Bir dizi… Bir diyalog…

– İnsanın kökünde karanlık var diye bakmak… İnsan kötü doğar. Bugün psikolojinin baktığı nokta burası değil mi?

– Evet insan iyiyi yaşayarak öğrenir diye genel bir kanı var, doğru.

– Psikiyatrinin Hristiyanlığın yaygın olduğu yerlerde geliş­mesinden dolayı…

– Nasıl?

– Çünkü onlar kökene günahı yerleştiriyor. Tüm insanlar günahkardır ve Hz. İsa onlar için bir bedel ödemiştir.

– Etkili olmuştur bu inanç, evet.

– Eğer insanlar köken olarak bu kadar karanlık ise down sendromlu insanlar neden bu kadar iyiler, sevgi dolular? Ben de size bir meslek sırrı vereyim o zaman: Dini olan asla geçmişle ilgilenmez. Alman yaralarla, yaşanan travmalarla… Kuranı okuduğunuzda da sünnete baktığınızda da görürsünüz bunu. İnsanı iyi sayar. Onu iyiliğe yönlendirir.

– Evet, iyilik ve kötülük… Orası büyük bir bataklık… Kime göre neye göre… Yani asıl mesele de bu. İnsanlar arızalanın te­davi etmiyorlar. Geçmişte yaptıkları hataları sürekli tekrarlıyorlar.

– Anzalarına takıldıkları için… Ayrıca arıza hiç bitmez ki.. • insanı biricik yapan travmalarıdır bir görüşe göre…

– Doğru, travmaları kabul ediyoruz. Ama taravmalarla yüz­leşmek, barışmak, o tavmalara başka açılardan bakmak… Me­sela Hz. Musa’nm Firavunun sarayında yetişmiş olması veya Hz. Yusuf’un ahileri tarafindan kuyuya atılmış olması, onların karakter gelişiminde bir etken olmamış mıdır?

– Etkilemişse bile din bununla ilgilenmez. Aynen Hz. Musa veya Hz. Yusuf’un ilgilenmediği gibi. Onlar bu travmalardan sıyrılmanın yolunu Allah’ta buldukları için peygamber olabil­diler. Övülen budur, aksiyorun, hareket…

– Nasıl?

– Aşağıdaki uyuşturucu bağımlısı çocuğu da diğerlerini de iyileştirememenizin tek sebebi bu. Geçmişe takılıp kalmanız. Geçmişte bakılacak bir şey yok.

– Öyle mi? Ama tevbe de geçmişe dair bir eylem değil midir?

– Tevbe tam tersine geçmişi geride bırakmaya yönelik bir eylemdir. İslam, bu şekilde günahla hesaplaşmayı bile yadsır. Günah işlenmiştir, olan olmuş, biten bitmiştir. Bundan sonra ne yapacağın önemlidir der Allah.

Böyle devam eder gider.

İnsanın bir doğası var mıdır; eğer varsa bu doğa nedir? Felsefe tarihinin en eski tartışmalarından birisi olan “insan doğası” problemi, bugün bile ilgi çekicidir. Öncelikle “insan doğası” ifadesi, insanın doğuştan getirdiği kimi özellikler varsaymaktadır. Bu düşünce metafizik temele dayanan, genellikle dinî argümanlar için temel oluşturan bir anlayıştan ileri gelir. İnsan, eğer bir Tanrı tarafından tasarlanmış ve yaratılmış ise, Tanrı’nın bu tasarımına; her örneği için (yani her bir insan teki için) eklemiş olduğu temel niteliklerden bahsedebilir duruma geliriz. İlk çerçevede bu görüşü kabul edecek olursak, önümüze başka bir soru çıkmaktadır: Temel nitelikleri varsayılan “insan doğası”nda, bahsi geçen temel nitelik ya da nitelikler nelerdir? Felsefe tarihi içerisinde bu soruya verilmiş oldukça fazla cevap vardır: “İnsan, doğası gereği iyidir,” “İnsan, doğası gereği kötüdür,” “İnsan, doğası gereği bencildir” ya da “İnsan, doğası gereği ahlaklıdır,” bahsi geçen cevapların bazılarıdır. Fakat bu cevapların arasında Thomas Hobbes (1588-1679)’un ve Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)’nun özel bir yeri vardır. “Doğa durumu” üzerine en incelikli ve en detaylı araştırmalar bu iki filozof tarafından yapılmış görünür.

İlk olarak Hobbes’a bakacak olursak; insan doğası, üç temel kavga-çekişme üzerinde şekillenmiştir ve bunlar “rekabet, güvensizlik ve şan, şeref kazanma isteğidir” (Hobbes, Leviathan, ss.94). İnsan doğasında var olan bu itkiler insanın varlığını idamesi olarak görülür ve sürekli bir çekişmeye iter. Bu düşünce Hobbes’u ünlü “Homo Homini Lupus” (İnsan İnsanın Kurdudur) deyişine götürecektir. Hobbes felsefesinde insan doğuştan kötücül tasarlanmıştır. Ona göre insanlar, sürekli olarak birbiriyle çekişen, birbirini kemiren, birbirini yeyip bitiren varlıklardır. Hobbes için insan doğuşta neyse, şimdi de odur. Fakat Rousseau’nun bu noktada Hobbes’a itirazı vardır: Rousseau’ya göre insanın ilkel durumu ve şimdiki durumu arasında fark belirmiştir. İlkel durumda, insan iyi ve eşitken, daha sonra kötücülleşmiş ve eşitlik bozulmuştur. Rousseau’ya göre ilkel durumda insan doğasının iki temel niteliği, “varlığını korumak” ve “başkasıyla duygudaşlık kurmak, ona acımak”tır. Fakat zamanla bu iki doğal ilke “bozulma”ya maruz kalarak doğal olmayan bir duruma evrilmiştir.

Hobbes ve Rousseau dışında da birçok filozof  (örneğin Platon, John Locke ya da Immanuel Kant gibi) “insan doğasının temel niteliklerine ilişkin” söylemler geliştirmiştir. Fakat “insan doğasının temel nitelikleri” sorunu, başta da belirtildiği gibi ilk varsayımdan (yani insanın doğuştan getirdiği nitelikler olduğu varsayımından” hareketle oluşmuştur. Özellikle on dokuzuncu yüzyıl sonrası felsefede, varoluşçuluk ve benzeri akımlarda, “insan doğası” tümüyle reddedilir. Çünkü varoluşçu temel ilkeye göre, varoluş özü öncelemektedir. Bunun anlamı ise kabaca şudur: İnsan öncelikle varolur, varolan bu insanın önceden belirlenmiş, tasarlanmış bir doğası yoktur, insan varolduktan sonra özünü ya da doğasını kendisi belirler. Jean-Paul Sartre’ın deyişiyle “insan ilk önce varolur, ortaya çıkar, sahnede görünür ve ancak ondan sonra kendisini tanımlar” (Kolektif, Felsefe Kitabı, ss. 270)  ve de “insan, kendisini oluşturduğundan başka bir şey değildir” (Sartre, Varoluşçuluk Bir İnsancıllıktır, 1946 tarihli konferans metninden). Sartre gibi birçok varoluşçu filozofa göre (örneğin Martin Heidegger ya da Albert Camus’ye göre) insan, “dünyaya fırlatılmış” bir varlıktır. Bu ifade, insanın doğalda çırılçıplak (bütün niteliklerden uzak) olduğuna gönderme yapar. İnsanın belirlenmiş bir doğası ve doğası gereği varoluşunda barındırdığı temel nitelikler yoktur. Kendisinde şu an bulundurduğu tüm nitelikler “kazanılmış”, sonradan edilmiş, insanın kendisini oluşturma sürecinde kendisine eklediği niteliklerdir. Bu kazanılmış nitelikler de doğuştan olmamakla beraber, insanın şu anki doğasını oluşturur.(https://dusunbil.com/*nsan-dogasi-uzerine-insan-dogustan-i- yi-ya-da-kotu-olabilir-mi/&ved=)

Görüldüğü gibi insan doğası üzerine belirli birkaç görüş ortaya çıkmıştır. Buna göre insan doğası kötüdür diyenler ol­duğu gibi iyidir diyenler de vardır. Bu iki görüş insan doğası diye bir şeyin olduğunu kabul ediyor. Yani insan boş bir levha değil, onun belirli bir doğası vardır. Bir görüş de sonraki dö­nemde ortaya çıkmıştır. Buna göre insan doğası diye bir şey yoktur. İnsan kendini oluşturur, kendine doğa edinir.

Peki İslam’a göre durum nedir? İnsanın bir doğası var mı­dır? Varsa o doğarım nitelikleri nelerdir? Bu konuyu bazı ayet ve hadisler eşliğinde anlamaya çalışalım:

1.“Biz emaneti göklere, yere ve dağlara arz ettik. Hepsi de onu yüklenmekten kaçındılar ve ondan korktular. İnsan ise onu yüklendi. Gerçekten insan çok zalim, çok cahildir.” (Ahzâb, 72)

Bu ayette bizi ilgilendiren yön şurasıdır: İnsan emaneti yük­lenmiştir. Emanetin ne olduğu ayrı bir konudur, ancak burada onun akıl, irade, insanı hayvandan ayıran ahlakî vasıflar oldu­ğunu söylemekle yetinelim. Emanet insan tabiatının olumlu tarafıdır. Diğer taraftan aynı insan çok zalim ve çok cahildir. Yani insanın emanete hakkıyla sahip çıkamaması söz konusu­dur. Bu da insanın tabiatının olumsuz tarafıdır.

2.“Ona kötülüğü ve iyiliği ilham etti ki, nefsini arındı­ran elbette kurtuluşa ermiştir. Onu kötülüklere boğan da zi­yan etmiştir.”

Bu ayetteki “fücur” her türlü kötülüğü, günah ve sapmayı; âyette fücûrun karşıtı olarak kullanılan “takvâ” ise burada doğ­ruluk, iyilik ve hak yolda kararlılığı ifade eder. Aynı âyetteki el- heme fiilinin masdarı olan ilham, bu bağlamda fücûr ve takvâ kelimeleriyle birlikte değerlendirildiğinde, “Allah Teâlâ’nın in­sanın fıtratına doğru ve yanlışı, iyilik ve kötülüğü, günah ve se­vabı bilme, tanıma, ayırt etme, birini veya diğerini seçip yapma gücü ve özgürlüğü yerleştirmesi”; dolayısıyla “insanın her türlü deney ve öğrenimden önce, apriorik olarak bu yeteneklerle do­nanmış bulunması” şeklinde açıklanabilir. Böylece Kur’ariın in­san anlayışının bir özeti sayılabilecek olan 7-8. âyetler, insanın ahlâkî bakımdan çift kutuplu bir varlık olduğunu, iyilik veya kötülük yollarından dilediğini seçebilecek bir tabiatta yaratıl­dığını ve onun kurtuluş veya mahvoluşunun bu seçime bağlı bulunduğunu göstermektedir. (Kur’an Yolu Tefsiri, V, 629-630)

3.“Hani Rabbin meleklere, ‘Ben yeryüzünde bir halife ya­ratacağım’ demişti. Onlar, ‘Biz seni övgü ile teşbih ederken ve senin kutsallığını dile getirip dururken orada fesat çıkaracak ve kan dökecek birini mi yaratacaksın?’ dediler. Allah ‘Şüphe yok ki, ben sizin bilmediklerinizi bilirim’ buyurdu.” (Bakara, 30)

insandan önce kan dökenlerin kim olduğu burada detay bir konudur, üzerinde durmuyoruz. Bu ayette bizi ilgilendiren taraf şurasıdır: İnsanın kan dökmeye meyilli bir tabiatı vardır. Bu insanın olumsuz yanıdır. Ancak meleklerin bilmeyip Al­lah’ın bildiği bir başka tabiatı daha vardır: O da iyiliğe meyilli olan tabiatıdır. Bu onun olumlu yanıdır.

4.“Her doğan fıtrat üzere doğar. Sonra anne-babası onu Yahudi, Hıristiyan veya Mecusi yapar.” (Buharî, Tefsir, (Rüm) 2; Müslim, Kader, 22; Ebu Davud, Sünnet, 4246)

Bu hadis konumuz açısından oldukça önemlidir. Burada gö­rüldüğü gibi insan fıtratına vurgu vardır. İnsan belirli bir fıtrat üzere yaratılmıştır. Bu fıtrat iyidir. Bu fıtratı sonradan ancak çevresi bozabilir. İlk haliyle fıtratın kötülüğe meyletmesi dü­şünülemez. Bu hadiste insanın yaratılış itibarıyla Allah’ı tanımaya meyilli, dosdoğru din olan İslâm’ı kabul etmeye aşina bir hâlde yaratıldığına işaret etmektedir. Evet, bir çocuğun fitratı dışarıdan müdahalelerle veya suiistimallerle bozulmadığı sürece, o kişi Allah’ı bulmaya, O’na ibadet etmeye meyilli yaratıldığı için hak din olan İslâm’ı kabullenecektir.

İnsanın yaratılışında iman etme kabiliyeti vardır. Zira insan basit bir masanm bile kendi kendine yapılıp çatılamayacağını bilecek güçtedir. Putperestler bile kendilerini birinin yarattığını bilmişler, ama onu doğru tanıyamamışlar ve tabiatlarındaki ibadet etme ihtiyaçlarını yanlış olarak cansız cisimlerle tatmin etmeye çalışmışlardır.

Hiçbir insanın gıybet edilmekten hoşlanmaması, insan yaratıtışının gıybeti reddetmesi demektir.

Yalan söylemenin zorluğu, doğru söylemenin , ise rahatlığı, yalanın yasak, doğrunun sevap olduğuna fıtratın şehadetidir.

Kıskanma duygusunun insanın yaratılışına konulması da namus mefhumunun fıtrî olduğunu ders verir bize.

Borç para istediğimiz bir dostumuzun, alacağım fazlasıyla geri istemesinden rahatsız olmamız, faizin haram oluşuna fıt­ratın şehadetidir.

“Zorbalık, sertlik, kabalık ve tahakküm”, fıtratın reddettiği, nefsin ise en çok hoşlandığı zararlı hallerdir. Bunlarla birisini korkutabilir ve emrimizde çalıştırabilir; ama kalbini asla kaza­namaz, muhabbet ve hürmetini asla celp edemeyiz.

Nefsin en sevdiği, kalbin ise en çok nefret ettiği bir kötü huy var: Kibir. İnsan fıtratı, kibirli olanlardan hoşlanmaz, mü- tevazi olanlara ise hürmet ve muhabbet besler.

Bir anket düzenleyelim ve binlerce soru soralım- Cevap- ları sadece “Evet” veya “Hayır” şeklinde olsun. Meselâ, “Yalan iyi midir. Doğruluk iyi midir? Gıybet iyi midir? İftira iyi mi­dir? Kibir iyi midir? Tevazu iyi midir? Hırsızlık iyi midir?” gibi.

Salim düşünme yeteneğini, sefahatle, içkiyle, uyuşturucuyla kaybetmeyen, yahut menfî bir ideoloji namına beyinleri yıkan­mayan bütün insanların, bu sorulara vereceği cevaplar, İslam’ın emir ve yasaklarıyla yüzde yüz uygunluk gösterir. Demek ki, İslâm dini insan fıtratına uygundur. Zira bu din bizi yaratanın bizim için seçtiği dindir.

Görüldüğü gibi fıtrat iyidir. Peki bu hadisle “insana iyi­lik ve kötülüğün ilham edildiğini ve yüklendiğini beyan eden ayet arasında bir çelişki var mıdır? Hadis fıtrat tertemiz, iyi­dir derken; ayet fıtratta iyilik ve kötülüğün beraber bulundu­ğunu ifade etmektedir. Hadis ve ayet arasında çelişki yoktur. Zira hadis fıtratın, sonradan müdahaleler olmadığı müd­detçe hep iyi kalacağını söyler. Bu durum, bu şekliyle hep iyi kalacak olan fıtratta kötülüğün yüklü olmadığını göster­mez. Kötülüğe kabiliyet vardır, ama kötülüğe meyli gerekti­recek dış etkenler yoktur. Dış etkenler olmadığında kötülük tabir-i caizse pasif haldedir. Ama fıtrattaki iyilik bu çevresel etkiler olmadığı müddetçe aktif haldedir ve fıtrat hep iyiliğe meyyaldir, işte ayet pasif kötülüğün ve aktif iyiliğin birlikte insana kodlandığını haber vermektedir. Bu, yanardağın için­deki alevler gibidir. Alevler henüz ortaya çıkmamışdır. İn­sandaki bu yazılım, iyiliğe de kötülüğü de meyyaldir. İnsan bunları iradesiyle tercih yapmak suretiyle aktif hale getirecek­tir. Ayet bunu anlatır. Hadisin anllattığı şey İse çevresel fak­törler olmadığı müddetçe insanın hep iyiliği arzu edeceği ve iyiye yöneleceğidir. Ayetin ifade ettiği durum, fıtratta iyilik ve kötülüğün bir yetenek olarak, bir tabiat olarak bulundu­ğudur. Hadisin ifade ettiği durum ise çevresel şartların etki­lememesi halinde insanda iyiliğin baskın geleceği ve insanın onu ortaya çıkaracağıdır.

Sonuç olarak şunları söyleyebiliriz:

1. İnsan doğası vardır.
2. İnsan doğasında iyilik ve kötülük yapma yeteneği bir­likte bulunmaktadır. Bir şeye kabiliyetli olmak ile o şeyi yap­mak aynı değildir.
3. İyilik ve kötülüğü ortaya çıkaracak şey akim gelişmesi so­nucu iradenin devreye girmesidir. İradenin devreye girmesiyle ahlakî bir varlık ortaya çıkar.
4. İnsan doğası, çevresel şartların etkilemesi olmadığı müd­detçe hep iyiliği arzular, iyiliğe meyleder.
5. Çevresel şartların etkilemesi ile İnsan kötülüğe yatkın hale gelebilir. Bu ise öğrenme ve şartlanma ile ilgili bir durumdur.
6. Başta şeytan olmak üzere çevresel etkilerin varlığı bir im­tihandır. Allah’ın muradıdır. İyiliğin ortaya çıkması, bunların varlığına bağlı kılınmıştır.

İnsan doğası ayrı bir şey, insan ahlakı ayrı bir şeydir. Adı üs­tünde doğanın ahlakla bir açıdan ilişkisi var; bir açıdan yoktur. Doğada huylar nötr haldedir. Tabii huylar insan hayatını etkile­mektedir. Huylar insanın karakterini oluşturmaktadır, Akil-ba- liğ olan insan, tercihiyle onları ahlaka dönüştürebılmektedir. Ahlak bu doğa üzerinde inşa edilmektedir. Örneğin insanda verme huyu vardır. Ama akıl-baliğ olmadan bu huy amaçsız­dır. Akıl-baliğ olunca bir amaca yönelik olmak durumundadır. İnsanda hiçbir huy olmazsa ahlak da ortaya çıkmaz. Doğanın ahlakla ilişkili olmayan yanı ise doğanın zorunlu, ahlakın ter­cih işi olması, bir amaca yönelik yapılmasıdır. Bu amacın en büyüğü ise Allah’tır, Onun rızasıdır. Diğer amaçlar buna mani değildir. Bir insan hem Hakka kulluk hem de halka hizmet amaç ve niyetiyle bir takım işler yapabilir. Bunlar birbirini dış­lamaz. Sadece halka hizmet olursa bu da ahlak olur ama niha­yetinde kusurlu özellikler taşır.

Yavuz Köktaş – Akademik Sohbetler 3, syf:140-147

Hemen belirtmem gerekir: Din ve ahlak birbirine o kadar bağlıdır ki, ayrılmaları neredeyse imkansızdır. Zira din ahlakı; ahlak da dini gerektirir. Din ve ahlak arasındaki ilişki o kadar kuvvetlidir ki, dinin ahlaka sağladığı desteği temin edecek başka bir kaynak yoktur. Yine ahlak dinden koparıldı- ğında ortaya çıkabilecek boşluğu doldurabilecek başka büyük değerler manzumesi bulunmamaktadır. Kişisel olarak da haki­kat açısından böyle ayırımlara hiç sıcak bakmam. Ama ilmin bir ayrım, bir tasnif gerektiridiği de açıktır. Bu açıdan bakarsak din ve ahlakın özdeş olmadığı da söylenebilir. Evet, din, ahlakı besler; ahlak dine dayalı olur ve iyi neticeler ortaya çıkar, ama ne olursa olsun din ve ahlak özdeş veya eşit değildir. Bunu va­kıadan yola çıkarak anlamak da mümkündür: Bir dine mensup olduğunu söyleyen, din, ondan ahlaklı olmasını istemesine rağ­men ahlaksız davranabilmektedir. Bir dine mensup olmayan, onu bağlayıcı bir şey olmamasına rağmen vicdan veya toplum gerçeğine dayanarak ahlaklı olabilmektedir.

Bu durumda dindar ama ahlaksız; dinsiz ama ahlaklı iki­lemeni nasıl çözebiliriz? Bence çözümü şöyledir:

Öncelikli olarak söylemem gerekirse burada sadece ahlak ifadesi kullanıldığı için sıkıntı ortaya çıkıyor. Oysa değer ve ahlak ayrımı yapıp meseleyi anlarsak iş kolaylaşır sanki. De­ğer, teoriktir, fıtrattadır, pasif haldedir, volkan gibi patlamaya hazırdır. Ahlak ise pratiktir, fıtratın irade ve tercihle aktif hale gelmesidir. Değerler metafizik/gayb alanındadır. Ahlak değer- I lerin ete kemiğe bürünmüş ve görülmüş halidir. Ahlakın te­meli değerlerdir. Ahlak ve değer bir açıdan ayrıymış gibi gö­züküyorsa da çok sıkı sıkıya birbirine bağlıdır. Değer olmadan ahlak olmaz. Ama ahlak yokken bile değerler vardır.

Buna göre din’siz ahlak olabilir, ama asla değer olamaz. Bu­nun sonucu pratikte bir dinsizin ahlaklı olabileceğidir. Çünkü ahlak şu veya bu şekilde irade ve tercih işidir. Onun için kötü ahlak vardır, iyi ahlak vardır. Ancak dinsiz, şu veya bu şekilde ahlaklı davranabilse de ahlakın temeli olan değerleri din ol­madan açıklaması mümkün değildir. Dinsiz, ahlakı açıklayabi­lir; vicdan der, toplumun uzlaşımı der vs. Ama değerleri açık- layamaz. Değerleri açıklamak için din ve Allah şarttır. Allah’a inanmayan ise metafizik şarttır diyebilir. Ancak metafizik de kendi başına yeterli olmayacaktır.

Bir örnek üzerinden gidersek, adalet bir değerdir, adil ol­mak ise ahlaktır. Merhamet bir değerdir, merhametli olmak ise ahlaktır. Ahlakın iyisi kötüsü olabilir. Adil olmak ve adil olma­mak gibi. Ama değerin iyisi kötüsü olmaz. Adalet her zaman mutlak iyidir. Bu durumda adalet dinsiz veya Allah olmadan açıklanamaz. Din ve adalet özdeştir, eşittir. Fakat adil olmak irade ve tercih işi olacağından bir dinsizin adil olmayı seçebile­ceği rahatlıkla düşünülebilir. Zira adil olmaya veya merhametli olmaya sebep olan pek çok değişken ve etken bulunmaktadır. Dindar da dinsiz de bu etkenlerden etkilenebilmektedir. Do­layısıyla bu durumda dindar, örneğin adil olmayabilirken, din­siz adil davranabilmektedir.

Buradan çok ilginç bir durum ortaya çıkar. Şöyle ki;

Adalet değer; adil olmak ahlak ise, insan adalet, yani de­ğer icat edemez, ama adaletin uygulanması noktasında icat­larda, yeni üretimlerde bulunabilir. Buna göre değerler dünya­sında, bir asli değerler (buna tümel değerler de diyebiliriz), bir de tali değerler (buna da tikel değerler diyebiliriz) var demek- tir. Adalet asli değerdir. İnsan bunu hiçbir şekilde üretemez. Bu mevcuttur ve o hal ortaya çıktığında adalet orada hazır vardır. Ama adaletin uygulanması noktasında tali değerler üretilebi­lir. Bu, adil olunurken, yaşadığımız çağın, karşılaştığımız olay­ların tabiatı dikkate alınabilir demektir. Adaletin insanoğlu ta­rafından üretilememesi ve icat edilememesini dikkate alırsak din veya fıtrat ile adaletin kısaca değerlerin özdeş olduğunu söylemek mümkün olur.

Yukarıda ifade ettiğimiz durum bir başka açıdan fiillerde iyi ve kötünün özsel olup olmadığı meselesi ile yakından iliş­kilidir. Hemen ifade etmeliyim ki, fiillerde iyi ve kötünün özsel olduğu veya ilahi buyrukla belirlendiğine dair mutlaklık ifade eden beyanlar beyhude olacaktır. Şimdilik şu kadarını söyleye­bilirim: Fiillerde o fiili iyi ve kötü yapanın ilahi buyruk olması­nın da, yine fiillerin bizatihi kendisinde özsel olarak iyi-kötü- nün bulunmasının da haklı tarafları vardır. Biz yukarıda ifade ettiğimiz duruma dönersek şunu diyebiliriz: Asli değerler, bi­zatihi iyidir. Onların iyiliğine etki eden dışsal bir sebep yok­tur. Adalet mutlak olarak iyidir. Merhamet mutlak olarak iyi­dir. Ancak bu değerlerin tikel olaylara uygulanması durumunda bazen farklı hallerin oluşması mümkündür. Merhametli dav­randığında yanlış bir sonuca sebebiyet verebilirsin. Bazen mer­hametten maraz doğar. Adil olayım dediğinde bilmeden hak­sızlık yapmış olabilirsin. Ya da senin adalet dediğine başkası itiraz edebilir. Doğru söylediğinde birine zarara yol açabilirsin. Aksine yalan söylediğinde de birine fayda temin etmiş olabi­lirsin. Bu durumda demek ki, adalet veya merhamet mutlak iyi olsa da uygulanması durumunda bazı farklı durumların oluş­ması mümkündür.

Sonuç olarak denilebilir ki, din ve değer özdeştir. Din, fıt­rattır; değer fıtratta olanın tâ kendisidir. Bu fıtrat bütün insan­larda ortaktır ve evrenseldir. Bir insan bu fıtratın dışına çıka­maz. Bu değerlerle aynileşmek insan olmanın gereğidir. Din ile ahlak ise özdeş değildir. Ahlak fitratta olanın, diğer bir ta­birle değerlerin irade ve tercih ile pratiğe dökülmesidir. Pratikte ise dinsiz ahlaklı, dindar ahlaksız davranabilir. Bu aslında ideal açısından olacak şey değildir. Zira değerlere uygun yaşamak, en güzel, dindara yakışır. Ama bu dünya imtihan dünyası olduğu için bazen bu değerler göz ardı edilebilir, bu değerlere yaban- cılaşılabilir. Durum böyle olsa da dinsizin değerleri, değerle­rin, varlığından önce bulunduğunu kabul etmemesi, metafizik alanda olan bu değerlerin mahiyetini bilememesi, dahası de­ğerler ile özdeş olan metafizik veya Yaratıcı varlığı reddetmesi ahlaklı davranmasını izah edilemez duruma sokmaktadır. Bu­rada ifade etmek gerekir ki, bugün, metafizik tartışmalar değil, pratikte ahlakilik daha etkili olabilmektedir. Dolayısıyla ina­nanların metafizik haklılığı yetmez, daha fazlasını ahlakî alanda göstermek zorundadırlar.

Yavuz Köktaş – Akademik Sohbetler 3, syf:130-133

TAHSİN GÖRGÜN

Adaletin, her şeyi yerli yerine yerleştirmek/koymak olduğu ile ilgili formel tanım, şeylerin yerlerinin nasıl belirleneceği sorusu ile birlikte, bir belirsizlik kazanıyor, Yerini bulmak ve yerinde olmak, bu cihetten mutlak olarak belirlenmesi mümkün olmayan, ancak bunun için mutlak’ı iktiza eden bir hal ve ifade haline geliyor.

Adaletin yasa ile, yasanın ise, son iki yüzyıla kadar, İlâhî olan ile irtibatı müsellem olmakla birlikte, İlâhî olan ile ir­tibatı içinde yasayı ele almak istediğimizde, ilâhı olana mu­vafık yasanın İlâhî olma hususiyetini neyin belirlediği ve bunun nasıl bilineceği esaslı bir soru olarak kaldı.

Ancak son iki yüzyılda, otonomi fikri ve adaletin yasa­larla olan irtibatı muhafaza edilmekle birlikte, yasaların İlâhî olan ile irtibatı ihmal ve inkâr edildi. Pozitif hukuk, bu cihetten adaleti insan/toplum iradesine bağlayarak, siyasetin bir fonksiyonu haline getirdi. egitim (meşru, yasaya/şeriata uygun) ile legal (cari kanunlara uygun) ara­sındaki ayrım, bu cihetten anlamlı hale geldi. Legal olan birçok şeyin meşru/egitim olup olmadığı ile ilgili tartışma, -ilk bakışta ahlâk ile hukuk arasındaki ilişkiyi işaret ediyor gibi gözükse de- adalet ile hukuk arasındaki ilişki esasın­da anlamlıdır. Bu sebeple câri kanunların/ulusal meclisle­rin aldıkları kararların âdil olup olmadığı ile ilgili soru, son asırlarda hukuk ve siyaset düşüncesinin önemli meselele­rinden birisi olarak tezahür etmektedir.

Bu ihmal ve inkâr ile birlikte, daha önce kimin yasayı bilebileceği ve  kimin yasayı uygulayacağı cihetinden ortaya çıkan soruya ek olarak, kimin yasayı yapacağı sorusu ortaya çıktı ki, bu soru kimin nerede bulunacağının haklı/uygun/ {faire) hakkaniyete uygun olduğuna kimin ve nasıl karar vereceği şekline dönüştü. Böylece hukuk, iktidar mücadelesinin aracı haline geldi, (özellikle sömürge yönetimlerinin, Müslümanların  yaşadığı bölgelerde şeriatı tartışmalı hale getiren söylemler geliştirmeleri, bu cihetten önem arz etmektedir.)

“İnsanın kendisi ile ilgili kararının zulüm olarak nitelenemeyeceği” ön kabulü, yasayı, tanım gereği kendisi ile ilgili kararlarında zulme düşmeyeceği varsayımına dayalı olarak, kendisi için de geçerli olacak şekilde sürece katıla­cak insanların, herkes için geçerli olarak yapabilecekleri düşüncesi, son iki yüzyıldaki adalet teorilerinin hareket noktasını, aksiyomunu oluşturdu.

Zamanında Sühreverdî’nin ifade ettiği gibi, mümkünlerin oluşturduğu toplam küme de mümkün olacağı için, kendi kendisine zulmedebilen, kendi kendisine âdil olamayabilen insanların ittifaklarının adalete esas olamayacağım dikkate aldığımız zaman, son iki yüzyıldaki tüm “gelişmelere” rağ­men, yeryüzünün neden daha âdil olamadığım; insanlığın neden geçmişteki halleri ile mukayese edildiğinde, dünyayı daha âdil bir hale getir/e/mediğini daha kolay anlayabiliriz.

Bu durum bizi, bugün bizim de parçası bulunduğumuz insanlığın halini eleştirel bir şekilde değerlendirerek, so­nulları teşhis, tespit, tahlil ve çözümleri için teklif cihetin­den ne gibi imkânlara sahip olduğumuz sorusunu sorarak, cevabın en azından hangi cihette aranabileceği ile ilgili düşünmeye davet etmektedir.

Şimdi burada kısaca üzerinde durulan hususları biraz paha yakından ele alalım.

Elmalılı Hamdi Efendi’nin güzel ifadesi ile,

“Adi” her şeyi mertebesine vaz‘etmek, hakkı yerine koymak­tır ki “bağy”in, ta‘bîr-i aharla “cevr ü zulm”ün zıddıdır. “Adi”, “insaf” ve “hakkaniyet” ve “istikâmet” mefhumlarını tazammun eden bir denkleştirmedir ki terazinin dili gibi ifrat ile tef­rit beyninde bir nokta-i tevhid ve istikâmet olarak tarafeynin­de mu’âdele denilen bir muvâzenet ifade eder.¹

“Adil olmayan”,esas itibariyle düzeni veya dengeyi boa. kararlar ve eylemler, hatta durumlar için kullanılır. “Adil” de o zaman, düzeni veya dengeyi muhafaza ederek tahkim eden’ hatta duruma göre, ortada bir dengesizlik ve düzensizlik X konusu ise, bunu denge ve düzen lehine değiştiren karar, fiil ve bunların sonuçları için kullanılmaktadır.

Meselenin bir boyutu doğrudan fizikî dünya ile alakalı iken, bir ciheti ahlâkî bir boyut kazanmaktadır. Fizikî var­lık cihetini dikkate almak zorunlu ve ihmali fizikî varlığın kaybını intaç ederken, ahlâkî olandaki eksiklik, kemalde noksanlık olarak zuhûr etmektedir. Bu cihetten adalet yine Elmalılı’nın ifadesi ile “nizâm-ı âlemdir ve amel ve tâatte mikdâr-ı vâcib olan bir fazîlet-i ahlâkiyedir?’²

Tabiat ile âdil bir irtibat, oradaki düzeni keşfedip, ona muvafık davranmak iken, insanların kendi kendilerine ve kendi aralarındaki ilişkilerinde adalet, sürekli yenilenen ve bu yenilenme sürecinde yinelenen bir müşahede ve muraka­beyi iktiza eder. Nerede, hangi kararın, neyi nasıl etkilediği­nin canlı ve sistematik bir takibi/murakabesi yapılmadan, adaleti temin etmek mümkün değildir. Dolayısı ile kapsamlı bir adalet, kapsamlı ve güncel bilgiyi iktiza eder. Buradaki bilgi, hadiselerin tikel bilgileri yanında birbirleri ile irtibatı içinde ilkelerin, kuralların ve kurallılıklaRIn bilgisi de oldu­ğu için, İlmî bilgiyi işaret eder. İlmî bilgi düzeni, düzenliliği içinde, istisnaları da istisnai özellikleriyle dikkate almak; tüm bunları düzenli ve sistematik bir şekilde tedvin ve tasnif etmek, hayatı İlmî olarak ve ilimle yaşamak demektir. îlim/ üniversite vazifesini yapmadan, diğer kurumlar, başta siya­set olmak üzere, iktisat, eğitim, sağlık gibi alanlarda adaleti temin etmek mümkün değildir. Adalet, dengeli ve sürdürüle­bilir bir hayat düzenini işaret ediyorsa, bunun ön şartı denge ve sürdürülebilirliğin makul bir şekilde, yani ilkelerden ve gerçeklikten kopmadan/hak ve hakikatle irtibatlı olarak, bi­lerek ve bilgiye dayalı olarak planlanmasıdır.

Buradaki temel soru, hangi denge ve düzenin adil sıfatı­nı taşıyabileceği ve hangisinin bu sıfatı taşıyamayacağıdır.

Mesela tüm insanların eşit muamele görmeleri, bîr düzen ve denge oluşturur mu? Tüm insanlar dediğimizde,gerçekten de tüm insanları kast ediyorsak ve insan ismini insan yavrusu olan her yaştan ve cinsten, engelli engelsiz, sıhhatli sıhhatsiz, tüm insanları kast ederek kullanıyorsak,  o zaman şunu uygulamamız gerekir: Yeni doğmuş olan bir i bebek ile üç yaşındaki, beş yaşındaki, on yaşındaki, on beş başındaki… seksen yaşındaki bütün insan evladına eşit muamele etmek demek, onların hepsine aynı yemeği vermek, aynı elbiseyi giydirmek, aynı işte çalıştırmak, aynı ücreti vermek vs. Tüm insanlara eşit davranmak, kelime mânâsı esas alınarak uygulanacak olursa, yeni doğmuş bir bebeğe de yirmi yaşındaki bir gence de kalp hastası bir insana da süt içirmek veya kebap yedirmek anlamına gelecektir.

İnsanlara eşit muamele dediğimizde bunu kast etmiyoruz. Peki, neyi kast ediyoruz? Belki insanlar arasında aynı/eşit/denk olanlara aynı/eşit/denk muamele etmek. İnsanlar arasında farklar bulunduğuna göre, hatta her in­san biricik olduğuna göre, insanların birebir aynı olduğunu iddia etmek, anlamlı değildir. O zaman adaleti eşitlik üze­ninden ele almanın, eşit olmayanları eşitlemeye çalışmak olacağı için, uygun olmadığı söylenebilir. Eşit olmayanları eşitlemeye çalışmak, açıkça söyleyelim, zulümdür. Neden zulümdür? Çünkü insanların tür olarak varlığının devamı eşit olmayanların farklı/ihtilaflı olarak, ancak birbirlerinin aleyhine bir durum oluşturmadan söz ve iş birliği yapmala­rına bağlıdır. Buna biz kısaca itidal diyoruz ki, bu da adalet ile aynı kökten gelmektedir. Tür olarak insanlığın varlığı, buradaki itidale bağlıdır. İnsanlar arasındaki farklılıkları (muhafaza ederek, onları daha üst bir merci ile irtibat içinde birlikte, birbirlerini destekleyerek birlikte, daha üst ve üs­tün bir varlığın parçası olarak var olmayı temin etmek, âdil bir düzenin ön şartı olarak gözükmektedir.

“Adalet, eşit olanlara eşit, olmayanlara da farklı davranmaktır” yaklaşımı³, yeterince formel olmakla birlikte, kimin nerede ve hangi kriterlere bağlı olarak farklı olduğu Ve bu anlamda farklı muameleyi hak ettiğinin hangi kriter­lere bağlı olarak belirleneceği, kendi başına önemlidir. Zen­cilerin, kadınların, Müslümanların, Yahudilerin, Avrupalı olmayanların, modern olmayanların, Amerikan vatandaşı olmayanların vs. farklı olduğu, dolayısı ile farklı muameleyi hak ettikleri ve onlara farklı davranmanın âdil olduğu düşüncesi böyledir. Benzer bir durum Avrupa’ya doğru göç söz konusu olduğunda karşımıza çıkar. Günümüzde uluslararası ilişkiler tam da bu anlamda, hangi ülkenin neyi hak ettiğinin hangi cihetten farklı olduğuna bağlı olduğu tezi ile doğrudan alakalı gözükmektedir. Bazı ülkelerde yaşayan insanların kullandıkları paraların değeri, o ülkelerde yaşa­yan insanların emeğinin karşılığının ne olması gerektiği ile ilgili kararlar kadar petrolün, altının, fındığın vs. fiyatının ne olacağı ile ilgili kararlar, “Eşit olmayanlara farklı davran­mak âdildir” tezi ile doğrudan irtibatlıdır.

İlginç olan husus, küresel olarak âdil olmayan eşitsizlik­ler üreterek bunun üzerinden tahakküm eden mekanizma­lar, kendi yaptıklarının üzerini örtmeyi sağlayacak söylemler geliştirmektedirler. Özellikle yapısal olarak küresel adaletsiz­liğe maruz kalan bölgelerde yaşayan insanların dikkatlerini yakın çevrelerindeki insanlar arasındaki farklılıklar üzerine odaklanarak, buralarda farkh sebeplerden dolayı adaletsizlik olarak algılanabilecek veriler üzerinden, yakınlarındaki diğer insanlara ve devletlere karşı yöneltmek, yürütülen faaliyet­lerde ön plana çıkmaktadır. Adaletsiz mekanizmaları işle­tenler bu söylemler yoluyla dünyada adaletsizliklerin oldu­ğu ve bunların halledilmesi gerektiği söylemlerinin de önde gelen savunucuları olarak ortaya çıkmaktadırlar. Bu sayede Yeryüzündeki fesadın müsebbipleri yeryüzünde adaletin sa­vunucuları görüntüsü altında etkin olabilmektedir. Misal olarak Osmanlı sonrası dünyadaki oluşturulan düzen(sizlik) lerin tüm sorunların kaynağı olduğu⁴ dikkate alındığında, sistematik bir şekilde ihtilaf üreten bu sistem yoluyla em­peryalist ülkeler buralardaki devlet veya yerine göre sivil gö­rünümlü oluşumlar üzerinden süreçlere müdahil olabilmek­te ve böylece ortaya çıkarılan sürekli kriz halim yönetmeye, uluslararası ilişkiler veya uluslararası siyaset denilmektedir. .

Adalet, ilgili olduğu her şeyde her zaman, sürece katılanları aşan bir noktayı, bir ölçüyü iktiza eder. Mizan, kist gibi ölçü ifadelerinin adaletle yakın irtibatı bu sebeple önem arz eder.

Alışverişte adalet, ölçü ve tartıya riayet anlamına gelir, ölçme ve tartmanın ön şartı, ölçüye ve tartıya konu olacak şeylerin» kendisi ile ölçüleceği ve tartılacağı, kendi dışında bir “merci” ile İrtibatlı kılınmasıdır. Terazi kendini tarta­maz, metrenin kendini ölçemediği gibi. Dolayısı ile adalet, süreçleri aşan bir mercii iktiza eder.

Bütün bir düşünce tarihinde adaletin hukukla/şeriatla irtibatlandırılması ve hukuka bağlanması, tesadüfi değildir. Adaletin, hukukun üstünlüğü; şahısların kararlarının değil, hukukun kurallarının hayatı yönetmesi gerektiği dü­şüncesi, adalet meselesi ile ilgilenenlerin neredeyse ortak görüşüdür. Yetkililerin kararlarının meşru olması, yani, şeriata/yasaya muvafık olmasının ayrı bir ifadesidir.⁵ Şeriatın Kestiği parmak acımaz.

19. yüzyılın başına kadar hukuk, esas itibariyle İlâhî kaynaklı olarak düşünülebiliyordu. Vedalar ve Upanişadlar { kadar, Konfuçyüs’ten rivayet edilenler bunu gösterdiği gibi, Kadim Yunan düşüncesi de başta Platon olmak üzere onu ta­kip eden Aristoteles de bunu varsayar. Bunun sebebi bütün bir insanlık kültürünün nebilerin tebliği ile irtibatlı olması ve nebilerin tebliğinin ele bir şeriat olması veya şeriat içer­mesi ile doğrudan alakalıdır. Platon’un İlâhîyasayı esâs alan tavımda ideal devlet monarşi iken, İlâhî yasa ile irtibatını koparmış olan toplumlarda demokrasinin en uygun yöne­tim şekli olduğunu söylemesi, bu cihetten önemlidir.

Sadece Paulus tarafindan kurulan Hristiyanlık, şeriatı terk ederek, hatta gereksiz hale getirdiğini iddia ederek ortaya çıkmış; bu ise ölçüsüzlük anlamına gelmiştir. Sevgiye sahip olanların adalete/hukuka/şeriata ihtiyacı olmadığı; hatta Hz. İsa’nın Yahudi şeriatını geçersiz kılmak için gel­diği düşüncesi, Paulus’a inanan insanları mizansız, ölçüsüz ve hukuksuz bırakmış; ölçüsüzlüğün esas olduğu bir hayat düzeninde ise, keyfilik egemen olmuştur. Batı Hristiyanlığı kadar modern Batı’nın da bu anlamda “mizan”ı terk etme üzerine kurulu olması, tüm söylemlerin aksine, hukukun Üstünlüğü yerine, devletlerin yaptıkları yasalara riayeti adalet olarak görmeye sevk etmiştir. İnsanlık tarihi açısından bakıldığında Hristiyanlığın ve ona bağlı olarak modern Batı’nın ilâhı yasa ile irtibatını koparmış olması veya irtibatını koparmış gibi davranması, arızî ve dolayısı ile geçici bir durumdur ve bu haliyle dikkate alınırsa, hakkaniyetli davranılmış olur.

Ancak yasanın İlâhî kaynağı ihmal edildiği zaman nasıl bir zulüm aracına dönüşebileceğini, engizisyondan başlaya­rak tüm bir sömürge düzenleri gösterdiği gibi, modem dün­yada da İngiliz ve Amerikan liberalizmi kadar, Fransızların dünyadaki durumunu; ama aynı zamanda Faşizm, Nazizm ve Komünizm’in nasıl bir zulüm çarkı olarak işlediği üze­rinde gösterilebilir. Günümüzde de yerküre üzerinde etkin olan güçlerin, ya İlâhî olanla irtibatı ihmal eden veya onu temellük eden bir tavırla etkin olmaları, hem tabiattaki mi­zan açısından sonuçlar ortaya çıkarmakta, hem de uygula­malar insanlığın Hakk ve Hakikate olan güveni ile oynaya­rak, hakikat sonrası/post-truth şartlarda yaşandığı gibi bir söyleme zemin oluşturulmaktadır. Bir taraftan çevre, iklim vs. ile ilgili sorunlar, diğer taraftan insanlar tarafindan oluş­turulan düzenler ve düzeneklerin, başta finans ve ticaret alanları olmak üzere, siyasî ve askerî olarak oluşturdukları ve adını risk yönetimi olarak koydukları kargaşa/fesat, İlâhî yasa ile irtibatını koparan insanlığın ne hale düştüğünün ve daha da düşeceğinin açık alametleridir.

Kendisi bir mahlûk olan ve kendisi gibi mahlukat ile bir­likte varlığını sürdüren insanın hem kendi varlığı hem diğer mahlukat hem de diğer insanlar ile olan ilişkisinin adalete muvafık olmasının ön şartı, insanın kendi yaratılmışlığının ve kul olma hususiyetinin farkında olarak yaşamasıdır. Âlemlerin Rabbi ile (itikâdî ve ahlâkî) irtibatını koparmış, başı bozuk, serseri insanların, âlemi kendi mahiyetine mu­vafık bir şekilde, yani nasılsa öyle, yani âdil bir şekilde kav­raması ve onu oluşturan varlıklara, nasıl gerekiyorsa öylece muamele etmesi mümkün olmadığı gibi, hemcinslerine de adaletle muamele etmesi mümkün değildir. Hele hele insanın kendisine zulm etmeyeceğini baştan tanım gereği kabul eden bir tavrın, oluşturacağı düzenlemelerin âdil olacağını beklemek, isabetli olmayacaktır.

Tabii ki istiğnaya düşmüş insanların hayatında da adaletin belli ölçüde tahakkuk etmesi iktiza eder; aksi takdirde varlıklarını sürdüremezler. Mesela yeme ve içmede olduğu gibi, temel ihtiyaçları karşılamada da bir mizana, bir ölçüye bağlı olmaları kaçınılmazdır. Ancak bu mizanın insan aklı tarafindan icat edildiğini iddia etmek akla ziyandır: Bu ko­nunun en meşhur ismi olan Kant bile şöyle diyor:

* Bunun için akıl sahibi bir varlık kendine, (daha aşağı yetileri bakımından değil) bîr düşünce varlığı olarak, duyular dünyasına değil, anlama yetisi dünyasına ait bir varlık olarak bakmalıdır; dolayısıyla bu varlığın, kendine bakabilmesi için ve yetilerinin kullanılışının, dolayısıyla bütün eylemlerinin yasalarını bilebilmesi için iki açısı vardır: ilkin, duyular dünyasına ait olduğu ölçüde doğa yasaları altında (heterono- mie/yaderklik); İkincisi, düşünülür dünyaya ait olarak, doğadan bağımsız olan, deneysel olmayıp sırf akılda temelini bulan yasalar altında.⁶

Yani, Kant bunu tam da bu şekilde söylemese de klasik Türk düşüncesinin dili ile ifade edecek olursak, kısaca ve kabaca mevcudat tabiat ve kültür olarak iki kısma ayrılır ve bun­ların her ikisinde de mizan vardır. Birincisinin mizanı, verilmiştir. İkincisini ise biz oluştururuz. Biz nasıl oluşturu­nuz? Ahlâk yasasına riayet ederek. Bu ahlâk yasası da bize verilmiştir. Tabiat her şeyi ve düzeni ile verildiği gibi, bizim de aramızdaki işlerimizi düzenlememizin mizanı, ahlâk ya­sasıdır.

İçerik olarak ahlâk yasasını Kant’ın bulmadığını; bu­nun bütün insanlığın bildiği “altın kural”ın modifiye edil­miş şekli olduğu dikkate alınacak olursa, Kant’ın teklifinin esasını sem’i olan; yani baş ucunda nebevî hikmet bulunan insanlık kültürü ve insanlığın birikiminin olduğu açıkça gö­rülebilir. Kant’ın yaptığı, nebevî hikmette geniş ve kapsamlı olarak terilenden önemli bir ilkeyi seçerek, her şeyi o ilkeye bağlamaya çalışması, yani indirgemeciliktir. Kant’ın olduğu kadar Platon ve Aristoteles’in bütün sistemi de büyünden, kaynak olarak nebevî hikmetle -şu veya bu şekilde, ama ke­sinlikle- irtibatları kurularak doğru anlaşılabilirler. Kant’ın veya Aristoteles’in tabiatın da kültürü oluşturan insanın da mahlûk okluklarını dikkate almıyormuş gibi gözükmeleri,hakikati değiştirmez. Tabiat da akıl da insanın bedeni gibi, insana verilmiştir. Ama aynı şekilde insanın içine doğduğu dünya anlamında kültür de böyledir. Verilmiş olan ile veril­miş olanlar üzerinde tasarrufta bulunma imkânı, tasarrufta bulunanı, verili olanın üstüne veya dışına çıkarmaz: zihnen kendisini tecrit edebilse de sadece içinde ve parçası olarak etkin olabilir. Âlemin de bir mizan ile yaratılmış ve yönetili­yor olması ve bu mizanın mesela insan söz konusu olduğun­da fitrata denk düşmesi tesadüf değildir.

Âlem ile yani Allah dışındaki bütün mevcudât ile sahih irtibat, onların bize sunulduğu düzene riayet etmektir. Ci­simleri cisim olarak, bitkileri bitki, canlıları canlı, insanları insan, melekleri melek olarak kavramak ve onlarla ne iseler o şekilde irtibat kurmak; onlara ne iseler o şekilde muame­le etmek, adaletin özünü teşkil eder. Elmalılı’nın yukarıda iktibas edilen ifadesi ile “Adalet, nizâm-ı âlemdir ve amel ve tâatte mikdâr-ı vâcib olan bir fazilet-i ahlâkiyedir.”

Bunu tespit etmek, adalet meselesine yaklaşırken sağ­lam bir esasa dayanmak anlamına gelmekle birlikte, insan­ların kendi oluşturdukları veya oluşturmak istedikleri bir düzende adaleti nasıl temin edecekleri sorusu ile, adalet meselesi hakiki mahiyeti ile ortaya çıkar. Düzen oluşturma ve bu düzen içinde karar verme, fail ve etkin olma anlamı­na gelmektedir. Hem düzeni oluştururken hem de düzeni yürütürken adalete riayet etmenin ne anlama geldiği ve bu­nun keyfiyetidir, burada bahis mevzuu olan.

Âdil muamelenin mevzusu insanlar ve çevre olduğu hal­de, âdil muamelede fail, duruma göre insan, duruma göre de müesseselerdir: Müesseseler ise insanlar tarafından oluştu­rulurlar. Oluşturulan bir müessesenin en önemli özelliği, in­sanlar arasında söz ve iş birliğinin teşekkül etmesi, yani bir şekil içinde müstekarr olmasıdır. Bu haliyle hakiki her mü­essese, müşterek tümel bir hayrın vasatı ve vasıtasıdır. Eğer insanlar kendi aralarında istikrarlı bir şekilde söz ve iş bir­liğini gerçekleştiriyorlarsa bir şey kuruluyor/tesis ediliyor; yani bir müessese teşekkül ediyor demektir. Teessüs eden veya tesis edilen bir müessese, onu tesis edenler arasında bir ölçüye bağlı olarak gerçekleşen söz ve iş birliğim ifade eder.

Eğer bir müessese,insanların hakiki tümel bir ihtiyacını karşılamak amacıyla teşekkül etti ise, o zaman, onun varlık düzeni içinde bir yeri ve mânâsı var demektir, tabiri caiz ise edilen bir müessese bir müessese ile varlıkta bir genişleme tahakkuk eder. Eğer bu genişleme, daha önce mevcut olanlar aleyhine bir durum oluşturarak, insanî varlığı tahdit ve tehdit etmiyorsa, o zaman adalete/mizana muvafık demektir.

Ama ortaya çıkarılan yeni söz ve iş birliği formu, sadece sınırlı bir kesimin çıkarlarına hizmet ederek, diğer insanla­rın varlığı aleyhine bir durum oluşturuyorsa, o zaman bir cevr/bir zulümden bahsedebiliriz. Bu durumu biz en açık bir şekilde sömürge yapılarında görürüz: Sömürge yapıla­rla merkez ülkenin ihtiyacı/çıkarları esas alınarak sömür­ge haline getirilen ülkenin imkânları üzerinde tasarrufta bulunurlar. Mesela sömürgelerdeki eğitim kurumlan, sömürgecilerin taleplerini anlayıp uygulayacak “yetkinlikte ve yetenekte” insanlar/aydınlar/elitler üretme vazifesine sahiptir. Toplumlarını medenileştirme, modernleştirme vs. adı altında misyonları vardır ve bunu icra edecek insanla­rı yetiştirmek, sömürgelerdeki eğitim kurumlarının varlık sebebidir. Bunu biz, mesela Lübnan ve Bosna-Hersek anayasalarında da takip edebiliriz: Özellikle Müslümanların et­kinliklerini sınırlamak için hazırlanmış anayasalar, düzen oluşturmaktan çok, ihtilaf üreterek, toplumun enerjisini iç çatışmalara sarf etmesine yol açmaktadır.

Adaletin ne olduğu kadar nasıl temin edileceği mesele­si, insanın düşüncesini/düşünmesini talep eden temel me­selelerden birisi haline gelirken, anne/babanın çocukları arasında adaletli olması kadar, işçi ile işveren, yönetici ile yönetilen, hatta akrabalar ve komşular arasındaki ilişkile­rin de adaleti ilgilendiren bir tarafı olmuştur. Hatta insanın kendi kendisine karşı da âdil olup olmayacağı meselesi de zaman zaman tartışılmıştır.

Bu konuların her birisi önemli olmakla birlikte, günü­müzde tayin edici olan mesele, hem belirli bir toplum, dev­let ve memlekette, hem de bütün bir yerkürede adaletin na­sıl temin edilebileceği ile alakalı olarak ortaya çıkmaktadır. Adalet nasıl temin edilebilir ve adaletin temin edildiğinin bir kriteri bulunabilir mi? Mal ve hizmetlere ulaşmanın sınırlarının daha önceki dönemlere göre daha kolay olduğu şartlarda, bu mübadelenin âdil bir şekilde gerçekleşip gerçekleşmediğini; gerçekleşiyorsa, bunun nasıl olduğunu: gerçekleşmiyorsa, bunu teşhis ve tespit etmenin imkânım da kısaca araştırmak gerekmektedir. Sözü fazlaca uzatmamak için kısaca şunu söyleyebiliriz: Bu hususta (başarısız olduğu artık tamamen ortaya çıkmış olan liberal ve Marksist yaklaşımların ötesinde) önümüzde iki imkân bulunmaktadır. Bunlardan birincisi “adalet da­iresi” olarak isimlendirilen yaklaşımdır.7 Bu yaklaşım her ne kadar Aristoteles’te izlerini gösterse de, Aristoteles’in eserlerinin kendisinin icadı olmaktan çok, kendisinden önce kadim hikmet içinde nakledilenlerin telif ve tedvin yo­luyla bir araya getirilmiş olma ihtimali dikkate alındığında, esasının Yunan kültürünü de önceleyen nebevî hikmete da­yandığı; bu sebeple de Müslümanların bunu benimseyerek, geliştirme hususunda bir sorun görmemeleri anlaşılabilir bir durumdur. Daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, Müslümanlar adalet dairesini kavramlaştırarak, inşa ettik­leri dünyalarını, yani nizam-ı âlemi, tasvir etmek ve orada gerçekleşen sıkıntıları teşhis ve tespit etmek; onunla bu yol­la eleştirel bir şekilde irtibat kurmak için kullanmışlardır.

İkincisi ise makâsıdu’ş-şeria olarak bilinen ve insanların canları, malları, akılları, dinleri ve nesillerini muhafazayı, gaye/maksat olarak keşfeden ve Müslümanların yaptıkları kadar, tüm insanların yaptıklarını da değerlendirme husu­sunda esas telakki eden yaklaşımdır. Makâsıdu’ş-şeria’nın en önemli özelliği, insanların ve sistemlerin faaliyetlerini değerlendirmede dünya hayatı dikkate alındığında zaman ve mekân üstü bir değerlendirme kriteri/mizan teşkil etmesidir. Makâsıdu’ş-şeria hakkında yazanların, bunları “istikra yoluyla” elde ettiklerini iddia etmeleri üzerinde durulmaya değer bazı hususları işaret ediyor. Fıkıh alanında ortaya ko­nulan sonuçların/içtihadların, fakihler tarafindan makâ- sıdı dikkate almadan kazuistik bir şekilde sadece delillere ittiba yoluyla elde edildiği dikkate alındığında, tümel bir cihetten makâsıd üzerinden bir sistem teşkil ettiğinin tespiti, bu içtihatlara esas teşkil eden delillerin delalet cihetinin böylesi tümel bir ufku dikkate aldığını göstermektedir. Bu Şâri’in tabiatta bir nizamı gözettiği gibi delillerde de bir düzeni gözettiği anlamına gelir. Daha başka bir ifade ile eğer makâsıddan bahsedenlerin dedikleri doğru ise, fıkıh sisteminde mevcut olan her şey, makâsıddan hareket etmekte,makâsıddan destek almakta ve makâsıdı temin etmektedir. Bu durum makâsıdın tek tek içtihatlara ve sonunda ortaya ç kan sisteme aşkın olduğu düşüncesini haklı çıkardığı gibi, bunların insan hayatına nasıl müdahil olduğu sorusu kendi başına önem arz etmektedir. Ancak makâsıd, fıkıh usulü “minin mevzusunu teşkil eden deliller ile istidlali anlamsız hale getirmediği gibi, onun varlığını ve etkin kullanımını iktiza eder. Bu yönden makâsıd düşüncesi klasik fıkhı ve fıkıh usulünü ikame etmek yerine, fıkha yeni bir geçerlilik alanı açmanın imkânını işaret etmektedir.

Bu iki yaklaşımın ortak olan tarafları, şahısların hayatında ve şahısların eliyle tahakkuk etseler de şahısları/fertleri aşan bir boyutu işaret etmeleridir. Bu çerçevede din, tek tek hükümlerinde bunu söylemese de din ile birlikte ortaya çıkana bakıldığında bu makâsıdın tahakkuk ettiğinin expost facto tespit edilmesi, Şâri’in böyle bir maksadı gözettiğinin bir alameti olarak kabul edilmesinin gerekçesini teşkil etmektedir. Benzer bir durum adalet dairesi için geçerlidir: Adalet dairesi önceden planlanarak tahakkuk ettirilmemekte ise de kâim olan bir düzende bu dairenin tamamlandığını ve bu dairenin muhafazası ile insâni varlığın muhafazasının bir ve aynı sürecin farklı ifadesi olduğu tespit edilmektedir. |

Bu iki yaklaşımın diğer bir ortak tarafı ise, ortaya çıkan sorunların anlaşılmasında yol gösterici/delil olarak kabul edilmeleri ve sorunların duruma göre makâsıd veya adalet dairesinin unsurlarından birisinin tahakkukunda eksik kalınması ile irtibatlandırılması; böylelikle ortaya çıkan sorunun krize dönüşmeden halledilmesinin mümkün hale getirilmesi olarak belirlenebilir.

Bu demek oluyor ki, makâsıd ve adalet dairesi, mevcut bir düzen ile eleştirel bir irtibat kurma noktasında da önemli bir konuma sahiptir: bu sayede insanlar “işlerin yolunda gidip gitmediği” sorusunu sorarak, eksikleri ve yolun­da gitmeyen ne varsa onu, teşhis ve tespit etme imkânına sahip olmaktadırlar. Böylece insanlar yaşadıkları hayat ile eleştirel bir şekilde irtibat kurmanın imkânını elde etmek­tedirler. Dolayısı ile adalet dairesi ve makâsıdu’ş-şeria’nın bugün karşı karşıya kalınan meseleleri tespit ederken ve çözerken nerede durduklarına bakmak ve bunlar üzerinden günümüzde adaletin en genel mânâda nasıl tahakkuk ede­bileceği, daha doğrusu adaletin ne zaman tahakkuk ettiği­ni belirlemede bir kriter geliştirmedeki yerini araştırmak önem arz etmektedir.

Bütün bunları dikkate aldığımızda, en fazla sayıda insana en fazla fay da gibi bir ilkenin pratik bir uygulaması, Platon’un ve Fârâbî’nin dediği gibi, bunu kendisinde tecessüm ettiren bir numune-i imtisâlde zuhûr etmedikçe, mümkün değildir. Zira bir yandan, verili şartlarda bu ilkeyi mevcut güç odakla­rının kendileri, kendilerini merkeze alarak ve kendi çıkarlarını/faydalarını insanlığın faydası olarak takdim edeceklerdir. Diğer taraftan aynı zamanda “fayda”nın ne olduğu ile ilgili bir belirsizlik olduğu ve bu belirsizliğin de ancak, adaleti ko­nusunda şüphe duyulmayan bir “hâkim’in hükmü” üzerin­den tikel ve tümel cihetten tahakkuk etmesi kaçınılmazdır.

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Tek tek insan fiilleri ka­dar, sistemlerin de adaleti temin edip etmediklerinin en üst kriteri, tür olarak insanlığın canı, malı, aklı, nesli ve din ve vicdan özgürlüğünü temin edip etmeme noktasında ortaya çıkmaktadır. Eğer bir sistem bunu başarıyorsa, adaleti temin ediyor demektir. Ama tür olarak insanların canı, malı, aklı, nesli ve nihayet din ve vicdan özgürlüğünü bütün olarak veya kısmen temin edemiyorsa, hatta tehdit ediyorsa o zaman or­tada külli veya cüz’i bir zulüm var demektir.

Bütün bir hukuk ve sosyal bilimler kadar, siyaset bilimi­nin de en önemli vazifesi, adaleti temin edenin, bunu na­sıl yaptığı; adalette eksik kalanın da nerede eksik kaldığını tespit ederek, bu cihetten insanlara yol göstermek olmalı­dır. Onlara da makâsıd ve adalet dairesi düşüncesinin yol gösterebileceğini söyleyebiliriz.

Teklif Dergisi,sayı:5,syf:72-84

Bir önceki bölümde ifade edildiği üzere modern kelimesinin özünde değişime vurgu vardır. Ancak moderniteyi sadece değişim olarak algılamak yanıltıcıdır. Çünkü modernitenin ana felsefesini aklın egemenliği ve dinî olanın reddi oluşturmaktadır. Değişim ise insanın ve bu dünyanın asıl görüntüsüdür.[166] Bu bölümde modernite veya postmodernite sayılan durumlar üzerinde, Kur’ân-ı Kerimden bazı âyetlere işaretle durulacaktır.

Hevâ ve Heveslerin Tanrı Edinilmesi:[167] Nihilist Kimlik

Friedrich Nietzsche’nin (1844-1900), insan ve dünyadaki hakikatler hakkında aklın tek belirleyici şey olmadığını söylemesiyle modernizm felsefesinde çöküş başlar. Çünkü modernite insan hakkındaki tek hakikatin, insanın elde ettiği güç ile her şeyin kontrolünü ele geçirmek olduğunu fısıldar. Batı bu gücü bilgi ile elde etmiştir. Ancak insan farkında olmasa bile ondaki bu gücü uyandıran, tutku ve arzularıdır. Mantık ise sadece aklımızın nasıl çalıştığının bir yansımasıdır ve hakikat ile hiçbir ilgisi yoktur ve mantığın işleyebilmesi için bazı yasalara uymak gereklidir.168 Nietzsche, önce din (muharref Hristiyanlık), sonra bilgiye (akıl) dayalı olarak kurulan bu iki iman sistemi çöktükçe, insanların hızla evrensel nihilizme ve ümitsizliğe düşeceklerini; bunun da modern dünyanın çöküşüne yol açacağını iddia etmiştir.169

Nihilizm; modern Batı düşüncesini oluşturan kavramlardan biridir. Latince hiçbir şeyin var olmadığı anlamına gelen nihil (hiç) kökünden gelir ve kelime anlamıyla dilimize “Hiçlik teorisi” diye aktarılır. Terim olarak anlamı ise “yürürlükte olan değerlere, görüşlere, siyâsî düzene karşı çıkmak ve varlığın imkânından şüphe etmek veya reddetmek” şeklinde tanımlanır. Bu düşünce biçiminde ister dini, ister toplumsal, ister siyâsî olsun her türlü düzenleme “baskı” olarak kabul edilir. Dolayısıyla nihilizmin fazilet olarak gördüğü davranış, bütün bu düzenlemelere karşı koymaktır.170

İslam dünyası nihilistlikle ilk olarak 14. yüzyıl Rus edebiyatıyla karşılaşmıştır. Bu alanda nihilist karakterlerin ilk örneklerinden biri olarak, yazar IvanTurgenyev-in (1818-1883) Babalar ve Oğullar adlı romandaki -Bazarov-171 zikredilebilir. Bu tipleme, o dönemde Rus toplumunda yeni yeni ortaya çıkan materyalist dünya görüşünü benimseyen kuşağın tenisi kişi olarak her türlü otoriteyi reddedenleri temsil eder. Şöyle ki Bazarov; kiliseler başta olmak üzere, toplumun belli başlı kurumlarının çürüdüğünü ve fesat ürettiğini görür. Bunun için toplumun bütün karşı çıkmalarına rağmen, başta aile olmak üzere toplumdaki bütün kurumlara ve toplumun ahlâkî değerlerine karşı çıkarak, bunların kökten değişmesi gerektiğini savunur.172 İnançsızdır; insanın kendini ifade etmesi için herhangi bir kurala ve topluluğa bağlı olmasına ihtiyaç olmadığını düşünür. Ona göre insanın doğruyu bulması için kendi doğal halini ön plana çıkararak içgüdülerini kullanması ye- terlidir. İşte bu onun ‘hiçlik’ isteğidir.173

Nihilizmi en iyi karakterize eden bir diğer yazar olan Dostoyevski (1821- 1881)174 nihilizmin, manevî değerlerin sıfırlandığı, insan hayatının anlamının reddedildiği, kazancın ve egoizmin en yüksek değer olarak kabul edildiği yerde başladığını ve nihilizmin temelinin inançsızlık ve bununla bağlantılı olarak gelişen ahlâkî çöküş olduğunu savunur. Bunun için nihilistlerin temel özelliğinin, yaşadığı dünyaya karşı bir tiksinti ve nefret duymak, inançsızlığın yarattığı boşluk duygusuyla hayatın anlamını yitirmesi ve kendini her şeye karşı yabancı hissetmek olduğunu belirtir. Onun romanlarındaki nihilist karakterler neticede intihar ederler. Çünkü Dostoyevski’ye göre nihilizm, kötülük ve yıkımdan başka bir şey getirmez.175

Nihilist Ahlâkın Bilim ve Teknoloji ile Yaygın Hale Gelmesi

Neil Postman (1931-2003);[176] teknolojiyi “ahlâktan ve maneviyattan arındırılmış makine ve âletler”; bunların kullanılmasıyla meydana gelen yeni kültürü de “teknopoli/teknoloji çokluğu” olarak tanımlar. Postman ın “teknopoli çağı” olarak adlandırdığı bu çağ, artık teknolojinin “tanrı” gibi kabul edilme sürecidir. Postman’a göre artık insanlar bu dünyayı, teknolojinin emirlerine göre yaşayacaktır. Çünkü 20’nci yüzyıl teknolojisi insanlar tarafından o kadar başarılı ve ümit verici bulunmuştur ki mutluluk, yaratıcılık ve hayatın anlamı bakımından, ‘din de dâhil olmak üzere, teknolojiden başka hiçbir kaynağa ihtiyaç duyulmamaya başlanmıştır. Öyle ki artık eski dünyada inanılan şeylerin, alışkanlıkların ve geleneklerin her birine karşılık gelen teknolojik bir alternatif vardır:

… duanın alternatifi penisilin; aile köklerinin alternatifi yer değiştirme;[177] okumanın alternatifi televizyon; sınırlamanın alternatifi hemen elde edilen haz; günahın alternatifi psikoterapi; politik ideolojinin alternatifi bilimsel seçim vasıtasıyla tesis edilen şöhrettir. Hatta can sıkıcı ölüm muamması için bile alternatif mevcuttur. Bu muamma uzun ömürlülük sayesinde ertelenebilir ve “dondurma” sayesinde çözüme kavuşacaktır.[178]

Ortaçağ’da insanlar ne olursa olsun bütün bu yukarıdaki konularda “din’in otoritesine inanırlarken bugün de değişen bir şey olmamıştır ve insanların aklı da artmamıştır. Çünkü şimdi de insanlar aynı şekilde bilimin otoritesine inanmakta; kendilerine bilimsel araştırma adı altında sunulan her türlü bilgiyi araştırmadan tasdik etmektedir.[179]

Ona göre bu durum şimdiye kadar doğru bilinen pek çok şeyin hızlıca çözülmesine sebep olacağı için yeni bir toplumsal düzen ortaya çıkacaktır. Bu zamanda insanların yeni meydana gelecek bu değişimler için topluma bağışıklık kazandırabilecek; hukuk sistemi, okul ve ailenin kontrol mekanizmaları olarak devreye sokulmaları gerektiğini söyler. Bunlar vasıtasıyla, yeniyle eski, yenilikle gelenek, anlam ile kavramsal kargaşa arasındaki denge istenmeyen enformasyonları yok ederek’ sağlanır. Her sosyal kurumun birer sosyal kontrol mekanizması gibi iş gördüğü unutulmamalıdır.180

Kontrolsüz Bilgi Kaynaklarının Çocukların Mahremiyet ve

Utanma Duygularını Köreltmesi

Bilgiyi kontrol etme mekanizmalarının en önemlisi “dinler”dir. İnsanlık tarihinin başlangıcından itibaren, Yaratıcı olan Allah, insanları başıboş ve çaresiz bırakmamış, onlara mutlaka bir hidâyet rehberi göndermiştir. Bu rehberler onlara; insanın temel soruları olan, “Neden buradayız? Nereden geliyoruz? Nereye gidiyoruz?” sorularına cevap vererek, yaratıcıyı tanımaya yönlendirmişlerdir. Tahrif edilenler de dâhil olmak üzere genel olarak dinler, insanın neleri yapması, neleri yapmaması, küfre girmemek için hangi söz ve fiillerden kaçınılması gerektiği, nelerin şirk olduğu, hangi davranışların iyi ve ahlâka uygun olduğu, hangilerinin kötü ve ahlâka uygun olmadığı gibi dünyevî her konuda otoritedir. Bunun için dinin rehberliğinin kaybedilmesi insanı derin bir şaşkınlık içinde bırakacaktır. Nitekim Batı’da olan da bundan başkası değildir. Tahrif edilmiş de olsa hayatın kökeni ve anlamı konusunda Incil’in belli bir rehberliği vardır. Incil’e inananlar, hangi kitapların okunmaması, hangi filmlerin izlenmemesi, hangi müziklerin dinlenmemesi ve çocukların hangi konulardan uzak durmaları gerektiği gibi konularda rehberlik edebilecek belli bir bilgiye sahiptirler. Postman’ın ifadesiyle; günümüz Batı dünyasında dinî otorite olarak görenlerin sayısı oldukça az olduğu gibi bu insanlarda da dinin ahlâkî bakımdan bağlayıcılığı yoktur. Tahrif edilmiş bir dinin insanlara rehberliği de yanlış olacağı için Batı yeni otoriteyi bilim olarak belirlemiştir. Din otoritesinin yerine geçen ‘bilim’, insanı istenmeyen bilgiden koruyor olsa da bilimsel kuram, ahlâkî bilgiler hususunda rehberlik etmez ve bilimsel olarak adlandırılanın dışına çıkmaz. Bu bakımdan insan hayatında neye dikkat edileceği ve neye önem verilmesi gerektiği konusunda bir düzensizlik ortaya çıkmaktadır. Postman yeni hayat düzenleyicinin “teknoloji” olduğuna işaretle “Teknopoli terimini kullanmıştır. Bununla kendisine ait kuramların ahlâkî anlamda işlevsiz kaldığı kültürlerin kastedildiğini belirtir. Ona göre bu toplumda artık insanlar neye, niçin inanacaklarını bilmez. Çünkü teknoloji tarafından üretilen bilgi selini kontrol edecek kuramlardan mahrumdur o yüzden belli bir davranış biçimi yoktur? 181

Batı toplamlarında kutsallığı ile öne çıkan aile aynı zamanda bir sosyal kontrol mekanizmasıdır. Bu konuda yaşanan değişikliklerin İlki birinci bölümde ele alındığı üzere. Roma putperest ailesinde çocukların eğitiminin Pater ve Materin kontrolünden çıkması ile gerçekleşmiştir. Postman 18. yüzyılın sonlarına doğru Ban toplamlarında ailenin; bireylerin soğuk ve rekabete dayalı toplum karşısında duygusal korunma ihtiyacını sağlayan bir yer olarak görüldüğünü bunun da ‘kalpsiz dünyada bir sığınak” şeklinde ifade edildiğini söyler. Çünkü bu yıllarda çocuklar henüz din, lehçe, örf ve adetler korunarak ailede sosyalleştiriliyor; onlara verilecek bilgi aile tarafından belirlenerek, sadeleştirilerek, düzenli ve ölçülü olarak veriliyordu. Hristiyan Batı kültürü de aile olmanın bir gereği olarak, çocuklarına \ ereceği bilgiyi kontrol ederek onların iyi bir Hristiyan olarak yetişmelerini sağlamak için çocukları üzerinde bir kontrol mekanizması oluşturuyordu. Postman, çocuklarının edindikleri bilgileri kontrol edemeyen bir ailenin, tam bir aile sayılamayacağını iddia eder. Çünkü çocukların o ailenin bir mensubu olduğunu gösteren şey, ailenin çocuğuna aktardığı bilgi birikimidir. Bir anlamda her aile, kendi çocuğunun markasıdır. Günümüzde ailelerin bilgiyi kontrol etmesi oldukça zorlaştığı için her çocuk mensup olduğu ailenin sadece genetik özelliklerini taşımaktadır ki bu da aile kurumunu zayıflatmaktadır. Batı’da ailenin bilgiyi yöneten bir kurum haline gelmesine matbaanın gelişmesi ve her türden kitabın ortaya çıkması neden olmuştur. Bu dönemden itibaren babalar gardiyan, koruyucu, terbiyeci ve doğruluk timsali olma rolünü üstlenmişlerdir.182

Şu bir gerçektir ki 70’li ve 80’li yıllarda Türkiye’de yaygın hale gelen “Teksas ve Tommiks” gibi çizgi romanlara, özellikle erkek çocuklarının çok fazla ilgi gösterdiğini gören bazı anne-babalar ve öğretmenler, çocuklarını bu kitapların zararlarından yani Batı ahlâkından uzak tutmak için koruyuculuk yapmak isterlerdi. Ama çocuklar bunları, gizli bir şekilde edinir ve yine ders kitaplarının arasına saklayarak gizli bir şekilde okumaya çalışırlardı.183 Günümüzde basılı ve görsel yayınların mahzurlarını önlemek neredeyse imkânsızdır. Son zamanlarda

Elif Şafak, Ayşe Kulin, Abdullah Şevki gibi meşhur bazı yazarların romanlarında uygunsuz cinsel içerik bulunduğu tespit edilmekte ve bazı yazarlara soruşturma açılsa da çoğunun mahzurları, kitaplar okunduktan çok sonra ortaya çıkmaktadır.184 Aynı şekilde televizyon ve internet yoluyla gelen bilgilerin çok özel durumlar hariç, herhangi bir şekilde kısıtlanması mümkün değildir.

Çocukları etkileyen kontrolsüz bilgi kaynaklarından bir diğeri olan televizyona dikkat çeken Postman, televizyonun iki özelliği yüzünden çocuklar üzerinde kitap ve okul etkisinden daha fazla etki yaptığını ve onların çocukluklarını çaldığını savunur. Bu özelliklerinin ilki, televizyon seyretmek için belli bir beceri gerekme- inesi ve önüne oturan herkesin oradaki görüntüleri seyredebilmesidir. Bunun için yeteneksizliğinden dolayı televizyon izleyemeyen birine hiç rastlanmamıştır. Çünkü televizyon seyredilmesi için ne zihinsel olarak ne de davranış olarak kişileri zorlayacak bir performans gerekmez.

İkinci olarak, televizyon seyirci ayrımı yapmaz. Çocukların programını büyükler, büyüklerin programını çocuklar seyredebilir. Çünkü televizyon seti ilaçlar gibi dolapların üstlerine saklanamaz. Böyle olunca eskiden sadece anne-babasından veya okulda kitaptan öğrenebileceği sıralı bilgilerin hepsini bir anda televizyondan öğrenebilmektedir. Hâlbuki çocuk sadece okuldan ve kitaptan bilgi öğrense, bir sonraki yılın sınıf deneyimini bilemez. Çünkü yaşamamıştır, işte televizyon bu bilgilenme hiyerarşisini çökertmiştir. Çocuk artık merakını, otoriter olarak gördüğü ve bu yüzden hoşlanmadığı büyüklerine sorarak gidermez. Bunun yerine hiç tanımadığı kimselerden, herhangi bir kaynaktan gelen bilgilere inanır. Aile, kendisinin bilgi ve tecrübe aktarımı yapamadığı çocuklarla baş başa kalır. Diğer taraftan televizyon, seyirci kitlesini daima elinde tutmak için yeni ve ilginç şeyler bulmak zorundadır. İnsanların en çok ilgisini çeken şeyler mahrem şeyler olduğu için, televizyona göre mahrem şeyler yoktur. Bunun için her şeyi mahrem sınırının dışına atar. Daha küçük oldukları için henüz sormayı bilmedikleri soruların cevaplarını da öğrenen çocuklar, hiç çocukluklarını yaşamadan büyüklerin dünyasına dâhil olurlar.

Yine Postman’a göre bütün bu yukarıda sayılan özellikleri dolayısıyla televizyon, nesiller arasındaki bilgi ve tabii ki tecrübe geçişini tamamen durdurmuş, artık yetişkinlerin çocuklara ve gençlere öğretebileceği bir şey kalmamıştır. Hatta günümüzde televizyon seyreden çocukların, anne-babaları kadar hatta daha da fazla bilgiye sahip oldukları rahatlıkla söylenebilir. Sonuç olarak bu kontrolsüz bilgiyi hazmedemeyen çocuklar» kız olsun erkek olsun, henüz küçük yaşta kendilerini yetişkin gibi görmeye başlamaktadırlar. Öyle ki ergen yaşa gelmiş çoğu çocuklar, artık yetişkinler gibi giyinmekte, onlar gibi konuşmakta, onlar gibi hareket etmektedirler, öyle ki sanki arada kuşak boşluğu kalmamış ve herkes aynı kuşaktan bireyler gibi olmuşlardır.[185]

Hayat Sadece Bu Dünyada Yaşanır:186 Postmodernite

Postmodernitenin genel karakteristiği olarak nitelendirilen nihilist hayatın en meşhur tanımı Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözüdür. Ona göre 19. yüzyıldan başlayarak Avrupa’da kabul gören nihilizm artık bir başka dönemine girmiş, esas nihilistik şimdi başlamıştır.187 Bunun îhab Hassana188 göre anlamı şudur: Şimdi eğer “Hakikat” öldüyse, o zaman teorik olarak her şeye izin vardır. Ve her şey keyfi, tesadüfi ve göreceli ve hiçbir şey bağlayıcı değil ise “gerçeklik”; olmasını sağlamak için uğraştığımız şeydir. Bu durumda insanı engelleyecek tek şey, ağır hastalık veya ölümdür. İhab Hassan bu düşüncenin insanı son derece “özgürleştirici” bir şey olduğunu söylüyor.[189] Nitekim son zamanların postmodern insanları için tek bir yasa kalmıştır; o da “tabiat kanunları”dır.[190]

Postmodernizmin İslâm Dünyasında Kendine Alan Açması -Kalenin İçten Fethedilmesi: Sizinle Savaşmaya Devam Ederler[191]

Hassan “postmodern” kavramını, 1971 tarihli Dismemberment of Orpheus:TowardA Postmodern Literatüre adlı kitabı ile literatüre kazandırmıştır. Kendisiyle yapılan bir söyleşide, Batılı entelektüellerin onun bu konudaki çalışmalarına ilgi göstermediklerini ancak daha sonra bu konuda yapılan çalışmaların, kendisinin tasvip etmediği mecralara kaydırılarak sosyal değişim isteyenlerin bir uğraşı haline geldiği gerekçesiyle bu konuda çalışmaktan vazgeçtiğini belirtmiştir.[192] Nitekim 1987 yılının sonlarına gelindiğinde postmodern kelimesi mimariden çevreye, müzikten resme kadar her konuya dâhil edilen hiçbir anlam ifade etmeyen ve isteyenin istediği şekilde kullanabileceği bir kavram haline gelmiştir. Hatta bu kelimenin, Batı dünyasında işi kavram üretmek ve bunun üzerinden geçimini sağlayan birtakım teorisyenler tarafından icat edildiğini iddia edenler de olmuştur.[193

Ancak daha sonra îhab Hassanın belirttiği gibi postmodernizm 1990’11 yıllarda, Batı dünyasında en çok üzerinde durulan ve yoğun olarak fikir üretilmeye başlanan bir kavram haline dönüşmüştür. Postmodernizm felsefesi hakkında Charles Jencks, Jean-François Lyotard, Jürgen Habermas adlarının öne çıktığı görülür.[194]

İlerleyen zamanlarda kavramın bir felsefe terimi mi yoksa sosyal durum tespiti mi olduğu hakkında tereddütler oluşmuştur. Bryan S. Turner (1945); postmodernitenin, her şeyden önce tüketim ile özdeşleşmiş bir kavram olduğunu; bunun da ‘ticarî prosedürlerin günlük hayata girmesi ve kitle tüketim kültürlerinin kültürel sistemler üzerindeki etkisini artırması neticesinde üst ve alt kültürler arasındaki ayrımın bulanık bir hale gelmesi’ şeklinde kendini gösterdiğini söylemiştir.[195]

David Harvey (1935), Aydınlanma hareketinin, insanın ‘bireysel özgürlüğünün üstünü örten Ortaçağ geleneğinden ve cemaatinden kendini özgürleştirmek için yapıldığını ve amacının ise insana, sadece aklına inanan “tanrısız bir benlik kazandırmak olduğunu söylen Ancak herhangi bir ön bilgiye dayanmayan bu hareketin sonucunda insan, herhangi bir ruhsal ya da ahlâkî amaçtan yoksun kalmıştır. îşte Batı İnsanına göre Postmodern teolojik proje, Tanrının hakikatini aklın kudretini de kullanarak yeniden öne sürmektir. 196

Postmodernizmin hoşgörü, serbestlik ve kesişen kimlikler anlamına geldiğine ikna olan Müslüman entelektüellerden biri olan PakistanlI Akbar S. Ahmed’e[197göre Müslümanlar, kimliklerini yitirmeden de Batıkların oluşturacağı evrensel uygarlığa vani’ yenidünya” düzenine katılabileceklerdir. Batıklar da Müslümanların Filistin, Keşmir gibi Önde gelen sorunlarının çözümüne katkıda bulunabileceklerdir.198

Türkiyede de buna benzer bazı çalışmalar Müslümanlar tarafından ilgiyle karşılanmıştır. Bunlardan biri olan Nilüfer Göle’nin Modern Mahrem adlı çalışması Türkiyede sadece seküler kesimde değil, İslâmî kesimin bazı entelektüelleri tarafından da ilgi görmüştür. Çünkü ilk defa seküler bir sosyal bilimci, Müslüman kadının örtüsünü “başörtüsü düşmanlığı” yapmadan değerlendirmektedir.199

Türkiye 90’lı yıllarda “İslâmî hareketler” hakkında yapılan pek çok akademik çalışmaya sahne olmuştur. Bu yıllarda düzenlenen bir sempozyumda Nilüfer Göle “İslâmî Hareketler ve Postmodernizm” başlıklı bir konuşma yapmış; konuşmasında 70’li ve 80’li yıllardan itibaren hemen hemen Müslüman ülkelerin hepsinde İslâmî hareketlerin yükselme sebepleri üzerinde durarak Kemalist Modernleşme yönteminin topluma sürekli Batılılaşma ve laikliği dikte ettirmesi yüzünden başarısız olduğunu iddia etmiş ve İslâmî hareketlerin bu yüzden kendilerine uygun bir zemin bulduğunu söylemiştir. Göle’ye göre İslâmî hareketlerin kutuplaşmasının önü, demokratikleşme ile kesilebilecektir. Çünkü demokratikleşme, İslâm ile beraber yürüyebilir.[200 Nitekim 2013 yılında düzenlenen bir diğer sempozyumda M. Kürşat Atalar,201 80 sonrasında yeni gelenekçi adını verdiği bazı İslamcı grupların

“Demokrasi İslâm’la bağdaşır” tezini kabul edilebilir bulduklarını söylemiştir.[202]

Postmodernizmin İslâm Dinini Tahrif Etme Çalışmaları

Postmodernizmin fikir babalarından olan Jean-Françoİs Lyotard; anlatı203] adını verdiği bir değerden söz eder. Ona göre postmodern zamanlarda anlatılar, bir üst anlatıya veya büyük anlatıya başvurmak suretiyle aşılamayacak bir çoğulluk ve farklılık taşır ve her bir anlatının biçimi diğer anlatı biçimiyle ölçülemez. Artık Batıda büyük anlatılar çökmüştür. Onların yerini evrensellik iddiası olmayan türlü türlü sınırlı anlatılar alacaktır.204

Postmodernizm bu şekilde kendini büyük anlatılara karşı şüphe ettirerek gösterecektir.205 Büyük anlatıların başında gelenler semavi dinler olduğuna göre en çok şüpheciliği hak edenler de semavi dinler olacaktır. Bunun için Bryan S. Turner; hem postmodernizmin hem de postmodernitenin dinî değerlere ve kurumlara yönelik önemli bir meydan okuma olduğunu iddia etmiştir. Aslında modernite» Hristiyanlığa karşı bir meydan okumaydı. Şimdi İslâmiyet bu durumu postmodernizm ile yaşayacak ve postmodernite, İslâm’ın küresel olarak dışlanmasına sebep olacaktır.206

Turner bunu şu şekilde açıklamaktadır: Postmodernleşme sürecinin birçok açıdan büyük bir sekülerleştirme’ süreci olduğunu anlamak önemlidir. Postmodern düşünce, dünyadaki bütün dinsel açıklamaları yalnızca büyük anlatılar olarak gördüğü için dinlerin kendilerini postmodern kültür eleştirisinden korumaları imkânsızdır. Bunun yanında çoğulcu inanç, rastgele bağlanma ve dinsel deneyim, postmodern hayat tarzıyla yani sekülarizasyonun kültürel çoğulculuk olduğu fikriyle bağdaşmaktadır. Kişi aynı anda birden fazla inancı yaşayabilir veya rastgele bir dine bağlanabilir veya çeşitli dinsel deneyimler yaşayabilir. Postmodernitenin getirdiği sekülerliğin nedeni sadece rasyonel düşünce değildir. Bilakis insanlar, her gün karşılaştı/rıldı/klan zulümler (küfür, şirk, öldürme, zina, hırsızlık, dolandırıcılık vb.) ve bunlara sebep olanları ve sebeplerini sorgularken yıpranırlar. Bu yüzden inanmaktan vazgeçerler. Kültürün postmodernleşmesi, sunilik deneyimi yaratırken ayrıca dinin günlük yaşam düzeyinde de sorgulanmasını gündeme taşır. Çok kültürlü bir toplumda dinsel inançların çoğalması, köklü bir zan (göreceleştirme, yani bana göre veya sana göre) etkisi yaratır. Günlük hayat, ilahi vahyin yönlendirmelerinden uzaklaşır. Herkes kendine göre doğru bulduğu yönde ilerler.207

Postmodernitenin İslâm’ı Etkisizleştirme Yolları

Müslümanların Medya Yoluyla Etkisizleştirilmesi: İslâm’ın Anarşi ve Düzensizlik Yaratan Bir Güç Olarak Nitelenmesi

Akbar S. Ahmed, Körfez Savaşı sonrası, Müslümanların elini kolunu bağlayan birtakım gelişmelerin yaşandığını; bunların en önemlilerinden birinin de Arapların ortak bankası olan Bank of Credit and Commerce International (BCCI)’ın Pakistan iştiraki ile ilgili olarak dolandırıcılık, yolsuzluk, defter tahribatı, uyuşturucu trafiği gibi sahtekârlıkların yapıldığına dair 1991 yılında; patlayan skandal olduğunu haber verir. Söz konusu bankada kilit rollerde bulunan Müslümanların bu kirli işlere karıştığına dair iddialar, medyanın bu konuya daha ziyade ilgi göstermesine sebep olmuş, bütün dünya bu haberle çalkalanmış ve bu olay sebebiyle Batılı medya Müslümanları suç kültürü/criminal diye tanımlanan bir bağlamda görmeye ve göstermeye başlamıştır. Medyanın Müslümanlara karşı bu aşırı menfî tavrı ve yalan haberleri o kadar çok yönlü olmuştur ki bu durum Müslümanları çaresiz ve güçsüz bırakmıştır. Diğer taraftan insanlardaki gerçek ile yalanı ayırt etme sağduyusuna da büyük bir darbe vurmuştur.[208

Bir diğer olay Mücahit Gültekin in bir makalesinde bahsettiği Saadet Özkan adlı bir öğretmene 29 Mart 2017 tarihinde bizzat Melania Trump tarafından ABD’nin Uluslararası Kadınlar Cesaret Ödülü’nü bir basın ordusu önünde vermesidir. Özkan’ın bu ödüle layık görülme nedeni, Menderes ilçesinde 6 kız öğrenciye cinsel istismarda bulunulmasını ortaya çıkarması ve istismarda bulunan okul müdürünün yargılanmasını sağlamasıdır. ABD Dışişleri Bakanlığı tarafından 2007 yılından bu yana verilen bu ödülün hedef kitlesi insan hakları, insanı yardım,kadına yönelik şiddet, cinsiyet eşitliği alanlarında mücadele eden kadınlardır.[209

Bu olay vesilesiyle, Türkiye’deki bazı medyanın doğru ya da yalan olduğuna bakılmaksızın cinsel istismar başlığıyla verdiği haberlerini artırdığına şahit olunur. Bunlardan biri de Karamanda Ensar Vakfı ile bağlantısı olan bir öğretmen ile ilgili olan cinsel istismar davasıdır. Yukarıda Pakistan’daki Arap katılım bankasıyla ilgili aktarılan olayda Müslümanların kilit rollerde bulunması medyanın ilgisini artırdığı gibi bu olayın da Ensar Vakfı’yla ilgisi aynı şekilde medyayı çekmiş ve özellikle BBC tarafindan çok özel önem verilen bir haber olmuştur. Bu haberler tüm dünyaya servis edilerek, bütün Müslümanların cinsel istismarcı olarak tanınmasına yardım etmektedir.210

Yerel Kültürleri Islâm’la Eşleştirme

Postmodernite ile ilgili olarak Jean-François Lyotard’ın bir başka tespiti de genel olarak zamanımızda bir gevşeme yaşanmasıdır.211 Bu gevşeme veya vazgeçme durumu, medyanın İslâm ve Müslümanlara karşı, yalan ya da gerçek olup olmadığına bakmadan yaptığı yayınlar yanında, yerel birtakım kültür ve gelenekleri İslam ile eşitleme yoluyla da olmaktadır. Başlık parası, berdel, levirat, taygeldi gibi birtakım yerel evlilik uygulamaları İslâm’ın uygulamaları gibi gösterilmektedir.212 Yine evlilik yaşı ile ilgili olarak Diyanet İşleri Başkanlığı’nın ‘9’ yaşındaki kızları evlendirme fetvasının olduğu iddiası da bu amaçla ileri sürülmüştür. DİB Başkan Yardımcısı Prof. Dr. Huriye Martı bu iddiayı, böyle bir fetvanın olmadığını söyleyerek reddetmiştir. Ancak bunu ifade ederken; küçük yaşta evlendirmenin fizyolojik olarak mümkün olmadığını söyleyerek seküler bir dil kullanarak, bu 213 konudaki eleştirileri sonlandırmak ihtiyacı hissetmiştir.213

İslam, Müslümanların kendi örfü, geleneği, aklı çerçevesinde “iyi” kabul ettiği, normal gördüğü ölçülerde sorunlarını vahyin çerçevesinde çözmeyi tavsiye eden Temel konular dışında çerçeve koymaz. Bu yüzden yakın geçmişte 13*14 yaşlarına gelmiş bir kız ya da erkeğin evlenmesi normal kabul edilmişken bugün anormal görülebilir. Bu yüzden kimse, geçmişin ya da bazı toplulukların geleneklerini bugünün değerleri ile yaşamaya zorlanmaz. İslam’da evlenmek için temel çerçevenin en önemli boyutu, büluğa ermek ve nikâh yapmaktır Bunun uygulaması zamana ve geleneklere göre değişebileceği için günümüzde bu yaşta evlilikler normal görülmemektedir.[214] Bu yüzden temel fıkıh kaynaklarında erkek olsun kız olsun, evlenme akdinin yapılmasında yaş sının bulunmadığı özellikle belirtilir.215 Ama uluslararası sözleşmelerde, hiçbir sınır koymaksızın 18 yaşın altındaki kızlar “kadın” olarak kabul edilmekte, cinsel ilişkide nikâh ve buluğ şartı yer almamaktadır.216

Bazı hikâyelerde genel olarak, zalim kişilerin zulümleri anlatırken, kadınlara yapılan bu zulümden gelenek ve bir miktar da din mesul tutulur. Mesela Cihan Aktaş’ın 17 Nisanda Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi Toplumsal Araştırma ve Uygulamalar Merkezi tarafından tertip edilen “Toplumsal Cinsiyeti Kavramını Konuşmak” başlıklı toplantıda gerçek hayattan alıntılayarak anlattığı ‘kayınvalidesi ve eşi tarafindan tuvalette ayakları elleri bağlayarak ölüme terk edilen kadın hikayesi oldukça acıklıdır.[217] Bu derece zulümlere belki binde bir rastlansa veya bunu yapan kişilerin akıl sağlıkları yerinde olmasa veya içki, uyuşturucu vs. kullanarak yapsa bile gerek anlatıcı gerekse de okuyucu veya dinleyici, olayın bu yönünü unutup bu gibi olayların —kendi dışlarında- her daim gerçekleştiği hissine kapılmaktadır. Buna binaen Melek ve benzeri nicesine bu acıyı tattıran koca ve onun annesi üzerinden bütün koca ve kayınvalideler ve dindarlar sorgulanmaktadır.

Yerel kültürleri İslâm’la eşleştirme konusu akademik çalışmalarla da desteklenmek istenmiştir. Bunların en başta gelenlerinden birisi Hidayet Şefkatli Tuk- sal’ın “Kadın Aleyhtarı Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri” başlıklı doktora tezidir.[218] Tuksal burada» kadın aleyhinde olduğunu iddia ettiği hadisleri, öncelikle bazı atasözleri ve benzeri sözlerle birlikte harmanlayarak hepsini hadis olarak değerlendirmeye tabi tutmuştur. Diğer taraftan sahih hadisleri, kimi yerde İsrâiliyat’tan olduğu, kimisinin de erkek egemen kültürlerin tezahürü olduğu iddiasıyla değerlendirdiği tarafımızdan tahkik edilmiştir. Tuksal’ın bu şekilde, İslâm’ın ana kaynağından biri olan hadisleri Isrâiliyat veya yerel kültürler seviyesine indirdiği görülmektedir.[219] ] Mesela “Kadının Yaratılışı ile İlgili Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri” adlı 2. bölümde ele aldığı hadisler, hadis âlimlerinin sıhhatinde ittifak ettikleri hadislerdir. O ise bunları “ataerkil Müslüman dünyanın tasavvur alanında herhangi bir değişikliğe uğramadan aynen varlığını sürdüren birtakım geleneksel kabuller” olarak nitelendirmektedir. Ve “Kadınların Akıl ve Din Bakımından Durumları ile İlgili Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri: Eksiklik Söylemi” başlıklı 3. bölümde, aile içinde kadınların kocalarına itaat etmesi ile ilgili tavsiyeleri, rivâyet edilen hadis malzemesine sosyokültürel doku ile etkileşim sonucunda ilave ettirildiğini iddia etmektedir. Tuksal’ın hadisleri metin tenkidi metoduyla değerlendirdiğini iddia ettiği tespitlere göre raviler, rivâyetlerin muhtevasına kadın aleyhtarlığını ve geleneği taşımışlardır.220

Tuksal’ın gelenekçi bakış açısıyla ilişkilendirdiği hadislerden biri olan “kadınların aklının ve dininin noksanlığı” ile ilgili hadis, Tuğba Kocaman tarafından yüksek lisans tezi olarak çalışılmış ve neticede hadisin hem metin ve hem de sened bakımından sahih bir hadis olduğu sonucuna varılmıştır. 221Diğer taraftan bu hadisler 1400 yıllık Islâm kaynağı birikiminin bir parçasıdır. Günümüzde tartışma konusu yapılan bu rivayetlerin, sened ve metin bakımından Allah Rasulu ne isnad edilmesi hususunda şimdiye kadar herhangi bir menfi görüş bildirilmemiştir.

Postmodernizmin “Müslüman Kadınları” Hedef Alması:

Müslüman Feminist Kadınların Ortaya Çıkması

Osmanlı Devleti’nde modernleşmek için başlanan nokta, devletin dinî dayanaklarım ortadan kaldırmaya yöneliktir. Ayşe Saraçgil hedeflenen bu büyük değişimi gerçekleştirmek için değişimi İsteyen ve gerçekleştirmek İçin hazır bekleyen İstanbul’un belli başlı ailelerinin bulunduğunu; bunların da Müslüman topluma yönelik ilk eleştirilerini evlilik ile ilgili adetler, aile düzeni, kadın erkek ilişkileri ve kadın hakları gibi konular üzerinden yaptıklarını söyler.222

Deniz Kandiyoti ise Tanzimat dönemindeki feminist hareketin milliyetçilik hareketlerinin himayesinde kadın konusunu ele alırken bunu; kadınların okuryazar olmaları, eve kapatılmamaları ve erkeğin birden fazla evlenmemesi şeklinde toplam 3 konuda çerçevelediğini belirtir. Çünkü o dönemde modernite insan hakları bağlamında değil kadınların eğitimi üzerinden yürütülmektedir. Ve o dönemde revaçta olan düşünceye göre Batılı tarzda (yani mektep veya üniversite) bir diploması ya da eğitimi olmadığı için cahil sayılan annelerin eliyle (kadınların değil), sığ çocuklar yetiştirildiği, böyle eğitimsiz erkeklerin de düzenbaz oldukları, dolayısıyla istikrarsız evlilikler, tembel ve üretken olmayan bireyler meydana geldiği iddia ediliyordu. Modernitenin gereği olarak bu eleştiriler modernleşme yanlıları tarafından; Osmanlı ailesinin geleneksel olduğu söylemi ile aşağılanmasını gerektiriyordu. Onlara göre devlet ve toplumun yenilenmesi için aile reformu 223 şarttı. [[223]

Günümüz Postmodern dönüşümünün de yine aileden ama bu defa kadın ve aile veya anneler değil, sadece kadın veya kadınlar üzerinden başladığı görülür. Osmanlıdaki Modernleşme süreci Kan un-i Kadîmin başlıca esaslarını tartışmaya açarak başlatıldığı gibi şimdi de eleştiriler 1926 yılında kabul edilen Medenî Kanun üzerinde yoğunlaşır. Şöyle ki 80 li yıllara gelindiğinde, feminist hareket, bu defa Medeni Kanun un aile hayatında erkeğin üstün konumunu muhafaza ettiğini seslendirmeye başlar. Bu kanunda da aile reisinin erkek olması, ailenin ikametini belirlemesi, bütün önemli kararları aile adına onun alması, alenin geçiminden sadece erkeğin sorumlu olması gibi konulardan şikâyetçi olduklarını bildirirler. Söz konusu kanuna göre kadının bir işte çalışmak veya bir ekonomik aktivitede bulunmak için kocasının iznine ihtiyacı vardı. Anne ve babanın, çocukların sorumluluğunu eşit bir şekilde paylaşmak sorumluluklarının bulunması; bir anlaşmazlık durumunda çocukların velâyetinin babaya bırakılmasına engel olmuyordu. Yine kanun, evlendiği andan itibaren kocasının soyadını taşımaya başlayan kadına, evin idaresinin sorumlusu olarak ailenin refah ve mutluluğunun devamı için kapasitesi ölçüsünde kocasına yardım etme vazifesini yüklüyordu. Ancak bu çalışmalar Müslüman kadınları etkilemedi. Çünkü bu seküler feminizmin aile söylemleri, Müslüman ahlâkına uyum göstermiyordu. [225]

Konuyla ilgili yapılan araştırmalarda, bütün bu şikâyetlerin ardından feminist yapılanmaların önce aileyi toplumun en ataerkil kurumu olarak ilan ettikleri ve aile içi şiddet teorileri üretmeye başladıkları görülür. Bu yeni feminist akım 1971-1983 yılına kadar yaptığı çalışmalarda aile içi şiddet iddialarını sistemleştirebilmek için “ataerkil sistem ve kadınların istismarı” adında yeni bir teori geliştirmişlerdir.226

Bu yıllarda Batı’da feminist kadınlar ses getirecek faaliyetlerde bulunmaya devam etmişlerdir. Bu bağlamda ilk kadın sığınma evi 1974 yılında Londra’nın Chiswick bölgesinde açılmış, 1976’da Kadınlara Karşı İşlenen Suçlar Uluslararası Kurulu Brüksel’de çalışmalar yapmış ve bu çalışmaların sonucunda, konunun TV ve radyolarda toplumsal sorun olarak ele alınmaya başladığı görülmüştür. Söz konusu sürecin Türkiye’de aile içi şiddet, toplumsal cinsiyet, cinsel taciz, son olarak kadın cinâyetleri gibi daha öncesinde kullanılmayan kavramlarla seslendirilmeye başlaması ise 1980’lere rastlar. Türkiye’de kadın sığınma evlerinin ilki 1990’da Bakırköy’de açılmıştır. İkincisi ise 1995’te Eyüp semtinde çocukları da kapsayacak kapasitede, Mor Çatı Derneği tarafindan açılmıştır.[227]

Modern Feminist Kadının Müslüman Kadın Dünyasına Girmesi

Müslüman kadınların dâhil olmaya başladığı feminist hareketlenme, 1980 yılından itibaren Müslüman kadınların başörtü mücadelesi için başlattıkları örgütlenme çalışmalarıyla başlar. Müslüman kadınların hareketine, Batıcı laik kadınlar Çağdaş Yaşamı Destekleme Derneği gibi oluşumlarla karşılık verdiler. Ancak 1980 sonrasında liberal, sosyalist ve feminist hareketler BM’nin Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi şeklindeki anlaşmayı Türkiye’nin de imzalaması için bir imza kampanyası başlattılar.[228]  Bu esnada Türkiye’de yoğun biçimde başörtüsü yasağının uygulandığı, dikkatlerden kaçmamalıdır. Üniversite eğitimine devam etmek isteyen dindar genç kızlar ve aileleri, kızlarının yüksek tahsil yapmasını istemekte ama Yüksek Öğrenim Kurumu (YÖK) buna izin vermemektedir.

Türkiye’de 1990 yılında bu defa kendilerine anti-Kemalist sıfatını veren ikinci bir grup feminist ortaya çıktı. Bunlar yukarıda sözü edilen Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi kapsamında çalışan gruplardı. Onlara göre aile ve devlet iki ataerkil kurumdu ve bunlarla baş etmek gerekiyordu. Bu amaçla 1990 yılında —belediyelerin de yardımıyla- kurumlar yoluyla toplumu değiştirme yönünde kurumsallaşmaya giderek farklı bir adım atarlar. Bu kuramların ilki “Kadın Kütüphanesi ve Bilgi Merkezi” diğeri “Mor Çatı Kadın Sığınma Vakfı”dır. Bu olayların üzerinden bir müddet geçtikten sonra yazdığı yazılarda Yeşim Arat, ilk bakışta birbiriyle alakasız görünen bu her iki kurumun, Türkiye’deki feminist eylemlerin sonunda ortaya çıktığını ifade eder.229 Çünkü Mor Çatı Kadın Sığınma Vakfi’nca yayınlanan bir broşürde bir kadın sığınma evi kurma düşüncesinin Aile îçi Şiddete Karşı Kampanyasıyla birlikte doğduğu belirtilir.[230] Dolayısıyla “BM’nin Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın önlenmesi” anlaşmasından başlayarak bütün çalışmaların feministlerin sistemleştirdiği feminist hareketin bundan sonra Aile îçi Şiddet Mücadelesi şeklinde yürütüleceğini göstermektedir.

Burada 1999 yılında Hizbullah tarafından kaçırılarak vahşice öldürülen Konca Kuriş’i anmadan geçmemelidir. Batı menşeli hemen her harekette olduğu gibi feminist hareket de kansız olmadı. Kadınların eşitlik mücadelesini dinî referanslara dayandırmaya çalıştığı için Müslüman feminist diye tanımlanan ama aslında İslâm dini hakkında sadece kulaktan dolma birtakım bilgi kırıntılarına sahip olan Konca Kuriş’in öldürülmesinin feminist hareketin genel olarak bütün Müslüman kadınları etkilemesi için hedef alındığını düşündüğümüzü söylemek isteriz.231

Bütün dünyada feministlerin en çok çatıştığı din İslâmiyet olmasına rağmen feminist çalışmaların anti-Kemalist feminist grubun başını çektiği Şirin Tekeli; Türkiye’de kadın-erkek bütün Müslümanları feminist harekete dâhil etmeyi başaran önemli bir kişiliktir.[232] Çünkü Osmanlı zamanında görüldüğü gibi feministler modern/seküler bir hayat talep ederler ve nefislerine hoş gelmeyen her türlü kuralı özgürlüklerinin ihlali olarak görürler ve genel olarak bütün îslâm ahlâkına karşı çıkarlar. Bu yüzden feministler İslâm’dan uzak durur ve Müslüman kadınlarla mücadele ederler. Nitekim yukarıdaki paragrafta ifade edildiği gibi Türkiye’deki Kemalist feminist kadınlar 1980 sonrasında ortaya çıkan îslâmcı tehdide karşı örgütlenen kadınlardır. Yine bu kadınlar, Müslümanlarla mücadele etmek için Çağdaş Yaşamı Destekleme Derneği’ni kurmuşlardır. İlk başkan olan Aysel Ekşi, kuruluş amaçlarını açıklarken, bazılarının kadınların dilediği gibi giyinme özgürlüğü söyleminin arkasına gizlenerek, gerçekte toplumu Ortaçağ’a/yani İslâm’a döndürmeye çalıştıklarını iddia eder. Dernek olarak kendilerinin Cumhuriyeti yıkıp şeriat düzeni getirme çabası içinde olanlara karşı Mustafa Kemal dev- rimlerini ve Cumhuriyeti korumak için var olduklarını belirtir.[233]

Ancak Şirin Tekeli ve Nilüfer Göle gibi anti-Kemalist modern kadınlar,Müslümanların doğrularına karşı ters fikir beyan etmezler ve Islâmcı olarak tanımladıkları eğitimli Müslüman kadınları kendileriyle aynı seviyede görürler. Diğer Kemalist grup feministler gibi onları dışlamaz ve onlara karşılıklı birbirlerini tanımayı önerirler. Bu grup, başörtüsünden dolayı dışlanan, okuma hakkı elinden alman, bu yüzden kalpleri öfke ile dolu Müslüman kadın ve kızlara hangi düşünceden olursa olsun kadınların baskı altında tutulamayacakları ve cinsiyetleri yüzünden ayrıştırılamayacaklan şeklindeki sloganlarla yaklaşırlar. Böylece normalde birbirine zıt iki grup arasında kurulması mümkün olmayan yakınlık kurulur ve her feminist kadının, hangi politik yapıdan ve hangi inançtan olursa olsun bunlara karşı çıkması gerektiği niyeti üzerine mutabakat sağlanır. Böylece bu grup Yeşim Arat ın ifâdesiyle Müslüman kadınların bazılarının gönlüne girmeyi başarır.[234]

Anti-Kemalist feministler Kadın Kütüphanesi şeklindeki oluşumlarla, Müslüman toplumda kendileri gibi feminist kadınların sayılarını artırmayı amaçlarlar. Bu konuda Arat’ın sorduğu şu soru çok önemlidir: Türkiye’de Kadın Kütüphanesine ihtiyaç var mıydı? Üstelik Yeşim Arat’ın ifadesiyle bu kütüphane feminist hareketin kendine meşruiyet kazandırmak niyetiyle açıldığı için bu meşruiyet, İstanbul Büyükşehir Belediyesi’nin desteğiyle sağlanmıştır.[235]

Normal şartlarda Türkiye’de ayrıca kadın kütüphanesine ihtiyaç yoktur. Çünkü kadın ve erkek herkes normal olarak bütün kütüphanelerden eşit olarak faydalanabilmededir. Ancak anti-Kemalist kadınlar, Müslümanları kadın veya erkek, kendi feministlik halkalarına katmanın yolunu kimsenin karşı çıkamayacağı kadın haklan söylemi ile bulmuşlardır. Aslında Kemalist reformcular ve çağdaş feministler birbirlerine karşıt değildirler. Yine Yeşim Arat’ın ifadesiyle her iki seküler grubun amacı geleneklere ve ahlâkî sınırlara karşı çıkarak evrensel hak arayışıdır.[236] Dolayısıyla yukarıda zikrettiğimiz üzere anti-Kemalist kadınlar da tıpkı Kemalist kadınlar gibi dine karşıdırlar ve Müslüman feminist kadınlar onlarla aynı seviyede değildir. Türkiye’nin CEDAW anlaşmasına imza atmasından sonra iki grup arasında pek bir yakınlığın kalmaması ayrıca dikkat çekicidir.

Liberal sosyalist feminist gruplar, Türk toplumunda avamdan bazı erkeklerin, mahremi olmayan yabancı kadınlara yönelik hitaplarında kullandıkları; erkek ile kadın arasına bir anlamda mahremiyet babında mesafe koyan geleneksel “bacı” söylemi yerine BM’nin anlaşmalarında kullanılan Kadın/Women kelimesini kavramlaştırma sürecini başlatmışlardır. Yeni ortaya çıkan bu kavram, Müslümanları da rahatsız etmemiştir. Çünkü Müslümanlara göre kadın kavramı başta anne olmak üzere ailedeki bütün değerli bireylerin genel adıdır.

Nâşiz Kadın’237 Bilinci Oluşturma Çabaları: İslâmcı Feminist

Derneklerin Kurulması

Burada Anthony Giddens’in dediği gibi modernitenin kendine has özelliklerinden birisinin yayılmacılık olduğu, bunu da kurumlar aracılığıyla meydana getirdiğini tekrar hatırlayalım238 ve feministliğin Müslümanlar eliyle yayılmasını sağlayan önemli bazı derneklere seküler ya da dindar diye adlandırılan her iki kesimin de yine dernek veya vakıflar vasıtasıyla örgütlendiğini gözönünde bulunduralım.239

Feminist hareketin başörtüsü mücadelesi vasıtasıyla yine ataerkil kavramı üzerinden Müslüman kadınları kendilerine çekmeye çalıştıkları bu dönemde tıpkı Tanzimat’tan sonraki dönemde olduğu gibi kadın ve haklan başlıklı yayınları artırdığı gözlenmiştir. Araştırmacılar bu dönemde akademik alanda sayısız kitap, tez ve makale yayınlandığını haber verir. [240]

Bu konuda Nazife Şişman a yöneltilen; “Neden herkes Müslüman kadınların haklarıyla ilgileniyor?” sorusu konuyu açıklayıcı mahiyettedir. Şişman bu soruyu; küreselleşen kapitalizmin yeni küresel ahlâk adı altında oturtmak istediği birtakım davranış kalıplarının var olduğunu ve bu kalıplara karşı Müslümanların kadın- erkek ilişkileri ve cinsel ahlâk anlayışlarının, sorun teşkil ettiğini haber verir. Müslümanlardan da bu sorunu çözmeleri beklenir. Şöyle ki Müslümanlardan eşcinsellerle ilgili biraz daha hoş görülü olmalarını, daha “evrensel” (!) değerlere uymak için biraz daha yeni yorumlar yapmalarını, erkeğin kavvamlığı modern kadın ve erkeğin eşitliğine engel olduğu için bertaraf etmelerini istemektedirler. îşte böyle teklifler/zorlamalar altında bıraktıkları Müslümanlardan dinî hükümlerden taviz vermelerini beklemektedirler. Müslümanlar; cinsiyet, kadın erkek eşitliği, Müslümanların cinsiyetler arası münasebetleri gibi konuları ele alırken işte böyle bir atmosferin içinde konuşmaktadırlar.[241]

Amargi Kadın Akademisi’nin düzenlediği “Amargi Feminizm Tartışmalarrnın “Dindar Kadınlar ve Feminizm” başlıklı buluşmasında ‘Reçel Blog’ adlı Müslüman feminist kadınların fikirlerine yer veren bloğun kurucusu ve bir üniversitede araştırma görevlisi olan Feyza Akınerdem; İslâmî feminizm İle Müslüman dindar kadınların feminizmi üzerine konuşma yapmış ve konuşmasında İslâmî feminizmi Kur an mesajları ve normlarının ataerkil yorum ve uygulamalarına karşı çıkan bir hareket olarak tanımlamıştır. Ona göre İslâm’ın yaygın olduğu ülkelerde feminist aktivistler ve entelektüellerin mücadele alanı şer‘î hükümlerin uygulanma biçimleridir. Çünkü bu uygulamalar, kadınların canlarını yakmaktadır ve kadınlar canlarının yandığı bu hükümlere karşı çıkmaktadırlar. Mesela kadınlar boşanma, miras ve recin olaylarına karşı bir İslâmî feminist hareketi ortaya çıkartmaktadır.

Genel olarak Türkiye’de feminizmin gelişimini anlatan ve Şirin Tekeli’nin hazırladığı Türkiye de Kadın Hareketinin Tarihi adlı çalışmada, Tanzimat’tan sonra ilk defa 1997’de kurulan ve tüzüğünde açıkça siyasetle uğraşacağını belirten ilk demeklerden biri olan KA.DER’e (Kadın Adayları Destekleme ve Eğitme Demeği) kadar olan feminist hareketin kurumlaşma çalışmaları kronolojik sıralamayla verilmiştir/43 Burada dikkat çeken detaylardan birisi 1989 yılında feministlerin devlette temsil edilmelerini sağlayacak olan “Kadından Sorumlu Devlet Bakanlığı” ve sonrasında Çalışma Bakanlığına bağlı olarak Kadının Statüsü ve Sorunları Genel Müdürlüğü’nün kurulmasıdır.

Kendilerini Müslüman feminist olarak tanımlayan kadınların kurduğu Başkent Kadın Platformu; “muhafazakâr/dindar olarak adlandırılan kadınların bir araya gelmesiyle 1995 yılında kurulmuştur. Kuruluş çalışmalarında etkin rol alan Hidayet Tuksal, dönem başkanlığı sistemiyle çalışan kuruluşta iki dönem başkan olarak görev almıştır. Platformun244 şimdiki başkanı Zeynep Göknil Şanal, Platform üyesi ve AK Parti kurucularından Fatma Bostan Ünsal ve Berrin Sönmez en tanınmış Müslüman feministler olarak dikkat çeker. Temsilci ve üyelerinin çoğunluğunun başörtülü olması nedeniyle bu platform 28 Şubat ve sonraki süreçte başörtüsü yasağının ortaya çıkardığı hak ihlallerine karşı verdiği mücadele ile adını duvurdu. Bu grubun çalışmaları yukarıda faaliyetlerini zikrettiğimiz anti-Kemalist feminist gruplardan da destek gördü. [245]

Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği Kasım 1993 tarihinde şimdiki başkan Ayla Kerimoğlu ile birlikte bir grup tesettürlü-Müslüman kadın tarafından kurulmuştun Dünyayı ve olayları kadın bakışı ile değerlendirdiğini söyleyen Hazar Derneği amacını; kadınların, gençlerin ve çocukların güncel problemlerine hukukî, sosyal, siyasal çözümler bulmak ve ekonomik varlıklarını geliştirecek çözüme yönelik projeler üretmek olarak ilan etmiştir. Ayrıca kişiler ve gruplar arası diyalog, iletişim, dayanışma, işbirliği ve yardımlaşmayı sağlamak, kadınların ve gençlerin kişisel gelişimine yönelik çalışmalar yapmak, eğitim ve öğretim açısından donanımlı hale getirmek, maddî ve manevî açıdan desteklemek de derneğin diğer amaçlarıdır.246 Son kanun düzenlemeleriyle büyük bir problem haline gelen süresiz nafaka yükümlülüğü hakkında hazırladığı raporla gündem olan dernek; bu konuda Kemalist ve anti-Kemalist dernekler gibi adalet terazisini toplumun gerçeklerini göz önünde bulundurarark kurduklarını ve kadın yoksulluğunun toplumun bir gerçeği olduğunu iddia ederek süresiz nafakanın aynı şekilde kalması için mücadele etmesiyle tanınmıştır.[247]

Takip ettiğimiz kadarıyla önde gelen tanınmış Müslüman kadınların kurduğu derneklerin çalışmalarının diğer feminist hassasiyete sahip kadınlarla aynı çizgide buluştuğunu söylemek mümkündür. Başkent Kadın Platformunun üyelerinin çoğu görüşleri de feminist taleplerle uyumludur ve hepsinin ortak yönü Islâm’ın bazı hükümlerinin günümüzün problemlerini çözmek için uygun olmadığı veya kadına karşı haksızlık içerdiği şeklindedir. Miras, şahitlik, kocaya itaat, özgürlük, eşcinseller, küçük yaşta evlilik, mahremiyet gibi konularda, İslâm’ın hükümlerini te’vil etmeye meyillidirler.

Feministlere Göre Müslüman Erkek ve Dönüşümü

Müslümanların modern tanımına dâhil olmak için hızlıca değiştirdikleri dış görünümleri sebebiyle, Müslüman erkeklere bukelamun adını veren Ayşe Saraçgil; Cumhuriyetle beraber kendini modern olarak tanımlayan erkeklerdeki değişimi şöyle özetler: Evde haremlik selamlık uygulamasını terk etmiş ve ailenin kadın fertleriyle beraber bir arada oturmaya başlamıştır. İslâm’ın emrettiği mahremiyet sınırlarım kaldırmaya ilave olarak, ev içinde daha çok vakit geçirmeye başlamıştır.248 Ona göre Cumhuriyet ile beraber, devletin temelindeki dayanışma, karı-koca arasında değil de, baba ile kız arasında olmaya başlamış, Mustafa Kemal de buna işaret etmek için pek çok sayıda kız evlat edinmiştir. O, halkına örnek olmak için bu kızların eğitimiyle yakından ilgilenir ve onların kamuda görev yapmalarını teşvik ederdi. Böylece Mustafa Kemal’den başlayarak milletin bütün babaları, her fırsatta kızlarına verdikleri önemi göstermeye çalıştılar. [249]

Cumhuriyet’in inşa etmek istediği kadın tipini, Mustafa Kemal’in çevresindeki kadınlarla göstermek istediği açıktır. Bu yıllarda yeni devletin modernliği, resmî bayramlarda veya bayrak törenlerinde bayrak taşıyan şortlu, okul önlüklü ya da asker üniformalı genç kızlar ya da balo salonunda dans eden tuvaletli kadınlarla gösterildi. Kızların üniversite eğitimine teşvik edilmesinin yanı sıra üniversite eğitimi gören kızlara devlet kadroları açıldı. Avukat ve benzeri serbest meslek sahibi olan kadınlara tartışmasız öncülük rolü verildi.[250]

Bu şekilde İslâm dininin hükümlerinden uzak seküler bir düzende yetişen feminist kadınlar, günümüzde Cumhuriyet’in ilk yıllarında Mustafa Kemal’in değişiklik yaptığı Aile Kanununa göre görev ve sorumlulukları belirlenen kocadan rahatsızlık duymaya başladılar. Çünkü bu Medenî Kanun, kocayı ailenin reisi ve evlilik birliğinin temsilcisi olarak kabul etmekteydi. Üstelik kanuna göre ikamet yerini seçen kocadır ve ailenin geçimini sağlamakla da o görevlidir. Kanun, kadının aile saadeti için kocanın yardımcısı olarak ikinci bir rol oynayacağını açıkça ifade eder. Bunun da ötesinde feministlere göre Mustafa Kemal’in kurduğu devlet de ataerkil özelliklere sahiptir; aile, medya ve eğitim sistemi gibi diğer ataerkil kurumları onaylayıp meşrulaştırmaktadır.[251]

Feminist düşüncenin bu durumdan rahatsızlık duyduğunu söyleyen yazar Ayşe SaraçgiFe göre bu kanun, kadının hâkimiyet sınırlarını daraltmaktadır. Cumhuriyet/modernite ile beraber erkekler kadın dünyasına dâhil edilmiş bu da kadınların cinsiyetlerini öne çıkarmalarına mani olmuştu. Aile reformunun kendilerine ait dünyalardan yoksun bıraktığı modern Türk kadın ve erkekleri, ev içi hayatın alışılmış cinsel sınırlarını yok sayan bu burjuva ev kültünü derin psikolojik zorlanma duyguları ve sıkıntıyla yaşayarak geçirmek zorunda kaldılar.[252]

Şeytanların Dostları;[253] Müsrifler ve Savurganlar

Postmodern kültürün eklemeli bir özellik taşıdığını söyleyen Jean-François Lyotard, eklektizmin çağdaş genel kültürün sıfır derecesini oluşturduğunu söyler. Şöyle ki dünyanın bir yerindeki bir adet veya teknolojik gelişmeler hemen her toplumda karşılık bulmakta ve aynı şekilde kullanılmaktadır. Çünkü artık dünyanın her yerinde aynı şeyler tüketilmektedir ve aynı davranış kalıpları sergilenmektedir. [254]

Postmodern ölçülere göre gösterişçi tüketim[255] yapabilenler üst kültür tabakasına mensup sayılır ve aşağı tabakalar istemsiz bir şekilde onlara derin bir saygı ve bağlılık içinde olurlar.[256] İslâm terbiyesiyle bağdaşmayan bu hareketler Hümeze Sûresi’nde tanıtılmıştır.[257]

Allah’ın (c.c.) en sevmediği davranışlardan biri olan israf ve savurganlık; postmodern toplumlarda itibar kazandıran bir davranış olarak teşvik edilir. Jean Baudrillard’ın ifadesiyle zamanımızda “tüketim kahramanları” örnek alınır. Burada ölçü; ‘bana fırlatıp attığın şeyi söyle, sana kim olduğunu söyleyeyim’ cümlesindeki mânâdır. Yani kim en çok harcama yapabiliyor ve en gösterişli bir hayat yaşayabiliyorsa; bunu da hayatlarıyla ödüyorsa postmodern toplumlarda en

…

İsraf Kültürü

Müsrif tüketime odaklanmış biri olduğundan onun için önemli olan tüketim nesnesi ile kurduğu bağdır; din, dil, ırk, ideoloji gibi kategorilerin önemi yoktur. Bu nedenle hangi dünya görüşüne sahip olursa olsun herkes dış görüntüsü İle beğeni toplamak ister. 259 Bu durum son zamanlarda dindar sayılan Müslümanlar için de söz konusudur. Tüketici kapitalizmin dâhil olmadığı hiçbir alan kalmamıştır. ‘Süslü Müslüman anlamında süslüman kelimesinin kullanılıyor olması bunun göstergelerinden biridir. [260] Müslüman kadınlara hitap eden moda ve hayat tarzı dergileri yayınlanmakta, ‘teberrüc’ Müslüman kadının örtüsü olarak tanıtılmaktadır.[261]

Erol Sungur, israf ve taklidin, günümüz Müslümanını kulluk ile sekülerlik arasında git-gel yapmasına sebep olduğunu ve neticede prestij kazanmak için azıcık ondan azıcık bundan faydalanmaya çalışan bir dindar tipi ortaya çıkardığını belirtir. Bunun sonucunda, İslâm dininin emrettiği değerler aşınmakta, dinî prensipler temelli bir hayat tarzı oluşturulamamakta ve fakirlerin görmezden gelinmesine sebep olunmaktadır. Çünkü Müslümanlar da postmoderniteye göre üst olan tabakalarla aralarındaki farkı kapatmak amacıyla, estetik ve tüketimi öne almışlardır.[262]

Bu anlamda birkaç yıl evveline kadar moda dergilerinden firlamışçasına giyinen, son model araçlarda gezinmeyi alışkanlık haline getiren, marka mekânlarda boş zaman harcayan dindar mahalle olarak adlandırılan kesim buna dâhil edilmişken, özel üniversitelerin açılmasıyla bu kesimin üniversite çağında olanlarının üniversitelere yerleşmesi sonucunda buraların kantinlerinin bu gençlerin zaman harcamalarına uygun tarzda dizayn edildiği görülmektedir. Artık orta kesim zengin dindarların kitle insanı tiplemesine uygun olan genç üyelerinin boş vakit harcadığı yerlerden biri de üniversitelerdir veya üniversiteler farklı kategorilerde ama modernliğin tezgâhında şekillenmiş bireylere uygun mekânlardır.[263]

Müsrifler ve Çalışmanın Amacı

“Süslü” tanımına karşılık gelen bireylerin hayalini kurduğu hayatı yaşaması için daha çok para kazanmaya ihtiyacı olduğundan vaktinin büyük bölümünü çalışarak para kazanmaya ayırması gerekmektedir. Çalışmaktan arta kalan vaktini tüketim etkinliği ile geçirir. Onun için 19’uncu yüzyıldaki halefi ‘aylak’ gibi tüketimden çok tükettiği nesneler hakkında uzmanlaşan, ince zevklerin insanı değildir. O, kaba bir tüketim alışkanlığına sahip, kendisine sunulanı itirazsız kabul eden ve pop ikonlarıyla birtakım ortak özellikler kurmaya çalışan kimsedir.264

Müsrifler ve Eşya

İsraf, şahsî eşyalarda olduğu gibi ev eşyalarında da kendini göstermektedir. Geçmişte eşyaların dayanıklı olması, nesilden nesile aktarılması insanları mutlu ederken şimdi, belli sürelerde eşyaların atılıp yenilerinin alınması muteber olmaktadır. Sayısız eşya üretilmekte, bir müddet kullanılmakta ve piyasadan kaldırılarak yerine yenileri konmaktadır. Bu duruma ayak uydurmakta zorlanan insan, eskiden basit eşyaların bile medeniyetini meydana getirirken artık buna gücü yetmemektedir.[265]

Bir örnek vermek gerekirse eskiden bazı nesnelere yüklenen simgesel anlamlar vardır. Evliliklerin simgesel bir göstergesi olan alyanslar, yazılı bir kural olmamakla beraber, ömür boyu birlikte yaşamanın simgesi olarak kabul edildiği için eşler onu evlilikleri müddetince takar ve değiştirmeyi düşünmezlerdi. Günümüzde bir tüketim aracı haline dönüşen alyanslar da değiştirilmeye başlanmıştır. ABD’de evli çiftler her yıl eski alyanslarını değiştirmeye teşvik edilmiş, neticede dünyanın hemen her yerinde böylesi bir tüketim alışkanlığı meydana gelmiştir. Bu durum, alyansa yüklenen simgesel anlamı erozyona uğrattığı halde tüketim toplumunda mutluluk, müsrif olma ile doğru ilişki oluşturduğundan kitleler daha çok tükettikçe daha çok mutlu olacaklarını düşünmektedirler. Nesneler ihtiyaç olduğu için değil, yok edilmek için üretilirler. Nesneler için geçerli olan eskimek ya da kullanılabilir olmak ahlâkı artık geçersizdir. Eşyaların ömrünü belirleyen, kişilerin ekonomik durumları ve modadan başka bir şey değildir.266 Modası geçmiş bir nesnenin kullanımı kişinin toplumsal kimliğini zedelemektedir. 267

BM’nin tuttuğu raporlarda, insan kalitesinin, yemek, eğitim, doktor ve diğer maddî olarak bedeni için harcadığı şeylerle ölçüldüğü görülür. [268]

Allah’ı Unutan İnsan:[269] Nihilist ve Postmodern İnsan/Müfrit

Müfrit, Kur ân-ı Kerîmde farklı anlamlarda kullanılan önemli kavramlardan biridir.270 Bizim burada kastettiğimiz anlamı ise Kehf Sûresi 28’inci âyetteki şekliyle kullanılmasıdır.

“Kalbini bizi anmaktan gafil kıldığımız, arzularının peşine düşmüş, arzu ve hırslarını kendine rehber edinmiş, işi-gücü aşırılık olan, zevk ü safanın peşine düşen, gösterişin çılgınlığını yaşayanlara kapılma, onlara uyanlardan olma!”271

Furuta kelimesi sözlükte aşırılık, çığırdan çıkış, saçmalık derecesinde gösteriş ve çılgınlık olarak tanımlanır. Bu durum insana hedefsizlik, gayesizlik hissettirir ve en önemlisi ulvî hasletlerin tadını almayı engeller.[272]

Her devirde çeşitli boyutlarda yaşanan bu çılgınlıkların günümüze temel oluşturanlarının 19. yüzyılın sonlarında Batı’da, gösterişçi aylak ve gösterişçi tüketim adı verilen hayat tarzının burjuva sınıfı erkek ahlâkı olarak ortaya çıktığı haber verilir. Toplum bu erkeklerin saygınlığını, boş ve gereksiz harcamalarına göre artırırdı. Ayrıca giysi, mobilya, sanat, yarış atları ya da av köpeklerinin özelliklerine vakıf olması, onun bu sınıf içinde önemli bir yer edinmesine yardımcı olurdu. Diğer taraftan tükettikleri her şeyin kaliteli olması ve tükettikleri hakkında da en ince ayrıntısına kadar bilgili olmaları gerekirdi. Onlar için çalışmak ve üretmek, onur kına bir durum olarak kabul edilirdi.[273]

O dönemde bu tipe karşılık gelen kadının saygınlığı da aşk, lüks ve kapitalizm üçlüsü etrafında belirlenir ve gösterişçi aylak adı verilen bu erkekler hayatının merkezine kadın ve kadın için tüketimi yerleştirirlerdi. Ancak burada kastedilen, “soylu erkeklerle” metres hayatı yaşayan kadınlar ve onların tüketim alışkanlıklarıdır.[274]

Postmodernlerin tüketim adını verdikleri israf ise herhangi bir zümreye has bir fiil değildir. Kendini israf ile mutlu olduğuna inandıran bireylerin karakteristik toplamıdır.[275]

Bizim müfrit olarak nitelendirdiğimiz postmodern tüketim toplumu kişiliğine; Mehmet Ali Aydemir; ‘süslü adını vermekte ve bunu “estetik kaygılar taşıyan, güzellik arayışında olan ve güzelliği satın alınabilir kılan insan tipi’ şeklinde tanımlamaktadır.[276]

Sözlük anlamı olarak süslü; insanın Allah vergisi şeklinde isimlendirilen, doğuştan sahip olduklarından başka, giyim-takı gibi birtakım bu ana güzelliğe artı değer katmak için ihtiyaç duyulan şeylerdir. Ama süslenmeyi bir kavram haline getirmek, onu kapitalizmin kurgusu haline getirir ki işte bu tabii bir durum değildir. Günümüzde süslenmek bir kavram haline getirildiği için bu kavrama uygun tip insanı ortaya çıkmıştır. Aydemirin modern tipoloj isine göre süslü kelimesinin kapitalist kurgusuna uygun olarak kavramlaştırdığı süslü; kendini diğerlerinden ayıran özel bir vasfı olmayan ve tüketime kapılmış olan kendisi gibi diğer ben-zerleri arasında bir taşıyıcı, bir örnek, bir tiptir. O sadece “pop kültürünün ortaya çıkardığı, kendini özel hisseden ancak sıradan ilgilerin insanı olan, kendine sunulanlar arasında bir kombinasyon yapan, karşı durmayan itaat eden, sahip olduğu tüketim evreni içinde nesne anlamı paylaşan insandır.”277

Böylece ortaya yeni bir orta sınıf çıkmıştır. Bu sınıf; estetik, üslup, hayat tarzı ve duygusallık gibi nefce yönelik arzu ve heveslere önem verir. Bu da sanatçı sıfatıyla çalışan insanların ve aracı sanat mesleklerinin sayısını artırdığı gibi [278] bu tip mesleklerin toplumda saygı görmesine de sebep olur. Bu hayat tarzı anlayışı ile Batı dünyasındaki sanatçılarda bulunan bohem[279] hayatı, toplum tarafından kabul edilebilir bir hale gelmiştir.[280] Böylelikle sanat, ahlâkı zayıflatmış ve konrolsüz benlik/müfrit adını verdikleri özgürleşme ile nefs-i emmarenin peşinde haz ahlâkını ortaya çıkarmıştır ki bu, birinci bölümde işaret ettiğimiz burjuva sınıfı püriten ahlâkının evrim geçirmiş halidir.[281]

Tüketim/israfın teşvik edilmesiyle birlikte kişiler her anını nefsinin istediği şekilde yaşamaya başlayınca hayat da artık bir sorumluluk olmaktan çıkarak gösteri/fiıruta haline gelmiştir. Kişiler artık kendini ne kadar görünür yaparsa o kadar değerli olduğunu zannettiği için bu değeri elde etmek isteyenler, bir tarz ve biçim potansiyeli olarak, teşhirci insan-gösterişçi/müfrit (süslü) tipolojisini üretmektedirler.[282] Bu teşhircilik, kişinin utanma duygusuyla ters orantılıdır.

Müfrit ve “Haz” Ahlâkı: Utanmazlık ve Teşhircilik

Teşhircilik moda olunca mahremiyet kavramı da anlam değiştirmiştir. Şöyle ki günümüzün modern insanlarında mahremiyet; ayıpları, kusurları, kayıpları saklamak şeklinde anlaşılmaya başlanmıştır. Dolayısıyla sadece kişide eksik bulunan şeyler teşhir edilmemektedir. Aydemir’e göre bunun sebebi modern insanın kendini ifâde edebileceği bir niteliğinin bulunmamasıdır. Bunun için modern insana göre görünür olmak değerli olmaktır. O kendisini insanların beğenisine sunar; teşhir edilecek şeyi yoksa bile varmış gibi yapmalıdır.[283]

Bu teşhircilik/göstermek duygusu o kadar ileri gider ki postmodern toplumlarda açık-saçıklık, zina, sefihlik ve fahişelik yaygınlaşır ve şimdiye kadar hiçbir zaman diliminde görülmeyen en ahlâksız davranışlar artık kimseye rezalet gibi gelmediği için her şey göz önünde, açıktan yapılır.[284] Hatta bütün bu rezilliklerin sadece açıktan yapılması değil, bir de bunların muazzam bir gönül rahatlığıyla karşılanması, üstelik kurumsallaşarak Batı toplumunun resmî kültürüyle bütünleşmiş olması şaşkınlık vericidir.[285]

Jean Baudrillard, postmodern toplumlarda cinselliğin açıktan yapılmasına; utanma, edep ya da suçluluk duygularının engel olamadığını söyler. Ona göre zamanımızda bir tek abartılı cinsellik göze batıyor ki bunun da sınırlarını belirleyebilecek bir otorite yoktur. Çünkü cinsellik, bireysel bir çıkar düşkünlüğü haline gelmiştir.[286]

Batı’daki bu gibi söylemlerin Müslüman gençlerde kısmen karşılık bulduğu belirtilir. Bunun yıkıcı tesirlerinin fark edilmesinin ise zaman aldığını söyleyen araştırmacılar, gençler arasında yaygın olan “beni bağlamaz” sözünün Batı’daki “anything goes” ifadesinin doğrudan tercümesi olduğuna dikkat çekerler.[287]

Müfrit Feminist Ahlâk

Müslüman Türk toplumunda yaşayan feministler; Islâm’ın ahlâk kurallarından çok rahatsızdırlar. Çünkü burada kadın ve erkek beraberliği nikâhla sağlanır, öyle olduğu için feministler bu halk içinde cinsel özgürlük/zina isteklerini rahatlıkla yerine getiremezler.288

Feministler; cinsellik hakkında yazmak ve düşünmek istemektedirler ama bunlar toplum tarafından ayıp olarak kabul edilen şeylerdendir. Müslüman ahlâkının ana konusu olan ayıp ve utanma konuları, feministleri zorlamaktadır.[  [289]

Yeşim Arat Türkiye’deki feminizmi 1980’lerde başlatır ve o dönemde feministlerin şikâyetçi oldukları konuları, dergilerde kendilerine ayrılan sayfalarda gündeme getirdiklerini söyler. Bunlardan biri olan Stella Ovadia; artık feministler için Medeni Kanun u değiştirmenin bir anlam İfade etmediğini anlatır. Çünkü Müslüman toplumda hâlâ cinsel ilişkileri düzenleyen ahlâk kurallarını ve dinin emrettiği kadın-erkek ilişkilerini halk kendisi devam ettirmektedir. İşte bu halk, feministlerin cinsel özgürlük isteklerini hoşgörüyle karşılamamaktadır.290

27 Mayıs 1983 te Şule Torun Somut, dergisinin feminist sayfasında “genel bir değerlendirme” başlığıyla feministlerin dile getiremedikleri özgürlük isteklerini şöyle ele almıştır:

Feministler; cinsellik hakkında yazmak ve düşünmek istemektedirler ama bunlar toplum tarafından ayıp olarak kabul edilen şeylerdendir? İkinci olarak feministler yazar’ olmadığı için güzel yazamaz ve kendi özel düşüncelerini ya da başına gelenleri aktaramaz, çünkü bu düşünce ve deneyimler, çok özel ve bireysel olacakları için okuyucu tarafindan kabul görmez.[291]

Müfrit feminist ahlâk; kadının çalışıp para kazanmasıyla yetinmez; kamusal alanda çalışırken cinselliğini sergilemesi’ gerektiğini söyler.[292] Bu yüzden Müslüman modern kadının, kamu alanında rahatsız edilmeden ya da tacize uğramadan çalışabilmek için daha önce hiç görülmedik şekilde, yeni bir işaret ve kalıplar dizisi kurması, feministleri rahatsız eder. Onlara göre çarşaf, kadınının bedenini gizlerken aslında dişiliğini öne çıkarır. Çarşaf yerine yüzü açıkta bırakan pardesü ya da tayyör gibi kıyafetler giyen kadın memurun bu görüntüsü de onun dişiliğini silikleştirme çabası olarak görülür. Çünkü bu görüntüye sahip bir kadın kar- şısındakileri ‘cinsiyetsiz bir kimlik ile karşılar. Bu haliyle kendisinin cinsel olarak elde edilemez olduğu mesajını verir ki bu da ‘dişiliğin denetim altında tutulması anlamına gelir. Böyle kadınlığını öne çıkarmadan iş hayatında var olan modern Müslüman kadın davranışı onlara göre “cinsel tevazudur” ve bu, onu koruyan simgesel bir zırh olarak kabul edilir.293

Bizce müfrit feministlerin ideal modeli, Gülcan Köse olayıyla ortaya çıkan feministlerdir. Bunlar sadece kadınlardan meydana gelmemektedir. Nitekim Oral Çalışlar bunu gazetedeki köşesine taşımış ve Deniz Kandiyoti onun bu yazısını *Gender, Sexuality and social justice (Cinsiyet, Cinsellik ve sosyal adalet)” başlıklı bir yazıyla, Batı akademik çevrelerine aktarmıştır. Böylece Gülcan Köse; Batı medyasına; “Türkiye’de kadınlar balığa gidebilir mi? Hareket Özgürlüğü var mı? îstediği gibi giyinebilir mi?” sorularının tamamına, “Hayır balığa gidemez, hayır kadının özgürlüğü yok, hayır, kadın istediği gibi giyinemez! yani “bunları sadece ve sadece Türkiye’de yaşayan bir “kadın” olduğu için yapamaz! cevaplarının verildiği bir örnek olarak sunmuştur. Ayrıca feministler köprü altında “Bedenlerimiz Bizimdir” pankartı açarak, medyaya basın açıklaması yapmayı da ihmal etmemişlerdir.294 Bu olay, müfrit feministlerin ne denli Batı ile işbirliği içinde olduklarının ve İslâm coğrafyasında yaygınlık kazandırılmak istediklerinin, bunun için hoşgörü şemsiyesine sığındıklarının bir örneğidir.295

Müfrit ve Fıtrata Aykırı Sapmalar:[296] ‘Bedenin Tüketim Nesnesi Olması

Günümüzde cinsiyeti, statüyü, fiziksel koşulları ve özellikle de cinsel kimliğin sunumunu etkileyen en önemli faktör beden veya dış görünüştür. Özellikle 1980’lerden sonra moda ve güzellik endüstrisinin, kişileri daha genç göstermek için çaba gösterdiğine şahit olunur. Bunun ilk örneklerinden biri de Jane Fonda’dır.

Nefsani hazların önem kazandığı post-modern zamanlarda model olarak öne çıkarılan bu kadın ile verilmek istenen düşlenen bedene sahip olan kadın imajıdır. Çünkü o, ileri yaşına rağmen yaptığı hakim ve egzersizlerle bedenini istediği şekle getirmiş, yıllara meydanokuyan bir görünüme sahip olmuştur.297 Bu gibi kadın modellerinin toplumda yaygınlık kazanması için fiziksel ve cinsel özgürleşme gibi bazılarının kulağına hoş gelen sloganların kullanıldığı reklamlar, moda, sanat ve kitle iletişim araçları kullanılarak, beden en öne çıkarılmıştır. Ve modern zamanlarda tüketilen en güzel, en pahalı ve en eşsiz olan şey insan bedeni olmuştur. Çünkü her yönden tüketime elverişli bir kapasiteye sahiptir.298 Güzellik, ince bir bedene sahip olmakla eş olarak kabul edilir, özellikle kadın üzerinden yürütülen propagandalar sonucunda kadın kendini yoktan var etmeye inandırılır. Güzel olduğuna inandırıldığı şekliyle vücudunda değişiklik yapmaya yönlendirilir.299 Öyle ki eskiden beden ruh ile sarılırdı şimdi ise beden ruhu sarmalamaktadır. Sarmalayan bedenin çıplak olduğu düşünülecek olursa aslında şehvetlerin ruhu sardığı söylenebilir. Bunun için ten bir giysi gibi kabul edilerek sanat adı altında sömürülmektedir.’300

Jean Baudrillard’ın tespitlerine göre, günümüzde Batı’da kadınlara ‘bedenini tanımak” adı altında bi yandan ‘teşhircilik’ normal bir şeymiş gibi gösterilirken, diğer taraftan bedenini tanımayan ve ona bakmayanın mutlu olamayacağı telkin edilmektedir. Üstelik bakımlı olmayan kadınların evliliklerinde/ilişkilerinde başarısız olacağı fikri aşılanarak, bütün sorumluluk kadınlara yüklenmektedir.301 Postmodern kültür kalıbına uymayan kilolulara, çok çocuğu olan kadınlara ve ihtiyar insanlara ise iğrenilerek bakılır. [302]

Beden/vücut öne çıkarıldıkça, zina ilişkilerinde patlama yaşanmıştır. Çünkü tüketilmesi istenen her şey cinsellikle beraber sunularak, nefisler şişirilmiş ve zinanın artırılması, cinselliğin tüketilmesi arzulanmıştır.[303]

Ailenin Tüketilmesi

Batıda aile tanımının genel olarak aile fertlerinin sayısı üzerinden yapıldığı görülür. Roma putperest ailesine Gens denmesi de yine ailenin sayıca büyüklüğünü ifade eden bir terimdir. Fredric Jameson, klasik kapitalizm şeklinde de adlandırılan modern dönem aile modelinin çekirdek aile modeli olduğunu söyler.[304]

Modern zamanların çekirdek ailesi; bireyleri maaşlı işlerde çalışan, çalışma sırdan her bir bireye göre ayarlanan ve hiçbir zaman ailenin ihtiyaçlarının dikkate alınmadığı bir ailedir. Diğer taraftan şehir hayatı, bireylere yaşamayı kolaylaştırıcı imkânlar sunmasının yanında, aile hayatını zorlaştırmaktadır. Çünkü buralarda iskân giderek pahalanmakta ve işyerinin bulunduğu yerler iskan mahallerinden ayrıldığı için, iş ile ev arasındaki mesafeler de giderek uzamaktadır. Bunun yanında yoğun trafik çocuklar için tehlikeli olduğu için, kişiler iş yerlerine vaktinde ulaşmak için veya statü sahibi olmak için özel araçlara ihtiyaç duymaktadır. Bunlar ise pahalıdır. Modern hayatta, sağlık ve yaşlılık için, çocukların himayesi yerine, sigorta hakkından yararlanılmaktadır. Hatta çocuksuz olunduğunda bu daha da kolay olmaktadır. Bunun için ailelerin dünyaya getirdiği çocukların sayısı azalmış; var olanların yaşlı ebeveynleri ile ilişkileri neredeyse kesilmiştir. Bütün bunların yanında modern toplumda uygulanan birçok politikanın ailenin ihtiyaçlarını karşılamayacak şekilde düzenlendiği için Batıda kimsenin çok çocuğa sahip olmayı arzulamadığı iddia edilmektedir.[305]

Postmodernitede modernitede olduğu gibi öznenin yabancılaşması değil, öznenin parçalanması vardır. Bunun için modernitede olduğu gibi merkezî/odak bir öznenin bulunduğu çekirdek aile modeli de ortadan kalkmıştır.[306]

Artık bireyin kimliğini, dini, anne-babası, akrabaları, yaşadığı coğrafya gibi kişinin yakın çevresi değil, tükettiği ürünler belirlemektedir. Aile yaşamı bu açıdan tüketim mekânı ve düzeni veren ilişkilerin yeniden üretildiği temel birimlerden biri olmaktadır. Son dönemde aile, tüketim mallarının sergilendiği, özdeşleştiği, görünür hale geldiği yer olmaktadır.[307]

Tüketime dayalı bir toplumda yaşayan insanların, kapitalist sistem tarafından kolayca yönetilmeleri için toplumsal gerçeklikten, toplumu toplum yapan örgütlenmelerden koparılmaları gerekir. Bunun için toplumsal ve tarihe dayalı farklılıkları ortadan kaldırmak, birbirine benzeyen bireyler ortaya getirmek hedeflenmektedir. Böylece tüm bireylerin ulaşması gereken nesneler aynı olacaktır. Bunları da medya, moda ve reklam belirleyecektir. Bedenler ancak belirtilen biçimde olurlarsa güzel kabul edilecektir.[308]

“Kadın”m Tüketilmesi: “İyi Bakılan Köleler”

Bu iddialı başlık Jean Baudrillard’ın postmodern zamanlarda İlgi gören kadın tipi için kullandığı bir tanımlamadır. Onun ifade ettiği üzere postmodern kalıplara göre hayatını sürdüren topluluklarda (biz onları müfrit olarak tanımladık) kadına da erkeğe de postmoderniteye uygun görülen “rol modelleri” sunulur. Buna göre erkek de kadın da kendini aşırı beğenmeli; erkekler seçici olmalıdır. Eski çağlarda aristokrat ya da burjuva erkeklerinin statüsünü koruduğu düşünülen kadın tiplerinden yukarıda bahsetmiştik. Bunların modern zamanlardaki benzerlerine gelince onlar; para harcama konusunda hiçbir çekincesi olmayan erkeklerin yanında aylak aylak dolaşan ‘iyi bakılan köle’ statüsünde kadın tipleridir. Bunlar kendilerini kültürel etkinliklere adamışlardır. Aslında buradaki ‘kültür’ güzel olmakla eşleştirilen, gereksiz olanın gösterilmesi için yapılan, savurgan bir harcama şeklidir. Çünkü hep işaret edildiği gibi erkek ve kadının prestij değeri, tükettiği nesneler ile eş değerdedir.309

Giddens, modernitede eş seçiminin, birbirine yakın özelliklere sahip pek çok seçenek arasından kişinin kendi iradesi ile seçmesi yanında cinsel mahremiyet/zina ve arkadaşlık içermesi anlamına geldiğini söyler. Evlilik kavramı da yerini ‘ilişki’ sözcüğüne bırakmıştır. Çünkü bu flört olarak adlandırılan dönemde cinsellikten başka pek bir şey öne çıkarılmamakta, evlilik ise zamanla başlatılan bir ilişki haline gelmiştir. Flört hem duyguların hem de bedenlerin tüketimidir. Kişilerin hayatlarını evli bireyler gibi devam ettirdikleri bu süreç, yadırganmaz. Aynı şekilde kişi, flörtünden bıktığı ya da duygusal olarak daha fazla beraber yaşamalarına İhtiyaç kalmadığı gibi bir nedenle, başka beraberlikler arayışına girip İlişkilerine son verdiğinde, modern bir davranış sergilediği gerekçesiyle anlayışla karşılanmayı bekler.”310

Batı insanı için aşk artık bir bağlılık biçimi olmuştun Şöyle ki biriyle yakınlık kurmak için sadece âşık olmak ya da âşık olduğunu söylemek yeterlidir. Nikâh ve buluğ gibi şartlara ihtiyaç duyulmaz, sınır konulmaz. Bu şekilde yakın bir ilişki baş Liran kişi, en azından ortalama düzeyde riski göze almaya istekli, tek ödülü bizzat ilişkinin sağlayabileceğini kabul eden biridir. Buna göre bir dost, sadece bu yüzden bağlı biridir. Bağlılık, bir ölçüde aşkın gücüyle düzenlenebilse de aşk duyguları kendi içinde ve tek başına bağlılık üretmediği gibi herhangi bir anlamda manevî bağlılığı mümkün kılamaz. Dolayısıyla bir kişi, sadece aşk değil hangi nedenle olursa olsun bir başka kişiye bağlı olmaya karar verdiğinde, ona bağlıdır.311

Giddens’e göre bireysellik arttıkça “saf ilişki/zina” adını verdiği bir ilişki ortaya çıkar. Çünkü artık kadın-erkek ilişkilerinde, iki kişi arasında akrabalık, toplumsal yükümlülük veya geleneksel zorunluluk gibi bir kriter yoktur. İki kişinin hiçbir sabitesi olmayan bir hayatta, karşılıklı güven duygusu sadece birbirlerine kendilerini açmaya dayalı kurulur ve birbirine bağlı olmak ‘güven kabul edilir. Bu  ilişkilerde mahremiyet talebi, tamamlayıcı unsur olur.312

Bağlılığı inşa etmek zordur. Zira kesinlikle saf ilişki içerisinde karşılıklı uyumu da sağlamak zordur. Sonra birbirine bağlandığını söyleyen kişiler, diğer potansiyel seçeneklerden vazgeçmenin getireceği risklere hazır olmalıdır. Bir ilişkinin başlangıç evrelerinde iki taraf da muhtemelen diğerinin etkinliklerini dikkatlice gözden geçirir. Çünkü bir kişinin bağlılığının çok hızlı gerçekleştiği bir dönemde yeni oluşum halindeki bir ilişkiyi bitirmek fiilen öfke yaratacaktır. [313]

Ana’nın Tüketilmesi

Müslüman Osmanlı ailesinin, Ayşe Saraçgil, granit gibi sağlam, ataerkil ve ataevsel bir yapıya sahip olduğunu söyler. Bu ailede erkeğin hâkimiyeti altında görünmekle beraber, kadınların da güçlü olduğunu, hele annelerin çok özel bir yere sahip olduğunu belirtir. “Osmanlı kadınının” olarak da tanımlanan Müslüman Türk kadını imajı, dışarıdan bakıldığında; güçlü, ev yaşamını hakkıyla organize eden, çocukları ve torunları üzerinde otorite sahibi, ailenin maneviyatının koruyucusu, cinselliğin ötesine geçmiş bir “ana” olarak tasvir edilir. Osmanh kadınının kıymetini belirleyen davranışların; ağırbaşlı, içe dönük, utangaç, mütevazı tavırlar olduğunu ifilde eden Ve burada Boudhiba’nın[314] İslâm dininin, bir analar hükümdarlığı oluşturduğuna dair tespitine yer verir?[315]

Deniz Kandiyoti, Batı toplamlarında kadının bir erkeğin hâkimiyetinde olması durumunun, kadınlar için bir eksiklik ya da kimliksizlik olarak tanımlandığını iddia eder. Buna karşılık, kadınlara büyük ölçüde bir erkeğin vesâyetİ altında olduğunda saygınlık kazandıran ve kendisine değer atfedilen bir kültürde, tek başına hayatını devam ettiren bir kadın korumasız, dolayısıyla hafifmeşrep görüleceği için bu durumda kadının kendi kimliğini bulma konusunda ciddi sorunlar yaşayacağı sonucuna varır. Ona göre Batıda evlenmemiş olmak, soylu olarak ifade ettiği uğraşlardan biri ile meşgul olmak veya bir manastıra kapatılmak, kadına saygınlık kazandıran hususlardır. Fakat Osmanlı-Türk ortamında bu saygın bağımsız kadınlık modellerinin hiç var olmamış olduğunu söyler. Çünkü her kadın evlidir. Batı kültürünün aksine dullar bile hemen evlendirilirler. Böyle kadınların her zaman bir aile çerçevesi içine alınması, kadının özgürlük anlayışına terstir.316

Jean Baudrillard, Batı kültüründe bir kadına “ev kadını” sıfatı verildiğinde, bu sıfatın, o kadınların ev eşyaları olduğu ve onların üzerinde söz sahibi oldukları anlamına geldiğini haber verir.[317] Ayrıca modern Batı toplamlarında kadınların ev içi emeğinin bir kıymeti yoktur. Çünkü bu toplamlarda sadece gözle görülen ve ölçülebilen şeyler değerlidir. Maddî bir geliri veya gideri olmayan şeylerin hiçbir önemi yoktur. Ev kadınlarının emeği de ölçülemediği için “yok” hükmündedir. Ev kadınlarının ülke ekonomisinde üretici güç sayılmamaları, onların faydasızlığının tescil edilmesidir.[318]

Fatma Çetin – Zihin Sömürü ve Aile: Küreselleşmenin Aile Üzerindeki Etkileri ve İslamî Perspektif,syf:174-210

Dipnotlar:

166.Mustafa E. Erkal, Sosyoloji (Toplumbilim), Genişletilmiş 10. Baskı, Der Yayınları, İstanbul 1999, s. 226; Biray Çakmak, “Adnan Şişman, Tanzimat Döneminde Fransa’ya Gönderilen Osmanlı öğrencileri (1839-1876), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2004, 185 sayfa” (kitap tanıtımı), Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C. V, No: 2, Aralık 2003, (265-271).

[167] Bu başlık Casiye Sûresi 23. âyetten alınmıştır. “Arzularını tanrı yerine koyan, Allah’ın kendini saptırdığı, kulağını ve kalbini mühürlediği, gözüne de perde çektiği kimseyi bir tasavvur et! Allah’tan sonra onu kim yola getirecek? Düşünmüyor musunuz?”

[168] Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm, s. 14-17, 20-21; ayrıca bkz. Arthur Danto, Nietzsche: Hayatı, Eserleri ve Felsefesi (tercüme: Ahmet Cevizci), Paradigma Yayınları, İstanbul 2002, s. 19,22-23.

[169] Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm, s. 23-26.

170.Hüseyin Aydın, “Nihilizmin Tarihçesi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1986, C.I, No: 1, s. 1-8; Sosyal Bilimler El Sözlüğü (editör: Erhan Arda), Alfa Yayınlan, İstanbul 2003, 444-445; Mustafa Acar-ömer Demir, Sosyal Bilimler Sözlüğü, s. 186; Sebahattin Çevikbaş, “Nietzsche ve Nihilizm Tarihsel Bir Yazgı Olarak Nihilizm: Avrupa Nihilizminin Tarihi, Kökeni ve Egemen Olma Aşamaları”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2011, C. 15, No: 2,1.69-82.

171.Hüseyin Aydın, “Nihilizmin Tarihçesis. 2.

172.İvan Sergeyevİç Turgenyev, Babalar ve Oğullar, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 10. Baskı, 2015, s. 68.

[173] Ülkü Çalışkan, “Rus Yazar İvan Scrgeyeviç Turgenyev’in (1818-1883) Siyasi Görüşleri”, Uluslararası Söz, Sanat, Sağlık Sempozyumu, 21-23 Ekim 2015, Edirne Bildiriler Kitapçığı, Trakya Üniversitesi, Yayın No: 178, s. 190; Nazan Coşkun Karataş, “Rusya’da Nihilizmin Gelişmesi ve Edebiyata Yansıması”, İdil Dergi, C. 3, No: 12, 2014, s. 42.

[174] Sosyal Bilimler El Sözlüğü (editör: Erhan Arda), s. 444-445.

175.Nazan Coşkun Karataş, “Rusya’da Nihilizmin Gelişmesi ve Edebiyata Yansıması”, s. 50-52.

176.1931 New York doğumlu ABD’li eleştirmen, yazar, eğitimci, iletişim kuramcısı Neil Postman, New York Eyalet Üniversitesi ve Columbia Üniversitesi’nde eğitim görmüş, New York Üni- versitesfnin Kültür ve İletişim Fakültesi’nde 40 yılı aşkın bir süre öğretim üyesi olarak görev yapmış, aynı üniversitenin Medya Ekolojisi Programı’nı kurmuştur. Çocukluğun Yokoluşu (1982), Televizyon: öldüren Eğlence (1985), Teknopoli (1992) başta olmak üzere yirmi kitap ve çok sayıda makale kaleme almıştır. 2003 yılında New York’ta ölmüştür.

177.Mesela 17 Haziran 1954’te Hamburg’da doğduğu belirtilen Almanya Devlet Başkanı olan Angela Merkel, bu durumun iyi bir örneğidir. Bkz. “Merkel’in kökeni Polonya’ya uzanı¬yor”, Deutsche Welle, http://www.dw.com/tr/merkelin-k%C3%B6keni-polonyaya-uzan %C4 %Blyor/a-16700456, (erişim: 5.10.2017).

178 Neil Postman, Teknopoli: Yeni Dünya Düzeni, Paradigma Yayınları, İstanbul 2006, s. 87.

179 Neil Postman, Teknopoli, s. 87.

180.Neil Postman, Teknopoli, s. 87.92

[181] Neil Postman, Teknopoli, s. 96-99.

[182] Neil Postman, Teknopolit s, 92.

[183] Teksas (II Grande Blek) 1956 yılından beri Türkiye’de yayınlanan ve kardeş yayın olanTommiks (Captain Miki) ile birlikte çocuklar ve gençler arasında çok büyük ilgi görmüş Italyan yapımı bir çizgi romandır, tik yayınlandığı yıllarda bu romana olan ilgi o dereceye varmış ki Türkiye’de bütün çizgi romanlar Teksas-Tommiks adıyla anılmaya başlanmıştır.

184 “Pedofili içeren ifadelerin bulunduğu kitabın yazarına soruşturma”, INDIGO, 28 Mayıs 2019 haberi, çevrimiçi bkz. https;//indigodergisi.çom/2019/05/pedofili-iceren-ifadelerin-bulundugu- kitabin-yazarina-şorusturma/ erişim: 27.09.2019; ayrıca bkz. “Bir ‘pedofili’ skandali da Ayşe Kulin in kitabında çıktı! Sapık ifadeler”, Yeni Akit gazetesi, 29 Mayıs 2019, (çevrimiçi), https:// www.yeniakit.com.tr/haber/bir-pcdofili-skandali-da-ayse-kulinin-kitabinda-cikti-sapik- ifadelgr-777485-huni erişim: 27.09.2019; “Sapık yazar skandalında ikinci vaka! Elif Şafaktan iğrenç satırlar”, Ahaber Internet gazetesi, 29 Mayıs 2019 haberi için (çevrimiçi), https://www.ahaber.com.tr/gundem/2019/05/29/sapik-yazar-skandalinda-ikinci-vaka-elif-safaktan-igrenc-satirlar erişim: 27.09.2019.

185 NJeil Postman, Çocukluğun Yok Oluşu ve Televizyon (tercüme: Kemal İnal), İmge Kitabevi, İstanbul 1995, s. 101-116.

186 bu başlık da Casiye Sûresi 24. âyetten alınmıştır. “Bir de şöyle demektedirler: ‘Bu dünya hayatımızdan başka bir hayat yoktur. Ölürüz, yaşarız. Bizi öldüren ise zamandan başkası değildir.’ Hâlbuki onların bu konuda bir bilgileri yoktur, zannetmekten başka bir şey yaptıkları yok”

[187] Aydın, “Nihilizmin Tarihçesi”, s. 2-3; Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm^ s. 32-33.

188 Jbab Habib Hassan, Arap asıllı, ABD’li edebiyat teorisyeni, eleştirmeni ve yazar. 1925, Kahire doğumlu yazar 21 yaşında ABD’ye iltica etmiş, 1954-1970 yılları arasında Wesleyan Üniversitesi’nde, 1970’ten 1999’da emekliliğine kadar Wisconsin-Milwaukee Üniversitesi’nde öğretim üyesi olarak görev yapmıştır. Edebiyat ve kültür üzerine 15 kitabı, 300’ü aşkın makalesi yayınlanmıştır.

[189] Frank L. Cioffi, “Postmodern Vs: îhab Hassan la Söyleşi” (tercüme: Serkan Işın), çevrimiçi bkz. www.poetikhars.com/webblog/bibliobot/postmodern-vs-ihab-hassan-la-soylesi erişim: 13.10.2017

[190] Yuval Noah Harari, Homo Sapiens: insan Türünün Kısa Bir Tarihi (tercüme: Ertuğrul Genç), Kolektif Kitap, 31. Baskı, İstanbul 2017, s. 417.

[191] Bu başlık Bakara Sûresi 217. âyetin bir bölümünden alınmıştır. Bkz. “Güçleri yeterse sizi dininizden çevirinceye kadar durmadan sizinle savaşırlar.”

[192] Frank L. Cioffi, “Postmodern Vs: Ihab Hassan’la Söyleşi”; ayrıca bkz. Robinson, Nietzsche ve Postmodernizm^ s. 44.

[193] Mike Featherstone, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü (tercüme: Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2005, s. 18.

[194] Gianni Wattimo, Modernliğin Sonu: Post-Modern Kültürde Nihilizm ve Hermenötik (tercüme: Şahabettin Yalçın), İz Yayıncılık, İstanbul 1997, John R. Snyder, “Modernliğin Sonu” Hakkında, İngilizceye Çevirenin Takdimi, s. 7-8.

[195] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm (tercüme: İbrahim Kapaklıkaya), Anka Yayınları, Ankara 2002, s. 27; Akbar S. Ahmed, Postmodernizm ve İslam (tercüme: Osman Ç. Deniztekin), Cep Kitapları, 1. Baskı, Ankara 1995, s. 19-23.

196. Harvey, Postmodernliğin Durumu, s. 57.

[197] 1943 doğumlu Pakistan vatandaşı antropolog Akbar S. Ahmed, Washington DC’deki Ame¬rikan Üniversitesi’nde Ibn Haldun İslâmî Çalışmalar Başkanı ve Uluslararası İlişkiler Profe¬sörüdür, Dinlerarası diyalog ve küresel İslâm’ın toplum üzerindeki etkisi üzerine çalışmalar yapmıştır.

198.Akbar, Postmodernizm ve İslam, s. 302.

199.N. Akbulut Arıkan, “Modern Mahrum: ‘Modern Mahrem’ Üzerine Bir Değerlendirme”, çevrimiçi bkz. hlips;//www,acadcmia.edu/23297606/Modern Mahrum Modern Mahrem %C3%9Czerinç Bir Dc°/oC4%9Ferlendirme (1-8), s. 6-7. Erişim: 12.04. 2019.

[200] Nilüfer Göle, “İslam! Hareketler ve Postmodernizm”, İslam Düşüncesi Sempozyumu Bildiriler Tartışmalar (hazırlayan: Mehmet Bekaroğlu), Beyan Yayınları, 1. Baskı, İstanbul 1993, s. 107-116.

[201] Doktora tezini “Türkiye’de Radikal İslamcılık” hakkında yapan Atalar, başta Zaman gazetesi olmak üzere gazete ve dergilerde yazılar yazdı. Batının Kaynakları (Mark A. Kishlansky) kitabından başka; Kuranın Zihni inşası (Seyyid Abdüllatif), Batı Düşüncesinde İslam (Albert Hourani), Modern Küresel Sistem (Immanuel Wallerstein), İslam’da Modern Eğilimler (H. A. R. Gîbb) kitaplarını Türkçeye çevirdi. Düşüncede Devrim ve On Tez başlıklı iki kitabı bulunmaktadır.

[202] Mehmet Kürşat Atalar, “80 Sonrası Türkiye’de İslâm Düşüncesi’nin Problemleri ‘Modernist İslâm’ Söyleminin Eleştirisi”, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri (editörler: İsmail Kara-Asım öz), Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, İstanbul 2013, (538-549), s. 539,4. dipnot.

[203] “Anlatı: Olaylara dair bir izahı, bağlantılı ve planlı bir şekilde iletmeye yarayan bir yapı dâhilinde dilin düzenlenmesidir. Bu bakımdan bir anlatı, olaylar silsilesine başvurur.” Bkz. Kültürel Kuramda Anahtar Kavramlar, s. 239.

[204] Kültürel Kuramda Anahtar Kavramlar, s. 239.

[205] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve GlobaUzm, s. 30.

[206] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, s. 35.

207.Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, s. 273.

[208] Akbar S. Ahmed, Postmodernizm ve İslam, s. 16

[209] Mücahit Gültekin, “ABD Dış işleri Türkiye’deki İstismar Vakalarıyla Niçin İlgileniyor?*, İsiami Analiz, (26.3.2018), (çevrimiçi), bkz. http://www.islamianaliz.com/yazi/abd-dis-isleri- turkiyedeki-istismar-vakalariyla-nicin-ilgileniyor-3602#sthash.FL6XCyeW.UwPRQy0b,<lpbs erişim: 12.04.2019; ayrıca bkz. “Saadet Öğretmen ödülünü Melania Trump’tan aldı*, NTV, (29 Mart 2017), https://www.ntv.com.tr/galeri/dunya/saadet-ogretmen-odulunu-melania- trumptan-aldi.RgPtROOlOUCDbklMOES WQ erişim: 14.04.2019.

[210] gu konuda Selin Girit’in 18 Nisan 2018’de BBC Türkçe sayfası için hazırladığı “Ensar Vakfı, iş arkadaşları ve köylülerin gözüyle Karaman zanlısı Muharrem B.” adlı haber, üze¬rinde değerlendirme yapılmaya değerdir. Bkz. https://www.bbc.com/turkce/haberler/ 2016/ 04/160418_karaman_ensar_vakfi erişim: 14.04.2019.

[211] Jean-François Lyotard, “Postmodern Nedir Sorusuna Cevap”, Postmodemizm içinde (hazırlayan: Necmi Zeka), Kıyı Yayınları, İstanbul 1994, s. 45.

[212] Tuğçe Poyraz Tacoğlu, “Türkiye’de Gerçekleştirilen Geleneksel Evlilik Çeşitlerinin Nedenleri ve Evlilikler Üzerinde Törenin Etkisi”, ODÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi, C. II, No: 4, Aralık 2011, (114-144), s. 127.

[213] Huriye Martı, “Diyanet’le ilgili daha asılsız bir haber üretilemezdi”, Diyanet işleri Başkanlığı

Resmi Internet sitesi, (4 Ocak 2018), (çevrimiçi), https://www.diyanet.gov.tr/tr-TR/Knrumsal/ I Jctay/11167/diyanetle-ilgili-daha-asilsiz-bir-haber-uretilemezdi erişim: 14.04.2019.

214.Bunun örnekleri Batı toplamlarında da bulunmaktadır. Mesela Fransa kralı IV. Philip’in kızı Isabella, babası tarafından 1298 gibi erken bir tarihte İngiltere Kralı II. Edward ile nişanlandığında henüz üç yaşındaydı. Evlilik sözleşmesinin şartlarıyla ilgili anlaşmazlıklar nedeniyle uzun süren gecikmelerin ardından, çift, Isabelle henüz 12 yaşındayken (kimi kaynaklara göre 14 yaşındayken), 25 Ocak 1308de Boulogne-sur-Merde evlendi. Bkz. Sophia Menache, “Isabelle of France, Queen of England. A PostScript”, Revue belge de philologie et d^istoire, 2012, No: 90/2, (493-512), s. 494.

[215] Bkz. Kemalüddin İbnu 1-Hümam, FethulrKadit, Dârul-Fikr, 3. Baskı, 1977,1-X, c. 3, s. 187.

[216] “Kadın” terimi, 18 yaşından küçük kızları da kapsayacaktır. Bkz. İstanbul Sözleşmesi, Madde: 3/£

[217] Yasemin Çoban, “Toplumsal cinsiyet kavramını konuşmak, çalıştayından izlenimler…”, Akoder, (29.4.2019), (çevrimiçi) http://akoder.net/yazi-yasemin-coban-l 57.html erişim: 4.05.2019.

[218] 2014-2017 yılları arasında Mardin Artuklu Üniversitesi Antropoloji Bölümünde öğretim üyesi olarak görev aldı. Evli ve üç çocuk annesi olan Hidayet Tuksal, halen Kırıkkale Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümünde Din Sosyolojisi Ana Bilim Dalı nda Doç. olarak görev yapmaktadır. Kendini Müslüman feminist olarak tanımlayan Tuksal, akademisyenliğinin yanı sıra Başkent Kadın Platformu adlı derneğin üyesidir. Çevrimiçi: https://fdbb.kku.edu.tr/Bolum/Sayfa/AkademikPersonel erişim: 6.1.2018.

[219] Hidayet Tuksal, “Kadın Aleyhtarı Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri”, Ankara Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı, 1998.

[220] Hidayet Şefkatli Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, Otto Yayınları, 4. Baskı, Ankara 2012, s. 91-13, 124 ve 279.

[221] “Tespitlerimize göre sahih isnatlarla nakledilmiş merfu ve meşhur düzeyinde bir hadistir… Hadisin metni, Kur’an ve sünnete muhalif bir içeriğe sahip değildir. Bilakis Kur’an-ı Kerim’de yer alan ‘Kiminizi kiminize üstün kıldı’ (en-Nisa 4/32) âyetinin tefsiri mahiyetindedir.” Bkz. Tuğba Kocaman, “Kadınlar Hakkında Aklın ve Dinin Noksanlığı’ Nitelemesini İçeren Hadisin Tahrîci Tenkidi ve Değerlendirilmesi”, (Yüksek lisans tezi), Marmara Üniversitesi Temel Islâm Bilimleri Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı, 2017; Hidayet Şefkadi Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, 2. Baskıya Önsöz.

222 Saraçgil, Bukalemun Erkek, s, 14-15. Ayşe Saraçgil hakkında, kitabı yayımlayan iletişim Yayın- lan’nın tanıtımı şu şekildedir: 1954 yılında Ankara’da doğdu. 1974’te Ankara Üniversitesi DTCF Tiyatro Bölümü nden mezun oldu. Burs ile geldiği İtalya’da Roma Pro-Deo Üniversitesi’nde televizyon programcılığı ve kitle iletişimi üzerine iki yıllık bir eğitim gördü. Roma Üniversitesi’nde modern tarih yüksek lisansı yaptı. 1977-1984 yılları arasında, Avrupa işçi sınıfı tarihi üzerine araştırmalar yapan Lelio e Lessi Basso Vakfı’nda çalıştı. 1985 yılında Universitâ di Napoli L’Orientale, Facoltâ dİ Studi Arabo Islamici e del Mediterraneo’da Türkçe okutmanlığı yapmaya başladı. 1996’dan bu yana aynı üniversitede Türk dili ve edebiyatı ve Osmanlı tarihi profesörü. Bkz. https://www.iletisim.com.tr/kisi/ayse-saracgil/7178#.XKXwuIgzbIU erişim: 4.04.2019.

223 Kandiyoti, Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar, s. 106; Şemseddin Sami de yazılarında Osmanlı’nın geri kalmışlığını, ailenin istenilen şekilde olmadığına bağlar. Ona göre hem kadınlar, hem de erkekler eksiktir. Bu durumun ailenin ıslah edilerek düzeltilebileceğini, buna da kadınlardan başlamak gerektiğini iddia eder. Bkz. Şemseddin Sami, Bir Elde İğne Bir Elde Kitap, s. 83.

[224] Ayşe Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 250; Deniz Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti: Türk Modernleşmesi Araştırmalarında Eksik Boyutlar”, s. 113; Sera Reyhani Yüksel, “Türk Medenî Kanunu Bakımından Kadın-Erkek Eşitliği”, Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, 2014, C. 18, Sayı: 2, (175-200), s. 184.

[225] Gazeteci Özlem Albayrak’a göre seküler feminizmde kadın kendini ailesi için feda etmezken, Müslüman feministler kendilerini aile içinde tanımlarlar. Bkz. çevrimiçi, Özlem Albayrak, “İslamcı feminist!”, Yeni Şafak gazetesi, 15 Mart 2008, Cumartesi.

[226] Emine Öztürk, “Türkiye’de Aile İçi Şiddet, Kadın Sığınma Evleri ve Din” (Doktora tezi),

Marmara Üniversitesi İlahiyat Anabilim Dalı Din Sosyolojisi Bilim Dalı, 2008, s. 32-40.

[227] Öztürk, “Türkiye’de Aile İçi Şiddet”, s. 121-135.

228.H.Bayram Kaçmazoğlu, “Türkiye’de Kadın Sorunu Üzerine Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, No: 22, 1995, s. 76-90. “Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın önlenmesi” anlaşması BM Genel Kurulunda 1 Mart 1980 tarihinde imzaya açılmış, 14 Ekim 1985 tarihinde yürürlüğe girmiştir, (çevrimiçi), https://www.tbmm.gov. tr/komisyon/kefe/belge/uluslararasi bclgeler/ayrimcilik/CEDAW/CEDAW Sözleşmesi ve ihtiyari Protokolu.pdf erişim: 18.04.2019.

[229] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik içinde (Editör: Sibel Bozdoğan, Reşat Kasaba; Çeviren: Nurettin Elhüseyni; Yayma hazırlayan: Ayşen Anadol), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1998, (82-98), s. 97.

[230] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[231] Kuriş’in ibadetin Türkçe yapılabileceği, kadınların regl dönemlerinde namaz kılıp oruç tutabileceği, Kur’ân’da çarşafın olmadığı, Kur’ânda kadın ve erkeğe eşitlikçi yaklaşımın olduğu, kadınların da erkekler gibi Cuma ve Cenaze namazına katılabileceği, erkeklerle birlikte namaz kılabileceği gibi söylemleri, feminist söylemlerle örtüşmektedir. Bkz. Hacı Özdemir, “Islami Feminist Konca Kuriş Üzerine”, International Social Sciences Studies Journal, C. V, No: 31, 2019, (1569-1581).

[232] Bizce Şirin Tekelinin çalışmaları, Müslüman feminist tipinin oluşturulması bakımından İslâmî İlimlerde araştırma konusu yapılmalıdır.

[233] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 98.

[234] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 97; ayrıca bkz. Sedef Öztürk, “Eleştiriye Bir Yanıt”, Kaktüs Dergisi, No 4, Kasım 1988, s. 28,30. Bu konudaki birlik söylemleri için bkz. http.7/ka-der.org.tr/hakkimizda/ erişim: 25.03.2019.

[235] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 95.

[236] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 98.

[237] “(Evlilik hukukuna) başkaldırmasından endişe ettiğiniz kadınlara öğüt verin, onları yataklarda yalnız bırakın ve onları dövün. Eğer size itaat ederlerse artık onların aleyhine başka bir yol aramayın; çünkü Allah yücedir» büyüktür.” Nisâ, 4/34.

[238] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 11.

[239] Örnek olarak bkz. http://www.keig.org/kadin-orguderi/; https;//acikacik.org/sivil-toplum- kurulusu/kadin-dayanisma-vakfi

[240] h. Bayram Kaçmazoğlu, “Türkiye’de Kadın Sorunu Üzerine Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, No: 22, 1995, (76-90), s. 81-82.

[241] Nazife Şişman, “Müslüman Kadın Feminist Olabilir mi?”, Dünya Bizim, 20 Şubat 2012,

hnps://www.dunyabizim.comZsoylesiZmusluman-kadin-feminist-olabilir-mi-h8820.html erişim: 25.03.2019.

[242] Feyza Akınerdem, “Başörtülü Feminist Olmak Çelişki Değil”, Bianet, 08 Nisan 2012, Pazar 14:42 hctp$;//m.bianet.orgZbianet/toplumsal-cinsiyet/137492-basortulu-feminist-olmak- cdiski-dcgil erişim: 25.03.2019. Feyza Akınerdem Reçel Blog’da şöyle tanıtılıyor: Boğaziçi mezunu. Son 10 yıldır Türkiye’de kadın hareketinin içerisinde yer almış, farklı siyâsî, etnik ve dinî Öznelliklere sahip kadınların bir araya geldiği kadın ağlarının kurulması için çalışmalarda bulunmuştur. Reçel-Blog kurucuları ve editörlerindendir. 2014*te kurulmuş olan blog, kadınların ve özellikle Müslüman kadınların gündelik hayat deneyimlerini eleştirel bir perspektiften anlatan öznel hikâyeleri yayınlamaktadır. Bkz. https:ZZwww.istekadinlar.comZ feyza-akinerdem-kimdir-biyografi,641 .html erişim: 25.03.2019.

[243] Şirin Tekeli, “On Maddede Türkiyede Kadın Hareketi”, 13 Eylül 2004 Türkiye ve Avrupa Birliğinde Kadınlar: Ortak Bir Anlayışa Doğru Sempozyumu^ rn.bianet.org, 18 Eylül 2004, bkz. https:ZZm.bianet.orgZbianetZkadinZ43145-on-maddede-turkiyede-kadin-hareketi, erişim:21.01.2021.

244.Platform başkanı ve bazı üyelerinin dönemin bakanının ‘2017’de boşanmalar azalıyor sözüne verdikleri ibretlik tepki için bkz. “Başkent Kadın Platformu: Hem Müslüman hem feminist kadınlarız” haberi için bkz. https://www.bbc.çom/turkçc/habcrler-turkiye-43320529 erişim: 25.03.2019.

245.httpı//www^ivilsayfalar.Qrg/2&1Z1&LL20/baskcnt-kadin-platformu-dernegi-baskani-zcynep-gok nil-sanal-15-tcmmuz-sonrasi-sivil-toplumun-etkili-olma-nUsilifi>k#lmwdV erişim- 25.03.2019.

[246] Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği Tüzüğü, http://www.hazarderneei.org/tuzug11mn7/ erişim: 18.04.2019.

[247] Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği, süresiz yoksulluk nafakası değerlendirme raporu hazırladı.” (20 Şubat 2019), (çevrimiçi), hgps;//www.nosta.çom.tr/hazar-dcrneginden-surrsiz- y()ksulluk-nafakasi-degerlendirme-raporu-2098015 prişim- 18.04.2019.

[248] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 254.

[249] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 246-247.

[250] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 112.

[251] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[252] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 254.

[253] Bu başlık Isra Sûresi 26 ve 27. âyetlerinden alınmıştır. “Akrabaya, yoksula ve yolcuya hakkını ver. Gereksiz yere de saçıp savurma! Çünkü savurganlar şeytanların dostlarıdır. Şeytan da Rabbine karşı çok nankördür.”

[254] Jean-François Lyotard, “Postmodern nedir sorusuna cevap”, Postmodemizm içinde, s. 50.

[255] Mübeccel B. Kıray, Tüketim Normları Üzerine Karşılaştırmalı Bir Araştırma (editör: Nigan Bayazıt), Bağlam Yayıncılık, 1. Baskı, İstanbul 2005, s. 27.

[256] Bu bağlılığın şiddeti sosyal medyada ‘takipçi sayısı’ ile ölçülmektedir.

[257] “Servet toplamış ve onu sayıp durmuş olan herkesin vay haline! O, malının kendisini sonsuzca

yaşatacağını zanneder.” Hümeze, 104/2-3.

258 James Dean ve benzerleri gibi. Bkz. Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 40-45. “Bugün bir yığın şeyi çöpe attım” günümüzde çok kullanılan bir söz. Ayrıca James Dean için bkz. S. Serdar Serter, “Sinemada Yıldız İmgesi: James Dean ve Asi Gençlik (Rebel Wıthout A Cause—1955)*, Gümüşhane Üniversitesi İletişim Fakültesi Elektronik Dergisi, No: 1, C. IV, 2016, s. 371-391, (çevrimiçi), http.7/dergipark.gov.tr/download/article-file/234676 erişim: 10.04.2019.

259 Lise dönemim öğrenci olaylarıyla tanınır. Sol görüşlü olduğunu söyleyen arkadaşlar Marx m KapitaFım bize de okutmaya çalışırlar ve okul idaresine karşı disiplinsiz davranışlarda bulunurlardı. Bir gün ‘boykot’ yaptıklarım söylediler. Bütün okul yemekhanede toplandı, içlerinden birisi bize konûşma yaptı. Bu kızların hemen hepsi, uzun saçlı, saçları örgülü ama dağınık, yeşil parkalı ve kot pantolonluydular. Bize yerli malı kullanmamızı, lüks Amerikan mallarını kullanmamamızı tavsiye ediyorlardı. Bir de saçlarımızı şampuanla yıkamayıp yeşil sabun kullanmamızı, lükse ve süse önem vermememizi tavsiye ettiler. Şimdi dağa eşkıya çekmek isteyen internet siteleri bile dış görünüş itibarıyla göze hitap eden, süslü genç erkek ve kızları kullanıyor.

[260] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü: Yenidünyanın Tematik insanı”, Toplumsal Tipler içinde (editör: Mehmet Ali Aydemir), Açılım Kitap, 1. Baskı, İstanbul 2016, s. 455.

261 ‘Teberrüc’ için bkz. Zeki Duman, Kuran-ı Kerimde Örtünmenin Sınırlan, İstanbul 2011, s. 91,121423.

[262] £rol Sungur, “Postmodern Tüketim ve Dindarın Seçkinlik (Elitlik) Göstergeleri”, Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl 10, No: 2, Aralık 2017, (1277-1298), s. 1294- 1295.

[263] Bunu görmek için üniversitelerin kantin ve bahçelerinde birkaç saat geçirmek yeterlidir.

[264] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü”, s. 454.

[265] Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 15-18,40.

[266] Mehmet Anık, “Aykırı Bir Düşünür Olarak J. Baudrillard ve Gösteriş Amaçlı Tüketim”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C. IX, No: 47, Aralık 2016, s. 448.

[267] Mehmet Güven Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma: Tüketim, Bireyselleşme ve Şiddet Üreten Aile”, Sosyologca Dergisi, No: 6, 2013, s. 252.

[268] “İnsani Gelişim Endeksi 2018 açıklandı, Türkiye 64. Sırada”, Haberler.com, (çevrimiçi), http:// ingev.org/haberler/ingev-haberleri/insani-gelisme-endeksi-2018-aciklandi-turkiye-64-sirada/ erişim: 9.04.2019. İnsani Gelişme Endeksi’nin ülkeler için yaşam uzunluğu, okuryazar oranı, eğitim ve yaşam düzeyi doğrultusunda hazırlanan bir ölçüm olduğu; bir ülkenin gelişmiş, ge¬lişmekte olan ya da gelişmemiş bir ülke olduğunu; bunun yanı sıra ekonomisindeki etkinin yaşam niteliğini ne düzeyde etkilediğini gösterdiği belirtilir. İnsani Gelişme Endeksi ilk olarak 1990 yılında Pakistanlı ekonomist Mahbub ul Haq tarafindan geliştirilmiş ve 1993 yılından bu yana Birleşmiş Milletler Gelişme Programı tarafindan yıllık İnsani Gelişme Raporu nda sunulmaktadır.

[269] “Allah, “Evet, öyle. Âyetlerimiz sana geldi de sen onları unuttun. Aynı şekilde bugün de sen unutuluyorsun” der.” Tâ-Hâ, 20/128.

270 Bkz. Tâ-Hâ, 20/45; Zümer, 39/56; En’âm, 6/61.

[271] Kehf, 18/28.

[272] el-Mucemul-Vasît, (düzenleme: İbrahimEnîs vd.), Dâru 1-Fikr, ty., 2 c., C. II, s. 683; ayrıcabkz. Elmalık, Hak Dini Kuran Dili, C. 5, s. 358; Ömer Nasûhi Bilmen, Kufan-ı Kerimin Türkçe MeâliÂlisi ve Tefsiri, Bilmen Yayınevi, İstanbul t.y., 8 c., C. IV, s. 1951-1952; Şerafeddin Kalay, Örnek Nesil, 2 c., C. I, s. 129-130.

[273] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü: Yenidünyanın Tematik İnsanı”, Toplumsal Tipler (editör: Meh¬met Ali Aydemir), Açılım Kitap, 1. Baskı, İstanbul 2016, s. 444-445.

[274] Aydemir, “Süslü”, s. 446-447.

[275] Aydemir, “Süslü”, s. 453.

[276] Aydemir, “Süslü”, s. 444-445.

277 Aydemir, “Süslü”, s. 452-453.

[278] Araştırmacıların 1970 yılında New York’ta yapılan bir sayıma dayanarak verdikleri bilgiye göre bu sayı o senelerde 100 bin civarına yükselmiştir. Bkz. Mike Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü (tercüme; Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2005, s. 87-88.

[279] “Çingenelerin göçebe ve başıboş yaşamlarına benzer biçimde günü gününe, tasasız, derbeder bir yaşayışı olan, günü gününe yaşayan sanatçı, sosyal yapıya karşı uyumsuz tavrıyla gündeme gelmektedir. Onlar gibi olmayı reddederken onları değiştirmeyi amaçlayan bohem, her şeyden önce eser üreten, var olduğu sosyal ilişkilerin ötesini görebilen kişidir. Bununla birlikte sahip olduğu umursamaz tavırla, aylak yaşama alışkanlığı çoğu zaman mensup olduğu toplum tarafından dışlanmasına yol açar. Karşılıklı reddedişin meydana getirdiği yalnızlık, bohem için vazgeçilmez bir nimet ve olumlu bir durum olarak görülmüştür. Hiçbir ahlâki kuralın olmadığı, sosyal en ufak bir kaygının taşınmadığı bu yaşam tarzı, sırf vakit geçirmek için devam ettirilen günlerle doludur… Aslında tembellik ve iradesizlik, olaylara ve eşyaya vakıf olamama iliklerine kadar işlemiştir. Postmodern çağa ulaşmış olmak onların gerçek yüzünü gizlemek için bulunabilecek en büyük nimettir… Yaşam tarzı boşluktan ibaret olan bu grup, sanat ve edebiyat camiası içinde kendilerini “nihilist bir değer” olarak tanımlamaktadır.” Bkz. Mehmet Yılmaz, “Şairlerin Bohem Hayatı Üzerine Gözlemler”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, No: 36, Ocak 2014, (101-114).

[280] Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü, s. 87-89.

[281] Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü, s. 133. Püriten için bkz. http://ktp4sarn.org. tr/?url=makaleilh/findrecords.php erişim: 25.12.2017.

[282] Aydemir, “Süslü”, s. 448-449.

[283] Aydemir, “Süslü”, s. 449-450.

Bu durum artık gazetelerin köşe yazılarına da sinmiştir. Mesela; Ertuğrul Özkök’ün “Kadın bedeni kaç yaşında istemez” (18 Nisan 2015) yazısı için bkz. http://www.hurriyet.com.tr/ yazarlar/ertugrul-ozkok/kadin-bedcni-kac-yasinda-istemez-28767640 erişim: 11.04.2019.

[285] Fredric Jameson, “Postmodernizm Ya Da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 63.

[286] Baudrillard, Tüketim Toplumu^ s. 185.

[287] İbrahim Hakkı İnal, “İslami Camiada Gençliğin Ahlâk Telakkisinde Postmodern Düşüncenin Etkisi”, Sinop Üniversitesi Uluslararası Gençlik ve Ahlâk Sempozyumu (6-7-8 EKİM 2016), (editörler: Haşan Barlak vd.), İkizler Matbaası, Sinop 2016, 2 c., C. I, s. 568-578.

[288] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 93. Hâlbuki Batıda feministlik ilk olarak, kanun önünde kadınların erkeklerle eşit olmamasından ve demokratik haklarının verilmemesinden dolayı 1830 yılından sonra öne çıkmıştır. Bkz. Genevieve Fraisse-Michelle Perrot, “Düzenler ve özgürlükler”, Kadınların Tarihi: Devrimden Dünya Savaşına Feminizmin Ortaya Çıkışı, (editörler: Georges Duby, Michelle Perrot; tercüme: Ahmet Fethi), Türkiye îş Bankası Yayınları, İstanbul 2005, 4 c., C. IV, s. 15.

[289] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[290] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 93.

[291] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[292] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113.

[293] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113-114.

[294] Yazının orijinal metni için bkz. https://www.opendemocraçy.net/5050/deniz-kandiyoti/tangled- vvcb-politics-of-gcnder-in-turkey erişim: 20.02.19.

[295] Oral Çalışlar, “Bir kadın Galata Köprüsünde balık tutunca…”, 27/06/2008, Radikal gazetesi, (çevrimiçi), bkz. http://www.radikal.com.tr/yazarlar/oral-calislar/bir-kadin-galata-koprusunde” balik-tutunca-885483/ erişim: 18.04.2019.

[296] bu başlık Nisâ Sûresi 118-119. âyetten alınmıştır. Bkz. “Allah şeytanı lânetlemiştir, o da ‘Kullarından belli bir pay alacağım, onları mutlaka saptıracağım, onları boş kuruntulara kaptıracağım, kesinlikle onlara emredeceğim de hayvanların kulaklarını yaracaklar, emredeceğim de Allah’ın yarattığını değiştirecekler’ demiştir. Allah’ı bırakıp da şeytanı dost edinen kimse

elbette apaçık bir ziyana düşmüş olur.”

29/ 7 Dilek Himam Er, “Modanın Yaratım Nesnesi Olarak ‘Tasarı Bedenler”’, Dokuz Eylül Üniver¬sitesi Güzel Sanatlar Fakültesi Dergisi, 2009, s. 17-22.

298 Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 163.

[299] “Dudak dolgusu yaptıran hemşire dudaklarını kaybedebilir”, www.ntv.com.tr, (2 Mayıs 2017). Habere göre; Adana Çukurova Üniversitesi hastanesinde görev yapan Merve Keleş isimli bir hemşire, kendi dudaklarını beğenmediği için daha büyük bir dudağa sahip olmak ister. Bunun için kendini doktor olarak tanıtan birine dudak silikonu yaptırır. Ancak birkaç gün sonra bilinmeyen bir nedenle dudakları şişmiş, patlayacak duruma gelmiştir. Erişim: 13.10.2017. Bu haber, modernitenin kadına dayattığı dudak modelinin kişiler üzerinde ne kadar etkili olduğunu gösterir. Şöyle ki eskiden film oyuncularının yapmaya kalkıştıkları bir estetik operasyonunu artık bir hemşire bile yaptırmak istemektedir. Bedenin kilolu olması istenmemesine rağmen, cinselliği öne çıkarmak, daha kadınsı görünmek için dudaklar dolgun hale getirilmelidir. Bunu yaptırmak için yeterli parası olmayanlar, bu haberde görüldüğü gibi bunu, el altından daha ucuza ama mutlaka yaptırmalıdır…

[300] Parvin Ghorbanzadeh Dizaji, “Yaratıcı Deneyimde Bedenin Gizemi” (Sanatta Yeterlilik Tezi), Hacettepe Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Resim Anasanat Dalı, Ankara 2017.

301Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 165.

302 bu konuda Semiha Yıldırım ve onun hakkında söylenenler örnek verilebilir. Bkz. https;//

t24.com.tr/habcr/basbakan-yildirimin-esi-scmiha-yankiyajctigihAkAretdavAsinigericekti354- 708 erişim: 15.04.2019.

Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 185.

Jameson, “Postmodernizm Ya Da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 75.

83. Höhn, “Federal Almanya Cumhuriyeti” (tercüme: Ekrem Yıldız), Avrupa Ülkeleri Topluluğunda Aile Politikaları, (editör: W. Dumon),T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu. Ankara 1991, s. 83.

306 Jameson, “Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 75.

Mehmet Güven Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma: Tüketim, Bireyselleşme ve Şiddet Üreten Aile”, Sosyologca Dergisi, No: 6, 2013, s. 252.

[308] Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma”, s. 254.

Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 116-117. Bu duruma uygun gelen zamane ailelerinden biri İngiliz kraliyet ailesine dair haberlerdir. “Meghan Markle ve Prens Harry’nin düğününün maliyeti ve getirisi ortaya çıktı”, Habertürk, 19.05.2018 tarihli haber için bkz. (çevrimiçi), https://www.haberturk.çom/meghan-markle-ve-prens-harry-nin-dugununun-maliyeti-428- milyon-dolar-son-dakika-haberi-1974633-ekonomi# erişim: 13.04.2019. Veya Katar Emi- ri’nin karısı Şeyha haberi için, bkz. (çevrimiçi) “Dünya onları konuşuyor Katar Emiri’nin eşi Sheikha Moza kimdir”, İnternethaber (çevrimiçi), https://www.internethaber.com/dunya- onlari-konusuyor-katar-emirinin-esi-sheikha-moza-kimdir-foto-galerisi-1782858.htm?page=17 erişim: 13.04.2019.

3İ 0 Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 118-121.

[311] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 124-125.

[312] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 17.

[313] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 125-126.

Abdelwahab Bouhdiba (1932), Tunuslu Sosyoloji Profesörüdür. Sexuality in İslam adında bir kitabı meşhurdur.

Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 61-62 ve 76.

^^6 Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113.

-^7 Baudrillard, Tüketim Toplumu^. 116.

7] $ Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 38.

Bu tartışmalara derinlemesine girmeyeceğim. Kendi açımdan yaptığım bir tasnifi sizinle paylaşmak istiyorum. İnsan doğasını ruhun, bedenin hem ruhun hem de bedenin doğası şeklinde üçe ayırmak mümkündür. Ancak burada sonuncusuna temas etmeyeceğim, zira onun üzerinde biraz daha durmak, geliştirmek gerekiyor:

A) RUHUN DOĞASI

İnsanî ruh, Allah’ın üflediği nefha, insanı insan yapan şeydir. Bu ruhun onu diğer canlılardan ayıran temel özellikleri nelerdir?

1. İstesek de değiştiremeyeceğimiz doğamız: Düşündüğümüzü tekrar düşünmek, irade etmek ve seçimde bulunmak böyledir. İnsan doğasının en temel özelliğidir. Her insanda bu doğa vardır. Düşünmeyen, seçimde bulunmayan bir insan olamaz. İnsan ben seçim yapmak istemiyorum dese dahi seçim yapmadan bunu diyemez. Bu ise insan doğasının mutlak bir gerçeklik olduğunu gösterir. Bu tür doğanın eğitime ihtiyacı yoktur. Zorunludur. Bir anlamda denilebilir ki, seçim yapmak zorunda olan varlıklarız.

2. Değiştirmemizin mümkün ama çok zor olduğu doğamız. Ahlak bahsi burayla ilgilidir. İnsan doğuştan ahlaklı olmaz, ahlakı sonradan edinir. Ama ahlakı besleyecek unsurlar bilkuvve insan fıtratında vardır. Mesela insan doğuştan cimri olmaz. Doğuştan cömertte olmaz. İnsanın tabiatında “tutma” vardır; yine “verme” vardır. Bunlar nötrdür. Bunların ahlaka dönüşmesi akıl-baliğ olduktan sonra gerçekleşir. Dinimiz açısından söylersek Allah için “tutulursa” ve Allah için “verilirse” iyi ahlak; nefsimiz için tutup nefsimiz verirsek kötü ahlak olur. Ancak bu doğanın dengede tutulması gerekir. Çok tutulursa cimrilik; aşırı verilirse israf ortaya çıkar. Onun için bu doğanın hakikatine ermek ve bu doğaımızı dengede tutmak için “rehber”e ihtiyacımız vardır. Peki insan tabiatında olan “tutma” özelliğini sonradan devam ettirirse yani cimri olursa bunu değiştirmek mümkün müdür? Elbette mümkündür, ama zordur. Hayvanlar bile eğitilerek belli şeylere alıştırılabiliyor. İnsan buna haliyle daha hazırdır. Mesele eğitim meselesidir. Bu madde de bize insanın bir doğası olduğunu ve bunun eğitilmeye muhtaç bulunduğunu göstermektedir.

B) BEDENİN DOĞASI

Beden aslında ruhun fonksiyonlarının işlevsel hale gelmesi için bir aracı konumundadır. Bu görüşle “öz”ün “varlık”tan önce geldiğini kabul etmiş oluyoruz. Bedenin doğası var olduğuna göre onu değiştirebilir miyiz? Gerek var mıdır yok mudur?

1. İstesek de değiştiremeyeceğimiz doğamız: Kalbimizin, nabzımızın atışına hükmedemeyiz. Tenimizin rengini biz belirleyemeyiz.

2. Müdahalenin tehlikeli sonuçlar doğuracağı doğamız: Kadınların yüzünde tüy bitmemesi; erkeğin bütün vucudunda tüy bitmesi gibi. Bunu ilk maddeye de alabilirdim. Ama düşündüm ki, insan buna müdahale edebilir. Ama bu, sapkınlık olur. kadınların traş olduğunu, kıllandığını; aksine erkeklerin de bütün tüylerini yolduğunu düşünelim. Bu müdahale, kadın ve erkek doğasını değiştirmeye yönelik bir müdahale olur. Bir erkeğin kendini hadım ettiğini düşünelim. Bu, fıtrata müdahaledir ki, sonuçları tehlikelidir. Burada vurguladığımız husus aklen bu doğaya müdahale edilebileceğidir. Ama naklen bunun mümkün olmamasıdır. Akıl ne zaman böyle bir müdahaleyi tehlikeli görmeye başlar? Eğer bu müdahale bir iki kişiyle kalmaz da tüm topluma sirayet ederse işte akıl bile o zaman buna isyan eder ve bu müdahalenin çok zararlı olduğunu söyler.

3. Değiştirilmesi çirkinlik kabul edilebilecek doğamız: Kadın uzun saçlıdır. Erkek tersidir. Acaba diyorum, bunun kültürel bir tarafı olabilir mi? Belki antropolojik çalışmalara ihtiyaç vardır, ancak şimdilik bildiğimiz durum budur. Kadın saçını kökünden traş ederse -ki, aklen edebilir- bu doğasına aykırı hareket ettiği anlamına gelir. Tabii bunları söylerken belli bir dini zaviyeden meseleye bakıyorum. Ayrıca insanlık tecrübesini de dikkate alıyorum. Ama bazıları çıkıp diyebilir ki, “ben böyle istiyorum” sana ne? İşte bu seküler bir mantıkla hareket etmek olur ki, aslında insanın kendi doğasına da aykırı hareket etmesi manasına gelir.

4. Değiştirilmesi zorunlu doğamız: Kadınların yüzünde kıl biterse, normal seyrinden farklı bir hal alırsa buna müdahale etmek mümkündür, hatta gereklidir. Kadın doğurgandır, ancak doğuramıyorsa; erkek üretkendir ama üretemiyorsa buna müdahale edilir ve hal çaresine bakılır.

5. Değiştirilmesi güzel olan doğamız: Tırnakların kesilmesi, istenmeyen tüylerin traş edilmesi böyledir. Burada doğamızda olana müdahale etmezsek çirkinlik ortaya çıkar. Burada şöyle bir soru akla gelebilir: Doğamız diyoruz, doğamıza (fıtratımıza) müdahalenin yasak olduğu söylenmektedir, ama öbür taraftan doğamıza müdahale istenmektedir? Bir taraftan estetik ameliyat, kaş aldırmak, dövme yaptırmak, hadım olmak yasak diyoruz; öbür taraftan tırnakları kesmek, istenmeyen tüyleri traş etmek güzeldir diyoruz. Bu çelişki değil midir? nasıl olmaktadır?

Bir kere bunun hikmetini tam olarak kavramak mümkün değildir. Allah ve Resûlu öyle istediği için böyle yapmaktayız. Bu tıpkı şuna benzer: Allah bazı hayvan etlerini bize yasaklamış, bazılarını mübah kılmıştır. Neden? Yasakladıklarında insan doğasına zarar veren şeylerin olduğunu düşünüyoruz. Ama bunu tam olarak bilemiyoruz. Bilemediklerimize imtihan sırrı demek mümkündür.

Diğer taraftan fıtrattan ne anlamak gerekir? Duygu olarak yaratılış mı, beden olarak yaratılış mı? Ya da her ikisi mi? Beden olarak yaratılış dersek mesela insan anne karnından çıplak doğar, ama hemen giydirilir. Şimdi çıplak doğduğuna göre çıplaklık fıtrattandır demek mümkün müdür? Asla. O zaman Allah beden fıtratı olarak yarattığı varlığa ikinci bir fıtrat kanununu yerleştirmiştir. O da insanın normal şartlar altında çıplaklığı çirkin görmesidir. Bütün insanlık bunu böyle kabul eder. İşte bu fıtrattandır. Dolayısıyla giyinmek suretiyle fıtrata müdahale ediyoruz denemez. Zira fıtratımız çıplaklığı çirkin görür. Bununla birlikte beden fıtratı olarak yaratılan bazı hususlara müdahale caizdir, diyoruz. Tırnakları kesmek gibi. Şöyle düşünebilir miyiz?: Tırnakların uzaması fıtrattandır. O halde müdahale caiz değildir. Böyle düşünmek doğru değildir. Zira ikinci fıtrat kanunu –ki, buna duygusal anlamda fıtrat veya insanlık diyebiliriz- tırnak uzatmanın çirkin bir şey olduğunu ortaya koyuyor. Muhtemelen bunda insan için zarar söz konusudur.

Fıtrata müdahalenin yasaklandığı örneklere bakalım: Estetik ameliyat, kaş aldırmak vs. Bunların hepsinin ortak özelliği bedene yapılan müdahaledir. Bazı bedene müdahaleler mübah iken bunlar neden yasaktır? Bu müdahalelerde Allah’ın yarattığı bedeni değiştirmek söz konusudur. Bu değiştirmelerin ortak noktası ise (hadım olma hariç) güzelleşmek isteğidir. Bu da bir anlamda Allah’ın yarattığı bedeni beğenmemektir, Allah’a karşı kibirlenmektir. Diğer taraftan karşıdaki insana olduğundan farklı görünmektir, onu aldatmaktır, hatta onu tahrik etmektir. Bütün bunlar psikolojik açıdan da sosyolojik açıdan da zararı olabilecek şeylerdir. Hadım ise tamamen insanlık için zararlı olduğundan yasaklanmıştır.

6. Dışarıdan zorla değiştirilen doğamız: Bu, ancak empoze veya dayatmayla olabilecek bir şeydir. Nasıl olur? Kadın nazik ve latif bir varlıktır. Erkek biraz daha sert, kaslı bir varlıktır. kadın kas geliştirmeye itilirse; erkek yumuşak davranmaya sevkedilirse doğalarında bir bozulma meydana gelir. Bir kız çocuğu beş erkek çocukla hep yetiştirilirse; tam tersi bir erkek çocuğu beş kız çocuğuyla birlikte yetiştirilirse tabiatlarından bozulma olması oldukça muhtemeldir. Yine kadın anne olmaya tabiatı itibariyle meyyaldir. Annelik ona kötü veya zor gösterilirse ya da kültürel olarak annelikten uzaklaşılırsa tabiatta bir bozulma meydana gelir. Bu bozulma sınırlı kişilerle kalırsa bireyse bozulma; toplumun çoğuna sirayet ederse toplumsa bir çözülme söz konusu olur.

7. Uyulmadığında zorlayacağımız doğamız: Allah, gündüzü çalışmak; geceyi dinlenmek için yaratmıştır. Bu bedenimizin de doğasıdır. Buna riayet etmediğimizde bedenimizde bozulmalar meydana gelecektir. Aynı şekilde ibadet niyetiyle bedeni yormak da böyledir. Bedenin dengesini bozmamak gerekir. Bu maddeye aslında bedenimizi köreltmeyi de ekleyebiliriz. Bedenimizi çalıştırmamak, tembellik yapmak ya da bedenimizin sadece bazı organlarını kullanmak bedenimizde işlevsel olmayan yer ve yönlerin körelmesine sebep olabilir.

8. Sınırlama zorunda olduğumuz doğamız: Doğamızda şehvet ve arzular vardır. Çok yemek gibi, cinsellik arzusu gibi. Bunları sınırlamazsak hem kendimize hem de toplumumuza zarar veririz. Burada doğa hali, yani doğal olan halimiz onları sınırlayabilmektir. Yoksa hayvanlardan da beter oluruz. Zaten doğamız da bize sınırsız kullanılabilecek bu doğanın çirkin olduğunu söylemektedir.

Bu yazı Prof.Dr.Yavuz Köktaş Hocanın Facebook hesabından alınmıştır..

Bu son husus, henüz ilkgençlik yıllarında Said Nursî’nin ruhunda da ma’kes bulan bir gerçektir. O da, bir milyon sene şahane bir hayat mı, yoksa öyle şaşaalı olmasa da ebedî bir hayat mı istediğini ruhuna sorduğunda aldığı cevap,“Cehennem de olsa, beka isterim”dir.

Kısacası, ölümsüzlük, fıtratın vazgeçilmez bir özlemidir. İnsanoğlu, ilk insandan bugüne, sürekli ‘ölümsüzlük özlemi’yle, yani ‘sonsuzluk arzusu’yla haşir-neşir olmuştur. O kadar ki, İblis’in Âdem’i (a.s.) kandırması bile ancak ‘ölümsüzlük’ kozunu kullanarak mümkün olmuştur. Âdem’in yediğinin elma mı, buğday mı, başka birşey mi olduğunun pek önemi yoktur; her ne ağaçtan yemiş ise, onu ‘şeceretu’l-huld’ bilerek yemiştir. İblis, bu ağacın ‘ölümsüzlük ağacı’olduğunu söylemiştir ona; bunun meyvesini yersen ‘beka’ meseleni çözersin demiş, ancak o şekilde aldatabilmiştir.

İşte, ölümün tartışmasız bir gerçek, ölümsüzlüğün de vazgeçilmez bir özlem olmasıdır ki, çağlar boyu, ‘sonsuzluk’ iklimlerinde dolaştırmıştır insanları. Kulağını vahye, kalbini imana, aklını dinin hakikatine açık tutmuş olanlar için, bu sonsuzluk özleminin iksirini bulmak pek o kadar zor olmamıştır. Çünkü, ilâhî vahiy, öncelikle insana kâinatın Sâniini bildirmiştir çağlar boyu.Şu kâinatı vareden Zât-ı Zülcelâl, Kadîr-i Mutlaktır, Alîm-i Mutlaktır, Rahîm-i Mutlaktır… O halde, bütün beşerin en ziyade istediği şey olan ebediyeti verecek;o sonsuz adaleti ile, asileri cehenneme, itaatkâr kullarını cennete göndereceği bir âhiret yurdunu var edecektir. Kudreti mutlak olduğuna göre, bu O’na ağır gelmez. Hem, her bahar gösterdiği haşir-neşir nümuneleri, birer ‘yeniden diriliş’ müjdesi hükmündedir.

Buna karşılık, ‘felsefe çizgisi’ diye özetlenen ve en bariz özelliğini dinin cevap veriyor olduğu sorulara dine sırtını dönerek cevap bulma arayışının oluşturduğu bir akım da insanlık tarihi boyunca var olagelmiştir. Ki, filozofların hatırı sayılır bir kısmı bir Yaratıcının varlığını kabul etmezken, Yaratıcıyı kabul edenlerin büyük çoğunluğu da onu bir Kadîr-i Mutlak olarak tanımaz. O, koyduğu kanunların mahkumu olan, kötülüklere mani olamayan, sebeplerin işine ortak olduğu ‘eksik’ bir ilahtır onların anlayışınca. Bu bakımdan, ister bir Yaratıcıya hiç inanmıyor olsun, ister böyle ‘eksik’ bir uluhiyet anlayışı taşıyor bulunsun, felsefenin kendi öncüllerinden hareketle ‘ebedî bir âhiret âlemi’ düşünmek ya zor yahut hepten imkânsızdır.

Ama felsefenin en büyük açmazı da işte buradadır.

Hele hele o, son asırlarda olduğu üzere maddeciliğin olabildiğine hükümranlığı altında ise, bu açmaz katmerlenmektedir.

Zira, felsefenin ölümü bir ‘son;’ ölümden sonrasını ile ‘yok oluş’ olarak sunmasına karşılık, insan fıtraten ölümsüzlüğü istemektedir.Bu duygu, bu talep, bu istek etle-tırnak misali insan ruhuna yerleştiği;insanlıktan vazgeçmeden bu istekten de vazgeçilemediği için de, felsefe ‘ara durak’lar bulmaya mecbur kalmıştır. Bunun en birincisi ise, hayatı boyunca eğlence, sefahet veya iş peşinde koşarak ruhun bu arzusunu unutmak veya uyuşturmaktır. Fakat, bu pek sadra şifa olamamakta; en azından ‘ayık’ ve ‘uyanık’ kalınan anlarda, ölümsüzlük arzusu kalbin çeperlerine güm güm vurmaktadır.

Bu yüzden de, felsefenin bulduğu ilave avuntular vardır. En basitinden, kendi varlığının çoluk-çocuğu ile ‘bir şekilde’ devam edeceğini düşündürür insana. Sonra, insanın ‘asabiyet’ damarını kullanarak, kendisi ölse de, ırkının, toplumunun yaşayacağını düşündürerek teselli eder. Bir diğer avunma tarzı ise, ‘eserleriyle’ yaşayacağıdır.

Nitekim, evlatlarının çokluğuyla övünmenin, soy-sopla gururlanmanın, milliyetçiliğin yahut sonsuza dek yaşayacağı ümit edilen devâsâ eserler, anıtlar, heykeller yapmanın felsefe çizgisinin işi olması bir rastlantı değildir. Ne var ki, bütün bunlar insanın ölümsüzlük arzusunu bastırmaya yetmiyor olmalı. Woody Allen gibi inançsız bir mizahçı, vaktiyle New York Times’a yazdığı çok ciddi bir yazıda “Ben eserlerimle ölümsüz olmak istemiyorum.Ölmeyerek ölümsüz olmak istiyorum” dediğine göre… Âhireti yaratmaya muktedir bir Kadîr-i Mutlak’a ve O’nun âhiret yurdunu iktiza eden rahmet, kerem, adalet gibi sıfatlarına olan imanını yitirmiş maddecilerin işte bu ‘ölmeyerek ölümsüz olma’ tutkusunun geçmişi, Eski Yunan’a izafe edilen ‘nektar’ efsanesine kadar uzanıyor muhakkak. Dahası, hemen tüm eski medeniyetlerde bir ‘ölümsüzlük iksiri’ arayışını buluyoruz.

Bu arayışın modern bir versiyonunu ise, Batıda sayıları ve okuyucuları giderek artan Longevity türü dergiler yahut kitaplar oluşturuyor. Bu eserlere bakarsanız, şu yemeği yemek, sabahları bu sporu yapmak, akşam üzeri şu şekilde oturmakla, insan ömrünü uzatabilir. Hem, kimi Batılı bilim adamlarının, aslında insanın 350-400 yıl yaşayabileceği türünden açıklamalarının tercümesini şu diyarda iman karşısındaki tavrı açıkça belli bir gazetenin ekinde okumak da tesadüf olmasa gerek. Bu yolda bulunmuş bir üçüncü modern avuntu ise, şu an tedavisi bulunmayan bazı hastalıklara yakalanmış insanların, bu hastalıkların tedavisi bulunduğunda yeniden aktif hayata dönmek üzere kendilerini dondurtmaları.

Ama bütün bunlar da işe yaramıyor. Sonuçta, dörtyüz yıl da yaşansa, veya filanca yemeklerle hayattan diyelim ki on senede kazanılsa, bir hastalığın tedavisi sonradan bulunmuş da olsa, bütün kapılar ‘ölüm’e dayanıyor.Dolayısıyla, ölümsüzlük arzulayan insan ruhu, yine de yaralanıyor!

İşte bu aşamada, yeni ve daha güçlü bir avuntu devreye giriyor: genetik kopyalama. Buna göre, insan bedeninden bazı parçalar alınıp, genetik kopyalama suretiyle insanın ‘kopya’ları üretilebilecek; insanın başına bir kaza gelse bile, hiç olmazsa o ‘kopya’ları yaşamayı sürdürecek.

Bu olur mu, olmaz mı; olursa neler olur, ayrı bir konu. Ama, böyle bir ‘ihtimal’in şu modern çağda bu kadar velvele ve hayretle karşılanması, hele hele inanmayan bazı yazarların ruhlarının ölümsüzlük arzusuna böylece bir menfez bulduklarını ifade yahut ima eden yazılar yazması boşuna değil. Bir Kadîr-i Mutlak’ın varlığına ve asıl olan âhiret yurduna olan imanını kaybeden modern dünya, imanın bir çırpıda çözdüğü en hayatî problemi kendi elleriyle aşmaya çalışıyor. ‘Genetik kopyalama’ serüveninin fıtrat ve hakikat açısından tercümesinin sonucu, işte budur.

Metin Karabaşoğlu – Gölgeler ve Işıklar,syf.32-34

…Efendimiz bu durumu şöyle beyan ediyor: “Mü’min kul bir günah işlediği zaman kalbinde bir siyah nokta oluşur. Eğer tevbe ederse o nokta silinir ve kalbi cilalanır (eski haline gelir).Eğer günah işlemeye devam ederse o noktalar da artar ve nihayet bütün kalbini kaplar.” (Tirmizî, bn-i Mace, Ahmed b. Hanbel)

Her Günah Fıtrata Bir Darbe

Bu çok net açıklama şunu anlatıyor: Fıtratı kirleten, bozan her türlü davranış yanlıştır ve bu anlamdaki her yanlış dinimiz tarafından günah olarak isimlendirilmiştir. Bir diğer şekilde söylersek, her günah, fıtrat kirleten, zedeleyen ve bozan bir “müdahale”dir.

Fıtrat kirliliği son aşamaya geldiği zaman insanın kalbi mühürlenir. Kalbi mühürlenen insan da artık hakikatleri kavramaktan uzaklaşmış bir varlık olarak, hem kendisine hem de çevresine her türlü zararı verebilecek bir varlığa dönüşmüştür.

Şu halde en başta söylediklerimizi de hatırlayarak şu noktanın altnı bir temel tesbit olarak çizmeliyiz: İnsan denen varlığın, yaradılışından ve özünden getirdiği değerlere (yani fıtrata) uygun davranışın tek adresi vardr: İslâm.

İslâm, aslî olandır, tabii olandır, yaratlış cevherinin muhafaza edilmesinin tek yoludur. İslâm, varlığın ve hayatın dinidir.

Bunun karşısında günahlar ve küfür ise arzî, yani sonradan olmadır. Aldatcıdır, kirleticidir, sahte değerleri temsil eder ve fıtratı yozlaştırır.

“İnsan” kelimesindeki “unutmak” anlamı, insanın, varlığın temeli olan İslâm’a yaradılıştan meyilli, kabiliyetli ve uygun yaratıldığına bir hatırlatmadır. Tekrar belirtelim, burada İslâm’dan kastımız sadece dar anlamda “inanç, ibadet ve ahlâk” ilkeleri ile sınırlı somut emir ve yasaklar bütünü değildir. Varlığa hakiki anlamını veren, bütün alemlere hakim olan varlık yasalarıyla uyum içinde bulunmamızı sağlayan temel ve yegâne doğru tavırdır. Bu tavrı benimseyen insanın, iç içe halkaların en dışta olanından içeriye girdiğini kabul edersek, sonraki halka, bu kabulün insana yüklediği “doğru biçimde iman etme” yükümlülüğü olduğunu görürüz. Ondan sonraki halka ise amel. En içteki halkayı da tasavvuftaki prensipler oluşturuyor.

İşte bu halkalar bir bütün olarak “fıtrat”ı oluşturuyor. Bu kelimeye eş anlamlı olarak bu çerçevede “ahlâk” kelimesini önerebiliriz. Zira hulk ve halk, yani yaradılış kelimelerinin aynı kökten türemiş olması anlamsız değildir. Şu halde ahlâklı insan, yaratılışın mayasını oluşturan “öz”e; tebdile ve bozulmaya uğramamış aslına uygun düşünen ve yaşayan insan demektir. Ahirette yüce huzura kalb-i selim ile varanların kurtulduğunu bildiren Kur’an ayetini de bu doğrultuda anlayabiliriz. Zira selim olmak, bulanıklıktan, karışıklıktan, aykırı unsurlar içermekten ve arızadan uzak olmak demektir.

Bu geniş anlamıyla İslâm’a aykırı düşen insan ise, yaratılış suyunu bulandırmış, asıl yapısını bozmuş ve dolayısıyla yaratılışından gelen doğal-ilahî-doğru varlığına, yapay-gayri ilahî-yanlış unsurlar eklemek suretiyle saf varlığını kirletmiş insandır. “Küfr” kelimesinin, örtmek ve karanlık gibi anlamlar ihtiva ettiği de hesaba katılırsa, “kâfir” kelimesinin, gerçeğin üzerini örten ve varlığın aydınlık gerçeğini yanlış telakkilerin ve değer yargılarının karanlığına maruz bırakan kişiyi anlattığı sonucunu çkarabiliriz.

Keza “nifak” kelimesi de geçmek ve nüfuz etmek anlamı taşıdığından, münafıkın kalbindekiyle dilindekinin birbirini yalanlayan şeyler olması dolayısıyla hakikatin içine yanlışı, sahteyi sokan kimse olduğunu söylemek mümkün.

Netice şudur: İman, fıtrata uygun, onun gerektirdiği doğal durumdur. Küfür ise bu doğal, temiz ve saf yapıya sonradan arz olan yabancı ve aykırı bir durumdur ki, imanın saflığını bozan harici bir müdahaledir. Yani iman fıtrîdir, küfür ise arzîdir. Müslim’in rivayet ettiği bir hadis-i kudside “Ben kullarımı hanifler olarak yarattım. (Ancak) onlar(ın kâfir olanlarnı) şeytanlar dinlerinden çevirdi” buyurulmuş olması bu hakikatin dile gelişidir.

Fıtrat Ne Demek?

“Fıtrat”, Arap dilinde “ilk defa yarattı, yaptı, yardı” anlamındaki “fatara” kelimesinden gelen bir isim. Bu anlam, bünyesinde orijinaliteyi, tazeliği ve saflığı da barındırır.

“Fatara” kelimesinin anlamını daha iyi kavrayabilmek için şöyle bir örnek verelim: Hiçbir ışığın olmadı zifiri karanlık bir gecede etrafa göz gezdirdiğimizi düşünelim. Hiçbir noktada karanlığı yaran bir ışık, bir delik göremeyiz. Sanki herşey karanlıkta ve yoklukta kapanık vaziyettedir. Sonra bir yerden ani bir ışık çaktığını tasavvur edelim. İşte bu ışığın aniden belirerek karanlığı yarması “fatara” kelimesi ile ifade edilir ve bu ani beliriş “fıtrat” halidir.

Bir şeyden başka birşeyin, bir tohumdan bir tanenin ve tomurcuktan çiçeğin çıkması olaylarında, ilk maddenin bozulmasından ikincinin vücut bulması söz konusu iken, yokluktan varlığa çıkarmada (fatr) böyle bir bozulma durumu yoktur. Bunun için fıtrat kelimesinin bünyesinde, eskilerin “mahz-ı salâh” dedikleri “katkısız saflık, sıhhat ve pürüzsüzlük” vardır. (Elmalılı, Hak Dini, 3/1889-1890)

Fıtrat kelimesinin bu dikkat çekici anlamı dolayısıyla Yüce Allah Kur’an’da şöyle buyurmuştur:

“O halde sen yüzünü dine, Allah fıtratına bir hanif olarak tut ki, insanları onun üzerine yaratmıştır” (Rûm suresi, 30)

İslâm Fıtrat Dinidir

Din, yani İslâm fıtrattır. Bir başka deyişle yaradılışın ilk tarzı ve tavrı ne ise, İslâm da insanları o bozulmamış ve dejenere olmamış berraklığa çağırmaktadr. Bu incelik sebebiyle “İslâm fıtrat dinidir” denmiştir.

Şu halde müslüman, yaradılıştaki safiyetini muhafaza eden ve onun herhangi bir yabancı unsur tarafndan bulandırılmasna izin vermeyen, fıtrat yasalarına teslim olmuş kimsedir.

Yaradılışından getirdiği “güzele, iyiye, doğruya yatkınlık, ünsiyet” sebebiyle “insan” ismini almış olan varlık, ancak bütün benliğiyle “din”e, yani İslâm’a, yani “fıtrat”a yöneldiği zaman, evren içindeki ahenk sağlanmış, büyük alem ile küçük alem arasındaki uyum temin edilmiş olur.

Ebubekir Sifil – semerkanddergisi

yazının tamamı için bk

:http://hisar-bab.com/index.php?option=com_content&view=article&id=6629:yaradl-mayamza-doenue&catid=121:secme-makaleler&Itemid=586

Allah Teala, kullarına bazı şeyleri emretmiş, bazı şeyleri de yasaklamıştır. Bir kimse, bunların ikisini de yaparsa, Allah’ın hem sevdiğini, hem de buğzettiğini yapmış olur.

Fakat Allah katında sevilenin yapılması buğuz edilenen terkedilmesinden daha üstün olunca Allah Teala, sevilenin yapılmasıyla, buğuz edilenin şerrini o kimseden defeder. Cenab-ı Hakk, kulunun işlediği cinayeti, yaptığı taatı sebebiyle, bağışladığı gibi birçok günahlarını da fazl-u keremiyle affeder.

Bunu bir misal ile açıklayalım:

Bir kimse, bir hükümdarın, öldürülmesini istediği bir düşmanını öldürse, bununla beraber hükümdarın yasak etmiş olduğu içkiyi de içse, hükümdar, sevdiğinin yapılmasının (düşmanın öldürülmesi) yanında içki içme suçunun küçük kalacağından o kimsenin bu suçunu ve diğer suçlarını bağışlar. Ama o kimse, hükümdarın hem sevdiğini, hem de buğuz ettiğini terketse, buğuz ettiğini terk etmesi hiçbir zaman sevdiğini yapması yerine geçmez.

Yine bir hükümdar, düşmanını öldürmesini kölesine emrettiği halde içkiyi de yasaklasa, köle gücü yettiği halde o düşmanı öldürmediği gibi, içkiyi de terketse, içkiyi terketmesine karşılık olarak emrini terketme suçunu bağışlamaz.

Allah Teala kullarının bu fıtrat üzere yaratmıştır. Efendiler köleleriyle, babalar çocuklarıyla, hükümdarlar ordularıyla, zevceler kocalarıyla böyledir. Yani bunlardan hem emredilenleri, hem de yasakları terkedenler, hem emredilenleri hem de yasakları yapanlar gibi değildir.

Kaynak:

İbn Kayyum Cezviyye-Sabredenler ve Şükredenler