h)

Akılla ilgili bu meselelerin yanında en önemli tartışma konularından biri de akıl-vahiy çatışmasıdır. Bir görüşe göre akıl ile vahiy çatışmaz. Çünkü ikisi de İlahî kaynaklıdır. Vahyi gönderen de aklı veren de Allah’tır. Bunu daha ileriye götürüp din ve felsefe kardeştir veya hakikatin iki yüzüdür, şeklinde ni­telemeler de bulunmaktadır. Ama bir vakıa olarak insan aklıyla vahiy çatışmaktadır. O halde çatışan nedir? Çatışma yok da biz mi öyle görüyoruz? Bir arızî bozukluk varsa ne yapılmalıdır? Şunu ifade etmeleyim ki, günümüzde akıl-vahiy çatışması çok farklı bir bağlamda tartışılmaktadır. Bu tartışmalardan bir ör­nek verip tahlilini yapmak istiyorum:

“Nakil, ancak akıl sayesinde uygulama sahası bulur. Akıl vahye değil, vahiy akla tabi olmalıdır. Bunu Razî gibi alimler akıl-vahiy çatıştığında “akıl evvel nakil müevvel” diyerek tespit etmişlerdir. Mesela ayette Allah’ın eli geçer. Bunu olduğu gibi kabul edersen akılla çelişir. O halde bunu tevil etmek zorunlu­dur. Alimlerimiz, aklın önceliğini itikad konularında kabul et­mişlerdir. Ancak fıkıh/ahkam meselesine bunu uygulamamış- lardır. Oysa yaşadığımız olgu ile vahiy çeliştiğinde ne yapaca­ğımız önemli bir soru(n) olarak durmaktadır. Batı’nın geldiği nokta, yaşadığımız çağ insanlığın deneyimi olup ortak aklın da gereğidir. Batı’nın deneyimlerinden yararlanmak durumunda­yız. İşte bu durumda olgu ile nas veya vahiy çeliştiğinde ne ya­pacağız? Elbette olguyu kabul edip nakli tevil edeceğiz. Onu tarihsel olarak yorumlayacağız. Miras taksiminde, hırsızlığın cezasında, kadının şahitliğinde, kısasın uygulanmasında, kadı­nın dövülmesinde uygulanacak metod budur.”

Bu ifadelerde akıl-vahiy tartışması tarihselciliğe bağlanmış ve Kur’anî hükümlerin tarihsel olması gerektiğine vahyin akla tabi olması gerektiği anlayışından varılmıştır. Tarihsellik-akıl ilişkisini Modern Zamanlarda Hadisi Savunmak adlı çalışma­mızda değerlendirdik. Burada tarihsellik meselesi üzerinde durmayacağım. Bunu ileride müstakil bir bölüm halinde ele aldık Burada akıl-vahiy çatışmasında dÜe getirilen husulara temas edeceğim. Bütün bunlar söylenirken bir dünya laf edil- miş, ancak herşey birbirine karıştırılmıştır.

Bir kere “akıl evvel, nakil müevvel” ifadesiyle “akıl vahye değil, vahiy akla tabi olmalıdır” ifadesi tamamen farklı şeyler­dir. Te vil başka, tabi olma başkadır. Böyle diyen bunu sadece itikadı meselelerde değil, amelî meselelere de uygulamak iste­mektedir. Hatta alimlerin bunu itikada uygularken fıkha uygu­lamamalarını eleştirmektedir. Oysa “vahiy akla tabi olmalıdır” diyen meseleleri tamamen çarpıtmaktadır. Neden?

a.Fıkıhta da, tefsirde de, hatta tasavvufta da tevil vardır. Taberî ve Maturidî, tefsirlerine tevil adını koymuştur. Her biri kendi amaçları doğrultusunda tevil yapar. Ancak tevilin şart­lan vardır. Lafızda esas olan zahirini kabul etmektir. Sürekli tevil olmaz. Tevil bir ihtiyaçtan ortaya çıkar. Nas bir başka nasla çatıştığında tevile gidilir. Bunun itikadla veya fıkıhla ala­kalı olması önemli değildir, böyle bir ayırım da yoktur.

Nassın olguyla çatışması da söz konusu olabilir. Bu du­rumda nassın ve olgunun tabiatı iyice araştırılır. Nas bizden kesin bir şey istiyorsa, esneklik payı da yoksa olgu dikkate alınmaz. Çünkü ortada bir emir veya nehiy vardır. Bunların gereği yerine getirilir. Ama bunların gereğini yerine getirmek istediğimizde yaşadığımız hukuk sistemi buna müsaade et­mez. Bu durumda esasen çatışan nas ile olgu değil, nas ile va­rolan hukuk sistemidir. O zaman ne olacaktır? Nassın yerine getirilmesinde bireysel bir zorluk yoksa nassın gereği yerine getirilecektir. Nassın yerine getirilmesinde -hukuk sistemiyle bir çatışma değil de- Müslümanın zararına bir durum ortaya çıkarsa, kısaca Müslümanın zarureti söz konusuysa geçici çö- zümlere bakılacaktır. Zaruriyyat-maslahat-mefsedet ilişkisine dair yazılıp çizilenlerin hepsi nas-olgu ilişkisini anlamak ve yorumlamak içindir. Ancak nassın tabiatında zaten bir esneklik varsa, farklı anlamaya müsait bir durum söz konusuysa olgu dikkate alınabilecektir. Olgunun bizatihi kendisi durduk yere dikkate alınmaz. Çünkü olgunun kendisi emredici olamaz, ol­gunun kendisi değer üretemez.

b.İtikadî konularda bile mutlak tevil anlayışı savunulma- mıştır. Mesela Allah’ın sıfatları ile ahiret ahvali arasında ayırım yapılmıştır. Allah’ın sıfatları tevile tabi tutulurken, ahiret gibi gaybî konuları tevil etmekten kaçınılmıştır. Onun için Mute­zile gaybı şahide kıyas ederek rü’yetullahı, sıratı, kabir azabını vb.nin zahirlerini reddetmiş, ehl-i sünnet ise bunları tevil et­meksizin kabul etmiştir. Ancak Allah’ın elini, istivasını, inme­sini vs. tevil etmiştir. Çünkü “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur” ayeti vardır. O halde bu ayetin zahiriyle çelişen ayetler te’vile tabi tutulur. Görüldüğü gibi burada nassın nasla çelişmesi söz konusudur.

Burada tevil konusunu oldukça enfes olarak özetleyen Gazalî’ye başvuralım:

1.Te’vile en uzak duran alim Ahmed b. Hanbel’dir. Ancak o bile üç hadisi tevil etmek zorunda kalımıştır. Bu hadisler şunlardır:

“Hacer-i Esved, Allah’ın yeryüzündeki sağ elidir.” (Hakim, nakletmiştir) Örfte sağ eli öpmek kişinin efendisine yaklaş­masını ifade eder. Hacer-i Esved de Allah’a yakınlaşmak için öpülür.

“Müminin kalbi Rahmanın parmaklarından iki parmak arasındadır.” (Müslim nakletmiştir)

“Şüphesiz ben Rahmanın nefesini Yemen taraflarından alıyorum.” (îbn Hanbel nakletmiştir.)

2.Tevil ile en çok meşgul olan grup Muteziledir. Nere­deyse herşeyi te’vil etmişlerdir. Sistemlerine uymayan bir ayet gördüklerinde bunu hemen te’vile kalkışmışlardır.

3.Eş’ariler de te’vile başvurmuş, (tabir-i caizse) mecbur kalmışlardır.

Gazali, bundan sonra Allah’ın sıfatları ve ahiret ahvalini tevil açısından yukarıdaki grupları dikkate alarak tasnif eder:

1.Hanbeliler Allahın sıfatlarının üç tanesini te’vil etmiş, ancak ahiret ahvalini tevilden uzak durmuşlardır.

2.Mutezile ayırım yapmamış, hepsini te’vil etmiştir.

3.Eş’ariler, Allah’ın sıfatlarını te’vil etmiş, ancak ahiret ahvalini çok azı müstesna te’vile yanaşmamışlardır. Dolayı­sıyla Eş’ariler, Allah’ın sıfatları konusunda Mutezileye yak­laşmış, Hanbelilerden uzaklaşmış; ahiret ahvali konusunda ise Hanbelilere yaklaşmış, Mutezileden uzaklaşmıştır. Mesela Eş’ariler, ahiret ahvaline dair şu hadisleri te’vil etmek zorunda kalmışlardır:

“Şüphesiz ölüm siyah bir koç suretinde getirilir.”

“Amellerin mizanda tartılmasıyla ilgili hadis. Onlara göre amellerin bulunduğu sahifeler tartılacaktır. Allah, amel sahi- felerinde amellerin dereceleri miktarınca ağırlık yaratacaktır. Mutezile ise bırakın amelleri tartılmasını, mizani bile te vil et­miştir. Mizanı, herkesin amel miktarını onun vasıtasıyla açığa çıkarma sebebi olmaktan kinaye yapılmıştır. Gazali ye göre bu, sahifelerin tartılması konusunda en uzak te vildir.

Gazali son olarak bazı ahmak ve cahillerin bunları zahiri üzre kabul ettiklerini belirtmiştir. Onlara göre mesela Hacer-i Esved, hakikaten Allah’ın sağ elidir. Ölüm, arazdır. Ama in­kılap yoluyla koça dönüşür. Ameller de arazdır. Yok olsalar da mizana intikal ettirilir ve orada ağırlık haline gelirler. (Bk Fay salu t-tefrika, -çev.- s. 60-65)

Görüldüğü gibi akaid alanında mutlak bir te’vil anlayışı yoktur. Ahiret ahvali konusunda Mutezile hariç vahiy evvel akıl muevvel (karışamaz, te’vile gerek yoktur  anlamında) olmuştur

Gruplar arasında da farklı anlayışlar vardır. Biri Allah’ın sıfat­larını te vil etmezken; diğeri tevil etmektedir. Burada da mutlaklıktan bahsedilemez.

c) “Akıl evvel, nakil müewel” dendiğinde kastedilen hangi akıldır? Hangi aklı evvel alacağız ve nakle takdim edeceğiz? İşte bu noktada Gazalî’nin daha önce zikrettiğimiz akıl tas­nifi önem arzediyor. Ne demişti? Aklın ilk iki kısmı yaratılış­ta var; son iki kısmı ise sonradan kazanılmıştır. Biz, sonradan kazanılan aklı hakim kılıp nasların yapısını değiştirmeye ça­lışıyoruz. Böyle bir şey olamaz. “Akıl-vahiy çatışmaz” derken kastedilen aklın ilk iki kısmıdır. Bunlarla vahiy çelişmez, çe­lişiyor gibi olursa hal çaresine bakılır. Son iki kısmıyla ise her zaman çelişebilir. Bilimsel tecrübeyi dışarıda tutarak söylersek, aklın burada tecrübe ettiği şeyler farklı farklıdır. Batı medeni­yeti ve tarihinin aklî tecübesiyle diğer medeniyetler bir olabilir mi? Burada her bir aklı ortadan kaldırıp akılları aynileştirmek (yani Batı aklını esas alıp diğerlerini ona uydurmak) tam bir rasyonal hegemonyadan başka bir şey değildir. Peki akim ilk iki kısmıyla vahiy çeliştiğinde ne yapılacaktır? İşte bu akılla vahiy çeliştiğinde te vile gidilecektir. Bu, kaçınılmazdır. Burada şöyle bir formülden bahsedebiliriz: Aklın ilk iki kısmıyla vahiy çelişirse akıl evvel, nakil müevvel olur. Aklın son iki kısmıy­la vahiy çelişirse vahiy evvel, akıl müevvel olur, yani bir yerde yanlış yaptığımızı düşünürüz.

Bu işin bir yönü. Diğer yönü de şudur: Nassın bir zahiri vardır, bir de muradı. Bazen murad zahirdedir. Bazen de za­hir murad olmayabilir. Zahirin murad olmadığı yerlerde tevil devreye girmektedir. Mesela bir yerde Allah’ın eli geçer; di­ğer yerde “O’nun hiçbir şeye benzemediği” ifade edilir. Burada tevile ihtiyaç vardır. Bir yerde “Allah’ın şirk dışındaki günah­ları affedebileceği” buyrulur; diğer yerde “bir mümini kasten öldürenin ebedi cehennemde kalacağı” beyan edilir. Burada da tevile ihtiyaç vardır. Bir yerde “hayrın da şerrin de Allaha ait olduğu” vurgulanır; başka yerde “hayrın Allah’a, şerrin in­sana nispet edildiği” görülür. Burada da te’vile ihtiyaç vardır. Bir yerde şefaat yok, bir yerde var denilir. Bunun te’ville vu­zuha kavuşturulması gerekir. Dolayısıyla akaid veya fıkıh ay­amı yoktur. Dikkat edilirse ayetler arasında görünürde bir çelişki vardır ve o yüzden tevile gidilmektedir. Sadece şefaat var denseydi veya sadece şefaat yok denseydi, tevile de gerek kalmazdı. Aynı şekilde amelî hükümleri düşünelim. Bir yerde “müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün” buyrulur. Başka yerde sulhtan, anlaşmadan, dinde zorlama olmadığından bahsedi­lir. O halde burada te’vil yapılmalıdır. Düşünelim ki, bir emir vardır, ama nas olarak çelişiği yoktur. İlk planda burada tevil yapmaya gerek yoktur. Ama bu emrin olguya aykırı olduğu­nu düşünelim. Burada aykırılıktan kasıt modern zamanlarda uygulanmamasıdır. İşte itikadı konularda te’vil yapılıyor, ama amelî/fıkhî konularda yapılmıyor, derken kastedilen budur. Modern Müslümanlar burada da te’vil yapmak istiyor. Burada onların te’vil dediği en geniş anlamıyla yorumdur. Bu yorumda dil kaideleri ve te’vil kritelerine bakılmaz. Olguyla çelişen nas, tarihî şartları içerisinde yorumlanır.

Şimdi bu dediklerimizi biraz daha detaylandırmak istiyo­ruz: Şunu ifade etmek gerekir ki, tarihte akıl-nakil konusun­da ifrat ve tefrit diyeceğimiz yaklaşımlar olmuştur. Bununla birlikte ehl-i sünnetin meşhur alimleri dengeli bir yaklaşım ortaya koymuşlardır. Bunlardan ikisi Gazalî ve Fahruddin er- Razîdir. Bunların görüşlerini vermeden önce şunu vurgulaya- hm: Bu alimlerin te’vil tartışmalan Allah’ın sıfatları ve müte- şabih naslarla ilgilidir.

Gazali ye göre akıl ve nakil karşısında beş farklı tutum var­dır. Şöyle ki:

1.Nakli esas alanlar: Bunlar ister usul ister furu olsun nakli bilgileri tartışmasız kabul eder. Açık çelişkiler konusunda yo­rum yapmazlar. “Allah her şeye kadirdir” derler.

2.Aklı esas alanlar: Nakli, akıllarına uyduğu müddetçe ka­bul ederler. Akıllarına ters gelen bir şey işittiklerinde peygam­berlerin avamın seviyesine inmek için bu tür anlatımlara baş­vurmak zorunda olduklarını, bazen bir şeyi olduğundan daha farklı anlatma ihtiyacı duyduğunu söylerler.

3.Aklı esas alıp nakli ona tabi kılanlar: Bunlar akla faz­la vurgu yaparak nakle itina göstermemişlerdir. Zahiren akla ters olanları cemetme gereği duymamaklardır. Kur’an ve ko­lay yorumlanabilecek mütevatir hadisler dışında zahiren akla muhalif gözüken her şeyi reddetme yahut ravileri yalanlama cihetine gitmişlerdir. Bu düşüncenin en tehlikeli yanı şeriatın nice hükümlerinin bize ulaşmasında medyun olduğumuz sika ravilerden gelen nice sahih hadisin inkarına yol açmasıdır.

4.Nakli esas alıp aklı ona tabi kılanlar: Bunlar aklî ko­nularla fazla meşgul olmamışlardır. Bunların nezdinde muhal olan şeyler çok değildir. Tevile ihtiyaç duymadıklarından bir­çok nassı yorumlama zahmetine katlanmamışlardır. Nitekim Allah’ın zatına cihet isnad etmenin muhal olduğunu bilme­yenler “fevk ve istiva” gibi yön ifade eden kelimeleri yorumla­maya gerek görmemişlerdir.

5.Hem aklı hem de nakli esas kabul edip aralarını ceme- denler: Bunlar akıl ile nakil arasında gerçekte bir çelişki gör­mezler. Aklı tekzib eden, nakli de tekzib etmiş olur. Zira naklin doğruluğu ancak akılla bilinir. İşte bunlar hakikat üzeredirler. (Bk. Kanunut-tevil, Dımeşk, 1992, s. 15-18)

Gazalinin tercih ettiği bakış açısı bize göre de isabetlidir. Benzer şekilde Fahruddin er-Razî de özelde müteşabih ha- Hislen anlamada kendi bakış açısını ortaya koymuştur. Yer yer itikadi konularda haber-i vahide çekinceli yaklaşsa da teorik olarak ortaya koyduğu çerçeve dikkate değerdir.

Razîye göre kat’î-aklî delil ile nakli delil çelişirse şu süreç­ler takip edilerek bir formül bulunur:

1.Çelişme durumunda akıl ve nakil birlikte tasdik edilirse, bu iki zıddın tasdiki olur ki, muhaldir.

2.Akıl ve nakil birlikte tekzib edilirse, bu iki zıddın tekzibi olur ki, muhaldir.

3.Naklin zahiri tasdik, akıl tekzib edilebilir. Bu, nakli doğ­rulamak için aklı cerhetmek akıl ve naklin birlikte cerhine gö­türeceğinden dolayı batıldır.

4.Naklin zahiri tekzib, akıl tasdik edilebilir. Ki, bu da ba­tıldır.

Bu dört kısım da batıldır. Geriye kat’î-akl i delilin gereğini yapmaktan başka bir şey kalmaz. Bu durumda nakli deliller,

a.Ya sahih değildir.

b.Ya da sahihdir, ancak zahirleri murad değildir. Zahirleri murad değilse, iki şey yapılabilir:

c.Ya tevil edeceğiz.

d.Ya da tevili mümkün değilse bu konudaki bilgiyi Allah a havale edeceğiz.

Razî’ye göre tüm müteşabihler hakkında uygulanacak külli kaideler bunlardır. (Bk. Esasut-takdis, Kahire, 1986, s. 220)

Burada dikkat edilecek en önemli husus şudur: Nakli de­lil, kati aklî delil ile çelişmelidir, yani kesin olan aklî delille. Bu demektir ki, kat’î olmayan zannî veya vehmi aklî delil ile çelişmesi durumunda nakil esas alınır. Ayrıca kat’î aklî delilin dayanağının da Kur an olduğunu belirtmeliyiz. Neden? Tevil faaliyetinin müteşabihlerle ilgili olduğunu söyledik. Müteşa- bıhlerde te’vile bizi sevkeden “O’nun benzeri hiçbir şey yok- tur” ayetidir. O halde kat’î akli delil, Kur’an ve sünnetle şekil­lenmektedir. Kat’i akli delilden kasıt da “bütün parçasından büyüktür; 2, 2’nin dört eder” gibi kat’î aklî ilkeler olmalıdır. Diğer önemli bir husus da hadisler söz konusu olduğunda he­men reddetmemek, tevil etmeye çalışmaktır. Hatta teviline bir yol bulunamassa tevakkuf etmektir. 4. maddeye dikkat ede­lim. Aklın hürmetine nassın zahirini tekzib etmeyi batıl say­maktadır. Nassın zahiri tekzib edilemeyecekse ne yapılacak­tır? Te’vil yapılacaktır. Bugün aklı önceleyenler, bırakın naklin zahirini tekzibten kaçınmayı, en ufak çelişiklik durumunda naklin uydurma olduğunu söyleyebilmektedir. Şimdi durum buysa İslam alimlerinin mutlak olarak aklı nassa takdim et­tikleri söylenebilir mi? Kaldı ki, böyle bir şeyi kastetmedikleri ittifakla mucizeleri kabul etmelerinden anlaşılmaktadır. Aynca aklın bu konuda ne kadar yetersiz kaldığını, olur olmaz her şeyi hevasına uygun olarak çelişkili görmeye meyyal olduğu­nu bu bölümdeki 4. maddeden sonra verdiğimiz örneklere ba­karak anlamak mümkündür. Bu da aklın kat’î ilkelerine değil de senin-benim aklıma itibar edildiğinde bu aklın nakli devre dışı bırakacağını göstermektedir. Dolayısıyla burada kastedilen mudak akıl değil, İslâmî ilkelerin şekillendirdiği kat’î akıldır.

Görüldüğü gibi Razî’nin bu yaklaşımı da Gazalî’ninkiyle paralellik arzetmektedir. Her iki yaklaşımda da akıl ve nakle dengeli bir şekilde yer verilmiştir.

Şurası bir vakıa ki, vahyin akla tabi olması şeklinde özetle­nebilecek yukarıdaki görüş tehlikeli sonuçlar doğurmaya aday­dır. Bunu mudak olarak anlarsak mantıkî olarak tüm sonuçla­rına katlanmak zorunlu hale gelir. Zira burada aklın mutlaklığı biraz da yaşadığımız çağın geldiği nokta dikkate alınarak ifade edilmektedir. Yaşadığımız çağda ise her şey tepetaklak olmuş­tur. Ayrıca yaşadığımız çağda her şey eleştirinin de konusudur. Batıda herhangi bir şey yoktur ki, birileri tarafından ona eleş­tiri yapılmış olmasın! Burada bilimin gelişmesiyle ortaya çıkan verilerin felsefî düşünceyi, hatta teolojiyi bir şekilde etkilediği hatırlanmalıdır. Buna bağlı olarak canlı bir eleştiri ortamı söz konusudur. Bu durumda ortak akıldan, ortak tecrübeden, aldın mutlaklığından nasıl bahsedeceğiz? Aklı bu şekilde mutlaklaş- tırırsak bu durum sadece miras taksimi veya elin kesilmesiyle sınırlı kalmaz, İslam’ın her umdesine doğru yol alır.

Elbette akıl bir delildir. Düşüncesiz olmaz. Hatta alimleri­miz akıl ve taklidi tartışırken, (tabii ki, ulema arasında) takli­din caiz olmadığını söylemişlerdir. Taklid delil olmayınca, oto­matik olarak aklın delil oluşu gündeme gelir. Ancak bu aklın kullanılması Kuran ve sünnet verileri çerçevesinde olacaktır. Kur’an ve sünnetin nasıl anlaşılacağını bir metod olarak ele alan da usul-i fıkıhtır. O halde usul-i fıkıh olmadan anlama da olmaz.

Evet, akıl, o kadar önemli delildir ki, vahiyle eşdeğerdir. Yani akıl ile vahyin çelişmesi düşünülemez. İkisi de aynı kay­naktandır. Vahyi gönderen aklı da vermiştir. Bunlar hakikatin iki yüzüdür. Gözü veren Allah görmeyi de vermiştir. Görme­nin kuralları vardır. Görmek için ışık gerekir. Bunlar tamamsa görme gerçekleşir. Gazalî’nin ifadesiyle bilginin, ilmin kaynağı akıldır. Akıl, bilginin temelidir. Bilgi ile akıl arasındaki ilişki, meyve ile ağaç arasındaki ilişkiye benzer. Akıl ile bilginin nisbeti güneş ile ışık, göz ile görmek arasındaki nisbet gibidir. Gözün işlevi, zorunlu olarak görmektir. Gözün görmesi için de bazı şartlar gereklidir. Ancak mesela gözde bir problem varsa, tedavisi gerekir. Gözdeki problem, dış dünyada, hakikatte de problem olduğunu göstermez. Gözdeki problem giderildiğinde dış dünya olduğu gibi görülebilmektedir. Aklı yaratan akletmeyi de vermiştir. Akletmenin de kuralları vardır. Bunlara uyulduğunda akletme gerçekleşir. Ama aklı perdeleyen unsurlar varsa, önce bunların giderilmesi gerekir. Burada aklın bizatihi kendisinde sorun yoktur. Aklın doğru çalışmasını engelleyen dış şartlar vardır. Aynayı düşünelim. Aynanın doğru göster­mesi için paslı, buğulu olmaması gerekir. Öyle olursa hakikati olduğu gibi yansıtmaz. Pası silince hakikati tam olarak yansıtır. Aklın çalışması da böyledir. Aklın çalışmasını engelleyen hu­suslar varsa akıl doğru sonuçlar vermez. Heva ve nefsin arzuları (hırs, sahip olmak, öfke, intikam, hased, kin, üstünlük arzusu), kör taklid, doğru olmayan zanlara uymak, bilgi, gözlem, keşf olmadan tartışmak (bilgi olmadan yorum yapmak), aşırılık, tepkisellik, bu engellerden bir kaçıdır. Bütün bunları besleyen bir geçmiş, bir medeniyet bir tarihsel hafıza ve tabii ki bir insan -ben”i vardır. Bunların hepsi dikkate alınır, ayrıca akıl değişik kültürlerle irtibata geçer ve başkalarının sahip olduklarından da yararlanırsa doğru sonuçlara ulaşır.

Şüphesiz şu bir problemdir: Akıl herkeste var, ama sonuç­lar farklıdır. Felsefe tarihi bunun bariz göstergesidir. Sadece felsefe tarihi değil, insanlık tarihi de bunun göstergesidir. Akıl bir hüccetse, neden insanlar aynı meselede farklı sonuçlara varıyorlar? Mantık ilmini dikkate alarak söylersek Gazali’nin ifadesiyle bunun iki sebebi vardır: Ya mukaddimeler doğru kurulmamıştır ya da kıyasın şekillerine riayet edilmemiştir. Demek ki, bunlara tam olarak riayet edilse sonuç herkes için doğru çıkacaktır. Tabii ki, mukaddimelerin doğru kuralması kavramların doğru anlaşılmasıyla ilgilidir. Mesela özgürlükle ilgili bir mukaddime kurulup bir takım sonuçlara varılacaksa bir kere özgürlüğün ne olduğu konusunda açık-seçik bir tanım yapılıp anlaşma sağlanmalıdır. Bu da o kadar kolay değildir.

Çünkü bazen bir kavram topyekun bir tarihsel hafızayı taşır. Bir medeniyet algısını yansıtır; bir insan ve toplum farklılığıyla ilgili olur.

Rasim Özdenören’in ifadesiyle birileri monarşiyi birileri demokrasiyi savunabilir. Bu iki zıt şeyi savunan aklın prensip­lerinde bir fark var mıdır? Monarşiyi savunan veya demok­rasiyi savunan akıl, bütünün parçalarından büyük olduğunu kabul etmiyor mu? Muhakkak ediyordur. Bunda kuşku yok. Her iki görüşü savunan akıl da aynı prensiplerle çalışıyor. O halde monarşinin veya demokrasinin iyi birer yönetim biçimi olup olmadıkları kendi iç değeriyle ilgili bir hadise olmaktan çok, bu yönetim biçimine yaklaşan aklın elinde bulundurduğu verilerle, gerçeklerle veya önermelerle ilgilidir. Sokrat’ın kedi olduğunu ispatlamaya çalışan mantıkçının durumu böyledir. Ona göre bütün kediler fanidir. Sokrat da fanidir. O halde Sokrat kedidir. Bu durum aklî olanla doğru olanı çok güzel anlatıyor. Aklî olan her şey aynı zamanda doğru demek değil­dir. Aklî olanın aynı zamanda doğru olabilmesi için önerme­lerin de doğru olması gerekir. Mantık veya akıl tıpkı bir alet gibi dokunduğu ürünün bilincinde olmaksızın kendine verilen malzeme ile (bu malzemenin kalitesine göre) ürün hasıl eder. Özdenören bu noktada doğru sonuçlar için doğru önermelerin nasıl olabileceğini de tartışır. Ona göre aklî veya mantıkî olan her şey aynı zamanda doğru olmadığına göre (daha doğrusu nisbî doğrular olduğuna göre) doğru veya mutlak doğru diye kabul edilecek özler nasıl tespit edilecektir? Akılla mı? Bizi belli bir neticeye ulaştıran önermelerimiz aklın varsayımların­dan ibaretse demek ki, her şeyden önce bu önermelerin doğru olup olmadıkları belli değildir. Bu önermelerin doğruluğunu akıl veya mantık yoluyla irdelemeye girişmek kısır bir döngü gerektirir. Mesela akıl hırsızlık için hem doğru (meşru) hem de yanlış diyebilir. Peki bu varsayımlardan hangisi doğrudur? ikisi için de “mantıklı” gerekçeler bulmak mümkündür. O hal­de hırsızlık olayına mücerret akıl ölçüleriyle yaklaşmak çıkar yol değildir. Öyleyse doğru olanın tespiti için akla başvurmak tatmin edici değildir. Önermelerin mutlak halde doğru olup olmadığını tespit edecek kaynak aklın dışında olmalıdır. Bu kaynak vahiydir. Kendi doğrularının nisbî olduğunu kabul eden akıl, mutlak doğrulara da muhtaç olduğunu hisseder. Ve kendini cerhetmeden bu doğruyu reddedemez.

Son olarak ve takraren şunu ifade edelim: Nakil ve aklın çelişmesi durumunda naklin tevil edileceği meselesi sadece itikadla igili bir durum değildir. Bu, genel bir kaidedir. Te vil, nas söz konusu olduğu zaman itikad, ahkam her şeyde geçer- lidir. Örnek verilen Razî gibi alimlerimiz, ayrıca birer usul-i fıkıh müellifleridir.Usul-i fıkıhtaki tevil anlayışını ayneniti­kad alanına uygulamışlardır. İtikad alanında da geçerli olan, nassın zahiri ve gerçekte ne kastedildiği meselesidir. Mesela Allah’ın eli. Ayetin zahiri, Allah’ın eli olduğunu göstermek­tedir. Amcak maksad Allah’ın eli midir? Hayır, burada tevil devreye girmektedir. (Esasen tevili kabul etmeyen ama tenzih düşüncesine sahip sahih selef damarını da buraya not etmek gerekir) Fıkıh alanında yapılan da bunun tıpkısının aynıdır. Bizi tevile götüren delil, karine, sebeplerin varlığıdır önemli olan. Mesela bir nassın zahiri haram ifade edebilir. Ancak bir delil ile bunun haram olmayıp mekruh olduğu anlaşılır. İşte önce haram olan nehyi, mekruha hamletmek tevilin tâ kendisidir. Yine ahkam konusunda bir alim nassın zahirini hakiki mana olarak anlar. Bir başka alim gelir, bir delil, bir karineden yola çıkar ve o nassı mecaza hamleden Burada da yapılan tevilden başka bir şey değildir. Ve bu durumlar itikad ve fıkıh alanında ortaktır.

i) Akıl, tek başına iyiyi ve kötüyü bilebilir mi?

Akılla ilgili bir mesele daha vardır ki, temel kelamî tartışmalardan biridir: Akıl, tek başına iyiyi ve kötüyü (hüsün ve kubuh) bilebilir mi? Önce bu sorudaki hüsün ve kubuhtan ne kastedilmektedir, aklın hüsün ve kubuhtaki rolü nerdedir, onu ortaya koymamız gerekir:

1.Hüsün ve kubuh kemal ve noksanlık sıfatlarını ifade eder. Mesela “ilim iyidir” denildiğinde onunla nitelenen kamil konumdadır anlamına gelir. “Cehalet kötüdür” dendiğinde de onunla nitelenen eksiktir ve onur kırıcıdır manasına gelir. Bu anlamdaki hüsün ve kubuh sıfatların zatıyla ilgili olduğu itti­fakla kabul edilmiştir. Dolayısıyla akıl bu alandaki hüsün ve kubhu bilir.

2.Amaca uygun ya da aykırı olmayı ifade eder. Bu durum­da maksada uygun olan iyi; aksi olan ise kötüdür. Bu anlam­da iyilik ve kötülük maslahat ve mefsedet anlamına gelir. Bu hüsün ve kubuh da akılla bilinir. Ama bu konuda kişiler farklı isimlendirmeler yapabilir. Mesela Zeyd in öldürülmesi, onun düşmanları için maslahat olup amaca uygun iken; dostları için mefsedet olup arzularının aksi istikamette bir fiildir. O halde bu bu kullanımdaki hüsün ve kubuh nitelemesi, izafi olup ha­kiki bir sıfat olarak değerlendirilmez. Aksi halde duruma göre değişiklik arzetmezdi. Öyle anlaşılıyor ki, burada insanın ken­dine faydalı gördüğü iyi, zararlı bulduğu da kötüdür.

3.Övgü ve sevap ile kınama ve cezayı ifade eder. Yapılması bu dünyada övgüyü, ahirette sevabı gerektiren iyi; yapılması dünyada kınamayı, ahirette cezayı gerektiren kötü olarak isim- lendirilir. İşte asıl tartışma konusu burasıdır. O halde tartışma konusu olan şey, bir fiilin iyi ve kötü olup olmadığını aklın bilip bilemeyeceği değildir. Nitekim bunlarda akim payı vardır.

Mesele fiillere günah veya sevap niteliğinin verilmesinde aklın rolünün olup olmadığıdır.

Bu konuda temelde üç görüş ortaya çıkmıştır:

Eş’ariler, temelde Allah’ın birliği veya muamelat/ibadetle ilgili fillerin hepsini sevap ve günahı hak etme açısından aynı görürler. Bundan dolayı bu fiiller ancak şari’nin emir ve yasak­lamasıyla hüsün ve kubuh niteliği kazanırlar. Dolayısıyla vahiy veya şeriat gelmemiş topluluklar Allah’ın birliğini bilme dahil hiçbir şeyden sorumlu değillerdir. Biraz daha açarsak şunlar denilebilir: Dinen emrolunan şeyler güzeldir. Hüsün, emrin mûcebidir. Yani emir, emrolunan şeylerin hüsnünü (güzel ol­masını) îcâb ettirir. Vacib ve mendub olan şeyler ile, Allah’ın fiilleri gibi… Şer’an nehyolunan da (tahrimen veya tenzîhen olsun) kabihtir, çirkindir. Dînen haram olunan şeyler gibi… Zira bütün fiiller, fiil olması bakımından birbirine müsavidir. Yani hiçbirinin zâtında failini övgü ve sevaba veya kınama ve günaha müstahak kılacak bir şey yoktur. Emrolunan şeyler an­cak, Şâri-i Hakim tarafindan emroluuduğu için güzel olmuş, onu işleyen, övgü ve sevaba lâyık görülmüştür. Nehy olunanlar da aynı sebepten çirkin görülerek sahibi cezaya müstahak ol­muştur. Emrolunan şeylerin güzel olması, yasaklananların da çirkin olması, zâtında bulunan olan gizli bir sebebden değil­dir.

Bu sebeple akıl, bu gibi şeylerin güzel veya çirkin oldu­ğuna hükmedemez. Zira şeriatın beyanından önce akıl, hiçbir fiilin hüsnünü veya kubhunu bilemez. Bu hükmü, beyan ve ispat eden Şari’dir. Akıl ise; ancak, Şâri-i İlâhî’nin bu hususdaki hükmünü idrake, bunlardaki İlâhî hikmeti beyana vasıta, nakledenin doğruluğunu ispata âlettir. Faraza şeriat, bildirdik­lerinin aksini söylese idi, yani emrederek tahsin ettiğini nehyetse, nehyederek takbih ettiğini emretseydi, o vakit kabîh olan hasen, hasen olan da kabîh olurdu. Nitekim nesih âyetleriyle evvelce haram olan bir şey, helâl ve vacibe; vâcib olan bir şey de harama dönüşmüştür. Bu esasa göre; Eş’arîler nazarında hüsün ve kubuh, aklî değil, şer’îdir; zatî değil İzafîdir, yani o fiile iyi ve kötü olma vasfını Allah kazandırmıştır.

Mûtezileye göre her fiilin zâtında veya sıfatında onu iş­leyeni övgü ve sevaba lâyık kılacak bir güzellik ciheti veya kı­nama ve azaba müstahak kılacak bir çirkinlik ciheti vardır. Bu hususu akıl, şeriatın beyanından önce idrak edebilir. îmânın, güzelliğini, küfrün çirkinliğini idrak etmek gibi… Bir şeyin şeriat tarafindan emredilmesi, o şeyin zâtında veya sıfatında bulunan bir güzellik sebebiyledir, işte o güzellik, o şeyin em- rolunmasını icab ettirir. Bir şeyin nehyedilerek dînen yasak edilmesi de aynı sebeptendir. Yani o şeyin zâtında veya sıfatın­da bulunan çirkinlik, onun yasaklanmasını gerektirir. O halde bir şeyin güzellik ve çirkinliğine hükmeden akıldır. Şeriat, onu keşfedip beyan eder. Bu bakımdan hüsün ve kubuh, şer î değil, aklîdir, izafi değil zatîdir.

Her şeyin zâtında veya sıfatında bulunan bu güzellik veya çirkinlik ciheti;

a.Bazan araştırmaya, fikir ve istidlale muhtaç olunmadan zarurî olarak idrâk olunur; faydalı doğruluğun güzelliği, zararlı yalanın çirkinliği gibi…

b.Bazan de nazarî olur. Araştırma, tefekkür ve istidlal yo­luyla idrâk olunur. Zararlı bir doğruluğun güzelliği, faydalı bir yalanın çirkinliği gibi…

c.Bazan da ne zarurî, ne de nazarî olur. Yani bu neviden olanlar şeriatın beyanından önce akıl vasıtasıyla ve metodla- rı ile bilinemez. Ramazan ayının son gününde oruç tutmanın gtedligi, Şevval ayının ilk gününde oruç tutmanın çirkinliği

Gerçi şunu da ifade edelim ki, Mutezili alimler arasında iyilik ve kötülüğün bir fiilin zatî özelliği olup olmaması nokta­sında farklı görüşler vardır.

Maturidilere gelince bu mezhep, Eş’ariyye mezhebine ya­kın ve esasta onunla müttefik olmakla beraber, bazı hususlar­da Mûtezile görüşüne daha yakındır. Buna göre hüsün, emrin mûcebi olmayıp, emrin medlulüdür. Yani emir, emrolunan şe­yin hüsnünü îcab ettirmez. Emir ancak, emrolunan şeyin güzel olduğuna delâlet eder. Fakat şeriat, emrettiği şey güzel olduğa için yapılmasını emretmiştir. Yasak kıldığı şey de, çirkin ol­duğu için, zâtında bir çirkinlik ciheti bulunduğu için yasakla­mıştır. Ancak bu hususu idrâk ederek, güzellik veya çirkinliğe hükmeden -Mûtezile’nin dediği gibi- akıl olmayıp, şeriattır. Çünkü akıl, güzel olan bir şey yapıldığı için âhirette mükâfat verileceğine hükmedemez. Zira Yüce Allah, Fâil-i Muhtardır. Zâtına hiçbir şey vacip hükmünde değildir. Mu minlere vere­ceği mükâfat; rahmet, lütuf ve keremi îcâbı, kâfirlere yapacağı azap da, İlâhî adaletinin bir muktezâsı ve icabıdır. Bütün bu hususlar, din vasıtasıyle bilinir. Akıl bunları anlamaya bir vesi­leden ibarettir.

Ancak, şurası da muhakkaktır ki akıl, Allah’ın kendisine verdiği fıtrat ve kabiliyet sayesinde bazı şeylerin güzellik ve çirkinliğini idrâk ve beyan edebilir. Meselâ akıl, şeriat gelme­den de Allah’ın varlığını, birliğini idrâk edebilir. Bu sebepten­dir ki, fetret devresinde yaşayan ve hiçbir dinden haberi ol­mayan kimseler de Allah’a inanmakla mükelleftirler. Çünkü akıl, Allah’ı bilmeye kafidir. O halde, Maturîdilere göre hüsün ve kubuh aklî değil şer’î, izafi değil zâtidir. Birinci noktada Eş’arîlere, ikinci noktada Mutezileye benzemektedirler. Bura­daki son misâlde de Mûtezile ile aynı neticeye varıyorlar.

Görüldüğü üzere bu mezhep, ilk iki mezhebden daha mu­tedil, akıl ve gerçeğe daha yakındır. Şüphesiz her mezhebin kendi görüşünü teyîd eden delilleri vardır. Fakat bu delilleri ve münakaşasını burada zikretmiyoruz. Tafsilât için daha geniş ana kaynaklara müracâat edilmelidir. (Bk Ali Arslan Aydın, İslam İnançları, (Tevhid ve İlm-i Kelam), s. 383-385; Hülya Alper, İmam Maturidide Akıl-Vahiy İlişkisi, s. 193-197)

Yavuz Köktaş – Modern Dünyada Müslümanca Düşünmek 1 ,syf:191-209

f) 

Ahlâkın kaynağı meselesi, asırlar boyu pek çok İslâm alim ve filozofunu meşgul etmiş, günümüzde de meşgul etmeye de­vam etmektedir. Bu anlamda ahlâkın yegane kaynağının din olup olmadığı temel tartışma konularındandır.

Burada öncelikle şunu vurgulamak gerekir ki, her dindar, ahlâklı olmak zorundadır. Çünkü din, bu dünyada ahlâklı dav­ranmayı öğretir ve esasen Dinin mesajı da bu dünyada ahlâk ekseninde bir dünya hayatı sürülmesi içindir. Bir anlamda dinlerin ve dolayısıyla İslâm’ın öğretilerinin temel esprisini ahlâk oluşturur. Şu halde hangi açıdan bakılırsa bakılsın, dinle ahlâkın yakın bağının olduğu görülür.

Toplumsal meseleleri çözebilmenin en önemli sâiki, sahip olunan ahlâkî değerleri fark etmek ve bu değerleri hayata ge­çirebilmekte yatar. Esasen hem değerleri fark etmek hem de o değerleri ahlâklı davranış bilincine ve dolayısıyla yaşayan birer İnsanî haslet haline getirebilmek, son derece önem arz eder. Şu halde ahlak, akla ve vahye ait ilke ve esasların pratik hayat­ta somutlaştırılmasıdır. Bu noktada insanın yaratılışı ve Allah Teâla’nın insana dünyada yüklediği misyon fevkalade ehem­miyeti hâizdir.

Buradan hareketle şu söylenebilir ki, din, İnsanî değerleri ortaya koyar ve insana o değerlere bağlı kalarak yürüyebilme iradesi kazandırır. İnsan o değerleri kendi özünde, içinde bu­lur. Kendi dünyasında, kendi vicdanında bulur. Dinin kazandirdıği irâde ile o değerleri hayata geçirme bilincini ve gücünü kazanır. Dinin ahlâkla olan ilişkisinin başladığı yer de esasen burasıdır.

Ahlâkî değerler, aslında bulundukları toplumun olduğu kadar bütün insanlığın da ortak değerleridir. Kişilerin bireysel insiyatifleriyle, zorlamalarıyla, sübjektif değerlendirmeleriyle tanımlanabilecek kadar sade, yalın ve köksüz değildir. İşte bu­rada din önemli bir katkı sağlar. Din toplumun tarihteki inanç ve kültürlerden süzülüp gelen ve insan olmanın özüyle bağlan­tılı, ortak, ahlâkî değerleri teyit ederek, onaylayarak ona ayrı bir güç ve yeni veçheler kazandırır. Dikkat edilirse Kur’ân-ı Kerîmde ahde vefadan, adâletten, başkasının hakkına saygılı olmaktan, başkasını sevmekten, sevgiyle bir arada yaşamaktan söz edilir. “Ben, güzel ahlâkı tamamlamak üzere gönderildim” buyuran Hz. Peygamber’in (s.a.) pek çok hadisinde bir dizi ahlâkî değeri ve o değerlerin davranışa (amel) dönüşme bilinci görülür.

Ahlak ile ilgili bir diğer önemli mesele de ahlakın ame­le dönüştürülmesidir. “Amel-ahlâk” ilişkisi, bir başka ifadeyle “değer-davranış” bütünlüğü, ahlâkî değerlerin kaygan zemin­den kurtarılarak, bir hayat biçimine dönüşmesini ifade eder. Bu bir anlamda ahlakın soyutluktan somutluğa dönüşmesi demektir. Esasen bu oldukça önemli ve kompleks bir konu­dur. Zira ahlâkî değerler tek başına bir şey ifade etmez. Ahlâkî değerlerin, hayatımızda vücut bulmuş, yaşayan değerler olması gerekir. Bunun için de konuşmaktan ziyade konuşulan ahlâkî değerlerin bir süreç dahilinde davranış bilincine, hayat tarzına dönüştürülmesi esastır ki, bu tür ilmi toplantıların bu sürece katkısı büyüktür.

Tabiatıyla bu dönüşümde kişinin iradesi, hayata bakışı ve sorumluluk duygusu öne çıkar. Yani insanın yalnız kaldığında da, temel ahlâkî değerlere sahip çıkan ve ona göre davranan bir kişi haline dönüşmesi, ahlâkî değerlerin vicdanlarda kök­leşmesini, tek başına da olsa düşünsel alanda dahi, ona aykırı davranmayı bir bakıma insaniyetini, onurunu ve yaratılış mis­yonunu kaybetme kadar tehlikeli görebilme bakışını kazanma­zdır.

Burada, değerin davranışa dönüşmesi ve bir irade gösteril­mesi açısından, Islâm Dini ile ahlâk arasında kopmaz, köklü bir bağın olduğunu görürüz. Çünkü İslam, bize davranışlarımızın kendi içimizde hesabını verebilmeyi, hiç kimsenin olmadığı bir yerde bile şeffaflığı, kendimize karşı dürüstlüğü, kendimize karşı hesap verebilir olmayı, Allah Teâla’ya karşı hesap verebi­lir olmayı öğütlemektedir. Mesela Kur’ân-ı Kerîmde ve Hz. Peygamber’in Sünnet’inde çok özel bir ibadet olarak yer alan namaz ile ahlâk arasında, dikkatli okunmadığında fark edile­meyen önemli bir irtibat kurulmaktadır. Buna göre Kur’âna göre namaz, insanı bütün kötülüklerden alıkoymalıdır. Bir ba­kıma namaz bize, biraz önce ifade edilen ahlâkî değerlere uy­gun davranış bilinci kazandırmaktadır. Günde beş defa Allah Teâla’nın huzuruna çıkıp iradesini ve O’nunla irtibatını yenile­yen kişi, namazın dışında da bilincini ve O’nunla bağını devam ettirir ve herkese karşı böyle bir sorumluluk içinde davranır. Bu açıdan bakılırsa namaz ile ahlâkî davranışlar, kötülükten ka­çınma ve iyiliği, güzelliği yeryüzünde egemen kılma arasında kopmaz bir bağlantı vardır. (Özcan Hıdır)

Şurası bir gerçek ki, insanın mayasında bu değerlerin to­humları varsa, aksi yöndeki değerlerin tohumları da var de­mektir. Ebedi ve evrensel olan iyi değerler fıtratın bir boyu- tundadır, öbür boyutunda kötülükler de vardır, meknuz halde bulunmaktadırlar. Fıtrat böyle düzenlenmiştir. Sorun şudur: iyi değerler kötü olanlardan hangi kriterler kullanılarak ayırt edilecek, nasıl korunacak ve hangi yollarla ete kemiğe bürünüp hayatın şekillenmesinde rol oynayacak? Yardımsız ve yol göste- ricisiz kaldığında insan “şaşırabilir, karıştırabilir, tereddüde dü­şebilir, unutabilir veya doğru yoldan sapabilir” ki bu beş İnsanî illet “dalalet ”in türevidirler. “Isa ona ‘Neden bana iyi diyorsun?’ dedi. ‘İyi olan bir tek Tanrıdır.” (Luka 18:19.) “Ve dedi: ‘İnsandan çıkan şeydir ki insanı kirletir. Çünkü içten, insanların yüre­ğinden, kötü düşünceler, fuhuşlar, hırsızlıklar, katiller, zinalar, tamahlar, kötülükler, hile, şehvet, kemgözlük, küfür, gurur ve akılsızlık çıkar. Bütün bu kötü şeyler içten çıkarlar ve insanı kirletirler.” (Markos, 7:20-23.)

Anlatılmak istenen, ‘kurtuluş olmaksızın neredeyse insanın asla kendi başına iyi ve doğruyu bulamayacağı, çünkü özyapısı itibarıyla günahkâr bir tabiata sahip olduğu fikridir. Buna karşı Hümanizm, insanın asli yapısı itibarıyla iyi olduğunu, kendi başına iyi olanı bulabileceğini ve dolayısıyla ahlakî değerleri yine kendinin tanımlayabileceğini varsayar. Hıristiyanlığın “insanın mutlak günahkâr tabiatlına karşı hümanizm “mutlak iyi tabiat” fikrini öne çıkardı, yani ifrata tefritle cevap verilmiş oldu. Her iki zıt yaklaşım iki ayrı ucu temsil eder. Doğru olan orta-ara yoldur (vasat diri): “Nefse ve ona ‘bir düzen içinde biçim verene ve sonra ona sınır tanımaz günah ve kötülüğü (fücur), ve ondan sakınıp iyilik yapmayı (takva) ilham edip öğretene (andolsun.) Onu (özvarlığını) arındırıp temizleyen kurtulmuş, kötülükle örtüp saran ise ziyana uğramıştır.” (Şems, 7-10.) Kuşkusuz Tanrı mutlak iyidir. Ancak ahlak, Tanrının in­sana dışarıdan empoze ettiği değerler bütünü değildir. Bizzat Zatı’ndan neşet eder ve bizdeki kökleri doğamızın kendisinde içkindir, İlahi Tabiat’ın kendisidir. “İyilik (hasene) Allah’tan, kötülük (seyyie) insandır.” Kötülük kendi başına, ebedi ve mut­lak bir öz değildir; iyi’nin suistimali, yani yanlış ve gayr-ı meşru (münzel şeriat e) aykırı kullanımıdır, iyilik de kötülük de bizde cereyan eder ve tezahür eder. Bu ikili tabiatımız “fıtratımızın bütününü ortaya çıkarır. Bir yönümüz İlahi, diğer yönümüz “dünyevi”dir. Incil’de işaret edilen, ikinci yönümüzdür. Fıtrat bizim ilk yaratılışımızda. İlk yaratılış anından başlamak üzere zamanı ve mekânı yarmak suretiyle varlık içinde yer ve konum alırız. Doğamız ikili tabiatın bizdeki terkibiyle teşekkül eder; bir yanda aşkın ve ilahi öz, diğer yanda bu dünyaya ait özellik­lerimiz iç içe bulunuyor.

Ahlak, üzerinde yaratılmış bulunduğumuz şeyin kendisidir. Nasıl evren, kozmik düzen, tabiat ve tabiat yasalarının yaratı­cısı Allah ise ve bu yüzden varlık aleminin tamamını Allah’a refere etmemiz gerekiyorsa hakikati ve ahlakı da Allah’a refere etmek durumundayız. Ahlak bize dışarıdan dayatılmış değil, yaratılışımızda vardır ve insan olmaklığımızda tamamlayıcı süreçlerin özü ve aslıdır. Varlık belli bir amaca doğru işler ve yürür; insan da belli bir ahlaki gayeye doğru kemale ulaşmak ister. Bazan da bunu önemsemez, reddeder; böylelikle toprağa, dünyevi tabiatının baskın tutkularına bağımlı kalır; yeryüzüne çakılır. Bu insanın evrenin veya kucağında gözünü açtığı ta­biatın düzenine aykırı düşmesi, onunla çatışma içine girmesi demektir. Yoldan çıkan (fasık) kendi asli fıtratıyla, fıtratının ruhu ilahi tabiatla da çatışma içine girmiş olur.

Ahlak insanın dünyevi tabiatını dizginleyip öz varlığını kötü, yanlış ve çirkin (münker) olandan arındırarak kendi özü­ne ve onun dolayımında kemale erme konteksidir. Bu yatakta iyi, hak, doğru ve güzel (maruf) bir arada bulunmaktadır.

İnsan değer üretmek veya norm koymak üzere program­lanmış değildir, bu onun yaratılışının sebeb-i hikmetinde yer almaz. Yükümlülüğü, vaz’edilmiş ulvi ahlaki değerleri bulup ve değerlerin kendisinden neşet ettiği Hak ve hakikati aramaktır. Fıtrat (vicdan) ve akıl bu arayışta ve çabada yar­dımcı araçlardır. Fıtrat ve akıl Hak ve hakikatin anlaşılıp teş­his edilmesinde önemli rol oynarlar, ama kendileri ne hakikat vazederler ne ulvi değer üretirler. Kendi başlarına buldukları hakikat fiziki gerçekliği aşamayan “zan’dır, ürettikleri değer­lerin ulvi değer olma garantileri yoktur, çoğu zaman süflidir­ler. Pozitivizmin çöküşü bilimsel bilginin zan üzere geliştiğini gösterdi. Fıtrat bozulur, vicdan kararır, akıl tutulur. Nefsin, ki­bir, bencillik, tamah, tutku ve hırsların kontrol ettiği fıtrat ve akıl doğru iş ve işlev göremez. Bu elbette fıtrat ve aklı iptal etmemizi gerektirmez. Fıtrat ve aklın asli işlevlerini görmeleri onların vahyin ışığında çalışmalarına bağlıdır. (Ali Bulaç)

Ahlâki sorumluluğun birinci aşaması vicdani sorumluluk­tur. Aynı zamanda ahlâki müeyyidenin birinci aşaması da vic­dandır. Fakat vicdan gerek sorumluluk gerekse müeyyide olarak yeterli değildir, ikinci aşaması ise, insanlara karşı, yani topluma karşı olan sorumluluktur. Cemiyet gerek değer yargıları ile yani tavır koyarak, gerekse kanunla ahlâki müeyyidenin ikinci kate­gorisini oluşturur. Bu noktada hukuk ile ahlâk belli bir noktada buluşmaktadır. Gerek laik ahlâk, gerekse dine dayalı ahlâk vic­dan ve cemiyeti sorumluluk ve müeyyide kuvveti olarak kabul ederler. Dine dayalı ahlâk bu ikisini kabul ettikten sonra, bir üçüncü ve önemli aşama olarak uhrevi (ahirete ait) sorumluluk ve müeyyide kavramlarını savunur. Maturidiye göre “ahlâkın en büyük destekleyici kuvveti; uluhiyet ve ahiret fikri”dir. İşte, gerek sorumluluk, gerekse müeyyide olarak inanan insanı en çok etkileyecek olan kuvvet budur. (Hüdaverdi Adam)

Şurası da bir gerçek ki, laik ahlakın vicdan ve cemiyeti so­rumluluk ve müeyyide kuvveti kabul etmesine rağmen birey ve toplumu ne kadar ahlaklı kılabildiği oldukça tartışmalıdır. Birey ve toplum ahlakını en azından sivil anlamda besleyen din ve dini kurumlar olmasa laik ahlakın kendi başına kurgula­dığı sistemin nasıl sonuç vereceği veya ne kadar başarılı olacağı merak konusudur. Laik ahlak dinden boşalttığı alanı kanun/ hukuk gücüyle dizayn etmeye çalışmaktadır. Bu anlamda Batı ahlakı kurallar ahlakıdır. Kurallar ahlakı bir noktaya kadar, sis­temin tıkır tıkır çalışması açısından iyi sonuçlar verebilir. Ama bireyin diğer bireylerle ilişkisi söz konusu olduğunda (siz bunu Batının Doğulu insanla ilişkisi, Yahudinin Müslümanla ilişkisi şeklinde genişletin) sistemin hemen alarm vermeye başladığı görülür. Bu şekilde dinden boşalan alanın laik ahlakla doldu­rulmasının felsefî temellendirmesi de söz konusu olmuştur.

Bu tür bir ahlak anlayışını en iyi ortaya koyan da aydınlan­ma çağının kurucusu kabul edilen Alman filozof Emmanu- el Kant’tır (1724-1804). Asıl olarak insan bilgisinin kaynağı konusunu sorgulayan Kant, bir ahlak filozofu olmaktan çok ahlakın genel özellikleri üzerinde düşünmüştür. Şöyle ki, Kant tek tek ahlak kuralları üzerinde durmamıştır, kutsal kitapları yeniden yazmamıştır, toplumda asırların ve geleneklerin biri­kimiyle ortaya çıkan ahlak anlayışlarına dokunmamıştır.

Kant’ın yaptığı, insanların hangi eylemlerinin ahlaki kabul edilebileceği konusunda genel kurallar ortaya koyma çabası­dır. Bu çerçevede Kant, öncelikle şarta bağlı kurallarla, hiçbir şarta bağlı olmayan kuralları birbirinden ayırmıştır. Örneğin bir mahallede bakkal olduğunuzu varsayalım. Esnaftan biri ölmüştür. Herkes yas tutmaktadır. Siz bu genel mateme uy­madığınız takdirde müşteri kaybetmekten çekindiğiniz için yas tutmaktaysanız, bu şarta bağlı bir kurala uymaktır. Burada kural yas tutmak ise, şart müşteri kaybetmek korkusudur.

Çoğunluğa uymanın sizi mutlu kılacağına inandığınızdan dolayı ve o anda çoğunluk da yas tuttuğu için siz de mateme saygı gösteriyorsanız, bu genel ama yine şarta bağlı bir kurala uymaktır. Bu eylemler Kant’a göre gerçekte ahlaki eylemler de­ğildir. Bizi mutlu kılacak bir şeyi amaçlamakla ahlaklı olunmaz.

Ahlak kuralının özü hiçbir şarta bağlı olmamasıdır. Yas tu­tulacaksa yas tutmak için tutulacaktır. Yas tutma eylemi hiç bir amaca bağımlı kılınmamalıdır ancak o zaman o matem eyle­mi ahlaka uygun olabilir. Ahlaklı bir eylem evrensel bir yasa gibi geçerli olan bir ahlak kuralına uymak demektir. Gönüllü olarak bu ahlak kuralına uymak, kişisel istek ve tutkulardan özgürleşmek anlamına gelir.

Böyle ahlaklı bir eylemin özellikleri Kant’a göre üç açıdan gözlenebilir: Öncelikle, o eylem evrensel bir yasanın uygulan­ması olabilmelidir. Benim yaptığımı herkesin de yapabilme­sinin mümkün olmasıdır. Örneğin yalancılık veya iftiracılık genel bir yasa olamaz, herkesin yalan söylediği veya birbirine iftira attığı bir toplum yaşanmaz olur.

İkinci olarak Kant’ın çok bilinen bir özdeyişi gelir. Kısaca şöyledir: Kendi kişiliğinde ve başkalarının kişiliğinde insan­ları o şekilde ele al ki, hiç kimse basit bir araç olmasın, amaç her zaman insan olsun. Örneğin matem tutulacaksa veya tu­tulmayacaksa ve her ne yapılacaksa amaç bundan siyasal çıkar devşirmek olmasın, siyasal çıkarlar için insan araç haline geti­rilmesin ve matem insana saygının ifadesi kalsın.

Burada da üçüncü ilke kendiliğinden belirmektedir. Kant’a göre ahlaki eylem hiçbir zaman sonuçlarına göre değerlendi­rilemez. Her eylem tek tek ele alınır. Herhangi bir ‘davaya yararlı olacak diye ahlaka aykırı bir eylemde bulunmak ahlak­sızlıktır. Esasen adına deontoloji denilen anlayış tek tek her eylemin belli ahlaki görevlere uygun olmasını istemektir, neti- cecilik’ yanlıştır. (Kayahan Uygur)

Şimdi son olarak bu olaya bir başka açıdan bakarak bitirelim. Bir gazeteci düşünelim ve diyelim ki, az bulunur bir enstantane yakaladı. Ayağı kazara takılıp suya düşerken köprü­nün parmaklıklarını yakalamış olan bir kazazedeyi fark ediyor. Fotoğraf makinesi elinde hazır. Deklanşöre basıp o anı kayda geçirmek ve gazetesinden aferin almak işten değil. Ancak öyle bir kritik an ki bu, fotoğrafı çektiğinde kazazedenin eli par­maklıktan kurtulup suya düşme riski söz konusu. Şimdi ga­zeteci ne yapacak: gazetecilik aşkıyla (siz buna görev duygusu deyin) o anın fotoğrafını mı kayda geçirmeye çaba gösterecek; yoksa kamerasını, ceketini bir tarafa fırlatıp kazazedenin elin­den tutup onu kurtarmaya mı çalışacak?

Modern zamanların ahlak tutumu (Kant’tan bu yana), bize görev ahlakı telakkisini aşılıyor. Görev ahlakının içinde bir şeyi kendi hatırı uğruna -yani başka hiçbir mülahazaya yer vermeksizin- o işi salt kendi hatırı uğruna gerçekleştirmeyi ey­lemlerimizin önüne koyuyor. Erdemli olma, o işi salt kendi ha­tırı uğruna işlemeyi öngörmektedir. Görevi yerine getirme, her türlü pratik gerekçelerin dışında ve üstünde sayılmaktadır.

Oysa farklı bir erdem anlayışı yapılması gerekenden daha fazlasını yapma imkânını önümüze getiriyor. Diyor ki, sen görev ahlakıyla yapman gerekeni yapabilirsin, böyle yaptığın için kimseden kınama da görmezsin. Fakat yapman gereken­den daha fazlasını yapma imkânı her zaman sana verilmiştir. Yapman gerekenden daha fazlası bir insanın hayatını kurtar­maktır… İşte bu durum, bize İslam ahlakında öngörülen takva kavramım getiriyor.

Zikrettiğimiz örneklerden hareketle gazetecilik başarısına da, köprü parmaklığına takılı kalmış kazazedeye de bu açıdan bakıp kararı kendiniz vereceksiniz. Salt görev duygusuyla mı yetinmek isterdiniz; insani mülahazalar! da dikkate alarak mı karar verirdiniz? (Rasim Özdenören)

Yavuz Köktaş – Modern Dünyada Müslümanca Düşünmek 1 ,syf:303-311

İlginç bir yaklaşımla karşı karşıyayız. Zikredilen hadisten -Kulum beni nasıl biliyor ve tasavvur ediyorsa, ben öyleyimdir (ene inde zanni abdî bî)” (Buharî,Tevhid 15; 35; Müslim, Zikr 2) anlaşılan manaya göre Allah hakkındaki her türlü tasavvur meşru hale gelmektedir. Önemli olan sıfatların nasıl anlaşılacağı değil, Allah’ın emirlerine sadakat gösterilip gösterilemeyeceğidir. Bırakın, isim ve sıfatları dileyen dilediği gibi anlasın! Bir kimse ahlakî bir hayat sürüyor ise Allah’ı Müşebbihe veya Mücessime gibi tasavvur etmesinin fazla bir anlamı yoktur!

Görüldüğü gibi günümüzde herşey ahlaka bağlanır olmuştur. Basit bir örnek vereyim. Sağ elle yemek meselesi gündeme gelince şöyle denilebilmektedir: Önemli olan sağ elle yemek değildir, önemli olan yalan söylememek, iftira atmamak, aldatmamaktır, bilim üretmektir, kalkınmaktır vs. Oysa bu kıyasa gerek yoktur. Sağ elle yemenin dindeki yeri bellidir ve bir değeri de vardır. Ama sağ elle yemek yemenin sünnet olduğuna vurgu yapmak, yalan söylemeye, aldatmaya, tembelleşmeye, bilim üretmemeye bir davetiye değildir ki! Neden meseleler karıştırılmaktadır? Mü’min hem sağ elle yemeye çalışır hem de yalan söylemez, hak yemez, aldatmaz, ülke yararına katkıda bulunur. Aynı şekilde sahih ve bid’atlerden arınmış bir Allah tasavvuruna sahip olmak ahlaklı yaşamaya engel değildir ki! Hem müşebbihe ve mücessime gibi bir bid’at itikada sahip olmayalım hem de ahlaklı olalım, Rabb’imizi kalbimizde hissederek, içten samimi ona
boyun eğelim. Ehl-i Sünnet tasavvufunun yaptığı da bundan başka bir şey değildir.

——————————————-

Allah niçin insanları eşit yaratmadı,seklinde bir soru sorulabilir.Bu soruya cevap vermeden önce soru hakkında biraz düşünmekte fayda var: Neden insanlar eşit yaratılsın ki? Eşitlik çoğu durumda güzel olmakla beraber, kimi durumlarda çeşitlilik çok daha iyi bir şeydir. Allah’ın insanları eşit yaratması gerektiğini iddia etmek için herkesin eşit olduğu bir evrenin, yaşadığımız evrenden daha iyi olduğunu iddia etmemiz lazım. Ancak herkesin eşit olduğu bir evreni hayal ettiğimiz zaman bunun böyle olmadığını kolayca fark ederiz. Eşit olmak için hepimizin aynı fiziksel özelliklere sahip olması gerekir, öyle ki hepimizin yüzü, elleri, boyu kilosu aynı olurdu. Tek renk göz, tek renk saç olurdu. Hatta kadın erkek ayrımı da olmaz, hepimiz tek cins olurduk. Dolayısı ile aşk ve cinsellik olmayan bir evrende yaşardık. Yaşadığımız yerin diğer insanlarla aynı olması için, tüm dünyanın her metre karesinin aynı olması gerekirdi, denizler, dağlar ormanlar olamazdı. Her neslin eşit olması için bilimde, teknolojide, sanatta ilerleme de olmazdı bu evrende. Peki farklı mesleklere izin verirsek eşitliği bozmaz mıyız? Madem eşitlik çeşitlilikten iyi bir şey, “o zaman meslekler de aynı olsun” dememiz gerekirdi. Düşünsenize böyle tek düze, monoton, sanat ve bilimde ilerleme olmayan bir yaşam bizim yaşadığımız evrenden daha güzel olabilir mi? Çoğu insan bu yaşadığımız evreni böyle bir evrene tercih edecektir.

Bazıları sınavın adil olması için eşit yaratılmamız gerektiğini iddia edebilir. Ancak yaşadığımız her şeyi bilen, tüm ihtimalleri hesaplayabilen, sonsuz güç ve adalete sahip bir varlık olan Allah için bu iddianın geçerli olmayacağı açıktır. Allah, insan gibi sınırlı bir varlık olmadığından, her insanın kendi içinde bulunduğu şartlarda yaptıklarından hak ettiklerini kolayca belirleyebilir. Nitekim eşitlik adil bir sınavın şartı değildir, asıl önemlisi kişinin doğru değerlendirilmesidir. Doğru değerlendirmek için ise bazen kişiye özel testler hazırlamak gerekir. Okul hayatımızda bütün sınıfa aynı sınav yapılır, ancak çoğumuz çalıştığımız konulardan soru gelmediğini, bazen çalışmamıza rağmen sorunun yapısından dolayı cevap veremediğimizi hatırlarız. Bu sınavlar eşit olsa bile, bilgimizi % 100 doğru ölçmekten uzaktır. Nitekim kişiye özel sınav yapmak, kişiyi test etmekte genel bir sınavdan elbette ki daha başarılı olur; fakat sınırlı vakte ve kapasiteye sahip insanların bu tür sınavlar uygulaması birçok zaman mümkün olmaz. Siz genel bir sınava mı girmek istersiniz, yoksa sizi tanıyan birinin, size uygun geliştirdiği sınava mı girmek istersiniz?

Allah herkesi kendi şartları içinde ne yaptığına göre, tüm detayları göz önünde bulundurarak yargılayacaktır:

Kıyamet günü için adalet terazileri kurarız. Hiç kimseye bir haksızlık edilmez. Hardal tanesi kadar bir ağırlığı bile hesaba katacağız. Biz, hesapçı olarak yeteriz. (21-Enbiya-47)

Yüce Rabbimiz, kimseyi, gücünün yetmeyeceklerinden sorumlu tutmayacağına da dikkat çekmiştir:

Allah hiç bir benliğe, yaratılış kapasitesinin üstünde bir yük yüklemez. (Bakara 286)(dinicevaplar.com..)

————————————————–

Allah’a hiçbir şey vacip değildir. Allah, kulları için “en iyiyi yaratmak” zorunda değildir. Bu tartışmanın kaynağı Mutezile’nin “kullar için ‘aslah’ olana riâyet etmesi Yüce Allah’a vaciptir” sözüdür. Mutezilenin bu konudaki dayanağı tamamen akıl olup yaratanı yaratılana (gaybı şahide) mukayese etmek ve O’nun hikmetini onların hikmetine teşbih etmektir. Gazali, buna mantık ölçüleri içerisinde şöyle cevap verir:

Eğer “aslah”a riâyet Allah’a vacip olsaydı, bunu yapardı.

Yapmadığı bilinmektedir.

O halde “aslah”a riâyet, Allah’a vacip değildir.

Vacip olsaydı mutlaka yapardı, zira Allah vacibi terk etmez.

Eğer Allah “aslah’ı yapsaydı, kullarını cennette yaratır, orada bırakırdı. Zira kullar için en iyi olanı budur.

Böyle yapmadığı bilinmektedir.

O halde, Allah “aslah”i yapmış” değildir.

Öyle anlaşılıyor ki, Allah’a hiçbir şey vacip değildir.

————————————————–

Mutezile’ye göre…Allah’ın va‘d ve vaidinde durmaması, verdiği haberin vâkıaya uygun olmaması söz konusu değildir. Bu sebeple dünyada iyilik yapanları mükâfatlandırması, günah işleyenleri de cezalandırması zorunludur. Allah’ın emirlerine uyup işlediği büyük günahlardan tevbe etmiş olarak ölenler âhirette mükâfatı hak eder, büyük günahlardan tevbe etmeden ölenler ise cehennemde ebedî olarak kalır. Ancak bunların azabı kâfirlerinkinden daha hafiftir. Mutezile ameli imandan bir cüz sayarak amelde eksiği olanı ebedî cehennemlik saymıştır. Burada iki durum söz konusudur:

a) Mütezile’ye göre itaat edene sevap vermek, isyan edene de azap etmek Allah’ın üzerine vaciptir. Halbuki Ehl-i Sünnet Allah’a hiçbir şeyin vacip olamayacağını savunmaktadırlar. Gazzalî vacibi şöyle tanımlamaktadır: “Vacip yerine getirmeyip terkedene, ya şimdi, ya da daha sonra zararı dokunan şeydir. Aksi ise muhal olur. Halbuki Allah hakkında zarar muhaldir.” Yüce Allah bir şeyi yapmaya veya terk etmeye zorlanmaktan, yerilmekten (zemmedilmekten) veya yarar sağlamaktan münezzehtir. Bu duruma göre O’na bir şeyi vacip kılmak ilahî iradeyi sınırlandırmak olur. Bundan dolayı Ehl-i sünnet alimleri herhangi bir şeyi Allah’a vacip kılmaktan şiddetle kaçınmışlardır.

b) Mutezile itaatkârın alacağı sevabı, isyankârın da alacağı cezayı “hak ediş” olarak görür. Buna karşılık Ehl-i Sünnet, bunu bir “hak ediş” olarak değil, Allah’ın bir fazlı ve lütfu olarak görmektedirler. Eş’arî kelamcılarından Taftazanî, kul tarafindan bir hak ediş olmadan, Allah’ın da kendisine vacip kılmadan ceza vermesinin adalet olduğunu, itaatkârlara da sevap vermesinin fazl ve keremi olduğunu belirttikten sonra, selefin farz ve nafileleri işlemenin sevap vermek için, farzları terk edip haramları işlemenin de cezalandırmak için ancak bir sebep teşkil ettikleri üzerinde birleştiklerini kaydetmektedir.

————————————————–

Allah hayrı da şerri de yaratmıştır. Hayra rızası vardır; şerre rızası yoktur. Şerrin yaratma açısından O’na nispet edilmesi zorunludur. Allah, şerri yaratmasaydı, onu başka bir varlık yaratmış olacaktı. Bu da şirke yol açar. Mecusiler iyilik ve kötülük tanrısına tapmaktadır. Yunanlıların daha politeist inançları vardır. Bunlar tevhidi zedeler.

Allah mutlak iyidir. Allah’ın şerri yaratması Allah açısından bir nakısa veya kötülük değildir. Allah’ın şerri yaratmasının çeşitli hikmetleri vardır. Ehl-i Sünnet’e göre, Allah’ın şerri irade edip yaratması kötü ve çirkin değildir. Fakat kulun şerr işlemesi, şerri kazanması, şerri tercih etmesi ve şerrle nitelenmesi kötüdür ve çirkindir. Meselâ usta bir ressam, sanatının bütün inceliklerine riayet ederek, çirkin bir adam resmi yapsa, o zatı takdir etmek ve sanatına duyulan hayranlığı belirtmek için “ne güzel resim yapmış” denilir. Bu durumda resmi yapılan adamın çirkin olması, resmin de çirkin olmasını gerektirmemektedir. Yüce Allah mutlak anlamda hikmetli ve düzenli iş yapan yegâne varlıktır. Onun şerri yaratmasında birtakım gizli ve açık hikmetler vardır.

Aslında şerre vesile olan şeye şerr vasfını kazandıran insandır. O halde eşyada zat itibariyle değil, sıfat itibariyle şerı’ vardır ki, bu da şerrin izafi olduğunu gösterir. Mesela ‘ateş’ Allah tarafindan yaratılmıştır. Ateşin kendisi şer değil. Ateşi birini yakmak için kullanan, ateşe şerr vasfını kazandırmıştır. Halbuki ateş normal bir insanın elinde ısınmak için, yemek pişirmek için kullanılır. Yani bizatihi şerr değil şerre vesile olabiliyor. Ateşin bir arabayı yaktığıni gördüğümüzde, “ateş arabayı yaktı.Bundan dolayı ateş kullanmayalim”diyemeyiz.

————————————————–

Sevgi iki türlüdür: Fıtrî olan sevgi ve mükteseb sevgi. Allah ve Resulunun dışındaki tüm sevgiler fıtrîdir. Allah, insan doğasına bu sevgileri yerleştirmiştir. Allah ve Resulunun sevgisi ise başlangıçta bir tercih meselesidir. Yani önce iman gelir ve iman bir tercihtir. İman bir kere tercih edildikten sonra Allah ve Resulu herşeyden fazla sevilmek durumundadır. Bu, inancımızın da gereğidir. Pratikte diğer sevgilerin ağır basması ayrı bir konudur ve bu bizim zaaflarımızın eseridir. İnancımıza göre hayatımızı şekillendirmediğimizn göstergesidir. Ama ne olursa olsun inanç olarak Allah ve Resulunu herşeyden fazla sevdiğimizi ikrar etmeliyiz. İşte dünya sevgisi de böyledir. Bir göğüste hem Allah hem de dünya sevgisi eşit olarak bulunamaz. Bulunursa kalbin ayarlarında problem var demektir.

————————————————–

Denilmektedir ki, Hz. Peygamber gaybı bilmez. Hz. Peygamber gaybı bilseydi, kendine zarar veya hayrı dokunurdu. Mesela savaşta yaralanmazdı. Yaralandıgına göre gaybı bilmiyor. Evet, iddia böyle. Burada Hz. Peygamber’in Allah’ın bildirmesiyle gaybı bilebileceğine dair (Cin suresi) ayet ve tefsirlerini serdetmeycceğim. Sadece A’raf üzerinde duracağım Ayet, “De ki: “Allah dilemedikçe…”diye başlıyor. Yani “Allah dilerse” gaybını bildirir. Arapçasında “lâ… illa…” kalıbı vardır. “Ben kendime fayda ve zarar verme gücüne sahip değilim, ancak Allah dilerse o başka, yani sahibim.” Burada deniliyor ki, “Allah dilemedikçe diyor ama dilemeyecek.” Böyle bir yorumu anlamakta güçlük çekiyorum. Haşa Allah adına konuşmak, hüküm vermek hatta Allah’ı susturmak gibi bir şey. Ne haddimize bu! Allah dilerse bildirir ve dilemiştir de, delillerin bize gösterdiği budur. İddia o ki, Uhudda yaralandığına göre Allah Resulü, gaybı bilmiyor. Yani böyle söyleyenler, Hz. Peygamber’in her an gaybı bilmesi gerektiğine inanıyorlar. Her an biliyor ya! Öyleyse, Uhudda yaralanmamalıydı! Hayır, böyle bir şey olmaz. Hz. Peygamber’in vurguladığı şey şu:

Ben kendiliğimdem gaybı bilseydim, hep kendime hayrı dokundurur, zararı defederdim. Ama gaybı bilemiyorum ki! Onun için Uhud’da yaralanıyordur veya başka olaylar başına geliyordu:. Evet, bu açıdan gaybı bilemez, ama Allah’ın ona yer yer gaybı bildirmesine mani hiç bir şey yoktur. Allah’ın ona sürekli gaybı bildirmesi de sünnetullaha ve imtihan sırrına aykırıdır. Nasıl olabilir?! Hz. Peygamber en güzel örnek ise, bir beşer olarak ahlak onda vucut bulmalıdır. Ama bu demek değildir ki, hiçbir şekilde Allah gaybını ona bildirmez. Mesela Allah diledi ve Kur’an’da ona gaybı bildirdi. Rumlar galip gelecek buyurdu. Öyle de oldu.Hatta gaybını sadece ona değil, mü’minlere de bildirmiş oldu Allah. O halde Kur’an dışında bu niye olmasın?

————————————————–

Hemen ifade edelim ki, kıyamet alametlerinin varlığı konusunda icma vardır. Ehl-i sünnet alimleri arasında bir ihtilaf yoktur. Erken dönem kaynaklarından olması itibariyle Ebu
Hanife’nin el-Fıkhu’l-ekber’inde konu net bir şekilde ortaya konulmuştur: “Deccal, Ye’cuc ve Me’cuc, güneşin Batıdan doğması, nüzul-i İsa ve sahih haberlerle gelen diğer kıyamet alametleri haktır.” Eğer Nazzam gibi mütevat’ır hadislerle bile başı dertte olan mutezilî ilim adamlarını dışarıda tutarsak ehl-i bid’at denilen fırkaların dahi kıyamet alametlerini kabul ettigini söyleyebiliriz.

————————————————–

Kurtuluşun veya cennete gitmenin şartları nelerdir?

Cennete girmenin şartı mü’min ve müslüman olmaktır. İman de neye inanılması gerekiyorsa hepsine iman etmekle gerçekleşir. İnanılacak şeyler hakkında ayrım yapmak mümkün değildir. Bu, aslında Kur’an’ın bir kısmına inanıp bir kısmını inkar etmek gibidir. Ancak günümüzde -biraz da Hıristiyan ve Yahudi dünyasıyla ilişkiler neticesinde-yeni bir anlayış türemiştir. Buna göre ehl-i kitap “şirksiz Allah’a, şeksiz ahirete inanır ve salih amel işlerse” cennete girecektir. Burada Peygamber’e iman yoktur. Dikkat edilirse burada Kur’an’a iman da yoktur. Bu aslında deizmin ayak sesleridir.

————————————————–

Burada şunu ifade edelim ki, “şöyle şöyle yapan cennete giremez yahut şöyle şöyle yapan cehenneme girmez” şeklinde pek çok hadis varid olmuştur. Burada işlenen bu fiillerin büyüklüğüne vurgu yapıldığı açıktır. Hadislerde ifade edilenler fiilleri işleyen mü’min ise kastedilen bu filleri işlememin mü’mine yakışmadığı, böyle bir mü’minin imanının kemale erişmediğidir. Yine bunları şu şekilde yorumlamamız mümkündür:

a) Söz konusu kimseler cennete ilk girenlerle birlikte giremez. Bu günahkar kimseler günahlarına karşılık gelen azabı görürler ve daha sonra cennete dahil olurlar.

b) Bu gibi kimseler bu tür fiilleri terk eden kimseler için hazırlanan cennete giremezler. Buna delalet eden bir hadis şöyledir: “Her kim dünya hayatında şarap içerse, ahirette ondan mahrum olur.” (Buharî, Eşribe, 1)

c) Cennetin dcrccelerinin olduğu muhakkatır. Mü’min olduğu halde günah işleyenin derecesi, o günahı işlemeyenle bir değildir Günahının cezasını çekse dahi sonradan cennete dahil olan kimse hemen Hz. Peygamber’e komşu olacak hali yoktur.

Dolayısıyla günah işleyenlerin cennette daha alt derecelerde yer alması mümkündür.

(D) Yukarıda söylediğimizi tekraren şu da söylenebilir: Hadislerde olumsuz olarak zikredilenlerin mü’min olmadıkları değil, kamil ve olgun mü’min olmadıkları kastedilmektedir.Olumlu olarak, yani o ameli yapanın cennete gireceği şeklinde zikredilenlerde ıse mezkur amelin önemine vurgu ve o ameli yapmaya teşvik vardır.

————————————————–

Burada meşhur bir tartışma konusuna değinmekte fayda vardır. Buna göre akıl bir şeyi vacip kılabilir mi? Ya da aklen bir şey vacip olabilir mi? Akla gelen şudur: Akıl, vacip kılamaz, sadece mümkün kılar veya mümkün görür. Yani “akla göre mümkündür ya da değildir” deriz. “Mümkün olmaması” da tersinden vacip olmasıyla ilgili değil, tutarlı olmaması veya bilginin çelişik olmasıyla ilgilidir. Peki vacibu’l-vucüd dediğimiz anlayışa göre Allah’ın varlığı aklen vaciptir. O zaman Allah’ın varlığı aklen zorunlu mudur? Zorunlu değildir. Çünkü olsaydı, hidayetin anlamı kalmaz, Allah devreden çıkardı. İnsanların hepsi iman etmek zorunda kalır, irade ortadan kalkardı. O halde vacibu’l-vucüd biz Müslümanlara göredir. Nakil onu desteklediği için Allah’tan kuşku duymuyoruz.

Bu durumda akıl, kendi başına mutlak bir değer değildir. Yüklendiği fonksiyona göre kıymeti vardır. Yani, akıl, Allah için sabit olan vucubu bilmek için bir alettir. Mutezilenin öne sürdüğü gibi vacip kılıcı bir alet değildir. Esasen “Eserden müessire zihnin intikal etmesi” manasına gelen istidlalin bir anlamı da budur.

————————————————–

Gerçekten de iyi bir gözlem yapıldığında akılların farklı yaratıldığını tespit etmek hiç de zor değildir. Allah, rızkı, eceli vs. takdir veya taksim ettiği gibi akılları da takdir ve taksim etmiştir. Şüphesiz bunun nice hikmetleri vardır. İnsanların servet bakımından farklı olması bir kusur veya eksiklik değildir. Dolayısıyla bir insan dünyaya geldiğinde fakir ise buna “mal bakımından kusurlu veya eksiktir” denmez. “Bu kişi, mal bakımından farklıdır” denilir. “Mal bakımından kusurludur” dediğimizde bundan mal varlığının mutlak olarak iyi olduğu sonucu ortaya çıkar. Oysa iyilik ve kötülük mal varlığıyla ilgili değildir. Aynen akıllar da böyledir. Onun için mukayese ile çocuklar arasında bir akıl farklılığı gördüğümüzde “kişi, aklen kusurlu veya eksiktir” denmez. Ancak “kişi, akıl bakımından farklıdır” denilebilir. Süper zeka olmak veya cinfikirlilik her zaman mutlak iyi anlamına gelmez. Bu noktalar karıştırılmamalıdır. Bütün bunların böyle olmasında Allah’ın bu dünyanın idame ve idaresine yönelik hikmetleri vardır. Burası imtihan dünyasıdır. Tüm güç ve kudret Allah’a aittir.

————————————————–

Zeka ile aklın mahiyet ve fonksiyonları farklıdır. Akıl, hikmet içindir. Akletmek, muhakeme etmek, hüküm çıkarmak içindir. Kabul eden veya etmeyen, yani karar, tercih veren ve seçim yapan akıldır. Çünkü akıl, irade sahibidir aynı zamanda. Zeka ise irade sahibi değildir ve sadece aklın faaliyeti için gerekli verilen toplar. Beş duyu kanalıyla, ayrıca sezgiler ve hisler yoluyla insan şuuruna akan bilgileri algılar ve aklın önüne koyar. Bunların iradi, sübjektif değerlendirmesini akıl yapar. Böylece insan nihai karar ve tercihini, akli fonksiyonlarıyla belirler. Bu aynı zamanda insanın iradesini ortaya koymasıdır. Akıllı olmak için zeka tabii bir ön şart iken, zeki olmak için akıl sahibi olmak gibi bir ön şart söz konusu değildir. Böyle bir mukayese zaten doğru değildir, çünkü akıl, insanın zihin ve düşünme faaliyetinde sonraki aşamayı oluşturmaktadır.

Zeka, aklın kullanılması için verilmiş bir motordur ve bu motorun verimli ve faydalı kullanılması da aklın işlerliğiyle mümkündür. Aksi takdirde orta yerde sadece kurnazlık kalır. Çok zeki, daha doğrusu çok kurnaz bir hırsızdan sözedilebilir fakat ona asla akıllı denemez. Çünkü o ileriyi düşünememiş ve kendisini çıkmaz bir yola sokmuştur. Gayrimeşru kazanç; hayatı boyunca vicdanını rahatsız edecektir.

————————————————–

İnsan aklı, kainatta en önemli bir meyve olarak kabul edersek, aklın kendisini yaratan Yaratıcı’yı tanıması nihai varlık sebebi olabilir; aklın diğer bütün faaliyetleri de bu sonucu vermesi açısından önemli ve anlamlıdır. Akıl, kainatı tarayacak, insan denilen müstesna varlığı tanıyacak ve bütün bunlar onu Yaratıcı’sına götürecektir. Çok zeki olduğu halde bu sonuca ulaşamayan, yani aklını kullanamayan veya kendisine doğuştan bir potansiyel olarak verilmiş olan aldım kuvveden fıile çıkaramayan insanlar (bilim adamları, düşünürler) gelip geçmiştir. Burada bir bakıma felsefe-hikmet ayırımını da görebiliriz: Sürekli analitik kalmaya mahkum bir çeşit zeka oyunu olan felsefe ile akli muhakemenin ulaştığı hikmet arasındaki ayırım.

Bir adım daha atarak bu varlık mucizesinin arkasındaki ilim ve kudreti görebilmek, ancak aklın faaliyet alanına giren, aklın kullanılmasıyla mümkün bir husus oluyor. Yani, tek başına zeka yeterli olmuyor. Kur’an’ın,“Göklerin ve Yer’in yaratılmasında, gece ile gündüzün birbiri peşisıra gelmesinde, insanların faydasına olan şeyleri denizde taşıyarak yüzüp giden gemilerde, Allah’ın gökten indirdiği bir su ile, ölmüş olan toprağı diriltmesinde, yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarları ve yer ile gök arasında emre amade bekleyen bulutları döndürmesinde elbette düşünen bir topluluk için (Allah’ın varlığını ve birliğini ispatlayan) pek çok deliller vardır.” (2/164); “Allah, dilediğine hikmet verir. Kime hikmet verilirse ona pek çok hayır ve üstünlük verilmiştir. Gerçekleri ancak akıl sahipleri anlar.” (Bakara, 269); “İşte Allah ölüleri böyle diriltir, siz; alametlerini gösterir, ta ki, akledesiniz.” (Bakara, 73) gibi ayetleri zekanın faaliyet alanım aşan, ancak aklın nasibi olan ve insanı hikmete götüren bu idraki, bu akletmeyi, bu muhakemeyi ortaya koymaktadır. Bu yüzden Kur’an “akıl sahipleri” diyor, “zeka sahipleri” demiyor. Çünkü zeka, akıl için sadece bir ön şart. Zeka yoksa akıl zaten yok. Nihai hedef akıl Kur’an aklı muhatap alıyor.

————————————————–

Osman Gazneli..Duygu bir seldir, akıl ise baraj… Duygu hiçbir kurala bağlı olmaksızın akar, akar, akar. Akıl, duygu akışını durduramaz, kesemez. Aklın duyguya gücü de yetmez. Akıl üzerinde çalışmayanlar, aklın inşası, geliştirilmesi, güçlendirilmesi için çaba sarfetmeyenler, duygu karşısında ne yapacaklarını bilemezler. Aklın oluşumu kendi haline bırakılmışsa, duyguya gücünün yetmesi mümkün değildir.Aklın duyguya gücü neden yetmez? Çünkü duygu, insandaki saf enerjidir, akıl da bu enerji ile çalışır. Hiçbir varlık, kendi enerjisini sağlayan kaynağa karşı mücadele edemez. Akıl, herhangi bir konu hakkında faaliyet göstermek için, o konuya öncelikle duygunun akması gerekir. Duygu o alana doğru akmalı ki, akıl ve diğer zihni unsurlar o konu ile ilgilensin. Duygunun akış mecrası üzerinde olmayan veya duygunun döküldüğü bir havzada bulunmayan bir konuda akıl, zoraki faaliyet gösterse de verimli olmaz.

Duygu kuralsızdır ve hürriyete aşıktır. Akışının kesilmesini istemez, müdahale edilmesine rıza göstermez, değiştirilmeye çalışılmasına izin vermez. Duygu akmaya başladığında, insanın zihni evrenini işgal eder ve başka bir işle meşgul olmasına tahammül edemez. Bu sebeple duygu, insan zihnindeki en kıskanç olaylardan biridir, zaten kıskançlık da bir duygudur. Akıl ise tam tersine, insanın her türlü ihtiyacı ile ilgilenir.

…

Akıl düzenin, duygu hürriyetin peşine gider. Duygunun peşinden gittiği hürriyet, felsefi hürriyet değil, sadece kendine ait olan hürriyettir. Bu sebeple insana hürriyet kazandırmaz, insanın hürriyetini ortadan kaldırır. Sadece kendi istediklerini yapmak ister, buna mani olanlara da hışımla karşı çıkar.Duygu akılsızdır, çünkü akılla çatışır. Akılla çatışan her şey akılsızdır. Aklın çalışmasına engel olan her şey, akıldan uzaktır. Fakat akıl insanın her ihtiyacı ve problemi ile ilgilendiği için, duyguya gücü yetmediğinde onun peşini bırakmaz. Çünkü duygu, zevk ürettiği gibi ölçüyü bilmediği için problem üretir. Ürettiği problemle ilgilenen ise akıldır. Bu sebeple akıl duygunun peşini bırakmaz, bırakamaz.Duygunun akışı kesintilidir. Kesintisiz aktığı zamanlar aklın başı fena halde beladadır. Lakin duygunun kesintisiz akış ihtimali çok azdır, istisnadır. Duygu akışı kesildiğinde akıl zihni evrene hakim hale gelir.

Duygu akışının meydana getirdiği problemleri çözmeye, duygunun oluşturduğu çöplüğü temizlemeye başlar. Aklın böyle bir fırsatı olmasaydı yani duygu akışı kesintisiz olsaydı, akıl oluşmaz, oluşsa da çalışamazdı. Mesela aşkta duygu kesintisiz akar, bu sebeple en güçlü duygu aşktır. Aşık olan insandaki duygu akışı, aklın çalışmasını sıfıra kadar yaklaştırır. Aşık olan insanlar bilirler ki, insan doğduğunda aşık olsa, akıl hiç oluşmaz ve gelişmezdi.Duygu ile akıl arasındaki çelişki ve çatışmayı önlemek zordur. Yapılabilecek iş, aklın duyguyu kontrol edebilecek kadar geliştirilmesi ve güçlendirilmesidir.

…

İnsani özelliklerin duygu ile beslenmesi gerekir. Yardımseverlik, beraber yaşama alışkanlıkları gibi insani özellikleri duygu ile desteklemek gerekiyor. Akıl, insanlara yardım etmeyi açıklayamaz. Karşılıksız yardım, akıl tarafından teklif edilmez. Kişinin, insanlara yardım etmekten duygusal bir zevk alması gerekiyor. Bu tür insanı özellikleri duygu ile besler ve desteklerken, bu konularda aklı duygudan bağımsızlaştırmamak şarttır. Zaten akıl ile duygu birbirinden tamamen ayrıştırılırsa, ortaya çıkan insan tipi, çok kötü bir model olur.

————————————————–

Çocuklarda sevgi ile nefret dikkatli ve kontrollü kullanılmalıdır. Yaygın yanlışlardan birisi de, çocuklara sadece Sevgi dili ile muamele etmek… Çocuklara sadece sevgi diliyle hitap etmek doğru değil. Doğru olan, sevgi dilini gerektiren konularda o dili kullanmak, öfke dilini gerektiren konularda öfke dilini kullanmak gerekir. Sadece sevgi dilini kullananlar, çocuğun duygularının zihni evrenini işgal etmesini sağlıyorlar.Duygu zihni evreni işgal ettiğinde ise akıl gelişmiyor. İşin özü, konu neyse, ona uygun bir dil kullanmaktır. Ve bunu çocukluktan itibaren yapmak şart…

Akıl öncesi çağda çocuklar, hayata zeka ve duygu ile bakarlar. Hayatta her şey sevilmez, güzelin yanında çirkin, faydalının yanında zararlı da var. Çocuğa bunu anlatmanın yolu ise, duygudur. Güzeli sevgi diliyle, çirkini nefret diliyle, faydalıyı sevgi diliyle, zararlıyı nefret diliyle anlatmak gerekir. Sadece sevgi dilini kullanmaya çalışan aile ve öğretmenler, çocukların akıl temelini, tasnifsiz oluşturuyor. Yani güzel ile çirkin, doğru ile yanlış, iyi ile kötü, faydalı ile zararlı arasında hiçbir tasnif yapmıyorlar. Bu durumda çocuk, duygusal olarak mesela güzele ne kadar açık ise çirkine de o kadar açık hale geliyor. Hiçbir duygusal savunma hattı kurulamıyor. Kötü alışkanlıkların büyük bir kısmı, aklın inşa süreci tamamlanmadan ediniliyor o dönemde de duygusal savunma hatları oluşturulmadığı için zihni evren her türlü kötü alışkanlığa açık hale geliyor. Sevgi dili, duygu dilinin bir çeşididir. Sev’gi dili de yanlış anlaşılıyoe ve kullanılıyor. Sevgi dilinden başka duygu dilleri de var. Mesela nefret dili de duygu dilidir. Sevgi dili, tek duygu diliymîş gibi anlaşılıyor ve kullanılıyor.

————————————————–

Herkes kendi iç dünyasını kontrol ettiğinde görecektir ki, bir konuda çalışmak için onu “arzulamak” ihtiyacı içindedir.Başka bir ifadeyle, arzuluyorsa çalışabiliyor, arzulamıyorsa çalışması çok zor oluyor. Ancak kısa süreli olarak çalışabiliyor. Diğer taraftan arzulamadığı, zevk almadığı bir işte, ihtiyaçlarını karşılamak için çalışmak zorunda kalan insanlar kısa sürelerde hasta oluyor, hem psikolojik olarak hem de biyolojik olarak Duygu bir işe aktığında ise coşkulu, heyecanlı, arzulu şekilde çalışıyor. Bu şekilde çalıştığında yorulmak bilmiyor, zevk alıyor ve yıpranmıyor. Dikkat edin yorulmuyor ve yıpranmıyor. Gerçekten zevk aldığı bir işte günde on saat çalışan kişinin yorgunluğu, zevk almadığı veya nefret ettiği bir işte günde üç saat çalışan adamın yorgunluğundan daha azdır. Bunları herkes biliyor, herkesin (hatta kimsenin) bilmediği nokta, çalışacak işe duyguyu yönlendirme kabiliyetini kazanmak.

İnsanlar, duygunun kendi halinde akışıyla yaşıyorlar. Duyguyu yönetmek, bir konuya (veya işe) yönlendirmek, istediği alanlarda duygu üretmek gibi psikolojik mekanizmaları ve süreçleri bilmiyorlar. İşin sırrı burada.

————————————————–

“Akıl evvel, nakil müevvel” dendiğinde kastedilen hangi akıldır? Hangi aklı evvel alacağız ve nakle takdim edeceğiz? İşte bu noktada Gazali’nin daha önce zikrettiğimiz akıl tasnifi önem arzediyor. Ne demişti? Aklın ilk iki kısmı yaratılışta var; son iki kısmı ise sonradan kazanılmıştır. Biz, sonradan kazanılan aklı hakim kılıp nasların yapısını değiştirmeye çalışıyoruz. Böyle bir şey olamaz. ““Akıl-vahiy çatışmaz” derken kastedilen aklın ilk iki kısmıdır. Bunlarla vahiy çelişmez, çelişiyor gibi olursa hal çaresine bakılır.

Son iki kısmıyla ise her zaman çelişebilir. Bilimsel tecrübeyi dışarıda tutarak söylersek, aklın burada tecrübe ettiği şeyler farklı farklıdır. Batı medeniyeti ve tarihinin aklî tecübesiyle diğer medeniyetler bir olabilir mi? Burada her bir aklı ortadan kaldırıp akılları aynileştirmek (yani Batı aklım esas alıp diğerlerini ona uydurmak) tam bir rasyonal hegemonyadan başka bir şey değildir. Peki aklın ilk iki kısmıyla vahiy çeliştiğinde ne yapılacaktır? İşte bu akılla vahiy çeliştiğindc te’vile gidilecektir. Bu, kaçınılmazdır. Burada şöyle bir formülden bahsedebiliriz: Aklın ilk iki kısmıyla vahiy çelişirse akıl evvel, nakil müevvel olur. Aklın son iki kısımla vahiy çelişirse vahiy evvel, akıl müevvel olur, yani bir yerde yanlış yaptığımızı düşünürüz.

Bu işin bir yönü. Diğer yönü de şudur: Nassın bir zahirî vardır, bir de muradı. Bazen murad zahirdedir. Bazen de zahir murad olmayabilir. Zahirin murad olmadığı yerlerde te’vil devreye girmektedir. Mesela bir yerde Allah’ın eli geçer, dîğer yerde “O’nun hiçbir şeye benzemediği” ifade edilir. Burada te’vile ihtiyaç vardır. Bir yerde “Allah’ın şirk dışındaki günah” ları affedebileccği” buyrulur; diğer yerde “bir mü’mini kasten öldürenin ebedi cehennemde kalacağı” beyan edilir. Burada da te’vile ihtiyaç vardır. Bir yerde “hayrın da şerrin de Allah’a ait olduğu” vurgulanır; başka yerde “hayrın Allah’a, şerrin insana nispet edildiği” görülür. Burada da te’vile ihtiyaç vardır. Bir yerde şefaat yok, bir yerde var denilir. Bunun te’ville vuzuha kavuşturulması gerekir. Dolayısıyla akaid veya fıkıh ayrımı yoktur.

Dikkat edilirse ayetler arasında görünürde bir çelişki vardır ve o yüzden te’vile gidilmektedir. Sadece şefaat var denseydi veya sadece şefaat yok denseydi, te’vile de gerek kalmazdı. Aynı şekilde amelî hükümleri düşünelim. Bir yerde “müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün” buyrulur. Başka yerde sulhtan, anlaşmadan, dinde zorlama olmadığından bahsedilir. O halde burada te’vil yapılmalıdır. Düşünelim ki, bir emir vardır, ama nas olarak çelişiği yoktur. İlk planda burada te’vil yapmaya gerek yoktur. Ama bu emrin olguya aykırı olduğunu düşünelim. Burada aykırılıktan kasıt modern zamanlarda uygulanmamasıdır. İşte itikadi konularda te’vil yapılıyor, ama amelî/fıkhî konularda yapılmıyor, derken kastedilen budur. Modern Müslümanlar burada da te’vil yapmak istiyor. Burada onların te’vil dediği en geniş anlamıyla yorumdur. Bu yorumda dil kaideleri ve te’vil kritelerine bakılmaz. Olguyla çelişen nas,
tarihî şartları içerisinde yorumlanır.

————————————————–

Gazali’ye göre akıl ve nakil karşısında beş farklı tutum Vardır. Şöyle ki:

1. Nakli esas alanlar: Bunlar ister usul ister furu’ olsun nakli bilgileri tartışmasız kabul eder. Açık çelişkiler konusunda yorum yapmazlar. “Allah her şeye kadirdir” derler.

2. Aklı esas alanlar: Nakli, akıllarına uyduğu müddetçe kabul ederler. Akıllarına ters gelen bir şey işittiklerinde peygamberler’ın avamın seviyesine inmek için bu tür anlatımlara başvurmak zorunda olduklarını, bazen bir şeyi olduğundan daha farklı anlatma ihtiyacı duyduğunu söylerler.

3. Aklı esas alıp nakli ona tabi kılanlar: Bunlar akla fazla vurgu yaparak nakle itina göstermemişlerdir. Zahiren akla ters olanları cemetme gereği duymamışlardır. Kur’an ve kolay yorumlanabilecek mütevat’ır hadisler dışında zahiren akla muhalif gözüken her şeyi reddetme yahut ravileri yalanlama cihetine gitmişlerdir. Bu düşüncenin en tehlikeli yanı şeriatın nice hükümlerinin bize ulaşmasında medyun olduğumuz sika ravilerden gelen nice sahih hadisin inkarına yol açmasıdır.

4. Nakli esas alıp aklı ona tabi kılanlar: Bunlar aklî konularla fazla meşgul olmamışlardır. Bunların nezdinde muhal olan şeyler çok değildir. Te’vile ihtiyaç duymadıklarından birçok nassı yorumlama zahmetine katlanmamışlardır. Nitekim Allah’ın zatına cihet isnad etmenin muhal olduğunu bilmeyenler “fevk ve istiva” gibi yön ifade eden kelimeleri yorumlamaya gerek görmemişlerdir.

5. Hem aklı hem de nakli esas kabul edip aralarını cemedenler: Bunlar akıl ile nakil arasında gerçekte bir çelişki görmezler. Aklı tekzib eden, nakli de tekzib etmiş olur. Zira nakl’ın doğruluğu ancak akılla bilinir. İşte bunlar hakikat üzeredirler. (Bk. Kanunu’!-te’vi1, Duneşk, 1992. s. 15-18)

————————————————–

Şüphesiz şu bir problemdir: Akıl herkeste var, ama sonuçlar farklıdır. Felsefe tarihi bunun bariz göstergesidir. Sadece felsefe tarihi değil, insanlık tarihi de bunun göstergesidir. Akıl bir hüccetse, neden insanlar aynı meselede farklı sonuçlara varıyorlar? Mantık ilmini dikkate alarak söylersek Gazali’nin ifadesiyle bunun iki sebebi vardır: Ya mukaddimeler doğru kurulmamıştır ya da kıyasın şekillerine riayet edilmemiştir. Demek ki, bunlara tam olarak riayet edilse sonuç herkes için doğru çıkacaktır. Tabii ki, mukaddimelerin doğru kuralması kavramların doğru anlaşılmasıyla ilgilidir. Mesela özgürlükle ilgili bir mukaddime kurulup bir takım sonuçlara varılacaksa bir kere özgürlüğün ne olduğu konusunda açık-seçik bir tanım yapılıp anlaşma sağlanmalıdır. Bu da o kadar kolay değildir.

————————————————–

Burada hadisleri devre dışı bırakıp sadece Kur’an diyen bir kitaba atıf yapmak istiyoruz. Mezkur kitap sahipleri, girişe “Allah pisliği akıllarını kullanmayanların üzerine yağdirir.” ( Yunus, 100) ayetini koyarak akla ne kadar önem verdiklerini de göstermiş oluyor! Bu kitapta “Hadis-Mantık Çelişkileri” denilerek bir takım hadislerin akla aykırı olduğu ifade edilmiştir. Şimdi bunlardan örnekler görelim:

a) “Yeryüzü balığın sırtındadır. Cennete girecekler ilk olarak bu balığın ciğerinden yiyecektir.” Kaynak Buharî. Bir kere böyle bir hadis Buharî’de yoktur. Buharî’de sadece cennet ehlinin katıkları arasında öküz ve balığın olduğu beyan edilmektedir. “Yeryüzü balığın sırtındadır.” ifadesi başka uydurma rivayetlerde geçmektedir. O halde uydurma hadisler sahih hadislere eklenerek cinlik yapılmaktadır. Tabii bu arada Buharî, çaktırmadan hedef tahtasına oturtulmaktadır! Ayrıca yeryüzünün balığın sırtında olması akla değil, bilimsel verilere aykırıdır. Akıl derken bilimin kesin sonuçlarını da kastediyorsak evet akla aykırıdır.

b) “Allah, dehrdir (zamandır).” Evet, kaynaklarımızda vardır. Önce ne kastedildiğini belirtelim. Bütün rivayetler karşılaştırıldığında görürüz ki, kastedilen Allah’ın zamanın yaratıcısı olduğudur. Allah, zaman olsa bu akla mı, Kur’an’a mı aykırı olur? Kur’an’a aykırı olur. Biz, Kur’an nazil olmadan önce Allah’ı tanımıyorduk. Onu bize Kur’an tanıttı. Şayet bu hadisi zahiriyle problemli görürsek bu Kur’an’ın bize tanıttığı Allah inancına ters olur. Akılla bu işin alakası yoktur. Çünkü biliyoruz ki, başka akıllar, olmadık şeyleri ilah edinmiştir.

c) Hz. Musa’nın, ölüm meleğini tokatlaması olayı var. Kaynaklarımızda geçer. Bu hadis mantıkla hiç bağdaş mıyormuş? Neden? Allah’ın peygamberi nasıl olur da ölümden kaçar? Bir kere bunun mantıkla alakası yok! Eğer bilsek ki, gerçekten ölüm meleği geldi, peygamber ölümden kaçtı. Mantık sadece bu bilgiyi daha önceki bilgilerine kıyas eder: Mesela önceden zihninde “peygamberler yüce insanlardır. Allah’ın her türlü emrine boyun eğmişlerdir” şeklinde bir hüküm olması gerekir. Mantık, bu bilgiyle peygamberin ölümden kaçtığına dair bilgiyi karşılaştırır ve bir çelişki görür. O halde hadis doğrudan akla aykırı değildir. Akla aykırı olan bu hadisin başka bilgilerle çelişik olmasıdır. Peki gerçekten böyle midir? Hayır, Hz. Musa gelenin ölüm meleği olduğunu bilseydi, böyle yapmazdı. Ölüm meleği ona insan suretinde gelmiştir.

….

————————————————–

b) Aklın anlamakta zorlandığı hususlar: Mesela kıldan ince kılıçtan keskin bir köprü olan sıfatın nasıl bir şey olduğunu akıl anlamakta zorluk çeker. Şayet bu köprüyü dünyadaki köprü gibi anlarsak hadisteki bu ifadeyi reddederiz ve sirata sadece köprüye benzer bir yoldur deriz. Ama ahiret ahvalini aklın tam olarak idrak etmesi zordur. Oranın şartları elbette dünyaya benzemez. Allah’ın, oranın şartlarına uygun durumlar yaratması kudreti dışında olamaz. Bunlar gaybî haberlerdir. O zaman biz sıfatın böyle olduğuna inanırız, ama nasıl gerçekleşeceğini bilemeyiz. İşte bunlar gaybî konular olduğunda aklı aşmaktadırlar. Rü’yetullah meselesi de öyledir. Yine gözün dünyadaki görmesine kıyasla rü’yetullahı anlatsak akla aykın kabul ederiz. Ama cennette Allah, cihetsiz ve mekansız olarak görülecektir.’Görmenin mahiyetini ise tam olarak bilemeyiz. Aklın bu konuda vereceği bir hüküm de yoktur. Nas ne diyorsa onu kabul etmek durumundadır. Haberlerde gelen şeyi, kıyas yapıp aykırıdır diyeceği bir veri elinde yoktur. En fazla gayb alemini şehadet alemine kıyas yapar ki bu da yanlış sonuçları doğurur. Kabir azabı veya kabrin sıkıştırması da böyledir.

————————————————–

A’kil-bâliğ olan kimselerin yapmakla mükellef oldukları üç husus vardır:

1. İtikad (İnanç)

2. Fıil (Yapılması gereken ameller)

3. Terk (Terkedilmesi lâzım gelen davranışlar)

İtikada ve kalbin amellerine gelince, insan âkil-baliğ olduğunda, kendisine her şeyden önce kelime-i şehadeti bilmesi ve anlaması farzdır. Ancak âkil-bâliğ olan kimseye kelime-i şehadetin mânâsını düşünmesi, araştırması ve delillerini elde etmek için çalışması farz değildir. Ancak bu kelimelerin ifade ettiği mânâya kesinlikle inanması ve bunu şeksiz-şüphesiz doğrulaması gerekir. Bu mertebe ise sadece duymak ve taklid etmek suretiyle elde edilir ve ayrıca araştırmaya ve deliller toplamaya ihtiyaç yoktur.

Müslüman olan bir kimseye imandan sonra cennete, cchenneme, haşre ve ölümden sonra dirilmeye imanın öğretilmesi gerekir. Çünkü bunlara inanmayan insan kelime-i şehadet’i tamamlamamış olur. Ayrıca Hz. Muhammed’in peygamber olduğunu tasdik ettikten sonra, tebliğ ettiklerini de bilmek gerekir ki, o da Allah’a ve Rasülü’nc itaat eden kimseye cennet, isyan edene ise cehennem oldugunu bilmektir.

İtikadla ilgili meseleleri öğrenmenin farziyeti kalbin durumuna göre değişir. Kişinin kelime-i şehadetin delâlet ettigi mânâlarda bir şüphesi varsa, o şüpheyi giderici ilmi öğrenmesi farzdır. Yok eğer kalbine böyle bir şüphe düşmezse; Allah’ın kelâmınin kadim olduğunu, ahirette mü’minlerin Allah’ın cemâlini gözleriyle göreceklerini, Allah’ın hâdisâta mahal olmadığım ve bunlara benzer inanılması gereken meseleleri bilmeden önce ölürse, bütün âlimlerin ittifakıyla bu şahıs müslüman olarak ölmüştür. İnançları bozan ve kalbe düşen bu şüpheler bazen, insanın tabiatında vardır. Fakat kişi bazen de oturduğu beldenin insanları tarafından bu türden şüphelere düşürülebilir.

Bu bakımdan bir kişi Kelâm İlmi ile iştigal eden ve daima bid’atlar hakkında konuşan bir beldede yaşıyorsa, âkil-bâlîğ olduğu ilk anda kendisini bu bid’atlardan koruması gerekir. Şayet kalbine bâtıl bir fikir yerleşmişse, hemen onu kalbinden söküp atmalıdır. Ne var ki çoğu zaman bir bâtılı kalpten söküp atmak çok zordur.

Gazali, fiil ile ilgili farzlara da namazı, orucu, haccı ve zekatı verir. Mesela zekat ve hac konusunda şöyle der: Bir şahıs sonradan mal ve servet sahibi olur veya bir servete sahip olarak bülüğ çağına ererse, kendisine farz olan zekât miktarını bilmesi de kendisine farzdır. Fakat o zekâtı derhal vermesi gerekmeZ; zira malının üzerinden bir sene geçmesi halinde ancak zekât vermesi kendisine farz olur. Şayet deveden başka serveti yoksa, sadece deveye ait zekât ölçüsünü bilmesi kendisine farzdır. Diğer mallarda da hüküm bu şekildedir. Bu şahıs hac aylarına girerse, haccın şartlarını bilmek hususunda acele etmesi gerekmez. Zira hac tehir imkânı olan bir farzdır. Onun için rükün“ lerini bilmekte aceleye lüzum yoktur.

Terk’e (yapılmaması gereken davranışlara) gelince, gelişen durumlara göre bazılarının bilinmesi farzdır ve bu keyfiyet kişiye göre değişmektedir. Örneğin dilsiz bir insan için konuşulması haram olan bir şeyin nasıl konuşulacağını öğrenmek gerekli değildir. Kör olan bir insan da nelere bakılmasının yasak olduğunu öğrenmeye mecbur tutulamaz. Göçebe hayatı yaşayan bir kişi için de ikâmet edilmesi yasak olan yerleri bilmesi farz değildir. (Aslında bundan ilham alarak köy ve kent sosyolojisini bilmenin ne kadar önemli olduğu söylenebilir; onun içindir ki, yeniden ilimler tasnifine ihtiyacımız vardır) Bu yasaklar aynı zamanda, mevcut durumun gereklerine göre
de değişir.

Bu bakımdan uzak ve vukü bulması hiçbir zaman mümkün olmayan bir haramı bilmek kişiye farz değildir. Oysa içinde bulunulan harama dikkat edilmelidir. Sözgelimi müslüman olduğu sırada sırtında ipekli bir elbise varsa veya gasbettiği bir evde oturuyorsa veya mahremi olmayan bir kadına bakıyorsa, o kişiye bütün bunların haram olduğunu anlatmak farzdır. Bilfiil içinde bulunmadığı ve fakat yakın olduğu haramları (yemek-içmek gibi) da kendisine öğretmek farzdır. Hattâ içki içmeyi ve domuz eti yemeyi âdet edinmiş bir beldede yaşıyorsa, bunların haram olduğunu o kişiye öğretmek farzdır, kendisinin uyarılması gerekir.

————————————————–

Hakkı şahıslarla bilenler sadece dalâlet bataklığının içine yuvarlanmış şaşkın kimselerdir. Eğer hak yolun yolcusu iseniz önce hakkı bilmeniz gerekir ki, o hakkı temsil edenleri de bilesiniz. Zaten böyle yapmak sizin vazifenizdir. Eğer taklidi bir yoldan insanların arasında yalan yanlış şöhret bulmuş derecelere bağlı kalırsanız, unutmayınız ki, ashab-ı kirâm ve onların yüksek mertebesi hiç de sizin zannettiğiniz gibi fıkıh veya kelâma bağlı değildi.

Ümmetin en faziletli ve meşhur şahısları olarak takdim etmeye çalıştığınız kişiler, sahabilerin bütün ümmetten daha faziletli ve üstün derecelere sahip olduklarını ikrar ediyor ve hiç kimsenin dinde ashab-ı kiramın vardığı zirveye varamayacağına inanıyorlardı.

Ümmet içerisinde hiç kimse, ashab-ı kirâmın bu yolda havalandırdıkları toz ve dumanı yarıp geçerek onların varmış oldukları yüce makamlara erişemez. Bütün bu hakîkatlarla birlikte ashabın ileride olmalan ne Kelâm ilmi’ne ve ne de Fıkıh ilmi’ne bağlı olmuştur. Onların yüceliği sadece ahiret ilmi’ne ve ahiret ilminin yolculuğuna bağlıdır. (Bk İhyau ulümi’d-din, İlim bahsi)

————————————————–

Son ifadeyi teyid eden bir yazıyı paylaşmak isterim: Çağımızın bilgi ve bilim meselesi ile ilgilenen Müslüman fikir ve ilim adamlarının bir kısmı, batının ürettiği bilgi miktarının sayı ve çeşit olarak büyüklüğü karşısında şaşkına dönmüş, onun temelindeki bilgi ve ilim telakkisini tartışmaya açmamış, İslami hassasiyetler taşıması sebebiyle de kaçınılmaz olarak “bilgilinin İslamileştirilmesi” bahsini gündeme getirmiştir. Oysa bilginin mahiyetine nüfuz eden kültür iklimi, bilgiyi keşif ve inşa sürecinde mülkiyetine geçirmektedir. Bilgi, hangi düşünce kültür ikliminin mamulü ise, baştan sona onun mührünü taşır ve başka kültür ve düşünce iklimine taşınması ancak ve sadece “kiracılık” münasebetiyledir. Bilginin İslamileştirilmesi bahSi, ancak bilginin kiralanmasını mümkün kılan ama mülkiyet nakli muhal olan bir bakış ve yaklaşımdır.

————————————————–

İkincisi olarak da, çağdaş bilginin İslamileştirilmesi mevzusudur. el-Attas, çağdaş bilginin İslamileştirilmesi ekseninde İslamileşt’ırilmeyi, “insanın ilk önce sihir-büyü tesirinden, mitolojik ve animistik (ruhani) olarak algılanan tanrı inanışlarından, ulusal/kabilevi kültür geleneğinin tesirinden, daha sonra da laik felsefenin, dilin ve aklın üzerindeki sekiller tahakküm’ den azâd/halaskâr edilmesi şeklinde tanimlamaktadır.”Burada insanın, asıl halaskâr edilmesi gereken maddi/bedensel yönü değil, ruhsal yönüdür. Çünkü insansal davranışlara şuur veren öz ve insanı Allah’ın halifesi yapan cevher, esasta ruhtur. BU bakımdan İslamileşme, insanı Allah’a abd (kul) etmek için beşeri tüm düzenlerin çarpık laik felsefelerinden alıkoyup On“ asıl hürriyetine kavuşturma sürecidir. Böylece bu hür olma sıfatıyla insan, bütün bilinçli ve anlamlı fillerin mutlak olarak kendisine atfedildiği hakiki bir insan/halife olur.

————————————————–

Din-bilim çatışmasını aslında içimize bir virüs gibi sokan oryantalistler olmuştur. Onların İslam’ın bilime karşı olduğu, Müslümanların geri kalmasının sebebinin bilimden uzaklaşma olduğu yönündeki tezleri İslam dünyasını tahrik etmiştir. Bu tartışmalar oryantalistlerin başka tahriklerine ve yönlendirmelerine benzemektedir. “İslam kılıç dinidir”, “Geri kalmamıza sebep kader anlayışıdır” gibi tezler İslamî değerlerin yeniden ele alınıp sorgulanmasına sebep olmuştur. Bütün bu algı operasyonu bizi gerçek gündemimizden uzaklaştırıp onların gündemine bağlı kalmamızı sonuç vermiştir. Oysa din-bilim çatışması Batı tarihinin bize mirasıdır. Sınıf çatışmalarını miras bıraktığı gibi. Bizim tarihimizde sınıf çatışması yoktur, fakat bu miras bizi ve gençlerimizi bir dönem oldukça yormuştur.

Evet, aslında bu çatışma kilise-bilim çatışmasıdır.

————————————————–

Oysa şurası bir gerçek ki, bizim medeniyetimizde din-bilim çatışması şeklinde bir tartışma vuku bulmadı. Sebebi basitti. Kur’an, Allah’ın sözlü kelamı; tabiat ise sözsüz kelamıydı. İkisi arasında çelişki olmazdı. Evrensel kelam Kur’an ile kainatın değişmez yasaları arasında çatışma yoktu. Çünkü her ikisi de Allah’a bağılıydı, Allah’ın tasarrufuydu.

Çatışma olsa olsa bizim yorumlamızla Kur’an arasinda olabilirdi. Biz de bunun farkındaydık ve yorumlarımızın değişebilir olduğunu biliyorduk. Mesela dünyanın düz tepsi gibi olduğuna dair yorumlar böyledir. Buna dair ayetler de delil getirilebilir. Ama bunların yorumdan ibaret olduğunu biliriz. Yeni gelişmeler karşısında başka yorumlar yapma imkanı vardır. Burada yorum, Kur’an ile hayat arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmaya çalışan bir mekanizma olarak iş görmektedir. Ve bu yorumlar her zaman güncellenebilecektir. Burada en hassas nokta Kur’an’ı yorumlarken bilim olan ile ideolojinin arasını ayırtedebilmektir. Evrim teorisi böyledir.

Burada saf bir bilimsel gerçek mevcut değildir. Bir takım bilimsel verilerden yola çıkarak insanlık hakkında ideoloji üretmek söz konusudur. Bizim ona ideoloji dememiz bilimsel gerçeklerin önünü kesmek anlamına gelmemektedir. İyi niyetli bilimsel çalışmaların önü her zaman açıktır. Çünkü bilimsel çalışma demek Allah’ın kanunlarını keşfetmek demektir. Mesele yaptığımız bilimsel çalışmaların sonucunu mutlak hakikat görüp insanlara dayatıp dayatmamaktır. Bu noktada bilim adamları da belli bir öznelliğe sahip olduğunu unutmamalıdır.

O halde eğer varsa bir çatışma, yani görünürdeki bir çatışma Kur’an ile tabiat arasında değil; Kur’an ile bizim sürekli değişen yorumlarımız arasındadır. Bilimsel değişimler o kadar hızlı ilerliyor ki, dünün paradigması bugün yerini, başka bir şeye bırakmaktadır. Bilimin nesnelliği bile tartışma konusu olmaktadır. Bu durumda hangi bilimsel gelişmenin Kur’an’la çatıştığından bahsedebiliriz ki? Bilimsel buluş veya gelişmeler kainatı hakiki olarak ne kadar resmedebiliyor ki?! Yine de elbette kesinleşmiş bir takım bilgilerden bahsetmek mümkündür. Biz bu bilgiler ışığında Kur’an’ı yorumlamaya çalışırız. Ve yaptığımızın sadece bir yorum olduğunu da biliriz. Bu durumda hemen birilerinin iddiasına bakıp “evet, Kur’an, bilim ile çelişiyor” demek yerine “hayır, kainat Allah’ın sözsüz kitabıdır; sözlü kitabıyla çelişmesi mümkün değildir” diyerek hatayı ve eksikliği kendimizde arar ve bilimin Kur’an’ın hakikatlerini keşfedecek seviyeye gelmediğine inanırız.

————————————————–

Hased (kıskançlık), başkasının bir nimete sahip olmasını istememek veya elinde var olan nimetin yok olmasını istemektir. Bunun için kıskançlık haramdır.

Kıskançlık, kalp için çok tehlikeli bir hastalıktır. İlacı da ilim ve amel macunudur. İlim macunu, kıskançlığın dünya ve ahirette kendisine zarar, kıskandığı kimseye de fayda getirdiğine inanmaktır. Kıskançlık dünyada zararlıdır. Zira devamlı üzüntü ve azaba sebep olur. Çünkü hiçbir vakit geçmez ki birisi bir nimete sahip olmasın. O halde kıskandığı kimse için arzu ettiği üzüntü ve sıkıntıyı kendisi çekmiş olur. Kıskançlıktan daha büyük üzüntü ve keder yoktur. İnsanın hoşlanmadığı kimse için, kendini sıkıntı ve kedere sokması kadar büyük bir akılsızlık ve divanelik olamaz. Ahiretteki azabı ise şu sebeptendir ki Yüce Allah’ın kaza ve kaderine kızmış olur. Yüce Allah’ın ezelde yapmış olduğu taksimatı inkar etmiş olur. Onun tevhidine bundan daha büyük zarar nasıl olur? Ayrıca kıskanç kimse, kıskandığı insana şefkat ve merhamet göstermez. Onun kötülüğünü ister. Böylece şeytana yoldaş olur. Bundan daha büyük talihsizlik var mıdır?

————————————————–

Burada, değerin davranışa dönüşmesi ve bir irade gösterilmesi açısından, İslâm Dini ile ahlâk arasında kopmaz, köklü bir bağın olduğunu görürüz. Çünkü İslam, bize davranışlarımızın kendi içimizde hesabını verebilmeyi, hiç kimsenin olmadığı bir yerde bile şeffaflığı, kendimize karşı dürüstlüğü, kendimize karşı hesap verebilir olmayı, Allah Teâla’ya karşı hesap verebilir olmayı öğütlemektedir. Mesela Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in Sünnet’inde çok özel bir ibadet olarak yer alan namaz ile ahlâk arasında, dikkatli okunmadığında fark edilemeyen önemli bir irtibat kurulmaktadır. Buna göre Kur’ân’a göre namaz,insanı bütün kötülüklerden alıkoymalıdır. Bir bakıma namaz bize, biraz önce ifade edilen ahlâkî değerlere uygun davranış bilinci kazandırmaktadır. Günde beş defa Allah Teâla’nın huzuruna çıkıp iradesini ve O’nunla irtibatını yenileyen kişi, namazın dışında da bilincini ve O’nunla bağım devam ettirir ve herkese karşı böyle bir sorumluluk içinde davranır. Bu açıdan bakılırsa namaz ile ahlâkî davranışlar, kötülükten kaçınma ve iyiliği, güzelliği yeryüzünde egemen kılma arasında kopmaz bir bağlantı vardır. (Özcan Hıdır)

————————————————–

Ahlak, üzerinde yararatılmış bulunduğumuz şeyin kendisidir. Nasıl evren, kozmik düzen, tabiat ve tabiat yasalarının yaratıcısı Allah ise ve bu yüzden varlık aleminin tamamını Allah’a refere etmemiz gerekiyorsa hakikati ve ahlakı da Allah’a refere etmek durumundayız. Ahlak bize dışarıdan dayatılmış değil, yaratılışımızda vardır ve insan olmaklığımızda tamamlayıcı süreçlerin özü ve aslıdır. Varlık belli bir amaca doğru işler ve yürür; insan da belli bir ahlaki gayeye doğru kemale ulaşmak ister. Bazan da bunu önemsemez, reddeder; böylelikle toprağa, dünyevi tabiatının baskın tutkularına bağımlı kalır; yeryüzüne çakılır. Bu insanın evrenin veya kucağında gözünü açtığı tabiatın düzenine aykın düşmesi, onunla çatışma içine girmesi demektir. Yoldan çıkan (fasık) kendi asli fıtratıyla, fıtratının ruhu ilahi tabiatla da çatışma içine girmiş olur.

Ahlak insanın dünyevi tabiatını dizginleyip öz varlığını kötü, yanlış ve çirkin (münker) olandan arındırarak kendi özüne ve onun dolayımında kemale erme konteksid’ır. Bu yatakta iyi, hak, doğru ve güzel (ma’ruf ) bir arada bulunmaktadır.

İnsan değer üretmek veya norm koymak üzere programlanmış değildir, bu onun yaratılışının sebeb-i hikmet’ınde yer almaz. Yükümlülüğü, vaz’edilmiş ulvi ahlaki değerleri bulup keşfetmek ve değerlerin kendisinden neş’et ettiği Hak ve hakikati aramaktir.

————————————————–

Ahlâki sorumluluğunun birinci aşaması vicdani sorumluluktur. Aynı zamanda ahlâki müeyyidenin birinci aşaması da vicdandır. Fakat vicdan gerek sorumluluk gerekse müeyyide olarak yeterli değildir. Ikinci aşaması ise, insanlara karşı, yani topluma karşı olan sorumluluktur. Cemiyet gerek değer yargıları ile yani tavır koyarak, gerekse kanunla ahlâki müeyyidenin ikinci kategorisini oluşturur. Bu noktada hukuk ile ahlâk belli bir noktada buluşmaktadır. Gerek laik ahlâk, gerekse dine dayalı ahlâk vicdan ve cemiyeti sorumluluk ve müeyyide kuvveti olarak kabul ederler. Dine dayalı ahlâk bu ikisini kabul ettikten sonra, bir üçüncü ve önemli aşama olarak uhrevi (ahirete ait) sorumluluk ve müeyyide kavramlarını savunur. Maturidi’ye göre “ahlâkın en büyük destekleyici kuvveti; uluhiyet ve ahiret fıkri”dir. İşte, gerek sorumluluk, gerekse müeyyide olarak inanan insanı en çok etkileyecek olan kuvvet budur. (Hüdaverdi Adam)

————————————————–

Şurası da bir gerçek ki, laik ahlakın vicdan ve cemiyeti sorumluluk ve müeyyide kuvveti kabul etmesine rağmen birey ve toplumu ne kadar ahlaklı kılabildiği oldukça tartışmalıdır. Birey ve toplum ahlakını en azından sivil anlamda besleyen din ve dini kurumlar olmasa laik ahlakın kendi başına kurguladığı sistemin nasıl sonuç vereceği veya ne kadar başarılı olacağı merak konusudur. Laik ahlak dinden boşalttığı alanı kanun/ hukuk gücüyle dizayn etmeye çalışmaktadır. Bu anlamda Batı ahlakı kurallar ahlakıdır. Kurallar ahlakı bir noktaya kadar, sistemin tıkır tıkır çalışması açısından iyi sonuçlar verebilir. Ama bireyin diğer bireylerle ilişkisi söz konusu olduğunda (siz bunu Batının Doğulu insanla ilişkisi,Yahudinin Müslümanla ilişkisi şeklinde genişletin) sistemin hemen alarm vermeye başladığı görülür. Bu şekilde dinden boşalan alanın laik ahlakla doldurulmasının felsefî temellendirmesi de söz konusu olmuştur.

————————————————–

Modern zamanların ahlak tutumu (Kant”tan bu yana), bize görev ahlakı telakkisini aşılıyor. Görev ahlakının içinde bir şeyi kendi hatırı uğruna -yani başka hiçbir mülahazaya yer vermeksizin- o işi salt kendi hatırı uğruna gerçekleştirmeyi eylemelerimizin önüne koyuyor. Erdemli olma, o işi salt kendi hatırı uğruna işlemeyi öngörmektedir. Görevi yerine getirme, her türlü pratik gerekçelerin dışında ve üstünde sayılmaktadır.

Oysa farklı bir erdem anlayışı yapılması gerekenden daha fazlasını yapma imkânını önümüze getiriyor. Diyor ki, sen görev ahlakıyla yapman gerekeni yapabilirsin, böyle yaptığın için kimseden kınama da görmezsin. Fakat yapman gerekenden daha fazlasını yapma imkânı her zaman sana verilmiştir. Yapman gerekenden daha fazlası bir insanın hayatını kurtarmaktır… İşte bu durum, bize İslam ahlakında öngörülen takva kavramını getiriyor.

Zikrettiğimiz örneklerden hareketle gazetecilik başarısına da, köprü parmaklığına takılı kalmış kazazedeye de bu açıdan bakıp kararı kendiniz vereceksiniz. Salt görev duygusuyla mı yetinmek isterdiniz; insani mülahazaları da dikkate alarak mı karar verirdiniz?-Rasim Özdenören

————————————————–

Bazı zatlar, “nefs-i öldürmek” tabirini kullanırlar. Bunun da bir nefis terbiyesi olduğunu kabulle beraber, nefsin mahiyetinde yer alan duyguların, kabiliyetlerin hayra yönlendirilmesinin daha isabetli olacağı kanaatindeyiz. Mesela, herkeste şiddetli bir hırs var. Hırsın sesini tamamen kesmek yerine, bu hırsın hayırlı işlere yönlendirilmesi daha faydalı olacaktır. O zaman, yaptığı ibadeti, hizmeti yeterli görmeyecek, daha ilerisini elde etmeye çalışacaktır. (4)

Nefis, terbiyeyi kabule müsaittir. Mesela, herkesin fıtratında cimrilik vardır. İslami bir terbiyeyle, cimri bir insanın çok cömert bir insan haline gelmesi mümkündür.

Nefsin fıtri hali, deli dolu akan bir nehre benzer. Terbiye edilmiş hali ise, bu nehrin önüne bir baraj yapılıp, çevrenin hem aydınlatılması, hem de sulanması gibidir.

————————————————–

İmam Maturidi, “İsmet, külfeti kaldırmaz” diyerek önemli bir ilkeyi dile getirmiştir. Peygamberlerin ve Efendimiz Hz. Muhammed’in masum oluşları, onlarda günah işleme kabiliyetlerinin olmadığı ve ilahi emir ve yasaklardan muaf tutuldukları anlamına gelmez. Kendileri insanlığın bütün zaaf ve kuvvetlerini taşımalarına rağmen kasten hiçbir günah işlemeye yeltenmeyecek kadar nefislerine hâkim olup Allah’tan korkarlar. Vicdanları öylesine temizdir ki, nefislerinin onları günaha itecek tüm isteklerine anında karşı koyabilirler. Şayet istemeden bir hata yaparlarsa hemen Allah tarafından uyarılır ve düzeltilirler. Çünkü bunun aksi takdirde ümmete yansıması çok farklı olur. (Mehmet Bulut, “İsmet”, DİA. XXIII, 135)

…

Özetle Ehl-i sünnet kelâmcıları, nübüvvetten önce ve sonra peygamberlerin kasten veya sehven yüz kızartıcı günahlardan korunmuş oldukları hususunda görüş birliği içindedir. Onların katı kalplilikten, nefret uyandıran her türlü davranıştan, haâfmeşreplilikten, küçük düşürücü fıiller işlemekten uzak durmaları gerekmektedir. Bu tür günahlar küçük sayılsa bile peygamberlerin toplum içindeki saygınlıklarını zayıflatarak etkinliklerini azaltır. Çoğunluğa göre peygamberler yüz kızartıcı olmayan günahları unutarak veya yanılarak işleyebilirler. Ancak onlar bu günahlarda ısrar etmez, Allah tarafından uyarılarak bunlardan vazgeçerler.

————————————————–

Hz. İbrahim kıssasında iki şey günah vehmi uyandırır: Birincisi onun yıldız hakkındaki “Bu benim Rabb’imdir” sözüdür, Şayet bu inanılarak söylenmişse şirktir aksi halde yalandır.

Cevap: Hz. İbrahim bu sözü marifetullah hakkındaki tefekkürü tamamlamadan önce söylemiştir. Bu durum ile peygamberlik arasında elbette fark vardır. Çünkü peygamberlik ancak bu tefekkürden sonra düşünülebilir. Dolayısıyla herhangi bir sorun yoktur. Zira onun buna inanmadığı şıkkı tercih edilir. Şöyle de denilebilir: Hz. İbrahim bu sözü ters burhânda olduğu gibi varsayımsal olarak söylemiştir. Amacı ise Sâbiîleri irşat etmektir. Çünkü onun söylediğinin sonucu şudur: Eğer yıldızlar sizin iddia ettiğiniz gibi rabler olsaydı rabbin değişmesi ve yok olması gerekirdi. Bu ıse yanlıştır.

————————————————–

Buna göre Yunus (a.s.) öfkelenerek gitti, Allah’ın ona güç yetiremeyeceğini zannetti ve zalim olduğunu itiraf etti. Öfke günahtır. Yüce Allah’ın kudretinden şüphe küfürdür. Zulüm de günahtır.

Cevap: Belki Hz. Yunus’un öfkesi inat ve dik kafalılıkla aşırıya giden inkârcı bir topluluğa karşıydı. Öyle ki sabrı tükenmiş ve onlara karşı sabretme gücü kalmamıştı. İşte bu, Allah için ve Allah düşmanlarına karşı bir öfkeydi. Dolayısıyla da günah olamaz. Bu bakımdan “fe-zanne en len nakdire aleyhi” ayeti, “bizim onu hiç sıkmayacağımızı zannetti” demektir. Çünkü “nakdira” kelimesi, kudret kelimesinden değil “yebsütü’r-rızka ve yakdir” âyetinde olduğu gibi kader kökünden türemiştir. “Ben zalimlerden oldum” ifadesi ise “evla olanı terk etmekle nefsime zulmettim” demektir. Dolayısıyla onun zulmettiğini itiraf etmesi, Allah’a yakarışta mübalağa ederek nefsini ezmek ve yaptığını büyüksemektir. “Balık sahibi gibi olma!” ifadesi şiddetli durumlarda ve imtihanlarda az sabırlı olma ki, en yüksek dereceye ulaşasın demektir. Yoksa günah işlemekte onun gibi olma demek değildir.

————————————————–

Alimlerin çoğunluğu peygamberlerin meleklerden de üstün olduğu görüşündedir; bazı Mu’tezile mensupları ise meleklerin onlardan üstün olduğunu savunmuştur. Peygamberlerin kendi aralarında üstünlük açısından fark bulunduğu hususuna Kur’ an’da temas edilmiştir (Bakara 253, İsrâ 55). Vahye muhatap oluş şekli, nübüvvetinin devam ettiği süre, görevlerinin bölgesel veya evrensel olması bakımından peygamberlerin farklı konumda bulunması bunu teyit etmektedir. Hz. Nüh, İbrâhim ve Dâvüd’un şükürde; Hz. Yüsuf, Eyyüb ve İsmâil’in sabırda; Hz. Zekeriyyâ, Yahyâ, İlyâs ve Hz. Muhammed’in şecaatte diğerlerinden ileride olduğu nakledilir. Ayrıca peygamberlerin bir kısmına büyük kitap, bir kısmına ise suhuf verilmiş, bazıları vasıtasız bir şekilde Allah ile konuşmuş, bazıları Cebrâil aracılığıyla veya diğer vahiy yöntemleriyle vahye muhatap olmuş, bir kısmı belli bir kavme, bir kısmı da bütün insanlara gönderilmiştir.

Bu sebeple bütün peygamberleri örnek alan, bütün insanlara gönderilen ve nübüvveti kıyamete kadar devam edecek olan Hz. Muhammed’in peygamberlerin en üstünü olduğunda ittifak edilmişti:. Onun ardından yine bütün insanlara peygamber olarak gönderilen Hz. İbrâhim, yeni bir kitap ve şeriat verilen Hz. Müsâ, Dâvüd ve İsâ gelir. Bazı hadislerde Resülullah’ın peygamberler arasında üstünlük tartışmasına girmeyi yasakladığının bildirilmesi? farklı peygamberlere inanan insanların ayrışmasını ve peygamberlerin insanlara önderlik yapma konumuna zarar gelmesini engellemeye yönelik bir yaklaşım olarak değerlendirilmiştir (Bk DİA. “Peygamber”, c. 34, s. 257-262)

————————————————–

Özetle söylemek gerekirse Kur’an’ı anlamak esastır, ama anlamadan Kur’an okumak da derecesine göre sevap bir ibadettir. Anlamadan Kur’an okunduğunda kişilerin duygu yoğunluğu yaşaması o okumayı anlamlı hale getirecektir. Bazen öyle olur ki, Kur’an’ı -bırakın okumayı duygu yüklü olarak elimize alsak, ona sarılsak, onu bağrımıza bassak hatta sadece onu seyretsek inşallah niyetimize göre sevabı vardır. Burada önemli olan Kur’an’la ilişkimizi kuru, cansız ve heyecansız bir ilişki olmaktan çıkarmaktır. Bazen öyle olur ki,TV’da seyrettiğimiz bir görüntü karşısında hislerimize mağlup oluruz. Oysa o yerede değilizdir, uzağızdır. Ama biz hissettik. Hissetmek, anlamaktır. Anlamak, sadece, evet sadece lafızların grametik yapısını anlamak değildir. Anlamak yerine göre hisstmektir de. Kur’an’ın manasını bilip zulumler karşısında hissiz kalan kalplerin Kur’an’ı anladığını söyleyebilir miyiz?

Bazen keşke diyorum, Kur’an’ı anlamadan okuyan irfan sahibi insanların hissettiğini hissedebilesek! Bazen diyorum, Kur’an eğitimi almamış insanların Allah’ın emirleri karşısında ortayı koyduğu haşyeti, sürekli Kur’an’ı anlamaya çalışan bizler de bir nebze duyabilsek!

————————————————–

İbn Hacer’in konuyla ilgili görüşü kanaatime göre oldukça isabetlidir. Şöyle der: “Bu meşhur bir meseledir. Bu konuda bir risale yazdım. Hasıl-ı kelam mütekaddim ulemanın ekseriyeti okunan Kur’an’ın sevabının ölüye ulaşacağı görüşündedir. Tercih edilen görüş ise bu amelin müstehab olması ve çokça yapılmasıdır. Ayrıca sevabın ölüye ulaşması hakkında kat’î bir şey söylemekten geri durmaktır.” (Bu görüş ve konuyla ilgili özlü değerlendirmelcr için Bk. Zekeriya Güler, Hadîs Günlüğü, Konya, 2008, s. 84-88) Buradan anlaşıldığı gibi ölünün ruhuna Kur’an okuyup sevabını hediye etmek mümkündür.

————————————————–

İster ayet bazında, ister pasaj veya sure, ister Kur’an’ın tamamı üzerinde bir kişi tefsir yaptığında demiş oluyor ki; “Bu ayetin murat ettiği, salt budur! Sadece budur.” Keza pasaj ve sureler içinde aynı şey geçerli olup, giderek der ki tefsirci; “İslam benim söylediğimdir; nokta.”

Oysa İmam Maturidi der ki; Tefsir yapma hakkı ve yetkisi sadece sahabelere hastır. Sadece onlar, kesinlik içerecek bir şekilde ‘bu ayette murat edilen şudur’ diyebilir. Çünkü onlar ayetin gelişine şahitlik etmişlerdir, nüzul sebebini de bilmektedir. O ayete muhatap olduğunda peygamberin hal ve hareketlerini bizzat görmüştür veya birinci kaynaktan öğrenmiştir. Yine; ayetin gelişinden sonra peygamberin onu ümmetine aktarışına ve ayetin hayata geçirilişine vakıftırlar. Devam eder Maturidi; sahabelerden sonra gelenlerin Kur’an’ın açıklaması babında yaptıkları/yapacakları ancak ‘tevil’ olabilir. Tehil: Muhtemel doğrular içinde bir doğruyu tercih etmektir.

————————————————–

Son olarak söylemek gerekirse günümüzde hadîslerin yazılmasıyla ilgili orijinal çalışmalar yapılmıştır. “Hadisler 150-200 yıl ezberden ezbere nakledildikten sonra yazılmıştır.” şeklinde iddiada bulunanların bunları muhakkak okuması gerekmektedir: Bunların en önemli üçünü burada zikretmekte fayda vardır:

a) Fuad Sezgin, Buhârî ’nin Kaynakları: Çalışma tamamen hadîslerin erken dönemde yazılmasıyla ilgilidir. Buhârî’nin eserine kaydettiği çoğu hadîsi kendinden önceki yazılı kaynaklardan derlediğini bilimsel bir şekilde ortaya koymuştur.

b) M. Hamidullah, Hemmâm b. Münebbib’in (ö. 101 veya 131) Sabifesi: Hamidullah’m bulup ortaya çıkardığı ve neşrettiği bu sahife hadîs yazım tarihi için devrim niteliğindedir. Çalışmanın devirdiği şey ise hadîslerin çok sonraları yazıldığı iddiasıdır. Hemmâm b. Münebb’ıh’in Ebü Hureyre’nin talebesi olduğu ve ondan duyduğu hadîsleri yazdığı unutulmamalıdır.

c) M. Mustafa A’zamî, İlk Devir Hadîs Edebiyatı: Hadîs yazım tarihiyle ilgili oryantalist iddialara verilen orijinal bir bilimsel çalışmadır. A’zamî burada bizzat yazan veya kendisinden yazılan 50 sahâbi ismi; h. I. asrın sonlarına doğru yazan veya kendisinden yazılan 47 büyük tâbiîn ismi; h. I. asrın sonu ile II. asrın başlarında yazan veya kendisinden yazılan 86 küçük tâbiîn ve etbâ-i tâbiîn ismi ve h. II. asrin başlarında yazan veya kendisinden yazılan 256 küçük tâbiîn ve etbâ-ı tâbiîn ismi tespit etmiştir.

————————————————–

Hadîs Kur’ân birlikteliği vazgeçilmezdir. Hadisler muhakkak Kur’ân ışığında anlaşılmalıdır. Hz. Peygamber’in Kur’ân’a aykırı bir şey söylemesi düşünülemez. Hadîslerde gerçekten Kur’ân’a aykırı bir şeyler varsa ya onu Hz. Peygamber söylememiş, birileri uydurmuştur ya da râvîler sika ise onu Hz. Peygamber’e nispette hata yapmışlardır. Bununla birlikte hadîslerin Kur’ân’a aykırılığı konusunda oldukça dikkatli davranılmalıdır. Zira her önüne gelenin “Bu hadîs, Kur’ân’a aykiridir.” demesine elbette itibar edilemez. Hatta günümüzde hadîslerin Kur’ân’a aykırı olduğu iddiasının çoğu kere ilmî olmayan, sübjektif, ideolojilerin etkisine açık yapımızdan kaynaklandığı bir vakıadır. Yine de elbette teorik olarak bu ilke muhafaza edilmelidir.

————————————————–

Bir konuda bütün hadîslerin bir arada değerlendirilmesine dikkat edilmelidir.

Oldukça önemli bir ilkedir. Bunu da iki şekilde düşünmek gerekir. Biri aynı konuyla alâkalı tüm hadîsleri bir araya toplamak; diğeri ise bir hadîsin tüm tarîklerini birlikte değerlendirmektir. Hadisler söz konusu olduğunda tam manayı ancak bu işlemlerden sonra inşa etmek mümkündür. Elbisesini yerde sürüyenlere yapılan tehdidin sebebini diğer hadîslerden anlıyoruz. Tehdit kibir sebebiyle böyle yapanlara yöneliktir. Pulluk, saban gibi tarım aletlerinin bir kavmin evine girmesiyle Allah’ın oraya zelillik sokmasına dair hadîs de böyledir. İlk bakışta bu anlaşılamamaktadır. Zira tarımla uğraşmak yerilmiş bir şey değildir. Ama başka rivâyetlerden anlaşılıyor ki, bu özel bir duruma hastır. Meselâ yapması gereken bir farzı (özellikle cihâdı) terkedip de ziraatla uğraşanlara yönelik bir tehdit olsa gerektir. Bu durumda cihâd yapıp Vatanı düşmandan korumak elbette ziraatla meşgul olmaktan çok daha evlâdır. Kadınları kaburga kemiğinden yaratıldığına dair hadîs de böyledir. (Buhârî, Enbiyâ, 2) Hadisin diğer tarîklerinde “kadınların kaburga kemiği gibi” (Müslim, Rada’, 65) olduğu belirtilmekte, aslında hadîste bir teşbih yapıldığı ortaya çıkmaktadır.

————————————————–

Hadiste metin tenkidi ihmal edilmiş midir? Bir kere şunu ifade edelim: Metin tenkidi, iki anlamda kullanılır. Birincisi netin tenkidinin Batıdaki yaygın kullanımı olup, tenkit burada metni çeşitli nüshalar/varyantlar yardımıyla yeniden inşa etme sürecidir. Buna “edisyon krtik” demek de mümkündür. İkincisi ise daha ziyade İslam dünyasında kullanılmakta olup “metni, Kur’an’a, sünnete, akla, tarihe aykırı görme” durumunu ifade etmektedir. Dolayısıyla metin tenkidi aslında metni inşa etmeye yarayan bir süreç iken metni reddetmeye dönük bir sorgulamaya dönüşmüştür. Bazı oryantalistlerin metin tenkidini hadis tarihine bu anlamıyla uygulamaları İslam dünyasındaki zihniyetin oluşmasında da etkili olduğu söylenebilir.

O halde sorudaki gibi bir iddianın oryantalist bir dayatma olduğunu söylemeye gerek yoktur. Baştan söyleyelim: Bu ilmin doğasında ilk önce ravi değerlendirmesi vardır. Bu olmak zorundadır, çünkü size biri bir haber naklettiğinde eğer kuşkulanıyorsanız ilk soracağınız soru “bunu kimden duydun?” olacaktır. Yoksa haberin kaynağını sorgulamadan hemen reddetmek akıl karı değildir. Şayet haberi verenin güvenilir bir kimse olduğu öğrenildiğinde metne dönüp tekrar bakmak gerekecektir. İşte hadis alimleri sadece isnadla yetinmemiş, hadisin sıhhati için metnin de sağlam olması gerektiğini söylemişlerdir. Çünkü onların -güvenilir de olsayanılma paylarının olduğunu biliyorlardı. Bunun için de şaz, vehim, hata, münker, batıl, illet ve muhalefet gibi kavramları geliştirerek hadise sıhhat hükmü vermişlerdir.

————————————————–

Arap dünyasında sahabeye yönelik eleştiriler daha erken başlamış, Ebu Reyye gibi bazı kendini bilmezler sahabe ve hadis konusunda pervasızca yazıp çizmişlerdir. Arap dünyasındaki bu gelişmeler Türkiye’yi de etkilemiş, özellikle Ebu Reyye’nin kitabı bazı mahfillerce baştacı edilmiştir. 2000’lere kadar fazla sesi çıkmayan eleştiriler sonrasında bir furyanin ayak sesleri yavaş yavaş duyulmaya başlanmıştır. İsimlerini vermekten hicap ettiğim bazı zatlar kitaplarının köşe bucağında sessiz sedasız Ebu Hureyre gibi sahabilere “yalancı” demeye başlamıştır. Ve 2017’de kitaplarında sahabeyi eleştirmekten kaçınan hatta Ebu Hureyre’den sitayişle bahseden bir zat ağzından baklayı çıkarıvermiş ve şunları diyebilmiştir: “Sen Ebu Hureyre! 5000 kadar hadisi nasıl yumurtladın! Bunları uydururken Allah’tan hiç mi korkmadın!” Ebu Hureyre ile niçin uğraşıldığı malumdur. Oryantalistler de özellikle sahabeden Ebu Hureyre; tabiinden Zührî ile uğraşmışlardır. Çünkü bunlar hadis tarihinin bel kemiğidirler. Bunları çökertirsek hadis tarihini çökertmiş oluruz diye düşünmüşlerdir. Aynen bunlar gibi yerli oryantalistler de bu iki isimle çok uğraşmışlardır. Sebep basit ve ekonomik: O kadar raviyle uğraşmanın ne anlamı var! Tasarruflu iş yapmak lazım! Ebu Hureyre halledilirse diğerlerine gerek bile kalmaz !Şimdi sahabe ile ilgili meseleleri ele alıp değerlendirmek istiyoruz:

————————————————–

Sahâbenin hepsi -fîtne olayına karışsın veya karışmasınicma ile adildir. Adaletin manası, sahâbenin hadîs rivayetinde kasten Peygamber adına yalan uydurmaktan sakınmaları demektir. Bundan adaletlerini araştırmaya zorlanmadan bütün rivayetlerini kabul etme neticesi doğmaktadır. Onlardan fitne olayına karışanların durumu hüsn-i zanla karşılanarak, ictihadlarından dolayı ecir alacakları hükmüne varılmıştır. Çünkü onlar dinin taşıyıcıları ve nesillerin en hayırlılarıdır. Aynî’nin ifadesiyle onlar te’vil yapmışlardır. Onlara hüsn-i zan beslemek gerekir. Onlar müctehiddir. Ma’siyet ve sırf dünyayı, menfaatlerini kastetmemişlerdir. Onlardan içtihadında hata eden de isabet eden de vardır. Allah füru konularında hata eden müctehidden günahı kaldırmıştır. Seyfüddin el-Amidi de (6. 685) sahabenin adaleti mevzuundaki görüşleri naklettikten sonra şöyle demiştir: “Fıtnelere karışan sahabiler hakkında yapılacak şey, kendi aralarında cereyan eden olayları en güzel şekle hamletmektir. Çünkü onları buna sevkeden, her grubun inancına göre ictihadlarıdır. Bu durumda her müctehid ya isabet edecek, ya da yanılacaktır.” (Bk eI-İbkam, II, 129)

Gazali, Sıffınla ilgili olarak her iki tarafın amacım güzel bir şekilde ortaya koymuştur. Şöyle der: Hz. Ali yeni halife oldu. Birliğe ihtiyaç duyuyordu. Hz. Osman’ın katillerini o anda teslim etmenin birliği zedeleyeceğinde endişe ettiğinden dolayı bunu uygun olmadığını düşünüyordu. Hz. Muaviye katillerin cezasını ertelemenin kan dökülmesinin çoğalamasına ve halifelerc karşı suikastlerin artmasına sebep olacağını düşünüyordu. (Bk. Kavaidu’I-akaid, e. 156) Görüldüğü gibi her iki taraf da düşüncesinde gayet isabetlidir. Ancak kimin gerçekte öyle düşünmediği ve diğer sebepleri bilebilecek olan sadece Allah’tır. Allah, her insana ahrette niyetine göre muamele yapacaktır.

————————————————–

Ehl-i Sünnet’e göre sahâbenin hepsinin adil olmasının delili Kur’ân ve sünnettir. Sahâbeyi Allah ve Resülu tezkiye etmiştir. Kulun tezkiyesine gerek kalmamıştır. Allah’ın “Siz insanlar içinden çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz” dedikten sonra başkalarının ta’diline gerek var mıdır? Allah “Ben sizden razıyım” dedikten sonra başkasının razı olup olmamasını araştırmak önemli olmasa gerektir. Allah bunları söylerken elbette bu topluluğun melek olmadığını biliyordu. Hatalarıyla birlikte bu topluluk en güzel medhi hak ediyordu. Altını çizmek gerekir ki, sahâbenin adil olması rivâyetlerinde hata yapmamaları anlamına gelmez. Onun için “Şayet sahâbe adilse meselâ Hz. Aişe neden Ebü Hureyre’yi tenkid etsin!” demenin bir anlamı yoktur. Sahâbenin adaletinden kasıt onların Allah Resülü’ne yalan isnâdda bulunmalarının düşünülmeyeceğidir; o vahiy kaynağını, nübüvvet pınarını iman nuruyla gören gözlerin Resülullah adına hadîs uydurmasının ve de dini, menfaatleri uğruna satmalarının mümkün olmayacağıdır. Ancak onların hata yapmaları muhtemeldir. Zira onlar da birer insandır. Hz. Aişe’nin veya bir başka sahâbînin herhangi bir sahâbiyi tenkidini de bu çerçevede düşünmek gerekir. Şimdi önce sahâbenin adaletine yönelik delilleri ortaya koyalım, sonra iddiaları ele alalım:

Bakara, 143:..
Al-i İmran,110.
Enfal,74..
Tevbe,88,100,117:
Feth,29:
Haşr,8-10:
Feth,18
tahrim,8:
Beyyine,8

————————————————–

Sahabe’ye mahsus olan, Sahabe’yi “özel” kılan nedir?

Bu sorunun cevabı şudur: Bugün Kur’an bize, nüzul süreci bizim müdahil olmadığımız bir dönemde tamamlanıp bitmiş ve iki kapak arasında toplanmış bir metin olarak, yani “Mushaf” olarak hitap etmektedir. Bugün hiçbirimizin hayatında “Acaba bugün Rabbimiz ne buyuracak”, ya da başımıza gelmiş bir olay hakkında “vahiy nasıl bir çözüm getirecek” gibi bir sorunun heyecanlı beklentisinden söz edilemez.

Oysa Sahabe için durum böyle miydi? Onlar için Kur’an, kimi zaman isim vererek1) kimi zaman ima ve işaret yoluyla2)kimi zaman da belli özelliklerini anarak3) kendilerinden bahseden, sabah ve akşam, hazarda ve seferde, darlıkta ve genişlikte… kısacası hayatın her anında ve merhalesinde yeni bir heyecan, yeni bir hüküm/mesaj, yeni bir oluş, yeni bir davranış ve anlayış kodu, yeni bir idrak boyutu demekti.

Nazil olan her ayeti hücrelerine sindirircesine bellemek, fehmetmek ve ilk elden muhatapları olarak onu eksiksiz biçimde hayata aktarmanın gayreti içinde olmak onların biricik varlık amacını oluşturuyordu. Hayatın her anını canlı nüzul sürecinin rehberliğinde adım adım kat etmek, nüzul sürecinin bir parçası olma bahtiyarlığına hiçbir zaman eremeyecek nesiller için –belki “anlaşılması” değil ama– “hissedilmesi” imkân dışı bir meseledir…

Sahabe-Kur’an ilişkisi, sadece onların nüzul sürecine müdahil olmalarıyla sınırlı değildir. Bu ilişki aynı zamanda Kur’an’ın sonraki nesillere aktarımında Sahabe’nin vazgeçilmez rolünü de belirlemektedir.

Hemen belirtmek gerekir ki, Sahabe’nin buradaki fonksiyonu kuru bir nakil ameliyesinden ibaret değildir. Dolayısıyla Modern dönemde yerli İslamiyatçıların, bir yandan İslam’ın tek kaynağının Kur’an olduğunu söylerken, diğer yandan onu bize nakleden mütevatir zincirin bu en hassas halkası hakkında fütursuzca kelam etmesi, bindiği dalı kesen kimsenin hamakatinden daha hazin bir manzara oluşturmaktadır.

Kur’an’ın korumasının bizzat Kadim Kelam’ın sahibi tarafından garanti edildiği bu babda sık sık ileri sürülen argümanlardan biri olarak dikkat çekmektedir. Oysa bu ilahî garantinin, Kur’an’ın korunmasında ve aktarımında Sahabe halkasının hassasiyeti üzerinden fonksiyon icra ettiğini gözden uzak tutmak mümkün değildir. Aksi halde Kur’an’ın ilahî garanti altında bulunduğunu ifade eden 15/el-Hicr, 9 ayetinin –sırf aklî bir ihtimal olarak– Kur’an’a bilahare eklenmiş olamayacağını garanti etmek mümkün olmayacaktır. Bir diğer ifadeyle, herhangi birisi bu ayeti bizzat Sahabe’nin Kur’an’a sonradan eklediğini iddia edecek olursa, Sahabe hakkında ileri geri konuşan kimselerin bu iddiaya verecek hiçbir tatminkâr cevabı olamaz…

2. Din’i nakleden ilk kuşak olmaları

Sahabe’nin bu “Din”i bize nakleden ilk kuşak olması, Kur’an’ın ilk mübelliğ, mübeyyin ve müfessiri olan Sünnet’in de bize onlar kanalıyla gelmiş olmasını tazammun eder. Bu Din’in sahibinin, Yüce Kelam’ının “tebliğ”ini olduğu gibi “beyan”ını da Sünnet’e havale ettiği hatırlanacak olursa4) Sahabe’nin bu bağlamdaki önemi kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Zira Kur’an’ın olduğu gibi Sünnet’in de ilk muhatabı, muhafızı ve nakilcisi Sahabe’den başkası değildir.

Hem bizzat Kur’an’ın nüzul sürecinin müdahil ve müşahitleri olmaları, hem de Sünnet’in sebeb-i vürudunu teşkil etmeleri dolayısıyla Sahabe halkasının Kur’an bağlamındaki önemi neyse, Sünnet bağlamındaki önemi de odur.

Daha da önemlisi, Kur’an’ın anlaşılması, hayata aktarılması ve ondan hüküm istinbatı noktasında Sahabe’nin Sünnet’ten aldığı eğitim ve ilham, sonraki nesillerin Kur’an ve Sünnet’e yaklaşımını belirleyen en önemli etken olmuştur.

————————————————–

Ehl-i sünnet, bütün batıl görüşleri bünyesinde barındıran bir şemsiye kavram olabilir mi? Örnek doğru olur mu bilmiyorum, ama bu, dinlerin aşkın birliği diyerek, dinî çoğulculuk diyerek tüm dinleri İslam şemsiyesi altında birleştirmeye benzer. Böyle bir şey olabilir mi? “Dinlerin aşkın birliği” İslam’ı temsil edebilir mi? İslam onları bağrına basabilir mi? Bid’at fırkaların kendilerine göre sünneti kabul etmeleri, onların ehl-i sünnet olmalarını sağlar mı? Bu nasıl bir ehl-i sünnet ki, sünneti bize nakleden binlerce sahabeyi tekfir edecek, sahtekarhkla suçlayacak! Bu, nasıl bir ehl-i sünnet ki, nakledilen her bir hadisi ya Kur’an’a aykırı görecek, ya akla aykırı görecek ya da olmazsa hep ama hep te’vil edecek, akla uyduracak?! O halde şeklen Peygamber sünnetini kabul etmek ehl-i sünnet olmaya yetmemektedir. Çünkü ehl-i sünnetin en önemli tarafını bir de ashap temsil etmektedir. Bu neye benzer biliyor musunuz? Laik bir ülkenin anayasasını düşünün. Der ki: Bu ülke laik, demokratik, sosyal bir hukuk devletidir. Bu dördü birbirine yapışık ayrılmaz bir bütündür. Kişi, üçünü kabul edip birini kabul etmezse o ülkenin vatandaşı olmayı hak edemez. Şimdi ehl-i sünnetin dört temel delil vardır: Kur’an, sünnet, icma ve kıyas. Bunlardan birini kabul etmeyen (Kur’an’ı saymazsak, onu kabul etmeyen dinden çıkar) ehl-i sünnet olamaz. Mesela kişi ilk üç delili kabul edip kıyası kabul etmezse o bile ehl-i sünneti temsil edemez. Hal böyleyken, kişi ashab ın icmasını ‘ınkarı edecek ve ehl-i sünnet’in şemsiyesi altına girecek! Bu kendimizi aldatmaktan başka bir şeye yaramaz.

Herhalde koskoca dinî ve felsefî bir meseleyi burada halle­decek değiliz. Ancak bir ucundan tutabilirsek ne ala! Malum­dur ki, insanın bir doğası var mı, var ise değişir mi, değişmez mi tartışmaları söz konusu. Öz mü önce gelir varlık mı sorusu da bir açıdan bu tartışmayla ilgili. Bazı felsefi akımlar insanın doğası itibariyle kötü veya iyi olduğunu iddia eddia etmişler­dir. Oysa insan doğası mutlak kötü de değil, mutlak iyi de… Ama öncelik iyi oluşunda… insan doğası mutlak kötüdür di­yen filozoflar muhtemelen savaş, açlık, sefalet, zulum gibi yaşa­dıkları dönemlerin tarihsel şartlarından oldukça etkilenmişler. Bir de bazı felsefî akımlar, insan doğasının olmadığı kanaa­tinde. Onları şekillendiren toplum, kültür, tabiat ve maddeyle olan ilişkileridir. Buna göre “insan doğası yoktur, tarihi vardır.” Ancak genel eğilime göre insanın bir doğası vardır. Evet, el­bette insanın bir doğası vardır. Biz buna “fıtrat” diyoruz. “Fıt­rat”! görmek için sadece doğan bebeği ve ilk  yıllarını gözlem­lemek bile kafidir.

Bu tartışmalara derinlemesine girmeyeceğim. Kendi açım­dan yaptığım bir tasnifi sizinle paylaşmak istiyorum. İnsan do­ğasını ruhun, bedenin hem ruhun hem de bedenin doğası şek­lînde üçe ayırmak mümkündür. Ancak burada sonuncusuna temas etmeyeceğim, zira onun üzerinde biraz daha durmak, geliştirmek gerekiyor:

A) Ruhun doğası

İnsanî ruh, Allah’ın üflediği nefha, insanı insan yapan şeydir. Bu ruhun onu diğer canlılardan ayıran temel özellikleri nelerdir?

1.İstesek de değiştiremeyeceğimiz doğamız:

Düşündüğümüzü tekrar düşünmek, irade etmek ve seçimde bulunmak böyledir. İnsan doğasının en temel özelliğidir. Her insanda bu doğa vardır. Düşünmeyen, seçimde bulunmayan bir insan olamaz, insan ben seçim yapmak istemiyorum dese dahi seçim yapmadan bunu diyemez. Bu ise insan doğasının mutlak bir gerçeklik olduğunu gösterir. Bu tür doğanın eğitime ihti­yacı yoktur. Zorunludur. Bir anlamda denilebilir ki, seçim yap­mak zorunda olan varlıklarız.

2.Değiştirmemizin mümkün ama çok zor olduğu doğa­mız. Ahlak bahsi burayla ilgilidir. İnsan doğuştan ahlaklı ol­maz, ahlakı sonradan edinir. Ama ahlakı besleyecek unsurlar bilkuvve insan fıtratında vardır. Mesela insan doğuştan cimri olmaz. Doğuştan cömert de olmaz. İnsanın tabiatında “tutma vardır; yine “verme” vardır. Bunlar nötrdür. Bunların ahlaka dönüşmesi akıl-baliğ olduktan sonra gerçekleşir. Dinimiz açı­sından söylersek Allah için “tutulursa” ve Allah için verilirse iyi ahlak; nefsimiz için tutup nefsimiz için verirsek kötü ahlak olur. Ancak bu doğanın dengede tutulması gerekir. Çok tutu­lursa cimrilik; aşırı verilirse israf ortaya çıkar. Onun için bu do­ğanın hakikatine ermek ve bu doğamızı dengede tutmak için “rehbere ihtiyacımız vardır. Diğer duygular da böyledir. Ba­zılarının fıtratında olan kızmak nötr bir duygudur. Allah için kızmak iyidir; nefis vb. şeylerden dolayı kızmak kötüdür. Atıl­ganlık, acele etmek, sosyal olmak vb. tüm duyguları ve fıtratta olan hasletleri böyle değerlendirmek mümkündür. Hiçbir za­man “falan kimse fıtrat olarak cömert; bir sıfır önde başlıyor” denemez. Fıtratta olan cömertlik değil, “verme” duygusudur. “Verme” duygusu kötü yönlendirilirse sonuçları da kötüdür. Mesela israfa yol açabilir; kötü arkadaşlara yardıma sevkede- bilir. Onun için her duygu kontrol edilip yönlendirilir ve mu­tedil kıhnabilirse iyi olur.

Peki insan tabiatında olan “tutma” özelliğini sonradan devam ettirirse yani cimri olursa bunu  değiştirmek mümkün müdür?

Elbette mümkündür, ama zordur. Hayvanlar bile eğitilerek belli şeylere alıştırılabiliyor. İnsan buna haliyle daha hazırdır. Me­sele eğitim meselesidir. Bu madde bize insanın bir doğası oldu­ğunu ve bunun eğitilmeye muhtaç bulunduğunu göstermektedir.

B) Bedenin doğası

Beden aslında ruhun fonksiyonlarının işlevsel hale gelmesi için bir aracı konumundadır. Bu görüşle “öz”ün “varlık”tan önce geldiğini kabul etmiş oluyoruz. Bedenin doğası var olduğuna göre onu değiştirebilir miyiz? Gerek var mıdır yok mudur?

1.İstesek de değiştiremeyeceğimiz doğamız: Kalbimizin, nabzımızın atışına hükmedemeyiz. Tenimizin rengini biz be­lirleyemeyiz.

2.Müdahalenin tehlikeli sonuçlar doğuracağı doğamız: Ka­dınların yüzünde tüy bitmemesi; erkeğin bütün vucudunda tüy bitmesi gibi. Bunu ilk maddeye de alabilirdim. Ama düşündüm ki, insan buna müdahale edebilir. Ama bu, sapkınlık olur. Ka­dınların traş olduğunu, kıllandığını; aksine erkeklerin de bütün tüylerini yolduğunu düşünelim. Bu müdahale, kadın ve erkek doğasını değiştirmeye yönelik bir müdahale olur. Bir erkeğin kendini hadım ettiğini düşünelim. Bu, fıtrata müdahaledir ki, sonuçları tehlikelidir. Burada vurguladığımız husus aklen bu doğaya müdahale edilebileceğidir. Ama naklen bunun müm­kün olmamasıdır. Akıl ne zaman böyle bir müdahaleyi tehli­keli görmeye başlar? Eğer bu müdahale bir iki kişiyle kalmaz da tüm topluma sirayet ederse işte akıl bile o zaman buna is­yan eder ve bu müdahalenin çok zararlı olduğunu söyler.

3.Değiştirilmesi çirkinlik kabul edilebilecek doğamız: Ka­dın uzun saçlıdır. Erkek tersidir. Acaba diyorum, bunun kültü­rel bir tarafı olabilir mi? Belki antropolojik çalışmalara ihtiyaç vardır, ancak şimdilik bildiğimiz durum budur. Kadın saçını kökünden traş ederse -ki, aklen edebilir- bu doğasına aykırı hareket ettiği anlamına gelir. Tabii bunları söylerken belli bir dini zaviyeden meseleye bakıyorum. Ayrıca insanlık tecrübesini de dikkate alıyorum. Ama bazdan çıkıp diyebilir ki, “ben böyle istiyorum” sana ne? İşte bu sekliler bir mantıkla hareket etmek olur ki, aslında insanın kendi doğasına da aykırı hareket et- mesi manasına gelir.

4.Değiştirilmesi zorunlu doğamız: Kadınların yüzünde kıl biterse, normal seyrinden farklı bir hal alırsa buna müdahale etmek mümkündür, hatta gereklidir. Kadın doğurgandır, ancak doğuramıyorsa; erkek üretkendir ama üretemiyorsa buna mü­dahale edilir ve hal çaresine bakılır.

5.Değiştirilmesi güzel olan doğamız: Tırnakların kesilmesi, istenmeyen tüylerin traş edilmesi böyledir. Burada doğamızda olana müdahale etmezsek çirkinlik ortaya çıkar. Burada şöyle bir soru akla gelebilir: Doğamız diyoruz, doğamıza (fıtratımıza) müdahalenin yasak olduğu söylenmektedir, ama öbür taraftan doğamıza müdahale istenmektedir? Bir taraftan estetik ameli­yat, kaş aldırmak, dövme yaptırmak, hadım olmak yasak diyo­ruz; öbür taraftan tırnakları kesmek, istenmeyen tüyleri traş et­mek güzeldir diyoruz. Bu çelişki değil midir? nasıl olmaktadır?

Bir kere bunun hikmetini tam olarak kavramak mümkün değildir. Allah ve Resûlu öyle istediği için böyle yapmaktayız. Bu tıpkı şuna benzer: Allah bazı hayvan etlerini bize yasaklamış, ba­zılarını mübah kılmıştır. Neden? Yasakladıklarında insan doğasına zarar veren şeylerin olduğunu düşünüyoruz. Ama bunu tam olarak bilemiyoruz. Bilemediklerimize imtihan sim demek mümkündür. Diğer taraftan fıtrattan ne anlamak gerekir? Duygu olarak ya­ratılış mı, beden olarak yaratılış mı? Ya da her ikisi mi? Beden olarak yaratılış dersek mesela insan anne karnından çıplak do­ğar, ama hemen giydirilir. Şimdi çıplak doğduğuna göre çıplak­lık fıtrattandır demek mümkün müdür? Asla. O zaman Allah beden fıtratı olarak yarattığı varlığa ikinci bir fıtrat kanununu yerleştirmiştir. O da insanın normal şartlar altında çıplaklığı çirkin görmesidir. Bütün insanlık bunu böyle kabul eder. İşte bu fıtrattandır. Dolayısıyla giyinmek suretiyle fitrata müdahale ediyoruz denemez. Zira fıtratımız çıplaklığı çirkin görür. Bu­nunla birlikte beden fitratı olarak yaratılan bazı hususlara mü­dahale caizdir, diyoruz. Tırnakları kesmek gibi. Şöyle düşünebi­lir miyiz?: Tırnakların uzaması fıtrattandır. O halde müdahale caiz değildir. Böyle düşünmek doğru değildir. Zira ikinci fıtrat kanunu —ki, buna duygusal anlamda fıtrat veya insanlık diyebi­liriz- tırnak uzatmanın çirkin bir şey olduğunu ortaya koyuyor. Muhtemelen bunda insan için zarar söz konusudur.

Fıtrata müdahalenin yasaklandığı örneklere bakalım: Este­tik ameliyat, kaş aldırmak vs. Bunların hepsinin ortak özelliği bedene yapılan müdahaledir. Bazı bedene müdahaleler mübah iken bunlar neden yasaktır? Bu müdahalelerde Allah’ın yarat­tığı bedeni değiştirmek söz konusudur. Bu değiştirmelerin or­tak noktası ise (hadım olma hariç) güzelleşmek isteğidir. Bu da bir anlamda Allah’ın yarattığı bedeni beğenmemektir, Al­lah’a karşı kibirlenmektir. Diğer taraftan karşıdaki insana oldu­ğundan farklı görünmektir, onu aldatmaktır, hatta onu tahrik etmektir. Bütün bunlar psikolojik açıdan da sosyolojik açıdan da zararı olabilecek şeylerdir. Hadım ise tamamen insanlık için zararlı olduğundan yasaklanmıştır.

6.Dışarıdan zorla değiştirilen doğamız: Bu, ancak empoze veya dayatmayla olabilecek bir şeydir. Nasıl olur? Kadın nazik ve latif bir varlıktır. Erkek biraz daha sert, kaslı bir varlıktır, ka­dın kas geliştirmeye itilirse; erkek yumuşak davranmaya sevke- dilirse doğalarında bir bozulma meydana gelir. Bir kız çocuğu beş erkek çocukla hep yetiştirilirse; tam tersi bir erkek çocuğu beş kız çocuğuyla birlikte yetiştirilirse tabiatlarından bozulma olması oldukça muhtemeldir. Yine kadın anne olmaya tabiatı itibariyle meyyaldir. Annelik ona kötü veya zor gösterilirse ya da kültürel olarak annelikten uzaklaşılırsa tabiatta bir bozulma meydana gelir. Bu bozulma sınırlı kişilerle kalırsa bireyse bo­zulma; toplumun çoğuna sirayet ederse toplumsa bir çözülme söz konusu olur.

7.Uyulmadığında zorlayacağımız doğamız: Allah, gündüzü çalışmak; geceyi dinlenmek için yaratmıştır. Bu bedenimizin de doğasıdır. Buna riayet etmediğimizde bedenimizde bozul­malar meydana gelecektir. Aynı şekilde ibadet niyetiyle bedeni yormak da böyledir. Bedenin dengesini bozmamak gerekir. Bu maddeye aslında bedenimizi köreltmeyi de ekleyebiliriz. Bede­nimizi çalıştırmamak, tembellik yapmak ya da bedenimizin sa­dece bazı organlarını kullanmak bedenimizde işlevsel olmayan yer ve yönlerin körelmesine sebep olabilir.

8.Sınırlama zorunda olduğumuz doğamız: Doğamızda şeh­vet ve arzular vardır. Çok yemek gibi, cinsellik arzusu gibi. Bun­ları sınırlamazsak hem kendimize hem de toplumumuza zarar veririz. Burada doğa hali, yani doğal olan halimiz onları sınır­layabilmektir. Yoksa hayvanlardan da beter oluruz. Zaten do­ğamız da bize sınırsız kullanılabilecek bu doğanın çirkin ol­duğunu söylemektedir.

Yavuz Köktaş – Yolda Olabilmek Yolda Kalabilmek,syf:94-99

“Felsefe-Bilimin Odağında Metafizik” adlı kitabının bir yerinde “ilim mi bilim mi” meselesine değiniyor T. Duralı… Dinî ilimlerin bilim değil ilim olduğunu söylüyor. Ama bun­ların nakli, şerhi, incelenmesi ona göre bilim “gibi”dir. “Gibi­dir diyor, buna dikkat. Mesela fizik-kimya. Bunların araştırma nesnesi tekrarlanabilir, her zaman deneylenebilir dünya olay­larıdır. Dinî ilimlerin konusu, her zaman tekrarlanabilir dünya olayları değildir. Konusu, insanla ilgilidir. Yine de meme dayalı filoloji, anlambilim, şerh, tefsir çalışmaları (sosyoloji ve psiko­lojiye oranla) bilim olmaya daha yakındır. Konusu metin değil de karşımızdaki insan olan bir araştırma bilimsel olamaz, in­celeyen de incelenen de öznedir/insandır. Oysa bilimsel araş­tırma inceleyen özneye, incelenen nesneyi şart koşar. Özne ise duygu yüklü bir varlıktır. Karşısında kendi gibi bir özne oldu­ğunda ister istemez duygularım ona yansıtır.

Böyle diyor T. Duralı… Ben buradan kendi adıma bazı so­nuçlar çıkardım:

1.Bilim nesneldir, diyoruz. Aslında bilimin nesnelliği in­celediği nesneden kaynaklanır. İnsan (hatta bir açıdan hayvan) dışında nesneyi inceliyorsa nesnel olacaktır bilim. Mesela bilim taşı, masayı inceliyorsa nesneldir. Bilim adamı öznedir, taş nes­nedir. Burada öznenin nesneye yansıtacağı bir duygu dünyası yoktur. Ya da nesnenin bilim adamım etkileyeceği bir duygu/ zihin dünyası yoktur. O halde bilimin nesneli®, konusu olan nesneleri incelemekle ilgilidir.

2.Böyle olmakla birlikte gerçekten özne olan bilim ada­mıyla taş olan nesne arasında bir etkileşim yok mudur? İlk planda yok gibidir. Ama vardır. Bu durumda ilk akla gelen taş olan nesnenin bilim adamı olan özneyi etkilemeyeceğidir. Yani bilim, taşı nesnel olarak inceleyebilir. Taş onu etkilemez. Peki- taşın yerine altın, yakut, petrol vb. değerli madenler koyalım. Acaba bunlar bilim adamını etkileyecek midir? Normalde et­kilememesi düşünülür. Ama bunlar etkiler ve etkiliyor. Ancak altının duygu dünyası yok. Nasıl etkilesin? Duygu dünyası yok elbette ama onda öyle bir özellik var ki, karşıdakini etkileye­bilmektedir. Buna bilinçli bir etkileme değil, tabiatında varo­lanın etkilemesi diyelim. Ama neticede etkiliyor.

Diğer açıdan bakalım. Bilim adamı bir özne olarak ince­leme nesnesi olan taşı etkileyebilir mi? İlk bakışta neden etki­lesin ki, diye düşünülebilir. Öyle ya, taşı neden etkilesin! Taştan ne menfaati var? Taşa bakacak ve onun bir takım özellikle­rini keşfedecek? Başka ne olabilir ki! İş, hiç de öyle görün­düğü gibi masum olmayabilir. Taşın yerine ağaçları, ormanları, suları, denizleri, maden yataklarını, ayı, yıldızları vs. koyalım. Bilim, bunları inceliyor, onlarda bir takım özellikler keşfedi­yor. Bu özellikler insanın yararına. Ama insan burada durmu­yor, doğayı işliyor, ama ne pahasına olursa olsun! Sonuçta bir tabiat sömürüsü ortaya çıkıyor. Normalde bilim adamı, sadece inceleme yapardı, nesnesine dokunmazdı. Nesneldi. Ama nes­nesi cansız varlık olsa dahi kendine oluşturduğu zihniyet veya dünya görüşüyle mezkur nesnesine aşırı davranabiliyor, onu et­kileyebiliyor, onu bozabiliyor. Tabii burada bilim adamlarının sadece bilimsel tespit yaptıkları, onların sonuçlarını politika­cıların kendi emelleri için kullandığı söylenebilir. Bu, nispeten doğru olmakla birlikte bazı bilim adamlarının da bilinçli ola­rak bu tahribata katkı verdikleri aşikârdır.

Burada başka bir durum daha vardır. Bilim, nesnesini in­celerken o nesnenin içinde bulunduğu varlık dünyasıyla hiç irtibatını kurmaz. Nasıl ki, bilim, hukuku, ekonomi, eğitim, devleti vs. bağımsız alan ilan etti ve hatta bunlardan ahlakı çe­kip aldı, aynı şekilde doğayı da her türlü değerden bağımsızlaş­tırdı ve ahlakı ondan çekip aldı. Doğaya baktığımızda ağaç, su, bulut vs. görürüz. Bir insan düşünün, baktığında sadece ağacı görmez; arkasındaki varlığı da görür. Ağacı ağaç olarak gör­mez; ormandaki bütünlüğe katkısını da idrak eder. Kısaca do­ğanın işaretlerle yüklü olduğunu sezer ve sonra da buna yaki- nen iman eder. Bir insan da düşünün sadece ağacı görür, başka bir şey görmez veya görmek istemez. Bunun ormanı idrak et­mesi, bütünlüğü kavraması mümkün mü? Değil elbette. Bütün varlık bir açıdan bakılırsa canlı bir organizma gibidir. Tıpkı bir insan gibi… İnsan, her organıyla birbirine bağlıdır. Bu yönüyle insan bütünlük arzeder. İnsanı maddeden ibaret gören anlayış haliyle doğayı da maddeden ibaret görür. Böyle bir bakış en iyimser ifadeyle eksik bir bakış olacaktır. İşte bilim adamı ken­dini tüm değerlerden soyutlamakla bile aslında nesnelliğini/ob- jektifliğini kaybetmiş demektir. Hatta bir müddet sonra doğayı tanrılaştırmak bile söz konusudur. Bu dahi bilim adamının ob­jektifliğine gölge düşürür. Şu dikkat çekici bir noktadır ki, bilim adamı aslında kendini değerlerden soyutlamıyor; başka değer­lerle yüklenmiş oluyor. Tabiatı ruhsuz görmek, eşyanın arka­sında yüce bir aklı, harika bir tasarımı idrak edememek, tesa­düfe inanmak, tabiatı yüceltmek gibi… Bu, cansız varlıklarla dolu tabiat için böyledir. Bir de bunu canlı varlıkların bulun­duğu alem için düşününü…

Önemine binaen vurgulamak gerekir ki, doğa gözlemcisin­den, yani bilim adamından bağımsız bir makine gibi değildir. Ama böyle görenler olmuştur. Buna mekanikdoğa felsefesi di­yoruz. Mekanik doğa felsefesinin varacağı yer determinizmdir. Vaktiyle bilim determinizmin en güçlü kalesiydi. Bilim, doğa­nın kanunlarını keşfedecek ve sonra, olayların nasıl gelişeceği Jçonusunda şaşmaz tahminlerde bulunacaktı. Oysa nedensellik ilkesi, mutlak bir gerçek olmaktan çok, bizim felsefi inançla­rımızın ürünüdür. Nedenselliğe inanmak veya inanmamak ta­mamen bir inanç meselesidir. Nedenselliğe inanan bir bilim adamının şu endişesi vardır: “Eğer nedenselliği yok sayarsak o zaman birçok fizik yasasından da vazgeçebiliriz.” Bu endişe objektif bir geçerlilik değil, felsefî bir inançtır. Oysa nedensel­liği yok saymadan ama onu da mutlaklaştırmadan bir orta yol bulmak mümkündür. Nitekim bugün gelinen nokta, nedensel­lik veya doğa yasalarının günlük olağan işlerde yeterli olduğu, ama olağamn dışında kalan durumlar için yeterli olmadığıdır. Nitekim olağanın ötesi de vardır. Artık evrende olağanın öte­sini görmeye başlayan yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Onun için dinî bir dil kullanarak söylemek gerekirse doğa yasalarım ya­ratan ve koyan Allah’tır. Koyduğu gibi kaldırmakta O’nun yet­kisi dahilindedir. Bunu mucize izhar etmekle göstermektedir. Durumun böyle olması doğa yasalarının iptal olduğu anlamına gelmez. Doğa yasaları elbette vardır. Ama bunlar kendi kendi­lerine cereyan etmezler. Kendi kendilerinin sebebi değillerdir. Onları o şekilde hareket edecek özellikte yaratan Allah’tır. Al­lah bazen nadir olarak bu yasalara müdahale eder. Bunun se­bebi yine insanoğluna merhametidir. Bu müdahale evreni bilin­mez bir yapıya sürüklemek anlamına gelmez. Nitekim insanın genel gidişatına müdahale edilmemektedir. İnsan günlük işle­rini yine bu ysalar çerçevesinde yerine getirmektedir. Peki ne­den Allah evrene müdahale etmektedir? Birincisi O, evrenin sahibidir. İkincisi insana merhametini ortaya koymaktadır. Zira peygambere inanmayı kolaylaştırmak istemektedir. Üçüncüsü sebeplerin tanrılaştırılmasım istememektedir. İnsana bu şekilde uyarılar yapılmazsa putlarını çoğaltması mümkündür. Onun için Allah yer yer kendini insana hatırlatmaktadır.

3.Bilim adamı ve cansız nesne arasındaki ilişki böyle ise acaba bir özne olan bilim adamı ile yine bir başka özne olan insan arasındaki ilişki nasıldır? Bu iki özne arasındaki inceleme ve araştırmadan sağlıklı sonuçlar çıkar mı? Eğer bilim nesnel olacaksa karşıdaki özne ile bu nesnelliği nasıl sağlayacaktır? Bilim adamı insanı etkileyebilir; karşısındaki insan bilim ada­mını etkileyebilir. İnsan, nesne değildir. Duyguları, dünya gö­rüşü, zihniyeti, kültürü olan bir varlıktır. Hal böyle olunca bun­lara sahip iki öznenin karşılaşmasından nesnel sonuçlar ortaya çıkar mı? Bugün sosyal bilimlerin en çok üzerinde durduğu sorun bu olsa gerek. İnsan ve toplum; psikoloji ve sosyoloji… Bunlar bilim olabilir mi? Yukarıdaki metne baktığımızda bi­limin özelliği her zaman tekrarlanabilir, deneylenebilir dünya olayları olması idi. Herhalde insan olayları buna dahil değil­dir. O halde sosyoloji ve psikoloji bilim de olamaz. Ancak in­san olayları deneylenebilir olmasa dahi gözlemlenebilir değil midir? İnsan olayları da tekrar etmektedir. İbret alınsaydı, ta­rih tekerrür eder miydi? Demek ki, tekrarlanan bir şeyler var. Buna binaen gözlem sonucunda insandan sadır olan tekrar­lanabilir olaylar bir yasaya bağlanamaz mı? Bağlanabilir ama bu, kesin ve mutlak olmaz. Neden? Çünkü, insanın tekrarla­nabilir olayları şekilseldir, görüntüdedir. Aynı davranışın insa­nın niyetinde, duygu dünyasında bambaşka sebepleri olabilir. İşte biz bu niyeti bilmiyoruz. Bilmediğimiz için de kesin bir yasa ortaya koyamıyoruz. İnsan teki böyle olduğu gibi kültü­rel durumlar da böyledir. Mesela devletin çöküş sebepleri ara­sında rüşvet yemek olsun. Ancak bir devlet çöktüğünde işte bakınız rüşvetten dolayı çöktü” demek çok zordur. İşin başka sebepleri de olabilir. Belki rüşvet burada hiç sebep bile değil­dir. O zaman sosyal ve kültürel olaylardan çıkardığımız yasa­ları aynı şekilde benzer sosyal olaylara birebir uygulamak ol­dukça sıkıntılıdır.

4.İnsan ve toplum söz konusu olduğunda bilimsellikte ıs­rar etmek aslında “sen benim nesnemsin!” demektir. Bu da oto- malık olarak intan ve toplumu nesnelleştirmek anlamına gelir, »tan ve toplumu bir cansız varlık gibi, bir hayvan gibi denek yapmaktır. Bu nesnelleştirmeye bugün “toplum mühendisliği” denilmektedir. Mühendislik ilginçtir, daha ziyade maddî var­lıklar üzerinde operasyon yapanlar için kullanılan bir kelimedir, inşaat mühendisi inşaat yapar. Elektrik, elektronik mühendisi nesnesi inceler, evirip çevirir. Gıda mühendisi vs. hepsi aynı iş­lemi yapar. İşte tam da insan ve toplum söz konusu olduğunda onları madde gibi görüp nesneleştirmek, istediği gibi evirip çe­virmek anlamına gelir ki, bu, mühendislikten başka bir şey de­ğildir. Oysa insan “anlama ’nın konusudur. “Empati”nin, “iletişim’in konusudur. “Konuşma”nın, “dinleme”nin, “anlaşma”nın konusudur. Peki inşam nesneleştirmenin sonucu nedir? Tek ke­limeyle tahakkümdür. Nesneye ancak tahakküm edilir. Bilim nasıl ki, taşa toprağa nesne muamelesi yapmıştır, aynıyla insana da öyle muamele yapmayı amaçlamıştır. Onun için psikoloji, sosyoloji, antroploji vs. bilim değil, politikacıların veya devlet­lerin tahakküm aracıdırlar. Tabii bugün bunun farkına varan­lar da yok değil. Onun için sosyal bilimlerde ciddi bir yöntem tartışması vardır.

5.Dini ilimlere bakarsak hepsi aslında metinle ilgilidir. Yu­karıdaki metne göre bunlar bilim gibidir. Ne tam bilim ne tam ilim.. Neden? Çünkü metin tekrarlanabilir olaylar zinciri de­ğildir, nesnelleştirilebilir dünya olaylarından da değildir. İn­sanla ilgilidir. Metni yazan da okuyan da insandır. O zaman tam olarak bilim sayılmaz dini ilimler. Kuran söz konusu oldu­ğunda onu indiren Allah’tır ve gaybdır. Buradaki zorluk diğer metinlere göre bir kat daha fazladır. Ama bir açıdan bilimdir­ler. Neden? İki sebep sayılabilir: Biri metinlerin cansız varlık­lar gibi nesnel olması. İkincisi metinlerin dille ilgili olmasıdır. Muhtemelen dil nesnel bir şeydir. Nesnel olunca onunla ilgili bilimsel çalışma yapmak mümkündür. Evet, dil nesneldir ama dil metne dönüşünce o nesnelliğini muhafaza edebilmekte mi­dir? Bir metinde ne kastedildiğini anlamak için pek çok bilgiye ihtiyaç duyulmaktadır. O zaman ilk bakışta metindeki anlam nesneldir demek zordur.

Burada bir tehlikeye işaret etmek gerekir. Yukarıda me­tinlerin cansız varlıklar gibi nesne olduğunu söyledik. Diğer metinler değil de Kur’an söz konusu olduğunda onun nesneleşme ile karşı karşıya gelmesi söz konusudur. Kur’an da bir metin ise metni anlamak nesnel bir şey ise o halde ilim adamı Kuranı başka hiçbir şeye bakmadan anlayabilir. İşte tam da burada Kur’anı metin dolayımında nesneleştirme vardır. Bu­nun iki sebebi söz konusudur:

6.Kur’an’ı anlamak için muhakkak bir geleneğe bağlanmak durumundayız. Bu gelenek vahyin nazil olduğu dönemdir. Pey­gamber, vahyi almakta, ashap buna şahit olmaktadır. Vahyi Pey­gamber, ashabına öğretmektedir. Ashap da tabiine… O halde Kur’anı anlamak dilsel analizin ötesinde bu geleneğe bağlan­mak ve başvurmaktır. Bu geleneği atlar veya görmezden ge­lirsek Kuranı metinleştirmiş ve nesneleştirmiş oluruz. Artık Kur’an bilim adamının taşa toprağa yaptığı muamele gibi bi­zim muamelemize maruz kalacak demektir.

7.Kur’an’ın inşa edici özelliğini göz ardı etmek de onu nes­neleştirme anlamına gelir. Mü’min için Kur an sadece anlaya­cağı ve dilsel tahlil yapacağı bir metin değil; inandığı ve ona göre yaşayacağı bir vahiydir. Mü’min Kur’an’ı okurken veya an­lamaya çalışırken derununda hayatıma bundan ne katarım dü­şüncesi olmalıdır. Onun için Kur’an bu durumda inşa edendir, inşa edilen değil. Bunun farkına varamayıp biz Kur’anı inşa etmeye kalkıştığımızda onu nesneleştirmişiz demektir. Oysa Kur’an özne biz nesneyiz. Nesne tabirini mecburen kullan­dım. Aslında biz de özneyiz. O kadar ki haddini bilen özne­ler… Bununla birlikte özne olmamızın gereği Kur’an’a bizim de katabileceğimiz şeyler var demektir. Evet, vardır. Kur’an’m bize açık bıraktığı alanlarda yorum yapmak suretiyle özne olu­şumuzu ortaya koyabiliriz. Böyle vahiyle biz mü’minlerin kar­şılıklı bir ilişkisi de söz konusudur. Önemli olan Kuran’ın kesin buyrukları karasında özne olmaya kalkışmamadır.

Yavuz Köktaş – Yolda Olabilmek Yolda Kalabilmek,syf:63-69

Bu yazıda çok dikkatimi çeken bir kaç karşılaştırma üze­rinde duracağım. Aristo ile ilgili bir şeyler okurken aklıma Ga­zali ve Razi düştü. Ne ilgisi var diyeceksiniz! Çok ilgisi var. Za­ten kelamı anlamak iyi bir felsefe tarihi bilmekle mümkündür. Bu bahs-i diğer bir konu…

Bir kaç metin nakledeceğim. Önce Aristo ile ilgili bir metin:

“Dışardan, duyularla idrak suretiyle elde edilen bilgi bil­gidir, ama aklî ve tecrübî bilgi değildir. Bu, ancak görünüşün bilgisidir. (Yani doxa; nesneler dünyasından elde edilen bilgi; bu kavram aynıyla, aslında esasen Platon’da da var) Doxa, zan ifade eder. Bunun kesin bilgi, yani aklî bilgi haline gelebilmesi için aklın müdahalesi ve aklî bir takım müdahale ve muame­lelerden geçmesi gerekir.”

Bunun özeti şudur: Duyuların bilgisi zannîdir; zannın ber­taraf edilmesi için aklî bir işleme tabi tutulması gerekir.

Şimdi Gazalî’den bir metin. Beş tür tevil anlayışını ince­lediği yerde beşincisini şöyle ifade eder:

“Bunlar, mutavassıt bir fırka olup akıl ve nakil arasındaki konulan cem’eder; bunlardan her birini mühim asıl kabul eder ve nihayet akıl ile naklin çelişmesini de inkâr ederler. İmdi, aklı yalanlayan, şüphesiz nakli de yalanlamış olur. Çünkü nak­lin doğruluğu ancak akılla bilinebilir. Şayet akli delilin doğru­luğu olmasaydı, nebi ile mütenebbi (hak ile yalana peygamber) ve doğru ile yalana kişi arasındaki farkı bilemeyecektik Akıl, dini nasıl yalanlayabilir; din ancak akılla sabit olabilir. İşte bu son fırka en sağlam metodu benimsemiş hak ve hakikat ehli­dir.” (Gazâlî, Kanunut-tevil s. 126)

Bunun özeti şudur: Naklin doğruluğu ancak akılla bilinir. Ben bunu şöyle anlıyorum: Naklin doğruluğu ancak aklın müda­halesi ile kesinlik kazanır. Dikkat edelim: Aristo, aklın kesinlik sağlayan konumunu doğa bilgisi üzerinden yapıyordu. Gazali, bu konumu Yaratıcı’nın, nübüvvetin temellendirilmesi, ayrıca nas açısından yapıyor. Birinde doğa; diğerinde nas.

Bir metin de genel olarak (Eş’arî) kelamcılardan diyece­ğim, ama bunlar Razî’nin ifade ettiği şeylerdir:

“Nakli delilin kesinlik ifade etmesi konusunda kelamcılara göre nakli delilin kesinliğe ulaşması durumunda ifade ettiği bilgi kesinlik kazanır. Ancak nakli delilin kesin olması için şu on durumun kesinliğe ulaşması gerekmektedir:

• Nakli delillerin (Kur’an ve Sünnet) teker teker lafızla­rının kesin olması gerekmektedir.
• Onların cümle içinde yerlerinin, yani îrablarının doğru bilinmesi gerekmektedir.
• Çekimlerini rivayet edenlerin yanlış yapmamış olması gerekmektedir.
• Lafzın müşterek olmaması, yani lafzın hakiki anlamı­nın birden fazla olmaması gerekmektedir.
• Lafızlarının mecaz anlamlarının olmaması gerekmek­tedir.
• Zaman ve şahıslara tahsis edilmemeleri gerekmektedir.
• Zamir kullanılmaması gerekmektedir.
• Metnin içinde takdim ve tehir olmaması gerekmekte­dir.
• Nesh olmaması gerekmektedir.
• Aklî bir itirazın bulunmaması gerekmektedir.”

Bu durumda kelamcılara göre, bu şartları taşıyan ve hem sübutu, hem de manaya delaleti kesin olan nakli deliller ancak kesin bilgi ifade eder ki, muhkem Kur’an ayetleri ve mütevatir hadisler bu sınıfta yer almaktadır. Bunun Ttirkçesi şudur: Yu­karıdaki on madde halledilmedikçe nas zan ifade eder.

O zaman tekrar vurgulayalım: Aristo, doğa bilgisinin zan ifade ettiğini söyledi. Ancak akılla bu bilgiye kesinlik kazan­dırabilirdik. Gazali, doğa yerine nassı koydu (ki, bizim ame- liyemiz zaten budur) ve nassın doğruluğu ancak akılla bilinir dedi. Razî geldi, o da dedi ki, yukarıdaki on durum olmazsa nakil/nas zan ifade eder. Bunlar elendikten sonra nassın muh­tevası kesinlik kazanmış olur.

Bunun yanında Yunan felsefe ve mantığında zorunlu bilgi meselesi vardır. Bu zorunlu bilgi kategorilerini dikkate alma­dan kelam yapmak mümkün değildi. Bilgi meselesi kelamda daha ziyade “zorunlu ve istidlali bilgi” şeklinde ikili tasnifle ele alındı. Ancak Gazali ile birlikte biraz daha detaylandırıldı bu tasnif. Gerçi İslam filozoflarında da bu vardı. Buna göre zo­runlu bilgi şu şekildedir:

• Bedihî hakikatler: Ben varım, bir şey hem ebedi hem de mahluk olamaz. İki birden büyüktür. Buna a priori bil denilebilir.
• İç gözlemler (Batınî müşahadeler): Açım, susadım, kor­kuyorum, mutlum gibi. Duyusal bilgi.
• Haricî duyu algıları (Mahsusât): Kar beyazdır, ay yu­varlaktır, güneş parlaktır gibi. Duyusal bilgi.
• Tümevarımsal ifadeler (Tecrübiyyât): Ateş yakar, ek­mek doyurur, taşlar düşer, şarap sarhoş eder gibi. İstik- raî bilgi.
• Yaygın olarak bilinen gerçekler (Mütevatirât): Mekke vardır, Şafii yaşamıştır, Namaz beş vakittir gibi. Vasıtalı bilgi. Nitekim araya insanlar girmiştir. Onlar görülerek veya onlardan işitilerek bu bilgi temin ediliyordur.

İlk üç gruptaki bilgiler temeldir, doğuştandır, aniden olu­şurlar, aklî çıkarım sonucu değillerdir. Son iki bilgi türünde ise akıl yürütme vardır. Ancak bu akıl yürütme açık değil, gizlidir. Yani burada açık olan akıl yürütmelerde olduğu gibi öncüller ortaya konulup bilgi temin edilmemektedir. Mesela şöyle ol­maktadır: Ateşin yakıcılığı tekraren deneyimlenmektedir. Ve zih­nimde ateşin yakıcı olduğuna dair bilgi oluşmaktadır. Mütevatir meselesi de böyledir. Mekke’nin varlığı veya Şafii’nin yaşadığı nasıl ortaya konulur? 1,2,3, derken 10,20 kişiden duyulur ve bunların varlığına dair ben de kesin bir bilgi hasıl olur. Dik­kat edilirse gizli bir akıl yürütme var. Olayı şu kadar kişi nak- lettiyse bu bigiyi zorunlu olarak kabul etmem gerekir şeklinde gizli bir akıl yürütme… Bu bilgi bedihî hakikatler gibi yahut iç gözlemler gibi bir bilgi türü değil. Onlardaki bilgi aniden oluşur, hiç akıl yürtmeye gerek kalmaz. Ama diğerlerinde sanki gizli bir akıl yürütme vardır. Sonuçta her ki gruptaki bilgi de zorunlu bilgi temin eder, fakat aralarında nüans vardır.

Bunları niçin söyledik? Kelam bunlara dayanarak iş görmek­tedir. Bilgi teorisi tamamen bunlara dayalıdır. İman ve küfrü belirlemek de bunlarla ilgilidir. Mesela bilgi edinme yolları: Akıl, duyular ve haber. Yukarıdaki tabloya baktımızda bunları hemen görürüz. Akıl bilgi kaynağıdır. Bedihî gerçekler böyle­dir. Bunlar akılsaldır, a prioridir, akıl yürütmeye dayalı değildir. Aldın içinde akıl yürütmeye dayalı şeyler yok mudur? Elbette vardır. Kıyas başlı başına böyledir. Dediğimiz gibi akla dayak bilgilerin de zorunlu olanları, zannî olanları vardır. Ancak zannî olanlar yukarıdaki tabloda verilmemiştir. Hemen ifade edelim ki, Allah’ın varlığının bilinmesi, yaratıcılığı, nimet verene şük­retmek gibi hususlar istidlali bilgidir. Yani kıyasla varılan bil­gilerdir. Ama kelamcılara göre aklen zorunludurlar. Bu bilgi bedihî değildir, zira Allahın varhğı konusunda akıl yürütme gerekir. Onun için kesin bilgiler “bedihî ve istidlali veya zo­runlu ve istidlali” diye ikiye ayrılmıştır. Bunlar akla dayak zo- runlu bilgilerdir.

İç ve dış gözlemler” şeklinde ikiye ayrılan duyulara da­yalı bilgiler de böyledir. Tecrübiyyâtı da buna dahil edebiliriz. Bununla birlikte dış gözlem ile arasında bir nüans vardır. Kar beyazdır, dendiğinde bunu deneylemem gerekmez. Zihnimde kar ve beyaz kavramları vardır. Bir nesne gördüğümde bun­ları ona uygulamaktayım. Tecrübiyyatta ise bilfiil deneylemek gerekir. Tecrübî bilgilere bundan dolayı istikraî/tümevarımsal bilgi de denilmiştir.

Haber konusuna gelince belki de kelamı en fazla ilgilen­diren bu olmuştur. Allah’ın varlığı ve yaratıcılığı akıl yürütme­nin konusu iken Hz. Peygamberin ağzından çıkanlar haberin konusu olmuştur. Buna göre Kuran ve hadisler haber teorisi inşa edilerek ele alınmıştır. Böylece mütevatir ve ahad katego­rileri ortaya çıkmıştır. Mütevatir kesinliği, ahad ise zanniliği temsil etmiştir. Hatta denilebilir ki, bu iki kategori de kendi içinde alt birimlere ayrılabilir. Mesela mütevatiri rivayete da­yalı (sözlü tevatür) ve uygulamaya dayalı (amelî tevatür) haber şeklinde ikiye ayırmak mümkündür. Elbette İkincinin kat’iliği diğerinden daha fazladır. Aynı şekilde sözlü olanı da 5-10 ki­şinin ve 100 kişinin naklettiği haber diye de ikiye ayırabiliriz. Aynı şekilde ahadı da böyle tasnif edebiliriz.

Görüldüğü gibi akla dayalı ve habere dayalı bilgiler söz ko­nusudur. Duyular ayrı bir bahis. Şunu vurgulamak gerekir: Akla dayalı zorunlu bilgiler vardır. Bunları reddedene deli veya ah­mak denir. Hatta derecesine göre reddeden farklı isim de alabi­lir. Mesela, bedihi bilgiyi reddeden akılsız veya deli; dinle alakalı olmayan mütevatir bilgiyi reddeden ahmak; tümevarımsal bil­giyi reddeden inatçı olabilir. Dine gelince genelde habere dayalı bilgileri içerir. Onun için dinin asılları tevatür kavramı ile te- mellendirilmiştir. Bunun yanma icmayı da ekleyin. Bir Müslü­man tevatürî bir bilgiyi reddedebilir mi veya tartışmaya açabilir mi? Reddetmemesi ve tartışmaya açmaması gerekir. “Ben yapa­rım, ben yaptım oldu!” mantığıyla hareket edilmez. O zaman kişiler bedihî bilgiyi de vs. reddeder “ben yaptım, oldu!” de­meye başlarlar. Bunu ise akıllı hiçkimse kabul etmez. O halde dinden konuştuğumuzda haberin mahiyeti oldukça önemlidir. Pek çok kişinin naklettiği bir haberi, hatta uygulama ile üm­met tarafından nakledilen bir ameli reddetmek akıl işi değil­dir. Burada “ben yaptım, oldu!” mantığı geçerli olamaz. Eğer böyle olursa hiçbir bilgiden emin olamayız ki, bu dini de ha­yatı da alt üst eder.

Bilgi edinme yollarının yanında günah-sevap; iman-küfür meselesinin de bu ayırımlarla ilişkisi vardır. Gazalî’yi dikkate alırsak şunları söyleyebiliriz:

Gazali, ictihadda hata-isabet meselesini günah çerçevesinde ele almıştır. Ancak önce şunu vurgulamak lazım: Gazalî’ye göre her müçtehid isabet eder. Hakkında nas bulunmayan içtihadî bir meselede içtihad öncesi Allah katında belirlenmiş bir hü­küm yoktur. Hüküm, müçtehidin zannına bağlıdır. Evet, böyle- dir, fakat Gazali, içtihad ve müçtehidden bahsederek şöyle der:

“İçtihadını yerinde yapıp tamamlamışsa müçtehidlerin va­sıflarını taşıyan kimse için günah söz konusu değildir.

Tam bu noktada Gazali, meseleyi günaha bağlar ve çe­şitli açılardan günah meselesini ele alır. Ona göre nazarî ko­nular zannî ve kat’î olarak iki kısma ayrılır. Zannî kısımda za­ten hata olabileceği için günah da söz konusu değildir. Yani zannî kısımda yapılan içtihad hatalı olarak nitelenmez. Nite­lenmeyeceğine göre günah da yoktur. Kat i olan kısımda hata eden ise günahkârdır. Gazali, kat’î konuları kendi içinde ke- lamî/aklî, usulî ve fıkhî/ şerî olarak üçe ayırmıştır. Ona göre kelamî meseleler ikiye ayrılır.

• Allah ve resulüne iman gibi konular. Burada gerçeği tutturamama kişiye küfre düşürür. Buna imanın temel konuları diyebiliriz. Bu bölüm akliyyât alanından bedihî bilgilerin zo­runlu oluşuna tekabül eder.
• Rü’yet ve kulların fiillerinin yaratılması gibi konular. Bu­rada gerçeği tutturamama kişiyi günahkâr ve bid’atçı yapar. Buna da imanın fer î konulan diyebiliriz. Bu bölüm, akliyyât alanından belki istidlali yöntem ile oluşan zorunlu bilgilere tekabül eder.

Gazzalî, fıkhî konuları da ikiye ayırır:

• Namaz, oruç, zekatın farziyeti veya şarap, hırsızlığın haramlığı gibi zarurat-ı diniyyeden olan konular. Bunları inkar eden kafir olur. Aynı şekilde bedihî bilgiye tekabül eder.
• İcma, kıyas ve haber-i vahidin hüccet oluşu gibi konu­lar. Bunların hüccet oluşu zarurî olarak değil, nazar ve istidlal ile kesin bir biçimde bilinmektedir. Bunlar bu yönüyle kesin olsa da inkar eden kafir olmaz, fakat günahkâr olur. İcma ile bilinen fıkhî konular da buna dahildir. Yani kişi bunları inkar ederse kafir değil, günahkâr olur. (Bk. el-Mustasfa, II, 327-328)

Görüldüğü gibi mesele gelip kat’îyyât ve zanniyyât konu­suna dayanmaktadır. Kat’îlik, zannîlik nedir, bunlar bilinmeden günah, sevap, iman, küfür, kısaca din hakkında konuşmak zor gözükmektedir. Burada kat’îlik dahi yukarıdaki ayırımlarda gö­rüldüğü gibi zarurat-ı diniyye ve zorunlu bilgi diye ikiye ayrıl­mıştır. Yukarıda dediğimiz gibi zarurat-ı diniyye, bedihî bilgiye tekabül etmektedir. Yani böyle bir bilgiyi araştırmanın, üzerinde akıl yürütmenin anlamı yoktur. Bunu inkar eden doğrudan ka­fir olur. Icma gibi delillerle hasıl olan bilgi zorunlu olsa dahi zarurat-ı diniyye gibi bir bilgi türü değildir. Bunu inkâr eden kafir değil, günahkâr olur. Hatta yeri değil belki ama icmayı dahi ikiye ayırmalıyız: Nassa dayalı ve re’ye/maslahata/örfe da­yalı icma. Günahkârlık birincisi için geçerlidir. İkincisinde du­ruma görelik söz konusudur. Maslahat veya örf değişirse icma da değişebilir. İnce bir ayrımla şöyle diyebiliriz: Nassa dayak icma kat’î naslar üzerinde gerçekleşiyorsa bunu inkâr küfürdür. Nassa dayah icma zannî naslar üzerinde gerçekleşiyorsa bunu reddetmek günahtır. İcma maslahat veya örf üzerine gerçek­leşiyorsa maslahat ve örf değişince icma da değişir ki, bu du­rumda onu reddetmenin hiçbir mahzuru yoktur.

Bütün bunlardan ortaya çıkan sonuç şudur: Anladığım ka­darıyla Yunan felsefesi, Aristo mantığı bizi ciddi anlamda etki­lemiştir. Ama alimlerimiz de ciddi bir şekilde bununla hesap- laşmıştır. Bu etkiden arta kalan ise aklın gücü olmuştur. Yunan felsefesinden etkilense de bu dinin özüne uygun çıkarımlarda bulunmuşlardır. Ama dikkat edelim: Akıl burada esas. Şimdi yukarıya doğa-akıl ilişkisine dönersek geriye tek bir soru kalı­yor: Aristo, doğadan duyularımızla elde ettiğimiz zannî bilgi­leri akılla kesinliğe kavuşturuyordu. Alimlerimiz nassın zannîli- ğini nasıl kesinliğe kavuşturuyor? Bu noktanın önemli olduğunu düşünüyorum. Bütün mesele nassın anlamım garantiye almak, muhafaza edebilmektir. İlk bakışta nakil/nas görüldüğü gibi zan ifade ediyor. Bunun çözümü tevatür ve icma kavramlarında yatmaktadır. Haber söz konusu olduğunda subut açından te­vatür; hüküm söz konusu olduğunda delalet açısından icma. Bana sorarsanız tevatür ve icma bir açıdan aklî meselelerdir. Yani temellendime noktasında zorunlu bilgilerin ne olduğuyla ilgilidirler. Kur’an’dan icmaya delil getirilmesi başka bir şeydir. Bütün bunlar akılla sağlanmakta, akılla kesinliğe ulaşılmaktadır.

Burada yeri gelmişken kısaca değinmezsem olmaz diye dü­şünüyorum: Biz bir lafzın veya bir hükmün kat iliğine nasıl ula­şıyoruz, diye sorduk Burada ikinci bir soruyu sormalıyız: Kat’î bir hükmün evrenselliğine nasıl ulaşıyoruz? İki sorunun farklı olduğunu söylemek lazım. İki soru iki aşamalı bir cevabı ge­rektiriyor. Birincisinden kısaca söz edelim: “Hırsızın elini kesin” ayetini örnek verelim. El kesme hükmü kesin midir? “Hırsız­lığa giden yolları kesin/engelleyin” anlamına gelemez mi? Gelemez, çünkü önünde engeller var. Lafızda hakiki anlamda ke­sin bir emir var. Mecaza hamletmek için bir karine yok! Hadi bunu geçtik diyelim. Sünnet/uygulama bunun el kesmek olduğunu gösteriyor. Bir de üzerinde icma edilmiş. Bundan sonra el kesmenin zannî olduğu söylenemez. Peki el kesme kat’î diyelim.Bunun eevrensel bir hüküm olduğunu nerden çıkarıyoruz?

Lafzın kendisinden bunu elde edebilir miyiz? Hayır, bir şey kendi kendinin delili olamaz. Hz. Peygamber, nebi olduğunu söylüyor, çünkü o söylüyorsa nebidir, şeklinde bir ispat yön­temi yoktur. Onun için şöyle deriz: Hz. Peygamber nebidir, çünkü mucizesi vardır. O halde el kesmenin evrensel olduğu ilgili ayetten çıkmaz. Bunun için başka bir delile ihtiyacımız vardır. Aldın ise bu ayetin evrensel veya tarihsel olduğuna dair kesin bir hükmü yoktur. Yani akla göre evrensel veya tarihsel olması sadece “mümkündür. Bu durumda başka bir delil ge­rekir, bu mümkünden birini tercih edelim. İşte o delil de kı­saca Kuranın son kitap, Hz. Peygamberin son peygamber ol­duğuna dair ayetler ve bunun üzerine olan icmadır. Böylece ilgili ayetin hem katiliği hem de evrenselliği temin edilmiş olur. Peki Kur’an son kitap diyoruz ancak onda tarihsel olabi­lecek hususlar var, denilebilir. Evet, var. İllet bahsi var. Hz. Pey­gamberin hanımlarıyla ilgili ayetler var. Mensuh ayetler var. 0 zaman şunu formüle edebiliriz: Evvel emirde öncelikli olarak Kur’an evrenseldir, ama tarihsel olduğuna dair bir karine, bir delil varsa ona dönülür. Bu şuna benzer: Hz. Peygamber, ev­vel emirde bir peygamberdir ve tasarrufları nebevidir. Beşerî olduğuna dair delil varsa ona dönülür. Usul-i fıkıhta benzer formülasyonlar bulunur: Emir evvel emirde vucup ifade eder, ama mendup olduğuna dair bir delil varsa ona dönülür. Söz/ lafız evvel emirde hakikat ifade eder, ama bir delil varsa me­caza hamledilir. Yani şöyle düşünülmez: Kur’an evvel emirde tarihseldir, ama evrensel olduğuna dair bir delil varsa ona dö­nülür. Bu, abes bir formülasyondur. Bu abeslik şunda da var: Bir söz/lafiz evvel emirde mecazdır, ama hakikat olduğuna dair bir delil varsa ona dönülür. Bu, tam bir saçmalıktır. Bir söz ev­vel emirde mecaz olabilir mi? Konuşan/hitap eden anlaşılma­mak için mi konuşuyor/hitap ediyor?!Bir kitap, bir hüküm evvel emirde tarihsel ise niye evrensel olduğuna dair delil arayayım ki! Bunu, akıl da iz’an da kabul etmez.

Sonuç olarak şunu diyebiliriz: Aristo’dan akıl konusunda ciddi bir şekilde yararlanılmış, ancak dinin özünü zedeleme­yecek şekilde İslam düşüncesine adapte edilmiş ve çözüm bu­lunmuştur. Günümüzde ise mesela icmayı reddedenlerin bu­nun yerine ne koyduğu; tevatürü küçümseyenlerin bunun yerine neyi önerdiği meçhuldür. Önerdikleri şeylerde de kesinliğe na­sıl ulaştıkları ise tam meçhuldür ya da zaten onların kesinliğe ulaşmak gibi bir dertleri yoktur, meseleleri hep zan ve şüphe içinde bırakmaktalar da denilebilir. Bu bir yana bizi burada il­gilendiren ve sorumlu olduğumuz husus geçmiş alimlerimizin yaptığı gibi Batı felsefesini bilmek ve onunla hesaplaşabılmek- tir. Geçmiş alimler bir şekilde bu krizi aştı. Biz ise henüz krizin ne olduğunun farkında bile değiliz. Batı felsefesini bilmeden de bu dünyaya entelektüel bir cevabımız olamaz. Batı felsefe­sini bilmekten maksat da onu toptan reddetmek değil, ondan yararlanarak, onu içimize alıp eriterek kendimize mal edebil­mektir. Batı felsefesini bilmek de kendimizi ona kaptırmak de­ğil, onun gözlüğüyle dünyaya bakmak değil, onu tüm yönle­riyle tahlil edebilmek ve eleştirebilmektir. Aydınlanmaya bakıp Kantçı, Hermenötik çıkınca Gadamerci, Varlık olunca Heide- ggerci, rölativizme ihtiyacımız olunca Post-modernist, benzer şekilde tüm olayları yapısala bir mantıkla kültürün ürünü gör­mek söz konusu ise Fuco’cu (insan doğası yoktur, tarihi vardır), dil oyunu çıkınca Wittgenstainci olmak değil, bunları bilip eleş­tirel yaklaşabilmektir, esas olan. Konu çok uzun, okunacak çok şey var, ancak şimdilik eleştirel bakan bir kitap tavsiye edebili­rim: “Din Dili Dil Oyunu mu?” adlı kitap tam da bu türden.

Yavuz Köktaş -Yolda Olabilmek Yolda Kalabilmek,syf:26,36

Birileri mutlak hakikat kabul etse de bilim, bugün tartışılan konular arasında yerini almaktadır. Başlıkta geçen kitap konuya hakkını vermiştir. Ben kısa bir özet sunmak istiyorum;

1. Bir medeniyette bilim geleneği, hangi dünya görüşü üzerine kurulmuşsa onun özelliklerini taşır ve bunlar bütün bilimsel ve bilgisel faaliyetlere tabii olarak yansır. Bu açıdan bakınca, İslam bilim geleneğinin İslam dünya görüşünün bilgi yapısı vasıtasıyla dışa yansımasından ibaret olduğunu söyleyebiliriz. Ancak bu bilim geleneği kendisinden önceki Yunan bilim geleneğinden de etkilenmiş ve ondan aldığı unsurları kendi bünyesinde eritmiştir.

2. Bu eser, İslam ve bilim ya da daha genel anlamda din ve bilim konusunda bazı önemli tezler ileri sürmektedir. Bunların başında İslam’ın din olarak ilahi kaynaktan gelmiş olması, biliminse insan merkezli bir faaliyet olması yer almaktadır. İnsan merkezli olan bilim, dini gönderen kaynak tarafından yaratılmış olan varlığı incelemektedir. Bu açıdan, manevi içerikten yoksun olarak yaratıcıyı inkar ile ortaya çıkan hiçbir bilgi insanlığa rehber olamaz.

3. İkinci maddeye paralel olarak bilimin tek ve başlıca hakîkat olduğunu ileri sürmek, onu yanlış bir mecraya çekmek demektir. Burada oluşturmaya çalıştığımız bakış açısı, bilimin böyle bir bilgi türü olmadığını ortaya koymaktadır. Dolayısıyla, bazan dini kaynaklarda verilen kainatın yapısına dair bilgilerin bugünkü bilimsel verilerle desteklenmeye çalışılması, bu yan’ lış anlayışın bir sonucudur. Zira dinin buna ihtiyacı yoktur ve gücünü buradan almamaktadır.

4. Geliştirdiğimiz diğer bir tezin sonucu da bu bağlamda ayrı bir önem arzetmektedir. Bilim, belli bir bağlamda yapıldıgına ve bu bağlam da en özel anlamıyla bilim adamının dünya görüşü olduğuna göre, her bilim geleneğinin bakış açısı kendi dünya görüşü ile sınırlıdır. Batı bilim geleneği zorunlu olarak bu durumda Batılı dünya görüşünü yansıtacaktır. Günümüzde bu açıdan Batı bilim geleneğinin bakış açısının özellikle iyi tahlil edilmesi ve eleştirilmesi gerekmektedir. Mevcut bilim anlayışı her türlü maneviyatı neredeyse tamamen dışlayıcı bir tavır içindedir.

5. Bu yönüyle bilim, insanlık için tehlikeli bir hal almaya başlamıştır. Zaten bilim, artık neredeyse tamamen teknolojiye dönüşerek diğer milletler ve kültürler üzerinde bir baskı unsuru haline gelmiştir. Bilim, bir alet olarak siyasete hizmet etmeye başlamıştır. İnsanlığın yararına olan önemli bir bilgi türü, belli insanların baskı altında sömürülmesine araç olarak kullanılmaktadır. Tekniğe dönüşen ve küreselleşen mevcut bilim anlayışının günümüzdeki önemli diğer bir sorunu da çevre felaketlerini başlatmış olmasıdır. Bütün bunlara yol açan önemli etken, evrim nazariyesinin getirdiği bilimsel dünya görüşünün yol açtığı yeni gelişmelerdir. Bu dünya görüşü, bilim adına bilimsel ilerlemeyi sadece ahlak olarak algılamakta ve uhrevi sorumluluğu yok saymakla genetik mühendislik, kopyalama (klonlama), akılcı tasarım (intelligent design) ve seküler tabiat anlayışı gibi sorumsuzluklar içerisine düşmektedir.

Bütün bunlar, aslında bilimsel ahlakın çöküşünü gösteren belirtilerdir. Eğer bilimsel çöküş nazariyemiz doğru ise, bu gidiş mevcut bilim geleneğinin sonunu getirecektir. O zaman bir taraftan Islam bilim geleneğinin tekrar nasıl canlanabileceğini açıklamaya çalışırken diğer taraftan göz ardı edilmemesi gereken bir hususun günümüzdeki küreselleşme Olgusu olduğunu bilmeliyiz. Gelecekte bütün insanlığın çok kültürlü fakat tek bir toplum olmaya doğru gidip gitmediğini Şimdiden anlamaya çalışmalıyız. (Alparslan Açıkgenç’ın kitabından derlenmiştir)

Yavuz Köktaş – Yolda Olabilmek Yolda Kalabilmek,syf.180,181

Bugün aileyi konuşuyoruz. Konuşmamız da lazım. Batının herşeyi bizi etkilediği gibi aile anlayışı da daha doğrusu ailesizlik anlayışı da bizi etkiliyor. Batıda aile çökmüştür. Aile yüksek ahlakî değerlerin üretildiği, yaşandığı ve aktarıldığı yerdir. Batıda ailenin anlamı dönüşmüştür. Aile kapitalizme payanda olacak şekilde dizayn edilmektedir. Belki de kapitalizmin önünde en büyük engel geleneksel aile yapılanmasıdır. Batının aileyi yıkan temel yaklaşımlarından biri ailede “kari-koca” kavramını terkedip yerine “eşler” kavramını koymasıdır. Bunun iki sonucu olmuştur: Ailede herkes eşittir. Ailenin reisi yoktur. Oysa başkansız hiçbir topluluk düşünülemez. İkincisi ve daha önemlisi evlilik için cinsiyetleri belirli kız ve erkeklerin bir araya gelmesi şart değildir. Aynı cins insanların da rıza ile bir araya gelmeleriyle de aile oluşturulabilir.

Türkiye’de muhafazakâr kadını anlatan bir makalede annelik için “kendini kurban eden kadın” ifadesi kullanılıyor. Annelik, bu bilinçte artık bir kurbanlık haline geliyor. Nedir bu bilinç? Batı’dan gelen feminist bilinç. Bu bilinçte kadın toplumsal geleneklerden yalıtılmış, özgür, bireysel, “istediğine karar veren” bir varlık. Elbette bütün bu özellikler İslam kültürünün varlığına karşı ileri sürülür. Çünkü hiçbir zaman kadın; işe karşı, kapitalist kültüre karşı ve modernitenin değerlerine karşı bireysel ve özgür olmaya çağrılmaz. Tam tersine İslam kültürünün annelik, hatunluk, ablalık gibi aile bağlamı reddedilir. Bunlardan çıkış bir kurtuluş ve özgürlük olarak pazarlanır. Bu görüşe göre anne olmak kendini kurban etmektir. Bu feminist bilinçte anne bir düşüştür.

Günahkarlık halidir, kölelik durumudur, evde mahkum olmaktır. Bu nedenle kimse anne olmak istemez. Evlilik anne olmak için değildir artık. Evlilik, belli törenleri yaşamak içindir. Romantik aşk, dügün ve balayı ritüellerinden geçmek tutkusudur. Ya da iki kişilik bir şirkete atılan ilk adımdır. Evlilik, şirkete atılan ilk adım, aile de şirket. Annelik ve babalık gözden düşmüş geçmiş zaman menkıbeleri. Mutluluk, orada aranmaz. Çünkü mutluluk paradır. Tatil parası, lüks evde oturma parası, lüks araba alma parası. .. Mutluluk, kapitalizmin herkesi kendisine köpek yaptığı maddedir.

Para ile satın alınacak mutluluğa kavuşmak için anne bir engeldir. Çünkü kariyere, tam gün çalışmaya ve kazandığım da tek başına alış veriş merkezlerinde harcamaya engeldir. Kadının istediği gibi tüketmesini engellemekte. Tüketici kadına karşıdır. İki kişiye kesilmiş bir dünya mutluluk biletine denk düşmemektedir. (Ergun Yıldırım)

Modern zihniyet dini olduğu kadar aileyi de dar bir alana sıkıştırmıştır. Bu zihniyet dini, kamudan, sokaktan, okuldan kovmuştur. Dini vicdanlara hapsetmiştir. Dini camilere sıkıştırmıştır. Bu sıkışmışlık içinde dinimizi özgürce yaşayabileceğimiz en güvenilir bir Sığınağın aile olduğu söylenebilir. Ama gerçekte böyle midir? Ailede özgür müyüz? Ailede kendi irademize dayalı kararlar alabiliyor muyuz? Yoksa irademizi etkileyen, hatta felçe uğratan bir mekanizma mı vardır? Bunu bir yana koyup şu soruya cevap arayalım:

Aile nedir? ‘

1) Aile fıtrat eğitiminin yapıldığı bir mekandır. “İnsan fıtrat üzere doğar. Anne babası onu yahudi, hristiyan veya mecusi yapar.” Bugün için söylersek laik liberal modernist ateist deist materyalist yapar.

2) Aile, kültürün, ahlakın, terbiyenin kısaca değerlerin gelecek kuşaklara aktarıldığı mekandır.

Aile, anne-baba ve çocuklardan oluşuyor. Belki buna çekirdek aile demek lazım. Büyüklerin de içine dahil olduğu geleneksel geniş aile yapısı da var. Bu yönüyle aileye toplumun en küçük birimi diyoruz. Ama toplumu ayakta tutan en küçük birim. . . Böyle bir birimin toplumu ayakta tutabilmesi için kendinin ayakta kalması lazım. O zaman şunu sorabiliriz: Toplumu koruyacak olan aile kendini koruyabiljyor mu? Toplumu ayakta tutacak aile kendisi sağlam bir şekilde ayakta mı? İktidarların aile hakkında aldıkları kararlar aileyi güçlendiriyor mu yoksa çözüp dağıtıyor mu?

Aile sorunları çok köklüdür. Modernizm, şehirleşme, sanayileşme, teknoloji, bireyselleşme, eşitlik, feminist hareketler, Avrupanın baskısı Vb. hususlar aile yapısını derinden etkileyen unsurlardan birkaçıdır.

Aile, geleneksel bir kurumdur. Geleneksel değerlerin muhafaza edildiği son sığınaktır. Modernizmin ve en temel unsuru olan bireyselliğin en karşıt olduğu şey işbu geleneksel durumdur. Geleneksel ailede hiyerarşi vardır, ahlak, edep vardır, değer ve ahlak vardır, büyük vardır, küçük vardır. Ama bugün bunların hepsi tepetaklak olmuştur. Modern paradigmanın temel düşüncesi “ilerleme”dir, hem de “teknik ilerleme”. . . Teknik ilerlemenin devasa yükselişi ahlakî, politik, sosyal ve ekonomik durumları etkilemiştir. Her proroblem teknik ilerleme ile çözülecektir. Geleneksel, dinin hakim olduğu çağlarda merkezî alanı ahlakî teribiye ve eğitim oluşturuyordu. Yeni çağda merkezî alan eokonomik ve teknik ilerleme oldu. Evrensel medeniyetin temeli olarak öngörülen rasyonel ahlak ilkelerini içeren bu paradigma yerel, alışılmış veya geleneksel ahlak ilke ve yaşayışını sarsmış ve yerinden etmiştir. Aile de bu sarsılan ve yerinden edilen geleneksel kurumlardan sadece ama oldukça önemlilerinden biridir.

Peki bugün aile ne durumdadır? Ailenin son durumu nasıldır?

1) Bir kere ve başta ifade edelim ki, özellikle modern dünyada aile çözülüyor. Modern dünyada resmî evlilikler düşme eğilimine girdiği gibi, mevcut aileler de boşanmalar yoluyla hızlı bir şekilde çözülmektedirler. Şüphesiz bu durumu, modern hayat tarzının bir neticesi olarak değerlendirmek mecburiyetindeyiz. Modern dünyada temel düşünce, “bu yaşantı tarzımızdan taviz vermeyelim, ama evlilikler de devam etsin, âileler çözülmesin” şeklindedir. Esasen bu düşünce, kendi içinde bazı çelişkilileri ihtiva etmektedir. Eğer modern hayat tarzı, âilenin çözülmesi neticesini doğuruyorsa, bu hayat tarzım benimseyerek âileyi devam ettirmek nasıl mümkün olacaktır?

Esasen modern dünyanın önünde iki şeyden birini seçme zorunluluğu vardır: Ya modern hayat tarzı yaşatılmaya devam edilecek, -tabii ki bunun neticesinde âilesiz bir yaşam tarzına doğru gidilecek-; ya da âileyi korumak için modern hayat tarzında bu yönde bazı değişiklikler yapılacaktır.

Modern hayat tarzının âileyi yavaş yavaş bitirdiği, sosyal bir olgudur. Öncelikle burada yapılması gereken şey, âjlenin bitiş sebeplerini araştırmak olmalıdır. Verilecek karar hangi yönde olursa olsun, her iki durumda da bu sebeplerin tespiti bir zorunluluktur. Ortaya çıkacak olan sonuç az veya çok modern hayat tarzımızda bazı değişiklikler yapılmasını gerektirecektir. Modern dünya ya bu değişiklikleri yapar ve âileleri korur; ya da bu hayat tarzım devam ettirme hususunda kararlı olur, ama âileden büyük ölçüde taviz verir. Bu bir tercih meselesidir.

Fakir ve az gelişmiş ülkelerde ekonomik krizler olduğu zaman, bu durum aynı ölçüde sosyal krize dönüşmez. Ekonomik krizler çoğu kez âileler tarafından göğüslenir. Gelişmiş ülkeler henüz devletlerinin üstesinden gelemeyeceği büyüklükte bir ekonomik krizle karşılaşmamışlardır. Bu ülkelerinde devlet gelirlerinin yüksek oluşu sosyal patlamaların ortaya çıkmasını engellemektedir. 2) Günümüzde ailenin içi boşaltılmıştır. Yuva dediğimiz yapı neredeyse 0 sıcaklığını kaybetmiştir. Aile, sanki bir şirkete dönüşmüştür. Nasıl ki, şirketin kâr diye bir amacı vardır, ailenin de ona benzer bir amacı vardır. Ailenin meyvesi çocuklardır. Ve çocuklar sadece iyi bir meslek sahibi olmak ve para kazanmak için eğitilirler. Hatta denilebilir ki, şirketler aileden bir nokta daha ileridedir. Her şirketin bir başkanı vardır. Ailenin ise hukuksal olarak başkanı bile yoktur.

Günümüzde aile dağılmakta ve çözülmektedir. Neden? Bunun elbette pek çok sebebi vardır. Bu sebepler de bugün ortaya çıkmış değildir. Katlana katılana bugüne gelinmiştir. Bu sebeplerin sonucu yukarıda ifade edildiği gibi evliliklerin azalması ve boşanmaların çoğalmasıdır. Aşağıda bazı istatistiklere değineceğiz. Önce gerçekte ailenin ne olduğunu vurgulamak gerekir.

Aile aslında bir okuldur. Sadece çoğalmak için bir araya gelinen yer değildir. Onu hayvanlar da yapıyor. Aile yüksek ahlakî değerlerin bir arada yaşandığı ve gelecek kuşaklara aktarıldığı en temel eğitim yuvasıdır. Bu yuvada müslümanlar İslam inancıni öğrenir, İslam ahlakını yaşarlar. Rabbimiz buyurmuyor mu?

“ “Evlerinizde okunan Allah’ın ayetlerini ve hikmeti hatırlayin.”(Ahzab, 34) Müslümanlar, evlerini bir Kur’an mektebine çevirirler:

“Müsâ’ya ve kardeşine, ‘Kavminiz için Mısır’da (sığınak olarak) evler hazırlayın ve evlerinizi namaz kılınacak yerler yapın. Namazı dosdoğru kılın. Mü’minleri müjdele’ diye vahyettik.” (Yunus, 87)

Evlerimiz böyle midir?

2) Dediğimiz gibi ailede boşanmalar artmaktadır.Boşanmalar arttığı gibi evlilikler de azalıyor.

Şu istatistiklere bakmak yeterlidir:

Boşanmaların artması, sonuçları itibariyle oldukça önemlidir. Çünkü ailenin çözülmesiyle, suç oranlarının artması ara… sında yakın bir ilişki vardır. Elbette suçların artışı sadece ailenin çöüzülüşüne bağlanamaz, ama ailenin çözülüşü bunda belki de en önemli etkendir.

Şu istatistiklere bakalım:

2008-2012 Çocuk Suçluluğundaki Artış

Kaynak: Türkiye istatistik Kurumu (TUIK) www.tuikgov.tr

Biz anneliği basitleştirdik. Anne Arapça “ümm” keli­mesinden gelir. Ümm, temel demek, bir şeyin merkezi demek. “Ümmu 1-karye” denilir,“şehirlerin anası”.. .Bizde de aynısı var. Anacadde deriz. Anayasa deriz. Ana bu kadar merkezî bir ko­numdayken, bugün evlerimiz söz konusu olduğunda “ana” aynı çağrışımı yapıyor mu? Anaokulu diyoruz, ortada ana yok. Şu tuhaflığa bakar mısınız? Anneler, evde yemek yapar, ütü yapar, çamaşır yıkar, çocuk bakar, ama iş yapmıyor öyle mi? Dünya­nın en zor işini yapıyor anneler. Annelik yapıyor, bundan daha zor ve bundan daha şerefli bir iş olabilir mi?

Kadın annelik vasfinı kaybetmek üzeredir. Kadın çalışıyorsa değerlidir. Annelik, çocuk bakımı değersizleşmektedir. Çalış­maya azami teşvik vardır.

Diyanet işleri Başkam Prof. Dr. Ali Erbaşın bir tiweit’i şöyle: “Anne olmayı devreden çıkaran bir kadın ve baba olmayı devreden çıkaran bir erkek tasavvuru fıtrata, yaratılışa aykırı bir sapkınlıktır.” Bunu daha yüksek ve etkili bir sesle dile ge- tirnıek gerekiyor.

Şimdi bu sözleri şu sözlerle karşılaştırın:

T.B.M.M. kadın erkek firsat eşitliği komisyonu yayınları no: 12:

“Kadın istihdamının, bir ülkenin gelişmişlik düzeyinde ya­dsınamaz bir önemi olduğu bilinen bir gerçektir. Kadının, ça­lışma hayatına etkin ve insan onuruna yakışır bir şekilde katı­lımının yalnızca bireysel bir kazanım olmakla kalmayıp ailevi ve sosyal dönüşümü de sağlayan temel değer olduğu gerçeğin­den hareketle kadın istihdamı konusu ülkenin topyekûn kal­kınması sürecinde de dikkate alınması gereken bir konudur. Çalışma hayatında ve karar alma mekanizmalarında etkin şe­kilde yer alan kadının toplumsal politikaların belirlenmesi sü­recinde cinsiyet eşitlikçi bir perspektifin yerleştirilmesi ve sos­yal bir dönüşümün sağlanması açısından da hayati önemi haiz olduğunu belirtmek gerekmektedir

Kadınların ekonomik ve sosyal yaşama etkin bireyler olarak katıldığı ülkelerin tümü, refah seviyesinin, eğitim düzeyinin ve kişi başına gelirin yüksek olduğu ülkelerdir. Bu durumun bir tesadüf olmadığı, aksine ülkelerin uzun yıllar bu yönde poli­tikalar geliştirdikleri ve bu politikaları yaşama geçirdikleri gö­rülmektedir. Kadınların ekonomik ve sosyal yaşama katılımları konusundaki en önemli gösterge ise kadınların ne oranda is­tihdama katıldığıdır. İstihdama katılım, bir kadın için para ka­zanmanın çok ötesinde bir anlama sahiptir. İstihdam katılım, kadının kendi ayakları üstünde durmasının ve kendisine güven duymasının da önemli önkoşullarından biridir.”

Ekonomi konusunda kadın istihdamını arttırmaya yöne­lik tam 11 strateji belirlenmiştir. Bu yönüyle, en çok uygulama stratejisinin belirlendiği konu kadının iş yaşamına katılması ko­nusudur. Kadın istihdamının yüzde 42 olması hedeflenmekte­dir. Yeni bir pilot proje uygulaması olarak Avrupa birliği des­teğiyle Ankara, İstanbul ve İzmir’de 3700 kadına 32 aya kadar ayda 1300 TL çocuk bakım desteği verilecek.Bakanlığın bu konuya ayrı bir önem vermesi anlaşılabilir bir şeydir. Çünkü Lizbon Stratejisi gibi uluslararası belgeler kadınların iş yaşa­mına katıldığına dair istatistikler istemekte ve Avrupa Birliği müktesabatında ise kadının istihdamını makro göstergeler ara­sında yer almaktadır.

Ailenin mevcut durumunu ele alırken İstanbul Sözleş­mesi ve Toplumsal Cinsiyet Eştiliği meselesine değinmemek olmaz. AB’ye uyum adına toplumsal cinsiyet eşitliği adında bir projeyi uygulamaya koyduk. Bu projenin dayanağı ise İstanbul Sözleşmesidir. Bu sözleşme ve proje ile ne oldu?

Önce toplumsal cinsiyet eşitliğinin ne olduğunu tanımla­yıp sonra birkaç madde zikredelim:

Toplumsal Cinsiyet Ne Anlama Geliyor?

Mevcut literatür cinsiyet ve toplumsal cinsiyet arasında bir ayrım yapmaktadır. Buna göre cinsiyet (sex), kadın ve erkek arasındaki doğuştan getirilen biyolojik farklılığı ifade ederken, toplumsal cinsiyet (gender) kadın ve erkeğe toplumun yükle­diği anlamı; beklentileri rol ve görev tanımlarını içermektedir.

Toplumsal cinsiyet teorisyenleri ve aktivistlerine göre bazı kültürler kadının ve erkeğin sosyal rollerini tanımlarken ka­dına haksızlık yapmaktadırlar. Çünkü iktidar araçları erkeklerin elindedir ve kadın, erkek egemen tarih içinde hep ikinci sınıf bir insan olarak konumlandırılmıştır. Kadını ezmenin ve onu aşağı bir sınıf olarak konumlandırmanın pek çok yolu vardır. Bunların başında ise kadının tarih boyunca sadece bir “anne” ve “ev hanımı” olarak görülmesi gelmektedir.

Toplumsal cinsiyet teorisyenleri, sosyal yaşamda insanın cin­siyet kimliğine dayalı belirlemeler yapmanın cinsiyet ayrımcı­lığı olduğunu belirtmektedirler. Bu ise bir insan hakları soru­nudur. Dolayısıyla bütün devletler/politika yapıcılar ev içi ve ev dışı yaşamda cinsiyetler arası eşitliği sağmakla yükümlüdürler. Bunu engelleyecek algılamalar, gelenekler, örfi ve dinsel anlayış ve uygulamalar ya kaldırılmalı ya da değiştirilmelidir.

a) Sözleşmenin 4. Maddesinin 3. Fıkrası şu şekildedir:

“Taraf Devletler bu Sözleşme’nin hükümlerinin, özellikle de mağdurun haklarını korumaya yönelik tedbirlerin cinsiyet, top­lumsal cinsiyet, ırk, renk, dil, din, siyasi veya siyasi olmayan gö­rüş, ulusal veya sosyal köken, ulusal azınlık ile ilişkilenme, mül­kiyet, soy, cinsel yönelim, toplumsal cinsiyet kimliği, yaş, sağlık durumu, sakatlık, medeni hal, göçmen veya mülteci olma durumu ya da benzeri herhangi bir temelde ayrım gözetmeksizin uygu­lanmasını güvence altına alır.”

Bu madde sözleşmenin tartışmaya en açık maddesidir. Bu maddeyle Türkiye Cumhuriyeti eşcinsel haklarım korumaya yö­nelik tedbirler alma yükümlüğünü üstlenmektedir. Maddede ge­çen “cinsel yönelim” ifadesi, lezbiyen, gay ve biseksüelleri içer­mektedir. Ancak, “Kadına ve Aile İçi Şiddet”e yönelik önlemlerin ele alındığı bir sözleşmede “cinsel yönelim” ibaresinin yer al­ması kabul edilebilecek bir durum değildir.

6.Madde, “Toplumsal Cinsiyete Duyarlı Politikalar” başlı­ğını taşımaktadır ve maddede şu ifadeler yer almaktadır:

“Taraf Devletler bu Sözleşmeden kaynaklanan yükümlülük­lerinin uygulamasına ve Sözleşme hükümlerinin etkisinin değer­lendirilmesine toplumsal cinsiyet perspektifini dâhil edeceğini ve kadın erkek eşitliği ve kadınları güçlendiren politikalarını teşvik edeceğini ve etkili bir şekilde uygulayacağını taahhüt eder.

12.Maddenin 1. Fıkrası: “ Taraf Devletler, kadınların aşağı bir cins olduğu veya erkekler ile kadınlar için alışılagelmiş rolle­rin bulunduğu düşüncesine dayanan önyargıları, örf ve adetleri, gelenekleri ve her türlü farklı uygulamaları ortadan kaldırmak amacıyla kadınların ve erkeklerin sosyal ve kültürel davranış kalıplarının değiştirilmesi için gerekli tedbirleri alır. ”

6.madde ve 12. maddenin birinci fıkrası bu sözleşmenin pek çok maddesinde ifade edilen “toplumsal cinsiyet eşitliği” politikasına işaret etmektedir. Ancak bu maddede yer alan ifa­deler Türkiye halkının gerek geleneklerinden, gerek tarihinden ve gerekse de dini yapısından kaynaklanan ailevi değerlerini açıkça tehdit etmektedir. Bu maddeyle, “Erkekler ile kadınla­rın alışılagelmiş rollerinin bulunduğu düşüncesine dayanan…” yerleşik kadın ve erkek rollerinin tamamen “ortadan kaldırıl­ması” ve “değiştirilmesi” amaçlanmaktadır.

c) Sözleşmenin 12. Maddesinin 5. Fıkrası sözleşmede yer alan önemli maddelerden biridir. Önce maddeyi aynen aktaralım:

“Taraf Devletler, kültür, örf ve adet, din, gelenek veya sözde ”namus”un işbu Sözleşme kapsamındaki herhangi bir şiddet eylemi için bir mazeret oluşturmamasını sağlar. 

Maddenin analizine geçmeden önce, sözleşmenin adında da yer alan “şiddet” kelimesinin Sözleşmenin 3. Maddesinin a bendinde nasıl tanımlandığına bakalım:

“İster kamusal ister özel alanda meydana gelsin, kadınlara fiziksel, cinsel, psikolojik ve ekonomik acı veya ıstırap veren veya verebilecek olan toplumsal cinsiyete dayalı her türlü eylem veya bu tür eylemlerle tehdit etme, zorlama veya keyfi olarak öz­gürlükten yoksun bırakma anlamına gelir ve bir insan haklan ihlali ve kadınlara yönelik ayrımcılığın bir biçimi olarak anla­şılmaktadır.”

Görüleceği üzere, sözleşmede şiddet sadece “fiziksel şid­det” olarak tanımlanmıyor. Ekonomik, cinsel ve psikolojik şid­deti de kapsayan geniş bir anlam çerçevesi içinde kullanılıyor. Özellikle “psikolojik şiddet” tanım yelpazesi oldukça geniş bir kavramdır. Örneğin darılma ve surat asma da psikolojik şiddet içinde gösterilmektedir. Şiddetin tanımında ayrıca “verebilecek olan” ifadesine ayrıca dikkat çekmek gerekiyor. “Şiddetin olma ihtimali” de şiddet kapsamında değerlendirilmiştir.

12.maddenin 5. fıkrasına dönecek olursak, bu maddeye göre gerek namus ve gerekse din gerekçesiyle bir erkeğin kız kar­deşine ya da eşine ya da bir babanın kızına (sözleşmede, kadın kavramının 18 yaş altı kız çocuklarını da kapsadığını hatırla­talım) işlemiş olduğu edep dışı bir davranıştan dolayı fiziksel şiddetin dışında gösterebileceği pek çok tepki şekli de “şiddet” kapsamında değerlendirilebilecektir. Örneğin bir erkeğin kız kardeşini bir başka erkekle uygunsuz bir şekilde görmesine bi­naen “seni bir daha bu kişiyle görürsem babama söylerim” de­mesi tehdit ve zorlama içerdiği için “psikolojik şiddet” kapsa­mında değerlendirilebilecektir.

Bu maddede özellikle din, (din kavramının bizim ülkemiz için kahir ekseriyetle İslam anlamına geldiğini hatırlatalım) ve namus kavramlarının şiddete bir gerekçe oluşturamayacağı özel­likle vurgulanıyor. Bu sözleşmede ve başka uluslararası belge­lerde namus kavramının hep “sözde” kelimesiyle ve tırnak işa­reti içinde anılıyor olmasının hukuki bir metinde yer almasını bir yana bırakırsak, bu betimlemenin “namus duyarlılığını” da tahfif ettiğini vurgulamakla yetinelim.

Detay ve kaynaklar için bkz.Dr. Mücahit Gültekin,Aile Niçin Dağılıyor: Aile Politikaları ve İstanbul Sözleşmesi: Ka­vafsan Şahine Aile Politikalarının Kısa Bir Analizi

Uzm. Psk. Meryem Şahin; Dr. Mücahit Gültekin, Top­lumsal Cinsiyet Eşitliğine Dayalı Politika Uygulayan Ülke­lerde Kadın ve Aile (İzlanda, Ninlandiya, Norveç, İsveç, Tür­kiye), SEKAM Yayınları: 8

Aile sekülerleşmektedir. Hızlı bir bakışla söyleyelim: Se- külerleşme “dinî düşünce, pratik ve kuramların önemini kay­betmesi süreci” olarak tanımlanır. Bunu tespit etmenin yolu da geçmiş ile şimdiyi kıyas etmektir.

Bugün “gizli sekülerleşme” gerçeğiyle yüz yüz yüzeyiz. Gizli sekülerleşme, dindar kişilerin farkında olmadan hatta seküle- rizme karşı çıka çıka sekülerleşmesini ifade ediyor. Kişi, şuurlu bir Müslümandır, İslâmî bir hayat yaşamayı kendisi için amaç edinmiş ama pratiği seküler birinin pratiğine doğra yol alıyor. Gizli sekülerleşmenin belki en çok fark edildiği alan ailedir. Az sonra bu alana örnekler vereceğiz.

Sadece aile olarak değil, genel olarak baktığımızda da şu soruyu sormak kaçınılmazdır: Türkiye sekülerleşiyor mu? Bu soruya ilk bakışta “hayır” cevabı verilebilir. Zira hem inanç hem de ibadet açısından Türkiye, diğer Batılı ülkelere göre daha canlı bir dinî hayata sahiptir. Hatta şu da söylenebilir: Diyanet İş­leri personel sayısı artıyor. Imam-Hatip okulları; ilahiyat sayı­ları artıyor. Bir proje olarak değerler eğitimi yaygınlık kazanı­yor. ilköğretimde din merkezli seçmeli dersler artıyor. Kuran merkezli vakıf ve dernekler artıyor. Kadınlar kamuda başörtülü çalışabiliyor. İslâmî finans güçleniyor, İçki reklamları yasaklanı­yor vs. Fakat buraya “ancak” diyerek bir kayıt düşmek gerekir. Türkiye’yi diğer Batılı ülkelerle değil, kendi ile mukayese yap­mak gerekir. Acaba “kutsala dönüş mü yoksa kutsalın sönüşü mü” yaşanmaktadır? Veriler, kentleşme, eğitim ve gelir düzeyi­nin artışı gibi modernleşmenin somut göstergeleri sayılan di­namikler ekseninde incelendiğinde sekülerleşme yönünde bir gidiş hemen fark edilmektedir.

Yukarıdaki veriler iktidar sahiplerinin İslâmî hassasiyete sa­hip olduğunu ortaya koyabilir, ama bütün bunlar toplumda İs­lâmî hassasiyetlerin arttığını gösterir mi? Göstermez yönünde eğilimler kuvvetli, içkinin yasaklanması toplumun içki içme­diğini göstermez. Din içerikli derslerin artması öğrencilerin bu derslere ilgi gösterdiği anlamına gelmez. Imam-Hatip ve ilahi­yatların sayısı da arttı, ancak önmeli olan şu soruların cevabıdır: Buralarda daha mı az flört edilmektedir?

Daha mı çok namazlarına dikkat etmektedirler?

Daha mı çok oruç tutmaktadırlar?

Eşcinsellik ve nikahsız birliktelik gibi farklı yaşam tarzla­rına daha mı az saygılı ve hoşgörülüler?

Bekarete daha mı çok önem veriyorlar?

Boşanmaya daha mı mesafeliler?

Daha mı çok annelik yerine kariyer peşinde koşuyorlar?

Daha mı çok çocuk yapmayı arzuluyorlar? (Bk. Volkan Er- tit, Sekülerleşme Teorisi)

Birkaç veri sunmakta fayda var:

Okur-yazarlık oranı ciddi bir şekilde arttı: 1980’de kadın­lar yüzde 55 iken 2018’de yüzde 95 oldu.

Kadın başına çocuk sayısı 1960’da yüzde 6 iken, bu rakam tüm teşviklere rağmen 2016’da yüzde 2.1 l’e geriledi.

Gebeliği önleyici tedbirler 1963’de yüzde 22 iken, 2013’de yüzde 93 e yükseldi.

Ramazanda oruç tutanların oranları 2006’da yüzde 60 iken, 2012’de yüzde 53; hiç oruç tutmayanlar ise yüzde 6.4’den yüzde 12.3 e yükseldi.

Beş vakit namaz kılanlar 2006’da yüzde 36 iken, 2012’de yüzde 28’e düştü.

Öldükten sonra dirileceklerine inananlar 2015’de yüzde 81 iken, 2017’de yüzde 73’e düştü.

Nikahsız birlikteliklerin sayısı gün geçtikçe artıyor. Aynı şe­kilde nikahsız birlikteliklerden rahatsız olanların sayısı da aza­lıyor. Yine flört yapanların sayısı da flört yapan gençlerden ra­hatsızlık duymayanların sayısı da gün geçtikçe artıyor.

Sekülerleşmenin genel örneklerine bakacak olursak Kuranın Anlamıyla Buluşmak Platformunun (KAP) Türkiye’deki Müs­lümanların dindarlık ve Kuranı Kerim okuma anlayışıyla ilgili ANAR’a yaptırdığı, 12 ilde, 2224 kişiyle yüz yüze görüşmeyle gerçekleştirilen kapsamlı araştırmada dindarlık eğiliminin, eği­tim seviyesinin yükselmesine bağlı olarak azaldığı belirlenmiş­tir. “Dinin hayatınızdaki önemi nedir?” sorusuna, “okuryazar ol­mayanlar” % 64, “lise mezunu” olanlar % 41, lisansüstü eğitim almış olanlar ise % 23 oranında “çok önemli” cevabını vermiş­lerdir. Okuryazar olmayanlarda % 82,5 olan “düzenli olarak beş vakit namaz kılma” oranı eğitim düzeyine paralel olarak bariz bir düşüş ile üniversite mezunlarında % 23’e, lisansüstü eğitim almış olanlarda % 15’e gerilemektedir.

MAK araştırma kuruluşunun 2017 Haziran ayında yapmış olduğu bir araştırmaya göre Türkiye’de bireylerin dini hangi kaynaklardan, nasıl öğrendikleri konusunda sorular sorulmuş. İslam’ın temel kaynağı olan Kur’an-ı Kerim’i hiç okuyup oku­madıkları sorusuna ankete katılanların yüzde 6O’ı okumadıkları yanıtını vermiş. Sadece yüzde 17’si Kur’an mealini okudukla­rını belirtmiş. Yüzde 23 ise görüş belirtmemiş. “Peygamberi- miz’in hayatını okudunuz mu?” sorusuna ise yüzde 23 Evet derken yüzde 65 Hayır yanıtını vermiş. Yine ankete katılanla- nn sadece yüzde 13’ü düzenli olarak namaz kıldığını belirtmiş.

Kendi gözlemlerimizle dahi sekülerleşmenin boyutlarını gö­rebiliriz. Dün faize hiç bulaşmayanlar bugün işini de, ihtiya­cını da faizli kredisiz yapmamaktadır.

Birileri bütün bu verilere sevinecektir. Demek ki, Türkiye İranlaşmıyor, Malezyalaşmıyor diye belki içten içe bu verileri onaylayacaktır. Ancak bu veriler İslâmî hassasiyetlerin azalması ve sekülerleşmenin artması adına düşündürücü ve üzücüdür.

Sekülerleşmenin aileye dair örneklerine gelince şunlar söy­lenebilir:

1.Flört (Evlilik Öncesi Yakınlaşma)

Günümüzde artık daha çok ailede kazanılarak içselleşti­rilen dinî değerler dışında evlilik dışı yakınlaşmaları sınırlan­dırıcı bir gücün kalmadığı rahatlıkla söylenebilir. Karşı cinsle evlilik öncesi/dışı farklı düzeylerdeki cinsel yakınlaşmalarının tümünü ifade eden geniş muhtevalı bir kavram olan flört adeta kanıksanmış; değerler ve tutumlar flörtün normal karşılanması yönünde değişmeye başlamış, kısıtlayıcı normlar büyük ölçüde aşınmıştır.

2.Eş seçimi

Eş seçiminde dindarlığa önem verip vermemek ailenin se- külerleşmesiyle doğrudan ilişkili göstergelerden birisidir. Bazı araştırmalarda üniversite öğrencilerinde evlenilecek kişide din­darlığa çok önem vermeme eğilimi belirlenmiş, başka araştırma- ların sonuçlarının da biri hariç bu yönde olduğu ifade edilmiş- tir.Bu durum “sekülerleşme eğiliminin her geçen gün artması” olarak değerlendirilmiştir. Daha da çarpıcı olanı İlahiyat Fa­kültesi öğrencilerinde de aynı eğilimin görülmesidir.

c.Resmî nikah yaptırıp dinî nikah yapmayı önemsememek. Daha önce dinî nikahı önemseyenlerin şimdi onu önemseme­mesi sekülerleşmenin bir alametidir. Resmî nikahın zorunlu yapılmasını talep etmek başka bir şeydir. Bu, kadım mağduri­yetten korumak içindir. Gerçi resmî nikahın yeterli olduğu ko­nusunda verilen fetvaların da dinî nikah kıymama noktasında etkili olduğunu söylemek de mümkündür.

d.Düğün salonlarında mahremiyetin kaybolması.

e.Haram işlenen düğünlere katılmamayı önemsememe

f.Çocuk adları

Aile söz konusu olduğunda çocuklara verilen isimlerdeki değişim özellikle anlamlıdır. Çocuklara verilen isimler kültü­rün sürekliliğini ve geleneğin gücünü yansıtır.

g.Çocuk doğurmayı yük görmek/kariyere engel görmek

h.Tesettürde gevşeklik/modayı/markayı takip etmek.

i.Haremlik-selamlık uygulamasında rahatlık. Önceleri bunu kabul eden bazı muhafazakarlar şimdi bu uygulamayı dinî gör­memeye meyilli olmuşlardır. Haremlik-selamlık uygulmasının dindeki yeri, bunda katılık gösterildiği ayrı bir konudur. Bu­rada vurgulanan nokta bu konuda artık çok rahat davranıldığı, kadın-erkek ilişkilerinde mesafenin kapatıldığıdır.

Bütün bunların, yani sekülerleşmenin ilacı elbette dindir, dini yaşamadır. Sekülerleşme dini hayatın zayıflaması ise, dini hayatın dipdiri olması da sekülerleşmenin zayıflaması anla­mına gelecektir. Çok şey söylenebilir elbette, ama çare şu ayet olabilir mi?

Ey iman edenler! Kendinizi ve ailenizi, yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten koruyun.” (Tahrim, 6) Olur kanaatindeyim, ancak bunu yaşamak lazım.

6) Zihniyet değişikliği. Zihniyet değişikliğini “külliyen ve kısmen” diye ikiye ayırmak lazım. Külliyen zihniyet değişikliği laik ve liberal çevrelerde gerçekleşmektedir. Muhafazakâr çevre­lerde ise kısmen bu yaşanmakta, sonuçta bu da sekülarizme yol açmaktadır. Kadının ev ile ilişkisi pamuk ipliğine bağlı olmuş­tur. Kadın annelik vasfinı yitirmiştir. Kariyer peşindedir. Evlen­miyor bile. Evlenseler çocuğuyla ilgilenmiyor. Öyle olmayanları elbette tenzih ederim. Ve müslüman hassasiyeti olan kadınlar bu gibi şeylerden pek rahatsız değildir. Hatta bunu onayla­makta, buna hakkı olarak bakmaktadır. Ancak Müslüman ka­dının bundan etkilenmediğini söylemek çok zor! Hemen şunu ifade etmeliyim ki, kadının çalışması problem değildir. Çalı­şan kadın sayısının bilinçli olarak arttırılmasıdır, problem olan.

Müslümanlık hassasiyeti taşımayan kadınların hali ise fe­caattir. Onların tek derdi, özgürlüktür. Bana kimse karışmasındır. Bir örnek verelim: Diyanet İşleri Başkanı açıkladı: “Kadın bizlere emanettir” diye. Toplumun laik kesimi ne tepki verdi? Önce Erbaş’m tweit’i:

”Herkes bilmelidir ki, her ne sebeple olursa olsun bir ka­dının şiddete maruz bırakılması ve canına kıyılması, en büyük zulümdür. İslam’la ve insanlıkla asla bağdaşmayan büyük bir günahtır. Dinimizde kadının canı, onuru ve hakları dokunul­mazdır ve emanettir.”

İlerici Kadınlar Derneği’nin verdiği cevap şöyle:

”Kadınlar hiç kimsenin emaneti değildir. Kadınları namus, emanet olarak gören zihniyetiniz bugün #EmineBulut’un ya­şam hakkını elinden aldı. Kadınlar olarak hayatın her alanında eşit ve özgür olana dek mücadelemizi sürdüreceğiz.”

Peki aile politikası olarak Diyanet işleri Başkanının mı de­dikleri oluyor yoksa İlerici Kadınlar Derneğinin dedikleri mi?

İkinci örnek: Diyanetin hazırladığı bir video var. Kadın kocasına çay pasta getiriyor. Koca eşiyle ilgilenmiyor. Kadın, ardından kocasının telefonuna “Biraz da eşinle ilgilensen” me­sajı atıyor. Bu güzel mesaj bakınız nasıl yorumlanıyor: “Kadın evde hizmetçi olarak gösterilmiş” Bu, farklı bir dünyadan olay­lara bakmaktır.

Son günlerde deizm tartışmaları oluyor ya! Aslında dindar kesim arasında deizmden ziyade sekülarizm gelişmektedir, in­san yaşamının bir bütün olduğu unutulmamalıdır. Bugün sa­dece ülkemiz değil bütün dünyada gençler Batı uygarlığının kültürel baskısı altındadır. Bu baskıdan sıyrılabilmek için kendi medeniyet eksenimizden yola çıkarak kendi müziğimizi, kendi edebiyatımızı, sanat ve mimarimizi, kendi bilim ve terbiye me­totlarını geliştirmemiz gerekir. Dışarıda insana haz veren ve insan nefsini okşayan bir dünya vardır. İman ve inanç ağır bir sorumluluktur. Eğer biz bunu yenebilmek için gençlerimize bilinç, erdem, sorumluluk, adalet gibi değerleri yükleyemezsek çok uzun olmayan yıllar sonra kendimize ait birçok şeyi kay­betmiş bir Türk toplumu ile karşı karşıya kalırız.

Sadece iki örnek vererek Hz. Peygamberin ailede çocuk eğitimiyle ilgili neyin üzerinde duruyor, onu görelim:

Birincisi haram eğitimidir. Ebu Hureyre anlatıyor: Hz. Ali’nin oğlu Haşan (r.a.), sadaka edilen hurmalardan birini alıp ağzına atmıştı. Bunu gören Resûlullah (a.s.): “Hi, hi! At onu! Bizim sadaka edilen şeyleri yemediğimizi bilmiyor musun?” buyurdu. Bir rivayete göre şöyle buyurdu: “Bize sadaka helâl değildir, bilmiyor musun?”

Bu hadis bize çocuklara haram ve helali küçükken öğret­memiz gerektiğini ifade ediyor. Ayrıca bunu öğretirken gerek­çelerini de söylememiz gerektiğini ima ediyor.

İkincisi mahremiyet eğitimi ile ilgilidir. Hz. Peygamber şöyle buyuruyor:

Yedi yaşına geldiklerinde çocuklarınıza namazı emrediniz/ namaza alıştırınız. On yaşına geldiklerinde yine kılmazlarsa onları namaza zorlayın ve yataklarını ayırınız!” (Ebu Dâvûd, Salât, 25) Hadisin ilk ifadesi dinimizin en önemli ibadetini hatırlatmakla birlikte son ifadesi mahremiyet eğitimine vurgu yapmaktadır. Buna göre şunları yapmak mümkündür:

Kız ve erkek kardeşlerin ilkokul dönemiyle birlikte odaları ayrılmalıdır. Çünkü beraber bulundukları odada, giyinip soyu­nurken, yatarken, temizlenirken birbirlerinin özel alanını ihlal edebilirler. Hadisteki «yatakları ayırma» emri «en geç on yaşında ayırın» şeklinde anlaşılmalıdır. Ergenlik döneminde ise imkân­lar dâhilinde kız ve erkek çocuklarımızın odaları ayrılmalıdır.

Çocukla birlikte dışarıda gezerken veya televizyon izlerken aniden karşımıza mahremiyet ihlali içeren sahneler ve durum­lar çıkabilir. Bu gibi durumlarda çocuğa bir şey demeden onun duyacağı şekilde mahremiyet ihlali yapan kişiye tepki belli edi­lebilir. Örneğin bir televizyon sahnesinde arkadaşlarının mah­rem alanına şaka amaçlı dokunan kişiye seslice kızılabilir. “İn­sanların özel yerlerine dokunulmaz” gibi cümlelerle tepki belli edilebilir. Böylece çocuk anne-babanın tepkilerini modelleye- rek mahremiyet ihlallerine karşı duyarlı hale gelir. Çünkü ço­cuklar anne-babaların kendilerine değil de başkalarına verdik­leri tepkiler yoluyla daha kolay öğrenmektedirler.

Çocuklara başkalarının odalarına girerken izin almaları ge­rektiği öğretilmelidir. Çocukların odaları gibi kişisel alanlarına girerken haber verilerek rızaları gözetilmelidir.

Çocuklara yabancı kimselerle tenha yerlerde tek başlarına kalmaması da öğretilmelidir.

Çocukların giyimine de dikkat edilmelidir. Kız çocukları özellikle pantolon giymeye alıştırılmaktadır.

Yavuz Koktaş – Yolda Olabilmek Yolda Kalmak,syf.182,200

“Ağacı budamak” ile “ağacı kökünden kesmek” arasındaki farkı anlatmaya gerek yok… Biri ağacın ömrüne ömür katar, güçlendirir, gürbüz hale getirir. Diğeri ağacı kurutur, öldürür…

Allah Resûlü’nün (s.a.v.) sünnetini bir ağaca, o ağacın dikili olduğu zemini Kur’an’a benzetebiliriz. Sünnetin kökleri Kur’an toprağının dört bir yanına sapasağlam yayılmıştır. Sünnetin gövdesini amelî tevatür oluşturur. Dallar, yapraklar ve meyveler ise haber-i vâhidlerdir.

Kökleri ve gövdesi sapasağlam bu ağacın dalları içinde sağlam olanlar olduğu gibi kurumuş olanlar da vardır… Yapraklar içinde yeşil olanlar olduğu gibi sararmış olanlar da vardır… Meyveler içinde körpe, canlı ve taze olanlar olduğu gibi kurtlanmış, çürük olanlar da vardır. Ama bir gerçek var ki asırlardır sapasağlam bir zemin üzerinde olan bu ağacın kökleri de gövdesi de dallarının çoğunluğu da sağlamdır. Gölgesinde nice nesilleri eskitmiş, nice nesiller bu ağacın meyvelerinden yemişlerdir.

Tarih boyunca sünnetin sağlamını çürüğünden ayrıştırmak konusunda gerek ehl-i hadis gerekse ehl-i rey ulemanın çabasını ağacın budanması, meyvelerinin toplanması ve servis edilmesi olarak nitelemek mümkündür. Bu âlimlerimizin tek derdi hem ağacı en sağlıklı bir şekilde muhafaza etmek, hem de insanlığın bu ağacın meyvelerinden en güzel şekilde istifade etmesini sağlamaktı. Modern zamanlarda sözüm ona tarlayı korumak adına o tarladaki gürbüz ağacı kökünden kurutmaya, gövdesinden etmeye yönelik teşebbüsler var. Bağa destursuz giren, baltasına sarılan herkes ağaçtaki üç beş kurumuş yaprağı bahane edip ağacı kökünden kesmeye çalışıyor.

Biz iki kesimden çok çekiyoruz:

1. “Ağacı asla budattırmayız!” deyip ağacı kötü gösteren ve zayıflamasına yol açan kurumuş dalları ve sararmış yaprakları kopartmaktan, ağacı çürütebilecek haşeratla savaşmaktan geri duranlar. Bunlar, işi konusunda ehil olan bağcıya da ağacı budadığı için kızarlar. Çünkü bunların amacı “meyve yemek” değil “bağcıyı dövmek”tir.

2. Ağacı, birkaç kuru dalı, birkaç sarı yaprağı, üzerinde gezinen bazı zararlı haşerâtı sebebiyle kökünden koparmaya, sökmeye çalışanlar… Bunlar, binlerce yıllık köklü ağacı söküp yerine kendi yapmacık, sentetik bitkilerini ikame etme heveslisi tiplerdir. Bunlar da bağcıya ağacı kökünden sökmedi diye kızarlar…

Amaç üzüm yemekse işinin ehli bağcı yetiştirmek zorundayız…Öyle bir bağcı ki…Bu iki kesim var diye ne ağaçtan ne de gerektiğinde onu budamaktan vazgeçsin ! Ne ağaca merhametsizlik etsin, ne kuru dallara merhamet….

Amacımız “meyve yemek” olunca kurumuş üç beş dal, sararmış birkaç yaprak, kurtlanmış ve çürümüş birkaç meyve, zararlı birkaç böcek ile mücadele etmek bize vız gelir. Elverir ki budayacak el ehil olsun, kullandığı âlet iş görsün, yoksa maazallah ağacın kanına girmek işten bile değildir! Demek ki iş yine usule geliyor. Vallahu a’lem.

Soner Duman – Usul Yazıları,syf:209-210