Basiretli bir kimse tüm çabasını dikkatli düşünmeye, tefekküre, kalbini ve aklını araştırma ve tetkikle meşgul etmeye, inayete uygun ve aktif incelemenin (nazar) şartlarına tam bir şekilde riayet ederek akıl yürütmeye, Yüce Allah’ın zâtı için ve rızasını kazanma uğruna bu ezayı yüklenmeye ve sıkıntıya katlanmaya yöneltirse mükâfat kazanır ve imanından faydalanır. Bu kimse tüm çabasını dünya zevklerine ulaşmak yapıp da nefsiyle arzuladığı bu zevkler arasında kaldığında ve sonra da hiçbir güçlüğe katlanmadan sıkıntı ve külfet çekmeden iman ettiğinde, azabı gördüğünde akıl yürütme imkânı giden bir kimse gibi hiç sevap kazanamaz ve imandan faydalanamaz.

Ayrıca âlemdeki cisimler, bunların yaratılmışlığı, yaratıcıları ve O’nun birliğini bilmek ile sıfatlarını ve peygamber gönderişinin sıhhatini bilmek için yapılan dikkatli düşünme ve tefekkürden sonra oluşan iman ve peygamberlerin bildirdikleri ve mucizeleri üzerinde derin düşünmeyle oluşan iman arasında, güçlüğe katlanmak, nefsi yormak ve fikri çabayı sürdürmek bakımından bir fark yoktur. Bu kişi, âlemdeki cisimler ve bunların parçaları üzerinde derin düşünmese bile, peygamberlerin bildirdikleri hususta düşünmenin ardından sevabına nail olunur. Üstat Ebu’l-Hasen er-Rüstufağni (r.a.) de bu görüştedir. Üstat Ebü Mansür el-Mâtüridi (r.a) de, “Hâlbuki Allah’ın o yok edici azabı geldiği zaman, daha önce iman etmiş ya da iman ettiği halde imanına yaraşır bir iş yapmamış olan kimseye, o anki gerçek tevbe ve imanı hiçbir fayda sağlamaz” (En’âm 6:158) âyetine dair yaptığı yorumda bu görüşe işaret etmiştir. Doğruya ulaştıran Allah’tır.

Çev:Osman Demir

Sayfa 106 – Ebu’l Mu’in en Nesefi

Kaynak metin: Ebu’l-Mu’in en-Nesefi, Tebsıratül-edille fi usüli’d-din alâ tarikati’l-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salam&, Dımaşk: el-Ma’hedü’l-ilmi el-Fransi li’d-dirâsâti’-Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c.I,s. 22-32, 33-34.

·——————————————————

Cedel, kesin kanıtların hakkında kesin bir bilgi (yakin) verdiği şeylerde ya | da bu şeylerin birçoğunda güçlü bir zan verir. Hitabet ise kesin kanıtların ispatlanabilir nitelikte olmayan ya da haklarında cedelin araştırma yapmadığı şeylerin çoğunda ikna meydana getirir. Faziletli din yalnızca filozoflar ya da kendisine söylenilen şeyi ancak felsefenin yöntemiyle anlayabilecek konumda bulunan kimseler için değildir, bilakis dindeki görüşlerin kendilerine öğretildiği, bu görüşlere ikna edildiği ve dindeki fiillere doğru yönlendirilen kimselerin çoğu bu konumda (yani, filozof konumunda) değildir. Bu (durum onlarda), ya tabiatları gereği ya da başka bir şeyle meşgul olmaları sebebiyledir. Bu kimseler, meşhur ya da ikna edici şeyleri anlamayan kimselerden de değildir. (Bu durumda) cedel ve hitabet, dindeki görüşlerin yurttaşlar nezdinde tashih edilmesinde, desteklenmesinde ve savunulmasında, yurttaşların nefslerine yerleştirilmesinde, (ayrıca) bu görüş mensuplarını söz ile yanıltma, onları (doğru yoldan) saptırma ve onlarla inatlaşma arzusunda olan bir kişi ortaya çıktığında (o dinin öğrettiği) görüşleri üstün kılma hususunda büyük fayda sağlar.

Çev :Hatice Umut

Sayfa 134 – Farabi

* Kaynak metin: Fârâbi, Kitâbül-Mille, nşr. Muhsin Mehdi, Kitâbul-.Mille ve nusüs uhrâ, Beyrut: Dâru’l meşrik, 1986, 8. 48-52.

——————————————————

Kelâmcıların çoğu imanın sabit ya da faydalı olması için kişinin inancının bir delil üzere bina edilmesi gerektiğini düşünürler. İmam Ebü Mansür el-Mâtüridi’nin (r.a.) arkadaşı Üstat Ebu’l-Hasen er-Rüstüfağni (r.a.) ise bir kimsenin her meselede inancını akli istidlal üzere bina etmesinin şart olmadığını söyledi. Aksine inancını, peygamberin sözüne bina ettiğinde, onun elçi olduğunu ve elinde mucizeler gösterdiğini bildiğinde ve ardından âlemin hâdisliğine, Yaratıcı’sının varlığına ve O’nun tek olduğuna dair sözünü kabul ettiğinde, bunların tümünün doğruluğunu akli bir delil ile bilmese de bu yeterlidir. Bizim bölgemizde yaşayan geç dönem ehi-i hadis âlimlerinden Ebü Abdillah el-Huleymi de bu görüşe meyletmiştir. Ehl-i hadisin bir kısmı, tasdike eşlik eden delilin icmâ olmasını yeterli gördüler. Ehl-i hadis kelâmcılarından Ebü Mansür b. Eyyüb, bu görüş üzerinden şu sonuca vardı ve dedi ki: “Bu kıyasa göre böyle olması gerekir, inancını bir nas yada sünnet üzerine bina etmesi yeterlidir, zira bunların hepsi delildir.”

Çev:Osman Demir

Sayfa 107 – Ebu’l Muin en Nesefi

Kaynak metin: Ebu’l-Mu’in en-Nesefi, Tebsıratül-edille fi usüli’d-din alâ tarikati’l-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salam&, Dımaşk: el-Ma’hedü’l-ilmi el-Fransi li’d-dirâsâti’-Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c.I,s. 22-32, 33-34.

·——————————————————

Allah’ın nezdinde olan din, senin itaat edip boyun eğdiğin şeriattır. Öyleyse din boyun eğmedir (inkıyâd). “Nâmûs” ise Allah’ın kanun olarak vaz ettiği şeriattır. Allah’ın kanun olarak vaz ettiği şeye itaat edip boyun eğmekle vasıflanan kişi, din ile kâim olan, (onunla yaşayan/gerçekleşen) ve dini ikâme eden, (onu yaşatan/gerçekleştiren| kimsedir. Namazı ikâme ediyor ifadesinde geçtiği üzere “ikâme” kelimesi burada dini inşa eden anlamındadır. Şu halde kul dini inşa eden, Hak ise hükümleri vaz edendir. Boyun eğme senin fiilindir, dolayısıyla din senin fiilindendir. Bu itibarla sen ancak senden olan şey ile mesut oldun, senin fiilin olan şey nasıl senin için mutluluğu (sa’âdet) temin etti ise ilâhi isimleri de aynı şekilde ancak O’nun fiilleri açığa çıkardı. O’nun filleri sensin ve fiiller sonradan meydana gelmiş şeylerdir (muhdesât). Eserleri vasıtasıyla O, “ilâh” olarak isimlendirildi, sen de eserlerinle “said” (yani mutlu) olarak isimlendirildin.

Cev:Ercan Alkan

Sayfa 141 – İbnu’l Arabi·

* Kaynak metin: İbnü’l-Arabi, Füsüsul-hikem, nşr. Ebrâr Ahmed Şâhi & Abdülaziz Sultân elMansüb, Kahire: Şirketül Kuds, 2016, s. 99-103. Metin hazırlanırken ayrıca şu şerh ve çeviriler göz önünde bulundurulmuştur: Ahmed Avni Konuk, Fusüsu”l-hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı & Selçuk Eraydın v.dğr., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017, e. 1, &. 523-577; İbnü’l-Arabi, Fusüsu”l-hikem, çev. & şrh. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı, 2017, s. 97-103, 360-376

——————————–

Makdisi: İnsanlar bilmedikleri şeyin düşmanıdır. Ehil olmayanlara hikmeti yaymak düşmanlığa yol açar, kıskançlık doğurur ve fitneyi uyandırır.

·——————————————————

İşte âlemde yasa (şeri’at) koymanın aslı ve sebebi, âlemin iyilik ve düzenini istemek, Allah hakkında aklın kabul edemediği, yani aklın teorik düşünceyle tek başına erişemediği bilinmeyenleri öğrenmektir. İndirilmiş kitaplar bu bilgiyi getirmiş, rasüller ve nebiler onu dile getirmiş, böylece akıllı kimseler Allah hakkındaki bilgilerinde eksikliklerinin olduğunu ve bunu rasüllerin tamamladığını anlamışlardır.

Çev:Zeynep Şeyma Özkan

Sayfa 193 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’l-Arabi, Füsüsul-hikem, nşr. Ebrâr Ahmed Şâhi & Abdülaziz Sultân elMansüb, Kahire: Şirketül Kuds, 2016, s. 99-103. Metin hazırlanırken ayrıca şu şerh ve çeviriler göz önünde bulundurulmuştur: Ahmed Avni Konuk, Fusüsu”l-hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı & Selçuk Eraydın v.dğr., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017, e. 1, &. 523-577; İbnü’l-Arabi, Fusüsu”l-hikem, çev. & şrh. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı, 2017, s. 97-103, 360-376.

·——————————————————

İbnü’l Arabi’nin İbn Rüşd ile Görüşmesi

İbnü’l Arabi burada kısaca atıf yaptığı İbn Rüşd ile görüşmesini Fütühât’ın başka bir bölümünde şöyle anlatır: “Bir gün Kurtuba’da, şehrin kadısı Ebü’l-Velid b. Rüşd’ün huzuruna girdim. Halvetimde Allah’ın bana bahşettiği manevi fetihleri duyduğu ve bu bilgiler kendisine ulaştığı için benimle tanışmayı istiyor, işittiklerinden ötürü hayrete düşüyordu. Bunun üzerine babam, İbn Rüşd’ün benimle bir araya gelebilmesi için bir vesileyle beni ona gönderdi. İbn Rüşd babamın arkadaşlarından birisiydi, ben ise o zamanlar henüz sakalı bitmemiş ve bıyıkları terlememiş bir delikanlıydım. Huzuruna varınca sevgi ve saygıyla yerinden kalktı ve hemen beni kucakladı. Bana hitaben şöyle dedi: Evet! Ben de ona karşılık verdim: Evet! Onu anladığımdan ötürü sevinci arttı. Daha sonra bu konuşmada onu sevindiren şeyin farkına vardım ve ona şöyle dedim: Hayır! Keyfi kaçtı, rengi attı, bildiğinden şüphe duydu ve bana hitaben şöyle dedi: Keşf ve ilâhi feyiz konusundaki işi (emr) nasıl elde ettiniz?

O bize teorik bilginin (nazar) verdiği şey midir? Ona şöyle karşılık verdim: Evet ve hayır! Evet ve hayır arasında ruhlar cisimlerinden, boyunlar cesetlerinden uçup gider. Rengi sarardı, onu bir titreme tuttu ve bağdaş kurup oturdu. İşaret ettiğim şeyin farkına vardı. (…) Daha sonra İbn Rüşd, kendi görüşünün bizimkiyle uyuşup uyuşmadığını öğrenmek için babamdan bizimle görüşmeyi talep etti. O, fikir yürütme ve düşünme yolunu tutan bir kimseydi. Halvete cahil olarak girip herhangi bir ders, araştırma, inceleme ve okuma olmaksızın, bu şekilde (ilâhi feyiz ve keşf bilgisini elde etmiş olarak) çıkan bir kimseyi kendi zamanında gördüğü için Allah’a şükretti.

Ardından şöyle dedi: Bu bizim ispat etmeye çalıştığımız ve fakat erbabını görmediğimiz bir haldir. Allah’a hamdolsun ki ben o hale sahip kapalı kapıların kilitlerini açan bir kimse ile aynı zamanda bulunuyorum. Yine Allah’a hamdolsun ki bana onu görme şerefini bahşetti. Daha sonra İbn Rüşd ile ikinci bir kez daha buluşmak istedim. O —Allah kendisine rahmet etsin- aramızda ince bir perde konulmuş bir surette bana bir vakıada göründü. Ben ona perdenin arkasından bakıyordum, fakat o beni görmüyor ve orada olduğumu bilmiyordu. Kendisine daldığı için beni fark edememişti. Bunun üzerine şöyle dedim. Bizim sahip olduğumuz hale erişmesi murat edilmemiş. Merakeş şehrinde 595 (1196) senesındeki vefatına dek bir daha onunla hiç karşılaşmadım”;

bkz. İbnü’l-Arabi, el-Fütühâtu Mekkiyye nşr. Abdulaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ b’s-sekâfe, 2017, e L, a. 477-478
Sayfa 194

·——————————————————

Bir disiplinde uzman olanın her disiplinde uzman olması gerekmez; mesela iyi bir fakih ve kelâmcının tıpta uzman olması icap etmediği gibi, akli ilimleri bilmeyenin grameri de bılmemesi gerekmez. Aksine her ne kadar başka alanlarda ahmak ve cahil düzeyınde kalsalar da her disiplinde başkalarını geride bırakarak en üst rutbeye ulaşan uzmanlar vardır.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 212 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalqletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Kıt akıllıların âdeti işte budur: Kişileri gerçek/doğru ölçüsü ile değil, gerçeği/doğruyu kişilere bağlı olarak tanırlar, Akıllı adam, akıllıların efendisi Ali el-Murtezâ’nın -Allah ondan razı olsun-sözüne uyar. O şöyle demiştir: *Gerçeği/doğruyu kişilerle tanıma, gerçeği/doğruyu tanırsan gerçeğe/doğruya sahip olanı da tanımış olursun.” O halde akıllı kimse önce gerçeği/doğruyu tanır, sonra sözün kendisine bakar; eğer gerçek/doğru ise söyleyen doğru yolda da olsa yanlış yolda da olsa o sözü kabul eder. Hatta bazen akıllı kimse sapkınların sözleri arasından gerçeği/doğruyu çıkarmaya çalışır ve bilir ki altının madeni topraktır ve sarrafın, iç görüsüne güveniyorsa, elini kalpazanın kesesine sokmasında ve saf altını sahtesinden ayırmasında bir sakınca yoktur. Kalpazanla alışveriş yapmaktan işini bilen sarraf değil, sadece köylü menedilir; sahilde dolaşmaktan iyi yüzücü değil, yüzme bilmeyen acemi engellenir; yılana dokunmaktan becerikli efsuncu değil, çocuk alıkonulur.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 216 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Âlimin en aşağı derecesi, tecrübesiz cahilden ayırt edilir olmasıdır. Bu yüzden o, balı bir hacamatçının şişesinde görse bile ondan tiksinmez; iyi bilir ki o şişe balı bozmaz. İnsan tabiatının ondan tiksinmesi, hacamat şişesinin yalnız kirli kan için yapılmış olmasından kaynaklanan avami cehalete dayanır. Nitekim cahil kişi, kanın, hacamat şişesinde bulunması sebebiyle tiksinti verdiğini sanır; bilmez ki kan, özündeki bir nitelikten dolayı tiksindiricidir. Balda bu nitelik bulunmadığına göre balın şişede olması ona bu niteliği kazandırmaz; öyleyse ondan tiksinmek de gerekmez. İşte bu, halkın çogunu etkisi altında bulunduran yanlış kuruntudur. Mesela sen bir sözü halkın güven duyduğu birine isnat etsen, geçersiz dahi olsa o sözü kabul ederler. Şayet onu halkın güven duymadığı birine isnat etsen, onu doğru bile olsa reddederler. Demek oluyor ki, insanlar gerçeği/doğruyu daima kişilerle tanır, kişileri gerçek/ doğru ölçüsüne göre tanımaz. Bu ise koyu bir sapkınlıktır. İşte ret ile ilgili tehlike bundan ibarettir.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 217 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Halktaki gevşemenin ve iman zaafının sebeplerini araştırdım ve bunların dört adet olduğunu gördüm. Bunlar (i) felsefe ilmiyle çok meşgul olmaktan, (ii) tasavvuf yoluna fazlaca dalmaktan, (iii) Bâtınilik davasını benimsemekten ve (iv) halk arasında âlim denilen kimselerin davranışlarından kaynaklanan sebeplerdi. (…)

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 218 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.
·——————————————————

(Bunlardan)| birine “Bir dane büyüklüğünde bir şey, bir şehre bırakılsın da o şehri tamamen yiyip bitirsin, sonra da kendini yesin; ne şehirden ne de kendisinden bir şey kalmasın, bu mümkün mü?” diye sorulursa, derhal “Bu imkânsızdır, saçmalık kabilinden bir şeydir!” diyecektir. İşte bu, ateşin durumudur. Ateşi hiç görmemiş kimse, onun varlığını işittiğinde bunu reddedecektir. Âhirete ait olağanüstü hallerin inkârı da çoğunlukla bu kabildendir. Biz felsefeciye şöyle deriz: Sen afyonda soğutma özelliği var derken, bunun fizikteki akla dayalı kıyasa uymadığını kabullenmek zorunda kaldın. O halde kalpleri tedavi edip arındıracak bazı özelliklerin dindeki kurallarda bulunması ve bunların akli hikmetle değil, ancak peygamberlik gözüyle görülebileceği niçin mümkün olmasın?

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 220 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalöaetten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Peygamberliği kabul ettiğini diliyle ikrar edip, dinin kurallarıyla felsefeyi (hikmet) aynı düzeyde görenin durumuna gelince, gerçekte bu kişi peygamberliği inkâr etmiştir. Bu kişi, özel talihi sebebiyle insanların peşinden gittiği bir bilgeye inanmaktadır. Hâlbuki bunun peygamberlikle bir ilişkisi yoktur. Bilakis peygambere iman, aklın ötesinde bir aşamanın bulunduğunu, orada açılan gözün idrake konu olan özel geyleri algıladığını kabul etmektir. İşitme duyusunun renkleri, görme duyusunun sesleri ve bütün duyuların akledilirleri algılamaktan mahrum olması gibi, akıl da bu özel şeyleri kavramaktan mahrumdur.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 220 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Yüce Allah’ın kanunu şu şekilde cereyan ediyor: Biz ne zaman seçime dayalı bir hareketi kasda zorlanmaksızın kesin bir şekilde kastetsek bunun ardından Yüce Allah söz konusu seçime dayalı hareketi yaratıyor; kastetmezsek yaratmıyor. Kastetme de Allah’ın mahlükudur. Bunun anlamı şudur: Allah kudreti yaratır. Bu kudreti kişinin eylemiyle belli bir şeye sarf eder. İşte bu kasıt ve seçmedir. Kasıt şu manada Allah’ın mahlükudur. Gereklilik yoluyla olmaksızın kastın varlıklara dayanması anlamında, kasıt Allah’ın yaratması ve kişinin seçmesiyle beraber ortaya çıktı. Bundan dolayı diyorum ki, fiilin tercih sebebine dayanması, o filin zaruri olmasını gerektirmez. Çünkü kişinin seçme yeteneğinin de fiilin oluşmasında tesiri vardır. Bu cümlede de bağlacını kullanmanın sebebi, seçme yeteneğinin tam bir etki sahibi olmadığının bilinmesi hususudur,. Seçme yeteneği etki sahibinin bir parçasıdır (cüz’)

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 281 – Sadruşşeria

·
·——————————————————

Bir kimse Hz. Peygamber’in (s.a.) sözlerine, halkı doğru yola iletmeye ne kadar çok önem verdiğini gösteren hadislere; ahlâkı güzelleştirmeye, insanlar arasındaki (kırgınlık ve dargınlıkları)gidermeye ve yumuşak ve nazik davranarak genel olarak din ve dünyalarını düzene sokmaya insanları nasıl çektiğine bakacak olursa, o kimsede (Hz. Peygamber’in) ümmetine olan şefkatinin, bir babanın çocuğuna gösterdiği şefkatten daha büyuk olduğu hususunda zorunlu bir bilgi meydana gelir. Yine o kimse (Hz. Peygamber’in şahsında)ortaya çıkan olağanüstü fiilleri, Kur’ân’da ve hadislerde onun diliyle verilen gayba ilişkin hayret uyandırıcı (bilgileri) ve âhir zamanda meydana geleceğini söylediği şeyleri ve onların dediği gibi çıktığını düşünecek olursa, onun, aklın ötesinde bir aşamaya erdiğini, onda gaybı, birtakım özellikleri ve aklın idrak edemediği şeyleri gören bir gözün açıldığını zorunlu olarak bilir. İşte Hz. Peygamber’in (s.a.) doğruluğuna ilişkin zorunlu bilgiye ulaşmanın yöntemi budur. Sen de dene, Kur’ân üzerinde düşün, hadisleri mütalaa et, bunu apaçık bir şekilde anlarsın. Felsefecileri uyarmak için bu kadarı yeter. Şu zamanda çok ihtiyaç olduğu için bunu anlattık.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 223 – Gazzali

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Şu bilinen bir gerçektir ki kesb, kesb olmasıyla nitelenmeyi gerektirir. Kötülüğü kastetmek kötüdür. Çünkü bu kasıt kötülüğe götürür. Bilinen bir başka sebep de şudur: Kul onu kastettiği zaman Allah yaratır. Kasıtta zorlama yoktur. Özet olarak şöyle söyleyelim: Bizim üstatlarımız, kuldan icat ve yaratma kudretini olumsuzluyorlar. Allah’tan başka yaratıcı ve öldürücü yoktur. Fakat şöyle demektedirler: Kulun kudreti vardır. Bu kudret ondan hakiki bir durumun ortaya çıkmasının gerekmeyeceği şeklindedir. Aksine kişinin kudreti ile yalnız nispetler ve görelikler farklılaşır; iki eşitten birini belirlemek ve onu tercih etmek gibi. Bu söylediklerim insanın eylemlerinde hür olup olmadığı konusunda anladıklarımdır. Başarı Allah’ın yardımıyladır.

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 283 – Sadruşşeria

* Kaynak metin: Sadrüşşeria, et-Tenkih ve-Tavzih, Kahire: Mustafa al-Bâbi el-Halebi, 1327, c. 1, s. 172-196. 277

·——————————————————

Bizim üstatlarımız şöyle demişlerdir: Gücü yeten kendi başınayken güç uygulanan şey (makdur) ortaya çıkıyorsa bu, yaratmadır (halk). Gücü yeten kendi başına olmaksızın güç uygulanan şey (makdür) ortaya çıkıyorsa bu da, kesbdir. Allah’ın takdir ettiği şeyler de iki kısımdır. (1) Tek başınalığın gerçekleşmesiyle beraber güç yetirenin kendi başına yapmasının uygun olduğu şeyler; kişinin kendisinin yapmadığı varlıklar buna bir örnektir. (2) Güç yetirenin tek başına olmasının uygun olmasıyla beraber onun tek başına yapmayıp, kişinin gücünün (kudret) de payı olduğu şeyler. Kulların seçime dayalı fiilleri buna örnektir. Şöyle de denilmiştir: Gücün kendi mahallinde olmayan yaratmadır, kendi mahallinde olsan ise kesbdir.

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 282 – Sadruşşerîa

* Kaynak metin: Sadrüşşeria, et-Tenkih ve-Tavzih, Kahire: Mustafa al-Bâbi el-Halebi, 1327, c. 1, s. 172-196. 277

·——————————————————

Hz. Peygamber (bir duasında) şöyle buyurmuştur: “(Allah’ım!) Beni ahlâkın en guzeline ulaştır; ahlâkın en güzeline senden başka kimse beni ulaştıramaz.” Bu, Hz. Peygamber’in şu duasındaki ifadeleriyle aynı düzeydedir: “(Allah’ım!) Hatalarımı su, kar ve dolu ile yıka!”8 Yani beni bu makamda, güzel ahlâkı kullanmaya muvaffak eyle! Şöyle ki, seninle muameleme yaraşır tarzda münacatında edeple davranmaya; senden bir bilgi almada, sözünde bana bildirdiklerini anlamaya; senin sözünle sana münacat ederken o sözleri kavramaya beni muvaffak eyle. -—Bütünüyle bunlar ahlâkın en güzelidir.Ayrıca fiillerimde —benim için şeri olarak vaz ettiğin gibi- zâhir ve bâtında, huzurunda duruş şeklimde güzel ahlâkı kullanmaya muvaffak eyle!

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 319 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

(Ahlâk ve Hükümleri)

Karşılığında bulunması gereken mahal değişince ahlâk hükümleri de değişir; bu yüzden ahlâk sahibi ahlâkın mahallini bilmeye ihtiyaç duyar. Bu bilgi sayesinde o, ahlâkın mahalline uygun ve Allah’ın emrine yaraşır bir şekilde davranır; böylelikle Allah’a yaklaşmış (kurbet) olur. Bu yüzden şeriatlar, insanın üzerinde yaratıldığı ahlâk hükümlerinin mahallini insanlara göstermek maksadıyla inmiştir. Buna örnek sadedinde Allah Teâlâ “O ikisine öf bile deme!” (İsrâ 17:23) buyurdu. Çünkü yarattıklarında “öf deme” (huyu) mevcuttur. Dolayısıyla Allah ahlâka ait hükmün açığa vurulmaması gereken mahalli bildirdi. Ardından bu ahlâka ait hükmün açığa vurulması gereken mahalli de bildirdi: “Öf! Size ve Allah’tan başka taptıklarınıza” (Enbiyâ 21:67).

Yine Allah Teâlâ şöyle buyurdu: “Onlardan korkmayınız” (Âl-i İmrân 38:176). Burada korkma huyunun (huluk) açığa vurulmaması gereken mahalli bildirdi. Sonra kullarına şöyle dedi: “Benden korkunuz” (Al-i İmrân 3:175). Burada ise onlara bu niteliğin hukmunun açığa vurulacağı mahalli bildirdi. Benzer durum, haset ve hırs (huyları) için de geçerlidir. (…) Nitekim hz. Peygamber bu hususta şöyle buyurdu: “Yalnız şu iki kişiye haset (gıpta) edilir”1 ve “Allah senin (cemaatle namaza iştirak etme arzu ve) hırsını artırsın; fakat bir daha (bunul yapma).”2

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 316 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

Bil ki, hal -Allah’ın fiilleri ve kâinata teveccüh etmesi bakımından- ilâhi bir niteliktir (na’t); hakikati bakımından tek olup, ona ilave bir şey düşünülemez. Allah Teâlâ zâtı hakkında şöyle buyurmuştur: “O her gün (yevm) bir şe’n üzeredır” (Rahmân 55:29) Günün en küçük birimi, bölünmeyi kabul etmeyen zaman parçasıdır (an). Hak Teâlâ o zaman diliminde, varlıkta, her bir cüzü bu şartla bölünmez olan âlemin cüz’leri sayısınca şe’ndedir. Dolayısıyla Hak, bölünmeyi kabul etmeyen zaman parçasında (ez-zamânü-ferd) kendi nefsiyle kâim olan sonradan var ettikleri dışında, onu baki kılacak şeyler de yaratmak suretiyle âlemin her bir cüz’ü ile beraber bir şe’ndedir. Bu şe’nler yaratılmışların halleridir ve onlar bu şe’nlerin varlığı için bir mahaldir. Hak daima onlarda bu şe’nleri yaratır. Dolayısıyla halin iki zamanda bekâsı mümkün değildir. Şayet iki zamanda bâki olsaydı, halin kendisinde bâki olduğu kimsede Hakk’ın yarahcı olması (kallâk) mümkün olmazdı ve o kimse Hakk’a muhtaç olmazdı. Hal kendisinde bâki olan kimse, Allah’tan müstağni olmak ile nitelenirdi. Bu ise muhaldir ve muhale götüren şey de muhaldir.

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 323 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

——————————————————

Akıl, mükellefiyet hükümleri konusunda herhangi bir şeyin iyi ya da kötü olduğuna delâlet etmez. İyilik ve kötülük gibi hükümler ancak şeriattan elde edilir,

Bu hususta temel kaide şudur: Herhangi bir şey salt kendisi, cinsi ve ayrılmaz , niteliği itibariyle iyi değildir, aynı durum kötülük için de söz konusudur. Nitekim sahip olduğu genel nitelikleri itibariyle kötü olan bir şeyin şeriatta güzel olarak nitelenmesi mümkündür.

Hak ehli nezdinde iyilik ve kötülüğün cins ve niteliğe bağlı olmadığı sabit olduğuna göre, bu durumda bir şeyin iyi olması demek, onu yapan kimsenin şeriat tarafından övülmüş olması demektir. Bir şeyin kötü olması demek ise onu yapan kimsenin şeriat tarafından yerilmiş olması demektir.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 340 – Cüveyni

* Kaynak metin: Cüveyni, el-İrşâd ilâ kavâtı’l-edille fi usülül-itikâd, nşr. M. Yüsuf Müsâ & A. Abdülhamid, Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1369/1950, s. 257-272.

·——————————————————

Âlem, Allah’ın onun yarattığı andan âhirete dek yok olmaz. Varlık ise hallerde peş peşe gelir. Allah iradesinin teveccühüyle hallerin sürekli yaratıcısıdır; “kun” kelimesi onlara eşlik eder, irade onlara ilişmeye devam eder. Bu, teveccühtur. “Kün” de “tekvin” (yaratma) de zeval bulmaz. Hak ve halk (âlem) olarak, meselenin kendiliğindeki durumu budur.

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 324 – İbnu’l Arabi

Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

Birinci hata: İnsan, başkasının gayesine uygun olsa da kendi gayesine aykırı olan, ancak başka birisiyle ilgili olmayan bir fiile “kötü” (kabih) adını verebilir. Çünkü her tabiat kendi nefsine düşkündür ve başkalarını hakir görür. Bu nedenle bir fiilin mutlak manada “kötü” olduğuna hükmedebilir. Bu fiilin onun hakkında “kötü” olduğu da söylenebilir. Bunun nedeni, bu fiilin onun gayesine aykırı olmasıdır. Ancak insana göre bütün âlem onun gayelerine uygun olmalıdır. Bu nedenle gayesine aykırı olan bir şeyin zâtı itibarıyla aykırı bir şey olduğu düşüncesine kapılır.

Böylece kötülüğü o şeyin zâtına ilave eder ve mutlak olarak hüküm verir. O, bir şeyi kötü görmenin aslı konusunda isabet etse de bir şeye mutlak olarak kötü hükmünü verme ve bir şeyin zâtına kötülüğü izafe etme konularında hata etmiştir. Bunun nedeni, başkasına ilgi göstermekten hatta nefsinin bazı halleri ile ilgilenmekten uzak durmasıdır. Böylece o, kendi gayesine uygen bar şekle dönüşse de nefsinin kötü gördüğü bazı hallerin aynısını iyi görebilir.

Cev:Osman Demir

Sayfa 354 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

Yüce Allah bütün mahlükatın yaratıcısıdır, ondan gayrı yaratıcı yoktur. Kulun kesb yoluyla kazandığı şeyler Allah tarafından yaratılmıştır. O halde kulun herhangi bir şeyi vücuda getirmesi imkânsız olduğuna göre, aklın herhangi bir şeyin kul üzerine vacip olduğuna delâlet ettiğini söylemenin bir anlamı yoktur. Evet, eğer Yüce Allah kulundan bir şey talep ederse, bu talep, amellerin yaratılması konusunda hasımlarımızın şüphelerini zikrederken ifade ettiğimiz şekilde gerçekleşir. Ancak kendisinden herhangi bir talepte bulunulmadığı halde, kulun herhangi bir fiili meydana getiremeyeceğini kabul ettiğimizde, bu durumda kul üzerine her hangi bir fiilin vacip olduğunu söylemenin bir anlamı yoktur; tıpkı cevherlere ait fiillerde zorunluluk hükmünü vermenin anlamının olmadığı gibi. Bunu biliniz ki doğru yolu bulasınız. İşte bu husus, bu bölümün iki kısmından biridir.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 348 – Cüveyni

Kaynak metin: Cüveyni, el-İrşâd ilâ kavâtı’l-edille fi usülül-itikâd, nşr. M. Yüsuf Müsâ & A. Abdülhamid, Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1369/1950, s. 257-272.

·——————————————————

İnsanların huyları ve alışkanlıkları incelediğinde, bunun sayılamayacak kadar çok örneğini görürsün. İşte nefslerde bulunan huyların sırlarını unutarak bu eğilimin ve benzerlerinin nefsin, yaratılışının ((fıtrat) hükmüne uyması ile bağlantılı olduğunu bilmeden işlerin dış görünüşlerine aldananların hata yapmasının sebebi de budur. İnsan tabiatı aklın hükmüne değil, hata yapan yalın vehim ve hayale bağlıdır. Ancak nefsin güçleri, alışkanlıklara bağlı olarak, vehimlere ve hayallere boyun eğen bir yapıda yaratılmıştır. Öyle ki insan hatırlamak ya da görmek suretiyle güzel bir yemeği tahayyül ettiğinde hemen ağzının suyu akar.

Bu, yemeğin hazmı için gereken belirli bir ağız suyunun ortaya çıkması için Yüce Allah’ın tahayyül ve vehmin emrine verdiği kuvvetin (onlara)| itaat etmesiyledir. Bu kuvvetin görevi, kişi, oruç ya da başka bir sebeple yemeğe yönelmeyi istemediğini bilse de tahayyül yoluyla ortaya çıkmaktır. Bunun gibi (insan) cinsel ilişki arzusuyla güzel bir kadın suretini tahayyül edebilir. Bu suret onun hayaline iyice yerleştiğinde, canlandırıcı kuvvet (kuvve nâşira) fiilin mekanizmasını harekete geçirerek esintiyi sinirlerin gözeneklerine ve boşluklarına doğru sevk eder. Böylece cinsel ilişkiyi sağlayan ıslak meziyi boşaltmakla görevli olan kuvvet harekete geçer.

Çev:Osman Demir

Sayfa 358 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

İkinci hata: İnsan nadiren gerçekleşen hali bilmediği için, sıkça meydana gelen hallerin nefsine yerleşmesi ve bunların hafızasını (zikr) kaplaması nedeniyle, nadir olan bu hal dışındaki hallerde, gayelerine aykırı olan bir fiilin mutlak olarak kötülüğüne hükmedebilir. Mesela bazen insan, yalanın mutlak olarak her durumda kötü olduğuna hükmeder. Yalanın kötü olması ilave bir özellikten dolayı değil, zâtı itibarıyla yalan olmasından dolayıdır. Bunun nedeni insanın bazı hallerde yalan ile elde edilebilecek birçok faydayı aklına getirmemesidir. (Nadir olan) bu halin meydana gelmesi durumunda, insan tabiatı, kötü görmeye çokça alıştığından, yalanı iyi görmekten kaçınır. Zira insan tabiatı ilk çocukluk döneminden itibaren eğitim ve telkin yoluyla yalandan sakınmakta ve yalanın zâtı itibarıyla kötü olduğuna ve bu nedenle hiç yalan söylememesi gerektiğine inanmaktadır. Böylece yalan, her zaman onda var olan, ancak nadiren ayrılan bir şart nedeniyle kötü olur. Bunun için insan bu şarta dikkat etmez ve yalanın kötü olduğu ve ondan mutlaka kaçınması gerektiği tabiatına iyice yerleşir.

Çev:Osman Demir

Sayfa 355 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

Nice insanlar vardır ki, belirli bir yemeği arzularken onun dışındaki yemeklere karşı güçlü bir nefret duyarlar. Nice insanlar da bunun tam zıddı bir özelliğe sahiptir. Dolayısıyla bu farklı arzular ve zıt istekler ancak Yüce Allah’ın yaratmasıyla meydana gelmiş olmalıdır. Bu kesinleştiğine göre şöyle deriz: Bir şeye yönelik eğilim, istek ve hırs ne kadar şiddetli olursa, ona erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha tam ve mükemmel olur. Bu istek ne kadar az olursa, erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha zayıf olur. Dolayısıyla şöyle deriz: İhsanın miktarı, lezzetin miktarına, lezzetin miktarı da önceki ihtıyacın ve arzunun miktarına denktir. Böylece bir arzuyu (tatmin) ihtiyacının bir zarar olduğunu, başka bir şeye denk olan şeyin bu şeye de denk olduğunu delillendirdik. Netice itibariyle mevcut ihsanın miktarının önceki zararın miktarına denk olması gerekmektedir. Bu noktada söz bitmektedir.

Çev:M. Cüneyd Kaya

Sayfa 364 – Fahruddin er Razi

Kaynak metin: Fahreddin er-Râzi, el-Metâlibül-âliye mine’l-ilmi’-İlâhi, nşr. Ahmed Hicâzi es Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, c. IlI, a, 289-304

·——————————————————

En büyük bağımsızlık, hiçbir şeye muhtaç olmamaktır, yoksa malla birlikte bağımsızlıktan söz edilemez.” Meşhur sözlerden biri de şudur: “Bir şeyden müstağni olman, bir şeyle müstağni olmadan daha önemli ve değerlidir.”

Aynı şekilde akıllı insanlar, Allah’ın arzu ve ihtiyaçtan münezzeh olduğu konusunda da ittifak etmişler ve bu iki hususun eksiklik ve noksanlık kapsamında olmaları sebebiyle Allah’ın bunlardan tenzih edilmesi gerektiğine hükmetmişlerdir. Benzer şekilde bir şeye muhtaç olan kimse, muhtaç olduğu şeye ulaşamazsa üzülür; bulduğunda ise durumunun yetkinliği o şeyi bulmasına bağlı olmuş olur. Başkasına bağlı olmak ise imkân ve sonradanlık (özelliklerini) gerektirmektedir ki, bütün bunlar eksiklik ve zarar kapsamındadır.

Çev:M. Cüneyd Kaya

Sayfa 364 – Fahruddin er Razi

Kaynak metin: Fahreddin er-Râzi, el-Metâlibül-âliye mine’l-ilmi’-İlâhi, nşr. Ahmed Hicâzi es Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, c. IlI, a, 289-304

·——————————————————

Talebe hocasının ilimdeki kemalini gördüğünde ona benzeme ve uyma yönündeki arzusu harekete geçer. Mesela açlık sebebiyle bundan alıkonduğunda ise midesinin yiyecek arzusuyla dolu olması, onun ilim yönündeki arzusuna engel olabilir. Bu sebeple Yüce Allah’ın sıfatlarına nazar eden kimsenin O’nun dışındakilere yönelmekten kalbini temizlemesi gerekir. Marifet, şehevi arzulardan uzak bir kalbe rastladığında ancak arzunun bir tohumu olur. Kalp bu duygulardan uzak değilse tohum da sonuç veremez.

Çev:Osman Demir

Sayfa 393 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, el-Maksadü’l-esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, nşr. Fadlou A. Shihadi, Beyrut: Matbaatü’l-Katülikiyye, 1971, s. 42-46, 64-70.

·——————————————————

İnsan bir şeyde hikmete aykırı bir durum müşâhede edince sürekli olarak iki alternatif arasında yer değiştirir: Ya o konudaki isabetli davranışın (hikmet) bilgisine sahip bulunmakta veya bulunmamakta, bilgisi konunun hikmetini anlama seviyesine ya ulaşmakta veya ulaşmamaktadır yahut da eski ve eksik sıfatından artakalan kısım onu meseleyi idrak etmekten alıkoymaktadır. Bu sebeple kulun ilâhi bir fiil hakkında “Hikmete uygun düşmemiştir” veya “Şu vasıfları taşımamaktadır” yolunda bir iddiada bulunması anlamsızdır.

Bu meseleyi açıklığa kavuşturan bir husus da kulun nesnelerin çoğu hakkındaki cehaletini bilmesi, ihtiyaçlarla çevrili olduğunun ve çoğu konularda acziyet içinde bulunduğunun şuurunu taşıması ve bir de çoğu zaman hikmetsiz davrandığının farkında olmasıdır. Kendi açısından da konumu bundan ibaret bulunan birinin —ilâhi fiillerin tamamının hikmetsizlikten uzak oluşunun gerekliliğini benimsemesi dışında- Allah’ın yapacağı belli bir işe karışıp değerlendirme yapması mantıksız ve anlamsızdır. Zaten böyle bir değerlendirmeye düşünürlerin hepsi iştirak etmiş değildir, zira bu husus aklın nokta tayiniyle belirlemediği, genel olarak düşünerek hüküm verebileceği bir konu durumundadır. Bu yetenek de herkese verilmiştir. Dile getirdiğimiz bu husus için Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Allah yaptığından sorumlu tutulmaz, onlar ise sorguya çekileceklerdir” (Enbiyâ 21:23), çünkü herkesin fiili hikmetli olmaya da olmamaya da müsaittir, Allah’ın fiili ise hikmetsizlikten münezzehtir.

Çev:Bekir Topaloglu

Sayfa 377 – Maturidi

Kaynak metin; Mâtüridi, Kitâbü1-Tevhid: Açıklamalı Tercüme, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2002, s. 277-281 (Tercümede küçük değişiklikler yapılmıştır).

·——————————————————

“Ahlâkın üç derecesi vardır. Birinci derecesi insanların durdukları yeri (makâm) bilmendir. Onlar kendi kaderlerine bağlı, yapabilme güçlerinde sınırlı ve ilâhi takdir üzere bağımlıdırlar. Bu bilgi dolayısıyla üç şey elde etmiş olursun: Yaratılmışların -bir köpek bile olsa—senden yana güvende olması, insanların sana sevgi duyması ve seninle kurtuluş bulması.”

Çev:M. Nedim Tan

Sayfa 402 – El-Herevi

* Kaynak metin: Kâşâni, Şerhu Menâzili’s-sâirin, nşr. Muhsin Bidârfer, Kum: İntişârât-ı Bidâr, 2006, s. 343, 394-401. Metin hazırlanırken ayrıca şu yayınlar göz önünde bulundurulmuştur: Herevi, Menâzilü’s-sâirin: Tasavvufta Yüz Basamak, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Emin Ya yınları, 2017, s. 34-35, 37-38; Safiyyuddin Muhammed Târemi, Enisü’l-arifin: Tahrir-i Fârisi-yi Şerh-i Abdürrezzök Kâşâni ber Menâzilü’s-sâirin, nşr. Ali Ücebi, Tahran: İntişârât-ı Revzene, 1377hş./1998, s. 247-253; Şemseddin Muhammed Tebâdekâni, Tesnimü’-muharrabin: Şerh-i Fârisi-yi Menâzilü’s-sâirin, nşr, M. Tabâtabâi Behbehâni, Tahran: Kitâbhâne-i Merkes-i İs nâd-ı Şürâ-yı İslami, 1382hş./2004, ş. 237-241.

·——————————————————

“Allah” lafzı, tüm ilâhi sıfatları kendinde toplayan, rubübiyet sıfatlarıyla nitelenen ve tek hakiki vücudu olan gerçek varlığın adıdır. Onun dışındaki tüm varlıklar bizatihi var olmayı hak etmezler. Varlığını O’ndan alan varlıklar ise zatı gereği fâni, O’na tâbi olmasıyla da mevcuttur. O’nun zatının dışındaki tüm varlıklar yokluğa mahkümdur. “Allah” lafzının ad ve özel isim konumunda bu manaya delalet etmesi en uygunudur. Onun kökü (iştikâk) ve çekimi (tasrif) hakkında zikredilenler ise zorlamadır ve boş bir çabadan ibarettir.

Çev:Osman Demir

Sayfa 395 – Gazzali

Kaynak metin: Gazzâli, el-Maksadü’l-esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, nşr. Fadlou A. Shihadi, Beyrut: Matbaatü’l-Katülikiyye, 1971, s. 42-46, 64-70.

·——————————————————

“Ahlâkın ikinci derecesi, Hak ile olan ahlâkını güzelleştirmendir. Senden kaynaklanan ahlâkı güzelleştirmek senden ortaya çıkan her şeyin (O’na lâyık olmayıp bu yüzden) özür gerektirdiğini ve Hak’tan gelen her şeyin (sana lâyık olmayıp bu yüzden) şükür gerektirdiğini bilmen, (kulluk edebinin bir gereği olarak) Hak için vefadan başka bir şeyi zorunlu görmemendir.”

Çev:M. Nedim Tan

Sayfa 405 – El-Herevi

Kaynak metin: Kâşâni, Şerhu Menâzili’s-sâirin, nşr. Muhsin Bidârfer, Kum: İntişârât-ı Bidâr, 2006, s. 343, 394-401. Metin hazırlanırken ayrıca şu yayınlar göz önünde bulundurulmuştur: Herevi, Menâzilü’s-sâirin: Tasavvufta Yüz Basamak, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Emin Ya yınları, 2017, s. 34-35, 37-38; Safiyyuddin Muhammed Târemi, Enisü’l-arifin: Tahrir-i Fârisi-yi Şerh-i Abdürrezzök Kâşâni ber Menâzilü’s-sâirin, nşr. Ali Ücebi, Tahran: İntişârât-ı Revzene, 1377hş./1998, s. 247-253; Şemseddin Muhammed Tebâdekâni, Tesnimü’-muharrabin: Şerh-i Fârisi-yi Menâzilü’s-sâirin, nşr, M. Tabâtabâi Behbehâni, Tahran: Kitâbhâne-i Merkes-i İs nâd-ı Şürâ-yı İslami, 1382hş./2004, ş. 237-241.

·——————————————————

İnsan, aklının gücü, doğalarının azgın yönelimi, şehvetlerinin arzusu, cehaletlerinin çokluğuyla karşı karşıya bırakılmış değildir. Hedefe kavuşturmak ve yoldan çıkarmak arasında kişiyi çekiştiren şiddetli talepleriyle de yalnız başına terk edilmiş olsalardı, her bir kötülüğün def edilmesi, güçleri oranında onlardan beklenmiş olurdu.

Her bir yarar ve zararın sınırında duraksayıp hastalık ve şifa ile gıda ve zehir arasındaki farkın bellenmesi onlardan beklenseydi; bu, taşıyamayacakları bir yükü onlara yüklemek ve onları düşmanlarına teslim etmek olurdu. Yükümlü oldukları en değerli ve en yararlı amelleri olarak Allah’a itaati yapmaktan uzak hale gelirlerdi. Kaldı ki bileşimlerinin dengeli ve bünyelerinin tastamam kılınmasının gerekçesi budur.

Çocukluk ve cehalet çağından organları ve araçları yerinde olan bireyler olarak ergenliğe ve sıhhate kavuşturulmalarının sebebi budur. Zikri yüce olan Allah buna binaen şu şekilde buyurmuştur: “İnsanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyât 51:56) Allah, her şeyi didik didik etmek, zehri sınamak ve her gıdayı yoklamak gibi tecrübelerle insanları karşı karşıya bırakmış olsaydı, belirttiğimiz gibi çözümleri az, bilgisi kıt, şehvetin baskısı altında inleyen, doğal eğilimlerin tasallutuna uğramış, ihtiyaçları çok olmasına rağmen sonuçlarından habersiz olurlardı. Bu yüzden de zehir en çetin haliyle etkisini gösterir ve mizacını bozardı. Gelişigüzel davranışlar onları harap eder ve hastalıkların ardı arkası da kesilmezdi.

En sonunda ise arzular telef edici ve yere seren birer katile dönüşürdü. Çünkü arzuların sınırları ve nereye kadar uzanabilecekleri bilinmeyip yerine getirilmelerine yönelik ihtiras düşürülmediği takdirde; geriye onları yerine getirmekten başka bir şey kalmaz. Vaziyet bundan ibaret olduğu için Allah’ın âlemi ve sakinlerini menfaatleri için yarattığı ve bunun da ancak arınmalarıyla mümkün olabileceği anlaşılır.

Çev:Yunus Cengiz

Sayfa 408 – Câhız

Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

İnsan, aklının gücü, doğalarının azgın yönelimi, şehvetlerinin arzusu, cehaletlerinin çokluğuyla karşı karşıya bırakılmış değildir. Hedefe kavuşturmak ve yoldan çıkarmak arasında kişiyi çekiştiren şiddetli talepleriyle de yalnız başına terk edilmiş olsalardı, her bir kötülüğün def edilmesi, güçleri oranında onlardan beklenmiş olurdu.

Her bir yarar ve zararın sınırında duraksayıp hastalık ve şifa ile gıda ve zehir arasındaki farkın bellenmesi onlardan beklenseydi; bu, taşıyamayacakları bir yükü onlara yüklemek ve onları düşmanlarına teslim etmek olurdu. Yükümlü oldukları en değerli ve en yararlı amelleri olarak Allah’a itaati yapmaktan uzak hale gelirlerdi. Kaldı ki bileşimlerinin dengeli ve bünyelerinin tastamam kılınmasının gerekçesi budur.

Çocukluk ve cehalet çağından organları ve araçları yerinde olan bireyler olarak ergenliğe ve sıhhate kavuşturulmalarının sebebi budur. Zikri yüce olan Allah buna binaen şu şekilde buyurmuştur: “İnsanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyât 51:56) Allah, her şeyi didik didik etmek, zehri sınamak ve her gıdayı yoklamak gibi tecrübelerle insanları karşı karşıya bırakmış olsaydı, belirttiğimiz gibi çözümleri az, bilgisi kıt, şehvetin baskısı altında inleyen, doğal eğilimlerin tasallutuna uğramış, ihtiyaçları çok olmasına rağmen sonuçlarından habersiz olurlardı. Bu yüzden de zehir en çetin haliyle etkisini gösterir ve mizacını bozardı. Gelişigüzel davranışlar onları harap eder ve hastalıkların ardı arkası da kesilmezdi.

En sonunda ise arzular telef edici ve yere seren birer katile dönüşürdü. Çünkü arzuların sınırları ve nereye kadar uzanabilecekleri bilinmeyip yerine getirilmelerine yönelik ihtiras düşürülmediği takdirde; geriye onları yerine getirmekten başka bir şey kalmaz. Vaziyet bundan ibaret olduğu için Allah’ın âlemi ve sakinlerini menfaatleri için yarattığı ve bunun da ancak arınmalarıyla mümkün olabileceği anlaşılır.

Çev:Yunus Cengiz

Sayfa 408 – Câhız

Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

Varoluş ve ibrete zemin teşkil eden bu hallerin izahını ayrıntılı olarak yapıyorum ki şunu bilesin: İnsan, şehvetleriyle yalnız başına terk edilip hevâ ve heves leriyle karşı karşıya bırakıldıklarında, hele bir de içgüdüsel ve ilk mizaçlarında olan akıldan olan (başlangıç düzeyi) akıldan başka nasiplerini almamışlarsa, buna ilaveten yol gösterici ve eğitmenlerden, ayrıca peygamberler ve ardılları gibi nefs ve isteklerine karşı kişiyi güçlü kılan kişilerden de yoksun bırakıldıysa, aklının gücünde hastalıklarını tedavi edecek, hevâ ve hevesten uzaklaşmaya zorlayacak, doğal eğilimlerine (tabâi’) karşı savaşımda güç verecek ve tüm maslahatın bilinmesini sağlayacak bir şey bulunmaz.

Kirlenmiş bir doğadan ve azgın bir şehvetten daha kirli bir hastalık ne olabilir?! Gecenin karanlığında ya da gündüzün aydınlığında başa musallat olan bir şeymiş gibi bir vakitte başa gelen acıyı hastalık olarak yorumlayanlar hastalığın ne olduğundan gafildirler. Bunlar ne hastalığı ne de tedavisini bilirler,

Sayfa 412 – Cahız

Çev:Yunus Cengiz

* Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

Kişinin Allah tarafından verilen nimeti gereğine aykırı olarak kullanmaya yönelmiş olması Allah tarafından verilen armağanı, nimet kategorisinden çıkarmaz ve ihsan olmaktan başka bir manaya ve hakikate dönüştürmez. Allah bir eylemi sağlayacak gerekli araçları verirken ve nedenlerini anlaşılır kılarken; bozgunculuk yapılsın ve kötülük çıkarılsın diye ihsanda bulunuyor değildir. Ne var ki, itaat etmek üzere yardıma mazhar olan kişi verilen yardımla isyan ettiğinde, lütfedilen nimeti yanlış yerde kullanmıştır; ihsanla kötülük yapmıştır.

Sayfa 409 – Câhız

* Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·———————————————————————-

·

·

·

·

·

·

·

·

·

·

Ayşe Betül Tekin1

Giriş

Bilgi felsefesinin temel problemlerinden birisi de bilginin kaynağı ve araçları problemidir. Düşünce tarihinde, bilginin yalnız duyu ve algı aracılığıyla fiziksel dünyadan elde edile­bileceği iddiasından yalnız sezgi yetisiyle doğrudan bilgi sa­hibi olunabileceği iddiasına kadar çeşitli görüşler mevcuttur. Peki, gerçekten bilgi, sadece duyu ve algıyla kavrayabildiği­miz alanla mı sınırlıdır? Fiziksel dünyayı aşan konularda da bilgi elde etmek mümkün değil midir? Felsefe tarihçisi A. Arslan’a göre insan, sahip olduğu bilgi araçlarıyla fiziksel atana yaraşıra Tanrı, kâinatın kaynağı, ruhun özü gibi metafizik alana dair sorulara da cevap aramaya çalışan bir varlıktır. Arslan, 1994: 19-20).

Antik Çağ’dan itibaren tüm filozoflar ve bilim insanları başına bir bilgi sahası olan duyularla idrâk edebildiğimiz tabiati anlamak ve açıklamak üzere teoriler üretmiştir.Tabiata hiçbir anlam yüklenemeyeceğini  iddia eden düşünürler olduğu gibi tabiata farklı anlamlar yükleyen düşünürler de ortaya çıkmıştır. Yunan filozofları arasında Platon-Aristoneği, tabiatta var olan gaye ve düzenin manasını sorgularken herhangi bir düzenin olmadığını düşünen septikler ve atomistler, tabiatın manasını açıklama girişimlerini gereksiz bir çaba olarak görmüşlerdir. Aristoteles, tabiattaki düzenin kaynağı­nın Tanrı sevgisi olduğunu iddia etmiştir. Platon’a göre tabi­at, Bir, Akıl ve Nefs’in altında duran ruhsal varlıkların en alt seviyesidir. Septiklere göre ise tabiatı açıklamak için yapılan bütün girişimler boşunadır. Bununla birlikte Atomistler İlahî bir failden gelen tasarım veya düzen görüşüne karşı çıkmış­lardır. (Nasr, 1996: 90).

İlk çağlardan günümüze dek bilgi kaynaklarından biri olan tabiat, İslam düşünce geleneğinde nasıl anlaşılmıştır? Tabiat ve içinde bulunduğu âlem, İslam düşünürleri için ne ifade et­miştir? Makalemizde İslam düşüncesinde âlem-kâinat-tabiat anlayışlarına dair genel bir çerçeve sunarak pozitivizm ve ma­teryalizmin Türkiye’de yayılmaya başladığı dönemin mütefek­kirlerinden Bediüzzaman’ın tabiat karşısındaki tavrım ele ala­cağız. Bir yaratıcının varlığına delalet etmesi bakımından âlem kavramı olumlu bir anlam taşırken onun tabakalarından biri­ne karşılık gelen tabiat kavramı neden olumsuz bir anlam taşı­maktadır? Bediüzzaman modern bilimin tabiat anlayışım neden eleştirmektedir ve buna mukabil ne gibi öneriler sunmaktadır?

Bediüzzaman’ın âlem ve kâinat anlayışının İslam düşüncesindeki yeri

İslam düşüncesinde âlem, kendisiyle bilgi sahibi olunan şey olarak tanımlanmaktadır. Kendisiyle mühür vurulan şeye hâ- tem denilmesi gibi âlem de alet siğasının anlamım ifade eder. Çünkü âlem, kendisini yaratana delalet ettiği için bir alettir, (el- Isfehani, 1996:581).Fatiha suresinin “Âlemlerin Rabbi olan Al­lah’a hamdolsun.” (Kur’an, 1:2) ayetinde olduğu gibi Kur’an-ı Ker’im’in birçok yerinde çoğul olarak kullanılmıştır. Çoğulu­nun avalim yerine cemi’ salim siğasında, yani âlemûn-âlemîno- larak gelmesi, âlemin melek, cin ve insan sınıflarım içerdiğini göstermektedir. (el-Isfehani, 1996:582). Buna ilaveten Bediüz-zaman, âlemin ve içerdiği parçaların akıl sahibi ve mütekel- lim varlıklar olarak tasavvur edilmesinin, belagatin en makbul prensiplerinden biri olduğunu ifade etmiştir. (Nursi, 1959:18). Fahruddin Razi, Fatiha’daki Rabbü’l-Âlemin’in tefsirinde âlem kavramını şöyle açıklamaktadır: “Zatı gereği mümkün olan âlem, Allah’ın dışındaki her şeydir. Allah, zatı gereği vacip olan tek varlıktır. Âlem diye isimlendirilmesinin sebebi, Al­lah’tan başka her şeyin Allah’ın varlığına delalet etmiş olma­sıdır.” (Razi, 1988: 319).

Bediüzzaman’a göre bir bütün hâlindeki âlemin içerdiği parçaların herbirisi de bir âlemdir ve sonsuz uzayda birçok âlem vardır. Nursi, kâinat ve âlem kavramlarını aynı anlamda kullanarak yaratıcısına şehadeti ve işareti nedeniyle kâinâtın âlem olarak isimlendirildiğini belirtmektedir. (Nursi, 1959:18). Nursi’nin âlem tasavvuruna paralel bir şekilde Elmalılı, âle­min her parçasının da bir âlem olduğundan söz ederek âlem mefhumunu, ma yu’lemu bih, yani ilim edinmeye alet ve vesile olan şeyolarak tanımlamaktadır. Müfessire göre bütün eşya, Hak Teala’ya ve O’nun eserine, rubûbiyetine ve kemaline de­lalet ederek ilmimize ve tasdikimize vesile olduklarından do­layı âlem olarak isimlendirilmiştir. (Yazır, 1942:70-71). Âlemin alamet oluşu hakkında Elmalılı, şöyle demektedir: Ehl-i şuhut için âlemdeki her şeyin arkasında Allah vardır. Âlem, mâsivâ- yı Allah’tır ve Allah, mâverâ-yı âlemdir ve biz bu âlem vesi­lesiyle maverasındaki Allah Teala’yı hakkiyyet dediğimiz bir şuur nisbetiyle tasdik ederiz.”(Yazır, 1942: 71).

Aristo’nun ayaltı ve ayüstü olarak adlandırdığı ikili âlem ta­savvuru, İslam dünyasını da etkilemiştir. Oluş ve bozuluş (kevn ü fesâd) âlemi olan ayaltı âlem toprak, su, hava ve ateş olmak üzere dört unsurdan müteşekkildir. Ezelî ve ebedî varlıkların bulunduğu ayüstü âlem ise esir (ether) olarak bilinen beşinci unsurdan meydana gelmektedir. İslam filozofları da bu âlem anlayışını benimsemişlerdir. Onlara göre akıllar ve nefislerden oluşan ayüstü metafizik alem,fiziki alemdeki değişimlere etki etmektedir. (Bolay,358)  Kısacası,İslam filozoflarına göre                                        ontolojik bir kavram olarak âlem, yalnızca duyularla kavrana- bilen fiziksel varlık alanından ibaret olmayıp bunun yanında metafiziksel varlık alanını da içermektedir.

Onuncu yüzyılda ortaya çıkmış Müslüman bir topluluk olan îhvan-ı Safa’ya göre ise âlem, hem cismi hem de nefsi olan bü­yük bir insandır. İnsan nefsinin, vücudun azalarını ve bede­ninin eklemlerini hareket ettirmesi gibi âlemin nefsi de yara­tıcının izniyle felekleri döndürür ve yıldızları hareket ettirir. İhvan, âlemin nefsine “Küllî Nefs” adım vermektedir. (İhvan-ı Safa, 1999:122-123). Küllî Nefs’in fiilleri, âlemin cisminin tama­mına ve bütün parçalarına nüfuz eden ruhani güçlerle ayaltı âlemde ortaya çıkmaktadır. Felsefe bu güçlerin Zuhal, Merih, Utarit, Ay gibi gök cisimlerinden kaynaklandığım söylerken din, bu güçleri, orduları ve yardımcıları olan melekler olarak isimlendirmektedir. (İhvan-ı Safa, 1999:124-126).

Risalelerinden anladığımız kadarıyla İhvan-ı Safa, ayaltı âlemdeki tabiat güçlerini melekler ile özdeş tasavvur etmiş­tir. Başka bir deyişle, tabiatı sadece fiziksel bir varlık olarak değil, aynı zamanda nefs sahibi bir canlı olarak algılamıştır. İnsanın bir bedeni, bir nefsi olduğu gibi âlemin de küllî bir cis­mi bir de kuvvetleri, yani bütün cisimlerin eczasına sirayet et­miş küllî bir nefsi olduğu görüşü, “İnsan, küçük bir âlem ve âlem büyük bir insandır.” prensibine dayanmaktadır. Bu gö­rüş İslam düşüncesinin her alanında etkisini sürdürmüştür. Bediüzzaman’ın da âlem tasavvurunda insanın küçük âlem, âlemin de büyük insan olduğu prensibinin etkilerinden söz edebiliriz. (Nursi, 1959).

Gazzali de âlemi şu iki kısma ayırmaktadır: “Ruhani ve cismani. İstersen sen hissî ve akli diyebilirsin, istersen de ul­vi ve süfli diyebilirsin. … Bazen de biri mülk ve şehadet âle­mi olarak, diğeri de gayb ve melekût âlemi olarak isimlendi­rilir.” (Gazzali, 1986: 25). Gazzali’ye göre dünya, görülen ve bilinen, mülk ve şehadet âlemidir; ahiret ise görülmeyen me­lekût âlemidir. (Gazzali, 1975:42). Eserlerinin pek çok yerinde bu iki kısım âlemden söz ederken Gazzali, İhyâu Ulûmi’d-dîn adlı eserinde mülk âlemi ile melekût âlemi arasında bir köprü vazifesi gören ceberut âleminden de bahsetmektedir. Ceberut âlemi, bir tarafı karada ve bir tarafı denizde olup hareket hâ­lindeki bir gemiye benzetilmektedir. Yeryüzünde madde âle­minde dolaşan herkes bu gemiye bindiğinde ceberut âlemi­ne geçmektedir. Gemisiz ve sarsılmadan sular üzerinde seyre başladığında ise melekût âlemine geçmiş olmaktadır. (Gazza- li, 1975: 459). Gazzali, bu iki âlem arasındaki bağlantıyı şöyle ifade eder: “Hissî âlem, akli âleme götüren bir yükselme yeri­dir.”. Ona göre maddi âlem, manevi âleme açılan bir kapı gi­bidir. (Gazzali, 1986:25).

Gazzali’ye benzer şekilde İbn Rüşd, kâinatı ve mevcudatı bilmenin Allah’ı razı eden kudsi ibadetlerden biri olduğunu sa­vunmaktadır. Filozofa göre yaratılmış varlıklar hakkında bilgi sahibi olmak, Allah hakkında ilim sahibi olmaya denktir. (İbn Rüşd, 2004, s.20).Faslul-Makal adlı eserinde varlıkların yaratı­cıya delaletini şöyle ifade etmektedir (İbn Rüşd, 2004):

Hiç şüphe yok ki, varlıklar sırf kendilerinde mevcud olan sanatı bilmek ve tanımak suretiyle Sânı’in delili olurlar. Bu sa­nat hangi ölçüde mükemmel olarak bilinir ve tanınırsa, Sanı hakkında elde edilen bilgi de o ölçüde mükemmel olur. Var­lıklara itibar edilmesini ve mevcudatın incelenmesini şeriatın tavsiye ettiği ve buna teşvik ettiği muhakkaktır. Şeriat, varlık­ları akılla tetkik etmeye ve bunlar hakkında akılla bilgi sahibi olma arzusunda bulunmaya insanları davet etmiştir. Bu, Al­lah’ın kitabında gayet açık biçimde belirtilmiştir, (s.76).

İbn Rüşd, Allah’ın kitabının insanları mevcudatı inceleme­ye çağırdığını izah etmektedir. İleride ayrıntılı olarak ele alaca­ğımız üzere Bediüzzaman da mevcudatın bir kitap gibi okun­ması gerektiğinden söz etmektedir,

Gazzali’nin aksine Sadreddin Konevî, yaratıklardan Yaratan’a değil, Yaratan’dan yaratıklara gitmek gerektiği fikrini savunmaktadır.Konevi düşüncesinde alem, gayb mertebesinden başlayıp insan mertebesine giden beş mertebeli bir yapıdır.^[2] Fa­kat bu beş mertebenin esası iki tane asli mertebe olan gayb ve şehadet âlemleridir.Konevi’ye göre şehadet âleminde bulunan her mevcudun kendi Yaratan’ına olan özel nisbetiyle İlahî bir isim o nesnede tecelli etmektedir.(Keklik, 1967: 95-100).

İslam düşünce geleneğinde âlem, yaratıcıya delalet eden bir kavram olmakla birlikte farklı seviyelerde varlık katmanlarından oluşan ontolojik bir yapıdır. Son olarak, Bediüzzaman’m âlem düşüncesini etkileyen âlimlerden biri olan Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın âlem anlayışına değinebiliriz. İbrahim Hakkı, meş- hur Marifetnâme adlı eserinin âlemin yaratılışı bahsinde âlem­deki tabakalardan söz etmektedir. Ona göre âlem, melekût ve mülk olmak üzere iki kısımdır. Her iki kısım kendi içinde üçer tabakadan meydana gelmektedir. Erzurumlu, melekût âlemi­nin en yüksek, en saf ve en güzel olanına gayb âlemi, lahût âle­mi, ceberut âlemi denildiğini; ortasının, ruhlar âlemi, manalar âlemi ve emr âlemi olarak isimlendirildiğini; en alt, en kesif ve cisimlere en yakın olanına mücerredat âlemi, berzah âlemi ve misal âlemi denildiğini aktarmaktadır. Mülk âleminin ise üst tabakasına ulvi âlem, beka âlemi ve ahiret âlemi denildiğini; ortasına mütevassıt âlemi, ecrâm-ı esiriyye âlemi, felekler âle­mi ve semavât âlemi denildiğini; alt tabakasının da süfli âlem, cisimler âlemi, unsurlar âlemi, oluş ve bozuluşlar âlemi, dünya âlemi olarak isimlendirildiğini belirtmektedir. İbrahim Hak- kı’ya göre, ruhlar ve melekler âleminin içindekiler ile mülk âle­minin içindeki sınıfların toplamı hece harflerinin sayısı kadar yani yirmi dokuz tanedir.

Her iki âlemin varlıklarının birleş­mesinden ise üç kısım bileşik cisim vücuda gelmiştir: Maden­ler, bitkiler ve hayvanlar. Buradan hareketle İbrahim Hakki/ tıpkı hece harflerinden isim, fiil ve harflerin vücuda gelerek insanların lisanı olması gibi, her iki âlemdekilerden de üç bi­leşim ortaya çıkarak onlardan cihan kitabının sonsuz manalar kazandığını ifade etmektedir. Bir başka deyişle, her varlık bir harf olduğundan, kelimelerin harflerin terkibinden mana ka­zanmasına benzer şekilde her iki âlemdeki varlıklar da ancak biraraya geldiğinde mana kazanabilmektedir. Böylece varlık­lar sonsuz manalar içeren âlem kitabım oluşturmaktadır. Do­layısıyla, ona göre, bu âlem kitabındaki manaların sırrına vakıf olmak için eşyadan manaya ulaşmak, ancak o kitabı ibret gö­züyle okumakla gerçekleşecektir. (Erzurumlu, 1330:5-6). Açık Medeniyet adlı çalışmasında âlemin yapışım anlamanın, ancak çok katmanlı bir varlık anlayışıyla mümkün olduğunu savu­nan Recep Şentürk’ün belirttiği üzere İbrahim Hakkı, metni çok katmanlı bir ilişkiler ağı olarak görmektedir. Mana, zahir ve batın olmak üzere iki katmanlıdır. Bu yüzden kâinat da çok katmanlı bir metin olarak okunmalıdır. (Şentürk, 2010:131).³

İbrahim Hakkı gibi Tillo Medresesi’nde eğitim gören Said Nursi’nin de eserlerinde benzer bir âlem tasavvuru mevcut­tur. Nursi, âlemin tabakalarından söz etmektedir ve batın ola­nın zahir olandan daha üstün olduğunu şöyle ifade etmekte­dir “Âlem-i melekût âlem-i şehâdetten, âlem-i gayb dünya ve âhiretten daha âli ve daha yüksektir.” (Nursi, 2008:174).Fakat Said Nursi, daha ziyade görünen âlem olan kâinatın işaret et­tiği manalar üzerinde durmaktadır. Ona göre kâinat, okunup anlaşılması için manalar içeren bir kitaptır; kâinattaki varlık­lar ise bu kitabın sayfalan ve satırlarıdır. Bu kitaptaki her bir kelime, Allah’ın isimlerini göstermektedir.

Said Nursi kâinat-kitap benzetmesini alt parçalarına da uy­gulamaktadır. Ona göre kâinat, her kelimesinde birçok kita­bı tazammun eden bir kitap; yeryüzü birçok kitabı tazammun eden bir sayfadır. Bir ağacı bir kelime, bir meyveyi bir harf, bir çekirdeği ise bir ağacın programım taşıyan bir nokta olarak tasavvur etmektedir. Nursi, içinde derin manalar taşıyan bu muhteşem kitabın bir yazarının var olmasının zorunlu olu­şunu açıklarken “bir harf kâtipsiz olmaz, bir kanun hâkimsiz olmaz” ilkesini temel almaktadır. (Nursi, 1990:54; 2008:35). Bediüzzaman, aynı zamanda kâinat-saray benzetmesini kulla­narak somut bir örnekle kâinat-kitap benzetmesini güçlendirmektedir. Bu benzetmede kâinattaki ay ve güneş bir sarayın lambaları, yıldızlar mumları, zaman bir ip veya şerit olarak tasvir edilmektedir. Kainâtın sanatkârı her sene bir başka âle­mi o şeride takıp göstermekte, o âlemin içinde üç yüz altmış tarzda düzenli olarak suretlerini yenilemekte ve hikmetle de­ğiştirmektedir. (Nursi, 1990:55). Aynı şekilde insanın hayatı da yazılmış bir kelime olarak Allah’ın isimlerine delalet etmekte­dir. (Nursi, 1990:116).

Diğer taraftan Bediüzzaman dilbilimsel bir argüman ge­liştirerek “isim” ve “harf” kavramlarının nahiv ilmindeki te­rimsel anlamlarını kâinattaki varlıklara uygulamaktadır. İsim “delle ala mana fi nefsihi” olarak tanımlanır, yani kendisindeki manaya delalet edendir. Harf ise “delle ala mana fi gayrihi” ola­rak tanımlanır, yani başkasındaki manaya delalet edendir ve başka bir mananın ortaya çıkması için bir alettir. Said Nursi, Kur’an’ın bakış açısıyla kâinattaki bütün varlıkların birer harf olduğunu ve dolayısıyla başkasının, yani Yaratan’ın isimlerine ve sıfatlarına işaret ettiğini belirtmektedir. (Nursi, 1994:641). Kâinata mana-yı harfi ile ve yaratıcı hesabına bakmak gerekti­ğini, mana-yı ismi ile ve sebepler hesabına bakmanın hata ol­duğunu vurgulayan Nursi’ye göre her şeyin iki ciheti vardır- Bir ciheti Hakk’a bakar, diğer ciheti de halka bakar. Halka ba­kan cihet, Hakk’a bakan cihetin önündeki tül perde veya şeffaf bir cam parçası gibidir. Buna misal olarak Nursi, nimete ba­kıldığında Mün’im’in, sanata bakıldığında Sâni’in, sebeplere bakıldığında ise Hakiki Müessifin halkın aklına gelmesi ge­rektiğini ifade etmektedir. Nursi’ye göre varlığın Hakk’a ba­kan ciheti görülmeyip yalnızca maddi sebeplerinin görülme­si büyük bir cehalettir ve ancak perdenin arkasındaki Hakk’a bakan ciheti görüldüğünde İlahî marifet elde edilebilir (Nur si, 2008:49-50).             ’’

Sonuç itibariyle İslam düşünce geleneğinde âlemin metafi­zik boyutu üzerinde durulmuş ve maddi âleme, ancak yaratıcı­ya delaleti bakımından önem atfedilmiştir. Bediüzzaman, ken­disinden önceki bu geleneğin çok katmanlı âlem tasavvurunu benimsemiştir. Bunun yanında düşüncesinin merkezine aldığı “mana-yı ismî” ve “mana-yı harfi” kavramlarıyla kâinata dair görüşlerini özgün bir şekilde ortaya koymuştur.

İslam Düşünce Geleneğinde ve Bediüzzaman’da Tabiat Tasavvuru

Tab’ mastarından isim olan tabiat, “yaratılış, seciye, yaratı­lıştan gelen asli yapı” anlamlarına gelmektedir. Terimsel ola­rak “bilimsel veya metafizik açıdan ele alman maddi dünya (Düzgün, 2010:325) manasına gelen tabiatın yukarıda adı ge­çenlerden şehadet âlemine dâhil olduğu açıktır. O hâlde Said Nursi, neden kâinat kavramını olumlu anlamda kullandığı hâlde tabiat kavramını genellikle olumsuz anlamda kullanmış­tır? Bu durumun tabiat bilimleriyle uğraşan kimselerin tabiata yüklediği anlam nedeniyle Nursinin de onlarla aynı termino­lojiyi kullanmaktan kaçınmasıyla ilgisi kurulabilir. Zira tabiat felsefesi denildiğinde, öncelikle varlığın ilkesini fiziki dünyada arayan Sokrates öncesi dönemdeki filozoflar akla gelmektedir. O dönemin tabiat filozoftan, âlemde meydana gelen hareket ve değişimin arkasında yalnızca maddi sebeplerin var olduğunu öne sürmüşlerdir. Demokritos gibi atomcu filozoflar, bütün varlığı maddeye indirgeyen bir tabiat görüşünü benimsemiş­ler ve ayrıca evrende herhangi bir düzen ve gaye olmadığını, her şeyin tesadüfen oluştuğunu iddia etmişlerdir. Tek gerçeğin madde olduğu kabulünden hareketle var olan her şeyin maddi sebeplerle oluştuğuna yatmışlardır. Oysa İslam âlimlerine gö­re tabiatta düzen ve gayelilik vardır ve her varlığın bu düzen içerisinde bu anlamı vardır. İslam düşünce geleneğinde tabiatta tesadüfe yer yoktur ve bütün tabii sebepler, hakiki sebep olan Allah’a bağlanmıştır. (Düzgün, 2010:325-6).

Klasik dönem tabiat felsefesi alanında öne çıkmış filozoflar­dan biri olan Ibn Sina, tabiat kavramını “içinde olduğu şeyde arazî (arızi olabilir mi? yazara sorulmalı) bakımdan değil de zati bakımdan olan hareketin ve duranlığın ilk ilkesi” (İbn Si­na, 2004: 35) olarak tanımlamıştır. Buradan çıkan tartışma ko­nusu, ilk ilkeden kastedilen şeyin fail neden olup olmadığıdır. Tabiatın ilke ve neden oluşu konusunda İslam filozofları ile kelamcılar, farklı teoriler ortaya koymuşlardır. İslam filozofları tabiatta hadiselerin yakın sebeplerinin fiziki sebepler olduğunu ve fakat metafiziksel alanda bütün tabii sebepler zincirinin ilk ve tek neden olan Allah’ta son bulduğu kabul etmektedir. Bu anlayışı kabul eden İslam filozoflarının amacı âlemdeki gaye, nizam ve inayet fikrine ulaşmaktır. (Kutluer, 2000:120). Kelam- alanın çoğu ise tabiattaki hadiseler arasında görünen sebep-sonuç ilişkisinin zorunlu olmadığı görüşünü benimsemişlerdir. Örneğin, Gazzali’ye göre ateş, yanma hadisesinin sebebi ola­rak görünebilir; ancak, bu hüküm alışkanlıklarımıza dayandı­ğı için aklen zorunlu değildir. (Yavuz, 2000:122).

Kelamcı bir düşünür olan Fahruddin Razi, Tefsirinde tabiat kavramını ve onun doğal olayların nedeni olduğu görüşünü eleştirmektedir. Razi’ye göre örneğin bitkileri meydana geti­ren, onların tabiatı değil de Kâdir, Müdebbir, Hakîm ve Âlim bir Fail-i Muhtar olmalıdır. Bunun üzerine meyvelerin yara­tılması konusundaki iki farklı yorumu vermektedir: 1. Müslü­man filozofların tabiat anlayışı: Allah, suda müessir bir tabiat, yeryüzünde ise müteessir bir tabiat yaratmıştır. Bu iki tabiatın biraraya gelmeleri neticesinde meyveler oluşmuştur. 2. Kelam- alarm Fail-i Muhtâr anlayışı: Allah, suyun yeryüzüne ulaşma­sını müteakip İlahî âdetleri, meyveleri yaratma şeklinde yürüt­müştür. Üstelik Allah vasıtasız yaratmaya da kadirdir. Razi’ye göre tabiat kavramı, Allah’tan bağımsız bir etken olarak ifade edilmemelidir. Ayrıca her iki görüşte de yüce bir yaratıcıya ihtiyaç olduğunu belirtmektedir. (Altaş, 2009:198-200).

Gazzali de tabiatın kendi başına bir fail olmadığının üzerin de durmaktadır. Gazzali’ye göre tabiat, Allah’ın emri altında- dır, dolayısıyla bizzat kendisi bir şey yapmayıp bilakis yaratan tarafından yaptırılmaktadır. Güneş, ay, yıldızlar ve diğer var­lıklar, O’nun emrine tâbi’ oldukları için bunların kendi fiilleri­nin olmadığı bilinmelidir. Bu nedenle Gazzali, tabiat ilimlerini inkâr etmenin dinin bir şartı olmadığının altını çizmektedir. (Gazzali, 1939:96). Buna karşın Allah’a ve sıfatlarına inansalar da ahireti inkâr eden tabiatçı filozofları, Gazzali zındık olarak nitelendirmiştir. Tabiatçı filozoflar Allah’ın varlığını, hikmeti­ni, kemalini kabul etmiş ve fakat cenneti, cehennemi, kıyame­ti inkâr etmişlerdir. (Gazzali,1939:87).

İşârâtül İ’caz adlı eserinde Said Nursi, tabiatın mahiyeti hak­kında şu açıklamayı yapmaktadır: “Tabiat dedikleri şey, bir mat­baadır, tâbi’ değildir. Tâbi’ ancak kudrettir. Kanundur, kuvvet değildir.” Öncelikle tabiat kelimesinin kökeninden yola çıkarak onun bir matbaa olduğunu belirten Nursi, tabiatın fail olamaya­cağını vurgulamaktadır. Gazzali’nin tabiatın fail sebep olama­yacağı görüşü göz önüne alındığında iki düşünürün bu konu­da hem fikir olduğu açıkça görülmektedir. (Nursi, 1994. 571).

Nursi’nin üzerinde durduğu diğer bir husus ise tabiatın kanunlardan oluşan bir şeriat olmasıdır. Nasıl ki şeriat insan­ların fiillerini bir düzene sokup sınırlarını çizen kurallardan oluşuyorsa, Nursi’ye göre tabiat da şehadet aleminin uzuvla­rından sudur eden fiilleri arasındaki düzeni oluşturan ilahı bir

şeriat-ı fıtriyedir. Ona göre tabiat itibari bir emir olup yaratı­lışta cari olan âdetullahtan ibarettir. Bu suretle, tabiatın bir vü- cud-ı haricî olduğu düşünülemez, yani dış dünyada bir varlı­ğı yoktur, ancak, zihnî bir varlıktır. Burada Said Nursi, tabiatı Allah’ın bir sanatı ve fıtri bir şeriatı, kanunları ve kuvvetleri ise o şeriatın meseleleri olarak tasavvur etmiştir. (Nursi, 1994- 571). Bediüzzaman’a göre tabiattaki emirlerden çekme’ itme hareket ve kuvvetler âdetullahın isimleri olarak görülebilir ve fakat kanunun “kaidelikten tabiiliğe ve zihnilikten hariciliğe, itibariden hakikate ve âletiyetten müessiriyete geçmemesi gerekmektedir. (Nursi, 2008: 238). Bediüzzaman iki tür şeriattan bahse­der (Nursi, 1994):

Birincisi: Alem-i asgar olan insanın ef’al ve ahvalini tanzim eden ve sıfat-ı kelâmdan gelen bildiğimiz şeriattır. İkincisi: Insan-ı ekber olan âlemin harekât ve sekenâtmı tanzim eden, sı- fat-ı iradeden gelen şeriat-ı kübra-yı fıtriyedir ki; bazan yanlış olarak tabiat tesmiye edilir. Melâike bir ümmet-i azîmedir ki, sıfat-ı iradeden gelen ve şeriat-ı fıtriye denilen evamir-i tekvini- yesinin hamelesi ve mümessili ve mütemessilleridirler. (s.575).

Burada ifade edildiği üzere, yine “insan küçük bir âlem ve âlem büyük bir insandır” ilkesi esas alındığında şeriatın da kü­çük ve büyük olmak üzere iki kısım olduğu görülmektedir. Kü­çük şeriat insanın hareketlerini düzene sokmasını sağlarken bü­yük şeriat âlemdeki hareketleri düzenlemektedir. Bediüzzaman, büyük fıtri şeriatın tabiat olarak isimlendirilmesinin bir yanlış ol­duğunun altını çizerek tabiat kavramının hatalı kullanıldığını be­lirtmektedir. Bu fıtri şeriatın emirlerini yeryüzünde uygulayanlar ise İhvan-ı Safa’nın da düşüncesinde olduğu gibi meleklerdir.^[4]

Nasıl ki şeriat iki kısım ise, İlahî metin de Kuran ve kâinat olmak üzere iki kısımdır. Kuran’ı, “kâinat kitabının ezeli bir tercümesi” şeklinde tarif eden (Nursi, 1990:339) Nursi, inayet delilini kâinatın sayfalarında göremeyen kimsenin Kuran’ın insanları tefekküre davet eden ayetlerini okumasını önermek­tedir. (Nursi, 1959:98). Buradan hareketle Bediüzzaman’ın dü­şüncesinde iki tür İlahî metnin söz konusu olduğunu ve kainat metninin ancak Kuran perspektifinden okunduğunda doğru yorumlanabileceğini söyleyebiliriz.^[5]

Tabiat Risalesi’nde tabiat kavramının kullanımıyla ilgili ay­rıntılı tahliller yapan Said Nursi, eleştirilerini üç argümana yönelterek bu gibi ifadelerin müslümanları belirtmektedir. Bunlardan,

Birincisi: Evcedethul-esbab, yani, “Esbabbu şeyi icad ediyor.”

İkincisi: Teşekkele binefsihî, yani, “Kendi kendine teşekkül ediyor, oluyor, bitiyor.”

Üçüncüsü: İktezathu’t-tabiat, yani, “Tabiîdir, tabiat iktiza edip icad ediyor”

ifadeleridir. (Nursi, 1994: 677). Nursi bu tarz kullanımların yaygınlaşmasından dolayı tabiata olumsuz bir mana yüklen­diğine işaret etmektedir. Çünkü bu sözler dinsizliği ima et­mektedir ve Müslümanlar bunları farkında olmadan kullan­maktadır. Bunlara karşın dördüncü şık olan mevcudatın bir yaratıcının kudretiyle varlığa getirilişini ortaya koyarak ilk üç şıkkın imkânsızlığım ispat etmektedir.

Birinci argüman, varlığın meydana gelişini sebeplere bağ­layan nedensellik anlayışıdır. Bediüzzaman, âlemde düzenli olarak işleyen bir mekanizmanın olduğunu ifade eder ve fa­kat bu mekanizmanın şuursuz sebeplere bağlanamayacağını savunmaktadır. Nursi’ye göre maddi bir sebep, müsebbebin içinde ve yanında bulunmalı ve ona doğrudan temas etmeli­dir. Fakat müsebbebin içinde bulunan maddi sebeplerin onun içinde birer usta gibi çalışmaları imkansızdır. Çünkü maddi ve tabii sebepler şu’ur sahibi olamaz. Dolayısıyla böyle bir düze­ni meydana getiremezler. Varlıklardaki düzen, ancak hikmet sahibi birisi tarafından yapılmış olabilir. (Nursi, 1994: 677-8).

İkinci argüman, varlığın kendi kendine oluştuğuna dair­dir. Nursi’ye göre mevcudatın kendi kendine varlığa geldiğini iddia etmek, akılsız ve şuursuz atomları ilim ve şuur sahibi olarak görmek demektir. Bu ise atomlar sayısınca imkânsızlık ortaya çıkarmaktadır. Âlemin bir ustası vardır ve bütün atomlar o ustanın emri altındaki memurlardır. Said Nursi varlığın akü ve şuur sahibi bir yaratıcı tarafından meydana getirilmiş olmasına örnek olarak insan vücudunu ele almaktadır.Eğer insan vücudu bir yaraticının kalemiyle yazılmış olmasaydı da tabiatın ve sebeplerin matbu’ eseri olsaydı, insan vücudunun içinde yüzlerce tabiat kalıbının bulunması gerekecekti. Çünkü matbu kitapların her bir harfi için ayrı bir demir kalıp vardır. Yani bir matbaa gibi olsaydı bir tek kalem yerine harfler sayı­sınca demir kaleminin olması gerekirdi. Bu mümkün olsa bi­le o harflerin, kalıpların ve kalemlerin yapılması için de başka kalıpların bulunması gerekecektir ve bu ise teselsüle yol aça­caktır. Teselsül ise imkânsızdır. Dolayısıyla, insan dâhil âlem­deki bütün varlıklar Âlim ve Hakîm bir yaratıcının kalemiyle yazılmışlardır. (Nursi, 1994: 679).

Üçüncü argüman olan tabiatın gerektirmesi ise her varlığın içindeki kendi tabiatının bir ilah olduğu varsayımıdır. Nursi’ye göre bu argümanı kabul etmek, Vacibul-Vücûd’un zatına or­tak koşmayı gerektirir ki o da imkânsızdır. Üstelik, mevcuda­tı sebeplerin veya tabiata meydana getirmesi oldukça zor bir iştir. Hâlbuki Vahid-i Ehad ile herşey tek bir şey gibi kolaylık­la vücuda gelmektedir. Varlığın tabiata gereği olarak tabiata etkisiyle meydana gelmesi imkânsızdır. (Nursi, 1994:680). So­nuç olarak Nursi, tabiatçıların bu argümanlarının Kurani an­layış çerçevesinde akli olmadığını mantıksal delillere dayana­rak ortaya koymaktadır.

Tabii sebeplerin aracı oldukları sonuçları bizzat yapabile­cek güce sahip olmadıklarını ifade eden Nursi, onların, ancak yaratıcının kudretiyle hareket edebileceklerinin üzerinde dur­maktadır. (Açıkgenç, 2008:567). Maddi sebeplerin şuur sahibi olmadığının farkında olan ama bu sebepleri gerekli gören tabiatçı filozofların, âlemin her tarafını gezip yaratıcının isbataa dair deliller toplamaları gerekmektedir. O yolculukta kendi­lerine hücum eden vesveselere, vehimlere, şeytanlara mağlup olup da caddeden çıkmamak için birçok delil ve alamete ihtiyaç duyarlar. Hâlbuki Kur’an penceresinden bakan kimse için her şey yaratıcının birliğine delalet etmektedir. (Nursi, 2008:80).

Bediüzzaman, tabiata bu olumsuz manasından Mesnevi Nuriye adlı eserinde de söz etmektedir. Nursi, iki tağut ile mü­cadele ettiğini ifade etmektedir. Birincisi ene manasında in­san, İkincisi tabiat manasında âlemdir. Birinci tağut olan ene ve önem verildiğinde Nemrut ve Firavun gibi tanrı olunmakta­dır. ikinci tağuta gaflet ile bakıldığında ise tabiat tanrı olmaktadır.Tabiatın tanrı olarak görülmesine karşı çıkan Nursi, tabiat zannedilen o şeyin İlahî bir sanat olduğunu da belirtmektedir (Nursi, 2008:115).

Said Nursi, tabiatçı filozofların kullandığı şekliyle fail bir tabiat anlayışım reddetmektedir. Bunun yerine tabiatın münfail (edilgin) konumu üzerinde durmaktadır. (Nursi, 1994):

Tabiiyyunların, mevhum ve hakikatsiz, tabiat dedikleri şey, olsa olsa ve hakikat-i hariciye sahibi ise, ancak bir san’at ola­bilir, sâni olamaz. Bir nakıştır, nakkaş olamaz. Ahkâmdır, hâ­kim olamaz. Bir şeriat-ı fıtriyedir, şâri’ olamaz. Mahlûk bir perde-i izzettir, hâlık olamaz. Münfail bir fıtrattır, fâtır bir fâil olamaz. Kanundur, kudret değildir, kadîr olamaz. Mıstardır, masdar olamaz, (s.682).

Modem bilim, tabiatı kanun ve güçler olarak tanımlarken Nursi, tabiatı Allah’m koyduğu fıtri bir kanun, yanı âdetullah olarak tanımlamaktadır. Böylece tabiat kavramım yeniden ya­pılandırarak tabiattaki hadiselerin ilahı kanunlara bağlı olarak yürütüldüğünü belirtmektedir. Bediüzzaman a göre tabiatın gerektirmesi veya tabiatın sebep olması” şeklindeki ifadeler, Müslümanlar açısından ciddi bir problem teşkil etmektedir. Tabiat kavramının bu bağlamda kullanılmaması gerektiğine özellikle dikkat çekmektedir. Zira bu tür kullanımlar insan zih­nini manevi sebeplerden uzaklaştırmaktadır. Nitekim modem dönem insanının karşısındaki en büyük tehlikeyi maddiyata boğulup maneviyatı terketmesi olarak görmektedir.

Bediüzzaman’a Göre Tabiat Araştırması

İslam medeniyeti içinde zihinleri şekillenen Müslüman dü­şünürler akıl ve vahyi birbirini destekleyen iki hakikat olarak görmüştür.Varlığı incelerken aklın ispat ettiklerini vahiy ışığı altında ele almışlardır.Ondokuzuncu yüzyıla gelindiğinde ise Avrupa’da ortaya çıkan materyalizm ve bilimsel natüralizm gibi ideolojiler İslam dünyasını da etkilemiş, vahyi inkâr eden materyalist ve natüralist düşüncelerin artmasına neden olmuştur. Ondokuzuncu yüzyıl sonu ile yirminci yüzyıl baş­larının bir düşünürü olarak Said Nursi, Müslüman toplumları etkisi altına alan bu düşüncelerle mücadele etmiştir. Diğer taraftan Avrupa kaynaklı olsa da pozitif bilimlerin kanıtlarını ve kanunlarını yaratıcının varlığını ispatlamada bir araç olarak kullanmıştır. Pozitif bilimleri çalışan bir Müslümanın nasıl bir bilimsel zihniyete sahip olması gerektiğini de eserlerinin çeşit­li yerlerinde izah etmiştir. Ona göre Müslüman bir âlim mana­yı harfiyle, yani Kur’an! bir perspektifle kâinata bakmalıdır.^[6]

Said Nursi, bilimsel metot karşısına Kur’an metodunu koy­maktadır. Felsefe dediği pozitif bilimler, kâinata mana-yı ismi ile bakarak kâinatı kâinatın kendisi için incelemektedir. Kur’an ise kâinata mana-yı harfi ile bakarak kâinatı yaratıcı adına ele almaktadır. Nursi’ye göre Kur’an mevcudattan, ancak yaratıcı için bahsederken bilim, yaratıcıyı işe katmayıp bizatiha bahset­mektedir. Ayrıca Kur’an bütün insanlara hitap ederken bilim, yalnız bilim insanlarıyla konuşmakta ve avamı dikkate alma­maktadır. (Nursi, 2008: 223-4). Buna göre kâinattaki her var­lık, bir manayı gösteren bir işarettir. Fiziksel alandaki mana­sının ötesinde metafiziksel alana ait bir bilginin göstergesidir. Modem bilim anlayışı ise varlıkların anlamını sadece görülen tabiat alanına indirgemektedir.

Said Nursi, kâinatın manası konusunda modem bilimsel yöntemin açıklamalarının yetersiz kalışım Onikinci Söz’de bir karşılaştırma ile açıklamaktadır. Bu eserinde kâinatı çeşitli mü­cevherlerle süslenerek yazılmış bir Kur’an’a benzetmektedir. Bu kıymetli ve tezyinattı Kur’an hakkında yabana bir bilim insanı (kendi ifadesiyle ecnebi bir feylesof) ile Müslüman bir âlimin yazdıkları kitapları karşılaştırmaktadır. İyi bir mühen­dis olan o bilim insanının kitabı, Kuran’ın manasından hiç bahsetmeyerek sadece sanatların işçiliği, mücevherlerin nite­liği gibi teknik konuları içermektedir. Müslüman olan âlimin araştırmaları ise o harflerin süslemelerinden çok daha yüce­dir. Kuran’daki manaları yazdığı tefsirinde âlim, süsleme per­desi altındaki esas hakikatlerden bahsetmektedir. Nursi’nin bu karşılaştırmasına göre Müslüman âlim kâinata mana-yı har­fi, filozof ise mana-yı ismî metoduyla yaklaşmaktadır. Mana­yı ismî ile bakmak, yani varlığın yaratıcısına işaretini görme­mek, kâinata hakaret etmek demektir. Nursi, burada tabiatüstü güçleri kabul etmeyen materyalist bilimin varlığa yaklaşımını eleştirirken öte yandan, Kur’ani zihniyetin varlık araştırmasın­da nasıl bir yaklaşıma sahip olması gerektiğine dair ipuçları sunmaktadır. Düşünüre göre kâinatı bir Kur’an, varlıkları ise onun ayetleri gibi okumak ve mana-yı harfi ile yanı yaratıcı­sını düşünerek kâinata bakmak gerekmektedir. Dinsiz felse­feyi ise”hakikatsiz bir safsata” ve “kâinata bir tahkir olarak tanımlamaktadır. (Nursi, 1990:117-8).Burada Nursi nin karşı­sında durduğu felsefenin, ondokuzuncu yüzyıl Almanya sın- da ortaya çıkarak modem bilimin temelini oluşturan bilimsel natüralizm ve bilimsel materyalizm gibi felsefi dünya görüş­leri olduğunu da söyleyebiliriz.^[7] Çünkü bu dünya görüşleri, Osmanlı’yı da etkisi altına alarak daha sonra Nursinin müca­dele ettiği dönemin baskın ideolojisi haline gelmiştir.

Said Nursi, kâinat kitabının okunarak bir yaratıcının varlı­ğının zorunlu ve bir oluşuna ulaşılabileceğine eserlerinin pek çok yerinde vurgu yapmaktadır. Yaratılanların mahiyetinde bulunan acizlik, Allah’ın var olmasının zorunlu oluşuna de­lalet etmekte, kâinattaki genel düzenin devamı için sorumlu olduğu vazifeler de O’nun bir oluşuna delalet etmektedir. Bu yüzden, kâinattaki varlıklar, zatında ve fiillerinde hiçbir ku­sur bulunmayan Allah’ın isim ve sıfatlarına da işaret etmek­tedirler. (Nursi, 2008:19). Kâinattaki varlıkların Allah’ın isim ve sıfatlarının göstergesi olması gibi her bilim dalı da İlahî bir isme dayanmaktadır. Bediüzzaman’a göre her bilim, ancak bir İlahî isme dayanarak kemaline erişebilir, yoksa noksan kalır. Mesela tıp, Şâfî ismine dayanmakta ve yeryüzü eczanesinde ilaçların tecelli etmesiyle kemalata ulaşmaktadır. Mesela hik­met, yani felsefe, Hakîm isminin eşyadaki tecellilerini görme­diği vakit hurafeye dönüşmekte veya tabiat felsefesi gibi sa­pıklığa yol açmaktadır. (Nursi, 1994:106).

Görüldüğü üzere Said Nursi, tabiatçı filozofların metodun­dan farklı bir metot izlemektedir. Nursi’nin metodu, tabiata Kur’an perspektifinden baktığı mana-yı harfi metodudur. Var­lıkları gözlemleyerek bu metotla onların işaret ettiği gerçek ma­nalara ulaşmaya çalışmaktadır. Nursi’nin tabiat araştırmala­rı için önerdiği bu metot, nedensel ilişkilerin hem yatay hem de dikey düzlemde görülebilmesini sağlamaktadır. Bu yakla­şım sayesinde pozitif bilimlerin indirgemeci bilgi anlayışın­dan kurtulmak mümkün görünmektedir. Nursi’ye göre tabiat araştırmaları esnasında sahip olunması gereken bilimsel zih­niyetin önünde gaflet perdesi bulunmamalıdır ki Kuran’dan kazanılan farkındalık ile yaratıkların işaret ettiği manalar, ya­ni Allah’ın isim ve sıfatları görülebilmelidir.

Sonuç

Makalemizde İslam düşünce geleneğinde çok katmanlı âlem anlayışının benimsendiğinden bahsettik. Gelenekte, görünen âleme görünmeyen âlemin işaretçisi olarak bakıldığından ve âlemdeki varlıkların manası üzerinde durulduğundan söz ettik. İslam düşüncesinde âlem kavramı ile kâinat ve tabiat kavramlarının kimi zaman eş anlamlı olarak kullanılmakta olduğuna değindik. Bununla birlikte Bediüzzaman Said Nursi’nin kendi döneminin natüralist ve materyalist düşünürlerinin tabiatı tanrılaştıran iddiaları nedeniyle tabiat kavramının olumsuz bir ma­na taşıdığına işaret ettiğini belirttik. Modern bilimin temelini oluşturan, her olayın tabii sebepler ve kanunlar ile açıklanabi­leceğini savunan natüralizmin, Nursi’ye göre, tabiata karşı in­dirgemeci bir yaklaşım olduğunu ifade ettik. Bediüzzaman’ın mana-yı ismî dediği bu indirgemeci yaklaşıma alternatif ola­rak mana-yı harfi yaklaşımını önerdiğini ortaya koyduk. Said Nursi’nin tabiatın metafiziksel manasını öne alan mana-yı harfi yaklaşımının, hem fiziksel hem de metafiziksel sahada bilgiye ulaştırabileceğini tespit ettik. Ortaya koyduğumuz bu tespitler, modern bilimin materyalist kavram ve yorumlarına mahkûm olmadan kâinatın alternatif bakış açılarıyla da incelenebilece­ğini Bediüzzaman örneğinde göstermektedir.

Editör:M. Hüseyin Mercan – Gelenek ve Modern Arasında Bilgi ve Toplum,syf:161-180

Dipnotlar:

1.Doktor Adayı, Marmara Üniversitesi İslam Felsefesi Anabilim Dalı

[2] Âlemin beş mertebesi hazerât-ı hamse olarak isimlendirilir. Bunlar sırasıyla Gayb mertebesi, Sabit Aynlar mertebesi, İzafî Gayb mertebesi, Şehadet ve His mertebesi, İnsan mertebesidir (Keklik, 1967:95-100).

3.Erzurumlu İbrahim Hakkı’ya göre tabiat bir anne gibi insanların biyolojik ih- tiyaçlarını karşılamakta, onları eğitmekte ve insanlarla anlamlı bir ilişki kur­maktadır. R. Şentürk, insan-tabiat arasındaki bu anlamlı ve ahlaki ilişki fikri üzerinde durmaktadır.Çünkü modern anlamdaki özne-nesne ilişki tarzı in­sanın tabiatı istismar etmesine dayalıdır. Dolayısıyla insan tabiatla ahlaki ve anlamlı bir ilişki kuramamaktadır. (Şentürk 2010- 34)

[4] Melekler hakkında Said Nuni’nin ayrıntılı görüşleri için Risale-i Nur Külli- yatı’nın 29.Söz’üne bakınız.

[5] O. Leaman, Nursi’nin kutsal bir metin olan kâinata ve Kufan’a yorum nokta­sında aynı şekilde yaklaşılması düşüncesinde olduğunu belirtmiştir. Her iki­si de bir metin gibi okunup anlaşılmaya çalışılmalıdır. Buna ek olarak, met­ni bizim kontrol etmediğimizi, aksine metnin bizi kontrol ettiğini ifade eder (Leaman, 2003:261).

[6] Herhangi bir tabiat araştırmasında Bediüzzaman’ın “mana” üzerine vurgu yapması ise, Şerif Mardin’e göre, onu Seyyid Ahmed Han gibi ondokuzuncu yüzyıl natüralistlerinden farklılaştırmaktadır (Mardin, 1989:224).

Kaynakça

Açıkgenç, A. (2008) Said Nursi. DİA (c.35, s.565-72). İstanbul: ISAM.

Altaş, E. (2009). Fahreddin Er-Razî’nin İbn Sînâ yorumu ve eleştirisi. Istan- bul: İz Yayıncılık.

Arslan, A. (1994). Felsefeye giriş. Ankara: Vadi Yayınları.

Bediüzzaman Said Nursi. (1959).İşârâtü^fl-İ’caz. İstanbul.

Bediüzzaman Said Nursi. (1990). Sözler. İstanbul: Sözler Yayınevi.

Bediüzzaman Said Nursi. (1994). Risale-i Nur Külliyatı. İstanbul. Yeni As­ya Neşriyat.

Bediüzzaman Said Nursi. (2QQ8).Mesnevi-i Nuriye.İstanbul: RNK Neşriyat.

Bolay, S. H. (1988). Âlem. DİA(c.2, s.358-363). İstanbul: İSAM.

Düzgün, Ş. A. (2010). Tabiat. DİA (c.39, s.325-7). İstanbul.İSAM.

Erzurumlu, İ. H. (133O)Marifetname (nşr. Yusuf Ziya Kınmi). İstanbul: Ahmed Kamil Matbaası.

Fahruddin Er-Razi. (1988). Tefsîr-i Kebîr Mefâtihu’l-Gayb. Ankara.

Gazzali. (1939).el-Munkız mine’d-dalal (Haz. C. Saliba & K. Ayyad). Dı- maşk: Matbuatu Mektebetü’n-Neşril-Arabi.

Gazzali. (1975). thyauulumi’d-din W (Ç_ev. _A. Serdaroğlu). İstanbul- Bedir Yayınevi.

Gazzali. (1986)^^7^ _(Mecmûatu Resâil’il i_mâm r a» • de, c.4). Beyrut: Dârül-Kütübil-İlıniyye.

Gregory, F. (2008). Natural Science in Western Philosophy. Boston, Mass.: Houghton Mifflin.

İbn Rüşd. (2004). Felsefe-Din ilişkileri (Haz. S. Uludağ). İstanbul: Dergâh Yayınlan.

İbn Sînâ.(2004). Fizik I(Çev. M. Macit & F. özpilavcı). İstanbul: Litera Yayıncılık.

Îhvanü’s-Safa. (1999). Resailu thvanü’s-Safa ve hillani’l-vefa II. (Eds. F. Sez­gin & K. Zirikli). Frankfurt am Main: Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften.

Keklik, N. (1967). Sadreddin Konevi’nin felsefesinde Allah, kâinat ve insan. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi.

Kutluer, İ. (2000). İlliyyet. DİA (c.22, s.120-1). İstanbul: İSAM.

Leaman, O. (2003). İslam, the environment, and Said Nursi. Abu-Rabi’, L M. (Eds.), İslam at the crossroads: On the life and thought ofBediuzza- man Said Nursi içinde. Albany: State University of New York Press.

Mardin, Ş. (1989). Religion and social change in modem Turkey: the case of Bediüzzaman Said Nursi. Albany: State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1996).Religion &The order of the nature. Oxford: Oxford Uni­versity Press.

Ragıb el-Isfehani. (1996).Müfredata Elfazul-Kuran. (Thk. S. A. Davudi). Dımaşk: Darul-Kelam.

Şentürk, R. (2010). Açık medeniyet. İstanbul: Timaş Yayınlan.

Yavuz, YŞ. (2000). İlliyyet. DİA (c.22, s.121-3). İstanbul: İSAM.

Yazır, Elmalılı M. H. (1942).Hak Dini Kuran Dili. c.l. İstanbul: Eser Kitabevi.

[7]

Hocamız, Şeyhülislâm Zekeriyyâ el-Ensârî (ö. 926/1520) -Allah rahmet eylesin- şöyle derdi: “İmamların sözleri şu üç durumdan birinin dışında olamaz: Ya Kitap ve Sünnet’e açıkça uygundur ki bunlara kesin olarak inanmak gerekir. Ya Kitap ve Sünnet’e açıkça muhaliftir ki bunlara inanmak da kesin olarak haramdır. Ya da uygun veya aykırı olduğu tam olarak açık değildir ki bu durumda en güzel tavır, kararsızlıktır.”  s.56

Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778) “Ehlü’s-sünnet ve’l-cemâ‘at, bir kişi de olsa hak üzere olanlardır.” derdi. Keza kendisine “es-Sevâdü’l-a‘zam”ın kim olduğu sorulduğunda da böyle cevap vermiş ve İmâm Beyhakî de (ö. 458/1066) aynı şekilde söylemiştir.

Kardeşim, şunu da bilesin ki Ehl-i sünnet ve’l-cemâate tâbi olan bir kimsenin kalbinin, ona tâbi olanların dostluğu ile dolu olması gerekmektedir. Buna muhalif olanlara karşı ise aksine, kalbini gam ve darlıkla doldurması gerekir.  s.58

Âhiret de dünya da O’nundur. O’nun ma‘kul bir misli olmadığı gibi akıllar da buna delâlet etmez. Zaman O’nu kuşatamaz, mekân da O’nu kapsayamaz. Aksine O varken mekân yoktu. Şimdi de öyledir. Zira mekânı da mekânda bulunanı (mütemekkin) da zamanı da O yarattı.“Ben, bir ve mahlûkatı muhafaza etmenin kendisine ağır gelmediği diri olanım.” dedi. Yaratılmışların sıfatlarından hiçbir sıfat O’nda yoktur. Sonradan olan şeylerin (havâdis) O’na hulûl etmesi ya da O’nun bunlara hulûl etmesinden veyahut onların O’ndan önce veya O’nun onlardan sonra olmasından yücedir. Bilakis “O varken O’nunla beraber hiçbir şey yoktu.” denilir. Zira öncelik ve sonralık O’nun yaratmış olduğu zamanın özelliklerindendir. O, uyumayan Kayyûm ve zayıflamayan Kahhârdır. “O’nun misli yoktur ve O, işiten ve görendir.” s.64

O, her şeye gücü yetendir. Her şeyi ilmiyle kuşatmış ve her şeyi tek tek saymıştır. Gizliyi ve daha da gizli olanı bilir. Gözlerin haince olanını ve kalplerin gizlediğini bilir. Yarattığı bir şeyi nasıl bilmesin ki! “Yaratan hiç bilmez mi? O çok lütufkâr ve her şeyden haberi olandır.”6 Eşyaları var olmalarından önce biliyordu, sonra da onları bildiği şekilde var etti. Eşyayı bilmeye devam etmektedir ve eşyada meydana gelen yenilenme O’nun ilminde herhangi bir yenilik meydana getirmez. Eşyayı ilmiyle sağlam kıldı ve hükümlere bağladı. Dileyen herkes bu hükümler doğrultusunda eşya hakkında kararlara vardı. O, akıl ve görüş sahiplerinin icmâıyla, cüzî ilimleri bildiği gibi küllî ilimleri de mutlak olarak bildi.  s.65

Yüce Allah bildiği gibi hükmetti, murad edip tahsis etti, takdir edip var etti. Aynı şekilde âlemin alt veya üst derinliklerinde hareket eden, duran veya konuşan her şeyi işitmekte ve görmektedir. Uzaklık, O’nun işitmesine mani olmaz; zira O, karîbdir. Yakınlık, O’nun görmesine engel olmaz; zira O, ba’îd’dir. Nefsin sesini nefiste, gizlice dokunmanın sesini de dokunma anında işitir. O, karanlıkta siyahlığı, suyu suyun içinde görür. Ne karışım, ne karanlık, ne aydınlık O’ndan hiçbir şey saklayamaz. O, işiten ve görendir. O Subhânehu ve Teâlâ, öncesinde herhangi bir suskunluk ve vehmedilen herhangi bir sessizlik olmaksızın ilim, irade, kudret ve diğer sıfatları gibi ezelî olan bir kelâm ile konuştu. Bu kelâm ile Mûsâ’yla (as) konuştu ve herhangi bir benzetme ve niteleme olmaksızın bu kelâmı Tenzîl, Zebûr, Tevrât, İncîl ve Furkân olarak isimlendirdi.  s.69

Ecel geldiği zaman bir an bile ertelenemez. Ben, hiçbir şek ve şüphe bulunmayan bir imanla buna iman ettim. Tıpkı kabirde imtihan edenlerin suallerinin, Allah’a arz edilmenin, Kevser havuzunun, kabir azabının, terazinin kurulacağının, defterlere bakılacağının, sıratın, cennetin, cehennemin, bir grubun cennete, bir grubun da cehenneme atılacağının hak olduğuna iman ettiğim gibi. O günün kederi bir taife için haktır, diğer taifeyi ise büyük korkunun üzmeyeceği haktır. Meleklerin, peygamberlerin, müminlerin ve merhametlilerin en merhametlisi olanın şefaati haktır. Müminlerden büyük günah işleyenlerden bir topluluğun cehenneme gireceği ve daha sonra şefaatle oradan çıkarılacakları haktır. Müminlerin nimetleri çok olan cennette, kâfirlerle münâfıkların da acı veren azapta ebedî kalmaları haktır. Bilinse de bilinmese de kitapların ve peygamberlerin getirdiklerinin Allah indinden olduğu haktır. Benim kendim için yaptığım bu şahitlik, kendisine ulaşan herkes için kendisine sorulduğunda eda etmesi gereken bir emanettir.  s.72

O(İbn Arabi) (ra), Kitap ve Sünnet’e bağlıydı ve “Şeriatın terazisi bir an bile elinden düşen helâk olur.” derdi. Bu konudaki görüşü ilerde gelecektir. Yine “Allah senin aklına gelen her şeyden başkadır.” derdi ki bu cemaatin (Ehl-i sünnet ve’l-cemâat) kıyamete kadar olan itikadıdır. Onun sözlerinden insanların anlamadığı kısımların tamamı onun ulvî mertebesinden kaynaklanmaktadır. Şeriatın zâhirine ve cumhurun görüşüne aykırı olan tüm sözleri de onun eserlerine sokuşturulmuştur. s.74

Şeyh Muhyiddin el- Fütûhât’ın elli dördüncü babında şu anlama gelen şeyler zikretmiştir: “Bil ki ehlullah kendi aralarında ıstılâh hâline getirilen işaretleri kendileri için oluşturmadılar. Onlar bu konuda doğru olanın açık (sarîh) olan olduğunu biliyorlar. Ancak onların halini bilmeyen, hariçten aralarına giren birisi, tam olarak anlamadığı bir şey duyar da ehlullâhı inkâr eder, böylece [o makamlara] bir daha ebedî olarak ulaşmamak üzere mahrumiyetle cezalandırılabilir diye, onu esirgeme babından, bu yöntemi oluşturdular.

Şöyle dedi: “En şaşılacak şey, sadece bu yöntemde değil, mantıkçılar, nahivciler, mühendisler, matematikçiler, kelâmcılar ve felsefecilerden hiçbir topluluk yoktur ki kendi aralarında, kendilerinden başka kimsenin bilmediği özel bir ıstılahı olmasın. Bu sadece bu yöntemi benimseyenler için gerekli olan özel bir durumdur.”  s.112

Şeyh Muhyiddin şöyle derdi: “Naslara muhalefet etmedikçe ve icmâın dışına çıkmadıkça, İslâm fırkalarından herhangi birine mensup olan kimseleri reddetmeye kalkışmak, ehlullahın özelliklerinden değildir.” Onlardan birisini reddetmeye kalkışan kimse, aslında hak olan bir şeyden dolayı onları inkâr ettiği konusunda emin olamaz. Müslümanlar, Müslümanlıktan çıkanların aksine, hak ya da hak olma şüphesi bulunan şeylere inandıkları müddetçe, İslâm dairesi içinde kalmaya devam ederler.  s.144

Sa‘deddin et-Teftâzânî ve daha başkaları, kelâm ilminde derinleşmeyi zemmetme konusunun aslının ne olduğu hakkında, kelâmcıların yöntemiyle delilleri araştırmanın ve onları tetkik etmenin, şek ve şüphe defetmenin, buna ehil olanlar için farzı kifâye olduğunu söylemişlerdir. Dolayısıyla bazılarının bunlarla ilgilenmesi yeterlidir. Ancak buna ehil olmayanlardan, saptırıcı şüphelere düşmesinden korkulan kimselerin, buna dalmaması gerekir. Celâleddin el- Mahallî, İmâm Şafiî ve seleften olan başkalarının kelâm ilmiyle meşgul olmaktan nehyetmelerinin sebebinin de bu olduğunu söylemiştir.  s.149

el- Fütûhât’ın mukaddimesinde şöyle dedi: …Filozoflardan hikmet sahibi olanlar, şehvetlerden uzaklaşmanın, nefsin hilelerinden ve kendisini sürükleyen gizli sıkıntılardan kurtulmanın hikmetleriyle dolu birçok eser yazmışlardır. Bunların tamamı şeriata uygun olan sahih ilimlerdir. Ey kardeş, bunun gibilerini hemen reddetme, bekle ve bu filozofun sözünü tahkîk et ki Şâri‘in ya da şeriat ulemâsından birisinin görüşünden dolayı bunun şeriata uygun haksöz olduğu konusunda bakışın kesinleşsin.

Şeriata uygun, hak söz olup olmadığını anlamadığın hâlde ‘Söz konusu âlim, bu görüşü bir filozoftan işitti veya felsefe kitaplarından öğrendi.’ şeklindeki sözüne gelince bu, cehâlet ve yalandır. Bunu bizzat görmediğin ve elinde objektif bir delil bulunmadığı hâlde “Bu âlim, söz konusu meseleyi filozoflardan duydu ya da onların kitaplarından aldı.” şeklindeki sözünle yalan, bu meselede hak ile bâtılı birbirinden ayırt edemeyecek durumda olmandan dolayı da cahilliktir.  s.160

Efendim Ali el- Mursafî’nin (rh.a) şöyle dediğini işittim: “Birler, dört kısımdır: 1. Mekân tutmayan, bölünmeyen ve bir mahalle muhtaç olmayan Bir’dir ki Yüce Allah’tır. 2. Mekân tutan, bölünen ve bir mahalle muhtaç olan Bir’dir ki bu da cisimdir. 3. Mekân tutan, bölünmeyen ve bir mahalle muhtaç olan Bir’dir ki bu da atomdur (cevher). 4. Mekân tutmayan, bölünmeyen ve bir mahalle muhtaç olandır ki bu da arazdır.” İşte bu, kadîm ve hâdis olan varlığın toplamıdır, düşün; bu nefis bir açıklamadır.  s.169

Şeyh Muhyiddin 473. bâbda “Allah, kendisine şirk koşulmasını bağışlamaz.”77 âyeti bağlamında şunları söylemiştir: “Çünkü şerik, müminin imanıyla kesin olarak bildiği gibi, varlığı olmayan yoktur. Yok olduğu için de Allah’ın bağışlaması söz konusu olmaz. Çünkü bağışlama ve örtme, var olan içindir. Şerik ise yok olduğuna göre onu bağışlayacak da yoktur. Dolayısıyla bu kesin bir sözdür. Allah’ın kendisine şirk koşulmasını bağışlamayacağının anlamı, şerikin bir varlığının söz konusu olmamasındandır. Şayet var olsaydı mağfiret, bizzat taalluk ederdi.” demiş ve bu konuda sözü uzatmıştır.  s.190

el-Fütûhat’ın 70. bâbında şöyle dedi: “Müşriklerin ‘Biz sadece bizi Allah’a biraz daha yaklaştırsınlar diye onlara ibadet etmekteyiz.’82 ifadelerindeki tevhidleri, şer‘an kabul edilmez. Çünkü delil, medlûle(gösterilen,işaret edilen,mana) zıttır. Tevhid medlûldür, delil bundan başka olduğu için, tevhid söz konusu olmaz.” s.194

Şeyh, aynı şekilde 72. bâbda dinde tenzihin esas olduğunu ve bunun akılda bulunmadığını söylemiştir….Âlimler ise Allah konusunda vehimlerden uzak olan kimselerdir. Bu nedenle onların Allah’ın sıfatlarını kendilerine göre te’vil ettikleri nakledilmemiştir. Belki bunları akılları yetersiz olduğu için, kendilerine tâbi olanlar için te’vil etmişlerdir. Allah’ın hayalî bir misalle onların akıllarına tenezzül etmesi, O’nun kullarına olan rahmeti kabilindendir. Kendisi, emir ve nehiylerini anlamamız için bizi bu şekilde muhatap almıştır. Bize olan hitabını anladığımızda, söz konusu hayalî misaller, bir eziyetmiş gibi kaybolur ve geriye bizimle sadece ilim kalır. Bu, O’nun bize nâzil olan ve harflerden ve seslerden münezzeh olan kadîm kelâmının benzeridir. Ses ve harf olmaksızın biz onu anlayamayız. Şayet perde kalkarsa, onu harf ve ses olmaksızın idrak ederiz. Bu, kıyamet günü tecellî ettiğinde bazı inasanların Hakk’ı bir sûret içinde görmesi gibidir. Şayet bakışı tahkîk derecesinde olursa, O’nun sûretinin ve benzerinin olmadığını görecektir. Bunun benzeri seraptır. “Susuz olanlar, onu su sanır; ancak ona geldiğinde hiçbir şey bulamaz.”Nûr, 24/39.  s.196

Kıdem(başlangıcı bulunmayan) Hak Teâlâ’nın rütbesi, hudûs(sonradan meydana gelen) ise mahlûkatın rütbesidir. Hak Teâlâ ne yaratırsa yaratsın, yaratılan hudûs rütbesinin dışına çıkamaz. Dolayısıyla ‘ Hak Teâlâ kendisi gibi bir kadîm yaratmaya kadir midir?’ şeklinde bir soru sorulmaz. Çünkü bu soru, imkânsız olduğu için gereksizdir.”  s.210

-Şeyh Muhyiddin- 69. Bab’ta ise şöyle demiştir: Âlemin tamamı yoktan var olmuş ve varlığını, kendisini var eden bir mûcitten almıştır ki bu, Yüce Allah’tır. Dolayısıyla âlemin ezelî varlık olması imkânsızdır. Zira var edenin hakikati, ezelde var olan bir şey var etmesi değil -ki bu muhaldir- kendisi varlıkla nitelenmeyen bir şeyi -ki bu da mâdumdur- var etmesidir. İşte bu nedenle âlem kendiliğinden var değil, bütünüyle başkası nedeniyle vardır/başkasıyla kâimdir.  s.210

Soru: O’nu bilmenin vâcip olduğunun delili nedir?

Cevap: Bilmenin aklın ulaşabileceği şeyler kapsamında olmasıdır. İnsan bir şeyle karşılaştığında ve yapacakları konusunda âciz kaldığında, boyun eğip niyazda bulunacağı ve sığınacağı bir ilâh edinerek ona dayanması gerekir. Sorunlarının çözülmesi, kalbinin göğe yükselmesi ve bütün yaratılmışların duasının kıblesi olması hasebiyle bakışını oraya yöneltmesi için bunu yapar. Böylece yaratıcısından, kendisini var edenden hile ve zorunluluktan değil, tabii olarak veya fıtraten yardım ister. Bu durum, aynı şekilde hayvanlarda ve canavarlarda da bulunur. Onların, açlık ve susuzluktan helâk ve yok olma korkusunu yaşadıklarında, korku ve ümit içerisinde başlarını göğe doğru kaldırdıkları görülür. Yine çocukların sıkıntı anında dileklerini göğe yönelttiklerini hepimiz görmüşüzdür. Bütün bunlar, akıl sahibi insan bir yana, canlıların fıtratına işaret etmektedir. Bu, Kur’ân’da ve hadiste yer alan fıtrattır. Ancak insanların çoğu mutluluk anlarında bunu göz ardı eder ve sıkıntı anında buna dönerler. Yüce Allah “Denizde bir tehlikeyle yüz yüze kaldığınızda Allah’tan başka bütün çağırdıklarınız kaybolup gider”isrâ, 17/67.buyurmuştur.

Cafer es-Sâdık’ın yanında bir adamın yaratıcıyı inkâr ettiği ve onun da deliller getirdiği, ancak onu ikna edemediği anlatılmaktadır. Bunun üzerine kendisine “Hiç gemiye bindin mi?” diye sorulur. “Evet, bir defasında kırıldı ve ben de bir tahta parçasına tutunarak sahile ulaştım. Sahile ulaştığımda tahta kırıldı” dedi. Bunun üzerine Ca‘fer ona “Levha elinden gittiğinde, dayandığın sebepleri ortadan kaldıran kimseden kurtuluş ümit etmekteydin” dedi. Adam sustu ve Cafer “Kurtuluşun kendisinden olduğu kimse, seni yaratan Allah’tır.” dedi. Bunun üzerine adam müslüman oldu.  s.224

Ey Kardeş! Allah’ın sana emrettikleriyle meşgul ol ve Allah senin bütün yeteneklerin oluncaya kadar ibadete devam et. Böylece işinde basiret üzere olursun, bunun dışında O’nun bilgisini talep etme. Bütün insan ve cinlerin (sakaleyn) ibadetlerini yapsan bile bunun dışında O’nun mârifetine ulaşamazsın. Sana nasihat ettim.  s.234

Yüce Allah âlemi yaratacağı zaman, o henüz yokluk hâlindeyken sözünü kendisine işittirmiştir. Bu, “Ol” sözüdür. Dolayısıyla âlem, Hak Teâlâ’yı müşâhede etmezken, Allah onu müşâhede ediyordu. Çünkü bütün mümkün varlıkların gözlerinde yokluk perdesi bulunmaktadır. Dolayısıyla kendisi yok iken, karanlığın ışığı görmesi gibi vücûdu idrak etmez. Çünkü aslında karanlığın devam etmesiyle birlikte ışığın kalması asla söz konusu değildir. Yokluk ve varlık da böyledir. Hak, imkânı ve kabul etme istidadı bulunduğu için mümkün varlıklara tekvinle emrettiğinde hemen onun tamamlanan kısmını görmeye çalıştın. Çünkü işitme yeteneği gibi görme de vücûd açısından değil, sübut(kuşkuya yer bırakmayacak bir biçimde ortaya çıkma)açısından onun yeteneklerindendir. Mümkün, var olduğunda nûra boyanır ve yokluk kaybolur. Sonra gözleri açılır ve salt hayr olan varlığı görür.  s.234

Allah, akılların idrakinden, duyular ve hayâlden münezzeh olmuş ve kemâl açısından hayret edilmek sûretiyle yegâne kalmıştır. O’ndan başka kimse O’nu bilmez, O’ndan başkası O’nu görmez. O’nu hiçbir ilim ihata etmez ve hiçbir göz görmez.Müşâhede edilen eserler, yönelinen makam, hamd edilen mertebedir. İlâh ise hem münezzeh hem de ibadet edilen müşebbehtir. İşte bu ilâhi kemâldir.  s.240

Allah’ın “Allah kendisi hakkında sizi uyarıyor, Allah kullarına çok şefkatlidir.”Âl-i İmrân, 3/30.âyeti üzerinde düşün. Sanki Yüce Allah “Allah’ın zâtı hakkında akıl yürütmekten sakındırmamın sebebi, size olan merhamet ve şefkatimdir.” der.  s.244

İşte ey kardeş! Şeriatın getirdiği her şeye itikadın kesin olsun. Anlasan da anlamasan da teslim ol. Kuşkusuz Yüce Allah, kendisini en iyi bilen ve sözünde en doğru olandır. Allah en doğrusunu bilir.  s.244

O, ne delille ne de burhanla bilinir. Hiçbir tanımı yapılamaz, O’nun hakkındaki ilmimiz sadece “O’nun gibi hiçbir şeyin olmadığını” bilmekten ibarettir. O’nun mahiyetini anlamak, bizim için asla mümkün değildir.  s.258,

Ey kardeş, düşün! Susuz olan, uzak olduğu müddetçe serabı su sanır. Ancak yaklaşınca orada su bulamaz ve zannının yanlış olduğunu anlar. Allah’ın kelâmının ses ve harfle işitilmesini de bununla mukayese et.  s.258

Şeyh -Muhyiddin-aynı şekilde “Esrâr Bâbı”nda şöyle demiştir:..Ulaştım, deme; çünkü sonu yoktur. Ulaşmadım, deme; çünkü bu, körlüktür. Allah’ın ötesinde varılacak bir yer yoktur. Dolayısıyla kör ile gören aynıdır.”  s.264

-Şeyh Muhyiddin- Esrâr Bâbı”nda “Bazen bir şeyi bilmek, o şeyi bilmekten âciz olmaktır. Ârif, talep edilen bu şeyin, bilinmeyeceğini anlar. Bir şeyi bilmenin amacı, onu başka şeylerden ayırt etmekten başka bir şey değildir. Onun bilinmeyeceğini bilmesi de ayırt etmedir ve böylece maksat hâsıl olmuştur.” demiştir.

Levâkihu’l-Envâr isimli kitabında “Allah’ın yoluna fikir yöntemiyle giren kimsenin yanında kâinattan hiçbir şey kalmaz; onun yanında Allah’tan başkası yoktur.” demiştir.  s.266

Her akıl sahibi, Rabbininin niteliklerini, akıl ve nazar yöntemiyle elde ettiği bilgisine göre sınırlar. Oysa Rabbinin makamı ne o ne de budur. Ayrıca mutlak (sınırsız) olmaktan başka bir şeyin Allah’a nisbet edilmesi doğru olmaz. Ancak Allah, kullarını bu sınırlamadan dolayı mâzur kılmıştır. Onlar gayretlerini O’nu tanımak için sarf ettiklerinden onları affetmiştir.  s.274

Hak Teâlâ’nın, kulun sübûtu bulunan bütün övgülerin ötesinde olduğu bilinmektedir. Bildiğin ve aklettiğin her şey, senin sıfatın üzerinedir. Bu sebeple, tövbenin hakikatinin tövbe etmekten tövbe olduğunu söyledikleri gibi ‘tesbihin hakikati tesbih (etmek)ten tesbihtir’ demişlerdir. Bunun izahı şudur: “Tesbih, tenzihtir; Yüce Allah’ın hacibi için, kulun akledip de yaratıcısını kendisinden tenzih edeceği herhangi bir eksiklik yoktur.” Anla!  s.282

Soru: Yüce Allah “Bize şah damarımızdan daha yakın olduğunu”116 haber vermiştir. Bu kadar yakınsa O’nu nasıl bilmiyoruz?

Cevap: Şeyh’in 85. bâbda dediği gibi “Uzaklığın fazla olması perde olduğu gibi, yakınlığın şiddeti de perdedir. Havayı düşün, bakana bitişik olduğu hâlde inceliğinden (letâfet) dolayı, göz nasıl onu görmüyor? Su da böyledir. Kul onun içine dalıp gözünü açtığında, yakınlığın şiddetinden dolayı onu görmez.”  s.288

Şeyh Muhyiddin- 317. bâbda “Gizlenmeyen zâhirin, açığa çıkmayan gizlinin şanı yücedir” demiştir. Hak Teâlâ, zuhûrunun şiddetiyle kendisini kullara perdelemiş ve onları kendisini görmekten a‘mâ kılmıştır. Onlar, inkârcılar, ikrar edenler, müteredditler ve şaşkınlardır.  s.290

Yüzümüzü dönmek için Kâbe’nin belirlenmiş olması, himmetlerimizi O’nun üzerinde toplamamızı sağlaması için bir şefkattir.  s.292

Allah’tan meydana gelen her şey hayırdır. Ancak hayır, mutlak hayır ve karışık hayır olmak üzere iki kısımdır. Mutlak hayır, nefsin tiksinmediği şeydir. Karışık hayır ise tiksinilen bir ilaç içmek gibi, içinde bir çeşit kötülük bulunan hayırdır. Bu hayrın sahibi, azap ve merhamet gören kimse gibidir. Düşündüğü zaman azabının rahmet ve tedip olduğunu anlar. Bu, tevhid inancına sahip olan âsilerin hükmüdür. Sapıklardan azabı hak edenlere gelince bu, hiçbir şekilde rahmet bulunmayan mutlak şerdir. Allah’tan lütfunu talep ederiz.  s.302

Âlemin ilâhi ilimde sabit olması, [O’nun] âlemin varlığına muhtaç olduğu anlamına gelmez. Zira ondan ve onun var olmasından müstağnî olan birisi, ona muhtaç olmakla nitelenemez. Akıl sahibi birisi, yanılma (ayakların kayması) durumuyla karşılaştığında, Allah’ı kemâl sıfatlarıyla niteleme ilkesine sarılsın. Bu durumda Hakk’ın yardımcısı olur.” Bunun izahı şudur:

Ey Kardeş! İlim, sübûtu açısından âleme taalluk ettiği için, bununla yetinmiştir. Daha sonra Hak Teâlâ dilerse bunu şehadet âleminde varlık sahnesine çıkarır, dilerse çıkarmaz. Şayet varlık sahnesine çıkarsa ona muhtaç olmakla nitelenemez, aksine onun varlığından müstağnidir. Ulûhiyyette mümkün olması itibariyle hakkı vardır.(…)  s.336

Bil ki Hak Teâlâ, bütün inançların ötesindedir. Zira O, âlemlerden müstağnidir. Ancak O’nun âlemden müstağni olmasının zihinlerimizde yer etmesi için, âlemin varlığını hayal etmek gerekir. Bu, mal sahibi için “Malıyla maldan müstağnidir.” denilmesi gibidir. Zira zengin olmayı gerektiren sıfat maldır. Dolayısıyla zenginlik sıfatını tasavvur etmek için malın bulunması gerekir.  s.308

Bil ki âşık ‘Ben ondanım o da bendendir.’ dediğinde bu, ilim ve tahkîk diliyle değil, aşk ve muhabbet diliyle söylenen bir sözdür. Bu nedenle onlardan biri bu sarhoşluktan ayıldığında, sözünü terk eder.” demiştir.  s.320

“Esrâr Bâbı”nda:Ağyarı, ağyardan başkası terk etmez. Şayet Hak, halkı terk ederse, kim onları muhafaza eder, kim gözetir? Şayet ağyar terk ederse, haberde yer alan teklifleri de terk eder. Teklifleri terk eden ise,muannit, âsi ve inkârcı olur. Hakk’ın isimleriyle ahlâklanmanın kemâlinden biri de Hak ve halkla meşgul olmaktır.”  s.322

Mursafî’nin torunu kardeşim Şeyh Sâlih Zeynelâbidîn’in (rh.a) şöyle dediğini işittim: “Allah’ın göklerde ve yerde olmasının anlamı, O’nun emir ve nehiylerinin geçerliliği ve hâdis varlıkların O’nun iradesi istikametinde meydana gelmeleridir.” En doğrusunu Allah bilir. Allah’a yemin ederim ki Şeyh Muhyiddin’e hulûl, ittihat ve tecsîmi nispet edenler, yalan söylemiş ve iftira etmişlerdir. Onun bu ifadelerinin tamamı söz konusu müfterileri yalanlamaktadır. En doğrusunu Allah bilir.  s.326

-Şeyh Muhyiddin-  198. bâbda “İlâhi genişliği bilen kimse, varlıkta hiçbir şeyin tekrar etmediğini bilir. Benzer sûretlerin bulunması, bunların daha önce var olan şeyle olduğunu aklına getirmektedir. Oysa bunlar, onların bizzat kendisi değil benzerleridir. Bir şeyin benzeri, onun kendisi değildir. Bu benzer, her karedeki dört köşelilik ile her dairedeki yuvarlaklıktır. Şekillenmiş her şeyde gördüğün şekil, değişmez. Duyunun hissettiği ise şekillenen değil, şekildir. Şekil ise ma‘kuldür.” demiştir.  s.350

Soru: Âlemin, geçici yokluk hâlinde iken Hak Teâlâ tarafından görülmesinin akla uygun bir örneği var mıdır?

Cevap: Şeyh’in 352. bâbda verdiği gibidir: “Âlem yokluk hâlinde iken, Hak Teâlâ tarafından görülmesinin en yakın örneği, ‘Bukalemun’ olarak isimlendirilen hayvandır. Onun cisimleri, içerisinde bulunduğu ortama göre, peş peşe ve aşamalı olarak renkten renge girer. Bu, cilalı bir cisim olmadığı hâlde seri bir şekilde görüntüsü değişen ayna gibidir.”

Ey kardeş! Bu renklerin, baktığın cisimde ve onunla ilgili bildiklerinde gerçek bir varlıklarının söz konusu olmadığını bildiğin hâlde bukalemundaki renklerin değiştiğini hissettin. İşte bunu anlayan kimse, kesin bir şekilde Hak Teâlâ’nın âlemi yokluğu hâlinde idrak ettiğini, onu görmesini ve ilâhi iktidarının geçerliliği için onu var etmesini de bilir.  s.362

Hiçbir kul, Allah’ın iradesiyle kendi iç dünyasında tasarlamadan önce, bir şeyi yaratmaya muktedir değildir. Önce düşünüp çerçevesini belirler, daha sonra benzeri bilinen bir şekilde duyular âleminde bir varlık olarak ortaya çıkması için, amelî yeteneklerini kullanır. Oysa Allah için bunlar, muhâldir. Zira O, bundan önceki mebhasta geçtiği gibi, ezelde yaratacağı her şeyi bilmektedir.

Şeyh Muhyiddin şöyle demiştir: “Yaratılmışların yaratılmadan önce, Allah’ın bilmediği bir sûrette olduğunu söylemek câiz değildir. Zira bu düşünce, Allah’ın bilmediği bir şeyi yarattığı neticesini beraberinde getirir. Halbuki kesin delillerle O’nun ezelden ebede kadar her şeyi bildiği kesinleşmiştir. Dolayısıyla Allah’ın, bütün âlemi, daha önce benzeri bulunmayan bir şekilde yarattığı kesindir… s.368

Bil ki ilim, ilimle bilinir. İlim, ilim tarafından bilinir ve ilim için bilinendir. İlim âlimin sıfatıdır. Hak Teâlâ sadece seni değil, ilmini tanır, senin bundan başkası olman, senin için doğru değildir. Buradan yola çıkarak “İlim perdedir.” demişlerdir. s.400

Şeyh, el-Kasd kitabında şöyle demiştir: …Allah’ın yarattığı şey O’nunla nitelenmez. Aynı şekilde ‘Allah, âlemi ihtirâ etti.’ denilmez. Zira âlem tamamen şehadet âlemine çıkmadan önce de Allah’ın ilminde sabitti. Bu şekilde sabit olan bir şey için ‘ihtirâ etti.’ denilmez. Belki ‘İlminde sabit olduğu şekil üzere nesnel âleme çıkardı.’ denilebilir.”  s.404

-Şeyh Muhyiddin-:Sana anlamak için soru soran, senin anlamak için sorulan şey hakkında âlim olduğunu ikrar etmiştir. Bazen âlim kişi, kalbinde şüphe olan kimseyi denemek için soru sorar ve böylece kendinde rabbini bilen ile bilmeyen birbirinden ayrılmış olur. Bunun benzeri “Ey iman edenler! İman edin.”Nisâ, 4/136 âyetidir. Mümin olan kimselere iman ettikleri şeye iman etmeleri emredilmektedir.  s.424

Soru: Yüce Allah kendi nefsine güç yetirmekle ya da kendi varlığı üzerinde irade sahibi olmakla nitelenebilir mi?

Cevap: Bu imkânsızdır. Bu soru gereksiz bir sorudur. Zira O, zâtıyla vâcibü’l-vücûttur. İrade ise var etmek için ademe taalluk eder. Allah bundan münezzehtir.  s.434

Şeyh Muhyiddin Akâidü’l-Vüstâ’sında şöyle demiştir: ….Hidâyet ve idlâle (dalâlete düşürme) gelince bu ikisinden murad edilen, kulda iman ve küfrü yaratmaktır. Bu, Ehl-i sünnet’in görüşüdür. Mu‘tezile ise kulun kendi fiilinin yaratıcısı olduğu ilkesine dayanarak hidâyet ve idlâlin kulun elinde olduğunu söylemiştir. Bu, Mu‘tezilenin büsbütün hata ettiği konulardan biridir. Şerî deliller şöyle dursun, duyular bile onları yalanlamaktadır. Şayet onların iddia ettiği gibi, kul kendi fiillerinin yaratıcısı olsaydı, hedefledikleri hiçbir isteklerini kaçırmaz ve hiçbir kötülüğü de asla yapmazlardı.  s.446

-Şeyh Muhyiddin-  264. bâbda da şöyle demiştir: “Bil ki bütün âdemoğlunun, cennet ya da cehenneme girinceye kadar, bedenlerinde veya görünmeyen uzuvlarında adım adım ceza, belalar ve elemler görmesi gerekir. Dünyadaki ilk acı, doğumu anında doğan bebeğin [hayata] başlamasıdır. O, rahimden ve onun sıcaklığından ayrılırken acı duyduğunda ve rahimden çıkışı sırasında kendine hava çarpınca ve soğuğun acısını hissettiğinde bağırır bir şekilde çıkar ve ağlar. Bundan hemen sonra ölürse, payına düşen belâyı almış olur; yaşamaya devam ederse, dünya hayatında acı çekmesi gerekir. Zira canlılar otantik olarak buna uyumludur. Berzâha nakledildiğinde ise en aşağısı Münker ve Nekir’in suali olan bir elem gerekir. Diriltildiği zaman kendisi ya da başkasından dolayı korkmasından kaynaklanan elem gerekir. Cennete girdiğinde artık ondan elemin hükmü kalkar ve sonsuza kadar nimetlerle baş başa kalır. Şayet cehenneme girerse, cehennem ehlinden ise sonsuz elemlerin içine girer; değilse şefaat vesilesiyle buradan çıkıncaya kadar elemle baş başa kalır.  s.452

-Şeyh Muhyiddin-  Levâkihu’l-Envâr’da şöyle demiştir: “ Hak Teâlâ’nın özelliklerinden biri de O’nun gördüğü şeyin, işitmesinden; işittiğinin ise görmesinden alıkoymamasıdır. Aksine O, bu sıfatlardan birinin idraki diğerinden önce olmamak kaydıyla, bütün işitilenleri ve görülenleri ilmen/bilmek sûretiyle kuşatmıştır. Dolayısıyla hiçbir şey diğerinden alıkoymaz.  s.456

Soru: Hak Teâlâ’nın mümkün varlıklara işittirdiği ilk kelâm hangisidir?

Cevap: Buna bir önceki mebhasta değindik; mümkünatın işittiği ilk kelam, “Kün (ol)!” Yâsîn 36/82 kelimesidir. Âlemin tamamı sadece kelâm sıfatından zuhûr etmiştir. Bu ilâhi kelâmın hakikati, Rahmân’ın iradesinin herhangi bir eşyaya yönelmesi ve Rahmân’ın bu istenilen şahsa ruh üflemesidir. İşte bu oluş kelâm olarak, oluşan ise nefs olarak tabir edilmektedir. Bu, bir harfi icâd etmek isteyen kimsenin nefesi gibidir. Çıkan nefes ses olarak isimlendirilir. Allah için bunun nasıl olduğuna akıl erdirilemez.

En doğrusunu Allah bilir. s.458

Soru: Lafzî harfler havada şekillenir mi yoksa çıktıktan sonra yok olup gider mi?

Cevap: Şeyh’in 26. bâbda verdiği gibidir. Buna göre çıktığı zaman havada şekil alır. Bu nedenle mütekellimin konuştuğu şekilde kulaklara ulaşır. Havada şekil aldığı zaman, ruhlarına bağlanır ve işleri bitse bile hava bu şekil üzere onları tutmaya devam eder. Onların amel ve tesirleri havada ilk teşekkül ettikleri andadır. Daha sonra diğer topluluklara katılır ve meşgul olduğu şey Rabbinin tesbihi olur.  s.474

Soru: Allah’ın zâtı iniş ve çıkışı kabul etmediği hâlde, bize her gece dünya semâsına indiğini haber vermesinin hikmeti nedir?

Cevap: Bundaki hikmet, bizim hükmümüz ve idaremiz altında bulu-nanların seviyesine inme konusunda, tevazûu öğretme kapısını açmaktır. Aynı zamanda istivâ ile mekânın ispatı gerekmediği gibi, üstte olmanın ciheti ispat etmek anlamına gelmediğini bildirmektir.Yine O, bize dünya semâsına indiğini ve “İstek sahibi, hasta ve bağışlanma dileyen kimse yok mu?” gibi dediğini bildirmekle, kullarının O’nun yardımını talep etme, hâlini arz etme ve zikir ve istiğfâr ile niyazda bulunmalarına izin vermiştir. Bu, “İsteyen yok mu?” gibi ifadelerle sanki Allah onlarla konuşuyormuş ve O, onlara, onlar da O’na konuşuyormuş, onlar O’nu, O da onları ilham yöntemiyle dinliyormuş gibidir. Sanki onlar hitap meclisindedirler. En güzel vasıflar Allah’ındır. İşte akıl erbabına göre inmenin anlamı budur.  s.486

Senin aklın bir şey üzerinde durduğu zaman, “Bunun ötesinde ne vardır?” der. Ona “Halâ” dediğin zaman; sana “Halânın ötesinde ne var?” der. Bu, sonsuza kadar devam eder ve akıl, kesinlikle Hak Teâlâ’nın vücudu kuşatmasının keyfiyyetini anlamaz. Hatta akıl, Allah’a yemin ederim ki bir mahlûku anlamaktan bile âcizdir; yaratıcıyı nasıl akletsin!  s.486

Bazıları şöyle demişlerdir: “İlâhi gazaptan kastedilen, kullara bu dünyada had ve tazir cezalarının uygulanmasıdır. Bunları zihinlere gelen ilk şeyle(beşeri anlamda,M.A) yorumlamak doğru değildir. Çünkü Allah için bunlar muhâldir. O, kullarının fiillerinin yaratıcısıdır, O’nun muradına aykırı olan bir fiil, nasıl meydana gelecek ki O da O’na gazap etsin? Âhiretteki gazaba gelince bu, sadece cehennemlikler için olur. Onlardan başkalarına gazap ise kıyamet günü biter ve Allah bütün muvahhidleri cennete koyar, anla!” s.524

Soru: İnsanlar dehri sadece zaman olarak anladıkları hâlde, Hak Teâlâ kendisini nasıl “Dehr”le isimlendirmiştir?

Cevap: Burada Dehr’den kastedilen el-Evvel ve el-Âhir olan ezel ve ebeddir. Şüphesiz bunların her ikisi de Allah’ın sıfatlarındandır. O, kendisini el-Evvel olarak isimlendirmiş ancak bu öncelik (evveliyet), öncesinde yokluk bulunan öncelik gibi değildir. Çünkü Allah için bu, muhâldir. el-Âhir de böyledir. O, sondur ancak bu âhiriyyet, el-Evvel isminin durumunun aynısı söz konusu değildir.  s.546

Soru: Özellikle (Hz.Havva’nın Hz.Adem’in,M.A) kaburga kemiğinden yaratılmasının hikmeti nedir?

Cevap: Bunun hikmeti, kaburga kemiğindeki meyilden (eğiklik) dolayı çocuğuna ve eşine karşı meyilli olmasıdır. Erkeğin kadına şefkat ve eğilimi, kendisinin bir parçası olduğu için gerçekte kendi nefsinedir. Kadının erkeğe meyli ise ondan yaratılmış olması dolayısıyladır. Yani şefkat ve yakınlık bulunan onun kaburga kemiğinden yaratıldığı içindir. Şeyh şöyle demiştir: “Yüce Allah, Havvâ’nın Âdem’den çıktığı yeri şehvet ile îmâr etti ki böylece, varlıkta bir boşluk olmasın. Hava ile kapladığı zaman, kendi nefsine olan şefkati gibi, ona şefkatle yöneldi. Çünkü onun bir parçasıdır. Havvâ ise kendisinden neşet ettiği vatanına şefkatle yönelmiştir.

Soru: O hâlde Havvâ’nın muhabbeti vatanına, Âdem’in muhabbeti ise kendisinedir?

Cevap:: Evet, bu nedenle ve buna bağlı olarak erkeğin kadına olan muhabbeti kendisinin aynısı olduğu için açıktır. Kadına gelince ise haya olarak tanımlanan kuvvet kendisine verildiği için, gizleme kuvvetinden dolayı erkeğe olan muhabbeti ondan zâhir olmaz. Çünkü vatanı Âdem’in birlik olması gibi onunla bir olmamıştır.” s.562

Şeyh 331. bâbda şöyle demiştir: “Bil ki müminlerin âhirette rablerini görmesi, herkesin inandığının semeresini görmesi için, dünyada üzerinde bulundukları itikadlarına tâbidir. Dolayısıyla görmeleri, Allah Teâlâ’yı bilmeleri ve taklit ettikleri âlimlerden anladıkları ölçüsünde olacaktır. Ayrıca nimet ve lezzet açısından birbirinden üstün oldukları gibi, bir kısmının rabbine bakmadaki payı aklî lezzet, bir kısmınınki nefsî lezzet, bir kısmınınki hissî lezzet, bir kısmınınki hayalî lezzet, bir kısmınınki keyif verici lezzet ve bir kısmınınki için ise nitelikten bahsedilemeyen bir lezzettir. Bir kısmı da Allah’ı bilmede tâbi olduğu âlimin kendisine verdiği bilgi ya da sahip olduğu bilgi ölçüsünde ya da aklının hayal ettiği kadar mukallittir. Bir kısmı ise mukallit değildir. İşte her biri bu şekilde olur.  s.586

Mûsâ (as) “Rabbim, bana kendini göster, sana bakayım.”348 demiş; O da “Beni asla göremezsin.”349 buyurmuştur. “Beni asla göremezsin.” ifadesindeki sebebin inceliği, hemze ile [ben anlamıyla] “bakayım” şeklinde olmasıdır. Şayet Nûn ile [çoğul anlamla] “Bakalım” ya da Tâ ile [hitap anlamıyla] “Bakasınız” olsaydı cevabı, “Beni asla göremezsin.” şeklinde olmayabilirdi. Soru “bana kendini göster.” ifadesinde mücmel olduğu gibi, cevap da “Beni asla göremezsin.” ifadesinde mücmeldir. Bunun izahı, rü’yet denildiğinde ilk akla gelenin gözle görme olmasıdır. Yani “Gözünle beni göremezsin. Çünkü görmekten maksat, görülen hakkında bilginin hâsıl olmasıdır. Oysa sen her gördüğünde, bir önceki görmenden farklı görmeye devam etmektesin. Dolayısıyla O’nu görmenden dolayı sende asla bir ilim hâsıl olmamıştır. Böylece ‘Beni asla göremezsin.’ ifadesi doğru olmaktadır.  s.592

Soru: Ölüm ile uyku arasında ne fark vardır?

Cevap: Şeyh’in 317. bâbda dediği gibi, ölüm ruhun tam olarak cismi yönetmeyi bırakması ve güneşin batmasıyla gecenin girmesi gibi, bununla bütün yeteneklerin yok olmasıdır. Uyku ise cismi tamamen bırakma değil; uyuyanın hayatta olması kaydıyla, yeteneklerle hissî idrakler arasında gidip gelen buhar perdeleridir. Bunun (uyku) durumu, kendisiyle yeryüzündeki özel yeri arasına bulut giren güneş gibidir. Oysa her ne kadar güneşle yer arasında biriken bulutlardan dolayı güneşi idrak gerçekleşmiyorsa da ışık, hayat gibi mevcuttur.  s.616

Soru: İnsanların arasında meşhur olduğu gibi, İblis cinlerin atası mıdır?

Cevap: İblis, cinlerin atası değildir; ondan önce de cinler vardı ancak ilk isyan eden o oldu.

Soru: İblis’in mertebesi nedir?

Cevap: Onun mertebesi, insanlara kendilerini helâk edecek ya da farkına varmadan Allah katındaki makamlarını düşürecek şeyleri fısıldamasıdır. Ancak Yüce Allah “Gerçek şu ki şeytanın, inanan ve yalnız Rablerine tevekkül eden kimseler üzerinde bir hâkimiyeti yoktur. Şeytanın hâkimiyeti, sadece onu dost edinenler ve Allah’a ortak koşanlar üzerindedir.” Nahl, 16/99-100. şeklinde haber vermiştir. Yani Allah’tan ve O’nun takdirinden gaflet ederek saptırma işini ona izâfe ediyorlar. Ondan sakındırıldığı hâlde onun vesvesesini alan ve onunla amel etmeyen kimse, onun hilelerinden ve gizli desiselerinden kurtulur. ..s.644

Soru: İblis’in Âdem’e düşmanlığı mı daha şiddetlidir, onun çocuklarına olan düşmanlığı mı?

Cevap: Şeyh’in 325. bâbda söylediği gibi, onun âdemoğullarına olan düşmanlığı, Âdem’e olan düşmanlığından daha şiddetlidir. Bu, âdemoğullarının sudan olmaları ve suyun da ateşe zıt olması nedeniyledir. Âdem’e gelince o, toprakta bulunan kuruluk ile kendisiyle İblis’i bir araya getirmiştir. Dolayısıyla ateşle toprağı bir araya getirmiştir. Bu nedenle Allah adına yemin ederek onlara nasihat ettiğini söylediği zaman, onu tasdik etmiştir. Ancak evlatları, varlıkları İblis’e zıt olduğu için onu tasdik etmemişlerdir. Bu nedenle evlatlarına olan düşmanlığı, babalarına olan düşmanlığından daha şiddetlidir. Şöyle demiştir: “Bu düşmanın bizim gözlerimizle algılamamıza perdelenmiş olması nedeniyle Yüce Allah, merhameti gereği kalbimize dinî yöntemle birtakım alâmetler yerleştirmiştir ve bunlar bizim için zâhiri göz yerine geçerek bunların sayesinde, onu tanırız. Bu, onun ilka ettikleriyle amel etmememiz içindir. Aynı şekilde Yüce Allah, gaybdan gayba ona mukabil kıldığı bir melekle de bize yardım etmiştir.”  s.646

317. bâbda şöyle demiştir: Allah’ın yaratma perdesinin gerisindeki gerçek fail olduğunun hakikatini öğrenmek isteyen kimse, gölge oyununa ve sûretlerine baksın. Kendileriyle bu sûretleri oynatan arasına konulmuş perdenin örtüsünden uzaktaki çocuklara göre bu sûretlerde ve perdede konuşan kimdir? Âlemin bütün sûretlerinde durum böyledir. İnsanların çoğu ise varsaydığımız çocuklar gibidir ve kendilerine nereden geldiğini bilirler. Bu meclisteki çocuklar sevinmekte ve neşelenmektedir ve onlar, gâfildirler. Bunu, oyun ve oyuncak edinirler. Allah’ı bilen âlimler ise ibret alırlar ve bilirler ki Allah, bunu sadece bir misal olarak ortaya koymuştur ki böylece kulları bu âlemin Allah ile durumunun tıpkı bu sûretlerin onların hareket ettiricisi ile olan durumu gibi olduğunu ve bu perdenin de hiç kimseye açılması mümkün olmadığı kader sırrının perdesi olduğunu bilsinler.” Bunu uzun uzun anlatmıştır.  s.668

Yüce Allah “Allah’ın dilemesi olmaksızın bir şey için ‘Bunu yarın yapacağım’ deme! Unuttuğun zaman Rabb’ini an ve ‘Umarım Rabb’im bu konuda doğruya en yakın olana iletir.’ de!”Kehf, 16/23-24. buyurmaktadır. Böylece kulun kendisine gazap etmesini defetmek için Allah’ın dilemesini teşri kılmıştır.  s.674

Yüce Allah “Bir şeyi dilediğimizde ona sadece ‘Ol!’ deriz; o da oluverir.” Nahl, 16/9 buyurmuştur. Kul, emre imtisal ve nehiyden kaçınma hususunda muhalefet etmedi, ancak emir ve yasaklama yaratılan vasıtaların diliyle geldiğinde kul muhalefet etmiştir. Bu peygamber veya onun vekilinin, insanlara “Namaz kılınız” ya da “Oruç tutunuz” demesi gibidir. Kendisine emredilen kul, bazen bunu yapar bazen de yapmayabilir. Ancak Yüce Allah, doğrudan kuluna “Namaz kılan ol! Ya da oruç tutan ol!” derse bu, kesinlikle gerçekleşir. Allah’ın, peygamberinin diliyle söylediği “Namaz kılınız, sabrediniz, sabır yarışında düşmanlarınızı geçin, cihada hazırlıklı olun, cihad için hazırlıklı ve uyanık olun.”İlgili âyet için bkz. Âl-i İmrân, 3/200. âyetini düşün!   s.676

Şeyh Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî (ra) “Sana ne iyilik gelirse (yani isnad ve îcâd açısından) Allah’tandır. Sana ne kötülük gelirse bu da (yani îcâd açısından değil, isnâd açısından) kendindendir”405 âyeti bağlamında şöyle derdi: “Ey kardeş! Hz. İbrâhim’in (as) ‘Hastalandığımda bana şifa veren O’dur.’406 şeklindeki sözünü düşün. Nasıl da ‘Beni hasta ettiği zaman’ dememiş de nefse hoş gelmediği hâlde hastalığı kendisine izâfe etmiş; nefse hoş gelen şifayı da Allah’a izâfe etmiştir. Yine Hz. Eyyûb’un (as) ‘ Eyyûb’u da hatırla. Hani o Rabbine ‘Şüphesiz ki ben derde uğradım, sen ise merhametlilerin en merhametlisisin’ diye niyaz etmişti.’407 şeklindeki sözünü de değerlendir! ‘Beni derde uğrattın, o hâlde bana merhamet et!’ dememiş, aksine hitap ederken edebini muhafaza etmiştir. Yine Hızır’ın (as) ‘Onu yaralamak istedim’ demek sûretiyle, hoş olmayan yaralama (ayb) fiilini kendisine izâfe etmesini de değerlendir. Nasıl da ‘Rabbin, onların olgunluk çağına ulaşmalarını ve Rabbinden bir rahmet olarak definelerini çıkarmalarını istedi’408 âyetinde nefse hoş gelen durumu Allah’a izâfe ettiğine bak!”  s.686

405 Nisâ, 4/79. 406 Şuarâ, 26/80. 407 Enbiyâ, 21/83. 408 Kehf, 18/82.

Şöyle dedim: İblis’in “Rabbim, nasıl olur da Âdem’e secde etmememi takdir edersin sonra da beni bundan dolayı hesaba çekersin? dediği bize ulaştı. Yüce Allah da “Secdeden kaçındıktan sonra mı benim bunu takdir ettiğimi öğrendin, önce mi?” demiştir. O, “daha sonra” deyince Hak Teâlâ ona “İşte bundan dolayı seni hesaba çekiyorum.” demiştir. İşte bu şekilde kaderin sırrının hükmü, kuş için kurulan tuzağın hükmüdür. Oysa bu, toprağa gömülü bir helezondur. Kulun tercih etmesinin hükmü de yeryüzünde açıkta bulunan bir tanenin hükmüdür. Kuş onu görür ancak tuzağı görmez ve ona göre davranmaz, sadece taneyi görür ve onu almaya koyulur. İşte helâki burdadır. Şayet tuzağı bilseydi kesinlikle taneyi almaya koyulmazdı. İşte âdemoğlu da bu şekilde, sadece tuzağı görmekten ve hesaba çekileceğinden gâfil olduğu zaman günaha düşer. Gerçekleştiği zaman da pişman olur ve istiğfâr eder; Allah tövbe edenleri sever.  s.702

Efendim Ali el- Havvâs’ın şöyle dediğini işittim: Sende daha önce hiçbir eğilim olmadığı hâlde İblis’in seni günaha düşürdüğünü delil ge-tirmekten sakın! Yüce Allah, İblis’in dünyadayken saptırdıklarına cehen-nemde hitap ettiğini haber vermektedir. Burası yalanlayanların tasdik ettikleri ve bu hutbede günahkârların cehâletinin ortaya çıktığı yerdir.Sonunda şöyle der: “Beni kınamayınız, kendinizi kınayınız.422 Ben sadece nefsinizin Allah’ın yasakladığı şeye meylettiğini gördükten sonra vesvesemle sizi ayarttım. Siz meyletmeden önce üzerinizde herhangi bir otoritem yoktu. Dolayısıyla vesvese vermemden önceki meylinizden dolayı kendinizi kınayınız, beni kınamayınız. Nefsiniz, terazinin kefeleri arasında bulunan dilciği gibidir. Ben sürekli sizin yöneliminizi takip eder ve terazinin dilciği çenede kalıp çıkmadığı müddetçe, siz de benden korunmuş olursunuz. Ancak terazinin dilciği kötü bir günah tarafına doğru çıktığı zaman, iradeniz gerçekleşmesini sağlar, ben de size tâbi olurum.” Burada İblis’e itaat eden kulların delili, İblis’in karşı delili ve onların da bu konumda onu tasdik etmesiyle çöker ve İblis’in tek başına onları günaha düşürmediği, nefislerinin bunu gerçekleştirdiği onlar için açığa kavuşur. Onlar da İblis’in kendilerine karşı delil getirmesi gibi, ilâhî hükümlere bakarak, kendilerine karşı İblis için nazarla delil getirmeye başlarlar. Bunun çoğu söylenmez.  s.702

Ey kardeş! Bil ki dünya durdukça akıl sahibi bir insandan yükümlülüklerin düşmesi imkânsızdır. Şayet böyle olmazsa perdesi açılan herkesten yükümlülükler de düşer. Zira bu durumda o, Allah’tan başka fâilin olmadığını görür. Oysa Ehl-i sünnet ve’l-cemâatten hiç kimse böyle bir şey söylememiştir.  s.708

Mu‘tezile, “Emek vererek rızık elde eden, kendisinin râzıkıdır (rızık vereni), emek vermeden elde edenin râzıkı ise Allah’tır” demiş ve “Niceleri vardır ki ne doyuranı ne de barındıranı vardır.”432 hadisini delil getirmiştir. Oysa burada onlara delil olabilecek bir durum söz konusu değildir. Zira burada rızkın mutlak olarak menedilmesi değil, rızkın kolay olmadığı kastedilmektedir. Bu, “Ey dünya, bana hizmet edene sen de hizmet et, sana hizmet edeni de hizmetçi al” kabilindendir.

Ehl-i sünnet “Kulun rızkı, gasb ve hırsızlık gibi yöntemlerle haram olarak elde edilse bile beslenme ve diğer hususlarda istifade ettiği şeydir.” demiştir. Buna karşılık Mu‘tezile, rızkı mülkiyet olarak yorumlayarak “ Haram rızık değildir” demiştir. Bu yorumu geçerli sayacak bir durumun söz konusu olmadığı şeklinde cevap verilir. Zira nice canlılar vardır ki hiçbir mülkiyetleri söz konusu değildir ve Allah onların râzıkıdır… s.724

Yüce Allah, üstlendiğini bize haber verdiği bir şeyi asla terk etmez. “Kendime zulmü haram kıldım” hadisinde olduğu gibi, kendi nefsine bazı şeyleri vâcip, bazı şeyleri de haram kılması, sadece kulların Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmalarını sağlamak için onların akıllarının seviyesine inmek ve onlarla yakınlık kurmak kabilindendir. Aksi hâlde, Allah’ın kullarına verdiği bütün nimetler, O’nun lütuf ve rahmetidir, kullara karşı vâcip anlamı da taşımaz.  s.724

Çalışıp kazanmanın tevekkülü ortadan kaldırmadığı gibi “Çabalamak tevekkülden daha faziletlidir.” şeklindeki hükmün, bunun aksine yorumlanması gereksizdir. Zira Yüce Allah, rızkı iki şekilde vermektedir: Birincisi, hiçbir çaba sarfetmeden nâil olacağın, Allah’ın ilminde yer alan rızıktır. Bunun için “Çabalamak daha faziletlidir.” denilmez. [İkincisi ise] Allah’ın ilminde çaba sarfetme olmaksızın nâil olamayacağın kaydedilen rızıktır. Bunun için de “Çabalamayı terk etmek daha faziletlidir.” denilmez. Kuşkusuz rızık, sahibinin talebi etrafında dolaşmaktadır; rızıklanan ise rızkını talep etmek için çabalamaktadır. Birinin durmasıyla diğeri harekete geçer. Ancak bu durum keşfe muhtaçtır. .. s.728

Bütün mûcizeler, peygamberin peygamber olmasından dolayı, ümmetindeki müminlere kolaylık, kâfirlere de hüccet olması için peygamberin elinde gerçekleşir. Resûlullah’ın İsrâ kıssasını görmez misin? Bu gecenin sabahında insanların karşısına çıkıp ashabına gecede kendisine olup bitenleri ve Rabbi ile arasında meydana gelenleri anlattığında, insanların bir kısmı, zâhirde bir etkisini görmedikleri ve aksine ilâve bir yükümlülük getirdiği için nasıl da inkâr etmiştir!

Mûsâ’ya (as) bak! Rabbinin huzurundan döndüğü zaman Allah, yüzüne iddiasında doğru olduğu kendisiyle anlaşılan bir nûr giydirdi. Bu nûrun şiddetinden onu gören herkes kör olurdu. Kendisini gören, yüzünü üzerinde olan elbisesine sürer ve Allah, ona görme yetisini tekrar geri verirdi. Bu nedenle görenlere onu gördüklerinde eziyet vermemesi için yüzünü örterdi (burka giyerdi).  s.734

Ebû Tâhir el-Kazvînî’nin (rh.a) Sirâcü’l-Ukûl kitabında, şu şekilde kaydedildiğini gördüm: “Bil ki peygamberlerin nübüvvetinin sübutu konusunda en güçlü kesin delili, Allah’ın, peygamberlik iddiasında bulunan zâtın elinde, onun iddiasını destekleyecek şekilde hârikulâde (alışılagelmiş olanı yıkan) olarak yarattığı fiil olan mûcizelerdir. Bu fiil, Allah’ın onun iddiasını tasdik ederek “Sen, benim peygamberimsin.” demesi makamındadır. Bunun örneği şudur: Bir insanın, kendisine itaat edilen kralın huzurunda bir insan topluluğuna “Ey burada bulunanlar topluluğu; Ben, bu kralın elçisiyim. Bu sözümün doğruluğunun alâmeti, kralın yerinden kalkması ve başındaki tacı çıkarmasıdır.” demesi ve kralın da bu müddeinin iddiasının hemen ardından kalkarak tacı çıkarmasıdır. Bu fiil, onun “Evet, doğru söylüyorsun, sen benim elçimsin.” demesi makamında değil midir?  s.742

Soru: Hz. Mûsâ’nın asâsının onların yaptıklarını yutmasından maksat nedir?

Cevap: Bundan kastedilen Şeyh’in el- Fütûhât’ın 16. ve 40. bâblarda dediği gibi, Hz. Mûsâ’nın delili baskın geldiği zaman, insanlar yılanların ip olduğunu, asânın ise yılan olmadığını zannederlerken durumun sihirbazlar tarafından anlaşılmasıdır. Zira ipler ve asâ yok olmuştu ve yok olduğu takdirde Hz. Mûsâ’nın asâsı kendilerine karmaşık gelmişti. Dolayısıyla Hz. Mûsâ’nın asâsı konusunda kendilerinde meydana gelen şüphe de böyleydi. Bunun izahı şudur: Mûsâ’nın asâsı, sadece sihirbazların iplik ve asâlarının sûretlerini yutmuştu. Böylece bunlar,insanlara yuttuklarının daha önce olduğu gibi iplik ve asâ olarak göründüler. Bu, hasmın hak ile hasmının hüccetini iptal etmesi ve bunun bâtıl oluşunun ortaya çıkması gibidir. Şayet yutmaktan maksat, bazı müfessirlerin sandığı gibi iplik ve asâların yok olması olsaydı sihirbazlar, Hz. Mûsâ’nın asâsı hakkında şüpheye düşerdi, durum kendilerine karışık gelirdi ve iman etmezlerdi. Buna dikkat et, ey kardeş! Yüce Allah “Onların uydurduklarını yuttu.”446 buyurmaktadır. Onlar, gerçekte sihirleriyle asâ ve iplikleri dönüştürmediler. Sadece bakanların gözlerinde asâ ve ipliklerden yılan sûretleri uydurdular. Bazılarının sandıklarına göre bunun anlamı, Mûsâ’nın getirdiğinin de sihirbazların getirdikleri gibi olduğu, ancak onun sihrinin onların sihrinden daha kuvvetli olduğu şeklindedir.  s.748

Soru: Nübüvvet kesbî midir, vehbî midir?

Cevap: Bazı ahmakların zannettiği gibi peygamberlik, ibadet ve riyazetle ulaşabilecek, kesbî bir mertebe değildir.

Yüce Allah, “Peygamberleri, onlara ‘Biz de sadece sizin gibi insanlarız. Ancak Allah kullarından dilediklerine lütufta bulunur.’ İbrâhîm, 14/11 demişlerdir.” şeklinde peygamberlerden bahsetmektedir ve O, peygamberlerin “Rabbimi tenzih ederim, ben peygamber bir beşerden başkası değilim.”İsrâ, 17/93. demelerini emretmiştir. Mu‘tezile ve onlara tâbi olanların, nübüvvetin aklen lütuf cihetiyle vâcip olduğuna dair iddialarının aksine, daha önce geçtiği gibi nübüvvet, salt Allah’ın lütfudur. Hak olan onun aklen câiz, tevâtüren ve naklen ise vâcip olduğu, müşâhede ile de neticelendiği şeklindedir.  s.770

Şeyh Muhyiddin 298. bâbda şöyle demiştir: …. “İnsanları helâk eden, onlara sadece acıyı ve çirkinliği veren garezlerinin baskınlığıdır. Şayet garezlerini, yaratıcılarının kendileri için istediği ve seçtiği yerlere sarfederlerse rahatlarlar.  s.776

Soru: “Nûr üstüne nûrdur. Allah dilediklerini nûruna erdirir.”470 âyetinde kastedilen şeriat nuruyla beraber akıl nûru mudur, başka bir şey midir?

Cevap: Şeyh Muhyiddin’in dediği gibi bu iki nûrdan kastedilen, şeriat nûruyla birlikte tevfîk nuru ve hidâyet nûrudur. Şayet bu iki nûr bir araya gelmezse mükellefin hâli kemâle ermez. Zira bir tek nûr, tek başına ışık vermez. Şu var ki şeriat nûrunun, peygamberlerin (sav) gönderildiği anda güneşin nûru gibi zuhûr ettiğinden şüphe yoktur. Ancak yarasanın gündüzün ışığında hiçbir şey görmemesi gibi amâ da bunu görmez. Bu nedenle Allah’ın basiretini körleştirdiği kimse, bu nûru göremediği için iman etmez. Şayet basiret nûru mevcut, ancak şeriat nûru zuhûr etmemişse basiret nûrunun sahibi, nereye gideceğini ve nasıl gideceğini bilmez. Zira bu, meçhul bir yoldur ve onda ne olduğu ve nerede sonlanacağı bilinmez.

Böylece bu yolda yürüyen kimsenin, şayet ışığını hevalardan korumazsa fırtınalı rüzgârlar geleceği ve onu söndürerek ışığını götüreceği bilinmiş oldu. Fırtınalıdan (şiddetli) kastımız, onun tevhid nûru ve imanında etkili olan her şeydir. Şayet hafif bir rüzgâr eserse dili ve ışığı (kandil) eğilir. Yani ışık yolunu kaybettirir. Bu rüzgâr, şeriatın fürûunda hevalara tâbi olmak gibidir. Bunlar, insanın tekfir edilemeyeceği, imanına ve tevhid inancına zarar vermeyen günahlardır.  s.776

cilt:2 https://www.ilimcephesi.com/abdulvehhab-es-sarani-el-yevakit-vel-cevahir-cilt2-notlarim/

Medeniyetin yıkımı önce zihinlerde başladı. Bu sebeple, evvela, yeni bir medeniyet için zihinlerin iman ve zihni kirliliğin önlenmesi şart.

Meselâ, artık yazı yazarken inandığımız gibi yazmalıyız. İnandığımız Allah’ın uhrevî muhasebesini başa alarak yazmalıyız. Niyetimizi, başlarken besmele, bitirirken de O’nun ilmine teslim olarak sahihleştirmeliyiz.

İrademizin çapı da, sorumluluk ve niyetimizin menzili içindedir. Şimdi gerçek sorumluluğumuzu idrâk etmeliyiz. Biz kaybedilmişlerin ağıtçıları değil, dirilenlerin ve daim var olanların müjdecileri olmalıyız. Ümidimizi, evrensel bir “rahmet medeniyeti”ni hissettikçe, dualar ve ameller ile kendimize dayanak yapmalıyız.

Ey nefs-i entelektüel! Zaman pişmanlık zamanıdır, sonlayan ölüm gelmeden!(s.16)

Kısacası bugün gelinen noktada Batı güçlüdür, ama haklı değildir. Aslında hem suçlu, hem de güçlüdür. Çünkü Batı’da ahlâkın gücü değil, gücün ahlâkı hâkimdir.

Zulmü, yıkıcılığı, şeytanîliği doğru ve güzel gösteren söylemler üretilir. Buna o kadar çok örnek vardır ki.. Meselâ Batılı bir güç. bir ülkeyi işgal ederken orayı “özgürleştiriyoruz” der. Kadını metalaştırırken “kadının zincirlerini kırıyoruz” der. Allah’a itaati hor görür ama insanlara gazoz pazarlarken onlara “susuzluğuna itaat et” der. Meselâ Batılı ülkeler Insan Hakları Evrensel Beyannamesi’ni yayınladıkları tarihte ABD’de zenciler ile beyazların aynı çeşmeden su içmesi bile yasaktır. Batı “demokrasi ve özgürlük” söylemlerini parlatırken Yahudilerin Filistinlileri, Sırpların Boşnakları, Suriye ve Irak’taki gibi zalim rejimlerin Müslümanları katletmesini teşvik eder.

Evet, Batı’nın yıkıcı ve ikiyüzlü karakteri açık… Ama bu, Müslümanların sorumluluğunu azaltmıyor. Müslümanlar, Batı ile uğraştıkları kadar kendi eksikleri ile uğraşmıyor. Istisnalarımız hariç 200 yıldan beri böyle yapıyoruz. “Madem Batı bu şekilde güçlendi, o zaman biz de ne olursa olsun onun kadar güçlü olmalıyız.” mantığıyla hareket ediyoruz. Bu yanlış mantık bize belirli bir güç kazandırdı, ama bu arada ahlâkı kaybettik.(s.37)

Müslümanlığın gayesi sadece güç kazanmak, sadece en güçlü olmak değildir. Gaye; iyi kul, iyi insan olabilmektir. Allah’ın ahkâmına, Resül-i Zîşân Efendimiz’in (s.a.v) ahlâkına bağlanmaktır. Niyeti de, gayreti de bunun için sarfetmektir.

Dünyevî güce herkes kötülükle, şer ile ulaşabilir. Asıl marifet, iyi ve doğru, yani ahlâklı kalarak güçlü olmaktır. Bunun için adalete, ehliyete dayanmak ve doğruyu yayıp yanlıştan sakındırmak dışında kazanılan hiçbir güç meşru olmaz.

Evet, çâre açık: Gücün ahlâkına değil, ahlâkın gücüne sahip olmak…(s.39)

İslâm’da doğruluk güzellikten, güzellik de doğruluktan ayrılamaz. Bir inanan hem doğru, hem de güzel iş yapmak durumundadır. Hem güzel, hem doğru bir insan olmak zorundadır. Fikri, işi, eseri doğru ve güzel olmalıdır. Meselâ namazı sadece dosdoğru kılmak değil, aynı zamanda güzelce kılmak esastır. Zekâtı da sadece dosdoğru değil, aynı zamanda güzelce vermek gerekir. İslâm’ı veya bir hakikati anlatırken de her sözün güzelce söylenmesi gerekir.

Tebessümün sadaka olduğu bir inanca mensubuz. İslâm’da hayat ile güzellik, vazife ile zevk, ahlâk ile sanat iç içedir. Her şey gibi sanat da ne hayattan, ne de inançtan kopuktur. Aksine fıtrat anlamına gelen ahlâka hizmet eden bir araçtır. Müziğin, mimarinin, tezhibin, şiirin, kısacası bütün sanatların gayesi kişinin edebini, kişiliğini, kulluğunu güzelleştirmektir.

Batı’da ise doğruluğu temsil eden etik ile, güzelliği temsil eden estetik iki ayrı, hatta çelişen, hatta çatışan kavramlardır. Çoğu kere “doğru” olan “güzel” değildir, “güzel” olan da “doğru? Bu, birliği parçalayan ve hayatı şizofrenik duvarlarla bölen seküler hayat nizamının doğrudan bir yansımasıdır.

O yüzden bizdeki sanat anlayışı ile modern sanat anlayışı arasında temelde büyük farklar vardır. Meselâ Batılı bir ressam, eserine kocaman bir imza koyarken, bizim şaheserler ortaya koyan hattatlarımız küçücük harflerle imza atarlar. O imzalar da genellikle şöyle dualardan oluşur: “Bunu yazan falan kişidir. Allah onun günahlarını affetsin.”(s.49)

Müslümanların inancında yeryüzü ve içindekiler, canlı-cansız, bitki-hayvan, insan, inanan-inanmayan hepsi Allah’ın bir emaneti. Çünkü Müslüman olmak demek, Allah’ın bu emanetine inanmak demek. Müslümanlar için beldeler, memleketler, hele insanlar sahip olunamayacak varlıklar. Çünkü, mülk Allah’a ait. Çünkü el-Melik olan O’dur. Müslümanlar, gerçek insanlığı temsil eden İslâm’a açtıkları beldelerde kontrollerine giren her şeyi Allah’ın tevdi ettiği birer emanet gibi görürler. Ona göre, şefkatle ve dikkatle muamele ederler.(s.56)

Allah Teâlâ’yı esmâsı ile tefekkür edecek olursak;

“Allah Teâlâ bir tek ilâhtır. Ulûhiyyetinde ikincisi yoktur. Eşten ve çocuktan münezzehtir. Her şeyin sahibi ve mâlikidir. Ortağı yoktur. Öyle bir sultandır ki veziri yoktur. Öyle bir yapıp yaratıcıdır ki beraberinde işlerinin düzenleyicisi ve yardımcısı yoktur. Vâcibü’l‐Vücûddur. Varlığı bir başkasının varlığına bağlı değildir.

Bir başkasının var etmesine İhtiyâcı olmadan vardır. O tek olarak kendi kendine vardır. Varlığının başlangıcı yoktur. Nihayeti de yoktur. O Bakîdir. Hiç bir şeye bağlı olmayan vücud‐i mutlaktır. Varlığının devamı da kendindendir. Belli bir mekâna sığan, bir mekânla sınırlandırılan bir cevher olmadığı gibi, bekası düşünülemeyen araz da değildir. Ciheti ve yönü olan bir cisim de değildir. Mahlûkatı koruyup gözetmek O’na zor gelmez. Mahlûkatı yaratması sebebiyle, kendisinde daha önceden var olmayan bir sıfatı kazanmış değildir. O’nun sıfatları hadis değil kadîmdir. Sonradan olan  şeylerin O’na hululü, ya da O’nun sonra‐ dan olan şeylere hululü gibi şeylerden O münezzehtir. O, hadis (sonradan olan) şeylerin O’ndan sonra olması ya da O’nun onlardan önce olması gibi bir durumdan müberrâdır.

Ancak  şöyle denilebilir: O vardı, ancak beraberinde hiçbir  şey yoktu. Öncelik ve sonralık O’nun yarattığı zaman parçalarını ifâde eden kelimelerden ibarettir. O’dur uyumayan (her şeyin kendisiyle kaim olduğu) Kayyûm O’dur. Kendisine kimsenin zarar erişti‐ remeyeceği Kahhârdır. O’nun gibisi yoktur. Eşyaya hükmetmesini dilediği kimse yine ancak O’nunla hükmeder. Külliyâtı bildiğinde  şüphe yoktur. Doğru ve sağlam görüş serdeden ulemanın ittifakı ve icmaı ile cüz’iyyâtı da tam olarak bilir. Bu varlık âleminde ne varsa, hepsi muradı ilâhinin bir neticesidir. Taat‐isyân, kâr‐zarar, kölelik‐hürriyet, soğuk‐sıcak, hayat‐ ölüm, ele geçirmek‐fevt etmek, gündüz‐gece, doğruluk‐eğrilik, kara‐ deniz, çift‐tek, cevher‐araz, hastalık‐sıhhat, üzüntü‐sevinç, ruh‐cesed, karanlık‐aydınlık, yer‐gök, birleşme‐ayrışma, az‐çok, sabah‐akşam, siyah‐ beyaz,uyku‐uyanıklık, açık‐gizli, hareketli‐hareketsiz, kuru‐yaş, kabuk‐gibi böyle birbirine zıt, ayn ve benzer ne varsa hepsi Cenâb‐ı Hakk’ın dilemesi neticesidir.

Nasıl olmasın ki onları hep Allah Teâlâ yaratmıştır. Dilemeyen, irade etmeyen nasıl fâli‐i muhtar olabilir ki?… Hak sübhânehu Teâlâ, her şeyi ezelî olarak bildiği gibi, aynı zamanda hükmetmiş, murâd etmiş, tahsis etmiş, takdir etmiş  ve icad etmiştir. Yine böylece, hareket edeni ve duranı, görür, işitir. En alt ve en yüce âlemlerin ötesinden konuşur. Uzaklık, duymasına engel değildir. Çünkü O, her şeyden yakındır. Yakınlık, görmesine engel teşkil etmez. Zira O, aynı zamanda uzaktır. Nefsin derinliklerindeki fısıltıları işittiği gibi, çok hafif bir dokunmayla çıkan sesi dahi işitir. Gece karanlığında siyahı gördüğü gibi, su içinde suyu görür. Karışım, aydınlık, karanlık O’nun için bir engel değildir. O Semî, Basîr’dir.

Hak Sübhânehû’nun konuşması, sükûttan sonra oluşmuş bir kelâm değil, ya da vehmedilen bir suskunluktan sonra gerçekleşmiş bir kelâm olmayıp, diğer sıfatları gibi ezelî olan, ezelî kelâm sıfatıyla olmuştur. Mûsa aleyhisselâma bu vasıftaki sıfatıyla konuşmuştur. Bu kelâmını Yüce Allah Teâlâ, tenzil, Zebur, Tevrat ve İncil diye isimlendirmiştir. Bu kelâm, harfsiz, savtsız, nağmesiz ve lügatsiz olmuştur. Yüce Allah Teâlâ, seslerin, harflerin ve lügatlerin de yaratıcısıdır. Nefislere takvayı ve fücuru ilham eden O Allah Teâlâ’dır. Dilediğinin hatalarından vazgeçer, cezalandırmaz. Dilediğini de muaheze eder. Dünyada da edebilir, ukbada da. Adaleti, fazlı ve ihsanı içinde değerlendirilemediği gibi, fazlı ve ihsanı da adaleti içinde değerlendirilemez.

Âlemi iki kabza (tecelli) halinde varlık âlemine çıkarmış  ve onlara iki konak yeri yaratmış, sonra da, “şunlar cennetlik, şunlar da cehennemliktir, başka bir şeye aldırmam” buyurmuştur. Burada O’na hiç bir kimse kalkıp da itiraz etmemiştir. Zira orada O’ndan başka varlık sahnesinde hiç bir  şey yoktu.237 Dolayısıyla bütün her  şey, O’nun esmasının tasarrufu altında olmuştur. Bir kabzası Celâl esmasının, bir kabzası Cemâl esmasının tasarrufu altına girmiş, kimi nimetler içinde,kimi de belâlar içinde olmuştur. Kendisinden başka fâil olmayan ve varlığı için kendi zâtından başka bir varlık bulunmayan Allah Teâlâ’yı noksan sıfatlardan tenzih ve teşbih ederim.238

Niyazi Mısri-Divan-ı İlahiyyat ve Açıklaması – İhramcızade,syf.122,123

237 “Allah mevcut idi. Onunla beraber hiçbir şey yok idi.”  (Buhâri. Bed’ul Halk. 1;
İbn. Hanbel. 4/431; Hâkim, Müstedrek. 2/341; Aclûnî,   II/130,131)

238 Ebu Bekr Muhyiddin İbn Arabî, el‐Fütuhâtu’l‐Mekkiyye, Daru’l‐kütübi’l‐‘ilmiyye,
Beyrut 1420/1999, c. I, ss. 62‐65. (COŞKUN, 2008)

Mevlânâ’nın düşünce sisteminde, varlığın sûret-mânâ sarmalı üzerine yaratılması ve sûretin, kendi hakikatini teşkil eden mânâyı perdele­mesinden dolayı; varlığın sûreti ile mânâsı arasında bir çelişki, hakikati ile görünümü arasında bir zıtlık ortaya çıkmaktadır. Sûretin, mânâya erişmede­ki bu perde rolünü Mevlânâ, isim ve mânâ arasındaki ilişkiyi örnek vererek, birçok parlak ismin altında mânâ kıtlığı olduğunu; bu açıdan bir şeyin sure­tini temsil eden lafız ve isimlerin, mânâsının önünde bir tuzağa benzediğini belirtir.⁸⁵¹ Yine genel bir kaide olarak bu hususu; “Sûret, (mânâyı/hakikati arayanlara) mânî ve yollarının engelidir” şeklinde ifade eder.⁸⁵²

Yaratıştaki sûret-mânâya dair bu sünnetullah; eşyânın hakikatinin, bu âlemde göründüğü gibi olmayışını; yani eşyânın paradoksal mahiyetini in­taç etmiştir diyebiliriz. Nitekim âlemin şu anki algılanışı ile kıyâmet sonra­sı, esas mahiyetine yani gayba nisbetle algılanışı arasındaki fark, Mevlâna’ya göre, aydınlıkla karanlık gibidir. Eşyânın hakikati, karanlık diye nitelenen ve maddî İlişlerimizle algıladığımız bu âlemde birtakım algı yanılsamalarının ve kesin olmayan zanların ardına gizlenmiştir.

Bu husus, insan algısının sübjektifliği ile yakından ilgilidir. Çünkü dış dünyadan gelen izlenim ve uyarımlar, insanın duyu organları aracılığıyla beyne iletilirler; zihinde ise bu izlenim ve uyarımlardan, zihnin önceden oluşmuş örgüsüne uygun seçili bazı izler kalır. Hayâl gücünün ve belleğin dünyası işte bu “seçili” izler üzerine kurulur. Ancak İnsanî algı, hiçbir zaman bir fotoğrafın nesnelliği ile karşılaştırılamaz; çünkü onu algılayan kişinin özel ve bireysel niteliklerinden bazı unsurlar, bu algıya sıkı sıkıya bağlıdır­lar. İki insanın, aynı manzara veya objeye, aynı şekilde tepki göstermemesi, çoğu zaman göz ardı edilen açık bir gerçektir. İnsan her gördüğü şeyi algı­lamaz. Aynı manzaraya bakan iki insana algılamış oldukları şeylerin neler ol­duğunu soracak olursanız, aynı şeyi söylemeyeceklerdir.⁸⁵³ Hakikatin, sûret karanlığının ardına gizlenmiş olması, bir yönüyle insan zihninin algıda seçi­ciliğinden ve ortaya çıkan algı çeşniliğinden beslenmektedir. Bu yönüyle Mevlânâ, âlemdeki hakikat arayışını, karanlıkta kıble arayanların durumu­na benzeterek şöyle der:

“Bu karanlıkta arayıp taradıkça herkes, yüzünü bir tarafa çevirir;

İşler, bir zaman aksine gider; hırsız, polisi dar ağacına sürükler…

Bu suretle nice sultan ve âli himmetli kimse, bir müddet kendi kölesine, köle olur.”*⁵⁴

Hayatlarında hiç fil görmemiş kimselerin, karanlıkta fil tasviriyle ilgi­li Mesnevi deki meşhur hikâyenin⁸⁵⁵ teması da budur. Hakikatin bu şekil­de gizli oluşunda; mânâ âlemine ait olan hakikatin, sûretler âleminde sû­ret olarak görülmesinin imkânsızlığına ilişkin yaratışın mahiyetinden kay­naklanan bir sünnetullah olduğu gibi, yine bu hikâyede; hakikatin, sûretlere hitâb eden hislere nazaran, o muazzam doğasına da işaret edilmekte­dir. Zira insan bilinci, büyük bir bulmacanın parçalarını bir araya getirir- cesine analitik çalışır.⁸⁵⁶ Bu analitik faaliyet ise, sonsuz hakikati idrâk için yeterli değildir; bu yüzden onu ihâta ve idrâk edemez. Binâenaleyh âlemin ve içindeki eşyanın bizim tarafımızdan algılanan sûreti ile mânâsı/hakîkati arasında düzlemsel ve mantıkî bir tutarlılık yerine, insanı şaşırtan İlâhî bir mekr, kozmik bir hile bulunmaktadır. Sûret-mânâ arasındaki bu paradoks­tan dolayı, Mevlananın karanlık diye nitelediği bu âlemde işler, bir müd­det, gerçek hüviyetine aksi cereyan edebilir. Bu cereyanda mantıkî bir doğ­rusallık gözlenmeyebilir. Mevlânâ, aşağıdaki beyitlerde buna işaret etmek­tedir:

“Nice düşmanlıklar vardır ki dostluğa çıkar. Nice yıkılmalar vardır ki(sonunda) yapılmaya döner. ”⁸⁵⁷

“Nice ordular vardır ki bir zafer elde etmek için yola çıkar. (Ama sonunda) kendi başını yer, artıklarını başkaları kapışırlar.

Nice tâcirler vardır ki kâr ümidiyle bayram edeceklerini sanırlar, ödağacı gibi kendileri yanar yakılırlar.

Dünyada bu çeşit nice aksi şeyler vardır. Adam, onu zehir sanır, hâlbuki balın ta kendisidir.

Nice ordular, ölümlerine kâni olurlar, hâlbuki aydınlıklara ererler, zafer elde ederler. ”^8S8

Mevlânâ, dönemindeki bir savaş hilesine atıfta bulunarak; eşyânın, insanı şaşırtabilecek söz konusu paradoksal mahiyetine şöyle işaret eder:

“Bütün bu işler, aslında kovalayanı şaşırtmak için ata çakılan ters nallar gibidir. ”⁸⁵⁹

Kevn’deki paradoksun bir diğer nedeni olarak şunu zikredebiliriz: Varlığın hakikati, mânâ âleminden, bu sûret âlemine yansıyarak göründüğü için hakikatler, sûret âlemindeki yansımalarında paradoksal bir görünüme sahiptirler. Cihândaki bu paradoksun varlığına Mevlânâ şu beyitlerinde işaret etmektedir:

Şunu bil ki o âlemden bu âleme böyle tersine akseden nice şeyler vardır.”⁸⁶⁰

Bu ters/ma’kus cihânda bu (paradoksun) örnekleri pek çoktur… (Meselâ) çöle, ‘mefaze, yani kurtuluş yeri’ adı verilmiştir. İsim ve sûret, (bu cihâtı) ehlinin akıllarına tuzaktır.”⁸⁶¹

“(Yine örneğin) Lokman, köle şeklindeki bir efendiydi ⁸⁶² Köleliği, yal­nız zâhiri bir görünüşten ibaretti.”⁸⁶³

Sûret-mânâ arasındaki ilişkiden kaynaklanan kevndeki bu paradoks ve hilenin, hem makro düzeyde âfâkta, hem mikro düzeyde enfüste câri oldu­ğunu söyleyebiliriz. Bu nedenle Mevlânâ, konuyu, âfâk ve enfüs arasındaki mukayese ile îzâh eder.⁸⁶⁴ Varlığın mahiyetindeki bu paradoks ve mekr, Mevlânâ’ya göre İlâhî kudretin bu âleme koyduğu bir ilke hüviyetindedir. Mevlânâ, aşağıdaki beyitlerde bu hususu şöyle dile getirir:

“Ey iyilik, güzellik denizi; ey akılları kendinden geçiren Allah’ım! Uyanıklığı uykuda gizledin; gönülsüzlükte gönül alıcılığı sakladın!

Hor ve hakir görülen yoksulluk içinde gönül zenginliğini gizlersin; dev­let boyunduruğunu da yoksulluk zinciri gibi gösterirsin!

Zıddı, zıddın içinde gizlersin; yakıcı suya da ateş hararetini verirsin! Nemrûd’un ateşinin içine, Hz. İbrahim için hoş bir bahçe gizlemişsin! Har­camakla, yoksullara ihsanda bulunmakla bereket artar, gelir çoğalır!”⁸⁶⁵ “Tatlı meyve, yaprakta, dalda gizlidir; ebedî hayat, ölümsüzlük de ölü­mün içindedir!

Gübre, toprağa karışarak meyveye gıda olmuş; toprak da o gıda ile bes­lenmiş, meyveyi doğurmuştur!

Varoluş, yoklukta gizlenmiştir… Demirle taşın dışı karanlıktır! İçlerinde ise, bir nûr vardır, bir ışık vardır; bir kıvılcımlar âlemi vardır!

Her korkuda binlerce eminlik mevcut; göz siyahında ne kadar çok ay­dınlık var!

Ten öküzünün içinde bir şehzâde bulunur! Defineyi bir virâneye, bir yı­kık yere gömmüşsün; ten âleminde görülmemiş bir can âlemi gizli! ”8⁶⁶

‘Allah,kahırları lütuf içinde, lütufları da kahır içinde gizlemiştir. ”867

Eşyanın mahiyetindeki bu paradoks, esasen varlığını kevnin en temelindeki yaratış büyüsünden almaktadır. Şöyle ki; Mevlânâ’ya göre Allah (c.c.), insanın var gibi gördüğü bu âlemi/varlığı esasen bir yanılsama, yok zannedi­len “ademi” ise varlığın esası olarak yaratmasına rağmen⁸⁶⁸; İlâhî kudret, kozmik bir büyü ile bunu, bizlere tam aksi şekilde göstermiştir. Bu hususu [ Mevlânâ şöyle ifade eder:

“Bu yoku nasıl da gözümüzün önüne dikti? O hakikat, gözden nasıl ol­du da gizlendi ?

Aferin ey büyüler yapan Üstat! Senden çekinenlere tortulu suyu saf gös­terdin!

Büyücüler; pazardakilerin gözleri önünde, ay ışığını ölçüp biçerler de pa­ra alırlar, kâr ederler.

Bu ölçüp biçmeyle para kazanırlar. Hâlbuki alıcının elinden para da çı­kar, kumaşı da kaybeder.

Bu âlem de büyücüdür. Biz, onda ticaret ediyoruz; ondan ölçülüp biçi­len ay ışığını alıyoruz.

O, büyücü gibi acele, acele beş yüz arşın ay ışığı ölçer.

Fakat ey tutsak! Ömrünün parasını aldın mıydı paradan da olursun, eli­ne kumaş da geçmez, kesen de bomboş kalır. ”⁸⁶⁹

Dolayısıyla varlıkta karşımıza çıkan paradoksal mahiyetteki bu tür hile­ler, kaynağını İlâhî mekrden almaktadır. Mevlânâ bunu, “Hakk’ın hilesi, bü­tün bu hilelerin kaynağıdır” şeklinde ifade eder.⁸⁷⁰ Söz konusu İlâhî mekrin büyüsüne aldanan insanın, eşyânın mahiyetine ilişkin yanılgısını Mevlânâ şöyle dile getirir:

“Neden kârın adını ölüm taktın? Büyüye bak ki kâr sana ölüm görün­mede.

Onun büyüsündeki sanat, iki gözünü de bağladı da canlar, kuyuya rağ­bet ettiler.

Allah’ın hilesiyle kuyunun üstündeki ova, hayâline tamamı ile yılan zeh­rinden ibaret görünür. ”⁸⁷¹

Mevlânâ ya göre bu paradoksun varlığının bir diğer nedeni; eşyânın bi­ze görünen sûreti ile Hakk’ın indindeki hakîkatinin/mânâsının farklı olma­sından kaynaklanmaktadır. Bu husus, aşağıdaki beyitlerde Mevlânâ tarafın­dan şöyle dile getirilmektedir:

“Bize göre her bir şeyin ismi, görünüşüne/zâhirine göredir. Yaratan/Hâlık indinde ise onların iç yüzüne/sırrına göredir.

(Meselâ) Mûsâ’ya göre değneğinin adı âsâ, Yaratan indinde ise ejderhâ idi.⁸⁷²

Ömer’in önceki namı, (Müslüman olmadan önce) putperestti. Hâlbuki (zamandan münezzeh) elest âleminde⁸⁷³ onun adı mü’mindi.

Bize göre (bir damla sudan ibaret) meni dediğimiz o şey, Hak nazarında varlığımızın müşahhas nakşıydı.

Bu meni, (bizim nazarımızda gireceği sonraki şekline girmeden) yokluk âlemi (adem)’nde vardı. Ne bir eksik, ne bir fazla; Hak indinde aynen mevcuttu.

Hâsılı kelâm, âkıbetimiz ne olacaksa Hak (Hazret) katındaki adımızın hakikati de odur.

(Çünkü Cenâb-ı Hakk) insana, âkıbetine göre ad koyar, halkın taktığı iğ­reti ve geçici ada göre değil. ”⁸⁷⁴

Bir varlığın sûreti ile mânâsı; kendisi ile hakikati arasındaki bu farklılık, insanın bir şeye ilişkin değerlendirmesinde kendini göstermektedir. Buna göre aynı şey, bir açıdan iyi ve güzel olarak görülüp değerlendirilirken, bir diğer açıdan kötü diye nitelenmektedir. Nisbet farklılığından kaynaklanan bu hususu Mevlânâ, şöyle ifade eder:

“Ne şaşılacak şey! Bir hâdise, bir yönden ölüm, öbür yönden dirilik ve sevinçtir.

Şu bir yönden tatlıdır, zevk vericidir. Diğer bir yönden de öldürücü ve azab vericidir.

Ten sevinci dünyaya mensub olana göre yüceliktir; fakat âhiret gününe göre noksan ve zevaldir!”⁸⁷⁵

Mevlânâ, yaşadığımız dünyanın algıladığımız gibi olmadığını belirtmek amacıyla, rüyâda görülen şeylerin, rüyâ yorumlama geleneğinde genelde tersinden yorumlanmasıyla ilgili hususa atıfta bulunur. Dünyanın, aslı olan âleme nisbetle sanal bir gerçekliğe, uykuda görülen bir rüyâya benzediğini belirterek eşyânın paradoksal mahiyetine şöyle işaret eder:

“Düş yorucu, rüyâda gülmeyi, ağlamaya, hayıflanmaya, kederlenmeye yorar.

Ağlamayı da sevince, feraha verir ey şen, esen kişi!”⁸⁷⁶

Peygamberimizin (s.a.v.), toplum indinde muteber görülmeyip, değersiz zannedilen yoksul kimselerden duâ isteyişini de Mevlânâ, âlemdeki bu pa­radoks ilkesi doğrultusunda îzâh etmektedir:

“Hz. Mustafâ neden yoksullardan duâ ister dururdu?

Bu, belletme içindi, dersen; bilgisizlik, nasıl olur da anlatma vesilesi olur?

O biliyordu ki padişahlara lâyık defineyi, Âlemlerin Şahı, virânelere gö­mer.

O yıkık yerin her cüz’ü, defineyi gösterir; ama kötü zan, o defineyi kay­betmek için tersine çakılmış nal izlerine benzer. ”⁸⁷⁷

Sâlikin, bu âlemdeki varoluş rolünü iyi oynayabilmesi; varlık/kevn oyu­nunda⁸⁷⁸ aldanmaması, âleme ve içindeki eşyâya yerleştirilmiş bu hilenin farkında olmasıyla yakından ilgilidir. Sâlik, eşyânın kendisini aldatmaması için; hakikatin, görünen sûretin ardına gizlendiğinin bilincinde ve farkında olmalıdır. Mevlânâ, kevndeki bu paradoksa aldanışın ilk temsilcisi olarak, Âdem’in sûretine bakıp, mantıkî/sûrete ilişkin bir kıyâs ile onu kendine nis­betle, değersiz zanneden, İblîs’i gösterir. Bu bakımdan sâlikin, varlığı ve eşyâyı doğru okuyarak hakikati bulmasında, bu İlâhî büyünün çözümü önem arz etmektedir. Hakikati bulan bir dervişin, bunu, söz konusu paradoksu çö­zerek başardığına ilişkin aşağıdaki beyitler, Mevlânâ’nın sâlike bu yöndeki rehberliğini ifade etmektedir:

“Bir derviş bir dervişe, ‘Allah’ı nasıl gördün, söyle? dedi.

Derviş dedi: Neliksiz, niteliksiz gördüm. Fakat söze getirebilmek için onu kısa bir örnekle anlatayım.

Gördüm ki sol yanında bir ateş, sağ yanında da bir kevser ırmağı vardı. Solunda cihanı yakıp yandıran müthiş bir ateş, sağında güzelim bir ırmak. Bir kısım halk, o ateşe el atmış, bir kısım halk da o kevsere ulaşacağın­dan neşeli ve sarhoş.

Fakat bu, her kötü kişiyle her bahtı yâver olanı şaşırtacak pek aykırı ve acâyib bir oyundu.

Kim o ateşe, kıvılcıma ahlıyorsa, öbür yandaki sudan baş çıkarıyordu. Kim suya ahlıyorsa, derhal kendisini ateş içinde buluyordu.

Kim sağ yana gidiyor, o güzelim suya dalıyorsa, sol taraftaki ateş için­den baş göstermedeydi.

Sol yandaki ateşe dalansa, sağ yandan çıkmaktaydı.

Bunun sırrını pek az kişi anlıyor, hâsılı o ateşe pek az kişi atlıyordu. Ancak başına devlet saçısı saçılan, suyu bırakıp ateşe kaçıyordu.

Halk eldeki hazır zevki ma’bûd edinmiştir. Hulâsâ halk, bu oyunu kay­betmiş, bu oyunda zarara girmiştir.

Bölük bölük, saf saf hırslarına uyanlar, ateşten çekinerek, suya doğru kaçmaktalar.

Fakat suya dalan, ateşten baş göstermededir. Ey hakikatten haberi olma­yan! İbret al, ibret!

Ateş, ey bön ahmaklar, ben ateş değilim, makbûl bir kaynağım!

Ey gözsüzler! Sizin gözünüzü bağlamışlar. Bana gelin, kıvılcımlarımdan kaçmayın.

Ey Hâlil! Burada ne kıvılcım vardır, ne duman. Bu görünen şey, ancak Nemrûd’un büyüsü, hilesi demekteydi.

Sen de Hâlil gibi akıllıysan ateş, senin soyundur, sen bir pervânesin. Pervânenin canı keşke binlerce kanadım olsaydı da,

Mahrem olmayanların körlüklerine rağmen amansız bir sûrette ateşlere yansaydı.

Bilgisiz kişi, eşekliğinden bana acır, bense bilgi ve görgü sahibi olduğum­dan ona acırım diye bağırıp durur. ”⁸⁷⁹

Algılanabilen âlemde, eşyânın görünümü ile hakikati arasında bir özdeş­liğin bulunmayışı, her bir insanın, hakikati kendi zannı ve birikimine nisbet- le farklı şekillerde görmesi sonucunu doğurmaktadır. Diğer bir ifadeyle bu­nu; kevnî paradoksun insan varlığındaki izdüşümü olarak nitelemek müm­kündür. Varlığın, olduğu gibi hakikî veçhesiyle değil de, bakanın bakış açı­sına nisbetle farklı algılanışını vurgulamak üzere Mevlânâ, renkli camlar metaforunu kullanmaktadır:

“Her bir insanın hareketi, dünyayı ve insanları görüşü, kendi bulundu­ğu mertebe ve makâma göredir. Herkes, âleme kendi görüş dairesinden bakar. Mavi cam, güneşi mavi gösterir; kızıl cam kızıl. Camlar, renkten kurtulunca güneş o zaman beyaz görünür. Renksizlik rengi olan beyaz, bütün renklerin aslı ve hakikati olduğundan (diğer renklerden) daha doğ­ru gösterir, hepsinin de başı ve rehberidir. ”⁸⁸⁰

Metaforda, renkli cam teşbihiyle işaret edilen; insanın eşyâya bakış açı­sını belirleyen merkezî algılama faktörüdür. Diğer bir ifadeyle bunu; insanın hayata ve olaylara bakış açısının merkezindeki, sûrete ilişkin faktör şeklin­de ifade edebiliriz. Sâlik, bu tür bir algı merkezciliğinin, eşyâ ve olayları doğru algılamasına engel olduğunu; bunun kevndeki paradoksa aldanışını, kolaylaştırdığını müdrik olmalıdır. Bu yönde bir eğitimden geçmemiş, her bir “sıradan” insanın zihni, çarpıklıklara maruzdur ve bu çarpıklıklar, algı­larının tüm yönlerini etkiler. İnsan zihni, onu sağaltıp arındıran bir eğitim almaksızın, algılanan bu ortak “gerçeklik”in aslında paylaşılan bir yanılsama olduğunu fark edemez.⁸⁸¹ Çünkü bir insanın, zihnindeki kabullenmeler ko­nusunda, eleştirel bir farkındalık kazanmaya çalışmasından daha zor bir şey yoktur.

Her düşünce, süzgeçten geçirilebilir; ama süzgeç olarak kullandığı­mız zihni, süzgeçten geçirmeyi düşünmeyiz.⁸⁸² İnsanların eşyâya bakışında, farklı belirleyicilerin rol oynaması, kevndeki paradoksun anlaşılması nokta­sında farklı anlayış düzeylerini ortaya çıkarmaktadır. Mevlânâ, insanların kevndeki hileyi algılama noktasındaki bu farklılığını şöyle dile getirir:

“Acı ve tatlı, bu gözle görünmez. Onları ancak basiret ehli, akıbet pen­ceresinden görebilir.

Akıbeti gören bir göz ancak hakikati (eşyânın zahiren görünmeyen ma­hiyetini) görebilir.

Ahırı gören göz ise aldanış ve körlük içindedir. (Yani dünyayı bir yeme- içme yurdu olarak görenlerin bakışı, aldanış içindedir.)

(Nefsin hoşuna giden) nice tatlı şey vardır ki (görünüşte) şeker gibidir, fa­kat o şeker içinde zehir gizlidir.

Aklı en üstün, basireti en keskin olan kişi (içinde zehir bulunan o şeker görünümlü şeyi) kokusundan anlar (ve onu yapmaktan düşünce boyu- tundayken hemen vazgeçer). (Mertebe olarak ondan düşük) bir diğeri ise ondaki zehri ancak dudağına, dişine değince fark eder.

Şeytanın Ye… ye diye bağırmasına (şeytanın o işi yaptırma teşvikine) rağmen zehir, boğazına gitmeden o akıllı kimsenin dudağı, onu reddeder. Başka biri (o şeker görünümlü şeyin içindeki zehri) ancak boğazına va­rınca anlar; bir diğeri de yiyip, bedenini ifsâd ettikten sonra…

Zehir; tesirini bir başkasında def i hâcet esnasında göstererek ona ıstırap verir; (tatlı tatlı) yendiği sırada ondan alınan lezzet, ciğer delen bir acı­ya dönüşür.

Kiminde de zehrin tesiri; günler, aylar geçtikten sonra görünür. Kimine de ölümü müteâkib kabrin derinliklerinde âşikâr olur. ”⁸⁸³

Mevlânâ, Peygamberimizin (s.a.v.) “Cennet, nefsin hoşuna gitmeyen şey­lerin, cehennem ise hoşuna giden şeylerin ardına gizlenmiştir.” hadisini⁸⁸⁴ de hakikatin, görünen sûretin ardında gizli oluşuna; sûret ile hakikatin mahiye­tinin zıtlığına işaret eden söz konusu kevnî paradoks ilkesinin bir anlatımı olarak yorumlamaktadır.⁸⁸⁵ Buna göre insanın hoşuna giden bir şey, daha sonra düşeceği bir tuzağın yemi; ele geçen bir nimet, başa gelecek külfetin habercisi olabileceğinden; bu ilke sâlike, hoşlandığı şeyleri, iyi tahlil etmesi gereğini tavsiye etmektedir. “Eşyânın göründüğü gibi olmadığına” ilişkin öz­deyişin, neredeyse bütün mistik sistemlerde, insanı, kevndeki bu hileye kar­şı uyarıcı mahiyette söylenildiğini de bu meyanda hatırlatmalıyız.

Mevlânâ, kevndeki paradokstan dolayı insanın eşyâyı olduğu gibi göremeyişini, doğ­ru ve yanlış arasındaki ayırt etme gücünün, yani farkındalığın kaybedildiği bir tür sarhoşluk olarak nitelemektedir. Çünkü Mevlânâ’ya göre eşyânın, asıl hakikatiyle değil de sûret düzleminde algılandığı bu âlem, insanı sarhoş ederek; onun, hakikatten uzak düşmesine, Mevlânâ’nın ifadesiyle kahrına sebep olması bakımından, kahrın egemen olduğu bir kahırhânedir. Bu husu­su Mevlânâ şöyle dile getirir:

“Ya Rabbi! Kahır şarabıyla insanı mest edersen, aslında yok olan şeyle­re varlık sûreti verir, onları, (insanın gözüne) var gibi gösterirsin.

Nedir mestlik? Gözün, görmekten (yani basiretten) bağlanmasıdır ki o zaman taş, mücevher gibi; yün de yeşim taşı gibi görünür.

Nedir mestlik? Hislerin tebdil etmesi… Ilgın gibi eğri bir değneğin o ba­kışa, sandal ağacı (gibigüzel kokulu ve kıymetli) görünmesi…”⁸⁸⁶

Mevlânâ’ya göre, eşyânın göründüğü gibi olmayışına dair kevndeki bu hile ve paradoks, aynı zamanda hikmete mebnî bir gerekliliktir. Mevlânâ’ya göre bu gereklilik, bir oyun olarak nitelenen⁸⁸⁷ dünya yaşamının sürdürüle- bilmesini sağlayan bir hikmettir ve kaynağını, insanların imtihân edilebilme­leri sebebinden almaktadır. Buna göre eşyâ, göründüğü gibi değildir. Çünkü öyle olsaydı, bir imtihân ve bunun sonucundaki bir ayrışmadan söz edile­mezdi. Eşyâ göründüğü gibi olmadığı için, onun farklı algılanması ve yo­rumlanmasından neş’et eden birtakım farklılıklar bulunmaktadır. Mevlânâ, bu imtihân hikmetinin, dindeki gayba îman ilkesini doğurduğunu belirtir.⁸⁸⁸ Buradaki kullanımıyla gayb, varlığın ve eşyânın görünen ve sıradan insan algısınca algılanabilen sûretinin ötesindeki, asıl mânâsını ifade etmektedir. Buna göre kevndeki eşyânın, görünümüyle ilgili bu hile ve paradoks olma­saydı, gayba îmanın da bir önemi kalmazdı.⁸⁸⁹ Hâlbuki eşyâdaki paradoks­tan doğan gayba inanç, Mevlânâ’ya göre insanı, üstün ve erdemli kılan şey­lerden biridir.⁸⁹⁰ Kevndeki paradoksun bu gerekçesini Mevlânâ, şöyle dile getirir:

“O nûr görür; ateşe atılır, gönül de ateş görür, nûra dalar.

Yüce Allah’ın, Hâlil evladı kimdir, görülsün diye böyle oyunları vardır. Ateşe su şeklini vermişler, ateşin içinde de bir kaynaktır coşturmuşlardır. Bir büyücü, büyüsüyle bir topluluk içinde pirinçle dolu sahanı, akrepler­le dolu gösterir.

Evi, büyüsü ve nefesiyle akreplerle dolmuş gösterir; ama onlar, sahici ak­rep değildir ki.

Büyücü, bunun gibi yüzlerce hüner gösterdikten sonra artık düşün; bü­yücüyü yaratan, neler yapmaz.

Hâsılı, Allah büyüsü ile zaman zaman nice kişiler, (üste çıkayım derken) kadın gibi alta yatmışlardır!”⁸⁹¹

Bu imtihân gerekçesini Mevlânâ, aynı doğrultudaki bir ayeti iktibâs ederek Mesnevi‘deki bir başlıkta şöyle ifade eder:

 “Allah’ın lütfunu ve kahrını herkes bilir, kahrından kaçar lütfuna yapışır; ama Yüce Allah kahırları lütuf içinde, lütufları da kahır içinde gizlemistir. Bu tersine çakılmış nal, Yüce Allah’ın bir mekridir. Bu suretle işi ayırt edenler ve Allah’ın nuru ile bakıp görenler, hâli görenler ve görü­nüşe aldananlardan ayrılır. Allah,”Hanginiz daha iyi iş yapacak diye im­tihan eder”⁸⁹² buyurmuştur.”⁸⁹³

Mevlânâ, kevndeki bu hile ve paradoks sayesinde sâlikin, İlâhî imtihândaki hünerini gösterebildiğini belirtir. Çünkü bir çözümün mevcûdiyeti, or­tada bir varlık muammâsının ve probleminin oluşuna bağlıdır. Mevlânâ bu hususu, verdiği ticaret misâli üzerinden şöyle ifade eder:

“Âlemde her şey ayıpsız olsaydı, (ticaret için zekâya, akla gerek kalmaz) tâcirlerin hepsi ahmak olurdu.

Zira böyle olduğu takdirde (iyi kumaşı, kötüsünden ayırdetmek) pek ko­lay olurdu. Mademki ortada ayıp yok, (onu tanıyacak) ehil ve (tanıya- mayan) nâ ehile ne gerek kalırdı!

Diğer yandan, eğer her şey de ayıplı olsaydı (yani sofistlerin dediği gibi dünyada hiçbir hakikat olmasaydı), ilme ne lüzum kalırdı? Çünkü hep­si çöptür; burada ödağacı yoktur (değerli bir şey olmadığından onu bile­cek ilme de gerek kalmazdı demektir).

(Bundan dolayı) ‘Her şey Hak’tır’ diyen kimse ahmaktır; fakat her şey bâtıl, diyen de şakidir. ”⁸⁹⁴

Mevlânâ’ya göre, âlemdeki bu paradoks ve hilenin varoluş gerekçelerin­den, yine imtihân başlığı altında değerlendirilebilecek bir diğer husus; eşyâ- daki paradoks nedeniyle, herkesin kendine uygun olanı algılayarak ona yö­nelmesi ve hak etmediği şeyi yok zannedip ulaşamamasıdır. Binâenaleyh Mevlânâ’ya göre eşyâdaki paradoks, sünnetullahtan kaynaklanmaktadır. Mevlânâ aşağıdaki beyitlerde bu hususa şöyle işaret eder:

“Bu cihândan birbirine zıt, iki ses gelmektedir… Bakalım sen hangisine istidatlısın?

Bir tanesi, iyi kişilere hayattır… Öbürü kötü kişilere hile!

Bir ses, ey güzel ve bana düşkün olan kişi, ben diken çiçeğiyim… Çiçek dökülür, ben kalırım; diken dalından ibaretim ben, der.

Çiçeği, ‘Ey gül satan, gel bu yana!’ der… Dikenin sesiyse, ‘Bizim yanımı­za gelmeye kalkışma!’ der!

Bu seslerden birini kabul ettin mi, öbürünü duymazsın bile… Çünkü se­ven kişi, sevgiliye aykırı olan kişilerin sözlerine sağır olur!

O seslerin biri, ‘İşte ben buracıktayım, hazırım’ der. Öbür ses de, ⁽Sen benim sonuma bak’ der.

Cihânın bozuluşu, ‘Benim şimdiki hâlim hiledir, pusudur… Sonumu, bir aynaya benzeyen önüme bak da gör!’ der.

Bu iki çuvaldan birine girdin mi, öbürüne zıt olur, artık ona lâyık olmaz­sın!

Ne mutlu ona ki; erlerin akıllarının duyduğu bu sesi, önceden işitti!

Gönül evini hangi ses boş bulursa o gelir, tutar… Artık sahibine ondan başkası ya eğri görünür, yahut acayib!

Yeni (yapılan) testi, sidiği emerse; artık su, ondan o pisliği gideremez! Âlemde her şey, bir şeyi çekmektedir… Küfür, kâfiri; doğruluk, doğru yo­la götüreni!

Kehribar da vardır, mıknatıs da… Sen demir de olsan, saman çöpü de ol­san elbette (kendine uygun) bir tuzağa düşersin!

Demirsen seni bir mıknatıs kapar… Yok, saman çöpüysen, kehribara tu­tulur, ona kapılıp gidersin!

İyi kişilerle dost olmayan, elbette kötülerin yanında yer alır, onlara komşu olur!

Mûsâ, Kıbtî’ye göre pek kötüdür; ama Hâmân da İsrâiloğulları’na göre taşlanmış mel’ûnun biridir.

Hâmân’ın canı Kıbtî’yi çeker, Âdem’in midesi buğdayla suyu!”⁸⁹⁵ 

Mevlânâ, eşyâdaki paradoks aracılığıyla, nâehil olanların, hakikatten mahrûm bırakılmasına yönelik İlâhî hikmeti bir başka yerde şöyle ifade eder:

“Defineyi bir virâneye, bir yıkık yere gömmüşsün; ten âleminde görül­memiş bir can âlemi gizli!

Bu sûretle kart bir eşek, o güzelim defineyi anlamasın, ondan kaçsın; ya­ni İblîs, öküzü görsün, padişahı görmesin demek istiyorsun. “⁸⁹⁶

Mevlânâ, varlıktaki bu hilenin gerekçelerinden bir diğerinin; kozmik oyunu herkesin dikkatlice oynaması, eşyanın mahiyetindeki bu İlâhî hile nedeniyle kimsenin kendini tam bir emniyet içinde görmemesi olduğuna şöyle işaret eder:                                                                                                                                                               Sapıklığı îman yolu yapar; eğri gidişi, ihsân mahsûlünün devşirme çağı kılar.                       Bu sûretle de hiçbir ihsân sahibinin, korkudan emin olmamasını, hiçbir hâinin de ümitten el çekmemesini diler.Kendisine gizli lütuf sahibi densin diye, zehir içine tiryâk gizler.”⁸⁹⁷

Alem ve içindeki eşyâ göründüğü gibi olmayışına rağmen insan, genel­de bu hilenin farkında olmaksızın hayatım sürdürmektedir. Mevlânâ, sâlikin eşyânın görünümüyle ilgili kozmik hileye karşı takınması gereken tavır ve zihin uyanıklığına işaret etmektedir. Kozmik hileye aldanışı, dinî literatür­deki gaflet kavramı altında değerlendirmek de mümkündür. Mevlânâ, söz konusu hilenin mahiyetini görme vizyonundan yoksun olanları, manevî açı­dan gelişememiş çocuklara ve nimetlerin ardındaki tehlikeleri fark etmeyip üşüşmelerindeki cehâletleri bakımından yaban eşeğine benzeterek, insanın eşyâya ilişkin gafletine dikkat çeker ve sâliki bu konuda şöyle uyarır:

“Çocuklar; oyun adını duydular mı hepsi de yaban eşeği gibi koşarlar. Ey yaban eşekleri! Bu tarafta tuzaklar vardır. Bu tarafta kan içiciler pu­suda beklemektedirler.

Oklar uçuşup durmakta| yay, gayb âleminde gizli…”⁸⁹⁸

Eşyânın mahiyetindeki bu paradoksu ve yol açacağı algı yanılsamasını Mevlânâ, “Görünüşü cennet, ama hakikatte bir cehennem; üstü güllü nakışlar­la bezenmiş zehirli bir yılan| şeklinde dile getirmektedir.⁸⁹⁹ Mevlânâ aynı hu­susu, eski dönemlerde hâzinelerin, virâne ve harab yerlere gömülmesi âdetine atıfta bulunarak dile getirir. Alemdeki kozmik hile nedeniyle birçok akıllı kişi­nin kozmik oyunda aldandığını ve mağlûb olduklarını Mevlânâ şöyle kaydeder:

“ …Ma’mûr yerlerde define olmaz. Ma’mûr yerlerde (ancak) varlık ve sa­vaş olur. Yokluk ise varlıktan utanır ve ar duyar. ”⁹¹⁰

“Mamur yerlerde kuduz köpekler vardır. Yücelik ve nûr definesi, virâne yerlerdedir.

Şu doğma, ayın tutulmasında olmasaydı, bunca filozof, yolu kaybeder miydi hiç?

Akıllı fikirli kişiler, bu yol yitirme yüzünden burunlarının üstünde ah­maklık damgasını gördüler!”⁹⁰¹

“Hâsılı, Allah büyüsü ile zaman zaman nice kişiler; (üste çıkayım der­ken) kadın gibi alta yatmışlardır!

Büyücüler ona kuldur, köledir. Hepsi de yont kuşu gibi tuzağa düşmüş­lerdir.

Kendine gel de dalgalara benzer hilelerin nasıl baş aşağı olduğunu, Kur’ân ı okuyup anla, helâl olan sihri gör.

Ben Firavun değilim ki Nil’e gideyim. Ben, Halil gibi ateşe giderim.

O ateş değildir, duru bir sudur. Hâlbuki öbürü hileyle ateş gibi bir su gö­rünmededir. ”⁹⁰²

Mevlânâ’ya göre sâlikin, kevndeki paradoks meyanında bilmesi gereken diğer bir husûsiyet; Hakk’ın lütfunun, kahrı içinde oluşudur. Lütuf ve lez­zet arayan sâliki Mevlânâ, bu hileye aldanmaması için şöyle uyarır:

“Değer biçilmez akikin pislik içinde oluşu gibi, gizli lütuf da, kahırlar içindedir. ”⁹⁰³

“Gülmeler, ağlamalarda gizlidir. Ey saf ve temiz kişi, defineyi virâne yer­lerde ara.

Zevk gamlardadır. Onların izini kaybetmişler, âb-ı hayatı karanlıklara çekip götürmüşlerdir.

(Sülük) yolunda konak yerine kadar tersine nal izleri var. Ihtiyâtlı ol gö­zünü dört aç. ”⁹⁰⁴

Eşyâda var olan paradoks, sâlikin hakikati arayış şekline de yansımıştır. Mevlânâ bu hususu, iki derviş arasındaki diyalogda anlattığı⁹⁰⁵ gibi, ateşe atıldığı hâlde yanmayan İbrahim peygamber ile saltanat ve krallığı bırakarak adeta kendini ateşe atan İbrahim b. Edhem⁹⁰⁶ (ö. 161/777) örnekleri üze­rinden şöyle anlatmaktadır:

Acı imtihanı bir rahmet bil; Belh ve Merv ülkelerine sahip olmayı bir gazab say.

O İbrahim, ölmekten çekinmedi, ateşe atıldı; fakat yanmadı. Bu İbra­him, şereften saltanattan kaçtı, kendisini ateşe attı.

Şaşılacak şey. Ateş onu yakmadı, bunu yaktı. Talep yolunda böyle tersi­ne nallar vardır işte”⁹⁰⁷

Mevlânâ, yine Muhammed Serrezî adlı kâmil bir zâtın, bir dönem dilen­cilik yapmasına atıfta bulunarak der ki:

“Oğul! Bunlar, akl-ı küllü bile şaşırtan, sersem eden tersine çakılmış nallardır.”⁹⁰⁸

Aranılan şeyin, kevndeki paradoks ilkesinden dolayı ancak kendi zıddından gidilerek bulunabileceğini belirten Mevlânâ, sâlike bu konuda şöyle yol gösterir:

“Ey âşık! Aşıkların hayatı ölümledir. (Hakikî, kâmil bir) gönlü, gönül vermeden başka bir sûretle bulamazsın. W§k

Eşyâyı, olduğu gibi görememe, Mevlânâ’ya göre marazî boyutta bir teh­likedir. Islâh edilmemiş “sıradan” duyularımız, eşyâyı olduğundan farklı al­gılayarak bizi, kozmik hileye mağlûb kılmaktadır, ibâdet ve iyilikler, nefse zor ve çetin geldiğinden; insanı cehenneme sürükleyecek kötülükler ise ko­lay göründüğünden; Mevlânâ, bu paradoksa aldanıp mağlûb olmaması için sâlike, kurtuluşun yolu olarak Allah’a ilticâ etmesini, kendi ilticâsı ile öğüt­lemektedir:

“Allahım! Hoş ve latîf suyu bize ateş sûretinde, ateşi de su suretinde gös­terme. ”⁹¹⁰

Mevlânâ, sâlikin âlemdeki büyüye ve ondan korunmak için yapılacak il­ticâ ve duâsının sadece sözle değil eylemle desteklenmesinin önem ve gere­ğine aşağıdaki beyitlerde şöyle işaret etmektedir:

Bu âlem de bir büyücüdür. Biz, onda ticaret ediyoruz, ondan ölçülüp biçilen ay ışığını alıyoruz.

O, büyücü gibi acele, acele beş yüz arşın ay ışığı ölçer.

Fakat ey tutsak! Ömrünün parasını aldın mıydı paradan da olursun, eli­ne kumaş da geçmez, kesen de bomboş kalır.

Sana Qul eûzuyü okumak, ‘Ey tek Allah’ım! Lütfet, beni bu üfürükler­den koru; feryâd bu düğümlerden!

O büyücü karılar düğümlere üfürürler. Onların şerrinden sana sığınırım ey imdâda yetişen Allah, meded’ demek gerekir.

Fakat azizim; bunu işinin, gücünün diliyle de okumalısın. Söz dili gev­şektir.”⁹¹¹

Eşyânın paradoksal görünümünden kaynaklanan hileden korunabilmek için Allah’a sığınmanın gerekliliğine ilişkin Mevlânâ’nın yukarıdaki rehberliğinin, Peygamberimizin (s.a.v.) “Ya Rabbi! Eşyâyı bana olduğu gibi göster”⁹¹² ve “Allah’ım! Bana Hakk’ı hak olarak göster ve ona uymayı nasib et; bâtılı da bâtıl olarak göster ve ondan kaçınmayı nasib et”⁹¹³ hadislerinden mülhem olduğu söylenebilir. Önemine binaen bu husus, daha sonraki Mevlevî erkânına da yansımıştır. Mevlevîler, namazlardan sonra şükür secdesine kapanarak; “Ya Rabbi! Bizi oyalayan şeylerden halâs et ve her şeyin hakîkatini bize olduğu gibi göster” şeklinde Allah’a yalvarmaktadırlar.⁹¹

Osman Nuri Küçük – Mevlana’ya Göre Manevi Gelişim,insan yay.,syf:259-275

Dipnot Kaynakça:

851-Bkz. Mesnevi, c. I, b. j 060-1.

852-Mesnevi, c. 1, b. 2889.

853-Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 64.

854-Mesnevi, c. I, b. 3630-2. Önceki beyitlerde (bkz. Mesnevi, c. I, b. 3584 vd.) Lok­man Hekim bahsinin geçmesi ve Lokman Hekim’in köle olarak satılması müna­sebetiyle, aslında Lokman gibi yüce hikmetlere sahip birisi, bu kadar yüceliğine, hakikatte sahibinin efendisi mesabesinde olmasına rağmen, âlemin paradoksal özelliğinden dolayı sahibinin kölesi olur. Bunun gibi manevî derecesi çok daha yücelerde olmalarına rağmen, enbiyâ ve evliyâ da dünyevî mertebeleri bakımın­dan böyle değersiz görülen paradoksların altına gizlenmişlerdir.

855-Bkz. Mesnevi, c. III, b. 1259 vd.

856-R. E. Ornstein, Yeni Bir Psikoloji, s. 146.

857-Mesnevi, c. V, b. 106.

858-Mesnevi, c. VI, b. 4371-4.

859-Mesnevi, c. I, b. 2481. Beyitteki na’lhây ı bâz gûnest tabiri birini şaşırtmaktan ki­naye olarak kullanılır. Eskiden gittikleri istikâmeti düşmanlarına göstermek iste­meyenler, onları aldatmak için atlarının nallarını önü arkaya gelecek şekilde çaktırırlardı. Bu izleri inceleyenler atların diğer istikâmete gittiğini zannederlerdi. İşte düşmanı aldatmak için atların ayaklarına tersine çakılan nallara na’lhây ı bâ: güne denilirmiş. (Tâhiru’l-Mevlevî, Şerh-i Mesnevi, c. IV, s. 1186).

860-Mesnevi, c. II, b. 1695.

861-Mesnevi, c. II, b. 1472-3.

862-Hz. Lokman’ın, Hz. Dâvûd zamanında yaşayan siyah bir köle olmasına rağmen, güzel ahlâkı ve ilmi nedeniyle aslında bir efendi oluşuna atıfta bulunulmaktadır.

863-Mesnevi, c. II, b. 1684.

864-Bkz. Mesnevi, c. II, b. 2946-65.

865-Mesnevi, c. VI, b. 3567-71.

866-Mesnevi, c. VI, b. 3576-81.

867-Mesnevi, c. V, b. 420’den önceki başlık.

868-Bkz. Mesnevi, c. VI, b. 1361-77.

869-Mesnevi, c. V, b. 1035-41.

870-Mesnevi, c. VI, b. 3516.

871-Mesnevi, c. VI, b. 1378-80.

872-A’râf 7/107 ayetine işaret edilmektedir.

873-A’râf 7/172 ayetine işaret edilmektedir.

874-Mesnevi, c. 1 b. 1239-45.

875-Mesnevi, c. IV, b. 3095-7.

876-Mesnevi, c. IV, b. 3098-9.

877-Mesnevi, c. VI, b. 1629-35.

878-Varlığın vücûda gelişini Mevlânâ, Allah’a nisbetle kozmik bir oyun olarak nitelemektedır. (bkz. Mesnevi, c. I, b. 1787).

879-Mesnevi, c. V, b. 420-41.

880-Bkz. Mesnevi, c. I, b. 2393’ün ardından gelen başlık

881-Walsh & Waughan, Ego Ötesi, s. 47.

882-Age., s. 51.

883-Mesnevi, c. I, b. 2582-9.

884-Fürûzanfer, Ehâdis-i Mesnevi, s. 59.

885-Söz konusu hadisi Mevlânâ’nın aynı bağlamda kullanımı için bkz Mesnevi, c. V b. 4030.

886-Mesnevi, c. I, b. 1199-1201.

887-Örnek bir niteleme için bkz. Kur’ân, En’âm 6/32.

88-bkz. Mesnevi, c. V, b. 444.

889-Gaybın gerekliliğini, gayba îmanın gerekliliğini bildiren Bakara 2/3 ayetini iktibâs ederek vurgular. Bkz. Mesnevi, c. I, b. 3629.

890-Mevlânâ, gayba îmandaki üstünlüğü, sultanın yanında olmadıkları hâlde sınır boylarında sultana ait kaleyi düşmanlardan koruyanların bu hizmetinin, sultanın huzurundakilerden daha erdemli oluşu teşbihiyle ifade eder. Bunun gibi gaybe îman ederek bunun gereğini yapanlar da, Allah’ın gönül kalesini İlâhî dergâhtan uzak olan bu sûret âleminde düşmandan korumaya çalışanlardır ve onların gayba yönelik bu hizmet,meleklerin kulluk ve hizmetinden daha da üstündür, (bkz. Mesnevi, c. I, b. 3634-40).

891-Mesnevi, c. V, b. 443-9.

892-Bu meâldeki ayet için bkz. Mülk 67/2.

893-Mesnevi, c. V, b. 420’den önceki başlık.

894-Mesnevi, c. II, b. 2939-42.

895-Mesnevi, c. IV, b. 1622-39.

896-Mesnevi, c. VI, b. 3581-2.

897-Mesnevi, c. VI, h. 4342-4.

898-Mesnevi, c. III, b. 511 -3.

899-Mesnevi, c. VI, b. 245.

890-Mesnevi, c. I, b. 2476-7.

901-Mesnevi, c. VI, b. 1831-3.

902-Mesnevi, c. V, b. 449-53.

903-Mesnevi, c. V, b. 1665.

904-Mesnevi, c. VI, b. 1586-8.

905-Bkz. Mesnevi, c. V, b. 420-41.

906-İbrahim bin Edhem hakkında bkz. Kuşeyrî, er-Risâle, ss. 391-2

907-Mesnevi, c. VI, b. 1736-8.

908-Mesnevi, c. V, b. 2751.

909-Mesnevi, c. I, b. 1751.

910-Mesnevi, c. I, b. 1198.

Âlemin ezelî padişahı Cenâb-ı Allah, önce bize birliğini bildirdi. Allah teâlâ- nın bu hususta buyurduğu şöyledir: “İlâhınız bir tek Allah’tır. “Âlimler de şöyle buyurmuşlardır: “İlim üçtür: Muhkem âyetler, kesin farzlar ve bunların dışındakiler.

Hz. Peygamber buyurur: İlim üçtür:

Birincisi apaçık ayetler.

İkincisi kuvvetli farz,

Üçüncüsü sabit sünnet.

Bu üç ilmi bilen gerçekten büyük kişidir. Sonra Yüce Padişah Cenâb-ı Allah kullarına kendi varlığını bildirdi. Yüce Allah’ın sözüdür:

“… gökleri ve yeri yaratan .,.”

Sonra sıfatını bildirdi. Allah teâlâ şöyle buyurmuştur: “Göklerin ve yerin mülkü yalnız Allah ‘indir.”

Sonra heybetini bildirdi. Allah teâlâ şöyle buyurmuştur:

“O, kullarının üstünde yegâne kudret ve tasarruf sahibidir.” Sonra ululuğunu bildirdi. Allah teâlâ şöyle buyurmuştur:

“O, yücedir, büyüktür.”

Sonra üstünlüğünü bildirdi. Allah teâlâ şöyle buyurmuştur:

“… asıl üstünlük, ancak Allah ‘ın…”

Sonra büyüklüğünü bildirdi. Allah teâlâ şöyle buyurmuştur:

“Büyüklük ve ikram sahibi Rabbinin adı yücelerden yücedir.”

Sonra nimetini bildirdi. Allah teâlâ şöyle buyurmuştur:

“O ne güzel sahip ve ne güzel yardımcıdır! ” Sonra pişmanlığım bildirdi. Allah teâlâ şöyle buyurmuştur:

“Allah, suçlunun hakkından gelen mutlak güç sahibidir.” Sonra iyiliğini bildirdi. Allah teâlâ şöyle buyurmuştur:

“Allah kullarına lütuf kârdır. ”

Sonra sevgisini bildirdi. Allah teâlâ şöyle buyurmuştur:

“… bana uyunuz ki Allah da sizi sevsin. ”

Sonra yardımını bildirdi. Allah teâlâ şöyle buyurmuştur:

“… üzerimize borç idi.”

Sonra paylaştırıcılığını bildirdi. Allah teâlâ şöyle buyurmuştur:

“Dünya hayatında onların geçimliklerini aralarında biz paylaştırdık.” Sonra tevekkül etmeyi bildirdi. Allah teâlâ şöyle buyurmuştur:

” Kim Allah’a güvenirse O, ona yeter.”

Sonra hikmetini bildirdi. Allah teâlâ şöyle buyurmuştur:

“… hikmet verilirse…”Sonra çok hayrı bildirdi. Allah teâlâ şöyle buyurmuştur:

“… bilmediklerinizi size öğreten…”

Sonra türlü türlü hikmetlerini bildirdi.Hepsine inanıp, şükredip, minnet duymak gerekir. Yahya b. Meâd der ki: Benim gönlüm, dünyadan ve ahi- retten üstündür. Zira dünya sıkıntı evidir, âhiret nimet evidir. Benim gön­lüm marifet evidir, öyle olunca marifet dünyadan ve ahiretten üstündür. Ve hem yedi kat gök vardır. İşte ten dahi yedi kattır: Et, damar, kan, sinir, kemik, ilik, kıl. Dünyada dört ateş vardır.

Birincisi taş ateşi: Allah teâlâ şöy­le buyurmuştur: “… yakıtı, insanlar ve taşlar olan cehennem ateşinden sa­kının. Çünkü o ateş kâfirler için hazırlanmıştır.”

İkincisi ağaç ateşi, Allah teâlâ şöyle buyurmuştur:

” Yeşil ağaçtan sizin için ateş çıkaran O’dur.”

Üçüncüsü yıldırım ateşidir: “…gürültü ve yıldırımlar…”

Dördüncüsü cehennem ateşidir. Allah teâlâ şöyle buyurmuştur:”Söyleyin şimdi bana, tutuşturmakta olduğunuz ateşi …”

İnsana gelince, onda dört ateş vardır.

İlki, mide ateşi,

İkincisi, şehvet ateşi,

Üçüncüsü, soğukluk ateşi,

Dördüncüsü, muhabbet ateşi.

Ve yine bu dünyada dağlar var. Kemik başları dağlara benzer.

Ve yine dünyada boğucu yedi deniz vardır.

İlki gözdür, görmek sebebiyle boğar.

İkincisi dildir, söylemek sebebiyle boğar.

Üçüncüsü kulaktır, işitme­den dolayı boğar.

Dördüncüsü kursaktır, eritmekten dolayı boğar.

Beşinci­si karındır, içine alıp boğar.

Altıncısı meşakkattir, ölüm ile boğar.

Yedinci- si deliliktir, bu hâliyle boğar.

Ve yine dünyada ırmaklar var, gözyaşı ırmaklara benzer.

Ve hem dünyada köyler var. Âdemler köylere benzer.

Ve hem Dünya’da  dört su vardır:

Birincisi temiz su,

İkincisi acı su,

Üçüncüsü koyu su,

Dördün­cüsü yer suyudur.

İnsan vücûdunda dört çeşit su vardır.

İlki ağız suyu olup tatlıdır.

İkincisi göz suyudur, acıdır.

Üçüncüsü kulak su­yudur, pis kokar.

Dördüncüsü burun suyudur, koyudur.

Ve dünyada mü’min var ve kâfir var. İlham, mü’mine; vesvese, kâfire benzer.

Yine dünyada dört türlü rüzgâr vardır:

Birinci rüzgârın adı batı rüzgarıdır,

İkinci rüzgârın adı sabâ’dır.

Üçüncü rüzgârın adı güneydir.

Dördüncü rüzgârın adı kuzeydir.

Ancak tende dahi dört türlü rüzgâr vardır.

Birinci rüzgârın adı câzibdir, in­sanın yediğini kursağına sürer.

İkinci rüzgârın adı hâzimdir; insanın yediği kursakta bekler.

Üçüncü rüzgârın adı kassâmdır, yenen lokmayı parçalar.

Dördüncü rüzgârın adı dâfidir, yenen lokmanın kepeğini dışarı bırakır.

Gönül şehre benzer. Ten kaleye benzer. İçinin kalabalığı pazara benzer. Yürek, akciğer, öd, dalak dükkânlara benzer. Doğruluk (sıdk), kabullenme (ikrar), isbat, dileme (irâdet), perhiz (riyâzet), şevk, muhabbet, korku (havf). Kesin bilgi (yakîn), kumaşa benzer. Akıl iki tarafı da kesen kılıca benzer. Ve yine sermayede kazanç var, zarar var. İman sermayeye benzer. Ve yine Cenâb-ı Hakk’ın buyurduklarını yerine getirmek kâr etmeye benzer. İmânsız kalmak sermayeden zarar etmişe benzer. Müteâkiben akıl aya benzer, marifet güneşe benzer ilim yıldızlara benzer. Ve yine dünyada iki deniz var: Biri tatlı biri acı; birbi­rine karışmaz. Allah teâlâ şöyle buyurmuştur:

“İki denizi birbirine kavuşmak üzere salıvermiştir.”

Gözyaşı acı, gözbebeği yaşı tatlıdır. Eğer gözyaşı acı olmasa göz kokardı.

Ve eğer gözbebeği yaşı tatlı olmasa göz görmez olurdu.

Ve yine dünyada bulut ve yağmur var. Bundan dolayı tasa buluta benzer. Gözyaşı yağmura benzer. Ve yine gönül kuşa benzer. Kuş uçarken bazen şaşırır. Fakat gönül şaşırmaz. Zira gönül ile Allah arasında bir engel yoktur. Ve yine cennet içinde ırmaklar vardır. Allah teâlâ şöyle buyurmuştur: “İçinde ırmaklar vardır.” Ve yine padişah var, başında tacı, sırtında kaf­tanı var. Ferman, taht, ülke, halk vardır. Tevhîd tacdır, ibâdet gerdanlıktır, Müslümanlık kaftandır. Ferman, taht, ülke ve halk İslam’dır. Allah teâlâ şöyle buyurmuştur: “Allâh katında din, Islâmdır,” Şimdi o halde ey can! Halk ve ülke, imanın fermanı, marifetin tahtıdır. Arif­ler, o taht üstünde oturup Cenab-ı Hakk’a dua ederler.

Bir kimse Hz. Ali’ye sordu: Ya Ali, taptığın Allah’ı görür müsün?

Hz. Ali şöyle cevap verdi:

—Görmesem tapar mıydım?

Ve yine cennette yemek var; ancak, küçük abdest ve büyük abdest yapmak yok. Çocuk ana rahminde yer içer, ama büyük abdest ve küçük abdest yap­maz. Dünyada âlimler var ki, kimisi fıkıh ve kimisi miras paylaştırma (ferâiz) ilmini bilirler. Şimdi sözü bırakmak yok. Ağız tatlı ve acıyı bilir. Gönül hoş olanı ve olmayanı bilir. Gönül ne hüküm verirse dil onu söyler.

Ve yine dünyada düşman var, savaş var. Nefis düşmandır. Nefise istediğini vermemek savaş etmek gibidir. Ve yine Yahudi, Hıristiyan var, muhalefet etmek var. O halde günahına boyun eğmek Yahudi olmaya benzer. Dinin emirlerine boyun eğmemek Hıristiyan olmaya benzer. Hak’tan dönmek haça tapmaya benzer. Aç gözlülük, muhalefet etmeye benzer. Oyalan­mak aslana benzer. Huysuzluk ayıya benzer. Şehvet ata benzer. Kız­mak, öfkelenmek yılana benzer. Minnet bilmemek hiçbir şeydir. Hz. Peygamber buyurdu:

Her şey bir şeydir; cahil hiç bir şey değildir.”

Yani cahil hiçbir şeyden değildir. Ve yine gönül, âlemin mutlak padişa­hı olan Tanrı’sının bakış yeridir. Gönül ile Allah arasında perde yoktur. Bu durumda şimdi mü’minlerin gönlü Kâbe’ye benzer. Kâbe’ye varan­lar ayakları ile yürürler. Gönül isteyenin yüzüstü sürünmesi gerekir. Onun için âşıklar yüzlerini yere sürerler. Ve yine Kâbe’de ihram giyerler. Hakkı batıldan ayırmak Kâbe’de ihram giymeye benzer. Yoldan taşları temizlemek Batın-ı Arafat’ta taş atmaya benzer. Geçmiş ömrümüz Safa’ya, kalan ömrümüz [Merve’ye] benzer. Pişman olmak, kalan ömrü­müzü Hakk’a kullukla geçirmek Safa ile Merve arasında [gidip gelmeye] benzer. Af dileyerek yürümek Kâbe’yi tavaf etmeye benzer.

Kâbe’ye varanların dört yerde tavafı vardır.

İlk önce sağında korku (havf) nuru tavafı vardır,

İkinci olarak solunda ümit (reca) nuru tavafı vardır.

Üçüncü olarak önünde muhabbet nuru tavafı vardır

Dördüncü olarak arkasında şevk nuru tavafı vardır.

Ve yine dünyada mezarlık vardır. Burun deliği mezara benzer. Burun deliği ikidir: Biri damağa, diğeri boğaza gider. Mezar da iki türlüdür. Biri cennete, diğeri cehenneme gider. Hz. Peygamber (a.s.) buyurdu:

” Kabir cennet bahçelerinden bir bahçedir.” Talihli o kimsedir ki canını gafletten uyarır. Dünyada görünmezler var­dır. Bundan dolayı cennet, cehennem, arş, kürsî, levh, kalem, öküz, ba­lık: bunların adı söylenir ama görünmezler. Bunun gibi vücutta da us, akıl, anlama gücü, ilham, hidayet, fikir, endişe vardır, ama görünmez.

Ve hem dünyada öyle ağaç var ki başı gökte kökü yerdedir. Allah teâIâ şöyle buyurmuştur”…dalları gökte…”

Marifet ağacının başı tevhiddir. Özdeki îmândır. Kökü yakınlıktır. Kökü tevekkül, budakları kötülükleri nehiy, suyu korku ve ümit, yemişleri ilim, yeri mü’minlerin gönlüdür. Başı arşdan yukarıdır.

Ve hem gönlün Arap dilinde yedi ismi vardır. Her bir adının yetmiş mâ­nâsı vardır. O halde ey azizim! Kullar Tanrı’nın niteliğini bilmekte âciz­dir; adlarını bilirler. Kur’an içinde dört bin adı vardır. Vücutta dahi beş şey Allah’ın birliğine delildir.

İlki Cebrail’in Muhammed (a.s.)’a gelmesine,

İkincisi Muhammed (a.s.)’a yol açmasına,

Üçüncüsü Muhammed (a.s.)’ın faziletine,

Dördüncüsü yaradılmış şeylerin tekrar dirilmesine,

 Beşincisi Cenab-ı Hakk’ın varlığına.

Cenab-ı Hakk’ın zâhiri ve bâtını var. Zâhiri bu dünya, bâtını öbür dün­yâ. Ancak bu dünya sonunda harap olacaktır. Yüce Allah’ın sözüdür:

“Her canlı ölümü tadacaktır.” Bu ayetin mânâsı dünyâya yeter. Gök­ler karanlığı ile beraber (…) cennetimi nimetlerle doldurdum. Cehenne­mi zakkumlarla doldurdum. Allah’ın rahmetiyle andığı kul ne iyi ve ne güzel bir kuldur.

Ey ibretle bakan kullarım! Yere bakın saltanatımı görün. Dağlara ba­kın, yığınlarımı görün. Göğe bakın, nasıl döşediğimi görün. Kıyamete bakın heybetimi görün. Cennete bakın, nimetimi görün. Büyüklüğüme bakın gücümü görün. Kullarıma bakın, kaftanımı görün. Kur’an’a ba­kın fermanımı görün. İşaretime bakın, o yüce şanımı görün. Velilerime bakın, hâzinelerimi görün. Sîzleri sevdiğim için bunca güzel ikramlar verdim size. Yüce Allah’ın sözüdür:

“Andolsun biz, Âdem oğullarına çok ikram ettik.” Dünyada her neyi yarattımsa sîzlere verdim. Gökler örtünüz, yerler dö­şeğiniz, melekler hizmetçiniz, kirâmen kâtibîn melekleri yazıcınız, Kâ-be kıbleniz, Kur’an inandığınız, Muhammed (a.s.) şefaatçiniz, Âdem atanız, Havvâ ananız, bayram gününüz, Cuma günü ilacınız (tiryak). Kullarım, ben sizin affedici mevlânızım. Bunca sözü sizin için hazırladım. Arşdan Süreyya yıldızına de­ğin ne varsa hepsini size bildirdim. Beni ne zaman isterseniz isteyin bulur­sunuz.

Zira bedeninizde canınızdan yakınım. Elinizin tuttuğundan, gözü­nüzün gördüğünden ve ayağınızın yürüdüğünden yakınım. Yüce

Allah’ın sözüdür: Şu halde her kim kendini bilse bu bilgi gerçektir. Allah teâlâ şöy­le buyurmuştur:

” Biz ona sizden daha yakınız, fakat siz görmezsiniz.

O halde her kim kendini bilse bu ilimler gerçektir. Allah teâlâ şöyle buyur­muştur:

“..{Kur’an’ın) gerçek olduğu, onlara iyice belli olsun.”

Hâsılı kendini bilme meselesini kısaca anlatmış olalım. Gerçek canlara bukadar konuşma yeter. Doğrusunu Allah bilir.

——————–

Alemin kutbu buyurur:

Gönül büyük bir şehirdir.Noksan sıfatlardan uzak olan Yüce Allah, (yerden) arşa değin neyi yarattı ise o şehirde vardır ve o şehre sığar. Hem o büyük şehirde iki sultan vardır. Birisi Rahmânî, birisi Şeytanîdir. Rahmânî sultanın adı akıl, vekili îmândır, komutanı miskinliktir.

Kalbin sağ tarafında yedi kale vardır. Her kalede Yüce Allah bir muhafız, vekil koymuştur. Muhafızların her birinin adı bilinmektedir.

İlk muhafızın adı ilimdir.

İkinci muhafızın adı cömertliktir.

Üçüncü muhafızın adı ar ve hayâdır.

Dördüncü muhafızın adı sabırdır.

Beşinci muhafızın adı perhizkârlık (aşırı istekleri sınırlamaktır.

Altıncı muhafızın adı korkudur.

Yedinci muhafızın adı edeptir.

“Her nefeste dünya yenilenir.”

Mevlâna

Görünen âlemin nesneleri, müslüman sanatçının ese­rinde, süre ırmağından çekilip alınmış ve ferdî özel­liklerinden arındırılmış halde akseder. Mesela ağaç herhangi bir ağaç değil, genel olarak ağaçtır. Aynı şe­kilde Bihzad, meşhur Iranlı ressam değil, bütün iyi ressamların sembolüdür. Başka bir ifadeyle, nakkaş, bahçesindeki ağacın karşısına geçip benzetmek ga­yesiyle resim yapmaz, zihnindeki ağacı çizer. Kısaca­sı, görünen âlemin nesneleri onun kafasında tümeli yansıtacak şekilde klişeler haline gelmiştir. Biçim, özelden genele doğru değişerek temsilî bir karakter kazanır.

Gerçekliği kavrayıştaki farklılık, renk şematizminin olduğu kadar, biçim sematizminin de kaynağı­dır. Bütün İslam sanadarında bu şematik yapı karak­terini görmekteyiz. Şairin nasıl klişeleşmiş ifadeleri varsa, nakkaşın da hazır biçim kalıplan vardır. Üste­lik aynı kalıpların daha önce başkaları tarafından da kullanılmış olmasına aldırmaz. Nakkaş, resimleyeceği kitap sayfasıyla karşı karşıya geldiği zaman, yapacağı ilk iş, hazır malzemeyi konusunu işlemek üzere bir araya getirmektir. Ne var ki sayfada birer birer yerle­rini alan biçim kalıplan, eğer sanatçının iradesi mü­dahale etmezse, basmakalıp bir kompozisyon teşkil edecektir.

Müslüman sanatçının bu tehlikeye karşı hür olarak kullanabileceği tek imkân vardır: Çeşitleme (tenevvü).

Çeşitlemenin şematizmi bir kusur olmaktan çı­kardığını, bu bakımdan gerçek sanat eseri niteliği ta­şıyan hiç bir eserin bir öncekinin tekrarı olmadığım rahatça söyleyebiliriz. Hatta bu noktada şematizm önemli bir fonksiyon icra eder; kullanmak zorunda ol­duğu hazır klişelerin o daracık çemberini kırmaya çalışan sanatçı, ya bu klişelerin gizlediği tehlikelerin farkına varmadan cazibesine kapılarak silinip gide­cek, yahut onlarla savaşarak eşsiz bir zevk inceliğine, ustalığa ulaşacaktır. Mesela bir divan şairi kendisine hazır olarak verilmiş hayal sisteminin içinde kalmak zorundadır. Bu sistem içinde orijinal olmaksa, devler­le güreşmek mânasına gelir Fuzuli, Farsça Divanının önsözünde, kendisinden önce gelen şairlerin yüksek anlayışlı, engin düşünceli insanlar oldukları için ga­zel üslubuna yarayan en güzel sözleri söyleyip en in­ce mazmunları kullandıklarım, sonradan geleceklere hiç bir şey bırakmadıklarını söyledikten sonra, gece­ler boyu uykusuz kalarak bulduğu mazmunların ha­zan evvelce söylenmiştir diye, bazan de evvelce söy­lenmemiştir diye eleştirildiğini anlatır.

Fuzuli’nin şikayet ettiği bu durum, geleneğin sanatçıyı hem kendisine verilmiş imkânlar içinde kal­maya, hem de bu imkânları en iyi şekilde kullanma­ya zorladığını ve eleştiri mekanizmasının nasıl çalıştı­ğını göstermesi bakımından son derece dikkat çeki­cidir. Sanatçı, bu sıkı kaideler içinde, eğer üstün bir zekâya ve hayalgücüne sahip değilse, eline tutuştu­rulan klişelerin nasıl birer tehlikeli tuzak olduğunu anlayamadan silinir gider. Şüphesiz bugün bile zevk­le okuduğumuz divan şairleri, tuzağa düşmeyen, ge­leneği, onun içinde kalmak kaydıyla aşabilen adam­lardır.

Geleneğin verdiği hazır biçimlerle söylenebile­cek her şey -bütün sanat dallarında- aşağı yukarı söylenmiştir. Yeni şey söylemek fevkalade zordur. Bu noktada artık zekâ ön plana geçmekte, yapılan iş bir çeşit matematiğe dönüşmektedir. Eldekiler hazır klişelerdir ama, bu klişelerle binlerce değişik kompo­zisyon ortaya koyabilme imkânı vardır. Bunun için, alışkın olmayan gözlere bıktırıcı bir tekrar izlenimi vermesine rağmen,”İslam sanatlarında sonsuz bir çeşitleme’nin varlığı dikkatli bir göz tarafından hemen farkedilir. Hiç bir büyük sanatçı, bir yaptığını bir da­ha asla yapmamıştır. Bu, İslam sanatlarında kalitatif bir gelişme sürecinin gerçekleştiğini ve yeniliğin kontrollü bir biçimde nüans kazanmak olduğunu gösterir. Önemli olan orijinal konu değil, orijinal kompozisyon ve orijinal söyleyiştir.

Geleneğin çizdiği sınırların dışına çıkamadığı için ister istemez çeşitlemeye (tenevvü) yönelen sa­natçı, hem söylenmişi, hem söylenmemişi söylemeye gayret ederken ikisinin ortasında bir yere varır ki, söylediği hem söylenmiştir, hem söylenmemiş. Defi­neye ulaşmak için aynı çukuru, aynı kazmayla nö­betleşe kazan define avcıları gibi. Her kazma salla­yışta defineye biraz daha yaklaşılır. Yeni bir çukur açmaya çalışan değil, çukuru derinleştiren, defineye daha çok yaklaşan gerçek sanatçıdır. Ulaşılmak iste­nen defineye gelince, o, güzelliğin kendisidir, mutlak güzelliktir.

Burada dikkat edilmesi gereken önemli bir hu­sus da, sanatçının güzelliği yaratan değil, keşfeden adam olmasıdır. Sanat, varlıkta immanent olan transcendent (müteal, aşkın) güzelliğii) araştırılmasıdır. Güzellik objektif bir nitelik olmadığı için, güzel bir ağacın yahut insanın resmini yapmakla güzele ulaşıl­maz. Bunlar sadece birer âyettir, birer işarettir. Gü­zelliğe bu işaretlerden hareketle ulaşmak gerekmek­tedir. Çünkü duygularımızla kavradığımız “güzel a-ğaç”, biz farkında degilizdir ama, devamlı değişme halindedir. “Her nefeste dünya yenilenir, fakat biz dünyayı öylece durur gibi gördüğümüzden dolayı bu yenilenmeden haberdar değiliz” (M, I/b. vd.)

Bu sürekli değişmenin ardında değişmeyen, başka bir hale girmeyen, hep aynı kalan bir prensip vardır. Şebüsterî diyor ki: “Başladığı noktadan itiba­ren dönüp duran şu devran binlerce şekle bürünüp görünmekte. Her noktadan bir dönüş başlamakta, yi­ne o noktada bitmekte. Merkez de o, dönen de. Bir zerreyi bile yerinden oynatsan bütün âlem baştan başa bozulur gider. Herşey başı dönmüş, hayran bir halde. Bir zerre bile imkân sınırından dışarıya adım atmamış” (GR, b. 157 vd.).

Bir zerrenin bile imkân sınırından dışarıya a-dım atamadığı âlem (makrokozmos)’deki bu ilahı uyum (harmonie), aynı zamanda insanda eksiksiz ola­rak gerçekleşmiştir. însan bir küçük âlem (mikrokoz- mos)’dir; âlem ise büyük insan (insan-ı kebîr). Bu bakımdan, varlığın kesretinden kurtularak zâtına hoşça bakan, yani kendi içine dönen insan, “mer- düm-i dîde-i ekvân” olduğuna göre, makrokoz- mos’un İlahî uyumuyla karşılaşacaktır. Uyum, çok­lukta birlikten başka bir şey değildir. Başka bir deyiş­le, âlem, birlikten doğduğu için harmoniktir. Eserin­de işte bu uyumu yakalamaya çalışan sanatçı, duyu­sal olarak kavradığı “müşahhas ağaç”ı değil, onun özünü, daha doğrusu mutlak güzellikten aldığı payı araştıracaktır. Bu da ağacı objektif niteliklerinden ayır­mak ve genel çizgileriyle yakalamakla mümkündür. Desenin önemi bu noktada belirir.

Nesneleri sadeleştirerek genel çizgileri aramak, onların özündeki kanuniyeti aramak demektir. Çizgi, noktanın hareket etmesiyle meydana geldiğine göre, birbirinden ayrı gibi görünen tek tek nesnelerin özde birbirinden farklı olmadığı ortaya çıkar. “Sevgilinin cana canlar katan yüzü her zerreyi perde etmiş, her perdenin ardında gizli olan o yüz” (GR, b. 165). O halde tecessüsü sayısız objede dağıtmak yerine, mümkün olduğunca azaltarak belli sayıda obje üze­rinde derinleşmek ve çeşitleme daha doğrudur. Sa­natçı artık ait olduğu bütünden kopararak aldığı par­çaları, bir çocuk gibi, farklı şekillerde birleştirerek bu parçaların ardında gizlenmiş güzelliği aramaya başla­yabilir. Elindeki malzemenin imkânlarını sonuna ka­dar kullanmaya kararlıdır. Bozar, değiştirir, yeniden kurar. Sonsuza kadar denemek, bir çıkış noktası bul­mak ister gibidir. Matematikçi sayılarla niçin oynuyorsa, şair kelimelerle, nakkaş şekillerle onun için oynamaktadır. Eşyanın künhüne varmak. İlk şekli ararken birbirinden farklı sayısız kompozisyon elde etmiştir. Fakat o nerede?

Mutlak güzellik, ne kadar uğraşılırsa uğraşılsın, ele geçirilmesi mümkün olmayan, ele geçirildiği za­man da sanatın konusu olmaktan çıkan bir aşkınlık- tır. Zaten ona ulaşıldığı zaman, otuz kuşun Simurg’da yok olması gibi, çokluk sona erecektir.

Beşir Ayvazoğlu,İslam Estetiği