Hikmette tüm bilginin zemini, rasyonel akıl veya zekâ değil, kalptedir. Kalp, asıl ve asil akıldır, insanın asaletidir. Kalp, etrafındaki her şeye karşı hem hassas ve merhametli, hem de adil olan akıldır.

Sayfa:13

Felsefe tarihinde akıl, rasyonel akıl veya zekâya evirildiğinde, insanı hem doğaya hem de kendisine yabancılaştıran modern bilginin aktörüne dönüştürmüştür; beşerde özneleşen bu akıl nesnesinden kopardığı kadarına cebren el koyan, onu haksızca doğasından ayıran, bu şekilde kopardığını ve ayırdığını işleyerek kendi beşeri bilgisine ve mülküne dönüştüren egoist bir akıl olmuştur.

Bu akıl bildiğini nesneleştirip ona sahip olmaktan ve tüketmekten veya harcamaktan başka bir şey yapmaz; bildiği üzerinde egemenlik kurarak onu hammaddeye dönüştürür ve nihayet modern endüstride tekrar üretilen ve tüketilen cansız veya ruhsuz kaynağa indirger.

Sayfa.13

Modern bilim anlayışı, temelleri bakımından soruşturmaya metafizik söyleminde kendini gösteren ciddi bir akıl yürütme yanılgısıyla başladığından beri “özne” ve “nesne” (şey) arasındaki ontolojik ayrım hem başarısız bir fikir hem de büyük bir ön yargı olarak kalmıştır. Bu bilim anlayışına göre “ruh” mefhumu beşeri özne tarafında psikolojik bir mefhum, “şey” mefhumu ise nesneler tarafında düşünülen dünyevi bir mefhum olduğu sürece, sadece şeyler alanı “kimliksiz”bir madde alanı olarak kalınamış, “ruh”alanı da kökeninde “kimliksiz” bırakılmıştır. Şeylerin kimliksiz olması ayrıca onların “ruhsuz” olması anlamına gelir.

Modern bilgi anlayışı öyle kabul ettiği “ruhsuz” olan şeyler üzerinde bahsettiğimiz hoyratça egemenlik kuran teknik aklın gelişmesini hazırlamış ve pratik alanda hızlıca yürürlüğe sokmuştur. Bu görüşe göre madem şeyler aslında uzamda yer kaplayan ruhsuz maddedir, bu durumda kolaylıkla endüstriler için “hammadde” olarak orada duran nesneler tarzında alınarak, her türlü aşırı kullanım, harcama, israf ve sömürü için meşru duruma gelirler.

Sayfa 17

Kalp, dünyayı ve dünyeviliği dikey olarak aşan şuurdur, o hâlde kalp insanın dünyevi içkinliğindeki duygularının zemini asla değildir. Kalp insanın aşkın ruhunda şahit olduğu yükseklikteki yaşam şuurudur. O şuurda farklara ve başkalıklara her zaman saygı vardır. Aslında sadece yatay boyutta kalan dünyevi beşer için kalbe her zaman özlem vardır, bu özlemde dinmeyen çağrısı ve sızısı vardır: Kulaklarımızı onun çağrısına ve sızısına tıkadığımız sürece hayat yolculuğunda yersiz yurtsuz talihsizler gibi kalmaya mahkumuz.

İnsanın varoluşunun derinlerinden, yani özünden gelen özleminin dinmesi öncelikle asli şuuru olan kalple buluşmasına bağlıdır. İnsan doğal olarak kalbe sahip değildir, kalp insanda bulunmayı bekleyen, saklı hazinedir. Kalp insanın dünya gurbetinde öz-le-diği öz-ü-dür!

Kalp aslında dünyada değil, yer-yüzündedir! Kalp, teori ile asla karıştırmamız gereken yer-yüzündeki müşahedenin kutsal imkânıdır. Kalp, insanı eşsiz bir değere sevk eden velayetin kapısıdır!

Sayfa 33

Kalp, Varlık ile bir olmayı ve O’nunla iletişimi mümkün kılan külli akıldır. Eğer insanlık Varlık ile birlik temelinde iletişim sağlamayı öğrenirse, -birlik temelinde ama bütün farklara ve başkalıklara saygıyla birlik içinde iletişimi öğrenirse, çünkü birlik ancak çoğulun birliği olarak kemaliyle anlaşılabilir-, hikmete uygun bir yaşamı mümkün kılacaktır. O zaman bilinç, zekâ, hesaplama, strateji veya mantık kalp temelinde birlik içinde yeniden anlam kazanacaktır. Bunlar aslında o zaman adaletin gerçekleşmesine yardımcı olacaklardır.

Modern insana öğretilen bilginin sahibi ve öznesi olabileceği yanılgısı böylece aşılacak ve insanın bütün evrene uygun bir yaşama ulaşmasının adil yolu açılacaktır. Kalp sadece yöneldiğine sirayet etmez, kendi yolunu da sirayet ettirir. Kalbin yolunun sirayet etmesi, huzurun ve hassasiyetin coşkuyla genişlemesidir.

İnsan, kalbin hassasiyetiyle etrafındaki her şeyle bağlantıya ve iletişime geçebilir ama daha önemlisi mutlak kimlik sahibi Varlık’ın huzurunda olduğunun şuuruna varabilir. Varlık’ın huzurunda olma şuuru yani şahitlik düşüncenin bütün değeriyle tamamlanmasıdır. Şahitlik bütün bilimleri, bilgileri yüksekliğiyle aşarak özüne getirir. İnsanın hakikatle karşılaşması ancak böylesi tamamlanmış düşünce ile mümkündür.

Sayfa 34

Bilimler doğruluk için vardır ama onların doğruluğu hakikatin ta kendisi değildir. Hakikatin kendisi Varlık’ın belirli alanlarını araştıran bilim insanlarının değil, dikey boyutta bütünlük ve birliği getiren peygamberlerin yoluyla gösterilebilir: Zira bilimsel doğruluk Varlık’ın belirli ve kısmi alanlarıyla ilgili bilgi iken, hakikat Varlık’ın bizzat mutlak kimliğine şahitlikle ilgilidir.

Bilimler bize yöneldikleri nesneler hakkında doğruları sunmayı devam edecektir ama hakikat onların doğruluklarının üstündedir. Doğru, parçanın bilgisi; hakikat ise bu parçalardan oluşmuş bütünün bilgisi değildir sadece. Daha ziyade bilimsel doğruluk ile her hakikat arasında boyut farkı olduğunu söylemeliyiz.

Sayfa:36

Âşk iradesini romantik duygusallıktan ayıracak olan nokta bizzat bilincin kendisini ihsan edene dönerek aslen ait olduğu topraklara geri dönmesidir. İhsan etmenin verilişteki derinleşen müşahedesi, teyakkuzu Varlık’ın yüzüne şahitliğe götürecektir. “O “olarak Varlık, biricikliğinde “Sen” ve “Ben” diye hitap edilecek tecelliye bürünecektir. Uyanmanın dereceleri vardır, her uyanık olandan daha uyanık biri bulunur. Saflaşmanın yüksekliği, derinliği vardır. İşte bu, hiç bitmeyen yolda olmanın anlamıdır.

Sayfa 39

Teslimiyet! Teslimiyet insanın nefsinde fenaya yani yokluğuna vefadır, teslimiyet insanın başkasının karşısındaki iyiliğe ve kendi hakikatine dostluğudur. Teslimiyet “nefis” denilen “ayrık varlık” iddiasından vazgeçmiş insanın vefalı hâlidir.”Ayrık varlık” iddiasından vazgeçmek hiçbir şeyin insanın olmadığının bilinmesi ve Allah huzurunda olmanın edebidir. İşte Allah’ın huzurunda olmanın bu hâline ulaşanlar için kalp ihsan edilir. Kalp rahmetten daha geniştir.

Rahmeti bütün manasıyla düşünmek gerekir: O’nun bütün isimlerin tecelli etmesine izin verdiğini bilerek yani her şeyde Hakk’ın tecelli ederek rahmet ettiğini bilerek düşünmek gerekir. Kalple tecelli edene açıklık tam anlamıyla hem zahir hem bâtın anlamıyla tahakkuk eder. Kalp tecelliye bütün boyutlarıyla idrakte ve hâlde uygun olmaktır.

Sayfa 49

29. Lokman,13-16,Bu son ayette hikmetin verilişi İbn Arabi’nin açıklamasına göre Arapçada en küçük anlamına gelen “hardal tanesi kadar ağırlığında” (miskale babbetin min hardelin) ifadesi üzerinden anlatılır ama “hardal tanesi kadar ağırlığında olan”en küçük olanın “ne”olduğu hakkında hiçbir ifade yoktur. “Ne” olduğu söylenmediği gibi “nesne” olduğu da söylenmez. Getirilenin mahiyeti küçüklüğünün derecesi dışında belirsiz bırakılmıştır. Bu en küçük belirsiz olanın getirildiği alanlar ise “kaya”, “gök” ve “yer-yüzü” olarak ifade edilmiştir:

Buna göre hikmetin kendisinden getirildiği alanlar bâtıni manası ile “ruh”, “dikey” ve “yatay” boyutlardır. En küçük olanın “ne” olduğunun belirsiz bırakılmasının bu manada boyutlara göre verilmesine göre düşünmek gerekir. Belirsizliğin verilen hikmetin her şeyi ve her boyutu ihata etmesi ile ilgisi vardır, çünkü zuhurda en küçük olanı kapsayan, ondan oluşmuş daha büyük olanları da kapsar.

Hikmet kendisinin dışında hiçbir şey bırakmaz. En küçük olsa bile verilenin getirilmesinin idraki ise hikmetin kuşatıcılığı yanında, ölçüde adalete ve ilme olan bağlılığını gösterir. Ayette geçen “getirme” ifadesi ise zuhur etme manasındadır. Getirilen yani zuhur eden tecelli en küçük olsa da hikmete dahildir. Hikmet daha geniş anlamda tecelli edenin her boyuta göre takdir edilerek verilişine arif olmaktır, Varlık’ta en küçükten en büyüğe “ne” veya “kim” tecelli ediyorsa verilişi takdir edilmiştir. Hikmet bu yönüyle takdir edilişi bilmek ve buna bağlı olarak zuhur eden tecelliye rıza göstermektir.

Sayfa:49

Bilmenin ve eylemin birleşmediği söylem veya ikisinin aynı anda tahakkuk etmediği söylem hikmet degil, sözde bilgi veya yanılsamadır. Yalnızca teorik/nazari seyretme ve ondan ayrı pratik bir eylem hâkim olmayı getiremez. Hâkim olmada kalpte ihsan edilen hikmetle, şeylerin temelindeki hakikatle bağ kurulur.

Zekâ, sadece kendi menfaati için şeylerden gerekeni kopartır ve onlardan ayrılır; kalp ise şeyleri ait oldukları mutlak kimliğe göre neyse oldukları gibi saygıyla karşılar ve onlara adaletle hükmeder. Hikmetle şeylerin kendileri oldukları ve hak ettikleri anlama uygun bir hükümle muamele görürler. Şeylerin de hakları vardır. Onlar sadece pasif olarak dünyada duran insanın egemenliğinin köleleri değildir.

Hikmet söz konusu olduğunda hakimiyet zorlama bir egemenlik arayışı olarak gerçekleşmez. Kalp bu şartlarda ortaya çıkmaz. Hakimiyet verilen ihsandır ve insanın bütün etkinliği kazanma biçiminde zuhur etmez. İbn Arabi’nin terimleriyle söylersek, hikmet “kesbi” değil, “vehbi’dir. Yani verilen, ihsan edilendir. Verilen, ihsan edilen olduğu için hiçbir biçimde filozofların zekâya dayalı hayali egemenlik istekleriyle ele geçemez.

Sayfa 57

Sanatçı eserinde doğadaki şeylerden farklı olarak, kendinde güzelin izi olarak güzeli tekrar ürettiğinde takip ettiği kendinde güzelin zaten doğada olduğunu kanıtlamış olur ama ayrıca bahşedilen yer-yüzündeki şeylerin, doğa bilimlerinin matematiksel nesneleri olmalarının ötesinde kendinde güzelin bahşedildiği manevi şeyler olduğunu göstermiş olur. Eğer doğada “çirkin” diye bir nesne varsa, bu sadece en başta güzel olduğu için ve onun eksikliğinde hissedilen bir olumsuzluk olduğu içindir. “Çirkin” kendi başına var olsaydı ve güzel diye bir nitelik önceden olmasaydı hiçbir şey anlam ifade etmezdi, doğada öncelikle güzel olduğu için “çirkin” diye bir anlam ve değer var olabilmiştir. Ahlaki veya estetik manada çirkin göreceli karakteri yanında, kendisine ait niteliğin yine de değerini varsayar.

Değer mefhumu güzel ya da çirkin olsun her türlü niteliğin kendisinde bulunur. Anlam bu nedenle değerden ayrılamaz: Tecelli eden bütün her şey sahip olduğu nicelikleri ve nitelikleriyle belli bir değerde tecelli eder. Çirkin doğada tek başına var olmadığı için her zaman güzele göre çirkindir; bu nedenle güzele göre her zaman bir eksiklikle kendini belli eder.

Sayfa 71

Sanatçı sadece eserde güzeli üreten değil, var-oluşta kendisini güzel bir esere dönüştürendir. Sanatçı vecd hâlinde var-oluştaki kendinde güzele ulaşmış olsa bile, yine de bu güzelliği sahiplenip kendisinin güzelliği olarak ileri süremez; var-oluştaki güzel, sanatçının nefsinin güzelliği değil, “usta” olarak bir “Sen” aracılığıyla ve kökensel biçimde ustada ikame edilmiş ezeli-ebedi “Sen’in güzelliğinin tecellisidir.

Vecd her türlü nefsi sahiplenmeyi kesintiye uğratacak kadar ulvi ve güçlüdür. Sanatçı kendinde tecelli eden kendinde güzelle doğa bilimleri ile manevi bilimleri birleştirmiş olduğu kadar, onların aslında aynı Varlık’a ait olduğunu açık olarak kanıtlar. Vecd, diğer anlamıyla kalpte birliğin yaşantısıdır. Birlik makamında kendi nefsinden geçmenin getirdiği eşi benzeri olmayan coşkudur. Vecd, sonsuzun bir anda ruhumuza dokunuşu olarak, yaşamı öncesizlik ve sonrasızlık tarzında hissedilen ezeli-ebedi bir ana dönüştürür, yaşamı bir anda sonsuzlaştırır ve cennetin henüz yeryüzünde yaşarken bir örneğini vermiş olur.

Cennet, kendinde güzelle karşılaşma boyunca insanın var-oluşta vaşadığı saflığın kalpteki aşkınlığı, yüksekliği ve yüceliğidir. Cennetin var-oluşu böylece henüz yer-yüzünde yaşarken kanıtlanmış olur, sanatçı cenneti henüz var-oluşta yaşama bahtiyarlığına ve ona şahit olma makamına yükselme imkânına sahiptir; sanatçı aslında bütün faaliyetleri boyunca yaşamında cenneti aramıştır. Sanatçı sanatıyla var-oluştaki kendinde güzele vecd içinde vardığında, bizzat latif şahsiyetiyle, güzelliğin asli kaynağı olan mutlak cemal sahibi Allah’ın kanıtı olur.

sayfa.73

Bütün arzulardaki araştırmalar aslında cennete ulaşmak içindir. Cennetin var-oluşunun kanıtı insan ruhunda kendinde güzelin ezeli-ebedi damgasıyla belirir. İnsanın asli vatanı cennet olmasaydı arzusuyla körce de olsa mutluluğa yani dolaylı olarak kendinde güzele yönelmezdi. Gerçekten de insan faaliyetlerini ve araştırmalarını dünyada bile belirleyen anlam “cennet”le temas kurma arzusudur.

İnsanın bütün faaliyetleri ve araştırmaları boyunca farkında olsun veya olmasın, ezeli-ebedi cennete uzanmak ister; bu arzusunun temel yönelimidir. İnsan arzusunun temelindeki bu hakikat cennetin fenomenolojik kanıtıdır ama bildiğimiz gibi bu kanıt Varlık tarafından ihsan edildiği için insan üzerinde etkilidir.

Ruhun sezgiyle idrak edilebilecek derinlikleri bize ahirette diriliş ve yaşam olduğunu kanıtlar. Kendinde güzelle karşılaşma ise kalbin içinde gerçekleşir, yani cennet, kendinde güzelde insanın kendi hakikatine ulaşmasının temel huzuru olması anlamıyla iman hareketine bağlıdır.

Sayfa 75

Sevgi önce fenomenal alanda kendisini körce arzuda gösterse de temelinde ruhtan gelir, sevgi aslında insan ruhunun özlemidir. Sevgi hem ruhun gurbette olduğunu hem sılası olduğunu açığa çıkarır. İnsanda bitmek bilmeyen arzu, sevginin karşılaşılan akıl almaz garip işleri, insanın var-oluşunun derinlerinde hissedebileceği Allah’ın aşkı olduğu için vardır. İman hareketi ise sevgiyi idrak etmeye götürür. İmanda sevgi kör değildir, “kim”in aslında sevildiği idrak edilmiştir.

İman, Allah’tan bütün varolanlara yönelen aşk hareketinin geri dönüşü olarak insanda yansımasıdır. İman hareketi ruhun kökeninde sevgi olduğu için sevgiye yönelir. Sevgi sadece beşerin bir işi olsaydı, beşer icadı hümanist ve modernlik anlayışlarındaki gibi büyük bir yanılgı olurdu. Sevgi insanda ama öncelikle doğada her şeye yayılan bizzat Varlık’ın istisnasız yaratıcı her hareketindedir.

Sayfa 76

İbn Arabi’nin ifade ettiği diğer bir husus şudur: Sevilen sadece bedeniyle sevilmiş olursa olgun sevgiden bahsedilemez; olgun sevgi ancak sevilenin ruhunun sevilmesiyle zuhur eder. Sevginin sevende olgun duruma ulaşması sevilenin hem beden hem de ruhuyla sevilmesini gerektirir. Sevilendeki Zat’ın tanınması ise marifeti getirir: İnsan sevdiğine bütün varoluşuyla yöneldiğinde kendisini O’na bağlamış olur. Bağlantının yükselmesiyle ulaşılan marifet sevilende sevilen ruhun artık mahluk olmadığını bilmektir.

Sevilende sevilen ruhun tanınması aslında önce Rabbü’l-has’a irfaniyet manasında marifet iken, sevilen ruhun tanınması Rabbü’l-erbab (Rablerin Rabbi) olan Allah’a vardığında en yüksek manasıyla marifet zuhur eder. Eğer idrak bahsedilen yükseklikte açılırsa sevgi beden sandalından çıkmış olur.

Sayfa 79

Sevgi ferdiyet hikmetini en baştan sonra yöneten harekette bulunur. Sevgi hikmettir, hiçbir dünyevi bilim veya psikoloji onun menzilini ölçemez ve sınırlandıramaz. Sevgi parçalı his veya duygu değil, Varlık ile yüce birlik yaşamına götüren hikmete sahip en yüksek ilim faaliyetidir. Sevgiyi sadece beşeri hislere ve duygulara indirgeyen modern bilimler hikmette zuhur eden yüksekliğine ulaşamazlar.

Her türlü bilgi yönelimi belirli nesne alanına ya da bir nesnede belli bir perspektife dayanırken, sevgi bütünüyle birliğe yönelme imkânına sahiptir. Sevginin bilgi yöneliminden diğer farkı ise daha önce ifade edildiği üzere yöneldiğine nüfuz eden ya da onunla birleşen kabiliyetidir.

Sayfa 130

Sevgi tanımı itibariyle imanla aynı anlamda başkasında yaşamak ya da başkasını kendinde yaşatmaktır. İnsanın faaliyetleri içinde sadece sevgi Varlık ile birliği gerçekleştirme imkânına sahiptir. Ama sevgiyi sadece insanın bir yeteneği gibi görmek onun anlamını örter: Sevgi tecelli eden her şeyde beliren lütuftur. Sevgisizlik ise insanın hakikate körlüğü evresindeki noksanlığıdır. Sevgi ve sevgisizlik aynı Varlık’ın içindeki farklı boyutlardır.

Sayfa 131

İnsana Allah tarafından hakikatin idrak ettirilmesindeki edilgenlik, Vahiy Düşüncesi açısından bakıldığında, Vahiy’in insanda “hikmet” olarak tecelli etmesi anlamına gelir. “ Vahiy” terimi nebilere inen ayetler için kullanıldığında özel bir anlama sahiptir, “hikmet” ise doğrudan genel anlamıyla insanın saf nefsindeki kalbine inen idraktir. Yatay boyutta kalan modern anlamıyla anlaşılan bilimler “hikmet”in anlamı üzerine düşünebilecek yöntemlere sahip olmadıkları için onların görüş alanına hikmet girmez.

Hikmet doğru düşüncenin saf hayalde”* doğrudan verilmesidir; doğru düşüncenin verilme koşullarıysa hiçbir zaman mekanik ve pozitif terimlerle ifade edilemez. Dikey boyutta kendisini bütün dünyevi ön yargılardan ve nefsinden kurtaran insan için Vahiy’in hakiki anlamına ulaşabilme imkânı mümkün olur.

Sayfa 134

Namazın eda edilmesi bilindiği üzere kendi içinde Fatiha suresinin okunmasını gerektirir. Fatiha suresi, hamdi sadece âlemlerin Rabbi olan Allah’a tahsis eder. Namaz kulun hamdini bütün var-oluşuyla ifade ettiği seyr-i süluktur, çünkü hamdin dilin hitap boyutları kadar anlamı vardır. “Ferdiyet” hikmetinde hamd var-oluşu tamamen kapsayarak bütünüyle söylenir; hamd bütünüyle söylendiğinde sevgilinin her şeyde müşahede edilen yüzü övülmüş olunur. Her şeyde sevgilinin yüzünü görmek bakışın istikrarı olarak kıblenin değişmezliğidir. Kıble zahiren Kâbe’dir: bâtınen ise bütün yönlerden tecellileri görünen “Sonsuz Varlık”tır.

Sayfa 137

Sevgilinin inayeti, lütfu, ihsanı, nuru beni aydınlatmasa, bana yol göstermese, ben nereden geldiğimi, nereye gideceğimi nasıl anlayabilirim? Aşk bu sözün, bu gerçeğin söylenmesini, açığa vurulmasını ister fakat can aynası gammaz olmasın da ne yapsın? Gerçeği nasıl göstersin? Senin can aynan niçin “gerçeği” göstermiyor? Kirlerden ve paslardan temizlenmemiş de ondan.”

Sayfa 139 – Mevlana, Mesnevi

Kalp, ezeli-ebedi “Sonsuz Varlık” ile karşılaşmanın sezildigi zemindir! Kalp, iman ilişkisinde yöneldiği Varlık’ın, teorik veya pratik akılla değil ama sezgiyle idrak edildiği meskendir. İman ilişkisi bizi doğrudan din mefhumuna götürür. Din iman ilişkisi içindeki somut yaşantılar bütünüdür. Kalpsiz dünya “bu” dünyasına içkin ihtiyaçlar ve cismani dünyasıyken, kalbin zuhur ettiği yer-yüzü, “Ben-O” ilişkisinde başlayan saygının dikey ilişkisinde ikamet eder. Saygı ihsan edilen yer-yüzündeki şeylerin kendilerindeki kutsalın yaşantısıdır.

Sayfa 153

Sevgi saygının teslimiyetteki en yükselmiş hâlidir: Sevgiyle saygıyı özünde ayırmak ancak nefsin şaşkınlığıdır. Saygı olmazsa sevgiye varılamaz, sevgi gizlice orada olmazsa saygı başlayamaz! Saygı temel duygu bakımından utançtan kendisini ayırmamız gereken hayâya doğru olan yönelimdir. İnsan-insan ilişkisi içinde saygı hayâ ismini alır, Ama saygının kökenselliği insan onu unutsa veya kendi egoist hazzı içinde örtse de geçerliliğini korur.

Sayfa 155

81. Heidegger’in Kant felsefesini yorumladığı Kant ve Metafizik Problemi adlı eserinde gösterdiği üzere felsefi antropolojilerin sınırı “sonluluk” mefhumunda kilitlenir. Kantçı “Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”,“Ne umut edebilirim?” ve bu soruların sonucu olarak “İnsan nedir?” sorularının hepsi aslında insanın kökensel olarak sonlu varoluşunun kesinliğini ifade eder.

İnsan sonlu olmasaydı veya kökeni sonluluk içinde örülmüş olmasaydı yukarıdaki metafizik soruların sorulma imkânı olmayacaktı. Heidegger’in, Kant okuması üzerinden gösterdiği üzere metafiziğin genel, açık ve aşılamaz problemi sonluluk olmuştur.

Felsefede sonluluğun kesinliği anlaşıldıktan sonra Heidegger kolayca hemen temsili bir sonsuzluk fikrini ileri sürmeden sonluluğun hakkıyla üstlenilmesini önermiştir. Sonluluğun hakkıyla üstlenilmesi insanın kendi fâniliğiyle yüzleşmesi olarak belli bir idraki varsaymak zorundadır. Sonluluğun hakkıyla üstlenilerek idraki beşerin kendi fâniliğinde Mutlak başkası’na yani Sonsuz’a doğru bir pencere açar; biz bu pencereyi iman ilişkisi olarak anlıyoruz.

Bununla birlikte Heidegger’in Kant okuması bize bütün felsefenin niteliği konusunda inkâr edilemez bir ders verir: Bütün felsefe beşeri bir düşünme faaliyeti olarak sonluluğun ötesine asla geçemez, Sonsuz’u temsil ettiğinde bile bu kökensel sonluluktan kurtulamaz, felsefenin sonluluğunun ötesine sadece dikey boyuta açılan iman ilişkisiyIe geçilebilecektir, bu da kanıtlama, temsil etme veya kavramsallaştırma tarzında değil ama önce insanın kendi fâniliğini en uca götürmesini başarmasıyla belirecektir.

Fâniliğin en uca götürülmesi “Varlık” hakkında saygı temelli yükselen bir idrake yol açar ki “Sonsuzluk” bu anlamada kendisini açar. Fâniliğin en uca götürülmesi yani yokluk bütün beşeri kurguları ve sergilemeleri yok edeceğinden insanı kendi öznel ve sonlu metafizik kurgularından saplanıp kalmasından alıp var-oluşunda tecelli eden “Sonsuz Varlık”a teslimiyetin yolunu açacaktır:

Sayfa 156

Saygı, Varlık karşısında yatay boyutta aşkınlığa açılma bakımından ilk anlama, ilk idraktir: Anlam böylece kendisini Varlık ile ilişki içinde duyurur. Dil içinde bu kökensel anlam “bu” yerine “O” hitabı ile açılır. Her şeyin fâniliğini sezen “O” hitabıyla borçlu olduğu Varlık’ı dua ederek çağırabilir: Dua eden için “O” ilk anlamanın, ilk idrakin kelimesidir ve Varlık ile ilişkideki bütün dilin kökeninde bulunur! Dilin kökenine götüren hâl duadaki saygıdır! Saygı, yüce ve yüksek olan karşısında olmayı sezmenin saygısı olmak zorundadır. Sonluluk içindeki beşer “Sonsuz Varlık” karşısında olduğunu sezerek onun yüceliğini de kabul etmek zorunda kalir. Din bu nedenle kökeninde varoluşta saygıyla başlar ama hitaplar ve dolayısıyla Varlık’ı tanıma bakımından hayâ ve sevgi olarak yükselir.

Sayfa 160

İçsel dönüşüme yol açmayan “din” sadece sübjektivizm ya da objektivizm içinde kalarak nefs-i emmarenin ve onun arzularının aletine dönüştüğünde insanlık için onarılması neredeyse imkânsız problemlere neden olur. Bu tip durumlarda din, özgürlük yerine köleliği meşrulaştıran sürü psikolojisine yol açar. Özgürlük mefhumu dinin özünü ilgilendirir ve o içsel dönüşümle birlikte anlaşılmalıdır.

Özgürlük insanın kendi için de Varlık ile bağlantısı olan iman hareketiyle başlar ve daha sonra mücadelesini dışarıya, yani sosyal alana taşır. Özgürlük hakkındaki zahiri ve dışsal hükümlerin zayıflığı aslında onun kırılgan ve zor olmasının yanında içsel dönüşümü varsaymasıyla ilgilidir. Bireylerinin içsel dönüşümü sağlayamadığı bir toplumda özgürlük henüz gerçekleşmemiştir.

Sayfa 162

Nietzsche’nin öne sürdüğü “Üst İnsan” (Üğermenseh) fikri şüphesiz insanın kendi asli özünü arama çabasının bir sonucu olarak bireysel “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata örnek teşkil eden ilk denemelerdendir. Bireyselleşmiş maneviyat doğal olarak sonunda “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata dönüşerek kendisini felsefi bir söylem olarak duyurduğunda insanın varoluşunun anlamı yine de yorumlanmaya ihtiyaç duymuştur. Günümüzde özne-merkezli pratik felsefelerin neredeyse hemen hepsinin düştüğü durum ortaktır:

Temelde varlığı göreceleştiren ve onu ister istemez insanın kendi varlığına bağlı kılan antropolojinin ürünü haline dönüşürler.” Vahiy”’den ve dinden koparıldıktan sonra belirsiz ve boş spekülasyonlara dönüşen maneviyatların hepsi egoizmin çeşitlemeleri olarak dağılırlar ve bireyleri liberalizmin belirsizliğinde nihilizmin huzursuz kollarına teslim ederler. Böylece bu “dinsiz” ve “ateist” maneviyatlarla modernizmde artık sıradan bir durum olan toplumsal parçalanmanın önü açılmıştır: Bu maneviyatlar insanların görüşünü hakikate göre değil ama hakikati insanların görüşüne göre değerlendirerek, hakikat söylemini çoğullukta parçalayarak içine kapanmış yalnız bireylerin birer dağınık inançları hâline dönüştürürler.

Sayfa 171

Modern toplumlarda toplumsal olanın parçalanışı veya çözülüşü diyebileceğimiz egoist bireyselleşmenin getirdiği ağır maliyetin, dinin düşünceden yani bilim ve kültürden ayrılması olgusuyla beraber başladığını kesin olarak söyleyebiliriz. İleri teknik ve bilimsel Batı medeniyetinde, dijitalleşmenin doğurduğu monoton yalnızlık ve manevi depresyon biçimleri, belki de dijital bir toplumsallaşmaya doğru yeni bir iletişim tarzını kışkırtabilir. Ancak görünen o ki sürekli çoğalan bireysel dinsiz maneviyatlar arasında ortaya çıkan muhtemel parçalanmalar ve ayrılıklar, yalnızlığı ve manevi depresyonu yeniden ve daha vahim bir biçimde geri getirme tehdidini taşımaya devam edecektir.

Sayfa 172

Arzu isteğin ve iradenin yoğunlaşması olarak ihtiyaçtan çok daha fazlasıdır. Arzuladığımızda, ihtiyaçta olduğu gibi sadece bir eksiği tamamlamak için uğraşmayız, eksiği olmayan bir fazlayı isteriz. İşte arzunun gerçek tanımı budur: Eksiği olmayan fazlayı istemek, yani mükemmeli istemek! Eksiği olmayan fazlaysa insanın hakikatindeki birliğin izidir. Bütün aşk hikayelerindeki ruh ikizi temasının asıl söylemek istediği bu birlik arayışı değil midir? Aşktaki arzuda insan kendi ruhuyla olan buluşmayı önce dışarıda yansıttığı biriyle gerçekleştirmeye yönelir: “Sen” ile hakiki ilişki olmadan “Ben” ile hakiki ilişki mümkün değildir. Ama beşerin trajik aşk hikayesinin temelinde ezeli-ebedi “Sen” ile temas kuramaması yatar. Nihayetinde beşeri aşka zamanla alışılır, ilk baştaki ani kalp atışları artık hissedilmemeye başlanır. Aşk beşeri olunca sonludur!

Sayfa 179

Arzunun nedenselliği olarak tarihe geçen ruhun esaretinin modern sistemi bilindiği üzere kapitalist sistem olmuştur. Marx, kapitalist sistemdeki meta fetişizminden söz ederken arzu nedenselliğinin neredeyse yasaya dönüşen esaretinden henüz bahsetmiyordu, ancak bu düzen içinde maddeye tapmanın sıradanlığını çoktan ortaya koymuştu. Kapitalizmdeki asıl mesele de, sınıflar arasındaki çatışmadan ziyade tam olarak bu noktada düğümlenir. Kapitalizm, “bu”dünyasında teknikle buluşmuş beşeri arzunun ısrarından kaynaklanır.

Sayfa 181

Modern bilimler tek başına hakikate varamazlar çünkü kimliksiz ve şahsiyetsiz “nesnel-varlık” alanından öteye geçemezler. Modern bilimlerin bu varlık anlayışına göre varacakları son nokta belirsizlik ve hiçliktir! Bu durumda bilimlerin krizi olarak var-oluş anlamlarını kaybetmesi, -dikey boyuttan yoksun olmaları anlamında dinsizleşmelerinden ileri gelir. Modern dinsizlik modern bilimlerin krizi olarak bu nedenle var-oluşsal bir anlamsızlık olayı olan nihilizm içinde kendisini duyurmak zorunda kalmıştır.

Sayfa 186

Modern bilimler mucize yerine, dili tahrif ederek rastlantı, olumsallık ve belirsizlik gibi karanlık ifadeleri kullanmayı tercih eder. Sanki aşikâr olan mucizeyi örtmek için ellerinden gelen her şeyi yapmak üzere önceden anlaşılmış gibi bir durum vardır. Modern bilimlerin mucizeyi inkâr eden kabulü modern çağın başında dünya halklarına zorla dayatılan seküler bilim ideolojisiyle garantiye alınmıştır bir kere.

Oysa hepimizin kabul edebileceği gibi somut yaşantıda talih, aşk, kaza ve ölüm gibi sıra dışı durumlar varsa modern bilimlerin rasyonel tavrının zaten sınırı vardır. Modern bilimler talih, aşk, kaza ve ölüm gibi “istisnai” olaylar konusunda ya susarlar ya da onları kendi ampirik metotlarının dışına çıkan metafizik spekulasyonlara havale ederler. Ama bu metafizik spekülasyonlar önceden zaten modern bilimler tarafından kurnazca “gerçekçi” ve “doğru” olmamakla mimlenmiştir.

Sayfa 191·

İnsan ezelden gelen bir “kelam”la yüklenmiş olarak doğar, ölen yüklendiği “kelam”ın yanına dünya veya yer-yüzünde ürettiği yaşam anlamını ekleyerek ölür. “Sır” olarak düğümlenen insanın var-oluşunun anlamı Varlık huzurunda zaten kendisine verilmiş bir ruhun içinde saklıdır. İnsan kendisine ezelden söylenen “kelam”la ilişki içinde doğar, insan “kelam”ı duymadan önce doğmamıştır, duymadan önce henüz insan değildir: İnsan olmaya “kelam”ı duymayla başlar. Ama insan ezeli “kelam”ı ne zaman duymuştur? İşte buradaki bütün zamanlamalar dünya zamanına göre cevaplandığında “kelam'”ın zamanını dile getiremeden yanılsama girdabına düşer.

Sayfa 220

Var-oluşun asıl meselesi psikanalizde duşünüldüğü gibi geri dönen bastırılan arzu değil, bastırılan asli ve ezeli-ebedi sırdır. Sır, haz ve ölüm dürtüsünün ötesinde hem haz hem acının ötesinde, yer-yüzüne gelmenin sarsılmaz ilkesidir: Kişi kendindeki, kalbindeki sır dolayımıyla kadere sahip olur. Kaderde başa gelen olaylar sırrın sızısı, dinmeyen yara izidir.

Sayfa 222

Bütün modernlik iddialı biçimde doğada ihsan eden “Sonsuz Varlık” karşısında nankör kalmayı tercih etmiştir. Her şeyi insan yapımı bir nesneye dönüştürerek doğadaki ihsanı değersizleştiren veya önemsizleştiren modern tavır doğanın sırrı karşısında aşılamaz bir engele gelip dayanmıştır. Boş iddiaların hüküm süremeyeceği buradaki sınır konusunda spekülatif iddialarla sanki doğanın sırrına ulaşabileceği algısını oluşturmak modern bilimlerin dogmatizmidir.

Modern bilimler sadece kendilerine ihsan edildiği kadar şeylerle ilgilenecekler ama ihsanın bizzat kendisinin sırrı karşısında geri adım atmak zorunda kalacaktır. Bir kez daha rasyonel örümcek ağı sistemde modern ön yargılardan kurtulunabilirse mucizenin doğada, bedende ve ruhta bizi saran ezeli-ebedi ince halesi sezilecektir.

Sayfa 229

Batı felsefesinde varlığın, ontolojik nesnellik olarak ele alınması ve bütünlükte toplanması zaten belli bir şiddeti içerir, insanlar bu düzen içinde birbirine aynılaştırılarak, aklın savaşı kazanma sanatı olan politika içinde belirli amaçlar doğrultusunda basit araçlara dönüşür. Levinas’ın okumasına göre savaş olgusu Batı felsefesindeki “varlık” fikrine dışarıdan eklenerek gelen bir fazlalık değildir.

Batı felsefesinde kendisini “varlık” düşüncesi olarak açan metafızik ve ontoloji düşüncesi bizzat savaş fikrinin ta kendisidir. İşte bu noktada politikanın etiğe zıt olduğu ifade edilir: Politika etiğe zittır, aynen felsefenin naifliğe karşı olması gibidir. Ontoloji olarak gelişen Batı felsefesinde en baştan beri kendisini savaş olarak açan “varlık”düşüncesini görmek için savaşı (polemos) varlığın merkezine yerleştiren Heraklitos’a referans vermeye gerek bile yoktur. Bu durum ontoloji temelinde gelişen bütün Batı tarihi boyunca felsefi ve politik söylemde aşikardır.

Sayfa 238

Varlık’ta kötülük neden vardır sorusu aslında yanıltıcı bir sorudur çünkü Varlık’ta bizzat kötülük yoktur. Bütün varolanlar kendilerine verilen alanlarda yaşam sürecini tamamlarlar. Asıl sorulması gereken insan-insan arasında ilişkiyi adaletsizliğe dönüştüren nelerdir olmalıdır. Kötülük insan yapımı bir edimdir; kötülüğü Varlık’ın tamamına yayan spekülatif iddialar insan-insan arasındaki ilişkinin sıra dışı ve serbest karakterini görmezlikten gelen fikirlerdir: Bu fikirlere göre sanki insan neredeyse diğer şeyler gibi iradesiz bir şeydir, iradesinin hiçbir anlamı yoktur. Kötülük sadece irade sahibi özgürlüğe açık insanlar arasında olabilen bir yanlış bilinçtir! Vahiy Düşüncesi bakımından ise kötülük zaten “bu” dünyasında kaldığı için hiçbir biçimde hakiki dinin ruhunda olun bir edim değildir. Kötülüğe bulaşan bütün sahte “dinci” ideolojiler aslında bozulmuş ve şeytani dinlerin yolu değil midir?

Kötülük insan-insan arasındaki adaletsizliktir: Adaletsizliğin aşılması ise insanın “bu” dünyasından koparak Varlık’la ilişkide yer-yüzüne ulaşmasıyla başlar. İman hareketinin kurumları ve güçleri olgunlaşarak kendini gösterdiğinde ise etik gerçekten politikaya karşı çıkmaya başlayacak ve insanlığın bütün evrende adalet ve barış içinde yaşamını hazırlayacaktır. Adalet ve barış durduk yere kendiliğinden zuhur etmeyecek ama insanlığın yükselen hamleleriyle dereceli olarak insanlık gündemine gelecektir. Asıl önemli nokta, adalete ve barışa gidecek yolun nasıl mümkün olduğunun gösterilmesidir. Bu yol, başka siyaset dolayısıyla önce “Peygamber” ile irtibat içinde beşeri, egoist ilgilerini aşabilen ve ezeli-ebedi “Sen” yüzüne şahitliğe yönelen fertlerin siyasetidir.

Sayfa 264

Levinas bildiğimiz kadarıyla Zor Özgürlük kitabında İslam kültürünün değerli katkılarından bahseder. Derrida içinse mesele siyaset zemininde düşünülmüşe benziyor. Ayrıca O birçok yerde olduğu gibi İbrani dinlerinden bahsettiğinde İslam’ı anmayı unutmaz. Ona göre İslamcılık ve İslam’ı birbirinden ayırmak gerekir. “İman ve Bilgi” metninde Derrida şöyle yazar: “Ayırt etmek gerekiyor: İslam, İslamcılık değildir. Bu asla unutulmamalı ancak İslamcılık İslam adına iş görüyor (sexercer), ve bu, adın başına gelen ağır sorundur.” s. 131.

Çok kısa, bir iki cümleyle burada bahsettiğimiz İslamcılığın yapıçözümünü sadece Mesihsel siyasetin içine kaydedelim. Biz yine de iyi niyetli bir yorumla İslamcılık terimiyle bütün anti-sömürgeci İslami hareketleri değil ama liberal kapitalizm içinde bir şekilde asimile edilmiş “Müslüman” dini politikaları anliyoruz.

Sayfa 273·

Sohbet birbiriyle kalpleriyle konuşabilen ve yüz yüze bakan en az iki kişiyi varsayar. Sohbette açılan boyut nesneyle kurulan mülk edinme ve kendine katma hareketinden ötede “Sonsuz” bir ilişkiyi varsayar, çünkü sohbetteki konuşma tüketilemez, harcanamaz, hesaplanamaz, sonlandırılamaz… “Sonsuz”, tüketilemez, ele geçirilemez başkasıyla ilişki her seferinde beşeri “ben”in kendisinde yoksullaşmaya ve de aşkınlığa yol açar. Başkası burada artık sadece Levinas’taki kullanıldığı etik anlamıyla değil, özel anlamıyla sohbette yüzünü gösteren “Er” anlamına geliyor. Başkasının aşkınlığı ve yüksekliği ancak ezeli-ebedi “Sen’in tecellisi olan “Er”de yüzünü gösterir: “Er” yani “Mürşit” ile ilişkide “ben’in egoizmi her seferinde sorgulanmaya başlanır.

Beşeri “ben”in egoizminin her bir noktası sohbetin açık hedefi durumuna gelir. Şeylerin tecrübesindeki fütursuz egoist serbestlik, yerini karşısında anlamının özne tarafından mülk edinemeyeceği başkasının sorumluluğuna bırakır. Sorumlu olmak bende dikey boyuttan gelen sözleriyle “ruh” bulan başkasına karşı sorumlu olmamdır. İlişkiden kendimi geri çekip havai bir özgürlüğe geri dönemem. Başkasıyla karşılaşma şeyler alanıyla sınırlı kalan psikoloji dahil bilimin ötesindedir: Hakikatle karşılaşmanın başladığı “yer” bende başkasının açtığı derin oyuktur. Bilim görünenin söylemi olduğu için asla görünmeyen başkasıyla karşılaşma ilişkisini dile getiremez.

Sayfa 284·

Bütün hayâsızlık olaylarında sanki insanın hakikatinde sarsılmaya yol açacak bir kayboluşa batma izlenimi vardır; hâlbuki hayâsızlık, hayâ gizli ve sır olduğu için açığa çıkmış değildir, onda şeylerin görüntüye ait açığa çıkmış aşırı nesnel utanmazlığı söz konusudur. Utanmaz pornografik çıplak kalmada utanma duygusu sanki beşerden alınmıştır; utanmazlıkta karşısında olunan bir başkası yoktur. Ama başkasıyla karşılaşma olduysa, o karşılaşmada kesinlikle hayâsızlık olamaz:

Hayâsızlık şeylerin aşırı, gerçek üstü görüntüsüdür ve bu bakımdan hayânın iptal edilmesi özünde sevgisizlikten doğar ve dahası hayâsızlık sevginin aşırı noksanlığında insanın kendi nefsinden intikam almasıdır. Hayâsızlık, sevgisizlikte kalan için, sevginin boşa düşmesidir; sevginin ruhtaki enerjisinin dejenerasyona uğrayarak harcanması, kendi bedeninde hınçİa tüketilmesidir: Kendi sevgisizliğinin değersizliğinde kendisinden intikam alırcasına onu boşa çıkarmaktır. Sevgisizlik intikam olarak döner, sevgisizliğin olduğu yerde, sevginin boşa düşmesinin getirdiği hüzünde hayâsızlık kendini gösterebilir.

Sayfa 287

Başkasının olmadığı olaylarda, örneğin zulümde ve katletmede, beşer aslında bir insanla karşılaşmaz; maktul insan olarak görülmez. Katletmede başkasının yüzü bile yoktur; sadece bir “şey” ortadan kaldırılmıştır. İşkenceye uğrayanların yüzü ellerinden alınmıştır; onlar işkencecilerin gözünde insan bile değildirler. Ya da soykırımlarda insanların bütün insan olmaklığı elinden alınmıştır; onlar insan olmaktan daha ziyade “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmişlerdir.

İnsanın “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmesi, aynen hayâsızlıkta olduğu gibi, beşerin bütün varoluşuna bulaşmış sevgisizlikteki intikam arzusunda veya hıncında kaybedilenin körce tekrar geri alınması çabasıdır. Zulüm umutsuz bir hayâsızlıktır. Arzunun körlüğünün yoğunlaşması insani olma vasıflarını insanın elinden tek tek alır.

Sayfa 288

Başkasıyla karşılaşma beni kendi egoizmimden dışarı çıkaracak bir karşılaşma olduğu oranda ihtiyaçların, hazzın, menfaatin, dünyevi ilgilerin, ekonominin, hesabın ötesinde, “Sonsuz Varlık”ın gülmesinde cömertçe kucaklayacak bir karşılaşmadır. Açıkçası, başkasıyla karşılaşma bende beşeri varoluşumu yok etmesi bakımından düşüncemin kıyameti ve felaketi olmalıdır. Dünya zindanından beni kurtaracak başkasıyla eşsiz karşılaşmada vecd parlar: Vecdin getirdiği aşkınlık ve yükseklikte kendi benliğimdeki bütün egoist mülk edinme, kendine katma alışkanlıkları kesintiye uğrar ve yok olur ve başkasına, onda kendimi kaybetmek veya ölmek için can vermem gerçekleşir. İştiyak başkasında yok olmadaki can vermenin iman hareketidir. Vecd olarak kendimden geçmem ayrıca Vücud olarak Varlık’ın kökündeki hâldir: Vicdan. Ona “nur” mefhumuyla yaklaşmak gerekir. Şunu da ekleyelim: Egoist hazzın yok edilmesinden sonra doğan nurun vecdi zevkin doruğudur. Ruhun vecd içinde vicdana varan zevki noksansız zevktir.

Sayfa 289

Şunu Heidegger’in duyurmasıyla zaten biliyoruz: Nietzsche’nin duyurduğu Tanrı’nın ölümü olayı basitçe ateizm değildir; onda bütün “Hristiyanlık” ile gelişen Batı felsefesinin nihilizmi açığa çıkmıştır. Bataille’da ise mesele aynı yönde düşünülür, yani bildiğimiz anlamıyla ateizm içinde düşünülmez. Örneğin Nietzsche’nin Şen Bilim’inde bahsedilen delinin pazarda Tanrı’yı aradığı pasajı alıntıladıktan sonra şöyle yazmıştır Bataille: “Gerçekleştirdiğimiz bu kurban (eylemi) diğerlerinden şu noktada farklıdır: Kurban edenin kendisi, vurduğu darbeden darbe yemiştir, kurban ile birlikte batar, kaybolur.

Bir kez daha tanrıtanımaz, Tanrısız tamamlanmış bir dünyadan hoşnuttur, aksine bu kurban eden, korku içinde, kendini yok eden, parçalayan, hiçbir zaman kavranamayan, tamamlanmamış, tamamlanamaz bir dünyanın karşısındadır (ve bu dünya kendi kendini parçalar, yok eder).”12 Bu son temelden kurbanla her şey kurbanın konusunu hâline dönüşür, dünya parçalanır, batar, yok olur: Dünyası parçalanmış, batmış, tamamlanamayan tecrübenin karanlık gecesinde nihilist çöldeki susuzluk son noktasına kadar götürülür. Ama orada kurban ederken kendi dünyasını parçalayan öznenin bulunduğu anlam mezarının sessizlikteki çağrısı yankı yapar.

Başkasına yapılan bu sessiz çağrının izi Bataille metninde kendini fazlaca hissettirmiştir; özellikle aklı kurban ettikten sonra delilikten bahsedildiğinde kulaklarımız onun sessiz ıstırabını duymazlık yapamaz. Her şey çöker, her şey büyük felaket sonrası bir sessizliği andırır, kendi hayvaniliğiyle baş başa kalmanın boğuculuğunda, en yüce olanı kurban eden ateist modern beşere ne kalmıştır? Delilik ve koskoca hiç mi? Rastlantının veya şansın yanıltıcı ve aldatıcı bereketi mi?

Modern beşer susmuşken hüzünlü gözleriyle bakar, elinde olmayanı verdikten yani ilahını kurban ettikten sonra, yakalandığı bu çağcıl lanetin içinde kaybettiği ruh ikizini arar gibidir, onu geri almak istercesine delicesine okur ve yazar! Şimdi nihilist çölde susuzlukta nasıl tatmin olabilir? Kendisini kurban ederek veya daha aşırısı intihar ederek unutabilir mi? Delilik, kendi içinde parçalanırken, “ben” ve kendindeki “başkası” olarak parçalanmak zorundadır: Bataille bize göre yalnızlığını unutmak istediğinde öylece kendisindeki başkasını çağırmamazlık edemez. Zaten birazdan alıntılayacağımız pasaj onun hangi yolda olduğunu daha iyi hissettirecektir. vi?

Sayfa 296

İnsan birisine asli olarak “Sen”diye hitap ettiğinde aslında en sevdiği Varlık’ı çağırır. “Sen”en sevilen olarak var-oluşu bütünüyle sarandır. Var-oluşu bütünüyle saran insan aşkta çağrılan en yakın insandır. “O” aşkta insan olarak çağrıldığında “Sen” olarak yakına gelmiştir. Yakında peçesini açan Varlık, rahmetini “Peygamber” olarak gösterdiğinde, “sevgi” bütün ihtişamı ve bereketiyle zuhur edecek tecelliye ulaşmıştır. İnsani akıl “O” olarak Varlık’ı dinleyebilir ama “Sen” olarak yakında Varlık’ın cemalini görme sadece akıl ötesinde aşkta mümkündür.

Bununla birlikte aşkta çağrılan “Sen” her yerde görülür: Her yerde yüzün cemali nurunu serper. Herhangi bir beşeri aşktan bahsetmediğimiz için “Peygamber’in rahmetiyle karşılaşarak başlayan sevgi, sınırsız bir yayılıma vararak her yönde “Sen” ile rabıta içinde olmayı talep eder. Ezeli-ebedi “Sen” olarak Varlık’ın, yer-yüzünde en sevilen “Sen” hitabında tecelli eden zuhuru insan için açılan eşsiz boyuttur. Ama “Sen” olarak en sevilendeki çağrılan, ezeli-ebedi “O” olarak Varlık’ın daha yüksek mertebesinde ezeli-ebedi “Sen”in çağrılmasıdır.

Sayfa 309

Hiçbir şey yoktur ki kendisinde “Sen’den bir iz taşımasın: Aslında “O” olarak Varlık’ın ötesine adım atıldığında “kim” görülürse görülsün ezeli-ebedi “Sen’deki kimliğin zuhurudur. İşte uğrunda ölünecek hakiki dava bu şuura ulaşmanın davasıdır: Sevginin asıl yüceliği… Sessizlik yine de iletişimin olmadığı anlamına gelmez:

Müşahede her yerde beliren ezeli-ebedi “Sen” ile iletişim beşerin mutlak sessizliğinde kendisine rağmen gerçekleşir. Beşer müşahede içinde kendisinden konuşacak iradeyi bulamaz. Kendisine rağmen gerçekleşen iletişim kendisinde olmayan beşer için Varlık huzurunda teslim olmadır.

Sayfa 311

Nietzsche’nin düşündüğü gibi insan aşılmak zorundadır ama başka bir yönden aşılmak iş zorundadır. İnsan kendi monoton ve sıradan dünyasında ruhun sabahını özler durur; onun ıstırabı bütün dertlerinde “ah” diyerek iç çekmesindeki gizli çağrıdır.

Sayfa 312·

Evrimci olmak üzere bütün beşeri dil teorileri varolanları “O” olarak ihsan eden yüce kaynağa kördür ve dolayısıyla temelden eksik görüşlere yol açarlar. Dil öncelikle ontik bir sistem veya “oyun” değil, başkası ile ilişkiyi ifade eder. Sözgelimi insan başkasına yardım istemek için yöneldiğinde veya ondan yardım istediğinde ilişki içindedir: Bir aleti “bu” veya “şu” diyerek çağırdığında aslında başkası dolayımıyla “O” olarak Varlık ile ilişkiyi başlatır. Aletlere “ad”verdiğinde onları çağırmak için “ad”verir.“Ad” verme bu nedenle “O” olarak “Varlık”ın ihsan etmesi içinde mümkündür. Ama “O” kimdir ve kendini nasıl tanıtır?

Dilde “O”nun kendi kimliğini tanıtan asli başkası ifadesini hak eden tek merci “Peygamber”dir. Dilin kökeninde aslında “Vahiy” ile “ilişki” vardır: Bu nedenle “Vahiy” dilin kökenindeki aşkınlıktan gelen tek kelamdır. “Peygamber” ile, bütün dilin kökenindeki “O” olarak Varlık, “Sen” vasfıyla kendi kimliğini tanıtır ve “O”nun her şeyi cömertçe ihsan ettiğini anlatır. Şeylerin kökeninde ihsan eden Varlık olduğunu “Peygamber” aracılığıyla tanımak dilin kökeninde beşeri anlamlandırmalardan veya adlandırmalardan önce zaten şeylerle dilin verildiğini anlamaya imkân tanır.

Sayfa 314·

“Hainler ve casuslar, bizim meselemizi su ve yemek meselesi yapmak istiyor. Biz ilim istiyoruz, eğitim istiyoruz. Ve Rabbim ilmimi artır de. Su istemiyoruz, yemek istemi­yoruz, ilim istiyoruz. Ve Rabbim benim ilmimi arttır de. Bunu boynunuzda emanet olarak taşıyacaksınız. Allahım, ben tebliğ ettim, şahit ol. Bu emanete sahip çıkacaksınız. Çocuklarınız, ey insanlar çocuklarınız! Çocuklarımızı câhil bırakmak istiyorlar. İlim istiyoruz, eğitim istiyoruz.”

Bu cümleler, herhangi bir insanın sayıklama cümleleri değil.

Yaşı İsrail’den büyük, yıllarca İsrail denilen karanlığa bakmaya maruz kalmış ve bir savaş muhabirinin kaydıyla bu sözleri kendisinden duyduğumuz, adım bilmediğimiz Filistinli bir çınarın sözleri.

Bu sözler, kendini medenî sanan dünyaya karşı mede­niyetin ne ve nerede olduğunu haykırır. İnsanı biyolojik bir varlıktan ibaret olarak gören zihniyetler, bu cümlelerin işaret ettiği hakikati anlayamaz. Bu sözlerde bir yer’in inşam olmanın, bir yer’den konuşmanın, bir medeniyetin mensubu olmanın dokusu, rengi, tadı, içtenliği ve hatta acısı vardır. Taşı, toprağı ve insanı okumuş, ekinler biçmiş, ağaçlar yetiştirmiş, denizde, havada ve karada tabiatı okumuş, eş­yanın metafiziğini kavramış ve bunların neticesinde niçin yaratıldığını unutmamış bir medeniyetin anlatısı vardır. Bu medeniyet tüm Müslümanları ve insanlığı temsil eden Filistin’dir.

Filistin’in dolayısıyla tüm insanlığın karşısına konum­lanan, İlâhî düzene karşı kendi düzenini ikâme etmeye çalışarak bütün bir insanlığı hukuksuz, robotik ve vahşî bir panoptikona zorlayan Sadist uygarlık da İsrail’dir, insana metâ olarak bakan, insanı kapitalizmin çarkını çeviren en kuvvetli dişlerden biri olarak gören küresel zihniyet, bir yere ait olanların sözlerini, eylemlerini ve bir yere ait olma duygusunu idrak edemez. İnsanca yaşama mücadelesini kavrayamaz. Dolayısıyla sömürür, ele geçirir, sürgün, gasp ve yok eder ya da soykırım uygular.

İlmi, hayatın her şubesinden kovan Siyonist ve küresel güç birlikteliği, teknoloji ve bilimi, yok. etme silahı olarak kullanır. İlim hayattır, insanlaşmaktır, medenî olmaktır. İlim ne diplomadır ne de salt okuldan alınır. Prestijli okullarda okusa, entelektüel faaliyetlerle donansa, maddî bakımdan en yüksek standartlara sahip olsa, en iyi giysileri giyse, en lüks mekânlara gitse dahi ruhu gelişmeyen, olan biteni okumayan, başkasını anlamayan insan, ilim irfan sahibi olamaz. İlim beşikten mezara insanın kendini her koşul ve şartta eğitmesi, öğrenmesidir. Okula gitmese dahî ha­yat tecrübelerinden geçerek kendini eğitmiş insanlar için ‘diploması yok ama ârif biridir’ denir.

Egemen küresel güçlerin yok ettiği şey, ümrandır. İlmi yok etmek, ümranı yok etmektir. Ümran kavramı, Batının kavramsallaştırdığı civilisation ile açıklanamaz. Ümran, sosyal hayattır. Hem şehir hem de köy hayatım kapsar. Her insan, kendi ilmi, görgüsü ve yaşama biçimiyle ümranda var olur ve yaşar. Ümran ilmini Mukaddime adlı eserinde her boyutuyla anlatan İbn Haldun, ümran kavramının sosyal hayatla olan bağım tahkik eder. Ona göre ümran, hadarilikle bedeviliğin iç içe olduğu bir tertiptir. Ümran medeniyettir ve civilisation kavramında olduğu gibi toplumun bir kıs­mını ayrıştırmaz, kendinden olmayanı reddetmez, seçkinci ve elitistliğe odaklanmaz. Ümran kavramı sosyal hayatın düzeni, coğrafyanın iklimi, toprağın elverişliliği, yerleşme şartlarının ve yaşama koşullarının uygunluğu, toplumun bir arada yaşama ahlâkı gibi birçok unsuru içerir.

Ümran kavramıyla İbn Haldun, insanın sosyal bir varlık olduğunu, tek başına yaşayamayacağını, her insan tekinin bir başkasına ihtiyaç duyacağını ifade eder. İnsan başkalarının yardımını arar, başkalarının imdadına koşarak kendi hayatını anlamlandırır. Başka bir deyişle ümran ilmi, insanın içtimai bir varlık olduğunun beyanıdır.

İbn Haldun’un bakışıyla ümran bütün ilimlerin yeşer­diği yerdir. Ümran yoksa ilim de yoktur.^[1] Ümran, Yaradan’ı unutmamak ve O’nun verdikleriyle yaşamak, toprağı ekip biçmek, kendi tabiatına uygun bir şekilde hayat sürmektir. İnsan hayatını idame ve geçimini temin edebilecek kapasi­tede, başkalarıyla da birlikte yaşamaya uygun donanımda, yeteneklerde yaratılmıştır. Yahudi-İngiliz Küresel Medeniyeti, insanın tam olarak bu yeteneğine saldırır. Onların kurduğu düzende modern kanunlar vardır. İlahî adalet bu düzenden dışlanmış, Tanrı yeni dünyadan kovulmuştur. İlâhi iradeyi yok sayan bu düzen rasyonel, aşın bireyci, etnik milliyetçi, hümanist ve seküler bir perspektifle dünyayı dizayn etme peşindedir. Kendi sistemine uymayan, küreselleşmeyen her şeyi yok eder.

Küresel Zihniyetin İşgal Biçimi:

Emperyalizm ve Kolonyalizm

Siyonizm ve küresel zihniyet birlikteliği en yüksek tek­nolojilere ve imkânlara sahip olduğu hâlde gittiği her yere yalnız yıkım getirir. Bu nedenle Batı asla medenileşmemiş yalnız teknik bakımdan ilerlemiştir. Gittiği her yere ‘Size demokrasi getireceğiz’ diye giren küresel zihniyet, buralarda koloniler ve sömürge sistemleri kurar, yerlileri köleleştirir ve nihayetinde toprağı işgal eder. İşgal ettiği beldelerde kendi yönetim sistemini dayatır.

İnsanları katletmek suretiyle yok etmek, toprağın sa­hiplerini sürgün etmek, tabiatın yapısını bozmak, normal ve doğal olana savaş açmak, her şeyin yapay olanını üret­mek ilimden uzaklaşan ve bilimi, insanları yok etme aracı olarak kullanan küresel zihniyetin karakteristik özelliğidir. Küresel zihniyet, emperyalizm ve kolonyalizmi aynı anda uygular. İşgal edeceği zaman hem kültürel ve ekonomik açıdan hem de toprağı ele geçirerek saldırır.

Bilim, üretim ve teknoloji küresel zihniyetin elinde silahlanma yarışına âlet olmaktadır. Küresel zihniyet her şeyi olduğu gibi bilimi de kendi doğasından uzaklaştıra­rak insanlığın hizmeti için değil, insanlığa karşı kullanır. Desteklediği, yetiştirdiği bilim insanları Paul Virilio’nun tespitiyle “Fiziksel değil, etik şuurları zorlayan, maceracıdan farklı olarak yalnızca kendi hayatını değil, bütün insanlığın hayatım riske atma heyecanım yaşayan bir laboratuvar insanıdır/’^[2]

İnsanlık, küreselleşme fikrinin altında ne yatıyor, neden her şey küreselleşiyor ve globale açılmayan her şey neden değersiz leşiyor diye mutlak surette sormalıdır. Küreselleşen dünyada en çok da yer ve mekân kavramları suikaste uğrar. Yer artık sabit ve oraya ait olan bir mekân değildir. Dijital aracılığıyla herkes, her an her yerdedir ve her şey her yere taşınabilir. Dağ başında kimse çobanlık yapamaz ama ço­ban ve sürüsüyle fiyakalı bir fotoğraf çekilebilir. Zamanın genişlediği bir köy evinde iki gün kalmak, modern insana bir arınma ritüeli gibi gelir. Evin tüm otantikliği, dijitale aktarılarak köy havasının ne denli iyi geldiği vurgulanır. Ancak üçüncü gün, haz ve hıza alışkın olan, kendisi de mobilize bir varlık hâline gelen insan, ekran kaydırmayı, hiçbir şeye vakit kalmayan kaos ile örülü rutinlerini özler. Kırsal hayatın dinginliğinden, kent hayatının kaotik atmos­ferine kaçmak ister.

Egemen küresel güçler, inşam ve insana ait olan her şeyi, bireysel ve toplumsal hayatı düzenleyen bütün işleri, yersel düzenden koparır. Yeri ve yerelliği insan hayatından çıkarır. İnsandan iş ve emek gücü yerine dijitalde hayatının her ânını paylaşmasını, kendini bir reklam unsuru hâline getirerek bundan kazanç elde etmesini sağlar. İnsan artık dijitale aktarılan ve barkoda dönüştürülen bir metâdır. Kü­resel zihniyet, kendi dünyasını oluşturmak ve kendisinin istediği şekilde bir insan tipi var etmek için kendisinde içkin olan bu yıkıcı faaliyetleri, siyonizmle destekleyerek insanın ufkunu, bakışım, bedenini, ruhunu, yer duygusunu işgal eder. Yani ümranı bozar.

Savaş ve soykırım görüntülerinin yayınlanıp hiçbir yaptırım uygulanmaması, bir beldede insanlar en korkunç şekilde saldırıya uğrarken hâlâ ekran kaydırılıyor olması, kimsenin emniyette olmadığının beyânı ve küresel dünyanın felaketidir. Cansız bedenler ve katliam görüntüleri, yeni dünya insanının acıyarak bakıp geçtiği, eğlenceli içerikler aradığı ekranında, karşısına ansızın çıkan ve istenmeyen reklamlar gibidir. Küresel zihniyet, ekran aracılığıyla ruhları işgal eder, inşam âciz bırakır, onun ruh bütünlüğüne suikast düzenler. İsrail, ABD ve Avrupa gibi aktörler yalnızca güçten anlar. İnsana homoeconomicus, dünyaya da sermaye olarak bakan bu aktörler, saldırganlıkta sınır tanımaz, kendilerini dizginleme ihtiyacı da hissetmezler.

Küresel zihniyet diyerek vurgulamak istediğim şey Te­oman Duralı’nın teşhis ettiği ve adını koyduğu İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyeti’dir. Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel Mede­niyetinin, dolayısıyla da emperyalizmin üç merkez ülkesi ye toplumu vardır. Bu merkezin anavatanı İngiltere, yavru vatanı ABD ve İslâm âleminin yüreğine hançerlenmişçesine saplanmış siyoncu İsrail’dir. “Yeryüzü ve insan sâkinleri, değişen ölçülerde, işte bu üç merkez ülke tarafından sevk ve idare olunmaktadır. Her şey bu üçünden neşet eden değer yargıları ile anlayışları doğrultusunda ayarlanıp düzenlenmektedir.”^[3]

Siyoncu İsrail’i ayakta tutan ABD, Avrupa ve Körfez ülkelerinin desteğidir. İsrail dünyaya siyasetçe, iktisatça hakim olmakta ve en tehlikeli olanı da yaşama biçimlerine hükmederek insanlığı güdümüne almaktadır. İsrail, kendini bir karar merkezi olarak belirler, kimsenin buna itiraz etme­ye cüret dahi etmesine izin vermez. Karar verme yetkisini, zorbalık ve şiddetten yana kullanır. Zayıfın kaderini kendi ellerinde görür, ona yaşam hakkı tanımaz ve onun elindeki her şeyi kendi zimmetine geçirir. Çok boyutlu çalıştığı ve dört bir koldan saldırdığı için İsrail’e karşıyapılan hamleler, yüzeysel ve cılızdır ya da geçici bir çözümden, tedavi ve teşhis koymayan kısır bir döngüden ibarettir.

Kalıcı çözümler ve güçlü yaptırımlar için önceliklerimizi değiştirmeli, doğru işaretlere bakmalı, kaleyi içerden kuşat- malı, en önemlisi de düşünme biçimimizi değiştirmeliyiz. Aşın indirgemeci ya da aşırı yüceltmeci düşünme biçimlerini reddetmeliyiz. Aynı şekilde İsrail’i ve arkasındaki güçleri yenilmez addederek kendi potansiyel ve kaynaklarımızı heba etmemeliyiz. Olan biteni epistemolojik ve ahlâkî bir perspektiften ele alabilme maharetini kazanabilmeliyiz.

İnsan, Toprak, Ümran

Filistinli siyaset bilimci el-Awaisi, özgürlüğe ulaşmanın mihenk taşı bilgidir der. Ona göre ilmî (bilimsel) hazırlık, siyasî ve askerî tüm hazırlıkların temelini oluşturur. Buradan şu mânâya varılabilir, şayet bir toplum, ilmen yozlaşmış fakat askerî bakımdan güçlüyse bir süre sonra askerî ka­nadı da zayıflayacaktır. İlim yoksa diğer tüm alanlardaki üstünlüğün de bir temeli yoktur. Awaisi’nin konuya bakışı, bilgi iktidarının, diğer bütün alanların bilgiyle taçlandırılmasının ne kadar önemli olduğunu gösterir: “Bilimsel fetih, siyasî ve askerî fetihten öncedir. Akılların özgürlüğü de toprağın özgürlüğünden önce gelir. Bu sebeple bilimsel eylemler, siyasî ve askerî eylemlerden önce gerçekleşmelidir. İlmî temel üzerine inşa edilmemiş her çalışma, başarısız­lıkla sonuçlanacaktır. Dolayısıyla metodolojik, sistemli ve düzenli ilmî hazırlık temeline oturmamış siyasî ve askerî çalışmaların hepsi felakettir.”^[4]

Bir sel gibi, heyelan gibi, çığ gibi gelen, bir karabasan gibi insanlığın üzerine çöken Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel zihniyetinden nasıl kurtulunacağının yolu insanı, toprağı, hukuku, siyaset ve eğitimi yeniden ele almaktan geçer. Her yeniden ele alış, geçmişe bakmayı, geçmişin tozlu raflarında kalmış değerleri okumayı içerir. Teoman Duralı, Çağdaş İngiliz-Yahudi medeniyetine seçenek oluşturabilecek yeni bir medeniyet biçimi ortaya çıkarmanın zihnî ile maddî zemini var mıdır, sorusunun cevabını kimden bekleye­ceğiz^[5] diye sorarken işe nereden başlanması gerektiğinin işaretini de verir. Eğitim kanadını güçlendirmek diğer bütün kanatları da besleyecek, bireyi ve toplumu içeriden mukavemetli kılacaktır.

Şimdi yine biraz önceki sözlere dönelim, ‘Bizim derdimiz ve davamız yemek ve su meselesi değil, ilimdir, boynumuza ilimden başka bir şey takmak istemiyoruz’ diye haykıran bilinç insanı hayvani bir derekeye düşüren, onu yok edilmesi ya da sömürülmesi gereken bir varlık olarak gören küresel zihniyete karşı bir meydan okumadır. Küresel zihniyetin, kendi topraklarını işgal etmesine ve sömürmesine karşılık onlara şu hakikati korkusuzca dile getirmektir:

Burası benim yurdum, yaşadığım, ürettiğim, emek ver­diğim, toprağı işlediğim, inşa ettiğim yerdir. Hem yetiştiğim, hem yetiştirdiğim yerdir.

Burası benim ümranım, medeniyetim, kök saldığım yerdir.

Burası benim geliştirdiğim, güzelleştirdiğim, soyumun ve milletimin selamet içinde olduğu yerdir.

Burası benim ilmim, yurdum, birikimim, tüm varlığımdır.

Bu topraklar benim dünyaya geldiğim, evlendiğim, barklandığım, yurt ve yuva bildiğim, gözümü açtığım, düştüğüm, güldüğüm, ağladığım, düğünler dernekler kurduğum, cenazeler gördüğüm, sevdiklerimi bulduğum, sevmediklerimle yaşamaya tahammül ettiğim, beni ben yapan ruhum, mayam ve tabiatımdır.

Maddiyatçı, ben merkezci, ırkçı, sömürgeci, işgalci güçlerin bu hakikati anlaması imkânsızdır. Onlar kendi­lerinden başkasını düşünmeyen kara ve küflü bir vicdana sahiptir. Para ve kâr onlar için en ulvî amaçtır. Onlardan bunu anlamalarını beklemek yerine toprağın, aidiyetlerin, değerlerin mahiyetini kavramış olanlardan doğru bağlantılar kurarak yeni dünyayı ve yeni insan tipini kavramalarını beklemek, şirketler, devletler ve egemen güçlerin elbirliğiyle emperyalizme nasıl hizmet ettiğini görmelerini sağlamak, buna karşılık büyük küçük demeden adımlar atmalarım istemek çok daha anlamlıdır.

Akademi dünyası ve eğitim sistemi toplum adına ne üretiyor? Dizi ve film sektörü neye hizmet ediyor? Bir ül­kenin insanları nasıl besleniyor? Kendi toprağının mahsülü var mı, varsa bu mahsülü nasıl değerlendiriyor? Siyaseten geliştirilen politikalarda hangi öncelikler var? Toplumda kimler söz sahibi oluyor, kimler yüceltiliyor? Toplumu ayakta tutan kurumlar hangi alanlara yatırım yapıyor? İnsanların algıları neye göre şekilleniyor? Topluma hangi dil ve hangi damar hâkim? Bu ve benzeri sorular, hakikati kavramak için cevaplanmalıdır. Çünkü her makul ve doğru soru, insanı hakikate yaklaştırır, vicdanı harekete geçirir, düşünmeyi ve sorgulamayı sağlar. İnsanı sürüden ayırır, toplumu çürümekten, yozlaşıdan korur.

‘Biz kimiz, nasıl insanlarız ve yaşadıkça neye dönüşü­yoruz’ diye sorgulamak dahi başlı başına insanı nitelikli ve vicdan sahibi kılar. Bu sorularla muhatap olmanın, kendine böyle sorular sormanın yolu, derin sorumluluk ve vazife bilincinden geçer. Sorumluluk bilinci, hesap verme duygusunu geliştirir. Eğer vicdandan söz edilecekse söy­lemde kalan bir vicdandan değil, canlı ve hayata yansıyan bir vicdandan söz edilmeli, “vicdanlı insanlar” ifadesine geniş bir anlam affedilmelidir.

Vicdan, insanın toprağıdır, hüviyetidir, ümranıdır. İnsanın da toplumların da kumaşı, vicdanından anlaşılır. Bu sebeple vicdanlı insan denildiğinde en küçük haksız­lıklardan en büyük haksızlıklara kadar her şeyi kapsayan bir bakış açısından söz ediliyor demektir. Okulda öğrenci­sine dikkatle eğilen öğretmen, emekçinin hakkını gözeten patron, aile fertleri arasında dengeyi kuran bir ebeveyn, kamu politikalarında toplumun her kesimini gözeten bir anlayış, bunların hepsi vicdanın konusudur. Toplumu ayakta tutacak olan da insan yetiştirmesindeki özendir. Vicdanlı insanlar kendiliğinden ortaya çıkmaz, onları yetiştiren bir geri plan vardır. Akademiden sanata, siyasetten kültüre bu geri planın bütün sağlayıcılarını korumak, geliştirmek insan kavramına, insanın bakışma ve toplumun gelişimine devasa bir katkı sunacaktır.

Aksi hâlde yarın kendi varlığını, toprağının kıymetini, aslının ne olduğunu, ümranı unutan, asimile olan, başka­laşan, tamamen dijitalize bir insan tipi var olacak ve onun aklına bir kerecik “Bizim meselemiz neydi, biz hangi top- rağın mahsûlüydük, annelerimizden, babalarımızdan neler dinledik, bizi yetiştiren değerler neydi” şeklinde sorular sormak dahi gelmeyecektir.

Hatice Ebrar Akbulut – Kökler ve Sürgün,syf:71-80

Dipnotlar:

[1] îbni Haldun, Mukaddime, Haz.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınlan, 17 Baskı, Ağustos 2017, s. 780

[2] Paul Virilio, Enformasyon Bombası, Çev.: Kaya Şahin. Metis Yayınlan. 2021,s. 11-12

[3] Teoman Duralı, Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyeti, Dergah Ya­yınları, 2019, s. 160

[4] Prof. Dr. Abdulfettah el-Awaisi, Mescid-i Aksanın özgürlüğü İçin Strate­jik Planlama, Çev.: Reyhan Önal, Fatma Beyza Öğretici, Güler Özdemir, Aşina yayınları, Ocak 2024, s. 42

5.Teoman Duralı, age„ s, 181

İnsanın manevi dünyasını dijital ataçlarla mahvetmenin yollarını bulan küresel iktidar, tamamen algıları domine ederek inşam hakikatten uzaklaştırır. Jonathan Crary, göz aha anlamına gelen eye-catching’den hareketle bir “takip teknolojisinden söz eder.^[1] Dijital ortam kendini ve araçla­rını yenileyip bir üst sürüme geçtikçe nesiller de bundan etkilenir. Bundan sonra gelecek olan nesillerin gözü firar edebilecek ya da kendi özerkliğini ilân edebilecek kudrette olamayacaktır. Dijitale bağımlı hâle gelen nesiller gerçek renkleri, sesleri, acıları, hayatın ritmini, zorlukları, heyecan­lan ve hissiyat denilen şeyi unutacak, tamamen duyarsız hâle gelecektir.

Renklerin binbir tonunu bilmekten mahrum kalan ve hayatlarının bütünü dijitalize olmuş nesiller, elbette başkasının kaç yüzü, kaç bakışı olduğunu bilemeyecek, kendi ruhunun katmanlarını da tecrübe edemeyecektir. Oturdukları en rahat koltuklarda, bir distopya romanının kahramanı bile olamayacak bu nesiller her bakımdan evsiz, yurtsuz, köksüz ve aidiyetsiz kalacaktır. Küresel iktidar, insanı aidiyetsiz kılmanın her yoluna başvurur. Çünkü aidiyet, kimlik demektir. Kimlikse insanın mevzilendiği, konuşlandığı ve köklerinin nereye dayandığını bildiği, kendini savunduğu yerdir, Köksüzlük kimliksizliktir. Ka­dının da erkeğin de kendi kimliğiyle beraber içine doğduğu kültürün kimliğinden uzaklaşması, köklerinden kopmanın en acı biçimidir. Dijital sürünün özneleri olan insanların sahip olduğu yegâne kimlik, kimliksizliktir. Onlar artık her yöne savrulan, güç kimdeyse ona tapınan, küresel iktidarın kullanışlı aparatlarıdır.

Köksüzlüğü çoğu zaman fiziksel olarak yerinden, yurdundan, meskeninden olmak gibi dar bir anlamda ta­nımlıyoruz. Köksüzlük, manevî bir krizdir. İnsanın aktif olarak hayata katılmasını engelleyen, onu kişi olmanın ge­rekliliklerinden men eden, seçme yeteneğini ve muhakeme gücünü yok eden, ruhunu çürüten her şey köksüzlüktür. Fiziksel anlamda yerinden olan kendine bir yer bulabilir ama manevî köksüzlüğün telafisi, geri dönüşü ve hatta ıslahı bile yoktur. Dijital esaret tam olarak bu onulmaz köksüz­lüğü beraberinde getirir. Crary, bu köksüzlük karşısında tekno-rehavete gömüldüğümüzü, bu acı ve dehşet verici köksüzleştirme karşısında körleştiğimizi söyler. Köksüzlüğü ve kimliksizliği kanıksama hâlinin telafisi bu kadar zorsa tamamen dijitale angaje olmuş nesilleri, “nasıl bir hayat bekliyor” sorusu çok sarsıcıdır.

Sarsıcıdır çünkü hayatın tüm alanlarını istilâ eden, yokluğu özgürlüğe pranga sayılan, insanın maddi ve ma­nevi bütün dünyasını alt üst eden dijital sistemde kimlik, kişilik ve karakter inşa edilemez. Orada sanal personalar oluşturulur. Dönemsel kimlikler ön plana çıkar. Hangi imajın alıcısı varsa kullanıcılar da ona göre şekillenilir. Hangi tip ve ikon hayranlık uyandırıyorsa onları izleyenler de o tipin ve ikonun bir parçası olmak, onları taklit etmek ister. Taklit, kişiliği geliştirmenin en iyi yoludur. İnsan kendi sesini en iyi taklit ederek bulur, yeteneklerinin farkına taklitle varır. Taklit eden, birinin tıpatıp aynısı olmaz, onun izlerini takip eder. Sonra o izlerden kendi yolunu bulur, kendi kanatlarını görür, kendi kanatlarının uçabileceği yükseklikleri tecrübe eder ve düşe kalka ilerler. Dijital dünya insanın taklit etme becerisini yok eder.

Muhayyile ve muhakeme “kişi” olmayan sanal perso- nalara, kullanıcılara, kendilik tasarılarına kapılıp gider. Bu gidiş izleksiz, yürüyüşsüz, hangi izlerden gittiği, ne olduğu ve kime benzediği belli olmayan, özgünlüğü ve karakteristiği bulunmayan bir gidiştir. Düşüncenin yeşermesi, varlığın çiçeklenmesi için “kişi olmuş” insanlara ihtiyaç vardır.

“Kişi” olabilenler, var oluşun gayesini anlar. Simone Weil, zât kavramını nefs manasında kullanarak bir insana “Beni ilgilendirmiyorsun” diyemem ama “zâtın beni ilgilen­dirmiyor” diyebilirim düşüncesindedir.^[2] Zâtın senin egon, benliğin, nefsindir, benim dışımdadır ama varlığının bir sebebi var ve yaratılmışlar umurumda demek ister gibidir. Şeyh Galip’te de “Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen”^[3] şeklinde anlam bulan zât kavramı, insanın kişi olma­sına yani biricikliğine göndermedir. Batılı bir bakışla zâtı benlikten ayıran Simone ile Şeyh Galip özünde aynı hakikati dile getirir. Nedir o hakikat? O hakikat “Tanrı benimle neyi kastetmiş olabilir” diyen Kierkegaard’ın kişi olma yolunda yürüyerek niçin yaratıldığım kavrama arayışıdır. Ya da “Ta­nımakla görevlendirildiğim kişi ben miyim?”^[4] diyen Şule Gürbüz’ün yaratılmadaki gâyenin kendi kişiliğini bilme ilmi olduğunu söylemesindeki hakikat arayışıdır.

Benliğini, hâlini, kendiliğini bir yürüyüşte eğitemeyen, kişiliğine bir hüviyet kazandırmak için sağlam adımlar atamayan, kendini herhangi bir konuda derinleştireme- yenler oradan oraya savrulur, her konuşana kulak verir ve her meselede kafa karışıldığı yaşar. Arayış içinde olanlar için kafa karışıklığı kaçınılmazdır. Arayışları neticesinde de zihin berraklığına ulaşır, kendilerince bir meseleyi dert edinir ve ona göre de bir bakış açısına sahip olurlar. Bu bakış açısı sorunlu olsa bile kıymetlidir. Çünkü emekle, uykusuzlukla, endişeyle kazanılmıştır. Görüntüden, imajdan ve dijital dünyanın içinden çıkamayan zihinlerin yaşadığı kafa karışıklığıysa bulanıklığa esir olmak, zihin berraklı­ğına kavuşamamak anlamına gelir. Bitmek bilmeyen bir kakafoni, veri yığını, hakiki bir konuşmanın ve buluşmanın imkânsız olduğu çevrimiçi bir bataklığın içinde her şey bir “menşın”dan, etkileşimden ibarettir. Tüm albenisine, bilgi yığınına ve veri akışına rağmen dijital ortamdan bir eğitim, üretim ve yürüyüş modeli çıkarılamaz.

Metanın Albenisi, Ekranın Cazibesi

insanın bedeniyle ve hayatıyla sosyal medyada her şeyini ifşa etmesini Chul Han, “gönüllü soyunma”^[5] olarak nitelendirir. Sosyal medya çıplak bedenlerin ve aşırı estetize edilen yüzlerin âdeta kutsandığı yerdir. Pornografiye hiz­met eden paylaşımların aldığı etkileşim, sosyolojik olarak toplumun nereye doğru evrildiği hakkında birtakım veriler sunar. Chul Han “Pornografik bir şekilde sergilenen çıplak beden hiç şüphesiz zavallıcadır ama yüce değildir”^[6] der ve ekler: “Et hâline gelen beden yüçe değil müstehcendir”^[7] Bedenini metâlaştıran her insan, benliğini, zâtını ve kişi­liğini yok eder.

Agamben’in çıplak beden yorumu da son derece sarsıcı­dır. Agamben, Âdem ile Havva’nın ilk günahı işlediklerinde merhamet giysisinden olduklarını söyler.^[8] Ona göre Âdem ile Havva’nın giysisi, İlâhi bir giysidir, bir merhamet örtü­südür. Ancak ilk günahı işlediklerinde o örtü üzerlerinden alınır ve çıplak kaldıklarını idrak ederler. İşte çıplaklık, bu merhamet giysisini yitirmenin, insanı insan yapan manevî kaidenin sarsılmasıdır. Kur’anî bir kelime olan Hayy kelime­sinin onlarca anlamından biri de Fîrûzâbâdî’nin Kâmus’una göre bir topluluğun kılık kıyafetlerinin, giyim tarzlarının iyi hâle gelmesi ve buna bağlı olarak da hayatlarında bolluk, bereket ve rahmetin artmasıdır. Kıyafet, bedenin, dolayısıyla akıl ve kalbin ikâmetidir, insanın kimliğidir. Giysi âdâbı, sosyal ahlâkı olumlu yönde etkiler.

Byung-Chul Han’ın hemen her kitabında dijital ortamdaki like amindir demesi, beğeni ve etkileşimin insanın tek tan­rısı ve biricik iktidarı hâline geldiğini vurgulamak içindir, insanın kendini gönüllü köle olarak küresel kapitalist siste­min çarkına bu kadar kolay fedâ etmesi, bu mecrada özgür olduğu sanrısına kapılmasıyla ilgilidir. Metânın albenisine kapılan insan, bizzat kendi kişiliğinin öz sömürü hâline geldiğinin farkında değildir. Görünmek, fark edilmek, ilgi çekmek, dikkatleri üzerine toplamak, gündem olmak gibi saiklerle mühim bir kişilik olduğunu düşünür. İlgi çekme­diğinde, dikkatler üzerinde olmadığında kendini mutsuz ve değersiz hisseder. Dijital ortamda kapitalizmin iktidarı ve kriterleri geçerlidir. Fenomen olarak adlandırılan kullanı­cılar, sanal dünyaya aktif olarak katılmadıkça ve ilgi çekici içerikler üretmedikçe sönüp gider. Fenomen olmak, yıldız gibi parlamak ve kanaat önderi olmak değildir. Fenomen göründüğü kadar yer kaplayan, ağırlığı ve varlığı o kadar olan demektir. Fenomenin karşıtı numen ise kavranması ve idrak edilmesi güç olan karmaşık, esas ve asıl varlıktır. Marifet, o karmaşayı anlamaya cesaret etmede, görünenin ardındaki dünyayı kavrama hünerinde saklıdır.

Ekran Yersizleştirir, Hicret özgürleştirir

Yüz, çehre, sima, sûret, portre gibi kelimelerle insanın ona ait olan değerini, ışığım, anlamını ve ifadesini tarif ederiz. Yüz hislerin bütün renklerini taşır, acılan, utanç­ları, arzuları, hırsları, kıskançlıkları, sevinç ve kederleri. Meramın okunabildiği, anlaşılabildiği yerdir yüz. “İsmini hatırlayamadım ama siması yabana değil, gözüm bir yer­den ısırıyor” cümlesi, yüzün insan muhayyilesindeki güç ve etkisini gösterir. İnsanlar birbirinin hatırında yüzüyle, sûretiyle kalır. Yüz bazen akılda kalan son fotoğraftır.

İnsan, birine kızdığı zaman nefret ve öfkesini karşısın­dakinin yüzüne yöneltir. “Yüzsüz” der meselâ, “Yüzüne bakmam daha” der. “Yüzünü şeytan görsün” der. Bazen bütün kırgınlıkların sebebi olur yüz, “Her şey senin yüzün­den” derken o insanın yüzünde taşıdığı ifadede bize dair bir şey göremeyişin kırgınlığını yaşarız. İnsan yüzü bedenin ve ruhun yansıtıcısı, anlatıcısı, hem gizleyicisi hem de açık edicisidir. Yüz, mahşerde de insanın en iyi anlatıcısıdır. İnsan yüzü öyle kıymetlidir ki anlamlı bütün hikâyeler insanın yüzünde gömülüdür. Yılların, masumiyetin, kötülüğün, acının, iç güzelliğin izleri yüzde saklıdır.

Dijital ortamda estetik bir görüntü nesnesine indirgenen yüz, isterse dünyanın en güzel yüzü olsun, anlamsızdır. Chul Han’ın muhteşem ifadesiyle “Kendini sergileyen ve ilgi görmeye çalışan yüz, bir yüz değildir. Doğasında bir bakış barındırmaz.”^[9] Bakışı olmayan, zekâdan ve hissiyattan da yoksundur. Onun için en acı hadiseler de en sevinçli anlarda bir posttan ibarettir. Alt metninde badem göz, fın­dık burun, şuh bakış, en bakımlı cilt, en orantılı yüz, en atletik vücut gibi bir beden yarışı olan paylaşımlar, inşam ve özelde de kadınları yüce hedeflerden, zekâ gerektiren

konulardan, düşünce üretmekten, idrakten ve hatta mer­hametten uzaklaştırır. Küresel kapitalizmin hedeflerinden biri de budur: İnşam salt kabuğuyla ilgilenen bir varlık hâline getirmek. Dijital sürüyü kontrol altında tutmanın, böylece sürünün her ânım gözetlemenin, harcamalarından beğenilerine, hazlarından lokasyonuna kadar sürüyü izleme altına almanın tek yolu, sürünün beyinsel fonksiyonlarını geriletmek, düşmanından dahi şüphelenmeyecek hâle ge­tirmektir. İnsanın kendi yüzünü, kendi bedenini onaylatma isteği, birey olma özgürlüğüne vurulan en büyük kettir.

Ekran, bakışın dalıp gitmesine, odaklanmasına, durup düşünmesine izin vermez. Ekranda gözler hep hareket hâlindedir ama hiçbir yere hicret edemez. Sürekli akışta kaldığı, timeline’da hareket ettiği hâlde hiçbir yere gidemeyen göz, iç âlemine, kendi derinliklerine kök salıp yürüyüşler yapamaz. Hayatı da insanlarla kurduğu bağı da internet sörfü gibi algılar. Ekran, inşam köksüzleştiren, onu yersiz ve yurtsuz kılan devasa bir pazardır. Ihsan bu pazarda acele adımlarla koşar, her şeyi satın alır, bilgiye hızla ulaşır fakat ne ilerleyebilir, ne mutmain olabilir, sonunda varacağı yer koca bir boşluk yahut belirsizliktir.

Byung-Chul Han, sosyal medyayı dijital panoptikonlara^[10] benzetir. Bentham’ın panoptikonunda insanların birbiriyle iletişim hâlinde olması yasaktır ama sosyal medyada insan­lar sürekli bir iletişim hâlindedir. Herhangi bir zorlamaya gerek kalmadan milyonlarca insan dijital panoptikonda kendisiyle ilgili birçok özel bilgiyi, mahremini gönüllü olarak paylaşır. Bunu da özgürlük addeder. Tüm dijital platformlar kapatılsa insanın özgürlüğüne asla bir gölge düşmez. Sınırsız paylaşımı, izlemeyi, ekrana maruz kalmaya her ânım paylaşmayı özgürlük zanneden insan, ekrandan çıkıp gerçek hayatla tanışınca ne yapacağını bilemez olur. Ekranla uyarılan zihni ve melekeleri, ekran zincirinden kurtulduğunda can sıkıntısıyla karşılaşır. Başını ekrandan kaldırdığında hayatın sorunlarını, farklı renkleri, değişik tipteki insanları, hayatî sorunları görmeye başlar. Gerçek dünyanın zorluğundan yine ekrana iltica eder. Kapitalist hayat insanı değiştiren, kişiliği olgunlaştıran hicret eylemini de sindirir, mahkûm eder.

Hicret zihnen, bedenen ve manen gerçekleşir. İnsa­nın hicreti neyeyse yönelişi ve yürüyüşü de ona göredir. Ekran dünyasında hicret gibi bir özgürlük alanı yoktur. Tutsaklık, içinden çıkılmazlık, bulanıklık vardır. Bugün ekrana maruz kalan her insan, evsizlik hissini de çok derinden yaşamaktadır. Dijital dünya insanı duyguların evinden mahrum bırakır. Hiçbir duyguyu tutkuyla, sım­sıkı, samimiyetle yaşamasına izin vermez. Duygulanmak, hislenmek ve bu his dünyasını gerçek kişilerle paylaşmak, o paylaşımdan bir yürüyüş başlatmak en büyük direniş ve kenetlenmedir. İnsanın yok olmaması için dijital dünyanın oluşturduğu sahteliğe karşı insanın bütünlüğünü koruyan yeni bir dünya görüşüne, yeni bir insan, toplum ve hayat yorumuna acilen ihtiyaç vardır.

Hatice Ebrar Akbulut – Kökler ve Sürgün,syf:28-35

Dipnotlar:

[1] Jonathan Crary, Yeryüzü Yakılıp Yıkılırken Dijital Çağdan Kapitalizm Sonrası Dünyaya, Çev.: Tuncay Birkan, Metis, 2023.

[2] Simone Weil, Kişi ve Kutsal, Çev.: Orkun Elmacıgil, Ketebe Yayınlan, 2019.

[3] Şeyh Galip Divanı, Haz. Muhsin Kalkışım, Akçağ Yayınlan, Ank.1994, s. 179.

[4] Şule Gürbüz, Kambur, İletişim Yayınlan, 2019, s.50.

[5] Byung Chul Han, Şeffaflık Toplumu, Çev.: Haluk Barışcan, Metis Yayın­ları, 2024, s. 71.

[6] B. Chul Han, age., s. 38.

[7] Chul Han, age, s. 39.

[8] Aktaran: Chul Han, age., s. 38.

[9] B. Chul Han, Sürünün İçinde Dijital Dünyaya Bakışlar, Çev.: Zeynep Sa- nkartal, İnka Yayınlan, 2024, s.35.

[10] B. Chul Han, Şeffaflık Toplumu, s. 12.

Teoman Duralı’nın teşhis ettiği ve adını koyduğu “Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyeti”ne tam bir adlandırma, niteleme bulamadığımız için sürekli farklı isimlendirmeler kullanıyoruz. Avrupa, Batı, Çağdaş diyoruz, muasır ve yüksek medeniyetler diyoruz fakat tam olarak küresel zihniyeti ifade eden bir adlandırmayı henüz dilimize yerleştirebilmiş değiliz. Batı yön, Avrupa coğrafya, çağdaş ise tarihe ilişkindir. Hiçbiri tam manasıyla egemen küresel zihniyeti ifade eden nitelemeler değildir.

Teşhis, neyle karşı karşıya olunduğunu kavramak için hayatî derecede önemlidir. Doğru düşünce ve doğru eylem ancak teşhisten sonra gelir. Dünyaya egemen olan, tiran­ca bir hükümranlık sürdürerek hegemonik bir ağ ören medeniyetin adı konulmadıkça onun ne olduğu da tarif edilemez, anlatılamaz, o medeniyetin neye hizmet ettiği bütüncül bir perspektiften ele alınamaz.

Teoman Duralı, insanlaşamamış beşerden bahseder ve ona gayrimeşru beşer adım verir. Gayrimeşru beşerin iç dünyası karışıktır. Vicdan, insanın yaratıcısıyla olan irtibatını sağlayan güçlü bir kaynaktır. Fakat gayrimeşru beşerin, yaratıcıyla irtibatı koptuğundan vicdanı da ka­rışmış, bulanmıştır. Duralı bu hazin durumu şu sözlerle anlatır: “Vahiyle bildirilenleri kendine açıklamaktan ve Hak ile bâtıl arasındaki ayırım çizgisini çekmekten kaçınan şaşmaz iç sesi, vicdan işitemez hâle gelir. Bu şaşmaz iç sesin, Allah’tan geldiğine ilişkin irfan yerini aslında olup

bitenin, bir iç hasbihâlden başka bir şey olmadığı sanısına bırakmıştır. Buna da basiretin bağlanması diyoruz.”^[1] Bu cümleler, beşerin kendi hayatını ‘insan olan’dan farklı idame ettiğini gösterir. Beşerin her şeyi bedenlilik ve mad­diyattır. İnsanlaşanın her şeyiyse edep ve ahlâktır. Duralı, insanlaşmanın dine dayanan bir maneviyatla mümkün olduğunu belirtir. Kâmil insan, gayrimeşru beşer gibi değer hiyerarşisi alt üst olmuş, düşünce sistematiği ve hissiyatı çökmüş, karışmış biri değil, kendi hür iradesiyle sohbet meclisi olarak bilinen elest bezminde ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim’ sorusuna ‘evet’ diye verdiğini hatırlayan ve dünya hayatında ahdevefâ kaygısıyla yaşayandır.

Ne ki insan, yaratıcısına verdiği sözü unuttuğundan mütevellit kendisi gibi etten ve kemikten olanlardan son­suz vefâ bekler. En sevilen, en hürmetkâr insanın dahi başkasında yarım bıraktığı bir hatır ya da eksik bir vefası vardır. Her insan bir başkasına vefâsız olabilir, ona maddi ya da manevi borcunu ödeyemeyebilir. İnsana aşın ünsiyet eden, her şeyi insandan bekler. Yaratıcıya vefâ unutulunca geriye insana yüklenen aşın anlam kalır. İnsanı, insan zindanından kurtaracak olan, her şeyin yaratıcıdan geldi­ğine kesinkes teslim olmaktır. Tecrübeler gösterir ki nice iyi insanın nice noksanlıkları, günahları, başkasına olan vefâsızlıkları, nankörlüğü ya da kıymet bilmezlikleri var­dır. Söz konusu insansa ondan her şey umulabilir. İnsana yakışmayan hata yapması, günah işlemesi değil, hatasında da günahında da ısrar etmesi, bir şeylerin düzeleceğine olan inancı yitirmesi, ümit kesmesidir.

Teoman Duralı’ya göre ahdevefâ Allah korkusudur ve bu korkuyla birlikte O’ndan ümidin kesilmeyişidir.

Günahkâr bir insanı, en sevdikleri dahi dışlarken içindeki yakarışa bakarak onu huzura kabul eden ve bağışlayan yalnızca Yaradan’dır. İnsanın her ânını, her hâlini, yaptığı zerrece bir şeyi, dile dökmese de kalbinden ve aklından geçeni bilen ona şahdamarından daha yakın olandır. Fakat panoptize edilen toplumlarda herkes birbirini gözetleyip birbirinin kusurunu aradığından Yaratıcı’yı unutan ve in­sanları Tanrı belleyen bir yaşam stili gelişmiştir. Panoptik toplumlarda ‘Beni yaratan, ben yokken var eden benim için ne düşünür’ kaygısının yerine filancalar benim için ne düşünür korkusu vardır. Bu korku insanı yüceltmez, aksine küçültür. Yaradan’ı hatırlamak, tek başma panoptik sisteme ve gözetim toplumuna karşı bir meydan okumadır. Soylu yalnızlık, tek ve tenha olmak bu sebeple güzeldir. Kalabalıkların onayını almak için türlü hâllere girmekten, binbir hile ve yalanla alkış toplamaktan, başkalarının gü­nahını bir tehdit ve şantaj unsuru olarak kullanmaktansa kimsenin bakmadığı ama Yaradan’ın kendisinden ümit kesmediği bir insan olmak her şeyden iyidir.

Panoptikona Karşı el-Müheymin’i Hatırlamak

Panoptik sistemi dizayn edenler, İlahî sistemi taklit eder. Dijitaldeki algoritma mantığı dahi sünnetullahı taklit eder. Tanrıcılık oynayan tapınakçılar, farmasoncular, küreselciler, misyonerler ve siyonistler (bunların hepsi aynı amaçla aynı mantık için çalışır) yeni dünya nizamım bir korku krallığı olarak inşa eder. Mortoları da “izleniyorsunuz” cümlesidir.

Teoman Duralı, korku krallığı kuran İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyetine karşı her ân ve her koşulda insa­nın bütün hareketlerini, aklından ve kalbinden geçen en gizli düşünceleri gören, bilen ve duyanı hatırlatır. “Çün­kü tavırlarımızın, tutum ile davranışlarımızın süreklice gözaltında tutulmalarını bir yana bırakınız; fakat insan için, içinden geçenlerin, niyetlerinin dahi her dem denet­lendiğine inanması ve bu inanç doğrultusunda yaşaması kadar zor başka ne olabilir!”^[2]

İnsan, panoptik sisteme karşı bu zorluğu hatırlamalı ve kendini var edenin rahmetine sığınmalıdır. Bu hatırlayış, yapay bir dünya kuranlara karşı hakikati savunmak, hayatını onların istediğine göre değil, kendini var edenin istediği biçimde yaşamaktır. Sistemin gönüllü kölesi olmaktansa Yaradan’a kul olmayı tüm var­lığıyla seve seve tercih etmektir. Yaradan ile sürekli baş başa olduğunun idrakine varanlar için “dünya zorlu bir yaşam ortamı olmaktan çıkıp cennete dönüşür, hele o kişi, varoluşça şiddetli bunalıma girdiği zamanlarda!”^[3]

Şüphesiz insanlık kendisini derleyen, toparlayan, bir araya getiren bir şeye muhtaçtır. O muhtaciyet de din değil dildir. En son din, evrensel olarak bütün dünyaya zaten inmiştir. Dünyanın yeni bir dine ihtiyacı yoktur. İngiliz-Ya- hudi medeniyeti, kendi toplumuna gönderilen kitabı tahrif ederek yeni dinler icat etmiştir. Ürettiği felsefelere de çoğu zaman din gibi yaklaşmış, bu felsefeleri doktrinleştirmek suretiyle insanlığa dayatmıştır. İslâm dinlerden bir din değil, kendinden önceki dinleri de kuşatır ve kapsar. İn­sanlar ve toplumlar, kendini sağaltan, bir araya getiren, toplayan dilden yoksundur. Bir milletin kendi içinde de kendisi dışında da onu yükseğe yani medenî olmaya ta­şıyan bir dile ihtiyacı vardır. Avrupa Birliği’nden söz ede­bilirken Türkî Cumhuriyetleri ya da İslâm birliğinden söz edilememesinin sebebi, dilin kaynaştırdığı medeniyetten uzak düşülmesidir.

Sömürge Dilsizleştirir, Köksüzleştirir

İnsanın diliyle düşünen, konuşan, tefekküre dalan, bir kelimenin anlam derinliklerinde kaybolan, dil seferine çı­kan yönü, dijital karşısında dumura uğramış yani körelmiş, zayıflamıştır. İnsan artık kalbinin aklıyla yorumlayan ve bakan değil, parmaklarıyla dilediği gibi konuşma hakkını kendinde gören bilinçsiz bir varlık durumuna indirgenmiş­tir. Bu indirgemeciliğin bir ileri seviyesi, insanm konuşma ve yazı dilini bütünüyle terk etmesidir. Hâlihazırda ekran üzerinden yapılan tüm yazışmalar, yanlış anlaşılmaya mü­saittir. Yazı dili, çeşitli iletişim araçları vesilesiyle hayatımı­zın tam merkezinde olmasına rağmen anlaşmazlıklarımız artmış ve birbirimizle bağımız kesilme noktasına gelecek kadar zayıflamıştır. İlâhî düzene kafa tutan ve kevniyatı bozarak kendi düzenini ikame etmeye çalışan Yahudi-İn- giliz medeniyeti, önü alınamaz bir şekilde ilerlerse gelecek dünyanın insanları konuşacak, uzlaşacak, anlaşacak bir dilden tamamen yoksun kalacaktır. Çünkü bu medeniyet, kendisi gibi olmayanı, hayat tarzı ve standardı kendisine uymayanı ve kendisi gibi konuşmayanı yobaz, çağdışı, çizgi dışı, gerici, gelişmemiş, sığ olarak addeder.

İngiliz-Yahudi medeniyeti tarafından işgal ve soykırıma uğrayan, kendi topraklarından sürgün edilen entelektüel ve aydınlar, sömürge himayesinde yaşadığından bir süre sonra kendi dilini terk eder, Kendini sömürenlerin diliyle yazıp konuşmaya ve fakat daha da kötüsü bir süre sonra sömürgecilerin dünyasıyla hissetmeye ve düşünmeye başlar. Sömürgeci mantık apartheid’ın ta kendisidir, bu mantık sömürdüklerine aşağılık varlıklar olarak bakar. Frantz Fanon, sömürgeci zihniyetin sömürülenlere karşı zoolojik terimler kullandığını, onları birer sürüngen olarak gördüğünü belirtir.^[4]

Sömürülenler yani yerliler, oranın sahibi olmalarına rağmen sömürgeciler kendilerini ora­nın efendisi olarak tanıtır. Sömürülenler haddini bilmeli, sınırları aşmamak, efendiler ne diyorsa onu yapmalıdır. Sömürgeciler, sömürdükleri insanları gelişmemiş ve yerinde sayan, uyuşuk insanlar olarak görür. Kendilerini ise eko­nomi ve ticaretin dinamik unsuru görerek büyüklenmedi bir tavır içine girerler. Bütün dünyayı apartheid sistemine hapseden İngiliz-Yahudi medeniyetinin tek gayesi insanlığı köksüzleştirmek, dijital uyuşukluğa mahkûm etmek, ele geçirdiği verimli topraklarda sömürülenleri her bakımdan kullanmak, onları kendi ekonomisini geliştirmek, daha da zenginleşmek için köle gibi çalıştırmaktır. Sömürü düzeninde emek ve rızık kavramına, alın terine, kendi emeğinin eliyle gelen hayırlı kazanca ve berekete yer yoktur.

Dijitalin gelir kapısı olarak yayıldığı toplumlarda herkes kendi menfaatine tapar. Arkadaşlıklar kazı-kazana dönü­şür. Bağların yerini network alır. Girişimcilik, her şeyden önemliymişçesine gençlerin ruhunu ve aklını zehirler. Uğraş ve meşgalesini, girişimci kimliğe büründüremeyen gençler gelişmemiş, köşeyi dönememiş, önünde uzun yıllar olmasına rağmen sanki kaybetmeye daha baştan mahkûm ve acınası bir durumdaymış muamelesi görür.

Her insanın mizacı, iklimi, ruhu, düşünce sistematiği girişimci olmaya yatkın değildir. Girişimcilik, tüketim toplumunun dayatmasıdır. Bir genç düşünce yolculuğa çıkamıyor, bu anlamda yeterli desteği bulamıyorsa o toplumun hakiki mânâda gelişmesinden de söz edilemez. İlmî faaliyetler kurumlar eliyle doğrudan desteklenmiyor, üniversitelerde ilim adamları değil dijital dünyanın fenomenleri ve girişimcileri ağırlanıyorsa insanlık bakımından ilerlemekten söz edilemez. İngiliz kültürünün yaydığı girişimcilik, emek ile asla aynı değildir.

Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinin din anlayışım takip eden İngiliz-Yahudi medeniyetinde din mefhumu, kâr üzerine kurulmuş, İktisadî ve ekonomik özelliklidir. Ekonomik dilin üstünlüğünü dayattığı yeni bir dünya sis­temidir. Ekonomik üstünlük kimdeyse dünyaya yön veren yeni Tanrı da odur. Soydaşlık, ırkdaşlık, dindaşlık gibi hiçbir değer ortak bir çatıda buluşmak için artık elverişli değildir. İktisadî açıdan kim güçlüyse onun hegemonyası, direktifleri, kültürü, talep ve istekleri geçerlidir. Ekonomik güç, üstün ırk kavramını da şekillendirir. Yeteneklerinizin olması, sanat, edebiyat ve hatta siyaset gibi sair alanlarda insanlık için üretmeniz, çabalamanız gibi yüksek değerlerin yerini ekonomik gücün insanı sınıflandıran kötücüllüğü alır. Artık tek başına yetenekli, erdemli, sanatçı ruhlu olmanız yetmez. Bunları ekonomik bir güç gösterisine ne kadar dönüştürebildiğiniz gerçek bir “başarı hikâyesi” olarak görülür.

Hayâsızlaşan Metâlaşır

Gençlerin yozlaşmasından şikayet eden bir toplumda mutlaka yozlaşmış yetişkinler vardır. Müzikle yayılan ahlaksızlıktan söz ediliyorsa o toplumda mutlaka son derece düşük sözlerle şarkılar yapan popülist şarkıcılar vardır. Sanatın yokluğundan ve edebiyata işlevini yitir­diği bir toplumdan söz ediliyorsa mutlaka iyi yazıya, iyi söze, iyi hatiplere söz hakkı vermeyen, daima popülist kişileri ön plana çıkaran bozuk bir sistem vardır. Teoman Duralı “Olağanüstü kişilikler, dehâlar tek başlarına bir şey ifade etmezler. Uygun toplum şartlarında ancak açıp çiçeklenebilirler. Kültür ortamıyla hiçbir veçhesiyle bağlantı kuramayan olağanüstü kişilik, aykırı kaçmaktan, köyün yahut mahallenin delisi olmaktan ileri geçemezlerken tam olarak kendi dokusuna uygun olanı reddedip ona mahallenin delisi muamelesi yapan ve kendi toplumunun ruhuna son derece aykırı olanları da kasten destekleyip onu toplumun en önemli figürü hâline getiren bozuk sistemi eleştirir.

Yahudi-İngiliz medeniyetinde hayat hayâdan arındırılmış, maddeleştirilmiş, ümit, bilinç, mücadele, incelik, musiki, niyet, istikamet, seyrüsefer, temaşa gibi hayatı kuşatan tüm eylemler insandan alınmıştır. Her toplumda yozlaşı vardır. Fakat yozlaşı, insanın ruh bütünlüğüne kast edecek kadar alıp başını gitmişse o toplum hayatsızlaşır. Teoman Duralı’nın hayat ve hayâ arasındaki bağa dikkat çekerek konuya yaklaşımı çok manidardır. Buna göre toplumu yoz­laştıran baş etken hayâsızlaşmadır. Hayâ etimolojik açıdan hayatla ilgilidir. İnsan hayâ ile beşer olmaktan çıkar, hayat sahibi bir varlık olur. “Hayat ise hayânın pınarıdır. Hayâ da edebin dolayısıyla da ahlakın omurgasıdır.”^[5]

Öyleyse İngiliz-Yahudi medeniyetinin enstrümanları, dili, dayattığı hayat tarzı, insanı önce beşere oradan da hayvana indirgeyici tutumu neden insanlara cazip gelir? Beşerin hayvanı kesimini doğrudan hedef seçmesi sebebiy­ledir. Duralı’nın meseleyi en vazıh hâliyle açıkladığı gibi: “Bedene rahatsızlık ve acı verebilecek, tekmil hoş olma­yan etkenlerin yok edilmesi, bazen çılgınlık derekelerine varabilen eğlenme, gezip tozma ve hiçbir maddi ihtiyaçla uzaktan yakından ilgisi ilişiği bulunmayan giyim-kuşam ile doymak bilmez yeme içme türü, sınırsız tüketim tutkularının karşılanması, üreme ile bağlanma, sâdıklık musibetinden vâreste seleserpe sevişme, buna çiftleşme demek daha doğru olur, güdüsüne alabildiğine imkân tanınması…”^[6] İşte bu gibi sebeplerle insanı insanlıktan uzaklaştıran, gerçek hayatın yerine sanalı ikame eden, bütün değerlerin kalbine sermayeyi koyan sistem, insanı köleleştirir ve özsüzleştirir.

Aşırı haz, adrenalin ve tüketim tutkusundan başı dönen insanınsa ne hâle geldiğine dair düşünecek vakti kalmaz. Zaten yapay zekânın dahi insanı insanlıktan çıkarmak için ne yapılması gerektiği sorusuna verdiği cevap, “aşırı konfor” değil mi?

Hatice Ebrar Akbulut – Kökler ve Sürgün,syf:62-70

Dipnotlar:

1] Teoman Duralı, Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyeti, Dergah Ya­yınlan, 16. Baskı, Ağustos 2024, s. 99.

[2] Teoman Duralı, age., s. 53.

[3] Teoman Duralı, age„ s. 53.

[4] Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, Çev.: Şen Sürer, 2022, İst, s. 47.

[5] Teoman Duralı, age., 195.

[6] Duralı, age, s. 173.

Şahitlik, en büyük ayetlerdendir. İnsanın ona dair tefekkürü arttıkça hayreti de artar. En hayret verici yönlerinden biri, otonom bir şekilde sayıların dizilimine benzer bir dizilime sahip olmasıdır. Bir yere gelen, şahitlik yapmıştır. Orada bulunduğunu beyan edip haber veren şahitlik yapmıştır. Bu beyanı dinleyen de şahitlik yapmıştır. Bu ilk beyanı dinlediğini beyan eden de şahitlik yapmıştır. Böylelikle, her “bir yerde bulunmak”, seni bir beyana ve her beyan da seni bir yerde bulunmaya götürür. Tıpkı bir sayının seni bir sonraki sayıya,bir sonraki sayının da seni bir sonrakinin sonraki sayısına götürmesi ve bu teselsülün sonsuza uzanması gibi.73

Bir yere giden -rütbesi ne olursa olsun- şahittir. Bir yerde bulunduğunu beyan eden -rütbesi ne olursa olsun- şahittir. İşte böyle, insan bazen bizzat bulunmak, bazen de bulunduğunu beyan etmek suretiyle şahitlik türleri arasında mekik dokur. Yüce Allah onun var olmasını takdir ettiği müddet boyunca da bu mekik dokuyuş sürüp gider; Tüm varlık adeta hem şahit hem de meşhut kesilmiştir.74

Ben de sizin gibi beyanın ilk şahitliklerine geldiysem de benim -sizin değil- bu şahitlikler için hazır bulunduğumu beyan etmem gerekti. Beyanlara dair beyan getirmem de lazım geldi. Yani şahitliğe şahitlik yapmam. Heyhat ki, bu ikinci beyanı şahitliğin hakkını veremem. Beyan şahitliğinde aslolan, derecesi ne olursa olsun, akli çıkarım kabilinden bir söz olmamasıdır. Ondan daha üstün bir söz cinsinden olmasıdır. Hatta o, söz menzillerinde vahiyden hemen sonraki mertebede yer alır. Bunun yegane sebebi onun aktardığı hakikatin salt burhanı bir hakikat olmamasıdır. Bilakis burhanın sezgiyle, hatta aklın ruhla mezcolduğu canlı bir hakikat olmasıdır. O derece ki, ilk fıtrattaki aslına rücu etmiştir. O yere ki, orada algılar birleşmiş, alemler bitişmiştir. Böylece en yüce ufukla vuslata kavuşan bir hakikat haline gelmiştir. Bir şahitliğe de kıymet olarak ilk sözün konumuna yerleşmesi yeter. Öyle bir konumdur ki o, insan hem şehadet hem gayb aleminde onun sayesinde gerçekten insan olmuştur. Madem şahitliği taşımak delil çatmaktan katbekat daha zorsa, peki ya şahitliklere tanıklık yapan şahitliğe ne demeli?

Onun adabını hakkıyla üstlenip yerine getirebileceğimi  asla tasavvur edemem. O, çilede derinliktir, sadakatte samimiyettir, hayır işlerinde alicenaplıktır. Nerde kaldı ki onun şartlarını yerine getirebileyim. Zira selamdır o, tezkiyedir, adalettir. Lakin bu şahitliği eda etmedeki yetersizliğim sabit olmakla birlikte şu ihtimal hep bakidir: Bu kabil bir edada ister hazır bulunan ister beyan eden olsun şahitler arasındaki ilişkiyi tezkiye etmeye açılan yollar var. İşte, budur şahitliğimi yapmaya beni cüretkar kılan, o mertebeye yükselmiş olmasam da. Şahitlik sadedinde ilk sözüm şudur: Benim bu şahitliğim benim şahitlerle ilişkimi asli boyutlanyla açmaktadır. Onun asli boyutu bütün insanlıktır. Eğer bu şahitlik, bu ulu mahfilde toplanan şahitlerle iletişim ve etkileşim içinde olma sebeplerimi güçlendiriyorsa, aynı zaman da bütün insanlarla -her nerede ve her nasıl olurlarsa olsunlar- ilişkimi de kurar. Çünkü bana cenabı Hakk’ın -her nakisadan münezzehtir O!- onları gayb aleminde cem ettiğini, onlara külli bir bilgi ilham ettiğini ve onların hepsini rubftbiyetine şahit kıldığını hatırlatıyor. Sanki ben, Allah’a kasem olsun ki, onların şahitliklerine tanık olurken şehadet aleminde Rabbime gayb alemindeki cevabımı yeniliyorum. Bana rabbimle ilk karşılaşmamı hatırlama hazzı yaşattığınız için size teşekkür ederim. O gün ki, insanlar onda şahit olan tek bir ümmetti. Keza yevm-i meşhutta (behemehal tanık olunacak günde) Rabbimle ikinci buluşmamın yakın olduğuna dikkatimi celp ettiğiniz için de size teşekkür ederim. O gün insanlar “meşhut üç fevç” olacaklar: mukarrebln, ehl-i yemin, ehl-i şimal. Öte taraftan benim şahitliğim benimle şahitler arasındaki ilişkiyi ilk aslına irca ediyor.

Bu ilişkinin ilk aslı ancak ve ancak “emanet”tir. Çünkü emanet şahidin, kim ve ne olursa olsun meşhudu kendi nefsine ait görmemesini gerektirir. Onu haydi haydi mülkü gibi telakki etmemelidir. Ona yanına bırakılmış bir emanet gibi bakmalıdır. Şahit, kendisine emanet edilen meşhuda malik olmadığından onu hiçbir şekilde başkasına miras bırakamaz. Bilakis bu meşhut emanet, kendisini emanet eden en Yüce sahibine yönelik delaletle doludur ve bu delaletler taşıp şahit olanın üstüne yağar. Durum öyle görünür ki, sanki bu emanet kendisine tanıklık eden şahide malikmiş de onu kendisine şahit olsun diye göndermiş gibi durur. Şahidin idrak kuvveleri emanetin anlamına doyunca emanetten daha önce onun sahibini görmeye başlar. Bu yüzden de size teşekkür ederim, zira şahitliklerinize, emanetlerinize nasıl bakılıyorsa öyle bakmam için emanetçi kılındığımı hissettim. Bu şehadet aynı zamanda şahitlerle olan ilişkimi ilk gayesine döndürüyor.

Bu ilişkinin ilk gayesi “gayriyet/başkası olmaklık”tır. Çünkü gayriyet kendi zatımla alakamın doğrudan değil, bir vasıta üzerinden olmasını gerektirir. Bu vasıta da benim şahitlerle ilişkimden başka bir şey değildir. Zira bu ilişki içinde şahidin kendi zatına dair ihsası, varlığı sadece kendisine ait olan ve kendi alemine kapanan kimseninki değil, bilakis başkasının varlığıyla ayrılmayacak şekilde birleşmiş, onların alemlerine açılmış kişinin hissi kabilindendir. Böylelikle şahit, şahitliğini yapınca “meşhuda” kendisini tanıtır. Öyle ki, şahidin gayriyeti meşhudun kimliğine ince ince nüfuz eder. Fakat şahidin bizzat kendisi kendi şehadetinden ayrı gayrı kalmaz. Bilakis o, kendisini meşhuda tanıtma aracılığıyla, kendi zatını da tanır. Öyle ki, şahidin hüviyetine de meşhudun gayriyeti ince ince nüfuz eder.

Şahit gayriyeti ne kadar hissederse kimliğini o kadar unutur. Bu gayriyet -ilahi gayriyette olduğu gibi- mutlak olduğunda şahit kimliğinden külliyen sıyrılmış olur. Bu mutlak unutuş -başka tabirle bu fenaolmasaydı, şahit kendi rütbesinde “şehitlik” mertebesine yükselemezdi. Bana kendimi unutturduğunuz ve başkasını hatırlattığınız için size teşekkür ederim, eğer siz şahitlik yapıp da ben yapmasaydım nefsimi unutamazdım ve eğer ben şahitlik yapıp siz yapmasaydınız başkasını hatırlayamazdım. Şu da var ki, bu şahitlik benim şahitlerle olan ilişkime asli suretini kazandırıyor. Onun asli sureti de “dostluk”tur. Dostluk, meslektaşlık ilişkisinden rütbece daha yüksek bir ilişkidir. Hatta arkadaşlıktan da daha yüksek bir rütbededir. Çünkü meslektaşlık şahitliği istilzam etmez, arkadaşlık şahitliği gerektiriyor ise de onu tek taraflı olarak gerekli kılar. Arkadaş şahittir, ama onun şahitliği, şahitliğe konu olan bir şahitlik değildir. Oysa dostluk hem şahitliği hem de şahitliğe şahitliği icap ettirir. İlişkinin üçüncü mertebesinde şahitliğin, kendi üzerine vuku bulan şahitlikle söz konusu kaynaşması, emanet ve gayriyetin bu ilişkide cem olmasını sağlar. Başka hiçbir ilişki de bu cem yoktur.

Dost, dosta malik değildir. Bilakis onu kendisine verilen bir emanet gibi kollayıp gözetir. Hatta mümkün olan en iyi şekilde ona bakar. Çünkü dost herhangi bir insan değildir. Aksine onu dost edinen yakinen bilir ki, o insanlık ve ahlakilik hususlarında örnek bir şahıstır. Zaten onu bu yüzden seçer. Öte taraftan dost, dostuna şiddetli bağlılığı ve yakınlığına rağmen, onunla imtizaç edip birleşmez. Bilakis onun sınırlarını korur, aşmaz. Zira ancak böyle davranarak bu seçkin dostuna şahitlik makamını korur. Çünkü gayri yet olmadan şahitlik, şahitlik olmadan emanet olmaz. Son peygamber, taraftarlarıyla olan ilişkisinde bu iki şahitlik de olmasaydı onları ashab/dostlar diye adlandırır mıydı? Onlar, onun peygamberliğinin doğruluğuna şahitlik yaptılar. O da onların şahitliğine şahitlik yaptı. Hatta bundan daha azametli bir husus vardır. Yüce yaratıcı, dostlara kendi katından bir özel dostluk verir. Nitekim engin kerem sahibi Nebi -aleyhi’s-salatu ve’s-selam- dostuna “Üzülme, Allah bizimledir” demedi mi? İnsanın dostluğu, Rahman’ın dostluğundan türer. Ey alicenap şahitler! İster hazirandan olun ister ehl-i beyandan. Size karşı duyduğum minneti ifade etmeden yapamam. İki perdeyi delme imkanı tanıdınız bana: kendisi şahit olmayan ve kendisine şahitlik yapılmayan meslektaş perdesi ile kendisi şahit olan ve fakat kendisine şahitlik yapılmayan arkadaşın perdesini. Beni onların ötesinde yer alan ve hem şahit olan hem de şahit olunan dost mertebesine çıkarttınız. Oysa bu ne benim kesbimdir ne de sizin kesbinizdir. O bir lütuftur ki onu el-Mennan dilediğine verir. Hamd ve her şükür yalnızca Ona’dır.

Taha Abdurrahman – Ebter İnsandan Kevser İnsana,syf:119-125

Dipnotlar:

72.Bu tebliğ, Fas’ın Eğadir şehrinde 26-27 Şubat 2014 yılında yapılan “Taha Abdurrahman Düşüncesinde Bilimlere Holistik Bakış ile Kavramlan Sorunsallaştırmada Te’sili Perspektif Arasında Düşünsel Özgünlük” konulu uluslararası sempozyumda Taha Abdurrahman’ın yapbğı kapanış konuşmasının metnidir. Bu sempozyum, “Toplum, Değerler ve Kalkınma” müessesesi, Eğadir’deki İbn Zühr Üniversitesi Edebiyat ve Beşeri Bilimler Fakültesinde “eğitim ve tercüme” takımı tarafından Marekeş şehrindeki Kadı İyad Üniversitesinin “tercüme ve bilgilerin tekamülü” laboratuvarının işbirliği, Fas’taki Uluslararası İslam Düşüncesi Enstitüsü istişare kurulunun ortaklığıyla yapılmıştır.

73 Okur, bu konuşmada benim “şahitlik” kelimesini (•>ı+:-) kasıtlı olarak sahip olduğu her iki anlamıyla kullandığımı fark edecektir. Bu iki anlamdan biri “bir şeyi görmek”, diğeri ise ”bir şeye şahitlik yapmak” şeklindedir. Bu bağlamda “bir şeyi gören” ile “bir şeye şahit olan” kaynaşıyor. Keza “görülen” ile “üzerine şahitlik yapılan” şeyler de kaynaşıyor. Burada “meşhut” sözcüğünü bu son iki manayla kullandım. Esasında bu anlamlardan biri “harf-i cerr” ile diğeri “harf-i cerrsiz” sağlanır. Fakat ben bu hususta Arapların bu tür yerlerde bir anlam karışıklığı doğmayacaksa ihtisarı tercih edip harf-i cerr’i kullanmamaları şeklindeki sözdizimsel üsluplarını tercih ettim. Okur, tek lafızda varlık seviyesi ile dil seviyesini cem eden bu yöntemin ardındaki felsefi sebepleri Dinin Ruhu isimli eserimizde bulabilir.

74 Taha Abdurrahman bu ekte kesret aleminin aldatıcılığını esas alan dikotamik düşünceleri hükümsüz kılan “ve şahidin ve meşhfıd: hem şahide hem meşhuda kasem olsun ki” (Bürôc, 85/3) ayet-i kerimesine göndermede bulunuyor. Taha Abdurrahman’ın diğer eserlerinden bildiğimiz üzere o Kur’ ani bir kavram olan “şahitlik” meflıumunu modem felsefenin kavramsallaştırma ve kuramsallaştırma melekesi ile felsefi bir inşaya konu etmiştir. Ona göre şahitlik meselesi insan aklını hayretlere gark edici bir mahiyet taşır. Zira bir sırlar mahzenidir adeta. İnsan idrakinde önce şahit ve meşhut arasındaki tefrikle başlar, ardından cem alemine yükselir ve orada şahit meşhut, meşhut da şahit olur. Bu bir dönüşme değil bir birleşme makamıdır. Şahit ve meşhut artık aynı zattır. İnsan ki daha yaratılmadan şahit olur. Bu yüzden şahitlik onun için ilahi bir lütuftur. Bu lütuf gayb aleminde onun Allah’ın vahdaniyetine şahit olmasıyla başlar.

Her geçen gün de bu vasıfta derinleşir. Artık hem zahirde şahittir o hem batın da. Hem mülkte hem melekut da.

Bu şahitlik katman katman, derece derecedir. İslam’a giren onunla girer mesala. O, Peygamberlerin birbirlerine bıraktıkları en kıymetli mirasbr aynı zamanda. Her varlığın bu vasfa sahip olduğunu ve tüm “mahlukatın” yarablış ve yaşablış tarzlarıyla “la ilahe illallab”a şahitlik yapbğını fark eden akıl bir kat daha hayret eder. Ama Hak Teala’nın kendisinin kendisine kendisi için şahitlik yapbğını idrak edince hayret makamının zirvesine ulaşır. Hayret içre hayretin bulunduğu makamdır bu. Allah’ın güzel isimlerinden “eş-Şehid” isminin nurlarının gayb ve şehadet aleminin tüm varlıklarına tecelli etmesini temaşa etme makamıdır zira. Bu makamda şahitlik ve meşhiitlük ayırımı ortadan kalkar. Sadece O kalır. Zab mukaddes, sıfatları münezzeh olan O. Hasılı, mahsus bir ruh olmaksızın şahitlik de olmaz.

Şahitlik yapan ya bir imanla ya da bir imana şahitlik yapar. (çn.)

Oysa ben akşam olmuşum

Yapraklarım dökülüyor usul usul Adım sonbahar

Attila İlhan, Ayrılık Sevdaya Dahil, s. 103.

Sait Faik Abasıyanık, 1934 yılında Varlık, dergisi için kaleme aldığı Sonbahar yazısında çiçeklerin ve ağaçların, toprağın en ka­ranlık derinliklerinde mevcut olan esrarı aslında kokularıyla ve renkleriyle ifşa ettiklerini, lâkin insanın bu tecellileri bir türlü an- lamlandıramadığını yazar. Hemen peşine de “Bu anlaşılmaz li­sanlarını kulağımıza fısıldayan nebatat, anlaşılmadıklarına mah­zun sönüp giderlerken, biz de yeni mevsime gireriz. İşte bu mev­sim sonbahardır.”^[1] diyerek sonbaharı, anlaşıl(a)mayan bitkilerin hüznünün bir tür dışavurumu olarak görür. Bu ifadelerde güzün yalnızca takvimsel bir geçiş değil, aynı zamanda içsel bir burkul­manın zamanı olduğu sezilir. Sonbahar bu bağlamda hem tabiatın hem de insanın içine sinen müşterek bir melankoline mevsi­midir ve Edip Cansever’in terennüm ettiği üzere “bir hüznün öz- gül ağırlığıdır”. Nitekim Japon yazar Futabatei Shimei de “Acı­masız insanlar bile bir sonbahar akşamının beraberinde getirdiği kederi hissedebilir.”^[2] derken mezkûr hüznün derinliğine atıf yapar.

Sonbahar hüzündür, tabiatın âdeta Hüzzam makamındaki ha­zin bir tınıyla kendini sükûnete hazırladığı, yer ile gök arasında­ki ezelî irtibatın gözle görülür, gönülle hissedilir bir şekle bürün­düğü tinsel bir mevsimdir. “Hüzün ve matem ayı”^[3] Eylül’ün se­rin ve latif esintileriyle başlayan bu tahavvül, âlemin/kozmosun iç ahengiyle insanın ruhunu sarar, âlem-i kebirdeki (makrokoz- mos) her değişim, âlem-i sağirin (mikrokozmos) merkezinde {kalp­te) yankılandığından her bir yaprak dökümü kalbe derin bir tel­mihte bulunur. Şairin, “Diri dedikleriniz ölü, ölü dedikleriniz diri / Sonbahar yaprakları gibi dökülüyor dünya terleri.” mısraları bu telmihe bir nazire yapar. Yeryüzüne isabet eden ışınları eğikleşen güneş yazınki o haşmetli, yakıcı parlaklığından sıyrılmış, bulutlar daha bir mahzun, daha bir alçak ve yer yer beyaz ile gri arasında­ki o muğlak hâliyle süslenmiştir. Kozmosun kozmetik^[4] yanı ken­dini en çok güzün gösterir. Tarlalar, sararmış başakların geride bı­raktığı kurumuş anızlarla boylu boyunca uzanır, toprağın içinde­ki hazine görünmez ama kendini bir sonraki dirilişe değin mu­hafaza eder. Yeryüzü sonbaharla birlikte bekleyişe geçmiştir, ye­niden canlanma vakti gelinceye dek sürecek dingin bir bekleyişe.

Göğe yükselmiş eller gibi önce rüzgârla oynaşır, ardından ya­vaşça düşer “savrulan yaprakları hicranh sonbaharın.”^[5] Her yap­rak toprağa dönerken âdeta birer hatime niyetiyle kendi serencamim tayin eder. Sait Faik, “Sonbaharda yapraklar konuşur.” der.^[6] Bu meyanda ilk dökülen yaprak, yaklaşan kışın bir fisıldayıcısı,bir nevi mukaddimesi gibidir. Dallarından kopan her yaprak, rüzgâ­rın eline teslim olur ve süzüle süzüle yere konar. Her biri ayrı bir letafetle veda eder. Kimi ağır, kimi hafifçe süzülür ve nihayet yer­yüzünün şefkatli, mütevazı ve davetkâr kucağına düşer.^[7] Sonba­harda yaprakların rengi yalnızca bir renk tebdili değil, zamanın ve doğanın birbirine karışan, birbirinden feyz alan hikâyesinin en zarif ifadesidir de. Sarı ile kahverengi arasındaki o ince nüans, her bir yaprağın kendine has bir hikâye-yazgı barındırdığını ve dahası her bir yaprağın kendi hususi tınısını kulağımıza fısıldarken nevi şahsına münhasır rayihasını da burnumuza çalar. Öyle ki, Sait Fa­ik, “Beyoğlu civarında bir otelde yatmıştım. Işığı söndürüp yatma­dan evvel pencereyi açtım. Pencere önünde bir ağara tüttüreyim, dedim. Ilık bir sonbahar gecesiydi, odanın içine bir yaprak koku­su ile beraber bir tadı sessizlik giriyordu.”^[8] derken tam da bu his­siyatın hasıl ettiği sükûnetten dem vurur.

Toprağın kokusu da bu mevsimde mühim bir değişime uğrar, îlk yağmur toprağa düştüğünde havaya karışan o eşsiz koku (pet- rikor)(9), ruhu ta derinden kavrayıverir. Mezkûr koku, insanı mazi­nin en tenha köşelerine sürükler, belki bir çocukluk hatırasına, bel­ki unutulmuş bir köy yoluna, belki de çoktan harap olmuş eski bir evin toprak kokan avlusuna. Yağmur, sonbaharın en sessiz refakat­çisi, varlığıyla huzur bahşeden latif bir misafiridir. İnce ince yağan yağmur, pencerelerde usulca iz bırakırken içeriye bir ferahlık, bir dinginlik sızdırır. Her bir damla yer ile gök arasında kurulmuş bir mülahazadır, âdeta Tanrının rahmetini yeryüzünde tecelli ettiren bir vasıta gibi görünür. Her bir yağmur damlası gökyüzü ile yerin birleştiği o mukaddes bağı hatırlatır ve “Tanrı yağmurdadır.”^[10] di­ye fisıldar. Yağmurun düşüşü insanın ruhunda derin bir sükûnet bırakır, kalbin çeperlerine latif bir hüzünle dokunur.

Sonbahar aynı zamanda tabiatın müphem lisanını en açık şe­kilde anlayabildiğimiz mevsimdir. Kuşlar uzak diyarlara hicret etmeye hazırlanmış, kimileri çoktan yola çıkmıştır. Gökyüzünde bir tertip ile süzülen kuş sürüleri tıpkı Feridüddin Attar’ın Mantıkut-Tayr\nda olduğu gibi insamn kendi içindeki yolculuğunu temsil eder. Kuşların kanat çırpışları doğamn ezelî ve ebedî ahen- gine bir işaret gibidir. Rüzgâr hafif esintisiyle yaprakları savurur­ken tabiatın kendi içindeki ahenkli nidasını duyurur. Sanki ağaç­lar yapraklarına son bir vasiyeti fisıldar ve “Vakit veda vaktidir.” dercesine melankolik bir hâletiruhiyeyle salınır. John Steinbeck, Tatlı Perşembede tam da böylesi bir durumu anımsatırcasına Do- ck ile Mackin üstüne çöken melankoliyi manidar bir şekilde son­bahar yapraklarına. benzetir.^[11]

Gökyüzü yazın yakıcı sıcaklığından sıyrılıp daha ağır, daha me­lankolik bir renge bürünür ve bulutlar hüzünle yere eğilmiş, beyaz ve gri tonlarıyla tabiatın çehresini yeniden şekillendirir. “Varlıkla­rın rengârenk etrafa saçılmasına, rüzgârın değişen sesine, gece çö­kerken evrenin o inkâr edilmez varlığına yayılan, eskimsi huzu­ra karşı belli belirsiz dikkatimizi uyandıran o duyguda, aceleci bir hüznün karaltısı, yol kıyafetleri içinde bir melankoli seçilir.”^[12] İbnul-vakt olan insan bu değişimle birlikte derin bir tefekküre girer. Zaman sanki hızla akan nehrin yavaşladığı bir gölcüğe dönüşüverir.

Sonbahar yalnızca tabiatın renklerini soldurmakla kalmaz, in­san ruhunun en ücra yerlerine usulca sızarak derin bir iç burkul­masının kapılarım da aralar. Sezai Karakoç’un, “Arzın merkezi gibi soğuyorum gün gün / Benim kalbimden başlıyor ölenlerin ölüm­leri / Bu yıl ilkin benim kalbimden başlıyor sonbahar.” terennü­mü tam da bu içsel mevsimin kelimelere dökülmüş hâlidir. Genç Werther’in “iç ve dış dünyasına sonbaharın gelişi” de tabiata son­baharın gelişiyle başlar.^[13] Hakeza Femando Pessoa da sonbahar akşamüstlerindeki kayıtsızlığın derinliğinden yola çıkarak “Sonba­har varlıklardan önce bizde başlar.”^[14] der. Bu mevsimde insan kendi iç dünyasında daha derin tefekkürlere dalar. Geçmişin hatıralarına döner ve geleceğe dair tahayyüller inşa eder. Belki de sonbaharın getirdiği o ince hüzün, tabiatın yavaşlayan ritmiyle insanın kendi hayatını mezcetmesinden neşet eder. Geceler uzar, gündüzler kı­salır ve insan bu döngünün farkına vararak bir iç muhasebeye gi­rişir. Şuaranın ve ediplerin, sonbaharı melankolinin mevsimi ola­rak nitelendirmesi de bundan olsa gerektir. Örneğin Mevlana İd- ris’in “kaderim sararıyor gökler sararıyor hafifliyor uykular / Dal­gınım bu akşam unutmuşum yollan içim dışım sonbahar.” teren­nümü tam da bunu dillendirir.

Sonbahar hüznünün insana temas eden veçhesi sinemada da karşımıza çıkar. Örneğin Yasujirö Ozu’nun Geç Sonbahar’a veda. dul bir annenin, kızım evlendirme çabası ve akabinde kendisinin de yalnız kalışı sonbaharın geçiş temasına denk düşer. Bu geçiş in­san ilişkilerindeki kopuşu, kuşaklar arasındaki değişimi ve kaçı­nılmaz ayrılıkları simgeler. Ozu’nun karakterleri de tıpkı ağaçlar­dan ayrılan yapraklar gibi birbirlerinden yavaşça ve sessizce uzak­laşır. AndreyTarkovski’nin Nostaljisinde de ağır ritimli görüntü­lerde sonbahar mevsimi yalnızlığın ve geçmiş özleminin metaforu olarak tezahür eder. Kurumuş yapraklar ve sisli manzaralar, ka­rakterin içsel dağınıklığım yansıtır. Ingmar Bergman’ın Güz So­natında da piyanist Charlotte ile kızı Eva’nın hikâyesi sonbahar temalarını barındırır. Sevgisiz bir ortamda büyüyen Charlotte an­nelik rolünü ihmal eder ve Eva da annesinden göremediği sevgi ve ilgi karşısında kırgınlık ve öfke ile doludur. Hem anne hem de kız ömrün sonbahanndadır: Charlotte yaşlanmış, sanat hayatın­da gerileme dönemine girmiştir. Eva ise kendi hayatını kurama­mış, sevgisizliğin gölgesinde çocuğunu kaybetmenin de hüznüyle olgunluk döneminde bir tür erken sonbahar yaşamaktadır. Filmde sonbahar aynı zamanda insan ilişkilerinde geri dönüşü olmayan kırılmalara gönderme yapan bir metafordur.

Sonbaharın hâlleri felsefeye de akseder. Heidegger geç dönem metinlerinde bu muazzam tahavvülün farkına vararak sonbaharın “bilge sükûneti”nden anlam devşirmeye çalışır. “Baharın kıpır kı­pır heyecanımın “güzün sakin ölümü”yle buluşmasını “çocuğun oyunu”nun “yaşlının bilgeliğiyle göz göze gelmesiyle özdeşleşti­ren filozofa göre bu bilge sükûnetin hazır ettiği ortamda “yankı­sı kıryolu tarafindan sessizce oradan oraya taşınan her şey huzur içindedir.” Bu huzur ortamında sonbahar günlerinin ürpertisin­de yazın harlı ateşi, neşeyle yoğrulmuş bir sükûnete kavuşur. Yaz, özünde sakladığı sonbahar serinliğinin mahzun neşesiyle varolu­şu kaynaştıran ezelî bir oyun misali her yıl bu patikanın kıyısında usulca salınır durur. “Bu bilge sükûnet ebedî ve ezelî olana açılan kapıdır. Onun kapısı, bir zamanlar işinin ehli bir demirci tarafin­dan insan varoluşunun muammaları dövülerek yapılmış menteşe­lere bağlı olarak açılır ” Bu atmosferde kıryolunun çağrısı olduk­ça alenidir. Bu çağrıda konuşanın ruh mu, dünya mı yoksa Tann mı olduğu sorusunu sorup mezkûr çağrının -kimden geldiğinden bağımsız olarak- “uzaktaki köklerimize varışımızda bizi evimiz­de kıldığı”nı tebarüz ettirir filozof.^[15]

Yeryüzünün sonbaharının ilham verici hâlleri ve hepsinden de öte inşa edici sükuneti bizi hala her yıl doğal çevrimin bir parçası olarak ziyaret ederken öte yanda yanı başımızda sökün eden ve di­ğer bütün mevsimleri egemenliği altına alarak büyüyen “dünyanın sonbaharının mütemadiyen derinleştiği de artık fazlasıyla aşikâr­dır. Arap ve Ingiliz dilinde, bir gezegen olan dünya (arz-earth) ile yaşam sürdüğümüz ve bilişsel ufkumuzla sınırlarını kavrayabildi­ğimiz dünya (dünya/world) farklı kelimelerle ifade edilir. Öyle ki, Kur’an’da da bu nüans çok net bir şekilde görülür zira Kur’an bir gezegen olan dünyanın yaratılışını anlattığı ayetlerde Arz’ı (Mü­min, 40/85) kullanırken insanın bu dünyadaki tecrübesine, arzu­larına, yönelişlerine ve fâniliğine temas eden ayetlerde ise dün­yayı (A’lâ, 87/16) kullanır. Heidegger’in düşüncesinde de yeryüzü ve dünya kavramsal olarak ayrışır ve dünya “yer, gök, ilahi olanlar ve ölümlülerin yalınlığının olagelen ayna-oyunu”⁵ olarak karşımı­za çıkar.^[16] Bu ayrım özelinde yeryüzünün sonbaharı ezelî döngü­nün her sene devreden bir unsuru iken dünyanın sonbaharı husu­siyle moderniteyle birlikte tesis edilen yeni dünyanın ve yeni hayat tarzının mevsimi olarak tezahür eder. İlki tabiatın içsel sükune­tinde saklı olan hikmetin bir tecellisi iken İkincisi anlamdan yok­sunlaşmış bir dünyanın yazgısınız.

Dünyanın sonbaharı varoluşsal ufkun sisle kaplandığı mev­simdir. “Yazın çürüyüşü, parça parça çürüyüp dökülüşüdür.”^[17] Bun­dan böyle mevsimlerin akışı, zamanın rahminde anlam doğuran o kadim ritmini kaybetmiş ve bir görüntüler-imgeler-imajlar şeridi hâline gelmiştir, insan bu şeritte kendine ait olanı değil, dayatıla­nı izlemeye mahkûm hâle ge(tiri)lir. Bu sebepten dünyanın son­baharı, insana mevsimlerin kısalan günlerini değil, hakikatin kı­salan ömrünü haber verir. Her şey gün geçtikçe daha hızlı^[18], daha parlak ve daha erişilebilir kılındıkça anlam geri çekilmekte, dün­ya daha da çirkinleşmekte^[19], büyü ve gizem silinmekte ve hik­met, enformasyona alışkın kursaklardan geçemez hâle gelmekte­dir. Dünyanın sonbaharı, Yusuf Has Hacip’in Kutadgu Bilig’deki “Parlak yaz gibiydim binlerce çiçekli / Hazan mı düşürdüm, hep­sini kuruttum.”^[20] (Yaruk yaz teg erdim tümen tü çeçeklig, hazanmu tüşüttüm kamuğnı kurıttım) kuruttım) terennümünde olduğu üzere çiçekli-renkli dünyanın birçok yönden kuruduğu-renksizleştiği bir ev­reye tekabül eder.

Yeryüzünün sonbaharı insanı içe ve derine çağırırken, dün­yanın sonbaharı onu dışa ve yüzeysele savurur. îlki insana ken­di fâniliğini hatırlatarak merhametli bir bilgelik sunarken İkincisi ölümsüzlük vehmiyle donatılmış bir körlüğün içinden ancak çorak bir çöl şatafatı vaat ede(bili)r. Dahası, dünyanın sonbaharı yaprak dökmeye de imkân tanımaz. Yaprak dökümü yeryüzü sonbaharı­nın bir bileşeni olup mukavemet bahşedici bir karşı koyuş mekaniz­masıdır. Ağaçlar yaprak dökerek kışı göğüsler ve de bahara erişe­bilmeyi umar. İçinde bulunduğumuz hazan mevsiminde muka­vemet göstererek yaprak dökmek ziyadesiyle zordur çünkü mev­cut mevsimsel fırtınaların hedef aldığı şey doğrudan köklerdir. Ve köklerin hedef alındığı bu şerait altında insan, Dante’nin mütea­kip nidasını anımsatır bir edayla bir sonbahar yaprağı gibi düşüşü deneyimlemektedir: “Ey gökyüzüne uçmak için yaratılan insan, niçin düşüyorsun en ufak bir rüzgârda?”^[21]

“Her yeni sonbahar, göreceğimiz son sonbahara biraz daha yakındır.” der Pessoa. Bu yakınlık dünyamız için de gün geçtik­çe daha dramatik bir şekilde yak(ın)laşmaktadır. Pessoa 14 Eylül 1931’deki yazısını şöyle nihayete erdirir: “İnsanlığıma dair ne varsa – özlemlerimden yaşadığım sıradan eve, bana ait tanrılardan gene bana ait patron Vasques’e dek, hepsi sonbaharla gider, hepsi son­baharın kayıtsız yumuşaklığında gider. Her şey sonbaharla gider, evet, sonbaharla her şey gider.”^[22] Bu büyük inkılabın kulağımıza fısıldadığı hakikati duymaya, hâletiruhiyesinden hikmetler çıkar­maya, kokusundan anlam devşirmeye, o derin hüznünü mürebbi kılmaya ve en temelde Knut Hamsun’un harikulade tabiriyle “fâ­nilik karnavalı ortasındaki bu mevsim”i^[23], bu kasvetli ahir zamanı, dünyanın sonbaharım bütün yönleriyle layıkıyla anlamaya ve onun çağrısını işitmeye ne kadar hazırız?

[1] Abasıyanık, S. F. Bütün Eserleri. “Havuz Başı.” – Sonbahar. Yapı Kredi Yayınları. 2009, s. 752.

[2] Shimei, F. Savrulan Bulutlar. Tokyo Manga. 2024, s. 52.

[3] Mehmet Rauf. Eylül. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan. 2020, s. 156.

[4] Fransızca cosmftigue kelimesi, sırasıyla “kosmos (Grekçe) – kosmein (Grekçe) – kosmetikos (Grekçe)” silsilesi üzerinden evrilmiştir. Koz­mos ile kozmetik arasındaki ilişki bu yüzden ziyadesiyle manidardır.

[5] İlhan, A. Aynhk Sevdaya Dahil. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan. 2015, s. 12.

[6] Abasıyanık, S. F. Bütün Eserleri. “Havuz Başı.” – Bir Sonbahar Akşamı. Yapı Kredi Yayınlan. 2009, s. 699.

[7] “Alçakgönüllülük yeryüzünün hâlidir. Oradadır, sessizdir, her şeyi ka­bullenir ve mucizevi bir şekilde bu atıklardan yeni bir zenginlik üretir, yozlaşmaya rağmen bir zenginlik, hatta yozlaşmanın kendisini dahi ya­şamsal bir kudrete ve yaratıcılığın yeni bir imkânına dönüştürerek. Gü­neşe açıktır, yağmura açıktır. Ektiğimiz her tohumu almaya hazırdır. Ve her bir tohumdan otuz kat, altmış kat, yüz kat fazlasını vermeye muk­tedirdir.” Bloom, A. Beggining te Pray. Paulist Press. 1970, s. 35.

[8] Abasıyanık, S. F. Bütün Eserleri. “Mahalle Kahvesi.” — Bir Bahçe, s. 460.

[9]       Petrikor, yağmur damlalarının susuz toprağa temas etmesiyle ortaya çıkan

toprak kokusudur. Terim, Antik Yunancada kaya anlamına gelen TtErpa (petra) ya da ırerpoç (petrol) sözcükleri ile Yunan mitolojisinde tanrıların damarlarında dolaştığına inanılan ilahi sır anlamındaki îyuıp (ikhor) ke­limesinin birleşiminden türetilmiştir. Müteakip dipnotla birlikte okun­duğunda bu etimolojinin manidar bir ilişki tesis ettiği söylenebilir

[10] Resulullah (s.a.v.) bir gün yağmur yağarken ellerini semaya açmış ni­yaz edince sahabe taaccüp edip meselenin hikmetini sual eder. Cevabı şöyle olur Allah Resulü’nün: “Çünkü bu yağmur Yüce Rabbine (O’nun yaratmasına) daha yeni mazhar olmuştur… (onun için onunla teberrük ediyorum).” (Müslim, Istiska, 13).

[11]     Steinbeck, J. Tatlı Perşembe. Sel Yayınlan. 2017, s. 14.

[12] Pessoa, F. Huzursuzluğun Kitabı. Can Yayınlan. 2014, s. 195.

[13] Goethe, J.W.V. Genç Wertherin Acıları. Türkiye İş Bankası Kültür Ya­yınlan. 2019, s. 77.

[14] Pessoa, E Huzursuzluğun Kitabı, s. 195.

[15] Heidegger, M. “Kıryolu”, Kutadgubilig, 30,2016, s. 214.

[16] Zirkeden: Inwood, M. Heidegger Sözlüğü. Ayrıntı Yayınları. 2025, s. 308 (vurgu yazara ait). Öyle ki, Vattimo, Heidegger’in bu ayrımını eser üze­rinden açıklar: “Dünya, eserde tezahür ettiği sürece okunan manalar sis­temi iken, yeryüzü tıpkı yorumlarla ve manalarla asla tüketilemeyen biı çekirdek gibi sürekli kendisini yenileyen unsurdur.” Vattimo, G. Moder­nliğin Sonu. İz Yayıncılık. 1998, s. 123.

[17] Karaosmanoğlu,Y.K.^_raZ^^_ow^.İletişim Yayınlan. 1996,s. 117.

[18] “Anında başarı günün kuralı, ‘Şimdi istiyorum!’ Merak ediyorum, aca­ba makinelerin bizi yozlaştırmasından mı kaynaklanıyor diye. Makine­ler her şeyi çok çabuk ve hayatın doğal ritminin dışında yapıyor, bir ara­ba ilk denememizde çalışmasa öfkeleniyoruz. Hâlâ kendimizin yaptığı birkaç şeyin, yemek yapmak, örgü örmek, bahçe işleri gibi aceleye geti­rilemeyen bütün işlerin çok özel bir değeri var bu nedenle.” Sarton, M. Bir Yalnızlık Güncesi. Albaraka Yayınları. 2024, s. 8 (vurgu yazara ait).

[19] “Bu dünyada yaşıyor oluşum, beni onun güzelliği kadar çirkinliğine de ortak kılıyordu. Bu nedensellik yahut faillik meselesi değildi. Varlık’ın ta kendisiydi. Zira dünya düşmüş hâliyle çirkinliğin her yerde vücut bul­duğu bir sahnedir. Şayet dünya acı ve çirkinlik içindeyse ve ben onun bir parçasıysam, o hâlde hem dünya hem de ben iyileştirilmeyi bekle­riz,” Gabor, O. Immigrant on Earth. Resource Publications. 2025, s. 1-3.

[20] Yusuf Has Hacip. Kutadgu Bilig. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan. 2018, s. 482: 6531.

[21]     Dante Alighieri. İlahi Komedya. “Araf.” Oğlak Yayınları. 2022, XII-94.

[22] Pessoa, F. Huzursuzluğun Kitabı, s. 195-96.

[23] Hamsun, K. Açlık. Varlık Yayınları. 2007, s. 30.

Bir yerde bir konuya İlişkin sorun varsa, bu konu farkında olmadan, sürekli bir gündem oluşturuyor, kendini farklı sa­halarda karşımıza çıkarıyor. Türkiye’de herkesin herkesi ah­lâkın bir boyutu üzerinden itham ettiği, yargıladığı, mahkûm etmeye çalıştığı, ilginç bir şekilde kendini var olan bütün hercümercin dışında gördüğü bir süreci epey bir zamandır yaşıyoruz. Bu durumu ülkenin genel siyasi ve sosyal duru­mundan bağımsız okumamız elbette zor. Üstelik buna dün­yanın genel yönelimini de eklediğimizde çok ciddi bir irtifa kaybıyla karşı karşıya geliyoruz.

Türkiye’nin güncel, derin ve büyük sorunu genel bir ah­lâk krizidir. Üstelik bu kriz farklı biçimlerden, yollardan, kay­naklardan geliyor. Birinci ahlâk durumuna göre; herkes kendi bulunduğu pozisyonu ve yaptığı manevrayı ahlâkileştirerek, bir anlamda meşrulaştırarak ahlâk krizini derinleştirmekte­dir. İkinci ahlâk durumunda ise genel çerçevede ahlâk; hukuk kurallarına indirgenmektedir, dolayısıyla mesaili bir devlet ve millet yapısı oluşturmaktadır. Üçüncü olarak ahlâk; dinin / İslam’ın yasakları bağlamında ele alınmaktadır. Bu indir­gemeci ahlâk anlayışı da ahlâkı zinadan, faizden, rüşvetten uzak olmaya indirgemektedir. Dinin / İslam’ın genel ahlâk anlayışı, yasaklardan da hareket etmekle birlikte mekruhları dahi içerecek bir boyut kazanırken, insanın içini kuşatan ve dönüştüren bir yapı arz ederken, pragmatist dindarlık zahir çerçevesinde bir ahlâk kurmakta, bunu hayatının görülebi­lecek bir yerine yerleştirmekte. 0 yüzden zina, faiz, rüşvet gibi haramlara bulaşmayan ama türlü entrikaları, ayak oyun­larını» iş takiplerini meşrulaştıran ve sahihliği tartışmalı bir devletsever ve milletsever dindarlık doğmaktadır.

Müslümanın ahlâkı önce bizzat kendisine yönelir. Müs­lüman önce kendi nefsine konuşur, sonra cemiyete. Bu du­rum doğal bir ahlâklılık halidir. Bugün bu gerçekleşmiyorsa, ahlâk kaybından önce doğal durum ve halimizin, inanmış olmaktan mütevellit aklımızın ve kalbimizin doğal yöneli­minin, bu ülkenin bugünlere doğru gelen tarihi akışındaki doğallığın artık olmadığını veya azaldığını söylemek duru­mundayız. İslam tasavvufu bir ahlâk ortaya koymuştur. Bu ahlâkın zahirin fıkhı kadar, bâtının da fıkhını içerecek boyut taşıdığını söylemek gerekiyor. Zâhirin ahlâkı bâtının ahlâkını inşa eder, bâtınınki zâhiri takviye ve tahkim eder. Böyle iç içe geçen, birbirini besleyen, etkileyen, hayatın bütünü ve insanın iç ve dış dünyasını kuşatan bir ahlâk, büyük günah­lardan uzak durmayı ve suçlardan sakınmayı sağlarken, zer­renin hakkını da kendinde yük belleyecektir. Salt zahir hatta terminoloji çerçevesini belirleyelim, fıkıh üzerinden gidildi­ğinde fıkhın yetişmediği yer, bir freezone / serbest bölge haline dönüşecektir, dönüşmektedir. Bu durumda da krizi derinleşmektedir. Vicdanın sustuğu, inceliğin hukuk kuralı dışına itildiği, adalet için mücadelenin hukuka, hukuk için mücadelenin kanuna / lafza indirgendiği bir durum elbette ahlâk krizini derinleştirecek bir etki doğuracaktır.

Ahlâkın alanı daraltılırken, birileri bunun dışındaki her türlü durumu ahlâkla bağdaştırabileceği zarinına sahip ol­maktadır. Bu yeni durum, bir tür ahlakileştirme olarak bi­reyden topluma doğru bir seyir izlediğinde ahlâkın krizi baş­lıyor. Ahlâkileştirme, ahlâk kurallarının değil, bireyin veya toplumun ürettiği kuralların veya ortaya koyduğu eylem­lerin etkin olduğu, ahlâkın içeriğinin bunlara göre yeniden belirlendiği, bir tür ahlâk üretimidir. Yeniden, biçimlenerek üretilen ahlâkın artık araçsaIlığından söz edilecektir. Ahlâk­çılık tam da burada doğmaktadır. Yeniden biçimlendirilmiş ve üretilmiş ahlâk, kendi kurallarını dayatma, kendi kural­ları çerçevesinde bir söylem ve eylem üretme eğilimine gire­cektir. Kriz olarak adlandırılan durumun da tam da bu yeni ahlâkçılık çerçevesinde oluştuğunu söyleyebiliriz.

Modern hukuk, bir tasavvur ve paradigma ortaya koydu. Toplumsal sözleşme bağlamından hareket eden modern hu­kuk paradigması, vatandaşlık kavramının içeriğini hukuk çer­çevesinde belirledi. Ortaya sorunsuz vatandaş türü çıktı. So­runsuz vatandaş, hukukla çatışmadığı sürece bir sorun teşkil etmez hatta makbuldür. Her türlü olumsuzluk kamusal alanda cereyan etmediği sürece kendisine ilişilmez, sistem bunun üzerine inşa edilir. Ahlâklı insandan sorunsuz vatandaşa ev­rilen toplum yapısı, Türkiye’de paradigma / zihniyet sorun­larının başında gelmektedir. Batı toplumları bir toplumsal sözleşme bilinciyle hareket ederek vatandaşlarına bundan kâr olarak toplumsal huzuru elde edebileceklerini vaat et­miştir. Vaadini de gerçekleştirmiştir. Bireysel yaşamları te­miz, çamur veya farklı bir biçimde olan insanlar, toplumsal ve devlet alanında imrenilecek bir düzen içerisinde hayat­larını idame ettirmektedirler. Bizde ise tarih boyunca dev­letin vaadi, bir tür kâr-zarar paylaşımından çok, kendi zihin evreninde oluşan doğal adalet halidir. Bu adalet hali, kâr-za­rar mantığından çok, gerektiğinde tek taraflı fedakârlık ya­pılacak bir bağı ve sadakati taşıyordu. Bütün sistem içinde, her şeyi yenileyip ve geçmişte bırakıp sadece sadakati in­sanların üzerine yüklemek, sınırların dışına çıkmak, aynı za­manda tersinden bir anakronizmin işlemesidir. İşine gelen yerde işine geldiği gibi davranmak için tarihe malzeme yığını muamelesi yapılması, sadece bir tarih kırılması, yağması ve yanlış anlaması değil, aynı zamanda bir ahlâk kırılmasıdır.

Devletlerin ahlâk karşısındaki ikircikli tutumu, çetre­filli bir hal almaktadır. Devlet ahlâklılık konusunda, ancak pragmatist tavırdan uzaklaşırsa büyük bir adım atmış olur. Ancak devletin ahlâk karşısındaki tavrı, kendini tahkim et­mek boyutunda vuku buluyor. O halde devlet, insanı ve mil­leti için bir zeminden çok, kendini korumak, kendini koru­mak adına toplumsal düzeni korumak, bunu temin etmek için de insanlara hukuk normları çerçevesinde yoğrulmuş bir ahlâkilik beklentisine girmektedir. Bir yanlış anlama ve/ ya görmeye de bu çerçevede dikkati çekmek gerekiyor. Re­fah düzeyimiz arttıkça dindarlık artmıyor. Şeklî ve görünen dindarlık arttıkça da ahlâk düzeyimiz yükselmiyor. Entere­san bir şekilde dindarlık ile ahlâk arasındaki bağlar kopa­rak, şeklî dindarlık öne çıkıyor. Şeklî dindarlık iki boyutta tezahür ediyor. İlki dinin emir yasakları bağlamındaki şeklî kısmıyla ilgili olan dindarlık. İkincisi ise görünmeye, gös­termeye dayalı bir dindarlık. Şeklî dindarlık, fıkhın dindar­lığı, haram-helal çerçevesinde bir hareket sağlarken, daha öteye götürmeye gücü yetmiyor. Dindarlık ile ahlâk arasın­daki bağların önce zayıflaması, sonra kopması, daha sonra da mesafenin açılması aslında din(darlık) eksenli birtakım sorunlara daha kaynaklık teşkil etmektedir. Yeni düzlemde insanlar dindarlaştıkça “bir lokma bir hırka” demekten ve buna göre bir kanaatli hayat sürmekten çok, kapitalistleş- meye doğru gitmektedir. Hatta tarihî hattı parçalayıcı bir ahlâkçılık üretilirken, kimi yerde meşruiyet zemininin gele­neksel İslam çerçevesinde inşa edildiğini de görüyoruz. Bu durumda da genel şekilci ve kendini bir denetleme meka­nizması halinde gören ahlâkçılık, tasavvuf özlü yapılarda ortaya çıkıyor. Bu bozulmadaki en büyük pay, önce nefsine dönmeyen bir ahlâk işleyişinin devreye girmesidir.

Toplum olarak gündelik ihtiyaçlarımızı pragmatik ahlâk­çılık üzerinden gidermeye alıştırıldık. Ahlâk zabıtalığı kadar -belki bu yazıyı da birileri aynı kalıba sokacaktır- ahlâk söy­levleri de bir şekilde tıkanma getiriyor. Dolayısıyla konuyla ilgili en önemli ve en özel tutum konuşmamak temelli, çok şey yapmakla sağlanabilir. Çok konuşmak ve yazmak, çok iş yapmak anlamına gelmiyor. Ancak geldiğimiz süreçte top­lum olarak en çok görünene, en çok konuşana hakikati(mîzi) teslim etmeye hazır oluşumuz bizim zaafımız.

Toplumumuzu sarıp sarmalayan büyük zaaf, görünmek üzerine kurulu bir sistemin üzerinde yürüyor olmaktır. Si­yasetin ve devletin görünme meraklısı kadrolar eliyle dün­den bugüne ve yarına yönetildiği, tahkimatını sürekli yeni­lediği düşünüldüğünde karşımıza çıkacak kara tablo, koca sistemin bu işleyiş üzerine kurulduğu olacaktır. Şekli ahlâk ve dindarlık ile görünme üzerine dayalı bir siyaset ve devlet düzeninin, kendisini toparlaması için belli noktalarda kes­kin, net ve köklü adımlar atması gerektiği bir zaruret ola­rak görünmektedir.

İnsanların hayatlarının en samimi günlerini, saatlerini sonraki dönemlerde birer referans olarak kullanması, bu­nun üzerinden bir güç merkezi kurmaya, bir güç merkezine dahil olmaya çalışması her geçen gün karşımıza daha fazla çıkan üzüntü verici bir durumdur. Bir kısım insanlar yıllarca 12 Eylül Darbesi’nde gerçekten yaşadıkları acıları sonraki yıllarda farklı sahalarda yatırıma dönüştürdüler. Bu dönem onlara ideolojik bir meşruiyet sağlarken, diğer yandan da bunun üzerine inşa ettikleri kocaman söylemleri oldu. Sa­dece hayatlarının değil, düşüncelerinin merkezine dini koyan çevreler ise 28 Şubat’ın mağduriyeti üzerinden bir söylem kuramasalar da siyaset alanı açmayı başardılar. Bunun her ne kadar sosyolojik, felsefi ve siyaset bilimi açısından de­rinlemesine ele alınmadığı bir yana, bu dönem kendisini izleyen döneme ilişkin mesajlar taşıdı. 15 Temmuz süreci­nin taşıdığı en büyük risk de buradadır. İnsanların, o birkaç saatlik tarihi samimiyet ve fedakârlıklarını sonraki süreçte daha fazla insana, daha fazla devletliye duyurma ve gös­terme adına girecekleri her çaba samimiyeti örseleyecek, karşımıza samimiyetini pazara süren bir tavrı çıkaracaktır. Devletin ve siyasetin görünme temelli genel yaklaşımı sür­dükçe fedakârlık ve samimiyet pazarı da kurulacaktır. Daha fazla çalışanın, daha çok iş yapanın değil, daha çok iş yapı­yormuş gibi yapanın ve daha fazla görünenin yükseldiği bir sistem kendi ahlâkını üretecektir. Ahlâk yap ve kenara çe­kil, der. Yapmak zorunda olduklarımızın semeresini düşün­düğümüz an, ahlâkla aramıza bir mesafe koymaya başlamış oluruz. İslam inancını taşıyan bir toplum rıza-i ilahiyi göze­tecekse, iyilik yapıp denize atmalı; balıkla ilgi değil, Halik ile ilgi kurmalı.

Bir kara delik etkisini sürdüren kapitalist ahlâkın her şeyi yuttuğu, kendine kattığı bir dönemde, buna dahil olmadan ahlâkı diriltmek son derece zor bir çaba. Ama her zor çaba, zorluğu kadar kolaylığı da taşır. Her zor çözümlü mesele­nin birde diğer yüzü vardır. İnsan olarak iç dünyamızı hare­kete geçirmek, toplumda insanların kendilerine dönmeleri, yalınlık / sadelik bize genel sorunlara ilişkin çözüm nokta­sında ilk adım imkânı sağlayacaktır. Entelektüel planda so­runlara ilişkin karmaşık analizler çözümü de karmaşıklaş­tırıyor. Oysa meselelerin karmaşıklığı, analiz ve tespitlerin de o boyutta olmasına neden oluyor. Hâlbuki her zaman, çözümler yalın ve nettir. İnsanî erdemler bize sadece ahlâk açısından değil, çoğu meselede çözümü kolaylaştıracak po­tansiyeli sunmaktadır.

Bu toplumda ahlâkın yeniden belirleyici olması ve güç kazanması, başkalarını temizlemekten ve insanlara ahlâk temelli nutuk atmaktan değil, önce kendimizi ve kalbimizi temizlemeye çalışmaktan başlıyor.

(2017)

Murat Erol – Kaybetmenin Halet-i Rûhiyesi,syf:17-24

Gerçek dünyada her şeye söz yetiştirme veya her şeye muhatap veya şahit olma telaşında olmanın anlamsız, gereksiz, saçma, yorucu olduğunu düşünen insan, sanalda “sataşma canavarı” olarak varlık göstermektedir. Sanalda kadın hakları, çocuk hakları, hayvan hakları, adaletsizlik, yoksulluk karşısında çok “hassas” olduğu iması ve imajında bulunan bireyler, “görünüş” olarak böyle bir imaj verirken bu tür sorunların var olduğu ve üretildiği bir toplumun hakiki bir parçası olarak yaşamaktadırlar. Bireyler, içinde yaşadığı toplumda bu sorunları doğuran mekanizmanın önemli bir parçasıdırlar. Nitekim kadın haklan konusunda hassas olduğuna dair imajinatif bir görüntü verenlerin ya geçmişte ya da paylaşım sonrasında eşine veya kız arkadaşına darp veya işkencede bulunduğuna da şahit olunmuştur. İmaj ile gerçekliğin arasında ciddi bir uçurum var.

Oysa böylesi bir durum insanlık için patolojik ve nevrotik bir durumdur. Sanal dünyada “var olmanın dayanılmaz hafifliğine” esir olan insanlar, hakiki dünyada hakiki bir şahsiyet geliştirememe eşiğinde kalmışlardır. Çünkü sanal dünyada inşa edilen kimlik, zamanla hakiki dünyada olan kimliği yutup yok etmektedir. Sanal dünya; insanın yargıda bulunma, diğerini alt etme, nankörlük yapma, tez canlılık gösterme gibi zaaf yönlerini kışkırtan ve insanı ayartan veya kışkırtan bir düzleme sahiptir. Bu düzlemin farkındalığına sahip olan insan bilincinin çokluğundan da bahsedemeyiz. Bu farkında olma yış durumu, ciddi zafiyetleri de doğurmaktadır. İnsanların haklarına girme, insanları töhmet altında bırakma ve insanlara karşı sanal cepheler oluşturma gibi hak ihlalleri toplumsal hayat içinde ciddi sorunlar doğurmaktadır. Sanal alemde hayat, bir tiyatroya dönüşmektedir.

Yuhalayanların ve alkışlayanların dualitesine eşlik eden iki kesimin kutuplaştığı en iyi örnek twitter alemidir. Bu alemde en aklı başında olarak görülen yazar, akademisyen ve siyasetçilerin bile dahil olduğu bir pejmürdelik söz konusu. Rakiplerin ve karşıt söylemlerin varlık bulduğu bu düalist sanal alemde bariz biçimde aklın kaybolduğu gözlemlenebilir. Büyük kısmı bot hesaplarla başlatılan hashtag’a dahil olmada maruz bir durum görmeyen, sanal alemin dışında “akıl insanı” olarak görülen kişilerin bu bot hesapların oluşturduğu helezon veya akışa nasıl kendilerini kaptırdıkları bizatihi gözlemlenebilir. Salgın süreciyle dostlarla birlikte bir araya gelinmediği, hoş muhabbetlerin koyuluğunu yitirdiği bir süreçte köylü, işçi, esnaf, öğrenci, siyasetçi, akademisyen vs. kariyeri ve mesleği ne olursa olsun büyük bir çoğunluk sosyal medyada iletişim ve varoluş gerçekleştirme durumunda kaldı. İnsanların buradaki iletişimi; gündeme mahkum kalma, politize olma, manipüle edilme ve sanal ile gerçeğin arasını ayıramama durumundan ibaret kaldı. İnsanoğlu, tüm bunlara maruz kalırken şahsiyetini, konumunu ve müktesebatını da kaybedebiliyor. “Mekanın ruhu vardır” ilkesinden hareketle sosyal medyanın her bir zemininin farklı bir ruhu ve içeriği var.

Twitter’ın simgesi olan kuşun, özgürlüğün sembolü olması hasebiyle olsa gerek Twitter kullanıcısı bireyler, kendisini bir kuş gibi görüp her yere uçabileceği ve her yere konabileceği hezeyanı içinde davranmaktalar. Retweet özelliği suçlamaya motive olmuş insanları daha da kışkırtmaktadır. Her gündeme, her söylenene, her şahsa bir laf yetiştireceği zannıyla hareket eden kullanıcılar; adaletin, mahremiyetin, kişisel ve kul haklarının alanını istediği gibi aşabileceği zannıyla hareket etmektedir. Kullanıcıların hesapsız ve mizansız bir biçimde her topa girmesinin en bariz örneği, yaklaşık 2 milyon twit atılan #el malıdavası hashtagidir. Çocuklarına cinsel tacizde bulun duğu iddiasıyla mahkeme edilen anne-babanın, mahkeme tarafından tahliye edilmesine adeta “sanal isyan” gösteripsosyal medya kalkışması gerçekleştirilmiştir. Ellerinde mah kemeye ait neredeyse hiçbir belge bulunmayan, meselenin neliğine dair neredeyse hiçbir bilgiye sahip olmayan her meslekten olan sanal güruh, adalet, siyaset, aile vb. kurum lara acımasızca saldırdılar. Çocukların simaları dahil tüm mahremleri ifşa edildi. Anne ve baba, insanoğlunun kaldı ramayacağı her türlü hakarete maruz kaldılar. Bununla ye tinilmeyip mahkemenin ha.kimileri de her türlü hakaretle nasiplendirildi.

Meselenin bu hale gelmesinde siyasetçiler sorumlu tutularak onlar da (hakaretle) nasiplendirildi. Oysa söz konusu iddiaların, gerçek olmadığı anlaşıldı. Twitter üzerinden oluşturulan “adalet” fırtınası veya kaosu, önün de ne var ne yok yıkıp geçti geriye yapmış olduğu tahribat kalırken meseleye ilişkin eline geçen ne varsa “twittercılar” yeni bir “linç” meselesi arayan bir ruh hali ile halihazırda tetikte beklemektedirler. Yani twitter kuşu, masum bir kuş gibi görünmemektedir şartlar oluştuğunda ağzından ateşler çıkarabilen uçan bir ejderhaya dönüşebilmektedir. Sosyal medyanın diğer bir vasıtası olan Facebook ise büyük bir panoptikon’a dönüşmüş durumda. Kıpırdamadan duran fakat kıpırdayanları gören doğal yaşama bırakılmış bir kamera gibi izlemekte olan Baudrillard’ın seyiricisi var artık. Baudelaire’in “kent gezgininin/flaneur” yerini alan Baudrillard’ın seyircisi facebook panaptikon’un izlenen değil izleyen olmayı tercih etmiştir. İzlediklerini görerek haklarında kanaat edindiği “göze t im kulesi” halindedir. Facebook’un kullanım mantığı olan ne beğenme ne de paylaşmayı tercih etmeyip bu alemde ölü taklidi yapmayı daha matah görüp sadece “kim ne yapıyor” diye izleyen binlerce kişi var. Tabii ki bu durum, sadece Facebook kullanıcılarına ait bir özellik değil neredeyse tüm sosyal medya uygulamalarında var olan bir özellik ve durum. Oysa benim de kullanmış olduğum bu platformun, güzel insanlarla tanışmak için iyi bir vesile olması gerekir.

İlk başlarda gençlerin daha çok kullandığı son zamanlarda daha çok orta yaş üstü kişilerin kullandığı bu dijital uygula manın kullanıcıları, tecrübelerinin, görgülerinin ve birikimlerinin neticesinde mana içeren paylaşımlara sahip olması gerekirken bunun yerine adeta “panoptikon/ gözetleyici” görevini üstlenmesi son derece üzücü bir durum. Oysa ilk kurulma nedeni bile Harvard Üniversitesi öğrencilerinin iletişim ve bağını güçlendirmek amacıyla kurulmuş olmasıdır. Yine yapılan akademik çalışmalarda ve yazılan fikri yazılar da Facebook’un, insanlar arasında olan iletişimi güçlendireceği ifade edilmiş fakat böyle olmamıştır. İnsanlar birbirleriyle bir araya gediğinde dahi bu sayfalarla uğraşarak sanal alemde dostluk geliştiremezken mevcut dostluklarını da geliştiremeyerek buharlaştırmaktadırlar. Diğer bir sosyal medya uygulaması ise bireyin benlik su numu gerçekleştirebileceği Tik Tok uygulamasıdır. Filtreleme, efektler ve etiketleme özellikleriyle bireyler, kendilerin de inşa etmeye çalıştıkları imajinatif durum ve izlenimlerini sanal muhataplarına yansıtmak amacıyla çırpınmaktadırlar. Muhataplarının ilgilerini çekmek için kendilerine ait video paylaşımlarını sunmaktadırlar. Kullanıcılar, oluşturmuş oldukları sanal benlikleriyle hem var olduklarını düşünürler ken hem de muhatapları tarafından kendilerinin onaylandığını farz ederek kendilerini gerçekleştirdiklerine inanırlar. Benliklerini bir puzzle’ın parçalan gibi oluşturabildiğini dü şünerek benlik düzenleme çabası içine girmişlerdir. Sokağa çıkamayacağı kıyafetle içerik ürettiği videoda var olan, normalde toplum içinde başkalarına söylemeyeceği sözleri üretmiş olduğu içerikte kullanan ve bu uygulamada var olan sanal benlik, kimin izlediğini yani tanıdıkları tarafından izlenip izlenmediğini bilmediği için daha özgür olduğu zannıyla kendine ait tüm mahremiyetini sanal aleme olduğu gibi boca etmektedir.

Fikri duruşun önemsizleştiği, bedensel görünümün ön plana geçtiği bu düzlemde mananın buharlaştığı, imajında bir esas ve hakikat haline gelmesi söz konusudur. Kimliklerini burada keşfeden gençliğin ileride ne gibi sorunlar yaşayacağı üzerinde fikri olarak durulması gerekir. İlk önce ünlülerin kullandığı bir sosyal medya alanı olan, sonrasında ise zamanla ne yenilip ne içildiğini sergilemek maksadıyla kullanılan İnstagram, zamanla çoğunlukla ürün pazarlama mekanı haline gelmiştir. Güzel düzenlenmiş sof ralar, estetize edilmiş yüzler ve şık doğa manzaraları yer yer görünüm olarak var olmaktadır. Yine bu alemde de insanların var olma histerisi yaşandığı görülmektedir. Tüm bu bahsi olunan sosyal medya vasıtalarının, oyun ve eğlenceden başka bir amaca hizmet etmesini beklemenin çok da anlamlı ve yerinde olmadığını düşünmek de gerekir. Çünkü dünya hayatı, -ayette de buyrulduğu gibi- oyundan ve oynaştan ibarettir. Bu oyun oynaşın farkında olan insanoğlu, haliyle kullanmış olduğu sosyal medya uygulamalarını da oyun ve oynaşın bir parçası haline getirmektedir. Bu oyun ve oynaşın dışında olabilenler ise “hakikat” derdine düşmüş olanlardır. Sosyal medya da hakikatin ayakta kalınması için çaba göstermek gerekir. Gerçek hayatta “insan kalabilme” çabasından daha fazlasına ihtiyaç duyulan sosyal medyada insan kalabilme çabası olmalıdır. Sosyal medyada insan olabilme çabası yersiz bir çabadır bu alemde olsa olsa insan kalabilme mücadelesi sergilemek gerekir.

Ahmet Dağ – İnsanın Düşüşü,syf:212-217

Buhar makinelerinin, makinelerin ve telgraf direklerinin ürettiği bir düzen olan sanayileşme, merkezi ve mekanik bir evren tasarımını meydana getirmiştir. Merkezileşmenin temerküz etmiş hali; kentleşme ve otomasyon/makineleşmedir. Sanayi devrimi; katı yapıların, kurumların oluşumunu ve merkezileşmeyi doğurdu. 19. yüzyılın sonunda dergi ve gazetelerin, 20. yüzyılın ikinci yarisından itibaren radyo ve televizyonların toplumun şekillenmesinde önemli etkisi olmuştur. Kitle iletişim araçları (dergi, gazete, radyo, TV vb.); 20. yüzyılın siyasi, içtimai, askeri, hukuki ve maarifi süreç lerini belirlemede etkin olmuştur. Gutenberg’in matbaası, bilgiyi hem sabitlerken hem de sahiplendirmiştir. 21. yüz yılda ise dijitalleşme süreciyle bilgi, hem sabitesini hem de sahibini/müellifini kaybetmiştir. Bireylerin zihninin, toplumların ve kurumların yapısının oluşumunda önemli etkisi olan enformasyon araçları, bilgisayarın internete kavuşması ile farklı bir etki ve zemin alanına kaymıştır. lnternet üzerinden bir şey yapmakla ya da üretmekle yetinmeyen özne; çıkarlarını, arzularını ve ihtiyaçlarinı dikkate alan bir varlık olarak hayat sürmeye başlamıştır. Bu durum, klasik hermenötiğin parasallaşması yani bilginin ekonomik araç haline gelmesi durumudur.

Gutenberg matbaasından televizyonlara uzanan bilgi düzlemi; sabit bilgi çağı iken iletişime internetin dahil olmasıyla bilginin sabitesini kaybettiği bir çağa tanıklık etmekteyiz. Web 2.0 düzeni; kullanıcının kendini kral gibi hissettiği ve içerik üreticilerinin her birinin tasanın yapabildiği bir düzendir. Klasik kitle iletişim araçları, içeriği sahiplenilen bilgilerle varlık gösterirken dijital-enformasyon teknolojilerinde üretilen içeriğin ise hem sahihliği hem de sahipliği yoktur. Sanayi çağının bir meyvesi olan ve 1990’larda yaygınlaşan İnternet, merkezi bir noktası olmayan yani merkezsizleşen dijital çağı meydana getirmiştir. Merkez kaç kuvvete sahip, kullanıcı odaklı ve açık erişime haiz olan İnternet; büyük bir pazar haline gelerek her şeyi metalaşma sürecine dahil etmiştir. Internetin yapay zeka ile kavuşması, enformasyon teknolojisinin daha üstel biçimde büyümesine neden olmuştur. İnsan, 20. yüzyılda bilgiye yönelmişken 21. yüzyılda ise veriye yani malumata boğulmaktadır. Malumata maruz kalan insan; çabuk kanıksayan, kolay manipüle edilebilen, duygu ve düşünceleri sömürülebilen bir varlık haline gelmiştir. Sanal ortamda “uysal” ve “uyuşturulmuş” halde gezinen insanın, “özgür” ve (içerik) “üretici” olduğu zannına kapıldığı sanal bir alem var. Herkes kendi yankı odasında kendini veya “aynılanyla” aynılığı yankılarken gözetime tabi tutulduğu büyük bir panaptikon evrenin (dijitalleşmenin) içinde olduğunu bile fark edemez. Sanal alemde varlığın, maddi varoluş sürecinden daha çok zihinsel ve ruhsal durumunu göz önünde bulundurur. Veri dünyasının içine dalan insanlığın, artık evrensel izleyicisi Big Data’dır.

Bu evrede; Big Data yani dijital panoptikon; “sanal”, “dijital”, “hiper-gerçek” kimliklerin izlerini sürebiliyor. Mekanik çağın siyasal tahakkümünün göstergesi Orwell’ın Big Brother adıyla sahne olan iktidar odağı iken dijital çağın Big Brother’ı ise verilerin efendisi olan Big Data’dır. Bu ev rede insan, görünmek ya da var olmak için sürekli veri veya içerik üretmelidir. Ürettiği her içerik, yakasını kaptırmasının bir alametidir. Görselliğin tahakkümünün alanı haline gelen sanal dünya da, Foucault’un “disiplin toplumu”nun ve Gay Debord’un “gösteri toplumu”nun yerini gözetilen veya gözetlenen toplum almıştır. İnsanlar; sürekli reels, short veya storilerde gezinen, gözettiğini zanneden fakat gözetlenen bir tebaa haline gelmişlerdir. Kendinden geçene kadar “orada/sanalda” var olan insan, bu sanal düzlemde parmaklarıyla geçtiği görsellerin veya videoların dibini bulacağını zannıyla kopamadığı gezintide bulunur. Oysa buranın dibini bulamayacağı gibi her geçen gün derinliğini ve manasını kaybettiği bir ruha ve zihne kavuşurken yüzü de soluk bir ekrana dönmeye başlar. Bu düzlem, kendi imgesini üreten ve imgesini gerçekmiş gibi zanneden yeni bir marazilik doğurur. Baudrillard’ın ifadesiyle ruhunu şeytana satmasının karşılığında imgesini satın alan Prag’lı öğrenci gibidir. Sürekli gözettiğini zannederek gözetilen insan, gözetilmeyi bir iletişim biçimi haline getirmişledir. Yüksek gönüllülük duygusuyla sanal dünyada bulunan insanlar, verilerin uzantısı ve enformasyonun tebaası olmuşlardır. Sanal alem, -Byung Chul Han’ın ifadesiyle- dijital şeffaf bir hapishane ye dönüşmüştür. Hatta Chul Han, Apple’ın New York’taki cam küp şeklindeki mağazasını, enformasyonun acımasız tahakkümünün cisimleşmiş hali olarak tasvir eder. Yalnızca gözlerimizin ve zihnimizin muhatap olduğu dijital bir evrenle değil şimdilik insan kadar olmasa da akıllı varlıklarla (akıllı telefon-tablet, akıllı ev, akıllı araba, akıllı sü pürge vs.) karşı karşıyayız. Nesneler intemeti ve akıllı cihazların varlığı, mahremiyete dair ihlal sorunlarını doğuracaktır.

“Özgürlük”, “kendilik”, “muhaliflik” vaadinde olan influen cerlar ve yotuberlar, adeta kendilerini tapınılası idoller haline getirirken kendilerine eleştiri getirenlere de “engeli basmaktan” geri kalmazlar. Adeta kendi “yaratı evrelerinde” başkasına yaşam hakkı vermezler. Kendilerini mürşide, sayfalarım tarikat merkezine, söylemlerini vaaz’a, sanal takipçilerini de müride dönüştürmüşlerdir. Tapınağı andıran bu düzlem de, içerik üreterek varlık gösteren sanal alemin fenomenleri, sayfasında olanların siyasal, dini ve toplumsal görüşlerini belirleme iddiasını ve buyurganlığını taşır. Kendilerinin özgül ağırlığının çok yüksek olduğu vehmine kapılan influencerlar veya yotuberlar, öyle ki insanların iradelerini yöneteceklerine dahi bir vehime kapılırlar. Oysa insanların ekserisi için influencerlar ve youtuberlann sayfaları; -adeta- gerçek kişilikten kopulup sayfalarında gezinti yapılan sanal düzlem alan larıdır. Orada/sanalda takip edilir, gözlenir, beğenilir veya paylaşılır. Sanal alanlar, akışkanlığın geçiş alanlarıdır. Influencerların ve youtuberların, siyasete ve kamusala dair mese lelerde akıllarına çok gerek duyulmaz. Videoları, görselleri tüm paylaşımları görülür, layklanır veya paylaşılır, “fenomen sonuçta” denilir ve geçilir. Chul Han, bu durumu şu cümlelerle ifade eder: “Influencerlardan ve takipçilerden politik bir kamuoyu oluşturulamaz. Dijital topluluklar, ortaklığın/ topluluğun meta biçimleridir. Gerçekte bunlar ticari emtia dır. Politik eylemde bulunma kudretine sahip değildirler.”18

En büyük özgürlüğün, parmaklarının uçlarında olduğunu zanneden insan; düşüncesini, duygusunu, günlük hayatım sanal aleme sunarak verisi toplanan, gözetim altında tutulan fakat özgür olduğu zannıyla sanalda dolanan bir varlık haline gelmiştir. İnsanların ekserisi, insanlarla iletişim kurduğu zannıyla hareket ederler oysa içinde bulundukları durum, tecrid edilmiş, hücresine tıkılmış bir mahkumun durumudur. Dijital çağ, gerçek zamanlı bir dijital gözetleme çağıdır. Yeni medya teknolojileri, dijital sürüler üreten enformasyon teknolojisidir. Bu alemde gerçek kimliğiyle bile var olamayan fakat kendini gerçekleştirdiğini iddia eden “profillerden” ibaret varlıklar vardır. Sanalda bir insan varlığı gibi olan bot hesaplar; dijital etkileşimde bulunarak yalan ya da yanlış haberler, nefret artıncı söylemler gibi içerikler üretebiliyor. Bu botlar üzerinden hususiyetle çocuklann ve gençlerin dolayısıyla geleceğin toplumsal hafızası, düşünümleri ve davranış lan belirlenmektedir. Dijital ruhlann beslediği gerçek ruhlara şahitlik etmekteyiz. Yani dijital dünyada inşa ettiği kimliği dijital bir ikiz gibi bu dünyaya aktararak yaşamaya çalışan kimliklerin yaşadığı bir dünyayı görmekteyiz. Algoritmalar, eğilimlerimizi anlayıp dürtülerimizi harekete geçiren bir manivela olma özelliğini taşımaktadırlar. Kitle iletişim araçlannın (dergi, gazete, radyo, TV) yani mekanik tahakkümün yerini İnternet ve yapay zekanın birlikteliğine sahip olan enformasyon teknolojinin yani sibernetik tahakküm almıştır. Siberçağın yeni egemenleri, verileri elinde bulunduran dijital alemin feodalleridir. Diji talleşmenin dokunmadığı alanın kalmadığı bir düzlem kal madı diyebiliriz. Baudrillard’ın ifadesiyle iletişimin esrik liğini yaşamaktayız. İletişim esrikliğinin en çok esir aldığı düzlemlerden biri siyasettir. Siyasetçilerin konuşmalan ve söylemleri, dijital veya sanal zeminlerden beslenirken aynı siyasetçiler dijitalde varoluşun siyaseten güçlü olmak za nına da kapılmışlardır. Dijital veya sanal alemin özneleri ni gerçekmiş gibi zannederek ona göre siyaset belirleyen siyasetçiler veya eğitim, sağlık, adalet gibi alanlan yönetmeye çalışan mesuller gerçekliğiyle karşı karşıyayız. Oysa bu dünyanın varlıklan, yaşayan varlıklardan daha çok etkileşim içinde olan varlıklardır.

Habermas, bu durumu “Okuyan bir kitlenin akıl yürütmesi, yerini eğilimsel olarak tüketiciler arasında ‘beğeni’ ve ‘tercih alışverişi’ne bırakır. ( … ] Kitle iletişim araçlarının yarattığı dünya yalnızca görünüşte kamusaldır.”19 cümlesiyle ifade eder. Böylesi bir zeminde siyaset bir gösteriye/theatral ya da Baudrillard’ın ifadesiyle trans-politik bir evreye dönüşmüştür. Dataizmin bireyi, büyük veri hangarına veri girmekle adeta kömürle çalışan lokomotife kürekle kömür atan vardiya işçisine dönmüştür. İçerik, veri veya enformasyon/malumat üretmediği takdirde yol alamayacağını düşünen lokomotifin kürekçisine dönen sanal alemin bekçisi, adeta bir zor lamanın yani bağımlılığın içine düşmüştür. İletişim esrikliği ve çılgınlığı “acaba ne paylaşmalıyım”, “ne yaşarsam onu paylaşabilirim” düşüncesiyle yaşayan bireyi meydana getir miştir. Ergin olmayıştan kurtulduğunu zanneden insan; dü şünme, okuma ve fikir teatisinde bulunmak yerine “beğen”, “paylaş” butonlarıyla baş başa kalan, sanalın içinde yiten, kazandığını sandığı erginlik durumundan ergin olmayış du rumuna düşen bir varlık haline gelmiştir. Önüne düşen metin, video veya resme yorum yazma, beğenme, paylaşma gibi dürtüsel tercihler sunulan ve kışkırtılan insanlar, zamanın hızla aktığı bu akışkan zeminde rasyonellikten uzak kalan refleksler sergilerler. Aklın değil zekanın/kurnazlığın öncelendiği bu dünyada, rasyonellik “out” zekilik/intellect ise “in” haline gelmiştir. Bu dünya da Hume’un dediği gibi aklın değil “tutku”nun varlığı olan insan gerçekliği meydana gelmiştir. Bu sanal düzlemde; ger çeğin değil cezbedici olanın daha tercih edildiği gerçeğin yerini sahte, iyinin yerini kötünün alması söz konusu olmuştur. Gerçek ile sanal arasındaki ilişki, dijitalleşmeyle radikal bir değişikliğe uğramıştı.

Bu radikal değişiklik, klasik ile modernlik arasındaki kopuşu daha da derinleştirmiştir. Beğeni sayısı veya viral videoları olan siyasetçinin “güçlü aday” görüldüğü siyaset anlayışlarına maruz kalınmıştır. Çünkü beğeni ile izlenme oranı bağlamında siyasi figürler kendilerinde güç vehmetmişlerdir. Aynca her siyasi kesim, kendinden olmayanı ekranından veya sayfasından uzak laştırarak kendi yankı odasında yaşamaktadır. Bu durum, iletişim esrikliğinin yol açtığı yeni marazi/ sorunlu bir du rumdur. Pariser, herkesin kendi yankı odasını oluşturmasına katkıda bulunan algoritmik düzene filtre balonu adını verir. Atomculaşmış bu düzen, ötekinin sesine kulak vermeyen sa ğır, narsist ve empatisiz toplulukların yaşam alanı bulmasına yol açar. Birbirini dinlemeyen, yankı odalarında yalnızca kendi dünyasının insanlarıyla yaşayan başka dünyalara tahammül edemeyen tahammülsüz bireyleri doğurmaktadır. Okuma ve dinleme alışkanlığının her geçen kaybedildiği bu ortam, gerçek hayatta karşısındaki kişileri, hadiseleri ve gö rünümleri “reels” veya “storileri” ekrana dokunan parma ğıyla geçtiği gibi gerçeklikte de kişilere ve görünümlere aynı muameleyi uygulamak ister. Bunu yapamadığı için de dinleme veya izlemeden vazgeçmeyi tercih etmektedir. Sürekli bot hesaplarla insanların kimlikleri, siyasi düşün celeri, etnik yapılan göz önünde bulundurularak birbirlerine kışkırtılan insanların sanal düzlemi gerçek hayata yansıdığında ciddi toplumsal kaos ile karşı karşıya kalınabilir. Bir birlerine karşı kışkırtılmış böylesi bir zeminde yaşamak ya da birlikte olmak, kamusallığın geleceği açısından önemli riskler taşımaktadır. Nitekim Habermas, merkezi olmayan internetin sanal dünyasında, iletişimin mevcut haliyle kamusal alanın korunmasının çok zor olduğunu iddia eder. Veri evresini yöneten algoritma veya yapay zeka, niceliğin önceleyip niteliği geride bırakarak ilişkilerin duygusal olmasından daha çok hesabi olmasını doğurur.

Bu hesabilik, birey ve toplumları daha çıkarcı bir hale getirir. Toplumsal, hukuki ve siyasi kararların veri ve içeriği dikkate alarak çıkması bireyin varoluşu değil dijital emtianın yani verinin varoluşunu sağlar. Verilerin monizmini esas alan Dataizm, türlerin fark lılığını göz ardı eden natüralizmin yeni formudur. Verinin bireyin taleplerinden daha önemli görüldüğü, insanın veri dizgesi haline geldiği bir düzlemde gerçek ve kamusal olanın gerileyişine şahitlik etmekteyiz. Bir twitin, bir kitap veya makaleden daha etkili olduğu bir çağın eşiğinde yaşamaktayız. İnsanın bilgiyi yitirdiği enfor masyonla yani gerçeklikten kopmuş olan malumatla meşgul olduğu düzlemde, olgusal olanın değil algısal olanın itibar gördüğü hiper-gerçek bir düzleme şahitlik yapmaktayız. Dijitalleşmenin üstel biçimde ilerlettiği nihilizm, enformasyon teknolojilerinin ısı alarak şekillendiği her geçen gün kıvam kazanan camdan bir fanus gibidir. Varlığın yani olgusallığın her geçen gün altını oyan kendini gerçeğin yerine ikame eden sanal dünya, hakikiliği yutan bir oyuk halini almıştır. Kimsenin kimseden emin olamadığı, herkesin birbirini yanlış anladığı ve elinde tuzlukla oradan oraya seyirteden tiplerin olduğu evren, anlam dünyası değil verilerden örülü meta dünyasıdır. Postmodemliğin ümitle bahsettiği büyük anlatıların (ilerleme, akılcılık, sekülerlik, özgürlük vs.) ölümü gerçekleşmiş hepsinden daha büyük anlatı haline gelmiş olan zihinleri, duyguları, söylemleri ve davranışları biçimlendiren Big Data anlatısıyla karşı karşıyayız. Düşünmeyi ve bilmeyi lüzumsuz kılan arama motorlarıyla ulaştığımız netice, verinin/maluma tın inanç nesnesi haline gelmesine yol açmıştır. Herkesin öz gür olduğunu sandığı sanal alemde, Platon’un mağarasındaki esirlerin kaderlerini farklı bir boyutta yaşamaktayız. Semavi ve arzi olandan her geçen gün kopan insan, gerçeklik dünya sından enformatik sanal dünyanın içine doğru çekilmektedir.

Bu hiper-gerçeklik evreninde deneyimlemediği seyahatlere gider, yakin bilgiden daha çok malumata erişir, bir sürü tanıdığı olur ama gerçeklik dünyasında görse tanımaz. Heyecan duyar “mış” gibi olur ama heyecansız ve samimiyetsiz kalır. insanların rezonans/titreşim halinde olduğu bu evrende, yüzleri ekran etkisiyle birbirine benzeşen yeni bir varlık türü homo-dijitus yer almaktadır. Hızın, pazarlamanın/ satışın ve sataşmanın var olduğu, her şeyin iç içe geçtiği hiper-iletişim türü olan dijitalleşme düzlemde mesafeleri ortadan kaldırılmasıyla mahremiyet aşındırılır. Gürültünün çokça olduğu anlamın buharlaştığı bu dünyada hem semavi olana hem de arzi olana meydan okuma vardır. Maddi evrene son verilen, zamanın tüketildiği her şeye ulaşıldığı zannedilen simülasyon düzeninde herkes, -gönüllüce- tüm mahremiyetini özgür olduğu zannına kapılarak ifşa eder. Özgürleştiğini düşünürken aynı zamanda paçasını kaptırdığı bir alemde sürüklenmektedir. Bu düzlemde kişi, hem kendini hem de ötekini buharlaştırarak var olduğunun zannına yakalanır. Annelerimizin veya dedelerimizin, iletişim biçimi olan analog iletişimde canıyla kanıyla karşımızda var olan bir muhatap söz konusu iken dijital iletişim düzleminde etsiz, kansız biçimde gerçek kimliği varmı yok mu bilemediğimiz adresler ve profiller vardır. Komşunun veya yol arkadaşlığın yerini, aynı sayfada birbirini izleyen profiller alır. En samimi platform olan Facebook’da dahi birbirimizi dinlemediğimiz gibi çoğu zaman birbirimizi yanlış anlarız. Sanal dünyalar; herkesin kendi reklamını, söylemini ve bakışını yankılattığı bir zemin haline gelmiş ve herkesin dünyasını kurduğu bir rezonans dünyası haline gelmiştir. Öncelikle insan, yaşadığı dünyanın gerçek bir dünya değil sanal bir dünya olduğu gerçeğiyle yaşamalıdır. Asıl mekanının gerçeklik dünyası olduğunu bilmeli, vaktin en iyi buharlaştırıldığı düzlemin sanal düzlem olduğunu fark etmelidir.

Mesafesizliğin dolayısıyla mahremiyetin ihlal edildiği düzlem olan sanal alemle arasına mesafe koymadığı takdirde kendinin ve değerlerinin her geçen bu düzlemde buharla şacağının farkında olmalı. Burada birileriyle görüşmenin asla yüz yüze, diz dize olan “anaolog” muhabbetlerin yerini almayacağını bilmeli. Sanal düzlemde hastalığına deva bulmasının sıkıntılı sonuçlan olabileceğini, orada adaletin sağlanamayacağını, insan olunmayacağını (eğitilemeyeceğini) hatta eğlenilemeyeceğini bilmeli. Arkada bıraktığımız en kalıcı mirasımızın yaptığımız paylaşımlarımız ve yorumlarımız olduğunun farkında olarak düşünmeden uzak klavye reflekslerine kendimizi kaptırmamalıyız. Nihayetinde gözleyen olma durumundan daha çok gözlenen veya gözetime tabi tutulan bir dijital mahkum olma potansiyeli taşıdığımızı aklımızdan çıkarmamalıyız. Sanal düzlemde yaşamak veya kendi yankı odamızda gü rültülere boğulmak yerine gerçek hayatı ve dünyayı ıskalamadan kır, dağ, bayır, bağ, bahçe içinde olmalıyız ki arz ve semayla dolayısıyla fanilik ve ebedilik düzlemde seyreden bir varlık olduğumuzu unutmayalım.

Ahmet Dağ – İnsanın Düşüşü,syf:231-240

Özellikle toplumumuz açısından düşündüğümüzde ve geleneğin mekanı köyden modernliğin mekanı kente geçişi l970’li yıllar kabul ettiğimizde, “tek ayağını merkezinden koparamayan sosyolojik çevre, yoksa merkez mi?” fikri söz konusu olur. Kimilerine göre “ilkel” ve “kaba” görülen kimilerine göre ise “edep” ve “görgü” kavranılan ile nitelendirilen fertler, modern bir hayatın külfetini çeken ailelerde torun sahibi kişiler olarak bir anlamda dışlanmakta ve itibarsız olarak kenarda oturtul maktadırlar. Aslında bu sosyolojik merkez, gelenek ile modernlik arasındaki boyutun içtimai, iktisadi ve dini zaaf ve imkanlarının farkına varabilecek niteliktedir. Geleneğin toplumla bağını oluşturan ve yapaylıktan uzak olan doğal aygıtını “aile” olarak ifade ettik. Şimdi ise modernliğin toplumla bağını oluşturan aygıtları ortaya koyabiliriz. Modernlik, aslında toplumsal olarak ortaya yeni bir şey koymaz, eskiyi çarpıtır ve ona vizyon katar. Zaten modernliğin en çok eleştirilen yönü de özneyi edilgenleştirerek nesne haline getirmesi değil midir? Teknolojinin etkinliği girmiş olduğu mekana ruhunu da katıp işgal edici yetisini kullanarak modernliğin mekanını ve aygıtlarını çoğullaştırabilmesidir. Modernliğin aygıtları doğal olmaktan çok yapay olduğu gibi işitsel ve görsel aygıtlardır.

Modernliğin gelişmiş teknolojik aygıtları ile bireyler hem zihinsel soykırım hem de şahsiyetsizleştirme bombardımanı altında kalmışlardır. Zihinleri ve şahsiyetleri iğdiş edilen genç bayanlar, modanın ve kozmetik ürünlerin yapaylaştıncı yetisiyle güzel, bakımlı, ince ve zarif bir gövdeyle; 6-15 yaş arası olan sabiler ise bilgisayar oyunları ile bağımlılılaştırılmış zihinlere sahip olarak varlıklarını sürdürmektedirler. Çocuklar, mekanik bir sese sahip olan ve kimlik oluşturan eriyik bir varlık sahasında yaşamaktadırlar. Postmodernliğin ontolojik ve epistemolojik varlığıyla beraber toplumsal hayatımızda yer bulduğuna inanıyorum. Pratik hayatında gelenek ve modernlik arasında gelgitler yaşayan toplum bireyleri, ilk önce plastik sanatlarda ortaya çıkan daha sonra felsefe ve edebiyat dünyasında yazınsal bir varlık bulan postmodern düşüncenin etkisinde kalmakta dırlar. Postmodern düşünce; tepkisel bir tavırla insanı akılcılaştıran, makinalaştıran, yapaylaştıran aydınlanmanın ve modernliğin karşısındadır. Bir tavır ve tepki olan postmodernlik, toplumumuzda yer yer görünürlük arz eder. Özellikle metropollerde modernlikten sıkılmış olan insanlar, doğaya dönüş arzularını dile getirirler. Hatta bu dile getiriliş, toplumumuzun dokusu olarak görülen arabesk müzikte de yer bulmuştur. Postmodernliğin “eleştiriselliği ve analitikliği” toplumun sıkıntılarını tespit etmekte kullanılabilir. Fakat postmodern anlayışın topyekün inşasına çalışılması da bireyi saçmalaştırır, parçalar ve anlamsızlaştırır.

Geleneksellik, modernlik ve postmodernlik düzlemlerin de kalan insanlarımız bu düzlemlerde hem olumlu hem de olumsuz karakterler kazanabilirler. Modernliğin özne üzerindeki tahribatları, anakronik, şizofrenik ve başıboş bir yığın içinde bulunan (en azından toplum bugün için böyledir) toplumumuz için daha fazladır. Kutsalı içinde bulunduran yapıcı geleneksel anlayış ile modernliğin sıkıntılarını eleştirel bir bakışla onarmaya çalışan postmodern anlayış zaten olumsuz bir kişilik içinde bulunan toplum öznelerini daha da sağlıksızlaştırabilir. Yıllardır toplumsal sıkıntılarımızı sadece politik ve ekonomik krizlere bağlayan anlatılar ne yazık ki toplum sıkıntılarını tespit edememişler ve anlaşılır bir dille ortaya koyamamışlardır. Küreselleşen ekonomiler, siyasetler ve politikalar beraberlerinde küreselleşen toplumları ortaya çıkarmışlardır. Böylece insanların sıkıntıları, acıları, duyguları ve düşünceleri de evrenselleşmiştir. Rutin ve sıradan bir yaşam anlayışına sahip olan insanlarımız manipüle edilmeye, edilgenleşmeye ve nesneleşmeye çok elverişlidirler. Gelişmemiş bir ekonomiye sahip olmasından dolayı hayata midesinden bağlı olan fertler zihinlerini ve yüreklerini belirleyen manipülatif aygıtlara kendilerini teslim etmekten huzursuzluk duymazlar. Kendiliğini, duygu ve akıl birlikteliğini kaybeden toplumumuz tam anlamıyla Mestroviç’in “duygu ötesi” (post-emotional) kavramıylani telendirdiği toplum karakteriyle örtüşür.

Mestroviç, Bosna ve Kosova fenomenini çok kültürlü anlayışın zıddı olduğu için aydınlanmanın antitezi olarak görür. Her ne kadar post modern argümanların yetersiz olduğunu söylese de kendi söylemleri de postmodern bir karakter izleri taşıyan Mestroviç, edilgen ve kayıtsız modern bireyi “duygu öteci birey” olarak adlandırıp Riesman’ın “iç tahminci” ve kitle halinde enformasyon tüketicisi haline gelen “öteki-yönelimli” tipi ile bağdaştım. Duygu ötesi toplumdaki bireyi ” … bezgin, bir şeye bulaşmaya tövbeli hale gelmiş ama olayların anlamlı olduğunu yeterince iyi bilecek kadar akıllıdır.” şeklinde nitelendiren Mestroviç’e göre fert, eylemini duygulan ve aklı ile birlikte kalbi ve beyni arasında denge oluşturarak yapar. Modern toplum fertleri ise bu dengeyi kaybetmiştir. Ekonomik ve siyasal sorunların traji-komedileştiği ülkemizde fertler bezginlikleri, kayıtsızlıklaru ve aşırı makuluyetçi karakterleri ile sorunların kökleşmesine yol açar. Akıl ve duygu birlikteliğini sağla(ya)mayan ve sağlıklı düşünebilme yeteneğini kaybeden toplumlar, olaylara ya tepki gösterirler ya da tepkisiz kalırlar. Nitekim son dünya kupasında toplumumuzun Milli Futbol Takımı dolayısıyla futbola göstermiş olduğu tepki, aslında ekonomiye, siyasete, dine vb. olgulara göstermiş olduğu tepki ile ortaklık içerir. Tabii ki bu tepkiler, fertlerin kendiliğinden oluşturduğu tepkiler olmayıp tamamıyla manipülatif tepkilerdir. Duygunun kaybolmadığını, var oldu ğunu ama mekanikleştiğini iddia eden Mestroviç, Ritzer’in”McDonaldlaştırma” kavramına atıf yaparak duyguların da McDonaldlaştınldığını yani önceden paketlenip tüketilebilecek lokma büyüklüğünde, akılcı olarak üretilmiş, “mutlu” öğünler haline getirildiğini söyler.

O, kültürel kısırlıktan çok duygusal kısırlık içinde bulunulduğunu, soyut duyguların kültür endüstrisi tarafından mekanikleştirildiğini ifade eder. Yine ona göre bu McDonaldlaştınlmış dünya, samimi duy gu ve anlatıların yok olduğu bir dünyadır. Yine ona göre bu duygusal kısırlık, “şefkat yorgunluğunu” doğurur. Bu şefkat acımaya benzeyen tersyüz olmuş bir şefkattir. Düşünsel temellerini aydınlamadan alan modernliğin aslında korktuğu başına gelmiştir. Kant’ın “Aydınlama Ne dir?” makalesi ile ortaya konan ergin olmayış durumunda olan aciz insan edilgendir. Onun yerine düşünen kitaplan, onun sağlık sorunları ile ilgilenen doktoru, maneviyatını sağlayan bir din adamı vardır. Kant’a göre tüm bunlar, bireyi edilgenleştiren otoritelerdir. Duygulanımlan ve düşünümleri olan etli kanlı/insan olan bu otoritenin yerine duygusuz, hissiyatsız, mekanik aygıtlar ikame edilmiştir.

Modern dünyada söz konusu olan fert iktidannı yitirmiş ve nesne konumuna düşmüştür. Böylelikle Kant’ın deyimiyle insan yeniden ikinci kez ergin olmama durumuna gerilemiştir. Modernlikle bir süreç içerisinde değil de günübirlik ve her an karşı karşıya kalan toplumumuz olaylara karşı garip duygu tepkileri ver mektedir. Bu ilginç tepkiler, toplumun patolojikliğini ortaya koyar. Bir futbol maçı sonrası gösterilen tepkiler, masraflı ve üzücü sonuçlar doğurur. Bireyler, sevinç sonrası yüzlerce litre alkol, binlerce litre araç yakıtı harcayabilir ve geride bir kaç ölü bırakabilirler. Mestroviç, “duygu ötesi” kavramını Tolstoy’un bir romanında geçen; tiyatronun dışında soğuktan tir tir titreyen zavallı hizmetçisini aşağılarken, aynı zamanda oyundaki zavallılar için gözyaşı döken üst sınıftan bir hanımefendinin durumu ile örneklendirir. Tolstoy’un “duygu ötesi” burjuva hanımefendisinin yaşamış olduğu lüksü, ülkemizde gecekonduda oturan insanlarımız dahi dört çocuklu ailenin beşinci çocuğu olan televizyon sayesinde yaşamaktadırlar.

Mestroviç, her ne kadar kışkırtıcı bulduğu Baudrillard’ı eleştirse de onu referans aldığı noktalar da vardır. Postmo dernlerin dünyası duygusuz, köksüz, kurgu simülasyonudur. Mestroviç’in dünyası da yanlış ikame edilmiş ve manipülatif duygular taşıyan duygusuz, köksüz, kurgusal simülatif bir dünyadır. Yine o, bu dünyada kötülüğün hoş bir kılıf içinde toplumda bulunduğundan; iyi çocuk-kötü çocuk arasındaki çizginin kalktığından, yani “kötülüğün şeffaflaştığından” bahseder. Duygu ötesi tip olarak nitelendirdiği Radovan Karadziç, Hitler ve Stalin’in aksine iyi giyimli, tıraşlı, imajı düzgün, sinsi bir soykırımcıdır. Ona göre diğer bir örnek ise Kennedy’den duygusal imgeler alan Clinton’dır. Bir toplumun iyi ve kötülerinin olması kaçınılmazdır. Tarih toplumlarda iyiler ve kötüleri zamanla ortaya koyar. Kötüler zamanla tarihin terazisinde tartılırlar. Acaba bugün imajı düzgün kaç tane kravatlı, rozetli, iyi çocuk kılığında kaç kötü çocuğumuz vardır? Mestroviç, Durkheim’ın Di,nsel Hayatın Temel Biçimleri adlı kitabından atıfla şunu ifade eder. Modernliğin duygusallığı reddiyle birlikte kutsal olan da modernlik içinde kuruyup gitmiş ve bu da duygu öteciliğin önünü açmıştır. Kutsalın kayboluşu ile birlikte kolektif bilinç de kaybolmuştur. Kolektif bilinçten mahrumiyet zamanla toplumu duygusuzlaştırmıştır. Dolayısıyla duygularını yi tiren toplum tekrar kendiliğinden olan duygu birlikteliğini oluşturamaz hale gelir.5

Özellikle postmodern darbe olarak nitelendirilen 28 Şubat sürecinden sonra toplumsal birincil güç olan medya aracılığıyla toplumumuzun manevi dinamiklerine karşı saldın psikozu içine girilmiştir. Böylelikle kolektif bilincin, kolektif din anlayışının ve kolektif masumiyetin yıkıma maruz bırakılması sonucu bireyler arasındaki kayıtsızlık artmış ve kolektif coşku öldürülmüştür. Tek kolektif coşku, futbol maçları sonucunda gösterilen fanatik eylemlerdir. Kolektif bilincin iğdiş edildiği mekanlar büyükşehirler, üniversite ve eğitim kurumlandır. Mestroviç, evrensel kolektif bilincin bitişini ve duygu öteciliği şu cümlelerle betimler: “1990’larda, bir aile büyük bir ihtimalle televizyonda akşam haberlerini izlerken yemek masasına oturacak ve haberlerde bir BM barış gözlemcisinin gözleri önünde Saraybosna kaldınmlan üzerine saçılan bir çocuğun beynini, bir tren kazasında parçalanmış cesetleri ya da yeni bir kanlı cinayet sahnesini seyredecektir. [ . . . ] Çocukları bir morga götürmeyi aklının ucundan bile geçirmeyenler Batılı çocukların televizyonda sanki morgdaymış gibi ölüm imgelerine maruz kaldıklarını unutmuş görünüyor.” 6 KitabındaJ.F. Kennedy ve OJ. Simpson vakalarına değinip toplumun bu olaylara bakışında ölümü unuttuklarını ve başka izlekler üzerinde zihin yorduklarını söyleyen Mestroviç’e göre öyle bir ahlaki iklim yerleşmiştir ki soykırım dahil masum insanların ölümü hoş görülmüştür. Mestroviç’in argümanlan yerel olmaktan çok evrensel olduğu için top lumumuzun içtimai durumunu anlamaya katkısı olabilir. Toplumun bir dönem “reality showculara” gösterdiği ilgi ve alaka son derece gariptir.

Toplumumuzda ihmal sonucu her gün garip ve dramatik ölümler yaşanıyor. Bu olaylardan en dramatiği sağlık karnesinde başörtülü fotoğrafı olduğu için diyaliz makinasına alınmayan ve ihmalden dolayı dramatik 6 bir ölüm yaşayan Medine Bircan olayıdır. Duygu-akıl dina miklerini kaybetmiş toplum, duygulanabilir ama eylem yapma iradesine sahip değildir. Son Filistin olaylarında yapılan zulümler küçük bir kızın duygulu yakanşlarında dillendiril miştir. Toplum bu her iki olaya da tepkisini sadece duygula narak göstermiştir. Masumun ölümüne tepkisiz kalan elindeki kumandasıyla başka bir kanala geçerek umursamazlık duygularını şarj eden toplum, empati geliştirme duygusundan bile yoksundur. Halbuki bir gün bir masumun ölümüne iştirak etme potansiyeline sahiptir. Toplumumuzda Mcdonald’s; bol ışıklı ortam, estetik san dalye ve masalar, genç bakımlı gövdelerin çalıştığı neşeli bir ortam akla getiren bir fenomendir.

Mcdonald’s’ın bütün toplumsal hayat etkinliğinde baş gösterdiğinden ve belirle yici olduğundan bahseden Amerikalı sosyolog G .Ritzer’ e göre modern hayatın dört temel belirleyici unsuru; verimli lik, hesaplanabilirlik, öngörülebilirlik ve denetimdir. Toplum bu dört unsuru Mcdonald’s’ın kuruluşundan almıştır. Ritzer verimlilik, hesaplanabilirlik, öngörülebilirlik ve denetimi de dört ayrı başlık altında inceler. Verimlilik, istenileni az ça bayla az zamanda elde etmektir. Verimlilik için müşteriler de kullanılarak mekanikleştirilip yıpratılır. Hesaplanabilirlikte ise nitelik yerine nicelik esastır. İnsanlar keyifle yemek için değil, “yakıt ikmali” için yerler. Ritzer, akılcılığın akıl dışı sonuçlar üretmesini ise McDonaldlaştırmanın beşinci boyutu olarak görür. İnsanlar arası duygu yabancılığı ve bireyin her gün yanı başında hissettiği duygusuzluk, düşünsel ve yazınsal dünyada da kendini hissettirir. Çünkü mekanın kişilik üzerinde belirleyiciliği vardır. Mestroviç, duyguöteci tiplerin rutinleşmiş mekanları sevdik lerinden bahseder. Bunu izah ederken de “Mcdonald’s ise kusursuz duyguöteci ütopya insanına bir kalabalığın içinde bulunabileceği ‘zarif bir atmosferde dostça bir servis vaat eder.”7 der. Bu insan tipleri böylesi ortamlardan rahatsız ol mazlar, aksine haz alırlar.

Genç olarak tüketen bir toplum karakterine sahip olan toplumumuzda sokağın her köşesi bu mekanlarla doludur. Bu mekanlar, duyarsız toplum karak terlerini ortaya çıkarmada katalizör görevi yapmaktadırlar. Bürokrasiyi insanların görev ve sorumluluğu bildiği, sınıf atlanılan mekanizma olarak gören Ritzer, Weber’e bağlı kalarak akılcılığın modelini bürokrasi olarak görüp bürokra siyi de yukarıda saydığımız dört unsur açısından fast food restoranıyla işlev açısından aynı görür. Bu alanlar Weber’in en çok korktuğu, toplumsal hayatın her alanının akılcılaştı rıldığı alanlardır. Ritzer’in en çok kullandığı metafor montaj bandıdır. Toplumun her mekanı montaj bandı haline gelmiştir. Ritzer, Mcdonaldlaştırma olgusunun eğitimde de söz konusu olduğunu söyler: “Eğitimde nicel olgu ya giderek daha fazla vurgu yapılma ya başlandı. Odak noktası öğrettiklerimiz ve eğitim dene yiminin kalitesi değil kaç öğrencinin ‘ürünler’ sistemden geçtiği ve hangi notları aldığıdır. [ … ] Ufak tefek değişik likler yaparak kitap yayımlamak, profesörlerin, fast-food restoranı yöneticileri gibi yayın listesindeki adet konusu da bir yanılsama yaratma yoludur. “8 Ritzer’e göre eğitimi Mcdonaldlaştıran sivil, kapitalist idaredir, oysa eğitim sistemimizi Mcdonaldlaştıran ideolojik devlet aygıtlarıdır. 8 yıllık eğitim politikaları, katı müfredatlar, standartlaştırılmış milyonlarca öğrenci sayısı bu tutumu ortaya koyar.

Ritzer, Mcdonaldlaştırmanın diğer alanlardaki belirleyiciliğini Peter Richard’ın 7he Making ef McPaper kitabından alıntı yaparak şu şekilde izah eder: “Çocuklarını her gece farklı fast food restoranına götüren ve buzdolabında dondurma bulunduran ana-babalar gibi USA TODAY de okurlarına yalnızca onların istediklerini verir. Ne ıspanak ne kepek ne ciğer. “9 TV ve basın dünyamızın da yayın politikası ve amacı USA TODAY’den farklı değildir. Bürokrasi ile Mcdonald kurumunun en büyük ortak nok tası, denetimdir. Fast food restoranında fotoselli kola maki neleri ve patatesi standard kızartan makinalar, insan etkinliğini azaltır. Böylelikle insanların işleri elinden alınarak makinalara verilir. İnsan merkez olmaktan çıkarılır. Yükseköğretimi tamamlayan öğrencilerin denetim mekanizmalarına başarıyla boyun eğdiğini iddia eden Ritzer, dinin de Mcdonaldlaştırldığını söyler.

Din vaazları, talk showlara benzer bir üslupta mesaj verir. Peki, bizdeki din anlayışı ne kadar Mcdonaldlaşmıştır? Dinin, devlet kurumunun tekeline emanet edilişi bunun göstergesidir. Weber’in bürokratik akılcılığı ile örtüşen Mcdonaldlaştırma unsurları (verimlilik, hesapla nabilirlik, öngörülebilirlik ve denetim) toplumumuzun din anlayışıyla bağdaşır. İmam ve cemaat, montaj bandını andırır şekilde dini ritüellerini yerine getirir. Cemaat, merkezi hutbe ve vaazlarla denetim altında tutulur. İbadet; niteliğini kaybederek niceliğe bürünür. Huşı1 ve bereketten çok ibadeti bir an önce ifa etme gayesi vardır. Cemaatin kulakları mer kez tarafından rutinleştirilmiş vaazlara alışık olduğundan dolayı öngörülebilirlik de vardır. Ritzer, Mcdonaldlaştıncı üç etkeni; 1) ekonomik çıkarlar 2) kendi içinde bir amaç olarak Mcdonaldlaştırmaya değer veren kültür 3) toplum içinde gerçekleşen değişime uygunluk olarak görür. Ona göre Mcdonaldlaştırılmış dünya, samimi duygu ve etki anlatımlarının yok olduğu bir dünyadır. Ritzer ve Mestroviç’in sonuç olarak söyledikleri ortaklık arz eder.

Aslında her ikisi de postmodern düşünürlerin yapmaya çalıştıkları gibi özneyi topluma ya da tarihe döndürme çabası içindeler. Mestroviç, duyguöteciliğin altedilmesini kolektif bilinç, kolektif coşku ve kutsal kategorisinin yeniden dolaşıma sokulmasına bağlarken Ritzer ise Mcdonaldlaştırılmadan akılcılığın sonrasında akıl-dışılaştırılmış mekanlardan kaçarak, akılcılaştırılmamış sığınaklara gidilerek kurtulabilineceğini söyler. Ortak karakter arz eden “duyguötesi” ve “Mcdonaldlaştırılmış” toplum, tarih ve kültürel duygudan yoksundur. Her iki karakter de kişiliksiz toplumda yaşamak tan huzursuz olmaz. Gelenek-modernlik-postmodernlik düzleminde sarsıntılar geçiren toplumumuz Ritzer’in “akılcılaştırılmamış sığınaklar” diye nitelendirdiği Mestroviç’in “kutsalın döndürülmesi” olarak gördüğü sağlıklaştırma nosyonlarına uzak değildir. Ritzer, Nuland’dan alıntıladığı metinde insanların ne gibi tehlikeyle karşı karşıya olduğunu şu şekilde ortaya koyar: “Kanser, bırakın gizli bir düşman olmasını aslında öldürmenin kötü niyetli coşkusuna sahip bir kahramandır. Hastalık sürekli, sınırsız, dairesel şekilde her şeyi yakıp yıkan yıkıcılık seferini sürdürüyor, hiç bir kural tanımıyor, hiç bir emir kabul etmiyor ve yok etmenin cinayet yerinde bütün direnci kırıyor. Hücreleri cinnet geçirerek sağa sola saldıran bir barbar sürüsünün mensupları gibi hareket ediyor; lidersiz ve yönsüz, ama tek bir amaçla: Uzanabildiği her şeyi yağmalamak.” 10 Bu nosyonlar, toplum fertlerimizin hemen yanı başında durmaktadır. Ya köşe başlarında oturan kişiler olarak ya da mahallerinin bir kısmında yazınsal ve mekansal olarak durmaktadır. Bize düşen geleneğin yapıcılığı, postmodernliğin eleştiriselliği ile toplumu modernliğin batağına sokmadan sağlıklılaştırmaktır. Eğer toplumumuzda yaygınlık bulabilecek Mcdonald’s kültür rüzgarına karşı bariyerlerimizi oluştur mazsak Baudrillard’ın orji sonrası metastaz olarak nitelendirdiği yıkımla karşı karşıya kalırız.

Ahmet Dağ – İnsanın Düşüşü,syf:17-28