Müşerref YARDIM^[3]

Betül KARAKOYUNLU^[4]

Giriş

Batı’nın neredeyse İslam’ın doğuşu ile başlatılabilecek Doğu husumeti, öteki olarak koordinatlandırma süreci ve Modernleşmenin tüm dünya tarafından takip edilmesi gere­ken bir izlek olarak sunulması oryantalist paradigmanın bi­leşenlerini meydana getirmektedir. Öte yandan Modernleş­menin ilerleme mesabesinde görülmesi ve salt Batılı değerle­rin bir güzergah olarak sunulması Doğu-Batı polarizasyo­nunu üretmiştir. Bu dikotomide Batı evrensel ve üstün bir kimlik sahibi olarak sunulurken Doğu geri kalmış bir mede­niyeti imlemektedir. Ancak oryantalizm artık Doğu-Batı iki­liğinden daha fazlasına gönderme yapmaktadır. Bu bağ­lamda self-oryantalizm, oryantalizmin içselleştirilmiş, haz­medilmiş ve kabul edilmiş bir formu olarak önümüze çık­maktadır. Oryantalizmde Doğu’nun Batı tarafından nesneleştirilmesi söz konusu iken, self-oryantalizmde Doğu’nun bizzat kendi kendini nesneleştirmesi söz konusudur. Bu bağ­lamda Doğu, Batı’nın ekmeğine yağ sürmekte, Batının öteki olarak Doğu’yu inşasına tuğla taşımaktadır.

Self-oryantalizm Batı ile temas eden Doğulu toplumsal aktörlerin, kendi kültürleri ile Batı kültürünü kıyas etmeleri­nin bir sonucu mahiyetindedir. Örneğin Osmanlı’da Tanzi­mat Devrinde yoğun bir şekilde Batı ile temas kuran Mustafa Reşit Paşa, Ali Paşa, ve Fuad Paşa gibi devlet adamları Batı­lılaşma hareketlerinin yürütücüsü olmuşlardır. Dahası self- oryantalizm modernleşme bakımından ilerleme kat edebil­mek için elverişli bir söylem olarak görülmüştür. Bu bağ­lamda self-oryantalizm Batıya maruz kalmış Doğulu elitlerin rıza gösterdiği ve gönüllü olarak içselleştirdiği bir Batılı­laşma bilincidir. Bu bilince erişen temas elitlerinin kendi toplumlarının neden geri kaldığını sorgulamaya başlaması ile birlikte “batılılaşma” bir cevap olarak ortaya çıkmış ve iler­leme programlarının karakteristiğini belirlemiştir.

Batılılaşma bilincinin Osmanlı’da Rusya yenilgisinin ar­dından ortaya çıkması başlangıçta Batılılaşma hareketlerinin askeri ve teknik alanda gerçekleşmesine neden olmuş, aktar­macı bir politika uygulanmıştır. Öte yandan Osmanlı mo­dernleşmesi kurum bazlı iken erken Cumhuriyet modernleş­mesi gündelik olanı da hedefleyen, kurumlardan yaşam bi­çimlerine, dinlenecek müziklerden giyim tarzına kadar bir çerçeve çizen daha bütüncül bir projedir. Batılılaşma hareket­leri ilerleme mesabesinde tutulmuş ve gelişmenin yegane yolu olarak görülmüştür. İster Osmanlı ister Cumhuriyet modernleşmesi olsun her ikisinin de temel karakteristiği Batı’nın üstünlüğü ve Doğu’nun geri kalmışlığı düşüncesine dayanmaktadır. Bu bağlamda modernleşme pratiklerimiz evvela Batı’ya maruz kalan elitlerin, daha sonraki süreçte ise toplumun daha geniş kesimlerine yayılan kendi kendini Do- ğulaştırma pratiklerinin menşeini meydana getirmiştir. Daha yalın bir ifade ile Doğulu toplumlarda ortaya çıkan self-isla- mofobik ve self-oryantalist eğilimler modernleşme deneyimi ile yakından ilgilidir.

Oryantalist paradigmada Doğu’nun dini olarak tanım­lanması İslam’la paraleldir ve İslam doğunun geri kalmışlı­ğının temel sebebi olarak gösterilmektedir. Diğer bir deyişle Batı ile Doğu hem coğrafi olarak hem de dini bakımdan ay- nştınlmakta, Hristiyanlık ilerleme, İslam ise geri kalmışlıkla ilişkilendirilmektedir. Bu söyleme göre, Doğu’nun tüm has­talıklarının kökeninde din bulunduğu gibi, insanlığın inkişa­fına katkı sunması da imkan dışıdır.

Self-oryantalist düşünce de oryantalist paradigma ile fi­kir birliği içindedir. İslam’la ilerlemenin ve dolayısı ile batılı­laşmanın uyumunu sorgulayan self-oryantalistlerin çözüm önerisi bu aşamada dinin kamusal alandaki görünürlüğünün kısıtlanmasına yönelik olmuştur. Bu bağlamda içeriden isla- mofobik üretim emareleri ortaya çıkmaktadır. Müslüman unsurların kısıtlanması, ötekileştirilmesi ya da sembolik bir şiddete maruz kalması self-oryantalizmin ve self-islamofobi- nin toplumsal alana yansımaları arasındadır. Özellikle kadın bedeni Türk modernleşmesi bakımından kat edilen yolun gö­rünen yüzü olarak belirlenmiş ve din ya da geleneği çağrıştı­ran giyim tarzlarına müdahale edilmiştir. Bu müdahale meş­ruiyetini özgürlük söyleminden alırken, kadının çizilen çer­çeveye uygun giyinmesi ile çağdaşlaşmanın başarıya ulaşa­bileceği telkin edilmiştir.

Bu makalede genelde Doğu toplumlarında self-oryanta­list paradigmanın ortaya çıkışı ile modernleşme hareketleri­nin ilgisi kurularak, self-oryantalist düşüncenin üretilme bi­çimleri ve self-oryantalizmin self-İslamaofobiye dönüşümü tartışılacaktır. Daha özelde ise Türk modernleşmesinin self-oryantalizmin doğuşuna katkıları ile gündelik pratiklere ve özellikle kadın imgesine yansıması konu edilmektedir.

1.Tarihsel Arka Plan: Modernleşme Hareketleri

Modernleşmeyi Batı Avrupa’da ortaya çıkan siyasal, toplumsal, ekonomik ve kültürel değişimleri tüm toplum- ların takip etmesi gerektiğine yönelik düşünce olarak ta­nımlamak mümkündür. Tönnies’de “gemeinschaff’tan “gesellschaft”a, Durkheim’de mekanikten organiğe, We- ber’de gelenekselden rasyonele, Marx’da feodalden kapi­tale ve Simmel’de kırsaldan kentsele doğru evrimci bir çiz­gide ilerletilen tarih, gelenekselden gelip moderne doğru yol almaktadır. Sosyolojik olarak modernleşme, siyasal, toplumsal, ekonomik ve bilimsel anlamda geleneksel top- lumların modern toplumlara evirilmesini ifade etmektedir. Modernleşme teorileri ise batı dışı toplumların ilerleyebil­mesi ve hastalıklarını tedavi edebilmesi için yegane yolun batının çizmiş olduğu güzergahtan geçtiğini vurgulamak­tadır.

İstanbul’un Fethi, Orta Çağın kapanarak Yeni Çağın başlaması, coğrafi keşifler ve feodalizmin çözülmeye başla­ması nedeni ile 15. yüzyıl modernleşme hareketlerinin baş­langıcı için iyi bir teklif gibi görünmektedir. Yine 15. ve 16. yüzyıllarda ortaya çıkan Rönesans ve Reform Hareketleri ile kutsalın karşısına insan aklı konularak, dünyanın bilim ve rasyonel araçlarla açıklanması gerektiği vurgulanmıştır. Bu bağlamda Rönesans ve Reform o güne kadar dogma ve mistik olanla kuşatılmış birey için gelenek ve geçmişten ko­puşu ifade etmektedir. Reform hareketleri ise Martin Lut- her öncülüğünde ortaya çıkan bir itiraz mahiyetindedir. Reform hareketlerinin en belirgin sonucu Katolikliğin dini anlamda tekel vazifesi gören konumunun zayıflatılarak Protestanlığın ortaya çıkmış olmasıdır. Bu bağlamda gerek feodal düzene karşı yapılan itiraz gerekse Rönesans ve Re­form hareketleri, modernitenin murat ettiği eskiden kopuş, geleneğin ve geçmişin reddi için elverişli bir zemin hazırla­mıştır. Bu sürecin en önemli sonucu feodal düzenin ürettiği egemenlik ilişkilerindeki değişim, Ortaçağdaki kilisenin ro­lünün azalması ve sekülerleşmedeki artıştır.

Modernleşme hareketlerinin asıl ivme kazanmasında Aydınlanma düşüncesinin etkisi tartışılmazdır. David Hume, Adam Smith ve Adam Ferguson’un başını çektiği Iskoç Aydınlanması, Montesquieu, Voltaire ve Rousseau gibi düşünürler öncülüğündeki Fransız Aydınlanması ve Kant ile özdeşleşen Alman aydınlanması birbirinden farklı argümanlar üretmişlerse de Aydınlanma pratiklerinin or­tak vurgusu aklın merkeze alınmasıdır. Referansları akli­leştiren bu argümanlar eşitlik, özgürlük, kardeşlik ve birey şeklinde kendini üretmiş ve Fransız Devrimi ile pekişmiş­tir.

18 yüzyılın ikinci yarısında İngiltere’de ortaya çıkan ve Batı Avrupa ülkelerine yayılan Sanayi Devrimi ile modern­leşmenin farklı bir sürece girdiğini söylemek mümkündür. Sanayi Devrimi kapitalist üretim tarzının başlangıcı kabul edilmekte, fabrikaların modernleşme serüvenine dâhil ol­ması anlamına gelmektedir. Kapitalist üretim endüstri­leşme ve kentleşmeyi beraberinde getirmiş, fabrikaların bu­lunduğu şehirlere yoğun bir göç dalgası baş göstermiş ve buralarda yeni bir toplum tipi meydana gelmiştir. Bu tip aynı zamanda kırsal ile kentsel olan arasındaki ibreyi kent­sele doğru kaydırarak, modern bir toplumun habercisi ol­muştur. Öte yandan bu süreç yeni bir toplumsal örgütlen­meyi ve sınıfsal ayrımları da beraberinde getirmiştir. Bu bağlamda burjuvazi ile proletarya arasında baş gösteren ça­tışma aynı zamanda uzlaşma meselesini gündeme getirmiş, sivil toplum ve sendikalaşma gibi olguların doğuşuna ne­den olmuştur. Şu halde Modernleşmenin tarihsel arka pla­nının kabaca bilimsel gelişmelerin bireyin düşünme şekline yaptığı katkı, Aydınlanmanın vurguladığı insan aklının merkeze alınması, Fransız Devrimi ile geleneksel yapıların erozyona uğraması ve Sanayi Devrimi ile beraber değişen toplumsal yapı ve kentleşme gibi unsurlardan teşekkül et­tiğini söylemek mümkündür.

Bu sürecin toplumsal alanda pek çok yansıması ortaya çıkmıştır. Abercrombie ve arkadaşları (1988: 158-160); mo­dernleşmenin toplumsal, siyasi, ekonomik ve kültürel ola­rak dört boyutu olduğunu vurgulamaktadır. Toplumsal modernleşme kentleşme, geleneksel otoritenin zayıflaması ya da okuma yazma oranlarının artması gibi kimi sosyal ilişkileri ön görürken, siyasi modernleşme parlamento, si­yasi partiler ve oy kullanma hakkı gibi katılımcı ve karar almayı teşvik eden kavramlara gönderme yapmaktadır. Ekonomik modernleşme ekonomik dönüşüm, işbölümü, gelişen yönetim teknikleri ve teknoloji bileşenlerinden meydana gelmektedir. Kültürel modernleşme ise ulusalcı ideolojilerin benimsenmesi yanında sekülerleşme ile rabıta içindedir.

1.1.Üstün Batı Versus Geri Doğu

Modernleşme hareketlerinin, II. Dünya Savaşının ar­dından Batı dışı toplumlara doğru yayılması ile birlikte sos­yal bilimlerin temel odağı haline gelmiş, Batı ve Doğu mo­dernleşmesinin kıyas edilmesini beraberinde getirmiştir. Batıda yaşanan bu gelişmelerin Doğu açısından en önemli sonucunun Batı’nm kendine yönelik üstün bir kimlik belir­leme politikası olduğunu söylememiz gerekmektedir. Bu bağlamda modernleşme teorileri Batı toplumunu ulaşılması gereken bir hedef olarak sunma eğilimindedir. Ba­tının icat ettiği bu teoriler doğulu toplumların tek ilacının batıda olduğu ve doğunun kendi başının çaresine bakabi­lecek erişkinlikte olmadığı fikrinden hareketle imar edil­mektedir.

Çoğu yazara göre Batı’nın kendi dışında kalan toplam­lara karşı bakışı bugüne has bir durum olmayıp Antik Yu- nan’a kadar götürülmektedir. Örneğin Yunanlıların ve Yu­nan olmayanların tarihini anlatan eserlerde Yunanlılar dı­şında kalan toplumlar Barbar olarak nitelenmiştir. Benzer bir durum Roma döneminde de varlığını sürdürmektedir. Bu bağlamda Roma uygarlıkla ilişkilendirilirken Doğu’nun savaşçı gücü olan İran barbardır. İslamiyet’in Yakın Doğu’da hakimiyetini kurmasının ardından da Batı ve di­ğerlerine yönelik tutum değişmemiştir. Dönemin Batılı ta­rihçileri Müslümanları yağmacı, talancı ve şehirleri yakıp yıkan olarak nitelemektedir. Yine İspanya’yı fetheden Müs­lüman Araplar Batı için bir baş belası olarak tanımlanmış­tır. Ortaçağ süresince de Müslümanların imajı benzer çizgi­lerle varlığını korumuştur. Osmanh İmparatorluğu’nun Yakın Doğu’da güçlü bir devlet olarak ortaya çıkması bu imajı pekiştirme görevi görmüştür. Nitekim Batılı tarihçi­ler için Osmanlılar İskit asıllı yabanilerdir (Coşkun, 1989: 289-290). Bu bağlamda oryantalist bakış açısının ürettiği ta­rihsel dikotomiler evvela öteki Doğu’yu, ardından kötü Doğuyu inşa etmektedir.

Doğu-Batı ayrımında Sovyetler Birliğinin dağılması ile çift kutuplu dünya düzeninin sona ermesinin ardından Batı’nın kimliğini öteki üzerinden yeniden inşa etmek iste­mesinin etkisi tartışılmazdır. Öte yandan Batı’nın sömürge­leştirdiği ülkelerden ve 20. yüzyılda Türkiye gibi ülkeler­den Avrupa ya yoğun bir göç dalgası yaşanması ile birlikte Batı, dışarıdaki düşmanı içeri almış olmaktadır. Bu bağ­lamda göçmenler, özellikle de Müslüman göçmenler Batı­nın kültür ve kimliğine karşı bir tehdit olarak algılanmak­tadır. Batının bu tutumunun ardında yatan asıl neden din, ideoloji, kültür ve medeniyet bakımından kendisine atfet­tiği evrensellik iddiasından kaynaklanmaktadır. Batının kendisine biçmiş olduğu bu evrensel kimlik Avrupamer- kezci ve Oryantalist bakış açısının üzerine bina edilmiştir. Bu bağlamda modernleşme projesi Batı medeniyetinin merkez ve üstün medeniyet olduğu iddiasına kendini yas­lamışlar. Modernleşme sürecinin Batıdan başlaması pek çok yazara göre icat edilmiş bir düşüncedir. Edward Said ise bu tutumu oryantalist zihniyet olarak tanımlama yoluna git­mektedir. Bu düşünceye göre Batı bir pergel görevi görür­ken dünyanın diğer bölgeleri bu pergel ekseninde değer kazanmaktadır. Öte yandan bir talep olarak modernleşme­nin Doğu için sübuta ermesi de mümkün görünmemekte­dir. Nitekim oryantalist düşünceye göre birbirinden ideo­loji, teknoloji, medeniyet, din ya da kültür bakımından ta­mamen ayrı olan Doğu ile Batı arasındaki aralığın kapatıl­ması olası değildir.

1.2.Modernleşme ve Batılılaşma

Modernleşme sürecinin tarihsel arka planında bilimsel gelişmeler, Aydınlanma düşüncesi, Sanayi Devrimi ve Fransız İhtilali gibi Batılı değerlerin olması Batı dışı top- lumların bu güzergahta kalması gerekliliğini ortaya çıkar­mıştır. Modernleşme bir yandan talep ve çabayi içinde ba­rındırırken diğer yandan Batılı bir dayatmaya gönderme yapmaktadır. Göle’ye göre ilerlemeci Batı görüşleri ile iş­levsellik kazanan modernleşme deneyimlerini merkezi ko­numdan sıyırarak ikili bir bakış açısı ile düşünmek, modernleşmenin sınırlarını genişletmek anlamına gelmekte­dir. Bu bağlamda batı dışı toplumların modernleşmesi gün­deme gelmekte ve her toplum için farklı deneyimler ortaya çıkmaktadır. Modernlik evrenselliği içerdiği halde mo­dernleşme farklı ülkelerin kendi tarih ve kültürlerinden yola çıkarak çizdikleri bir güzergâhtır (2011: 34, 162). Batı dışı modernleşme örneği olarak Osmanlı İmparatorlu­ğunda 19. yüzyıldan itibaren modernleşme hareketleri ivme kazanmıştır. Şu halde Osmanlı modernleşmesi geç kalmış bir modernleşme olup, devleti yıkımdan kurtaracak bir çare olarak görülmüştür.

İmparatorluk evvela sorunun çözümüne iç dinamikleri ile bakmış, 18. Yüzyılda ise bu durumun çözüm olmayaca­ğım anlayarak Batıdan kurum aktarma yolu ile yenileşme politikaları izlemiştir. Osmanlı ve Cumhuriyet modernleş­mesi bakımından batılılaşma çoğu zaman modernleşme ile aynı anlamda kullanılmaktadır (Deren, 2004: 382). Bu bağ­lamda İmparatorluk, Lale Devri (1718-1730) ile birlikte yön- temsiz de olsa batılılaşmayı başat bir devlet politikası ola­rak benimsemiştir. III. Selim (1789-1807) dönemi ıslahatlar için şuurlu ve planlı yenileşme hareketlerinin başlangıcı ol­muş ve bu dönem tohumları atılan ıslahat hareketlerini sı­rasıyla Tanzimat Fermanı (1839), Islahat Fermanı (1856), I. Meşrutiyet (1876) ve II. Meşrutiyet (1908) takip etmiştir. Ni­tekim bu yenileşme hareketlerinin İmparatorluk nezdinde son durağı, bir ihtilal mahiyetinde olan Cumhuriyettir. Os­manlI modernleşmesi kurumlan dönüştürmeyi amaçlar­ken, erken cumhuriyet modernleşmesi gündelik olanı da hedef alan daha bütüncül bir projedir. Öte yandan İmpara­torluğun baskın adem-i merkeziyetçi yapısı nedeni ile mer- keze tesir edebilecek bir burjuvanın olmaması, Osmanlı modernleşmesini bürokratik bir görünüme bürümüştür (Karakoyunlu, 2021: 45-46).

Erken Cumhuriyet modernleşmesi ulus devlet temelli, yukarıdan aşağıya, otoriter ve militer bir karakterdedir. Bu durumun kaynağı ve kökleri Geç Osmanlı İmparatorluğu deneyimi ile yakından ilgilidir (Keyman, 2010: 317). Öte yandan Cumhuriyet modernleşmesi modern batılı ulus devlet olma amacı ile halkı mobilize etmiş, siyasal ve top­lumsal reformları içinde barındıran bir projedir. Bu yönü ile Osmanlı modernleşme hareketlerinin kurum bazlı anla­yışından ayrılmaktadır. Nitekim devletin kuruluşu salt yö­netsel bir değişim olmayıp, devletin üzerine bina edildiği yeni bir kimlik yaratma sürecidir (Deren, 2004: 382). Bu bağlamda Cumhuriyet, milli ve modern bir ulus yaratma projesi olup aynı zamanda yeni bir kimlik inşası öngörmüş­tür. Modernleşme Osmanlı’da olduğu gibi salt aktarmacı bir kurum dönüşümü değil, aynı zamanda modern bir top­lum yaratma talebini içermektedir.

Türk modernleşmesinin en belirgin özelliği millet adına yapılmış olması ve batılışmanın ilerleme mesabesinde gö­rülmesidir. Bu bağlamda akılcı ve laik değerler üzerine bina edilen modernleşme tasavvurumuz pozitivizmden mülhemdir. Öte yandan ani ve tepeden inmeci doğası ne­deni ile Türk modernleşmesi travmatik kodları içinde taşı­maktadır. Dellaloğlu modernleşmenin modernleştirici bir sınıfa ya da sınıf bilinci olan bir kadroya ihtiyaç duydu­ğuna işaret eder (2016: 167-169). Nitekim Batı’da modern­leşme hareketleri aşağıdan yukarı, sınıflar aracılığı ile hare­ket halindedir. Buna karşın Türk modernleşmesi talebi ol­mayan bir arzdır. Kadıoğlu bu durumu “araba atın önüne bağlanmıştı” şeklinde tasvir etmektedir (1999:16). Türk modernleşmesi bürokratik bir modernleşme olup modernleş­tirici sınıfın rollerini bürokrasi üstlenmiştir. Modernleşme sürecinin bürokrasi eli ile yürütülmesi bir nevi memur mo­dernleşmesi olmasına neden olmuş ve yaratıcı boyutunu törpülemiştir. Cumhuriyetle başlayan modernleşme dene­yimimiz tek parti dönemi ile katı, ulusçu ve seküler kodla­rını sürdürmüş ve toplumun bir kesimi ile etkisi bugüne değin süren bir yarılmanın başlangıcını meydana getirmiş­tir. Bu yarılmanın bir yanında İttihat ve Terakki’den bu yana ilerlemenin mottosu haline gelen “halka rağmen halk için” söylemine yaslanmış yönetici bir elit, diğer yanında ise henüz erginliğine karar verilmemiş bir toplum bulun­maktadır. İnsel, Türk toplumunun hala yaşamakta olduğu yılgınlık, bunalım ve şaşkınlığından söz ederken bu du­rumu kendini toplumun dışında ve üstünde gören bir elitin varlığına bağlamaktadır (1990:10-11). Öte yandan bu ayrım devlet-toplum dikotomisinde çağdaşlaşmanın yanında ya­hut karşısında olmak şeklinde konumlanmayı beraberinde getirmektedir. Bir kişi ya da grubun Batılışmaya olan bakışı onun devlet-toplum dikotomisindeki tarafını belirleme özelliği taşımaktadır (İnsel, 1990: 20). Nitekim Türk siyasal hayatı halen Türk modernleşmesi bakımından dişlanmış bir kesimin ürettiği partiler ile modernleşmenin sahibi par­tiler arasındaki bir mücadele alanıdır.

Modernleşme öykümüzün diğer bir boyutu militer bir karakterde oluşudur. Bu özelliği ilerleyen yıllarda toplum­sal travmayı artırıcı mahiyete bürünmüştür. Nitekim He- ady (2001: 346); Türkiye’yi modernleşmeci askerlerin kur­duğunu ve gerekli gördükleri durumlarda müdahale ede- bilme hakkını kendilerinde gördüklerini ifade etmektedir. Hal böyle iken Türk demokrasi tarihi her on yılda bir askeri 36 Batı Dışı Toplamlarda Oryantalist Pratikler darbelerle kesintiye uğramış ve modernleşmeci askerler saklı olan haklarını kullanmışlardır.

Bu süreç hem yönetici elit ile toplum arasındaki yaban­cılaşmayı artırmış hem de toplumsal düşünme ve eyleme pratiklerimizi derinden etkilemiştir. Türk modernleşmesi­nin travmatik yansımalarını self oryantalizm bağlamında da değerlendirmek mümkündür. Nitekim bu travmanın toplumsal bir kompleksi ve yerliliğe veya Doğulu olmaya karşı içeriden bir yadsımayı üretmesi kaçınılmazdır. Daha yalın bir ifade ile modernleşme öykümüz, içselleştirilmiş oryantalizmin ortaya çıkışında en etkili unsurlardan biri ol­muştur.

2.İçselleştirilmiş Oryantalizmden İçselleştirilmiş İslamofobiye

2.1.Kendi Kendini Doğululaştırma

Medeniyetler arasındaki hiyerarşiyi ve güç ilişkisini ifade eden Doğu-Batı ikiliği yüzyıllardır tartışılagelmiştir. Edward Said’in kaleme aldığı Oryantalizm başlıklı eseri Doğu-Batı ilişkileri ve Batı’nm Doğu üzerine kurduğu “orantısız ve asi­metrik” gücün yorumlanması açısından bir paradigma deği­şikliğine işaret etmektedir. Her ne kadar Doğu-Batı ayrımı söylemi Anuoar Abdel-Malek’in (1963) Orientalism in Crisis isimli çalışmasında dile getirilmiş olsa da Said’in Oryantalizm başlıklı çalışması anahtar metin olarak etkisini bugün de de­vam ettirmektedir. Kültürel çalışmalar, madun çalışmalar ve postkolonyal teorinin ortaya çıkmasında Said’in çalışması “paradigma kurucu bir eser” (Bulut, 2012:2) olarak tanımlan­maktadır. Ayrıca bu çalışmanın Doğu’nun, kendini temsil gücünü egemen kültürden geri almada önemli katkıları olmuştur. Bu bağlamda unutulan, dikkate alınmayan veya değersizleştirilen 3. Dünya toplumların tarihleri gündeme gel­mektedir.

Öteki olarak görülen dünyaya, Arap ve Müslüman dün­yaya ilişkin çalışmaların zayıflaması, kimlik iddialarının şid­detlenmeye başlaması, sömürge sonrası dönemde ortaya çı­kan “ulusal hayal kırıklığı” (Beji’den akt. Abdelkefi, 2009), Petrol Krizi ve Iran Devrimi gibi gelişmelerle birlikte Doğu- Batı ilişkileri yeni bir evreye girmiştir. Batı’nın Doğu ile kur­duğu politik ve kültürel hegemonik ilişkiler tartışmaya açıl­mıştır. Bu bağlamda Said’in çalışması bir toplumun diğeri hakkında sahip olduğu söylemi analize tabi tutarken Batı’nın Doğu hakkında ürettiği bilginin gözden geçirilmesi imkanını sunmuştur. Oryantalizmin medeniyet, kültür ve kimlik fark­lılığına dayanan “Öteki yaratma sürecini” şiddetle eleştiren Said, Batılıların Öteki Doğu’yu düşünme ve anlamada geliş­tirdiği yöntemin büyüsünü ortadan kaldırmıştır. Bilgi ve kurguya dayalı oryantalist söylem Batılılar tarafından yüz­yıllardır kurumsallaşarak günümüzde de varlığını sürdür­mektedir. Farklı olanın öteki olarak inşasında önemli rol oy­nayan oryantalizmin tarihi eskilere dayanmaktadır. Batı’nın, Doğu’nun egzotik olarak tanımladığı kültüre hem hayranlığı hem de ötekileştirici tutumunun kökleri Haçlı Seferleri, hatta İslam’ın ortaya çıktığı döneme kadar uzanmaktadır.

Oryantalizmin içselleştirilmiş versiyonunu ifade eden self-oryantalizm kavramı, ilk olarak Antonio Chuffat Latour tarafından 1927 yılında Apuste historico de las chinas en Cuba başlıklı çalışmasında kullanılmışsa da Said’in oryantalizm kavramından yola çıkarak kavramsallaştırılmıştır. Gizli or­yantalizm, öz oryantalizm, ideolojik oryantalizm, oto oryantalizm, oryantalizmin ters yüzü, resmi oryantalizm, stratejik oryantalizm, neo oryantalizm, dâhili oryantalizm, modern oryantalizm, suça dâhil olan oryantalizm, çoğalan oryantalizmler, iç oryantalizm, iradi oryantalizm, yerel oryantalizm, içselleştirilmiş oryantalizm, Osmanlı oryantalizmi ve küçük oryantalizm olarak da ifade edi­len self-oryantalizm, Said’in kavramsallaştırmasının ötesine geçerek daha içe dönük, entelektüel ve hegemonik bir olguyu ortaya koymaktadır (Bezci & Çiftçi, 2012:143).

Oryantalizm, Batı tarafından Doğu’nun ötekileştirmesini vurgularken self-oryantalizm Doğu tarafından Doğu’nun ötekileştirmesini ifade etmektedir. Oryantalizmde olduğu gibi self-oryantalizmde de kullanılan ötekileştirme yöntem­leri ve ötekileştirilen hedef aynıdır. Self-oryantalizm, Doğu­luların kendilerini Batılı oryantalistlerin dayattığı terimler içinde tasavvur etmeleri ve kendilerini oryantalizmin onları temsil ettiği şekilde etmelerini istemektedir (Dirlik, 1997). Bir başka ifadeyle self-oryantalizm, Doğu’nun Batı’nın fikirleri ve değerlendirmeleri üzerinden kendini yorumladığı, yaban­cılaştırdığı ve kendi kendini ötekileştirdiği bir süreçtir. Key- man’dan (1996) yola çıkarak doğululaştırılan Doğu’nun olu­şumunda Doğu’nun katkısı dikkat çekmektedir. Golden’e göre (2009) self-oryantalizm, Batı’nın değerler sistemi içinde Batıya göre kendini anlayarak ve açıklayarak kendi kültürü­nün temsilini çarpıtmaktadır. Ontolojik anlamda Doğulu iken epistemolojik açıdan kendini Batı’ya ait (Martinez, 2008:14) gören Doğulu taşıyıcı elitlerin Doğulu kültürel ta­savvurunu yorumlaması ve Batı hermeneutik çemberi üze­rinden yaptığı göndermeler self-oryantalizmi ortaya çıkar­maktadır. Çifçi (2013), siyasi-sosyal-kültürel ve gündelik ha­yatın Doğu-Batı karşılaştırmasının, ilk hayranlığın ve ilk özentinin başladığı yer olarak temas bölgelerinden bahsetmek­tedir. Temas bölgelerinde, oryantalist paradigmanın içselleş- tirildiği ve moderniteye ulaşmada bir retorik olarak kullanıldığı görülmektedir. İçselleştirilmiş oryantalizm, Batıklaştırıl­mış Doğulu inteligentsia ve seçkinler gibi toplumsal ve poli­tik kesimin önde gelenlerinin “temasın eşiğinde” (Chiang, 2004: 40) kendi içinde gönüllü yaşadığı Batı canlanmasına vurgu yapmaktadır (Bezci & Çifçi, 2012:147-148). Self-oryantalizm, toplumun önde gelenlerinin Batı’yı ve batılı değerleri referans alarak kendi değerlerine mesafe koyarak, küçümse­yerek ve ötekileştirerek kendi kendilerini Doğululaştırdıkları bir süreci ifade etmektedir. Bir başka ifadeyle Batı hegemon­yasının içselleştirilmesi durumunun yansımasıdır.

Batılılaşma olarak da algılanan modernleşme, Batı dışı toplumlarda oryantalizmin temelini oluşturan ötekiliğin olu­şumunda önemli bir rol oynamaktadır. Modernleşme tartış­maları ile birlikte gelişen entelektüel canlanma, self-oryanta- list paradigmayı şekillendirmiştir. Batı ile karşılaştırıldığında Doğu olarak neden geri kaldık ve bu durumdan nasıl çıkarız? so­rusuna verilen cevapta Batı referans olarak sunulmuştur. İlk aşamada askeri ve teknik boyutta Batı’ya yönelme söz ko­nusu olmuşsa da daha sonra Batılılaşma hareketleri farklı alanlara kaymıştır. Her halükarda modernleşme ve batılı­laşma hareketlerinin Batı’nın üstünlüğü ve Doğu’nun geri kalmışlığı dikotomisi üzerine kurulduğu görülmektedir. Ha- nioğlu (1992), Batı dışı toplumlarda batılılaşma hareketleri­nin Batı’nın gelişmişlik seviyesine ulaşmak için farklı alan­larda atılan adımlar olduğuna dikkat çekmektedir. Kahra­man (2002) bu durumu Oryantalistleştirdiklerimizden misiniz? başlıklı çalışmasında “modernleşme hareketleri ile Doğu, Batılı oryantalistin kendisi hakkında inandığı masallara inanmaya başla­mış, kendisini başkasının gözünden görmeye başlamıştır… Cum­huriyetin kurucu iradesi bir ulusal onur ve bilince dayanmıştır, evet, ama bu, aynı dönemin ‘self-oryantalizasyon’ (kendi kendini oryantalistleştirme) mantığını aşmasına yetmemiştir” ifadele­riyle açıklamaktadır. Çiftçi’nin (2013) altını çizdiği gibi Batı’nın modernite rüzgarına yakalanan Doğulu elit ve ay­dınların Batılı normları kendilerinkileriyle karşılaştırarak daha üstün oldukları görüşünü benimselemeleri, kendi ken­dini Doğululaştırma anlamına gelenself-oryantalizmi ortaya çıkarmaktadır. Modernleşme hareketleriyle birlikte ortaya çı­kan entelektüel canlanma, oryantalizmin Doğu hakkında or­taya koyduğu olumsuz söylemin kabulü ve içselleştirilmesi ile ön plana çıkarak self-oryantalizmin temelini oluşturmak­tadır. Batı dışı toplumlarda var olan içselleştirilmiş oryanta­lizm ve islamofobi modernleşme hareketleri ile yakından iliş­kilidir.

2.2.İçselleştirilen Öteki ve Ötekileştirilen Din

Oryantalist söylemde Doğu ve İslam eş anlam taşımakta­dır. Doğu’nun dini olarak görülen İslam, oryantalizmin te­mel unsurlarından biri haline gelmiştir. Doğu’nun geri kal­mışlığı düşüncesi İslam medeniyetinin geri kalmışlığından kaynaklanmaktadır. Bir başka ifadeyle Doğu-Batı ikiliğinde, Hristiyanlığm üstünlüğü-İslam’ın geri kalmışlığı hatırlatıl­makta, Doğu’ya atfedilen bütün olumsuzlukların kaynağı olarak din gösterilmektedir. Batı’nın İslam hakkındaki gö­rüşlerinin temeli oryantalizmin derinliklerinde bulunmakta­dır. Maneviyatı ve itikadi boyutu göz ardı edilerek İslam, çoğu zaman iktidarların, siyasi akımların, devrimlerin ya da medeniyetler çatışması ideolojisinin çıkarları doğrultusunda “araçsallaştırılmış” bir din olarak sunulmaktadır. İslam’ın entelektüel üretimleri de nadiren dile getirilmektedir. Ba- tı’nın İslam ve Müslümanlar hakkında kurguladığı imaj, ye­nilenemeyen, ilerleme kat edememiş, dünyanın yeni varoluş koşullarına uyum sağlamaktan aciz, büyük ölçüde karanlıkçı yekpare bir gerçeklik olduğu yönündedir. Modernleşme sü­reçlerinde dinin mahiyeti, yeri ve oynadığı rol tartışma ko­nusu olurken dinin modern dönemde geçerliliği olmayan ar­kaik bir yapıda olduğu savunulmaktadır.

İslam’ın terakki önünde engel teşkil ettiği ve dolayısıyla da Müslümanların gerici oldukları görüşü Türkiye gibi Batı dışı toplumlarda da benimsenmeye başlamıştır. Böylelikle Batılı oryantalist geleneği benimseyen self-oryantalistler ta­rafından türlü olumsuzlukları ve gerici unsurları içinde ba­rındıran İslam’ın moderniteyle uyumu sorunsallaştırılarak dinin toplumsal hayatta sınırlandırılması gündeme getiril­miştir. Türkiye gibi ülkelerde islamofobi, modern Batı mede­niyeti ile bütünleşmek için İslam medeniyetinin ve Müslü­manların siyasi varlığının reddedilmesi prensibi üzerine ku­rulmaktadır. İslam, taşralı ve tikelci bir konuma indirgendi­ğinden toplumda dini hassasiyetleri olan bireylerin asimilas­yon ve ötekileştirme yöntemlerine maruz kaldıkları görül­mektedir.

Modernleşme ve batılılaşma hareketleri tarihsel ve kültü­rel süreçten kopuşu ifade etmektedir. Başka bir deyişle, İs­lam’ın kültürel olarak geri olduğu, modern bilimle çeliştiği, stratejik olarak yetersiz olduğu ve ilerlemeye engel olduğu iddia edilmektedir (Aslan, 2019: 74). Çoğunluğu Müslüman olan toplumlarda İslam dininin “kurucu dışarı” olarak de­ğerlendirilmesi, içselleştirilmiş islamofobinin varlığını or­taya koymuştur. Dinin ötekileştirilmesi self-oryantalizme da­yalı self-islamofobiyi ortaya çıkarmıştır. Bir başka ifadeyle Türkiye gibi Batı dışı toplumlarda islamofobinin şekillen­mesi 19. yüzyılda modernleşme hareketleri ile gerçekleşmiş- tir. Türk modernleşmesinin, oryantalist ve islamofobik dina­miklerin hayat bulduğu, geliştiği ve günümüze kadar yaşatı­larak getirilen bir süreç olduğu söylenebilir. İslam ve Müslü- manlara yönelik nefret söylemi ve suçu, ayrımcılık ve öteki- leştirmeye dayalı içselleştirilmiş oryantalizm ve içselleştiril­miş islamofobide iki ana unsur öne çıkmaktadır: İslam’ın modern bilimle çatışması ve İslam’ın özgürlükleri kısıtlaya­rak kadına yönelik baskı ve şiddet kurması.

Aydınlama ve pozitivizmle birlikte su yüzüne çıkan din- bilim çatışması tartışmaları özellikle İslam üzerine odaklan­maktadır. İslam-bilim uyumsuzluğu ve İslam’ın bilimin önünde engel olduğu iddiası oryantalist söylemde yerini al­maktadır. Müslümanların yetersizliği ve acizliği 19. yüzyılda İslam ve bilim ilişkisini gündeme getiren Ernest Renan (1823- 1892) tarafından L ‘islamisme et la Science (1884) başlıklı konuş­masında dile getirilmektedir. Renan, bilime düşmanlığın İs­lam’dan kaynaklı olduğu, Müslümanların da öğrenme ve düşünme becerileri olmayan, ilerleme düşüncesine kapalı ve bilimi reddeden fanatikler olduğu- görüşünü benimsemekte­dir. Ayrıca Renan konuşmasında Avrupa Ortaçağ döne­minde Arap-İslam medeniyetinin bilim ve felsefeye katkısı konusunda da Müslümanların özellikle Yunan medeniyetin­den uyarladıkları bilimden bahsetmektedir. Ona göre bu kat­kının ne Arap ne de İslam medeniyetiyle bir bağlantısı olma­makla birlikte İslam’dan dolayı değil, İslam’a rağmen ortaya çıkmış ve gelişmiştir. Sömürge yönetiminde görev alan Lord Cromer (1909) de Müslümanların, dini inanç prensipleri ba­kımından bilim ve ilerlemenin dışında ve karşısında olduk­larını ifade etmektedir. Yazara göre “İslâm’da reform yoktur, eğer varsa İslam olarak nitelenmesi mümkün değildir. Müs- lümanlar inançlarına sımsıkı bağlı oldukları için onlardan ne medeniyet ne de kalkınma sürecine katkıda bulunmalarını beklemek saflık olur”.

İslam ve Müslümanların tarih boyunca rasyonel düşün­ceyle savaşmış olduğu düşüncesi oryantalist geleneğe da­yanmaktadır. Aynı şekilde batılılaşma hareketi öncüleri ve savunucuları, İslam’ı bilimin ve ilerlemenin önünde engel olarak görmüş, İslam dinini dışlama ve ötekileştirme yönte­mine başvurmuşlardır. Abdullah Cevdet gibi birçok Osmanlı düşünürü Batı medeniyetinin üstünlüğünü vurgularken (Hanioğulu, 1981) modern uygarlığın din ve geleneğin dı­şında geliştiğini (Ülken, 1998) savunmaktadır. Cevdet’in dine yaklaşımı ilerlemenin önünde engel olduğu üzerine ku­ruludur. Bu bağlamda Batı dışı toplumlarda modernleşme tartışmaları din dışı bir perspektiften ele alınmıştır.

Modernleşme ve batılılaşma hareketlerinin en can alıcı diğer konusu kadın olmuştur. Türk modernleşmesinde dinin toplumsal yansıması ve görünürlüğü kadın üzerinden kur­gulanmıştır. Bu sebeple modernleşmenin kamuya yansıması açısından kadının toplumsal hayattaki konumuna odaklanıl­mışlar. Çaha (1996) Tanzimat’la birlikte aydın ve düşünürler­den, modernleşme tartışnialan içinde kadın konusunu ele al­mayanların sayısının çok az olduğunu belirtmektedir. Kadın, Osmanlı modernleşmesinin önemli bir ayağını teşkil etmek­tedir. Cumhuriyet reformlarıyla birlikte kadın, Osmanlı ve İslam’a dair, yani eskiye dair ne varsa, kopuşu simgelemek için kullanılmıştır. Bu bağlamda ilk sırada İslami olanı ve es­kiyi temsil eden giyim tarzına müdahale edilmiştir. Göle’nin (1998) ifadesiyle kadının kılık-kıyafetindeki değişim arzusu, dini ve manevi olanla bağlantılı olmasından kaynaklanmak­tadır. Nitekim kadınlardan, dini otoritenin reddi adına peçe ve çarşaflarını çıkarmaları istenmiştir.

Batı tasavvurunda İslami ataerkilliğe bağlılıklarını sem­bolize eden Müslüman kadının örtüsü ulusal kimlik, sekülerleşme ve modernite tartışmalarına dahil edilmeye modern­leşme hareketleriye başlanmıştır. Geri kalmışlığı, İslam’ı ve Osmanlı geçmişini temsil ettiği düşünülen Türk kadının ör­tüsünün reddi, Türk modernleşmesinin sine qua non şartı ha­line gelmiştir. Kamusal alanda cinsiyetlendirilmiş bedenlere dayanan Türk modernleşmesi, dini kamusal alanda zayıflat­mak amacıyla kamusal kıyafetlerin düzenlenmesi ve yeni modern kimlikler oluşturmayı amaçlamaktadır. İslami giyim tarzından kurtulmayı hedefleyen Türk modernleşmesi, mo­dernleşme ölçüsü olarak (Çınar, 2008: 898) kadın bedenini kullanmıştır. Kadınları, “İslami ataerkil rejimin zincirlerin­den” kurtarma ve özgürleştirme fikri (Saktanber, 2002) uy­gulamalarla hayata geçirilmiştir. Kadın için modernleşme öncesi ve sonrası olarak iki dönem kurgulanmıştır: bütün olumsuzlukları içinde barındıran “eski döneme” ait baskı al­tında olan örtülü kadın ile modern döneme ait örtüsüz ve öz­gür kadm. Özgürleştirme söylemi kadının bedenine moder­nite adına bir müdahaleyi ifade etmektedir. Bir başka ifa­deyle kadın bedeni modernitenin belirleyicisi olarak dün ol­duğu gibi bugün de gündemde tutulmaya devam edilmekte­dir. Şu halde kadın halen Türk modernleşmesinin vitrinini (Tekeli, 1991: 97) oluşturmaktadır.

Sonuç

Batı dışı toplumlarda self-oraynatilizmin kaynağını oluş­turan modernleşme, sosyolojik anlamda geleneksel olandan moderne doğru geçişi ifade ederken, bunun sadece Batılı de­ğerleri benimsemekle mümkün olduğu belirtilmektedir. Mo­dernleşme, oryantalizmin temelini oluşturan “üstün Batı me­deniyetine karşın geri kalmış Doğu medeniyeti” söylemi üzerine kurulmuştur. 19. yüzyıldan itibaren Osmanlı Devleti tarafından hayata geçirilen reformlar, oryantalist söylemin kurguladığı Batı medeniyeti ile Osmanh, yani Doğu medeni­yeti arasındaki uçurumu ortaya koymaktadır. Modernleşme çabalarında model olarak Batı’nın üstünlüğü vurgulanırken, geleneksel ve dini olanı temsil eden “eski ile” bağlarını kopa­rarak batılılaşmanın gerekliliği, bazen de zorunluluğu dile getirilmektedir. Türk modernleşmesi, “devleti kurtarma” mo­tivasyonunu ile başlamışsa da ilerleyen zamanlarda entelek­tüel canlanma ile birlikte Batılılaşma tartışmalarının her alana yayıldığı görülmektedir.

Türkiye gibi Batı dışı toplumlarda başlatılan modern­leşme hareketleri self-oryantalizmle bağlantılıdır. Kendi ken­dini doğululaştırma olarak da ifade edilen self-oryantalizmin kavramsallaştırılmasının arkasında Said’in oryantalizm kav­ramına atıf bulunmaktadır. Oryantalizmde olduğu gibi self- oryantalizmde de Doğu’ya yönelik bir ötekileştirme söz ko­nusu olmaktadır. Ancak bu ötekileştirme Batılılar tarafından değil, oryantalist yaklaşımı benimseyen Doğulular tarafın­dan uygulamaya konmaktadır. Kısacası self-oryantalizm, Doğu’nun, oryantalizmin kendi hakkında kurguladığı olum­suz değerleri içselleştirmesini ifade etmektedir. Batı dışı top­lumlarda ve özellikle çoğunluğu Müslüman olan toplum­larda içselleştirilmiş oryantalizmle birlikte içselleştirilmiş is- lamofobi de görülmektedir. Doğulu aydın ve elitlerin self- oryantalist yaklaşımlarında din önemli bir yer tutmaktadır. Zira Doğu’nun içinde bulunduğu sıkıntılı durumun sorum­lusu olarak İslam zikredilmekte, geri kalmışlığın İslam kay­naklı olduğu savunulmaktadır. Bu sebepten İslami referans­ların şiddetle eleştirildiği ve reddedildiği bir süreç ortaya çık­mıştır. İslam’ın ilerlemenin önünde bir engel olduğu düşün­cesi Batılı oryantalistler tarafından dile getirilirken, Doğulu aydınlar da benzer görüşleri zikretmektedir. İslam’ın gerici unsurlar barındırdığı ve moderniteyle uyumsuzluğunun altı çizilmektedir. Oryantalistlerde olduğu gibi self-oryantalis- terde de İslam’ın baskıcı olduğu kadın üzerinden dile getiril­mektedir. Kadının özgürleştirilmesi söylemi modernleşme ve batılılaşma hareketlerinin merkezine oturtulmuştur. Ka­dın için örtüsüz bir özgürlük talep edilirken örtülü kadın dış­lanmış ve ötekileştirilmiştir. Bu bağlamda kadının özgürleş­tirilmesi dini giyim tarzının kamusal alanda görünmemesi şartına bağlanmıştır.

Editor: Müşerref Yardım
Editor: Dr. Betül Karakoyunlu – Batı Dışı Toplumlarda Oryantalist Pratikler,SYF:25-48

Kaynakça

Abdelkefi, Rabia « La representation de l’Occident dans L’Orientalisme d’Edward Said : theorie ou discours ideologique ? », in Loxias, Loxias, http://re- vel.unice.fr/loxias/index.html?id=2700.

Abercrombie, Nicolas, Hill, Stephen, Bryan, S. Turner (1988). Dictionary Of Sociology (2. Baskı), Londra: Penguin Books,

Bezci, Bünyamin & Çiftçi Yusuf (2013). Self oryantalizm: İçi­mizdeki modernite ve/veya içselleştirdiğimiz modern­leşme, Akademik İncelemeler Joumakl, 139-199. Ac­cess:              https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/17765

Bulut.Yücel (2012). “Oryantalizmin Ardından”, Sosyoloji Dergisi, 3:1-57.

Çınar, Alev (2008), “Subversion and Subjugation in the Pub­lic Sphere: Secularism and the Islamic Headscarf,” Signs: Journal of Women in Culture & Society, 33(4), 891-913.

Çifçi, Yusuf (2013). Self oryantalizm ve Türkiye’de Kürtler. Ankara: Orient Inc

Coşkun, İsmail. (1989). Modernleşme Kuramı Üzerine. İs­tanbul University Journal Of Sociology, 3(1), 289-314.

Cromer, Lord (1909), Modern Egypl, 2 cilt, Macmillan, New York.

Çaha, Ömer(1996) Sivil Kadın, Ankara: Vadi Yayınları.

Deren, Seçil (2004) “Kültürel Batılılaşma”, İçinde T. Bora Ve M. Gültekingil (Der.), Modern Türkiye’de Siyasi Dü­şünce Cilt 3: Modernleşme Ve Batıcılık, İstanbul: İle­tişim, 382-401.

Dellaloğlu, Besim. (2016). Bir Tanpınar Fetişizmi, Ankara: Kadim Yayınları.

Dirlik, Arif (1996) ’Looking Backward in the Age of Global Capital: Thoughts on History in Third World Cultural Criticism’, in In Pursuit of Contemporary East Asian Culture, Xiaobing Tang and Stephen Snyder, (eds.) pp. 183-216. Oxford: Westview Press.

Göle, Nilüfer (1998), Modern Mahrem, Metis Yayınları İstan­bul.

Göle, Nilüfer. (1999). The Forbidden Modern: Civilization And Veiling, The University Of Michigan Press, Ann Arbor.

Göle, Nilüfer. (2011). Melez Desenler: İslam Ve Modernlik Üzerine, İstanbul: Metis Yayınları.

Hanioğlu Şükrü (1981). Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi. İstanbul.

Hanioğlu. Şükrü (1992). Batılılaşma. İslam Ansiklopedisi. Cilt: 5. İstanbul: TDV Yayınları.

Heady, Ferrel. (2001). Public Administration, A Comparative Perspective. Crc Press.

İnsel, Ahmet. (1990). Türkiye Toplumun Bunalımı, İstanbul: Birikim Yayınları.

Kadıoğlu, Ayşe. (1999). Cumhuriyet İradesi, Demokrasi Mu­hakemesi: Türkiye’de Demokratik Açılım Arayışları, İstanbul: Metis Yayınları.

Karakoyunlu, Betül. (2021). Türkiye’de Bürokrasi ve Üç Kuşak Memur Vatandaş Etkileşimi. Necmettin Erba- kan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Yayınlan­mamış Doktora Tezi.

Kahraman, Bülent (2002), “Oryantalistleştirdiklerimizden misiniz?”, Radikal Gazetesi.

Keyman, Fuat Mutman Mahmut, Yeğenoğlu, Meyda (1996), Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark. İstanbul: İletişim.

Keyman, Fuat (2010). Modernization, Globalization And Democratizationin Turkey:The Akp Experience And İts Limits. Constellations Volüme 17, No 2.

Saktanber, Ayşe (2002), Living İslam, Women, Religion and Politicization of Culture in Turkey. London: I.B. Tau- ris Publishers.

Tekeli, Şirin (1991). “Tek Parti Döneminde Kadın Hareketi de Bastırıldı.” Sol Kemalizm’e Bakıyor. Ruşen Çakır ve Levent Cinemre (der.) içinde. İstanbul: Metis Ya­yınları.

Ülken, Hilmi Ziya (1998). Türkiye’de Çağdaş Düşünce Ta­rihi. İstanbul.

^[2] Bu çalışma ULİSA 12 dergisinin 13.sayısında yayınlanan yazının düzel­tilmiş ve gözden geçirilmiş halidir.

^[3] Doç.Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal ve Beşeri Bilimler Fa kültesi, Sosyoloji Bölümü, myardim@erbakan.edu.tr

^[4] Dr., Gençlik ve Spor Bakanlığı, sosyologkarakoyunlu@gmail.com

Giriş

Dünyada neredeyse sonsuz sayıda anlatının olduğu­nu dile getiren Barthes, dünyanın hiçbir yerinde anlatısı olmayan bir halka rastlanmadığını, bütün sınıfların, bü­tün insan topluluklarının sahip oldukları anlatıların son­suz sayıdaki biçimleriyle farklı kültürlerce de tadıldığını, hatta bunların iyi ya da kötü olmasının da umursanma­dığım, anlatının tıpkı yaşam gibi hep var olduğunu söy­leyerek şu soruyu sorar: “Anlatının böyle bir evrenselli­ği, onun anlamsız olduğu sonucunu mu doğuracaktır? … Peki, bu anlatı çeşitlerine nasıl egemen olabilir, onla­rı nasıl ayırt edebilir, nasıl tanıyabiliriz?”¹

Bir dil tahayyül etmenin bir hayat tarzı tahayyül et­meyle aynı olduğunu söyleyen Wittgenstein’ın bu düşün­cesi, dili; zihniyetin bir aynası olarak ele alan görüşleri doğrular. Çünkü “Zihin kavramların, dil de terimlerin yeridir. Zihin dünyayı kavramlarla görür, kavramlarla anlamlı hâle getirir ve terimlerle de dile yansıtır. Bu açı­dan dil, zihnin aynasıdır.”^[2] Aynı zamanda bir iletişim aracı olarak dil, yekdiğeri için bir şeyi düşünme konu­su hâline getiren bir sistemdir. Anlama ve anlatmanın dilsel biçimi, aynı zamanda neyi nasıl düşündüğümüz­le ilgili bir mesele olarak karşımıza çıkar. Anlatma biçi­mi, anlama biçiminin şekillendirmesiyle oluşur. Her du­rumda var olan belirgin durum, iletişimin en az iki kişi – şey arasında gerçekleşen bir eylem olduğudur. Bu husus dikkate alındığında iletişimde karşı karşıya olan sadece iki kişi değil aynı zamanda iki kültür, iki arka plan, iki ortamdır: “Konuşmacılar konuşurlarken birbirleri kar­şısında olduğu kadar söylemin bağlamsal ortamıyla da karşı karşıyadırlar. Yalnızca algı ortamı karşısında değil, her iki konuşmacının da bildiği kültürel arka plan kar­şısında da bulunmaktadırlar. Söylem ancak bu durum­la bağıntı içinde tam olarak anlamlı olabilir… Nitekim canlı konuşmada söylenen şeyin ideal anlamı, gerçek bir göndermeye yani hakkında konuşulan şeye meyillidir.”^[3]

Temsilî dil ile kurgusal dilin yeşerdiği toplumların zih­niyet bakımından farklı oldukları açıktır. Çünkü anlatma formlarını belirleyen etmenlerin başında anlama biçim­lerinin geldiği görülür. Her anlama da öncelikli olarak bir zihniyet meselesidir. Bu nedenle bir metnin, içinde barındırdığı dilsel özelliklerden hareket edilerek o met­nin dâhil olduğu zihniyet tespit edilebilir.^[4] Aynı şekilde bir zihniyetin, içinde barındırdığı hayat tarzından hare­ketle ona ait olan bir anlatı formunun betimi de yapıla­bilir. Dolayısıyla metnin tahlilinden zihniyetin tespitine, zihniyetin tahlilinden de anlatı formunun betimine ulaş­manın mümkün olduğunu söyleyebiliriz.

Bir Anlatı Biçimi Olarak Öykü-Kurgu:

“Ben’in Tecrübesi”^[5]

Türk edebiyatının Batılı anlamda hikâye ile yollan XIX. yüzyılda kesişir. Tanzimat’la birlikte geleneksel ola­nın yerini Batılı olan alır, almaya çalışır. Doğu’ya ait olan hikâyenin Batılı anlamda öykü ile birebir örtüştüğü el­bette söylenemez. Ne var ki günümüzde hikâye denildi­ğinde Batılı retorik içinde yer alan öykü anlaşılır. Hikâ­ye, bizzat olmuş olan ya da şahit olunan vak’anın veya duyulan bir olayın anlatılması esasına dayanır. Diğer ifa­deyle kurmaca olanı içermez. Öykü ise Batılı retorik için­de kurguya yaslanır. Ne ki Tanzimat’tan bu yana hikâye kavramı, öykünün yerine kullanılır. Nitekim hikâye için yapılan tanımlar da esasında öyküyü tanımlarlar. Hatta hikâyenin günümüze kadarki ortak anlamlarına bakıl­dığında bu türün bir vak’anın anlatılması esasına daya­nan edebî formları kapsadığı görülür. Günümüzde de; olmuş veya olması mümkün olayların anlatılması esa­sına dayanan edebî tür olarak ele alınan^[6] hikâye kelime­sine, Ferit Devellioğlu’nun hazırladığı Osmanhca Türk­çe Anisklopedik Lugat’te: anlatma, roman, masal, olmuş bir hadise; manaları verilir.^[7] Esasında bu tanımda; kur­maca olanla Şark’ın düz tahkiyesini kapsayacak şekilde ele alınan bir hikâye kavramıyla karşı karşıyayız. Tan- pınarın da dolaylı olarak zikrettiği gibi Şark’ın düz tah­kiyesinde kurgu bulunmaz. Bir başka yazıda zikretti­ğimizi burda da yineleyelim: “Şark hikâyesinde bizzat yaşanmış veya duyulmuş olanı aktaran müellifin, ona kendinden kattığı şeyler metnin kurgusuna yönelik bir ilave değil, hikâyenin etki gücünü arttırma, biraz da sa­natkârın maharetini gösterme gayesine matuf bir takım mübalağa veya söz sanatlarına dayalı olacak şekilde üs­luba ilavelerdir.” Dolayısıyla Tanzimatla birlikte, öykü ve romanın hikâye adıyla çevrilmesinden, örneğin Hu- go’nun romanının, Hikâye-i Mağdurin olarak tercüme edilmesinden, hatta Halit Ziya Uşaklıgil’in, Hikâye ad­lı eserinin aslında romanı tanıtıyor olmasından anlıyoruz ki kurmaca metinler, bize hikâye adıyla aktarılmış. Hikâyenin, roman gibi anlatıları da karşılayacak biçim­de ele alınması, doğal seyrinde hikâye ile öykünün ay­nı anlama tekabül edecek biçimde kullanılmasını yay­gın hâle getirmiş bulunuyor.

Kurmaca metinlerin ortak noktası, olmuş ya da ola­bilirliği muhtemel olayları konu edinmesidir. Nitekim Aristo’nun Poetika’sında ökyünün bu yönüyle ele alın­dığı görülür. Forster de benzer vurgu yapar ve Roman Sanatı kitabında “hepimiz romanın en önemli yönünün hikâye anlatmak olduğunu kabul ederiz” diyerek söze başlar.^[8] Ne var ki burada sözü edilen hikâye anlatmanın, Şark’ın düz tahkiyesi ile bir yakınlığından söz edeme­yiz. Olsa olsa onların “anlatma esasına bağlı metinler” olduğundan söz edebiliriz. Nitekim bir olayın anlatılma­sı ya da vak’a merkezli kurgusal anlamda oluşturulmuş roman, hikâye ve benzeri metinler için ‘anlatma esasına bağlı metinler’ tabiri de kullanılır.^[9] Bunun yanında hikâ­ye kelimesinin Bati dillerinde çoklukla ‘tarih’ anlamın­da kullanıldığı görülür. “Hikâye yazmak fiilinin bizde yaygın şekilde kullanılmasına karşın Batı dillerinde hâlâ ‘hikâye anlatmak’ fiiline sıklıkla yer verilir.^[10] Bu alıntı belki de “günümüzde” veya benzer anlamı verecek bir kelime ile başlamalıydı. Çünkü hikâye yazmak gelene­ği bizde Tanzimat’tan sonra oluşur. Esasında ise hikâye anlatma, neredeyse tüm Şark’ta hâlâ canlı biçimde süre­gelen bir gelenektir. Şark’ın düz tahkiyesine benzer bir anlatı formunun Batı’da daha çok romanslarda görüldü­ğünü bir nebze söyleyebiliriz. Nerede olursa olsun anla­tılan hikâyelerin zamanla medeniyetlerin hayat tarzları­na uygun formlara girdiği açıktır. Örneğin onun Batı’da şahsi tecrübeye ve kurguya dayalı bir forma büründü­ğünü görürüz. Örneğin romanslara karşılık “toplumu- muzda görülen anlatı türleri, Leyla ile Mecnun, Yusuf ile Züleyha gibi Farsçadan kaynaklanan mesneviler, ya da sözlü anlatım geleneğine bağlı olan Köroğlu, Kerem ile Aslı, Battal Gazi gibi halk hikâyeleri” dir, diyebiliriz.^[11]

Anlatı geleneğinin odak noktasında yer alan hikâyenin kapsayıcı niteliği bu kavramın etimolojisiyle de ilgilidir: “Bu kavram genişliğinin aslî sebebi Arapça’da hikâye ke­limesinin üretildiği fiil kökü’ Hakeve’nin ‘taklit etmek’, ‘bir metnin kopyasını çıkarmak’; aynı kökten ‘heka’nın ‘benzemek’, ‘aynen nakletmek’ mânâlarına gelmesidir. Demek ki kelimenin temelinde ‘bir gerçeğin taklidini, kopyasını yazılı veya sözlü olarak nakletme’nin genişli­ği vardır.”^[12] Bu nedenledir ki hikâye kelimesinin gerek Batı gerekse Doğu dillerinde çoğunlukla ‘bir vak’ayı an­latmak ya da taklit etmek’ eylemi ile birlikte kullanıldığı görülür.^[13] Buna rağmen bir olayın sunumu, her iki mede­niyet havzasında farklılıklar içerir. Sonuç olarak hikâye, Doğulu bir anlatı biçimi olarak karşımıza çıkar. Duyu­lan ya da bizzat olmuş bir vak’anın anlatılması esası üze­rine kurulur. Kurguya yer vermez. Anlatıcının zihinsel olarak tasarımladığı bir anlatı biçimi değil. Öykü ise ak­sine kurguya dayanır. Kurmacadır. Anlatıcının zihinsel tasarımı sonucu oluşur. Bizzat yaşanmış bir vakayı an­latıyor olabileceği gibi bir olayı, yaşanmadığı hâlde ya­şanmış gibi de anlatabilir. Ne var ki Tanzimat’tan günü­müze kadar genel olarak Batılı anlatı biçimi olan öykü, Türkçeye hikâye kelimesiyle aktarılmış ve hikâye bizde öykünün karşılığı olarak kullanılagelmiştir.

Anlatmaya dayalı metinler üzerine sistemli bir biçim­de eğilen Aristo, Poetika’sında, ağırlıklı olarak komedya ve tragedya üzerinde durur.^[14] Ancak bu türlerdeki kimi diyalogların şiir ve öyküyle ilerlemesi, hâliyle filozofun şiire ve bir olayın anlatılması ile ilgili hususlara (öykü­ye) değinmesine de kapı aralar. Bu anlamda Poetika’da kurgunun nasıl oluşturulması ve hangi özelliklere sahip olması gerektiğine ilişkin görüşler, kurmaca metinlere yönelik bugün bile geçerli olan ilkeleri içerir. Aristo, kur­guya dayalı metinler için önerdiği esas ilkeyi şöyle ifade eder: “Olası (akla yatkın) olan olanaksız, olası (akla yak­tın) olmayan olanaklıya üstün tutulmalıdır.”^[15] Zira filo­zof bu görüşünü birkaç kez tekrar eder. Öyküye ilişkin bu belirlenim, öykünün gerçeklikle kurduğu ilişkiyi ve­rir. Bu nedenle filozof, hiç yaşanmadığı halde yaşanması fazlaca muhtemel bir olayın anlatılmasını, zaman içinde şu veya bu şekilde bir kez yaşanmış olayın anlatılmasına yeğ tutar. Diğer ifadeyle bu, gerçekleşmemiş bir ihtima­lin, nadir yaşanmış gerçeğe üstünlüğüdür. Edebî metin­de kurgulanan bir olayın inandırıcılığı üzerine yapılan bu temel ikaz, gerçeklik arayışıyla ilgili tutumun poetik zemindeki uzantısı olarak görülebilir. Burada öykünün gerçekçi zemini ile Batılı düşüncenin gerçeklik arayışı arasındaki örtüşme gözden ırak tutulamaz.

Öykü ya da romanın Batılı düşüncedeki konumuna ilişkin müktesebatın günümüzde hayli yoğun olduğu söylenebilir. Felsefî olarak gerçeklik arayışının roman ya da hikâyedeki izdüşümü, insan varoluşunun araştı­rılması olarak ifade edilir. Kundera: “Romancı ne tarihçidir ne de peygamber. Varoluşun araştırıcısıdır.”^[16] der. Dolayısıyla romancı, insanın yaşadığı dönem itibariyle varoluşunu belirlemeye yönelen araştırıcı bir kişiliktir ve bu arayışım kurmaca metinler üzerinden sürdüre­cektir. Yazara göre bir tuzağa dönüşmüş dünyada insan yaşamının dolayısıyla varoluşunun araştırıldığı bir ze­min anlamına gelen roman ya da hikâye, gerçekliği de­ğil varoluşu inceler. Varoluş, olup bitenler değildir. İn­san olanaklarının alanıdır. İnsanın olabileceği her şey, yapabileceği her şeydir. Romancılar insanın şu ya da bu olanağını keşfederek varoluş haritasını çizerler. Ama bir kez daha ortaya çıkıyor: Var olmak, ‘dünyada konum­lanmış olmak’ demektir. Dolayısıyla hem roman kişisini hem dünyasını olabilirlikler şeklinde anlamak gerekir.”^[17] Olabilirlik, ihtimaller içinde konumlanmış insanın ger­çeklik arayışının seyrini de imler. Gerçekleşmemiş bir ihtimalin nadir yaşanmış bir gerçekliğe yeğlenmesi bu­na dayanır. Bu bağlamda kurguya dayalı metinler, felse­fedeki gerçeklik arayışının edebî eserlerdeki izdüşümü olarak her çağda insanın var oluşunu konumlandırma görevini üstlenirler; Umberto Eco’ya göre ise söz konusu anlatılar, kurmaca bir düzlemde gerçekliğin izini sürme tecrübelerine eğilirler. Nitekim yazar, Gülün Adı roma­nında, gerçekliğin arayışım kurgusal bir düzlemde irde­ler.^[18]

Yönetmenliğini Tarkovsky’nin yaptığı Stalker filmi de ele geçirileceği sırada konum değiştiren bir gerçek­likten söz eder ve film tema olarak konumu her defa­sında yer değiştirmiş olan gerçekliğin kavranışı üzerine kurulur. Var oluşu konumlandırma hususunda da bu metinlerin üstlendiği temel görev, ele geçirilemez olan gerçeklik karşısında insanın alacağı tavır ile ilgilidir. İh­timaller içinde yer alan insanın, bu yüzden gerçekliği sabit olarak gele geçirebilmesi mümkün görülmez. Bu­nun ise tekabül edeceği bir var olma biçimi olmalıdır. Kurmaca metin, bu bağlamda yaşam dolayımında in­sana sunabileceği imkânları içerir. Bu imkânlar, genel olarak kurmaca metnin üzerine kurulduğu olayın girift­lik ve yoğunluğunda barınır. Böylece gerçeklik, karma­şıklığın içinden kendisine ulaşılmaya çalışılan bir şeye döner. Kaostan düzene ulaşma çabası olarak da düşü­nülebilir bu durum. İhtimaller içinde barınıyor olma elbette gerçekliğe ilişkin tek tip bir arayış yolunu içer­mez. Arayışın formu her çağda değişebilir. Günümüz­de kurgunun üzerine kurulduğu vak’a yoğunluğundan hikâyenin gittikçe silikleştiği bir anlatı evrenine doğru geçiş gözlemlenir. Hikâyenin silikleştirilmesi kavramı­na yer veren Forster’in sözünü ettiği durum, olabildi­ğince vakadan arındırılmış metinlerdir. Bir olayın izini sürerek ilerleyen kurgunun, o olayın gerçek nedenlerini ortaya çıkarmaya dair seyri esas alması, onun kronolo­jiye bağlı kalmasını zorunlu kılar. Kronolojinin parça­lanması ve zaman aralıklarının yer değiştirmesi sonu­cu değiştirmez. Arayış, zamanın ardışıklığına dayalıdır. Hikâyenin silikleştirilmesi de bundan sonradır. Kurgu bu sefer de tecrübe üzerinden insanın kendine -içe-doğ- ru yürüyüşüne odaklanır. Karmaşık olay yerini insan hissedişlerine ve onun toplum içindeki konumlanışma bırakır. Proustun Kayıp Zamanın İzinde’si, olay örgü­sü üzerine kurulu olarak kendini var etmez. Roman­da, düzenli bir biçimcilikten çok birbirine içten dikişler­le bağlı ritmik bir akışın merkeze alındığı söylenebilir. Joyce ve Wolf’un eserleri de olay merkezli olmaktan çok saatlere sığdırılabilecek kadar kısa zaman dilimle­rinin ürünüdürler.

Tanpınar’ın Huzur’u da bu anlamda saat ve dakikalara bağlı zamandan çok, bilincin kendi içinde çoğalan verimlerini içerir. Özellikle Proust, Joy­ce ve Wolf gibi yazarlarda, insan var oluşunun zamanın ruhuna göre farklı biçimlerde konumlandırılarak öne çıkarılması, Batı anlatı geleneğinin bir var oluş araştı­rıcısı olarak işlevsel kılındığını gösterir. Kafka’nın ro­manları da bu anlamda hem kurgusal hem de karakter düzleminde bir arayışın sembolleri üzerine inşa edilir­ler. Örneğin yazarın Şato^[19] adlı romanında eleştirmen­ler neyin sembolize edildiği noktasında görüş birliğine varmış görünmezler. Teolojik olduğu kadar psikolojik bir temelden de okunabilecek bu roman, farklı okuma biçimlerine göre farklı mesajlar yüklenebilir. Roman­da hikâye, Kont Wentest adıyla bilinen bir adamın ma­likânesinin sınırlarını belirlemek için çalıştırılacak olan bir toprak ölçücüsünün tecrübe ve düşünceleri etrafın­da döner. Bu toprak ölçücüsü hiçbir zaman bu Şato’ya ulaşamaz. Bu göreve yanlışlık sonucu gönderilmiş ol­duğu ortaya çıkar. Bir görevi yerine getirmek için yola koyulan roman kişisi bu sefer varlığının meşruiyeti so­runuyla yüzleşir. Sonuçta Şato’ya varmak için her defa­sında farklı karakter üzerinden bir engelin ortaya çık­tığı görülür. Bir gizeme bürünmüş olan Şato, kendisine hiçbir zaman varılamayan ama her yerde varlığını faz­lasıyla hissettiren ve insan yaşamına bir şekilde her an müdahâle eden müphem bir hüviyet kazanır.

Karakte­rin Şato’ya ulaşmak için verdiği mücadele, “çaresizlik içindeki insanın hacca veya kendi varlığının ötesinde bir âleme gitmek için yaptığı bir mücadele olarak okunabi­lir. Eğer Şato’nun sırlarına nüfuz edebilse idi kendi var­lığının mânâsını açıklayan berrak bir görüşe erişecekti. Mevcut durumda karşılaştığı güçlükler, bir kimsenin içinde bulunduğu gerçek şartların; kendi kurtuluşuna eremeyişinin bir ifadesidir.”^[20] Teolojik bir bakış açısıyla bu romana bakıldığında ise burada Şato’nun ilahi dü­zenin bir temsilcisi olduğu söylenebilir. Kendisine hiç­bir zaman ulaşılamayan ama bir şekilde insan yaşamını her an etkileyen yönüyle Şato’nun işleyişi, ilahi takdirin nasıl işlediği ile ilgili bir durumu sembolize eder. Ro­manın sonuçta ortaya koyduğu temel sorunun, mutlak olanın bilgisinin insan tecrübesinin sınırlarında hiçbir zaman eksiksiz olarak kavranılamayacağı hususu oldu­ğu görülür. Bunun yanında romana ilişkin psikoanalitik yorumlar da yapılabilir. Buradan bakıldığında ise Şato anneye, Kont Wentest ise Baha’ya tekabül eder. Baş ka­rakterin Şato’ya varma arzusuysa odipial bir arzu ola­rak karşımıza çıkar.^[21] Sonuçta karakterin Şato’ya neden giremediğine ilişkin ipuçları bellidir. Akla duyulan aşın güven, maddenin sınırları dışında olan bir âlemi mad­denin sınırlarına sıkıştırarak anlama eğilimi, kişisel za­yıflıklar, karakterin Şato’ya ulaşmasındaki engellerden bazılarıdır. Bu ise mutlak olanın insan tarafından tam olarak kavranılamayacağına gönderme yapar. Gerçekli­ğin ne olduğuna ilişkin bu arayışın, okuyucuyu gerçek­lik karşısında kaygan bir zeminde tuttuğu söylenebilir. Ayrıca gerçekliğin ne olduğuna ilişkin her belirlemenin önünde sonunda bir yorumdan ibaret olduğunu ve met­nin yorum için neredeyse sınırsız bir imkân alanı olarak belirdiğini gösterir. Dolayısıyla roman, dünya ötesi bir âlemin buradan, insanın sınırlılıklar yurdundan, mut­lak biçimde anlaşılamayacağına ilişkin bir tutum içerir ve bu tutum, insanın yeryüzündeki konumlanışına da­ir bir ipucu olarak görülebilir.

Gerçeklik arayışının aklî, maddî ve tecrübî zeminde sürdürüldüğüne işaret eden bu anlatı geleneği, elbette Batı için yeni bir şey sayılmaz. Nitekim Yunan mitoloji­lerinde bile Tanrıların İnsanî nitelikler yüklenen varlıklar olduğunu görürüz. İnsanlaştırılmış Tanrıların macera­larına ilişkin metinlerin bir yorum alanı ürettiği, varlığı nihayetinde insan gözüyle okuma eğilimini işaret ettiği bellidir. Hatta daima gerçek ve sonsuz olan günceli işle­yerek, gerçekliği şimdiki durum ile uğraşmasında ara­yan klasik komedyanın bu tutumu bile Batı anlatısının perspektife bağımlı özelliğini açıkça gösterir.^[22] Dolayısıy­la bu gelenek, gerçekliği insan tecrübesi yoluyla kavra­maya eğilimli bir yönde seyreder. Nerede konumlandığı belirli olmayan gerçeklik arayışına dayanan Batı anlatı geleneği ile hakikatin nerede konumlandığı bilgisine sa­hip olduğu düşüncesiyle hareket eden Doğu anlatı gele­neği arasındaki temel farkın burada yattığı söylenebilir.

Roman üzerine gerçekleştirilen bir soruşturmada Pe- yami Safa ile Tanpmar⁷m tespitleri, Türk romanının, in­san ruhunun kapısının önünde olduğu, içten gelen sesleri duyabilmek için bu eşiği henüz aşmadığı yönündedir.^[23]

Türk romanının insana baktığı hâlde insanı göremediği­ni söyleyen Peyami Safa’nm²⁴ bu düşüncelerini Tanpınar da onaylar. Ona göre bizde insanın hakiki ihtiraslarına yer vermeyen / veremeyen metinler, şark hikâyeciliğinin alelade devamı niteliğindedir. Ayrıca bizdeki yazarların insana ulaşmadaki başarısızlıklarının sebeplerinden ba­zılarını da yazar, kolaya olan zaaf, dördüncü derecede Avrupa eserlerinden kopya yapmak illeti, üslupçuluk ve duygu sömürücülüğü olarak belirler.²⁵ Türk tiyatrosunun evrimi üzerine yapılan çalışmada ise geleneksel seyirlik oyunlarımızın esasında ‘insansız’ metinler olması hase­biyle Batı tiyatrosundan ayrıldığı ifade edilir.²⁶ Bu belir­lemelerin ortak noktası, insan tecrübesi üzerine kurulu olan anlatı geleneğine yabancılığımızdır.

Dili, bütün görünüşleriyle dilbilimin bir inceleme nes­nesi olarak gören yapısalcılık²⁷ için her zaman söz ko­nusu olan temel geçerlilik, sözlerin sınırlılığını denetim altına almaktı.²⁸ Bu durum, bir anlatı çözümlemesinde sözlerin neyi ve nereyi işaret ettiğini; ilgili cümle ya da bağıntının sınırlarına bağlı kalarak anlamayı içerir. Bu noktadan hareket ederek bir anlatırım, varlık içinden var­lık içine mi yoksa varlık içinden varlık ötesi bir yere mi işaret ettiği hususu gündeme gelir. Wittgenstein’in “üze­rine konuşulamayan konusunda susmalı”²⁹ sözü, söyle­nebilir olan her şeyin açıkça söylenebilir olduğuna göndermedir. Filozofa göre dünya, toplam gerçeklik olarak var olan olgu bağlamlarının toplamıydı. Dil ise bir tasa­rım olarak toplam gerçekliğin bir taslağıydı.^[24] Bu durum­da olguların toplamından dünya, tümcelerin toplamın­dan ise meydana gelen dildi. Dolayısıyla bir anlatının var olan maddi gerçeklik sınırları içinde bir alana gön­dermede bulunup bulunmadığının önemi kendini belli eder. Doğu-İslam anlatı geleneğinde boy veren temsilî anlatımın, dilin imkânlarından yararlanmakla birlikte madde ötesi bir aleme gönderme yaptığını görürüz. Bu durum temsilî anlatımın, insanın psikolojik deneyimle­rine ait bir tecrübeyi içermediğini ima eder. En yakın ör­nek olarak yukarıda zikredilen şekliyle Türk romanının ‘insan’ tecrübesine olan yabancılığının sebepleri burada aranmalıdır. Hakeza Doğu-İslam anlatı geleneğinin de benzer şekilde deneyim üzerine kurgulanmadığı açık bir şeydir. Dolayısıyla bir Doğu-İslam anlatı formu ola­rak temsilî dilin, kurgusal anlatı örneklerinden farkı bu bağlamda önem arz eder.

Bir Anlatı Biçimi Olarak Temsili Dil: “Aradan Çekilen Ben“^[25]

Kur’an’da temsilî anlatımın ağırlıklı bir dil olarak kul­lanıldığı görülür. Allah’ın insana mesellerle konuştuğunu söyleyen Garaudy^[26], bu tür sembolizmin, Allah’ın aşkınlığından kaynaklandığını söyler.^[33] Örneğin Allah, kendi nurunu bir temsil ile akıllara yakınlaştırır: “Allah, gök­lerin ve yerin nurudur. O’nun nurunun temsili, içinde lamba bulunan bir kandillik gibidir; o lamba kristal bir fanus içindedir; o fanus da sanki inciye benzer bir yıl­dız gibidir ki, doğuya da, batıya da nisbet edilemeyen mübarek bir ağaçtan, yani zeytinden (çıkan yağdan) tu­tuşturulur. Onun yağı, neredeyse, kendisine ateş değ­mese dahi ışık verir. (Bu) nûr üstüne nûrdur. Allah dile­diği kimseyi nûruna eriştirir. Allah insanlara (işte böyle) temsiller getirir. Allah her şeyi bilir.”^[34]

Bu temsilde de görüldüğü üzere Allah, kendi nuru­nu bir teşbih üzerinden tarif eder. Bu temsil, varlığın sı­nırlan dışında mukim olan bir hakikati anlatma üzerine kurulur. Bizim tanıdığımız dış dünyaya, buradaki nes­nelere delalet etmek üzere üretilen sözcüklerin, aslında dünyamızın dışında bir hakikati ima ettikleri görülür. Zira İslam düşüncesi, hakikatin kaynağı olarak varlığı madde dışında konumlanan Yüce Yaratıcı’yı işaret eder. Temsilî anlatımın ‘i’caz-ı Kur’an’ın en parlak bir âyinesi”^[35] olduğuna ilişkin belirleme, bu anlatı formunun, kayna­ğı mutlak varlıkta olan hakikat bilgisini insan düzlemi­ne dolaymışız olarak yansıtabilmedeki kabiliyetine da­irdir. İki şey arasında analojik benzerlik kurmaya diğer ifadeyle biri hakkında verilen hükmü diğeri için de ge­çerli saymaya yönelik dil imkânı olarak görülen temsilî anlatım, bu yönüyle dış dünyaya delalet eden sözcükler üzerinden, hakiki medlulleri varlık ötesinde konumla­nan hakikati anlatma edimidir. Ve bu anlatma ediminin temel gayesi, maddenin sınırları dışında mukim olan ha­kikati insem idrakine, herhangi bir ilave ya da eksiltme yapmadan yakmlaştırabilmedir. Diğer ifadeyle hakikate dair olan bilgi, tüm idrakler için geçerliliği söz konusu olan bir biçimde sunulabilinir. Çünkü kişisel tecrübenin bütünü kapsayıcı bir niteliğinden söz edilemez. İnanan­lar nezdinde genel geçerliliğe sahip olan bir hakikati, bi­reyin tecrübeleriyle sınırlayarak sunmak, onun kuşatıcı niteliğine hâlel getirecektir.

Hakikatin, tüm idraklerce eşit şekilde anlaşılabileceği bir anlatı formu bu sebep­le önemlidir. Dolayısıyla temsilî anlatımın, bu çelişkiyi izale için bir uzlaşım dili olarak devreye girdiğini söy­leyebiliriz. İmanın önemi ile küfrün değersizliğini ifade eden bir temsilde, bu durumun net bir örneğini görmek mümkün: “O, gökten su indirdi de vadiler kendi hacim­lerince sel olup aktı. Bu sel, üste çıkan bir köpüğü yük­lenip götürdü. Süs veya (diğer) eşya yapmak isteyerek ateşte erittikleri şeylerden de buna benzer köpük olur. İşte Allah hak ile bâtıla böyle misal verir. Köpük atılıp gider. İnsanlara fayda veren şeye gelince, o yeryüzünde kalır. İşte Allah böyle misaller getirir.”^[36] Görüldüğü üze­re bu temsilde, hakkı temsil eden ile batılı temsil eden olguların dünyada, gerçek yaşamda nelere benzetildi- ği üzerinde durulur. Sel üzerindeki köpüğün kalıcılığı gerçek yaşamda ne denli önemsiz ve dayanıksız bir şey ise batılın da hak karşısındaki durumu bu teşbihe nis­pet edilir. Neyin ne olduğuna ilişkin bizzat ilk kaynak­tan gelen bilgi, inananlar için mutlak doğru niteliği taşır. Bu bilgi, insan tecrübesinden boşaltılmış bir dil üzerin­den aktarılıyor. Ki bunun sebebi de İlahî olanın aşkınlı- ğıydı. Dolayısıyla benzer iki durumdan biri için verilen hükmün diğeri için de geçerli olduğunu duyuran temsilî dil, mutlak katında olan bilgiyi insanın idrakine taşımak için başvurulan bir yöntemdir, diyebiliriz.

Temsilî dilin bir aktarma işlevi üstlenmesi, hakika­tin kaynağı ile insan var oluşunun konumlanışı arasın­daki bir bakıma hiyerarşiye uygunluk sebebiyledir. Bu anlayış Doğu-îslam anlatı geleneğinin temel kalkış ye­rine işaret eder. Örneğin Şeyh Galip’in, Mevlana cep­hesinden çınlattığı Hüsn-ü Aşk mesnevisi de metaforlar üzerinde yükselir. “Tanrı güzelliğini temsil eden Hü­sün, derviş demek olan Aşk, Tekkeyi anlatmak isteyen Edep mektebi, şeyh veya mürşit manasına gelen Molla­yı Cünun tipi, dünya zevklerinden kinaye Zatüssuver kalesi, umumiyetle dervişlikte çekilen mihneti bilhas­sa Mevlevilikte doldurulan çileyi ifade eden kuyu, ca­dı, ateş denizi, uzun yol azapları v.s. hep birer sembol­dür ki hakiki medlulleri umumî hayatta değil, mevlevî tekkesindedir.^[37] Şeyh Galip’in anlattığı hikâye, hakika­ti semboller üzerinden insan idrakine yakınlaştırma ga­yesine matuftur. Bununla beraber müridin mistik yol­culuğunda mümkün olan kemalleri elde etmesi için de bir uyandır. Burada semboller üzerinden anlatılanların okuyucu tarafından test edilmesi mümkün değil. Şairin de anlattığım doğrulayabilme imkânı bulunmaz. Bu an­latımın gerek kurgusal gerekse içerdiği sembolizm açı­sından insan tecrübesi üzerine kurulu olmaması, metne karşı duruşumuzu, aklî değil kalbî bir düzleme çeker. Bu tür metinlerde konuşan kişinin, örtük biçimde de olsa hakikat bilgisine sahip olduğunu iddia ettiği söylenebi­lir. Bu makamdan konuşana karşı okuyucunun / dinleyicinin bakış açısı, onun sözünü ettikleri ile ilgili gerekli yetkinliğe sahip olduğu yönündedir. Bu nedenle İslam anlatı geleneğinde eser ile müessir arasında nitelik ba­kımından bir örtüşmenin neredeyse zorunluluk içerdi­ğini söyleyebiliriz. Sıradan, herhangi bir İlmî yetkinliğe sahip olmayanın temsilî dil üzerinden bir hakikati kar­şısındakine aktarma eğiliminde ise bu dilin sorunlu ya­nı ortaya çıkar. Çünkü bu anlatım dili, onu kullanan ki­şiyi, hakikat bilgisine sahip olanın konumuna yüceltir.

Gerek Doğu gerekse İslam anlatı geleneğinin kişisel tecrübeden imtina ettiği görülür. Çünkü tecrübî dilin, bir anlamı, tüm bireyler tarafından eşit anlaşılabilecek bir düzlemde sunabilmesi mümkün görülmez. Bu yüzden Doğu-İslam anlatı geleneği tercihini, mutlak bilginin ak­tarımı üzerine kurmuş, buna paralel olarak da zihniyet geleneğini şahsi tecrübeden ziyade inanç sistemlerine göre biçimlendirmiştir. Bu nedenle dinî duyuşları telkin eden âlimler ile edebî duyuşları aktaran sanatkârların or­tak biçimde temsilî dili kullandıkları görülür. Şunu da ilave etmeliyiz. Aşkın olanın temsille aktarılması, haki­katin bir insan tecrübesine hapsedilmemesi bağlanımda önemli ve yerinde görülür. Ne var ki aynı şeyi güncelin veya edebi duyuşun aktarımı için söyleyemeyiz. Orada tecrübî dilin kullanılması gerekli nerdeyse zorunlu ad­dedilir. Buna rağmen Şark’ta şahsi tecrübeyi içeren bir dilin nerdeyse hiç kullanılmadığını görürüz. Bunun se­beplerini, zihniyetinin, kozmik tecrübe dolayımında bi­çimlenmiş olmasında aramalıdır.

Temsilî dilin yaygın olarak kullanılmasının elbette başka sebepleri de var. Eşyayı, parçacıklar hâlinde de­ğil de onu içinde yer aldığı bütüne göre kıymetlendiren bir varlık okuması, bunlardan biridir.^[38] Çünkü bu okuma biçiminde eşya, tek başına bir kıymet hükmü taşımaz, o içinde yer aldığı bütüne göre bir değer taşır. Dolayısıyla hakikat de tek başına bir kişinin tecrübesine hasredilerek aktarılamaz, o bir bütün içinde konumlandırılarak sunulabilinir. Tüm bunlar bizi temsilî dilin, hakikati aktarma yolunda, kaynağını vahiyden alan ve üzerinde toplum­sal olarak uzlaşılan bir anlatım biçimi olduğuna götürür. Yüce olan hakikatin eksik olan insan tecrübesi üzerinden aktarılmasını sindirememenin, okuyucuya karşı hakikat adına bir saygıyı içerdiğini de söyleyebiliriz.

Mesela Yunus’un: “Ben bir acep ile geldim kimse hâ­lim bilmez benim/ Ben söylerem ben dinlerem kimse di­lim bilmez benim” dediği noktanın vahdet noktası oldu­ğu ifade edilir. ‘İl’ derken de bir unsurlar âlemini değil hakikat makamını kasdediyor… Bu makama yükselme­yen onun hâlinden anlamayacaktır. Çünkü her makamın kendine göre hâli vardır.^[39] Görüldüğü üzere burada her­hangi bir insan tecrübesinden değil, hakikati idrak ede­nin onu, kendi idrak düzeyinden sembollerle anlatma kaygısından söz edebiliriz. Okuyucunun doğal olarak bir sembolizmle karşı karşıya kaldığı, bu sembollerin ha­kiki medlullerinin ise daima bir müphemlik içinde kala­cağı söylenebilir. Bir metnin neye delalet ettiği noktasın­daki müphemlik, o metnin aşırı yoruma açık olduğunu gösterir. Bir uç nokta sayılabilecek olan şathiye türü bu gelenek içerisinde aşın yoruma açık metinlerin başında gelir. Yunus’un ünlü şathiyesine yönelik şerhlerde de görüleceği gibi bu metinlerde kullanılan sembolizmin ne­ye işaret ettikleri hususunda ortak bir görüşe varılamaz. Yunus’un meşhur ‘Çıkdım erik dalma anda yidüm üzümi/Bostân ıssı kakıyup dir ne yirsün kozumi”^[40] beyti ile başlayan şathiyesine ilişkin farklı yorumlar yapılır.

Niyazî-i Mısrî, ilk mısrada geçen erik ve üzümün cevizle birlikte “şerî’at ve tarikat ve hakikate” işaret ettiğini söy­ler.^[41] İlk mısra için yapılan bir diğer yorum ise: “çıkdım erik dahna’dan murâd”, ‘âlem-i ‘amâdan ‘âlem-i lâhû- ta geldim ki hakîkatdir. Âlem-i lâhûtda zuhur etdim.^[42] şeklindedir. Bir diğer yorumcuya göreyse ilk mısradaki erik ağacı ile ermiş bir kimse kastedilmektedir.^[43] Bun­lardaki sembolizm bir insan tecrübesi üzerine değil bir inanç sistemi üzerine inşa edilir. Ve bunun yorumu da hakeza insan psikolojilerinin çerçevesinden uzakta, ha­kikat ile kurulmuş ilişkiye yönelik inanç tecrübesi üze- rindendir. Ferîdüddîn-i Attâr’ın Mantıku’t-Tayr eserin­de de yine insanın hakikate yakınlaşmak için tuzaklarla örülü bir yolculuktan geçme gereği ortaya koyulur. Bu yolculukta “nefsin mümkün olan kemalleri” elde etme­si beklenir. Bu tarz, hakikat bilgisine sahip olduğu iddi­asında olan yazarın, insanları hakikat yönüne sevk edi­ci bir yöntemi olarak dikkat çeker.

Temsilî anlatmaların tamamında aradan çekilmiş ben’in^[44] ortak nokta olduğu söylenebilir. Bütünüyle ben tecrübesi üzerinden hareket eden anlatı ile berii bütü­nüyle aradan çekmiş olan bir anlatırım; her birinin kendi bünyesinde izaha muhtaç çok soru taşıdığı açık bir şey­dir. Örneğin bir yaratıcıdan bahsedildiğinde tipik olarak iki farklı anlatma durumu ortaya çıkar. İlkin “Tanrı’dan tipik olarak adeta tanıyıp bildiğimiz şeylerle karşılaştı­rılması mümkün bir varlık gibi”^[45] söz edildiği biliniyor. Diğer taraftan “Tanrı’nın bizim deney ve gözlem alanı­mıza giren şeylerden bütünüyle farklı olduğu söylenen”^[46] biçimde de Tanrı hakkında konuşulduğu bilinmektedir. Bu iki durum için bir kesişme noktası bulmak adına şu soru yöneltilir: “Tanrı hakkında hem onun aşkınlığının hakkını veren hem de aynı zamanda bizim tecrübemi­ze dayanan bir dil oluşturmak mümkün değil mi?”^[47] Bu sorunun cevabı için yazar Analojik dil kuramının öneri­sine yer verir: “Analojik dil kuramı, birbirinden büsbü­tün farklı olan bu iki varlıktan birine uygulanabilen te­rimlerin, aynen değil ama analojik olarak, öteki varlıkla da ilgisi olacak şekilde kullanılabileceğini savunmakta ve yukarıda sözünü ettiğimiz çıkmazdan kurtulabilece­ğimizi ileri sürmektedir.”^[48] Bu bağlamda analojik dilin temsilî dile tekabül ettiğini söylemeye gerek yok. Zaten gelenek de aşkın olanı izahta temsilî dile başvurur. Ni­tekim kadim geleneğin ürettiği bu dilin meşruiyetine ilişkin referansları Kur’an’da da görürüz.

Kur’an’ın me­selle konuşuyor olması, bunlardan sadece biridir. Faz­ladan olarak İslâmî geleneğin bu dil konusunda ısrarcı bir tutumundan da bahsetmemiz gerekir. Öyle ki Said Nursi, kurgusal dile karşı nerdeyse bir temsilî dil savun­ması yapar. Kendisine yöneltilmiş bir soruyu irdeleme­miz herhalde onun bu konudaki düşüncelerini anlamamızda yeterli olacaktır. “Bir suâl: Diyorsunuz ki, “Sen Sözler’de kıyas-ı temsili çok istimal ediyorsun… Hem de sen, temsilâtı bazı hikâyeler suretinde zikrediyorsun. Hikâye hayalî olur, hakikî olmaz, vakıa muhalif olur?”^[49] Bu soruda temsil ile ve hikâyenin karşılaştırıldığını gö­rüyoruz. Hikâye burada modem yazınımızdaki öyküye tekabül eden bir anlamda kullanılmış. Bunu, sorudaki “hikâye hayalî olur, hakikî olmaz, vakıa muhalif olur” cümlesinden çıkarıyoruz. Çünkü daha önce de değindi­ğimiz gibi Şark’ın düz tahkiyesi olan hikâye; bizzat ya­şanmış veya duyulmuş olanı, üsluba bir takım ilaveler yapmak suretiyle aktarır. Yani o kurguya dayanmaz. Ha­yale dayanan hikâye ise burada kurgusal olan öyküye te­kabül eder. Kurgu haliyle bizzat yaşanmışlık anlamında k bir hakikiliği buradaki anlamıyla gerçekliği içermez. Sorudaki ‘hakiki olmaz’ ifadesinden bütünüyle bizzat yaşanmış bir gerçekliğe aykırı olmanın kastedildiğini ‘va­kıa muhalif olur” cümlesinden anlıyoruz. Çünkü ‘vakıa muhalif’ ifadesi gerçeğe yine buradaki anlamıyla bizzat yaşanmışlığa aykırılık anlamındadır. Dolayısıyla soruyu bu bağlamda günümüz diline çevirirsek karşımıza aşağı yukarı şöyle bir ifade çıkar: “Diyorsunuz ki sen eserle­rinde temsilî dili çok kullanıyorsun. Hem de temsilleri, öykü tarzında dile getiriyorsun. Oysa öykü, kurgusaldır, bizzat yaşanmış olan gerçeklik değildir.” Şimdi soruyu bu şekliyle ele aldığımızda Said Nursi’nin, öyküleyici – kurgusal bir dil kullanmakla suçlandığını görürüz. Di­yebiliriz ki sadece bu suçlanma bile geleneğin, kurgusal olana bilinçli bir tavırla mesafeli durduğunu gösterir.

Gerek dilin imkânları gerekse insan tecrübesinin yar­dımıyla büsbütün tasavvur edemediğimiz bir şey, büs­bütün tasavvur alanımızın dışında kalmadığına / kala­mayacağına^[50] göre onu bir şekilde dile getiren bir anlata formunun arayışı vazgeçilmez olacaktır. Bu nedenle “dinî hükümlerin sıradan ahlakî hükümlerden farklı olarak bir takım ‘hikâyeler’in ve ‘meseller’in eşliğinde sunul­duğu görülür. Bu meseller, insanlara nasıl bir hayat tar­zını seçmeleri konusunda bazı ipuçları verir. Bu ipuçla­rının değerlendirilip değerlendirilmemesi, insana düşer. Başka bir deyişle, dinî inancın özünü sübjektif iradeye dayanan bir seçim oluşturur.”^[51] Diğer taraftan dinî tec­rübeyi, dolayısıyla din dilini, başka bir beşeri tecrübeye indirgemek, dinin evrenselliğini ve otonomluğunu yı­kacağından^[52] geleneğimiz bunun çözümünü temsil di­linin imkân sahasında bulmaya çabalar. Ne var ki bu dilin, din dışı sahaya da sirayet etmesi, yazın geleneği­miz açısından olumlu bir şey olarak görülemez. Bilhas­sa edebî alanda beşeri tecrübenin ötelenmış olması, suni bir dilin eşiğinde kalmamızın ilk değilse bile en önemli sebebi olarak görülebilir.^[53] Elbette bunda zihinlerin, bir şekilde dinin etrafında hayat bulan hikâye ve meseller­le ünsiyetli hâle gelmiş olmasının payı küçümsenemez. Bizde sanatkâr artık şiirden günlük dile kadar hayatın en küçük parçasını bile analojik dilin esaslarına göre an­latmış, tecrübeye dayalı bir anlatma edimini ise nerdey- se mahremiyet alanlarından saymıştır.

Temsil dili, doğrudan doğruya kavranılamayan mutlak hakikatin ifade formu olarak görülür. Ayrıca onun haki­kati dolayımsız aktarma iddiasında olduğunu da buna ilave edelim. Dolayımsızlık burada, dil imkânları içinde söz sanatları yoluyla yapılmış analojilerden soyutlanma­yı değil, beşeri tecrübenin anlatıma dâhil edilmemesini ifade eder. Çünkü müşahede ve mükaşefe yoluyla ulaşı­lan hakikat, bir insan faaliyeti olan dilin sınırlan içinde ifade edilecektir. Arabi’nin dediği gibi hakikat, özünde her tür sınırlanmaya direnir. Beşeri tecrübe de burada bir sınırlamaya tekabül eder. Mutlak hakikati dile geti­rirken işin içine insan tecrübesini karıştırmadan dola­ymışız bir anlatmayı öne çıkaran temsilî dil ile gerçek­lik arayışını ve ben’in keşfini, insan tecrübesine dayalı olarak dile getiren dolayındı dil arasında epistemolojik ve ontolojik bir fark olduğunu söyleyebiliriz.

Sonuç

Her anlatı formu, içinde yeşerdiği toplumun varlık tasavvurunun izini taşır. Kişinin varlığı okuma biçimi, gerçeklik anlayışı, o kişinin dil tecrübelerine de yansır. Herhangi bir geleneğin düşünsel çabalarının izini dil üze­rinden sürmek, bu yüzden mümkün görülür. Dolayısıy­la Batı anlatı geleneğinin temel referansı, kişisel tecrübe üzerine kurulu bir arayış ve araştırma edimidir. Temsilî anlatım ise insan için düşünme konusu hâline getirme­yi öngördüğü meseleleri, insan tecrübesinden bağımsız olarak ele alır. Her iki anlatı geleneği arasındaki fark, bu geleneklerin hem hakikatle kurdukları ilişkiye hem de varlığı nasıl okuduklarına dayanır. Özellikle kadim Doğu ile İslâmî geleneğin, temsil dilini kullanmada uzlaştık­larını söylememiz gerekir. Aşkın olanı, beşeri idrak dü­zeyinde izah etme kaygısı, bu uzlaşırım temel sebebidir.

İsmail Süphandağı – Dil,Şiir,Hakikat,syf:87-111

Dipnotlar:

1 Roland Barthes, Anlatıların Yapısal Çözümlemesine Giriş, Çev:Mehmet Rifat-Sema Rifat, Gerçek Yayınları, İstanbul, 1988. (Giriş Bölümü.) Ay­rıca Bkz: Mehmet Rifat, Dilbilim Ve Göstergebilim Kuramları, Yazko Ya­yınlan, İstanbul, 1983, s. 303

[2] Http://www.Aliosmangundogan.Com/Pdf/Makale/Ali Osman Gün- dogan, Dil-Düsünce ve Varlik ilişkisi.Pdf; s. 4.

[3] Edvvard Said, Kış Ruhu, Çev: Sabir Yücesoy-Orhan Koçak, Metis Ya­yınlan, 2000, İstanbul, s. 123.

[4] Parla, Babalar Ve Oğullar: Tanzimat Romanının Epistemoloiik Temel- leri, Giriş Böl.

^{[5] Ayvazoğlu}‘^{islam Estet}® Ve İnsan, Çağ Yayınlan, İstanbul 1989.

[6] Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, Hikâye Maddesi, Gerçek Hayat Yayınlan, 15.Bs., İstanbul 2001, s. 566.

[7] Ferit Devellioğlu, Osmanhca Türkçe Ansiklopedik Lügat, Aydın Kitabe­yi Yayınlan, Ankara 1993, s. 368.

[8] E. M. Forster, Roman Sanatı, Çev: Ünal Aytur, Adam Yayınlan, İstan­bul 2001.

[9] Şerif Aktaş, Roman Sanatı Ve İncelemesine Giriş, Akçağ Yayınlan An­

kara 1991, s. 11.                                                                        ^{6 3}

[11] Fethi Naci, Türkiye’de Roman Var Mı? Eleştiri Günlüğü, Özgür Yayın- lan, İstanbul 1986.

[12] M. Kayahan Özgül, Hikâyenin Romanı, Hece-Türk Öykücülüğü Özel Sayısı, Ankara 2000, s. 46-47.

[13] Tonga, Hikâye; Terminolojik Bir Yaklaşım, s. 376.

[14] Aristo, Poetika, Çev: Bircan Çmar, Alter Yayıncılık, Ankara 2010

[15] Aristo, Poetika, s. 84-90.

[16] Milan Kundera, Roman Sanatı, Çev: İsmail Yerguz, Afa Yayınları, İs­tanbul 1989, s. 55.

[17] Kundera, Roman Sanatı, s. 55.

[18] Umberto Eco, Gülün Adı, Çev: Şadan Karadeniz, Can Yayınları, İstan­bul 2013.

[19] Franz Kafka, Şato, Çev: Kamuran Şipal, Cem Yayınevi, İstanbul 2012.

[20] Abraham H. Lass, 100 Büyük Roman 3, Çev: Nejat Muallimoğlu, Meb Yayınlan, İstanbul 1995, s. 214-218.

[21] H. Lass, 100 Büyük Roman 3, s. 214-218.

[22] Sevinç Sokullu, Türk Tiyatrosunda Komedyanın Evrimi, Kültür Bakan­lığı Yayınlan, Ankara 1979, s. 73.

[23] Betül Çelebi, Cumhuriyet Döneminde Edebî Eleştiri, 1923-1938, Meb Ya­yınlan, İstanbul 2003, s. 134.

24.Peyami Safa, Objektif: 2, Sanat -Ebebiyat -Tenkit, Ötüken Neşriyat İs­tanbul 1990, s. 227.

25.Çelebi, Cumhuriyet Döneminde Edebî Eleştiri, 135.

26.Sokullu, Türk Tiyatrosunda Komedyanın Evrimi, 100.

27.D. Saussure, Genel Dilbilim Dersleri, Çev: Berke Vardar, Multilingual Yayınlan, İstanbul 2001, s. 33.

28.Rifat, Dilbilim Ve Göstergebilim Kuramları, 303-304

29.Ludwig Wıttgensteın, Tractatus Logico-Philosophicus, Çev: Oruç Aru- oba, Metis Yayınlan, İstanbul 1985, s. 173.

[30] VVıttgenstem, Tractatus Logico-Philosophicus, s. 167-173. Ayrıca Bkz: Http://Www.Aliosmangundogan.Com/Pdf/Makale/Ali Osman Gün- dogan, Dil Ve-Anlam-Iliskisi.Pdf, s. 6.

[31] Beşir Ayvazoğlu, İslam Estetiği Ve İnsan, Çağ Yayınlan, İstanbul 1989, s. 140.

[32] Roger Garaudy, 20. Yüzyıl Biyografisi, Çev: Ahmet Zeki Ünal, Fecr Ya­yınlan, Ankara, 1998, s. 331-332.

[33] Roger Garaudy, A.g.e., s. 331-332.

[34] Diyanet Vakfı Yayınlan, Nur: 24/35.

[35] Said Nursi, Sözler, RNK, Nesü Yayınlan, İstanbul 2004, s. 178.

[36] Diyanet Vakfı Yayınlan, Ra’d: 13/17.

[37] Şeyh Galip, Hüsn ü Aşk, Nesre Çeviri Notlar ve Açıklamalar: Muham­met Nur Doğan, Yelkenli Yayınlan, İstanbul 2007, s. 11.

[38] Richard E. Nisbett, Düşüncenin Coğrafyası, Çev: Gül Çağah Güven, İs- tanbul_z 2005. Bkz. Giriş Böl.

^[39] Mukaddes Mut,…, Anadoluyu Mayalayanlar, Konuşan: Mustafa Tatçı, H Yayınlan, İstanbul 2010, s. 236-237.

[40] Mustafa Tatçı, Yûnus Emre Şerhleri, Meb Yayınları, İstanbul 2005, s. 117.

[41] Tatçı, Yûnus Emre Şerhleri, s. 132.

[42] Tatçı, Yûnus Emre Şerhleri, s. 167.

[43] Tatçı, Yûnus Emre Şerhleri, s. 208.

[44] Ayvazoğlu, İslam Estetiği Ve İnsan, s. 140-143.

[45] Turan Koç, Din Dili, İz Yayıncılık, İstanbul 1998, s. 71

[46] Koç, Din Dili, s. 71-72.

[47] Koç, Din Dili, s. 73.

[48] Koç, Din Dili, s. 75-76.

[49] Said Nursi, RNK, Cilt I, s. 280.

[50] Mehmet Aydın, Din Felsefesi, Selçuk Yayınlan, İstanbul 1994, s. 120.

[51] Aydın, Din Felsefesi, s.123.

[52] Aydın, Din Felsefesi, s. 124.

[53] Tanpınar Ve Peyami Safa, Türk romanının insan’a ulaşamadığı yö­nünde hem fikirdirler. Onların bu konudaki tenkitlerinin, zikrettiği­miz hususlara dayandığım söyleyebiliriz. Bkz: Betül Çelebi, Cumhuri- yet Döneminde Edebî Eleştiri, 1923-1938, MEB Yayınlan, İstanbul 2003, s, 134-135; Peyami Şada, Objektif: 2, Sanat -Ebebiyat -Tenkit, Ötüken Neşnyat, İstanbul 1990, s. 227.

Cahil adam, en azından, fırsatını bulursa, öğrenme imkanını muhafaza etmektedir; cahilin bakir bir «aklı selimi» vardır ki bu, genellikle yetersiz olduğunun şuurunda olmasıyla birleştiğinde birtakım budalalıklar . yapmasına mâni olur. Buna karşılık, yarım-öğrenimden geçmiş adamın- kafası hemen her zaman bozulmuş olur ; bildiğini sandığı şeyler öyle bir yeterlilik duygusu verir ki ona, ne olursa olsun, her şey hakkında konuşabileceğini sanır; yerli yersiz konuşur, hem de ehliyetsiz olduğu nisbette rahat yapar bunu. Hiçbir şey bilmeyen her şey ne kadar da basit gelir!

———————————————————–

Bati ilmi, mümkün olan her çeşit bilgiyi içerdiği iddiasındadır. Umumiyetle şuursuz bir taraf tutma sonucu olarak, «ilimciler», tıpkı Auguste Comte gibi, insanoğlunun tabiat olaylârının açıklanmasından başka bir bilgi gayesi gütmediğini sanırlar; şuursuz bir taraf tutma diyoruz, zira bu kimseler daha ötelere gidilebileeeğîni anlamaktan gerçekten acizdirler. Kına- dığimız yanları da bu değil zaten. Kınadığımız, bu kimselerin kendilerînde olmayan yeteneklere başkalarının sahip olmalarını ve bu yetenekleri kullanabilmelerini kabul etmeyişleridir: tıpkı, ışığın mevcudiyetini değilse de, sırf kendileri mahrum oldukları için, hiç değilse, görme duyusunun mevcudiyetini inkâr e- den körler gibidirler.

———————————————————–

Zekâyı, maddeye hükmeden ve bunu amelî gayeler için kullanan; ilme, kendi kısır görüşleri içinde, sanayide kullanıldığı oranda değer veren insanlara nasıl yapmalı da nazarî bilginin üstünlüğünü anlatmalı?

———————————————————–

Propaganda ye halka yayma, (vulgarisation): ancak hakikatin aleyhine işlemek üzere mümkün olabilir: hakikatin herkesin emrine âmade kılmayı» iddia etmek; istisnasız herkesin kayrayabileceği şekle sokmak, ister istemez onu olduğundan küçük göstermek ye bozmak demektir, zaten, bütün insanların herhangi bir şeyi aynı şekilde anlamaları imkânsızdır; mesele: bir eğitim meselesi değil, «zihnî ufuk» meselesidir, ve bu da değiştirilmesi imkânsız, her ferdin tabiâtından gelen bir şeydir.

———————————————————–

Evrim, aslında değişmeden, bir de bunun üstüne eklenen, ve bu değişmenin mana ve vasfından kaynaklanan bir vehimden başka bir şey değildir; evrim ve ilerleme, üç aşağı beş yukarı, tek ve aynı şeydir ama bugün ekseriya birincisi tercih edilmekte,

———————————————————–

Gerçekten de Çinliler hiç kimseye Japonlar’a ‘duydukları kadar husumet beslemezler; bunun sebebi, kapı komşu olmaları nedeniyle Çinlilere Özellikle tehlikeli gelmeleri olsa gerektir; huzur ve sükûnu seven biri, bu huzur ve sükûnu tehdit eden her şeyden nasıl korkarsa Çinliler de öyle korkar Japonlardan; ve ö- zellikle de’küçümserler onları.

———————————————————–

Şimdi de Avrupa veya Amerika’da öğrenim görenlerden sözetmek istiyoruz; böyle dışarıda öğrenim görenlere, bugün, hemen hemen hemen bütün Doğu ülkelerinde rastlanır. Aldıkları,eğitim sonucu, an’ane ruhunu yitirdiği ve kendi öz medeniyetleri hakkında hiçbir şey bilmediği için, en aşırı bir -asrîlik- modernizm» göstermekle iyi bir şey yaptıklarını sanırlar.

———————————————————–

Turgot ve Condorcet iledir ki bütün faaliyet dallarına yayılan ilerleme fikri ortaya çıkar; bu fikir o zamanlar umumî bir kabul görmekten o kadar uzaktı ki Voltaire bunu maskaraya çevirmek için alelacele işe koyulur. Bu fikrin XIX, asır boyunca uğradığı muhtelif değişikliklerin ve «evrim» adı altında, yalnız insanlığa değil, canlı varlıkların bütününe uygulanmak istenirken bu fikre yüklenen sözümona İlmî ihtilât (complication) ın tam bir tarihini yapmayı düşünmüyoruz.

Küçük veya büyük birçok ihtilâfa rağmen evrimcilik gerçekten resmî bir nass olmuştur. Hiçbir faraziyenin olamayacağı kadar temelsiz ye asılsız bu şey kanun gibi öğretilmekte, tartışılması yasaklanmaktadır; bu nass bünyesinde ancak hususî bir vak’acık olarak gözüken insanın ilerlemesi kavramı için de aynı şey haydi haydi varittir.

———————————————————–

Doğu nezaketi, Batılıların aynı ad altında topladıkları, tamamen dışta kalan göreneklere riayet gibi boş bir biçimcilik değildir : bu nezaket son derece derin sebeplere dayanır, çünkü an’anevî bir medeniyetin bütününden kaynaklanmaktadır, halbuki. Batıda, bu sebepler an’ane ile beraber batıp gittiğinden, arta kalan şeyler, açıkça söylemek gerekirse, sırf «moda» ve onun haklı görülmesi imkânsız heveslerinin doğurduğu ve bir parodiye sebep olan yenilikler de cabası, artık bir butlandan başka bir şey değildir.

———————————————————–

Duygu, eğer fikirle güdülüp kontrol edilmezse, hata, düzensizlik ve karanlık doğurur ancak; duyguyu ortadan kaldırmak değildir.Söz konusu olan; diğer mumkinat için olduğu gibi onun için de yapılması gereken şey, bunları meşru sınırlar içinde tutmaktır.

———————————————————–

Metafiziğin namevcut olduğu yerde, hangi neviden olursa olsun, mevcut her çeşit bilgi, ilkeden hakikaten mahrumdur ve böyle olması ona bağımsızlık babında (hükmen değil, fiilen) bir şeyler sağlıyorsa da şümûl ve derinlik bakımından daha çok şey kaybettirmektedir. Bundan dolayı da Batı ilmi, tabir caizse, tamamen satıhta kalan bir ilimdir

———————————————————-

eğer Batılılar atalarının dinî duygularını muhafaza edebilselerdi, adım başı rastlanan şu «vatan dini», «ilim dini», «görev dini» ve daha başka bunun gibi tabirleri rasgele kullanmaktan sarf-ı nazar etmezler miydi? Bunlar öyle önemsiz «lâfın gelişi» şeyler değil modern dünyanın her tarafında görülen karmaşanın birer belirtisidir (symptome):

———————————————————–

Günümüz Batılı insanı, sırf araştırma olsun diye araştırıyor; İncil’deki «Quaerite et invenietis» (ara bulursun) sözü, ona göre, bu ifadedeki bütün kudrete rağmen Ölüdür, değil mi ki belli bir hedefe varan her şeye «ölüm», kısır da olsa bir çalkantı içinde olan her şeye de «hayat» der.

———————————————————–

Her şeyi yerliyerine koymasını ve orada bırakmasını bilmek gerek; ancak bunun için da düzensizliğin hüküm sürdüğü Batı dünyasının mahrum olduğu, külli bir kavrayışa sahip olmak lâzımdır.

———————————————————–

Modern kafa, tamamen denecek kadar harici olana, hissedilir âleme dönüktür; duyguyu derunî sanır ve çok kere, bu yanıyla, onu duyunun zıddı olarak görmek ister; oysa bu değerlendirme İzafîdir.

———————————————————–

Bütün nassları yıkmak isteyenler sırf kendileri için, yeni bir nass demeyeceğiz ama, bir nass bozuntusu, icat etmişler ve bunu Batı dünyasının bütününe empoze etmeyi becermişlerdir; böylece de «düşüncenin kurtuluşu» yutturmacasi ile belli başlılarını biraz önce saydığımız muhtelif putlar suretinde ve hiçbir devirde görülmedik derecede bom- boş inançlar gelip yerleşmiştir.

———————————————————–

Modern dünya, muhtelif sistemler (ordre) arasındaki münasebetleri tam manasıyla altüst etmiştir; bir kere daha tekrar edelim ki, zihnî sahanın daraltılması (hattâ saf zihnîliğin ortadan kaldırılmış olması) maddi ve zihni sahanın abartılması…bütün bunlar birbirine bağlıdır; ve batı medeniyetînî normal dışı, hattâ tabir caizse bir canavar yapan bütün bu şeylerdir.

———————————————————–

modern medeniyet bir ilkesizlik sancısı çekmekte ve bu sancıyı da her sahada duymaktadır; olağanüstü bir anomali sonucu, bütün diğer medeniyetler içinde ilkeden mahrum, sırf menfî ilkeleri olan (bu iki şey aynı kanıya çıkar) tek medeniyet olmuştur. Tıpkı başı kesilmiş ama yine de hem yoğun hem darmadağmık bir hayatı sürdüren bir gövdeyi andırmaktadır;

———————————————————–

İçine kapatıldığı ve artık hoşlanır olduğu, kendisini herhangi bir hedefe doğru götürmesini istemediği (çünkü artık onu böyle olduğu için sevmektedir) bu değişme, aslında «ilerleme» dediği şeyin ta kendisidir; sanki emin bir ilerleme, hangi yöne olursa olsun sırf yürümekmiş gibi; ama neye doğru ilerlemeyi merak etmez bile; ilkesiz, gayesiz bu değişmenin kaçınılmaz, hattâ gerçekliği inkâr edilmeyen bu tek sonucu, bu kesret içindeki inhilâle de (dispersion) «zenginlik» deyiveriyor: işte size bir kelime daha… çağrıştırdığı görüntünün kaba maddeciliği ile modern zihniyeti temsil eden tipik bir kelime..

———————————————————–

Avrupalılar ayak bastıkları her yerde, sözümona «eğitim nimetlerini», hep aynı metodlar uyarınca, zerre kadar herhangi bir uyarlama (a- daptasyon) yoluna gitmeden ve bu yerlerde başka bir eğitim türünün uygulanıp uygulanmadığım merak bile etmeden, yapmağa çalışmışlardır; kendilerinden neşet etmeyen ne varsa hiç yokmuş gibi kabul edilmelidir. «Eşitlik» denen şey, değişik kavim ye ırkların kendilerine has bir zihniyete sahip olmalarına, müsaade etmez. Bu eğitimi zorla kabul ettirmeye çalışanların, bundan bekledikleri en büyük «nimet» aslında, muhtemelen, her zaman ve her yerde, ananevi düşüncenin tahrip edilmesidir. Batılıların bunca değer yerdiği «eşitlik», kendi yurtlarından çıkar çıkmaz, zaten derhal kısır (tek tip) bir eşitliğe indirgenir;, içerdiğinin geri kalan kısmı İhraç edilmemesi gereken bir metadır ve yalnız Avrupalıların kendi aralarındaki münasebetlerine mütealliktir,

———————————————————–

Batı ilminin hususî vasıflarından birinin kendinin tamamen bağımsız ve muhtar olduğunu iddia etmesi olduğunu söylemiştik; böyle bir iddiada bulunmak, ancak İlmî bilginin üstünde her çeşit bilğiye sistematik olarak bigâne kalmak veya daha emin yol olarak böyle bir bilgiyi kesinkes inkâr-etmekle mümkündür.

———————————————————–

Bazılarına pek nahoş gelse de, birtakım hakikatler var kî bunların söylenmesinde hatta durmadan tekrar edilmesinde yarar vardır: Batılıların böbürlendikleri bütün üstünlükleri, maddî olanı hariç, düpedüz hayalîdir; maddî üstünlükleri ise hiç kimsenin inkâr edemeyeceği kadar apaçık ortadadır; ayrıca kimsenin buna gıpta ettiği de yok; ama işin acı yanı, Batıliların bunu suistimal etmeleridir.

———————————————————–

Batılılar, Rönesansla beraber, kendilerini eski Greko-Romen medeniyetin kesinkes mirasçıları ve devam ettiricileri gibi görmeğe ve geri kalan her şeyi sistematik olarak bilmezlikten gelmeğe veya bilmek istememeğe başlamış, bunu bir alışkanlık haline getirmişlerdir; bizim «klâsik önyargı» dediğimiz şey budur. Pascalın sözünü ettiği insanlık Yunanlılarla başlar, Romalılarla devam eder; sonra, Orta Çağ’a tekabül eden dönemde varlığında bir kopma olur ki Pascal da, her XVII. asır insanı gibi, bunu bir uyku dönemi olarak görür. Ve nihayet Rönesans gelir. Rönesans, yani, bu andan itibaren Avrupalı milletler yekûnunun teşkil edeceği şu insanlığın uyanışı… Parçayı bütünün yerine koyan, son derece dar bir zihniyete delâlet eden acayip bir yanılgıdır bu; bu yanılgının tesirlerini bir çok sahada bulmak mümkündür: psikologlar, meselâ, gözlemlerini umumiyetle tek tip insanlıkla, yani modern Batılı çerçevesinde sınırlandırmakta, sonra” da bu yolla elde ettikleri sonuçları, kasdî olarak, istisnasız her insanın hususiyetleri gibi göstermeğe kadar götürmektedirler işi.

———————————————————–

Modern ilmin tahlilî hususiyeti bizzat Auguşte Gomte’un da tehlikelerini haber vermeden edemediği «uzmanlıkların» durmadan artan sayısıyla kendini belli eder ; «işbölümü» diye, bazı içtimaiyatçı- larca bunca övülen bu «uzmanlaşma», mükemmel (!) «ilimci»nin kazandığı uzmanlıkların bir parçâsı olan şu «zihnî miyopluğa» yakalanmak için en emin yoldur; bu miyopluk olmadan da zaten, «ilimciliğin» “de bir değeri olmaz. Bu yüzden, <uzmanlar>> kendi sahaları dışına çıkar çıkmaz, umumiyetle inanılmaz bir bönlük içine düşmektedir; Öyle kolay tesir altına girerler ki!

Muhittin Bilge

Medeniyet bir kavram olarak nispeten yeni olmakla birlikte bir olgu olarak neredeyse insanlık tarihi kadar eski bir vakıadır. Cemil Meriç’in (1979: 93) ifadesiyle “Muhtevası çağdan çağa, ülkeden ülkeye, yazardan yazara değişen” medeniyetin, Batı dillerinde ilk defa 18. yüzyıl ortalarında (1756), “civilisation” kelimesiyle Fransızcada ifade edildiği görülür. İngilizcede ise 1770’lerde “civilization” biçiminde kullanılan kavramın ilk kullanıldığı yıllardaki anlamı “edep-erkân, öğrenme, zarifl enme” gibi özellikleri içermekteydi. Zamanla kavramın güçlenmesi ve gerek Fransa gerekse de İngiltere’de bugünkü anlamında kullanılması, 19. yüzyılın başında gerçekleşmiş ve sonraki yıllarda Avrupa ve Amerika’ya kademe kademe yayılmıştır (Baykara, 1992: 45). “Civilisation” kelimesini, “sivilizasyon” şeklinde Türkçede ilk kullanan Mustafa Reşid Paşa’dır. Mustafa Reşid Paşa, 1834 yılında Paris’ten yolladığı resmî yazılarda Türkçe karşılığını bulamadığı kelimeyi, “terbiye-i nâs ve icrâ-yi nizamat” olarak tarif eder (Meriç, 1979: 95). Türkçede “medeniyet”1 kelimesini muhtemelen ilk kullananın ise 1838 yılında Sadık Rıfat Paşa olduğu görülür. Arapça olan kelimenin türediği m-d-n kökünden bazı kelimelerin daha öncede kullanıldığı müşahede edilmekle birlikte, “medeniyet” şeklinde kullanımı bu tarihten sonradır. Latince, “civitas” yani “şehre ait” anlamına gelen ve Arapçada şehri ifade eden “medine”yi çağrıştıran medeniyet kelimesinin, 1850’lerde sözlüklere girerek, hızla yaygınlaştığı görülür (Baykara, 1992: 31-32).

Yukarıda, medeniyetin bir olgu olarak neredeyse insanlık tarihiyle yaşıt olduğunu söylemiştik. Dolayısıyla medeniyete bakmak bir açıdan tarihe projeksiyon tutmak anlamına gelmek tedir. Onun bu özelliğine Toynbee (1991: 198), şu ifadeleriyle dikkat çeker: “Tarihe devletten değil de medeniyetten bakmalı, çünkü devletler medeniyetlerin bağrında yetişip ölen geçici siyasal fenomenlerdir.” Braudel (1992: 261) de tarihin bütüncül olarak ele alınmasının olmazsa olmaz koşulu gördüğü medeniyet perspektifine vurguda bulunarak medeniyet tarihinin, tarihin ufkuna yeni, daha kapsamlı ve daha güvenilir açıklamalardan ulaşma imkânı sunduğunu söyler. Tarihe medeniyeti merkez alarak bakma hususunda, Huntington (2006: 46) daha da iddialı bir ifade kullanarak; “İnsanlık tarihi, medeniyetlerin tarihidir. İnsanlığın gelişimini başka terimlerle düşünmek mümkün değildir” der. Kuşkusuz, tarihsel gerçeklik aynı zamanda bir toplumsal gerçeklik olduğuna gore medeniyet mefhumusadece tarihi değil, bugünü ve geleceği anlamak ve anlamlandırmak açısından da kilit bir onuma sahiptir. Braudel, medeniyetin asla tek başına yolculuk etmediği, onun basit bir ikizi olmayan “kültür”ün ona hep eşlik ettiğini söyleyerek ikisi arasındaki geçişlilik ve bütünlüğe dikkat çeker (1992: 260). Ona göre, medeniyet veya kültürler, bireylere kişisel ve kendiliğinden gözüken; ama gerçekte büyük bir uzaklıkta, nesilden nesile devredilen alışkanlıkların, sınırlamaların, birikmiş irfanın, kabul görmüş uygulama ve ifadelerin oluşturduğu büyük havzalardır ve konuştuğumuz dil kadar bize miras kalmışlardır (Braudel, 1996: 155).

Medeniyeti, bütün insanlığa hitap eden bir tarih olgusu olarak gören Karakoç ise onun tek kişiye ya da insanlığa dönük cephesiyle, insanın sadece fiziki ihtiyaçlarına cevap veren bir sistem olmadığını, aynı zamanda manevi, ahlaki, metafizik ve kültürel ihtiyaçlarını da karşılama amacını taşıdığını söyler (Karakoç, 1986: 7). Medeniyeti toplumsal bir olgu olarak değil, bir idealin gerçekleştirilmesi olarak gören Karakoç, kültür ve medeniyetin birbirinden ayrı olgularmış gibi ele alınmasına da karşı çıkar. Kültürü ırklara atfedip medeniyeti ırklar arası ortak eserlere indirgemenin, onu daraltmak anlamına geleceğini vurgulayan Karakoç (1986: 7), “Medeniyetle kültür o kadar iç içedir ki çoğu kez eşanlamda kullanılmaktadır,” diyerek, Ziya Gökalp’te gördüğümüz kültürü millî, medeniyeti ise milletlerarası gören yaklaşıma (Gökalp, 1995: 18-19) karşı eleştirel bir tutum sergiler. Özakpınar (1999: 45) da Karakoç gibi, medeniyeti, İbn Haldun’dan farklı olarak tabiata verilen bir reaksiyon değil, insanın zihinsel hakikatinin farkına vararak varlığını, zihnini, tabiatı ve tabiatla olan münasebetini belirleyip eylemlerini bilinçli olarak üretmesi olarak görür ve “Medeniyet bir ruhi yükselişin bilinci ve içerdiği inançtır” der. Aşağıda irdeleyeceğimiz Batı medeniyetine gelene kadar tarih boyunca insanlığın şahit olduğu bütün medeniyetlerin, din ve metafizikle doğrudan ya da dolaylı bir ilişkisi olmuştur. İnsan ve toplumun yüce ilkeler doğrultusunda hayatını düzenlemesinin doğal sonucu olan ve bu anlamda bir idealin gerçekleştirilmesi olan medeniyetlerin dinden ve vahiyden kopuk olması düşünülemez -nitekim geçmişte de öyleolmuştur. İnsanlığın gördüğü en sahici medeniyet olan ve Sezai Karakoç’un “hakikat medeniyeti” olarak nitelediği İslam medeniyetinin, sadece mensupları için değil, bütün insanlık için ortaya koyduğu -ve bugün de hâlâ yaşamakta olan- yüksek değerlerin, din, yani İslam’la ilişkisi göz önüne alındığında, din ve medeniyet bağının muhkemiyetinin ne denli bir hakikatle sonuçlandığı/sonuçlanacağı en yalın hâliyle görülebilecektir.

Modernlik ve Modern Batı Medeniyeti

Modernlik, 17. yüzyılda Avrupa’da başlayan ve sonraları hemen hemen bütün yerküreyi etkisi altına alan toplumsal yaşam ve örgütlenme şekillerine işaret eder (Giddens, 1994: 9). İnsanlığın, aklın yasalarına uygun bir şekilde hareket etmesi sonucunda bolluk, özgürlük ve mutluluğa kavuşacağını öngören modernlik, radikal bir değişimden sonra ortaya çıkan ve insana olduğu kadar, çevresine de etkili olan bir durumdur. Jeanniere (1992: 49), bu durumu gerçekleştiren, yani moderniteye geçişi belirleyen dört temel devrimden söz eder. Bunlar; bilimsel, siyasal, kültürel ve teknik ve endüstriyel devrimlerdir. Newton’la başlayan bilimsel devrimin, Tanrı tarafından yönetilen bir doğa inancından, kendini düzenleyen bir doğa inancına geçişi hazırlamasıyla, fiziksel evren determine edilip insanın yasalarını keşfetmek zorunda olduğu bir evren olarak görünecek, böylece pozitivist anlayışın temel paradigması olan, yalnızca olgusal olanın biliminin yapılabileceği ilkesinden hareketle insan, doğanın bilgisine ulaşmak ve onu dönüştürmek için büyük atılımlar gerçekleştirecektir (Jeanniere, 1992: 80). Siyasal alandaki devrim, daha doğrusu kopuş ise modern demokrasinin önce İngiltere ve Amerika, ardından da Fransa’da ortaya çıkmasıyla kendini gösterecek, böylelikle, bilimsel alanda doğanın anlaşılmasında ve düzenlenmesinde dışarıda bırakılan Tanrı ve iradesi, toplum yönetiminde de dışarıda bırakılacak ve artık iktidar kaynağını Tanrı’dan değil, halktan alacaktır. Kültürel kopuş ise bunlara koşut olarak düşüncenin laikleşmesi olarak tezahür edecek, laikliğin din eleştirisi sonucunda artık toplumsal yaşamın temellerinin yalnızca “seküler” alanda aranması gerektiği sonucuna varılacaktı. İnsanın içinde doğduğu doğanın fethedilmesi ve dönüştürülmesi bağlamında somut bir adıma tekabül eden endüstri devrimi, bu kopuşun bir başka ayağını oluşturmaktadır. Böylelikle artık insanın modern olma serüveni başlamış olmaktadır. Modern olmak ise artık düne ait olmayan ve başka yöntemlerle ele alınması gereken bir dünyada yaşamak demektir (Jeanniere, 1992: 79-81).

Weber’e göre, ayırıcı vasfı rasyonalite olan modernlik (1999: 16), her şeyden önce zihinsel bir vakıadır. İnsanı biricik kıymet ve aklı tek yol gösterici olarak belirleyen bu zihniyet için aslolan “şimdi” ve “burası”dır. Dolayısıyla, artık tabiat korunacak bir dost değil, ele geçirilecek bir düşmandır. Bütün sath-ı arz, mücadele alanıdır. Yapılması gereken tek şey bu alanı zapt etmektir. Hiçbir dinî ve ahlaki ilkenin kıymet-i harbiyesi olmayan bir zihnin yapıp etmelerinin insanlık için hayırhah bir sonuç ortaya çıkarmayacağı açıktır ve modernlik, bize bunu çok bariz bir şekilde göstermiştir. Modernliğin maddi alanda kaydettiği görece gelişmelerin, nelerin ve hangi maddi manevi değerlerin büyük bir vahşetle talan edilmesinin sonucu olduğu ise artık herkesin malumudur. Modern Batı’nın maddi gücünü, büyük ölçüde, seküler ve sınır tanımaz zihniyeti sonucu başta kendi havzası dışında kalan ülkelerin kaynakları olmak üzere tüm yeryüzünü acımasızca ve hoyratça kullanması oluşturmuştur. Acımasızca diyoruz, çünkü bugün dünyanın önemli kaynaklarının kahir ekseriyeti, açık ya da örtülü bir şekilde Batı medeniyetinin (Amerika’nın da bu medeniyetin çocuğu olduğunu belirtelim) işgali altındadır ve Batı’yı Batı yapan da ne salt sözüm ona bilimsel gelişmişliği ne gerçekleştirdiği teknolojik atılımlar ne de ticari alandaki parlak hamleleridir. Batı’nın tüm bu yukarıda sıraladığımız ve asla küçümsenemeyecek gücünün arka planında yatan saik, onun, bir şekilde kendi coğrafyası dışındaki toplumları -dolaylı ya da dolaysız- sömürmedeki ifl ah olmaz açgözlülüğü ve becerisi(!)dir. Bu sömürü sayesinde, insanlık tarihinde Guenon’un tabiriyle “anomali” olarak yer alan ve yine Guenon’un tespitiyle insanlığın gördüğü sadece maddi alanda gelişmiş tek medeniyet olan Batı medeniyeti (1991: 26-27), aslında medeniyet tanımlamasını da hak etmeyen -Sezai Karakoç’un deyişiyle- bir “vahşet medeniyeti”dir (1995: 127). Bu medeniyet, vahşiliğini kamufl e etmek ve yapıp etmelerini sevimli/meşru göstermek için siyasetten kültüre, edebiyattan felsefeye, ekonomiye vs. kadar hayatın her alanında, etkili olan parametreleri üretmede de oldukça maharetlidir. Kendi paradigma ve hayat tarzını, tüm dünya için amaç hâline getirme konusunda oldukça marifetli olan Batı, bu illüzyonunda öylesine başarılı olmuştur ki diğer toplumlar, kendi mal ve canlarıyla beslenen Batı’nın daha fazla büyümesi için âdeta seferber olmuşlar, kendi kültür ve medeniyetlerinden utanır hâle gelmişlerdir.

Bu durum, toplumların sahip oldukları değerlerin gücü ve o değerlere yönelik -içten ve dıştantaarruzun boyutu ölçüsünde, her toplum için az ya da çok, önemli travmalara yol açmış ve açmaktadır. Batı’nın, çok boyutlu politikalarıyla, bu travmaları kendi artı hanesine kaydedecek bir şekilde yöneterek sonuçlandırdığı da bir vakıadır. Bu öylesine bir kısır döngü hâline gelmiştir ki tamamen bu dünyaya, bu dünyanın hazlarına yönelik seküler bir mahiyeti içkin olan Batı medeniyeti, bunun sonucunda insanları düşürdüğü doyumsuzluk ve ruhsal bunalımlar apaçık ortada iken, kendini “olmazsa olmaz” bir değer gibi gösterebilmiş ve bunda da büyük ölçüde başarılı olmuştur. Ancak, dünden bugüne insanlığın gelip dayandığı çıkmaz, artık sadece Batı dışı toplumların değil, Batılı toplumların da modern değerleri sorgulamasına ve yargılamasına sebep olmuştur ki bize göre bu, bir medeniyet sorgulanmasından öte, asla hakiki anlamda bir medeniyet olamamış modern Batı’nın teşhir edilmesi hadisesidir. Çünkü medeniyet olgusu, dünden bugüne insanlığın maddi-manevi yönlerine uygunluk arz eden bir bütünlükte tezahür etmiş, varlığı ve onun anlamını ıskalayan tüm yapıp etmeler yerel bir kültür olmanın ötesine geçemeyen kısa soluklu vakıalar olarak kalmıştır. Batı medeniyeti ise yukarıda da belirtildiği üzere, aslında medeniyet tanımını hak etmeyen bir sıfatla insanlık tarihini işgal etmiştir.

İşgal etmiştir diyoruz, çünkü tarih sahnesine çıktığı andan itibaren insanlığı kendinden önce ve kendinden sonra şeklinde tasnif etmiş ve son iki yüz yıldır gökkubbe altındaki tüm olup bitenleri kendisinin ürünü olarak sunabilmiş olan “modernlik”, aslında tarihimizde bir medeniyet vakıasından çok bir “illüzyon” vakıası olarak görülmeyi daha çok hak etmektedir. Bu illüzyon sayesinde modern Batı ve onun öykünücüleri nezdinde modernlik, öyle yüce ve kapsayıcı bir olgu olarak görülüp takdim edilmektedir ki -özellikle de modernliğin başat olduğu- son iki yüz yıllık dönem ve dönemin karakteristikleri, hep modern paradigma içinden ele alınmakta, sanki son iki asırdır gök kubbe altında olmuş bitmiş ne varsa modernliğin ürünü olarak lanse edilmekte, âdeta dayatılmaktadır. Bu yaklaşım ise hiç kuşkusuz, Batı kibri ve onun oryantalist bakış açısının doğurduğu ve hiçbir tarihî-sosyolojik ve düşünsel gerçekliğe tekabül etmeyen koca bir yalandan ibarettir. Ama bu yalan, Batı dışı toplumları o kadar etkilemiştir ki bu nedenle, özellikle son iki asır bu toplumların modernliğe öykünmelerinin ve bunu kendi toplumlarına dayatmalarının serüveni olan trajik “modernleş-tir-me” girişimleri ve sonuçlarıyla doludur. Bir Medeniyetsizleştirme Girişimi Olarak Modernleş-tir-me Sosyal bilimciler tarafından genellikle Batı uygarlık alanı dışındaki toplumlardaki değişimi açıklamada kullanılan “modernleşme” kuramı, öncelikle “modern” ve “geleneksel” olarak nitelenen iki toplum tipinin karşılaştırılmasına dayanmaktadır. Modernleşmeyi geleneksel toplumdan modern topluma geçiş olarak tanımlayan Huntington’a göre, burada, modern ideal olarak ortaya konulmuş ve daha sonra modern olmayan her şey geleneksel diye tanımlanmıştır (1973: 289-294).

Modernleşme sürecini sanayileşme süreci ile birlikte ve ona bağımlı olarak ele alan Kautsky’ye göre ise bu, Batı’da yaklaşık dört yüz yıllık bir süreçte gerçekleşmiştir. Yani, Batı da bu anlamda modernleşmiştir. Buna karşılık ise Batılı olmayan toplumların daha kısa bir sürede, kendiliğinden değil de iç ve dış etkenlerin itici gücüyle modernleşmeye çalıştığı görülmektedir. Batılı toplumların dört yüz yılda eriştiği bu merhaleye (modernlik), diğer toplumların daha kısa bir sürede geçmek istemesinin doğurduğu/doğuracağı sıkıntılara da dikkat çeken Kautsky, Batı toplumlarının değişken ve hareketli olmasına karşın Batılı olmayan toplumların, durağan toplumlar olduğunu belirterek Batılı olmayan toplumlardaki modernleşmenin, Batılı toplumların dışarıdan müdahalesi sonucunda gerçekleşecek bir süreç olduğunu vurgular (1972: 44-49). Bize göre modernleşmenin asıl niteliğini ortaya koyan, Kautsky’nin de vurguladığı, bu “müdaheleci” kimliğidir. Böylelikle modernleşme, Batı’nın belli bir süreçte yaşadığı değişimin, Batı dışı toplumlar tarafından yukarıdan aşağıya dayatmacı ve ani bir şekilde kendi hayatlarına geçirilmesinin hikâyesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Doğaldır ki Batı’nın bu tarihî tecrübesinin diğer toplumlar tarafından uygulanmaya çalışılması başka kavramlarla da tanımlanacaktır. Batılılaşma ifadesi, bu anlamda modernleşme yerine kullanılan, neredeyse onunla özdeşleştirilen bir terimdir. Böyle bir özdeşleştirmenin aşağıda göreceğimiz nedenlerden dolayı pek de isabetsiz olmadığını söyleyebiliriz.

Weber, “Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı kitabının önsözüne şu soruyla başlar: Çağdaş Avrupa kültür dünyasının bir üyesi, evrensel tarihin herhangi bir sorununu, kaçınılmazcasına ve haklı olarak şu soru çerçevesinde ele alacaktır: Batı’ya özgü ve yalnızca orada ortaya çıkan kültür olgularının yine de evrensel – en azından öyle olmasını içtenlikle varsaydığımız -anlam ve geçerliliğe sahip bir gelişme çizgisi içinde yer almalarına, koşulların ne tür bir biraradalığı yol açmıştır? (1999: 13). Bu soru ve devamında, modernliği kültürel bir olgu olarak ele alan Weber, bu olgunun sadece Batı’ya özgü bir durum olduğunu belirtir. Weber, bu görüşünü temellendirirken bugünkü anlamda bilimin, yasaya dayalı hukuk sisteminin ve müzikten mimariye kadar tüm sanat dallarının -başka kültürlerde de var olduğunu belirtmekle birlikte- sistematize oluşunu ve örgütlenişini, yalnızca Batı’ya has bir olgu olarak görür (1993: 24). Modernlik, modernleşme ve Batılılaşma arasındaki ilişkiye dikkat çeken Ziyaüddin Serdar; modernitede “öteki dünyalar”, yani Batılı olmayan kültürlerin dışlandığına, hor görüldüğüne ve marjinalleştirildiğine vurguda bulunarak son kırk senenin modernleştirme programlarının, geleneksel toplumu, kültürü ve ortamı, bu süreç içinde yok ederek üçüncü dünyadaki sömürge öncesi bağımlılıkları, sömürge sonrası az gelişmişliklere dönüştürdüğünü söyler (2001: 35).

Serdar’a göre, modernite kendisini Batılı olmayan kültürleri zorlamakla sınırlamadı; bu demode olmuş sömürgeci bir gelenekti. Modernite, tüm dünyaya kendisini evrensel bir gerçeklik gibi sundu. Bunun devamında da Batı, ötekini bu gelişim süreci içinde yutmanın yollarını aradı. Zaten, içinde bulunduğu durumdan kurtulup daha iyisini arayan öteki için bu kaçınılmaz bir sonuçtu. Batı, ötekinin bugününü zaten geçmişte yaşamıştı, bu sebeple de ötekinin bugününü kendi geçmişi olarak tanımlıyor ve Batılı olmayan kültürleri, tarihî birçok kolu olan bir akarsuya benzeterek tüm bu önemsiz (!) olarak gördüğü kolların evrensel tarih ya da Batı tarihinin büyük okyanusuna akmakta olduğunu iddia ediyordu. Modernitenin Batılı olmayan kültürleri yutabilmesi için, yeni bir temsil şemasına ihtiyacı vardı. Modernite, ötekini sadece sömürgecilik zamanlarında oluşturduğu imgeleri içselleştirmeye zorlamakla kalmıyor, aynı zamanda Batı’nın da kendisini haklı göstermenin argümanlarını bulma ve bunları gerçekmiş gibi göstermesine gayret ediyordu. Bu anlayışa göre kendisini, Batılı olmayan kültürlerin doğuştan aşağı olduğu üzerine kuran modernizm teorisi, Batı’nın, Batılı olmayanı yutma planlarını “gelişme planları” olarak isimlendiriyordu (Serdar, 2001: 49-50).

Görüldüğü üzere, rasyonel bir niteliğe sahip olan Batı kültürüne ait bir durum olan modernliğin, gerek modernizm teorisiyle Batı dışı uygarlıklara bir gelişme, uygarlaştırma projesi şeklinde dayatılmasının gerekse de Batı dışı toplumların kendiliklerinden teşne olmalarının neticesi olarak modernliğin hayata geçirilmesinin serüveni olan modernleşmeyi, “Batılılaşma” olarak tanımlamak yanlış olmayacaktır. Yukarıda da belirtildiği üzere, Batı’nın dünya sahnesine çıkıp başat bir güç hâline gelmeye başlamasından bu yana, sadece kendi havzası dışında kalanlara uyguladığı sömürü, katliam vs. bir yana, kendi insanını da fıtratından kopararak varoluşuna yabancılaştırması sonucu ittiği psikolojik sonuçları, geçmiş medeniyetler ve özellikle de “hakikat medeniyeti” olan İslam medeniyetinin değer ve pratikleriyle karşılaştırıldığında, onun bir medeniyet tanımını hak etmediğini, dolayısıylada “modernleş-tir-me” olgusunun medeniyet perspektifli bir okumayla değerlendirildiğinde apaçık bir “medeniyetsizleştirme” girişimi olduğunu düşünmekteyiz. Bu medeniyetsizleştirme girişimi, yani modernleşme, bize göre modernlikten çok daha trajik bir durumdur. Çünkü modernlik, tedricen bir süreç içinde gerçekleştiği için, aslında tasfiye etmeyi düşündüğü geleneksel değerleri tam olarak tasfiye edememiş, -ki bu zaten mümkün değildir- o değerlerin yaşamasına ve günü geldiğinde modernitenin karşısına dikilmesine engel olamamıştır. Oysa modernleşme hadisesi, tepeden inme bir şekilde âdeta bir ceketi çıkarıp başka bir ceketi giymek gibi bir algı körlüğüyle bir toplumun kültür ve medeniyetini terk edip başka bir medeniyete iltihak etmek gibi bir girişimin trajik öyküsüdür. Burada mensup olunan değerler birden bire tasfiye edilerek toplum kimliksiz hâle getirilmektedir. Hele de bizim gibi büyük bir medeniyetin tevarüsçüleri için bu kimliksizleştirme hadisesi tek kelimeyle tam bir medeniyetsizleştirme hadisesidir. Bir medeniyetin esvap (elbise) değiştirir gibi değiştirilemeyeceği apaçık ortada iken bunu yukarıdan aşağı bir zorlama ile gerçekleştirmenin trajik hikâyesi olan modernleşme, en çok kadim ve güçlü medeniyetlerin mensupları üzerinde yıkıcı etkiye yol açacaktır ki öyle de olmuştur. Bugün Müslüman toplumlardaki karmaşık zihin ve pratik, bu medeniyetsizleştirmenin bir sonucudur.

Sonuç

Yukarıda irdelemeye çalıştığımız üzere modernliğin hem tabiatı hem de bu tabiatının doğal bir uzantısı gereği modern Batı’nın bir medeniyet olarak görülemeyeceği, görülmemesi gerektiği düşüncesindeyiz. Dolayısıyla, adına ister “modernleşme” ister “Batılılaşma” isterse de “çağdaşlaşma” diyelim, bu duruma öykünerek hayata geçirmeye çalışmak da bize göre kelimenin tam anlamıyla bir “medeniyetsizleştirme” girişimidir. Cenab-ı Hakk’ın, bir peygamber olan ilk insandan son Peygamber Efendimiz Hazreti Muhammed’e gelinceye kadar insanlığın her iki dünyada gönenmesi için bize gönderdiği değerlerle bir devamlılık arz etmiş olan kesintisiz hakikatler, insanlık için hep bir muştu ve huzur kaynağı olmuş ve yeryüzüne yaşanılır medeniyetler armağan etmiştir. Bu medeniyetlerin en kâmili ve sonuncusu olan İslam medeniyeti, -bugün Batılıların göstermeye çalıştığının aksine- ne durmuştur ne de uykudadır. Çünkü bu medeniyet, gücünü Kur’an ve sünnetten almaktadır ve Kur’an’ın kıyamete kadar korunacağı da yüce Allah tarafından taahhüt edildiğine göre, bu değerlerin yeryüzünde yaşanmasının tezahürü anlamındaki İslam medeniyeti de kıyamete kadar varlığını sürdürecektir inşaallah. Biz Müslümanlara düşen, modernitenin değerleriyle kirlenmiş zihinlerimizi Kur’an ve sünnetle yıkayarak insanlığın biricik kurtuluşu olmuş/olan/olacak İslam medeniyetini öncelikle kendimiz olmak üzere- yeniden bütün insanlığın dikkatine sunmaktır. Sadece bizim değil, modernitenin vahşeti altında nefes alamayan bütün insanlığın beklediği budur. İnanıyoruz ki spesifik tartışmalar yerine, enerjisini medeniyet perspektifl i bir “anlam ve çözüm” üzerine yoğunlaştıracak olan İslam dünyası, bugün sorun olarak karşısına çıkan konuların bu “medeniyet” perspektifi açısından ne kadar küçük ve üstesinden gelinebilir olduğunun ayrımına varacak ve -belki de her zamankinden daha fazla- hakikatin soluğuna ihtiyacı olan modernlikle yaralanmış insanlık için kurtarıcı nefes olacaktır.

Medeniyet Tartışmaları – Editörler
Süleyman Güder, Yunus Çolak,syf.113-123

1 İbn Haldun da medeniyet ile şehirleşmeyi aynı gelişim çizgisi içinde ele almaktadır. Toplumları, bedevi (göçebe)
ve hadari (yerleşik) olmak üzere ikiye ayıran İbn Haldun, bedevi toplumların zamanla çeşitli ekonomik faaliyetler sonucu hadariliğe geçiş yaptığını ve medenileşmeye başladığını söyler. Bkz. İbn Haldun (1982: 415-421).

Kaynakça
Baykara, T. (1992). Osmanlılarda medeniyet kavramı ve on dokuzuncu yüzyıla dair araştırmalar. İzmir: Akademi Kitabevi.
Braudel, F. (1992). Tarih üzerine yazılar (çev. M. A. Kılıçbay). Ankara: İmge Kitabevi.
Braudel, F. (1996). Medeniyet ve kapitalizm (çev. M. Özel). İstanbul: İz Yayıncılık.
Giddens, A. (1994). Modernliğin sonuçları (çev. E. Kuşdil). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Gökalp, Z. (1995). Hars ve medeniyet. İstanbul: Toker Yayınları.
Guenon, R. (1991). Doğu ve Batı (çev. F. Arslan). İstanbul: Ağaç Yayınları.
Huntington, S. P. (1971). “The Change to Change: Modernization, Development, and Politics”, Comparative politics Vol.3, No.
3, 283-322.
Huntington, S. P. (2006). Medeniyetler çatışması ve dünya düzeninin yeniden kurulması (çev. M. Turhan ve Y. Z. C. Soydemir).
İstanbul: Okuyan Us Yayınları.
İbn Haldun. (1982). Mukaddime 1. (haz. S. Uludağ). İstanbul: Dergah Yayınları.
Jeanniere, A. (1992). Modernite nedir? Birikim, 40, 79-83.
Karakoç, S. (1986). Düşünceler 1. İstanbul: Diriliş Yayınları.
Karakoç, S. (1995). Fizikötesi açısından ufuklar ve daha ötesi III. İstanbul: Diriliş Yayınları
Kautsky, J. H. (1972). The political consequences of modernization. New York: John Wiley and Sons.
Meriç, C. (1979). Umrandan uygarlığa. İstanbul: Ötüken Yayınları.
Özakpınar, Y. (1999). Kültür ve medeniyet anlayışları ve bir medeniyet teorisi. İstanbul: Ötüken Yayınları.
Serdar, Z. (2001). Postmodernizm ve öteki -Batı kültürünün yeni emperyalizmi-. İstanbul: Söylem Yayınları.
Toynbee, A. (1991). Medeniyet yargılanıyor (çev. U. Uyan). İstanbul: Ağaç Yayınları.
Weber, M. (1999). Protestan ahlâkı ve kapitalizmin ruhu (çev. Z. Gürata). Ankara: Ayraç Yayınları.

Modernitenin tanımlayıcı iki önemli özelliğini rasyonalite ve sekülerleşme olarak tespit etmek mümkün. Her ikisinin de köklerini, Rönesans’ın keşfi ve mirası olan insan ve nesnel gerçeklik anlayışında bulabiliriz. Zira ikisi de modern toplumun inşası sürecinde yerlerini daha muhkem kıldılar. Aklın aydınlatıcı rehberliğinde metafiziğin bütün tahakkümcü yüklerinden kurtularak özgürleşmeyi umut eden insan, yine aklın rehberliğinde nesnel gerçekliği bilginin ve bilimin nihai amacı kıldı. Bütün kutsalları yıkarak ilerleyen modernite yine de kendi kutsallarını inşa etmekten kendini alamadı, insan ve onun en önemli edimi olarak bilim, yeni kutsallar formunda modernitenin ruhunda konumlandı. Bilim, insanın yüceltilmesinde en önemli araç olarak işlev gördü; akılcı, ispatlanabilir ve her tür değerden bağımsız olarak üretildiği iddiasındaki bilimsel bilgi, bir yandan kendine yıkılmaz bir konum inşa ederken öte yandan da kendi metafıziğini üretmiş oldu.

——————————————————————

Postmodern toplum bir yandan kendi kültürünü zamana ve mekâna hızla yedirirken bir yandan da kendi zihniyetini, yaşam tarzını yeni teknolojinin imkânlarıyla üretmeye devam etti. Her tür bilginin, imajın, görüntünün hızla aktığı sanal evrende mahremiyetin imkânı kayboldu. Görünmenin ve göstermenin mantığıyla kişisel ve özelin duvarlarını yıkarak ilerleyen şey, gösteri toplumunun bizatihi kendisiydi. Postmodernizm dinin özelleştirilmesini, Tanrı’nınbir sevgi halesiyle eşitlenip üstünün örtülmesini sağlarken eş zamanlı olarak mahremiyetin bağlı olduğu değerleri de yerinden söküp attı. Kimlik, beden, cinsiyet, mahrem, özel, doğru, yanlış gibi birçok kavram ya anlamsız ya da sonradan kişinin isteği ve ihtiyaçları doğrultusunda kurulacak yapay veya inşa edilebilecek ögelere indirgendi.

——————————————————————

Postmodernizm modern bilim anlayışına ve doğal olarak onun yöntemine de köklü eleştiriler getirdi. Modern bilimin rasyonel, ispatlanabilir, nesnel ve evrensel bilgi anlayışını yıktı ve onun yerine farklı biçimlerde üretilen bilgilerin de geçerli olabileceğine ilişkin inancı yerleşik hâle getirdi. Modern bilim artık herhangi bir bilginin meşruiyetini onaylayacak merci olmaktan çıktı.

Bilimsel bilginin de bağlı olduğu bir paradigmanın varlığından haberli olan postmodernizm tam da bu yüzden, her bilginin kendi paradigması içinde makbul sayılması gerektiğini ileri sürdü. Sosyal bilimler söz konusu olduğundaysa ona egemen olanın nesnellik değil, mutlak bir subjektiVizm olduğunu çok güçlü bir biçimde savundu. Bu nedenle de onun nesnel ve evrensel geçerlilik iddiasını boşa aldı. Modern bilim ve metodolojisine ilişkin eleştiriler gündeme geldikçe farklı teoriler gündeme geldi. Bu teoriler gerçeğin araştırılması ve doğrunun anlaşılması için kendi önerilerini ileri sürdüler.

——————————————————————

Batı’nın modern toplum tasarımının artık sona erdiğine ilişkin büyük bir mutabakattan söz edilebilir. Ancak modern sonrası olarak yürürlüğe sokulan postmodernizmin de uyandırdığı beklenti ve heyecana rağmen, kısa sürede birçok eleştirinin konusu yapıldığı unutulmamalıdır. Özellikle de farklı dünya tasarımlarına sahip olanlar tarafından. Bunun nedeni bazı eleştirmenler tarafından Batı medeniyetinin en baskıcı ve en totaliter evresi olarak değerlendirilen postmodernizmin, kendini takdim etme biçiminin aksine farklılıkları yok eden, doğruları bölerek çoğaltan, hakikati yok eden, değerleri parçalayan bir doğaya sahip olmasıdır.

——————————————————————

Friedrich Nietzsche üstüninsan (ya da insanötesi)ı için iyinin ve kötünün ötesinde bir durum tasavvur ettiğinde, iki ütopik belirlemede/talepte bulunmuş oluyordu. Birincisi, varlık hiyerarşisinde hayvandan daha yukarıda konumlandırılan insan için üst bir varoluş safhası daha vardır; ikincisi, üstüninsana doğru kendini yeniden inşa edebilecek bu yarıtanrısal varlık için ahlâkın ötesinde bir durum mümkündür. Ya da başka bir ifadeyle, üstüninsanı kayıtlayan herhangi bir ahlâkî durum; içinde konumlandığı bir metafizik ya da bağh olduğu bir Tanrı inancı yoktur. Metafizik bir düzmece, Tanrı aşırı bir varsayım, ahlâk ise yalnızca belli fenomenlerin bir yorumu, üstelik de hatalı bir yorumundan ibarettir. Nietzsche’ye göre bu ahlâktan bağımsızlık hâlinde üstüninsan için söz konusu olan eylemin kendi içinde amaçlılığı ve ahlâkîliğidir. Yani o ân için, orada tercihte bulunmak ve tercihi kendi içinde ahlâka sahip bir amaca dönüştürmek esastır.

——————————————————————

..Çünkü üstüninsan belirlemesinin, salt insanlık (insanî içsel bir arınma ya da manevi bir tekamül) hâli içinde bir yücelmeye karşılık gelmediği açıktır. Nietzsche üstüninsanla, insan için kategorik bir farklılaşma talep etmekte, ona Tanrı’nın yerini hazırlamış olmaktadır. Tanrı’nın yerine göz koymanın, ontolojik hiyerarşiyi bozan (her şeyin yerli yerinde ve mutlak bir dengede olmasını sağlayan adalet duygusunu zedeleyen) insanın trajedisindeki (kendi kendisine yaptığı/yapacağı zulmün) esas saik olacağıysa kesindir.

——————————————————————

Hiçbir sınırın olmaması, mutlak özgürlük için ideal bir durum olarak belirlenebilir. Ancak belirleyici, sabitleyici, yol gösterici, tahdit edici hiçbir evrensel ilkenin olmadığı bir durumda, özgürlükten önce, yolumuza çıkacak olan şey, tam bir belirsizlik, daha çok şüphecilik, alabildiğine kaos ve hiç kuşkusuz her zamankinden daha çok, sorumluluk olacaktır. Tabi eğer sorumluluk fikri yeniden bir yapılandırmaya tâbi tutulup içi tamamen boşaltılmazsa. Buna karşın insan yeteneklerinin bir sınırı var. Örneğin aklın ya da duyuların sınırları belli; sınırlı yeteneklerin evrensel ilkeleri belirlemesi de sınırlı olur.

Kaldı ki postmodern düşünce, evrensellik ilkesinin kendisine karşıdır. Ancak insanî gerçekliğin birtakım evrensel ilkelere yaslandığını ya da birtakım evrensel ilkeleri gereksindiğini söyleyebiliriz. İnsanın iradi bir varlık olması ve sürekli eylem içinde bulunması, tercihlerle karşı karşıya bulunduğu anlamına gelir. Hangi eylemi ortaya koyacağı, özgür iradesinin bir tezahürü olacaktır. Hangi eylemi niçin seçtiğine ilişkin sorular, doğru ve yanlış, iyi ve kötü gibi temel değerleri gündeme getirecektir. Bu değerlerin ne olduğuna kim karar verecek? Bu belirsizliği anlık ve tamamen keyfi bir inşa faaliyetiyle aşmanın birey açısından çelişik, karmaşık ve gerilimli sonuçları olacağı kesindir.

——————————————————————

Postmodernlik modernliğin insan vurgusunu parçalayarak sonsuz sayıda çoğaltmıştır. Bu durumda ortaya çıkan ahlâkî görececilik değil, müphemliktir. Ahlâkî müphemliği besleyen, insanın parçalanarak çoğalmasıdır. Her parça sonsuz bir değere dönüşmektedir. Baudrillard (1995: 12) bu durumu, bir tür değer salgını olarak tanımladığı metastaz kavramıyla açıklamaktadır. Baudrillard’a göre, artık sözü edilebilecek genel bir değer yasası yoktur. Değerin rastlantısal bir şekilde çoğalma ve dağılmasından başka bir şey yoktur. Bu tür çoğalma ve zincirleme tepkiyse her tür değerlendirmeyi olanaksız kıldığından, artık kesinlikle genel ya da evrensel değerlerden söz edilemez.

Ahlâkî müphemlik, değer ihdas eden Tanrı’ya ya da toplumun yapıcı kolektif iradesine öykünen tek tek insanların çoğalmasına sebep olur. Artık insanlar; tıpkı içinde yaşadığımız zaman diliminde olduğu gibi hiçbir ilkeye, değişmez değere bağlı kalmadan; değerin her ân yeniden üretilebilirliğine inanarak gereksindikleri her durumda, istedikleri nitelikteki değerleri üretir. Sabit bir değer alanının olmaması müphemliği beslerken müphemlik de eylem alanının şeffaflaşmasına neden olmaktadır.

——————————————————————

ahlâkî yaklaşım,bedenin dolayısıyla da cinselliğin mahremiyetine vurgu yapar. Çünkü beden, ruhun mekânıdır; arınma ve yücelme, ruh aracılığıyla olur. Beden ruhsal arınmaya sadık kalmalıdır. Ruhun arınması bedenin arzularından uzaklaşmayla mümkündür. Beden, ahlâkın gizli -ya da gizlediği demek lazım- nesnesidir. Bedeni örtmek esastır; bedeni örtmek ruhun önceliğinden dolayıdır. Beden örtüldükçe ruhun korunması, onarılması, öne çıkarılması daha olasıdır. Hatta bedenin tatmini; yani arzunun kışkırtılması ve hazzın yoğunlaşması için bile örtünmenin olumsuzluğu gereklidir (Han, 2017: 31). Bu yüzden insanın kendi bedeni üzerindeki tasarrufunun sınırları belirlenmiştir. Beden uluorta olmadığı gibi cinsellik de uluorta değildir. Meşru -nikâh akdi gibi- heteroseksüel ilişki cinselliğin özgür alanıdır. Kadmhk ve erkeklik arasmdaki çizgi belirgindir.

Oysa ahlâk alanında ortaya çıkan müphemlik, kadınlık ve erkeklik arasındaki çizgiyi silikleştirmiş, bununla birlikte bedeni deşifre edip görsel ve tüketilebilir bir nesneye, üstelik bütünüyle cinsel içerikli bir nesneye indirgemiştir. Gözün akıldan ve ruhtan daha öncelikli olduğu gösteri toplumunda olması gereken tam da budur. Çünkü gösteri toplumunun hâkim mantığına göre, “görünen şey iyidir, iyi olan görünür” (Debord. 2006: 39). Yani iyinin ya da kötünün ölçütü gözdür.

——————————————————————

Ruhun yenilgisi, bedenin zaferiyle paraleldir. Bedeni, cinsel hazzı dolayısıyla hayatı ve insanı bu kadar önceleyen tavrın içinde, dünya hayatının ve insanın biricikliği fıkri yatıyor. Bu fikrin kökenleri, Tanrı’nın yerine insanı koyan, insanı evrenin merkezine yerleştirerek onu tanrılaştırmaya çalışan Rönesans hümanistlerine kadar götürülebilir (Bauman, 1998: 35). Bu bakış açısıyla hayat tektir, insan biriciktir. Bütün yaşam bundan ibarettir. O zaman bütün hazlar buradadır. Hazzın en önemli aracı ise bedendir. Beden kutsallaştırılan bir nesnedir. O yüzden beden sadece haz çağrılarının değil, anlam ve estetik arayışlarının da mekânıdır. Ruhu yenilgiye uğratan asıl sebep bu hayat algısıdır.

Yani ruhu yenilgiye uğratan şey,her tür ahlâkî ilkenin önüne geçerek, kendini ahlâkın bizzat kendisi kılan haldır. Bedenin sonsuz gösterisi, ruhun boşalttığı alanlara bir tür istila hareketidir. Bedenin kutsallaştırılarak öne çıkartılmasının tehlikesi, bedeni afıli bir gösteri içinde tüketmektir. Beden her an ulaşılabilir, görülebilir, gösterilebilir. Cinsellik her yerdedir ve sınırsızca, çılgınca yaşanmaktadır. Baudrillard (2001: 31) bu durumu kökten müstehcenlik olarak tanımlıyor. Artık hiçbir giz yoktur; mahremiyet bir eski zaman mitidir.

Oysa mahremiyetin ifşası, insanlığa karşı bir saldırı olarak okunmalıdır. Mahremiyet insanın, yani zaman dışı olan ruhun, bir tür biyopolitika (Lemke, 2014: 107) aracılığıyla korunmasıdır. O yüzden mahremiyet söylemini kuran her tür ahlâkî çaba değerlidir.

——————————————————————

En kusursuz hakikat, Tanrı’nın burada, bizimle beraber olduğu gerçeğidir.

Simone Weil

——————————————————————

Tanri inancını yitiren bir insan, Tanrı inancını yitirdiği andan itibaren artık her şeyi tanrılaştırmaya başlar

Jacques Lacan

——————————————————————

Mahremiyet anlatısının gerilemesiyie dinin gerilemesi5 arasında doğrudan bir ilişki vardır. Her ne kadar Zygmunt Bauman (2013: 41) mahremiyeti modern bir icat olarak değerlendirip gerilemesini itiraf kurumunun yükselişine bağlasa da, aslında mahremiyeti dinle bağlantılandırıp onu geleneksel dinî toplumların asli bir unsuru olarak değerlendirmek daha doğru olur. Dolayısıyla mahremiyetin düşüşüyle dinin gerilemesi arasında bir ilişki vardır; yani din çeşitli nedenlerle saldırıya uğradıkça dinin inşasında rol aldığı birçok şey gibi mahremiyet de yara almıştır. Din, geleneksel (inanç çağı) dünyanın atmosferinden çıkıldığı günden beri saldırı altındadır. O günden bugüne kadar olan süreci alışılageldiği üzere iki aşamalı bir evre olarak değerlendireceksek bu evrelerin her ikisinde de, yani modernitede (akıl çağı) de, postmodernitede (yorum çağı) de din saldırı altında olmuştur. Birincisinde doğrudan hedefe konularak, ikincisinde dolaylı olarak yıkıma uğratılarak.
**
5.Sekülerleşme tartışmaları kapsamında ileri sürülen tek iddia, dinin geri döndürülemez bir biçimde itibar kaybı yaşadığı, etkisinin azaldığı ve gerilemeye yüz tuttuğu iddiası değildir. Tartışma taraflarının farklı renkleri ve tonları vardır. Bu taraflardan birisi de Peter L. Berger gibi kimi sosyologların içinde yer aldığı; dinin zayıflamadığı aksine dünyanın birçok yerinde dinî inançta bir patlamanın yaşandığı iddiasını sürdürenlerdir. Bkz. Peter L. Berger, “Sekülerleşme Yanlişlandı’î

——————————————————————

Hakikate yönelik büyük bir güven kaybının egemen olduğu postmodern çağda dinin kendisi olmasa da en azından hayaleti modern dönemin ağır ve şiddetli saldırılarından kurtularak ya da kurtarılarak bir anlamda geri dönmüş ya da döndürülmüştür. Ancak postmodern dönemde din iki biçimde kurgulanarak hem sıradanlaştırılmış hem de içeriksizleştirilmiştir. Birinci durumda, anlatılardan bir anlatıya, seslerden bir sese dönüştürülerek sıradanlaştırılmış; ikinci durumdaysa hakikat, köklerinden kopartılarak ve özelleştirilerek içeriksizleştirilmiştir.

Dolayısıyla mahremiyet de bu dönemde sıradan, içeriksiz ve özel bir nesneye dönüştürülmüştür. Yani kapsayıcı ve herkese seslenen ve herkes üzerinde bağlayıcılığı olan nesnel bir mahremiyet anlatısından ziyade, kişinin sonsuz özgürlüğü içinde, sınırsız ‘bir keyfılikle/yorumla biçimlenen bir mahremiyet anlatısı egemen kılınmıştır. Çünkü yorum çağında söz konusu olan ezelî ve ebedî arasındaki salınımda lütfedilmiş, verili, çerçevelenmiş bir hayatı yaşamak değildir; söz konusu olan başı da sonu da kendisi olan bireyin bitmez tükenmez bir oluşum olarak algıladığı hayatı sınırsız ve kaygısız bir biçimde yaşamasından (yaratmasından) ibarettir.

——————————————————————

Aşırı enformasyon ve aşırı iletişim hakikat eksikliğinin, dahası varlık eksikliğinin belirtisidir.

Byung Chul Han

——————————————————————

…Telefonun yaygınlaşması da dâhil bu yeni teknolojiler yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren özellikle evin sınırlarını belirsizleştirmeye, dolaysıyla da özel alanın daha zor kontrol edilebilir olmasına neden olmuştur. Çünkü günümüzde ev, kablolarla delik deşik edilmiş, çatlaklarından iletişim rüzgârının estiği bir harabeye dönüşmüştür (Han, 2017: 65).

Eş zamanlı olarak toplumun yaşadığı zihinsel dönüşümler, sürecin hızlanmasını daha da kolaylaştırıyordu. Örneğin aile anlayışındaki çözülme8 ya da cinsellik kabullerindeki esneme; evliliğe bağlı olmayan cinselliğin yaygınlaşması ve normalleşmesi, bununla birlikte cinsiyet rollerindeki yeni yorumlar; kadınların cinsiyet eşitliğinde kat ettikleri mesafe ve kadının görünürlüğü üzerindeki geleneksel sınırların kalkması, yeni teknolojilerin sunduğu imkânlarla desteklendiğinde mahremiyetteki dönüşümü fazlasıyla kolaylaştırıyordu. Bununla birlikte bu dönemde bir başka zihinsel dönüşüm de kapanma ya da kapatılma ediminin kendisine ilişkin olmuştu. Artık sıkı sıkıya kapanma ya da kapatılma bir mahremiyet göstergesi değil, bir tür patoloji göstergesi olarak kabul edilmeye başlanmıştı. Kalın duvarların ve perdelerin özel alanı koruduğuna ilişkin algı yerini, bu duvarlar ve perdelerin bir patolojiyî gizleyebileceğine ilişkin kuşkuya bırakmıştı. Bu yüzden biraz şeffaflaşmanın; duvarlar ve perdeler ardında gizli olanın biraz da olsa görünür kılınmasının iyi bir tutum olduğu anlayışı yaygınlaşmaya başlamıştı.

——————————————————————

Bu dönemde(postmodern) gözetleme etkinliği tek tek her bireyi kapsayacak kadar kolaylaşmış ve yaygınlaşmıştır. Ama bu dönemi mahremiyet için ölümcül kılan esas şeyse bir dış tehdit olarak gözetlemenin daha da kolaylaşması değil, iradî olarak göstermenin bir virüs gibi hiçbir otosansüre uğramadan insanlar tarafından uygulanmasıdır. Yani Byung-Chul Han’ın (2017: 12) dijital panoptikon olarak nitelendirdirdiği bu dönemin en temel özelliği, insanların bilerek ve isteyerek kendi arzularıyla mahremiyetlerinden vazgeçmeleri; sabiteleri olmayan bir mahremiyet anlayışına yaslanmaları, dahası mahremiyetin sınırlayıcılığından vazgeçerken kaygı duymadıkları gibi, bir de haz almaya yatkınlaşmalarıdır.

Bu dönemde “önemsiz olan önemliye, değersiz olan değerliye, yasak olan serbeste, ayıp olan makbule, akla gelmeyen kabul edilebilire, tasavvur edilemez olan uygulanabilire, umursanmayan en merak edilene doğru yön değiştirirken mahremiyetimizle ilgili nelerin düşünülebilir, konuşulabilir ve yapılabilir (ve elbette nelerin düşünülemez, konuşulamaz ve yapılamaz) olduğunu belirleyen ve bize farklı kurumlarca sıklıkla hatırlatılan sınırlar dünden, eskiden, anılardan, âdetlerden, önceki kuşaklardan hızla ayrışıyor; bugün bizler için, hatta bir oranda bizim arzularımız ve seçimlerimiz neticesinde yeniden şekilleniyorlar” (Özbay vd. 2011: 11).

——————————————————————

Tüketim toplumunun bu yeni evresi insanların (ya da hayatın) bizatihi bir tüketim nesnesine (bir tür sermayeye) dönüştürülmesi durumudur (Lemke, 2014: 96). Artık tüketimin nihai amacı ihtiyaçların, arzuların ve isteklerin tatmin edilmesi değil, tüketicinin metalaştırılmasıdır. Bu yüzden kişi (tüketici) ne kadar görünürse o kadar rağbette demektir; ne kadar rağbetteyse o kadar değerli/“paha”lı demektir. Sonuçta pahası (gideri) olanın bir değeri vardır, yani pahası olan vardır. Var olmakla görünmek arasında kurulan bu ontolojik bağıntı doğal olarak hayatın yeni anlam düzeyini de belirlemiş olmaktadır. Bu düzeyi Byung-Chul Han (2017: 16) “aynının cehennemi” olarak nitelendiriyor. Çünkü ona göre “Şeyler, tekilliklerini terk edip sadece âyatlarıyla ifade edildiklerinde şeffaflaşır. Her şeyi her şeyle karşılaştırılabilir kılan para, şeylerin birbiriyle eş bir ölçüye vurulmazlığının, tekilliğinin her türünü ortadan kaldirir.” O yüzden de şeffaflık toplumu aynının cehennemidir.

——————————————————————

Elektronik ortam gerçek insanî uzamlardan çok daha fazla ilişki sağlıyor. Herkesin onlarca takipçisi veya takip ettiği onlarca insan bulunmakla birlikte, bu yine de gerçek bir ilişkiye karşılık gelmiyor. Bauman (2013: 52-53) bu durumu “kazandığınız şey ‘cemaat’ değil, ağdır” diye açıklıyor. Ona göre “Cemaate ait olmak hiç kuşkusuz daha fazla kısıtlama ve yükümlülük içerse de, bir ağa dâhil olmaktan çok daha emniyetli ve güvenlidir. Cemaat sizi yakından takip eder ve manevraya çok az yer bırakır (sizi aforoz ve sürgün edebilir ama kendi iradenizle cemaatten çekilmenize izin vermez). Öte yandan, ağ onun normlarına uyup uymadığınızı umursamaz, sizi daha fazla serbest bırakır ve en önemlisi de bırakıp gitmek istediğinizde sizi cezalandırmaz. Cemaati, ‘kötü günde belli olan gerçek bir dost’ olarak kabul edebilirsiniz”

Bauman burada cemaatin güvenlik, ağ’ınsa özgürlük temin ettiğini söylemiş oluyor. Ancak ağ’ın gerçekten özgürlük temin edip etmediği önemli bir sorudur. Çünkü ağ’dan kurtulmak Bauman’ın sandığı gibi “delete” tuşuna basmakla, mesajları cevaplamamakla ya da verilere erişimin kısıtlanmasıyla mümkün olmuyor. Bauman’ın göz ardı ettiği şey, bir kez çevrimiçi olduktan sonra bir daha özgür olma imkânının kalmadığıdır. Çünkü Julian Assange’ın (2013: 121) da dediği gibi “verilere erişimin kısıtlanabileceği” düşüncesi tamamen bir yanılsamadır; dolayısıylaı kısıtlama yoluyla mahremiyetin korunabileceği de aynı yanılsamanın bir uzantısı olmaktan ibarettir.

Burada dikkatten kaçırılmaması gereken iki husus var: Birincisi ağın özgürlük getirmediği, ikincisiyse ağda gerçek bir ilişkinin asla mümkün olmadığıdır.

——————————————————————

Baumanın(2013: 54) da aktardığı gibi bilimsel araştırmalar bir insanın gerçekte 150 civarında kişiyle kayda değer bir ilişki kurabileceğini gösteriyor. Durum böyle olunca ağlardaki binlerce takipçinin gerçek bir ilişkiyi ima etmediği kendiliğinden açığa çıkmış oluyor. Peki öyleyse ağlardaki söz konusu bu binlerce insan gerçekte kimlerden oluşuyor? Bu soruyu şöyle cevaplamak mümkün: Onlar gerçekte istediklerinde dürtükleyebilen dikizleyicilerdir.

——————————————————————

Niedzviecki’ye (2010: 15) göre “Dikizlemek, herkes hakkında her şeyi bilme ve öğrenme arzusudur. Bu arzuyu tatmin karşılığında, herkesin sizin hakkınızdaki her şeyi öğrenmesine izin vermiş olursunuz.” Yani çift yönlü işleyen bir arzu boşalmasıdır dikizleme; başkasını görmek isterken kendini de başkalarına görme nesnesi kılmaktır. Baştan beri anlattığımız gibi Niedzviecki de bu kültürel durumu iletişim araçlarının gelişimiyle, özellikle de internetle bağlantılandırıyor. İnternet sayesinde hayatlarımızı bütünüyle kamuya açık hâle getirmenin imkânını bulmuş olduk ve narsis bir dürtüyle kendimizi teşhir etmeyi ve başkalarını dikizlemeyi temel davranış biçimimiz kıldık. Dikizleme kültürünün egemen olduğu teşhirci toplumu Byung-Chul Han (2017: 27) pornografik olarak nitelendiriyor.

——————————————————————

Örneğin ‘dikizleme kültürü’ diyor Hal Niedzviecki (2010 27) “insan yaşamının dijitalleşmesi ve elektronik ortamlara kayması demek. Bu yüzden bizi izleyenlere ‘tam pansiyon teşhir vaat ederken, gerçek anlamda ilişki kuramaz hâle geliyoruz. Bakışlarımız çevremizdekilerin üzerinde gezinse de aslında kimseyi gördüğümüz yok. .. Dikizleme kültürü 21’inci yüzyılın teknoloji toplumunu adına ister eğlence, ister kişisel gösteri, ister dikkat çekme diyelim, bedenleri ve ruhları ile sürekli soyunan ve bu bitmeyen striptizi izleyen bir büyük kalabalığa çeviriyor? ’ Devam eden satırlarda Leydi Godiva öyküsünden hareketle geleneksel kültürde röntgenciliğin ahlâkî olarak nasıl mahküm edildiğini aktaran Niedzviecki, meselenin bugün geçmişin çok aksine nasıl da bir ahlâkî kayıtsızlık kara deliğinde boşluğa terk edildiğini şaşkınlıkla aktarıyor.

Leydi Godiva’yla aramızdaki farka değinirken bu şaşkınlığını şöyle dile getiriyor Niedzviecki (2010: 29): “O hemşerilerinin başlarını eğmesini ve ona bakmamasını istiyordu; oysa biz, baksınlar diye neredeyse yalvariyoruz. Godiva ile aramızdaki bu temel ve önemli ayrım, giderek hayatın her alanına yayılıyor, yayılırken de dallanıp budaklanıyor. Bir anda, ayinlerden çiftleşmeye kadar özel ve kutsal bildiğimiz her ayrıntı, izlenebilir ve tüketilebilir bir şey hâline dönüşüyor.”

——————————————————————

Postmodern toplumun her tür çekicilikten, canlılıktan yoksun şeffaf toplumunu ölü olarak değerlendiren Byung-Chul Han (2017: 18) bu ölümcül durumla mücadele için mesafe tutkusunu hayata geçirmeyi teklif ediyor. Mesafe tutkusu ve utanç duygusunun mahremiyet alanını koruyacağını düşünüyor. Sahiden de utanma duygusu, mesafe tutkusunu dinamik ederek mahremiyet alanını inşa eden insanın öz sermayesini oluşturur. İnsan ruhunun ayrılmaz parçası olarak utanma duygusu, insanî varlığın hem bireysel hem de toplumsal kurulumunda eşsiz bir öneme sahiptir.

——————————————————————

Birçok düşünürün de ısrarla vurguladığı gibi modern bilim, felsefî modernitenin kurucusu olduğuna inanılan Descartes düşüncesi tarafından temsil edilir. Descartes’ı modern bilim açısından bu kadar önemli kılan husus, bilginin ve modern metodolojinin doğasına yönelik çalışmalar yapmasındandır. Descartes, yöntem’in, bilgi ve hakikate giden yol olduğu yönündeki modern düşüncenin mimarıdır.

Descartes, Galileo’nun nesnellik ve öznellik nosyonlarını, modern dünya için takdis etmiş, bu düşüncenin sonucu olarak da sosyal bilimlerde değerden bağımsızlık düşüncesini geliştirmiştir. Bu bağlamda Descartes’a göre bilinebilir her ne varsa rasyonel ve nesnel bir yöntemle kanıtlanması gerekir. Değer yargılarıysa bu şekilde kanıtlanamadıkları için, onlar bilgi alanına ait değildirler; yani değer yargıları bilgi meydana getiremez. Descartes için, nesnel olan, özü itibarıyla dünyanın, matematiksel fıziğin diliyle betimlenebilen kısmıdır. Bir başka ifadeyle Descartes için nesnel bilgiye ve hakikate erişilmesine sadece katı matematiksel kesinlik izin verir (Hollinger, 2005: 41-43).

——————————————————————

Postmodernizmi, esas itibarıyla akıl, bilim, evrenselcilik ve ilerlemeyle ilgili üstanlatılarıyla birlikte Aydınlanma projesini ve modern kültürün alanlara bölünmesini terk edip küçümsemek gibi bir karaktere sahip olarak anlamak mümkündür (Hollinger, 2005: 230). Özellikle, akla ve rasyonaliteye 14 duyulan güveni aşındırması postmodernitenin en önemli niteliklerinden biridir. Postmodernizm, modern aklın evrensel, bir ve bütünlüklü, dolayısıyla da her yerde geçerli olduğu fikrini yerinden eder. Postmodernizme göre, postmodern dünya da evrensel akla yer yoktur. Bu yüzden eğer postmodern akıldan bahsedilecekse bu akıl kesinlikle heterojen karakterli olacaktır. Bir diğer ifadeyle postmodernizmde akıldan değil, akıllardan bahsedilecektir (Kara, 1992: 154)

——————————————————————

Postmodernizmin hakikat inkârcılığı, eleştiriye en açık alanlarından biridir. Çünkü hakikat inkârcılığı, değerler arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek, örneğin doğru ile yanlış arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek belirsizlikler yaratmaktadır. Baudrillard (1995: 12) zaten postmodern dünyada güzel ya da çirkin, doğru ya da yanlış, iyi ya da kötü terimleriyle değerlendirme yapmanın imkânsız olduğunu ifade etmektedir. Değerler alanındaki bu belirsizleşme, bu imkânsızlaşma bir tür nihilizme neden olmaktadır. Bauman (1998: 33) tam da bu meseleleri ele aldığı Postmodern Etik adlı kitabında, ahlâk özelinde meseleyi çözümlerken bu durumu ‘postmodern ahlâkî kriz’ olarak nitelendirmektedir.

Durumun kriz olarak nitelendirilmesi yerindedir. Çünkü ölçütleri belirleyecek bir mihenk olmayınca kriz kaçınılmaz olmaktadır. Yani değerler için bir mihenk taşı ve onun da yaslandığı güçlü bir kaynak olmayınca doğru, doğru olmayınca da doğal bir biçimde yanlış da olmamaktadır. Dolayısıyla bütün düşünceler ve inançlar, zorunlu olarak eşitlenmektedir. Dahası, eğer Bauman’nın eleştirisi haklıysa durum gittikçe vahim bir hâl almaktadır. Zira Bauman’a göre (2000: 39), “Bir zamanlar kesinliğin arandığı yerlerde bugün geçerli kural kumardır ve azimle hedefe koşmanın yerini risk alma almıştır.” Böylece risk edimi, postmodernizmi tanımlayan esas unsur olmakta, her tür hareket kumarla çakışmakta, bu durumda postmodernizmi tehlikeli bir oyuna dönüştürmektedir.

——————————————————————

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi modernliğin ütopyası özgür bireyler yaratmaktı. Kendi olan ve kendi için olan bireyler. Bu yüzden modernleşme, bireyleşmenin (bireyselleşmenin) yaygınlaşması oranında gerçekleşmiş kabul ediliyordu. Bireyleşme ideali, insan onurunun korunması için ve kişiliğinin olağan seyrini takip etmesi için zorunlu görülüyordu. Çünkü bireyleşme sayesinde her insanın, ahlâkî açıdan kendisinden sorumlu olması sağlanmış olacaktı. Özgür ve sorumlu bireyler yaratmak, bireyleşme sürecinin başından beri bütün topluma yaygınlaştırılmak istenen bir idealdi.

Nitekim takip eden süreç, bu idealin artarak gerçekleştiği, hatta sürecin ileri aşamalarında marjinal ve yıkıcı bireyleşmelerin (bencil bireyciliklerin) bile oluştuğu bir süreç olmuştur. Sürecin ileri aşamaları başta olmak üzere, sürecin bütününü betimlerken hem süreç içerisinde ortaya çıkmış hem de sürecin hepsine rengini vermiş olan, Batı dünyasının üç ana sosyo-yapısal özelliğinin göz ardı edilmemesi gerekir. Bireyleşme sürecinin anlatılmasında Ve anlaşılmasında işlevsel olacak bu üç özellik; metalaştırma, sağ siyasetin yeni kültürel politikası ve özelleştirmedir (Elliott _? Lemert, 2011: 61).

——————————————————————

Her bir insan varlığının yaratılıştan gelen değerine ve üstünlüğüne ya da yüceliğine dayanan insanın yüceliği fıkrinin kökleri, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Hristiyanlıkta olmakla birlikte, açıkça ifade edilmesi Rönesans’ta gerçekleşmiştir. Aydınlanmanın başlıca değerlerinden biri olan özerklikse bireyin görüşlerinin yalnızca kendine ait olduğu ve kendi dışındakiler tarafından belirlenmemesi gerektiği inancını anlatır. Ayrıca bireyin karşılaştığı durumlarda bilinçli ve eleştirel olmasını ve kendi kararlarını bağımsız bir biçimde almasını, kendi kaderini kendi belirleyebilme iddiasını da ihtiva eder.

Mahremiyet de kamu yaşamı içinde özel bir varoluş biçimini ifade eder. Kendini geliştirme bireyin kendi hayatını yetkinleştirme ve güzelleştirme çabasını anlatır. Bireycilik bu temel düşüncelerle insan faaliyetlerinin her alanında (ekonomiden siyasete, dinden ahlâka kadar) kendini gösterebilir.

Bireycilik bu alanların hepsinde bireyin önceliğini, özerkliğini ve yüceltilmesini merkeze alarak kendini gerçekleştirir. Örneğin dinsel alanda bireycilik, bireyin aracılara ihtiyacı olmadığı, tinsel yazgısının sorumluluğunu kendisinin taşıyabileceği, Tanrı’yla kendi bildiği yoldan ve kendi çabalarıyla ilişki kurabileceği âkrini esas alır. Ahlâk alanındaysa bireycilik, bireyin ahlâksal değer ve ilkelerin kaynağı, ahlâksal her tür değerlendirmenin ölçütü sayılmasıdır. Örnekler aynı şekilde her alan için çoğaltılabilir (Lukes, 2006: 56-106).

——————————————————————

Anthony Elliott ve Charles Lemert (2011: 55, 60) ise bugünümüzü hiper-bireycilik çağı olarak adlandırıyor ve farklı bir eleştirel perspektif sunuyorlar. Onlara göre, hiper-bireycilik çağının temel özelliği, kimliğin katılığını ve dayanaklılığını yitirmeye başlamasıdır. Ayrıca bu çağ bireycilik fıkrinin, çeşitli krizlerden dolayı zayıflamaya başladığı bir çağdır. Bu yüzden Elliott ve Lemert bireycilik kültürünün, artık trajik bir biçimde kendimizi kandırma projesi hâline geldiğini iddia ediyorlar. Onlar mevcut toplumsal koşullarda, en önemli şeyin, bireyin özel bireyselliği olmadığını iddia ediyorlar. Onlara göre, “Giderek belirginleşen şey, insanların bireysel anlatım ve arzularını sembolize ederek, kimlik ve kültürel biçimlerini nasıl yarattıkları ve belki de tüm bunların ötesinde, kimliklerin yeniden keşfedilme ve anında dönüşme hızıdır” (Elliott & Lemert, 2011: 76).

Özgürlük deneyiminin insanı getirdiği yer, görüldüğü üzere, tam bir tatmin ve hoşnutluk olmamıştır. Bunun en temel nedeni özgürlük fikrinin kendisine yöneltilmiş olan kuşkudur: Özgürlük gerçek mi, yoksa bir hayal mi? Bu uzun tartışmayı gereksiz bir ikilem yaratmadan sürdürmenin imkânı şu; sınırlı ve yetersiz bir varlık olarak insanın, özgürlüklerinin de sınırlı olması gerektiğini bilmesi ve bu durumu kabullenmesi gerekiyor. Bu durumda geliştirilecek çözüm, insanı toplumun kimliksiz ve kişiliksiz bir üyesi yapacak totaliter bir düşünceyi onaylamak olmadığı gibi, bireyi tanrısal bir mertebeye yükseltecek kayıtsız bir özgürlükle tanımlamak da değildir. Ya da ‘biz’in eski tiranlıklarının yerine şimdi “ben’in yeni tiranlıklarını eklemek de değildir (Corcuff, 2009: 6).

——————————————————————

Günümüzde bireyleşme (bireyselleşme) yalnızca Batı’yla sınırlı kalmış değildir. O artık yerkürenin her tarafına hızla yayılan bir düşünce biçimidir. Küreselleşme bu etkin yayılımı kolaylaştırmakta, bütün toplumları tek tip bir insan algısına mecbur etmektedir. Batılı birey fikrinin, düşünsel evrimin nihai noktası olduğunu kabullenip süreçle ilgili eleştirisi olmayanlar, özgürlüğün kontrolsüz dehlizinde kaybolan Batılı bireyin egoizminden nasıl bir canavar türediğini fark etmekte güçlük çekiyorlar. Kişilik sahibi bağımsız bireylerin var olması kötü değil elbette; kötü olan, bu bireylerin her tür değerden azade düşünülmeleri ve sınırsız bir özgürlük evreninin mümkün olduğuna inanmaları. Kendi kendini nihai bir amaç olarak belirleyen modern birey, kendiyle ilgili kurguladığı mükemmellik algısının, bir yanılsamadan ibaret olduğunu göremeyecek kadar körleşmiş durumdadır. Tanrı-birey fikri olabildiğince yanlış ve tehlikelidir. Dolayısıyla maliyetleri ölümcül olacak bir yanlışta ısrar etmek, kaçınılmaz kötü sonucu yaklaştırmaktan başka bir işe yaramayacaktır.

——————————————————————

Bryan S. Turner (1999: 39), oryantalizmin birçok biçiminin olabileceğinden bahsediyor. Ona göre farklı oryantalizmleri tek bir oryantalist geleneğe yığmak doğru değildir. Bu doğrultuda bazı araştırmacıların farklı oryantalist yaklaşımlara (tek bir Doğu olmadığı gibi, tek bir oryantalizm de yoktur”; İngiliz, Fransız, Alman, Amerikalı vs.) rağmen, oryantalizmin değişmeyen çizgisi olarak şu noktanın altını çizmeleri boşuna değildir: “Doğu, Batı için her zaman bir tehdittir. Batı, bu tehlikeden kurtulmalı ve Doğu’ya hükmetmelidir. Bu nedenle, oryantalizm temelde Batı’ile Doğu arasında var olduğu düşünülen bir hâkimiyet mücadelesi ve çatışma üzerine kurulmuştur” (Bulut, 2002: 11). Dolayısıyla farklı oryantalizmler arasındaki fark, çoğu zaman şekil düzeyinde kalmıştır. Bütün oryantalizmlerin ortak bir paydası vardır. O da Doğu ve Doğulular hakkındaki görüşlerinin ve hedeflerinin neredeyse bütünüyle aynı olmasıdır.

——————————————————————

Oryantalistler yaygın bir biçimde var olan Doğu’yu değil, kafalarındaki Doğu’yu anlatmıştır. Gördüğünü değil, görmek istediğini. Bu yüzden de Doğu, dolayısıyla Doğulular hiyerarşik olarak insanlığın alt katmanlarına yerleştirilmiş, ikinci kalite varlıklardır. Bütün olumsuz insanî özellikler onlara hasredilmiştir.

Oryantalizm barbar Doğulular imgesi yaratarak ve sözüm ona onları ehlileştirme gibi oldukça iyi niyetli ve insani bir girişim olduğunu iddia ederek kendine haklılık zemini kurmaya çalışmıştır. Doğulular, evrimleşmelerini tamamlayamayan ara varlıklardır. Batılılar eliyle evrimleştirilmeleri gerekmektedir. Bu evrimleştirilme sürecinde Batılılar tarafından güdülmeli ya da en azından yönetilmelidirler. Bu, Batılıların bir lütfu olacaktır ve Doğuluların iyiliği için olacaktır. Batılıların yardımseverliği sayesinde Doğulular, eski klasik azametli (böyle bir şeyi kabul etmeleri ayrı bir lütuf) zamanlarına dönebileceklerdir. Doğulular bu lütufkâr Batılı davranış sayesinde şekil, kişilik ve anlam kazanacaklardır.

——————————————————————

Oryantalizmin Hint ve Çin’e kısmen sergilediği hoşgörü, İslâm medeniyeti söz konusu olduğunda gösterilmez. Bunun bir sebebi Batılıların İslâm’ı ve Müslümanları, Özellikle de Arapları Batı’nın önündeki tek politik, entelektüel ve ekonomik alandaki engel olarak görmesidir. Bir sebebi de Hint ve Çin gibi medeniyetlerin artık Batı medeniyeti için tehdit oluşturmadıkları inancından kaynaklanır. Oysa İslâm, onlara göre, sapkın barbarların dini ve medeniyetidir. “İslâm’ın terör, yıkıcılık, nefret edilen barbarlar sürüsü olarak görülmesi boşuna değildi. Avrupa için İslâm devamlı bir felaket konusu idi. On yedinci yüzyılın sonlarına kadar süren “Osmanlı belası’ tüm Avrupa’yı yerinden oynatıyor, Hristiyan uygarlığı için aralıksız tehlike sayılıyordu” (Said, 1982: 108).

——————————————————————

Oryantalistlerin İslâm tasavvuru genelde olumsuzdur. Oryantalistlerin büyük bir çoğunluğu, İslâm’ı Hristiyanlığın ve Yahudiliğin mirasından türetilmiş sapkın bir yorum olarak kabul etmişlerdir. Müslümanlar da bu sapkın inanca sahip barbarlar olarak tahayyül edilmişlerdir. Haçlı Savaşları, kutsal toprakları istila eden bu barbarlara karşı yapılmış kutsal savaşlardır. Bu mantık, çarpıcı bir biçimde bütün oryantalist bakış açısını şekillendirmiştir. Bunun en ilginç örneği, 11 Eylül saldırıları akabinde bazı Batılı liderlerin (Amerika başkanı Bush ve İtalya başbakanı Berlusconi gibi) yaptıkları yorumlar ve çağrılardır. Kimi İslâm’ı karalayıp ilkel ve tehditkâr bir din olarak nitelerken kimi de bu tehdit karşısında yeni bir haçlı seferi için çağrıda bulunmuştur.

Oryantalistler için İslâm, en genelde savaşın ve şehvetin dinidir. Ancak olumsuz nitelikleri bunlarla da sınırlı değildir. Örneğin Edward Said’in (1982: 113) aktardığına göre kimi oryantalistler İslâm Peygamberi’ni ‘kurnaz bir dönme’, bir yalancı, İslâm’ın da “ikinci derecede Aryanist bir kâfırlik düzeni’ olduğunu ifade etmişlerdir. Daha insaflı yorumlarda ise oryantalistler, İslâm’ı Hristiyanlığın veya Yahudiliğin bir taklidi şeklinde yorumlamışlardır.

Onlara göre İslâm Peygamberi’nin fıkirlerinin kaynağı Talmud’dır ve o esas ilhamını da Hristiyanlıktan almıştır. Dolayısıyla onlara göre, İslâm Peygamberi ilahi bir elçi değil, Kur’an’ı kendi vazeden sahte bir peygamberdir (Tibawi, 1998a: 61, 73). Bazıları da İslâm’ı Yunan felsefesinin Doğu’daki başarısız bir denemesi olarak değerlendirmiştir. Ama çoğunlukla da İslâm bir kültürel sentez olarak düşünülmüştür; Özgün bir yanı olmayan, farklı kültürlerin sentezlenerek yeni bir adla servis edilmesinden ibarettir. Benzer bir biçimde İslâm’ın totaliter, Müslümanların ise iki yüzlü insanlar oldukları görüşü de oryantalistler arasında yaygın kabul gören görüşlerdendir. _

——————————————————————

Batılılar İslâm toprakları üzerindeki hâkimiyetlerini her zaman korumak emelinde olmuşlardır. Bu maksatla da her zaman oryantalist bilginin işlevselliğine müracaat etmişlerdir. Ancak bu bilgi, çoğunlukla ideolojik karakterde olmuş, bilimsel kriterlerle değerlendirilecek nitelikte olmamıştır. Batılıların İslâm’a ve onun peygamberine yönelik saldırılarının motif ve metotları büyük ölçüde hep aynı kalmıştır. 0 da şudur: Çarpıtma ve yanlış temsil kullanmak suretiyle düşmanlık ve önyargıda bulunmak (Tibawi, l998b: 119).

——————————————————————

Bitirirken de Edward Said’in (1982: 528) kült eseri Oryantalizm kitabının bitiş cümlelerine müracaat edelim: “Oryantalizm bilgisinin bir görevi vardır, o da herhangi bir bilginin, nerede, ne zaman ve hangi göz kamaştırıcı şekillerde soysuzlaşabileceğini insana hatırlatmaktadır? ’ Oryantalizm genelde Doğu özelde ise İslâm toplumların yönelmiş önyargılı bir şiddettir. Kasıtlıdır. Anlamayı değil yok etmeyi ya da en azından yok etmeden tahakküm etmeyi amaçlar. Emrine almak, emrine aldığını dönüştürmek ister. Kendine kullar yaratmak ister;hizmetkâr ve itaatkâr kullar.

——————————————————————

Ötekinin kökünü kazımak için girişilen her şey ötekinin yok edilemezliğini, yani ötekiliğin sürüp giden kaçınılmazlığını kanıtlıyor. Düşüncenin gücü ve olguların gücü böyledir.

Kökten ötekilik her şeye direnir: Fethe, ırkçılığa, soykırıma, farklılık virüsüne, yabancılaşmanın psikodramına. Bir yanda, öteki çoktan ölüdür, öte yandaysa sürüp gitmektedir. Büyük Oyun budur.

Jean Baudrillard

——————————————————————

Suçun kurumsal ve ideolojik yapilardan yola çıkılarak işlenmiş olması, onu gözümüzde hafifletmez.

Noam Chomsky

Müslümanlar, son iki asırdan beri iki şeyden şikâyet ediyorlar: Güçsüzlükten ve dinden ayrı düşmekten…Osmanlılar Avrupa tarafından hırpalanmaya başlayınca, kendilerine dönüp o güne dek ciddi bir zaafını görmedikleri sistemlerinin eksiklerini aramaya başladılar. 17. yüzyılda başlayan bu arayış, modernleşmenin yolunu açtı. Aslında Cumhuriyet dönemine kadar yapılan hemen her reform genelde Müslümanların, özelde de Osmanlılar’ın güçsüzlüğünü dinden ayrı düşmeye, dindarlığın azalmasına bağlıyordu.Güçsüzlük algısı önce askerî sahadaki mağlubiyetlerle ortaya çıktı, Frenklerin daha iyi silâhları, daha iyi eğitilmiş askerleri ve daha iyi idare edilen orduları vardı. Osmanlı’nın vardığı sonuç, bu askerî silâh ve yöntemlerin benimsenmesi gerektiğiydi.

Bu yüzden ilk reformlar askerî alanda, Osmanlı’nın Islâm’ın yegâne küresel gücü olma konumunu güçlendirmek için yapıldı. Ordunun düzeltilmesi için bütçenin sağlıklı hâle getirilmesi gerektiği de anlaşıldığı için askerî reformlar hemen her zaman maliye, yani harcama, gelir ve vergi reformlarıyla desteklendi. Yenilikler bir süre olumlu sonuçlar verdi. Ordu düzeldi, savaşlarda galibiyetler elde edildi, hatta kaybedilen toprakların bir kısmı geri alındı, yeni topraklar fethedildi.Fakat bu alınan tedbirler, bir süre sonra Osmanlı’nın hızla güç kaybetmesini engelleyemedi. Bu kez, dikkatler Avrupa’nın hem askerî, hem de malî üstünlüğünün ardındaki esas nedenlere yöneldi. İşte 1800’lerin başından itibaren ortaya çıkan ve bizi hâlâ etkisi altında tutan Tanzimat anlayışı buradan doğdu. Bu anlayışa göre, Avrupa sadece görünürdeki teknoloji ve sistemleri geliştirmemiş, onlara yol açacak bir anlayış, kültür ve medeniyet dönüşümü geçirmişti. Yani iş, alette olduğu kadar o aleti üreten kafadaydı.Silahları, donanmaları, orduları ve idareyi geliştiren şey, ilimdi, fendi. Avrupa’nın zenginleşmesi hep ilim sayesindeydi. Bu ilim, Osmanlı ve kadîm medeniyetlerin tanımladığı gibi İlâhî bilgiye dayanmıyordu. Aklı ve bireyi esas alıyor, gözlem ve tecrübe ile yeni keşifler ve icatları meydana getiriyordu. Asıl güç işte bu anlayıştaydı.

Bacon’ın meşhur “bilgi güçtür” sözü de bunu tasdik ediyordu.Bu tahlilin ve tesbitin ne kadar safça ve -açıkça söyleyelim- yer yer câhilce olduğunu bugün daha iyi anlıyoruz. Zaten Osmanlı’yı ve Müslümanları zayıf düşüren esas sebep, tam da bu algı ve anlayış fakirliğidir. Zira Batı’nın “gelişmesi’,’ hakikatte masum ve gerçek aşığı ilim adamlarının bir şekilde mükemmel sonuçlar almasıyla ilgili değildi. Daha çok, katliamlarla süslenmiş vahşî bir sömürgecilik rekabeti ve her kapitalist ve sömürgeci eylemi meş- rûlaştıran İlmî yalanlarla ilgiliydi. Evet, Osmanlı aydınları Batı’yı tanımaya çalıştılar, ama onun gerçek yüzünü Said Halim Paşa gibi çok azı anlayabildi.Osmanlıılar şöyle bir ikilemin içine düştüler: Avrupa mevcut gücüne dinî referansları, hatta dini tümden terkederek ulaşmıştı. Osmanlı böyle yapamazdı. O yüzden bir ara çözüm üretildi:İslâm dini akla ve ilme önem vermekteydi, bu yüzden dine zarar vermeden de ilim ve fen geliştirilebilirdi. Bu da onları yeniden güçlü kılacaktı. Batı’ya karşı rövanşı almalarını sağlayacaktı.Bu ara çözüm, Osmanlı aydınlarını önce Avrupa bilimini bir imkân olarak gören, daha sonraları ise onu merkez alan bir tutuma itti.

Aydınlar önceleri Batılı her terim ve kavramın İslâm geleneğinde karşılığı olduğunu göstermeye giriştiler, Batılı bilim, bizim “ilim” dediğimiz şeydi. Teknoloji, bizim “fen, sanat” dediğimizdi. Demokrasi de bizim malımızdı, adı “meşveret” idi. İlim ve fen de zaten İslâm’ın öz emriydi. Böylece İslâm’ın özgün düşüncesi ve o düşüncenin temeli olan terminoloji, Batılı terminolojiyle eşitlendi.Ama ne Batılı kavramların tamamen sekülerleşmiş, dünyevileşmiş güç odaklı boyutları kavrandı ve araştırıldı, ne de İslâm’ın yenileşmeyi mümkün kılan boyutlarına teksif olundu. Neticede bu eşitleme işi, giderek bir meşrûlaştırmaya döndü. Müslüman dünyasınında en büyük laik devrimleri yapmış olan Mustafa Kemal bile, 1920’lerin başlarında yaptığı konuşmalarda “gerçek din” anlayışına atıfta bulunuyor ve İslâm’ın modernliğe en yakın din olduğunu söylüyordu.Bu meşrûlaştırmanın altında yatan önemli bir neden, bir dünya sistemi kurmuş Osmanlının bütün işlerini dinî referansa dayandırmasıdır.

Bin seneden beri İslâm’ı merkez alan Türklerin neredeyse genlerine kadar işlemiş bu bağ gözardı edilemezdi. Dolayısıyla, geçen asrın başındaki reformlar dine karşı yapılmış olsa bile, dinî söylem hep meşrulaştırıcı olarak kullanıldı. Bu şekilde dinin de içi boşaltılmış oldu.Müslüman aydınlar, çoğunun farkında olmamasına rağmen bir süre sonra Batılı kavramları birincil addedip, İslâm’ı onun söylemi olarak ikincil bir konuma getirdiler. Batılı tahakküme karşı üstünlük ve güç kazanma amacıyla başlanılan yol, İslâm’ı tek başına bir referans olmaktan çıkarmaya ve Osmanlı Medeniyetini toptan terketmeye yöneldi. Sonuçta, Müslümanların ve Osmanlı nın gücünü artırma stratejisi olarak başlayan Batılı bilgi ve eylemleri ithal, bir süre sonra ona teslimiyetle son buldu. Yani eşitleme meşrûlaştırmaya, o da teslimiyete yol verdi.Artık İslâmî hükümler ve anlayış, gelenek ve medeniyet tek başına açıklayıcı ve belirleyici olmaktan çıktı. Tam aksine, İslâmcı olduğunu söyleyenler bile kendi görüşlerini Batılı kavram ve terimlerle destekleme geleneğini geliştirdiler. Bu açıdan, kayıtsız- şartsız Batı’ya teslim olmayı savunan Batıcılar kadar İslâmcılar da kendilerini tamamen Batılı söylem içine hapsettiler.

Bu süreç bugüne kadar süregelen bir dizi çelişkinin de kaynağı oldu. İslâm’ın modern bilimlere olan açıklığı, aslında dinî hükümlerin rasyonel (aklî değil) gerekçeleri olduğu, kültürün başka medeniyetin başka bir şey olduğu, dolayısıyla Müslüman kalarak modernleşmenin de mümkün olduğu gibi bir dizi çatışma alanı işte bu süreçte ortaya çıktı.Modernleşme çabaları, Müslümanların “benlik” tasavvurunu değişime uğradı. Özellikle Müslüman aydınlar çelişkili ve hattâ şizofrenik bir kişilik geliştirdiler. Birbiriyle durmadan sürtüşen, ama bir türlü netice ve sentez elde edemeyen iki benlik ortaya çıktı: Kendini parlak geçmişle avutan “üstün ben” ve bugüne bakıp, Batı’ya teslim olan “aşağı ben”Yaşanan kitlesel facialara, yapılan sonsuz sayıdaki taarruza ve kaybedilen değerlere rağmen bu iki benin arasındaki çatışmadan bugüne dek bir hayır çıkmadı.

Aksine dinî anlayış ve gayret gittikçe zayıfladı. İslâm’ın pek çok aslî unsuru Batılıların Oryantalizm, Rasyonalizm ve Modernizm söylemlerine kanılarak çarpıtıldı. İlâhî boyutu önemseyen ve onu hayatın esası hâline getirmeye çalışanlar; düşünürken, eylerken ve kendilerini ifade ederken Batılı gayri-ilâhî unsurlara dayandılar.Fakat bütün bu canhıraşâne benzeme ve eklemlenme çabası maddî güce tahvil edilemedi. Yani Müslümanlar, kendilerine tahakküm eden Batılı dünyevî ve ahlâksız güce karşı bir türlü üstün duruma geçemediler. Bu güçsüzlük algısı özgün arayışları tetikleyecek yerde, Batılı düşünce, eylem ve söylemlere bağımlılığı daha da artırarak, Müslümanları daha da edilgen ve zayıf du-ruma getirdi.En önemlisi ise, kişilerin dinlerine ve dinin yapıcı mânâsına olan itimatları sarsıldı. İslâmcılar dâhil artık Müslümanlar birbirine bitişik iki bataklık arasında bocalıyorlar: Gayretsizlik ve ümitsizlik. öz değerlere dayanıp gayret etmedikleri için durum düzelmiyor, bu da onların ümitsizliğe kapılmalarını ve dolayısıyla maruz kaldıkları baskı ve saldırıları kabullenmelerine, hatta doğru görmelerine yol açıyor. Bu ümitsizlik de geri dönüp gayreti baltalıyor.

Müslümanların başarılı oldukça iftihar duydukları şey şimdi kapitalistleşmede eriştikleri düzey. Bir zamanlar birçok Müslüman akideye, ahlâka ve gayrete sahip olduklarını, bir tek maddî güçlerinin eksik olduğunu söylerler, hayıflanırlardı. Bugün o eksik kısmen giderildi: Dindarların da sermayeleri var ve bu sermaye bir kısmım güçlü kılıyor. Ama gelin görün ki bu kez hâlis niyetin, hasbî gayretin ve ulvî gâyenin yerinde yeller esiyor. Hatta dindar kapitalistler, Batılı sermayedarlar kadar yüzeysel ve asgarî bir “iş ahlâklına bile sahip değiller. Batı’nın dünyevî ve gayri-ilâhî sisteminin ürettiği, acımasız bir güç ve tahakküme dayanan bu başarılar sadece Müslümanların daha da güçsüzleşmesine yol açıyor.Müslümanların gücü de ahlâkî olmalıdır. Yıkmadan, yakmadan, sömürmeden, istismardan geçemez. Osmanlının yıkılmasının bir sebebi de, Batı’nın bilimle desteklediği ve hâlâ yüzsüzce oynadığı bu ahlâksızlık oyununa girmemiş olmasıdır.Gerçek şu: Varlığın ve medeniyetin üç ayağı olan bilmenin, kılmanın ve olmanın üzerine yaslandığı ahlâk zemini olmadan; ne ahlâkî olan bir güç, ne de güçlü olan bir ahlâk elde edilebilir.

Savaş Ş.Barkçin – Kalbin Aklıı,syf.29-33

Medeniyet inşâı konusunda İslâm dünyasındaki fikir hareketleri iki ana hat üzerinde toplanıyor: Modernleşmeci ve bedevi akımlar… İlki, “medenî” olmak iddiasında, ama bahsettiği medeniyet bizimki değil. Batı Medeniyetine eklemlenme ve onun üstünlüğünü tasdik ile uğraşıyor. İkincisi ise, Vehhabilik gibi Batı Medeniyetini şiddetle reddediyor, ama medeniyetle ve medeniyet düşüncesiyle ilgisi yok. O yüzden “bedevi” diyoruz.Modernleşmeci akımlar, Batının geliştirdiği modern bilim ve teknoloji söylemini dindeki “akıl” “tefekkür” “çaba” gibi kavramlarla eşdeğer tutup, medeniyet birikimimizin artık geçerli olmadığını iddia ediyorlar. Yapılması gereken, dini, modern Batılı anlayışa uygun hâle getirmektir. Niyet budur, kullanılan terane “günümüz gerçeklerini dinle uyuşturmak”tır.

Onlar, Batı Medeniyetinin akıl ve bilim üzerinde yükseldiğini söyleyerek, tasavvuf, maneviyat ve devlet geleneklerini toptan reddetme eğilimindeler. Bunların beslendikleri kaynaklar, İslâm geleneğinden değil, Batı geleneğinden doğan fikirler.Bedevi akımlar ise, “yalnızca Kur’ân’a yapışmak” gerektiğini ileri sürerek, bugüne dek Müslümanların kurdukları medeniyetleri ve devletleri, hatta Sünnet’i bile devreden çıkarmak istiyorlar. Anlayışları zahirî. Tefekkür ve tasavvuf onlara göre neredeyse şirk. Müslümanların Hazreti Peygamber’den (s.a.v) bu yana sürekli bir gerileme içinde olduğunu iddia ediyorlar. Kur’ân ve Sünnet üzerine yapılan her yorum, kurulan her toplum, geliştirilen her devlet onlara göre İslâm’dan uzak. O yüzden Batı’nın tahakkümüne karşı yaptıkları savunma, genellikle şuursuz saldırılardan veya şekle dayanan bir geçmişi yaşatma hevesinden ibaret.

Bu iki önemli akım, İslâm dünyasının pek çok aydınının bugünkü şizofrenik yapışım çok güzel özetliyor. Bir yanda “öze dönelim” çağrısıyla bugünü unutanlar, öte yandan bugünün genel-geçer ve laik kurgularını İslâm’a yamamaya çalışanlar… Her iki akım da kendinden uzak, tarihe düşman, özgün değil, şuursuz ve medeniyet kurma iddiasından uzak. Her ikisi de “gelenek” kavramını olumsuz algılıyor ve İslâm tarihini, aynen Batılı oryantalistler gibi karanlık ve kanlı bir geçmiş olarak görüyor. Her ikisinde de aşağılık kompleksiyle üstünlük kompleksi içiçe. Modernleşmeciler, “Aslında Batı’yı ilerleten bilim, düşünce, akıl İslâm’da vardır” derken, bedeviler “İslâm dünyası ne kadar eski şartlarda muhafaza edilirse o kadar saf olur” diye hüküm veriyorlar. İşin ilginç yanı şu ki, ne modernleşmeciler o kadar özendikleri Batı’nın bilim ve düşüncesi seviyesindeler, ne de bedeviler her şeyi uğruna inkâr ettikleri o saf anlayışa sahipler.İslâm’ın medeniyet boyutundan uzak olan bu iki akım, maalesef, Batılı devletlerin en çok kullandıkları ve destekledikleri unsurlar.

Her iki akımın yanında sayıları az da olsa bir terkipçi, sen- tezci akım daha var. Onlar da geleneğin değerini vurguluyor, günümüzün sorunlarını ana kaynaklara yaslanarak ve bu geleneğin değerlerini kullanarak çözmemiz gerektiğini ve özgün bir medeniyet inşâ etmemiz gerektiğini savunuyorlar.Özetlemek gerekirse, bu üç akıma mensup Müslüman aydınlar yaklaşık iki asırdan beri Batıyı takip ediyorlar, ister imrenerek, isterse eleştirerek, isterse lanetleyerek olsun, Batılı düşünceler ve eylemler Müslümanların ana meşgalesi hâline gelmiş durumda. Özellikle Batılı ülkelerin sömürgeliğinden kurtulmuş ülkelerde Batı Medeniyetini okuyup, anlayarak onu taklit etmeye ya da yok etmeye çalışan akımlar özgün bir düşünce geleneği kuramadı. Vurmaktan kurmaya vakitleri olmuyor.Ülkemizde de birkaç istisna hariç tenkid, maalesef inşâya bir türlü dönüşemedi.

19. yy’da, önce Batılı değerlerin İslâm’da da mevcut olduğunu söyleyerek işe girişen bazı Müslüman aydınlar, Batinın saldırganlığını bizzat gördükleri Birinci Dünya Savaşı’n- dan sonra bile bu masum zanlarını bir tarafa bırakmadılar. Günümüzde de ne olduğunu tam bilmedikleri demokrasi, cumhuriyet, bilim ve felsefe gibi Batılı fikir ve değerlerin İslâm’da aynen bu-lunduğunu savunmaya çalışanlar çoğunlukta. Modernleşmeciler daha fazla mesafe katettiler. 1960’lardan beri ortaya çıkan eleştirici ve radikal akımlarda ise tenkidden başka bir şey çıkmadı. Hâlâ medeniyet inşâ edecek bir şuur ve anlayış tesis edilmiş değil.Batı’dan çok fazla söz açıyoruz, Batılı klişeleri kendi dertlerimizi tartışmada neredeyse referans olarak kullanıyoruz. Belki geçen asırdaki kadar bir romantik Batı hayranlığı yok ama eleştirilerimizde bile inşâ emaresi görünmüyor. Çünkü geleneğe bağlanmadan, onun ana kaynaklarını bilmeden, kendimizi keşfetmeden sağlam bir esas olmadan Batı’yı eleştiriyoruz.Halbuki olması gereken, artık vurmadan kurmaya yönelmektir. Biz “inşâ” dedik, birileri maalesef “inşâat” anladı.

Biz “ahid” dedik, onlar “müteahhid” anladı. Halbuki inşâ etmek kendinden başlar. Düşünür olmak, aydın olmak böyle bir istisna sağlamıyor insana. O da kendini inşâ etmek zorunda. Bu kendini inşâ, toplumu inşâ ve giderek yapılan her işin, atılan her adımın temel referanslara göre inşâı sonucunu getirmeli. Bizim okuyanımız da, memurumuz da, sanatçımız da, iş adamımız da farklı olmalı. Bu fark, şeklî ve yüzeysel unsurlara değil;bir tasavvur, telakki ve tavır farklılığına dayanmalı.Elbette tenkid,- eleştiri gerekli.Ama sürekli Batı’yı tenkid ederek vakit geçiriyoruz. Bu ölümsüz bakışı, olumlu bir eyleme çevirme zamanı geçti bile. Başkasını tenkid, kendimizde bir değişim yaratmıyorsa ne işe yarar? ‘Kısacası, artık inşâya, küçük de olsa fark göstermeye ve kurmaya başlamalıyız. Kendimiz ve insanlık için.

Savaş Ş.Barkçin – Kalbin Aklı,syf19,22.

Medeniyetin yıkımı önce zihinlerde başladı. Bu sebeple, evvela, yeni bir medeniyet için zihinlerin iman ve zihni kirliliğin önlenmesi şart.

Meselâ, artık yazı yazarken inandığımız gibi yazmalıyız. İnandığımız Allah’ın uhrevî muhasebesini başa alarak yazmalıyız. Niyetimizi, başlarken besmele, bitirirken de O’nun ilmine teslim olarak sahihleştirmeliyiz.

İrademizin çapı da, sorumluluk ve niyetimizin menzili içindedir. Şimdi gerçek sorumluluğumuzu idrâk etmeliyiz. Biz kaybedilmişlerin ağıtçıları değil, dirilenlerin ve daim var olanların müjdecileri olmalıyız. Ümidimizi, evrensel bir “rahmet medeniyeti”ni hissettikçe, dualar ve ameller ile kendimize dayanak yapmalıyız.

Ey nefs-i entelektüel! Zaman pişmanlık zamanıdır, sonlayan ölüm gelmeden!(s.16)

Kısacası bugün gelinen noktada Batı güçlüdür, ama haklı değildir. Aslında hem suçlu, hem de güçlüdür. Çünkü Batı’da ahlâkın gücü değil, gücün ahlâkı hâkimdir.

Zulmü, yıkıcılığı, şeytanîliği doğru ve güzel gösteren söylemler üretilir. Buna o kadar çok örnek vardır ki.. Meselâ Batılı bir güç. bir ülkeyi işgal ederken orayı “özgürleştiriyoruz” der. Kadını metalaştırırken “kadının zincirlerini kırıyoruz” der. Allah’a itaati hor görür ama insanlara gazoz pazarlarken onlara “susuzluğuna itaat et” der. Meselâ Batılı ülkeler Insan Hakları Evrensel Beyannamesi’ni yayınladıkları tarihte ABD’de zenciler ile beyazların aynı çeşmeden su içmesi bile yasaktır. Batı “demokrasi ve özgürlük” söylemlerini parlatırken Yahudilerin Filistinlileri, Sırpların Boşnakları, Suriye ve Irak’taki gibi zalim rejimlerin Müslümanları katletmesini teşvik eder.

Evet, Batı’nın yıkıcı ve ikiyüzlü karakteri açık… Ama bu, Müslümanların sorumluluğunu azaltmıyor. Müslümanlar, Batı ile uğraştıkları kadar kendi eksikleri ile uğraşmıyor. Istisnalarımız hariç 200 yıldan beri böyle yapıyoruz. “Madem Batı bu şekilde güçlendi, o zaman biz de ne olursa olsun onun kadar güçlü olmalıyız.” mantığıyla hareket ediyoruz. Bu yanlış mantık bize belirli bir güç kazandırdı, ama bu arada ahlâkı kaybettik.(s.37)

Müslümanlığın gayesi sadece güç kazanmak, sadece en güçlü olmak değildir. Gaye; iyi kul, iyi insan olabilmektir. Allah’ın ahkâmına, Resül-i Zîşân Efendimiz’in (s.a.v) ahlâkına bağlanmaktır. Niyeti de, gayreti de bunun için sarfetmektir.

Dünyevî güce herkes kötülükle, şer ile ulaşabilir. Asıl marifet, iyi ve doğru, yani ahlâklı kalarak güçlü olmaktır. Bunun için adalete, ehliyete dayanmak ve doğruyu yayıp yanlıştan sakındırmak dışında kazanılan hiçbir güç meşru olmaz.

Evet, çâre açık: Gücün ahlâkına değil, ahlâkın gücüne sahip olmak…(s.39)

İslâm’da doğruluk güzellikten, güzellik de doğruluktan ayrılamaz. Bir inanan hem doğru, hem de güzel iş yapmak durumundadır. Hem güzel, hem doğru bir insan olmak zorundadır. Fikri, işi, eseri doğru ve güzel olmalıdır. Meselâ namazı sadece dosdoğru kılmak değil, aynı zamanda güzelce kılmak esastır. Zekâtı da sadece dosdoğru değil, aynı zamanda güzelce vermek gerekir. İslâm’ı veya bir hakikati anlatırken de her sözün güzelce söylenmesi gerekir.

Tebessümün sadaka olduğu bir inanca mensubuz. İslâm’da hayat ile güzellik, vazife ile zevk, ahlâk ile sanat iç içedir. Her şey gibi sanat da ne hayattan, ne de inançtan kopuktur. Aksine fıtrat anlamına gelen ahlâka hizmet eden bir araçtır. Müziğin, mimarinin, tezhibin, şiirin, kısacası bütün sanatların gayesi kişinin edebini, kişiliğini, kulluğunu güzelleştirmektir.

Batı’da ise doğruluğu temsil eden etik ile, güzelliği temsil eden estetik iki ayrı, hatta çelişen, hatta çatışan kavramlardır. Çoğu kere “doğru” olan “güzel” değildir, “güzel” olan da “doğru? Bu, birliği parçalayan ve hayatı şizofrenik duvarlarla bölen seküler hayat nizamının doğrudan bir yansımasıdır.

O yüzden bizdeki sanat anlayışı ile modern sanat anlayışı arasında temelde büyük farklar vardır. Meselâ Batılı bir ressam, eserine kocaman bir imza koyarken, bizim şaheserler ortaya koyan hattatlarımız küçücük harflerle imza atarlar. O imzalar da genellikle şöyle dualardan oluşur: “Bunu yazan falan kişidir. Allah onun günahlarını affetsin.”(s.49)

Müslümanların inancında yeryüzü ve içindekiler, canlı-cansız, bitki-hayvan, insan, inanan-inanmayan hepsi Allah’ın bir emaneti. Çünkü Müslüman olmak demek, Allah’ın bu emanetine inanmak demek. Müslümanlar için beldeler, memleketler, hele insanlar sahip olunamayacak varlıklar. Çünkü, mülk Allah’a ait. Çünkü el-Melik olan O’dur. Müslümanlar, gerçek insanlığı temsil eden İslâm’a açtıkları beldelerde kontrollerine giren her şeyi Allah’ın tevdi ettiği birer emanet gibi görürler. Ona göre, şefkatle ve dikkatle muamele ederler.(s.56)

cogito, Sayı: 32, 2002

“Bir aydının namusunu muhafaza etmesi son derece güçtür”

Safa Mürsel: Bugün ihtiyacıma ve cehaletime binaen sizin huzurunuza, milliyetçilik meselesini, kısa da olsa şerhetmeniz talebiyle getirdim, Milliyetçilik mevzuuna Bediüzzaman Hazretleri yer yer eserlerinde temas ediyor. Türkiye’ye Bediüzzaman bu meselelerin alevlendiği, kompleks bir hüviyete karıştığı bir ortamda gelmiş. Sonra birçok alternatifler, aralarında nüans ayrılığı olan tarzlarıyla, ortaya atılmış; Osmanlıcılık, Türkçülük, Batıcılık, İslamcılık gibi. İşte bunların her birinin kendine has, bütün müesseseleri şekillendirmeye matuf görüşleri, nazariyeleri olmuş. Üstat II. Meşrutiyet döneminde veya Cumhuriyet’ten hemen sonra İslam düşüncesiyle bağdaştıramadığı milliyetçilik görüşlerini kendi anlayışı içinde sınıflandırmış.

Cemil Meriç: Millet mefhumu, doğrudan doğruya batıdan ithal edilen bir mefhumdur. İslamiyet bütün insaniyete şamildir ve biliyorsunuz ki kıtaları ikiye bölmüştür: Darü’l-Harp, Darü’l-iman diye. Darü’l-iman hidayete eren, vahdaniyyete inanan, İslamiyet’i kabul etmiş insanların ülkesidir. Bu insanların arasında hiçbir fark yoktur. Misaka dahil olduğu andan itibaren her insan bütün teali imkanlarına aynı derecede sahiptir. Burada kan, renk, kafatası gibi mefhumlar hiçbir şey ifade etmezler. Gerçi zaman zaman Araplar, Kureyş kabilesi vb. gibi birtakım gruplar üstünlükler peşinde koşmuşlar, hattı zatında unsuriyet hissini kolay kolay kaybetmemişler. Fakat belli bir süreden sonra bütün insanlık Osmanlı idaresi altında tek kalp, tek vicdan halinde birleşmiştir. Avrupa bu vahdeti hiçbir zaman gerçekleştirememiş.

Barbar istilalarından sonra Avrupa’da dilleri ayrı, menfaatleri ayrı birtakım kavimler peydahlanmıştır. Gerçi Hıristiyandır bunlar. Bu Hıristiyanlık ciddi bir vahdet unsuru olamamış, kaynaşmamışlar, her an birbirleriyle kavga etmişler. Yalnız birbirleriyle değil, aynı memleketin insanları, aynı kavmin insanları da birbirleriyle kavga etmiş. Avrupa’nın farikası daha önce de söylediğim gibi kavgadır, muharebedir, mücadeledir. Bu kavmiyet, yani lisan birliğine dayanan, aşağı yukarı menşe birliğine dayanan kavmiyet belli zamanlarda hafiflemiş, müşterek düşman olan Osmanlıya karşı, İslam’a karşı Haçlı seferlerinde hep beraber çarpışmışlar. Fakat kendi başlarına kalınca yine birbirlerini tahrip etmekten vazgeçememişler. Yani hiçbir zaman bir İslam vahdeti gibi bir Hıristiyan vahdeti teşekkül etmemiş. Avrupa kuvvetlenmiş, iktisadi fetihler yapmış, sınıf hakimiyetini kurmuş ve bizi yok etmek için teşebbüslere girişmiş.

Bu teşebbüslerinde muvaffakiyete erişmemesi elbette Cenab-ı Hakk’ın bir lütfudur. Fakat burada, aralarındaki tefrika, kendi aralarındaki rekabet de büyük rol oynamıştır. Yani tefrika olmasaydı Avrupa ile daha güç mücadele edebilirdik. Şimdi Osmanlı’nın yani İslamiyet’in zaferlerinin bütün sırrı tek vücut, tek kalp oluştadır. Biz Misaka dahil olan bütün kavimlere kardeş muamelesi yapmışız, kucağımızı açmışız, kitap sahibi milletleri korumuşuz ve üç kıtada hükümran olmuşuz. Bu hükümranlığı parçalamak için Avrupa zaman zaman teşebbüslere girişmiş. Evvela himayemiz altındaki kavimleri kışkırtmış. Rusları, Bulgarları, Ortodoks kilisesine bağlı Rumları, Sırpları kışkırtmış ve parçalamaya başlamış Osmanlı’yı. Bu parçalama hareketi epeyce muvaffak olmuş.

Avrupa’ya teveccüh ettikten sonra Avrupa yeni bir Truva atı daha sokmuş içimize; Milliyet. Milliyetin hiçbir kökü yoktur. Osmanlı’da hiçbir şeye dayanmaz. Evet Oğuzlardan geliyoruz. Büyük tarihimiz var. Fakat bu tarih Osmanlı’nın çocukluk devridir. Hiçbirimiz gençken çocukluk devrinden bahsetmeyiz, bunayınca anlatmaya başlarız. Ama aklı başında iken insan anlatmaya hiç lüzum görmez. Osmanlı da lüzum görmemiş bunlara. İmanına sadık kalmış, İslamiyet’in mitolojisini benimsemiş. Kendi mitolojik tarihine itibar etmemiş. Silinmiş imanın içinde. Çünkü şerefi, haysiyeti, büyüklüğü, zaferleri İslam’ın eseridir.

Elbette birçok hasletler, faziletler getirmiş. Fakat bunlar erimiş İslamiyet’in içinde. Zaten Avrupa’da şuurlu olarak milliyet fikirleri, kendi içlerinde 1789’dan yani burjuvazi iktidara geçtikten sonra başlar.

1789’dan sonra ihtilali yapan Fransa bütün Avrupa’ya karşı mücadele vermek zorundadır. İngilizler, Almanlar, bu dışa karşı kendini müdafaa mecburiyeti, kendi varlığının şuuruna vardırır Fransa’yı. Ayrı bir dili olduğunu, ayrı bir tarihi olduğunu idrak eder, Hıristiyan kavimleri içinde belli bir yer işgal ettiğini o zaman ciddi olarak fark eder. Fakat bu coğrafyadan gelen milliyetçilik zamanla daha geniş bir menfaat birliğine inkılab eder.

İktidara geçen burjuvazi kendi dışında kalan içtimai sınıfları yabancı gibi sömürmeye başlar. Zaten bu kanında vardır. Kendisi de toprak aristokrasisine karşı ayaklanmıştı vaktiyle. Bu defa da kendine karşı cephe alan işçi sınıfına karşı aynı kızgınlığı, aynı öfkeyi aynı yırtıcılığı izhar eder. Tabii dünyaya karşı da düşmandır. Hakikatte milletler sadece başka milletlere karşı mücadele verdikleri zaman milliyetçidirler. Bunun dışında milliyetçi değildirler. Mesela I. Cihan Savaşı’nda bu çok görüldü. Alman kapitalizmiyle Fransız kapitalizmi ortaktılar. Endüstri kuruluşları olan birçok yer bombalandığında kapitalizm, kapitalizme yardım etti. Avrupalı için milliyet sadece belli ölçüler içinde geçerlidir. Fakat zeval devrimizde en kuvvetli tarafımız, imanımız yok edilmek istendi.

Bu imanı yok etmek için bilumum vesilelere müracaat edildi. Bu vesilelerden birisi de milliyetçilik hikayesidir. Bizde milliyetçilik doğrudan doğruya Avrupa’dan ithal edilmiş mehfumdur. Katiyyen tarihimizde yoktur. İslamiyet’te olamaz milliyetçilik. Şimdi çeşitli telkinler, çeşitli propagandalar neticesinde dindaşlarımızla aramız bozuldu, düşman olduk. Onlar ayrıldılar bizden. Bazı savaşlar geçti aramızda. Bazı arzu edilmez hadiseler geçti. Bu kopuştan sonra biz de ister istemez kendimize çeki düzen vermek zorunda kaldık. Menşeinde bu bir Avrupa oyunuydu, fakat sonunda bir mecburiyet oldu. Elbette ki belli hudutlar içinde yaşayan, belli dili konuşan insanlar kendi hüviyetlerini dış dünyaya karşı haykırmak, bir bayrak altında toplanmak zorundaydılar. Bir nefis müdafaası olarak milliyetçilik zarurettir. Elbette Türk insanı kendini korumak zorundadır.

Kendini korumak için de belli bayrak altında, pren­sipler etrafında birleşmek zorundadır. Batı’ya karşı, Rusya’ya karşı, İslam oldukları halde bize husumet besleyen asırlık telkinlerle, düşman telkinlerle husumet beslemekte olan kardeşimiz, fakat bizden ayrılmış ülkelere karşı kendi menfaatlerimizi korumak mecburiyetindeyiz. Bu birinci kısmı işin, ikinci kısmı da şu; Milliyetin birçok tarifi var. Almanların Alsace Lorraine’i işgalinden sonra hukuki ve felsefi bir mesele olarak ortaya çıkar. Alman aydınlarıyla Fransız aydınları arasında tartışma konusu olur. Varılan ve bi­zim de kabul edeceğimiz -ister istemez- tarif şu:

Mazide ortak zaferleri olan, aynı şeylere inanan, aynı şeyleri isteyen menfaatleri müşterek, istikbalde aynı çatı altında, aynı bayrak altında yaşamak isteyen insan topluluğu. Milleti millet, yapan birlikte yaşamak arzusudur. Bu arzu tarihten gelir. Bu arzu müşterek inanışlardan gelir. Bunu kuvvetlendiren kan, dil gibi başka unsurlar da vardır. Bunlar biyolojik faktörlerdir ve hiçbir mana ifade etmezler. Fakat insanı insan yapan, insanı eşref-i mahlukat yapan hayvan-ı natık oluşudur yani insanın kafası vardır, aklı vardır, düşüncesi vardır, Vicdanı vardır. Madem ki, kafasına ışık veren inançlarıdır, madem ki, bütün hayatını belli bir istikamete sürükleyen imanıdır, o halde hattı zatında milliyeti yapan en kuvvetli faktör imandır, inançtır. Sosyalizm İslamiyet’ten haberi olmayanların İslamiyet’idir. Ona göre aynı şeylere inanan, aynı gaye uğrunda mücadele eden insanlar içtimai bir sınıf teşkil ederler. Bu içtimai sınıf ırk bağlarıyla bağlı değildir birbirlerine. Dünyanın bütün proleterleri kardeştirler.

Burjuvazi zaten bu kardeşliği gerçekleştirmiştir. Kendi menfaatleri uğrunda daima kendi insanını istismar eder. Sosyalizmin inancı budur: Bütün dünyada burjuvazi bir tek millet vaziyetindedir. Onun gibi dünya proleteryası da tek millettir. Çalışanlar kardeştirler. Çalışanlar yani aynı gaye uğrunda emek, alın teri harcayanlar mazide de aynı gaye uğrunda çalışmış olanlar, istikbalde de aynı gaye uğrunda çalışacak olanlar kardeştirler. Yani Said-i Nursi Hazretleri “bugün unsuriyet çağı geçmiştir” derken iki manada haklıdır. Birisi ideoloji olarak bu asırda sosyalizm sahneye çıkmış ve bütün dünyada enternasyonaller kurulmuş. Enternasyonal, bütün milletlere açık sadece düşünce birliğine dayanan, kader birliğine dayanan bir topluluk demektir. İsmi üzerinde milletlerarası, beynelmilel. Sovyet Rusya da bunu gerçekleştirdiğini iddia ediyordu o zamanlar.

O dönemde henüz ne gibi mecra takip edeceği, nasıl bir aldatmaca olduğu belli olmamıştı. Sovyetlerin sosyalizmi, beynelmilelciliği samimi olarak tatbik ettikleri zannediliyordu. lll. Enternasyonal kurulmuştu ve bütün Avrupa prolateryası III. Enternasyonale bağlıydı. Demek ki milletlerin dışında milletlerarası bir milletten bahsetmek mümkündü. Şimdi de mümkün bir yerde. Hiç olmazsa nazari olarak. Yani bir İtalyan işçisiyle, bir Fransız işçisi, bir İspanyol işçisi aynı insandır. Franco iktidara geçerken İspanya’da, iki dünya savaştı birbiriyle; Fransızlar, İngilizler, İtalyanlar, Amerikalılar, Almanlar, Ruslar. Milletlerarası cepheler kuruldu. Ve bu cephelerde bütün Avrupa insanı savaştı. Müşterek düşmana, faşizme karşı dövüştü. Şimdi nazari olarak sosyalizm milletler  üstüdür. Acı çeken, ezilen bütün insanlık tek bir bütündür. Bunun dışında sömürenler vardır. Sömürenler de bir bütündür.  Sosyalizm insanlığı ikiye böler: Sömürenler, sömürülenler. Sömürenler bir bütündür. Millet gibi birtakım suni tasniflere katiyen iltifat etmez.

Sosyalizm Batı düşüncesi içinde en son sahneye çıkandır. En yenisidir. İddiası budur. Vaktiyle 1789’da milliyet hisleri bir taraftan kuvvetlenirken, bir taraftan da orta sınıf iktidara geçer. Bütün insanlara hukuki eşitlik sağlanır. Bunu yaparken insanların aynı haklara sahip olduğunu, aynı derecede aziz olduğunu, muhterem olduğunu, kimsenin kimseyi istismar etmeyeceğini ileri sürer.

Fakat sonra hadiseler, menfaatler bu ideolojinin mümkün olmayan esaslara istinad ettiğini çünkü dili başka, dini başka, hayatı başka, servet seviyesi başka insanların birbiriyle anlaşamayacağını ispat etti. Fransız ihtilali de kendini bütün insanlığın ihtilali olarak takdim etti. Nitekim o zamanki anayasada gerekçesi de insan ve vatandaş hakları beyannamesidir. Sadece vatandaş hakları değildir. İnsan ve vatandaş haklarıdır. Bu çok dikkate layık bir şeydir. Yani Fransız ihtilali insanlık namına yapılmış olduğunu iddia ediyordu. Ve doğrudan doğruya amentüsü de insan ve vatandaş hakları beyannamesidir. Aynı milletlerarası mahiyeti sosyalizm de taşır. Bu ne kadar gerçekleşebilir, neresi yalandır ayrı mesele. Fakat Batı’da bir ideoloji hüviyetiyle tarih sahnesine çıkan üç ideoloji var; Hıristiyanlık liberalizm ve sosyalizm. Bunların üçü de bütün insanlık için harekete geçtiklerini iddia ederler.

Milletler daha sonra çıkmıştır ortaya. Batı bir Hıristiyan vahdeti kuramamıştır. İmparatorluklar kurmuştur: Roma-Cermen İmparatorluğu, Charlemagne İmparatorluğu. Bunlar İslamiyet’e benzeyen gerçek bir vahdet kuramamıştır. Kuramamıştır ama daima milletin dışında daha yüksek bir cemaat olduğunu kabul etmiştir, hiç olmazsa nazari olarak. Hıristiyanlık bunu kabul etmiştir, liberal burjuvazi ve sosyalizm bunu kabul etmiştir. Bu itibarla zannedildiği gibi milliyetçilik, Batı’nın bulduğu en son hakikat değildir, fert hodbinliği, aile hodbinliği, milli hodbinlik şekline de gelmiştir. Harice karşı bir müdafaa silahıdır, milliyetçilik. İnsanlığa çok büyük acılara, çok büyük facialara mal olmuştur, milliyetçilik tarihi kanla yazılıdır. Bu itibarla Said-i Nursi Hazretleri’nin söylediklerine ben de katılırım.

Yalnız şimdi bu hudutlar içinde bazı noktalrın işaret etmek gerekiyor. Bir kere İslamiyet’le, Hıristiyanlık içtimai, fikri ve tarihi yapısı bakımından tamamen birbirine zıt iki dünyadır. Bu iki dünyanın birbirleriyle anlaşmasına imkan ve ihtimal yoktur. Hıristiyanlar tarihin belli merhalesinde milli egoizmleri sahneye çıkarmışlar, kendilerini “millet” olarak anlatmışlar. Bunların karşısına biz sadece İslam olarak Çıkmışız. Ama bugün düşmanlarla çevrilmiş, çeşitli ihanetlere uğramış, bütün efendiliğimize, bütün alicenaplığımıza rağmen hançerlenmiş, aldatılmış vaziyetteyiz. Bu itibarla bugün ister istemez bir devletimiz var ve bu devlet milli bir devlettir. İster istemez başkalarına karşı kendi varlığımızı müdafaa etmek için millet unsurundan da istifade etmek zorundayız.

Yalnız bu istifade bağnaz bir şekilde, mutaasıp bir şekilde, yobazlık şeklinde olmayacak. Elbette bizim de dilimiz var, bizim de edebiyatımız var, şarkılarımız var. Fakat hepsinden evvel dinimiz var. Yani din olmadan esasen milliyet olmasına imkan yoktur. Din olmayan yerde milletten bahsetme imkanı yoktur. Asırlarca Müslüman olarak yaşamış, zafer kazanmışız. Şuurumuzdan idrakimizden ve şahsiyetimizden bunu çıkarmaya imkan yoktur. Bu itibarla tarihe dayanmayan, mukaddese dayanmayan bir milliyetçilik kurulamaz. Cumhuriyet’in en büyük hatası bu olmuştur.

Yani bizi Osmanlı’dan tecrit ederek, dinden de tecrit ettiğini zannetmiş ve dinden tecrit edilen bir kalabalığın da yaşayabileceğini zannetmiş. Mazideki kudretimiz hatıra olarak da yaşasa ayakta durmamızı mümkün kılmıştır. Fakat mazideki ihtişam nerede, bugünkü facia nerede? Cumhuriyetin en büyük hatası -hatta bir parça İttihat ve Terakki’nin de- Türk milletini dinin dışında mütalaa etmektir. Din ki damarlarımızdaki her zerre kanda, vücudumuzdaki her zerrede mevcut, hem hatıra olarak, hem dinamik bir kuvvet olarak, bundan tecrit edilen Türk insanı, millet gibi adeta kabile devrinin bakiyesi olan bir hisle ayakta tutulamaz. Çünkü bir yerde bizim dilimiz de dinimizin bir parçasıdır.

Bütün sembollerimiz, bütün hayatımıza istikamet veren sevgiler, dinimize göredir. Bu itibarla dini tesanüd etrafında dinden gelen, tarihten, müşterek acıları çekmekten, müşterek facialara maruz kalmaktan gelen Avrupalı manasıyla, bir milletten bahsedilebilir. Fakat unutmamak gerekir bunun en kuvvetli istinadgahı dindir, imandır, mukaddesattır. Bir mukaddesler manzumesi olmadıkça hiçbir topluluk ayakta duramaz. Dinsizlik bir hastalıktır. Fert dinsiz olabilir, fert ate olabilir. Fakat toplum olamaz. Toplum dinini kaybettiği andan itibaren vahşi bir hayvan sürüsüdür. Yırtıcı, riyakar, melun, en adi canavardan daha tehlikeli bir sürüdür. Nitekim tarihin hiçbir devrinde hiçbir topluluk dinsiz yaşayamamıştır. Bu itibarla bir topluma yapılacak en büyük kötülük onun dini inançlarıyla oynamaktır.

Said-i Nursi 930’da haklıydı, bugün haklı değildir. Şundan haklı değildir: Toplum maziden çok farklı bir yapı taşıyor. Elimizde olmayan sebeplerden dolayı dostlarımızı kaybettik. Himaye ettiğimiz milletleri kaybettik. Bu fırtına ortasında dağılan sürüyü bir araya toplamak için ister istemez tarihi hatıralara dayanmak, onlardan faydalanmak zorundayız. Elbette bütün Müslüman kardeşlerimiz aynı değerdedir. Fakat kendi dilimizi konuşan, anlaşabildiğimiz insanlar elbette bize daha yakındır.

İslamiyet büyük bir dairedir. Ebediyete kadar uzar. Bütün insanlığa şamildir. Fakat bu daire daha küçük dairelere müttehid-ül-merkez, merkezleri bir olan dairelere bölünebilir. İlk daire ailedir. Ondan sonra millettir. Ondan sonra İslamiyet’tir. Arzu ederiz ki İslamiyet en büyük daire olsun. Hepsini kucaklasın. Bütün insanlığı kucaklasın.

Cemil Meriç: Şimdi efendim. Bu milliyetçilik hareketi iki kaynaktan geldi bize. Birisi batı kaynağı. Batı’ dan gelen bu tehlikeli fikir birkaç isim etrafında toplanabilir; Josephe De Guignes, Leon Cahun, Vambery. De Guignes 18. asırda yaşamış, o devrin kifayetsiz bilgileriyle Çin uzmanıdır. Kendisi hariciyeye, Fransız polisine mensup bir adamdır. Ve mesela ÇinIilerin, Mısır’dan gelen bir koloninin devamı olduğunu söyleyecek kadar bilgisizdir bu konuda. De Guignes bizi bizden fazla düşünmüştür, çok eski bir mazimiz olduğunu, Hunların, Moğolların çocuğu olduğumuzu, sekiz cilt halinde yazmış. De Guignes İslamiyet’e, Osmanlı’ya düşmandır.

Güya bizi Osmanlı’dan ve İslamiyet’ten kurtarmak için Hunlarla, Moğollarla akraba yapmış. Hakikatte bu tarihen hiçbir zaman sabit olmamıştır. Ve Avrupa, onun bizi kardeş yaptığı bu kavimleri lanetle yad eder. En son tarihler Hunlardan “medeniyetin kendilerine yalnız harabeler borçlu olduğu Hunlar” diye bahseder. Medeniyet tahripçileri, yırtıcı, hunhar bir sürü olarak bahseder. De Guignes’den Süleyman Paşa bahsetmiştir. Eserinde De Guignes’den parçalar nakletmiştir. Süleyman Paşa De Guignes’yi nereden tanıdı? Nasıl tanıdı? Hangi karanlık kaynaktan geliyor De Guignes’yi tanıması? Belli değil. Ondan sonra Ziya Gökalp’in tavsiyesi ile Hüşeyin Cahit tercüme etmiş. Hunlarla, Tatarlarla, ismini bilmediğimiz birçok milletlerle, Vizigotlarla, Ostorogotlarla vs. tanımadığımız atalarımızIa münasebetlerimizi De Guignes’ den öğrendik.

Bir diğeri de Leon Cahun’dur. Leon Cahun Yahudidir. Asya Tarihine Giriş diye bir kitabı var. Türkiye’de milliyetçiliğin kaynağıdır bu kitap. Önsözünü tercüme ettim onun. Diyor ki “Türkler hiçbir medeniyet kurmamışlardır. Kuramazlar da. Bilakis yıkarlar. O kadar budaladırlar ki Çin medeniyeti ile uzun zaman temas etmişler. Fakat bu medeniyeti bir türlü nakledememişlerdir. Düşünce kabiliyetleri yoktur bunların. Sadece yıkmışlardır”. Bu kitap Türk milliyetçiliğinin Kuran-ı Kerim’i oluyor. Bütün Türkçülerin üzerinde birleştikleri isimlerin başlıcalarından biridir Leon Cahun. 19. asır sonu, 20. asrın başında yaşamıştır. Vambery doğrudan doğruya casustu zaten.

Şimdi bir de Rusya’ dan gelen Türklerin telkinleriyle kuvvetleniyor bu hakikat. Rusya’dan gelen Türkler, Osmanlı’ya hem dostturlar, hem düşman. Dostturlar çünkü aynı medeniyet camiası, aynı ruh iklimi içindeler. Düşmandırlar, çünkü Osmanlı kendi dışlarında. Kırım’ dan ayrıldıktan sonra onlarla bir münasebetimiz kalmadı. Bu itibarla Türkler İslam medeniyetinde, İslam faktörü üzerinde değil, daha çok Türk motifi üzerinde durmuşlardır. Ve Milliyetçi hareket Türk Yurdunda, Türk Yurdu etrafında halka1anmış, Türk Yurdu etrafında gelişmiştir. Yusuf Akçura, ayrıca Ağaoğlu Ahmet -garip bir milliyetçimiz-. Ağaoğlu Ahmet’i anlatmak bütün Rusya’dan gelen Türkleri anlatmak için kafidir. Prototipidir onların. Hepsi aynı vaziyetteler. Çünkü Rus terbiyesi görmüşler, Rusya’da yetişmişler. Orada Türklük gururları kırılmış.

Burada yeni bir vatan bulmuşlar. Fakat bu vatanda söz sahibi olmak, büyük söz sahibi olmak arzusuna kapılmışlar. Yusuf Akçura biliyorsunuz Tarih Kurumu’nun başkanı oldu Mustafa Kemal devrinde. Milletvekiliydi. Mustafa Kemal’in çok sevdiği adamdı ve bütün emellerine sadakatle hizmet etti. Osmanlı’nın yıkılışında onun büyük rolü vardır, hissesi vardır. Ziya Gökalp budala bir adamdı tam manasıyla. Ağaoğlu budala değildi. Haris bir adamdı. Ziya Gökalp ayran budalasıydı. Cahil bir adamdı. Son derece ümmiydi. Evvela Selanik’te pohpohladılar; İttihad Terakki, emellerine alet etti. Politikanın bütün büyüklerine, Enver’e, Talat’a, Mustafa Kemal’e sen -haşa- Allahsın, sen Peygambersin diye kasideler yazdı. Büyük milliyetçi, milliyet nazariyecisi oldu.

Said-i Nursi’nin büyük bir ihtimalle bid’at erbabı diye yad ettikleri arasına bunlar da girer. Tarih tasfiye etti Osmanlı’yı, parçalandı ülke. Binaenaleyh, Cumhuriyet devrinde milliyetçiliğe sarılmak mecburiyetti. Yalnız dediğim gibi bu öyle bir milliyetçilik ki içi boşalmış, kansız, cansız, hareket kabiliyeti olmayan bir milliyet. Zaten “cihanda sulh, yurtta sulh” formülü ile ifadesini bulan bir sulhperverlik bahis mevzuu idi. İnancını kaybeden, kaybettirilen insanların mütearrız olmasına, dinamik olmasına zaten imkan yoktu. Cihanda sulh, yurtta sulh olmasın da ne olsundu? O devrin fikir hareketleri karmakarışıktır, mutlak olarak teslim olduğumuz bir çağ.

Bizim için bir dayanışma unsuru olduğu ölçüde kavmiyetimizi müdafaa edeceğiz. Ama kavim ikincidir. Birincisi dindir tabiatıyla. Kavmi yapan dindir, inançtır. Bu itibarla ben şahsen bunların bugünkü cemiyette çok faydalı olacağına da inanmıyorum. Yani elbette İslamiyet’i tahkim etmek, tahsir etmek, rasin ve metin hale getirmek bilhassa aydınlar arasında vazifemizdir. Fakat ayırmaktan, ayırıcı olmaktan, yaralayıcı olmaktan hazer ederim. Ayrılmaya değil, birleşmeye ihtiyacımız var. Ne olursa olsun birleşmeye ihtiyacımız var. Yalnızız, bütün dünyada yalnızız. Herkes düşman. Herkesin düşman olduğu bir dünyada yaşıyoruz. Dosta, sıcak bir tebessüme çok ihtiyacımız var. Bu insanların hepsi bizim. Yani insanları damgalayarak ayırmak değil, mümkün olduğu kadar müşterek unsurlar bulup birleşmek lazım.

Said-i Nursi Hazretleri’nin bütün yazılarını belli başlıklar etrafında toplamalı, mufassal bir lugatçesini yapmalı, indekslemeli. Biri, bütün külliyatını tarar, kelimelerin altını çizer, alfabetik olarak yazar. Diyelim ki ilk kelime Adem. Adem kelimesi hangi ciltlerde, hangi sayfalarda ve niçin geçer? Cilt 3. sayfa 500′ de. Aşağı yukarı bütün büyük adamlar için aynı şeyi yapmışlardır. Herkesin kitabının indeksi vardır. Bu, okumayı çok kolaylaştırır. Etüd yapmak isteyince onu da kolaylaştırır. Faraza Said-i Nursi Hürriyet hakkında, nerelerde ne söylemiş? Ne kadar söylemiş? Bunun daha mufassalı da olur.  O biraz güç. Çok faydalı bir iş olur, okumayı ve anlamayı kolaylaştırır.

Münakaşa edemeyeceği şeyleri eleştirdim. Türkiyat, Türk perestlik diyor. Türkköri kelimesi Türk perestliktir. Türkiyat da, Türkolojidir diyor. Türkköri bu manaya hiç gelmez. Madrabazlık yapmıştır. Bütün söyledikleri yanlıştır. Bunları dünyada mevcut bütün lügatlerle ve vesikalarla ispat ettim. Niçin bunu yaptığımı anlattım. Bitirdim hikayeyi. Hiç kimse ağzını açıp cevap vermedi. Herkes kızdı. Buyurun canım hata etmiş olabilirim. İnşallah hata etmişimdir.

Abdulluh Cevdet’e gelince, tabii herkesin bir parça sübjektif tarafları vardır. Bir yerde çok faydalandım Abdullah Cevdet’ten. Dil Best-i Mevlana’sı çok güzeldir, Gazali’nin azeliyat’ını ondan okudum. Çok geniş tecessüslü olan mustarip ve yalnız bir adamdı. Mülhid değildir, zındık değildir.

Devlet-i Aliyye’nin çöküş tarihi, yok oluş tarihi 1826’dır. Yeniçeri topa tutulduktan sonra yeni bir ordu kurmak lazım. Bu ordu nasıl kurulacak? Bu orduyu kurmak için Batı’ dan hocalar getiriyoruz. Tasavvur edin, insan deli olur. Asırlarca mücadele ettiğimiz, tarihte gazalarımız olan ve onu hidayete getirtmek için sel gibi kanlar akıttığımız bir düşmana el açıyoruz, “gel bizi yetiştir” diyoruz. Yani bu adamın hikmet-i vücudu bizi yemektir, mahvetmektir. Hayatının yegane gayesi bizi yemek olan bir medeniyetten, ordumuzu yetiştirmek için hoca istemek ne demektir? Yani bundan büyük felaket tasavvur edebilir misiniz? Ordunun techizatı vardır, malzemesi vardır, vesairesi vardır. Bunları da getirtmeye başlıyorlar Avrupa’ dan. Orduyu ıslah etmek için, Batı mektepleri açılıyor. Müşavirler getirtiliyor Batı’dan ve Mühendishane-i Bahri, Mühendishane-i Bem açılıyor. Mekteb-i harbiye açılıyor.

Tabii adam gelince bize hizmet etmek için gelmiyor. Orduyla beraber müteahhitler de geliyor, iş adamları da geliyor. Politika esnafı da geliyor, misyonerler de geliyor. Yabancı mektepler açılıyor. Kesif bir taarruz başlıyor. Avrupa’yla kaynaşıyoruz. Burada tabii biz mağlup olacağız. Çünkü karşıdaki tilkidir. Hiçbir zaman anlayamayız, hiçbir zaman anlayamadık Avrupa’yı. Avrupa da bizi anlamadı. Anlamasına ihtiyaç yoktu çünkü. Avrupa bizi yemek istiyordu. Yiyeceğimiz hayvanı anlamaya mecbur değiliz. Balıkların, koyunların hissiyatını merak etmeyiz. Değil mi ya? Keseriz, yeriz. Onlar da bizi öyle, nasıl kesilir bu, ona bakacak. Avcının hayvanı tetkik ettiği gibi, bizi tetkik ediyor Avrupa. Bizi anlamak niyetinde değil, anlamak mecburiyetinde de değil.

Halbuki biz düşmanı dost telakki ediyoruz. Kucağımızı açıyoruz, mahrem dünyamıza sokuyoruz. Medeniyet bir bütündür, temelleri ortadan kalkınca, bina çökecektir, çöküyor: Fakat çöküş orduda başlamıştır. İlk batılılaşan müessese ordudur. İlk çürüyen ve ilk yok edilen bu ordu, Viyana’ya giden ordu değildir elbette. Avrupa bizi nereden yıkacağını, nasıl yıkacağını biliyor. Tek düşmanı hilafet müessesidir. Hilafeti yıktıktan sonra dava kazanılmıştır. Çok iyi biliyor ki, hilafeti dışardan yıkmak mümkün değildir. İçeriden kendi adamlarına yıktırıyor. Osmanlı’ya ihanet etmek için dışarıdan kuvvet kullanmak mümkün değildir. Kendi içinden adamlar bulmak, emellerimizi onlara tahakkuk ettirmek, yol bu.

Haluk İmamoğlu: Bu beyanlarını ifade eden kaynaklar var mı?

Cemil Meriç: Bu düşünceleri beyan eden kayıtlar var. Mesela misyonerlerin yazdığı kitaplar var. Orada “En büyük düşmanımız İslamiyet’tir. İslamiyet’i kaldırırsak Osmanlı toz yığını haline gelir” diyorlar, açıkça söylüyorlar.

Haluk İmamoğlu:  Bediüzzaman Hazretleri’nin ifade ettiği bir şey var; İngiliz müstemlekat nazırı Gladston Kur’an’ı kaldırmalıyız diyormuş.

Cemil Meriç: Okuyanlar kendi adamlarıdır. Fakat bu okuyanlar kendi dillerini biliyorlar. Batı’da, Batı dilini bilen adamın dürüst ve namuslu olmasına imkan yoktur. Batı dilini yalnız kendi adamları bilir. Robert Kolej’den çıkmış adamlar bilir. Bunun dışında Türkiye’de Batı dilini bilen adam yoktur. İmalat hatasıdır, tesadüfen bilir. Yani Batı dilini bilip Batı’dan kopmak akla hayret verecek bir iştir. Çünkü Batı dilini bilince bütün mevkiler size açıktır. Bu Tanzimattan beri böyle. Yani rast gele adam, sokaktaki adam Fransızca öğrenince sadrazam oluyor, hikaye bu. Sadrazamlığa kadar çıkacak adam, ne diye Batı’yla muharebe etsin, mücadele etsin? Sebep yok. Menfaatlerine aykırıdır. Niçin, ne yapsın? Deli midir adam? Pek az deli çıkmıştır binaenaleyh. İmkan yok çünkü. Bir kavme benzemek dilini bilmek demektir. Bilince de o kavimden olur. O kavim de sana yardım ediyor. Arka oluyor, yükseliyorsun. Düşman olmak için sebep yok.

Haluk İmamoğlu:  Tilki medeniyetini (bizi yutmak isteyen medeniyet) komünizm de kendi bünyesinde kurmuş mudur acaba?

Cemil Meriç: Efendim, şimdi, hakikatte ideolojiler insana göre şekillenir. İdeoloji kitapta durduğu gibi durmaz. Tatbikatla toplumun bütün ruh dünyasına kök salar.

Rusya’ da nüfusun yüzde 80’i köylü idi ve köylünün içinde okuma yazma bilen yoktu. Şimdi, okuma yazma bilmeyen bir toplumda, geri bir toplumda gerçekleşti komünizm. Binaenaleyh, ister istemez bu toplumun iç dünyası komünizmin şekillenmesinde müessir olacaktı. Bu itibarla kapitalizmde olan kepazelikler, komünizmde de vardır. Tecrit edemeyiz. Komünizm, isterseniz sosyalizm diyelim. Çünkü komünizm yoktur henüz. Bilmiyoruz ne olduğunu.

Komünizm diye bir şey yoktur dünyada. Teorik olarak ve pratik olarak yoktur. Komünist değildir Rusya. Sosyalist olmak iddiasındadır. Devlet yoktur komünizmde. Devlet ortadan kalkar, ondan sonra komünizm merhalesi gelir. Komünizm merhalesi hiçbir yerde tatbik edilmemiştir. Nasıl bir cemiyet olacağını bilemeyiz komünist cemiyetin. Biz komünist diyoruz. Bu palavradan ibaret. Yani gayr-i ilmi ve gayr-i ciddidir. Rusya sosyalizmi tatbik etmek suretiyle günün birinde komünizme geçmek iddia ve arzusundadır. Komünizme geçmesi için devletin ortadan kalkması lazım. Devlet oldukça komünizm olamaz. Elbette, bugün tatbik edilen şekliyle Rusya’da, sosyalizm, kapitalizmin bütün kepazeliklerine vâristir Yani bunları ayırmak mümkün değildir. İkisi de Avrupa menbalıdır. Buna Rusya bir Rus mistiği getirmiştir. Rus insanı cahil olduğundan, yontulmamış olduğundan, tabiata ve Allah’a daha yakındır. Yani kâfi derecede medeni değildir. Fakat doktrin olarak, bir doktrindir sosyalizm. Sair kendinde bütün doktrinlerin hatalarını taşır sosyalizm.

Haluk İmamoğlu:  Rüyadaki hitabede geçen beş menfi esas Makyavelist prensipler midir?

Cemil Meriç: Rüyadaki hitabe son derece mühim bir hitabedir. O sıralarda sosyalizm emekleme çağındadır, yeni kurulmuştur. Ve bir rüya olarak caziptir. Bu rüya karşısında Bediüzzaman Hazretleri’nin düşünceleri var. Açıktan açığa sempati ile bakıyor memlekete. Yani kapitalizm asırlardan beri imtihandan geçmiş, ne kadar namussuz, ne kadar hain, ne kadar insanlık dışı bir düşünce olduğunu ispat etmiştir.

Kapitalizm Asya’yı yemektedir ve Asya’yı yok etmektedir. Asya için bir felakettir. Bu arada yeni bir dünya uyanıyor. Yeni bir inkılap olmuştur, hareket olmuştur. Bu hareket insanı, insana düşman yapan bir hareket değildir, dost yapan bir harekettir. Bu hazret milletlerarası bir mücadeleyi değil sınıflar arası, ezenle ezilenin mücadelesini remizleştirir. İslamiyet’in bu harekete baş olması, günahlarından sıyırması ve Asya’yı, esir Asya’yı, mazlum Asya’yı yine İslamiyet’in rehberliğinde fakat sosyalist bir temayülle idare etmesi arzuya şayandır, neticesine varıyor. Kapitalizme yüzde yüz hasımdır. Sosyalizme nazar-ı müsamaha ve şefkatle bakmaktadır. Bu hitabe son derece dikkate layıktır, son derece. Değerlendirilmedi o hitabe.

Hakikatte Marx’ın komünizm dediği şey de Bediüzzama’nın 5. devriyle uyuşmaktadır. Malikiyet demek, bütün insanların mülk sahibi olması demektir. Ve hürriyet demek her türlü zulümden, her türlü baskıdan, her türlü istibdattan kurtulmak demektir. Marksizm de, komünizm de budur. Herkesin mülk sahibi olması, istediği gibi yaşaması. Hiçbir baskı olmamasıdır.

Safa Mürsel: Fakat Marksizm’de, tasvir ettiğiniz gibi bir dünya düşünülmüyor.

Cemil Meriç: Şimdi efendim, bir kitaplarda, kafadaki istikbal var, bir de yaşanan realitenin getireceği tahmin edilen, istikbal var. Bugünkü şekliyle sosyalizmin insanları hürriyete, saadete, kavgasız bir cemiyete, ahenkli bir cemiyete götüreceği söylenemez. Fakat Marx’ın söylediği bu 5. merhale şu şekil­de tarif edilir: Esaret tünelinden hürriyet dünyasına çıkış. Çünkü devlet bir esaret müessesesidir, devlet sınıflı bir cemiyette hakim sınıfın emellerini destekleyen ve ezilen sınıflara nefes aldırmayan bir makinedir. Bu makine ortadan kalkacaktır. Bu makine ortadan kalkınca hürriyetsizlik kalmayacaktır. Devlet, sahip olanların devletidir. Daima hakim sınıfın yanı. Malı mülkü olan sınıfın iktidarıdır.

Bu iktidar, altındakileri ezer. Hiçbir zaman hiçbir hakka ve hürriyete sahip olamazlar. Halbuki istihsal o şekilde düzenlenecek, o şekilde artacak ki devlete ihtiyaç kalmayacak herkes fail-i muhtar olacak. Şimdi fail-i muhtar değildir, daima bir baskı altındadır. Fail-i muhtar olduğu devirde yeniden hürriyet dünyasına geçilecektir. Program, emel bu. Tatbikat nereye götürür? Belli. çatışmaya, esarete, hürriyetsizliğe götürüyor. Ama rüya bu değil, emel bu değil. Kâğıt üzerindeki emel bu değil. Has bir düşünce adamının da böyle bir netice tasavvur etmesi düşünülemez.

Bir rüyadır sosyalizm ve böyle düşünülüyor. Komünist merhalede her şey, herkesindir. “Her şey herkesindir” ne demek? Şimdi şu formül düşünülüyor. Sosyalizmin ilk merhalesinde ölçü herkese ehliyetine göredir. Herkes ehliyetine göre yiyecek. Peki ehliyetin ölçüsü nedir? Ehliyetin ölçüsü el sanatıdır. Ne yapıyorsanız, ne kadar çalışıyorsanız, ne kadar üretiyorsanız, o kadar yiyeceksiniz. Fakat daha ilerdeki merhalede herkes ehliyetine göre üretecek, kudretine göre üretecek ve her insan ihtiyacına göre yiyecek. Şimdi üretimin gayet bollaştığını düşünün. Mesela Kadıköy 100.000 kişilik bir memleket. Bu 100.000 kişinin yaşaması için ne lazım? Şu kadar buğday, şu kadar arpa, şu kadar demir, şu kadar çinko, şu kadar bakır, şu kadar şeker. Üretim planlanınca, düzene sokulunca, aklın emrine girince kimse kimseyi istismar etmeyecek.

Hiçbir alın teri boşa harcanmadıkça, yapı­lan istihsal tabii olarak Kadıköy ahalisinin istediği gibi yaşamasına kâfi gelir. Her insan 5 saat çalışacak, ideal sitede. Her insan istediği kadar yiyecek. Mesela burada 3 kişiyiz. Diyelim ki istihsal yiyeceğimizden fazlaysa kimsenin tutup daha fazla zahire iddihar etmesine ihtiyaç yoktur. İstihsal bir ırmak gibi, ırmak kadar boldur. Irmaktan herkes tenekesini doldurur, içeceği suyu alır. Bunun için suyu kurutmasına ve küplere doldurmasına lüzum yoktur. Bu şekilde istihsal vasıtaları zaten bütün cemiyetin olduğuna göre herkes her şeye sahiptir ve herkes ihtiyacına göre müşterek hasıladan faydalanacaktır.

Esasen bütün doktrinlerin gayesi de bu bir yerde. Liberalizm bunu gerçekleştiremedi ve gerçekleştiremez de.

Fakat sosyalizmin ümidi, arzusu bu. Anarşizmin de bu. Anarşizm de aynı şeyi söylüyor. Bunlar tabiatıyla evladım birer rüya. Ne zaman gerçekleşeceğini, nasıl gerçekleşeceğini kimse bilmiyor.

Safa Mürsel:  Bediüzzaman’la, Marx’ı aynı şeyleri isteyen kimseler olarak mütalaa etmek mümkün mü?

Cemil Meriç: Proletarya diktatörlüğü zaruri bir merhaledir. Başka çaresi olmadığı için bunu söylemiştir. Marx’ın bütün eserlerinde bir defa geçer proletarya diktatörlüğü. Proleter diktatörlüğünün asıl sebebi şu: Burjuvazi, iktidarı ele geçirmiştir. Burjuvazi bütün imkanlara sahiptir, istediğini yapmaya ve istediğinden başka bir şey yapılmamasına kadirdir. Binaenaleyh geniş halk tabakalarının, çalışanların haklarının istirdadı için mutlaka bir şiddete ihtiyaç vardır. Proletarya diktatoryası, burjuvazinin getirdiği anarşizme son vermek ve müstakbel cemiyeti kurmak için zaruri bir ameliyat-ı cerrahiye­dir. Hastalığı tedavi etmek için kullanılan bir bıçaktır. Proletarya diktatoryası bir gaye değildir Marx’ta. Nasıl bütün insanlık istihsal vasıtalarına sahip olur? Bir insanın bir insanı, bir insanın birçok insanı, bir insanın belki bütün insanların, dünyayı sömürmesi nasıl önlenebilir? Önlenmesi için şiddete ihtiyaç vardır.

Bu şiddet, geçilecek bir köprüdür mecburi olarak. Ve bu köprü de proletarya diktatoryasıdır. Diyor ki, bugün bunun yanlış olduğu bütün sosyalistler tarafından kabul edilmiştir. Marx’ın yaşadığı dünyada burjuvazi yırtıcı bir kuvvetti. Geniş nüfuzu ve kudreti olan bir sınıftı. Ama bugün o sınıf yavaş yavaş tasfiye edilmekte, yavaş yavaş şiddetini kaybetmekte ve gerek İtalya’da, gerek Fransa’da, gerek İspanya’da, Avrupa’nın sosyalist ülkelerinde proletarya diktatoryası kalkmıştır. Proletarya iktatoryasına ihtiyaç yoktur prensibi yerleşmiştir. Marx’ın sadece zamanın icabı olarak kullandığı proleterya diktatoryası lüzumsuz bir gevezelikten ibarettir bugün. Kimse kabul etmiyor, proleterya diktatoryasını. Marksistler bile kabul etmiyorlar. Diyorlar ki Marx bunu bir kere söylemiştir ve belli bir zamana münhasır söylemiştir. O devirde öyleydi, bu devirde böyledir. Değişmiş bir hükümdür diyorlar.

Safa Mürsel: Serbestlik anlayışında, Bediüzzamanla tel’ifte, nasıl davranacağız?

Cemil Meriç: Serbestlik anlayışı şu: Hattı zatında, insanın bütün melekelerini geliştirmesi, bütün imkanlarıyla yaşaması, kendini insan olarak idrak etme­si ve bunu yaparken de hiçbir baskıya maruz kalmamasıdır hürriyet. Hürriyet yalnız nazari değildir. Yapmak değil yapabilmektir. Yapabilmek de iktisadi kalkınmadan sonra olur. Ben size bağlıysam, siz ekmeğimi veriyorsanız, ben nasıl hür olabilirim? Liberal kapitalist cemiyette insanların hür olmasının imkanı yoktur. Halbuki istihsal vasıtalarının cemiyete mal olduğu bir ülkede istihsalin son derece genişlediği, kimsenin kimşeye tahakküm etme imkanı kalmayan bir ülkede elbette ki herkes hür olacaktır.

Hürriyet şifahi bir kelimeden ibaret değildir. Hürriyet, aynı zamanda iktisadi bir kendi kendini gerçekleştirmedir. Başkasına bağlı olmamaktır. Kendi emeğine, kendi kafasına bağlı olmaktır. Her istediğini yapabilmektir. Tabii, toplumun menfaatleri çerçevesi içinde. Elbette kullanılan kelimeler ayrı, elbette dayandıkları temeller de ayrı. Fakat netice itibariyle ikisinin de istediği, farklı değil. “Cümlenin maksadı bir amma rivayet muhtelif” gibi. Bediüzzaman Hazretleri bunları İslamiyet’e dayanarak,Marx ise doğrudan doğruya insaniyete dayanarak söylüyor. İnsan aklına güvendiği için bunları söylüyor. İnsan aklı bunları gerçekleştirecek, gerçekleştirmezse insanın kendisi yok olacak.

Bediüzzaman semavî naslara dayanıyor. Çok daha sağlam, çok daha derin kökleri var. Ama gerçekleştirilmesini istediği ve düşündüğü hürriyetlerle, Marx’ın gerçekleştirilmesini istediği ve düşündüğü hürriyetler arasında bir fark yoktur.

Safa Mürsel: Bu neticeye giderken, kullanılan vasıtaların farklı olacağını kabul edebilir miyiz?

Cemil Meriç: Bunların ikisinin aynı olmasına imkan ve ihtimal yok. Çünkü hareket noktalan çok farklı. Vasıtalar elbette birbirinden çok farklıdır. Fakat netice itibariyle gaye çok yakındır, çok yakındır.

Safa Mürsel: Arada farklılığı kabul bakımından, vasıtaları, neticeler kadar önemli tutmak icap  etmez mi?

Cemil Meriç: Burada bir şeyi düzeltmek için araya gireceğim. Bir söz vardır: “Vasıtalar gayeyi meşru kılar”. Bunu yanlış biliyorsunuz hepiniz. Machiavelli’nin zannediyorsunuz. Machiavelli ile alakası yoktur bu sözün. Bu sözü Cizvit mezhebini kuran İgnacio De Loyola söylemiştir. Dikkatinizi çekiyorum. Çok mühim benim için bu. Vasıtalar gayeyi meşru kılar. Kılar mı? Kılmaz mı? İgnacio De Loyola’nın gaye dediği i’la-yı Kelimetullahdır. Hıristiyan dininin birliği ve Hıristiyan kilisesinin yaşaması bahis mevzuudur.

Hıristiyan dininin, yani ona göre bütün insanlığa saadet getirecek olan bir inanç sisteminin yaşaması için vasıtalar meşrudur diyor. Halbuki bunu matbuatta falanın iktidara geçmesi için vasıtalar meşrudur diye yazıyorlar. Böyle bir şey yok. Gaye cihan şümuldür, dinidir, imana dayanır, kilisenin yaşaması, ilahi nizamın kurulması için vasıtalar meşrudur diyor. Haklıdır. Ben de öyle düşünüyorum. Binaenaleyh bunu da biz soysuzlaştırmış, bozuk hale getirmişiz. Elbette vasıtalar da düşünülecek. Bilhassa insanlık ba­his mevzuu olunca. Elbette düşünülecek vasıtalar. Fakat, şimdi bir yerde şu var. Vasıtalar her zaman arzumuza uygun olmayabilir. O zaman ne yapacağız?

Safa Mürsel: Yani gerçekleştirilmesi istenen neticeleri tahsil etmeye müsait olmayabilir.

Cemil Meriç: Evet, bu neticeye uygun olarak aynı derecede nezih olmayabilir vasıtalar. Mesela yine Hazret-i Muhammed’e atfedilen “el harbu hud’atün” sözü, Hud’a ayıp birşey değil mi? Ama “el harbu hud’anın” diyor. İ’lâ-yı Kelimetullah için hud’a bile caizdir diyor. Burada İgnacio De Loyola’nın “gaye vasıtaları meşru kılar” hikayesine gelip dayanıyoruz.

Elbette büyük bir davaya, temiz bir davaya, temiz yollardan gidilir. Bir sual daha var. Ne kadar kullanılır bu vasıtalar? İstisnai olarak bir defaya mahsus. Gaye insanlığın saadetidir. O halde, harpte, kan dökmek de, zulüm de, şiddet de kullanılabilir. Kullandın, bunu kaç defa kullanacaksın? Bu kullanılmaya başladıktan sonra insan iradesini kaybediyor, vasıtalar ön plana geçiyor. Yani en büyük tehlike şudur. Bazen vasıtalar, gaye haline geliyor. Vasıta bir köprü iken, gidilmesi gereken bir yer olarak telakki edilmeye başlanıyor ve bütün felaket başlıyor o zaman. Belki Rusya’nın en büyük felaketi budur.

Kemal Tahir için hapishane iyi bir laboratuardır. Çeşitli ülkelerden gelen, çeşitli meseleleri olan, çeşitli istidatları olan insanlarla daha yakından tanıştı. Tahlil sahası çok geniştir Kemal Tahir’in.

Kemal Tahir’de Anadolu vardır. Peyami Safa’da yalnız İstanbul vardır, İstanbul’un belli bir muhiti vardır. Bu itibarla romanları psikolojiktir. Daha doğrusu ferdin içine, iç dünyasına, iç istidatlarına, iç bunalımlarına çevrilmiştir.

Kemal Tahir’de sosyal hayat vardır. Türk insanının istidatları vardır. Tarih vardır. Osmanlı vardır. Peyami’de yoktur. Peyami’de yalnız bir kesiti vardır. Kendi yaşamını anlatır.

Haluk İmamoğlu:   Peyami’nin üstünlüğü nerden geliyor?

Cemil Meriç: Peyami’nin üstünlüğü sadece üslubudur. Peyami teknik olarak usta bir yazardır, teknik olarak. O da Opperman’ın taklitçisidir hattızatında.

Osmanlı’nın kuruluşundan itibaren meseleleri kovalamış, doğrudan doğruya tarihimizin son derece mühim hadiselerine eğilmiş. Mesela bir Serbest Fırka rezaletine. Mesela bir inkılabın başlarına, kurtuluş savaşına, Kurt Kanunu’nda girmiştir.

Yani romanın sınırlarını, Türk romanının sınırlarını genişletmiştir. Peyami’nin romanları bir odada geçer, bir mahallede geçer. Kemal Tahir’in romanları bütün Türkiye’de geçer. Mukayese edilirse Peyami belli bir yerin adamıdır, alanı çok dardır, Kemal Tahir’e göre.

Peyami, II. Meşrutiyet aydınıdır. Belli bir kurulu düzenin müdafiidir. Düşünce ufkunu Ziya Gökalp çizmiştir. Ziya Gökalp’in dışına bir adım atmamıştır.

Kemal Tahir, bütün kepazelikleri, bütün rezillikleri görmüştür. Hapishaneyi, yapılan rezilliği, Batılılaşmayı çıplaklığıyla, acılarıyla, etinde yaşamış ve aşağı yukarı ilk defa olarak Türkiye’de nasıl bir oyuna geldiğimizi, nasıl bir açmaza girdiğimizi söylemiştir.

Peyami, hasta bir adamdır. Bir ıstıraptır, bir çiledir, bir çırpınıştır. Peyami esasen, menşe olarak İsmail Safa’nın oğludur. İsmail Safa, devrinde, ikinci, üçüncü derecede bir şairdir, ve bu bir tarafa bırakılırsa o da hastaydı. Peyami’nin hayatında bir facia vardır, babasının Sivas’ta ölmesi. Bunun için Abdülhamid Han’ı daima tel’in eder. Abdülhamid Han ile beraber, Osman­lı’ya da düşmandır. Hayatını zehirlemiş bu hadise, Abdülhamid Han sürgün etmezse ölmeyecekmiş gibi. Gerçek bir budalaydı İsmail Safa. Hadişeyi anlattım mı bilmiyorum? İngilizler, Boerleri tahrip ediyorlar, istila ediyorlar. Boerler masum ve mazlum bir kavimdir. Boer savaşları son derece mühim insanlık tarihinde.

Mukayese olsun diye söylüyorum; Herbert Spencer -İngiliz filozofu- Londra’da müreffeh, hayatından memnun yaşamaktadır ve Kraliçenin nişanına mazhardır. İngilterelilerin çok sevdiği ve saydığı bir adamdır. O sırada Boer muharebesi oluyor, müthiş cam sıkılıyor Spencer’ın. Kulüpte otururken subaylar geliyorlar, memnun değil, müteessirler. “Ne oldu” diyor Spencer. “Boerler bir İngiliz subay grubunu pusuya düşürüp öldürdüler” diye cevaplıyor birisi. “Çok iyi olmuş” diyor Spencer. “İngilizlerin, Boerler arasında ne işi vardı. Kendi mukaddeslerini, kendi ülkelerini müdafaaya mı gittiler? İ’layı Kelimetullah için mi çarpışıyorlar. Bir alay korsan, gittiler, geberdiler, gayet iyi olmuş.” Boer savaşına girdikten sonra, Spencer, kraliçenin nişanını böyle zalim, böyle namussuz bir hükümetin nişanını ben istemem diye reddetmiştir.

Bu arada İsmail Safa o zamanki arkadaşlarıyla İngiliz Sefaretine gidiyor. “Boerleri yendiniz, tahrip ettiniz mel’unları” diyor, “Allah zaferinizi müzdad eylesin”, İngiliz sefaretinde, İngiliz sömürgeciliğinin müdafaasını yapıyor. İngiliz gazetelerinde yayımlamıyor bu ve tabiatıyla Abdülhamid Han bundan müthiş rahatsız oluyor. Bunların içinde İsmail Safa en ahmaklarıdır ve en cahilleridir. Tutup, kazanan bir adam da değildi. Basit bir adamdır İsmail Safa.

Peyami’nin ruhunda bu, silinmeyen akisler bırakmıştır. Sanki bütün tarih, İsmail Safa’nın akıbetiyle meşgul, Peyami’nin aile faciasıyla meşgul. Osmanlı hakkındaki hükmü daima İsmail Safa’nın nefy hikayesiyle beraber gitmektedir.

Peyami büyük bir zeka idi. Hırçın bir adamdı. Hastaydı evvela. Kendisinden çok değersiz, mukayese edilemeyecek kadar değersiz, adamların hep­si milletvekili oldu, hepsi vali oldu, hepsi elçi oldu. Peyami kalemiyle hayatını yaşamak mecburiyetinde kaldı. Büyük acılar çekti. Büyük iştihâlârı vardı, her entelektüel gibi. Dünya nimetlerine düşkündü. Lükse düşkündü. Fakat bunların hiçbirini tatmin edecek imkana sahip değildi. Mütemadiyen çalışmak, beynini satarak yaşamak mecburiyetinde idi. İnansın, inanmasın; o sırada belli bir zümre tarafından desteklenen fikirlerin destekleyicisi oldu. Adeta bir kalem eşkıyası idi. Parayı veren Peyami’yi kullanabilirdi. İmzalı, imzasız, namütenai yazı yazdı. Kendini boşa harcadı ve harcamak mecburiyetinde idi. Ben, Peyami’yi çok severim ve acırım. O devirde yaşayanlar arasında en zekisi idi. Birçok şeyleri görebilirdi, birçok şeyleri yapmayabilirdi. Yaptı, hepsini de.

Haluk İmamoğlu: Aynı şeyleri Kemal Tahir için de söylemiştiniz. Birçok şeyleri yapmayabilirdi diye.

Cemil Meriç: Kemal Tahir 1910 doğumludur. Kemal Tahir o neslin bütün vehimlerini taşıyordu kendinde. 1936’da genç bir adamdı. Dergi çıkardılar, mahkum oldu. On üç sene yattı içerde. Gençliğinin en güzel yıllarını hapishanede geçirdi. Çorum Hapishanesi’nde, Malatya Hapishanesi’nde. Hapishaneden hapishaneye dolaştı. Fakat kuvvetli bir iradesi vardı. Yenilmedi ve yıkılmadı, çalıştı. 1953’te hapisten çıktığında çok güç durumdaydı. On üç sene hapishanede yatmış bir adamın, hapishaneden çıktıktan sonra polis nezareti altında kalması mukadderdi. Eski arkadaşları terk ettiler. İş bulma imkanı yoktu. Zaten hapishaneye girmeden önce de avukat katipliği yapıyordu. Galatasaray’ı bitirememişti, tahsili yoktu.

Bir ara ye’se düştü ve Mayk Hammer tercü­meleriyle yaşadı. Bu tarafı üzerinde durulmadı Kemal Tahir’in. Halbuki durulmaya layık bir taraftır. Senelerce Mayk Hammer tercümeleri yaptı. Hayata küskündü, kafayı çekiyordu boyuna. Fakat teslim olmadı ve yolunu bul­du. Tabii birçok tavizler vermek zorunda kaldı cemiyete. Mecburdu verme­ye. Uydurma dilin çok aleyhinde olduğu halde. T.D.K.’den ödül aldı. Yunus Nadi’den ödül aldı. Bunlar bir adam için çok kirleticidir. Çirkin şeylerdir. Kemal Tahir’e katiyyen yakışmaz. Fakat mecburdu. Eğer ödül almasaydı, öteki romanlarını bastırmak imkanı da bulamazdı. Yani Kemal Tahir bu alçalışı, merdiven yaptı ister istemez. Başka hiç çaresi yoktu. Hakikatte Kemalistler tarafından kabul edildi. Kabul ettirmek için de kendini bazı şeyler yapmak istedi. Başka çaresi yoktu. Ne memur olabilirdi ne malı mülkü vardı; nasıl yaşayacaktı? Ve bunları en az yaptı hattı zatında. Asgarisini yaptı.

Bir aydının namusunu muhafaza etmesi son derece güçtür. Bir yerde en güç şey aydının namuslu olarak yaşaması ve ölmesidir. Adeta mümkün değildir.

Haluk İmamoğlu:  İçtimaî sınıf ne demektir? İçtimaî sınıfın adamı olmayan şahsiyetler yok mudur? İslam toplumu bünyesinde de içtimaî sınıf olabilir mi?

Cemil Meriç: İslamî toplumun sinesinde içtimaî sınıf olmaz. İçtimaî sınıfların kurulmasına engeldir İslamiyet. Zekat müessesi, istirdat müessesesi, müsadere müessesesi büyük servetlerin doğmasını, büyümesini önlemiştir. Fakat artık İslamiyet’in hakim olduğu bir durumda yaşamıyoruz. Bu itibarla bugünkü cemiyette de, Avrupa’da olduğu gibi içtimaî sınıflar teşekkül etmiştir. Avrupa’da olduğu kadar şuurlu ve kesin çizgileriyle birbirinden ayrılmış sınıflar olmasalar da, vardır.

İçtimaî sınıf kelimesi tabiatıyla çok müphem ve Batı’ dan getirilmiş bir mefhum. Bizde içtimaı sınıflar yoktu ama içtimaı zümreler ve tabakalar mevcuttu. Bilhassa 23’ten sonra.

Haluk İmamoğlu:  İçtimaı tabakayla, içtimaı sınıf ne demektir?

Cemil Meriç: İçtimaı tabaka zarurettir. İş bölümünden doğar, bir bürokrasi vardır. Mesela, bir memurlar zümresi vardır, bir iş hayatı ile uğraşan bir zümre vardır. Serbest meslek sahipleri vardır. Geniş halk tabakaları, köylüler vardır. Bunların hepsi birer tabakadır.

Haluk İmamoğlu:  Lonca teşkilatları içtimaı tabakalara misal olabilir mi?

Cemil Meriç: Olabilir tabii. Evet, tabalar şeyyaldir, katı hudutları yoktur. Belli işleri görmek için belli insanların bir araya gelmesi, servet durumları birbirine yakın insanların bir araya gelmesi, yaşayış durumları birbirine yakın insanların bir araya gelmesi, içtimaî tabakaları teşkil eder. Tabakalar vardı bizde de. Bir kere şehir burjuvazisi vardı. Bunların hepsi yakıştırma kelime­lerdir. Evvela bunu kabul ediyorum da, ifade kolaylığı için kullanıyorum. Mesela, Peyami; hayatı boyunca, zengin tabakanın ve iktidarın emrinde oldu. Hiçbir zaman halkla meşgul olmadı ve hiçbir zaman halk kendini alakadar etmedi. Daima Halk Partisi’nin içinde yaşadı ve daima Halk Partisi’nin menfaatlerine uygun bir platformda kaldı.

Bir de geniş halk tabakalarını, yani çalışanları, ezilenleri, ıstırap çekenleri, çilesi olanları düşünmek vardı. Kemal Tahir böyleydi. Geniş manada halkın yanındaydı. İdare edenlerden çok idare edilenlerin yanındaydı. Bürokrasiden çok, çalışanların yanındaydı.

Kemal Tahir hiç bir içtimaı kavgada yer almadı. Yani ne mümindir, ne sosyalisttir, ne faşisttir. Rengi hürriyette olmadı. Kendi içine gömülü, kendi mahpesinde, kendine şarkılar söyleyen insan olarak kaldı.

Haluk İmamoğlu:  Siz kendinizi nereye yerleştiriyorsunuz?

Cemil Meriç: Evvela bu suale kaçamak bir cevap vereceğim, sonra meseleyi ırgalayacağım. 1848’de, Fransa’da içtimaî sınıflar çoktan teşekkül etmiştir. Ve ihtilal olmuştur. 1848 ihtilali, demokrasi hayatında mühim bir merhaledir. Bizimkilerin sosyal devlet dedikleri bir devlet teşekkül eder. 1789’a nazaran çok daha ileri bir merhaledir 1848. 1848′ de şimdiki ifadeyle sosyal demokratlar iktidardır, aşağı yukarı. Birçok hizipler var. O sırada Lamartine de hariciye vekilidir. La Martine’e sorarlar “siz sağda mısınız, solda mısınız?””Ben tavandayım” der. Ben de tavandayım şimdilik. Fakat tavanda olunmaz evladım. Bu yanlış bir şey tabiatıyla.

Haluk İmamoğlu:  Bu kaçamak olan cevabınızdı.

Cemil Meriç: Evet. Ben gençliğimi içtimaî sınıfların kalıplaşmadığı bir devirde yaşadım. Bugün benim için Türk insanı bir bütündür. Hangi siyası mezhebe mensup olursa olsun, hepsini çocuğum, kardeşim telakki ederim. Aldananlar, gaflet içinde olanlar, hakikati arayanlar kim olursa olsun benim dostluğuma güvenebilirler. Ben hakikati arayan adamım. Hakikat mücerret midir? Yani sınıfların dışında bir hakikat var mıdır? Sınıfların dışında hakikat vardır. Bütün sınıflar için hakikat olan şeyler vardır. Türkiye’deki bütün tabakaların üzerinde birleşmeleri gereken hakikatlar vardır. Ben bu hakikatleri arayan, bu hakikatleri yaymaya çalışan bir adamım.

Eğer bu hakikatler, bütün Türk ve İslam dünyasını ilgilendiren hakikatlerse, herkes için faydalıdırlar. Gafili uyandırır. Doğru yolda olanı teşvik eder, destek olur. Bu itibarla doğruların sınıfında ve doğruluk için çalışıyorum. Yaşayış tarzı eğer sınıfların tayininde bir mikyas olabilirse, belli bir emekli maaşım var, kitaplarımdan başka hiçbir şeyim yok, dünya üzerinde. Kanaatkar bir adamım. Hiçbir şeye ihtiyacım yok, hiçbir ihtirasım yok. Tek kelimeyle Müslüman olmak istiyorum. Şu ya da bu sınıftan değil de bir İslam hangi sınıftansa o sınıftan olmak istiyorum.

Haluk İmamoğlu: Bediüzzaman Hazretleri’nin şöyle bir sözü var; “Fikren ve meşreben havas tabakasından, yaşayış olarak avam.” Böyle bir şey.

Cemil Meriç: Elbette halkın yanında olunulmalı. Elbette Firavunların, Nemrudların yanında olunmaz. Hiçbir namuslu adam Nemrud’un ve Firavun’un yanında olamaz.

Haluk İmamoğlu:  Şahsiyetli adam olabilmek için; sömürenler, sömürülenler diye  gruplanıp bu gruplarda yer almamız gerekir mi?

Cemil Meriç: Uzun kavgalardan, uzun fırtınalardan sonra 60 yaşına gelen bir adam, tavanda yer alabilir, bir parça. Ben herkese hitab ederim. Yani en sağdan, en sola kadar herkese hitab ederim ve herkesle dostluğum vardır. Beğenirler, beğenmezler; iştirak ederler, etmezler. Fakat benim vazifem, hayatını düşünceye, kitaba, ilme vakfetmiş bir adam olarak hepsinin dışında kalmak. Adeta ben mezarlardan seslenirim. Hiçbir menfaatim, hiçbir düşüncem yok. Sadece doğru bildiğim şeyleri söylerim ve söylemekle mükellef telakki ederim kendimi. Böyle olunca da, kim haklıysa, kim zulüm çekiyorsa, kim gadre uğramışsa, kim mahrum edilmişse haklarından, onun yanındayım. Doğrudan tarafım, ezilenlerden tarafım. Hakkından mahrum edilenlerden tarafım. Tarafsız olmak bu demektir aslında. Yoksa, hiçbir şey tarafsız değildir. Yalandır tarafsızlık ve bir yerde namussuzluktur. Nasıl tarafsız olunabilir? Birbirinin boğazına sarılmış bir dünyada, insanın insanı öldürdüğü dünyada tarafsızlık ne demek? Mazlumların yanındayım elbette. Zalimlerin yanında değilim hiçbir zaman.

Haluk İmamoğlu:  Batı ve İslam medeniyetleri hayata ne vermişlerdir? Neticesi ne olmuştur? İnsana nasıl bakmışlardır?

Cemil Meriç: İslam’da insan mukaddestir. İnsan, hayvan-ı natıktır ve eşref-i mahlukattır. Cenab-ı Hakk’ın halifesidir. Adeta haklarının bir kısmını ona devretmiş. Bizatihi insan ve insan hayatı mukaddestir. Batı’da böyle bir şey yok. Batı’ da insan kendi ferdiyetine mahpustur. Batı’ da bir ümmet yoktur. Batı’da insan, insan için kurttur. Batı’da yaşamanın kanunu kavgadır. Bunu çeşitli doktrinler, çeşitli isimlerle yad ederler. Ama hep aynıdır. Darwin “hayat kavgası” der. Ve bu kavgayı bütün hayvanlara, amipten file kadar, balinaya kadar bütün canlılara teşmil eder. Hayat kavgadan ibarettir. En iyi intibak edenler yaşarlar, ötekiler ölüp gider. Ölüp gitmesi mesele değildir. İnsan da bunların içindedir ve insan da hayvandır. İnsan tabiatın bir parçasıdır. Diğer hayvanlar için cari olan kanunlar, insan için de caridir. Halbuki, İslamiyet’te insanın imtiyazlı bir yeri vardır, insan herhangi bir hayvan değildir. Bu itibarla insan hayatı mukaddestir. İnsana ait olan her şey mukaddestir.

Batı’ da tarih, sınıf kavgasıdır, Doğu’ da tarih, sınıfların taammümüdür, tabakaların taammümüdür. İnsanların birbirine yardımıdır. Batı’da, fert ferdi sömürür. Fert, toplumu sömürür, fert kendi milletini sömürür, fert başka milletleri sömürür. Batı tarihi bir sömürü tarihinden ibarettir. Evvela ferdin fertle sonra ferdin toplumla, sonra toplum halindeki ferdin, diğer toplumlarla savaşı söz konusudur. İşte bu iklimde doğmuştur kapitalizm. Ve kapitalizm, cihan çapında bir sömürü medeniyetidir.

Fert hayvandır: insiyaklarıyla, iştiyaklarıyla. Bir hayvan olarak incelenmesi gerektir. Halesinden terit edilmelidir. Ayrıca bir izzeti, bir haysiyeti yoktur. Sadece İslamiyet gibi, bazı dinler, bir haleyle süslemiştir insanı. Yani Batı’ da ilim dediğimiz şey de desakralizasyon, insanı kudsiyetinden tecrit etmekten ibarettir. Hiçbir şey mukaddes değildir Batı insanı için.

Bütün tarih bu prensiplerden hareket edilerek inşa edilebilir. Bizim için muharebe bir i’la-yı Kelimetullah’dır. Batı için muharebe bir kazanç vasıtasıdır. Bizim için insan, insan için koruyucudur, melektir. Batı’da, insan insan için kurttur. Bütün felsefeleri bu mihver üzerinde kurulmuştur. Bütün iç ve dış mücadeleleri bu mihvere dayanır.

Bunda bütün mesele şurada; Acıyan, seven, insana inanan, insanı eşref-i mahlukat telakki eden, imtiyazlı bir mahluk olarak gören cemiyetle, bir kurt iştihasına sahip, bir kurt kadar yırtıcı, dünyayı idare vasıtası haline getiren, ikiyüzlülüğü şeref telakki eden, bir toplulukla birdenbire temas ediyorlar ve yeniliyorlar. Yenilmeleri mukadder. Silahları ayrı çünkü. Birisi için hile, huda, adilik, rezillik tabiidir. Ötekisi insana hürmet eder, insana ait her şeyi tebcil eder. Vakurdur, feragatkârdır.

Bu iki medeniyetten birisi madde dünyasında tabiatıyla büyük fetihler yapıyor, ötekisi yapamıyor. Ve birdenbire tarih karşı karşıya getiriyor bu iki medeniyeti. Yani tilki medeniyetinin, arslan medeniyetine galebesidir, Batının bize karşı galebesi.

Ben Ziya Gökalp’in bazı yazdıklarını eleştirdim. Bazı şeyler var ki münakaşa edilir. Bazı şeyler var ki münakaşa edilemez.

 * Bu söyleşi 11 Şubat 1977’de Rüşdü Onduk tarafından kasede alınmıştır. Eski bir kayıt olduğundan soruların birçoğu duyulamamıştır. Bu konuşma sırasında Safa Mürsel, Haluk İma­moğlu, Cemal Uşşak, Halil Açıkgöz’ün bulunduğu bilinmektedir.

Lügatçe:

farika: ayırmaç

hazer etmek: çekinmek

lçtimai sınıflar. toplumsal sınıflar

Iddihar etmek: biriktirmek

Istirdat: geri alma

mufassal: ayrıntılı

mülhid: dinsiz

mütearrız: saldırgan

rasin: sağlam

şamil: kapsayan

tahkim etmek: pekiştirmek

teali: yücelme, yükselme

tebcil etmek: yüceltmek

tecessüs: bilseme

tefrika: ayrılma, ayrılık, bölünme

tesanüd: dayanışma

vahdet: birlik