Aydın kavramın Batıda ortaya çıkışını etkileyen olaylar, olayların nedeni, şekli, dönemi, ülkelerin kendi deneyimlerinin farklılığı, özellikle çağımızda aydına yüklenen işlevlerin çeşitliliği ortak kabul gören bir aydın tanımı yapmayı zorlaştırıyor.^[123] Bununla birlikte kavramın, toplumda belirli bir konumu, siyasal ve kültürel işlevi olan bir kısım insanları anlatmak üzere kullanımıyla yaygınlık kazanması 19. yüzyılın başlarında gerçekleşiyor. Bu duruma bakarak toplumda bir katman olarak “aydının modern toplumun bir ürünü olduğu söylenebilir; gerçekten de bir bütün olarak bakıldığında benzer özelliklere sahip bir toplumsal kategori en azından 18. yüzyıl öncesi dünyada görülmemektedir.^[124]

Hiç kuşkusuz Batı’nın kendi geçmişinde aynı işlevleri üstlenmemekle birlikte farklı biçimlerde benzer işlevleri gören, bir anlamda aydının soyağacı olarak kabul edilebilecek filozoflar, papazlar, rahipler, din adamlarından oluşan toplumsal katmalardan söz etmek mümkündür.^[125] Özellikle Orta Çağ’da Kilise’nin dinsel ve kurumsal gücüne bağlı olarak farklı iç yapılanmasıyla farklı bir çok işlev üstlenen rahipler veya genel ifadesiyle din adamları işlevleri üzerinde durulur.

Batıda aydın kavramının ortaya çıkışı ve yaygın olarak kullanıl­maya başlanmasının Fransa’da Dreyfus davasıyla ilişkili olarak 19. yüzyılda başlandığı genel kabul görmektedir. Bu dava dolayısıyla bazı yazarlar bir açıklama yazıp bir gazetede yayımlayarak adalet talebiyle bir mücadele başlatırlar ve bu mücadele, kurulu düzene karşı çıkmak olarak anlaşılır. Böylece aydın esas itibariyle toplumu bilinçlendirmek ve muhalif olmakla eş anlamlı olarak kullanılmaya başlanır.^[126] Başlangıçta Dreyfus davasına müdahil olan ve yargılama sürecindeki haksızlıklara karşı çıkanlar “entelektüel” nitelemesiyle küçümsenmeye çalışılır. Dolaysıyla kavrama yüklenen ilk anlamın aslında olumsuzluk içerdiği söylenebilin Ancak zaman içinde ve farklı ülke tecrübelerinde kavram yeni anlamlar kazanmaya başlan

Sosyolojik açıdan aydın kavramı genel yaklaşımla, toplumun düşünsel, kültürel ve siyasal gelişmesine, gerektiğinde eleştirel katkı sağlayan, bilgi ve entelektüel birikimiyle topluma yön vermeye çalışan bireyleri ifade etmek üzere kullanılın Aydınlar, sahip oldukları bilgi ve eleştirel düşünme güçleri, kapasiteleri ve becerileriyle toplu­mun arzuladıkları yönde dönüşümünü hedefleyen, sosyal sorunlara çözüm arayan ve toplumsal gelişimi amaçlayan kişiler olarak görülün Bu nedenle aydın, genellikle eğitimli, bilgiye ve düşünmeye önem veren, toplumsal meseleleri eleştirel bir bakış açısıyla değerlendiren bireyler için kullanılan bir terim olur. Bununla birlikte Schumpeter’in de ifade ettiği gibi aydın, tarif edilmesi kolay olmayan bir toplum­sal tiptir. Aydınlar köylüler ya da işçiler gibi tekdüze ayrı bir sınıf değildirler. Toplumun bütün köşelerinden çıkarlar. Ancak savun­duktan çıkarlar yönünden çok defa belirli sosyal sınıflara katılırlar.

Faaliyetlerinin büyük bir kısmı birbirlerini hırpalamaya da harcarlar. Kendi sınıflarından olmayan sınıfların çıkarlarına öncülük ederler. Bununla beraber, ortak davranışları da vardır. Yüksek tahsil görmüş herkes aydın kabul edilemez, buna rağmen böyle bir eğitim görüş kimse potansiyel olarak aydın kabul edilir. Serbest mesleklerle aydın olma niteliği arasında yakı ilişki vardır. Birçok aydın yaşayabilmek için bir meslek sahibi olmak durumundadır. Aydınlar pratik işlerle ilgili olan sorumluluklardan hiçbirini taşımazlar. Aydınlar grubu eleştiri ile yaşar ve eleştirmekten başka bir şey yapmaz; olaylarla ve şahıslarla ilgili yapılan eleştiriler sosyal sınıflara ve kurumlar a da yayılır. Aydınların siyaset alanındaki etkileri siyaset oyununun şartlarına göre değişir.¹²⁷

M.Foucault, siyasi anlamda entelektüeli “bilgisini, uzmanlığını ve hakikatle ilişkisini siyasi mücadele alanında kullanan kişi” olarak tanımlıyor. Böyle bir tanımın doğal olarak beraberinde getirdiği bazı sorular var: Entelektüelin sahip olduğu söylenen bu bilgi, uzmanlık ve hakikatle ilişkinin doğası nedir? Siyasi mücadelede nasıl kullanı­lırlar? On sekizinci yüzyıldan beri Batı’da ortaya çıkan geniş ölçekli toplumsal ve siyasi mücadelelerde kitlelerin pek de yalnız hareket etmediği, yanlarında hep ellerinden tutup onlara yol gösterecek bir entelektüeller grubu olduğu görülüyor. Çünkü aydınların bil­diği, ama kitlelerin bilmediği çok önemli bir şey vardı: hakikat.^[128] Foucault’ya göre “entelektüel hâlâ hakikati görmemiş olanlara,, hakikati söyleyemeyenler adına, hakikati söylüyordu; entelektüel vicdandı, bilinçti ve belagatti.”^[129]

Bir bütün olarak değerlendirildiğinde ve soyutlama düzeyinde bir ideal tip olarak aydın şöyle tanımlanabilir: Aydın, somut olayların üstüne çıkıp soyut düzeyde düşünebilen, toplumun temel yapısı, meseleleri ve değerleriyle meşgul olup başlıca sosyal, ekonomik ve siyasal gelişmeleri eleştirebilen, genellikle kabul edilmiş görüşleri, açıklama tarzlarım, varsayımları tahlil ve tenkit edebilme, bunlara bir şeyler katabilme veya en azından bu görüşleri yorumlayabilme gücüne sahip kimsedir.^[130] .

Çağdaş Batı düşünce dünyasında toplumların kendi tarihî tecrübelerine bağlı olarak şekillenen ve farklı yönleriyle ve farklı dünya görüşleri açısından siyasal ve toplumsal işlevleri değerlendirilen bir toplumsal katman olan aydınların, “aydın sosyolojisi” başlığı altında özel olarak sosyolojinin de ilgi alanına girdiği görünüyor.^[131]

Günümüzde Batıda da kamusal alanda yaşanan yapısal değiş- meler, iletişim araçlarının dönüşümü ve yoğun kullanımını eleştiren aydın anlayışında kriz yaşandığı üzerinde duruluyor. Bunun nedeni olarak aydının şeklini değiştiriyor olması gösteriliyor. Eski aydın tiplerin bağlılık, eleştiri ve partizanlıkla karakterize edilen temel özel­likleri artık medya entelektüelleri için geçerli görünmüyor. Onlar İçin bilimsel veya sanatsal itibar, kamuoyunda güvenilir, yetkin ve kararlı bir görünümün aracı ve ölçütüyken, medya entelektüeli için, onun kamusal itibarını belirleyen ve sözlerine ağırlık veren şey öncelikle medyadaki varlığı aracılığıyla elde edilen şöhret kabul ediliyor.^[132]

Nitekim J. Habermas da bu dönüşüme atıfta bulunur. Ona göre, televizyon ve internetin zorladığı medya, kamusal alanının genişlemesi ve iletişim ağlarının yoğunlaşması sadece eleştirel bir kamusal alanın parçalanmasına yol açmakla kalmıyor, aynı zamanda entelektüellerin kendileri için de kötü oluyor. Emile Zola’nın pro­totipini oluşturduğu eleştirel entelektüelin toplumsal figürü yok olma tehlikesiyle karşı karşıyadır ona göre.^[133]

Görüldüğü üzere aydın, yeni bir toplumsal tip ve tabaka olarak esas İtibariyle Avrupa tarihinin bir ürünüdür ve ortaya çıkması, etkinlik kazanması, değişim ve dönüşümü için belli tarihsel, siyasal ve toplumsal şartlar gerekli olmuştur. Elbette bu durum onun başka iklim, ortam ve coğrafyalarda boy vermeyeceği anlamına gelmiyor. Ancak böyle durumlarda onun başka iklimlere, toplumlara hangi şartlarda, nasıl aktarıldığı veya ithal edildiği; aktarıldığı iklimde hangi özelliklerle hangi işlevleri gördüğü hususunun göz önünde , buldurulması gerekiyor. Hatta göz önünde bulundurmanın ötesinde analiz edilmesi ve sorgulanması gerekiyor.

Başta Osmanlı toplumu olmak üzere Müslüman toplumlarda aydınların yerini belirlemekte karşılaşılan başlıca engel, bu kavramın Batı’da taşıdığı anlam ve vurgunun Müslüman kültürde eksik olma­sından veya olmamasından ileri gelmektedir. Toplumsal yapısı Batılı anlamda sınıfsal olmayan, kurum olarak Kilisesi olmayan, burjuvası oluşmamış, tarihsel olarak yaslanacağı bir katman bulunmayan bir toplumsal yapıda aydın neyi ifade eder ve neyi temsil eder? Bu açıdan bakıldığında aydın kavramının Müslüman dünyaya Batıdan intikal ettiğini, klasik Müslüman toplumda örneğin “âlim” ya da “arif” olarak bilinen kişinin niteliklerinin Batıda “aydın’la birlikte telaffuz edilen, “intellect”, “intellectuel” gibi ifadelerdeki vurguyu vermediğini, hatta farklı olduğunu belirtmek gerekiyor.¹⁵⁴ Buna rağmen aydının Müslüman toplumlar için artık olgusal bir gerçeklik olduğunu kabul etmek gerekir.

Osmanlı’nın daha önce üzerinde durduğumuz Batıyla karşı­laşma veya Batıya maruz kalma,yani Batıdan aktarımlar sürecinde aydın kavramı, Avrupai bir kavram olarak diğer konularla birlikte medreseli ulemadan farklı bir tipolojiyi temsil etmek üzere kullanıma girmiş görünüyor. Bu nedenle bu yeni Osmanlı/Türk aydını, temsil ettiği fikirler ve sahip olduğu zihniyet bakımından Batılı aydından bariz farklılıklar gösterir. Nitekim Mardin’e göre de 20. yüzyılın başında Osmanlı aydınında Batı aydınına nispetle hâlâ çok farklı özellikler bulduğumuzda şüphe yoktur.^[135]

Bu nedenle Osmanlı/Türk aydını ile Batık aydın karşılaştırıl­dığında farklı gerekçeler veya farklı temellendirmelerle sürekli bu farklılığa vurgu yapılır. Hatta bazen bu durum çarpıcı ifadelerle anlatılır. Eserlerinde değişik vasilerle Türk aydınını sık sık değer­lendirme konusu yapan Cemil Meriç bir kitabında örneğin şöyle diyor: “Benim neslim için Avrupa, insan zekâsının zirveye ulaştığı ülke demekti, Türk aydını Tanzimat’tan beri Batı’yı heceliyordu. Bununla beraber Avrupa’yı tanımıyorduk.”^[136] Başka bir kitabında ise “Tanzimat’tan bu yana Türk aydınının alınyazısı iki kelimede düğümleniyordu: aldanmak ve aldatmak. Senaryoyu başkaları hazırlamıştı, biz sadece birer oyuncuyduk. Nesiller bir ütopyanın kurbanı olmuşlardı…. Avrupa’yı tanımamak gaflet; Avrupa’yı tanıyan ülkesinden kopuyor. Bu lanet çemberinden nasıl kurtulacağız?”^[137]

Başka bir yerde ise şöyle diyor: “Tanzimat sonrası Türk aydınına en çok yakışan sıfat müstağrıp. Edebiyatımız bir gölge-edebiyat; düşüncemiz bir gölge-düşünce. Uç edebi nevi itibardadır: taklit, intihal, tercüme.”^[138] C. Meriç bu çarpıcı değerlendirmeleri yaparken Türk aydının bu durumda olmasının kökeninde ne yattığının veya neden bu durumda olduğunun, bu durumdan nasıl çıkabileceğinin felsefi, sosyolojik analizini yapmıyor; dolayısıyla çıkış yolu önermiyor. Bu tespitler veya gözlemler önemli olmakla birlikte bir o kadar da önemli olan bu sorunun kökenine inmek olsa gerek.

Başka açılardan, işlev farklılığı açısından da yapılan karşılaştır­malar ilginç görünüyor. Kılıçbay’ın değerlendirmesine göre Batı’da Aydınlanma döneminin ürünü olan aydın, her şeyden önce aydınla­nan bir insandır. Osmanlı’da Tanzimat döneminde ortaya çıkmaya başlayan aydın türü ise aydınlatandır. Yani Batı bilgilerini bir ayna gibi kendi toplumuna yansıtma görevini kendine yüklemiştir. Bu bağlamda Batılı aydın sürekli öğrenci, Osmanlı/Türk aydını ise sürekli öğretmen olmuştur.^[139]

Osmanlı aydının konumunu, İşlevini, siyasal ideolojisini ve bütün bunların temeli oluşturan zihnin yapısını doğru anlayabil­mek için büyük ölçüde beslendiği Batılı aydınla karşılaştırıldığında farklılıklarını göz önünde bulundurmak anlamlı olacaktır. Kılıçbay, bir karşılaştırma yaparak şu tespitlerde bulunuyor:

–Batı aydını, burjuvazinin 18. yüzyıldan itibaren onun sözcüsü ve ideoloğu olarak ortaya çıkmıştır. Batı aydını bu çıkışın­dan itibaren mevcut iktidarlarla zıtlaşma içinde olmuştur. Osmanlı aydını ise herhangi bir sınıfın sözcüsü değildir. (Zaten sözcüsü olacağı bir sınıf da yoktur.

–Batı aydını devletin dışında oluşmuştur; Osmanlı aydını ise devletin içinde, devlet tarafından oluşturulmuş ve sonuna kadar devletin İçinde kalmıştır. (Örneğin merkezî yöne­time karşı muhalefet eden Namık Kemal, “terfi” ettirilerek Erzurum vali muavini olabiliyor.)

–Batı aydınının temel fonksiyonu düşünce ve çözüm üretmek olmuştur. Bu bağlamda Batılı aydın, mensup olduğu ideoloji­nin çerçevesi içinde davranmıştır. Osmanlı aydını ise düşünce üretmemiş, bunları Batıdan aktarmıştır. Ancak, Osmanlı toplumunun kültürel dokusu Batınınkiyle aynı hamurdan ” olmadığından, bunlar elit arasında tedavülden öteye geçe­memiş, halk arasında herhangi bir yankı yaratmamıştır.

–Batı aydını öğrenmeye yönelik, Osmanlı aydını öğretmeye yönelik olmuştur.

–Batılı aydın halkıyla zıtlaşmamış, ondan çoğu zaman destek görmüştür. Osmanlı aydını çoğu zaman halkıyla zıtlaşmıştır.^[140]

Batı aydını ile Osmanlı aydını arasında yapılan bu karşılaştırma ve değerlendirmenin bazı farklılıklar ve değişmeler göstermekle birlikte özü itibariyle ve zihniyet bakımından Cumhuriyet dönemi aydını için de geçerli olup olmadığı tartışmaya değer bir konu olsa gerek. Hatta kendi içinde bir karşılaştırma yapılırsa bazılarına göre Tanzimat aydınının görece daha geniş ufuklu olduğu söylenebilir. Bu görüşe göre Cumhuriyet, Meşrutiyet dönemi kadar geniş ufuklu aydın üretmemiştir. Bunun temel nedenlerinden biri Meşrutiyet dönemindeki “arayışsın Cumhuriyet döneminde bir “kapanış” ile sonuçlanmasıdır. Cumhuriyet m Batıcılığı ilginç bir biçimde Batı’nın belli bir anının fotoğrafıdır. Meşrutiyet aynı zamanda ciddi tartış­maların olduğu bir dönemdir,^.141]

Dolayısıyla ister Osmanlı dönemi ister Cumhuriyet dönemi olsun aydın konusu söz konusu olduğunda Türk aydınının düşünsel özgünlüğüne, savunusunu yaptığı ana akıma düşünsel katkı sağlayıp sağlamadığı üzerinde nedense pek durulmuyor, sürekli Batılılaşma vurgusu yapılıyor.^[142]

Bu çalışmada yoğunlaştığımız konu Türk düşünce tarihi, kültür ve edebiyat çalışmaları bakımından aydını faklı boyutlarıyla analiz etmek değildir; Türk aydını sadece düşünce tarihinde değil, başta Türk romanı olmak üzere pek çok sanat eserinde ele alınmış, tip ola­rak tartışılmıştır.^[143] Bizim açımızdan üzerinde durulan konu, sözünü ettiğimiz Batı merkezli çağdaş dünyadaki gelişmeleri çözümleyip tavır alma ve topluma yol gösterme bakımından Türk aydınının zihin dünyasını anlamaya çalışmaktır.

Türk aydınının zihin dünyasını anlamak açısından Cemil Meriç’in kendi üzerinden yaptığı, ama aslında Türk aydınının konu­munu anlatan bir itiraf ya da değerlendirme, üzerinde durduğumuz zihniyet meselesini yakından göstermektedir. Şöyle diyor Meriç: “Dilini öğrenerek içinde eridiğim Fransız kültürünü Türkiye’ye taşımak istiyordum.”^[144] İşte sorun da tam burada düğümleniyor.

Olumlu veya olumsuz bakış açısıyla ele alındığında bir değerlen­dirme ifade eden bu cümlede sorunun kaynağına işaret edilmediği açıktır. Fransız veya başka bir Batı ülkesinin kültürünü Müslüman topluma taşımak isteyen aydın Batı karşısında kendini zihinsel olarak nasıl konumlandırıyor? Bu konumundan şikayetçi mi mutlu mudur? Kendini taşıyıcı olarak konumlandıran kişiden alana, düşünceye özgün katkısı beklenebilir mi?

Diğer pek çok alanda olduğu gibi Batı ile karşılaştırıldığında aydınlar arasında kayda değer bir özgünlüğün olmamasının sahip olunan zihniyetin taklitçi olmasından kaynaklandığı açıktır. Dolayısıyla eğer Meriç’in dediği gibi bir “lanet çemberi” söz konusu ise çemberden çıkabilmek için bunun kökeninde yatanın ne oldu­ğunun gösterilmesi ve bu taklit çemberinin kırılması gerekiyordu. Kuşkusuz bu da yetmeyebilir. O zaman varsa farklı çıkış yollarının da tartışılması gerekir.

Meriç gibi soruna işaret eden aydınlar, Batıda gerçekte nelerin olup bittiği, olanları esas itibariyle kavrayıp kavramadıkları, neden bir aşağılık kompleksine sahip oldukları, sorunun aslında bir zihniyet meselesi olduğu üzerinde yeterince veya hiç durmuyorlar. Bizim açımızdan bakıldığında Türk aydının, hatta diğer pek Müslüman toplumun aydınının sorunu kavrayamadığı için kolaya kaçıp taklitçi zihniyeti benimsediği söylenebilir. Çünkü sorunu görmek meseleyi halletmiyor, yeni bir dünyanın kurulmasını gerektiriyor. Bu zorluğun yükünü ve sorumluluğunu taşımak yerine taklit daha kolay görünü­yor. Daha doğrusu sorun, yeniden şekillenen toplumsal dünyanın gerektirdiği özgün, yaratıcı, yani taklitçi olmayan yeni bir zihniyet inşa edememektir.

Osmanlı’nın anılan ıslahat döneminden itibaren aydınların fikirleriyle öncülük ettikleri felsefi, siyasal ve toplumsal düşünce akımlarına, siyasal ve ideolojik hareketlere bakıldığında benzer durumla karşılaşmak kaçınılmaz olmaktadır. Çağın siyasal ve top­lumsal hareketlerinin ve ideolojik akımlarının hemen hepsinin Müslüman toplumlar dahil olmak üzere Osmanlı/Türk tarihinde basit yansımalarını değil doğrudan sözcülerini ve temsilcilerini gör­mek mümkündür. Örneğin Milliyetçilik,Türkçülük, Osmanlıcılık,Liberalizm, Sosyalizm, Marksizm vb. ideolojiler; farklı siyasal görüş­ler ve akımlar, farklı felsefelerin hiçbiri Batı’dan yararlanıp kendi tecrübelerine dayanarak geliştirilmemiştir. Ancak Batıdan alınıp benimsenen bu fikirler, görüşler ve ideolojileri meşrulaştırmak için gerektiğinde kendi tecrübelerinden yararlanılmıştır.

Osmanlı son dönemindeki bilenen öncü düşünsel ve siyasal akımlar olarak Genç Osmanlılar ve ardından Jön Türkleri ve siyasal örgüt olarak İttihat ve Terakki ve diğer siyasal akımları grup olarak aydın profili kabul edersek, ortak özelliklerinin ulemadan farklı olmak, dolayısıyla medreseli olmamak, faldı eğitim süreçlerinden gelmek, büyük ölçüden Batı düşünce akımlarından beslenmek olarak vurgulamak gerekiyor. Sonraki dönemleri de etkileyen bu dönemin siyasal, felsefi, ideolojik akımlarını ele almak ayrı bir konudur ve bu konuda yeterli bilimsel çalışma yapılmış ve belli bir literatür oluşmuştur.^[145]

Bu bağlamda Tanzimat’tan itibaren felsefi ve siyasal düşünceyi önemli ölçüde etkileyen ve aydınının zihin dünyasını şekillendiren ana akım olarak pozitivizm örnek olarak biraz daha yakından ele alınabilir. Osmanlı Devleti için bir kurtarıcı reçete olarak sunulan pozitivizmden ne anlaşıldığım, nasıl anlaşıldığım görmek fikir vere­bilir. Pozitivizmin bilim anlayışından ziyade bir felsefe olarak farklı düzeylerde de olsa bütün aydınları etkilediği görülüyor.

Pozitivizmin etkisi ve belirleyiciliği altında siyasal ve fikri akım­lar ortaya çıkar. Konumuz bir dünya görüşü, tarih ve bilim felsefesi, sosyal bilim anlayışı veya siyasal bir program olarak pozitivizmi tartışmak; ülkemize, Müslüman toplamlara girişini,^[146] felsefe, siyaset ve sosyal bilimlere etkisini, A. Comte’un pozitivizmi Türkiye’ye ihraç girişimlerini tartışmak değildir. Bununla birlikte kuşkusuz bu bağlamda Comte’un Mustâfa Reşİd Paşaya övgü dolu bir mektup eşliğinde Pozitivizm İlmihali adlı kitabı da dahil olmak üzere kitaplar göndererek kendi kurduğu “insanlık Dinine” davet etmesi ilginç olsa gerek.¹⁴⁷ Bizim açımızdan sorulması gereken soru şudur: Bu kadar hayranlıkla benimsenen pozitivizm, bir bilim felsefesi olarak mı, salt bir felsefe olarak mı, bir tarih yorumu veya kuramı olarak mı (uç hâl yasası)^ ya da hem siyasal bir program hem de bilim anlayışı olarak mı anlaşılmıştır; gerçekte ne kadar kavranmış ve özümsenmiştir? Türk aydınının pozitivist bilime, düşünceye veya felsefeye bir katkısı söz konusu olmuş mudur? Bir ideoloji veya dünya görüşü olmanın ötesinde Türkiye’de bilim yapmayı ne ölçüde etkilemiştir?¹⁴⁹ Viyana Çevresi ve mantıkçı pozitivistlerin Comtecu pozitivizm gibi yay­gın etkisi neden olmamıştır? Pozitivizm eleştirisi tartışmaları Batı dışında neden yeterince karşılık bulmamış görünüyor.^[147]

Gözden kaçırıldığı için öncelikle vurgulanması gereken bir husus var: Batıda/Fransa’da Pozitivizmi doğuran siyasal düşünce ikliminin, XVIII. yüzyıl Sanayi Devrimi ve onun arkasında yatan bilimsel gelişmeler ve bunların etkisiyle şekillenen etkileyici tek­nolojik başarıların, bilimin mutlak geçerliliği ve kaçınılmaz iler­lemenin zorunluluğu hakkında yaydığı İyimserlik ortamı gözden kaçırılmamalı. Dolayısıyla Batıda yaşanan bilimsel devrimler, geliş­meler olmamış olsaydı pozitivizm gibi bir felsefi akımının anlamı olmayacaktı. Bu duruma bağlı olarak pozitivizmin karakteristik özellikleri olarak şunlar sıralanır: a) Bilimsel bilgi tek geçerli bilgidir, b) Bilginin mümkün olan yegâne nesnesi olgulardır; metafizik ve teolojik düşünceler olgusal karşılığı olmayan spekülasyonlardan iba­ret olup anlamsızdır, c) Felsefe bilim dışı bir yönteme sahip olamaz; onun görevi bütün bilimler için ortak olan genel ilkeleri bulmaktır, d) Evrensel ve önsel nitelikli tek bir yöntem söz konusudur ve bu yöntem hem doğa hem de beşerî bilimler için aynıdır; bütün bilimler fiziğe indirgenebilir.^[148] Böyle olunca bilimsel gelişmenin ve buna bağlı olarak sanayileşmenin zaferi kaçınılmaz olmaktadır.

Oysa Türk düşünce tarihinde Batılılaşmanın bir parçası ola­rak pozitivizmin Osmanlı aydınlarınca temellük edilme süreci bir mantık çerçevesinde gerçekleşmiş görünüyor. Pozitivizmin Türkiye’de felsefi ve özellikle siyasi alanda etkisini hissettirmesi ve taraftar bulmaya başlamasının Jön Türk hareketi ile başladığı kabul edilir.^[149] Jön Türklerin önemli bir kanadı, Comte’un felse­fesini sosyopolitik bir program olarak görmüş, pozitivizm böylece II. Abdülhamid rejimine karşı mücadele veren ve başlıca hedefi Osmanlı imparatorluğunda anayasal düzeni yeniden tesis etmek olan İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin resmî doktrini hâline gelmiştir. Öyle görünüyor ki Osmanlı elitlerinin ilgisini bu düşüncenin bilim vurgusu yönünden ziyade politik mahiyeti çekmiştir. Özellikle Jön Türklerin bir kanadı, devletin sorunlarına deva olabileceği inancıyla Auguste Comteun insanlığın kurtuluşu için tesis ettiği “İnsanlık Dini”ne yönelmiş, pozitivizmi anlama ve anlatma çabası içine girmiştir.^[153

İttihatçı aydın ve siyasetçilerin pozitivizmle teması veya onu keşfetmeleri de oldukça yüzeysel görünüyor. Örneğin Türk sos­yolojinin kurucu isimlerinden kabul edilen Prens Sabahaddinin, Le Play’in kurduğu düşünce sistemini keşfetmesine vesile olan Edmond Demolins\nÂngh-Sakson/ar Esbab-ı Faikıyeti Nedir?¹⁵⁴ adlı eseri olmuştur. Bir gün Paris caddelerinde yorgun argın dola­şırken tesadüfen keşfettiği bu kitapta Sabahaddin, İmparatorluğu kurtaracağına inandığı reçeteyi bulduğuna inanır.^[155] Dolayısıyla medeniyet konusunda açık bir ifade ile “Medeniyet-i garbiye ile münasebete giriştiğimizden beri memleketimizde bir intibah-ı fikrî gözüküyor, bu münasebetten evvel cemiyetimiz bir hayat-ı fikrî ihtiva etmiyordu.. .”^[156] diyen bir kimse nasıl bir zihniyete sahip olabilir!

İttihatçıların önde gelen isimlerinden ve pozitivizmin önemli savunucularından Ahmet Rıza nın pozitivist düşünceyle ilk tanış­ması, İstanbul’da eline geçen Doktor Robinet’nin A. Comte’un pozitivizmi üzerine yazdığı bir eser vasıtasıyla olur.^[157] Bu kitapla ilişkisini şöyle anlatıyor: “Bu kitapta, özel ve siyasi hayatımda bana rehberlik edecek olan o mükemmel düşünce sistemini keşfettim. Yine bu küçük kitap sayesinde, yüce gönüllü birçok düşünürle tanıştım. Bugün sürdürdüğüm mücadelede, bu düşünürler bana hem moral hem de entelektüel destek sağlamaktadırlar.”^[158]

Aydın ve siyaset yapıcılarının Osmanlı döneminden Cumhuriyet sonrasına da yansıyan bu kadar yoğun ve ısrarcı pozitivizm vurgusu zihniyet olarak bize ne anlatıyor? Önce konuyu doğru zemine yer­leştirmek gerekiyor. Batıda pozitivizm, daha önce de vurgulandığı gibi bilim, sanayi ve teknolojide yaşanan ve bazılarına göre devrim,^[159] bazılarına büyük dönüşüm olarak ifade edilen gelişmelerin felsefi alana yansıması veya felsefe olarak temellendirilmesi iddiasındadır. Dolayısıyla Batıda felsefe olarak pozitivizm, bir anlamda pozitif bilimle modern zihniyetin daha önce üzerinde durduğumuz ilerleme inancını esas kabul etmesiyle şekillenin Kısacası önce pozitif bilim sonra bunu esas alan pozitivizm gelin Bu nedenle klasik pozitivist felsefeye göre her şey artık bilim çağında bilimle açıklanacağına göre bilim çağında dine gerek kalmayacaktır.

Batıda olduğu şekliyle bir arkaplanı ve tecrübesi olmayan başta Türkiye olmak üzere Müslüman toplumlara bu mesele bu şekilde yansımaz. Yani Pozitivizm, Batıda olduğu gibi Aydınlanma felsefesi, bilim ve Sanayi Devrimi’nin tarihsel devamı şeklinde kendini göster­mez. Böyle olunca Müslüman toplumların aydınlarının en azından önemli bir kısmının pozitif felsefeyi benimsemenin ardından pozitif bilimin geleceği yanılsamasına düştükleri söylenebilir. Dolayısıyla bu felsefe egemen olunca beraberinde bilimi getireceğini sandılar herhalde. Felsefe belli kesimlere bir ölçüde yaygınlaştı ama bilim bir türlü o düzeyde gelemedi. Sonuçta Avrupa kültürü için pozitif felsefe bir anlamda sonuç iken Müslüman toplumlarda neden olarak görüldü ama sonuca bir türlü varamadı.^[160]

Yoksa Müslüman toplumlarda bu düşüncede olan insanların önceliklerini bilimsel araştırmaya, bilimsel bilgi üretmeye vermeleri gerekmiyor muydu? Ülkenin geri kalmışlığının nedenini bilim­sel zihniyete sahip olmamaya bağlayanların önceliklerini bilime vermeleri beklenir.^[161] Tanzimattan buyana bilim ve teknolojide gelinen somut durum ortadadır. Nitekim bilimin önemini göstermek üzere yapılanların yüzeyselliği ve taklitçiliği zihniyet olarak pek değişmemmiş görünüyor.

Bilimin önemine inanan ve bunun göstergesi olarak bilim yap­mak yerine Batı’nın yaptığı bilimsel ve akademik literatürün Türkçeye çevrilmesi ve yayılması için çalışan Münif Paşanın öncülüğünde bazı Osmanlı aydınları Avrupa’da gelişen modern bilimleri genç aydınlara tanıtmak üzere Cemiyyet-i Ilmiyye-i Osmaniyye (1861) adlı bir dernek kurarlar. Bu dernek, Avrupa’da kurulan Royal Society ve Academie des Sciences benzeri, bilim insanlarının oluşturduğu bir ilmî cemiyet olmayıp daha ziyade Batı kültürünü tanıma imkânı bulan ve Usan bilen devlet adamlarından oluşan bir kuruluştur. Kuruluşun içinde uzman bilim insanlarının ve araştırmacıların bulunmaması, faaliyetlerin daha verimli hale gelmesini engellemiştir. Esasen cemi­yetin İlmî araştırmaları hedef alan bir gayesi olmamıştır.^[162]

Bu topluluk 1862’den itibaren Batılılaşma faaliyetleri çerçe­vesinde Türk toplumuna modern bilim ve kültürü tanıtmak üzere yayınını aralıklarla 48 sayı sürdüren Mecmua-i Fünûn adlı bir dergi çıkarır. Mecmua-i Fünûnd^ yer alan yazılar, doğrudan doğruya çağının Batı düşüncesini yansıtma amacıyla kaleme alınmış olup, bunlar Avrupa’da yayımlanan popüler mahiyette bir kısım dergi ve kitaplardan belli bir programa dayanmadan, hatta o günkü sosyal çevrenin ihtiyaçları göz önünde bulundurulmadan yapılan tercüme ve adaptasyonlardan oluşmaktadır.^[163]

Üzerinden gidilecek bilim ve teknoloji olmayınca pozitivizm dinle sorunlu siyasal ve felsefi bir ideolojiye dönüşür ve karşımıza bir bilim söylemi ve uygulaması olmaktan çok bir siyasal söylem olarak çıkar ve siyasal hayatın düzenlenmesinde önemli bir referans noktası olmak ister. Bu siyasal ideoloji de İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin adının pozitivist “ordre et progres” (nizam ve terakki) sloganından ilham alarak konmasına yol açar. Âdeta dine karşı çıkmak isteyenler ve dinin gelişmeye engel olduğunu düşünenler yeni argüman olarak bu felsefeye dayanmak durumunda kalırlar ve yapay bir din-bilim çatışması argümanı geliştirerek pozitif çağda dinin olmayacağını savunurlar.^[164]

Kendilerini çağdaşlık ve modernleşme taraftarı gören bu kimseler, pek çok yerde Avrupa’nın üstünlüğüne, Batı’nın mutlaka örnek alınmasının gerektiğine de işaret etmişlerdir. Aslında bir tek medeniyet olduğunu, onun da Avrupa medeniyeti şeklinde ifade edildiğini ve bunu gülü ve dikeni ile almaktan başka çare bulunmadığını belirterek, tartışmalara yol açacak birinin de Ittihad-ı Osmani Cemiyeti’nin ilk dört kurucusundan biri olduğunu göz önünde bulundurmak gerekir. Kütüphane oluşturmak üzere kitap bağışı talebinde bulunan bir dergiye Hanioğlu’nun isimlerini yazdığı Osmanlı üst düzey yöneticilerinden üçü, toplam yüzyirmi altı cilt tutan kitaplarını bağışlarlar. Bacon, Shakespeare, Montesquieu, Helvetius külliyatları; Adam Smith, La Fontine gibi yazarların eserlerine kadar pek çok yabancı kitabı içeren bu koleksiyonda Ibni Haldun’un mukaddemesi ile bir cilt Kavaid-i Osmaniye dışında tek bir yerli kitaba veya Doğu klâsiğine rastlanmadığı görülür. Bir süre sonra ise Osmanlı aydınlarının kütüphaneleri Schopenhauer, Isnard, Büchner çeviri veya orijinallerinin doldurduğu mekânlar hâline gelmeye başlayacaktır.^[165] Böyle şekillenen bir zihniyet taklitçi olmaktan çıkıp yaratıcı ve özgün olmayı nasıl başaracaktır?

Dönemin siyasal ve kültürel düşünce akımlarında da sorunu esas itibariyle kavrayamamanın işaretlerini ve taklitçi zihniyetin izlerini sürmek mümkün görünüyor. Yaygın adlandırma ile farklı ton ve vurgularla Gelenekçilik, Osmanlıcılık, Türkçülük/Milliyetçilik,Batıcılık, daha sonra Marksizm ana başlıklarında toplanan düşünce akımlarının ortak özelliklerinin esas itibariyle taklitçilik olduğunu kabul etmemiz gerekiyor.^[166] Bunlar arasında daha sonra değinileceği üzre İslamcılığı taklit konusuna bakış nedeniyle bir miktar farklı değerlendirmek mümkün görünüyor.

Esâs itibariyle bu akımlara bütüncül olarak bakıldığında ve toplu olarak değerlendirildiğinde dünyâ görüşü, fikir, felsefe ve yönelim olarak, kısacası hayal ettikleri ülke bakımından birbirinden farklıklar gösterdikleri açıktır. Bunula birlikte hepsinin ortak noktasının taklitçi zihniyete sahip olmalarıdır. Bazıları bütüncül olarak geçmişi, bazı­ları farklı akım, fikir ve anlayışı benimseyerek Batıyı taklit etmeyi çözüm olarak görüyor. Bazıları da “ne yardan ne serden vazgeçmeyi” göze alamamaktadır. Hepsinin ortak noktası taklitçi olmalarının yanı sıra sorunun esasen nereden kaynaklandığının çözümlemesini yapamamaları ve görünen üzerinden görünenleri taklit etmeleridir.^[167]

Örneğin dönemin önde gelen ve etkin olan siyasal düşünce akımlarından Jön Türklerin siyasal fikirlerini değerlendiren Şerif Mardin’e göre “Avrupa’nın Aydınlanma çağı fikirlerinin etkisi, Türkiye’de, bu çağın büyük düşünürleri yoluyla değil, fakat Batı’dan alınan yeni müesseselerin zorunlu olarak getirdiği yeni yaşam değerleri’yoluyla olmuştur.” Durum böyle olunca “19. yüzyıl Türk düşünce tarihinden bahsetmek mümkün değildir. Ancak bir 19. yüzyıl “düşünce sosyolojisi’nden bahsedebiliriz. Bu da ‘Batılı’ ve ‘Batıcı’olmanın zorlukları bulunduğunu anlatmaktadır.” Bir bütün olarak değerlendirildiğine “Jön Türklerin ‘felsefesizlik’lerine bir de Sarihsizlik’ eklendiği söylenebilir.”^[168]

Müslüman toplumların siyasal önderlerinin, aydınlarının, ule­masının Batı’da yaşanan ve yayılan köklü değişim ve dönüşümü, yaşadıkları sorunla ilişkilendirip sorunun temeli olarak değerlendirip değerlendiremediklerini temel özellikleri itibariyle ele aldıktan sonra aynı sorunla yüzleşen İslamcı veya Müslüman aydınların tavrını hem ulemadan hem de daha önce ele aldığımız Batıcı aydınlardan farklı bir tabaka olarak ele almak ve değerlendirmek gerekiyor.

M.Emin Köktaş – Müslüman Zihin Dünyasının Yeniden İnşası Sorunu,syf:229-249

Dipnotlar:

[123] Bkz: Toker Dereli, y^/m/^r, Sendika Hareketi ve Endüstriyel ilişkiler Sistemi^ Î.Ü. iktisat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1974, s. 12-25.

[124] Bkz: Murat Belge, “Tarihi Gelişme Süreci İçinde Aydınlar”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi^ İletişim Yayınları, İstanbul, 1983, C. 2, s. 122.

[125] Cemil Meriç,” Batıda ve Bizde Aydının Serüveni”, Cumhuriyet Donemi Türkiye Ansiklopedisi^ C ,2, s. 131-132; M, Ali Kıhçbay, “Osmanh Aydını”, Cumhuriyet Donemi Türkiye Ansiklopedisi) C .1, s. 55-56.

[126] A. Kuper, J. Kuper (Edit), Sosyal Bilimler Ansiklopedisi^ “Aydın” maddesi,
(Çev: A. K. Bayram), C. 1, Adres Yayınlan, Ankara, 2016, s, 77.

127.Joseph A. Schumpeter, Kapitalizm, Sosyalizm ve Demokrasi^ (Çev: T. Akoğlu), Varlık Yayınlar, İstanbul, 1968, s. 222-231.

[128] F. Keskin “iktidar, Hakikat ve Entelektüelin Siyasi İşlevi” içinde: Michel Foucault, Entelektüelin Siyasi İşlevi (Çev: I. Ergüden, O. Akınhay, F. Keskin), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2016, s, 13-14.

[129] Michel Foucault, a,g.e,»^. 32,

[130] T. Dereli, ö.^.^., s. 31.

[131] Örnek olarak bakınız: Pierre B ourdieu, Die Intellektuellen und die Macbt» Verlag Hamburg, 1991; Sabri F.Ulgener, “Aydınlar Sosyolojisi ve Çağımız Aydını”, İçinde: Zihniyet» Aydınlar ve İzinler» Mayaş Yayınları, 1983; Kari Mannheim, Soziologie der Intellektuellen» Surkamp Verlag, Frankfurt, 2022; Wolfgang Eftbach, “Intellektuellensoziologie zwischen İdeengeschichte, Klassenanalyse und Selbstbefragung”, in: T, Kroll und T. Reitz (Hg.), Intellektuelle in der Bundesrepublik Deutschland» Vandenhoeck Verlag, Göttingen 2013, s, 21-41.

[132] Stephan Moebius, “Intellektuellensoziologie — Skizze zu einer Methodologie”, Sozial.Geschichte Online 2 (2010), S. 37-63, s. 37.

[133] Jürgen Habermas, “Ein avantgardistischer Spürsinn für Relevanzen. Was den Intellektuellen auszeichnet”, Blâtterfür deutscbe und Internationale Politik 5/2006, s, 553,

134. Bkz: Şerif Mardin, “Tanzimat ve Aydınlar”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, İletişim Yayınlan, İstanbul, 1983, C. 1, s, 46.
135.  Şerif Mardin, a.g.m., s. 54,

136.Cemil Meriç, Kırk Ambar, İletişim Yayınları, İstanbul, 2009, s. 541.

[137] Cemil Meriç, Madaradakiler, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1978, s, 449.

138. Cemil Meriç, Bu Ülke, İletişim Yayınları, İstanbul, 2005, s, 13 9.

[139] M. Ali Kılıçbay, “Osmanlı Aydını”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, İletişim Yayınları, İstanbul, 1983, C. 1, s. 56.

[140] M. Ali Kılıçbay, a.g.m, s, 60,

[141] Besim F. Dellaloğlu, ag,?,, s, 93.

[142] Günümüz aydını için şöyle bir değerlendirme yapmak zihin dünyasını göstermek bakımından anlamlı veya ufuk açıcı olabilir. Bugün Batı’da yaygın olan hemen bütün siyasal düşünce, kuram veya ideolojilerin hemen, bütün eserleri, en azından temel eserler Türkçeye çevrilmiş görünüyor.. Bütün bu ideolojiler, kuramlar ve düşünceler ülkede ve dünyada yaşanan gelişmelere bağlı olarak kendi içinde tartışılıyor ve yeni açılımlar kazanıyor. Hiçbiri ilk hâlindeki gibi durmuyor. Fraksiyonları dahil bu fikirlerin ülkemizde ve Müslüman toplumlarda takipçileri ve benimseyenleri bulunuyor. Bu ekollere mensup aydınlar veya fikir adamları arasında mensup olunan siyasal ideoloji, kuram veya dünya görüşüne, o alanın literatürüne katkı sağlayacak metinler üretenler neden yok? Bu soruya dil farkı ile cevap vermek hiç anlamlı olmasa gerek Çünkü Batıdan beslenen aydınımızın özelliklerinden biri baştan beri bir Batı dilini iyi bilmek olsa gerek Osmanlı döneminden beri bu durumda bir değişiklik olduğunu söylemek mümkün görünmüyor,

[143] Türk aydınını farklı yönleri ile farklı açılardan ele alan kapsamlı derleme bir çalışma için bkz: Sabahattin Şen (Der.), Türk Siydim ve Kimlik Sorunu, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1995. Roman olarak Yakup Kadri’nin Yaban adlı romanı artık klasikler arasında girmiş görünüyor.

[144] Cemil Meriç, Madaradakiler, s. 448.

[145] Örnek olarak bkz: H. Ziya Ülken, Türkiye de Çağdaş Düşünce Tarihi, Selçuk Yayınları, 2 Cilt, Konya 1966; Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, iletişim Yayınları, İstanbul, 1996; Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, 1895 -1908, İletişim Yayınları, İstanbul, 1983; M. Şükrü Hanioğlu, Osmanh İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük’, Feroz Ahmad, İttihat ve Terakki, Kaynak Yayınları, Ankara, 1984.

[146] Örnek olarak bkz: Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, Hece Yayınları, İstanbul, 2002; Orhan Okay, Beşir Fuad İlk Türk Pozitivist ve Natüralisti, Dergâh Yayımlan, İstanbul, 2008,

147.Comte, 4 Şubat 1853 tarihli Mektubunda Doğu ve Batı’nın şevkle evrensel bir din aradığını, bunun için güvenilir olarak görülen tektanrıcılık umudun tamamen boş olduğunu, bütün insanlığı tamamen pozitif bir inançla kucaklamak her türlü ilahi inancı bertaraf ederek yeni bir “evrensel dinine” ihtiyaç olduğu anlatır. Islami dehanın pozitif dinin kabul edilmesine Katolik dehadan daha az karşı olduğunu vurgular. Metafizik aşamaya uğramadan doğrudan doğruya İslam’dan pozitivizme geçerek, kendilerini insanlık sevgisini ve evrensel mutluluğu sağlayacak “müspet dine (pozi­tivizmi) katılmaları ümidinin yüksek olduğunu ifade eder. Mektubun tam metni için bkz: Auguste Comte’un Mustafa Reşit Paşa’ya Mektubu, Düşünen Siyaset, S. 19’dan alıntı: Ümran Dergisi, s. 183,2009.

148 . Ciddi bir tartışma yapılmaksızın âdeta veri olarak Türk aydını tarafindan kabul edilen “üç hâl yasası””nın, bilimsel bir yaşa olduğuna göre hangi pozitif bilimsel kanıta dayandığı açıklanmaya bile gerek duyulmaz. En iyi ihtimalle bir sosyoloji kuramı olarak kabul edilebilecek bu açıklamaya bilimsel bir yasa görüyle bakarak gençlere evrensel bir hakikatmiş gibi anlatılmasının nasıl bir zihniyete dayandığını görmek gerekir,

149.Türkiye’de özellikle sosyal bilimler alanından bilim yapmanın pozitivist temelleri tartışılmaya değerdir. Ancak pozitivizmin Türkiye’de anlaşılması veya benimsenmesi bakımından ilginç olabilecek bir örnek vermekte yarar var. Pozitivist felsefenin kurucu ismi A. Comte, felsefesi doğrultusunda pozitivist çağda dine gerek kalmadığını düşünür. Ancak ömrünün sonuna doğru din olmadan olmayacağı düşüncesiyle pozitivist esaslara dayanan bir insanlık Dini (La Religion de IHumanite) adını verdiği yeni bir din kurmaya girişir. Ardından bu dine inananların nasıl ibadet yapacağını gösteren Pozitivizm İlmihali (Catechisme du positivisme) adıyla bir kitap yazar. Bu ilmihal bile Türkiye için fevkalade önemli olmalı ki devlet eliyle tercüme ettirilip devlet tarafından yayımlanıp ortaöğrenim kitaplıklarına ücretsiz olarak dağıtılır. Bkz. Auguste Comte, Pozitivizm İlmihali* (Çev:. P. Erman), MEB Basımevi, İstanbul, 1952. Kitaba talep yüksek olmak ki (!) daha sonra yine devlet tarafindan yeni baskıları yapılır ve dağıtılır. Gençlerin pozitivizm ilmihalini benimsemesinin istendiği anlaşılıyor!

[150] Bilim felsefesi olarak pozitivizmin, mantıkçı pozitivizm, Viyana çevresi vb. tartışmaların, bilim yapma ve bu anlamıyla sosyal bilim yapmanın imkânı ve değeri üzerine yapılan tartışmaların ancak genel bilgi düzeyinde yansıdığım, içerik olarak bir katlanın söz konusunu olmadığım söylemek mümkün. Tartışmalara sosyal bilim açısından alanın önde gelen isimleri­nin katkılarıyla şekillenen bir katkı olarak bkz: Th. V Adorno, v.d., Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Luchterhand Verlag, 1976. Tartışma 1961’deTübingende Alman Sosyoloji Derneği’nin düzenlediği Sosyal Bilimlerin Mantığı konulu konferansın açılışında K. Popper ve Th. Adorno’nun birlikte yaptıkları sunumla başlayan ve ardından farklı yayınlarla devam eden bu tartışma ile ilgili önemli bir literatür oluşmuştur.

[151] İlhan Kutluer, “Pozitivizm”, TD Vİslam Ansiklopedisi, C. 34, s. 335.

[152] Enes Kabakçı, “Bir Yeniden Yorumlama Örneği: Ahmed Rızanın “Pozitivizmi”, Sosyoloji Dergisi, 3. Dizi, 28. Sayı, 2014/1, s, 38.

[153] E. Kabakçı, a. g.m. s. 29. Bu bağlamda Comteun, ünlü “Uç hâl Kanunu’nda Müslüman toplumlar için bir istisna yapması, İslam dünyasının “hiçbir metafizik köprüye ihtiyaç duymadan” doğrudan doğruya pozitif/bilimsel evreye geçeceğini savunması, İslam hakkındaki bu “pozitif” değerlendir­meleri Jön Türklerin pozitivizme yönelişlerinde en önemli etkenlerden birini teşkil edecektir, Bkz: E. Kabakçı, a.g.m. s. 34. Öyle ki Osmanlı aydınlarını ikna için pozitivizmin ünlü üç hâl kanunu Osmanlı hatırına değiştirilebilirmiş, Müslüman toplumlarm Osmanlı örneğinde görüleceği üzere metafizik aşamayı atlayarak doğrudan pozitif evreye geçebileceği savunulmuştur. Ne büyük ayrıcalık değil mi?

154.Kitap hemen Türkçeye çevrilir. Edmond Demolins,/n^ttoH/ann Esbab-ı Faikıyeti Nedir? Anglo-Saksonlar Hakkında Tedkikat-i Ictimaiyye (Çev: A. Fuad, A. Naci), Araks Matbaası, İstanbul, 1914.

[155] E. Kabakçı, a.g.m., s, 40.

[156] M. Şükrü Hanioğlu, a.ge., s, 41,

[157] Ş. Mardin,/^ Türklerin Siyasi Fikirleri, s, 175,

[158] E. Kabakçı, a.g.m,, s, 40.

[159] Thomas S. Kuhn un Bilimsel Devrimlerin Yakısı adlı çok ses getiren ve tartışılan kitabı Batıda yaşananları tartışıyor. Bu tartışmaya Müslüman toplumlar ancak seyirci olarak katılabilirler.

[160] Bkz: Ilhan Kutluer, “Pozitivizm”, s, 335.

[161] Bu vesile ile bir hususa işaret etmekte yarar görünüyor. Başından itibaren “Bilim, Müslüman erkek ve kadın herkese farzdır.” diyen bir dinin ve medeniyetin mensuplarında bilim zihniyetinin olmadığını, bunun geri kalmışlık nedeni olduğunu sürekli vurgulamanın anlamı nedir? Yoksa bunlar epistemolojik olarak farklı bilim yapmayı mı anlatıyor? Bu sorunun bile açık bir cevabının verilmediği görülüyor,

[162] Bkz: Ekmeleddin İhsanoğlu, ”Cemiyyet-i Ilmiyye-i Osmaniyye”, TDK İslam Ansiklopedisi, C.VII, s. 333; B. Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 422-423,432-434.

[163] Bkz: Abdullah Uçman, “Mecmua-i Fünûn”, TDK İslam Ansiklopedisi, , C. 28, s. 270; B. Lewis, a.g e., s. 432. Kuşkusuz Türkiye’nin bilim yapma, bilimsel bilgi üretme bakımından bugüne kadar görece mesafeler aldığı ileri sürülebilir. Olgusal olarak bu tespit elbette doğrudur. Ancak yine de şunu sormak anlamlı görünüyor. Üretilen bu bilginin çağdaş gelişmeleri ilgili alana uyarlamak veya aktarmadan öte alanın bilgisine evrensel kat­kısı nedir? Uluslararası bilim camiasında kaç Müslüman veya Türk ismi geçmektedir? Lisans eğitimini Türkiye’de veya ülkesinde tamamladıktan sonra yurt dışına gidip kendisine sunulan araştırma ve benzeri imkânları kullanarak bilimsel araştırmalarını oralarda sunulan imkânlarla yapan ve farklı alanlarda bilime katkı yapan, Nobel ödülü alan bilim insanların vatandaşlık veya etnik mensubiyetleri nedeniyle ülkesinin bilime katkıs hanesine yazabilir miyiz?

[164] Bu vesile ile Türkiye’de uzun süre devam etmiş olan ve şimdilerde bir miktar hız kesmiş görünen “din-bilim çatışması” veya dinle bilim arasında bitmeyen kavga ya da “bilim dine- din bilime karşı” başlıklarıyla sürdürülen, ve aslında Müslüman ülkeler açısından kayda değer bir derinliği olmayan tartışmayı hatırlatmakta yarar var. Batı’da büyük ölçüde Orta Çağ’da Kilise ile bilim arasındaki bilinen çatışma ile şekillenen, Kilise’nin aleyhine gelişen, itibar ve güç kaybetmesine yol açan, zaman zaman “Hristiyan dünya görüşü sallanıyor” başlığıyla tartışılan konunun Batıdaki devamım kimsenin izlemediği anlaşılıyor. Kısaca şunu belirtmekte yarar var. Bugün Vatikan’da 1936dan beri varlığını sürdüren The Pontifical Academy of Sciences adh bir akademi bulunmaktadır. Akademi ilgi ve araştırma alanını şöyle açıklamaktadır: Papalık Bilimler Akademisi kapsam olarak uluslararası, bileşim olarak çok ırklı ve üye seçiminde mezhepsel olmayan bir yapıya sahiptir. Akademi’nin çalışmaları altı ana alanı kapsamaktadır: Temel bilim; Küresel sorunlar bilimi ve teknolojisi, Gelişmekte olan dünyanın sorunları için bilim; bilimsel politika, biyoetik, epistemoloji. Aralarında Nobel ödülü sahibi de olan yaklaşık 80 bilim insanından oluşan Akademi üyeleri Papa tarafından atanmaktadır, Stephen Hawking’in de üyeler arasında bulunduğunu belirtmekte yarar var. Akademinin web sitesi: https://www.vatican.va/ roman_curia/pontifıcal_academies/ acdscien/ index_ge.htm.

Bu genel bilgi ışığında bakıldığında bizdeki tartışmanın taraflarından hiçbirinin özgün bir temellendirme yapamadığı kolayca görülür. Bir taraf Batı’dan okuduğu bazı eserlerden ve fikirlerden konunun ne olduğunu tam da anlamadan din karşıtlığına delil devşirirken, diğerleri bir miktar aşağılık kompleksi içinde yine çağdaş tartışmayla hiç alakası olmaksızın İslam’ın bilime verdiği önemi göstererek dinî metinlerle cevap yetiştirme çabası içinde görünüyor, Kimsenin konunun esasının ne olduğunu, Batı’da Katolik Kilisesi’nin konumunu, modern bilim karşısında düştüğü durumu,geçirdiği evrimi sorgulama gereğini hissetmediği anlaşılıyor. Bu ülkede yaptığı bilimsel araştırma, ürettiği bilimle, bilimsel buluşla İslam’ın her­hangi bir temel ilkesine ters düşen, bunun eğer varsa bireysel tepkiler dışında kurumsal olarak caiz olmadığını ortaya koyan ilmiye sınıf var mı? Yani gerçekte ne bilim yapan ne karşı çıkan var aslında. Örneğin Bertrand Russell’in Neden Hıristiyan Değilim? kitabını veya benzerlerini okuyan bazı Türk aydınları, kendilerine ve içinde doğup büyüdüğü kültüre özgü kayda değer bir argüman veya temellendirme ortaya koymadan madem büyük filozof Hristiyan değil, o zaman açıkça itiraf etmese de çağdaş bir aydın olarak ben de Müslüman değilim demek kolaycılığına kaçabiliyor işte vurgulamak istediğimiz taklitçi zihniyet bu, Müslüman toplumlardan entelektüel düzeyi yüksek bir ateist çıkmıyor de bu nedenle.

165. M. Şükrü Hânioğlu, a.£.e„ s. 33-41.

[166] Bu genel değerlendirmeden bağımsız olarak bu ana akımların fikirleri ayrı ayrı zihniyet analizine tabi tutulmalıdır. O zaman bugün hâlâ varlığını sürdüren sorunun zihinsel temelleri daha iyi anlaşılacaktır,

[167] Tanzimat döneminden Cumhuriyete hemen hemen bütün siyasal akım­ların hem süreç içindeki devamlılığı hem de her akımın kendi içindeki farklılıklarının değerlendirilmesi bakımından iletişim yayınevinin hazırla­dığı on ciltlik kapsamlı bir araştırma olan Modern Türkiye de Siyasi Düşünce başlıklı seri oldukça fikir vericidir,

[168] Şerif Mardin,/^ Türklerin Siyasi Fikirleri) s. 15-17.

MÜSLÜMAN ZİHİN DÜNYASINI ANLAMAYA GİRİŞ

Bu araştırmada ele alacağımız konuya ışık tutmaya ve sosyal bilimsel bir zemin oluşturmaya ihtiyaç olduğu gerekçesiyle ilk bölümde ana hatlarıyla zihniyet konusu ve toplumsal yapı ile ilişkisi ele alınmıştır. Bu bağlamda konuyla ilgili yaklaşımlar, araştırmalar, kuramlar özetlenmiş; zihniyet kavramına açıklık kazandırılarak özellikle toplumsal yapı analizi ve insanların değerler dünyası, tutum ve davranışlarındaki yeri gösterilmeye çalışılmıştır.

İlk bölümde ortaya konan çerçeveden hareketle asıl konumuz olan Müslüman toplumlarda tarihsel süreçte egemen olan zihniyet veya zihin dünyasının yapısı, oluşumu, özellikleri, değişimi, geliş­melere uyum sağlayıp sağlayamaması gibi konular bu bölümde ve devamında ele alınacaktır. Konular, kaçınılmaz olarak belli ölçüde soyutlama ve genelleme düzeyinde kalma riski göze alınarak değer­lendirilecek ve analiz edilecektir.

Müslümanlığın tarihsel ve çağdaş tecrübesine zihniyet açısından bakmak bugün neleri, nasıl anlamamıza katkı sağlayabilir sorusuna cevap arıyoruz. Müslüman toplumların da diğer toplumlar gibi tarihsel olarak doğrusal bir çizgi izlemedikleri, başta siyasal alan olmak üzere farklı alanlarda görece inişli-çıkışlı bir seyir izledikleri ve bütünsel olarak bakıldığında yaklaşık 17. yüzyıla kadar sahip oldukları konumda siyasal çalkalanmalar/kırılmalar dışında köklü bir değişiklik olmadığı görülmektedir. Ülkeler arası savaşlar ve çatışmalara rağmen siyasal ve ekonomik yapı esas itibariyle aynı özellikleri göstermektedir. Oysa yaklaşık 17. yüzyıl itibariyle köklü kırılmalar yaşadıkları ve artık eski konumlarına sahip olmadıkları anlaşılmaktadır, içeride ve dışarıda yaşanan gelişmelere bağlı bu çözülmeyle Müslüman bireylerin ve toplumların zihniyet yapısı arasındaki ilişkinin araştırılması böyle bir çalışmayı teşvik etmektedir.

Bu yaklaşımla bakıldığında Müslüman zihin dünyasının nasıl oluştuğu, tarihsel süreçte dinî, siyasi, felsefi, kültürel vb. ne tür durumlarla karşılaştığı ve yüzleştiği; bunlara nasıl tepki verdiği, bu süreçte neleri başarıp neleri başaramadığı; daha sonra neden durağanlaştığı veya gerilediği, kendini neden güncelleyemediği veya yeniden inşa edemediği; bir çözülme yaşayıp yaşamadığı, çözül­meye yol açan esas faktörlerin anlaşılıp anlaşılamadığı gibi sorular önümüzde durmakta ve cevap beklemektedir. Zihniyet açısından bu tür sorulara cevap verebilmek için geçmişte ve günümüzde sahip olunan zihin dünyasının hangi özelliklere sahip olduğu, bu zihniyetin değişme potansiyelinin ne olduğu türünden sorulara da cevap vermek gerekiyor. Burada yapılmak istenen, toplumsal yapı ile etkileşim içinde bu soruların/sorunların Müslüman zihin yapısı ile ilişkisi üzerinde durmak ve bu tür sorulara cevap vermek açısından zihniyet meselesinin önemine işaret etmektir. Dolayısıyla bu tür sorulara cevap ararken amacımız, zihniyet tarihi araştırması yapmak değil, geçmiş deneyim ışığında bugüne ışık tutmaya çalışmaktır.

Bununla birlikte zihniyet tarihi yaklaşımıyla Müslümanların zihniyet tarihiyle ilgili dönemsel ve bağlamsal olarak yapılacak araştırmaların geçmişi anlamaya çok değerli katkılar sağlayacağı gayet açıktır. Ve zihniyet tarihi araştırmalarının yöntemleriyle Müslümanlığın tarihsel tecrübesini incelemenin bugünü anlamaya da önemli kat­kılar sağlayacağına şüphe yoktur. Bizim asıl üzerine yoğunlaşmak istediğimiz sorun, Müslüman toplumların bugün içinde bulundukları durumu çözümlemeye çalışmaktır. Tarih, bu çözümlemeye katkı sağladığı ölçüde anlamlı olacaktır. Şöyle diyor W. Dilthey: “İnsanın ne olduğunu yalnızca tarih gösterir.” (“Denn die Geschichte allein zeigt, was der Mensch sei.”)^[1]

Müslüman zihin dünyasının oluşumu, gelişimi ve değişimi açısından yaşanan tarihsel tecrübeyi, İslam’ın başlangıcından yaklaşık 17. yüzyıla kadar olan dönem ve sonrası şeklinde ikiye ayırıp ele almak konumuz açısından açıklayıcı görünüyor. Bu ayrım, genel hatları ve temel özellikleri bakımından insanlık tarihinde sosyo-e- konomik ve siyasal örgütlenmenin en yaygın şekli olan toprağa yerleşmeyle başlayıp tarımsal yapıdan ve tarım toplumundan görece çok daha yeni olan sanayi toplumuna geçişi ifade etmektedir. Çünkü süreç içinde bütün boyutları ve özellikleriyle tarım toplumundan sanayi toplumuna geçiş, insanlık tarihinde hem siyasal ve toplumsal örgütlenme hem de ekonomik yapı açısından üretim, paylaşım, dağıtım türünden yol açtığı sonuçlar bakımından gerçekleştiği top­lumun bütün yapılarım ve dolayısıyla o toplumda yaşayan insanların tutum, davranış, algılayış, dünya görüşü vb. dahil olmak üzere bütün özelliklerini, kısaca zihniyet dünyalarını etkileyen yeni bir evreye geçiş anlamına gelmektedir.

Bu tür siyasal, ekonomik ve toplumsal süreçler, kronolojik olarak her toplum için somut bir tarihi göstermemekle ve belki toplumlar için tarihsel bir zorunluluktan söz etmek gerekmemekle birlikte gözlenebilir ve anlaşılabilir bir döneme işaret etmektedir. Ve bu tür büyük dönüşümler, her birinin oldukça farklılaşan alt ayrımları olmakla birlikte, avcı-toplayıcılıkla başlayıp tarım devrimine dayalı tarım toplumu, yani yerleşik hayata geçiş, tarımsal üretim ve Sanayi Devrimi’ne dayalı sanayi toplumu olarak karşımıza çıkar. Eğer bu süreçler olgusal olarak bir anlam ifade ediyor iseler, öncelikle şu veya bu coğrafyada ilk kez ortaya çıkmalarının ve oradan yayılma­larının esasa ilişkin fazla bir anlamı yoktur. Yerleşik hayata geçişle tarım toplumunun “bereketli hilal”de başlayıp oradan yayılması ve yayıldığı yerlerde yeni renkler kazanması gibi.

Bu nedenle bu büyük dönüşüm süreçlerinin evrensel olarak dönüşü olmayan yollar olup olmadıkları ayrı bir tartışma konusu olabilir. Özellikle Batı’nın yaşadığı tecrübe sürecinde ortaya çıkan bir toplum biçimi olarak sanayi toplumunun evrensel olup olmadığı veya yayıldığı yerlerde hangi renklere büründüğü tartışılabilir. Ancak sanayi toplumunun ürünlerinden uzak kalmak ve tarım toplumu olmanın temel özel­liklerini sürdürmek ne kadar mümkün olabilir! Bu nedenle hâlâ geleneksel tarım tolumu özelliklerini sürdürme bir tercih olamaz görünüyor. Dolayısıyla sanayi toplumunun olgusal gerçekliği ayrı, evrensel olup olmadığı ayrı bir konudur. Bu nedenle bunların nasıl anlamlandırılıp şekillendirilebileceği bir değerler, dünya görüşü, kısaca bir zihniyet meselesidir.

Zihniyet açısından Müslümanların yaşadıkları tecrübeyi tarım toplumun özelliklerinden beslenip uygulamada doğal olarak onun özelliklerini taşıyan klasik dönem ve sanayi toplumuna geçiş süre­cinde ortaya çıkan zihniyet dönemi olarak ele alıp değerlendirmenin doğru olacağım düşünüyoruz. Eğer bu ayrım ve değerlendirme doğru ise bu farklı tecrübelere dayak olarak duruma özgü yeni bir zihniyet inşasının imkânını, gerekliliğini ve şartlarım tartışmak mümkün hâle gelecektir. Bu bakış açısı esas alınarak Müslüman toplumlarla ilgili tarihsel süreç içinde başlangıçtan günümüze veya bugünden geriye bakıldığında şu sorular, üzerinde durulmayı veya tartışılmayı hak ediyor:

Klasik olarak adlandırdığımız iman, ilim ve ahlakla yoğrulmuş özgüven esaslı “özgün” bir zihniyete dayak ilk dönemin Müslüman zihniyeti nasıl oluştu ve daha sonra bu zihniyet İslam medeni­yetini nasıl inşa etti? Bu zihniyet varlığını neden sürdüremedi? Müslümanların geçmişte sahip oldukları özgüvene dayalı bu özgün zihniyet ile 17. yüzyıl sonrasında fiilî olarak benimsedikleri söyle­nebilecek “taklitçi” zihniyet temel özellikler itibariyle karşılaştırıl­dığında neler söylenebilir?^[2] Değişim ve dönüşüm hangi yönde ve hangi toplumsal-zihinsel zeminde olmuştur? Klasik zihniyet yapısı çağımızda devam etmediğine ya da edemediğine göre bu zihniyet hangi faktörlerin etkisiyle nasıl çözüdü?

Meselenin esas itibariyle bir zihniyet meselesi olduğu Müslümanlar tarafindan fark edildi mi veya ne zaman fark edildi? Ya da hâlâ fark edilmedi mi? Yoksa bunun yerine mesele ve çözüm hep başka yerlerde mi arandı? Eğer mesele anlaşılamadıysa şimdiye kadar neden yeterince anlaşılamadı? Meselenin bir zihniyet meselesi olarak anlaşılması gerçekten önemli midir veya neden önemlidir? Günümüz Müslüman zihni, geçmişte medeniyet kuran zihinle benzer özelliklere sahip midir? Bugün Müslümanlar arasında ege­men olan zihniyet ne kadar özgündür ve özgünlüğünü yansıtacak yeni bir dünya veya medeniyet kurabilecek özelliklere en azından potansiyel olarak sahip midir?

Müslümanlar toplumsal, siyasal ve ekonomik boyutlarıyla çağa yeni bir teklif neden sunamıyorlar? İslâmî esaslara dayanan idrak biçimi; düşünme, duyma, yaşama biçimi; dünya tasavvuru, kendine özgü bir dile ve duyarlığa sahip olma iddiaları ne anlama geliyor? Bütün bu soruların ve cevaplarının zihniyet yapısıyla nasıl bir ilişkisi bulunmaktadır?

Bu tür soruları çoğaltmak mümkündür. Ancak böyle sınırlı bir çalışma kapsamında bu ve benzeri sorulara anlamlı, ikna edici ve gerektiğinde ayrıntılı cevaplar vermek veya verilen cevapları değerlendirmek o kadar kolay görünmüyor. Bununla birlikte böyle bir sorunun varlığına, önemine, anlamlı olduğuna ve sorunun hâlâ devam ettiğine dikkat çekebilmek bile bir katkı ve başarı kabul edilebilir. Böylece eğer böyle bir sorunun varlığı ve önemli olduğu gösterilebilirse ve bu, kabul görürse akademik ve entelektüel olarak yeni bir araştırma, tartışma ve açılımın kapısı açılmış olacaktır.

MÜSLÜMAN ZİHİN DÜNYASININ İNŞASI

Benimsenen bakış açısıyla bu sorulara cevap verebilmek veya en azından anlamlı olduklarım göstermek üzere bu kısımda İslam’ın başlangıcında ve İslam medeniyetinin oluşum sürecinde egemen olan zihin dünyası ile toplumsal yapı arasındaki ilişki üzerinde durulacaktır.

Müslüman toplumlarda İslam’ın başlangıcından itibaren göz­lemlenen siyasal, ekonomik, toplumsal vb. oluşumların ve yapıla­rın şekillenmesinde, şekillendikleri tarihsel-toplumsal zemini göz önünde bulundurmak gerekiyor. Bu zemin yaklaşık 17. yüzyıla kadar esas itibariyle tarım toplumunun ve buna bağlı olarak hayvancılık ve ticari yapının özelliklerini taşımaktadır.^[3] Özellikle Hıristiyanlık ve İslamiyet’in ortak zemin olarak tarım toplumunda şekillendiklerini, hayata ve topluma yansıyan yönüyle, yani uygulamalar bakımından tarım toplumun özelliklerini taşıdıklarım göz önünde bulundurmak kaçınılmazdır. Bu dinler tarım toplumu yapısını değiştirmediler, bu yapı üzerine ve onun dilini kullanarak kendi dünyalarını kurdular. Nitekim bu dinlerin kutsal metinlerinde de bu özellikleri görmek mümkündür.

İslam’da vahye dayalı dinler bakımından vurgulanan dinin inanç esaslarında değişmeme, muamelatta/uygulamada yani hayata yansıyan boyutta yenilenme, güncellenme ve değişme olgusu bu süreçle ilgilidir. Böylece değişmez bir öz vurgusu anlamlı olmak­tadır. “Sabit ve değişken” ayrımı hem genelde hem özelde bir anlam ifade etmektedir. Yoksa “Ezmanın tagayyürü ile ahkamın tagayyürü inkar olunamaz.” (Mecelle, M.39) ilkesi kronolojik salt zaman değiş­mesi anlamında değildir. Ontolojik olarak zaman hep aynı kalmakla birlikte zamanda olanlar hep aynı kalmıyor. Hiç kuşkusuz bu ilkede söz konusu olan değişme, burada üzerinde durduğumuz türden kapsamlı ve tarihsel olarak “devrim” niteliğinde bir değişme değil­dir. Bununla birlikte ilkesel olarak olaylar ve dolayısıyla konularda değişmenin olabileceğini kabul etmek, yani değişim vurgusu yine de önemlidir. Tarım toplumu çerçevesinde hayatın akışında ortaya çıkan değişmeler önemli kabul edilirken tarım toplumu yapısının çöküp yerine başka bir yapının, sanayi toplumun Müslüman hayatına yansıması nasıl olacaktır?

Islami bakış açısından vahyî dinler değerlendirilirken hepsinde ortak esaslar, zaman ve zemine ve tarihsel sürece bağlı olarak değişen unsurlar vurgusunu bunu anlatmaktadır. Bu zemin gözden kaçırılırsa İslam’ın Müslümanların gündelik hayatına katılarak yaşanmasını sağlayan ve ağırlıklı olarak gündelik hayatın sorunlarım çözen fıkıh külliyatının, özellikle muamelat bahislerinin ciddi bir kısmının günümüzde ne anlam ifade ettiğini anlamak zorlaşır. Ayrıca tarım toplumuna dayanan zeminin değişmesiyle oluşan yeni zeminin (sanayi toplumu, sanayi sonrası toplum, yeni bilimsel devrim, yeni ekonomik, siyasal yapı, endüstri 4.0, dijital çağ, yapay zekâ vb.) oluşturduğu zihin dünyasının neden kavranamadığı da anlaşılamaz. Dolayısıyla İslam’ın evrenselliği veya tarihselliği tartışmaları, fıkhın dinamikliği veya donukluğu vb. konular, soruna işaret etmeye bir ölçüde katkı sağlar ama mevcut şekliyle çözüme katkı sağlayamaz görünüyor.

Bu yaklaşımla bakıldığında Hz. Muhammed’in vahyi tebliğ sürecini ve İslam’ın bir din olarak şekillenme sürecini anlatan yirmi üç yılda başarılanın pek çok şeyin yanı sıra aslında bir Müslüman kimliği, daha doğrusu Müslüman bir zihin dünyası inşa etmek olduğu söylenebilir. Bu nedenle Hz. Muhammed’in tebliğ sürecinin Mekki ve Medeni dönemler olarak ele alınması sadece kronolojik bir durumu, tarihsel süreci ve olaylar dizgesini anlatmaz. Aynı zamanda Müslüman zihninin şekillenme sürecini de anlatır. Bu nedenle bu dönemlerde nazil olan surelerin/ayetlerin tematik olarak farklılıklar göstermesi, Mekki surelerin/ayetlerin daha çok inanç/tevhit vurgulu, inanan arındırılması, mevcut inançlarla hesaplaşma ağırlıklı olması; Medeni surelerin/ayetlerin daha çok bu arındırılmış inanç esasında toplumsal sistem inşası, düzen kurulması vurgulu olması bir zihin inşa sürecinin aşamaları olarak kabul edilmelidir.^[4]

Nitekim Medine dönemi, sistemin/yapının kuruluş dönemi olduğundan burada hitap daha çok “iman edenlere”, yani sistemin kendileri için ve kendilerine dayanarak kurulduğu ümmetin çekirdeğini oluşturan Müslüman topluluğadır. Mekke’de hitap ise her zaman olmamakla birlikte genellikle “Ey insanlar!” biçimindedir. Hatta bazı âlimler bu hitap şeklinin Mekki ve Medeni ayrımının ölçütü olarak kullanılabileceği üzerinde dururlar.^[5] ifade kalıplarının kullanımındaki bu değişme aynı zamanda zihin dünyasının süreç içinde nasıl şekillendiğinin göstergesi olarak da değerlendirilebilir.^[6] Bu durum, konunun “iman ettim” demekle başladığım ama bitmediğini göstermesi bakımından anlamlı görünüyor.^[7]

Bu zihin inşa sürecinde Müslümanların yaşadıkları toplumsal, ekonomik, siyasal ortama bakıldığında Müslümanların pek çok açı­dan oldukça zayıf oldukları söylenebilir. Ne siyasal ne ekonomik ne toplumsal ilişki ağları açısından, ne alabilecekleri destekler açısından, ne egemen yapı açısından güçlü idiler. Farklı inançlar, dinler, örf ve adetler ve siyasal güçler tarafından âdeta kuşatılmışlardı. Din olarak Yahudilik ve Hristiyanlık, siyasi olarak Bizans ve Sasani impara­torlukları, içerden çevreyi kuşatan aşiret yapısı ve yerel aktörler bu süreçte dikkati çekmektedir. Bütün bu meydan okumalara cevap verecek bir zihin dünyası inşa etmeden bunları aşmak mümkün olmasa gerekti. Nitekim sonuç İtibariyle öyle de oldu.

Böyle bir ortamda Hz. Peygamber Önderliğinde bir süreç içinde varlığa, eşyaya, doğaya, çevreye, insana ve topluma bakışta yeni bir “özgün” zihin inşa edildi.^[8] Bu zihin, önceki dinsel ve kültürel yaşanmışlıklardan izler taşımakla birlikte özgün ve özgüvene dayalı idi. Klasik İslam düşüncesinde insanların etnik, siyasi, ekonomik, toplumsal tabaka/sınıf mensubiyetleri yerine mümin, münafık ve kafir olarak sınıflandırılmasına zihniyet farklılığı olarak bakılırsa bu ayrım daha iyi anlaşılır. Çünkü bunların tamamı eşyaya, varlığa bakış açısından farklılıklar gösteren zihniyet tipleridir.

Kuşkusuz bu süreçte vahyin inşa edici gücünü temele koymak gerekmektedir. Ve vahyin nasıl bir Müslüman zihni inşa etmek istediğini de iyi anlamak gerekiyor. Vahyin nasıl bir zihin inşa etmek istediğini Kuran temelinde bazı ayetlerden/olaylardan çıkarmak mümkündür. Elbette böyle bir zihin yapısı temelde tevhit esasına dayanmaktadır.^[9]

Ancak tevhit inancı, sorma, sorgulama, eleştirme, kendi çapında araştırma, sonra teslim olma esasına dayanan bir inançtı. Hz. Adem’in yaratılması sürecinde Allah ile melekler arasında şöyle bir diyalogun geçtiği Kuranda anlatılır: “Rabbin meleklere, ‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım.’ demişti. Onlar, ‘Biz seni övgüyle teşbih ederken ve senin kutsallığını dile getirip dururken orada fesat çıkaracak ve kan dökecek birini mi yaratacak­sın?’ dediler. Allah, “Şüphe yok ki, ben sizin bilmediklerinizi bili­rim.’buyurdu.” (Bakara, 2/30) Arapça metinde meleklerin “dediler” kalıbıyla biten kısmı aslında “diye sordular” şeklinde çevrilirse konu daha iyi anlaşılacaktır.

Meleklerin kitaplarda anlatılan özelliklerinden farklı olarak Allah’a soru sormaları, Allah’ın âdeta açıklama yapma gereği duy­ması ve Allah’ın bunu bize haber vermesi, melek bile olsa soru sorması ve öyle teslim olması Müslüman zihnine ne anlatıyor?^[10]

İnsani düzeyde peygamberlerden de tutum ve tavır örnekleri verilebilir. İlginç örneklerden biri Hz. İbrahim’le ilgilidir. İslam açısından peygamberler arasında özel bir konumu olduğuna inanılan Hz. İbrahim’in Allah’la ölüyü diriltme konusuyla ilgili diyalogu vesilesiyle Kur’an’da anılan kısım, zihniyet açısından ilginç görünüyor ve bu ayet, din felsefesi literatüründe Müslümanın aklı kullanması ve sorgulaması bağlamında sıklıkla vurgulanıyor. İlgili ayet meali şöyle: “İbrahim Rabbine, ‘Ey Rabbim! Ölüyü nasıl dirilttiğini bana göster.’ demişti. Rabbi ona, ‘Yoksa inanmadın mı?’ dedi. İbrahim, ‘Hayır! inandım, fakat kalbimin mutmain olması için (görmek istedim).’ dedi.” (Bakara, 2/260)

Peygamber olarak seçilmiş ve görevlendirilmiş bir insana Allah’ın doğrudan “yoksa inanmadın mı?”diye sorması, buna karşılık Hz. İbrahim’in bir peygamber olarak “Rabbim! Sen yaratıcısın, dilediğin gibi öldürür ve diriltirsin, bize buna inanmak düşer.” demesi beklenirken ikna olmamış gibi kanıt istemesi bir bakış açışım, yani bir zihniyeti göstermektedir. Bazıları bunun sorgulama değil ikna olma arayışı olduğunu ifade ederek konuyu yumuşatmak isterler. Doğrudur ancak “Yoksa inanmıyor musun?” hitabı karşısında pey­gamber olarak seçilmiş ve görevlendirilmiş birinin “Evet, inanmı­yorum ve kanıt istiyorum.” demesi mümkün olmadığına göre “İkna olmak istiyorum? demesi bir tutum olarak çok önemli ve eşyanın tabiatına uygun olanıdır. Hz. İbrahim’in bir peygamber olduğu, kanıt istediğinin Allah’tan olduğunu ve olayı bize vahiy yoluyla Allah’ın haber verdiğini unutmamak gerekir. Müslümana varlığa, eşyaya, olaylara bakış açısından kazandırılmak istenenin “sorgusuz sualsiz” iman meselesi değil özgüvene dayanan zihniyet meselesi olduğu açıktır.

Kur’an’dan başka bir örnek: Yaşı ilerlemiş olmasına rağmen insani duyarlıkla dua etmesine rağmen sanki buna pek ihtimal vermediği anlaşılan Hz. Zekeriya, Allah’tan hayırlı bir evlat ister (Al-i Imran, 3/38). Hz. Zekeriya nın pek beklemediği anlaşılan olumlu cevap karşısında Allah’la olan diyalogu da anlamlı görünüyor. Ayet şöyle: “(Zekeriya), ‘Ey Rabbim! Bana ihtiyarlık gelip çatmışken ve karım da kısırken benim nasıl çocuğum olabilir?’ dedi. [Ona], ‘Pekâlâ olabilir!’ denildi. ‘Allah dilediğini yapar.’” (Al-i Imran, 3/40)

Burada da yine ilginç bir durumla karşılaşıyoruz. Böyle bir müjde karşısında Hz. Zekeriya’nın nasıl tepki vermesi beklenir? Normal olarak Allah’ın “Çocuğun olacak!” buyurması karşısında inanmış biri olarak hayret içinde teşekkür etmesi, Allah’a imanını tazelemesi beklenirken ayete göre öyle olmuyor. Hz. Zekeriya âdeta ikna olmamış biri olarak (inanmamış demeye insanın dili varmı­yor) buna inanmak için Allah’tan kanıt istiyor. Allah da bu tavrı veya isteği, Allah’tan kanıt mı istenir diye eleştirmeyerek aslında bize örnek olsun diye destekleyerek üç gün insanlarla konuşmasını engelleyerek kanıt gösteriyor. (Al-i Imran, 3/41) Dikkat edilirse Allah, olayı Hz, Zekeriya yı eleştirmek için değil örnek olsun diye anlatıyor bize.

Melekler ve peygamberler üzerinden anlatılan bu tutum ve davranış örnekleri Müslüman zihin dünyasının nasıl şekillenmesi gerektiğini vahiy üzerinden anlatıyor. Nitekim böyle bir zihniyete sahip olan Müslümanlar gerektiğinde Hz. Peygambere “Allah mı böyle vahiy etti yoksa kişisel fikriniz olarak mı söylüyorsunuz?” diye sorabiliyor.

Hz. Ömer’in yönetim ilkesi olarak çok sık anlatılan bir olay da bu bağlamda tarihsel uygulama olarak anlamlı görünüyor. Hz. Ömer hilâfete geçtiği zaman, “Ey insanlar! Ben haktan, adaletten ayrılırsam ne yaparsınız?” diye sormuştu. Halktan biri, “Ey Ömer! Sen eğrilir, haktan saparsan, seni kılıcımızla doğrulturuz!” cevabı karşısında Hz. Ömer, “Elhamdülillah! Eğrilirsem beni kılıçlarıyla doğrultacak arkadaşlarım var!” der.

Ümmetin nüvesini oluşturan bu insanlar, anılan zihniyet yapı­sına sahip olduklarına göre başka türlü tepki vermeleri beklenemezdi. Eğer başka türlü tepki verilmiş olsaydı o zaman bu vahyin inşa etmek istediği zihniyetin inşasında başarılı olunamadığı anlamına gelirdi. O nedenle bu zihin yapısını iyi kavramak gerekiyor.^[11]

Kur’an ve sünnetin ortaya koyduğu ilkeler ışığında şekillenen İslam düşüncesi (kelam ilmi) açısından bakıldığında Müslüman zihninin nasıl inşa edildiğine dair ilginç gelebilecek örnek tartış­malar verilebilir. Bu tartışmaların ayrıntısına girmeden fikir vermesi bakımından zihniyet inşasını oluşturan bir konu olarak “mukallidin imam” meselesine değinebiliriz. Mukallidin imanının geçerli olup olmadığı kelami ekoller arasında ciddi tartışma konusu olmuş ve hemen hemen bütün kelam kitaplarında yer almıştır. Oysa normal olarak yüzeysel bakıldığında “Gel de (yani Müslüman ol da) kim olursan ol, nasıl olursa olsun!” önemli olan mensubiyet ve kişinin beyanı denmesi beklenir.^[12] Yani önce katılma sonra gereğini yapma şeklinde bir süreç işletilebilir. Normal olarak bir kimsenin dine katılma sürecinde veya katıldığında âdeta sorgular gibi mensubiyetin temelini oluşturan iman konusunda ikna edici veya açıklayıcı gerekçe göstermesi beklenmez, yani neden inandığını kanıtlaması istenmez. Oysa İslam açısından durumun pek de böyle olmadığı görülüyor. Yani İslam’a katılacak birinin, bİrilerini taklit ederek (öyle gördüm, öyle yapıyorlar, galiba böyle olması gerekiyor gibi vb. yaklaşımla) Müslüman olması geçerli midir tartışması yapılıyor.

Kur’an yaklaşımında ilkesel olarak taklitçilik yerilen bir husustur. Bu konuda birçok ayet kanıt olarak gösterilir.^[13] Buna bağlı olarak imanın düşünmeye, araştırıp incelemeye dayanması, en azından dinî veya akli kanıtlara dayalı olarak temellendirilmesi beklenir. Çünkü ancak kanıtla güçlendirilen imanın kuşkulara, eleştirilere direncinin sağlamlığına güvenilir. Taklit kavram olarak başkasına ait söz veya fiillerin doğruluğunu belgeye, delile bakmaksızın, dolayısıyla araştır­madan, üzerine düşünmeden kabul etmek anlamına geldiğinden ilgi gören bir tutum olmamıştır.^[14] Tartışma şöyle özetlenebilir: “Usul-i dinde kesin naslara dayalı olarak, yani itikadi hükümlerde nazar ve istidlal ile, akli veya nakli delillere başvurarak ilim tahsili vacip, taklit haramdır. Farklı mezheplere mensup âlimlerin büyük çoğunluğu bu konuda aynı görüştedir. Hatta Ehl-i Sünnet’ten Eşariyye mezhebinin kurucusu Ebu’l-Hasan el-Eşari ile onun yolundan gidenlerin bazdan ve bir kısım Mutezile âlimleri, daha ileriye giderek “Mukallidin imam sahih değildir demişlerdir.”^[15]

İslam’ın yayılması sürecinde bu sürecin insani ve toplumsal yan­sıması boyutuyla bakıldığında, yani insanlar çok değişik nedenlerle sormadan sorgulamadan Müslüman olmaya başlayınca böyle bir kabulün sonuçlarının Müslümanları zor durumda bırakacağı açıktır. Bu ilke kabul edildiğinde “Bütün taklitçileri tekfir etmek lazım gelir.” görüşünün kabul edilmesi gerekecektir. Böyle bir kabulün büyük sorumluluk gerektirdiği açıktır. O nedenle, yani kuramsal değil pratik ve bir anlamda pragmatik nedenlerle Ehl-i Sünnet bilginlerinin yine de tamamı olmasa da çoğunluğu “Mukallidin imanı sahihtir ve mukallit mümindir.” görüşünü benimsemişlerdir. Bununla birlikte bu kabul bir Müslüman âlim olarak içlerine tam sinmemiş olmalı ki buna şunu da eklemeyi ihmal etmemişlerdir: “Şu kadar var ki mukallit, taklitle yetinip nazar ve istidlal yöntemini terk ettiğinden dolayı suçlu ve günahkârdır.”^[16] Çünkü inanç konularında taklitçiliğin eleştirilere dayanma gücünün zayıf olduğu vurgulanır.^[17]

Konumuz bu tür tartışmaları ele almak değil, bu tartışmalarla nasıl bir Müslüman zihninin inşa edilmek istendiğini anlamaya çalışmaktadır. Müslüman zihni, öyle anlaşılıyor ki inanç konulan dahil hiçbir konuda bir yöntem olarak taklitçiliği benimsemiyor, teşvik etmiyor. Kendi varoluşsa! özgünlüğünü korumak ve sürdür­mek şartıyla gerektiğinde başkalarından yararlanabilmenin yolunu açıyor. Daha sonraki bölümlerde Müslüman zihninin her konuda zihniyet olarak nasıl bir taklitçilik bataklığına saplandığını tartışırken buradaki bakış açısı bize yardımcı olacaktır.

Böyle bir zihin, kendini çevreye, dünyaya, muhatap olduğu sorulara ve tepkilere kapatarak değil; aksine kendini merkeze alıp onlarla hesaplaşarak, cevaplar vererek, açıklamalar yaparak ve onları aşarak inşa oldu. Müşriklerle, Yahudilikle ve Hıristiyanlıkla dinî açıdan hesaplaşıldı, onlara cevaplar verildi;^[18] dönemin siyasal yapısıyla hesap­laşıldı, çözümler üretidi^[19] ve hepsi aşıldığında yeni bir sistem, yeni bir toplumsal yapı, kısaca “yeni bir dünya” kuruldu. Böyle bir zihin dünyası, kendini merkez yaparak, çevresini gerektiğinde kendi konu­muna uygun olarak yeniden adlandırıp tanımlayarak konumlandırdı.^[20]

Sosyolojik olarak burada gözden kaçırılmaması gereken husus, İslam’ın kendini inşa ettiği zeminin, tarım, ticaret ve hayvancılık esaslı üretim, bölüşüm ve dağıtım temelli bir yapı olmasıdır. Bu yapının dilini ve kavramlarını kullanarak kurulmuş olması unutul­mamalıdır. Kuşkusuz bu zemine teslim olmadı, bu zemini gereken yönlerde ve hususlarda değiştirdi veya dönüştürdü. Zaman zaman farklı anlamlar yüklese de mevcut zemini, dili ve terminolojiyi kul- k landı. Bu durum yaklaşık 17. yüzyıla kadar devam etti.

MEDENİYET KURAMI VE MÜSLÜMAN ZİHİN

Özetlenen tarihsel ve toplumsal zeminde ilahiyat temelli olarak şekillenen Müslüman zihniyet, daha sonra şekillenecek ve ürünlerini verecek olan İslam medeniyetinin kurucu unsuru olur. Medeniyet ve zihniyet ilişkisiyle ilgili olarak daha önce ifade edilenler göz önünde bulundurulduğunda İslam medeniyeti de dahil olmak üzere bir medeniyetin doğuşu, gelişmesi ve çöküşü konusunda Arnold J. Toynbee’nin savunduğu kuram, İslam’ın doğuşu ve medeniyet oluşturma sürecini de açıklayıcı görünüyor.

Medeniyetlerin doğuşu, büyümesi, gelişmesi ve çöküşü konu­sunda geliştirdiği “meydan okuma ve tepki verme” kuramıyla mede­niyetlerin hikâyelerini anlamaya ve analiz etmeye çalışan Arnold J. Toynbee’nin temel tezi, bir medeniyetin kendini devam ettire­bilmesinin insanlar ve çevre şartları tarafindan karşısına çıkarılan güçlüklere, zorluk ve zorlamalara cevap verme kabiliyetine (bunu “özgün zihniyetine” şeklinde anlıyoruz), kendi kimliği ve özellik­leriyle kendini var kılmasına bağlı olduğu şeklindedir.^[21]

“Bir medeniyetin doğması için güçlü bir teşvik gerektiği’’ nok­tasından hareket eden Toynbee’ye göre bir medeniyetin ortaya çıkışının birden fazla yolu olabilir ve meydan okumanın yaratıcılığı bozacak kadar sert olmaması da gerekir. Bir medeniyet, meydan okuma ve karşılık verme mekanizması sayesinde doğar ve gelişir. Medeniyetlerin maruz kaldığı meydan okuma, coğrafi, iklimsel, askerî veya politik olabilir. Medeniyetlerin doğuş nedeninin “meydan okuma ve tepki”^[22] adım verdiği karşılaşma veya karşılıklı etkileşim kalıbı içinde aranması gerektiğini düşünür. Meydan okuma ve tepki, bireysel ya da toplumsal hayatta yeni kopmaları zorlayan güçlerin serbest hareketini anlatan bir formüldür. Etkili bir meydan okuma, insanları yaratıcı eyleme teşvik eder ama önceden var olan uyumu da ister istemez bozar ve dolayısıyla ilk başta kötülük gibi görünebilir.

Toynbee, toplumsal olaylar arasındaki ilişkiyi açıklamada doğada olduğu türden determinizme inanmaz. Bu nedenle “tepki” kavramının daha açıklayıcı olduğunu düşünür. Ona göre meydan okuma ve tepki bir olaylar dizisini temsil etmek bakımından neden ve sonuca benzer. Ama dizinin karakteri aynı değildir. Tepki sonuca benzemez çünkü önceden belirlenmiş değildir, her durumda aynı olmaz ve dolayısıyla önceden tahmin edilmesi, kendi içsel yapısı gereği mümkün değildir. İnsanlar arası ilişkileri sonuç yaratan nedenler olarak değil de tepki yaratan meydan okumalar olarak görmek gerekir. Neden-sonuç ilişkisinden farklı olarak, bir meydan okumanın tepkisi değişebilir, dolayısıyla önceden tahmini mümkün değildir. Aynı meydan okuma bazı durumlarda yaratıcı bir tepkiye yol açarken, başka durumlarda aynı sonucu vermeyebilir.^[23]

Bir toplumun veya medeniyetin büyümeye devam etmesi için bir meydan okumaya karşı başarılı bir tepkinin yeni bir meydan okumaya yol açması, böylece tek bir hareketin bir hareket dizisine dönüşmesi gerekir. Etkili bir meydan okuma, insanları yaratıcı eyleme teşvik eder ama önceden var olan uyumu da ister istemez bozar ve dolayısıyla ilk başta kötülük gibi görünebilir. Bir medeni­yetin meydan okumalara cevap veremeyecek duruma düşmesi onun çöküşünü başlatır.^[24] Fakat Toynbee, medeniyetlerin kaderlerinin yıkılmak olduğuna inanmaz.

Toynbee, medeniyet diye adlandırılan gelişmenin teknolo­jide, bilimde ve gücün kişisel olmayan biçimde kullanılışındaki gelişmeyle meydana geldiğini ileri sürer. Ayrıca ona göre bir medeniyetin büyümesinde toplumun coğrafî genişlemesi, yalnızca teknolojik ilerlemeden ve toplumun fizikî çevre üzerinde gitgide artan egemenliğinden ileri gelmez. Çünkü teknik olarak ilerlediği hâlde duraklamış toplumlar bulunmaktadır. Medeniyetlerin ortaya çıkışında, aynı ırkın ya da aynı çevrenin bazı durumlarda verimli, bazı durumlarda kısır kaldığını kabul etmek gerekir. Bazen tek ve aynı meydan okuma, hatta bu meydan okuma aynı koşullar altında aynı ırk ve aynı çevrenin karşılıklı etkileşmesi bile olsa, değişik durumlarda değişik tepkiler doğuruyorsa, bu değişkenlik olayına da şaşmamalıyız. Medeniyetin büyümesi sürecinde dinin hayatî bir önemi vardır. Bir medeniyetin varlığını sürdürebilmesi dinle ilişkisinin zayıflamamasına bağlıdır.

Toynbee’nin bu kuramı ışığında İslam medeniyetinin oluşum, gelişim ve değişim sürecine baktığımızda neler söyleyebiliriz? İslam’ın Arabistan’da nasıl bir sosyo-kültürel, ekonomik ve siyasal ortamda ortaya çıktığı konusuna yoğunlaşan çağdaş çalışmalar kaçınılmaz olarak çevre şartları, bölgenin sosyo- kültürel ve siyasal ortamı ve özellikleri, coğrafya, ekonomik durumu; Mekke’nin mer­kez olarak neden seçildiği vb. konular üzerinde durarak bir zemin oluşturmaya çakşırlar.^[25] Bu zeminden hareketle İslam medeniyetin oluşum ve gelişme süreci değerlendirildiğine Toynbee’nin vurgula­dığı meydan okuma ve “güçlü teşvik”i görmek mümkün görünüyor. Bu güçlü teşvikin arkasında yatan unsurun sahip olunan özgüvene dayanan özgün zihniyet olduğunu vurgulamak gerekiyor. Bu kuram çerçevesinde özgün Müslüman zihninin hangi ortamda ve şartlarda nasıl oluştuğu ve ne tür özelliklere sahip olduğu üzerinde durmak anlamlı olacaktır.

MÜSLÜMAN ZİHNİ VE İSLAM MEDENİYETİ

Temelde özgüvene dayanan böyle bir zihniyetle Müslümanlar önce siyasal açılım yaşadılar. 7. yüzyıl boyunca Arabistan’dan yola çıkan İslam orduları, hepsi o zamanlar Hıristiyan dünyanın bir parçası olan Suriye, Filistin, Mısır ve Kuzey Afrika’yı fethettiler.

8.yüzyılda artık kendilerine Berberi mühtedilerinin de katıldığı Arap Müslüman birlikleri Kuzey Afrika’daki üslerinden Ispanya ve Portekiz’i fethetmiş, Fransa’ya doğru ilerlemişlerdi; 9. yüzyılda Sicilya’yı ve İtalya ana karasını ele geçirmişlerdi. Diğer yönden Iran üzerinden Doğuya açılımlar sürdü. Kısaca dört halife döneminden başlayarak İslam, üç kıtada, devamında Balkanlarda yayılmaya başladı ve hükmettiği coğrafyanın giderek genişlediği İslam tarihinin iyi bilinen süreçleridir. Bu nedenle İslam’ın yayılma ve genişleme süreci pek çok açıdan ayrıntılı olarak değerlendirilmiştir.

Önce Avrupa kıtasında, İspanya ve Balkanlarda güçlü bir konuma sahip olan ve Akdeniz ile Hint Okyanusunda Java’ya kadar deniz ticaretine hakim olan İslam devletlerinin, 16. yüzyılda askerî olarak genişlemeye ve kültürel olarak gelişmeye devam ettiklerinde kimsenin kuşkusu yok, der Hans Küng.^[26]

Bu genişleme sürecinde Müslümanlar, özellikle 8. ve 10. yüzyıllarda eski Yunan, Roma, Mezopotamya, eski İran ve Hint kültürleriyle, felsefeleriyle, düşünce ve inanç biçimleriyle karşılaş­tılar veya temas içinde oldular. Bu karşılaşmalara tepkilerinin hep aynı şekilde olmadığı biliniyor. Bu yeni düşünce akımlarının veya kültürlerin bir kısmını benimsediler, bir kısmını reddettiler ve bir kısmına uyum sağladılar.^[27] Bunları bir meydan okuma olarak kabul edersek sonuçta bu meydan okumalara hem siyasi hem entelektüel olarak cevap verdiler ve bütün bu meydan okumaları aştılar.

Bütün bunları başarmalarının temelinde sahip oldukları iman, akıl ve ahlakın yoğrulmasıyla ve çağı iyi okumalarıyla oluşmuş özgüvene dayalı zihin dünyasının yattığını ve dolayısıyla siyasal olarak da güçlü olduklarını kabul etmek gerekir. Farklı boyutlarıyla güçlü bir zihin dünyasına sahip olanların zayıf bir siyasal yapıyla yetineceklerini veya güçlü bir siyasal sisteme sahip olanların zayıf bir zihin dünyası ve entelektüel zayıflık içinde olacaklarını ileri sürmek anlamlı görünmüyor. Sistem kuramı açısından bakıldığında sistemin unsurlarının genel olarak birbirlerini beslediklerini kabul etmek gerekir. Günümüz dünyasına bakıldığında bunun somut örneklerini görmek mümkündür.

Sonuç olarak bu karşılaşma ve tartışmalardan Müslüman toplumlarda insanlık ve medeniyet tarihine katkı niteliğinde farklı alanlarda evrensel nitelikte pek çok özgün bilimsel çalışma, felsefe ve düşünce akımı, kurumsal yapı, farklı özelliklerle sanat ve mimari eserler ortaya çıktı. Fıkıh mezhepleri, kelami düşünce ekolleri, Yunan etkisinde şekillenen İslam felsefesi ekolleri, özgün mistik tecrübe ve tasavvuf okulları vb. hep bu dönemde ortaya çıktı. Bu ekoller hâlâ pek çok insanın ilgi alanına girmektedir. Bu ekollerin kendi aralarında ve diğerleriyle yaptıkları bazen yumuşak bazen tekfir düzeyine varacak sertlikte ama çoğu kez akademik düzeyi yüksek düşünsel tartışmalar, fikrî münakaşalar, mücadeleler; birbirlerine karşı yazdıkları reddiyeler, sonuç itibariyle ilim, düşünce, tartışma dünyasının zenginlikleri ve önemli katkılar olarak tarihe geçti.^28] O eserlerin önemli bir kısmı bugün elimizde olmasa idi neyin nasıl olduğunu nereden bilme imkânına sahip olacaktık?

İslam, Arap Yarımadası’nın dışına yayılmaya başlayınca Müslümanlar birçok yeni idari, hukuki ve mali durumla karşı kar­şıya geldiler. Bu durumlarda onları bütünsel olarak reddetmeden getirdikleri çözümleri benliklerine işleyen tecrübeleri ışığında geliştirdiler.^[29] Fazlur Rahman’a göre VIII. yüzyıldan X. yüzyıla kadar İslam’da bir dizi fikrî ve kültürel buhranlar doğdu. Bunların en ciddîsi ve en önemlisi, Helenistik düşünce akımının meydana getirdiği buhrandı. Fakat İslam, yeni cereyanları bazen özümseyerek bazen reddederek bazen de kendisini onlara uydurarak bütün bu meydan okumaların üstesinden gelmeyi başarmıştır. Söz konusu bu dönemde Müslümanlar, psikolojik bakımdan yenilmez, siyasî bakımdan duruma hâkimdirler; dinin muhtevası yönünden de gele­neklerin şiddetli ağırlığı altında ezilmiyorlardı. Çünkü yeni unsurlar ve düşünce cereyanları, büyük ölçüde İslam geleneğinin muhtevasını temin ve inşa ediyorlardı.^[30] Bu karşılaşmaların sonucunda bugün İslam medeniyeti denen, artık pek yönüyle araştırılıp ortaya konmuş olan, pek çok açıdan özgün kabul edilen ve Müslümanların haklı olarak övündükleri yeni bir medeniyet şekillendi.^[31] Bu dönemin sanat, kültür, bilim, felsefe vb. alanlardaki ürünleri artık bütün dünya tarafindan takdirle izlenmektedir.^[32]

İslam düşünce dünyasının bir anlamda zirvesi kabul edilen Ebu Hamid el-Gazalî’nin Tehafiit el-Felasife adlı eserinin, özgün düşün­cenin ya da aklın önünü kesen, dolayısıyla medeniyetin çöküşüne zemin hazırlayan bir eser olarak değil, aksine klasik Müslüman zihin dünyasının felsefe ve düşünce bakımından özgün zirvesi olarak görülmesi gerekir. Sorun Gazalî’de değil onu aşamayanların neden aşamadıklarında aranmalıdır. Çünkü nihayetinde onun eleştirileri bireysel eleştiri ve tepkidir, kurumsal değil. “Paris Üniversitesinin yaptığına benzer şekilde İbn Rüşd’e karşı resmî bir savaş açma ve mahkum etme veya Papa III. Innozenz’in 1209 tarihinde Aristoteles’i yasaklaması” türünden olaylar İslam dünyasında düşünülemezdi.^[33]

Bu genişleme, yayılma ve büyüme sürecinin olası menzili veya varabileceği hedef konusunda Ernest Gellner’İn bir tespiti ilginç olsa gerek. Gellner’İn bu tespiti klasik Müslüman zihin dünyasının başardıklarını ve ufkunu göstermesi bakımından oldukça anlamlı görünüyor: “Bazen Araplar Poitiers’de kazandıktan sonra fetihlerine devam edip Avrupa’yı İslamlaştırsalardı ne olurdu diye düşünüyorum. Hiç kuşkusuz hepimiz Ibn Weber’in modern rasyonalite ruhunun ve bunun kurumsal ve bürokratik örgütlenmedeki ifadesinin ancak Kuzey Avrupa’daki 16. yüzyıl Haricî Püritanizminin bir sonucu olarak ortaya çıkabileceğini gösteren Haricî Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu (Die charidschitische Ethik und der Geist des Kapitalismus) adlı kitabına hayran kalırdık.”^[34] Gellner’İn beklentisi, hayalî veya belki de korkusu gerçekleşmedi kuşkusuz; Ibn Weber ve eseri ile tanışma imkânımız olmadı çünkü olaylar ve dolayısıyla tarih başka yönde gelişti.

Marshall G. S. Hodgson’ın şu değerlendirmesi Müslümanların 17. yüzyıla kadar olan katkısını özetler mahiyette görünmektedir: “Kuran a inanan bu topluluk ve onun sürdürdüğü kültürel diya­log, 16. yüzyıla gelince dünyanın en yaygın ve en etkin kültürünü oluşturmayı başarmıştır.”^[35] Hodgson’ın şu ifadeleri de o günkü dünyanın ve Müslümanların o dünyadaki durumunu açık biçimde göstermektedir: “Eğer 16. yüzyılda Mars’tan bir ziyaretçi gelmiş olsaydı bütün dünyanın Müslüman olmanın eşiğinde olduğuna hükmederdi. Böyle bir kanaate varmasının sebebini ise, kısmen Müslümanların stratejik ve siyasi avantajlarına ve aynı zamanda onların genel kültürünün canlılığına dayandırırdı. Dünya genelinde değerlendirildiğinde Müslümanlar siyasi güçlerinin zirvesine 16. yüzyılda eriştiler.” Ona göre bu yüzyılda Müslümanlar hem siyasi güç hem de kültürel yaratıcılık bakımından en üst noktaya eriş­mişlerdi.^[36] Batı’nın Orta Çağı, Müslümanların eğer bir adlandırma yapılacaksa “Aydınlık Çağı” denebilecek bu dönemi için yapılan karşılaştırmalı değerlendirmeler genellikle Müslümanların insanlık tarihine katkısını gösterecek niteliktedir. Bernard Lewis karşılaş­tırmalı değerlendirmesini şöyle yapıyor:

“Orta Çağ Avrupası yalnızca alan bakımından küçük değil, bakış açısı da dardı. Öteki dinler bir yana kendi dininin çeşitli biçimlerine karşı bile belirgin biçimde hoşgörüsüzdü. Oysa İslam dünyası bileşimiyle çeşitliliğe, karakteriyle çoğulculuğa sahipti. Müslümanlar kendi içlerinde ibadet ve hatta inanç bakımından önemli farklılıklara hoşgörüyle bakmaya yatkındı; onayladıkları öteki dinlere toplumda belirli bir yer vermeye de razıydı. İslam toplumu gerçekten hoşgörü bahşetmekte ve öteki dinlerden insanlarla bir arada yaşamaya rıza göstermek­teydi. Bazı kısıtlamalarla bu insanlar dinlerinin gereklerini serbestçe yerine getirebiliyorlardı.”^[37]

Bu dönemle ilgili ilginç denebilecek başka bir Batılı tarafından yapılan değerlendirme ise şöyle:

“Dinî-kültürel bakımdan tek tip bir toplum Müslümanlar için amaç değildi. Müslümanlar devletin, yani İslam dev­letinin (dawlat al-Islamiyya) tekliğini sadece çeşitli kültür topluluklarını dışa karşı korumak, onlar arasında aracılık yapmak ve onların birbiriyle iletişimini düzenlemek için kabul ettiler. İslam ümmeti (corpus Islamicum) İslam devleti ile aynı anlamda/identik değildi. Bu bakış açısına göre toplum tabii ki monolitik bir birlik değildir, aksine bir baskı kurumu olan devlet aracılığıyla dışsal olarak bir arada tutulan kompleks bir bünye, çeşitli ümmetlerin Tanrı tarafından istenen bir karışımıdır… Parola şöyle idi: Tek devlet, fakat değişik diller, etnisiteler, kültürler ve dinler.” Bunların dışında şu tespit de çarpıcı görünüyor: “Islami ortodoksi toleranslı olmaya mec­burdu; Müslümanların, kültürlerin ve dinlerin farklılığını Tanrı’nın iradesi olarak öğretmesi gerekiyordu.”^[38]

Immanuel Kant’ın doktora tezini savunma toplantısına davet yazısının kapağında yer alan Arapça besmele yazısının bir tesadüf olmadığı; o devirdeki Müslüman entelektüellerin üstünlüğüne, yani onların düşünce yönünden ileri düzeyde bulunduklarına işa­ret olduğu iddiası ve böyle bir uygulamanın yaygın olup olmadığı bağlamında yapılan tartışma ilginç olsa gerek.^[39] Gerekçesi her ne olursa olsun Batıda doktora tezlerinde, tez savunma yazılarında veya diplomalarda Arapça besmele yazması aslında açıkça bir şeylere işaret ediyor olsa gerek.

Tekrar vurgulamakta yarar var. Bütün bunlar klasik dediğimiz dönemde gerçekleşti. Dolayısıyla Batı toplumsal ve siyasal tarihi tecrübesinden hareketle yapılan tarih sınıflandırmalarında kullanılan ve her döneme kendine özgü İçerikler yüklenen sınıflandırmala­rın Müslümanlar için geçerli olmadığını vurgulamak gerekiyor.^[40] “Karanlık Orta Çağ” söyleminin Müslüman toplumların aydınlan ve sosyal bilimcileri arasında kabul görmesi anlaşılabilir görünmü­yor. Müslümanların Batılı anlamda bir Orta Çağları olmadığını göstermenin yine bir oryantaliste düşmesi hüzün verici bir durum veya ironi olarak mı anlaşılmalı?^[41] Oysa Müslümanların özetlenen medeniyet tecrübeleri neden Batılı anlamda bir Orta Çağlarının olmadığım açıkça gösteriyor. Buna rağmen asgari düzeyde de olsa tarih bilgisi ve akademik onuru olan bililerinin hâlâ bu görüşte olan­ları anlamak mümkün değil. Cumhuriyeti ve demokrasi savunmak için bu geçmişi karalamanın hiçbir anlaşılır mantığı olmasa gerek

Günümüzde belirgin olarak dünyanın geri kalmış Müslüman coğrafyalardan bir olarak kabul edilen Orta Asya’nın bir zaman­lar bilimin birçok alanında, ilahiyat, düşünce, sanat, kültür, ticaret vb. alanlarında entelektüel olarak asırlarca dünyanın en gelişmiş bölgesi olduğunu anlatan Kayıp Aydınlanma”42 adlı eser

Müslümanların sözünü ettiğimiz dönemde başarılarını somut olarak göstermektedir.^[43]

Müslümanların bütün bu başarılarına rağmen bir “dünya cen­neti” kurdukları şeklindeki anlayışın yanlış olduğunu da vurgula­mak gerekir. Bu tarihsel süreçte içeride ve dışarıda pek çok siyasal, dinî sorun yaşanmış, Müslümanlar birbirlerinin kanını dökmüşler, zülüm ve haksızlıklar yapılmıştır. Doğal olarak Moğol istilası vb. iç ve dış siyasal olayları unutmak veya atlamak gerekmiyor. Burada vurgulanan husus, kendi tarihsel bağlamında ve dönemi içinde kar­şılaştırmak olarak değerlendirildiğinde Müslümanların kurdukları düzen ve sistemin örnekliği ve sağladığı başarılardır ve bu başarıyı sağlayan zihin dünyasına vurgu yapmaktır.

İslam tarihi ve dolayısıyla din tarihi söz konusu olduğunda Karlheinz Deschner’in Incil’deki kökenlerinden 18. yüzyıla kadar Kilise tarihini anlatan 10 ciltlik ”Hristiyanlığın Suç Geçmişi” adlı eseri türünden kitap ya da kitaplar bildiğimiz kadarıyla Müslümanların dünyası için yazılmamıştır.^[44] Veya şu türden Papalık itiraflarına rastlanmıyor: “Bu kutsal makamda yıllardır ruhani konularda birçok korkunç suiistimal ve ilahi emirlere karşı aşırılıklar olduğunu, aslında her şeyin yozlaştığım biliyoruz. Hastalığın baştan uzuvlara, yani papalardan alt düzey Kilise önderlerine yayılması şaşırtıcı değil. Hepimiz -yüksek rütbeli din adamları ve sıradan rahipler- yoldan saptık, herkes sadece kendi yoluna baktı ve uzun zamandır iyilik yapan kimse kalmadı, tek bir kişi bile.”^[45]

özgüvene dayalı özgün Müslüman zihninin toplumsal, siyasal ve ekonomik şartlarla sentezleyerek ortaya koyduğu İslam medeni­yetini, olumlu ve olumsuz durumları da göz önünde bulundurarak değerlendiren Paul Kennedy’inin şu tespiti bütün hakkında bir fikir veriyor:

“İslam âlemi, 1500’e gelmeden, yüzyıllar boyu kültür ve tek­noloji alanlarında Avrupa’dan ilerdeydi. İslam kentleri geniş, iyi aydınlatılmış ve kanalizasyonu olan kentlerdi; kimilerinde üniversiteler, kitaplıklar ve şaşırtıcı güzellikte camiler vardı. Matematik, haritacılık, tıp ile bilim ve sanayinin daha pek I çok kolunda -değirmenler, silah dökümü, fener kuleleri, at yetiştiriciliği- Müslümanlar öndeydi. Başka ırklara gösterilen hoşgörü sayesinde pek çok yetenekli Yunanlı, Yahudi ve Yahudi olmayan kimse, Sultan’ın hizmetine girdi. I. Süleyman gibi başardı bir liderin yönetimi altındaki güçlü Osmanlı bürokrasisinin denetlediği 14 milyon uyruk vardı ki o zamanlar, Ispanya’da 5 milyon, Ingiltere’de ise topu topu 2.5 milyon insan yaşamaktaydı. İstanbul en parlak döneminde, tüm Avrupa kentlerinden daha büyüktü.”^[46]

Böyle başardı bir geçmişe rağmen Müslüman toplumlar bugün neden bu geçmişin devamı saydabilecek bir performans göstermek­ten bu kadar uzak görünüyorlar? İşte cevabı aranacak zor soru bu. Gelecek bölümde bu soruya cevap aranacaktır.

M.Emin Köktaş – Müslüman Zihin Dünyasının Yeniden İnşası Sorunu,syf:81-108

Dipnotlar:

[1] Karl Kupisch, “Wilhelm Dilthey”, Zeitschrift Jur Religions-und Geistesgescbichte,VöL 14,No.l (1962),s. 15.

[2] Kuşkusuz dönemler arasındaki farklılıkları göstermek bakımından farklı kriterlere bağk değişik sınıflandırmalar ve kavramlaştırmalar yapılabilir. Örneğin Ayşe Zarakol Yenilgiden Sonra başlıklı kitabında sosyolog E.Goffman’a dayanarak bizim taklitçi zihniyet dediğimiz dönemi “leke” kuramı çerçevesinde “lekeli” dönem kavramıyla açıklamaktadır. Westfalya düzenini esas alıp uluslararası ilişkiler bakımından ülkeleri “normaller” ve “lekeliler” olarak ayırıp incelemektedir. Oldukça özgün analizler içeren çalışmada “lekelenme’nin bir anlamda aşağılık kompleksini anlattığı ve bu kompleksi atma çabaları üzerinde durulduğu söylenebilir. Nitekim kitabın alt başlığı da bu kompleksi çağrıştırmaktadır. Bkz: Ayşe Zarakol, Yenilgiden Sonra; Doğu Bati ile Yaşamayı Nasıl Öğrendi? Koç Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2019. Aslında “lekeli” veya “taklitçi” olarak değerlendirilme veya kendini öyle görmenin ya da dışlanmanın çok benzer bir duruma atıfta bulunduğunu göz önünde bulundurmak gerekir.

[3] Tarım toplumu dendiğinde, tarihsel süreçte farklılıklar göstermekle birlikte en genel anlamıyla nüfusu ağırlıklı olarak tarımda çalışanların oluşturduğu bir toplum anlaşılır. Tarihsel olarak avcı-toplayıcı toplulukların yerini alarak ilk kez MÖ. 10.000 -9.500 civarında şekillendiği kabul edilir. Tarım toplumu, temel ekonomik sektör olarak tarımda çalışan insanların yüksek oranda olduğu bir toplum türüdür. Bu toplumlarda çiftçiliğin yanı sıra hayvancılık ve sistemi belirleyici olmamakla birlikte ticaretin yerine de işaret etmek gerekir. Sosyologlar bu toplumlarda iş bölümü, siyasal ve ekonomik yapılanmanın özellikleri üzerinde özellikle durular ve sanayi toplumuyla karşılaştırma yaparlar. Tarım toplumunda yaşayan insanların doğal olarak düşünsel dünyaları, dilleri ve kavramları ağırlıklı olarak bu yapı içinde şekillenir.

[4] Hz, Muhammed dönemi klasik ve modern pek çok yerli ve yabancı araştırmanın konusu olmuştur. Dönemin sistematik ve ana batlarıyla izlenebilmesine örnek çağdaş kaynaklar olarak bkz: M. Hamidullah, İslam Peygamberi, (Çev. S. Tuğ), C, 1- II, İrfan Yayınevi, İstanbul, 1991; Celalettin Vatandaş, Hz, Muhammed’in Hayatı ve İslam Daveti, C. II, Pınar Yayınları, İstanbul, 2010; W. Montgomery Watt, Hz. Muhammed Mekke’de, KURAMER Yayınları, İstanbul, 2016, W. M. Watt, Hz. Muhammed Medine’de, KURAMER Yayınları, İstanbul, 2021.

[5]     Muhammed Abid Cabiri, İslam’da Siyasal-Sikti (Çev: V. Akyüz), Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1997, s. 113.

[6] İslam tarihinde Mekke ve Medine ayrımının anlamı sadece bu şekildeki dini yorumlardan ibaret olmasa gerek. Normal olarak Mekke’nin fethinden sonra Hz. Peygamberin ashabıyla birlikte yurduna dönmesi beklenirdi ama öyle olmadı. Hz. Peygamber tekrar Medine’ye döndü. Bunu sadece ensara verilen söz ya da vefa ile veya ensarın fedakârlıklarıyla açıklamak çok anlamlı görünmüyor. Öyle olsaydı en azından ilk halifelerden birinin de ensardan olması beklenirdi. M. Hamidullah bu durumun biraz farklı ve Müslüman zihninin oluşması açısından anlamlı olabilecek bir açıkla­masını yapıyor. Ona göre Resulullah’ın Medine’ye dönmeye yönelik aldığı karar, dinî merkez ve siyasi merkez ayrımının göstergesi olabilir. Böylece Mekke, dinî/ruhi alandaki sabit merkez olarak kalacak, siyasi merkez ise bir yerden ötekine olmak üzere mütemadiyen yer değiştirebilecektir. Bkz: M. Hamidullah, a.g.e., C. 1, s. 278. Böylece Vatikan türü sabit bir dinî ve siyasi merkez oluşmasının önü alınmış olmaktadır. Nitekim İslam tarihi boyunca siyasi merkezin sürekli değiştiği görülmektedir. Yoksa sultan/ emir/halifenin sürekli Mekke’de yaşaması söz konusu olacaktı.

[7] îman ile zihniyet arasında esas itibariyle bir ilişki olmakla birlikte bu iki kavram arasındaki farklılık anlaşılamadığı takdirde bazı konular anlaşılmaz hâle gelir. Klasik kelam kitaplarında iman “tasdik” olarak ifade edilip “Dinde Hz. Peygamber’in getirdiği zorunlu olarak bilinen her nesneye inanmaktır.” şeklinde tanımlanır. Bkz: Fahreddin Razi, el Muhassal: Kelama Giriş, (Çev: H. Atay), A.Ü. İlahiyat Fak. Yayınlan, Ankara, 1978, s. 243. Bu açıdan bakınca ilk nesil Müslümanların imam ile günümüz Müslümanlarının imanı arasında bir fark olmadığı söylenebilir. Çünkü bugün de insanlar sorulduğunda “tasdik” ediyorlar. O zaman tasdik açısından fark yoksa sorun nerededir? Mesele zihniyet farkındadır. Zihniyet ise öznel, zihinsel-ruhsal, sosyal bir ekspozisyon olarak anlaşılır ve her mensubiyetin kendi zihniyetini inşa ettiği kabul edilir ve konuya zihniyet açısından bakılırsa arada ciddi bir zihniyet farkının olduğu, her iki Müslüman grubun aynı zihniyet dünyasına sahip olmadıkları görülür. Ancak o zaman bazı konular ve sorunlar anlaşılmaya başlanabilir

[8] Bu açıdan sahabeyi böyle bir zihniyetin öncüleri olarak bir bütün olarak değerlendirmek gerekir. Yoksa onlar da insandır ve insani olarak hata işlemeleri, aralarında yanlış yapanların bulunması çok mümkün bir durumdur. Bu durum onların öncü bir zihin dünyasına sahip olmalarına engel değildir. Önemli olan bu süreçte kimin nerede durduğu, yani nasıl bir zihniyete sahip olduğu olsa gerek. “Allah’tan başka ilah yoktur diyen cennete girer.” mealindeki hadis aslında bunu anlatmaktadır. Günümüzde örneklerine sıklıkla rastlandığı gibi hem böyle inanıp hem Ebu Cehil’in yanında durup onun kılıcını sallamak mümkün değildi.

[9] Batılı uzmanların İslam’ın tevhit ilkesini diğer tek tanrılı inançlardan ayırmak için radikal veya katı monoteizm (Radikale-SfrengMonotheismus) terimini kullanmaları ilginç olsa gerek.

[10] Bu ayetlerin oluşturduğu zihniyet yapısının Prof. Jeffrey Lang’ın Müslümanlığı seçmesinde önemli rol oynadığı ifade edilir. Nitekim bu bağlamda yazdığı kitap ilginç görünüyor: Jeffrey Lang, M^/^r ^ Sorar, (Cev: S. Levin İçten). Okul Yayınları. İstanbul.

[11] Bu özelliklerle inşa edilen Müslüman zihniyetinin daha sonra veya günü­müzde ne hâle geldiğini tarihsel olaylara baş vurmadan herkes çevresinde kolayca görebilir. Bu zihniyetin dinî, siyasi, ekonomik vb. faklı insani otoriteler karşısında hiç tepki veremeden boyun eğen teslimiyetçi, boyun eğici, “ben bilmem onlar/üstadlar bilirci” zihniyete nasıl dönüştüğünü çözümlemeden yeni bir özgün varoluşu sağlamak mümkün görünmüyor. Burada kuşkusuz büyüklere, saygın insanlara, bilim insanlarına (ulemaya) saygısızlık yapmaktan söz etmiyoruz.

[12] Dikkat edilirse günümüzde Müslümanım diyene veya Allah’a inandığını söyleyene kimse bir gerekçe sorma cesaretini veya hadsizliğini göstere­miyor. Sorulmak fikrini savunmuyoruz. Ancak her iki durumun farklı sonuçları olduğuna işaret etmek istiyoruz.

[13]      Kur’an’da taklitçiliği olumlamayan, eleştiren ayetlere şunlar örnek verilebilir:

Maide, 5/104; Araf, 7/28; Yunus, 10/78; Enbiya, 21/53; Lokman, 31/21; Zuhruf, 43/21-23, Bunlardan birini metin olarak verebiliriz: “Onlar,‘Biz atalarımızı bunlara tapar bulduk.’ diye cevap verdiler.” Enbiya, 21/53. Bu ayetlerin ortak özelliğinin taklitçiliği mutlak anlamda eleştirmemek veya reddetmemek olduğu anlaşılıyor. Yani iyi, yararlı, olumlu işlerde başkalarını taklit eleştirilmiyor. Şöyle de anlaşılabilir: Yanlış, olumsuz konularda başkasının peşinden gitmeye taklit deniyor, eğer yanlış değilse buna taklit denmiyor. Çünkü bu durumda mesalih-i mürsele, istihlak, şeriatü men kablena gibi kavramlar devreye giriyor.

[14] Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuku İslamiyye ve Istılahatı Ftkhiyye Kamusu, C. 1, Bilmen Basımevi, İstanbul, 1967, s. 245.

[15] Mehmed Seyyid Bey, Usul-i Fıkh. Medhal, (Haz: S. Camcı), Işık Akademi Yayınları, İstanbul, 2011, s. 242.

[16] Mehmed Seyyid Bey, a.g.e., 8.242. “Mukallidin imanı*konusu klasik Kelam kaynaklarında daha çok Mutezileye cevap vermek üzere yaygın olarak ele alınır.

[17] örneğin Said Nursi şöyle diyor: “Taklidi iman şüphelere çabuk mağlub olur. Araştırmaya (tahkike) dayalı iman hertürlü şüpheye karşı dananıklıdır. Böyle imana sahip zatlara kuşku orduları hücum da etse, bir halt edemez*. Bkz: Said Nursi, Emirdağ Lahikası, Envar Neşriyat, İstanbul, 1995, s. 104.

18. Konumuz bu hesaplaşmaları ele almak değildir. Vurgulamak istediğimiz Kuranın, bu dinlerin kullandıkları argümanları ele alarak tartışması, eleştirmesi ve onlara cevap vermesidir. Bu dinlerin hiçbirinin, “Bizim şu argümanımıza Kur an cevap veremedi.” gibi bir iddialarının olduğu bilinmiyor. Bu anlamda Kur’an’ı okuyan kısmen de olsa Tevrat ve indi de okumuş gibi olur. İşte bu, İslam’ın inşa ettiği özgüveni sağlam, özgün Müslüman zihniyetinin temel özelliğidir. Bu zihniyet olaylarla yüzleşir ve cevap geliştirir ve böylece varlığı ve özgünlüğünü sürdürür.

[19] Bu bağlamda“Medine Vesikası” örnek olarak verilebilir. Çağdaş dönemde önce Alman oryantantalist J. VVellhausen tarafindan gündeme getirilen sonra M. Hamidullah tarafindan Müslümanlar arasında tartışmaya açılan Vesika’nın anayasacılık, çoğulculuk ve oydaşmacılık açısından tartışılması konusunda bkz: S. Büyükkara, Retbinking the Debates Around ahifat al-Medina, Marmara Üni. Sosyal Bil. Ent. (Yayımlanmamış YL tezi), İstanbul, 2023.

[20] Bu açıdan “Cahiliye” kavramının da aslında bir zihniyeti anlattığı düşünüle­bilir. O zaman kavramın, günlük dildeki kullanımında olduğu gibi bilmek/ bilmemek veya eğitimli eğitimsiz olmak üzerinden anlamaya çalışılmak yerine Müslümanların konumlanması açısından nasıl bir zihinsel dünyayı anlattığı daha iyi anlaşılır. Buna göre Cahiliye kavramının bir zihniyet tipini anlattığı ssöylenebilir. Cahiliye konusunda bkz:T. Izutsu, Kuranda Allah ve İnsan, (Çev: S. Ateş), Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1975, s. 187-218; Mustafa Fayda, “Cahiliye”, TDVİslam Ansiklopedisi’, C.7.s. 17-19.

[21]     Ayrıntılar için bkz: Arnold J. Toynbee, Tarih Bilinci, (Yazar ve J. Çaplan tarafından kısaltılmış metin), Bateş Yayınları, C. I, İstanbul, 1978, s. 79-156.

[22] Bkz: Arnold J. Toynbee; a.g,e., s. 105,120.

[23]     Bkz: Arnold J. Toynbee; a,g.e., s. 168-171

[24] Müslüman toplamların veya klasik İslam medeniyetinin 17. yüzyıldan sonra karşılaştığı durum bu açıdan değerlendirildiğinde cevap verme kabiliyetini neden kaybettiğini veya neden cevap veremez duruma düş­tüğünü anlamak gerekiyor.

[25] Örnek olarak bkz: Muhammed Hamidullah, a.g.e._t C. I, s. 11-26. Hatta bazı oryantalistlerin bu çevresel ve bölgesel özelliklere aşın vurgu yaparak İslam’ın vahye dayanan bir din değil, bu tarihi ve sosyolojik şartların ürünü olarak ortaya çıktığını göstermeye çalıştıklarını da belirtmek gerekir.

[26] Hans Küng, Der İslam: Geschichte, Gegenwart> Zukunft, Piper Verlag, 2004, s.476.

[27] Ayrıntılar için bkz: Fuat Sezgin, Wissenschaft und Technik im İslam, C. 1, Frankfurt, 2003. Türkçesi İslam’da Bilim ve Teknik, (Çev: A. Aliy), İBB Kültür Yayınları, İstanbul, 2008.

[28] Günümüzde de zaman zaman karşılaşılan mezhep mensuplan arasında düşmanlıklara varan suçlayıcı tartışmalardan rahatsız olan bazılarının “Peygamber zamanında mezhep mi vardı?” sorusunu sormaları, olmadığı gerçeğinden harekede o zaman İslam’da “mezhep/ekol yoktur” tezini seslendirmeleri bir soruna işaret etmenin ötesinde bir anlam taşıma­maktadır. İnsan topluluğunun olduğu her yerde ve ortamda ve özellikle önemli ilkeleri soyut olan dinlerde konunun uzmanlan arasında faklı görüşlerin, yorumların olması kaçınılmazdır. Bunları engellemek müm­kün olmadığından başarılması gereken, bu insanların farklı görüş, inanç veya mezhepleriyle birbirini yok etmeye uğraşmadan birlikte yaşamayı öğrenmeleridir ve bu mümkündür. Burada asgari düzeyde başarılabilecek olan “birbirini hoş görmek” değil birbirine “katlanabilmektir”.

[29] Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, (Çev: A. Açıkgenç, M. H. Kırbaşoğlu), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1999. s. 76.

[30] Fazlur Rahman, İslam, (Çev. M. Dağ, M. Aydın), Selçuk Yayınları, Ankara, 1993,295-296. XVIII. ve özellikle XIX. yüzyıllardan sonra Batı’nın tesiriyle işlerin artık düzgün gitmediğinin farkında Fazlur Rahman, sorunu misyonerlik gibi dinî, fikrî, siyasi saldırılara bağlaması; en açık ve doğrudan meydan okumaların, Hıristiyan misyonerlerinden, Batı düşüncesinden w Batıkların bizzat İslam’ı ve İslam toplumunu inceleme ve tenkit etmelerine bağlaması ve asıl meselenin ne olduğunu görememesi anlaşılır görünmüyor. Bkz: Fazlur Rahman, a,g.e., s, 296.

[31] Burada genellemelerin sakıncasını göz önünde bulundurarak şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Bugün bir Batılı ile bir Müslüman karşılaş­tığında veya Batı ile bir karşılaştırma yapıldığında Batının daha çok bugünü, Müslümanların ise geçmişleriyle övündükleri söylenebilir. Bunun da yaşanmışlıklardan beslenen bir zihniyet meselesi olduğu dikkatlerden kaçmamalıdır,

[32] Yakın, Uzak ve Orta Doğu toplumlarının, kültürlerinin, dillerinin, tarihlerinin ve halklarının incelendiği araştırma alanlarının tümüne isim olarak verilen, Batı kökenli olduğundan bazıları tarafından niyet ve amaç bakımından, özellikle Müslümanlar tarafından sorgulanan Oryantalizmin

ortaya çıkışının bu izleme ve araştırmanın sonuçlarıyla ilgili olduğu söylenebilir.

[33] F. Sezgin, a.g.e. C. I, s. 171.

[34] Ernest Gellner, Der İslam als Gesellschaftsordnung, Dtv, München, 1991 s.25.

[35] Marshall G. S. Hodgson, İslam’ın Serüveni, (Çev: Kurul), C.III, İz Yayıncılık, 1991, s. 431,

[36] Marshall G. S. Hodgson; Dünya Tarihini Yeniden Düşünmek, (Çev. S.
Kanlıdere, A. Aydoğan), Yöneliş Yayınları, İstanbul, 2001, s. 168-171.

37.Bernard Lewis, Çatışan Kültürler (Çev, N. Elhüseyni), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1996, s. 9. Lewis, bu tespitin ardından çağdaş dununa işaret eden anlamlı bir değerlendirme yapar. Anılan durum bazen modern çağda bazen yanlış bir biçimde eşitlik gibi sunulmuştur. Elbette eşitlik söz konusu değildi ve bir Orta Çağ toplumunda böyle bir eşitlik düşüncesi saçma bir anakronizmdir, (s. 9) Müslümanların gururla vurguladıkları ve anlattıkları bu tecrübenin üzerine konumuz bakımından şu soruyu sormak gerekiyor. Böyle bir tecrübeye sahip olan bu toplumlar neden bu tecrübeyi geliştirerek çağda taşıyamadılar? Hatta bazen onun bile gerisine düştüler?

[38] Edmund Weber, “Corpus Christianum, Umma, weltliche Obrigkeit und bürgerlicher St^t”, Journalfıir Religionskultur, Nr. 57 (2002). http://web. uni-frankfiırt.de/irenik/religionskultur.htm

[39] Tartışmaların oryantalist açıdan değerlendirilmesi için bkz: Hartmut Bobzin, “Immanuel Kant und die “Başmala. Eine Studie Zu Orientalischer Philologie undTypographie in Deutschland im 17. Und 18. Jahrhundert”, ZeitschriftfürArabische Linguistik, no. 25,1993, s. 108-131.

[40]     Bazı Batılı sosyal bilimcilerin ve ideolojilerin etkisiyle uzun süredir ülke­mizde ciddi bir araştırma ve bilgiye dayanmaksızın yaygın olarak kullanılan “Ortaç Çağ Karanlığı” kavramı çerçevesinde Müslümanların eleştirilmesi çarpık bir zihniyet yansımasının dışında nasıl anlaşılabilir? Esas itibariyle Batılı olan bu tarih felsefelerinin tartışılması ve evrensel olup olmadıklarının değerlendirilmesi için bkz: Bitirim A. Sorokin,BüBM«a/ım Çağında Toplum Felsefeleri (Çev: M. Tunçay), Bilgi Yayınları, İstanbul, 1972.

[41] Orta Çağ konusunun İslam toplumları için ne anlama geldiğinin tar­tışıldığı bir araştırma için bkz: Thomas Bauer, Warum es kein islamisches Mittelalter gab. Das Erbe der An tike und der Orient, C. H. Beck Verlag, München, 2018. Türkçe çevirisi, Neden İslam ın Orta Çağı Yoktu? (Çev: H. Y. Akçay), Runik Kitap, İstanbul, 2018.

42.S. Frederick Starr, Kayıp Aydınlanma (Çev: Y. Selman İnanç), Kronik Kitap, İstanbul, 2019.

[43] Günümüzde Buhara, Semerkant, Taşkent gibi şehirleri gezenler 15. yüzyılda başarılanlarla 21.yüzyılda gelinen durumu somut olarak hay­retler içinde karşılaştırırlar. Ve şu sorunun cevabım ararlar: 15 yüzyılda başarılanın devamında bugün olunması gereken durum bu mudur? O muhteşem eserleri üretenlerin torunları gecekondu hayatına nasıl düştü?

[44] Karlheinz Deschner, Kriminalgeschichte des Cbristentums, C. 10, Rowohlt Verlag, Reinbek, 1986-2013.

[45] Hubert Wolf, Krypta. Unterdrückte Traditionen der Kirchengeschichte_y C.H.Beck Verlag, München, 2015, s. 9. Bir Papa’nın “Hepimiz yoldan saptık” şeklindeki itirafıyla başlayan kitap geçmişte ve günümüzde Papalık itiraflarını inceliyor.            ^r

[46] Paul Kennedy, Büyük Güçlerin Yükseliş ve Çöküşleri (Çev: B. Karanakçı), T. İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara, 1998, s. 12.

Mahmut Hakkı AKIN

Türkiye’de Cumhuriyet dönemi din ve toplum ilişkisi, çok yönlü ve dönemlere göre farklılaşan bir ilişki olarak dikkat çe­ker. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e devam eden süreklilikte top­lumsal hayatın en önemli ve belirleyici kurumlarından biri olan dinin konumu pek çok tartışmaya neden olmuştur. Türk mo­dernleşmesi olarak da adlandırılan bu toplumsal değişme ola­yı, hâliyle dinî alanda pek çok değişime ve din odaklı tartışma­lara da sebep olmuştur. Burada toplumsal değişmeye atıfla top­lumsal kuramların ve kültürün doğrudan pratik görünümleri­nin ve sürekliliğinin var olduğu gündelik hayatın değişiminden bahsetmek mümkündür. Din, öncelikle toplumsal bir kurum­dur. Ayrıca geniş Osmanlı topraklarında pek çok kültürel fark­lılığa kaynaklık eden ve böylece farklı kültürlere ruhunu ve­ren bir zihniyet ve pratikler bütünüdür. Türk modernleşmesi­nin Cumhuriyet öncesi dönemi göz önünde bulundurulduğunda bu durumun sadece Müslümanlar için değil gayr-i müslimler için de bu şekilde var olduğu tespit edilebilir: Devlet ve bü­rokrasi merkezli değişimle başlayan ve etkileri zamanla top­lumda daha net bir şekilde takip edilen Türk modernleşmesi, bütün modernleşme ve değişim tecrübelerinde olduğu gibi es­ki olan ile yeni olan arasında kültürel mesafe üretmiştir.

Bura­da dinin toplumsal gerçeklik yönünü üreten yapılar ve gruplar, eski olanı temsil eden gerçeklikler olarak kabul edilmiştir. Es­ki ile yeni arasındaki kültürel mesafe, bazı dönemlerde kendi­ne özgü gerilimlere de kaynaklık etmiştir. Bu konuda Cumhuri­yet modernleşmesinin Osmanlı modernleşmesinden tarihsel ve sosyolojik farklılığının göz önünde bulundurulması gerekir. El­bette Cumhuriyet modernleşmesinin Osmanlı’dan devam ede- gelen süreklilikten bütünüyle bir kopuş olduğunu iddia etmek doğru olmayacaktır. Cumhuriyet modernleşmesi, kendi şartla­rında bazı değişimlere ve kırılmalara sahip olsa bile bir yönüy­le geçmişten devam eden sürekliliğe dayanması açısından Os­manlı modernleşmesinin ürünüdür. Din ve gelenek konusun­da da meselenin bu yönünü dikkate almak gerekir. Bu nedenle Cumhuriyet’in 1oo yıllık tarihi, geçmişten gelen birikime bir şe­kilde bağlıdır. ıoo yıllık tarih, kendi içinde de ayrıca dönemlere göre farklılıklara sahiptir.

Cumhuriyet, Tek Parti Dönemi’nde kurucu ideolojiyi toplum mühendisliği yoluyla halka yaymaya çalışmıştır. Resmî ideoloji ile halk arasındaki ilişki, eski olan ile yeni olan arasındaki kültürel mesafeyi yansıtan ilişki biçimidir. Bu ilişkinin en önemli mesafe üreten kaynaklarından biri, yeni söylem ile geleneksel söylemin din konusunda birbirlerinden farklı vurgulara sahip olmalarıdır. Söz konusu mesafe kaynak­ları arasında toplumsal yapı, tarihsel birikim, özel ve kamusal alan arasındaki farklılaşma gibi pek çok unsur da ayrıca zikre­dilebilir. Sonuçta Cumhuriyet tarihi boyunca din, sadece siya­sal değil, tarihsel ve kültürel bir mesele olarak gündemde kalmıştır.

Bu yazı, sivil dinî alanın ve bu alanda var olan oluşumların 100 yıllık süreçte tarihsel ve sosyolojik değerlendirmesi­ni yapma amacındadır ve dinin sivil alanda temsili konusunu odağına almaktadır. İlgili literatüre bakıldığında bu konu, faz­laca siyasal ilişkilere bağlı bir şekilde, neredeyse sadece siya­sal bir meseleymiş gibi ele alınmıştır. Konunun siyasal bağlamı önemlidir ve literatürde daha çok yer işgal etmesi de anlaşıla­bilir bir durumdur. Bu yazıda da siyaset ile din kurumları ara­sındaki ilişkiye özellikle vurgu yapılmıştır. Yine de bu mesele­nin siyasal yönleriyle birlikte çok yönlülüğü de göz önünde bu­lundurulmalıdır. Cumhuriyet dönemi, aynı zamanda Türkiye’de geniş halk kitlelerinin büyük hareketliliğini ve nesiller arası de­ğişimini de kapsamaktadır. Sivil alanda dinî oluşumlar konu­sunda 1oo yıllık bir muhasebenin genel hatlarıyla yapılabilme­si için pek çok etkenin zaman ve şartlar açısından dikkate alın­ması gerekmektedir.

Osmanlı’dan Cumhuriyete Toplum Yapısı ve Din

Osmanlı’da toplum yapısı, milletlerin din temelinde birbir­lerinden ayrıldıkları bir geleneğe bağlıdır. Bu yapısal durumun hem Selçuklu’dan devam eden hem de tarım toplumu olmanın getirdiği bazı dinamikleri söz konusudur. Nüfusun büyük ço­ğunluğunun köylerde yaşadığı, geniş bir coğrafyada hâlâ gö­çebeliğin yoğun olduğu, tarım ve hayvancılığa dayalı ekono­minin hâkim olduğu bir toplum yapısı, tarihsel ve sosyolojik gerçeklik bütünü olarak kabul edilmelidir. Böyle bir toplum yapısında insanların kim oldukları sorusuna temelde iki tür­lü cevap vermek mümkündür. Bir insan mensup olduğu dinî inanca, mezhebe ve aileye ya da soy bağına atıfla tanımlanır. Kimin hangi milletten olduğu İslam ya da gayr-i müslim ol­ması şeklinde bir ayrımla net bir şekilde tanımlanmıştır. Bu kültürel çeşitlilikte din, dünyayla varoluşsal ilişki kurma bağlamında hem kültür kaynağı hem de asli kimlik unsuru olarak en önemli toplumsal kurumdur.

Ekonomi, siyaset, eğitim, hu­kuk, şehir ve köye ait mekân farklılaşmaları, çalışma hayatı ve süregiden gündelik hayat, dinin farklı etkilerinin bariz bir şe­kilde hissedildiği bir gerçeklik şeklinde geleneğe dâhil olarak var olmuştur. Müslüman ya da gayr-i müslim, bir insan ve ce­maat için din sadece zamana ruh veren manevi kaynak olma­nın ötesinde varlığı her alanda takip edilebilen semboller ve pratikler bütünüdür. Uzun yıllar kendisi de cemaatler şeklin­de organize olmuş Osmanlı toplum yapısında dinî cemaatler, insanların en temel sosyal çevrelerini, anlam dünyalarını ve kültürel pratiklerinin temel sınırlarını belirlemiştir.

Toplumsal hayatın dinî tarikat ve cemaatlere bağlı alt ör­gütlenmelerle oluşması, Anadolu’nun ve Balkanlar’ın İslam­laşma sürecinin temel dinamiği ve reddedilemeyecek gerçe­ğidir. Türklerin İslamlaşma sürecinde göçebe, yan göçebe ve yerleşik unsurlar arasında farklar olmakla birlikte bütün un­surlar için tarikatların önemli ve belirleyici bir yeri olduğu tes­pit edilebilir. Yerleşim birimlerine göre kitabi ve şifahi kay­naklar ve farklı kanaat önderleri tipleri var olsa da tasavvufa bağlı tarikat odaklı bir yapılanma hâkim olmuştur.^[1]

Dinî sos­yolojik anlamda makro ve mikro yönleriyle bu gerçeklik yüz­yıllara uzanan bir gelenek üzerinden kendisini sürdürmüş, da­ha da yapılaşmış ve kuvvetlenmiştir. Elbette farklı dönemler­de farklı etkiler, bazı dinî hareketlere ve zümrelere bağlı geri­limler ve çatışmalar da yaşanmıştır. Özellikle 17. yüzyıl hem Müslümanlar hem de gayr-i müslimler açısından yeni dinî yo­rumların ortaya çıktığı, kendilerini mehdi ve mesih ilan eden­lerin arttığı ve dinî zümrelerin birbirleriyle yoğun bir şekilde çatıştıkları karışık bir dönemdir.^[2] Osmanlı tarihinde din, bir yandan devlet yönetimi, kanun yapma gibi süreçlerde belir­leyici olurken bir yandan da aile, küçük üretime bağlı esnaflık ve zanaatkârlık, köy ve mahallede süregiden gündelik ha­yat ilişkilerini organize eden kurumların başında gelmiştir. Osmanlı modernleşmesi, böyle bir sosyolojik yapı karşısında inşa edilmeye çalışılmıştır.

Osmanlı Devleti’nin son yüzyılında yaşanan değişim, mo­dernleşme, batılılaşma, çağdaşlaşma, ilerleme gibi kavram­lara atıfla açıklanmaya çalışılmıştır. Bu sürecin ordunun modernize edilmesiyle başlaması ve sadece askerî bir organizas­yonun dönüştürülmesinin ötesinde geleneksel dinî tarikatlar arasında en güçlülerinden biri olan Bektaşîliğe karşı müca­deleye de dönüşmesi manidardır. Başka bir deyişle Osmanlı modernleşmesinin ilk döneminde yaşanan değişime bağlı ge­rilimde ya da eski ile yeni arasındaki çatışmada dinî tarikat­lar ve cemaatler de bir şekilde yer almıştır. Yine Islahat Fer­mam sonrasında Sultan Abdülmecid’e karşı askerî darbe ve suikast düzenlenmesiyle ilgili girişim, orduda bir subay gru­bu ile Nakşibendi tarikatına mensup bir şeyh ve müritleri ara­sındaki iş birliğiyle gerçekleşmiştir.^[3] Kuleli Vakası olarak bi­linen bu olay, şeriatı tekrar hâkim kılmak söylemiyle meşrulaştırılmaya çalışılmıştır.

Bilindiği gibi Batı Avrupa’da başlayan ve modern toplum yapılarının ortaya çıkmasına sebep olan değişimlerin ekonomik, siyasi, dinî, fikrî ve kültürel bir değişim olarak gerçekleştiği genel olarak kabul edilir. Özellikle kilisenin hâkimiyetindeki Orta Çağ Avrupa’sından Rönesans ve Reform ile başlayan ve Aydınlanma ile devam edip ekonomik anlayışını sanayi devriminde ve siyasetteki anlayışını Fransız devriminde hayata ge­çiren topyekûn bir değişim ilerlemeci bir anlayışla tasvir edil­miştir. Bu değişimin sonuçlarından biri olan sosyolojinin ve bir bilim anlayışı ve hatta ideolojisi kabul edilebilecek poziti­vizmin kurucularından Auguste Comte, bütün bu değişim sü­recinin toplumlarda dinî bilginin hâkimiyetinden bilimsel bil­ginin hâkimiyetine doğru bir ilerleme olduğunu iddia etmiş­tir. Bu iddia, üç hâl yasası olarak da bilinen toplumsal değişim süreci olarak bütün toplumlar için zorunlu bir değişim yasa­sı olarak formüle edilmiştir.

Auguste Comte ve 19. yüzyıl po­zitivizminin Osmanlı entelektüelleri ve özellikle de İttihat ve Terakki Cemiyeti konusunda önemli çalışmalar yapılmıştır.^[4] Önce cemiyet ve daha sonra siyasi parti şeklinde var olan İt­tihat ve Terakki’nin bugünkü kullanımıyla adındaki “düzen” ve “ilerleme” kavramları doğrudan doğruya Comte sosyoloji­sinin ve pozitivizmin ilkelerinin adıdır. Özellikle ilerleme ya­salarının bir toplumu dinî bilginin hâkimiyetinden bilimsel bilginin hâkimiyetine taşınması gerektiği vurgusunu hatırla­makta fayda vardır. Bilimin ve bilimsel bilginin, çağa uygun­lukları ve ilerlemenin en önemli kriterleri olmalarıyla ilgili ka­bulün, dönemin hâkim anlayışı ve hatta ideolojisi hâline gel­diği dikkate değerdir.

Konuyla ilgili ilk ve önemli çalışmalar­dan birini yapmış olan Murtaza Korlaelçi’nin yerinde tespit ettiği gibi Osmanlı’dan Cumhuriyet’e pozitivizmin farklı yo­rumlarına sahip entelektüellerin pozitivizme yönelen eleştiri­leri Türkiye’de çok dikkate alınmamış ve karşılık bulmamıştır.^[5] Eleştirel tavır ve tarzın olmaması, belli kesimlerde bilim­sel olduğu iddia edilen anlayışın bilimsel olmayan bir şekil­de, zihniyetin de ötesinde inanca dönüşmesine yol açmıştır. Hatta bazıları için bu inancın fanatizme ve dolayısıyla kesin inançlılığa dönüştüğünü de belirtmek gerekir.

19.yüzyıldan 20. yüzyıla, Tanzimat ve I. Meşrutiyet’ten II. Meşrutiyet ve Cumhuriyet’e devam eden süreklilikte Türkiye’de kültürel bölünmüşlük daha da belirgin hâle gelmeye başlamış­tır. Bu farklılaşmanın en önemli kaynaklarından biri modern eğitim kurumlandır. Bu kurumlardan mezun olan ve bürokra­side istihdam edilen yeni eğitimli kesimin zamanla geleneksel hayat tarzından uzaklaşmaları ve kendi kültürel konumlarını ayırt eden yeni değerler benimsemeleri çok önemli bir gelişme­dir. Dönem itibarıyla pozitivizmin ve batılı hayat tarzının genel kabul gören etkileri de düşünüldüğünde kültürel bölünmüşlü­ğün bir yanında geleneksel köy, kasaba ve şehirlerde mahalle hayatı yer alırken diğer yanında şehirli ve yeni oluşan kamusal mekânlarda farklılaşan bir kesim oluşmuştur. Bu farklılaşmada bir taraf geleneksel olanın sorgulanmayan tekrarı üzerine ha­yat kurarken diğer taraf yeni bir tarzla geleneksel olanın deği­şimini ve hatta dönüşümünü talep eden zihniyeti benimsemiş­tir. Bu farklılaşma, kendisini II. Meşrutiyet Dönemi’nde daha net şekilde göstermiştir. Birbirinden çok farklı pek çok görüş, kitaplarda, dergilerde, yeni kurulan derneklerde ifade edilmeye başlanmış, ancak bir yandan da geleneksel hayat varlığını sür­dürmeye devam etmiştir.

Niyazi Berkes, Osmanlı dönemi mo­dernleşmesini geleneksel kuramların sürekliliğine bağlı olarak devrimci olmamakla değerlendirmiş ve Cumhuriyet modernleş­mesinin laiklik, dolayısıyla devrimciliğinin Türk modernleşmesinde asıl ve esas kırılma olduğunu iddia ederek Kemalizm’e te­orik temel üretme çabasında olmuştur. III. Selim’den itibaren eski olan ile yeni olanı bir arada sürdürme çabası hem gelene­ğin sürekliliğini sağlamış hem de yeni olana tepkiselliği güç­lendirmiştir.^[6] Dönemin toplum yapısında geleneksel olanın en önemli taşıyıcı kurumunun din olduğu ve bu süreçte oluşan iki başlı yapısal durumun bir şekilde din kurumu etrafındaki tar­tışmalarda kendisini gösterdiği bilinmektedir. Geleneksel din­darlık, cemaatler ve tarikatlar üzerinden var olmaya devam et­miştir. II. Meşrutiyet Dönemi’nde tartışmalar fikrî düzeyde ka­lırken, Cumhuriyet Dönemi’nde çok daha farklı bir yeni durum ortaya çıkmıştır. Bu gerçekliğin daha radikal ve kendine özgü şartlar ürettiği göz önünde bulundurulmalıdır.

Osmanlı’da gündelik hayatın sürekliliğinde dinî tarikat ve cemaatlerin çok önemli bir yeri olmuştur. Bu durum sadece Müslümanlar için değil, gayr-i müslimler için de geçerlidir. Yu­karıda bahsedilen kültürel bölünme daha belirgin hâle geldikçe gündelik hayatın sürekliliğinde de birbirine mesafeli ve birbi­rinden rahatsız olan iki anlam dünyası oluşmaya başlamıştır. Bu nedenle din konusunda fikirleri daha da radikalleşen bir kesim için geleneksel dinî grupların varlıklarını sürdürmeleri ya da ıslah edilmeleri, ilerleme önünde engel durumlardır. II. Meşruiyet Dönemi’nde İctihad dergisinde Abdullah Cevdet ve Kılıçzade Hakkı gibi isimlerin batıcı ve geleneksel dinî yapılar karşısındaki yazıları, radikalleşen fikirlerin en önemli göster­geleridir.^[7]

Dönemine göre çok radikal olan ve hayata geçmesi neredeyse imkânsız görülen fikirlerin çoğu Cumhuriyet’in in­kılapları arasında yer almıştır. Burada ortaya çıkan durum bir çeşit travma ya da Osman Turan’ın deyimiyle manevi buhran olarak yaşanmış ve Cumhuriyet tarihi boyunca din ve laiklik gerilimine kaynaklık etmiştir. Ona göre, laiklik Türkiye’de din aleyhtarı bir pratikle Var olmuş ve toplumun bölünmesine kat­kıda bulunmuştur.⁸ Cumhuriyetin kamusal alan ve sivil top­lum konusunda farklı dönemlerde farklı görünümleri olsa da Osmanlı modernleşmesine bağlı kültürel bölünmenin üretti­ği bu gerilim hattı varlığını sürdürmeyi başarmıştır.

Tek Parti Döneminde Yeni Kamusal Alan ve Sivil Dinî Oluşumlar

Tek Parti Dönemi’ndeki bazı uygulamaların nasıl yorum­lanması gerektiği konusunda pek çok dindar insan kafa karı­şıklığı yaşamıştır. Her ne kadar II, Meşrutiyet Dönemi’nde din konusunda bazı radikal tartışmalar yapılmışsa da 1912’de baş­layıp 1922’nin Eylül ayına kadar devam eden savaşlar dönemi, tartışılan konuların hayata geçmesine engel olmuştur. Ayrı­ca bu dönemde I. Dünya Savaşı’nda Osmanlı Padişahı Sultan V. Mehmed Reşad’ın Müslümanların halifesi unvanıyla cihat ilan etmesi, Millî Mücadele yıllarında yurt içinde ve yurt dışın­da İslam’ın ve hilafetin kurtuluşu için mücadele edildiği pro­pagandası üzerinden Müslümanlar nezdinde kamuoyu oluş­turulmaya çalışılmıştır. Millî Mücadele’nin en önemli propa­ganda afişlerinden biri, “Halâskârân-ı İslâm” (İslam’ın Kur­tarıcıları) sloganının yer aldığı ve Mustafa Kemal Paşa baş­ta olmak üzere komuta kademesinin fotoğraflarıyla hazırla­nan afiştir. Bir geçiş süreci sonrasında Cumhuriyetin kurul­ması ve özellikle Şeyh Said İsyanı sonrasında Takrîr-i Sükûn ile başlayan inkılapçı hareketler, yukarıda zikredilen ortalama bir dindarın kafasının karışmasına sebep olacak gelişme­ler olarak yaşanmıştır.

Tek Parti Dönemi’nde izlenen din siyasetinin temelde iki yönü olduğu tespit edilebilir. Bunlardan birincisi, Cumhuriyet Dönemi’nde Osmanlı toplum yapısında bütün yaşanan deği­şimlere rağmen bir şekilde varlığını sürdüren dinin kamusal alandaki etkinliğinin azaltılmaya çalışılmasıdır. Dinin yeri, ar­tık bireysel ya da özel alan olarak tanımlanmış ve hatta kamu­sal görünürlüğünün bile bu alana çekilmesi için çaba gösteril­miştir. Meselenin ikinci yönü ise kamusal alanda bir şekilde var olan ve ortadan bütünüyle kaldırılamayacak dinî gerçek­lik unsurları millî bir forma sokularak değiştirilmesi şeklin­de hayata geçirilmeye çalışılmıştır. Ezanın Türkçe okunması, ibadet dilinin Türkçe yapılmasıyla ilgili bazı girişimler, Ziya Gökalp’in sosyolojik analizlerine göre şekillenen ve insanların asıl aidiyetlerinin ümmete değil de millete olması gerektiğini kabul eden anlayışa dayanmaktadır. Bu anlayışı yansıtan bir örnek olarak Atatürk’ün 1930 ve 1931 yılında kendi el yazılarıy- la hazırladığı ve Başbakan İsmet İnönü’ye Maarif Vekâletinde ders programlarına eklenmesi tavsiyesiyle gönderdiği “Vatan­daş için Medeni Bilgiler” başlıklı notlarına bakılabilir. Notla­rın “Millet” bölümünde şu ifadeler geçmektedir:^[9]

Din birliğinin de bir millet teşkilinde müessir olduğunu söy­leyenler vardır* Fakat biz, bizim gözümüz önündeki Türk milleti tablosunda bunun aksini görüyoruz. Türkler İslam dinini kabul etmeden evvel de büyük bir millet idi. Bu di­ni kabul ettikten sonra, bu din ne Arapların ne aynı dinde bulunan Acemlerin ve ne de sairenin Türklerle birleşip bir millet teşkil etmelerine tesir etmedi. Bilakis, Türk milleti­nin millî bağlarını gevşetti; millî hislerini, millî heyecanı­nı uyuşturdu. Bu pek tabii idi. Çünkü Muhammed’in kur­duğu dinin gayesi, bütün milliyetlerin fevkinde, şamil bir ümmet siyaseti idi.^[10]

Bu görüşler, Emile Durkheim’ın seküler bir eğitim yoluyla millet aidiyetinin oluşturulması ve meslek odaklı bir dayanış­manın sağlanması vurgusunu çağrıştırmaktadır ki metin için­deki bölümler ve tespitlerde Durkheim’ın yorumcusu olarak Ziya Gökalp’in etkileri bariz bir şekilde kendisini belli etmek­tedir. Ayrıca pozitivizmin meşhur üç hal yasasının tesiri de dikkat çekmektedir. Üç hal yasasına göre din ve dinî bilgi, te­olojik dönemin hâkim kurumu ve bilgi türüdür. İkinci hal ya da geçiş aşaması olan metafizik aşama, insan aklının öne çık­tığı, dinin ve dinî bilginin hâkimiyetinin sarsıldığı ve doğanın mutlak gerçek olduğunun keşfedildiği aşamadır. Üçüncü aşa­ma olan pozitif aşamada ise bilim dünyayı açıklamakta hâkim hâle geldiği gibi en önemli ve geçerli bilgi türü bilimsel bilgi­dir.^[11] Yukarıda ve bağlı dipnotta Atatürk, dinin millet olmak için yeterli bir kaynak olmadığına dikkat çekmiştir.

Yüzyıllardır toplumun merkezinde olmuş, sosyolojik olarak gündelik hayattaki en mikro bireyler arası ilişkilerden siyasal ve iktisadi sisteme büyük etkileri olmuş din gibi önemli bir ku­rumun toplum üzerindeki etkinliğini azaltmanın elbette kolay bir şekilde gerçekleşmesi beklenemez. Cumhuriyet’i kuranlar da böyle büyük bir değişimi hayata geçirmenin kolay olmadığı­nın farkında olmuşlardır. Bu süreçte belli aşamaların takip edi­leceği düşünülmüş ve yeni bir vatandaş tipinin yetiştirilmesin­de eğitimin rolü öne çıkmıştır. Tek Parti Dönemi’nin ideolojisi­nin temelinde laiklik bulunmaktadır. Laiklik ilkesi, 1931 yılında Cumhuriyet Halk Fırkası’nın Üçüncü Büyük Kurultayı’nda par­ti programına konulmuş ve 1937 yılında kanunla Anayasa’daki yerini almıştır. Ancak bu adımlardan önce toplumun laiklikle ilişkisini kurabilmek için bazı adımlar atılmıştır. 3 Mart 1924 tarihinde Şer’iye ve Evkaf Vekâletinin kaldırılması, Diyanet İş­leri Başkanlığının kurulması, hilafetin ilgası ve tevhid-i tedri­satı içeren kanunların kabul edilmesi ilk ve önemli adımlar ola­rak kabul edilebilir. Hatta bu kanunlar, Cumhuriyet’in ilanından hemen sonra oldukça radikal denilebilecek kararlardır.

1928 yı­lındaki bir kanun değişikliğine kadar “Devletin dini İslam’dır.” ibaresi Anayasa’da yer alsa da eğitimin birleştirilmesi ve tama­men devlet kontrolüne alınması, Osmanlı modernleşmesinde-ki geleneksel olan ile yeni ya da modern olanın bir arada olma­sına bağlı çift başlılığı ortadan kaldırmak iddiasını taşımakta­dır. Devlet, sivil alanda kendi kontrolü dışındaki bir eğitime izin vermeyeceğini net bir şekilde ortaya koymuştur. Ancak yüzyıl­lardır medreseler, tekkeler ve zaviyeler, geleneksel din eğitimi­nin en önemli kuruluşları olarak varlıklarını sürdürmüşlerdir. Tevhid-i Tedrisat Kanunu, medreseler başta olmak üzere gele­neksel din eğitimi vereli kurumların işlevsiz hâle gelmesi an­lamına gelmiştir.

Tek Parti Dönemi’nde zamanla radikalleşen ve rejimin resmî ideolojisi hâline gelen Türkiye’ye özgü laiklik anlayışı, geleneksel yollarla kendisini üreten kurumlaşmış dinî yapıların kamusal alanda ve sivil hayatta sürekliliğini kırmayı hedeflemiştir. Örneğin Şeyh Said İsyanı konusunda siyasi pek çok tartışma olsa da Şeyh Said’in Hilafetin ve Şer’iye ve Evkaf Vekâletinin ilgasına karşı, Tevhid-i Tedrisat Kanunu dolayısıy­la Güneydoğu Anadolu’daki tekke ve medreselerin geleceği ko­nusunda oluşan durumdan endişelerle harekete geçtiği en ma­kul görüştür.^[12] Ayrıca, bu isyan, Cumhuriyet tarihinde laiklik ve inkılaplar açısından radikalleşmeyi tetiklemiş ve rejimin karşı­sında asıl düşmanın irtica olduğu retoriğinin yerleşmesinde et- kili olmuştur. 1930 yılının sonunda yaşanan Menemen olayla­rı da benzer bir etkiye sahip olmuştur. Her iki olayda da Nak­şibendi tarikat mensupları cezalandırılmışlardır.

Diyanet İşleri Eski Başkam Ahmet Hamdi Akseki,^[13] din eğitimi hakkında hazırladığı raporda tevhid-i tedrisatla birlikte din eğiti­minin güya medreselerin Maarif Vekâletine bağlanarak imam ha­tip okullan olarak varlığını sürdüreceği izleniminin oluşturuldu­ğunu ancak kanunun neşrinden bir hafta sonra sayılan 465’i bulan Medaris-i İlmiye’nin, ardından da 38 kadar imam hatip oku­luna çevrilen dinî müessesenin kapatıldığını ve dinî okulların il­ga edildiğini yazmıştır. Akseki’ye göre, Diyanet İşleri Başkanlı­ğına din eğitimi konusunda alan açılmaması, daha sonra bu ko­nuda yaşanan manevi boşluğun en önemli sebebidir.

Tevhid-i Tedrisat Kanunu çıktıktan sonra 1924 yılında ilko­kul ders programı hazırlanmıştır. Bu programa göre “Kur’an-ı Kerim ve Din Dersleri”nin ilkokul ikinci sınıfta başlayıp ilko­kul bitene kadar her sınıfta haftada 2 saat okutulmasına ka­rar verilmiştir.^[14] 1926 yılında yapılan program değişikliğiyle din derslerinin “Hayât Bilgisi” adı altında değişik üniteler için­de verilmesi esas alınmış ve üçüncü sınıftan itibaren haftalık bir saat olarak başlatılmıştır. 1930 yılında din dersleri beşin­ci sınıf öğrencilerine velilerin isteği üzerine haftada yarım sa­at okutulacak şekilde yeniden düzenlenmiştir. 1936 yılında­ki program değişikliğinde millî kültür ve millî varlığa aidiyet vurguları yapılmış ve din dersleri programda yer almamıştır. 1939 Köy İlkokulları Programı’nda din derslerine yer veril­memiş ve üç sınıflı köy ilkokullarında din derslerinin haftada yarım saat program dışında okutulabileceği ibaresi yer almış­tır. Aynı yıl beş sınıflı köy ilkokulu modeline geçildiğinde bu ibare de kaldırılmıştır.^[15]

1924’ten itibaren aşama aşama ders saatleri azaltılan, sonra seçmeli hâle getirilen ve en sonunda şehir ya da köy ayırt etmeksizin ilkokul programlarından ta­mamen kaldırılan din dersleri, 1948’de tekrar gündem olmuş ve seçmeli olarak yeniden programlarda yer almıştır. Okul dışında din eğitimi verecek dinî oluşumlar da bulunmadığı için bu iş tamamen ailenin imkânlarına ve inisiyatifine kalmıştır. Bu uygulamalarla dinin geleneğe bağlı olarak kamusal ve si­vil alandaki sürekliliğinin önüne büyük engeller çıkarılmıştır. Toplum, bu sürekliliğin sadece özel ve mahrem alanda devam edebileceği gerçeğiyle yüzleşmiştir.

Tek Parti Dönemi’nde kamusal alan ve sivil toplum tartış­maları da bu makalenin temel tezleriyle doğrudan ilişkilidir. Bu dönemin I. Dünya Savaşı sonrası şartlar bağlanımda değerlen­dirilmesi gerekir. Devletlerin kendi sınırlarına daha çok kapan­dığı, otoriter ve totaliter rejimlerin yükselişe geçtiği bu dönem­de, Türkiye Cumhuriyeti de zamanın büyük uluslararası etkileri­ne maruz kalmıştır. Türkiye Cumhuriyeti’nin totaliter bir rejime dönüşüp dönüşmediği konusunda tartışmalar olsa da otoriter bir rejim olduğu konusunda herhangi bir şüphe yoktur. Dönem ve şartlan açısından rejimin totaliterleşme yönünde bazı eğilimle­ri olsa bile henüz kitle toplumu hâline gelememiş bir tarım top- lumunda devlet rejiminin totaliter olması önünde yapısal engel­ler bulunmuştur.

Osmanlı Dönemi’nde vakıflar, dinî tarikatlar ve cemaatler üzerinden süregiden sivil toplumsal hayat, Cum­huriyet Dönemi’nde kamusal alanın da resmî ideolojiye uyumlu ve hatta bağlı hâle getirilmesi yönünde müdahalelere uğramış­tır. Elbette Osmanlı toplumunda kamusal alandaki sivil oluşumların devlet iktidarına karşı siyasi hareketlere kaynaklık edebile­cek durundan da söz konusu olmamıştır. Başka bir deyişle dev­let kendi iktidarına alternatif bir söylem ve karşı hareket dışın­da bir sivil topluma ve kamusallığa izin vermiştir. Cumhuriyet, pek çok yönden aynı devlet mirasım devam ettirmişse de kamu­sal alanda varlığını sürdüren sivil dinî oluşundan artık bir siya­si muhatap ve hasım olarak görmüştür.

Cumhuriyet ile sivil dinî oluşumlar kamusal alanda resmî devlet söylemine aykırı, hâkim ideolojiyle çelişen ve yeni oluşan siyasi rejimi yıkıcı etkilere kaynaklık edebilecek potansiyelde örgütlenmeler olarak görülmüş­lerdir. Ayrıca Osmanlı’nın etnik, dinî ve mezhebi karmaşık ço­ğulcu yapısının Cumhuriyet’in ulus devlet anlayışına uymadığı ve bir millet olma iddiasıyla çeliştiği de göz önünde bulundurul­malıdır. Cumhuriyet Halk Partisi ile devlet arasında bütünleş­menin yaşandığı 1930’lu yıllarda II. Meşrutiyet’ten beri varlığı­nı sürdüren ve Cumhuriyet ideolojisine destek olan Türk Ocak­ları kapatılmış ve CHP’ye bağlı Halkevleri açılmıştır. Türk Ocak­larının kapatılmasına karşı çıkan Türk Ocakları Başkam Ham­dullah Suphi Tanrıöver, 1951 yılında Demokrat Parti milletveki­li olduğu sırada Halkevlerine ait mülklerin devriyle ilgili müza­kerelerde TBMM’de yaptığı konuşmada hem dönemin totaliter rejimlerinin örnek alınmasına vurgu yapmış hem de Atatürk’ün Türk Ocaklarının kapatılması konusunda Anadolu Ajansı’na ver­diği beyanatı kürsüden okumuştur:

Memleketlerin tarihinde bazı devirler vardır ki, muayyen maksatlar elde etmek için maddi ve manevi ne kadar kuv­vet varsa hepsini bir araya toplamak ve aynı istikamete sevk etmek lazım gelir. Yakın senelerde milletimiz böyle bir toplanma ve birleşme hareketinin verdiği mühim neticele­ri idrak etmiştir. Memleketin ve inkılabın içeriden ve dışa­rıdan gelecek tehlikelere karşı masuniyet için bütün milli­yetçi ve cumhuriyetçi kuvvetlerin bir yerde toplanması la­zımdır. Tesisi tarihinden beri ilmi sahada, halkçılık, mil­liyetçilik akidelerini meşru tamimde sadakada ve imanla çalışan ve bu yolda memnuniyeti mucip hizmetleri sebket- miş olan Türk Ocaklarının kendi partisine katılmasını ben münasip gördüm. Bu, millî müessese hakkında duyduğum emniyetin bir neticesidir.^[16]

Türk Ocaklarının CHP yöneticilerinin kararıyla kapatılma­sı ve mülklerinin Halkevlerine devredilmesi, Sefa Şimşek’e gö­re, Kemalistlerin Ziya Gökalp tarafından formüle edilen oriji­nal ideolojilerini de terk ettiğinin işaretidir.^[17] Çünkü Ziya Gö­kalp için siyaset ile kültür arasında herhangi bir hegemonya iliş­kisi kurmak mümkün değildir. Böylece iktidar, kamusal alan­da herhangi bir boşluk bırakmamış ve resmen CHP’ye bağlı ol­mayan mesleki zümreler, kadın dernekleri gibi sivil kuruluşlar dâhil olmak üzere hiçbir sivil oluşuma izin vermemiştir. Halkev­leri, CHP’ye bağlı eğitim ve kültür kollan olarak kurulmuş, te­mel amacı resmî ideolojiyi kitlelere yaymak olarak belirlenmiş propaganda birimleridir.

Dönemin totaliter rejimlerinden alı­nan uygulamalarla kültür, sanat ve spor bütünüyle ideolojik bir kalıba sokulmaya çalışılmıştır. Bir millet olmanın aynı zaman­da ortak bir kültüre sahip olmak anlamına geldiği temel kabu­lünden hareket edilmiştir. Ömer Çaha’ya göre, “Bütün farklılık potansiyeli taşıyan etnik, dinsel ve geleneksel unsurlara dayalı taşra kültürü, modernleşme ve uluslaşma söylemi etrafında ye­niden üretilen merkezin siyasal kültürü karşısındaki meşruiyeti­ni yitirmiş ve böylece 1923-1950 Dönemi’nde sivil toplumun ha­yat damarlarından belki de en önemlisi yok olmuştur.”^[18] Halka resmî ideolojiyi benimsetme yolunda izlenen siyasetin ne kadar karşılık bulduğu da çok partili hayata geçince tecrübe edilmiştir.

Belli bir ideolojiye, dinî ya da siyasi yoruma bağlı olan züm­relerin kendi varlıklarını sivil alanda sürdürebilmeleri için gö­rüşlerini ifade edecekleri basın organlarına ihtiyaçları olur ki bu durum kamusal alanın sivil toplum çeşitliliği açısından son derece önemlidir. Din ve inanç konusunda sivil örgütlenmenin önü kesildiği gibi gazete, dergi ve kitap yoluyla inançların ve fi­kirlerin halka aktarımı konusunda yasaklar ve sansür ciddi bir şekilde işletilmiştir. Burada geçmişten gelen kültürel çeşitlili­ğin tek bir kültür hâline dönüştürülme çabası dikkat çekmek­tedir. Özellikle dinî yayınlar konusunda yaşanan baskıda Diya­net İşleri Başkanlığının tıpkı din eğitimi konusunda olduğu gi­bi bir kenarda bırakıldığı görülmüştür. Teftiş için Diyanet İşle­rine yasal bir yetki ve sorumluluk verilmemiş; sadece yasakla­ma kararlarının meşrulaştırılmasına aracılık etmesi ve birtakım dinî ifadelerin anlaşılmasına yardımcı olması istenmiştir?⁹

Tek Parti Dönemi’nde din konusunda izlenen siyasetin sadece sivil alanda değil, resmî bir kuruluş olarak Diyanet İşleri Başkanlığı açısından da kendi varlığını sürdürme ve görevlerini yerine ge­tirme konusunda ciddi bir şekilde kısıtlandığı görülmektedir. Diyanet İşleri Başkanlığı konusunda İsmail Kara, “Cumhuriyet ile yaşıt tarihi süresince, kendisine biçilen yere ve sınırlara sa­dık kalarak Müslümanların din işlerine bakmaktan çok “devle­tin din işlerine bakan”, devletin felsefi ve siyasi temayülleri, za­man zaman baskılan doğrultusunda dinî yorumlar yapan, halkın din anlayışını, dini yaşama biçimini dönüştürmeyi amaçlayan bir kurum” olduğunu iddia etmiştir.^[19] Cumhuriyet tarihi boyun­ca dinî cemaatler ve tarikatların yanında Diyanet İşleri Başkan­lığının kendisi de pek çok kez tartışmaların odağında olmuştur.

Kontrol Edilemeyen Toplumsal Değişim ve Dinî Oluşumlar

Tek Parti Dönemi uygulamaları, Türk siyasal hayatıma ve kültürünün şuuraltını oluşturmaktadır. II. Dünya Savaşı sorasında çok partili hayata geçiş yapılması ve kısa bir süre son­ra Türkiye’de köylerden şehirlere doğru göç hareketliliğinin başlaması, daha sonraki süreçleri birlikte değerlendirmek açı­sından son derece önemlidir. Başka bir deyişle yaşanan deği­şim sadece siyasilerin aldıkları kararlar ve uygulamalarla sı­nırlı kalmamıştır. Meseleleri bu şekilde sadece siyasi olaylar odağında ele alan değerlendirmelerin pek çok eksik yönü bu­lunacaktır. Çünkü siyaset, büyük çaplı bir toplumsal değişim sürecinin bileşenlerinden ye hatta karar alma mekanizmalarından biri olarak kabul edilse bile farklı sosyolojik bileşenle­ri ve süreçleri de birlikte düşünmek gerekmektedir. Tek Par­ti Dönemi’nde yaşanan gerilimlerin ve geleneğin sürekliliğin­de yaşanan kırılmaların daha sonra var olan toplumsal yapıya ve değişime çok büyük etkileri olmuştur. Bu nedenle bu dö­nemi bir şuuraltı dönem olarak değerlendirmek mümkündür. Çünkü bu dönem, toplumun kendi süregiden geleneksel kül­türünü değiştirmeye yönelik radikal adımların atıldığı, özel­likle mütedeyyin kesimde şok etkisi uyandırmış bir dönem­dir. Ayrıca Tek Parti Dönemi’nde dinî konularda yaşanan ge­rilimler Türkiye’nin gündeminden bir daha hiç düşmemiştir.

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e devam eden toplumun temel kültürel bölünmüşlüğü, Tek Parti Dönemi’nde tamamen or­tadan kaldırılamamış, bütünüyle resmî ideolojinin dünya gö­rüşünü ve değerlerini benimsemiş, otorite sahibi yöneticile­re tamamen bağlanmış bir millet ortaya çıkmamıştır. Oto­riteye itaat edilmişse de geçmişten gelen kültürel bölünme, kendisini farklı biçimlerle yeniden üretmeye devam etmiştir, Türkiye’yi yönetenler, II. Dünya Savaşı sonrasında Amerika Birleşik Devletleri ya da Sovyetler Birliği yakınında olmakla ilgili ciddi bir tercih ikilemiyle karşı karşıya kalmışlardır. Bu gelişmeler, yöneticilerin çok arzu edip etmemesinden bağım­sız olarak gerçekleşmiş ve Türkiye yeniden demokrasiye geçiş sürecine girmiştir. 1946-1950 arasında demokratikleşme­nin daha önce izlenen resmî ideoloji siyasetiyle birlikte de­vam edemeyeceğinin izleri takip edilebilir* En azından ideo­lojik kabuller devam etse bile metodolojik açıdan aynı radikal tarzla ve geleneksel halk kitlelerini hesaba katmayan bir anla­yışla yola devam edemeyecekleri gerçeği ortaya çıkmıştır.

Bu­rada en önemli kırılmalardan birini CHP’nin 7. Büyük Kurul­tayı oluşturmaktadır. Eski İslamcı Şemsettin Günaltay’ın di­van başkanlığını yaptığı kurultayın ana gündem maddesi la­iklik olmuştur. Kurultayda laiklik konusu etrafında ciddi tar­tışmalar yaşanmıştır. Bir tarafta devletin katı laiklik siyaseti­nin değişmesi gerektiğini savunanlar, diğer tarafta Tek Par­ti Dönemi’nin inkılapçılığını ve özellikle de laiklikten asla ta­viz verilmemesi gerektiğini savunanlar yer almıştır.^[21] Sonuçta CHP, genel seçimleri DP’ye karşı kaybettiği 1950 seçimlerine doğru din konusunda yaşanan gerilimi azaltma yönünde bazı adımlar atmıştır. Bazı aşırı Kemalistler, seçime iki yıl kala ilko­kul ders programlarına din derslerinin yeniden seçmeli olarak konulması, imam hatip kurslarının açılması, ilahiyat fakülte­sinin kurulması gibi uygulamaları Cumhuriyet’in ideolojisin­den, inkılaplardan ve laiklik ilkesinden taviz olarak değerlen­dirmişlerdir. 1950li yıllardan itibaren din ve laiklik konusun­da Tek Parti Dönemi anlayışı kendisini özellikle askerî darbe dönemlerinde göstermeye devam etmiştir. Ancak sürekli de­mokratik hayata geri dönüldüğü için Tek Parti Dönemi’ndeki şekliyle otoriter ve kapalı bir toplum modeline geçilmemiştir.

Türkiye’de sivil dinî oluşumları daha kapsamlı bir şekilde anlamak ve açıklamak için yaşanan tarihsel ve toplumsal deği­şimin çok yönlü olarak göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Türkiye’de herhangi bir dinî cemaat ya da grup, kendisi­ni bir geleneğe bağlamak durumundadır. Fakat diğer taraftan 1950’li yıllardan itibaren aktif olan ve öne çıkan dinî cemaat­lerin önemli bir kısmının Türkiye’nin değişimiyle açıklanabi­leceği ve Osmanlı’daki modellerden farklılaştıkları tespit edi­lebilir. Bu durumun sebeplerinden biri, yeni oluşan şartların sivil alanda dinî cemaatleri yeniden alternatifler hâline getir­mesidir. Böylece yeni şartlara farklı tarzlarla uyum sağlamak durumunda kalmışlardır. Türkiye’de oluşan manevi boşluk ve buhranın, köylerde ve şehirlerde İlmî yönden zayıf, batıl aki­de ve yalancı tarikatların yayılmasına imkân sağladığını iddia eden Ahmet Hamdi Akseki, tarikatların bir şekilde kanunen yasak olmasına rağmen gizli saklı yayılarak sahalarını geniş­lettiklerini belirtmiştir.^[22]

Akseki, 1950’li yıllara gelindiğinde dinî alanda oluşan boşluğun Diyanet İşleri Başkanlığı açısın­dan iki ayrı mücadele alanı ürettiğini tespit etmiştir. Bir taraf­ta dine karşı aşın hareket edenler, diğer tarafta ise dinî bilgi­leri yeterli olmayan ve halka bu yönleriyle zarar verebilecek ve halkın samimiyetini istismar edecek gruplar yer almıştır. İs­mail Kara’ya göre Akseki bu çıkışını, tasavvufa ve tarikatlara pek sıcak bakmamasının ötesinde siyasi karar organlarını din eğitimine ve seviyeli (aydın, bilimle donanmış) din adamı is­tihdamına ikna etmek için Cumhuriyet ideolojisinin söylemine yakınlaşarak Sünni tarikatları ve cemaatleri tehditkâr bir araç gibi kullanmıştır.^[23] Bu tarzı bir zihniyet temsili olarak yorum­layan Kara, 1994 yılında toplanan din şurasına Alevi temsilcilerin çağrılmasına atıfla Diyanet İşleri Başkanlığının uzun yıllar sadece Alevileri değil, Sünni herhangi bir dinî cemaati ya da tarikatı da doğrudan muhatap almadığına işaret etmiştir.

Nurculuk, Süleymancılık, Ticanilik, Işıkçılık gibi dinî grup­ların büyümeleri, 1950’li ve 1960lı yılların değişim süreci için­de toplumda kazandıkları bazı işlevsel karşılıklar üzerinden anlaşılabilir. Öncelikle bu grupların hâlâ köylü bir tarım top­lumu var olmaya devam ederken en önemli insan kaynakla­rından biri köy ve kasabalarda yaşayan çocuklar olmuştur. Bir yandan da bu cemaatlerin, çocukların eğitim üzerinden Kur’an kursları yoluyla şehirlere ve şehirlilerin sahip oldukları imkânlara hareketliliklerini sağlamada önemli rolleri olmuş­tur. Daha çok şehir odaklı daha küçük ve sınırlı etkilere sahip olan dinî gruplar da söz konusudur. Bu nedenle çok kapsayı­cı genellemelere ihtiyatla yaklaşmak gerekmektedir.

Bu hare­ketliliğe dönemin şartlan imkân sağlamıştır. DP Döneminde kamusal alanda dinin konumlanışı, Tek Parti Dönemi’ne gö­re kıyaslanmayacak şekilde rahatlamıştır. 1946’da dinî der­neklerin sayısı bütün Türkiye’de 11 iken 1959 yılında bu sayı yüzde 34’e yükselmiştir. 1946’da bütün dernekler içinde dinî der­neklerin oranı %ı,3 iken 1959 yılında bu oran %31,9’a yüksel­miştir.^[24] Yücekök’ün atıfta bulunulan doktora çalışmasında­ki resmî verilere göre 1960’lı yıllar boyunca din derneklerinin oranı %30’a yakın bir seyirle var olmaya devam etmiştir. 1960 ve 1968 yılı verilerine göre dinî dernekler, diğer alanlarda ku­rulan derneklerle kıyaslandığında Türkiye’de sivil alanda en fazla sayıya sahip dernekler hâline gelmiştir.^[25]

Bu arada bu dinî derneklerin çok büyük bir kısmı cami yaptırma dernek­leridir. Ezanın tekrar Arapça okunmasına izin verilmesi, radyodan dinî yayın yapmayı yasaklayan kanunun değiştirilme­si gibi uygulamalar, DP Hükûmeti’nin ilk aylarında, ramazan ayının gelmesi de gözetilerek hayata geçirilmiştir.^[26] Bu uygumalar da dinî cemaatlerin rahatlama dönemine girmelerine, yeniden örgütlenme imkânları aramalarına ve elbette siyaset­çilerle fayda temelli ilişki kurmalarına sebep olmuştur. DP yö­neticilerinin bazen kendi aralarında tartışmalarına ve Cum­hurbaşkanı Celal Bayar gibi Kemalizm’e ve rejime bütünüyle bağlı bir siyasetçiyi karşılarına almalarına ve ikna etmek zo­runda kalmalarına sebep olmuştur. Ancak siyasetçiler seçil­mek için oy almaya muhtaçtırlar. Siyasetçiler ve dinî gruplar arasında karşılıklı olarak birbirini gözeten ve her iki taraf açı­sında da maksimum fayda elde etmek isteyen bir anlayış var olmaya devam etmiştir.

1950’li yıllardan itibaren dinî gazete, dergi ve yayın sayı­larında ciddi artış yaşanmıştır. Bu çeşitliliğin 1946’dan itiba­ren daha da arttığı ve 1950’li yıllarda ayrıca çeşitlendiği tes­pit edilebilir. Dönemin diğer önemli kitle iletişim araçlarından radyo devlet tekelindedir. DP’nin ilk iktidar döneminde 1950 yılının ramazan ayı öncesinde ezanın Arapça okunması ser­best bırakılınca 5 Temmuz 1950 tarihinde radyodan dinî ya­yın yapılmasını engelleyen yasa da değiştirilmiş ve radyodan Kur’an-ı Kerim yayını başlamıştır. Bu yasağın kaldırılması da ramazan ayına yetiştirilmiştir. Üstelik haftanın üç günü, pa­zartesi, çarşamba ve cuma günlerinde düzenli olarak radyoda Diyanet İşleri Başkanlığına belli bir saat ayrılmıştır.^[27]

Böylece 1950’li yıllardan itibaren dindarların cami yaptırmak, Kuran kursları açmak, yardım ve hayır toplamak için dernekler kur­dukları, kendi dünya görüşlerine uygun olan gazete ve dergi­leri takip ettikleri, radyodan dinî program dinledikleri yeni bir kamusal alan oluşmuştur. Yeni oluşan kamusallık yine resmî ideolojiye bağlı bürokrasi tarafından denetlenmiştir. Hatta 1952 yılında Malatya’da gazeteci Ahmet Emin Yalman’a sui­kast girişiminde bulunulması ve faillerden birkaçının Büyük , Doğu Dergisi okuyucusu ve Türk Milliyetçiler Derneği üyesi olması üzerinden başlayan tartışmalarda DP Hükümeti, irti­cai hareketlere taviz verilmeyeceğini vurgulamış ve Tek Par­ti Dönemi atmosferi kısmen hissedilmiştir.

Necip Fazıl Kısa- kürek, Cevat Rifat Atilhan, Osman Yüksel gibi isimlerin tu­tuklandığı dava, DP Dönemi’nin önemli bir kırılma noktası olarak da yorumlanabilir. Pek çok din adamı ve dindar kana­at önderinin DP Dönemi’nde de ciddi cezalar aldıkları bilin­mektedir. Örneğin Necip Fazıl Kısakürek ve Süleyman Hilmi Tunahan’ın DP Dönemi’nde cezaevinde kaldıkları süre, Tek Parti Dönemi’ne göre daha uzundur.²⁸ Din konusunda Tek Parti Dönemi’nin anlayışı bütünüyle bir kenara bırakılmamış­tır. DP Dönemi’nde askerî ve sivil bürokrasi, basın, üniversi­teler gibi pek çok alanda Tek Parti Dönemi’nin anlayışı ve di­ne yaklaşımı var olmaya devam etmiştir.

Türkiye’de çok partili hayata geçişin kamusallığı ve sivil top­lum yapısını değiştirdiği ve bu durumun dinî tarikat ve cemaat­ler tarafından olumlu karşılandığı muhakkaktır. Ancak bir yan­dan da bu değişim bütünüyle sivil toplum dinamiklerinin kendiliğinden devam edecek sürekliliğine bırakılmamıştır. Özellik­le askerî darbe dönemlerinde bürokrasinin doğrudan Tek Parti Dönemi anlayışını temsil eden refleksleri ortaya çıkmıştır. Ör­neğin 27 Mayıs 1960 tarihinde askerî darbe gerçekleştikten kı­sa bir süre sonra Milli Birlik Komitesi Başkanı Orgeneral Ce­mal Gürsel, ezanın tekrar Türkçe okunması, Kur’an kursları ve imam hatip okullarının kapatılması gerektiğiyle ilgili açıkla­malar yapmıştır.^[28] Darbenin sıcak etkisiyle yapılan bu açıkla­maların karşılığının olamayacağını MBK üyeleri de tecrübe et­mişler ve tekrar bu tür ifadeler dile getirmemişlerdir. MBK kararıyla Said Nursi’nin naaşının mezarından alınması ve sonra­sında İsparta’da bilinmeyen bir yere defnedilmesi gibi olaylar da yaşanmıştır. Ancak dinî sivil alanın sınırlarının ne olacağı önemli bir mesele olarak bu dönemde de devam etmiştir. Bir yandan da Nurculuk, Süleymancılık ve İskenderpaşa gibi dinî cemaat üyelerinin sayılan ve etkinlikleri de artmıştır. Oluşan yeni ortamda Tek Parti Dönemi’ne geri dönülemeyeceği net bir şekilde ortaya çıkmış, ancak sivil dinî alan bütünüyle dinî grup­ların ve derneklerin kendilerine de bırakılmak istenmemiştir.

Devlet, kendi otoritesini kullanarak kamusal alan ve sivil top­lum üzerinde kontrol ve güç uygulamaya devam etmiştir. 1961, 1965 ve 1969 genel seçimlerinde ordunun ve sivil bürokrasinin istemediği sonuçlar alınmıştır. 1965-1971 arasında Süleyman Demirel’in başbakanlığı sırasında Nurcular ve Süleymancılar siyasette aktif hâle gelmişlerdir. Bu gruplara mensup bazı ka­naat önderlerinin DP Dönemi’nde de siyasetle ilişkileri olmuş­tur. 1960lı yıllar, askerî otoritenin siyaset ve gündelik hayat üzerinde etkisinin hissedildiği bir dönem olsa da 1950’li yıllar­da hızlanan Kur’an kurslarının ve imam hatip okullarının açılması ve diğer dinî derneklerin kurulması devam etmiştir. Diğer taraftan gazeteler, dergiler ve kitaplar yayımlanmaya devam et­tiği gibi yeni nesillerin bu değişimde aktör hâle gelmesiyle ya­yınlarda ciddi bir çeşitlenme de yaşanmıştır. Yani 1960’h yıl­larda, dinin kamusal alandaki görünürlüğü yükselerek var ol­maya devam etmiştir.

1960-1980 arasında Türkiye, iç göçe ve ekonomiye bağlı de­ğişimin etkilerinin görünür olduğu bir dönemdir. Bu etkilerin bir kısmı köyden kente geçişin gerçeklik alanı olarak gecekon­du bölgelerinde takip edilmiştir. Kemal Karpat, gecekonduyu daha genişçe bir köy-komünal kültürünün bir parçası olarak kabul etmiş ve yaptığı araştırmada iyi bir Müslüman olmanın cemaatin bir parçası olmak anlamına geldiğini tespit etmiş­tir.^[30] Gecekondunun bir kentleşme aracısı olduğu göz önün­de bulundurulduğunda bu geçişte dinin önemli bir rolü oldu­ğu da tespit edilebilir. Gecekondu bölgelerinde yaşayan Sün­ni ya da Alevilerin çok dindar olmalarının ötesinde, dine yük­ledikleri olumlu anlam ve dini vazgeçilmez bir kimlik unsuru olarak görmeleri önemlidir. Kendine özgü kentlileşme tecrü­besinde dinî cemaatlerin bu toplumsal yapıyı tamamlayıcı ve işlevsel etkileri söz konusu olmuştur. Tek Parti Dönemi’nin sonundan itibaren yeni müritler yetiştirmek için köylere yö­nelen dinî cemaatler, gecekondu bölgelerinde de taşıyıcı et­kilerini sürdürmüşlerdir. Gecekondu bölgelerinde yaşayanlar için dinin çok önemli ve merkeîi bir anlam kaynağı olması, bu etkileşimi sürdürmüştür.

Türkiye’nin iç göç hareketliliği ve şehirlerinin büyüme­si, çok partili hayata geçişten itibaren kontrolden çıkan kamusallığın daha da kontrol edilemez hâle gelmesine sebep olmuştur. 1970 yılında kurulan Millî Nizam Partisi, bu ha­reketliliğin ve değişimin bir sonucu olarak görülebilir. Nec­mettin Erbakan’ın İskenderpaşa Cemaati lideri Mehmet Za­hit Kotku’nun emriyle siyasete girmesi, yakın siyasi çevresi­nin bu cemaate bağlı eğitimli bir gruptan oluşması, din ile si­yaset arasındaki ilişki açısından önemlidir. Böyle bir gelişme­nin 1940’h ya da 1950’li yıllarda yaşanması beklenir bir du­rum değildir. Millî Görüş hareketi, devletin sert laiklik anla­yışıyla pek çok kez karşı karşıya kalmış, partileri kapatılmış­sa da Türkiye’nin değişim dinamiklerine sağladığı uyumla bü- yükşehirlerde önemli bir güç hâline gelmiş ve 1990lı yıllarda süregiden siyaseti belirlemiştir.

Darbeler yoluyla topluma müdahale etme ve Tek Parti Dönemi’ne dönme arzusu, darbelerde dile getirilmiştir. Bürokratik kontrolcü anlayış, 1980 darbesi sonrasında din eğitimini ilk ve orta öğretimde zorunlu hâle getirmiş, 1997’den itibaren yaşa­nan 28 Şubat darbesinde 1980’li yıllardan itibaren kendileri­ne daha da fazla alan açılan dinî cemaatlerin tekrar kontrol al­tına alınması girişimi olmuştur. Sürecin bazı dinî cemaatlere büyük maliyetleri olsa da bu zihniyetle uyumlu gibi gözükür­ken bir yandan da geleneksel mağduriyet kozunu iyi kullanan bir dinî yapı hem sivil alanda hem de bürokraside büyümeye devam etmiştir. 15 Temmuz 2016 tarihindeki darbe girişimi, devlet, ordu, bürokrasi ve sivil dinî alan odağında anlaşılabilir. Bu darbe girişiminin bir sonuç olduğu ve tarihsel ve sosyolojik gerçekliğe bağlı çoklu sebep alanında karmaşık ilişkilerin ana­liz edilmesiyle açıklanabileceği göz önünde bulundurulmalıdır.

Toplumsal Değişme ve Dinî Sosyalleşmenin Çeşitlenmesi

Türkiye’nin modernleşme sürecinde dinin zamanla birey­sel alanda vicdani kabulle ilgili bir sınırlılıkta kalacağını düşünen pek çok aydın ve sosyal bilimci var olmuştur. Bu kabu­lün Batı merkezli sosyal bilim teorilerinde de uzun süre karşı­lığının bulunduğundan söz etmek mümkündür. Aslında bu ka­bul ya da iddia, dinin toplumsal olmaktan çıkacağı ve bireysel ve öznel bir gerçeklik hâline geleceği bir dönüşüm anlamına gelmektedir. Halbuki din bir kurum olarak toplum hayatında var olmaya devam ettiği gibi yeni dinî hareketler ve oluşum­lar da ortaya çıkmıştır. Elbette dine toplumsal hayatta atfedi­len değer ve inanma oranlarıyla ilgili bir değişim söz konusu­dur. Örneğin, Dünya Değerler Araştırması’nın 7. dalgasında “Din hayatınızda ne kadar önemlidir?” sorusuna “Çok önemli değildir.” ve “Hiç önemli değildir.” diyenlerin çoğunlukta ol­duğu ülkeler Avusturalya, Kanada, Çin, Çekya, Almanya, Ja­ponya, Güney Kore, Moğolistan, Hollanda, Yeni Zelanda, Bü­yük Britanya, Amerika Birleşik Devletleri, Uruguay ve Kuzey İrlanda’dır.^[31] Bu ülkelerde kendilerini herhangi bir dine bağlı hissetmeyen ve ateist olarak tanımlayanların oranlan da yük­sektir.^[32] Din, insanların bu dünyadaki anlam arayışına katkıda bulunan bir kurum olduğu için varlığını sürdürecektir. Türki­ye için de bu durum geçerlidir. Dine ilgi var oldukça dinî ce­maat ve gruplar da çeşitlenerek var olmaya devam edecektir.

Dinî cemaatlere aidiyet, bağlanan insanlara pek çok şey sun­maktadır. Öncelikle insanlar hayatlarında manevi bir boşlu­ğun oluşmasından çekinmektedir. Dinî bilgi seviyeleri ne olur­sa olsun insanlar için dinî sosyalleşme ve dayanışma ihtiya­cı da önemli bir etkendir. Dinî tarikatlara ve cemaatlere aidi­yet duyan insanlar üzerine yapılan bazı araştırmalarda birbi­rine çok benzeyen sosyal ve psikolojik etkiler tespit edilmiş-tir.^[33] Bu etkiler, varoluşuna tatmin edici anlam yüklemek ve hayatla ilgili belirsizliği ortadan kaldırmak şeklinde özetlene­bilir. Türkiye’nin toplumsal değişiminde dinî tarikat ve cema­atlerin taşıyıcı etkileri vardır. Bu araştırmaların da gösterdi­ği üzere bir dinî cemaate bağlanmak, bir tarikatın yolunu ta­kip etmek, insanlara hem sosyal hem de psikolojik faydalar sağlamaktadır. Burada insanların dinî gruplara aidiyetlerinin tamamen faydacı ve çıkarcı bir anlayış temelinde kurulduğu söylenemez. Böyle bir iddia aşın bir yorum olacaktır. Ancak insanların anlam arayışlarına tatmin edici cevaplar bulmalarının yanında belli bir sosyalleşme ağının içinde kendilerini bulmalarının sağladığı güven de dikkate alınmalıdır.

Din top­lumsal bir kurum olduğu gibi dindarlık da belli bir dinî sosyal­leşmenin sürekliliği üzerine kurulmak durumundadır. İnsani ilişkilerin ve bilgi paylaşımının zayıf olduğu yalnızlaşmış bi­reysel dindarlığın sürdürülmesi zordur. Geleneksel hayat tar­zında köy ve mahalle kültürünün bizatihi kendisi kültürel ve dinî cemaat ilişkilerinin iç içe geçtiği bir dayanışma ve kendi­liğinden dinî sosyalleşme üretmiştir. Ancak toplum değiştikçe, geleneksel hayat tarzı ve gündelik hayatın devam ettiği mekân ilişkileri farklılaştıkça dinî sosyalleşme ihtiyacı ortadan kalk­mamış, eski ve yeni dayanışma formlarının bir arada bulun­duğu bir durum ortaya çıkmıştır. Gazete ve dergilerde kadın ve çocuklara yönelik sayfaların hazırlanmasından kaset ve vi­deo yayınlarına, 1990’larda özel radyo ve televizyon kanalları kurmaya ve 2000’li yıllarda internetin sağladığı dijitalleş- me imkânlarını kullanmaya doğru bir süreklilik takip edilebilir. Hem dinî cemaatlerin kendilerine bağlı insan ihtiyacının karşılandığı hem de insanların dine ihtiyaçlarının karşılandı­ğı karşılıklı üretim ilişkisi devam etmiştir. Elbette bütün bu değişim ve çeşitlenme, dezenformasyonun yanında bilgi hiye­rarşisi yerine popülerleşme odaklı risklerle devam etmektedir. Dolayısıyla öğretinin klasik olduğu iddia edilse bile araç-amaç dengesinde yeni durumlar ve çeşitlenmenin artışına bağlı bö­lünmeler, karşı saldırılar vb. devam etmektedir.

Dinin medyada ve dijital platformlarda temsili, geleneksel usullerle bilgi aktarımı ve dayanışma üretiminden farklılaş­maktadır. Paylaşımların ve gündemin hızlı bir şekilde değiş­mesi, görünürlüğün öne çıkması, dinî otoritenin belirsiz hâle gelmesi, reklamlar, takipçileri etkileme ve takipçi sayısını art­tırma gibi hedefler, karmaşık ve belirsiz bir yapının oluşması­na sebep olmaktadır. Ancak bir yandan da internet ve sosyal medya kullananların sayısındaki astronomik artış, dinî grup­ların hem kendi takipçilerini ikna etmek hem de öğretilerini yaymak için fırsatlar sunan bir alternatif olarak görülmeleri­ne sebep olmuştur.^[34] Bu alanda ilk çalışmalardan birini ya­pan din sosyologu Mustafa Derviş Dereli, siber uzamın kut­sallaştırılmasının teknolojinin arka planındaki seküler daya­nağa aldırış etmeden internetin dinî niyet ve amaçlarla kulla­nılabileceği, dinî kimliklerin inşası ve pratiği için yeni bir sa­ha olabileceği fikrini ima ettiğine işaret etmiştir.^[35]

Burada kut­sal ve iyi niyetli amaçlar için dijital imkânların kolayca kulla­nılabileceği, baştan olumlu bir ön kabul ve bir varsayım ola­rak öne çıkmaktadır. “İnsanların internet ortamındaki grupsal tele-varoluşlarıyla meydana gelen online dinî toplulukların büyük bir yekûnunu offline dünyada karşılığı olan gelenek­sel dinî oluşumların ya da yeni dinî hareketlerin online mec­ralara intikali oluştururken yalnızca siber uzamda oluşumu gözlenen online dinî grup, cemaat ve topluluklar da mümkün olabilmektedir.”^[36] Dinî cemaat liderlerinin, yöneticilerinin ve üyelerinin YouTube kanal hesaplan, resmî sosyal medya he­saplan açmaları ve dijital alanlarda kendilerini göstermeleri, toplumsal değişimin sonucu olarak kabul edilebilir. Elbette yüz yüze etkileşim odağında devam eden cemaat ya da grup aidiyeti ile kıyaslandığında dijitalleşmenin aynı etkileri ne ka­dar taşıdığı tartışmalı bir konudur.

Dijitalleşme, dinî sosyalleşme ve dinî cemaatler açısından çok yönlü etkilere sahip bir süreç olarak kabul edilebilir. Di­jital platformların ne kadar sivil oldukları ve ortak bir katılı­ma ne kadar imkân tanıdıkları da ayrı bir tartışma konusu­dur. Çünkü sosyal medya uygulamalarının gelir elde etme, gündemi kendi hâline bırakmama, sansür uygulama ve kullamının yoğunluğuna göre algoritma üzerinden farklı gündemler oluşturma durumları söz konusudur. Bu nedenle dijital mec­ralar, klasik kamusal alan ve sivil toplum tartışmaları açısın­dan oldukça farklı değerlendirilmeleri gereken platformlar­dır.^[37]

Bu dönüşüm, gazeteden radyo ve televizyona doğru de­vam eden medyanın dönüşümünü de beraberinde getirmiştir. Sadece sunulanlar açısından değil takip edenlerin beklentileri açısından da pek çok şey dönüşmüştür. Bu etkilerin izleri dijitalleşen dinî gruplar, dindarlıklar, dinî kanaat önderleri ve dinî çatışmalar üzerinden takip edilecektir. Ancak daha karmaşık ve eskiyle kıyaslandığında belirsiz tarafları çok olan ye­ni bir durum Türkiye’de de ortaya çıkmıştır. Bu konuda lite­ratürde bazı boşluklar bulunduğu gibi ve özellikle dinî cema­atler ve gruplar odağında yeni araştırmaların ve çalışmala­rın yapılması ihtiyacı bulunmaktadır. Cumhuriyet’in ıoo yıl­lık hikâyesinde dijitalleşmeye bağlı akışkan gerçeklik tartış­malarının dinî oluşumları etkilediği aşikârdır. Dinî grupların geleceğine dair öngörülebilir analizler yapabilmek için dijitalleşen din meselesinin çok yönlü analiz edilmesi bir ihtiyaçtır.

Sonuç

Batı’da sivil toplum konusundaki teorik tartışmalarda eko­nomi kurumunun merkezî bir yeri vardır. Aynı konuda Tür­kiye’deki literatüre bakıldığında siyaset kurumunun literatü­rü daha çok belirlediği dikkat çeker. Elbette din ile ekonomi arasındaki ilişki de önemlidir ve Türkiye’de demokrasinin ka­musal alanda sağladığı ekonomik avantajlardan ve hareketli­lik imkânlarından dinî gruplar da faydalanmıştır. Türkiye’de modernleşme, Osmanlı’dan itibaren şehirli, eğitimli ve ekono­mik imkânları görece daha fazla olan kesimlerde kültürel bir farklılaşmaya sebep olmuştur. Aslında eski ile yeni arasında kültürel farklılaşmaya bağlı mesafeler oluşmuştur. Kendile­rini ilerici ve batıcı kabul eden pozitivist dünya görüşüne sa­hip entelektüeller ve siyasetçiler, dinin kamusal alandaki et­kinliğinin azaltılması ve bireylerin vicdanlarıyla sınırlı bir özel alanda kalması gerektiğini kabul etmişlerdir.

II. Meşrutiyet Dönemi’nde farklı radikal ve hayata geçmesi zor gözüken pek çok fikir, Cumhuriyet’in kuruluşundan kısa bir süre sonra ha­yata geçirilmeye başlanmıştır. Tek Parti Dönemi’nde kamusal alanı bütünüyle kontrol altında tutmak isteyen bir ideolojik anlayış hâkimiyet kurmuştur. Resmî ideolojinin olmazsa ol­maz ilkesi laiklik olarak belirlenirken kendi hâline bırakılmayan sivil toplum alanı da resmî ideolojiye ve dolayısıyla laiklik anlayışına -hatta ideolojisine- uydurulmaya çalışılmıştır. Ge­leneksel kurumların sürekliliğinin kırılması, dinî eğitim başta olmak üzere dinî ritüeller ve sembollerle ilgili önemli bir boş­luk doğmuştur. Bu dönemde Diyanet İşleri Başkanlığının da bürokraside yetkilerinin kısıtlandığı ve din ile devlet arasında­ki ilişkilerde köprü işlevi göremediği belirtilmelidir. Tek Par­ti Dönemi din ve devlet ilişkisinin oluşturduğu travma, Türk toplumunun dinî konularda şuuraltını oluşturmaktadır. Din­dar kesimde nesilden nesle aktarılan kaygılar ve korkular bu dönemde oluşan manevi boşluktan meydana gelmiştir.

Çok partili hayata geçiş ve iç hareketliliğe bağlı önemli bir toplumsal değişme olayı olarak kentleşme, devlet ve din ara­sındaki ilişkinin yeniden düzenlenmesine de sebep olmuştur. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e sivil dinî oluşumlar değişmiş ve Cumhuriyet dönemi şartlarına göre yeni dinî cemaatler orta­ya çıkmıştır. Yeni oluşan kamusallıkla siyasette, ekonomide, köylerde ve şehirlerde bu grupların kendi sürekliliklerini sağ­layacak imkânları araştırdıklarını ve yeni kaynakları kullan­dıklarını tespit etmek mümkündür. Ayrıca dinî cemaatler, ka­musal alanda kamuoyu oluşturacak araçlar kullanmışlardır. Çok partili hayata geçişle birlikte bürokrasinin yeni siyasal- lığın güdümüne giren kamusallığı kontrol altına alma çabası da dikkat çekmektedir. Başarılı olmuş ya da olmamış bütün askerî darbelerde darbecilerin bir şekilde Tek Parti Dönemi laiklik anlayışına vurgu yapmaları, ancak o dönemin radikal uygulamalarını tam olarak hayata geçirememeleri Türkiye’nin yaşadığı değişimle ilgilidir.

Din bir kurum olarak varlığını hem dünyada hem de Tür­kiye’de sürdürmeye devam etmiştir. Din, toplumsal bir kurum olduğu için tamamen özel alanda ve bireylerin vicdanları sını­rında varlığını sürdürebilecek bir gerçeklik değildir ki bu durum sosyolojik gerçekliğe de aykırıdır. Farklı dönemlerde yeni kaynakların kullanımları üzerinden yeni dinî sosyalleşmeler ortaya çıkmaktadır. Dinî cemaatler, dinî sosyalleşmeye hem kaynaklık eden hem de dinî sosyalleşme sayesinde varlığını sürdürebilen toplumsal birimlerdir. Türkiye’nin 1960lı yıllar­da uluslararası dinî etkilere açık hâle gelmesi, yakın ve uzak coğrafyalardaki dinî grupların ve tartışmaların etkileri, 1980 sonrası dışa açılma, teknik değişmeler dinî hayatta pek çok çe­şitlenmenin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. 2000’li yıllar­da internetin ve sosyal medyanın yaygınlaşmasıyla siber alan­da dinin dijital üretimi yeni bir dinî sosyalleşme biçimi olarak ortaya çıkmıştır. Bu yeni durum, kendine özgü belirsizliklere sahipse de bütün dünyanın ve Türkiye’nin inkâr edilemeye­cek bir gerçeği olarak varlığını sürdürmektedir. Cumhuriyet’in 100. yılında Türkiye’de sivil dinî alan ve bu alanda varlık gös­teren oluşumlar bir yandan tarihsel gerilimlerin ve bölünmüş­lüklerin etkilerini taşımakta bir yandan da yeni oluşan şartla­ra göre yeni formlarla varlığını sürdürmektedir.

Editör:Hicret K. Toprak – 100. Yılında Cumhuriyet ve Dini Hayat (Hafıza Muhasebe Tahayyül),syf:277-313

Dipnotlar:

^[1] Sarıkaya, “Türklerin İslamlaşma Süreçlerinde Mezheplerin ve Tarikat- ların Yeri”, Yeni Türkiye Dergisi (82), 2022, s. 638.

^[2] İnalcık, Osmanlı Tarihinde İslamiyet ve Devlet, İstanbul, İş Bankası Kültür Yayınlan, 2016, s. 123-125.

^[3] Onaran, Padişahı Devirmek: Osmanh’da Islahat Çağında Düzen ve Mu­halefet: Kuleli (1859), Meslek (1867), İstanbul, İletişim Yayınlan, 2018,

^[4] Hanioğlu, Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük ı, İstanbul, İletişim Yayınlan; Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, İstanbul: İletişim Yayınlan; Korlaelçi, “Pozitivizmin Türkiye’ye Gi­rişi”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (2), 1994, ss. 217-220.

^[5] Korlaelçi, “Poziti vist Düşüncenin İthali”, Tanzimat ve Meşrutiyetin Birikimi, M. Ö. Alkan (Der.), İstanbul, İletişim Yayınlan, 2011, s. 222.

^[6] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, A. Kuyaş (Çev.), İstanbul, Yapı ve Kredi Yayınlan, 2008, s. 230,

^[7] Altıntaş, “Kılıçzade Hakkı ve Projesi”, Eskiyeni Dergisi (8), s. 95’97-

8. Osman Turan, Türkiye’de Manevi Buhran; Din ve Laiklik, 2. Baskı, İs­tanbul, Ötüken Yayınlan, 2005, ss.110-111.

^[9] Atatürk’ün “Vatandaş için Medeni Bilgiler” notlarının el yazmalarının fotoğraflarında alıntılanan ifadelerde bazı farklılıklar ve kesintiler ya­pıldığı görülmüştür. Bu hassasiyet bazı ifadelerin dindar insanlan ra­hatsız edebileceği şeklinde yorumlanabilir. Yukarıda alıntı yapılan bö­lüm el yazılarında şu şekilde yer almaktadır: “Din birliğinin de bir mil­let teşkilinde müessir olduğunu söyleyenler vardır. Fakat biz, bizim gö­zümüz önündeki Türk milleti tablosunda bunun aksini görmekteyiz. Türkler Arapların dinini kabul etmeden evvel de büyük bir millet idi.Arap dinini kabul ettikten sonra, bu din ne Arapların ne aynı dinde bu­lunan Acemlerin ve ne de Mısırlıların ve sairenin Türklerle birleşip bir millet teşkil etmelerine hiçbir tesir etmedi. Bilakis, Türk milletinin milli rabıtalarını gevşetti; milli hislerini, milli heyecanını uyuşturdu. Bu pek tabii îdi. Çünkü, Muhammed’in kurduğu dinin gayesi, bütün mil­liyetlerin fevkinde şamil bir Arap milliyeti siyasetine müncer oluyor­du. Bir Arap fikri, ümmet kelimesi ile ifade olundu. Muhammed’in di­nini kabul edenler, kendilerini unutmağa, hayatlarını Allah kelimesi­nin, her yerde yükseltilmesine hasretmeğe mecburdular. Bununla be­raber, Allah’a kendi milli lisanında değil, Allah’ın Arap kavmine, gön­derdiği Arapça kitapla ibadet ve münacatta bulunacaktı. Arapça öğ­renmedikçe, Allah’a ne dediğini bilmeyecekti. Bu vaziyet karşısında Türk milleti birçok asırlar ne yaptığını ne yapacağını bilmeksizin, ade­ta, bir kelimesinin manasını bilmediği hâlde Kur’an’ı ezberlemekten beyni sulanmış hafızlara döndüler.” (İnan, Medeni Bilgiler ve M. Ke­mal Atatürk’ün El Yazıları, 2, Baskı, Ankara, Türk Tarih Kurumu Ba­sımevi, 1988, ss. 364-367.

¹⁰ İnan, Medeni Bilgiler ve M, Kemal Atatürk’ün El Yazıları, 2. Baskı, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1988, s. 21.

11.Comte, “Pozitif Felsefe Dersleri”, Sosyoloji Dergisi, 2(19-20), 1964, s. 217-

^[12] Kurşun, “Şeyh Said”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, EK- 2, Ankara, Diyanet Vakfı Yayınlan, 2019, s. 561.

^[13] Ahmet Hamdi Akseki, “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor II”, Sebîlürreşâd, 5(101), s. 5.

^[14] Tavukçuoğlu, “Cumhuriyet Döneminde Din Derslerinin İlkokul Prog­ramındaki Yeri”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6(6), 1996, s. 150.

^[15] Tavukçuoğlu, “Cumhuriyet Döneminde Din Derslerinin İlkokul Prog­ramındaki Yeri”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6(6), 1996, ss. 151-152.

^[16] TBMM Tutanak Dergisi, IX. Dönem, Cilt: 9,109. Birleşim (6.8.1951)» ss. 617-618.

^[17] Şimşek, Bir İdeolojik Seferberlik Deneyimi: Halkevleri 1932-1951, İs­tanbul, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2002, s. 43.

^[18] Çaha, Aşkın Devletten Sivil Topluma, 3. Baskı, İstanbul, Plato Film Ya­yınları, 2007, s. 183.

19. Toprak, Mihrap Minber ve Devleti Tek Parti Döneminde Diyaneti işleri Başkanlığı, İstanbul, Küre Yayınlan, 2019, s. 289.

^[20] Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam, İstanbul, Dergâh Yayınlan, 2008, s. 78.

^[21] Cumhuriyet Halk Partisi 7, Büyük Kurultayı Tutanakları, Ankara,

^[22] Akseki, “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor 3, Sebî- lürreşâd, 5(102), s. 19.

^[23] Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam, İstanbul: Dergâh Yayınlan, 2008, s. 101.

^[24] Yücekök, Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyoekonomik Tabanı, Anka­ra, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, 1971, s. 133-

^[25] Yücekök, Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyoekonomik Tabanı, Ankara» Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınlan, 1971, ss. 139-H¹–

^[26] Zorbay, Demokrat Parti Dönemi Din ve Devlet İlişkileri, (Yayımlan­mamış Doktora Tezi), Ankara, Ankara Üniversitesi Türk İnkılap Tari­hi Enstitüsü, 2016, s. 79.

^[27] Zorbay, Demokrat Parti Dönemi Din ve Devlet İlişkileri, (Yayımlan­mamış Doktora Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi Türk İnkılap Tarihi Enstitüsü, 2016, s. 80; Ateş, Türkiye’de Din Politikaları veDin-Siyaset îlişkisi, İstanbul, Ötüken Yayınlan, 2018, ss. 202-203.

28 Akın, M. H., “Demokrat Parti Döneminde Din ve Devlet İlişkileri”, 100. Yılında Türkiye Cumhuriyeti’nde Siyasi, Sosyal ve Ekonomik Hayat (1950-1960), M. S. Bilgin (Der.), Ankara, Atatürk Araştırma Merkezi Yayınlan, s. 109.

[29] Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam 2, İstanbul:Dergâh Yayınları, 2016, ss. 280-281.

^[30] Karpat, Türkiye’de Toplumsal Dönüşüm: Kırsal Göç, Gecekondu ve Kentleşme, A. Sönmez (Çev.), İstanbul, Timaş Yayınları, 2016, s. 169-170-

^[31] World Values Survey, https: // www.worldvaluessurvey.org/WVSDocu- mentationWV7.jsp (Erişim tarihi: 10.03.2024), 2022, ss. 159-160.

^[32] World Values Survey, https;//www.worldvaluessurvey.org/WVSDocu- mentationWV7.jsp (Erişim tarihi: 10.03.2024), 2022, ss. 507-509)*

^[33] Karataş, Tarikatlara Yönelmenin Sosyo-Kültürel Temelleri, (Yayımlanma­mış Doktora Tezi), İstanbul, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitü­sü, 2004, ss. 161-165; Yalçınkaya, Cerrah, “Tarikat/Cemaat Mensuplarının Gözünden Katılım Sebepleri ve Tarikat/Cemaat Ortamları”, E-Makalat: Mezhep Araştırmaları Dergisi, 16(2) 736-765,2023, ss. 753-757-

^[34] Çömez Polat, Tekdemir, “Sosyal Medyada Müslüman Kimlik Algısı: İs­lâmî Fenomenler ve Twitter Örneği”, Medya ve Din Arattırmaları Der­gisi, 3(2), 165-180, 2020, s. 168.

^[35] Dereli, “Dini Kimliklerin Siber Uzamda Akışkanlaşması”, İnsan ve Top­lum Dergisi, 9(1), 85-115, 2019, s. 99-

^[36] Dereli, “Dini Kimliklerin Siber Uzamda Akışkanlaşması”, İnsan ve Top­lum Dergisi, 9(1), 85-115,2019, s. 104.

^[37] Habermas, Kamusallığın Yeni Bir Yapısal Dönüşümü ve Müzakereci Demokrasi, T. Bora (Çev.), İstanbul, İletişim Yayınlan, 2023, ss. 44-45.

Kaynakça

Akın, M. H. (2023). “Demokrat Parti Döneminde Din ve Devlet İliş­kileri”. 100. Yılında Türkiye Cumhuriyetinde Siyasi, Sosyal ve Ekonomik Hayat (1950-1960). M. S- Bilgin (Der.), Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi Yayınlan.

Akseki, A. H. (1951a). “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor II”. Sebîlürreşâd. 5(101), 4-6.

Akseki, A. H. (1951b). “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor III”. Sebîlürreşâd. 5(102), 19-20.

Altıntaş, R. (2008). “Kıhçzade Hakkı ve Projesi”. Eskiyeni Dergisi. (8), 93’102.

Ateş, S. (2018). Türkiye’de Din Politikaları ve Din-Siyaset İlişkisi. İs­tanbul: Ötüken Yayınlan.

Berkes, N. (2008). Türkiye’de Çağdaşlaşma. A. Kuyaş (Çev.). İstan­bul: Yapı ve Kredi Yayınları.

Comte, A. (1964). “Pozitif Felsefe Dersleri”. Sosyoloji Dergisi. 2(19- 20), 213-258.

Cumhuriyet Halk Partisi 7. Büyük Kurultayı Tutanakları. (1948). Ankara: Ulus Basımevi.

Çaha, Ö. (2007). Aşkın Devletten Sivil Toplunla. 3. Baskı, İstanbul: Plato Film Yayınlan.

Çömez Polat, F., Tekdemir, G. (2020). “Sosyal Medyada Müslüman Kimlik Algısı: İslami Fenomenler ve Twitter Örneği”. Medya ve Din Araştırmaları Dergisi. 3(2), 165-180.

Dereli, M. D. (2019). “Dini Kimliklerin Siber Uzamda Akışkanlaşma­sı”. İnsan ve Toplum Dergisi. 9(1), 85-115.

Habermas, J. (2023). Kamusallığın Yeni Bir Yapısal Dönüşümü ve Mü­zakereci Demokrasi. T. Bora (Çev.) . İstanbul: İletişim Yayınlan.

Hanioğlu, Ş. (1991). Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Te­rakki Cemiyeti ve Jön Türklük 1. İstanbul: İletişim Yayınlan.

İnalcık, H. (2016). Osmanlı Tarihinde İslamiyet ve Devlet. İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınlan.

İnan, A. A. (1988). Medeni Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazı­ları. 2. Baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.

Kara, İ. (2008). Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam. İstanbul: Dergâh Yayınlan.

Kara, İ. (2016). Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam 2. İstanbul: Dergâh Yayınlan.

Karataş, G. (2004). Tarikatlara Yönelmenin Sosyo-Kültürel Temel­leri. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). İstanbul: Marmara Üni­versitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Karpat, K (2016). Türkiye’de Toplumsal Dönüşüm: Kırsal Göç, Gecekondu ve Kentleşme. 2. Baskı. A. Sönmez (Çev.). İstanbul: Timaş Yayınlan.

Korlaelçi, M. (1994). “Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi”. Erciyes Üniver­sitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. (2), 209-220.

Korlaelçi, M. (2011). “Pozitivist Düşüncenin İthali”. Tanzimat ve Meç* rutiyetin Birikimi. M. Ö. Alkan (Der.). İstanbul: İletişim Ya­yınlan, ss. 214-222.

Kurşun, Z. (2019). “Şeyh Said”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansik­lopedisi. EK-2. Ankara: Diyanet Vakfı Yayınlan, ss. 560-562.

Mardin, Ş. (1994). Jön Türklerin Siyasi Fikirleri. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Onaran, B. (2018). Padişahı Devirmek: Osmanlı’da Islahat Çağın* da Düzen ve Muhalefet: Kuleli (1859), Meslek (1867). İstan­bul: İletişim Yayınlan.

Sarıkaya, S. (2016). “Türklerin İslamlaşma Süreçlerinde Mezheple­rin ve Tarikatların Yeri”. Yeni Türkiye Dergisi. (82), 637-650.

Şimşek, S. (2002). Bir İdeolojik Seferberlik Deneyimi: Halkevleri 1932-1951. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi.

Tavukçuoğlu, M. (1996). “Cumhuriyet Döneminde Din Derslerinin İl­kokul Programındaki Yeri”. Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakül­tesi Dergisi. 6(6), 147-167.

TBMM Tutanak Dergisi. IX. Dönem. Cilt: 9.109. Birleşim (6.8.1951).

Toprak, H. (2019). Mihrap Minber ve Devleti Tek Parti Döneminde Diyanet İşleri Başkanlığı. İstanbul: Küre Yayınlan.

Turan, O. (2005). Türkiye’de Manevi Buhran: Din ve Laiklik. 2. Bas­kı. İstanbul: Ötüken Yayınları.

World Values Survey (2022). Results by Country 2017-2022. https:// www.worldvaluessurvey.org/WVSDocumentationWV7.j sp (Eri­şim tarihi: 10.03.2024).

Yalçınkaya, Z., Cerrah, L. (2023). “Tarikat/Cemaat Mensuplarının Gözünden Katılım Sebepleri ve Tarikat/Cemaat Ortamları”. E-Makalat: Mezhep Araştırmaları Dergisi. 16(2) 736-765.

Yücekök, A. N. (1971). Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyo-Ekonomik Ta­bam. Ankara: Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınlan.

Zorbay, T. (2016). Demokrat Parti Dönemi Din ve Devlet İlişkileri. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Ankara: Ankara Üniversitesi Türk İnkılap Tarihi Enstitüsü.

Kültürün özgünlüğü ve gelişimi insan hayatına paralel akar. Medeniyetler kendi kültürlerini tarihi süreçte oluşturur. Çeşitli etkileşimler onlan değişime zorlaşa da kültürün çeşitli politikalarla değiştirilmeye zorlanmasına yabancılaşma diyebi­liriz. Köklerinden ve öz kültüründen uzaklaşmak, başka kültür havzalarında yaşıyormuş gibi yapmaktır, yabancılaşmak. Bu bağlamda toplumsal sorunlarımızın çözümü için çeşitli düşün­celere sahip olabiliriz, ancak bu düşüncelerin sorgusunu yapma­mız lazım. Bunlar bizim düşüncelerimiz mi? Bu düşünceler bi­zim faydamıza mıdır, bizim çıkarımıza mıdır? Bu sorgulamalan bazen yapsak da her zaman yapmıyoruz. Bazen insan olarak bir aslan gücünde olmak istiyor veyahut bir düşünce olarak bir tilki gibi veyahut bir fil gibi güçlü olmak istiyoruz ama niçin?

Benim başlangıç için sorduğum soru şu: bizim diye öne sürdüğümüz fikirler gerçekten bizim mi, bizi bu şekilde yönlendiren düşünceler bizim düşüncelerimiz mi, bizim değil de bizim faydamıza mı yoksa zararımıza mı? Acaba bu bizim görevimiz midir? Bunu bazı zamanlarda bırakmak mı yoksa sürekli beyni­mizde tutmak mı lazım?

İnsan tabiatı gereği de bir kültürle yaşamak istiyor, ba­zen de kültürünü değiştirmek istiyor. Gerçek olan şudur, insan sürekli değişim ister. Hep daha güzeli ve iyiyi yaşamak ister. Hayaller kurar ve değişim için yeni fikirler edinir. Ama bunların hepsini aynı anda zihinde kurgulamak biraz zor olur. Yani bun­lar kolay değildir. Her şeyi biz düşünemeyiz. O yüzden bazen bazı düşünceleri almak zorundasın ve hepimizin düşüncelerinin bir özelliği vardır. Fiziksel olarak bırakmak manen tutmak zo­runda olduğumuz hayallerimiz vardır. Ama bazen şunları itiraf etmek zordur; bazı kültürler ki bize ait fiziki ve manevi kültürler veyahut hayalimizde olan yaşantılar bunlar bize ait değildir ve bunlar bize zarar veriyor. Öyle bir duruma gelmiş ki yani bu dü­şünceler ve bu kültürler bizimdir ve onu benimsiyoruz ama bu doğru değil. Çünkü bize ait olmayan kültürel unsurlar bize ciddi zararlar veriyor.

Başka bir soruyla devam etmek istiyorum. Kılık kıyafetle ilgili soruya gelelim. Kıyafet aslında düşüncedir. Kişinin kültü­rünü ve içinden çıktığı toplumu yansıtır. Bir kimliği temsil eder. Özellikle İslam toplumlarında kadın için daha belirgin bir kim­lik misyonu yüklenir. Güzel de bir kimliktir aslında. Uzun süre İslam toplumlarında kadın bu kimliğinden vazgeçmedi kendi­sine sunulan yabana, kıyafetleri benimsemedi. Kadının kıyafeti kadını muhafaza etti lâkin Müslüman erkeklerden aynı diren­ci görmedik. Onlar küresel kültür enformasyonuna çok çabuk tabi oldu. Oysaki bizim kıyafetimiz bizim öz kültürümüzdü. Kıyafeti değişen insanın fikri de değişiyor. Aydınlanma çağında Avrupa’da kadına seçme hakkının verilmemesinin altında yatan temel sebep az değişen duygusal kadının muhafazakâr davran­ma temayülüydü. Kadını düşünebilen, tartabilen insan olarak görmediklerinden onun oy kullanırken sağlıklı düşünemeyeceği kaygısı sürece katılımım da geciktirdi. Oysaki değişime daha az katılan kadın ailesini ve çocuklarım muhafaza etmek için de aynı çabayı gösterir. Dolayısıyla ondan toplumsal faydaya katkı daha fazla olur. Bu bağlamda kadını ve aileyi korumak kültürel yoz­laşmayla mücadelede çok mühim bir noktada yer alır.

Peki elbisenin kültürel boyutun haricinde dini bir şekli var mıdır? İslami bir giyim şeklinden bahsedebilir miyiz? Aslında elbise örfi bir meseledir. Coğrafyanın, imkanların ve üretim şeklinin etkilediği bir örfü teşkil eder. Sıcak bölgede yaşayanlar onları sıcaktan koruyacak tarzda elbiseler giyer, soğuk bölgede yaşayanlar onları soğuktan koruyacak elbiseler giyer. 1983 yılın­da çok önemli bir din adamıyla tartışırken niçin kravat taktığım, kravatın bazı kimselere göre haç şeklinde olduğunu söyledim. Bana cevaben oğlum elbise örfi bir meseledir. Yetiştiğimiz or­tam ve dönemde bize ait olmasa da bizimmiş gibi benimsedik ve takıyoruz. Ne bana ne de düşüncelerime bir zararı yok, kime ve hangi kültüre ait olduğunun da bir önemi yok. Bunu sorma dedi. Müslümanlar da bizim zamanımızda bunu giydiler ve ar­tık Müslümanların da elbisesi oldu ve bu tartışmayı kapatalım. Evet elbiseyi örfi olmaktan çıkardığımızda asıl olanı da kaçırmış oluruz. Kravat takıp takmamanın düşüncelerimize hiçbir etkisi olamaz. Kıyafet tarzlarını bir ideoloji gibi savunur ya da onlara karşı çıkarsak asıl düşünce ve fikir alanlarımızı kaybederiz.

Evet hangi tarz kıyafet giyeceğimiz bizim elimizdedir. Ama özgür değiliz, özgürlük hayalimiz yok. Esaretin tüm benli­ğini sarmaladığı biri kendisini esir edenin kıyafetiyle de özgürlük mücadelesi verebilir ancak özgürlük hayali olması şartıyla. Yoksa en kutsal kisveyi de giydirseniz hayali olmadıktan sonra özgür olma ihtimali yoktur. Peki özgürlük içn ne yapmak la­zım? Bu soruya da kısa cevap verelim. Düşünce üretmek lazım, düşünceye hâkim olmak lazım, düşünce iklimleri oluşturmak lazım.

Kıyafetin kişinin kimliğini yansıttığı gerçeğinin arkasında şunu da eklemek lazım. Kıyafet insanın fiziki dünyaya sunduğu düşünceleridir, düşünce biçimidir bir nevi tercihidir. Biz bir in­san hakkında hüküm verirken onun düşüncelerine bakarız, bu düşünceler ışığında onu tanımlarız. Zira bu mümkündür. Kişi sana kendini nasıl sunuyorsa onu o şekilde kabul edeceksin. Onun iç dünyasında zihninde ne olduğunu bilemezsin. Peki kişi kendisine karşı samimi olursa kendisi kendisini tanımlarsa ya iyi ya kötü ya Müslüman ya Müslüman değil gibi net çizgileri olur. Dolayısıyla düşüncesi bizden yana olmayanın kıyafeti bizim gibi olabilir ya da kıyafeti bizim gibi olmayanın düşüncesi bizim gibi olabilir. Dolayısıyla ötekileştirmeden bize düşmanlık etmedikçe her insanın bizimle yaşamaya hakkı vardır. Kıyafet çeşitliliğimiz düşünce çokluğumuza da işaret edebilir. Bir kişi küfrünü açık etse bile yarm tekrar Müslüman olma ihtimali vardır. Kalpler Allah’ın elindedir.

Aynı zamanda insanların birden fazla düşünceyi kuşata­bileceği yalanı kocaman bir hakikattir. İnsanın zihni, fikri ve ha­fızası sınırlıdır. Birden fazla felsefi doktrini veya bu doktrinlerle beraber İslam dinini kabul edemezsin. Hem Marksist hem ırkçı hem Müslüman olamazsın. Dolayısıyla zihinsel arınma düşün­cenin berraklığı için mühimdir. Saf ve özün farkında olmak, sade bir düşünce tarzı, kültürel berraklık vs. gibi hususlarda tercih yapmak gerekir. Kimi düşünürlerimiz ayrışık düşünce ve kültürleri sentezleyeceği savında olurlar lâkin yanılırlar. Ancak onlardan etkilenenlerin sergiledikleri asimetri durumu gözden kaçmayacak belirgindir. İnsan yaşayabileceği kültürel unsurları alıp arkasındaki ideolojinin farkında olmazsa asıl o zaman ya­bancılaşır. Bazı düşünürlerin her düşündüğünü hayata geçire- memesi de bu duruma örnektir.

Yine şahit olduğum bir olayı anlatayım, camide namaz kılacaktık ve Amerika’da büyümüş, boks yapan, giyimi kuşamı Amerikalı gençlere benzeyen bir genç, usulden habersiz olmalı ki camide namaz kıldırmak için hazır bulunan imamı fark et­medi ve ondana önce davranıp imam olmaya çalıştı. Tabi diğer gençler müsaade etmediler. Onu uyardılar. Aslında Amerika’da büyümüş gencin bir hatası yoktu, yetiştiği ortamda bu tür olay­lara şahit olmuş bunun normal olduğunu düşünmüştü. İşte bu kültürel yabancılaşmanın basit bu örneğidir. Olayda İmamın genci kaybetmemek adına tepkisiz kalıp alttan alması ayrıca de­ğerlendirilmesi gereken bir durumdur. Her durumda sergilen­meli yoksa bazı değer ve ilkelerin muhafazası için gerekli uyarıyı yapmalı mı? İşin doğrusu kültürel havzalarda baskın gelebilme ihtimali olan unsurların şayet yerleşik kültürle uyuşmuyorsa zamanında müdahalenin olması gerektiğine inananlardanım. Küçük görünen kültürel unsurlar yeri gelir kültürel egemenliğin kurulmasında önemli bir çakıl taşı olur. Görmezden gelmek asi­milasyonun ana nedenlerinden biri haline getirir.

İnsanların davranış ve tutumlarını Allah’a koyduğu ilke ve değerlere dayandırması onun hem şahsı manevisini hem de davranışını faziletli kılar. Birçok sahabenin hayat felsefesi hali­ne gelmiş şu öğreti tüm kültürleri kuşatacak niteliktedir. Allah için yapmak veya Allah emretti diye yapmak. İslam’a davet için gittikleri kabilelere Muhammed’in arkadaşı olduklarını veya o emrettiği için geldiklerini söylemez, Allah için geldiklerini ve onları Allah’ın yoluna davet ettiklerini ifade ederlerdi. Bu niyet­le gelen insanların Allah’ın yoluna aykırı olmadıkça yaşadıkları kültürlere veya kültür formlarına müdahale etmeleri imkânsız­dır. «Allah bize bu emri verdi ve insanları dünyadaki zorluktan çıkarıp Müslümanlığın güzelliğine kavuşturmak.» Anlayışıyla attıkları her adım onları yüceltmiştir. Özgürlüğün böylesini an­cak onlar yaşamıştır. Herhangi bir asabiyet duygusundan zer­re iz taşımadan tüm insanlığın huzurunu ve kurtuluşunu gaye edinmek, Allah’ın nurunu tamamlaması bu olsa gerek. Neyi niçin yaptığını bilmek ilkesi. Düşünsenize dünyamızı saran şid­det olaylarını, savaşları insan, inancı uğruna insan olmaktan çı­kabiliyor. Yahudiler inançları uğruna kadın, çocuk ve yaşlıları hunharca öldürebiliyor ya da DAİŞ vb. şiddet yanlısı örgütlerin yaptıkları vs. peki hangi inanç sistemi insanların kanından bes­lenip onların ölü bedenleri üzerinde yükselebilir. îşin doğrusu hiçbir inanç sistemi böyle bir vahşeti hedef kılmaz lâkin insan inanç sistemini önceleyip insanı değersiz görürse işte o zaman bir ölüm makinasma dönüşür.

Amerika’ya okumak ve eğitim almak için gittiğimde öyle bir şehre gitmeliyim ki orada cami olmasın, Müslüman olmasın, ben insanları Allah’ın dinine davet edip camiyi inşa edeyim ya da inşası için öncülük edeyim. Tıpkı Hz. Peygamberim ashabı gibi. Nitekim öyle de yaptım, yeni bir çevreden başladım. Evvela onları anlamaya çalıştım, Budizm’i, Hristiyanhğı, Yahudiliği hemen hemen bütün düşünceleri okuduktan sonra döndüm İslam’ı ve İslam kaynaklarını okudum. Niye en son İslam’ı oku­dum. Çünkü Batı’nm İslam-ı Fobi takıntısını çözmeye çalıştım. Onların bu korku ve düşmanlıklarının sebeplerini bulmaya ça­lıştım. Anladım ki tarih boyunca bunların tek gayesi var o da İslam ve Müslüman düşmanlığı, kütüphaneleri bu düşmanlığı empoze eden kitaplarla dolu, öykü ve romanları hep İslam’ın ve Müslümanların ne kadar korkunç olduklarını anlatıyor. Peki bunlarla biz nasıl bir dünya inşa edeceğiz. Normal hayatın­da dinsizliği savunan bir Batılı Müslümanlara karşı ya Yahudi ya da Hristiyan oluveriyor. Derin kimlikleri asla değişmiyor. Kendilerinden olmayanı insan olarak görmüyor ve onu ötekileş- tirerek her türlü sömürüye tabi tutuyor.

Haşan Basri “iman bir temenni değil, varoluştur.” der. İman bir varsayım veya faraza durumu değildir. Kalbin ve aklın mutabakatıdır. Kalpteki düşünceyi dışanya yansıtma durumu­dur. Dolayısıyla sağlam bir iman için temiz, duru ve açık bir kal­be ihtiyaç vardır. İçinde kötülük barındıran kalbe iman girip yer- leşemez. İmanın yerleşmediği bir kalp o daldan bu dala atlayıp durur. Ne kültürel hayatı ne sanatsal hayatı kalbindekinı yansı­tamaz, başkalaşır ve ne olduğuna o da karar veremez. Kültürel yozlaşma ve başkalaşma dış etkilerden çok insan düşüncesinde başlar, önce kendisi gibi düşünmez sonra başkası gibi yaşar.

Biz Hz. Ebu Bekir Sıddık’ı değerlendirirken onun insan­ların ne kadar oruç tuttuğuna veya ne kadar ibadet ettiğine baktığını ifade etmeyiz. Onun yoksullara, kimsesizlere, güçsüz­lere nasıl davrandığına ve onlara nasıl sahip çıktığına bakarız. Çünkü onların bu davranışları onların kalplerini yansıtıyor, insanlara duydukları merhameti, insanlığa sundukları öğretiyi yansıtıyordu. Onlara koca yürekleriyle fani olanı fethetmişlerdi. Düşüncelerinin yüceliği amaçlarmın yüceliğine bağlıydı. İsra ve Miraç konusunda Hz. Ebubekir’e sorduklarında o öyle bir gü­vene sahipti ki “Muhammed bunu söylediyse doğrudur.” der. Son söz Muhammet tarafından söylenir. Onun söylediğinin üzerine söz söylenmez. O doğru dışında bir şey konuşmaz. Kalbin mutmainliği, sosyal yapının temel dinamiği güven. Peki bizlerin onlardan sonra yaptığı ne, peygamber hangi vasıtayla gitti, ru­hen mi bedenen mi gitti vb. sonu gelmez sorular. Peki biz neyi kaçırıyoruz, bilmek istemediğimiz ve dolayısıyla sormadığımız soru ne? Bize düşen ona inanmak mı onun söylediğini tartışmak mı hatta bu tartışmalar yüzünden kavga etmek mi?

Bizi başkaları anlattığında ya da kendimizi başkasının aynasında gördüğümüzde nasıl görünürüz. İşte buna en iyi ör­nek “Çağrı” filmidir. Film teknik olarak bizim yaptığımız ucu­be filmlerden çok iyi olsa da film ilk çekilip vizyona girdiğinde izlemiştim ve şu sahne beni oldukça üzmüştü. Hz. Peygamber Medinelilerle anlaşıp Medine’ye hicret ediyor, tüm şehir onun gelişini beklerken filmde olay; üstü başı yırtık, şehrin en fakir ve gariban insanlarından yedi tanesinin beklediği bir hicret olarak canlandırılıyor. Bizi bize anlatırlarken olabildiğince alçaltıp, öz­güvenimizi yitirmemizi istiyorlar. Biz bizi anlatamazsak kendi­mizi onlardan tanırsak zaten kendimize bir inancımız da güveni­miz de olamaz. Kültürel egemenlik sanatla, düşünce üretmeyle olur kısacası inanmakla olur. Tarihimiz hiç de bize anlatıldığı ve gösterildiği gibi değil, nitekim Hz. Osman dönemin en büyük tacirlerinden biriydi ve en zenginlerinden biriydi. Yani Roma’yı aldı, bir sürü yeri, parayla satan aldı. Müslüman ordusunu ku­rabildi ancak komünist düşünce bir filmi yapınca Peygamber Efendimizi ve sahabelerini cüce aynasından gösterdi. Ayrıca hepimiz bu filmi hayranlıkla izledik. Oysaki Hz. Peygamber’in ashabından fakirler de vardı, zenginler de. Onlar da fakir bir top­lum istemedikleri için zenginler fakirlere yardım ediyor onları kalkındırıyordu. Peki asırlardır bize empoze edilen ne?

Yine yıllardır ırkçılık illetiyle gönüllerimizi birbirinden ayırdılar. Baas Partisi vb. oluşumların hepsi son dönemde yok olmak zorunda kaldı. Bir müddet ülkelerimizde egemen olan bu hastalık hali bir asır boyunca halklarımızı uyuşturdu. Tüm Müslüman halklar arasında düşmanlık yaratan ırkçılığın aktör­leri çok cesur davrandılar, Avrupalılaşmak bağlamında ırkçılığa dair bildikleri her şeyi halklarımıza empoze ettiler. Irkçılık asır­larca bizim aramıza nifak tohumları ekti. İslam’ın temel ilkleri­ne aykırı bu anlayışın Müslümanlara zerre faydası olmamıştır. Irkçılık ve İslam asla bir araya gelemez. Hz. Peygamber’in ashabı tek dil ve ırktan değildi. Bilal, Habeş’ten; Selman, Farstı. Bizim bir Müslüman olarak ırkçılık yapmamız kabul edilemez.

Peygamber Efendimiz, bizlere hidayet kaynağı ve yol gösterici olarak Kur’an’ı bırakmıştır. Hz. Ömer’in elinde Tevrat’tan sahifeler gördüğünde Hz. Peygamber; Kur’an’ın ye­terli olduğunu başka kaynakların gereksiz olduğunu dile getirir. Bütünleyici ve birleştirici temel ilkelerimizden hareketle farklı düşünebilir, giyinebilir hatta yaşayabiliriz. Ancak bizim ortak bir geleceğe sahip olmamız için çoğulcu bir anlayışa sahip olmamız, kültürel çeşitliliğimizin bizi güçlendirdiğini, farklılıklarımızın zenginlik olduğunu bilmemiz lazım.

Çok çok teşekkür ederim. Hepiniz çok sağ olun.

Anadolu Buluşmaları – İnsan Bozumu,Küresel Sorunlar,Kritik ve Perspektifler,syf:189-197

*İstanbul Aile Vakfı Bşk.

Allah’ın selamı rahmeti bereketi üzerinize olsun. Ben bi­raz geniş bir konuyu mümkün olduğunca özet bir şekilde arz etmeye çalışacağım. Biz Büyük Aile Platformu ve İstanbul Aile Vakfı olarak Anadolu’nun bugüne kadar yaklaşık 20 şehrini gez­dik. Bu muhtevadaki sunumlarımız yaklaşık 4-6 saat sürüyor. Ama size inşallah yarım saatte dört başlık altında konuyu özet­lemeye gayret edeceğim.

1. İnsanlığın Varoluşuna Yönelen Tehdit
2. İnsan Bozumu
3. Sistem Bozumu
4. Sosyokültürel Terör

İnsanlığın Varoluşuna Yönelen Tehdit

Öncelikle bir demografik trendler bize ne söylüyor? Ona bakalım istiyorum. Malumunuz Türkiye İstatistik Kurumu geç­tiğimiz haftalarda aile nüfus istatistiklerini açıkladı ve bu istatis­tiklerde karşımızda şöyle bir tablo var. Hane halkı büyüklüğü­müz düşüyor. Ne demek bu? Artık hanelerde ortalama üç kişi yaşıyor. Anne, baba ve bir çocuk. Tek çocuklu ailelerden bah­sediyoruz. Bunun anlamı da şu, bir nesil sonra kaybedeceğimiz bazı kelimelerimiz var. Nedir bunlar? Amca, hala, dayı, teyze. Bir toplumsal bağ yok oluyor. Dolayısıyla bu üzerinde düşünül­mesi ve çalışılması gereken bir husus olarak karşımızda. Tek ki­şilik hane halkı oranımız yükseliyor, her 4-5 haneden birisi tek yalnız yaşayan insanlarımızdan oluşuyor.

Bugün Japonya’da, İngiltere’de Yalnızlık Bakanlıkları var, zira yalnız yaşayan insanların maruz kaldıkları psikolojik, biyo­lojik problemlerle baş edebilmeleri için devletin yeni bir teşkilat­lanmaya ihtiyaç duyduğu ortada ve bunlar devlet bütçelerinde çok ciddi maliyetler oluşturuyor.

Evlenme hızımız düşüyor, boşanma hızımız artıyor, ilk evlenme yaşımız hem kadınlarda hem erkeklerde yükseli­yor. Tüm bunların neticesi olarak ortanca yaşımız yükseliyor. Ortanca yaşımız aslında bizim nüfusumuzun en gencinden en yaşlısını sıraya dizdiğimizi varsayarsak tam ortadaki kişinin yaşı. Ortanca yaş hali hazırda 34 fakat 2100’e geldiğimizde 52.2 olması öngörülmekte. Demek ki bizim genç bir nüfusumuz var cümlesi artık geçerli değil, yaşlanmaktayız. Bunun neticesi ne olacak? Çocuk parkları ve okullar yıkıp yerine huzur evleri yap­mak zorunda kalacağız. Dolayısıyla bugünden tedbir almazsak çok ciddi bir demografik problem önümüzde zira projeksiyonlara göre kötümser senaryoda 2100lere geldiğimizde 54 milyona inen bir Türkiye nüfusundan bahsediyoruz.

Bugün 85 milyonu aşmış olan nüfusumuz gelecekte ge­riye gidecek. Bunun da örneklerini Japonya ve Almanya olarak verebiliriz. Japonya’da geçen yıl nüfus 800 bin azaldı. Ekonomik faaliyetlerini aym seviyede tutabilmek için Japonya milyon sevi­yesinde göçmene ihtiyaç duyuyor. Almanya’da sahibinin varisi olmayan şirketler yani kurucusu ömrünü vermiş, şirket kurmuş, varisi yok. Şirketin devamı tehlike altında. Devlet iktisap ediyor şirketi. Sonra bizim geçtiğimiz aylarda hem ihracatçı birlikleri­mize hem de ticaret odalarımıza yazılar geldi. Almanya’da kaçı­nılmaz fırsatlar satılık şirketler diye.

Türkiye’ye baktık, bir de dünyaya bakalım. Demografi problemiyle bizden önce karşılaşan ülkeler Güney Kore örneğin, son yıllarda 70 milyar dolar hatta son 15 yılı topladığımızda 200 milyar dolar seviyesinde bütçe ayırmasma rağmen doğum oran­larını artırmayı başaramadı. Şu an kadın başına doğum oranı 0.8 -0.6. Bizim hali hazırda kadm başma doğum oranımız 1.53. Bu 2.1’in altına düştüğü takdirde nüfusunuz beyaz ölüm denen yok olmaya doğru gidiyor. Yani anne baba ve sırasız ölümleri hesap ettiğimizde kaza ve hastalıklar gibi bu oranın 2.1 olması gereki­yor. Şimdi dünyada baktığımızda 1963’te kadm başma doğum oranı 5.3. Fakat 2021’e geldiğimizde bu dünya genelinde 2.3’e düşmüş.

Başka bir tablomuz daha var. Bakın, Birleşmiş Milletler’in İnsani Gelişmişlik Endeksine göre ilk 50 ülkenin kadm başma doğum oranları ikinin altında. Bu şu demek, mevcut gelişmişlik paradigmamıza göre biz geliştikçe yok oluyoruz. Dolayısıyla bu paradigmayı masaya yatırmak zorundayız. Böyle bir gelişmişliği arzu ediyor muyuz? Burada istisna ülkelerin başında da İsrail geliyor. Kadın başına doğum oranı İsrail’de 2.9ların üstünde. Bunu zihnimizde bir kenara yazalım.

Şimdi tüm bunları niye anlattım? Demografik gücün Önemini size arz etmek için. Çünkü milli güvenlik doktrininde milli güç unsurları vardır malumunuz. Bu milli güç unsurlarının içerisinde de en başta gelenlerinden birinci sıraya yazacağımız demografik güçtür. Çünkü diğer bütün güç unsurlarınız demog­rafik gücünüzle anlam kazanır. Demografik gücünüzle Japonya ve Almanya örneğinde biraz önce bahsettiğim gibi zayıflama­ya giderseniz göçmene ihtiyacınız doğar. Mesela Almanya işte Rusya-Ukrayna savaşı sonrası o artan jeopolitik risklerden do­layı savunma kapasitesini artırmak istediğinde askere alacak in­san bulamadı. Göçmenleri askere almayı tartışıyor şu anda. Ve burada demografik güç önemli.

Biz bu önemi vurgularken 80’li yıllarda şöyle bir şeyle kar­şılaştık. “Nüfus artışını kontrol etmemiz lazım. Nüfus planlaması yapmamız lazım” dendi. Ülkemizde bu yaygın olarak yürütüldü ve karşımıza çıkan tablo şu anda bu. Bu faaliyetler bizim demog­rafik gücümüzü aşağıya çekiyor. Bunun arkasındaki temel ar­güman neydi? Nüfusu eğer biz kontrol etmezsek ortaya çıkan refah bize yetmeyecek. Daha müreffeh olmak istiyorsak nüfusu kontrol etmemiz lazım. Kaynakların yeterli olmadığı düşüncesi/ ekonomi biliminin tanımmdan gelen bir düşünce bu. Ekonomi biliminin tanımmdan gelen “insanların sınırsız ihtiyaçları için elimizdeki sınırlı kaynaklar yetmez” hükmü. Burada bozuma bir örnekte kavram bozumu. Sınırsız olan şey ihtiyaç değil, arzu­lar. Ama biz onu değiştirdiğimizde karşımıza bu tablo çıkıyor. Şimdi buradaki örneğimiz şunun için önemli. Dünya bize yet­meyecek diyerek sürdürülebilirlik adı altında pek çok politika setini uluslararası ölçekten ulusal ölçeğe ülkelerin mevzuatına dayatan mekanizmanın temel argümanı dünya bize yetmeyecek.

Bangladeş nüfusu 165 milyon. Rusya, Kazakistan, Moğolistan toplam nüfusu 164 milyon. Ve bu üç ülkenin yüz öl­çümü Bangladeş’in 144 katı. Dolayısıyla dünya mevcut halinde aslmda hepimize yetecek kaynaklara sahip. Bizim ihtiyaçlarımız sınırsız değil, arzularımız sınırsız. Zira günde içebileceğimiz su­yun litresi belli, yiyebileceğimiz gıdanın miktan belli. Efendim, şimdi burada göç meselesi dedik ya, demografik gücü bizim za­yıflamasını tolere etmek için göçe ihtiyacımız var. Fakat bu göç meselesinde şöyle bir durum söz konusu bir de göçmen karşıt­lığı var tüm dünyada yükselen ve ilginç bir şekilde mesela ülke­mizde LGBT destekçileriyle göçmen karşıtları aynı siyasi mer­kezlerde temerküz ediyorlar. Bu iki unsur da bizim demografik gücümüzü aşağıya çekiyor ve bunlar aynı siyasi merkezlerde temerküz ediyorlar. Yeni Zelanda’daki cami katliamını yapan caninin manifestosu “doğum oranlan, doğum oranlan, doğum oranları” diyerek başlıyor. Şimdi benzer manifestoları biz bugün ülkemizde görmeye başladık. En son Eskişehir’de bir gencin sal­dırısında ayn₺ doktrinin ürünü manifestolar karşımıza çıkmaya başladı. Demografiyle ilgili kısmı bu şekilde arz etmiş olayım.

İnsan Bozumu

Şimdi işin insan bozumu bölümüne geçiyorum. Mevcut gelişmişlik paradigmamız bizim kadın başına doğum oranları­mızı aşağıya çekiyor. Bu tespiti yaptık. Güney Kore, Avrupa gibi ülkelerin bu kadın başma doğum oranlarını mevcut paradigma içerisinde arttırmaya dönük harcadıkları bütçede arzu ettikle­ri sonucu doğurmuyor. Bu da karşımızda bilimsel olarak, bir veri olarak duruyor. Dolayısıyla bizim bu problemin çözümüne daha farklı yaklaşımlarla bir arayış içerisinde yoğunlaşmamız gerekiyor.

İnsan bozumu bahsi bunun üstüne geliyor. Yani mevcut gelişmişlik paradigması demografiyi aşağı çekiyor, bir de bunun üstüne insan bozumu geliyor, insan bozumu bahsinde Öncelikle yediğimiz içtiğimiz şeyler, kimyasallar bunlar bizim doğurgan­lık oranlarımızı aşağıya çekiyor. Yani doğal sürece bir de doğal olmayan bir müdahale söz konusu. Shanna Swan admda bir epi- demiyologun “Count Down” admda bir kitabı var. Bu kitapta diyor ki 2045’te doğurganlık sıfır olacak. Hem kadınlarda hem erkeklerde. Yani daha LGBT bahsine gelmedik. Ve bunun nedeni kimyasallar ve biraz önce bahsettiğim sürdürülebilirlik dediği­miz hususta, gezegenin sürdürülebilirliğini konuşanlar, insanlı­ğın sürdürülebilirliğini konuşmuyorlar nedense.

Şimdi bu bahsi biraz daha derinleştiriyoruz. Bir de cinsi­yet bükücü kimyasallarımız var. Ne demek istiyorum? Cinsiyet bükücü kimyasallar, yine yediğimiz içtiğimiz şeylerde bizim hormonal seviyemizi altüst ederek erkeklerde östrojen seviyesi­ni artıran, kadınlarda testosteron seviyesini artıran kimyasallar. Bunun üstüne bir de işin propagandasını eklediğimizde karşı­mıza nasıl bir şey çıkıyor onu da birazdan arz etmeye çalışaca­ğım. Bunun neticesi, erkeklerde büyüyen göğüsler, jinokomasti ameliyatlarında artışlar var ve uzmanlar bunu da hormonal ge­rekçelere bağlıyorlar. Lâkin işin cinsiyet bükücü, kimyasal tarafı konuşulmuyor.

Şimdi tüm bunların üstüne Bir de LGBT propaganda ve dayatmasına maruz kalıyoruz ve bu dayatma sanat, spor, medya, bilim, hukuk, iş dünyası ve siyaseti baskı altına almış durumda. Buna karşı cümle kurduğunuzda aynı nefret söylemi, suçunu iş­lediğiniz şeklinde bir ithamla karşılaşıyorsunuz. Bu nefret söylemini bir de İsrail ve Siyonizm’de karşımızda buluyoruz. Bakınız, Sayın Bakanımız açılış konuşmasmda Paris 2024’e vurgu yaptı. Paris’te ortaya çıkan fotoğraftan bahsetti. Bu fotoğraf hakikaten ulus devletler açısından, sistem açısından bir bozumun işaret fişeğidir. Sistem bozumunun işaret fişeği nasıl daha önce 1789 Fransız ihtilalinde hanedanlara karşı nasıl atıldıysa şu anda da ulus devletlerin tasfiyesine dönük işaret fişeği atılmıştır.

Biz LGBT propagandasının gençlere ne kadar nüfuz etti­ğini ölçmek üzere Türkiye’de cinsiyet algısı araştırmasını yaptık. İstanbul Sabahattin Zaim Üniversitesi ile Aile Vakfı olarak bu­radaki bulgularımızdan en önemlisini arz edeceğim size. Bakın “eşcinsellik doğal bir durumdur ve insan doğasında vardır” ifa­desi LGBT propagandasının temel argümanlarından birisidir. 18-24 yaş grubunda buna evet diyen gençlerimizin oranı %46,7. 25-34 yaş grubunda bu yüzde 25’e düşüyor. 35-44 yaş grubun­da yüzde 17’ye düşüyor. Şimdi biz bu konuyu konuşmasak bile gençlerimize bu propaganda bir yerden nüfuz ediyor. Bunu tes­pit etmek zorundayız. Amerika’da cinsiyet değiştirmeye yönelen gençlerin ebeveynlerine sorulmuyor. Hatırlarsınız geçtiğimiz haftalarda Elon Musk bir açıklama yaptı. “Kaliforniya’daki fabri­kamı Teksas’a taşıyacağım” dedi. Sebebi çocukların ebeveynleri­ne sorulmadan cinsiyet değiştirme sürecinin başlatılma ihtimali.

Biz bu konuda bugün gerekli adımlan atmazsak karşımı­za çıkacak tabloyu görmek için bir Amerika’ya göz atalım. Bakın Amerika’da 2007 yılındaki çocuklara dönüp cinsiyet değişikliği uygulayan kliniklerin sayısı 2022’ye geldiğimizde %15,000 art­mış. 97-2004 doğumluların kendilerini LGBT olarak tanımlayan­ların oranlan 2020 yılında %15 seviyesindeyken 2023’e geldi- ğinde %22,3’e gelmiş. Neredeyse her dört gençten biri Amerika Birleşik Devletleri’nde kendini LGBT olarak tanımlıyor.

Buraya kadar demografik gelişmişlik paradigmasından dolayı demografik çöküşü konuştuk. Üstüne cinsiyet bükücü kimyasallan konuştuk. Doğurganlık oranlarının düştüğünü ko­nuştuk. Bir de bu var. 2040 yılına geldiğinde Amerika’da nüfu­sun üçte ikisinin LGBT olacağını hesaplıyorlar bu trendlerden dolayı. İşin ahlaki, manevi boyutuna girmedik. Sadece veriler­den hareket ediyoruz.

Sistem Bozumu

Şimdi bir de karşımızda sistem bozumu var. Sistem bo­zumunu en mücessem hale getiren şey gözümüzün önünde. Biz bunları anlatırken herkes diyordu ki ya biraz abartmıyor musu­nuz? Paris 2024’te karşımıza çıkan tabloya baktığımızda sistem bozumunun ne raddeye geldiğini görüyoruz. Paris Olimpiyat oyunlarında Gümüş madalya kazanan kadın futbolcu takım arkadaşıyla nişanlandı. Bu da olimpiyatlardan sonra başlayan furya. Yani olimpiyatlarda bir arz-ı endam ettiler. Sistemi zor­ladılar. Marjinalliği norm haline getirmek üzere bir dayatmayı ortaya koydular. Ve karşımıza çıkan tabloda 1900lerden itibaren bir süreç var. Bu süreçte iş aşama aşama kadın erkek eşitliğinden toplumsal cinsiyet eşitliğine geliyor.

Toplumsal cinsiyet eşitliğinden de geldiğimiz nokta biyo­lojik cinsiyet ve toplumsal cinsiyet çatışması. Şimdi işin teknik tarafında yapılan testlere bakıyorsunuz, DSD testi diyor, orada seks kavramını kullanıyor. Ama uygulamada gender kavramını kullanıyor. Şimdi gene bir kavram bozumuyla karşı karşıyayız. İş bir de kadına şiddet boyutuna vardı. Yani kadına şiddeti bunlar kendilerine kalkan ederek alan açtılar İstanbul Sözleşmesi’nde. Şimdi burada iş kadına şiddet boyutuna vardı. Kendi içlerinde de bir tartışma başladı. TERF diye yeni bir kavram çıktı. Trans Excluding Radical Feminist. Transları dışlayan radikal feminist­ler. Onur yürüyüşlerinde artık taşıdıkları pankartlarda LGBTler diyorlar ki “TERFlen öldürün”. Kendi aralarında da bir tartışma başladı.

Bakın, ulus devletlere karşı bir işaret fişeği demiştim. Normalde olimpiyatlarda ülkeler kazandıkları madalya sayı­larıyla başarılarını ölçerler. Şu anda LGBT topluluğu diyor ki, biz farklı ülkelerin bayrakları altında müsabakalara katılsak da biz ayrı bir grup olarak toplamda şu kadar madalya kazandık. Ülkeler bir tarafta, bunlar bir tarafta. İşin bir başka boyutuna ba­kalım, spor boyutuna baktık. İngiltere’de tecavüz suçundan hap­se atılan ama hapse atılırken ben cinsiyet değiştirdim diyen bir erkek kadınlar hapishanesine ahlıyor, orada iki kişiye daha teca­vüz ediyor gibi bir garip durum. Sistemi zorluyorlar. Sistem bo­zumundan kastımız bu. Biden yönetime geldiğinde Trump’ın bu konudaki kararlarını ortadan kaldırdı. Yani burada Amerika’nın devlet politikasının da üstünde bir şeyden bahsediyoruz. Bu Amerika’nın devlet politikasıyla ilgili bir şey değil. Devletler üstü bir durum söz konusu. Dolayısıyla sistem bozumunda biz bir toplumsal çöküşten demografik çöküşten milli manevi de­ğerlerin değersizleştirilmesinden bahsetmekteyiz.

Ülkemizin gündeminde de geçtiğimiz günlerde işte bir eşcinsel çiftin ço­cuğuyla ilgili konu gündeme geldi. Fransa’da benzer bir durum oldu. Fransa’da eşcinseller evlilik hakkı talep ettiler. Bizde şu an hukuki olarak cinsiyet değiştirdikten sonra evlendiği için kadın erkek evliliği olarak telakki ediliyor, hukuki olarak o durumda. Bizim Aile Vakû’nda yayınladığımız hakemli bir dergimiz var, Aile Dergisi. Burada Zeki Bayraktar Hocamızın bir makalesi­ni yayınladık. O şu ikazı yapıyor. Cinsiyet değiştirme diye bir şey yoktur. Cinsiyet iptali vardır. Siz bir kadını erkeğe dönüştüremezsiniz. Sadece kadınlık vasfını iptal edip erkek illüzyonu içerisine koyabilirsiniz. Burada işte insanı bozuyor, daha sonra o insanların talepleri üzerinden sistemi bozuyor. Bu konuda kim yapıyor, nasıl yapıyor sorularının cevaplarını bulmak iste­yenler açısından iki kaynak; İnsan Fıtratına Açılmış Savaş, Prof. Dr. Mustafa Görmez hocanın 28 Haziran 2024’te Habertürk’te yayınlanan mülakatı ve Hekaton’la Son Tango Psk. Dr. Mustafa Merter hocalarımızın kitabıdır. İkisi de çok güzel perspektifler sunuyorlar.

Biraz önce nefret söylemi demiştim. Gelişmişlik paradig­masında tek istisna İsrail demiştim. Peki bu tesadüf mü? İsrailli bu soykırımda destekleyen firmalar ve LGBTyi destekleyen fir­malar aynı firmalar ve bunun arkasında bir mekanizma çalışıyor. Çalışan mekanizma içerisinde sözde onur yürüyüşünde destek veren firma ve kurumlar bulunuyor. Şurada çok önemli bir konu var. Amerikan ordusu da bunun içerisinde. Ve Amerikan ordusu kendi bayrağını, sancağını bırakıp bunların paçavrasıyla geçit tö­renleri düzenliyor. Milli şuurun en yüksek olmasını beklediğiniz bir kurum olan ordularda Amerika’da, Hollanda’da, Belçika’da son yıllarda bunlan görmeye başladık.

Sözde onur ayında LGBT etkinliklerine destek veren ku­ramlara sağlanan teşvikler ve o teşvikleri veren uluslararası finans kuruluşlarına dair bir çalışma var. Bu ESG puanı üze­rinden yürütülüyor. Yani bugün BM Sürdürülebilir Kalkınma Amaçlarıyla ilişkilendirilerek ESG puanlaması yapılmakta. Ne demek ESG? Çevreye karşılık gelen E (environment), topluma karşılık gelen S (sodal), yönetişime karşılık gelen G (goveman- ce). Bu alanlarda sürdürülebilir kalkınma amaçlarına uygun fa­aliyetler icra ederseniz puan alıyorsunuz, puan alırsanız ucuz finansmana erişim imkânı elde ediyorsunuz.

BlackRock CEO’su yaklaşık 10 trilyon dolarlık bir fon yö­netiyor. Diyor ki toplumsal cinsiyet alanında yapılmasını istedi­ğimiz şeyler henüz istediğimiz hızla gitmiyor. Biz bu değişimi zorlamak durumundayız. Peki bunun ülkemize bakan bir bo­yutu var mı? Birleşmiş Milletlerim altında Global Compact diye bir yapı var. Bu Global Compact Türkiye adı altında da teşkilat­lanmış durumda. Türkiye’nin büyük holdingleri TISK, TÜSİAD öncülüğünde neredeyse bütün kamu ve katılım bankaları hariç bütün bankalar buraya üye. Bunlar diyorlar ki; “iş yerinde çeşit­lilik ve kapsayıcılık başlığı ile mülteciler, engelliler ve LGBTler için birtakım adımlar atılmalı; bu sadece bizimle sınırlı olmama­lı”. “Tedarik zincirimizde bizden bir önceki ve bir sonraki halka da buna uyum sağlayacak; yani mal aldığımız ve mal sattığımız herkes buna uyum sağlayacak” diyorlar. Bu dokümanda mülteci ve engellileri zikrediyorlar ama esas LGBTye ağırlık veriyorlar.

Dokümanın içerisinde LGBT ağırlıklı ve diyorlar ki LGBT çalışanlar için partner sigortası. Sebep? “Çünkü yasal olarak onlar sosyal güvenceden mahrumlar”. “LGBTyi çalıştıracaksın zaten. Ama yetmez. Partnerini sigortalayacaksın”. Peki yapmaz­sam? “O zaman yapmazsan senin finansmana erişimini engel­leyeceğim”. Bakın kendi dokümanları. Bankaların şirketlere fi­nansman ön koşulu olarak bu hususları eklemesi. Tüm bunların dayanağı da Birleşmiş Milletler sürdürülebilir kalkınma amaç­larından beşincisi olan toplumsal cinsiyet eşitliği. Yani tüm bu faaliyetleri meşrulaştırdıkları meşruiyet kaldıran burası. Bunun altını çizmemin sebebi buna karşı ne yapılabilir sorusunun ceva­bını da burada aramamız gerektiği için.

Sosyokültürel Terör

işin bir de sosyokültürel terör boyutu var. Yani konu sa­dece bir popüler kültür konusu değil. Bakınız Suriye, Rakka’da terör örgütü unsurları elinde LGBT paçavrası ile poz veriyor. Çünkü on binlerce tır silahı aldığı ülke diyor ki; “böyle bir fo­toğraf verirsen bizim kamuoyundaki imajın daha müspet olur”. 18 Haziran 2023′ te İstanbul, sözde onur yürüyüşü, atılan slogan terör örgütünün sloganı. Şimdi bunun arkasındaki şeytani akıl şu, üniversitelerde sayılan artan LGBT kulüpleri var ve bu ku­lüpler projelerine ciddi şekilde finansman alıyorlar. Bu LGBT kulüplerini son yıllarda diploma törenlerinde bayrak açmalar vesairelerle görüyorsunuz ama o bayrakları açan öğrencilerin verdikleri röportajları, demeçleri İncelediğinizde 801i yılların sol örgüt jargonlarıyla karşılaşıyorsunuz.

Gençlerin popüler kültür iklimiyle yaklaştıkları LGBT topluluğuna arka taraftan gelen terör yapılanması gençleri orada etkiliyor. Gençlere oradan el atıyorlar. İşin bir de bu boyutu var. Bakınız biz sosyal medya hesaplarını inceledik. LGBT savunu­culuğu, toplumsal cinsiyet ideolojisi savunuculuğu yapan sosyal medya hesaplan, bir tarafta, terör örgütüne müzahir sosyal med­ya hesaplan, diğer tarafta karşılıklı etkileşimleri var. Birbirlerine re tweet ediyorlar, birbirlerine destek veriyorlar. Bir yüksek li­sans tezi, tezde terör örgütünün doktrini inceleniyor ve doktrin dokümanlarında devletle aileyi özdeşleştirdiği için terör örgütü devleti yıkmak aileyi yıkmaktan başlar diyor. “Biz aileyi zayıfla­tırsak bölgede sonuca gidebiliriz” diyor.

11 Haziran 2023 Dünyanın en büyük ekonomik ve as­keri gücü Amerika Birleşik Devletlerinin yönetim merkezi Beyaz Saray’da LGBT paçavrası Amerikan bayrağının yerine asıldı. Amerikan Bayrak Kanunu’na aykırı şekilde. Bakınız bu Amerikan Bayrak Kanunu, Bayrak Kanunu’nun iki maddesine aykırı. Bu neyi temsil ediyor? Bakın bu 15 Mayıs 1919’da İzmir işgal edildiğinde yönetim merkezine işgalcinin bayrağı asılmış­ta. İşbirlikçileri alkışlamıştı. Amerika Birleşik Devletleri’nde bu bayrak asıldığında Amerikan vatandaşları alkışladı. Amerikan vatandaşlarının vergileriyle maaşını alan Amerikan kamu çalı­şanları astı. Ve kimse itiraz etmedi. Sebebi ne? Zihinler işgal edil­diği için. Bu dönemde yeni paradigmada artık topraklar değil, zihinler, evlatlarımızın zihinleri işgal ediliyor.

Biz ülkemizde çocuklarımızın zihinleri işgal edilmesin istiyorsak bu işgale karşı durmak zorundayız. Zihinler işgal edilmiş mi? Buyurun. Bir üniversitede LGBT kulübü yeni gelen öğrencilere mail atıyor. İstiklal Marşı’nı Lubunca denilen kendi dillerinde tahfif etmiş. Gençler, İstiklal Marşı’nın bu şekilde tah­fif edilmesine, onunla dalga geçilmesine ses çıkarmıyor. Niye? Çünkü işgal dedik, sancak ocağa bağlı bizim İstiklal Marşımızda. Eğer sancağı indirecekseniz ocağı söndürmeniz gerekiyor.

İstiklal madalyamız. İstiklal Harbi’ni katılanlara verdiği­miz madalya. Bir şeye dikkat edin lütfen. Üstünde tek bir insan fi­gürü var. O da bir Anadolu annesi. Bakın asker yok. Mücâdelenin kaynağı, mücadelenin nereden yürüyeceğinin sembolü bu. Milli Şuur ‘un kaynağı, ocak sahibi anneler. Gelişmişlik paradigması dedik ya anneliği kariyere tercih etmeye başladıkça başka şeyleri de kaybediyoruz. Bunun üstünde de düşünmek gerekiyor.

Ne Yapılabilir?

Şimdi bu tespitleri yaptıktan sonra ne yapabiliriz? Toplum ne istiyor? Siyaset ne yapabilir? Sivil toplum neler yapabilir? Biz 14-28 Mayıs seçimlerinden sonra siyaset konuyu gündeme getir- diğinde şöyle bir endişeye kapıldık. Acaba bu Türkiye’de siyasi kutuplaşma eşiklerine takılır mı? Çünkü toplumun %94’ü yine ilk bu çalışmalara başladığımızda yaptığımız saha çalışmaların­dan tespitimiz aile konusunda hassasiyet sahibi. Bir sıkıntı ya­şadığı zaman ailesine güveniyor, ailesinin ona destek olacağını biliyor. Bu %94. Fakat Siyasi kutuplaşma var ve Cumhur İttifakı bu konuyu gündeme getiriyor. Bu durumda biz yüzde 52 eşiği­ne takılmış olabilir miyiz bu konuda diye Temmuz 2023’te bir saha araştırması yaptık. O saha araştırmasında toplumun yüzde 74’ü hatta 75’i LGBT propagandasının Türk aile yapısına hedef aldığına inanıyorum diyor. Yine toplumun %73,5’u LGBT talep­lerinin topluma yönelik bir dayatma olduğunu düşünüyorum. Dolayısıyla bu propaganda ve dayatmadan rahatsız millet ve si­yasi kutuplaşma eşiklerine takılmamış.

Ne yapılabilir? Evvela en önemli hususumuz Aile Dostu Ekosistemi inşa etmek zorundayız, tahkim etmek zorundayız. Zira karşımızda bir ekosistem var. Münferit yapacağımız çalış­malar bu noktada çok da bizi bir yere götüremez. Birbirimizin çalışmalarından beslenmek ve birbirimizi beslemek zorundayız. İş dünyası, sanat camiası, spor camiası, üniversite tüm bunlar bir ekosistem oluşturmak ve bu ekosistem mevcut paradigma­yı aile odaklı olacak şekilde zorlamalı. Örnek olarak birey mer­kezli bütçe yaklaşımını bırakıp aile odaklı bütçe yaklaşımını çalışabilir miyiz? Neyi kastediyorum burada? Hem merkezi hü­kümetin hem de yerel yönetimlerin bütçe ve stratejik planlama yaklaşımlarını.

Aile dostu belediyecilik mesela, aile dostu yerel yönetim­ler yaklaşımı ve aileyi bir sorun merkezi değil, çözüm merkezi olarak gören bir siyasi yaklaşım. Her türlü çözümü aile odak- h nasıl üretebiliriz diye çalışan bir akademi dünyası. Birleşmiş Milletler’e vurgu yaptık, orada iki tane somut teklifimiz var.

Birincisi, üç ülkenin imzasıyla, bugün Türkiye sembolik olarak bunun birisini Türki Cumhuriyetler’den, birisini Afrika’dan, bi­risini de Körfez ülkelerinden, yanına üç ülkenin imzasını alarak Birleşmiş Milletler’de Dünya Aile Ajansı’nm İstanbul merkezli olarak kurulmasını teklif edebilir. Bu dünya beşten büyüktüre denk bir çıkış olacaktır.

İkinci teklifimiz sürdürülebilir kalkınma Amaçlarının ara­sına 18. amaç olarak sürdürülebilir ailenin korunması ve güç­lendirilmesinin eklenmesi Türkiye tarafından teklif edilmelidir. Bu neyi temin eder? Mevcut sürdürülebilirlik paradigmasında gezegeni merkeze alan yaklaşımın yerine inşam merkeze alan in­sanlığın sürdürülebilirliğini teklif eden bir medeniyet teklifidir bu aslında Birleşmiş Milletler üzerinden. Buna yaklaşım gösteril­meyebilir. Bu da bir ihtimal. O takdirde sürdürülebilir kalkınma amaçlarının meşruiyeti tartışmalı hale gelir.

Biz 15 Eylül 2024 tarihinde Saraçhane’de bir büyük aile buluşması yapıyoruz. Bu büyük aile buluşmasını yapma sebebi­miz 18 Eylül’de Birleşmiş Milletler’in genel kurulu var ve Sayın Cumhurbaşkanımız genel kurula hitap edecek. Bakın geçen yılki hitabı yine bizim büyük aile buluşmasından hemen sonraydı ve biz o süreçte bütün bu çalışmaları yine yürüttük. Hem siyasileri ziyaret ettik hem kendilerine konuyu arz ettik. Bu tip çalışma­ların muhakkak yansımaları oluyor. Bu güzide meclise konuya dair görüşlerimizi takdim etme imkânı sunduğunuz için teşek­kür ederim.

Anadolu Buluşmaları – İnsan Bozumu,Küresel Sorunlar,Kritik ve Perspektifler,syf:149-163

Prof. Dr. Mustafa Tekin

Giriş:

Bir tarih felsefesi açısından tarihi okumak geleceğe pro­jeksiyon geliştirmek için önemlidir. Tarih felsefesi tarihteki dü­zenlilikleri belirli ilkeler etrafında okumak bağlamında dikkat çekilmesi gereken bir önem taşımaktadır. Burada belki bir nok­tanın özellikle altını çizmeliyiz. Modern zamanlara gelindiğinde insan Tanrı’dan azade olarak veya bir başka deyişle Tanrı’yı ta­rihin dışına çıkararak hem özgürleşeceğini hem de yegâne tarih yapıcı özne olacağım düşünmüştür. Fakat bugün gelinen nokta­da görülmektedir ki, gerçekleştirin! bu şekilde değildir. Meselâ; Marxist anlayışta Tanrı tarihte yoktur fakat insan da pek görün­memektedir. Tarihin sonunda zorunlu olarak sosyalizm ve ora­dan komünizme geçilecektir. Bu çerçevede seküler ideolojilerde tarihin insan özneden de bağımsız bir erekliliğe sahip olduğunu görmekteyiz. İslam’da ise Allah (cc) tarihe müdahildir.

Kur’an-ı Kerim’de özelde peygamber kıssaları gözden ge­çirildiğinde Allah’ın peygamberler üzerinden tarih ve topluma müdahale ettiği görülmektedir. Elbette bu müdahale insanın edimlerinden bağımsız bir dönüştürme işlemi değildir. Hatta tam tersine insanın fiilleri ile bağlantılı bir müdahaledir. Dolayısıyla böyle bir müdahale bozuklukları düzeltmek değü, inşam tekrar tarihe davet ederek onun bir aktör olmasını sağlamak üzerine­dir. Bunu özellikle belirtmemizin sebebi, insan bozumu başta olmak üzere tüm ifsad karşısında insanın tekrar tarihe bir aktör olarak girmesi ve mücadele etmesinin zorunluluğunu belirtmek içindir. Nitekim Kurian’daki ifadesiyle “Sen ve Rabbin gidin”⁶³ şeklindeki bir tavır, tarihten kaçmaya yöneliktir. Allah’ın tari­he müdahalesi kabaca iki sebebe dayanmaktadır, tiki, hakikatin kaybolmaya yüz tutmasıdır ya da pagan kültür içinde hakikatin belirsizleşmesi ve muğlaklaşmasıdır. Dolayısıyla Allah böyle bir durum karşısmda “Tevhid”i külli bir hakikat olarak insanlara vazetmektedir. İkincisi de fesat, bağy gibi kavramlar çerçeve­sinde ele alınan bozulma sorunu. Bu eşyanın, insanın evrenin tanımı, içeriği ve değerlerdeki bozulma durumunda ifade edil­mektedir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’in farklı âyetlerinde “denge” ve “düzen” konusuna aslında kelimelerin kendi özgül ağırlıkla­rının bile üzerinde bir önem atfedilmektedir.

Aslında “hakikaf’in kaybolmaya yüz tutması, çarpıtılma­sı ya da parçalanması ile dünyanın düzeninin bozulması birbiri­ni besleyen süreçlerdir. “Hakikat” merkezde olduğundan onun kaybolması, parçalanması eşyanın tümüyle kendi rotasını kaybetmesi anlamına gelmektedir. Eşyayı sağlıklı biçimde tanımla­yacak sabitenin konumunun değişmesi, kaybolması son kerte­de bir düzen bozumu anlamına gelmektedir. Ku/an-ı Kerim’e genel olarak bakıldığında, “bozulma”nın üzerinde durulan bir sorun olduğunu görmekteyiz. Nitekim tevhid bu düzeni sağla­yan unsurlardan birisi olarak zikredilmektedir: “şayet yerde ve gökte Allah’tan (cc) başka ilahlar olsaydı, o ikisi de fesada uğ­rardı (bozulurdu). Allah onların vasıfladıklarından uzaktır.”^[64] Dolayısıyla birçok bozulmanın temeli Allah’ı pagan bir kültü­rün içinde tanımlamak ya da onun egemenliğini tanımamaya dayanmaktadır. Zira tüm evren ve eşyayı yaratan Allah, onları yerli yerine oturtmuş, işleyiş ilkelerini tanımlamış ve tabiatlarını belirlemiştir. Dünyadaki temel sorun; insanların farklı dönem­lerde kendisini egemen ilan ederek eşyanın tabiatına, tanımına ve ilkelerine müdahale eteneye cüret etmesidir. İşte bozulma de­diğimiz süreç aslında bu noktadan başlamaktadır. Zihniyetin ve perspektifin tevhidden sapmış olmasına Kur’an-ı Kerim’de bu yönüyle dikkat çekilmektedir. Nitekim, “o iş başma geçtiğinde yeryüzünde bozgunculuk yapmaya, ekini ve nesli helak etmeye çabalar. Halbuki Allah bozgunculuğu sevmez.”^[65] Burada yeryü­zünde her türlü bozgunculuğu bir zihniyet durumuyla da ilinti- lendirir. Ancak konumuz bağlamında üzerinde durulması gere­ken nokta; ekinin yani insanoğlunun her türlü üretiminin (tarım, kültür, tabiat vb.) ve neslin bozulması meselesidir. Ekin ve neslin helaki onların tanımlarının değiştirilmesinden genetik oynama­lara kadar çok geniş bir alandaki bozulmayı ifade etmektedir.

İnsan bozumu kavramı, hem ekinin hem de neslin helaki konusunda ciddi içerimler taşımaktadır. Öncelikle tarım ürünlerinde doğallığın bozulması, genetik yapıların değiştirilme­si giderek insan için bir güvenlik meselesi haline gelmektedir. Yiyeceklerin lezzeti bozulmakta, suni üretimler insan sağlığını ciddi olarak tehdit etmektedir. Hastalıklara sebep olmakta, be­deni ve ruhi hasarlar oluşturmaktadır. Diğer yandan insanın yaşam ve insan ilişkileri ile dünyaya bakış kültürü değişmekte; dayanışmanın azaldığı, bencilliğin arttığı, kamusal yükümlülü­ğün çöküp hazzm yaygınlaştığı bir kültür belirleyici olmaktadır. Neslin bozulması ise tam da konumun merkezine oturmaktadır. İleride analiz edileceği üzere cinsiyet ve kimliklerin değiştirilme­si bir tercih meselesi haline getirilmesidir ki, bu kimlik ve ilişki­ler nesille ilgili bu bozulmaların farklı örnekleridir.

İslam dini verdiği hükümlerde “Zarurat-ı Dirüyye” de­nilen şu beş esası korumak üzere hareket etmektedir. Bunlar; canı, malı, dini, aklı ve nesli muhafazadır. Bugün modern insan hakları metinlerinde bu içerikle yer bulmayan “nesli muhafa­za”, alt başlıklarına inildiğinde insana oldukça geniş bir koruma sağlamaktadır. Öncelikle insan neslinin devamı ve korunması ilk genel esastır. Bunun için aile kurma, sağlıklı cinsellik, veri­li kimliklerin sağlanması ve korunması gereklidir. Kişinin cin­selliğini yaşaması bedeni fıtratından kaynaklanan bir tabiattır. Bunun meşru olarak sağlanma imkânı aile kurmaktır. Tam da bu sebeple uygun yaşa gelmiş insanların evlendirilmesi teşvik edilir. Ancak bugün bakıldığında evlenme yaşının yükselmesi özgür yaşamak vb. birçok sebeplerle evliliğe mesafeli insanların sayısı artmaktadır. Böylece nüfus azalmakta, kişi kendi neslini görememektedir. Bunun yanı sıra homoseksüel yaşam ve evlilik­ler de neslin korunması ilkesi çerçevesinde bir sorunsala dönüş­mektedir. Yine evlilik dışı ilişkiler sonucu meydana gelen çocuk­lar da gerek neslin korunması gerekse bir aile ortamı açısından problemler üretmektedir. Hasılı fesat ve bozulma tüm topluma yayılan bir çürüme hüviyeti taşıdığından toplumların dikkat ke­silmesi gereken kavramlardır. Yeni kimlikler ve cinsiyetle ilgili değişmeler de insan bozumunun iki aracı olarak işlev görmeye başlamıştır.

Problem:

Bugün içinde yaşadığımız dünyada “kimlik” ciddi bir problematik haline dönüştürmüştür. Burada özellikle’ “prob- lematik” ifadesini kullanırken meselenin kimlik açısından çok boyutlu krizlerine vurgu yapılmaktadır. Bu problem noktalarını şu şekilde özetleyebiliriz. Birincisi, kimlikler artık verili olmayıp, tercih meselesi haline gelmiştir. İkincisi, kimlikler pre-modern dönemde olduğu gibi bütüncül bir nitelik taşımamaktadır; yani parçacıdır. Üçüncüsü, modern zamanlarda kimlik parçacı bir şe­kilde sunulmaktadır. Dördüncüsü, Tanrı artık yeni kimliklerin kendisiyle uyuşması gereken merkezini teşkil etmemekte, bel­ki bu kimliklerde bir eklenti olarak bulunmaktadır. Beşincisi, post-modern zamanlara gelindiğinden itibaren kimlikler aynı zamanda eklektik bir karakter de taşımaktadır. Altıncısı, tekno­lojik gelişmelerin de desteğiyle insan kimliği mekanikleşmiştir. Yedincisi, artık teknolojik gelişmeler verili kimliklerin değişti- rilmesini/dönüştürülmesini sonuçlayabılmektedir. Sekizincisi, kimliksizlik yeni durumda insanların kitleselleşmesini tesis açı­sından teşvik edilmektedir. Dokuzuncusu, insanların kimliksiz- leşmesi ya da kimliklerinin mekanikleşmesi küresel ölçekte yö- netimselliği kolaylaştırmaktadır.

Cinsiyet konusunda değişimlere baktığımızda burada hızlı bir değişim ve dönüşen gündelik pratikleri görmekteyiz. Dolayısıyla cinsiyet meselesinde de bir dizi problem alanı kendişini göstermektedir. Birincisi, biyolojik cinsiyet nerede ise be­lirleyici olmaktan çıkmıştır. İkincisi, toplumsal cinsiyet kavramı üzerinden cinsiyet tanımlan yeniden geliştirilmiştir. Üçüncüsü, cinsiyet insanlar için tercih edilebilir bir değişken olarak su­nulmaktadır. Dördüncüsü, cinsiyet rolleri de değiş(tiril)erek cinsiyete ait klasik roller yaklaşımları zayıflatılmıştır. Beşincisi, cinsiyetsizlik de bir kimlik olarak artık daha çok vurgulanma­ya başlanmıştır. Altması, cinsiyetsizlik ile cinsiyete ait rollerin birbirine benzemesi gündelik hayatta kadın ve erkeğin birbiri­ne daha çok benzemesini aonuçlamışhr. Yedincisi, “erkek”lik ve “kadin’lığın tanımları değiştirilmiş görünmektedir. Sekizincisi, evliliklerde hcteroseksüellik “normal” ilk durumundan çıkarı­larak aynı biyolojik cinsiyetten insanların evlenmesi imkan da­hiline girmiştir. Dokuzuncusu, cinsiyetler arası ilişki ve cinsiyet rolleri eskisine göre belırsizleçmişhr. Onuncusu, bilhassa tıbbi teknolojik gelişmeler ve tıbbın yardımıyla cinsiyet değiştirmek ya da cinsiyetsizleş(tir)mek mümkün hale gelmiştir.

Dikkat edilirse hem kimlik hem de bu kimliğin önemli bir parçası olan cinsiyet konusunda birbirleriyle bağlantılı bir prob- lematik alandan bahsettik. Dolayısıyla halledilmesi gereken tikel bir probleme atıfta bulunmadığımız gibi daha ötesinde bir pers­pektif sorununa referansta bulunan duruma işaret ettik. Biraz dikkat edildiğinde “problematik” olarak belirtilen bu alanın pa- radigmatik bir meseleye tekabül ettiği anlaşılacaktır. Bir başka değişle, birbirleriyle bağlantılı bu problemler serisi, paradigma­nın değişimiyle bağlantılı görünmektedir. Tam da bu sebeple burada tikel bir problemin halledilmesine yönelik çabalar sonuç getirmeyecektir. Biz konuya paradigmatik boyutuyla yaklaşma­yı tercih etmekteyiz. Diğer yandan insan ve toplum hayatı prob­lemlerden uzak değildir. Problemler ise bir paradigma içinden çözülmesi gereken parçalar şeklinde değerlendirilmelidir. Fakat makalenin başmda bahsedilen “insan bozumu” kavrammın içe- rimlerine bakıldığında, meseleyi bir başka paradigmanın (post/ modern paradigma) ilgili temalara dair kriz yaratması ve bu krizi derinleştirmesi sebebiyledir. Yani yukarıda zikredilen cinsiyet ve kimliğe dair problemler oldukça uzun bir süre sonuçlarında iz­lenebileceği üzere bozucu etkiler yaratmıştır. Biz metin boyunca bunların sebepleri ve referansta bulunduğu dünya görüşlerine atıfların yanı sıra çözüm önerileri de sunmayı hedeflemekteyiz.

Kavramsal Çerçeve ve Tarihsel Arkaplan: Pre- modern’den Post/Modern’e:

Modernlik insanlık tarihinde ciddi bir kırılmaya tekabül etmektedir. Esasen modernliği, bir tarihlendirme ya da dönem- lendirme söz konusu olduğunda bir belirteç olarak almak, batılı bir tarih yazıcılığını da merkezileştirmek demeye gelebilir. Fakat biz burada modernliği ve hatta postmodernliği etki ve sonuçla­rı itibarıyla merkezileştirmekteyiz. Bu minvalde modern öncesi dönemde (premodern) insanlığın evren ve eşyayı algılama ve ta­nımlama biçimiyle daha sonrasındaki algılama ve tanımlama bi­çimi farklılaşmaktadır. Bu farklılıklara konumuz perspektifinde ve çerçevesinde temas etmeye çalışacağız. Böylece yeni kimlik ve cinsiyete dair analizlerin nasıl bir zeminde anlam ifade ettiğini resim olarak netleştirmiş olacağız.

Paradigmatik bir yaklaşımla ifade edecek olursak, pre-modern dönemde hem İslam dünyasında hem de özelde Batfda Tanrı merkezli bir evren ve insan anlayışı söz konusudur. Modern durumdan itibaren bu paradigma! değişim ve insan merkezli bir evren ve insan tasavvuru merkeze alınmıştır. Bunun doğal sonucu olarak “hakikat”in kaynağı Tanrı olmaktan çıkarak insan haline gelmiştir. Modernlikle birlikte insan eşyayı ve ev­reni kendisinden başlayarak anlamlandırmaya çalışırken, daha önce temel bir bilgi kaynağı olan “vahiy” de eski epistemolojik statüsünü kaybetmiştir. Modernlik öncelikle dünyayı Tanrı’ya ihtiyaç duymadan inşa etme cesaretini göstermesi ve buna olan inancıdır ki, insan dünyayı artık kendi ürettiği bilgilerle kurma işini üstlenir. Nitekim modernin dönemde filozofların ve düşünce insanlarının yeni bilim kurgularında bilimde kesinlik bir arayış olarak öne çıkmış ve metafizik spekülasyonlar dediği “din” de bir statü kaybma uğramıştır.

İçinde yaşadığımız çağ farklı bileşenler etrafında karakte- rize edilebilir. Birincisi, post/modern zamanların biraz da kut­sayarak olumlu bir anlam yüklediği “değişim” ve “ilerleme” kavramlarıdır. Zaten gelenek karşıtı olarak kendisini kuran ve evreni farklı bir perspektiften görerek “yeni” olanı sürekli deği­şim çerçevesinde öne çıkaran modernlik, açık ve örtük biçimde insanda ilerlediği imajını yenilemektedir. Bilhassa tıbbi ve tek­nolojik araçlarla bu argüman tekrarlanırken, onların oluşturdu­ğu büyülü dünyada insan henüz ne olduğunu kavrayamadan sürüklenmektedir. Hatta sosyal bilimler tüm bu değişim karşı­sında, yerinde ve zamanında bir anlamlandırma faaliyetine bile yetişmekte zorlanmaktadır. İnsanlar da değişmeye ayak uydur­mayı çağdaş kültüre dahil olma ve onu onaylamanın bir gereği olarak görmektedirler.

İkincisi, modernlikle birlikte yeni bir paradigma! pers­pektif oluşmuştur. İnsanın yeni bir kıble arayışı olarak bu tavır, son kertede Tanrı’ya referans vermeden yeni bir dünya kurma teşebbüsü şeklinde okunabilir. Bu anlamda modernlik insanlık tarihinde tüm küreyi etkileyen bir kırılma şeklinde düşünülme­lidir. Bu paradigmal perspektif çerçevesinde insan, eşya ve evren yeniden tanımlamanın konusu olmuşlar; klasik anlamda insan, eşya ve evren tanımları içeriksizleştirilmeye başlamıştır. Burada özellikle dikkat çekilmesi gereken nokta; insanın tanrısal bir ko­num kazanarak eşyanın yerini değiştirerek ve yeniden tanımla­maya cüret etmesidir. Bunun sonucu olarak insan da yeniden tanımlamanın konusu olur. Artık Tanrı’nın kulu olmayıp, kendi­sini yeniden tanımlayan bir bireydir. Kimlikler de verili olmayıp insanın tercihi ile belirlenmektedir. Böylece “yeni” kelimesinin sıfat olduğu, farklı kimlikler gündeme gelir ve insan geliştirdi­ği tıbbi teknolojik araçlarla yaratılabilir. Bugün insan doğasının değiştiği söyleminden farklı transformasyon araçlarına kadar bir dizi değişim, insanın önüne tercih edilebilir kimlik seçenekleri çıkarmaktadır.

Modern dönem belirtilen paradigma dönüşümüne paralel olarak bir dizi siyasal, ekonomik, kültürel ve toplumsal alanlarda bilgi ve pratiklerinde bir birikim ve değişimi yaşamıştır. Nitekim Machiavelli, Hobbes, Locke gibi isimlerin siyaset görüşleri çerçe­vesinde siyasetin yeni meşruiyet temelleri oluşturulmuştur. Öyle ki, bir şekilde tanrısal meşruiyet taşıyan kralların yeni dönemde konumları değişmiştir. Nitekim çokça zikredildiği üzere Fransız İhtilali ile XVI. Louis’in ölümü Tanrı’nın ölümü olarak nitelen­dirilmişti. Batı’da gelişen sermaye birikimi kapitalist ekonomiyi doğurmuş; Adam Smith’ten başlayarak ekonomi bugüne gelin­ceye kadar kapitalizmin farklı safhalarını yaşayarak kendisini göstermeye devam etmektedir. Batı’da bu süreçte ciddi bir bilgi birikimi oluşturmuştur. Tabii bilimlerden sosyal bilimlere kadar birçok bilimler kendisini göstermiştir. Bu bilgi ve araştırmaların son kertede dünyayı yeni bir okuma biçimi olduğunu özellikle belirtmek lazımdır.

Buradaki perspektif değişimini bir örnekle açıklayabili­riz. Meselâ; Auguste Comte üç hal kanunu şeklinde bilinen tarih okumasında ilk safhayı teşkil eden “teolojik aşama” insanlığın her şeyi dinsel olarak açıkladığı bir dönemi ifade etmektedir. Buna göre pozitif dönem modernliğin inşa edeceği dünyanın kesinlik zeminini belirtmektedir. Meselâ; Darvvin doğal seleksi- yon düşüncesini geliştirirken aslında “insan” lığa dair bilginin ve onu aşkına refere eden görüşünün itibardan düşmesinin ardın­dan insana yeni bir köken arayışı ve anlamlandırma girişimidir. 1648 VVest falya antlaşmasından itibaren adım adım her alanda yaşanan gelişmeler insanın dünya. Tanrı ve evrenle yeni bir ilişki kurma biçimi geliştirmesini sonuçlanmıştır. İnsan artık pre-mo- dern dönemde olduğu gibi Tanrı merkezinde ve Onunla irtibat­lı olarak tanımlanan bir varlık değildir. Aslında insanı kuşatan tabiat ve eşya da benzer bir şekilde Tanrı’dan irtibatı koparılan varlıklar haline gelmiştir,

Burada konumuzla ilintili olarak asıl vurgulanması gere­ken insanın kendisini yeniden tanımlaması ve dünyada konum- landırmasıdır. Bu, uzun vadeli süreçte bir sekülerleşme süreci­ni bize göstermektedir. Nihayetinde insan modernlikle birlikte “Tanrı’dan bir nefha”, “aşkınla yakın bağlantılı” ya da “Tanrı’nın gözbebeği” değildir. İnsan bir şekilde dünyada bulunan, ne için dünyada bulunduğunu, kim olduğunu, konumunu kendisi ta­nımlayan ve belirleyen bir varlıktır. Tanrı ile ilişkisi ikincil olarak belirlenen, amacı ve hedefi sadece dünya sınırlan içinde kalan bir varoluş biçimi kazanmıştır. Modernliğin bu sebeple insanlık tarihinde bir kınlma noktası olmasından bahsetmekteyiz. Gerek Batı gerekse Osmanlı’dan başlayarak Türkiye’nin modernleşme tecrübesi göz önüne alındığında, öne çıkan noktanın din ve mo­dernlik arasındaki gerilim olduğunu söylemek mümkündür.

Pre-modern duruma göre modernlikteki değişim “haki- kaf’in kaynağının değişmesidir. Modernlikte insana ve onun konumuna dair tanımlar değişse de, yine cinsiyet kimlikleri de­vam etmektedir. Belki kimlik bağlamında iki önemli değişime vurgu yapılabilir. Birincisi, kimlik daha vurgulu bir tartışmanın konusu olmuştur. Bunun sebebi; pre-modern dönemde gele­neksel kimliklerin çözülmesiyle oluşan bir kimlik krizidir. Bir insanın aidiyeti, referansı ve durduğu konumu içerikleyen kim­lik, pre-modern dönemde Tanrı merkezli bir anlayışın uzantısı olarak bütüncül ve uyumlu nitelikler taşımaktaydı. Toplumdaki sosyal ağlar, kontrol sistemi ve genel perspektif Tanrı merkez- liliğin onaylandığı bir çerçevede idi. İkincisi, kimlik artık insan için verili değil, giderek tercih konusu olan bir unsur olmaya başlamıştır.

Pre-modern dönemde Tanrı’nın kulu olan insan, tü­müyle aşkınlığın ve kutsallığın bir tezahürü olarak ortadadır. Dolayısıyla kendisini Tanrı ile ilişkisi çerçevesinde kimliklendir- mekte, diğer aidiyetleri ve sahip olduğu kimliksel nitelikleri bu üst kimliğin altına yerleştirmekteydi. Cinsiyeti, etnisitesi, mes­leği, aidiyeti vb. bu şekilde belirginleşmekte idi. Söz gelimi; cin­siyetler biyolojik temelli ve verili olarak belirlenmekte, cinsiyet rolleri ise biyolojik belirmişlikten yola çıkarak toplumsallık için­de tanımlanmaktaydı. Zaten toplum içinde yaşayan fertler de bu kimlik unsurlarına yakınsadıkları oranda bir uyumluluk süreci içerisinde yaşamaktaydılar.

Modern döneme geçilmesiyle birlikte insanın hakikatin kaynağını kendisinde görmesi, son kertede kendisi, evren ve eş­yayı yeniden tanımlama konumunu kazandırmıştır. Bu durum çok geniş bir çerçevede varlık dünyasına yeni bir tanım ve ko- num vermek demeye gelmektedir. Bunun doğal bir sonucu ola­rak da insan hem kendisini hem de eşyayı seküler bir çerçevede tanımlamış ve konumlandırmıştır. Meselâ; artık Tanrı evrenin merkezinde değildir. Tanrı’nın yerine kendisini ikame eden in­san, artık onu kimi zaman bir metafizik spekülasyon, kimi za­man bir rehabilite aracı, kimi zaman da kendisinden mahiyetçe çok farklı olmayan bir varlık olarak görmüştür. İnsan ise daha öncesinde çokça zikredilen dünyaya geliş sebebi, anlam, ahiret gibi kavramların etkisini zayıflatmıştır. Nitekim bu insana bak­tığımızda neTanrı’nın yeryüzünde yükümlü kıldığı bir halife ne de hayatını Tanrı’ya adayan bir varlıktır. Dolayısıyla insan anlam ve hedefini kendi içkinliğinde belirleyen bir varlık haline gelmiş­tir. Doğrusu burada dünya sınırlarında içkinleşmiş bir insan gör­mekteyiz. Bu çerçevede konuya yaklaştığımızda din ve özelde İslam ile modernlik arasmda bir gerilim oluştuğunu görmek zor olmayacaktır.

Yeni Kimlik(ler) ve Cinsiyet(sizlik: Sosyolojik Tartışmalar

Modernlikte kimlikler yerine verili olarak (yani dışarıdan) belirlenmekle birlikte, kimliklerin sekülerleşmesi bağlanımda bir kriz baş göstermiştir. Bu durum total olarak insanın kimli­ğindeki aşkın uzantıların kopuşunu birlikte getirmiştir. Söz ge- limi; artık insan Tanrı’nın bir kulu değildir. Modern mantaliteye göre, dinler insanları kulluk ve köleliğe çağırırlarken modern zihniyet Tanrı’dan azade olmaya; dolayısıyla özgürleşmeye ça­ğırmaktadır. Tanrı artık her şeyin belirleyicisi değildir. İnsan dünyayı Tanrı’dan bağımsız bir şekilde yeniden kuracağına inanmaktadır. Diğer yandan pre-modern dönemde var olan in­sanın kendi dinine atıfla belirlenen kimliği, artık parçalanarak alt kimliklerin belirleyici olarak devreye girmesini sonuçlamak- tadır. Söz gelimi; pre-modern dönemde insanlar büyük oranda imparatorluklar içerisinde kozmopolit bir dünyada yaşamakta idiler. Burada belirleyici olan cemaatler ve kimliksel anlamda bu cemaatlere mensubiyeti idi. Meselâ; Batı’dan Katolik, Protestan, Ortodoks ve onların alt kollan cemaatlere müntesip insanlardan bahsedilirdi. Bu insan kimliksel alt unsurlarını bu mensubiyetler içerisinde doldurmakta idi. Söz gelimi; cinsiyet kimliği Tanrı’nın yarattığı bedende tezahür ederken, rol ve kimliğin diğer unsur- lan da cemaatin içindeki kültürde işlemekte idi. Etnisite ise bu cemaatin altında yer alan ve onun belirleyiciliğinde bir alt kimlik idi. Kimliğin diğer unsurlan da burada işleyen kültür tarafından belirlenmekteydi.

Postmodernizmin ise görelilik ve merkezsizleşme ile te­bellür etmiştir. Modernlikte uygun metodolojik yollarla evrensel bir gerçekliğe ulaşmak imkân dahilinde iken, postmodernizmle birlikte evrensellik iddiasından geri çekilen ve bireyin kendisi ile sınırlı bir “doğru” ya varan alan daralması gözlemlenmiştir. Bunun sonucu olarak somut “ben”lerin tümünün iddialarının eşitlendiği bir görelilik durumundan bahsedilir hale gelmiştir. Dolayısıyla her şeyin “doğru”sunun dışarıda bir merkezden öl- çülebildiği anlayış sonlanmış; nihayetinde merkezsizleşme yeni bir çeşitlilik ve özgürlük imkânı olarak gündeme getirilmiştir. Görelilik son kertede “kesin”lik konusunda bir şüphe yarattı­ğı için bilgilerin “doğru”luğu da bir sorunsala dönüşmektedir. Bunun kimliklere yansıması ise, daha önce biyolojik olarak sap­tanan kimliklerin bir kesinliği ifade etmemesi, kişinin “arzu­su ya da toplumsal kültür açısından kimliğe bir tercih meselesi olarak yaklaşılabilmesidir. Böylece klasik kimlikler, ayrımlar ve tanımlar bir baskı unsuru şeklinde düşünülerek yeni tercih ve ayrımlar yaratılmaya çalışılmıştır. Söz gelimi; kadın ve erkek şek­lindeki klasik biyolojiye dayalı cinsiyet kimliklerin cinsiyetsizlik kategorileri eklenmiştir. Heteroseksüel evliliklerin merkeziliği sorgulanarak homoseksüel evlilik ve nikah dışı beraberlikler bir tercih imkânı biçiminde sunulmuştur. Dolayısıyla bugün içinde yaşadığımız dünyanın genel koşulları ile geçmişten bugüne ya­şanan zihniyet değişimleri bu minvaldedir. Burada gerçekleşen zihniyet değişimlerini kavramak, neticede insan ve evrene dair algılama biçimlerinin hangi zeminde dönüştüğünü anlamak açı­sından önem taşımaktadır. “Hakikat”in parçalanması nihayetin­de kimlik ve cinsiyetlerin de yeniden tanımlanabilir ve değiştiri­lebilir olduğu düşüncesini sonuçlamaktadır.

Bir şeyin bozumu, o eşyanın tabiatını değiştirmeye yöne­lik bir harekettir. Yukarıda kısaca vasıflandığı üzere modern ve postmodern felsefeler sonuçtan eşyanın mahiyeti ve tanımında değişim yapabileceklerini deklare etmektedirler. Modernlik za­ten insanı üst otorite olarak kabul ettiğinden tanımlamaya “in­san” dan başlamakta; Postmodernlik daha da ileri giderek insanın hazzını meşrulaştırarak “an” ları bir tümellik gibi yaymakta ve insanı kendi arzuları çerçevesinde örmektedir. Üstelik dijitalleş- me ile yaratılan sanallık insana gerçeklik olarak sunulurken kim­lik ve cinsiyet de göreliliğin ve tercihin konusu kılınmaktadır.

Bu minvalde cinsiyet ve kimliklerle ilintili olarak yeni durum ve algılar yaratılmış durumdadır. Söz gelimi; biyolojik cinsiyet insanın tabiatında doğuştan var olan kimliğinin bir par­çasını belirleyen verili bir duruma tekabül etmektedir. Doğuştan çift cinsiyetlilik gibi istisna durumlar dışında insan tabiatı açı­sından biyolojik kimliklerin ve cinsiyetin kesinliğinden bahsedi­lebilir. Esasen biyolojik cinsiyet önemli oranda kadın ve erkeğin sosyal rollerini belirlemekteydi. Söz gelimi; erkek baba olurken kadm anne olmaktadır. Çocuğun uzun süre bakımı gerektirme­si, aynı zamanda erkeğin ekonomik yükümlülük üstlenmesini beraberinde getirmiştir. Fakat bugün biyolojik cinsiyeti aşılma­sı gereken bir durum olarak gören söylemler bulunmaktadır. Hatta “karşılaştırmalı etnografya dünyanın bazı kültürlerinde kişisel toplumsal cinsiyetinin cinsel organlarına bağlı olmadı­ğını, isterse yaşamı içinde bunu değiştirebileceğine işaret et­mektedir.”^[66] Toplumsal cinsiyet kavramı ise, bir açıdan cinsiyet rollerini yeniden belirlemek üzere devreye girmektedir. Bu bağ­lamda “Toplumsal cinsiyetin keyfi ve kültürel olarak üretilmiş yapışma, transseksüel ve trans bireyler de meydan okumaktadır ki, bu da cinsiyet ile toplumsal cinsiyet ayrımıyla ilgili kuşkuları toparlayan üçüncü bir başlıktır. Kişilerin cinsel ve üreme organ­ları, hatta kromozom ve hormon örnekleri, kadm veya erkek ol­duklarını gösterse bile bu kişiler fikren kendilerini pekâlâ öteki olarak görebilir, öteki gibi yaşamayı ve giyinmeyi seçebilirler.”^[67]

Esasen cinsiyet rollerindeki birtakım unsurların değişe­bilmesi mümkündür. Toplumsal rollerden bir kısmı kültür çer­çevesinde belirlenmiş olmaktadır. Fakat bunun ötesine geçerek teknoloji ve tıptaki gelişmelerle birlikte annelik, babalık, çocuk doğurma vb.nin değiştirilmeye çalışılması insan tabiatında bir değişmeye işaret etmektedir. Bununla bağlantılı olarak hete- roseksüel evlilikler bir tabilik taşımaktadır. Zira dışarıdan bir müdahale olmadığında, insan kendi tabiatı çerçevesinde bıra­kıldığında evlilikler insanlık tarihi boyunca heteroseksüel şe­kilde gerçekleşmiştir. Diğer tür evlilikler ise hem neslin muha­fazası hem de insan tabiatı açısından suni olarak durmaktadır. Postmodern duruma gelindiğinde ise, heteroseksüel evlilikler merkez olmaktan çıkarılarak her türlü cinsiyet ilişkileri ve hatta cinsiyetsizlik bir tercih meselesi haline getirilmektedir. Zira tüm bu şıklar insanın tercih ve arzusuna bağlı kılınmışlardır ve verili değildirler. Burada ilk bakışta cinsiyetlerin bir tercih meselesi olarak görülmesi, özgürlük bağlanımda pozitif bir du­rum şeklinde değerlendirilebilir. Fakat insanın kendi bedenini ve cinsiyetini belirleme gibi bir kapasitesi bulunmadığından, bedenine ve cinsiyetine kendi dışından işleyiş ilkeleri belirlen­miş bir organizma olarak bakması eşyanın tabiatına daha uygun görünmektedir.

Bugün kimliklerdeki dönüşümün bozucu birkaç boyutu­nu daha net gözlemlemekteyiz. Birincisi, kimliklerde bireyselleş- menin ve hatta giderek öznelleşmenin aşın uçlara varması sebe­biyle aidiyet ve kolektivite bağlarının kopuşudur. Aydınlanma düşüncesinin “birey” i, modernitenin ve yeni bir varoluş biçimi­ne denk gelen insan profilini yaratmayı denemiştir. Buna göre insan kolektivitesini sağlayan aile, cemaat, din, gelenek vb. bağ­lardan azade kılmaya çalışmıştı. Böylece birey hem bu kuram­ların içinden bir kimlik kazanmayacak hem de hayatın rol hari­tasını temin eden rotalardan mahrum kalacaktı. Bu bir anlamda insanın modern kültür tarafından kolay kolay yönetimselliğinin sağlanmasını da hedeflemekteydi. Adorno ve Horkheimer gibi düşünürlerin de dikkat çektiği üzere, kitle kültürü yaratılarak insanın kitle içinde önemsizleştirilmesi hatta metalaştırılması aslında bir noktadan sonra kimlik kaybını da sonuçlanmaktay­dı. Meselâ; Adorno ve Horkheimer için kapitalist uygarlıktaki merkezi olgu elverişli bir toplumsallaştırıcı toplumsal kurum olarak ailenin giderek yıkılması ve aracı işlevinin barbarca an lamsızlık, benzerlik ve can sıkıntısı üreten kültür endüstrisine devredilmesidir.”^[68]

Gerçekten ailenin çözülmesi kimlikteki içerik kaybını çok boyutlu olarak faş etmektedir. Ailedeki kolektivite bir yan­dan aile üyelerini toplumsal roller ve sorumluluklarına hazır­larken diğer yandan bunlara dayalı kolektif bir kimlik yaratır. Dolayısıyla aile üyeleri insanlara yönelik kamusal sorumluluk­larını kazandığı gibi aileyi besleyen din, gelenek, kültür vb. üze­rinden bir kimlik kazanır. Bu kimliğin belki en önemli niteliği kolektiviteden kuvvet alarak ayrıksılığı önlemesidir. Halbuki bugün gelinen noktada bilhassa postmodern kültür öznelleşmiş olanı öne çıkardığından bir yandan narsizm üretmekte, diğer yandan kamusal sorumluluk ve hayatın yol haritalarına dair bir çöküş yaşanmaktadır, Söz gelimi; geçmişte çocuklar aile bağla­mında rollerine hazırlanırken şimdi bu rollerde bir muğlaklık oluşmuştur. Meselâ; bugün çocukların misafirlerin yanma çık­maması, ev içinde yahtık biçimde kendi öznel hayatlarını kur­ması ve âdeta diğer aile fertlerine değmemesi bunun bir örneği olarak okunabilir.

Din ve gelenek insana bir yol haritası sağlarken aile bu de­ğerler dizisinin korunduğu ve yaşatıldığı bir mekân olarak işlev görmekteydi. Aslında aileye yönelik negatif politikalar giderek toplumda uzlaşım olarak sürdürülen beklenti rol ve davranışla­rın da bir kaosa sürüklenmesine sebep olmuştur. Dinleri baskıcı ve kurala bularak bir şiddet unsuru şeklinde tanımlayan bakış açısı, son tahlilde gidilen yolu bulanıklaştırarak tabiri caizse top­lumlar! Hobbes’un siyaset öncesi durumu olarak resmettiği bir hale çevirmiştir. Böyle bir ortamda kimliklerin oldukça yalıtık ve toplumsallıktan ayrışmış biçimde inşa edilmesi, açıkçası uzun vadede “emin”lik halinin de sona ermesini birlikte getirmekte­dir. İnsanın iç derinliklerinden dinin giderek çektirilmesi, birbi­rine benzeyen ancak içi boşaltılmış ayrıksı kimlikler yaratmıştır. Bu kimliklerin toplumsala bağlanma düzeyi zayıflamakta, zayıf­ladıkça uzlaşımlar kaosa doğru dönmektedir. İnşam yörüngede tutacak unsurlar ve uzlaşımlar kaybolduğunda, onda ne tür bo­zumların olacağını günümüz toplumlarmm karmaşası ve olay­larında gözlemekteyiz. Belki de bu sebeple seküler devletler bile aile konusunda politika üretme gereği duymaktadırlar.

Yeni kimlikler bağlamında önemli sorunlarından birisi de kimliklerin eklektik nitelik ihtiva etmesidir. Özellikle post- modernliğin parçalı dünyasında çok farklı dünya görüşleri, din ya da ideolojilerden niteliklerin parça parça ayrı insanda bir kolaj oluşturması söz konusudur. Görelilikle birlikte doğruluk ölçütlerinin de muğlaklaşması sonucu bu parçalı kimliklerin aynı kişide bir araya gelmesini birileri sorun oluşturmuyor gibi sunmaktadır. Bir kere modernlikle başlayan “çifte hakikat” fikri insanı ikiye bölmüştü. Kimlikteki bu yarılma, insanın bir boyu­tunu otorite olarak “dünyevi” olana diğer boyutunu ise kimlik ve kişilik olarak parçalanmaktadır. Bu yarılma postmodernlikle birlikte çoklu parçalı kimlikler şeklinde tezahür etmeye başla­mıştır. Böylece insan şizofrenik bir kişilik olarak ortaya çıkarken bir yabancılaşma da yaşamaktadır. Yeni kimlikler ve cinsiyet(siz- lik) anlayışlarının değişen dünya ve zihniyetle ilişkisinin de ku­rulması gerekmektedir. Bir kere insanlık tarihi boyunca insanlar ve ülkeler arasında sömürü ve hegemonya işleyen iki kavramdır. İktidar olmak her bakımdan önem taşımaktadır. Çünkü iktidar iktisadi koşullarla bağlantılı olarak bilginin uzamdaki dağılımı,içeriği ve sınırlarını da belirlemektedir. Ayrıca farklı hegemon­ya araçlarını kullanarak hem sömürüyü devam ettirmekte hem de bir ekonomi yaratmaktadır. İçinde yaşadığımız çağda ser­maye ulus aşın şirketler tarafından içerilirken, iktidarın merke­zi de devletlerden bu şirketlere doğru kaymış görünmektedir. Devletler ise ulus aşırı sermayeye uyum sağladıkları oranda ödüllendirmekte veya cezalandırılmaktadır. Ulus aşırı sermaye tüm dünya ölçeğinde hayatm merkezi haline gelen “tüketim” üzerinden toplumlara bilgi salimini yapmaktadır.

Bilhassa tele­vizyon ve internet üzerinden yapılan yayınların günün sonunda vermek istediği çıktı tüketimdir. Medyada bilgi bu ekonomi-po- litik üzerine yeniden kurgulanarak insanlara sunumlanmakta- dır. Bu durum bir başka açıdan kitleselleşme olarak adlandırılır. Kitleselleşen bireylerin kendileri için bir direnç kaynağı oluştu­ran dinin, gelenek vb. kürüm ve içeriklerden azade olması bekle­nir ve istenir. Ancak bu şekilde kitlelerin tüketmesi sağlanabilir. Medya bu yaşam biçiminin faiklı enstrümanlar üzerinden pro­pagandasını yaparken “kimlik”lerin de dönüştüğü görülecektir. Bu kimlik inşam ancak tükettikleri üzerinden anlamlandıran ve toplumda statülendiren bir yüksek içerik taşımaktadır. Buna göre birey “şu sitede oturan, şu marka arabaya binen, şu marka kahve içen” şeklinde kimliklendirilmektedir. Bu ise sosyal med­ya araçlarında kendi narsizmini sergileyen görüntülerle karşımı­za çıkmaktadır. Daha ilginç olanı; din anlayışında bu tüketici ve narsist kimliği törpülemeleri gerekirken, tüketim merkezli bir dini anlayış oluşmaktadır. Böylece kısa ve uzun vadede insanın eşya ile ilişkisini ve eşyanın mahiyetini yeniden tanımlayarak bir dünya kurma teşebbüsü burada izlenebilmektedir. Bu durumda insan kendisinden uzaklaşmakta ve yabancılaşmakta; yabancı- taştıkça bozuma uğramaktadır.

Sonuç ve Öneriler:

Tüm bu anlatılanlar dünya ile birlikte insanın da bir bozu­ma uğrama yönünde yol aldığını bize göstermektedir. Aslmda bir aktör olarak dünyayı düzeltebilecek potansiyeldeki insanın bozulması durumunda gezegenimizin nasıl bir şekle bürünece­ğini hayal etmek bizi olumsuz düşüncelere sevk etmektedir. Bu minvalde “ne yapılabilir?” şeklindeki soruyu cevaplandırmak üzere aşağıda maddeler halinde sıralanan içerikler bir öneri şek­linde sunulabilir.

l-Post/modernleşme süreci ile birlikte giderek müşevveş hale gelmiş zihinler çoğalmıştır. Nasıl bir teori ve pratik gelişti­rebilecekleri konusunda İç gerilim yaşayan bu müşevveş zihin­lerin doğru bir perspektiften insan, evren ve eşyaya bakışlarının sağlanması öncelik arz etmektedir. İnsan dışındaki “başlangıç noktasf’nı ya da sabiteyi kaldıran post/modernlik her şeyi imkân dahiline sokarken doğrunun da ölçüsü kalkmış oldu. Böylece herkesin tanrısının kendisine olduğu, “ne olsa gider” zihniye­tinin yaygınlaştığı bir perspektif bugünkü dünyaya hâkim ol­muştur. Böyle bir teorinin mantıki sonucu parçalanan kimlikler, kişilikler ve insanların bozumu olacaktır. Dolayısıyla bunun karşısında tevhidi bir bakış açısına ihtiyacımız bulunmaktadır. Tarihsel süreç boyunca da peygamberler toplumlarına öncelik­le “baktıkları yer”in yanlış olduğunu ve farklı bir perspektiften bakmaları gerektiğini söylemiştir. Doğrusu insanın bir kimlik olarak bütüncül kalabilmesi, tevhidin perspektifinden mümkün olabilecektir.

2-Kimlik ve cinsiyet konulan çok boyutlu analizlere tabi tutulduğunda, her yol dikkat edilirse “aile” denilen bir kavşakta buluşmaktadır. Bunun anlamı; ailenin insan bozumuna direnç geliştirecek bir kurum hüviyetinde olması ve bu direncin araçlarını ihtiva etmesidir. Çocuğun fiziki, maddi ve ruhsal gelişimin­de temel olan aile, hem sağlıklı kimliklerin kazandırılması hem de çocuğun topluma hazırlanmasında bir numaralı faktördür. Bu konuda ailenin yerini tutacak bir kurum yoktur diyebiliriz. Hatta kişinin eğitiminde de okul, sosyal medya, sosyal çevre vb. faktörlerden daha fazla ailenin rolü görülmektedir. Öyle anla­şılmaktadır ki, maddeler halinde sıralanabilecek birçok sorun, ailenin sağlıklı olup olmaması ile bağlantılı görünmektedir.

Bugün aile kurumu çoklu sorunlara maruz kalmıştır. Öncelikle yapılan propagandalarla ailenin bir pranga olduğuna dair negatiflikler öne çıkarılmaktadır. Diğer yandan evlenme ya­şının yükselmesi, ekonomik sıkıntılar, yalnız yaşama isteği vb. sebepler aile kurmayı zorlaştıran etkenler olarak devreye gir­mektedir. Uluslararası ölçekte serbest cinsel yaşama dair olumlu propagandalar ise hem neslin korunması ilkesini ihlal etmekte hem de duygusal ve toplumsal travmalar yaratmaktadır. Bu sebeple aile politikaları ve stratejilerinin yeniden gözden geçiri­lerek belki yeni bir eğitim, toplumsallık ve kültürellik biçimleri geliştirilebilir.

3-Eğitimin ekonomi politiği yeniden gözden geçirilmeli­dir. Bugün küresel ölçekte eğitim tüketici bir kimlik inşa etmek­tedir. Bu ekonomi politik değiştirilmediği sürece, dni değerler ya da değerler eğitimi gibi söylemler ancak tüketicilik yanında bir eklenti olarak kalmaktadır. Dikkat edilirse bugün hangi dünya görüşü ve dine sahip olursa olsun ortak kimlik “tüketim” i ihtiva etmektedir. Halbuki tevhidi bir düşünceye sahip olan mü’minin dünya ve eşya ile olan ilişkisi “tüketim” odağında şekillendiğin­de, ortada sadece görüntülerden ibaret bir İslam kalmaktadır.

4-İslam bir teorik bilgi ihtiva etmenin yanı sıra gündelik hayatta bu teorilerle uyumlu pratiklere önem vermektedir. İşte bu pratiklerin yaşatılabileceği, örnek oluşturacak sivilliklerin teşkili gerekmektedir.

5-Yeni kimlikler ve cinsiyet konusunda daha negatif yak­laşımlar ve insan bozucu etkilere karşı daha üsluplu bir söylem geliştirilmelidir. Bu söylem bilimsel temelde inşa edilmeli, ge­rekçelerini açıklamalı ve seviyeli bir tartışmaya zemin hazırla­malıdır. Yayımlanan bazı kitaplara bakıldığında, bu tür uygun üslup ve yaklaşımlardan uzak olduğu görülmektedir.

6-Post/modern dönemin niteliği belirtildiği üzere kimlik­lerin parçacı ve eklektik karakter taşımasıdır. Meselâ; tek başı­na çevreci olmak kimliği tikeldir. Dolayısıyla tümel bir kimlik çerçevesinde insan, evren ve eşya ile sağlıklı ilişkiler kurmak gerekmektedir.

Anadolu Buluşmaları – İnsan Bozumu,Küresel Sorunlar,Kritik ve Perspektifler,syf:127-148

Dipnotlar:

63.Maide,24

[64] 21/Enbiya, 22.

[65] 2/bakara, 205.

[66] Merry E. Wıesner-Hanks, Tarihte Toplumsal Cinsiyet, Çev. M. Çıyan Şeneldi, İst, T.İş Bankası Yay., 2020, s. 6.

[67] Merry E. Wıesner-Hanks, Tarihte Toplumsal Cinsiyet, s. 7.

[68] Alan Swingewood, Kitle Kültürü Efsanesi, Çev. Aykut Kansu, Ank., Bilim ve Sanat Yay., 1996, s. 32.

16

Aydınlanma sürecinde gelişen ve günümüzü de kayıtlayan modern kurgu, toplumsal yaşanılan yönlendiren birçok olguyu beraberinde getirmiştir. Bunların en etkililerinden biri de ‘modern ulus’tur. Toplumlar, ulus olgusu temelinde kimlik inşa ederken, uluslaşma yoluyla da siyasal davranış tarzlarını oluştur­muşlardır. Bu durum modernliğin siyasal bilinci olarak da tanım­lanabilir. Ulus temelinde oluşturulan ulusal kimlik, ulusçuluk ve ulus-devlet tasavvuru, modern yaşam kurgusunun belli bir döne­mini çok yoğun bir şekilde etkileyerek toplumlararası ilişkilerde belirleyici bir rol oynamıştır.^[1] Türk modernleşmesi çerçevesinde inşa edilen ulus temelli tasarımlar, Türk toplumunda iç ve dış ilişkiler konusunda önemli roller oynamıştır.

Ulusal kimliğin, küresel gelişmeler sonucunda yaşadığı aşın­malar ve karşı karşıya kaldığı kriz, Türk ulusal kimliği üzerinde de etkili olmaktadır. Türk ulusal kimliğinin bugünkü gelişmeler sonucunda karşılaştığı sorunları anlayabilmek için; etnik özellikli Türk kimliğinden siyasal karakterli Türk ulusal kimliğine dönüşü­münü ve bu dönüşümle birlikte ortaya çıkan sorunları göz önün- de bulundurmak gerekir. Batı Avrupa’da ulusal kimlikler inşa edilmeye başlandığında Türkler Batı’da imparatorluk çatısı altın­da, Doğu’da (Orta Asya’da) ise devletten yoksun siyasal anlamda dağınık bir yaşam sürmekteydiler. Ulusçuluk hareketleri ve ulu­sal kimlik inşası Batı-dışı toplundan etkisi altına almaya başladı­ğında Türk toplumu da bundan etkilendi, ancak daha önceki bölümde de belirttiğim nedenlerden dolayı başlangıçta bu geliş­melere ilgi duymadı. Bundan dolayı OsmanlI’nın son dönemleri­ne rastlayan ulusalcı hareketler, başlangıçta ulusal nitelikli Türk kimliği oluşturmada çok fazla etkili olamadı. Buna rağmen Osmanlı, toplumlararası ilişkilerdeki egemenliğini yitirdiği için, Türkçülüğü yeni bir siyaset üretme imkânı olarak görüp ulus temelli yaklaşımlara kapı araladı. Ancak bu dönemde ulusal duy­gularla şekillenen ‘Türk kimliği’, ‘Osmanlı kimliği’ne egemen olma konusunda zorlandı. Dolayısıyla Türk ulusal kimliği OsmanlI’da siyaset üretmenin etkin bir aracı olarak da kullanıla­madı. Bu aracın etkin bir şekilde kullanılmaya başlandığı tarih, 1923’tür.

20.yüzyılın başlarından itibaren yeni bir toplum projesi hali­ne gelen Türk ulusçuluğu, Türk ulusal kimliğinin inşasını da gerektirmiştir. Çünkü modern ulusal kimliklerin, doğal görüntü­lerinin ardında yeni ve inşa edilmiş bir özellik barındırma gerek­sinimleri bulunmaktadır. Bu özellik, Türk ulusal kimliğinin inşası için de gerekli olmuştur. Ulusal kimliklerin doğallıkları geçmişle ilişkisini, yeni olmaları ise icat edildiklerini ifade etmektedir. Yani, icat edilmiş olmaları geçmişle bağlarını kopar­ma anlamına gelmemektedir. Aksine icat edilen pratikler, doğa­ları gereği kendi dinamiklerine uygun bir geçmiş ile kendiliğin­den oluşan bir sürekliliği oluştururlar. Ancak Türk ulusal kimliği, geçmişle ilişki kurma noktasında Batılı olanlara göre önemli bir farklılaşma yaşamıştır. Cumhuriyet’in kuruluş yıllarında Türk ulusal kimliği inşa edilirken geçmişle olan süreklilik önemli ölçüde kırılmıştır. En azından Türk tarihinin belirli bir dönemi unutulmuştur. Bu kırılmayla sil baştan başlamayı öngören, inşa edici zihniyet, farklılaşmanın ana eksenini oluşturmaktadır. Kadıoğlu’na (1999: 24) göre “Bu kopuşun günümüzdeki uzantısı bir tarihsizlik zihniyeti ve belleğini yitirme hastalığıdır. Bugün, Türkiye Cumhuriyeti’nin sanki psiko-terapiye ve geçmiş ile bağ­larını güçlendirerek kendi kültür tarihini yeniden yazmaya gereksinimi vardır.” Bu durum önemli Ölçüde Türk ulusal kimli­ğine özgü olsa da genel olarak Batı-dışı toplumlarda inşa edilen ulusal kimliklerin yapısında görülen bir farklılıktır. Daha önce de belirttiğim gibi Batı’da bir tercih ve kendi kaderini tayin etme olarak beliren ulusçuluk, Batı-dışı toplumlarda bir kimlik arayı­şının ifadesi olarak algılanmış ve bu yönde biçim kazanmıştır. Bundan dolayı Batı-dışı toplumlarda ulusçuluk akımları, kimlik tartışmaları ekseninde şekillenmiştir.

Ancak kimlik arayışları ve tartışmaları, “her ne kadar Batı’nm getirdiği yeni düzene karşı bir direniş ve bu toplumların kendi tarihleriyle kimliklerine sahip çıkma biçiminde algılansa da, bu karakterde gelişememiştir” (Karakaş, 2000: 282). Başlangıçta ulusçuluk ve ulusal kimlikler, sömürgecilikten kurtulmanın bir yolu olarak görülse de, daha sonraki süreçte modernleştirici özel­likleriyle Batılı olana eklemlenmenin itici gücüne dönüşmüşler­dir. Plamenatz’m (1976) ifadesiyle “Doğulu ulusçuluk, yapısı iti­barıma derinden çelişkilidir: Hem taklitçidir hem de taklit ettiğine düşmandır.” Chatterjee (1993: 2) bu açmaza atıfta bulunarak ulusçuluğun Avrupa dışı dünyada “türetilmiş” bir söylem oldu­ğunu iddia eder. Göle’ye (2002:63) göre ise “Batı-dışı toplumların tarihsel güzergâhları, toplumsal muhayyileleri, politik kurumlan, bilim anlayışları Batı’nm yörüngesinde yol almıştır. Batı-dışı top­lumların ortak özelliği Batı modernliğine olan bu bağımlıhklan- dır. İster sömürgeciliğin zorlamasıyla, ister gönüllü modernizas­yon aracılığıyla bu toplumların tarihi Batı’nm izdüşümünde yeniden yazılmıştır.” Bu çerçevede Türk ulusal kimliği, Türk ulu­sunun modern argümanlarla oluşturulma çabalarının bir sonucu olarak inşa edilmiştir. Diğer bir deyişle modernleşme/Batılılaşma ile karşılıklı bir ilişki içerisinde şekillenmiştir.

İçermenin olduğu kadar dışlamanın da bir ölçüsü olan Batılılaşma, Türkiye’deki egemen düşünce ile ötekiler açısından aslında aynı anlama geliyordu. Çünkü Batıcılar kadar İslamcılar, Türkçüler, Azınlıklar ve Türk olmayan Müslümanlar da argüman­larını Batıcılık temelinde geliştirmişlerdir. Zaman içerisinde kon­jonktüre! ve bölgesel gelişmeler çerçevesinde farklılaşmaların yaşanmasına rağmen, birbirleriyle ilişkilerinde bu ölçü temel belirleyici olmuştur. Cumhuriyet’in muhafazakâr aydınlarından Peyami Safa (1988:4), “Türkçüler, Batıcılar ve İslamcıların, ‘dere- cesi’farklı olmak üzere, Batılılaşma esasında müşterek oldukları- nı” belirtmektedir. Bunu, her üç grubun ayrı ayrı çıkardığı dergi­lerde ileri sürdükleri düşüncelerde de görmek mümkündür. Sebilürreşad dergisi ekseninde İslamcılar, Türk Yurdu dergisi etrafında Türkçüler, îctihad dergisi etrafında da Batıcılar topla­narak görüşlerini ifade etmişlerdir.

Entelektüel düzeyde Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’in görüşle­riyle şekillenmeye başlayan Türkçülük, Cumhuriyetle birlikte Türk ulusçuluğuna dönüşmüştür. Bu süreç aynı zamanda Türk ulusunun yeniden inşasını ifade etmektedir. Türkiye Cumhuriyeti yeni bir ulus inşa etme zemininde kurulduğu için yeni açıklama­lara ve toplumsal meşruiyet dayanaklarına ihtiyaç duymuştur, ihtiyacı karşılayacak yeni bütüncül yapı, ulus temelli Türk toplu­mu olmuştur. Bunu oluşturmak ise Türk ulusal kimliğinin tahay­yül edilebilmesine bağlı olduğu için yeni bir sürece girilmiştir. Girilen yeni süreç Türk ulusal kimliğinin inşa sürecidir. Bu çerçe­vede ulusal kimlik, ulusal kültür temelinde inşa edilmiştir. Gökalp tarafından geliştirilen kültür ve uygarlık ayrımı hem Osmanlı döneminde hem de yeni Türkiye Devleti’nin kuruluş aşamasın­da, Batılılaşmayı açıklamanın yanında ulusal kimlik inşası için de kullanılan bir kuram olmuştur. Gökalp, başlangıçta Batılılaşmayı savunmak, Cumhuriyetin kuruluş döneminde ise Osmanlı’yı inkâr siyasetlerini desteklemek amacıyla bu kurama başvurmuş­tur. Ancak Kemalistler genel bir yaklaşım olarak Gökalp’in teori­sindeki kültürü, uygarlığa ulaşma açısından bir engel olarak gör­müşlerdir (bkz. Davison, 1995:189-224). Çünkü teoriye göre kül­tür, Türklüğü yaşatmanın yanında Islandığı da yaşatmayı hedef­liyordu. Oysa Cumhuriyetçi elitlerin tarih tasarımında, İslam’ın etkisi ya tamamen yok sayılmıştı ya da en aza indirilmişti.

İnşa sürecindeki Türk ulusal kimliği, Türklerin geleneklerini ve inançlarını koruyucu bir niteliğin dışında, bunlara karşı cephe alan ve bunlardan mümkün olduğu kadar vazgeçmeye çalışan bir yol izlemiştir. Batılılaşma doğrultusunda gerçekleştirilmeye çalı­şılan söz konusu yeni siyaset ve dünya görüşü, anti-Islam ve anti- Osmanlı temelinde olduğu kadar, anti-Sovyet (sosyalizm) teme­linde de yeni bir model olarak ortaya çıkmıştır. Akçura’mn (1976) “siyasi bir seçenek olarak” önerdiği Türkçülük ve Türk ulusal kimliği, Cumhuriyetin kesin bir siyasi seçimi olarak resmi ideo­loji haline gelmiştir. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucu lideri Mustafa Kemal Atatürk’ün de laik ve modernleştirici ulus anlayı­şının temelini oluşturan, “Anadolu-dışı irredentizmi kırpılmış bu Türkçü ideal” (Smith, 1991:103), ulus inşa etmenin yanında yeni­den kurulan devletin devamını da sağlamayı amaçlıyordu.

Smith’e (a.ge., 103) göre Atatürk’ün yaptığı, Osmanlılığı ve İslam’ı devre dışı bırakarak Türk irredentizmi dışında imparator­luğu, ‘‘Anadolu Türklerinin oluşturduğu etnik ulusa hizalı tümle­şik bir teritoryal siyasi topluluk olarak tanımlayan bir dizi modernleştirici toplumsal ve kültürel reformu kabul ettirmekti.” Ancak, ulusa dair bu teritoryal ve sivil düşüncelerin gerçekleştiril­mesi, ulusal kültürel kimlik içinde dayanışma temelini gerektir­mektedir. Oysa yeni anlayış, “Türklerin kökenini Orta Asya’ya ve Oğuz Han’a uzanan bozulmamış soylarına, arılaşmış dillerinin (Güneş Dil Teorisi) eskiliğine dayandıran bir teoriden yararlana­rak zoraki etnik mitler, anılar, değer ve semboller tedarik etmeye çalışmıştır.” (ag.e., 104). Yaşanan süreç, 1920’lerin başından iti­baren Türkçülük ve Türk ulusu hakkında görüş geliştirme hakkı­nın Türk Ocağı, Türk Yurdu dergisi ve Türkçü önderlerden Kemalist önderliğe geçişin de bir göstergesiydi. Bu gelişme, Kemalistler açısından Türkçülerin de öteki olarak tanımlanması anlamına geliyordu. Pantürkist Z. Velidi Togan’m dışlanması, 1930’lu yıllarda Türk Ocaklan’mn kapatılması, 1940’h yıllarda Türkçülük önderlerinden Hüseyin Nihal Atsız ve arkadaşlarının tutuklanması, 12 Eylül 1980 Darbesi’nden soma ‘devleti kurtar­ma şiarıyla komünizmle mücadele ettiklerini’ öne süren ülkücü­lerin dönemin generalleri tarafindan kovuşturmaya uğratılması ve cezalandırılmaları bu tutumun örnekleridir.

Bu farklılaşma, Kemalist ulusçuluğun ve inşa edilmeye çalışı­lan ulusal kimliğin geçmişten radikal biçimde kopuşunu berabe­rinde getirmiştir. Çünkü icat edilen yeni gelenek, “Cumhuriyetçi elit tarafindan eskiyle ilişkisinin olmadığı, yeniden doğmuş ola­rak” tanımlanmıştır ve “yeni Türkiye adeta tarihsiz bir devlet olarak ortaya çıkmıştır” (Robins, 1996: 68-69). Eskiyle ilişkinin olmadığı tezi üzerine kurgulanan yeni gelenek, Türk aydınlanma­sı veya rönesansı olarak nitelendirilmiştir. Bu durum yeni Türkiye’yi adeta tarihsiz bir devlet olarak ortaya çıkarmıştır. Oysa modern ulus inşasının en önemli unsurlarından biri, kuşkusuz, ortak tarihsel geçmiştir (köken miti). Dolayısıyla tarihsiz bir ulus­tan bahsedilemez. Yeni Türkiye Devleti bu eksikliği tamamlamak amacıyla, Osmanlı öncesi Türk talihine yönelerek ortak mirası kısıtlı bir çerçevede oluşturmaya çalışmıştır. Böylece Türk ulusal kimliği, Osmanlı öğelerini taşıyan bütün unsurları öteki olarak belirlemesine rağmen, hiçbir zaman da bu mirastan kendini kur- taramamıştır. Diğer bir ifadeyle, yeni ulus-devlet Osmanlı mirası üzerine kurulduğu için söz konusu miras Türk ulusal kimliği üzerinde bir hayalet gibi dolaşmaktadır.

Ulusal kimliğin inşasmda, Osmanlı öncesi dönemle ilişki kurma düşüncesi somut olarak Cumhuriyet’le birlikte ortaya çıksa da bu yaklaşımın kökeni II. Meşrutiyet’e (1908) kadar uzanmaktadır. Özellikle Avrupa’nın Balkan ülkelerindeki ulus­çuluk akımlarım kışkırtmasıyla ve yapılan gizli anlaşmalarla imparatorluğun varlığının tartışılması, devletin varlığını koruma konusunda ciddi endişelere yol açmıştır. Bu açıdan özellikle II. Meşrutiyet sonrasında Avrupa’da kurulmakta olan yeni denge­ler, Türklerin konumunu ve bu konumun siyasal, tarihsel ve kültürel temellerinin, Osmanlılık dışında belirtilmesini günde­me getirmiştir.

Osmanlı’nın son döneminde Türkçülük ‘Türk irredentizmi’ temelinde şekillendirilirken, Cumhuriyet’in kuruluş aşamasında Anadolu Türklüğü’ne dayalı ‘teritoryal’ anlayışa dönüşmüştür. Böylelikle hayalî Türk sınırlarından vazgeçilip somut Anadolu toprağı temelinde bir vatan oluşturma gayreti ortaya çıkmıştır. Diğer bir ifadeyle Türkçülük, Anadolu toprak parçası üzerinde sınırlı bir dünya görüşü olarak geliştirilmeye çalışılmıştır. Teritoryal temelde oluşturulan yeni yaklaşım, Osmanlılık siyase­tine sahip çıkmadığı için, medeniyet değişikliği projesi biçimin­de sunulmuştur. Türkçülük ise icat edilmeye çalışılan ulusal kültür çerçevesinde Batılılaşmayla bağlantılı olarak, Batı dışı toplumlarda görülen ulusçuluk karakterine bürünmüştür. Osmanlı İmparatorluğu yıkıldıktan sonra Türkler açısından sorun nitelik değiştirmiştir. Artık imparatorluğun korunması değil, Türklerin kendi varlığını korumaya yönelik ortaya çıkacak bir siyaset önem kazanmıştır. Amaç, Anadolu Türklüğü’nün dev­let kurabilme çabasıdır. Bu nedenle Anadolu Türk kimliği, Anadolu’da bağımsız bir devlet kurabilmek için Osmanlı ve İslam’la uyuşmayan yönleri ön plana çıkarılarak kurgulanmıştır (Karakaş, 2000:288-289).

Genel anlayış bağlamında Anadolu Türklüğü’ne dayalı ‘ulusal kimlik’ inşası için, özellikle 1930’hı yıllarda bir dizi girişimde bulunulmuştur. Bunların en önemlileri, Türk Tarih ve Dil Tezlerinin geliştirilmesidir. Bu çerçevede yapılan Türk Tarih Kongresi çeşitli tartışmalara sahne olmasına rağmen daha sonra vazgeçilecek olan Türk Tarih ve Dil Tezleri’nin biçim kazanması­nı sağlamıştır. Kongredeki çeşitli tartışmalardan sonra ortaya çıkan sonuç şuydu: Türkler Orta Asya kökenli beyaz Ari bir top­lum idi; Asya ve Afrika’ya yayılarak uygarlık götürmüşlerdi. Bu perspektifle Hitit ve Sümerler de Türk olarak mütalaa ediliyor ve Türklerin Antik Çağ’dan beri Anadolu’da hüküm sürdükleri kabul ediliyordu. Türk tarihinin kökenlerini Anadolu’ya dayandırma tutumu, Orta Asya tarihine dayalı tezleri de zayıflatmış oluyordu (bkz. Türk Tarih Kongresi, 1932). Bu ise Pantürkizm temelinde oluşturulan tarih anlayışının reddi anlamına geliyordu. Aynı zamanda Anadolu Türklüğü temelinde kurulan yeni devletin ve ideolojisinin, Anadolu toprakları üzerinde varlığının meşruiyetini sağlama amacım taşıyordu. Bunun dışında önemli bir amaç da yeni ulusal kimliği, İslam’ın dışına taşıyarak, İslam öncesi Türk tarihiyle ilişkilendirmekti. Aynca Sümer ve Hitit uygarlıklarının, Türk uygarlığı olarak tanımlanması, benimsenen Batı uygarlığı­nın yaratıcılan arasına Türkleri de koyarak, uygarlığın Orta Asya merkezli yayılım tezlerini savunma amacım taşımaktaydı.

Bütün bunlar aynı zamanda medeniyet değişikliği projesinin meşruiyetinin kurulma çabalarıydı. Gökalp’in bu konudaki açık­lamaları temel anlayışı yansıtmaktadır. Ona göre (1990) “Batı medeniyeti vardır, ama Türk medeniyeti de vardır; Batı kültürü pratik, kullanımlı ve yararlıdır ama Türk kültürü de tarihseldir ve işlevselleştirilebilir. İslam, Hristiyanlık benzeri bir reformasyon süreci geçirirse, Batı toplumlarının dirile birlikte yaşama pratikle­rine ulaşılabilir.” Bu türden açıklamalarla nüfusun benzeşliği ve etnik saflığı üzerine inşa edilen Türk ulusal kimliği projesi, tam anlamıyla top yekûn bir ‘medeniyet dönüşümü’nü gerektirecek ölçüde radikal bir kültürel değişim projesidir. Akman’a (2002: 82,89) göre “genel olarak, Türk ulusal kimliği Batılılaşma projesi­ne endeksli tanımlanmış ve içeriği buna göre oluşturulmuştur. Türk ulusal kimliği güçlü devlet geleneğinin motive ettiği bir sonuçtur.,, Oluşum döneminde tarihsel baskınlığını kurmakta olan ve modernliğin bir parçası olarak görülen ulus-devlet mode­line uyması için benimsenmiştir.”

Osmanlı siyasasında Batılılaşma, devleti kurtarmak ve devam­lılığını sağlamak için yaşanılması gereken bir süreç olarak görül­mekteydi. Ulusçuluk ise Batılılaşma yolunda kullanılabilecek önemli bir araçtı. Ancak OsmanlI’nın bir İmparatorluk olarak bu etkin aracı kullanabilecek imkânı yoktu. Bu araç, etkin bir şekilde 1923’ten sonra inşa edilerek kullanılmıştır. Bu dönemde Kemalist elitler, Batılılaşmayı daha köktenci bir tavırla tanımlayarak, geç­mişle tüm bağlarını koparmak olarak gördükleri bir medeniyet dönüşümünü amaçlamışlardır. Bu doğrultuda ulusçuluk ve ulu­sal kimlik, “Türkiye’de modernleştirme ideolojisi ve pratiği işlevi­ni görmüştür” (Keyder, 1996:116). Türk ulusçuluğunun ve ulusal kimliğinin bu niteliğinden dolayı “Türkiye’de modernliğin görün­tüsü her zaman öncelikli olmuştur.” (Kadıoğlu, 1999: 31). Kostümler üzerinden üretilen kimlik siyasetleri, bu özelliği yansı­tan bir boyuttur. ‘Başörtüsü sorunu’ hakkında yapılan tartışma­lar ve tarafların konuya yaklaşımları bu duruma verilebilecek en tipik örnektir. Çünkü başörtüsü sorunu, modernliğin ideolojik yönünü ilgilendirdiği kadar kimlik ifade etmek amacıyla pratiğini de ilgilendiren bir soruna dönüşmüştür.

Ulusçuluk temelinde inşa edilen ulusal kimlikler, aynı zaman­da bir ‘ötekileştirme’ sürecidir. Türk ulusal kimliği, Misak-ı Milli sınırları içindeki yurttaşlar temelinde inşa edildiği için öncelikle sınır dışında kalanlar, özellikleriyle tanımlanmış ve buna göre ilişkiler kurulmuştur. Bu doğrultuda gelişen sürecin adı modern­leşmedir ve ilişkilerin yönü Batı’ya dönük olarak şekillenmiştir, içte ise Türkleştirme politikasına bağlı olarak ötekiler belirlen­miştir: “dindar (Müslüman) Türkler, Türk olmayan Müslümanlar (özellikle Kürtler) ve gayrimüslim azınlıklar” (Yıldız, 2001: 16). Bunlara milliyetçi ve ulusalcı aynım yapılarak, Batıcı, laik ve ile­riciliği temsil eden Türk ulusalcılığı karşısında, Doğucu, îslami olan ve kültürelciliği temsil eden Türk milliyetçiliği ekseninde tanımlanan Türk milliyetçilerini ve Alevüeri de eklemek müm­kündür. Kemalist ulusçuluğun kurucu ötekileri olan söz konusu toplumsal kesimler, hukuki, siyasi ve etnik olmak üzere üç ayrı boyutta tanımlanmışlardır. Bu boyutlar, Kemalist ulusal kimliğin kurucu bileşenlerini oluşturmasının yanında kurucu ötekilerini de tayin etmiştir. Aynı zamanda yaşanan sorunların temel alan­larım da belirlemiştir.

Türk ulusal kimliği, bu bileşenlere ulusçuluk temelinde modern bir Türk ulusu ve ulus-devleti oluşturmak için ihtiyaç duymuştur (bkz. Mardin, 1981). Çünkü içinde bulunduğu modern dünya aynı zamanda bir uluslar dünyasıdır. Bundan dolayı moddrn zamanlarda siyasetin ve devlet oluşturmanın meşruluk zemini ulusçuluk ve ulus-devlet olmuştur. Bu özelliğiyle ulusçu­luk dışa karşı bir olmayı, içte de türdeş kalmayı mümkün kılacak bir güce sahiptir. Bu güçle ulus-devletler ve ulusal kimlikler inşa edilmekte ve devamlılığı sağlanmaktadır. Ancak bütün bunlara rağmen her konuda bir ve mutabık olan saf ulus-devletin ve ulu­sal kimliğin varlığından da söz etmek güçtür. Çünkü ulus-devlet­lerin ve bu eksende inşa edilen kimliklerin çoğunun nüfus yapısı heterojendir/melezdir. Birçoğu etnik ve dinsel azınlıklara sahip­tir ve önemli anlaşmazlıklar söz konusudur. Türk ulus-devleti de sözü edilen melez yapıyı ve sorunları bünyesinde taşıyan bir ülkedir.

Türk Ulusal Kimliğinin Temel Sorunları

1920’lerdeki gelişmeler, Türk toplumunu psikolojik, kültürel, siyasal ve toplumsal boyutlarda yeni bir kimlik arayışına yönlen­dirdi Aslında daha önceden başlayan bu süreç 1920’li yıllarda hızlandı. Cumhuriyet’le birlikte Türkçülük ideolojisi teritoryal zeminde Türk ulusçuluğuna dönüşünce, Türk ulusal kimliğinin de genel çerçevesi belirlenmiş oldu. Ancak belirlenen yeni ulusal kimliğin içeriğinin oluşturulması kolay olmadı. Halen de dolduru- labüdiği söylenemez. Güvenç’in (1996:16) de belirttiği gibi, “Yeni kimliğimizi uzun yıllardır arıyorduk, 1980’lere gelindiğinde de bulamadık, sadece çözümü aranan sorunun adını koyduk.” Türk ulusal kimliğinin yaşadığı bu sorun büyük ölçüde geçmişi tanım­lamasıyla ilişkilidir. Her ulusal kimliğin inşasında aranan ‘köken miti” oldukça işlevsel olduğundan dolayı Türk ulusal kimliği için de işlevsel olmuştur. Ancak oluşturulan köken mitinin, Türklerin İslam öncesi dönemine atıfta bulunması, ‘Türklük bilinci’nin oluşmasında oldukça etkili olabilecek dünya devleti konumunda­ki OsmanlI’yı devre dışı bırakmıştır. Bu yaklaşım ise Türk ulusal kimliğinin köken miti aracılığıyla meşruiyet kazanmasını ve geniş kitleler tarafindan içselleştirilmesini zayıflatnuştır.

Cumhuriyetle birlikte Batılılaşma siyaseti, devletin ıslahının yanında topluma da çekidüzen verme biçimine dönüşünce, OsmanlI’ya ait toplumsal yapı özelliklerini devre dışı bırakacak yönde politikalar geliştirilmiştir. Yeni dönemdeki Batılılaşma siyaseti farklı bir kulvarda yol almaya başlamıştır. Ancak, Osmanlı’ya özgü unsurların devre dışı bırakılma çabalarına rağ­men, Batılılaşma konusundaki dönüşüm, Osmanlı Batılılaş­masından önemli bir mirasın devredilmesiyle yaşanmıştır. Örneğin, çevresel güçlerin merkezden dışlanması anlayışı, yeni dönem politikalarında da güçlü bir şekilde kendini hissettirmiş­tir. Osmanlı-Türkiye siyasasını belirleyen bu durum, devlet-top- lum ilişkilerinde modernleşme süreci boyunca daha da keskinle­şen bir karşılıklı kuşkunun doğmasına yol açmıştır. Merkezle çevrenin birbirine yabancılaşmasının en önemli gerekçesini oluşturan bu karşılıklı kuşku, Türkiye’de çevresel güçlerin politik karar alma süreçlerine katılımlarının sınır ve koşullarım da belir­lemektedir. Mardin’e (1990: 64) göre bu yabancılaşmanın ve toplumsal kopukluğun tüm sorumluluğu, “taşralı kimliklerin farklı sembolik ve kültürel kodlarının meşruluğunu tanımayan ve yadsıyan devlete aittir. Cumhuriyet’ in resmi tutumu, Anadolu’ nun dama tahtasına benzeyen yapışım hiç sözünü etmeden reddet­mekti. Cumhuriyet ideolojisinin benimsettirildiği kuşaklar da böylece yerel, dinsel ve etnik grupları, Türkiye’nin karanlık çağla­rından kalma gereksiz kalıntılar olarak görüp reddettiler.’’ Ötekiler olarak da tanımlanan bu unsurlar, zaman zaman ulus devletin kıskacında paranoyak tavırlar içerisine girseler de, her defasında kendilerini yeniden toparlayabilmişler ve merkez kar­şısında muhalefet odağı² haline gelebilmişlerdir; hatta demokrasi aracılığıyla devlet karşısında hükümet dahi olmuşlardır.

Ayrıca kurulan yeni ulus-devletin bu konudaki engelliyici ted­birlerine karşı geliştirilen direnme ve yapılanmalar göstermiştir ki, ötekilerin düşünce ve tavırları, bugünden yarına değişebilir nitelikli değildir. Bu da sorunların sürekliliğini gösteren güçlü bir eğilimdir. Türkiye’de ötekilerin, merkezin güçlü bir statüko oluş­turmasından dolayı dış güçlerle ilişkili hale geldiklerini de gözden kaçırmamak gerekir. Çevre unsurları, özellikle Türkiye üzerine hesaplan olan ABD, Sovyet-Rusya ve Avrupa Birliği gibi dış güç­lerle bazı konularda çıkarların çakışmasından dolayı ilişki kur­muşlardır. Çevre unsurların merkezî statükoya karşı gücünü ve meşruiyetini dış güçlerle girdikleri ilişkiler veya yaptıkları anlaş­malardan alarak konumlandıkları bilinen bir gerçektir. Bu durum onları sahip oldukları söylemlerden zaman zaman uzaklaştırdığı için tabanlarından da ciddi anlamda tepkiler almışlardır. Hatta aralarında farklılaşmalar yaşanarak bölünmeler de gerçekleşmiş­tir. Bu durumu İslamcı, Kürtçü ve milliyetçi hareketlerde olduğu gibi Alevilerde de görmek mümkündür.

Tarihsel süreç içerisinde şekillenen Anadolu mozaiği, homo­jen ve organik bir ulusal kimliğin oluşması açısından yetersizlik­ler taşıyordu. Bunun da ötesinde engelleme süreçlerim başlatabi­lecek farklılaşmaları bünyesinde bulunduruyordu (Roudometof, 2001:183). Bu ve bunun gibi olanaksızlıklar, Cumhuriyetçi kadro­ların yönünü, Alman modelinin özellikleri olan dışlayıcı, saldır­gan bir ulusçuluk rotasına yöneltti. Bunun sonucu olarak ‘Türk Tarih Tezleri’ ve ‘Güneş Dil Teorisi’ aracılığıyla Antik Helenle, tslami gelişmeler paranteze alınarak, Helen öncesi Anadolu mirasıyla yapay bir bağ kurulmuştur. II. Dünya Savaşı esnasında biraz daha somutlaşan dışlayıcı ve saldırgan ulus modeli belli açmazlarla karşılaşınca yeni bir model arayışına girilmiştir? Bulunan yeni model Fransız ulus modelidir. Ancak somutlaştıkça bu modelin de Türk toplumu için ne denli karmaşık ve uygula­mada sorunlu olduğu görülmüştür. Bünyesinde jakoben eğilim­leri barındıran bu model, toplumsal kesimler arasında çözülmesi güç sorunlara yol açmıştır. Çünkü bu model çerçevesinde geliştirilen toplum projesi, “yukarıdan aşağıya doğru inmekte, sırtını geçmişe ve geleneklere çevirmektedir.” Buna rağmen “yaşam pratiklerine nüfuz etmekte, ancak toplum düzeyinde yeniden üretilirken bir çeşit kaos yaşanmaktadır” (Göle, 2002: 63). Türk toplumu açısından bu model, ‘tarihsel-kültürel kimlik’ ile ‘resmi- ulusal kimlik’ arasında kapanması zor boşluklar ve karşıtlıklar yaratmıştır. Bu boşluklar kişi ve grupları, devlet gücüne veya sosyal baskıya karşı direnmeye yol açmış, Türk toplumunda ‘kimlik bunalımı’ adıyla tanımlanabilecek bir çatışma ortamının oluşmasına neden olmuştur. Çünkü böylece Türk ulusal kimliği, ulus kimliğin en önemli yapı taşlarından biri olan içte türdeşlik sağlama işlevini yerine getirmekte çeşitli güçlüklerle karşı karşıya kalmıştır.

Bütün bu açıklamalar gösteriyor ki, ulus inşa sürecinde bir gereklilik olan tarihsel süreklilik, Türk ulusal kimliğinin inşasmda kısıtlı kalmıştır. Oysa ulusal kimlikler, yapılarına uygun bir tarih­sel sürekliliğe gereksinim duyarlar. Çünkü Smith’in (1986:14) de belirttiği gibi “ulusal kimliğe uygun tarih, ulusun mensuplarına kim olduklarını bilebilecekleri ye ortaklaşa paylaşıldığı varsayılan ‘benzersiz’ bir kültür tasarımı sunar.” Kültüre uygun kimlik, modern çağın en önemli olgularından biri olmuştur. Uygun kim­liğin inşası, bir “gelenekler yaratma” (bkz. Hobsbawm ve Ranger, 1983) çabasıyla yahut ‘kitlelerin uluslaştınlması’ ile buna uygun mitosların yazılmasıyla ve bu sayılanlar konusunda ulusal mutabakatın zorlanmasıyla tecelli etmektedir. Böyle bir süreç her zaman birliktelik ve uzlaşmayla sonuçlanmayabiliyor. Çünkü belli bir kültürel homojeniteye bağlı ulusal kimlikler, ulus-devlet ideolojisi çerçevesinde inşa edilmektedir. “Ulus-devlet ideolojisi, etnik ya da tarihi köken farklarım dikkate almadan, bütün vatan­daşlarını tek bir kimlik çatısı altında, ‘ulusal kimlik’te birleşmeye zorluyor. Başka bir deyişle, tarihi-kültürel kimlikle, resmi-ulusal kimlik her zaman uyumlu ya da özdeş olmuyor. Bu tür farklar, kişi ve grupları, devlet gücüne veya sosyal baskıya karşı direnme­ye, resmi ideolojilerin aracı olan tarih verilerinin değiştirilmesi­ne, yeniden yazılıp yorumlanmasına yol açıyor. ‘Kimlik bunalımı’ adı verilen çatışma böyle başlıyor” (Güvenç, 1996: 7).

Bu perspektiften bakıldığında, Türk ulusal kimliğinin içte türdeşlik sağlama işlevinin aksamasının en temel nedenlerinden । birinin, tarihsel-kültürel kimlikle resmi ulusal kimliğin önemli ölçüde özdeşleşememesi olduğu söylenebilir. Günümüzde kuşa­tıcı bir kimliği yeniden inşa etme sürecinde de karşılaşılan temel sorun budur. Türk toplumunun önemli bir kısmının, tarihsel- kültürel kimliklerinin özelliklerini, belirli ölçülerde de olsa resmi ulusal kimlik yapısında görmek istemesi, onların öteki kavramı içerisinde değerlendirilmelerine yol açmaktadır. “Öteki ise poli­tik konjonktüre göre ya ‘mutedil’ bir düşmandır, bir hasımdır ya da örneğin Nazi Almanya’sında ve her ulusun içinde bazı kriz dönemlerinde olduğu gibi isterik bir yabancı düşmanlığına neden olan bir cemaattir, bir ulustur. Öteki bazen yurtiçinde bazen dışında keşfedilir yâda icat edilir. Ulusalcı dünya görüşü­ne sahip kimseler, kimlikleri yüzünden, düşünce referansları hep ötekidir, öteki uluslardır” (Millas, 2002:193). Örneğin, Türk ulusal kimliğine göre dindar Müslümanlar, Kürtler ve Azınlıklar yurtiçinde, Yunan ve Arap algılaması ise yurtdışmda icat edilen ötekilerdir. Bunlar, 1920’lerden itibaren Kemalist elitler açısın­dan büyük bir değişikliğe uğramadan bugüne taşınmış algılama­lardır. Bu da gösteriyor ki, Türk ulusal kimliği 1920’lerde yaşa­maya başladığı sorunları, bazı konjonktürel değişimlerin dışmda bugün de yaşamaktadır. Tarihsel sürece kısaca göz atıldığında bu durum görülecektir.

Yeni Türkiye kurulduğunda Cumhuriyetçi elitlerin ulusal kim­lik inşası açısından çözmesi gereken üç temel sorun bulunmak­taydı. Bunlardan birincisi, dindar talepleri olan Müslüman Türklerin ne olacağı; İkincisi ise etnik açıdan Türk olmayan Müslümanlarla özellikle de Kürtlerle arasındaki ilişkinin nasıl kurulacağı; üçüncüsü ise Ermeniler başta olmak üzere Hristiyan azınlıkların nasıl tanımlanacağıydı. Bu konuda yeni rejim, siste­minin bir köşe taşı olarak gördüğü laisizm çerçevesinde dindar talepli Müslümanları öteki olarak tanımlamış ve İslam’ın kabul edilebilirliğinin alanını daraltmıştır. Bora’ya (1997: 21) göre “ 1920’ler/30’lardaki bu militan laisizm politikası, Türk İnkılabının ve modernleşmesinin en büyük ‘aşırılığı” idi. İkinci sorun, Anadolu ve. Trakya üzerine yapılan vurguyla Türk ulusçuluğu çerçevesinde Türklüğü üst kimlik olarak inşa etme yoluyla çöz­meye çalışmıştır. Anadolu ve Trakya’yı kapsayan Türkiye üzerine yapılan vurgu, Türk ulusunun teritoryal tanımını geliştirerek Türk ulusçuluğunun görülen temel eğilimi olmuştur. Bu eğilim aynı zamanda Pantürkistleri de karşısına alma anlam, taşımakta­dır (Çağaptay, 2002: 68). Üçüncü sorun olan Hristiyan azınlıklar meselesine ise Lozan Antlaşması çerçevesinde bir çözüm getiril­miştir. Ancak özellikle ‘Ermeni algılaması’, bugüne de taşınan etkisiyle sorun olmaya devam etmiştir. Geliştirilen temel anlayış, 1930 ve 40’11 yıllar arasında inşa edilerek Cumhuriyet rejiminin resmi ideolojisinin temel nitelikleri arasında yer almıştır. Çözüm ve sorunlarıyla bu durum 1980’li yıllara kadar özünü korumuştur.

1980’lere gelindiğinde iç ve özellikle de dış dünyada meydana gelen köklü değişiklikler, Türkiye’nin nerede durduğuna ve bu konuma nasıl geldiğine ilişkin yeni değerlendirmeler gerektir­miştir. Yeniden değerlendirmenin bir parçası olarak Kemalist modernleşme programı, ciddi sayılabilecek eleştirilere muhatap olmuştur. “Bu eleştiriler, başta laiklik esasları ve Türk ulusunun etnik kökeni olmak üzere ulusalcı tarihin tüm temel mitlerinin sorgulanmasının önünü açmıştır. Ortaya atılan soruların gittikçe inandırıcı bulunması ise İslamcılar gibi anti-Kemalist muhalefet gruplarının siyasal yaşam içindeki etkinliklerini artırmıştır. Öte yandan ülkenin Türk olmayan en büyük etnik topluluğunu oluş­turan Kürtler, Cumhuriyet öncesi kimliklerine açıkça sahip çıka­rak, bunu siyasal hareketlerinin temeli haline getirmişlerdir” (Kasaba, 1998: 13). Azınlıklar ise Avrupa Birliği ve gelişen insan haklan söylemi temelinde yeni hakların peşine düşerek konum­larım güçlendirmeye çalışmaktadır.

1990’lı yıllarda ise ötekiler, kültürel heterojenlik ve demogra­fik farklılıklar temelinde iyice günyüzüne çıkarak varlıklarım his­settirmeye başladılar. Bu süreçte ötekilerin varlıklarını hissettir­melerinde İslam dünyasındaki siyasal talepli İslamcılık düşünce­sinin ve mikro ölçekli ulusçuluk hareketlerinin yükselmesi de etkili olmuştur. Ayrıca, ötekilerin sayısal olarak artmalarının yanında niteliksel olarak yeni durumlara ayak uydurabilmeleri de yeni taleplerle ortaya çıkmalarının diğer bir nedenidir, işte bu gelişmeler, devrimcilikle yola çıkan Kemalist yaklaşımı katılaştı­rarak muhafazakâr rotaya yöneltmiştir. Bu gelişmeler, bazılarına göre içinden çıkılmaz bir sorun olarak görülürken, bazılarına göre de “Türklerin kayıp yurtlarını ve dünyalarını yeniden keşfet­melerinin” (Robins, 1996:75) kapışım aralamaktı.

Bütün bu gelişmeler, Kemalist süreçte inşa edilen Türk ulusal kimliğinin, hem iç dinamiklerden hem de kendisiyle ilintili (AB süreci gibi) dış dinamiklerden önemli ölçüde etkilendiğini göstermektedir. Ayrıca küresel ölçekte ulus-devletin yaşadığı ‘krizler’ de etkilenme sürecini hızlandırmıştır (bkz. Albrow, 1996: 63-66). Bu üçlü sorunsal bağlamında yaşanan kimlik krizini çıkmaza sokan boyut ise, azınlıklar hariç Kemalistler, İslamcılar, Kürtler ve Alevilerin her birinin mutlak ve tam doğrunun kendi tekelinde olduğuna inanmalarıdır. Ayrı ayrı ele alındığında hepsinin kendi­ne özgü bütünlükleri olduğu iddiasını taşıdıkları görülmektedir. Ancak, dünya ve Türkiye koşulları dikkate alındığında her birinin yetersizliklerinin bulunduğu da bir gerçektir. Çünkü kendilerinin doğru olduklarına inandıkları kadar karşıdakinin de yanlış ve yetersizliğine inanmaktadırlar. Söylem ve duruşlarını da buna göre geliştirmektedirler.

Kimlik krizi bağlamında ortaya çıkan gerilimin dışında kalan ve belki de üçüncü yol olarak tanımlanabilecek yeni öneriler de yapılmaktadır. Örneğin, Batılılaşmayı tek çözüm yolu gören ve bundan sapmayı yanlış yol olarak tanımlayanların veya tamamen Batılılaşma karşıtlarının aksine modernliği yerel olanla bağdaş­tırma düşüncesinde olanlar üçüncü yol sunmaktadırlar. ‘Batı- dışı modernlik’ böyle bir anlayıştan hareketle geliştirilmiştir (bkz. Göle ve Reinhard, 1997: 292-346). Üçüncü yol denilebilecek bu yaklaşımın da önemli sıkıntıları bulunmaktadır. Özellikle küre­selleşme söylemine eşzamanlı olarak ortaya çıkan yerelleşme düşünceleri, yerel olanı otantik ve nostaljik unsurlarıyla sınırlan­dırmıştır. Dolayısıyla toplumlararası ilişkilerde etkili olabilecek ve politik söylemlerle ilişkilendirilebilecek bir yerellik düşüncesi­nin geliştirilmesinin önü önemli ölçüde kesilmiştir. Bütün bu gelişmeler, Türkiye toplumunun etkili bir gelecek kurgusu oluş­turma noktasında önemli sıkıntılarla karşı karşıya bulunduğunu göstermektedir. Tarihsel misyonu göz önünde bulunduruldu­ğunda, Türkiye toplumunun dünya siyasetinde söz sahibi olabil­mesi için öncelikle kimliğine ilişkin yaşadığı sorunları çözerek onlardan kurtulması gerekir. Bu da ancak, egemen söylemle öte­kilerin kullandıkları temel ölçüler, Türkiye toplumu muhayyilesi çerçevesinde bir araya getirilerek sağlanabilecektir. Türkiye top­lumu, sözü edilen bir araya gelme iradesini gösterirse, bunun toplum muhayyilesi bağlamında tarihsel zemini ve meşruiyet araçları bulunmaktadır.

1990’lardan günümüze kadar Türkiye’de Kürtler, İslamcılar Azınlıklar ve Aleviler gibi toplumsal kimliklerin sivasal düzeyde tanınma çabalarındaki canlanma, toplumsal kesimler arasındaki karşıtlıkları da harekete geçirmiştir. Günümüzde fark­lı kültürel grupların ve etnik farklılıkların politik açıdan tanınma ve etkin olma isteği sadece Türkiye’ye özgü bir durum değildir. Miller’a (2000: 62) göre bu anlayış, “Günümüzün en ayırt edici politik özelliklerinden biridir.” Ancak Türkiye’de, farkın korun­ması adına, ötekinin farkında olmanın ötesinde ‘tek doğrunun aranması’ gibi katılaşmış kutuplaşmaları içeren bir temel sorun bulunmaktadır ve bu durum çözümleri geciktirmektedir. Türk ulusal kimliğini başından beri sıkıntıya sokan sorunsallar değer­lendirildiğinde temel problemin kaynakları da somut olarak görülecektir.

Mehmet Karakaş – Modernlik Küreselleşme ve Türkiye’nin Kimlikler Evreni,syf:169-184

Dipnotlar:

2 Çevre güçleri, Cumhuriyet’in ilk yıllarında Serbest Fırka etrafında, daha sonraları Demokrat Parti, Adalet Partisi, Anavatan Partisi, Refah Partisi, günümüzde ise Adalet ve Kalkınma Partisi etrafında bir araya gelerek merkez güçlere karşı güç birliği ve odak oluşturma girişimin­de bulunmuşlardır, Ayrıca legal ve illegal dernek, vakıf gibi oluşumlar olarak da kendilerini ifade etme çabası içinde olmuşlardır. Özellikle 1980’li yıllardan itibaren Kürt unsurlar kendilerini, çeşidi legal parti­ler (DEP, HEP, HADEP, DEHAP, DTP, BDP, HDP vs.) aracılığıyla tem­sil etmeye başlamışlardır.

3 Yeni model geliştirmenin nedeni, böylesi zengin bir kozmopolitli» Türklük dışında kalan bu kadar farklı din, dil, kültür ve âdeti tek tek SS ^{altlnda ,opl}“ a- ziKi imkansızlığıdır (bkz. Aktar, 2002:77)

Tahayyül etmek, başlangıçta rasyonel sınırları zorlamayı ve estetik kaygılanmayı akla getirse de, modernlik bağlanımda yeni rasyonel bütünlükler inşa etmenin yolunu açma anlamında kul­lanılmaktadır. “Çünkü tahayyül gücü, günümüzdeki temel işlevi­ni akim emrine sokarak kazanmaktadır. Bunu açıklayabilen temel durum ise modernliğin hareket tarzı olan farklılaştırmayı dengeleme arayışıdır” (Rundell, 1994:10). Modernliğin farklılaş- tırıcı işlevi, özellikle eski ve kozmopolit bütüncül toplum projele­rini çökerttiğinde, yine modernliğin sınırları içinde olabilecek yeni bütüncül toplum projelerine ihtiyaç duyulmuştur. Bu nokta­da, akim egemenliğine girmiş tahayyül gücü devreye sokularak ihtiyaçlar karşılanmaya çalışılmıştır. Çünkü yeni durum, ancak tahayyül gücü aracılığıyla hayal edilmiş yeni yapıların icat edil­mesiyle bütünlüğe sahip olabilecektir. Bu yolla modernlik top­lumsal bir projeye dönüşünce, hayal edilmiş bütünlüklerin orta­ya çıkmasını sağlamıştır. Bunun en tipik örneği de hayal edilmiş “ulusal kimlikler’dir. Anderson’ın (1991) bu düşünceden hareket­le geliştirdiği “hayalî cemaatler” kavramı, modernliğin, tahayyül gücünden nasıl yararlandığını göstermektedir.

Modernlik projesi, icat ettiği yeni bütünlüklerin yol açtığı sorunlarla karşılaştığında, bu sıkıntılarından kurtulma ve kendini aşma çabasına girdi. Ancak bunlar, öyle kolayca üstesinden geli­nebilecek sıkıntılar değildi. Çünkü yaşanılan sorunlar, yeni kırıl­ma noktalarına işaret ediyordu. Bu çerçevede modernlik gibi kapsamlı bir projeye dönüşmüş olmasa da ‘postmodernlik’ ve küreselleşme söylemleri, modernliğin tahayyül ettiği bütünlükler üzerinde aşındırıcı, parçalayıcı ve melezleştirici bir etki yarat­maya başladı. Bu gelişmeden en fazla etkilenen modern olgu, modem tahayyülün en önemli sonuçlarından biri olan ‘ulusal kimlik’tir. Ancak etkilenme, ulusal kimliklerin tamamen ortadan kalkmasına yol açabilecek bir değişim yaratamadı. Çünkü “ulusal kimlik, asla basit bir politik ve toplumsal ilişki sorunu değildi. Ulus-devletlerin yeniden ortaya çıkan ve keşfedilen yeni örnekle­ri (örneğin Baltık cumhuriyetleri gibi) geçmişin farkındalığmın gelecek için bir model olarak nasıl işlev göreceğini gösterdi. Paradoksal biçimde ulusçular, postmodern parçalanma maske­siyle de yeniden tekerrür edebilmektedir” (Hill ve Hughes, 1995: 2). Ayrıca uluslar ve ulusal kimlikler, hayalî olduğu kadar zihinsel gerçektirler. Gelişmeler, ulusal kimliğin yerini doldurabilecek somut sonuçlar doğurmamış olsa da, kimlik konusunda yol açtığı gerilim ve kırılmalar, yeni arayışları beraberinde getirmiştir.

1980’li yıllarda, sosyal psikolojinin bir konusu olmaktan çıkan ve çok boyutlu anlamları bünyesinde buluşturan kimlik sorunsa­lı çerçevesinde, içeriği ve biçimleri farklı olsa da “yeniden kimlik tahayyülü” girişimleri birçok olgunun yeniden tanımlanmasına yol açmıştır. Genel olarak bakıldığında bu olgular, Dünya’mn özelde de Batı’nm tarihsel kırılma noktalarım işaret etmektedir. Türkiye toplumu da bu kırılma noktalarından etkilenerek çeşitli arayışlar içine girmiştir. Ancak, tarihsel ve toplumsal düzeyde Türk toplum tarihine özgü kırılma noktaları bulunmaktadır. Kimlik oluşturma çabalarının yönünü, söz konusu kırılmalar belirlemektedir. Tarihsel süreçte Türk toplumunun yaşadığı kırıl­ma anlan, aynı zamanda kimlik konusundaki dalgalanma ve evrim süreçlerindeki dönüm noktalarıdır.

Türk Toplum Tarihinde Temel Kırılmalar

Türk toplumunun kendini tanımlama biçimleri incelendiğin­de Türklerin tarihsel süreçte yaşadıkları büyük dönüşümlerin belirleyici olduğu görülmektedir. Bu dönüşümler aynı zamanda Türk tarihinin kırılma noktalarıdır, Tarihsel süreçte üç büyük kırılmayla karşı karşıya kalan Türkler, bu dönemlerde kimlikleri konusunda radikal düzeyde değişiklikler yaşamışlardır. Türklerin yaşadığı ilk kırılma İslam’la tanışmayla gerçekleşmiştir.

İslamiyet’i kabul eden Oğuz boyları, geleneksel kültürleriyle İslam kültürünü sentezleme sürecinde yepyeni bir toplumsal yaşam alanı oluşturmuşlardır. Türk toplum tarihinde kimlik deği­şimini ifade eden ikinci kırılma noktasını Batılılaşma sürecinin başlangıcı oluşturur. Üçüncü kırılma noktası ise, henüz tam anlamıyla şekillenmemiş olup, ancak küreselleşme söyleminin ulus kimlikler üzerinde yarattığı etkilerle yaşanılan süreçte cere­yan etmektedir.

Türklerin İslam diniyle tanışması, yerleşik hayata geçmeleriy­le aynı zaman diliminde gerçekleşmiştir. Toplumsal yaşamın döngüsü açısından çok önemli bir durumu ifade eden yerleşiklik, Türk toplumu açısından İslam’la tanışma sonrasında yaşandığı için, İslam, Türk tarihinin önemli dönüm noktalarından birini teşkil etmiştir. Bu önemi, İslam’ın Türk toplumunun tarihsel mis­yonuna kazandırdığı yeni vizyonu bağlamında da görmek müm­kündür. Çünkü Türkler, toplumlararası ilişkilerde İslam’la tanış­tıktan sonra daha etkin ve misyon sahibi bir aktör haline gelmiş­tir. Özellikle Anadolu’yu Türkleştirerek burayı Türklerin vatanı haline getirme sürecinde sözü edilen misyon somut olarak ortaya çıkmıştır. Çünkü Anadolu’nun Türkleştirilmesiyle birlikte Türk toplumu, “Türklüğün İslam’la özdeşleştiği” bir kimlik üretebilmiştir. Anadolu’nun fethi sürecinde hem Müslüman Türkler, hem de Türkleşen yerli halkın oluşturduğu Türk kimliği algılama­sı, İslami motiflerin egemenliğinde Selçukluların ve Tanzimat sürecinin başlangıcına kadar da OsmanlI’nın politik ve toplumsal yapısını etkisi altına almıştır.

Osmanlı döneminde farklılaşma süreci yaşayan yeni kimlik algılaması, Osmanlı kimliği olarak belirmiştir. Ancak bu algılama­da da islami unsurların etkisi devam etmiştir. Çünkü Osmanlı kimliğini ortaya koyabilmek için, önce bu uygarlığın İslami rengi­ni kuvvetle vurgulamak gerekir. “Türkler, Müslüman olduktan sonra, kendilerini ve toplumsal düzenlerini tamamen İslami değerler çerçevesinde tanımlamışlar ve Hristiyan dünya gözünde de 15. yüzyıldan itibaren İslam’ın en önde gelen temsilcileri ola­rak görülmüşlerdir” (Timur, 2000: 37-38). Böylece Türkler, AvrupalIlar tarafından belirli bir imge çerçevesinde tanımlanma­ya başlanmıştır. Bu imgenin oluşmasında, ideolojik ve belirli bir dünya görüşü ile temellendirilen bilgüer etkili olmuştur. Bizans’la İslamiyet arasındaki çatışmada bağımsız bir siyasetin temsilcisi olarak Anadolu’yu vatan haline getirmelerine rağmen, Türklerin, Doğu-lslam uygarlığının temsilcisi olarak görülmeleri, Batı’da oluşan ideolojik algılamayı etkileyen temel faktör olmuştur. Böylece Türkler İslam’la özdeşleştirilerek tanımlanmıştır. Batı’da oluşan Türk imgesi de bu zeminde şekillenmiştir.

Türklerin İslamiyet ile Bizans arasındaki çatışmada bağımsız bir siyasetin temsilcisi olarak ortaya çıkarak varolan dengeleri aşması, Batı’da sadece Türklükle özdeşleşen İslam’ın zaferi ola­rak görülmedi, aynı zamanda Batı karşısında Doğu’nun birliğinin sağlanması olarak da algılandı. Bunun somut göstergesi ise Batı ile sınır olan OsmanlI’nın Doğu-lslam dünyasının cephe ülkesi konumuna gelmesidir. Türkler, Anadolu’ya yerleşip Batı’nm içle­rine doğru ilerlemeye başladıklarında, Batı’nm topyekûn tepki­siyle karşılaştılar. Çünkü Osmanlı akınlarma karşı geliştirilen Batı tepkisi, Haçlı seferlerinin tekrar gündeme gelmesine neden oldu. Haçlı seferleri aracılığıyla da Türkler hakkında edinilen yaygın bilgilenme, geniş kesimler arasında yeni bir Türk imajının oluş­masını sağladı. Haçlı seferleri toplu olarak, geniş bir hareket kap­samında yapılmaktaydı. Harekete katılan geniş halk kitleleri, seferlerden, döndüklerinde anlattıklarıyla Türkler hakkında yay­gın bilincin oluşmasma katkıda bulunmuşlardır. İstanbul’un fethi, söz konusu yaygın bilincin kapsamım daha da genişletmiş­tir. Fetih, tüm Batı’yı ilgilendiren bir olay olarak görüldüğü için Batı’da Türkler hakkmdaki yaygın bilinç daha belirgin hale gel­miştir. Orta Çağ’da sınırlı da olsa bir çözümün (Bizans) sonu olan İstanbul’un Fethi, Batı’da bütün kesimleri ilgilendiren bir felaket olarak kiliselerde çanlarla duyurulmuştur (Karakaş, 2000: 88-89).

Batı’nın içlerine kadar uzanan Osmanlı Türkleri, artık göçebe bozkır halklarının temsilcisi olmayıp askeri ve siyasi gücü elinde bulunduran Doğu-lslam toplumlarınm temsilcisi olarak Batı’nm karşısına çıkmıştır. Bu nedenle ilişkinin niteliği, değerlendirme­leri de farklılaştırmıştır. Bu bağlamda, bütün Batı’da çocukların “Türkler geliyor” diye korkutulmaları tesadüfi bir tavır değildir. Elbette bu, hem yetişen çocuklar, hem de yetiştirenler arasında belli bir yaygın bilinci belirtmektedir. Böylece, yediden yetmişe tüm Batı insanı, Türkler hakkında belli bir imaj sahibi olmuştur. Bu yargı, doğrudan Batı çıkarlarıyla ilgili olduğu için, bu kadar yaygınlaşabilecek ve izleri silinemeyecek biçimde kendisini duyurabilmiştir, Bunun izleklerini bugün dahi görmek mümkündür. özellikle Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne girişine karşı çıkan Batılıların tavrı bunun en tipik örneğidir. Bilinçaltında yer alan İslam’la özdeş tarihsel Türk algılaması, Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne girmesini bir felaket olarak gösterebilmektedir.

Bu tavırların bugüne kadar taşınmasının temelinde, Bizans’ı Anadolu’dan kovan, İstanbul’u fetheden ve Viyana kapılarına dayanan Müslüman-Türk algılaması yatmaktadır. Tarihsel mis­yonu olan ve belirli çevreler tarafından (özellikle kilise çevreleri) bugüne taşman Müslüman-Türk algılaması sorununun, Batılılar açısından bugünden yarma değişecek bir yaklaşım olmadığı ortadadır.

Türk toplum tarihinde kimlik değişimini ifade eden ikinci kırılma noktasını, “Batılılaşma sürecinin başlangıcı” oluşturur. Tanzimat’ın ilanıyla başlayan Batılılaşma/modemleşme süreci, iki yüzyıllık bir dönemde Türk kimliğinin yeniden inşasının tarihi olmuştur. Yeniden inşa edilme sürecini, Osmanlı ve Cumhuriyet dönemleri olarak iki ayn dönemde ele almak gerekir. Çünkü giri­len yeni süreç açısından Osmanlı dönemiyle Cumhuriyet döne­minin amaçlan arasında önemli değişiklikler olmuştur. Yaygın olarak bilinen en önemli farklılaşma, modernleşme girişiminin Osmanlı’da sadece devlet kurumlan düzeyindeki etkinliklerle sınırlandırılmasına karşın, Cumhuriyet’le birlikte devletin yarım­da toplum düzeyinde de yaygınlaştırılması ve her yönüyle bir toplumsal proje haline dönüştürülmesidir. Bu durum Batılılaşmaya, OsmanlI’nın devleti kurtarma işlevini; Cumhunyet döneminin ise yeni bir toplum projesinin miman olma işlevim yüklediğini göstermektedir.

OsmanlI’da Batılılaşma sürecinde geliştirilen kimlik politika- ları, genellikle siyasal gelişmelere koşut olarak şekillenmiştir. Bu siyasalar arasında, argümanlarını Batıcılık temelinde geliştiren Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük gibi imparatorluğun farklı özelliklerini ön plana çıkaran yaklaşımlar bulunmaktadır. Osmanlı, geliştirdiği bu siyasalarla Batı-içi rekabetten yararlana­rak siyaset geliştirme imkânı bulabilmiştir. Batılılaşma sürecinin başlangıcından 1878’e kadar etkin bir şekilde Osmanlıcılık siya­seti uygulanmıştır. Bunda, dağılma sürecine giren OsmanlI’nın özellikle Osmanlılık bilinciyle gayrimüslimleri tutabilme endişesi etkili olmuştur. Ayrıca bu siyaset, içteki gelişmelere yönelik olma­sının yanında belli ölçülerde Avrupa karşıtiıgmı da içermekteydi.

1878’den itibaren Sultan II. Abdulhamid’in iktidarını sağlamlaş­tırmasıyla birlikte Batılılaşma çizgisinde farklı bir siyaset olan İslamcılık devreye girmiştir. İslamcılıkla Osmanlı, İslam dünyası içerisindeki konumundan faydalanmayı öngörerek, İslam unsur­larını İmparatorluk bünyesinde tutmayı amaçlamıştır. Yine İslamcılık da bir imparatorluk siyaseti olarak içteki işlevselliğinin yanında Rusya, Fransa ve özellikle de İngiltere karşıtlığını içeri­yordu. 1908’de II. Meşrutiyet’in ilanından sonra İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin iktidara gelmesi, bir süredir dillendirilen Türkçülük siyasetinin ön plana çıkmasına yol açmıştır. Türkçülük siyaseti, dağılma süreci hızlanmış imparatorluğun ilgisini, imparatorluk siyasetine psikolojik destek sağlayabilecek özellikteki Orta Asya Türk coğrafyasına çekmek amacıyla geliştirilmiştir. Etkin bir siya­sa olarak kullanılamamasma rağmen Türkçülük, içe yönelik amaçların dışında Almanya’nın desteğinde Ingiltere ve özellikle de Rusya karşıtlığını içeren bir politika olmuştur.

Bütün çabalarına rağmen Almanya dışmda ittifak taleplerine ret cevabı alan ittihat ve Terakki iktidarı, 1914’ten itibaren yeni gelişmelerle karşı karşıya kalmıştır. Bu gelişmeler, siyasal alanda olduğu kadar kimlik tercihinde de farklılaşmalara yol açmıştır. Diğer kimlik taleplerinden tamamen vazgeçilmiş olmasa da Türklük temelinde kimlik oluşturma yönelimi ağırlık kazanmaya başlamıştır. Ancak, Türklük temelinde oluşturulan Türkçülük, henüz modernliğin sonuçlarından biri olan ‘ulusçuluk’ anlamım ifade etmediği için ulusal nitelikli ‘Türk kimliği’nin oluşumunu sağlayamamıştır. Türkçü ideologların çabalarıyla örgütlenmeye ve kültürel düzeyde taban bulmaya başlayan Türkçülük, Osmanlı döneminde ulusçuluk karakteri kazanamamıştır.

Türkiye Cumhuriyeti Ulus Devleti, eski algılamaların tasfiyesi üzerine kurulmasından dolayı yeni açıklamalara ve toplumsal meşruiyet dayanaklarına ihtiyaç duymuştur. Oluşturulan meşru­iyet kaynaklarına bağlı olarak Türk ulusal kimliğinin inşa süreci başlamıştır, Bu süreçte inşa edilen Türk ulusal kimliği, Türkleştirme projesini andıran bir çerçevede şekillenmiştir. Türkleştirme, belirli bir ulusu temel aldığı için söz konusu ulusun dışmda kalanları da tanımlamayı gerektirmiştir. Dışarıda kalan­lar Türk ulusal kimliğinin kurucu ötekileri olarak belirlenmiştir, ötekileştirme siyasetinin bir sonucu olarak inşa edilen yeni Türk kimliği, Türklerin geleneklerini ve inançlarını kuşatıcı bir niteligin dışında, bunlardan mümkün olduğu kadar vazgeçmeye çalı­şan bir yol izlemiştir. Bu anlayışla Türk ulusal kimliği, yeni bir toplumsal proje olarak Osmanlı öğelerini taşıyan bütün unsurları dışlayabilme imkânına kavuşmuştur. Ancak yeni ulus-devlet, Osmanlı mirası üzerine kurulduğu İçin bu mirastan kolayca kur­tulamamıştır. Osmanlı mirasının kuşatması altında dönemsel olarak bazı sorunlar ve sıkıntılar yaşamıştır. Halen de yaşamaya devam etmektedir.

Bugün gelinen noktada Türkiye’de kimlik konusunda yaşanan sorunlar, sadece günümüz gelişmelerinin ulus kimlikler üzerinde yarattığı etkilerle tanımlanamaz. Kemalist ulusçuluğun baştan beri sorun olarak gördüğü İslamcılık temelinde din ve Kürtler ekseninde etnik unsurlar, Cumhuriyetle birlikte inşa edilen homojen Türk kimliğini sıkıntıya sokan temel faktörlerdir. Modernleşme hedefine, çevre unsurlarının farklılıklarını anlayıp tanımak yerine, onların homojen ve organik bir ulusal kimlik inşa­sı içerisinde dönüştürülmesiyle ulaşmayı amaçlayan Cumhuriyet kadroları, çevre unsurlarının sahip olduğu kültürel çeşitliliğe bütün kapılarım kapalı tutmuştur. Çünkü bu çeşitlilikler, homo­jen ve organik Türk ulusal kimliğinin inşasının önünde duran engeller olarak tanımlanmıştır. Engellerin homojenleştirme süre­cinde ortadan kalkacağı varsayımı, günümüz koşullarında doğru- lanamadığı gibi bu yöndeki politikalar, “paradoksal olarak mer- kez-çevre kutuplaşmasına yol açarak Türk siyasasının temel geri­lim alanlarından birini oluşturmuştur” (Mardin, 1990:64).

Türk siyasal yapısı içerisinde oluşan merkez-çevre farklılaş­masında, Kemalist ulusçuluğun ve ulusal kimliğin geçmişten radikal biçimde kopuşu, önemli roller oynamıştır. Çünkü merke­zin siyasal eğilimleri doğrultusunda inşa edüen ulusal kimlik, tarihsel ve kültürel anlamda temel referanslarını Osmanlı öncesi Türk tarihinden almıştır. Böylece Osmanlı siyasaları ve kültürel yapısı için egemen unsur olan İslam’dan ve OsmanlI’nın çok- dinli ve çok-etnili yapısından kopuş yaşanmıştır. Bu durum yeni siyaset anlayışının ve toplum projesinin geniş halk kitleleri düze­yinde kabulünü zorlaştırmıştır. Geniş kitlelerin devre dışı bırakıl­masında, Kurtuluş Savaşı sürecinde dindarlarla ve Kürtlerle yapılan ittifakın savaşın kazanılmasıyla bozulması da etküi olmuştur. Çünkü savaş sonrası süreçte, kurucu kadronun bu kesimlere yönelik tutumu birdenbire değişmişt ir. Yaşanan tutum , değişikliği öteki algılamasını o kadar katılaştırmıştır ki, yokluk üzerine geliştirilen tezler resmileştirilerek, kurgulanan sisteme uyarlı hale getirilmiştir. Dolayısıyla ittifakın bozulması ve arka­sından ortaya atılan kopuş teorileri, yeni kimlik siyasetinin, sınır­lı bir dünya görüşü üzerinde şekillenmesine yol açmıştır.

Anadolu Türklüğü temelinde ulusçuluğun teritoryal tanımıyla sınırlandırılan yeni politika, dünya siyasetinde etkin olma gele­neğinden de kopuş anlamına geliyordu. Çünkü yeni kimlik poli­tikası ne Osmanlı’nın çok-dinli, çok-etnili yapısını korumayı, ne İslam unsurlarım bir arada tutmayı, ne de Orta Asya, Kafkaslar ve Balkanlar, temelinde ortaya atılan Pantürkizm ülküsünü geliştir­meyi amaçlıyordu. Sadece Anadolu ve Trakya üzerinde geliştiri­len teritoryal Anadolu Türklüğü doğrultusunda homojen bir ulus oluşturmayı hedefleyen bir siyasetti. Ancak bu siyasetin de sıkın­tıları mevcuttu. Çünkü Anadolu coğrafyası, kültürel ve etnik yapı açısından homojen ye saf bir ulusal kimliğin oluşması için uygun bir zemin değildi. Bütün bunlar, modern ulusçuluklar ve ulusal kimlikler açısından hayati önem taşıyan içte türdeşlik sağlama işlevini aksatıyordu. Sürecin aksamasına yol açan sorunların somut kaynaklan dinsel/siyasal talepli Müslümanlar (İslamcılar), etnik talepli Kürtler ve daha az bir etkiye sahip olan azınlıklardır. Bunlar, dönemsel olarak Kemalist anlayışı sıkıntıya şoksalar da 1980’lere kadar zaman zaman askeri önlemlerle baskı altına alı­narak yönetimden uzak tutulmuşlardır.

Dünya açısından yeni bir dönemi ifade eden 1980’li yıllar, Türkiye açısından da çeşitli farklılaşmaların yaşanmasına neden oldu. Çünkü Türk toplumu, yaşanan iç ve dış dünyadaki gelişme­ler temelinde kendini yeniden tanımlama ve konumlandırma gereği duydu, Yeniden değerlendirmenin bir parçası olarak, içe­ride statükocu yaklaşımlar ciddi anlamda eleştirilmeye başlandı. İçerideki bu tartışmalara paralel olarak, dışarıda da küresel düzeyde meydana gelen yeni gelişmeler, bütün ulus devletleri ve ulusal kimlikleri etkilediği gibi Türk ulusal kimliğini de etkisi altı­na almaya başladı. Böylece 1990’h yıllardan itibaren hızını artı­ran küresel gelişmeler, Türk tarihinde kimlik tanımlama konu­sunda üçüncü bir kırılma sürecini de başlatmış oldu.

Türk tarihi açısından üçüncü kırılma noktası henüz tam anla­mıyla şekillenmemiş olsa da, ulus kimlikler üzerinde yarattığı etkiyle yaşadığımız süreçte cereyan etmektedir. Kimi sosyal bilimciye göre bir “küreselleşme çağına” girmek üzereyiz ve yaşa­nan yeni süreç, modernliğin öngördüğü ve somutlaştırdığı birçok bütünlüğü ortadan kaldırmakta veya dönüştürmektedir. Günlük yaşam üzerinde etkilerine bakarak, küreselleşmenin çoğu zaman çelişkilerle çevrelenmiş ama aynı zamanda dönüştürücü etkisiyle işleyen bir süreç olduğunu görmek mümkündür. Bu biçimiyle, ulus-devletlerin ve ulusal kimliklerin çeşitli alanlardaki egemen­liğini aşındırarak yeni bir düzene geçişi ifade etmektedir. “Bir bütünlük içinde ele alındığında ulus-devletin ve ulusal kültürel kimliklerin bir kriz yaşadığı görülmektedir. Buna sebep olan ise içsel değil, dışsal etkenlerdir” (Hail, 1996: 3-4). Bu etkenlerin başmda ise küreselleşme gelmektedir. “Yani ortada bir kriz var ise, bu küreselleşmenin doğurduğu problemlerin ulus-devlet biriminin boyutlarım aşmasından veya zorlanmasından doğan bir krizdir” (Sanbay, 2000; 214).

Bugün ulus-devletler, “bütün dünyada etnik sınır üzerinde çeşitli biçimlerdeki bölünmelerle derhal kendini gösteren bir meydan okumayla karşı karşıyadır. Birçok ülkedeki ulusçuluklar ve etnik alt ulusçuluklar, birleşme ve ayrılma arasında ölümcül (müthiş) bir mücadeleye kilitlenmiştir. Ulus sorunu, ulusal kendi kendini belirleme sloganıyla etnik hak iddiaları kılıfıyla yeniden ortaya çıkmaktadır” (Ashraf, 1994: 17). Smith (2002: xvüi) yaşa­nan süreçte, “ulusal kimliklere ait kültür ve anlatıların gittikçe melez ve müphem hale gelerek pek çok toplumda homojen ulus­ların yıkıldığını, bunun yerine daha gevşek çok-etnili toplumlarm doğmaya başladığını” ileri sürmektedir. Böyle bir anlayış, mikro bilinçlere zemin hazırlasa da tıpkı modern öncesi dönemde oldu­ğu gibi siyasallaşmış etnisiteleri ve ulusçulukları önemli ölçüde sınırlamaktadır. Başka bir yaklaşım ise ulus-devletlerin ve ulusal egemenliğin, yeni gelişmelerin meydan okumaları karşısında kendini yeniden formüle etmek zorunda olduğu vurgusunu yap­maktadır (Jenkins ve Sofos, 1996: 29). Küresel düzeyde yaşanılan değişimler ve geliştirilen formüller sonucunda ulus toplumlarm önünde tercih edebilecekleri; içe kapanma, sürece entegre olma ve uzlaşma olmak üzere üç temel alternatif olduğunu göstermek- tedir. Ancak, tercih konusunda ulus toplumlarm çoklu alternatif- tere bunun yaranda özgürce seçim yapma hakkına sahip olduklarını söyleyebilmek oldukça güçtür. Çünkü küresel ölçekte meydana gelen olaylar öylesine gelişiyor ki, ulus toplumların gelecekleriyle ve tercihleriyle ilgili olarak adeta kaderleri belirlen­mektedir.

Küresel gelişmelere paralel olarak ulusal kimliğin sıkıntı ve sorunlar yaşaması» bireyleri ve toplumları yeni kimlik kurguları­na yöneltmektedir. Yeniden kurgulanan kimliklerin şekillenme­sinde, yine küreselleşmeye paralel olarak ortaya çıkan yerelleşme süreci etkili olmaktadır. Yeni kimlikler, farklı ırk, dil, yerel özellik, tercih ve kültür biçimlerine sığınarak bu zeminler üzerinde tahayyül edilmektedir. Bu da, tehlikelere ve ötekiye karşı korun­mak için cemaat dayanışmasına başvurmayı gerektirmektedir. Postmodemleşmenin öngördüğü çoğulculuk ve çeşitlilik ilkeleri doğrultusunda işlemeye başlayan toplumsal mekanizma, kimlik­lerin çeşitlenmesine de yol açmaktadır. Bu gelişmelerin sonu­cunda ise ulusal kimlikler, ulus devletlerin dayandığı siyasal topluluğun sosyolojik niteliğini ve bu topluluğun oluşturduğu egemenliğin meşruiyet kaynağını kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya kalmaktadırlar.

Bütün bu açıklamalar çerçevesinde küreselleşme, homojen ulus toplum modelini, yarattığı gerilimlerle sancılı bir değişim sürecine sokmaktadır. Türk ulusal kimliği de söz konusu gelişme­lerden nasibini alarak bazı gerilimler yaşamaktadır. Bu açıdan bakıldığında Türk ulusal kimliğinin, hem geçmişten gelen hem de çağdaş gelişmelerden kaynaklanan iki yönlü bir sorun yaşadı­ğı görülmektedir. Bir başka ifadeyle Türk toplumu, diğer dünya kültürlerinin çoğu gibi küreselleşme güçlerinden önemli ölçüde etkilenmesinin yanında, ulusal kimliğin inşa döneminden kalma sorunlarına da çözüm getirememiştir. Böyle bir noktada Türkiye toplumunu kuşatıcı bir kimliğin yeniden imkânından söz etmek zor olsa da imkânsız değildir. Küresel gelişmeler karşısında tarih­sel ve stratejik dinamikler harekete geçirilerek belli çözümlere ulaşılabilir. Tabii ki, tek başına küresel gelişmelere verilecek yanıtlar yeterli olmayacaktır. Ayrıca geçmişten gelen sorunların da çözüme kavuşturulması gerekmektedir. Kaldı ki, küresel geliş­meler karşısında yerel dinamiklerin harekete geçirilmesi de bu sorunların çözümüne bağlıdır.

Mehmet Karakaş – Modernlik Küreselleşme ve Türkiye’nin Kimlikler Evreni,syf:197-206

…

Vasat Yaklaşımı Nedir?

Vasat yaklaşımı gerçekliğin tüm boyutlarıyla kavranamayacağı varsayımından hareket eder ve bir analiz çerçe­vesi sunmaya çalışır. Gerçeklik, başka bir ifadeyle olgular, birçok boyuta sahiptir. Herhangi bir olgu, saf iyi veya saf kötü bir konumda değildir. En az bir olumlu bir de olum­suz olmak üzere asgari düzeyde iki boyuta sahiptir. Türk atasözlerinden birinde “Her nimetin külfeti vardır!” de­nir. Bu ifade gerçekliğin en az iki boyutunu gözler önüne seren ebedî bilgelik ürünü bir ifadedir. Bu düşünce tıbbi literatürdeki kavramlarla ifade edilecek olursa her ilacın bir veya daha fazla yan etkisi olduğu anlamına gelir.

Vasat yaklaşımı olgular için bir “temel arama” çaba­sına karşıdır. Hakikat, çok boyutlu olduğu için bir temel üzerinde oturtulabilecek bir şey değildir. Özcülük diye de ifade edilen “varlığın, olguların, hakikatin özü nedir?” sorusu vasat yaklaşımı açısından çok anlamlı bir soru de­ğildir. örneğin insanın özünü bulmaya dönük çalışma­larda “insan sosyal bir varlıktır, insan konuşan bir varlık­tır, insan alet yapan bir varlıktır, insan emek üreten bir varlıktır, insan törensel bir varlıktır” gibi tanımlar insa­nın hakikatini hep eksik olarak ele alan tanımlardır. İnsan aslında bunların hepsinden müteşekkildir. Herhangi bir özelliği, diğer özelliğinin önüne geçirilmemelidir. Aynı şekilde varlığın özü tartışmalarında Antik Yunan pre- sokratik filozofları varlığın özü toprak, ateş, hava, su gibi tanımlama çabalarına girişmiştir. Oysa bu noktada da ta­nımlar eksiktir. “Bunların tamamını içine alan bir bütün­dür” önermesinde bulunulsa dahi sonraki süreçte ortaya çıkan yeni bilgiler ışığında bunları yeniden düzenlemeye gitmek mümkündür.

Vasat yaklaşımı günümüz dünyasında insana, toplu­ma ve sosyal alana ilişkin olarak modern ve postmodern anlayışların eleştirisi üzerinden kendini geliştirmiştir. Bu yaklaşım, modernliğin insan, toplum, doğa ve sosyal alana ilişkin değerlendirmelerini eleştiriye tabi tutarak birçok noktada haklı olduğunu düşünür; ancak bu hak­lılıkların mutlaklaştırılmasını eleştirir. Aynı şekilde post- modernliğin de mutlaklığı bütünüyle ortadan kaldırıp insanı, toplumu, doğayı ve sosyal alanı kaygan bir zemin­de bırakmasına da eleştirel bakar. Vasat yaklaşımı pers­pektifinden hakikat, sürekli bir oluşum hâlinde, hareketli ve değişken bir yapıda değildir. İnsanın tarihsel süreçte yaşadığı gelişmeler ve sahip olduğu araçlar çerçevesinde farklı veçheleri görülüp, keşfedilebilen bir niteliği haiz­dir. Hakikate ilişkin açıklamalarımızın değişmesi onun değiştiği anlamına gelmez, insanın sahip olduğu araçla­rın niteliğinin değişmesi sonucu bilgi, algı ve kuşatmanın değiştiğini gösterir.

Vasat Yaklaşımının Varsayımları

Vasat sosyolojisi birtakım temel varsayımlara daya­nır. Bu varsayımların ilki hakikate dairdir. Hakikat asla tam anlamıyla ve bütünüyle bilinemez ancak yine de onu aramak gerekmektedir. İkinci varsayım, hakikatin çok boyutluluğu ile ilgilidir. Üçüncü varsayım, bazen karşı­laşılan bir sorun karşısında üretilen çözümün, aslında sorunun ana kaynağı olabileceği meselesidir. Bu varsayımları detaylı bir şekilde ele almak, konunun anlaşılması açısından faydalı olacaktır.

Hakikat Asla Bütünüyle Bilinemez, Ancak Yine de Onu Aramak Gerekir

Hakikatin bütünüyle bilinememesi meselesi, “hakika­tin olmadığı” veya “herkesin hakikatinin hakikat” oldu­ğu anlamına gelmez. Hakikat vardır, bir ve tektir. Ancak hakikat insan gibi sınırlı bir varlığın bütünüyle kuşata­bileceği bir konumda değildir. İnsanın sınırlılığı iki bağ­lamdadır. Birinci bağlam teorik düzeydeki sınırlılığıdır. Düşünebilmek zaman ve mekân gibi iki ana kategori ile mümkündür. Ne zaman ve nerede soruşu olmaksızın düşünebilmek mümkün değildir. Bu sebeple Tanrı “dü­şünülemez” olandır. Çünkü zaman ve mekândan beridir. İkinci bağlam tarihsel ve toplumsal sınırlılıktır. İnsan, ya­şadığı tarihsel kesit ve toplumsal bağlamdan bütünüyle bağımsız bir düşünme gücüne ulaşamaz. Bilgi sosyolo­jisi, tam da bilginin içinden çıktığı tarihsel ve toplumsal bağlamı elde etmeye çalışan bir bilim alanıdır. Örneğin felsefenin neden bir başka yerde değil de Antik Yunan’da ortaya çıktığı veya aydınlanmanın neden ilk çağlarda or­taya çıkmadığı gibi sorular birçok tarihsel ve toplumsal şartlarla ilintilidir. Teknolojik gelişmeler, coğrafi keşifler, siyasal ve ekonomik şartlar, bilimsel gelişmeler vs. dü­şünceyi etkileyen unsurlar olarak öne çıkmaktadır.

Dolayısıyla hakikat (ister dinî anlamda Tanrı’nın mu­radı olan hakikat, isterse bilimsel anlamda hakikat) in­sanı sınırlayan unsurlar çerçevesinde mutlak anlamda bütünüyle bilinemez bir şeydir. Mevlana’nın “körlerin fili tarifi”^[1] metaforu bu durumun açık bir örneğidir. Metaforik açıdan kör olan insanlar, gerçekliği temsil eden fili bütünüyle kuşatabilmekten acizdir. Bu sebeple dokuna­bildikleri yani kuşatabildikleri kısmı hakikat sanmakta­dırlar.

Modern dönemin hakikate ulaşma aracı olan bilim­sel bilgi, Weber’in ifadesiyle bilimsel kavramlarla müm­kündür. Ancak bilimsel kavramlar düşünsel inşalardır başka bir deyişle inşa edilmiş, kurulmuştur. Buna göre gerçekliğin upuygun bilgisi anlamında hakikati bize sun­mazlar. Bu yüzden bilimsel hakikat, hakikati istemektir (özlem, 1999: 148-149). Weber’e göre hakikate ulaşma­nın önündeki engel, algılayanın algılama kapasitesinin sınırlı olmasına karşın, algılanan dünyanın sınırsız olma­sıdır (Yıldırım, 2007: 93). Weber, bu yüzden öznel olan anlamayı mümkün kılacak zihinsel inşalar olan ideal tip­ler geliştirmiştir. Yine Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı adlı eserinde, bir bilginin bilimsel olup olmadığı konu­sunda bilim topluluğunun keyfiliğine vurgu yapmıştır. Kuhn’a göre olağan bilim döneminde bilimsel etkinlik, bilim topluluğunun dünyanın gerçekte nasıl olduğu­nu bildiği varsayımı üzerine kurulu bir tanımdır. Ancak olağan bilim zaman zaman raydan çıkar ve bu durum­da bilim çabasını sonunda yepyeni bir ilkeler bütününe ve yeni bir bilim yapma temeline götürecek olağanüstü arayışlar başlar. Copernicus, Newton, Lavoisier, Einste- in gibi isimler, her biri bilim topluluğunun, bir zamanlar büyük saygı duyulan bir kuramı reddedip, yerine onun tersini benimsemesini gerektiren isimler olarak öne çık­mıştır. Tabii bu durumda bilimsel inceleme alanına giren sorunlar ve çözümleri için meslekte başvurulan ölçüt­lerde büyük değişim meydana gelmiştir (Kuhn, 2015:73-74). Böylece Kuhn, aslında bilimsel gerçeklerin, bilim topluluğu tarafından doğru olduğu varsayımı üzerinden hareket edilen paradigmalar çerçevesinde geliştirildiğini ve tarih boyunca da bu bilimsel gerçeklerin sürekli değiş­tiğini işaret etmiştir. Bu durumda açıkça görülmektedir ki bilimsel gerçek anlamında hakikat, bilim topluluğunun kabulüne dayalı bir durumdur ve tarihsel süreçte top­lumsal şartların ortaya çıkardığı gelişmelere dayalı olarak değişmektedir.

Hakikat iddiasında bulunmanın imkânsızlığı, anlama problemi ile de yakından ilişkilidir. Anlamayı mümkün kılan unsurları çok genel bir biçimde üç başlık altında ele almak mümkündür. Bunlar tecrübe, bilgi birikimi ve zekâ/kavrama gücüdür. Bunların tamamına müktesebat denilebilir. Tecrübe, karşılaşılan durumun/sorunun veya bilginin zihne yansıması karşısında oluşan imgeleri ifade etmektedir. Eş deyişle önceki tecrübelerin yeni durum karşısında bir algı oluşturması durumudur. Bu durum, bazen olumlu bir etken olarak meselenin anlaşılması ya da çözülmesine katkı sağlarken, bazen de önceki duruma kıyaslanarak meselenin anlaşılmasının önünde bir engel oluşturur, örneğin bir ders esnasında iki kavram arasın­daki farkı anlayamayan öğrenciye resim çizerek anlatmak isteyen öğretmenin, iki farklı öğrenciden iki farklı tep­ki alma ihtimali belirecektir. Birinci öğrenci, bir ressam ile yaptığı sohbette, başlangıçta resim sanatının anlama problemi çekenler, deliler ve (okuma yazma bilmeme an­lamında) cahiller için bir eğitim metodu olarak kullanıl­dığını öğrendiğinden, öğretmenin bu tavrını kendisine karşı bir hakaret şeklinde algılayacaktır. Ancak böyle bir durumla karşılaşmamış bir öğrenci, bunun öğrenmeyi kolaylaştırıcı iyi bir öğretim tekniği olduğunu düşüne- çektir. Böylece aynı durum karşısında yaşanmışlıkların etkisi, anlamayı belirleyici bir unsur olmaktadır. Benzer şekilde Antik Yunan’da sofistlerin para karşılığı ders ver­mek için farklı şehirlere seyahat etmesi ve bu seyahat­lerinde bir şehirde doğru kabul edilen kuralların başka bir şehirde yanlış kabul edildiğini görmeleri, onları doğ­runun ölçütünün insan olduğu görüşüne götürmüştür. Burada farklı şehirleri ve kültürleri görmenin diğer bir deyişle yaşanmışlıkların düşünce üzerindeki etkisi görül­mektedir.

Anlamayı mümkün kılan ikinci unsur bilgi birikimi­dir. Yeni bir bilgi ile karşılaşıldığında, o konuyu anlama önceki bilgilerle ilintili bir şekilde gerçekleşmektedir. Başka bir ifadeyle bilgi kategorize edildiğinde ve bağlama oturduğunda anlam kazanır. Özellikle sosyal bilimlerde bu durum daha yaygındır. Örneğin ideoloji kavramının birbirinden farklı pek çok anlamı vardır. De Tracy’nin kullandığı anlamda “doğruların bilimi”, Marx’ın kullandı­ğı anlamda “yanlış bilinç” Şeriati’nin kullandığı anlamda “dünya görüşü” olarak ideoloji, birbirinden farklı anlam­larda kullanıldığı için aynı şeyleri ifade etmemektedir. Bu sebeple ideoloji kavramının hangi anlamda kullanıl­dığı iyi tanımlanmalıdır. Bu ise farklı tanımları bilmekle mümkündür. Başka bir örnek, Descartes’ın “özne” kavra­mına yüklediği anlam ile Foucault’nun “özne” kavramına yüklediği anlam birbirinden farklı olduğu için, Foucault okurken Descartes’ın özne kavramına yüklediği anlam üzerinden hareket etmek, yanlış bir anlama ve değerlen­dirmeyi beraberinde getirecektir. Bu da bilgi birikiminin arttıkça anlamanın önceki anlamadan farklı olacağını göstermektedir. Burada iki durum karşımıza çıkabilir. Birinci durumda önceki anlamanın eksik veya yanlış ol­duğu neticesi çıkar ve bilgiler yeniden düzenlenir. İkinci durumda önceki anlamanın teyidi gerçekleşir ve anlama daha da derinleşir.

Anlama probleminin üçüncü unsuru zekâ ya da kav­gama gücüdür. Zekâ insanın düşünme, akıl yürütme, al­gılama, yargılama, ilişki kurma ve sonuç çıkarma yetene­ğidir. İnsanların zekâ seviyeleri ve kavrama kapasiteleri birbirinden farklıdır. Dağınık bir şekilde bulunan bilgileri toplama, kategorize etme, aralarında ilişki kurma, bili­nenden hareketle bilinmeyene ulaşma gayreti zekâ sevi­yesi ile doğru orantılıdır. İslam bilginlerinden el-Cüveyni (2016: 16) ilme götüren altı şeyin ilkini zekâ olarak ifade etmiştir. Farklı zekâ seviyelerine sahip insanlar, aynı nes­neye baktıklarında farklı yorumlar yapmaktadırlar. İn­sanlık tarihinde önemli eserler ve çalışmalar yapanların genellikle üstün zekâlılar olduğu göze çarpmaktadır. Bu da göstermektedir ki meselelerin sağlıklı bir şekilde anla­şılması noktasında zekâ faktörü etkilidir.

Burada kabaca bir tasnif çerçevesinde ele alman an­lama problemi, aslında tersinden bir bakışla hakikate ulaşmanın önündeki engelleri veya sınırları ifade etmek­tedir. Eğer yaşanmışlıklar algılamayı etkiliyorsa, herkesin yaşanmışlıkları farklı olduğu/olacağı için anlamada da farklılıklar ortaya çıkacaktır. Eğer bilgi birikimi anlamayı etkiliyorsa, süreklilik arz eden bilgilenme süreci, anlama­yı da sürekli değişecek bir biçimde etkileyecektir. Eğer zekâ anlamayı etkiliyorsa, aynı probleme bakan zekâ se­viyesi farklı iki kişi, problemi farklı görecek ve farklı bağ­lantılar kuracağı için farklı çözüm önerileri sunacaktır. Bu konunun hem bilim tarihinde hem de dinî bilgi gibi “kesin ve dogmatik” olduğu ileri sürülen alanda çeşitli örnekleri vardır. Bilimsel alanda Aristoteles’in teleolojik evren tasavvurundan Newton’un mekanik evren tasav­vuruna geçişte yeni keşfedilen bilgiler etkili olduğu gibi, bu tasavvuru neden bir başkasının değil de Newton’un keşfettiği sorusu yaşanmışlıklar ve zekâ gibi etkenlerle izah edilebilir. İslam dünyasından da benzer bir örneğe bakılacak olursa Hanefi mezhebinin kurucusu Ebu Hani- fe’nin önceki ve sonraki fetvaları arasındaki farklılıkların oluşmasına imkân veren iki unsur göze çarpacaktır, tiki, yeni gelen bir bilgi üzerine fetvanın değişmesidir. Yeni gelen bilgi, önceki bilgileri ortadan kaldırmıştır, ikinci değişiklik ise meseleye bakışın değişmesi ile ilgilidir. Di­ğer bir deyişle önceki fetvasında meseleyi “doğru” olarak kavrayamadığını, kavrayışının değişmesi ile birlikte gö­rüşünün de değiştiğini belirtmiştir. Bu sebebe binaen İs­lam âlimleri genellikle bir konuda bir görüş belirttikten sonra “En iyisini/doğrusunu Allah bilir!” ifadesini kullan­mışlardır. Bu ifade aslında ulemanın beyanlarının niha­yetinde “hakikat” değil “görüş veya kanaat” olduğunun bir göstergesidir.

Genel batlarıyla değerlendirildiğinde, hakikat iddiala­rının aslında hakikate dair görüşler olduğu, tarihin tozlu raflarında nice hakikat iddialarının bulunduğu ve bugün için bunların esamisinin okunmadığı görülmektedir. Ha­kikate ulaşmış olma iddiası hayli sakıncalı bir durumdur. Hakikati tekel altına alma çabalarının sonuçları modernite özelinde ele alındığında mesele daha anlaşılır du­ruma gelecektir. Modernite, temelde skolastik dönemin baskıcılığına karşı bir tepki ve özgürlük arayışı şeklinde ortaya çıkmıştır. Fakat zamanla temsil ettiği hakikat adı­na özgürlükleri yok eden, tek sesli ve baskıcı uygulama­ların temel dayanağı hâline gelmiştir. Çünkü hakikatin tekil doğası düzenlemeyi, belirlemeyi, sınırlamayı, müphemliği yok etmeyi, akılcılaştırmayı, yaşamın neredey­se tüm alanlarını düzenlemeyi amaçladığı için getirdiği standartlar, insanlığın farklı düşüncelere yönelik hareket alanını ortadan kaldırmıştır. Modernitenin tekil bir haki­kat anlayışı bilimsellik inancına dayanmaktaydı. Hakikati elde etmenin de tek bir yöntemi vardı, o da bilimsel yön­temdi. Bilimsel yöntem dışındaki açıklama biçimleri birer hurafe idi. Moderniteye göre doğa ve toplum homo­jen, rasyonel ve düzenliydi. Bu düzeni bozan en önemli unsur ise belirsizlikti. Bu sebeple modernite düzene teh­dit olan her türlü belirsizliği ortadan kaldırmayı kendisi­ne amaç edinmişti. Modernitenin tekil hakikat anlayışı, modernite dışında bir alana yaşam imkânı bırakmıyordu. Modernitenin evrensellik anlayışı da bu tekillikten bes­leniyor ve yerel, kültürel olana yaşam alanı bırakmıyor­du. Böylece insan için neyin doğru, neyin yanlış, neyin iyi, neyin kötü, neyin faydalı, neyin zararlı olduğu kesin sınırlar içerisinde belirleniyor, kategorize ediliyor, sınıf­landırılıyordu. Bu çerçeve içine girmeyenler ise açık bir şekilde dışlanıyordu (Koyuncu, 2019:31).

Bu katı sınırlar, kısır bir düşünce iklimine ve özgürlük­lerin kısıtlanmasına neden olmaktaydı. Buna binaen Batı dünyası kendi içinde moderniteyi eleştirmeye başladı. Hakikatin tekil bir yorumunun dayatılması, farklı düşün­ce ve inançlara yaşam alanı bırakmıyordu. Müphemlik kültürünü ortadan kaldırıyordu. Oysa müphemlik, dina­mik olan yaşamın yeni yüzleştiği sorunlara karşı dinamik bir zihin oluşturmaktadır. Bauer (2020:24) müphemliğin bir kültür olduğunu ifade etmekte ve müphemlik kültü­rünü şöyle tanımlamaktadır:

Eğer bir kavrama, bir eylem biçimine veya bir nesneye uzunca bir süre boyunca aynı anda iki zıt veya birbirinden belirgin biçimde farklılaşan en azından iki rakip anlam atfedilebiliyorsa, eğer bir toplumsal grup, tekil hayat alanlarına dair normlarım ve anlam­landırmaları aynı anda zıt veya birbirinden kuvvetli biçimde fark­lılaşan söylemlerden devşirebiliyor veya eğer bir grup içerisinde bir olgunun farklı yorumları benimsenebiliyor ve bu yorumların hiçbirisi tek başına geçerlilik iddiasında bulunamıyorsa, orada bir kültürel müphemlik olgusuyla karşı karşıyayız demektir.

Müphemlik kültürü, çeşitli anlamlandırma önerile­rinin yan yana ve eş zamanlı belirmesi durumudur. Birbiriyle çelişen, zıt anlam ve normların aynı anda geçerli olması durumudur. Bu durum ise zengin bir düşünce ik­limi yaratma gücüne sahip olacaktır. Hakikatin farklı yo­rumlarına pencere açacağı için daha zengin bir düşünce ikliminin teşekkülüne imkân sağlayacaktır.

Ancak burada önemli bir soruna dikkat çekmekte fay­da var. Hakikatin farklı yorumları ile farklı hakikat iddi­aları arasında nasıl bir sınır çizilecektir? Burada bir sınır problemi ortaya çıkmaktadır. Çünkü daha önce de ifade edildiği gibi hakikatin farklı açılardan yorumlanması ile hakikatin çoğulluğu/yokluğu birbirinden ayrı şeylerdir. Hayli çetrefil bir problem olan bu konuda çeşitli kıstas­lar konularak sorunu aşma girişiminde bulunmak müm­kündür. Zira tekil hakikat söyleminin kavramları olan “doğru-yanlış” kriterleri, doğru ve yanlışı yok sayan post- modern düşüncede “yorum-aşırı yorum” biçiminde kar­şımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla hakikate dair her yorum, yorum olması hasebiyle dikkate değer bulunmamaktadır. Bu nedenle iki aşırılığın arasında vasat bir yaklaşım ile meseleye eğilmek gerekmektedir. Vasat yaklaşımı bu du­rumu önleyici en önemli ölçütü oluşturmaktadır. Çünkü doğru ile yanlış, yorum ile aşırı yorum, normal ile anor­mal arasında geçişkenlikler vardır. Dolayısıyla sinir prob­lemini -katı olmayan ve bazen geçici biçimde- çözmek gerekmektedir. Ne var ki burada yine bir başka sorun or­taya çıkmaktadır: Bu kıstası kim oluşturacak?

Bu konuda son sorudan başlanarak cevap aranabilir. Bu soruya uzmanlar heyeti başka bir ifadeyle epistemik cemaat karşılığını vermek, pek çok sorunlu tarafına rağ­men makul görünmektedir. Elbette bu cevabı verenlerin hakikati temsil ettikleri düşüncesinden farklı biçimde, hakikate dair bir yorumda bulunduklarının farkında ol­maları gerekir.

Kriterler konusunda ise metodoloji bir görüşü diğe­rinin önüne geçiren bir etken olacaktır. Metodoloji, en kısa biçimi ile “bir araştırma sürecinde takip edilen yol” diye tanımlanmaktadır. Hakikate yönelik yolculuğun en önemli unsuru bu açıdan takip edilecek bir yol haritasına sahip olmaktır. Nitekim insanlığın bugüne kadarki dü­şünsel mecrası daima bir yöntem çerçevesinde ilerlemiş­tir. Ancak metodoloji bize hakikati değil, hakikate giden yollardan birini gösterebilir.

İkinci kriter, aşırı yoruma meydan vermemektir. Bu kriter aşırı yoruma neden olabilecek “açık gerçeklikle­rin”^[2] çok dolambaçlı yollardan inkârının önüne geçecek­tir. Dinî ilimler bağlamında Gazali’nin bir ifadesi, mera­mı anlatmak açısından önemli işleve sahiptir. Gazali’nin yaşadığı dönemlerde İslam dünyası bilim ve felsefe açı­sından hem en parlak dönemi yaşamaktaydı hem de aşırı yorumlar nedeniyle din tehlike altındaydı. O kadar farklı ve metodolojiden yoksun yorumlar ortaya çıkmaktaydı ki din adına insanların üzerinde anlaşabileceği çok çok az şey kalmaktaydı. Bu, bir açıdan dinin yok olması demek­ti. Bu sebeple Gazali, bir yorum için makul görülme ge­rekçesini “ayetin zahiri (açık) anlamına aykırı olmaması” gerekçesine bağlamıştır. Bu tür bir kıstas, hem hakikatin çoğul yorumuna imkân verecek hem de bu çoğulluklar, arasında yok olmasının önüne geçecektir. Bu kıstasa bir başka örnek ise Isaac Asimov’a ait olduğu ifade edilen bir sözdür. Buna göre Asimov “İnsanlar dünyanın düz olduğunu düşündüklerinde yanılıyorlardı. İnsanlar dün­yanın küre olduğunu düşündüklerinde de yanılıyorlardı. Ama eğer sen dünyanın küre olduğunu düşünenlerin ya­nılgısıyla onun düz olduğunu düşünenlerin yanılgısının aynı olduğunu düşünürsen, senin yanılgın ikisinin top­lantından da fazla olur.”^[3] diyerek yanılgının da dereceleri olduğunu ifade etmektedir. Bu bağlamda fuzzy mantık değerleri üzerinden bir doğruluk-yanlışlık derecesi, dü­şünceyi daha sağlıklı bir sonuca götürecektir. Eş deyişle yüzde 5’lik bir yanılgı ile yüzde 95’lik bir yanılgı, değer açısından eşit olmayan bir yanılgıdır.

Üçüncü kriter bağlamdır. Bağlam bir konunun sağlıklı bir şekilde anlaşılmasına imkân veren en önemli belir­leyicilerden biridir. Çünkü sosyal yaşamda gerek kültür farklılığına gerekse yaşanan durumun öznelliğine bağlı olarak anlam değişmektedir. Bu açıdan denilebilir ki, an­lamı bağlam, diğer bir ifadeyle kültür kontrol etmektedir. Basit bir örnek olarak “fena” ve “iyi” kelimelerine bakılır­sa, “hırsızı fena dövmüşler” cümlesindeki fena kelimesi “hırsızı iyi dövmüşler” cümlesindeki iyi kelimesi ile aynı anlama gelmektedir. Ancak “hırsızlar fena insanlardır” cümlesindeki fena kelimesi ile “hırsızlar iyi konuşmuş” cümlesindeki iyi kelimesi aynı anlama gelmemektedir (Çetin vd. 2011: 1370), Bu örnekte açık biçimde görül­düğü gibi dildeki kelime ve kavramların kullanılışında bağlam, anlamı değiştirmektedir. Bu bağlama ilaveten di­lin sözel kullanımındaki jest, mimik, vurgu, tonlama gibi unsurların da devreye girmesi dâhil edildiğinde anlam daha da karmaşıklaşacaktır. Bağlamından koparılmış bir dilsel ifade, meramını anlatmakta eksik kalacaktır. Bu ne­denle hakikate giden yolda bağlam, sınırların çizilmesine önemli katkılar sunacaktır.

Her Olgunun Biri Olumlu Biri Olumsuz Olmak Üzere En Az İki Boyutu Vardır,Bu Yüzden Mükemmel Yoktur

Vasat sosyolojisinin ikinci varsayımı, bütün olguların asgarî düzeyde iki boyutlu olduğu ve en az bir olumlu, bir de olumsuz taraflarının aynı anda var olduğudur. Diğer bir ifadeyle saf iyi bir olgu veya saf kötü bir olgu yoktur. Saf iyi ile kastedilen herhangi bir olumsuz boyu­tu olmaksızın bütünüyle olumlu olan olgu, saf kötü ile kastedilen de herhangi bir olumlu boyutu olmaksızın bütünüyle olumsuz olan olgudur. Oysa biyolojik, sosyal, kültürel, siyasal, iktisadi vs. hiçbir alanda böyle bir “iyi” veya “kötü” ile karşılaşmak mümkün değildir. Örneğin siyasal yaşamda sorunların çözülmesi için çeşitli tedbir­ler alınır. Alman bu tedbirlerin sorunu çözmekle beraber, beklenmedik yeni sorunlar yaratması da kaçınılmazdır. Sosyolojik literatürde bu, “eylemin beklenmeyen/öngö- rülmeyen/niyetlenmemiş sonuçları” olarak ifade edilir. Giddens (2007: 319) Weber’e atıfla “Hepimiz niyetlere sahip aktörler olsak bile, eylemimizin kapsamı, onu baş­latan niyet ve amaçları sürekli olarak aşar, demektedir. Bu konuda modernliğin ilk dönemlerine bakmak genel bir fikir verecektir. Örneğin Saint Simon, Comte gibi dü­şünürler, sanayi toplumunun âdeta bir yeryüzü cenneti oluşturacağını umut etmişlerdi. Modernlik bize mutlu­luk, refah ve zenginlik sağlayacaktı. Fakat 20. yüzyıl bu tasavvurun tam zıttı bir dünya yarattı.

Bu dönemde in­sanlık tarihinde görülmemiş çapta yıkıcı savaşlar, nükleer silahlanma, ekolojik tehditler vs. modernliğe dair umut­ların niyetlenmemiş sonuçları şeklinde karşımıza çıktı. Bu yaşananlara bir tepki babında postmodernizm doğ- du. Postmodernizm, çeşitli tartışmaları devre dışı bıra­kırsak, modernliğin kökten bir eleştirisi olarak kendisini konumlandırmıştır. Modernliğin bütün temel ilkelerini eleştiri ve sorgulama süzgecinden geçirmiş ve tüm ilkele­rini reddetmiştir, örneğin, modernliğin ortaya çıkardığı çevresel felaketler karşısında “doğaya dönüş” söylemini geliştiren postmodern ekolojistler modernliğin olumlu yöndeki getirilerini de görmezden gelmektedir. İnsani yaşam açısından bakıldığında modern dönem hem pek çok büyük çaplı sorunun yaşandığı dönemi hem de bili­nen insanlık tarihinin en uzun süreli yaşamına sahip olu­nan dönemi ifade etmektedir. Diğer bir ifadeyle nimet ve külfet bir arada gelmektedir. Ne tümüyle olumlamak ne de olumsuzlamak, modernliği olduğundan farklı göste­rerek, ya nimeti ön plana çıkarıp külfeti görmezden gel­mek veya külfet sebebiyle nimeti de reddetmektir.

Modern dünyanın teknolojisinin önemli bir eleş­tirmeni Alman filozof Heidegger (2015: 11-12), tekniği yansız bir şey olarak düşünmenin bir hata olduğunu, tekniğin sadece bir araç değil, aynı zamanda amaçları da içeren bir şey olduğunu belirtmektedir. Ona göre teknik, modern dönemde insan ve doğa ilişkilerinde önemli bir değişim meydana getirmiştir. Modern öncesi dönemde insanın kendisini doğanın bir parçası olarak gördüğünü, ancak modern dönemle birlikte insanın doğal düzenle uyumu terk edip, doğayı kendi inanç ve beklentilerine uymaya zorladığını savunmaktadır (Zimmerman, 2011: 359). Fakat aslında Heidegger de özünde tekniğin ken­disine değil, o tekniği ortaya çıkaran öze, açığa çıkartma biçimine itiraz etmektedir. “Tehlikeli olan tekniğin ken­disi değildir. Tekniğin iblisliği diye bir şey yoktur; daha çok özünün gizemliliği diye bir şey vardır. Tekniğin özü, bir açığa çıkartma yazgısı olarak tehlikelidir.” (Heidegger, 2015: 40) ifadesi, onun itirazının bir açığa çıkartma biçi­mine karşı olduğunu göstermektedir.

İktisadi yaşamda çok sık karşılaşılan bir durum olan kriz olgusu, olguların çok boyutluluğuna bir başka ör­nek olarak gösterilebilir. Kriz kelime anlamı bakımından “beklenilmeyen ve önceden sezilmeyen, çabuk cevap ve­rilmesi gereken, örgütün önleme ve uyum yöntemlerini yetersiz hale getirerek, mevcut değerlerini, amaçlarını ve varsayımlarını tehdit eden gerilim durumu” şeklinde ta­nımlanabilir (Dinçer, 1992: 313). Kriz, tanımı itibarıyla bir tehdit içermektedir. Ancak bu tehditler ve tehditlerle baş etme yolları arayışı, krize muhatap olan şirket veya örgütü aynı zamanda güçlü kılmanın da bir aracı hâline getirmektedir. Krizler beraberinde fırsatlar da sunmakta­dır. Mesela yeni ürünler üretmek, yeni pazarlara açılmak, şirket içinde küçük veya büyük değişimler gerçekleştir­mek genellikle kriz sonrasında beliren yeni durumlardır (Okumuş, 2003: 209). Bu durum sadece iktisadi örgüt­lerde değil, aynı zamanda siyasi yapılarda/örgütlerde de böyledir. Weber (2012b: 475-487), toplumsal değişmeyi karizma kavramı ile açıklamaktadır. Ancak karizmanın da kriz dönemlerinde ortaya çıkacağını ifade etmektedir. Böylece kriz döneminde ortaya çıkan karizmatik lider, toplumda yaşanan krize bağlı olarak toplumun temel ya­pılarında değişimi gerçekleştirecektir.

Karşılaşılan sorunlar, sorunlara çözüm arayışlarını da beraberinde getirmektedir. Buna örnek olarak sosyoloji biliminin ortaya çıkışı verilebilir. Sosyoloji, Batı Avru­pa’nın 17 ve 19. yüzyıllar arasında yaşadığı büyük çaplı değişimlerin yarattığı sorunlara bir çözüm arayışı olarak gelişmiştir. Avrupa, belirtilen tarihler arasında bilimsel, siyasal, kültürel ve endüstriyel alanlarda dört büyük dev­rim yaşamıştır (Jeanniere, 2000: 97-102). Bu devrimler, toplumsal hayatın kültür, siyaset, iktisat, çalışma ve gün­delik hayat gibi alanlarını dolayısıyla birey, toplum, aile, devlet, tabakalaşma yapısı, bilimsel camia ve daha başka pek çok sahayı etkilemiş ve yeni ilişki biçimleri ortaya çıkarmıştır. Yaşanan bu sorunlarla başa çıkabilmek için düşünürler kafa yormuş ve sosyoloji bilimi, bir anlamda Avrupa’daki bu yeni durumların ortaya çıkardığı sorun­ları, toplumun işleyiş yasalarını tespit ederek çözme ve yeni toplumu kurma gayesiyle neşet etmiştir.

Bu konuya dair tıbbi yaşamdan örnekler vermek gere­kirse hastalıklar, patolojik bir durumu ifade eder ve iste­nen bir şey değildir. Ancak hastalıklar aynı zamanda vü­cudun daha sağlıklı bir hâle gelmesinde epeyce etkili bir öneme sahiptir. Vücudun koruma kalkanı olan bağışıklık sisteminin güçlenmesi, mikropları tanıma ile ilişkilidir. Hayatın erken dönemlerinde çok steril şartlarda yaşa­manın mikroba ya da her türlü yabancı maddeye maruz kalma eksikliği, zamanla bazı hastalıkların gelişmesine yol açan bağışıklık sistemi dengesi üzerinde olumsuz et­kilerde bulunmaktadır (Erel ve Sarıoğlu, 2015:81-82). Bu açıklamaya göre vücudumuz erken dönemlerde karşılaş­tığı mikroplarla bağışıklık sistemi aracılığıyla savunma geliştirmektedir. Ayrıca Hayran (Url-1), hastalıkların psi­kolojik boyutta önemli faydaları olduğunu ifade etmek­tedir.

Buraya kadar aktarılanlar dışında genel olarak zararlı maddeler arasında sayılan, tütün, alkol, uyuşturucu gibi maddelerin dahi saf anlamda kötü/zararlı olmadığı az veya çok faydalı olduğu, bu durumun ise kullanım amacı­na göre değiştiği görülebilir.^[5] Kongar (2002:24-25) atom­la ilgili verdiği bir örnekte, atomun bir enerji kaynağı ola­rak insanlığın mutluluğuna mı hizmet edeceğini, yoksa bir bomba olarak insanlığın felaketine mi yol açacağını ideolojinin (yani hangi amaçla kullanmayı hedefleyenin niyetinin) önemli olduğunu ifade etmektedir. İslam dü­şünce geleneğinde önemli bir yere sahip olan ünlü fakih Şatıbi’nin (2010: 24-25) ifadesiyle mahza hayr (doğası gereği iyi) ve mahza şer (doğası gereği kötü) hiçbir şey yoktur. Bunun fıkhi karşılığı “eşya tabiatı gereği mubah­tır” anlayışıdır.

Burada öne çıkan bir nokta, olguların iki boyutlulu­ğu dikkate alınarak “kararında” bir kullanımı sağlamaya çalışmaktır. Olguların iki boyutlu olması, her zaman için iyi bir şeyin gereğinden fazla kullanımıyla kötü bir şeye dönüşmesine neden olmasıdır. “Azı karar, çoğu zarar!” atasözü, bu duruma örneklik teşkil etmektedir. Başka bir deyişle iyi/faydalı olan bir şeyin fazlası zararlı olabildiği gibi zararlı olan bir şeyin de azı iyi/faydalı olabilmektedir.

Ayrıca İmam Gazali (2006: 54), Hakikate Giden Yol adlı eserinde kelamcıları eleştirdiği bölümün sonunda “Benim şu andaki asıl maksadım kelam ilmi sayesinde sıkıntılarına çare bulmuş olanları inkâr etmek veya kına­mak değil, kendi durumumu anlatmaktır. Çünkü hasta­lıklar değiştikçe, bunlar için kullanılacak ilaçlar da deği­şiklik gösterir. Nice ilaçlar vardır ki birine yararlı olurken başka birine zarar verir” şeklinde ifadeler kullanarak her devanın herkes için olamayacağını, bazıları için şifa olanm bazıları için zehir olabileceğini ifade etmektedir. Şifa ve zehir, muhatabın yapısına göre değişebilmektedir. Alerjik reaksiyonlar, bu kapsamda görülebilir. Bir ilacın etken maddesine alerjisi olan birisi için ilaç zehirleyici bir etkiye neden olacaktır.

Siyaset felsefesinin ana problemlerinden birisi olan özgürlük-güvenlik ikilemi, konunun anlaşılması için uy­gun bir örnektir. Kökenleri Stoacılığa kadar giden doğal hukuk teorisyenlerine göre insanlar, doğuştan vazgeçile­mez ve devredilemez birtakım haklara sahiptir, özgür­lük de bu temel haklardandır. İnsanların özgürlüklerini en geniş çerçevede yaşadıkları dönem, herhangi bir kı­sıtlayıcı unsurun bulunmadığı doğa hâlinde yaşadıkları dönemdir. Ancak Hobbes’a (2017:133) göre doğal olarak özgürlüğü ve başkalarına egemen olmayı seven insanlar, devletler hâlinde yaşarken kendilerini birtakım kısıtla­malara tabi tutarlar. Bunun nedeni ise güvenliktir. Çün­kü devlet olmadıkça herkes herkese karşı daima savaş­tadır (2017: 101). Başka bir ifadeyle güvenlik kaygısıyla insanlar, özgürlüklerinden feragat etmektedirler. Locke, Hobbes’un savaş argümanına katılmayarak bu gerekçeyi ölüm korkusundan ziyade siyasal olarak düzenlenmiş bir toplumda insanların doğal durumdan daha güvenli ola­cakları gerekçesi ile açıklamıştır (Skirbekk ve Gilje, t.y: 284). Ancak nihayetinde özgürlük, güvenlik gerekçesi ile sınırlandırılmıştır. Görünen o ki özgürlüklerin artma­sı güvenlik problemi yaratmakta, güvenlik tedbirlerinin artması ise özgürlük problemi doğurmaktadır. Mutlak özgürlük veya mutlak güvenlik, insan yaşamı için ciddi problemlere yol açmakta ve her ikisinin de doğası gereği iyi ve ulaşılması gereken ideal olarak görülmemesi ge­rekmektedir. Bir denge/vasatta buluşmadığı sürece insan için mutluluk yerine eziyete dönüşmektedir.

Genel batlarıyla değerlendirildiğinde, görülmektedir ki doğası gereği iyi ve doğası gereği kötü bir olgu yok­tur. Olgular hem iyiyi hem de kötüyü bir potansiyel ola­rak içinde barındırmaktadır. Daha doğru bir anlatım ile iyi veya kötü niyete bağlı olarak kullanımı, iyi veya kötü sonuç vermektedir. Fakat bu iyi de bütünüyle iyi veya bütünüyle kötü bir sonuç vermeyecek, hem iyi hem de kötü sonuçlar birlikte gelecektir. Bauman’ın (2014b: 12- 13) modernliğin düşmanı diye tanımladığı müphemliği ele aldığı çalışmasında müphemliğin dile içkin bir şey olduğunu ve dilin amacının adlandırma/smıflandırma fonksiyonu aracılığıyla müphemliğin önüne geçmek ol­duğunu belirtir. Bu performans çerçevesinde uygulanan kategoriler arası netlik, tanımsal sınırların keskinliği ve nesnelerin kesinliğine dair ölçütlerin kullanıldığını, oysa bu tür ölçütlerin uygulanması ve bunların gözetlemekle yükümlü olduğu eylemin kendisinin, müphemliğin nihai kaynakları olduğunu ifade eder. Aslında Bauman (2014b: 28) “başlangıçtaki sorunlar ne denli kapsamlı bir biçimde çözülürse, buradan doğan sorunlar da o denli çözülemez oluyor” diyerek, potansiyel olarak her çözümün başka bir sorun, öngörülemeyen/niyetlenmemiş bir sorun çıkardı­ğını göstermektedir. Bu durum ise olgunun iki boyutlulu­ğunun açık bir örneğini teşkil etmektedir.

Bazen Sorun Bizatihi Çözümün Kendisidir

Bunca bekçili, silahlı evler yok olup gitti de benimki niçin duru­yor? Anlaşılan, diyorum, o evler bekçili, silahlı oldukları için yok olup gittiler, Korunmak saldırana hem istek veriyor, hem de hak kazandırıyor: Her korunma savaşçı bir kılığa girer ister istemez.

(Montaigne, 2001: 23)

Bu mesele, kısmen olgunun iki boyutluluğu ile alakalı bir durumdur. Sosyal yaşamda karşılaşılan sorunlar iyi analiz edilip, detaylı çalışmalarla konu enine boyuna ele alınmadığı zamanlarda çözüm olarak görülen ve önerilen şeyler, bazen sorunun bizzat kendisini teşkil etmekte ve çözüm olarak sunulan önerinin geri çekilmesi, sorunun yarattığı olumsuzlukları önemli ölçüde ortadan kaldır­maktadır. Yukarıda Montaigne’den alıntılanan metin, bu duruma güzel bir örnek teşkil etmektedir. Bekçili ve si­lahlı evler korunmak ve yok olmamak amacıyla bekçi ve silah temin etmektedir. Ancak korunma duygusunun be­raberinde getirdiği saldırganlık duygusu eylemin niyet­lenmemiş sonucudur ve saldırganlık duygusunun kuvvet kazanması yıkılış için zemin teşkil eder.

Bauman da (2014b: 28-29) çözümlerin beraberinde getirdiği sorunlara değinmekte ve şöyle demektedir:

Bir zamanlar tarım ürünlerinin miktarını arttırma gibi bir görev vardı; nitratlar sayesinde bu sorun çözüldü. Bir zamanlar su arzı­nı düzenleme gibi bir görev vardı; bu da barajlar sayesinde çözül­dü. Daha sonra emilemeyen nitrat sızıntılarıyla zehirlenen suları arıtma gibi bir görev ortaya çıktı; özel olarak kurulan atıkları işle­me fabrikalarındaki fosfat uygulamaları sayesinde bu da çözüldü. Sonra fosfat bileşenleri bakımından zengin rezervlerde filizlenen zehirli su yosunlarını yok etme görevi çıktı…

Bauman’ın ifade ettiği gibi, sorunların bazıları çözü­mün uygulanmasından ortaya çıkmaktadır. Sorun çözme çabaları yeni sorunlar üretiyor, düzenleme faaliyetleri kargaşa üretiyor. Tıbbi ifade biçimiyle uygulanan tedavi­ler, yeni yan etkiler üretiyor.

Fizik bilimi açısından önemli bir konu harekettir. Hareket, en genel anlamıyla bir nesneye uygulanan etki sonucu ortaya çıkan tepkidir. Hareket konusunun ana problemi ise sürtünme konusudur. Sürtünme, hareke­ti engelleyen en önemli unsurdur. Bu sebeple sürtünme kuvvetinin en aza indirgenmesi hedeflenir. Böylece ha­reket daha kolay hâle gelir ve iş yapabilmek için çok fazla güç uygulamaya gerek kalmaz. Ancak sürtünme kuvveti­nin varlığı, aynı zamanda istenilen tarzda uygulamaların yapılabilmesi için şarttır. Sıfır sürtünme kuvveti, hareket için en az güç harcanmasına imkân sağlarken, diğer ta­raftan nesneyi durdurmayı veya yürütmeyi imkânsız hâle getirecektir. Başka bir ifadeyle bir taraftan hareketi çok kolay hâle getirecek ama diğer taraftan kontrolü devre dışı bırakacaktır. Dolayısıyla sıfır sürtünme, hareketi im­kânsız kılacaktır.

Platon’un ideal devletinde, insanlar arası eşitliği sağ­lamak ve nepotizmi (kayırmacılık) yok etmek amacıyla yapılması gerekli görülen işlerden birisi, ailenin ortadan kaldırılmasıdır. Çocuklar doğduktan sonra devlet tara­fından özel eğitim kuramlarında yetiştirilecektir (Platon, 2001:208-222). Tüm toplumu anne-baba bilecek, böylece yönetim kademesine geldiklerinde liyakat ilkesine aykırı olan kayırmacılığa yönelmeyeceklerdir. Fakat aile sevgisi, ilgisi, şefkati olmadan yetişen bir çocuğun toplum için nelere mal olabileceği, günümüz aile araştırmalarında açıkça görülmektedir. Bu ideal toplum tasarımı, insanı bir makine gibi tasavvur etmektedir. Oysa insan, duygu­sal boyutu da olan psikolojik bir varlıktır. Nitekim Platon, Syrakusa’da pratik siyasete bulaşmış ve çok güç durum­larda kalarak zor kurtulmuştur. Bu da göstermektedir ki ideal düzen tasavvuru, olgunun diğer boyutlarını ihmal ederek başlı başına bir probleme dönüşebilmektedir.

Bir başka örnek istikrar ve değişim dengesi üzerinden görülebilir. Yaşamda değişim kaçınılmazdır. İnsan bu de­ğişim sürecinde bir süreklilik/istikrar arar. Çünkü sürekli değişim, her zaman yeni durumlar ortaya çıkaracaktır ve insan bu yeni durumlara ayak uyduruncaya kadar belli bir zaman geçmesi gerekecektir. Eğer değişimde bir sü­reklilik/istikrar yakalayamazsa yaşam oldukça zorlaşır. İstikrar bu açıdan önemlidir ve istenen bir şeydir. Ancak istikrarın aşırısı, değişimin yokluğu ve statiklik demek­tir. Doğal ve toplumsal yaşamda dinamizm vardır ve bu statiklik hâli dinamik yapı ile çatışma yaratmaktadır. De­ğişimi yakalayamayan insan, toplum, devlet ciddi sorun­larla karşılaşmaktadır. Sürekli değişim veya sürekli istik­rar, insan yaşamını tehdit eden bir unsurdur. Bu sebeple bireyler, toplumlar veya devletler değişim ve süreklilik/ istikrar arasında bir denge gütmek zorundadırlar. Mut­laklaştırılmış ve idealize edilmiş bir değişim veya istikrar projesi, bizatihi insan yaşamını tehdit eden bir sorun hâ­line gelecektir.

Bauman, (2017: 125-126) sağlıkla ilgili bir değerlen­dirmesinde, sağlığa iyi geldiği veya zararsız olduğu düşünülen gıdalar, daha tam faydası görülmeden önce uzun vadede zararlı olarak dan edilmekte. Belli bir riske karşı geliştirilen terapilerin ve önleyici uygulamaların başka yönlerden patojenik olduğu ortaya çıkıyor.” demektedir. Bauman’a (2014b) göre:

iatrojenik hastalıkların -yani bir hastalık için uygulanan teda­vinin yol açtığı ikincil sorunların- tedavisi için çok daha büyük ölçülerde tıbbi müdahale gerekiyor. Hemen hemen her tedavi yöntemi kendi risklerini de beraberinde getiriyor. Ve bu riskle­rin yol açtığı yeni sorunlar için daha çok sayıda tedavi yöntemi ortaya çıkıyor.

Böylece hastalıkların kaynağı aslında tedavi çabaları olmaktadır. Yine Bauman, müphemlik konusunu ele aldı­ğı Modernlik ve Müphemlik adlı eserinde dilin düzenle­me, sınıflama ve adlandırma fonksiyonuna işaret ediyor, dilin müphemliği bir tehdit olarak algıladığını belirtiyor. Ancak sürecin sonunda istenen noktaya varmaktan çok uzak olunduğunu ifade ediyor. Bauman’ın (2014b) şu ifa­deleri meseleyi daha anlaşılır kılmaktadır:

Görünüşte dilin bu adlandırma/sınıflandırma fonksiyonunun amacı müphemliğin önüne geçmektir’ Buradaki performans, ka­tegoriler arasındaki sınırların netliğine, kategorilerin tanımsal sı­nırlarının keskinliğine ve nesnelerin kategorilere ayrılmasındaki kesinliğe göre ölçülür. Hâlbuki bu tür ölçütlerin uygulanması ve bunların gözetlemekle yükümlü olduğu eylemin kendisi, müp­hemliğin nihai kaynaklarıdır; bu yüzden de, yapılaştırma/düzen- leme çabası ne kadar büyük ve tutkulu olursa olsun, müphemlik hiçbir zaman tamarhen yok olmayacaktır.

Adlandırma/sınıflandırma fonksiyonunun gerçekleştirmeye ça­lıştığı ideal, dünyadaki bütün başlıkları ihtiva eden bütün dos­yaları içine alacak bir tür ferah dosya dolabı yaratmaktır, (…) İşte müphemliği kaçınılmaz kılan tam da böyle bir dosya dolabının imkânsızlığıdır. Yeni müphemlik kaynaklarını yaratan da, böyle bir dolabın inşasını amaçlayan ısrarın ta kendisidir.

Bu örneklerden de anlaşıldığı gibi bazen yaşadığımız, karşılaştığımız sorunlar, bizatihi sorun çözme stratejile­rimizden ve çözüm önerimizden kaynaklı olabilmektedir.

Bu durum, açık bir biçimde olguların iki boyutlu olduğu­nun ve nimet ile külfetin birlikte geldiğinin göstergesidir.

Mükemmelin ilkelliği ya da Kusursuz Cinayet

Bazı insanlar çıktı dünyayı cennete çevirmek için, Cennete giden yolu cehennem taşlarıyla döşediler.

Hölderlin

Mükemmellik ve ilkellik arasındaki ilişki, çeşitli bi­çimlerde ele alınabilir. Bunlardan birincisi Platon’un mükemmellik ve ilkellik ilişkisidir. Varlık âlemini ikiye ayıran Platon, bunları İdealar âlemi ve algısal âlem şek­linde ifade eder. Platon’a göre varlığın özü, esası ideadır. îdea gerçeklik alanını, algısal âlem ise yansımalar alanı­nı ifade eder. Algısal âlem gerçekliğin bir yansımasıdır. Buna göre örneğin dünyada pek çok ev vardır. Kimisi bir saray, kimisi bir şato, kimisi bir apartman dairesi, kimisi bir gecekondu… Ancak bu birbirinden oldukça farklı pek çok yapı, bir “ide”de, “ev” idesinde bir araya gelmektedir. Diğer bir deyişle ev dediğimizde zihnimize yansıyan şey, tüm “ev”lerin ortak özelliklerini barındıran bir fikirdir. Bu ortak özellikler kabaca dört duvar, bir çatı şeklinde ifade edilebilir. Aslında tüm diğer yapıların hepsinde bu­lunan ortak özellikleri kapsar. Bu boyutuyla ev en ilkel hâli işaret etmektedir. Çünkü dört duvar ve bir çatı, evin sadece zorunlu kısımlarıdır. Ancak Platon’a göre mü­kemmel olan budur. Zira Platon, mükemmelliği kapsa- yıcılıkla ilişkili olarak açıklar ve varlığın bunca çeşitliliği içerisinde ortak özellikleri kapsayanı mükemmel olarak tanımlar. Bu da ancak zihin dünyasında bir fikir olarak mümkündür.

Bu açıdan bakıldığında bir düşünceyi mükemmel hâle ulaştırmak amacıyla eyleme geçmek, kusurlardan arın­dırmaya çalışmak, o düşünceyi neredeyse en ilkel hâline getirmekle eş değerdir. Ölümsüzlük konusu bu konuya iyi bir örnektir. İnsan için en önemli hedeflerden birisi ölümsüzlüktür, ölümlülük eksiklik olarak kabul edilir (Saydam, 2018). Gılgamış destanı bu durumu anlatan önemli bir edebî eserdir. İnsanlar ölümsüzlüğü yakala­dıkları takdirde sonsuza dek mutlu yaşayacaklarını zan­netmektedirler. Ancak dutumun göründüğü gibi veya beklendiği gibi olmayacağı ünlü Portekizli yazar Sarama- go’nun (2018) Ölüm Bir Varmış Bir Yokmuş adlı eserinde tatmin edici düzeyde açıklanmıştır. Eser iki ana kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısımda ölüm ortadan kaybolur ve yaşanan karmaşa insanların gözünden anlatılır. Tabiri caizse ölüm meleği işini askıya almıştır. İkinci bölüm ise ölümün gözünden anlatılır. İnsanlığın en büyük hayali olan bu ölümsüzlük durumu, kısa bir süre içinde büyük bir belaya dönüşür. Tüm ülke yeniden ölümlü olabil­menin yolunu arar. Ülkenin kralı ile başbakanı arasında geçen diyalog durumu özetlemeye yeterlidir: “Efendim, eğer tekrar ölmeyi beceremezsek geleceğimiz karanlık.” (s. 96). Kitapta ölümsüzlüğün ortaya çıkaracağı sosyal, si­yasal, ekonomik vs. hemen tüm sorunlarla ilgili örnekler bulmak mümkündür. Ölüm meleği ise faaliyetlerine ara verme gerekçesi olarak “benden bu denli rahatsız olan insanların sonsuz yaşamın nasıl bir şey olacağım görme­lerini istememdi, sonsuza dek yaşama imkânı bulunsaydı neler olurdu görülsün istedim” (s.lll) der.

Benzer bir yazı da benim öğrencilik yıllarımda kaleme aldığım bir sayfalık bir denemeden mürekkep “ölümsüz­lük Üzerine” adlı metnimdir (Koyuncu, 2004). O dönem­de gündemde olan Genom Projesi bağlamında ölümsüz­lük konusuna tersinden bakmaya çalışan metin, yaşama dair diğer veriler sabitken ölümün ortadan kalkmasının beraberinde getireceği sorunlara değinmiştir. Örneğin ölümsüzlüğün olduğu bir dünyada doğum olacak mı, yaşlanmayı durdurabilecek miyiz, yaşamak için gıdaya ve çalışmaya ihtiyacımız olacak mı, yaşlanmayı durdura­mazsak nasıl çalışacağız gibi sorular ve muhtemel sorun­lar ortaya konmuş ve konuya tersinden bakılmaya çalı­şılmıştır.

özetle ifade edilirse, ölümsüzlük, insanoğlu için mü­kemmelliğin ifadesidir. Ancak bunun bir tahayyül olduğu ve gerçekleşmesi durumunda nelerle karşılaşılacağı üze­rinde biraz düşünüldüğünde aslında hayal edildiği gibi mükemmelliğe değil, âdeta bir felakete götürdüğü görü­lebilmektedir.

Mükemmellik meselesine farklı bir bakış da Baudril- lard’ın Kusursuz Cinayet adlı eseri çerçevesinde müm­kündür. Ona (2012:10) göre kusursuz bir cinayet yoktur. Baudrillard bu konuda şunları söyler:

(…) cinayet hiçbir biçimde kusursuz olmasa da, kusursuzluk, adı­nın da gösterdiği gibi her zaman bir suç ile ilgilidir. Aynen kötü­lüğün şeffaflığı içinde, kötülüğü oluşturanın şeffaflığın kendisi ol­ması gibi kusursuz cinayette de kusursuzluğun kendisi cinayettir.

Bu metinde kusursuzluğu mükemmellik olarak da okumak mümkündür. Böylece mükemmellik arayışı bir anlamda cinayete yol açmaktadır.

Bu açıdan bakıldığında mükemmellik arayışı bizi ilk çıkış noktamıza geri getirir. Aşırı dikkat dikkatsizliktir, aşırı tedbir tedbirsizliktir. Eğer hiçbir hırsızın giremeye­ceği kadar güvenli bir eviniz varsa, bu aynı zamanda ola­ğanüstü bir durumda, örneğin sizin içeride kaldığınız ve dışarıdan yardıma muhtaç olduğunuz durumda kimse­nin size yardım edemeyeceği anlamına gelmektedir. Hiç­bir ayrıntıyı kaçırmama çabası birçok ayrıntıyı kaçırmaya neden olacağı gibi çoğu zaman bütünü de kaybettiren, bir motivasyondur. Liberal düşüncede özgürlük temel bir değerdir. Ancak mutlak ve sınırsız bir özgürlüğün, tüm siyasi sözleşmeleri feshetmek anlamına geleceği ve bu durumun ise anarşi getireceği açıktır.

Olguların Çok Boyutlu Olduğunu Bilmek

Bize Ne Sağlar?

Toplumsal yaşamın çeşitlilik içerdiğini ve bu bağ­lamda olguların çok boyutlu olduğunu bilmek bize bazı açılardan önemli avantajlar sağlar. Bu avantajlara kısaca bakıldığında öncelikle olaylara, problemlere, yaşama dair önerilerimize ampirik bir çerçevede yaklaşarak hakikat tekelciliğini terk etmemizi ve en iyiyi değil “daha iyiyi” aramamızı sağlar. “Mükemmel iyinin düşmanıdır!” düs­turunun iyi kavranması, yaşamı daha çekilir kılar ve mü­kemmel uğruna harcanan yaşamları, enerjileri, zamanla­rı, paraları vs. tüm maliyetleri en aza indirgemeye imkân tanır.

Antik Yunan düşüncesinin en büyük isimlerinden Pla- ton’a göre ideal bir yönetici ideal olanın -en iyi olanın- ne olduğunu bilmelidir. Aristoteles yönetim meselesini ele aldığında Platon’u işaret ederek “Kimileri vardır ki, en mükemmelinden başka hiçbir şeyi elinde bulundurmaz” der. Ona göre “En iyi, çoğu kez ulaşılamazdır!” ve bu yüz­den gerçek bir kanun koyucu ve devlet adamı yalnızca soyut düzeyde en iyi olanı değil, bununla beraber şart­lar içindeki en iyiyi de bilmek zorunda olandır. Eş deyiş­le bizler yalnızca en iyi hükümet biçiminin ne olduğunu değil, aynı zamanda hangisinin mümkün olduğunu da bilmek durumundayız (Ebestein, 1996:36). Bu durum ise ideal uğruna gerçeklikten uzaklaşma ve gerçekliği ideale kurban etme sorununu ortadan kaldırır. Yaşamda ideal hiçbir zaman ortaya çıkmaz. İdeal, yaşanan gerçeklikteki sorunları çözebilmek için insanlığa bir yol gösterir. İde­alden ve gerçeklikten kopmadan, ideali veya gerçekliği bir diğerine kurban etmeden kurulabilecek yönetim için mevcut şartlar altında en iyiyi -ehveni- bilen bir yönetici, günümüzde yaşanan pek çok siyasal sorunun üstesinden gelebilecek bir yönetim tarzı ortaya koyabilecektir.

Her şeyin fazlasının zarar olduğu açıkça görülmekte­dir. Bu sebeple, modernite kötüdür postmodernite iyidir, kapitalizm kötüdür sosyalizm iyidir, rasyonalite kötüdür irrasyonalite iyidir, standartlar kötüdür standartsızlık iyidir, karar kötüdür kararsızlık iyidir, bilim kötüdür din iyidir, okullu toplum kötüdür okulsuz toplum iyidir, kü­reselleşme kötüdür yerelleşme iyidir, çevreye müdahale kötüdür doğaya dönüş iyidir, modern tıp kötüdür gele­neksel tıp iyidir vs. iyi-kötü zıtlıkları anlamsız kurgular­dır. Uygulamalar “kararında” yapılırsa iyidir, kararında yapılmazsa kötüdür. Bu “kararında” olma durumu ise zamana, zemine, şartlara, tarihsel ve toplumsal bağla­ma göre değişmektedir. Çünkü değişim her an vardır. Bu değişime ayak uydurma ve şartlara göre yeniden değer­lendirme yapılarak uygulamalar sürekli güncellenme- lidir. Ayrıca, bir uygulamanın kararında olması, hiçbir yan etki getirmez diye bir şey söz konusu değildir. Her uygulamanın niyetlenmemiş sonuçları olacağı için kara­rında bile olsa uygulamaların getireceği olumsuzluklar da göz önünde bulundurulmalı ve bu olumluluklar ve olumsuzlukların her an değişken bir nitelik sergileyeceği de unutulmamalıdır. Toplumsal yaşam dinamiktir. Bu di­namizme uygun olacak şekilde araştırmalar, uygulamalar sürekli olarak gözlenmeli ve olumlu sonuçları olumsuz sonuçlarına baskın çıktığı sürece uygulama devam etme­li ancak olumsuz sonuçların baskın çıkması veya daha olumlu sonuçlar veren başka uygulamalar keşfedildiğin- de ilk uygulama tereddütsüz terk edilebilmelidir.

Sonuç

Hemen tüm toplumlarda ve kültürlerde önemli bir yeri bulunan vasat, Türk toplumunun kültürel ve düşünsel di­namiklerini şekillendiren İslam kültürünün de önem ver­diği ve üzerinde ısrarlı vurgu yaptığı bir kavramdır. İdeal bir toplum tipi olarak “vasat ümmet” olma önerisinden beslenerek geliştirilen bu yaklaşım yerli ve özgün bir yak­laşım olma iddiasındadır. Vasat yaklaşımı, hem klasik ve güncel sosyolojik düşüncelerden hem de Türk toplumu­nun da dâhil olduğu ve önemli katkılar sunduğu İslam kültür havzasından beslenerek Türk sosyolojisinin Batı aktarmacılığı karakterinden kurtulmasına imkân sağla­yacak bir değerlendirme sunmayı amaçlamaktadır.

Son üç yüz yıllık tecrübe açıkça göstermektedir ki aydınlanma ve modernlik düşüncesinin ortaya koymaya çalıştığı evrensellik ve nesnellik sosyal bilimlerde hatta doğa bilimlerinde bile mümkün değildir. Her toplumun kendi özgül tarihsel ve toplumsal şartları söz konusu­dur. Bu durum bizzat Batı düşüncesinde gündem konusu edilmiş ve modern düşüncenin temel iddiaları olan ev­rensellik, nesnellik, genel-geçerlik, homojenlik gibi id­dialar yine Batı’da gelişen postmodernlik çerçevesinde eleştirilmiştir. Ancak bu tür aşırılık barındıran iddialara karşılık sunulan öneri bir başka aşırılığı barındırmış ve bu defa hakikatin çokluğu/yokluğu ileri sürülmüştür. Ya­şanan bu süreç, evrensellik ve yerellik arasında farklı bir yaklaşımı zorunlu kılmıştır. İşte bu noktada vasat yakla­şımı, bu gerilimi aşma potansiyeli taşımaktadır.

Burada öne çıkan en önemli nokta, insanın haddini/ sınırlarını bilmesidir. İnsanı doğru anlayabilmek sorun­ların doğru biçimde çözülmesine de imkân sağlayacaktır. Hakikatin tek bir şekilde -bilimsel yöntemle^ elde edile­bileceği iddiasının çürütülmesi hakikatin çokluğu/yokluğu anlamına gelmemelidir. İnsan bilgi birikimi, zekâ se­ciyesi ve tecrübeleri sürekli gelişim ve değişim gösteren bir varlık olarak, bu etkenlere bağlı biçimde, hakikat ile kurduğu ilişki de sürekli farklılık gösteren bir varlıktır. Her şeyden önemlisi ise sınırları olan bir varlıktır; aklının kavrayabilecekleriyle, zamanla ve mekânla sınırlı bir var­lıktır. Bu nedenle, belirtilen etkenler açısından epeyce di­namik bir gelişim süreci yaşayan insan, hakikate dair son noktayı koyabilme potansiyeline sahip değildir. Ayrıca hakikate götüren yolların farklılıkları da dikkat edilmesi gereken bir başka noktadır. Eğer hakikate giden yol tek olsaydı, örneğin geleneksel tıp anlayışından hayli farklı karakterdeki modern tıbbın gelişmesine kadar insanlık doğru tedavi metodunu bulamayacaktı. Ancak insanlı­ğın modern döneme kadar gelmesi tedavi metotları ara­sında “doğru-yanlış” açıklamasından ziyade belki “daha doğru-daha yanlış” açıklamasının daha sağlıklı olduğunu göstermektedir.

Bununla beraber göz önünde bulundurulması gereken bir başka husus da “mutlak doğru tedavi metodu”nun bu­lunamamasının ya da “tek bir doğru tedavi metodu’nun yokluğunun her türlü tedavinin de “doğru tedavi” kabul edilmesine neden olmayacağıdır. Burada modernliğin hakikat tasavvurunun eleştirisi bizi postmodern bir haki­kat tasavvuruna götürmemeli ancak belki “mertebeli bir hakikat tasawuru”na ulaştırmalıdır. Mertebeli hakikat tasavvuru zaviyesinden bakılırsa tedavide içinde bulu­nulan mevcut şartlar dikkate alınmalı ve ona göre “daha doğru” bir tedavi metodu uygulanmalıdır, örneğin has­tanın yaşı, bağışıklık durumu, tedaviyi kaldırabilme gücü, başka hastalıkları gibi etkenler dikkate alınmakta ve ona göre diğerlerinden ayrı bir tedavi önerilebilmektedir.

Bu tür bir benzerliği toplumların özgül şartları için de düşünmek gerekmektedir zira toplumsal farklılıkların aynı tedaviye farklı sonuçlar verdiği görülmektedir. Gü­nümüzün temel mitlerinden demokrasinin farklı toplam­larda farklı uygulama ve sonuçlar vermesi bunun açık bir örneğidir. Demokrasi bir kültürün ürünüdür ve bu kültü­rü oluşturan diğer bileşenler olmaksızın sadece yönetim biçimini değiştirmek demokratik bir yönetim kurulduğu anlamına gelmemektedir. Mesela demokrasinin temel unsurlarından biri birey olmaktır. Eğer bireyselleşmenin gelişmediği bir kültürde yaşıyorsanız oy kullanma terci­hinizi belirleyen etken, örneğin aile, kabile vs. olacaktır. Prens Sabahattin’in dönemin Batılılaşma tartışmalarında ortaya koyduğu “asıl sorun yönetim değil, toplumsal yapı sorunudur” tespiti önemli bir gerçeğe işaret etmekte­dir. Kamucu toplum tipinde yaşadığınız sürece yönetim değişse de Batılılaşma mümkün olmayacaktır. Batı’nm mevcut durumu bireyci toplum tipinin bir ürünüdür. Bu nedenle yönetimin değişmesi toplumsal ya da siyasal açıdan bir Batılılaşma getirmeyecektir. Cumhuriyet dö­nemindeki uygulamaların sonuçları da bu gerçeğe işaret etmektedir. Bir değişimin varlığını inkâr etmek mümkün değildir, ancak yaşanan bu değişimin istenen biçimde olduğunu söylemek bizi gerçeklikten uzaklaştıracaktır. Batı’nın kendi toplumsal ve kültürel şartları çerçevesinde geliştirdiği çözümler, Türk toplumunun sorunlarına bir çözüm üretme noktasında hayli geri kalmıştır.

Tüm bunlara binaen, çağdaş dünyanın gerçekliklerin­den ve gelişmelerinden kopuk olmayan ama aynı zaman­da Türk toplumunun kendi kültürel, entelektüel, siyasal, iktisadi özgüllüklerini de dikkate alarak bir yaklaşım ge­liştirmek; kendine özgü sorunlara sahip bu toplumun kendine özgü çözümlerini de üretmesini sağlayacaktır. Vasat sosyolojisi böyle bir çabanın ürünü olarak ortaya çıkmıştır ve mevcut güncel sorunlara klasik dönemde ta­kılı kalmadan ama klasik düşüncenin ürettiği bakışı da ihmal etmeden farklı bir bakışı mümkün kılabilecek bir yaklaşım olma iddiasındadır. İnsanı, toplumu, hakikati kendi kültürel kodlarına uygun bir şekilde kavramak ve tanımlamak, sorunlara daha sağlıklı çözümler üretilme­sine imkân sağlayacak, aksi takdirde yaşanan sorunlara yönelik üretilen/ithal edilen çözümler bizatihi sorunun kendisi hâline gelecektir. Bu durum ise mükemmelin il­kelliği kavramıyla anlatılmak istenen süreci, başka bir ifa­deyle sorunu tamamen ortadan kaldırmak amacıyla yola çıkıp, daha da çetrefilli bir sorun ile karşılaşmayı berabe­rinde getirecektir. Sadece bu toplumun ve kültürün değil, neredeyse tüm toplumların ortak tecrübesi olan vasat, elbette bütün sorunları çözebilecek sihirli bir değnek değildir. Zaten tüm sorunların çözülmesi de mümkün olmayan bir idealdir. Pozitivist-modernist bakış açısının bir ideali olan sorunsuzluk tahayyülünün kendisi başlı başına sorunlu bir tahayyüldür. Bu bağlamda vasat, so­runları daha yaşanabilir bir düzeye çekebilecek yaklaşı­mın anahtarı olabilme potansiyeline sahiptir.

Ahmet Ayhan Koyuncu – Vasat Sosyolojisi,syf:21-51

Dipnotlar:

[1] Hikâyeye göre halkı kör olan bir beldeye bir fil getirilir. Hiç fil görmemiş halk file dokunarak tanımaya çalışırlar. Filin ayağına dokunan “Fil sert ve kalın bir direk­tir, ancak direkten biraz daha yumuşaktır/ demiş, filin dişine dokunan “Hayır fil kalın ve yumuşak değil, sert ve inceciktir” demiş, filin kulağına dokunan ise “Fil sert değildir, kaim ve enli bir deri gibidir’’ demiştir. Başka bir deyişle herkes kendi algıladığını filin kendisi sanmıştır (Yıldız, 2008).

[2] Açık gerçeklik ifadesi bir durumun, olgunun vs. genel kabul görmüş, genel algı­lanma biçimini ifade etmek için kullanılmıştır. “Mutlak doğru” bir anlamı içerme- mektedir.

[3] https://www.youtube.com/watch?v=tUiP0_B6pP4 235 dk. Erişim Tarihi: 28.03.2022.

[4] Bu konuda bir tartışma için elinizdeki kitabın “Tekniğin Ontolojisi: Kültür-teknik Meselesini Yeniden Düşünmek” kısmına bakılabilir.

Bilgi insanlık tarihi kadar eski bir olgudur. İnsanın yaşamını devam ettirebilmesi elindeki bilgilere bağlıdır. İnsanlık tarihi süreç içerisinde birbirinden farklı bilgi türleri ortaya çıkarmıştır. Dönemin ruhuna uygun olarak bazı bilgi türleri diğer bilgilerden daha prestijli olarak kabul edilmiştir. Bugün genel olarak bilgi türleri 6 başlık altında ele alınmaktadır. Bunlar bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, dinî bilgi, felsefi bilgi, teknik bilgi ve gündelik bilgilerdir. Bu bilgi türleri içerisinden biri olan bilimsel bilgi, modern özellikleriyle Yeni Çağda ortaya çıkmıştır. Olgucu temellerini İngiliz ampirizminde, idealist temellerini Fransız ansiklopedistlerinde ve Saint Simon-Comte pozitivizminde bulan modern bilimin en önemli özellikleri evrensellik ve nesnellik iddiasıdır. Bu iddianın temelinde hümanizmin “tanrısal öznesi” ve hakikatin bütün çıplaklığıyla pozitif bilimler aracılığıyla bilinebileceği varsayımı yatmaktadır. Descartes yöntemsel şüphecilik yaklaşımı ve Bacon idoller ile bu noktada önemli katkılar yapmışlardır. Ancak 20. yüzyılın özellikle ikinci yarısı bu iddiaların kıyasıya eleştirildiği bir dönem olmuştur.

Modern bilim, Frankfurt Okulu mensupları ve postmodernist düşünürler tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir. Modern bilimin eleştirilmesi, bilgiye ilişkin farklı bir yaklaşım ortaya çıkarmıştır. Postmodern bilgi teorisi olarak da adlandırılan bu yaklaşım, modernliğin tüm iddialarını yıkıcı bir şekilde eleştirmiş ve bu iddiaların meta anlatılar olduğunu ileri sürmüştür. Evrensel ve nesnel bir bilimin mümkün olamayacağı öne sürülerek bilgi iktidar, direniş, yerel ve kısmi bağlamlar çerçevesinde ele alınmıştır. Ancak bu yaklaşım da öznenin konumu ve hakikatin çoğulluğu söylemleri ile beraberinde epistemolojik bir kriz meydana getirmiştir.

Hakikat artık inşa edilen bir olgu olarak tanımlanmaya başlanmıştır. İnşa edilebilir olması her iktidarın kendi hakikatini inşa ettiği iddiasını beraberinde getirmiş ve artık hakikat rejimleri kavramını kullanıma sokmuştur. Toplumsalın sonu ilan edilmiş ve “Artık ne açıklaması yapılacak bir nesne kalmıştır ne de o açıklamayı yapacak özne.” denmiştir. Her iki yaklaşım da aşırılıklar içermektedir. Özne ne modernliğin “tanrısal” öznesidir ne de bütünüyle iktidarın belirlediği bir “uyruk”tur. Hakikat de ne modern bilimin iddiası gibi sadece bilimle elde edilebilen bir şeydir ne de çoğul bir yapıya sahiptir.

Bu çalışma her iki yaklaşıma da eleştiri getirmektedir ve her iki yaklaşımın bazı özellikleri bağlamında bir özne ve hakikat tanımı arayışındadır.

Bilgi

Tarihi insanla birlikte başlayan bilginin en genel tanımı, özne ile nesne arasındaki etkileşimden doğan ürün olarak ifade edilebilir (Şahin, 2006, s. 19).

Bilgi, ilk kez felsefe tarafından bir nesne olarak ele alınmıştır. Felsefenin bir alt dalı olan epistemoloji, bilgi problemini kendisine konu edinen bir felsefi alt disiplindir. Yani bilgi bilim, bilgi felsefesi veya bilgi teorisidir. Bilgi nedir, bilginin konuları nelerdir, bilginin imkânı var mıdır, bilginin kaynağı ve ölçütleri nelerdir, bilginin alanı, kapsamı ve sınırları nelerdir gibi sorulara cevap bulmaya çalışır (Arslan, 2002, s. 27-31). Çalışmanın anlaşılması açısından bu konuları özet bir şekilde açıklamakta fayda vardır. Bilgi felsefesi açısından 6 tür bilgi mevcuttur. Buna göre bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, dinî bilgi, felsefi bilgi, teknik bilgi ve gündelik bilgi bilginin farklı türleridir.

Her bilgi türü farklı alanların bilgisidir. Bu ayrımın temelinde bilginin niteliği yatmaktadır. Bunun dışında bilgi sınıl amalarında kriter değiştiğinde türler de değişir. Örneğin Özenç Uçak (2010, s. 718), bilginin “kullanılma biçimine”, “kaynağına”, “rekabet üstünlüğüne” ve “niteliğine” göre gruplandırılarak bu 4 grup altında farklı türlere ayrıldığını aktarmaktadır. Bu bilgilerin her birisinin imkânı, kaynağı, alanı, ölçütleri, kapsamı, sınırları vs. farklıdır. Bilginin varlığına ilişkin iki ana görüş vardır. Bu görüşlerden ilki temsilciliğini antik dönemde Sofistlerin üstlendiği mutlak bilginin olmadığı görüşüdür. Bunun karşısında ise bilginin mümkün olduğu görüşü vardır. Sokrates, Platon, Aristoteles gibi düşünürler bilgin mümkün olduğunu ifade ederler.

Bilginin mümkün olması beraberinde bilginin kaynağının ne olduğu konusundaki tartışmaları getirir. Buna göre üç ana ekol vardır. Bilgi akılla, deneyle ve sezgiyle elde edilir. Bilgi konusunda ana yaklaşımların daha alt başlıklar hâlinde sınıl andırılarak izahatı mümkün olmakla birlikte bu çalışmanın doğrudan konusu olmadığı için ayrıntılarına inilmeyecektir. Bilgiye yaklaşım modern dönemlere doğru önemli bir değişim geçirmiştir. Bu dönemlere kadar bilgi bir erdem olarak kabul edilirken (Skirbekk, & Gilje, t.y., s. 72), özellikle Bacon un eleştirileri ve yaklaşımı bilginin güç olarak kabul edilmesine yol açmıştır (Bacon, 2002, s. 13).

Bilginin erdem olarak değerlendirildiği anlayışta bilgilerimiz daha mutlu ve daha erdemli bir yaşam sürdürebilmek için yapılan etkinliklerdir. Platon’un ideal devleti eğitim merkezinde yaşam oluşumunu merkeze alır. Üç sınıflı yapının temel belirleyicisi eğitimdir. Bu anlamda bu ideal devlet eğitim aracılığıyla şekillenir. Dolayısıyla bilgi, daha erdemli bir yaşam için elde edilmesi gereken bir şeydir. Ancak Bacon un özellikle Yeni Atlantis adlı eserinde kuramsallaştırdığı bilgi, tabiata hâkim olmak için bir araç hâline gelmiştir. Bacon (2002, s. 61) insanın bilgi sayesinde tabiatın lütfuna ihtiyaç duymayacağını şöyle ifade eder:

(…) büyük ve çeşitli bağ ve bahçelerimiz var. (…) yine yapay olarak aynı bağ ve bahçelerde, ağaçlar ve çiçekleri mevsimlerinden önce veya sonra çiçek açtırıp doğal olarak vereceklerinden daha çabuk yemiş verdiriyoruz. Yine yapay olarak onları olacaklarından daha büyük, meyvelerini daha iri, daha tatlı, doğal koku, renk ve biçimlerinden farklı olarak yetiştiriyoruz.

Baconun bu ifadeleri, Descartes, Newton, Galileo gibi düşünürlerin de katkılarıyla bilgi türlerinden birisi olan bilimsel bilgiyi daha ön plana çıkarmıştır. Aydınlanma çağı bilgiyi gökten arza indirmiştir. Bilgi bilime dönüşmüştür. Bilim de bir bilgidir ama herhangi bir bilgi değildir. Bilgi, bilinenleri belli bir yöntemle düzenli bir birliğe kavuşturarak bilimsel olur (Vatandaş vd, 2009, s. 51). Bilinenler ise doğayı, toplumu ve insan düşüncesini yöneten yasalarla ilgili şeylerdir (Osipov, 1977, s. 11). Böylece bilgi modern anlamıyla bilime dönüşmüş ve hakikate ulaşabilmenin tek aracı olarak kabul edilmeye başlanmıştır.

Modern Bilgi/Bilim

Modern bilgi her şeyden önce modern toplumun gerçekliğinin bir ürünü olarak ortaya çıkmaktadır. Modern toplum gerçekliği, Rönesans la birlikte görünmeye başlayan, Sanayi Devrimiyle altyapısal boyut kazanan ve Aydınlanma hareketi sonucunda üst yapısal temelleri belirlenen bir süreçtir (Yıldırım, 2007, s. 114). 17. yüzyılda Avrupada başlayan ve sonraları neredeyse tüm dünyayı etkisi altına alan modernlik toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimlerinin köklü bir değişimini ifade eder (Giddens, 2004, s. 11).

Bu köklü değişimi meydana getiren moderniteye geçişi belirleyen dört devrim vardır. Bu devrimler bilimsel, siyasal, kültürel ve endüstriyel devrimlerdir (Jeanniere, 2000, s. 97). Newton un Yer Çekimi Kanununu keşfetmesiyle başlayan bilimsel devrim iki dünya görüşü arasında kopuşu belirledi. Doğrudan Tanrı ve melekleri tarafından yönetilen bir doğadan kendini düzenleyen bir doğaya, Tanrının ihtişamını anlatan bir doğadan doğanın yasalarının belirlenimciliğinin dışında bir şey anlatmayan bir doğa anlayışına geçiş oldu. Bu evren, mekanik olarak düzenlenmiş, determinizme boyun eğen ve insanın yasalarını keşfetmek zorunda olduğu bir evrene dönüştü. Bu evrenin anlaşılabilmesinin en önemli yolu ise matematikti (Jeanniere, 2000, s. 97-98).

Böylece felsefeden bilime geçiş süreci başlamıştı. Bu geçiş hümanist felsefe ile başlamış ve insan özne hâline gelmiştir. Hümanizmle başlayan süreç bilginin niteliğinin değişmesi ile devam etmiştir. Geleneksel düşünceden ayrışan modern düşüncenin temelleri hümanist felsefe üzerinden şekillendirilmiştir. Hümanizm geleneğin Tanrıyı merkeze alma düşüncesine karşı insanı merkeze almayı hedefler ve insanın bir özne olarak egemenleşmesi demektir. Tarihsel ve toplumsal varoluşun insan üzerine kurgulanarak yorumlanmasıdır.

Hümanizm hareketi önce sanat ve edebiyat etkinlikleriyle baş göstermiştir. Resim, heykel, felsefe, edebiyat metinlerinde insan varoluşunun egemen öznesidir (Yıldırım, 2007, s. 116). Hümanizm, ilk olarak felsefi ve edebî bir düşünce ya da kavram olarak 14. yüzyılda İtalyada ortaya çıkmıştır. Modern kültürün önemli bir unsuru olan hümanizm, insanın değerini kabul eden; onu her şeyin ölçütü olarak tanımlayan, insan doğasını, yetilerini, ölçüsünü (sınırlarını) ya da ilgilerini konu edinen bir felsefedir (Kale, 1992, s. 763).

Başlangıcı 14. yüzyıl olarak kabul edilse de zirveye ulaştığı dönem 16. yüzyıldır. Bu yüzyıl düşünürler tarafından hümanizm yüzyılı olarak adlandırılır (Yağşi, 2012, s. 41). Bu anlayışla üretilen yeni yöntemler, yeni kavramlar ve yeni gerçeklik okuma tarzlarıyla beraber geleneksel bilgi paradigması bunalıma girmiş ve yeni gerçekleri açıklayamaz olmuştur (Yıldırım, 2007, s. 115). Bilimsel devrimlere birçok akademi, kolej, dernek ve araştırma kütüphaneleri eşlik etmiş ve bünyelerinde bitki bahçeleri, anatomi laboratuvarları, gözlem evleri ve kütüphaneler gibi birimler oluşturmuştur. Bilimsel devrimler modernliğin ruhunda gizlenen geleneği lağvetme tutumunun bir yansıması olarak eski rejimi meşrulaştıran her çeşit bilgi biçimlerine karşı büyük bir nefret duymuştur (Yıldırım, 2007, s. 115-116).

Hümanizm dışında modern bilimin şekillenmesinde etkili olan önemli faktörlerden birisi de bilgi tartışmalarında deneyciliğin daha yüksek düzeyde kabul görmesidir. Deneyi merkeze alan modern bilimi Galileo ile başlatmak mümkündür çünkü Galileo “Ben bir taşın ya da cismin neden düştüğü ile değil, nasıl düştüğü ile ilgileniyorum.” diyerek modern bilimin yaklaşımını ifade etmektedir (Şaylan, 1999, s. 131-132). Artık “neden” sorusu yerine “nasıl” sorusu bilginin merkezî problemine dönüşmüştür. Büyük ölçüde gözlem ve deneye dayanan deneysel bilimler, deneyci düşünürler tarafından en üst gerçek bilgi biçimi ve hatta çoğu zaman yegâne bilgi biçimi olarak kabul edilmiş ve yüceltilmiştir (Benton, & Craib, 2008, s. 27).

Deneyci yaklaşımın temsilcilerinden birisi Lockedur. Locke insanın doğuştan bilgiye sahip olmadığını, bilgilerin deneysel yollarla elde edildiğini savunur. İnsan zihnini tabula rasa (boş levha) olarak nitelendirir. Ona göre sahip olduğumuz bütün bilgilerin yegâne kaynağı deneydir. Deney, bilginin hem kaynağı hem de aracıdır. Felsefi dilde ifade edilirse her türlü bilgi a posteriori bilgidir (Arslan, 2002, s. 45).

Deneyci bilgi anlayışının yedi ana öğretisi mevcuttur. Buna göre:

1. İnsan zihni boş bir levhaya benzer. Bilgilerimizi dünya hakkındaki duyusal deneyimlerimiz ve onunla etkileşimlerimizden elde ederiz.

2. Gerçek bir bilgi iddiası deneyimlerle (gözlem veya deneyle) sınanabilir.

3. Sınanabilirlik ilkesi gözlenemeyen varlıklar veya kendilikler hakkındaki bilgi iddialarını dikkate almamayı gerektirir.

4. Bilimsel yasalar genel, tekrarlanan deneyim örüntüleri hakkında önermelerdir.

5. Bir olguyu bilimsel olarak açıklamak onun bilimsel bir yasanın somut bir örneği olduğunu göstermektir. Bu bilimsel açıklama anlayışı bazen kapsayıcı yasa modeli olarak adlandırılır.

6. Bir olguyu açıklamak onun genel bir yasanın somut bir örneği olduğunu göstermekse yasayı bilmek bu tipten olguların gelecekte nasıl ortaya çıkacaklarını öngörmemizi sağlamalıdır. Bu bazen açıklama ve öngörü simetrisi tezi olarak bilinir.

7. Bilimsel nesnellik açık bir (sınanabilir) olgusal önermeler ve (öznel) değer yargıları ayrımına dayanır (Benton, & Craib, 2008, s. 28).

Modern bilimin oluşumunda önemli ayaklardan birisi de rasyonalizmdir. Modernlik Aydınlanmadan neşet etmiştir (Konuk & Bayram, 2009, s. 27), Aydınlanma ise akıl çağı demektir. Kantın ifadesi ile insan, kendi hatası ile düştüğü hatadan yine kendi çabasıyla yani aklını kullanarak kurtulacaktır (Kant, 2000, s. 17). Aydınlanma döneminde akla ve insana olan yeni uyanmış bir güven söz konusuydu. Aklın, hakikatin yerini aldığı dünyevi bir Mesihçilik vardı. Aklın yardımıyla insan gerçeğin en derin hakikatlerinin üzerindeki perdeyi kaldıracak ve maddi ilerlemeyi başaracaktı. İnsan, yersiz otorite ve teolojik yetkiyi bir kenara bırakarak yavaş yavaş özerkleşecekti (Skirbekk & Gilje, t.y., s. 316).

Aydınlanma felsefesinin genel anlamda sahip olduğu unsurlar şöyle sıralanabilir: insan doğası gereği iyidir. İnsan yaşamının amacı bu dünyada iyi olmaktır, öbür dünyada değil. Bu amaç insanın tek başına bilimi kullanmasıyla gerçekleşebilir (bilgi güçtür). Bu amaca ulaşmak için aydınlanmaya ihtiyacımız vardır (Skirbekk & Gilje, t.y., s. 316). Bu unsurların hâkim olduğu Aydınlanma felsefesi gittikçe daha fazla kabul görmeye başlamıştır. Aydınlanma dönemi akıl çağıdır denmişti. Rasyonalist felsefenin temsilcileri, klasik dönemde Platon ve modern dönemde Descartes, Spinoza ve Hegel gibi isimlerdir. Rasyonalistler deneyin hareket noktası olduğunu da duyusal olanın zihin makinesini harekete geçiren bir kıvılcım rolü oynadığını da reddeden filozol ardır. Descartese göre her türlü doğru bilginin örneği matematiktir. Matematikte bir ilk ilkeler, bir de bu ilk ilkelerden hareketle yapılan çıkarsamalar vardır. Gerek bu ilk ilkeleri kendi gücü ile keşfeden gerekse bu ilk ilkelerden hareketle çıkarsamalar yapan akıl veya zihindir. İlk ilkeler “Düşünüyorum o hâlde varım.” türünden, kendisinden asla şüphe edilmesi mümkün olmayan ve Descartesin sezgi yoluyla elde edildiğini söylediği ilkelerdir (Arslan, 2002, s. 46).

Bu düşünürler tümdengelim yöntemini kullanırlar ve gerek sezgi gerekse tümdengelim bütünüyle akılsal işlemlerdir. Böylece rasyonalistler deney öncesi bilginin imkânına da inanırlar. Böylece hümanizm, deneycilik ve rasyonalizm temelinde yükselen modernlik, geleneği dışlayarak kendisini var etmiştir. Bu anlayış, daha önce de ifade edildiği gibi bilgi konusunda kökten bir değişime sebep olmuş ve bilgi bilime indirgenmiştir. Modern bilim süreç içerisinde sistematize edilmiş ve neyin bilimsel neyin bilimsel olmadığını belirlemek için bilimsel bilginin özellikleri ortaya çıkmıştır. Modern bilimin genel anlamda kabul görmüş bazı özelliklerini sıralarsak olgusallık, genelleştiricilik ve tekilleştiricilik, eleştirellik, seçicilik ve sınırlılık, nesnellik, doğruluk ve gerçeğe ulaşma, mantıksallık ve son olarak da anlaşılabilirlik ve açıklık ilkeleri modern bilimin özelliklerini oluşturmaktadır (Şahin, 2006, s. 46-52).

Yine bu konuya ek olarak nedensellik de sayılabilir. Nedensellik modernitenin bilgi anlayışında çok etkili olmuştur (Şaylan, 1999, s. 146). Kısacası modernliği simgeleyen temel kavramlar rasyonellik, aklın egemenliği, mantık, bilimsel/evrensel doğrular, bilimsellik, algoritmik, sistematik düşünme, pozitivizmdir (Kale, 2002, s. 29). Modernlik evrensel, ilerlemeci ve etken bir özne anlayışı ortaya koymuştur. Artık insan, her şeyi anlayabilme potansiyeline sahiptir. Olgun olmama hâlinde kurtulmuş ve olgunlaşmıştır. Bilimin bu özelliklerinin bazı varsayımları vardır. Bu varsayımlara göre doğa kesin olarak bilinebilir ve insan özne olarak onu bilme kapasitesine sahiptir. Bir sonraki bölüm bu konuların tartışılmasına ayrılmıştır.

Modern Özne ve Hakikat

Her çağda o çağın ruhunu, yani zietgeisti, oluşturan temel metafizik anlayışa denk düşen bir insan tanımı vardır. Modern düşünce buna en iyi örnektir. Modernlik, hem insanın dünya tasavvurunun hem de buna paralel olarak insanın kendini algılayışının köklü bir biçimde geleneksel dünyadan ayrılarak yeni, modern bir biçimde tanımlandığı bir dönemdir (Deniz, 2006, s. 220). Geleneksel anlamıyla, özne-nesne arasındaki ilişkinin bir ürünü olarak tanımlanan bilgi, elde edilme sürecinde öznenin hem kendi yapısını, bir başka deyişle, kendi içeriğini belirlediği hem de nesnesini elde ettiği bilgi aracılığıyla konumlandıran, tanımlayan ve belirleyen öznenin ön plana çıktığı bir etkinlik olarak görülmektedir (Ay, 2003, s. 13).

Bu tanımlama bir bilen özne varsayımını beraberinde getirmektedir. Bu bağlamda modernliğin olmazsa olmazlarından birisi akılcılıksa diğeri de öznedir. Akılcılaştırma olmaksızın modernlik olmaz ama kendisini, hem kendisi hem de topluma karşı sorumlu hisseden dünya içinde bir öznenin olmadığı yerde de modernlik olmaz (Touraine, 1995, s. 227-228).

Bu anlamıyla özne, Descartesin felsefi düşünceyi yeniden ve nihai bir temel üzerine rasyonel bir kesinlikle kurmak istemesi ile oluşmuştur (Deniz, 2006, s. 223). Ancak öznenin ilk kurgulanması Antik Yunanda ortaya çıkmıştır (Ay, 2003, s. 19). Platon ve Aristotelesin bilgiye ilişkin yaklaşımları bir özne kurgulaması temelindedir. Fakat modern anlamıyla öznenin kuruluşu Descartesin felsefesiyle şekillenmiştir. Descartesin amacı, Platon ve Aristoteles dâhil kendisinden önceki filozol arın bulamadığı felsefi bilgiye başlangıç noktası olacak kesin ve şüphesiz bilgiyi bulmaktır. Bu kesin ve şüphesiz nokta, Arşimetin bütün dünyayı kaldırmak için istediği hareketsiz ve sabit nokta gibidir. Bu bilgi bir kere bulunduğunda, bu noktadan kalkarak diğer bilgiler kesin bir yolla elde edilebileceklerdir. Bu Arşimet noktası, Descartes için cogito ergo sum yani düşünen öznedir (Deniz, 2006, s. 223). Descartes sonrasında Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel gibi isimlerin de düşünceleriyle katkı yapması özne-nesne dikotomisinin şeksiz ve şüphesiz kabulüne yol açmış ve bilgi konusu felsefi noktadan bilimsel noktaya doğru yönlenmiştir. Modern dünya artık bir yandan tanrısal bir özne tarafından yaratılan ve diğer yandan da akılcı yasalara göre düzenlenen bir dünyadır (Touraine, 1995, s. 229).

İnsan ve doğa algısı değiştiği için eski bilgilere güven kalmamıştır. Artık dünyanın yeniden, yeni gerçeklik okuma tarzı ile bilinmesi gerekmektedir. Böylece bilimsel bilgi önce doğa bilimlerinde sonra da sosyal bilimlerde, gerçekliğin tek kaynağı olarak görülmeye başlanmıştır. Modern bilginin gerçekliği bir nesne olarak tasarlaması bilginin teknik bir doğayla çalışmasını sağlamıştır (Yıldırım, 2007, s. 123). Doğa bilimlerinin elde ettiği başarılar, sosyal bilimlerle uğraşan bilimcileri de etkilemiş ve hem doğa bilimlerinin hem de sosyal bilimlerin aynı yöntemle işlediği, bilimlerin bir olduğu ilkesi savunulmuştur.

Sosyolojinin kurucularından ve isim babası olan Comte, pozitivizm anlayışını bu ilke üzerine kurmuştur. Her iki alan da bilimsel olduğuna göre aynı yöntemi kullanır: bilimsel yöntem. Aralarında bazı farklar vardır ancak bunlar önemli farklar değildir. Comtea göre insanlık tarihi üç aşamadan geçmiştir: Teolojik dönem, metafizik dönem ve pozitif dönem. Pozitif dönem insanlık tarihinin ulaşacağı son noktadır. Bu dönemde insan artık bilim aracılığıyla tüm sorunlarını çözebilecektir. Comte un pozitivizmi, temelinde ampirizmin yani insani deneyimin yattığı bir bilim inancına dayanıyordu. Comte, bilim ve teknolojiye inancı ile Saint Simondan güçlü biçimde etkilenmişti ve Bonald ile Maistrenin antiatomistik teorilerini, rasyonalist ilerleme anlayışı ve insanın kusursuzluğu düşüncesiyle uzlaştırmaya çalışmıştı (Swingewood, 1998, s. 59).

Bilimi her şeyin çaresi olarak gören Comte, “Bilimin ilaç olamayacağı politik kötülükler varsa, bilim bize en azından, doğa yasaları gereği çaresi olmayan bir şey olduğu inancıyla ve böylece çektiğimiz acıların getirdiği huzursuzluğumuz dinsin diye, bunlara çare bulunamayacağını kanıtlar.” (Swingewood, 1998, s. 62) diyerek “akıllı bir teslimiyet”e ulaşır (s. 67). Comte un pozitivizmi evrensellik üzerinden hareket eder. Sadece Comte değil, o dönemin birçok düşünürü bu evrenselci söylemi benimsemiştir. Comte un hocası Saint Simon, Marx, Durkheim gibi düşünürler de bu evrenselci anlayışa sahiptir. Evrenselci söylem Hristiyanlıktan miras alınmıştır ve bu evrenselci miras, özellikle Aydınlanma sonrası, bilim kullanılarak canlı tutulmuştur (Bayram, 2009, s. 4).

Modern düşünürlerin evrensellik iddiası, hakikatin tekilliği ve bu hakikatin bilgisinin de ancak bilimsel bilgi aracılığıyla bilinebileceği kabulünü de beraberinde getirmiştir. Böylece bir hakikat söylemi ortaya çıkmaktadır. Felsefeden bilime geçiş de bu hakikati arayışta bir araçsal değişikliğin ifadesidir. Hakikat artık felsefi spekülasyonlarla ortaya konulamayan ve ancak bilim aracılığıyla elde edilebilecek olan bir şey olarak görülmeye başlanmıştır. Bu anlamda hakikat dışsal bir niteliğe sahiptir (Bayram, 2005, s. 44).

Hakikat kavramının ikili bir anlamı vardır. Birinci anlamı gündelik dildeki kullanımıdır. Buradan hareket ettiğimizde, hakikat kavramının gündelik dildeki ilk kullanımının “doğruluk” sorunuyla ilişkili olduğunu söyleyebiliyoruz. İnsanın zihnindeki tasarım ile bu tasarımın ilgili olduğu nesne arasında bir uygunluk varsa elimizdeki bilginin doğru olduğunu, yoksa yanlış olduğunu düşünüyoruz. Bunu yaparken de -esas olarak- zihinsel tasarımlarımızı dilin kalıbına döküp önermeler biçiminde yapılandırdıktan sonra, onları denk düşmelerini beklediğimiz olgularla karşılaştırıyoruz. O hâlde, hakikatin ilk boyutunun, ilişkilendirme, ölçme ve karşılaştırma gibi bir dizi işlem çerçevesinde kendini ortaya koyan bir “uygunluk” veya “doğruluk” sorunu olduğunu rahatlıkla ileri sürebiliyoruz. (Aytaç, 2010, s. 14-15). Ancak hakikat kavramının ikinci anlamı gündelik dildeki kullanımından farklı olarak “gerçeklik” ile ilişkilidir. Türkçede “doğruyu söyleyeceğime…” ifadesi bazen “gerçeği söyleyeceğime…” olarak da ifade edilir.

Doğrusu birinci anlamıdır. Çünkü gerçek söylenebilir bir şey değildir. Gerçek, söylenen şeyin yani iddianın konusudur ve dış dünyada, nesnel dünyada bulunur. Örneğin yağmurun yağması bir doğru değil, bir gerçektir. Bu gerçeğe ilişkin olarak söylenen önerme doğru ya da yanlıştır (Arslan, 2002, s. 33). Hakikat dışsal özelliği dolayısıyla nesneldir. Bu durumda hakikatin bilgisine ancak nesnel bilimler aracılığıyla ve tamamen nesnel bir yaklaşımla ulaşılabilir. Doğal ya da sosyal boyutlu hakikatin bilgisine ulaşmak için öncelikle bilimsel yöntem kullanılır. Bilimsel yöntem tektir. İnceleme nesnesine göre özellikleri değişse de daha önce ifade edilen evrensel bilim normlarına göre işler. Hakikat bir kere keşfedildi mi bütün insanlık için bağlayıcı olur ve evrensel bir nitelik arz eder. Bu bağlamda modern bilimin amacı hakikati keşfetmektir. Ancak bu hakikat kanaatle kirletilmiş olmamalıdır (Çağan, 2009, s. 69). Bauman (2000, s. 160-161)ın ifade ettiği şekliyle daima bir güç retoriğine ait olan hakikat, belli birtakım inançların sistematik olarak ve dolayısıyla da daima ve kesinlikle üstünlüğünün tesisi hakkındadır.

Hakikat düzene, kurallara ve değerlere gönderme yapar; mantığa, rasyonaliteye ve akla bağımlıdır. Ancak 20. yüzyıl modernliğin bu iddialarının sorgulandığı bir yüzyıl olmuştur. Modernliğin insan ve toplum üzerinde yarattığı tahribatlar eleştirilere konu olmaya başlamış ve akıl da dâhil olmak üzere modernliğin bütün varsayımları eleştiriye tabi tutulmuştur. Nietzsche, Frankfurt Okulu, Foucault, Derrida gibi birçok düşünür ve ekol, modernliği sert eleştirilere tabi tutup sorgulamaya başlamıştır. İkinci Dünya Savaşı sonrasında ve özellikle 1960lardan sonra modernliğin sona erdiğine ve postmodern bir döneme geçildiğine ilişkin yaklaşımlar daha fazla kabul görmeye başlamıştır. Bu eleştirilerin önemli bir boyutu da özne ve hakikate ilişkin eleştirilerdir. Postmodernlik, modernitenin özne ve hakikat tanımlamalarını kökten biçimde eleştirmiştir.

Postmodern Özne ve Hakikat

Modern bilimin ve hakikat anlayışının katı pozitivist bir yöntemle sürdürülme çabası bir süre sonra karşı eleştirileri beraberinde getirmiştir. Özellikle bu yöntemin sosyal bilim alanındaki uygulamaları, eleştirilerin esas zeminini oluşturmuştur (Çağan, 2009, s. 72). Postmodernizme göre temel, zemin, hakikat, birlik veya evrensellik gibi kavramlar tahakkümün büyük anlatılarını meşrulaştırmak için kullanılabilir (Fuchs, & Sandoval, 2008, s. 118). Kelime olarak modern sonrasını ifade eden postmodernizmin tam bir tanımını yapmak zordur. Tanımları içerisinde “geç kapitalizmin mantığı”, “neomodernizm”, “üst-modernizm”, “görecilik”, “gösteri toplumu” (Çiçek, 1996, s. 57) gibi ifadeler vardır. Lyotard ise postmodernizmi meta-anlatılara inanılmazlık olarak tanımlamaktadır (Lyotard, 2000, s. 12).

Nasıl tanımlarsak tanımlayalım postmodernizm modernliğin yarattığı bunalımlara bir karşı tepki olarak doğmuştur. Asıl anlamına ise 1970lerde kavuşan çok yönlü bir kurgu, bir eleştiri, bir felsefi yaklaşım ya da toplumsal bir gerçekliğin ortak adı olarak tespit edilmiştir (Çağan, 2009, s. 76). Postmodernizmin modernliğe yönelik birçok eleştirisi bulunmaktadır. Bu eleştirilerden birisi de “modern bilgi” ve “modern özne” üzerinedir. Postmodernizm aslında öznenin ölümünü ilan eder.

Modernizmin bilgiye özcü, indirgemeci ve temelci bir biçimde yaklaştığını savunan postmodern epistemolojiye göre tek bir akıl yoktur, akıllar vardır. Tek doğrulu bir bilim anlayışı yerine çok doğrulu ve göreli bir bilgi anlayışını merkeze alır. Ancak postmodernizme göre modernliğin tarafsız ve nesnel olarak varsaydığı bir bilim kesin bir olanaksızlığı ifade eder (Şaylan, 1999, s. 138-139).

Modernlik insanı özne konumuna getirerek özgürleştirdiği iddiasıyla ortaya çıkmış fakat üst anlatıya dönüşmesiyle beraber bu konuda eleştirilmeye başlamıştır. Frankfurt Okulunun akıl eleştirisi bu anlamda önemli katkılar yapmıştır. Okulun teorisyenleri Aydınlanma diyalektiğinin aklı bir efsaneye dönüştürdüğünü, bu vesileyle insanlığı bir demir kafese hapsettiğini ileri sürmüşlerdir (Çağan, 2009, s. 78). Frankfurt ekolü eleştirileri dışında bilim alanında yaşanan gelişmeler de modernliği aşındıran faktörler olarak ortaya çıkmışlardır. Örneğin Danimarkalı fizikçi Bohr un öncülüğünü yaptığı Quantum Fiziği alanındaki çalışmalar hem pozitivizme hem de nedensellik ilkesine büyük darbe vurmuştur.

Daha sonra Einsteinin görececilik kuramı ve Heisenbergin belirsizlik kuramı doğru-yanlış biçimindeki iki değerli mantığı il as ettirmiştir (Şaylan, 1999, s. 153). Postmodern eleştiriler öncelikle özne metafiziği üzerinde şekillenmiştir. Buna göre modern bilginin öznesini ve kaynağını akla dayandıran rasyonalist yaklaşım veya Kartezyen bilgi anlayışı, temel kabulleri neden ile metafizik alana düşme eğilimi göstermiştir (Şaylan, 1999s. 145).

Bundan dolayı modern bilgi tıpkı Marksizm, Hristiyanlık, faşizm, feminizm ve benzeri otoriteler gibi bütün soruları önceden tahmin edip önceden belirlenmiş cevaplar veren söz merkezci, aşkın ve totalize edici bir üst-anlatı olarak değerlendirir (Çağan, 2009, s. 76). Modern bilim bu anlamda kendi içinde bir çelişkiye düşmüştür ve özneyi kurgusal bir hâle getirmiştir. Postmodern düşünürler bir insan, bir kişi gibi bütünlüklü, tutarlı bir öznenin somut bir gönderme noktası ya da eş değer bir karakter olarak sahip olduğu değeri sorgularlar. Onlara göre özne bir kurmaca, inşa edilen bir şeydir, sadece bir maske, bir rol, en kötü anlamda ideolojik bir inşa, en iyi anlamda nostaljik bir surettir (Rosenau, 1998, s. 82).

Postmodern düşünürler genellikle modern öznenin tam olarak nasıl bir karakterde olduğunu nadiren tartışırlar. Özne, onların elinde modernliğe yönelik eleştirinin genel bir aracı hâline gelir ve özneye bütünüyle eleştirel bakarlar (Rosenau, 1998, s. 83).

Postmodernistler modern özneye en azından üç nedenle karşı çıkarlar. Birincisi, modernliğin bir parçasıdır. İkincisi, özne üzerinde herhangi bir biçimde odaklanma postmodernistlerin karşı çıktığı hümanist bir felsefeyi gerektirir. Üçüncüsü ise özne otomatik olarak bir nesneyi zorunlu olarak beraberinde getirir ki postmodernistler özne-nesne ikiliğine karşı çıkarlar (Rosenau, 1998, s. 87-88).

Postmodernistler özne nesne ayrımı yerine özneler arasılık kavramını kullanırlar (Şaylan, 1999, s. 171). Postmodernizmin modernliğe yönelik eleştirilerinden bir diğeri de bilgi alanında olmuştur. Postmodern bilginin iki temel özelliği vardır (Yıldırım, 2007, s. 70). Birincisi postmodern kültür dünyasının gerçekliklerini açıklamaya yönelik bir girişimdir. Modern sonrası dünyanın kültürel, teknolojik, toplumsal ve politik gerçeklikleri yeni bir dünya getirmektedir. Bu dünyanın gerçeklikleri ve varoluşu hakkında modern bilginin açıklamaları büyük bir kriz yaşamaktadır. İkincisi ise modernliğe meydan okumanın dünyadaki dili olmasıdır. Modern dünyada çalışmayan, işlemeyen ve kriz yaratan bir bilgiden kurtulma çabasıdır. Postmodernliğin en belirgin vurgusu bilgi üzerinedir. İnşa edildiği biçimiyle bilimin kökten bir dönüşüme uğratılması gerekmektedir (Çağan, 2009, s. 76). Bilimin böylesi kökten bir dönüşüme uğratılması hakikat söylemini de devre dışı bırakacaktır. Nitekim Bauman (1996, s. 143) postmodernizmi “nihai hakikat arayışlarının sonu” olarak tanımlar. Hakikat anlamsız, keyfî yani spekülatif ve dolayısıyla doğrulanamazdır (Çağan, 2009, s. 78). Böylece postmodernlik hakikatin sona erdiğini ilan eden bir anlayışı temsil eder. Modernliğin meta anlatılarına dayanan hakikat/doğru bilgi, toplum içinde meşrulaşarak kabul görmektedir.

Postmodernlikte ise meta anlatılar reddedildiği için bilgide hakikate ulaşmak mümkün görünmemektedir (Yıldırım, 2007, s. 83). Derrida bu anlamda her hakikat söyleminin bir kurgu olduğunu, merkezî düşünceler tarafından üretildiğini, hakikatin bir “iz”, “kokusuz bir şey” olduğunu ileri sürer ve hakikatin belirsiz bir varoluşa sahip olduğunu ifade eder (Yıldırım, 2007, s. 85). Bu yüzden de sürekli olarak bir oluşum, değişim ve hareket hâlindedir. Derrida dışında Foucault ve Baudrillard gibi düşünürler de postmodern düşünce içerisinde değerlendirilmektedirler. Foucault, bilgiyi iktidar ilişkileri çerçevesinde ele alır ve hakikatin bir tür tahakküm aracı olduğunu ileri sürer. Yani hakikat iktidarın ürettiği ve onun ürünü olan bir şeydir. Hakikat söylemleri olmadan iktidar işletilemez. Bilgi ise bu hakikat söyleminin yapı taşı ve ana birimidir (Bayram, 2009, s. 20-21).

Baudrillad ise toplum hakikatinin sonunu ilan eder. Klasik sosyologlarda merkezî bir yer işgal eden toplum kavramı postmodern düşünürlerce merkezî konumundan çıkarılmıştır. Baudrillard ise “toplumsalın sonu”nu ilan ederek “Ne açıklaması yapılacak bir nesne ne de o açıklamayı yapacak bir özne bulunmaktadır.” der ve toplumu hem bir özne hem de bir nesne olarak bilginin temeli olmaktan çıkarır (Yıldırım, 2007, s. 80).

Yeni durumu ise simulasyon kavramı ile açıklamaya girişir. Böylece postmodern dünya, modern dünyanın neredeyse tüm değerlerini alt-üst ederek yeni bir açıklama ve okuma modeli ortaya koymaya çalışır. Ancak bu yaklaşım da çeşitli sorunlar içermektedir. Örneğin hakikat inkârcılığı, değerler arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek ya da doğru ile yanlış arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek belirsizlikler yaratmaktadır (Çağan, 2009, s. 89).

Bilgi bağlamında epistemolojik bir kriz oluşturmaktadır. Bu boyutlarıyla yeni dönemi açıklamaktan çok yeni sorunlar çıkarmaktadır.

Sonuç ve Değerlendirme

Postmodernliğin ele alındığı bölümlerde modernite eleştirisi yapıldığı için yeniden genel bir modernlik eleştirisi yapmak gereksizdir. Öz olarak modernitenin tanrısal öznesi ve bilim aracılığıyla ulaşılabilir olan hakikat anlayışı günümüzde neredeyse çökmüştür. Ancak bu çöküş beraberinde ciddi sıkıntılar doğurmuştur. Bunlardan en önemlisi epistemolojik krizdir. Postmodernite modernliği eleştirirken özneyi bütünüyle yok saymış ve hakikati de çoğullaştırmıştır. Postmodernizmin öznesi insanı değersizleştirmektedir.

Hakikatin çoğulluğu ise hem bilgi için zeminin kaybedilmesi hem de ahlak gibi değerlerin anlamını yitirmesi demektir. Postmodernliğin eleştirilerini dikkate alarak yeniden bir değerlendirmeye gitmek gereklidir. Modernliğin tanrısal öznesine itiraz etmek, insanlığı, onu yok saymaya götürmemelidir. İnsan birçok defalar tarihe yön veren değişimlere öncülük etmiştir. Dolayısıyla bir özne (fail) olarak tarihte yer almaktadır.

Yaşanan bütün değişimlerin arkasında insan faktörü az veya çok etkili olmuştur. Bu sebeple insan, modernliğin tanımladığı gibi olmasa da postmodernliğin tanımladığı gibi bir “hiç” değildir. Hobsbawmın 20. yüzyıl tarihini ele aldığı kitabına “aşırılıklar çağı”* alt başlığını vermesi içinde bulunduğumuz durumun resmini vermektedir. İnsan bir özne olarak her zaman hakikate ulaşma çabası içinde olmuştur. Ancak ulaştığı hakikatin bir parçasıdır ve hakikatin o parçasını bütün hakikat zannetmektedir. Bu hataya defalarca düşülmüştür. Hakikatin doğası, öyle görünmektedir ki, Mevlananın “körlerin fil tarifi” metaforunda*1 açıkça ortaya çıkmaktadır. Hakikatin bütününe nüfuz etmek, insan gibi eksik (kör) bir varlık için mümkün değildir. İnsan ancak yetenekleri ve elindeki araçları çerçevesinde bir kısmına ulaşabilmektedir. Ulaşmış olduğumuz hakikat (!) bilgisi, yeni gelen bir bilgi ya da yeni üretilen bir aracın sağladığı imkân dolayısıyla her an değişmektedir. Elimizdeki araçlarımızın ne derece sağlıklı olduğu soru işaretidir. Doğa bilimlerinde yaşanan -Heisenberg fiziği ve Einsteinin izafiyet teorisi gibi- gelişmeler bunu daha net gözler önüne sermektedir. Bir kişinin bakıp da göremediğinden dolayı “yok” dediği bir şey, orada olabilir, çünkü “yok” diyen kişinin gözleri bozuk olabilir ve bunun farkında olmayabilir. Bu metafor ise bize “imkânlar dünyasını” açar. Modernliğin mutlaklaştırdığı hakikati, postmodernite “mutlak olarak yok etmek” istemektedir. Gadamer “Ön yargılar kötüdür önermesi Aydınlanmanın ön yargısıdır.” der. Postmodernite ise bir anlamda “mutlakın mutlaka ölmesini” ifade etmektedir. Zeminsizliği zemin almaktadır. Yani her tür zeminin reddedilmesi ancak bir başka zemin üzerinden mümkün olmaktadır.

Modernliğin de postmodernliğin de durumu bir aşırılık içermektedir. Bu durumda makul görünen yol, asla mutlaklaştırmadan bir zemin üzerinden konuşmaktır. Bu ise aynı perspektiften bakmayı ve aynı yöntemi kullanarak konuşmayı gerektirir. Hakikatin tekilliği ve mutlaklığı yerine hakikatin yorumu ve yorumun çoğulluğunu gündeme getirmektedir. Ancak bu çoğulluk postmodernitenin önerdiği gibi hakikatin çoğulluğu değildir. Kullanılan yöntem ve araçlar yorumun çoğulluğunu mümkün kılmaktadır. Yani bir nevi aynı dili konuşmak gerekmektedir.

Mevlananın metaforuna dönersek körlerin fili tarifinde dokundukları parçayı filin kendisi zannetmeleri ne kadar yanlışsa ortada filin olmadığını ifade etmek de o kadar yanlıştır. Sadece konumumuz gereği kör olduğumuzun ve filin (yani hakikatin) bilgisini bütünüyle elde edemeyeceğimizin farkında olmamız gerekmektedir.

Ahmet Ayhan Koyuncu – Vasat Sosyolojisi,syf:53-72

*Hikâyeye göre halkı kör olan bir beldeye bir i l getirilir. Hiç i l görmemiş halk i li dokunarak tanımaya çalışırlar. Filin ayağına dokunan “Fil sert ve kalın bir direktir, ancak direkten biraz daha yumuşaktır.” demiş, i lin dişine dokunan “Hayır i l kalın ve yumuşak değil, sert ve inceciktir.” demiş, i lin kulağına dokunan ise “Fil sert değikalın ve enli bir deri gibidir.” demiştir. Yani herkes kendi algıladığını i lin kendisi sanmıştır (Yıldız, 2008).

Kaynakça

Arslan, A. (2002). Felsefeye giriş. Ankara: Vadi Yayınları. Ay, V. (2003). Modern felsefede özne nesne ayrımı ve öznellik kavramı. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. Aytaç, A. M. (2010). Hakikat kavramı üzerine. Diyalog. 25 Şubat 2013 tarihinde http://ekutuphane.ihop.org.tr/pdf/kutuphane/112_1300355258_2010-09-01.pdf adresinden edinilmiştir. Bacon, F. (2002). Yeni Atlantis (Çev. H. Dereli). İstanbul: Akyüz Yayıncılık. Bauman, Z. (1996). Yasa koyucular ve yorumcuları (Çev. K. Atakay). İstanbul: Metis Yayınları. Bauman, Z. (2000). Postmodernlik ve hoşnutsuzlukları (Çev. İ. Türkmen). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Bayram, A. K. (2005). Modern etik ve siyaset. II. Siyasette ve Yönetimde Etik Sempozyumunda sunulan bildiri, Sakarya Üniversitesi, Sakarya.

Bayram, A. K. (2009). Modernlik ve sosyal bilimler: İktidar, etik ve toplum. AKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 10(1), 1-26. Benton, T., & Craib, I. (2008). Sosyal bilim felsefesi (Çev. Ü. Tatlıcan & B. Binay). Bursa: Sentez Yayınları. Çağan, K. (2009). Sosyal bilim ve postmodernizm. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Çiçek, D. (1996). Postmodernizmin İslamcılar üzerindeki etkisi: Türkiye örneği. Kayseri: Rey Yayınları. Deniz, Ş. (2006). Öznelcilik ve eleştirisi. AKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 8(2), 219-230. Fuchs, C., & Sandoval, M. (2008). Positivism, postmodernism, or critical theory? A case study of communications students understandings of criticism. The Journal for Critical Education Policy Studies, 6(2), 112-141. Retrieved 25.05.2013 from http:// www.jceps.com/PDFs/6-2-07.pdf Giddens, A. (2004). Modernliğin sonuçları (Çev. E. Kuşdil). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Hobsbawm, E. (2011). Kısa 20. yüzyıl: Aşırılıklar çağı (Çev. Y. Alogan). İstanbul: Everest Yayınları. Jeanniere, A. (2000). Modernite nedir? Modernite vs. postmodernite (Çev. N. Tutal) (Der. M. Küçük). Ankara: Vadi Yayınları. Kale, N. (1992). Hümanizm. Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, 25(2), 763-770. Kale, N. (2002). Modernizmden postmodernist söylemlere doğru. Doğu-Batı, 5(19), 29-49. Kant, I. (Temmuz, 2000). Aydınlanma nedir? Toplumbilim (Çev. N. Bozkurt), 11, 17-21. Konuk, O. & Bayram, A. K. (2009). Sosyal bilim, etik ve yöntem: Bilginin parçalanması ve etik arayışlar. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Lyotard, J. F. (2000). Postmodern durum (Çev. A. Çiğdem). Ankara: Vadi Yayınları. Osipov, G. (1977). Toplumbilim, teori ve yöntem sorunları (Çev. Ü. Oskay), İstanbul: Sol Yayınları. Özenç Uçak, N. (2010). Bilgi: Çok yüzlü kavram. Türk Kütüphaneciliği, 24(4), 705-722. Rosenau, P. M. (1998). Postmodernizm ve toplum bilimleri (Çev. T. Birkan). İstanbul: Ark Yayınları. Skirbekk, G., & Gilje, N. (t.y.). Antik Yunandan modern döneme felsefe tarihi (Çev. E. Akbaş & Ş. Mutlu). İstanbul: Üniversite Kitabevi. Swingewood, A. (1998). Sosyolojik düşüncenin kısa tarihi (Çev. O. Akınhay). İstanbul: Bilim ve Sanat Yayınevi. Şahin, T. E. (2006). Bilim, bilimler ve bilgi alanları. Ankara: Dikey Yayıncılık. Şaylan, G. (1999). Postmodernizm. Ankara: İmge Yayınları. Touraine, A. (1995). Modernliğin eleştirisi (Çev. H. Tufan). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Vatandaş, C. vd. (2009). Modern bilim örnekliğinde gerçekliğin kuşatılması sorunu. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Yağşi, Ü. (2012). Prof. Dr. Doğan Özlem ve tarih felsefesine yaklaşımlar. İlim Dünyası, 4, 35-53. 20.05.2013 tarihinde http:// www.ilimler.org/ilimdunyasi/images/stories/Sayi_4/5_Prof._Dr._Dogan_Ozlem_ve_Tarih_Felsefesine_Yaklasimlar.pdf adresinden edinilmiştir. Yıldırım, E. (2007). Bilginin sosyolojisi. Bursa: Ekin Yayınları. Yıldız, M. (Temmuz, 2008). Körlerin fil tarifi. Gonca Dergisi, 75. 15 Mart 2013 tarihinde http://www.goncadergisi.com/konula r/detay/korlerin-fil-tarifiadresinden edinilmiştir.