Allah bizi bu dünyaya imtihan etmek maksadıyla gön­dermiştir. Bu imtihan neticesinden kimin daha güzel ameller işleyeceği ortaya çıkacaktır. Bu hayatta devam eden doğum ve ölüm şeklindeki döngünün maksadının bu olduğunu şu ayet-i celile beyan etmektedir: “O ki, hanginizin daha güzel davranacağını sınamak için ölü­mü ve hayatı yaratmıştır. O, mutlak galiptir, çok bağışla­yıcıdır.(Mülk,2) Bu gibi daha nice ayet bu dünyaya imtihan için gönderildiğimizi açıkça ortaya koymaktadır.

Bilenler bilir ki, imtihan edilecek olan kişinin imtiha­nın yerini, tarihini, zamanını tercih etme gibi bir hakkı yoktur. Bunu belirleyecek olan imtihan eden kişi veya kurumdur. İmtihan edilecek olan kimsenin işi ise vakti saati geldiğinde imtihana girmek ve orada başarılı olmaya gayret etmektir. Bu, imtihan için gönderildiğimiz bu dünyada bizler için de geçerlidir. Yani doğum tarihimizi, ne zaman öleceğimizi, kaç cm. boyunda olacağımızı biz belirleyemiyoruz. Bunlar bizi bu dünyaya imtihan için gönderen Allah-’ın takdir ettiği şeyler. Peki bize düşen şey nedir o halde?

Tam da bu noktada şunu tespit etmiş olalım: Hepimiz yaşadığımız hayattan da bilmekteyiz ki bizle alakalı işler iki kısma ayırılıyor. Birincisi, kendi elimizde olmayarak gerçekleşen işler. Mesela elimizin istemsiz şekilde titre­mesi, göz kapaklarımızın biz istemesek de kapanması, tırnaklarımızın, saç ve sakallarımızın periyodik olarak büyümesi vs. Bütün bu işler bizlerin tercihiyle olmamak­tadır. Hastalanmamız ve vakti zamanı geldiğinde ölme­miz de bu kabildendir.

İkincisi ise, bizzat kendi tercihimizle yaptığımız işler ki benim bu yazıyı kaleme almak için bilgisayarın ba­şına geçip yazmaya başlamam gibi. En başta ben kendi vicdanımda bu işe beni kimsenin zorlamadığını, bizzat kendi irademle bunu yaptığımı çok iyi biliyorum. Hepi­miz böyle değil miyiz? Günlük hayatta yaptığımız işlerin hangisini ne olduğunu bilmediğimiz fakat üzerimizde tasallutunu hissettiğimiz bir gücün zorlamasıyla mı ya­pıyoruz? Aklı başında kim böyle bir iddiada bulunabilir? Hepimiz yemek saatimizi, bir yere gitme programımızı kendimiz belirlemiyor muyuz? Düştüğümüz bir günaha dahi içimizdeki dürtüye, farklı zafiyetlere esir düşerek kendi isteğimizle düşmüyor muyuz? İnsaf ve vicdan ta­şıyan her kişinin bu sorulara cevaben “evet” diyeceğinde hiç kuşkumuz yok.

Öyleyse, bize böyle bir irade vermiş olduğuna göre Allah’ın bizi bu irade üzerinden imtihan etmesinde şaşı­lacak var? İmtihana tabi tutulmak için gerekli olan şey bu irade değil midir? Allah $£>, irademizi ortaya koyamadığı­mız işlerde bizleri imtihan etseydi ve bunun karşılığında cehenneme atacak olsaydı bu soruyu soran kimselerin sorusunda bir makuliyet aranabilirdi. Oysa durumun böyle olmadığı bizzat kendi tanıklığımızla sabittir. Yani içki içme günahına düşmüş hiçbir insan içtiği içkiyi pa­rasıyla satın almadığını, göremediği bir gücün zorla içki şişesini boğazına dayadığını ve böylece bu günaha düştü­ğünü söyleyemez.

Bu soruyu soran kimselerin ilim ile malum arasında­ki münasebeti bildiklerini de ne yazık ki söyleyemeyiz. Şöyle ki, bir şeyi bilmek onun meydana gelmesinde etkili değildir. Mesela bizim olacak bir şeye dair olan bilgimiz zandır; tahminden ibarettir. Bizim ileride olacak bir şeyi önceden tahmin etmemizin o işin vakti saati geldiğinde meydana gelmesine etki etmez. Yani biz bir şeyi önceden tahmin ettiğimiz için o iş olmaz. Bilakis biz, tecrübemizle veya başka bir sebeple o işin olacağını kestirdiğimiz için onu tahmin etmişizdir. Misalen, şoförlükte çök tecrübeli olan yakın bir arkadaşımızla, ilerisinde keskin viraj bulu­nan bir otoyolun kenarında sohbet ettiğimizi düşünelim. O sırada önümüzden çok süratli giden bir arabanın geç­tiğini hayal edelim. Arkadaşımız bize o engin tecrübesiy­le “Bu araç bu süratle ilerideki virajı alamaz, şarampole yuvarlanır” dese ve bir zaman sonra gerçekten o aracın söylenen şekilde kaza yapığını görsek ne düşünürüz? Bu kazanın sebebinin tecrübeli şoför olan arkadaşımızın ön­ceden tahmini olduğunu düşünür müyüz? Veya düşün­sek bile bu tutarlı bir düşünce olur mu? Elbette olmaz. Zira her insan bilir ki, bu kazaya sebep olan şey o aracı süren şoförün aşırı hız yapması ve dengesiz araç kullan­masıdır. Yani şoför bu kazayı kendi iradesiyle yapmıştır ve kimse onu bu kadar hız yapmaya zorlamamıştır. Bu kaza bizim tecrübeli arkadaşımızın önceden onu tahmin etmesinden dolayı olmamıştır aksine tecrübesinden ha­reketle bu hızla giden bir aracın o virajı alamayacağını ve kaza edeceğini kestirdiği için arkadaşımız bunu tahmin etmiştir. Kısacası, kazayı meydana getiren şey tahmin de­ğildir, kaza olacağı kestirildiği için tahmin edilmiştir.

Bir başka misal olarak bugünkü takvimleri düşünelim: Takvim yapraklarında filanca gün havaya cemre düşece­ği, falan gün gecelerin uzamaya başlayacağı, filan tarihte güneş tutulmasının yaşanacağı şeklinde o yıl içerisinde yaşanacak birçok hadise yazmaktadır. O halde biz, bu hadiselerin yaşanma sebebi takvimde yazılmış olmasıdır diyebilir miyiz? Asla hayır! Bilakis o hadiselerin yazılan tarihte yaşanacağı tahmin edildiği için oraya yazılmıştır yoksa bu olaylar takvimde yazıldığı için vakti saati geldi­ğinde meydana gelmemektedir.

Aynı şeyi meteoroloji haberleri için de düşünebiliriz. Yağmurun yağma sebebi meteorolojinin önceden verdiği haber değildir, bilakis belli alametler ileride yağmur ya­ğacağını gösterdiği için meteoroloji bunu haber vermek­tedir. Tüm bunlara biz “ilmin maluma tabi olması” diyo­ruz. İlim: şöforun kazayı tahmini, takvimi hazırlayanın güneş tutulmasını bilmesi, meteorolojik çalışma yapanın yağmur zamanını tahmin etmesidir. Malum ise vakti geldiğinde bu olayların olmasıdır. İlmin maluma tabi olması ise, malumun ilimden dolayı meydana gelmemiş olması demektir.

Buraya kadar verdiğimiz misaller kullarda bulunan ve sınırlı olan ‘bilgi’ ye dairdi. Hepimizin bildiği üzere biz- deki bilgi sınırlıdır ve zandan öteye geçemez. Allah ’ın ilmi ise mutlaktır, zıttına ihtimal etmeyecek derecede katidir, kesindir. Bu sorunun asıl konusu da bu ‘ilim’dir. Fakat biz meseleyi biraz daha akla yaklaştırmak ama­cıyla kullarda bulunan ‘ilim’den misal vermek istedik. O misallerde de gördüğümüz üzere bir olayın tahakkuku önceden tahmin edilmesine bağlı değildir bilakis o olayı olduran sebeplerin toplanmasına bağlıdır.

Şimdi, meseleyi Allah-’ın ilmi üzerinden düşündü­ğümüzde Allah  olacak olan her şeyi ezelde bilmiştir. Bu ilim de ezelîdir yani evveli yoktur. Sonradan meydana gelmemiştir. Aynı şekilde bu ilmin de asla yanılma payı yoktur, katidir, kesindir. Buna göre Allah, benim şu an şu odada bilgisayarın başında yazı yazacağımı bilmiştir. Fa­kat bu konuda da ilim maluma tabidir. Yani ben Cenab-ı Hakk’ın bana verdiği iradeyi şu an; şu saatte yazı yazma yönünde kullandım. Buna göre, ben Allah bunu ezelde böyle bildiği için şu an yazı yazmıyorum bilakis benim şu vakitte tercihimi yazı yazmaktan yana kullandığımı bil­diği için Allah bunu ezelde bilmiştir; takdir etmiştir, yaz­mıştır. Ortada bir cebir; zorlama yok. Olmadığını zaten kendi vicdanımda hissediyorum. Zira hiçbir işimde beni zorlayan bir tasallutu üzerimde hissetmiyorum. Tercihe dayalı her işimi kendi isteğimle yapıyorum. Meselenin Allah ile ilgili olan boyutu, bunu bilmesi ve benim tercihime bağlı olarak dilerse bunu yaratması. Zaten bi­lemeyeceğini ve yaratamayacağını farz ettiğimiz bir zat ‘ilah/Allah’ olabilir mi? Bu tamamen acziyet göstergesi değil midir? O halde Allah olduğuna göre bilecek ve ya­ratacak. Yazgının bu şekilde olduğunu ifade etmek için İmam Ebu Hanife ne güzel bir ifade kullanmıştır. Şöyle der İmam:

Allah (olacak olan şeyleri) vasıf ile yazmıştır hüküm ile değil.^[77]

Sorumuza dönecek olursak, mesele anlattığımız şe­kilde kavrandığında Allah-’ın bir insanın Cennet’e veya Cehennem’e gideceğini bilmesi ilahlığının gereği olduğu anlaşılmış olacaktır. Bilmese ilah olamaz. Fakat bu ilim/ bilgi, insanın iradesini ortadan kaldırmıyor ki soruda anlatılan durum meydana gelmiş olsun! Yani Allah ’ın bir insanın iradesini kötü yöne kullanıp kendisini cehen­neme götürecek ameller işleyeceğini bilmesi, ona tercih hakkı verip dünyaya göndermesine etki eden bir durum değil ki. Cenab-ı Hak ilahlığı gereği sadece neticeyi bi­liyor. Günahı ise insan işliyor ve azaba kendi tercihiyle müstehak oluyor. Bunu tercih edeceğini ise Allah ön­ceden biliyor. Meselenin özeti budur. öyleyse, başlıkta yer alan soru Allah-ın ilmi ve takdirinin ne anlama gel­diğini bilmemekten akla gelmektedir. Bu meseleyi gerçek yönüyle bilen birisi ise böyle bir soru sormaya ihtiyaç duymayacaktır.

Ömer Faruk Korkma – Sorun Kalmasın,syf:103-108

77.Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, (Minehu’r-Ravzi’l-Ezher ile..) Da- ru’l-Beşâiri’l-îslâmiyye, 1998, Baskı: I, s. 132.

Emine ÖĞÜK*

Giriş

Geçmişte insanoğlunun çözümünü aradığı karmaşık ve köklü sorunlardan biri kabul edilen kötülük sorunu önemli tartışma­lara neden olmuş, günümüzde devam eden sosyal olayların be­raberinde getirdiği münakaşalarla bu etkisini devam ettirmiş­tir. Dünyada yaşanan felaket, katliam, şiddet, savaş, işkence, soykırım, sömürü, açlık, çevre kirliliği, deprem ve sel gibi âfet­ler ve salgın hastalıklar şeklinde tezâhür ederek, insanoğlunun yaşamını tehdit eden olaylar büyük acı ve yıkımları berabe­rinde getirmiştir. Bu tahribatların varlığı, kötülük sorununun fitilini ateşleyerek tekrar tartışma zemini bulmasına ortam hazırlamakta, hatta fikir planında ateistlerin Allah’ın varlığını inkârlarının en büyük argümanlarından birisini oluşturmakta­dır. Ateistlerin geliştirdiği argümanlara göre, eğer Tanrı varsa ve her şeyi biliyorsa, kötülüğün ortaya çıkma nedenlerini de bilecektir; eğer iyi bir varlık ise, kötülükleri önlemek isteye­cektir; eğer her şeye kadir ise, onların vukûunu önleyebilecek­tir, dolayısıyla da kötülükler tezâhür etmeyecektir.¹ Görüldüğü üzere kötülük sorunu, Allah’ın sıfatları ile yeryüzünde bulunan kötülükler arasındaki ilişkiyi kavrayamama ve kötülüklerin varlığının iyi, âdil, merhametli, her şeyi bilen ve her şeye kâdir bir Tanrı anlayışı ile uzlaştıramama sorunudur.²

Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) eserlerinde kötülük konusu, sistematik olarak ele alınıp işlenmemiş, onun konuyla ilgili görüşleri eserlerinde dağınık bir şekilde yer almıştır. Mâtürî­dî’nin kötülüğe bakışıyla kötülüğü Tanrı’nın varlığını tehdit eden bir sorun olarak kabul edenlerin bakışı arasında önemli farklılıklar vardır Bu fai klılık hem kötülük algısında hem de var olan kötülükleri yorumlama biçiminde kendisini gösterir. Bu itibarla Mâtürîdî’nin kötülüğe yaklaşım şeklinin tespiti, kötülük sorununa birebir cevap oluşturmaktan ziyade, bu so­runun çözümüne destek sağlama anlamında katkılı olacaktır.

Mâtürîdî’nin kötü/şer kavramına yüklediği anlamı muka­bili olan iyi/hayır kavramından ayırarak tespit etmek isabetli olmaz, Hayır-şer, fayda-zarar, güzellik-çirkinlik, hak-batıl gibi birçok kavramla ilgili olarak tartışma konusu yapılan mesele­ler genel manada iyi ve kötü kavramları çerçevesinde değer­lendirilmeye müsaittir. Çünkü iyi ve kötü kavramları ıstilâhî mânada diğerlerini de kapsamaktadır.^[3]

Kötülük algısı, kötülük realitesinin olup olmadığı, varsa bu kötülüklerin kaynağı ve hikmetinin ne olduğu, dış dünyada hangi tür kötülüklerin bulunduğu, ahlâkî kötülüklerin insa­nın irâdî sorumluluğu ile ilişkisi, dış âlemde yaşanan doğal felaket, kıtlık, kuraklık, musibet ve acıların bir kötülük olarak telakkisinin imkânı/imkânsızlığı, son olarak da bu felaketle­rin Tanrı’nın bir cezalandırması veya bir ibreti, dersi, imti­hanı ya da cezası olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceği gibi sorulara verilen cevapları da etkilemektedir. Meselâ tabiatta fiziksel açıdan var olduğunu düşündüğü eksiklikleri kötülük sayan bir kişinin kötülük konusunu Tanrı’nın varlı­ğını tehdit eden bir sorun olarak değerlendirmesi çok daha kolaydır. Çünkü tabiatta fizikî kötülüklerin mevcudiyeti kabul edildiği durumda bunun birinci derecede irtibatlandırıldığı varlık Allah olacaktır. Çünkü doğal afetler, deprem, sel, salgın hastalık, sakat doğumlar, zararlı hayvanlar birer kötülük ola­rak vasfedildiğinde bunların yaratıcısıyla daha doğrudan irti- batlandırılması çok daha kolay olmaktadır. Bu başlıklar hak­kında da ön plana çıkan görüşlere temas ederek, Mâtürîdî’nin yaklaşımını belirlemek gerekmektedir:

Kötülüğün Mâhiyeti ve Mâtürîdî’nin Kötülük Algısı

Şer veya kötülük kavramı tarih boyunca çeşitli şekillerde ta­nımlanmıştır.^[4] İslâm düşüncesinde hayrın zıddı olarak görü­len ve çirkinlik, habislik gibi anlamlara gelen “kötülük/şer” kelimesi^[5] bu dünyada yerilmeye, ahirette ise ceza görmeye sebep olan şeydir.^[6] Kur’ân’da iyilik anlamında kullanılan ma­ruf ve ihsan kavramlarının karşılığı olan kötülük, seyyie,^[7] sû’^[8] ve münker^[9] gibi kavramlarla da ifade edilmekte ve daha zi­yade İslâm dininin getirdiği esaslara uygun olmayan söz ve davranışlar için kullanılmaktadır.^[10] Kötülük anlayışı yaratılış itibariyle farklı olan cins ve türlere göre de değişmektedir. Mesela insan için iyi olanla hayvan için iyi olan her zaman birbiriyle örtüşmez. Hatta bu durum aynı cins varlıklar ara­sında bile farklılık gösterebilir.

Mâtürîdî, şirk, küfür, dalâlet, iblis, cehalet, bilgisizlik, zulüm ve hikmetsizlik gibi hususları kötülük cinsi olarak saymakta; iman, tevhid, adi, hikmet ve iyi davranışları güzel kabul et­mektedir. Mâtürîdî’nin hayırların en büyüğü ve faziletlisi ola­rak kabul ettiği iman, işleri sonuca bağlayarak aydınlatan ve engelleri ortadan kaldıran bir nurdur. Buna göre bir şeyin iyi ve kötü hükmünü almasında Allah tarafından emredilip ya­saklanmasının büyük rolü vardır.¹¹ Mâtürîdî iyiliklerin yaratı­lışa uygun davranmaktan, kötülüklerin ise yaratılış gâyesine aykırı hareket etmekten kaynaklandığını ifade etmiştir.¹²

Mâtürîdî’nin kötülüğün mahiyeti konusundaki görüşleri, kötülüğün ademiliği,¹³ izafîliği¹⁴ ve mutlaklığı¹⁵ şeklinde yapı­lan kategorik tasniflerden herhangi birinin içinde değerlendi­rilmeye müsait değildir. Mâtürîdî’ye göre kâinattaki hiçbir şey fayda-zarar. iyilik-kötülük, nimet-belâ oluşturması açısından aynı konumda değildir Çünkü kötülükle nitelenen şey, başka bir yönden veya başka bir kişi için İyi olabilir.16 Yine kötü İken iyileşen nesneler de bulunabilir. ^[17] Bu nedenle ona göre İyi ve kotu kavramları varlığın aslî değil, arızî niteliği hâlinde karşı­mıza çıkar. Bu durumda bir şey başka bir şeye göre daha iyi veya daha kötü, daha güzel veya daha çirkin olma vasıflarını aldığında izafiyet kazanmakta, bütün yönlerden iyi veya kötü olarak nitelendirilememektedir.^[18]  Böylece o, mutlak anlam­da bir şerden bahsedilemeyeceğini ve şerlerde başkaları için birtakım hayırlar olma ihtimalinin bulunduğunu ifade etmiş­tir.’^[19] Gerçek hayatta bu izahı doğrulayacak pek çok örnekle karşılaşmak mümkündür. Aynı şey birine göre iyi olarak de­ğerlendirilirken bir başkası için kötü vasfını alabilmektedir. Mâtürîdî bu fikri teyid mahiyetinde çeşitli açıklamalar yapar: “Gözlenebilen her canlının insanların iç yüzünü anlayabile­ceği birtakım yararları vardır. Bunlardan biri ateştir; ateşte yakma özelliği bulunmakla birlikte besinleri kullanılır hâle getirmek için ona ihtiyaç vardır. Her canlının hayatiyeti suya bağlı olmakla birlikte, binlerinin ölümü onunla gerçekleşebi­lir. Bunun gibi acı veya zehirli nesnelerde, hastalıkların ilâcı bulunmaktadır.^[20] Bunun da hikmetleri olduğunu ifade eden Mâtürîdî, burada zararlı ve faydalı şeylere hükmünü geçiren, kendisinden korkulması ve ümit bağlanılması gereken bir kudretin varlığının söz konusu olduğunu ifade etmiştir. Ona göre bu niteliğe sahip bulunmayandan korkulmaz ve nez- dindekilere de ümit bağlanmaz. Böyle birinin de ulûhiyyet fonksiyonu yeterli olmaz. İkincisi yeterli ibretlerin oluşması için iyilikler yanında kötülükler de vardır. Yine İlâhî emirle nehyin yerini bulması için kötülükler lüzumludur. Yani Allah birtakım şeyleri insanlar için yasaklamıştır. Yasak kıldığı bu şeyler bu yanlış ve kötü şeyler olmalıdır ki yasağın bir anlamı olsun. Ayrıca Mâtürîdî’ye göre zararlı ve yararlı nesneler öğüt ve ibrete vesiledir.^[21]

Bu açılardan bakıldığında Mâtürîdî’nin yukarıdaki kötü­lük algı ve değerlendirmesi isabetli görülmektedir. Ancak acaba Mâtürîdî herkes için geçerli olan ve kişiye değişmeyen bir kötülük algısına sahip midir? Bu soruya olumlu cevap ve­remeyiz. Zira Mâtürîdî ilkesel olarak bunu mümkün görmez. O, bir nesnenin mutlak kötü veya mutlak iyi olduğuna hük­metmenin yanlış olduğuna ve dolayısıyla da tabiatta mutlak manada kötülük bulunduğu fikrine karşı çıkmıştır. Ona göre her nesnenin zararı da yararı da vardır.^[22]

İyi ve kötünün sınıflandırılması sırasında karşımıza çıkan bir gruplandırma şekli de iyilik ve kötülüğü kendinden olup, başka bir şeye bağlı olmayan anlamındaki “kendiliğinden (li-nefsihî) iyi ve kötü”dür.^[23] Mâtürîdî’nin ifadesinde geçen li-nefsihi (ken­disi için) iyi veya kötü, her şart ve durumda değerini koruyan mutlak anlamda bir iyi veya kötü değildir. Zaten onun anlayışına göre var oluş itibariyle bizzat kötü olan bir şey yoktur. Kötü gö­rülen her şey mutlaka başka bir açıdan iyi olabilmektedir.^[24]

Mâtürîdî’ye göre li-nefsihi iyi ve kötünün insan aklıyla tes­piti mümkündür. Aklın en önemli fonksiyonlarından biri olan iyiyi kötüden ayırma özelliği ve iyi davranışa yönelme güdü­sü insana Allah tarafından verilmiştir.^[25] Eş’arîlerin aksine,^[26]Mâtürîdiye göre İnsan aklında güzel olanı güzel görme, çir­kin davranışı da çirkin görme yeteneği vardır.²⁷ Mâtürîdî’ye göre Allah, insanların zihnî kapasitelerine, çirkini güzele tercih etmeyi, yergiye lâyık olanı övülmeye değer bulunana üstün tutmayı kabul edilemez bir davranış olarak yerleştir­miştir. Ayrıca Allah, insan tabiatının hoşlanmadığı, fakat iyi sonuçlar verecek bazı davranışları akla güzel; insan tabiatı­nın temâyül gösterdiği bazı davranışları da kötü sonuçları ne­deniyle çirkin göstermiştir. Böylece insan aklını zorlukların üstesinden gelebilecek bir mahiyette yaratan Allah, yaptığı davranışlardan ötürü, insanları sorumlu tutarak onlara iyi ve güzel ameller yapmalarını, kötü ve zararlı davranışlardan uzak da durmalarını emretmiştir.²⁸ Buna rağmen, nesne ve olayların tamamı li-zatîhî iyi ve kötü sınıf içinde yer almaz. Bu durumda insanlar akıllarıyla iyi ve kötü sonuçların tamamını bilemezler. Ayrıca zaman zaman insan aklı ile tabiatı²⁹ arasın­da bir uyumsuzluk olduğundan aklın iyi ve güzel bulduğu bir şeyi insan tabiatı çirkin bulabilmektedir.³⁰ Bu noktada insan aklı ile tabiatı arasındaki uyuşmazlığa dikkat çeken Mâtürî- dî, insan tabiatının genellikle ihtiyaç ve neticeleri göz önüne alarak iyi ve kötü değerlendirmesinde bulunduğuna işaret etmiştir. Tabiata göre belirlenen değerler kendisine olan ih­tiyaç ve ortaya çıkaracağı iyi ve kötü sonuçlara bağlı olarak değişebilmektedir. Burada akıl yerine insan tabiatı devreye girdiğinden insan psikolojik muhtevasına göre fayda, hoş­lanma, sevme gibi temayüllerini ön plana çıkarmak suretiyle nesnelere iyi veya kötü nitelemesinde bulunmaktadır.^[31] Tabi­atın güzel veya çirkin gördüğü şeylerde değişim veya hâlden hâle geçiş söz konusu olabilmekte,^[32] duyular ötesi alanda hiç söz sahibi olamayan tabiat sadece duyu alanına giren husus­ları algılayıp şekillendirebilmektedir.^[33] Tabiatlarda zaman za­man iyiyi kötü gösterme özelliği bulunduğundan insanlar akıl ile tabiatın gösterdiği sonuçları birbirinden ayırmada zorluk çekerler.^[34] Mâtürîdî’ye göre böyle bir konumda iyi veya kötü değerlendirmesinde bulunacak kişinin bunların sonuçlarını bilen birisinden (Peygamber) faydalanması gerekir.^[35]

Kötülük Türleri

Şer, filozoflar tarafından metafiziksel, fiziksel (doğal) ve ah­lâkî olmak üzere üçe ayrılır.^[36] Metafizik kötülük, varlıktaki yetkinsizlik olarak nitelendirilir ve diğer kötülüklerin kayna­ğı olarak görülür. Mâtürîdî “Allah’ın yaratışında şer yoktur”^[37] demek suretiyle metafizik kötülük algısına karşı çıkmıştır. Deprem, kasırga, heyelan ve kıtlık gibi doğal âfetler yanında doğumla ortaya çıkan hastalık ve sakatlıklar; körlük, sağırlık ve delilik gibi insanda bulunan eksiklikler, doğal nedenler so­nucu meydana gelen yıkıcı olaylar fizikî kötülük cinsi sayıl­mıştır.^[38]

Mâtürîdî bu kötülük cinsi içinde ele alınabilecek olan ze­hirli nesnelerde müzmin hastalıkların tedavisi olma şeklinde faydalar bulunduğunu ifade eder.^[39] Diğer taraftan yılan gibi zararlı hayvanlarda ibret almaya teşvik ve imtihan sebebi olma gibi birçok hikmetler olabileceğine işarette bulunur.^[40] Zararlı olduğu ifade edilen nesnelerde önemli hikmetler bulunduğu beyanı Mâtürîdi’nin onları mutlak bir kötülük olarak kabul etmediği anlamına gelmektedir.

Bir diğer kötülük türü ahlâkî (moral) kötülüktür. İnsanın hür irâdesi seçimi ve yöneliminden kaynaklanan bencillik, kıs­kançtık, açgözlülük ve acımasızlık gibi kötülüklerdir.^[41] Mâtürîdî bu kötülük türüne örnek oluşturan “kendisi için istediği bir şeyi başkası için istememenin” ve “bir kişiye eziyet etmenin” kötülük olduğunu söylemiştir.^[42]  Mâtürîdî ayrıca fitne ve fesad çıkarıp is­yan etmeyi^[43] yaratıcıyı inkâr edip nimetine nankörlük etmeyi,^[44] şirk,⁴⁵ küfür,^[46] dalâlet,^[47] zulüm,^[48] hikmetsizlik,^[49] cehalet^[50] gibi hu­sustan kötülük cinsi olarak zikretmektedir.^[51] Mâtürîdî, iyi kav­ramım övgü ve sevabı elde etmeye, kötü kavramını da yergi ve günaha götüren şey olarak tanımlamıştır.^[52] O, “zerre kadar şer işleyen karşılığını görür”^[53] âyetini açıklarken şer ifadesinin kü­çük günahlara işaret ettiğini bildirmiştir.^[54]

Kötülüklerin Kaynağı

Mâtürîdî Allah tarafından gerçekleştirilen fiillerin ilke olarak iyi veya kötü olmakla nitelenemeyeceğini söyler.^[55] O, her şeyin yaratıcısının Allah olduğunu savunmakla beraber,^[56] şer ve kötülükler yanında küfrün, şeytanın, yılan çıyan gibi hayvan­ların, murdar ve pis kokulu şeylerin mutlak bir dille Allah’a nispetini uygun görmez.^[57] Allah hayır ve şer türünden her şe­yin yaratıcısı ise, acaba Mâtürîdî kötü şeylerin Allah’â nispe­tini niçin isabetli bulmaz? Aslında burada İlâhî yaratışla ilgili bir tereddütten bahsedemeyiz. Onun hassasiyetinin nedeni, muazzam tabiat sistemi içinde saymakla bitmeyecek kadar çoklukta mükemmel güzellikler varken, bunları bir kenara bı­rakıp da kötü olduğu düşünülen birtakım varlıkların diğerleri arasından ayıklanarak Allah’a nispet edilmesini kötü niyetli bir eylem olarak değerlendirmiş olmasıdır. Bu tip bir nispet, eğer İlâhî yaratışı karalamayı amaçlayan kasdî ve kötü niyetli bir çaba değilse, en masum şekliyle gaflet olarak nitelenmeyi hak eder. Zira Mâtürîdî’ye göre Allah bunlarla nitelendirilme­si durumunda, çirkin fiilli ve kötü davranışlı olarak vasfedil- miş olacaktır.^[58] Yine çirkin şeylerin Allah’a nispeti aşağılama ve hafife alma amacı taşır.^[59] Kötülüklerin bu şekilde ayıklana­rak Allah’a nispet edilmesi uygun değilse de, şerrin takdirinin O’na izafe edilmesi gerekir. Zira her şeyin yaratıcısı olan Allah elbette “her şey” içine giren şerleri de yaratmıştır. O hâlde yapılması gereken şey, toplu bir ifade kullanma sırasında Al­lah’ın her fiilin yaratıcısı olduğunu söylemek, detaylı anlatım sırasında ise kötü fiilleri anmamaktır.^[60]

Bu noktada yaratılan âlemle ulûhiyet arasında fark oldu­ğunu ifade eden Mâtürîdî’ye göre, yaratılmış varlıklar içinde herkes kendi sıfat ve fiiliyle nitelendiğinden,^[61] çirkin olanı iş­leyen kişi çirkin kabul edilmektedir.^[62] Ancak yaratıcı açısın­dan aynı şeyleri söylemek mümkün değildir. Çünkü ona göre şerrin takdiri şerrin kendisi demek değildir.^[63] Mâtürîdî ile Mu’tezile arasındaki ayırım şerrin takdiri ile şerrin kendisi arasındaki farka dayanır (tekvin-mükevven ayrımı),^[64] Bir fi­ilde hem Allah hem de kul olmak üzere İki etkinin bulunması düşüncesine karşı çıkan Mu’tezile, bir şeyi yaratmakla o şeyin aynı olduğunu düşünmüştür.^[65]

Özetle Mâtürîdi’nin anlayışına göre kâinatta şer vardır ve bunların takdiri Allah’a aittir. Mâtürîdî kâinatta bulunan şerlerin azlığı ya da çokluğu hakkında herhangi bir görüş bildirmez. Sadece sınırlı olan insan akh tarafından algılanan kötülüklerin arızî olduklarını, şer görünen şeylerin zaman ve zemine göre değiştiğini, bunların farklı bir konumda hayır olarak ortaya çıkabileceğini ifade eder.^[66]

İki durumda kötülükler yaratıcıyla daha kolay ilişkilen- dirilebilir. Birincisi insanın fiillerinde özgür bir varlık oldu­ğu kabul edilmediği zaman, İkincisi ise onun kötülük işleme potansiyeline sahip bir şekilde yaratılmasının hikmeti tam olarak kavranamadığı durumda ahlâkî kötülüklerin Allah ile irtibatlandırılmasının yolu açılmış olacaktır. Bu yönüyle cebirci zihniyetin, kötülüklerin sorumluluğunu üzerinden atması daha kolaydır. Bütün fiillerin faili olarak Allah’ı gör­mek, kullar tarafından işlenen kötü fiillerin de yaratıcıyla ilişkilendirilmesini kolaylaştıracaktır. Eş’arî kelâmcılar, ibret veya ders türünden hiçbir gerekçeye bağlı olmasa bile, Tanrı’nın sebepsiz acı çektirmesinin pekâlâ doğal bir eylem ol­duğunu, Tanrı’nın eylemlerinde bir hikmet aranamayacağmı savunmuşlardır. Çünkü onlara göre bütün mülk Tanrı’ya aittir ve 0 mülkünde dilediği gibi tasarrufta bulunabilir.^[67] Mâtürîdî ve Mu’tezilî âlimler, Eş’ariyye’nin savunduğu bu tür bir fiil anlayışının cebre götürücü bir nitelik taşıdığı hususun­da birleşmişlerdir.⁶⁸ Çünkü Eş’arîlerin söz konusu ettiği kula ait kudretin kendi fiili üzerinde hiçbir tesiri yoktur. Eş’arîler Mu’tezile’deki insan iradesi ve nedensellik eksenli vurguyu, mutlak kudret eksenli bir yaklaşıma dönüştürmüşlerdir.⁶⁹ Bu tasavvur, kötülüklerin yaratılma sebep ve hikmetine ilişkin bir soruyu gündeme getirmeyi dahi anlamsız görmektedir. Üstelik bu algı ahlâkî fiillere de taşmakta, yalan, hırsızlık, içki, kumar, adam öldürme türünden kötü fiilleri gerçekleş­tiren kişiler “Allah izin vermeseydi, bunlar olmazdı” kabilin­den birtakım gerekçelerin ardına sığınmak için kendilerine bir alan açılmış olmaktadır. İnsan fiillerini bütünüyle Allah’ın mutlak kudretine bağlamak, zamanla pasifize edilmiş bir yaşantıya da neden olur. Başlarına kendi yapıp ettikleri yü­zünden bir kötülük gelen insanlar, bundaki sorumluluklarını kabul etmedikleri için, kötülükleri düzeltme yönünde de bir irade ortaya koymazlar. Böyle bir düşünceye sahip olan kişi, âdetullah çerçevesinde işleyen yasalara güven esasına dayalı kuram ve yasalar oluşturmaya yönelik tüm çabaların ve et­kinliklerin beyhûde olduğunu vehmeder. Bu da insanın gö­rev ve sorumluluk bilincini körelten bir anlayışı beraberinde getirir. Çünkü eğer Tanrı’nın eylemlerinde hikmet, düzenlilik ve gayelilik aramak boşuna bir çaba ise, yaşanan hastalık, acı ve ızdırâpların nedenlerini ve tedavi imkânlarını araştırmak, eğitim, ahlâkî bilinç, ekonomik zenginlik, sosyal adâlet ve tıb­bî tedavi usûlleri gibi alınması gereken önlemleri keşfedip,bir an önce bunların gereklerini yerine getirmek de boşuna bir çaba olarak değerlendirilecektir.^[70] Tedbirsizlik, kader­cilik alın yazısı ve teslimiyete dayalı bu yaklaşım şeklinin toplumlarda lâkaytlık ve neme lâzımcılığı yaygınlaştırdığını söylemek mümkündür. Yine kötülüklerde insanların rolü ta­mamen göz ardı edilip, bunlar sadece Allah’a nispet edildi­ğinde kötülük sorunu savunucularının cevap vererek iddiala­rını temellendirme fırsatı buldukları şu soruları sormak çok daha kolay hâle gelmektedir: “Allah’ın madem her şeye gücü yetiyor, kötülükleri niçin önlemiyor? Niçin bunların dünyada yayılması yönünde bir irade kullanıyor? Bu durum da kötü­lük taraftarlarının tezlerini daha rahat şekilde savunmalarına imkân sunmaktadır.^[71]

Mu’tezile’ye göre ise, Tanrı’nın âdil ve hakîm olduğunu id­dia etmek, O’nun asla kötülük yapmayacağını, onu seçmeye­ceğini, bütün eylemlerinin iyi, değerli ve hikmetli olduğunu ve kötülüklerin ona asla izâfe edilemeyeceğini kabul etmek anlamına gelir. Kötülükleri kullar kendi özgür iradeleriyle gerçekleştirirler.^[72] Mu’tezile’de-kullara nispet edilen bu öz­gürlük, kullara kendi fiillerinin sorumluluğunu üstlenme noktasında bir imkân sunmakla birlikte, Tanrı’nın zâtından kaynaklı bir zorunluluğu ifade eden aslah telakkisi, Allah’ı iyi­yi yaratmaya âdeta mahkûm etmektedir. Bu tür izahı zorlayan fikirler yerine, Allah’ın kudretiyle insan ve âlem arasında olan ilişki isabetli şekilde tespit edilerek, doğru bir Allah ve insan tasavvuruna ulaşılması gerekir. Bu tasavvur aynı zamanda kullar tarafından işlenen kötülükleri doğru temellendirmeli,insanların kendi fiilleri üzerinde tasarruf yetkisinin olduğu­nu ilahi kudrete zarar vermeden izah etmelidir.

Mâturîdinin görüşleri belli ölçüde bu açığı kapatma özelli­ğine sahip görünmektedir. Ona göre, icbar altında bulunan ve kendisine ait fiili olmayan birine Allah’ın bir şeyi emretmesi veya yasaklaması söz konusu olamaz.^[73] O, cebr altında bulunan bir kişi için emir, yasak, mükâfat veya cezadan söz etmenin ak* İm çirkin bulduğu bir şey olduğunu düşünmüş ve cebre karşı çıkmıştır.^[74] Mâtürîdî, kulun gerçek anlamda fiil sahibi olduğu­nu ve onun iyi ya da kötü fiilini hür irâdesiyle gerçekleştirdiğini belirtmiş, Allah’ın, insanı İlâhî emir ve yasağa muhatap kılarak, fiillerinden ötürü ceza ve mükâfâta uğratmasını güzel ve yerin­de bir eylem olarak nitelendirmiştir.^[75]

Mâtürîdî’ye göre, her şeyin fâili olan Allah, fiillerin gerçek sahibidir. Ancak bu durum kulun da fiilde gerçek fâil olması­na engel değildir.^[76] Şu hâlde bir fiilin gerçekleşmesinde hem Allah’ın hem de kulun etkisi vardır.^[77] insanlar da fiillerinde bu iki etkiyi kabul etmektedirler. Fiille beraber bulunan fiil kudreti kula ait iken, fiillerden önce bulunan sebeplerin mü­sait ve vasıtaların sağlıklı olması mânasındaki kudret Allah’a aittir.^[78] Fiillerin gerçekleşmesini tümüyle Allah’a ait gören cebrî anlayışlarla, tümüyle insanın kontrolünde olduğunu savunan itizalî fikirler karşısında Mâtürîdî “yönler teorisf’ni geliştirmiştir. Buna göre fiiller Allah tarafindan yaratılmaları açısından hakikî anlamda Cenâb-ı Hakk’a, kesbedilmeleri ve işlenmeleri açısından hakikî mânada kullara aittir.^[79] 0 hâlde fiiller hakikî anlamda hem Allah’a hem de kula nispet edilme­lidir.^[80] Fiillerin bütünüyle kullara ait kabul edilmesi Allah’ın kudretine ve rabliğine halel getirmekte,^[81] bütünüyle Allah’a bait kabul edilmesi ise kullardaki mükellefiyet ve sorumlulu­ğu temellendirmeye engel teşkil etmektedir. Allah Teâlâ’nın insanlara bazı fiilleri emretmesi, bazılarını da yasaklaması ve dünyada kendisine itaat edene mükâfat vaad etmesi, İs­yan edene de ceza vereceğini haber vermek suretiyle onla­rı sorumlu kılması, çirkin ve meşru olmayan fiillerin Allah’a nispet edilemez oluşu, Allah’ın fiillerinin sonucuna göre bazı kullarını mü’min, bazı kullarını da kâfir ve zâlim olarak nite­lemesi kulların irade sahibi olup fiil işleme salahiyetlerinin bulunduğunun delillerini oluşturur.^[82] Daha açık bir ifadeyle söylemek gerekirse bütün fiilleri Allah’ın yarattığı, fiillerin kula sadece mecazî anlamda nispet edilebileceği savunuldu­ğu takdirde kullar tarafından işlenen çirkin ve meşru olma­yan fiillerin faili Allah olacak, kullar için geçerli olan emir ve yasaklar Allah için de geçerli olacak, isyan ile itaat yaratıcının kendi fiili olunca ceza ve mükafata O da muhatap olacaktır. Oysa birinin bizzat kendisine emretmesi, asî veya itaatkâr ol­ması imkânsızdır. Yine bu takdirde hiçbir iradesi olmayan za­vallı bir kul doğru yoldan ayrıldığı gerekçesiyle itaatsizlikle, asî ve günahkâr olmakla suçlanacaktır.^[83] Mâtürîdî tarafından ifade edilen “fiilin kulun elinde Allah’ın takdiri ve iradesine uygun olarak gerçekleştiği” şeklindeki yaklaşım^[84] sorunlara açıklık getirmektedir.

Diğer taraftan, insanın kötülük yapma potansiyeline sahip bir varlık olarak yaratılması elbette yaratıcının takdirindedir. Allah’ın varlığına inanan bir mümin, insanın ve sahip oldu­ğu vasıflarının kaynağının Allah olduğuna inanır ve aksi bir söylemi asla benimsemez. Dolayısıyla insanı kötülük yapabil­me potansiyeliyle yaratan Allah’tır. Yine kâinatı içinde kötü­lüklerin gerçekleşmesine imkân sunan bir formatta yaratan Allah’tır. Bu noktada tabiatın ve içindeki insanların kötülüğe elverişli şekilde yaratılmış olmasının hikmet ve gerekçeleri­nin doğru şekilde tavzih edilmesine ihtiyaç vardır.

Allah» İçinde kötülükler olmayan bir kâinat yaratabilirdi. Allah’ın kudreti ve iradesi açısından düşünüldüğünde buna engel oluşturacak bir durum yoktur. Bu noktada “Allah’ın içinde kötülüklerin olduğu bir âlemi yaratmasının hikmetleri ne olabilir” sorusuna cevap aramakta fayda vardır.

Kötülüklerin Hikmeti

Kötülük sorununu izah etmek için farklı önermeler geliştirilmiştir. Bunlar arasında kötülüğün varlığını/gerçekliğini reddederek kötülüğü maddi dünyaya ait bir yanılsama ya da metafizik gerçekliği olmayan bir şey olarak telakki edenler,⁸⁵ kötülüğü iyilik eksikliği olarak yorumlayanlar,⁸⁶ Tanrı’nın kudretini veya iyiliğini sınırlandıranlar⁸⁷ bulunmaktadır. Bu sorun. Eski İran dinlerinden, Mecûsîlik, Maniheizm ya da Sâbiîlik gibi düalist karakterli kimi dinî ve felsefi sistemlerin doğmasına etki etmiştir. Mecûsîleri düalizme götüren sebep, iyilik ve kötülükleri aynı tanrının yaratmış olabileceğini ka­bul etmeyişleridir. Bu nedenle onlar şerri yaratma kudretini Allah yerine îblis’e nispet etmişlerdir.⁸⁸

Yukarıdaki anlama biçimleri bize göstermiştir ki, kötülük sorunu ele alınırken, Allah tasavvurunu belirlemek ve O’nun âlem, insan ve toplumla olan ilişkisini ortaya koymak gerek­mektedir.

Tanrı’nın adâleti ve iyiliği meselesi, Müslüman düşünür­leri de zihnen meşgul etmiştir. Kötülük olgusu İlâhî adalet ve kudret sıfatlarını tartışmanın içine çektiğinden kelâmcılar kötülüğü, Tanrı’nın adâleti ve kudretine gölge düşürmeden makûl bir biçimde izah etmek için çalışmışlardır. Onların bu çabasını belli mantıkî formülasyonlar çerçevesinde değerlen­dirmek mümkündür: Yukarıda kötülük sorunuyla ilgili bazı mantıksal seçenekler üzerinde durulmuştu: 1) Tanrı ne tam iyidir ne de tam güçlüdür 2) Tanrı tam iyidir, fakat tam güçlü değildir; 3) Tanrı tam güçlüdür, fakat tam iyi değildir 4) Tanrı hem tam iyidir hem de tam güçlüdür.

Bu seçeneklerden ilk üçü her ne kadar kötülük sorunu­nun izahı (teodise) noktasında bir çözüm oluşturuyor olsa da bunları yaratıcının sıfatlarıyla bağdaştırmak mümkün olma­dığı için Müslüman düşünürler açısından dışlanması gereken seçenekleri oluştururlar. Dördüncü seçenek zaten teizmin Tanrı anlayışını ortaya koyar, ancak kötülük sorununu çözü­me kavuşturmada farklı izahlarla desteklenmesi gerekir. Bu noktadan sonra kötülüklerle Tanrı’nın sıfatları arasında ku­rulabilecek korelasyonlardan oluşan mantıksal seçenekler karşımıza çıkar: 1. Tanrı hem tam iyidir hem de tam güçlü­dür, kötülükler yoktur (âdem). 2. Tanrı hem tam iyidir hem de tam güçlüdür, kötülükler izafi olarak vardır 3. Tanrı hem tam iyidir hem tam güçlüdür, kötülükler gerçekte (reel olarak) vardır. Kötülüklerin reel varlığını kabul edenler bunu yine çe­şitli şekillerde izah ederler.

Bu üçüncü alternatif Tanrı’nın varlığı ile kötülüklerin var­lığını bir çelişki olarak telakki etmez ve kötülüklerin varlığı­nı Tanrı’nın yokluğunu gerektiren bir argüman hâlinde ileri sürmez. Bu noktada Tanrı’ya rağmen kötülüklerin varlık se­bebi temellendirilebilirse, her ikisinin de birlikte var olma- sında bir sakınca olmadığı ortaya konulmuş olur. İslâm geleneğinde benimsenen bu son seçenek, Tanrı’nın varlığı ile kötülüklerin varlığı arasında bir uyumu gerektiren güçlü bir seçenektir. Son seçenekle ilgili İslâm kelâmındaki ana çizgile­re bağlı kalınmakla beraber teferruatta bazı farklı kuramların geliştirildiği, Eş’arîlerin İlâhî kudreti öncelemelerine karşılık, Mu’tezile kelâmcılarının adâlet ilkesini ön planda tuttuk­ları dikkat çekmiştir. Mâtürîdî’ye göre ise, dünyada gerçek mânada fesad, çirkinlik, acz, pislik ve kötü olma özellikleri vardır.^[89] Ona göre hakikatte kötü vasfını taşıyan birçok olgu vardır, şerrin inkârı bunların inkârı anlamına gelir.^[90] Tabiatta ve insanda bulunan eksiklik, noksan ve kusurlar tabiî ya da fizikî kötülük olarak telakki edilmektedir. Ancak bu kusurlar aslında tabiatın kendisi dışında bir başka kudret tarafından yaratılmış olmasının alametleridir. Mâtürîdî, bu yaklaşımını şöyle ifade eder: “Tabiat nesneleri var olmak ve varlıklarını sürdürebilmek için birbirlerine muhtaçtır. İnsan gücünü aşan ve tahrip gücü yüksek olan hâdiseler tabiattaki eksikliğin, acz içinde ve bağımlı bulunuşun belgelerini oluşturur.’’^[91] Bu açık­lamalar ışığında Mâtürîdî’nin deprem ve sel gibî tabiî âfetler­le, insana eziyet veren hastalıkların tabiatın kendi yaratılış keyfiyetinden kaynaklandığını düşündüğü söylenebilir. Ona göre insanların bazı belâ, sıkıntı ve âfetlerin üstesinden ge­lememesi, doğumdan kaynaklanan kusurları tedavi edeme­mesi, belli konularda âciz kılındıklarını gösterir.

Bu acziyet zor zamanlarda her şeyin sahibi olan gerçek varlığa sığınmak gerektiğini hatırlatır.^[92] Diğer taraftan belâ ve musibet anın­da insanlar arasında dayanışma ruhunun arttığı gözlenir. İn­sanların başlarına musibetler geldiği vakitlerde birbirlerine daha çok başvururlar ve bu durum toplum içindeki bağların kuvvetlenmesine yardımcı olur.^[93] Mâtürîdî’nin açıklamaları­na göre tabiatta bulunan bir takım eksiklik ve kusur telakki edilen durumlar Tanrı’nın yokluğunun değil, tam tersine varlıgının belgelerini oluşturur.** Üstelik bu durumlar insanlığın sararına değil, menfaatine hizmet ederler. Çünkü aczlyet ve sıkıntı hâil olmamış olsa. İnsanlar arasındaki yardımlaşma ve dayanışma ruhu da ortadan kalkardı. Mâtürîdî’nin bu yakla­şımına örnek oluşturacak mahiyetteki durumu günümüzde gözlemlemek mümkündür. Covid-19 salgınıyla tüm dünya olarak pençeleştiğimiz şu günlerde, dünya genelinde şahıs­lara ve başka devletlere pek çok yardımın yapıldığı, kütüpha­neler ve arşivler başta olmak üzere çeşitli birim ve kuramlara ait pek çok veri tabanının ücretsiz erişime açıldığı^{[94] [95]} ve son günlerde bu yardımlaşma ruhunun çok daha fazla arttığı göz­lemlenmektedir. Çin; İran, İtalya, Belçika ve Sırbistan’a yar­dımda bulunmuş,^[96] Türkiye çok sayıda ülkeye tıbbî yardım göndermiş,^[97] Çin, Almanya, Hindistan ve Türkiye gibi ülkeler C0VID-19’un yarattığı insani krizle mücadelede iş birliği ve dayanışmayı savunmuştur.^[98] Virüsten etkilenen ülkelere tıbbi araç ve gereç yardımları yapılmakta, özellikle küçük ülkelerin borçlarının silinmesi gibi politikalar da uygulanmaktadır.^[99] Bu ülkelerin, İtalya ile Libya’dan NATO’ya ve Doğu Akdeniz’e uzanan çeşitli meselelerde farklı kamplarda yer almalarına rağmen bunu yapmaları bir dönüşümün habercisidir.^[100]

Mâtürîdî’ye göre yaratıcı tarafından var edilen her şeyin -mahiyeti tam olarak bilinmese de- yaratılış hikmetleri var­dır.^[101] Buradaki hikmetler daha ziyade Allah’ın kâinatı içinde kötülüklerin de bulunduğu bir yapıda yaratma gayesine ma­tuf olup, insanın kötüyü yapabilme potansiyelinde yaratılma hikmeti ve insanların gerçekleştirebilecekleri kötü alternatifinin Allah tarafindan yaratılmasının hikmetine ilişkin doğru­dan bir açıklama sağlar. Bu yönüyle söz konusu hikmetlerin ulûhiyyet tasavvuruyla ilgili olduğunu söylemek gerekir. Yok­sa insanların kötülüğü yapma gerekçeleri tamamen beşerî boyutta bir izah olur ki, aşağıda zikri geçen maddeler bu ala­na ilişkin yeterli malumat vermezler. Bu çerçevede Mâtürî- dî*nin kötülüklerin hikmetlerine dair görüşlerini şu şekilde özetlemek mümkündür:

İyiyi Kötüden Ayırma Bilinci Oluşturma

Mâtürîdî’ye göre Allah insana iyiyi kötüden ayırmak için kud­ret ve akıl vermiş, kötü davranışı çirkin, iyi davranışı da güzel göstermiş, çirkini güzele tercih etmeyi insanların zihnî kapasi­telerine yerleştirmiştir.¹⁰² İnsanlar bünyelerine yerleştirilen bu özelliklere paralel olarak iyi ve kötü alternatiflerine de sahip kılınmışlardır. Bu alternatifin varlığı insanın doğasına uygun­luk arz eder. İnsanlar bu yolla çirkini güzelden, zararlıyı fayda­lıdan ayırma imkânı bulmuş olurlar. Çirkin olmadan güzelin, kötü olmadan iyinin kadrini bilmek mümkün değildir.¹⁰³

Diğer taraftan Allah faydalı ve zararlı nesneleri yaratarak akıl sahibi olan kullarını iyiyi kötüden ayırt etme noktasında imtihan etmiştir.¹⁰⁴ Şayet Allah iyinin yanında kötüyü yarat­mamış olsaydı, insanlar çirkini güzelden, zararlı olanı faydalı olandan ayıramazlardı.¹⁰⁵ İnsanların arzu ettikleri şeylerle hoşlanmayıp kaçındıkları hususları bilmesi, fayda zarar bilin­cine ulaşması, mükellef tutuldukları konularda yapıp yapma­yacakları şeyleri tespit etmesi için hem faydalı, hem de zararlı şeylere ihtiyaçları vardır.¹⁰⁶ Fayda ve zarar veren şeyleri bilen kimse kendisine zarar veren şeyden sakınma yollarını öğrenir.^[107] Kısaca bir şeyin defteri utlarıyla kıyas edilmek suretiy­le bilindiği için iyi şeylerin kıymeti kötülükler sayesinde anla­şılır. Dünya tamamen iyi şeylerden oluşsaydı iyinin tanınması ve defterinin bilinmesi mümkün olmazdı. Nasıl hayatta hiç darlık çekmeyen birinin bolluğun kıymetini bilmesi, hiç açlık çekmeyen kişinin tokluğun kıymetini bilmesi düşünülemez­se. kötülükleri tanımayan birinin iyiliklerin kıymetini bilmesi de mümkün değildir. Bu sebeple evrenin tüm güzelliğini or­taya koymak için iyiliklerin yanında kötülükler de gereklidir.

Yaratıcının Varlığına ve Birliğine Delil Teşkil Etme

Mâtürîdi’ye göre kulun iyilik ve kötülük alternatiflerine sahip olmasında, bu farklılıkları taşımayan bir varlığa nispet edil­mesinin delili mevcuttur.^[108] Kâinatın bir takım eksikliklerle birlikte yaratılmasını yaratıcının varlığını ve birliğini kanıt­lamanın delili kabul eden Mâtürîdî,^[109] tabiatın iyilikler yanın­da kötülüklerin de yer aldığı yapısında tevhid delillerinin en büyüğünün mevcut olduğunu düşünmüştür.^[110] Evrendeki her şeyin kendisi için en güzel ve hayırlı konumlara sahip olmayı­şı,^[111] onda bir takım şer ve çirkinliklerin bulunması,^[112] kendi kendisinin eksikliklerini ve bozulmaya yüz tutan yönlerini ta­mir etmeye muktedir olamaması,^[113] bir başka güç tarafından yaratıldığının işaretleridir. Zararlı şeylerde de yol gösterme, öğüt ve ibret sebebi olma, musibetten sakındırma, yaratıcının tanıtılmasına vesile olma gibi fayda doğuran önemli nokta­lar vardır.^[114] Mâtürîdî iyi ile kötünün bir arada bulunmasını yaratıcıya karşı duyulan ümit ve sevgi hisleriyle de özdeşleş­tirmiş, neticede iyilik ümidin, kötülük ise korkunun sembolü olarak karşımıza çıkmıştır.^[115]

Kâinatın eksik bir şekilde yaratılış hikmetlerinden biri de kendi kendisine var olmadığını göstermek içindir. Eğer o ken­di kendisine yaratılmış olsaydı, tabiattaki her şeyin kendisi için en güzel Ve hayırlı konumlara sahip olması gerekirdi ve onda şer ve çirkinlikler bulunmazdı.^[116] Onda şu hâliyle bir­takım noksanlıklar vardır. Sözgelimi o bünyesinde bozulan kısımları düzeltmekten acizdir. Kendi kendine varlık kazan­madığı için varlığını da devam ettiremez. İçinde bulunduğu zıt karakterli yapısal özellikler kendi kendine birleşemez.^[117] Eksiklikler kendisinde bu noksanların bulunmadığı daha tam ve eksiksiz olanı arama düşüncesini beraberinde getirir.^[118]

İnsanları Dünya ve Ahiret Hayatına Hazırlama

Mâtürîdî’ye göre tabiatta bulunan belâ ve ızdıraplar kişileri olgunlaştırmakta ve onlara tecrübe kazandırmaktadır. İyi ve kötüyü bilen ve öğrendiklerinden ibret alan insanlar diğerle­rine göre daha kâmil bir kişiliğe sahip olurlar.^[119] Yüce Allah iyilikler yanında kötülükleri, kolaylıklar yanında zorlukları yaratmak suretiyle insanları hayat sınavına tabi tutmuştur. Bu sınav, zorluklara göğüs germeyi, kötülükler karşısında mücadele etmeyi, sıkıntılarla karşılaşıldığında üstesinden gelme yollarını öğretir. Zorluklara maruz kalan ve mücade­le içinde olan kullar, ihtiyaç sahibi olmayan bir varlığa boyun eğmeyi ve her işte O’ndan yardım dilemeyi öğrenirler.^[120]

Mâtürîdî’ye göre Allah’ın nesnelerden bazılarını eleme, bazılarını da hazza müsait kılması, insanları elem verici şey­lerle uyarıp, haz verenlerle müjdelemek suretiyle sakındırma ve özendirme yöntemleri kullanması onları ahirete hazırla­mayı da amaçlamaktadır.^[121] İnsanlara sevabın güzelliği ve günahın acısı hissettirilerek ahiretteki sonuçları dünyadaki örneklerle zihinde canlandırma imkânı sunulmuş olur.^[122] Bu yolla insanlar sorguya maruz kalacakları ve yanlış davranış­ları karşısında cezalandırılacakları düşüncesine alıştırılarak, kötülükten sakınmaya ve hikmete sarılmaya çağrılmış olurlar.123 Yüce yaratıcı bu dünyada yararlı ve zararlı şeylerin örneklerini göstermek suretiyle kulun itaati ve isyankârlığı durumlarında ne gibi sonuçlarla karşılaşabileceğine dair fi­kir edinmesine ve ahiret hayatını zihninde canlandırmasına imkân sağlar.124

Zalimlere Hadlerini Bildirme

Mâtürîdiye göre dünyada bulunan kötülüklerin bir diğer hik­meti de İlâhî sının aşan kişilere hadlerinin bildirilmesidir. Kötü niyetli kişiler sıkıntı ve belâlarla karşılaşınca dünyanın kötü emellerini gerçekleştirme mekânı olduğu düşüncesini terk etmek durumunda kalırlar.125 Böylelikle zorba kimsele­rin kötülüklerine maruz kalan kişiler de rahata ererler. Bu anlamda zorbalara hadlerinin bildirilmesi İlâhî hikmet ve adâletin bir tecellîsi olarak yerli yerindedir.

Özgürlüğü Gerçekleştirme

Mâtürîdî’ye göre sorumlu kılınan insan, iyiden yana tercih­te bulunmakla mükelleftir. Ancak iyi ve kötü alternatiflerin­den birini seçebilmek için kötü alternatifinin de yaratılmış olması gerekir. Bu tür bir açıklama, aslında tabiatın yaratılış hikmet ve gayesine götürür bizi. Bu hususta Mâtürîdî, Yüce Allah’ın içinden bazılarının isyan edeceklerini bildiği kulları yaratmasını onlara özgürlük alanı verdiğinin işareti olarak zikreder.126 Diğer alternatifler arasından hidâyetin tercih edi­lebilmesi için seçme iradesinin (ihtiyâr) bulunması gerekir.127 özgür irade ve hür seçime dayalı olmayan imanın kişiye fay­da vermeyeceği düşüncesine sahip olan Mâtürîdî,^[128] kulluk bilincinin oluşması ve şekillenmesinde özgür iradenin rolüne dikkat çekmiştin Kötü karşısında İyiyi seçen insan bir tercih yapmak suretiyle ahlâkî açıdan özgür bir seçimde bulunmuş olun İnsanın iradesini kullanırken kendisini serbest hissetti­ği gerçeğinden hareket eden Mâtürîdî, kulun kendisini özgür hissetmesinin, onun gerçekte hür olduğunun belgesini oluş­turduğunu ifade etmiştin^[129] Aksi bir yorum insanların hesap gününde yaptığı iyiliklerin sevabını ve işlediği günahların ce­zasını yüklenmesini anlamsız kılar.

Özgürlüğün gerçekleşmesi için birbirinden farklı olan al­ternatiflerden birinin irade ile tercih edilebilir olması gerekir. Mâtürîdî’ye göre tercihin (ihtiyar) şartı kişinin akima geleni yapması değil, yapılması en uygun olanı seçip yapmasıdır.^[130] O hâlde tercih için elverişli bir alan, yani birden fazla ve bir­birine zıt farklı alternatifler gerektiği gibi, onları seçebilecek ruhî bir kudrette olmak da lazımdır. Kişinin neden yaptığı­nı bilmediği bir şeyi yapması veya o şeye zorlanması onu ihtiyârî bir davranış olmaktan çıkarır. İnsanın kendi ihtiyarı dışında gerçekleşen bir fiili sebebiyle mükâfat veya ceza gör­mesi isabetli olmaz.

Zorluklara Karşı Mücadele Azmi ve Dayanışma Ruhu Aşılama

Allah’ın kötülükleri yaratmak suretiyle çirkin fiillere örnekler verdiğini ve insanları bu davranışların neticeleri konusunda uyardığım söyleyen Mâtürîdî,^[131] insanların kötülük karşısın­da nasıl korunup sakınılacağım, korkulması gereken şeylerin nasıl tespit edileceğini, aklen iyi sonuçlar doğuracak hususla­ra nasıl ulaşılacağım, hoşlanılmayacak özellikler taşıyan şey­lerden nasıl sakınılacağım öğretmek suretiyle insana hayatta mücadele etmenin ve mücadeleyi kazanmanın yollarının gös­terilmiş olacağını ifade eder.^[132] Ona göre insan tabiatına ağır geldiği hâlde bazı davranışlar insan aklına güzel gösterilmiş ve karşılaşacağı zorluklara karşı direnme yolu açılmış, bazı zorluklarla mükellef tutulmak suretiyle Hayretleri ölçüsünde mükâfat elde edecekleri şuuru onlara kazandırılmıştır.133

İnsan kötülüklerin olmadığı bir dünyada yaşasaydı, kötü olan şeylerden uzak kalmasını öğrenemeyecekti. O zaman kul hem kendine hem de rabbine karşı işlememesi gereken fiillerin neler olduğunu, neleri yapmasının kendisi açısından gürel ve faydalı olacağını bilmeyecekti.

Allah zararlı ve kötü nesneleri yaratmak suretiyle bun­lardan sakınma yöntemlerini öğrenme imkânı verir. Zararlı şeylerden korunma noktasında insanlar birbirleriyle yardım­laşırlar. ^[134] Mâtürîdî insanların başlarına musibetler geldiği anlarda ve önemli olaylarla karşı karşıya kaldıklarında bir­birlerine daha çok başvurduklarını hatırlatarak bu gerçeğe işaret etmiştir.^[135]

İmtihan ve Ceza

Mâtürîdî’ye göre cennet, içinde bol bol nimetlerin bulunduğu ebedî bir hayattır. Bu hayatın hiçbir gayret olmadan elde edil­mesini istemek haksızlık olur Allah kullarını akıllarını kul­lanıp gayret sarfetmek suretiyle gösterecekleri tahammülle orantılı olarak iyi neticeleri hak etmeleri için çeşitli zorluk­larla imtihan etmiştir.^[136] Başa gelen musibet ve belâlara sab- redilirse ahirette sevap vesilesi olacağı için bunlar gerçekte nimet ve rahmet olarak kabul edilmelidir.^[137]

Dünyada sıkıntı ve darlıklarla denenmenin amacını ahirette ebedî saadeti kazanmak için bir imtihan olarak değerlendiren Mâtürîdî’ye göre âlem bir hikmet için var edilmiştir ve âlemin varoluş hikmeti imtihandır.^[138] Bunun yanında Allah insanlarda gizli kalan duygu ve düşünceleri açığa çıkarmak amacıyla onla­rı çeşitli şekillerde imtihana tabi tutar.^[139] Bu bakış açısına göre imtihan Allah’ın kâinata varlık verme hikmetinin adı olmakta ve varoluş gayesiyle ilgili bir anlam kazanmaktadır.

Sonuç

Mâtürîdî’nin kötülük anlayışı, daha çok Tanrı’nın kötülüğe müsâadesi, kudreti, iyiliği, adaleti ve hikmeti bağlamlarında şekillenmiştir. Ona göre İlâhî yaratılış hikmet üzere gerçek­leşmiştir. Hikmet, birey için her zaman iyi olan işleri yapmayı değil, her şeyi aslî yerine koymayı ifade eder. Hikmet belli öl­çüde akıl tarafından da anlaşılabilir.

Dünyada Tanrı’nın varlığı ile kötülüklerin nesnel gerçek­liğini bir arada düşünmek ve bunları bağdaştırmak imkânsız değildir. Kâinatta bulunan eksiklikleri kendi başına var olma­dığının delili olarak kabul eden Mâtürîdî iyi yanında kötünün bulunmasını değişiklik ve yok olma belirtileri olarak kabul etmiştir. Yine yetkin olmayışın beraberinde yetkin olanı ara­ma çabasını getireceğini ve bu sürecin yaratıcının varlığına götüreceğini ifade etmiştir. Ona göre eğer kâinatın varlığı kendisi olsaydı, kendi kendini denetleyebilmesi gerekirdi. Bu durumda varlıkların hiçbir şeyi kötülük olarak nitelememesi icab ederdi. Kâinatta kötülüklerin varlığının inkâr edilemez bir gerçek olduğunu ifade eden Matüridî’ye göre kâinat tek başına kötü değildir. Kâinatta kötülüklerin hâkim olduğunu düşünenler, olay ve olguları bütünden kopararak tek tek irde­ledikleri için, anlamsız bir girdaba doğru sürüklenirler. Zira insan zihni, çevresinde olup biten olayları açıklayıp anlam kazandıramadığı oranda bulanmaya başlar. Kötülüklerin var­lığını Tanrı’nın inkârı için bir gerekçe kabul edenlerin düş­tüğü pozisyon budur. Bu yolla ne kötülüklerin varlık sebebi izah edilebilmekte, ne de insan ruhu kötülüklerin baskısın­dan kurtulabilmektedir.

Mâtürîdî’ye göre ise, evrende aslolan düzensizlik değil, düzendir. Bu düzenin ipuçlarını birçok alanda yakalamak mümkündür. Bu sisteme bakınca, evrenin birbiriyle uyumlu parçalardan oluşan bir bütün olduğunu görürüz. Mevsimle­rin yaz ve kış olarak devamlı değişimi, ekinlerin mevsimlere bağh olarak olgunlaşması, yer ve göklerin biçimi, yaratıklara sağlanan bin bir çeşit gıdalar âlemdeki düzenin göstergele­ridir Şu hâlde şerrin değil, hikmetin hâkim olduğu kâinatta objektif bir gözle incelendiği zaman şahitlik edilen mükem­mel bir düzen vardın Bu düzen içinde mevcut birtakım şerler hikmetin bir tezahürüdür. Zira tabiatta bulunan kötülüklerin önemli bir kısmı umumî manada ve sonuçları itibariyle düşü­nüldüğünde birtakım hikmetleri içinde barındırdığı görülür. Mâturîdî’nin bu izahları onun kâinatta İlâhî yaratışı sorgula­mayı gerektiren bir tabiî (fizikî) kötülük fikrine sahip olma­dığını gösterir.

Mâtürîdiye göre Allah, insanı iyiyi kötüden ayırt edebi­lecek bir güçte var etmiş, onun aklî idrâkine, kötü davranışı çirkin, iyi davranışı da güzel göstermiştir. Yani insanlar kötü karşısında çaresiz değillerdir, sahip oldukları melekelerle kö­tüyü bilme ve ondan uzaklaşma istidat ve iradesine sahiptir­ler. Genel ilke olarak insan iyilik ve kötülüğü kavrama potan­siyelinde yaratılmış olsa da zaman zaman bunda zorlanabilir ve bazen gerçekte iyi olan nesne ve olayları kötülük olarak değerlendirebilir. Buradaki çıkmaz ise, İlâhî yaratılışta tabiat nizamını aşan üst bir gâyeyi ve O’nun tarafından belirlenen iyi ve kötü kriterlerini kabul etmek suretiyle aşılacaktır.

Onun bakış açısı, mutlak iyi olan yaratıcının kötülükle­rin olduğu bir dünyayı yaratmasını anlamsız kılmadığı gibi, mutlak iyi olan yaratıcının insanlar tarafından şer olarak al­gılanan bazı sorunları ortadan kaldırmasını zorunlu görmez. Dolayısıyla Mâtürîdî’nin düşüncesinde şer ya da kötülük bir sorun olarak yansımaz. Aslında kötülük sorunu Allah-insan ilişkisinden değil, büyük oranda insan ile tabiat arasında­ki ilişkinin tersyüz edilmesinden kaynaklanır. Allah tabiata âdetullah kapsamında işleyen birtakım yasalar ve dengeler koymuştur. Söz konusu bu uyum ve âhenk daha çok bütüne ait parçalardan birinin veya birkaçının insan eliyle ortadan kaldırılması sonucu bozulmakta ve bu yolla tabiattaki den­ge sarsılmaktadır. Yaşanan acıların çoğu, insanın gerek doğa ile ve gerekse insanlarla olan ilişkilerinin tahribinden kay­naklanmaktadır. Yeryüzüne mevcut dengeleri ayakta tutmak için doğruluk, dürüstlük, adâlet, merhamet, insâf vb. ahlâki değerlere riayet etmek gerekir. Bu İlkeler göz ardı edildiği durumda sorunlarla yüzleşmek kaçınılmazdır. Kâinatta hüküm suren düzenin bozulmasından kaynaklanan olumsuz­lukları Allah’a izafe etmek kulun yükümlülüğünü yok saymak anlamına gelir. Mâtürîdî İlâhî buyruklara karşı gelmekten kaynaklanan ahlâkî kötülüğü kulun sorumluluğunda gördü­ğünden, din alanındaki dirlik ve düzenin temel dayanağını İn­sana yüklemek suretiyle, gücünü iyi ve kötü yönde kullanma serbestîsine sahip kılınan insanın sorumluluklarını üzerine alması gerektiğine vurgu yapmıştır. Kötülük konusu bağla­mında insanın hürriyet ve sorumluluğunu da temellendiren Mâtürîdî, hikmet-sefeh, adl-zulüm ve hayır-şer gibi kavram­lara açıklık kazandırmıştır. Mâtürîdî şer ile İlâhî hikmet ara­sında kurduğu sağlam köprüyü, kulun hürriyet alanı ile kader inancı arasında da kurmuş ve böylece kulun sorumluluğunu kader inancını zedelemeden temellendirmeyi başarmıştır. Böylelikle kul hem işlediği fiillerin yükümlülüğünü kendi sorumluluk alanına taşımış olacak, hem de o fiilleri işlerken buna mecbur ve mahkûm olduğu duygusu içinde bulunma­yacaktır. Böylelikle yapıp ettiği hataları meşrulaştırma adına kaderi kullanmaktan vazgeçecektir.

Allah Teâlâ kula iyi olan şeyleri teşvik etmiş ve onun doğ­ru eylemlerde bulunmasına sebep olacak vesileler yaratmıştır. Buna rağmen tabiatta canlılara insan eliyle yapılan kötü mua­meleler, onların deneylerde kobay olarak kullanılması, nesille­rini tehlikeye düşürecek şekilde katliama maruz bırakılmaları veya aşın derecede sayılarının artırılması, genlerine müdahale edilerek ucûbe yaratıklara dönüştürülmeleri, yaşam alanları­nın daraltılması ve daha pek çok saldırılar, bu dengenin alt üst olmasına sebebiyet vermekte ve akla hayale gelmeyen kötü sonuçların ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Günümüz dün­yasında insan nesline dönük tahribatlar azımsanacak boyut­ta değildir. Dünya, ulvî değerlerinden pek çoğunu kaybetmiş menfaatperest küçük azınlıklar tarafindan ele geçirilmiş, zor­balar tarafından idareye mahkûm bırakılan kitleler, dünyada, açlık, sefalet, salgın hastalık ve insanlık onuruna yakışmayan

pek çok sorunlar İçinde perişan bir hayat yaşamaya terk edil* inişlerdir. Tabiata dönük tahribata herkesin gözleri önünde ye* nılcri eklenmektedir. Târım ve hayvancılık için ayrılan araziler ve doğal yaşam alanları her gün biraz daha azalmakta, devasa binalar, fabrikalar, elektronik aletler ve bunlardan sızan ve et* rafa bırakılan çöp ve atıklar, kullanılan zirai ilaçlar, tabiatı tah* rip etmekte, hava kirliliğine, çevre kirliliğine ve atmosfer kirli* lığıne neden olmaktadır. Görüldüğü gibi, insanoğlunun ahlâkî düzlemde üzerine düşen sorumlulukları yerine getirmemesi ve ihmalkâr davranması sonucunda daha vahim kötülüklerle karşılaşılma riski artmaktadır.

Mâtürîdinin sistemini üzerine bina ettiği en önemli kav­ramlardan biri olan hikmet terimi, kötülük konusunun izahın­da önemli ve kurucu bir role sahiptir. Varlıkların yaratılma­sında gözetilen temel ilke fayda zarar, güzel çirkin oluş değil, hikmettir. Söz konusu bu ilke, bir yandan Allah’ın kulları için en uygun olanı yapmak zorunda olduğu anlayışını savunan öğretilere karşı önemli bir argüman, diğer yandan sorumlu tutulan insanın iradesini elinden alan cebrî düşüncelere karşı bir reddiye mahiyetindedir. Mâtürîdî’nin hikmet felsefesi ha­yata yüce bir anlam ve gâye yüklemektedir. Çerlerin varlığını, yaratıcının yokluğunun delili sayanların hikmet öğretisini ye­terince tanımadıkları anlaşılmaktadır. Mâtürîdî penceresin­den bakarak onların bu yaklaşımlarına açıklama getirmeye çalışmak doğru olmaz. Çünkü sorunu tartışan kişiyle Mâtürî- dî’nin duruş noktaları birbirinden farklıdır. Mâtürîdî hikmet düşüncesini “kötülük sorununa karşı bir çözüm yöntemi” olarak vaz’etmiş değildir. Yalnız bu öğreti, yeryüzünde insa­noğlunun kulluk bilinci ile Allah’ın mutlak iradesi arasındaki dengeyi kurmayı ve dolayısıyla da yeryüzünde görülen birta­kım kötülükleri açıklamayı kolaylaştırmıştır.

Kâinata serpiştirilmiş olan bütün bu düzen unsurları, âlemin kendisinden daha mükemmelinin yaratılmasını im­kânsız kılar mı? Mâtürîdî’nin bu soruya “hayır” cevabını ver­mesi, sistemi içinde önem arz eder. Allah’ın ilmi ve kudreti açısından düşünüldüğünde yarattığından başkasını, hatta en mükemmelini var etmek Cenâb-ı Hak için imkânsız değildir. Yüce yaratıcı dilediği takdirde başka türlü yaratma kudretine sahiptir. Öyle değil de böyle bir düzen kurmuş olması hikmetinin bir tecellîsidir. “Mükemmel olanı yaratma kudretinde olan bir yaratıcının neden eksik bir düzeni var ettiği” sorusu na karşı Mâtürîdî’nin verdiği en önemli cevap “eksik, kusurlu ve muhtaç durumda bulunmanın kusursuz olan mutlak ke­mal sahibi bir yaratıcıya yönelme ve bağlanma sebebi oldu­ğu * şeklindedir.

Kâinatta geçerli bir düzen hâkim olmakla birlikte onda birtakım noksanlıkların bulunduğunu ifade eden Mâtürîdî, bunu kendi kendini yönetmekten âciz oluşun bir göstergesi olarak zikreder. Böyle bir kabul, yaratılmışlardaki eksikliği yaratıcıdan kaynaklanan bir hata veya noksan olarak değer­lendirdikleri için metafizik kötülük algısına sahip olan kim­seler için çelişki doğurur. Hâlbuki Mâtürîdî “Şerri yaratmak şerir olmayı gerektirmez” şeklindeki prensibiyle yaratılan­dan hareketle yaratıcı hakkında hükümde bulunmanın isa­betsiz olduğunu söyleyerek, kötülük sorununun Allah’ın kul­larına muamelesinden kaynaklanan bir var oluş sorunu değil, varoluşu anlamlandırma meselesi olduğunu hatırlatmıştır. Dolayısıyla Mâtürîdî, kötülüklerin varlık açısından sorgu­lanmasını isabetli görmemiş, sorunun İlâhî boyuta taşınma­dan kendi içinde çözülmesi gerektiğine işaret etmiştir. Şer konusunu genellikle hüsün ve kubuh terimleriyle bağlantılı bir şekilde ve daha çok ahlâkî yönüne ağırlık vererek işleyen kelâmcılardan farklı olarak konuyu ontolojik açıdan ele aldı­ğından daha zengin bir perspektif sunmuştur.

Şerrin hikmeti konusunda tatminkâr fikirler üreten Mâtürîdî hayatın beraberinde getirdiği fizikî âfetler ve ahlâkî sıkıntıları İlâhî hikmetin ve kulluk sınavının bir yansıması olarak kabul etmeyi ve böylece onları iyimserlikle göğüsle­meyi öğütlemiştir. Böylelikle zorlukların üstesinden gelmek için bireysel bakış açısı ve toplumsal dayanışmanın önemi ortaya çıkmıştır.

Doç, Dr. Tokat Gazi Osman Paşa Üniversitesi, İslâmî İlimler Fakültesi, Kelâm ve Mezhepler Tarihi Anabilim Dalı.

Editör:Hakan Hemşinli-Yunus Kaplan – İslam Düşüncesinde Kötülük Sorunu ve Teodise 1,syf:197-229

Kaynakça

Antes, Peter. The First Asharites’ Conception of Evil and Devil”. M<- langes Offerts a Henry Corbin. ed. Seyyed Hossein Nasr. Tahran 1977.

Augustine, Saint “Evil is Privation of Good”. Philosophy of Religion Selected Readings. ed. Michael Peterson vd. New York: Oxford U.P., 2007.

Aydın. Mehmet S. Kantta ve Çağdaş Ingiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlâk İlişkisi. Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları. 1981.

ePBağdâdî Abdülkâhir. Usûlü’d-Dîn. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-llmiyye, 1401.

Bakıllani, Ebu Bekir Muhammed et-Tayyib. Kitabü’t-Temhîd. Beyrut: el-Mektebetü’ş-Şarkiyye, 1957.

Beyâzizâde, Ahmed Efendi. İşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-tmâm. thk.

Yusuf Abdürrezzâk. Kahire: Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, 1949.

Can, Seyithan. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. “Allah’ın Kudretinin İnsan Fiillerine Taalluk Alanı ve İmkânı: Kötülük Problemi Çerçevesinde Bir İnceleme” 18/36 (2019).

Cürcânî, Seyyid Şerif. et-Ta’rifât Beyrut: Dârü’n-Nefâis, 2007.

Davies, Stephen T. Logic and The Nature ofGod. London: Macmillan Press, 1999.

Eş’arî, Ebûl-Hasan. el-lbâne fî Usûli’d-Diyâne. thk. el-Hadar Hüseyin Seyyid Muhammed. Beyrut: Dârü’l-Kâdirî, 1412.

Filiz, Şahin. Ahlâkın İnsani ve Dinî Temelleri. Konya: Çizgi Kitabevi Ya­yınlan, 1998.

France, Anatole. Epikür’ün Bahçesi, çev. Hikmet Hikay. İstanbul: Hilmi Kitabevi Şirketi Mürettibiye Basımevi, 1947.

Gazzâlî, Ebû Hâmid. el-İktisâd fH-t’tikâd. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İl- miyye, 1983.

Giddens, Anthony. Elimizden Kaçıp Giden Dünya, çev. Osman Akmhay.

İstanbul: Alfa Basım Yayın Dağıtım Ltd., 2000.

Gündüz, Şinasi. Sâbiîler: Son Gnostikler. Ankara: Vadi Yayınları, 1995.

Güngör, Erol. Değerler Psikolojisi Üzerine Araştırmalar. İstanbul: Ötü- ken Neşriyat, 2010.

Hanefi. Haşan. Teoloji mi Antropoloji mi?” çev. Mustafa Sait Yazıcıoğ- lu. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 23/(1978), 505-531.

Hick, John. “Evil, The Problem of”. The Ençyclopedia of Philosophy. ed. Paul Edvvards. C. 3. New York: Macmillan Company, 1967.

Hume, David. Dialogues Concerning Natural Religion. London-New York: Penguin Books, 1990.

el-Isfehânî, Ragıb. el-Müfredâtfî garîbi’l-Kur’ân. İstanbul: Kahraman Yayınları, 1986.

Ibn Fûrek, Ebû Bekir Muhammed b. el-Hasan. Mücerradü Makâlâti’ş- Şeyh Ebî’l-Hasan el-Eş’arî. thk. Daniel Gımaret. Beyrut: Dâ- rü’l-Maşrık, 1987.

İbn Manzûr, Cemâleddin Muhammed b. Mükrim. Beyrut; Dâru Sadr 2000.

İbn Sîna, Ebû AH Hüseyin b. Abdullah en-Necât. Kahire: y.y., 1938.

eş-Şifâ: elflâhiyyât. Tahran: Intişârât-ı Nâsır Hüsrev, 1943, Kadı Abdülcebbâr. ŞerhuTUsÛli’l-Hamse. thk. Abdülkerîm Osman. Ka­hire: Mektebetü Vehbe, 1408.

Karaman, Hüseyin. “Nurettin Topçu’da Ahlâk ve Hürriyet Problemi”, Ülke 4/49 (Ekim 1999), 45-56.

Kiriş, Nurten. “Tarihsel Olarak Kötülük Problemi ve Çözüm Yolu Ola­rak Teodise”. Süleyman Demirel Üniversitesi Felsefe Bölümü Dergisi 1/5 (2008), 81-99.

Köylü, Mustafa. Küresel Ahlak Eğitimi. İstanbul: DEM Yayınlan, 2006, Mackie, J.L “Evil and Omnipotence”. Philosophy of Religion: An Ant- hology. ed. Louis P. Pojman-Michael Rea. Boston: Wadsworth Publising, 2012.

Makdisî, George. “Ethics in Islamic Traditionalist Doctrine”. Ethics in İslâm, ed. R. Hovanissian. 47-63. Malibu: Undena Publications, 1985.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b Muhammed b Mahmûd Semer- kandî. Kitâbü’t-Tevhid. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (ISAM), 2003.

Te’vilâtü’l-Kur’ân. İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005-2009.

Muhammed Taqi Misbâh Yazdi. “An Introduction to Müslim Philo­sophy” çev. Muhammed Legenhausen-Abd al-Azîm Sarvdalir. Al-Tawhid; A Quarterly Journal of Islamic Thought and Culture. 14/11. Kahire, 1997.

Musa b. Meymûn. Delâletü’l-hâirîn. thk. Hüseyin Atay. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınlan, 1974.

Nesefî, Ebu’l-Muîn. et-Temhîd JT Usûli’d-dîn. thk. Abdülhayy Kâbil. Ka­hire: Dâru’s-Sekâfe li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, 1407.

Tebsıratü’l edille fî Usûli’d-dîn. thk. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2003.

Platon. Devlet, çev. Sebahattin Eyüboğlu-Cimcoz M. Ali. İstanbul: Rem­zi Kitabevi, 1992.

Sankçıoğlu, Ekrem. Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi. İsparta: Fa­külte Kitabevi, 2002.

Seyyid Bey. Usûl-i Fıkıh: Medhal. İstanbul: Matbaa-i Amire, 1333.

Swinbume, Richard. Providence and the Problem ofEvil. Oxford: Cla- rendon Press, 1998.

Ülken, Hilmi Ziya. Ahlak. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fa­kültesi Yayınları, 1946.

Wemer, Charles. Kötülük Problemi, çev. Sedat Ümran. İstanbul: Kak- nüs Yayınları, 2000.

Yaran, Cafer Sadık. Kötülük ve Teodise: Batı ve İslam Din Felsefesinde “Kötülük Problemi” ve Teistik Çözümler. Ankara: Vadi Yayınlan. 1997.

1.Cafer Sadık Yaran, Günümüz Din Felsefesinde Tanrı İnancının Aklîliği (Samsun: Etüt Yayınlan, 2000), 122.

2.Charles Werner, Kötülük Problemi, çev. Sedat ümran (İstanbul: Kaknüs Yayınlan, 2000), 13-25.

[3] Bk. Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh: Medhal (İstanbul: Matbaa-i Amire, 1333), 2/211

[4] Erol Güngör, Değerler Psikolojisi Üzerine Araştırmalar (İstanbul: Ötü- ken Neşriyat, 2010), 13; Musa b. Meymûn, Delâletü’l-hâirîn, thk. Hü­seyin Atay (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1974), 494.

[5] -ibn Manzûr, Cemâleddin Muhammed b. Mükrim, Lisânü’l-Arab, ^Kşrr^M md. (Beyrut: Dâru Sadr, 2000).

[6] Seyyid Şerif Cürcânî, et-Ta’rifât (Beyrut: Dârü’n-Nefâis, 2007), 220.

[7] el-Kasas, 28/84.

[8] Al-i İmrân 3/30; el-A’râf 7/188.

[9] Al-i İmrân 3/104.

[10] Sizden, hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülük (münker)den men eden bir topluluk bulunsun. İşte kurtuluşa erenler onlardır” (Âl-i İm­rân 3/104); Şüphesiz Allah, adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara yardım etmeyi emreder; hayasızlığı, kötülük (münker) ve azgınlığı da yasak­lar. (en-Nahl 16/90); Sizden kim (sünnetimize uymayan) bir münker görürse (seyirci kalmayıp) onu eliyle düzeltsin. Buna gücü yetmezse lisanıyla düzeltsin. Buna da gücü yetmezse kalbiyle buğzetsin. Bu ka­darı imanın en zayıf mertebesidir (Ebû Dâvud, Sünen, Melahim, 31/17, (IV, 508-515).

11.Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b Muhammed b Mahmûd es-Se- merkandî, Kitâbü’t-Tevhid (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfi İslâm Araş­tırmaları Merkezi (İSAM), 2003), 579,580.

12.Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Se- merkandî, Te’vilâtü’l-Kur’ân (İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005), 5/272.

13.Klasik Batı düşüncesinde “kötülük illüzyondan başka bir şey olmadı­ğından onun gerçek bir temeli yoktur*’ şeklinde ifadesini bulan bu yak­laşımla kötülüğün reel varlığı reddedilmektedir. Kötülüğün iyilik ek­sikliği veya yokluğundan ibaret bulunduğunu düşünenler buna örnek olarak kötülük diye algılanan hastalıkların başlı başına bir kötülük de­ğil, sağlık eksikliğinden kaynaklanan arızî bir durum niteliği taşıdığım kabul ederler. Bu telakkide kötülük olarak görülen veya adlandırılan şeyler nihai anlamda iyi kabul edilir. Peter Antes, “The First Asharİtes’ Conception of Evil and Devir, Melanges Offerts a Henry Corbin, Sey- yed Hossein Nasr (Tahran, 1977), 185.

14.Bir yanıyla iyi veya birine göre İyi olan nesnelerin diğer bir açıdan veya diğer kimselere göre kötü olabileceği anlayışı izafîlik olarak karşımıza çıkar. İnsanın duyulur âlem ile olan bağlantısı sırasındaki yaklaşımlan gözönüne alındığında, herhangi bir şeyi iyi ya da kötü olarak değerlen­dirmede insanın kendi istek, arzu, ihtiyaç, fayda, mutluluk ve haz gibi tercih ve temayüllerinin önemli bir rol oynadığı görülür (bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 170; Şahin Filiz, Ahlâkın İnsani ve Dinî Temelleri (Kon­ya: Çizgi Kitabevi Yayınları, 1998), 20; Hilmi Ziya Ülken, Ahlak (İstan­bul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınlan, 1946), 151).

15.İyi ve kötünün mutlak kabul edilmesi, bunların değerlerinin fail veya fiillerin zâtından kaynaklanan bir vasfa göre tayin edilmesi anlamına gelir. Bu da ahlâkî değere konu olan nesne ve fikirlerin hiçbir hal ve şartta değişmemesini gerektirir. Yine bunun tespit edilebilmesi için iyi ya da kötü olduklarının kendisine göre belirleneceği herkes tarafından kabul edilen mutlak bir kritere ihtiyaç vardır. Bütün bu şartların yara­tılan bir varlık cinsi için bir araya gelmesi zor olduğundan, bu şekilde tanımlanan iyi sınıfına verilebilecek tek örnek Tanrı’nın bizatihi ken­disidir. İyilik varlıktaki yetkinliğe bağlı kılındığında mutlak anlamda iyi sadece Tanrı olur. Çünkü her hal ve şartta iyiliği sabit olan yegâne varlık yalnız yaratıcıdır (Hüseyin Karaman, “Nurettin Topçu da Ahlâk W Hürriyet Problemi* Ülke (Ekim 1999), 56; İbn Sînâ, Ebû Ah Hüseyin b. Abdullah, en-Necat (Kahire, 1938), 284).

[16] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 41.

[17] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 35.

[18] Açıklamalar için bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 377.

[19] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid, 41,141.

[20] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid» 169-170.

[21] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 170.

[22] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 170.

[23] Bk. Muhammed Taqi Misbâh Yazdı, “An Introduction to Müslim Philo- sophy”, çev. Muhammed Legenhausen-Abd al-Azîm Sarvdalir, Al-Taw- hid; A Quarterly Journal of Islamic Thought and Culture, 14/11 (Kahire, 1997), 2/133.

[24] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 346, 347, 373.

[25] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 274, 351.

[26] Eş’arî anlayışta iyi ve kötünün durumu zamana, çevreye ve fiilin özel koşullarına bağlıdır ve bunlar Allah’ın takdiriyle gerçekleştiğinden nesnelere iyi veya kötü niteliğini veren, Allah’ın emri ve yasağıdır. İkinci olarak insan aklının vahiyden bağımsız olarak ahlâkî değerlerin bilgisine ulaşma imkânı yoktur, akıl iyi ve kötü kapsamına giren şeyle­ri ayırmada ve kavramada şeriatın rehberliğine muhtaçtır. (Eş’arî’nin vahiy bilgisi olmadan insan aklının iyi ve kötüyü bilemeyeceğine dair görüşleri için bk. Bakıllanî, Ebu Bekir Muhammed et-Tayyib, Kita-bü’t-Temhîd (Beyrut: el-Mektebetü’ş-Şarkiyye, 1957), 105, 341-345. Mu’tezile ve Eş’ariyye’nin mukayesesi için bk. George Makdisî, “Ethics in Islamic Traditionalist Doctrine”, Ethics in İslâm, ed. R. Hovanissian (Malibu: Undena Publications, 1985), 47-63.

27 Mâtürfdî, Kitâbü’t-Tevhid, 157, 207.

28 Mâtûrfdt, Kitâbü’t-Tevhid, 157, 351-352.

29.Burada söz konusu edilen ve aklın önünde bir engel olarak sunulan tabiatın nefse dayalı hevâ, arzu ve istek gibi tabiî temayüller olduğu görülmektedir.

30.Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, Buradaki tabiat, fıtrat anlamında olmalı­dır. Zira Mâtürîdî bir başka yerde benzer ifadeyi tabiat kelimesi yerine fıtratı koyarak tekrar etmiştir (bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 125)

[31] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 312.

[32] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 354.

[33] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 355.

[34] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 356.

[35] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid, 312.

M Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Teodise: Batı ve İslâm Din Felsefesinde “Kötü-
lük Problemi” ve Teistik Çözümler (Ankara: Vadi Yayınları, 1997), 26.

[37] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 258, 273, 377.

[38] Bk. Yaran, Kötülük ve Teodise, 26.

[39] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 169.

[40] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 168, 255.

[41] Platon, Devlet, çev. Sebahattin Eyüboğlu-Cimcoz M. Ali (İstanbul: Rem­zi Kitabevi, 1992), 379.

[42] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 311.

[43] MâtûHdî, Kitâbü’t-Tevhid, 310.

[44] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 580.

[45] Mtûrtdl, Kitâbü’t-Tevhid, 278.

[46] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 544, 581.

[47] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 496.

[48] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 311, 346.

[49] Mâtürîdî, K/tdbüt-Tev/î/d, 346.

[50] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 60, 264 (Bilgisizliğin şer oluşu, zulüm, se- feh ve yalan gibi çirkin fiilleri işlemeye sevketmesi sebebiyledir (bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 349).

[51] Mâtürîdî bunlar karşısında imanı (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 373,544), adi ve hikmeti (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 346) iyilik olarak kabul et­miş ve imanın güzelliğinin aklî olduğunu ifade etmiştir. (Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 373),

[52] Beyâzizâde Ahmed Efendi, tşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-İmâm, thk.
Yusuf Abdürrezzâk (Kahire: Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, 1949), 54.

[53] ez-Zilzâl 99/8.

[54] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 518.

[55] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 258, 259.

[56] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 497.

[57] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 376,496.

[58] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 73,81, 206.

[59] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 497.

[60] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 395.

[61] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 80.

[62] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 157.

[63] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 496.

[64] Mâtürîdî, Kftâbü’t-Tevhid, 496.

[65] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 382-383.

[66] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 41. Şerrin arızîliği, azlığı, zamâna ve kişiye göre değişebileceği ve hikmetin mahiyetini anlama noktasında insan aklının sının konusundaki benzer düşünceler için bk. İbn Sîna, Ebû Ali Hüseyin b. Abdullah, eş-Şifâ: el-İlâhiyyât (Tahran: İntişârât-ı Nâsır Hüsrev, 1943), 415-422; a.mlf., en-Necât (Kahire, 1938), 286-287.

[67] Ebü’l-Hasan Eş’arî, el-İbâne fî Usûli’d-Diyâne, thk. el-Hadar Hüseyin Seyyid Muhammed (Beyrut: Dârü’l-Kâdirî, 1412), 85, 86; Ebû Hâ- mid el-Gazzâlî, eblktisâd fî’l-İ’tikâd (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1402/1983), 114-115; İbn Fûrek, Ebû Bekir Muhammed b. el-Hasan,Mücerradü Makâlâti’ş-Şeyh Ebîl-Hasan el-Eş’arî, thk. Daniel Gımaret (Beyrut: Dârü’l-Maşnk, 1987), 127-129; Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usû- lü’d-Dîn (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1401), 131-132.

68 Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l edille fi Usûli’d-dîn, thk. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınlan, 2003), 175, 268-269; Ebu’l-Muîn en-Nesefî, et-Temhîd fi Usûli’d-dîn, thk. Abdülhayy Kâbil (Kahire: Dâru’s-Sekâfe li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, 1407), 60-61; Kâdî Abdülcebbâr, Şerhul-Usûli’l-Hamse, thk. Abdüb kerîm Osmân (Kahire: Mektebetü Vehbe, 1408), 380.

69 İzahlar için bk. Seyithan Can, “Allah’ın Kudretinin İnsan Fiillerine Ta­alluk Alanı ve İmkânı: Kötülük Problemi Çerçevesinde Bir İnceleme” Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Deryisi, 18/36 (2019), 265.

[70] Dünyamızı tehdit eden bu sorunlar için bk. Mustafa Köylü, Küresel Ahlak Eğitimi (İstanbul: DEM Yayınları, 2006), 123-146; Anthony Gid- dens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, çev. Osman Akınhay (İstanbul: Alfa Basım Yayın Dağıtım Ltd., 2000), 35-48; Haşan Hanefi, “Teoloji mi Ant­ropoloji mi?**, çev. Mustafa Sait Yazıcıoğlu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 23/1 (1978), 505-531.

[71] Kötülük sorununu mantıksal formuyla açık şekilde ortaya koyan David Hume bu sorunu Tanrı’nın mutlak kudretinin taalluku bağlamında ele almış, iyi niyetli ve mutlak bir kudrete sahip Tanrı’nın kötülüğü en­gellemesinin gereği yönünde sorular sormuştur (bk. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, 108-109.

[72] Kâdî Abdülcebbâr, Şerhul-Usûlil-Hamse, 132-133,301.

[73] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 358-359.

[74] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 378.

[75] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 387.

[76] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 358.

[77] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 365.

[78] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 410.

[79] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 358-359, 364.

[80] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 365.

[81] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 368, 372.

[82] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 360.

[83] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 359.

[84] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 409.

85.Stephen T. Davies, Logic and The Natııre of God (London: Macmillan Press, 1999), 98. Kötülüğün varlığını reddederek sorunu çözmeye ça­lışanlar, kötülüğü açıklanamaz şekilde bıraktıkları için aslında sorunu çözmüş değillerdir (bk. John Hick, “Evil, The Problem of”, The Encyclo- pedia ofPhilosophy, Paul Edwards (New York: Macmillan Company, 1967), 3/136).

5-86.Augustinus’da ifadesini bulan bir başka çözüm önerisidir. Ona göre varlıklar, mutlak iyilik sahibi olmadıklarından bozulmaya uğrarlar ve bu durumda iyiliğin eksilmesi ile kötülük dediğimiz şey ortaya çıkar. Mesela, canlıların bedenlerindeki hastalıklar ve yaralar sağlığın yok­luğundan başka bir şey değildir. Saint Augustine, “Evil is Privation of Good”, Philosophy of Religion Selected Readings, ed. Michael Peterson vd. (New York: Oxford U.P., 2007), 294. Fakat, kötülüğü bütünüyle bu tanıma hapsetmek, kötülüğün müspet varlığını yadsımak olur ki bu mümkün görünmemektedir. Zira acı yalnızca hazzm yokluğu olmadığı gibi kötü eylemler de iyi eylemlerin yokluğu değildir (Richard Swin- burne, Providence and the Problem of Evil (Oxford: Clarendon Press, 1998), 32).

87.Davies, Logic and The Nature of God,

88.Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi (İsparta: Fa­külte Kitabevi, 2002), 130,155-156; Şinasi Gündüz, Sâbiîler: Son Gnos- tikler (Ankara: Vadi Yayınlan, 1995), 67-77.

[89] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid, 80, 427.

[90] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 427.

[91] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid, 96.

[92] Mâtürîdî, Kitâbü*t-Tevhid, 259.

[93] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 277.

[94] Mâtürfdî, Kitâbü’t-Tevhid, 169.

[95] https://www.trthaber.com/haber/koronavirus/online-kutuphane- ler-ve-arsivler-erisime-acildi-470754.html.

[96] Covid-l 9 Sonrası Küresel Sistem Sistem: Eski Sorunlar ve Yeni Trendler, deri. T.C. Dış İşleri Bakanlığı Stratejik Araştırmalar Merkezi (Ankara: Matsa Basımevi, 2020), 38.

[97] Covid-l9 Sonrası Küresel Sistem Sistem, 34.

[98] Covld-19 Sonrası Küresel Sistem Sistem, 79.

[99] Covid-19 Sonrası Küresel Sistem Sistem, 131.

[100] Covid-19 Sonrası Küresel Sistem Sistem, 99,

[101] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 168.

102 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 352.

103 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 259. Anatole France adlı yazar, eserinde bu gerçeği şu sorularıyla dile getirir: “Bütün dünya mutlu olsaydı fedakâr­lık neye yarayacaktı. Ahlâksızlık olmadan fazilet, kin olmadan sevgi, çirkinlik olmadan güzellik tasavvur edilebilir miydi” (bk. Anatole France, Epikür’ün Bahçesi, çev. Hikmet Hikay (İstanbul: Hilmi Kitabevi Şirketi Mürettibiye Basımevi, 1947), 36.

104 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 267.

105 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 259.

106 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 253-354.

[107] Mâtürfdî, Kttâbü’t-Tevhid, 168.

[108] Mâtürfdî, Kitâbü’t-Tevhid, 131.

[109] Mâtürfdî, Kttâbü’t-Tevhtd, 34, 50,137-139.

[110] Mâtürfdî, Kitâbü’t-Tevhtd, 170.

[111] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 2/502.

[112] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhtd, 26.

[113] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 34.

[114] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 253, 347.

[115] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 170.

[116] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 34.

[117] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhid, 34.

[118] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhid, 45.

[119] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 255.

[120] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 168-169. y

[121] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 273.

[122] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 168.

[123] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 351.

[124] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 168, 273.

[125] Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 169.

[126] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 8/32.

[127] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5/55.

[128] Bk. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5/268.

[129] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 360, 381.

[130] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 447.

[131] Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 427.

[132] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 168, 255, 267.

[133] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 352.

[134] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 274.

[135] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 277.

[136] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 352.

[137] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 8/178-179.

[138] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5/369.

[139] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 272.

İnternette ve medyada, bir akademik araştırmadan(1) kaynaklı olarak, deizm ve ateizmle alâkalı bir grup sual dolaşmaktadır. Bunlardan bazıları, öteden beri Kelâm âlimlerince cevaplandırılan, vesveseye kapılmış bir akla takılabilecek suallerdir. Fakat bazıları pek çocuksu ve tabiri câiz ise saçma sorulardır. Cevap verilmek için ciddiye alınmayacak lâkırdılardır.

Bu tarz iddiaları, çürütmek için de olsa dile getirmek ve satırlara dökmek, mü’min bir kalbe girân gelmektedir.

Lâkin;

Zihni bulanmış olanlara; hayırlı tebliğler, tefekküre hayat verici telkinler, zehirli şüphe ve vesveseleri giderici, tedavi edici îzahlarda bulunmak, çok lüzumlu vazifelerdir.

Bunları bizzat aktarmanın yanında; mecmûa, kitap gibi yazılı yahut sesli ve görüntülü bir şekilde muhataplarına ulaştırmak, günümüzde ne kadar mühim hizmetlerdir. Emr-i bi’l-mârûfun şubeleridir.

Devrimiz, câhiliyyenin çok kuvvetli olduğu hem inkâr cereyanlarının hem de dalâlet / sapık fikir cereyanlarının her tarafta neşredilmeye çalışıldığı bir devirdir.

Bu sebeple, bu suallerin bazılarına cevaplar verelim: Bunların mühim bir kısmı, kader meselesiyle alâkalı suallerdir.

Kader ise, insan idrâkinin üstünde olan, teslîmiyetle yaklaşılması gereken bir husustur. Teslîmiyetle yoluna devam edemeyenler ya kaderi inkâr ya iradeyi inkâr bataklığına düşerler. Yahut da -hâşâ- sonsuz ilim ve kudretinden dolayı Cenâb-ı Hakk’ı suçlamaya kalkmak gibi bir dalâlete ve yanlışa savrulurlar.

• Cenâb-ı Hak, sonsuz ilim ve kudret sahibidir. Rabbimiz, beşerî sıfatlardan münezzehtir. Dolayısıyla, biz istikbâli bilmeyiz, fakat Cenâb-ı Hak için gayb O kullarının âkıbetlerini de bilir.

• Cenâb-ı Hak, kullarını imtihan etmektedir ve onların bu imtihanda elde edecekleri neticelerle onları Hesap Günü’nde cennete yahut cehenneme sevk edecektir.

Bu iki hakikati, zihinde birleştiremeyenler, Rabbimiz’i bir beşer gibi değerlendirme hatasına düşerek, matematiksiz bir yorumla, sadece tek taraflı ve mantıksız suallere kapılırlar. Aslında tamamen kendini alâkadar ettiği ve kötü âkıbetin ancak kendisini perişan edeceği hâlde ne yazık ki yüce meseleleri, sırf kendisine yük getirdiğinden fakat buna rağmen o mes’ûliyetleri karşısında lâkayt bir tembel ve duyarsız, hissiz ve şuursuz bir varlık olarak yaşayabilmek, yani insanken insanlık dışı bir kötü yapıya keyfince dalmak için tuhaf saplantılar sergilerler. Meselâ:

“–Allah bizim cennete ve cehenneme gireceğimizi biliyorsa, neden bizi imtihan ediyor?” derler.

Ya da;

“–Allah her şeyi bildiği hâlde neden bizi yarattı?” derler.

Düşünmezler ki;

Kendileri karne adında, diploma adında en basit bir kâğıt parçasını vermek için eğitim deyip yıllarca imtihan üstüne imtihan etmekteler. Tembelin kalacağını, çalışkanın geçeceğini bildikleri için böyle yapmaktalar. Sonra bir işe alacaklarında da, ancak yığınla imtihanların başarı ölçüsüne göre verilen diplomayı sormaktalar. Yoksa, kapıdan geri çevirmekteler.

Şimdi;

Şu olsun bu olsun, tüm dünyada böyle bir nizâm ile hareket eden bir insanın, aynı şekilde Rabbi tarafından imtihan edilip ona göre bir diploma ve gidiş yeri belirlemesine itiraz mantığı üretmesi, kendi kendisine aptal demesidir.

Kendisi;

Herkese kurduğu imtihan ve diploma sistemine göre mahrumiyet veya nâiliyet yaşatırken Allâh’ın böyle yapmasını hangi mantıkla yanlış bulabilir?

İmtihana göre değil de rastgele olsaydı hükümler, yani yok yere kendini doğrudan cehennemde bulsaydı, o zaman şöyle sormayacak mıydı:

“Allah beni niye imtihan etmedi?”

Bunu soracaktı ve şunu demeyecekti:

“Allah ilm-i ezelîsi ile benim cehennemlik olduğumu bilir. İmtihan etmesine gerek yoktur.”

Bu suallerdeki «bildiği hâlde niye» vurgusunun cevabı budur. Allah Teâlâ, insanları imtihan ederken, onların asla itiraz edemeyecekleri şahitler ve deliller tespit ettirir. Melekler

şahittir, amel defterleri kayıtları tutmaktadır. Hattâ uzuvlar, eller, ayaklar şahitlik edecektir. Mekânlar şahitlik edecektir. Ayrıca insanın kendi vicdânı da kendi hükmü hususunda, itirafçı olacaktır.

Cenâb-ı Hak, kimseyle mukayese edilemez. Lâkin anlaşılması için şöyle bir teşbih yapılabilir:

Tecrübeli bir muallim, bir talebesine;

“Çalışmazsan sınıfta kalırsın!” dedikten sonra imtihanlar başlar ve talebe gerçekten sınıfta kalır. Talebenin muvaffakiyetsizliğinin sebebi, muallimin îkazı mıdır? Onun başarısız olacağını bilmesi midir? Elbette değildir.

Bu sualler, aslında;

“Allah niye imtihan ediyor?”,“Niçin kendisini inkâr edenlere, emrini tutmayanlara azâb ediyor?” diye sormak içindir. Bu hususta haddimizi bilmemiz gerekir.

Zira;

Cenâb-ı Hak, «Fâil-i Mutlak»tır; dilediğini yapabilecek yegâne güç ve kudret sahibidir. «Mâlikü’l-Mülk»tür, bütün kâinat O’nun mülküdür. «Fâil-i Muhtâr»dır, yani mülkünde dilediği gibi tasarruf eder. Kimsenin O’na -hâşâ- hesap sormaya hakkı yoktur, haddi de değildir.

Rabbimiz, imtihan etmeyi murâd etmiştir. Cenneti ucuz değildir. Cehennemi de lüzumsuz değildir.

Cenâb-ı Hak, bu imtihanda sonsuz merhamet sergilemiştir.

• İnsanı bu imtihanda istîdatlı kılmıştır. Akıl ve idrâk vermiştir. Mecnunları, küçükleri, imtihan hârici tutmuştur.

• Kâinattaki her şeyi bir tefekkür malzemesi olarak halk etmiştir. Eğer insan Allâh’ın verdiği aklı ve kalbi, güzelce kullanırsa, tefekkür onun için bir îmân anahtarı olacaktır.

• Cenâb-ı Hak; insana verdiği akıl ve idrâke yol gösterecek, semâvî kitaplar, peygamberler göndermiştir. Onların yetiştirdikleri tebliğ, emr-i bi’l mâruf ve nehy-i ani’l-münker vazifesini deruhte eden Hak dostları, kıyâmete kadar devam edecektir.

Âyet-i kerîmede buyurulur:

“(Yerine göre) müjdeleyici ve sakındırıcı olarak peygamberler gönderdik ki insanların peygamberlerden sonra Allâh’a karşı bir bahaneleri olmasın! Allah izzet ve hikmet sahibidir.” (en-Nisâ, 165)

• Cenâb-ı Hak, idrâk etmeye yetecek ömür vermiştir. Âhirette sızlanan kişilere şöyle seslenileceği bildirilmiştir:

“…«Sizi, düşünüp öğüt alacak kimsenin düşünüp öğüt alabileceği kadar yaşatmadık mı? Size uyarıcı da (peygamber) gelmişti. (Buna rağmen dinlemediniz!)

Öyle ise tadın azâbı!

Çünkü zâlimler için hiçbir yardımcı yoktur».” (Fâtır, 37)

• Cenâb-ı Hak; insanı inkârı veya günahı işler işlemez kahretmemiş, son nefese kadar tevbe ve ıslah için mühlet vermiştir.
• Günahların affı için birçok vesileler halk etmekte, şerleri ancak misliyle cezalandırmakta, sâlih amelleri ise en az 10 misliyle mükâfatlandırmaktadır.

Bütün bunlara rağmen cehennemlik olanlar sebebiyle, Allah Teâlâ’yı -hâşâ- ithâm etmek; küstahlıktır, edepsizliktir, haddi aşmaktır.

Müfessir Elmalılı Hamdi Efendi şöyle der:

“Cenâb-ı Hakk’ın azâbı mahz-ı adâlet, mağfireti de mahz-ı fazl ü ihsandır.”

Yani Rabbimiz, azâb ediyorsa bu zulüm değildir. Tamamen adâlettir. Bağışlıyor ve cennet ihsân ediyorsa, bu da kulun hak edişi değildir. Tamamen Rabbimiz’in cömertçe ikrâmıdır.

Adâlet; nimetlerin bedelini ödeyip ödememe husûsundadır. Lütufta adâlet aranamaz. Allâh’ın bizleri var etmesi, O’nun lutfundandır. Bizim hak etmemizden değildir. Lutfeden ise, isterse verir, istemezse vermez. Dilediğine az, dilediğine çok ihsân edebilir. Hiç kimse O’na bu hususta hesap sorma hakkına sahip olamaz.

Kul ise dâimâ her bakımdan hesap ile muhataptır. Çünkü kendisine nimetler, mes’ûliyetler ve vazifeler verilmiştir.

Bizler de, bir bedel ödemediğimiz hâlde, meccânen, yani tamamen Allâh’ın lutfuyla yoktan var edildik. Varlıklar içinde insan, insanlar içinde ümmet-i Muhammed’den kılındık. Bir bedel ödemeden nâil olduğumuz bütün bu nimetlere mukabil, bedel ödeyerek âhirete intikal edeceğiz.

Yani bu dünyada şükür borcumuzu îfâ etme mes’ûliyetiyle yaşadıktan sonra, Rabbimiz’in huzûruna çıkarılacağız. Orada, dünya imtihanının karnesi mevkiinde olan amel defterlerimizi okuyacağız. Hayat kasetimizi seyredeceğiz. Büyük-küçük hiçbir şeyin ihmal edilmeden kaydedildiği hayat dosyalarımız önümüze serildiğinde, Rabbimiz’den «adâlet» değil, «merhamet» dileneceğiz.

Zira bu dünyada yaptığımız sâlih ameller, Rabbimiz’in bize olan lutufları karşısında âdetâ bir hiç mevkiinde kalacaktır.

Nitekim bir defasında Rasûlullah -sallâllâhu aleyhi ve sellem- Efendimiz;

“‒Hiç kimse amel (ve ibâdet)i sayesinde kurtuluşa eremez!” buyurmuşlardı.

Ashâb-ı kiram hayretle;

“‒Siz de mi kurtulamazsınız ey Allâh’ın Rasûlü?” diye sordular.

Efendimiz -sallâllâhu aleyhi ve sellem-;

“‒(Evet) ben de ancak Allâh’ın rahmet ve keremiyle kurtulabilirim!” buyurdular. (Müslim, Münâfikîn, 76, 78)

Hukukta menfaat ve zarar dengesi vardır.

Bu imtihanın sonunda ebedî cennet gibi yüksek bir nimet vardır. Bütün ilâhî yardımlara rağmen, kaybedenlere ise ebedî hüsran olması, adâletin ta kendisidir.

İnsan, fânî bir mahlûk olduğu hâlde; Cenâb-ı Hakk’ın emrine âmâde kıldığı yeryüzündeki diğer varlıklar üzerinde tasarruf ederken, kendini serbest hisseder.

Meselâ, insan;

• Koyunların, ineklerin, tavukların ve balıkların; etinden, sütünden, yumurtasından istifâde eder. «Buna hakkım var mı?» diye sormaz.
• Varlıklar arasında değerli ve değersiz ayırımı

Değersiz bulduğunu çöpe atar, kıymetli bulduğunu saklar.

«Buna ne hakkım var!» demez.

• İşçi çalıştırır; «Ona emretmeye ne hakkım var?» demez. «Parasını veriyorum ya!» der.

Hâl böyle iken;

Cenâb-ı Hakk’ın bizzat var ettiği, can verdiği, akıl, fikir, idrak ve ömür verdiği, peygamber ve kitap gönderdiği kullarından çürük çıkanları ve isyan edenleri azâba ayırmasına kim ne hakla itiraz edebilir?

Yukarıdaki suallere benzer birtakım mantıksız sualler de şöyle:

Sual: “Allah bizi seviyor da neden günah işlememize izin verip sonra bizi yakıyor?”Sual: “Allah kötülüklere neden engel olmaz?”

Sual: “Kaderde cennete ve cehenneme gideceğimiz belliyse neden ibâdet ediyoruz?”

Yahu;

Beşerî sistemde bile bir imtihanda cevaplar, imtihan edilene bağlıdır. Bir hoca, bir talebeyi seviyor diye onun imtihanda yanlış cevap vermesine müdahale edip de cevabı kendi yazarsa, yaptığı kopya ve kayırmadan dolayı meslekten atılıyor.

Fakat dürüst hocalık şartı nedir?

Sevdiğin talebe de olsa, imtihanda müdahale etmemek. Yani bir talebeye imtihanda yanlış yapmasına izin verip sonra da sınıfta bırakmak, hocanın sevgi veya sevgisizliğiyle değerlendirilmez. Bilâkis böyle bir hoca, hakkāniyetli ve mesleğine sadâkatli diye takdir edilir. Kul için böyle de, Allah için niye bunun tersi bir mantık? Olmaz.

Sonra;

Cennete ve cehenneme gideceklerin belli oluşu husûsunda da birtakım kelime oyunları, ancak akıl terazileri bozuk kimselerin işidir. Bu oyunlar, doğru tartan hiçbir terazide geçmez.

Çünkü;

Cennete, îman ve ibâdet edenlerin gideceği bellidir. Cenâb-ı Hakk’ın âyetleri bunu beyan buyurmuştur.

Cehenneme de, münkir ve âsîlerin gideceği bellidir. Yani;

“Ne kadar îmanlı, ibâdetli, teslîmiyetli ve rahmet-i Rahmân’a sığınmış da olsan sen cehennemlik yazıldı isen, çaresiz cehenneme gideceksin!” diye bir hükm-i ilâhî yoktur.

Yahut da;

“Ne kadar inkârcı, zâlim, âsî ve şeytana bağlı da olsan hiç merak etme, cennetlik yazıldı isen cennete gideceksin!” diye de bir hükm-i ilâhî yoktur!

Hüküm;

Özde inkârcıların cehenneme, ehl-i îmânın cennete gideceği şeklindedir.

Yapılan kelime oyunu;

Hükmü tersine çevirip söylemek. Yani neticeyi önce, başlangıcı sonraya koymak. Fakat hakikat, asla öyle değil!..

«Cehennemlik yazılan kimse güzel amelleri boşuna niye yapsın?» mantığı yanlış. Böyle bir gerçek yok.

Asıl hakikat şu:

Son nefese kadar bir imtihan süresi var ve bu sürede doğru bir îman, sâlih ameller, teslîmiyet ve rahmet-i Rahmân ile dolu bir hayata cehennem yazılmayacak.

Cenâb-ı Hak, Kur’ân-ı Kerim’de böyle bir hayat için;

«Cehennemliktir.» diye bir tane cümle dahî ifade buyurmamıştır.

Peki, kurulan bu kabil cümleler kimin?

«Tertemiz bir sütün çıktığı memeden geri sokulamayacağı!» gerçeğini bilmeyen kasıtlı gafillerin ve câhillerin.

Bu da gösteriyor ki; doğru bir formülü, olmayacak şekilde tersine kullanmak, hakikat için değil sadece ifsâd içindir. Yani yüce Allah; «Küfür, zulüm, isyan ehli cehenneme gidecek…» formülünü takdir etmişken bunu tersine çevirip de güya önce cehennemlik yazılıyor da sonrasında cennetlik amellere zorlanıyormuş gibi bir hava estirmek, hiçbir doğruluk terazisinde kabul görmez. Arka plânı imtihandan kaçış için ortaya atılan bu felsefe, en acı azâba yakalanmayı tercihten başka bir şey değildir.

Hayrı da şerri de yaratan Allah Teâlâ’dır. Fakat Rabbimiz’in şerre rızâsı yoktur. Fakat imtihan olarak, şerri de halk etmiştir.

Rabbimiz’in insanın günah işlemesine izin vermesi, imtihan şartlarından dolayıdır.

Ki her zaman izin de vermez. Nice suç, niyet yahut teşebbüs hâlindeyken, Rabbimiz’in izin vermemesiyle tahakkuk plânına geçmez.

Fakat, aksini düşünelim: Cenâb-ı Hak; hiçbir günahın işlenmesine müsaade etmeseydi, o hâlde, ortada imtihan diye bir şey kalmazdı. O zaman cennetin de mânâsı kalmazdı.

Şöyle ki, dünyada imtihanların cârî olduğu mektepleri düşünelim. Herkese imtihansız tıp diploması verilseydi, doktor olmanın bir değeri kalır mıydı?

İnsanın fıtratı; yarışma, birbirini geçme, mücadele etme ve en azından biraz olsun hak etme yapısındadır. Cenâb-ı Hak buyurur:

“…Hayırlı işlerde birbirinizle yarışın!..” (el-Mâide, 48)

Âyet-i kerîmede buyurulur:

“O ki, hanginizin daha güzel davranacağını imtihan etmek için ölümü ve hayatı yaratmıştır…” (el-Mülk, 2)

Şunu da idrâk etmek gerekir:

Dünyada bir insan; yarattığı, var ettiği değil, sadece maaşını verip çalıştırdığı bir işçisini, emrine itaatsizlik ettiği zaman işten çıkarır. Onu işsizliğe ve belki de açlığa iter. Fakat bundan bir mes’ûliyet hissetmez. “Emrimi tutmayacak ise onu beslemeye mecbur muyum?” diye düşünür.

Peki Cenâb-ı Hak; emrini yerine getirmeyen, hattâ Zâtını inkâr eden kullarını, nimetler içinde yaşatmaya mecbur mudur? Hâşâ!..

O -celle celâlühû- dilediğini yapar. Fakat zulmetmez, adâletle, merhametle ve hikmetle muâmele eder. Bundan dolayıdır ki bu dünyada, nice isyanlarına rağmen münkirlerin bile rızıklarını kesmez. Âyet-i kerîmelerde buyurulur:

“Şüphesiz ki Allah insanlara hiçbir şekilde zulmetmez, fakat insanlar kendilerine zulmederler.” (Yûnus, 44)

“…Onlara Allah zulmetmedi; fakat onlar kendilerine zulmediyorlar.” (Âl-i İmrân, 117, ayr. bkz. en-Nahl, 33)

Şu sualler de yukarıdakilere benzer vasıfta:

“Bu dünyaya gelmek benim tercihim değil. Allah, benim bunu yüklendiğimi ve hatırlamadığımı söylüyor.”

Yahu;

Senin sendeki özelliklerinin neticesi olarak hayatta ve eşyada yaptığın bütün tasarruflar da böyle değil mi?

Taşı bir güzel işleyip ortaya bir sanat âbidesi çıkardığında; bunun seçimi ve tercihi, taşa mı ait sana mı?

Sana.

Mantıklı olan da bu değil mi? Öyle.

Peki, taşa ait olsaydı ne olurdu?

Hakk’a karşı kullanmaya kalkıştığın bu husustaki çarpık mantığı, taşta olduğu gibi kendin ve şekillendirdiğin eşyalar arasında kullanmaya kalksan, yaşayamazsın.

İştahla tercih edip yediğin meyvelere, onların tercihini hiç soruyor musun?

Yine senin tercih edip iştahla yediğin etlere, balıklara ve lokmalara, onların tercihini hiç sordun mu?

İstediğin gibi yonttuğun taşlara, hiç bunu tercih edip etmediklerini sormayı düşündün mü?

Ayrıca;

O taşlar, senin sanatını kendileri yüklenmiş olmuyor mu?

Oluyor.

Onlarda gösterdiğin mahareti sergilemeye bir kâğıt parçası veya teneke parçası müsait mi?

Değil.

Yüklenmek, bunu yapabilmeye müsaitlikle orantılıdır.

Değilse, yanlış olur.

Meselâ kavak ağacından koca bir binanın ana direği yapılmaz. O bunu yüklenemez. Çat diye kırılıp devrilir. Çünkü yapısı buna müsait değildir, dolayısıyla üstlenememiştir. Fakat kestane ağacı bunu yüklenir ve asırlarca yük taşır. Çünkü yapısı buna müsait yaratılmıştır, o da bunu üstlenmiştir.

İşte insanın ilâhî emâneti yüklenmesi de bu kabil bir hakikattir. Bütün varlıkların taşıyamayacağı hakikati, insan taşıyabilir yaratıldığından; tabiî olarak bu kendisine yüklenmiş ve insan da üstlenmiştir.

Hâl böyleyken;

“Benim tercihim değil!” ifadesin de bir kibir vardır. Aynı zamanda bir mantık hatası vardır.

• İnsan var olmadıkça, tercihi sorulamaz.

• Var olduğunda yani yaratıldığında ise, artık sorulacak bir şey kalmamış

Zaten yukarıda da nisbeten ifade edildiği gibi;

Her eser, kendi kendinin değil sanatkârının tercihi olmak mecburiyetindedir. İnsan; araba yapar, bu icraat, o nesnenin tercihi değildir, yapan ustanın maharetidir. Kimse de buna itiraz etmez, bilâkis hayran kalır. İstifâde eder sadece.

Yine;

İnsan; koltuk ve kanepe yapar, rahat rahat kullanır. Fakat bu, ağacın bir tercihi değildir. Sanatkârının ustalığıdır.

Hâl böyleyken;

İnsan Allâh’a sorduğunu zannettiği bu uyduruk mantığı kendi yaptıkları hakkında devreye soksa, ne bir âlet yapabilir, ne bir bina dikebilirdi. Böyle bir sual şartı, hayatı felç ederdi.

Çünkü kendi kendine hiçbir maddenin kendi tercihiyle; ayakkabı, ev, araba ve uçak olmaya tercihi yoktur, hepsi de insanın tercihidir.

Yani dünya imtihanında yalnızca iki ihtimal vardı: Ya yokluk ya imtihana tâbî olmak.

İmtihandan kaçış yok!

“Hem var olayım, hem de imtihan olmasın!” temennîsi boş bir hayaldir.

Üstelik, var olmak bir nimettir. Böyle bir nimet karşısında; «Bana sorulmadı!» küstahlığı şuna benzer:

Bir yangın esnasında; telâşla yangın mahallini boşaltan kişiler, uyuyan birini görüp uyandırıyorlar. O ise nankör bir şekilde diyor ki:

“–Benim uyanmak isteyip istemediğimi bana sordunuz mu da uyandırıyorsunuz?”

Sorulsa zaten uyandırılmış olurdu. Üstelik, yanıp gitmeyi kim ister ki? Yok olmayı, var olmamayı kim ister ki?

İnsanı aldatan bir husus da boş temennîler ve hayallerle oyalanması ve avunmasıdır. Nitekim yolun sonunda, hüsran ehlinin;

«Keşke bir daha imtihan olsak, keşke toprak olsaydık, keşke ölsek, yok olsak…» gibi faydasız temennîlerde bulunacağı âyet-i kerîmelerde bildirilmiştir.

Rabbinin ihsânı olan, insan olma şerefiyle yaşamak, O’na kul olup varlığın tâcı olmak ve sonsuz ihsanlara erişmek dururken; böylesi temennîler de, altını çizdiğimiz kaçışın ifadelerinden başka bir şey değildir.

Cenâb-ı Hak; insanı, yaratılmışların en şereflisi olan «insan» olarak halk etmiş, mükerrem/üstün kılmış ve ona kendi rûhundan üflemiştir. Hattâ âyet-i kerîmede buyurulduğu üzere onu, yeryüzündeki halîfesi kılmıştır:

“Sizi yeryüzünün halîfeleri kılan, size verdiği (nimetler) husûsunda sizi denemek için kiminizi kiminizden derecelerle üstün kılan O’dur…” (el-En‘âm, 165)

Şeyh Gālib ne güzel söyler:

Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen, Merdüm-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen…

“Ey insan! Kendine gönül gözüyle hoşça bir bak ki; sen âlemin, yani yaratılanların özüsün ve sen kâinâtın göz bebeği olan âdemsin/insansın.”

Şimdi sormak lâzım;

İnsan, insan olmak vasfıyla dünyaya gelebilmek için bir bedel mi ödedi? Veya hangi fazîletinden dolayı Cenâb-ı Hak onu insan olarak halk etti?

«İnsan olmak benim tercihim değil!» diyen kişiye sormalı:

Değişir misin?

Bir imkân olsa; insanlık varlığını, o aklı, o rûhu, o insanlık haysiyetini, bir solucanla, bir fareyle değişir misin?

Tercihin miymiş değil miymiş?

Bir kimseye, hiçbir hakkı ve talebi yokken, her türlü ihtiyacını fazlasıyla karşılayacak büyük bir hazine hediye edilmiş olsa, bu kimse, kendisine bu hazineyi hediye eden kimseye hitâben;

“– Sen bu hazineyi bana nasıl hediye edersin! Benden izin aldın mı?!.”

tarzında memnuniyetsizlik ifadeleri sarf edebilir mi? Böyle demek için, akıl nimetinden mahrum olması lâzım gelmez mi? Zira akl-ı selîm sahibi bir kimsenin böyle bir hediyeye karşılığı ancak; minnet, muhabbet ve şükran duygularıyla O hediyeyi bahşedene meftun ve medyûn olmaktan ibaret olur.

Bu fânî dünyada, kendisine bir bardak su ikrâm edene karşı dahî, vicdânen bir teşekkür etmek mecburiyeti varken, başta insanlık nimeti olmak üzere kuluna daha sayılamayacak pek çok nimeti ihsân eden Cenâb-ı Hakk’a karşı sarf edilen böyle bir söz, ne kadar çirkin bir ifadedir.

İnsan istihkâk ile, yani hak ettiği ve bir bedel ödediği için yaratılıp dünyaya gönderilmiyor. Aksine, «sıfır sermâye» ile yoktan var edilip dünyaya gönderiliyor. Sahip olduğu her şey, tamamen bir lutf-i ilâhî.

Zira Cenâb-ı Hak onu yerde sürünen bir yılan olarak da yaratabilir ve o, buna hiçbir sûrette itiraz edemezdi. Çünkü insanlar ve cinler dışındaki mahlûkatta imtihan olunma keyfiyeti mevzubahis olmadığından, onlarda Cenâb-ı Hakk’ın emrine muhalefet edebilecek bir tercih salâhiyeti de bulunmamaktadır.

Hayvanların da yaratılışı abes değildir. Onların kendi aralarında bir nizam vardır. Onlar Cenâb-ı Hakk’ın

«el-Bârî» ve «el-Musavvir» isimlerinin tecellîleridir. Her biri; örneksiz olarak yaratılmış, her birinin kendine mahsus husûsiyetleri vardır. Onlar cihanda kendi toplulukları için mesutturlar. Onlar; kendi toplumlarından ayrıldıklarında, kendi hemcinslerine doğru koşarlar.

Bu da Cenâb-ı Hakk’ın ayrı bir kudret tecellîsidir ki, her hayvana kendi toplumunu sevdirmiştir. Onlar hâllerinden hoşnuttur. Hayvanâtın huzurlu ve mütevekkil hâllerini şu misal ne güzel ifade eder:

“Ey insanoğlu! Âlem yaratıldığından beri, hiçbir kuş, komşusundan daha fazla yuva yapmaya uğraşmadı; hiçbir tilki; «Saklanacak tek bir kovuk bana yetmez!» diye kendini harap etmedi; hiçbir sincap bir değil de iki kış yetecek kadar ceviz biriktiremediği için endişeden ölmedi ve hiçbir köpek yaşlılık yılları için birikmiş kemiği olmadığını dert ederek uykusuz kalmadı.”

Yani;

Bütün mahlûkat Cenâb-ı Hakk’ın kendisi hakkındaki takdirine rızâ hâlindedir. Çünkü Cenâb-ı Hak; her yarattığı mahlûku, onun saâdet bulacağı bir kıvamda halk etmiştir.

Meselâ yılan, kendi toplumu içinde mesuttur. Yine rengârenk kuşlar, kendi hayatlarından memnundur. Hattâ Mevlânâ Hazretleri’nin buyurduğu gibi;

“Tahtanın içindeki kurt; «Kimin böyle güzel helvası var!»” diyerek huzurla hayâtiyetini devam ettirir. Onların yegâne hoşnutsuzluğu, insanoğlunun onları tabiî hayat şartlarından koparıp hayvanat bahçelerinde kafeslere koyması veya sirklerde eğlence malzemesi yapmasından kaynaklanmaktadır. Yine insanların; kuşları kafeslere, balıkları akvaryumlara hapsetmesi onlara yapılan ağır zulümlerdendir.

O hâlde insanın memnuniyetsizlik ve isyan içinde âdetâ Rabbine hesap sormaya kalkışması; kendisine bahşedilmiş olan yüksek vasıflara karşı dehşetli bir gaflet, müthiş bir ahmaklık ve büyük bir nankörlük olur. Böylesi câhilâne bir tavır, insana verilen akıl ve idrâke iptal damgası vurmaktan farksızdır.

Yine insanın böyle bir hataya düşmesi; Yaratan ile yaratılan arasındaki muâmeleyi, insanlar arasındaki muâmele gibi zannetmesinden kaynaklanmaktadır.

Unutulmamalıdır ki;

Cenâb-ı Hak, yaratan ve yoktan var eden «Hâlık», insan ise yoktan var edilen bir «mahlûk»tur.

Bu suâli daha çirkin vaziyette;

“Allah beni yaratırken, bana mı sordu?” gibi ahmakça hezeyanlar hâlinde ortaya attıklarını da duyuyoruz. Cenâb-ı Hak;

“Sen bir hiçtin, seni Ben yarattım.” buyuruyor.

Bir «hiç», «Sonsuz Kudret» karşısında ne ifade eder? Sonra hiç kusursuz olan yüce irade ve hükmün, tamamen kusurlu olan bir hiçe bir şey sorması ne kadar mantıklı?

Hem, bomboş hiçe ne sorulur? Kaldı ki ey insan!

Yediğin yiyeceklere; «Bana rızık olur musunuz diye?» diye sen sordun mu? Yediklerinden hiç tasdik aldın mı? Kime sordun da onları çiğniyorsun? İşlediğin, kestiğin ve doğradığın eşyaya, etinden-sütünden gıdâ veya derisinden giysiler yapmak için canını aldığın hayvanlara sen sordun mu? Sen onların rızâlarını aldın mı? Zevkin için dalından kopardığın o zarif çiçeklere hiç soruyor musun?

Fakat yine de Cenâb-ı Hak sana soruyor:

“‒Ey insan, cenneti mi istiyorsun, cehennemi mi?” Senin iradene bırakıyor. Gideceğin yer cennet mi olsun, cehennem mi? Yani tercih insana ait. Allah, kitap gönderiyor soruyor:

“‒Ey insan, cenneti mi istiyorsun, cehennemi mi?” Peygamberler vesilesiyle soruyor:

“‒Ey insan, cenneti mi istiyorsun, cehennemi mi?” Sonra da buyuruyor ki:

“İster şükredici ol, istersen nankör ol!” (Bkz. el-İnsân, 3)

Ey gafil ve câhil!

Sen, yüce Allâh’ın sana bıraktığı bu tercih hakkını görmeyip de; «Yaratırken bana sormadı.» diye boşu boşuna cehâlet lâkırdıları savuruyorsun.

Hayret;

Allâh’ın yarattığı şu emânet âlemde her türlü tasarruf senin için hak da, onları da seni de yaratan Allah için mi -hâşâ- hak değil?

Bu ne küstahlıktır! Bu ne nankörlüktür!

Unutma ki;

Sana bu cihanda tasarruf salâhiyetini de Rabbin verdi. Âyet-i kerîmede buyurulur:

“O, göklerde ve yerde ne varsa

hepsini, kendi katından (bir lütuf olarak) size âmâde kılmıştır. Elbette bunda düşünen bir toplum için ibretler vardır.” (el-Câsiye, 13)

Unutma;

Allâh’ın sana ihtiyacı yok; O lutfen ve keremen seni sadece terbiye etmek ve böylece senin insânî sıfatını yüceltmek, yani seni fazîletli bir kul hâline getirerek cennetlerinde ağırlamak istiyor. Şu âyeti tekrar tekrar okumalısın:

“Ey insan! Seni, şekilsizlikten çıkarıp en güzel şekilde yaratan, ihsânı bol Rabbine karşı seni aldatan nedir?” (el-İnfitâr, 6-8)

Aldanış dolu bütün lâkırdılar, câhillik ve hikmetsizliğin eseridir.

Bu ahmakça lâfları söyleyenlere, gerçekten sorulsa idi, yokluğu mu seçeceklerdi? Yoksa o cennetlere mi talip olacaklardı?

Bu hususta tefekkür ettirici bir sual de biz soralım:

Niçin Allah kullarına sormak zorunda olsun? Nazarî / teorik olarak bile böyle mecburiyet yoktur:

Şöyle ki;

Trafiğe çıkanlar otomatik olarak, trafik kāidelerini kabul ediyorlar. Bir ülkede doğan vatandaşlar otomatik olarak, o ülkenin kanunlarına tâbî oluyorlar.

Hayata gelen insanlar da hayatın kāidelerine karşı çıkamıyor, mecburen teslim oluyorlar. «Ateş niçin yakıyor, soğuk niçin donduruyor?» diye fizik kanunlarını sorgulamak hakkını kendilerinde bulamıyorlar. Onları kabul edilmesi mecburî olan esaslar olarak benimsiyorlar.

Fakat iş, insanca hayatın mânevî şartı olan, imtihana gelince, saçma sapan bir gaflet felsefesi olarak bu lâkırdılara sığınıyorlar.

Unutmamalı;

İnsan, ancak bildikçe sükûta bürünür. Ancak mârifeti arttıkça hiçlikteki idrâki artar. İdraksizler de kendi kötülüklerini örtbas etmek için sordukları;

“Allah kalplerini mühürlediği insanları niçin cehennemle cezalandırıyor?” gibi suallerin girdabında boğulur.

Yahu;

Kul mühürletmedikçe yüce Allah, kendi yarattığı bir kulunun kalbini mühürler mi? İşe yaramaz hâle gelmemiş bir şeyi kimse çöpe döker mi? Kalbi mühürlü kimseye, her şeyden önce, acaba ne yapıp da mühürlendiğine bakmalı.

Şu prensibi unutmamalı:

Allah sonsuz rahmet ve hikmet sahibidir. Kullarına zulmetmez. Abes, mânâsız ve gayesiz bir iş de yapmaz.

Dolayısıyla; Cenâb-ı Hak bir kulunun kalbini mühürlüyorsa, bunun sebeb-i hikmeti vardır. Biz bunu bilmesek de…

Nitekim Rabbimiz, Kur’ân’da; «Allah (şu vasıftaki kişilere) hidâyet vermez!» âyetleriyle, sebeplerin bir kısmını bize bildirmiştir.

Dolayısıyla; nankörlük, zulüm, fısk u fücur ve yalancılık gibi kötü özelliklere ısrarla devam edenlerin kalpleri mühürlenmektedir. (Bkz. el-Bakara, 258, 264; Âl-i İmrân, 86; el-Mâide, 51, 67; el-En‘âm, 144; et-Tevbe,

19, 24, 37, 80, 109; en-Nahl, 107; el-Kasas, 50; ez-Zümer, 3; el-Mü’min, 28, el-Ahkāf,

10; es-Saff, 5, 7; el-Cuma, 5; el-Münâfikûn, 6.)

Yine Cenâb-ı Hak, sevdiği ve sevmediği vasıfları zikretmiştir. Buna göre; Rabbinin sevmediği vasıflarda ısrar edenlerin, hidâyetten mahrumiyetlerine şaşırmamak ve bunu -hâşâ- bir zulüm olarak görmemek gerekir.

Görüleceği gibi buraya kadar gelen suallerin hepsi, varlık sebebimiz olan imtihanı sorgulamaya çalışıyor. Onda bir mantık hatası aramaya çalışıyor. Hâlbuki hakikat apaçık ortada. Dolambaçlı, keçi yollarına sapmanın hiç yeri yoktur. Üstelik; böyle vesveseler üretti diye, insan imtihandan kurtulacak da değildir.

Âyet-i kerîmede buyurulur:

“Gör ki, kendi aleyhlerine nasıl yalan söylediler ve (mahşerde) uydurdukları şeyler kendilerinden nasıl kaybolup gitti!” (el-En‘âm, 24)

Kimisi;

“Öldükten sonra dirileceksek neden ölüyoruz?” şeklinde boş düşüncelere kapılabiliyor.

ÖLÜM, ÂHİRETİN KAPISI

Oysa;

Ölüm, insanın imtihanında iki taraflı bir vesiledir. Allâh’a ve âhiret gününe inanmayanlar, ölümü bir son zannederler. Yani ölümün varlığı, öteler âleminin bir perdesi olur. Nitekim haşri inkâr edenler, ellerine çürümüş kemikleri alıp;

“–Bunu kim diriltilecek?” diye alaycı sualler sorarlardı. Düşünmezlerdi ki;

“–Onu ilk kez yaratan kim ise, O diriltecek!” (Bkz. Yâsîn, 78-79)

Îmân edenler ise, ölümün, esas hayat olan âhirete bir kapı olduğunu idrâk ederler. Ölümü tefekkür ederek, bu fânî hayatın aldatıcı tuzaklarına kapılmazlar. Bu cihânı bir istasyon kabul edip, onda oyalanmazlar.

Ölüm, fânîliğin îlânı olduğu için, aslında hayat ve ömür gibi bir nimettir. Mülk Sûresi’nde buyurulur:

“O ki, hanginizin daha güzel davranacağını sınamak için ölümü

ve hayatı yaratmıştır. O; mutlak galiptir, çok bağışlayıcıdır.” (el-Mülk, 2)

Hazret-i Mevlânâ buyurur:

“Oğul, herkesin ölümü kendi rengindedir. İnsanı Allâh’a kavuşturduğunu düşünmeden ölümden nefret edenlere ve ölüme düşman olanlara, ölüm korkunç bir düşman gibi görünür. Ölüme dost olanların karşısına da dost gibi çıkar.”

“Ey ölümden korkup kaçan can! İşin aslını, sözün doğrusunu istersen, sen aslında ölümden korkmuyorsun, sen kendinden (günahlarından) korkuyorsun.”

“Çünkü ölüm aynasında görüp ürktüğün, korktuğun, ölümün çehresi değil, kendi çirkin yüzündür.

Senin rûhun bir ağaca benzer. Ölüm ise, o ağacın yaprağıdır. Her yaprak, ağacın cinsine göredir…”

Eğer bu imtihanda ölüm olmasaydı, kıyâmete kadar doğan herkes yaşamaya devam edecek olsaydı, imtihan çok daha ağır olurdu. Hâlbuki; yaşlanmak, orta yaşlardan sonra güç ve kuvvetin azalmaya başlaması ve sonunda ölmek, bu cihânın fânî olduğunu, esas hayatın âhiret olduğunu anlatan birer ipucudur.

Elbette görene ve idrâk edene… Yâsîn-i şerifte buyurulur:

“Kime uzun ömür verirsek Biz onun gelişmesini tersine çeviririz. Hiç akıl erdirmiyorlar mı? (Bu fânî akış, bu yolculuk nereye?)” _{(Yâsîn, 68)}

Ölüm vardır ki, insan acziyetini idrâk etsin. Cenâb-ı Hak, Vâkıa Sûresi’nde bir ölünün başındaki kişilere şöyle seslenir:

“Hele can boğaza dayandığı zaman, o vakit siz bakar durursunuz. (O anda) Biz ona sizden daha yakınız, ama göremezsiniz. Mademki (inkârdaki iddianıza göre) ceza görmeyecekmişsiniz, onu (canı) geri çevirsenize, şayet iddianızda doğru iseniz!” (el-Vâkıa, 83-87)

Ölüm vardır ki; insan, yeniden dirilişten sonraki ebedî hayatın, Cenâb-ı Hakk’ın iradesiyle gerçekleştiğini iyice anlasın. Ölüm inkıtâı olmasa, insanlar; “Biz zaten ebedî varlıklarız!” diye düşünürlerdi. İhtiras içinde de âdetâ birbirlerini yerlerdi.

İnsan şunu düşünmeli ki;

Bu dünyaya gelen niye geliyor, bu dünyadan gidenler nereye gidiyor?

• Kimin mülkünde yaşıyoruz?
• Kimin verdiği rızıkla merzuk durumdayız?
• Bu akış nereye?..

Bu tefekkürler, insanın, bu dünyanın bir mekteb-i âlem olduğunu, bir imtihan diyarı olduğunu idrâk etmesine vesile olur.

EŞİTLİK BAŞKA, ADÂLET BAŞKA!

Sual: “Bizler müslüman ailede doğduğumuz için mi Allâh’a inanıyoruz. İnanmayan aileden doğanların suçu ne?”Sual: “Allah neden bir kuluna eziyet verirken diğerine rahatlık veriyor. Rabbimiz neden bu konuda eşit davranmıyor?”

Bu iki sual, kader sırrıyla alâkalı olduğu için, birlikte cevaplandıralım.

İnsanlar, ekseriyâ eşitlik ile adâleti birbirine karıştırırlar. Eşitlik her zaman adâlet değildir.

Eğer eşitlikten bahsedecek isek; yukarıda saydığımız, akıl ve idrak nimetlerini Cenâb-ı Hakk’ın kullarına eşit şekilde verdiğini hatırlatırız.

Eşit olmayan şartlardaki insanlar, birbiriyle aynı şartlarda muhakeme edilirlerse o zaman adâletsizlikten bahsedilebilir.

Hâlbuki Cenâb-ı Hakk’ın muhakemesi ve hesabı, her bir ferde husûsîdir. Cenâb-ı Hak, bu hususta insanların endişelerini izâle etmek için şöyle buyurmuştur:

“Allah her şahsı, ancak gücünün yettiği ölçüde mükellef kılar…” (el-Bakara, 286)

Herkes, kendi bulunduğu şartlara göre imtihan olmaktadır.

Ayrıca Cenâb-ı Hak; hayattaki bütün zorluk, musîbet ve sıkıntıları, ecir vesilesi kılmıştır.

Meselâ bu cihanda âmâ olarak yaşayan kişiler, sabrederlerse; âhirette nâil olacakları nimetler karşısında, dünyada iken âmâ olduklarına şükredeceklerdir.

Allah kullarına zulmetmez. Âyet-i kerîmede buyurulur:

“Şüphe yok ki Allah zerre kadar haksızlık etmez…” (enNisâ, 40)

İşte îman bu prensiplere de inanmayı gerektirir. Mü’min, Allâh’ın rahmetinden şüphe etmez. O’nun zulmedebileceğini düşünemez.

İslâm dîninin mutlak hakikat olmadığını iddia etmek için, bazı kişiler yukarıdaki sualde yer alan zihniyeti istismâr etmektedir:

“Herkes kendi anne-babasının, toplumunun dînine inanıyor. O hâlde, mutlak doğru bir inanç yoktur. İnanç, izâfîdir. Herkesin doğrusu kendisine göre doğrudur…” diyorlar.

Hayır, bu yaklaşım doğru değildir. İslâmiyet, asırlardır tebliğ ulaşmamış bir coğrafyada başladı. Oradaki insanlar; “Biz babalarımızın dîninden ayrılmayız!” dediler. Peygamberimiz, bu taassupla mücadele etti.

Her insanın, enfüsî âlemindeki imtihanı, şahsî olarak cereyan eder. Nice cami gölgesinde yetişmiş insan, maalesef îmânını kaybeder veya fısk u fücûra dalarken, İslâm’dan fersah fersah uzak diyarlarda doğup yetişen nice insanlara hidâyet nasîb olmaktadır.

Îman kaderi, bir sırr-ı ilâhîdir. Peygamberimiz’e yıllarca kol-kanat geren Ebû Tâlib’e îman nasîb olmaz iken; Hazret-i Hamza’yı katlettirip, ciğerini dişleyen Hind’e îman nasîb olmuştur. Bu nasiplerin hikmet tarafını bilmiyoruz. Zira bizim aklımız mahduttur.

Nitekim Kehf Sûresi’nde Musa -aleyhisselâm- ile Hızır -aleyhisselâm- arasındaki kıssada; Musa -aleyhisselâm-, Hazret-i Hızır’ın gösterdiği üç vâkıayı akıl ile çözemedi ve itiraz etti. Fakat hikmetini Hızır’dan öğrendikten sonra, büyük bir huzur duydu.

Meselâ; Ebû Tâlib’in îmân etmeyişinin bâtınî sebebini bilmiyoruz fakat zâhiren şöyle demişti:

“–Ey yeğenim, sana îmân edersem, beni Kureyş’in kadınları ayıplar…” _(Bkz. Vâhidî, Esbâbü Nüzûli’l-Kur’ân, s. 268 [et-Tevbe, 113])

Yani Kureyş kadınlarının ayıplamasını, Allah Rasûlü’ne tâbî olmaktan üstün tuttu.

Diğer taraftan;

Kelâm âlimleri ise; kendisine hiçbir ilâhî davet ulaşmayan, peygamber sesini işitmeyen bir kişinin, bu cihandaki bin bir azamet ve hikmet tecellîlerine bakarak, Allâh’ın varlığını ve birliğini tasdik etmesini zarûrî görmüşlerdir.

Şu da unutulmamalıdır ki;

Cenâb-ı Hakk’ın rahmeti de gazabı da küçük bir şey ile tecellî edebilir. Bunun hikmetini anlamak, bizim idrâkimizi aşar.

Bir başka sual veya vesvese şöyle:

Sual: “Sonsuzluk kavramı akıl almaz bir şey Allâh’ın sonsuz olmasını algılayamıyorum.”

İnsan sınırlıdır. İnsanın idrâkini de bir karınca anlayamaz.

OKYANUS, BİR BARDAĞA SIĞAR MI?

Bırakın, sonsuzluğu anlamayı, şu yaratılmış cihânı da anlamaktan âciziz. Makro âlemlerdeki sayıları telâffuz edecek kelimelerimiz yok… Trilyon kere trilyon deyip kalıyoruz.

Mikro âlemde de idrâkimiz tıkanıyor ve tükeniyor.

İdrâk edemediğimiz şeye; «Yok!» diyemeyiz. Birçok zekâ, matematiğin birçok sahasını anlamaz. O anlamıyor diye o mesele ortadan kalkmaz. Âciziz. Öyleyse Hakk’ın karşısında hiçliğimizi müdrik olalım.

Ayrıca şunu ifade edelim:

Dînimiz, âlemşümul olduğu ve zayıf-kuvvetli her idrâki hedeflediği için, zihinleri zorlayacak derin nazarî vazifeler vermemiştir. Îman ve ibâdet vazifelerimiz; teslîmiyetle yaklaşıldığında, herkes tarafından gerçekleştirilebilecek kadar kolay ve fıtrîdir.

Zaten Cenâb-ı Hak; Zâtının tefekkür edilmesini emretmemekte, hattâ hadîs-i şerifler bu sahadan sakındırmaktadır. Hadîs-i şerifte buyurulur:

“Allâh’ın yarattıkları üzerinde tefekkür edin, (yani sıfat tecellîleri, ilâhî azamet akışları ve kudret nakışları üzerinde Cenâb-ı Hakk’ın varlığını ve azametini tefekkür edin.)

Zâtı üzerinde düşünmeyin. Zira siz O’nun kadrini (kıymet ve azametini,

O’na lâyık bir sûrette) asla takdir edemezsiniz…” (Deylemî, Müsned, II, 56; Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, I, 81)

Bizler, Rabbimiz’in sıfatlarını, sonsuz azamet ve kudret akışlarını tefekkür ederiz ve bunlar da bize îmân anahtarı olur.

Bir bardağa, bir okyanusu sığdırmak mümkün müdür? Dolduğu anda taşmaya başlayacaktır. Basit bir misal olarak; bir ilk mektep talebesine, üniversite kitapları verilmez.

Kulun, Allâh’ı idrâk etmeye kalkması bundan da imkânsız bir şeydir.

Hudutlu bir varlık, hudutsuz bir varlığı kâmil mânâda anlayamaz.

Âyet-i kerîmede buyurulur:

“Eğer gerçekten yeryüzündeki ağaçlar kalem olsa, deniz de (mürekkep olup) arkasından yedi deniz daha ona eklense, Allâh’ın kelimeleri (yazılmakla) tükenmez. Muhakkak ki Allah Azîz’dir, Hakîm’dir.” (Lokmân, 27)

Sual: “Kaderde ne zaman öleceğimiz belli ise neden sadaka ömrü uzatıyor?”

Cenâb-ı Hakk’ın bu cihan dershânesindeki oluşları takdirlerine kader diyoruz. Cenâb-ı Hakk’ı idrâk edemeyeceğimiz için, O’nun ilmine öncelik, sonralık gibi bizi bağlayan zaman kayıtlarıyla yaklaşmamamız gerekir.

Meselâ kaderimiz bellidir fakat ibâdet ediyoruz, kaderimiz bellidir ama duâ ediyoruz, sadaka da veriyoruz. Çünkü bizim tarafımızda bilgi yok.

Eğer duâ eder, sadaka verir isek, gaybı bilen Rabbimiz bunu da biliyor ve zaten kaderimizde duâ edip, sadaka vereceğimiz de yazılı demektir.

Eğer Rabbimiz; bizim kaderimizi ve cüz’î irademizle aldığımız kararları, amellerimizi, davranışlarımızı bilmese idi, bu O’nun için -hâşâ- bir noksan olurdu ki Cenâb-ı Hak, her türlü noksanlıktan münezzehtir. Gaybı / istikbâli bilmemek, insanlara ait bir husustur. Cenâb-ı Hakk’ı böyle bir bilgisizlikten tenzih ederiz.

Kader münakaşalarının kimseye bir faydası yoktur. Tarihte nice akılcılar, bu tartışmaların neticesinde ya kaderi inkâr etmiş ya iradeyi reddetmiştir. İkisi de hakikatten uzak neticelerdir.

Biz, bize sorulacak hususları dert edinelim. Bize kıyâmet gününde;

“–Kaderi çözdün mü?” diye sorulmayacak. Bize;

“–Ömrünü nerede tükettin?” “–İlminle ne gibi işler yaptın?” “–Malını nereden kazanıp nerede harcadın?”

“–Vücudunu nerede yıprattın?” diye sorulacak.

Şu sual de câhilâne ve ilâhî kudreti tefekkürden mahrum bir sorudur:

Sual: “Allâh’ın ihtiyacı yokken bizi niçin test etmekte?”

Allah Teâlâ’nın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. İhtiyaç, âciz varlıklar için düşünülür.

Fakat biz muhtacız.

Var olabilmek için, Allâh’ın bizi yaratmasına muhtaç idik. Bizi yarattı.

Hayat, akıl ve sıhhat nimetlerinin her birine muhtaç idik. Verdi.

Şimdi de fânî hayat ile mutmain olmuyoruz. Ebedî hayat, yani cennet istiyoruz. Onun da yollarını gösterdi. Rehberlerini lutfetti.

“Sonra dönüp bizi niye imtihan ediyor?” diye sormak revâ mıdır?

Bilâkis, şükretmeliyiz. Bize bütün o nimetleri meccânen verdi.

“Şu mahdut ömürde, şu rahmeten çok çok kolaylaştırılmış kulluk vazifelerini edâ et de, sana ebedî cenneti de vereyim.” diyor.

Biz ise dönüp;

“–Niye bedava vermiyorsun?” demeye kalkıyoruz!

Böyle bir düşünce akıl kârı değildir.

Sual: “Cennette birini istiyorum o da başka birini istiyorsa ne olacak?”

Cennette her istediğimizin olması, elbette ki, diğer cennetliklerin de arzularıyla mütenâsip olacaktır. Rabbimiz’in rızâsına gerçekten ermiş isek, o diğerinin gönlünü de bizi ister hâle getirebilir. Yahut o buna lâyık değil ise, gönlümüzden o isteği silebilir.

Bu gibi düşünceler, korkunç mahşer ahvâli yanında kayda değmez şeylerdir.

Cennette; sâlih olan eşler, evlâtlar, anne-babalar ile beraber olunacağı müjdelenmiştir. _{(Bkz. er-Ra‘d, 23; el-Mü’min, 8)}

Âyet-i kerîmede, kıyâmet gününde yaşanacak şu manzara anlatılmakta:

Mahşer meydanında toplanan insanlardan Cenâb-ı Hakk’a kul olanlar ve cennete gidecek olan kimseler, büyük bir merasimle şöyle ikramkâr bir hitapla karşılanacaktır:

“Onlara merhametli Rabbin söylediği selâm vardır.” (Yâsîn, 58)

Fakat en yakınları da olsa, dünyada Allâh’a isyan hâlinde yaşayanlara ise şöyle seslenilecek:

“Ayrılın bir tarafa bugün, ey günahkârlar!” (Yâsîn, 59)

En hazin ayrılış, en acıklı firkat bu ayrılış olacaktır. Bu sebeple; ebedî ayrılığa dûçâr olmamak için, hem kendimizi ateşten korumalıyız hem de ailemizi, sevdiklerimizi… Bunun için de evlâtlarımıza İslâm karakter ve şahsiyetini mîras bırakmak en mühim vazifelerimizdendir.

Dîni bilmemekten kaynaklanan câhilâne bir başka sual ise şöyle:

Sual: “Biz putperestleri eleştiriyoruz ama biz de Kâbe’nin etrafında dönüyoruz.”

Kâbe bir işaret noktasıdır.

KÂBE, BİR İSTİKAMET NOKTASI

Rabbimiz’in şiarları vardır. Kâbe, Hacerü’l-Esved, Safâ ve Merve tepeleri, hac ibâdetinde vakfe yapılan Arafat ve Müzdelife, mîrâcın gerçekleştiği ilk kıblemiz Beyt-i Makdis

gibi yerler, Cenâb-ı Hakk’ın «meş‘ar, şiâr» olarak belirlediği mukaddes mekânlardır.

Bunlara hürmet etmek, takvâdandır.

İnsanların kendi uydurdukları kudsiyetler ise merduttur. Dînin kāidelerini koyma (teşrî) salâhiyeti Rabbimiz’e mahsus olduğu gibi; ibâdet için kıble, mekân, rükün belirleme salâhiyeti de yalnızca Rabbimiz’e aittir.

Cenâb-ı Hak, meleklere hitâben;

«Âdem’e secde edin!» buyurmuştur. Melekler bu emre itaat etmiş, iblis ise isyan etmiştir.

Hazret-i Âdem’e doğru yapılması emredilen secde,

-hâşâona kulluk secdesi değildir. Âdem -aleyhisselâm- orada Allâh’a îfâ edilecek secdenin bir işareti, bir merkezî noktası hâlindedir.

Kâbe için de vaziyet aynıdır. Allâh’a gerçekleştirilen secdenin, istikamet noktasıdır. Kıble birliği; dağınıklığı giderir, mü’minleri tek bir noktada intizam hâlinde birleştirir.

Mescid-i Haram avlusunda birlikte namaz kılan bir cemaatin muhteşem hâli, ne güzel bir vahdet manzarasıdır!

Dînimizde her şey, Kitap ve Sünnet gibi esaslara dayandırılır. Bunlara edille-i şer‘iyye denilir. İbâdetlerin tevkîfî sahasında kıyas da yapılamaz. Bu sebeple Kâbe, putlar gibi değildir.

Cenâb-ı Hakk’ın emriyle, Hazret-i İbrahim tarafından inşâ edilmiştir.

Mevzunun anlaşılması için, şu kıssayı okumak yerinde olacaktır:

Hazret-i Ömer, Hacerü’l-Esved’e yaklaşıp öpmüş ve şöyle demiştir:

“–Çok iyi bilirim ki sen zararı ve menfaati olmayan bir taş parçasısın… Fakat seni; Rasûlullah öptüğü için öpüyorum.”

Fıkıhta kāidedir: Kâbe, farazâ mevcut mahallinden kaysa, o yerinden ayrılan binanın kudsiyeti ortadan kalkar. Zira kudsiyet mekândadır. Taş duvarlarda değildir. Nitekim tarihte birkaç kez yenilenmiştir.

Sual: “Ya hıristiyan veya ateistler haklıysa?”

Onların haklı olmasına ihtimal yoktur. Her şey ortadadır. Hıristiyanlığın nasıl beşer mahsûlü bir din hâline geldiğini evvelki sayfalarımızda anlattık. Ateizmin nasıl bir körlük ve hamâkat olduğunu da ifade ettik. Bunlara rağmen, ya haklıysa gibi bir düşünce yersizdir.

Fakat burada şunu zikredelim:

Dehrî (ateist, âhireti inkâr eden) bir şahıs, Hazret-i Ali’ye;

“–Bu dünyada boş yere yorulup duruyorsunuz. Ya cennet, cehennem yoksa?” der.

Hazret-i Ali’nin cevabı şöyle olur:

“–Sizin dediğiniz doğruysa ben bir şey kaybedecek değilim. (Zaten İslâm’ın emirleri, güzel bir insan olmanın îcaplarıdır.)

Fakat ya benim dediğim doğruysa ve cennet var ise siz ne kaybedeceğinizin farkında mısınız? Cehennem hak ise -ki elbette hak- siz nereye gireceğinizin farkında mısınız?”

Din, hayatın bütün muhtevâsını içine almalıdır. Bir beşerin bütün suallerine cevap vermelidir. Bütün beşerî dinler bu hususta nâkıstır. Hayatın sadece belli noktalarına temas edebilmiş, onda da isabet edememişlerdir.

Her suâle cevap verebilen bir din ancak Allah katından gelebilir. Bu din de İslâm’dır. Âyet-i kerîmede buyurulduğu gibi:

“Allah katında din, İslâm’dır…” (Âl-i İmrân, 19)

FİZİK KANUNLARI, O KANUNLARI YARATANI TAHDİT EDEBİLİR Mİ?

Sual: “Kelâm dersinde mûcizeler olduğunu işitiyoruz ama hiçbirinin delili yok. Sadece anlatılıyor, bana göre delil yok.”

Bu itirazı dile getiren kişilere hatırlatalım ki, o mûcizelere gözleriyle şahit olanların bir kısmı da îmân etmediler. “Sihirdir, illüzyondur, gözümüzü boyadın!” deyip geçtiler, inanmadılar.

Şüphesinde menfî olan kişilerin mûcizeyi kabulde zorlanması; zihninin, kâinatta cârî olan kanunları mutlak ve zarûrî kabul etmesinden kaynaklanır.

Hâlbuki düşünseler, o kāideleri de Cenâb-ı Hakk’ın koyduğunu bilirler.

Cenâb-ı Hakk’ın koyduğu kanunlar, O sonsuz kudreti sınırlandırmaz.

Ayrıca insan yine bilmelidir ki, insanlık o kāidelerin tamamını ihâta etmiş değildir. İstisnâlardan habersizdir.

Meselâ daha önce hiç mıknatıs görmemiş bir kişi; taş gibi bir maddenin, bazı metalleri çektiğini kabul edemez. Ama görüp öğrenince artık hayret etmez. Mûcizeleri var eden Cenâb-ı Hakk’ın daha üst kāideleri var da biz onları bilmiyor isek, mûcizeleri anlayamayız. Fakat inkâr etmemiz asla doğru olmaz.

Bugün insanlar; bilim-kurgu filmlerinde, boyutlar arasında pencerelerin açıldığını, eşyanın ve insanların uzaklara ışınlandığını, zamanda yolculuk yapıldığını seyrediyor ve o mantığın içinde bunları kabulde zorlanmıyor. “Bugün biz bu tekniğe ulaşmadık fakat senaryoda tasavvur edilen âlemde bu mümkün.” diyor ve seyrediyor.

Aynı şahıs; Âlemlerin Rabbi, her şeyin yaratıcısı olan Allah Teâlâ’nın, her şeye kādir olduğunu, yapmak istediği bir şey için sebepleri de derhâl yaratabileceğini niçin kabul etmesin?

İnsanlar daha evvel; «beta, gama, alfa» gibi ışınları da bilmiyordu. Fakat bugün öğrenmiştir. Cenâb-ı Hak, insana verilen ilmin çok az olduğunu bildirmiştir. _{(Bkz. el-İsrâ, 85)} İnsan azıcık ilmiyle, bu keşifleri adım adım binlerce yıl gayret ederek gerçekleştirebilmiştir.

İnsanın emekleye emekleye geliştirdiği tekniğe inanıyorsun da, Allâh’ın sonsuz kudretini mi kabul edemiyorsun?

Hattâ bazı âlimler, mûcizelerin insan için ilim ve teknik bahsinde bir ufuk çizdiğini söylemişlerdir.

Nitekim;

Hazret-i İbrahim; içine atıldığı ateşte, mûcize olarak yanmadı. Bugün insanlar ateşte yanmayan elbiseler, boyalar vs. îcat ediyorlar.

Hazret-i İsa; mûcize olarak ölüleri diriltti, tedavisi bilinmeyen hastalıkları ve doğuştan âmâları iyileştirdi. Bugün tıpta durmuş kalpleri şok ile yeniden çalışır hâle getirme vb. müdahaleler ve geçmişte bilinmeyen tedaviler, nakiller bulunmuştur.

Hazret-i Süleyman; rüzgârlarla, bir aylık yürüme mesafesini bir günde aşıyordu. Bugün insanlık, uçaklarla dünyanın bir ucundan bir ucuna bir günde ulaşabiliyor.

Bunlar dahî, mûcizelerin hakikat olduğunu idrâk etmemize yardımcı olabilecek hususlardır.

Zira insan dahî üst üste koyduğu gayretlerle, kudretini geliştirip, dün yapamadığını bugün yapabilir hâle gelirken; Kādir-i Mutlak olan Cenâb-ı Hakk’ın mûcizelerine niçin hayret edilsin?

Sual: “Allah, niçin önceki kitapların bozulmasına izin vermiştir?”

Cenâb-ı Hak, Kur’ân’ı kıyâmete kadar korumayı taahhüt etmiştir.

Çünkü ondan sonra bir daha kitap inmeyecektir. Önceki dinlerde ise sürekli peygamber ve vahiy tazeleniyordu.

Zira insanların ihtiyaçları ve toplumun yapısı değişe değişe gelmekteydi. 124.000 küsur peygamberin her biri, akāid sâbit olmak üzere, gönderildikleri toplumun husûsiyetlerine göre şerîatlerle gelmişlerdir.

Sual: “İçki öncekilere yavaş yavaş yasaklanırken bizlere neden direkt haram kılındı?”

Tedrîcîlik, vahiy inerken gerçekleşti. Sonunda, din ikmâl oldu. Elbette ikmâl olandan geriye dönülmez. Bu, keyfî bir davranış olur.

Fakat eğitimde bu tedrîcîlik esası yine devam eder. Meselâ bugün İslâm ile ilk defa tanışan bir fert yahut topluma tebliğde bulunurken, elbette bir sıralama gözetilir. Fakat bu, şerîati iptal mânâsı taşımaz. Sadece müslüman firâsetinden ve basîretinden neş’et eden bir uygulama kolaylığıdır.

Meselâ Peygamberimiz Hazret-i Muâz’ı Yemen’e gönderirken şöyle buyurdu:

“Sen kitap ehli olan bir topluma gidiyorsun, Onları, Allah’tan başka ilâh olmadığına ve benim Allâh’ın Rasûlü olduğuma şahitlik etmeye davet et.

Eğer onlar, bu davete uyup itaat ederlerse; Allâh’ın kendilerine her bir gün ve gecede beş vakit namazı kesin olarak farz kıldığını bildir.

Şayet buna da itaat ederlerse; Allah Teâlâ’nın, zenginlerinden alınıp fakirlerine verilmek üzere, kendilerine zekâtı mutlak sûrette farz kıldığını bildir.

Buna da itaat edip uydukları takdirde, onların mallarının en gözde ve kıymetli olanlarını almaktan sakın. (Yani en pahalı veya en değersizini alma, orta hâlli mallardan al.)

Mazlumun bedduâsını almaktan da son derece çekin, çünkü onun bedduâsı ile Allah arasında bir perde yoktur.” (Buhârî, Zekât, 41, 63, Meğâzî, 60, Tevhîd, 1)

Din tekâmül ettikten sonra orada tedrîcîliğe bir ihtiyaç kalmaz. Ancak Cenâb-ı Hak; insanların hidâyete gel-

mesi için, dîni tebliğ ederken, «kavlen leyyinâ» / yumuşak bir lisan kullanmayı emretmektedir. Yine âyet-i kerîmede dîni güzel bir üslûpla anlatmanın ehemmiyeti şöyle bildirilir:

“(Rasûlüm!) Sen, Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et!..” (en-Nahl, 125)

Sual: “Allâh’ın hep; «Ben yaptım, Ben yarattım demesi» tuhafıma gidiyor.”

Allah; âciz bir insan değildir ki, O’nun «Ben» demesi rahatsız etsin. En büyük, en güçlü, her şeyin yaratıcısı olan Rabbimiz’in «Ben» demesinden rahatsız olunmaması îcâb eder. Âyetlerde geçen «Ben ve Biz» ifadeleri, ayrı ayrı azamet ifade ederler.

Sual: “Kur’ân’da kadın ve erkek niçin eşit değil?”

İslâmiyet’te; erkek ve kadın, devrimizin anladığı mânâda eşitlik lâkırdıları içinde değil, adâlet dengesi içindedir.

KADININ ŞEREFİ, İSLÂM’DA!

Cenâb-ı Hak huzûrunda kadın ve erkek, müsâvîdirler. Kadın ile erkek; îman, ibâdet, mes’ûliyet hususlarında Cenâb-ı Hakk’ın huzûrunda tamamen eşittir. Erkek de kadın da îmân etmekle, namaz kılıp oruç tutmakla, zekât verip hacca gitmekle mükelleftir. Şu âyet-i kerîmeler bu eşitliği iyice perçinler:

“Erkek olsun, kadın olsun, her kim de mü’min olarak sâlih ameller yaparsa; işte onlar, cennete girerler ve zerre kadar haksızlığa uğratılmazlar.” (en-Nisâ, 124; ayr. bkz. Âl-i İmrân, 195; en-Nahl, 97; el-Mü’min, 40)

• “Müslüman erkekler ve müslüman kadınlar,
• Mü’min erkekler ve mü’min kadınlar,
• Tâata devam eden erkekler ve tâata devam eden kadınlar,
• Sâdık (doğru) erkekler ve sâdık kadınlar,
• Sabreden erkekler ve sabreden kadınlar,
• Mütevâzı erkekler ve mütevâzı kadınlar,
• Sadaka veren erkekler ve sadaka veren kadınlar,
• Oruç tutan erkekler ve oruç tutan kadınlar,
• Irzlarını koruyan erkekler ve (ırzlarını) koruyan kadınlar,
• Allâh’ı çok zikreden erkekler ve zikreden kadınlar var ya;
• İşte Allah, bunlar için bir mağfiret ve büyük bir mükâfat hazırlamıştır.” (el-Ahzâb, 35)

İslâmiyet’in hâricindeki birçok dinde, kadın; ikinci sınıf görülür, kötülüğün kaynağı addolunur.

İslâm’da ise sâliha kadın, dünyanın en kıymetli nimetleri arasında sayılır. Cennetin, sâliha annelerin ayakları altında olduğu bildirilir.

Fakat, kadın ve erkek yaratılışta ve fıtratta eşit değildir. Birbirlerini tamamlar vaziyettedir. Vücut ve hissiyat bakımından da eşit değildirler. Bu sebeple, erkek ve kadın arasında içtimâî olarak fıtrata uygun bir vazife bölüşümü vardır. İslâm da fıtrî bir din olduğu için; hilkatte var olan bu fizîkî ve hissî farklılığı, erkek ve kadının hak ve vazifelerine yansıtmıştır.

Hadîs-i şerifte buyurulur:

“Hepiniz çobansınız ve hepiniz sürünüzden mes’ulsünüz.

• İmam (her türlü idareci) çobandır ve sürüsünden mes’uldür.
• Erkek, ailesinin çobanıdır ve sürüsünden mes’uldür.
• Kadın, kocasının evinde çobandır, o da sürüsünden mes’uldür.
• Hizmetçi, efendisinin malından sorumludur ve sürüsünden mes’uldür.” (Buhârî, Ahkâm, 1; Müslim, İmâret, 20)

Devrimizdeki «modern» dünyada ise, kadın, erkekle eşitlik propagandasıyla kaldırımlara itilmekte ve istismâr edilmektedir.

Kadın; insanın neşv ü nemâ bulacağı mukaddes aile müessesesinin, hanım ve anne tarafını üstlenecektir. Bu sebeple aklî / mantıkî olmaktan ziyade hissîdir. İslâmiyet, bu sebeple kadını; hayâ, iffet ve tesettür gibi hikmetlerle muhafaza eder. Onu aile mahfazası içinde korur.

Kadın-erkek eşitliği mevzu edildiğinde; batının, maskeli ve yaldızlı yüzünü değil, gerçek sûretini görmelidir. Evliliğe rağbetin azaldığı, birçok evliliğin boşanmayla neticelendiği, evlilik dışı münasebetlerin (zinânın) hoş görülüp çok yaygın hâle geldiği, nüfusun azaldığı, yaşlı annelerin ise yalnızlığa mahkûm edildiği, boş evlerde ölüp gittiği bir toplumda, kadının erkekler gibi kamyon şoförü, kasap vb. olabiliyor olmasında fazîlet mi aranmalıdır?

Kaldı ki, İslâm toplumu; mahremiyetleri gözeten şartlar hazırlandıktan sonra, kadının çalışmasına da, çeşitli sanat, ilim ve hizmetlerle meşgul olmasına da karşı değildir. Hazret-i Âişe Vâlidemiz’in 300 kadar talebesi olmuştur. Osmanlı’da kadınlar tarafından kurulan binlerce vakıf vardır.

Fakat selîm bir vicdan kabul eder ki, hanımların en asil mesleği anneliktir. Kudsî aile müessesesinin tâcı olmaktır. Muvaffak şahsiyetlerin arkasında mutlaka sâliha bir anne vardır. Çanakkale zaferini; cephede fedâ-yı cân edenler kadar, onları kınalayıp da cepheye gönderen annelere nisbet ederiz.

Hâsılı;

İslâm’ın muhtevâsı, hayatın her safhasını kapsar. İki cihan saâdeti gayesini gerçekleştirmek üzere, her suâle cevap verir. Bu cevaplar manzûmesi içinde asla tezat bulundurmaz. Sistemli ve muntazamdır. Mükemmelin de en mükemmelidir. Zü’l-cenâheyndir, yani hem dünyada hem âhirette müntesibine saâdet hazırlar ve bunu gerçekleştirir.

İslâm’ın muhtevâsında; akāid, ahkâm, muâmelât, içtimâî nizam ve güzel ahlâk vardır.

İslâm, kâinâtın ve insanın yaratılış gayesini idrâk etmemizi sağlar. Kundak ile kefen arasındaki hayatın bütün muhtevâsını, her köşesini tanzim eder. Hattâ aldığımız nefese, attığımız adıma kadar…

Cenâb-ı Hak, yaşamayı ve yaşatmayı nasîb eylesin!..

Cenâb-ı Hak akıllarımızı ve gönüllerimizi vahyin terbiyesiyle olgunlaştırarak nefs ve şeytanın hile ve desîselerine kapılmaktan cümlemizi muhafaza buyursun. His ve fikirlerimizi dâimâ rızâsıyla te’lif eylesin.

Biz âciz kullarını lutfen ve keremen; ilâhî affına, rahmet ve mağfiretine mazhar kılsın.

Âmîn!..

https://www.islamveihsan.com/deistlerin-en-cok-sordugu-sorular-ve-cevaplari.html

Dipnotlar:

1– Yard. Doç. Dr. Fatma GÜNAYDIN, İmam Hatip Liselerinde İnanç Soru(n)ları, Din Karşıtı Çağdaş Akımlar ve Deizm Sempozyumu, Van, 2017, s. 321.

2- Bkz. el-Bakara, 258, 264; Âl-i İmrân, 86; el-Mâide, 51, 67; el-En‘âm, 144; et-Tevbe, 19, 24, 37, 80, 109; en-Nahl, 107; el-Kasas, 50; ez-Zümer, 3; el-Mü’min, 28, el-Ahkāf, 10; es-Saff, 5, 7; el-Cuma, 5; el-Münâfikûn, 6.

Kaynak: Osman Nuri Topbaş, Yüzakı Yayınları, Aklın Cinneti DEİZM

Doç. Dr. Soner Duman

Sorunun önemi

Özellikle lise ve üzeri düzeydeki gençlerimizin sıklıkla sorduğu soruların başında yukarıdaki soru gelmektedir. Bu soruya cevap verme teşebbüsünde bulunmadan önce şu iki hususun göz önünde bulundurulması gerekir:

a) Bu soru aslında İslam tarihi boyunca Müslüman âlimlerin üzerinde en çok konuştuğu ve tartıştığı meselelerden birini oluşturuyor. Çünkü bu sorunun imana ilişkin pek çok meseleyle doğrudan irtibatı var. Bunların başında da kader konusu geliyor. Söz konusu kader olunca ister istemez Allah’ın ilmi, iradesi, yaratması gibi gaybî konular devreye giriyor. İşte bütün bu sebeplerle bu soruya bir çırpıda herkesi tatmin edecek bir şekilde cevap vermek o kadar kolay değil.

b) Bu soruya cevap vermeyi zorlaştıran ikinci husus ise klasik kaynaklarımızın bu konuya dair açıklamalarını insanlarımızın anlayabileceği şekilde takdim etme güçlüğü. Zira bizim klasik kitaplarımızda bu meseleye dair yazılanlar halka değil konunun uzmanlarına hitap ediyor.

Bu iki zorluğa rağmen yine de biz sorunun cevabını ele almaya çalışalım.

Allah bizi imtihan ediyor mu?

Önce şu imtihan meselesinden başlayalım. Kur’an’da Rabbimiz pek çok âyette insanları imtihan ettiğini/edeceğini açık olarak ifade etmiştir. Bunların bir kısmı şöyledir:

“O ki, hanginizin daha güzel davranacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratmıştır. O, mutlak galiptir, çok bağışlayıcıdır.” (Mülk, 2)

“Andolsun ki içinizden cihad edenlerle sabredenleri bilinceye ve haberlerinizi açıklayıncaya kadar sizi imtihan edeceğiz.” (Muhammed, 31)

“İnsanlar, imtihandan geçirilmeden, sadece “İman ettik” demeleriyle bırakılıvereceklerini mi sandılar? Andolsun ki, biz onlardan öncekileri de imtihandan geçirmişizdir. Elbette Allah, doğruları bilecek, yalancıları da mutlaka bilecektir.” (Ankebut, 2-3)

“Yoksa, Allah, sizden, cihad edip Allah, peygamber ve müminlerden başkasını kendilerine sırdaş edinmeyenleri bilmeden bırakılacağınızı mı sandınız? Allah yaptıklarınızdan haberdardır.” (Tevbe, 16)

Allah’ın imtihan etmesi ne demek?

Yukarıdaki âyetlerde açık bir biçimde Allah’ın kullarını imtihan ettiğinden söz ediliyor. Dahası kimi âyetlerde “bilelim diye” şeklinde ifadeler bile yer alıyor. İnsanlar arası günlük kullanımda “imtihan / sınav” sözcüğünü duyduğumuzda bununla öğrencilerin veya bir işe girmek isteyenlerin bilgi derecesini anlamak için yapılan yoklamayı kastederiz. Yani imtihan yapan şahıs (öğretmen) veya kuruluş (iş yeri, eğitim kurumları) bu imtihan öncesinde kişinin nasıl bir performans sergileyeceği, neyi bilip neyi bilmediği konusunda bir bilgi sahibi değildir. İmtihan sonucunda kişinin bilgi ve beceri seviyesi hem kendisi hem de bu imtihanı yapan kişi ya da kurum tarafından anlaşılacaktır. Peki Allah acaba gerçekten kulların durumunu öğrenmek için mi imtihan yapıyor? Kesinlikle hayır!

Allah her şeyi zaten biliyor!

Kullarını yoktan yaratan Allah onların geçmiş ve geleceğini, açığa vurduklarını ve gizlediklerini zaten bilmektedir. Nitekim Rabbimiz bu konuda şöyle buyurur:

“Sözünüzü ister açıktan söyleyin ister [içinizde] gizleyin [fark etmez]. O, göğüslerdekinin özünü [insanın aklından ve kalbinden geçenleri] bilir. Hiç yaratan bilmez mi? O, en ince işleri görüp bilmektedir ve her şeyden haberdardır.” (Mülk, 13-14)

“Gaybın anahtarları Allah’ın yanındadır; onları O’ndan başkası bilmez. O, karada ve denizde ne varsa bilir; O’nun ilmi dışında bir yaprak bile düşmez. O yerin karanlıkları içindeki tek bir taneyi dahi bilir. Yaş ve kuru ne varsa hepsi apaçık bir kitaptadır.” (En’am, 59)

“Göklerde ve yerde zerre miktarı bir şey bile O’ndan gizli kalmaz. Bundan daha küçük ve daha büyüğü de şüphesiz, apaçık kitaptadır (yazılıdır).” (Sebe, 3)

“Yeryüzünde vuku bulan ve sizin başınıza gelen herhangi bir musibet yoktur ki, biz onu yaratmadan önce, bir kitapta yazılmış olmasın. Şüphesiz bu, Allah’a göre kolaydır.” (Hadid, 22)

“Allah, yedi kat göğü ve yerden bir o kadarını yaratandır. Ferman bunlar arasından inip durmaktadır ki, böylece Allah’ın her şeye kadir olduğunu ve her şeyi ilmiyle kuşattığını bilesiniz.” (Talak, 12)

“O, [kullarının] önlerindekini ve arkalarındakini bilir.” (Bakara, 256)

Madem biliyor, niçin imtihan ediyor?

Yukarıdaki âyetler açık bir biçimde Rabbimizin her şeyi ezeli ilmiyle bildiğini, O’nun öğrenen bir varlık olmadığını, O’nun için “sürpriz” söz konusu olmadığını açık bir biçimde ortaya koyuyor. O halde şu soruyu soralım:

Bir tarafta Allah’ın imtihan yaptığını belirten âyetler, diğer yanda da O’nun her şeyi zaten bildiğini gösteren âyetler var. Bu bir çelişki değil midir?

Kur’an’ın anlaşılmasına ilişkin önemli bir kural:

Kur’an âyetlerinin yorumlanmasında tefsir âlimlerimizin belirttiği şu kuralı dâima göz önünde bulundurmak gerekir. “Kur’an’da ilk bakışta farklı şekillerde anlaşılmaya müsait olan yahut yeterince açık olmayan âyetler (müteşâbih), anlamı açık ve net olan âyetlere (muhkem) göre yorumlanmalıdır.” Bu kuraldan hareket eden âlimlerimiz “imtihan” ilgili âyetleri iki farklı şekilde yorumlamışlardır.

Allah “imtihan” sözcüğünü kendisi açısından değil kullar açısından kullanıyor.

Allah, sonsuz bilgisiyle her şeyi bildiği halde kullarına sanki onları imtihan ediyormuş gibi imtihan eden kimsenin muamelede bulunması gibi muamelede bulunur. Burada bir tarafta ilmi sonsuz olan, her şeyi bilen bir Allah diğer tarafta geleceği ve gaybı bilmeyen kul bulunmaktadır. Meseleye kul cephesinden bakıldığında gelecek zaman tamamen meçhuldür, o halde onun açısından bakıldığında sonucu bilinmeyen bir imtihan söz konusudur. İşte Allah kulları, onların kendi bulunduğu ilmî ve psikolojik hal açısından değerlendirerek kendilerine yaptığı muameleye “imtihan” adını vermiştir. Nitekim Kur’an’da Allah başka bazı konularda da kullara onların yapıp etmeleri cinsinden fiillerle mukabelede bulunmuştur. Öyleyse “Allah kullarını imtihan ediyor” ifadesini dünyada bir öğretmenin öğrencisini imtihan etmesine kıyaslamak kesinlikle yanlıştır. Çünkü bir öğretmen öğrencisinin imtihandan ne not alacağını bilemez, sadece tahmin eder. Tahmininde haklı da çıkabilir, yanılabilir de. Oysa Allah tahmin etmez, yanılmaz.

Allah, ezelde bildiği şeylerin dış dünyaya yansımasına “imtihan” adını veriyor.

Allah zamandan ve mekândan münezzehtir. O’nun için “geçmiş”, “şimdi” ve “gelecek” birdir. Ancak kullar açısından zaman söz konusudur. Her ne kadar Allah’ın bilgisi ezeli olsa da bu bilginin varlıkla ve olaylarla ilişkisi “bizim açımızdan” değerlendirildiğinde Allah’ın bir şeyi bilmesinin iki boyutu ortaya çıkmaktadır:

1. Allah’ın bir şeyi dış dünyada meydana gelmeden önce bilmesi.

2. Allah’ın bir şeyi meydana geldikten sonra realiteye dönüşmüş haliyle bilmesi.

Mesela siz doğmadan önce Rabbimiz ezelde sizi yaratacağını ve sizin o gün doğacağınızı bilir. Bu, bir şeyin var olmasından önceki ön bilgidir. Sizin günü ve vakti gelince doğmanız durumunda Allah’ın bunu bilmesi bir şeyi olduktan sonraki haliyle bilmesidir. Şu halde aslında varlık, Allah’ın ezelî ilminde bir bilgi halinde mevcutken zaman gelip yaratılıyor, pratiğe dökülüyor ve Allah, o varlığı ezelde bilgi halinde bildiği gibi, sonradan yaratıp pratiğe dökünce de gerçek-realite haliyle bilmiş oluyor.

İşte Allah’ın “bilelim diye imtihan ediyoruz” ifadesi şu anlama gelir: “Ezelde zaten ön bilgi halinde bildiğimiz şeyin, bilfiil realiteye döküldükten sonra gerçeğe dönüşmüş haliyle de bilelim diye sizi imtihandan geçiriyoruz.”

Allah için “sürpriz” ve “sonradan öğrenme” diye bir şey olmaz!

İster ilk yorumu isterse ikinci yorumu kabul edelim, netice itibarıyla Allah açısından “sürpriz bir bilgi”, “bir şeyi sonradan öğrenme”, “bilgisiz iken bilgili hale gelme” diye bir durum söz konusu değil. O halde Allah, bilmediği bir şeyi öğrenmek için kullarını imtihan etmiyor. Ezeli bilgisinde bildiği şeyleri realiteye döküyor, pratiğe geçiriyor. Klasik tabiriyle “kader, kazaya dönüşüyor.”

Öyleyse biz imtihandan geçmiyor muyuz?

“İmtihan” meselesine biz kullar açısından baktığımızda bu kelimenin bizim hakkımızda kullanılması yüzde yüz doğru. Yani biz, sonucunu bilmediğimiz bir imtihandan geçiyoruz, dünya da bir imtihan alanı. Ama Allah açısından bakıldığında bilinmeyen bir şeyin öğrenilmesi için kulların imtihan edilmesi söz konusu değil. Bilinen bir şeyin pratiğe dökülmesi söz konusu.

Her şey baştan belli iken yaratmanın anlamı ne?

Rabbimiz Kur’an’da kâinatın yaratılış sebebi ile ilgili olarak önce yanlış anlayışları ortadan kaldırıp sonra doğru cevabı ortaya koyuyor. Biz de önce kâinatın yaratılış sebebinin ne olmadığı üzerinden hareket edip sonra ne olduğunu ortaya koymaya çalışacağız.

Allah kâinatı, ihtiyacı bulunduğu için yaratmamıştır.

Biz insanlar, ihtiyaç duyduğumuz şeyleri yapar ve üretiriz. Mesela ekmeği yemek için, elbiseyi giymek için üretiriz. Evleri içinde yaşamak için yaparız. Oysa Allah hiçbir şeye muhtaç olmayan, her şeyin kendisine muhtaç olduğu varlıktır. (es-Samed).

Rabbimiz, Kur’an’da kâinata ve içindeki hiçbir varlığa ihtiyacı bulunmadığını defaatle belirtmiştir. (Âl-i İmran, 97; Hicr, 70; Ankebut, 6)

Allah kâinatı “oyun ve eğlence olsun diye yaratmamıştır.

Biz insanlar, bazı şeyleri ihtiyacımız olduğundan değil sırf hoşça vakit geçirmek, can sıkıntısından kurtulmak için yaparız. Mesela müzik dinler, resim yapar, gezintiye çıkarız. Buna ihtiyacımız olduğu için değil iyi vakit geçirmek için bunu yaparız. Oysa oyun ve eğlence edinmek Rabbimizin münezzeh olduğu bir durumdur. Bu, canı sıkılan ve can sıkıntısını geçirmek için bir şeylerle oyalanmaya ihtiyaç duyan insanların özelliğidir.

Rabbimiz kâinatı fantastik bir sebeple, hoşça vakit geçirmek için yaratmadığını, bu kâinatı yaratmasının haklı bir sebebinin bulunduğu şu şekilde belirtmektedir:

“Biz gökleri, yeri ve bunlar arasında bulunanları, oyun ve eğlence olsun diye yaratmadık. Onları sadece gerçek bir sebeple yarattık. Fakat onların çoğu bilmiyorlar.” (Duhân, 38-39)

Allah kâinatı amaçsız ve sebepsiz yere [abes olarak] yaratmamıştır.

Biz insanlar bazen amaçsız ve sebepsiz işler yaparız. Bu yaptıklarımız bir ihtiyaçtan kaynaklanmadığı gibi bize hoşça vakit geçirme fırsatı da sunmaz. Şuursuz ve bilinçsizce, sırf iş olsun diye işler yaparız. Allah, yaptığı her şeyi yerli yerince yapan, yaptığı şeylerde nice hikmetler bulunan el-Hakîm’dir. O’nun hiçbir fiili hikmetsiz değildir.

Rabbimiz, kâinatın boşu boşuna yaratıldığı fikrinin kâfirler tarafından sahip olunan bir fikir olduğunu belirterek şöyle buyurmuştur:

“Göğü, yeri ve ikisi arasındakileri biz boş yere yaratmadık. Bu, inkâr edenlerin zannıdır. Vay o inkâr edenlerin ateşteki haline!” (Sad, 27)

Rabbimiz, bir başka âyetinde insanlara hitap ederek onların yaratılışının amaçsız, sebepsiz [abes] olmadığını şu şekilde belirtmektedir:

“Yoksa sizi boşu boşuna [amaçsız ve sebepsiz olarak abes yere] yarattığımızı mı sandınız?” (Müminûn, 115)

Kâinatın yaratılmasının haklı bir gerekçesi vardır.

Rabbimiz Kur’an’ın pek çok âyetinde kâinatı yaratmasının hak ile olduğunu belirtir. Bu, kâinatın boş yere ve sebepsiz olmadığının olumlu ifade ile pekiştirilmesidir. Bu konu ile ilgili âyetlerin bir kısmı şu şekildedir:

“Allah, gökleri ve yeri hak olarak (yerli yerince) yarattı. Şüphesiz bunda, iman edenler için (Allah’ın varlık ve kudretine) bir nişâne bulunmaktadır.” (Ankebut, 44)

“Allah’ın gökleri ve yeri hak ile yarattığını görmedin mi? O dilerse sizi ortadan kaldırıp yepyeni bir halk getirir.” (İbrahim, 19)

“Allah, gökleri ve yeri yerli yerince yaratmıştır. Böylece herkes kazancına göre karşılık görür. Onlara haksızlık edilmez.” (Câsiye, 22)

Kâinatın yaratılış sebebi Allah’ın İlahlık ve Rabliğini göstermeyi dilemesidir.

Kâinatın yaratılışının temel sebebi yaratılan varlıkların Allah’ı yüceltmeleri, kulluklarını göstermeleri, Rabbimizin de onlara karşı ilahlığını ve rabliğini göstermesidir:

Kur’an, insan dışında yaratılmış olan yerdeki ve gökteki bütün varlıkların Allah’a boyun eğdiğini, secde ettiğini, onu tenzih ettiğini belirtir. Bu âyetlerin bir kısmı şöyledir:

“Yedi gök, yer ve bunlarda bulunan herkes O’nu tesbih eder. O’nu övgü ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Ne var ki siz, onların tesbihini anlamazsınız. O, halîmdir, bağışlayıcıdır.” (İsra, 44)

“Göklerde bulunanlar, yerdeki canlılar ve bütün melekler, büyüklük taslamadan Allah’a secde ederler.” (Nahl, 49)

“Göklerde ve yerde bulunan her şey Allah’ı tesbih etmektedir. O, azîzdir, hakîmdir.” (Hadid, 1; Haşr, 1; Saf, 1)

Kur’an, akıl, irade ve nefis sahibi varlıklar olan cinler ve insanların da kulluk sebebiyle yaratıldığını şu şekilde belirtir:

“Ben, cinleri ve insanları bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyat, 56)

Allah’ın ibadete ihtiyacı mı vardı?

Allah’ın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Hiçbir varlık Allah’ı zikretmese, tesbih ve tenzih etmese de Allah zâtı itibarıyla övgüye layıktır. O’nun övgüye layık olması, kendisini öven birilerinin bulunmasına bağlı değildir.

Bu soru başka bir soruyu gündeme getirir: O halde madem ki ibadet edilmeye, yüceltilmeye ihtiyacı yok öyleyse hiçbir varlığı yaratmasaydı!

Burada hemen şu âyetler gündeme gelir: “O, dilediğini yapar.” (Hûd, 107; Burûc, 16). “O’na yaptığı bir şeyden dolayı [“niçin böyle yaptı?”] diye soru sorulamaz. Ancak [O’nun tarafından insanlara, “niçin böyle yaptınız?” diye] sorulacaktır.” (Enbiyâ, 23)

Sonuç Kadere Çıkıyor

Sonuç yine kadere çıkıyor:

Rabbimiz ezeli ilmiyle bildiği, ezeli iradesiyle dileyip tercih ettiği şeyleri yaratma sıfatıyla yaratıp varlık âlemine çıkardı. Bizim açımızdan bakıldığında ortada tam bir imtihan var. Hiçbir şey belli değil. Bize seçme hakkı verilmiş, irade verilmiş. Hiçbir şey zorla yaptırılmıyor, her şeyi biz yapıyoruz. Ama meseleye Allah açısından bakıldığında o her şeyi biliyor, bildiklerini yaratarak pratiğe döküyor. Varlıklar onun ezelî ilminden varlık âlemine çıkarken O’nun irade, kudret, tekvin gibi bütün sıfatları da tecelli ediyor.

Bütün bu tecelliler ve -kullar açısından bakıldığında- imtihanlar sonucunda Rabbimiz başta Hz. Muhammed (s.a.v.) ve diğer peygamberler, Allah dostları, şehitler ve sâlih müminler olmak üzere kendine ebedî dostlar ediniyor. Onları ebedî nimetlerine gark ederek kendi güzelliğini ve cemalini gösteriyor. Bunu onlara doğrudan ve hazır bir şekilde vermiyor da onlar açısından bir imtihan sonucu veriyor. İşte kullar açısından imtihanın en büyük kazanımı bu! Bu imtihan sonucunda kaybeden, cehennemlik olan, ebedî azaba dûçar olanlar ise bunu tamamen kendi tercih ve seçimleri ile hak ediyorlar. Allah onları tercihlerini bu şekilde kullanmaya kesinlikle zorlamıyor. Dolayısıyla hiçbir haksızlık ve adaletsizlik söz konusu değil.

Bu açıklamalarda doğru bir husus varsa Rabbimizin lütfundandır. Yanlış bir şey varsa o da bizim nefsimiz ve şeytandandır, Rabbimiz bundan münezzehtir. Her şeyin en doğrusunu Rabbimiz bilir.

“Rabbimiz, Senin bize öğrettiğinden başka bizim bir ilmimiz yoktur. Şüphesiz ki her şeyi bilen ve her şeyi hikmetli bir şekilde yapan ancak Sensin.” (Bakara, 32)

https://gencdergisi.com/12775-allah-bizim-cennete-ve-cehenneme-girecegimizi-biliyorsa-neden-bizi-imtihan-ediyor.html

Hülya Alper

İslam düşünce geleneği içinde ilk dönemden itibaren “in­san” bir mesele olarak ele alınmış, neye insan denilece­ğinden başlayarak özünün neden teşekkül ettiği, nasıl bir varlık olduğu, niçin yeryüzünde var kılındığı, gayesinin ne olduğu, yetkileriyle sorumluluklarının nelerden ibaret bulunduğu ve bunların neye dayanarak belirleneceği gibi bir dizi sorunun cevabı tarih boyunca tartışılagelmiştir. Bu bağlamda ruh ve beden şeklindeki ikili isimlendirme­nin anlamı, insan nefsinin güçlerinin neler olduğu, in­sanın hangi yetilerinin bulunduğu gibi sorular da konu edinilmiştir.

Ehl-i Sünnet kelâmının kurucu isimlerinden olması bakımından bu gelenek içinde ayrıcalıklı ve öncelikli bir yeri bulunan İmam Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) düşünce sisteminde de kuşkusuz bu soruların çoğuna ilişkin ce­vaplar bulunmaktadır. Bununla birlikte tespit edebildiği­miz kadarıyla pek çok meselede olduğu gibi insana ilişkin konularda da Mâtürîdî, bilgiye ulaşamadığı hususlarda kesin bir görüş ortaya koymamaktadır. Böyle bir duruş­tan olsa gerek îmam Mâtürîdî, ruh-beden ilişkisi gibi tartışmalara ayrıntılı bir şekilde girmemekte, meseleye ilişkin birtakım sorular karşısında sessiz kalmaktadır.^[1] Buna göre insanla ilgili kendinden önce ve sonraki mütekellimlerin söz ettiği konularda Mâtürîdî’nin susması tabii karşılanmalıdır.^[2]

Dahası Mâtürîdî’ye ait elimizdeki metinlerde belir­li başlıklar altında sistematik bir biçimde insana ilişkin anlayışlara yer verilmemiştir. Ancak Mâtürîdî sisteminin kurucu özellikleri üzerinden hareket edildiğinde ayrıca onun gerek âyet yorumlarında getirdiği izahlar gerekse Kitâbut-Tevhîd’de yaptığı açıklamalar birleştirildiğinde Mâtürîdî’nin insan anlayışı hakkında belirli bir fikre ulaş­mak mümkün olmaktadır.

Böyle bir yöntemle elinizdeki çalışmanın devamın­da öncelikle “insan nedir?” sorusuna Mâtürîdî’nin eser­lerinde verilen cevaplar aranacaktır. Akabinde de onun insan tasavvurunda belirleyici olduğu düşünülen temel meseleler sırasıyla incelenecektir. Bu bağlamda insanı ta­nıma ve anlamlandırmada önemli bir yer tutan insanın doğası, Mâtûrîdinin ifadesiyle tabinin neliği irdelendiği gibi insandaki en aziz şey olarak nitelenen akıl da konu , edinilecektir. Burada doğa akıl çatışmasına işaret edilerek Mâtûrîdî düşüncesinin temel kavramlarından biri olan imtihanın akla uymakla kazanılabileceği açıklanacaktır. Yine değeri ve onuru bakımından da insan ele alınacak ve Mâtûrîdî’nin düşüncesine dayanılarak insan onurunun verili ve kazanılmış şeklinde ikili bir tasnifinin yapılabile­ceği ortaya konulacaktır.

1.İnsan Nedir?

Mâtûrîdî, insanın özünün neliğine ilişkin sorulan âde­ta göz ardı edip konuyu tartışma zemini dışında tut­makta, açık bir şekilde “insan müşahede ettiğimizdir”^[3] diyerek kendi yaklaşımını ortaya koymaktadır. Ancak Kitâbut-Tevhîd’de Allaha şey denilebileceği hakkındaki delilleri ortaya koyarken her ismin kendine has bir özel­liği bulunduğunu belirtmiş ve bu bağlamda verdiği ör­nekte insanın tanımını yapmıştır. İlgili kısımda o, “insan nedir?” diye sorulduğunda mâruf cevabın “ölümlü düşü­nen canlı”^[4] olacağını ifade etmiştir.^[5] Bir başka yerde ise bu dünyada övgü vesilesi olan özelliklerin en üstününün konuşma olduğuna ve insanın diğer canlılardan bu özellik sayesinde ayrıldığına değinmektedir.^[6]

Bu açıklamalarıyla Mâtûrîdî mâruf tanıma katıldığını beyan etmekle birlikte öyle anlaşılıyor ki insan felsefesini kurarken bu tanımdan hareket etmek yerine realist bir yaklaşımı benimsemek­tedir. Burada âdeta mevcut anlayışları bildiği hâlde böyle bir tercihte bulunduğuna işaret edercesine Nazzâm’ın (ö. 231/845) iddia ettiği gibi insanın “bu insanda bulunan latif farklı bir cisim” olmadığını belirtmekte;^[7] Nâşî’nin (ö. 293/906) dediği gibi “basit bir cevher” şeklinde tanımlanamayacağına da gönderme yapmaktadır.^[8]

Mâtürîdî’nin insanı müşahede edilen bir varlık olarak tanımı, her ne kadar ilk anda duyu bilgisinden hareket­le varılmış bir sonuç şeklinde düşünülebilirse de esasen o böyle bir yargıya vahye dayanarak ulaşmaktadır. Zira Mâtürîdî’ye göre: “Ey insanlar rabbinize kulluk edin”^[9] gibi âyetler, insanın görülen varlık olduğuna delâlet etmekte­dir. Çünkü her insan kendisinde basit bir cevher veya baş­ka bir cisim olduğunu bilmez fakat bu âyetlerdeki hita­bın kendisine yönelik olduğunu anlar. Bu durum, insanla kastedilenin müşahede ettiğimiz olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.^[10]

Bu temel düşünceyle birlikte Mâtürîdî insana ve bede­nine ilişkin yine vahyin bildirimleriyle vakıayı tahlil ede­rek bazı yorumlar yapmaktadır. Mesela; insanda herhan­gi bir kutsal nitelik bulunduğu şeklindeki yaklaşımların önünü kesecek bir biçimde Kur’an’da zikredilen ruhun üf­lenmesi beyanını^[11] “yaratılmışların hayatı olan” canlılığın verilmesi olarak anlamlandırır.^[12] Buna göre ilgili âyetteki “min rûhî” (ruhumdan) ifadesi “yaratılmışların hayatının kendisiyle oluştuğu yaratmamdan”^[13] anlamına gelmekte­dir. Nitekim bu manada bizzat Kur’an-ı Kerim ruh olarak isimlendirilmiştir zira dinin hayatı onunla gerçekleşir. Yine bedenlerin hayatı yani canlılığı onunla gerçekleştiği için suya da hayat adı verilmiştir.^[14]

Mâtürîdî’ye göre ruh diğer yaratılmışlar gibi yaratılmış bir şey olduğundan ruhun Allah Teâlâ’ya izafesi, herhan­gi bir yaratılmışın ona izafesinden farklı bir anlam taşı­mamaktadır.^[15] Bununla birlikte böyle bir izafe yapılması, kuşkusuz izafe edileni onurlandırmak ve yüceltmek ma­nasına gelir. Nitekim “Allah’ın devesi”,^[16] “Allah’ın evi”^[17] gibi kullanımlarda da aynı durum söz konusudur.^[18] Yani Allah Teâlâ’ya atfedilen şeylere herhangi bir kutsiyet yük- lenemeyeceği, her birinin Allah’ın yaratmasıyla meydana geldiği açık ise de aynı zamanda onların belirli bir değeri ve üst bir konumları bulunduğu da açıktır.

Ayrıca Mâtürîdî: “Allah, öleceklerin ölümleri anında, ölmeyeceklerin de uykuları esnasında nefislerini alıko­yan Ölmelerine hükmettiği kimselerinkini tutar diğer­lerini bir süreye kadar salıverir.”^[19] âyetinin yorumunda insan bedenlerinde idrak eden nefisler ve bedenlerin kendisiyle canlılık kazandığı ruhlar olduğunu ifade et­mektedir. Zira uyku hâlinde insan, canlılık alametlerine sahip olmasına rağmen herhangi bir şeyi idrak etmez, işitmez, görmez ve bir şeyi akletmez. Bu da bize uyku hâlinde nesnelerin idrak edildiği şeyin çıktığını, ken­disiyle hayatın var olduğu ruhun ise kaldığını gösterir. Ruh da çıktığı zaman daha önceki gibi idrak etme imkâ­nı kalmamıştır. Dolayısıyla Mâtürîdî’nin anlayışına göre kendisiyle nesnelerin idrak edildiği şey, kendisiyle canlı­lık kazanılandan başkadır.²⁰

Bütün bu veriler göz önüne alındığında her ne kadar Mâtürîdî insanı “görülen” olarak tanımlasa ve ayrıntı bil­gilere yer vermese de onun sadece bedenden ibaret bir insan tasavvuruna sahip bulunmadığı, canlılığı veren ru­hun yanında idraki sağlayan bir nefsin varlığını da kabul ettiği anlaşılmaktadır.

2. İnsanın Doğası

İmam Mâtürîdinin insan tasavvuru ortaya konulurken mutlaka üzerinde durulması gereken diğer bir boyut, onun insanın doğasına bakışında açığa çıkmaktadır. Öyle ki onun insan anlayışı, bir taraftan insanın doğası hakkındaki düşünceleri diğer taraftan insanı akıl sahibi bir varlık olarak değerlendirişi üzerine bina edilmiştir deni­lebilir. İnsamn doğası ifadesi, kapsandı bir bakışla akıl da dâhil olmak üzere insana ait her şeyi içerecek bir anlamda düşünülebilir. Fakat Mâtürîdî’nin tab‘ kelimesini daha zi­yade insanın doğasındaki pek çok olumsuz niteliği ifade etmek için kullanarak aklın karşıtı bir konuma yerleştir­mesinden dolayı onun anlayışına uygun bir şekilde bura­da da doğa ve akıl ayrımına gidilmiştir.

Mâtürîdî biyolojik ya da fiziksel yapısından ziyade in­sanı ahlâkî açıdan daha açık bir ifadeyle iyi ve kötü karşı­sındaki durumu açısından değerlendirmeye tâbi tutmak­tadır. Elbette vahyin bütününü yorumlayan bir düşünür olarak Mâtürîdi’nin, insanın fiziksel özellikleri ve yaratı­lışı hakkındaki âyetlere ilişkin açıklamaları da bulunmak­tadır. Ancak öyle anlaşılıyor ki bu gibi yerlerde yaptığı izahlar, onun insan tasavvurunda belirleyici bir konumda değildir. Dolayısıyla böyle sınırlı bir metinde gerek insa­nın ilk atası olan Hz. Âdem’in yaratılış aşamalarına gerek­se anne karnındaki evrelerine yönelik değerlendirmeler bilinçli olarak anlatım dışına alınmıştır.

Mâtürîdî, insanın belirli bir doğa (tab’) üzere yara­tıldığını, bizâtihi iyi ve güzel (haseri) olmasa dahi insan tahmin daha lezzetli ve hoş bulduğunu, kendisine hafif gelene her zaman meylettiğini ve onları arzu ettiğini, kendisine zarar ve acı veren şeylerden de nefret ettiğini vurgulamaktadır.^[21] Ayrıca Mâtürîdî insanoğlunun acele­ci (‘acel),^[22] cimri (katur),^[23] hırslı ve sabırsız (helû a)^[24] gibi sıfatlarla yaratıldığı için Kur’an-ı Kerim’de de bu şekilde bazı olumsuz niteliklerle zikredildiğini düşünmektedir. Yani âyetler açıkça insanın bu hâller üzere yaratıldığı bilgisini vermektedir. Her ne kadar vakıada bu tür kötü sıfatlar kâfirlerin niteliği olarak açığa çıkmakta ise de Mâtürîdî’ye göre başlangıçta bütün insanların böyle bir tabiatta yaratılması mümkündür. Nitekim ona göre böy­le bir yaratılıştan dolayı çocuklar ve küçükler ihtiyaçları olmasa dahi ellerindekini paylaşmaya veya bir başkasına vermeye karşı çıkarlar.^[25]

Mâtürîdî bu genel yaklaşımına rağmen insana ilişkin olarak vahiyde yapılan bütün olumsuz tanımlamaların,her bir insan için ortak nitelikler şeklinde anlaşılmasını da doğru bulmamaktadır. Zira bir kısım olumsuz nite­lemeler sadece kâfirler hakkında zikredilmiştir. Mesela; “İnsana bir zarar dokundu mu hemen bize dua eder. Son­ra onu katımızdan bir nimet ile değiştirdiğimiz zaman da bu bana, bilgim dolayısıyla verilmiştir der.”^[26] âyetinin bütün insanlara hamledilemeyeceğini belirtmekte^[27] insa­nın nankör olduğunu beyan eden bir kısım âyetlerin^[28] de kâfirleri hedef aldığını düşünmektedir.^[29]

Yine de Mâtürîdî insanı olumsuz bir şekilde tasvir eden pek çok âyeti sadece kâfirlere hasrederek sınırlan­dırmak yerine umumi bir anlam vermeyi tercih eder gö­rünmektedir. Hatta nankörlüğün dahi -ki inananların en temel niteliği şükrün karşıtıdır- bazen Müslümanlar için de söz konusu olabileceğini ifade etmektedir. Bu bağlam­da bir Müslümana herhangi bir sıkıntı veya bela geldiğin­de kendisine evvelden verilmiş nimeti unutarak şikâyet etmeye başlamasının daha önce elinde bulunan nimetlere nankörlük olacağı yorumunu yapmaktadır.^[30] Aynı şekilde insanın zayıf yaratıldığı,^[31] kendisine bir zarar geldiği za­man dua ederken zarar gidince durumunun değiştiğini beyan eden âyetlerin^[32] Müslümanları da kapsayabileceği­ne işaret etmektedir.^[33]

Mâtürîdî’ye göre insanoğlunun bazı olumsuz yönleri de bulunan bir tabiatı olduğu için onun doğası iyi ve güze- le ulaşmada tek başına yeterli görülemez. Çünkü böyle bir yetkinlikten bahsedebilmek ancak insan tabiatının iyi ve güzel gördüğünün hakikaten iyi ve güzel niteliklere sahip olmasıyla mümkündür. Hâlbuki insan doğasının bir şeyi talep etmesi, onun kendisi üzerinde yaptığı etkiye göre farklılaşır. Bu sebeple insan sadece tabiatının yönlendir­mesine uyarsa her zaman iyiye ve güzele ulaşma imkânı kalmaz. Nitekim “Cennet hoş görülmeyenlerle, cehennem ise şehvetler ve hoş görülenlerle kuşatıldı.” meâlindeki hadisin^[34] anlamı da “tab’ın hoş görmediği” demektir. Yine “Hoşunuza gitmese de savaş size farz kılındı.”^[35] meâlin­deki âyette de tab‘ın hoşuna gitmemesi kastedilmiştir.^[36] O hâlde insan, doğası itibarıyla mutlak anlamda iyi bir varlık olarak tanımlanamaz. Dolayısıyla Mâtürîdî’ye göre insanın sadece arzularının ve heveslerinin ölçü alındığı ve bunların uyulması gereken bir değer olarak görüldüğü bir ortamda adaletli bir sosyal hayat oluşturulamaz. Böyle bir durumda her bir insan kendi rahatına olanı talep ede­cek, sıkıntı verene de itiraz edecektir.

Peki insan bütün bu kınanan niteliklerine rağmen na­sıl olur da iyiye yönelir? Kuşkusuz burada belirleyici rol akla düşmektedir. Mâtürîdî’ye göre nefsin, hevâ ve arzu­ların aksine akıl, her zaman iyi ve güzel olanı iyi ve güzel, kötü ve çirkin olanı da kötü ve çirkin görür. Aşağıda bu husus üzerinde ayrıca durulacaktır. Ancak aklın böyle bir yapıda bulunması insanın iyiliğe yönelmesi için yeterli değildir. Zira iyiliğe yönelebilmek için ön şart olarak iyi ve güzele doğru değişim imkânını kendinde barındırmak gerekir. Aksi hâlde yani insanın doğasında değişme imkâ­nı bulunmaması durumunda, aklın yönlendirmesi fayda vermez. Nitekim Mâtürîdî bu noktada da açıklama yapar, însan doğasının, iyi ve güzel bulduğunun sabit olmayıp değişebileceğini ifade eder. Esasen değişime açık olmak da insan doğasında bulunmaktadır. Eğitim yoluyla, güzel bir yöntem izlendiğinde, sürekli yönlendirme yapıldığın­da insanoğlunun, tabiatının meylettiği konuların değiş­mesi ve hatta kendi tabiatına aykırı hususları alışkanlık edinmesi imkân dâhilindedir. Öyle ki belirli şartlar ve du­rumlar altında insanoğlu tab’an kaçındığına meylederken yine tab’an meylettiğinden kaçınır hâle gelebilir.^[37]

Tarihî tecrübe de insanın tab’an meylettiği herhangi bir hususun değişebileceğini göstermektedir. Mesela; in­sanoğlu, tab’an adam öldürmekten ve hayvan kesmekten kaçınır. Ancak belirli şartlar altında zamana bağlı olarak bu eylemler artık ona zor gelmez aksine kolay gelir. Bu sebeple savaşmaya alışmış insanlara ve kasaplara yaptık­ları iş ağır gelmez.^[38] Mâtürîdî’ye göre doğaları itibarıyla insandan kaçan vahşi hayvanların, eğitim yoluyla insana alışıp çağrısına cevap vermesi gibi müminler de yaratıl­dıkları olumsuz tabiatın dışına çıkıp başka bir tabiata gir­meyi başarırlar.^[39]

Diğer taraftan Mâtürîdî’nin anlayışına göre insanoğ­lunun lezzet aldığını sever yapıda yaratılması her zaman olumsuz sonuçlara yol açmaz bilakis yerine göre onun emir ve nehiylere uymasında motive edici bir rol oynar. Nitekim İlâhî emre vefa gösterenlere Allah’ın vaat ettiği nimetleri hatırlayınca insan hayırlara koşar; âhiretteki güzelliklere nâil olmak için dünyada sevdiklerinden vaz­geçen Allah’a isyan durumunda ise nefsinin yöneldiği şehvetlere karşı uyarıldığı azabı hatırlayınca insana ken­disinden talep edileni yapmak hafif gelin Âhirette nefret ettiği elem ve çirkinliklerden uzak olmak için bu dünyada onları terk eder.^[40]

Zira insan lezzetleri seven ve elem duyduğundan da nefret eden bir yapıda yaratıldığı gibi daha büyük bir zevk için zevk aldığı bir şeyi terk edecek şekilde de yaratılmış­tır. Yine insan eziyetin ve hoşa gitmeyen bir şeyin muhte­mel olduğu bir duruma, daha büyük acılardan kurtulmak için tahammül edecek bir yapıda da yaratılmıştır. Bu du­rumda insan, dünya nimetlerini âhiret nimetleriyle, yakın zevkleri uzak zevklerle karşılaştırdığında âhiretin daha büyük ve kalıcı olduğunu görür. Dolayısıyla daha uzakta bulunan için yakındakini bir başka ifadeyle çok olan için azı terk etmek artık ona kolay gelir. Aynı şekilde dünya­da hoşuna gitmeyen şeyle âhirette hoşuna gitmeyecek hâlleri, dünya azabı ile âhiret azabını karşılaştırdığında, âhiret azabının daha şiddetli ve kalıcı olduğunu görür.

Bu durumda da dünyada hoşuna gitmeyen işlere tahammül etmesi insana ağır gelmez. İşte bu durum, insanın, ken­dini eğitime tâbi tutmasında temel bir sebeptir. Nitekim insan ileride elde edeceği büyük faydalar için mevcut sı­kıntılara göğüs gerecek bir yapı taşımaktadır. Mesela; bir tüccar büyük fayda ve kâr elde edeceği düşüncesiyle sefe­re çıkar, pek çok meşakkate katlanır, uzun yolculuklar ya­par. Dahası insanın uzakta bulunan sevdiğini kazanmak için çalışması, ileride gerçekleşebilecek nefret ettiğinden de kaçınması yine bu yaratılışının gereği olarak açığa çık­maktadır,^[41]

Maturîdî, genelde insanların böyle bir psikolojik ya­pıda olduğunu vurguladığı gibi özelde her birinin farklı yetenek ve arzularla yaratıldığına da işaret etmektedir, Dolayısıyla o, insanın doğuştan bazı eğilimlerle dünyaya geldiği kanaatine sahiptir. Onun ifadelerine göre Allah Teâlâ, insanları tek bir şekilde değil farklı arzu ve tavır­larda yarattığı için kimisi yüksek işler ve büyük sanatlar talep eder. Kiminin hevesi hacamat, deri tabaklamak ve dokuma yapmak gibi daha aşağıdaki işlerdir. Esasen bu farklı eğilimler, sosyal hayatın düzenli bir şekilde devam edebilmesi için yerine getirilmesi gereken birbirinden değişik görevleri tercih edecek ve üstlenecek kişilerin, zorlamayla değil kendiliğinden var olması bakımından ayrıca anlamlıdır. Dahası insanlarda bulunan bu eğilim farklılığı, onlar arasında karşılıklı olarak birbirinden faydalanma ve tanışma imkânı da sağlamaktadır. Aksi hâlde böyle bir imkânın varlığından bahsetmek söz ko­nusu olmayacaktır.⁴²

3.Aklın Yüceliği

Mâtürîdî gibi bütün sistemi bir bakıma akıl üzerine bina edilmiş bir mütekellimin insan anlayışını bütüncül bir şe­kilde ortaya koyabilmede, onun nasıl bir akıl anlayışına sahip bulunduğu, akıl hakkında ne tür yaklaşım sergiledi­ği, bizâtihi önem arz etmektedir. Zira Mâtürîdî düşünce sistemi içinde aklın ve aklî delillerin ayrıcalıklı ve üst bir konumu bulunmaktadır. Nitekim buna işaret etme mak­sadıyla Mâtürîdî, ıstılahını kullanarak konu başlığında aklın yüce olduğu ifade edilmiştir. Dolayısıyla onun insan anlayışında hem tasavvuru meydana getiren bir unsur olarak hem de bu tasavvurun açıklama yöntemi olarak akıl her zaman etkin bir durumdadır. Ancak burada bü­tün boyutlarıyla değil insan tasavvurunun vazgeçilmez bir öğesi olarak akıl ele alınacağı için bu gerçeğe atıf yap­makla yetinilmiştir.

Öncelikle belirtmek gerekir ki imam Mâtürîdî her ne kadar aklı insandaki en yüce (azız) ^[43] şey şeklinde nitelese de onun mevcut eserlerinde aklın neliği hakkında açıkla­malar değil daha ziyade eylemine ilişkin bilgiler bulun­maktadır. Muhtemelen Mâtürîdî, kabul ettiği epistemolojık sisteme göre aklın mahiyeti hakkında söz söyleye­mediğinden, bu tartışmalara girmemiştir. Zira Mâtürîdî, akılların keyfiyetini ve mahiyetini (keyfiyyetul-ukûl ve mâ- hiyyetuha) idrak etme noktasında akılların, “âciz ve cahil” olduğunu belirtmektedir.^[44] O hâlde “Mâtürîdî ye göre akıl nedir?” sorusunun cevabı akla dayanılarak verilemez. Ak­lın mahiyeti hakkındaki bir bilgiye duyularla ulaşılama­yacağı da bellidir.^[45] Bu amaçla haber bilgisine yani vahye müracaat edildiğinde ise burada da bir cevap bulunama­maktadır. Mâtürîdî “âlemin cüz’ü”^[46] şeklinde niteleyerek ontolojik bir varlık alanı verdiği aklı, mahiyet açısından olmasa bile fonksiyonları açısından konu edinmektedir. 0, aklın “birleşebilenleri bir araya getirme ve ayrılması ge­rekenleri de ayırabilme” işlevine değinerek,^[47] kavramları oluşturma görevini akla vermekte fakat bunun tefekkür ve nazarla gerçekleştiğine dikkat çekmektedir.^[48]

Mâtürîdî’nin, aklı, eylemleri açısından ele alması, Kur’an’ın anlatım çizgisini devam ettirmek olarak yorum­lanabilir. Zira bilindiği üzere Kur’an-ı Kerim’de de akıl, fonksiyonları açısından konu edilmiştir.^[49] Yine Mâtürîdî, Kur’an-ı Kerim’in oluşturduğu kavramlar dünyasına uy­gun bir şekilde^[50] “kalbe” akletme fonksiyonu vermekte­dir. Dolayısıyla Mâtürîdî tarafından akıl, kalp olarak da isimlendirilir.^[51] Mâtürîdî, dünya menfaatleri (el-menâfi‘ fi’d- dünyâ) yanında akıbetler (avâkıb) hakkında akıl­la bilgi edinilebileceğini belirttiği^[52] gibi bu iki konunun, kalp nuru (nûrıı’l-kalb) veya kalp gözüyle (basarul-kalb) bilineceğini de ifade etmekte^[53] üstelik kalbi, akıl ve an­layış şeklinde açıklamaktadır.^[54] Onun Kur’an-ı Kerim’de geçen ulul-elbâb ifadesini akıl ve anlayış sahibi olanlar (zul-fehm vel-akT) şeklinde tevil etmesi de bu çıkarıma bir başka delildir.^[55] Yine Kuranda zikredilen “kalplerin per­deli”^[56] oluşu ifadesini “tefekkür ve tedebbürü terk etmek” olarak izah etmesi^[57] de kalbe, aklın işlevini verdiğini gös­termektedir.

Ayrıca Mâtürîdî, Te ’vîlâtül Kur an’da bilgi edinme yol­ları (esbâbul-‘ilm) içinde kalbi zikrederken Kitâbut-Tevhîdde kalp yerine nazar terimini kullanmaktadır. Onun kalp yerine nazarı zikretmesi,^[58] kalp ile aklı kastettiğini ortaya koyan bir başka delildir. Nitekim Arapçada aklın kalp, kalbin de akıl anlamına geldiği dil bilginleri tara­fından beyan edilmiştir.^[59] Mâtürîdî “Allah hiçbir şey bil­mezken sizi annelerinizin karnından çıkardı, size işitme (duyusu), gözler ve kalpler (el-ef’ide) verdi.”^[60] âyetinin tef­sirinde fuâdı bilgi edinme yollan arasında saymaktadır^[61] ki bu da kalbin akıl anlamında kullanıldığının bir başka delilidir. Çünkü Mâtürîdî kalbi, fuâd olarak da isimlen­dirmektedir.^[62] Üstelik Mâtürîdî, kalbin amelleri (ame- lul-kulûb) içine tefekkür ve nazarı dâhil ettiği gibi imanı oluşturan şeyin hakikatinin bilinmesinin bu yolla gerçek­leşeceğini beyan ederek iman etme sorumluluğunun ge­rekçesini de akıl kılmaktadır.^[63]

O hâlde bu gün bazı çevrelerde sık sık gündeme geldi­ği üzere aklî yöntemlerin kıyasıya eleştirilip “imanın bir gönül işi” olduğu vurgusu Mâtürîdî açısından temelsiz bir iddiadır. Zira iman insan aklından kopuk ve ona rağmen gerçekleşen duygusal bir olay değildir. İman konuları bir hakikattir ve bu hakikatin bilgisine akılla ulaşılır. Nitekim Mâtürîdî, gerçeğin akılla idrak^[64] edildiğini vurgulamak­ta^[65] böylece hakikate ulaşma yolunda akla vazgeçilmez bir konum vermektedir. Bu bağlamda İmam Mâtürîdî’nin, aklın “her türlü işin konum ve düzenlenmesinin, kendi­sine dayandırılması gereken bir temel olduğu”66   ifadeleri de hatırlanabilir. Buna göre akıl, gerçek din ile bâtıl din arasındaki aynının yapılmasında dayanılarak tek merdi olmaktadır. Dolayısıyla insan, düşünmek ve aklını kullan­makla sahte olan ile gerçeği ayırt etmekte ve hakikatin bilgisine ulaşabilmektedir.

Şüphesiz aklın, dış dünyadaki tek tek eşya ve olayların değeri üzerinde bedîhî olarak değil ama ya tefekkür yolu­nu kullanarak ya da bir peygamberin getirdiği habere da­yanarak hakikate erişme imkânı mevcuttur. Mâtürîdı ye göre Şems Sûresi’nde insana fücurun ve takvanın ilham edildiğini bildiren âyette de insan aklının bu ikisini ayır­ma yeteneğine sahip kılınması kastedilmiştir?67

Dahası Mâtürîdı ye göre “aklın iyi ve güzel bulduğu her şey hiçbir şekilde kötü ve çirkin olmaz, akıl açısından kötü ve çirkin olanın da güzel olmayışı aynı durumdadır.”^[68] Yani insanın aklî idraklerine, kınanmayı hak eden dav­ranışlar kötü, övgüyü hak eden davranışlar da iyi göste­rilmiştir.^[69] Yine akıl açısından kötüyü iyiye tercih etmek, yergiye layık olanı övgüye değer bulunana üstün tutmak kabul edilemez kılınmıştır.^[70] O hâlde akıl sadece fiillerin iyi ve kötüsü ile nesnelerin insana faydalı ve zararlı ola­nının ne olduğunu bilmekle kalmaz aynı zamanda iyinin yapılması, kötünün de terk edilmesi gerektiğini bilir. Yine akıl, sahibinin davranışlarıyla hikmet yolundan çıkmasını da kötü görür.^[71]

Mâtürîdî, hüsün ve kubhu bilme noktasında akla bu şe­kilde temyiz kudreti vermekle birlikte aklın iyi ve kötüyü bedîhi bir şekilde bileceği iddiasında da değildir. Aksine aklın bu konudaki bilgisinin teemmül ve nazarla elde edileceğini belirtmektedir.^[72] Onun açıklamalarına göre, insan nefsi sadece önünde hazır bulunandaki fayda ve za­rarı tanırken, düşünme yoluyla bunların ötesine geçilerek görülmeyen fayda ve zararlar bilinir.^[73]

Mâtürîdî açısından adaletin iyi, zulmün ise kötü oldu­ğu sadece rasyonel bir bilgi düzeyinde değildir. O, insanın kalbine Allah tarafından bunlara yönelik değerler konul­duğunu ifade etmektedir ki bu durum insanoğlundaki bir bilinçliliğe ve eğilime işaret ediyor olmalıdır. Buna göre insan, adaletin iyi olduğunu bilmekle kalmayarak onun değerli, zulmün ise kötü aynı zamanda da değersiz oldu­ğu düşüncesine sahiptir. İşte Mâtürîdî’ye göre, bu yapısı dolayısıyla “akıl, sözü edilen davranışları sergileyenlerden şerefini yükseltenleri (doğruluk ve adalet gibi) yerine ge­tirmeyi emreden, sahibini küçük düşürenlerden de (zu­lüm ve yalan gibi) sakındıran bir istikamet alır.”^[74]

Mâtürîdî’nin vurguladığı üzere işitme ile görülmeyen ve uzaktakiler hakkında bilgi edinilir, görme ile önünde bulunan nesneler görülür ve bunlardan hareketle faydalı ve zararlı ya da pis ve temiz niteliği taşıyanlar tanınırken fuâd ile şeylerin hakikati, işlerin başlangıcı ve sonu, helal ve haram olan idrak edilir.^[75]

Mâtürîdî, düşünmenin gerekliliğini, akıl ve insanın di­ğer organları arasında kıyas yaparak da ortaya koymakta­dır. Ona göre herhangi bir organın vereceği yarara engel olmak veya onu fonksiyonlarından uzaklaştırmak doğru değildir. Sadece insan varlığı değil evrendeki her şey ya­ratılışına uvgun bir şekilde yararlı işlerde kullanılmalıdır. Esasen ancak o saman kendi kemâline bir başka ifadeyle yetkinliğine ulaşması söz konusu olabilir. Bu hüküm, akla uygulandığında onun da işlevsel olması gündeme gelmek­te. şüphesiz bu da ancak düşünme ve tefekkür yoluyla gerçekleşmektedir.’(76) O hâlde özelde aklın genelde ise in­sanın yetkinliği düşünme ile gerçekleşmektedir.

Hatta Mâtürîdîye göre, nazarın terk edilmesini insa­na güzel gösteren şey, mutlaka şeytandan gelen bir ves­vesedir (hâtır). İnsan bundan etkilenirse aklın ürününü (semeretul-‘akl) asla devşiremez ve aslında nihai arzusu­na ulaşmasına vesile olacak İlâhî emaneti kullanmaktan da korkar. Mâtüridî’ye göre; “insan nesneler (âlem) hak­kında fikir yürütmek suretiyle aklını kullandığında bu sayede onlarrn başlangıç ve sonuçlarıyla ilgili olarak gizli kalan yönlerini ve aynca sonradan vücut bulup bir yara­tıcının varlığına delil oluşturduklarım tespit eder. ^[77] Bu tespit ise inşam nefsânî arzulardan alıkoyar. Bu durumda kişi böyle bir engellemenin şeytan işi olduğunu mutlaka anlar.^[78] Yani aklını kullanan insan, bu dünyada var olma­sının amacını keşfeder ve sadece hevâsının yönlendirme­siyle hareket etmez.

4.İmtihan: Tab‘a Değil Akla Uymak

İmam Mâtürîdî, bütün İslam âlimleri gibi dünya hayatını bir imtihan yeri olarak tanımlamakta ve bu anlayışı, dü­şünce sisteminin temeline yerleştirmektedir. Ona göre insanın hayatında belirli zorluklarla karşılaşması, imtihan kavramıyla açıklanabilir. Yine insana nefsini yenerek aklına uymasının emredilmesi de dünyada imtihan oluşuyla ilişkilidir.

Bununla birlikte Mâtürîdî, imtihan kavramını da rasyonel bir zemine oturtmakta, Allah Teâlâ’nın varlığını aklî delillerle ortaya koyduktan sonra Tanrı tasavvuru na bağlı olarak imtihan sonucuna ulaşmaktadır, Burada Allah Teâlâ’nın hakîm oluşu üzerinden adım adım şöyle bir mantıki süreç izlenmektedir. Allah vardır ve Allah aynı zamanda hakimdir. Allah’ın bütün fiilleri gibi yaratma fiili de hikmete mebnidir. Bir şeyi herhangi, bir amaç ve fayda gözetmeksizin sırf yok olsun diye yaratmak ise hikmet değildir. O zaman insanın sadece yok edilmek için yaratılması da hikmetin dışındadır.

Şu hâlde Allah’ın, insanı yaratıp da yeryüzünde nasıl yaşayacağının ve bir düzen kuracağının yollarını göstermeyerek yok olmasına izin vermesi, onun hakîm oluşuyla çelişir, Zira insanoğlu, yeryüzünde yaşamaya başladığında vahiyle temel bilgileri edinmemiş olsa ne diğer varlıklar arasında tutunup kendi varlığını devam ettirmeye yol bulabilir ne de insanlar ara­sında bir düzen tesis edebilirdi. Bu durumda insan türü yokluğa mahkûm olur dolayısıyla da yaratılmasının hik­meti kalmazdı. O hâlde İlâhî hikmet, insanın yeryüzünde başıboş ve çaresiz kalmaması, varlığını devam ettirebil­mesi, fesada düşmeden yaşayabilmesi için ihtiyaç duydu­ğu ilkeleri içeren vahyin bildirilmesini gerektirir. Bu da emrin ve nehyin varlığını zorunlu kılar. Bu durumda da adalet ve hikmetin gereği, emre uyan ile emre isyan ede­nin aynı değerlendirilmeyip ayrılmasıdır. Buna göre itaat edene sevap, isyan edene de ikab gerekli olur. Böyle bir bağlamda itaatkâr ile isyankârın zorunlu olarak ayrılması sonucu imtihan kavramı açığa çıkmaktadır.⁷⁹

Üstelik insanın kendisine faydası dokunanı sever, ho­şuna gitmeyenden de nefret eden bir doğa üzere yaratıl­ması da imtihan oluşuyla ilişkilidir. ^[80] Bu imtihanda başa­rılı olmak için insana düşen, eğilimlerine ve arzularına göre değil aklına göre davranmasıdır. Zira insan tabiatının aksine daha önce açıklandığı üzere akıl ancak haddizâtında iyi olanı iyi, kötü olanı da kötü görür. Çünkü aklın iyi veya kötü hükmünü verdiği bir şeyin bu niteliğinin yok olması veya bir hâlden başka bir hâle geçmesi söz konusu değildir. Ama tabiatın iyi veya kötü bulduğu hem tersine çevrilebilir hem de başka bir hâle dönüşebilir. Böyle bir dönüşüm ve değişim ise daha öncede değinildiği gibi te­melde alışkanlık sağlayacak bir eğitimle gerçekleşir.

Be­lirli bir eğitimle canlılara tabii eğilimlerinin aksi yönünde yeni davranışlar edindirilebilir. Öyle ki tab‘an kaçındığına meylederken yine taban meylettiğinden kaçınır hâle ge­lebilir.^[81] Cimri, aceleci ve hasis yaratılış, sabra, hikmete, hayır ve taate çevrilebilir.^[82] Dolayısıyla Mâtürîdî ye göre her ne kadar insanlar belirli eğilimlerle dünyaya gelseler de bu eğilim ve tabiatların, kendi hayat yollarının çizil­mesinde aksi olamayacak bir şekilde belirleyici olduğu ileri sürülemez. Zira Mâtürîdî’ye göre genel olarak insan cinsinin hâkim tabiatı dahi eğitimle değişebilmektedir. Kuşkusuz olumlu yöndeki bir değişimde aklın göz ardı edilemez bir yeri vardır.

Yine akla uyan insan, hoşuna gitmeyen bir şeyi niha­yetinde kendi iyiliğine olduğunu düşünerek yerine getirir. Mesela; hacamat yaptırmak veya ilaç kullanmak, insan tabiatının hoşlanmayacağı fiillerdendir. Ancak bunların sonuçlarını düşünen akıl sadece mevcut durumdan hare­ketle hüküm vermeyerek bu fiilleri iyi görür.^[83] Akla uyan insan da bunları yerine getirir. Neticede tekrar vurgula­mak gerekir ki kişiyi doğruya götürecek olan hiçbir za­man kötüyü iyi, iyiyi kötü görmeyecek olan akıl yoludur.^[84] Çünkü aklın bir şeye “kerih” hükmünü vermesi, tab‘ın kaçındığı değil tercih sonucu verdiği bir hükümdür. Aynı şekilde aklın hoşlandığı da kendisinde tercih ve seçim bu­lunan yani iradenin işlevsel olduğu bir hoşlanmadın^[85]

Öyle görünüyor ki Mâtürîdî, aklın kerih gördüğünü kerâhetul-ihtiyâr ve yine aklın rağbet ettiğini rağbetü’l-ihtiyâr şeklinde ifade etmekle insanın özgür iradesi sonucu vereceği kararlara işaret etmektedir. İnsan sadece tabiatı­nın meyline uyarak hareket ettiğinde burada herhangi bir seçim ve tercihten bahsetmek söz konusu değildir ama aklın hükümleri ölçü alındığında irade devrededir. Bu da insanın, insanlaşması ve onur kazanması demektir.

Mâtürîdî’nin akıl ve tab‘ şeklinde ortaya koyduğu kar­şıtlığın akıl ve hevâ olarak da isimlendirildiği görülmekte­dir. Nitekim Îsfahânî (ö. 502/1108), aklın her zaman baş­langıçta insana ağır ve meşakkatli gelse de sonuç itiba­rıyla en faziletli ve en uygun olanı tercih ettiğini hâlbuki hevânın, ardından zarar gelecek dahi olsa o anda kendisi­ne eziyet verene mâni olmayı tercih ettiğini belirtmekle^[86] Mâtürîdî ile paralel düşmektedir. Hevâya tâbi olmak ise riyasete olan düşkünlük veya dünyevî genişlik ve rahatlık arzusuyla irtibatlıdır. Bu durum düşünmeye mâni olmak­tadır.^[87] Açıkçası dünyaya dalmak, hevâya uymak, insanın âhireti tefekkür ve nazar etmesine mâni olur.^[88] Zaten pek çok îslam âlimi, hevânın hayra mâni olduğunu ve aklın zıttı konumunda bulunduğunu belirtmiştir.^[89]

5.İnsanın Onuru

Kur’an-ı Kerim’in bütünü incelendiğinde her ne kadar in­san hakkında birtakım olumsuz nitelemeler bulunsa da nihayetinde insana yeryüzünde üst bir konum verildiği bilinen bir gerçektir. Delil-i mecmû mantığıyla bakıldı­ğında, vahyin bütünü böyle bir hüküm vermeyi doğrular elbette tikel olarak buna delil olabilecek âyetler de bulun­maktadır. Mesela; Kur’an’da Allah Teâlâ’nın âdemoğluna “kerem verdiği” açıkça zikredilmektedir.^[90] İmam Mâtürîdî ilgili âyetin yorumunda insanın hangi açılardan yüceltil­diği üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmaktadır. Bu bağ­lamda Mâtürîdî, ehl-i tevilin âdemoğullarının diğer can­lılara ve hayvanlara üstünlüğünü insanın elleriyle yiyip içmesi diğer canlıların ise ağızlarını kullanması şeklinde açıkladıklarını zikretmekle birlikte kendisi bunda büyük bir hikmet ve üstünlük olmadığını düşünmektedir. Allah Teâlâ’nın insanı yücelttiği bir başka ifade ile onurlu kıldı­ğı hususları Mâtürîdî, sekiz madde hâlinde özetlemekte­dir.^[91] Onun sıralaması uyarınca aşağıda bu hususlar teker teker ele alınacaktır.

1.Allah’ın insanı yüceltmesi onu en güzel şekilde (ahsen-i takvim) yaratması demektir.^[92] Nitekim Kur’an-ı Ke­rim’de insanın en güzel şekilde yaratıldığı “Yeryüzünü sizin için bir dinlenme yurdu ve göğü de bir kubbe yapan, size şekil veren -çok da güzel bir şekil veren- ve sizi ha­yatın tertemiz nimetleri ile rızıklandıran Allah’tır.”^[93] âye­tiyle ifade edilmekte yine Kur’ân’da “Şüphesiz ki biz in­sanı en güzel şekilde yarattık.”^[94] buyurulmaktadır. İmam Mâtürîdî ilgili âyetlerin tefsirinde “en güzel” oluşun muh­temel anlamlarını tartışmaktadır. Onun ilk yorumuna göre güzellik, Allah Teâlâ’nın birliğini (vahdaniyet) ve rab oluşunu (rubûbiyyet) bilmeye delâlet etmesi bakımından insanın sağlam ve muhkem bir şekilde yaratılması anla­mına gelebilir.^[95]

Zira Mâtürîdînin belirttiği üzere insan, Allah Teâlâ katında onu tanıması bakımından mümtaz kılınmıştır.^[96] Nitekim Allah Teâlâ âdemoğullarının şekli­ni, birliği ve rablığı hakkında istidlâl etmeleri bakımından özel kılmıştır. Yine Allah Teâlâ, marifetin özünü insanın nefsine yerleştirmek ve kendi kendine Allah’ın birliğine istidlâl edebilecek bir yapıda yaratmakla, onu özel kılmış­tır.^[97] İnsanın fıtrat yani mârifetullah üzere yaratılmış ol­ması^[98] da bu yorumu desteklemektedir.

Böyle bir yaklaşım, insanın anne karnından bir şey bilmez bir şekilde çıktığını^[99] dolayısıyla hiçbir bilgi sahibi olmadığını beyan eden âyetle ilk anda çelişkili gelebilir. Bununla birlikte Kuranın bütününü gözeterek görüş­lerini ortaya koyan Mâtürîdî, muhtemel bir yanlış anla­şılmanın önünü kesecek açıklamalar yapmaktadır. Buna göre mârifetullah üzere yaratılmak, Allah’ı bilir bir şekil-de dünyaya gelmek anlamında değildir. Bebeğin herhangi bir öğrenime tâbi tutulmadığı hâlde annesinin göğsünü emmesi gibi insanın Allah’ın birliği ve rablığını bilebile­cek bir yapıda yaratılması demektir.^[100] Üstelik Mâtürîdî kendisine ilim elde etme yollan verilene şüphesiz ilim de verilmiştir’’’^[101]şeklinde bir prensip ortaya koymaktadır. O hâlde insanoğlu hiçbir şey bilmezken dünyaya gelse de sahip olduklarıyla yeni bilgiler edinebilir. Buna göre mârifetullah üzere yaratılmak, onu bilebilecek bir yapıda oluş demektir.

Bir başka yönden ise en güzel şekilde yaratılmak, ken­disi dışındaki varlıkların aksine sonsuz sevaba ve büyük bir onura nâil olacağı pek çok iyilikleri yapabilecek bir po­tansiyele sahip bulunmak demektedir. Dolayısıyla âyette insanın bu bakımdan temyiz ve marifet ehli kılınması kastedilmiş olabilir.^[102]

Ayrıca Mâtürîdî âyetteki güzel oluşun, insanın terki­binin güzel oluşu, yüz üstü olan diğer varlıkların aksine dik durabilmesi şeklinde de anlaşılabileceğini zikret­mektedir.^[103] Mâtürîdî insanoğlunun en güzel görülen bir şekle sahip olduğuna dair vakıadan hareketle psikolojik açıklamalar da yapmaktadır. Zira ona göre hiçbir insan, başka bir varlığın şekline girmeyi, insan sureti dışında bir biçime sahip olmayı temenni etmez. Bizâtihi bu durum, insanın, biçim bakımından güzelliğine delâlet eden bir husustur. Diğer taraftan Mâtürîdî, bu güzelliğin, sağlam ve muhkem bir kıvamda yani ayar ve düzende yaratılış anlamına gelebileceğine de işaret etmektedir. Zira Allah Teâlâ, insanı, nesneleri kendi menfaatlerine uygun bir şekilde kullanabilecek, kendisine öğretilen yollarla onlar­dan faydalanabilecek bir şekilde yaratmıştır.^[104]

Aslında. Allah Teâlâ yarattığı her şeyde en güzeli ya­pandır.^[105] Kur an’da vurgulandığı gibi o en güzel yaratan­dır.^[106] O zaman insan gibi bütün mahlûkat da en güzel şekilde yaratılmış demektir. Bu durumda “insanı bu açı­dan ayrıcalıklı kılan nedir?” diye sorulabilir. Zira her can­lı türü, kendi içinde en güzel olma niteliği taşımaktadır. Mesela; bir kedi, kedi olarak en güzel bir yaratılışa sahip bulunmaktadır. Ancak insanoğlu, insan cinsi bakımından güzel bir yaratılışa sahip bulunduğu gibi diğer varlıklar­la kıyaslandığında da daha güzel olarak nitelenmektedir. Dolayısıyla Allah Teâlânın yaratışının güzelliği arasında herhangi bir fark bulunmasa da yaratılanlar arasında gü­zellik bakımından farklılıklar vardır ki tam da bu noktada insanoğlu ayrılmaktadır.

2.İmam Mâtürîdî, onurlu kılınmanın ikinci gerekçe­si olarak insana aklın verilmiş olmasını zikreder.^[107] Daha önce de belirtildiği üzere Mâtürîdî, aklı, insandaki en yüce (aziz) şey olarak nitelemektedir^[108] ki bu da insanın onuru ile akıl arasında doğrudan bir ilişki kurduğunu gösterir. Kuşkusuz Mâtürîdî açısından önemli olan sadece aklın varlığı değildir, önemli olan onun kullanılır hâle gelmesi yani insanın düşünmesidir.

Bugünün dünyasında insanı diğer canlılardan ayıran tek özsel nitelik olarak düşünmenin terk edildiği, çağ­daş dünyanın bir kısım filozofların eleştirel bir biçim­de gündeme getirdiği üzere hesap yapan ölçüp biçen bir akılcılık dışında akla veda ettiği ve bunun bir insanlık sorununa dönüştüğü^[109] göz önüne alındığında Mâtürî- dî’nin insan onuruyla düşünme arasında kurduğu bağ daha da dikkat çekmektedir. Böyle bakılınca aklın ya­ratılış gayesine uygun bir şekilde kullanılması, insanın aklıyla onurlandığının farkına varılması modernliğin kurduğu denetim ağına takılan ya da ‘çelik kafes’ içine hapsedilen^[110] insanın özgürleşerek tekrar insaniyetine dönmesi ve onurunu sahiplenmesi bakımından önem arz etmektedir.

3.Mâtürîdî, insanın üstün kılındığı hususlardan bir diğerinin de “lisan” olduğunu belirtmektedir.^[111] Burada Mâtürîdî, dilin anlamı ve değerini hikmet üzerinden temellendirmekte, lisan ile hikmetin konuşulduğuna yine onunla hikmeti elde etme ve bir araya getirme imkânı bu­lunduğuna dikkat çekmektedir.^[112]

4.Mâtürîdî, insanın başka canlıların aksine en temiz şeylerle beslenmesini de bir üstünlük niteliği olarak gör­mektedir. Ona göre Allah Teâlâ, insanoğlunun rızkını, rızıkların en temizi yapmakla insanı yüceltmiştir.^[113] Yani Mâtürîdî düşüncesinde, temiz gıdalarla beslenme de baş­lı başına bir onur sebebidir. Dolayısıyla Mâtürîdî, dünya görüşünden hareketle bakıldığında, modern dünyanın yeme kültürünü yeniden gözden geçirmesi, sağlık açısın­dan bir gereklilik olduğu gibi insan onuru bakımından da bir gereklilik olarak açığa çıkmaktadır.^[114]

5.İnsanın onurlu kılındığı bir başka husus ise yeryüzü ve gökyüzündeki her şeyin insan için yani onun faydalan­ması için yaratılmış olmasıdır.^[115] Kur’an-ı Kerim’de “O Al­lah ki yeryüzünde bulunan her şeyi sizin için yaratmıştır” buyurulmaktadır.^[116] Peki yeryüzündeki her şeyin insan için yaratılması ne anlama gelir? Mâtürîdî’nin zikrettiği bir yoruma göre âyet; “Nasıl oluyor da Allah’ı inkâr edi­yorsunuz?”^[117] sorusuyla başlayan bir önceki âyetle irtibat­lı bir şekilde açıklanmaktadır. Buna göre her şeyin insan için yaratılması; yeryüzündeki her şeyin, Allah Teâlâ’nın birliğine götüren bir delil olması demektir. Aynca Mâtürîdî burada yeryüzündeki her şeyin insana bir nimet oldu­ğu veya insanın imtihanı için yaratıldığı gibi anlamların da kastedilmiş olabileceğine dikkat çekmektedir.^[118]

Mâtürîdınin muhtelif yerlerde yaptığı izahlara göre bütün yer ve gök, insanın faydası için yaratılmıştır. Esa­sen Mâtürîdî, bir şeyin herhangi bir kimsenin faydası amaçlanmaksızın veya sırf yok edilmek üzere yaratılma­sının abes bir iş olduğunu söylemektedir. Yer ve göklerin yaratılmasında bizzat onlara yönelik bir fayda bulunma­maktadır ki bu durum, yüce Allah’ın onları insanın fayda­sı için yarattığını gösterir.^[119]

6.Mâtürîdî bütün mahlukatın insana musahhar kılın­masını da bir onur sebebi olarak aynca vurgulamaktadır. Bu konuda “O, göklerde ne var ve yerde ne varsa hepsini size musahhar kıldı. Şüphe yok ki bunda, tefekkür eden bir topluluk için deliller vardır.”^[120] âyetini zikretmekte âdemoğlunun bütün mahlukatın yaratılmasının sebebi olduğunu ifade etmektedir. Burada ‘musahhar’ kılınma­nın ne demek olduğu üzerinde durmak gerekir. Teshir, bir şeyi özel bir amaca doğru zorla sevk etmek anlamına gelmektedir.^[121] Temelde teshir, insanın bütün bunlardan faydalanması ve ihtiyaçlarını gidermesi demektir.^[122] Bu tür âyetler, Allah Teâlâ’nın insana olan nimetlerini ha­tırlattığı gibi bütün bunları boyun eğdirmeye kâdir olan Tann’nın insanoğlunu yeniden diriltmeye kâdir olduğu­nu hatırlatmaktadır.

Konumuz açısından asıl önemlisi Mâtürîdî’nin “mu­sahhar kılınmanın” nesnelerin insana boyun eğdirilmiş olması anlamı yanında onlardan faydalanma yollarının öğretilmesi şeklinde de yorumlanabileceğine işaret et­mesidir.^[123] Şöyle ki Allah Teâlâ, insana, çeşitli menfaatler vermiştir. Böylece insan kendisinin boş yere yaratılmadı­ğını ve yeryüzünde terk edilmiş bırakılmadığını bilir. Ni­tekim insana karadan ve denizden faydalanma yolları öğ­retilmiştir.^[124] Bu noktada zaten bu âlemde yaratılan her şey insan için yaratıldığına göre bunun musahhar kılınma anlamına da geldiği dolayısıyla bu şekilde bir ayrım yap­makla tekrara düşüldüğü zannedilebilir. Ancak musahhar kılınmayla, insana yeryüzünde ve gökyüzündekilerden faydalanma yollarının öğretilmesinin amaçlandığına dik­kat edildiğinde aradaki fark açığa çıkar. Zira her şeyin insan için yaratılmasıyla bu yaratılanlardan nasıl fayda­lanacağını bilmesi ve faydalanma yollarına vâkıf olması aynı şey değildir. İkincisi olmadan sadece birincisinin bu­lunduğu bir durumda, insanın onlardan tam olarak istifa­de etme imkânı yoktur. Bu bakımdan musahhar kılınma ayrıca zikredilmiştir.

7.Mâtürîdîye göre gök ve yer, güneş ve ay, deniz ile kara yanında bütün zor ve güçlü şeylerin insanın ihtiyaç­ları ve menfaatleri için kullanabileceği bir şekilde yaratıl­ması da yine bir onur sebebidir. Böyle bir durum, başka yaratılmışlar için söz konusu değildir. Elbette bu yorum, her şeyin insan için yaratılmış olması ve ona musahhar kılınmasıyla irtibatlıdır. Ancak Mâtürîdî adım adım man­tıkî sıralamayı takip ederek her birini ayrıca belirtmiştir. Zira bir şeyin insan için yaratılmış olması ve onun hizme­tine sunulması, insanda onu kullanma imkânı bulunma­dıktan sonra bir anlam ifade etmez. Dolayısıyla bunlara ilaveten insanda onları kullanabilecek bir yapı da bulun­malıdır. İşte Mâtürîdîye göre insanın böyle bir yaratılışa sahip olması da esasen onun onurlandırılması demektir.

Yeryüzü ve gökyüzündekilerin insanoğluna musah­har kılınması, bir onur sebebi olmakla birlikte Mâtürîdî düşünce sisteminde insan, kendi başına tabiatın mutlak sahibi kılınmamıştır. Bir başka ifadeyle insanın yeryüzü­nün efendisi, halifesi veya sahibi olduğu gibi söylemler hiçbir şekilde onu tabiatın tek hükmedicisi konumuna çıkarmaz. Aksine insana hatırlatılan bunların hepsinin Tanrı’nın bir lütfü ve nimeti olduğudur. Zaten geleneksel dönemde bütün yaratılmışların insana musahhar kılındı­ğı bilgisi, insanoğlunun tabiata tahakküm etme hakkının bulunduğu, çevresi üzerinde gönlüne göre oynayabileceği şeklinde anlaşılmamıştır.^[125] Aslında yeryüzünün insan için yaratılması, bütün her şeyin insanoğlunun yaşaması­na ve maslahatlarına elverişli bir donanıma sahip olması demektir^[126] ki bu da başlı başına Allah Teâlâ’nın varlığının bir delilidir. “Insancı/antropik” ilke ya da “hassas ayar ka­nıtı” şeklinde ortaya konulan delil^[127] de bu fikre dayan­maktadır.

Bütün bu açıklamaları göz önüne alarak İslam insan tasavvurunun, insanlığın içinde bulunduğu çevre sorun­larına herhangi bir şekilde yol açtığı iddia edilemez. Aksi­ne içinde bulunduğumuz çevre sorunlarının, Aydınlanma sonrası oluşan zihniyet değişiminden kaynaklandığı söy­lenebilir.^[128]

Bugün içinde bulunulan durum Kur’anın ifadesiyle karada ve denizde fesadın çıkması şeklinde tanımlanabi­lir ki Mâtürîdînin yaklaşımıyla bu, insanın onuruna aykı­rı bir şekilde yaşamasıyla ilişkilidir. Rûm Sûresinde beyan edildiği üzere insanın kendi eliyle yaptıklarından dolayı karada ve denizde fesat zuhur etmiştir.^[129] Mâtürîdî bu fesadın iki yorumunu vermektedir. Buna göre fesat, in­sanların küfür ve şirk içinde olmaları sebebiyle yol kesme, hırsızlık, öldürme ve zulüm gibi çeşitli kötülüklerin zuhur etmesidir. Ya da fesat, insanların şirki ve inkârı sebebiyle kuraklık, darlık, yağmurun azlığı ve şiddetli sıkıntıların ortaya çıkmasıdır^[130] ki bu gün her iki fesadın da mevcut olduğu görülmektedir.^[131]

Dolayısıyla böyle bir fesadın ortaya çıkması, insanlık onurunu yitirmenin sonucu olarak da anlaşılabilir. Zira insanoğlu, insaniyetine uygun bir hayat sürmediği, ken­disine büyük lütuflar bahşeden Rabbini unuttuğu, onun hükümlerine sırt çevirdiği bir durumda kendisine verilen onuru, yapıp etmeleriyle yok etmektedir. Bu durumda da dünyasını ifsat etmekle kalmamakta aynı zamanda ebedî hayatını da mahvetmektedir.

8.Mâtürîdî bu maddeleri sıraladıktan sonra neticede âdemoğullarının yüceltilmesinin Âdem’in yüceltilmesi anlamına da gelebileceğine işaret etmektedir. Buna göre Hz. Âdem, melekler kendisine secde ettiği için yücedir. Âdemoğulları da babalarından dolayı onurlanmışlardır.

Vehbî ve Kesbî Onur

İmam Mâtürîdî, herhangi bir toplum, grup ve şahıs zik­retmeden genel anlamıyla insan cinsinin yaratılmış var­lıklar arasındaki yüceliğini yukarıda anlatıldığı üzere sekiz maddede ortaya koymaktadır. Ancak bu onurun kazanılmasında hiçbir insanın kendi dahli ve katkısı söz konusu değildir. Bu bakımdan insanoğlunun diğer yara­tılmışlar arasındaki bu seçkin konumunun verili bir baş­ka ifadeyle vehbî olduğu söylenebilir. Mâtürîdî ye göre bu noktada bir insanın diğer bir insana, bir grubun diğer bir gruba üstünlüğü yoktur. Allah Teâlâ, insanı, zikredilen bütün olumsuz tabiatına rağmen yine de bu şekilde onur­lu kılmıştır. Acaba insanın kendisinin bu onur üzerinde herhangi bir etkisi yok mudur? Bir başka ifadeyle insan onuru, verili olanla belirlenmiş ya da sınırlanmış mıdır?

Bu ve benzeri soruların cevabı Kur’an’da bulunmakta­dır. Bilindiği üzere Hucurât Sûresi’nde “Allah katında en yüce olanınız en takva sahibi olanızdır.”^[132] buyurularak esasen ölçü konulmuştur. Bu âyetin tefsirinde Mâturîdî, asıl fazilet ve onurun takva olduğunu insanların kendi­leri, babalan ve kabileleriyle övünmesi olmadığını açıkça ifade etmektedir. Üstelik Mâturîdî herhangi bir fiili olma­dığı hâlde onurlu bir babadan dünyaya gelmekle fazile­tin hak edilemeyeceğini de vurgulamaktadır. Zira takva, Mâtürîdinin açıkladığı üzere insanın kendi fiilidir yani kesbî olandır.

Mâtürîdî ye göre takva, Allah’ın emir ve yasaklarına saygı, göstererek taatleri yapmak ve günahlardan kaçın­maktır.^[133] Yine takva, her türlü kötülüğü (şer) terk etmek ve her türlü kötülüğü bırakmak,^[134] helak edici şeylerden sakınmak şeklinde de izah edilmiş bundan sakınmanın ise iyilikleri kazanmakla meydana geldiği belirtilmiştir.^[135] Ayrıca takvanın İslam olduğu,^[136] muttakilerin muvahhidler olduğu^[137] insanın helake götüren şeylerden kaçınması anla­mına geldiği de belirtilmiştir. Bu da sözlü ve fiilî olarak emredilenleri yapmak yine sözlü ve fiilî olarak nehyedilenleri bırakmakla gerçekleşir.^[138] Dolayısıyla tekrar vurgulamak gerekir ki Mâtürîdî kavramlar dünyasında “ittika”, Allah Teâlâ’nın bütün emir ve yasaklarına itaat etmek ve her ko­nuda bunların aksine davranmayı terk etmek demektir.^[139]

Kuşkusuz bütün bunların yapılabilmesi için neyin emre- dildiği neyin de terk edilmesi gerektiğinin bilgisine sahip olunması zorunludur. O hâlde muttaki olmanın bir bakıma ön şartı da bilmektir. Bilginin olmadığı bir yerde takvadan da bahsedilemeyeceği açıktır. Esasen İslam, dünya görüşü içinde insanlar arasındaki hiyerarşik düzenin doğuştan ge­tirilen özelliklerle değil ilim ve takva ile şekilleneceği tartış­maya açık olmayacak kadar kesin bir husustur.^[140]

Bütün bunlara dayanarak Mâturîdî açısından tek tek her bir ferdin, insan onurunu elde edebilmesi için verili onurun, kesbî (kazanılmış) olanla desteklenmesi gerek­tiği görülmektedir. Öyle ki insan, insaniyetine uygun bir hayat sürmez ve ona layık davranışlar sergilemezse değil yücelmek, tam tersi verili olanı dahi kaybetme noktasına varabilir.

Bu durumda iman fıtrî ve kesbi şeklinde ikiye ayrıl­dığı gibi^[141] onur da vehbî ve kesbî şeklinde ikiye ayrı­labilir. Gerçekten mümin olabilmek için kişinin kesbî imana sahip olması gerektiği açıktır. Aynı şekilde ger­çekten insan oluş onurunu kuşanabilmek için de kesbî olanı elde etmek gerekir. Dolayısıyla Mâtürîdî düşün­cesinde onurun varlığı, kişinin iman ve davranışlarıyla doğrudan ilişkilidir.

Sonuç

İçinde bulunulan zaman ve mekân diliminde Müs­lüman ilim ve fikir adamlarının üzerinde durması ve görüş beyan etmesi gereken meseleler arasında insan tasavvuruna yönelik olanlar öncelikli önem arz et­mektedir. Zira bugünün dünyasında modern hayatın kendisine mahkûm ettiği yaşama biçimleriyle insanın insaniyeti sorunlu bir hâle dönüşmüş, insan denilen varlığa yüklenen anlamlar, îslam düşünce geleneğin­de ifade edildiği biçimden oldukça farklılaşmıştır. Her şey kendisine musahhar kılınan ancak Allah’a karşı so­rumluluk bilinciyle değer kazanan dolayısıyla onuru Rabbine karşı tavrıyla belirlenen bir insan tasavvuru, birbirinden farklı kutuplarda yer alan çeşitli anlayışla­rın şuyû bulmasıyla insanı tanımada ve tanımlamada Müslüman toplumlarda dahi hâkim yaklaşım olmaktan çıkmıştır. İnsanı ya hiçleştiren veya tam aksine mer­keze alarak âdeta tanrılaştıran birtakım düşüncelerin Müslüman entelektüelleri dahi bir şekilde etkisi altına aldığı göz önüne alındığında İslam dünya görüşü bağ­lamında neden tekrar insanı konuşmak gerektiği daha iyi anlaşılır.

Böyle bir bağlamda ürettiği felsefenin ilkelerini vahiy­den alması bakımından temayüz eden İmam Mâtürîdî, temel referans noktalarından biri olmayı hak etmekte­dir. Onun düşünceleriyle yeniden fikir teatisine girmek, modern felsefenin argümanlarıyla meseleleri onunla bir daha tartışmak, İslam’ın insan tasavvurunu içerik bakı­mından güçlü ve sağlam bir şekilde ortaya koyma imkânı vereceği gibi söylem bakımdan da bugünün dünyasına bir başka ifadeyle çağdaş zihne ulaşma imkânı kazandı­racaktır.

Editörler:Ömer Türker-İbrahim Halil Üçer – İnsan Nedir? (İslam Düşüncesinde İnsan Tasavvurları),syf.115-151

Bu çalışmanın hazırlanmasında büyük ölçüde İmam Mâtürîdîde Akıl Vahiy İlişkisi (İstanbul: iz Yayıncılık, 2013) adlı kitabımdan istifade edilmiştir.

Dipnotlar:

[1]     Aslında bir Kuran yorumcusu olarak düşüncelerini vahiy merkezinde şekillendiren Mâtürîdî, ortaya koyduğu epistemik sistem gereği, bilgisine ancak vahiyle ulaşılabilecek konularda farklı yorumlara yer verse de âyet nihayetinde vahiyde bizzat zikredilen kısımla yetinerek daha ötesi hakkında kesin kanaat bildirmemektedir. Mesela; “insanın yüklendiği emanet” hakkında ‘kelime-i şehâdet, ‘tevhîd’, ‘bütün farzlar* ‘emredilen ve nehyedilen fiiller’ gibi ileri sürülen farklı tevilleri nakletmekte ancak sonuçta emanetin tefsirinin belirlenemeyeceğini, bu konuda gelen bir haber bulunmadığı için meselenin müphem kaldığını ifade etmektedir (bkz. Mâtürîdî, Tevilâtü’l- Kur’An, XI, 393 394).

[2]     Bu durum, Mâtürîdî’nin mevcut tartışmalardan habersiz olduğunu veya ilgili konuya uzak düştüğünü değil, kendi epistemolojik anlayışının bilinçli bir neticesini imâ etmektedir.

[3]  [ înne’l-ınsane huve ma nüşahîdu.

[4]  el-Hayyu’n-nâtık el-meyyit” bk Mâtûrîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 68;Kitâbu’t-Tevhid Tercümesi s. 57. (müteakip dipnotlarda tercümedeki sayfa numaraları parantez içinde verilecektir).

[5] Mâtûrîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 68 (57).

[6]  Mâtûrîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 89 (74).

[7]  İmam Eş’ârî (ö. 324/935-36), Nazzâm’ın insanın ruh olduğunu söylediğini nakletmekte ancak yine Nazzâm’ın ruhu cisim olarak tanımladığı bilgisini vermektedir (bkz. Eşarî, Makalatil-îslamiyyin, s. 331, 333; krş. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğni, XI (Teklif), 310.

[8]      Mâtürîdî, Te’vilati’l-Kur’an, XV, 102.

[9]      Bakara Sûresi, 2:21.

[10]   Mâtürîdî, Te^,vtlatü^,l’’Kur^,An, XV 102.

[11]    Hicr Sûresi, 15:29.

[12]    “er-Rûhu ellezi bihi hayatü’l-halk.” Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 28.

[13]    Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 28.

[14]    Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 289.

[15]    Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XII, 279.

[16]    A’râf Sûresi, 7:73.

[17]    Bakara Sûresi, 2:125.

[18]    Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, nr. 176,426b.

[19]    Zümer Sûresi, 39:42.

[20]   Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kur’ân, II, 255; XVI, 101; krş Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 354 (284).

[21]    Enbiyâ Sûresi, 21:37; krş. isrâ Sûresi, 17:11.

[22]   îsrâ Sûresi, 17:100,

[23]   Meâric Sûresi, 70:19.

[24]   Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 367.

[25]    Zümer Sûresi, 39:49.

[26]    Mâtürîdî, Tevîlâtul-Kurân, XII, 350.

[27]     Hacc Sûresi, 22: 66; Zuhruf Sûresi, 42:15.

[28]    Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Kuran, IX, 405; XII, 230.

[29]    Mâtürîdî, Tevîlâtü ’l-Kufân, XIII, 211.

[30]     Nîsâ Sûresi, 4:28.

[31]     Yûnus Sûresi, 10:12,

[32]    Mâtürîdî, Tevîlâtil’l-Kurân, III, 174; VII, 24. Bu gibi yerlerde Mâtürîdî mümin yerine müslim kelimesini kullanmaktadır. Ancak insanın kendisine zarar dokunduğunda dua edip durumu değişince sanki dua etmemiş gibi olduğunu anlatan Yûnus Sûresi 12. âyetin yorumunda ehl-i imanın da bu hitap altına girebileceğini belirtmektedir.

[33]    Ahmed b. Hanbel, II, 260; Müslim, “Cennet”, 1.

[34]    Bakara Sûresi, 2:216.

[35]    Mâtürîdî, Tevîlâtul-Kuran, II, 255.

[36]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhtd, s. 354-355 (284-285).

[37]   Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 312 (253); krş. Musa Koçar, Mâtürîde Allah- Alem İlişkisi, s. 238.

[38]    Mâtürîdî, Tevîlâti’l-Kur’ân, XVII, 303-304.

[40]  Mâtürîdt, Te vîlâtül-Kur’an, XVII, 302.

[41]  Mâtürldl, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVI, 102-103,

[43]    Mâtürîdî, Tevîlâtul-Kuran, II, 23.

[44]    Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 251.

[45]    Mâtürîdîden önce Haris el-Muhâsibî (ö. 243/857), beş duyu ile bilinen cisimlik, uzunluk, genişlik, tat, koku, dokunma ve rengi zikrederek aklın bu şekilde nitelenemeyeceğini vurgulamakla esasen aklın duyularla bilinemeyeceğine işaret etmektedir (Muhâsibî, Şereful-akl, s. 19).

[46]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 8. 5 (4); Tevîlâtü’l-Kur’ân,V, 368.

[47]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 6 (4).

[48]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 426 (341).

[49]     Nitekim Muhâsibî, aklı bilme yolunun kalp ve diğer organlardaki fiiller olduğunu bu fiiller bulunmadığında hiçbir kimsenin ne kendisine ne de başkasına aklı atfetmeyeceğini ifade etmektedir (Muhâsibî, Şerefu’l- akl, s. 19). Dolayısıyla Muhâsibî’ye göre de aklı tanıma yolu ancak onun fiilleri sayesinde gerçekleşir. Sanki Mâtürîdî, Muhâsibî nin aklı bilme yolu hakkındaki açıklamalarını, akıl tanımına uygulamıştır.

[50]     Kur’an-ı Kerim’de akletme ve fıkhetme fiillerinin kalbe nispet edilerek zıkredilişi için bkz. A’râf Sûresi, 7:179; Hac Sûresi, 22:46.

[51]     Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen yönleriyle İmam Mâtürîdi» s. 31.

[52]     Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 20 (17).

[53]     Mâtürîdî. Te’vilatu’l Kur’an, 1,54-55.

[54]     Mâtürîdî. Te’vilâtul-Kur’an, IX. 391.

[55]     Mâtürîdî. Te’vilâtul Kur’ân, II, 190; krş. II, 248.

[56]     Bakara Sûresi. 2:88.

[57]     Mâtürîdî. Tevilâtü’l-Kur’an, I» 174.

[58]    Mâtürîdî, Kitâbü’t- Tevhîd, s. 11 -12 (9).

[59]    İbn Manzûr, Lisanü’l-‘Arab, “akl” md.

[60]    Nahl Sûresi, 16:78.

[61]    Mâtürîdî, TeMlAtü’l-Kur’An, VIII, 161,162.

[62]    Mâtürîdî, Tevilatü’l-Kur’An, V, 180; XI, 273.

[63]    Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhîd, s. 608 (493).

[64]    Mâtürîdiye göre ise idrak: “Tanımlananı ihata etmek’ veya ”bir şeyin tanımlarına vâkıf olmak” anlamına gelir (bkz. Mâtürîdî, Kitabü’t tevhîd. s. 126,127 (103-104); Te’vîlatü’l-Kur’ân, VI, 52,53).

[65]    “Yudraku bihi’l hak.” bkz. Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’an, 1,234.

[66]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 356 (285).

[67]    Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVII, 222.

[68]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 312 (252); krş. Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Matüridî’nin Kelâmi Görüşleri”, s. 181.

[69]    Mustafâ Çerle, Roots of Synthetic Theology in İslam, s. 226.

[70]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 351 (282).

[71]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 5 (4).

[72]    Mâtürîdî, Kııâbu t Tevhid, s,17(14).

[73]    Mâtürîdî,Te’vilatu’l Kur’an, XIV, 203.

[74]    Mâtürîdî,Kitâbut-Tevhîd,c. 274(224).

[75]    Mâtürîdî, Tevîlâtul-Kurân, XV, 319.

[76]    Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhid, 8.208 (172).

[78]    Mâtürîdî, Kitâbü ’t- Tevhîd, s. 208 (172).

79. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz.Hülya Alper,İmam Maturidide Akıl-Vahiy İlişkisi, s. 151. vd.

[80]    Mâtürîdi, Tevilâtü’l-Kur’ân, XVI, 10; VIII, 367.

[81]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 354-355 (284-285).

[82]    Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 235.

83. Maturidi,Tevilatul Kur’an, V, 195.

84. Mâturidi, Kitâbut Tevhid, ı. 312 (252); Tevilâtü’l Kur’ân, VI, 51.

85. Maturidi,Tevilatul Kur’an, II, 255.

86. Ragıb el-İsfehani, Kitabü’z zeria İlâ mekarimiş şeri’â, s. 106; krş. Anar Gâforov, “Râgıb el İsfahâni’de Insan Tasavvuru” s. 208.

87. Maturidi,Tevilatul Kur’an III, 173,

[88]    Mâtürîdî, Tevilâtü’l-Kur’an, VII, 19.

[89]    Mâverdi, Edebü d dünyâ ve’d-dîn s. 51; Râgıb el-lsfahânî, ez-Zeria, s. 106.

[90]    “Andolsun, biz Ademoğlunu yücelttik; onları karada ve denizde taşıdık, temiz, güzel şeylerle rızıklandırdık ve yarattıklarımızın çoğundan üstün kıldık ” isrâ Sûresi, 17:70.

[91]    Mâtürîdî, Tevilât’ul-Kur’an, VIII, 325-326.

[92]     Mâtürîdî, Te’vîlatü’l-Kur’ân, VIII, 325-326.

[93]    Gâfır Sûresi, 40:64,

[94]    Tîn Sûresi, 95:4.

[95]    Mâtürîdî, Tevilâtül-Kur’ân, XIII, 85; XVII, 264.

[96]    Kitâbü’t-Tevhîd, s. 157 (127).

[97]    Mâtürîdî, Tevilâtül-Kurân, XV, 190.

[98]    Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Kuran, XI, 185.

[99]    Nahl Sûresi, 16: 78.

[100]   Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran,XI, 186.

[101]   Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran VIII, 162.

[102]   Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XVII, 264.

[103]   Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XIII, 85.

[104]  Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, XVII, 264,

[105]  Secde Sûresi, 32:7.

[106]  Mü’minûn Sûresi, 23:14.

[107]  Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, VIII, 325.

[108]  Mâtürîdî, Tevîlâtul-Kurârı, II, 23.

[109]  “Gerçekten de bugün sadece bölgesel değil küresel olarak da büyük bir ‘düşünme problemi’yle karşı karşıya kaldığımız aşikârdır. Hatta denilebilir ki böyle bir problem, insanlığımızı doğrudan tehdit eder bir konumda bulunmaktadır. İnsan oluşumuz, düşünme eylemi karşısındaki sorunlu tavrımıza bağlı olarak tehlikeli bir mecraya sürüklenmiştir.” (bkz. Ömer Mahir Alper, “Araçsal Akıldan Aşkın Akla: Düşünmeyi Yeniden Düşünmek”, s. 28.

[110] Batı’da moderniteye yönelik bu tür ifadelerle yöneltilen eleştirilerin kuşkusuz İslam düşüncesiyle uyum arz etmeyecek hedefleri bulunmaktadır. Buradaki kullanımla elbette bu felsefeler benimsenmemekte sadece yapılan “eleştirilere” dikkat çekmek istenmektedir.

[111]  Mâtürîdî, Tevîlatü’l-Kur’ân, VIII, 325.

[112] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, VIII, 325.

[113]  Mâtürîdî, Te’vîlatü’l-Kur’ân, VIII, 325.

[114] Bu açıdan vahyin pis ve kötü olduğunu açıkça beyan ettiği şeyler yanında katkı maddeleriyle dolu “gıdamış” gibi şeylerle beslenmenin, zararlı ürünleri tüketmenin Mâtürîdî felsefesinde ortaya konulan insan oluş onuruna ters düştüğü söylenebilir.

[115] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 512.

[116] Bakara Sûresi, 2:29.

[117] Bakara Sûresi, 2:28.

[118] Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Kur’an, 1,68.

[119] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran,, 1,512.

[120]  Câsiye Sûresi, 45:13.

[121]  Râgıb el-lsfahânî, Müfredâtü elfazi’l-Kur’ân, “Sahhara” md.

[122]  Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XIII, 324.

[123]  Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kurân, VII, 501-502.

[124]  Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 404.

[125]  Emine Şahin ve Hülya Alper, “Çevre Sorunları Din ve Diyanet (Sürdürülebilir Bir Yaşam Din ve Diyanet)”, II, 444.

[126]  bkz. Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XX, 5.

[127]  Bu delil hakkında ayrıntılı ilgi için bkz. Mustafa Emre Dorman, “Tanrının Varlığının Kanıtlanmasında Kullanılan Modern Deliller: İnsancı İlke Örneği”, (Doktora Tezi), İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2004.

[128]  Moderniteyle birlikte ortaya çıkan zihniyet değişimi sonucunda Batı dünyasında insanın kutsal ile irtibatı kesilmiş, insan âdeta tanrılaştırılmış, hakikatin tek ölçüsü kılınmıştır. Bu süreçte insan hem kendine hem içinde bulunduğu topluma hem de doğaya ve Tanrıya karşı bir yabancılaşma sorunuyla yüz yüze kalmıştır. Sonuçta tabiat ve içindekiler Allah’ın kendisine verdiği en güzel lutuf ve nimet; onun varlığının delilleri olarak değil insanın kendi zevkine göre istediği gibi tüketip değiştirebileceği nesneler olarak görülmeye başlanmıştır. Böyle bir zihniyetle doğa, teknolojinin deney tahtası hâline getirilmiş giderek artan tüketim çılgınlığıyla da hoyratça kullanılmıştır (bkz, Emine Şahin ve Hülya Alper, “Çevre sorunları Din ve Diyanet (Sürdürülebilir Bir Yaşam Din ve Diyanet)”, II, 445).

[130] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran. XI, 203.

[131] Bu ikinci yorumla fesat günümüzde denizin ve toprağın kimyasallarla kirlenmesi esasen ekolojik dengenin bozulması şeklinde de düşünülebilir.

[132]  Hucurât Sûresi, 49:13.

[133]  Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XIV, 77.

[134]  Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, IV, 140.

[135] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XV, 263.

[136]  Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XVI» 28.

[137] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XVI, 84.

[138] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran. XVII, 114.

[139] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, II, 419.

140. Bu konuda ayrıca bkz. Ömer Mahir Alper, Varlık ve insan Kemalpaşazâde  Bağlamında Bir Tasavvurun Yeniden inşası, s. 151,

[141] bkz. Ali el-Karî, Şerhu kitâbi’l fikhi   ekber, s. 75.

Kaynakça

Ali el-Karî, Şerhu kitâbi’l-fıkhi’l-ekber, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l- llmiyye, 1404/1984.

Alper, Hülya, İmam Mâtürîdıde Akıl Vahiy ilişkisi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2008.

Alper, Ömer Mahir, “Araçsal Akıldan Aşkın Akla: Düşünmeyi Yeniden Düşünmek”, Eskiyeni XVII (2010), s. 28-32.

Alper, Ömer Mahir, Varlık ve İnsan Kemalpaşazâde Bağlamında Bir Tasavvurun Yeniden İnşası, İstanbul: Klasik Yayınlan, 2010.

Ceric, Mustafa, Roots of Synthetic Theology in İslam, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1995.

Dorman, Mustafa Emre, Tanrının Varlığının Kanıtlanmasında Kullanılan Modern Deliller: İnsancı İlke Örneği, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2004.

el-Eş arî, Ebul-Hasan, Makalâtül İslâmiyyîn, nşr. Hellmut Ritter, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag Gmbh, 1400/1980.

Gaforov, Anar, “Râgıb el-İsfahâni de İnsan Tasavvuru”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi XXX/1 (2006): 187-214.

İbn Manzûr, Lisânul-Arab, Beyrut: Dâru Sâdır, 2000. el-İsfahânî, Râgıb, Kitâbuz-zerîa ilâ mekârimış-şenâ, nşr. Ebû

Yezîd el-Acemî, Kahire: Dârus-Sahve, 1405/1985.

Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fi ebvâbi’t-tevhîd ve’l-‘adl, nşr. İbrâhim Medkûr, Tâhâ Hüseyin vd. Kahire: ed-Dâru l- Mısriyye, 1382-85/1962-65

Koçar, Musa, Mâtürîdî’de Allah-Âlem İlişkisi, İstanbul: Ötüken Yayınlan, 2004.

Kutlu, Sönmez, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî”, İmam Mâtürîdî ve Maturidilik Tarihi Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Maturidilik Mezhebi, haz. Sönmez Kutlu. Ankara: Kitâbiyât, 2003, s. 17-55.

el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003.

el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Te’vîlâtul-Kur’ân, Îlmîkontrol: Bekir Topaloğlu. İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005-2011.

el-Mâverdî, Ebu l-Hasan, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, nşr. Mustafa es-Sekka, Beyrut: Dâru İhyâi’l-‘Ulûm, 1408/1988.

el-Muhâsibî, Ebû Abdullah, Şereful-akl, nşr. Mustafa Abdülkâdir Atâ, Beyrut: Dârül Kütübi’l-İlmiyye, 1406/1986.

Râgıb el-îsfahâni, Müfredata elfâzıl-Kuran, nşr. Safvân Adnân Dâvûdî, Dımaşk: Dâru l-Kalem-Beyrut: ed-Darü ş-Şamiyye, 1412/1992.

er-Râzî, Fahreddîn, Mefâtîhu’l-gayb, Beyrut: Dârul-Kütübi’l- llmiyye, 1421/2000.

es-Semerkandî, Ebû Bekr Alâeddin, Şerhu Te’vîlâtiT-Mâtürîdî, Süleymaniye Kütüphanesi, Hamidiye, nr. 176, 426b.

Şahin, Emine ve Alper, Hülya, “Çevre Sorunları Din ve Diyanet (Sürdürülebilir Bir Yaşam Din ve Diyanet)”, IV Din Şûrası Tebliğ ve Müzakereleri, Ankara: DÎB Yayınlan, 2009, II, 442-454.

Topaloğlu, Bekir, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelâmi Görüşleri”, İmam Mâtü idî ve Maturidilik Tarihi Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Maturidilik Mezhebi, haz. Sönmez Kutlu, Ankara: Kitâbiyât, 2003, s. 177-202.

Mülk 2. “Hanginizin davranışça daha iyi olduğunu deneyerek göstermek için ölümü ve hayatı yaratan O’dur. O, güçlüdür, çok bağışlayıcıdır”

[Hayat ve Ölüm]

Hanginizin davranışça daha iyi olduğunu deneyerek göstermek için ölümü ve hayatı yaratan O’dur. Ebû Bekir el-Esam şöyle dedi: Ölümü yarattı,meâlindeki beyan sizi ölü iken, yani yok iken nutfe, aleka (aşılanmış yumurta) ve bir et parçası şeklinde yarattı, sonra da denemek için size hayat verdi, demektir. Başkaları da şöyle demiştir; Ölümü yarattı, sonrasında yaptıklarınızın karşılığını vermek için; hayatı yarattı, onunla sizi denemek için derler. Buna da “Biz, kimlerin daha güzel davranış sergileyeceğini deneyelim diye yeryü-zündeki her şeyi oranın süsü yaptık”(Kehf,7) meâlindeki âyeti delil gösterirler. Burada Allah Teâlâ imtihanı, yeryüzünde kendilerini yaratmış olduğu hale bağladı ki o hayat halidir. Sonra da, “biz oradaki her şeyi mutlaka kupkuru bir toprak yapacağız”(Kehf,8) meâlindeki beyanıyla imtihanın ardından onları kupkuru bir toprak parçası haline getireceğini haber verdi.

Bize göre ise Allah Tealâ hayat ve ölümün her ikisini de İmtihan için yaratmıştır. Çünkü Cenâb-ı Hak ölümü, canlıların hiç istemediği ve son derece nefret ettiği, hayatı da canlıların çok arzu ettiği ve son derece haz duyduğu bir şey olarak yarattı, yani istenen ve korkulan şeyle İmtihan. Görülüyor ki hayalı yaratmakla bir imtihan sebebi bulunduğu gibi ölümü yaratmakta da bir imtihan sebebi vardır. Buna göre Cenâb-ı Hak ölümü ve hayatı yarattı mealindeki beyan ile sanki şunu söylemektedir: Ölümü korkutucu, hayatı da arzu edilen bir olgu olarak yarattı. Hanginizin davranışça daha iyi olacağını denemek için. Yani hanginizin kötülükten daha çok korktuğunu ve hayrı daha çok arzu ettiğini sınamak İçin.

Şu var ki ölüm, hiç kim.senin kaçıp kurtulamayacağı bir âkıbettir, yaratılan hiçbir canlının ondan kurtulması mümkün değildir. Hayat da öyledir; her ne kadar hayat canlılara en sevimli gelen şeylerden biri ise de, insanın ne talebiyle ve ne de göstereceği çaba ve gayretiyle onun artmasının sağlanması mümkündür. Bu durumda hayat insana ebedî hayatı arzu ettirir ki o da âhiret nimetidir. Ölüm de insanı ebedî ölümden korkutur; ebedî ölüm de sonu gelmeyen ebedî azaptır. Tıpkı yüce Allah’ın “ona her taraftan ölüm gelecek, ama ölmeyecektir’”(İbrahim,17) mealindeki âyetinde buyurduğu gibi; yani onun elemleri ve acılan hiç bitmeyecek, bilâkis bu acılar içinde ebedî kalacaktır. Ölüm ebedî azaptan korkutmaya, hayat da ebedî mutluluğu istemeye vesile olduğu sabit olunca, hayat kendi benzerine teşvik edici olur, insan da buna ulaşmak için gayret gösterir. Aynı şeyi Öldükten sonra dirilmek için de söylemek gerekir. Zira ebedî mutluluğu isteyen insan bu isteğine ancak öldükten sonra dirilmekle ulaşır. Öbürü de ebedî azaba ancak Öldükten sonra dirilmekle mâruz kalır. [§]Bu söylenenlere ek olarak öldükten sonra dirilmenin de gerekliliği ortaya çıkar. Çünkü arzulu olan kimse istediğine ancak öldükten sonra dirilmekle, öbürü de devamlı azaba yine öldükten sonra dirilmekle ulaşır.

Meselenin bu noktasında risâlet ve nübüvvetin gerekliliği ortaya çıkar. Çünkü sevap vâdedilene karşı İnsandaki arzu ve azaptan doğan korkunun her ikisi duyular ötesidir. Bu sebeple bunları ortaya çıkaracak ve kendilerinden haber verecek peygambere ihtiyaç duyulmuştur. Bunun için de bunları haber verecek ve bunun bilgisini sağlayacak bir peygambere İhtiyaç vardır.Hanginizin davranışça daha iyi olacağını denemek için. Bu beyanda asıl olan şudur: Kişinin ameli rağbetinin ve rehbetinin, yani çok arzu ettiği ve çok endişe ettiği şeyin güzel olmasıyla gerçekleşir, amelinin kötü olması da ancak arzusu ve korkusunun kötü olmasına bağlı olur. Cenâb-ı Hak hayatı ve ölümü,insan bu konuda düşünsün ve ibret alsın diye yarattı.

Binaenaleyh rağbeti ve korkusu güzel olanın ameli de güzel olur.Bu iki şeyi düşünmeyenin ve ibret almayanın kötü olur.Hülasa,hayat ve ölüm korkutucu ve sevindirici olsunlar diye yaratılmıştır.Dünya ve içindekiler de ahiret yolunu göstersin diye yaratılmıştır. Kulak işitmeye,göz görmeye götürür. Onların acı ve kederi,ahiretin acılarına,nimeti de ahiret nimetlerine işaret eder.En doğrusunu Allah bilir.Hanginizin  davranışça daha İyi olacağını denemek için’mealindeki beyanda, bunun karşıtı olan “hanginizin daha kötü davranacağı” ifadesi de gizlidir; birbirinin karşıtı olan bu iki cümleden birinin belirtilmesiyle yetinilmiştir.En doğrusunu Allah bilir.

Şayet biri, ‘Cenab-ı Hak sizi sınamak için’ mealindeki beyanda geçen “ibtila’yı yani sınamayı nasıl kendine i’zafe etti? Dünyada ibtila gizli olanı açığa çikarmak ve gaip olanı huzura getirmek için kullanılır,halbuki Allah ‘Teala’ya hiç bir şey gizli kalmaz ve O’nun ilminin dışında bulunmaz. Böyle iken ibtilâ O’na nasıl nispet edilebilir?” diye bir soru sorarsa buna şöyle cevap veririz:

[Birincisi.]İbtila gerçekte bir şeyin, sayesinde ortaya çıktığı şeyden kinayedir. Dolayısıyla ibtila, yani imtihan -bu işi yapan tarafından zahir olsa da- her şeyin zuhûruna vesile olan şeyden kinayedir. Bu, istidrac ve mekrin Cenab-ı Hakka nisbet edilmesine benzer. Söz konusu iki husus Allah’ta bulunmakla birlikte kendisinden zuhur edecek anlamına gelmez. [§]

Dünya hayatında düşmanına hile yapman ona iyilikte bulunmandır. Böylece o, düşmanlığı bıraktığın kanaatine varır ve ona gösterdiğin iyiliğe aldanır. Sonra onu, kendisini güvende hissettiği ve anlayamayacağı yönden yakalarsın. Bu, hilenin dünyadaki anlamıdır. Cenâb-ı Hakk’ın da düşmanlarına ihsanda bulunduğu görülür, o insanlar da bu nimetlerle gururlanıp aldanır, kendilerinde, Allah’ın dostlarından oldukları kanaati yerleşir. Fakat sonra hiç beklemedikleri yerden azaba mâruz kalırlar. Böylece Allah Teâlâ’da mekrin anlamı bulunmuş olur, her ne kadar hile yapmakla düşmanlarına iyilikle bulunduğu anlamı kastedilmese de.İkincisi, dünyada başkasına emir veren kimse bunu kendisine gelecek faydası için verir; kişiye bir şeyi yasaklayan kimse, ancak ondan zarar görmesin diye yasaklar. Cenâb-ı Hak ise bir şeyi emrettiği veya yasakladığında, bunu kendi zatına bir fayda elde edeceği veya bir zararı kendinden defedeceği için yapmaz; ancak fayda ve zararı insanlara dokunacağı için onlara emirler verir ve yasaklar çıkarır. İşte kendisine yönelik hiçbir fayda ve zararı olmadığı halde zatına emir ve yasak nispet edilmiştir.

İşte Allah Teâlâ, sınanan kişiye düşmanlığı ve dostluğu ortaya çıksın diye kullarını böylece sınamaktadır; her ne kadar kendisi imtihandan müstağni ise de bu sınamayı kendi zatına nispet etmiştir. En doğrusunu Allah bilir.O, güçlüdür, çok bağışlayıcıdır. Bu beyan, Cenâb-ı Hakk’ın bizi, herhangi bir menfaat için veya kendisine gelecek bir iş veya defetmek istediği bir zillet için sınamadığına; ancak güzel işler yaptığı zaman sınanan kişinin elde edeceği bir izzet ve şeref için, onun günahlarının bağışlanması ve örtülmesi için sınadığına işaret etmektedir, [§]çünkü O, zatı itibariyle mutlak galiptir. O Azîz’dir, yani kötü işler yapan ve kendisine düşmanlık gösteren kişiden intikam almaya kadirdir. O Gafûr’dur, yani, güzel işler yapanın günahlarını örtendir, onun günahlarını örter ve gerçekleştirdiği güzel amelle kendisini mükâfatlandırır. En doğrusunu Allah bilir.

İmam Maturidi, Tevilatul Kuran,cild.15,syf.287,290

Mevlânâ’nın düşünce sisteminde, varlığın sûret-mânâ sarmalı üzerine yaratılması ve sûretin, kendi hakikatini teşkil eden mânâyı perdele­mesinden dolayı; varlığın sûreti ile mânâsı arasında bir çelişki, hakikati ile görünümü arasında bir zıtlık ortaya çıkmaktadır. Sûretin, mânâya erişmede­ki bu perde rolünü Mevlânâ, isim ve mânâ arasındaki ilişkiyi örnek vererek, birçok parlak ismin altında mânâ kıtlığı olduğunu; bu açıdan bir şeyin sure­tini temsil eden lafız ve isimlerin, mânâsının önünde bir tuzağa benzediğini belirtir.⁸⁵¹ Yine genel bir kaide olarak bu hususu; “Sûret, (mânâyı/hakikati arayanlara) mânî ve yollarının engelidir” şeklinde ifade eder.⁸⁵²

Yaratıştaki sûret-mânâya dair bu sünnetullah; eşyânın hakikatinin, bu âlemde göründüğü gibi olmayışını; yani eşyânın paradoksal mahiyetini in­taç etmiştir diyebiliriz. Nitekim âlemin şu anki algılanışı ile kıyâmet sonra­sı, esas mahiyetine yani gayba nisbetle algılanışı arasındaki fark, Mevlâna’ya göre, aydınlıkla karanlık gibidir. Eşyânın hakikati, karanlık diye nitelenen ve maddî İlişlerimizle algıladığımız bu âlemde birtakım algı yanılsamalarının ve kesin olmayan zanların ardına gizlenmiştir.

Bu husus, insan algısının sübjektifliği ile yakından ilgilidir. Çünkü dış dünyadan gelen izlenim ve uyarımlar, insanın duyu organları aracılığıyla beyne iletilirler; zihinde ise bu izlenim ve uyarımlardan, zihnin önceden oluşmuş örgüsüne uygun seçili bazı izler kalır. Hayâl gücünün ve belleğin dünyası işte bu “seçili” izler üzerine kurulur. Ancak İnsanî algı, hiçbir zaman bir fotoğrafın nesnelliği ile karşılaştırılamaz; çünkü onu algılayan kişinin özel ve bireysel niteliklerinden bazı unsurlar, bu algıya sıkı sıkıya bağlıdır­lar. İki insanın, aynı manzara veya objeye, aynı şekilde tepki göstermemesi, çoğu zaman göz ardı edilen açık bir gerçektir. İnsan her gördüğü şeyi algı­lamaz. Aynı manzaraya bakan iki insana algılamış oldukları şeylerin neler ol­duğunu soracak olursanız, aynı şeyi söylemeyeceklerdir.⁸⁵³ Hakikatin, sûret karanlığının ardına gizlenmiş olması, bir yönüyle insan zihninin algıda seçi­ciliğinden ve ortaya çıkan algı çeşniliğinden beslenmektedir. Bu yönüyle Mevlânâ, âlemdeki hakikat arayışını, karanlıkta kıble arayanların durumu­na benzeterek şöyle der:

“Bu karanlıkta arayıp taradıkça herkes, yüzünü bir tarafa çevirir;

İşler, bir zaman aksine gider; hırsız, polisi dar ağacına sürükler…

Bu suretle nice sultan ve âli himmetli kimse, bir müddet kendi kölesine, köle olur.”*⁵⁴

Hayatlarında hiç fil görmemiş kimselerin, karanlıkta fil tasviriyle ilgi­li Mesnevi deki meşhur hikâyenin⁸⁵⁵ teması da budur. Hakikatin bu şekil­de gizli oluşunda; mânâ âlemine ait olan hakikatin, sûretler âleminde sû­ret olarak görülmesinin imkânsızlığına ilişkin yaratışın mahiyetinden kay­naklanan bir sünnetullah olduğu gibi, yine bu hikâyede; hakikatin, sûretlere hitâb eden hislere nazaran, o muazzam doğasına da işaret edilmekte­dir. Zira insan bilinci, büyük bir bulmacanın parçalarını bir araya getirir- cesine analitik çalışır.⁸⁵⁶ Bu analitik faaliyet ise, sonsuz hakikati idrâk için yeterli değildir; bu yüzden onu ihâta ve idrâk edemez. Binâenaleyh âlemin ve içindeki eşyanın bizim tarafımızdan algılanan sûreti ile mânâsı/hakîkati arasında düzlemsel ve mantıkî bir tutarlılık yerine, insanı şaşırtan İlâhî bir mekr, kozmik bir hile bulunmaktadır. Sûret-mânâ arasındaki bu paradoks­tan dolayı, Mevlananın karanlık diye nitelediği bu âlemde işler, bir müd­det, gerçek hüviyetine aksi cereyan edebilir. Bu cereyanda mantıkî bir doğ­rusallık gözlenmeyebilir. Mevlânâ, aşağıdaki beyitlerde buna işaret etmek­tedir:

“Nice düşmanlıklar vardır ki dostluğa çıkar. Nice yıkılmalar vardır ki(sonunda) yapılmaya döner. ”⁸⁵⁷

“Nice ordular vardır ki bir zafer elde etmek için yola çıkar. (Ama sonunda) kendi başını yer, artıklarını başkaları kapışırlar.

Nice tâcirler vardır ki kâr ümidiyle bayram edeceklerini sanırlar, ödağacı gibi kendileri yanar yakılırlar.

Dünyada bu çeşit nice aksi şeyler vardır. Adam, onu zehir sanır, hâlbuki balın ta kendisidir.

Nice ordular, ölümlerine kâni olurlar, hâlbuki aydınlıklara ererler, zafer elde ederler. ”^8S8

Mevlânâ, dönemindeki bir savaş hilesine atıfta bulunarak; eşyânın, insanı şaşırtabilecek söz konusu paradoksal mahiyetine şöyle işaret eder:

“Bütün bu işler, aslında kovalayanı şaşırtmak için ata çakılan ters nallar gibidir. ”⁸⁵⁹

Kevn’deki paradoksun bir diğer nedeni olarak şunu zikredebiliriz: Varlığın hakikati, mânâ âleminden, bu sûret âlemine yansıyarak göründüğü için hakikatler, sûret âlemindeki yansımalarında paradoksal bir görünüme sahiptirler. Cihândaki bu paradoksun varlığına Mevlânâ şu beyitlerinde işaret etmektedir:

Şunu bil ki o âlemden bu âleme böyle tersine akseden nice şeyler vardır.”⁸⁶⁰

Bu ters/ma’kus cihânda bu (paradoksun) örnekleri pek çoktur… (Meselâ) çöle, ‘mefaze, yani kurtuluş yeri’ adı verilmiştir. İsim ve sûret, (bu cihâtı) ehlinin akıllarına tuzaktır.”⁸⁶¹

“(Yine örneğin) Lokman, köle şeklindeki bir efendiydi ⁸⁶² Köleliği, yal­nız zâhiri bir görünüşten ibaretti.”⁸⁶³

Sûret-mânâ arasındaki ilişkiden kaynaklanan kevndeki bu paradoks ve hilenin, hem makro düzeyde âfâkta, hem mikro düzeyde enfüste câri oldu­ğunu söyleyebiliriz. Bu nedenle Mevlânâ, konuyu, âfâk ve enfüs arasındaki mukayese ile îzâh eder.⁸⁶⁴ Varlığın mahiyetindeki bu paradoks ve mekr, Mevlânâ’ya göre İlâhî kudretin bu âleme koyduğu bir ilke hüviyetindedir. Mevlânâ, aşağıdaki beyitlerde bu hususu şöyle dile getirir:

“Ey iyilik, güzellik denizi; ey akılları kendinden geçiren Allah’ım! Uyanıklığı uykuda gizledin; gönülsüzlükte gönül alıcılığı sakladın!

Hor ve hakir görülen yoksulluk içinde gönül zenginliğini gizlersin; dev­let boyunduruğunu da yoksulluk zinciri gibi gösterirsin!

Zıddı, zıddın içinde gizlersin; yakıcı suya da ateş hararetini verirsin! Nemrûd’un ateşinin içine, Hz. İbrahim için hoş bir bahçe gizlemişsin! Har­camakla, yoksullara ihsanda bulunmakla bereket artar, gelir çoğalır!”⁸⁶⁵ “Tatlı meyve, yaprakta, dalda gizlidir; ebedî hayat, ölümsüzlük de ölü­mün içindedir!

Gübre, toprağa karışarak meyveye gıda olmuş; toprak da o gıda ile bes­lenmiş, meyveyi doğurmuştur!

Varoluş, yoklukta gizlenmiştir… Demirle taşın dışı karanlıktır! İçlerinde ise, bir nûr vardır, bir ışık vardır; bir kıvılcımlar âlemi vardır!

Her korkuda binlerce eminlik mevcut; göz siyahında ne kadar çok ay­dınlık var!

Ten öküzünün içinde bir şehzâde bulunur! Defineyi bir virâneye, bir yı­kık yere gömmüşsün; ten âleminde görülmemiş bir can âlemi gizli! ”8⁶⁶

‘Allah,kahırları lütuf içinde, lütufları da kahır içinde gizlemiştir. ”867

Eşyanın mahiyetindeki bu paradoks, esasen varlığını kevnin en temelindeki yaratış büyüsünden almaktadır. Şöyle ki; Mevlânâ’ya göre Allah (c.c.), insanın var gibi gördüğü bu âlemi/varlığı esasen bir yanılsama, yok zannedi­len “ademi” ise varlığın esası olarak yaratmasına rağmen⁸⁶⁸; İlâhî kudret, kozmik bir büyü ile bunu, bizlere tam aksi şekilde göstermiştir. Bu hususu [ Mevlânâ şöyle ifade eder:

“Bu yoku nasıl da gözümüzün önüne dikti? O hakikat, gözden nasıl ol­du da gizlendi ?

Aferin ey büyüler yapan Üstat! Senden çekinenlere tortulu suyu saf gös­terdin!

Büyücüler; pazardakilerin gözleri önünde, ay ışığını ölçüp biçerler de pa­ra alırlar, kâr ederler.

Bu ölçüp biçmeyle para kazanırlar. Hâlbuki alıcının elinden para da çı­kar, kumaşı da kaybeder.

Bu âlem de büyücüdür. Biz, onda ticaret ediyoruz; ondan ölçülüp biçi­len ay ışığını alıyoruz.

O, büyücü gibi acele, acele beş yüz arşın ay ışığı ölçer.

Fakat ey tutsak! Ömrünün parasını aldın mıydı paradan da olursun, eli­ne kumaş da geçmez, kesen de bomboş kalır. ”⁸⁶⁹

Dolayısıyla varlıkta karşımıza çıkan paradoksal mahiyetteki bu tür hile­ler, kaynağını İlâhî mekrden almaktadır. Mevlânâ bunu, “Hakk’ın hilesi, bü­tün bu hilelerin kaynağıdır” şeklinde ifade eder.⁸⁷⁰ Söz konusu İlâhî mekrin büyüsüne aldanan insanın, eşyânın mahiyetine ilişkin yanılgısını Mevlânâ şöyle dile getirir:

“Neden kârın adını ölüm taktın? Büyüye bak ki kâr sana ölüm görün­mede.

Onun büyüsündeki sanat, iki gözünü de bağladı da canlar, kuyuya rağ­bet ettiler.

Allah’ın hilesiyle kuyunun üstündeki ova, hayâline tamamı ile yılan zeh­rinden ibaret görünür. ”⁸⁷¹

Mevlânâ ya göre bu paradoksun varlığının bir diğer nedeni; eşyânın bi­ze görünen sûreti ile Hakk’ın indindeki hakîkatinin/mânâsının farklı olma­sından kaynaklanmaktadır. Bu husus, aşağıdaki beyitlerde Mevlânâ tarafın­dan şöyle dile getirilmektedir:

“Bize göre her bir şeyin ismi, görünüşüne/zâhirine göredir. Yaratan/Hâlık indinde ise onların iç yüzüne/sırrına göredir.

(Meselâ) Mûsâ’ya göre değneğinin adı âsâ, Yaratan indinde ise ejderhâ idi.⁸⁷²

Ömer’in önceki namı, (Müslüman olmadan önce) putperestti. Hâlbuki (zamandan münezzeh) elest âleminde⁸⁷³ onun adı mü’mindi.

Bize göre (bir damla sudan ibaret) meni dediğimiz o şey, Hak nazarında varlığımızın müşahhas nakşıydı.

Bu meni, (bizim nazarımızda gireceği sonraki şekline girmeden) yokluk âlemi (adem)’nde vardı. Ne bir eksik, ne bir fazla; Hak indinde aynen mevcuttu.

Hâsılı kelâm, âkıbetimiz ne olacaksa Hak (Hazret) katındaki adımızın hakikati de odur.

(Çünkü Cenâb-ı Hakk) insana, âkıbetine göre ad koyar, halkın taktığı iğ­reti ve geçici ada göre değil. ”⁸⁷⁴

Bir varlığın sûreti ile mânâsı; kendisi ile hakikati arasındaki bu farklılık, insanın bir şeye ilişkin değerlendirmesinde kendini göstermektedir. Buna göre aynı şey, bir açıdan iyi ve güzel olarak görülüp değerlendirilirken, bir diğer açıdan kötü diye nitelenmektedir. Nisbet farklılığından kaynaklanan bu hususu Mevlânâ, şöyle ifade eder:

“Ne şaşılacak şey! Bir hâdise, bir yönden ölüm, öbür yönden dirilik ve sevinçtir.

Şu bir yönden tatlıdır, zevk vericidir. Diğer bir yönden de öldürücü ve azab vericidir.

Ten sevinci dünyaya mensub olana göre yüceliktir; fakat âhiret gününe göre noksan ve zevaldir!”⁸⁷⁵

Mevlânâ, yaşadığımız dünyanın algıladığımız gibi olmadığını belirtmek amacıyla, rüyâda görülen şeylerin, rüyâ yorumlama geleneğinde genelde tersinden yorumlanmasıyla ilgili hususa atıfta bulunur. Dünyanın, aslı olan âleme nisbetle sanal bir gerçekliğe, uykuda görülen bir rüyâya benzediğini belirterek eşyânın paradoksal mahiyetine şöyle işaret eder:

“Düş yorucu, rüyâda gülmeyi, ağlamaya, hayıflanmaya, kederlenmeye yorar.

Ağlamayı da sevince, feraha verir ey şen, esen kişi!”⁸⁷⁶

Peygamberimizin (s.a.v.), toplum indinde muteber görülmeyip, değersiz zannedilen yoksul kimselerden duâ isteyişini de Mevlânâ, âlemdeki bu pa­radoks ilkesi doğrultusunda îzâh etmektedir:

“Hz. Mustafâ neden yoksullardan duâ ister dururdu?

Bu, belletme içindi, dersen; bilgisizlik, nasıl olur da anlatma vesilesi olur?

O biliyordu ki padişahlara lâyık defineyi, Âlemlerin Şahı, virânelere gö­mer.

O yıkık yerin her cüz’ü, defineyi gösterir; ama kötü zan, o defineyi kay­betmek için tersine çakılmış nal izlerine benzer. ”⁸⁷⁷

Sâlikin, bu âlemdeki varoluş rolünü iyi oynayabilmesi; varlık/kevn oyu­nunda⁸⁷⁸ aldanmaması, âleme ve içindeki eşyâya yerleştirilmiş bu hilenin farkında olmasıyla yakından ilgilidir. Sâlik, eşyânın kendisini aldatmaması için; hakikatin, görünen sûretin ardına gizlendiğinin bilincinde ve farkında olmalıdır. Mevlânâ, kevndeki bu paradoksa aldanışın ilk temsilcisi olarak, Âdem’in sûretine bakıp, mantıkî/sûrete ilişkin bir kıyâs ile onu kendine nis­betle, değersiz zanneden, İblîs’i gösterir. Bu bakımdan sâlikin, varlığı ve eşyâyı doğru okuyarak hakikati bulmasında, bu İlâhî büyünün çözümü önem arz etmektedir. Hakikati bulan bir dervişin, bunu, söz konusu paradoksu çö­zerek başardığına ilişkin aşağıdaki beyitler, Mevlânâ’nın sâlike bu yöndeki rehberliğini ifade etmektedir:

“Bir derviş bir dervişe, ‘Allah’ı nasıl gördün, söyle? dedi.

Derviş dedi: Neliksiz, niteliksiz gördüm. Fakat söze getirebilmek için onu kısa bir örnekle anlatayım.

Gördüm ki sol yanında bir ateş, sağ yanında da bir kevser ırmağı vardı. Solunda cihanı yakıp yandıran müthiş bir ateş, sağında güzelim bir ırmak. Bir kısım halk, o ateşe el atmış, bir kısım halk da o kevsere ulaşacağın­dan neşeli ve sarhoş.

Fakat bu, her kötü kişiyle her bahtı yâver olanı şaşırtacak pek aykırı ve acâyib bir oyundu.

Kim o ateşe, kıvılcıma ahlıyorsa, öbür yandaki sudan baş çıkarıyordu. Kim suya ahlıyorsa, derhal kendisini ateş içinde buluyordu.

Kim sağ yana gidiyor, o güzelim suya dalıyorsa, sol taraftaki ateş için­den baş göstermedeydi.

Sol yandaki ateşe dalansa, sağ yandan çıkmaktaydı.

Bunun sırrını pek az kişi anlıyor, hâsılı o ateşe pek az kişi atlıyordu. Ancak başına devlet saçısı saçılan, suyu bırakıp ateşe kaçıyordu.

Halk eldeki hazır zevki ma’bûd edinmiştir. Hulâsâ halk, bu oyunu kay­betmiş, bu oyunda zarara girmiştir.

Bölük bölük, saf saf hırslarına uyanlar, ateşten çekinerek, suya doğru kaçmaktalar.

Fakat suya dalan, ateşten baş göstermededir. Ey hakikatten haberi olma­yan! İbret al, ibret!

Ateş, ey bön ahmaklar, ben ateş değilim, makbûl bir kaynağım!

Ey gözsüzler! Sizin gözünüzü bağlamışlar. Bana gelin, kıvılcımlarımdan kaçmayın.

Ey Hâlil! Burada ne kıvılcım vardır, ne duman. Bu görünen şey, ancak Nemrûd’un büyüsü, hilesi demekteydi.

Sen de Hâlil gibi akıllıysan ateş, senin soyundur, sen bir pervânesin. Pervânenin canı keşke binlerce kanadım olsaydı da,

Mahrem olmayanların körlüklerine rağmen amansız bir sûrette ateşlere yansaydı.

Bilgisiz kişi, eşekliğinden bana acır, bense bilgi ve görgü sahibi olduğum­dan ona acırım diye bağırıp durur. ”⁸⁷⁹

Algılanabilen âlemde, eşyânın görünümü ile hakikati arasında bir özdeş­liğin bulunmayışı, her bir insanın, hakikati kendi zannı ve birikimine nisbet- le farklı şekillerde görmesi sonucunu doğurmaktadır. Diğer bir ifadeyle bu­nu; kevnî paradoksun insan varlığındaki izdüşümü olarak nitelemek müm­kündür. Varlığın, olduğu gibi hakikî veçhesiyle değil de, bakanın bakış açı­sına nisbetle farklı algılanışını vurgulamak üzere Mevlânâ, renkli camlar metaforunu kullanmaktadır:

“Her bir insanın hareketi, dünyayı ve insanları görüşü, kendi bulundu­ğu mertebe ve makâma göredir. Herkes, âleme kendi görüş dairesinden bakar. Mavi cam, güneşi mavi gösterir; kızıl cam kızıl. Camlar, renkten kurtulunca güneş o zaman beyaz görünür. Renksizlik rengi olan beyaz, bütün renklerin aslı ve hakikati olduğundan (diğer renklerden) daha doğ­ru gösterir, hepsinin de başı ve rehberidir. ”⁸⁸⁰

Metaforda, renkli cam teşbihiyle işaret edilen; insanın eşyâya bakış açı­sını belirleyen merkezî algılama faktörüdür. Diğer bir ifadeyle bunu; insanın hayata ve olaylara bakış açısının merkezindeki, sûrete ilişkin faktör şeklin­de ifade edebiliriz. Sâlik, bu tür bir algı merkezciliğinin, eşyâ ve olayları doğru algılamasına engel olduğunu; bunun kevndeki paradoksa aldanışını, kolaylaştırdığını müdrik olmalıdır. Bu yönde bir eğitimden geçmemiş, her bir “sıradan” insanın zihni, çarpıklıklara maruzdur ve bu çarpıklıklar, algı­larının tüm yönlerini etkiler. İnsan zihni, onu sağaltıp arındıran bir eğitim almaksızın, algılanan bu ortak “gerçeklik”in aslında paylaşılan bir yanılsama olduğunu fark edemez.⁸⁸¹ Çünkü bir insanın, zihnindeki kabullenmeler ko­nusunda, eleştirel bir farkındalık kazanmaya çalışmasından daha zor bir şey yoktur.

Her düşünce, süzgeçten geçirilebilir; ama süzgeç olarak kullandığı­mız zihni, süzgeçten geçirmeyi düşünmeyiz.⁸⁸² İnsanların eşyâya bakışında, farklı belirleyicilerin rol oynaması, kevndeki paradoksun anlaşılması nokta­sında farklı anlayış düzeylerini ortaya çıkarmaktadır. Mevlânâ, insanların kevndeki hileyi algılama noktasındaki bu farklılığını şöyle dile getirir:

“Acı ve tatlı, bu gözle görünmez. Onları ancak basiret ehli, akıbet pen­ceresinden görebilir.

Akıbeti gören bir göz ancak hakikati (eşyânın zahiren görünmeyen ma­hiyetini) görebilir.

Ahırı gören göz ise aldanış ve körlük içindedir. (Yani dünyayı bir yeme- içme yurdu olarak görenlerin bakışı, aldanış içindedir.)

(Nefsin hoşuna giden) nice tatlı şey vardır ki (görünüşte) şeker gibidir, fa­kat o şeker içinde zehir gizlidir.

Aklı en üstün, basireti en keskin olan kişi (içinde zehir bulunan o şeker görünümlü şeyi) kokusundan anlar (ve onu yapmaktan düşünce boyu- tundayken hemen vazgeçer). (Mertebe olarak ondan düşük) bir diğeri ise ondaki zehri ancak dudağına, dişine değince fark eder.

Şeytanın Ye… ye diye bağırmasına (şeytanın o işi yaptırma teşvikine) rağmen zehir, boğazına gitmeden o akıllı kimsenin dudağı, onu reddeder. Başka biri (o şeker görünümlü şeyin içindeki zehri) ancak boğazına va­rınca anlar; bir diğeri de yiyip, bedenini ifsâd ettikten sonra…

Zehir; tesirini bir başkasında def i hâcet esnasında göstererek ona ıstırap verir; (tatlı tatlı) yendiği sırada ondan alınan lezzet, ciğer delen bir acı­ya dönüşür.

Kiminde de zehrin tesiri; günler, aylar geçtikten sonra görünür. Kimine de ölümü müteâkib kabrin derinliklerinde âşikâr olur. ”⁸⁸³

Mevlânâ, Peygamberimizin (s.a.v.) “Cennet, nefsin hoşuna gitmeyen şey­lerin, cehennem ise hoşuna giden şeylerin ardına gizlenmiştir.” hadisini⁸⁸⁴ de hakikatin, görünen sûretin ardında gizli oluşuna; sûret ile hakikatin mahiye­tinin zıtlığına işaret eden söz konusu kevnî paradoks ilkesinin bir anlatımı olarak yorumlamaktadır.⁸⁸⁵ Buna göre insanın hoşuna giden bir şey, daha sonra düşeceği bir tuzağın yemi; ele geçen bir nimet, başa gelecek külfetin habercisi olabileceğinden; bu ilke sâlike, hoşlandığı şeyleri, iyi tahlil etmesi gereğini tavsiye etmektedir. “Eşyânın göründüğü gibi olmadığına” ilişkin öz­deyişin, neredeyse bütün mistik sistemlerde, insanı, kevndeki bu hileye kar­şı uyarıcı mahiyette söylenildiğini de bu meyanda hatırlatmalıyız.

Mevlânâ, kevndeki paradokstan dolayı insanın eşyâyı olduğu gibi göremeyişini, doğ­ru ve yanlış arasındaki ayırt etme gücünün, yani farkındalığın kaybedildiği bir tür sarhoşluk olarak nitelemektedir. Çünkü Mevlânâ’ya göre eşyânın, asıl hakikatiyle değil de sûret düzleminde algılandığı bu âlem, insanı sarhoş ederek; onun, hakikatten uzak düşmesine, Mevlânâ’nın ifadesiyle kahrına sebep olması bakımından, kahrın egemen olduğu bir kahırhânedir. Bu husu­su Mevlânâ şöyle dile getirir:

“Ya Rabbi! Kahır şarabıyla insanı mest edersen, aslında yok olan şeyle­re varlık sûreti verir, onları, (insanın gözüne) var gibi gösterirsin.

Nedir mestlik? Gözün, görmekten (yani basiretten) bağlanmasıdır ki o zaman taş, mücevher gibi; yün de yeşim taşı gibi görünür.

Nedir mestlik? Hislerin tebdil etmesi… Ilgın gibi eğri bir değneğin o ba­kışa, sandal ağacı (gibigüzel kokulu ve kıymetli) görünmesi…”⁸⁸⁶

Mevlânâ’ya göre, eşyânın göründüğü gibi olmayışına dair kevndeki bu hile ve paradoks, aynı zamanda hikmete mebnî bir gerekliliktir. Mevlânâ’ya göre bu gereklilik, bir oyun olarak nitelenen⁸⁸⁷ dünya yaşamının sürdürüle- bilmesini sağlayan bir hikmettir ve kaynağını, insanların imtihân edilebilme­leri sebebinden almaktadır. Buna göre eşyâ, göründüğü gibi değildir. Çünkü öyle olsaydı, bir imtihân ve bunun sonucundaki bir ayrışmadan söz edile­mezdi. Eşyâ göründüğü gibi olmadığı için, onun farklı algılanması ve yo­rumlanmasından neş’et eden birtakım farklılıklar bulunmaktadır. Mevlânâ, bu imtihân hikmetinin, dindeki gayba îman ilkesini doğurduğunu belirtir.⁸⁸⁸ Buradaki kullanımıyla gayb, varlığın ve eşyânın görünen ve sıradan insan algısınca algılanabilen sûretinin ötesindeki, asıl mânâsını ifade etmektedir. Buna göre kevndeki eşyânın, görünümüyle ilgili bu hile ve paradoks olma­saydı, gayba îmanın da bir önemi kalmazdı.⁸⁸⁹ Hâlbuki eşyâdaki paradoks­tan doğan gayba inanç, Mevlânâ’ya göre insanı, üstün ve erdemli kılan şey­lerden biridir.⁸⁹⁰ Kevndeki paradoksun bu gerekçesini Mevlânâ, şöyle dile getirir:

“O nûr görür; ateşe atılır, gönül de ateş görür, nûra dalar.

Yüce Allah’ın, Hâlil evladı kimdir, görülsün diye böyle oyunları vardır. Ateşe su şeklini vermişler, ateşin içinde de bir kaynaktır coşturmuşlardır. Bir büyücü, büyüsüyle bir topluluk içinde pirinçle dolu sahanı, akrepler­le dolu gösterir.

Evi, büyüsü ve nefesiyle akreplerle dolmuş gösterir; ama onlar, sahici ak­rep değildir ki.

Büyücü, bunun gibi yüzlerce hüner gösterdikten sonra artık düşün; bü­yücüyü yaratan, neler yapmaz.

Hâsılı, Allah büyüsü ile zaman zaman nice kişiler, (üste çıkayım derken) kadın gibi alta yatmışlardır!”⁸⁹¹

Bu imtihân gerekçesini Mevlânâ, aynı doğrultudaki bir ayeti iktibâs ederek Mesnevi‘deki bir başlıkta şöyle ifade eder:

 “Allah’ın lütfunu ve kahrını herkes bilir, kahrından kaçar lütfuna yapışır; ama Yüce Allah kahırları lütuf içinde, lütufları da kahır içinde gizlemistir. Bu tersine çakılmış nal, Yüce Allah’ın bir mekridir. Bu suretle işi ayırt edenler ve Allah’ın nuru ile bakıp görenler, hâli görenler ve görü­nüşe aldananlardan ayrılır. Allah,”Hanginiz daha iyi iş yapacak diye im­tihan eder”⁸⁹² buyurmuştur.”⁸⁹³

Mevlânâ, kevndeki bu hile ve paradoks sayesinde sâlikin, İlâhî imtihândaki hünerini gösterebildiğini belirtir. Çünkü bir çözümün mevcûdiyeti, or­tada bir varlık muammâsının ve probleminin oluşuna bağlıdır. Mevlânâ bu hususu, verdiği ticaret misâli üzerinden şöyle ifade eder:

“Âlemde her şey ayıpsız olsaydı, (ticaret için zekâya, akla gerek kalmaz) tâcirlerin hepsi ahmak olurdu.

Zira böyle olduğu takdirde (iyi kumaşı, kötüsünden ayırdetmek) pek ko­lay olurdu. Mademki ortada ayıp yok, (onu tanıyacak) ehil ve (tanıya- mayan) nâ ehile ne gerek kalırdı!

Diğer yandan, eğer her şey de ayıplı olsaydı (yani sofistlerin dediği gibi dünyada hiçbir hakikat olmasaydı), ilme ne lüzum kalırdı? Çünkü hep­si çöptür; burada ödağacı yoktur (değerli bir şey olmadığından onu bile­cek ilme de gerek kalmazdı demektir).

(Bundan dolayı) ‘Her şey Hak’tır’ diyen kimse ahmaktır; fakat her şey bâtıl, diyen de şakidir. ”⁸⁹⁴

Mevlânâ’ya göre, âlemdeki bu paradoks ve hilenin varoluş gerekçelerin­den, yine imtihân başlığı altında değerlendirilebilecek bir diğer husus; eşyâ- daki paradoks nedeniyle, herkesin kendine uygun olanı algılayarak ona yö­nelmesi ve hak etmediği şeyi yok zannedip ulaşamamasıdır. Binâenaleyh Mevlânâ’ya göre eşyâdaki paradoks, sünnetullahtan kaynaklanmaktadır. Mevlânâ aşağıdaki beyitlerde bu hususa şöyle işaret eder:

“Bu cihândan birbirine zıt, iki ses gelmektedir… Bakalım sen hangisine istidatlısın?

Bir tanesi, iyi kişilere hayattır… Öbürü kötü kişilere hile!

Bir ses, ey güzel ve bana düşkün olan kişi, ben diken çiçeğiyim… Çiçek dökülür, ben kalırım; diken dalından ibaretim ben, der.

Çiçeği, ‘Ey gül satan, gel bu yana!’ der… Dikenin sesiyse, ‘Bizim yanımı­za gelmeye kalkışma!’ der!

Bu seslerden birini kabul ettin mi, öbürünü duymazsın bile… Çünkü se­ven kişi, sevgiliye aykırı olan kişilerin sözlerine sağır olur!

O seslerin biri, ‘İşte ben buracıktayım, hazırım’ der. Öbür ses de, ⁽Sen benim sonuma bak’ der.

Cihânın bozuluşu, ‘Benim şimdiki hâlim hiledir, pusudur… Sonumu, bir aynaya benzeyen önüme bak da gör!’ der.

Bu iki çuvaldan birine girdin mi, öbürüne zıt olur, artık ona lâyık olmaz­sın!

Ne mutlu ona ki; erlerin akıllarının duyduğu bu sesi, önceden işitti!

Gönül evini hangi ses boş bulursa o gelir, tutar… Artık sahibine ondan başkası ya eğri görünür, yahut acayib!

Yeni (yapılan) testi, sidiği emerse; artık su, ondan o pisliği gideremez! Âlemde her şey, bir şeyi çekmektedir… Küfür, kâfiri; doğruluk, doğru yo­la götüreni!

Kehribar da vardır, mıknatıs da… Sen demir de olsan, saman çöpü de ol­san elbette (kendine uygun) bir tuzağa düşersin!

Demirsen seni bir mıknatıs kapar… Yok, saman çöpüysen, kehribara tu­tulur, ona kapılıp gidersin!

İyi kişilerle dost olmayan, elbette kötülerin yanında yer alır, onlara komşu olur!

Mûsâ, Kıbtî’ye göre pek kötüdür; ama Hâmân da İsrâiloğulları’na göre taşlanmış mel’ûnun biridir.

Hâmân’ın canı Kıbtî’yi çeker, Âdem’in midesi buğdayla suyu!”⁸⁹⁵ 

Mevlânâ, eşyâdaki paradoks aracılığıyla, nâehil olanların, hakikatten mahrûm bırakılmasına yönelik İlâhî hikmeti bir başka yerde şöyle ifade eder:

“Defineyi bir virâneye, bir yıkık yere gömmüşsün; ten âleminde görül­memiş bir can âlemi gizli!

Bu sûretle kart bir eşek, o güzelim defineyi anlamasın, ondan kaçsın; ya­ni İblîs, öküzü görsün, padişahı görmesin demek istiyorsun. “⁸⁹⁶

Mevlânâ, varlıktaki bu hilenin gerekçelerinden bir diğerinin; kozmik oyunu herkesin dikkatlice oynaması, eşyanın mahiyetindeki bu İlâhî hile nedeniyle kimsenin kendini tam bir emniyet içinde görmemesi olduğuna şöyle işaret eder:                                                                                                                                                               Sapıklığı îman yolu yapar; eğri gidişi, ihsân mahsûlünün devşirme çağı kılar.                       Bu sûretle de hiçbir ihsân sahibinin, korkudan emin olmamasını, hiçbir hâinin de ümitten el çekmemesini diler.Kendisine gizli lütuf sahibi densin diye, zehir içine tiryâk gizler.”⁸⁹⁷

Alem ve içindeki eşyâ göründüğü gibi olmayışına rağmen insan, genel­de bu hilenin farkında olmaksızın hayatım sürdürmektedir. Mevlânâ, sâlikin eşyânın görünümüyle ilgili kozmik hileye karşı takınması gereken tavır ve zihin uyanıklığına işaret etmektedir. Kozmik hileye aldanışı, dinî literatür­deki gaflet kavramı altında değerlendirmek de mümkündür. Mevlânâ, söz konusu hilenin mahiyetini görme vizyonundan yoksun olanları, manevî açı­dan gelişememiş çocuklara ve nimetlerin ardındaki tehlikeleri fark etmeyip üşüşmelerindeki cehâletleri bakımından yaban eşeğine benzeterek, insanın eşyâya ilişkin gafletine dikkat çeker ve sâliki bu konuda şöyle uyarır:

“Çocuklar; oyun adını duydular mı hepsi de yaban eşeği gibi koşarlar. Ey yaban eşekleri! Bu tarafta tuzaklar vardır. Bu tarafta kan içiciler pu­suda beklemektedirler.

Oklar uçuşup durmakta| yay, gayb âleminde gizli…”⁸⁹⁸

Eşyânın mahiyetindeki bu paradoksu ve yol açacağı algı yanılsamasını Mevlânâ, “Görünüşü cennet, ama hakikatte bir cehennem; üstü güllü nakışlar­la bezenmiş zehirli bir yılan| şeklinde dile getirmektedir.⁸⁹⁹ Mevlânâ aynı hu­susu, eski dönemlerde hâzinelerin, virâne ve harab yerlere gömülmesi âdetine atıfta bulunarak dile getirir. Alemdeki kozmik hile nedeniyle birçok akıllı kişi­nin kozmik oyunda aldandığını ve mağlûb olduklarını Mevlânâ şöyle kaydeder:

“ …Ma’mûr yerlerde define olmaz. Ma’mûr yerlerde (ancak) varlık ve sa­vaş olur. Yokluk ise varlıktan utanır ve ar duyar. ”⁹¹⁰

“Mamur yerlerde kuduz köpekler vardır. Yücelik ve nûr definesi, virâne yerlerdedir.

Şu doğma, ayın tutulmasında olmasaydı, bunca filozof, yolu kaybeder miydi hiç?

Akıllı fikirli kişiler, bu yol yitirme yüzünden burunlarının üstünde ah­maklık damgasını gördüler!”⁹⁰¹

“Hâsılı, Allah büyüsü ile zaman zaman nice kişiler; (üste çıkayım der­ken) kadın gibi alta yatmışlardır!

Büyücüler ona kuldur, köledir. Hepsi de yont kuşu gibi tuzağa düşmüş­lerdir.

Kendine gel de dalgalara benzer hilelerin nasıl baş aşağı olduğunu, Kur’ân ı okuyup anla, helâl olan sihri gör.

Ben Firavun değilim ki Nil’e gideyim. Ben, Halil gibi ateşe giderim.

O ateş değildir, duru bir sudur. Hâlbuki öbürü hileyle ateş gibi bir su gö­rünmededir. ”⁹⁰²

Mevlânâ’ya göre sâlikin, kevndeki paradoks meyanında bilmesi gereken diğer bir husûsiyet; Hakk’ın lütfunun, kahrı içinde oluşudur. Lütuf ve lez­zet arayan sâliki Mevlânâ, bu hileye aldanmaması için şöyle uyarır:

“Değer biçilmez akikin pislik içinde oluşu gibi, gizli lütuf da, kahırlar içindedir. ”⁹⁰³

“Gülmeler, ağlamalarda gizlidir. Ey saf ve temiz kişi, defineyi virâne yer­lerde ara.

Zevk gamlardadır. Onların izini kaybetmişler, âb-ı hayatı karanlıklara çekip götürmüşlerdir.

(Sülük) yolunda konak yerine kadar tersine nal izleri var. Ihtiyâtlı ol gö­zünü dört aç. ”⁹⁰⁴

Eşyâda var olan paradoks, sâlikin hakikati arayış şekline de yansımıştır. Mevlânâ bu hususu, iki derviş arasındaki diyalogda anlattığı⁹⁰⁵ gibi, ateşe atıldığı hâlde yanmayan İbrahim peygamber ile saltanat ve krallığı bırakarak adeta kendini ateşe atan İbrahim b. Edhem⁹⁰⁶ (ö. 161/777) örnekleri üze­rinden şöyle anlatmaktadır:

Acı imtihanı bir rahmet bil; Belh ve Merv ülkelerine sahip olmayı bir gazab say.

O İbrahim, ölmekten çekinmedi, ateşe atıldı; fakat yanmadı. Bu İbra­him, şereften saltanattan kaçtı, kendisini ateşe attı.

Şaşılacak şey. Ateş onu yakmadı, bunu yaktı. Talep yolunda böyle tersi­ne nallar vardır işte”⁹⁰⁷

Mevlânâ, yine Muhammed Serrezî adlı kâmil bir zâtın, bir dönem dilen­cilik yapmasına atıfta bulunarak der ki:

“Oğul! Bunlar, akl-ı küllü bile şaşırtan, sersem eden tersine çakılmış nallardır.”⁹⁰⁸

Aranılan şeyin, kevndeki paradoks ilkesinden dolayı ancak kendi zıddından gidilerek bulunabileceğini belirten Mevlânâ, sâlike bu konuda şöyle yol gösterir:

“Ey âşık! Aşıkların hayatı ölümledir. (Hakikî, kâmil bir) gönlü, gönül vermeden başka bir sûretle bulamazsın. W§k

Eşyâyı, olduğu gibi görememe, Mevlânâ’ya göre marazî boyutta bir teh­likedir. Islâh edilmemiş “sıradan” duyularımız, eşyâyı olduğundan farklı al­gılayarak bizi, kozmik hileye mağlûb kılmaktadır, ibâdet ve iyilikler, nefse zor ve çetin geldiğinden; insanı cehenneme sürükleyecek kötülükler ise ko­lay göründüğünden; Mevlânâ, bu paradoksa aldanıp mağlûb olmaması için sâlike, kurtuluşun yolu olarak Allah’a ilticâ etmesini, kendi ilticâsı ile öğüt­lemektedir:

“Allahım! Hoş ve latîf suyu bize ateş sûretinde, ateşi de su suretinde gös­terme. ”⁹¹⁰

Mevlânâ, sâlikin âlemdeki büyüye ve ondan korunmak için yapılacak il­ticâ ve duâsının sadece sözle değil eylemle desteklenmesinin önem ve gere­ğine aşağıdaki beyitlerde şöyle işaret etmektedir:

Bu âlem de bir büyücüdür. Biz, onda ticaret ediyoruz, ondan ölçülüp biçilen ay ışığını alıyoruz.

O, büyücü gibi acele, acele beş yüz arşın ay ışığı ölçer.

Fakat ey tutsak! Ömrünün parasını aldın mıydı paradan da olursun, eli­ne kumaş da geçmez, kesen de bomboş kalır.

Sana Qul eûzuyü okumak, ‘Ey tek Allah’ım! Lütfet, beni bu üfürükler­den koru; feryâd bu düğümlerden!

O büyücü karılar düğümlere üfürürler. Onların şerrinden sana sığınırım ey imdâda yetişen Allah, meded’ demek gerekir.

Fakat azizim; bunu işinin, gücünün diliyle de okumalısın. Söz dili gev­şektir.”⁹¹¹

Eşyânın paradoksal görünümünden kaynaklanan hileden korunabilmek için Allah’a sığınmanın gerekliliğine ilişkin Mevlânâ’nın yukarıdaki rehberliğinin, Peygamberimizin (s.a.v.) “Ya Rabbi! Eşyâyı bana olduğu gibi göster”⁹¹² ve “Allah’ım! Bana Hakk’ı hak olarak göster ve ona uymayı nasib et; bâtılı da bâtıl olarak göster ve ondan kaçınmayı nasib et”⁹¹³ hadislerinden mülhem olduğu söylenebilir. Önemine binaen bu husus, daha sonraki Mevlevî erkânına da yansımıştır. Mevlevîler, namazlardan sonra şükür secdesine kapanarak; “Ya Rabbi! Bizi oyalayan şeylerden halâs et ve her şeyin hakîkatini bize olduğu gibi göster” şeklinde Allah’a yalvarmaktadırlar.⁹¹

Osman Nuri Küçük – Mevlana’ya Göre Manevi Gelişim,insan yay.,syf:259-275

Dipnot Kaynakça:

851-Bkz. Mesnevi, c. I, b. j 060-1.

852-Mesnevi, c. 1, b. 2889.

853-Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 64.

854-Mesnevi, c. I, b. 3630-2. Önceki beyitlerde (bkz. Mesnevi, c. I, b. 3584 vd.) Lok­man Hekim bahsinin geçmesi ve Lokman Hekim’in köle olarak satılması müna­sebetiyle, aslında Lokman gibi yüce hikmetlere sahip birisi, bu kadar yüceliğine, hakikatte sahibinin efendisi mesabesinde olmasına rağmen, âlemin paradoksal özelliğinden dolayı sahibinin kölesi olur. Bunun gibi manevî derecesi çok daha yücelerde olmalarına rağmen, enbiyâ ve evliyâ da dünyevî mertebeleri bakımın­dan böyle değersiz görülen paradoksların altına gizlenmişlerdir.

855-Bkz. Mesnevi, c. III, b. 1259 vd.

856-R. E. Ornstein, Yeni Bir Psikoloji, s. 146.

857-Mesnevi, c. V, b. 106.

858-Mesnevi, c. VI, b. 4371-4.

859-Mesnevi, c. I, b. 2481. Beyitteki na’lhây ı bâz gûnest tabiri birini şaşırtmaktan ki­naye olarak kullanılır. Eskiden gittikleri istikâmeti düşmanlarına göstermek iste­meyenler, onları aldatmak için atlarının nallarını önü arkaya gelecek şekilde çaktırırlardı. Bu izleri inceleyenler atların diğer istikâmete gittiğini zannederlerdi. İşte düşmanı aldatmak için atların ayaklarına tersine çakılan nallara na’lhây ı bâ: güne denilirmiş. (Tâhiru’l-Mevlevî, Şerh-i Mesnevi, c. IV, s. 1186).

860-Mesnevi, c. II, b. 1695.

861-Mesnevi, c. II, b. 1472-3.

862-Hz. Lokman’ın, Hz. Dâvûd zamanında yaşayan siyah bir köle olmasına rağmen, güzel ahlâkı ve ilmi nedeniyle aslında bir efendi oluşuna atıfta bulunulmaktadır.

863-Mesnevi, c. II, b. 1684.

864-Bkz. Mesnevi, c. II, b. 2946-65.

865-Mesnevi, c. VI, b. 3567-71.

866-Mesnevi, c. VI, b. 3576-81.

867-Mesnevi, c. V, b. 420’den önceki başlık.

868-Bkz. Mesnevi, c. VI, b. 1361-77.

869-Mesnevi, c. V, b. 1035-41.

870-Mesnevi, c. VI, b. 3516.

871-Mesnevi, c. VI, b. 1378-80.

872-A’râf 7/107 ayetine işaret edilmektedir.

873-A’râf 7/172 ayetine işaret edilmektedir.

874-Mesnevi, c. 1 b. 1239-45.

875-Mesnevi, c. IV, b. 3095-7.

876-Mesnevi, c. IV, b. 3098-9.

877-Mesnevi, c. VI, b. 1629-35.

878-Varlığın vücûda gelişini Mevlânâ, Allah’a nisbetle kozmik bir oyun olarak nitelemektedır. (bkz. Mesnevi, c. I, b. 1787).

879-Mesnevi, c. V, b. 420-41.

880-Bkz. Mesnevi, c. I, b. 2393’ün ardından gelen başlık

881-Walsh & Waughan, Ego Ötesi, s. 47.

882-Age., s. 51.

883-Mesnevi, c. I, b. 2582-9.

884-Fürûzanfer, Ehâdis-i Mesnevi, s. 59.

885-Söz konusu hadisi Mevlânâ’nın aynı bağlamda kullanımı için bkz Mesnevi, c. V b. 4030.

886-Mesnevi, c. I, b. 1199-1201.

887-Örnek bir niteleme için bkz. Kur’ân, En’âm 6/32.

88-bkz. Mesnevi, c. V, b. 444.

889-Gaybın gerekliliğini, gayba îmanın gerekliliğini bildiren Bakara 2/3 ayetini iktibâs ederek vurgular. Bkz. Mesnevi, c. I, b. 3629.

890-Mevlânâ, gayba îmandaki üstünlüğü, sultanın yanında olmadıkları hâlde sınır boylarında sultana ait kaleyi düşmanlardan koruyanların bu hizmetinin, sultanın huzurundakilerden daha erdemli oluşu teşbihiyle ifade eder. Bunun gibi gaybe îman ederek bunun gereğini yapanlar da, Allah’ın gönül kalesini İlâhî dergâhtan uzak olan bu sûret âleminde düşmandan korumaya çalışanlardır ve onların gayba yönelik bu hizmet,meleklerin kulluk ve hizmetinden daha da üstündür, (bkz. Mesnevi, c. I, b. 3634-40).

891-Mesnevi, c. V, b. 443-9.

892-Bu meâldeki ayet için bkz. Mülk 67/2.

893-Mesnevi, c. V, b. 420’den önceki başlık.

894-Mesnevi, c. II, b. 2939-42.

895-Mesnevi, c. IV, b. 1622-39.

896-Mesnevi, c. VI, b. 3581-2.

897-Mesnevi, c. VI, h. 4342-4.

898-Mesnevi, c. III, b. 511 -3.

899-Mesnevi, c. VI, b. 245.

890-Mesnevi, c. I, b. 2476-7.

901-Mesnevi, c. VI, b. 1831-3.

902-Mesnevi, c. V, b. 449-53.

903-Mesnevi, c. V, b. 1665.

904-Mesnevi, c. VI, b. 1586-8.

905-Bkz. Mesnevi, c. V, b. 420-41.

906-İbrahim bin Edhem hakkında bkz. Kuşeyrî, er-Risâle, ss. 391-2

907-Mesnevi, c. VI, b. 1736-8.

908-Mesnevi, c. V, b. 2751.

909-Mesnevi, c. I, b. 1751.

910-Mesnevi, c. I, b. 1198.

Bakara,124.“Bir zamanlar Rabb’i İbrâhim’i birtakım buyrukları ile imtihan etti. İbrahim bunları yerine getirince Allah, ‘Ben seni insanlara önder ya­pacağım.’ dedi. İbrâhim, ‘neslimden de’ diye niyazda bulununca Allah şöyle cevap verdi: ‘Benim ahdim zâlimleri kapsamaz.’

[Allah’ın imtihan Etmesinin Anlamı]

Bir zamanlar Rabb’i İbrahim’i birtakım buyrukları ile imtihan etti. İbrâhim bunları yerine getirince. Şöyle denildi: Duyulur âlemde dene­yip imtihana tâbi tutmak, sınanan kimsede gizli kalıp sınayınca bilinmeyen husûsların mahiyetini öğrenmek ve böylece açıklığa kavuşmayan yönlerin bil gisine sahip olmak demektir. Duyu ötesinde ise bu durum söz konusu değildir, çünkü aziz ve celîl olan Allah her vuku bulanı ve sonsuza kadar zamanı gelince vuku bulacak olanları ezelden itibaren bilmektedir.

Allah’ın kulunu smava tâbi tutması birkaç şekilde yorumlanır. Birincisi, bir şeyi emretme veya ondan sakındırma konumunda bulunur. Bu İlâhî fiil emir-nehiy statüsünde tezahür ettiği için Allah Teâlâ’nın kulunu imtihanı diye nitelendirilir. İkincisi, Cenâb-ı Hakk’ın vuku bulacağı şekilde ezelde bildiği bir şeyin fiilen vuku bulması(1) ve ilminde ileride vuku bulacak diye yer alan bir husûsun gerçekte olması içindir.

Nitekim, “Andolsun ki içinizden cihâd eden­ler ile sabır gösterenleri bilmemiz ve haberlerinizi herkese duyurmamız için sizi imtihana tâbi tutacağız”(Muhammed,31) meâlindeki âyet bu husûsa işaret etmektedir; “içinizden cihâd edenleri bilmemiz için”, yani “cihâdı var olmuş bilmemiz için”, ezelde var olacak diye bildiği gibi. “Gizliyi de aşikâreyi de (gayb-şehâdet) bilendir”(bk. el-Enam 6/73; et-Tevbe 9/94,105.)meâlindeki beyanı da buna benzemektedir; gaybı bilmesi; meydana getirileceğini bilmesi, şehâdeti bilmesi de; var olmuş olarak bilmesidir. Buna göre biraz önce geçen âyetin mânası: “Tâ ki Allah’ın onlardan cihâd edecek diye bildiği kimse mücahid olarak fiilen vücut bulsun ve yine onlardan sabır gösteren kimse fiilen bulunsun.”

Şimdi, Cenâb-ı Hakk’ın İbrâhim’i (a s.) imtihan ettiği kelimeler (buy­ruklar) konusunda farklı görüşler belirtilmiştir. Bazı âlimler sözü edilen keli­meler Enam sûresinde zikredilen husûslardır, demiştir: [§] “Gecenin karanlığı basınca bir yıldız gördü”, ayı doğarken gördü, güneşi doğarken gördü(2), nitekim kavmine karşı, “İşte bunlar, kavmine karşı İbrâhime verdiğimiz delillerimizdir”(En’am,83) buyurarak ortaya koyduğu deliller de bunlardı. Bir de şöyle denildi: Allah Teâlâ Hz. İbrâhim’i on şeyle sınava tâbi tutmuş, o da bunları ye­rine getirmişti; bunların beşi başı, beşi de bedeniyle ilgiliydi. Ne var ki bunda önemsenecek bir hikmet yoktur, bu tür mükellefiyetleri herkes yerine getirebi­lir.

Söz konusu sınavda asıl hikmet nakledildiğine göre onu, atıldığı ateşle sınamasıydı. İbrâhim sabır ve metanet gösterdi, öyle ki Cebrâil kendisine, “Benden yardım istiyor musun?” diye sorunca, “Senden mi, hayır!” cevabını vermişti.(3) Bundan başka Hz. İbrâhim aile fertlerini suyu, ekini ve ağacı bulunmayan bir vadide iskân etmekle, ardından küçük yaşta bulunmalarına rağmen onları bu vadide, susuz, yiyeceksiz ve gölgesiz bırakıp yanlarından ayrılmakla imtihana çekildi. Ayrıca Şama hicret etmek ve oğlunu kurban etmekle de sınava tâbi tutuldu. Hülâsa Hz. İbrâhim hiçbir peygamberin benzeri ile sınanmadığı şey­lerle imtihan edildi, hepsini sabır ve metanetle karşıladı. Kanaatimce derinlik ve enginlik sözünü ettiğim bu husûslarda bulunmaktadır.

Bu âyetin başlangıç kısmında farklı bir kırâate bağlı başka bir yorum var: Bir zamanlar Rabb’i İbrâhim’i bir takım buyruklarla imtihan etti. îbrâhim kelimesinin ötre, Rab kelimesinin de üstün okuması şeklinde. Bu durumda mâna -nihaî gerçeği bilen Allah’tır ya- şöyle olur: İbrâhim Rabb’inden bazı kelimeler(le) istedi, O da verdi. Bu (müfessir) Mukâtil’in yorumudur. Buna göre İbrâhim şöyle demiştir: Rabbim! Beni insanlara önder yap. Allah: Olur,’buyurdu. Şu mekânı emin bir yer yap! Allah: Olur, buyurdu. İkimizi de sana teslim olanlardan kıl. Neslimizden de sana teslimiyet gösteren bir ümmet çıkar dedi, Allah: Olur, buyurdu. Yine İbrahim, Bize ibadet usullerini ve yerlerini göster, tövbelerimizi kabul et, şüphe yok ki tövbeleri kabul eden ve merha­met dağıtan sen, yalnız sensin!.(Bakara,128) dedi, Allah: Olur, buyurdu. [§] Burayı emin bir şehir yap dedi, Allah: Olur, buyurdu; Halkından Allaha ve âhiret gününe inananları çeşitli ürünlerle rızıklandır.(Bakara,126) dedi, Allah: Olur, buyurdu. Ibrâhim bunları ve benzerlerini Rabb’inden talep etti, O da verdi.

Ben seni insanlara önder yapacağım. Kendisine uyulan bir Allahelçisi yapması anlamı taşıması mümkündür, çünkü farklı inançlara bağlı din men­supları onun dinî önderliğini ve nübüvvetini benimsemiştir. Bunun yanında âyetteki imam (önder) kavramının devlet başkanlığı ve hilâfet olarak düşül­mesi de muhtemeldir.

Ibrâhim, neslimden de diye niyazda bulununca Allah şöyle cevap ver­di: Benim ahdim zâlimleri kapsamaz.

Eğer denilirse ki: İbrâhim aleyhisselâmın “neslimden de” niyazına karşı “benim ahdim zâlimleri kapsamaz” beyanı nasıl cevap teşkil etmiştir, halbuki, “İbrâhim hidâyet ve nübüvvet niyazının ardından geleceklere devamlı kala­cak bir miras olarak bıraktı”(Zuhruf,28) meâlindeki âyetten de anlaşılacağı üzere risâlet onun nesline aitti.

Buna şöyle cevap verilir: Muhtemeldir ki İbrâhim “neslimden de” demek suretiyle risâletin ebediyen neslinde devam etmesini talep etmiştir, hem de peygamberler arasında kesintilerin bulunmayacağı biçimde. Ancak Allah, nes­li içinde zâlimlerin bulunacağını ve ahdinin onları kapsamayacağını haber ver­miştir. Diğer bir ihtimale göre Hz. İbrahim’in talebi, Cenâb-ı Hakk’ın risâleti İsmâil nesline tahsis etmesiydi, bilindiği üzere Araplar İsmâil aleyhisselâmın çocuklarından gelmiştir. Allah Teâlâ da bu çocukların arasında zâlimlerin bu­lunacağını ve ahdinin onları kapsamayacağını bildirmiştir. Ahd, yukarıda de­ğindiğimiz üzere risâlet ve vahiydir. Hasan-ı Basrî, zâlimin âhirette ilâhı ahde nail olmayacağını söylemiştir. Yine bir ihtimale göre âyetteki “ve min zürriyetî” yani neslimden de ifadesi “ve zürriyetî”   yani neslimi de [ön­der yap] demektir. Bunun üzerine Allah neslinin içinde bu makama elveriş­li olmayanların bulunduğunu haber vermiştir.(4)

Bir başka ihtimal ise imam kelimesiyle; nübüvvetin değil devlet başkanlığının kastedilmiş olmasıdır, [§] başkanlık her zümre içinde bulunmakla birlikte nübüvvet Hz. îbrâhim’in nes­line özgüydü. Tartışılan meselede öne sürülebilecek bir ihtimal de İbrâhim’in kendi neslinin içinden bir seçim yapmasıydı(5); onlardan bazılarının nübüv­vete elverişli olmadığının İlâhî ilimle bilinmesi sebebiyle, bu durumda onun nübüvveti değil de imâmeti kastetmiş bulunması muhtemel görünmemekte­dir. Aslında Hz. İbrâhim “şu kişi” demek suretiyle belli bir şahıs belirlemesi de yapmış olabilir. Eğer yapmışsa kendisine şöyle denilmiştir: O senin neslinden- dir, fakat yukarıda söylendiği gibi İlâhî ahid onu kapsamaz. Bundan dolayıdır ki İbrâhim devam eden dualarında neslinden küfre saplananları istisnâ ederek duasına sadece iman edenleri dâhil etmiştir(6).

İmam Maturidi – Te’vîlâtü’l-Kur’an Tercümesi,cild:1 Ensar Yayınları,syf:256-259

Dipnotlar:

(1)-Alâeddin es-Semerkandî şöyle demektedir: “Allah Teâlâ ezelde bu kişiden itaatin, şun­dan da isyan vuku bulacağını bilmiştir. İşte bu İlâhî ilmin doğrultusunda onu emretmiş veya yasaklamıştır, tâ ki aynı şeyi bu kez vuku bulmuş olarak bilsin, böylece sözü edi­len itaat veya isyan oluşmadan önce nasıl biliniyor idiyse emir ve nehiyden sonra aynı şekilde bilinmiş olur. Çünkü Allah Teâlâ’nın ilmi var olmuşa da henüz var olmamışa da (mevcut-madûm) taalluk eder, arada hiçbir fark olmaksızın. Bir şey eğer madum ise Allah onu ma’dûm olarak bilir, mevcut ise mevcut olarak bilir” (Semerkandî, Şerhu’t-Te’vîlât,vr.42a)

(2)-“Gecenin karanlığı basınca bir yıldız gördü ve ‘Rabb’im budur’ dedi. Yıldız batınca, ‘Batıp kaybolanları sevmem’ dedi. Ayı doğarken görünce, ‘İşte Rabbim bu!’ dedi. O da batınca, ‘Doğrusu Rabbim bana rehberlik etmezse mutlaka yolunu şaşırmış topluluklardan olu­rum’ dedi. Nihayet doğuşu sırasında güneşi görünce, ‘Artık Rabbim bu olmalıdır, çünkü bu hepsinden büyüktür’ dedi. Fakat o da batınca, ‘Ey kavmim! Benim sizin tanrı diye Allah’a ortak koştuğunuz şeylerden artık hiçbir ilgim yoktur’ dedi” (el-Enam 6/76-78).

(3)-Kurtubî Hz. Peygamberin şöyle buyurduğunu nakletmiştir: “İbrâhim’i ateşe atmak için bağladıkları zaman şu niyazda bulunmuştur: ‘Senden başka tanrı yoktur. Âlemlerin Rabb’i olan seni yüceltirim. Övgüler sana, mülk şenindir. Şerikin yoktur.’” Resûlullah sözlerine şöyle devam etti: “Sonra onu mancınıkla geniş bir alandan fırlattılar. Cebrâil karşısına çı­kıp, ‘İbrâhim! Herhangi bir talebin var mı?’ diye sordu. ‘Senden mi, hayır!” diye cevap verdi. Cebrâil, ‘Rabb’inden iste!” dedi. ‘O’nun halimi bilmesi istememe ihtiyaç bırakmaz’ cevabını verdi” (Kurtubî, el-Câmi\ XI, 303; Beğavî, Me’âlimu’t-tenzîl, 11, 250).

(4)- Mâtürîdî (Allah rahmet eylesin) şunu belirtmek istiyor: Hz. îbrâhim’in, “Neslimden de önderler yap” niyazında bulunmasına mukabil Cenâb-ı Hakk’ın ahdinin ve vaadinin zâlimleri kapsamayacağını buyurması ilk bakışta neslinden hiçbir kimsenin önder ola­mayacağı anlamına alınabilir. Müellif sıraladığı ihtimallerle bu yanlış anlamayı bertaraf etmeye çalışıyor (bk. Semerkandî, Şerhu’t-Tevîlât, vr. 42b).

(5)- “İbrâhim’in talebi, imâmetin, vefatından sonra İsmâil neslinden gelenlere özgü olması şek­linde düşünülebilir (Semerkandî, Şerhu’t-Te’vîlât, vr. 43a).

(6)- Bu dua bundan sonraki ikinci âyette yer alacaktır.

Bakara,155.“Şunu bilin ki biraz korku ve açlıkla, mallardan, canlardan ve ürünlerden biraz zayiat verdirmek suretiyle sizi imtihana tâbi tutacağız. Resûlüm! Güçlüklere karşı sabredenleri iyi bir gelecekle müjdele”

156.“Onlar ki başlarına bir musibet gelince, ‘Hepimiz Allah’ın kulları­yız ve eninde sonunda O’na dönüş yapacağız’ demenin bilincini taşırlar ”

Şunu bilin ki biraz korku ve açlık… ile sizi imtihana tâbi tutacağız. Bu­rada azîz ve celîl olan Allah, başlarına gelebileceği belirtilen musibetler karşı­sında şikâyet etmemeleri için yaratıklarına uyarı yapmaktadır. Bu musibetlerin her birinde “az bir şey, biraz” anlamında bi-şey’ kelimesi var kabul edilir, biraz korku, biraz açlık gibi. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır. Çünkü Allah Teâlâ Kur’an’ın birden fazla âyetinde insanları (dünyada ebedi olarak yaşamaları için değil) ölmek ve hayatın sona ermesi için yarattığını, kendilerine verdiği dünya malı ve süslerinin tümünün yok olup ortadan kalkmaya mahkûm olduğunu haber vermiştir. Meselâ: “… Sizi sınamak için ölümü ve hayatı yaratmıştır”(Mülk,2); “Biz, kimlerin daha güzel bir davranış sergileyeceğini denemek için yeryüzündeki her şeyi kendisine özgü bir süs biçiminde yarattık. Hiç şüphe yok ki zamanı gelince oradaki her şeyi kupkuru toprağa çevireceğiz.”(Kehf,8) Allah bu be­yanlarında dünyanın ve sahip olduğu çekiciliğinin yok olacağını haber ver­miştir.

Bütün bunların, sözü edilen sonuca mâruz kalacağını bilen bir kimse, karşılaşacağı hastalık, [§] açlık, mal ve can kaybı gibi musibetlere daha kolay göğüs gerebilirler. Çünkü bunların hepsi bahis konusu akıbetten daha hafiftir.

Bir de Allah’ın insanlara verdiği hayat, sağlık ve selâmeti hak ettikleri için de­ğil, iyilik ve lütuf olsun diye vermiş ve bunu ebedî değil belli bir süreye bağla­mıştır; sanki o imkânlar bu süre dışında onlara değil, başkalarına aittir. Sonuç olarak insanlar imkânlar var oldukça O’na minnettar olacaklarını, alınca da buna hakkının bulunduğunu bilmiş olacaklardır.

 [Belaya Mâruz Kalmanın Dini Konumu]

Âyette yer alan “korku” iki şekilde olabilir: Kulluğun yerine getirilmesi açısından korku, meselâ düşmanla cihâd ve savaşma emri gibi, bir de kul­lukla ilgisi bulunmayan korku. Açlığın ibadet niteliğinde olması da müm­kündür, oruç gibi. Bir de kıtlık zamanı çekilen açlık gibi bir musibet olabilir, Mekkeliler’in senelerce çektikleri kıtlık musibeti gibi. Mallardan zayiat ver­dirme meâlindeki ifade de aynı şekilde zekât ve sadaka vermekle insanların imtihan edilmesi olabileceği gibi malın kendisinin telef olması da olabilir. Yine canların eksiltilmesi de sözünü ettiğim iki şekilde anlaşılabilir, ürünler ifadesi de aynıdır.

Ayrıca sınamanın sadece bu sayılan şeylerle olacağı anlaşılmamalıdır. Zira insanlar Onun kulları olup tümünü her türlü yöntemle sınama hakkına sahip­tir. Fakat âyetin burada söylemek istediği biraz önce de belirttiğimiz gibi yok olmak üzere her şey yaratıldığına göre zikredilenlerin bir kısmı aynı konumda­dır, tâ ki bu tür kayıplar insanlara ağır gelmesin. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır.

{İmam (r.a.) şöyle dedi:} Şunu bilin ki biraz korku ile sizi imtihana tâbi tutacağız. Allah onları zaten bildiği bir sonuca rağmen imtihan etmektedir; tâ ki bildiği şeyin emir-nehiy çerçevesinde ve sınav konumunda gerçekleşsin. Bu, zaten bildiği bir şeyi sorması gibidir. Ayrıca duyulur âlemde gizli şeylerin orta­ya çıkarılması için uygulanacak imtihan emir ve nehiy şeklinde olur; sınavı ya­pana hiçbir şey gizli kalmadığı halde imtihan yöntemi emir ve nehiy biçiminde belirlenmiştir. Aslında durum, “Gizliyi de aşikâreyi de bilendir”(En’am,73) meâlindeki beyanda belirtildiği gibi olmakla birlikte duyular ötesini (gayb) duyu âlemi konumuna getirmesi Onun için mümkündür. B öylece sınav duyular dâhilinde cereyan etmiştir, tâ ki Allah’ın duyu ötesine dair olan bilgisi duyular dünya­sında ortaya çıkmış olsun, çünkü O, ezelde bunun bilgisiyle nitelendirilmiştir. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Kul sahip olduğu her türlü imkân ve esenliğiyle birlikte gerçekte Allah’a aittir. Ancak Allah lütuf ve keremiyle kullarına isteme ve emretme hakkı ol­mayan biri gibi muamele etmektedir. Nitekim O şöyle buyurmuştur: “Allah müminlerden, mallarını ve canlarını, kendilerine vereceği cennet karşılığında satın almıştır”(Tevbe,111); “Allah’a gönül hoşluğuyla ödünç verin”.(Müzemmil,20) Amaç bunun in­sanlara daha hoş gelmesini ve kendilerinden istediği harcamayı daha istekli bir biçimde gerçekleştirmelerini sağlamaktır; aslında karşılığında bir şey vaad et­meden bütün bunları kendilerinden istemesi câizdir.

Aziz ve celîl olan Allah’ın sayılan şeylerle, “Sizi imtihana tâbi tutacağız” meâlindeki beyanı, O’nun, ken­dilerinden satın alma vaadinde ve harcama yapmaları talebinde büyük mükâfat ve bedel vereceğini bilmeleri içindir. Böylece istenilen şeyleri yapmaları onlara daha kolay gelir ve gönülleri hoş olur. Yahut da Allah’ın işin başlangıcında be­lirtilen şeylerle kendilerini sınayacağını haber vermesi morallerini güçlü tut­maları, gönüllerinin sıkılmaması ve sınava tâbi tutulduklarında sızlanmamaları hikmetine bağlıdır. Aslında insanın tabiatına aykırı olan her şey böyledir. Ona alıştırıldığı ve gelişinden önce zorluğu haber verildiği takdirde, bilmeden gelmesi durumuna göre onu daha hafif ve daha kolay karşılar. Şu da var ki bu tür sıkıntılarda insanların kalbinde olayları bazı yaratıklara nispet etme ve on­ları uğursuz sayma temayülü vardır. [§]

Bu sebeple Allah sözü edilen konuda önceden beyanda bulunmuştur, tâ ki insanlar meydana gelecek şeylerin Onun bir planlamasının sonucu olduğunu bilsinler; şu âyet-i kerîmede olduğu gibi: “Yeryüzünde vuku bulan veya sizin başınıza gelen bir musibet yoktur ki onu yaratmadan önce bir kitapta bulunmuş olmasın”.(Hadid,22) Cenâb-ı Hak musibetlerin önceden insanlar hakkında yazıldığını bildirmiştir ki moralleri güçlensin ve gönülleri huzur bulsun.

İnsanların Allah tarafından imtihana tâbi tutulması konusunda hareket noktası şudur ki Kur anda sınav konusu olarak zikredilen hayır ve şer türün­den her şey gerçekte kulun hakkı olmayıp Allahın nimet ve lütuf eseridir. Cenâb-ı Hak insanı sonsuza kadar dünyada hayat sürmesi için yaratmamış ve ona verdiği yaşama nimetini de ebedî kılmamıştır. Buna paralel olarak lütfet­tiği nimetler de sonsuz değildir. Kul, yaratılışının bağlı kılındığı bu statüyü ve sahip kılındığı nimetleri bu çerçeve içinde gönülden benimsediği takdirde ha­yatı boyunca takip ettiği seyir kendisine münasip görünür ve gönül huzuruna kavuşur. O, mahzar kılındığı nimetlerin belli bir zamana tahsis edildiğini hiç­bir şekilde unutmaz. Şunu da hatırlatmak gerekir ki insana lütfedilen nimetler aslında kendisine değil başkasına, Allaha aittir. Bu sebeple ondan alınan nimet gerçekte başkasına ait bir şeydir. Gerçi aziz ve celil olan Allah lütfettiği nimet­leri zaman zaman sınav amacıyla kulundan almakta ve bunu iptilâ ve musibet diye nitelemektedir. Ancak -daha önce de değindiğim gibi- bu husûs, Cenâb-ı Hakk’ın kullarına yönelik muamelesinde onların hak sahibi olduğu şeklindeki lütfunun bir tecellisidir. Bütün güç ve kudret Allaha aittir.

Biraz korku ve açlık ile. Devamı ile birlikte bu ifadede yer alan her bir ünitede “şey”  kelimesi var kabul edilir, çünkü bunların her biri âyetin ge­çen kısmına atıf konumundadır; bir bakıma Allah şöyle buyurmaktadır: Biraz korku, biraz açlık… Bütün güç ve kudret Allaha aittir.

Cenâb-ı Hakk’ın âyette haber verdiği imtihan iki şekilde gerçekleşir. Bi­rincisi, (düşmanla savaşmak gibi) ibadet konumunda bulunan korku vb. şey­lerle sınava tâbi tutmasıdır. İkincisi, ibadet konumunda olmayan bir husûsla imtihan etmesidir. Bu da içinde korku unsuru bulunan cihâtla yahut da kendisine isabet edecek hastalık ve yorgunluk türleriyle onu imtihana çekmesidir, kul bu durumda kendi hayatından endişe eder. Açlık yoluyla. Bu sınav türü Allah Teâlâ’nın kulunu bir nevi açlık özelliği taşıyan oruç, geçim darlığı veya pahalılıkla imtihan edişidir. Mallardan zayiat; bu, cihâd, [§] hac, zekât ve ser­vetler için tahakkuk ettirilen diğer mükellefiyetler yoluyla olabileceği gibi, ti­caret hayatında iflâsa mâruz kalmak, ayrıca geçimini sağlama sırasında ortaya çıkan sıkıntılar yoluyla da olur. Canlardan zayiat; sınavın bu türü cihâd ve düşmanla savaşma şeklinde gerçekleşmesinin yanı sıra çeşitli hastalıklarla da vuku bulabilir. Ürünlerden zayiat; böylesi yağmurun az olması, iş ve el bece­risinin yetersizliği yahut da cihâd ve hac gibi sebeplerle memleketinden uzak kalınması yollarıyla gerçekleşebilir.

Yüce Allah tefsirini yapmakta olduğumuz âyette biraz önce değindiği­miz husûslardan hepsi değil bir kısmı ile insanları sınava tâbi tutacağını haber vermiştir. Bu husûs aziz ve celîl olan Allah’ın kullarının bütün çıkış yollarını kapamadığını göstermektedir, aksine sözü edilen nimetlerin her birine -eksik veya zor konumunda da olsa- ulaşabilmek için bir yol açmıştır. Aslında Onun bütün yolları kapaması mümkündür, ancak Cenâb-ı Hak lütuf ve keremiyle kullarını korkuya sevkettiği her yerde daima bir ümit kapısını açık bırakmıştır. Benzer şekilde Allah Teâlâ sınav konusu olan bütün fiilleri ve bu sınava tâbi tutulan bütün insanları korku ile ümit arasında bulundurmuştur. Bütün güç ve kudret Allaha aittir.

Şimdi, Allah Teâlanın, kullarını sınava tâbi tutma hakkı bulunmasına rağmen onlar için büyük bir müjde ve bol bir mükâfat üslûbu kullanmıştır. Böylesi bir mükâfat vermek, imtihan ettiği kimseler üzerinde hiçbir hakkı bu­lunmayan kimse için tabii ise de her şeyin ve her hakkın kendisine ait bulun­duğu bir varlık için ne büyük lütufkârlıktır! O şöyle buyurmuştur: Güçlüklere karşı sabredenleri iyi bir gelecekle müjdele. Ardından da sabredenleri şöyle nitelemiştir: Onlar ki başlarına bir musibet gelince, Hepimiz Allah’ın kulla­rıyız ve eninde sonunda O’na dönüş yapacağız demenin bilincini taşırlar. Bu âyet-i kerîmede Allah, musibetin gelmesi halinde kuluna tevhid inancına sığı­nıp dayanmasının yolunu göstermiştir, çünkü tevhidin özü bu ifadenin için­dedir. Sözü edilen ifadede (istircâ) kulun, Allah’ın verdiği hükümde kendisine özgü bir tedbir ve çözüm şeklinin olmayacağının dile getirilişi vardır. Yine bu ifadede kulun, kendi varlığını ve buna ait olan her şeyi dilediği gibi tasarrufta bulunması için Allaha teslim edişi vardır.

[§] Hepimiz Allah’ın kullarıyız. Sabreden kullar adına Allah sanki şöyle demektedir: Aslında bizim kendimize ait olmayan husûslarda herhangi bir hükme varıp tasarrufta bulunmaya hakkımız yoktur, her zaman geçerli olan kurala göre bütün mülkiyetlerde hüküm verme ve tasarrufta bulunma yetkisi sahiplerine aittir. Böyle bir teslimiyetledir ki kul, kendi nefsini, sızlanmaktan korumaya ve onu (aslında iyi olan) hoşlanmadığı şeylere sevketmeye muktedir olur.

Ve eninde sonunda O’na dönüş yapacağız. Bir bakıma şöyle demektedir: Dönüşümüz Ona olacağına göre bunun herkesin bir anda ya da yavaş yavaş ve gruplar halinde gerçekleşmesi arasında fark yoktur. Hatta parça parça olması bizim için bir nimettir, hepimizi değil bir kısmımızı yanma almayı kabul etme­si engin lütfunun eseridir. Âyetin bu kısmında yer alan teslimiyet (istircâ) ifa­desinde kişiye akıbetini hatırlatma unsuru vardır, tâ ki o, ebedî karargâhında mutluluğunun temel unsurunu teşkil eden husûslardan bir kısmını şu anda hazırlayıp göndermiş biri gibi olsun. (Ölüm yoluyla gerçekleşen) bu fiilî haber amacına ulaşmıştır. Bilindiği gibi dünyada iken âhirete yönelik bu hazırlık, in­sanın psikolojik muhtevası ve gönül huzuru açısından, bütün mutluluk vesi­lelerinin dünyaya münhasır kalmasından daha iyidir. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Hülâsa, içinde yaşadığımız dünya sürüp gitmesi için yaratılmamış, fakat insanın, âhireti kazanmasına vesile olması için var edilmiştir. Allah dünyadaki her şeyi iğreti ve sonlu kılmıştır ki kul bu sayede sonsuzu ve sürekliyi elde etmiş olsun. Bunun izahı şudur ki her insanın, eline geçirdiği imkân konusun­daki temel görevi, o şeyin yaratılış gayesini görmesi ve uğrunda çaba sarfetme hedefini belirlemesidir. Kişi bu takdirde yaptığı ticaretten doruk noktasında kâr ettiğinin bilincine ulaşır ve fâniyi verip bâki olan şeye sahip olduğunu an­lar.

Şu da var ki dünyadaki her şey sona erme ve yok olma âfetine mâruzdur. Dolayısıyla Allaha teslim olan kişi âfete mâruz olanı olmayanla değiştirmiş bulunur. Bu amaçla mâruz kalacağı sıkıntıları makro plan açısından musibet saymaması gerekir. Aksine bunlar sevincin en üst mertebesini ve kârın doruk noktasını teşkil eder. Ne var ki insan türü, her çeşit elemden nefret eden ve aslında herkesin uzaklaşmak şöyle dursun arzu edeceği sonuçlardan habersiz bir tabiata sahip kılınmıştır. Yardım istenecek olan yalnız Allah’tır.

[§] Biri şöyle derse: Bahis konusu edilen teslimiyet hasleti Muhammed ümmetine özgü kılınmıştır. Hz. Yakub kaybettiği oğlu için istircâda bulunma­yarak, “Vah Yûsuf’um!”(Yusuf,84) diye sızlanmıştır.

[Buna şöyle cevap verilir:] -Nihaı gerçeği bilen Allah’tır ya- konuyla ilgi­li sahih bir rivâyet gelmişse(1), telkin ve öğretim konumunda olmuştur, yani “innâ lillâh” () deyiniz demektir. Aslında Hz. Ya‘kub’un istircâda bulunma­ması ihtimal dâhilinde değildir. Aksine Kur’anda haber verildiği gibi istircâda bulunarak, “Güzellikle sabretmekten başka çare yoktur”(Yusuf,18); “Gam ve kederimi sadece Allaha arzediyorum”(Yusuf,86) demiştir. Bir de Hz. Yâkub Yûsuf’un (gördüğü rüya sayesinde tâ başta) haber vermesi, ayrıca vahiy yoluyla elde ettiği bilgi so­nucunda oğlunun hâlâ hayatta olduğunu biliyordu. Ölümün vuku buluşundan sonra yapılacak istircâ (innâ lillâh ve innâ ileyhi râciûn demek) durumu Hz. Ya‘kub için gerçekleşmemiştir. Bütün güç ve kudret Allaha aittir.

Allah Teâlâ Peygamberine (s.a.), imtihana tâbi tuttuğu kullarından kar­şılaştıkları belâlara sabredenleri, [§] sıkıntılardan dolayı sızlanmayıp “innâ lillâhi ve innâ ileyhi râciun” () diyenleri müjdelemesini emret­miştir. Çünkü bu ifadede azîz ve celîl olan Allah’ın birliğini ve öldükten sonraki dirilmeyi kabul ediş vardır.

Denildi ki istircâ özelliği Muhammed ümmetine özgü kılınmış, diğer üm­metlere ise verilmemiştir, çünkü geçmiş ümmetlerden bu konuda herhangi bir rivâyet intikal etmemiştir. Görmez misin ki Yaküb aleyhisselâmın, karşılaştığı zorluklar, belâlar ve oğlu Yûsuf’tan ötürü çektiği üzüntülere rağmen bu ifa­deyi kullandığı nakledilmemiş fakat “vah Yûsuf’um!”(Yusuf,83)cümlesini kullanmış­tır.

Geçmiş ümmetlerde böyle bir ifade bulunsaydı diğerleri gibi ortaya çıkmış olacaktı. Bu da istircâın Muhammed ümmetine has olduğunu göstermektedir. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır. îbn Abbâs’tan (r.a.) şöyle dediği rivâyet edilmiştir: “Allah, bir musibete uğrayıp da “innâ lillâh ve innâ ileyhi râcı un” () diyen kimsenin sıkıntısını giderir, akıbetini hayırlı kılar ve kaybettiği kimsenin yerine memnûn kalacağı hayırlı birini lütfeder”(Heysemî,Mecmauz-zevâid, II, 330-331.)

Sabır kaybettiği şeyden ötürü nefsi sızlanmadan alıkoymaktır. Zaten kay­bolanın tamamı aziz ve celîl olan Allaha ait olup insanlar nezdinde emanet konumundadır. Başkasının olan bir şeyin elden çıkmasına feryat etmenin de bir anlamı yoktur. Cenâb-ı Hakk’ın şu buyruğuna bakmaz mısın: “Elinizden çıkana üzülmeyesiniz ve Allah’ın verdiği nimetlerden dolayı şımarmayasınız diye.”626 Allah bu beyanı ile elimizden çıkan şeye üzülmemizi yasaklamıştır, çünkü gerçekte o bize ait değildir. Bunun yanında lütfettiği imkânlardan ötü­rü de şımarmamızı yasaklamıştır, bunlar da hakikatte başkasınındır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Bakara,157. “İşte öylelerine Rab’lerinden gelen mânevî bir arındırılma, bağışlanma ve rahmet vardır, doğru yolu bulanlar da onlardır.”

 İşte öylelerine Rab’lerinden gelen mânevî bir arındırılma, bağışlanma ve rahmet vardır. Denildi ki azîz ve celil olan Allah’tan gelen “salât” birkaç şekilde yorurnlanabilir: Biri O’nun rahmet ve bağışlaması, ayrıca meleklere karşı onunla övünmesidir. Bu ise Hz. Adem’in yaratılışı sırasında, “Orada bozgunculuğa yol açacak ve kan dökecek birini mi yaratacaksın?”(Bakara,30) diyen meleklere karşı cevap teşkil etmektedir. Bir bakıma Allah, “Bu sözü nasıl söylediniz, ‘ halbuki Adem’in evlâtları içinde şöyle deyip istircâda bulunanlar vardır?” demektedir. Yine denildi ki Allah’tan gelen salât sabredenleri övmesidir. Allah’ın sabırlı kullarını övmesinin fazilet ve yüceliğine hangi üstünlük yaklaşabilir.

Ve rahmet. Bazıları dedi ki “rahmet” ve “salât” aynı olup tekrar konumundadır. Rahmetin nimet, yani cennet olduğu da söylenmiştir.

Doğru yolu bulanlar da onlardır. Azîz ve celil olan Allah, işini kendisine havale eden, O’nun icraat ve tasarrufuna, ayrıca ezeldeki takdirine teslim olan kimsenin hidâyet bulduğuna şehâdet etmiştir. Ezelî takdirin vuku bulması muhakkaktır, şu ilâhî beyanda ifade edildiği gibi: “Yeryüzünde vuku bulan ve sizin başınıza gelen hiçbir musibet yoktur ki biz onu henüz yaratmadan önce bir kitapta yer almış olmasın”(Hadid,22)

 [Belaya Sabretmenin İyi Sonuçları]

Azîz ve celîl olan Allah, hükmüne boyun eğip icraatına rıza gösteren kimselere -ki kulun bu davranışına, “Allah ve Resûlü bir işe karar verdikten sonra inanmış bir erkek veya kadına o işi kendi isteğine göre yapma hakkı verilmemiştir”(Ahzab,36) meâlindeki İlâhî beyanda da işaret edilmiştir- lütfedeceği ni­metleri açıklama sadedinde şöyle buyurmuştur: İşte öylelerine Rab’lerinden gelen mânevî bir arındırılma, bağışlanma ve rahmet vardır, doğru yolu bulan­lar da onlardır. Cenâb-ı Hak başka bir âyette de, “Sabredenlere mükâfatlan he­sapsız verilecektir”(Zümer,10) buyurmuştur.

O, lütuf ve kereminin bir eseri olarak sabra mukabil vaad ettiği mükâfatı, emeğin karşılığı anlamındaki “ecir” kavramıyla ifade etmiştir. Halbuki bilindiği üzere sabır Allah’ın, önceden lütfettiği büyük nimetlerinin gereği olarak kulları üzerindeki bir hakkıdır. Ancak O, kendile­rine ihsan ettiği şeyi ecir diye nitelendirmiştir. Aslında kul kendisi için amel eder. Bu açıdan övgüsü yüce olan Allah’ın lütuf ve ikrâmı olmasaydı ameli ile ecir ve mükâfata hak kazanması ihtimal dâhilinde bulunmazdı.

[§] Allah Teâlâ sabreden kuluna bu fiili sayesinde üç türlü mükâfat vaad etmiştir.

Birincisi, mânevî arındırması ve bağışlamasıdır (salât). Allah’ın salâtı meleklerine karşı övünmesi mânasına gelebilir; bunun sebebi kulun kendisini ve servetini Allah yoluna adamasını ve hakkındaki hükmüne rıza göstermesi­ni Cenâb-ı Hakk’ın yüceltmesidir. Bu yorum Hz. Âdem’in yaratılışı sırasında meleklerin bir nevi itiraz sadedinde, “Biz seni övgüyle yüceltip aşkınlığını dile getiririz”(Bakara,30) demiş olmalarına bağlıdır. İstircâ âyetinde yüce Allah meleklere şunu haber vermektedir: Bu kul musibetin gelmesi sırasında tam bir teslimi­yetle sizin sunduğunuz teşbihi yerine getirmiş ve Allah’ın kendisi hakkındaki hükmüne rıza göstermiştir. Allah’tan sabreden kullarına gelen salât, onları ba­ğışlaması ve ileri derecede mükâfata nail kılması anlamında da olabilir, tıpkı şu âyet-i kerîmelerde beyan edildiği üzere: “Allah yolunda katledilir veya eceliniz­le ölürseniz, şunu bilin ki O’nun mağfiret ve rahmeti inkârcıların topladıkları bütün dünyevî şeylerden daha hayırlıdır”(Al-i İmran,137); “Allah yolunda öldürülenleri sa­kın ölü sanmayın, bilakis onlar diridirler; Allah’ın lütuf ve kereminden verdikleriyle sevinçli bir halde Rab’leri yanında nimetlere mahzar olmaktadırlar”(Al-i İmran,169-170); “Ey iman edenler! Kendinizi acı azaptan kurtaracak bir ticareti size göstereyim mi?”(Saf,10) ve benzeri lütuflar. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Allah’ın salâtı sab­redenleri iyi kullarının nezdinde övgüyle anması anlamına da gelebilir, şu be­yanlarında olduğu gibi: “Sakın Allah yolunda öldürülenler için ölü demeyin”(Bakara,154); “Allah yolunda öldürülenleri sakın ölü sanmayın”(Al-i İmran,169) Bütün bunlardan başka Allah’tan gelen salâtın dünya hayatında sabredene daha fazla hidâyet lütfetme­si anlamına gelebileceği de düşünülür; nitekim şu âyet-i kerîmeler buna işaret etmektedir: “Bizim uğrumuzda elden gelen gayreti sarfedenlere, bize ulaşan yolları mutlaka göstereceğiz”(Ankebut,69); “Allah doğru yolu tercih edenlerin hidâyetini arttırır ve onlara, kötülüklerden sakınma imkânları lütfeder.”(Muhammed,17)

(İkincisi) rahmetidir. Buradaki rahmet daha önce zikrettiğimiz mânalara gelebilir. Ayrıca kulun teslimiyeti sayesinde kendisine ikrâm ettiği özel rahmeti de olabilir. [§] Bunun yanında Allah’ın rahmeti nimeti veya kullarının gönüllerine, sayesinde O’nu sevecekleri bir muhabbeti yerleştirmesi ya­hut da dünyada lütfedeceği başka bedeller gibi anlamlara da alınabilir.

Üçüncüsü) hidâyetidir. Cenâb-ı Hak sabreden kullarına hidâyet nis­pet etmiştir. Buradaki hidâyet sözü edilen kulların, O’nun dinine ve ayrıca musibetin gelmesi halinde O’na teslim olma bilincini lütfetmesine yol bulup benimsemeleri anlamına gelebilir. Bunun yanında cennetin yolunu bulmuş ol­maları şeklinde de yorumlanabilir, nitekim Cenâb-ı Hak Allah yolunda şehid olanlara cennet yolunu göstereceğini vaad etmiştir.(2) Bütün güç ve kudret Allaha aittir. Bir de, “Allah kendisine iman edenin kalbine doğru yolu gösterir”(Tegabun,11), yani istircâ diye anılan teslimiyetin yolunu gösterir. Hz. Peygamberden, “îstircâ siz­den önceki milletlere verilmemiş bir özelliktir”( Âlûsî, Rûhul-meânî, II, 576) buyurduğu rivâyet edilmiştir. İşte bu beyan da biraz önce sözünü ettiğimiz çizgi üzerinde seyreder.

Teslimiyet özelliğine gelince, bunun sabır için belirlenen belli zaman için­de olması gerekir; nitekim Resûlullah’ın (s.a.), “Sabır belanın geldiği ilk anda makbuldür”(3) buyurduğu nakledilmiştir. Hz. Enes’ten (r.a.) rivâyet edildiğine göre Resûl-i Ekrem şöyle buyurmuştur: “Kul, uzun geçmişte de olsa, vuku bu­lan bir musibeti sonradan hatırlayıp ‘innâ lillâh’ () dediği takdirde Cenâb-ı Hak her söyleyişi için sevabını yenileyip artırır.”(4) Muhtemeldir ki bu sonuncu müjde, vuku bulan musibeti sakin bir şekilde kabul eden yahut da musibet ön­cesi işlediği hatadan dönüş yapıp tövbe eden kimseye aittir; önceki açıklamalar ise böylesinin dışında kalanlara mahsustur. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

* * *

İstircâ âyetinden çıkarılabilecek önemli sonuçlar vardır.

Birincisi, bu âyette kula musibet geldiğinde nasıl davranacağının ve bu davranışları sonucunda ne gibi mükâfatlara nail olacağının beyanı vardır. [§]

İkincisi, sözü edilen âyette insanın sağlığını, güvenliğini ve hayatının mukadder seyrini te­min edip sürdürmenin hikmet açısından Allah Teâlâ için gerekli olmadığının tesbiti mevcuttur. Ne var ki O, lütuf ve keremiyle bu husûsları sağlamaktadır. Aynı şeylerin bir kısmını sınava tâbi tutma konumunda geri alması da Onun hakkıdır. Şayet sözü edilen husûsları yerine getirme Allaha vâcip olsaydı (aslah telakkisi) bunların mevcudiyetine mukabil kendisine şükretmek gerekli ol­mazdı. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Üçüncüsü, Cenâb-ı Hak bahis konu­su âyette kullarını bazı musibetlerle imtihana çektiğini zikretmiştir. Bilindiği üzere sınavın bu türü diğer bazı kullar vasıtasıyla gerçekleşmektedir. Ancak O, bu fiilleri kendisine nispet etmiştir. Bu suretle de kulların ihtiyarî fiillerinde İlâhî tedbirin bulunduğu ve bu yolla onları imtihana tâbi tuttuğu ortaya çık­maktadır. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır.

Yine istircâ âyetinde Allah Teâlâ, “Şunu bilin ki sizi … imtihana tâbi tu­tacağız” buyurmaktadır. Aslında âyette sıralanan imtihan vasıtaları İlâhî be­yanın nüzûlü sırasında mevcut olmayıp sonradan ortaya çıkmıştır. Nitekim, “Yoksa siz öncekilerin başına gelenlerle karşılaşmadan cennete gireceğinizi mi sandınız?”(Bakara,214) meâlindeki âyet-i kerîme de aynı konumdadır. Bu âyetlere muhatap olan insanlar sözü edilen musibetlerle daha sonra karşılaşmışlar­dır, tâ ki Resûl-i Ekrem’in bu husûslara Allah sayesinde vâkıf olduğu husûsu bilinmiş olsun.

Yine aynı ayet bir nevi müjde ve sevinç vesilesi konumunda bulunmaktadır, şöyle ki sözü edilen ilâhı beyan insanlara zor gelip yaratılış gereği kaçmak istedikleri musibetleri içermektedir, Allah’ın emri, dolayısıyla yerine getirilmesi sonunda oluşan itaat ve rızâsı olmasaydı bunlarla insanları imtihan etmesi ihtimal dâhiline girmezdi. Bir de istircâ âyetinde Cenâb-ı Hak korku unsurunu zikretmiştir, İlâhî beyanın genel muhtevasından, insanlardan korkmanın itikadı zayıflatmadığı anlaşılmaktadır. Bu husûs şu âyet-i kerîmede zikredildiği gibidir: “Yolculuğa çıktığınızda inkârcıların size kötülük etmele­rinden endişe ederseniz namazı kısaltmanızda herhangi bir sakınca yoktur.”(Nisa,101) Bunun gibi dünyevî şeylere ümit bağlayıp tamah göstermek de kâmil müminin itikadına zarar getirmez.

Hülâsa, dünya işleri mekanik ve bilinçsiz bir sisteme bağlı olmayıp her şey Allah tarafından belirlenen belli sebeplere (sünnetullah) dayanmaktadır. Allah Teâlâ hüküm ve tasarruflarını bu sebeplere dayandırmıştır. Buna göre korku ve ümit, gerçekte sebebi yaratan Allah’tan gelmektedir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

İstircâ âyetinden çıkarılacak bir sonuç daha vardır ki dünyada karşılaşılan belâların hepsi işlenen günahların ürünü değildir. [§] Allah Teâlâ’nın kulları­nı iyi ve kötü tecellilerle imtihana tâbi tutması ulûhiyyet makamının tabii bir kuralıdır. Bu tür sınavlar imtihan edilen kişinin inancının ve mânevî hayatının zayıflığını göstermediği gibi kendisinden sâdır olan bir sürçmenin karşılığı da değildir. Nebî ve resûllerin durumu da bu esasa bağlıdır. Bu sonuncu konuya iki açıdan bakış yapmak mümkündür: Birincisi, Cenâb-ı Hakk’ın dost edindiği birini -âhirette daha kâmil bir şekilde faydalanabilmesi için- dünya lezzetle­rinden korumasıdır. İkincisi, nebî ve resûllerin beşer türünün uzak kalamadığı küçük hataları (zelle) olabilir. Bunlar dünyada bazı musibetlere mâruz bıra­kılır ve kıyâmet gününe getirilince Cenâb-ı Hakk’ın sorumlu tutacağı hiçbir hataları kalmamış olur. Bütün güç ve kudret Allaha aittir. Bütün bunlar ilâhî bir imtihan ve süzgeçten geçirme ameliyesi konumunda tutulmuştur.

İmam Maturidi – Te’vîlâtü’l-Kur’an Tercümesi,cild:1 Ensar Yayınları,syf;307-317

Dipnotlar:

(1)-Yani Resûlullaha (s.a.) nispet edilen şu rivâyet sahih ise: “Sizden önceki ümmetlere istircâ yöntemi verilmemiştir” (Âlûsî, Rûhul-meânî, II, 576).

(2)- Müellif İmam Mâtürîdî (r.a.) şu âyet-i kerimelere işaret etmiş olmalıdır: “Allah kendi uğ­runda öldürülenlerin amellerini asla boşa çıkarmayacak, onlara cennet yolunu gösterecek ve gönüllerini şadedecektir” (Muhammed 47/4-5). Râgıb el-îsfahâni buradaki hidâyeti âhirette cennet yolunu gösterme mânasına almıştır (el-Mufredât, “hdy” md.).

(3)-Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 130, 143, 217; Buhârî, “Cenâ’iz”, 32, 42, “Ahkâm”, 11; Müslim, “Cenâ’iz”, 15.

(4)-Ahmed B.Hanbel,el-Müsned,3,130,143,217…