İçinden çıktığı sosyal, kültürel, düşünsel, inançsal ortamla göbek bağına sahip olan sanat tüm bu olgular tarafından bi- çimlendirildiği gibi aynı zamanda bu olguları biçimlendiren et­kileşimli bir eylem alanıdır. Batı sanatını doğuran, yoğuran itikadi ve ahlaki vasat nasıl ki Aydınlanma düşüncesiyle daha se- küler/profan bir düzleme kaymışsa Doğu sanatı da geleneğin duyuş ve inanış biçimini sürdürmeye çalışmış ve fakat gelene­ğin var olduğu kültürel ortam, yaşamsal pratikler moderniteyle birlikte değişmeye başladığı için varlık zeminini yitirmeye baş­lamıştır. Sinema gibi teknik anlamda oldukça “modern” ve “Ba­tılı” bir sanat formu ile geleneksel perspektife sahip bir film di­li inşa edebilmek biryandan oldukça güç, diğeryandan oldukça ufuk açıcı (sinemaya soluk üfleyici) bir imkândır. Bu makale, sa­natın ve sinemanın ne olduğu, Batı’da ve Doğu’da nasıl idrak ve icra edildiğini, İslam sanatının başlıca ilkelerini/amaçlarını, gele­neksel İslami sanatların film diline yansımasını Derviş Zaim sine­ması üzerinden anlatmaya çalışacaktır. İslam fikriyatını olduğu gibi sanatını da şekillendiren tenzih-teşbih-tevhit kavramsal üç­lemesi çerçevesinde Zaim’in Geleneksel Sanatlar Üçlemesi adını verdiği Filmlerini değerlendirerek sanatın ve sinemanın zaafla­rını ve imkânlarını sorgulamaya çalışacaktır.

Doğu ve Batı Sanat Düşüncesi

Tarkovski, verdiği röportajlardan birinde değme sanat ta­rihçilerine taş çıkartacak bir ayrım ve niteleme yapar: “Batı sa­natı kendine yoğunlaşmış, benmerkezci bif sanattır. Doğu sana­tı ise tam tersine. Doğu’da anlam ‘kaybolmakta’ ve kaynaşmak­ta’ yoğunlaşır.” (Tarkovski, 2018) Doğu sanatında anlamın “bü­tün” (kemat) içinde kaynaşması sanatın “tam ve eksiksiz olma” (cemal) sıfatıyla ilgilidir. Batı düşüncesinde sanat daha çok “gü- zel”in estetik duyumu olarak nitelendirilirken Doğu geleneğinde hem “güzel”in hem “yüce”nin bütün içinde kaynaşma ve yoğun­laşması olarak belirmektedir. O. VVilde, sanatın görevinin güze- lî/güzelliği tasvir etmek değil güzel tasvir etmek olduğunu, çir­kinin de güzel şekilde tasvir edilebileceğini, duyumsatılabilece- ğini vs. ifade eder. (Wilde, 2019) Çoğu kişinin yanlış anladığı üze­re bu güzelin/güzelliğin değil estetiğin tanımıdır ama. İyiyi kötü­yü, güzeli çirkini “duyumsa(t)ma” olan estetik ile güzel(lik) ide­si aynı şey değildir, Batı düşüncesinde ve dillerinde bir yönüy­le güzel/lik “pınltı/parıldama” (Ing. shine, Alm. scheineri) isim fi­iliyle karşılanırken (Platon’da mutlak Haklkat’in; Hegel’de mut­lak Ruh’un parıldaması, şaşaası); Doğu düşüncesinde ve dilinde (tabii burada İslâmî Doğu’yu kastediyoruz) “tam ve eksiksiz ol­ma, olgun olma, bütünlük” gibi yüceliği çağrıştıran kök anlam­lara sahip cemal (ve kemal) ismiyle tavsif edilir.^[20] Türkçede de “güzel/gözel”, “göğ/gök” İle İlgilidir. Göğermiş olan, gökçe olan görklü olan, göksel olan, kökte olan, gökte olan, yani yüce olan güzeldir. Gözün gördüğü güzel göğün (gökçe/mai) ışığının, “yü- ce”nin yansımasıdır.^[21]

İslam düşüncesinde mutlak varlık sahibi, varlığı kendiliğin­den olan Allah, tenzihî ve teşbihî tüm sıfatlarıyla tevhit etmiş, bütünleşmiş, birleşmiş “en yüce” varlıktır. Her türlü kusurdan, eksiklikten arınmış, idrakin ötesinde ve bilinirlikten münezzeh bir varlık olan Allah aynı zamanda yarattıklarıyla yarattıklarının idrak seviyesine giren ve böylece kendini bildiren mutlak Zat/ Özne’dir. Allah’ın hem zahir hem bâtın, hem ezelî hem ebedî, hem müteal (aşkın) hem mündemiç (içkin), hem mücerret (so­yut) hem müşahhas (somut) vs. olması (kendini bu zıt, tenzihî ve teşbihî kavram çiftleriyle tanıtması) ve nihayetinde tüm bu iki­likleri kendi mutlak Öz’ünde birleştirmesi (tevhit), O’nun yüceli­ğinin (varlığının en “yüksek”, en “uç” noktada olmasının) bir ge­rekliliğidir. İslam düşüncesi de İslam sanatı da bu kavram çiftle­rinin tefrikinden (ayrımından) ve sonra tevhidinden (birleşme­sinden) doğmuştur. Zira bu soyut ve somut düşünceyi kışkırtan, bir nevi diyalektik ve paradoksal düşünme pratiği sağlamakta­dır. Mutlak Varlık’ı ve varlığı (dolayısıyla hayatı, insanı vs.) kavra­yabilmek için aklın somut ve içkin olandan (yani teşbihten ve du­yulur olandan; mahsusat, sensible) hareketle soyut ve aşkın ola­na (yani tenzihe, sezilir olana) doğru yol almak; teşbihin şüphe­siyle tahrik olup tenzihin nezih alanına girmek insanın kendini(dolayısıyla da Rabbini) bilme yolunda atacağı sağlı sollu adım­lar gibi durmaktadır.

İslami düşüncenin paradoksal ve diyalektik imkânını en iyi ve en derinlikli şekilde kullanan, vahdet-i vücud (varlığın birliği) nazariyesinin sahibi olan, varlığın zahir ve bâtın tüm yönlerine işaret eden İbn Arabi’nin öğrencisi ve üvey evladı olan Sadred- din Konevi’nin, “O’ndan sadece ‘değil’ ile bahseden ve her çeşit teşbihi O’ndan nefyedip, Hakk’ı kendi meşrep ve anlayışına gö­re sınırlayan kimse dilsiz, sağır ve inatçı bir cahildir. Zira O’nun birliği çokluğunun, basitliği terkibinin, zuhuru bâtınlığının, ahir- liği evvelliğinin aynıdır.” (Konevi, 2012) şeklinde ifade ettiği tev- hitçi bakış açısı sözünü etmeye çalıştığımız paradoksal düşünce tarzının en güzel ve belirgin örneklerinden biridir. İbn Arabi ise “Tenzihi bilmek Allah’ı bilmektir.” (ibn Arabi, 2018) diyerek Mut­lak Varlık’ı akılla ama aklın kurallarından ve sınırlarından soyutla­yarak idrak etmeye yönelik çabası yine “yüce”nin (“en uçta” ola­nın) idrak edilemezliğine işarettir. Ki bu idrak seviyesinin ilk iz­leri, Hz. Peygamberin yakın dostu EbubekirSıddık’tan mülhem­dir: Asıl idrakin idrak edemezlik olduğunu idrak etmek şeklinde ifade edilen bu paradoksal durum mantığın ve nutkun (aklın ve sözün) belli bir sini ra kadar ulaşıp yetersiz kalacağını izhar eder.

Tam bu nokta sanat, mantık ve nutkun idrak ve ifade etmek­te nakıs kaldığı “yüce”yi ve “güzel”i ihsas ve izhar etmeye yöne­len bir su’n (iş/eylem) olarak belirir. Düşünsel arka plana sahip ol­makla birlikte teorik düzlemde daha fazla ilerlemenin pek müm­kün olmadığı bir tecrübe alanında sanat, “yüce”nin kavranması­nı değil duyumsanmasını ve deneyimlenmesini amaçlar. Aklın ve sözün ifade etmekte yetersiz kaldığı noktada sanatın kendine has dilsel ve biçimsel imkânları, insanı (insanın anlam arayışını) “öte”ye (“güzel’e ve “yüce”ye) doğru seyrettiren bir b/akış hâli­dir. Burada tenzih bir bakış, teşbih bir akış eylemidir ve sinema bu her iki eylemi de doğasında barındıran bir seyir faaliyetidir. Bu kavramsal ikilikler/zıtlıklar bağlamında S.H. Nasr İslam sanatının kesret âleminde vahdetin (tevhldIn/blrliğin) bir sonucu oldu­ğunu, duyular aracılığıyla doğrudan algılanabilir olan fiziksel dü­zende arketipik hakikatleri ve eylemleri tezahür ettirdiğini ifade eder. (Nasr, 2019) Kur’an’da da zikredilen metafizik bir hakika­ti, yani nereye dönülürse dönülsün Allah’ın zatını (varlığını, gü­zelliğini, güzel yaratışını) hatırlatacak bir vasat (ortam/mediurri) oluşturacak bir vasıtadır (araç/med/a) İslam sanatı.^[22]

İslam sanatı, doğanın formlarını (biçimlerini) taklit etmek yerine yaratışın normlarını (ilkelerini) yansıtır daha çok. Elbette içinde doğada var olan formlar (geometrik, bitkisel, hayvani de­senler ve figürler) vardırama bunlan basit mimetik bir mantıkla olduğu gibi taklit ve tekrar etmek yerine, o formaların arka pla­nındaki ilkeyi/arketipi (İlahi İlke’yi) duyumsatmak yahut sezdir­mek asıl amacıdır. Modern sanatın aksine bir diğer amacı ise in­sani özü (ego) İlahi Öz’ü (Deu) yüceltmek ve insanı o yüceliğin karşısında haşyet ve hayret makamına ulaştırmak; celal, cemal ve kemal sıfatlarını tecrübe ettirmek; güzellik ve tümlük/tam- lık üzerinden varlık ve kulluk bilinci kazandırmaktır. İslam este­tiğinin temel ilkelerinden biri güzeli, iyinin ve doğrunun ifadesi olarak görmesidir. (Karadeniz, 2021) Bunu da kendine has üslu­buyla yapar. Her gelenek kendi inanç ve düşüncesinin dışavuru­mu olan bir biçime/üsluba sahiptir zira bir şeyin özü kendi biçi­mini oluşturur, İtikat ve ahlak (inanç ve tutum) biçimi belirleyen temel özlerdir.

Kendi uygarlık tecrübesi dışındaki tüm gelenek­leri egzotik, otantik ilkel bir öteki, sergilemelik bir müze/bienal nesnesi gibi algılayan/algılatan ve o geleneklerin arkasındaki dü­şünce ve inanç birikimini görmek istemeyen modernliğin sana­tı dinin yerine ikame ederek boşalttığı özü ve teknik imkânlarla çoğaltarak sıradanlaştırdığı biçimi kendi zamanının ruhunu ve­rir; geleneksel sanatlar kendi varlık bilinçlerini, inanç tecrübele­rini, kutsallık algılarını aksettirir. Bu noktada geleneksel sanat­ların (tûm gelenekleri kastederek ‘söylüyoruz) bir yönüyle kut­sal sanattır, kutsalın/yücenin peşinde olan sanattır. Burckhar- dt’ın ifade ettiği gibi “Hiçbir sanat, o sanatın biçimleri belli bir dine has manevi vizyonu yansıtmadıkça ‘kutsal* olamaz.” (Burck- hardt, 2017) Biçim, varlığının özünün dışa yansıma, dışa vurma şeklidir; bu özelliği kutsalla/yüceyle de ilgili olabilir kutsal dışıyla da. Pornografi (her anlamıyla pornografi) nasıl ki fiziksel iştahın (şehvetin), hırsın (ihtirasın) dışa vurumu ise soyutlama ve dola* yımlama üslubunu kullanan sanat anlayışları da metafiziksel bir hlcabın/taaccübün örtülü yansımaları olarak belirir. Bu bağlam­da sanat, özün (düşüncenin/inancın) biçimi (eylemi) varlık alanı­na çıkarttığı etik bir tavır, biçimin de özü duyumsattığı estetik bir tarzdır diyebiliriz.

Yaratılmışı değil yaratışı taklit ederek “kutsafın ruhunu İn­san ruhuyla mezcetmek, insanıdüşük/süfli olandan (nefsin, ego­nun, benliğin, bedenin tutsaklığından) kurtarıp yüce/ulvi olana yönlendirmek (tinin dinlenmesini, dinginleşmesini sağlamak), sa­natın (özelde İslam sanatının) asıl gayesidir. Bunu da kendi özü­nü biçimsel bir çerçeve içinde sınırlandırarak, bir şeyleri içerip bir şeyleri dışarıda bırakarak yapar. “Modern sanatın” özgür, ha­dsiz, sınırsız transformasyonu içinde biçimlerin ve özlerin iç içe geçmesi, onun var olamayışının temel sebebi olması gibi gele­neksel sanatların katı/katî kurallan, sınırlan, biçimleri, sahip ol­dukları özün sağlıklı bir bedenleşmesi ve varlık alanına çıkması­dır. Biçim, Burckhardt’ın vurguladığı üzere, doğası gereği bir şey­leri ayıklayıp dışarıda bırakma işidir. Yani biçimci/üslupçu sanat­kâr, eserine dâhil ettiği şeyler kadar katmadığı şeylerle de sahip olduğu özü gürleştirir. Nihayetinde bir “yaratma” eylemi olarak sanat bir “çerçeveleme” işidir; bir şeyi var edebilmek için belir­li, sınırlı bir bedene kavuşması, o bedenin eksiltilmiş bir biçim­lendirmeyle kalıp bulması gerekmektedir. Geleneksel sanatla­rın boyutu, odak noktasını, tek merkezciliği, kısaca dış gerçekliği birebir taklit etmek yerine onu belli birstilizasyona (üsluplaş­tırmaya) tabi tutarak arkasındaki arkheye odaklanması bu bağ­lamda değerlendirilmeli ve geleneksel sanatların bedensel (bi­çimsel) boyutunun ruhsal (özsel) boyutuyla hemhâl olduğunu hatırlatmalıdır.

Hayatın merkezinde “yüce”nin (“kutsar’ın, Tann’nın) oldu­ğu kadim zamanlarda “yüce”nin en belirgin özelliğinin (yani bili- nemezliğinin ama duyulurluğunun) geleneksel sanatlara yansı­ma şekli o sanatların itikadi ve felsefi özü olduğu gibi kendi za­manlarının çocuğu olduklarını, kendi zamanlarını aşan bir Haki­katken beslendikleri temel kaynak olduğunu da gösterir, örne­ğin Bizans ikonalarını yapan mozaikçilerin Hz. Isa’nın, havarile­rin, azizlerin yüzlerini ifadesiz ve boyutsuz bir stille yapmaları, Tann’nın her türlü ifadenin ötesinde olduğunun bilincinde ol­malarıyla ilgilidir. (P. Schrader, Bresson gibi Katolik ve Jansenist olan bir yönetmenin model kullanımının arka planındaki sebep­lerden birinin de bu olduğunu söyler. Schrader, 2017)^[23] Muharref de olsa Hıristiyan teolojisinden doğan bu “kutsal” düşüncenin İslami açıdan yansıması Allah Teala’nın tasvir edilemez ten­zihi bir aşkınlığa sahip olmasıdır Dolayısıyla değil O’nun sureti­nin ifadesiz tasviri, suretinin ifadesi de tasviri de söz konusu ola­maz. Bu yönüyle İslam ilahiyatı ve sanatı, Hıristiyan teolojisinden ve estetiğinden çok daha aşkın ve kutsaldın Hatta o derece ki, İs­lam’da can/ruh sahibi varlıkların bütüncül tasvirine pek hoş ba­kılmaz.

“Tasviryasağı” olarak bilinen bu meselenin (putperestli­ğe kapı aralayan) fıkhi ve itikadi boyutu biryana²⁴, metafizik bo­yutuyla değerlendirecek olursak insanın Tann’nın suretinde ya­ratılmasından dolayı kısmen yasak olduğunu söyleyebiliriz. Zi­ra dolaylı bir “küfür”, yani Mutlak Bir’in biricikliğinin ve hakika­tinin üstünün örtülmesi olarak değerlendirilebilecek bu durum İslam sanatında -yine Burckhardt’ın ifadesiyle- Birlik’in özü itiba­riyle belirgin biçimde “somut” olmakla birlikte kendisini “soyut” bir kavram/olgu olarak sunmasıyla ilgilidir. (2017) Dolayısıyla İs­lam sanatı, İslam inancının merkezi olan Birlik (Ahadiyet) sıfatı­nın bir yansıması olarak vücut bulmuş “soyut” sanattır ve Tan- rı’nın birliğini çokluk içinde (vahdeti kesret içinde) soyutlayarak ima, ihsas ve işaret eder ama tasvir etmez. (“Tanrı herhangi bir tasvir olarak ifade edilemez.” Burckhardt, 2017) Tabii İslam sa­natının soyutluğunu, modern soyut ve figüratif (kavramsal) ve nonfigüratif sanatla karıştırmamak adına (ki soyut sanatın orta­ya çıkışının Yahudilik ve İslam’daki tasvir yasağından doğan süsleme/tezhip sanatlarının örnek alınarak ortaya çıktığı bilinmek­tedir) modern soyut sanatın “kurardan, “düzen”den, “gelenek­ten soyutlanarak herhangi bir özü olmayan tamamen biçimsel bir akım olarak belirdiğini; İslam! soyut sanatın ise kurala, düze­ne, geleneğe bağlanarak belirgin bir özü ortaya koyan ve çok­luktan soyutlanarak Birlik’e dâhil olamaya çalışan bir sanat ol­duğunu ifade edebiliriz.

Duymanın akla ve hayale dolayısıyla da tenzihe/soyutlama- ya; görmenin kalbe ve nefse dolayısıyla da teşbihe/somutlaştır- maya yol açtığı hakikatinden hareketle, diğer sanatların özlerini içinde barındıran ve daha bütüncül bir algı/duyum imkânı sağla­yan sinemanın hem tenzih/soyutlamayı hem teşbihi/somutlaştır- mayı içeren “tevhidi” birsanat(sal imkân) olduğu aşikârdın Fakat tüm imkânlarının yanı sıra zaaflar da barındıran sinema, sanat­ta (sanatsal formun algılanmasında) doğrudanlık ve dolayımlılık, gerçek-gerçeklik bağlamında eleştirel bir şekilde değerlendiril­melidir. Sinemanın “gerçek”i -her sanat türü gibi- dolayımlayarak < ve kendi dilsel imkânı içinde dönüştürerek yansıttığı, yansıtması gerektiği malum. Peki dolayımlama ve dönüştürme “mecburiye­ti” nereden geliyor? Birincisi, sanatın/sinemanın dilsel mecburi­yeti (imkânı ve zaafı). İkincisi, yapısal mecburiyet. Bunu birinci­siyle ilintili olarak açmak gerekirse; Bir şey, dilsel olarak mevcu­diyeti haiz ise yapısal olarak “temsilî” -dolayısıyla da mecburi bir mesafeye- bir karaktere sahiptir. Yani dilin kurgusal alanı içinde varlık bulan şeyin gerçek ile ilişkisinin, bir zihin-algı-his vs. süreç­lerinden geçerek zoraki bir dolayımlama ağına/aralığma düşme­si yapısal olarak kaçınılmazdır. Bu, o şeyin varoluşsal imkân aralı­ğı ve aynı zamanda varoluşsal kusurudur.

Daha tasavvufi bir dil ve benzetme ile; meratib-i vücud (varlık mertebeleri), yani hak- kın/hakikatin nüzul derecelerinde vahdetten kesrete evrilmesi gibidir bu durum. Kanaatimce “Bilinmek istedim,,.” şeklindeki meşhur kutsi hadisinin doğal uzantısıdır meratib-i vücud. Daha basit bir ifadeyle, “dile gelen” şeyin, dilin döngüsel ve kurgusal bağlamına mecburiyeti gibidir. Ayna metâforundaki gibi, şeyin ne kendisi ne gayrisi. Dil, zihnin ve kalbin aynası olduğu gibi, şe­yin ne kendi ne gaynsıdır. Kelamdaki vacip, mümkün ve mümte- ni varlık üçlemesinde “mümkün varlık”ın tabiatını da hatırlayabi­liriz burada. Üçüncüsü sanatsal bir mecburiyet. Şöyle ki; eğer sa­nat -her ne kadar en temelinde mimetik bir faaliyet olsa da- ka­ba bir mimetik eylem değilse^[25], onu kendi içsel ve eylemsel kuv­vesine has bir şekilde, yine dilin içinde kalarak ama dilin çeper­lerini zorlayarak -belki bir üst veya alt dil ile- “anlatma” ve daha da doğrusu “ihsas” etme peşindedir. Sanat bu üç mecburiyetiy­le “gerçek”! (hakikat’i de diyebiliriz buna) yansıtma, hatta yan­sıtma değil keşfetme/kavrama sürecidir. Yoksa “sanat da, sana­ta, sanatçı kadar düşmandır.” (Gombrich, 2012)

Peki sinemanın “gerçek” ve “gerçeklik”! nedir ve nasıl olur? “Gerçeklik”!, en genel anlamda “gerçek”in “doğal” olmayan, kur- gulanmış/kültürel formu olarak tanımlayabilire. “Gerçek” ise, du yusal ve duygusal algının ötesinde, kısmen bilinen ama tanımla- namayan töz/norm, gibi belirsiz bir şekilde tarif edilebilir. Fakat Lacan’ın tasnifleri ve tarifleri bağlamında taşlar biraz daha otu­rabilir zihnimizde. Lacan’a göre (Akt. Zizek, 2016) “Gerçek, sim­gesel tarafından içerilemeyen sert bir çekirdektir ve onu sim- geselliğe olan bu dışsallığı ile tanımlamak, onu her şeyden ön­ce dil-öncesi, yani insan-öncesi bir konuma yerleştirmektir.” Asıl çarpıcı tarifi ise “gerçeklik” hakkında: “Gerçeklik, ‘gerçek’in sim­geselleştirilebilen kadarıdır.” Lacan’ın kavram üçlemesinde ger­çek ve simgesel arasında bir de imgesel var, ki bu üç kavramın Lacan’dan mülhem benim anlam dünyamdaki çağrışımlarını ifa­de edecek olursam: Gerçek; ham/çekirdek, dilin/zihnin/algının ötesinde, idrakin derekesinde olduğu ama müdrik olamadığı “şey”. Tasavvuf ıstılahında lûb, hatta lübbü’l-lüb; la-taayyünn\ef- tebesi. İmgesel; dilin dili, kabuk/ten/doğal örtü/giysi, şeyin do­ğasında olan dolayısıyla doğal olan ve şeyi algı boyutuna geti­ren “meta-Formel” yapı. (Meta-Form; böyle bir kavramsallaştır­ma var mı yok mu bilmiyorum kastettiğim normun altında ama Formun ötesinde olandın) Tasavvuf ıstılahında ayan-ı sabiteye denk düşer imgesel olan, yani taayyün mertebesi. Simgesel; dil, kabuğun kabuğu, libas, mimetik ve sentetik, temsil, kusurlu ve küsürlü olan, şeyin algısal yansıması, kültürel/tarihi/beşerî. Ta­savvuf ıstılahında mertebe-i şahadet/mülk âlemlerine denk düşer diyemeyiz zira bu mertebeler ontolojik olarak üst mertebelerle ilişiktir, simgesel olan kesretin kışıryansımasıdır. Zaten Lacan’a göre de simgesel; dilsel, gramatik ve kültürel yapıdır^

Sinemada Teşbih, Tenzih ve Tevhit

Sanat/sinema, büyük bölümüyle bu kavramsal ve olgusal üçlemenin en alt kısmına, yani simgesel alana aittir ama hemen şunu da belirtelim ki “has/yüksek sanat” imgeselden beslenen ve “gerçek”e sıçramaya çalışan -ama tabiatı itibarıyla nakışlığa mahkûm olan- ve insanı kendi yolculuğunda kemale/cemale çe­ken uhrevi/vehbi bir boyuta sahiptir, (Tenzih ve teşbih arasında­ki metcezirli/gerilimli ilişki gibidir bu durum.) Sinemasal bağlam­da “gerçek”! hakikat ve hayat olarak okumak gerektiğini hatır­latalım. Sinema-hayat ilişkisi dolayısıyla sinemanın bizzat varlığı hayatın sekteye uğradığının bir göstergesidir bir açıdan! Bizim peşinde olduğumuz sanatsal sinemayı bu kesiklikten kurtaracak olan, onu “kaba gerçek”in değil “estetik gerçeklik”in içinden gi­derek “asli gerçek”e yakınlaştıracak olan dilsel imkânlardan bi­ri geleneğin dilidir; geleneğin saF, sade ve stilize dili.^[26] Film dili­nin sadeliğiyle “kurgusal gerçeklik”} “yaşamsal gerçek”e ve hat­ta “özsel gerçek”e yaklaşabileceğinin örnekleri sinema tarihin­de var. Fakat sinema, görüntünün/imgenin ontolojik, epistemo- lojik, Fenomenolojik açılardan Varlık ve Hakikat ile ilişkisi bağla­mında; “hareketli görüntü”nün sanatsal imkânı bağlamında; gö­rüntünün/imgenin (ki bu iki kavram pornografikleşmeye en yat­kın iki kavram olsa gerektir) insanın kendisiyle ve Tanrı’yla (zira geleneksel sanata göre “sanat Tann’ya geri dönüştür”) kuraca­ğı özsel ilişkiye ne kadar sahici bir katkıda bulunup bulunmaya­cağı bağlamında değerlendirilmelidir. Yani sinemanın “hakikat­li” bir sanat olup olmaması sıkı bir şekilde kritik edilmelidir.

“Bo­zuk”, “zayıf” bir çağın (sahih olmayan bir çağın) büyük sanatının (ve hatta “büyülü” sanatının), insanı “asl”ına ne derece yaklaştı­rabileceğini ve nasıl bir kurbiyyet (yakınlık) kurdurabileceğini dü­şünmek gerekir. Çünkü oldukça sorunlu bir alandır burası; zira si­nemanın “madde”si ve “FornrTu sorunludur! “Göz yerine kame­raya hitap eden şeyin doğası Farklıdir.” der W. Benjamin. (Benja- min, 2019) Sinema, çağın zaaflarını da imkânlarımda içinde ba­rındırıyor ama imkân dediğimiz, artık tersine akışın söz konusu olmadığı, olamayacağı bir düzlemdeki “mecburi imkân”lar mı? “Hareketli görüntü”nün doğasını ve tarihini, Z. Sayın’dan mül­hem olarak yazacağım şu düşünceler ışığında/eşliğinde de de­ğerlendirmeliyiz; Modern imge (veya sanat) görünmeyeni görü­nene tevil etmeye çalışır, klasik imge (veya sanat) ise, görünme­yeni görünende hissettirir, görünmeyeni görünende görünmez kılar, görünmeyeni görünende saklar (hicabıyla, perdesiyle, stili- zasyonuyla, tersten perspektifiyle, üslubuyla vs.

Sinemada tenzih ve teşbih neye tekabül eder peki? Kaba­ca ifade edecek Deleuze’ün kavramsallaştırmalarını kullana­cak olursak olaya yoğunlaşmış hareket-Imge (movement image) odaklı filmleri teşbihî; duruma yoğunlaşmış zaman-imge (time-image) odaklı filmleri de tenzihî filmler olarak niteleyebiliriz. On- tik olarak merkezinde “hareket⁰İn (kine/cine) olduğu sinema on- tolojik olarak “zaman”ı anla(t)ma imkânı ve sanatıdır. Hareket, varlığın yatay düzlemde ilerlemesi iken zaman dikey düzlemle birleşmesidir. Teşbihin içkinliğinde hareketin yoğunluğu, tenzi­hin aşkınlığında zamanın soyutluğu vardır. Teşbih, varlığın/insa- nın maddi tarafına (vücuduna, bedenine, hareketine, ışığına vs.) odaklanıp görüş alanını ve biçimini somutlaştırırken; tenzih, var­lığın manevi tarafına (vicdanına, ruhuna, zamanına, aurasına vs.) odaklanıp görüş alanını ve biçimini soyutlar. Aşın somutlaştırıl­mış bir görü(ş) insanın kalp gözünü nasıl köreltir, tahayyülünü nasıl daraltır ve onu çağın çocuğu kılarsa, aşın soyutlanmış bir görü(ş) de insanın baş gözünü o derece köreltir, idrakini o dere­ce daraltır ve onu çağın dışına fırlatır. Teşbihin ve tenzihin bir­leştiği, bütünleştiği tevhit bir denge hâlidir ve insanın vücudu­nu da vicdanını da, bedenini de ruhunu da esas alır. Yapısı itiba­riyle teşbihe yakın bir sanat olan sinema ele aldığı, dile getirdi­ği, göze verdiği her konuyu somutlaştırma zaafına sahip oldu­ğu gibi; tüm bunları yaparken kullanabileceği biçimlerle bunla­rı soyutlama imkânına da sahiptir. Sinema bize hareketin için­de zamanın aşkınlığını, zamanın aşkınlığında hareketin içkinliği- ni duyumsatarak bizi zaman ve mekân ötesi bir varlık tecrübesi ve varlık bilinciyle karşı karşıya bırakabilir. Bunu, sinemanın şiir­sel bir şuur hâli olabileceği şeklinde de ifade edebiliriz.

Tarkovs- ki’nin ifadesiyle sinema “manevi bir deneyim’’dir. Bunu Hollywo- od gibi maddi düzleme hapsetmek sinemanın büyük imkânları­nı reddederek ideolojik ve politik bir araca dönüştürür sinema­yı. Hollywood’un, zamanı kat’eden, hareketi parçalayan ve ger­çeği bozuma uğratan gerçekçi yapısı teolojik anlamda Hıristi­yanlığın bozuma uğrayarak İsa’yı tanrılaştırdığı ve böylece Tan­rı yı da teşbihî düzlemde müşahhaslaştırdığı tarihsel arka planda değerlendirilebilir. Bunun aksi bir tavır (ama yine de buna gö­re oldukça derinlikli ve makul bir tavır) Uzakdoğu sinemasında -özellikle Ozu’da örneğini gördüğümüz- tenzihî ve aşkın üslup­tur. Ozu’nun biçimsel tavn da kendi inanç ve kültür ortamından, yani (Zen) Budizm’den beslenir. Budizm’in, Hinduizm’in tüm so­mutlaştırmalarını reddederek varlığı tüm maddi bağlarından so­yutlamaya çalışması da olumsuz anlamda karşıt uçtur. Fakat yi­ne de maddeyi ve maddi olanı içinde barındıran bu tenzihî üslup film diline çok daha uygun bir tavırdır. Hayata içkin olan aşkınlığı sadelik ve basitlik içinde anlatan bu film dili, modern insanın an­lamakta zorluk çekeceği bir yalınlığa sahip olduğu için bazı zaaf­lar da barındırmaktadır. Anlaşılamayacak kadar yalın olan sine­ma tarzı çağın çocuğu olan sinema izleyicisine “çağ dışı” bir dil önermektedir. Teşbih ve tenzihi mezcedip tevhidî bir dil kurabi­len sinema geleneği ise kısmen Iran sinemasıdır, özellikle Me- cidi’nin (son dönemlerini kastetmiyoruz) yoğun olay akışı, hare­ket ve hikâye odaklı anlatıları içinde kullandığı “fıtrat dili” mad­denin ve insanın varlık/varoluş içinde aradığı hikmeti ihsas eden, dolayısıyla maddeyi ve manayı birleştiren/bütünleştiren tevhidî bir dile/biçime sahiptir.

Derviş Zaim Sinematografisi ve Gelenekle İlişkisi

1964 yılında Kıbrıs’ın Limasol kentinde doğan, 1988 yılında Boğaziçi Üniversitesi İşletme bölümünden mezun olan, 1994’te Birleşik Krallık V\/arwick Üniversite’sinde kültürel çalışmalar ala­nında yüksek lisans yapan Derviş Zaim İngiltere’de bulunduğu yıllarda Hollywood Film Enstitüsü’nün film yapımcılığı derslerini alarak üniversiteden beri ilgi duyduğu sinemaya teorik bir giriş yapar. Dönüşünde Maltepe Üniversitesi Güzel Sanatla Fakülte­sinde Sanatta Yeterlilik programını bitirir. Üniversite yıllarında senaryo denemeleri olan Zaim, 1991’de Kamerayı As adlı deneysel bir video filmi, 92’de Rock Around the Mosçue adlı bir belge­sel film yapar. Yine 1992’de yazdığı Ares Harikalar Diyarında ad­lı romanıyla Yunus Nadi roman ödülünü kazanır. 1992-95 yılları arasında KKTC’de devlet kanalında (Beyaz RT), İBB’de (Beledi­ye RT) yönetmen ve yapımcı olarak çalışır. Bu süreç, kendi deyi­miyle hata yapmaya ve düzeltmeye, dolayısıyla öğrenmeye im­kân sağlayan bir deneyim süreci olur. Zaim, sinemacılığının yanı sıra edebiyatla da sıkı ilişkileri olan bir yönetmendir. Yazma tec­rübesi ona estetik algı ve ölçüt kazandıran, kendi içine doğru de­rinleşmesini sağlayan, senaryolarını sıkı bir şekilde örmesine se­bep olan bir tecrübedir.

Roman gibi zor bir edebî türle hem kurmacanın estetik yönlerini hem de anlatının psikolojik yönlerini kurabilecek bir tecrübedir bu. Zaim’in ikinci romanı Rüyet 2019 yılında yayımlanır. 25 yıllık yönetmenlik kariyeri içinde 10 film, 1 belgesel ve 2 kitap olan Derviş Zaim ulusal ve uluslararası bir­çok yarışmada ödüller kazanmıştır. Film çalışmalarına ve üniver­sitedeki eğitim faaliyetlerine devam eden Zaim, “gerilla taktiği” – dediği teknikle çektiği Tabutta Rövaşata (1996) filmiyle adını duyurmuş, sonrasında dönemine göre büyük bir yapım olan Filler ve Çimerii (2000) çekmiştir. Zaim’in geleneksel sanat üçlemesi olan filmleri Cenneti Beklerken (2006), Nokta (2008), Gölgeler ve Suretler (2011) olsa da üçlemenin hem öncesi hem sonrası var- dır, Öncesi olan Filler ve Çimen filmiyle geleneksel ebru sanatı­nı, sonrası olan Rüya (2016) filmiyle de mimariyi filmlerinin içeri- ğininin ve biçiminin merkezine yerleştirmiştir. Dolayısıyla bu üç­leme dizisi aslında bir “beşleme”dir. Fakat biz bu yazı dâhilinde literal sınırlar çerçevesinde üçleme olarak bilinen üç filme ama özellikle de Nokta filmine değineceğiz zira bu filmin merkezin­de biçimsel açıdan İslam sanatlarının en üstünü olarak nitelenen hat (güzel yazı, kaligrafi) vardır,

Derviş Zaim filmografisi ve sinematografisi içinde gelenek­sel İslami sanatların özel bir yeri vardır. Ana akım sinema dışın­dan Film sanatına katkıda bulunmak isteyen her önemli yönetmen gibi Derviş Zaim de kişisel deneyimlerinden ve kendi gele­neğinden kök alarak ilerler. Bu, büyük bir tecrübeye sırtını daya­mak anlamına gelir. Geleneksel sanatlarda tasvir ve imge yasa­ğı olarak bilinen “otosansür”, sanatçıyı biçimsel ve mimetik açı­dan kısıtlayıcı olduğu kadar özsel ve poetik açıdan yaratıcı olma­ya iten müteharrik bir unsur olarak değerlendirilebilir. Hayal gü­cünü harekete geçiren, sanatı mimetik ve katartik boyuttan kur­tarıp poetik ve ekstatik (vecd) bir boyut kazandıran, farklı biçim­sel arayışlara yönlendiren itici bir güçtür geleneksel sanatlarda­ki sınırlandırmalar. Güzel yazıdan (hat) motife (tezyin), boyut­suz resimden (minyatür) tek sesli müziğe (monophon^ yöneliş itikadi ve ahlaki tavnn sanatsal yansımalarıdır. Geleneksel sanat modern sanat gibi dünyevi (profan) değil kutsal (sacred) bir sa­nattır. Kutsal sanat ise İlahi Ilke’ye/Öz’e sahip sanattır kısacası; Yaratılanı değil, yaratışı taklit ederek İlahi Öz’ün işleyiş mantığı­nı kavramaya ve duyumsatmaya çalışır. Modern sanat yaratılanı taklit ederken, yeniden biçimlendirirken ve onu dünyevi bir ze­mine sabitlerken geleneksel sanat yaratılanın (sanatsal nesne­nin) arkasındaki arkheyi/ilkeyi, özü/özneyi işaret etmeye ve de- neyimlemeye çalışır. Nihayetinde bir oyun ve eğlenceden iba­ret olan dünya hayatının geçiciliğini Sonsuz ve Mutlak olana yö­neltme amacını güder.

Batı sanatının dramatik, Doğu sanatının epik olduğu söyle­nir. Etimolojik olarak da ontolojik olarak da drama eyleme, epik ise söyleme dayanır,^[27] Göze dayalı dramatik anlatı perspektif il­kelerine göre hareket ederek aradaki “mesafeyi” ortadan kaldır­maya, gerçeklik “yanılsamasını’’ kurmaya, muhatabını içine çek­meye ve onun üzerinde hakimiyet kurmaya çalışır doğası gereği. Söze dayalı epik anlatı ise sesin dolayımlayıcı mesafesini bü­rünerek icra edilen sanatın bir “eylem/yapıt” ve “oyun” olduğunu hissettirerek varoluşsal bir mesafe oluşturduğu gibi diğer yan­dan muhayyileyi daha aktif kılarak muhatabı eserin inşasına dâ­hil eder. Dramatik sanat kesintisizdir, boşluk bırakmaz, muhata­bına yer bırakmaz. Epik sanat ise kesintilidir, nefes alır nefes ve­rir, anlamını ve derinliğini diyalektik ve diyalojik olarak kurar. Ge­leneksel sanatın merkezinde, modern estetik algının yerleştirdi­ği “güzel”den çok “kutsal” ve “yüce” vardır. Buradan hareketle Derviş Zaim sinematografisinin de “güzel”in değil “kutsal”ın (ya­ni ahlaki olanın, “iyi”nin, “doğru”nun) peşinde seyreden izlekler- den oluştuğunu söyleyebiliriz. Birçok filminde kişilerin ve olay­ların yatay (dünyevi) seyri içinde dikey (uhrevi) kesişme nokta­lan olduğunu ve kesişme noktalarında atılan bu düğümlerle in­sani olduğu kadar ilahi olan bir şeyleri sorguladığını (kader, ira­de, iyilik-kötülük vs. gibi) görürüz.

Derviş Zaim sineması insanın derinliğine yönelmiş minima- list bir durum sineması değil, yaşamın zenginliğe eğilen bir olay sinemasıdır. Yaşamın akışından, yoğunluğundan, ritminden uzak film yapmak istemez. Kendi tabiriyle seyir zevki olan olayların akışı içinde yaşamın çelişkili, karmaşık yapısını yansıtarak bir de­rinlik kazanmak ister. Bu bakımdan Derviş Zaim sinemasına mi- nimalist değil vitalist (yaşamcıl) bir sinema diyebiliriz. Yine bu­radan hareketle metaforik anlatım ile metonomik anlatımı ke­siştirir. Filmlerini sadece metaforlara gömerek yaşamın sadeli­ğinden uzaklaştırmak istemez.

Derviş Zaim’in geleneksel sanatlarla sinema üzerinden kur­maya çalıştığı bağ hem biçimsel hem içeriksel bir bağdır. (Tabii bunu ne kerte başarabildiği tartışmaya açık bir konudur.) Lite- ral olarak üçlemenin bir parçası olmasa da öncüsü olan ve bunu ilk kez yapmaya çalıştığı Filler ve Çimen filminde anlatılan kaotik olaylar (Susurluk olayından mülhem medya-mafya-devlet ilişki­si), ebru sanatının biçimsel özelliklerine benzer. Filmin içinde/içeriğinde ebru sanatının bir motif olarak kullanılması kültürel/sa- natsal bir öge olarak kullanılma amacından öte biçimsel bir işle­ve de sahiptir. Filmin içeriği ve biçimi, tıpkı ebru teknesinde ha­zırlanan öd katılmış, kitreli, yoğunlaşmış su yüzeyine serpiştiril­miş boya damlalarının oluşturduğu kaos hâli gibidir ki nihayetin­de ortaya düzen hâli içinde bir form/kozmos çıkar. Karmaşadan çıkan güzellik, kaostan doğan kozmos hayatın da sanatın da bir izdüşümüdür ebru teknesinde ve kâğıdında. “Ekranda suya dü­şen ve varoluş-yokoluş temsili oluşturan damlalar filmin genel atmosferiyle benzerlik gösterir. Bu kurmacayı ve kaosu aşmak, Allah’ın kâinatı yaratmasındaki güzellikleri görmek olarak değer­lendirilebilir.” (Dağlı, 2012)

Ebru bir su sanatıdır ve her şey bir yönüyle sudan yaratıl­mıştır. Thales’in, suyu her şeyin arkhesi/ilkesi olarak gören fel­sefi anlayışından çok daha eski tarihli kutsal kitaplarda suyun ha­yat bahşedici unsur olduğunu vurgulayan ayetler (işaretler) var­dır. İnsanın sudan yaratılmış olması; suyun doğasındaki sağaltıcı, anndıncı, gürleştirici ve dingin özelliklerinin yanı sıra akan, co­şan, kabaran, taşan, yıkan özellikleri olması; suyun hem kaosun hem kozmosun temelinde olması ebru sanatına yansın Ebru su­yun “vahşî” doğasının sanatla “terbiye” edildiği “medeni” bir tez­yin faaliyetidir. Filmde, denizdeki su gibi ebru teknesindeki su­yun hem dingin hem coşkun doğası bakışımlı olarak verilir. Filmin ana karakteri Havva Âdem’in (yani insanoğlunun) denize baktık­ça, yağmur altında koştukça izleyicide ebruyu çağrıştıran anlam­lar ve yansımalar oluşması, sanatın ve hayatın, hayalin ve hakika­tin birbirine geçmesi ve yansıması gibidir. Ebru kapalı ve ılık bir ortamda yapılır, açıkta yapılmaz. Dış etkenler (toz toprak, rüz­gâr, hava vs.) ebrunun iç ahengini bozabilir, ki bu filmde de dile getirilir. Ama Havva Âdem karakteri kışın kar altında, bir mezar yüzeyinde büyük bir ebru yapmaya kalkar. Doğa ve yaşamla (ve hatta ölümle) iç içe olan bu çaba, bir yönüyle ebrunun (yani sa­natın) hayatla olan benzerliğini çağrıştırdığı gibi bir yönüyle de geleneğe (geleneksel kurallara, Formlara ve normlara) uymama­nın, dolayısıyla da kaostan bir kozmos çıkaramamasını çağrıştır­maktadır. Bu, aynca insan ürünü bir sanat (ebru) ile es-Sani olan Allah’ın sanatının (yağmur ve kar) mezcedilip ortaya sanatı da aşan bir hakikat (var-oluş ve hazır-bulunuş; ex/stenceve presen­ce hâlinin temsili olarak da okunabilir.

Ebrunun kaotik yapısıyla insan iradesinin sağlamaya çalıştı­ğı düzen arasında Derviş Zaim de ilgi kurmuştur ki birçok Filmin­de olduğu gibi bu Filminde de irade ve kader merkezî temalar­dır ve bunlar cevaplanmaktan çok bir soru olarak ortaya konu­lur. Zaten sanat/sinema, Angelopoulos’un da ifade ettiği üzere cevap vermek değil soru sormaktır. (Fainaru, 2006) Filmin, özel­likle birbiriyle ilişkisi olmayan ama bir şekilde birbiriyle kesişen karakterler/yaşamlar üzerinden ilerlerken birbirine temas ettiği geçiş noktalan ebrudaki (ya da yaşamın kendi ahengi ve ritmin­de olduğu gibi) yumuşak ve dalgalıdır. Bu geçiş ve kesişme nok­talan aynı zamanda insan iradesi ile kaderin de kesişme nokta­lan gibidir. Ebrunun külli ve cüzî iradenin birleşimi olması gibi²⁰ (tıpkı kaderde olduğu gibi), Derviş Zaim Filmlerinde tanrısal ve bireysel bilincin/istencin çatışması, çarpışması, uyuşması, iç içe geçmesini görürüz.

Geleneksel Sanatlar Üçlemesi

Derviş Zaim’in literal olarak “geleneksel sanatlar üçlemesi” denilen Film serisi Cenneti Beklerken Filmiyle başlar. Osmanlı dö­nemindeki bir minyatürcû Nakkaş EFlatun Beyin karısı ve çocu-ğunun ölümünden sonra kendisinden İstenilen bir görev (Ana­dolu’da ayaklanan birşehzadenin öldürülmeden önce Freng tar­zında bir resminin tasvir edilip belgelenmesi) sonrasında Anado­lu’ya seyahati ve serencamını anlatan Filmde Derviş Zaim gele­neksel resim (minyatür) sanatını biçimsel ve içeriksel olarak işle­meye çalışır. Filmde biçimsel olarak minyatür tarzda resmedilen ve hareketlendirilen sahneler ile set kurulup canlandırılan sah­neler iç içe geçer. Minyatürün hayal ve rüya âlemindeki zıtlıkla­rı, bu geleneksel resim Formunun gerçek âlemden öteye gitme çabasını, boyutsuz ve odaksız üslubuyla hayalin derinliklerine açılan ve çoklu bakış, bilinç ve algılama imkânı sağlayan Formu­nu kullanmaya çalışır.

S.H. Nasr’ın da vurguladığı üzere (2019) minyatürlerde mekân, üç boyutlu olmayan doğasıyla dünyasal mekândan ay­rıştırılarak başka bir dünya/âlem (âlem-i misal, âlem-i hayat) ih­das ve ihsas edilir. Böylece başka bir bilinç ve algı tarzının ger­çeklik derecelerini kavrayışı gösterilir. Bu, Fiziksel değil metaFi- ziksel bir gerçekliğin vuku ve vücut bulduğu bir “ara-dünya”dır (mundusımaginalis). Bu “ara-dünya”, dünya ile ukba arası “araf”, “hayal” ve ”berzah”ı²⁹ olduğu kadar cenneti çağıran/çağrıştıran bir anlam dünyasıdır Anlam, nihayetinde bir çağrışım meselesi­dir ve sessel bir çığırma olduğu gibi tahayyülü kışkırtan görsel bir çağırma/çağnşım da olabilir. Minyatür, bu “öte” veya “ara” dün­yada anlamın görsel olarak çağrıldığı bir âlem (atmosFer, aura) oluşturma amacıyla nakşedilir.

Üç boyutlu perspektiFten, bakış açısından (point of vie\^, odak noktasından uzak, ama sinematografik tabirle çerçeve içinde sınırsız bir “alan derinliğine” sahip, daha bütüncül bir bakışı besleyen minyatür resmin varoluşsal durumu, insanı, taklit edil­miş gerçeğin tekyönlü algısından (âlem-işuhud, âlem-i mülkten) uzak tutarak nazarı harekete geçirip gerçek-üstü bir Gerçeklik’in algılanmasına (âlem-i misal, âlem-i melekutun sezilmesine) kapı aralamaktır. Resmin ©paklığından (nihayetinde resim sabit bir anın tasviridir) kurtulup akış hâlinin cevvalliğini resmederek ba­kışa aksettiren minyatür, yine Nasr’ın ifadesiyle mülk âleminin bir kopyası değil melekut âleminin bir yansımasıdır. Daha sade söyleyecek olursak minyatür dünyayı resmetmekle kalmaz, cen­netin izdüşümlerini) resmetmeye çalışır; muhayyilemize dünya­daki cenneti değil, cennetteki dünyayı çatarak, boyayarak, nak­şederek hayalimizi diri tutar.

Filmde, Doğu resmi ile Batı resminin sanatsal ve düşünsel normlarını da karşılaştıran Zaim, Velazguez’in meşhur tablosu Las Meninad\ (Nedimeleri) kullanır. Söz konusu tabloda, Kral ye Kraliçe resimde görünmemesine rağmen resmin merkezinde- q dir ve âdeta öznel bakış açısı tekniğiyle çizilmiş resimde “ikti­dar”, bakışıyla (gözetleyen konumuyla) denetleyici pozisyonda­dırlar. Tablonun Foucaultcu yorumu “örtük iktidar eleştirisi” yö­nündedir (bkz. Kelimeler ve Şeyler) ki filmin içeriği de Anadolu’da gerçekleşen bir şehzade ayaklanması üzerinden gücün/otorite- nin/iktidarın işleyiş biçimiyle ilgilidir.^[30] Batı tarzı resmin (özellikle Rönesans sonrası profan ve perspektifsel resimlerini kastedi­yoruz) “belgesel” niteliği yanında “kutsal” bir niteliğe sahip ol­mayışı filmde, isyan eden şehzadenin Batı tarzı bir resmini yap- makla/belgelemekle görevlendirilmiş nakkaşın ağzından şöyle ifade edilir: “Keşke Frenk resimlerinde de bir hakikat olsaydı. Bi­ze Allah’ın âlemini hatırlatacak bir hakikat…”

Dinî geleneklerde resim, (kutsal) metni açıklayıcı tali bir iş­leve sahiptir. İslam tarihinde de 9. yüzyılda Halife Meymun ba­zı antik kitapları tercüme ettirirken içindeki görselleri de kop­ya ettirir. Bu sebeple resim geleneği, gelenekte asli bir sanat­sal unsur değildir fakat buna rağmen yaygın bir kullanımı var­dır. Kullanıldığı kadarıyla da geleneksel resim bir yönüyle oku­ma yazma bilmeyen halkı konu hakkında bilgilendirmek, biryönüyle de kalp gözüne hitap etmek amacını güder. Sadece dün­yasal bakışa hitap etmeyen minyatürde zaman ve mekân akış hâlindedir. Zaim’e göre de minyatürdeki renk ve şekil değişimleri “oynak zaman”, “oynak mekân” oluşturur. (Bu aslında hareketli zaman ve hareketli mekân olarak da isimlendirilebilir.) Min­yatür resimlerde zaman ve mekân sabit olmadığı gibi bakış da sabit değildir ve bu çoklu bir bakış imkânı/tecrübesi sağlayarak alımlayıcıyı/algılayıcıyı dünyasal zamanın ve mekânın ötesine ta­şır.

Kutsal/geleneksel sanatta eşyanın gözlenmesi ve taklit edil­mesi değil, tahayyül ve tasavvur edilmesi söz konusudur. Yani eşyanın görünen formu değil, düşünülen ve düşlenilen idesi çi­zilir, nakşedilir, boyanır. (Minyatür resimlerdeki boyama tekni­ğinin gerçekliği ne derece bozup kendi gerçekliğini oluşturdu­ğuna dikkat etmeli,) Rönesansla birlikte gözün hakimiyeti, gö­rünenin mutlaklığı ve gerçekliği, dolayısıyla da görünmeyenin (metafizik olanın) kısmen fikir ve sanattan uzak tutulması, daha dünyevi (profan, seküler) bir zemine çekilmesi söz konusudur. Rönesans perspektifinin (gözün gördüğü ama her gözün aynı noktadan, aynı açıdan aynı gördüğü perspektifinin) bu gerçek­çi ama boyutsuz bakışı ne tahayyüle ne tasavvura imkân tanımaz bir biçimciliktir. Minyatürün çok boyutsuzmuş gibi görünen çok boyutluluğu resme bir dinamizm ve canlılık katar. Benzer bir işlevi filmde Zaim de kullanır ve karakter bir mekândan (dola­yısıyla bir zamandan) girip başka bir mekândan (ve zamandan) çıkar. Böylece hem kendi zaman-mekân algısını hem de kendi gerçeklik evrenini deneyimleme imkânı sunar. Bu sinema sana­tının sahip olduğu zamansal ve mekânsal imkânların gelenek­sel bir sanatla ilişkilendirelerek yeniden üretilmesidir. Deleu- ze’ün “time-image” dediği, tasavvuf ıstılahında da “tayy-ı zaman, tayy-ı mekân” olarak isimlendirilen metafizik bir hâlin tecrübe­sidir bu.

Üçlemenin üçüncü filmi olan Gölgeler ve Suretlerde (ikinci film Noktdyı daha detaylı işleyeceğimiz için sonraya bırakıyoruz) 6O’lı yıllardaki Rum-Tûrk çatışması konu ediliyor. Gölge tiyatro­su yapan bir baba ile kızının hem geçmişin izlerini yansıtan hem de mevcut durumu ortaya koyan yaşamlarını dramatik bir şekil­de ortaya koyuyor. Birlikte yaşama tecrübesine sahip iyi insanla­rın arasına bile girebilen “belirsiz” bir nefret/düşmanlık ve son­rasında yaşanan ölümler, yaşamın bir gölgeden (gölgelenme­den) insanların ise bu gölgelerin suretlerinden ibaret olduğu­nu, gölgeler ve suretlerin arka planında (perdenin arka tarafın­da) neler olduğunu düşünmeyi salık veriyor. Işığın ve karanlığın doğal etkisiyle kültürel etkisinin insan hayatındaki görünümleri teşbih ediliyor. Politikaların oluşturduğu gölge düşmanlar, göl­ge ötekiler ışığın aydınlığıyla gerçek suretlere dönüşmeleri bek­lenirken güpegündüz (ışığın ortasında) gölgelerin suretlerle iliş­kisi (ölüm/katl aracılığıyla) kesilmektedir.

Kendisi bir perde olan sinemanın içinde başka perdelerin açıldığı filmde sahnelenen perde oyununda (Hacivat ve Kara­göz) geçen diyalog, görünmenin ahlaki boyutunu, gölgede ka­lan karanlık tarafa hükmetmek gerektiğini vurgular. Işık-gölge kullanımı Platon’un “mağara istiaresi”ni çağrıştırmakla kalmaz, bizzat söz konusu alegoriden hareketle düşünsel ve sanatsal bir hareket noktası oluşturur.³¹ Zaten Derviş Zaİm de Filmin merkezî olgusunun bu olduğunu dile getirir. Gölge, hakikatin (ışığın) bir yansıması olabileceği gibi yanılsaması da olabilir; suret ise ışığın ayan beyan ortaya çıkardığı varlığın gelip geçiciliğinin beden- leşmiş hâlidir. Bir yönüyle sanatın/sinemanın geleceği gelenek­tedir âdeta. Açılış sahnesinde iplere asılı beyaz çarşaflar arasın­dan geçerken önce siluetleri (gölgeleri) sonra bedenleri (suret­leri) beliren Rum polislerin ve Türk halkının görüntüleri, klasik gölge oyunundaki perdeyi ve onun modern izdüşümü olan si­nemayı birbirine yakın kılar. Dünya, gölgelik bir yer olduğu gibi (hadiste öyle olduğu zikredilir)³² sanat da âdeta gölgenin gölge­sidir. Peki ya gölgenin gölgesini yansıtmaya ne hacet? Sanattan maksat gölgenin arkasındaki gerçeği, eşyanın hakikatini, mağa­radaki gölgelerin idesini (idealar âlemini) izhar ve ihsas etmek­tir. Perdeye düşen tasviri bir tasavvura çevirmedikçe sanat tak­litten öteye gidemez.

Üçlemenin ikinci Filmi olan Noktada Derviş Zaim İslam sa­natlarının şahı olarak nitelendirilen hüsn-ü hattı merkezine alır. Hüsn-ü hattın (güzel yazı, caligraphtf İslam sanatları içinde ön planda olmasının en önemli sebebi İlahi Kelam’ın sessel (audio) olduğu kadar görsel (visuat) bir araç ve plastik/estetik bir öge olarak kullanılması ve böylece nisyan ile malul olan insana Yaratı- cı’nın (ve peygamberinin) uyanlarını, emirlerini, öğütlerini hatır­latması; insanın neFsani ve şeytani aldatmacalara, dünyevi zevk­lere dalmaması konusunda uyana olmasındandır. Ayet ve hadis­lerin Müslüman idrakindeki merkezî rolü ile hüsn-ü hattın ilahi emirleri/tavsiyeleri mücessem ve güzellik algısını/anlayışını mü­cerret kılmasıyla bağlantılıdır. Mutlak celal, cemal ve kemal sa­hibi olan Allah’ın, antik FelseFede kabul gördüğü üzere kozmo­su ve heyulayı yaratıp kenara çekilmesinin aksine her an bir şe’n (yaratma) ve su’n (iş) hâlinde mikrokozmos (âlem-i sağiıj olarak var ettiği insan ile içsel ve dışsal irtibatta olduğunu göstermesi bakımından da önemlidir.

Nokta Filminin hikâyesini D. Zaim şöyle anlatıyor. Endülüslü bir hattat yazdığı bir hatta nokta koymayı unutur ve bunu Fark edince hattın peşine düşer. Uzun bir yolculuğa çıkar, hattı bulur, noktayı koyar ve döner. Bunu okuduğumda bu tavnn modern insana bir şekilde Fısıldanması gerektiğini düşündüm. İslam sa­nat tasavvurunda olduğu gibi estetiğin etikten doğması gerek­tiği Fikrinde olan Derviş Zaim’in bu “küçük” ama önemli hikâye­den mülhem bir Film yapma çabası başlı başına takdire şayandır. Kötülüğün estetiğinin hâkim olduğu bir çağda bu “iyilik” meyli, Filmin içeriğinde FelseFede “kötülük problemi” (theodise) olarak bilinen konu bağlamında da aynca tartışılmakta, daha doğrusu dramatize edilmektedir. Filmde, yasa dışı işlere bulaşmış ve bu yüzden hapis yatmış ve tövbe etmiş bir hat talebesinin arkadaşı­nın ısrarıyla çok eski bir mushaFın kaçakçılara satılma olayına ka­rışması, arkadaşının ölümüne tanık ve kaçakçıların öldürülmesi­ne sebep olan karakterin çektiği vicdan azabıyla kendini aFFet­tirmeye çalışması gibi bol aksiyonla bir olay, Selçuklu dönemin­deki Moğol istilası yıllarında yazdığı bir hattın üzerine mürekke­bin bitmesiyle nokta koyamayan bir hat ustasının hikâyesi za- man-üstü bir şekilde birleştirilerek, bağdaştırılarak işlenmekte­dir.

Film, diğer filmlerde olduğu gibi merkezine aldığı gelenek­sel sanatı sadece içeriksel olarak değil biçimsel olarak da film di­line aktarmaya çalışan bir üsluba sahip olmaklığıyla ön plana çık­maktadır. Bu üsluplandırma faaliyetinin başında da hüsn-ü hatta “ihcam” denilen teknik model alınmıştır. Ihcam, hat yazarken eli­ni kaldırmadan tek hamlede yazmaktır ve filmin başında da “lh- camla yazmak hayatı daha geniş bir şekilde zapt etmektir.” der, üçlemenin bir önceki filminin nakkaş karakteri Eflatun Bey. Film de bu geleneksel sanat tekniğini bir sinematografik tekniğe dö­nüştürerek tek planda çekilm/şp/b/yapar. Kamera, kesintisiz bir şekilde hareket eder ve sahneler arası geçişler herhangi bir kes- me/kopuklukyokmuşp/ö/seyreder. Geleneksel sanatların biçimi­ni (ki daha önce vurguladığımız üzere, biçim özün dışavurumu­dur) film sanatına dönüştürmek, sadece o biçimsel öğeleri gör­sel dile çevirmekle değil, biçimi biçimlendiren ve biçimin biçim­lendirdiği özü yansıtmakla olur. Picasso’nun Arap harfleriyle figü­ratif (daha doğrusu non-figûratif) resimler çizmesi yaptığı işi na­sıl ki kutsal veya İslami sanat kılmıyorsa, herhangi bir İslami sana­tı bir filmin merkezine yerleştirmek de o filmi “aşkın” veya “kut­sal” kılmaz. Bu bağlamda Nokta filminin hat sanatıyla kurduğu biçimsel (estetik) bağlantının odağında bu teknik varken içerik­sel (etik) bağlantının odağında irade, kader, iyilik-kötülük mese­leleri vardır, İslam sanatını (veya herhangi bir kutsal sanatı) do­ğuran ahlaki ortam olmadıkça ortaya o geleneğe ait biçimsel bir formun çıkamayacağı veya olgunlaşamayacağı fikri, insanın dün­yadaki trajik konumuyla (bireysel seçimler ve Tanrısal çekimler arasında kalan insanın trajik konumuyla) ilişkilendirilerek anlatılır.

Hz. Ali’ye atfedilen sözde, “Yazı, üstadın öğretişinde gizlidir. Kıvamı çok yazmakla, devamı İslam üzere olmakla mümkündür.” denir. (Nuru’l-Arabi, 2021) Bu İslam sanatlarının şahı olan yazının sadece teknik bir estetiğe değil pratik bir etiğe bağlı olduğunu gösterir. Hat (az çok diğer geleneksel sanatlar gibi) tüm plastik ve estetik özelliklerine rağmen etik ve semantik bir arka plana, derinliğe sahiptir. Burada geleneğin rastgele oluşmuş kültürel bir gelenek değil, Kutsal’dan kaynak alan tanrısal bir gelenek ol­duğunu vurgulayalım. Tannsal/kutsal sanat da sadece göze hi­tap eden bir güzellik değil öze hitap eden bir yücelik barındırır.

Nokta filminin biçimsel ve içeriksel merkezi hüsn-ü hat ol­duğu için geleneksel bir sanat olan hat sanatını biraz açmamız Faydalı olacaktır. Hat, Burckhartd’ın ifade ettiği üzere İslam sa­natlarının en kâmilidir ve Batı ve Hıristiyan dünyasında ikonanın/ ikonografinin sahip olduğu rol, Doğu İslam sanatlarında kaligra­finindir. (2017) ZIra güzel yazı Allah kelamını, dolayısıyla O’nun iradesini görünür kılan “plastik” bir sanattır. İkonografinin kutsa­lı (Tann’yı) mücessem kılan, somutlaştıran, teşbihi, doğrudan dili hüsn-ü hatta kırılarak Allah, yüceliğinin ve aşkınlığının bir uzantı­sı olarak müşahhah hâlde, soyutlanarak, tenzihî, dolaylı bir dille ifade edilir. Bu bakımdan hat, ikonoklastik (put kinci) bir sanat­tır diyebiliriz. Aşkın ve yüce olan kutsalı soyutlayan bir somut­luğa ve somutlaştıran bir soyutluğa sahiptir. Yazı, biçim olarak keskin, köşeli ve kesik forma sahip çizgisel figürlerdir. (Latin ya­zısı, Çin yazısı, Türk yazısı da, hatta Arapça ile aynı soydan ge­len İbrani yazısı da öyledir.) Fakat hat, Kufi tarzda bile olsa oval- liğe, griftliğe, devamlılığa, akıcılığa ve bütünlüğe sahiptir. Nok- ta’da kamera hareketlerinin sürekliliği ile yatay ve dikey hareket­leri hat formunun biçimsel taklidir, yani geleneksel bir sanatın film diline yansımasıdır. Yatay hareketlerin iç içe geçmiş harfle­rin yersel oluş hâlini ve giriftliğini (kesret ve teşbih hâlini), dikey hareketler de ayrışmış harflerin göksel subutiyetini ve kristalli­ğini (vahdet ve tenzih hâlini) temsil ediyor gibidir.

Nokta filmi, harflerin “öz”ü olan noktayı esas aldığı için nok­tanın etimolojik ve semantik anlamlarından bahsetmek elzem. Aramice ve Sûryaniceden Arapçaya geçen bir kelime/isim olan nokta; delmek, gagalamak, iğnelemek, çentik atmak anlamında­dır ve tenkit, münekkit, nükte, nakit, nakarat kelimeleriyle ay­nı kökten gelir. Noktadan oluşan harf ise; mızrak ve kılıç ucu ile bozmak, çizmek, tahrif ve tahrip etmek anlamlarına sahip­tir. Türkçede de yazmak yassı kelimesinden yaymak; kazımak­tan kazmak kökünden türer. (Nişanyan, 2020; Eyüboğlu, 2018) Taş kitabelerin yassı zeminlerine kazılarak yazılan eski metinler bu anlamsal bağı pekiştirir. İster bir çizginin ister bir harfin baş­langıç noktası olan nokta, anlamı bir biçime sokarak sabitleyen ilksel (primordiat) öge olmasıyla hem gramatik açıdan hem her- rpenötik açıdan bir değere sahiptir. Mesela İslam tasavvufunda, Kur’an’ın başlangıcı olan besmelenin ilk harfi olan b’nin altındaki nokta varlığın ve varlığa gelişin anlamını/gizemlni içerir şekilde yorumlanır. Abdülkerim el-Cilî, besmelenin şerhini yaptığı bir ri­salede noktanın “bölünmez öz” (basit cevher), diğer tüm harfle­rin “bileşik nesneler” (mürekkep cisimler) olduğunu belirtir. (Akt. Nuru’l-Arabi, 2021) Nokta, İlahi Öz’ü, İlahi Zat’ı sembolize eder. S.H. Nasr, noktanın elifi, elifin de diğer harfleri oluşturduğunu; noktanın “ehadiyeti” (teklik), elifin “vahdaniyeti” (birlik) simge­lediğini söyler. (2018) Nokta da harf de nihayetinde mürekke­bin yansımasıdır. Önemli olan o yansımanın arkasındaki Mutlak Varlık ve mutlak anlamdın Nokta, özün dışavurumudur, bir göl­gedir. Mutlak Varlık’tan başka hervarlık bir gölge, bir yansıma, bir yanılsamadır Tam bu noktada Sühreverdi’nin belagat ve ha­kikat harikası duasını hatırlayabiliriz: “Ey tüm çizgileri sınırlayan ve evrensel biçimin üzerinde toplanan Yüce Kelime’nin İlk Nok- ta’sının tezahür ettiği tüm dairelerin kendisinden neşet ettiği Yüce Daire’nin Rabbi.” (Varidat!tan akt. Nasr, 2018)

Nokta, İslam sanatı ve maneviyatında bir öz-cevher meta- forudur. Tanrı-âlem-insan ilişkisini, tenzih-teşbih-tevhit ilişkisini, vahdet-kesret ilişkisini anlatabilmek için dilin imkânlarını kulla­narak aşkın (mûteal/trancendence) alana işaret eder. Hz. Ali’den başlayarak noktanın sembolik anlamlarını dile getiren İslam bü­yüklerinin görüşlerini aktaran Nokta Risalesinde (Nuru’l-Arabi) Haydar-ı Kerrar Ali efendimizin o meşhur sözü zikredilir: “İlahi sırlar peygamberlere inen kitaplarda, peygamberlere inen ki­tapların sırlan Kufan’da, Kur’an’ın sim Fatiha’da, Fatiha’nın sır­rı besmelede, besmelenin sim b harfinde, b harfinin sim altın­daki noktadadır.” Noktadan harf, harften isim/kelime, kelime­den dil, dilden anlam, anlamdan insan, insandan âlem meyda­na gelmesi gibi tüm harfler/mevcudat noktadan zuhur eder. Nokta bir varlığın özü ve sırrıdır, insan da Allah’ın sım/sembo- lüdür.

Nokta filmindeki nokta arketipi, b’nin noktası değil n’nin noktasıdır. Bu detayı vurgulamamız gerek zira filmde defalar­ca kez gördüğümüz hüsn-ü hat kompozisyonundaki (“Ğafella- hu ğanh. / Allah onu affetsin?) nun harfinin noktasının eksikli­ği üzerinden inşa edilir filmin teması. Sami dillerinde nun harfi “balık” anlamına gelir. (DİA, “Hz. Yunus” mad.) Bâtıni yorumlara 5 göre nokta insanı da temsil eder. Sembolik ve şiirsel olarak Nok­ta filmini, “Balığın kamındaki insan; azabın kucağındaki vicdan” diye ifade edebiliriz. Yunus kıssasını çağrıştıran bu olayda balık olumlu anlamıyla insanı selamete çıkaracak olan güvenli karnı (merhameti, vicdanı) simgeler. Filmdeki ana karakterin (özellik­le afişte vurgulandığı üzere) kıvrılıp yere düşerek nun harfinin noktası olması, affa mazhar olacak insanın (beşerin değil insa­nın) eksikliğini ve varlığını ihsas eder. Karakter, kendi vicdan mu­hasebesiyle olgunlaşma, kâmil olma, insan olma ve affa mazhar olma yolunda tekâmül eder. Allah’ın affediciliği insanı (günah bilincinde olan insanı) gerektirir. Zira “Allah affedicidir ve affet­meyi sever.” (Hadis-i şerif) Ki, Derviş Zaim de filmin yönetmen görüşünde benzer bir noktaya işaret ederek devralınan bir su­çun, günahın affı için uğraşan, olgunlaşan insandan bahseder.

Nokta filminin biçimsel en sembolik unsurlarından biri mekânıdır kullanılan mekân hat sanatıyla kurulan biçimsel bir bağdır. Derviş Zaim, Tuz Gölü’nün kirli beyaz yüzeyini aherlen- miş bir hüsn-ü hat kâğıdı gibi kullanın Âdeta kendini hattat ola­rak konumlandıran yönetmen kamerayı bir hat kalemi, mekânı aherlenmiş kâğıt, karakterleri (yani insanları) birer harf/nokta/ mürekkep gibi kullanarak ortaya vicdan ve merhamet vurgusu olan bir kompozisyon (yani filmin kendisini) çıkarır.Tüm bu teş­bihleri Alexandre Astruc’un “kamera-kalem” ve “auteur” kura­mı bağlamında değerlendirmek lazım tabii. Astruc, kuramın­da diğer edebî/sanatsal türler gibi sinemanın da kendine has bir dili olduğunu, yönetmenin kamerayı kullanma tarzıyla ken­di biçimini oluşturduğu bir kalem gibi kullanması gerektiğini, kalıplaşmış ifade tarzlarından, şablon biçimsel yöntemlerin au­teur tarzıyla aşılabileceğini ifade eder. (Karadoğan, 2020) Der­viş Zaim de hem auteur kuramı hem kamera-kalem kuramı dâ­hilinde kendi geleneksel biçimini bir film diline dönüştürmeye çalışır.

Mekânı kullanış biçiminin yanı sıra zamanı kullanış biçimi de geleneğe yaslanır Derviş Zaim’in. Zira filmde çizgisel (lineaıj bir zaman değil döngüsel (circuat) bir zaman deveran eder. Film, geçmiş ve şimdi arasında dairevi bir hat oluşturur. Bu, aslında tam olarak “devr nazariyesi” ile ilgilidir. Mutlak Varlık’tan sudur ve tecelli eden arızî varlıklar madde mertebesine kadar inerler. Bu, dairenin aşağı doğru olan yarıçapıdır. Yukan doğru olan di­ğer yarıçap, aynı merhalelerden geçerek (madde, maden, bitki, hayvan, insan ve insan-ı kâmil) asli konumuna geri dönüşü anla­tır devr nazariyesi. (Bkz. DİA, “Devr” mad.) Nokta’da da, önce ira­di ve gayriiradi olaylar (kaçakçılık, cinayet vs.) işleyerek maddele- şen (en düşük varlık mertebesine düşen) insanın vicdan azabı ve muhasebesiyle tekrar vücut bulup (varlık bilinci kazanıp) yeniden insanlaşması gibi döngüsel bir süreç işler. Devr bir döngüdür, dö­nüştür ama fasit bir daire değil, mümbit bir harekettir. Asl(ın)’a (O’na) dönük bu hareket insana varlık ve kulluk bilinci kazandı­rır. Deleuze devr nazariyesinden haberdar mıydı bilemeyiz ama”Oluş hâlindeki şeyin varlığı geri dönüştür.” (Deleuze, 2008) ifa­desi devr nazariyesinin en yalın ifadelerinden biridir. Yani varlı­ğın (ama özellikle insanın) (var)oluş süreci aslında “aslına” geri dönüştür. Zamansal devr gibi bedensel devr de vardır ve bunlar varoluşsal, insanın kendini idrak ve inşa ettiği süreçlerdir. Filmin başında gördüğümüz Moğol istilası öncesi kayıplara karışan hat çırağının düşüşünü günümüzden bir başka hat öğrencisi “dev- r”alır. Derviş Zaim sinemasında zaman şimdi’de yoğunlaşmış bir bütündür. Geçmiş ve gelecek şimdi’nin sarkan/uzayan parçalan­dır. Zamanın dönüp dolaşıp (devredip) yoğunlaştığı merkez, yoğ­rulup cisim kazandığı kap/boşluk şimdi’dir. Geleceğe de gelene­ğe de şimdi’nin nazarıyla bakılır. “Şimdi”, mutlak’ın dışını, araz’ın içini işaret eder. O yüzden zaman sadece sıralı (kronolojik) değil aralı (epizodik) bir şekilde işler, deveran eder.

Hemen hemen her filminde olduğu gibi Nokta’da da Derviş Zaim’in karakterleri bilerek veya istemeden kötülüğe, suça, ha­taya, günaha bulaşır. İradi veya gayriiradi bu kötülüğe bulaşma sı durumu, karakterlerin kötü veya antagonist oluşlarından değil, hayatın ve kaderin insan iradesiyle kesişen kendi ritmi/kurgusu içinde gerçekleşen ve arkasında bir “hikmet in (en azından kişi­ye vicdani bir bilinç kazandıran bir sebepler/olaylar silsilesinin) olduğu “doğal” bir süreç ve işleyiştir. Kötülüğün iyiliği, hatanın doğruyu, suçun affı, günahın merhameti ortaya çıkaran; tanrısal iradeyi ve kaderi vurgulan diyalektik ve paradoksal bir durum­dur bu ve var olmak, yaşamak biraz da bu tezatlarla birlikte olan trajik bir süreçtir. Bunun teorik arka planında Hıristiyan teoloji­sinde de İslam ilahiyatında da tartışılan “theodise” problemi ve “felix culpa” aksiyomu vardır. “Felix culpa” (mutlu hata/günah), Âdem’in işlediği ilk günah/hata sebebiyle dünyaya düşüşünü^[33] ve bu sayede varlık bilinci kazanmasını (ki egzistansiyalizm/va- roluşçuluk bize göre tam olarak budur) sağlayan “mutlu” bir eylem veya süreçtir. Derviş Zaim karakterleri de benzer bir on- tolojik süreçten geçerek beşerden insan olmaya doğru yol alır­lar. Bu ontolojik süreç Derviş Zaim sinemasında minimalist ve tenzihi bir tarzda değil, vitalist ve teşbihi bir tarzda ilerler. Bu açıdan Derviş Zaim sineması tenzih-teşbih diyalektiğinde daha çok teşbihe kayan durum değil bir olay sinemasıdır, zira o yaşa­mın akışı ve hareketliliği içinde sürüklenen ve çabalayan insa­nın kökle/gökle (kendi özüyle ve Mutlak Öz’le) bağını inşa et­meye, birleştirmeye (tevhit) yönelir. (Bkz. Chittick, 2008)

“Mut­lu günah”rn sonucu olan “düşüş”ün sağladığı varlık (ve kulluk) bilinci insanın kendini, durumunu, konumunu, amacını sorgula­masıyla oluşur. Bu sorgulamanın nihai (veya ibtidai) noktası ise Tann’nın (varlığının) sorgulanmasıdır ki bu da teodise proble­midir. Teodise, bir Tanrı savunusudur ve en sistematik/proble- matik ifadesini David Hume’da bulur ve şu şekildedir: Tanrı ya kötülükleri engellemek ister ama yapamaz ki o zaman güçsüz bir varlıktır, Tanrı değildir. Ya kötülükleri engellemek isteme­mektedir ve engellemez ki o zaman kötü varlıktır. Ya da Tanrı hem güçlü hem iyi ise bu kadar kötülük niçin ve nasıl var? (Ya­ran, 2021) Her durumda bir kusur söz konusudur ve Tanrılık sı­fatıyla bağdaşmaz. İnsan iradesini ihmal ettiği gibi iyilik ve kö­tülüğün arkasındaki hikemi/varoluşsal özü bilerek gözden ka­çıran bu problematiğin teolojik tartışmalarına girmek bu yazı­nın amacı değil ama en azından Hıristiyan mistisizminde de İs­lam tasavvufunda da ifade edilen şu hakikati söyleyebiliriz ki mutlak kötülük yoktur, kötülük iyiliğin yokluğudur. (Akt. Aydın, 2022) Noktdda işlenen suç/günah, karakterin hem varoluşsal bir sorgulamaya girmesine hem de vicdani bir varoluş sürecine doğru ilerlemesini sağlar. Vecd/vücud (varlık) kökünden gelen vicdan, insanın bedensel değil bilişsel/duyuşsal varlık kazanma­sını sağlayan derin kavrayış hâlidir. Karakter, iradi veya gayriiradı yapmış olduğu hata/suç, İşlemiş olduğu günah ile yüzleşe­rek (o yüzleşmeye vicdan denir) bir varlık bilinci (o varlığa ve bi- Ünce vücuddenir) kazanır.

Sonuç Yerine

“Kameranın konumu ahlaki bir tercihtir.” (Godard) Zaim de estetiğin etikten doğması gerektiği fikrinde olan bir yönetmen olarak kamerasını bazen bir ebru çubuğu, bazen nakkaş fırçası, bazen bir hat kalemi, bazen mimari biröge gibi kullanmaya, ge­leneksel sanatlarla, dolayısıyla o sanatı ortaya çıkaran ahlaki ilke­lerle biçimsel ve içeriksel bağlar kurmaya çalışır. Gelenek/kutsal ile sanat üzerinden kurmaya çalıştığı bağ, başlı başına değerli ve derinlikli bir çabadır. Yönetmenin bu çabasının biçimsel düzeyi aşıp özsel bir boyut kazanıp kazanamadığı; geleneğin/kutsalın dilini film diline dönüştürüp dönüştüremediği; geleneğin/kut- salın ruhuna nüfuz edip o ruhu modern insana bir film bütünlü­ğü içinde aktarıp aktaramadığı olumlu olumsuz yönleriyle tartı­şılabilir tabii. Bir filmin kendi gerçeklik düzeyini kurarak yaşamı ve yaratışı taklit eden ritmini yakalama konusunda bazı (teknik) aksaklıkları, biçimsel/teknik (dolayısıyla teşbihi) düzleme kaçıp özsel/ontik (tenzihî) düzlemi ıskalayan zayıflıkları olmasına rağ­men gelenekle/kutsalla kurmaya çalıştığı bağ, sinema gibi “mo­dern” bir sanata yeni soluklar üfleyecek bir rüzgârın işaretçisi ol­ması bakımından özellikle değerlidir. Bazı teknik zaafları (özel­likle oyuncu yönetimi ve filmsel ahengi ve bütünlüğü sağlamak gibi) yanı sıra teşbih-tenzih bağlamında teşbihe (harekete, olay yoğunluğuna, içkinliğe) yakın olan Derviş Zaim’ln film dili açısın­dan en büyük kusuru ele aldığı konulan (geleneksel sanatlarla ilişkilendirerek işlemeye çalıştığı ahlaki tutumları) teşbihî bir dü­zeyden öteye götürüp yeterince derinleştirememesi ve biçim- sel bir boyutta kalmasıdır.

Sinematik, sergilik, bienallik, modem sanat gibi yaşamdan ve inançtan kopuk olmayan, aksine inancın biçimlendirmesiyle yaşamı biçimlendirmeye çalışan bir eylem olmaklığıyla gelenek* sel sanat, kendisiyle sadece entelektüel ve biçimsel bağ kuraca­ğımız bir sanat değildir. Böyle bir durumda geleneksel sanatın -zaten ebzel miktarda örneğini gördüğümüz üzere- kiçleşip öz- sel amacını ve değerini yitireceği aşikârdır.

Murat Bozkurt – Sinemada Üçleme,syf:51-84

Dipnotlar:

20.Bu İki İsmin (cemal ve kemal) aynı zamanda Yaratıcfnin sıfatları olma­sı bakımından tüm mevcudatın olduğu gibi güzelliğin mutlak sahibi-

nin de (O’nun güzel olması, güzeli var etmesi ve güzeli talep etmesi) Allah Teala olması söz konusudur.

[21] W. Chittlck’e göre de bâtın (İçrek ya da tezahür etmeyen) tenzihe; za­hir (dışrak ya da tezahür eden) teşbihe karşılık gelir, Hatta “gök”ü ten­zih, “yer”! de teşbih düzlemine yerleştirebiliriz, Ama yine Chittlck’e gö­re, Gök Allah’a yakındır, dolayısıyla yer de uzaktır. Bu bakımdan, gök bizi teşbih sıfatlarına duyarlı kıldığı hâlde yerde tenzih sıfatlan bas­kındır.” der. (2022)

[22] Doğu da Allah’ındır batı da. Nereye dönerseniz dönün Allah’ın yüzü/ zatı oradadır.” Bakara, 2:115.

[23] İsevi geleneğin ikonografik boyutunu Batılı zihnin görsel algı türüy­le mi yoksa Grek paganizmini veya Bizans formalizmini devralma­sıyla mı değerlendirmek gerektiğini, yoksa meselenin temelinde hi- kemi bir muharrik olup olmadığını tam olarak değerlendiremiyoruz ama İbn Arabi, BizanslIların resim konusunda kusursuzluk derecesine ulaştığını, çünkü İsa’nın eşsiz doğasının ikonada tevhitle buluştuğu­nu ifade eder. Bunun tam aksi bir tavır Uzak Doğu’da söz konusudur ki Budizm’de neredeyse hiçliğe/yokluğa karışmış bir soyutlama/ten- zih vardır. Bu soyutlama/tenzih o derece ileri gitmiş bir tutumdur ki h jçliğ i/yokluğu konu edinen, algılamaya çalışan muhatap kendini ol­duğu gibi “hatib’I (Yaratıcı’yı) da aradan çıkararak ortada hatibin ve muhatabın olmadığı bir hutbe (konuşanın ve dinleyenin olmadığı bir konu/m) kalmış gibidir. Boşluğa/yokluğa konumlanmış bir varlık dü­şüncesi bir yönüyle oldukça aşkın bir düşünce olabileceği gibi bir yö­nüyle de aradaki “varlık zinciri“ni kopartarak kendi varoluş zeminini silmektedir.

24.Doğu’da (İslam’da) suret yasağıyla ilgili olarak görsel sanatın geliş­memesi çokça dillendirilir ama bilindiği üzere Doğu’da ciddi bir tas­vir geleneği vardır. Nakşyahut minyatür ile lkon(ografi)nin bir açıdan aynı düzlemde değerlendirilebileceğini söyleyebiliriz. Mesela ikisinin de perspektifi terstendir, İkisi de “yazrnın tamamlayıcı unsurudur. (Grap/ıyyazmak; nakş ise resmetmek eylemi yerine kullanılıyor ve ki­tapları tamamlayıcı ikincil unsur.) İkisi de gerçeği kendi düzleminden alır, mimetik tarzdan uzaklaştırır. İkisi de görünende görünmeyeni his­settirir; göstermez, göze vermez ve pornografiye kaçmaz vs. Kısacası “görme“nln (rüyet/rüya/rey/mirat/ rüyetullah) İslam (veya Doğu) ge­leneğinde yönlendirici ve biçimlendirid bir öge değildir diyemeyiz.

[25] Sanat, mimesis/mimetik (benzeten, taklit eden) bir eylem olmaktan çok poesis/poetik (yaratan, imal eden) bir eylemdir.

[26] Geleneğin (tradı’tion), teolojik ve düşünsel anlamda tarifi Lord North- bourne göre, medeniyeti vahye bağlayan zincir”; Guânon’dan sonra gelen bazı Gelenekseldlere göre “çeşitli dinî ve manevi miraslara za­man İçre tecelli.,, insanüstü bir menşee sahip gerçekliklere mahsus bir nakil kanalıdır.” (Northbourne, 2012)

[27] Fransızca “drame” Yunanca “drama” kelimesinden gelir ve “eylemek, icra etmek” kök anlamına sahiptir; Fransızca “epique” Yunanca “epl- kos” kelimesinden gelir ve “söz, anlatı, destan” kök anlamına sahip­tir. (Bkz. Nişanyan, 2020)

28.Ebru desenleri ve motifleri sadece zanaatkânn gayreti sonucu değil aynı zamanda tevekkülü sonucu ortaya çıkar. Ortaya çıkan biçim tü­müyle zanaatkarın iradesinin hasılası değildir zira su, boya vs. gibi kay­gan bir zeminde yapılır. Bu, eskilerin tabiriyle “su üstüne yazı yazmak* gibi bir gayreti ve tevekkülü ihsas eder.

29.”AraF”, “hayal” ve “berzah”, ibn Arabi terminolojisinde birçok kavram­sal düalizmin (ruh-beden, akıl-kalp, Fizik-metaFizik, celal-cemal vs.) hem kesiştiği hem ayrıştığı sınır noktası gibidir. Bu yönüyle sanatın itici gücü olan “hayal”, dünyevi gerçek ile uhrevi hakikatin bulunaca- ğı/buluşacağı bir âlemdir.

[30] Foucaultnun, Las Meninas üzerinden yaptığı iktidar eleştirisin aslın­da onun bir iktidar fetişi olduğunu gösterir cinstendir. (Cümledeki bü­tün kelimelerin cinsel çağrışımlarını göze sokarak söylüyorum bunu; bilhassa da iktidar kelimesini.) Tüm klişe okumaların dışında Fouca­ult’nun icat edilmiş iktidarı çözümlemeleriyle tekrar inşa eden/etme- ye çalışan bir erk sevici olduğunu söyleyebiliriz. Hatta ironik bir şekil­de, bunca iktidar eleştirisinin altında cinsel bir iktidarsızlık olduğunu da (ki cinsel “tercihi” herkesin malumudur) iddia edebiliriz. Edward Sa- id in, Foucault hakkında, “o bir erk kuramcısı değil erk yazıcısı, asıl ka­leme aldığı erkin zaferidir” dediğini de belirtmiş olalım. (Said, 2018)

31.Platon’un Devlet kitabında geçen mağara istiaresi; yüzleri duvara dö­nük şekilde mağaraya zincirlenmiş mahkûmların duvara vuran ışığın oluşturduğu gölgeleri gerçeklik sanmalarını anlatan teşbih ve istia­redir. Bir şekilde mağaradan kurtulup dışan çıkan mahkûmlardan bi­rinin gözleri ışığın aydınlığından kamaşır, geçici körlük yaşar ve dışa­rıdaki gerçek hayatı müşahede eder. Geri dönüp arkadaşlarına gör­düklerini, buradaki gölgelerin gerçek olmadığını anlatır ama diğerle­ri onun delirdiğini düşünüp ona kulak asmazlar ve “gönüllü tutsaklık­larını” yaşamaya devam ederler. Bu alegorik hikâye sosyolojik olduğu kadar ontolojik de bazı hakikatler barındırmaktadır. Sosyolojik açıdan sadece toplumu, bireyi, toplumsal kalıpları sembolize ettiği düşünü­len alegori asıl yönüyle dünya hayatının (dünyevi gerçekliğin) bir ya­nılsamadan (gölgeden) ibaret olduğunu ve onun arkasındaki ışığın/ suretin (idelerin/ideaların) hakikat olduğunu da ima etmektedir. (Bkz. Çetin kaya, 2020)

32.Muhammed bir hadisinde, “Benim dünya ile ilgim ne kadar ki? Ben bu dünyada bir ağacın altında gölgelenen sonra da oradan kalkıp gi­den binitli bir yolcu gibiyim.” der.

[33] Dünya, den” kökünden gelirve düşük, alçak yer demektir. Köle anla- mında da kullanılan “madun” (subaltem, subordinate) kelimesi de aynı köktendir. (Bkz. Nişanyan, 2020)

Tevhid anlamı, dili, düşünceyi ve eylemi belirler. Anlamı aktarmak için kavramlara ihtiyacımız var. Kur’an’da geçen kavramların en meşhur etimoloji sözlüklerinden olan el-Müf- redât’ı yazmış olan Râgıb el-İsfahânî -rahmetullahi aleyh- bu hususta şöyle der: “Kur’an ilimlerinden öncelikli olarak meşgul olunması ve incelenmesi gereken ilimler lafzî ilimlerdir. Lafız­larla alakalı ilimlerden önde geleni ise lafızların kök mana ve etimolojilerini tahkik etmektir. Kur’an kelimelerinin kök ma­nalarını bilmek, bir bina inşa etmek isteyen kimse için en başta gelen araçlar olan tuğla ve kerpiç mesabesindedir. Bu lafızlar­la ilgili ilim ve kök manaları bilmenin faydası, sadece Kur’an ilimlerine has değildir, bütün İslâmî ilimler için geçerlidir.”

O halde biz de bahsimize önce “kavram” kelimesinin kö­kenine bakarak başlayalım. Bu kelime “kavramak” fiilinden gelir. “Bir şeyi kuşatmak, iyice elde etmek” demektir. O halde “kavram” bir anlamı tam içeren, kuşatan özgün kelimelere ve­rilen addır. Kavram deyince bizim aklımıza genellikle bilim, hukuk, sanat, meslek terimleri gelir. Bu özgün terimlerin her biri bir kavramdır.

Kelimeler ayrı, kavramlar ayrıdır. Her kavram bir kelime­dir. Aslında her kelime de yerine göre bir kavramdır. Mesela size “televizyon” desem bunu bir kavram olarak görmezsiniz. Çünkü somut bir şeydir, çok sayıda ve çok çeşitte vardır. Alı­nır, satılır. Üzerinde düşünmeyi, düşüncenizde soyut olarak kullanmayı aklınıza getirmeyebilirsiniz. Oysa her kelime gibi televizyon da yerine göre pekâlâ bir kavram olarak kullanı­labilir. Mesela televizyonun teknik özelliklerini veya toplum üzerindeki rolünü anlatmaya başladığınızda televizyon da bir kavram haline gelir. Zira bir eşya olarak gördüğümüz o alet de birçok anlam içerir, insanları, toplumları ve dünyayı etkiler.

“Kavram” kelimesi nisbeten yeni bir kelimedir. Osmanlıca “mefhûm” kelimesini tasfiye etmek için türetilmiştir. “Mefhûm” kelimesi Arapça “fehm” kökünden gelir. Bu, “anlamak, kavra­mak” demektir. Ama öylesine veya yüzeysel anlamak değil; kavrayarak, kuşatarak, etraflıca anlamak demektir. Fıkıh usu­lünde “mefhûm”, “lafzın sözde zikri geçmeyen manaya delalet etmesi” demektir. Yani? Yani demek ki mefhum manayı barın­dıran bir kelimedir. O anlamı uzun cümlelerle anlatmak yerine tek bir mefhum veya kavram ile söyleyince maksat hâsıl olur. Kavram, büyük bir anlamı tek bir kelime ile derlemek, topar­lamak, kuşatmak demektir. Bakın “mefhûm” kavramı bile tek başına ne kadar derin ve büyük bir anlamı ifade ediyor. İçerdiği büyük anlamlardan uzun uzun bahsetmeden… Mesela “takva” dendiğinde o bir kelimenin içinde çok büyük, derin, çok kat­manlı ve boyutlu bir anlamı ifade etmiş oluruz.

Batılı dillerde “kavram” karşılığı olarak “concept” kelime­si kullanılır. Bu kelimenin ash Latince “conceptum” kelime­sidir ki “taslak, soyut, kavranan şey” demektir. Bu kelime ise Latince “içine alıp tutmak, hamile kalmak” anlamındaki “con- cipere” fiilinden gelir. Buradaki hikmeti de görelim.

Kavram­lar içlerine bir anlamı alıp saklarlar, tutarlar. Yani kavram, an­lamın bir cenin gibi büyüdüğü, geliştiği rahimdir. O yüzden ne kelimeleri ne de kavranılan hafif görmemek gerekir. Anlama talip olan kişi kavranı­lan dikkatle ve ciddi­yetle öğrenmeli ve kul­lanmalıdır. Bu konuda çok eksiğiz. Her top­lumda az okumuş in­sanların kavram bilgisi olmaz. Bu onlara ge­reken bir şey değildir. Fakat okumuş insanların hangi kavramı han­gi anlamda kullandıklarının farkına varması gerekir. Bizde okumuşlar maalesef bu konuda çok kötü bir durumda. Çoğu düzgün dil kullanımını, okuduğunu anlamayı, anladığını an­latmayı beceremiyor. Zira kelime ve kavram bilgileri çok zayıf. Çünkü okumuyorlar, okusalar anlayarak okumuyorlar. Dil bi­linçleri yok. Kelime ve kavramları akıllarına geldiği gibi, her­kesin kullandığı gibi kullanıp geçiyorlar.

Bir anlamı yanlış bir kavramla anlatmak; kavramayı, ku­şatmayı, isabet kaydetmeyi, muhakemeyi, düşünmeyi, dolayı­sıyla düşünceyi işe çevirmeyi olumsuz anlamda etkiler. Mesela “ahlâk” anlamını kastederken “etik” dersek, “ahlâk” kavramı­nın değil “etik” kavramının kuşattığı anlam dünyasını ifade etmiş oluruz. Yani Hakk’ı değil halkı esas alan bir doğruluğu savunmuş oluruz. O zaman kastettiğimiz ile ifade ettiğimiz arasında büyük bir fark ortaya çıkar. Bu da dinimizin gereği olan ahlâk yerine giderek seküler bir kavram olan etiği hayatı­mızda benimsememize yol açar. Hem bizim hem de bu yanlış kavramı kullandığımız her iş, her yer ve her zamanda başka insanların hayata bakışını ve iş yapışını tevhidden uzaklaştırır.

Böyle yanlış kullandığımız başka bir yanlış kavram var: “din adamı.” Tevhid ehli olan biri hiç “din adamı” der mi? Çünkü İslâm’da herkes din adamıdır, din kadınıdır. Peki, bu “din adamı” kavramı nereden çıktı? Belli ki bu kavram da dini aynen devlet gibi, piyasa gibi sınırlı ve işaretli bir alan ve kurum olarak tanımlayan Batı’dan tercüme edildi. Eğer “din adamı” derken dinî ilimlerde, daha doğrusu şefî ilimlerde söz sahibi olan kişileri kastediyorsak onlara “din adamı” değil “âlim” denir. Âlim olmak da bir sınıf veya kurumsal mensubi­yet göstermez. Bir meslek değildir, bir vasıftır.

Kavramlar boş şeyler değil, her kavram bir anlam, aynı zamanda bir kurum…[“Din” yerine “diyanet”, “âlim” yerine “din adamı”, “ulûm-i diniyye” yerine “ilâhiyat” denince sa­dece dil değil din de allak bullak oluyor. Bu şaşkınlığın başı yine Tanzimat’tır. Yani kendimiz olmaktan çıkmaya başladı­ğımız dönem… O dönemde başlayan aslî kavramlarımızı Ba­tılı kavramlar ile eş görme kompleksi Cumhuriyet döneminde teslimiyete döndü. Tek parti sadece devleti tasfiye etmedi. Sadece vakıflar, medrese ve tekke gibi toplumun ilim, ihlâs ve ahlâkını inşa eden kurumları yıkmadı. Azm ü cezm ü kasd ile aslî kavramlara saldırdı ve onları devre dışı bıraktı. Israr­la “ümmet”in yerine “millet”i, *bedîiyyât”ın yerine “estetik”!, “ahlâk”ın yerine “etik”i, “tasavvuf’un yerine “mistisizm”, “fi- kıh”ın yerine “hukuk”u ikame etmeye çalıştı. Tek parti döne­minde dile yapılan saldınnın altında sadece Türkçe’yi öztürk- leştirmek garabeti yoktu. Temelinde tevhid diline karşı açılan savaş vardı. O yüzden rejim tevhid dilini de yasakladı. Yani kavramları kurumlar ile beraber hayattan çıkarmaya çalıştı.

Peki, bu tasfiyeye karşı dindarlar ne yaptı? Ulema ve ârif- ler mücadelelerine devam ettiler. “Muhafazakâr” dediğimiz kesim ise “köprüyü geçene kadar” mantığıyla bütün bu yanlış­ları meşrulaştırdılar. “Batı’da ne varsa vallahi billahi bizde de var” kompleksiyle bu tasfiyeye gönüllü omuz verdiler. O yüz­den Kemalistler kadar muhafazakârlar da kendisi olmaktan çıktı. Onların da referansı kendimiz, tevhid değil.

Yanlış anlaşılmak istemeyiz. Bizim burada dert edindiği­miz sadece kelimeler değil. Yoksa “sandalye” yerine başka bir şey desek belki büyük bir kayıp olmaz. Gerçi “sandalye”nin de, her sıradan kelimenin de koskoca bir âlemi var, o ayrı… Fakat aslî kavramlar, tevhid kavranılan bambaşkadır. Çünkü her aslî kavram, bir anlama bağlıdır. Anlamlar ise insanları, toplumları inşa eden unsurlardır.

Kavramlar anlamlardan, anlamlar ise inançtan doğar. İnanç derken dinler kadar felsefe ekollerini ve ideolojileri de kastediyoruz. Zira bunlan takip edenler bunlara aynen bir din gibi bağlanırlar. Hayatı o ideolojiler ve felsefeler pence­resinden anlamaya ve yaşamaya çalışırlar. Her medeniyetin özgün kavramları o medeniyeti doğuran inanca dayanır. Her medeniyetin özgün anlamlarını içeren özgün kavramları ve bu özgün kavramları içeren özgün bir medeniyet dili vardır. Batı medeniyetinde bu diller eski Yunanca ve Latince’dir. Çünkü Hıristiyanlık Avrupa’ya yayılmaya başladığında İncil Ârâmî dilinden önce eski Yunanca’ya, sonra da Roma İmparatorlu­ğu’nun resmen hıristiyan olmasıyla beraber Latince’ye tercüme edilmiştir. Bunu bildiğimiz zaman bu­gün Batı’daki temel kavramların neden hemen hepsinin eski Yunanca veya Latince kaynaklı olduğunu da anlayabiliriz. Fakat Batı medeniyetinin yaslandığı inanç kay­nağı sadece Hıristiyanlık değildir. Devirler içinde üst üste, yan yana, iç içe yığıl­mış mitoloji, Hıristiyanlık, Yahudilik, ideoloji gibi farklı inanç katmanları bu medeniyeti şekillendirmiştir. 16. asırdan sonra ise sekülerlik, yani “o iş ayrı, bu iş ayrı”, “Tanrı’nın hakkı Tanrı’ya, Sezar’ın hakkı Sezar’a” gibi sözlerde özetlenen dünyevi­lik bütün bu inançları tasfiye etmiş, kendisi bir din gibi ortaya çıkmıştır.

Genellikle medeniyetlerin yaslandığı kutsal kitabın dili o medeniyetin dili, onun alfabesi de o medeniyetin alfabesi olur. Nerede, ne zaman yaşarsa yaşasın, müslümanların or­tak dili Kur’an’m dili olan Arapça’dır. Bu yüzden Malezya’dan Moritanya’ya, Sibirya’dan Tanzanya’ya kadar müslüman top- lumların hepsinin dillerinde Arapça kökenli kavramlar çok fazladır. Arap alfabesinin Malayca’dan Tatarca’ya kadar, Boş­nakça’dan Kürtçe’ye kadar her müslüman toplumun yazı sis­temi olmasının sebebi de budur. Nitekim bizim Latin alfabesi dediğimiz alfabe de Roma İmparatorluğu’nun Hıristiyanlığı resmî din olarak kabul etmesi aşamasında Latince’ye tercüme edilen Incil’in alfabesidir. Buna Batılılar “Roma alfabesi” de derler. Müslüman toplumların asırlardır kullandığı İslâm al­fabesi 20. asırda müslüman toplumların İngiliz, Fransız, Rus, Hollanda sömürgesi olması sonucunda Latin alfabesine çev­rilmiştir. Yani alfabe değişikliği Batılı sömürgecilerin aynı za­manlarda, aynı usullerle İslâm toplumlarına empoze ettiği bir şeydir. Diğer müslüman toplumlara bu hususta örnek olarak Türkiye’nin alfabe değişikliği gösterilmiştir. Böylece bütün bu toplumların ortak paydası olan hilafet kurumuyla beraber kavranılan da yok edilmiştir.

Peki tevhid dilinin kaynaklan nedir? Bunlar elbette Kur’an, sünnet, dinî ilimler ve örftür. Üstünlük sıralama­sı Kur’an’dan örfe doğrudur. Dinimizde hükümler, ölçüler ve ölçütler önce Kur’an’a, sonra Kur’an’a dayanan sünnete, sonra Kur’an ve Sünnet’e dayanan icmâya ve bütün bu esas­lara uyan örfe dayanır. Bu usul müminlerin kendi kafalarına göre uydurduktan bir şey değildir. Rabbimiz’in âyetlerinde ve Resûlullah Efendimiz sallallahu aleyhi vesellemin hadislerin­de buyurduğu silsile budur. Demek ki önümüze hazır konan bu ilkeler, ölçüler ve ölçütler boşlukta, binlerine göre, felsefe yapılarak keşfedilmiş şeyler değildir. Hepsi birbirine bir zincir halkası gibi sımsıkı bağlıdır. İnancımızın gereği olarak tercih ettiğimiz ve uyduğumuz anlayıştır.

Burada örfe değinelim. Örf bir toplumun âdetleri, gele­nekleri demektir. Fakat her örf Kur’an ve Sünnet’e uymaya­bilir. Eğer bir toplumun bir âdeti veya doğru kabul ettiği bir şey Kur’an’a uymazsa, o âdet veya doğru sayılan şey ne ka­dar yaygın olursa olsun, hangi hukukla yaptıranı olursa olsun meşru değildir. “Kültürdür” diyerek meşru kabul edilemez.

Eğer “kültür” kelimesinden “örf, âdet, gelenek” anlaşmıyor­sa bunun da ölçüsü ve ölçütü aynıdır. Kur’an ve Sünnet’e, bu kaynaklan bilgi ve ahlâk olarak içselleştirmiş ulemanın görüş­lerine uymayan hiçbir kültür meşru sayılamaz. Mesela yakın zamanlara kadar ülkemizde yaygın olan başlık parası âdetini ele alalım. Aslında bu nikâhta kadına verilmesi gereken mehir vecibesinin bir ifadesi gibi görülebilir. Halbuki sık sık zulme dönen, insanları sıkıntıya sokan, hatta giderek cinayetlere bile yol açan kötü bir âdettir. Mehrin ölçülerine uymaz. O zaman “âdettir” diyerek bu çeşit başlık parasını iyi, doğru ve güzel bir örf olarak kabul edemeyiz. Aynı şeyi “kültürdür” diyerek top- lumlarda yaygınlık kazanan her türlü haram fiil için söyleriz.

Tevhid kavramlarının temel bazı özellikleri vardır. Tev- hid kavramları özgündür, tercüme edilemez. Bunlar tercü­meye gelmezler, tarife gelirler. O yüzden sadeleştirilemezler. Kavram olduğu gibi kullanılmalı, ardından bilmeyenler için açıklaması verilmelidir. Bugün yapıldığı gibi “sadeleştirme” adı altında eş anlamlı veya uyduruk kelimeler ile değiştirile­mez. “Takva” yerine “korku”, “ahlâk” yerine “etik”, “sadaka” yerine “bağış”, “tevfik” yerine “başarı” denmez. Bu karşılıkları özgün tevhid kavramlarının yerine kullananlar şöyle bir ge­rekçe sunuyorlar: “İnsanlar bu kelimeleri bilmiyorlar.” Peki bizler hayatımızda daha önce bilmediğimiz yüzlerce kavramı sonradan öğrenmiyor muyuz? “Kavram” kelimesini üç yaşın­dayken biliyor muyduk? Veya liseden önce öğrenmiş miydik? Demek ki özgün kavramlar da her kelime gibi öğrenilebilir, öğrenilmelidir. O zaman biraz emek verelim de imanımızdan doğan tevhid kavramlarını öğrenelim. Bu kavramları sıradan kelimeler gibi görmek bizi tevhidin kaynaklan olan Kur’an,sünnet, ilim ve irfan geleneğinden koparır. Bunlar herhangi bir Arapça kelime değildir. Rabbimiz’in kelâmından, Resûlullah’m mübarek dilinden bize bildirilen tevhid kavramlarıdır.

Batı’da yaşayan pek çok insan da eski Yunanca ve Latince kökenli bir­çok kavramı bilmeyebilir. Eğitimleri ve meslekleri ona uygun değilse dü­şünce, bilimler ve hukukta kullanılan çoğu kavramı anlamazlar. Ama mes­leği, işi, ilgisi gerektirdiğinde sözlüğü açar, onları öğrenir ve kullanmaya başlar. Yoksa İngilizler ve Fransız- lar da analarından doğduğunda dillerindeki bütün kavranılan bilmiyorlar. Bu kavranılan hayattan ve eğitimleri ve meslekleri boyunca öğreniyorlar. Mesela Fransa’da veya İngiltere’de üni­versite bitiren bir öğrencinin “istidâd” anlamına gelen Latince kökenli “predisposition” kelimesini bilmemesi düşünülemez. Bu arada “istidâd”, “herhangi bir şeye karşı doğuştan gelen yat­kınlık, yetenek, kabiliyet” demektir. O Batılı öğrenci, “N’apayım, bu kelimenin kökeni başka dilden geliyor” diye bir mazeret ileri süremez. Söylese bile daha çok kınanır. Bizde ise bırakın öğrencileri, hocaların bile çoğu aslî kavramların çoğundan bi­haberdir. Bundan da utanan pek azdır.

Başka yanlış bir davranışımız da bir kelimenin kökeni ile kullanımını birbirine karıştırmaktır. Mesela, “Edep Türkçe mi?” diye sorarlar. Bazıları da, “Edep Arapça bir kelimedir”derler. Çok yanlış. Bu kelime Türkçe’dir ama Arapça köken­lidir. “Televizyon” nasıl Fransızca kökenli ama Türkçe ise… Çünkü bir dilde kullanılan, benimsenen yabancı bir kelime artık o dilin kelime hâzinesine katılmıştır. Senin o kelimeyi bilmemen onun senin dilinde olmadığı anlamına gelmez.

Bizde başka bir sorun daha var. “Edep” kelimesinin bu şekilde yazılması da yanlıştır. Aslı “edeb”dir. Böyle okuyup böyle yazmak gerekir. Cumhuriyet döneminde imla ve te­laffuz da kasten bozulduğu için sonu “b, c, d” gibi yumu­şak harflerle biten Osıiıanhca kelimelerin son sesleri “ç, p, t” gibi sert seslere çevrildi. “Abdullah” yerine “Aptullah”, “Nureddin” yerine “Nurettin”, “hariç” yerine “hariç” gibi… Bu yanlış imlaya bir de bazı Latin harflerinin üstüne ko­nan “şapka” meselesi eklendi. Tek bir şapka işaretiyle dört ayn harfi çıkarmak mümkün değildir. Bugün pek çok eği­timli insan “kâğıt” kelimesinin başındaki “k” harfini “ke” gibi ince değil de “ka” gibi kalın okuyor. Halbuki Türkçe’de “karga” ve “kerata” derken iki farklı “k” vardır. “Lâle” ve “lahana” dediğimizde iki ayn “1” harfi vardır. Hatta Anado­lu’da yaygın olarak “n’idiyon” dediğimizde ilk “n” harfi ile sondaki “n” harfi de farklıdır. Sondaki daha çok “ng” şek­linde çıkar. Buna “nazal n” derler. Bütün bu farklı seslerin aslında alfabede farklı harflerle gösterilmesi gerekir.

Benzeri sorun birçok kelimedeki uzayan ünlüleri göste­ren bir işaretin olmamasıdır. Mesela “tarikat” diye yazdığı­mızda burada hangi sesli harfin uzatılacağını tahmin etmek mümkün değildir. Çoğumuz *taarikat” diye okuyoruz, halbu­ki doğrusu “tariikat”tır.

Dil ile oynamak din ile oynamaktır. Tek parti dönemin­den günümüze kadar dil tasfiyesine çalışanların amacı da buydu. Ama onlar güya “dil devrimi”nin amacını halkın dilini esas almak olarak açıklarlar. Oysa her dilin esası halkın şive­si değil eğitimlilerin şivesidir. Bilmeyenlerin değil bilenlerin, cahillerin değil aydınların ölçüleri geçerlidir. Elbette bu Batı kölesi grupların asıl hedefi şehirlerde, eğitimde, hukukta, ha­yatta olduğu gibi dildeki İslâm etkisini de yıkmaktı. O yüzden bizde dil kasten bozulmuştur. Tek parti döneminde bir devlet politikası olarak Osmanlıca’nın zenginliğine saldırılmış, bu da dilimizi “arındırmak” olarak açıklanmıştır. Oysa yapılan şey arındırmak değil “yoksullaştırmak”tır.

Buna karşılık Batıcılar’ın örnek aldığı Batılı toplumlar dil­lerini tasfiye değil takviye etmeye çalışırlar. Mevcut kelimeleri atmak bir yana; dildeki eksik anlamlan gösterecek, nüansları ifade edecek, yeni buluş ve fikirleri beyan edecek kelimeleri ve kavranılan almaya ve türetmeye çalışırlar. Zaten İngiliz­ce ve Fransızca’nın dil varlığının sadece yüzde onu kendi öz dillerinden gelen kelimelerden oluşur. Geri kalan yüzde dok­sanı ise başka dillerden alınan kelimelerdir. Bu onları daha fakir mi, daha güçsüz mü, daha yetersiz mi yapıyor? Elbette hayır. Bugün İngilizce ve Fransızca’nın bilim ve düşünce dili olmasında elbette benimsedikleri, kendileştirdikleri bu büyük kelime hâzinesinin büyük rolü vardır. Çünkü soyut bir düşün­ceyi ve duyguyu ne kadar çok kelime ile ifade edebilirseniz o dil o kadar güçlü demektir. Aynen insanlar gibi… Bir insan ne kadar çok insan tanırsa, diğer insanlardan ne kadar çok iyi şeyler alırsa o kadar yetkin, donanımlı, tecrübeli ve güçlü olur. Bir dildeki başka dillerden gelen kelimelerin çokluğu da o dilin zenginliğini gösterir.

Tevhid kavramlarının başka bir özelliği, mümin olma­yanların ürettiği kavramlardan farklı olmasıdır. Burası çok önemlidir. Meselenin sadece dil değil anlam meselesi oldu­ğunu gösteren bir noktadır. Çünkü tek bir anlam, her dilde o dilin kendi doğal mantığından doğan kelimeler ile ifade edi­lir. Mesela bizim “soyut” dediğimize İngilizce’de “abstract” derler. Fakat tevhid kavramları devreye girdiğinde mesele­nin sadece diller arasında aynı anlamın hangi kelimelerle ifa­de edildiğinden öte bir yanı olduğu görülebilir. Mesela bizim “edebiyat” dediğimiz kavram “edeb” kelimesinden gelir. Bu kelime lügat anlamı itibariyle “ince söz söylemek” demektir. Fakat bizim “edebiyat” dediğimize Batıhlar “harf” anlamına gelen “letter” kelimesinden türetilen “literatüre” derler. Yani biz edebiyat dediğimizde bir edep ilkesinden bahsederken onlar “literatüre” dediklerinde okunan metinleri kasteder­ler. Aradaki fark bellidir.

Tevhid kavramlarının esası Kur’an ve Sünnet dili olan Arapça’dır. Fakat aynı Arapça kavramın, İslâm’dan önceki ve sonraki anlamının değiştiği çok görülür. Mesela Câhiliye döneminde Araplar “kerim” dediklerinde halka develer kesip ikram ederek, ziyafetler tertip ederek şan ve şeref kazanan in­sanları kastederlerdi. İslâm ile beraber bu kavram, “Allah için kendinde olandan insanlara karşılıksız veren kişi” anlamını kazandı. Yani aynı kelimenin tevhid ile beraber hem yönü, hem içeriği, hem önemi hem de değeri değişti. Yönü değişti çünkü artık “kerem” yani cömertlik halk övsün diye değil Allah sevsin diye yapılan bir iş oldu. İçeriği değişti çünkü cömertlik artık gösteriş için ya­pılan bir jest değil Al­lah rızası için yapılan bir amel haline geldi. Önemi değişti çünkü sadece zenginler değil artık herkes malıyla, vaktiyle, işiyle, sözüy­le, tebessümüyle bile cömertlik yapabilir duruma geldi. Değeri değişti çünkü cömert­lik artık zenginlerin yapması gereken bir âdet olmaktan çıkıp Rabbimiz’in insana ebedî saadet için verdiği “kasene” veya “sevap” olarak değer kazandı. Hatta Câhiliye dönemindeki gibi gösteriş için, “şanımız yürüsün” diyerek yapılan cömert­lik değersiz, hatta zararlı bir iş haline geldi. Aksine gizli yapı­lan cömertlik en değerli iş olarak kıymet kazandı.

“Zekât” kelimesi de böyledir. Câhiliye döneminde her­hangi bir şeyin artması, çoğalması anlamında kullanılan “zekât” kelimesi, Kur’an’da bu anlamı korunarak manevi yön­den güzelliğin artması, çoğalması şeklinde yeni bir anlam ka­zanmıştır. Zekât ibadet adı haline gelmiş, bu ibadet de Allah’a yaklaşmaya vesile olduğu için “temizlenmek, temiz olmak, arınmak” anlamını kazanmıştır. Nitekim Rabbimiz buyurur: “Temizlenmek için malım hayra veren en muttaki (Allah’a karşı gelmekten en çok sakınan) kimse o ateşten uzak tutula­caktır. O, hiç kimseye karşılık bekleyerek iyilik yapmaz. (Yap­tığı iyiliği) Ancak yüce Rabb’inin rızasını istediği için (yapar). Elbette kendisi de hoşnut olacaktır” (Leyi 92/17-21).

Bu kavramlar kadar “cihad”, “küfür”, “hasene” gibi daha pek çok kelime İslâm ile beraber köklü anlam değişikliğine uğramıştır. Başka bir deyişle bu kelimeler de hidayete ermiş­tir. Bu şekliyle bütün bu tevhid kavramları herhangi bir dil sınırım aşarak bir tevhid dilini oluşturmaktadır. “Sadaka” kavramına baksanız, “şehadet” deseniz, “emanet” deseniz, “hukuk” deseniz hep aynı şeyi görürsünüz. Bunlar hep tevhid üzerine tanımlanmış; bildiren, olduran, erdiren kavramlardır.

Her tevhid kavramının içerdiği anlamlar silsilesi bizi Mevlâmız’a kavuşturur. Yani tevhid dili kişiyi tevhide alıştırır, ulaş­tırır. Tevhid kavramları bizi hemen Rabbimiz’e bağlar. Oradan da kulluğun baş örneği olan Hazret-i Peygamber sallallahu aleyhi vesellemin sünnetine bağlanırız. Mesela “ahlâk” kavra­mı… Bu kelime “hulk” yani “yaradılış” kelimesinin çoğuludur. Eğer “yaradılış” varsa elbette bir Yaradan, yani Hâlik vardır. Yani “ahlâk” dediğimiz anda doğrudan Rabbimiz’e bağlanırız. Şayet “etik” derseniz başka bir inancın başka bir kavramına bağlanırsınız. Çünkü “etik” kavramı eski Yunanca “bir halkın alışkanlıkları, âdetleri” anlamındaki “ethos” kelimesinden ge­lir. Demek ki “etik”, bir toplumun belli bir dönemde doğru ve iyi kabul ettiği şeylere uymak demektir. Yani etik halkın doğru­suna, ahlâk ise Hakk’ın doğrusuna uymaktır. Mümin yaşadığı toplumda ve zamanda doğru ve iyi kabul edilen her şeyi oto- matikman kabul edip uymaz. Bunların ne kadarı Rabbimiz’in ve Peygamber Efendimiz sallallahu aleyhi vesellemin doğru ve iyi olarak tarif ettiğidir, ona bakar, ona göre davranır.

Buradan tevhid kavramlarının başka bir özelliğine ulaş­mış oluyoruz. Tevhid kavramları sadece bir soyut anlamı değil, bir ahlâkı da barındırır. Çünkü bizler kavramları kullanarak hayatı yaşıyoruz. Tevhid kavramlarının yaslandığı anlamlar İlâhî anlamlardır. Bu anlamlar kavramlara, kavramlar düşün­ceye yön verir. Düşünce de bizim söz, davranış, tercih ve du­ruşumuzu şekillendirir. O halde kişi “etik” dediğinde bir yola, “ahlâk” dediğinde ise bambaşka bir yola gider. “Korku” dedi­ğinde bir yola, “takva” dediğinde bambaşka bir yola girer. Doğ­ru kavramlarla doğru yola, eğri kavramlarla eğri yola gideriz. Kültür dediğimiz de, medeniyet dediğimiz de anlam ile kav­ramlardan eylemlere aktarılarak şekillenmiş hayat tarzlarıdır.

Başka bir örnek verelim. Kur’an’da Hazret-i Şuayb aleyhis- selâmın dilinden “Vemâ tevfikî illâ billâh” ((Hûd11/88) âyeti vardır. Bu, “Allah’ın yardımı olmadan bir başarım yoktur” demektir. Ama biz bu anlamı verirken “tevfîk” kelime­si yerine “başarı” deyip geçersek “tevfîk” kavramının anlamına yabancı kalırız. Çünkü “tevfîk” herhangi bir başarı değildir. Aslı “vefk” kavramıdır. Bu ise “uyuşma, birbirine denk gelme” de­mektir. O zaman mümin ne zaman “muvaffak , yani başarılı olur? Kendi niyeti ve gayreti Allah’ın rızasına ve takdirine vefk ettiği, yani uyduğu anda… Demek ki “tevfîk” Hak yola kavuşma, Hakk’m rızasına ve takdirine uygun bir işi yapma demektir. Za­ten bu âyetin devamı yine Hazret-i Şuayb aleyhisselâmm dilin­den şöyledir: “Aleyhi tevekkeltü ve ileyhi ünîb.” Yani “Ben yal­nız O’na (Allah’a) güvenip dayandım ve yalnız O’na dönerim.” Demek ki “tevfîk” ve “haşan” kavranılan eş anlamlı değildir. Burada yaptığımız izahat sadece bir dil tartışması değildir. Bir bilinç ifadesidir. Çünkü “tevfîk”in bizi Allah’a bağlayan anlamı ile bugün nefsin her İstediğini yerine getirebilmesi anlamında yüceltilen başarı” kavramı arasında uçurum vardır.

Şimdi de günlük hayatımızda karşımıza çıkan başka somut bir örnek verelim. Medeniyetimizin temel ilkelerinden biri olan “cemâl” veya “güzellik” kavramını ele alalım. “Allah Cemil’dir, güzelliği sever”^[6] hadis-i şerifi bize güzelliğin kulda ne kadar esas olduğunu bildirir. Kul güzel olanı sever, tercih eder, ey­ler. Çirkin olan işlerden, eserlerden, fikirlerden ve davranışlar­dan da uzak durur. Peki, güzelliğin ve çirkinliğin kıstası nedir? Biz “güzellik” dediğimizde kafamıza veya birilerine göre değil, Rabbimiz’in ve Resûlullah Efendimiz sallallahu aleyhi veselle- min bize verdiği ölçülere göre bu kavramı tarif ederiz. Batıhlar ise seküler yani dünyevî kriterlere, filozofların dediğine, kişinin nefisine göre bir şeyin güzel olup olmadığını iddia ederler. Me­sela onların güzel gördükleri çıplak insan heykelleri bize göre güzel olmadığı gibi aksine çok çirkindir. Zira Allah’ın ölçüsüne göre bu insanın mahremiyetine ve izzetine ihanet etmektir.

Bugün kafası karışık olan, “Bu devirde kul gibi nasıl iş ya­parız, nasıl yaşarız?” diye soran çok mümin var. Asıl mesele bu soruya cevap vermektir. Çünkü insanlar soyut inançları ve bilgileri ile somut hayatları arasında nasıl bir ilişki kuracakla­rım bilemiyorlar. Onlar için okuyucularımıza tevhidin hayata somut olarak nasıl yansıdığını somut bir şekilde göstermek istiyoruz. Bunun için önce bugüne ulaşan tevhid medeniyeti eserlerindeki bu ilişkiyi göstermek gerekir. Öyle ki insanlar bundan örnek alarak hayatlarında ilkeler ve işler arasındaki ilişkiyi bugün de sağlıklı bir şekilde kurabilsinler.

Biz medeniyet eserlerimizin barındırdığı tevhid ilkelerini somutlaştırmak için bir tevhid ağacı görseli kullanıyoruz. Aşa­ğıda tevhid ağacını görüyorsunuz:

Ağaç mecazı aslında bir hadis-i şerifte geçer. Abdullah b. Ömer’den -radıyallahu anh- nakledildiğine göre Allah Resûlü sallallahu aleyhi vesellem bir gün ashabıyla birlikte otururken onlara şöyle bir soru sordu: “Bana müslümana benzeyen bir ağaç söyleyin. (Öyle bir ağaç ki) Rabb’inin izniyle her zaman meyve verir ve yapraklan da hiçbir zaman dökülmez.” Bu­nun üzerine orada bulunanlar bildikleri ağaçların isimleri­ni saymaya başladılar. Abdullah b. Ömer radıyallahu anh “hurma ağacı” demeyi düşündü. Ancak orada bulunanların en küçüğü olduğu için düşüncesini ifade etmekten çekindi. Doğru cevap bulunamayınca Allah Resûlü sallallahu aleyhi vesellem, “O hurma ağacıdır”^[7] buyurdu.

Yukarıdaki tevhid ağacına baktığımız zaman tohumunun iman; köklerinin ilim ve amel; gövdesinin kişilik ve ahlâk; dal­larının, yapraklarının ve meyvelerinin de işler ve eserler oldu­ğunu görüyoruz. Bunları teker teker açıklayalım…

Bildiğiniz gibi her ağaç aslında tek bir küçük tohumdan doğar. Tevhid ağacının tohumu imandır. Nasıl ağacın tohumu toprağa ekilmedikçe o ağaç yetişemezse, iman tohumu da kul­luk toprağına ekilmedikçe büyüyemez. Ne kök salabilir, ne ki­şilik kazanabilir ne de âleme eserler ve faydalar verebilir. Ağaç tohumu toprağın altında uygun şartları bulduğunda filizlenir, kök salmaya başlar. îman tohumu da böyledir. Kulluk topra­ğında ilim ve amel ile yeşermeye, kök vermeye başlar. Ağacı sürekli besleyen, büyüten kökleridir. Kökler hasta olduğunda veya çürüdüğünde ağacın görünen gövde, dal ve yapraklan da solar, yaralanır, ölmeye başlar. Benzeri şekilde mümin kişinin imanında zayıflama olursa ilmi ve ameli de bozulur. Bunlar bo­zulursa gövdesi, yani kişiliği, ahlâkı ve yaptığı işler de bozulur.

Osmanlı çınarı da imanı ilim ve amel ile yaşatmada ek­sik kaldığında zayıfladı. Devlette, toplumda, ilimde, sanatta, evde, sokakta, ticarette, siyasette kendisi olmaktan çıktık­ça, Batı’ya benzemeyi erdem gibi gördükçe kişiliği ve ahlâkı bozuldu. O yüzden eskisi gibi güzel ve doğru işler ve eserler ortaya koyamamaya başladı. Yaşlı çınarların içleri çürüdüğü halde hayatlarını devam ettirme özelliği vardır. Osmanh da uzun süre dışarıdan heybetli görünmesine rağmen içten içe çürüdü. Bunda ağacın içine zerkedilen Batıcı ağaç kurtlarının da etkisi büyüktür. Bu sebepten o yüce çınar, İttihatçılar’ın iş­başına gelmesinden sadece on sene sonra Batılılar’ın, özellikle İngilizler’in birkaç balta darbesi ile kolayca yıkıldı.

Ağaç kökleri topraktaki suyu ve mineralleri seçip alır. Gı­daları budur. Aynen bunun gibi kul da kendine ve ahiretine faydalı işleri ve kişileri dünyasına alır. Kendine ve ahiretine faydasız işleri ve kişileri de uzak tutar. Önüne konan her şeyi hemen kabul etmez. îsterse o önüne koyan iştah kabartan bir hayat tarzı, herkesin övdüğü bir bilgi, bir moda, bir meslek, bir ticaret olsun… İster bütün dünya onu vazgeçilmez görsün. Kul önce o şey Allah ve Resûlü’nün muradına uygun mu, ona bakar. Zaten kulun bu seçiciliği onu kul yapar.

Ağaç büyüdükçe köklerin uzunluğu, karmaşıklığı ve kap­sadığı alan büyür. Bir yerde okumuştum, ağacın kök genişliği, genellikle dallarının en geniş kısmının, yani taç genişliğinin iki ila dört katı olurmuş. Aynı şekilde kişinin bağlandığı kök ne kadar engin ise işi ve eseri de o kadar engin olur. Demek ki iman parladıkça, güçlendikçe, kulun ahlâkı haline geldikçe, ilim ve amel çoğaldıkça insanın düşüncesi, niyeti, eseri ve ki­şiliği de aynı oranda parlamaya başlar. İmanından ne kadar çok şevk bulursa o kadar güzel ve doğru işler ortaya koyar. Bunlar da diğer insanları etkiler. Çünkü bütün insanlar güzel, doğru ve iyiye cezbolur, talip olur. Medeniyet Aklı ve Osmanh Aklı kitaplarımızda anlattığımız İslâm medeniyetinin dünya­da hâlâ yaşayan etkilerinin sırrı buradadır.

Ağacın büyümesiyle incecik gövdesi de sağlamlaşmaya baş­lar. Ağaçta gövde ne ise, insanda da kişilik ve ahlâk odur. Mümin ilim ve amel üzerine yürüdükçe kişiliği ve ahlâkı özgün, belirgin ve sağlam hale gelir. O geniş ve ağır dallan, yapraklan, meyve­leri taşıyacak kadar kuvvetli olur. Yani gövdesi sağlam olursa işleri de sağlam olur. Müminin bütün insanlara fayda veren iş­leri ve eserleri kişiliğinden ve ahlâkından doğar. Medeniyet, bu kişiliğin ve ahlâkın ortaya koyduğu bütüncül hayat tarzıdır.

Ağaç her mevsimde canlılığını kâh açılarak, kâh korunarak muhafaza eder. Mümin de öyle olmalıdır. Mümin tek mevsimin değil her mevsimin ağacıdır. Kulun hayatında sadece baharlar yoktur. Her bahardan sonra yaz, yazdan sonra güz, güzden son­ra da kış gelir. Mümin bir fırtınayla, bir zemheriyle yıkılacak bir ağaç değildir. Hayatta karşılaştığı zorluklara karşı sabır ve tevekkül içinde olmalıdır. Sabrı ve tevekkülü de doğru anlaya­lım. Sabır yerinde durmakla değil durmadan akmakla olur. Te­vekkül ise zorlukta ve kolaylıkta, nimette ve külfette Rabb’ine yaslanmaktır. Kul zorluklara karşı Allah için direnmeye, herke­sin kapıldığı sele kapılmamaya ve hayır için gayret sarfetmeye devam eder. Şerri, küfrü ve fitneyi gördüğünde kendini sakınır. Güzellik, hayır ve iyilik gördüğünde ise açılır.

Bir ağaç her türlü yağmura, kara, fırtınaya karşı ayakta kalır. Bunda köklerinin sağlamlığı büyük rol sahibidir. Bir mü­minin imanı, ilim ve ameli ne kadar samimi ve sağlam olur­sa hayatta karşılaştığı zorluklara karşı o derece dirençli olur. Dünyada nereye giderse gitsin, kimlerin arasında bulunursa bulunsun imanı, ahlâkı, duruşu sarsılmaz. Aksine bulundu­ğu her çevreye doğruluğu, güzelliği, iyiliği yaymaya devam eder. Yoksa memleketlerinden binlerce kilometre uzağa gidip gayrimüslim topraklara yerleşen sahabi efendilerimiz, âlim­ler, ârifler, tüccarlar oralarda nasıl tutunabilirlerdi? Çin’den Kenya’ya, Sibirya’dan Latin Amerika’ya kadar bu böyledir. Bu büyük insanlar gittikleri her yerde ahlâkları ve kişilikleriyle milyonlarca insanın hidayetine vesile oldular. Mesela Türkler Anadolu’ya geldiklerinde burada öteden beri yaşayan gayri­müslimi toplumların içinde azınlıktaydılar. Peki o insanların çoğu birkaç asır içinde nasıl hidayete kavuştu? Osmanlı devrinde Boşnaklar, Arnavutlar nasıl toptan müslüman oldular? Misyonerlikle, dayakla-değnekle, rüşvetle olmadıklarına göre gerçek sebep neydi? Zira onlar müminlerin kişiliğinden, işle­rinden, davranışlarından etkilendiler. Çoğu o zaman da bugün de sadece kitap okuyarak imana gelmiyorlar. İnsana, insan yol oluyor, vesile oluyor. O yüzden biz de bugün imanımıza yaslanarak ilim ve amelimizi çoğaltalım. Dünyanın neresine gidersek gidelim edilgen değil etken olduğumuzu unutmaya­lım. Çünkü her kulun sahibi ve yardımcısı Rabbimiz’dir. Hi­dayet de yalnız O’ndandır. Kulun bu gücünün yanında hiçbir güç yoktur. Her namazdan sonra okuduğumuz, “Lâ havle ve lâ kuvvete illâ billâhi’l aliyyil-azîm” duası bu manaya işaret eder.

Ağacın hayat kaynağı sadece kökleri değildir. Güneş ışığı­nı ve oksijeni aldığı dallan ve yapraklan da önemlidir. Mümin de aynı şekilde içine kapanık bir varlık değildir, olamaz. Hik­met ilkesine uyarak yaşadığı hayattan, karşılaştığı müslim ve gayrimüslim insanlardan, eserlerden, ilimlerden, fikirlerden, tabiattan, kısacası her şeyden ibret alır. Kime ait olursa ol­sun, nerede bulunursa bulunsun güzeli, doğruyu ve iyiyi seçer ve benimser. Peki güzeli, doğruyu ve iyiyi nereden bileceğiz? Hep söylediğimiz gibi bu bir sn- değildir. Bunlan belirleme öl­çümüz Rabbimiz’in ve Resûlullah Efendimiz sallallahu aleyhi vesellemin buyurduklarıdır. Bu ölçüye uymayan ne olursa ol­sun, isterse bütün dünya onu güzel, doğru ve iyi kabul etsin, onu almayız. Bugün medeniyetimizi ihya edecek isek önce bu İlâhî ve nebevi ölçüleri bilmeli, onlan üstün tutmalı, onlara uymalı ve ahlâk haline getirmeliyiz.

Medeniyetimizin pek çok unsuru, eseri, usulü, sanatı tevhid kaynaklıdır. Kitabımızın sonraki bölümünde on medeni­yet eseri üzerinden bunu ayrıntılı bir şekilde anlatıyoruz. Tev- hid ağacı mecazı da bize soyut ilkelerin nasıl somut eserlere yol verdiğini gösteriyor. Şimdi gelin, tevhid ağacı mecazını kullanarak medeniyetimizin bazı eserlerinin, geleneklerinin ve kurumlarının nasıl oluştuğuna bakalım.

Bu resimde ne görüyoruz? Ağacın toprak üstündeki kıs­mında gövde, dallar ve yapraklar var. Bu somut ve görünür bo­yutta yaşadığımız, yaşattığımız, gördüğümüz, haberimiz olan, bilgimiz bulunan bazı medeniyet unsurlarını görüyoruz. Bun­lar komşuluk, imece, misafirperverlik, vakıf ve lonca gibi un­surlardır. Ama maalesef son bir asırdan beri, gerek Batıcılar’m tasfiyesi, gerekse muhafazakârların kalıpçılığının bir sonucu olarak bunların tevhid ile olan ilgisini bilmiyoruz. Hangi tevhid ilke ve kavramlarından doğduğunu düşünmüyoruz. Bunları ya­şadığımız ülke sınırları ile sınırlı, “millî” veya “tarihî” gelenek­ler olarak sayıp geçiyoruz. Böyle sayınca bu güzellikleri bugün mümin olarak özümsememiz, benimsememiz ve kendimizden bir şeyler katıp yeniden yorumlamamız mümkün olmuyor.

O yüzden görünen gövdenin, dalların ve yaprakların gö­rünmeyen temellerini de, yani köklerini de öğrenmemiz, dü­şünmemiz ve özümsememiz gerekiyor. Komşuluk, imece, mi­safirperverlik, vakıf ve loncanın bu ağacm meyveleri. Bu ağa­cın dalları ise tesânüd yani dayanışma. Gövdesi ise uhuvvet yani kardeşlik. Kökleri ise muhabbet ve emniyet.

Bu saydığımız tevhid ilkeleri birbirinden kopuk veya tecrid edilmiş değildir. Her biri diğeriyle ilgilidir, ilişkilidir, iç içedir. Mesela yaratana ve yaratılmışa muhabbet olmadan emniyet, yani güven de olmaz. İman eman veya emniyet, kü­für ise korku ve nefret, yani güvensizlik üretir. Çünkü inanan kişi yaratana bağlı olduğu için tabii olarak diğer bütün yara­tılanlara bağlıdır. Kâfir kişi ise evrenden, diğer yaratılmışlar­dan ve hatta kendisinden bile kopuktur. O kendinden başka hiçbir şeyi kendinden üstün ve sevgili tutmaz. O yüzden yal­nızdır ve başka varlıklarla bir bağı olduğunu bilmez. O yüz­den onlara ne muhabbet, ne hürmet ne de sorumluluk bağıyla bağlıdır. Zavallılığının, zulmünün, çıkarcılığının, yıkıcılığının sebebi budur. Tevhid ağacımızda gövdede uhuvvet, dallarda ise tesânüdü görüyoruz. Çünkü kardeşlik olmadan dayanışma olmaz. Ancak kardeş olduğunu bilenler diğerlerinin acılarına, ihtiyaçlarına, sorunlarına karşı duyarlı olabilirler.

Eğer bugün yaşattığımız veya bildiğimiz güzel âdetlerin, kurumların, uygulamaların ve geleneklerin altında yatan tev­hid ilkelerini göremezsek onları yanlış sebeplere bağlayabili­riz. Misafirperverliği ele alalım. Çoğumuza sorarsanız bunu millî bir haslet olarak tarif ederiz. “Türkler çok misafirper­verdir” veya, “Kürtler çok misafirperverdir” deriz. Doğrudur ama misafirperverlik geleneği bir milliyete, ırka, etnik kimliğe veya soya dayanmaz. Hangi soydan olursa olsunlar, nerede, ne zaman yaşarlarsa yaşasınlar müminler genellikle misafirper­verdir. Bu onların etnik kökeninden değil imanından doğan bir özelliktir. Çünkü misafir ağırlamak İbrahimi bir sünnettir. Biz burada anlamı yanlış yere koyunca sözümüzde, davranı­şlınızda, işimizde yanlış sonuçlara sapıyoruz. Giderek ahlâkı­mız, oradan da itikadımız fesada uğruyor. Mesela misafirper­verliği sadece kendi yaşadığımız topluma veya geldiğimiz soya bağlarsak, başka soydan gelen müminleri dışlamış oluyoruz.

Bizim tevhid ağacında gösterdiğimiz bu dört ilkenin üret­tiği eserler sadece komşuluk, imece, misafirpervelik, vakıf ve lonca gibi eserler, âdetler ve kurumlar değildir. Daha onlarca işin, eserin ve geleneğin altında bu ilkeler yatar. Biz burada örnek vermek açısından bunları sınırlandırdık. Örnek ola­rak ağacımızdaki muhabbet ve emniyet ilkelerini alalım. Bu iki ilkeden doğan başka ilkeler yok mudur? Elbette var. Bu ilkelerden başka onlarca tevhid ilkesi doğar ve onlar da başka birçok somut eserin yapıtaşı olabilir. Mesela muhabbet aynı zamanda sadakate yol açar. Bu ilkeyi sadaka geleneğimizde, emanete sahip çıkmakta, devlet yönetiminde liyakat ile bera­ber sadakatin esas olmasında görebiliriz.

Tevhid ehlinin inancının hayatlarına nasıl yansıdığına dair başka bir örnek verelim. Tevhid medeniyetimizin somut yansımalardan kuş sarayı, mancacılık, kuş sebili, kamu yöne­ticilerinin zaman içinde çıkardıkları ve hayvanlan korumaya yönelik fermanlan düşünelim. Acaba bu eserler, âdetler, ku­rumları tevhid ağacında nasıl gösterebiliriz?

Ağacın yaprakları ve meyveleri olarak bütün bu kurum­lan, eserleri ve âdetleri gösteriyoruz. Peki bu unsurları doğu­ran ama göremediğimiz tevhid ilkeleri neler? Bunlar hilkat, hilafet, emanet ve emniyet ilkeleridir. Yani Allah’ın yaratışı, o yaratışta insana verilen hilafet, yani en üstün mertebe, o mertebenin getirdiği bütün varlıkların insana emanet olduğu bilinci ve bundan doğan kulun emniyet, yani emin olma özel­liği… Bunlardan hilkat ve hilafet, toprağın altında olan, yani doğrudan görünmeyen ilkelerdir.

Burada kadim ve çoğumuza göre “eski” örnekler verme­miz sizi aldatmasın. İki asırdır yapılan her şeye rağmen tevhid medeniyeti ölmüş-bitmiş değildir. Dünyada tek bir mümin kalsa bile tevhid medeniyeti ayakta demektir. Mancacılık gibi bugün yaşamayan unsurların temelinde yaşayan tevhid ilkele­rini görmeye alışmalıyız. Böylece biz de Allah’ın halifesi olma makamına ulaşmada yeni birçok yol bulabiliriz.

Daha önce tevhid ehlinin sıfatlarını saymıştık. Madeni tevhid medeniyeti” diyoruz, o zaman tevhid ehlinin hayata,medeniyete yansıyan özelliklerine de dikkat çekmek gerekir. Bunları şöyle sıralayabiliriz:

• Güzellik
• Ölçü/düzen
• Doğallık/samimiyet
• Tevazu/sadelik
• Döngüsellik
• Emanet/diğerkâmlık
• Kesret-vahdet dengesi
• Ahenk
• Açıklık
• Yenilenme/yenileme

Bu ilkelerin bazılarını tevhid ağacı örneklerimizde göster­dik. Bu ilkelere bakınca aslında her birinin içinde başka onlar­ca ilkeler olduğu tahmin edilebilir. Mesela sadece “güzellik” dendiğinde bile Kur’an ve Sünnet’te yer alan yüzlerce özellik bu başlığın altında değerlendirilebilir. Kul oturuşu-kalkışı, yemesi-içmesi, ticareti-siyaseti, yazısı, bilgisi, tartışması, evi, sokağı, eşyası ile güzel insan olmalıdır. Çünkü Rabbimiz bu­yurur: “Allah, her şeyi güzel yaratmıştır” (Secde 32/7). Yine Resûlullah Efendimiz sallallahu aleyhi vesellem buyurmuş­tur: “Allah güzeldir, güzeli sever”^[8]. Güzelin ve güzelliğin kay­nağı Rabbimiz’dir, onun en üstün örneği de Resûlullah Efen- dimiz’dir. Madem kul Mevlâmız’ın ahlâkıyla ahlâklanmalıdır, madem Resûlullah Efendimiz’de en “güzel örnek” vardır, o halde kulun her işi, düşüncesi, yaklaşımı, eseri, geleneği de bu ölçülere uyarak güzel olmalıdır. Demek ki güzellik kul için bir aksesuar değildir, bir kulun olmazsa olmaz özelliğidir. Her işi aynı zamanda doğru, iyi ve güzel olmalıdır. Tevhid medeniye­tinin temelinde yatan bu güzellik ilkesinin hayata, insanların günlük işlerine ve eserlerine yansımaları saymakla bitmez.

Bu kitapta tevhidin sloganlarla, laflarla, klişelerle zor­lama olarak değil doğal olarak medeniyetimize nasıl sinmiş olduğunu göstermeye çalışıyoruz. Medeniyetimizin bir tevhid medeniyeti olduğunu hatırlatmaya gayret ediyoruz. Zira bunu anlamadan bugünümüzü ve geleceğimizi kendimiz olarak, mümin olarak, kul olarak inşa edemeyiz.

Şimdi gelin, tevhid ehlinin ortaya koyduğu düşünceler, zevkler, işler, sözler, sanatlar tevhid medeniyetini nasıl oluş­turuyor, ona bakalım.

Savaş Ş.Barkcin – Tevhid Medeniyeti,syf:55-83

[6] Müslim, îmân, 147.

[7] Buhâri, Tefsir, 14.

[8] Müslim, İmân, 147.

13

Aynasında, varlıkların suretleri sabit
olan bir kalb, nasıl parlayabilir?

Yüce Allah insana, yüzü tertemiz aynaya benzeyen bir kalb bağışlamıştır. Ayna gibi, karşısına gelen her şey, olduğu gibi içinde yansımaktadır. Bu kalbde sadece bir yansıma yönü vardır. Kalb nereye yöneltilirse o nesne içinde temsil olunur.

Yüce Allah bir kuluna lütfederse düşüncesini mana ve melekût nurlarıyla meş­gul eder. Zulmânî, her an yokluğa mahkûm olan varlıkların muhabbetine kal­bini bağlamaz. Ne zaman ki kalb aynasında iman ve ihsanın nurları, tevhid pa­rıltıları, irfan güneşleri doğarak zuhûr eder, kalb sadece faziletlere, iyiliklere ve yükseliş kaynağı olan unsurlara bağlanır. Kalb aynası temiz ve berrak olup içinde hak ve fazilet tecellî edince inkâr ve bühtana yönelik her şey arka planda kalır.

Yüce Allah adaletiyle, hikmetiyle bir kulun düşüncesini zulmânî varlıklarla, cismânî şehvetlerle meşgul ederse kalbi çimenlikten çamurluğa yönelir. On­dan zulmânî suretlerin görüntüsünden başka bir şey yansıyamaz.

Bu zulmânî suretler kalb içinde üst üste yığılırsa, nurlar ne kadar kuvvetli olurlarsa olsunlar onda yansıtmayı meydana getiremez. Görmüyor musun, dünya ne kadar aydınlık olursa olsun aynanın yüzüne kesif bir çamur sürülür­se içinde görüntü olamaz.

Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) şöyle buyurur: “Gerçekten demirin pas tuttuğu gibi gönüller de pas tutar. Yeni elbise eskimeye mahkûm olduğu gibi iman da eskimeye mahkûmdur.”^[39]

“Her şeyin temizleyicisi vardır. Gönüllerin temizleyicisi de Allah’ın zikridir.”40 Gerçekten kul bir hata işlerse kalbine siyah bir nokta konar. İstiğfar ederek o siyah noktayı söküp atarsa kalbi parlar. Bir daha hataya dönüş yaparsa kalbin siyah noktaları artar, öyle ki kalbi istila ederler. İşte ayetteki “rân” budur ki Yüce Allah mealen; “Hayır, bilakis yaptıkları, kir olarak gönüllerini istila et­miştir. ’41 buyurur.

Yine Yüce Allah (celle celâlüh) “Allah bir erin yüreğinde iki kalb yaratmamış­tır.”^[42] buyurur.

Herkesin bir kalbi vardır. Halka çevrilirse Hak karanlıkta kalır, halka verirse Hakk’ın tecellîlerinden yoksun kalır. Öyle ise mülk âleminden melekût âlemi­ne, maddenin kirli alanından mananın tertemiz gülzârına göç etmelisin. Ey insan, o âlemde nefsânî arzularına ve alışkanlıklarına bağlı olduğun müddetçe Rabbine göçüp yaklaşamazsın. Çünkü maddenin sevgisi öyle ağır bir demir­dir ki ayaklarına takılırsa bir adım bile ilerleyemezsin. Bundan dolayıdır ki Bağları kopar, yükünü hafiflet, çabanı artır ki hakikate varasın; irfan nuruyla esrara muttali olasın” denilmiştir.

Ya da kalb şehvetleriyle bukağılandığı hâlde,
Yüce Allah’a nasıl göçebilir?

Rehil ve rihlet, bir memleketten bir memlekete gitmektir ve nakil olunmaktır. Burada rehilden murad, varlıktan var edene, mülkten melekûta, maddeden manaya, sebeplerden müsebbibe, gafletten huzura, nefsânî arzulardan Yüce Allah’ın muradına, bulanık âlemden safa âlemine, cehâletten marifete, ilm-i yakînden ayn-i yakîne, ayn-i yakînden hakk-ı yakîne, murakabeden müşahede­ye ya da yürüyenlerin makamından duranların duraklarına nakil olunmaktır.

Zira bir insan zevalden kemâle, sefaletten yüksekliğe, tembellikten çalışmaya, sabırsızlıktan sabretmeye yol almadan dünyada huzurlu hayata, âhirette mutluluk ve saadete ulaşamaz. Değirmen dönmeyince karayı beyaz, serti yumuşak hâle getirir mi? Sular akmayınca, şu kayaya bu kayaya çarpmayınca, akışlarına ; devam etmeyince denizlere kavuşurlar mı? Sen ey insan! Hummalı bir şekilde,  daimî bir surette malınla, canınla çalışmadıkça saadet gülzârına, sevinç ve kı­vanç çimenliğine ulaşamazsın.

Ayağına zincir takılmış bir at, yarış meydanına gidemez, gitse bile yarışı kaza­namaz. Sen de kalbini şer’an mübah olsa dahi maddiyat zinciriyle bağlarsan etrafında dolaşıp durursun, melekût âleminin meydanına giremezsin, ceberût âleminin nurlarına ve ışıklarına uzanamazsın. Öyle ise şehvet ve maddiyata bağlanan kalb ile Yüce Allah’ın rızasına gitmek kâbil değildir. Çünkü böyle bir kalb madde âleminin daracık dairesinde dolaşmaktan başka bir şey yapamaz.

Mana âlemine girse bile tökezlemekten emin olamaz. Emin olsa bile kurbiyet makamına varamaz. Zira kurbiyet makamına giden kalb ancak mana âlemine yönelik bir muhabbetle koşabilir. Hülasa bu yolda şehvet ve şöhretin terki esas kabul edilmiştir. Bundan dolayıdır ki, “Şehvetlerin sokması; gönüllere, yaralı bedenlere eşek arısının sokmasından ziyade elem verir.” denilmiştir.

Şu vardır ki kâmil kişinin temkin makamına kavuştuktan sonra madde ile uğraşı kendisine hiçbir zarar vermez, ama temkinden önce maddeye bağlılık, mananın her yükselişine engeldir. Zira “Kalbinde maddiyata yönelik ilgi olan kimse melekût âlemine doğru adım atamaz. Çünkü temkin makamında değildir.” denilmiştir.

Kardeş, madde ile bağlarını kes, engellerin memleketinden kaç ki hakikatlerin nurları kalbine doğabilsinler. Mürid olan kimseye seyahat etmek, göç etmek gereklidir. Maddiyat vatanına bağlanan bir kimse mana âleminden haz sahibi olamaz. Bundan dolayı şöyle denilmiştir: “Su bir kapta uzun zaman durunca bozulduğu gibi, derviş de bir makamda uzun zaman durursa bozulur.” Su ak­mak ile tatlı olur, kolayca yutulur. Derviş de seyr ü sulûkünde çalışır, hedefe varmak için hakkıyla çaba harcarsa olgunlaşabilir. Bedenini maddede çalıştır­dığın kadar kalbin maddeye bağlanır, onu manaya bağladığın kadar kalbin de mânevîyata bağlanır.

Hülasa, bir hâlden bir hâle girmek için bir memleketten bir memlekete göç etmek Peygamber’in (sallallahu aleyhi ve sellem) sünnetidir. Peygamber (sal- lallahu aleyhi ve sellem) daru’l-hicrete geldikten sonra gönül ferahlığını an­cak cihada çıkmakta görürdü. Asıl memleketinde görünmeyen çalışması dâr-ı hicrette cihad şeklinde görünür hâle geldi. Fahr-i Âlem’in vefatından sonra sahâbiler kendi memleketlerinde durmadılar. Anadolu’ya kadar, Nihavend’e kadar, Belh’e, Buhara’ya kadar göçtüler. Allah yolunda çaba harcadılar. Hak ve hakikatten, iman ve İslâm’dan başka her şeyden ilgiyi kestiler. Dolayısıyla Yüce Allah (celle celâlüh) kendilerine fetihleri, gönüllerin kazanılmasını ve toplumların irşadını nasip eyledi. Allah (celle celâlüh) bereketlerine kavuştu­rup niyetlerine uygun çaba göstermeyi bize de lütuf buyursun. Âmîn.

Gafletlerinin cünüplüğünden/kirinden temizlenmediği

hâlde kalb, Yüce Allah’ın Hazretini nasıl arzulayabilir?

Hazret, Rab ile kalbin hazır olmasıdır. Bu huzur da üçe ayrılır:

1. Kalblerin huzuru

2. Ruhların huzuru

3. Sırların huzuru.

Kalblerin huzuru, seyr ü sülük hâlinde olanlarındır. Ruhlar m huzuru, yak­laşanlarındır. Sırların huzuru, zirveye kavuşup temkine erişen âriflerindir. Başka bir tabirle kalblerin huzuru, murakabe/gözetim ehlinindir. Ruhların huzuru müşahede/görüşme ehlinindir. Sırların huzuru mükâleme/konuşma ehlinindir.

Bunun sırrı şudur: Ruh gaflet ile huzurun arasında dolaşır durursa buna “gö­nüllerin huzuru” denilir. Vuslat makamına kavuşup durursa buna da “ruhla­rın huzuru” denilir. Temkin sahibi olup sadeleşirse Yüce Allah’ın sırlarından bir sır olur, işte bu makama da “sırların huzuru” denilir.

Yüce Allah’ın huzuru tertemizdir, yücedir, ancak temizlenenler oraya girerler. Cünüp/temiz olmayan kalb o mukaddes huzura giremez. Kalbin cünüplüğü ise Allah’tan gafil/habersiz olmasıdır. “Ey iman edenler! Sarhoş iken ne söy­lediğinizi bilinceye kadar, cünüp iken de eğer yolcu değilseniz, gusledinceye kadar namaza yaklaşmayın;”^[43] ,

Namazda olan kul kurbiyet makamındadır. Yüce Allah’a hitap etmektedir. Huzurunda kulluğunu izhar etmektedir. Böyle bir makamda gafil olmak ya da mâsivâyı düşünmek edeb kurallarına uygun olmadığı gibi, gazap kamçılarının gelmesine sebep olabilir. Sadece namazda değil, her zaman ve her yerde insa­noğlu Yüce Allah’ın gözetim ve denetimindedir. İçini dışını, işini ve davranı­şını o beraberliğe uygun olarak düzenlemelidir. Yoksa maddeten zirveye çıksa bile dünyada huzura, âhirette mutluluğa eremez. Çünkü edeb kurallarına ters düşen İlâhî lütuftan mahrum kalır.

Ya da tökezlemelerinden/işlediği suçlardan tövbe
etmediği hâlde ince sırları anlamayı nasıl umabilir?

Recâ, sebeplere yapışarak çaba göstermekle bir şeyi ummaktır. Sebeplere ya­pışmadan bir şeyi ummak kuruntu ve ümniyettir. Ümniyet ise şeytandandır.

Fehm, maksadı anlamaktır. İnce sırlar, tevhid ve imanın derin meseleleridir. Tevbe, bütün çirkin sıfatlardan arınarak övülen sıfatlarla muttasıf olmaktır. Hefevât, hefvet’in çoğuludur. “Düşmek ve tökezlemek” demektir.

Münkerâtta ısrar etmekle ince sırları anlamak mümkün olamaz. Tertemiz bir kalb olmaksızın tevhid ve imanın derin ve kapalı konularını anlamak müm­kün olamaz. Bir insanın, tökezlenmelerinden dönüş yapmadıkça, şehvetleri­nin köleliğinden azad olmadıkça bu derin konuları anlaması ve ehl-i tevhidin sırlarına ulaşması imkansızdır.

Ebû Süleyman-ı Dârânî (kuddise sirruh) şöyle diyor: “Nefsler günahları terk edince melekût âleminde dolaşabilirler. Daha sonra sahiplerine taptaze hik­metleri kazandırırlar. Kul bu mertebeye ulaşınca bir öğretmenin öğretmesi olmazsa dahi gerçek bilgiye ve hakikate ulaşabilir.”

Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem), “Yüce Allah ilmiyle âmil olana bilme­diklerini öğretir.”^[44] buyurur.

Cüneyd-i Bağdâdî’ye (kuddise sirruh) soruldu: “Hak ve hakikate varmak han­gi yol ile olabilir?” Cevaben şöyle dedi: “Israrı kaldıran tevbe ile, geciktirmeyi yok eden korku ile, ibadet ve amele sevk eden ümit ile, nefsi korkutmak ile olabilir.” “Bu makama neyle ulaşılabilir?” denildi. Cevap verdi: “Her şeyden soyutlanmış tertemiz bir kalb ile.”

Kalb Yüce Allah’ın zikri ve fikriyle başbaşa kalarak mâsivâdan kurtulursa tev­hidin öyle ince ve kapalı konularını bilir ki onları dil ile açıklamak kabiliyet kapsamında olamaz. Bir insan bu makama kavuşunca orada gördüğü sırları ehil olmayan kimselere açıklarsa kemâlâttan uzak kalır.

Bundan dolayıdır ki Ebû Medyen-i Mağribî (kuddise sirruh) şöyle diyor: “Giz­li âlemde öyle sırlar vardır ki onları açıklamaya yeltenirsek kanımız akıtılır.”

Bir padişah hâzinelerini ve içindeki cevherleri birisine gösterse o adam da hâzinelerinin ve incilerinin yerlerini başkalarına gösterecek olursa padişah o insanın elinden hâzinelerin anahtarlarını almaz mı ve onu çok uzak yerlere sürgün etmez mi? Elbette eder. Bazı insanlar Yüce Allah’ın kalbine akıttığı hikmet ve sırları yeri gelmeden başkalarına göstermek çabasındadır. Böyle bir insanın sonu karanlıktır, bilgisi unutulmaya mahkûmdur. Günün birinde zil­let ve illete dûçâr olması inkâr edilmeyecek bir gerçektir.

14

Varlık bütünüyle karanlıktır. Onda Hakk’ın
zuhûru ancak onu aydınlatabilir.

Kevn, İlahî kudretin oluşturup göz önüne serdiği her şeydir.

Zulmet, nurun zıddıdır. Varlığın içinde Yüce Allah’ın zuhûru varlıkta olan tecellîsidir.

Gördüğümüz madde âlemi sade karanlıktır. Öyle bir karanlık ki dışıyla bera­ber kalan insan Rabb’in şuhûdundan perdelenir. Çünkü madde bulut gibidir, mana güneşini perdeler. Kabın dışına bakıp durmak değil de kab iınçinde olan yemeğe bakmak lazım. Çünkü bedene güç, yeteneklere zindelik veren kap de­ğil, yemektir. Maddiyatın yanında durup kalmak kâmil insanın kârı değildir. Bilakis kâmil insan, maddenin içerisindeki sırra gitmelidir. İnsana Allah’ı ta­nıtan varlıktaki sırdır, düzendir, kucaklaşmadır, hayatta durmak için yardım­laşmadır.

Bu itibarla bütün varlık karanlıktır. İçindeki esrarı bilmek ancak Yüce Allah’ın temiz kalbin aynasında tecellîsiyle olur. Kâinatın dışına bakan bir insan ka­ranlık ve kirli bir varlığı görür. İçine nüfuz ederse melekût âleminde lâhûtî bir nuru müşahede eder. Yüce Allah (celle celâlüh) meâlen şöyle buyurur: “Allah, göklerin ve yerin nurudur.”^[45]

Ayna ancak yüzü tozdan arınmış olursa görüntü verir, kirli olduğu zaman gö­rüntü veremez. Ancak ağyardan arınmış olan kalbde İlâhî nurun tecellîsi ola­bilir, ağyar çamuru ile sıvanmış bir kalbin içinden yansıma mümkün olamaz.

Kalb yuvasını sadece nura bırakacaksın, ta ki huzura kavuşasın. İçi temiz olan kimsenin kalbine öyle nurlar uzanır, Öyle feyzler akar ki gelişlerinden ve akış­larından şaşakalmamak imkânsızdır. Bundan ötürüdür ki Yüce Allah meâlen; “Yerde ve göklerde olan şeye bakın.”^[46] buyurur.

“Yere ve göğe bakın.” dememiştir, yerde ve göklerde bulunan sırra bakın, hik­meti anlayın, demek istemiştir. Yoksa hâzinenin dışına bakmışsın, içindeki incilerden vazgeçmişsin, böyle bir bakışın kıymeti ne olabilir? Bundan dolayı denilmiştir ki Yüce Allah (celle celâlüh) arzın ehlinden perdelendiği gibi gö­ğün sakinlerinden de perdelenmiştir. Sizin gibi, en yüksek âlemin ehli de Yüce Allah’ı taleb etmektedir. O (celle celâlüh) hiçbir şeye girmemekle hiçbir şey­den de gâib değildir. Bu manalar zevki ve rûhânîdir, akıl onlara kavuşamaz ki idrak edebilsin ve kitapların yapraklarından nakil de edemezsin, çünkü balın tadını bilen ancak balı tarifle değil tatmakla bilir.

Bilelim ki bu hakikatlere ulaşmak bütünüyle sünnet-i seniyyeye bağlı, kalbi Allah’ın zikriyle mamur olmuş, düşüncesi hakikatlerin idrakine varmış kâmil bir mürşidin terbiyesiyle olabilir. Çünkü, “Hilali görmediğin takdirde hilali gözüyle gören insanlara teslim olmalısın.” denilmiştir.

Varlığı görüp varlıkta ya da onun yanında ya da öncesinde ya da onun sonrasında Yüce Allah’ı müşahede etmeyen kimse, nurları kaçırmış, marifetlerin güneşleri, eserlerin bulutlarıyla ondan perdelenmiştir.

Bekâ ehli sadece varlığı görmekle hakkı ve hakikati müşahede edebilir. On­lar Allah’a bakarak varlıkları ispatlarlar. Bundan ötürüdür ki hiçbir varlık, ne kadar önemli ve büyük olursa olsun, Yüce Allah’ın ululuğuna, yüceliğine ve kudretine engel olamaz. Nasıl engel olabilir ki ayna görüntü içindir, görüntü olmayınca neye yarar? Kâinat lâhûtî kudretin eseridir; eserde kudret, rahmet yansımayınca perde olmaktan başka ne olabilir? Bundan dolayı imanın gözü­nü temizle ki her şeyin yanında, her şeyle, her şeyin önünde, her şeyin arka­sında, her şeyin üstünde, her şeyin altında, her şeyden yakın ve her şeyi kapsayan Yüce Allah’ın kudretini ve varlığını müşahede edesin. Kaptan yemeğe git, bardaktan suya git, çitten bahçeye gir, varlıkların mesafelerini geride bırak, ta göresin ki ancak evvel, ancak âhir, ancak ilk, ancak son, ancak açık, ancak gizli olan O’dur. O vardı, hiçbir şey yoktu; şimdi de olduğu gibidir.

Ehl-i fenâ, Hak’tan başkasını göremezler, çünkü onlar o kadar İlâhî muhab­bete, ilâhı marifete bağlanmışlar ki ağyarı görmek şöyle dursun, hatırlarından bile geçmez. Zira onlar hikmet denizine, aşk ateşine, nurların kaynağına ka­vuşmuşlar. Bu makama kavuşan kâmiller neyi görebilirler ki? Hicap ve perde ehli olanlar Yüce Allah’ın varlığına aklî delil getirirler, çünkü onlar hakika­ti göremedikleri için başkalarına kendi üslupları ile anlatırlar; hakikate va­ran insanlar ise onların delil getirmelerine gülerler. Gündüz açık bir havada güneşin varlığını delillerle ispatlamak ya boş şey ile uğraşmaktan, veyahut gö­zün körlüğünden ileri gelir.

Arındır kalbini kirden

Nuruyla sır zuhûr etsin

Şu ağyara gönül verme

Ki etrafa ışık saçsın

15

Kendisiyle beraber var olmayan, yok hükmünde olan bir şeyle seni kendisinden perdelemesi,

Yüce Allah’ın kahrının varlığına seni delalet eden delillerdendir.

Yüce Allah’ın bir ismi de Kahhar’dır. Yüce Allah’ın açık olmasında gizliliği ve gizli olmasında açıklığı kahrının ve azametinin belirtilerindendir.

Yüce Allah’ın arada perde olmadan perdelenmesi, yakınlık olmaksızın yakın­lığı, yakınlıkta uzak olması, uzaklıkta yakın olması kahhâriyetini gösteren en büyük âmildir.

Anlaşılıyor ki birlik ancak Yüce Allah’a yaraşır. Zira beraberinde hiçbir şey olamaz. Yüce Allah meâlen şöyle buyurur: “Zâtından başka her şey yok olma­ya mahkûmdur.”^[47] “Ancak ilk ve son, açık ve gizli O’dur.”^[48] “Nereye yüz çevi­rirseniz Yüce Allah’ın zâtı oradadır.”^[49] “Nerede olursanız O sizinledir.”^[50] “Ha­tırla o vakti ki sana, gerçekten Rabbin -bilgisiyle- bütün insanları kapsamıştır, dedik.”^[51] “Attığın zaman sen atmadın, lâkin Allah atmıştır.”^[52] “Gerçekten sana bey’at edenler, ancak Allah’a bey at ederler.”^[53]

Bu âyetlerin her birisi Yüce Allah’ın bize çok yakın ve bizden haberdar olduğu­nu, bizim yaptıklarımızın da Onun egemenliğinde olduğunu göstermektedir. Hâl böyle iken her kula her yerde edebe uygun davranış gerekir, insanlığına ve

Müslümanlığına yakışır işler gerekir. Çünkü kul o yüce gözetimde edebin hak­kını vermezse burnuna kahır kamçıları vurulabilir. O zaman geri teper. Dünya ve âhirette hirman sahrasında helâke uğrayarak her saadetten arınmış olur.

O hâlde bilmelisin ki baki ve kalıcı, Yüce Allah’tır. Gördüğün her şey her an yok olmaya mahkûmdur. Nasıl ki Lebid, “Allah’tan başka her şey bâtıldır ve şüphesiz her nimet mutlaka son bulacaktır.” demiştir.

Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) şöyle buyurur:

“Kıyamet gününde Yüce Allah buyuracak: ‘Ey âdemoğlu! Hasta oldum, beni ziyaret etmedin.’ Kul, ‘Ya Rabbi, seni nasıl ziyaret edeyim ki sen âlemlerin Rabbisin?’ deyince, Allah, ‘Bilmiyor musun, filan kulum hastalandı onu zi­yaret etmedin. Onu ziyaret etseydin beni onun yanında görecektin.’ buyurur.

‘Ey âdemoğlu, yemek istedim bana yedirmedin.’ buyurur. ‘Ya Rabbi, nasıl ye­direyim ki sen âlemlerin Rabbisin?’ der. ‘Bilmiyor musun, filan kulum senden yemek istedi de ona yedirmedin. Ona yedirseydin onu -o hizmeti- yanında görürdün.’ buyurur.

‘Ey âdemoğlu, senden su istedim bana içirmedin.’ buyurur. ‘Ya Rabbi, sana nasıl içireyim, sen âlemlerin Rabbisin.’ der. ‘Filan kulum senden su istedi, ona içirmedin. Dikkat et, gerçekten ona içirseydin onu -o hizmeti- yanımda gö­rürdün.’ buyurur.”^[54]

Hadis-i şeriften anlaşılıyor ki susamış bir kimseye bir yudum su içirmek, aç bir kimseye bir lokma ekmek yedirmek, hâsta olan bir kimseyi ziyaret edip derdine ortak olmak, insanı kurbiyet makamına götürür ve insanın mutlulu­ğuna sebep olacak sevapları kazandırır, ama her şeyden önce edebli olmak, o gözetimin hakkını vermek esastır.

“Yüce Allah (celle celâlüh) nasıl her yerde insanla beraber olur?” denilirse ce­vaben denilebilir ki: “Yüce Allah bilgisiyle, yardımıyla, rahmetiyle insanın ya­nındadır. İnsan hiçbir zaman O’nun rahmet ve nimetinden ayrılamaz.”

Edebli ol, edebli ol

Şaha yakın makamdır bu

Dikkatli ol, dikkatli ol

Makam-ı imtihandır bu

O her şeyi izhar ettiği hâlde, herhangi bir şeyin
O’nu perdelemesi nasıl düşünülebilir?

Yerkürede karanlığı her şeyden kaldıran ve her şeyi aydınlatan güneşi nasıl bir şey perdeleyemez ise her şeyi yaratıp varlık nuruna erdireni de hiçbir şey perdeleyemez. Bulut güneşin önüne geçse bile güneşin ışığına engel olamaz. Sadece ışığı bulandırarak küçük bir bölgede gölge meydana getirebilir.

Bugüne kadar çok mağrur kimseler o Zât-ı Pâkin inkârına, perdelemesine gitmiş­ler. Fakat kâinattaki düzen, hilkattaki dikkat, yaratılanlar arasındaki ihtiyaç ve ku­caklaşma ağızlarına yumruk vurarak kendilerini ya hakikate ya hakikatin itirafına götürmüşler veyahut bir hakikate varmadan yorulup yerlerinde sayadurmuşlar.

O her şeyle zuhûr ettiği hâlde, herhangi bir şeyin
O’nu perdelemesi nasıl düşünülebilir?

Sinek kanadı güneşi perdelemediği gibi, sinek kanadı mesabesinde olan küçük akıl sahibi bir insan da o Zât-ı Pâk’in inkârına gidemez, gitse bile inadından- dır. İnat olmazsa cehaletindendir. Cahil değilse basiretinin körlüğündendir.

Ey cahil nefs! Yüce Allah varlığı yarattığından beri her şeyde tecellî etmiştir. Önemli olan düşünüp derinliğe inmektir. Deryanın derinliğine inmeyen bir insan incilere varamaz.

O her şeyde zuhûr ettiği hâlde herhangi bir şeyin
O’nu perdelemesi nasıl düşünülebilir?

Tüm kâinât Yüce Allah’a aynadır. Yüce Allah sıfatları ile her şeyde apaçık gö­rünmektedir. Bu görüntüyü inkâr eden, ayna karşısında durup aynanın için­deki görüntüleri inkâr eden insan gibidir. Hatta aynada görünen görüntülerin inkârına uğraşan insan kendisini inkâr etmiş demektir. Çünkü aynadaki gö­rüntülerin birisi de onun görüntüsüdür.

Her şey için O zâhir olduğu hâlde, herhangi bir şeyin
O’nu perdelemesi nasıl düşünülebilir?

Saat zamanın küçük bir dilimine ölçü olabilir. Ama bütün zamana ölçü ola­maz. Çünkü saatin varlığından önce zaman var olduğu gibi, saat kırılıp yok olduktan sonra da zaman devam eder.

Duvar ustaya, masa marangoza, kitap yazara, nakış nakkaşa delalet ettiği gibi, bu âlemde bulunan her şey de Yüce Allah’ın varlığına bir göstergedir, bir de­lildir. Fakat anlayan anlayabilir. Düşünen hakikate varabilir. Sır budur ki Yüce Allah (celle celâlüh) meâlen buyurur: “Gerçekten yerin ve göklerin yaratılma­sında, gece ve gündüzün değişmesinde Yüce Allah’ın varlığını ispat eden öz akıl sahiplerine kuvvetli deliller mevcuttur.”^[55]

Her şey birer aynadır. Kendisine özgü olan durumuna göre Yüce Allah’ı sı­fatlarıyla gösterir. Mesela bir gül bahçesi Yüce Allah’ı cemâliyle, bir dağ Yüce Allah’ı celâliyle, bir deniz Yüce Allah’ı zenginliği ile, bir gezegen Yüce Allah’ı nuruyla, bir sülük, bir karınca Yüce Allah’ı rezzâkiyetiyle, bir insan Yüce Al­lah’ı kemâl sıfatlarıyla, gökteki yıldızların süratle gezip çarpışmamaları Yüce Allah’ı hikmetiyle gösteren en belirgin delillerdir. Bunun dışında iddiada bu­lunan kimsenin herhâlde idrakinde noksanlık mevcuttur.

Her şeyin varlığından önce O zâhir olduğu hâlde,
herhangi bir şeyin O’nu perdelemesi nasıl düşünülebilir?

Yüce Allah zâti sırlarıyla ve sıfatî nurlarıyla her şeye açıktır. Hatta bütün var­lıklar O’nun eseri olduğundan apaçık kudretini, zâti ve fiilî bütün sıfatlarını göstermektedir. Atomdan tutun kitleye kadar her şey bu kudretinin şuurun- dadır. Sır budur ki her şey, yerel olsun göksel olsun O’nun teşbihi ile, tenzihi ile, hamdi ile, şükrü ile uğraşmaktadır. Yüce Allah (celle celâlüh) mealen şöyle buyurur: “Ancak her şey şükrü ile meşgul olup O’nu tenzih ederler.”^[56]

Her şey hâl dili ile “Allah vardır, kudret sahibidir, bütün kemâlât ile muttasıf- tır, her türlü zevalden ve eksiklikten münezzehtir.” deyip durur. Fakat bu ha­kikatin varlığını ancak ârifler idrak edebilir. Gâfiller ise derin bir uykuda olup, bu varlıkların düzeninden, teşbihinden, vazifelerinden geri kalmadıklarından zerre kadar haberdar değildirler.

Görünen her şey O’ndandır ve O’nadır. Ezelde kendi kendine zahir idi. Ebette de aynı zuhûr devam eder. Yüce Allah zuhûr edebilmek için hiçbir şeye muh­taç değildir. Zira O sameddir, her şeyden müstağnidir. Ezel ve ebedin, kıdem ve bekanın O’nun varlığında ve zuhûrunda rolleri yoktur. Bunlar ancak baş­langıçta küçük, ortada büyük, sonunda ihtiyar ve yok olmaya mahkûm olan, sonradan meydana gelen varlıkların özelliğidir.

Her şeyden daha ziyade O zâhir olduğu hâlde, herhangi bir şeyin O’nu
perdelemesi nasıl düşünülebilir?

Ebü’l-Hasen eş-Şâzelî (kuddise sirruh) şöyle demektedir: “Biz Yüce Allah’a iman ve tasdik gözüyle bakmaktayız. Artık varlığına delil getirmemize ihtiya­cımız kalmamıştır. İman ve tasdikte öyle bir merhaleye kavuşmuşuz ki varlıkta Yüce Allah’tan başkasını bile göremiyoruz. Görsek bile yanımızda, havadaki toz gibi değersizdir. Tüm varlıkları, her an yok olmaya mahkûm oldukların­dan hiç sayabilirsin.”

Kâinat Yüce Allah’ın eseri olduğundan Yüce Allah’ı basiret gözüyle gören bir insan esere hakikat gözüyle bakamaz. Zira çok düzenli bir duvarın yanında ustası bulununca, artık bu duvar ustaya delalet eder, demek beyhudedir.

Hiçbir şey O’nunla beraber olmayıp ancak  O tek olduğu hâlde,

herhangi bir şeyin  O’nu perdelemesi nasıl düşünülebilir?

Yüce Allah’ın birliği ezelîdir, birliğine ön yoktur. Ebedîdir, birliğine son yok­tur. Geçmişte kendisiyle beraber hiçbir şey olmadığı gibi şimdi de hiçbir şey O’nunla beraber olamaz. Yüce Allah ile hiçbir ilah beraber olabilir mi! Yüce Allah şirk koşmalarından münezzehtir. Gözle görünen her şey O’nun irade­siyle varlık bulmuştur. Yüce Allah (celle celâlüh) zâtında, sıfatında ve fiille­rinde birdir. O’ndan önce, Ondan sonra, O’nunla beraber hiçbir şey yoktur.

O sana her şeyden ziyade yakın olduğu hâlde,
herhangi bir şeyin O’nu perdelemesi nasıl düşünülebilir?

Yüce Allah meâlen şöyle buyurur: “Yemin olsun ki, elbette biz insanı yarat­tık, kendi kendine konuşmalarını biliriz. Biz ona can damarından daha yakınız.”^[57]“Biz ona sizden daha yakınız, fakat siz göremezsiniz.”^[58]“Sözünü açık net söylersen Yüce Allah ondan haberdardır. Çünkü gerçekten O, sırrı da daha gizli olanı da bilir.”^[59]

Buradaki yakınlıkla, ilmiyle kapsamayı ifade eder, mesafe yakınlığını değil. Çünkü insanla Allah’ın arasında mesafe yoktur. Can damarından daha yakın olan için yakınlık ve uzaklık düşünülebilir mi?

Bir eserde şöyle geçmektedir: “Yüce Allah (celle celâlüh) hiçbir şeye girme­diği gibi hiçbir şeyden gâib de değildir. Misal olarak dört duvarda dört ayna olduğunu farzet, sen hiçbir aynaya gâib olmadığın hâlde hiçbir aynaya girmiş de değilsin.”

İmam-ı Ali (radiyallahu anh) şöyle buyurur: “Hak bir şeyden, bir şeyde, bir şeyin üstünde, bir şeyin altında değildir. Çünkü bir şeyden olursa yaratılmış olacak, bir şeyin üstünde olursa taşınmış olacak, bir şeyde olursa kuşatılmış olacak, bir şeyin altında olursa yenilmiş olacak. Yüce Allah (celle celâlüh) bü­tün bu anlamlardan münezzehdir.”

O olmasaydı hiçbir şey olmayacak olduğu hâlde,
herhangi bir şeyin O’nu perdelemesi nasıl düşünülebilir?

Yüce Allah her şeyi yaratmış ve ölçüp biçmiştir.^[60] “Gerçekten biz her şeyi kader ile, ölçüp biçmek ile yaratmışız.”61

Görünen âlemde bulunan her şeyin akışı gayb âlemindendir. Melekût âlemin­de zuhûr eden her şey ceberût denizinden akmıştır. Her şeyin varlığı ve hayatı ancak O’nunladır. Her şey O’na nisbeten yok sayılır. Her şeye varlık ispat edil­se bile her an yok olmaya mahkûmdur. Hülasa geçici olan varlık, kalıcı olan varlığın yanında hiç saydır derecededir.

Çok acayiptir, yokluktan varlık zuhûr eder mi?  Ezeliyet vasfı kendisine

sabit olan zât ile sonradan meydana gelen hâdis beraber olur mu?

Varlık ve yokluk birbirine zıt olup bir araya gelmedikleri gibi, hâdis ve kadîm de birbirine zıttırlar ve bir araya gelemezler. O zaman hiçbir şeyin varlığı Yüce Allah’ın varlığı ile mukayese edilemez, belki her varlık o Yüce Varlığın yanın­da yok hükmündedir, varlıkları bile düşünülemez. Yüce Allah (celle celâlüh) mealen şöyle buyurur:

“İşte O Allah’tır. Hak ve gerçek olan Rabbinizdir. Gerçekten sonra her şey sapkınlıktır.”^[62]

Bazı insanların hulûlden konuşmaları bilgi zayıflığından veyahut düşünce kör­lüğünden ileri gelmiştir. Çünkü hiçbir yumurta kocaman bir dağa kap olamaz.

Cüneyd-i Bağdâdî’nin (kuddise sirruh) yanında birisi “Elhamdülillah” deyip “Rabbilâlemîn” demedi. Cüıieyd ona; “Kardeş, bu O’nun işaretidir, sözünü tamamla.” dedi. Adam; “Âlemlerin O’nun nezdinde ne değeri vardır ki zik­retmeye değsin?” dedi.Cüneyd şöyle dedi: “Rabbilâlemîn de, zira hâdis -daha sonra meydana gelen- kadîm ile beraber olunca eriyip yok olur.”

Hâşâ Yüce Allah hulûl ve ittihaddan münezzehtir. Çünkü kadîmdir, ezelîdir. Bâkidir, ebedîdir. Zaman, mekân ve içinde var olan hiçbir şey olmadığı hâlde O vardı, var olduktan sonra da O’nun birliği, yegâneliği olduğu gibi devam etmektedir.

Ebû Hasen-i Niverî’den (kuddise sirruh) soruldu: “Varlıklara nisbeten Yüce Allah nerededir?” Cevabında şöyle dedi: “Yer ve varlıklar yokluk okyanusun­da iken Cenâb-ı Allah var idi. Bugün de vardır. Fakat varlığı hiçbir zamana ve mekâna bağlanamaz. Yüce Allah (celle celâlüh) apaçık bir azamet sahibidir. Mutlak bir güç sahibidir. Tüm varlıklar O’nun lütfü ile oluşmuşlar ve O’nun irade ve kudretiyle var olmuşlar. Varlıklar ne O’na yapışıktır, ne de O’ndan ayrıdırlar. Bütün varlıklar, bütün hâlleriyle O’na muhtaç olup O ise hiçbir şeye muhtaç değildir. Samed ismi apaçık bunu gösterir.” Sonra Ebü’l-Hasen (kud­dise sirruh) ona şöyle dedi: “İnsanların fırkalara ve milletlere ayrılmalarının sırrı nedir?” Yine kendisi cevap verdi: “Kudretini belirtmek için, hikmetini aldatmak için, lütfunu göstermek için, adalet ve ihsanını uygulamak için mahlukatı şuna buna ayırmıştır.”

Anlaşılıyor ki Hak tecellîleri üçe ayrılır:

1. İhsan ve lütfunu izhar etmek için bir kısım varlıkları yaratmıştır. Bunlara ihsan ve taat ehli denilir.
2. Afvını ve hilmini göstermek için başka bir kısım yaratmıştır. Bunlar da ehl-i imandan olan ehl-i isyandır. Yani imanlılardan olan ehl-i isyan.
3. Bir kısmı da yaratmış ki azab ve gazabı onlarda tahakkuk etsin. Bunlar da aşırılık ve küfür ehlidir.

Hülasa ustayı görmesek dahi düzenli bir duvar onun varlığını gösterir. En­gin manalı düzenli bir yazı, yazar olmasa dahi yazara dalâlet eder. Yüce Allah (celle celâlüh) ululuk perdesiyle gözlerden ve gönüllerden uzaktır. Akıl füze olsa dahi Zât’ın künhüne kavuşamaz. Fakat meydandaki düzenli her varlığın ferdi ve toplumu O’nun varlığını konuşurlar, birliğini söylerler, mutlak kudre­tine karşı, kırılmaz iradesine karşı koyduğu kanunlara kerhen ya da isteyerek boyun eğmeye mecburdurlar. Örneğin güneş kendi kanununa, toprak kendi kanununa, bulut ve yağmur kendi kanunlarına bağlıdır. Kendilerine tayin edi­len kanunlardan milim bile şaşmazlar, öyle ise ancak O egemendir. Diğer her varlık ancak O’nun koyduğu kanuna uygun yaşar, yaşamlarını sürdürürler.

Ataullah İskenderi – Hikem-i Ataiyye Şerhi,syf:61-78

Şerh:Hüsnü Geçer

Dipnotlar:

[39] Bkz. Beyhakî, Şuabü’l-Imân, III, 392, r. 1859.

[40] Beyhakî, Şuabü’l-Itnân, II, 62,63, r. 519-520.

[41] Tirmizî, “Tefsir”, 75, r. 3334; îbn Mâce, “Zühd”, 29, r. 4244; Ahmed b. Hanbel, II, 297, r. 7952.

[42] el-Ahzâb, 33:4.

[43] en-Nisâ, 4:43.

[44] Bkz. Dârimî, “İlim”, 380, r. 394; Ebû Nuaym el-tsfahânî, Hilyetul-Evliyâ, VI, 163; Aclûnî, Keşful- 1 Hafâ, II, 312, r. 2542.

[45] en-Nûr, 24:35.

[46] Yûnus, 10:101.

[47] el-Kasas, 28:88.

[48] el-Hadîd, 57:3.

[49] el-Bakara, 2:115.

[50] el-Hadîd, 57:4.

[51] el-İsrâ, 17:60.

[52] el-Enfâl, 8:17.

[53] el-Fetih, 48:10.

[54] Müslim, “Birr”, 43; Ahmed b. Hanbel, II, 404; Beyhakî, Şuabü’l-îmân, XI, 412, r. 8752; Taberânî, el-Mu’cemul-Evsat, VI, 119, r. 5979.

[55] Âl-i îmrân, 3:190.

[56] el-İsrâ, 17:34.

[57] Kâf, 50:16.

58_t el-Vâkıa, 56:85.

591 Tahâ, 20:7.

[60] el-Furkân, 25:2.

[61] d-Kamer, 54:49.

[62] Yûnus, 10:32.

Hocamız, Şeyhülislâm Zekeriyyâ el-Ensârî (ö. 926/1520) -Allah rahmet eylesin- şöyle derdi: “İmamların sözleri şu üç durumdan birinin dışında olamaz: Ya Kitap ve Sünnet’e açıkça uygundur ki bunlara kesin olarak inanmak gerekir. Ya Kitap ve Sünnet’e açıkça muhaliftir ki bunlara inanmak da kesin olarak haramdır. Ya da uygun veya aykırı olduğu tam olarak açık değildir ki bu durumda en güzel tavır, kararsızlıktır.”  s.56

Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778) “Ehlü’s-sünnet ve’l-cemâ‘at, bir kişi de olsa hak üzere olanlardır.” derdi. Keza kendisine “es-Sevâdü’l-a‘zam”ın kim olduğu sorulduğunda da böyle cevap vermiş ve İmâm Beyhakî de (ö. 458/1066) aynı şekilde söylemiştir.

Kardeşim, şunu da bilesin ki Ehl-i sünnet ve’l-cemâate tâbi olan bir kimsenin kalbinin, ona tâbi olanların dostluğu ile dolu olması gerekmektedir. Buna muhalif olanlara karşı ise aksine, kalbini gam ve darlıkla doldurması gerekir.  s.58

Âhiret de dünya da O’nundur. O’nun ma‘kul bir misli olmadığı gibi akıllar da buna delâlet etmez. Zaman O’nu kuşatamaz, mekân da O’nu kapsayamaz. Aksine O varken mekân yoktu. Şimdi de öyledir. Zira mekânı da mekânda bulunanı (mütemekkin) da zamanı da O yarattı.“Ben, bir ve mahlûkatı muhafaza etmenin kendisine ağır gelmediği diri olanım.” dedi. Yaratılmışların sıfatlarından hiçbir sıfat O’nda yoktur. Sonradan olan şeylerin (havâdis) O’na hulûl etmesi ya da O’nun bunlara hulûl etmesinden veyahut onların O’ndan önce veya O’nun onlardan sonra olmasından yücedir. Bilakis “O varken O’nunla beraber hiçbir şey yoktu.” denilir. Zira öncelik ve sonralık O’nun yaratmış olduğu zamanın özelliklerindendir. O, uyumayan Kayyûm ve zayıflamayan Kahhârdır. “O’nun misli yoktur ve O, işiten ve görendir.” s.64

O, her şeye gücü yetendir. Her şeyi ilmiyle kuşatmış ve her şeyi tek tek saymıştır. Gizliyi ve daha da gizli olanı bilir. Gözlerin haince olanını ve kalplerin gizlediğini bilir. Yarattığı bir şeyi nasıl bilmesin ki! “Yaratan hiç bilmez mi? O çok lütufkâr ve her şeyden haberi olandır.”6 Eşyaları var olmalarından önce biliyordu, sonra da onları bildiği şekilde var etti. Eşyayı bilmeye devam etmektedir ve eşyada meydana gelen yenilenme O’nun ilminde herhangi bir yenilik meydana getirmez. Eşyayı ilmiyle sağlam kıldı ve hükümlere bağladı. Dileyen herkes bu hükümler doğrultusunda eşya hakkında kararlara vardı. O, akıl ve görüş sahiplerinin icmâıyla, cüzî ilimleri bildiği gibi küllî ilimleri de mutlak olarak bildi.  s.65

Yüce Allah bildiği gibi hükmetti, murad edip tahsis etti, takdir edip var etti. Aynı şekilde âlemin alt veya üst derinliklerinde hareket eden, duran veya konuşan her şeyi işitmekte ve görmektedir. Uzaklık, O’nun işitmesine mani olmaz; zira O, karîbdir. Yakınlık, O’nun görmesine engel olmaz; zira O, ba’îd’dir. Nefsin sesini nefiste, gizlice dokunmanın sesini de dokunma anında işitir. O, karanlıkta siyahlığı, suyu suyun içinde görür. Ne karışım, ne karanlık, ne aydınlık O’ndan hiçbir şey saklayamaz. O, işiten ve görendir. O Subhânehu ve Teâlâ, öncesinde herhangi bir suskunluk ve vehmedilen herhangi bir sessizlik olmaksızın ilim, irade, kudret ve diğer sıfatları gibi ezelî olan bir kelâm ile konuştu. Bu kelâm ile Mûsâ’yla (as) konuştu ve herhangi bir benzetme ve niteleme olmaksızın bu kelâmı Tenzîl, Zebûr, Tevrât, İncîl ve Furkân olarak isimlendirdi.  s.69

Ecel geldiği zaman bir an bile ertelenemez. Ben, hiçbir şek ve şüphe bulunmayan bir imanla buna iman ettim. Tıpkı kabirde imtihan edenlerin suallerinin, Allah’a arz edilmenin, Kevser havuzunun, kabir azabının, terazinin kurulacağının, defterlere bakılacağının, sıratın, cennetin, cehennemin, bir grubun cennete, bir grubun da cehenneme atılacağının hak olduğuna iman ettiğim gibi. O günün kederi bir taife için haktır, diğer taifeyi ise büyük korkunun üzmeyeceği haktır. Meleklerin, peygamberlerin, müminlerin ve merhametlilerin en merhametlisi olanın şefaati haktır. Müminlerden büyük günah işleyenlerden bir topluluğun cehenneme gireceği ve daha sonra şefaatle oradan çıkarılacakları haktır. Müminlerin nimetleri çok olan cennette, kâfirlerle münâfıkların da acı veren azapta ebedî kalmaları haktır. Bilinse de bilinmese de kitapların ve peygamberlerin getirdiklerinin Allah indinden olduğu haktır. Benim kendim için yaptığım bu şahitlik, kendisine ulaşan herkes için kendisine sorulduğunda eda etmesi gereken bir emanettir.  s.72

O(İbn Arabi) (ra), Kitap ve Sünnet’e bağlıydı ve “Şeriatın terazisi bir an bile elinden düşen helâk olur.” derdi. Bu konudaki görüşü ilerde gelecektir. Yine “Allah senin aklına gelen her şeyden başkadır.” derdi ki bu cemaatin (Ehl-i sünnet ve’l-cemâat) kıyamete kadar olan itikadıdır. Onun sözlerinden insanların anlamadığı kısımların tamamı onun ulvî mertebesinden kaynaklanmaktadır. Şeriatın zâhirine ve cumhurun görüşüne aykırı olan tüm sözleri de onun eserlerine sokuşturulmuştur. s.74

Şeyh Muhyiddin el- Fütûhât’ın elli dördüncü babında şu anlama gelen şeyler zikretmiştir: “Bil ki ehlullah kendi aralarında ıstılâh hâline getirilen işaretleri kendileri için oluşturmadılar. Onlar bu konuda doğru olanın açık (sarîh) olan olduğunu biliyorlar. Ancak onların halini bilmeyen, hariçten aralarına giren birisi, tam olarak anlamadığı bir şey duyar da ehlullâhı inkâr eder, böylece [o makamlara] bir daha ebedî olarak ulaşmamak üzere mahrumiyetle cezalandırılabilir diye, onu esirgeme babından, bu yöntemi oluşturdular.

Şöyle dedi: “En şaşılacak şey, sadece bu yöntemde değil, mantıkçılar, nahivciler, mühendisler, matematikçiler, kelâmcılar ve felsefecilerden hiçbir topluluk yoktur ki kendi aralarında, kendilerinden başka kimsenin bilmediği özel bir ıstılahı olmasın. Bu sadece bu yöntemi benimseyenler için gerekli olan özel bir durumdur.”  s.112

Şeyh Muhyiddin şöyle derdi: “Naslara muhalefet etmedikçe ve icmâın dışına çıkmadıkça, İslâm fırkalarından herhangi birine mensup olan kimseleri reddetmeye kalkışmak, ehlullahın özelliklerinden değildir.” Onlardan birisini reddetmeye kalkışan kimse, aslında hak olan bir şeyden dolayı onları inkâr ettiği konusunda emin olamaz. Müslümanlar, Müslümanlıktan çıkanların aksine, hak ya da hak olma şüphesi bulunan şeylere inandıkları müddetçe, İslâm dairesi içinde kalmaya devam ederler.  s.144

Sa‘deddin et-Teftâzânî ve daha başkaları, kelâm ilminde derinleşmeyi zemmetme konusunun aslının ne olduğu hakkında, kelâmcıların yöntemiyle delilleri araştırmanın ve onları tetkik etmenin, şek ve şüphe defetmenin, buna ehil olanlar için farzı kifâye olduğunu söylemişlerdir. Dolayısıyla bazılarının bunlarla ilgilenmesi yeterlidir. Ancak buna ehil olmayanlardan, saptırıcı şüphelere düşmesinden korkulan kimselerin, buna dalmaması gerekir. Celâleddin el- Mahallî, İmâm Şafiî ve seleften olan başkalarının kelâm ilmiyle meşgul olmaktan nehyetmelerinin sebebinin de bu olduğunu söylemiştir.  s.149

el- Fütûhât’ın mukaddimesinde şöyle dedi: …Filozoflardan hikmet sahibi olanlar, şehvetlerden uzaklaşmanın, nefsin hilelerinden ve kendisini sürükleyen gizli sıkıntılardan kurtulmanın hikmetleriyle dolu birçok eser yazmışlardır. Bunların tamamı şeriata uygun olan sahih ilimlerdir. Ey kardeş, bunun gibilerini hemen reddetme, bekle ve bu filozofun sözünü tahkîk et ki Şâri‘in ya da şeriat ulemâsından birisinin görüşünden dolayı bunun şeriata uygun haksöz olduğu konusunda bakışın kesinleşsin.

Şeriata uygun, hak söz olup olmadığını anlamadığın hâlde ‘Söz konusu âlim, bu görüşü bir filozoftan işitti veya felsefe kitaplarından öğrendi.’ şeklindeki sözüne gelince bu, cehâlet ve yalandır. Bunu bizzat görmediğin ve elinde objektif bir delil bulunmadığı hâlde “Bu âlim, söz konusu meseleyi filozoflardan duydu ya da onların kitaplarından aldı.” şeklindeki sözünle yalan, bu meselede hak ile bâtılı birbirinden ayırt edemeyecek durumda olmandan dolayı da cahilliktir.  s.160

Efendim Ali el- Mursafî’nin (rh.a) şöyle dediğini işittim: “Birler, dört kısımdır: 1. Mekân tutmayan, bölünmeyen ve bir mahalle muhtaç olmayan Bir’dir ki Yüce Allah’tır. 2. Mekân tutan, bölünen ve bir mahalle muhtaç olan Bir’dir ki bu da cisimdir. 3. Mekân tutan, bölünmeyen ve bir mahalle muhtaç olan Bir’dir ki bu da atomdur (cevher). 4. Mekân tutmayan, bölünmeyen ve bir mahalle muhtaç olandır ki bu da arazdır.” İşte bu, kadîm ve hâdis olan varlığın toplamıdır, düşün; bu nefis bir açıklamadır.  s.169

Şeyh Muhyiddin 473. bâbda “Allah, kendisine şirk koşulmasını bağışlamaz.”77 âyeti bağlamında şunları söylemiştir: “Çünkü şerik, müminin imanıyla kesin olarak bildiği gibi, varlığı olmayan yoktur. Yok olduğu için de Allah’ın bağışlaması söz konusu olmaz. Çünkü bağışlama ve örtme, var olan içindir. Şerik ise yok olduğuna göre onu bağışlayacak da yoktur. Dolayısıyla bu kesin bir sözdür. Allah’ın kendisine şirk koşulmasını bağışlamayacağının anlamı, şerikin bir varlığının söz konusu olmamasındandır. Şayet var olsaydı mağfiret, bizzat taalluk ederdi.” demiş ve bu konuda sözü uzatmıştır.  s.190

el-Fütûhat’ın 70. bâbında şöyle dedi: “Müşriklerin ‘Biz sadece bizi Allah’a biraz daha yaklaştırsınlar diye onlara ibadet etmekteyiz.’82 ifadelerindeki tevhidleri, şer‘an kabul edilmez. Çünkü delil, medlûle(gösterilen,işaret edilen,mana) zıttır. Tevhid medlûldür, delil bundan başka olduğu için, tevhid söz konusu olmaz.” s.194

Şeyh, aynı şekilde 72. bâbda dinde tenzihin esas olduğunu ve bunun akılda bulunmadığını söylemiştir….Âlimler ise Allah konusunda vehimlerden uzak olan kimselerdir. Bu nedenle onların Allah’ın sıfatlarını kendilerine göre te’vil ettikleri nakledilmemiştir. Belki bunları akılları yetersiz olduğu için, kendilerine tâbi olanlar için te’vil etmişlerdir. Allah’ın hayalî bir misalle onların akıllarına tenezzül etmesi, O’nun kullarına olan rahmeti kabilindendir. Kendisi, emir ve nehiylerini anlamamız için bizi bu şekilde muhatap almıştır. Bize olan hitabını anladığımızda, söz konusu hayalî misaller, bir eziyetmiş gibi kaybolur ve geriye bizimle sadece ilim kalır. Bu, O’nun bize nâzil olan ve harflerden ve seslerden münezzeh olan kadîm kelâmının benzeridir. Ses ve harf olmaksızın biz onu anlayamayız. Şayet perde kalkarsa, onu harf ve ses olmaksızın idrak ederiz. Bu, kıyamet günü tecellî ettiğinde bazı inasanların Hakk’ı bir sûret içinde görmesi gibidir. Şayet bakışı tahkîk derecesinde olursa, O’nun sûretinin ve benzerinin olmadığını görecektir. Bunun benzeri seraptır. “Susuz olanlar, onu su sanır; ancak ona geldiğinde hiçbir şey bulamaz.”Nûr, 24/39.  s.196

Kıdem(başlangıcı bulunmayan) Hak Teâlâ’nın rütbesi, hudûs(sonradan meydana gelen) ise mahlûkatın rütbesidir. Hak Teâlâ ne yaratırsa yaratsın, yaratılan hudûs rütbesinin dışına çıkamaz. Dolayısıyla ‘ Hak Teâlâ kendisi gibi bir kadîm yaratmaya kadir midir?’ şeklinde bir soru sorulmaz. Çünkü bu soru, imkânsız olduğu için gereksizdir.”  s.210

-Şeyh Muhyiddin- 69. Bab’ta ise şöyle demiştir: Âlemin tamamı yoktan var olmuş ve varlığını, kendisini var eden bir mûcitten almıştır ki bu, Yüce Allah’tır. Dolayısıyla âlemin ezelî varlık olması imkânsızdır. Zira var edenin hakikati, ezelde var olan bir şey var etmesi değil -ki bu muhaldir- kendisi varlıkla nitelenmeyen bir şeyi -ki bu da mâdumdur- var etmesidir. İşte bu nedenle âlem kendiliğinden var değil, bütünüyle başkası nedeniyle vardır/başkasıyla kâimdir.  s.210

Soru: O’nu bilmenin vâcip olduğunun delili nedir?

Cevap: Bilmenin aklın ulaşabileceği şeyler kapsamında olmasıdır. İnsan bir şeyle karşılaştığında ve yapacakları konusunda âciz kaldığında, boyun eğip niyazda bulunacağı ve sığınacağı bir ilâh edinerek ona dayanması gerekir. Sorunlarının çözülmesi, kalbinin göğe yükselmesi ve bütün yaratılmışların duasının kıblesi olması hasebiyle bakışını oraya yöneltmesi için bunu yapar. Böylece yaratıcısından, kendisini var edenden hile ve zorunluluktan değil, tabii olarak veya fıtraten yardım ister. Bu durum, aynı şekilde hayvanlarda ve canavarlarda da bulunur. Onların, açlık ve susuzluktan helâk ve yok olma korkusunu yaşadıklarında, korku ve ümit içerisinde başlarını göğe doğru kaldırdıkları görülür. Yine çocukların sıkıntı anında dileklerini göğe yönelttiklerini hepimiz görmüşüzdür. Bütün bunlar, akıl sahibi insan bir yana, canlıların fıtratına işaret etmektedir. Bu, Kur’ân’da ve hadiste yer alan fıtrattır. Ancak insanların çoğu mutluluk anlarında bunu göz ardı eder ve sıkıntı anında buna dönerler. Yüce Allah “Denizde bir tehlikeyle yüz yüze kaldığınızda Allah’tan başka bütün çağırdıklarınız kaybolup gider”isrâ, 17/67.buyurmuştur.

Cafer es-Sâdık’ın yanında bir adamın yaratıcıyı inkâr ettiği ve onun da deliller getirdiği, ancak onu ikna edemediği anlatılmaktadır. Bunun üzerine kendisine “Hiç gemiye bindin mi?” diye sorulur. “Evet, bir defasında kırıldı ve ben de bir tahta parçasına tutunarak sahile ulaştım. Sahile ulaştığımda tahta kırıldı” dedi. Bunun üzerine Ca‘fer ona “Levha elinden gittiğinde, dayandığın sebepleri ortadan kaldıran kimseden kurtuluş ümit etmekteydin” dedi. Adam sustu ve Cafer “Kurtuluşun kendisinden olduğu kimse, seni yaratan Allah’tır.” dedi. Bunun üzerine adam müslüman oldu.  s.224

Ey Kardeş! Allah’ın sana emrettikleriyle meşgul ol ve Allah senin bütün yeteneklerin oluncaya kadar ibadete devam et. Böylece işinde basiret üzere olursun, bunun dışında O’nun bilgisini talep etme. Bütün insan ve cinlerin (sakaleyn) ibadetlerini yapsan bile bunun dışında O’nun mârifetine ulaşamazsın. Sana nasihat ettim.  s.234

Yüce Allah âlemi yaratacağı zaman, o henüz yokluk hâlindeyken sözünü kendisine işittirmiştir. Bu, “Ol” sözüdür. Dolayısıyla âlem, Hak Teâlâ’yı müşâhede etmezken, Allah onu müşâhede ediyordu. Çünkü bütün mümkün varlıkların gözlerinde yokluk perdesi bulunmaktadır. Dolayısıyla kendisi yok iken, karanlığın ışığı görmesi gibi vücûdu idrak etmez. Çünkü aslında karanlığın devam etmesiyle birlikte ışığın kalması asla söz konusu değildir. Yokluk ve varlık da böyledir. Hak, imkânı ve kabul etme istidadı bulunduğu için mümkün varlıklara tekvinle emrettiğinde hemen onun tamamlanan kısmını görmeye çalıştın. Çünkü işitme yeteneği gibi görme de vücûd açısından değil, sübut(kuşkuya yer bırakmayacak bir biçimde ortaya çıkma)açısından onun yeteneklerindendir. Mümkün, var olduğunda nûra boyanır ve yokluk kaybolur. Sonra gözleri açılır ve salt hayr olan varlığı görür.  s.234

Allah, akılların idrakinden, duyular ve hayâlden münezzeh olmuş ve kemâl açısından hayret edilmek sûretiyle yegâne kalmıştır. O’ndan başka kimse O’nu bilmez, O’ndan başkası O’nu görmez. O’nu hiçbir ilim ihata etmez ve hiçbir göz görmez.Müşâhede edilen eserler, yönelinen makam, hamd edilen mertebedir. İlâh ise hem münezzeh hem de ibadet edilen müşebbehtir. İşte bu ilâhi kemâldir.  s.240

Allah’ın “Allah kendisi hakkında sizi uyarıyor, Allah kullarına çok şefkatlidir.”Âl-i İmrân, 3/30.âyeti üzerinde düşün. Sanki Yüce Allah “Allah’ın zâtı hakkında akıl yürütmekten sakındırmamın sebebi, size olan merhamet ve şefkatimdir.” der.  s.244

İşte ey kardeş! Şeriatın getirdiği her şeye itikadın kesin olsun. Anlasan da anlamasan da teslim ol. Kuşkusuz Yüce Allah, kendisini en iyi bilen ve sözünde en doğru olandır. Allah en doğrusunu bilir.  s.244

O, ne delille ne de burhanla bilinir. Hiçbir tanımı yapılamaz, O’nun hakkındaki ilmimiz sadece “O’nun gibi hiçbir şeyin olmadığını” bilmekten ibarettir. O’nun mahiyetini anlamak, bizim için asla mümkün değildir.  s.258,

Ey kardeş, düşün! Susuz olan, uzak olduğu müddetçe serabı su sanır. Ancak yaklaşınca orada su bulamaz ve zannının yanlış olduğunu anlar. Allah’ın kelâmının ses ve harfle işitilmesini de bununla mukayese et.  s.258

Şeyh -Muhyiddin-aynı şekilde “Esrâr Bâbı”nda şöyle demiştir:..Ulaştım, deme; çünkü sonu yoktur. Ulaşmadım, deme; çünkü bu, körlüktür. Allah’ın ötesinde varılacak bir yer yoktur. Dolayısıyla kör ile gören aynıdır.”  s.264

-Şeyh Muhyiddin- Esrâr Bâbı”nda “Bazen bir şeyi bilmek, o şeyi bilmekten âciz olmaktır. Ârif, talep edilen bu şeyin, bilinmeyeceğini anlar. Bir şeyi bilmenin amacı, onu başka şeylerden ayırt etmekten başka bir şey değildir. Onun bilinmeyeceğini bilmesi de ayırt etmedir ve böylece maksat hâsıl olmuştur.” demiştir.

Levâkihu’l-Envâr isimli kitabında “Allah’ın yoluna fikir yöntemiyle giren kimsenin yanında kâinattan hiçbir şey kalmaz; onun yanında Allah’tan başkası yoktur.” demiştir.  s.266

Her akıl sahibi, Rabbininin niteliklerini, akıl ve nazar yöntemiyle elde ettiği bilgisine göre sınırlar. Oysa Rabbinin makamı ne o ne de budur. Ayrıca mutlak (sınırsız) olmaktan başka bir şeyin Allah’a nisbet edilmesi doğru olmaz. Ancak Allah, kullarını bu sınırlamadan dolayı mâzur kılmıştır. Onlar gayretlerini O’nu tanımak için sarf ettiklerinden onları affetmiştir.  s.274

Hak Teâlâ’nın, kulun sübûtu bulunan bütün övgülerin ötesinde olduğu bilinmektedir. Bildiğin ve aklettiğin her şey, senin sıfatın üzerinedir. Bu sebeple, tövbenin hakikatinin tövbe etmekten tövbe olduğunu söyledikleri gibi ‘tesbihin hakikati tesbih (etmek)ten tesbihtir’ demişlerdir. Bunun izahı şudur: “Tesbih, tenzihtir; Yüce Allah’ın hacibi için, kulun akledip de yaratıcısını kendisinden tenzih edeceği herhangi bir eksiklik yoktur.” Anla!  s.282

Soru: Yüce Allah “Bize şah damarımızdan daha yakın olduğunu”116 haber vermiştir. Bu kadar yakınsa O’nu nasıl bilmiyoruz?

Cevap: Şeyh’in 85. bâbda dediği gibi “Uzaklığın fazla olması perde olduğu gibi, yakınlığın şiddeti de perdedir. Havayı düşün, bakana bitişik olduğu hâlde inceliğinden (letâfet) dolayı, göz nasıl onu görmüyor? Su da böyledir. Kul onun içine dalıp gözünü açtığında, yakınlığın şiddetinden dolayı onu görmez.”  s.288

Şeyh Muhyiddin- 317. bâbda “Gizlenmeyen zâhirin, açığa çıkmayan gizlinin şanı yücedir” demiştir. Hak Teâlâ, zuhûrunun şiddetiyle kendisini kullara perdelemiş ve onları kendisini görmekten a‘mâ kılmıştır. Onlar, inkârcılar, ikrar edenler, müteredditler ve şaşkınlardır.  s.290

Yüzümüzü dönmek için Kâbe’nin belirlenmiş olması, himmetlerimizi O’nun üzerinde toplamamızı sağlaması için bir şefkattir.  s.292

Allah’tan meydana gelen her şey hayırdır. Ancak hayır, mutlak hayır ve karışık hayır olmak üzere iki kısımdır. Mutlak hayır, nefsin tiksinmediği şeydir. Karışık hayır ise tiksinilen bir ilaç içmek gibi, içinde bir çeşit kötülük bulunan hayırdır. Bu hayrın sahibi, azap ve merhamet gören kimse gibidir. Düşündüğü zaman azabının rahmet ve tedip olduğunu anlar. Bu, tevhid inancına sahip olan âsilerin hükmüdür. Sapıklardan azabı hak edenlere gelince bu, hiçbir şekilde rahmet bulunmayan mutlak şerdir. Allah’tan lütfunu talep ederiz.  s.302

Âlemin ilâhi ilimde sabit olması, [O’nun] âlemin varlığına muhtaç olduğu anlamına gelmez. Zira ondan ve onun var olmasından müstağnî olan birisi, ona muhtaç olmakla nitelenemez. Akıl sahibi birisi, yanılma (ayakların kayması) durumuyla karşılaştığında, Allah’ı kemâl sıfatlarıyla niteleme ilkesine sarılsın. Bu durumda Hakk’ın yardımcısı olur.” Bunun izahı şudur:

Ey Kardeş! İlim, sübûtu açısından âleme taalluk ettiği için, bununla yetinmiştir. Daha sonra Hak Teâlâ dilerse bunu şehadet âleminde varlık sahnesine çıkarır, dilerse çıkarmaz. Şayet varlık sahnesine çıkarsa ona muhtaç olmakla nitelenemez, aksine onun varlığından müstağnidir. Ulûhiyyette mümkün olması itibariyle hakkı vardır.(…)  s.336

Bil ki Hak Teâlâ, bütün inançların ötesindedir. Zira O, âlemlerden müstağnidir. Ancak O’nun âlemden müstağni olmasının zihinlerimizde yer etmesi için, âlemin varlığını hayal etmek gerekir. Bu, mal sahibi için “Malıyla maldan müstağnidir.” denilmesi gibidir. Zira zengin olmayı gerektiren sıfat maldır. Dolayısıyla zenginlik sıfatını tasavvur etmek için malın bulunması gerekir.  s.308

Bil ki âşık ‘Ben ondanım o da bendendir.’ dediğinde bu, ilim ve tahkîk diliyle değil, aşk ve muhabbet diliyle söylenen bir sözdür. Bu nedenle onlardan biri bu sarhoşluktan ayıldığında, sözünü terk eder.” demiştir.  s.320

“Esrâr Bâbı”nda:Ağyarı, ağyardan başkası terk etmez. Şayet Hak, halkı terk ederse, kim onları muhafaza eder, kim gözetir? Şayet ağyar terk ederse, haberde yer alan teklifleri de terk eder. Teklifleri terk eden ise,muannit, âsi ve inkârcı olur. Hakk’ın isimleriyle ahlâklanmanın kemâlinden biri de Hak ve halkla meşgul olmaktır.”  s.322

Mursafî’nin torunu kardeşim Şeyh Sâlih Zeynelâbidîn’in (rh.a) şöyle dediğini işittim: “Allah’ın göklerde ve yerde olmasının anlamı, O’nun emir ve nehiylerinin geçerliliği ve hâdis varlıkların O’nun iradesi istikametinde meydana gelmeleridir.” En doğrusunu Allah bilir. Allah’a yemin ederim ki Şeyh Muhyiddin’e hulûl, ittihat ve tecsîmi nispet edenler, yalan söylemiş ve iftira etmişlerdir. Onun bu ifadelerinin tamamı söz konusu müfterileri yalanlamaktadır. En doğrusunu Allah bilir.  s.326

-Şeyh Muhyiddin-  198. bâbda “İlâhi genişliği bilen kimse, varlıkta hiçbir şeyin tekrar etmediğini bilir. Benzer sûretlerin bulunması, bunların daha önce var olan şeyle olduğunu aklına getirmektedir. Oysa bunlar, onların bizzat kendisi değil benzerleridir. Bir şeyin benzeri, onun kendisi değildir. Bu benzer, her karedeki dört köşelilik ile her dairedeki yuvarlaklıktır. Şekillenmiş her şeyde gördüğün şekil, değişmez. Duyunun hissettiği ise şekillenen değil, şekildir. Şekil ise ma‘kuldür.” demiştir.  s.350

Soru: Âlemin, geçici yokluk hâlinde iken Hak Teâlâ tarafından görülmesinin akla uygun bir örneği var mıdır?

Cevap: Şeyh’in 352. bâbda verdiği gibidir: “Âlem yokluk hâlinde iken, Hak Teâlâ tarafından görülmesinin en yakın örneği, ‘Bukalemun’ olarak isimlendirilen hayvandır. Onun cisimleri, içerisinde bulunduğu ortama göre, peş peşe ve aşamalı olarak renkten renge girer. Bu, cilalı bir cisim olmadığı hâlde seri bir şekilde görüntüsü değişen ayna gibidir.”

Ey kardeş! Bu renklerin, baktığın cisimde ve onunla ilgili bildiklerinde gerçek bir varlıklarının söz konusu olmadığını bildiğin hâlde bukalemundaki renklerin değiştiğini hissettin. İşte bunu anlayan kimse, kesin bir şekilde Hak Teâlâ’nın âlemi yokluğu hâlinde idrak ettiğini, onu görmesini ve ilâhi iktidarının geçerliliği için onu var etmesini de bilir.  s.362

Hiçbir kul, Allah’ın iradesiyle kendi iç dünyasında tasarlamadan önce, bir şeyi yaratmaya muktedir değildir. Önce düşünüp çerçevesini belirler, daha sonra benzeri bilinen bir şekilde duyular âleminde bir varlık olarak ortaya çıkması için, amelî yeteneklerini kullanır. Oysa Allah için bunlar, muhâldir. Zira O, bundan önceki mebhasta geçtiği gibi, ezelde yaratacağı her şeyi bilmektedir.

Şeyh Muhyiddin şöyle demiştir: “Yaratılmışların yaratılmadan önce, Allah’ın bilmediği bir sûrette olduğunu söylemek câiz değildir. Zira bu düşünce, Allah’ın bilmediği bir şeyi yarattığı neticesini beraberinde getirir. Halbuki kesin delillerle O’nun ezelden ebede kadar her şeyi bildiği kesinleşmiştir. Dolayısıyla Allah’ın, bütün âlemi, daha önce benzeri bulunmayan bir şekilde yarattığı kesindir… s.368

Bil ki ilim, ilimle bilinir. İlim, ilim tarafından bilinir ve ilim için bilinendir. İlim âlimin sıfatıdır. Hak Teâlâ sadece seni değil, ilmini tanır, senin bundan başkası olman, senin için doğru değildir. Buradan yola çıkarak “İlim perdedir.” demişlerdir. s.400

Şeyh, el-Kasd kitabında şöyle demiştir: …Allah’ın yarattığı şey O’nunla nitelenmez. Aynı şekilde ‘Allah, âlemi ihtirâ etti.’ denilmez. Zira âlem tamamen şehadet âlemine çıkmadan önce de Allah’ın ilminde sabitti. Bu şekilde sabit olan bir şey için ‘ihtirâ etti.’ denilmez. Belki ‘İlminde sabit olduğu şekil üzere nesnel âleme çıkardı.’ denilebilir.”  s.404

-Şeyh Muhyiddin-:Sana anlamak için soru soran, senin anlamak için sorulan şey hakkında âlim olduğunu ikrar etmiştir. Bazen âlim kişi, kalbinde şüphe olan kimseyi denemek için soru sorar ve böylece kendinde rabbini bilen ile bilmeyen birbirinden ayrılmış olur. Bunun benzeri “Ey iman edenler! İman edin.”Nisâ, 4/136 âyetidir. Mümin olan kimselere iman ettikleri şeye iman etmeleri emredilmektedir.  s.424

Soru: Yüce Allah kendi nefsine güç yetirmekle ya da kendi varlığı üzerinde irade sahibi olmakla nitelenebilir mi?

Cevap: Bu imkânsızdır. Bu soru gereksiz bir sorudur. Zira O, zâtıyla vâcibü’l-vücûttur. İrade ise var etmek için ademe taalluk eder. Allah bundan münezzehtir.  s.434

Şeyh Muhyiddin Akâidü’l-Vüstâ’sında şöyle demiştir: ….Hidâyet ve idlâle (dalâlete düşürme) gelince bu ikisinden murad edilen, kulda iman ve küfrü yaratmaktır. Bu, Ehl-i sünnet’in görüşüdür. Mu‘tezile ise kulun kendi fiilinin yaratıcısı olduğu ilkesine dayanarak hidâyet ve idlâlin kulun elinde olduğunu söylemiştir. Bu, Mu‘tezilenin büsbütün hata ettiği konulardan biridir. Şerî deliller şöyle dursun, duyular bile onları yalanlamaktadır. Şayet onların iddia ettiği gibi, kul kendi fiillerinin yaratıcısı olsaydı, hedefledikleri hiçbir isteklerini kaçırmaz ve hiçbir kötülüğü de asla yapmazlardı.  s.446

-Şeyh Muhyiddin-  264. bâbda da şöyle demiştir: “Bil ki bütün âdemoğlunun, cennet ya da cehenneme girinceye kadar, bedenlerinde veya görünmeyen uzuvlarında adım adım ceza, belalar ve elemler görmesi gerekir. Dünyadaki ilk acı, doğumu anında doğan bebeğin [hayata] başlamasıdır. O, rahimden ve onun sıcaklığından ayrılırken acı duyduğunda ve rahimden çıkışı sırasında kendine hava çarpınca ve soğuğun acısını hissettiğinde bağırır bir şekilde çıkar ve ağlar. Bundan hemen sonra ölürse, payına düşen belâyı almış olur; yaşamaya devam ederse, dünya hayatında acı çekmesi gerekir. Zira canlılar otantik olarak buna uyumludur. Berzâha nakledildiğinde ise en aşağısı Münker ve Nekir’in suali olan bir elem gerekir. Diriltildiği zaman kendisi ya da başkasından dolayı korkmasından kaynaklanan elem gerekir. Cennete girdiğinde artık ondan elemin hükmü kalkar ve sonsuza kadar nimetlerle baş başa kalır. Şayet cehenneme girerse, cehennem ehlinden ise sonsuz elemlerin içine girer; değilse şefaat vesilesiyle buradan çıkıncaya kadar elemle baş başa kalır.  s.452

-Şeyh Muhyiddin-  Levâkihu’l-Envâr’da şöyle demiştir: “ Hak Teâlâ’nın özelliklerinden biri de O’nun gördüğü şeyin, işitmesinden; işittiğinin ise görmesinden alıkoymamasıdır. Aksine O, bu sıfatlardan birinin idraki diğerinden önce olmamak kaydıyla, bütün işitilenleri ve görülenleri ilmen/bilmek sûretiyle kuşatmıştır. Dolayısıyla hiçbir şey diğerinden alıkoymaz.  s.456

Soru: Hak Teâlâ’nın mümkün varlıklara işittirdiği ilk kelâm hangisidir?

Cevap: Buna bir önceki mebhasta değindik; mümkünatın işittiği ilk kelam, “Kün (ol)!” Yâsîn 36/82 kelimesidir. Âlemin tamamı sadece kelâm sıfatından zuhûr etmiştir. Bu ilâhi kelâmın hakikati, Rahmân’ın iradesinin herhangi bir eşyaya yönelmesi ve Rahmân’ın bu istenilen şahsa ruh üflemesidir. İşte bu oluş kelâm olarak, oluşan ise nefs olarak tabir edilmektedir. Bu, bir harfi icâd etmek isteyen kimsenin nefesi gibidir. Çıkan nefes ses olarak isimlendirilir. Allah için bunun nasıl olduğuna akıl erdirilemez.

En doğrusunu Allah bilir. s.458

Soru: Lafzî harfler havada şekillenir mi yoksa çıktıktan sonra yok olup gider mi?

Cevap: Şeyh’in 26. bâbda verdiği gibidir. Buna göre çıktığı zaman havada şekil alır. Bu nedenle mütekellimin konuştuğu şekilde kulaklara ulaşır. Havada şekil aldığı zaman, ruhlarına bağlanır ve işleri bitse bile hava bu şekil üzere onları tutmaya devam eder. Onların amel ve tesirleri havada ilk teşekkül ettikleri andadır. Daha sonra diğer topluluklara katılır ve meşgul olduğu şey Rabbinin tesbihi olur.  s.474

Soru: Allah’ın zâtı iniş ve çıkışı kabul etmediği hâlde, bize her gece dünya semâsına indiğini haber vermesinin hikmeti nedir?

Cevap: Bundaki hikmet, bizim hükmümüz ve idaremiz altında bulu-nanların seviyesine inme konusunda, tevazûu öğretme kapısını açmaktır. Aynı zamanda istivâ ile mekânın ispatı gerekmediği gibi, üstte olmanın ciheti ispat etmek anlamına gelmediğini bildirmektir.Yine O, bize dünya semâsına indiğini ve “İstek sahibi, hasta ve bağışlanma dileyen kimse yok mu?” gibi dediğini bildirmekle, kullarının O’nun yardımını talep etme, hâlini arz etme ve zikir ve istiğfâr ile niyazda bulunmalarına izin vermiştir. Bu, “İsteyen yok mu?” gibi ifadelerle sanki Allah onlarla konuşuyormuş ve O, onlara, onlar da O’na konuşuyormuş, onlar O’nu, O da onları ilham yöntemiyle dinliyormuş gibidir. Sanki onlar hitap meclisindedirler. En güzel vasıflar Allah’ındır. İşte akıl erbabına göre inmenin anlamı budur.  s.486

Senin aklın bir şey üzerinde durduğu zaman, “Bunun ötesinde ne vardır?” der. Ona “Halâ” dediğin zaman; sana “Halânın ötesinde ne var?” der. Bu, sonsuza kadar devam eder ve akıl, kesinlikle Hak Teâlâ’nın vücudu kuşatmasının keyfiyyetini anlamaz. Hatta akıl, Allah’a yemin ederim ki bir mahlûku anlamaktan bile âcizdir; yaratıcıyı nasıl akletsin!  s.486

Bazıları şöyle demişlerdir: “İlâhi gazaptan kastedilen, kullara bu dünyada had ve tazir cezalarının uygulanmasıdır. Bunları zihinlere gelen ilk şeyle(beşeri anlamda,M.A) yorumlamak doğru değildir. Çünkü Allah için bunlar muhâldir. O, kullarının fiillerinin yaratıcısıdır, O’nun muradına aykırı olan bir fiil, nasıl meydana gelecek ki O da O’na gazap etsin? Âhiretteki gazaba gelince bu, sadece cehennemlikler için olur. Onlardan başkalarına gazap ise kıyamet günü biter ve Allah bütün muvahhidleri cennete koyar, anla!” s.524

Soru: İnsanlar dehri sadece zaman olarak anladıkları hâlde, Hak Teâlâ kendisini nasıl “Dehr”le isimlendirmiştir?

Cevap: Burada Dehr’den kastedilen el-Evvel ve el-Âhir olan ezel ve ebeddir. Şüphesiz bunların her ikisi de Allah’ın sıfatlarındandır. O, kendisini el-Evvel olarak isimlendirmiş ancak bu öncelik (evveliyet), öncesinde yokluk bulunan öncelik gibi değildir. Çünkü Allah için bu, muhâldir. el-Âhir de böyledir. O, sondur ancak bu âhiriyyet, el-Evvel isminin durumunun aynısı söz konusu değildir.  s.546

Soru: Özellikle (Hz.Havva’nın Hz.Adem’in,M.A) kaburga kemiğinden yaratılmasının hikmeti nedir?

Cevap: Bunun hikmeti, kaburga kemiğindeki meyilden (eğiklik) dolayı çocuğuna ve eşine karşı meyilli olmasıdır. Erkeğin kadına şefkat ve eğilimi, kendisinin bir parçası olduğu için gerçekte kendi nefsinedir. Kadının erkeğe meyli ise ondan yaratılmış olması dolayısıyladır. Yani şefkat ve yakınlık bulunan onun kaburga kemiğinden yaratıldığı içindir. Şeyh şöyle demiştir: “Yüce Allah, Havvâ’nın Âdem’den çıktığı yeri şehvet ile îmâr etti ki böylece, varlıkta bir boşluk olmasın. Hava ile kapladığı zaman, kendi nefsine olan şefkati gibi, ona şefkatle yöneldi. Çünkü onun bir parçasıdır. Havvâ ise kendisinden neşet ettiği vatanına şefkatle yönelmiştir.

Soru: O hâlde Havvâ’nın muhabbeti vatanına, Âdem’in muhabbeti ise kendisinedir?

Cevap:: Evet, bu nedenle ve buna bağlı olarak erkeğin kadına olan muhabbeti kendisinin aynısı olduğu için açıktır. Kadına gelince ise haya olarak tanımlanan kuvvet kendisine verildiği için, gizleme kuvvetinden dolayı erkeğe olan muhabbeti ondan zâhir olmaz. Çünkü vatanı Âdem’in birlik olması gibi onunla bir olmamıştır.” s.562

Şeyh 331. bâbda şöyle demiştir: “Bil ki müminlerin âhirette rablerini görmesi, herkesin inandığının semeresini görmesi için, dünyada üzerinde bulundukları itikadlarına tâbidir. Dolayısıyla görmeleri, Allah Teâlâ’yı bilmeleri ve taklit ettikleri âlimlerden anladıkları ölçüsünde olacaktır. Ayrıca nimet ve lezzet açısından birbirinden üstün oldukları gibi, bir kısmının rabbine bakmadaki payı aklî lezzet, bir kısmınınki nefsî lezzet, bir kısmınınki hissî lezzet, bir kısmınınki hayalî lezzet, bir kısmınınki keyif verici lezzet ve bir kısmınınki için ise nitelikten bahsedilemeyen bir lezzettir. Bir kısmı da Allah’ı bilmede tâbi olduğu âlimin kendisine verdiği bilgi ya da sahip olduğu bilgi ölçüsünde ya da aklının hayal ettiği kadar mukallittir. Bir kısmı ise mukallit değildir. İşte her biri bu şekilde olur.  s.586

Mûsâ (as) “Rabbim, bana kendini göster, sana bakayım.”348 demiş; O da “Beni asla göremezsin.”349 buyurmuştur. “Beni asla göremezsin.” ifadesindeki sebebin inceliği, hemze ile [ben anlamıyla] “bakayım” şeklinde olmasıdır. Şayet Nûn ile [çoğul anlamla] “Bakalım” ya da Tâ ile [hitap anlamıyla] “Bakasınız” olsaydı cevabı, “Beni asla göremezsin.” şeklinde olmayabilirdi. Soru “bana kendini göster.” ifadesinde mücmel olduğu gibi, cevap da “Beni asla göremezsin.” ifadesinde mücmeldir. Bunun izahı, rü’yet denildiğinde ilk akla gelenin gözle görme olmasıdır. Yani “Gözünle beni göremezsin. Çünkü görmekten maksat, görülen hakkında bilginin hâsıl olmasıdır. Oysa sen her gördüğünde, bir önceki görmenden farklı görmeye devam etmektesin. Dolayısıyla O’nu görmenden dolayı sende asla bir ilim hâsıl olmamıştır. Böylece ‘Beni asla göremezsin.’ ifadesi doğru olmaktadır.  s.592

Soru: Ölüm ile uyku arasında ne fark vardır?

Cevap: Şeyh’in 317. bâbda dediği gibi, ölüm ruhun tam olarak cismi yönetmeyi bırakması ve güneşin batmasıyla gecenin girmesi gibi, bununla bütün yeteneklerin yok olmasıdır. Uyku ise cismi tamamen bırakma değil; uyuyanın hayatta olması kaydıyla, yeteneklerle hissî idrakler arasında gidip gelen buhar perdeleridir. Bunun (uyku) durumu, kendisiyle yeryüzündeki özel yeri arasına bulut giren güneş gibidir. Oysa her ne kadar güneşle yer arasında biriken bulutlardan dolayı güneşi idrak gerçekleşmiyorsa da ışık, hayat gibi mevcuttur.  s.616

Soru: İnsanların arasında meşhur olduğu gibi, İblis cinlerin atası mıdır?

Cevap: İblis, cinlerin atası değildir; ondan önce de cinler vardı ancak ilk isyan eden o oldu.

Soru: İblis’in mertebesi nedir?

Cevap: Onun mertebesi, insanlara kendilerini helâk edecek ya da farkına varmadan Allah katındaki makamlarını düşürecek şeyleri fısıldamasıdır. Ancak Yüce Allah “Gerçek şu ki şeytanın, inanan ve yalnız Rablerine tevekkül eden kimseler üzerinde bir hâkimiyeti yoktur. Şeytanın hâkimiyeti, sadece onu dost edinenler ve Allah’a ortak koşanlar üzerindedir.” Nahl, 16/99-100. şeklinde haber vermiştir. Yani Allah’tan ve O’nun takdirinden gaflet ederek saptırma işini ona izâfe ediyorlar. Ondan sakındırıldığı hâlde onun vesvesesini alan ve onunla amel etmeyen kimse, onun hilelerinden ve gizli desiselerinden kurtulur. ..s.644

Soru: İblis’in Âdem’e düşmanlığı mı daha şiddetlidir, onun çocuklarına olan düşmanlığı mı?

Cevap: Şeyh’in 325. bâbda söylediği gibi, onun âdemoğullarına olan düşmanlığı, Âdem’e olan düşmanlığından daha şiddetlidir. Bu, âdemoğullarının sudan olmaları ve suyun da ateşe zıt olması nedeniyledir. Âdem’e gelince o, toprakta bulunan kuruluk ile kendisiyle İblis’i bir araya getirmiştir. Dolayısıyla ateşle toprağı bir araya getirmiştir. Bu nedenle Allah adına yemin ederek onlara nasihat ettiğini söylediği zaman, onu tasdik etmiştir. Ancak evlatları, varlıkları İblis’e zıt olduğu için onu tasdik etmemişlerdir. Bu nedenle evlatlarına olan düşmanlığı, babalarına olan düşmanlığından daha şiddetlidir. Şöyle demiştir: “Bu düşmanın bizim gözlerimizle algılamamıza perdelenmiş olması nedeniyle Yüce Allah, merhameti gereği kalbimize dinî yöntemle birtakım alâmetler yerleştirmiştir ve bunlar bizim için zâhiri göz yerine geçerek bunların sayesinde, onu tanırız. Bu, onun ilka ettikleriyle amel etmememiz içindir. Aynı şekilde Yüce Allah, gaybdan gayba ona mukabil kıldığı bir melekle de bize yardım etmiştir.”  s.646

317. bâbda şöyle demiştir: Allah’ın yaratma perdesinin gerisindeki gerçek fail olduğunun hakikatini öğrenmek isteyen kimse, gölge oyununa ve sûretlerine baksın. Kendileriyle bu sûretleri oynatan arasına konulmuş perdenin örtüsünden uzaktaki çocuklara göre bu sûretlerde ve perdede konuşan kimdir? Âlemin bütün sûretlerinde durum böyledir. İnsanların çoğu ise varsaydığımız çocuklar gibidir ve kendilerine nereden geldiğini bilirler. Bu meclisteki çocuklar sevinmekte ve neşelenmektedir ve onlar, gâfildirler. Bunu, oyun ve oyuncak edinirler. Allah’ı bilen âlimler ise ibret alırlar ve bilirler ki Allah, bunu sadece bir misal olarak ortaya koymuştur ki böylece kulları bu âlemin Allah ile durumunun tıpkı bu sûretlerin onların hareket ettiricisi ile olan durumu gibi olduğunu ve bu perdenin de hiç kimseye açılması mümkün olmadığı kader sırrının perdesi olduğunu bilsinler.” Bunu uzun uzun anlatmıştır.  s.668

Yüce Allah “Allah’ın dilemesi olmaksızın bir şey için ‘Bunu yarın yapacağım’ deme! Unuttuğun zaman Rabb’ini an ve ‘Umarım Rabb’im bu konuda doğruya en yakın olana iletir.’ de!”Kehf, 16/23-24. buyurmaktadır. Böylece kulun kendisine gazap etmesini defetmek için Allah’ın dilemesini teşri kılmıştır.  s.674

Yüce Allah “Bir şeyi dilediğimizde ona sadece ‘Ol!’ deriz; o da oluverir.” Nahl, 16/9 buyurmuştur. Kul, emre imtisal ve nehiyden kaçınma hususunda muhalefet etmedi, ancak emir ve yasaklama yaratılan vasıtaların diliyle geldiğinde kul muhalefet etmiştir. Bu peygamber veya onun vekilinin, insanlara “Namaz kılınız” ya da “Oruç tutunuz” demesi gibidir. Kendisine emredilen kul, bazen bunu yapar bazen de yapmayabilir. Ancak Yüce Allah, doğrudan kuluna “Namaz kılan ol! Ya da oruç tutan ol!” derse bu, kesinlikle gerçekleşir. Allah’ın, peygamberinin diliyle söylediği “Namaz kılınız, sabrediniz, sabır yarışında düşmanlarınızı geçin, cihada hazırlıklı olun, cihad için hazırlıklı ve uyanık olun.”İlgili âyet için bkz. Âl-i İmrân, 3/200. âyetini düşün!   s.676

Şeyh Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî (ra) “Sana ne iyilik gelirse (yani isnad ve îcâd açısından) Allah’tandır. Sana ne kötülük gelirse bu da (yani îcâd açısından değil, isnâd açısından) kendindendir”405 âyeti bağlamında şöyle derdi: “Ey kardeş! Hz. İbrâhim’in (as) ‘Hastalandığımda bana şifa veren O’dur.’406 şeklindeki sözünü düşün. Nasıl da ‘Beni hasta ettiği zaman’ dememiş de nefse hoş gelmediği hâlde hastalığı kendisine izâfe etmiş; nefse hoş gelen şifayı da Allah’a izâfe etmiştir. Yine Hz. Eyyûb’un (as) ‘ Eyyûb’u da hatırla. Hani o Rabbine ‘Şüphesiz ki ben derde uğradım, sen ise merhametlilerin en merhametlisisin’ diye niyaz etmişti.’407 şeklindeki sözünü de değerlendir! ‘Beni derde uğrattın, o hâlde bana merhamet et!’ dememiş, aksine hitap ederken edebini muhafaza etmiştir. Yine Hızır’ın (as) ‘Onu yaralamak istedim’ demek sûretiyle, hoş olmayan yaralama (ayb) fiilini kendisine izâfe etmesini de değerlendir. Nasıl da ‘Rabbin, onların olgunluk çağına ulaşmalarını ve Rabbinden bir rahmet olarak definelerini çıkarmalarını istedi’408 âyetinde nefse hoş gelen durumu Allah’a izâfe ettiğine bak!”  s.686

405 Nisâ, 4/79. 406 Şuarâ, 26/80. 407 Enbiyâ, 21/83. 408 Kehf, 18/82.

Şöyle dedim: İblis’in “Rabbim, nasıl olur da Âdem’e secde etmememi takdir edersin sonra da beni bundan dolayı hesaba çekersin? dediği bize ulaştı. Yüce Allah da “Secdeden kaçındıktan sonra mı benim bunu takdir ettiğimi öğrendin, önce mi?” demiştir. O, “daha sonra” deyince Hak Teâlâ ona “İşte bundan dolayı seni hesaba çekiyorum.” demiştir. İşte bu şekilde kaderin sırrının hükmü, kuş için kurulan tuzağın hükmüdür. Oysa bu, toprağa gömülü bir helezondur. Kulun tercih etmesinin hükmü de yeryüzünde açıkta bulunan bir tanenin hükmüdür. Kuş onu görür ancak tuzağı görmez ve ona göre davranmaz, sadece taneyi görür ve onu almaya koyulur. İşte helâki burdadır. Şayet tuzağı bilseydi kesinlikle taneyi almaya koyulmazdı. İşte âdemoğlu da bu şekilde, sadece tuzağı görmekten ve hesaba çekileceğinden gâfil olduğu zaman günaha düşer. Gerçekleştiği zaman da pişman olur ve istiğfâr eder; Allah tövbe edenleri sever.  s.702

Efendim Ali el- Havvâs’ın şöyle dediğini işittim: Sende daha önce hiçbir eğilim olmadığı hâlde İblis’in seni günaha düşürdüğünü delil ge-tirmekten sakın! Yüce Allah, İblis’in dünyadayken saptırdıklarına cehen-nemde hitap ettiğini haber vermektedir. Burası yalanlayanların tasdik ettikleri ve bu hutbede günahkârların cehâletinin ortaya çıktığı yerdir.Sonunda şöyle der: “Beni kınamayınız, kendinizi kınayınız.422 Ben sadece nefsinizin Allah’ın yasakladığı şeye meylettiğini gördükten sonra vesvesemle sizi ayarttım. Siz meyletmeden önce üzerinizde herhangi bir otoritem yoktu. Dolayısıyla vesvese vermemden önceki meylinizden dolayı kendinizi kınayınız, beni kınamayınız. Nefsiniz, terazinin kefeleri arasında bulunan dilciği gibidir. Ben sürekli sizin yöneliminizi takip eder ve terazinin dilciği çenede kalıp çıkmadığı müddetçe, siz de benden korunmuş olursunuz. Ancak terazinin dilciği kötü bir günah tarafına doğru çıktığı zaman, iradeniz gerçekleşmesini sağlar, ben de size tâbi olurum.” Burada İblis’e itaat eden kulların delili, İblis’in karşı delili ve onların da bu konumda onu tasdik etmesiyle çöker ve İblis’in tek başına onları günaha düşürmediği, nefislerinin bunu gerçekleştirdiği onlar için açığa kavuşur. Onlar da İblis’in kendilerine karşı delil getirmesi gibi, ilâhî hükümlere bakarak, kendilerine karşı İblis için nazarla delil getirmeye başlarlar. Bunun çoğu söylenmez.  s.702

Ey kardeş! Bil ki dünya durdukça akıl sahibi bir insandan yükümlülüklerin düşmesi imkânsızdır. Şayet böyle olmazsa perdesi açılan herkesten yükümlülükler de düşer. Zira bu durumda o, Allah’tan başka fâilin olmadığını görür. Oysa Ehl-i sünnet ve’l-cemâatten hiç kimse böyle bir şey söylememiştir.  s.708

Mu‘tezile, “Emek vererek rızık elde eden, kendisinin râzıkıdır (rızık vereni), emek vermeden elde edenin râzıkı ise Allah’tır” demiş ve “Niceleri vardır ki ne doyuranı ne de barındıranı vardır.”432 hadisini delil getirmiştir. Oysa burada onlara delil olabilecek bir durum söz konusu değildir. Zira burada rızkın mutlak olarak menedilmesi değil, rızkın kolay olmadığı kastedilmektedir. Bu, “Ey dünya, bana hizmet edene sen de hizmet et, sana hizmet edeni de hizmetçi al” kabilindendir.

Ehl-i sünnet “Kulun rızkı, gasb ve hırsızlık gibi yöntemlerle haram olarak elde edilse bile beslenme ve diğer hususlarda istifade ettiği şeydir.” demiştir. Buna karşılık Mu‘tezile, rızkı mülkiyet olarak yorumlayarak “ Haram rızık değildir” demiştir. Bu yorumu geçerli sayacak bir durumun söz konusu olmadığı şeklinde cevap verilir. Zira nice canlılar vardır ki hiçbir mülkiyetleri söz konusu değildir ve Allah onların râzıkıdır… s.724

Yüce Allah, üstlendiğini bize haber verdiği bir şeyi asla terk etmez. “Kendime zulmü haram kıldım” hadisinde olduğu gibi, kendi nefsine bazı şeyleri vâcip, bazı şeyleri de haram kılması, sadece kulların Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmalarını sağlamak için onların akıllarının seviyesine inmek ve onlarla yakınlık kurmak kabilindendir. Aksi hâlde, Allah’ın kullarına verdiği bütün nimetler, O’nun lütuf ve rahmetidir, kullara karşı vâcip anlamı da taşımaz.  s.724

Çalışıp kazanmanın tevekkülü ortadan kaldırmadığı gibi “Çabalamak tevekkülden daha faziletlidir.” şeklindeki hükmün, bunun aksine yorumlanması gereksizdir. Zira Yüce Allah, rızkı iki şekilde vermektedir: Birincisi, hiçbir çaba sarfetmeden nâil olacağın, Allah’ın ilminde yer alan rızıktır. Bunun için “Çabalamak daha faziletlidir.” denilmez. [İkincisi ise] Allah’ın ilminde çaba sarfetme olmaksızın nâil olamayacağın kaydedilen rızıktır. Bunun için de “Çabalamayı terk etmek daha faziletlidir.” denilmez. Kuşkusuz rızık, sahibinin talebi etrafında dolaşmaktadır; rızıklanan ise rızkını talep etmek için çabalamaktadır. Birinin durmasıyla diğeri harekete geçer. Ancak bu durum keşfe muhtaçtır. .. s.728

Bütün mûcizeler, peygamberin peygamber olmasından dolayı, ümmetindeki müminlere kolaylık, kâfirlere de hüccet olması için peygamberin elinde gerçekleşir. Resûlullah’ın İsrâ kıssasını görmez misin? Bu gecenin sabahında insanların karşısına çıkıp ashabına gecede kendisine olup bitenleri ve Rabbi ile arasında meydana gelenleri anlattığında, insanların bir kısmı, zâhirde bir etkisini görmedikleri ve aksine ilâve bir yükümlülük getirdiği için nasıl da inkâr etmiştir!

Mûsâ’ya (as) bak! Rabbinin huzurundan döndüğü zaman Allah, yüzüne iddiasında doğru olduğu kendisiyle anlaşılan bir nûr giydirdi. Bu nûrun şiddetinden onu gören herkes kör olurdu. Kendisini gören, yüzünü üzerinde olan elbisesine sürer ve Allah, ona görme yetisini tekrar geri verirdi. Bu nedenle görenlere onu gördüklerinde eziyet vermemesi için yüzünü örterdi (burka giyerdi).  s.734

Ebû Tâhir el-Kazvînî’nin (rh.a) Sirâcü’l-Ukûl kitabında, şu şekilde kaydedildiğini gördüm: “Bil ki peygamberlerin nübüvvetinin sübutu konusunda en güçlü kesin delili, Allah’ın, peygamberlik iddiasında bulunan zâtın elinde, onun iddiasını destekleyecek şekilde hârikulâde (alışılagelmiş olanı yıkan) olarak yarattığı fiil olan mûcizelerdir. Bu fiil, Allah’ın onun iddiasını tasdik ederek “Sen, benim peygamberimsin.” demesi makamındadır. Bunun örneği şudur: Bir insanın, kendisine itaat edilen kralın huzurunda bir insan topluluğuna “Ey burada bulunanlar topluluğu; Ben, bu kralın elçisiyim. Bu sözümün doğruluğunun alâmeti, kralın yerinden kalkması ve başındaki tacı çıkarmasıdır.” demesi ve kralın da bu müddeinin iddiasının hemen ardından kalkarak tacı çıkarmasıdır. Bu fiil, onun “Evet, doğru söylüyorsun, sen benim elçimsin.” demesi makamında değil midir?  s.742

Soru: Hz. Mûsâ’nın asâsının onların yaptıklarını yutmasından maksat nedir?

Cevap: Bundan kastedilen Şeyh’in el- Fütûhât’ın 16. ve 40. bâblarda dediği gibi, Hz. Mûsâ’nın delili baskın geldiği zaman, insanlar yılanların ip olduğunu, asânın ise yılan olmadığını zannederlerken durumun sihirbazlar tarafından anlaşılmasıdır. Zira ipler ve asâ yok olmuştu ve yok olduğu takdirde Hz. Mûsâ’nın asâsı kendilerine karmaşık gelmişti. Dolayısıyla Hz. Mûsâ’nın asâsı konusunda kendilerinde meydana gelen şüphe de böyleydi. Bunun izahı şudur: Mûsâ’nın asâsı, sadece sihirbazların iplik ve asâlarının sûretlerini yutmuştu. Böylece bunlar,insanlara yuttuklarının daha önce olduğu gibi iplik ve asâ olarak göründüler. Bu, hasmın hak ile hasmının hüccetini iptal etmesi ve bunun bâtıl oluşunun ortaya çıkması gibidir. Şayet yutmaktan maksat, bazı müfessirlerin sandığı gibi iplik ve asâların yok olması olsaydı sihirbazlar, Hz. Mûsâ’nın asâsı hakkında şüpheye düşerdi, durum kendilerine karışık gelirdi ve iman etmezlerdi. Buna dikkat et, ey kardeş! Yüce Allah “Onların uydurduklarını yuttu.”446 buyurmaktadır. Onlar, gerçekte sihirleriyle asâ ve iplikleri dönüştürmediler. Sadece bakanların gözlerinde asâ ve ipliklerden yılan sûretleri uydurdular. Bazılarının sandıklarına göre bunun anlamı, Mûsâ’nın getirdiğinin de sihirbazların getirdikleri gibi olduğu, ancak onun sihrinin onların sihrinden daha kuvvetli olduğu şeklindedir.  s.748

Soru: Nübüvvet kesbî midir, vehbî midir?

Cevap: Bazı ahmakların zannettiği gibi peygamberlik, ibadet ve riyazetle ulaşabilecek, kesbî bir mertebe değildir.

Yüce Allah, “Peygamberleri, onlara ‘Biz de sadece sizin gibi insanlarız. Ancak Allah kullarından dilediklerine lütufta bulunur.’ İbrâhîm, 14/11 demişlerdir.” şeklinde peygamberlerden bahsetmektedir ve O, peygamberlerin “Rabbimi tenzih ederim, ben peygamber bir beşerden başkası değilim.”İsrâ, 17/93. demelerini emretmiştir. Mu‘tezile ve onlara tâbi olanların, nübüvvetin aklen lütuf cihetiyle vâcip olduğuna dair iddialarının aksine, daha önce geçtiği gibi nübüvvet, salt Allah’ın lütfudur. Hak olan onun aklen câiz, tevâtüren ve naklen ise vâcip olduğu, müşâhede ile de neticelendiği şeklindedir.  s.770

Şeyh Muhyiddin 298. bâbda şöyle demiştir: …. “İnsanları helâk eden, onlara sadece acıyı ve çirkinliği veren garezlerinin baskınlığıdır. Şayet garezlerini, yaratıcılarının kendileri için istediği ve seçtiği yerlere sarfederlerse rahatlarlar.  s.776

Soru: “Nûr üstüne nûrdur. Allah dilediklerini nûruna erdirir.”470 âyetinde kastedilen şeriat nuruyla beraber akıl nûru mudur, başka bir şey midir?

Cevap: Şeyh Muhyiddin’in dediği gibi bu iki nûrdan kastedilen, şeriat nûruyla birlikte tevfîk nuru ve hidâyet nûrudur. Şayet bu iki nûr bir araya gelmezse mükellefin hâli kemâle ermez. Zira bir tek nûr, tek başına ışık vermez. Şu var ki şeriat nûrunun, peygamberlerin (sav) gönderildiği anda güneşin nûru gibi zuhûr ettiğinden şüphe yoktur. Ancak yarasanın gündüzün ışığında hiçbir şey görmemesi gibi amâ da bunu görmez. Bu nedenle Allah’ın basiretini körleştirdiği kimse, bu nûru göremediği için iman etmez. Şayet basiret nûru mevcut, ancak şeriat nûru zuhûr etmemişse basiret nûrunun sahibi, nereye gideceğini ve nasıl gideceğini bilmez. Zira bu, meçhul bir yoldur ve onda ne olduğu ve nerede sonlanacağı bilinmez.

Böylece bu yolda yürüyen kimsenin, şayet ışığını hevalardan korumazsa fırtınalı rüzgârlar geleceği ve onu söndürerek ışığını götüreceği bilinmiş oldu. Fırtınalıdan (şiddetli) kastımız, onun tevhid nûru ve imanında etkili olan her şeydir. Şayet hafif bir rüzgâr eserse dili ve ışığı (kandil) eğilir. Yani ışık yolunu kaybettirir. Bu rüzgâr, şeriatın fürûunda hevalara tâbi olmak gibidir. Bunlar, insanın tekfir edilemeyeceği, imanına ve tevhid inancına zarar vermeyen günahlardır.  s.776

cilt:2 https://www.ilimcephesi.com/abdulvehhab-es-sarani-el-yevakit-vel-cevahir-cilt2-notlarim/

İslam düşüncesinde güzellik ilminin üç temel ayağı tevhid, cemal ve ihsandır. Tevhid,teolojik manada Allah’ın mutlak tekliğini ve benzersizliğini ifade eder. Öte yandan varlıkta her şey birbiriyle irtibatlıdır ve bu şekilde tanzim araçların da  bir bütünlük arz etmesi gerekir.  His, hayal ve akıl, varlığın farklı mertebelerini anlamamıza imkan sağlar.Bunlar arasında bir çatışma olmak zorunda değildir. Sanat, bu üç epistemik unsuru da bünyesinde barındırır. Sa­natçı hissi, hayalî ve akil olanı bir bütünlük içinde ele aldığı zaman, varlı­ğın derunî güzelliğini ortaya çıkarabilir.

Cemal yani güzellik, varlığın aslî bir unsurudur ve insanın sadece inşa etliği değil aynı zamanda keşfettiği ve ortaya çıkardığı bir vasfıdır. İhsan da bu resmi tamamlar: Bir şeyi iyi ve güzel bir şekilde yapmak anlamına gelen ihsan, Allah’ın yaratma eyle­minin temel niteliklerinden biridir. “Allah her şeye ihsanı yazmıştır…” ha-disi (Müslim, Sa’y, 57), Yaratıcı’nın her şeyi iyi ve güzel bir şekilde yaptığı­nı ifade eder. Kur’an, evrenin büyük bir ahenk ve mizan ile yaratıldığını söyler. Aynı şey insan için de geçerlidir: “Biz insanı en güzel surette yarat­tık.” (Tin, 95/4). Evrenin yaratılışın güzelliğini üzerinde taşıması, ondaki düzen, ahenk ve orantısallığa gönderme yapar. Nitekim Yunancadan Ba­tı dillerine geçen kozmos kelimesi de bu manadan ihtiva eder: Evren, ka­os değil, kozmostur çünkü onda zatî bir düzen ve güzellik vardır. Güzel­lik anlamındaki “kozmetik” kelimesinin “kozmos” ile aynı kökten gelmesi de şüphesiz bir tesadüf değil.

Güzellik ilminin ontolojik, epistemik ve estetik temelleri, insanın za­tında iyi ve güzel hakikati idrak etmesinde ve yaşamasında merkezî bir ro­le sahiptir. Zira maddî ve manevî güzellik, bir lüks, hobi yahut haz objesi değil, insanı hakikate yaklaştıran bir vasıftır. Kelimenin en geniş manasıy­la güzel olan şeyler, insanın ruhunu yüceltir, ona asalet verir ve özünde­ki melekî cevherin tezahür etmesini sağlar. Güzellik, hakikat ve erdemin evrensel bir yönüne iştirak etmemizi sağlar. Estetik bir tecrübe olarak işti­rak, hakikatin bediî yönünü kuşanmak ve zevk-i selime ulaşmak anlamına gelir. Bu idrak seviyesine ulaşan kişi, güzel olanı şehvete kapılmadan sev­me kabiliyetine kavuşur. Estetik tecrübenin amacı güzeli, hayvani ve şe­hevî duygulardan arınmış bir şekilde sevebilmektir.

Hüsn ve ihsan kelimelerinin etimolojisi de bu noktayı teyit eder; Hüsn, hem iyi hem de güzel demektir. Ontolojik olarak iyi olan güzel, güzel olan iyidir. Bu ikisini birbirinden ayırmak mümkün değildir. Hayr ve hüsn ke­limelerinin müteradif olarak ve birlikte kullanılmasının sebebi de budur. “Hayır-hasenat sahibi” ifadesi bu hususun altını çizer. Zira iyilik, insanı gü­zelleştirir. Güzel olan, insanı iyiliğe yaklaştırır. Bu yüzden insanın hayatını iyi ve güzel olan şeylerle bezemesi, bir lüks yahut fantezi değil, ahlakî ve estetik kemale ulaşmak için zorunlu bir durumdur. Bu yaklaşım çocukla­ra verilen isimlere de yansır. Hz. Peygamber Efendimizin (s.a.v.) iki toru­nuna verdiği Hasan ve Hüseyin isimleri bu güzelliği yansıtır; Hasan “gü­zel”, Hüseyin ise “küçük güzel, sevimli” demektir.

İç ve dış duyularımızı neyle meşgul ettiğimiz, gündelik hayatımıza yön veren aklî, ahlakî ve esteük tecrübelerimizin mahiyetini de belirler. Gerçek manada iyi ve güzel olanı düşünen, iyi ve güzel olur. Güzellik ruhu güzelleştirir, kalbi temizler ve aklı zenginleştirir. Mevlana Celaleddin Rumî der ki:

Kardeşim, sen düşünceden ibaretsin

Geriye kalan, et ve kemiksin

Gül düşünür, gülistan olursun

Diken düşünür, dikenlik olursun.

Bu noktada iyi, güzel, fayda ve kullanım kavramları arasında bir ça­tışma çıkmaz. Tersine, estetik ve manevî anlamda fayda, bireyin ruhuna asalet kazandıran ve toplumun zevk-i selimini inşa eden bir değer haline gelir. Süleymaniye Camii’nin estetik değeri, fayda/kullanım değerine ters düşmez. Aynı ilke, aslen tarih ve bilim kitaplarını süslemek için geliştiri­len minyatür ve ebru sanatları için de geçerlidir,

Anatomiden cülus töre­nine kadar farklı alanlardaki yazılı metinlere görsel boyut katan tasvirler, anlatıya doğrudan katkı yaparken aynı zamanda sanatsal bir kimliğe bü­rünürler. Böylece güzellik ve işlev birbirini bütünler. Gazalinin anlattığı gökyüzüne bakmanın on faydası” iyilik, güzellik ve faydanın bütünlüğü­ne güzel bir örnektir, Göğe bakmak insanı varoluşsal psikolojik ve estetik açıdan çoğaltır, zenginleştirir ve güzelleştirir. İmanı ve dinî tecrübeyi güç­lendirir. İnsanı kendine çekerek ulvi ve manevî mertebelere taşır. Elem ve kederi giderir ve sevenleri birbirine yaklaştırır. İslam sanat tasavvurunda Gazalî’nin gökyüzünden Turgut Uyarın “göğe bakma durağı”na uzanan ince bir çizgi vardır.11

Güzelliğin sureti yahut estetik formu basit ya da karmaşık olabilir. Mas­mavi bir gökyüzünün uyandırdığı sonsuzluk ve özgürlük duygusu ile Seli­miye Camii’nin insanda uyandırdığı ince heybet, benzer estetik duyuşlara zemin hazırlar ve insanı asil ve güzel duygulara yöneltir. Kazasker Mustafa İzzet’in celî hatları ile seher yeliyle kulaklarımıza çalınan kuş sesleri, aynı “güzel varlık” mertebesinde buluşturur bizi. İnsanın tabiatla olan ilişkisin­de sanatın devreye girdiği yer de burasıdır: Sanat, varlığın özünde mün­demiç olan güzelliği ortaya çıkarır ve devam ettirir.

Bu manada insan ile tabiat arasında bir çatışma yoktur. Tersine, ikisi de es-Sâni’ olan güzel Ya­rata’nın bilinmek ve sevilmek için ibda ettiği varlıklardır. Van Gogh’un “Bundan daha iyi bir sanat tarifi duymadım.” diye aktardığı (Francis Ba- con a ait) şu söz de bu noktada anlam kazanır: “Sanat, insanın tabiata ek­lenmesidir.” Sanatçı tabiat, gerçek ve hakikat kavramlarıyla çalışır ve bunu yaparken “ortaya çıkardığı, ifade ettiği, özgürleştirdiği, açtığı, izhar ettiği ve aydınlattığı bir anlam, yorum karakter” sayesinde sanat eserini or­taya koyar.12 Böyle bir eser, tabiatın basit bir kopyası değildir. Tersine ona eklenmiş, onu zenginleştiren, onunla barışık ve onu başka bir idrak dü­zeyine taşıyan bir çalışmadır. Sanat eseri, insan ile tabiat arasındaki derin ahengi ve bütünlüğü estetik bir algı biçimine dönüştürür.

Sanatın tabiatla İlişkisi, kültür ve medeniyetin inşasında merkezî bir role sahiptir. Tabiat alemiyle barış ve uyum içinde olmayan bir varlık tasavvurunun kalıcı ve insancıl bir medeniyet inşa etmesi mümkün değildir. İnsan ile tabiat arasındaki ahenk, varlığın özündeki ahengin bir tezahü­rüdür. Pisagor ve îhvan-ı Safa müziğin, kozmik ahengin bir yansıması olduğunu söylerken bu noktanın altını çizer: Müzikteki harmoni, matema­tik ve ritim, varlık âlemindeki ahenkle aynı temellere dayanır.

Müziğin in­sanın ruhu üzerinde güçlü bir etkiye sahip olması da bu ahengin kozmik kodlara işlenmiş olmasından kaynaklanır. Kendi iç kozmosunda barış, hu­zur ve ahengi yakalayan kişi, olış âlemdeki kozmik ahengi de duyabilecek kabiliyetlere kavuşur. Rüzgârın ve dalgaların sesi, kuşların şakıması, eği­tilmiş insan sesinin asaleti, bu kozmik harmoni ile bütünleşir ve insanın aklına, gönlüne ve ruhuna ilham ve feyiz verir.Müziğin ruh ve kalp üze­rinde bıraktığı derin etkinin kaynağı, kozmik ve matematiksel düzendir. Ihvan-ı Safa’ya göre feleklerin uyum içindeki semavî hareketleri, kendine has güzel nağmeler çıkarır. Kozmik nağmeler, yeryüzündeki güzel sesle­rin de kaynağıdır.

İhvan-ı Safa bu konu üzerinde ısrarla durur ve müzik konusunu Risaleler’de matematik bahsinde ele alır. İhvan-ı Safa’nın varlık tasavvurunda matematiğin ele bir ruhu vardır ve müziğin temelini oluş­turan kozmik-matematik düzen, bu ruhtan beslenir. Müziğin insan ruhu üzerindeki etkisi mekanik ve salt psikoloji değil kozmik ve organiktir..13

Bu ahengi kavrayan kişinin şüpheleri izale olur ve imanı artaç İhvan-ı Safa’nin ifadesiyle, “Bunlar üzerinde düşünen akıl sahibi kişi bilir ki bütün bunları yaratan hikmet sahibi bir Yaratıcı, zevk ile terkip eden bir düzen­leyici, latif bir şekilde telif eden bir müellif vardır. Böylece kişi yakîne ula­şır ve şüphe edenlerin kalplerine giren şüpheler ortadan kalkar. Bütün şüpheler gider ve hak açık-seçik bir şekilde ortaya çıkar.Burada bir şey daha öğrenilir ve vuzuh kazanır: Bu varlıkların hareketlerinde ve hare­ketlerin nağmelerinde anlayanlar için lezzet ve mutluluk vardır.”’14 Bu et­kiye dikkat çeken bir başka düşünür, İbn Abdi Rabbihi çarpıcı bir dil kullanır: “Bu sanat kulağın gıdası, ruhun merası, çimeni, aş­kın arenası, keyifsiz kişinin rahatı, yalnizın arkadaşı, ruha hâkim olması ve yürekteki güzel sesi yüzünden de yolcunun azığıdır.15

Müziğin İslam medeniyetinde sahip olduğu merkezî konum haklın­daki geniş literatürü burada tafsilatıyla ele almamız mümkün değil. Farabî’nin Kitâbul-Mûsîka’l-Kebîr’inden Ziryab’ın eserlerine, Abdülkadir Merâ- ğî’den Itrî, Dede Efendi, Karacaoğlan, Âşık Veysel ve Neşet Ertaş’a, Türk, Arap, İran ve Hint müzik geleneklerinden Kur’an tilavetîne kadar hayatın her alanına yayılan müzik kültürü,medeniyetimizin de kurucu unsurla­rından biridir. Ruhsal hastalıkların müzikle tedavisi bu zengin kültür için­de gelişmiştir. Horasanlı âlim ve düşûnür Ebu Zeyd el-Belhî’nin (ö. 934) müziğin ruh ve beden sağlığı için arz ettiği önem hakkındaki değerlen­dirmeleri dikkat çekicidir. Ruhsal/psikolojik hastalıkların müzik ile tedavi edildiğini hatırlatan Belhî, müziğin insana velileri zevk ve lezzetler içinde hususî bir yerinin olduğunu söyler:

Müzik dinlemek, insanın duyduğu lezzetler içerisinde değeri en yük­sek, önemi en büyük olanlarındandır ve lezzetlerden istifade eden bir kimsenin bırakamayacağı kadar da önceliklidir. İnsan, müzik dinle­mede toplanmış olan üstün özeliklerden ötürü ondan iyi ve güzel bir şekilde istifade etmelidir. Bu özellikler şöyle sıralanabilir:

a.Duyu ile elde edilen yeme, içme, cinsellik, güzel koku vd. lezzetler arasında müzik dinleme gibi hikmete dâhil olan bir diğeri yoktur. Çünkü onun dayandırıldığı ve kendisinden çıkarıldığı asıl, hikmet ilimlerinin en yücelerindendir…

b, Duyma lezzetleri içerisinde en üstünü müzik dinlemedir. Duyma ve görme, değerli iki duyu olup insan için bunlardan ve bu ikisi ile elde edilen şeylerden daha önemlisi yoktur. Görme duyusu ile elde edilen şeyler arasında en değerlisi, insan kalbinin kendisine mey­letmesi bakımından yerine başka bir şeyin geçmediği güzel suret­lerdir. Dinleme ile elde edilen şeyler arasında en değerlisi ise terbi­ye görmüş (seslerdir)… Müzik dinlemenin diğer bir özelliği, onun verdiği lezzetin yeme-içme, cinsel ilişki ve diğer lezzetlerden farklı olarak insana bir bıkkınlık ve yorgunluk vermemesidir. İnsan bü­tün bu lezzetlerden payını aldığı zaman bir bıkkınlık, doymuşluk hisseder. Çünkü bunlar cismânî lezzetlerdir.

Müzik ise böyle olma­yıp çok ve sürekli dinlerise bile insanı bıktırmaz. Çünkü onun ver­diği lezzet anlattığımız üzere nefsânî (ruha hitap eden) bir lezzet­tir. Eğer ondan biraz bıkılacak olursa bunun sebebi, insan tabiatı­nın kendisinden hazzetmediği çirkin ses veya icranın kötü olması­dır. İnsan nefsi bundan sıkılır. Güzel ses ise uzun müddet devam etse de insanı bıktırmaz.16

Kindî’nin talebesi olmuş, Ebû Bekir er-Razî ve Ebül Hasan el-Amirî’ye hocalık yapmış olan Belhî’nin müzik hakkındaki bu değerlendirmeleri 10. yüzyıl İslam toplumlarında müzik kültürü, sanat ve yaşama zevki hakkın­da ipuçları vermesi açısından da önemlidir. Bu çerçevede bediî zevkler bir lüks, şatafat yahut israf değildir. Tersine, bunlar insan hayatını iyi ve güzel hale getirir. Dahası müziğin insan ruhuna verdiği zevk ve lezzetler, kozmik ahenkle uyum içerisindedir ve insanın ruhunu yükseltirken aynı zaman­da en büyük sanatkâr olan Yaratıcı ile de bağını güçlendirir.

Maddeden manaya, teknikten sanatsa, kültürden yaşama zevkine uza­nan bu bütüncül bakış açısı, modern dönemde ortaya çıkan sanat-zanaat, estetik-işlev, değer-fayda gibi sunî ayrımların anlamsız olduğunu göster­mektedir. Kurtuba Camii’ni vücuda getiren estetik duyarlılık ile Türk ve Afgan halılarındaki muhteşem desenleri ortaya çıkaran sanatsal sezgi, ay­nı varlık tasavvurundan beslenir: Âlem güzeldir ve insanın da bu güzelliği hayatın her alanına yansıtması gerekir. Geçici ve aldatıcı olan varlık âle­mini mutlaklaştırmadan onun hakkını vermek, İslam medeniyetinin her ilanında karşımıza çıkan evrensel bir ilkedir.

Evet, dünya hayatı geçici­dir ve insanın ona aldanmaması gerekir. Ama insanın, kendisine bu dün­yada sunulan güzellikleri bir imkân olarak görüp hakkın, adaletin ve ih­sanın bir şahidi olması da onun hayat serüvenindeki mesuliyetidir. Müs­lüman sanatçı ortaya koyduğu eserin maddî olarak geçici olduğunu bilir. Ama onun vasıtasıyla elde ettiği mana, zevk ve ruh asaleti, hem dünya­sı hem de ahireti için kalıcıdır. Bu yaklaşım hem maddeyi hem de mana­vı güzelleştirir ve insanın yaşam alanını kesintisiz bir güzellik tecrübesine çevirir. Burada “yüksek sanat” ve “halk sanatı” ayrımları da anlamını yiti­rir. Yüksek sanatı temsil eden ayrıcalıklı bir sınıf bulunmadığı gibi halkın takdir ve beğenisi de küçümsenecek bir unsur değildir.

İslam’da ibadet fenomenolojisi de aynı estetik ilkeye dayanır: İbadet­ler güzeldir ve maddî ve İlahî güzelliği yansıtır. Her bir hareket ve dua, fi­zikî, duyusal ve görsel bir bütünlük arz eder. Ses ile sükûnet, hareket ile sabitlik, yüksek sesle ve sessizce söylenen dualar ve okunan ayetler arasın­daki ahenk, ibadet eden kişilerin hem birey hem de cemaat olarak ruhla­rına ve kalplerine dokunur. Namaz esnasında Allah’ın huzurunda olan kişi (“Namaz, müminin miracıdır.”),mutlak varlıkla irtibat kurarken bu fizikî, estetik, aklî ve kalbî araçları kullanır ve Rabbine yakınlaşır. “Kem âlât ile kemalat olmaz.” (Kötü araçlarla kemale ulaşmak mümkün değildir.) kai­desi mucibince, Allah’a yakınlaşmanın vesilesi olan ibadetler de en güzel şekilde yapılmak durumundadır.

Bu yüzden ibadetlerin kendisi kadar ya­pıldığı yerin temizliği ve güzelliği de önemlidir. Genel bir kural olarak iba­det mekânlarının (mescid, cami, evde namaz kılınan yer, bağ-bahçe yahut dağda uygun bir yerin…) iyi, güzel ve temiz olması gerekir. Kur’an “Ey Âdemoğulları, mescide giderken ziynetlerinizi (güzel olan şeylerinizi) ya­nınıza alın…” (A‘râf, 7/31) der. Maksat, gösteriş yapmak değil, Allah’ın hu­zuruna bireyler ve cemaat olarak en güzel şekilde çıkmaktır. Zira ruhunu güzelleştiren, bedenini de temiz ve güzel tutar. Ruh ve beden güzelliğini birbirinden ayrı düşünmek mümkün değildir.

Güzelliğin düzen, ahenk ve tenasüpten kaynaklandığı görüşünü ana batlarıyla benimseyen Gazalî, “kemal” ile “cemal” arasında yakın bir bağ kurar, Bir şeyin güzelliği, onun sahip olması beklenen yetkinliklerinden kaynaklanır.Ahenk, oran, bütünlük ve bunları mümkün kılan renk, ses ve koku gibi özellikler, bir varlığın kendi türü içindeki mükemmellikle­rini oluşturur. Üzerinde bu hasletleri taşıyan bir insan, kedi yahut ağaç güzeldir. Güzellik, idrak melekemizden önce varlıkların bizatihi kendisin­de bulunur idrakimize yansıyan “lezzet”, bu tecrübenin sonucunda or­taya çıkar. Görmek, işitmek ve dokunmak gibi duyular yoluyla güzel ola­nı idrak etmek, insana haz ve mutluluk verir.İnsan tabiatı, güzel olana meyillidirir zira insan varlıklarda mükemmelliği arar. Bir varlığın cemali, kemali ile orantılıdır: En fazla kemale sahip olan varlık en büyük cemale sahiptir. Cemalin ontolojik kökeni olarak kemal, varlıklara düzen, ahenk, oran, bütünlük, renk ve neşve verir.

Güzel bir şeyi mutlak manada güzel kılan, bu özelliklere bir bütün olarak sahip olmasıdır. Bir sazın güzelliği, malzemesinin, işçiliğinin, akordunun ve çıkardığı melodilerin mükem­melliğinden kaynaklanır Bir mimari eseri güzel yapan, inşasında mün­demiç olan oranların ve unsurların ahengidir. “Her şeyin güzelliği, ona uygun olan kemalindedir.”17

Gazali’ye göre bu kemal hali, sadece “mahsûsat”yani beş duyu ile tec­rübe edilen varlıklarda mevut değildir: “Bil ki iyilik (hüsn) ve güzellik mah­sûsatın dışındaki varlıklarda da Mevcuttur. Bu yüzden ‘İşte ‘bu, güzel bir yaratılış; bu, güzel bir ilim; bu, güzel bir hayat ve bu da güzel bir ahlak’ denir. Güzel ahlak ile bilgi,akıl,iffet, cesaret, takva, kerem, mürüvvet ve diğer güzel hasletler kastedilir. Ve bu hasletler beş duyu ile değil, iç ba­siretin nuru ile idrak edilir.” Gerçek ve kalıcı olan güzellik, zahirde değil bâtındadır. Bunu da maddî ve gerici özellikleri hisseden beş duyu değil, akıl ve kalp gibi basiret melekeleri idrak edebilir. Gerçek güzelliğin onto­lojik mertebesi, geçici ve hissi güzelliğin; mertebesinden yüksektir. Buna uygun olarak gerçek güzelliği idrak eden melekeler (akıl, kalp, hayal, sez­gi), beş duyudan daha yüksek bir epistemik değere sahiptir. Gözden kal­be ulaşmayan hiçbir güzellik, tam ve kalıcı değildir.

Cemalin kemal ile orantılı olmâsi önemli bir sonuca götürür bizi: Mutlak güzellik, ancak mutlak mükemmelliğe sahip olan varlıkta bulu­nur. Bu varlık ise Cenab-ı Hak’tan başkası değildir. Diğer bütün güzel­likler O’na nispetle vardır. Bütün güzellikler O’na vasıl olmak için arzu edilir. Dahası güzel olan, başka bir şey için değil bizatihi kendisi için is­tenir. Mal, mülk, para vb, şeyler însanın hâyatını idame ettirmesine yar­dımcı olduğu ve kolaylaştırdığı içip istenir.Güzellik ise sadece kendisi için arzu edilir. Bu yüzden güzellik araçsallaştırılamaz.Araçsallaştırılan şey, güzel olmaktan çıkar ve değerini kaybeder.Bu yüzden mutlak kemalin ve mutlak cemalin sahibi olan Allah yalnızca kendisi için sevilir ve kendisi için istenir.18

İbn Sina, mutlak kemalin ve mutlak cemalin Allah’a ait olduğunu söy­lerken bu noktanın altını çizer. Bir varlığın her tür eksiklikten münezzeh olması, onun salt iyi ve mükemmel olmasını sağlar. Bu vasfa sahip tek var­lık ise Zorunlu Varlık olan Allah’tır. Bu yüzden de “O, her şeyin güzelliği­nin ve hoşluğunun ilkesidir.” Estetik duyuş, bu ontolojik halin idrak edil­mesiyle elde edilir. Maddî, hayvanî ve nefsanî kusurlardan arındırılmış bir varlık, güzelliğe en yakın olandır. Sevilmesinin ve arzu edilmesinin sebe­bi de budur.

Bu yüzden îbn Sina, İslam güzellik ilmi açışındaan önemli bir noktaya dikkat çeker: “İdrak edilen her güzellik, uyum (mulaime) ve iyilik sevilen ve âşık olunan şeydir. Bütün bunların ilkesi ise his, hayal, vehim, zan yahut akıl yoluyla idrak edilmeleridir.”19 Bu idrak seviyesi ne kadar yüksek olursa, sevilen ve arzu edilen şeyin hazzı ve lezzeti de o kadar de­rin olur. Buna göre güzellik, ontolojik ve metafizik bir ilke olarak yukarı­dan aşağıya iner ve maddeye ve surete bürünür. Bizim onu idrak seviye­mizle birlikte tekrar ait olduğu varlık mertebesine taşınır. Böylece güzel olan, kendisiyle birlikte insanı da yukarı âlemlere yükseltir.20

Molla Sadrâ da benzer bir yol izler ve güzelliğin, hem dünyada hem de ahirette arzu edilen bir haslet olduğunu söyler. Kendi ifadesiyle “Güzel olanın gönüllerdeki yeri daha geniştir…” Kalıcı olan iç güzellik, dışa yansır ve bu yüzden, “Feraset ehli, nefsin olgunlaştırılması bilgisini bedenin unsurları üzerine bina eder ve şöyle derler: Yüz ve göz, içte olanın (bâtı­nın) aynasıdır.” Öyle ki namaz kılanlar arasında İlmî ve ahlakî derecesi aynı olan kişiler arasında yüzü en güzel olanın imamlık yapması evladır.21 Öte yandan “Allah güzeldir, güzel olam sever.” sözü, Cenab-ı Hakkın evreni en güzel şekilde yarattığını teyit eder. “Alemin tamamı en güzel hale sa­hiptir çünkü Hakk’ın bir aynasıdır. Arifler bu konuya büyük önem atfet­mişler ve tahkik ehli O’nun sevgisiyle şu sonuca varmışlardır: Allah, her gözde görülen (güzelliktir), her sevgide gerçek manada sevilendir, her iba­dette ibadet edilendir, açık ve gizli olan her şeyde arzu edilendir. Ve bü­tün âlem O’na ibadet eder, hamd eder, O’nu tespih eder.”22

İnsanı ve ilahi sevginin kaynağı da güzelliktir. İnsan bir şeyi iyi ve güzel olduğu için se­ver. Allah da kullarını kendi güzelliğini yansıttıkları için sever. “Allah on­ları, onlar da Allah’ı sever…” (Mâide, 5/54) ayeti, insanın ahlakî ve estetik güzelliğe sahip olmasına bir çağrıdır:İnsan, Allah’ın sevgisine mazhar ol­mak istiyorsa, kelimenin en geniş ve derin manasıyla “iyi ve güzel” (hüsn/ cemal) vasıflarını üzerinde taşımalıdır.23

es-Sâni’ yani yapan, yaratan ve ortaya koyan olarak Cenab-ı Hak, en yüksek sanatkârdır. Çünkü O, her şeyi en güzel şekilde yapar. Kur’an, Al­lah yarattığı her şeyi güzel kılmıştır, der (Secde, 32/7). Allah’ın varlıkla­rı yoktan yaratması ve onlara varlık bahşetmesi kendi başına bir ihsan ve lütuftur. Fakat bunun kadar önemli ol-an husus, Allah’ın yarattığını güzel bir şekilde yaratmasıdır. Âlemin üzerinde kurulduğu düzen, bu ihsan ve güzellikten neşet eder. Kur’an’da sıkça geçen “güzel kıldı” (ahsene) ve “süsledi” (zeyyene) fiileri, Allah’ın yaratma eyleminin bizatihi güzel oldu­ğunu ve varlık âleminin bu güzelliği yansıttığını söyler.:24 “Biz gökleri yıl­dızlarla donattık.” (Sâffât, 37/6)ve “Allah size imanı sevdirdi ve kalpleri­nizi onunla süsledi.” (Hucurat, 49/7)ayetleri,Allah’ın güzelliğe kevnî bir işlev yüklediğini hatırlatır. Kur’an’ın “hasen” dili, gerçekten çarpıcıdır ve beş duyudan kalbe uzanan bir etkiye sahiptir.Hz.Meryem’e atfen “Onu güzel bir fidan gibi yetiştirdik…” (Âl-i İmrân, 3/37) diyen Kur’an, feminen güzelliğin ve maneviyatın arketipi olan hz.Meryem’i Allah’ın nasıl özene­rek ve severek yarattığını anlatır.

İnsanın yeryüzündeki görevi de yaptığı her işi bir sanatçı hassasiye­tiyle iyi, doğru ve güzel bir şekilde yapmaktır. Sanat kelimesinin es-Sâ- ni’ ile aynı kökten gelmesi şüphesiz bir tesadüf değildir. Yapma-etme an­lamındaki sun’ yahut sana’a, Yunancada techne kelimesi ile karşılanır: Sanat yahut techne, bir şeyi belli yöntemle iyi ve güzel şekilde yapmayı ifade eder. “Sanat sunîdir.” (Art is artificial) tanımı, sanatın yapıp etmey­le ilgili yönüne dikkat çeker. Sanatın işçilik kısmı ihmal edilemez önem­dedir. Resim, şiir yahut mimaride işçilik olmadan bir eser ortaya koymak mümkün değildir. İlham ve yetenek, gerek şarttır ama yeter şart değil­dir. Ancak ilham ve yeteneğinin hakkım verenler ortaya nitelikli sanat eserleri koyabilirler.

Bunun için de maddî varlık âlemini ciddiye almak, her yönden haki­katine ve manasına nüfuz etmek gerekir. Din ile dünya, yer ile gök arasın­da kesin ve kategorik ayrımları reddeden İslam düşüncesi, varlık âlemine ve tabiata bu zaviyeden bakar. Onun maddî, fizikî, estetik, ve sanatsal yön­lerini detaylı bir şekilde ortaya koyan Allab hiçbir şeyi boş yere yaratmadı­ğına göre (Al-i İmran, 3/191), O’nun yarailtığı hiçbir şey de bize yabancı ve uzak olamaz. Romalı eski köle ve yazar Terence (ö. M.Ö. 159) “Kendi işine bak.” diyen komşausuna o ünlü aforizmasıyla cevap vermişti:

“Ben bir insanım ve İnsanî olan hiçbir şey bana yabancı değildir” (Homo sum, humani nihil a me alineum puto). Yaratılış âlemine Alah’ın bir eseri olarak bakan ki­şi için varlıkta ona yabancı ve hasım olan hiçbir şey yoktur. Bu yüzden de maddî gerçekliği ciddîye almayan hiçbir inanç ve fikriyatın kültür, sanat ve medeniyet üretmesi mümkün değildir.Önemli olan, maddeyi ilahlaştırma- dan büyük varlık dairesi içindeki yerine doğru bir şekilde oturtmak ve onu, insana musahhar kılınmış bir kıymet ve imkân olarak değerlendirmektir.²⁵

İbn Arabi güzellik ve ulvilik kavramlarım ele aldığı risalesinde “Allah’ın kitabında hiçbir ayet ve varlıkta hiçbir kelime yoktur ki üç yönü olmasın: celal, cemal ve kemal,” der.²⁶ Güzellik, kemal, ile mümkündür öte yan­dan güzelliğin de kendine göre bir celali yani yüceliği, mehabeti, heybeti ve ulviliği vardır. Aynı şekilde celallide güzel ve mükemellik ile tecel­li eder. Yaratılış âlemi, en büyük sanatkâr olan Allah’ın bir eser’i olduğuna göre onun tamamında bu vasıfların bulunması gerekir. Varlığa estetik bir duyarlılıkla yaklaşan sanatçı, varlığın özünde mündemiç olan bu nitelikleri kendi ozgür tecrübesinde idrak eder ve sanatına yansıtır.

Bu idrak düze­yinde şehvete kapılmadan güzeli sevmek, korkuya kapılmadan ulviliği te­maşa etmek ve kibre kapı aralamadan mükemmelliğe ulaşmak mümkün hale gelir. Estetik ve sanatsal tecrübenin birey ve toplum için nihaî gayesi de bu varlık ve idrak seviyesinde yaşamaktır. Bu noktada zevk yahut beğe­ni, tamamen indî ve keyfi bir durum olmaktan çıkar ve merâtibü’l-vücûd yani varlık hiyerarşisi içinde gerçek ve nesnel bir nitelik kazanır.

İbn Arabi’nin “kesretle vahdet” (çoklukta birlik) bakış açısı, görünen çoğul suretlerin ötesinde her şeyi birbirine bağlayan bir gerçekliğin olduğu fikrini ihtiva eder. Dış dünyada tecrübe ettiğimiz kesret/çokluk. bir yanklsama değildir ve gerçektir. Fakat hakikat bundan ibaret değildir. Nâmütenâhî suretlerin ötesinde yatan vahdet/birlik ilkesi,âlemdeki muazzam farklılıkları bir bütünlük içinde ve birbiriyle irtibatlı bir şekilde idrak etmemizi sağlar. Mahmud Erol Kılıç’ın ifadesiyle “Hak ve halk, hakıkat ve tezahür, vahdet ve kesret yalnızca O Bir Hakikat’in iki farklı görünüşünün isimlerinden ibarettir. Bâtında hakiki birlik olan şey zâhirde çokluk olarak tezahür eder.”27

Bu ilke, İslam sanatları için de önemli bir estetik kural vazeder: Birlik ile çokluk arasındaki sürekli ve dinamik ilişki, varlığın tek bir idrak biçimine ve estetik forma indirgenmesine müsaade etmez. Varlık nasıl çok-boyutlu ve dinamikse, onu ifade etmek için kullandığımız epistemik ve estetik araçlar da çok-yönlü, dinamik ve çeşitli olmalıdır. Müslüman sanatçıların geliştirdiği ve mükemmel bir seviyeye ulaştırdığı geometri’k modeller, floral desenler, arabeskler, renk ve ışık oyunlarına dayalı mimari formlar ve arketipel tasvirler, çoklukta birlik ilkesinin dikkat çeken örnekleridir.

İslam medeniyetinde trajedya, heykel sanatı yahut natüralistik tasvir biçimlerinin ortaya çıkmaması, buraya kadar anlattığımız güzellik ve sanat tasavvurunun bilinçli bir sonucu olarak görülmelidir. İslam minyatür (nakş) sanatının renk, perspektif, tasvir ve kullanım biçimleri, teknik yetersizlikten değil, varlığa ilişkin muayyen bir bakış açısının benimsenmesinden kaynaklanır. Nakkaşlık geleneğinde insan ve hayvan figürlerinin tek boyutlu bir düzlemde stilize edilmesi ve yeni bir varlık formuna kavuşturulması, sanatsal açıdan yeni imkânların ortaya çıkmasına imkân sağlamıştır. Tarih, kıssa, kitap, tezyinat, edebiyat, siyasî ve toplumsal tarih vd. alanlarda karşımıza çıkan tasvir sanatı, bir yüksek sanat formu olarak İslam medeniyetinde seçkin bir yere sahip olmuş ve İslam kozmoloji öğretisinin somut tezahürlerinden biri olarak işlev görmüştür. Natüralist tasvir biçimlerinin yasaklanması, yeni ve zengin başka görsel formların ortaya çıkmasına imkân sağlamıştır.”

Bazı oryantalistlerin ve Müslümanların yaptığı gibi İslam sanatının mimari ve hattan ibaret olduğunu ileri sürmek de anlamsız bir iddiadır. Hikâye, şiir, müzik, dokuma, desen, süsleme, nakş (minya­tür), bahçe ve şehircüik, kitap, ebru, tezhip gibi farklı alanlarda neşv ü ne­ma bulan İslam sanadan, tek bir alana indirgenemez.29 Tasvir yasağı ve re­sim meselesine de bu zaviyeden bakmak gerekir.30 Her hâlükârda kendine özgü ifade biçimleriyle dikkat çeken İslam sanatlarının açık bir ufka ve di­namik bir yapıya sahip olduğunu ifade etmekte fayda var.

İbrahim Kalın – Barbar Modern Medeni,syf.204,218

Dipnotlar:

11-“Gokyüzüne bakmanın on faydası olduğu söylenmiştir: Hüzün ve kederi azaltır, vesv eseleri azaltır, korku vehmini giderir, Allah’ı hatırlatır, kalpte Allah’ın tazim edilmesini (büyüklüğünü) yayar, kötü düşünceleri giderir, karamsarlık hastalığına iyi gelir, âşıkları teselli eder, sevenleri birbirine yakınlaştırır ve o, duaların kıblesidir.” İmam Gazali, el-Hikmetu fî mahlukatülahi azze ve celle, Mecmîat-i Resaili’l-İmami’l-Gazâlî (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye 1994), s. 5.

12-Timothy ]. Standring ve Louis van Tilborgh (ed.), Becoming Van Gogh (New Haven: Yale U niversity Press, 2012), 5. 19-20. Van Gogh, tabiat kitabının sanatçı için öneminin farkındadır. Tabiat ile uyumun nasıl elde edilebileceğini de şöyle açıklar: “Tanrı ya da doğa, gözü, kulağı, yüreği olan herkes için yapmış bu dünyayı. Bir ressamın mutlu olması bundandır kanımca, çünkü görebildiklerinin birazını olsun anlatabildiginde doğa ile uyum içinde oluyor.” Van Gogh, Theo’ya Mektuplar, s. 97

13-Bkz. Resail-i İhvan-u Safa (Beyrut: Dar Sadır, 1999), c. l, s. 183 vd. Ayrıca bkz.Yalçın Çetinkaya, İhvan-s Safa ’da Müzik Düşüncesi (İstanbul: İnsan Yayınları, 1995) .

14-Resâıl-i’ İhvan-ı Safa, c. 1, s. 225.

15-İbn Abdi Rabbihi, el-İkdü’l-ferîd, aktaran H. G. Farmer, “Müzik”, M. M Şerif(ed.) İslam Düşüncesi Tarihi (İstanbul: İnsan Yayınları, 1991), c. 3, s. 343.

16. Ebü Zeyd elBelhî, Mesâlihu ’l-ebdan ve’l-enfüs (Beden ve Ruh Sağlığı) çev. Nail Okuyucu, Zahit Tiryaki (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı 2012}, s 350.352

l7 Ebu Hamid el Gazali“, İhyâ-u ulumud-dîn (Beyrut: Darulkütühil ilmiyye. Iy)c4 s 316 .

18. Gazalî, İhyâ, c 4 s 323

19 İbn Sînâ, Kitabu’l Şifa-Metafizik (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005),c. 11,9. 114.

20. Ayrıca bkz. Valerie Gonzalez, Beauty an1d Islam: Aesthetics in Islamic Art and Anhtecture (London: L. B. Tauris, 2001).

21. Molla Sadrâ, Tefsi’rü’l-kur’ani’l-kerim (Kum: İntişarat-ı Bidar, 1344 H), c. I, s. 129.

22. Molla Sadrâ, Tefsiri’l-kur’ani’l-kerim, c. 1, s. 154.

23 Bu konuda klasik kaynakların kapsamlı bir değerlendirmesi için bkz.. William C.Chittick, Divine Love: Islamic Literature and the Path to God (N ew Haven: Yale University Press, 2013), özellikle s. 204 vd.

24. Koç, İslam Estetiği , s. 98 vd.

25. Farabi, İbn Sina, İbnü’l-Heysem ve İbn Haldun gibi pek çok Müslüman düşünür madde ile mana arasındaki bu ince ilişkiye dikkat çekmiştir. Bir değerlendirme için bkz. jamal J. Elias, Aisha’s Cuşhıon: Religious Art, Perception, and Practice in Islam (Cambridge: Harvard University Press, 2012), s. 139-174.

26 İbn Arabi, “ Kitâbu’l-celâl ve’l-kemâl” , Resâil-i İ bn Arabî (Beyrut: Dâr Sâdu’, 1997), s. 41.

27 Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-ı ekber: İbn Arabî Düşüncesine (giriş (stanbul: Sufi Kıtap, 2009). s. 281.

28 Bkz Banu Mahır. Osmanlı Mınyatür Sanatı (istanbul Kabalcı Yayıncılık, 2012)“,Mazhar İpşiroğlu, İslâmda Resim Yasağı ve Sonuçları (İstanbuL Yapı Kredi Yayınları. 2005, ilk Türkçe baskı 1973). Tasvir yasağı ve ikonoklazm söyleminin bir eleştirisı ıçin bkz. Nuh Yılmaz, İslam ’da Resım Yasagı Söylenti (lstanbul: Doğan kitap. 2017).

29 İslam sanatlarına bu geniş açıdan bakan ve suretin yanında mana üzerinede yoğunlaşan bir çalışma için bkz. Titus Burckhardt, Art of Islam: Language“ Main’ng (Bloomington: World Wisdom, 2009).

30 İslam kültüründe resim sanatı konusunda kısa ve Özlü bir değerlendirmesi için bkz. Turan Koç, İslam Estetiği, s. 203-217. Arnold’un 1928’de yayımlanan kitabı, İslam’da resim sanatının farklı yönlerine temas etmesi açısından zikre değerdir; bkz. Thomas W. Arnold, Painting in Islam: A Study of tha Place of pictorial art in Muslim Culture (New York: Dover Publications, 1965).

‘ Kur’an âdâbını içselleştirmeyen ve mümkün olduğu kadarıyla Rahmân’ın sıfatlarını taşımaya çalışmayan kimse Deyyân olan Allah’ın dostluğuna ehil ve uygun olamaz. Çünkü O; Muhsin olup ihsam emreder, Mufdıl olup iyilik yapmayı emreder, Mücmil olup terbiyeli davranmayı emreder, Nâfî’ olup faydalı olmayı emreder, Râfı’ olup yüceltmeyi emreder, Gaffâr olup bağışlamayı emreder, Settâr olup örtmeyi emreder, Cebbâr olup yardımcı olmayı emreder, Kahhâr olup galip gelmeyi emreder, Hâlîm olup yumuşak davranmayı emreder, Alîm olup ilim öğrenmeyi emreder, Hakîm olup hikmetle hüküm vermeyi emreder, Rahîm olup merhametli olmayı emreder, Sabür olup sabrı emreder, Şekür olup şükretmeyi emreder, Kuddüs olup temizlenmeyi ve arınmayı emreder, Selâm olup selâmı emreder.

Zâtının sıfatlarını taşıyan kimse O’nun dostluğuna ve rızasına elverişli olur. Burada her sıfatın delilini, sıfata dikkat etmenin ve onu taşır hâle gelmenin semeresini zikredeceğiz.

Taşınabilecek Selbî Sıfatlar

Marifetler duvarda açılmış delikler gibidir; basiret gözleriyle oradan vicdanlar âlemine bakılır ve kalpler O’nun zâtını ve sıfatlarını müşahede edip O’nun celaline ve cemaline layık olacak şekilde davranır. Sonra kalpler bütün organlara ve uzuvlara emir göndererek O’nun azametine ve kemaline uygun olacak şekilde davranmalarını ister. Kalpler O’nun huzurunda durup O’nu tazim eder ve uzuvlar kalplerin kapılarında durup O’na çokça saygı gösterir ve ibadet ederler. Allah’a ibadet edip boyun eğmekle ve sıfatlarıyla süslenmekle O’nun âdâbını özümsemiş ve sıfatlarını taşır hâle gelmiş kimselerden başkası O’nun dostu olmaya ve O’nunla uyum içinde bulunmaya uygun değildir. Bu hususlarda insanların en üstün olanı Allah katında en değerli ve O’na en yakın kimsedir.

Allah’ın selbî sıfatları iki kısımdır:

1-Noksanlık, kusur ve sonradan olma özelliklerinin olmadığını söylemek.

2-Zâtında, sıfatlarında ve tasarruflarmda ortağının olmadığını ortaya koymak.

Bütün bu özelliklerin delilleri Allah’ın aşağıda sayacağımız sözleridir:

“O’nunla aynı adı taşıyan birini biliyor musun?” (Meryem, 19/65) “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.” (Şürâ, 42/11)

“O’nun hiçbir dengi yoktur.” (İhlâs, 112/4) “‘Bil ki Allah’tan başka ilâh yoktur.” (Muhammed, 47/19)

“Hâkimiyette O’nun ortağı yoktur, aciz bir dostu da yoktur.” (İsrâ. 17/111)

“Allah evlât edinmemiştir; O’nunla beraber hiçbir tanrı da yoktur.” (Müminün, 23/91)

“Çocuk edinmek Rahmân’ın şanına yakışmaz.” (Meryem, 19/92)

“O’nun eşi olmadığı hâlde nasıl çocuğu olabilir!” (Enam, 6/101)

“Hüküm ancak Allah’ındır.” (Enam, 6/57)

“Allah’tan başka bir yaratıcı var mı?” (Fâtır,35/3)

“O’nu tam olarak bilip kavrayamazlar.” (Tâhâ, 20/110)

“O’nun ilminden ancak dilediği kadarını bilebilirler.” (Bakara, 2/255)

“O’nu ne bir uyuklama ne de uyku alır.” (Bakara, 2/255)

“Gökleri ve yeri korumak O’na ağır gelmez. O yüce ve azametli olandır.” (Bakara, 2/255)

“Bize hiçbir yorgunluk dokunmadı.” (Kâf, 50/38)

“Allah (dilediği gibi) hükmeder, O’nun hükmünü bozacak kimse yoktur.” (Rad, 13/41)

“Kendisi korunmaya muhtaç değildir.” (Müminün, 23/88)

“Ben yoldan çıkaranları yardımcı edinecek değilim.” (Kehf, 18/51)

“Allah’ın onlardan bir yardımcısı da yoktu.” (Sebe, 34/22)

“Eğer Allah seni bir zarara uğratırsa, onu kendisinden başka giderecek yoktur.” (Enam, 6/17)

“Eğer sana bir hayır dilerse, O’nun keremini geri çevirecek de yoktur.” (Yunus, 10/107)

“Allah kimi şaşırtırsa, artık onun için yol gösteren yoktur.” (Araf, 7/186)

“Allah kime de hidayet ederse, artık onu saptıracak yoktur.” (Zumer, 39/37)

“Zafer, yalnızca mutlak güç ve hikmet sahibi Allah katındandır.” (Al-i İmrân, 3/126)

“Biz onlardan uzak değiliz.” (Araf, 7/7)

“Biz yaratmaktan habersiz değiliz.” (Müminun, 23/17)

“Senin Rabb’in unutkan değildir.” (Meryem, 19/64)

“Rabb’im ne yanılır ne de unutur.” (Tâhâ, 20/52)

“Şüphesiz ki ne yerde ne de gökte hiçbir şey Allah’a gizli kalmaz.” (Al-i İmrân, 3/5)

“Gözler O’nu göremez.” (Enam, 6/103)

“Allah kullarına bir zulüm dileyecek değildir.” (Mümin, 40/31)

“Rabb’in kullara zulmedici değildir.” (Fussilet, 41/46)

“Onlar bize kötülük edemezler.” (Bakara, 2/57)

“Biz zulmetmeyiz.” (Şuarâ, 26/209)

“Allah’a hiçbir zarar veremezler.” (A14 İmrân, 3/177)

“O’na hiçbir zarar veremezsiniz.” (Had, 11/57)

“Şüphesiz Allah’ın âlemlere ihtiyacı yoktur.” (Ankebut, 29/6)

“Ölümsüz ve daima diri olan Allah’a güvenip dayan.” (Furkan. 25/58)

“O’nun zatından başka her şey yok olacaktır.” (Kasas. 28/88)

“0 ilktir, sondur.” (Hadid. 57/3)

“O eksiklikten münezzehtir, selâmet verendir.” (Haşr. 59/23)

Zâtın ve Sıfatların Tekliği

Hakk’ın zâtı ilâhlık, ezelîlik, ebedîlik, bir sebebe ve mucide muhtaç olmama, himaye edeni, adaşı, ortağı, dengi, benzeri ve destekçisi olmama yönlerinden tektir.

Zâtın sıfatları ise ezelîlik, ebedîlik, teklik, bir sebebe ve mucide muhtaç olmama ve eşi ve benzeri bulunmaktan münezzeh olma yönlerinden tek olmakla birlikte taallukları umumî ve idrake konu olan nesneleri şümullüdür.

İlim ve kelâm sıfatları genel ve ayrıntılı olarak bütün vacip, mümkün ve imkânsız olan şeylere taalluk ederler.

Kudret ve irade sıfatları imkân dairesinde bulunan her şeye taalluk ederler.

İşitme sıfatı gizli ve açık olsun bütün işitilebilen şeylere taalluk eder.

Görme sıfatı açık veya gizli olan bütün zâtlara ve sıfatlara kadim olsun hâdis olsun bütün mevcudâta taalluk eder.

Taallukun sıfatlarına gelince; irade belirlemeye, kudret icada, kelâm talep etme ve haber vermeye, ilim, işitme ve görme ise açığa çıkarma, ihata ve idrak etmeye taalluk eder. Bütün bunlar tek ve yegâne olmanın bazı çeşitleridir.

Tevhid

Tevhid iki çeşittir. Birincisi kadim olup o da kendi arasında ikiye ayrılır.

1-Kullar bilsinler veya bilmesinler Allah’ın her çeşit zâtî, selbî ve fiilî vasıfta tek ve yegâne olduğunu bilmektir. Çünkü kimse O’nu gerektiği şekilde övemez.

2-O’nun söz konusu tekliğine dair kendi şahitliğidir. Tevhidin ikinci çeşidi hâdis olan tevhiddir ki, birçok kısma ayrılır:

1-Allah’ın kendisinin tek olduğuna dair bize bildirmesiyle bildiğimiz bilgi.

2-Söz konusu tekliğe dair imanımız.

3-Söz konusu tekliğe itikadımız.

4-Söz konusu itikadın nesnesine olan imanımız.

5-Bilmiş olduğumuz tekliğe dair söylediğimiz sözler.

6-Söz konusu tekliği dile getirmemiz.

Marifet ve bilmek itikattan daha yüce bir mertebedir. Marifet üzerine bina edilmiş olan iman, itikat üzerine bina edilmiş olan imandan daha şereflidir. Marifete dayalı olarak tekliğe dair söz söylemek, itikada dayalı olarak söylemekten daha üstündür.

7-O’nu birlemenin gereğine uygun olarak davranmak; O’ndan başkasına tapmamak ki, O’ndan başka ilâh yoktur. O’ndan başkasına tevekkül etmemek ki, O’ndan başka sığınacak yer yoktur. Hiç kimseyi O’nun kadar sevmemek ki, O’nun cemâli gibisi yoktur. Hiç kimseyi O’nun kadar yüceltmemek ki, O’nun kemâli gibisi yoktur. Hiç kimseye O’nun kadar şükretmemek ki, O’ndan başka nimet veren yoktur. O’ndan başkasından iyilik ummamak ki, O’ndan başka iyilik eden yoktur. Sadece O’nun otoritesinden korkup çekinmek ki, O’ndan başka iltica edecek yer yoktur.

Azametine boyun eğmek ve izzetine teslim olmak gibi diğer bazı sıfatlarının gereğine uygun olarak davranmak da böyledir.

Sair sözlerde ve amellerde Allah’ı bir ve tek görmek de böyledir. Hatta O’ndan başkası adına yemin etmemeliyiz. Bu tür tevhidin vacip oluşu hususunda alimler arasında görüş birliği yoktur.

Sözünü ettiğimiz selbî sıfatlar ve tevhid türlerini göz önünde bulundurmanın semeresine gelince, onlardan her birine münasip ve uygun düşen boyun eğme, tevekkül, sevme, saygı duyma ve benzeri özellikleri ele almaya çalışacağız.

Selbî sıfatlara uygun olarak şekillenmeye gelince, onların hepsini özümsemek mümkün değildir, çünkü bazıları sadece Allah’a hastır. Söz konusu sıfatlardan sadece mümkün olanları imkân mertebesinde özümsenebilir; zulmetmemek, zulmetmeyi istememek gibi. Kusurlardan arınmak ve eksikliklerden uzak olmak demek olan kuds ve selâm sıfatları da böyledir. Söz konusu arınma, dışımızı ve içimizi günahlardan ve muhâlefetlerden arındırmakla olur. Çünkü günahlarımız bizim en büyük kusurumuzdur. Sözü edilen eksik liklerden uzak olma hâli de Hz. İbrahim aleyhisselam’a tâbî olarak kalplerimizi şüphe ve şirkten korumakla gerçekleşir. Yüce Allah bu hususta şöyle buyuruyor: “Çünkü (İbrahim) Rabb’ine kalb-i selim ile geldi.” (Sâffat, 37/84), “0 gün ne mal fayda verir ne de evlât. Ancak Allah’a kalb-i selim ile gelenler (o günde fayda bulur).” (Şuarâ, 26/88, 89)

Allah’ın şu kavli gereği önce haram olan şeylerden arınmakla işe başlamalıyız: “Günahın açığını da gizlisini de bırakın!” (Enam, 6/120) Sonra mekruh olanları, sonra şüpheli şeyleri, sonra fazladan mubahları ve sonra da yerin ve göklerin Rabb’inden bizi uzaklaştıran her çeşit meşguliyetten arınmakla işi tamamlamalıyız.

Zâtın Sıfatlarından Huy Edinip Özümsenebilecek Olanlar

Söz konusu olan sıfatlar ikiye ayrılır:

1-Kudret ve hayat sıfatlarıdır ki, bunlar asla özümsenemezler. Çünkü bunları sonradan kazanmak mümkün değildir. Ancak bu sıfatların ve bedenin sair faydaları ve uzuvlarının korunması gerekir ki bunları Rabb’imize ibadet ederken kullanabilelim. Cihad ve benzeri durumlar haricinde bu uzuvlardan hiçbiri bizi gurura sevketmemelidir. Onunla gördüğümüz için gözü ve onlarla idrak etiğimiz için sair duyularımızı korumalıyız. Eli onunla tuttuğumuz için, dili onunla konuştuğumuz için, aklı onunla tefekkür ve idrak ettiğimiz için ve ayakları onlarla yürüyebildiğimiz için muhafaza etmeliyiz.

Tedavi ederek ve ilaç kullanarak söz konusu organlarımızdan hastalıkları gidermenin vacip oluşu hususunda iki görüş bulunmaktadır.

Aklı, zorlama ve zaruret olmaksızın sarhoşluk veren herhangi bir şeyle karıştırmak caiz değildir. Aynı şekilde aklı haram olan gaflet verici şeylerle örtmek de caiz olmaz. Aklı her türlü menduptan gafil olmaktan korumak müstehaptır. Bu da boş şeylerden oluşan gaflete sebep olan unsurları ortadan kaldırmalda olur.

Hayat sıfatının delili Allah’ın şu kavilleridir: “O daima hayattadır; O’ndan başka hiçbir tanrı yoktur.” (Mümin, 40/65), “O, Hayy ve Kayyüm olandır.” (Bakara, 2/255)

Hayat sıfatını bilmenin semeresi O’na tevekkül etmek ve O’na sığınmaktır. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “Ölümsüz ve daima hayat sahibi olan Allah’a güvenip dayan.” (Furkan, 25/58)

Kudret sıfatının delili ise yüce Allah’ın şu kavilleridir: “Allah her şeye kâdirdir.” (Bakara, 2/284); “Allah, her şey üzerinde kudret sahibidir. ” (Kehf, 18/45)

Kudret sıfatını bilmenin semeresi O’nu yüceltmek, O’na saygı duymak, O’ndan nimet istemek ve intikamından korkmaktır, çünkü O’nun kudreti fayda ve zarar veren, üzen ve sevindiren her şeyi kuşatmıştır.

2-Zât’a ait diğer sıfatlardır ki imkân mertebesinde onları özümseyip huy edinmek mümkündür. Söz konusu sıfatlar beş tane olup her birini bir başlık altında ele alıp inceleyeceğiz. Önce ilim sıfatıyla başlayacağız, çünkü ilim sıfatını özümsemek diğerlerinden daha üstündür.

İlim Sıfatından Özümsenebilecek Olanlar

Allah’ın ilim sıfatının delili O’nun şu sözleridir: “Allah her şeyi bilendir. ” (Bakara, 2/282), “Allah her şeyi hakkıyla bilendir.” (Ahzâb, 33/40)

İlim sıfatının semeresi Mevlâ’ndan korkman, sözlerinde, eylemlerinde ve diğer hâllerinde O’ndan hayâ etmendir.

İlim sıfatını özümsemek O’nun zâtını ve sıfatlarını, hükümlerini, helâlini, haramını, seni O’na yakınlaştıracak ve O’nun katında mevki sahibi yapacak farzları ve mendupları bilmenle olur.

Bu hususa ilişkin olan bazı âyetleri şöyle sıralayabiliriz: “Bil ki Allah’tan başka ilâh yoktur.” (Muhammed, 47/19) “Bilin ki o, ancak Allah’ın ilmiyle indirilmiştir. ” (Hud, 11/14)

“Böylece Allah’ın her şeye kadir olduğunu ve her şeyi ilmiyle kuşattığını bilesiniz. ” (Talâk, 65/12)

“Bil ki Allah, Aziz ve Hakim olandır.” (Bakara, 2/260)

“Bilin ki Allah, Gafür ve Hâlîm olandır.” (Bakara, 2/235)

“Bilin ki sizler O’na kavuşacaksınız.” (Bakara, 2/223)

“Bilin ki Allah yeryüzünü ölümünden sonra diriltir.” (Hadid, 57/ı7)

“Bilin ki bizim elçimize düşen sadece apaçık duyurmak ve bildirmektir.” (Mâide, 5/92)

“Onların her kesiminden bir grup, dinde geniş bilgi elde etmek ve kavimleri döndüklerinde onları ikaz etmek için geride kalmalıdır.” (Tevbe, 9/ 122)

Hz. Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur:

“Allah kim için hayır dilerse onu dinde ince anlayış sahibi yapar.” (Buharî, 71; Müslim, 1037. Ebu Hureyre’nin hadisi)

İrade Sıfatından Özümsenebilecek Olanlar

Allah’ın irade sıfatının delili O’nun şu sözleridir: “Allah sizin tevbenizi kabul etmek ister.” (Nisâ, 4/27), “Allah bir kimseyi fitneye düşürmek isterse, sen Allah’a karşı, onun lehine hiçbir şey yapamazsın. ” (Mâide, 5141)

Allah’ın iradesinin şümulünü ve sadece o iradenin geçerli olduğunu bilmenin semeresi hatalardan kaçınmaya, salih amel işlemeye ve emeli kısa tutmaya sebep olan korku ve çekinmedir.

İrade sıfatını özümsemeye gelince, bizim irademiz iki kısımdır:

1-Zaruri irade. Bu, kişinin kesbî olan fıilleri istemesinin iradesidir.

2-Kesbî irade. Bunların içinden şeriatın seni teşvik ettiği ve mendup saydığı her iradeyi özümseyebilirsin. Mesela; bütün ibadetleri yapmak istemek, onları ihlâsla yapmak istemek ve onlar sayesinde Allah’a yakınlık sağlamayı istemek buna örnek verilebilir. Bunu yapmak ya Allah’ın vereceği cezadan korkmaktan, vereceği sevabı ummaktan, O’ndan hayâ etmekten, O’nu sevmekten, O’na itaatten geri kalmaktan veya O’na muhâlefet etmekten korkmaktan kaynaklanır.

lşitme sıfatından Özümsenebilecek Olanlar

Allah’ın işitme sıfatının delili O’nun şu sözleridir: “Hakkıyla işiten ve bilen yalnız Allah’tır.” (Mâide. 5176), “Allah her şeyi lşı’ten ve her şeyi görendir.” (Nisa, 41134)

Allah’ın işitme sıfatını bilmenin semeresi, sana yasaklamış olduğu veya senden duymak istemediği sözleri senden işitmesinden korkman, hayâ etmen veya çekinmendir. Aynı şekilde dünyada ve âhirette sana herhangi bir fayda getirmeyen ve zarar görmene engel olmayan sözlerden kaçınmandır. “Allah’a ve âhiret gününe inanan kimse ya hayırlı olanı söylesin veya sussun!” (Buharî, 6476; Müslim,“. Ebu Şüreyh’in hadisi)

Allah’ın işitme sıfatını özümsemeye gelince, bizim işitmemiz iki kısma ayrılır:

1-Zaruri olan işitme. Bu tesadüfen olan işitmedir.

2-Kesbi olan işitme. Bu ise kitabını, elçisinin sünnetini, meşru hutbeleri ve bunun gibi Allah’ı tanıtan ve O’na yakınlaştıran sözleri işitmek gibi Allah’ın sana işitmeyi farz kıldığı veya görev olarak verdiği her şeyi işitmektir. Çünkü O şöyle buyuruyor:

“Kur’an okunduğu zaman onu dinleyin ve susun ki size merhamet edilsin.” (Araf, 7/204), “Vahyedileni dinle!’ ’ (Tâhâ, 20/13), “Dinleyin, itaat edin!” (Tegâbün, 64/16)

Görme Sıfatından Özümsenebilecek Olanlar

Allah’ın görme sıfatının delili O’nun şu sözleridir: “Muhakkak ki Allah, hakkıyla işiten ve görendir.” (Hac, 22/61 ), “Allah her şeyi işiten ve her şeyi görendir.” (Nisâ, 4/134)

Allah’ın görme sıfatını bilmenin semeresi, sana yasaklamış olduğu şeyleri yaparken veya sana farz kılmış olduğu şeyleri yapmıyorken Allah’ın seni görmesinden korkman, hayâ etmen veya çekinmendir.

Allah’ın görme sıfatını özümsemeye gelince, bizim görmemiz iki kısma ayrılır:

1-Zaruri olan görme. Bu tesadüfen olan görmedir.

2-Kesbî olan görme. Allah’ın sana vacip kılmış olduğu Allah yolunda sınır boylarında gözcülük etmek ve O’nun mükemmel kudretini, eksiksiz hikmetini, kuşatıcı ilmini ve her şeye nüfuz eden iradesini gösteren eserlerine bakmakla bu kesbî olan görmeyi özümseyebilirsin. Çünkü sen esere bakarak kudreti, kudrete bakarak iradeyi, iradeye bakarak ilmi ve ilme bakarak hayat sıfatını görebilirsin.

Bu türden görme ve bakmayı özümsemenin delili Allah’ın şu sözleridir: “De ki: Göklerde ve yerde neler var, bir bakın!” (Yunus, 10/101), “Meyve verirken ve olgunlaştığı zaman her birinin meyvesine bakın!” (Enam, 6/99), “Kemiklere bir bak, onları nasıl yerli yerine getirip sonra üzerlerine et giydiriyoruz. ” (Bakara, 2/259)

Nasıl ki Allah sana hakikî bir bakışla kâinata bakmanı emretmişse, takdiri bir bakışla da Deyyân’a bakmanı emretmiştir. Böylece O’na yaptığın ibadetlerdeki ihsanını, her ne kadar görmesen de O’nu görüyormuşçasına ibadet etmen kılmıştır. (Buharî, 50; Müslim, 10. Ebu Hureyre’nin hadisi)

Kelâm Sıfatından Özümsenebilecek Olanlar

Allah’ın kelâm sıfatının delili O’nun şu sözleridir: “Eğer müşriklerden biri senden aman dilerse, Allah’ın kelâmını işitip dinleyinceye kadar ona aman ver!” (Tevbe, 9/6), “Allah söyledi ki: İki tanrı edinmeyin!” (Nahl, 16/51)

Allah’ın kelâm sıfatını bilmenin semeresi O’nun zâtını, sıfatlarını, emrettiği ve yasakladığı şeyleri, serbest bıraktığı hususları ve haramlarını bilmek, O’nun sözlerinden öğüt almak, yasakladıklarından kaçınmak, farzlarıyla kendisine yakınlık kurmak ve menduplarmdan uzak durmaktır.

Kelâm sıfatını özümsemeye gelince; O’nu sana tanıtan, seni O’nun katına yaklaştıran şeyleri gösteren sözleri söylemek, zikretmek, şükretmek ve Kur’an okumak, O’nun hitabını anlamanı sağlayacak, senden öğretmeni istediği şeyleri öğretmen, anlatmanı istediği şeyleri anlatman, iyilikleri emretmen ve kötülükleri men etmen bu özümsemeye dâhildir.

Sözler üçe ayrılır: Mevlâ’yı hoşnut eden sözler, O’nu gazaplandıran sözler ve bu iki hususa muhtemil olan sözlerdir.

Sana düşen, Allah’ı hoşnut ve razı edecek kelimeleri söylemektir. O’nu gazaplandıracak ve gazaplandırma şüphesi bulunan sözlerden kaçınman gerekir. Hz. Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem bütün bu hususları şu hadisinde bir araya getirmiştir: “Allah’a ve âhiret gününe inanan kimse ya hayırlı olanı söylesin veya sussun!” (Buharî, 6018; Müslim, 47. Ebu Hureyre’nin hadisi)

Kelâm sıfatını özümsemenin delili şu âyetlerdir: “Sizden iyiliğe çağıran bir topluluk bulunsun!” (Al-i İmrân, 3/104), “Deyiniz ki: Biz Allah’a iman ettik.” (Bakara, 2/136)

Bizlere bir şeyi söylememizi emreden her âyet ve hadis de bu hususa birer delildir.,

Izzeddin Ibn Abdüsselam – Hikmet Pınarı,s.22-32