlarından yedi tanesinin beklediği bir hicret olarak canlandırılıyor. Bizi bize anlatırlarken olabildiğince alçaltıp, öz­güvenimizi yitirmemizi istiyorlar. Biz bizi anlatamazsak kendi­mizi onlardan tanırsak zaten kendimize bir inancımız da güveni­miz de olamaz. Kültürel egemenlik sanatla, düşünce üretmeyle olur kısacası inanmakla olur. Tarihimiz hiç de bize anlatıldığı ve gösterildiği gibi değil, nitekim Hz. Osman dönemin en büyük tacirlerinden biriydi ve en zenginlerinden biriydi. Yani Roma’yı aldı, bir sürü yeri, parayla satan aldı. Müslüman ordusunu ku­rabildi ancak komünist düşünce bir filmi yapınca Peygamber Efendimizi ve sahabelerini cüce aynasından gösterdi. Ayrıca hepimiz bu filmi hayranlıkla izledik. Oysaki Hz. Peygamber’in ashabından fakirler de vardı, zenginler de. Onlar da fakir bir top­lum istemedikleri için zenginler fakirlere yardım ediyor onları kalkındırıyordu. Peki asırlardır bize empoze edilen ne?

Yine yıllardır ırkçılık illetiyle gönüllerimizi birbirinden ayırdılar. Baas Partisi vb. oluşumların hepsi son dönemde yok olmak zorunda kaldı. Bir müddet ülkelerimizde egemen olan bu hastalık hali bir asır boyunca halklarımızı uyuşturdu. Tüm Müslüman halklar arasında düşmanlık yaratan ırkçılığın aktör­leri çok cesur davrandılar, Avrupalılaşmak bağlamında ırkçılığa dair bildikleri her şeyi halklarımıza empoze ettiler. Irkçılık asır­larca bizim aramıza nifak tohumları ekti. İslam’ın temel ilkleri­ne aykırı bu anlayışın Müslümanlara zerre faydası olmamıştır. Irkçılık ve İslam asla bir araya gelemez. Hz. Peygamber’in ashabı tek dil ve ırktan değildi. Bilal, Habeş’ten; Selman, Farstı. Bizim bir Müslüman olarak ırkçılık yapmamız kabul edilemez.

Peygamber Efendimiz, bizlere hidayet kaynağı ve yol gösterici olarak Kur’an’ı bırakmıştır. Hz. Ömer’in elinde Tevrat’tan sahifeler gördüğünde Hz. Peygamber; Kur’an’ın ye­terli olduğunu başka kaynakların gereksiz olduğunu dile getirir. Bütünleyici ve birleştirici temel ilkelerimizden hareketle farklı düşünebilir, giyinebilir hatta yaşayabiliriz. Ancak bizim ortak bir geleceğe sahip olmamız için çoğulcu bir anlayışa sahip olmamız, kültürel çeşitliliğimizin bizi güçlendirdiğini, farklılıklarımızın zenginlik olduğunu bilmemiz lazım.

Çok çok teşekkür ederim. Hepiniz çok sağ olun.

Anadolu Buluşmaları – İnsan Bozumu,Küresel Sorunlar,Kritik ve Perspektifler,syf:189-197

*İstanbul Aile Vakfı Bşk.

Allah’ın selamı rahmeti bereketi üzerinize olsun. Ben bi­raz geniş bir konuyu mümkün olduğunca özet bir şekilde arz etmeye çalışacağım. Biz Büyük Aile Platformu ve İstanbul Aile Vakfı olarak Anadolu’nun bugüne kadar yaklaşık 20 şehrini gez­dik. Bu muhtevadaki sunumlarımız yaklaşık 4-6 saat sürüyor. Ama size inşallah yarım saatte dört başlık altında konuyu özet­lemeye gayret edeceğim.

1. İnsanlığın Varoluşuna Yönelen Tehdit
2. İnsan Bozumu
3. Sistem Bozumu
4. Sosyokültürel Terör

İnsanlığın Varoluşuna Yönelen Tehdit

Öncelikle bir demografik trendler bize ne söylüyor? Ona bakalım istiyorum. Malumunuz Türkiye İstatistik Kurumu geç­tiğimiz haftalarda aile nüfus istatistiklerini açıkladı ve bu istatis­tiklerde karşımızda şöyle bir tablo var. Hane halkı büyüklüğü­müz düşüyor. Ne demek bu? Artık hanelerde ortalama üç kişi yaşıyor. Anne, baba ve bir çocuk. Tek çocuklu ailelerden bah­sediyoruz. Bunun anlamı da şu, bir nesil sonra kaybedeceğimiz bazı kelimelerimiz var. Nedir bunlar? Amca, hala, dayı, teyze. Bir toplumsal bağ yok oluyor. Dolayısıyla bu üzerinde düşünül­mesi ve çalışılması gereken bir husus olarak karşımızda. Tek ki­şilik hane halkı oranımız yükseliyor, her 4-5 haneden birisi tek yalnız yaşayan insanlarımızdan oluşuyor.

Bugün Japonya’da, İngiltere’de Yalnızlık Bakanlıkları var, zira yalnız yaşayan insanların maruz kaldıkları psikolojik, biyo­lojik problemlerle baş edebilmeleri için devletin yeni bir teşkilat­lanmaya ihtiyaç duyduğu ortada ve bunlar devlet bütçelerinde çok ciddi maliyetler oluşturuyor.

Evlenme hızımız düşüyor, boşanma hızımız artıyor, ilk evlenme yaşımız hem kadınlarda hem erkeklerde yükseli­yor. Tüm bunların neticesi olarak ortanca yaşımız yükseliyor. Ortanca yaşımız aslında bizim nüfusumuzun en gencinden en yaşlısını sıraya dizdiğimizi varsayarsak tam ortadaki kişinin yaşı. Ortanca yaş hali hazırda 34 fakat 2100’e geldiğimizde 52.2 olması öngörülmekte. Demek ki bizim genç bir nüfusumuz var cümlesi artık geçerli değil, yaşlanmaktayız. Bunun neticesi ne olacak? Çocuk parkları ve okullar yıkıp yerine huzur evleri yap­mak zorunda kalacağız. Dolayısıyla bugünden tedbir almazsak çok ciddi bir demografik problem önümüzde zira projeksiyonlara göre kötümser senaryoda 2100lere geldiğimizde 54 milyona inen bir Türkiye nüfusundan bahsediyoruz.

Bugün 85 milyonu aşmış olan nüfusumuz gelecekte ge­riye gidecek. Bunun da örneklerini Japonya ve Almanya olarak verebiliriz. Japonya’da geçen yıl nüfus 800 bin azaldı. Ekonomik faaliyetlerini aym seviyede tutabilmek için Japonya milyon sevi­yesinde göçmene ihtiyaç duyuyor. Almanya’da sahibinin varisi olmayan şirketler yani kurucusu ömrünü vermiş, şirket kurmuş, varisi yok. Şirketin devamı tehlike altında. Devlet iktisap ediyor şirketi. Sonra bizim geçtiğimiz aylarda hem ihracatçı birlikleri­mize hem de ticaret odalarımıza yazılar geldi. Almanya’da kaçı­nılmaz fırsatlar satılık şirketler diye.

Türkiye’ye baktık, bir de dünyaya bakalım. Demografi problemiyle bizden önce karşılaşan ülkeler Güney Kore örneğin, son yıllarda 70 milyar dolar hatta son 15 yılı topladığımızda 200 milyar dolar seviyesinde bütçe ayırmasma rağmen doğum oran­larını artırmayı başaramadı. Şu an kadın başına doğum oranı 0.8 -0.6. Bizim hali hazırda kadm başma doğum oranımız 1.53. Bu 2.1’in altına düştüğü takdirde nüfusunuz beyaz ölüm denen yok olmaya doğru gidiyor. Yani anne baba ve sırasız ölümleri hesap ettiğimizde kaza ve hastalıklar gibi bu oranın 2.1 olması gereki­yor. Şimdi dünyada baktığımızda 1963’te kadm başma doğum oranı 5.3. Fakat 2021’e geldiğimizde bu dünya genelinde 2.3’e düşmüş.

Başka bir tablomuz daha var. Bakın, Birleşmiş Milletler’in İnsani Gelişmişlik Endeksine göre ilk 50 ülkenin kadm başma doğum oranları ikinin altında. Bu şu demek, mevcut gelişmişlik paradigmamıza göre biz geliştikçe yok oluyoruz. Dolayısıyla bu paradigmayı masaya yatırmak zorundayız. Böyle bir gelişmişliği arzu ediyor muyuz? Burada istisna ülkelerin başında da İsrail geliyor. Kadın başına doğum oranı İsrail’de 2.9ların üstünde. Bunu zihnimizde bir kenara yazalım.

Şimdi tüm bunları niye anlattım? Demografik gücün Önemini size arz etmek için. Çünkü milli güvenlik doktrininde milli güç unsurları vardır malumunuz. Bu milli güç unsurlarının içerisinde de en başta gelenlerinden birinci sıraya yazacağımız demografik güçtür. Çünkü diğer bütün güç unsurlarınız demog­rafik gücünüzle anlam kazanır. Demografik gücünüzle Japonya ve Almanya örneğinde biraz önce bahsettiğim gibi zayıflama­ya giderseniz göçmene ihtiyacınız doğar. Mesela Almanya işte Rusya-Ukrayna savaşı sonrası o artan jeopolitik risklerden do­layı savunma kapasitesini artırmak istediğinde askere alacak in­san bulamadı. Göçmenleri askere almayı tartışıyor şu anda. Ve burada demografik güç önemli.

Biz bu önemi vurgularken 80’li yıllarda şöyle bir şeyle kar­şılaştık. “Nüfus artışını kontrol etmemiz lazım. Nüfus planlaması yapmamız lazım” dendi. Ülkemizde bu yaygın olarak yürütüldü ve karşımıza çıkan tablo şu anda bu. Bu faaliyetler bizim demog­rafik gücümüzü aşağıya çekiyor. Bunun arkasındaki temel ar­güman neydi? Nüfusu eğer biz kontrol etmezsek ortaya çıkan refah bize yetmeyecek. Daha müreffeh olmak istiyorsak nüfusu kontrol etmemiz lazım. Kaynakların yeterli olmadığı düşüncesi/ ekonomi biliminin tanımmdan gelen bir düşünce bu. Ekonomi biliminin tanımmdan gelen “insanların sınırsız ihtiyaçları için elimizdeki sınırlı kaynaklar yetmez” hükmü. Burada bozuma bir örnekte kavram bozumu. Sınırsız olan şey ihtiyaç değil, arzu­lar. Ama biz onu değiştirdiğimizde karşımıza bu tablo çıkıyor. Şimdi buradaki örneğimiz şunun için önemli. Dünya bize yet­meyecek diyerek sürdürülebilirlik adı altında pek çok politika setini uluslararası ölçekten ulusal ölçeğe ülkelerin mevzuatına dayatan mekanizmanın temel argümanı dünya bize yetmeyecek.

Bangladeş nüfusu 165 milyon. Rusya, Kazakistan, Moğolistan toplam nüfusu 164 milyon. Ve bu üç ülkenin yüz öl­çümü Bangladeş’in 144 katı. Dolayısıyla dünya mevcut halinde aslmda hepimize yetecek kaynaklara sahip. Bizim ihtiyaçlarımız sınırsız değil, arzularımız sınırsız. Zira günde içebileceğimiz su­yun litresi belli, yiyebileceğimiz gıdanın miktan belli. Efendim, şimdi burada göç meselesi dedik ya, demografik gücü bizim za­yıflamasını tolere etmek için göçe ihtiyacımız var. Fakat bu göç meselesinde şöyle bir durum söz konusu bir de göçmen karşıt­lığı var tüm dünyada yükselen ve ilginç bir şekilde mesela ülke­mizde LGBT destekçileriyle göçmen karşıtları aynı siyasi mer­kezlerde temerküz ediyorlar. Bu iki unsur da bizim demografik gücümüzü aşağıya çekiyor ve bunlar aynı siyasi merkezlerde temerküz ediyorlar. Yeni Zelanda’daki cami katliamını yapan caninin manifestosu “doğum oranlan, doğum oranlan, doğum oranları” diyerek başlıyor. Şimdi benzer manifestoları biz bugün ülkemizde görmeye başladık. En son Eskişehir’de bir gencin sal­dırısında ayn₺ doktrinin ürünü manifestolar karşımıza çıkmaya başladı. Demografiyle ilgili kısmı bu şekilde arz etmiş olayım.

İnsan Bozumu

Şimdi işin insan bozumu bölümüne geçiyorum. Mevcut gelişmişlik paradigmamız bizim kadın başına doğum oranları­mızı aşağıya çekiyor. Bu tespiti yaptık. Güney Kore, Avrupa gibi ülkelerin bu kadın başma doğum oranlarını mevcut paradigma içerisinde arttırmaya dönük harcadıkları bütçede arzu ettikle­ri sonucu doğurmuyor. Bu da karşımızda bilimsel olarak, bir veri olarak duruyor. Dolayısıyla bizim bu problemin çözümüne daha farklı yaklaşımlarla bir arayış içerisinde yoğunlaşmamız gerekiyor.

İnsan bozumu bahsi bunun üstüne geliyor. Yani mevcut gelişmişlik paradigması demografiyi aşağı çekiyor, bir de bunun üstüne insan bozumu geliyor, insan bozumu bahsinde Öncelikle yediğimiz içtiğimiz şeyler, kimyasallar bunlar bizim doğurgan­lık oranlarımızı aşağıya çekiyor. Yani doğal sürece bir de doğal olmayan bir müdahale söz konusu. Shanna Swan admda bir epi- demiyologun “Count Down” admda bir kitabı var. Bu kitapta diyor ki 2045’te doğurganlık sıfır olacak. Hem kadınlarda hem erkeklerde. Yani daha LGBT bahsine gelmedik. Ve bunun nedeni kimyasallar ve biraz önce bahsettiğim sürdürülebilirlik dediği­miz hususta, gezegenin sürdürülebilirliğini konuşanlar, insanlı­ğın sürdürülebilirliğini konuşmuyorlar nedense.

Şimdi bu bahsi biraz daha derinleştiriyoruz. Bir de cinsi­yet bükücü kimyasallarımız var. Ne demek istiyorum? Cinsiyet bükücü kimyasallar, yine yediğimiz içtiğimiz şeylerde bizim hormonal seviyemizi altüst ederek erkeklerde östrojen seviyesi­ni artıran, kadınlarda testosteron seviyesini artıran kimyasallar. Bunun üstüne bir de işin propagandasını eklediğimizde karşı­mıza nasıl bir şey çıkıyor onu da birazdan arz etmeye çalışaca­ğım. Bunun neticesi, erkeklerde büyüyen göğüsler, jinokomasti ameliyatlarında artışlar var ve uzmanlar bunu da hormonal ge­rekçelere bağlıyorlar. Lâkin işin cinsiyet bükücü, kimyasal tarafı konuşulmuyor.

Şimdi tüm bunların üstüne Bir de LGBT propaganda ve dayatmasına maruz kalıyoruz ve bu dayatma sanat, spor, medya, bilim, hukuk, iş dünyası ve siyaseti baskı altına almış durumda. Buna karşı cümle kurduğunuzda aynı nefret söylemi, suçunu iş­lediğiniz şeklinde bir ithamla karşılaşıyorsunuz. Bu nefret söylemini bir de İsrail ve Siyonizm’de karşımızda buluyoruz. Bakınız, Sayın Bakanımız açılış konuşmasmda Paris 2024’e vurgu yaptı. Paris’te ortaya çıkan fotoğraftan bahsetti. Bu fotoğraf hakikaten ulus devletler açısından, sistem açısından bir bozumun işaret fişeğidir. Sistem bozumunun işaret fişeği nasıl daha önce 1789 Fransız ihtilalinde hanedanlara karşı nasıl atıldıysa şu anda da ulus devletlerin tasfiyesine dönük işaret fişeği atılmıştır.

Biz LGBT propagandasının gençlere ne kadar nüfuz etti­ğini ölçmek üzere Türkiye’de cinsiyet algısı araştırmasını yaptık. İstanbul Sabahattin Zaim Üniversitesi ile Aile Vakfı olarak bu­radaki bulgularımızdan en önemlisini arz edeceğim size. Bakın “eşcinsellik doğal bir durumdur ve insan doğasında vardır” ifa­desi LGBT propagandasının temel argümanlarından birisidir. 18-24 yaş grubunda buna evet diyen gençlerimizin oranı %46,7. 25-34 yaş grubunda bu yüzde 25’e düşüyor. 35-44 yaş grubun­da yüzde 17’ye düşüyor. Şimdi biz bu konuyu konuşmasak bile gençlerimize bu propaganda bir yerden nüfuz ediyor. Bunu tes­pit etmek zorundayız. Amerika’da cinsiyet değiştirmeye yönelen gençlerin ebeveynlerine sorulmuyor. Hatırlarsınız geçtiğimiz haftalarda Elon Musk bir açıklama yaptı. “Kaliforniya’daki fabri­kamı Teksas’a taşıyacağım” dedi. Sebebi çocukların ebeveynleri­ne sorulmadan cinsiyet değiştirme sürecinin başlatılma ihtimali.

Biz bu konuda bugün gerekli adımlan atmazsak karşımı­za çıkacak tabloyu görmek için bir Amerika’ya göz atalım. Bakın Amerika’da 2007 yılındaki çocuklara dönüp cinsiyet değişikliği uygulayan kliniklerin sayısı 2022’ye geldiğimizde %15,000 art­mış. 97-2004 doğumluların kendilerini LGBT olarak tanımlayan­ların oranlan 2020 yılında %15 seviyesindeyken 2023’e geldi- ğinde %22,3’e gelmiş. Neredeyse her dört gençten biri Amerika Birleşik Devletleri’nde kendini LGBT olarak tanımlıyor.

Buraya kadar demografik gelişmişlik paradigmasından dolayı demografik çöküşü konuştuk. Üstüne cinsiyet bükücü kimyasallan konuştuk. Doğurganlık oranlarının düştüğünü ko­nuştuk. Bir de bu var. 2040 yılına geldiğinde Amerika’da nüfu­sun üçte ikisinin LGBT olacağını hesaplıyorlar bu trendlerden dolayı. İşin ahlaki, manevi boyutuna girmedik. Sadece veriler­den hareket ediyoruz.

Sistem Bozumu

Şimdi bir de karşımızda sistem bozumu var. Sistem bo­zumunu en mücessem hale getiren şey gözümüzün önünde. Biz bunları anlatırken herkes diyordu ki ya biraz abartmıyor musu­nuz? Paris 2024’te karşımıza çıkan tabloya baktığımızda sistem bozumunun ne raddeye geldiğini görüyoruz. Paris Olimpiyat oyunlarında Gümüş madalya kazanan kadın futbolcu takım arkadaşıyla nişanlandı. Bu da olimpiyatlardan sonra başlayan furya. Yani olimpiyatlarda bir arz-ı endam ettiler. Sistemi zor­ladılar. Marjinalliği norm haline getirmek üzere bir dayatmayı ortaya koydular. Ve karşımıza çıkan tabloda 1900lerden itibaren bir süreç var. Bu süreçte iş aşama aşama kadın erkek eşitliğinden toplumsal cinsiyet eşitliğine geliyor.

Toplumsal cinsiyet eşitliğinden de geldiğimiz nokta biyo­lojik cinsiyet ve toplumsal cinsiyet çatışması. Şimdi işin teknik tarafında yapılan testlere bakıyorsunuz, DSD testi diyor, orada seks kavramını kullanıyor. Ama uygulamada gender kavramını kullanıyor. Şimdi gene bir kavram bozumuyla karşı karşıyayız. İş bir de kadına şiddet boyutuna vardı. Yani kadına şiddeti bunlar kendilerine kalkan ederek alan açtılar İstanbul Sözleşmesi’nde. Şimdi burada iş kadına şiddet boyutuna vardı. Kendi içlerinde de bir tartışma başladı. TERF diye yeni bir kavram çıktı. Trans Excluding Radical Feminist. Transları dışlayan radikal feminist­ler. Onur yürüyüşlerinde artık taşıdıkları pankartlarda LGBTler diyorlar ki “TERFlen öldürün”. Kendi aralarında da bir tartışma başladı.

Bakın, ulus devletlere karşı bir işaret fişeği demiştim. Normalde olimpiyatlarda ülkeler kazandıkları madalya sayı­larıyla başarılarını ölçerler. Şu anda LGBT topluluğu diyor ki, biz farklı ülkelerin bayrakları altında müsabakalara katılsak da biz ayrı bir grup olarak toplamda şu kadar madalya kazandık. Ülkeler bir tarafta, bunlar bir tarafta. İşin bir başka boyutuna ba­kalım, spor boyutuna baktık. İngiltere’de tecavüz suçundan hap­se atılan ama hapse atılırken ben cinsiyet değiştirdim diyen bir erkek kadınlar hapishanesine ahlıyor, orada iki kişiye daha teca­vüz ediyor gibi bir garip durum. Sistemi zorluyorlar. Sistem bo­zumundan kastımız bu. Biden yönetime geldiğinde Trump’ın bu konudaki kararlarını ortadan kaldırdı. Yani burada Amerika’nın devlet politikasının da üstünde bir şeyden bahsediyoruz. Bu Amerika’nın devlet politikasıyla ilgili bir şey değil. Devletler üstü bir durum söz konusu. Dolayısıyla sistem bozumunda biz bir toplumsal çöküşten demografik çöküşten milli manevi de­ğerlerin değersizleştirilmesinden bahsetmekteyiz.

Ülkemizin gündeminde de geçtiğimiz günlerde işte bir eşcinsel çiftin ço­cuğuyla ilgili konu gündeme geldi. Fransa’da benzer bir durum oldu. Fransa’da eşcinseller evlilik hakkı talep ettiler. Bizde şu an hukuki olarak cinsiyet değiştirdikten sonra evlendiği için kadın erkek evliliği olarak telakki ediliyor, hukuki olarak o durumda. Bizim Aile Vakû’nda yayınladığımız hakemli bir dergimiz var, Aile Dergisi. Burada Zeki Bayraktar Hocamızın bir makalesi­ni yayınladık. O şu ikazı yapıyor. Cinsiyet değiştirme diye bir şey yoktur. Cinsiyet iptali vardır. Siz bir kadını erkeğe dönüştüremezsiniz. Sadece kadınlık vasfını iptal edip erkek illüzyonu içerisine koyabilirsiniz. Burada işte insanı bozuyor, daha sonra o insanların talepleri üzerinden sistemi bozuyor. Bu konuda kim yapıyor, nasıl yapıyor sorularının cevaplarını bulmak iste­yenler açısından iki kaynak; İnsan Fıtratına Açılmış Savaş, Prof. Dr. Mustafa Görmez hocanın 28 Haziran 2024’te Habertürk’te yayınlanan mülakatı ve Hekaton’la Son Tango Psk. Dr. Mustafa Merter hocalarımızın kitabıdır. İkisi de çok güzel perspektifler sunuyorlar.

Biraz önce nefret söylemi demiştim. Gelişmişlik paradig­masında tek istisna İsrail demiştim. Peki bu tesadüf mü? İsrailli bu soykırımda destekleyen firmalar ve LGBTyi destekleyen fir­malar aynı firmalar ve bunun arkasında bir mekanizma çalışıyor. Çalışan mekanizma içerisinde sözde onur yürüyüşünde destek veren firma ve kurumlar bulunuyor. Şurada çok önemli bir konu var. Amerikan ordusu da bunun içerisinde. Ve Amerikan ordusu kendi bayrağını, sancağını bırakıp bunların paçavrasıyla geçit tö­renleri düzenliyor. Milli şuurun en yüksek olmasını beklediğiniz bir kurum olan ordularda Amerika’da, Hollanda’da, Belçika’da son yıllarda bunlan görmeye başladık.

Sözde onur ayında LGBT etkinliklerine destek veren ku­ramlara sağlanan teşvikler ve o teşvikleri veren uluslararası finans kuruluşlarına dair bir çalışma var. Bu ESG puanı üze­rinden yürütülüyor. Yani bugün BM Sürdürülebilir Kalkınma Amaçlarıyla ilişkilendirilerek ESG puanlaması yapılmakta. Ne demek ESG? Çevreye karşılık gelen E (environment), topluma karşılık gelen S (sodal), yönetişime karşılık gelen G (goveman- ce). Bu alanlarda sürdürülebilir kalkınma amaçlarına uygun fa­aliyetler icra ederseniz puan alıyorsunuz, puan alırsanız ucuz finansmana erişim imkânı elde ediyorsunuz.

BlackRock CEO’su yaklaşık 10 trilyon dolarlık bir fon yö­netiyor. Diyor ki toplumsal cinsiyet alanında yapılmasını istedi­ğimiz şeyler henüz istediğimiz hızla gitmiyor. Biz bu değişimi zorlamak durumundayız. Peki bunun ülkemize bakan bir bo­yutu var mı? Birleşmiş Milletlerim altında Global Compact diye bir yapı var. Bu Global Compact Türkiye adı altında da teşkilat­lanmış durumda. Türkiye’nin büyük holdingleri TISK, TÜSİAD öncülüğünde neredeyse bütün kamu ve katılım bankaları hariç bütün bankalar buraya üye. Bunlar diyorlar ki; “iş yerinde çeşit­lilik ve kapsayıcılık başlığı ile mülteciler, engelliler ve LGBTler için birtakım adımlar atılmalı; bu sadece bizimle sınırlı olmama­lı”. “Tedarik zincirimizde bizden bir önceki ve bir sonraki halka da buna uyum sağlayacak; yani mal aldığımız ve mal sattığımız herkes buna uyum sağlayacak” diyorlar. Bu dokümanda mülteci ve engellileri zikrediyorlar ama esas LGBTye ağırlık veriyorlar.

Dokümanın içerisinde LGBT ağırlıklı ve diyorlar ki LGBT çalışanlar için partner sigortası. Sebep? “Çünkü yasal olarak onlar sosyal güvenceden mahrumlar”. “LGBTyi çalıştıracaksın zaten. Ama yetmez. Partnerini sigortalayacaksın”. Peki yapmaz­sam? “O zaman yapmazsan senin finansmana erişimini engel­leyeceğim”. Bakın kendi dokümanları. Bankaların şirketlere fi­nansman ön koşulu olarak bu hususları eklemesi. Tüm bunların dayanağı da Birleşmiş Milletler sürdürülebilir kalkınma amaç­larından beşincisi olan toplumsal cinsiyet eşitliği. Yani tüm bu faaliyetleri meşrulaştırdıkları meşruiyet kaldıran burası. Bunun altını çizmemin sebebi buna karşı ne yapılabilir sorusunun ceva­bını da burada aramamız gerektiği için.

Sosyokültürel Terör

işin bir de sosyokültürel terör boyutu var. Yani konu sa­dece bir popüler kültür konusu değil. Bakınız Suriye, Rakka’da terör örgütü unsurları elinde LGBT paçavrası ile poz veriyor. Çünkü on binlerce tır silahı aldığı ülke diyor ki; “böyle bir fo­toğraf verirsen bizim kamuoyundaki imajın daha müspet olur”. 18 Haziran 2023′ te İstanbul, sözde onur yürüyüşü, atılan slogan terör örgütünün sloganı. Şimdi bunun arkasındaki şeytani akıl şu, üniversitelerde sayılan artan LGBT kulüpleri var ve bu ku­lüpler projelerine ciddi şekilde finansman alıyorlar. Bu LGBT kulüplerini son yıllarda diploma törenlerinde bayrak açmalar vesairelerle görüyorsunuz ama o bayrakları açan öğrencilerin verdikleri röportajları, demeçleri İncelediğinizde 801i yılların sol örgüt jargonlarıyla karşılaşıyorsunuz.

Gençlerin popüler kültür iklimiyle yaklaştıkları LGBT topluluğuna arka taraftan gelen terör yapılanması gençleri orada etkiliyor. Gençlere oradan el atıyorlar. İşin bir de bu boyutu var. Bakınız biz sosyal medya hesaplarını inceledik. LGBT savunu­culuğu, toplumsal cinsiyet ideolojisi savunuculuğu yapan sosyal medya hesaplan, bir tarafta, terör örgütüne müzahir sosyal med­ya hesaplan, diğer tarafta karşılıklı etkileşimleri var. Birbirlerine re tweet ediyorlar, birbirlerine destek veriyorlar. Bir yüksek li­sans tezi, tezde terör örgütünün doktrini inceleniyor ve doktrin dokümanlarında devletle aileyi özdeşleştirdiği için terör örgütü devleti yıkmak aileyi yıkmaktan başlar diyor. “Biz aileyi zayıfla­tırsak bölgede sonuca gidebiliriz” diyor.

11 Haziran 2023 Dünyanın en büyük ekonomik ve as­keri gücü Amerika Birleşik Devletlerinin yönetim merkezi Beyaz Saray’da LGBT paçavrası Amerikan bayrağının yerine asıldı. Amerikan Bayrak Kanunu’na aykırı şekilde. Bakınız bu Amerikan Bayrak Kanunu, Bayrak Kanunu’nun iki maddesine aykırı. Bu neyi temsil ediyor? Bakın bu 15 Mayıs 1919’da İzmir işgal edildiğinde yönetim merkezine işgalcinin bayrağı asılmış­ta. İşbirlikçileri alkışlamıştı. Amerika Birleşik Devletleri’nde bu bayrak asıldığında Amerikan vatandaşları alkışladı. Amerikan vatandaşlarının vergileriyle maaşını alan Amerikan kamu çalı­şanları astı. Ve kimse itiraz etmedi. Sebebi ne? Zihinler işgal edil­diği için. Bu dönemde yeni paradigmada artık topraklar değil, zihinler, evlatlarımızın zihinleri işgal ediliyor.

Biz ülkemizde çocuklarımızın zihinleri işgal edilmesin istiyorsak bu işgale karşı durmak zorundayız. Zihinler işgal edilmiş mi? Buyurun. Bir üniversitede LGBT kulübü yeni gelen öğrencilere mail atıyor. İstiklal Marşı’nı Lubunca denilen kendi dillerinde tahfif etmiş. Gençler, İstiklal Marşı’nın bu şekilde tah­fif edilmesine, onunla dalga geçilmesine ses çıkarmıyor. Niye? Çünkü işgal dedik, sancak ocağa bağlı bizim İstiklal Marşımızda. Eğer sancağı indirecekseniz ocağı söndürmeniz gerekiyor.

İstiklal madalyamız. İstiklal Harbi’ni katılanlara verdiği­miz madalya. Bir şeye dikkat edin lütfen. Üstünde tek bir insan fi­gürü var. O da bir Anadolu annesi. Bakın asker yok. Mücâdelenin kaynağı, mücadelenin nereden yürüyeceğinin sembolü bu. Milli Şuur ‘un kaynağı, ocak sahibi anneler. Gelişmişlik paradigması dedik ya anneliği kariyere tercih etmeye başladıkça başka şeyleri de kaybediyoruz. Bunun üstünde de düşünmek gerekiyor.

Ne Yapılabilir?

Şimdi bu tespitleri yaptıktan sonra ne yapabiliriz? Toplum ne istiyor? Siyaset ne yapabilir? Sivil toplum neler yapabilir? Biz 14-28 Mayıs seçimlerinden sonra siyaset konuyu gündeme getir- diğinde şöyle bir endişeye kapıldık. Acaba bu Türkiye’de siyasi kutuplaşma eşiklerine takılır mı? Çünkü toplumun %94’ü yine ilk bu çalışmalara başladığımızda yaptığımız saha çalışmaların­dan tespitimiz aile konusunda hassasiyet sahibi. Bir sıkıntı ya­şadığı zaman ailesine güveniyor, ailesinin ona destek olacağını biliyor. Bu %94. Fakat Siyasi kutuplaşma var ve Cumhur İttifakı bu konuyu gündeme getiriyor. Bu durumda biz yüzde 52 eşiği­ne takılmış olabilir miyiz bu konuda diye Temmuz 2023’te bir saha araştırması yaptık. O saha araştırmasında toplumun yüzde 74’ü hatta 75’i LGBT propagandasının Türk aile yapısına hedef aldığına inanıyorum diyor. Yine toplumun %73,5’u LGBT talep­lerinin topluma yönelik bir dayatma olduğunu düşünüyorum. Dolayısıyla bu propaganda ve dayatmadan rahatsız millet ve si­yasi kutuplaşma eşiklerine takılmamış.

Ne yapılabilir? Evvela en önemli hususumuz Aile Dostu Ekosistemi inşa etmek zorundayız, tahkim etmek zorundayız. Zira karşımızda bir ekosistem var. Münferit yapacağımız çalış­malar bu noktada çok da bizi bir yere götüremez. Birbirimizin çalışmalarından beslenmek ve birbirimizi beslemek zorundayız. İş dünyası, sanat camiası, spor camiası, üniversite tüm bunlar bir ekosistem oluşturmak ve bu ekosistem mevcut paradigma­yı aile odaklı olacak şekilde zorlamalı. Örnek olarak birey mer­kezli bütçe yaklaşımını bırakıp aile odaklı bütçe yaklaşımını çalışabilir miyiz? Neyi kastediyorum burada? Hem merkezi hü­kümetin hem de yerel yönetimlerin bütçe ve stratejik planlama yaklaşımlarını.

Aile dostu belediyecilik mesela, aile dostu yerel yönetim­ler yaklaşımı ve aileyi bir sorun merkezi değil, çözüm merkezi olarak gören bir siyasi yaklaşım. Her türlü çözümü aile odak- h nasıl üretebiliriz diye çalışan bir akademi dünyası. Birleşmiş Milletler’e vurgu yaptık, orada iki tane somut teklifimiz var.

Birincisi, üç ülkenin imzasıyla, bugün Türkiye sembolik olarak bunun birisini Türki Cumhuriyetler’den, birisini Afrika’dan, bi­risini de Körfez ülkelerinden, yanına üç ülkenin imzasını alarak Birleşmiş Milletler’de Dünya Aile Ajansı’nm İstanbul merkezli olarak kurulmasını teklif edebilir. Bu dünya beşten büyüktüre denk bir çıkış olacaktır.

İkinci teklifimiz sürdürülebilir kalkınma Amaçlarının ara­sına 18. amaç olarak sürdürülebilir ailenin korunması ve güç­lendirilmesinin eklenmesi Türkiye tarafından teklif edilmelidir. Bu neyi temin eder? Mevcut sürdürülebilirlik paradigmasında gezegeni merkeze alan yaklaşımın yerine inşam merkeze alan in­sanlığın sürdürülebilirliğini teklif eden bir medeniyet teklifidir bu aslında Birleşmiş Milletler üzerinden. Buna yaklaşım gösteril­meyebilir. Bu da bir ihtimal. O takdirde sürdürülebilir kalkınma amaçlarının meşruiyeti tartışmalı hale gelir.

Biz 15 Eylül 2024 tarihinde Saraçhane’de bir büyük aile buluşması yapıyoruz. Bu büyük aile buluşmasını yapma sebebi­miz 18 Eylül’de Birleşmiş Milletler’in genel kurulu var ve Sayın Cumhurbaşkanımız genel kurula hitap edecek. Bakın geçen yılki hitabı yine bizim büyük aile buluşmasından hemen sonraydı ve biz o süreçte bütün bu çalışmaları yine yürüttük. Hem siyasileri ziyaret ettik hem kendilerine konuyu arz ettik. Bu tip çalışma­ların muhakkak yansımaları oluyor. Bu güzide meclise konuya dair görüşlerimizi takdim etme imkânı sunduğunuz için teşek­kür ederim.

Anadolu Buluşmaları – İnsan Bozumu,Küresel Sorunlar,Kritik ve Perspektifler,syf:149-163

Prof. Dr. Mustafa Tekin

Giriş:

Bir tarih felsefesi açısından tarihi okumak geleceğe pro­jeksiyon geliştirmek için önemlidir. Tarih felsefesi tarihteki dü­zenlilikleri belirli ilkeler etrafında okumak bağlamında dikkat çekilmesi gereken bir önem taşımaktadır. Burada belki bir nok­tanın özellikle altını çizmeliyiz. Modern zamanlara gelindiğinde insan Tanrı’dan azade olarak veya bir başka deyişle Tanrı’yı ta­rihin dışına çıkararak hem özgürleşeceğini hem de yegâne tarih yapıcı özne olacağım düşünmüştür. Fakat bugün gelinen nokta­da görülmektedir ki, gerçekleştirin! bu şekilde değildir. Meselâ; Marxist anlayışta Tanrı tarihte yoktur fakat insan da pek görün­memektedir. Tarihin sonunda zorunlu olarak sosyalizm ve ora­dan komünizme geçilecektir. Bu çerçevede seküler ideolojilerde tarihin insan özneden de bağımsız bir erekliliğe sahip olduğunu görmekteyiz. İslam’da ise Allah (cc) tarihe müdahildir.

Kur’an-ı Kerim’de özelde peygamber kıssaları gözden ge­çirildiğinde Allah’ın peygamberler üzerinden tarih ve topluma müdahale ettiği görülmektedir. Elbette bu müdahale insanın edimlerinden bağımsız bir dönüştürme işlemi değildir. Hatta tam tersine insanın fiilleri ile bağlantılı bir müdahaledir. Dolayısıyla böyle bir müdahale bozuklukları düzeltmek değü, inşam tekrar tarihe davet ederek onun bir aktör olmasını sağlamak üzerine­dir. Bunu özellikle belirtmemizin sebebi, insan bozumu başta olmak üzere tüm ifsad karşısında insanın tekrar tarihe bir aktör olarak girmesi ve mücadele etmesinin zorunluluğunu belirtmek içindir. Nitekim Kurian’daki ifadesiyle “Sen ve Rabbin gidin”⁶³ şeklindeki bir tavır, tarihten kaçmaya yöneliktir. Allah’ın tari­he müdahalesi kabaca iki sebebe dayanmaktadır, tiki, hakikatin kaybolmaya yüz tutmasıdır ya da pagan kültür içinde hakikatin belirsizleşmesi ve muğlaklaşmasıdır. Dolayısıyla Allah böyle bir durum karşısmda “Tevhid”i külli bir hakikat olarak insanlara vazetmektedir. İkincisi de fesat, bağy gibi kavramlar çerçeve­sinde ele alınan bozulma sorunu. Bu eşyanın, insanın evrenin tanımı, içeriği ve değerlerdeki bozulma durumunda ifade edil­mektedir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’in farklı âyetlerinde “denge” ve “düzen” konusuna aslında kelimelerin kendi özgül ağırlıkla­rının bile üzerinde bir önem atfedilmektedir.

Aslında “hakikaf’in kaybolmaya yüz tutması, çarpıtılma­sı ya da parçalanması ile dünyanın düzeninin bozulması birbiri­ni besleyen süreçlerdir. “Hakikat” merkezde olduğundan onun kaybolması, parçalanması eşyanın tümüyle kendi rotasını kaybetmesi anlamına gelmektedir. Eşyayı sağlıklı biçimde tanımla­yacak sabitenin konumunun değişmesi, kaybolması son kerte­de bir düzen bozumu anlamına gelmektedir. Ku/an-ı Kerim’e genel olarak bakıldığında, “bozulma”nın üzerinde durulan bir sorun olduğunu görmekteyiz. Nitekim tevhid bu düzeni sağla­yan unsurlardan birisi olarak zikredilmektedir: “şayet yerde ve gökte Allah’tan (cc) başka ilahlar olsaydı, o ikisi de fesada uğ­rardı (bozulurdu). Allah onların vasıfladıklarından uzaktır.”^[64] Dolayısıyla birçok bozulmanın temeli Allah’ı pagan bir kültü­rün içinde tanımlamak ya da onun egemenliğini tanımamaya dayanmaktadır. Zira tüm evren ve eşyayı yaratan Allah, onları yerli yerine oturtmuş, işleyiş ilkelerini tanımlamış ve tabiatlarını belirlemiştir. Dünyadaki temel sorun; insanların farklı dönem­lerde kendisini egemen ilan ederek eşyanın tabiatına, tanımına ve ilkelerine müdahale eteneye cüret etmesidir. İşte bozulma de­diğimiz süreç aslında bu noktadan başlamaktadır. Zihniyetin ve perspektifin tevhidden sapmış olmasına Kur’an-ı Kerim’de bu yönüyle dikkat çekilmektedir. Nitekim, “o iş başma geçtiğinde yeryüzünde bozgunculuk yapmaya, ekini ve nesli helak etmeye çabalar. Halbuki Allah bozgunculuğu sevmez.”^[65] Burada yeryü­zünde her türlü bozgunculuğu bir zihniyet durumuyla da ilinti- lendirir. Ancak konumuz bağlamında üzerinde durulması gere­ken nokta; ekinin yani insanoğlunun her türlü üretiminin (tarım, kültür, tabiat vb.) ve neslin bozulması meselesidir. Ekin ve neslin helaki onların tanımlarının değiştirilmesinden genetik oynama­lara kadar çok geniş bir alandaki bozulmayı ifade etmektedir.

İnsan bozumu kavramı, hem ekinin hem de neslin helaki konusunda ciddi içerimler taşımaktadır. Öncelikle tarım ürünlerinde doğallığın bozulması, genetik yapıların değiştirilme­si giderek insan için bir güvenlik meselesi haline gelmektedir. Yiyeceklerin lezzeti bozulmakta, suni üretimler insan sağlığını ciddi olarak tehdit etmektedir. Hastalıklara sebep olmakta, be­deni ve ruhi hasarlar oluşturmaktadır. Diğer yandan insanın yaşam ve insan ilişkileri ile dünyaya bakış kültürü değişmekte; dayanışmanın azaldığı, bencilliğin arttığı, kamusal yükümlülü­ğün çöküp hazzm yaygınlaştığı bir kültür belirleyici olmaktadır. Neslin bozulması ise tam da konumun merkezine oturmaktadır. İleride analiz edileceği üzere cinsiyet ve kimliklerin değiştirilme­si bir tercih meselesi haline getirilmesidir ki, bu kimlik ve ilişki­ler nesille ilgili bu bozulmaların farklı örnekleridir.

İslam dini verdiği hükümlerde “Zarurat-ı Dirüyye” de­nilen şu beş esası korumak üzere hareket etmektedir. Bunlar; canı, malı, dini, aklı ve nesli muhafazadır. Bugün modern insan hakları metinlerinde bu içerikle yer bulmayan “nesli muhafa­za”, alt başlıklarına inildiğinde insana oldukça geniş bir koruma sağlamaktadır. Öncelikle insan neslinin devamı ve korunması ilk genel esastır. Bunun için aile kurma, sağlıklı cinsellik, veri­li kimliklerin sağlanması ve korunması gereklidir. Kişinin cin­selliğini yaşaması bedeni fıtratından kaynaklanan bir tabiattır. Bunun meşru olarak sağlanma imkânı aile kurmaktır. Tam da bu sebeple uygun yaşa gelmiş insanların evlendirilmesi teşvik edilir. Ancak bugün bakıldığında evlenme yaşının yükselmesi özgür yaşamak vb. birçok sebeplerle evliliğe mesafeli insanların sayısı artmaktadır. Böylece nüfus azalmakta, kişi kendi neslini görememektedir. Bunun yanı sıra homoseksüel yaşam ve evlilik­ler de neslin korunması ilkesi çerçevesinde bir sorunsala dönüş­mektedir. Yine evlilik dışı ilişkiler sonucu meydana gelen çocuk­lar da gerek neslin korunması gerekse bir aile ortamı açısından problemler üretmektedir. Hasılı fesat ve bozulma tüm topluma yayılan bir çürüme hüviyeti taşıdığından toplumların dikkat ke­silmesi gereken kavramlardır. Yeni kimlikler ve cinsiyetle ilgili değişmeler de insan bozumunun iki aracı olarak işlev görmeye başlamıştır.

Problem:

Bugün içinde yaşadığımız dünyada “kimlik” ciddi bir problematik haline dönüştürmüştür. Burada özellikle’ “prob- lematik” ifadesini kullanırken meselenin kimlik açısından çok boyutlu krizlerine vurgu yapılmaktadır. Bu problem noktalarını şu şekilde özetleyebiliriz. Birincisi, kimlikler artık verili olmayıp, tercih meselesi haline gelmiştir. İkincisi, kimlikler pre-modern dönemde olduğu gibi bütüncül bir nitelik taşımamaktadır; yani parçacıdır. Üçüncüsü, modern zamanlarda kimlik parçacı bir şe­kilde sunulmaktadır. Dördüncüsü, Tanrı artık yeni kimliklerin kendisiyle uyuşması gereken merkezini teşkil etmemekte, bel­ki bu kimliklerde bir eklenti olarak bulunmaktadır. Beşincisi, post-modern zamanlara gelindiğinden itibaren kimlikler aynı zamanda eklektik bir karakter de taşımaktadır. Altıncısı, tekno­lojik gelişmelerin de desteğiyle insan kimliği mekanikleşmiştir. Yedincisi, artık teknolojik gelişmeler verili kimliklerin değişti- rilmesini/dönüştürülmesini sonuçlayabılmektedir. Sekizincisi, kimliksizlik yeni durumda insanların kitleselleşmesini tesis açı­sından teşvik edilmektedir. Dokuzuncusu, insanların kimliksiz- leşmesi ya da kimliklerinin mekanikleşmesi küresel ölçekte yö- netimselliği kolaylaştırmaktadır.

Cinsiyet konusunda değişimlere baktığımızda burada hızlı bir değişim ve dönüşen gündelik pratikleri görmekteyiz. Dolayısıyla cinsiyet meselesinde de bir dizi problem alanı kendişini göstermektedir. Birincisi, biyolojik cinsiyet nerede ise be­lirleyici olmaktan çıkmıştır. İkincisi, toplumsal cinsiyet kavramı üzerinden cinsiyet tanımlan yeniden geliştirilmiştir. Üçüncüsü, cinsiyet insanlar için tercih edilebilir bir değişken olarak su­nulmaktadır. Dördüncüsü, cinsiyet rolleri de değiş(tiril)erek cinsiyete ait klasik roller yaklaşımları zayıflatılmıştır. Beşincisi, cinsiyetsizlik de bir kimlik olarak artık daha çok vurgulanma­ya başlanmıştır. Altması, cinsiyetsizlik ile cinsiyete ait rollerin birbirine benzemesi gündelik hayatta kadın ve erkeğin birbiri­ne daha çok benzemesini aonuçlamışhr. Yedincisi, “erkek”lik ve “kadin’lığın tanımları değiştirilmiş görünmektedir. Sekizincisi, evliliklerde hcteroseksüellik “normal” ilk durumundan çıkarı­larak aynı biyolojik cinsiyetten insanların evlenmesi imkan da­hiline girmiştir. Dokuzuncusu, cinsiyetler arası ilişki ve cinsiyet rolleri eskisine göre belırsizleçmişhr. Onuncusu, bilhassa tıbbi teknolojik gelişmeler ve tıbbın yardımıyla cinsiyet değiştirmek ya da cinsiyetsizleş(tir)mek mümkün hale gelmiştir.

Dikkat edilirse hem kimlik hem de bu kimliğin önemli bir parçası olan cinsiyet konusunda birbirleriyle bağlantılı bir prob- lematik alandan bahsettik. Dolayısıyla halledilmesi gereken tikel bir probleme atıfta bulunmadığımız gibi daha ötesinde bir pers­pektif sorununa referansta bulunan duruma işaret ettik. Biraz dikkat edildiğinde “problematik” olarak belirtilen bu alanın pa- radigmatik bir meseleye tekabül ettiği anlaşılacaktır. Bir başka değişle, birbirleriyle bağlantılı bu problemler serisi, paradigma­nın değişimiyle bağlantılı görünmektedir. Tam da bu sebeple burada tikel bir problemin halledilmesine yönelik çabalar sonuç getirmeyecektir. Biz konuya paradigmatik boyutuyla yaklaşma­yı tercih etmekteyiz. Diğer yandan insan ve toplum hayatı prob­lemlerden uzak değildir. Problemler ise bir paradigma içinden çözülmesi gereken parçalar şeklinde değerlendirilmelidir. Fakat makalenin başmda bahsedilen “insan bozumu” kavrammın içe- rimlerine bakıldığında, meseleyi bir başka paradigmanın (post/ modern paradigma) ilgili temalara dair kriz yaratması ve bu krizi derinleştirmesi sebebiyledir. Yani yukarıda zikredilen cinsiyet ve kimliğe dair problemler oldukça uzun bir süre sonuçlarında iz­lenebileceği üzere bozucu etkiler yaratmıştır. Biz metin boyunca bunların sebepleri ve referansta bulunduğu dünya görüşlerine atıfların yanı sıra çözüm önerileri de sunmayı hedeflemekteyiz.

Kavramsal Çerçeve ve Tarihsel Arkaplan: Pre- modern’den Post/Modern’e:

Modernlik insanlık tarihinde ciddi bir kırılmaya tekabül etmektedir. Esasen modernliği, bir tarihlendirme ya da dönem- lendirme söz konusu olduğunda bir belirteç olarak almak, batılı bir tarih yazıcılığını da merkezileştirmek demeye gelebilir. Fakat biz burada modernliği ve hatta postmodernliği etki ve sonuçla­rı itibarıyla merkezileştirmekteyiz. Bu minvalde modern öncesi dönemde (premodern) insanlığın evren ve eşyayı algılama ve ta­nımlama biçimiyle daha sonrasındaki algılama ve tanımlama bi­çimi farklılaşmaktadır. Bu farklılıklara konumuz perspektifinde ve çerçevesinde temas etmeye çalışacağız. Böylece yeni kimlik ve cinsiyete dair analizlerin nasıl bir zeminde anlam ifade ettiğini resim olarak netleştirmiş olacağız.

Paradigmatik bir yaklaşımla ifade edecek olursak, pre-modern dönemde hem İslam dünyasında hem de özelde Batfda Tanrı merkezli bir evren ve insan anlayışı söz konusudur. Modern durumdan itibaren bu paradigma! değişim ve insan merkezli bir evren ve insan tasavvuru merkeze alınmıştır. Bunun doğal sonucu olarak “hakikat”in kaynağı Tanrı olmaktan çıkarak insan haline gelmiştir. Modernlikle birlikte insan eşyayı ve ev­reni kendisinden başlayarak anlamlandırmaya çalışırken, daha önce temel bir bilgi kaynağı olan “vahiy” de eski epistemolojik statüsünü kaybetmiştir. Modernlik öncelikle dünyayı Tanrı’ya ihtiyaç duymadan inşa etme cesaretini göstermesi ve buna olan inancıdır ki, insan dünyayı artık kendi ürettiği bilgilerle kurma işini üstlenir. Nitekim modernin dönemde filozofların ve düşünce insanlarının yeni bilim kurgularında bilimde kesinlik bir arayış olarak öne çıkmış ve metafizik spekülasyonlar dediği “din” de bir statü kaybma uğramıştır.

İçinde yaşadığımız çağ farklı bileşenler etrafında karakte- rize edilebilir. Birincisi, post/modern zamanların biraz da kut­sayarak olumlu bir anlam yüklediği “değişim” ve “ilerleme” kavramlarıdır. Zaten gelenek karşıtı olarak kendisini kuran ve evreni farklı bir perspektiften görerek “yeni” olanı sürekli deği­şim çerçevesinde öne çıkaran modernlik, açık ve örtük biçimde insanda ilerlediği imajını yenilemektedir. Bilhassa tıbbi ve tek­nolojik araçlarla bu argüman tekrarlanırken, onların oluşturdu­ğu büyülü dünyada insan henüz ne olduğunu kavrayamadan sürüklenmektedir. Hatta sosyal bilimler tüm bu değişim karşı­sında, yerinde ve zamanında bir anlamlandırma faaliyetine bile yetişmekte zorlanmaktadır. İnsanlar da değişmeye ayak uydur­mayı çağdaş kültüre dahil olma ve onu onaylamanın bir gereği olarak görmektedirler.

İkincisi, modernlikle birlikte yeni bir paradigma! pers­pektif oluşmuştur. İnsanın yeni bir kıble arayışı olarak bu tavır, son kertede Tanrı’ya referans vermeden yeni bir dünya kurma teşebbüsü şeklinde okunabilir. Bu anlamda modernlik insanlık tarihinde tüm küreyi etkileyen bir kırılma şeklinde düşünülme­lidir. Bu paradigmal perspektif çerçevesinde insan, eşya ve evren yeniden tanımlamanın konusu olmuşlar; klasik anlamda insan, eşya ve evren tanımları içeriksizleştirilmeye başlamıştır. Burada özellikle dikkat çekilmesi gereken nokta; insanın tanrısal bir ko­num kazanarak eşyanın yerini değiştirerek ve yeniden tanımla­maya cüret etmesidir. Bunun sonucu olarak insan da yeniden tanımlamanın konusu olur. Artık Tanrı’nın kulu olmayıp, kendi­sini yeniden tanımlayan bir bireydir. Kimlikler de verili olmayıp insanın tercihi ile belirlenmektedir. Böylece “yeni” kelimesinin sıfat olduğu, farklı kimlikler gündeme gelir ve insan geliştirdi­ği tıbbi teknolojik araçlarla yaratılabilir. Bugün insan doğasının değiştiği söyleminden farklı transformasyon araçlarına kadar bir dizi değişim, insanın önüne tercih edilebilir kimlik seçenekleri çıkarmaktadır.

Modern dönem belirtilen paradigma dönüşümüne paralel olarak bir dizi siyasal, ekonomik, kültürel ve toplumsal alanlarda bilgi ve pratiklerinde bir birikim ve değişimi yaşamıştır. Nitekim Machiavelli, Hobbes, Locke gibi isimlerin siyaset görüşleri çerçe­vesinde siyasetin yeni meşruiyet temelleri oluşturulmuştur. Öyle ki, bir şekilde tanrısal meşruiyet taşıyan kralların yeni dönemde konumları değişmiştir. Nitekim çokça zikredildiği üzere Fransız İhtilali ile XVI. Louis’in ölümü Tanrı’nın ölümü olarak nitelen­dirilmişti. Batı’da gelişen sermaye birikimi kapitalist ekonomiyi doğurmuş; Adam Smith’ten başlayarak ekonomi bugüne gelin­ceye kadar kapitalizmin farklı safhalarını yaşayarak kendisini göstermeye devam etmektedir. Batı’da bu süreçte ciddi bir bilgi birikimi oluşturmuştur. Tabii bilimlerden sosyal bilimlere kadar birçok bilimler kendisini göstermiştir. Bu bilgi ve araştırmaların son kertede dünyayı yeni bir okuma biçimi olduğunu özellikle belirtmek lazımdır.

Buradaki perspektif değişimini bir örnekle açıklayabili­riz. Meselâ; Auguste Comte üç hal kanunu şeklinde bilinen tarih okumasında ilk safhayı teşkil eden “teolojik aşama” insanlığın her şeyi dinsel olarak açıkladığı bir dönemi ifade etmektedir. Buna göre pozitif dönem modernliğin inşa edeceği dünyanın kesinlik zeminini belirtmektedir. Meselâ; Darvvin doğal seleksi- yon düşüncesini geliştirirken aslında “insan” lığa dair bilginin ve onu aşkına refere eden görüşünün itibardan düşmesinin ardın­dan insana yeni bir köken arayışı ve anlamlandırma girişimidir. 1648 VVest falya antlaşmasından itibaren adım adım her alanda yaşanan gelişmeler insanın dünya. Tanrı ve evrenle yeni bir ilişki kurma biçimi geliştirmesini sonuçlanmıştır. İnsan artık pre-mo- dern dönemde olduğu gibi Tanrı merkezinde ve Onunla irtibat­lı olarak tanımlanan bir varlık değildir. Aslında insanı kuşatan tabiat ve eşya da benzer bir şekilde Tanrı’dan irtibatı koparılan varlıklar haline gelmiştir,

Burada konumuzla ilintili olarak asıl vurgulanması gere­ken insanın kendisini yeniden tanımlaması ve dünyada konum- landırmasıdır. Bu, uzun vadeli süreçte bir sekülerleşme süreci­ni bize göstermektedir. Nihayetinde insan modernlikle birlikte “Tanrı’dan bir nefha”, “aşkınla yakın bağlantılı” ya da “Tanrı’nın gözbebeği” değildir. İnsan bir şekilde dünyada bulunan, ne için dünyada bulunduğunu, kim olduğunu, konumunu kendisi ta­nımlayan ve belirleyen bir varlıktır. Tanrı ile ilişkisi ikincil olarak belirlenen, amacı ve hedefi sadece dünya sınırlan içinde kalan bir varoluş biçimi kazanmıştır. Modernliğin bu sebeple insanlık tarihinde bir kınlma noktası olmasından bahsetmekteyiz. Gerek Batı gerekse Osmanlı’dan başlayarak Türkiye’nin modernleşme tecrübesi göz önüne alındığında, öne çıkan noktanın din ve mo­dernlik arasındaki gerilim olduğunu söylemek mümkündür.

Pre-modern duruma göre modernlikteki değişim “haki- kaf’in kaynağının değişmesidir. Modernlikte insana ve onun konumuna dair tanımlar değişse de, yine cinsiyet kimlikleri de­vam etmektedir. Belki kimlik bağlamında iki önemli değişime vurgu yapılabilir. Birincisi, kimlik daha vurgulu bir tartışmanın konusu olmuştur. Bunun sebebi; pre-modern dönemde gele­neksel kimliklerin çözülmesiyle oluşan bir kimlik krizidir. Bir insanın aidiyeti, referansı ve durduğu konumu içerikleyen kim­lik, pre-modern dönemde Tanrı merkezli bir anlayışın uzantısı olarak bütüncül ve uyumlu nitelikler taşımaktaydı. Toplumdaki sosyal ağlar, kontrol sistemi ve genel perspektif Tanrı merkez- liliğin onaylandığı bir çerçevede idi. İkincisi, kimlik artık insan için verili değil, giderek tercih konusu olan bir unsur olmaya başlamıştır.

Pre-modern dönemde Tanrı’nın kulu olan insan, tü­müyle aşkınlığın ve kutsallığın bir tezahürü olarak ortadadır. Dolayısıyla kendisini Tanrı ile ilişkisi çerçevesinde kimliklendir- mekte, diğer aidiyetleri ve sahip olduğu kimliksel nitelikleri bu üst kimliğin altına yerleştirmekteydi. Cinsiyeti, etnisitesi, mes­leği, aidiyeti vb. bu şekilde belirginleşmekte idi. Söz gelimi; cin­siyetler biyolojik temelli ve verili olarak belirlenmekte, cinsiyet rolleri ise biyolojik belirmişlikten yola çıkarak toplumsallık için­de tanımlanmaktaydı. Zaten toplum içinde yaşayan fertler de bu kimlik unsurlarına yakınsadıkları oranda bir uyumluluk süreci içerisinde yaşamaktaydılar.

Modern döneme geçilmesiyle birlikte insanın hakikatin kaynağını kendisinde görmesi, son kertede kendisi, evren ve eş­yayı yeniden tanımlama konumunu kazandırmıştır. Bu durum çok geniş bir çerçevede varlık dünyasına yeni bir tanım ve ko- num vermek demeye gelmektedir. Bunun doğal bir sonucu ola­rak da insan hem kendisini hem de eşyayı seküler bir çerçevede tanımlamış ve konumlandırmıştır. Meselâ; artık Tanrı evrenin merkezinde değildir. Tanrı’nın yerine kendisini ikame eden in­san, artık onu kimi zaman bir metafizik spekülasyon, kimi za­man bir rehabilite aracı, kimi zaman da kendisinden mahiyetçe çok farklı olmayan bir varlık olarak görmüştür. İnsan ise daha öncesinde çokça zikredilen dünyaya geliş sebebi, anlam, ahiret gibi kavramların etkisini zayıflatmıştır. Nitekim bu insana bak­tığımızda neTanrı’nın yeryüzünde yükümlü kıldığı bir halife ne de hayatını Tanrı’ya adayan bir varlıktır. Dolayısıyla insan anlam ve hedefini kendi içkinliğinde belirleyen bir varlık haline gelmiş­tir. Doğrusu burada dünya sınırlarında içkinleşmiş bir insan gör­mekteyiz. Bu çerçevede konuya yaklaştığımızda din ve özelde İslam ile modernlik arasmda bir gerilim oluştuğunu görmek zor olmayacaktır.

Yeni Kimlik(ler) ve Cinsiyet(sizlik: Sosyolojik Tartışmalar

Modernlikte kimlikler yerine verili olarak (yani dışarıdan) belirlenmekle birlikte, kimliklerin sekülerleşmesi bağlanımda bir kriz baş göstermiştir. Bu durum total olarak insanın kimli­ğindeki aşkın uzantıların kopuşunu birlikte getirmiştir. Söz ge- limi; artık insan Tanrı’nın bir kulu değildir. Modern mantaliteye göre, dinler insanları kulluk ve köleliğe çağırırlarken modern zihniyet Tanrı’dan azade olmaya; dolayısıyla özgürleşmeye ça­ğırmaktadır. Tanrı artık her şeyin belirleyicisi değildir. İnsan dünyayı Tanrı’dan bağımsız bir şekilde yeniden kuracağına inanmaktadır. Diğer yandan pre-modern dönemde var olan in­sanın kendi dinine atıfla belirlenen kimliği, artık parçalanarak alt kimliklerin belirleyici olarak devreye girmesini sonuçlamak- tadır. Söz gelimi; pre-modern dönemde insanlar büyük oranda imparatorluklar içerisinde kozmopolit bir dünyada yaşamakta idiler. Burada belirleyici olan cemaatler ve kimliksel anlamda bu cemaatlere mensubiyeti idi. Meselâ; Batı’dan Katolik, Protestan, Ortodoks ve onların alt kollan cemaatlere müntesip insanlardan bahsedilirdi. Bu insan kimliksel alt unsurlarını bu mensubiyetler içerisinde doldurmakta idi. Söz gelimi; cinsiyet kimliği Tanrı’nın yarattığı bedende tezahür ederken, rol ve kimliğin diğer unsur- lan da cemaatin içindeki kültürde işlemekte idi. Etnisite ise bu cemaatin altında yer alan ve onun belirleyiciliğinde bir alt kimlik idi. Kimliğin diğer unsurlan da burada işleyen kültür tarafından belirlenmekteydi.

Postmodernizmin ise görelilik ve merkezsizleşme ile te­bellür etmiştir. Modernlikte uygun metodolojik yollarla evrensel bir gerçekliğe ulaşmak imkân dahilinde iken, postmodernizmle birlikte evrensellik iddiasından geri çekilen ve bireyin kendisi ile sınırlı bir “doğru” ya varan alan daralması gözlemlenmiştir. Bunun sonucu olarak somut “ben”lerin tümünün iddialarının eşitlendiği bir görelilik durumundan bahsedilir hale gelmiştir. Dolayısıyla her şeyin “doğru”sunun dışarıda bir merkezden öl- çülebildiği anlayış sonlanmış; nihayetinde merkezsizleşme yeni bir çeşitlilik ve özgürlük imkânı olarak gündeme getirilmiştir. Görelilik son kertede “kesin”lik konusunda bir şüphe yarattı­ğı için bilgilerin “doğru”luğu da bir sorunsala dönüşmektedir. Bunun kimliklere yansıması ise, daha önce biyolojik olarak sap­tanan kimliklerin bir kesinliği ifade etmemesi, kişinin “arzu­su ya da toplumsal kültür açısından kimliğe bir tercih meselesi olarak yaklaşılabilmesidir. Böylece klasik kimlikler, ayrımlar ve tanımlar bir baskı unsuru şeklinde düşünülerek yeni tercih ve ayrımlar yaratılmaya çalışılmıştır. Söz gelimi; kadın ve erkek şek­lindeki klasik biyolojiye dayalı cinsiyet kimliklerin cinsiyetsizlik kategorileri eklenmiştir. Heteroseksüel evliliklerin merkeziliği sorgulanarak homoseksüel evlilik ve nikah dışı beraberlikler bir tercih imkânı biçiminde sunulmuştur. Dolayısıyla bugün içinde yaşadığımız dünyanın genel koşulları ile geçmişten bugüne ya­şanan zihniyet değişimleri bu minvaldedir. Burada gerçekleşen zihniyet değişimlerini kavramak, neticede insan ve evrene dair algılama biçimlerinin hangi zeminde dönüştüğünü anlamak açı­sından önem taşımaktadır. “Hakikat”in parçalanması nihayetin­de kimlik ve cinsiyetlerin de yeniden tanımlanabilir ve değiştiri­lebilir olduğu düşüncesini sonuçlamaktadır.

Bir şeyin bozumu, o eşyanın tabiatını değiştirmeye yöne­lik bir harekettir. Yukarıda kısaca vasıflandığı üzere modern ve postmodern felsefeler sonuçtan eşyanın mahiyeti ve tanımında değişim yapabileceklerini deklare etmektedirler. Modernlik za­ten insanı üst otorite olarak kabul ettiğinden tanımlamaya “in­san” dan başlamakta; Postmodernlik daha da ileri giderek insanın hazzını meşrulaştırarak “an” ları bir tümellik gibi yaymakta ve insanı kendi arzuları çerçevesinde örmektedir. Üstelik dijitalleş- me ile yaratılan sanallık insana gerçeklik olarak sunulurken kim­lik ve cinsiyet de göreliliğin ve tercihin konusu kılınmaktadır.

Bu minvalde cinsiyet ve kimliklerle ilintili olarak yeni durum ve algılar yaratılmış durumdadır. Söz gelimi; biyolojik cinsiyet insanın tabiatında doğuştan var olan kimliğinin bir par­çasını belirleyen verili bir duruma tekabül etmektedir. Doğuştan çift cinsiyetlilik gibi istisna durumlar dışında insan tabiatı açı­sından biyolojik kimliklerin ve cinsiyetin kesinliğinden bahsedi­lebilir. Esasen biyolojik cinsiyet önemli oranda kadın ve erkeğin sosyal rollerini belirlemekteydi. Söz gelimi; erkek baba olurken kadm anne olmaktadır. Çocuğun uzun süre bakımı gerektirme­si, aynı zamanda erkeğin ekonomik yükümlülük üstlenmesini beraberinde getirmiştir. Fakat bugün biyolojik cinsiyeti aşılma­sı gereken bir durum olarak gören söylemler bulunmaktadır. Hatta “karşılaştırmalı etnografya dünyanın bazı kültürlerinde kişisel toplumsal cinsiyetinin cinsel organlarına bağlı olmadı­ğını, isterse yaşamı içinde bunu değiştirebileceğine işaret et­mektedir.”^[66] Toplumsal cinsiyet kavramı ise, bir açıdan cinsiyet rollerini yeniden belirlemek üzere devreye girmektedir. Bu bağ­lamda “Toplumsal cinsiyetin keyfi ve kültürel olarak üretilmiş yapışma, transseksüel ve trans bireyler de meydan okumaktadır ki, bu da cinsiyet ile toplumsal cinsiyet ayrımıyla ilgili kuşkuları toparlayan üçüncü bir başlıktır. Kişilerin cinsel ve üreme organ­ları, hatta kromozom ve hormon örnekleri, kadm veya erkek ol­duklarını gösterse bile bu kişiler fikren kendilerini pekâlâ öteki olarak görebilir, öteki gibi yaşamayı ve giyinmeyi seçebilirler.”^[67]

Esasen cinsiyet rollerindeki birtakım unsurların değişe­bilmesi mümkündür. Toplumsal rollerden bir kısmı kültür çer­çevesinde belirlenmiş olmaktadır. Fakat bunun ötesine geçerek teknoloji ve tıptaki gelişmelerle birlikte annelik, babalık, çocuk doğurma vb.nin değiştirilmeye çalışılması insan tabiatında bir değişmeye işaret etmektedir. Bununla bağlantılı olarak hete- roseksüel evlilikler bir tabilik taşımaktadır. Zira dışarıdan bir müdahale olmadığında, insan kendi tabiatı çerçevesinde bıra­kıldığında evlilikler insanlık tarihi boyunca heteroseksüel şe­kilde gerçekleşmiştir. Diğer tür evlilikler ise hem neslin muha­fazası hem de insan tabiatı açısından suni olarak durmaktadır. Postmodern duruma gelindiğinde ise, heteroseksüel evlilikler merkez olmaktan çıkarılarak her türlü cinsiyet ilişkileri ve hatta cinsiyetsizlik bir tercih meselesi haline getirilmektedir. Zira tüm bu şıklar insanın tercih ve arzusuna bağlı kılınmışlardır ve verili değildirler. Burada ilk bakışta cinsiyetlerin bir tercih meselesi olarak görülmesi, özgürlük bağlanımda pozitif bir du­rum şeklinde değerlendirilebilir. Fakat insanın kendi bedenini ve cinsiyetini belirleme gibi bir kapasitesi bulunmadığından, bedenine ve cinsiyetine kendi dışından işleyiş ilkeleri belirlen­miş bir organizma olarak bakması eşyanın tabiatına daha uygun görünmektedir.

Bugün kimliklerdeki dönüşümün bozucu birkaç boyutu­nu daha net gözlemlemekteyiz. Birincisi, kimliklerde bireyselleş- menin ve hatta giderek öznelleşmenin aşın uçlara varması sebe­biyle aidiyet ve kolektivite bağlarının kopuşudur. Aydınlanma düşüncesinin “birey” i, modernitenin ve yeni bir varoluş biçimi­ne denk gelen insan profilini yaratmayı denemiştir. Buna göre insan kolektivitesini sağlayan aile, cemaat, din, gelenek vb. bağ­lardan azade kılmaya çalışmıştı. Böylece birey hem bu kuram­ların içinden bir kimlik kazanmayacak hem de hayatın rol hari­tasını temin eden rotalardan mahrum kalacaktı. Bu bir anlamda insanın modern kültür tarafından kolay kolay yönetimselliğinin sağlanmasını da hedeflemekteydi. Adorno ve Horkheimer gibi düşünürlerin de dikkat çektiği üzere, kitle kültürü yaratılarak insanın kitle içinde önemsizleştirilmesi hatta metalaştırılması aslında bir noktadan sonra kimlik kaybını da sonuçlanmaktay­dı. Meselâ; Adorno ve Horkheimer için kapitalist uygarlıktaki merkezi olgu elverişli bir toplumsallaştırıcı toplumsal kurum olarak ailenin giderek yıkılması ve aracı işlevinin barbarca an lamsızlık, benzerlik ve can sıkıntısı üreten kültür endüstrisine devredilmesidir.”^[68]

Gerçekten ailenin çözülmesi kimlikteki içerik kaybını çok boyutlu olarak faş etmektedir. Ailedeki kolektivite bir yan­dan aile üyelerini toplumsal roller ve sorumluluklarına hazır­larken diğer yandan bunlara dayalı kolektif bir kimlik yaratır. Dolayısıyla aile üyeleri insanlara yönelik kamusal sorumluluk­larını kazandığı gibi aileyi besleyen din, gelenek, kültür vb. üze­rinden bir kimlik kazanır. Bu kimliğin belki en önemli niteliği kolektiviteden kuvvet alarak ayrıksılığı önlemesidir. Halbuki bugün gelinen noktada bilhassa postmodern kültür öznelleşmiş olanı öne çıkardığından bir yandan narsizm üretmekte, diğer yandan kamusal sorumluluk ve hayatın yol haritalarına dair bir çöküş yaşanmaktadır, Söz gelimi; geçmişte çocuklar aile bağla­mında rollerine hazırlanırken şimdi bu rollerde bir muğlaklık oluşmuştur. Meselâ; bugün çocukların misafirlerin yanma çık­maması, ev içinde yahtık biçimde kendi öznel hayatlarını kur­ması ve âdeta diğer aile fertlerine değmemesi bunun bir örneği olarak okunabilir.

Din ve gelenek insana bir yol haritası sağlarken aile bu de­ğerler dizisinin korunduğu ve yaşatıldığı bir mekân olarak işlev görmekteydi. Aslında aileye yönelik negatif politikalar giderek toplumda uzlaşım olarak sürdürülen beklenti rol ve davranışla­rın da bir kaosa sürüklenmesine sebep olmuştur. Dinleri baskıcı ve kurala bularak bir şiddet unsuru şeklinde tanımlayan bakış açısı, son tahlilde gidilen yolu bulanıklaştırarak tabiri caizse top­lumlar! Hobbes’un siyaset öncesi durumu olarak resmettiği bir hale çevirmiştir. Böyle bir ortamda kimliklerin oldukça yalıtık ve toplumsallıktan ayrışmış biçimde inşa edilmesi, açıkçası uzun vadede “emin”lik halinin de sona ermesini birlikte getirmekte­dir. İnsanın iç derinliklerinden dinin giderek çektirilmesi, birbi­rine benzeyen ancak içi boşaltılmış ayrıksı kimlikler yaratmıştır. Bu kimliklerin toplumsala bağlanma düzeyi zayıflamakta, zayıf­ladıkça uzlaşımlar kaosa doğru dönmektedir. İnşam yörüngede tutacak unsurlar ve uzlaşımlar kaybolduğunda, onda ne tür bo­zumların olacağını günümüz toplumlarmm karmaşası ve olay­larında gözlemekteyiz. Belki de bu sebeple seküler devletler bile aile konusunda politika üretme gereği duymaktadırlar.

Yeni kimlikler bağlamında önemli sorunlarından birisi de kimliklerin eklektik nitelik ihtiva etmesidir. Özellikle post- modernliğin parçalı dünyasında çok farklı dünya görüşleri, din ya da ideolojilerden niteliklerin parça parça ayrı insanda bir kolaj oluşturması söz konusudur. Görelilikle birlikte doğruluk ölçütlerinin de muğlaklaşması sonucu bu parçalı kimliklerin aynı kişide bir araya gelmesini birileri sorun oluşturmuyor gibi sunmaktadır. Bir kere modernlikle başlayan “çifte hakikat” fikri insanı ikiye bölmüştü. Kimlikteki bu yarılma, insanın bir boyu­tunu otorite olarak “dünyevi” olana diğer boyutunu ise kimlik ve kişilik olarak parçalanmaktadır. Bu yarılma postmodernlikle birlikte çoklu parçalı kimlikler şeklinde tezahür etmeye başla­mıştır. Böylece insan şizofrenik bir kişilik olarak ortaya çıkarken bir yabancılaşma da yaşamaktadır. Yeni kimlikler ve cinsiyet(siz- lik) anlayışlarının değişen dünya ve zihniyetle ilişkisinin de ku­rulması gerekmektedir. Bir kere insanlık tarihi boyunca insanlar ve ülkeler arasında sömürü ve hegemonya işleyen iki kavramdır. İktidar olmak her bakımdan önem taşımaktadır. Çünkü iktidar iktisadi koşullarla bağlantılı olarak bilginin uzamdaki dağılımı,içeriği ve sınırlarını da belirlemektedir. Ayrıca farklı hegemon­ya araçlarını kullanarak hem sömürüyü devam ettirmekte hem de bir ekonomi yaratmaktadır. İçinde yaşadığımız çağda ser­maye ulus aşın şirketler tarafından içerilirken, iktidarın merke­zi de devletlerden bu şirketlere doğru kaymış görünmektedir. Devletler ise ulus aşırı sermayeye uyum sağladıkları oranda ödüllendirmekte veya cezalandırılmaktadır. Ulus aşırı sermaye tüm dünya ölçeğinde hayatm merkezi haline gelen “tüketim” üzerinden toplumlara bilgi salimini yapmaktadır.

Bilhassa tele­vizyon ve internet üzerinden yapılan yayınların günün sonunda vermek istediği çıktı tüketimdir. Medyada bilgi bu ekonomi-po- litik üzerine yeniden kurgulanarak insanlara sunumlanmakta- dır. Bu durum bir başka açıdan kitleselleşme olarak adlandırılır. Kitleselleşen bireylerin kendileri için bir direnç kaynağı oluştu­ran dinin, gelenek vb. kürüm ve içeriklerden azade olması bekle­nir ve istenir. Ancak bu şekilde kitlelerin tüketmesi sağlanabilir. Medya bu yaşam biçiminin faiklı enstrümanlar üzerinden pro­pagandasını yaparken “kimlik”lerin de dönüştüğü görülecektir. Bu kimlik inşam ancak tükettikleri üzerinden anlamlandıran ve toplumda statülendiren bir yüksek içerik taşımaktadır. Buna göre birey “şu sitede oturan, şu marka arabaya binen, şu marka kahve içen” şeklinde kimliklendirilmektedir. Bu ise sosyal med­ya araçlarında kendi narsizmini sergileyen görüntülerle karşımı­za çıkmaktadır. Daha ilginç olanı; din anlayışında bu tüketici ve narsist kimliği törpülemeleri gerekirken, tüketim merkezli bir dini anlayış oluşmaktadır. Böylece kısa ve uzun vadede insanın eşya ile ilişkisini ve eşyanın mahiyetini yeniden tanımlayarak bir dünya kurma teşebbüsü burada izlenebilmektedir. Bu durumda insan kendisinden uzaklaşmakta ve yabancılaşmakta; yabancı- taştıkça bozuma uğramaktadır.

Sonuç ve Öneriler:

Tüm bu anlatılanlar dünya ile birlikte insanın da bir bozu­ma uğrama yönünde yol aldığını bize göstermektedir. Aslmda bir aktör olarak dünyayı düzeltebilecek potansiyeldeki insanın bozulması durumunda gezegenimizin nasıl bir şekle bürünece­ğini hayal etmek bizi olumsuz düşüncelere sevk etmektedir. Bu minvalde “ne yapılabilir?” şeklindeki soruyu cevaplandırmak üzere aşağıda maddeler halinde sıralanan içerikler bir öneri şek­linde sunulabilir.

l-Post/modernleşme süreci ile birlikte giderek müşevveş hale gelmiş zihinler çoğalmıştır. Nasıl bir teori ve pratik gelişti­rebilecekleri konusunda İç gerilim yaşayan bu müşevveş zihin­lerin doğru bir perspektiften insan, evren ve eşyaya bakışlarının sağlanması öncelik arz etmektedir. İnsan dışındaki “başlangıç noktasf’nı ya da sabiteyi kaldıran post/modernlik her şeyi imkân dahiline sokarken doğrunun da ölçüsü kalkmış oldu. Böylece herkesin tanrısının kendisine olduğu, “ne olsa gider” zihniye­tinin yaygınlaştığı bir perspektif bugünkü dünyaya hâkim ol­muştur. Böyle bir teorinin mantıki sonucu parçalanan kimlikler, kişilikler ve insanların bozumu olacaktır. Dolayısıyla bunun karşısında tevhidi bir bakış açısına ihtiyacımız bulunmaktadır. Tarihsel süreç boyunca da peygamberler toplumlarına öncelik­le “baktıkları yer”in yanlış olduğunu ve farklı bir perspektiften bakmaları gerektiğini söylemiştir. Doğrusu insanın bir kimlik olarak bütüncül kalabilmesi, tevhidin perspektifinden mümkün olabilecektir.

2-Kimlik ve cinsiyet konulan çok boyutlu analizlere tabi tutulduğunda, her yol dikkat edilirse “aile” denilen bir kavşakta buluşmaktadır. Bunun anlamı; ailenin insan bozumuna direnç geliştirecek bir kurum hüviyetinde olması ve bu direncin araçlarını ihtiva etmesidir. Çocuğun fiziki, maddi ve ruhsal gelişimin­de temel olan aile, hem sağlıklı kimliklerin kazandırılması hem de çocuğun topluma hazırlanmasında bir numaralı faktördür. Bu konuda ailenin yerini tutacak bir kurum yoktur diyebiliriz. Hatta kişinin eğitiminde de okul, sosyal medya, sosyal çevre vb. faktörlerden daha fazla ailenin rolü görülmektedir. Öyle anla­şılmaktadır ki, maddeler halinde sıralanabilecek birçok sorun, ailenin sağlıklı olup olmaması ile bağlantılı görünmektedir.

Bugün aile kurumu çoklu sorunlara maruz kalmıştır. Öncelikle yapılan propagandalarla ailenin bir pranga olduğuna dair negatiflikler öne çıkarılmaktadır. Diğer yandan evlenme ya­şının yükselmesi, ekonomik sıkıntılar, yalnız yaşama isteği vb. sebepler aile kurmayı zorlaştıran etkenler olarak devreye gir­mektedir. Uluslararası ölçekte serbest cinsel yaşama dair olumlu propagandalar ise hem neslin korunması ilkesini ihlal etmekte hem de duygusal ve toplumsal travmalar yaratmaktadır. Bu sebeple aile politikaları ve stratejilerinin yeniden gözden geçiri­lerek belki yeni bir eğitim, toplumsallık ve kültürellik biçimleri geliştirilebilir.

3-Eğitimin ekonomi politiği yeniden gözden geçirilmeli­dir. Bugün küresel ölçekte eğitim tüketici bir kimlik inşa etmek­tedir. Bu ekonomi politik değiştirilmediği sürece, dni değerler ya da değerler eğitimi gibi söylemler ancak tüketicilik yanında bir eklenti olarak kalmaktadır. Dikkat edilirse bugün hangi dünya görüşü ve dine sahip olursa olsun ortak kimlik “tüketim” i ihtiva etmektedir. Halbuki tevhidi bir düşünceye sahip olan mü’minin dünya ve eşya ile olan ilişkisi “tüketim” odağında şekillendiğin­de, ortada sadece görüntülerden ibaret bir İslam kalmaktadır.

4-İslam bir teorik bilgi ihtiva etmenin yanı sıra gündelik hayatta bu teorilerle uyumlu pratiklere önem vermektedir. İşte bu pratiklerin yaşatılabileceği, örnek oluşturacak sivilliklerin teşkili gerekmektedir.

5-Yeni kimlikler ve cinsiyet konusunda daha negatif yak­laşımlar ve insan bozucu etkilere karşı daha üsluplu bir söylem geliştirilmelidir. Bu söylem bilimsel temelde inşa edilmeli, ge­rekçelerini açıklamalı ve seviyeli bir tartışmaya zemin hazırla­malıdır. Yayımlanan bazı kitaplara bakıldığında, bu tür uygun üslup ve yaklaşımlardan uzak olduğu görülmektedir.

6-Post/modern dönemin niteliği belirtildiği üzere kimlik­lerin parçacı ve eklektik karakter taşımasıdır. Meselâ; tek başı­na çevreci olmak kimliği tikeldir. Dolayısıyla tümel bir kimlik çerçevesinde insan, evren ve eşya ile sağlıklı ilişkiler kurmak gerekmektedir.

Anadolu Buluşmaları – İnsan Bozumu,Küresel Sorunlar,Kritik ve Perspektifler,syf:127-148

Dipnotlar:

63.Maide,24

[64] 21/Enbiya, 22.

[65] 2/bakara, 205.

[66] Merry E. Wıesner-Hanks, Tarihte Toplumsal Cinsiyet, Çev. M. Çıyan Şeneldi, İst, T.İş Bankası Yay., 2020, s. 6.

[67] Merry E. Wıesner-Hanks, Tarihte Toplumsal Cinsiyet, s. 7.

[68] Alan Swingewood, Kitle Kültürü Efsanesi, Çev. Aykut Kansu, Ank., Bilim ve Sanat Yay., 1996, s. 32.

16

Aydınlanma sürecinde gelişen ve günümüzü de kayıtlayan modern kurgu, toplumsal yaşanılan yönlendiren birçok olguyu beraberinde getirmiştir. Bunların en etkililerinden biri de ‘modern ulus’tur. Toplumlar, ulus olgusu temelinde kimlik inşa ederken, uluslaşma yoluyla da siyasal davranış tarzlarını oluştur­muşlardır. Bu durum modernliğin siyasal bilinci olarak da tanım­lanabilir. Ulus temelinde oluşturulan ulusal kimlik, ulusçuluk ve ulus-devlet tasavvuru, modern yaşam kurgusunun belli bir döne­mini çok yoğun bir şekilde etkileyerek toplumlararası ilişkilerde belirleyici bir rol oynamıştır.^[1] Türk modernleşmesi çerçevesinde inşa edilen ulus temelli tasarımlar, Türk toplumunda iç ve dış ilişkiler konusunda önemli roller oynamıştır.

Ulusal kimliğin, küresel gelişmeler sonucunda yaşadığı aşın­malar ve karşı karşıya kaldığı kriz, Türk ulusal kimliği üzerinde de etkili olmaktadır. Türk ulusal kimliğinin bugünkü gelişmeler sonucunda karşılaştığı sorunları anlayabilmek için; etnik özellikli Türk kimliğinden siyasal karakterli Türk ulusal kimliğine dönüşü­münü ve bu dönüşümle birlikte ortaya çıkan sorunları göz önün- de bulundurmak gerekir. Batı Avrupa’da ulusal kimlikler inşa edilmeye başlandığında Türkler Batı’da imparatorluk çatısı altın­da, Doğu’da (Orta Asya’da) ise devletten yoksun siyasal anlamda dağınık bir yaşam sürmekteydiler. Ulusçuluk hareketleri ve ulu­sal kimlik inşası Batı-dışı toplundan etkisi altına almaya başladı­ğında Türk toplumu da bundan etkilendi, ancak daha önceki bölümde de belirttiğim nedenlerden dolayı başlangıçta bu geliş­melere ilgi duymadı. Bundan dolayı OsmanlI’nın son dönemleri­ne rastlayan ulusalcı hareketler, başlangıçta ulusal nitelikli Türk kimliği oluşturmada çok fazla etkili olamadı. Buna rağmen Osmanlı, toplumlararası ilişkilerdeki egemenliğini yitirdiği için, Türkçülüğü yeni bir siyaset üretme imkânı olarak görüp ulus temelli yaklaşımlara kapı araladı. Ancak bu dönemde ulusal duy­gularla şekillenen ‘Türk kimliği’, ‘Osmanlı kimliği’ne egemen olma konusunda zorlandı. Dolayısıyla Türk ulusal kimliği OsmanlI’da siyaset üretmenin etkin bir aracı olarak da kullanıla­madı. Bu aracın etkin bir şekilde kullanılmaya başlandığı tarih, 1923’tür.

20.yüzyılın başlarından itibaren yeni bir toplum projesi hali­ne gelen Türk ulusçuluğu, Türk ulusal kimliğinin inşasını da gerektirmiştir. Çünkü modern ulusal kimliklerin, doğal görüntü­lerinin ardında yeni ve inşa edilmiş bir özellik barındırma gerek­sinimleri bulunmaktadır. Bu özellik, Türk ulusal kimliğinin inşası için de gerekli olmuştur. Ulusal kimliklerin doğallıkları geçmişle ilişkisini, yeni olmaları ise icat edildiklerini ifade etmektedir. Yani, icat edilmiş olmaları geçmişle bağlarını kopar­ma anlamına gelmemektedir. Aksine icat edilen pratikler, doğa­ları gereği kendi dinamiklerine uygun bir geçmiş ile kendiliğin­den oluşan bir sürekliliği oluştururlar. Ancak Türk ulusal kimliği, geçmişle ilişki kurma noktasında Batılı olanlara göre önemli bir farklılaşma yaşamıştır. Cumhuriyet’in kuruluş yıllarında Türk ulusal kimliği inşa edilirken geçmişle olan süreklilik önemli ölçüde kırılmıştır. En azından Türk tarihinin belirli bir dönemi unutulmuştur. Bu kırılmayla sil baştan başlamayı öngören, inşa edici zihniyet, farklılaşmanın ana eksenini oluşturmaktadır. Kadıoğlu’na (1999: 24) göre “Bu kopuşun günümüzdeki uzantısı bir tarihsizlik zihniyeti ve belleğini yitirme hastalığıdır. Bugün, Türkiye Cumhuriyeti’nin sanki psiko-terapiye ve geçmiş ile bağ­larını güçlendirerek kendi kültür tarihini yeniden yazmaya gereksinimi vardır.” Bu durum önemli Ölçüde Türk ulusal kimli­ğine özgü olsa da genel olarak Batı-dışı toplumlarda inşa edilen ulusal kimliklerin yapısında görülen bir farklılıktır. Daha önce de belirttiğim gibi Batı’da bir tercih ve kendi kaderini tayin etme olarak beliren ulusçuluk, Batı-dışı toplumlarda bir kimlik arayı­şının ifadesi olarak algılanmış ve bu yönde biçim kazanmıştır. Bundan dolayı Batı-dışı toplumlarda ulusçuluk akımları, kimlik tartışmaları ekseninde şekillenmiştir.

Ancak kimlik arayışları ve tartışmaları, “her ne kadar Batı’nm getirdiği yeni düzene karşı bir direniş ve bu toplumların kendi tarihleriyle kimliklerine sahip çıkma biçiminde algılansa da, bu karakterde gelişememiştir” (Karakaş, 2000: 282). Başlangıçta ulusçuluk ve ulusal kimlikler, sömürgecilikten kurtulmanın bir yolu olarak görülse de, daha sonraki süreçte modernleştirici özel­likleriyle Batılı olana eklemlenmenin itici gücüne dönüşmüşler­dir. Plamenatz’m (1976) ifadesiyle “Doğulu ulusçuluk, yapısı iti­barıma derinden çelişkilidir: Hem taklitçidir hem de taklit ettiğine düşmandır.” Chatterjee (1993: 2) bu açmaza atıfta bulunarak ulusçuluğun Avrupa dışı dünyada “türetilmiş” bir söylem oldu­ğunu iddia eder. Göle’ye (2002:63) göre ise “Batı-dışı toplumların tarihsel güzergâhları, toplumsal muhayyileleri, politik kurumlan, bilim anlayışları Batı’nm yörüngesinde yol almıştır. Batı-dışı top­lumların ortak özelliği Batı modernliğine olan bu bağımlıhklan- dır. İster sömürgeciliğin zorlamasıyla, ister gönüllü modernizas­yon aracılığıyla bu toplumların tarihi Batı’nm izdüşümünde yeniden yazılmıştır.” Bu çerçevede Türk ulusal kimliği, Türk ulu­sunun modern argümanlarla oluşturulma çabalarının bir sonucu olarak inşa edilmiştir. Diğer bir deyişle modernleşme/Batılılaşma ile karşılıklı bir ilişki içerisinde şekillenmiştir.

İçermenin olduğu kadar dışlamanın da bir ölçüsü olan Batılılaşma, Türkiye’deki egemen düşünce ile ötekiler açısından aslında aynı anlama geliyordu. Çünkü Batıcılar kadar İslamcılar, Türkçüler, Azınlıklar ve Türk olmayan Müslümanlar da argüman­larını Batıcılık temelinde geliştirmişlerdir. Zaman içerisinde kon­jonktüre! ve bölgesel gelişmeler çerçevesinde farklılaşmaların yaşanmasına rağmen, birbirleriyle ilişkilerinde bu ölçü temel belirleyici olmuştur. Cumhuriyet’in muhafazakâr aydınlarından Peyami Safa (1988:4), “Türkçüler, Batıcılar ve İslamcıların, ‘dere- cesi’farklı olmak üzere, Batılılaşma esasında müşterek oldukları- nı” belirtmektedir. Bunu, her üç grubun ayrı ayrı çıkardığı dergi­lerde ileri sürdükleri düşüncelerde de görmek mümkündür. Sebilürreşad dergisi ekseninde İslamcılar, Türk Yurdu dergisi etrafında Türkçüler, îctihad dergisi etrafında da Batıcılar topla­narak görüşlerini ifade etmişlerdir.

Entelektüel düzeyde Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’in görüşle­riyle şekillenmeye başlayan Türkçülük, Cumhuriyetle birlikte Türk ulusçuluğuna dönüşmüştür. Bu süreç aynı zamanda Türk ulusunun yeniden inşasını ifade etmektedir. Türkiye Cumhuriyeti yeni bir ulus inşa etme zemininde kurulduğu için yeni açıklama­lara ve toplumsal meşruiyet dayanaklarına ihtiyaç duymuştur, ihtiyacı karşılayacak yeni bütüncül yapı, ulus temelli Türk toplu­mu olmuştur. Bunu oluşturmak ise Türk ulusal kimliğinin tahay­yül edilebilmesine bağlı olduğu için yeni bir sürece girilmiştir. Girilen yeni süreç Türk ulusal kimliğinin inşa sürecidir. Bu çerçe­vede ulusal kimlik, ulusal kültür temelinde inşa edilmiştir. Gökalp tarafından geliştirilen kültür ve uygarlık ayrımı hem Osmanlı döneminde hem de yeni Türkiye Devleti’nin kuruluş aşamasın­da, Batılılaşmayı açıklamanın yanında ulusal kimlik inşası için de kullanılan bir kuram olmuştur. Gökalp, başlangıçta Batılılaşmayı savunmak, Cumhuriyetin kuruluş döneminde ise Osmanlı’yı inkâr siyasetlerini desteklemek amacıyla bu kurama başvurmuş­tur. Ancak Kemalistler genel bir yaklaşım olarak Gökalp’in teori­sindeki kültürü, uygarlığa ulaşma açısından bir engel olarak gör­müşlerdir (bkz. Davison, 1995:189-224). Çünkü teoriye göre kül­tür, Türklüğü yaşatmanın yanında Islandığı da yaşatmayı hedef­liyordu. Oysa Cumhuriyetçi elitlerin tarih tasarımında, İslam’ın etkisi ya tamamen yok sayılmıştı ya da en aza indirilmişti.

İnşa sürecindeki Türk ulusal kimliği, Türklerin geleneklerini ve inançlarını koruyucu bir niteliğin dışında, bunlara karşı cephe alan ve bunlardan mümkün olduğu kadar vazgeçmeye çalışan bir yol izlemiştir. Batılılaşma doğrultusunda gerçekleştirilmeye çalı­şılan söz konusu yeni siyaset ve dünya görüşü, anti-Islam ve anti- Osmanlı temelinde olduğu kadar, anti-Sovyet (sosyalizm) teme­linde de yeni bir model olarak ortaya çıkmıştır. Akçura’mn (1976) “siyasi bir seçenek olarak” önerdiği Türkçülük ve Türk ulusal kimliği, Cumhuriyetin kesin bir siyasi seçimi olarak resmi ideo­loji haline gelmiştir. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucu lideri Mustafa Kemal Atatürk’ün de laik ve modernleştirici ulus anlayı­şının temelini oluşturan, “Anadolu-dışı irredentizmi kırpılmış bu Türkçü ideal” (Smith, 1991:103), ulus inşa etmenin yanında yeni­den kurulan devletin devamını da sağlamayı amaçlıyordu.

Smith’e (a.ge., 103) göre Atatürk’ün yaptığı, Osmanlılığı ve İslam’ı devre dışı bırakarak Türk irredentizmi dışında imparator­luğu, ‘‘Anadolu Türklerinin oluşturduğu etnik ulusa hizalı tümle­şik bir teritoryal siyasi topluluk olarak tanımlayan bir dizi modernleştirici toplumsal ve kültürel reformu kabul ettirmekti.” Ancak, ulusa dair bu teritoryal ve sivil düşüncelerin gerçekleştiril­mesi, ulusal kültürel kimlik içinde dayanışma temelini gerektir­mektedir. Oysa yeni anlayış, “Türklerin kökenini Orta Asya’ya ve Oğuz Han’a uzanan bozulmamış soylarına, arılaşmış dillerinin (Güneş Dil Teorisi) eskiliğine dayandıran bir teoriden yararlana­rak zoraki etnik mitler, anılar, değer ve semboller tedarik etmeye çalışmıştır.” (ag.e., 104). Yaşanan süreç, 1920’lerin başından iti­baren Türkçülük ve Türk ulusu hakkında görüş geliştirme hakkı­nın Türk Ocağı, Türk Yurdu dergisi ve Türkçü önderlerden Kemalist önderliğe geçişin de bir göstergesiydi. Bu gelişme, Kemalistler açısından Türkçülerin de öteki olarak tanımlanması anlamına geliyordu. Pantürkist Z. Velidi Togan’m dışlanması, 1930’lu yıllarda Türk Ocaklan’mn kapatılması, 1940’h yıllarda Türkçülük önderlerinden Hüseyin Nihal Atsız ve arkadaşlarının tutuklanması, 12 Eylül 1980 Darbesi’nden soma ‘devleti kurtar­ma şiarıyla komünizmle mücadele ettiklerini’ öne süren ülkücü­lerin dönemin generalleri tarafindan kovuşturmaya uğratılması ve cezalandırılmaları bu tutumun örnekleridir.

Bu farklılaşma, Kemalist ulusçuluğun ve inşa edilmeye çalışı­lan ulusal kimliğin geçmişten radikal biçimde kopuşunu berabe­rinde getirmiştir. Çünkü icat edilen yeni gelenek, “Cumhuriyetçi elit tarafindan eskiyle ilişkisinin olmadığı, yeniden doğmuş ola­rak” tanımlanmıştır ve “yeni Türkiye adeta tarihsiz bir devlet olarak ortaya çıkmıştır” (Robins, 1996: 68-69). Eskiyle ilişkinin olmadığı tezi üzerine kurgulanan yeni gelenek, Türk aydınlanma­sı veya rönesansı olarak nitelendirilmiştir. Bu durum yeni Türkiye’yi adeta tarihsiz bir devlet olarak ortaya çıkarmıştır. Oysa modern ulus inşasının en önemli unsurlarından biri, kuşkusuz, ortak tarihsel geçmiştir (köken miti). Dolayısıyla tarihsiz bir ulus­tan bahsedilemez. Yeni Türkiye Devleti bu eksikliği tamamlamak amacıyla, Osmanlı öncesi Türk talihine yönelerek ortak mirası kısıtlı bir çerçevede oluşturmaya çalışmıştır. Böylece Türk ulusal kimliği, Osmanlı öğelerini taşıyan bütün unsurları öteki olarak belirlemesine rağmen, hiçbir zaman da bu mirastan kendini kur- taramamıştır. Diğer bir ifadeyle, yeni ulus-devlet Osmanlı mirası üzerine kurulduğu için söz konusu miras Türk ulusal kimliği üzerinde bir hayalet gibi dolaşmaktadır.

Ulusal kimliğin inşasmda, Osmanlı öncesi dönemle ilişki kurma düşüncesi somut olarak Cumhuriyet’le birlikte ortaya çıksa da bu yaklaşımın kökeni II. Meşrutiyet’e (1908) kadar uzanmaktadır. Özellikle Avrupa’nın Balkan ülkelerindeki ulus­çuluk akımlarım kışkırtmasıyla ve yapılan gizli anlaşmalarla imparatorluğun varlığının tartışılması, devletin varlığını koruma konusunda ciddi endişelere yol açmıştır. Bu açıdan özellikle II. Meşrutiyet sonrasında Avrupa’da kurulmakta olan yeni denge­ler, Türklerin konumunu ve bu konumun siyasal, tarihsel ve kültürel temellerinin, Osmanlılık dışında belirtilmesini günde­me getirmiştir.

Osmanlı’nın son döneminde Türkçülük ‘Türk irredentizmi’ temelinde şekillendirilirken, Cumhuriyet’in kuruluş aşamasında Anadolu Türklüğü’ne dayalı ‘teritoryal’ anlayışa dönüşmüştür. Böylelikle hayalî Türk sınırlarından vazgeçilip somut Anadolu toprağı temelinde bir vatan oluşturma gayreti ortaya çıkmıştır. Diğer bir ifadeyle Türkçülük, Anadolu toprak parçası üzerinde sınırlı bir dünya görüşü olarak geliştirilmeye çalışılmıştır. Teritoryal temelde oluşturulan yeni yaklaşım, Osmanlılık siyase­tine sahip çıkmadığı için, medeniyet değişikliği projesi biçimin­de sunulmuştur. Türkçülük ise icat edilmeye çalışılan ulusal kültür çerçevesinde Batılılaşmayla bağlantılı olarak, Batı dışı toplumlarda görülen ulusçuluk karakterine bürünmüştür. Osmanlı İmparatorluğu yıkıldıktan sonra Türkler açısından sorun nitelik değiştirmiştir. Artık imparatorluğun korunması değil, Türklerin kendi varlığını korumaya yönelik ortaya çıkacak bir siyaset önem kazanmıştır. Amaç, Anadolu Türklüğü’nün dev­let kurabilme çabasıdır. Bu nedenle Anadolu Türk kimliği, Anadolu’da bağımsız bir devlet kurabilmek için Osmanlı ve İslam’la uyuşmayan yönleri ön plana çıkarılarak kurgulanmıştır (Karakaş, 2000:288-289).

Genel anlayış bağlamında Anadolu Türklüğü’ne dayalı ‘ulusal kimlik’ inşası için, özellikle 1930’hı yıllarda bir dizi girişimde bulunulmuştur. Bunların en önemlileri, Türk Tarih ve Dil Tezlerinin geliştirilmesidir. Bu çerçevede yapılan Türk Tarih Kongresi çeşitli tartışmalara sahne olmasına rağmen daha sonra vazgeçilecek olan Türk Tarih ve Dil Tezleri’nin biçim kazanması­nı sağlamıştır. Kongredeki çeşitli tartışmalardan sonra ortaya çıkan sonuç şuydu: Türkler Orta Asya kökenli beyaz Ari bir top­lum idi; Asya ve Afrika’ya yayılarak uygarlık götürmüşlerdi. Bu perspektifle Hitit ve Sümerler de Türk olarak mütalaa ediliyor ve Türklerin Antik Çağ’dan beri Anadolu’da hüküm sürdükleri kabul ediliyordu. Türk tarihinin kökenlerini Anadolu’ya dayandırma tutumu, Orta Asya tarihine dayalı tezleri de zayıflatmış oluyordu (bkz. Türk Tarih Kongresi, 1932). Bu ise Pantürkizm temelinde oluşturulan tarih anlayışının reddi anlamına geliyordu. Aynı zamanda Anadolu Türklüğü temelinde kurulan yeni devletin ve ideolojisinin, Anadolu toprakları üzerinde varlığının meşruiyetini sağlama amacım taşıyordu. Bunun dışında önemli bir amaç da yeni ulusal kimliği, İslam’ın dışına taşıyarak, İslam öncesi Türk tarihiyle ilişkilendirmekti. Aynca Sümer ve Hitit uygarlıklarının, Türk uygarlığı olarak tanımlanması, benimsenen Batı uygarlığı­nın yaratıcılan arasına Türkleri de koyarak, uygarlığın Orta Asya merkezli yayılım tezlerini savunma amacım taşımaktaydı.

Bütün bunlar aynı zamanda medeniyet değişikliği projesinin meşruiyetinin kurulma çabalarıydı. Gökalp’in bu konudaki açık­lamaları temel anlayışı yansıtmaktadır. Ona göre (1990) “Batı medeniyeti vardır, ama Türk medeniyeti de vardır; Batı kültürü pratik, kullanımlı ve yararlıdır ama Türk kültürü de tarihseldir ve işlevselleştirilebilir. İslam, Hristiyanlık benzeri bir reformasyon süreci geçirirse, Batı toplumlarının dirile birlikte yaşama pratikle­rine ulaşılabilir.” Bu türden açıklamalarla nüfusun benzeşliği ve etnik saflığı üzerine inşa edilen Türk ulusal kimliği projesi, tam anlamıyla top yekûn bir ‘medeniyet dönüşümü’nü gerektirecek ölçüde radikal bir kültürel değişim projesidir. Akman’a (2002: 82,89) göre “genel olarak, Türk ulusal kimliği Batılılaşma projesi­ne endeksli tanımlanmış ve içeriği buna göre oluşturulmuştur. Türk ulusal kimliği güçlü devlet geleneğinin motive ettiği bir sonuçtur.,, Oluşum döneminde tarihsel baskınlığını kurmakta olan ve modernliğin bir parçası olarak görülen ulus-devlet mode­line uyması için benimsenmiştir.”

Osmanlı siyasasında Batılılaşma, devleti kurtarmak ve devam­lılığını sağlamak için yaşanılması gereken bir süreç olarak görül­mekteydi. Ulusçuluk ise Batılılaşma yolunda kullanılabilecek önemli bir araçtı. Ancak OsmanlI’nın bir İmparatorluk olarak bu etkin aracı kullanabilecek imkânı yoktu. Bu araç, etkin bir şekilde 1923’ten sonra inşa edilerek kullanılmıştır. Bu dönemde Kemalist elitler, Batılılaşmayı daha köktenci bir tavırla tanımlayarak, geç­mişle tüm bağlarını koparmak olarak gördükleri bir medeniyet dönüşümünü amaçlamışlardır. Bu doğrultuda ulusçuluk ve ulu­sal kimlik, “Türkiye’de modernleştirme ideolojisi ve pratiği işlevi­ni görmüştür” (Keyder, 1996:116). Türk ulusçuluğunun ve ulusal kimliğinin bu niteliğinden dolayı “Türkiye’de modernliğin görün­tüsü her zaman öncelikli olmuştur.” (Kadıoğlu, 1999: 31). Kostümler üzerinden üretilen kimlik siyasetleri, bu özelliği yansı­tan bir boyuttur. ‘Başörtüsü sorunu’ hakkında yapılan tartışma­lar ve tarafların konuya yaklaşımları bu duruma verilebilecek en tipik örnektir. Çünkü başörtüsü sorunu, modernliğin ideolojik yönünü ilgilendirdiği kadar kimlik ifade etmek amacıyla pratiğini de ilgilendiren bir soruna dönüşmüştür.

Ulusçuluk temelinde inşa edilen ulusal kimlikler, aynı zaman­da bir ‘ötekileştirme’ sürecidir. Türk ulusal kimliği, Misak-ı Milli sınırları içindeki yurttaşlar temelinde inşa edildiği için öncelikle sınır dışında kalanlar, özellikleriyle tanımlanmış ve buna göre ilişkiler kurulmuştur. Bu doğrultuda gelişen sürecin adı modern­leşmedir ve ilişkilerin yönü Batı’ya dönük olarak şekillenmiştir, içte ise Türkleştirme politikasına bağlı olarak ötekiler belirlen­miştir: “dindar (Müslüman) Türkler, Türk olmayan Müslümanlar (özellikle Kürtler) ve gayrimüslim azınlıklar” (Yıldız, 2001: 16). Bunlara milliyetçi ve ulusalcı aynım yapılarak, Batıcı, laik ve ile­riciliği temsil eden Türk ulusalcılığı karşısında, Doğucu, îslami olan ve kültürelciliği temsil eden Türk milliyetçiliği ekseninde tanımlanan Türk milliyetçilerini ve Alevüeri de eklemek müm­kündür. Kemalist ulusçuluğun kurucu ötekileri olan söz konusu toplumsal kesimler, hukuki, siyasi ve etnik olmak üzere üç ayrı boyutta tanımlanmışlardır. Bu boyutlar, Kemalist ulusal kimliğin kurucu bileşenlerini oluşturmasının yanında kurucu ötekilerini de tayin etmiştir. Aynı zamanda yaşanan sorunların temel alan­larım da belirlemiştir.

Türk ulusal kimliği, bu bileşenlere ulusçuluk temelinde modern bir Türk ulusu ve ulus-devleti oluşturmak için ihtiyaç duymuştur (bkz. Mardin, 1981). Çünkü içinde bulunduğu modern dünya aynı zamanda bir uluslar dünyasıdır. Bundan dolayı moddrn zamanlarda siyasetin ve devlet oluşturmanın meşruluk zemini ulusçuluk ve ulus-devlet olmuştur. Bu özelliğiyle ulusçu­luk dışa karşı bir olmayı, içte de türdeş kalmayı mümkün kılacak bir güce sahiptir. Bu güçle ulus-devletler ve ulusal kimlikler inşa edilmekte ve devamlılığı sağlanmaktadır. Ancak bütün bunlara rağmen her konuda bir ve mutabık olan saf ulus-devletin ve ulu­sal kimliğin varlığından da söz etmek güçtür. Çünkü ulus-devlet­lerin ve bu eksende inşa edilen kimliklerin çoğunun nüfus yapısı heterojendir/melezdir. Birçoğu etnik ve dinsel azınlıklara sahip­tir ve önemli anlaşmazlıklar söz konusudur. Türk ulus-devleti de sözü edilen melez yapıyı ve sorunları bünyesinde taşıyan bir ülkedir.

Türk Ulusal Kimliğinin Temel Sorunları

1920’lerdeki gelişmeler, Türk toplumunu psikolojik, kültürel, siyasal ve toplumsal boyutlarda yeni bir kimlik arayışına yönlen­dirdi Aslında daha önceden başlayan bu süreç 1920’li yıllarda hızlandı. Cumhuriyet’le birlikte Türkçülük ideolojisi teritoryal zeminde Türk ulusçuluğuna dönüşünce, Türk ulusal kimliğinin de genel çerçevesi belirlenmiş oldu. Ancak belirlenen yeni ulusal kimliğin içeriğinin oluşturulması kolay olmadı. Halen de dolduru- labüdiği söylenemez. Güvenç’in (1996:16) de belirttiği gibi, “Yeni kimliğimizi uzun yıllardır arıyorduk, 1980’lere gelindiğinde de bulamadık, sadece çözümü aranan sorunun adını koyduk.” Türk ulusal kimliğinin yaşadığı bu sorun büyük ölçüde geçmişi tanım­lamasıyla ilişkilidir. Her ulusal kimliğin inşasında aranan ‘köken miti” oldukça işlevsel olduğundan dolayı Türk ulusal kimliği için de işlevsel olmuştur. Ancak oluşturulan köken mitinin, Türklerin İslam öncesi dönemine atıfta bulunması, ‘Türklük bilinci’nin oluşmasında oldukça etkili olabilecek dünya devleti konumunda­ki OsmanlI’yı devre dışı bırakmıştır. Bu yaklaşım ise Türk ulusal kimliğinin köken miti aracılığıyla meşruiyet kazanmasını ve geniş kitleler tarafindan içselleştirilmesini zayıflatnuştır.

Cumhuriyetle birlikte Batılılaşma siyaseti, devletin ıslahının yanında topluma da çekidüzen verme biçimine dönüşünce, OsmanlI’ya ait toplumsal yapı özelliklerini devre dışı bırakacak yönde politikalar geliştirilmiştir. Yeni dönemdeki Batılılaşma siyaseti farklı bir kulvarda yol almaya başlamıştır. Ancak, Osmanlı’ya özgü unsurların devre dışı bırakılma çabalarına rağ­men, Batılılaşma konusundaki dönüşüm, Osmanlı Batılılaş­masından önemli bir mirasın devredilmesiyle yaşanmıştır. Örneğin, çevresel güçlerin merkezden dışlanması anlayışı, yeni dönem politikalarında da güçlü bir şekilde kendini hissettirmiş­tir. Osmanlı-Türkiye siyasasını belirleyen bu durum, devlet-top- lum ilişkilerinde modernleşme süreci boyunca daha da keskinle­şen bir karşılıklı kuşkunun doğmasına yol açmıştır. Merkezle çevrenin birbirine yabancılaşmasının en önemli gerekçesini oluşturan bu karşılıklı kuşku, Türkiye’de çevresel güçlerin politik karar alma süreçlerine katılımlarının sınır ve koşullarım da belir­lemektedir. Mardin’e (1990: 64) göre bu yabancılaşmanın ve toplumsal kopukluğun tüm sorumluluğu, “taşralı kimliklerin farklı sembolik ve kültürel kodlarının meşruluğunu tanımayan ve yadsıyan devlete aittir. Cumhuriyet’ in resmi tutumu, Anadolu’ nun dama tahtasına benzeyen yapışım hiç sözünü etmeden reddet­mekti. Cumhuriyet ideolojisinin benimsettirildiği kuşaklar da böylece yerel, dinsel ve etnik grupları, Türkiye’nin karanlık çağla­rından kalma gereksiz kalıntılar olarak görüp reddettiler.’’ Ötekiler olarak da tanımlanan bu unsurlar, zaman zaman ulus devletin kıskacında paranoyak tavırlar içerisine girseler de, her defasında kendilerini yeniden toparlayabilmişler ve merkez kar­şısında muhalefet odağı² haline gelebilmişlerdir; hatta demokrasi aracılığıyla devlet karşısında hükümet dahi olmuşlardır.

Ayrıca kurulan yeni ulus-devletin bu konudaki engelliyici ted­birlerine karşı geliştirilen direnme ve yapılanmalar göstermiştir ki, ötekilerin düşünce ve tavırları, bugünden yarına değişebilir nitelikli değildir. Bu da sorunların sürekliliğini gösteren güçlü bir eğilimdir. Türkiye’de ötekilerin, merkezin güçlü bir statüko oluş­turmasından dolayı dış güçlerle ilişkili hale geldiklerini de gözden kaçırmamak gerekir. Çevre unsurları, özellikle Türkiye üzerine hesaplan olan ABD, Sovyet-Rusya ve Avrupa Birliği gibi dış güç­lerle bazı konularda çıkarların çakışmasından dolayı ilişki kur­muşlardır. Çevre unsurların merkezî statükoya karşı gücünü ve meşruiyetini dış güçlerle girdikleri ilişkiler veya yaptıkları anlaş­malardan alarak konumlandıkları bilinen bir gerçektir. Bu durum onları sahip oldukları söylemlerden zaman zaman uzaklaştırdığı için tabanlarından da ciddi anlamda tepkiler almışlardır. Hatta aralarında farklılaşmalar yaşanarak bölünmeler de gerçekleşmiş­tir. Bu durumu İslamcı, Kürtçü ve milliyetçi hareketlerde olduğu gibi Alevilerde de görmek mümkündür.

Tarihsel süreç içerisinde şekillenen Anadolu mozaiği, homo­jen ve organik bir ulusal kimliğin oluşması açısından yetersizlik­ler taşıyordu. Bunun da ötesinde engelleme süreçlerim başlatabi­lecek farklılaşmaları bünyesinde bulunduruyordu (Roudometof, 2001:183). Bu ve bunun gibi olanaksızlıklar, Cumhuriyetçi kadro­ların yönünü, Alman modelinin özellikleri olan dışlayıcı, saldır­gan bir ulusçuluk rotasına yöneltti. Bunun sonucu olarak ‘Türk Tarih Tezleri’ ve ‘Güneş Dil Teorisi’ aracılığıyla Antik Helenle, tslami gelişmeler paranteze alınarak, Helen öncesi Anadolu mirasıyla yapay bir bağ kurulmuştur. II. Dünya Savaşı esnasında biraz daha somutlaşan dışlayıcı ve saldırgan ulus modeli belli açmazlarla karşılaşınca yeni bir model arayışına girilmiştir? Bulunan yeni model Fransız ulus modelidir. Ancak somutlaştıkça bu modelin de Türk toplumu için ne denli karmaşık ve uygula­mada sorunlu olduğu görülmüştür. Bünyesinde jakoben eğilim­leri barındıran bu model, toplumsal kesimler arasında çözülmesi güç sorunlara yol açmıştır. Çünkü bu model çerçevesinde geliştirilen toplum projesi, “yukarıdan aşağıya doğru inmekte, sırtını geçmişe ve geleneklere çevirmektedir.” Buna rağmen “yaşam pratiklerine nüfuz etmekte, ancak toplum düzeyinde yeniden üretilirken bir çeşit kaos yaşanmaktadır” (Göle, 2002: 63). Türk toplumu açısından bu model, ‘tarihsel-kültürel kimlik’ ile ‘resmi- ulusal kimlik’ arasında kapanması zor boşluklar ve karşıtlıklar yaratmıştır. Bu boşluklar kişi ve grupları, devlet gücüne veya sosyal baskıya karşı direnmeye yol açmış, Türk toplumunda ‘kimlik bunalımı’ adıyla tanımlanabilecek bir çatışma ortamının oluşmasına neden olmuştur. Çünkü böylece Türk ulusal kimliği, ulus kimliğin en önemli yapı taşlarından biri olan içte türdeşlik sağlama işlevini yerine getirmekte çeşitli güçlüklerle karşı karşıya kalmıştır.

Bütün bu açıklamalar gösteriyor ki, ulus inşa sürecinde bir gereklilik olan tarihsel süreklilik, Türk ulusal kimliğinin inşasmda kısıtlı kalmıştır. Oysa ulusal kimlikler, yapılarına uygun bir tarih­sel sürekliliğe gereksinim duyarlar. Çünkü Smith’in (1986:14) de belirttiği gibi “ulusal kimliğe uygun tarih, ulusun mensuplarına kim olduklarını bilebilecekleri ye ortaklaşa paylaşıldığı varsayılan ‘benzersiz’ bir kültür tasarımı sunar.” Kültüre uygun kimlik, modern çağın en önemli olgularından biri olmuştur. Uygun kim­liğin inşası, bir “gelenekler yaratma” (bkz. Hobsbawm ve Ranger, 1983) çabasıyla yahut ‘kitlelerin uluslaştınlması’ ile buna uygun mitosların yazılmasıyla ve bu sayılanlar konusunda ulusal mutabakatın zorlanmasıyla tecelli etmektedir. Böyle bir süreç her zaman birliktelik ve uzlaşmayla sonuçlanmayabiliyor. Çünkü belli bir kültürel homojeniteye bağlı ulusal kimlikler, ulus-devlet ideolojisi çerçevesinde inşa edilmektedir. “Ulus-devlet ideolojisi, etnik ya da tarihi köken farklarım dikkate almadan, bütün vatan­daşlarını tek bir kimlik çatısı altında, ‘ulusal kimlik’te birleşmeye zorluyor. Başka bir deyişle, tarihi-kültürel kimlikle, resmi-ulusal kimlik her zaman uyumlu ya da özdeş olmuyor. Bu tür farklar, kişi ve grupları, devlet gücüne veya sosyal baskıya karşı direnme­ye, resmi ideolojilerin aracı olan tarih verilerinin değiştirilmesi­ne, yeniden yazılıp yorumlanmasına yol açıyor. ‘Kimlik bunalımı’ adı verilen çatışma böyle başlıyor” (Güvenç, 1996: 7).

Bu perspektiften bakıldığında, Türk ulusal kimliğinin içte türdeşlik sağlama işlevinin aksamasının en temel nedenlerinden । birinin, tarihsel-kültürel kimlikle resmi ulusal kimliğin önemli ölçüde özdeşleşememesi olduğu söylenebilir. Günümüzde kuşa­tıcı bir kimliği yeniden inşa etme sürecinde de karşılaşılan temel sorun budur. Türk toplumunun önemli bir kısmının, tarihsel- kültürel kimliklerinin özelliklerini, belirli ölçülerde de olsa resmi ulusal kimlik yapısında görmek istemesi, onların öteki kavramı içerisinde değerlendirilmelerine yol açmaktadır. “Öteki ise poli­tik konjonktüre göre ya ‘mutedil’ bir düşmandır, bir hasımdır ya da örneğin Nazi Almanya’sında ve her ulusun içinde bazı kriz dönemlerinde olduğu gibi isterik bir yabancı düşmanlığına neden olan bir cemaattir, bir ulustur. Öteki bazen yurtiçinde bazen dışında keşfedilir yâda icat edilir. Ulusalcı dünya görüşü­ne sahip kimseler, kimlikleri yüzünden, düşünce referansları hep ötekidir, öteki uluslardır” (Millas, 2002:193). Örneğin, Türk ulusal kimliğine göre dindar Müslümanlar, Kürtler ve Azınlıklar yurtiçinde, Yunan ve Arap algılaması ise yurtdışmda icat edilen ötekilerdir. Bunlar, 1920’lerden itibaren Kemalist elitler açısın­dan büyük bir değişikliğe uğramadan bugüne taşınmış algılama­lardır. Bu da gösteriyor ki, Türk ulusal kimliği 1920’lerde yaşa­maya başladığı sorunları, bazı konjonktürel değişimlerin dışmda bugün de yaşamaktadır. Tarihsel sürece kısaca göz atıldığında bu durum görülecektir.

Yeni Türkiye kurulduğunda Cumhuriyetçi elitlerin ulusal kim­lik inşası açısından çözmesi gereken üç temel sorun bulunmak­taydı. Bunlardan birincisi, dindar talepleri olan Müslüman Türklerin ne olacağı; İkincisi ise etnik açıdan Türk olmayan Müslümanlarla özellikle de Kürtlerle arasındaki ilişkinin nasıl kurulacağı; üçüncüsü ise Ermeniler başta olmak üzere Hristiyan azınlıkların nasıl tanımlanacağıydı. Bu konuda yeni rejim, siste­minin bir köşe taşı olarak gördüğü laisizm çerçevesinde dindar talepli Müslümanları öteki olarak tanımlamış ve İslam’ın kabul edilebilirliğinin alanını daraltmıştır. Bora’ya (1997: 21) göre “ 1920’ler/30’lardaki bu militan laisizm politikası, Türk İnkılabının ve modernleşmesinin en büyük ‘aşırılığı” idi. İkinci sorun, Anadolu ve. Trakya üzerine yapılan vurguyla Türk ulusçuluğu çerçevesinde Türklüğü üst kimlik olarak inşa etme yoluyla çöz­meye çalışmıştır. Anadolu ve Trakya’yı kapsayan Türkiye üzerine yapılan vurgu, Türk ulusunun teritoryal tanımını geliştirerek Türk ulusçuluğunun görülen temel eğilimi olmuştur. Bu eğilim aynı zamanda Pantürkistleri de karşısına alma anlam, taşımakta­dır (Çağaptay, 2002: 68). Üçüncü sorun olan Hristiyan azınlıklar meselesine ise Lozan Antlaşması çerçevesinde bir çözüm getiril­miştir. Ancak özellikle ‘Ermeni algılaması’, bugüne de taşınan etkisiyle sorun olmaya devam etmiştir. Geliştirilen temel anlayış, 1930 ve 40’11 yıllar arasında inşa edilerek Cumhuriyet rejiminin resmi ideolojisinin temel nitelikleri arasında yer almıştır. Çözüm ve sorunlarıyla bu durum 1980’li yıllara kadar özünü korumuştur.

1980’lere gelindiğinde iç ve özellikle de dış dünyada meydana gelen köklü değişiklikler, Türkiye’nin nerede durduğuna ve bu konuma nasıl geldiğine ilişkin yeni değerlendirmeler gerektir­miştir. Yeniden değerlendirmenin bir parçası olarak Kemalist modernleşme programı, ciddi sayılabilecek eleştirilere muhatap olmuştur. “Bu eleştiriler, başta laiklik esasları ve Türk ulusunun etnik kökeni olmak üzere ulusalcı tarihin tüm temel mitlerinin sorgulanmasının önünü açmıştır. Ortaya atılan soruların gittikçe inandırıcı bulunması ise İslamcılar gibi anti-Kemalist muhalefet gruplarının siyasal yaşam içindeki etkinliklerini artırmıştır. Öte yandan ülkenin Türk olmayan en büyük etnik topluluğunu oluş­turan Kürtler, Cumhuriyet öncesi kimliklerine açıkça sahip çıka­rak, bunu siyasal hareketlerinin temeli haline getirmişlerdir” (Kasaba, 1998: 13). Azınlıklar ise Avrupa Birliği ve gelişen insan haklan söylemi temelinde yeni hakların peşine düşerek konum­larım güçlendirmeye çalışmaktadır.

1990’lı yıllarda ise ötekiler, kültürel heterojenlik ve demogra­fik farklılıklar temelinde iyice günyüzüne çıkarak varlıklarım his­settirmeye başladılar. Bu süreçte ötekilerin varlıklarını hissettir­melerinde İslam dünyasındaki siyasal talepli İslamcılık düşünce­sinin ve mikro ölçekli ulusçuluk hareketlerinin yükselmesi de etkili olmuştur. Ayrıca, ötekilerin sayısal olarak artmalarının yanında niteliksel olarak yeni durumlara ayak uydurabilmeleri de yeni taleplerle ortaya çıkmalarının diğer bir nedenidir, işte bu gelişmeler, devrimcilikle yola çıkan Kemalist yaklaşımı katılaştı­rarak muhafazakâr rotaya yöneltmiştir. Bu gelişmeler, bazılarına göre içinden çıkılmaz bir sorun olarak görülürken, bazılarına göre de “Türklerin kayıp yurtlarını ve dünyalarını yeniden keşfet­melerinin” (Robins, 1996:75) kapışım aralamaktı.

Bütün bu gelişmeler, Kemalist süreçte inşa edilen Türk ulusal kimliğinin, hem iç dinamiklerden hem de kendisiyle ilintili (AB süreci gibi) dış dinamiklerden önemli ölçüde etkilendiğini göstermektedir. Ayrıca küresel ölçekte ulus-devletin yaşadığı ‘krizler’ de etkilenme sürecini hızlandırmıştır (bkz. Albrow, 1996: 63-66). Bu üçlü sorunsal bağlamında yaşanan kimlik krizini çıkmaza sokan boyut ise, azınlıklar hariç Kemalistler, İslamcılar, Kürtler ve Alevilerin her birinin mutlak ve tam doğrunun kendi tekelinde olduğuna inanmalarıdır. Ayrı ayrı ele alındığında hepsinin kendi­ne özgü bütünlükleri olduğu iddiasını taşıdıkları görülmektedir. Ancak, dünya ve Türkiye koşulları dikkate alındığında her birinin yetersizliklerinin bulunduğu da bir gerçektir. Çünkü kendilerinin doğru olduklarına inandıkları kadar karşıdakinin de yanlış ve yetersizliğine inanmaktadırlar. Söylem ve duruşlarını da buna göre geliştirmektedirler.

Kimlik krizi bağlamında ortaya çıkan gerilimin dışında kalan ve belki de üçüncü yol olarak tanımlanabilecek yeni öneriler de yapılmaktadır. Örneğin, Batılılaşmayı tek çözüm yolu gören ve bundan sapmayı yanlış yol olarak tanımlayanların veya tamamen Batılılaşma karşıtlarının aksine modernliği yerel olanla bağdaş­tırma düşüncesinde olanlar üçüncü yol sunmaktadırlar. ‘Batı- dışı modernlik’ böyle bir anlayıştan hareketle geliştirilmiştir (bkz. Göle ve Reinhard, 1997: 292-346). Üçüncü yol denilebilecek bu yaklaşımın da önemli sıkıntıları bulunmaktadır. Özellikle küre­selleşme söylemine eşzamanlı olarak ortaya çıkan yerelleşme düşünceleri, yerel olanı otantik ve nostaljik unsurlarıyla sınırlan­dırmıştır. Dolayısıyla toplumlararası ilişkilerde etkili olabilecek ve politik söylemlerle ilişkilendirilebilecek bir yerellik düşüncesi­nin geliştirilmesinin önü önemli ölçüde kesilmiştir. Bütün bu gelişmeler, Türkiye toplumunun etkili bir gelecek kurgusu oluş­turma noktasında önemli sıkıntılarla karşı karşıya bulunduğunu göstermektedir. Tarihsel misyonu göz önünde bulunduruldu­ğunda, Türkiye toplumunun dünya siyasetinde söz sahibi olabil­mesi için öncelikle kimliğine ilişkin yaşadığı sorunları çözerek onlardan kurtulması gerekir. Bu da ancak, egemen söylemle öte­kilerin kullandıkları temel ölçüler, Türkiye toplumu muhayyilesi çerçevesinde bir araya getirilerek sağlanabilecektir. Türkiye top­lumu, sözü edilen bir araya gelme iradesini gösterirse, bunun toplum muhayyilesi bağlamında tarihsel zemini ve meşruiyet araçları bulunmaktadır.

1990’lardan günümüze kadar Türkiye’de Kürtler, İslamcılar Azınlıklar ve Aleviler gibi toplumsal kimliklerin sivasal düzeyde tanınma çabalarındaki canlanma, toplumsal kesimler arasındaki karşıtlıkları da harekete geçirmiştir. Günümüzde fark­lı kültürel grupların ve etnik farklılıkların politik açıdan tanınma ve etkin olma isteği sadece Türkiye’ye özgü bir durum değildir. Miller’a (2000: 62) göre bu anlayış, “Günümüzün en ayırt edici politik özelliklerinden biridir.” Ancak Türkiye’de, farkın korun­ması adına, ötekinin farkında olmanın ötesinde ‘tek doğrunun aranması’ gibi katılaşmış kutuplaşmaları içeren bir temel sorun bulunmaktadır ve bu durum çözümleri geciktirmektedir. Türk ulusal kimliğini başından beri sıkıntıya sokan sorunsallar değer­lendirildiğinde temel problemin kaynakları da somut olarak görülecektir.

Mehmet Karakaş – Modernlik Küreselleşme ve Türkiye’nin Kimlikler Evreni,syf:169-184

Dipnotlar:

2 Çevre güçleri, Cumhuriyet’in ilk yıllarında Serbest Fırka etrafında, daha sonraları Demokrat Parti, Adalet Partisi, Anavatan Partisi, Refah Partisi, günümüzde ise Adalet ve Kalkınma Partisi etrafında bir araya gelerek merkez güçlere karşı güç birliği ve odak oluşturma girişimin­de bulunmuşlardır, Ayrıca legal ve illegal dernek, vakıf gibi oluşumlar olarak da kendilerini ifade etme çabası içinde olmuşlardır. Özellikle 1980’li yıllardan itibaren Kürt unsurlar kendilerini, çeşidi legal parti­ler (DEP, HEP, HADEP, DEHAP, DTP, BDP, HDP vs.) aracılığıyla tem­sil etmeye başlamışlardır.

3 Yeni model geliştirmenin nedeni, böylesi zengin bir kozmopolitli» Türklük dışında kalan bu kadar farklı din, dil, kültür ve âdeti tek tek SS ^{altlnda ,opl}“ a- ziKi imkansızlığıdır (bkz. Aktar, 2002:77)

Tahayyül etmek, başlangıçta rasyonel sınırları zorlamayı ve estetik kaygılanmayı akla getirse de, modernlik bağlanımda yeni rasyonel bütünlükler inşa etmenin yolunu açma anlamında kul­lanılmaktadır. “Çünkü tahayyül gücü, günümüzdeki temel işlevi­ni akim emrine sokarak kazanmaktadır. Bunu açıklayabilen temel durum ise modernliğin hareket tarzı olan farklılaştırmayı dengeleme arayışıdır” (Rundell, 1994:10). Modernliğin farklılaş- tırıcı işlevi, özellikle eski ve kozmopolit bütüncül toplum projele­rini çökerttiğinde, yine modernliğin sınırları içinde olabilecek yeni bütüncül toplum projelerine ihtiyaç duyulmuştur. Bu nokta­da, akim egemenliğine girmiş tahayyül gücü devreye sokularak ihtiyaçlar karşılanmaya çalışılmıştır. Çünkü yeni durum, ancak tahayyül gücü aracılığıyla hayal edilmiş yeni yapıların icat edil­mesiyle bütünlüğe sahip olabilecektir. Bu yolla modernlik top­lumsal bir projeye dönüşünce, hayal edilmiş bütünlüklerin orta­ya çıkmasını sağlamıştır. Bunun en tipik örneği de hayal edilmiş “ulusal kimlikler’dir. Anderson’ın (1991) bu düşünceden hareket­le geliştirdiği “hayalî cemaatler” kavramı, modernliğin, tahayyül gücünden nasıl yararlandığını göstermektedir.

Modernlik projesi, icat ettiği yeni bütünlüklerin yol açtığı sorunlarla karşılaştığında, bu sıkıntılarından kurtulma ve kendini aşma çabasına girdi. Ancak bunlar, öyle kolayca üstesinden geli­nebilecek sıkıntılar değildi. Çünkü yaşanılan sorunlar, yeni kırıl­ma noktalarına işaret ediyordu. Bu çerçevede modernlik gibi kapsamlı bir projeye dönüşmüş olmasa da ‘postmodernlik’ ve küreselleşme söylemleri, modernliğin tahayyül ettiği bütünlükler üzerinde aşındırıcı, parçalayıcı ve melezleştirici bir etki yarat­maya başladı. Bu gelişmeden en fazla etkilenen modern olgu, modem tahayyülün en önemli sonuçlarından biri olan ‘ulusal kimlik’tir. Ancak etkilenme, ulusal kimliklerin tamamen ortadan kalkmasına yol açabilecek bir değişim yaratamadı. Çünkü “ulusal kimlik, asla basit bir politik ve toplumsal ilişki sorunu değildi. Ulus-devletlerin yeniden ortaya çıkan ve keşfedilen yeni örnekle­ri (örneğin Baltık cumhuriyetleri gibi) geçmişin farkındalığmın gelecek için bir model olarak nasıl işlev göreceğini gösterdi. Paradoksal biçimde ulusçular, postmodern parçalanma maske­siyle de yeniden tekerrür edebilmektedir” (Hill ve Hughes, 1995: 2). Ayrıca uluslar ve ulusal kimlikler, hayalî olduğu kadar zihinsel gerçektirler. Gelişmeler, ulusal kimliğin yerini doldurabilecek somut sonuçlar doğurmamış olsa da, kimlik konusunda yol açtığı gerilim ve kırılmalar, yeni arayışları beraberinde getirmiştir.

1980’li yıllarda, sosyal psikolojinin bir konusu olmaktan çıkan ve çok boyutlu anlamları bünyesinde buluşturan kimlik sorunsa­lı çerçevesinde, içeriği ve biçimleri farklı olsa da “yeniden kimlik tahayyülü” girişimleri birçok olgunun yeniden tanımlanmasına yol açmıştır. Genel olarak bakıldığında bu olgular, Dünya’mn özelde de Batı’nm tarihsel kırılma noktalarım işaret etmektedir. Türkiye toplumu da bu kırılma noktalarından etkilenerek çeşitli arayışlar içine girmiştir. Ancak, tarihsel ve toplumsal düzeyde Türk toplum tarihine özgü kırılma noktaları bulunmaktadır. Kimlik oluşturma çabalarının yönünü, söz konusu kırılmalar belirlemektedir. Tarihsel süreçte Türk toplumunun yaşadığı kırıl­ma anlan, aynı zamanda kimlik konusundaki dalgalanma ve evrim süreçlerindeki dönüm noktalarıdır.

Türk Toplum Tarihinde Temel Kırılmalar

Türk toplumunun kendini tanımlama biçimleri incelendiğin­de Türklerin tarihsel süreçte yaşadıkları büyük dönüşümlerin belirleyici olduğu görülmektedir. Bu dönüşümler aynı zamanda Türk tarihinin kırılma noktalarıdır, Tarihsel süreçte üç büyük kırılmayla karşı karşıya kalan Türkler, bu dönemlerde kimlikleri konusunda radikal düzeyde değişiklikler yaşamışlardır. Türklerin yaşadığı ilk kırılma İslam’la tanışmayla gerçekleşmiştir.

İslamiyet’i kabul eden Oğuz boyları, geleneksel kültürleriyle İslam kültürünü sentezleme sürecinde yepyeni bir toplumsal yaşam alanı oluşturmuşlardır. Türk toplum tarihinde kimlik deği­şimini ifade eden ikinci kırılma noktasını Batılılaşma sürecinin başlangıcı oluşturur. Üçüncü kırılma noktası ise, henüz tam anlamıyla şekillenmemiş olup, ancak küreselleşme söyleminin ulus kimlikler üzerinde yarattığı etkilerle yaşanılan süreçte cere­yan etmektedir.

Türklerin İslam diniyle tanışması, yerleşik hayata geçmeleriy­le aynı zaman diliminde gerçekleşmiştir. Toplumsal yaşamın döngüsü açısından çok önemli bir durumu ifade eden yerleşiklik, Türk toplumu açısından İslam’la tanışma sonrasında yaşandığı için, İslam, Türk tarihinin önemli dönüm noktalarından birini teşkil etmiştir. Bu önemi, İslam’ın Türk toplumunun tarihsel mis­yonuna kazandırdığı yeni vizyonu bağlamında da görmek müm­kündür. Çünkü Türkler, toplumlararası ilişkilerde İslam’la tanış­tıktan sonra daha etkin ve misyon sahibi bir aktör haline gelmiş­tir. Özellikle Anadolu’yu Türkleştirerek burayı Türklerin vatanı haline getirme sürecinde sözü edilen misyon somut olarak ortaya çıkmıştır. Çünkü Anadolu’nun Türkleştirilmesiyle birlikte Türk toplumu, “Türklüğün İslam’la özdeşleştiği” bir kimlik üretebilmiştir. Anadolu’nun fethi sürecinde hem Müslüman Türkler, hem de Türkleşen yerli halkın oluşturduğu Türk kimliği algılama­sı, İslami motiflerin egemenliğinde Selçukluların ve Tanzimat sürecinin başlangıcına kadar da OsmanlI’nın politik ve toplumsal yapısını etkisi altına almıştır.

Osmanlı döneminde farklılaşma süreci yaşayan yeni kimlik algılaması, Osmanlı kimliği olarak belirmiştir. Ancak bu algılama­da da islami unsurların etkisi devam etmiştir. Çünkü Osmanlı kimliğini ortaya koyabilmek için, önce bu uygarlığın İslami rengi­ni kuvvetle vurgulamak gerekir. “Türkler, Müslüman olduktan sonra, kendilerini ve toplumsal düzenlerini tamamen İslami değerler çerçevesinde tanımlamışlar ve Hristiyan dünya gözünde de 15. yüzyıldan itibaren İslam’ın en önde gelen temsilcileri ola­rak görülmüşlerdir” (Timur, 2000: 37-38). Böylece Türkler, AvrupalIlar tarafından belirli bir imge çerçevesinde tanımlanma­ya başlanmıştır. Bu imgenin oluşmasında, ideolojik ve belirli bir dünya görüşü ile temellendirilen bilgüer etkili olmuştur. Bizans’la İslamiyet arasındaki çatışmada bağımsız bir siyasetin temsilcisi olarak Anadolu’yu vatan haline getirmelerine rağmen, Türklerin, Doğu-lslam uygarlığının temsilcisi olarak görülmeleri, Batı’da oluşan ideolojik algılamayı etkileyen temel faktör olmuştur. Böylece Türkler İslam’la özdeşleştirilerek tanımlanmıştır. Batı’da oluşan Türk imgesi de bu zeminde şekillenmiştir.

Türklerin İslamiyet ile Bizans arasındaki çatışmada bağımsız bir siyasetin temsilcisi olarak ortaya çıkarak varolan dengeleri aşması, Batı’da sadece Türklükle özdeşleşen İslam’ın zaferi ola­rak görülmedi, aynı zamanda Batı karşısında Doğu’nun birliğinin sağlanması olarak da algılandı. Bunun somut göstergesi ise Batı ile sınır olan OsmanlI’nın Doğu-lslam dünyasının cephe ülkesi konumuna gelmesidir. Türkler, Anadolu’ya yerleşip Batı’nm içle­rine doğru ilerlemeye başladıklarında, Batı’nm topyekûn tepki­siyle karşılaştılar. Çünkü Osmanlı akınlarma karşı geliştirilen Batı tepkisi, Haçlı seferlerinin tekrar gündeme gelmesine neden oldu. Haçlı seferleri aracılığıyla da Türkler hakkında edinilen yaygın bilgilenme, geniş kesimler arasında yeni bir Türk imajının oluş­masını sağladı. Haçlı seferleri toplu olarak, geniş bir hareket kap­samında yapılmaktaydı. Harekete katılan geniş halk kitleleri, seferlerden, döndüklerinde anlattıklarıyla Türkler hakkında yay­gın bilincin oluşmasma katkıda bulunmuşlardır. İstanbul’un fethi, söz konusu yaygın bilincin kapsamım daha da genişletmiş­tir. Fetih, tüm Batı’yı ilgilendiren bir olay olarak görüldüğü için Batı’da Türkler hakkmdaki yaygın bilinç daha belirgin hale gel­miştir. Orta Çağ’da sınırlı da olsa bir çözümün (Bizans) sonu olan İstanbul’un Fethi, Batı’da bütün kesimleri ilgilendiren bir felaket olarak kiliselerde çanlarla duyurulmuştur (Karakaş, 2000: 88-89).

Batı’nın içlerine kadar uzanan Osmanlı Türkleri, artık göçebe bozkır halklarının temsilcisi olmayıp askeri ve siyasi gücü elinde bulunduran Doğu-lslam toplumlarınm temsilcisi olarak Batı’nm karşısına çıkmıştır. Bu nedenle ilişkinin niteliği, değerlendirme­leri de farklılaştırmıştır. Bu bağlamda, bütün Batı’da çocukların “Türkler geliyor” diye korkutulmaları tesadüfi bir tavır değildir. Elbette bu, hem yetişen çocuklar, hem de yetiştirenler arasında belli bir yaygın bilinci belirtmektedir. Böylece, yediden yetmişe tüm Batı insanı, Türkler hakkında belli bir imaj sahibi olmuştur. Bu yargı, doğrudan Batı çıkarlarıyla ilgili olduğu için, bu kadar yaygınlaşabilecek ve izleri silinemeyecek biçimde kendisini duyurabilmiştir, Bunun izleklerini bugün dahi görmek mümkündür. özellikle Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne girişine karşı çıkan Batılıların tavrı bunun en tipik örneğidir. Bilinçaltında yer alan İslam’la özdeş tarihsel Türk algılaması, Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne girmesini bir felaket olarak gösterebilmektedir.

Bu tavırların bugüne kadar taşınmasının temelinde, Bizans’ı Anadolu’dan kovan, İstanbul’u fetheden ve Viyana kapılarına dayanan Müslüman-Türk algılaması yatmaktadır. Tarihsel mis­yonu olan ve belirli çevreler tarafından (özellikle kilise çevreleri) bugüne taşman Müslüman-Türk algılaması sorununun, Batılılar açısından bugünden yarma değişecek bir yaklaşım olmadığı ortadadır.

Türk toplum tarihinde kimlik değişimini ifade eden ikinci kırılma noktasını, “Batılılaşma sürecinin başlangıcı” oluşturur. Tanzimat’ın ilanıyla başlayan Batılılaşma/modemleşme süreci, iki yüzyıllık bir dönemde Türk kimliğinin yeniden inşasının tarihi olmuştur. Yeniden inşa edilme sürecini, Osmanlı ve Cumhuriyet dönemleri olarak iki ayn dönemde ele almak gerekir. Çünkü giri­len yeni süreç açısından Osmanlı dönemiyle Cumhuriyet döne­minin amaçlan arasında önemli değişiklikler olmuştur. Yaygın olarak bilinen en önemli farklılaşma, modernleşme girişiminin Osmanlı’da sadece devlet kurumlan düzeyindeki etkinliklerle sınırlandırılmasına karşın, Cumhuriyet’le birlikte devletin yarım­da toplum düzeyinde de yaygınlaştırılması ve her yönüyle bir toplumsal proje haline dönüştürülmesidir. Bu durum Batılılaşmaya, OsmanlI’nın devleti kurtarma işlevini; Cumhunyet döneminin ise yeni bir toplum projesinin miman olma işlevim yüklediğini göstermektedir.

OsmanlI’da Batılılaşma sürecinde geliştirilen kimlik politika- ları, genellikle siyasal gelişmelere koşut olarak şekillenmiştir. Bu siyasalar arasında, argümanlarını Batıcılık temelinde geliştiren Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük gibi imparatorluğun farklı özelliklerini ön plana çıkaran yaklaşımlar bulunmaktadır. Osmanlı, geliştirdiği bu siyasalarla Batı-içi rekabetten yararlana­rak siyaset geliştirme imkânı bulabilmiştir. Batılılaşma sürecinin başlangıcından 1878’e kadar etkin bir şekilde Osmanlıcılık siya­seti uygulanmıştır. Bunda, dağılma sürecine giren OsmanlI’nın özellikle Osmanlılık bilinciyle gayrimüslimleri tutabilme endişesi etkili olmuştur. Ayrıca bu siyaset, içteki gelişmelere yönelik olma­sının yanında belli ölçülerde Avrupa karşıtiıgmı da içermekteydi.

1878’den itibaren Sultan II. Abdulhamid’in iktidarını sağlamlaş­tırmasıyla birlikte Batılılaşma çizgisinde farklı bir siyaset olan İslamcılık devreye girmiştir. İslamcılıkla Osmanlı, İslam dünyası içerisindeki konumundan faydalanmayı öngörerek, İslam unsur­larını İmparatorluk bünyesinde tutmayı amaçlamıştır. Yine İslamcılık da bir imparatorluk siyaseti olarak içteki işlevselliğinin yanında Rusya, Fransa ve özellikle de İngiltere karşıtlığını içeri­yordu. 1908’de II. Meşrutiyet’in ilanından sonra İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin iktidara gelmesi, bir süredir dillendirilen Türkçülük siyasetinin ön plana çıkmasına yol açmıştır. Türkçülük siyaseti, dağılma süreci hızlanmış imparatorluğun ilgisini, imparatorluk siyasetine psikolojik destek sağlayabilecek özellikteki Orta Asya Türk coğrafyasına çekmek amacıyla geliştirilmiştir. Etkin bir siya­sa olarak kullanılamamasma rağmen Türkçülük, içe yönelik amaçların dışında Almanya’nın desteğinde Ingiltere ve özellikle de Rusya karşıtlığını içeren bir politika olmuştur.

Bütün çabalarına rağmen Almanya dışmda ittifak taleplerine ret cevabı alan ittihat ve Terakki iktidarı, 1914’ten itibaren yeni gelişmelerle karşı karşıya kalmıştır. Bu gelişmeler, siyasal alanda olduğu kadar kimlik tercihinde de farklılaşmalara yol açmıştır. Diğer kimlik taleplerinden tamamen vazgeçilmiş olmasa da Türklük temelinde kimlik oluşturma yönelimi ağırlık kazanmaya başlamıştır. Ancak, Türklük temelinde oluşturulan Türkçülük, henüz modernliğin sonuçlarından biri olan ‘ulusçuluk’ anlamım ifade etmediği için ulusal nitelikli ‘Türk kimliği’nin oluşumunu sağlayamamıştır. Türkçü ideologların çabalarıyla örgütlenmeye ve kültürel düzeyde taban bulmaya başlayan Türkçülük, Osmanlı döneminde ulusçuluk karakteri kazanamamıştır.

Türkiye Cumhuriyeti Ulus Devleti, eski algılamaların tasfiyesi üzerine kurulmasından dolayı yeni açıklamalara ve toplumsal meşruiyet dayanaklarına ihtiyaç duymuştur. Oluşturulan meşru­iyet kaynaklarına bağlı olarak Türk ulusal kimliğinin inşa süreci başlamıştır, Bu süreçte inşa edilen Türk ulusal kimliği, Türkleştirme projesini andıran bir çerçevede şekillenmiştir. Türkleştirme, belirli bir ulusu temel aldığı için söz konusu ulusun dışmda kalanları da tanımlamayı gerektirmiştir. Dışarıda kalan­lar Türk ulusal kimliğinin kurucu ötekileri olarak belirlenmiştir, ötekileştirme siyasetinin bir sonucu olarak inşa edilen yeni Türk kimliği, Türklerin geleneklerini ve inançlarını kuşatıcı bir niteligin dışında, bunlardan mümkün olduğu kadar vazgeçmeye çalı­şan bir yol izlemiştir. Bu anlayışla Türk ulusal kimliği, yeni bir toplumsal proje olarak Osmanlı öğelerini taşıyan bütün unsurları dışlayabilme imkânına kavuşmuştur. Ancak yeni ulus-devlet, Osmanlı mirası üzerine kurulduğu İçin bu mirastan kolayca kur­tulamamıştır. Osmanlı mirasının kuşatması altında dönemsel olarak bazı sorunlar ve sıkıntılar yaşamıştır. Halen de yaşamaya devam etmektedir.

Bugün gelinen noktada Türkiye’de kimlik konusunda yaşanan sorunlar, sadece günümüz gelişmelerinin ulus kimlikler üzerinde yarattığı etkilerle tanımlanamaz. Kemalist ulusçuluğun baştan beri sorun olarak gördüğü İslamcılık temelinde din ve Kürtler ekseninde etnik unsurlar, Cumhuriyetle birlikte inşa edilen homojen Türk kimliğini sıkıntıya sokan temel faktörlerdir. Modernleşme hedefine, çevre unsurlarının farklılıklarını anlayıp tanımak yerine, onların homojen ve organik bir ulusal kimlik inşa­sı içerisinde dönüştürülmesiyle ulaşmayı amaçlayan Cumhuriyet kadroları, çevre unsurlarının sahip olduğu kültürel çeşitliliğe bütün kapılarım kapalı tutmuştur. Çünkü bu çeşitlilikler, homo­jen ve organik Türk ulusal kimliğinin inşasının önünde duran engeller olarak tanımlanmıştır. Engellerin homojenleştirme süre­cinde ortadan kalkacağı varsayımı, günümüz koşullarında doğru- lanamadığı gibi bu yöndeki politikalar, “paradoksal olarak mer- kez-çevre kutuplaşmasına yol açarak Türk siyasasının temel geri­lim alanlarından birini oluşturmuştur” (Mardin, 1990:64).

Türk siyasal yapısı içerisinde oluşan merkez-çevre farklılaş­masında, Kemalist ulusçuluğun ve ulusal kimliğin geçmişten radikal biçimde kopuşu, önemli roller oynamıştır. Çünkü merke­zin siyasal eğilimleri doğrultusunda inşa edüen ulusal kimlik, tarihsel ve kültürel anlamda temel referanslarını Osmanlı öncesi Türk tarihinden almıştır. Böylece Osmanlı siyasaları ve kültürel yapısı için egemen unsur olan İslam’dan ve OsmanlI’nın çok- dinli ve çok-etnili yapısından kopuş yaşanmıştır. Bu durum yeni siyaset anlayışının ve toplum projesinin geniş halk kitleleri düze­yinde kabulünü zorlaştırmıştır. Geniş kitlelerin devre dışı bırakıl­masında, Kurtuluş Savaşı sürecinde dindarlarla ve Kürtlerle yapılan ittifakın savaşın kazanılmasıyla bozulması da etküi olmuştur. Çünkü savaş sonrası süreçte, kurucu kadronun bu kesimlere yönelik tutumu birdenbire değişmişt ir. Yaşanan tutum , değişikliği öteki algılamasını o kadar katılaştırmıştır ki, yokluk üzerine geliştirilen tezler resmileştirilerek, kurgulanan sisteme uyarlı hale getirilmiştir. Dolayısıyla ittifakın bozulması ve arka­sından ortaya atılan kopuş teorileri, yeni kimlik siyasetinin, sınır­lı bir dünya görüşü üzerinde şekillenmesine yol açmıştır.

Anadolu Türklüğü temelinde ulusçuluğun teritoryal tanımıyla sınırlandırılan yeni politika, dünya siyasetinde etkin olma gele­neğinden de kopuş anlamına geliyordu. Çünkü yeni kimlik poli­tikası ne Osmanlı’nın çok-dinli, çok-etnili yapısını korumayı, ne İslam unsurlarım bir arada tutmayı, ne de Orta Asya, Kafkaslar ve Balkanlar, temelinde ortaya atılan Pantürkizm ülküsünü geliştir­meyi amaçlıyordu. Sadece Anadolu ve Trakya üzerinde geliştiri­len teritoryal Anadolu Türklüğü doğrultusunda homojen bir ulus oluşturmayı hedefleyen bir siyasetti. Ancak bu siyasetin de sıkın­tıları mevcuttu. Çünkü Anadolu coğrafyası, kültürel ve etnik yapı açısından homojen ye saf bir ulusal kimliğin oluşması için uygun bir zemin değildi. Bütün bunlar, modern ulusçuluklar ve ulusal kimlikler açısından hayati önem taşıyan içte türdeşlik sağlama işlevini aksatıyordu. Sürecin aksamasına yol açan sorunların somut kaynaklan dinsel/siyasal talepli Müslümanlar (İslamcılar), etnik talepli Kürtler ve daha az bir etkiye sahip olan azınlıklardır. Bunlar, dönemsel olarak Kemalist anlayışı sıkıntıya şoksalar da 1980’lere kadar zaman zaman askeri önlemlerle baskı altına alı­narak yönetimden uzak tutulmuşlardır.

Dünya açısından yeni bir dönemi ifade eden 1980’li yıllar, Türkiye açısından da çeşitli farklılaşmaların yaşanmasına neden oldu. Çünkü Türk toplumu, yaşanan iç ve dış dünyadaki gelişme­ler temelinde kendini yeniden tanımlama ve konumlandırma gereği duydu, Yeniden değerlendirmenin bir parçası olarak, içe­ride statükocu yaklaşımlar ciddi anlamda eleştirilmeye başlandı. İçerideki bu tartışmalara paralel olarak, dışarıda da küresel düzeyde meydana gelen yeni gelişmeler, bütün ulus devletleri ve ulusal kimlikleri etkilediği gibi Türk ulusal kimliğini de etkisi altı­na almaya başladı. Böylece 1990’h yıllardan itibaren hızını artı­ran küresel gelişmeler, Türk tarihinde kimlik tanımlama konu­sunda üçüncü bir kırılma sürecini de başlatmış oldu.

Türk tarihi açısından üçüncü kırılma noktası henüz tam anla­mıyla şekillenmemiş olsa da, ulus kimlikler üzerinde yarattığı etkiyle yaşadığımız süreçte cereyan etmektedir. Kimi sosyal bilimciye göre bir “küreselleşme çağına” girmek üzereyiz ve yaşa­nan yeni süreç, modernliğin öngördüğü ve somutlaştırdığı birçok bütünlüğü ortadan kaldırmakta veya dönüştürmektedir. Günlük yaşam üzerinde etkilerine bakarak, küreselleşmenin çoğu zaman çelişkilerle çevrelenmiş ama aynı zamanda dönüştürücü etkisiyle işleyen bir süreç olduğunu görmek mümkündür. Bu biçimiyle, ulus-devletlerin ve ulusal kimliklerin çeşitli alanlardaki egemen­liğini aşındırarak yeni bir düzene geçişi ifade etmektedir. “Bir bütünlük içinde ele alındığında ulus-devletin ve ulusal kültürel kimliklerin bir kriz yaşadığı görülmektedir. Buna sebep olan ise içsel değil, dışsal etkenlerdir” (Hail, 1996: 3-4). Bu etkenlerin başmda ise küreselleşme gelmektedir. “Yani ortada bir kriz var ise, bu küreselleşmenin doğurduğu problemlerin ulus-devlet biriminin boyutlarım aşmasından veya zorlanmasından doğan bir krizdir” (Sanbay, 2000; 214).

Bugün ulus-devletler, “bütün dünyada etnik sınır üzerinde çeşitli biçimlerdeki bölünmelerle derhal kendini gösteren bir meydan okumayla karşı karşıyadır. Birçok ülkedeki ulusçuluklar ve etnik alt ulusçuluklar, birleşme ve ayrılma arasında ölümcül (müthiş) bir mücadeleye kilitlenmiştir. Ulus sorunu, ulusal kendi kendini belirleme sloganıyla etnik hak iddiaları kılıfıyla yeniden ortaya çıkmaktadır” (Ashraf, 1994: 17). Smith (2002: xvüi) yaşa­nan süreçte, “ulusal kimliklere ait kültür ve anlatıların gittikçe melez ve müphem hale gelerek pek çok toplumda homojen ulus­ların yıkıldığını, bunun yerine daha gevşek çok-etnili toplumlarm doğmaya başladığını” ileri sürmektedir. Böyle bir anlayış, mikro bilinçlere zemin hazırlasa da tıpkı modern öncesi dönemde oldu­ğu gibi siyasallaşmış etnisiteleri ve ulusçulukları önemli ölçüde sınırlamaktadır. Başka bir yaklaşım ise ulus-devletlerin ve ulusal egemenliğin, yeni gelişmelerin meydan okumaları karşısında kendini yeniden formüle etmek zorunda olduğu vurgusunu yap­maktadır (Jenkins ve Sofos, 1996: 29). Küresel düzeyde yaşanılan değişimler ve geliştirilen formüller sonucunda ulus toplumlarm önünde tercih edebilecekleri; içe kapanma, sürece entegre olma ve uzlaşma olmak üzere üç temel alternatif olduğunu göstermek- tedir. Ancak, tercih konusunda ulus toplumlarm çoklu alternatif- tere bunun yaranda özgürce seçim yapma hakkına sahip olduklarını söyleyebilmek oldukça güçtür. Çünkü küresel ölçekte meydana gelen olaylar öylesine gelişiyor ki, ulus toplumların gelecekleriyle ve tercihleriyle ilgili olarak adeta kaderleri belirlen­mektedir.

Küresel gelişmelere paralel olarak ulusal kimliğin sıkıntı ve sorunlar yaşaması» bireyleri ve toplumları yeni kimlik kurguları­na yöneltmektedir. Yeniden kurgulanan kimliklerin şekillenme­sinde, yine küreselleşmeye paralel olarak ortaya çıkan yerelleşme süreci etkili olmaktadır. Yeni kimlikler, farklı ırk, dil, yerel özellik, tercih ve kültür biçimlerine sığınarak bu zeminler üzerinde tahayyül edilmektedir. Bu da, tehlikelere ve ötekiye karşı korun­mak için cemaat dayanışmasına başvurmayı gerektirmektedir. Postmodemleşmenin öngördüğü çoğulculuk ve çeşitlilik ilkeleri doğrultusunda işlemeye başlayan toplumsal mekanizma, kimlik­lerin çeşitlenmesine de yol açmaktadır. Bu gelişmelerin sonu­cunda ise ulusal kimlikler, ulus devletlerin dayandığı siyasal topluluğun sosyolojik niteliğini ve bu topluluğun oluşturduğu egemenliğin meşruiyet kaynağını kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya kalmaktadırlar.

Bütün bu açıklamalar çerçevesinde küreselleşme, homojen ulus toplum modelini, yarattığı gerilimlerle sancılı bir değişim sürecine sokmaktadır. Türk ulusal kimliği de söz konusu gelişme­lerden nasibini alarak bazı gerilimler yaşamaktadır. Bu açıdan bakıldığında Türk ulusal kimliğinin, hem geçmişten gelen hem de çağdaş gelişmelerden kaynaklanan iki yönlü bir sorun yaşadı­ğı görülmektedir. Bir başka ifadeyle Türk toplumu, diğer dünya kültürlerinin çoğu gibi küreselleşme güçlerinden önemli ölçüde etkilenmesinin yanında, ulusal kimliğin inşa döneminden kalma sorunlarına da çözüm getirememiştir. Böyle bir noktada Türkiye toplumunu kuşatıcı bir kimliğin yeniden imkânından söz etmek zor olsa da imkânsız değildir. Küresel gelişmeler karşısında tarih­sel ve stratejik dinamikler harekete geçirilerek belli çözümlere ulaşılabilir. Tabii ki, tek başına küresel gelişmelere verilecek yanıtlar yeterli olmayacaktır. Ayrıca geçmişten gelen sorunların da çözüme kavuşturulması gerekmektedir. Kaldı ki, küresel geliş­meler karşısında yerel dinamiklerin harekete geçirilmesi de bu sorunların çözümüne bağlıdır.

Mehmet Karakaş – Modernlik Küreselleşme ve Türkiye’nin Kimlikler Evreni,syf:197-206

…

Vasat Yaklaşımı Nedir?

Vasat yaklaşımı gerçekliğin tüm boyutlarıyla kavranamayacağı varsayımından hareket eder ve bir analiz çerçe­vesi sunmaya çalışır. Gerçeklik, başka bir ifadeyle olgular, birçok boyuta sahiptir. Herhangi bir olgu, saf iyi veya saf kötü bir konumda değildir. En az bir olumlu bir de olum­suz olmak üzere asgari düzeyde iki boyuta sahiptir. Türk atasözlerinden birinde “Her nimetin külfeti vardır!” de­nir. Bu ifade gerçekliğin en az iki boyutunu gözler önüne seren ebedî bilgelik ürünü bir ifadedir. Bu düşünce tıbbi literatürdeki kavramlarla ifade edilecek olursa her ilacın bir veya daha fazla yan etkisi olduğu anlamına gelir.

Vasat yaklaşımı olgular için bir “temel arama” çaba­sına karşıdır. Hakikat, çok boyutlu olduğu için bir temel üzerinde oturtulabilecek bir şey değildir. Özcülük diye de ifade edilen “varlığın, olguların, hakikatin özü nedir?” sorusu vasat yaklaşımı açısından çok anlamlı bir soru de­ğildir. örneğin insanın özünü bulmaya dönük çalışma­larda “insan sosyal bir varlıktır, insan konuşan bir varlık­tır, insan alet yapan bir varlıktır, insan emek üreten bir varlıktır, insan törensel bir varlıktır” gibi tanımlar insa­nın hakikatini hep eksik olarak ele alan tanımlardır. İnsan aslında bunların hepsinden müteşekkildir. Herhangi bir özelliği, diğer özelliğinin önüne geçirilmemelidir. Aynı şekilde varlığın özü tartışmalarında Antik Yunan pre- sokratik filozofları varlığın özü toprak, ateş, hava, su gibi tanımlama çabalarına girişmiştir. Oysa bu noktada da ta­nımlar eksiktir. “Bunların tamamını içine alan bir bütün­dür” önermesinde bulunulsa dahi sonraki süreçte ortaya çıkan yeni bilgiler ışığında bunları yeniden düzenlemeye gitmek mümkündür.

Vasat yaklaşımı günümüz dünyasında insana, toplu­ma ve sosyal alana ilişkin olarak modern ve postmodern anlayışların eleştirisi üzerinden kendini geliştirmiştir. Bu yaklaşım, modernliğin insan, toplum, doğa ve sosyal alana ilişkin değerlendirmelerini eleştiriye tabi tutarak birçok noktada haklı olduğunu düşünür; ancak bu hak­lılıkların mutlaklaştırılmasını eleştirir. Aynı şekilde post- modernliğin de mutlaklığı bütünüyle ortadan kaldırıp insanı, toplumu, doğayı ve sosyal alanı kaygan bir zemin­de bırakmasına da eleştirel bakar. Vasat yaklaşımı pers­pektifinden hakikat, sürekli bir oluşum hâlinde, hareketli ve değişken bir yapıda değildir. İnsanın tarihsel süreçte yaşadığı gelişmeler ve sahip olduğu araçlar çerçevesinde farklı veçheleri görülüp, keşfedilebilen bir niteliği haiz­dir. Hakikate ilişkin açıklamalarımızın değişmesi onun değiştiği anlamına gelmez, insanın sahip olduğu araçla­rın niteliğinin değişmesi sonucu bilgi, algı ve kuşatmanın değiştiğini gösterir.

Vasat Yaklaşımının Varsayımları

Vasat sosyolojisi birtakım temel varsayımlara daya­nır. Bu varsayımların ilki hakikate dairdir. Hakikat asla tam anlamıyla ve bütünüyle bilinemez ancak yine de onu aramak gerekmektedir. İkinci varsayım, hakikatin çok boyutluluğu ile ilgilidir. Üçüncü varsayım, bazen karşı­laşılan bir sorun karşısında üretilen çözümün, aslında sorunun ana kaynağı olabileceği meselesidir. Bu varsayımları detaylı bir şekilde ele almak, konunun anlaşılması açısından faydalı olacaktır.

Hakikat Asla Bütünüyle Bilinemez, Ancak Yine de Onu Aramak Gerekir

Hakikatin bütünüyle bilinememesi meselesi, “hakika­tin olmadığı” veya “herkesin hakikatinin hakikat” oldu­ğu anlamına gelmez. Hakikat vardır, bir ve tektir. Ancak hakikat insan gibi sınırlı bir varlığın bütünüyle kuşata­bileceği bir konumda değildir. İnsanın sınırlılığı iki bağ­lamdadır. Birinci bağlam teorik düzeydeki sınırlılığıdır. Düşünebilmek zaman ve mekân gibi iki ana kategori ile mümkündür. Ne zaman ve nerede soruşu olmaksızın düşünebilmek mümkün değildir. Bu sebeple Tanrı “dü­şünülemez” olandır. Çünkü zaman ve mekândan beridir. İkinci bağlam tarihsel ve toplumsal sınırlılıktır. İnsan, ya­şadığı tarihsel kesit ve toplumsal bağlamdan bütünüyle bağımsız bir düşünme gücüne ulaşamaz. Bilgi sosyolo­jisi, tam da bilginin içinden çıktığı tarihsel ve toplumsal bağlamı elde etmeye çalışan bir bilim alanıdır. Örneğin felsefenin neden bir başka yerde değil de Antik Yunan’da ortaya çıktığı veya aydınlanmanın neden ilk çağlarda or­taya çıkmadığı gibi sorular birçok tarihsel ve toplumsal şartlarla ilintilidir. Teknolojik gelişmeler, coğrafi keşifler, siyasal ve ekonomik şartlar, bilimsel gelişmeler vs. dü­şünceyi etkileyen unsurlar olarak öne çıkmaktadır.

Dolayısıyla hakikat (ister dinî anlamda Tanrı’nın mu­radı olan hakikat, isterse bilimsel anlamda hakikat) in­sanı sınırlayan unsurlar çerçevesinde mutlak anlamda bütünüyle bilinemez bir şeydir. Mevlana’nın “körlerin fili tarifi”^[1] metaforu bu durumun açık bir örneğidir. Metaforik açıdan kör olan insanlar, gerçekliği temsil eden fili bütünüyle kuşatabilmekten acizdir. Bu sebeple dokuna­bildikleri yani kuşatabildikleri kısmı hakikat sanmakta­dırlar.

Modern dönemin hakikate ulaşma aracı olan bilim­sel bilgi, Weber’in ifadesiyle bilimsel kavramlarla müm­kündür. Ancak bilimsel kavramlar düşünsel inşalardır başka bir deyişle inşa edilmiş, kurulmuştur. Buna göre gerçekliğin upuygun bilgisi anlamında hakikati bize sun­mazlar. Bu yüzden bilimsel hakikat, hakikati istemektir (özlem, 1999: 148-149). Weber’e göre hakikate ulaşma­nın önündeki engel, algılayanın algılama kapasitesinin sınırlı olmasına karşın, algılanan dünyanın sınırsız olma­sıdır (Yıldırım, 2007: 93). Weber, bu yüzden öznel olan anlamayı mümkün kılacak zihinsel inşalar olan ideal tip­ler geliştirmiştir. Yine Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı adlı eserinde, bir bilginin bilimsel olup olmadığı konu­sunda bilim topluluğunun keyfiliğine vurgu yapmıştır. Kuhn’a göre olağan bilim döneminde bilimsel etkinlik, bilim topluluğunun dünyanın gerçekte nasıl olduğu­nu bildiği varsayımı üzerine kurulu bir tanımdır. Ancak olağan bilim zaman zaman raydan çıkar ve bu durum­da bilim çabasını sonunda yepyeni bir ilkeler bütününe ve yeni bir bilim yapma temeline götürecek olağanüstü arayışlar başlar. Copernicus, Newton, Lavoisier, Einste- in gibi isimler, her biri bilim topluluğunun, bir zamanlar büyük saygı duyulan bir kuramı reddedip, yerine onun tersini benimsemesini gerektiren isimler olarak öne çık­mıştır. Tabii bu durumda bilimsel inceleme alanına giren sorunlar ve çözümleri için meslekte başvurulan ölçüt­lerde büyük değişim meydana gelmiştir (Kuhn, 2015:73-74). Böylece Kuhn, aslında bilimsel gerçeklerin, bilim topluluğu tarafından doğru olduğu varsayımı üzerinden hareket edilen paradigmalar çerçevesinde geliştirildiğini ve tarih boyunca da bu bilimsel gerçeklerin sürekli değiş­tiğini işaret etmiştir. Bu durumda açıkça görülmektedir ki bilimsel gerçek anlamında hakikat, bilim topluluğunun kabulüne dayalı bir durumdur ve tarihsel süreçte top­lumsal şartların ortaya çıkardığı gelişmelere dayalı olarak değişmektedir.

Hakikat iddiasında bulunmanın imkânsızlığı, anlama problemi ile de yakından ilişkilidir. Anlamayı mümkün kılan unsurları çok genel bir biçimde üç başlık altında ele almak mümkündür. Bunlar tecrübe, bilgi birikimi ve zekâ/kavrama gücüdür. Bunların tamamına müktesebat denilebilir. Tecrübe, karşılaşılan durumun/sorunun veya bilginin zihne yansıması karşısında oluşan imgeleri ifade etmektedir. Eş deyişle önceki tecrübelerin yeni durum karşısında bir algı oluşturması durumudur. Bu durum, bazen olumlu bir etken olarak meselenin anlaşılması ya da çözülmesine katkı sağlarken, bazen de önceki duruma kıyaslanarak meselenin anlaşılmasının önünde bir engel oluşturur, örneğin bir ders esnasında iki kavram arasın­daki farkı anlayamayan öğrenciye resim çizerek anlatmak isteyen öğretmenin, iki farklı öğrenciden iki farklı tep­ki alma ihtimali belirecektir. Birinci öğrenci, bir ressam ile yaptığı sohbette, başlangıçta resim sanatının anlama problemi çekenler, deliler ve (okuma yazma bilmeme an­lamında) cahiller için bir eğitim metodu olarak kullanıl­dığını öğrendiğinden, öğretmenin bu tavrını kendisine karşı bir hakaret şeklinde algılayacaktır. Ancak böyle bir durumla karşılaşmamış bir öğrenci, bunun öğrenmeyi kolaylaştırıcı iyi bir öğretim tekniği olduğunu düşüne- çektir. Böylece aynı durum karşısında yaşanmışlıkların etkisi, anlamayı belirleyici bir unsur olmaktadır. Benzer şekilde Antik Yunan’da sofistlerin para karşılığı ders ver­mek için farklı şehirlere seyahat etmesi ve bu seyahat­lerinde bir şehirde doğru kabul edilen kuralların başka bir şehirde yanlış kabul edildiğini görmeleri, onları doğ­runun ölçütünün insan olduğu görüşüne götürmüştür. Burada farklı şehirleri ve kültürleri görmenin diğer bir deyişle yaşanmışlıkların düşünce üzerindeki etkisi görül­mektedir.

Anlamayı mümkün kılan ikinci unsur bilgi birikimi­dir. Yeni bir bilgi ile karşılaşıldığında, o konuyu anlama önceki bilgilerle ilintili bir şekilde gerçekleşmektedir. Başka bir ifadeyle bilgi kategorize edildiğinde ve bağlama oturduğunda anlam kazanır. Özellikle sosyal bilimlerde bu durum daha yaygındır. Örneğin ideoloji kavramının birbirinden farklı pek çok anlamı vardır. De Tracy’nin kullandığı anlamda “doğruların bilimi”, Marx’ın kullandı­ğı anlamda “yanlış bilinç” Şeriati’nin kullandığı anlamda “dünya görüşü” olarak ideoloji, birbirinden farklı anlam­larda kullanıldığı için aynı şeyleri ifade etmemektedir. Bu sebeple ideoloji kavramının hangi anlamda kullanıl­dığı iyi tanımlanmalıdır. Bu ise farklı tanımları bilmekle mümkündür. Başka bir örnek, Descartes’ın “özne” kavra­mına yüklediği anlam ile Foucault’nun “özne” kavramına yüklediği anlam birbirinden farklı olduğu için, Foucault okurken Descartes’ın özne kavramına yüklediği anlam üzerinden hareket etmek, yanlış bir anlama ve değerlen­dirmeyi beraberinde getirecektir. Bu da bilgi birikiminin arttıkça anlamanın önceki anlamadan farklı olacağını göstermektedir. Burada iki durum karşımıza çıkabilir. Birinci durumda önceki anlamanın eksik veya yanlış ol­duğu neticesi çıkar ve bilgiler yeniden düzenlenir. İkinci durumda önceki anlamanın teyidi gerçekleşir ve anlama daha da derinleşir.

Anlama probleminin üçüncü unsuru zekâ ya da kav­gama gücüdür. Zekâ insanın düşünme, akıl yürütme, al­gılama, yargılama, ilişki kurma ve sonuç çıkarma yetene­ğidir. İnsanların zekâ seviyeleri ve kavrama kapasiteleri birbirinden farklıdır. Dağınık bir şekilde bulunan bilgileri toplama, kategorize etme, aralarında ilişki kurma, bili­nenden hareketle bilinmeyene ulaşma gayreti zekâ sevi­yesi ile doğru orantılıdır. İslam bilginlerinden el-Cüveyni (2016: 16) ilme götüren altı şeyin ilkini zekâ olarak ifade etmiştir. Farklı zekâ seviyelerine sahip insanlar, aynı nes­neye baktıklarında farklı yorumlar yapmaktadırlar. İn­sanlık tarihinde önemli eserler ve çalışmalar yapanların genellikle üstün zekâlılar olduğu göze çarpmaktadır. Bu da göstermektedir ki meselelerin sağlıklı bir şekilde anla­şılması noktasında zekâ faktörü etkilidir.

Burada kabaca bir tasnif çerçevesinde ele alman an­lama problemi, aslında tersinden bir bakışla hakikate ulaşmanın önündeki engelleri veya sınırları ifade etmek­tedir. Eğer yaşanmışlıklar algılamayı etkiliyorsa, herkesin yaşanmışlıkları farklı olduğu/olacağı için anlamada da farklılıklar ortaya çıkacaktır. Eğer bilgi birikimi anlamayı etkiliyorsa, süreklilik arz eden bilgilenme süreci, anlama­yı da sürekli değişecek bir biçimde etkileyecektir. Eğer zekâ anlamayı etkiliyorsa, aynı probleme bakan zekâ se­viyesi farklı iki kişi, problemi farklı görecek ve farklı bağ­lantılar kuracağı için farklı çözüm önerileri sunacaktır. Bu konunun hem bilim tarihinde hem de dinî bilgi gibi “kesin ve dogmatik” olduğu ileri sürülen alanda çeşitli örnekleri vardır. Bilimsel alanda Aristoteles’in teleolojik evren tasavvurundan Newton’un mekanik evren tasav­vuruna geçişte yeni keşfedilen bilgiler etkili olduğu gibi, bu tasavvuru neden bir başkasının değil de Newton’un keşfettiği sorusu yaşanmışlıklar ve zekâ gibi etkenlerle izah edilebilir. İslam dünyasından da benzer bir örneğe bakılacak olursa Hanefi mezhebinin kurucusu Ebu Hani- fe’nin önceki ve sonraki fetvaları arasındaki farklılıkların oluşmasına imkân veren iki unsur göze çarpacaktır, tiki, yeni gelen bir bilgi üzerine fetvanın değişmesidir. Yeni gelen bilgi, önceki bilgileri ortadan kaldırmıştır, ikinci değişiklik ise meseleye bakışın değişmesi ile ilgilidir. Di­ğer bir deyişle önceki fetvasında meseleyi “doğru” olarak kavrayamadığını, kavrayışının değişmesi ile birlikte gö­rüşünün de değiştiğini belirtmiştir. Bu sebebe binaen İs­lam âlimleri genellikle bir konuda bir görüş belirttikten sonra “En iyisini/doğrusunu Allah bilir!” ifadesini kullan­mışlardır. Bu ifade aslında ulemanın beyanlarının niha­yetinde “hakikat” değil “görüş veya kanaat” olduğunun bir göstergesidir.

Genel batlarıyla değerlendirildiğinde, hakikat iddiala­rının aslında hakikate dair görüşler olduğu, tarihin tozlu raflarında nice hakikat iddialarının bulunduğu ve bugün için bunların esamisinin okunmadığı görülmektedir. Ha­kikate ulaşmış olma iddiası hayli sakıncalı bir durumdur. Hakikati tekel altına alma çabalarının sonuçları modernite özelinde ele alındığında mesele daha anlaşılır du­ruma gelecektir. Modernite, temelde skolastik dönemin baskıcılığına karşı bir tepki ve özgürlük arayışı şeklinde ortaya çıkmıştır. Fakat zamanla temsil ettiği hakikat adı­na özgürlükleri yok eden, tek sesli ve baskıcı uygulama­ların temel dayanağı hâline gelmiştir. Çünkü hakikatin tekil doğası düzenlemeyi, belirlemeyi, sınırlamayı, müphemliği yok etmeyi, akılcılaştırmayı, yaşamın neredey­se tüm alanlarını düzenlemeyi amaçladığı için getirdiği standartlar, insanlığın farklı düşüncelere yönelik hareket alanını ortadan kaldırmıştır. Modernitenin tekil bir haki­kat anlayışı bilimsellik inancına dayanmaktaydı. Hakikati elde etmenin de tek bir yöntemi vardı, o da bilimsel yön­temdi. Bilimsel yöntem dışındaki açıklama biçimleri birer hurafe idi. Moderniteye göre doğa ve toplum homo­jen, rasyonel ve düzenliydi. Bu düzeni bozan en önemli unsur ise belirsizlikti. Bu sebeple modernite düzene teh­dit olan her türlü belirsizliği ortadan kaldırmayı kendisi­ne amaç edinmişti. Modernitenin tekil hakikat anlayışı, modernite dışında bir alana yaşam imkânı bırakmıyordu. Modernitenin evrensellik anlayışı da bu tekillikten bes­leniyor ve yerel, kültürel olana yaşam alanı bırakmıyor­du. Böylece insan için neyin doğru, neyin yanlış, neyin iyi, neyin kötü, neyin faydalı, neyin zararlı olduğu kesin sınırlar içerisinde belirleniyor, kategorize ediliyor, sınıf­landırılıyordu. Bu çerçeve içine girmeyenler ise açık bir şekilde dışlanıyordu (Koyuncu, 2019:31).

Bu katı sınırlar, kısır bir düşünce iklimine ve özgürlük­lerin kısıtlanmasına neden olmaktaydı. Buna binaen Batı dünyası kendi içinde moderniteyi eleştirmeye başladı. Hakikatin tekil bir yorumunun dayatılması, farklı düşün­ce ve inançlara yaşam alanı bırakmıyordu. Müphemlik kültürünü ortadan kaldırıyordu. Oysa müphemlik, dina­mik olan yaşamın yeni yüzleştiği sorunlara karşı dinamik bir zihin oluşturmaktadır. Bauer (2020:24) müphemliğin bir kültür olduğunu ifade etmekte ve müphemlik kültü­rünü şöyle tanımlamaktadır:

Eğer bir kavrama, bir eylem biçimine veya bir nesneye uzunca bir süre boyunca aynı anda iki zıt veya birbirinden belirgin biçimde farklılaşan en azından iki rakip anlam atfedilebiliyorsa, eğer bir toplumsal grup, tekil hayat alanlarına dair normlarım ve anlam­landırmaları aynı anda zıt veya birbirinden kuvvetli biçimde fark­lılaşan söylemlerden devşirebiliyor veya eğer bir grup içerisinde bir olgunun farklı yorumları benimsenebiliyor ve bu yorumların hiçbirisi tek başına geçerlilik iddiasında bulunamıyorsa, orada bir kültürel müphemlik olgusuyla karşı karşıyayız demektir.

Müphemlik kültürü, çeşitli anlamlandırma önerile­rinin yan yana ve eş zamanlı belirmesi durumudur. Birbiriyle çelişen, zıt anlam ve normların aynı anda geçerli olması durumudur. Bu durum ise zengin bir düşünce ik­limi yaratma gücüne sahip olacaktır. Hakikatin farklı yo­rumlarına pencere açacağı için daha zengin bir düşünce ikliminin teşekkülüne imkân sağlayacaktır.

Ancak burada önemli bir soruna dikkat çekmekte fay­da var. Hakikatin farklı yorumları ile farklı hakikat iddi­aları arasında nasıl bir sınır çizilecektir? Burada bir sınır problemi ortaya çıkmaktadır. Çünkü daha önce de ifade edildiği gibi hakikatin farklı açılardan yorumlanması ile hakikatin çoğulluğu/yokluğu birbirinden ayrı şeylerdir. Hayli çetrefil bir problem olan bu konuda çeşitli kıstas­lar konularak sorunu aşma girişiminde bulunmak müm­kündür. Zira tekil hakikat söyleminin kavramları olan “doğru-yanlış” kriterleri, doğru ve yanlışı yok sayan post- modern düşüncede “yorum-aşırı yorum” biçiminde kar­şımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla hakikate dair her yorum, yorum olması hasebiyle dikkate değer bulunmamaktadır. Bu nedenle iki aşırılığın arasında vasat bir yaklaşım ile meseleye eğilmek gerekmektedir. Vasat yaklaşımı bu du­rumu önleyici en önemli ölçütü oluşturmaktadır. Çünkü doğru ile yanlış, yorum ile aşırı yorum, normal ile anor­mal arasında geçişkenlikler vardır. Dolayısıyla sinir prob­lemini -katı olmayan ve bazen geçici biçimde- çözmek gerekmektedir. Ne var ki burada yine bir başka sorun or­taya çıkmaktadır: Bu kıstası kim oluşturacak?

Bu konuda son sorudan başlanarak cevap aranabilir. Bu soruya uzmanlar heyeti başka bir ifadeyle epistemik cemaat karşılığını vermek, pek çok sorunlu tarafına rağ­men makul görünmektedir. Elbette bu cevabı verenlerin hakikati temsil ettikleri düşüncesinden farklı biçimde, hakikate dair bir yorumda bulunduklarının farkında ol­maları gerekir.

Kriterler konusunda ise metodoloji bir görüşü diğe­rinin önüne geçiren bir etken olacaktır. Metodoloji, en kısa biçimi ile “bir araştırma sürecinde takip edilen yol” diye tanımlanmaktadır. Hakikate yönelik yolculuğun en önemli unsuru bu açıdan takip edilecek bir yol haritasına sahip olmaktır. Nitekim insanlığın bugüne kadarki dü­şünsel mecrası daima bir yöntem çerçevesinde ilerlemiş­tir. Ancak metodoloji bize hakikati değil, hakikate giden yollardan birini gösterebilir.

İkinci kriter, aşırı yoruma meydan vermemektir. Bu kriter aşırı yoruma neden olabilecek “açık gerçeklikle­rin”^[2] çok dolambaçlı yollardan inkârının önüne geçecek­tir. Dinî ilimler bağlamında Gazali’nin bir ifadesi, mera­mı anlatmak açısından önemli işleve sahiptir. Gazali’nin yaşadığı dönemlerde İslam dünyası bilim ve felsefe açı­sından hem en parlak dönemi yaşamaktaydı hem de aşırı yorumlar nedeniyle din tehlike altındaydı. O kadar farklı ve metodolojiden yoksun yorumlar ortaya çıkmaktaydı ki din adına insanların üzerinde anlaşabileceği çok çok az şey kalmaktaydı. Bu, bir açıdan dinin yok olması demek­ti. Bu sebeple Gazali, bir yorum için makul görülme ge­rekçesini “ayetin zahiri (açık) anlamına aykırı olmaması” gerekçesine bağlamıştır. Bu tür bir kıstas, hem hakikatin çoğul yorumuna imkân verecek hem de bu çoğulluklar, arasında yok olmasının önüne geçecektir. Bu kıstasa bir başka örnek ise Isaac Asimov’a ait olduğu ifade edilen bir sözdür. Buna göre Asimov “İnsanlar dünyanın düz olduğunu düşündüklerinde yanılıyorlardı. İnsanlar dün­yanın küre olduğunu düşündüklerinde de yanılıyorlardı. Ama eğer sen dünyanın küre olduğunu düşünenlerin ya­nılgısıyla onun düz olduğunu düşünenlerin yanılgısının aynı olduğunu düşünürsen, senin yanılgın ikisinin top­lantından da fazla olur.”^[3] diyerek yanılgının da dereceleri olduğunu ifade etmektedir. Bu bağlamda fuzzy mantık değerleri üzerinden bir doğruluk-yanlışlık derecesi, dü­şünceyi daha sağlıklı bir sonuca götürecektir. Eş deyişle yüzde 5’lik bir yanılgı ile yüzde 95’lik bir yanılgı, değer açısından eşit olmayan bir yanılgıdır.

Üçüncü kriter bağlamdır. Bağlam bir konunun sağlıklı bir şekilde anlaşılmasına imkân veren en önemli belir­leyicilerden biridir. Çünkü sosyal yaşamda gerek kültür farklılığına gerekse yaşanan durumun öznelliğine bağlı olarak anlam değişmektedir. Bu açıdan denilebilir ki, an­lamı bağlam, diğer bir ifadeyle kültür kontrol etmektedir. Basit bir örnek olarak “fena” ve “iyi” kelimelerine bakılır­sa, “hırsızı fena dövmüşler” cümlesindeki fena kelimesi “hırsızı iyi dövmüşler” cümlesindeki iyi kelimesi ile aynı anlama gelmektedir. Ancak “hırsızlar fena insanlardır” cümlesindeki fena kelimesi ile “hırsızlar iyi konuşmuş” cümlesindeki iyi kelimesi aynı anlama gelmemektedir (Çetin vd. 2011: 1370), Bu örnekte açık biçimde görül­düğü gibi dildeki kelime ve kavramların kullanılışında bağlam, anlamı değiştirmektedir. Bu bağlama ilaveten di­lin sözel kullanımındaki jest, mimik, vurgu, tonlama gibi unsurların da devreye girmesi dâhil edildiğinde anlam daha da karmaşıklaşacaktır. Bağlamından koparılmış bir dilsel ifade, meramını anlatmakta eksik kalacaktır. Bu ne­denle hakikate giden yolda bağlam, sınırların çizilmesine önemli katkılar sunacaktır.

Her Olgunun Biri Olumlu Biri Olumsuz Olmak Üzere En Az İki Boyutu Vardır,Bu Yüzden Mükemmel Yoktur

Vasat sosyolojisinin ikinci varsayımı, bütün olguların asgarî düzeyde iki boyutlu olduğu ve en az bir olumlu, bir de olumsuz taraflarının aynı anda var olduğudur. Diğer bir ifadeyle saf iyi bir olgu veya saf kötü bir olgu yoktur. Saf iyi ile kastedilen herhangi bir olumsuz boyu­tu olmaksızın bütünüyle olumlu olan olgu, saf kötü ile kastedilen de herhangi bir olumlu boyutu olmaksızın bütünüyle olumsuz olan olgudur. Oysa biyolojik, sosyal, kültürel, siyasal, iktisadi vs. hiçbir alanda böyle bir “iyi” veya “kötü” ile karşılaşmak mümkün değildir. Örneğin siyasal yaşamda sorunların çözülmesi için çeşitli tedbir­ler alınır. Alman bu tedbirlerin sorunu çözmekle beraber, beklenmedik yeni sorunlar yaratması da kaçınılmazdır. Sosyolojik literatürde bu, “eylemin beklenmeyen/öngö- rülmeyen/niyetlenmemiş sonuçları” olarak ifade edilir. Giddens (2007: 319) Weber’e atıfla “Hepimiz niyetlere sahip aktörler olsak bile, eylemimizin kapsamı, onu baş­latan niyet ve amaçları sürekli olarak aşar, demektedir. Bu konuda modernliğin ilk dönemlerine bakmak genel bir fikir verecektir. Örneğin Saint Simon, Comte gibi dü­şünürler, sanayi toplumunun âdeta bir yeryüzü cenneti oluşturacağını umut etmişlerdi. Modernlik bize mutlu­luk, refah ve zenginlik sağlayacaktı. Fakat 20. yüzyıl bu tasavvurun tam zıttı bir dünya yarattı.

Bu dönemde in­sanlık tarihinde görülmemiş çapta yıkıcı savaşlar, nükleer silahlanma, ekolojik tehditler vs. modernliğe dair umut­ların niyetlenmemiş sonuçları şeklinde karşımıza çıktı. Bu yaşananlara bir tepki babında postmodernizm doğ- du. Postmodernizm, çeşitli tartışmaları devre dışı bıra­kırsak, modernliğin kökten bir eleştirisi olarak kendisini konumlandırmıştır. Modernliğin bütün temel ilkelerini eleştiri ve sorgulama süzgecinden geçirmiş ve tüm ilkele­rini reddetmiştir, örneğin, modernliğin ortaya çıkardığı çevresel felaketler karşısında “doğaya dönüş” söylemini geliştiren postmodern ekolojistler modernliğin olumlu yöndeki getirilerini de görmezden gelmektedir. İnsani yaşam açısından bakıldığında modern dönem hem pek çok büyük çaplı sorunun yaşandığı dönemi hem de bili­nen insanlık tarihinin en uzun süreli yaşamına sahip olu­nan dönemi ifade etmektedir. Diğer bir ifadeyle nimet ve külfet bir arada gelmektedir. Ne tümüyle olumlamak ne de olumsuzlamak, modernliği olduğundan farklı göste­rerek, ya nimeti ön plana çıkarıp külfeti görmezden gel­mek veya külfet sebebiyle nimeti de reddetmektir.

Modern dünyanın teknolojisinin önemli bir eleş­tirmeni Alman filozof Heidegger (2015: 11-12), tekniği yansız bir şey olarak düşünmenin bir hata olduğunu, tekniğin sadece bir araç değil, aynı zamanda amaçları da içeren bir şey olduğunu belirtmektedir. Ona göre teknik, modern dönemde insan ve doğa ilişkilerinde önemli bir değişim meydana getirmiştir. Modern öncesi dönemde insanın kendisini doğanın bir parçası olarak gördüğünü, ancak modern dönemle birlikte insanın doğal düzenle uyumu terk edip, doğayı kendi inanç ve beklentilerine uymaya zorladığını savunmaktadır (Zimmerman, 2011: 359). Fakat aslında Heidegger de özünde tekniğin ken­disine değil, o tekniği ortaya çıkaran öze, açığa çıkartma biçimine itiraz etmektedir. “Tehlikeli olan tekniğin ken­disi değildir. Tekniğin iblisliği diye bir şey yoktur; daha çok özünün gizemliliği diye bir şey vardır. Tekniğin özü, bir açığa çıkartma yazgısı olarak tehlikelidir.” (Heidegger, 2015: 40) ifadesi, onun itirazının bir açığa çıkartma biçi­mine karşı olduğunu göstermektedir.

İktisadi yaşamda çok sık karşılaşılan bir durum olan kriz olgusu, olguların çok boyutluluğuna bir başka ör­nek olarak gösterilebilir. Kriz kelime anlamı bakımından “beklenilmeyen ve önceden sezilmeyen, çabuk cevap ve­rilmesi gereken, örgütün önleme ve uyum yöntemlerini yetersiz hale getirerek, mevcut değerlerini, amaçlarını ve varsayımlarını tehdit eden gerilim durumu” şeklinde ta­nımlanabilir (Dinçer, 1992: 313). Kriz, tanımı itibarıyla bir tehdit içermektedir. Ancak bu tehditler ve tehditlerle baş etme yolları arayışı, krize muhatap olan şirket veya örgütü aynı zamanda güçlü kılmanın da bir aracı hâline getirmektedir. Krizler beraberinde fırsatlar da sunmakta­dır. Mesela yeni ürünler üretmek, yeni pazarlara açılmak, şirket içinde küçük veya büyük değişimler gerçekleştir­mek genellikle kriz sonrasında beliren yeni durumlardır (Okumuş, 2003: 209). Bu durum sadece iktisadi örgüt­lerde değil, aynı zamanda siyasi yapılarda/örgütlerde de böyledir. Weber (2012b: 475-487), toplumsal değişmeyi karizma kavramı ile açıklamaktadır. Ancak karizmanın da kriz dönemlerinde ortaya çıkacağını ifade etmektedir. Böylece kriz döneminde ortaya çıkan karizmatik lider, toplumda yaşanan krize bağlı olarak toplumun temel ya­pılarında değişimi gerçekleştirecektir.

Karşılaşılan sorunlar, sorunlara çözüm arayışlarını da beraberinde getirmektedir. Buna örnek olarak sosyoloji biliminin ortaya çıkışı verilebilir. Sosyoloji, Batı Avru­pa’nın 17 ve 19. yüzyıllar arasında yaşadığı büyük çaplı değişimlerin yarattığı sorunlara bir çözüm arayışı olarak gelişmiştir. Avrupa, belirtilen tarihler arasında bilimsel, siyasal, kültürel ve endüstriyel alanlarda dört büyük dev­rim yaşamıştır (Jeanniere, 2000: 97-102). Bu devrimler, toplumsal hayatın kültür, siyaset, iktisat, çalışma ve gün­delik hayat gibi alanlarını dolayısıyla birey, toplum, aile, devlet, tabakalaşma yapısı, bilimsel camia ve daha başka pek çok sahayı etkilemiş ve yeni ilişki biçimleri ortaya çıkarmıştır. Yaşanan bu sorunlarla başa çıkabilmek için düşünürler kafa yormuş ve sosyoloji bilimi, bir anlamda Avrupa’daki bu yeni durumların ortaya çıkardığı sorun­ları, toplumun işleyiş yasalarını tespit ederek çözme ve yeni toplumu kurma gayesiyle neşet etmiştir.

Bu konuya dair tıbbi yaşamdan örnekler vermek gere­kirse hastalıklar, patolojik bir durumu ifade eder ve iste­nen bir şey değildir. Ancak hastalıklar aynı zamanda vü­cudun daha sağlıklı bir hâle gelmesinde epeyce etkili bir öneme sahiptir. Vücudun koruma kalkanı olan bağışıklık sisteminin güçlenmesi, mikropları tanıma ile ilişkilidir. Hayatın erken dönemlerinde çok steril şartlarda yaşa­manın mikroba ya da her türlü yabancı maddeye maruz kalma eksikliği, zamanla bazı hastalıkların gelişmesine yol açan bağışıklık sistemi dengesi üzerinde olumsuz et­kilerde bulunmaktadır (Erel ve Sarıoğlu, 2015:81-82). Bu açıklamaya göre vücudumuz erken dönemlerde karşılaş­tığı mikroplarla bağışıklık sistemi aracılığıyla savunma geliştirmektedir. Ayrıca Hayran (Url-1), hastalıkların psi­kolojik boyutta önemli faydaları olduğunu ifade etmek­tedir.

Buraya kadar aktarılanlar dışında genel olarak zararlı maddeler arasında sayılan, tütün, alkol, uyuşturucu gibi maddelerin dahi saf anlamda kötü/zararlı olmadığı az veya çok faydalı olduğu, bu durumun ise kullanım amacı­na göre değiştiği görülebilir.^[5] Kongar (2002:24-25) atom­la ilgili verdiği bir örnekte, atomun bir enerji kaynağı ola­rak insanlığın mutluluğuna mı hizmet edeceğini, yoksa bir bomba olarak insanlığın felaketine mi yol açacağını ideolojinin (yani hangi amaçla kullanmayı hedefleyenin niyetinin) önemli olduğunu ifade etmektedir. İslam dü­şünce geleneğinde önemli bir yere sahip olan ünlü fakih Şatıbi’nin (2010: 24-25) ifadesiyle mahza hayr (doğası gereği iyi) ve mahza şer (doğası gereği kötü) hiçbir şey yoktur. Bunun fıkhi karşılığı “eşya tabiatı gereği mubah­tır” anlayışıdır.

Burada öne çıkan bir nokta, olguların iki boyutlulu­ğu dikkate alınarak “kararında” bir kullanımı sağlamaya çalışmaktır. Olguların iki boyutlu olması, her zaman için iyi bir şeyin gereğinden fazla kullanımıyla kötü bir şeye dönüşmesine neden olmasıdır. “Azı karar, çoğu zarar!” atasözü, bu duruma örneklik teşkil etmektedir. Başka bir deyişle iyi/faydalı olan bir şeyin fazlası zararlı olabildiği gibi zararlı olan bir şeyin de azı iyi/faydalı olabilmektedir.

Ayrıca İmam Gazali (2006: 54), Hakikate Giden Yol adlı eserinde kelamcıları eleştirdiği bölümün sonunda “Benim şu andaki asıl maksadım kelam ilmi sayesinde sıkıntılarına çare bulmuş olanları inkâr etmek veya kına­mak değil, kendi durumumu anlatmaktır. Çünkü hasta­lıklar değiştikçe, bunlar için kullanılacak ilaçlar da deği­şiklik gösterir. Nice ilaçlar vardır ki birine yararlı olurken başka birine zarar verir” şeklinde ifadeler kullanarak her devanın herkes için olamayacağını, bazıları için şifa olanm bazıları için zehir olabileceğini ifade etmektedir. Şifa ve zehir, muhatabın yapısına göre değişebilmektedir. Alerjik reaksiyonlar, bu kapsamda görülebilir. Bir ilacın etken maddesine alerjisi olan birisi için ilaç zehirleyici bir etkiye neden olacaktır.

Siyaset felsefesinin ana problemlerinden birisi olan özgürlük-güvenlik ikilemi, konunun anlaşılması için uy­gun bir örnektir. Kökenleri Stoacılığa kadar giden doğal hukuk teorisyenlerine göre insanlar, doğuştan vazgeçile­mez ve devredilemez birtakım haklara sahiptir, özgür­lük de bu temel haklardandır. İnsanların özgürlüklerini en geniş çerçevede yaşadıkları dönem, herhangi bir kı­sıtlayıcı unsurun bulunmadığı doğa hâlinde yaşadıkları dönemdir. Ancak Hobbes’a (2017:133) göre doğal olarak özgürlüğü ve başkalarına egemen olmayı seven insanlar, devletler hâlinde yaşarken kendilerini birtakım kısıtla­malara tabi tutarlar. Bunun nedeni ise güvenliktir. Çün­kü devlet olmadıkça herkes herkese karşı daima savaş­tadır (2017: 101). Başka bir ifadeyle güvenlik kaygısıyla insanlar, özgürlüklerinden feragat etmektedirler. Locke, Hobbes’un savaş argümanına katılmayarak bu gerekçeyi ölüm korkusundan ziyade siyasal olarak düzenlenmiş bir toplumda insanların doğal durumdan daha güvenli ola­cakları gerekçesi ile açıklamıştır (Skirbekk ve Gilje, t.y: 284). Ancak nihayetinde özgürlük, güvenlik gerekçesi ile sınırlandırılmıştır. Görünen o ki özgürlüklerin artma­sı güvenlik problemi yaratmakta, güvenlik tedbirlerinin artması ise özgürlük problemi doğurmaktadır. Mutlak özgürlük veya mutlak güvenlik, insan yaşamı için ciddi problemlere yol açmakta ve her ikisinin de doğası gereği iyi ve ulaşılması gereken ideal olarak görülmemesi ge­rekmektedir. Bir denge/vasatta buluşmadığı sürece insan için mutluluk yerine eziyete dönüşmektedir.

Genel batlarıyla değerlendirildiğinde, görülmektedir ki doğası gereği iyi ve doğası gereği kötü bir olgu yok­tur. Olgular hem iyiyi hem de kötüyü bir potansiyel ola­rak içinde barındırmaktadır. Daha doğru bir anlatım ile iyi veya kötü niyete bağlı olarak kullanımı, iyi veya kötü sonuç vermektedir. Fakat bu iyi de bütünüyle iyi veya bütünüyle kötü bir sonuç vermeyecek, hem iyi hem de kötü sonuçlar birlikte gelecektir. Bauman’ın (2014b: 12- 13) modernliğin düşmanı diye tanımladığı müphemliği ele aldığı çalışmasında müphemliğin dile içkin bir şey olduğunu ve dilin amacının adlandırma/smıflandırma fonksiyonu aracılığıyla müphemliğin önüne geçmek ol­duğunu belirtir. Bu performans çerçevesinde uygulanan kategoriler arası netlik, tanımsal sınırların keskinliği ve nesnelerin kesinliğine dair ölçütlerin kullanıldığını, oysa bu tür ölçütlerin uygulanması ve bunların gözetlemekle yükümlü olduğu eylemin kendisinin, müphemliğin nihai kaynakları olduğunu ifade eder. Aslında Bauman (2014b: 28) “başlangıçtaki sorunlar ne denli kapsamlı bir biçimde çözülürse, buradan doğan sorunlar da o denli çözülemez oluyor” diyerek, potansiyel olarak her çözümün başka bir sorun, öngörülemeyen/niyetlenmemiş bir sorun çıkardı­ğını göstermektedir. Bu durum ise olgunun iki boyutlulu­ğunun açık bir örneğini teşkil etmektedir.

Bazen Sorun Bizatihi Çözümün Kendisidir

Bunca bekçili, silahlı evler yok olup gitti de benimki niçin duru­yor? Anlaşılan, diyorum, o evler bekçili, silahlı oldukları için yok olup gittiler, Korunmak saldırana hem istek veriyor, hem de hak kazandırıyor: Her korunma savaşçı bir kılığa girer ister istemez.

(Montaigne, 2001: 23)

Bu mesele, kısmen olgunun iki boyutluluğu ile alakalı bir durumdur. Sosyal yaşamda karşılaşılan sorunlar iyi analiz edilip, detaylı çalışmalarla konu enine boyuna ele alınmadığı zamanlarda çözüm olarak görülen ve önerilen şeyler, bazen sorunun bizzat kendisini teşkil etmekte ve çözüm olarak sunulan önerinin geri çekilmesi, sorunun yarattığı olumsuzlukları önemli ölçüde ortadan kaldır­maktadır. Yukarıda Montaigne’den alıntılanan metin, bu duruma güzel bir örnek teşkil etmektedir. Bekçili ve si­lahlı evler korunmak ve yok olmamak amacıyla bekçi ve silah temin etmektedir. Ancak korunma duygusunun be­raberinde getirdiği saldırganlık duygusu eylemin niyet­lenmemiş sonucudur ve saldırganlık duygusunun kuvvet kazanması yıkılış için zemin teşkil eder.

Bauman da (2014b: 28-29) çözümlerin beraberinde getirdiği sorunlara değinmekte ve şöyle demektedir:

Bir zamanlar tarım ürünlerinin miktarını arttırma gibi bir görev vardı; nitratlar sayesinde bu sorun çözüldü. Bir zamanlar su arzı­nı düzenleme gibi bir görev vardı; bu da barajlar sayesinde çözül­dü. Daha sonra emilemeyen nitrat sızıntılarıyla zehirlenen suları arıtma gibi bir görev ortaya çıktı; özel olarak kurulan atıkları işle­me fabrikalarındaki fosfat uygulamaları sayesinde bu da çözüldü. Sonra fosfat bileşenleri bakımından zengin rezervlerde filizlenen zehirli su yosunlarını yok etme görevi çıktı…

Bauman’ın ifade ettiği gibi, sorunların bazıları çözü­mün uygulanmasından ortaya çıkmaktadır. Sorun çözme çabaları yeni sorunlar üretiyor, düzenleme faaliyetleri kargaşa üretiyor. Tıbbi ifade biçimiyle uygulanan tedavi­ler, yeni yan etkiler üretiyor.

Fizik bilimi açısından önemli bir konu harekettir. Hareket, en genel anlamıyla bir nesneye uygulanan etki sonucu ortaya çıkan tepkidir. Hareket konusunun ana problemi ise sürtünme konusudur. Sürtünme, hareke­ti engelleyen en önemli unsurdur. Bu sebeple sürtünme kuvvetinin en aza indirgenmesi hedeflenir. Böylece ha­reket daha kolay hâle gelir ve iş yapabilmek için çok fazla güç uygulamaya gerek kalmaz. Ancak sürtünme kuvveti­nin varlığı, aynı zamanda istenilen tarzda uygulamaların yapılabilmesi için şarttır. Sıfır sürtünme kuvveti, hareket için en az güç harcanmasına imkân sağlarken, diğer ta­raftan nesneyi durdurmayı veya yürütmeyi imkânsız hâle getirecektir. Başka bir ifadeyle bir taraftan hareketi çok kolay hâle getirecek ama diğer taraftan kontrolü devre dışı bırakacaktır. Dolayısıyla sıfır sürtünme, hareketi im­kânsız kılacaktır.

Platon’un ideal devletinde, insanlar arası eşitliği sağ­lamak ve nepotizmi (kayırmacılık) yok etmek amacıyla yapılması gerekli görülen işlerden birisi, ailenin ortadan kaldırılmasıdır. Çocuklar doğduktan sonra devlet tara­fından özel eğitim kuramlarında yetiştirilecektir (Platon, 2001:208-222). Tüm toplumu anne-baba bilecek, böylece yönetim kademesine geldiklerinde liyakat ilkesine aykırı olan kayırmacılığa yönelmeyeceklerdir. Fakat aile sevgisi, ilgisi, şefkati olmadan yetişen bir çocuğun toplum için nelere mal olabileceği, günümüz aile araştırmalarında açıkça görülmektedir. Bu ideal toplum tasarımı, insanı bir makine gibi tasavvur etmektedir. Oysa insan, duygu­sal boyutu da olan psikolojik bir varlıktır. Nitekim Platon, Syrakusa’da pratik siyasete bulaşmış ve çok güç durum­larda kalarak zor kurtulmuştur. Bu da göstermektedir ki ideal düzen tasavvuru, olgunun diğer boyutlarını ihmal ederek başlı başına bir probleme dönüşebilmektedir.

Bir başka örnek istikrar ve değişim dengesi üzerinden görülebilir. Yaşamda değişim kaçınılmazdır. İnsan bu de­ğişim sürecinde bir süreklilik/istikrar arar. Çünkü sürekli değişim, her zaman yeni durumlar ortaya çıkaracaktır ve insan bu yeni durumlara ayak uyduruncaya kadar belli bir zaman geçmesi gerekecektir. Eğer değişimde bir sü­reklilik/istikrar yakalayamazsa yaşam oldukça zorlaşır. İstikrar bu açıdan önemlidir ve istenen bir şeydir. Ancak istikrarın aşırısı, değişimin yokluğu ve statiklik demek­tir. Doğal ve toplumsal yaşamda dinamizm vardır ve bu statiklik hâli dinamik yapı ile çatışma yaratmaktadır. De­ğişimi yakalayamayan insan, toplum, devlet ciddi sorun­larla karşılaşmaktadır. Sürekli değişim veya sürekli istik­rar, insan yaşamını tehdit eden bir unsurdur. Bu sebeple bireyler, toplumlar veya devletler değişim ve süreklilik/ istikrar arasında bir denge gütmek zorundadırlar. Mut­laklaştırılmış ve idealize edilmiş bir değişim veya istikrar projesi, bizatihi insan yaşamını tehdit eden bir sorun hâ­line gelecektir.

Bauman, (2017: 125-126) sağlıkla ilgili bir değerlen­dirmesinde, sağlığa iyi geldiği veya zararsız olduğu düşünülen gıdalar, daha tam faydası görülmeden önce uzun vadede zararlı olarak dan edilmekte. Belli bir riske karşı geliştirilen terapilerin ve önleyici uygulamaların başka yönlerden patojenik olduğu ortaya çıkıyor.” demektedir. Bauman’a (2014b) göre:

iatrojenik hastalıkların -yani bir hastalık için uygulanan teda­vinin yol açtığı ikincil sorunların- tedavisi için çok daha büyük ölçülerde tıbbi müdahale gerekiyor. Hemen hemen her tedavi yöntemi kendi risklerini de beraberinde getiriyor. Ve bu riskle­rin yol açtığı yeni sorunlar için daha çok sayıda tedavi yöntemi ortaya çıkıyor.

Böylece hastalıkların kaynağı aslında tedavi çabaları olmaktadır. Yine Bauman, müphemlik konusunu ele aldı­ğı Modernlik ve Müphemlik adlı eserinde dilin düzenle­me, sınıflama ve adlandırma fonksiyonuna işaret ediyor, dilin müphemliği bir tehdit olarak algıladığını belirtiyor. Ancak sürecin sonunda istenen noktaya varmaktan çok uzak olunduğunu ifade ediyor. Bauman’ın (2014b) şu ifa­deleri meseleyi daha anlaşılır kılmaktadır:

Görünüşte dilin bu adlandırma/sınıflandırma fonksiyonunun amacı müphemliğin önüne geçmektir’ Buradaki performans, ka­tegoriler arasındaki sınırların netliğine, kategorilerin tanımsal sı­nırlarının keskinliğine ve nesnelerin kategorilere ayrılmasındaki kesinliğe göre ölçülür. Hâlbuki bu tür ölçütlerin uygulanması ve bunların gözetlemekle yükümlü olduğu eylemin kendisi, müp­hemliğin nihai kaynaklarıdır; bu yüzden de, yapılaştırma/düzen- leme çabası ne kadar büyük ve tutkulu olursa olsun, müphemlik hiçbir zaman tamarhen yok olmayacaktır.

Adlandırma/sınıflandırma fonksiyonunun gerçekleştirmeye ça­lıştığı ideal, dünyadaki bütün başlıkları ihtiva eden bütün dos­yaları içine alacak bir tür ferah dosya dolabı yaratmaktır, (…) İşte müphemliği kaçınılmaz kılan tam da böyle bir dosya dolabının imkânsızlığıdır. Yeni müphemlik kaynaklarını yaratan da, böyle bir dolabın inşasını amaçlayan ısrarın ta kendisidir.

Bu örneklerden de anlaşıldığı gibi bazen yaşadığımız, karşılaştığımız sorunlar, bizatihi sorun çözme stratejile­rimizden ve çözüm önerimizden kaynaklı olabilmektedir.

Bu durum, açık bir biçimde olguların iki boyutlu olduğu­nun ve nimet ile külfetin birlikte geldiğinin göstergesidir.

Mükemmelin ilkelliği ya da Kusursuz Cinayet

Bazı insanlar çıktı dünyayı cennete çevirmek için, Cennete giden yolu cehennem taşlarıyla döşediler.

Hölderlin

Mükemmellik ve ilkellik arasındaki ilişki, çeşitli bi­çimlerde ele alınabilir. Bunlardan birincisi Platon’un mükemmellik ve ilkellik ilişkisidir. Varlık âlemini ikiye ayıran Platon, bunları İdealar âlemi ve algısal âlem şek­linde ifade eder. Platon’a göre varlığın özü, esası ideadır. îdea gerçeklik alanını, algısal âlem ise yansımalar alanı­nı ifade eder. Algısal âlem gerçekliğin bir yansımasıdır. Buna göre örneğin dünyada pek çok ev vardır. Kimisi bir saray, kimisi bir şato, kimisi bir apartman dairesi, kimisi bir gecekondu… Ancak bu birbirinden oldukça farklı pek çok yapı, bir “ide”de, “ev” idesinde bir araya gelmektedir. Diğer bir deyişle ev dediğimizde zihnimize yansıyan şey, tüm “ev”lerin ortak özelliklerini barındıran bir fikirdir. Bu ortak özellikler kabaca dört duvar, bir çatı şeklinde ifade edilebilir. Aslında tüm diğer yapıların hepsinde bu­lunan ortak özellikleri kapsar. Bu boyutuyla ev en ilkel hâli işaret etmektedir. Çünkü dört duvar ve bir çatı, evin sadece zorunlu kısımlarıdır. Ancak Platon’a göre mü­kemmel olan budur. Zira Platon, mükemmelliği kapsa- yıcılıkla ilişkili olarak açıklar ve varlığın bunca çeşitliliği içerisinde ortak özellikleri kapsayanı mükemmel olarak tanımlar. Bu da ancak zihin dünyasında bir fikir olarak mümkündür.

Bu açıdan bakıldığında bir düşünceyi mükemmel hâle ulaştırmak amacıyla eyleme geçmek, kusurlardan arın­dırmaya çalışmak, o düşünceyi neredeyse en ilkel hâline getirmekle eş değerdir. Ölümsüzlük konusu bu konuya iyi bir örnektir. İnsan için en önemli hedeflerden birisi ölümsüzlüktür, ölümlülük eksiklik olarak kabul edilir (Saydam, 2018). Gılgamış destanı bu durumu anlatan önemli bir edebî eserdir. İnsanlar ölümsüzlüğü yakala­dıkları takdirde sonsuza dek mutlu yaşayacaklarını zan­netmektedirler. Ancak dutumun göründüğü gibi veya beklendiği gibi olmayacağı ünlü Portekizli yazar Sarama- go’nun (2018) Ölüm Bir Varmış Bir Yokmuş adlı eserinde tatmin edici düzeyde açıklanmıştır. Eser iki ana kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısımda ölüm ortadan kaybolur ve yaşanan karmaşa insanların gözünden anlatılır. Tabiri caizse ölüm meleği işini askıya almıştır. İkinci bölüm ise ölümün gözünden anlatılır. İnsanlığın en büyük hayali olan bu ölümsüzlük durumu, kısa bir süre içinde büyük bir belaya dönüşür. Tüm ülke yeniden ölümlü olabil­menin yolunu arar. Ülkenin kralı ile başbakanı arasında geçen diyalog durumu özetlemeye yeterlidir: “Efendim, eğer tekrar ölmeyi beceremezsek geleceğimiz karanlık.” (s. 96). Kitapta ölümsüzlüğün ortaya çıkaracağı sosyal, si­yasal, ekonomik vs. hemen tüm sorunlarla ilgili örnekler bulmak mümkündür. Ölüm meleği ise faaliyetlerine ara verme gerekçesi olarak “benden bu denli rahatsız olan insanların sonsuz yaşamın nasıl bir şey olacağım görme­lerini istememdi, sonsuza dek yaşama imkânı bulunsaydı neler olurdu görülsün istedim” (s.lll) der.

Benzer bir yazı da benim öğrencilik yıllarımda kaleme aldığım bir sayfalık bir denemeden mürekkep “ölümsüz­lük Üzerine” adlı metnimdir (Koyuncu, 2004). O dönem­de gündemde olan Genom Projesi bağlamında ölümsüz­lük konusuna tersinden bakmaya çalışan metin, yaşama dair diğer veriler sabitken ölümün ortadan kalkmasının beraberinde getireceği sorunlara değinmiştir. Örneğin ölümsüzlüğün olduğu bir dünyada doğum olacak mı, yaşlanmayı durdurabilecek miyiz, yaşamak için gıdaya ve çalışmaya ihtiyacımız olacak mı, yaşlanmayı durdura­mazsak nasıl çalışacağız gibi sorular ve muhtemel sorun­lar ortaya konmuş ve konuya tersinden bakılmaya çalı­şılmıştır.

özetle ifade edilirse, ölümsüzlük, insanoğlu için mü­kemmelliğin ifadesidir. Ancak bunun bir tahayyül olduğu ve gerçekleşmesi durumunda nelerle karşılaşılacağı üze­rinde biraz düşünüldüğünde aslında hayal edildiği gibi mükemmelliğe değil, âdeta bir felakete götürdüğü görü­lebilmektedir.

Mükemmellik meselesine farklı bir bakış da Baudril- lard’ın Kusursuz Cinayet adlı eseri çerçevesinde müm­kündür. Ona (2012:10) göre kusursuz bir cinayet yoktur. Baudrillard bu konuda şunları söyler:

(…) cinayet hiçbir biçimde kusursuz olmasa da, kusursuzluk, adı­nın da gösterdiği gibi her zaman bir suç ile ilgilidir. Aynen kötü­lüğün şeffaflığı içinde, kötülüğü oluşturanın şeffaflığın kendisi ol­ması gibi kusursuz cinayette de kusursuzluğun kendisi cinayettir.

Bu metinde kusursuzluğu mükemmellik olarak da okumak mümkündür. Böylece mükemmellik arayışı bir anlamda cinayete yol açmaktadır.

Bu açıdan bakıldığında mükemmellik arayışı bizi ilk çıkış noktamıza geri getirir. Aşırı dikkat dikkatsizliktir, aşırı tedbir tedbirsizliktir. Eğer hiçbir hırsızın giremeye­ceği kadar güvenli bir eviniz varsa, bu aynı zamanda ola­ğanüstü bir durumda, örneğin sizin içeride kaldığınız ve dışarıdan yardıma muhtaç olduğunuz durumda kimse­nin size yardım edemeyeceği anlamına gelmektedir. Hiç­bir ayrıntıyı kaçırmama çabası birçok ayrıntıyı kaçırmaya neden olacağı gibi çoğu zaman bütünü de kaybettiren, bir motivasyondur. Liberal düşüncede özgürlük temel bir değerdir. Ancak mutlak ve sınırsız bir özgürlüğün, tüm siyasi sözleşmeleri feshetmek anlamına geleceği ve bu durumun ise anarşi getireceği açıktır.

Olguların Çok Boyutlu Olduğunu Bilmek

Bize Ne Sağlar?

Toplumsal yaşamın çeşitlilik içerdiğini ve bu bağ­lamda olguların çok boyutlu olduğunu bilmek bize bazı açılardan önemli avantajlar sağlar. Bu avantajlara kısaca bakıldığında öncelikle olaylara, problemlere, yaşama dair önerilerimize ampirik bir çerçevede yaklaşarak hakikat tekelciliğini terk etmemizi ve en iyiyi değil “daha iyiyi” aramamızı sağlar. “Mükemmel iyinin düşmanıdır!” düs­turunun iyi kavranması, yaşamı daha çekilir kılar ve mü­kemmel uğruna harcanan yaşamları, enerjileri, zamanla­rı, paraları vs. tüm maliyetleri en aza indirgemeye imkân tanır.

Antik Yunan düşüncesinin en büyük isimlerinden Pla- ton’a göre ideal bir yönetici ideal olanın -en iyi olanın- ne olduğunu bilmelidir. Aristoteles yönetim meselesini ele aldığında Platon’u işaret ederek “Kimileri vardır ki, en mükemmelinden başka hiçbir şeyi elinde bulundurmaz” der. Ona göre “En iyi, çoğu kez ulaşılamazdır!” ve bu yüz­den gerçek bir kanun koyucu ve devlet adamı yalnızca soyut düzeyde en iyi olanı değil, bununla beraber şart­lar içindeki en iyiyi de bilmek zorunda olandır. Eş deyiş­le bizler yalnızca en iyi hükümet biçiminin ne olduğunu değil, aynı zamanda hangisinin mümkün olduğunu da bilmek durumundayız (Ebestein, 1996:36). Bu durum ise ideal uğruna gerçeklikten uzaklaşma ve gerçekliği ideale kurban etme sorununu ortadan kaldırır. Yaşamda ideal hiçbir zaman ortaya çıkmaz. İdeal, yaşanan gerçeklikteki sorunları çözebilmek için insanlığa bir yol gösterir. İde­alden ve gerçeklikten kopmadan, ideali veya gerçekliği bir diğerine kurban etmeden kurulabilecek yönetim için mevcut şartlar altında en iyiyi -ehveni- bilen bir yönetici, günümüzde yaşanan pek çok siyasal sorunun üstesinden gelebilecek bir yönetim tarzı ortaya koyabilecektir.

Her şeyin fazlasının zarar olduğu açıkça görülmekte­dir. Bu sebeple, modernite kötüdür postmodernite iyidir, kapitalizm kötüdür sosyalizm iyidir, rasyonalite kötüdür irrasyonalite iyidir, standartlar kötüdür standartsızlık iyidir, karar kötüdür kararsızlık iyidir, bilim kötüdür din iyidir, okullu toplum kötüdür okulsuz toplum iyidir, kü­reselleşme kötüdür yerelleşme iyidir, çevreye müdahale kötüdür doğaya dönüş iyidir, modern tıp kötüdür gele­neksel tıp iyidir vs. iyi-kötü zıtlıkları anlamsız kurgular­dır. Uygulamalar “kararında” yapılırsa iyidir, kararında yapılmazsa kötüdür. Bu “kararında” olma durumu ise zamana, zemine, şartlara, tarihsel ve toplumsal bağla­ma göre değişmektedir. Çünkü değişim her an vardır. Bu değişime ayak uydurma ve şartlara göre yeniden değer­lendirme yapılarak uygulamalar sürekli güncellenme- lidir. Ayrıca, bir uygulamanın kararında olması, hiçbir yan etki getirmez diye bir şey söz konusu değildir. Her uygulamanın niyetlenmemiş sonuçları olacağı için kara­rında bile olsa uygulamaların getireceği olumsuzluklar da göz önünde bulundurulmalı ve bu olumluluklar ve olumsuzlukların her an değişken bir nitelik sergileyeceği de unutulmamalıdır. Toplumsal yaşam dinamiktir. Bu di­namizme uygun olacak şekilde araştırmalar, uygulamalar sürekli olarak gözlenmeli ve olumlu sonuçları olumsuz sonuçlarına baskın çıktığı sürece uygulama devam etme­li ancak olumsuz sonuçların baskın çıkması veya daha olumlu sonuçlar veren başka uygulamalar keşfedildiğin- de ilk uygulama tereddütsüz terk edilebilmelidir.

Sonuç

Hemen tüm toplumlarda ve kültürlerde önemli bir yeri bulunan vasat, Türk toplumunun kültürel ve düşünsel di­namiklerini şekillendiren İslam kültürünün de önem ver­diği ve üzerinde ısrarlı vurgu yaptığı bir kavramdır. İdeal bir toplum tipi olarak “vasat ümmet” olma önerisinden beslenerek geliştirilen bu yaklaşım yerli ve özgün bir yak­laşım olma iddiasındadır. Vasat yaklaşımı, hem klasik ve güncel sosyolojik düşüncelerden hem de Türk toplumu­nun da dâhil olduğu ve önemli katkılar sunduğu İslam kültür havzasından beslenerek Türk sosyolojisinin Batı aktarmacılığı karakterinden kurtulmasına imkân sağla­yacak bir değerlendirme sunmayı amaçlamaktadır.

Son üç yüz yıllık tecrübe açıkça göstermektedir ki aydınlanma ve modernlik düşüncesinin ortaya koymaya çalıştığı evrensellik ve nesnellik sosyal bilimlerde hatta doğa bilimlerinde bile mümkün değildir. Her toplumun kendi özgül tarihsel ve toplumsal şartları söz konusu­dur. Bu durum bizzat Batı düşüncesinde gündem konusu edilmiş ve modern düşüncenin temel iddiaları olan ev­rensellik, nesnellik, genel-geçerlik, homojenlik gibi id­dialar yine Batı’da gelişen postmodernlik çerçevesinde eleştirilmiştir. Ancak bu tür aşırılık barındıran iddialara karşılık sunulan öneri bir başka aşırılığı barındırmış ve bu defa hakikatin çokluğu/yokluğu ileri sürülmüştür. Ya­şanan bu süreç, evrensellik ve yerellik arasında farklı bir yaklaşımı zorunlu kılmıştır. İşte bu noktada vasat yakla­şımı, bu gerilimi aşma potansiyeli taşımaktadır.

Burada öne çıkan en önemli nokta, insanın haddini/ sınırlarını bilmesidir. İnsanı doğru anlayabilmek sorun­ların doğru biçimde çözülmesine de imkân sağlayacaktır. Hakikatin tek bir şekilde -bilimsel yöntemle^ elde edile­bileceği iddiasının çürütülmesi hakikatin çokluğu/yokluğu anlamına gelmemelidir. İnsan bilgi birikimi, zekâ se­ciyesi ve tecrübeleri sürekli gelişim ve değişim gösteren bir varlık olarak, bu etkenlere bağlı biçimde, hakikat ile kurduğu ilişki de sürekli farklılık gösteren bir varlıktır. Her şeyden önemlisi ise sınırları olan bir varlıktır; aklının kavrayabilecekleriyle, zamanla ve mekânla sınırlı bir var­lıktır. Bu nedenle, belirtilen etkenler açısından epeyce di­namik bir gelişim süreci yaşayan insan, hakikate dair son noktayı koyabilme potansiyeline sahip değildir. Ayrıca hakikate götüren yolların farklılıkları da dikkat edilmesi gereken bir başka noktadır. Eğer hakikate giden yol tek olsaydı, örneğin geleneksel tıp anlayışından hayli farklı karakterdeki modern tıbbın gelişmesine kadar insanlık doğru tedavi metodunu bulamayacaktı. Ancak insanlı­ğın modern döneme kadar gelmesi tedavi metotları ara­sında “doğru-yanlış” açıklamasından ziyade belki “daha doğru-daha yanlış” açıklamasının daha sağlıklı olduğunu göstermektedir.

Bununla beraber göz önünde bulundurulması gereken bir başka husus da “mutlak doğru tedavi metodu”nun bu­lunamamasının ya da “tek bir doğru tedavi metodu’nun yokluğunun her türlü tedavinin de “doğru tedavi” kabul edilmesine neden olmayacağıdır. Burada modernliğin hakikat tasavvurunun eleştirisi bizi postmodern bir haki­kat tasavvuruna götürmemeli ancak belki “mertebeli bir hakikat tasawuru”na ulaştırmalıdır. Mertebeli hakikat tasavvuru zaviyesinden bakılırsa tedavide içinde bulu­nulan mevcut şartlar dikkate alınmalı ve ona göre “daha doğru” bir tedavi metodu uygulanmalıdır, örneğin has­tanın yaşı, bağışıklık durumu, tedaviyi kaldırabilme gücü, başka hastalıkları gibi etkenler dikkate alınmakta ve ona göre diğerlerinden ayrı bir tedavi önerilebilmektedir.

Bu tür bir benzerliği toplumların özgül şartları için de düşünmek gerekmektedir zira toplumsal farklılıkların aynı tedaviye farklı sonuçlar verdiği görülmektedir. Gü­nümüzün temel mitlerinden demokrasinin farklı toplam­larda farklı uygulama ve sonuçlar vermesi bunun açık bir örneğidir. Demokrasi bir kültürün ürünüdür ve bu kültü­rü oluşturan diğer bileşenler olmaksızın sadece yönetim biçimini değiştirmek demokratik bir yönetim kurulduğu anlamına gelmemektedir. Mesela demokrasinin temel unsurlarından biri birey olmaktır. Eğer bireyselleşmenin gelişmediği bir kültürde yaşıyorsanız oy kullanma terci­hinizi belirleyen etken, örneğin aile, kabile vs. olacaktır. Prens Sabahattin’in dönemin Batılılaşma tartışmalarında ortaya koyduğu “asıl sorun yönetim değil, toplumsal yapı sorunudur” tespiti önemli bir gerçeğe işaret etmekte­dir. Kamucu toplum tipinde yaşadığınız sürece yönetim değişse de Batılılaşma mümkün olmayacaktır. Batı’nm mevcut durumu bireyci toplum tipinin bir ürünüdür. Bu nedenle yönetimin değişmesi toplumsal ya da siyasal açıdan bir Batılılaşma getirmeyecektir. Cumhuriyet dö­nemindeki uygulamaların sonuçları da bu gerçeğe işaret etmektedir. Bir değişimin varlığını inkâr etmek mümkün değildir, ancak yaşanan bu değişimin istenen biçimde olduğunu söylemek bizi gerçeklikten uzaklaştıracaktır. Batı’nın kendi toplumsal ve kültürel şartları çerçevesinde geliştirdiği çözümler, Türk toplumunun sorunlarına bir çözüm üretme noktasında hayli geri kalmıştır.

Tüm bunlara binaen, çağdaş dünyanın gerçekliklerin­den ve gelişmelerinden kopuk olmayan ama aynı zaman­da Türk toplumunun kendi kültürel, entelektüel, siyasal, iktisadi özgüllüklerini de dikkate alarak bir yaklaşım ge­liştirmek; kendine özgü sorunlara sahip bu toplumun kendine özgü çözümlerini de üretmesini sağlayacaktır. Vasat sosyolojisi böyle bir çabanın ürünü olarak ortaya çıkmıştır ve mevcut güncel sorunlara klasik dönemde ta­kılı kalmadan ama klasik düşüncenin ürettiği bakışı da ihmal etmeden farklı bir bakışı mümkün kılabilecek bir yaklaşım olma iddiasındadır. İnsanı, toplumu, hakikati kendi kültürel kodlarına uygun bir şekilde kavramak ve tanımlamak, sorunlara daha sağlıklı çözümler üretilme­sine imkân sağlayacak, aksi takdirde yaşanan sorunlara yönelik üretilen/ithal edilen çözümler bizatihi sorunun kendisi hâline gelecektir. Bu durum ise mükemmelin il­kelliği kavramıyla anlatılmak istenen süreci, başka bir ifa­deyle sorunu tamamen ortadan kaldırmak amacıyla yola çıkıp, daha da çetrefilli bir sorun ile karşılaşmayı berabe­rinde getirecektir. Sadece bu toplumun ve kültürün değil, neredeyse tüm toplumların ortak tecrübesi olan vasat, elbette bütün sorunları çözebilecek sihirli bir değnek değildir. Zaten tüm sorunların çözülmesi de mümkün olmayan bir idealdir. Pozitivist-modernist bakış açısının bir ideali olan sorunsuzluk tahayyülünün kendisi başlı başına sorunlu bir tahayyüldür. Bu bağlamda vasat, so­runları daha yaşanabilir bir düzeye çekebilecek yaklaşı­mın anahtarı olabilme potansiyeline sahiptir.

Ahmet Ayhan Koyuncu – Vasat Sosyolojisi,syf:21-51

Dipnotlar:

[1] Hikâyeye göre halkı kör olan bir beldeye bir fil getirilir. Hiç fil görmemiş halk file dokunarak tanımaya çalışırlar. Filin ayağına dokunan “Fil sert ve kalın bir direk­tir, ancak direkten biraz daha yumuşaktır/ demiş, filin dişine dokunan “Hayır fil kalın ve yumuşak değil, sert ve inceciktir” demiş, filin kulağına dokunan ise “Fil sert değildir, kaim ve enli bir deri gibidir’’ demiştir. Başka bir deyişle herkes kendi algıladığını filin kendisi sanmıştır (Yıldız, 2008).

[2] Açık gerçeklik ifadesi bir durumun, olgunun vs. genel kabul görmüş, genel algı­lanma biçimini ifade etmek için kullanılmıştır. “Mutlak doğru” bir anlamı içerme- mektedir.

[3] https://www.youtube.com/watch?v=tUiP0_B6pP4 235 dk. Erişim Tarihi: 28.03.2022.

[4] Bu konuda bir tartışma için elinizdeki kitabın “Tekniğin Ontolojisi: Kültür-teknik Meselesini Yeniden Düşünmek” kısmına bakılabilir.

Bilgi insanlık tarihi kadar eski bir olgudur. İnsanın yaşamını devam ettirebilmesi elindeki bilgilere bağlıdır. İnsanlık tarihi süreç içerisinde birbirinden farklı bilgi türleri ortaya çıkarmıştır. Dönemin ruhuna uygun olarak bazı bilgi türleri diğer bilgilerden daha prestijli olarak kabul edilmiştir. Bugün genel olarak bilgi türleri 6 başlık altında ele alınmaktadır. Bunlar bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, dinî bilgi, felsefi bilgi, teknik bilgi ve gündelik bilgilerdir. Bu bilgi türleri içerisinden biri olan bilimsel bilgi, modern özellikleriyle Yeni Çağda ortaya çıkmıştır. Olgucu temellerini İngiliz ampirizminde, idealist temellerini Fransız ansiklopedistlerinde ve Saint Simon-Comte pozitivizminde bulan modern bilimin en önemli özellikleri evrensellik ve nesnellik iddiasıdır. Bu iddianın temelinde hümanizmin “tanrısal öznesi” ve hakikatin bütün çıplaklığıyla pozitif bilimler aracılığıyla bilinebileceği varsayımı yatmaktadır. Descartes yöntemsel şüphecilik yaklaşımı ve Bacon idoller ile bu noktada önemli katkılar yapmışlardır. Ancak 20. yüzyılın özellikle ikinci yarısı bu iddiaların kıyasıya eleştirildiği bir dönem olmuştur.

Modern bilim, Frankfurt Okulu mensupları ve postmodernist düşünürler tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir. Modern bilimin eleştirilmesi, bilgiye ilişkin farklı bir yaklaşım ortaya çıkarmıştır. Postmodern bilgi teorisi olarak da adlandırılan bu yaklaşım, modernliğin tüm iddialarını yıkıcı bir şekilde eleştirmiş ve bu iddiaların meta anlatılar olduğunu ileri sürmüştür. Evrensel ve nesnel bir bilimin mümkün olamayacağı öne sürülerek bilgi iktidar, direniş, yerel ve kısmi bağlamlar çerçevesinde ele alınmıştır. Ancak bu yaklaşım da öznenin konumu ve hakikatin çoğulluğu söylemleri ile beraberinde epistemolojik bir kriz meydana getirmiştir.

Hakikat artık inşa edilen bir olgu olarak tanımlanmaya başlanmıştır. İnşa edilebilir olması her iktidarın kendi hakikatini inşa ettiği iddiasını beraberinde getirmiş ve artık hakikat rejimleri kavramını kullanıma sokmuştur. Toplumsalın sonu ilan edilmiş ve “Artık ne açıklaması yapılacak bir nesne kalmıştır ne de o açıklamayı yapacak özne.” denmiştir. Her iki yaklaşım da aşırılıklar içermektedir. Özne ne modernliğin “tanrısal” öznesidir ne de bütünüyle iktidarın belirlediği bir “uyruk”tur. Hakikat de ne modern bilimin iddiası gibi sadece bilimle elde edilebilen bir şeydir ne de çoğul bir yapıya sahiptir.

Bu çalışma her iki yaklaşıma da eleştiri getirmektedir ve her iki yaklaşımın bazı özellikleri bağlamında bir özne ve hakikat tanımı arayışındadır.

Bilgi

Tarihi insanla birlikte başlayan bilginin en genel tanımı, özne ile nesne arasındaki etkileşimden doğan ürün olarak ifade edilebilir (Şahin, 2006, s. 19).

Bilgi, ilk kez felsefe tarafından bir nesne olarak ele alınmıştır. Felsefenin bir alt dalı olan epistemoloji, bilgi problemini kendisine konu edinen bir felsefi alt disiplindir. Yani bilgi bilim, bilgi felsefesi veya bilgi teorisidir. Bilgi nedir, bilginin konuları nelerdir, bilginin imkânı var mıdır, bilginin kaynağı ve ölçütleri nelerdir, bilginin alanı, kapsamı ve sınırları nelerdir gibi sorulara cevap bulmaya çalışır (Arslan, 2002, s. 27-31). Çalışmanın anlaşılması açısından bu konuları özet bir şekilde açıklamakta fayda vardır. Bilgi felsefesi açısından 6 tür bilgi mevcuttur. Buna göre bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, dinî bilgi, felsefi bilgi, teknik bilgi ve gündelik bilgi bilginin farklı türleridir.

Her bilgi türü farklı alanların bilgisidir. Bu ayrımın temelinde bilginin niteliği yatmaktadır. Bunun dışında bilgi sınıl amalarında kriter değiştiğinde türler de değişir. Örneğin Özenç Uçak (2010, s. 718), bilginin “kullanılma biçimine”, “kaynağına”, “rekabet üstünlüğüne” ve “niteliğine” göre gruplandırılarak bu 4 grup altında farklı türlere ayrıldığını aktarmaktadır. Bu bilgilerin her birisinin imkânı, kaynağı, alanı, ölçütleri, kapsamı, sınırları vs. farklıdır. Bilginin varlığına ilişkin iki ana görüş vardır. Bu görüşlerden ilki temsilciliğini antik dönemde Sofistlerin üstlendiği mutlak bilginin olmadığı görüşüdür. Bunun karşısında ise bilginin mümkün olduğu görüşü vardır. Sokrates, Platon, Aristoteles gibi düşünürler bilgin mümkün olduğunu ifade ederler.

Bilginin mümkün olması beraberinde bilginin kaynağının ne olduğu konusundaki tartışmaları getirir. Buna göre üç ana ekol vardır. Bilgi akılla, deneyle ve sezgiyle elde edilir. Bilgi konusunda ana yaklaşımların daha alt başlıklar hâlinde sınıl andırılarak izahatı mümkün olmakla birlikte bu çalışmanın doğrudan konusu olmadığı için ayrıntılarına inilmeyecektir. Bilgiye yaklaşım modern dönemlere doğru önemli bir değişim geçirmiştir. Bu dönemlere kadar bilgi bir erdem olarak kabul edilirken (Skirbekk, & Gilje, t.y., s. 72), özellikle Bacon un eleştirileri ve yaklaşımı bilginin güç olarak kabul edilmesine yol açmıştır (Bacon, 2002, s. 13).

Bilginin erdem olarak değerlendirildiği anlayışta bilgilerimiz daha mutlu ve daha erdemli bir yaşam sürdürebilmek için yapılan etkinliklerdir. Platon’un ideal devleti eğitim merkezinde yaşam oluşumunu merkeze alır. Üç sınıflı yapının temel belirleyicisi eğitimdir. Bu anlamda bu ideal devlet eğitim aracılığıyla şekillenir. Dolayısıyla bilgi, daha erdemli bir yaşam için elde edilmesi gereken bir şeydir. Ancak Bacon un özellikle Yeni Atlantis adlı eserinde kuramsallaştırdığı bilgi, tabiata hâkim olmak için bir araç hâline gelmiştir. Bacon (2002, s. 61) insanın bilgi sayesinde tabiatın lütfuna ihtiyaç duymayacağını şöyle ifade eder:

(…) büyük ve çeşitli bağ ve bahçelerimiz var. (…) yine yapay olarak aynı bağ ve bahçelerde, ağaçlar ve çiçekleri mevsimlerinden önce veya sonra çiçek açtırıp doğal olarak vereceklerinden daha çabuk yemiş verdiriyoruz. Yine yapay olarak onları olacaklarından daha büyük, meyvelerini daha iri, daha tatlı, doğal koku, renk ve biçimlerinden farklı olarak yetiştiriyoruz.

Baconun bu ifadeleri, Descartes, Newton, Galileo gibi düşünürlerin de katkılarıyla bilgi türlerinden birisi olan bilimsel bilgiyi daha ön plana çıkarmıştır. Aydınlanma çağı bilgiyi gökten arza indirmiştir. Bilgi bilime dönüşmüştür. Bilim de bir bilgidir ama herhangi bir bilgi değildir. Bilgi, bilinenleri belli bir yöntemle düzenli bir birliğe kavuşturarak bilimsel olur (Vatandaş vd, 2009, s. 51). Bilinenler ise doğayı, toplumu ve insan düşüncesini yöneten yasalarla ilgili şeylerdir (Osipov, 1977, s. 11). Böylece bilgi modern anlamıyla bilime dönüşmüş ve hakikate ulaşabilmenin tek aracı olarak kabul edilmeye başlanmıştır.

Modern Bilgi/Bilim

Modern bilgi her şeyden önce modern toplumun gerçekliğinin bir ürünü olarak ortaya çıkmaktadır. Modern toplum gerçekliği, Rönesans la birlikte görünmeye başlayan, Sanayi Devrimiyle altyapısal boyut kazanan ve Aydınlanma hareketi sonucunda üst yapısal temelleri belirlenen bir süreçtir (Yıldırım, 2007, s. 114). 17. yüzyılda Avrupada başlayan ve sonraları neredeyse tüm dünyayı etkisi altına alan modernlik toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimlerinin köklü bir değişimini ifade eder (Giddens, 2004, s. 11).

Bu köklü değişimi meydana getiren moderniteye geçişi belirleyen dört devrim vardır. Bu devrimler bilimsel, siyasal, kültürel ve endüstriyel devrimlerdir (Jeanniere, 2000, s. 97). Newton un Yer Çekimi Kanununu keşfetmesiyle başlayan bilimsel devrim iki dünya görüşü arasında kopuşu belirledi. Doğrudan Tanrı ve melekleri tarafından yönetilen bir doğadan kendini düzenleyen bir doğaya, Tanrının ihtişamını anlatan bir doğadan doğanın yasalarının belirlenimciliğinin dışında bir şey anlatmayan bir doğa anlayışına geçiş oldu. Bu evren, mekanik olarak düzenlenmiş, determinizme boyun eğen ve insanın yasalarını keşfetmek zorunda olduğu bir evrene dönüştü. Bu evrenin anlaşılabilmesinin en önemli yolu ise matematikti (Jeanniere, 2000, s. 97-98).

Böylece felsefeden bilime geçiş süreci başlamıştı. Bu geçiş hümanist felsefe ile başlamış ve insan özne hâline gelmiştir. Hümanizmle başlayan süreç bilginin niteliğinin değişmesi ile devam etmiştir. Geleneksel düşünceden ayrışan modern düşüncenin temelleri hümanist felsefe üzerinden şekillendirilmiştir. Hümanizm geleneğin Tanrıyı merkeze alma düşüncesine karşı insanı merkeze almayı hedefler ve insanın bir özne olarak egemenleşmesi demektir. Tarihsel ve toplumsal varoluşun insan üzerine kurgulanarak yorumlanmasıdır.

Hümanizm hareketi önce sanat ve edebiyat etkinlikleriyle baş göstermiştir. Resim, heykel, felsefe, edebiyat metinlerinde insan varoluşunun egemen öznesidir (Yıldırım, 2007, s. 116). Hümanizm, ilk olarak felsefi ve edebî bir düşünce ya da kavram olarak 14. yüzyılda İtalyada ortaya çıkmıştır. Modern kültürün önemli bir unsuru olan hümanizm, insanın değerini kabul eden; onu her şeyin ölçütü olarak tanımlayan, insan doğasını, yetilerini, ölçüsünü (sınırlarını) ya da ilgilerini konu edinen bir felsefedir (Kale, 1992, s. 763).

Başlangıcı 14. yüzyıl olarak kabul edilse de zirveye ulaştığı dönem 16. yüzyıldır. Bu yüzyıl düşünürler tarafından hümanizm yüzyılı olarak adlandırılır (Yağşi, 2012, s. 41). Bu anlayışla üretilen yeni yöntemler, yeni kavramlar ve yeni gerçeklik okuma tarzlarıyla beraber geleneksel bilgi paradigması bunalıma girmiş ve yeni gerçekleri açıklayamaz olmuştur (Yıldırım, 2007, s. 115). Bilimsel devrimlere birçok akademi, kolej, dernek ve araştırma kütüphaneleri eşlik etmiş ve bünyelerinde bitki bahçeleri, anatomi laboratuvarları, gözlem evleri ve kütüphaneler gibi birimler oluşturmuştur. Bilimsel devrimler modernliğin ruhunda gizlenen geleneği lağvetme tutumunun bir yansıması olarak eski rejimi meşrulaştıran her çeşit bilgi biçimlerine karşı büyük bir nefret duymuştur (Yıldırım, 2007, s. 115-116).

Hümanizm dışında modern bilimin şekillenmesinde etkili olan önemli faktörlerden birisi de bilgi tartışmalarında deneyciliğin daha yüksek düzeyde kabul görmesidir. Deneyi merkeze alan modern bilimi Galileo ile başlatmak mümkündür çünkü Galileo “Ben bir taşın ya da cismin neden düştüğü ile değil, nasıl düştüğü ile ilgileniyorum.” diyerek modern bilimin yaklaşımını ifade etmektedir (Şaylan, 1999, s. 131-132). Artık “neden” sorusu yerine “nasıl” sorusu bilginin merkezî problemine dönüşmüştür. Büyük ölçüde gözlem ve deneye dayanan deneysel bilimler, deneyci düşünürler tarafından en üst gerçek bilgi biçimi ve hatta çoğu zaman yegâne bilgi biçimi olarak kabul edilmiş ve yüceltilmiştir (Benton, & Craib, 2008, s. 27).

Deneyci yaklaşımın temsilcilerinden birisi Lockedur. Locke insanın doğuştan bilgiye sahip olmadığını, bilgilerin deneysel yollarla elde edildiğini savunur. İnsan zihnini tabula rasa (boş levha) olarak nitelendirir. Ona göre sahip olduğumuz bütün bilgilerin yegâne kaynağı deneydir. Deney, bilginin hem kaynağı hem de aracıdır. Felsefi dilde ifade edilirse her türlü bilgi a posteriori bilgidir (Arslan, 2002, s. 45).

Deneyci bilgi anlayışının yedi ana öğretisi mevcuttur. Buna göre:

1. İnsan zihni boş bir levhaya benzer. Bilgilerimizi dünya hakkındaki duyusal deneyimlerimiz ve onunla etkileşimlerimizden elde ederiz.

2. Gerçek bir bilgi iddiası deneyimlerle (gözlem veya deneyle) sınanabilir.

3. Sınanabilirlik ilkesi gözlenemeyen varlıklar veya kendilikler hakkındaki bilgi iddialarını dikkate almamayı gerektirir.

4. Bilimsel yasalar genel, tekrarlanan deneyim örüntüleri hakkında önermelerdir.

5. Bir olguyu bilimsel olarak açıklamak onun bilimsel bir yasanın somut bir örneği olduğunu göstermektir. Bu bilimsel açıklama anlayışı bazen kapsayıcı yasa modeli olarak adlandırılır.

6. Bir olguyu açıklamak onun genel bir yasanın somut bir örneği olduğunu göstermekse yasayı bilmek bu tipten olguların gelecekte nasıl ortaya çıkacaklarını öngörmemizi sağlamalıdır. Bu bazen açıklama ve öngörü simetrisi tezi olarak bilinir.

7. Bilimsel nesnellik açık bir (sınanabilir) olgusal önermeler ve (öznel) değer yargıları ayrımına dayanır (Benton, & Craib, 2008, s. 28).

Modern bilimin oluşumunda önemli ayaklardan birisi de rasyonalizmdir. Modernlik Aydınlanmadan neşet etmiştir (Konuk & Bayram, 2009, s. 27), Aydınlanma ise akıl çağı demektir. Kantın ifadesi ile insan, kendi hatası ile düştüğü hatadan yine kendi çabasıyla yani aklını kullanarak kurtulacaktır (Kant, 2000, s. 17). Aydınlanma döneminde akla ve insana olan yeni uyanmış bir güven söz konusuydu. Aklın, hakikatin yerini aldığı dünyevi bir Mesihçilik vardı. Aklın yardımıyla insan gerçeğin en derin hakikatlerinin üzerindeki perdeyi kaldıracak ve maddi ilerlemeyi başaracaktı. İnsan, yersiz otorite ve teolojik yetkiyi bir kenara bırakarak yavaş yavaş özerkleşecekti (Skirbekk & Gilje, t.y., s. 316).

Aydınlanma felsefesinin genel anlamda sahip olduğu unsurlar şöyle sıralanabilir: insan doğası gereği iyidir. İnsan yaşamının amacı bu dünyada iyi olmaktır, öbür dünyada değil. Bu amaç insanın tek başına bilimi kullanmasıyla gerçekleşebilir (bilgi güçtür). Bu amaca ulaşmak için aydınlanmaya ihtiyacımız vardır (Skirbekk & Gilje, t.y., s. 316). Bu unsurların hâkim olduğu Aydınlanma felsefesi gittikçe daha fazla kabul görmeye başlamıştır. Aydınlanma dönemi akıl çağıdır denmişti. Rasyonalist felsefenin temsilcileri, klasik dönemde Platon ve modern dönemde Descartes, Spinoza ve Hegel gibi isimlerdir. Rasyonalistler deneyin hareket noktası olduğunu da duyusal olanın zihin makinesini harekete geçiren bir kıvılcım rolü oynadığını da reddeden filozol ardır. Descartese göre her türlü doğru bilginin örneği matematiktir. Matematikte bir ilk ilkeler, bir de bu ilk ilkelerden hareketle yapılan çıkarsamalar vardır. Gerek bu ilk ilkeleri kendi gücü ile keşfeden gerekse bu ilk ilkelerden hareketle çıkarsamalar yapan akıl veya zihindir. İlk ilkeler “Düşünüyorum o hâlde varım.” türünden, kendisinden asla şüphe edilmesi mümkün olmayan ve Descartesin sezgi yoluyla elde edildiğini söylediği ilkelerdir (Arslan, 2002, s. 46).

Bu düşünürler tümdengelim yöntemini kullanırlar ve gerek sezgi gerekse tümdengelim bütünüyle akılsal işlemlerdir. Böylece rasyonalistler deney öncesi bilginin imkânına da inanırlar. Böylece hümanizm, deneycilik ve rasyonalizm temelinde yükselen modernlik, geleneği dışlayarak kendisini var etmiştir. Bu anlayış, daha önce de ifade edildiği gibi bilgi konusunda kökten bir değişime sebep olmuş ve bilgi bilime indirgenmiştir. Modern bilim süreç içerisinde sistematize edilmiş ve neyin bilimsel neyin bilimsel olmadığını belirlemek için bilimsel bilginin özellikleri ortaya çıkmıştır. Modern bilimin genel anlamda kabul görmüş bazı özelliklerini sıralarsak olgusallık, genelleştiricilik ve tekilleştiricilik, eleştirellik, seçicilik ve sınırlılık, nesnellik, doğruluk ve gerçeğe ulaşma, mantıksallık ve son olarak da anlaşılabilirlik ve açıklık ilkeleri modern bilimin özelliklerini oluşturmaktadır (Şahin, 2006, s. 46-52).

Yine bu konuya ek olarak nedensellik de sayılabilir. Nedensellik modernitenin bilgi anlayışında çok etkili olmuştur (Şaylan, 1999, s. 146). Kısacası modernliği simgeleyen temel kavramlar rasyonellik, aklın egemenliği, mantık, bilimsel/evrensel doğrular, bilimsellik, algoritmik, sistematik düşünme, pozitivizmdir (Kale, 2002, s. 29). Modernlik evrensel, ilerlemeci ve etken bir özne anlayışı ortaya koymuştur. Artık insan, her şeyi anlayabilme potansiyeline sahiptir. Olgun olmama hâlinde kurtulmuş ve olgunlaşmıştır. Bilimin bu özelliklerinin bazı varsayımları vardır. Bu varsayımlara göre doğa kesin olarak bilinebilir ve insan özne olarak onu bilme kapasitesine sahiptir. Bir sonraki bölüm bu konuların tartışılmasına ayrılmıştır.

Modern Özne ve Hakikat

Her çağda o çağın ruhunu, yani zietgeisti, oluşturan temel metafizik anlayışa denk düşen bir insan tanımı vardır. Modern düşünce buna en iyi örnektir. Modernlik, hem insanın dünya tasavvurunun hem de buna paralel olarak insanın kendini algılayışının köklü bir biçimde geleneksel dünyadan ayrılarak yeni, modern bir biçimde tanımlandığı bir dönemdir (Deniz, 2006, s. 220). Geleneksel anlamıyla, özne-nesne arasındaki ilişkinin bir ürünü olarak tanımlanan bilgi, elde edilme sürecinde öznenin hem kendi yapısını, bir başka deyişle, kendi içeriğini belirlediği hem de nesnesini elde ettiği bilgi aracılığıyla konumlandıran, tanımlayan ve belirleyen öznenin ön plana çıktığı bir etkinlik olarak görülmektedir (Ay, 2003, s. 13).

Bu tanımlama bir bilen özne varsayımını beraberinde getirmektedir. Bu bağlamda modernliğin olmazsa olmazlarından birisi akılcılıksa diğeri de öznedir. Akılcılaştırma olmaksızın modernlik olmaz ama kendisini, hem kendisi hem de topluma karşı sorumlu hisseden dünya içinde bir öznenin olmadığı yerde de modernlik olmaz (Touraine, 1995, s. 227-228).

Bu anlamıyla özne, Descartesin felsefi düşünceyi yeniden ve nihai bir temel üzerine rasyonel bir kesinlikle kurmak istemesi ile oluşmuştur (Deniz, 2006, s. 223). Ancak öznenin ilk kurgulanması Antik Yunanda ortaya çıkmıştır (Ay, 2003, s. 19). Platon ve Aristotelesin bilgiye ilişkin yaklaşımları bir özne kurgulaması temelindedir. Fakat modern anlamıyla öznenin kuruluşu Descartesin felsefesiyle şekillenmiştir. Descartesin amacı, Platon ve Aristoteles dâhil kendisinden önceki filozol arın bulamadığı felsefi bilgiye başlangıç noktası olacak kesin ve şüphesiz bilgiyi bulmaktır. Bu kesin ve şüphesiz nokta, Arşimetin bütün dünyayı kaldırmak için istediği hareketsiz ve sabit nokta gibidir. Bu bilgi bir kere bulunduğunda, bu noktadan kalkarak diğer bilgiler kesin bir yolla elde edilebileceklerdir. Bu Arşimet noktası, Descartes için cogito ergo sum yani düşünen öznedir (Deniz, 2006, s. 223). Descartes sonrasında Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel gibi isimlerin de düşünceleriyle katkı yapması özne-nesne dikotomisinin şeksiz ve şüphesiz kabulüne yol açmış ve bilgi konusu felsefi noktadan bilimsel noktaya doğru yönlenmiştir. Modern dünya artık bir yandan tanrısal bir özne tarafından yaratılan ve diğer yandan da akılcı yasalara göre düzenlenen bir dünyadır (Touraine, 1995, s. 229).

İnsan ve doğa algısı değiştiği için eski bilgilere güven kalmamıştır. Artık dünyanın yeniden, yeni gerçeklik okuma tarzı ile bilinmesi gerekmektedir. Böylece bilimsel bilgi önce doğa bilimlerinde sonra da sosyal bilimlerde, gerçekliğin tek kaynağı olarak görülmeye başlanmıştır. Modern bilginin gerçekliği bir nesne olarak tasarlaması bilginin teknik bir doğayla çalışmasını sağlamıştır (Yıldırım, 2007, s. 123). Doğa bilimlerinin elde ettiği başarılar, sosyal bilimlerle uğraşan bilimcileri de etkilemiş ve hem doğa bilimlerinin hem de sosyal bilimlerin aynı yöntemle işlediği, bilimlerin bir olduğu ilkesi savunulmuştur.

Sosyolojinin kurucularından ve isim babası olan Comte, pozitivizm anlayışını bu ilke üzerine kurmuştur. Her iki alan da bilimsel olduğuna göre aynı yöntemi kullanır: bilimsel yöntem. Aralarında bazı farklar vardır ancak bunlar önemli farklar değildir. Comtea göre insanlık tarihi üç aşamadan geçmiştir: Teolojik dönem, metafizik dönem ve pozitif dönem. Pozitif dönem insanlık tarihinin ulaşacağı son noktadır. Bu dönemde insan artık bilim aracılığıyla tüm sorunlarını çözebilecektir. Comte un pozitivizmi, temelinde ampirizmin yani insani deneyimin yattığı bir bilim inancına dayanıyordu. Comte, bilim ve teknolojiye inancı ile Saint Simondan güçlü biçimde etkilenmişti ve Bonald ile Maistrenin antiatomistik teorilerini, rasyonalist ilerleme anlayışı ve insanın kusursuzluğu düşüncesiyle uzlaştırmaya çalışmıştı (Swingewood, 1998, s. 59).

Bilimi her şeyin çaresi olarak gören Comte, “Bilimin ilaç olamayacağı politik kötülükler varsa, bilim bize en azından, doğa yasaları gereği çaresi olmayan bir şey olduğu inancıyla ve böylece çektiğimiz acıların getirdiği huzursuzluğumuz dinsin diye, bunlara çare bulunamayacağını kanıtlar.” (Swingewood, 1998, s. 62) diyerek “akıllı bir teslimiyet”e ulaşır (s. 67). Comte un pozitivizmi evrensellik üzerinden hareket eder. Sadece Comte değil, o dönemin birçok düşünürü bu evrenselci söylemi benimsemiştir. Comte un hocası Saint Simon, Marx, Durkheim gibi düşünürler de bu evrenselci anlayışa sahiptir. Evrenselci söylem Hristiyanlıktan miras alınmıştır ve bu evrenselci miras, özellikle Aydınlanma sonrası, bilim kullanılarak canlı tutulmuştur (Bayram, 2009, s. 4).

Modern düşünürlerin evrensellik iddiası, hakikatin tekilliği ve bu hakikatin bilgisinin de ancak bilimsel bilgi aracılığıyla bilinebileceği kabulünü de beraberinde getirmiştir. Böylece bir hakikat söylemi ortaya çıkmaktadır. Felsefeden bilime geçiş de bu hakikati arayışta bir araçsal değişikliğin ifadesidir. Hakikat artık felsefi spekülasyonlarla ortaya konulamayan ve ancak bilim aracılığıyla elde edilebilecek olan bir şey olarak görülmeye başlanmıştır. Bu anlamda hakikat dışsal bir niteliğe sahiptir (Bayram, 2005, s. 44).

Hakikat kavramının ikili bir anlamı vardır. Birinci anlamı gündelik dildeki kullanımıdır. Buradan hareket ettiğimizde, hakikat kavramının gündelik dildeki ilk kullanımının “doğruluk” sorunuyla ilişkili olduğunu söyleyebiliyoruz. İnsanın zihnindeki tasarım ile bu tasarımın ilgili olduğu nesne arasında bir uygunluk varsa elimizdeki bilginin doğru olduğunu, yoksa yanlış olduğunu düşünüyoruz. Bunu yaparken de -esas olarak- zihinsel tasarımlarımızı dilin kalıbına döküp önermeler biçiminde yapılandırdıktan sonra, onları denk düşmelerini beklediğimiz olgularla karşılaştırıyoruz. O hâlde, hakikatin ilk boyutunun, ilişkilendirme, ölçme ve karşılaştırma gibi bir dizi işlem çerçevesinde kendini ortaya koyan bir “uygunluk” veya “doğruluk” sorunu olduğunu rahatlıkla ileri sürebiliyoruz. (Aytaç, 2010, s. 14-15). Ancak hakikat kavramının ikinci anlamı gündelik dildeki kullanımından farklı olarak “gerçeklik” ile ilişkilidir. Türkçede “doğruyu söyleyeceğime…” ifadesi bazen “gerçeği söyleyeceğime…” olarak da ifade edilir.

Doğrusu birinci anlamıdır. Çünkü gerçek söylenebilir bir şey değildir. Gerçek, söylenen şeyin yani iddianın konusudur ve dış dünyada, nesnel dünyada bulunur. Örneğin yağmurun yağması bir doğru değil, bir gerçektir. Bu gerçeğe ilişkin olarak söylenen önerme doğru ya da yanlıştır (Arslan, 2002, s. 33). Hakikat dışsal özelliği dolayısıyla nesneldir. Bu durumda hakikatin bilgisine ancak nesnel bilimler aracılığıyla ve tamamen nesnel bir yaklaşımla ulaşılabilir. Doğal ya da sosyal boyutlu hakikatin bilgisine ulaşmak için öncelikle bilimsel yöntem kullanılır. Bilimsel yöntem tektir. İnceleme nesnesine göre özellikleri değişse de daha önce ifade edilen evrensel bilim normlarına göre işler. Hakikat bir kere keşfedildi mi bütün insanlık için bağlayıcı olur ve evrensel bir nitelik arz eder. Bu bağlamda modern bilimin amacı hakikati keşfetmektir. Ancak bu hakikat kanaatle kirletilmiş olmamalıdır (Çağan, 2009, s. 69). Bauman (2000, s. 160-161)ın ifade ettiği şekliyle daima bir güç retoriğine ait olan hakikat, belli birtakım inançların sistematik olarak ve dolayısıyla da daima ve kesinlikle üstünlüğünün tesisi hakkındadır.

Hakikat düzene, kurallara ve değerlere gönderme yapar; mantığa, rasyonaliteye ve akla bağımlıdır. Ancak 20. yüzyıl modernliğin bu iddialarının sorgulandığı bir yüzyıl olmuştur. Modernliğin insan ve toplum üzerinde yarattığı tahribatlar eleştirilere konu olmaya başlamış ve akıl da dâhil olmak üzere modernliğin bütün varsayımları eleştiriye tabi tutulmuştur. Nietzsche, Frankfurt Okulu, Foucault, Derrida gibi birçok düşünür ve ekol, modernliği sert eleştirilere tabi tutup sorgulamaya başlamıştır. İkinci Dünya Savaşı sonrasında ve özellikle 1960lardan sonra modernliğin sona erdiğine ve postmodern bir döneme geçildiğine ilişkin yaklaşımlar daha fazla kabul görmeye başlamıştır. Bu eleştirilerin önemli bir boyutu da özne ve hakikate ilişkin eleştirilerdir. Postmodernlik, modernitenin özne ve hakikat tanımlamalarını kökten biçimde eleştirmiştir.

Postmodern Özne ve Hakikat

Modern bilimin ve hakikat anlayışının katı pozitivist bir yöntemle sürdürülme çabası bir süre sonra karşı eleştirileri beraberinde getirmiştir. Özellikle bu yöntemin sosyal bilim alanındaki uygulamaları, eleştirilerin esas zeminini oluşturmuştur (Çağan, 2009, s. 72). Postmodernizme göre temel, zemin, hakikat, birlik veya evrensellik gibi kavramlar tahakkümün büyük anlatılarını meşrulaştırmak için kullanılabilir (Fuchs, & Sandoval, 2008, s. 118). Kelime olarak modern sonrasını ifade eden postmodernizmin tam bir tanımını yapmak zordur. Tanımları içerisinde “geç kapitalizmin mantığı”, “neomodernizm”, “üst-modernizm”, “görecilik”, “gösteri toplumu” (Çiçek, 1996, s. 57) gibi ifadeler vardır. Lyotard ise postmodernizmi meta-anlatılara inanılmazlık olarak tanımlamaktadır (Lyotard, 2000, s. 12).

Nasıl tanımlarsak tanımlayalım postmodernizm modernliğin yarattığı bunalımlara bir karşı tepki olarak doğmuştur. Asıl anlamına ise 1970lerde kavuşan çok yönlü bir kurgu, bir eleştiri, bir felsefi yaklaşım ya da toplumsal bir gerçekliğin ortak adı olarak tespit edilmiştir (Çağan, 2009, s. 76). Postmodernizmin modernliğe yönelik birçok eleştirisi bulunmaktadır. Bu eleştirilerden birisi de “modern bilgi” ve “modern özne” üzerinedir. Postmodernizm aslında öznenin ölümünü ilan eder.

Modernizmin bilgiye özcü, indirgemeci ve temelci bir biçimde yaklaştığını savunan postmodern epistemolojiye göre tek bir akıl yoktur, akıllar vardır. Tek doğrulu bir bilim anlayışı yerine çok doğrulu ve göreli bir bilgi anlayışını merkeze alır. Ancak postmodernizme göre modernliğin tarafsız ve nesnel olarak varsaydığı bir bilim kesin bir olanaksızlığı ifade eder (Şaylan, 1999, s. 138-139).

Modernlik insanı özne konumuna getirerek özgürleştirdiği iddiasıyla ortaya çıkmış fakat üst anlatıya dönüşmesiyle beraber bu konuda eleştirilmeye başlamıştır. Frankfurt Okulunun akıl eleştirisi bu anlamda önemli katkılar yapmıştır. Okulun teorisyenleri Aydınlanma diyalektiğinin aklı bir efsaneye dönüştürdüğünü, bu vesileyle insanlığı bir demir kafese hapsettiğini ileri sürmüşlerdir (Çağan, 2009, s. 78). Frankfurt ekolü eleştirileri dışında bilim alanında yaşanan gelişmeler de modernliği aşındıran faktörler olarak ortaya çıkmışlardır. Örneğin Danimarkalı fizikçi Bohr un öncülüğünü yaptığı Quantum Fiziği alanındaki çalışmalar hem pozitivizme hem de nedensellik ilkesine büyük darbe vurmuştur.

Daha sonra Einsteinin görececilik kuramı ve Heisenbergin belirsizlik kuramı doğru-yanlış biçimindeki iki değerli mantığı il as ettirmiştir (Şaylan, 1999, s. 153). Postmodern eleştiriler öncelikle özne metafiziği üzerinde şekillenmiştir. Buna göre modern bilginin öznesini ve kaynağını akla dayandıran rasyonalist yaklaşım veya Kartezyen bilgi anlayışı, temel kabulleri neden ile metafizik alana düşme eğilimi göstermiştir (Şaylan, 1999s. 145).

Bundan dolayı modern bilgi tıpkı Marksizm, Hristiyanlık, faşizm, feminizm ve benzeri otoriteler gibi bütün soruları önceden tahmin edip önceden belirlenmiş cevaplar veren söz merkezci, aşkın ve totalize edici bir üst-anlatı olarak değerlendirir (Çağan, 2009, s. 76). Modern bilim bu anlamda kendi içinde bir çelişkiye düşmüştür ve özneyi kurgusal bir hâle getirmiştir. Postmodern düşünürler bir insan, bir kişi gibi bütünlüklü, tutarlı bir öznenin somut bir gönderme noktası ya da eş değer bir karakter olarak sahip olduğu değeri sorgularlar. Onlara göre özne bir kurmaca, inşa edilen bir şeydir, sadece bir maske, bir rol, en kötü anlamda ideolojik bir inşa, en iyi anlamda nostaljik bir surettir (Rosenau, 1998, s. 82).

Postmodern düşünürler genellikle modern öznenin tam olarak nasıl bir karakterde olduğunu nadiren tartışırlar. Özne, onların elinde modernliğe yönelik eleştirinin genel bir aracı hâline gelir ve özneye bütünüyle eleştirel bakarlar (Rosenau, 1998, s. 83).

Postmodernistler modern özneye en azından üç nedenle karşı çıkarlar. Birincisi, modernliğin bir parçasıdır. İkincisi, özne üzerinde herhangi bir biçimde odaklanma postmodernistlerin karşı çıktığı hümanist bir felsefeyi gerektirir. Üçüncüsü ise özne otomatik olarak bir nesneyi zorunlu olarak beraberinde getirir ki postmodernistler özne-nesne ikiliğine karşı çıkarlar (Rosenau, 1998, s. 87-88).

Postmodernistler özne nesne ayrımı yerine özneler arasılık kavramını kullanırlar (Şaylan, 1999, s. 171). Postmodernizmin modernliğe yönelik eleştirilerinden bir diğeri de bilgi alanında olmuştur. Postmodern bilginin iki temel özelliği vardır (Yıldırım, 2007, s. 70). Birincisi postmodern kültür dünyasının gerçekliklerini açıklamaya yönelik bir girişimdir. Modern sonrası dünyanın kültürel, teknolojik, toplumsal ve politik gerçeklikleri yeni bir dünya getirmektedir. Bu dünyanın gerçeklikleri ve varoluşu hakkında modern bilginin açıklamaları büyük bir kriz yaşamaktadır. İkincisi ise modernliğe meydan okumanın dünyadaki dili olmasıdır. Modern dünyada çalışmayan, işlemeyen ve kriz yaratan bir bilgiden kurtulma çabasıdır. Postmodernliğin en belirgin vurgusu bilgi üzerinedir. İnşa edildiği biçimiyle bilimin kökten bir dönüşüme uğratılması gerekmektedir (Çağan, 2009, s. 76). Bilimin böylesi kökten bir dönüşüme uğratılması hakikat söylemini de devre dışı bırakacaktır. Nitekim Bauman (1996, s. 143) postmodernizmi “nihai hakikat arayışlarının sonu” olarak tanımlar. Hakikat anlamsız, keyfî yani spekülatif ve dolayısıyla doğrulanamazdır (Çağan, 2009, s. 78). Böylece postmodernlik hakikatin sona erdiğini ilan eden bir anlayışı temsil eder. Modernliğin meta anlatılarına dayanan hakikat/doğru bilgi, toplum içinde meşrulaşarak kabul görmektedir.

Postmodernlikte ise meta anlatılar reddedildiği için bilgide hakikate ulaşmak mümkün görünmemektedir (Yıldırım, 2007, s. 83). Derrida bu anlamda her hakikat söyleminin bir kurgu olduğunu, merkezî düşünceler tarafından üretildiğini, hakikatin bir “iz”, “kokusuz bir şey” olduğunu ileri sürer ve hakikatin belirsiz bir varoluşa sahip olduğunu ifade eder (Yıldırım, 2007, s. 85). Bu yüzden de sürekli olarak bir oluşum, değişim ve hareket hâlindedir. Derrida dışında Foucault ve Baudrillard gibi düşünürler de postmodern düşünce içerisinde değerlendirilmektedirler. Foucault, bilgiyi iktidar ilişkileri çerçevesinde ele alır ve hakikatin bir tür tahakküm aracı olduğunu ileri sürer. Yani hakikat iktidarın ürettiği ve onun ürünü olan bir şeydir. Hakikat söylemleri olmadan iktidar işletilemez. Bilgi ise bu hakikat söyleminin yapı taşı ve ana birimidir (Bayram, 2009, s. 20-21).

Baudrillad ise toplum hakikatinin sonunu ilan eder. Klasik sosyologlarda merkezî bir yer işgal eden toplum kavramı postmodern düşünürlerce merkezî konumundan çıkarılmıştır. Baudrillard ise “toplumsalın sonu”nu ilan ederek “Ne açıklaması yapılacak bir nesne ne de o açıklamayı yapacak bir özne bulunmaktadır.” der ve toplumu hem bir özne hem de bir nesne olarak bilginin temeli olmaktan çıkarır (Yıldırım, 2007, s. 80).

Yeni durumu ise simulasyon kavramı ile açıklamaya girişir. Böylece postmodern dünya, modern dünyanın neredeyse tüm değerlerini alt-üst ederek yeni bir açıklama ve okuma modeli ortaya koymaya çalışır. Ancak bu yaklaşım da çeşitli sorunlar içermektedir. Örneğin hakikat inkârcılığı, değerler arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek ya da doğru ile yanlış arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek belirsizlikler yaratmaktadır (Çağan, 2009, s. 89).

Bilgi bağlamında epistemolojik bir kriz oluşturmaktadır. Bu boyutlarıyla yeni dönemi açıklamaktan çok yeni sorunlar çıkarmaktadır.

Sonuç ve Değerlendirme

Postmodernliğin ele alındığı bölümlerde modernite eleştirisi yapıldığı için yeniden genel bir modernlik eleştirisi yapmak gereksizdir. Öz olarak modernitenin tanrısal öznesi ve bilim aracılığıyla ulaşılabilir olan hakikat anlayışı günümüzde neredeyse çökmüştür. Ancak bu çöküş beraberinde ciddi sıkıntılar doğurmuştur. Bunlardan en önemlisi epistemolojik krizdir. Postmodernite modernliği eleştirirken özneyi bütünüyle yok saymış ve hakikati de çoğullaştırmıştır. Postmodernizmin öznesi insanı değersizleştirmektedir.

Hakikatin çoğulluğu ise hem bilgi için zeminin kaybedilmesi hem de ahlak gibi değerlerin anlamını yitirmesi demektir. Postmodernliğin eleştirilerini dikkate alarak yeniden bir değerlendirmeye gitmek gereklidir. Modernliğin tanrısal öznesine itiraz etmek, insanlığı, onu yok saymaya götürmemelidir. İnsan birçok defalar tarihe yön veren değişimlere öncülük etmiştir. Dolayısıyla bir özne (fail) olarak tarihte yer almaktadır.

Yaşanan bütün değişimlerin arkasında insan faktörü az veya çok etkili olmuştur. Bu sebeple insan, modernliğin tanımladığı gibi olmasa da postmodernliğin tanımladığı gibi bir “hiç” değildir. Hobsbawmın 20. yüzyıl tarihini ele aldığı kitabına “aşırılıklar çağı”* alt başlığını vermesi içinde bulunduğumuz durumun resmini vermektedir. İnsan bir özne olarak her zaman hakikate ulaşma çabası içinde olmuştur. Ancak ulaştığı hakikatin bir parçasıdır ve hakikatin o parçasını bütün hakikat zannetmektedir. Bu hataya defalarca düşülmüştür. Hakikatin doğası, öyle görünmektedir ki, Mevlananın “körlerin fil tarifi” metaforunda*1 açıkça ortaya çıkmaktadır. Hakikatin bütününe nüfuz etmek, insan gibi eksik (kör) bir varlık için mümkün değildir. İnsan ancak yetenekleri ve elindeki araçları çerçevesinde bir kısmına ulaşabilmektedir. Ulaşmış olduğumuz hakikat (!) bilgisi, yeni gelen bir bilgi ya da yeni üretilen bir aracın sağladığı imkân dolayısıyla her an değişmektedir. Elimizdeki araçlarımızın ne derece sağlıklı olduğu soru işaretidir. Doğa bilimlerinde yaşanan -Heisenberg fiziği ve Einsteinin izafiyet teorisi gibi- gelişmeler bunu daha net gözler önüne sermektedir. Bir kişinin bakıp da göremediğinden dolayı “yok” dediği bir şey, orada olabilir, çünkü “yok” diyen kişinin gözleri bozuk olabilir ve bunun farkında olmayabilir. Bu metafor ise bize “imkânlar dünyasını” açar. Modernliğin mutlaklaştırdığı hakikati, postmodernite “mutlak olarak yok etmek” istemektedir. Gadamer “Ön yargılar kötüdür önermesi Aydınlanmanın ön yargısıdır.” der. Postmodernite ise bir anlamda “mutlakın mutlaka ölmesini” ifade etmektedir. Zeminsizliği zemin almaktadır. Yani her tür zeminin reddedilmesi ancak bir başka zemin üzerinden mümkün olmaktadır.

Modernliğin de postmodernliğin de durumu bir aşırılık içermektedir. Bu durumda makul görünen yol, asla mutlaklaştırmadan bir zemin üzerinden konuşmaktır. Bu ise aynı perspektiften bakmayı ve aynı yöntemi kullanarak konuşmayı gerektirir. Hakikatin tekilliği ve mutlaklığı yerine hakikatin yorumu ve yorumun çoğulluğunu gündeme getirmektedir. Ancak bu çoğulluk postmodernitenin önerdiği gibi hakikatin çoğulluğu değildir. Kullanılan yöntem ve araçlar yorumun çoğulluğunu mümkün kılmaktadır. Yani bir nevi aynı dili konuşmak gerekmektedir.

Mevlananın metaforuna dönersek körlerin fili tarifinde dokundukları parçayı filin kendisi zannetmeleri ne kadar yanlışsa ortada filin olmadığını ifade etmek de o kadar yanlıştır. Sadece konumumuz gereği kör olduğumuzun ve filin (yani hakikatin) bilgisini bütünüyle elde edemeyeceğimizin farkında olmamız gerekmektedir.

Ahmet Ayhan Koyuncu – Vasat Sosyolojisi,syf:53-72

*Hikâyeye göre halkı kör olan bir beldeye bir i l getirilir. Hiç i l görmemiş halk i li dokunarak tanımaya çalışırlar. Filin ayağına dokunan “Fil sert ve kalın bir direktir, ancak direkten biraz daha yumuşaktır.” demiş, i lin dişine dokunan “Hayır i l kalın ve yumuşak değil, sert ve inceciktir.” demiş, i lin kulağına dokunan ise “Fil sert değikalın ve enli bir deri gibidir.” demiştir. Yani herkes kendi algıladığını i lin kendisi sanmıştır (Yıldız, 2008).

Kaynakça

Arslan, A. (2002). Felsefeye giriş. Ankara: Vadi Yayınları. Ay, V. (2003). Modern felsefede özne nesne ayrımı ve öznellik kavramı. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. Aytaç, A. M. (2010). Hakikat kavramı üzerine. Diyalog. 25 Şubat 2013 tarihinde http://ekutuphane.ihop.org.tr/pdf/kutuphane/112_1300355258_2010-09-01.pdf adresinden edinilmiştir. Bacon, F. (2002). Yeni Atlantis (Çev. H. Dereli). İstanbul: Akyüz Yayıncılık. Bauman, Z. (1996). Yasa koyucular ve yorumcuları (Çev. K. Atakay). İstanbul: Metis Yayınları. Bauman, Z. (2000). Postmodernlik ve hoşnutsuzlukları (Çev. İ. Türkmen). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Bayram, A. K. (2005). Modern etik ve siyaset. II. Siyasette ve Yönetimde Etik Sempozyumunda sunulan bildiri, Sakarya Üniversitesi, Sakarya.

Bayram, A. K. (2009). Modernlik ve sosyal bilimler: İktidar, etik ve toplum. AKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 10(1), 1-26. Benton, T., & Craib, I. (2008). Sosyal bilim felsefesi (Çev. Ü. Tatlıcan & B. Binay). Bursa: Sentez Yayınları. Çağan, K. (2009). Sosyal bilim ve postmodernizm. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Çiçek, D. (1996). Postmodernizmin İslamcılar üzerindeki etkisi: Türkiye örneği. Kayseri: Rey Yayınları. Deniz, Ş. (2006). Öznelcilik ve eleştirisi. AKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 8(2), 219-230. Fuchs, C., & Sandoval, M. (2008). Positivism, postmodernism, or critical theory? A case study of communications students understandings of criticism. The Journal for Critical Education Policy Studies, 6(2), 112-141. Retrieved 25.05.2013 from http:// www.jceps.com/PDFs/6-2-07.pdf Giddens, A. (2004). Modernliğin sonuçları (Çev. E. Kuşdil). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Hobsbawm, E. (2011). Kısa 20. yüzyıl: Aşırılıklar çağı (Çev. Y. Alogan). İstanbul: Everest Yayınları. Jeanniere, A. (2000). Modernite nedir? Modernite vs. postmodernite (Çev. N. Tutal) (Der. M. Küçük). Ankara: Vadi Yayınları. Kale, N. (1992). Hümanizm. Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, 25(2), 763-770. Kale, N. (2002). Modernizmden postmodernist söylemlere doğru. Doğu-Batı, 5(19), 29-49. Kant, I. (Temmuz, 2000). Aydınlanma nedir? Toplumbilim (Çev. N. Bozkurt), 11, 17-21. Konuk, O. & Bayram, A. K. (2009). Sosyal bilim, etik ve yöntem: Bilginin parçalanması ve etik arayışlar. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Lyotard, J. F. (2000). Postmodern durum (Çev. A. Çiğdem). Ankara: Vadi Yayınları. Osipov, G. (1977). Toplumbilim, teori ve yöntem sorunları (Çev. Ü. Oskay), İstanbul: Sol Yayınları. Özenç Uçak, N. (2010). Bilgi: Çok yüzlü kavram. Türk Kütüphaneciliği, 24(4), 705-722. Rosenau, P. M. (1998). Postmodernizm ve toplum bilimleri (Çev. T. Birkan). İstanbul: Ark Yayınları. Skirbekk, G., & Gilje, N. (t.y.). Antik Yunandan modern döneme felsefe tarihi (Çev. E. Akbaş & Ş. Mutlu). İstanbul: Üniversite Kitabevi. Swingewood, A. (1998). Sosyolojik düşüncenin kısa tarihi (Çev. O. Akınhay). İstanbul: Bilim ve Sanat Yayınevi. Şahin, T. E. (2006). Bilim, bilimler ve bilgi alanları. Ankara: Dikey Yayıncılık. Şaylan, G. (1999). Postmodernizm. Ankara: İmge Yayınları. Touraine, A. (1995). Modernliğin eleştirisi (Çev. H. Tufan). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Vatandaş, C. vd. (2009). Modern bilim örnekliğinde gerçekliğin kuşatılması sorunu. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Yağşi, Ü. (2012). Prof. Dr. Doğan Özlem ve tarih felsefesine yaklaşımlar. İlim Dünyası, 4, 35-53. 20.05.2013 tarihinde http:// www.ilimler.org/ilimdunyasi/images/stories/Sayi_4/5_Prof._Dr._Dogan_Ozlem_ve_Tarih_Felsefesine_Yaklasimlar.pdf adresinden edinilmiştir. Yıldırım, E. (2007). Bilginin sosyolojisi. Bursa: Ekin Yayınları. Yıldız, M. (Temmuz, 2008). Körlerin fil tarifi. Gonca Dergisi, 75. 15 Mart 2013 tarihinde http://www.goncadergisi.com/konula r/detay/korlerin-fil-tarifiadresinden edinilmiştir.

Prof. Dr. Asım YAPICI

Çukurova Üniversitesi

DİNDARLIK VE MANEVİYATIN EVLİLİĞE
ETKİSİ

Giriş

Bu çalışmanın konusu eşlerin dindarlık ve maneviyat dü­zeylerinin evlilik ortamını nasıl ve ne yönde etkilediğini araş­tırmaktan ibarettir. Bu bağlamda dinî algı, dinî yönelim, dinî yaşayış biçimi, dünya görüşü ve mezhep farklılıkları, eşlerin yaşadıkları problemleri çözme ve evliliklerini sürdürme sü­recinde destekleyici bir unsur olarak devreye girmekte midir, sorusunu tartışmak istiyoruz.

Araştırmada din, dindarlık, maneviyat, evlilik, cinsellik, uyum, huzur, mutsuzluk, gerilim, çatışma ve boşanma kav­ramları merkezi öneme sahiptir. Bu kavramların, geleneksel- likten modernliğe geçiş sürecinin psikososyal travmalarını atlatamadan postmodernlikle karşılaşan Türk toplumunda sürekli ve yeniden inşa edilmesi araştırmacılar açısından ciddi sorunlar oluşturmaktadır. Çünkü söz konusu kavramların ta­nımı her geçen gün değişmektedir. Ayrıca postmodern anlayı­şa göre gerçekliğin çoğul olduğu, aynı anda onlarca farklı dü­şüncenin doğru olabileceği yargısı da dikkate alınacak olursa problemi analizde yaşanan güçlüklerin ne denli köklü olduğu kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.

Kuramsal Çerçeve ve İlgili Araştırmalar

1) Dindarlık ve Maneviyatın Tanımlanması

Dindarlık denince zihnimizde bazı çağrışımlar oluşsa da dindarlığın tanımlanması hususunda akademik dünyada görüş birliği mevcut değildir^[29]. Akademisyenler bir kavramı ele alırken genellikle “neye göre?” “kime göre?” sorularmdan hareket etmeyi tercih ederler. Bu durumda dindarlık nereden bakılırsa ona göre tanımlanan hem bireysel hem de sosyal bir gerçeklik olarak karşımıza çıkmaktadır. Felsefeciler apriori ilkeler üzerinden dindarlığı tanımlarken sosyal bilimciler ol­gular üzerinden hareket etmektedir. Resmi statüde sosyal bi­limler, tin bilimleri ve insan bilimleri kategorisinde yer alan ilahiyatçıların dindarlık tanımlamalarında da farklılık vardır. Örneğin Tefsir, Hadis, Kelam ve Fıkıh gibi İslami Bilimlerle uğraşanlar Kur an-ı Kerim ve Sünnetten hareketle olması ge­reken (ideal) dindarlıkları, Din Psikolojisi ve Din Sosyolojisi  gibi Din Bilimleri alanında iştigal edenlerse olgusal düzeyde mevcut (görünen/gözlenen) dindarlık eğilimlerini öne çıkar­maktadırlar. Bu arada gerek Din Psikolojisi gerekse Din Sos­yolojisi alanında çalışma yapan akademisyenlerin dindarlık olgusunu bireysel ya da toplumsal temelli açıklama eğilimi içinde olduklarını söylemek gerekir. Dahası bir din psikoloğu bile benimsediği kuramsal yaklaşıma göre farklı bir dindarlık tanımından hareket edebilmektedir. Bu arada şu soruyu sor­mak da kuşkusuz anlamlı ve önemlidir: Bir konu hakkmdaki akademik birikim geleneksellik, modernite ve postmodernite süreçlerinden ne kadar etkilenmektedir? Her insan, doğal ola­rak her akademisyen kendi devrinin ve dünyasının ürünü ise tanımlamalar neye ve kime göre yapılmaktadır?

Her tanımlama ve kavramlaştırma aynı zamanda bir sı­nırlamadır. Bu nedenle birbirinden farklı, hatta her biri kendi­ne özgü olan dinî yaşayışları dindarlık kavramı altında topla­mak mümkün değildir. Ancak üzerinde konuşabilmemiz için kavramsal bir soyutlamaya ihtiyaç duymaktayız. Tam da bu noktada kavramsal bir soyutlama yaparak dindarlık kavramını kullanmak zorundayız (Yapıcı, 2002; 2007). Literatürde fark­lı şekillerde tanımlansa da biz bu çalışmada dindarlığı kişinin inandığı dinle ilgilenme düzeyi olarak kavramlaştırmak istiyo­ruz. Dikkat edilecek olursa burada “din” kelimesi geçmektedir. Bu ise özü ve işleviyle bir bütün olarak algılanan kurumsal bir yapıya işaret etmektedir. İslam, Yahudilik, Hıristiyanlık (Kato­liklik, Ortodoksluk, Protestanlık), Hinduizm ve Budizm mü- iesses bir yapı arz ettiği için din kategorisindedir. Buna göre bir Müslüman, bir Hıristiyan ya da bir Yahudi inandığı dinle I ne kadar ilgilenirse, inandığı dini, kurumsal olarak ne kadar {yaşamaya çalışırsa o nispette dindar olarak değerlendirilebi- lir. Bu noktada bir başka hususla karşılaşmaktayız: Bir dine : inanan insanın inancının gerekleriyle ilgilenmesi, inancını ya­şamaya çalışması birden çok faktörün etkisi altında şekillen­mektedir. Öncelikle belirtmek gerekir ki temel kutsal metinler inanç, ibadet ve ahlâk esaslarının, bu çerçevede dinin öngör­düğü Tanrı, birey ve toplum anlayışının çerçevelerini çizicidir. Esasen bu çerçeve aynı zamanda dinî dünya görüşünü oluş­turur. Dindarlıkta yeterli faktör budur ancak gerekli faktörler her zaman için hazır ve nazır olarak dindarlığın yönünü ve yoğunluğunu belirleyicidir. Dinin farklı sosyokültürel ve coğ­rafi yapılarla etkileşim içine girmesi, bu etkileşimin nasıl ve ne düzeyde olduğu meselesi, kır ve kent kökenli olmak, ekono­mik durum, tahsil düzeyi, ebeveyn tutumları ve kişilik yapısı dinin algılanma, anlaşılma ve yaşanma biçimini etkileyicidir (Günay, 2006; Kayıklık, 2011; Yapıcı, 2002; 2007). Başka bir deyişle hem sosyokültürel yapı hem de bireyin kişisel tarihi dindarlıkların tebellür ve temayüz etmesinde etkin bir rol üst­lenir. İşin içine bir de modernite ve postmodernite süreçleri gibi dünyayı dönüştüren küresel faktörler eklenince değişen din ve dindarlık algılarıyla karşılaşmak olasıdır.

Geleneksel ve teolojik bir bakış açısıyla düşünülecek olursa iman, ibadet ve ahlâktan oluşan din ve dindarlık hem toplumlarm hem de tek tek bireylerin hayatlarını düzenleyen bir yapı arz etmektedir. Çünkü hakikat, Tanrı/vahiy temellidir. Akıl, tek başına otorite değildir. Din ve bilim, metafizik ve fi­zik, kalp ve akıl, öz ve şekil ahenkli bir bütün oluşturur. Röne­sans ve reform hareketleri, Descartes’ın Kartezyen Felsefesi ve Aydınlanma, pozitivizm, sekülerleşme ve nihayet modernite bu ahenkli bütünü fizik, bilim, dünya ve şekil lehine parçala- dığı/parçalamaya başladığı zaman beşeri ve toplumsal idrakte vahyin ve Tanrı’nın hakikati belirleme gücü akıl ve bilim üze­rinden insana geçmeye başladı. îşte bu süreçte sadece insanın değil dinin de öz ve işlev olarak parçalandığını görmekteyiz. Nitekim modern dönem din tanımları özcü ve işlevselci ol­mak üzere ikiye ayrılmıştır. Her iki tanımı birleştiren yani hem özcü hem de işlevselci tanımları kullananlar da bölünmüş iki parçayı birleştirmek için çaba sarfedenlerdi (Willaime, 1995). Dinin özü ile işlevinin ayrıştırılması, hatta bu süreçte daha  ziyade dinin özünün ilahi/ aşkın/ metafizik tarafına ya hiç vurgu yapılmadan ya da sadece “aşkın bir güç” yahut “Kutsal” gibi flu kavramlarla ifade edilmesi Kartezyen felsefenin dinî düşünceyi, din algılarını ve dindarlık biçimlerini az ya da çok dönüştürdüğü anlamına gelmektedir. Kısaca değişen insan ve değişen toplumla birlikte din algıları ve dindarlık biçimleri de ciddi bir dönüşüm geçirmiştir, öyle ki geleneksel dönemde birbirinden ayrılmayan dindarlık ve maneviyat (bunları si­yam ikizleri olarak kavramlaştırmak istiyorum) modernite ile birlikte tefrik edilmeye başlamıştır. Postmodern dönemde de bu ayrım olanca gücüyle devam etmektedir. Dahası postmo- dernite ile birlikte yeniden dine dönüş hareketleri geleneksel anlamda iman, ibadet ve ahlâk bütünlüğünü koruyan dindar­lığın canlanması değil, zayıf bir ahlâk ve maneviyatla birlikte göstergesel olarak dinsel görüntülerin artmasıdır. Bu nedenle bu yeni duruma dindarlıkta artış yerine dinsellikte artış demek daha isabetlidir.

Her ne kadar modern psikoloji tarihinin büyük bir bölü­münde din kavramı hem kurumsal hem de bireysel dindarlık­ları içine alacak şekilde kullanılmış olsa da özellikle 1980’ler- .den sonra din kavramına yüklenen anlamların değişmeye başladığı görülmektedir. Dindarlık ve maneviyatı tefrik eden ^araştırmacılara göre geleneksel/kurumsal ve formel dinî yaşa­mışa dindarlık (Benson, Roehlkepartain & Rude, 2003); varo- luşa anlam veren bireysel inanç ve bağlanmalara ise maneviyat adı verilmektedir (Hill & Pargament, 2003). Bu çerçevede iba­detlerin yapılması, kiliseye devam etme, bir mezhebe mensup ı olarak dini yaşamaya çalışma, gündelik hayatta dinin etkisini hissetme gibi kutsalın dışta yaşanması “dindarlık” kavramı içerisinde değerlendirilirken, kutsala duygusal, içsel ve kişi­sel bağlılığı ifade eden duygu ve düşünceler “maneviyat” kap­samında ele alınmaktadır (Koenig, McCullough, & Larson, 2001;Yapıcı, 2007).

Kuşkusuz dindarlık tek biçimli, sabit ve değişmez bir durum değildir. Bireylerin ve grupların hayatından çeşitli faktörlere bağlı olarak özel olaylar ve durumlar kişilerin dinî bağlılığını artırabilir ya da azaltabilir. Ayrıca dindarlık birey ve toplumun hayatında belli bir alanla sınırlı olmayıp, haya­tın her alanında etkisini gösterir. “İçsellik”, “öznel yaşantılar”, “dinî tecrübeler” ve “Tanrı ile doğrudan/vasıtasız ilişki kur­mayı” çağrıştıran maneviyat ise varlığa ve hayata bir anlam arama, nihai gerçeğin ve en yüksek değerin peşinde olma, Aş­kın (Transandantal) olan güçle duygusal karşılaşma, sağlam bir bağlanma hissi ve nihayetinde kişisel gelişim ve değişim özelliklerini taşımaktadır (Koenig, McCullough, & Larson, 2001; Hill & Pargament, 2003). Bununla birlikte dindarlık ve maneviyatın adeta birbirini dışlayan, birbirinden tama­men farklı biçimde algılanması isabetli değildir. Bu noktada şunu söylemek gerekir ki dindarlık ve maneviyat birbirinden bağımsız olmaktan ziyade birbiriyle ilişkili hususlardır. Hiç maneviyatın olmadığı bir dindarlık, hiç dindarlığın olmadığı bir maneviyat mevcut değildir. Çünkü her ikisi de ilahi ya da kutsal kabul edilene yönelik yaşantılardır (Hill & Pargament, 2003). Ancak Kartezyen bilim ve insan anlayışından beslenen paradigmalar ve bunlardan neşet eden dinî-dünya görüşleri, kurumsal dindarlığın veya bireysel maneviyatın ön plana çık­tığı dinî yaşayışları ön plana çıkararak destelediğini görmek­teyiz. Bu hususu daha iyi anlayabilmek için Büssing, Oster- mann ve Matthiessen’ın (2005) dindarlık-maneviyat ilişkisi bağlamında insanları dört temel kategoriye ayırarak yaptığı analizi hatırlatmak faydalı olacaktır.

• Hem dindarlığı hem de maneviyatı güçlü olanlar: Bu tür kişiler hem geleneksel ve kurumsal dinî yaşayışa sahiptir hem de dinî duyguları ve bireysel bağlanmaları çok kuvvetli­dir. örneğin, hem namaz, oruç ve hac gibi ibadetleri ifa eder­ler hem de bireysel olarak dua etme, Kur’an okuma gibi dav­ranışları da sergilerler. Yerine ve durumuna göre tasavvufa da yönelebilirler. Bu kişiler arasında yatır ve türbe ziyaretleri gibi halk dindarlığı içinde önemli olan pratikleri yerine getirenlere de sıklıkla rastlanır.
• Dindarlığı güçlü fakat maneviyatı zayıf olanlar: Ku­rumsal dine bağlıdırlar. Kitabî dindarlık bunların en belirgin özelliğidir. Ancak hem halk dindarlığına, hem de tasavvuf! dindarlığa mesafeli dururlar. Genellikle teologların dini anla­ma, algılama ve yaşama biçimi kısmen bu kategoride değer­lendirilebilir.
• Dindarlığı zayıf fakat maneviyatı kuvvetli olanlar: Ku­rumsal dine bağlı uygulamalara pek önem vermezler, ancak maneviyatları güçlüdür. Namaz ve oruç gibi ibadetleri yap­mazlar ancak mevlit okuturlar ve türbe ziyaretlerini sıklıkla yaparlar. Ayrıca cinci ve büyücü hoca olarak tanınan kişilerle temas halindedirler.
• Hem dindarlığı hem maneviyatı zayıf olanlar: Rasyo­nel, pozitivist ve seküler yaşam tarzmı önceleyen bu tür birey­ler din ve maneviyatla ilişkilerini büyük oranda koparmıştır.

Buraya kadar yapılan açıklamalara iki önemli kavramı eklemek yerinde olacaktır. Bunlar aidiyetsiz inanma ve inan­madan ait olmadır (Davie, 2005). Dindarlık ile maneviyatı birbirinden ayırarak yürüyen araştırmacılar maneviyatı be­timlemek için aidiyetsiz inanmak şeklinde bir kavram öner­mektedirler. Çünkü bireyin inançları, değerleri ve davranışla­rını ifade eden maneviyatı dindarlıktan ayıran temel farklılık kurumsal değil bireysel olmasıdır. Buna göre dinden ayrıştı­rılmış maneviyat aidiyetsiz inanmak şeklinde karşımıza çık­maktadır. İnanmadan ait olmak ise şudur: Bir dine inanma­yan, hatta ateizmi benimsemiş bazı kişiler içinde büyüdükleri kültürün dinî uygulamalarını yerine getirirler (Davie, 2005). Örneğin, dinî temelli bir isim koymak, kulağa ezan okumak, erkek çocukları sünnet ettirmek, kurban kesmek, Ramazan ve Kurban Bayramlarında tebrikleşmek, akraba ya da yakınlarının cenaze namazlarına, cenaze ardından yapılan mevlit törenlerine katılmak vb. uygulamalara inanmadıkları halde katılan bireylerin durumu inanmadan ait olmak şeklinde ta­nımlanmaktadır. Kültürel Müslümanlık, kültürel Yahudilik ya da kültürel Hıristiyanlık denilen durum bu kapsamda değer­lendirilebilir.

Görüleceği üzere dindarlık ve maneviyat konusunda ça­bucak karar vermek ve tanımlama yapmak oldukça zordur. Bu zorluk dindarlık ve maneviyatın eş seçimi, evlilik doyumu, evlilikte huzur/huzursuzluk hissi, evliliği devam ettirme ya da boşanma kararlarını nasıl ve ne yönde etkilediğinin öyle ko­layca analiz edilemeyeceğini göstermektedir. Bu arada ısrarla söylemek gerekir ki evlilik, sorumluluk, doyum, mutluluk vb. hususlar değişen dünyada sürekli yeniden tanımlanan kav­ramlardır. Modernite ile başlayan, postmodernite ile devam eden süreçte ortaya çıkan aşırı bireyselcilik ve benlik güdümlü yaşayış yedisinden yetmişine hemen herkesi az ya da çok et­kilemekte, ilişkilerin “biz” değil “ben” üzerinden kurulduğu egosantrik bir dünyaya doğru evrilmekteyiz.

Dindarlık ve Maneviyatın Evlilik ve Cinsel Yaşam Üzerine Etkisi

Hemen hemen her dinde, özellikle monoteist dinlerde evliliğin teşviki ile birlikte cinsel hayatı düzenlemeye yönelik emir ve yasaklar mevcuttur. Bu emir yasaklar dinlerin be­raberlerinde getirdiği dünya görüşü, ahlâk anlayışı ve insan modeline bağlı olarak şekillenmektedir. Bu anlamda dinlerin toplumun temel taşı olan aileyi hem yapısal hem de işlevsel olarak korumak istediği, bu nedenle cinselliği de öncelikle ah­lâkî gerekçelerle sınırlandırdığını söylemek mümkündür (Ya­pıcı, 2007). Ancak burada söz konusu edilen sınırlandırmanın her dinde aynı olmadığını, dinlerin bu konuda az ya da çok farklılık arz ettiğini de belirtmek durumundayız.

Toplumu ve ahlâkı korumak isteyen dinler birincisi evli­liği teşvik ederek cinselliğin meşru bir zeminde yaşanmasını ister. İkincisi evlilik öncesi ve evlilik dışı cinselliği haram ka­tegorisine koyarak yasaklar. Üçüncüsü homoseksüellik başta olmak üzere patolojik cinsel davranışları büyük günah kabul ederek reddeder. Kuşkusuz dinler beraberinde getirdikleri dünya görüşleri ve oluşturdukları sosyokültürel atmosferle mensuplarını bu yönde etkilemek, düzeltmek ve eğitmek arzu­sundadır. Bu noktada Beit-Hallahmi ve Argyle’yi (1997: 204) izleyerek şu soruyu ön plana çıkarmak mümkündür: “Batıda yaşanan cinsel devrimden sonra, acaba hâlâ din insanların cin­sel tutum ve davranışlarını, nikâhlı birlikteliklerini etkilemeye devam etmekte midir?” Bu kışkırtıcı soruya birkaç araştırma bulgusu üzerinden cevap aramak mümkündür.

Özellikle semitik gelenek içerisinde yer alan monoteist dinlerin aile kurumunu koruma altına alarak cinselliği nikâh şartına bağlaması, dindarlık düzeyi yüksek olanların cinsel davranışlarını biçimlendirici bir etkiye sahiptir. Bu husus yapılan saha araştırmaların da teyit edilmiştir. Sözgelimi 38 ampirik çalışmayı inceleyen Johnson, Tompkins ve Webb’in (2002) tespitlerine göre, söz konusu araştırmaların % 97’sinde dindarlıkla nikahsız birliktelik ve kontrolsüz cinsellik arasın­da ters yönlü bir ilişki vardır. Bu hususu destekleyen çok sayı­da araştırma mevcuttur (Beckwith & Morrow, 2005; Hardy & Raffaelli, 2003; Holder, Durant, Harris, Daniel, Obeidallah & Goodman, 2000; Hubbard, Wingood, DiClemente, Davies & JHarrington, 2003).

Özellikle Caltabiano, Zuanna ve Rosina’nın (2006) ça- ılışması oldukça çarpıcı sonuçlar içermektedir. Söz konusu araştırmacı yaklaşık 5000 öğrencinin kurumsal dindarlıkla­rı ile duygusal ve cinsel davranışları arasındaki ilişkiyi ince­lemiştir. Elde ettikleri bulgular göstermektedir ki dindarlık cinsel deneyimler başta olmak üzere ferdin pek çok tutum ve davranışını biçimlendirmekte, bu sebeple kiliseye düzenli ola­rak gidenler bakireliğe daha fazla önem vermekte, hatta uzun süre bakire kalmayı tercih etmektedirler. Caltabiano, Zuanna ve Rosinaya (2006) göre İtalyan gençlerin evlilik öncesi cin­sel deneyim yaşama oram, özellikle ABD ile kıyaslandığında oldukça düşüktür. Bu durum Katolik inancının bakirlik ve ba­kireliğe ziyadesiyle önem vermesi. Papalığın kurumsal olarak geleneksel ailevî değerleri önemsemesi, evliliği teşvik etmesi ve evlilik dışı cinselliği büyük günah kabul edilmesiyle doğ­rudan ilişkilidir^[30]. Ayrıca Amerikalı gençlerin aksine İtalyan gençler evlilik öncesi ilk cinsel deneyimlerden sonra kiliseye daha fazla gitmektedirler. Bu da yine Katolik inançlarından ve buna bağlı olarak yaşanan suçluluk duygusundan kurtul­ma arzusu ile yakından ilişkilidir.

Yapılan araştırma sonuçlan göstermektedir ki, dinin evlilik öncesi ve evlilik dışı cinselliğe bakışı ile toplumun sosyo-kültürel olarak bunu içselleştirme düzeyi hem nikâhsız cinselliği belli ölçüde engellemekte, hem de aile kurumuna daha fazla önem verilmesini temin etmekte­dir. Bu kapsamda Wilcox ve Wolfinger in (2006) dinî pratikleri ifa düzeyiyle evlenip aile kurma arasındaki ilişkiyi sorguladığı çalışması da oldukça manidardır. 1998-2000 yılları arasında hastanede doğum yapan yaklaşık 4900 çocuğun ebeveyniyle görüşen bu iki araştırmacının tespitlerine göre bu çocukla­rın yaklaşık 1200’ünün anne ve babası resmî nikâhla evlidir. 3700 u ise nikâhsız birliktelik yaşamaktadır. Elde edilen bul­gulara göre, dindarlıklarını kurumsal olarak yaşayan kadınlar, genellikle evlendikten sonra çocuk sahibi olmaktadır. Evlilik dışı çocuk sahibi olan kadınlar arasında dindar olanların, do­ğumu izleyen bir yıl içerisinde nikâhlanma eğilimi oldukça yüksektir. Kiliseye ayda bir veya daha fazla giden kadınlar, kiliseye gitmeyenlere nispetle evliliği daha fazla tercih etmek­tedir. Wilcox ve Wolfinger’a (2006) göre bu bulgular evlilik hayatında dinin hala önemini koruduğunu gösterir mahiyet­tedir. Başka bir deyişle kurumsal dindarlığın beraberinde ge­tirdiği sosyal ve ahlâkî değerler, günümüz dünyasında her ge­çen gün daha kırılgan bir hâl alan evlilik kurumunu korumaya hizmet etmektedir. Ancak Afro-Amerikanların durumunda kısmen farklılık mevcuttur. Zira onlar hem yüksek düzeyde kiliseye devam etmekte hem de daha düşük evlilik davranışı sergilemektedirler. Bu noktada ırkî ve kültürel sebepler başta olmak üzere çok çeşitli faktörün devreye girdiği, dolayısıyla kurumsal dinin bireyler üzerindeki etkilerinin farklı bir yön ve biçim kazandığı düşünülebilir (Yapıcı, 2007).

Hubbard ve arkadaşları (2003) dindarlıkla cinsel davra­nışlar ve güvenli seks arasındaki ilişkiyi ele aldıkları araştırma sonuçları göstermiştir ki dindarlık sadece cinsel davranışları biçimlendirici değil, aynı zamanda cinsel yolla bulaşan hasta­lıklara karşı da koruyucu olabilmektedir. Trinitapoli v£ Reg- nerus (2006) ile Miller ve Gur ın (2002) araştırmalarında da benzer sonuçlara ulaşılmıştır.

Tam da bu noktada: Acaba dindarlık ile nikâhsız cinsellik arasındaki ilişki kadının ya da erkeğin dindarlık düzeyine göre farklılaşmakta mıdır? sorusunu sormak hem anlamlı hem de işlevseldir. Bu soruya cevap arayan Lejeune ve arkadaşlarının (2005) tespitlerine göre, eşlerin her ikisi de dindarsa, onların nikâhsız cinsel ilişkide bulunma oranları anlamlı düzeyde düşüş göstermektedir. Bununla birlikte, eşlerden sadece biri­si dindarsa, bu durumun nikâhsız cinsel birliktelik üzerinde daha az etkili olduğu bulunmuştur.

Buraya kadar aktardığımız çalışmalar, dindarların evlilik öncesi ve evlilik dışı cinsellik yaşama oranının dindar olma­yanlara kıyasla oldukça düşük olduğunu ortaya koymaktadır. Bu durum, temelde dinî, ahlâkî ve sosyo-kültürel değerlerden beslenmektedir. Çünkü özellikle monoteist dinler sadece meş­ru zeminde, yani nikâh ve evlilik şartıyla cinsel ilişkilere izin vermektedir. Böylece evlilik ve aile kurumu din tarafindan özel koruma altına alınmaktadır. Esasen dinlerin zina ve al­datmayı haram kabul edip yasaklaması da kendi belirledikleri birey ve toplum modelini hayata geçirmek için yaşamsal öne­me sahip olan evlilik ve aile kurumuna özel önem vermesin­den kaynaklanmaktadır.

Yapılan çalışmalar dindarlıkla maneviyatın birleştiği bi­reylerin evlilik hayatlarını nikâhlı birliktelik üzerinden devam ettirdiğini göstermektedir. Kurumsal dindarlık düzeyi yüksek olanlarda da bu eğilim mevcuttur. Sadece maneviyat temelli bireysel dindarlıklarda ise korelasyonlar daha zayıf çıkmakta­dır. Ayrıca kimi araştırmacılar iç güdümlü dindarlığın kimile­ri de dış güdümlü dindarlığın bu hususlarda etkili olduğunu söylemektedir (Yapıcı, 2007). Anlaşıldığı kadarıyla bu konuda yeni çalışmalar yapıldıkça daha rahat konuşma imkânına sa­hip olacağız.

• Dindarlık ve Aile Huzuru

Arkadaşlık ve evlilik başta olmak üzere hemen her tür­lü beşerî ilişkide zaman zaman sorunlar yaşanması doğaldır.

Çünkü biyo-psiko-sosyal bir varlık olan insan dış dünyadan gelen hemen her türlü uyaranı ve malumatı kendi kimliği, kişiliği, umutları, korkulan, beklentileri, yani kişisel öznelli­ği ile algılar ve anlamlandırır. Din, dindarlık ve maneviyatta söz konusu algılama ve anlamlandırma sürecinde etkin olarak devreye girer. Bununla birlikte şu hususu ısrarla vurgulamak gerekir ki İslam dini başta olmak üzere kültürle çok sıkı bir etkileşim içinde bulunan dinî sistemlerde çoğu kere dinî olan kültürel bir form, kültürel olan da dinî bir form altında tezahür edebilir. Bu durumda aile içinde huzur ve huzursuzlukların kaynağının din mi yoksa kültür mü olduğu meselesi önemini korumaktadır. Teolojik olarak sorgulanan bu husus psikolo­jik açıdan çok da önemli olmayabilir. Zira bir insan, kültürel yapının gereklerini dinin talepleri gibi algılamaya başlamışsa, bu durumda hissettiği etki sosyo-psikolojik bakımdan dinî olarak hissedilmektedir.

Kuşkusuz her din beraberinde getirdiği dünya görüşü ve hayat felsefesini harekete geçirebilmek için vaz ettiği ilke ve Uygulamalarla müntesiplerini korumak ve geliştirmek ister. Bu anlamda dinler hem tek tek bireylere hem de topluma ne­rede, nasıl davranılması gerektiği hususunda kılavuzluk yapar. Bu kılavuzluk bireyin dini algılama, yorumlama ve inandığı şekliyle dinin etkisini hissetme düzeyine göre farklılaşabilir.

Bilindiği üzere modernitenin beraberinde getirdiği ya­şam biçimi özellikle ABD ve Avrupa’da aile kurumunu ciddi olarak sarsmış, evlenme oranları düşmeye, evlilik yaşı yüksel­meye, çocuk sayısı azalmaya, boşanmalar, tekrar evlenmeler ya da nikâhsız birliktelikler artmaya başlamıştır.

Bu noktada acaba dindarlık ve maneviyat ile aile içi hu­zur ve mutluluk arasında nasıl bir ilişki vardır sorusuna cevap aramak anlamlı olacaktır. Bu hususta yapılan bazı çalışmalara |akdacak olursa şunları söylemek mümkündür:

Valenzuela (2004), evli çiftler üzerinde yaptığı çalışmaya dayanarak dindarlığın evlilik hayatına müspet etkide bulun­duğunu, bu bağlamda eşlerin kendilerini huzurlu ve mutlu hissettiklerini söylemektedir. Bu çalışmadan elde edilen bul­gulara göre ailede dinin canlı bir şekilde yaşanması, bu çer­çevede eşlerin Tanrı’ya inanmaları, yaşadıkları problemlerin çözümünde birlikte dua ederek Tanrıdan yardım istemeleri, dinî pratiklere katılmaları ve dinî organizyonlarda görev al­maları gibi hususlar evlilikte uyum ve mutluluğu artıran te­mel faktörler arasındadır. Brody, Stoneman ve Flor’un (1998) Afro-Amerikan aileler üzerinde yaptığı bir çalışmada, dindar hanelerdeki aile içi ilişkilerin, dinî aktivitelerin düşük olduğu ya da hiç olmadığı ailelere oranla daha pozitif olduğu rapor edilmiştir. Anket ve gözlemin birlikte kullanıldığı bu araştır­madan elde edilen bulgular dinî aktiviteleri yüksek ebeveynler arasında daha düşük çatışma, daha anlayışlı aile ilişkileri, hat­ta bu tür ailelerin ergen çocukları arasında daha az problem gözlenmiştir. Bu son husus başka çalışmalarda da tespit edil­miştir. Örneğin Steley, 120 İngiliz yetişkin üzerinde yürüttüğü nitel çalışmada dini anlamda daha aktif ebeyenlerin çocukları ile daha pozitif ilişkilere sahip olduklarını, dindar ebeveynle­rin ergenlere daha az fiziksel ceza uyguladıklarını söylemek­tedir (akt. Loewenthal, 2017).

Yapılan çeşitli çalışmalarda eşlerin dindarlık düzeyiyle evlilikte huzur, mutluluk ve doyum hissi arasında olumlu iliş­kiler tespit edilmiştir (Suhail & Chaudrym, 2004; Kimberly, 2009). Türkiye’de evli çiftler üzerinde bir araştırma yürüten Hünler’in (2002) bulguları göstermektedir ki dindarlık evlilik doyumu üzerinde tam yordayıcı iken, sorun çözme becerileri üzerinde aracı rol oynamıştır. Stutzer ve Frey (2006) birbirine benzer beklentiler, değerler ve inançlara sahip eşlerin evlilik doyumlarının daha yüksek olduğunu bulunmuştur. Şener ve Terzioğlu’nun (2002) bulguları da bu kapsam da değerlendi­rilebilir. Onlara göre aile içi değer benzerlikleri ve öncelikli değerlerde uzlaşma evlilik uyumunu anlamlı düzeyde etkile­mektedir. Bununla birlikte şu hususu vurgulamak gerekir ki dindarlık ile evlilik uyumu arasında ilişki gösteren çalışmala­rın aksine (örn. Hünler, 2002; Stutzer ve Frey, 2006; Kimberly, 2009) her iki olgu arasında anlamlı bir ilişkinin tespit edile­mediği araştırma sonuçları da mevcuttur (Hünler, & Gençöz, 2005; Mahperi-Uluyol, 2014).

Lambert ve Dollahite (2006) farklı dinlere mensup (Ya­hudi, Hıristiyan ve Müslüman) 57 çift üzerinde yürüttükleri nitel bir araştırmadan elde ettikleri bulgulara göre dindarlık eşler arasında yaşanan geçimsizlikleri önleme, çözme ve üs­tesinden gelmede çok önemli roller üstlenmektedir. Bu bul­gulardan hareketle Lambert ve Dollahite (2006) dindarlığı güvenli bir muhafaza kabına (safe Container) benzetmiştir. Muhafaza kabı terimini de dinî inanç ve pratiklerin aile içi geçimsizliklerden kaynaklanan olumsuzlukları önleyebile­ceği, arabuluculuk yapabileceği güvenli bir çevre anlamında kullanmışlardır.

Önerilen modelden izleneceği üzere birinci aşama prob­lemi önlemedir. Burada ilk planda devreye giren kutsallıktan kaynaklanan ortak vizyon ve amaçtır. Eşlerin birlikte ibadet etmesi ve kutsal kitaplardan evlilik ve sabır konusunda öğütler alması önleyici etkinlikler kapsamındadır. Çünkü bu tür dinî faaliyetler evlilik stresini aşmada etkilidir. Problemi önlemede devreye giren ikinci faktör ilişki erdemleri olarak adlandırı­lan bencil olmamak, diğerkam olmak, empati yapabilmek ve koşulsuz sevgidir. Dinî inanç ve uygulamalar bu tür erdem­leri beslediği için eşler arası olası problemleri önlenmesinde işlevsel olabilmektedir. Modeldeki ikinci aşama geçimsizliği çözümlemedir. Bu noktada kutsal kitap öğretileri, ibadetle­re katılım ve duâ davranışının ön plana çıktığını görüyoruz. Eşler, aralarında tartışma, gerilim veya sorun çıktığı zaman kutsal kitaplarda önerilen çözüm yollarının devreye sokmak­ta, özellikle kutsal metinler onlara öykünecekleri rol modeller sunmaktadır. Dinî törenlere katılım ve dua davranışı çiftler arasında çoğu kere ufak tefek tartışmaların basit ve gereksiz olduğu düşüncesini harekete geçirmiştir. Psikolojik sağlamlık ve sabır duygusu kazandıran ibadet ve dua pratikleri eşlerin birbirlerine yönelik suçlamalarım, yani yansıtma mekanizma­sıyla karşı tarafı suçlayan yaklaşımlarını azaltmakta, dahası dikkatlerini kendi iç dünyalarına, oradan da eşlerine yönel­mesini sağlamaktadır, özellikle ibadetlere katılım ve duadan sonra çiftlerin öfke kontrolünü yapabilmesi önemli bir bul­gudur. Bu da muhtemelen dua ve ibadet ortamında bilincin farklılaşması, öfkeyi harekete geçiren hususların geri plana atılması ve bireyin daha sakin düşünerek karar vermesiyle iliş­kilidir. Bu noktada şunu da sormak mümkündür: İbadetlere katılım ve dua mı sorunlara çözüm getirmede işlevseldir yok­sa ibadetlere katılınca ortaya çıkan huzur hissi mi sorunların algılanmasını farklılaştırmaktadır? önerilen modelde bu hu­sus müphemliğini korumaktadır. Üçüncü aşama ilişkisel uz­laşmadır. Burada Tanrı’ya bağlılık ve bağışlamaya istekli olma duygulan ön plana çakmaktadır, özellikle ilişkide iletişim­sizlik, geçimsizlik, tartışma vb. ciddi problemler yaşanırken “Tanrının boşanmadan nefret ettiği, evliliğin ebedî olduğu düşüncesi devreye girebilmekte, bu da sorunların çözümün­de çiftlere destek sağlamaktadır, özellikle kutsal metinlerde geçen bağışlama/bağışlanma, tövbe, arınma, Tanrı’nın istediği kul olabilme arzusu yaşanan geçimsizliklerin çözümünde et­kili olabilmektedir.

Aile hayatı, evlilik ve dindarlık konusunda ClarkTn (1998) tespitlerini özellikle hatırlamak gerekir. Dinî inançlar, kiliseye devamlılık, dinî hizmetlerden yararlanma, dua, me- ditasyon, dinî eserleri okuma vb. dinî aktivitelerin inanan in­sanların davranışlarını etkilediği düşüncesinden hareket eden Clark’m (1998) tespitlerine göre:

• Dinî pratikleri düzenli olarak yapanlar evlenmeye, aile hayatma ve çocuk sahibi olmaya daha fazla önem vermekte­dir. Bu sebeple onlar eşlerine ve çocuklarına daha fazla vakit ayırmaktadır.
• Haftada en az bir defa kiliseye gidenlerde boşanma oranı daha az olup bunlar aile birlikteliğini daha fazla sürdür­me eğilimindedir.
• Dinî pratiklerini yapan eşler arasında, yapmayanlara nispetle sevgi, saygı ve sadakat daha fazla; aile içi şiddet ise daha azdır.
• Dindar eşler, aile hayatlarında daha uzun süre mutlu olabilmektedir.
• Dinî bağlılıkları kuvvetli olanlar ve ibadetlerini yapan­lar, aileyle ilgili geleneksel değerleri daha fazla önemsemek- tedir.

Clarkın (1998) dinî bağlılık ve dinî ibadetlere katılımla aile içi mutluluk ve boşanma oranlarının düşüklüğü arasında sıkı bir bağ olduğunu söylemesi, Katolik inancıyla yakından ilişkilidir. Zira Katoliklik evlenme ve çoğalmayı emrederken, boşanmayı açık bir dille yasaklamaktadır. Ancak modernite ve sekülarite süreçleriyle birlikte, boşanma oranlan Katolikler arasında da önemli ölçüde artış göstermiştir. Konuyu Kanada örneğinde analiz eden Ambert’e (2005:13-14) göre; “Kurumsal dinin insanlar üzerindeki etkisinin azalması, bireysel dindarlık­ların zayıflaması, kişisel tercihleri belirleyen değerlerin liberal­leşmesi ve sekülerleşme eğiliminin hızlı bir şekilde yaşanması, boşanma oranlarının yükselmesine neden olmaktadır. Aşırı ge­lişen bireyselcilik çiftlere, özellikle cinsel ve ruhsal doyumun ol­madığı evlilikleri devam ettirmenin anlamlı ve sağlıklı olmadığı duygu ve düşüncesini kazandırmaktadır.” Aile içi mutsuzluklar ve boşanmalar konusunda daha farklı gerekçelere de atıf ya­pan Ambert (2005), modern dünyada din ve dindarlığın yaşa­dığı krizi en önemli sebepler arasmda saymaktadır.

Yapılan çalışmalar göstermektedir ki dindarlık ve ma­neviyat aile içi uyum ve huzuru sağlamada işlevseldir. Ayrıca dindarlık ve maneviyatın aile içi iletişimsizlik, çatışma ve bo­şanma kararı almayla ters yönlü ilişki içinde olduğu da bulun­muştur. Bu noktada “alan yazmda yer alan bilgi ve bulgular, Müslüman Türk kimliğine sahip yüksek tahsilli bireylere ge­nellenebilir mi?” sorusu karşımıza çıkmaktadır.

Araştırma ve Yöntem

Araştırmanın Problemi ve Cevap Aranan Sorular

Araştırmanın temel problemi “modernlikten postmo- dernliğe doğru evrilen dünyada eşlerin dindarlık ve manevi­yat düzeyleri evlilik hayatının huzurlu olmasına, sorunların çözülmesine ve boşanmaların önlenmesine destek sağlayabilir mi? sorusudur.

Bu bağlamda cevap aranan sorularımızı şöyle ifade ede­biliriz.

• Eşlerin benzer ya da farklı dinî kimliklere sahip ol­ması evlilik hayatını nasıl etkilemektedir?
• Evlilikte uyum ya da uyumsuzluğun tezahür etme­sinde dindarlık ve maneviyatın rolü ve değeri nedir?
• Dindarlık ve maneviyat evlilikteki sorunların çö­zümlenmesinde ve boşanmanın önlenmesinde hala güvenli bir muhafaza kabı işlevi üstleniyor mu?
• Cinselliğin yeniden keşfedildiği günümüz dünya­sında kadın ve erkekler açısından dindarlık ve ma­neviyatın ifade ettiği anlam nedir?

Çalışma Grubu ve Özellikleri

Çalışmaya Adana’da ikamet eden 17’si evli, 9uboşanmış, 1 l’i bekâr olmak üzere toplam 37 kişi katılmıştır. Tamamı yük­sek öğretim mezunu olan katılımcıların yaş aralığı 23-42’dir.

Verilerin Toplanması ve Çözümlenmesi

Veriler, 20 Mayıs 2017 ile 30 Eylül 2017 arasında yarı ya­pılandırılmış mülakat tekniği ile toplanmıştır. Bu bağlamda katılımcılara: “Size göre bireylerin inançları, dindarlık düzey­leri ve maneviyat eğilimleri eş seçimini nasıl ve ne yönde et­kiler?”, “Evlilik hayatında ortaya çıkan sorunların çözümünde din ve maneviyatın etkisi konusunda ne düşünüyorsunuz?” Günümüz dünyasında din ve maneviyat boşanmalara karşı koruyucu bir faktör rolü üstlenmekte midir? Bu konuda ne düşünüyorsunuz?” gibi sorular sorulmuştur. Elde edilen ve­riler önce gruplandırılmış daha sonra anlayıcı geleneğe bağlı olarak yorumlanmıştır.

Bulgular ve Yorum

Güvenli Muhafaza Kabından Eskiyerek İncelmiş Pal­toya

Yapılan görüşmeler analiz edildiğinde görülmektedir ki dindarlık ve maneviyat evlilik hayatını farklı şekillerde etkile­mektedir. Elde edilen bulgular din, dindarlık ve maneviyatın öncesi ve sonrasıyla evlilik hayatım etkilediğini göstermekte­dir. Ancak bu etki tek yönlü değil çift kutuplu bir karakter arz etmektedir. Bu nedenle evlilik hayatındaki çatışmaları çözme­de dindarlık ve maneviyatın rolünü soğuktan koruma özelliği zayıflayan eskidikçe incelmiş palto^[31] kavramlaştırmasıyla izah edebilmek mümkündür. Eskidikçe incelmiş palto vücudu bel­li oranda korumakta fakat bu koruma soğuk şiddetlendiği zaman pek etkili olamamaktadır. Bunun anlamı şudur: Aile içi çatışma hafif bir düzeyde seyrediyorsa, yaşanan sorun­ların aşılmasında dindarlık ve maneviyat etkili olmaktadır. Ancak söz konusu çatışma başta cinsellik olmak üzere aileyi yapısal olarak etkileyen faktörlerden kaynaklanıyorsa dindar­lık ve maneviyat, çiftleri bir arada tutan empatik davranma, öfke kontrolü yapabilme, diğerkâm olma, bağışlama, şefkat ve merhametle davranma gibi erdemleri sorun çözücü düzeyde harekete geçirememektedir.

Elde edilen veriler göstermiştir ki dindarlık ve maneviyat “evlilik öncesinde eş seçimi”, “evlikte huzuru yakalama proble­mi” ve “evliliği sürdürme çabaları” ve “boşanma” olmak üzere en azından dört temel boyutta etkisini devam ettirmektedir.

• Evlilik öncesinde Eş Seçimi: Eş mi, Partner mi?

Bireyler evlenecekleri kişide fiziksel çekicilik, ruhsal ol­gunluk, asalet, statü, zenginlik, dindarlık ve ahlakilik olmak üzere çok farklı kriterler arayabilir. Kişinin dünya görüşü, inançlarıyla bütünleşme düzeyi, nasıl bir hayat yaşamak iste­diği gibi hususlar hangi ölçütün ön plana çıkacağını belirle­mede etkindir.

Kadın ya da erkeğin dindarlık düzeyi arttıkça eş seçi­minde “dindar olanı tercih ediniz” hadisi gereğince inançlı ve inançlarına göre yaşayan bir kişiyi eş olarak seçmek önemli kabul edilmektedir. Bu konuda üç açıklama dikkat çekmekte­dir: İlahiyat Fakültesi mezunu bir DKAB öğretmeni bu konu­daki kanaatlerini şöyle açıklıyor:

“Evliliğin ilk aşamasında belirlenen bazı kriterler tarafla­rı etkileyebilir, etkiliyor da. Örneğin ‘namaz kılmayanla evlen­mem ya da dindarlar mı, aman aman, uzak dursun benden’ şeklinde eş seçiminde devreye giren ölçütler var. Bir de sevdikten sonra önemli değil diyenler var. Benim açımdan evleneceğim kişinin inançlarıma saygılı olması gerekir, ama bu yetmez. O da dindar olmalı. Çünkü Peygamberimiz ‘dindar olanı tercih ediniz’ diyor” (K, 26, Nişanlı).

Katılımcı bu ifadeleriyle, insanların dini dünya görüşle­rinin eş seçimini etkilediğini, bu anlamda kimilerinin dindar­ları kimilerinin ise tam tersine dinden uzak yaşayanları tercih ettiklerini söylemektedir. Bununla birlikte katılımcı, muhte­melen dini hassasiyetleri nedeniyle dindar bir eş istediğini açıkça vurgulamaktadır. Bu isteğini de “dindar olanı tercih ediniz” hadisine dayandırmaktadır. Bu konuda İktisat Anabi- lim dalında yüksek lisans yapan bir kız öğrenci şöyle diyor:

“Bir de örneğin dindar bir kadının yine kendini dindar olarak tanımlayan bir beyle nişanlılık döneminde yaşadığı so­runlar var. Mesela erkeğin, elini tutmaması. Erkek bu durumu güvensizlik olarak algılayabiliyor. Hatta nişan bozulabiliyor. Nikâhsız el ele tutuşma kızda günah duygusu oluşturabiliyor. Erkek sarılıp öpmek istiyor. Kızlar, uzak durmaya çalışıyor. Bir bakıyorsun buradan sen beni istiyorsun ya da istemiyorsun, seviyorsun ya da sevmiyorsun⁹ sonucu çıkarılıyor. Nişanlılık dö­nemi ya da henüz nişan yok; tanışma, huyunu huşunu öğrenme safhasında kadının ya da erkeğin dinî hassasiyetlerindeki fark­lılık uygulamalardaki uyum ya da uyumsuzluğu beraberinde getiriyor. Bazen şu da olabiliyor: Erkek, kadının elini tutmak istiyor, kadın elini uzatmıyor, işte tam da burada erkek kadına gerçekten dindar ve dinî hassasiyeti yüksek diyerek bağlanabili­yor” (K, 24, Bekâr).

Bu ifadeler göstermektedir ki evlilik öncesindeki ilişki­nin mahiyeti konusunda kadın ve erkek arasında dindarlık ve maneviyat temelinde bir uzlaşma olmadığı zaman ciddi so­runlar zuhur etmektedir. Özellikle “nikâhsız el ele tutuşmak” olarak dillendirilen bu durumun sevgi yahut sevgisizlik olarak değerlendirilmesi dikkat çekicidir. Olaylara aynı pencereden bakmak şeklinde özetleyebileceğimiz dünya görüşüne göre nikâhsız el ele tutuşmak doğal bir davranış ya da günah kate­gorisinde değerlendirilebilir. Hatta dinî hassasiyetleri yüksek olanlar tanışma, flört ve nişanlılık döneminde tensel tema­sından sakınıcı davranışları olumlu algılayabilirler. Anlaşıldı­ğı kadarıyla kadın ya da erkeğin her ikisi de dinî konularda duyarlı ise, yani takvalı davranıyorsa, birbiriyle daha uyumlu olabilmektedir. Şayet kadın ya da erkekten birisi diğerine nis­petle daha dindarsa, özellikle kadının dinî hassasiyeti (belki de geleneksel kültürel duyarlılığı) daha yüksekse tanışma ve nişanlılık döneminde üstesinden gelinmesi oldukça zor so­runlar ortaya çıkabilmektedir.

Katılımcılar arasında evliliğin haram olan nikâhsız cin­sellikten korunmak amacıyla yapıldığı ya da yapılması gerek­tiği düşüncesinde olanlara da rastlanmaktadır. Sınıf öğretme­ni bekâr bir erkeğin şu ifadesi bu noktaya dikkat çekmektedir:

“Evlilik kararında dinî hassasiyetler etkilidir. Karşı cinsle yakın arkadaşlığın veya hayatı paylaşmak gibi psikolojik ihti­yaçları karşılamak için dinin evlilik dışı ilişkiye müsaade et­memesinden ötürü evliliğe karar vermeleri bu hususa örnek verilebilir. Hadisi Şerifte ‘evleniniz dininizi koruyunuz’ buyuruluyor ya. Aslında dini inançlarımız burada etkili oluyor” (E, I 25, Bekâr).

Görüleceği üzere burada insanın, İslam dininin evlilik : dışı cinselliği yasaklamasının doğal bir sonucu olarak evlen­me ihtiyacı içinde olduğu söylenmektedir. Zira ifadeden an­laşıldığı kadarıyla cinsel hazların meşru zeminde yaşanma ar­zusu dinin/inancın koruması adına evliliğe teşvik etmektedir. Ancak bu yaklaşım bir başka sorunu gündeme getirmektedir. Cinselliği yaşamak için evlenme acaba ilerde ne tür sorunlar doğurmaktadır? Şayet evliliğin ilerleyen yıllarında, eşlerin birbirine duygusal ve cinsel bakımdan yabancılaşması söz ko­nusu olursa, acaba dini inançlar süreci nasıl etkilemektedir? Bu sorulara diğer katılımcıların açıklamalarından hareketle cevap aramak mümkündür.

“Evlenirken eş seçiminde dinî hassasiyetlerin çok fazla olduğunu düşünmüyorum. Tabii ki dinin etkisini hiç yok say­mam. İster istemez inançlı olması, benimle aynı görüşte olma­sı önemli. Fakat günümüzde “dindarlık mı, çalışan kadın mı?” diye sorsak sanırım, çalışan kadın aranıyor. Her şey ekonomi olmuş. Sanki ekonomik durum yüksek olursa evlilikte sorunlar ya hiç yaşanmayacak ya da yaşansa da kolaylıkla atlatılacak- mış gibi. Hatta kadın ya da erkeğin sağlam bir işte çalışması, maaşının iyi olması, güzellik ve yakışıklılığın da önüne geçiyor. İki gönül bir olunca samanlık seyran olmuyor” (E, 34, Evli).

Bu yaklaşım biçimi evlilik öncesinde din ve dindarlık al­gısının eş seçiminde geri planda kaldığını, kapitalist bir dün­yada eşlerin ne kadar çok şeye sahip olursa o nispette mutlu olacağı zannına kapıldıklarını ifade etmesi bakmamdan il­ginçtir. Yüksek gelir düzeyinin hem dindarlık hem de duy­gusal bağlanmalardan daha önemli, hatta belirleyici olduğu vurgusu bilhassa dikkat çekicidir. Kuşkusuz kadın ya da er­keğin din ve maneviyat bakımından uyumlu olması da talep edilmektedir. Ancak bu talep “olma”nm değil, “sahip olma”- ntn önemsendiği tüketim kültüründe yeterli neden olmaktan çıkmış, gerekli nedenlerden herhangi birisine dönüşmüştür. Bunun anlamı şudur: Yeterli neden tutumları harekete geçi­ren asıl faktördür. O olmadan tutumlar tezahür etmemekte­dir. Gerekli nedenler ise yeterli neden ortaya çıktıktan sonra devreye giren tali unsurlar içermektedir. Neo liberal kapita­lizmin yeni yüzü olan postmodern dünyada her şeyin alınıp satılabilen meta haline gelmesi, tükettikçe değerli olunacağı yanılgısını beslemekte, bu süreçte maddi refah hayatın anla­mını belirleyen asıl faktör konumuna geçmektedir. Kuşkusuz çok şeye, hatta her şeye sahip olma tutkusu dünyevi hazlan doyasıya yaşama arzusundan beslenmektedir. Dünyevî bazla­rın başında ise cinsellik gelmektedir. İngilizce öğretmeni bir katılımcı bu konuda şöyle demektedir:

“Eskiden insanlar kendilerini yarım kabul eder, seçtikle­ri eşle tamamlarlarmış. Kadın ve erkek bir elmanın iki yansı derler ya aynen öyleymiş. Artık kimse eksik olduğunu kabul et­miyor. Dolayısıyla tamamlanmak için de eşe ihtiyaç duymuyor. Bu durum dindarlar için de sekülerler için de böyle. Cinsellik merkezde. Evlenirken eş değil de partner aranıyor gibi. Cinsel duyguları harekete geçiren, cinsel tatmin yaşatacak kişiler tercih ediliyor. Evet, maddiyat da önemli. İyi yaşamak, başkalarından geri kalmamak. Ancak cinsel hazlar merkezde” (K, 26, Bekâr).

Şüphesiz gelir düzeyinin iyi olması, bu anlamda maddi açıdan başkalarından geri kalmadan yaşamak evlilik haya­tında önemli bir yere sahiptir. Ancak cinsel hazlann günden güne daha fazla ön plana çıktığı görülmektedir. Bu nedenle katılımcı eş seçiminde tek başına dindarlık ve maneviyatın ye­terli olmadığını, cinsel çekicilik ve maddiyatın ilişkileri belir­lediği ifade edilmektedir. Bu açıklamaya göre evliliği kuracak ve devam ettirecek olan yeterli neden cinselliktir. Cinsel hazlar tatmin bulmadığı sürece dindarlık, maneviyat ve yüksek gelir düzeyi sorunları çözme yerine görmezden gelme, örtme ve baskılama anlamı taşımaktadır. Katılımcının “eş değil, partner aranıyor” demesi özellikle dikkat çekicidir. “Partner” ifadesi cinselliğe vurgu yaparken “eş” bireysel ve sosyal fonksiyon­larıyla aile hayatına atıf yapan bir kavramdır. Bu da değişen dünyada her geçen gün daha fazla dönüşen bireyin cinsellik merkezli bir yaşama odaklandığı anlamına gelmektedir.

Evlikte Huzur: Mümkünün Gittikçe İmkânsızlaş­ması

Kuşkusuz İnsanî ilişkiler hep aynı çizgide devam etmez. İçsel ve dışsal pek çok faktörün etkisiyle zaman zaman sorun­lar yaşanabilir. Bu sorunların çözümünde dindarlık ve mane­viyat bazen etkili bir faktör olarak devreye girerken bazen de hiç etkili olmamakta, hatta yerine ve durumuna göre eşlerin din algıları ve dinî yaşayış biçimleri çok çeşitli sorunları be­raberinde getirebilmektedir. Bu bağlamda mülakat yaptığımız kişilerin ziyadesiyle düşündürücü ve içerik olarak oldukça zengin açıklamalarda bulunduklarını söylemek durumunda­yız.

“Evlilikte en önemli nokta benzeşme psikolojisidir. Dindar­lık, maneviyat ya da dinî yaşantı beklentileri karşılıyorsa yapıcı ve kurucu öğe iken, beklentileri karşılamıyorsa ya da beklenti­lere uymuyorsa evlilikte yıkıcı ve bozucu bir öğe olabilmektedir. Benzeşme, birbiriyle uyumlu olan iki değer arasında gerçekleşir. Eşi ateist iken kendisi fazla dindar olanlar ciddi sorunlar ya­şar.” (E, 35, Evli).

Görüleceği üzere evlilikte uyum ve mutluluk için bir yan­dan eşlerin dünya görüşünün birbirine benzer olmasının önemi vurgulanırken bir yandan da farklı değerlerden beslenen eşlerin zamanla beklentilerinin de farklılaşacağı bunun da çok çeşitli sorunları beraberinde getirebileceği, hatta severek evlenmenin bile evlilikte uyum ve huzuru yakalama hususunda yeterli olmadığı belirtilmektedir.

“Tabi ki uyumlu olmak çok önemli. Kadın ve erkeğin her ikisinin dindar olmast da iyidir, her ikisinin sektiler olması da iyidir. Seviyorum evlenirim tarzı ifadeler var. Evet evlenebilir. Ancak balım cicim ayları bitince olayın rengi değişebiliyor. Yap­tıklarımız da göze batmaya başlıyor, yapmadıklarımız da” (K, 33, Evli).

Katılımcı bu görüşüyle, evlilikte huzurun uyum ile ger­çekleşebileceği üstünde ısrar etmektedir. Uyumdan kasıt ise eşlerin dinî-dünya görüşlerindeki benzerliktir. Çünkü ifade­leri yakından analiz edecek olursak şunları söylemek müm­kündür: Duygusal ve cinsel açlık sürecinde ön plana çıkma­yan din ve maneviyat farklılığı, dolayısıyla eşlerin farklı dünya görüşlerine sahip olması, zamanla ciddi sorunlar oluşturma potansiyeli taşımaktadır.

“Kadınla erkek arasında farklı din anlayışları varsa za­man içinde içinden çıkılmaz sorunlar yumağı oluşuyor. Kişinin eşi tarafından duygu, düşünce ve eylemlerinden dolayı yargı­lanması, ruhsal hayatında yıpranmasına sebep oluyor” (K, 27, Evli).

Geleneksel ve modern yapılarda büyüyen bireylerin bir­birlerini duygu, düşünce ve davranışlarından dolayı yargıla­ması, suçlaması, dahası birbirlerine empati yapamaması ister istemez duygusal kopuşu beraberinde getirebilir. Katılımcının farklılıkların zaman içinde içinden çıkılmaz sorunlar yumağı­na dönüştüğünü söylemesi bu anlamda dikkat çekicidir. Ay­rıca bu açıklamada geçen “zaman içinde” vurgununun altını önemle çizmek gerekir. Bunun anlamı şudur: Evliliğin ilk yıl­larında görmezden gelinen sorunlar, farklılıklar, başka dün­yaların insanı olma olgusu duygusal, cinsel ve sosyal uyumun her geçen gün azalmasıyla gün yüzüne çıkmaktadır. Alışma etkisi kavramıyla ilişkilendirebileceğimiz bu durum kişiye haz veren pekiştireçlerin artık haz vermemeye başlamasıdır. Hâlbukı günümüz dünyası insanın bazlarını sınırsızca yaşaması I üstüne kuruludur. Haz yoksa yaşam anlamlı değildir. Hazzın en belirgin yaşandığı alansa cinsellik ve zenginliktir. Hatta cinsel uyum azaldığında ya da tamamen ortadan kalktığında sadece ekonomik uyum evlilikte huzuru sağlama noktasında yeterli olmamaktadır.

“Evlilik hayatı sorumluluk demektir. Dinde sorumluluk  üzerine kurulu. Ben dindar olanı, sorumluluğunu daha iyi bilir diye tercih ettim. Ancak şunu gördüm. Eşin namaz kılmadaki sorumluluğu, bazen ev hayatına yansımayabiliyor. Bu da çe­şitli sorunları beraberinde getiriyor. Dindar bir insana sürekli sorumluluklarını hatırlatmak, bana garip geliyor. Bazen ezanı duymasa namaz kılmaz herhalde diye düşünüyorum. Orada da sorumluluğunu hatırlatan ezan sesi” (K, 42, Evli).

Sorumluluk duygusu ile dindarlığın birleştirildiği bu yaklaşımda ideal ile mevcudun farklı olduğuna temas edilmekte­dir. Din insana sorumluluklar yükler. Dindar ise sorumluluklarının farkında olan kişidir. Ancak dinin bireyde nasıl şekil aldığı, inançların, ibadetlerin ve değerlerin içselleşme düzeyi, bireyin iç ya da dış güdümlü olması, bu anlamda içten ya da  dıştan denetimli olması gibi hususlar sorumluluğun nasıl yerine getirileceğini belirlemede önemli bir rol üstlenmektedir. Dinî sorumlulukları yerine getirmek ile aile içi sorumlulukları yerine getirme arasında çoğu kez farklılık olduğu/olabileceği düşüncesinden hareket eden bu yaklaşım evlilik hayatında sa­dece dindarlığın değil, bununla birlikte özellikle sorumluluk duygusunun önemli olduğunun altını çizmektedir.

“Dindarlık eşler arasında sorun üretebiliyor, hatta genelde üretiyor diye düşünüyorum. Çünkü iki taraftan birinin diğeri­ne göre dindarlık ve maneviyat bakımından düzeyinin yüksek olmasının diğer tarafa psikolojik baskı yaptığını düşünüyorum. Evli değilim, gözlemlerim bu yönde” (K, 23, Bekâr).

Katılımcının bekâr olduğunu, bu nedenle yaşadıklarını değil de gözlemlerini paylaştığı vurgusu paranteze alınarak yorumlayacak olursak, eşlerin dindarlık ve maneviyat düzey­lerindeki farklılık evlilik hayatında çok çeşitli sorunları bera­berinde getirmektedir, özellikle eşler arasında ortaya çıkan dini algılama ve yaşama farklılığı, bu anlamda dini hassasiyet­lerde oluşan çeşitlilikler aile içi ilişkilerde gerilim kaynağı ola­bilmektedir. Katılımcının dinî hususlarda daha hassas olan­ların karşı tarafı psikolojik bakımdan baskıladığını söylemesi bu anlamda dikkat çekicidir. Kuşkusuz bu tür baskılamalar bir yandan engellenmişlik duygusunu ve hayal kırıklıklarını beraberinde getirirken bir yandan da psikolojik tepkisellikleri ortaya çıkartabilir.

“Eşlerin dindarlık ve maneviyat düzeyleri evliliği etkiliyor. Özellikle eşlerin yetiştikleri aile ortamı, ailede öğrendikleri din, yaşadıkları din birbirine yakınsa ortak dinî anlayış ortak duygu diline dönüşebiliyor. Hani aynı dili konuşanlar değil, aynı duy­guları paylaşanlar anlaşabilir’ denir ya. Aynen işte öyle. Aksi halde dinî yaşantı ortak değilse sorunlar çıkabiliyor. Bu anlam­da eşler arası uyum düzeyine göre de evlilik mutluya da mutsuz olabiliyor” (K, 34, Evli)

Bu ifadelerde; “ortak dinî anlayış ortak duygu diline dönüşebiliyor” ve “aynı dili konuşanlar değil aynı duygulan paylaşanlar anlaşır” şeklinde dile getirilen hususlar bilhassa dikkat çekmektedir. Bu ise aslında kadın ya da erkeğin evlen­meden önce başta aile olmak üzere sosyokültürel çevreden edindiği dinî yaşantı ile doğrudan ilişkilidir. Kuşkusuz aile ve sosyal çevre sadece bireysel dindarlıkları şekillendirmemek- te, kişinin dünya görüşünü, hayat felsefesini, dilini, yemek ve eğlence kültürünü, dostluk ve arkadaşlık ilişkilerini, kısaca kimlik ve kişiliğini etkilemektedir. Bu hususlarda ortak bir dil yakalanabilir, bu da eşler arasında ortak duyguya dönüşürse evlilik hayatı daha uyumlu ve huzurlu olabilmekte, aksi halde mutsuzluk, uyumsuzluk, anlayışsızlık, empatik davranmama gibi olumsuzluklar tezahür etmektedir.

“Eğer inanç ve dindarlık bakımından kadın ve erkek farklı dünyaların insanıysa çatışma muhakkaktır. Belki ilk yıllarda bu çok net bir biçimde ortaya çıkmaz. Ama zamanla volkan gibi patlar, hatta etrafı kül eder. Bu nedenle erkek ve kadın din ve inanç yönünden ne kadar benzerse ilişki o kadar iyi olur, so­runlar daha çabuk çözülür, evlilikte doyum yüksek olur (E, 38, Evli).

Farklı dünyaların insanlarının aynı çatı altında bir ara­ya gelmesinden kaynaklanan çatışma ve gerilimler evliliğin ilk yıllarında adeta görmezden gelinmekte, fakat daha sonra olanca şiddetiyle tezahür etmektedir. Özellikle dini algı, ya­şayış ve inanç farklılıklarından neşet eden gerilimler ilerleyen yıllarda çatışma ortamını besleyen bir faktör olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu anlamda “volkan gibi patlar hatta etrafı kül eder” benzetmesi bilhassa dikkat çekicidir. Anlaşıldığı ka­darıyla evli çiftler arasındaki çatışmadan sadece eşler değil, çocuklar ve akrabalar da zarar görmektedir. Bununla birlikte daha önce geçen açıklamalarda olduğu gibi burada da din ve inanç benzerliğinin hem yaşanan sorunları çözmede hem de evlilikte uyumu ve doyumu yakalayabilmede önemli olduğu ısrarla vurgulanmaktadır.

“Dindarlık ve maneviyat bazen huzur getirir bazen de hu­zursuzluk. Taraflardan biri dindarsa diğerini yetersiz, günahkâr ve suçlu görür. Dindar olmayan da eşini aşırı giden, abartan, takıntılı hatta yobaz diye niteleyebilir. Dolayısıyla bu düşünce­ler tabii ki davranışlara da yansır ve bir takım huzursuzluklar meydana gelebilir” (K, 21, Bekâr)

Eşler, inanç ve dindarlık bakımından aynı dünyanın in­sanlarıysa bu durum doğal olarak uyum ve huzuru getirebilir, ancak onlar farklı dinî-dünya görüşlerine mensuplarsa aile or­tamında gerilim ve çatışma yaşanabilir. Çünkü dinî inanç ve uygulamalar çoğu kere bireysel bir tercih olarak kalmamakta,dahası gündelik hayata ve sosyal ilişkilere de yansımaktadır. Bu konuda özellikle inanç ve dünya görüşünde aynılık ya da benzerliğin önemini vurgulayan bir başka katılımcı şöyle di­yor:

“Dindarlık ve maneviyat düzeyleri yüksek olanlar karşı­lıklı olarak Allah korkusunu daha fazla hissedecekleri için aile içi sorunların üstesinden daha kolay gelebilirler. İşin sırrı Allah korkusudur. Bunun için eşlerin her ikisinin de dindar olması gerekir. Ancak her dindar da Allah korkusu var mıdır? Orasını ayrıca değerlendirmek gerek” (E, 37, Boşanmış).

Erkek ve kadının her ikisinde de dindarlık ve manevi­yat düzeyinin yüksek oluşu, Allah korkusunu iç dünyaların­da derinden hissetmeleri temelde dinî hassasiyet benzerliği, dinî-dünya görüşünde uyum, ortak inanç ve duygu yaşantı­sına atıf yapan vurgulardır. Eşinden boşanmış erkek katılımcı aile içi sorunların çözümünde çiftlerin her ikisinin de dindar olması gerektiğini iddia etmektedir. Çünkü dindarlık Allah korkusunu harekete geçiren bir olgudur. Tam da bu noktada adeta “hangi dindarlık?” sorusuna cevap arar gibi Allah kor­kusunu hisseden ve hissetmeyen dindarlar şeklinde ikili bir ayrım karşımıza çıkmaktadır. Çünkü üstünde fazla durma­makla birlikte katılımcının: “Ancak her dindar da Allah kor­kusu var mıdır?” şeklinde yönelttiği soruya “hayır” cevabını verdiğini görmekteyiz.

“Tarafların maneviyat düzeyi pozitif anlamda birbiriyle paralel ise evin huzuru artar. Çünkü sevgi, saygı ve hoşgörü manevi anlamda birbirini tamamlarsa huzur gelir. Yaşanan sıkıntıları göğüslemek de kolay olur. Eğer taraflar arasında zıt yönlü dindarlık ve dinî yaşam varsa, dinî açıdan birbirlerini anlayamıyorlarsa, hassasiyetlerini göz ardı ediyorlarsa vicdanî rahatsızlık, pişmanlık ve sıkıntı yaşanır. Bu durum kadını da, erkeği de huzursuz eder” (E, 26, Evli)

Maneviyat açısından eşlerin birbirine benzer olmasının sevgi, saygı ve hoşgörü getireceğini iddia eden bu yaklaşıma göre benzerlik ne kadar çok olursa yaşanan sıkıntıları birlik­te çözümlemek, bu anlamda sorunların üstesinden gelmek o nispette kolaylaşmaktadır. Şayet eşler arasında maneviyat ba­kımından benzerlik yoksa bu durum ister istemez dinî hassa­siyetlerin anlaşılmamasına, eleştirilmesine, vicdanî rahatsızlık ve pişmanlığa neden olabilir. Görüleceği üzere burada benzer din anlayış ve maneviyatın sevgi, saygı ve anlayış başta olmak üzere aileyi ayakta tutan erdemleri geliştirdiği ifade edilmek­tedir.

“Din bize neyi öğretir, sabretmeyi. Dindar insan sabredebi- len insandır. Kuran-ı Kerimde ‘birbirinize hakkı ve sabrı tavsi­ye edin” deniyor.. Günümüz insanı sabrı unuttu. Sâbredemeyen toplumun dindarlığı bana göre problemli. Modern dünya iyice dönüştürüyor bizi. Helaller ve haramlar karışıyor. Allah rızası­nı gözetemez olduk. Sâbredemeyen Allah’ın rızasının ne oldu­ğunu nasıl anlayacak? Eşler birbirlerine hakkı ve sabrı tavsiye etseler sorunlarını birer birer çözebilirler.” (E, 38, Evli).

Dindarlık ve maneviyatı sabır, sabrı da Allah’ın rızası ile ilişkileri katılımcı, bu ifadeleriyle modern dünyada sabretme­nin adeta nostalji haline geldiğini, acelecilik, yaşanan sorun­lara katlanamaza, problemlerin üstesinden gelmek için sabır­la mücadele edememenin aile hayatını olumsuz etkilediğine gönderme yapmaktadır. Din insana sabrı hem öğretmekte hem de tutum ve davranışlarında göstermesini talep etmekte­dir. Bununla birlikte değişen dünyada dindarlık ve maneviyat algıları da değişmekte, haramlara helal muamelesi yapılmakta, özellikle hakkı tavsiye etmenin anlamı kaybolmakta, esasen bu değişim de hem bireyin kendine ve kültürüne yabancılaş­masına hem de aile hayatı başta olmak üzere eşlerin birbirleri­ni anlayamamasına neden olmaktadır. Katılımcının görüşleri analiz edildiğinde ideal ve mevcut dindarlıkların birbirinden ferklı olduğu görülmektedir. Allah rızasını gözeterek yaşanan dindarlık ideali ortaya koyarken, modern dünyanın bunalımı içinde Allah rızasının gözetilmemesinden mülhem hakkın ve sabrın kaybolduğu dindarlıklar ise mevcut durumu betimle­mektedir. Anlaşıldığı kadarıyla ideal dindarlıklar evlilik hayatı üzerinde olumlu etkide bulunurken mevcut dindarlıklar böy­le bir tesir icra edememekledir.

“Hayatta her şey var. Sakin limanlar da var, sarp yokuşlar var. Evlilik asıl o sarp yokuşlarda yaşanan kederlere sabır ve tevekkülle birlikte göğüs germektir. En ufak bir sarsıntıda sürekli şikâyet eden bir eş, evliliğin ruhunu ne kadar sindirmiş olabilir? Bu durumda eşlerin dini inanç ve ibadet birliği, onlara huzur verir mi?” (K, 27, Evli)

Katılımcıya göre evlilikte huzur eşlerin birbirlerine verdi­ği destekle doğrudan ilişkilidir, özellikle gündelik hayat için­de yaşanan hastalıklar, kayıplar ve yoksunluklar aileyi yapısal olarak zorlamaktadır. İşte bu noktada dinî inanç ve ibadet bir­liği tek başına yeterli olmamakta, bireyin kişilik yapısı daha önemli bir hale gelmektedir. Sabır konusu burada da karşımı­za çıkmaktadır.

“Dindarlık ve maneviyatın evlilikte etkisi yoktur denile­mez. Ancak dinî inançlarına, dini geleneklere bağlı olduğu hal­de anlaşamayan çiftlere bakılırsa, insanın fıtrî karakterinin, huyunun, kişiliğinin, aile anlayışının, hayattan beklentilerinin evlilikte daha önemli olduğunu düşünüyorum. Dindarlık ve maneviyat birbirini seven kişilerin uyumlu bir evlilikte karşılaş­tığı problemleri aşmak için daha etkili. Birbirini sevmeyen ya da sevgisi azalmış kişilere dindarlık ve maneviyat çözüm olur mu, bilmem. Belki boşanmazlar, ancak bu ilişkinin sağlıklı ol­duğundan, birbirlerini anladıklarından değil iç dünyalarından, dış dünyalarından ya da her ikisinden gelen baskılardan kay­naklanmış olabilir. Sorun çözümlenmemiştir, başka bir yerde başka bir şekilde ortaya çıkabilir” (K, 25, Evli).

Dindarlık ve maneviyatın evlilikte etkili olduğunu reddetmeyen evli bir kadın konuya daha farklı bir perspektiften bakmakta ve aynı dini gelenek içinde benzer dindarlık algı­sına sahip çiftlerin evliliklerinde mutlu olamadıklarını söy­lemektedir. Ona göre evlilik hayatının mutlu ya da mutsuz, uyumlu ya da uyumsuz olmasında din ve inançtan önce insa­nın fıtri özellikleri, karakteri, kişiliği, aile anlayışı ve hayattan beklentileri daha etkilidir. Birbirini seven ve anlayan kişilerin yaşadıkları sorunların çözümünde din ve maneviyat kuşkusuz etkilidir. Ancak arada sevgi kalmamışsa, anlayış yoksa din ve maneviyatın benzer olması işe yaramamaktadır. Bu açıklama­lara ilave olarak vurgulanan husus dikkat çekicidir: Boşanma­nın gerçekleşmemesi yaşanan sorunların çözüldüğü anlamına gelmemektedir. Görüleceği üzere burada ince bir ayrım yapı­larak aile ortamında uyum ve huzuru sağlamada dindarlık ve maneviyatın başat değil aracı bir rol üstlendiği vurgulanmak­tadır. “Dindarların evliliğe bakış açısını, evlilikte huzur ya da huzursuzluklarını, doyumlarını dinden ziyade meslek, ekono­mik şartlar, çağdaş yaşam düzeyi, cinsellik daha çok etkiliyor. Buralarda uyum varsa din ve inanç bakımından uyumsuzluk­lar göz ardı edilebiliyor. (E, Evli 28) diyen bir katılmacıya göre evlilikte uyum-uyumsuzluk dindarlıktan ziyade statü, gelir düzeyi ve cinsellikle ilişkilidir. Söz konusu bu alanlarda ortaya çıkan doyum, din ve inanç uyumsuzluklarının görmezden ge­linmesine neden olmaktadır. Bu durumda şu soruyu sormak gerekir: Acaba eşler arasmda statü, gelir düzeyi ve cinsellik bakımından uyumsuzluk başlarsa, din, inanç ve dünya görüşü farklılıkları yeniden ön plana çıkar mı? Bu soruya evet’ demek durumundayız. Bunun da ötesinde din ve inanç farklılıkları­nın eşler arasında dini olmayan konularda yaşanan gerilimleri bile meşrulaştırmak ve sürdürmek için ön plana çıkarılabilir.

Annem mutlu mu? Bana göre mutlu. Huzurlu mu? Bana göre huzurlu. Hayatına anlam veren şeylerin farkında mı? Bana göre farkında. Ben evliyim, mutlu muyum? Bilmiyorum.

Huzurlu muyum? Bilmiyorum. Hayatıma anlam veren şeylerin ne olduğunu kestiremiyorum. Dindar mıyım? Bana göre deği­lim, başkaları dindarsın diyor. Allah’a güveniyor muyum? Gö­rünüşte evet, güveniyorum. Ama takdir-i ilahi denilecek şeyleri kabulde zorlanıyorum. Daha dün bana mutluluk ve keyif veren şeyler bugün vermiyor. Her geçen gün mutluluk da imkânsızla­şıyor gibi. Her şey sabun gibi eriyip gidiyor.” (K, 32, Evli)

Değişen dünyanın birey ve toplum üzerindeki etkilerini özetleyen bu ifadeler göstermektedir ki hayata bakış, evlilik, anlam arayışı, huzur, mutluluk ve sabır konularında kuşaklar arasında ciddi farklılık oluşmuştur. Üstelik bu fark gittikçe de açılmaktadır. Anne babayı mutlu eden hususlar artık çocukla­rı mutlu etmemektedir. İnsanın sadece bilinci değil, duygulan da ciddi bir değişim ve dönüşüme uğramıştır. Hayata anlam veren kodları devşirmek her geçen gün zorlaşmaktadır. Bu durum, evlilik hayatına da yansımaktadır. Katılımcının ifade­leri arasında Allaha güven konusu özellikle dikkat çekicidir. Görünüşte Allaha güvenmek fakat bir musibet, bela veya sı­kıntı karşısında sanki kulunu koruyup kollayan bir varlık yok­muş gibi davranmak, akıl-kalp ve biliş-duyuş farklılaşmasının travmatik yansımaları olarak değerlendirilebilir. Katılımcının açıklamaları analiz edilecek olursa yaşadığımız dünyada Al­lah’a güvenen dindarlıktan Allaha güvenmeyen dindarlıklara doğru bir evrilme içinde oldukları söylenebilir.

“Bana göre günümüzde hem evlilik hayatında hem de nor­mal hayatımızdaki çıkmazların sebebi kanaatsizlik ve özenti. Babalarımızda ve annelerimizde kanaat, sabır, şükür, yardım­laşma vardı, üstelik çok çalışıyorlardı az kazanıyorlardı, buna rağmen şimdikilerden daha mutluydular. Şimdiki neslin hali belli: Saygı yok, terbiye yok, sabır yok. Bencillik almış yürümüş, sadece kendisi düşünen bir gençlik. Dindarlık dini bilgiyle ol­muyor. önce ahlâk olacak, o zaman sorun biter diyorum” (E, 53, Evli).

Katılımcının açıklamalarına göre evlilik hayatı başta ol­mak üzere gündelik hayatta yaşanan sorunların kaynağı ka­naatsizlik, sabırsızlık ve bencilliktir. Bunlar ahlâkî zafiyetler olarak kavramlaştırmak da mümkündür. Katılımcıya göre dindarlık bilgi düzeyinde kalmakta, davranışlara yansıma- maktadır. Ahlâkî değerlerin kazandırılması anlamında verilen eğitim yetersizdir. Postmodern dünyanın beraberinde getirdi­ği insan ve toplum anlayışına direnç gösterilememekte, daha bencillik ve çok şeye sahip olma arzusu dizginlenemediği için gelir düzeyi ve ferah seviyesi artsa da huzur ve mutluluk git­tikçe azalmaktadır. Evlilik hayatı da doğal olarak bu süreçten etkilenmektedir.

“Dindarlık ve maneviyat eskiden ailede huzurun kayna­ğı olarak görülebilirdi, ancak kadınlar mutluluk değil eşitlik, huzur masalları değil ‘ben de hayatımı yaşayacağım’ demeye başladığından beri durum değişti. Dinin değil belki ama dinsel kültür ve geleneğin kadına az verip kadından çok şey çaldığı ke­sin. Yani erkeklerce dinle aldatılan kadınların bir kısmı uyandı gibi. Zaten postmodern dönemin içini boşalttığı dindarlığı hiç söylemeye bile gerek yok. Böyle bir dindarlığın değil aileye, ki­şinin, kendisine de fayda sağlamlamadığına şahit oluyoruz. (E, 25, Bekâr)

Katılımcı bu görüşleriyle erkekler tarafından sınırları çi­zilen dinsel kültür ve geleneğin kadınlar üzerindeki baskısı­nın azaldığını, dahası bedenini, arzularını ve varoluşunu fark eden kadınların dindarlık ve maneviyatı pek önemsemediğini söylemektedir. “Dinin değil belki.. ” derken idealize ettiği dini istisna tutmaya çalışarak özünden uzaklaşmış geleneksel din­darlıkları suçlamaktadır. Ayrıca postmodernitenin din ve din­darlık olgusunun içini boşalttığını, dolayısıyla postmodern dünyada dindarlık ve maneviyatın evlilik hayatına olumlu bir etkide bulunmasının söz konusu olmadığını belirtmektedir.

“Açıkçası ben, kendilerini dindar olarak nitelendiren aile- lerdeki iç huzursuzluğunun diğer kesimlere göre çok daha fazla olduğu kanaatindeyim. Bu durum ‘huzur İslam’dadır’ algısını boşa çıkarıyor gibi görünse de, problemin dinden değil din al­gısından kaynaklandığı açıktır. Demem odur ki; günah, haram, mekruh gibi abartılı yaklaşımlarla eşlerin fıtrî özellikleri itiba­riyle kendilerini özgürce gerçekleştirebilmelerini engelleyen bağ­naz bir din anlayışı huzur yerine huzursuzluk doğurmaktadır. Yatak odasında bile açık giyinmenin meleklerin girişi engelledi­ği bir din anlayışı her şeyden önce insanı kendisine yabancılaş­tırır!” (E, 51, Boşanmış).

Bir din olarak İslam’ın değil, fakat tarihsel süreçte oluşan İslam algısının bireysel ve sosyal hayata cevap veremediği, ge­leneksellik ile modernlik kıskacında sıkışmışlık yaşayan Müs- lümanlara huzursuzluk verdiği üzerinde duran katılımcıya göre günümüz dindarlarında iç huzursuzluğu sekülerlere göre daha yüksektir. Bu noktada katılımcı, kadın erkek ilişkilerin­de günah, haram ve mekruh gibi değerlendirmelerin her iki cinsiyetin fıtrî, yani doğal eğilimlerini baskıladığım düşün­mektedir. Bu noktada dindarlardaki huzursuzluğun kaynağı da yasaklarla çevrili bir alanda eşlerin arzularını, duygularını ve düşüncelerini açığa çıkaramaması ve kendilerini gerçekleş- tirmemesiyle ilişkili görülmektedir. Dikkat edilecek olursa ka­tılımcı gayr-i meşru ilişkilerden bahsetmemekte, nikâhlı eşle­rin dinsel geleneklerden beslenen dogmatik ve bağnaz yapıyla birbirine yabancılaştığını ifade etmektedir.

Tam da bu noktada evlilikte dindarlık ve maneviyatın et­kisinin tek yönlü olmadığını söylemek durumundayız. Bu ko­nuda: “öncelikle dindarlık ve maneviyat dediğimiz hadiseyi açıklamak gerekir. Bana göre farklı, sana göre farklı. Evlilikte ne beklendiği de farklılaşıyor” (K, 35, Evli). “Dindarlık ve ma­neviyata şekli ve düzeyi, algılanış biçimi, kişiden kişiye değiş­mektedir” (K, 27, Evli) şeklinde dile getirilen görüşlerde din ile dindarlığın hem tanım hem de olgusal olarak ayrıştırıldı- ğını görmekteyiz. Savunmacı bir biçimde mevcut sorunların dinden/lslam’dan uzaklaşıldığı için yaşandığı da söyleyenlere de rastlanmaktadır: Söz gelimi: “Realiteye bakacak olursak tek başına dindarlık bir evliliği mutlu, huzurlu yapmaya yetmiyor. Ancak bu durum müntesiplerine dünya ve ahiret saadeti va­deden dinden mi kaynaklanıyor yoksa dindar olduğunu iddia eden bireylerin dinden uzaklaşmalarından mı? İşte asıl sorun burada” (K, 27, Evli) diyen katılımcı bu bağlamda değerlendi­rilebilir. Benzer şekilde görüşlerini: “Dindarlık ve maneviyat bize zorluklara sabır göstermeyi, affedici olmayı, alttan almayı, bu da benim imtihandır diyebilmeyi öğretir. Dini bir ruhsat olsa da boşanmanın tavsiye edilmeyen bir davranış olduğu inancı­mız söylüyor. Bu açıdan bakılacak olursa din ve inanç evlilikte huzur kaynağı olabilir. Din bunları söylüyor ancak dindarlar veya dindar görünenler böyle davranıyor mu? Kocaman bir soru işareti” (K, 21, Bekâr) şeklinde dile getiren katılımcı da dinin insan modelinin, dini inanç ve öğretilerin dindar gö­rüntü verenlerde içselleşmediğine temas etmektedir. Dindar­lık ve maneviyatta bireysel farklılıkların olduğunu söyleyen bir başka katılımcı ise şöyle demektedir: “Dindarlık ve mane­viyatın evlilik üzerindeki etkisi kişiden kişiye değişir. Kimisi din­de hoşgörü var diye eşine sabrediyor, zorluklara tahammül ede­biliyor, kimileri de dine kendi yaşam şekillerine göre kılıf biçiyor. Evliliklerinde de zorlamalar çıkıyor ortaya, bu da evliliği zora sokuyor” (K, 30, Evli). Dinin talepleri doğrultusunda eşlerin birbirine sabredebilmesi evlilik hayatında yaşanan zorlukların üstesinden gelmeye destek sağlarken kişisel beklentilerin ve arzuların dine uydurulması çok çeşitli sorunlar ortaya çıkart­maktadır. Katılımcı bu konuda pek fazla açıklama yapmamak­tadır, ancak konuşmanın genel içerisinden dinin arzuları ve gündelik hayatı değil, tam tersine arzuların ve gündelik haya­tın dini düşünceyi biçimlendirmesinin beraberinde getirdiği olumsuzluklara dikkat çekmektedir. Her halükarda modern

dünyada değişen ve dönüşen din algısı ve dindarlık biçimle, rinin evlilikte huzur getirmediği, ortaya çıkan problemlerin çözümlenmesinde işlevsel olmadığı, tam tersine huzursuzluk oluşturabildiği vurgulanmaktadır.

Evliliği Sürdürme ya da Boşanma İkilemi: İmanın Hazzmdan Dünyanın Hazzına

Dünya Görüşü mü, Mezhep Farklılığı mı?

Katılımcıların ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla dindar­lık ve maneviyat yerine ve durumuna göre boşanmaya karşı zayıf, yerine ve durumuna göre kuvvetli bir kalkan olabilmek­tedir. Hatta bazen eşlerin din algılarındaki farklılık boşanma­yı hızlandırıcı bir işlev üstlenebilmektedir. İlahiyat mezunu DKAB öğretmeni bir kadın şunları söylüyor:

“Severek evlendik. Ama kafasını bir türlü değiştiremedi. Pantolon giymek zinhar haramdı ona göre. Erkeklere hiçbir şe­kilde selam verilmezdi. İzinsiz markete bile gidilemezdi. Hatta hadis olarak eğer dünyada biri birine secde edecek olsa, evlat anne-babaya, kadın kocasına secde ederdi’ diyordu. Kadının hiç söz hakkı yok. Erkeğin eşine karşı vazifeleri yok. Sadece kendi­ni düşünürdü. Mesaj yazarken Allah kelimesinin Asını büyük yazardı. Ama gelin görün ki asla kitap almaz, kitap okumazdı. Duyduğu bir dine inanmaktaydı. Sonuç: İftiralar, yalanlar ve ayrılık” (K, 27, Boşanmış).

Katılımcının görüşleri bütüncül bir şekilde değerlendiri­lecek olursa geleneksel halk dindarlığı ile kitabi-rasyonel din­darlık arasındaki farklılığın eşler arasmda gerilim ve çatışma oluşturduğu görülmektedir. Ayrıca bu ifadelerden, gelenek- sel-halk inançlarının değişime karşı ziyadesiyle dirençli oldu­ğu da anlaşılmaktadır. Kadının tamamen mahkum erkeğin ise mutlak hakim olarak algılanması özellikle yüksek tahsilli kız­lar tarafından kolayca kabullenilecek bir tutum değildir. Üstelik ilahiyat fakültesi gibi yüksek din öğretimi veren kurumlar- I dan öğrenim görenler ilkesel olarak dinî konularda sahih bilgi ile sahih olmayan bilgiyi ayırt edebilme potansiyeli ile mezun olmaktadırlar. Bu durum özellikle kadın erkek ilişkilerin nasıl s olması gerektiği hususunda geleneksel düşünceden beslenenlerle çatışmayı tahrik etmektedir. Mezhep farklılığına temas eden ilahiyat fakültesi mezunu bir başka kadının anlattıkları da bu bağlamda dikkat çekicidir.

“Mezheplerimiz farklıydı. Eşim Şafiydi, ben Hanefi. Bir ke­resinde mezheplerden konu açılınca bunların din olmadığından bahsettim. Bana sinirlendi. ‘Asla Hanefi olmam’ dedi. O, kendi I inananı savundu, ben de kendi inancımı. Ancak o savundukça ben de savunmaya başladım. Sonra kendimi bir anda ne ol­duğunu anlamadığım bir savaşın içerisinde buldum. Bu savaş mahrem alanlarımıza da yansıdı. Ona göre ilahiyat okumuşum ancak maneviyatım zayıfmış, bu halimle onu yoldan çıkaracak­mışım. Yoldan çıkarmak diye tabir edilen şeyse kulaktan dol­ma dinî bilgileri bırakması, biraz okuyup kendini geliştirmesini istemem. Hayatını başkalarının sözleriyle değil, kendi düşün­celeriyle idame ettirmesini istemem. Annesinin sözünden çıka­mazdı. Annesi sanki hayalet gibi her daim evdeydi. Evde olan biteni annesine anlatmak farzdı. Mahremiyetimiz yoktu. Bu da benim kendimi ondan uzak tutmama neden oldu. Mutlak itaat isterdi her konuda. Kadın erkeğe secde edecek derdi. Çok müca­dele ettim. Baktım olmuyor, yaşantımız cehenneme dönmüştü, ayrılma kararı aldım” (K, 29, Boşanmış).

Katılımcının ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla bura­da da geleneksel halk dindarlığı ile kitabi-rasyonel dindarlık eğilimlerinin çatışmasından kaynaklanan bir gerilim söz ko­nusudur. Eşlerden birisi Hanefi, diğeri Şafi mezhebine men­suptur. Hanefilik daha akli (rey ekolü) bir duruşa sahipken Şafiilik (hadis ekolü) daha nakli bir karakter arz etmektedir. Bu durum her iki mezhebin hadislere bakışını etkilemektedir.

Bununla birlikte her iki mezhep arasında var olan kısmi fark­lılıklar gerçek bir çatışmayı tahrik edecek mahiyette değildir. Sorunun asıl kaynağı ataerkil sosyokültürel yapıda gelişen din algısı, dindarlık şekli ve toplumsal cinsiyet kalıplarıdır.

Evliliklerinin ilk üç yılında boşanma kararı alan ve boşa­nan ilahiyat tahsilli her iki kadın katılımcı dinin/lslam’ın değil, dini anlama ve yaşama hususundaki farklılıkların boşanma sürecini hızlandırdığını ifade etmektedir. Burada gelenekten beslenen kadın algısı, aile içi ilişkiler ve kulaktan dolma din bilgiler üzerine inşa edilen dindarlıkların eşler arasında ben­zeşimi değil farklılaşmayı beraberinde getirdiği görülmekte­dir. Dolayısıyla sadece dindarlık-sekülerlik, inançlılık-inanç- sızlık, Sünnilik-Alevilik, Hanefilik-Şafilik değil aynı mezhebe mensup olanların da geleneksel dindarlık-modern dindarlık, halk dindarlığı-kitabi dindarlık, hurafeci dindarlık-rasyo- nel dindarlık gibi dinî yaşayıştaki farklılaşmaların da evlilik içinde boşanmayla sonuçlanan ciddi krizler neden olduğunu söylemek mümkündür. İfadelere dikkat edecek olursak her iki katılımcı da muhafazakâr ve dindar bir görüntü arz etmek­tedir. Ancak kadının erkeğe secde edecek kadar bağlanması gerektiği anlayışının beraberinde getirdiği sorunlar, buna kar­şın ilahiyat tahsili yapan kadınların hadisleri ya da hadis gibi aktarılan görüşleri akademik ve entelektüel birikimlerinden beslenen bir tarzda rasyonel eleştiriye tabi tutması eşler ara­sındaki çatışmayı tetikleyen unsurlardandır. Kitap okumama, dini bilmeme ve kulaktan dolma bilgilerle tezahür eden dini bağlanmalar da mezhep taassubu ve hakikat tekelciliğim be­raberinde getirmektedir. Bu da rasyonel temelli olan ve olma­yan, hurafelerden arındırılmış ve hurafelerden beslenen din anlayışlarının bireysel ve toplumsal düşüncede oluşturduğu ikilemi ve kutuplaşmayı gösterir mahiyettedir. Kuşkusuz ge- lin-kaynana gerilimi de bu hususta etkindir. Tüm bunların ötesinde söz konusu her iki katılımcının ifadeleri arasında duygusallığın, yani sevginin azaldığı, dahası cinselliğin de tat­min edici bir biçimde yaşanmadığı anlaşılmaktadır.

Eşler arasında duygusal ve cinsel uyum sağlandıktan sonra evlilikte dünya görüşü ve mezhep farklılığının pek so­run oluşturmayacağı düşünülebilir. Alevî bir katılımcının gö­rüşleri bu konuda oldukça dikkat çekicidir:

“Ben mezhep farkı ile evlilik gerçekleştirdim, fakat ev için­de yaşadığımız hiç bir tartışma dini yönden değildi! İnsanlar birbirlerine saygı duyduğu sürece zaten problem olmuyor. Tabi ki bu saygıda aile faktörü de çok önemli. Biz şanslı bir çiftiz, her iki aile de sonsuz saygı duydu hem birbirilerine hem de bize. İnanışlar sorgulanırken seviyeli bir şekilde sorular sorulup alınan cevaplar karşısında da saygı duyulduğu zaman sıkın­tı yaşanmaz ki. Toplumumuzda ne yazık ki var olan tabuları yıkamadığımız için sorunlar yaşanıyor. Öyle ki “Alevi-Sünni”, “inançlı-inançsız”, “açık-kapalı”, “aşırı açık-aşırı kapalı”, “ka­palı ama tam kapalı gibi değil” ,”açık ama tam açık değil” gibi insanlar arasında ayırımlar ve dışlamalar yapılıyor. İnsanların kendi dışındaki diğerlerinin görüşüne saygısı yok. İnsanları ol­duğu gibi sevmeyi bildiğimiz ve dinimizi kendimiz için yaşadı­ğımız sürece hiç bir sıkıntı yaşanmaz. Biz her açıdan uyumlu bir çift olduk, bunların üstesinden geldik” (K, 30, Evli).

Katılımcının hem sosyal çevreden gelen etiket ve baskı- lamaların farkında oluşu, hem de eşiyle birlikte bunların üste­sinden gelmesi büyük ölçüde: “Biz, her açıdan uyumlu bir çift olduk, bunların üstesinden geldik.” cümlesinde gizlidir. Zira ta­rafların birisinin Sünnî, diğerinin Alevî olmasından kaynak­lanan göreceli sosyal uyumsuzluk, duygusal ve cinsel uyum­dan (her açıdan ifadesi bunları da içine almaktadır) mütevellit karşılıklı saygı ile ortadan kaldırılabilmektedir. Yine burada da ı evliliğin devamlılığının sadece mezhebi uyum ve inanç ben­zerliği ile sağlanmadığını görmekteyiz. Bu düşünceyi destek­leyen bir başka örnek de şudur:

“Ben bu konuları pek bilmem ama benim ailem Sünniydi, kocamınki Alevi. Üniversitede okurken birbirimizi sevdik. Aile­lerimiz istemedi, ama yine de evlendik. Balım cicim aylarında hiç sorun yoktu. Sonra sorunlar başladı, ilk zamanlar küçük olan sorunlar gözümde büyüdükçe büyüdü. Sosyal baskılar da eklenince boşandık” (K, 30, Boşanmış).

Dikkat edilecek olursa bu katılımcının ifadelerinde duy­gusal ve cinsel hazzm ön planda olduğu “balım cicim ayların­da” halının altına süpürülerek baskılanan uyumsuzluk sorun­larının zamanla güçlü bir şekilde yeniden ortaya çıktığından söz edilmektedir. “Kız oğlanı sevmiş, oğlan kızı. Birisi ateist, diğeri inançlı. Birbirleriyle görüşmeye başladıkları zaman önce hoş entelektüel tartışmalar yaparlar. Ancak vuslat aşkı öldürür ve gerçekler su yüzüne çıkar. İki farklı dünyanın karşılaşması değil çarpışması ve çatışması yaşanın Sonuç boşanma.” (E, 45, Evli) diyen katılımcı da hemen hemen aynı hususa temas et­mektedir.

Evlilikte uyum, huzur, mutluluk ve doyum bulabilmenin, yaşanan sıkıntılarla mücadele edebilmenin, boşanmaya he­men karar vermemenin din ve maneviyatla ilişkili olmadığı konusunda dillendirilen görüşler bir yönüyle dindarlık ve ma­neviyatın güvenli muhafaza kabı olmaktan çıktığını gösterir mahiyettedir. Bu bağlamda bir katılımcı şunları söylemekte­dir:

“Tabii ki evlenilecek kişinin İslam olma ve iman şartı göz önünde bulundurabilir. Ama çok dindar olmasını değil de en başta uyum, aşk, fizikî beklenti, anlayış, olgunluk, beraber aynı perspektiften bakabilme, sorumlulukların bilincinde olma, so­runlarla beraber baş edebilme, beraber çocuk yetiştirebilme… Bence üzerinde durulması gereken asıl konular bunlar. Türki­ye’de boşanma oranları gittikçe yükseliyor. Bu oran dindarlarda az, sektiler de fazla diye bir genelleme yok. Dindarda boşanıyor, sektiler de” (E, 35, Evli).

Buradaki ifadeler din ve dindarlığın evliliğin devamlılı­ğını sağlama ve boşanmaya karşı önleyici bir faktör olmadı­ğını ortaya koymaktadır. Katılımcının ilk planda bahsettiği “uyum”, “aşk” ve “fiziksel beklenti” kriterleri sadece din ve dünya görüşü açısından uyumlu olmakla değil, aynı zamanda cinsel uyumu da içine almaktadır. Esasen cinsel uyum gerçek­leştikten sonra dindarlık, maneviyat, hayata aynı pencereden bakabilme ve sorunları birlikte göğüsleyebilme gibi özellikler işlevsel faktörler olarak devreye girmektedir.

Değişen Dindarlık ve Maneviyat Anlayışları

Katılımcılar günümüzde dindarlık ve maneviyat anla­yışlarının değişime uğradığını düşünmektedir. Esasen dinin güvenli muhafaza kabı olmaktan çıkması da bu hususla ya­landan ilişkilidir.

“Evlilikte dindarlık ve maneviyat konusunu düşünürken şu ayrımı yapmak gerekir: Birincisi olması gerektiği gibi zühtü ve takva ile yaşanan dindarlık İkincisi ise işine geldiği gibi yaşa­nılan dindarlık. Birincisi evliliğe huzur verir, diğeri ise sıkıntı” (K, 35, Evli).

Dile getirdiği bu görüşleriyle katılımcının dindarlığı ol­ması gereken (ideal), var olan (mevcut) şeklinde iki kategoride ele aldığını görmekteyiz. Ona göre olması gereken dindarlık züht ve takva üstüne kurulu olup evlilik hayatmda huzur ve­rici özelliğiyle ön plana çıkmaktadır. Ancak dinin insana ka­zandırmaya çalıştığı ahlâklı insan modelinden uzakta yer alan mevcut dindarlıklar ise bireyin işine geldiği gibi yaşanmasıyla temayüz etmektedir. Egosantrik bir insan modelinden besle­nen bu dindarlık biçimi evlilik hayatında sıkıntı kaynağı ol­maktadır. Bir başka katılımcı günümüz yaşanan dindarlıkla­rın genellikle bu kapsamda olduğundan yakınmaktadır.

“Günümüzde dindar olanlarla dindar olmayanların birbi­rine çok fazla benzemeye başladığını düşünüyorum. Artık bi­reycilik ön plana çıkmakta, toplumsal değerler ve toplumsallaş­ma yok olmaktadır. Ayrıca eşlerin evlilikten aldıkları doyum da çıkar beklentileriyle paralellik göstermektedir. Sonuç mutsuzum ayrılmak istiyorum” (K, 28, Boşanmış).

Dikkat edilecek olursa burada katılımcı üç şeyi vurgula­maktadır: Birincisi günümüzdeki dindarlar ile sekülerler ara­sındaki makas iyice kapanmıştır. İkincisi bireycilik ön plana çıkmıştır. Üçüncüsü ise evlilik çıkar ve haz merkezli bir olgu haline gelmiştir. Bu üç husus iç içe girince dindarlık ve mane­viyatın olumlu etkisi ortadan kalkmaktadır. Hatta haz ve çıkar uyuşmazlığı dindarlarda da mutsuzluğu tahrik etmekte, bu da boşanmaları tetiklemektedir.

“Dindarlık deyince Peygamberimizin buyurduğu gibi ak­lımıza önce ‘güzel ahlâk’ gelmiyorsa gerek evlilikte, gerek sosyal hayatta çok büyük sorunlar ortaya çıkar. Allah sevgisi ve kor­kusuyla kendi kalbi yumuşamamış bir insanın, eşinin kalbine dokunabilmesi mümkün değil ya da eşlerin her ikisinin de din­darlıktan, dinden, maneviyattan ne kazandığı ya da ne bekledi­ği bile eşit değilse geriye doldurulamaz boşluklar kalır. ‘Sen beni anlamıyorsunlar hep devam eder durur” (K, 32, Evli).

Dini, güzel ahlâk olarak tanımlayan katılımcı, erdemli davranışların Allah sevgisi ve korusu, yani kulluk bilinciyle ilişkilendirmekte, buradan da eşlerin karşılıklı olarak birbirle­rinin kalplerine dokunmalarının önemli olduğunu belirtmek­tedir. “Kalbe dokunma” ifadesi özellikle dikkat çekicidir. Katı­lımcıya göre bir insanda Allah sevgisi ve korkusu varsa onun kalbi katı değildir, tam tersine yumuşamıştır. Bu hali yaşayan kişiler eşlerinin duygu ve düşüncelerini anlayabilir. Ancak eş­lerin dinden ve maneviyattan anlayışları farklıysa, söz gelimi birisi Allah’tan korktuğu halde diğeri Allah’ı umursamıyorsa, birisi dini sadece uhrevi hayata mahsus kılıyor diğeri dünya ve ahiret ayrımı yapmıyorsa, kısaca aynı gönül dilini kullana- [ iniyorlarsa mutsuzluk ve boşanma gerçekleşebilir. Görüleceği I üzere burada da ideal din ile mevcut dindarlıklar arasında ayrım yapmaktadır. Bu noktada sormak gerekir: Acaba mevcut dindarlıkların ideal dinden kopuk olmasının nedenleri nelerdir? Kuşkusuz bu soruya Kartezyen düşünceden mülhem I akıl-kalp ayrışması, sanayileşme, kentlileşme, modernleşme, bireyselleşme, küreselleşme, Anglosakson kültürün etkisiy­le yerel insan modelinden ve değerlerden uzaklaşma, hayata ve varlığa tüketim üstünden anlam bulma, sırf haz merkezli cinselliğin yeniden keşfi, geleneksel din algılarının bu süreçte modern bireyi tatmin edememesi, yeni dini yorumların Batılı düşünceden beslenerek sunulmasının toplumsal yapıda taban bulmaması, îslam kültür ve medeniyetinin kendini yenileye­memesi üzerinden çok farklı cevaplar vermek mümkündür.

Din ve dindarlığın eşler arasında ortaya çıkan sorunların ! çözümünde ve evliliğin devamlılığının sağlanmasında hâlâ etkili bir faktör olabileceğini düşünen bir katılımcı şöyle de­lmektedir:

“Dua, şükür, sabır ve tefekkür başta olmak üzere dinî ya­şantının evliliğe olumlu etki ettiğini söyleyebilirim. Özelikle mamazları cemaatle kılmak çok önemli. Bir de tartışma veya anlaşmazlık konularında hakem tayin edilmesi, sorun olan ko­nuda dinin ne dediğinin kıstas alınması yaşanan problemlerin çözümünde etkili olabilmektedir”(E> 25, Bekar).

Katılımcı eşlerin her ikisinin de dindar ve ahlâklı olma­sının evlilik hayatında hem yaşanması muhtemel sorunların önlenmesinde hem de yaşanan sorunların üstesinden gelin­mesinde etkili olduğu kanısındadır. Bu bağlamda o, gerek dua ve ibadetin birlikte yapılmasının, gerekse sabır ve şükür gibi ^erdemlerin önemine dikkat çekmektedir. Ayrıca dini Kur’an-ı Kerimde de geçtiği üzere anlaşmazlık durumunda hakeme müracaat edilmesini önermektedir. Açıklamalarından anlaşıldığı kadarıyla katılımcıya göre İslam’ın önerdiği insan modeli iman, ibadet ve ahlâk birlikteliğinden oluşmaktadır. Dolayı­sıyla bu modele uygun davranılırsa eşler arasında ortaya çıkan problemler rahatlıkla çözüme kavuşturulabilir.

Sonuç ve öneriler

Yapılan bu araştırmadan elde edilen sonuçlara göre din­darlık ve maneviyat evlilik öncesinde, evlilik esnasında ve boşanma sürecinde devreye girebilmektedir. Özellikle aile ortamındaki dinî ve manevî atmosfer belli ölçüde etkinliğini korumaktadır.

Aile içi ilişkilerde ortaya çıkan gerilim, çatışma, uyum­suzluk ve mutsuzluklarda dindarlık ve maneviyatın etkisi üç başlıkta toplanabilir:

Dindarlık ve maneviyat eşler arası sorunları çözmede olumlu bir rol oynamaktadır. Bu yaklaşımı sergileyenler dinin bireylere Allah korkusu, sorumluluk, anlayış, empati, sabır ve erdemli davranışlar kazandırdığını, bunun da hem çatışma öncesinde, hem bizzat çatışma yaşanırken hem de çözüm ara­yışlarında etkili olabileceğini düşünmektedirler. Anlaşıldığı kadarıyla bu tarz ifadeleri kullananlar ideal bir din ve dindar­lıktan hareket etmektedirler.

• Dindarlık ve maneviyat eşler arası sorunları çözmede durumsal ve bağlamsal olarak olumlu ya da olumsuz etki yapa­bilir. Bu görüşü savunanlara göre eşlerin dindarlık ve manevi­yat algısı birbirine yakınsa, benzeşiyorsa, aile içinde inanç da­hil ortak bir dil ve ortak bir duygu oluşmuşsa yaşanan sorunlar ya daha çabuk çözülebilmekte ya da emareler belirir belirmez önleyici tedbirler alınmakta, böylece problem büyümeden çö- zümlenebilmektedir. Ancak eşlerden birisi dindar diğeri de­ğilse ya da dinî yaşayışları ve dindarlık algıları köklü biçimde farklıysa din ve maneviyat onlara yeterli desteği sunamamaktadır. Tarikat ehli birisiyle tarikat ehli olmayan ya da tarikata karşı olan bir kişi, farklı itlkadî ve amelî mezheplere mensup olanlar, bu bağlamda ilahiyatçı dindarlığıyla tarikat ve cemaat dindarlıklarına mensup olanlar, keza dini kitabi-rasyonel ya da sıhrî-mitik unsurların karıştığı halk dindarlığı üzerinden yaşamaya çalışanlar arasında sıklıkla dinî gerilim yaşanmak­tadır. Bu noktada eşlerin birbirinden farklı dindarlık ve mane­viyat anlayışları sorunları çözücü değil, bizzat sorun oluşturu­cu bir işlev üstlenmektedir.

• Değişen ve dönüşen din algısıyla birlikte dindarlık ve maneviyat bireyler üzerindeki etkisini gittikçe kaybetmekte, imanın hazzı yerini dünyanın hazzına bırakmaktadır. Bu yön­de açıklamalarda bulunanlar dinin insanları eskisi gibi etki­lemediği, görüntüsel dindarlığın ruha yansımadığı, akıl ve kalp dengesinin kurulamadığı, dahası Allah’ın her yerde bizi gördüğü bilincinin kaybolduğunu vurgulamışlardır. Anlaşıl­dığı kadarıyla Kartezyen felsefeden beslenen modernite ve akabinde onun yeni bir formu olarak çıkan postmodernite bireylere hayata bir defa geldikleri duygusunu kazandırmak­ta, cinsel hazları öncelemekte, tüketim kültürünü ve daha çok şeye sahip olmayı kutsamakta, böylece dinin dünyayı düzenle­yen özelliğini törpülemektedir. Geleneksel dönemde ölüm do­ğal cinsellik tabuyken günümüzde cinsellik doğal ölüm tabu haline gelmiştir, öyle ki günümüzde hem dinsellik hem de hazcılık artış göstermektedir. Tam da bu noktada dindarlık ve maneviyatın “incelmiş palto” gibi işlev üstlendiği, bu haliyle insanları hafif rüzgârdan koruduğu, şiddetli soğuğa karşı ise koruma vazifesini gereği gibi yapamadığı görülmektedir. Aile içindeki ufak tefek sorunların çözümünde etkili olan dindar­lık ve maneviyatın cinsellik temelli sorunlar başta olmak üzere tüketim, sahip olma ve hazcılıktan mülhem problemlerle başa çıkmada yetersiz kaldığı, “boşanmak da haktır” denilerek ev­liliklerin sonlandırıldığı ifade edilmektedir.

Editör:Mustafa Atak – Maneviyat Psikolojisi 3”Evlilik ve Aile”,syf:67-117

Kaynakça

Ambert, A.-M. (2005). Tendances contemporaines de la fatnille / di- vorces: Faits, causes, et cons&quences. Canada: L’lnstitut Vanier de la Famille

Beckwith, H. D. & Morrow, J. A. (2005). Sexual attitudes of college students: The impact of religiosity and spirituality. College Student Journal 39 (2), 357-366.

Beit-Hallahmi, B. & Argyle, M. (1997). The psychology of religious behavoir: Belief and experience. London & New York: Routledge.

Benson, P. L., Roehlkepartain, E. C. & Rude, S. P. (2003). Spiritu- al development in childhood and adolescence: Toward a field of inquiry. Applied Developmental Science 7 (3), 205-213.

Brody, G. A., Stoneman, Z. & Flor, D. (1998). Parental religiosty and youth competence. Developmental Psychology 32, 696- 707.

Büssing, A., Ostermann, T. & Matthiessen, P. E (2005). Role of re- ligion and spirituality in medical patients: Confirmatory results with the SpREUK questionnaire. Health and Qua- lity of Life Outcomes 3,1-10.

Caltabiano, M., Zuanna G. D. & Rosina, A. (2006). Interdependence between sexual debut and church attendance in Italy. De- mographic Research 14 (19), 453-484.

Clark, W. (1998). Pratique religieuse, mariage et famille. Tendances Sociales Canadiennes 50,2-7.

Davie, G. (2005). Din sosyolojisinde yeni yaklaşmalar: Batılı bir ba­kış (Çev. M. Akgül & t Çapçıoğlu). Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi XLVI (I), 203-216.

Günay, Ü. (2006). Dindarlığın sosyolojisi. Ü. Günay & C. Çelik (Ed.) Dindarlığın Sosyo-Psikolojisi (ss. 1-59) içinde. Adana: Karahan Kitabevi.

I Hardy, S. A. & Raffaelli, M. (2003). Adolescent religiosity and sexu- ality: An investigation of reciprocal influences. Journal of Adolescence 26, 731-739.

Hill. P C. & Pargament, K. I. (2003). Advances in the conceptualiza- tion and measurement of religion and spirituality: Imp- lications for physical and mental health research. Ameri- can Psychologist 58 (1), 64-74.

Holder, D. W., Durant, R. H., Harris, T. L., Daniel, J. H.» Obeidallah, D. & Goodman, E. (2000). The association between ado­lescent spirituality and voluntary sexual activity. Journal of Adolescent Health 26 (4), 295-302.

Hubbard, D. M., Wingood, G. M., DiClemente, R., Davies, S. & Har- rington, K. E (2003). Religiosity and risky sexual beha- vior in African-American adolescent females. Journal of Adolescent Health 33 (1) 2-8.

Hûnler, O. S. & Gençöz, T. (2005). The effect of religiousness on marital satisfaction: Testing the mediator role of marital problem solving between religiousness and marital sa­tisfaction relationship. Contemporary Family Therapy 27 (1), 123-136.

Hûnler, O.S. (2002). Dindarlığın evlilik doyumu üzerindeki etkileri ve algılanan evlilik sorunları çözümü becerilerinin, dindarlık ve evlilik doyumu ilişkisi üzerindeki arabulucu rolü. Ya­yımlanmamış yüksek lisans tezi, Orta Doğu Teknik Üni­versitesi, Ankara

Johnson, B. R„ Tompkins, R. B. & Webb, D. (2002). Objective hope assessing the effectiveness of faith-based organizations: a review of the literatüre. Çenter for Research on Religion and Urban Civil Society.

Kayıldık, H. (2011). Din Psikolojisi: Bireysel Dindarlık Üzerine. Ada­na: Karahan Kitabevi.

Kimberly, C. L. (2009). An Exploratory Study of Religious Conver- sion Motivated by Marriage: Adult Attachment Style and the Marital Relationship. Yüksek Lisans Tezi, California

School of Professional Psychology at Alliant Internatio­nal University, San Diego.

Koenig, H. G.» McCullough, M. E., & Larson, D. B. (2001). Hand- book of religion and health. New York: Oxford University Press.

Lambert» N. M. & Dollahite, D. C. (2006). How religiosty help coup- les prevent, resolve and overcome marital conflict. Family Relation 55, 439-449. (Bu metin Volkan Tekdemir tara­findan “Dindarlık Aile içi Geçimsizliğin Önlenmesine, Çözümlenmesine ve Üstesinden Gelinmesine Nasıl yar­dıma Oluyor?” adıyla tercüme edilmiş ve Aile Akademisi internet sitesinde yayınlanmıştır.)

Lejeune, B. C., Aalsma, M. C., Zimet, G. D., Azzouz, E & Fortenber- ry, J. D. (2005). Dyad religiosity and sexual behaviors of adolescent couples: evidence for assortive pairing. Jour­nal of Adolescent Health 36 (2), 111-112.

Loewenthal, K. M. (2017). Din psikolojisi: Kısa bir giriş (Çev. M. Ulu). Kayseri: Kimlik Yayınları.

Mahperi-Uluyol, F. (2014). Bağlanma örüntüleri, eşe yönelik kişilera- rası şemalar ve evlilik sorunlarıyla başa çıkabilme düzeyle­ri arasındaki ilişkiler. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara

Miller, L. & Gur, M. (2002). Religiousness and sexual responsibility in adolescent giriş. Journal of Adolescent Health 31 (5), 401-406.

Stutzer, A., ve Frey, B. S. (2006). Does marriage make people happy, or do happy people get married?. The Journal of Socio-E- conomics 35,326-347.

Suhail, K. & Chaudry, H. R. (2004). Predictors of subjective well-be- ing in an eastern muslim culture. Journal of Social and Clinical Psychology 23(3), 359-376.

Şener, A. & Terzioğlu, R. G. (2002). Ailede eşler arası uyuma etki eden faktörlerin araştırılması. Ankara: Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Başkanlığı Yayınlan.

Trinitapoli, J. & Regnerus, M. D. (2006). Religion and HIV risk be- haviors among married men: Initial results from a study in rural Sub-Saharan Africa. Journal for the Scientific Study ofReligion 45 (4) 505-528.

Valenzuela, A. (2004). Mari6s mais heureux. Revue Internationale de fi>i_t de Penste et d’Action: Dialogue 16 (3), 14-16.

Wilcox, W. B. & Wölfinger> N. H. (2006). Then comes marriage? Re- ligion, race and marriage in urban America. Social Scien­ce Research 36 (2), 569-589.

Willaime, J. P. (1995). Sociologie des religions. Paris: PUF.

Yapıcı, A. (2002). Dinî yaşayışın farklı görüntüleri ve dogmatik din­darlık. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2 (2), 75-117.

Yapıcı, A. (2007). Ruh sağlığı ve din: Psikososyal uyum ve dindarlık. Adana: Karahan Kitabevi.

Dipnotlar:

[29] Özellikle sosyal bilimlerde akademik dünyanın ittifak ettiği bir kavram bulmak abesle iştigaldir. Esasen tanımlamalarda görüş birliği ya da eskilerin ifadesiyle “icma”nın olmaması insanı ve toplumu makineleşmekten, biyolojik determinizme indirgemekten, ütopik yaklaşımlardan kısaca insan ve toplum mühendisliğinden koruyucudur. Pozitivist paradigmalardan mülhem bilim anlayışları doğa bilimlerinde olduğu gibi insan bilimlerinde de temel olgular üstünde gözlem ve deneyler yapmak, nesnel bulgulara ulaşmak, bunları genellemek ve tekrarlayarak doğruluklarını sınamak, son tahlilde evrensel insan bilimleri ile ilgili yasaları bulmak istemiştir. Bu yönde ciddi araştırmalar yapılmış, tüm insanlığın evrimini tamamlamış Batılı insan modeline göre analizi yapılmaya gayret edilmiştir. Gelinen son noktada yapılan tanım ve kavramlaştırmaların gerçekliği resmetme ve analiz etme hususunda yetersiz olduğu, insan ve toplumun fen bilimlerinin formülasyonu gibi belli bir kalıba sığdınlamayacağı fark edilmiştir.

[30] Araştırma bulguları şu şekildedir: İtalyan erkeklerin 13-20 yaş arasında kiliseye gitme oranları % 70.1’den % 22.6’ya, bakirlik düzeyleri ise % 100’den % 46.2’ye düşmektedir. Kadınlar için de benzer bir eğilim söz konusudur. Çünkü onların da 13-20 yaş ara­sında kiliseye devamlılıkları % 82.8’den % 35.9’a, bakirelik oran­ları ise % 100’den % 47.8’e gerilemektedir. Buradaki rakamlara dikkat edilecek olursa, hem kiliseye devam etme ile bakirlik/ba- kirelik arasında doğrusal bir ilişki vardır, hem de bakirlik/baki- relik oranı kiliseye devam etme oranından daha yüksektir. Bu da Katolik dünya görüşünün hâkim olduğu bir toplumsal yapıda ge­leneksel dinî değerlerin yaygın bir şekilde içselleştirilmesinden kaynaklanmış olabilir. Ayrıca 19-21 yaş arası İtalyan gençlerden kiliseye düzenli devam edenler arasında evlilik öncesi cinsellik yaşayan erkekler % 36, bayanlar ise % 39 oranındadır. Nikâh­sız cinsellik yaşadığı halde kiliseye giden erkeklerin oranı % 23, bayanlarınki ise % 30’dur. Hem bakir/bakire olan hem de kili­seye devam edenlere gelince, erkekler arasında bu oran % 15.2; bayanlar arasında ise % 20.4’tür (Caltabiano, Zuanna & Rosina, 2006).

[31] Bu kavram Gogol’un Palto isimli eserinden mülhem olarak oluş­turulmuştur.

Ayşe Mahinur TEZCAN*

Giriş

Moderniteyle birlikte, rasyonel aklın egemenliğindeki bireyin duygudan arınmış olması makbul hale gelmiştir. Benliğin sınırlandırılması ve duyguların denetlenmesi akılcılaştırılmış ortamın özellikleri arasındadır (Ritzer, 2011-1998, s. 51). Duygu ve akim birbirinden koparılarak zıt kavramlar olarak değerlendirildiği, akim yüceltildiği ve duyguların akla kıyasla öneminin göz ardı edildiği 19. yüzyıl sonrasındaki bilimsel çalışmalarda akıl öncelenmiştir. Önemli bir karar verileceği zaman kararlarm akla uygun, duygulardan azade bir şekilde olması gerektiğine ilişkin “Çok duygusalsın! Biraz mantıklı ol!” gibi birçok söylemin yer aldığı gündelik dilin duygulara hak ettiği yeri verme konusunda ihmalkâr olduğu herkesin malumudur. Nasıl ki öznel deneyimin anlaşılması için özneden ziyade deneyimi açığa çıkaran söylem ve iktidar ilişkileri önemliyse (Foucault, 2000, s. 74) ya da bireyin yapıp ettikleri habitusundan bağımsız olamazsa (Bourdieu & Wacquant, 2003, s. 114) bireyin eylemlerinin itici gücü olan duygular da toplumsallıktan uzak olamaz.

Çok çeşitli duygunun varlığı ve bu çeşitlilik içinde akla verilen önemin etkisiyle, terim yaygınlıkla pejoratif bir çağrışım içermektedir (Barbalet, 2002, s. 1). Akılla ilişkili olan muhakeme sürecini, duyguların olumsuz etkilediği düşüncesi bu çağrışıma sebep olmaktadır. ‘ Duygusal olmak kişinin yargılarının duygu tesiri altında olmasıdır: Aktif olmaktansa reaktif, bağımsız olmaktansa bağımlı olmaktır” (Ahmed, 2015, s. 11).

Aklın ötelendiği bir süreç olarak olumsuz yönüne vurgu, modern toplumun karakteristiğidir. Bununla beraber, 1990’larla birlikte bilimsel çalışmalarla beynin karar alma mekanizmaları ile duygular arasındaki ilişkinin ortaya çıkarılması neticesinde, duygu akıl ikiliğinde duyguyu önceleyenler (Zajonc, 1998) olduğu kadar karşılıklı bir süreç olduğunu düşünenler (Vertzberger, 1990) aklın tahtını sarsmışlardır. Akim işleyişinde duygularm önemli bir etkisi olduğunun anlaşıldığı yeni yaklaşımlarda görüntüleme tekniklerindeki ilerlemelerin önemli bir rolü vardır. Örneğin, prefrontal korteks duygu yönetiminde merkezi bir konumdadır (Ahmed, Bittencourt & Sebastian, 2015, s. 12). Amigdala, korku ve öfkeyi yönetirken; insula tiksintiyle ilgilidir (Houghton, 2021, s. 164). Akim merkezi olan beynin aynı zamanda duygularm ortaya çıkmasında merkezi önemde olduğu anlaşılmaktadır.

Duygu ve akıl arasında oluşturulan hiyerarşinin dışmda duygular arası bir hiyerarşiden de bahsetmek gerekir. “Bazı duygular gelişmenin göstergesi olarak “yüceltilir”ken, bazıları zayıflığın göstergesi olarak “alçaltılır”” (Ahmed, 2015, s. 12). Cesaret yüce bir duyguyken, öfke zayıflık göstergesidir. Tönnies’in cemaat-cemiyet ayrımına denk düşecek şekilde Parsons, farklı toplum tipleri için duygusallık seviyeleri bakımmdan bir ayrım yapmıştır. Buna göre, cemaat tipinin karakteristik özelliği duygusallık olurken, cemiyet tipinin karakteristik özelliği duygusal yansızlıktır (Elias, 2000, s. 15). Elias (2000) bu tip bir ayrımı, sosyolojinin yoksullaştırılması olarak değerlendirmekte ve duygu-mantık karşıtlığından ziyade duyguların denetlendiği bir sürece vurgu yapmaktadır (s. 16).

Akla verilen önem sosyoloji dâhil bütün bilimsel süreçlere damgasını vurmuştur. Mestrovic (1999, s. 52) sosyolojik teorileştirmelerdeki kayıp malzemenin duygular olduğunu belirtmektedir. Pozitivist kriminolojinin de benzer şekilde suç davranışını anlamlandırmaya ilişkin çalışmalarında duyguların yeri yoktur. Bu durum, duyguların bireye bakan yönünün ön planda olmasından dolayı sosyal yönünün uzunca bir süre kriminologlar tarafindan ihmal edilmesinden kaynaklanmaktadır (Thoits, 1989, s. 317; Karsted, 2011, s. 2). Kriminolojik çalışmalar son dönemde duyguların önemini ortaya koymaktadır. Sherman’a göre (2003, s. 1), akıl çağmda ortaya çıkan bir bilim dalı olan Kriminoloji bugünlerde toplumun, suçluların ve mağdurların duyguları etrafında adaleti yeniden icat etmeye hazırlanmaktadır. Bununla beraber van Gelder (2016, s. 466) ise, kriminolojide yapılan istisnai çalışmalar dışında, duyguya yönelik çalışmalarm yeterince başarılı olmadığını iddia etmektedir.

Bireylerin kendisiyle başkalarını kıyaslama eğilimi vardır (Scheler, 2015, s. 37), Modernitenin aktörlere empoze ettiği ideal insan modeline ulaşma gayesi, aktörlerin olageldikleri hallerinin dışına çıkarak, kıyas içine düşmeleri neticesinde haset duygusuna gark olmalarına sebep olur (Sennett, 2019, s. 103). Bu durum bireyin kendisine olan saygısının kaybolmasına yol açar. Başkasmm mutluluğuna karşı ortaya çıkan haset ve kıskançlık, duyguların toplumsallığını göstermektedir. Bu duygular da suç davranışına sebep olabilir.

Bu çalışmada, duyguların toplumsallığı bağlammda; suç davranışı sürecinde ortaya çıkan duygular irdelenmektedir. Bu bağlamda suç davranışı esnasında duyguların oluşumu, suç davranışı sonrasında mağdur, fail ve toplum açısından ortaya çıkan duygular, suça ilişkin duygu teorilerinden bahsedildikten sonra tartışmaya açılmaktadır. Suç davranışının gelişimi ve sosyal kontrol mekanizmaları arasındaki kuvvetli ilişki, bu mekanizmanın oluşumunda duyguların aldığı konumun da incelenmesini gerektirmektedir. Bu nedenle akabinde sosyal kontrol mekanizmasının oluşumunda duyguların önemine değinilmektedir. Son olarak suç ve duygu arasındaki ilişkinin önemli bir ayağı olan suç korkusu meselesi ortaya koyularak; suç korkusunun yapılan çalışmalarda ne şekilde ele  alındığı ve ne tür özelliklerin suç korkusunun oluşumuna katkı I sağladığı ortaya koyulmaktadır.

Sosyal Teorilerde Duygu ve Suç İlişkisi

Evrensel olarak değerlendirilen ve türe ait olduğu varsayılan temel duygulardan bahsedenler olduğu kadar, duyguyu sosyal yapının, kültürün ürünü olarak değerlendirenler de vardır (Thoits, 1989, s. 319). Sosyal inşacılık ve sembolik etkileşimcilik teorisyenleri, duygunun zamana ve mekâna göre değişen duygusal inanışlar, duygu kelimeleri ve durumun tanımlarına bağlı olduğunu düşünür. Pozitivistler ise duyguyu belirli bir uyarıcıya karşı gelişen sabit ve otomatik cevaplar olarak görürler (Thoits, 1989, s. 319). Duygular, temel ve ikincil olarak ikiye ayrılmaktadır. Kemper (1987, s. 265,268) farklı yaklaşım biçimlerinin ortaya koyduğu temel duyguları incelediği çalışmasında, korku, öfke, depresyon ve tatmin olmak üzere dört temel duygu üzerinde, yaklaşım biçimleri arasmda bir mutabakat olduğunu ifade eder. İkincil duygular, sosyal tanımların, etiketlerin ve anlamların etkileşim ve sosyal organizasyonlara eklenmesiyle oluşan sosyal inşanın ürünleridir (Kemper, 1987, s. 276). Dolayısıyla duygu, sosyal inşa ürünü olarak yalnızca fizyolojik bir reaksiyon değildir. Thoits (1989, s. 319) de çıkar, korku, öfke, iğrenme, üzüntü, mutluluk ve belki küçümsemenin temel duygular içinde değerlendirilmesini eksik bularak tarihselliği ve kültürelliğinin ihmal edildiğini ifade eder. Duygular salt fizyoloji temelli bir durum değişimi değildir. Güç, statü, kültür, sosyal yapı, ilişkilerin doğası, kendi ve ötekilerin değerlendirmeleri ile ortaya çıkan bir değişim halidir. Duygu, bedendeki değişimi hissetme halidir (Ahmed, 2015, s. 14). Bu hissetme halinin algılanması, bireyin habitusuna göre farklılık göstermektedir. Kemper (1978, s. 36; 1987, s. 275) güç ve statünün duyguların analizinde hayati bir yeri olduğuna değinerek güç ve statüde hissedilen eksiklikler ve aşırılıkların suçluluk, utanç, kaygı, depresyon, öfke ve tatmin gibi temel duyguların oluşumunda etkili olduğundan bahseder. Bireyin deneyimlediği bu tür duygular ise suç davranışının oluşumunda etkili olmaktadır.

Değerlendirme teorilerinde duygu bir durum olmaktan ziyade süreçtir (Moors vd., 2013, s. 119). İnsanların durumlarına ilişkin değerlendirmeleri ile duygu durumları arasında güçlü bir ilişki vardır (Ellsworth & Smith, 1988, s. 299). Değerlendirme teorisyenlerine göre duygular, bireylerin karşılaştıkları zorluklara yanıt vermelerine yardımcı olmak üzere çevreye verilen tepkilerdir (van Gelder, s. 469). Değerlendirme, hayattan tatmin ya da engelleri aşmayı içeren bir iyi oluş hali için çevrenin öneminin tespit edildiği ve analiz edildiği bir süreçtir (Moors vd., 2013, s. 120).

Duygulanım kontrol teorisi ise kültür ve sosyal durumun olayları yapılandırmada (rol yapmaktan sapkın davranışa, yaptırımlara kadar) önemli olduğunu söyler (Heise, 1987, s. 1,2). Duygulanım kontrol teorisini kurarken Heise’in temel amacı sosyal etkileşimler bağlammda davranışı açıklamak olup duygu sosyolojisi alanına katkı sağlamak gibi bir kaygısı olmasa da alan için merkezi önemde bir yere sahip olmuştur (Robinson vd., 2006, s. 179). Duygulanım kontrol teorisine göre bireylerin sosyokültürel olarak uygun şekillerde davranmak için ayrıntılı kuralları, normları, değerleri veya becerileri bilmeleri gerekmemektedir (Thoits, 1989, s. 327). Duygularının ortaya çıkmasının arka planmda bilinçdışı olarak kabul edilen, onaylanan ve içselleştirilen toplumsal kabuller söz, konusudur. Duygusal sistem, mantıklı eylemin kültürel mirasını depolamak için bir yol sağlar, mantığını anlaması gerekmez daha ziyade duyguları edinmeleri yeterlidir (Heise, 1987, s. 15, 16). Duygulanım kontrol teorisinde duygular, bir olay gerçekleştikten sonra kültürel anlamlarıyla ilişkili olan etiketlerdir (Robinson vd., 2006, s. 183). Thoits (1989, s. 327) Heise’in, teorisinde kültür ve anlamm durumlara, aktörlere vb. bağlı olan duygularla eşdeğer olması nedeniyle kültürel bilginin ve anlamın karmaşıklığını önemsemediğini iddia eder. Duyguları açığa çıkaran içselleştirilen kültür olsa da kültürün evrensel olmaması duyguların da evrensel olamayacağını düşündürmektedir. En azmdan duyguların açığa çıkma biçimi kültürden kültüre değişecektir. Bir diğer deyişle, farklı kültürlerden olan bireyler aynı duyguları farklı biçimlerde davranışa yansıtmaktadır. Duygulanım kontrol teorisi, duygusal deneyime olayların bir sonucu olarak bakar (Heise, 1987, s. 11). Kültürün değişkenliği bir tarafa bırakılırsa, duygusal deneyimin gerçekleşmesi bireyin yaşantısındaki tekil olaylar ve kendisine has ilişkiler neticesinde ortaya çıkmaktadır.

Duygulanım kontrol teorisi suç üzerine yapılan çalışmalarda da kullanılmıştır. Duyguların, belirli bir anlama sahip kimliği olan bireyin, bir olaya nasıl tepki verdiğini göstermesi, ve belirsiz durumları tanımlamaya yardımcı işaretler olarak kullanılabilmesi dolayısıyla, suç araştırmacıları, zanlıların kararlarmı duyguların nasıl etkilediğini duygulanım teorisi aracılığıyla açıklamaya çalışmışlarda* (Robinson vd., 2006, s. 192).

Toplumsal yapı, sosyal çevre ve psikolojik rahatsızlıklar suç olgusunu açıklarken kullanılan temel faktörlerdir. Bir kişinin geçmişinde herhangi bir değişiklik olmaksızın aniden suça itildiğini düşünmek için büyüye inanmak gerekir (Katz, 1988, s.4). Katz, suçun ortaya çıkmasına sebep olan faktörlerin varlığını inkar etmemekle birlikte suçun işlenmesinin hemen öncesinde var olan duygusal dinamiklerin anlaşılmasının, suç davranışını anlamlandırmak için önemli olduğunu belirtir. Ahmed (2015, s. 23) de duygularm kültürel politikasına odaklandığı çalışmasında, sosyal yapıların duygusal yoğunlukları ihmal ettiğini belirtmektedir.

Duygularm sosyal etkileşimlerin sonucunda ortaya çıktığı gerçeğinden hareketle, kültürel ve yapısal faktörlere bağlı olarak oluştuğu söylenebilir. Duygularm bizatihi kendileri sosyal kaynak niteliğine haizdir (Üçer, 2016, s. 235). Bununla birlikte, duyguyu sadece kültüre ve yapısal faktörlere indirgemek de yanlıştır (Barbalet, 2004, s. 25). Duygularm eylemleri yönetme sürecinde, mekânın da etkili olduğunu söylemek icap eder. Vassaf (1992, s. 66) yaşama mekânının düzenlenmesinin duygulara hükmettiğini belirterek bu durumu bir misafirin yatak odasında ya da salonda ağırlanması neticesinde farklı duygularm oluşacak olmasıyla örneklendirmektedir.

Mekânsal farklılaşma, farklı duyguların ortaya çıkmasına ve dolayısıyla davranışların farklılaşmasına sebep olmaktadır. Bu durum suç davranışının gelişimi açısmdan değerlendirildiğinde pencerelerin kırık, binaların yıkık dökük, elektrik lambalarının çalışmadığı yani mekânsal düzensizliklerin olduğu bir semtte suç oranlarının daha yüksek olduğu bilinmektedir. Mekânsal düzensizlik konusu ve suç arasındaki ilişkiyi içeren çok sayıda çalışma vardır (Zimbardo, 1970; Willson & Kelling, 1982; Garafalo, 1986; Payne & Policastro, 2016). Fakat bu çalışmalar suç davranışının oluşumunda mekânsal düzensizliklere odaklanırken bu ortamda oluşan ve eylemi yönlendiren duygulara eğilmemektedir.

Suç araştırmalarında duygularm göreceli olarak ihmal edilmesi, cezai karar vermenin baskm modellerinin, rasyonel seçim paradigmasından yararlanma eğiliminde olduğu, öfke ve nefret gibi duygularm karar süreciyle büyük ölçüde alakasız olduğu veya yalnızca sağlam karar vermeyi bozan sistematik etkiler olarak gördüğü anlamına gelir (van Gelder, 2016, s. 474; de Haan & Loader, 2002, s. 249). Nihayetinde, toplumsal yapı ve aktör arasmda gerekli bir bağlantı olan duygunun (Barbalet, 2004, s. 27; Pedersen, 2000, s. 282) suç davranışlarının meydana gelmesi sürecinde etkin olduğu anlaşılmaya başlamıştır. Aslında duygusal deneyimler, sosyal etkileşimin yapısal özellikleriyle belirlenmektedir (Pedersen, 2000, s. 281). “Duygular, sosyal ilişkilerin gerçek (hissedilen), hayal edilen veya hatırlanan sonuçlarından kaynaklanır” (Kemper, 1978, s. 36). Dolayısıyla, duygularm kökeni, bireyin içi olmaktan ziyade dışarısıdır. Akim gelişmesini sağlayan, yönlendiren, duyarlılığını artıran ve bilgilere ulaştıran temel duyarlılık kanalı (Yıldız, 2007, s. 130) olarak duygu, bedenli toplumsallık olarak ifade edilmektedir (Lupton, 2002, s. 14, akt. Yıldız, 2007, s. 132).

Sosyal etkileşimden bağımsız olmayan duygular, sabit olmayıp gelişim ve değişim göstermektedirler. Duygular hareket halindedir. Bu durum kavramın kelime kökünden hareketle de kavranabilir. Şöyle ki, duygu (emotiori) Latince hareket etmek, dışarı çıkmak anlamına gelen emovere kelimesinden türemiştir (Ahmed, 2015, s. 21). Sosyal etkileşimler neticesinde bireylerin duyguları anlık değişimler göstermektedir. Örneğin, eşiyle güzel bir vakit geçirdikten sonra bireyin yaşadığı mutluluk işyerinde karşılaştığı mobbingle öfkeye dönüşebilir. Bu öfkeyle dışarı çıktıktan sonra trafikte yanlış bir davranışta bulunarak ölümcül bir kazaya sebebiyet verdikten sonra yaşayabileceği yeni duygu pişmanlık olacaktır. Örnek de göstermektedir ki suç davranışı ve duygular ilişkisini etraflıca incelemek yerinde olacaktır.

Kriminoloji Teorilerinde Suç Davranışı ve Duygular

Kriminolojik çalışmalarda çoğunlukla duyguların davranışın oluşumundaki yerinden ziyade, gelecekteki duygu durumlarının tahminlerine odaklanılmıştır (van Gelder, 2016, s. 466). Eylemi ortaya çıkaranın gelecekte yaşanacak duygu nedeniyle olduğu düşünülmektedir. Suç davranışının duygudan bağımsız gerçekleşmesinin imkânı yoktur. Eylemin ortaya çıkması için salt bilgi yetmeyecektir; eylem, duygular ve akıl arasındaki bağlantı neticesinde oluşmaktadır (Mestrovic, 1999, s. 51-52). Suç davranışı sonrası ortaya çıkacak muhtemel duyguların suç davranışının oluşumunda etkisi olduğunu düşünen bakış açısı bireyin seçimlerinde rasyonel oluşundan hareket eder. Eylem neticesinde kişinin karşılaşacağı yaptırımların meydana getireceği acı, eylemin gerçekleşmesine engel olabilir. Bu noktada duyguların anlık ya da uzun dönemli oluşu suç davranışının oluşumunu farklı biçimlerde etkileyecektir. Seçimi ceza hukukunun temel dayanağı olarak nitelendiren Nagin (2007, s. 261) kriminoloji literatüründe karar vermenin fırsat teorisi ve rasyonel seçim teorileri dışında ikincil bir rol oynadığını ifade etmektedir.

Suç, toplumsal ya da evrensel olarak kabul edilen çeşitli normlardan sapma olarak değerlendirildiğinde, suç davranışı sergileyen bir aktörün de kabul ettiği, içine doğduğu, sosyal olarak çevrelendiği çeşitli normlar söz konusudur. Suçlu, normları ihlal ettiği ve toplumsal düzeni bozduğu için toplum düşmanı olarak da görülmektedir (Foucault, 2011, s. 219). Aktörü bu normlardan  sapmaya götüren faktörler ve duygu durumlarının nasıl bir rol  oynadığının anlaşılması, suç davranışının ortaya çıkmasını anlamak adına çok mühimdir. Normların ihlali bireyde negatif duyguların oluşmasına sebebiyet verir. Değerler ve normların ihlali neticesinde oluşan rahatsızlık hissi, algılanan ihlalin büyüklüğü ile doğru orantılıdır. İhlal ne kadar büyük olursa duygusal deneyim de o kadar acı verici olur (van Gelder, 2016, s. 468). Duygular birçok sosyal  süreci sürdürür, değiştirir ve bazen de yok eder (Kemper, 1978, s. 39). I Suç ile ilgili daha rasyonel bir tartışma yapabilmek için paradoksal I olarak duygusal boyuta daha çok ilgi gösterilmelidir (de Haan & I Loader, 2002, s. 250). Ayrıca, duygu ve biliş arasındaki etkileşimi i anlamak, suçu ve suçun nasıl önleneceğini anlamak açısmdan çok I önemlidir (Nagin, 2007, s. 262).

“Suça sürüklenme ve sapma davranışıyla ilgili baskın olan 3 temel teori vardır. Gerilim ya da güdülerime teorisi, meşru isteklerin tatmin edilmemesi neticesinde suça zorlanmanın gerçekleştiğini iddia eder. Kontrol ya da bağlanma teorisine göre bir kişi geleneksel düzenle bağları bir şekilde koptuğu için suçlu eylemlerde bulunmakta özgürdür. Kültürel sapma teorilerine göre ise sapkın, daha büyük ve daha güçlü bir toplum tarafindan kabul edilmeyen standartlara uyar” (Hirschi, 1969, s. 3).

Agnew (1992), suçu açıklamada çok önemli bir rolü olduğunu düşündüğü Merton’ın kurduğu gerilim teorisini içine duyguları ekleyerek geliştirmiş ve genel gerilim teorisini kurgulamıştır. İMerton’a göre (1968, s. 175), sosyal sapma davranışı, toplumsal normlara uyumlu davranış kadar sosyal yapının bir ürünüdür. En tuhaf olan ve görünüşte altında bir şey yatmayan, biricik sebepleri olduğu düşünülen suçların bile sosyal bir anlamı vardır ve önceki ilişkiler I tarafından şekillenmektedir (Roth, 2017, s. 364). Merton’a göre (1968, ■ s. 233-234), bazı bireyler, kültürel hedefleri ve onlara etkin bir şekilde ulaşmaları arasındaki uyuşmazlıktan doğan gerilimin daha çok muhatabı olmaktadırlar ve onlar sapkın davranışa karşı daha savunmasızlardır. Sapma davranışı, sadece bu davranışı eyleyenleri değil, onlarla etkileşim içinde olanları da etkilemektedir. Başarı- hedefin kültürel (veya kendine özgü) olarak abartılması insanların kurallara olan desteğinden vazgeçmesine sebep olur (Merton, 1968, s. 190). Böylelikle sapma davranışma yönelme gerçekleşir. Fakat kültürel normlar bir kez içselleştirildikten sonra tamamen ortadan kaldırılması pek mümkün değildir. Daha çok kişilik gerilimlerine ve çatışmalarına neden olacaktır. Suçluluk duygusu, günah duygusu, vicdan azabı bu gerilimin ortaya çıkardığı çeşitli hislerdir (Merton, 1968, s. 190, dipnot 7). Normların içselleştirilmesine rağmen sapma davranışının deneyimlenmesi neticesinde bu tür duygular ortaya çıkmaktadır.

Genel gerilim teorisi diğerleriyle olumsuz ilişkilere odaklanan ve suçluluğun bu tür ilişkilerin neden olduğu olumsuz etkiden kaynaklandığını iddia eden tek büyük teoridir (Agnew, 1992, s. 76). Genel gerilim teorisi negatif ilişkilerin sebep olduğu özellikle öfke ve benzeri duygular yüzünden suça sürüklenen gençlere odaklanmaktadır. Bu olumsuz duygular nedeniyle gençler uyuşturucu madde kullanımından, sıkıntılarının kaynağına saldırmak ya da kaçmak gibi kendilerince düzeltici eylemler sergileme yoluna giderler (Agnew, 1992, s. 49). Negatif sosyal ilişkiler neticesinde yaşanan olumsuz duygular kendine ya da başkalarına zarar verme ya da bulunulan yeri terk etme davranışlarına sebep olmaktadır.

Suç davranışının nasıl ortaya çıktığını anlamaya çalışan teorisyenler bireyin karar sürecine odaklanarak, kararlarını rasyonel olarak kendileri için en iyi sonuçlar doğuracak şekilde aldıkları gerçeğinden hareketle anlamaya çalışmaktadırlar. Bununla birlikte, insanlar kötü bir karar olduğunu bilerek de kötü kararlar verirler (Nagin, 2007, s. 262). Hirschi ve Gottfredson’m geliştirdiği genel suç teorisine göre de bazı bireyler anlık hazza odaklandıkları için eylemlerinin uzun dönemli sonuçlarını es geçebilirler. Bu durum bu tip bireylerin anlık hazza duyarlı fakat uzun dönemli sonuçlara duyarsız olduğunu göstermektedir (Hirschi & Gottfiredson, 2017 s 20).

Klasik kriminoloji teorileri, bireyi kendi kontrolleri dışında psikolojik ya da çevresel faktörler nedeniyle suça itilen ya da suçtan uzak duran olarak görerek, birey failliği -humarı agency- olarak adlandırılan, bireyin seçim yapma ve yaşamına uygulama kapasitesini göz ardı etmektedir (Nagin, 2007, s. 261-2; van Gelder, 2016, s. 467). Klasik kriminoloji teorilerinin ihmal ettiği şey, karar verme sürecinin basamakları arasında duyguların da yer aldığıdır. Bu durum, duyguların çevresel faktörlerden bağımsız olduğunu göstermez. Aksine duyguların kaynağı kamusal alanda dolaşan ötekilerdir (Ahmed, 2015, s. 9). Ahmed (2015, s. 19) duyguları sahip olunan bir şey olarak varsayan dıştan içe modelini (dış faktörlerin duyguları oluşturduğu) sorunlu bulmaktadır. Kendisinin oluşturduğu duyguların sosyalliği modelinde, içeriyle dışarı ayrımını oluşturan sınırları duyguların yarattığını iddia etmektedir. Bireyin oluşturduğu aidiyet hissinin kaynağı biz ve öteki ayrımından kaynaklanır. Bizin ve ötekinin oluşumu iktidar ilişkilerine dayanmaktadır. Bu durumu, küreselleşen dünyada iç içe geçmiş olan ulusların bir arada uyum içinde yaşamasına ilişkin çeşitli politikalar geliştirilerek suç kapsamına alman ırkçılık üzerinden örneklendiren Ahmed’e göre (2015, s. 9-10), ırkçılık eyleminin ortaya çıkışında etkili olan “biz” duygusu ve benimsenen ulus sevgisi, “ötekiler” olarak değerlendirilen ve “biz”e ait olana sahip olma ihtimali olanlara karşı geliştirilen incinme ve öfke duygularıdır. Sonuç itibarıyla bireyin suç davranışına karar verme süreci, bireyselliğinden bağımsız görünen fakat maruz kaldığı, benimsediği, içinde olduğu ve kimi zaman kendi düşünme । biçimine sebep olan iktidar ilişkilerinin farkında olmadığı duygularının etkisi altındadır.

Farklı duygular, farklı seçim davranışlarını getirmektedir. I Yapılan bir çalışma korkmuş olan kişilerin öfkeli ve mutlu olan I kişilere kıyasla daha kötümser karar aldıklarını ortaya koymaktadır I (Lemer & Keltner, 2001, s. 154). Bu bulgu, öfkenin kesinlik Ve kontrol değerlendirmeleriyle, korkunun ise belirsizlik değerlendirmeleri ve kontrol eksikliği ile ilişkili olduğu gerçeğiyle açıklanmaktadır (van Gelder, s. 470). Bu durum insanların karar süreçlerinde duyguların önemini ortaya koymaktadır. Duygu değerlendirmeleri en genel düzeyde, bir olayın iyi mi kötü mü olduğuna ve insanların mevcut eylemlerinin ve çevrelerinin kişisel hedef ve beklentilerine karşılık gelip gelmediğine ilişkin değerlendirme yargılarını içerir (Keltner & Lemer, 2010, s. 315). Katz’a göre, sapmanın aktör için anlamına odaklanmak, bu davranışı açıklayabilmek için hayati önemdedir. Suçun anlamını kavrayabilmek için fenomenolojik analiz kullanılmalıdır (Türk, 1991, s. 182). Fenomenolojik analiz, bireylerin deneyimlerini nasıl algıladıklarına ve bu algılamalarına göre nasıl tepkiler verdiklerine odaklanır (Layder, 2010, s. 124; Güloğlu, 2022a, s. 170). Bu tepkiler ve algılamalarsa duyguları da kapsamaktadır. Birey kendi başma suç davranışının arka planında duyguların olduğunu kavrayamayabilir. İnsanlar suç işlerken suçluluklarına çekildiklerini ve itildiklerini hissederler, ancak dış güçler tarafmdan belirlendiğini hissederek ahlaki olarak özel bir şey yapmazlar (Katz, 1988, s. 4). Ona göre gerçekleştirdiği eylem, toplumsal yapının getirdiği eşitsizlikler ya da kendisine/yakınına karşı gerçekleştirilen adaletsiz davranışlar neticesinde ortaya çıkmıştır.

Suç davranışı ve duygular ilişkisini suç işlenmesinden önce ve sonra ortaya çıkan duygular olarak değerlendirmek gerekmektedir.

Suça İtilme Öncesinde Ortaya Çıkan Duygular

Suça itilme öncesinde meydana gelen duygularm nasıl oluştuğu ve hangi sosyo-kültürel faktörlere bağlı olarak oluştuğunun anlaşılması önemlidir. Salt duygu ve suç davranışı arasında duygudan kaynaklı suç davranışının oluştuğunu düşünmek kıt bir kavrayışa neden olmaktadır. Suçlunun seçimine dayalı olan baskın teoriler, suça neden olmada duyguların rolüne değindiği sürece bunu yalnızca sınırlı bir ölçüde yapmış olurlar (van Gelder, 2017, s. 469). Rasyonel seçin# dayalı teoriler, eylem sonrasında ortaya çıkacak sonuçları tartarak hissedilecek muhtemel duyguların bireylerin karar verme sürecinde etkili olan dolaylı bilişsel bir süreç oluşuna odaklanmaktadır (Loewenstein vd., 2001, s. 268). Bireylerin suç işleme karan verirken sosyal kayıplarını minimize etme arzuları, kararlarının optimal olmasını sağlar (Becker, 1968, s. 207). Bununla birlikte Roth (2017, s. 323) şehvet, açgözlülük, kıskançlık, korku, intikam vb. duygularla cinayet işleyenlerin, bir adli psikiyatra göre kar ve zarar muhakemelerinin farklı işlediğini belirtmektedir. Küçük bir kızı öldürüşünü güzel ve heyecan verici (Roth, 2017, s. 354) olarak betimleyen kişinin ya da kendilerine emanet edilen bebekleri hiçbir sebep olmadan gaddarlıkla doğrayan ve çocuğu kendisi gibi yalnız ve mutsuz yaşamaktan kurtardığına inanan hizmetçinin (Foucault, 1991, s. 182) muhakemelerinin farklı olduğu açıktır.

Suça ilişkin karar verme süreci ile ilgili araştırma yapanlar çoğunlukla ahlaki bir yönü olan, yapılacak eylemlerle ilgili ahlaki barometre işlevi gören ve suç, adalet ve suçluluk kavramları için hayati derecede önemli olan utanç, öfke ve suçluluk duygularma eğilmektedir (van Gelder, 2016,ş. 468; Tangney vd., 2007, s. 347).

Sosyal aşağılanma korkusu olarak nitelenen utanma hissi, başkalarının üstünlük sağlayan jestlerine karşı duyulan korku olarak da ifade edilebilir (Elias, 2002, s. 377). Öfke ise, “engellenme, incinme veya gözdağı karşısında gösterilen saldırganlık tepkisi, kızgınlık” olarak tanımlanmaktadır (TDK). Bu engellenme ya da incinme hali, kişinin kendisi ile ilgili olabileceği gibi sevdiği, yakın olduğu bir kişiye ilişkin de olabilir. Öfke, algılanan adaletsizliğe karşı geliştirilen tepki (durumu düzeltme, misilleme, cezalandırma vb.) olarak ortaya çıkan bir ahlaki duygudur (Dilekler vd., 2014, s. 45). Olumsuz bir olay karşısında başkalarını suçlamak öfke, kendini suçlamak ise suçluluk duygusu yaratır (van Gelder, s. 470). Utanç, suçluluk, korku ve öfke negatif hedonik bir değere sahiptir ve olumsuz olarak değerlendirilir.

Utanç ve suçluluktan farklı olarak öfke ve korku, öngörülür olmaktan I ziyade anlık olarak bir olaya, duruma, bireye veya yaptırım 1 beklentisine karşı, ani içgüdüsel tepkileri oluşturur (van Gelder, s.

Yapıları itibarıyla anlık duygular, davranış sonucunda ortaya çıkabilecek muhtemel duyguları görmezden gelmeye sebep olurlar.

Yapılan bir çalışmanın bulguları öfkenin, insanları kendilerini öfkelendiren kişileri adil olmayan bir şekilde incitmeye yönlendirdiğini ortaya koymaktadır (Shalvi vd., 2013, s. 187). Öfke, bireyler kendi talihsizlikleri için başkalarmı suçladıklarında ortaya çıkan bir “anahtar duygudur”, kişilerin yaşadığı problemin derecesini arttırır, intikam duygusunun oluşmasına sebep olur ve diğer insanların öfkelendiklerinde kendilerini haklı buldukları düşüncesinin ortaya çıkmasıyla birlikte engellenmeyi azaltır (Agnew, 1992, s. 59, 60). Aslmda öfkenin şiddeti ne kadar yüksekse o kadar haklılığını yitirme gerçekleşecektir. Haklıyken haksız duruma geçme halinin ortaya çıkardığı yıkıcı sonuçlar, öfkenin anlık duygu oluşunun neticesinde meydana gelmektedir.

Kendi kendine yetememe durumunun ortaya çıkardığı başarısızlık hissi neticesinde insanların muhtaciyetinden dolayı yaşadıkları utanç, diğerlerine karşı şüpheci, güvensiz ve öfkeli olmalarına yol açmaktadır (Sennett, 2012, s. 144). Hiçmiş gibi davranılmak, görünmez olmak, bireyde, bunu yapanlara karşı bir öfkenin ortaya çıkmasına sebep olurken; eğitim seviyesinin düşüklüğü ve kalifiye olmayan bir işte çalışıyor olmasının insanlara bu şekilde davranma hakkı verdiğine ilişkin bir korkuyu da beraberinde getirir (Sennett, 2012, s. 15; Sennett & Cobb, s. 151). Korku, gelecek beklentilerini sarsar (Güloğlu, 2022b, s. 136). Ortaya çıkan bu öfke ve utanç, muhakemede yanılgıya sebep olarak suç ya da sapma davranışının gerçekleşmesi sonucunu ortaya çıkarmaktadır.

Kriminolojideki gerilim teorileri kültürel olarak üretilen hedeflere ulaşamama üzerine odaklanmaktadır (Agnew, 1992, s. 52). Buna göre, beklentilere erişimde meydana gelen başarısızlık öfke, hmç, hırs, memnuniyetsizlik, hayal kırıklığı ve mutsuzluk duygularına sebep olabilir. Bireyler beklentileri ve başarıları arasındaki uçurumu azaltmak için sapma davranışını bir seçenek olarak değerlendirebilecekleri yönünde güçlü bir şekilde motive olacaklardır (Agnew, 1992, s. 52). Sennett (2012, s. 119) modern dünyanın en büyük tabusunun başarısızlık olduğunu belirterek, başarıya ulaşmak için tavsiyelerle dolu olan popüler kişisel gelişim kitaplarının, başarısızlığın üstesinden gelme hususunda sessiz kaldığını ifade etmektedir. Başarısızlık korkusu, bireyin içindeki obsesyonu ve utancı daha da şiddetlendirmektedir (Sennett, 2012, s. 119). Gerginliğin tetiklediği olumsuz duygularla başa çıkmak gerekmektedir. Meşru başa çıkma stratejilerinin yetersiz olduğu durumlarda bireyler gayri meşru yollara yönelirler (Broidy, 2001, s. 10). Bir başka deyişle, bireyler toplumsal olarak yüceltilen değerler, hedefler ve konumlara ulaşmak adma yaşadıkları öfke, utanç, suçluluk gibi negatif duyguların da sebep olduğu motivasyonla, yo Harına çıkan engelleri aşmak için suça sürüklenebilirler.

Popüler kriminoloji teorilerine göre cezai yaptırımlara karşı gelişen korku, adalet sisteminin mihenk taşı ve güçlü bir mekanizması olarak değerlendirilmektedir (Karsted, 2011, s. 2). Eylem neticesinde deneyimlenecek cezai yaptırımın, suç davranışının oluşumunu engellediğine inanılır. Birey sadece cezai yaptırım tehdidi nedeniyle suçtan uzak durmamaktadır. Sosyal normlar, bireyin sahip olduğu değerler de suç davranışından uzak durma konusunda önemli bir yere sahiptir. Resmi yaptırımlarda ceza tehdidinin kaynağı devletken, vicdani sancıları hissetmemek arzusundan kaynaklanan ahlaki duygulardan kaynaklanan tehdidin kaynağı benliktir (van Gelder, 2016, s. 468). Cezanın suçu azalttığına yönelik düşünceye karşıt fikir geliştiren Shutterland ve Cressey’e göre (1966, s. 342), bu düşünce [ biçimi, haz-ıstırap hesabına göre insanların davranışlarını İ düzenlediğini düşünen hazcı bir yaklaşımı temel almaktadır. Hazzı t deneyimlemek ve acıdan kaçınmak ilkesi ile suçtan uzak olmayı | açıklayanlara karşı Hirschi ve Gottfredson, suçluların acıdan kaçmak I ve hazzı yaşamak için daha hızlı ve daha etkili bir yol olarak | gördükleri zor kullanma veya dolandırmaya hazır oldukları savmı I ortaya atar (Hirschi & Gottfredson, 2017, s. 635; Jenkins, 2017, s. 11).

Yazarlar suçu, çevresel faktörlerden ziyade bireyin motivasyonu ve eylemleriyle açıklamaya çalışırlar (Jenkins, 2017, s. 11). Motivasyon ise suçtan uzak durmaktan ziyade hedefe her ne olursa olsun ulaşmak şeklinde ortaya çıkmaktadır. Hedefe her ne olursa olsun ulaşma arzusu da sapmaya sebep olmaktadır.

Suç Davranışı Sonrası Ortaya Çıkan Duygular

Suç davranışı gerçekleştikten sonra hem fail hem mağdur hem de toplum farklı duygusal tepkiler verecektir. Failde gerçekleştirdiği eylem sonrasında pişmanlık, utanç, onur vb. duygular ortaya çıkabilir. Ortaya çıkan duygularm farklılaşmasında sosyal ve kültürel yapı etkili olduğu kadar, failin statüsü ile eylemin gizli kalması ya da açığa çıkması da etkilidir. Adam öldürme eylemi ele alınacak olursa: Yaşadığı anlık bir öfke neticesinde eşini öldüren bir kişinin hissedeceği muhtemel duygu pişmanlık ve utanç olacakken, namus cinayeti neticesinde kardeşini öldüren kişinin, ailesinin “namusunu temizleme” vasfıyla yaşayacağı saygınlık hissi ağır basacaktır. Toplum ya da mağdurlar açısından ise faile duyulan hınç, öfke ve nefretle birlikte hak ettiği cezayı almasına yönelik bir istek oluşacaktır. Suçun cezalandırılması isteği karşımıza geleneksel bir duygusal tepki olarak çıkmaktadır (Mestrovic, 1999, s. 73).

İnsanların kararlarında rasyonel olduğunu savunanlar, suçluların kamuoyunun öfkesini bastırması gerektiğine ilişkin talebini içeren cezaların, eylemlerini rasyonel bir şekilde sergilemesine sebep olduğunu belirtmektedir (Karsted, 2011, s. 3). Adalet mekânizmasının önemli ayaklarından biri olan hapsedilmeyle birlikte birey, özgürlüğünün yitimi, utanç, öfke, pişmanlık, endişe gibi çok çeşitli duyguları bir arada yaşamaktadır. Hapishanenin kendine özgü olan niteliklerinin temelinde kurumda kaygının yaratılması vardır (Goffman, 2016, s. 77). Bireyin rasyonel seçiminin bu ortama girmekten kaçınmaya yönelik olması beklenir. Suç davranışı sonrası hissedilecek muhtemel duygu, davranışa yönelik karar aşamasında belirleyici olabilir.

Maruz kalman suç davranışına göre mağdurların duygusal tepkileri değişiklik göstermektedir. Suça yönelik en yaygın duygusal tepki öfke ve şok halidir. Örneğin, araçları çalman kişiler, evleri soyulan kişilere göre daha fazla öfkeye karşılık daha az korku hissederler (Shapland & Hail, 2007, s. 183). Dolandırıcılık mağdurları çoğunlukla utanç, mahcubiyet, keder, üzüntü ve öfke hissederlerken, çok küçük bir oran (%2,3) intihar etme isteği yaşadığmı ifade etmiştir (Dinisman & Moroz, 2017, s. 4). Yapılan araştırmalar, hırsızlık mağduriyeti yaşayanlarm maddi kayıplar dışmda ciddi duygusal sıkıntılar yaşadıklarını ortaya çıkarmaktadır (Reep-van den Bergh & Junger, 2018).

Mağdurun topluma karşı ifade etmekte zorlandığı için kendi içinde yaşadığı duygular da söz konusudur. Tecavüze uğrayan bir kişi saldın esnasmda güçsüzlük ve korku duygularını yaşarken, tecavüz sonrasında en çok suçluluk duygusunun etkisi altmda kalmaktadır (Schwendinger & Schwendinger, 1980, s. 8). Toplumdan gelen değerlendirmelerin ya da imaların, mağduru suçlayıcı şekilde olması, suçluluk duygusunun ortaya çıkması sonucunu doğurmaktadır. Mağdurlarm hem maruz kaldıkları davranışlar hem de adalet ihtiyaçları, çeşitli negatif duyguları deneyimlemelerine sebep olmaktadır. Failin gerçekleştirdiği eylem neticesinde hak ettiği cezayı almasının dışmda mağdurun hissettiklerini de anlamaları arzulanır.

Duyguların adalet sahnesine geri dönmesi olarak nitelenen onarıcı adalet, suçun cezasmm misilleme olduğu adalet fikrine itiraz olarak ortaya çıkmıştır (Ahmed, 2015, s. 247). Bilakis onarıcı adaletin kökleri antik Yunan, Arap ve Roma medeniyetlerine dayanmaktadır (Van Ness, 1986 akt. Braithwaite, 1998, s. 323). Onarıcı adalette l yasaların ihlal edilmesinden ziyade bir kişinin başka bir kişi tarafindan i ihlali neticesinde mağdurun hissettiği acının failce de hissedilmesinin | sağlanarak sebep oldukları korku, öfke, acı gibi duyguların farkma  varılması hedeflenir (Johnstone, 2011, s. xi). Suçlunun cezalandırılmasındansa failin mağdurun yaşadığı sıkıntıları hissetmesi löncelenmektedir (Johnstone, 2011, s. 1). Failin eyleminin neticesinde ortaya çıkan zarardan dolayı pişmanlık ve utanç hissetmesi için mağdur ve fail arasındaki diyalog akrabalar, kolluk kuvvetleri ve diğer arabulucularca sağlanır (Mercan, 2020, s. 346).

Suç davranışı sonrasında adaletin sağlanmadığına dair inancı olan mağdurun hissettiği duygular da dikkate değerdir. Adaletsiz muamele gören kişi keder, öfke, güvensizlik duygularını yaşayacak ve bu duygu durumunun üstesinden ancak adaletin sağlanmasıyla gelebilecektir. Kimi durumda adaleti kendisi tesis etmeye çalışırken suça itilebilecektir. Onarıcı adaletin failin cezalandırılmasmdansa faile mağdurun yaşadıklarını hissetmesini sağlaması, mağdurun yaşadığı sıkıntıların verilecek her cezanın mağdur açısından az bulunduğu durumda, kendi deneyiminin karşı tarafça hissedilmesi, mağdurun duygusal yükünü hafifletmektedir. Mağdurun faille kurduğu empati kadar failin mağdura yönelik kurduğu empati, muhtemel suçları önlemeye yönelik başlıca duygusal araçlardandır (Sherman, 2003, s. 10; Braithwaite, 1998, s. 325).

Modern adalet sisteminin yapısı da suç davranışı sonrasında adalet sağlayıcılarının hissettiği bir duygunun açığa çıkmasına sebep olmaktadır. Geçmişte halka ibret olması, suç davranışından uzak kalınması ve korku unsuru olarak bir işlev görmesi için halka açık bir şekilde cezanm infazı gerçekleşmekteydi. Ceza sistemi içinde cezanın seyirlik unsurunun ortadan kalkması yani kapalı kapılar arkasında infaz edilmesi, modern adalet sisteminde cezanm iyileştirme, düzeltme fonksiyonunun öne çıkmasıyla birlikte adalet sağlayıcıları arasında cezalandırmaya yönelik olarak utanma duygusunun ortaya çıkmasına sebep olmuştur (Foucault, 2000, s. 10-12). Suçluların seçimlerinin rasyonel olması ve adalet sisteminin halkın duygularım ifade etmek için oluşturduğu cezalandırma mekanizmasının duygusallığı, sosyal politikanın bir paradoksu olarak karşımıza i çıkmaktadır (Sherman, 2003, s. 2). Hem görevlilerin hem de suçluların davranışında etkili olan duyguların etkilerinin yönetimi ve tanınmasının açıklanması olarak ifade edilen duygusal zekâ adaleti 1 paradigmasını ortaya atan Sherman (2003, s. 2, 6), bu paradigmanın güncel uygulamalara radikal bir alternatif olarak alınması gerektiğini belirtmektedir.

Sosyal Kontrol Mekanizmasının Oluşumunda Duyguların İşlevi

Duygular salt suçların ortaya çıkmasında hızlandırıcı faktör olarak rol almayıp aynı zamanda sosyal kontrol mekanizmasının çalıştırılmasında rol alırlar. Sosyal kontrol yaklaşımları, toplumsal bağların gücüyle suç davranışının negatif yönlü bir ilişkiye sahip olduğunu ortaya koymaktadır. Toplumsal bağlar ne kadar güçlüyse suç davranışları da o derecede az olacaktır. Toplumdan onay görme ihtiyacı, bireyin toplumsal kabullerin dışına çıkmasını engelleyecek ve suç davranışının neticesinde ortaya çıkacak utanç ve mahcubiyet suçtan uzak durulmasına sebep olacaktır. Utanç ve mahcubiyet tehdidi, muhtemel suç davranışının beklenen faydasını azaltarak yasal yaptırım tehdidine benzer bir işlev görmektedir (van Gelder, 2016, s. 468; Grasmick & Bursik, 1990, s. 840). Resmi yaptırımlarla birlikte kişinin kendi içinden gelen utanç ve topluma karşı hissettiği mahcubiyetin karar verme sürecindeki  etkisi birlikte değerlendirilmelidir (Grasmick & Bursik, ,1990, s. 858). Toplumsal bağların gücü her birey üzerinde aynı şekilde etkili değildir. Utanmaya meyilli insanlar gelecekteki davranışlarından kaynaklanabilecek utanç duygusuna karşı daha hassastırlar (Tangney vd., 2007, s. 347). Bununla birlikte toplumsal bağların gücünden ziyade toplumda öne çıkan değerlere ulaşma ve neticesinde toplumdan onay görme ihtiyacı, kimi zaman suç davranışının ortaya çıkmasına sebep, olmaktadır.

Bireyin karakterinin saygı kazanma ya da kazanamamasıyla toplum tarafmdan şekillendirildiğini belirten Sennett, bunun üç yolu olduğundan bahseder: îlki kendisini, yeteneklerini geliştirmek, İkincisi kendini önemsemek ve üçüncüsü ise geri vermek (değiş [ tokuş)tir. Bu üç yolun her birinin oluşumunda eşitsizlik belirleyici bir rol oynamaktadır (Sennett, 2019, s. 77-78). Kendini gerçekleştirmek, tüketim toplumunda elle tutulabilir somut bir ürün olarak değil, daha çok bir tatmin, heyecan, tutku, ferahlama ya da rahatlama hissi biçiminde sunulan ve söz konusu kişiye özel hizmetlerin üretiminde vazgeçilmez olan öncelikli şeyin, duygulanımın ve duyguların yaratılması ve manipüle edilmesi şeklinde gerçekleşir (Göktürk & Çokadar, 2021, s. 351). Eşitsizliğin olduğu bu yapı, bireylerin gayrimeşru yollara girmesine vd/ya muhatabm olumsuz duygular yaşamasına katkı sağlamaktadır. Toplum nezdinde zekâsını, yeteneklerini heba eden kişiye saygı duyulmaz fakat sahip olduklarının sınırlarını zorlayan birey çalışkan, azimli, yetenekli olarak addedilir ve saygı duyulur. Toplumsal ve kültürel yapı bu hedeflere ulaşmanın yollarını tanımlar, düzenler ve kontrol eder (Merton, 1968, s. 187). Toplumsal olarak onaylanan hedeflere ulaşma arzusu kimi zaman bireylerin yapısal olarak belirlenenin dışma çıkarak illegal yollara başvurmasına sebep olur.

Kendini önemsemek, diğerlerinde korku ya da korkuyla karışık saygı uyandırma veya başkasına muhtaç olmama ve kendine yetebilme yoluyla gerçekleşir (Sennett, 2019, s. 78). Muhtaç olma hali bir yandan bireyin kendisinde mahcubiyet duygusunun oluşmasma sebep olurken diğer yandan toplumun kişiye saygı göstermemesi sonucunu doğurur. Ortaya çıkan utanç duygusunu gidermek isteyen birey, kendisini utandıracak başka sonuçları ortaya çıkarabilecek yolları seçerek sapma davranışları sergileyebilir. Birey, bu eylemlerinin sonucunda, ulaşmak istediği hedefi olan ihtiyaçlarının giderilmesine odaklandığından, sergilediği sapma davranışının gizli kalmaması, açığa çıkması vb. neticeleri göz ardı etmektedir. Nihayetinde kendine yetemeyişinin oluşturduğu utanç duygusu, işlediği suçun ortaya çıkmasının getirdiği utanç ve suç işlemenin getirdiği vicdan azabıyla birleşir. Bazı çalışmalar utanç duygusundan I ziyade suçluluk duygusunun insanların ahlaki normlara uyma I konusunda daha etkili olduğunu ortaya koymaktadır (Tangney vd., I 2007, s. 355).

Suç Korkusu

Kriminoloji ve viktimoloji araştırmalarının önemli bir bölümü suç korkusuna (suç endişesi olarak da literatürde yer bulmaktadır) odaklanmaktadır. Suç mağduriyeti yaşama korkusu, sosyo-ekonomik yapı, cinsiyet, daha önceden suça maruz kalma deneyimi olma ya da olmama gibi faktörlerle suç davranışı arasmdaki ilişkiyi tespit etmeye yönelik çalışmalar söz konusudur. Suç korkusu endişe, öfke, korku ve kırılganlık gibi pek çok duyguyu barındırmaktadır (Dolan & Peasgood, 2007, s. 122). Mağduriyet anketleri aracılığıyla ölçülmeye çalışılan suç korkusuna yönelik, anketin yapılandırılma biçiminden dolayı suç korkusunu abartma potansiyeli olduğu şeklinde eleştiriler de yapılmaktadır (Farrall & Gadd, 2004, s. 494; Lee, Jackson & Ellis, 2020, s. 3). Suç korkusunu açıklamaya çalışan farklı yaklaşımlar farklı faktörleri dikkate almışlardır. Skogan ve Maxfield’ın geliştirdiği dolaylı mağduriyet yaklaşımı, suç korkusunun daha önce suç mağduriyeti yaşamayan bireylerin de deneyimlediği bir korku olduğuna odaklanır. Bireylerin dolaylı olarak edindiği suça ilişkin bilgiler suç korkusunun yaşanmasına sebep olmaktadır (Skogan & Maxfield, 1981, s. 2). Mekânsal düzensizlikler, yaşam tarzı ve gündelik aktiviteler de suç korkusuna sebep olmaktadır. Bireylerin yaşam tarzlarmdan dolayı, riskin daha fazla olduğu saatlerde veya yüksek riskli bölgelerde bulunduklarında, suç mağduru olma riskleri artmaktadır (Garofalo, 1986, s. 135). Bu durumu yaşayan bireyler, suç korkusunu daha fazla deneyimlemektedir. Ayrıca yapılan araştırmalar kadınların, yaşlıların, çocukların yani kırılganlıkları daha yüksek olan bireylerin, suç korkusunu daha fazla yaşadıklarını ortaya koymaktadır > (Panek, Ivan & Mackova, 2019, s. 3). Örneğin, gece vardiyasmda I çalışan bir kadmın suça maruz kalma riski hem rutin faaliyeti hem de kırılganlığı yüksek grupta olmasından dolayı daha yüksektir.

Çevresinde suça maruz kalan kişilerin olması ya da medyadan edindiği bilgiler, suça daha önce hiç maruz kalmayan bir kadmda, gece I vaktinde ev dışında olmasmdan ve cinsiyetinden dolayı suç korkusu  deneyimlemesine sebep olmaktadır.

Sonuç

Her ne kadar duygusal zekânın öneminin anlaşılmasıyla birlikte duyguların rolüne gösterilen dikkatte bir artış söz konusu olsa da gündelik hayatta akla, mantığa yönelik iltimas halen geçerliğini sürdürür gözükmektedir. Akla ve mantığa yönelik iltimastan bahsetmek mantığın önemsiz olduğunu düşündürmemelidir. Bilakis duygu-akıl ikiliğinde duyguya hak ettiği itibarın iade edilmesi gerekliliğini ortaya koymaktadır. Akademik dünyanm literatüre sunduğu katkılar dolayısıyla eylemlerin tetikleyicisi olma özelliğine sahip olan duygular ile akim sağduyusunun birbirinden ayrı değerlendirilmemesi gerektiği, birbirleriyle iç içe olduğu ortaya çıkmıştır. Duygu ve akıl arasındaki hiyerarşinin bozulması sürecinde duygunun öncelenmesinden ziyade duygu ve akıl arasındaki karşılıklı ilişki gözden kaçırılmamalıdır. Suç davranışının gerçekleşmesinde karar verme aşaması duygu ve akim karşılıklığıyla meydana gelmektedir. Suç davranışının oluşumunda duygulara yer vermek, suç davranışının oluşumuna yönelik çalışan klasik kriminoloji teorilerinin ortaya koyduğu toplumsal yapı, cinsiyet vb. faktörlerin etkisini göz ardı etmeyi gerektirmez. Bu durum suç davranışının oluşumunda toplumsal yapmm, kültürün, bireyin öznel faktörlerinin, habitusunun vb. yerinin olmadığı anlamma gelmemelidir.

Suç davranışı ve duygular ilişkisinde, suçun oluşumunda duyguların etkisi olduğu kadar mağdurun hissettiği duygular da önemlidir. Kriminoloji ve viktimolojinin suça ve mağdura ilişkin daha fazla problemi anlamlandırabilmesi, açığa çıkarabilmesi ve suç davranışının azaltılmasına yönelik hedeflere sunacağı katkıları artırabilmesi için suç davranışı öncesi ve sonrasmda, failde ve mağdurda ortaya çıkan farklı duygulara ve oluşma koşullarına daha çok yer vermeleri gerekmektedir.

Toplumsal normların bireyleri suç davranışından uzak tutmaya yönelik etkisine rağmen işlenen suçların varlığı, norm ihlallerinin neticesinde elde edilecek faydaların öne çıktığını ya da anlık duygular neticesinde gerçekleştirilen suçların olduğunu ortaya koymaktadır. Çeşitli duygularla gerçekleştirilen norm ihlalleri neticesinde de bireyde normların içselleştirilmesi ölçüsünde bazı negatif duygular meydana gelebilir. Bir başka deyişle, herhangi bir duygunun sebep olduğu suç davranışı bambaşka bir duygunun ortaya çıkmasına sebep olmaktadır. Dolayısıyla, duygu ve suç arasındaki ilişkinin çok boyutluluğu nedeniyle suç çalışmalarında duyguya daha fazla yer açılması gerekliliği tekrar ortaya çıkmaktadır.

Kriminoloji ve viktimoloji çalışmalarmda duyguların kapsadığı yer açısmdan onarıcı adalete verilecek önemin artırılması önemli ve gereklidir. Onarıcı adalette mağdurun hissettiği duygunun failce anlaşılması muhtemel suçlarm azaltılmasına katkı sağlayacaktır.

Editör:İbrahim Yücedağ – Duygular Sosyolojisi, Sosyolojide Duyguların İzini Sürmek,syf:55-84

Kaynakça

Agnew, R. (1992). Foundation fbr a general strain theory of erime and delinquency, Criminology, 30(1), 47-88.

Ahmed, S. (2015). Duyguların kültürel politikası. S. Komut (Çev.). Sel Yayıncılık.

Ahmed, S. P., Bittencourt-Hewitt, A. & Sebastian, C. L. (2015). Neurocognitive bases of emotion regulation development in adolescence. Developmental Cognitive Neuroscience, 15,11-25.

Barbalet, J. M. (Ed.) (2002). Emotions and sociology. Blackwell Pubhshing.

Barbalet, J. M. (2004). Emotion, social theory and social strueture: A Macro sociological approach. Cambridge University Press.

Becker, G. S. (1968). Crime and punishment: An economic approach. Journal of Political Economy, 76(2), 169-217.

Bourdieu, P. & Wacquant J. D. (2003). Düşünümsel bir antropoloji için cevaplar. N. Ökten (Çev.). İletişim Yayınları.

Braithwaite, J. (1998). Restorative justice. M. Tonry (Ed.), The handbook of crime and punishment (s. 323-344). Oxford University Press.

Broidy, L. M. (2001). A test of general strain theory. Criminology, 39(1), 9-36.

de Haan, W. & Loader, I. (2002). On the emotions of erime, punishment and social control. Theoretical Criminology. 6(3), 243-253.

Dilekler, t., Törenli, Z. & Selvi, K. (2014). Öfkeye Farklı Açılardan Bakış: öfkenin Mekanizması, Farklı Psikopatolojilerde Öfke ve Terapistin Öfkesi. AYNA Klinik Psikoloji Dergisi, 1(3), 44-59.

Dinisman, T. & Moroz, A. (2017). Understanding victims of erime: The İmpact of the erime and support needs. London: Victim Support.

Dolan, P. & Peasgood, T. (2007). Estimating the economic and social costs of the fear of erime. The British Journal of Criminology. 47(1), 121-132.

Elias, N. (2000). Uygarlık süreci: Sosyo-oluşumsal ve psiko- oluşumsal incelemeler Cilt 1: Batılı dünyevi üst tabakaların davranışlarındaki değişmeler. E. Ateşman (Çev.), İletişim Yayınları.

Elias, N. (2002). Uygarlık süreci: Sosyo-oluşumsal ve psiko- oluşumsal incelemeler Cilt 2: Toplumun değişimleri bir uygarlaşma teorisi için taslak. E. Özbek (Çev.), İletişim Yayınları.

[ Ellsworth, P. C. & Smith, C. A. (1988). From appraisal to emotion: Differences among unpleasant feelings. Motivation and Emotion, 12(3), 271-302.

| Farrall, S. & Gadd, D. (2004). Evaluating Crime Fears: A Research note on a pilot study to improve the measurement of the ‘fear of erime’ as a performance indicator. Evaluation. 10(4), 493-502.

■ Foucault, M. (1991). Annemi, kızkardeşimi ve erkek kardeşimi katleden, ben Pierre Riviere: 19. Yüzyılda bir aile cinayeti. E. Yıldırım (Çev.). Ara Yayıncılık.

■Foucault, M. (2000). Özne ve iktidar. F. Keskin (Çev.). Ayrıntı Yayınları.

| Garofalo J. (1986) Lifestyles and Victimization: an Update. Fattah E.A. (Ed.), From crime policy to victim policy (s. 135-155), Palgrave Macmillan. https://doi.org/10.1007/978-l-349-08305- 3_7

Goffman, E. (2016). Tımarhaneler: Akıl hastalarının ve kapatılmış diğer kişilerin toplumsal durumu üzerine denemeler. E. Ancan (Çev.). Heretik Yayınları.

Göktürk, G. & Çokadar, A. (2021). Neoliberal ve Postmodern Deneyimler Arasında Bir Edinim: Kişisel Gelişim. Sosyal Bilimler Dergisi, 8(55), 336-355.

Grasmick, H. G. & Bursik R. J. (1990). Consciense, significant others, and rational choice: Extending the deterrence model. Law and Society Review, 24(3), 837-862.

Güloğlu, M. F. (2022a). Mülteciliğe tutulmak: Fenomenlojik bir düşünüm. Başkan B. & Kula M.E. (Ed.), Uluslararası göç ve mültecilik (s. 165-194), Siyasal Kitabeyi.

Güloğlu, M. F. (2022b). Baba otoritesi: Bir aile sosyolojisi denemesi. Sakarya Üniversitesi Yayınları.

Heise, D. R. (1987). Affect eontrol theory: Concepts and model. Journal of Mathematical Sociology, 73(1-2), 1-33.

Hirschi, T. (1969). Causes ofdelinquency. Berkeley and Los Angeles, University of Califomia Press.

Hirschi, T. &Gottfiredson M. R. (Ed.) (2017). The Generality of deviance. Routledge.

Houghton, D. T, (2021). Siyaset Psikolojisi: Durumlar, bireyler, olaylar. H. înanç & D. Şekeroğlu (Çev.). Bilge Kültür Sanat.

Jenkins, W. J. (2017). Michael R. Gottfredson and Travis HirschVsa general theory of erime. Routledge.

Johnstone, G. (2011). Restorative justice: Ideas, values, debates- Routledge.

Karsted, S. (2011). Handle with çare: Emotions, erime and justice. S« Karsted, I. Loader&H. Strang (Ed.), Emotions, erime and justice (s. 1-19), Hart Publishing.

Keltner, D. & Lemer, J. S. (2010). Emotion. D. T. Gilbert, S. T. Fiske & G. Lindzey (Ed.), The Handbook ofsocial psychology (s. 317- 352), Wiley.

Kemper, T. D. (1978). Toward a sociology of emotions: Some problems and some Solutions. American Sociological Association, 73(1), 30-41.

Kemper, T.D. (1987). How many emotions are there? Wedding the social and autonomic components. American Journal of Sociology, 93(2), 263-289.

Layder, D. (2010). Sosyal teoriye giriş. Ü. Tatlıcan (Çev.). Küre Yayınları.

Lee, M, Jackson, J. & Ellis, J. R. (2020). Functional and dysfunctional fear of erime in inner Sydney: Findings from the quantitative component of a mixed-methods study. Australian and New Zealand Journal of Criminology, 0(0), 1-22.

I Lemer, J. S. & Keltner, D. (2001). Fear, anger, and risk. Journal of Personality and Social Psychology, 37(1), 146-159.

I Loewenstein, G. F., Weber, E-, U., Hsee, C. K. & Welch N. (2001). Risk as Feelings. Psychological Bulletin, 127(2), 267-286.

■Mercan, B. A. (2020). Doing criminological research: Affective States versus emotional reactions. Theoretical Criminology, 24(2), 335-352.

Moors, A., Ellsworth, P. C., Scherer, K. R. & Frijda, N. H. (2013). Appraisal theories of emotion: State of the art and future devolepment. Emotion Review, 5(2), 119-124.

I Merton, R. K. (1968). Social theory and social strueture. The Free Press.

I Mestrovic, S. G. (1999). Duyguötesi toplum. A. Yılmaz (Çev.). Ayrıntı Yayınları.

——— _ Duygular Sosyoljisi – Sosyolojide Duyguların İzini Sürmek_______

Nagin, D. S. (2007). Moving choice to çenter stage in criminological research and theory: The American society of criminology 2006 sutherland address. Criminology, 45(2), 259-272.

Panek, J., Ivan, I. & Mackova, L. (2019). Comparing residents’ fear of erime with recorded erime data—Case study of ostrava, czech republic. International Journal of Geo-Information. 8(9), 1-15.

Payne B. K., & Policastro C. (2016). Interventions, Policies, and Future Research Directions in Family Violence. C. A. Cuevas & C. M. Rennison (Ed.), The Wiley handbook on the psychology of violence (s. 353-369), John Wiley & Sons Ltd.

Pedersen, P. P. (2000). J. M. Barbalet: Emotion, Social Theory and Social Structure – A Macrosociological Approach. Açta Sociologica.        43(1).                                281-284.

doi: 10.1177/000169930004300311.

Reep-van den Bergh, C. M. M. & Junger, M. (2018). Victims of eybererime in Europe: A review of victims surveys. Crime Science, 7(1), 1-15.

Ritzer, G. (2011). Toplumun McDonaldslaş tinim ası: Çağdaş toplum yaşamının değişen karakteri üzerine bir inceleme. Ş. S. Kaya (Çev.). Ayrıntı Yayınları.

Robinson, D. T., Smith-Lovin, L. & Wisecup, A. K. (2006). Affect control theory. P. J. Burke (Ed.), Contemporary social psychological theories (s. 179-202), Stanford University Press.

Roth, M. P. (2017). Göze göz: Suç ve cezanın küresel tarihi. Banşhan Erdoğan (Çev.). Can Yayınları.

Schwendinger, J. & Schwendinger, H. (1980). Rape victims and the false sense of guilt. Crime and social justice, 13, 4-17.

Shalvi, S., van Gelder, J. -L. & van der Schalk, J. (2013). Emotional justifications for unethical bahavior, J. -L. van Gelder, H-

Elffers, D. Reynald & D. S. Nagin (Ed.), Affect and cognition in criminal decision making (s. 179-193), Routledge.

Shapland. J. & Hail, M. (2007). What do we know about the effects of erime on vietims? International Review of Victimology. 14(2), 175-217.

jseheler, M. (2015). Hınç. A. Yılmaz (Çev.). Alfa Yayınları.

Sennett, R. (2012). Karakter aşınması: Yeni kapitalizmde işin kişilik üzerindeki etkileri. B. Yıldırım (Çev.). Ayrıntı Yayınları.

Sennett, R. & Cobb, J. (2017). Sınıfın gizli yaraları. M. K. Coşkun (Çev.). Heretik Yayıncılık.

Sennett, R. (2019). Saygı: Eşit olmayan bir dünyada. Ü. Bardak (Çev.). Ayrıntı Yayınları

Sherman, L. W. (2003). Reason for emotion: reinventing justice with theories, innovations, and research — The American society of criminology 2002 presidential address. Criminology, 47(1), 1- 38.

Skogan, W. G., & Maxfield, M. G. (1981). Coping With Crime: Individual and Neighborhood Reactions. Sage Publications.

Tangney, J, Stuewig J. & Mashek D. (2007). Moral emotions and moral behavior. Annual Review of Psychology, 58, 345-372.

TDK. https://sozluk.gov.tr/ Erişim tarihi: 20 Haziran 2022.

Thoits, P. A. (1989). The sociology of emotions. Annual Review of Sociology, 15, 317-342.

Türk, A. T. (1991). Seductions of criminology: Katz on magical meanness and other distraetions [Review of seductions of crime: moral and sensual attractions in doing evil, by j. Katz]. Law & Social Inquiry, 76(1),                                                               181-194. Erişim:

http://www.jstor.org/stable/828553.

Üçer, M. B. (2016). Sınıflar ve duygulan: Tabakalaşma çalışmalarında duygulara yer açmak. Sosyoloji Dergisi, 36(1), 227-247.

van Gelder, J. -L. (2017). Emotions in offender decision making. W. Bernasco& J.-L van Gelder (Ed.), The Ozford handbook of offender decision making (s. 466-478), Oxford University Press.

Vassaf, G. (1992). Cehenneme övgü: “Gündelik hayatta totalitarizm”. ö. Madra & Z. Gençosman (Çev.). Ayrıntı Yayınları.

Vertzberger, Y.Y.I. (1990). The World in their minds: Information Processing, cognition, and perception in foreign policy decisionmaking. Stanford University Press.

Wilson, J. Q. & Kelling, G. L. (1982). Broken Windows: The poliçe and neighborhood safety. The Atlantic Monthly, 249(3), 29-38.

Yıldız, E. (2007). İnsan duygularıng^yeni bir yaklaşım: Duygu sosyolojisi. Ege Üniversitesi İletişim Fakültesi Yeni Düşünceler Hakemli E-Dergisi. (2),  129-146. Erişim:

https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/674434.

Zajonc, R. B. (1998). Emotions, D. T. Gilbert, S. T. Fiske, & G. Lindzey (Ed.), The handbook ofsocial psychology (s. 591—632), McGraw-Hill.

Zimbardo, P. G. (1970). The human choice: Individuation, reason, and order versus deindividuation, impulse, and chaos, W. J. Amold & D. Levine (Ed), 1969 Nebraska Symposium on Motivation (s. 237-307), University of Nebraska Press.

İslam’ın düşünce tarihi hatırlandığında günümüzde tartışmaya çalıştığımız bazı meselelere dair zengin bir literatür ve deneyime sahip olduğu görülür. İslami düşüncenin bugün yeniden tartışmak üzere karşı karşı ya geldiği şartlar, bu tartışmaların konusu ve mahiyeti her şeye rağmen İslam’ın klasik çağında cereyan elmiş olanlarla büyük benzerlikler taşımaktadır.-. Her ne kadar öncekilerden farklı ama önemli bir nokta bulunmuş olsa da; bu ve buna benzer tartışmaların gelecek yakın zamanlarda daha yoğun şekilde devam edeceği söylenebilir. Klasik çağ, müslümanların kadim Grek düşünce/felsefe geleneği ile karşılaştığı/hesaplaştığı; fakat aynı zamanda kendisiyle beraber uzun sürecek canlı bir tartışmaya vesile olduğu dönemdir. Söz konusu karşılaşmayla ortaya çıkan tartışmaları günümüzdekilerden farklı ama önemli kılan boyutu; tartışmanın sadece entellektüel-küre” de cereyan etmiş olmasıydı. Bunun yanında tartışmaya katılanların ve bu tartışmaların meydana geldiği toplumsallık durumu* ise; İslam’ın öngördüğü ilkeler ve parametreler içinde ve yine onun ideallerinin önceliklerine göre süreçlendirilmiş, renklendirilmiş “hayat-küre”de cereyan etmişti.**

Günümüzde yaşadığımız ve yaklaşık iki yüzyıldan bu yana sürüp gelmekte olan tartışma ise; klasik çağla olan benzerlik yanında, çok daha ciddi ve karmaşık bir boyut taşımaktadır. Bugün yaşadığımız süreçler içinde devam etmekte olan tartışma ve modern düşünce ile olan hesaplaşma, dünden farklı olarak, sadece entellektüel kürede cereyan etmemekte; eş zamanlı olarak, toplumsal hayatımızı kendinin öngördüğü normatif ilişkilere göre tanzim etmek isteyen ve modern dünya görüşünden ayrı tutulamaycak teknolojik düzeyde de cereyan etmektedir. Teknolojinin normatif ve örgütleyici hususiyeti giderek “hayat küre”mizi dönüştürerek kendi ilke ve önceliklerine göre yeniden inşa ederken; müslüman, İslami anlam anlayışını artık neredeyse tümüyle dönüşmüş olan tek bir “entellektüel hayat küre” içinde sürdürmek durumunda bulunmaktadır. Diğer bir ifade ile günümüz müslümanı düşüncelerini ya da hayatını eskisi gibi “sınayabileceği” bir “küre”ye artık sahip değildir. O, bundan böyle belirli bir “akıl” tarafından yorumlanmış bir dünya içinde ve bu dünyanın önceliklerine göre davranmak; dünyanın yorumlanması neticesinde elde edilmiş bilgisinin kendisine sunulan verili haliyle beraber yaşamak durumunda bulunmaktadır. Bu sebeple onun İslam adına sürdürdüğü entellektüel çaba; dünyanın yorumlanmış hali içindeki bir yorumlanma, yani yorumlanmış olanın yorumu olmaktan kuırtulamamaktadır’.

Öte yandan günümüzde süren söz konusu düşün ce ve tartışmaların hoş olmasa da dile getirmek zorunda olduğumuz bir başka özelliği bulunmaktadır. Belki de daha başlangıcında olduğumuz bu tartışmaların geçmiştekilerle mukayese edildiğinde, hayıflanması mümkün olmayan fakirliğidir. Üstelik hangi sebeple olursa olsun kopuşa uğramış bir düşünce /hayat geleneğinin mecburi hasılası olarak bu meselelerin, ağırlıklı olarak toplumsal önderliği ele geçirmiş olan aydınlar; fakat bilhassa bunlar içinde, me seleleri kendi uzmanlık alanı olarak görmek isteyen“teolog”lar -bu modern uzmanlığın gereği olan düşünme biçimini “İslami teoloji” olarak ifade etmenin daha açıklayıcı olacağını söylemeliyiz- tarafından yürütülmekte olması, bu fakirliği giderek arttırmakta. Üstelik bu süreç bizi üstü kapalı bir şekilde İslam ulemasının bu aktığı zengin literatürü görmezlikten gelmek gibi kaygan zeminlere çekmektedir. Bugün belkide bir cihetten geçmişte yapılmış olanları çağrıştırır şekildeki tartışmaların başlangıcında olduğu muzu ve bu tartışmalar için önem bakımından ilk sıralarda yer alması gereken üç konunun bulunduğunu söyleyebiliriz; bunlar akü, bilgi ve usul’dür.

II

Modern dönemin akla yüklediği işlev ve biçtiği mevki, kendinden önceki dönemden oldukça farklıdır. Hıristiyanlığın kilise merkezli uygulamasının hiyerarşik yapısı ve ona ilişkin inanç, değişmezlik üzerine kurulmuştu. İslam Allah’ın rızasını esas alan bir değişimin, zaten yine Allah’ın bir kanunu olduğunu ifade ederken; Hıristiyanlık imani bir boyut kattığı kendi kozmolojisinin zorunlu neticesi olarak toplumsal hayatta sürekli olarak değişmezliği savunmak durumunda olmuştu. Bu kozmoloji içindeki insanın, daha doğrusu onu korumak ve kurtarmak adına kut sal kitabı yorumlamanın tekelini elinde bulunduran otorite olarak kilise için, “bilme” faaliyetinin esasını “Tanrı’nın rızasını kazanmak” teşkil etmekteydi. Öte yandan kilise tarafından yanlış veya başka maksatlar için kullanılmış olsa bile, epistemolojik faaliyette temel alınacak bu noktanın, yani Allah’ın rızasını kazanma ilkesinin îslam/müslüman için de söz konusu olduğunu söylemeliyiz. Halbuki bu yeni dönemin Aydınlanma’nın uğrunda mücadele ettiği “bilme” faaliyeti ve ona yüklediği anlam, içeriğinde değişmeyi hedef alarak ortaya çıktı. Artık bilmek, değiştirmektir; bilmek, içinde yaşanan maddi/sosyal dünyanın mevcut halinden, tasarlanan ve/veya tasarlanacak olan hale dönüştürülmesi için gerekmiştir.

Değişimi başarılı yani sürekli kılmak, bilme faaliyetinin ürünü olan bilginin kesinliği ile alakalı olmuş, bu da şüphe yok ki öncelikle “aklı” ilgilendirmiştir. Dolayısı ile kendi tahayyül dünyasındaki sebepler den dolayı modern hakikat anlayışı ve bu hakikate ilişkin bilgi kavramının kesinlik anlayışı; bu dönemin “akıl” anlayışından yani dünyanın akılla açıklanabilir ve değiştirilebilir olduğuna dair kabulden bağımsız olarak doğup gelişmemiştir. Hakikatin kazanmış olduğu akıl merkezli hususiyet, aynı zamanda aydınlanma dönemiyle beraber aklın konumlanma biçimini de değiştirmiştir. Giderek tarih sahnesine çıkmaya başlayan bilginin yeni temsilcileri olarak aydınlar arasında benimsenmekte ve yaygınlık kazanmakta olan yeni tarih anlayışının lineer ve kronolojik kavrayış biçimi; öte yandan bunun hasılası olan ilerlemeci toplum anlayışını kabul etme isteği; “önceden hilen” olarak var sayılan “aklı” teolojik bir özne ve inşacı konuma yerleştirdi. Şimdi, verili hakikat üzerine tefekkür eden bir “akıl” olarak değil; hakikati artık ontolojik düzeyde tanım lama kapasitesine sahip özerk, halta egemen konumu ile beraber bir cihetten de kendini yarı aşkın bir insan /özne ile özdeşleştirmiş olan akıl/rasyonellik anlayışı artık geçerli olmalıydı.

İnsan yeni değişimle beraber evrenin merkezine yerleşim ve kendi dışında kalan tabiatta da düzen ve akla uygunluk arayışına başlar. Ona göre aklın mantıklı yani rasyonel düşünürken izlediği yol ile tabiatın/kozmozun yasaları aynı şekilde çalışmaktadır. Zira modern akla göre gerçeklik, farklılıklar içinde olmasına rağmen homojendir; kaostan ortaya çıkmış olan kozmozdur, yani akılla kavranabilir. Bundan böyle artık aklın yavaş yavaş rasyonalizme indirgendiği; kendini her şeyin üstünde olan bir mevkiye yerleştirdiği ve batı ile özdeşleştirildiği görülecektir. Modern tasavvur varlık dünyasının ve tabii ki toplumsal kürenin aklın gücüyle ve yine kendisi tarafın dan evrensel olduğunu ilan ettiği ölçülere göre değiştirilmesi gerektiğine inanmıştı. Aklın dünyaya, topluma, insana ve hayata -bilhassa batı dışındaki toplumlar söz konusu olduğunda hiç de masum sayılmayacak- uygulanması, kendisiyle beraber kilisenin korkulu rüyası olan önemli ve köklü değişimlerin gerçekleşmesine imkan verdi.

Fizik dünyanın bu akıl tarafından kesin bilgisinin elde edilebileceği ve dolayısı ile tasarlanan şekilde değiştirilebileceği gibi; gerçek insan doğası da dinin, geleneğin, toplumsal alışkanlıkların değil, artık bundan böyle modern aklın söz konusu ettiği evrensel ölçüler içinde varlık göstermek durumundaydı. Toplum ve ona ilişkin kavramsallaştırma, akıl merkezli rasyonel bir dönüşümün hâsılası olarak ortaya çıkarken; rasyonel bir düzen içinde, rasyonel ilkeler ve yasalarla toplumsal ve bireysel davranışlar istenilen düzene sokulabilecekti. Süreçlerin devamı içinde evrensel bir düzenin ve ahlâkın kurulabileceği iddiası, bu aklın tahayyül dünyası içinde mümkün görünmekteydi. Sözü edilen iddialardan dolayı modern aklın, kendi dışında kalan bütün insanlardan ve toplumlardan bu amaç için emansipasyon talep etme hakkını kendinde bulduğunu görmekteyiz.

Aydınlanmanın bilen akıl/özne “temsili” ile ve aynı zamanda her insanın akla sahip bulunduğu çıkarsamasının tabii neticesi olarak modern akıl ve onun tahayyül tarzı insanlardan ve toplumlardan emansipasyon talebinde bulunurken; uzun süren bir tarih deneyiminden sonra baktığımızda, aslında bir bütünlük peşinde olduğu anlaşılmaktadır. Bütünlük anlayışı aynı zamanda modern aklın evrensellik iddiasının ve anlayışının göstergesidir. Batı düşüncesinde var olup gelen bir ideal olarak evrenselci tahayyül mantığının temel hususiyeti, kendini her zaman homojenlik ve bütünlük anlayışı ile ortaya koymaktadır. Bütünlüğün aynı zamanda homojenlik içerdiğini varsayan modern akıl, tekil olan her şeyi kendisinin belirlediği bütünün parçası olmak zorunda görmektedir. Bu hususiyeti ile modern aklın öngördüğü ve günümüzde hüküm süren evrensellik anlayışı; bütünlük ve homojenliği bir anda düşünen ve bunları birbirlerine içkin şeyler olarak var saymak gibi bir özellik taşımıştır. Öte yandan bütünlük ve homojenlik arayışının aynı zamanda rasyonel düşüncenin de önemli bir özelliği olduğunu hatırlamak gerekmektedir.

Modern zamanlarda akıl nesnel bilginin tek imkânı olarak rasyonalizmle özdeşleştirilmiştir. Fakat mesele bu kadarla kalmamıştır; rasyonellik de aynı şekilde bilim ile özdeş kılınmıştır. Bu düşünme tarzına göre artık toplumların, -tabii ki Batı-dışı toplumların- ilerleme sürecinde işgal ettikleri konumları rasyonel/bilimsel düşünebilme becerilerine göre belirlenir olacaktır. Bilim ve ortaya koyduğu hâsıla, ilerlemenin kanıt ve imkânı olarak görüldüğü gibi, bunların rasyonel olmayan unsurlarının da ortadan kaldırılacağına inanılmıştır. 19. yüzyıldan itibaren modern anlayış için akıl kavramı rasyonellik/bilim temelli bir özellik taşımış; bilimin/rasyonelliğin insanın dünyaya ilişkin hâsıl edebileceği bilginin en nesnel boyutunu teşkil ettiği iddiası kabul edilir hale gelmiştir.

Her dine veya inanma biçimine ait bilginin kendinde içkin olarak bulundurduğu tahayyül biçimleri akıl ile çok yakın ilişki içinde bulunur ve bunlar aklın inşasında belirleyici olma hususiyeti taşırlar. Söz konusu yeni dönemin hâsıl ettiği maddi/entelektüel ürünler, mevcut sorunlara önerdiği yeni çözüm tarzları ve eğitimle edinilmeye başlanan rasyonel düşünme biçimleri toplumun cari bilgi anlayışını işlevsiz bırakarak çözmüştür. Böylece modern akıl her dinin veya inanma biçiminin hayatı tanzim ettiği cari bilgi geleneğini çözerken, onları eşzamanlı olarak rasyonel temelde yeni baştan inşa etmeye çalışmıştır. Fakat bunu yaparken ayrıştırıcı vasfının neticesi olarak kendi tahayyül biçimini onlara katarak sahte karşıtlarına dönüştürmüştür. Böylece rasyonalizm/modern akıl dünyadaki Batı-dışı toplumların dinleri, inanma biçimleri ve toprakları üzerinde kurulmuş olan Batılı hegemonyayı; gerçek savaşlar, fakat özünde Batılı gibi olma arzusu taşıyan sahte kurtuluşlarla meşrulaştıran önemli bir araç olmuştur. Modern akıl, kendisiyle beraber oluşturduğu tahayyül biçimine ait ideolojik, siyasal ve ekonomik gücü içeriklendirmiş haliyle dünyaya yayılırken; aslında onun etkisi, daha önce rastladığımız her hangi bir egemenlik türünden oldukça farklılıklar taşımıştır.

İlerleme düşüncesiyle beraber modern aklı içselleştirmeye başlayan Müslümanlar, aynı zamanda akla ilişkin olarak var olup gelen bir Hıristiyanlık mirasını da İslam adına savunur duruma düşmüşlerdir. Hıristiyanlığın kendi dini/tarihsel deneyiminde yaşayarak geldiği dualiteler içinde, öncelikle din-felsefe ayrımı bulunmaktadır. İkisi de kendilerine göre “alanlara” sahiptir ve bilhassa felsefenin Hıristiyanlık karşısında kendisi için bir bilgi ve meşruiyet alanı oluşturma çabası göz ardı edilemez. Bu tartışmanın/çekişmenin bir diğer boyutunu ise akıl-din çatışması oluşturmaktadır. Dolayısı ile kendi geleneği içinde din-felsefe ayırımı ve bu ayırımla söz konusu olan çatışmanın bir tarihi boyutu olduğu kadar; Hıristiyanlıkla ilişkili olan akidevi bir boyutunun da bulunmakta olması, onu anlamlı ve anlaşılır kılmaktadır.

İslam’ın klasik çağında ulemanın din-felsefe, akıl-vahiy ilişkisine dair tartışması, bugün hiç de “Teolojik İslam”ın apolocetik bir acelecilikle savunmaya çalıştığı şekilde olmamıştı. Ulema “felasife” derken ona farklı bir bağlamdan hitap etmekteydi. Felsefeyi, yani Hıristiyanlığın yaptığı gibi bizzat felsefenin bilgisini ve ilgilendiği/açıklamaya çalıştığı konuları değil, onun tek imkân olarak kullandığı ve merkeze aldığı akıl kavramının bütünüyle kendisini günümüze kadar geçerliliğini koruyarak gelen o görkemli eleştirinin konusu yapmıştı. |

Aklı, kendi Batılı geleneğinin öngördüğü bağlam dışında bu kadar “dışarıdan “ eleştiri konusu yapabilmek; Hıristiyanlık 4. yüzyıllarda bu çeşitten bir eleştiriyi zayıf tonlarda yapmış olsa da, modern dönemin böyle bir imkâna sahip olmadığı abartılı sayılsa da söylenmelidir. Modern anlayış eğer farklı inanma biçimlerinden/kültürlerden etkilenmeden bu meseleye ilişkin bir şey söylüyorsa, bunun kaçınılmaz olarak akıl kaynaklı bir hususiyet taşıyacağı açıktır. Neticede böyle bir çabanın ve arayışın, bizi varlıklarını/mevcut durumlarını birbirlerinden beslenerek sürdüren “akıl-kültür” kapalı dünyasına hapsedeceğini biliyoruz. Bunun da bize, modern döneme hâkim akıl anlayışının aklı, akılla tamir etmekten başka bir seçenek bırakmak niyetinde olmadığını göstermektedir.

“Teolojik İslam” din-felsefe ilişkilerini tartışırken; meseleyi içine çekmeye çalıştığı bağlam ve içselleştirilmiş hâkim akıl biçiminden dolayı; dinin, sanki varlığa ilişkin yeterli bir açıklama getiremediğinden dolayı, felsefeye de -aynen Hıristiyanlıkta olduğu gibibir alan açması istenir gibidir. Hâlbuki Müslümanlar her gün yanlış veya doğru, felsefe yapmaktadırlar zaten. Peki, bu ne anlam taşımaktadır; bu akideyi ve hakikati, Hıristiyanlıkta olduğu gibi düalist algılamayı ifade etmektedir. Ve bu varlık dünyasını tümüyle açıklama iddiasında bulunan İslam’ın öngördüğü “akılla” temelden çatışmaktadır. Din, elbette ki kendi kavramları ve kendini öngördüğü bağlam içinde varlığı tartışmaya açmaktadır; fakat onu, bilhassa felsefenin/sosyolojinin öngördüğü bağlam içinde ve onlara ait kavramlar ile tartışmak mecburiyeti bulunmamaktadır.

İslam’ın akıl ve bir hayat inşa edici “bilgisinin” aşırı soru bombardımanı altında kendi bütünsel bağlam yapısının rasyonel yorumlara tabi kılınması -örnek olarak adalet yerine, yanlış bir şekilde ve ısrarla İslam’ın eşitliği öngören- eşitlikçi bir din olduğuna yapılan vurgular aslında uzun zamandan beri yapılmaya çalışılmaktadır. İslam’ın, felsefe/sosyoloji/siyaset/iktisat ve teolojinin, yani modern aklın öngördüğü bağımsız “dillerin” egemenliği altına alınması burada söz konusudur. Modern aklın öngördüğü düşünme süreçlerini çok iyi niyetle fakat yeni keşfetmenin heyecanı içindeki “uzmanlar”, İslam’ı “teoloji”ye dönüştürmekte; fakat ne yazık ki İslam’ın “hayat tarzı inşa edici bilgisini” rasyonelleştirerek işlevsiz hale getirdiklerini görmezlikten gelmektedirler. Bizim için başından beri; fakat aynı zamanda Hıristiyanlıktan çıkartılacak bir devrin hatırlattıkları olarak, “din felsefesi” tartışmaları İslam cihetinden bir meşruiyete sahip bulunmamaktadır; ama “felsefenin dini”ni tartışmanın da anlamsız olduğu söylenemez.

Akıl, aynı zamanda gerekçelendirimi yine onun tarafından yapılarak üretilmiş belirli bir düşünme/kavrama biçimini ifade etmek üzere kullandığımız akılcılık/rasyonalizm, bir sistem haline getirilmemiş olsa bile, insanın tarihi kadar eski sayılır. Batı tecrübesi içinde ise bilhassa 14. yüzyıl ve daha sonrasında din karşıtı bakış tarzını ifade etmek için kullanılmıştır. Sözü edilen kullanımın ideolojik bir amaç taşıdığını söyleyebiliriz. Ne var ki kutsal kitap İncil “aradan” çıkartıldığında; dinin de felsefenin de, yöntemleri farklı olsa bile, aynı “aklı” kullandıklarını görmek mümkündür. Bu sebeple sadece bilimsel ya da felsefi rasyonalizmden bahsetmiyor, aynı zamanda dini rasyonalizme de dikkat çekmek gerekiyor. Denilebilir ki modern aklın öngördüğü bilgi ve bilme biçimi, burada sözü edilen geleneği izlemek istemeyerek karşı çıkmış olması ile önem taşımıştır. Öte yandan bu geleneğe itiraz, aynı zamanda Kilisenin kendi hegemonyasına aldığı bilginin mevcut tekelini kırmış olmaktadır. Müslüman tahayyül için anlaşılması oldukça zor; ne var ki Batı için çok önemli ve modern dönemin gerçekleştirdiği kapsamlı ve köklü değişikliğin bu olduğu söylenebilir. Bu dönemde bilginin kaynağı, öncelikle akıl düzeyinden çok, kurum/birey düzeyinde değişikliğe uğramıştır. Nasıl ki Luther Hıristiyanların kendi başlarına anlayabileceklerini savunarak “İncil”i Kilisenin elinden alıp, tek tek müminlere verdiyse; Descartes da aynı şeyi, kendi başlarına yapsınlar diye bu müminlere “Cogito”yu vererek gerçekleştirmiştir. Bilginin mevcut kurumsal kaynağının ve onunla beraber bilgi hiyerarşisinin değişmesi, aynı zamanda bilginin demokratikleşmesini de mümkün kılmış olmaktaydı.

Modern aklın izlemeyerek karşı çıktığı bu gelenek oldukça önemli; bu gelenek “Canonic” bilgi ve bilme biçiminin inşa ettiği epistemolojik bir anlam dünyası olarak uzun bir tarihe sahiptir. Zaten din-felsefe/akıl-vahiy ayırımına, ancak bu türden bir anlama biçiminin ve bunun öngördüğü varlık anlayışının rahim görevi yapabileceğini ve bu ayırımları anlamlı ve anlaşılır kılabileceğini söylemek zorundayız. Şu da var ki, felsefi anlamıyla akılcılık/rasyonalizm din karşıtlığını gerektirmemektedir. Burada din ve hangi aklın söz konusu edildiği meselesini bir kenara bırakarak; “İslam akla karşı değildir” türünden savunmaların, İslam düşünce geleneğinde “Canonic” bir geçmişi olmadığından meşru bir zeminden neşet etmediği için fazla ehemmiyeti olmadığını belirtmek gerekmektedir. Çünkü tarihte ve bugünün dünyasında çok daha açık bir şekilde görüldüğü gibi üstelik akılcılık/rasyonalizm, dinin tam merkezine/özüne yerleştirilmek gibi bir mevki kazanabilmektedir. Ne var ki burada dile getirilmeye çalışılan mesele akıl yürütmek ve buna özel bir değer atfetmek gibi zihinsel faaliyetin kendisi değildir. Bizzat söz konusu faaliyeti yürüten kaynağın kendisi, ona biçilen mevki ve gösterdiği faaliyetin kaynağı olarak aklın, kendisine atfedilen değer ve hayat için ona biçilen roldür.

Günümüz dünyasına hâkim durumda bulunan modern akıl, diger bir ifade ile bu aklın epistemolojik faaliyet olarak ortaya koyduğu “Cogito”; toplumsal, siyasal ve kültürel hayatın bütün boyutlaRInı kendi ilkeleri ve kendi tahayyülüne göre dönüştürmüş haldedir. Hayatın ayrıştırdığı boyutlarına bu akıl, kendilerini ifade edecekleri bağımsız diller sunmuş; bunları düzenlerken hayata ve ona ilişkin bilgiye farklı bir boyut katarak olması gereken amacından uzaklaştırmıştır. Bizim şimdilerde hızlı bir şekilde yaşamakta olduğumuz bu dönüşümün neticesi olarak; İslam’ın hakikat anlayışı, onu kendi “geleneği” içinde anlama ve yaşama biçimimiz olduğu kadar, İslam”ı temsil biçiminde yeni amaca uygun olmasını ve bu amacın şimdilerde bize yüklemeye başladığı meselelere çözüm bulmasını beklemekteyiz.

“Teolojik İslam” bu çözümleri bulabileceğini ümit ederek, İslam’a ilişkin hakikatin anlaşılma/kavranma biçimini aşındırmakta; İslami hükümleri ve değerleri, mümkün olmadığı ve olamayacağı halde, rasyonel ölçü ve değerler temelinde meşrulaştırmak istemektedir. Fakat unutmamak gerekir ki İslam meşruiyetini akılda aramamakta; ne var ki bu durum aklı kullanmama veya aklı reddetmek anlamına da asla gelmemektedir. Çünkü “hangi akıl?” sorusunun sorulması hakkı mahfuz tutulmaktadır. Eğer biz sözü edilen hükümler ve değerleri sonuna kadar akılcı bir imkânla gerekçelendirmekte ısrarlı olursak i günümüzde “Teolojik İslam” bunu yapmaya çalışmaktadır- onların Vahiy’le ve dolayısıyla İman’la olan ilişkilerini farkına varmadan ve istemeden de olsa koparmış olacağımızı unutmaktayız.

III

Ve şimdilerde, kendilerinden transfer etmeye çalıştığımız aklın sahibi olan Batı dünyasında; sanki “Teolojik İslam”a inat bilime, bilgiye, felsefeye ilişkin köklü değişiklikler yaşanmaktadır. Farklı dinler, moral sistemleri, sosyal kurumlar ve inanma biçimleri yeniden

“keşfedilmektedir”. Değişik kültürlerin, ancak yeni ve geçerli ölçüler, “rasyonellikler” yardımı ile açıklanabileceği varsayılmaya başlanmış durumdadır. Toplumların yaşamakta olduğu dönüşüm sebebiyle felsefe, anlam, hakikat ve rasyonalizme ilişkin temel kabullerde artık köklü değişiklikler söz konusu olmaktadır.

Sürmekte olan değişimlerle beraber modern akla/düşünme biçimine ilişkin eleştiriler de artmaktadır. Eleştiriler, modern aklın kendini her şeyin üstünde görmek gibi bir yanlışlığın içine düştüğüne dikkat çekmekte ve modern insan her şeyi aklın emrine vererek onları özne olmaktan çıkartarak nesneleştirmiştir, denmektedir. Hakikatte modern aklın bizzat kendini anlama biçiminin “tekillik” hususiyeti; kendi dışında kalan her şeyi -dinleri, insanları, toplumları, tarihleriindirgemesine ve neticede de onları, kendi tarihsel tecrübesinde de görüldüğü gibi “absorbe” etmesine sebep olmaktadır. Bu kabul ve sözü edilen deneyimin hâsılası olarak Batı, kendi dışında kalan insanların maddi ve entelektüel dünyaları üzerinde egemenlik kurmakta zorlanmamıştır. Esas önemlisi modern aklın bütün bunları şiddet temelinde yapmaya çalışması veya şiddeti bir araç olarak seçmiş olmasıdır. Bu akla göre kendi egemenliğinin hüküm sürmediği maddi dünya her şeye rağmen keşfedilmeyi, entelektüel dünya ise asimile edilmeyi beklemektedir.

Ve yine şimdilerde Batı dünyasında dile getirilen bu eleştirilerle beraber mevcut durumun değişmesine yönelik ve sadece entelektüel düzlemde kalmayan çabaların arttığına şahit olmaktayız. Fakat öte yandan Müslümanlar cihetinden bu defa yeni ve farklı bir tehdit ile karşı karşıya geldiğimizi görmek gerekmektedir. Modern düşünceye dair kesinlik anlayışının ve arayışının, “dış gerçekliğin nesnel temsilinin mümkün olamayacağı” iddiaları ile ciddi kırılmalara uğraması, aynı zamanda bu düşünce geleneği için oldukça önemli olan “temsil” meselesini ve dolayısı ile “akıl” anlayışını krize sokmuştur. “Tekillik” anlayışını aslında mahiyet olarak değişikliğe uğramadan çatlayarak kaybetmeye başlayan; fakat bunu da tekrar rasyonel temelde çoğul/ (çoğulculuk) olarak tanımlamak isteyen modern aklın artık çoğul rasyonelliklerden bahsederek, görecelik yüklü bir akıl/ kültür/dünya tanımı yapmaya başladığını görmekteyiz.

Ne var ki bu iş burada ve bu kadarla da bitmemektedir; kendisinin belirlediği tarzdaki bir göreceliğe açık durmayan her dini, inanma ve düşünme biçimini, modern akıl kendi tarihsel deneyiminde olduğu gibi ve bu deneyimden hareket ederek “Başkası”na yaşama hakkı tanıyamayacağına, “tekil” bir anlayış olarak çoğula tahammül edemeyeceğine inanmaktadır. Üstelik bunu her zaman yaptığı gibi, evrenselleştirmektedir. Dolayısı ile bu akıl ve onun süreçlendirmeye başladığı entelektüel faaliyet ve siyasal/sosyal dünya; kendisi gibi olduğunu varsaydığı İslam’dan şimdi, kendi tekil hakikat anlayışını terk etmesini ve kendisi tarafından tanımlanmış bir çogulculuğa açılmasını talep etmektedir. Hâlbuki burada, üstelik Müslümanlar cenahında sivil toplum/demokrasi naralarıyla talep edilen çoğulculuğun; aslında İslam’ın değerlerinin/kavramlarının görecelik hususiyeti kazanması, bu göreceleşmeye Müslümanların açık olması anlamına geldiğini hatırlatmak gerekmektedir. Öte yandan, denebilir ki bu beklentide/talepte gözden kaçırılmaması gereken bir başka önemli nokta bulunmaktadır. Aklın yaşamaya başladığı dönüşüm, yani kazandığı görecelik hususiyeti; bunun neticesinde ortaya çıkmakta olan yeni toplumsal/siyasal durum ve güç; aynı zamanda dünün egemeninin elinde tekrar yeni bir imkân/araç -ya da yeni dünya düzeni- haline gelme tehlikesi taşımaktadır. Bu aklın, şimdilerde giderek göreceleşen dünyasına yeni şartlar bağlamında İslam’ı ve diğer dinleri/inanma biçimlerini katarak, tekrar kendisinin parçalarından biri haline getirmesi güçlü bir ihtimal olarak durmaktadır.

-IV

Eğer aklı “beyin”e indirgemezsek; insanoğlunun sahip olduğu organlar içinde kimliği belki de en belirsiz olanı akıldır. Akıl, salt bir cevher olmadığı gibi, sosyal ve siyasal bir boşlukta da oluşmaz, bu sebeple onu bütünüyle masum ve tarafsız kabul etmek asla mümkün değildir. Akıl, ait olduğu iç/nefs ve konu edindiği dış/dünya (Deni anlamını da içeren bir dünya) olmak üzere iki taraflı bir etkileşim içinde bulunur. Konumuz itibariyle nefs, içinde yaşadığı zamana ilişkin eğilimlere olduğu kadar; hâkim iktidar biçimlerine de uyum ve meşruluk kazandırmak hususunda hizmette bulunur.

İslam’dan derleyip toparlayabildiğimiz imkânlar ışığında aklın, yaklaşık bin yıllık bir aradan sonra tekrar Müslümanlarca sorguya çekilmesi gerektiği kanaatini taşımaktayım. Akla, hakikati tanımlayan ve bildiren bir otorite olma kimliği ve meşruiyetini neyin verdiği hususu, önemli noktayı teşkil etmektedir. Bundan dolayı Kartezyen Cogito’nun yeniden tahlili mecburiyet haline gelmiştir. Çünkü Kartezyen “Cogito” ile “akletmeyi” birbirine karıştırmakta ısrar eden “Teolojik İslam” aynı zamanda modern aklın, “hakikat” ile “zan”nı birbirinden ayırmak gibi bir “yetenek” ve imkânının bulunmadığını ve bulunmayacağını unutmaktadır.

Abdurrahman Arslan – Yeni Bir Anlam Arayışı,syf:308-324