(Sayfa 8 )

Çünkü temas ettiğimiz müşküllerin hemen tamamı, kökü mazide olsa da elan hayatımızı kuşatmaktadır.

(Sayfa 8 )

“1923-1950 yılları arasında yayımlanan mizah dergilerinin ortak özelliği CHP’nin tek parti iktidarını eleştirmemeleri, daha doğrusu eleştirememeleri veya aktif olarak bu partiyi desteklemeleridir.”

((Sayfa 13) Muhalefet Defteri: Türkiye’de Mizah Dergileri ve Karikatür, Levent Cantek & Levent Gönenç))

5816 sayılı meşhur kanun normalde 1951 yılında yürürlüğe girdi. Fakat bizce, ilgili kanunun bu tarihte tedavüle girişi aslında, doğumu çoktan gerçekleşmiş bir çocuğa nüfus kağıdını yıllar sonra çıkartmaktan farksız, tabiri caizse formalite gereği gerçekleştirilen hukuki bir icraattan ibaretti. Çünkü 1923 sonrasındaki her gün yani Mustafa Kemal Paşa’nın elini kuvvetlendirdiği ve muhaliflerinden teker teker kurtulduğu, nihayet muhalefetsiz tek adam makam erdiği vetire, reisicumhurun gâh örtülü açık yahut gâh meşru, gâh gayrimeşru yollarla ve nihayet bir şekilde korunduğu bir dönemde söz konusu koruma bazen Mustafa Kemal’in stratejik talepleri ile bazen meclis eliyle, bazen fedailer yoluyla bazen başka vesilelerle gerçekleşse de neticede Gazi ciddi eleştiri, yıkıcı muhalefet ve fiili saldırıdan mahfuz bir hale gelmişti.

(Sayfa 15)

Takrir-i Sükun Kanunun kabulüne müteakip; Tevhid-i Efkâr, Sebilürreşâd, Son Telgraf, İstiklâl, İstikbâl, Kahkaha, Tok Söz, Yoldaş, Doğru Öz, İkaz, Aydınlık, Tanin, Sayha, Sada-yı Hak, Millet, Doğru-Öz, Ordu Neşideleri ve Orak-Çekiç gibi ulusal ve yerel nitelikteki muhtelif cenahtan pek çok mecmûa 1925 yılı içerisinde kapatıldı. Adı anılan gazetelerin başyazarları ve yayıncıları da tabiî ki kapatmaların akabinde İstiklâl Mahkemeleri’nde yargılandılar.

(Sayfa 17)

Bu dönemde [erken Cumhuriyet Dönemi] basın özgürlüğün olmadığını söylemek yetmez. Osmanlı mutlakiyetinde de basın, hükümetin istemediklerini yazamazdı. TC’nin tek parti zamanında ise basın hükümetin istediklerini yazardı…

(Sayfa 19)

Kemalist savunu, Cumhuriyet’in erken yıllarında yani tek adam yönetiminde gerçekleşen baskının “modernleşme hareketi”nin doğurduğu zorunluluk için yaşandığını dillendirerek bu mantaliteyi açıklamaya çalışır. Mezkûr anlatıya göre modernleşme Cumhuriyet’in adımıdır. Halbuki, daha sonra başka yazılarda temas edeceğimiz üzere, Cumhuriyet döneminde görülen bazı kötü icraatlar söz konusu olduğunda “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e tarihî devamlılık” düşüncesini savunanlar, iyi addedilen şeyler söz konusu olduğunda bu devamlılığı nedense birdenbire iptal etmektedirler. Aslında pek iyi biliyoruz ki modernleşme Osmanlı dönemi hareketliliklerindendir ve Cumhuriyet dönemi modernleşmesi ancak Osmanlı modernleşmesinin tedriciliğini iptal eden devrimci yönüyle ondan ayrılır. Zaten toplumda iz bırakan her ne varsa işbu devrim anlayışının yıkıcılığına dayanmaktadır. Post-modernizm düşüncesini doğuran saik de modernizm adına, aydınlanma ve özgürleşme adına, medeniyet götürme adına yapılan gayr-i insanî işlerdir.

(Sayfa 19)
1930 yılından itibaren artık ülkenin her şeyi hâlinde görülen Gazi aleyhindeki yazılar başka bir mazerete gerek duymadan sırf Mustafa Kemâl’e yönelik menfî bazı değerlendirme ve ifadelerinden ötürü kanunla yasaklanmaya başlamıştır. Mesela 1931 senesinde Mussolini isimli kitabın yasaklanışı bu duruma öncü ve tipik bir misaldir. Eserde, müellif Antonio Aniante’nin (ö. 1938) Mustafa Kemâl’e diktatör ve faşist demesi “garazkârane saldırı” olarak nitelenmiş ve mezkûr yasağın gerekçesi olmuştur.

(Sayfa 20)

“Gerçi Karabekir yıllar önce “Meclis kürsüsüne çıkıp ikide bir gözlerini cumhurbaşkanlığı locasında oturan Mustafa Kemâl Paşa’ya çevirerek aşağı yukarı şöyle demişti: Memlekette kimseye sesini çıkarmak imkânını bırakmadınız. Söz hürriyeti bir şu kürsüye inhisar etmiş bulunuyordu; yarın buradan konuşmak hakkından da mahrum olacağız” demişti ve âdeta başına gelecekleri evvelden bilmişti.”

((Sayfa 22) – Şamil Yayınevi – Politikada 45 Yıl, Yakup Kadri Karaosmanoğlu))

“Reiskâra yaranmak için uluorta fikirler neşrinden evvel, hâdiseleri olduğu gibi tespit ederek, yeni nesle aynen anlatmamız gerekir.”
((Sayfa 23) Tan gazetesi, Kâzım Karabekir))

5816’nın henüz adı yoktur ama o hep tedavüldedir.
(Sayfa 24)

((1936’da…))

… Philippe de Zara (ö. 1955) tarafından kaleme alınan Mustafa Kemâl Dictateur isimli eser yasaklılar listesine girer. Belki de bu uygulamayla, ortada hiçbir diktatör olmadığı en kestirme surette gösterilmek istenmiştir.

(Sayfa 28)

Fakat bu işler hep böyledir: Bir yerde adalet zedelendiğinde, belki biraz zaman alır ama adaletsizlik döner dolaşır ve muhakkak adaleti zedeleyenleri de vurur.

(Sayfa 32)

“Cumhurbaşkanlığı Arşivi’ndeki evrak arasında Latife Hanım ile alâkalı olan, ona gelen yahut onun tarafından üçüncü kişilere yazılan çok sayıda belge bulunmasına rağmen Latife Hanım’ın Mustafa Kemâl Paşa’ya hitaben yazdığı bir mektubun, hatta yine ona ait tek bir fotoğrafın bile bulunmaması, Paşa’nın sabık hanımına ait hususî yazışmaların tamamını ortadan kaldırmış olduğunu düşündürüyor…”

((Sayfa 38) – Şamil Yayınevi – “Sizi Serbest Bırakmayı Muvafık Bularak Tatlîk Ettim!”, Murat Bardakçı))

Mete Akyol’un, Mustafa Kemâl’in vefatından yıllar sonra Latife Hanım’la gerçekleştirmek istediği röportaj teşebbüsüyle ilgili anlatısı, onun yalnız şahsî bir inisiyatifle röportaj vermekten uzak durduğu düşüncesini zayıflatır. Çünkü Harbiye’de Safir Apartmanı’nın en üst katında ikamet eden Latife Hanım’ın dairesine götüren asansör düğmesi kilitlidir ve katın düğmesi ancak anahtarla aktif olur. Bir aşağı kattan merdivenle çıkmak da mümkün değildir. Çünkü orada da demir bir kapı bulunmaktadır… ‘Anlaşılan Latife Hanım, evlilik yaşamının son bulmasından sonra, yalnızca inzivaya çekilmiş, münzevî bir yaşam tarzını, belki de, bir zorunluluğun sonucunda tercih etmişti.’”

((Sayfa 40) – Şamil Yayınevi – Geçmişiniz İtinayla Temizlenir, Cemil Koçak))

Hâlbuki “Sırr-ı İnna A’tayna Risalesi”, oldukça erken dönem Kemalizm eleştirileri arasında yer aldığı için tarihî kıymeti hâiz bir metindir. Eserin girişinde yer alan paragraflardan biri şöyledir: ‘Siz bize mürteci diyorsunuz; biz de size mürtedler adını veriyoruz. Sizler kâfirlerin en habisi ve vahşi hayvanlardan da vahşisiniz. İsminize layık olmayan reisiniz, deccal ve süfyandır; zındıkanın reisidir; vahşi eşeklerden daha eşektir; Yahudilerin en adilerindendir, zâlimlerin en zâlimidir.’ Osmanlı’nın son döneminde, her buhranlı dönemde yükselişe geçtiği gibi, Mehdi beklentisi yükselişe geçmişti. Fakat Bediüzzaman’ın tespitiyle ‘beklenen Mehdi’ydi ama gelen Deccal’ oldu.

((Sayfa 47) – Şamil Yayınevi – İşârî Tefsir ve Cifir İlmi Işığında Sırr-ı İnnâ A’tayna, Rumuzât-ı Semâniye, Ma’idet’ül-Kur’an, Ahmed Akgündüz))

Anlaşılan o ki, inkılaplardan sonra artık İslâm’ın aslî ölçülerinden bahsedilmesi doğal bir suç olarak görülecektir.
(Sayfa 51)

Ey azizler bildiniz mi bu zaman âhir zaman
Bundan evvel geldi geçti nice bin dürlü zaman
Güzel iken işbu insan güzel idi her zaman
Şimdi insan fitne oldu n’eylesin âhir zaman
Gitdi insândan mahabbet merhamet edeb hayâ
Her biri dir müslimânim dilde söylerler güyâ
Hem helâlile harâmi seçmez oldı eşkiyâ
Hâin oldı nice insân nerde kaldı etkiyâ

((Sayfa 53) – 02.11.1935 Yasaklananlardan Tonyalı Ahmed efendiye ait Risale-i ahvali ahir zaman))

Mete Tunçay’a göre:
“Atatürk’ün dini ne kadar siyasete âlet ettiği konusunda herhalde hiç kimse ondan önce ve sonra bu kadar gözü kara olmamıştır.”
((Sayfa 58) – Mete Tunçay, Bilineceği Bilmek: Türkiye’de Siyasal Gelişmelerin Evreleri ve Osmanlıdan Cumhuriyet’e Sol Akımlar, İstanbul: iletişim, 2019, s. 123.))

… bugün hâlen İmâm Mâturîdî’nin Türk olduğunu katî olarak gösterebileceğimiz bir delile sahip değiliz. Fakat Türk Tarih Tezi’nin Orta Asya’da kıpırdayan her yaprağı Türk kılan yaklaşımı, tarihin bütün büyük şahsiyetlerini bir ânda Türk kılabiliyordu.

(Sayfa 58)

1933 tarihi İslâm’ın Türkleştirilmesi projesinden vazgeçilerek Kemalizmin dinleştirilmesi projesinin hayata geçirildiği yeni bir evreyi temsil eder. Türkçe ibadet, Türkçe Kur’ân gibi birçok proje de bu değişimle beraber rafa kalkmış, en azından ikinci sıraya gerilemiştir.

(Sayfa 64)

Kemalizm dinleşti dinleşmesine hem de boşluklarını İslâm’a bakarak doldurur bir şekilde dinleşti. Nutuk kutsal metne, sağlığında Çankaya vefatından sonra Anıtkabir mabede, hayatı siyere, doğumu mevlüde, eşyaları mukaddes emanetlere, beyanları naslara, askerî mücadeleleri naatlara ve şiirlere… çevrildi ama bu din toplumda makes bulmadı ve halk kahir ekseriyetle Müslüman kaldı.

(Sayfa 65)

Seçim dönemlerinde, Mâturidilikten bihaber partilerin seçim propagandalarında “Mâturidi kalkanı” afişleri de gördük, “Diyanet’in Mustafa Kemal dönemi Mâturidiliğine dönmesi gerektiğini” dillendiren yani Mâturidiliğin istismar edildiği günleri hasretle yâd eden cübbeli kuklaları da dinledik…

(Sayfa 66)

“Tarihi tarihçilere bırakalım” paravanası altında, Türk Tarih Kurumu, bağımsız konumundan çıkarılıp “yukarıdakiler”in düşünceleri/beklentileri doğrultusunda işlemeye elverişli bir devlet dairesi durumuna getirilmiş ve 12 Eylül 1980 darbesinin hizmetine sokulmuştur.

(Sayfa 75)

Belgeleri sümen altı edenler, arşivleri dokunulmaz hâle çevirenler, kraldan fazla kralcılık yapanlar, neme lazımcılar. Yoksa bunlar da gün gelip sanık sandalyesine oturtulmayacak, ehl-i vicdan ve ehl-i ilimce adilane yargılanmayacak mı?

(Sayfa 77)

“Cumhurbaşkanlığı Arşivi yöneticisi Muhammet Safi, ‘zor konular’ olduğunu belirterek, katalogları araştırmacılara kapalı koleksiyonun tamamını görmeme izin vermemesine karşılık, sakınca yaratmayacağını düşündüğü vesikaları kullanımıma sundu.”

((Sayfa 77) – Şamil Yayınevi -Atatürk Entelektüel Biyografi, M. Şükrü Hanioğlu))

“İstiklal Mahkemesi mücahedesinde yalnız Allah’tan korkar.” Bu söz, İstiklal Mahkemesi’nin gerçekleştiği salonda, mahkeme heyetinin arkasında çerçevede yazılı bulunan bir sözdür. Heyet yalnızca Allah’tan korktuğu için kullardan asla korkmaz. Bu söz gerçekten doğru olabilir. Fakat bundan ancak, heyetin “Allah” olarak kimi/neyi kastettiğini anladıktan sonra emin olabiliriz.

(Sayfa 95)

İdam hükmü verilen isimlerden biri, meşhur İskilipli Âtıf Hocaefendi’dir (ö. 1926). 25 Kasım 1925 tarihinde kabul edilen Şapka İktisası Hakkında Kanun’dan ‘evvel’ kaleme aldığı
“Frenk Mukallitliği ve Şapka” isimli risâlesi münasebetiyle idam edilen bu âlim, meselenin ne denli kaidesiz ve hesapsız ilerlediğini tek başına resmeder.

(Sayfa 96)

İbrahim Arvas’ın tespitlerine göre, söz konusu yargılamalar âdeta kelle mezatı ve rüşvet sarmalına dönmüş vaziyettedir. Bir suç isnad edilerek mahkeme karşısına çıkarılan bölge insanının kendini bu “âdil yargılamadan” aklayabilmesi için kesenin ağzını açması gerekmiştir. Bu yolla bölge insanının kazanımları ellerinden alınıp bir servet dönüşümü yaşatıldığı gibi, diğer taraftan korku iklimi oluştururarak sindirme politikası da takip edilmiştir.

((Sayfa 98) – Şamil Yayınevi – Tarihî Hakikatler, İbrahim Arvas))

Şeyh Said İsyanı, Şark İstiklal Mahkemeleri’nin kuruluşu için sebep olmuştu. Fakat bu bölgedeki mahkemenin eli, yalnızca isyanla ilgili meselelere uzanmadı. Bölgedeki toplum mühendisliğini yürütecek bir müessese olarak iş gördü. Çünkü kuruluş evresinde Kürdlere verilen bazı sözlerden dönülmüş, ulus-devlet projesini zedeleyecek her ihtimalin erkenden elemine edilmesi düşünülmüş, öte yandan gayr-i İslâmî addedilen icraatlar için zemin kollanır olmuştu.

(Sayfa 98)

“Vefatından bir buçuk yıl öncesine değin, Atatürk bütün Türkiye’nin en büyük toprak sahiplerinden ve zenginlerinden biriydi. Bu servet ona miras kalmamış, aylıklarından arttırmasıyla da oluşmamıştır. Bilinen iki kaynak, Kurtuluş Savaşı yıllarında Hint Hilâfet Komitesi’nin Ankara’ya yolladığı 600.000 liraya yakın yardımla, daha ileriki yıllarda eski Mısır Hidivi Abbas Hilmi Paşa’nın T.C. uyrukluğuna girerken CHP’ye bağışladığı 900.000 lira dolaylarındaki paradır. Ama başka armağanlar da olmalı.”

(Sayfa 106 – Şamil Yayınevi – Eleştirel Tarih Yazıları, Mete Tunçay)

Millî Mücadele için gönderilen yardım yalnızca Hintli Müslümanların destekleriyle sınırlı değildir. Yurt içinde başlayan yardım kampanyaları da oldu. Öte yandan, Antalya mebusu Hoca Rasih Efendi başkanlığında bir heyetin Hilâl-i Ahmet bünyesinde Delhi’ye gittiği ve oradan 8.250 sterlin (52.800 lira) ile döndüğü bilinir. Sürekli biriken yardım bütçesi, savaşın akabinde Mustafa Kemâl tarafından uhdesine geçirilmiştir. Rıza Nur’un beyanına göre, İş Bankası’nın kuruluş sermayesini de teşkil eden bu meblağ için reisicumhur “Bu para benimdir. Hindliler bana gönderdiler” demiştir.

((Sayfa 108) – Şamil Yayınevi – “Hint Müslümanlarının Osmanlı Devleti ve Türkiye’ye Yardımları,” Cumhuriyet Tarihi Araştırmaları Dergisi, Şule Sevinç Kişi))

Şöyle bir bilgi ortaya çıksa ve öğrensek ki, “Ziya Gökalp hanesinde ezanı Türkçe okur, kameti Türkçe getirir, namazını da Türkçe eda edermiş”, sanıyorum bu bilgi hiçbirimiz için şaşırtıcı olmaz. Onun ne namaz kılmasına şaşarız ne namazını Türkçe eda etmesine. Çünkü Gökalp nihayetinde hem dindardır hem Türkçü. Fakat kurucu kadronun din üzerindeki Türkçeleştirme teşebbüsü dindarlıklarından mı tezahür ediyordu; zaten arttırmaya çalıştıkları ve özendikleri ibadetlerini Türkçe eda ederek hûşûlarını mı beslemeyi umuyorlardır, işte bunu kestirmek oldukça zordur.

(Sayfa 116)

Şunu rahatlıkla söyleyebiliriz ki, gençlik döneminde duygu ve düşünceleri, din anlayışı farklı olup Ziya Gökalp’in satırlarına belki o demlerde samimi duygularla iştirak etse de Mustafa Kemal’in ve kurucu kadronun Türkçe ibadet konusundaki azmi dinî bir özlem, İslamî bir anlam ve huşû arayışı, Türk’ün dindarlığına hizmet düşüncesinin ürünü değildi.

(Sayfa 120)

Karabekir Paşa, ekseriyetçe zannedildiğinin aksine, icra edilen Kemalist inkılaplara mutlak karşı bir isim değildir. Onun itirazı çoğunlukla, inkılapların usul ve hızınadır. Tüm bu inkılapların yapılmasının gerekli ve faydalı olduğuna kâni olmakla birlikte, bunların belli bir zamana yayılarak tatbik edilmesini savunur. Devrimci değil evrimcidir. Daha da ötesi, dini anlayışı zannedildiğinden çok farklıdır. Bektaşi meşrep olduğu için namaz kılmaz, şarap ve bira içerdi.

Meclis’in bir cuma günü, cuma namazına müteakip hatimlerle açılmasını “abartılı bir iş” olarak niteleyip herhangi bir gün sade bir dua ile açılmasını tercih eden, yaşatılan dini cuşişten memnun olmayan biridir. Hatta kızlarının nakline göre kızlarına da “iştah açar” diyerek şarap içirip, ibadet etmemelerini telkin etmiş bir isimdir. Belli bir süre mason localarına devam etmiş, 18. derecede masonluğa kadar yükselmiştir. Pek tabi bunlar şahsi hayat tarzıdır, kişinin evvela kendisini alakadar eder. Fakat meselelerin bu yönleri bilinmediğinde yada bu yönler başka gayeler uğruna hafifletildiğinde, söz konusu şahsıyetlerin evliyalaştırılması dahi mümkün olabiliyor.

Fevzi Çakmak’ın “alnı secdeli” oluşu, öncü Kemalist kadroların şiar-ı İslâm sadır olmayan çehresinde ansızın görülen bir gamze gibi bütün mütedeyyinleri etkiler. Hâlbuki Kâzım Karabekir gibi, onun da mevcut inkılapçı politikayı kabul yönünde hemen hiçbir sıkıntısı yoktur. Onu “kuzu paşa” diye lakaplandıran şey, Kemalizme yönelik sarsılmaz sadakatıdır. Tecessüse dalıp mezkur şahsiyetlerin günah defterlerinden bir şeyler çıkartmak gibi bir gayemiz söz konusu olamaz. Üzerinde durmaya çalıştığımız husus onların şahsi zaafları yahud günahları meselesinden farklı ve daha ehemmiyetli bir konudur: ilmi ve tarihi ahlâk, iç tutarlılık meselesi.

(Sayfa 127)

Dünyanın en kısa fıkrasının, Necip Fazıl Kısakürek’in bazı dost meclislerinde söylediği “iki kadın sessizce oturuyormuş” cümlesi olduğu rivayet edilir. Öyle sanıyorum ki, dünyanın en kısa siyasî fıkrası da “Kemalist rejimde herkesin inanç ve ibadet hürriyeti vardır” cümlesi olsa gerektir.
Erken ve orta dönem Cumhuriyet tarihine biraz vakıf olan, dedeleri ve neneleri ile sohbete yetişebilmiş hemen her memleket evladı, öyle sanıyorum ki bu fıkraya epey bir güler. Ve en az bu fıkra kadar komik bir diğer husus ise, Kemalistlerin bugün hâlâ bu sözü bir hakikat gibi, insanların gözünün içine bakarken söyleyebilmeleri, gülmeden, şöyle esaslı bir kahkaha patlatmadan sözlerini buna inanarak tamamlayabilmeleridir. O hâlde gülelim ağlanacak fıkralarımıza…

(Sayfa 128)

Meclis tutanaklarının mevsukiyetinden şüphelenmek için sebep teşkil eden bir anlatı daha sunalım. Bu defa Hıfzı Veldet Velidedeoğlu’nun İlk Meclis: Milli Mücadele’de Anadolu isimli eserinde yer bulan anlatıya göre, faili meşhur mebus Ali Şükrü Bey’in katlinin ardından Hüseyin Avni [Ulaş] Bey mecliste sarsıcı bir konuşma yapmıştı. Hatta Velidedeoğlu bu konuşmayı başından sonuna ayakta dinlemişti. Hüseyin Avni Bey, konuşma esnasında açık tehditlerle “Ali Şükrü’yü öldüren bilekleri kıracağız, o bilekler isterse sırmalı paşa bilekleri olsun!” demişti. Demesine demişti ama, bu sözler zabıtlarda yer almaz. Velidedeoğlu kendisinin hiç unutamadığı bu sözlerin daha sonra “Meclis Tutanak Dergileri’nden çıkarılmış olacak ki orada yerini bulamadım” diyerek zabıtlar üzerindeki bir rötuştan böylelikle bizi haberdar etmiştir.

(Sayfa 129)

İyisi mi yapılması gereken, zaten aslında olması gerekeni yapmak, hakkın hatırını her şeyin ötesinde tutmaya çabalamaktır.

(Sayfa 130)

Atatürk’ün meşhur “Çankaya sofraları”nın müdavimleri arasında yer alan pek çok ismin eserlerindeki Anadolu tasviri, aldatıcıdır.

(Sayfa 138)

Anadolu halkının Peygamberini dahi tanımayacak kadar din cahili olduğuna yönelik, inkılapları meşrulaştıran resmî söylemi edebî bir kisvede metne derceden Karaosmanoğlu’nun gerçekçiliği bizce biraz şüphelidir.

(Sayfa 140)

Hüseyin Avni (Ulaş) Bey, konuşma esnasında açık tehditlerle “Ali Şükrü’yü öldüren bilekleri kıracağız; o bilekler isterse sırmalı paşa bilekleri olsun!” demişti. Demesine demişti ama bu sözler zabıtlarda yer almaz. Velidedeoğlu kendisinin hiç unutamadığı bu sözlerin daha sonra “Meclis Tutanak Dergileri’nden çıkarılmış olacak ki orada yerini bulamadım” diyerek zabıtlar üzerindeki bir rötuştan böylelikle haberdar etmiştir.

((Sayfa 152) – Şamil Yayınevi – İlk Meclis: Millî Mücadele’de Anadolu, Hıfzı Veldet Velidedeoğlu))

Musul ve Kerkük mıntıkasının 1926’da Irak’a bırakılması, Meclis’in tüm adımlarına destek veren Kürd mebusların ve bölge insanının aldatılmış hissetmesine sebebiyet verdi.

(Sayfa 156)
… Kürdlerin yoğunlukta yaşadığı bölgenin mebusları, özellikle o bölgede doğmamış insanlarından oluşuyordu.

(Sayfa 158)

(…) Amasya Protokolü’nden itibaren Anadolu, “Türklerin ve Kürdlerin vatanı” olarak tarif edilmeye başlandı. Hatta “Kürdlere, onların içtimaî ve örfî bütün menfaatlerinin, bütün özelliklerinin karşılanacağını şimdiden taahhüt ediyoruz ki, Kürdler böyle bir güvene sahip olup, böyle bir güvence alsınlar” ifadeleri de aynı metinde yer aldı.

(…) Hatta 1924 tarihinde bizzat Büyük Millet Meclisi’nden yeni Kürd temsilcilerle gizli görüşme yapıldığı ve bu görüşmenin İngiliz arşivlerinde “Gizli Türk-Kürd Kongresi” olarak geçtiği bilinir. Yine 1923 yılının başında İzmit’te gerçekleştirilen basın toplantısında “Kürdlere özerklikten” bahsedilmişti.

“Biz bu Cumhuriyeti beraber kurduk” motivasyonu anlaşılan o ki, beka problemi atlatılana değin hep tedavüldeydi. Fakat ne olduysa oldu ve öyle bir vakit geldi ki “Türkiye Türklerindir” anlayışına, hatta Onur Atalay’ın belirttiği üzere “Türk’e Tapmak” sapkınlığına geçildi. (…) İsmet Paşa Türk Ocakları’nın İkinci Kurultayı (1925) münasebetiyle gerçekleştirdiği konuşmasında bu zorunluluğu “Vazifemiz Türk vatanı içinde bulunanları behemahal Türk yapmaktır. Türklere ve Türklüğe muhalefet edecek anâsırı kesip atacağız” sözleriyle dile getirdi.

((Sayfa 158) – Şamil Yayınevi – İttihat ve Terakki’den Kemalizm’e Kürtler, Naci Kutlay / Resmî İdeoloji ve Kemalizm, Alp Altınörs / Kürt Sorunu, Kökeni ve Gelişimi, Kemâl Kirişçi & Gareth M. Winrow))

İslâmcılığın tek parti döneminde zaruri, akabindeki süreçte yeşil Kemalistlere dönüşen politikacılar eliyle vicdani, en sonunda da ticari menfaatleri davasına tercih eden tiplerden ötürü ahlâki bir mahcubiyet yaşadığı maruftur.

(Sayfa 160)

Türkiye, siyasi, hukuki, askeri sınırlarını Kemalizmin ölçülerince tanzim etmiş olduğu için, Türkiye’de siyaset yapmak doğası gereği hep Kemalizmin gölgesi ve sınırları altında siyaset yapmak olmuştur. Sağ, sol ve merkez tavır farkı olmaksızın, rejimin sınırları içindeki her siyasi tavır kendini mecburen Kemalistleştirmek durumunda kalmıştır. Söz konusu mecburiyetin belli makul sebepleri vardır: Evvela siyasi partilerin Mustafa Kemal’e eleştirel yaklaşmamak gibi bir zorunlulukları vardır. Çünkü hem 5816 bunu hukukî olarak dayatır hem de kendisini uzun yıllar rejimin muhafızı olarak gören askeri çevreler üstü kapalı ya da açık olarak bunu dikte etmişlerdir.

(Sayfa 163)

… kulağa çok iddialı gelecek olsa da, Türkiye’de sağ, sol veya merkez farkı olmaksızın tüm siyasî partilerin Kemalizm’in birer yorumu olduğunu teslim etmemiz gerekecektir. Bu mânâda Kemalizm hem hukukî bir zorunluluk hem siyâsî meşruiyet dayanağıdır.

(Sayfa 166)

İslâmcılık, Osmanlı’nın son döneminde vücûda gelen, modern-siyasî-ideolojik teklif ve dayatmalara karşı İslâm’ın hâkim siyasî-kültürel paradigma olması gerektiğini savunan bir akımdır. Müslümanların böyle bir davaya girişme ihtiyacı moderndir ve bundan ötürü İslâmcılık da mevcudiyeti bakımından modern hareketler zümresindendir.

(Sayfa 168)

Zaten Kemalist çevreler bugün de hâlâ büyük oranda bir ide’ye değil, mitler üzerinde büyütülmüş bir ütopyaya bağlıdırlar.

(Sayfa 174)

Kemalizmin prensipleri kadar tartışmalı olan bir diğer önemli husus, prensiplerin hayata geçirilme usülüdür. Sürece yayılmış tedrici adımlar, halka müracaat etmeye dönük demokratik teşebbüsler, eğitim-öğretim yoluyla tanıtmaya matuf seçenekler yerine “halka rağmen halk için”ci, elitist, jakoben, diktacı ve süratli netice yollarının benimsenmesi, amaçladığı değişimin içeriğinden bağımsız olarak da toplumda ciddi travmalara sebebiyet vermiştir. Kemal Paşa’ya göre, inkılaplar ancak kanlı oldukları takdirde muhkem olur ve kalıcılık arz ederler. Dolayısıyla modernleşme, cumhuriyet, demokrasi gibi teşebbüslere sıcak bakan çevrelerde dahi devrimci adımlara karşı mesafe oluşmuş, devrim yerine evrim fikri dillendirilmiştir. Mezkûr travmaların izleri, problemleri geçmişten günümüze toplumun içinde yaşamakta, yaşatılmaktadır. Bu nedenledir ki, toplumun hemen her kesiminden Kemalizme muhalif isimler çıkmış veya bir başka savunma refleksi olarak Kemalizm esnetilmeye ve handiyse her renge büründürülmeye yeltenilmiştir.

(Sayfa 176)

Kadim dünyanın tatoliterliği ile modern dünyanın totaliterliği arasında tıpkı elitizmde olduğu gibi ciddi farklar vardır. Kadim dünyada totaliter devlet bazı şeylere karışırdı. Fakat modern dönemde totaliter devlet her şeye karışır vaziyettedir. Kılık kıyafetinizden tartı biriminize, ibadetinizi yapacağınız dilden vereceğiniz selama ve hatta yatak odasına kadar karışmak modern devletin totaliter mantığıyla alakalıdır. Zaten “modern devlet” olgusu, işbu totaliter arzunun neticelerindendir.

(Sayfa 179)

Post-Kemalizm literatürü olarak nitelenen ve “bütün suçu Kemalizm’e yükleyen” çalışmalarla ilgili şu noktaya temas etmek elzem: Gerçekten bu eserler Kemalizm’in açtığı yaraları, yakın tarihimizin meselelerini şeffaf ve yeter ölçekte konuşabildi mi ki suçun ve suçlunun ne/kim olduğunu tespit edebilsin? “Toplum buna hazır değil” kaygısının —daha doğrusu baskısının— henüz konuşulması gereken pek çok şeyi hiç konuşturmadığını ve meselelerin Kemalizm’e taalluk eden boyutunu hâlen sağlıklı bir biçimde tahlil edemediğimizi itiraf etmemiz gerekir. Post-Kemalizm literatüre katkı verdiği için adı zikredilen pek çok ismin yargılama, mahkûmiyet, kitap yasaklama gibi yaptırımlara maruz kaldığı ve daha söylenmesi gerekene nispetle belki de hiçbir şey söylemedikleri hâlde bedel ödedikleri kimseye meçhul olmasa gerektir. Yani söylenenler “Atatürk’e saldırmanın dayanılmaz hafifliği” içinde söylenmiş değil, bilakis onun hakkında sarf-ı kelam etmenin bitip tükenmez baskı ve tedirginliği içinde dile getirilmiştir.

(Sayfa 180)

Haz. Melih Çağrı Dönmez

Nancy Lindisfarne özellikle Türk akademisinde Kemalizm söz konusu olduğunda baş gösteren isteksizliğin kökenlerini kitabında geniş bir biçimde tartışır.
Ona göre, Türkiye’de akademisyenler uzun süre kendilerini yönetici sınıfa dahil veya onunla ittifak halinde görmüşlerdir. Böyle olmayanlar dahi, eğitim yılları boyunca tutuculaşır. Ayrıca Türkiye gibi ülkelerde akademik kariyer şansı, pek çok durumda siyasi temkinle de irtibatlıdır. Akademik atamalar, yükselme olanakları, fonlara ulaşım gibi pek çok hususta, “kızdırılmaması gereken” bir üst düzey meslektaşlar grubu vardır. Bununla birlikte, eleştirel çalışmalar da çoğunlukla soyut, zor bir dille kaleme alınır, böylece tehlikelere karşı korunaklı kılınır.
Nancy Lindisfarne, Elhamdülillah Laikiz: Cinsiyet, İslam ve Türk Cumhuriyetçiliği, İletişim Yayınları, 2002, s. 50-51 , 54, 94, 105.” Sayfa 13

Elinizdeki kitap, Kemalizmin, özellikle 1930’lar süresince, siyasetin kutsallaşmasının kayda değer bir örneğini oluşturduğunu göstermeyi amaçlıyor.

Sayfa 13

Bugün Kemalizm, devletin dayattığı bir iman olmaktan hızla çıkmakta ama sivil toplum tarafından bir kutsallık halesiyle üretilmeye devam etmektedir.

Sayfa 14

[…] farklı bir açıdan bakıldığında, son on yılda muhafazakarların Kemalizmin temel umdelerini daha önce hiç olmadığı kadar candan benimsediğini, devletle ve onun ürettiği popülist milliyetçi söylemle kendini tamamen özdeş kıldığını, yani otoriter kalkınmacı ideolojinin, büründüğü yeni şekliyle belki de ikinci baharını yaşadığını söylemek yanlış olmaz.

Sayfa 15

Tanrı’nın denklemden çıkarılmasıyla birlikte, geriye kalan iki değişken (doğa ve insan) Tanrı’ya atfedilen özellikleri de kendilerinde toplayacaklardır.

Sayfa 18

İnançsızlığın Batı’da, “marjinal bir tavır olmaktan çıkıp hakim kültürel ses olmaya başladığı” bu 200 yıl boyunca din/ruhban karşıtı hareketin kendi azizleri, kendi ritüelleri, kendi eskatolojisi oluşacaktır. Zaten biraz da bu yüzden Adorno ve Horkheimer’a göre Aydınlanma “tektanrıcılığın sekülerleşmiş biçimidir.”

Sayfa 18

Bu dönemde Thomas Woolston tarihte ilk kez (1733), “yaklaşık 1900 yılında” Hıristiyanlığın tamamen yok olacağını iddia eder. Bu kehaneti, sonrasında yüzlerce benzeri takip eder. Oysa ne din yok olacak ne de seküler yapılar din benzeri ikameler üretmekten kurtulabileceklerdir.

Sayfa 19

Bu dönemde akıl, Tanrı’yı ve dini anlamlandırmada giderek ön plana çıkar ve sonrasında kendisi de dinselleşir. Artık “birçok düşünür için Tanrı, Yüce Varlık, aklın nihai noktada toplanması olarak” kabul edilir olmuştur. Aklın dönem sonunda kazandığı prestij ve kutsiyet öyle bir noktaya varır ki, ateistler bile ileride göreceğimiz üzere, bir “Akıl Dini”ne hayat verme ihtiyacı hissederler.

Sayfa 19

Aydınlanma’nın sonlarına doğru artık pek çok düşünür, “insanoğluna yarı tanrı” muamelesi yapmaktadır. Bu özellikle, “insanlar kendi başlarına sınırsız değerde gayelerdir” diyen Kant’ta açığa çıkar.

Sayfa 20

Yine Aydınlanma boyunca kralın büyüsü tamamen bozulurken, ona mukabil vatan ve millet kavramları etrafında yeni bir kutsal alan tesis edilir. … Uğruna ölünenin hanedan değil de “devlet” olduğu anlayışı, devletin ulusallaşması sürecinin yaşandığı 1700-1850 arasında tam anlamıyla teşekkül edecektir, çünkü bu tarihten itibaren artık savaşlar hanedan çıkarları adına değil, ulusal çıkarlar adına yapılmaya başlayacaktır. Bu sürecin sonunda hükümdarın kendisi artık “devletin baş hizmetkârı” olarak tasavvur edilmeye başlayacaktır.
…
Artık mesela 1755’te Abbé Coyer’in (1707-1782) yapacağı gibi “vatan”ın ne kadar iyi bir “tanrı” olduğundan bahsedilebilmektedir. Böylece 1780’lerde “vatan” ve “millet” “müthiş bir sembolik güce ulaşır…

Sayfa 22

Fransız Devrimi’nin yeni seküler maneviyat odakları yaratma süreci, onun Katoliklik karşıtlığıyla el ele ilerler. Aydınlanma’yla beraber başlayan, kralın kutsallığının seküler ikameleri Devrim esnasında zirvesine ulaşır. Greenfeld’in ifadesiyle: Bazı açılardan tahta geçirilen millet, Tanrı’ya, öncülünden (kraldan) bile daha çok benziyordu. Nihayetinde etten ve kemikten bir varlık olan kraldan farklı olarak Fransız milleti, tıpkı Tanrı gibi, bir soyutlamaydı. O en üst rasyonel varlıktı, kendisine tapılıyordu fakat sonuç itibarıyla tanımlanmıyor ve böylece de olması gerektiği gibi gizemini muhafaza ediyordu. Katolik bile olsa, tektanrılı bir toplumda iki tane tanrının var olması düşünülemezdi. Bu yüzden yeni kültün varlığı, eski olanın yıkılmasını gerektirmekteydi.

Sayfa 23

Fransız Devrimi, genelde din, özelde ruhban karşıtı tutumu ve verili dine karşı paralel bir seküler maneviyat yaratma çabası ile, kendisini takip edecek tüm devrimlerin ana laboratuvarı işlevi görmüştür. Devrimin yeni seküler maneviyat odakları yaratma süreci, onun Katoliklik karşıtlığıyla el ele ilerler. Aydınlanma’yla beraber başlayan, kralın kutsallığının seküler ikameleri Devrim esnasında zirvesine ulaşır. Kilise karşıtlığının dozu ve ikame kutsallık teşebbüsleri de her geçen yıl biraz daha artar. 1791’de dini özgürlükler, ertesi yıl boşanma hakkı tanınır, evlilik laikleştirilir. Kamusal alanda dini seremoniler ve gösteriler yasaklanır. Hatta 1791 Anayasası’yla İnsan ve Vatandaş Hakları Beyannamesi, bir milli ilmihal halini alır ve ona iman edilmesi emredilir. Anayasa’yı kabul eden Meclis, “Bütün komünlerde, anavatana bir kurban taşı dikilmesini ve üzerine de Haklar Beyannamesi’nin ve ‘Vatandaş vatan için doğar, vatan için yaşar ve vatan için ölür’ yazısının kazınmasını” emreder. Artık askerlerin mezar taşına “Mort pour la patrie” (Vatan uğruna öldü) yazılmaktadır. 1792’de Yasama Meclisi’nden, “dini giysilerin yasaklanması” kararı çıkar. Aynı yıl yine Yasama Meclisi’ne sunulan “Ajitatörlerin Dilekçesi”nde ise şöyle denilecektir: “Vatan imajı, tapılmasına müsaade edilen tek ilahtır.”

Sayfa 25

1793 sonbaharından itibaren, özellikle Terör ile birlikte şiddet etkisini artırır (tüm dönem boyunca yaklaşık 3.000 rahip giyotine gönderilecek, bütün Kilise topraklarına el konulacaktır) … Şiddet aslında bir başka şeyin ifadesidir; maneviyat dünyasında bir değişim olmaktadır. Artık yeni bir din, tüm özellikleriyle (“dogmalar, bayramlar, mitoloji, azizler, tapınaklar…”) birlikte ortaya çıkar. Bu seküler din, Notre Dame Katedrali’ndeki akla tapınma ayiniyle zirvesine ulaşır. Notre Dame’daki ayinden üç gün önce, Paris Katolik Piskoposu, “Hürriyet ve kutsal eşitliğe ibadetten başka hiçbir toplu ibadetin artık kalmaması gerekir” açıklamasıyla, Hıristiyanlıktan irtidat eder. Artık “Akıl Dini”, kendini dayatmaktadır.

Sayfa 25

ve mezarlıkların girişine “ölüm sonsuz bir uykudur” yazılacaktır. Sayfa 26

Bu yeni seküler dinin ömrü çok uzun olmaz. Ateist Hebert-Chaumette grubu ile deist Robespierre’in gireceği iktidar mücadelesi, ilk grubun giyotine gönderilmesiyle sonuçlanır. Böylece resmi olarak 10 Kasım 1793’te ilan edilen “Akıl Dini”, 7 Mayıs 1794’te yürürlükten kaldırılır. Robespierre’in Mayıs 1794’te çıkarttığı kararnamede “Fransız halkı, Yüce Varlık’ın varlığını ve ruhun ölümsüzlüğünü tanır” denilmektedir. Fakat elbette “Akıl Dini”nden Hıristiyanlığa dönmek de söz konusu değildir. Nihayetinde “Akıl Dini”nin yerini “Yüce Varlık Dini” alır. Üstelik bu yeni din de, “Akıl Dini’nin dekor ve ritüellerini” bu sefer kendisi kullanmaktan çekinmeyecektir.“ 8 Haziran 1794 tarihinde (ki Paskalya tatiline denk geliyordu) kutlanan, “Yüce Varlık Bayramı”, o zamana dek yapılanların en görkemlisidir.” Robespierre’in idamından sonra, devletin geleneksel din ile ilişkileri bir nebze düzelse de, yeni din arayışları sona ermez.

Sayfa 27

“Daha önceki nesiller Tanrı’nın varlığını insanlığın en doğal ve temel inançlarından biri olarak görürler ve ateizmin anlaşılmaz olduğunu düşünürlerdi. Bu kadar açık bir gerçeği kim neden reddetmek istesindi ki? Şimdi artık pek çoklarının tam zıddı bir görüşe sahip olacaktı. Artık ateizm insanlığın doğal felsefesiydi ve rasyonel açıklamalara muhtaç olan, insanların dinî inançlarıydı.”

Sayfa 31

Peki ama Tanrı’nın boşalan tahtına kim oturacaktır? Aydınlanma ve Fransız Devrimi, Tanrı’dan boşalan tahta aklı yerleştirmenin peşindeydiyse, 19. yüzyılda, bir kutsallık kaynağı olan aklın yerine büyük ölçüde bilim geçer. Artık, Devrim döneminin “Akıl Dini” ortada yoktur, fakat onun yerini bilim ve tekniğin tanrısallaştırıldığı pozitivizm alır.

Sayfa 32

Gentile’ye göre, “devletin içkinleştirilmesi vasıtasıyla, bireylerden oluşan kolektif ‘biz’ vücuda gelmektedir” Yani devlet insanlar arasında (inter homines) değil, insanın içinde (in interiore hamine) var olan şeyin neticesidir. Bu indirgenemez biçimde kolektiftir, temelde ahlakidir ve öncelikle dinidir. Milliyet (nationality) ise milleti “büyük bir manevi gerçek”, bir “misyon”, bir “amaç” olarak kabul etmek, ona iman etmek, varlığını varlığına armağan etmek ve gerekirse uğrunda ölmek bilinci demektir. Bir başka ifadeyle millet, halkın ortak iradesidir ki bu irade uygun kişiliğini “devlet” formunda ger­çekleştirir. Yani o “devlet olarak millet” kavramını yüceltir. “Yeni din” ile kastedilen de işte tam olarak budur.

Sayfa 38

Mussolini 1926 yılında, “Faşizm sadece bir parti değil bir rejimdir, sadece bir rejim değil bir inançtır, sadece bir inanç da değil bir dindir” diyecektir.
Sayfa 41

“Yeni insan” saplantısı sonunda öyle bir noktaya ulaşır ki, 1930’da bir komünist gözlemcinin ifadesiyle okulda artık: “tahsilin bir önemi yoktur. Önem verilen şey sadece geçit törenleri, üniformalar, işaretler, resmî kamplardır… ilkokul sadece bir propaganda birimidir… okulların yegâne endişesi, onları faşist yapmaktır.

Sayfa 47

Kutsal bilimin yardımıyla, çok az uyuyan, çok az yiyen, acıya dayanıklı, yenilmez bir “yeni insan” yaratmaya çalışır. Stalin’in emriyle İlya İvanov, bu uğurda, insan ile maymunu melezleştirmek için çabalayacaktır.

Sayfa 50

“Mussolini övgüsünde sınır yoktur; o milletin “peygamberi, kurtarıcısı, ya­ratıcısı, rehberi”, “tüm zamanların en büyük düşünürü ve eylem adamı”, “filozof, yazar, sanatçı, dahi, peygamber, yanılmaz öğretmen…”

Sayfa 54

Rejimin yeni laiklik anlayışını Şükrü Kaya’nın 5 Şubat 1937’de Meclis’te yaptığı konuşmada da bulabiliriz: “Biz diyoruz ki, dinler, vicdanlarda ve mabedlerde kalsın, maddî hayat ve dünya işine karışmasın. Karıştırmıyoruz ve karıştırmayacağız.
((Sayfa 61) T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 5. Dönem, c. 16, 5 Şubat 1937.))

İtalya, Almanya ve Rusya’nın yanı sıra, Birinci Dünya Savaşı’nda korkunç bir trajedi yaşamış ve savaştan büyük bir hayal kırıklığı ile ayrılmış bağımsız bir ülke daha vardır ve bu ülkede de rejim, en az diğerleri kadar radikal bir yeni yol izleyecektir. Üstelik bu ülkede de siyaset, yine en az diğer örneklerde olduğu kadar kutsallaşacak, bu ülkenin de lideri bir kült haline dönüştürülecektir. Bir imparatorluğun küllerinden doğan bu ülke Türkiye, bahsi geçen rejim ise Kemalizmdir.

Sayfa 61

Benzer bir şekilde Ali Naci Karacan, çıkardığı İnkılap gazetesinde, daha 2 Aralık 1930 tarihindeki başyazısında “Rusya’da nasıl bir komünizm, İtalya’da nasıl bir faşizm varsa, bizde de bir Kemalizm olmalıdır” diye yazar.

Sayfa 67

Gerçekten de tarih itibariyle Kemalist kadronun İtalya ve Almanya’dan öğrendiği şeyler kadar, onların da, özellikle Mustafa Kemal’in dine ve dindarlara muamele tarzından ve toplumu değiştirme noktasındaki cesaretinden bir şeyler öğrenmiş olabilecekleri iddia edilebilir. Özellikle Naziler söz konusu olduğunda etki son derece açıktır. “Naziler için Türkiye eski Doğu değildi; Almanya’ya getirmek istedikleri modern milliyetçi ve totaliter siyasetin bir bayraktarıydı” diye yazar Stefan Ihrig.

Sayfa 68 – Stefan Ihrig, Naziler ve Atatürk
Unutmamak lazım ki, Osmanlı’nın son demlerinde, İttihatçılar içerisinde dahi beş vakit namaz kılmadığını açıktan söylemek cesaret işiydi ve marjinalleştirilme tehlikesini barındırıyordu.

Sayfa 74 – Dipnot
(Tarih: 3 Aralık 1934)

Dâhiliye Vekili Şükrü Kaya, Meclis kürsüsünden rahatlıkla söyleyebilmekte ve bütün Meclis bu sözü alkışlamaktadır:
Her dinin havaisi esasiyesi (temel kaideleri) herkesin malumudur. Dinler işlerini bitirmiş, vazifeleri tükenmiş, yeniden uzviyet ve hayatiyet bulamayan müesseselerdir.

Sayfa 77 – T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 4.Dönem, c. 25, 3 Aralık 1934

Kemalizm, Cumhuriyet’in ilk yıllarında, diğer rakip reformist yaklaşımlardan çok daha radikal bir dikey müdahale taraftarıdır… Toplumun yaşam tarzını, dış görünümünü, dilini, alfabesini, dinlediği müziği değiştirmeye yönelik bu dikey müdahaleye ilaveten, dinin bütünüyle devlet denetimine alınarak dini kurumların özerkliğine son verilmesi ve adı konmamış bir “milli din” yaratılması ideali, Kemalizmi jakoben gelenekle yakınlaştırır.

Sayfa 77

“Cumhuriyet kurulduktan sonra, Osmanlı döneminde kurgulandığı şekliyle devletin tam denetimine girmiş ulema, Diyanet’e hakim olmakla kalmaz, üniversitede ve özellikle Adliye Nezareti’nde de hatırı sayılır oranda temsil edilir. Dönemin Diyanet işleri kadrolarının ve üniversite öğretim üyelerinin tekrar tekrar rejimle uyumlu bir İslam üretmek (modern İslam’a veya Türk-İslam sentezine omuz vermek) iştiyakının merkezinde bu vardır. Osmanlı’da zaten her zaman devlet ideolojisini öncelemiş olan ve geçen yüzyıldan beri devlet içerisinde eritilmiş bulunan ulemanın gereken her konuda desteği kolayca alınabilmektedir ve alınır da. Tartışmasız biçimde Cumhuriyet döneminin genel din siyaseti de hep bu olacaktır. ”

Sayfa 78

Sözgelimi Mehmet Saffet, Ülkü’de yayımlanan “İnkılâp Terbiyesi” adlı makalesinde, öğretmenlere yönelik olarak “dini kategorik dışlama”nın nasıl işleyeceğini gösterir. Ona göre: “Dinden hiç bahsetmemek en iyi lâiklik terbiyesi vermek demektir.”

Sayfa 79

Böylece Türkiye’de 1933-34 yıllarından itibaren dini tamamen yok sayan, onu milliyetçiliğe payanda yapmak yerine milliyetçiliği onun yerine ikame etmeye çalışan bir anlayış yerleşir. Bu tarihlerden itibaren din konusu, kategorik olarak dışlanacaktır.

Sayfa 79 – Konuyla ilgili olarak, Dücane Cündioğlu, Bir Siyasî Proje

Yine dönemler arası farklılığı vurgulayan çarpıcı bir örnek olarak tarih ders kitapları alınabilir. Bu kitaplarda 1910’lu yıllarda kendisinden “Hazret-i Peygamber zîşân efendimiz” olarak bahsedilen İslâm peygamberi, 1920’lerde “Hazret-i Peygamber”e, 1930’larda ise yalnızca Muhammed’e dönüşür.

Sayfa 80

Benzer bir süreci din eğitimi üzerinden de takip edebiliriz. 1924’te haftada 2 saat olan ve 2. sınıftan başlayan din dersi, 1926’daki İlk Mektep Müfredat Programı ile haftada 1 saate indirilir ve 3. sınıftan başlatılır. Artık din eğitiminde kullanılan kitapların içeriği, tamamen telifçi bakış açısına göre yazılmıştır ve devrimlere bağlılıktan, ülke sevgisinden, cumhuriyet kanunlarına riayet etmekten, devlet görevlilerinin rehberliğine razı olmaktan, modern teknikleri öğrenmekten, bilimin yol göstericiliğinden, hasta olunduğunda doktora gitmekten, ülkenin ilerlemesi için çalışmaktan ve bunun gibi telifçi tezlerden bahsetmektedir.

Sayfa 80 – Yıldız Atasoy, Turkey, Islamist and Democracy

Üstelik sadece Müslümanların din dersi alınmalarının önüne geçilmekle kalınmaz, yabancı okullardan da kendi dinlerini öğretmemeleri istenir. Din eğitiminin kendisi kadar, din öğretimine dair kitapların yazılması da engellenir. 1935’ten 1942’ye kadar bu konuda bir eser kaleme alınmayacaktır.

Sayfa 81

Benzer şekilde telifçi dönemde açılan (1924) ve açıldığı yıl 29 okula ve 2.258 öğrenciye sahip olan İmam Hatip Mektepleri, 1926 yılında 2 okula ve 278 öğrenciye düşer; 1930’da da, öğrenci yokluğuyla kapanır.

Sayfa 81

Dönemin Diyanet İşleri Başkanı Ahmet Hamdi Akseki’nin 1950 tarihli raporuna bakılırsa, “26 yıldan beri gençlik gerçek bir din eğitimi görmüş değildir.”

Sayfa 81 – Dipnot:
Dönemin hâkim entelektüel havasını takip eden radikal kanada mensup yönetici elitler, İslâm’ı o zamanlarda dahi miadını doldurmuş bir kurum olarak görürler.

Sayfa 82

1924’te kurulan Darülfunun İlahiyat Fakültesi’nin, 1932 yılına gelindiğinde 13 müderrisi ve sadece 3 talebesi mevcuttur, yani fiiliyatta kapanmıştır. Zaten 1933 üniversite reformuyla önce Yüksek İslâm Enstitüsü’ne çevrilir ve aynı yıl resmî olarak da kapatılır.

Sayfa 82

1930’ların başında farklılaşan şey, Sovyet tecrübesinden de kuvvet bulan radikallerin, İslâm’ın kısa süre sonra yok olacağından emin oluşlarıdır. Radikal yaklaşım artık Atatürk’ün çevresinde hâkim görüş halini almıştır.

Sayfa 82 – Konuyla ilgili bkz. Rıfkı Atay, Yeni Rusya

Falih Rıfkı’ya göre “din duygusu kendiliğinden” batmaktadır. Onun buradan çıkardığı netice, “yığına ihtilâli öğretmelidir” olacaktır.

Sayfa 82 – Dipnot

Hamdi’nin gözlemlediği kadarıyla o gün anlaşıldığı şekliyle laikllik, “tatbiki dinsizlikten başka bir şey değil”dir.

Sayfa 83 – Ahmet Hamdi Başar, Atatürk’le Üç Ay

Grace Ellison da 1928 yılında kaleme aldığı kitapta, kendi katıldığı baloda (Başbakanlığın verdiği ilk balodur) hâlâ örtüsünü çıkarmayan birkaç kadının örtüsünün bizzat Mustafa Kemal tarafından çıkarıldığını, muhataplarının ise bundan onur duyduklarını aktarır.

Sayfa 84 – Ellison, Turkey Today

Recep Peker de aynı hususu şu satırlarla ifade eder: “Türkiye’de din telakkisinin hududu yurddaş vücudunun cildini aşamaz. Onun ne sosyetede ne administrasyonda ve ne de politikada yeri yoktur.”

Sayfa 85 – Recep Peker, “Uluslaşma-Devletleşme”, Cumhuriyet, 4 Temmuz 1936

Princeton Üniversite’sinden Lewis Thomas 1951 yazında Türkiye’de elitlerle yaptığı yoğun görüşmelerin sonunda elitlerin tarih okumalarının neredeyse istisnasız bir biçimde Atatürk’ünki ile uyumlu olduğunu, fakat yine büyük oranda dine bakışlarının onunki kadar dışlayıcı olmadığını yazar. Atatürk’ün dine bakışı, onun “tamamen modası geçmiş, toplumsal olarak istenmeyen ve aydın bir insana hiç yakışmayan” bir şey olduğu yönündedir. Elitlerin büyük kısmı ise, dinin devlete karışmasına en az Atatürk kadar karşıdırlar, ama bir inanç olarak muhafazasından yanadırlar.

Sayfa 85 – Bkz. Lewis L. Thomas, “Recent Developments in Turkish İslam”, The Middle East Journal

Erich Auerbach 1938 tarihli mektubunda Türkiye’deki mevcut durumu “Dindarlığa karşı mücadele ediliyor ve İslam kültürü Arap kökenli bir yabancılaşma olarak küçük görülüyor” şeklinde tanımlar. Avusturyalı meşhur Şarkiyatçı Herbert Wilhelm Duda’ da (1900- 1975), 1948 yılında benzer şekilde Kemalist siyaseti şöyle tanımlayacaktır: ” … umursamazlıktan da fazla bir şey, düpedüz din düşmanlığı.”

Sayfa 86

Donald Webster’e göre de İzmir’de 1931 yılında, örtülü kadınlar hâlâ belirli bir görünürlüğe sahiptir, oysa 1936’ya gelindiğinde, insanın İzmir’de bir hafta kalıp da tamamen örtünmüş bir kadına hiç rast gelmemesi olasıdır. Bazı Anadolu şehirlerinde, örtü ile mücadele için devletin müdahil olması gerekmişse de, genellikle pek çok yerde örtü doğal akışı içerisinde şehirlerden çekilmiştir.

Sayfa 87 – Webster, “State Control…”

Ellison yeni neslin ortak inancının İslâm yerine Gazi’ye ve bilime inanmak olduğunu yazar.

Sayfa 89 – Ellison, Turkey Today

“Gerçi Türkiye Cumhuriyeti, ruh itibariyle dinamik ve totaliter bir rejimdir ve icrai, teşrii kuvvetleri kendinde toplamış bir meclise istinat ettiği için, şekli itibariyle klasik demokrasilerin hiçbirine benzemez.”

((Sayfa 90) Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk, Remzi Kitabevi, 1946.))

Ona göre Atatürk ateizme de belirli bir süre eğilim duymakla birlikte, temelde bir deisttir.

Sayfa 92 – Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti

Konumuz açısından önemli olan husus ise, Kemalizmin sadece doğuşu sırasında değil, sonrasında da devamlı ve tutarlı bir biçimde bir din olarak tasvir edilmiş oluşudur.

Sayfa 100

Şeref Aykut’un, Türk tarihini bir kutsal kitap, parti programını mushaf, Kemalizmi bir din, Kemalist kadroyu da o dinin müminleri olarak gördüğü çok açıktır ve Yakup Kadri’nin açtığı, Ahmet Ağaoğlu ve Falih Rıfkı’nın ilerlediği yolu mantıki sonuçlarına kadar ilerletmiştir. Hatırlatmak gerekirse dördü de bu satırları yazar, bu söylevleri verirken milletvekilidirler.

Sayfa 102 – Alp, Kamâlizm

Mezhebimiz Kamâlist, biz asrî Hatalarız
“Tarihten önce vardık tarihten sonra varız”
Sünni, Şii yerine Kamâlizme taparız
“Tarihten önce vardık tarihten sonra varız.”

Sayfa 103) – “Hataylıların Millî Marşı”, Cumhuriyet, 26 Aralık 1936, s.5

“Yüce Cumhuriyete Ulu Tanrı diye tap;
Altıok’u kendine gökten inme Kur’an yap!”

Sayfa 103 – M. Erguy, “Türk Çocuğu”, Uludağ, sayı 29-30, Kasım 1940, s. 56

Milletvekili Şeref Aykut’un Kamâlizm kitabında, parti programının(chp) gençlikle ilgili kısmını yorumlayışına bakarak, “yeni Türk”ten gerçekte istenenin ne olduğunu anlamaya çalışalım:
“Bu sebepledir ki, onu Kamâlizm dininin hiç şaşmayan, şaşırmayan orunçlu ve çoşkun tapkanı yapmak, onu bu kutsal, ulusal ve kurtarıcı dini olanca derinliği ve inceliği ile oydamlamak ister.. tâ ki, kamâlizm dinine imanı artsın. İşte disiplin altındaki gençlik böyle olacaktır. Parti bunu amaçlamış, hazırlamıştır.”
Görüldüğü üzere rejime öncelikle bilgi sahibi değil, canını gözünü kırpmadan vatanı, devleti, ulusu uğruna verilebilecek olan, ulusal ve kurtarıcı kamâlizm dinine iman etmiş bulunan gençler lazımdır.

Sayfa 106

Mustafa Kemal ilerlemeyi sağlayacak, yeryüzü cennetini kuracak figür olarak kutsanır.

Sayfa 108

Aslında Kemalist kadronun ulaşmak istediği, gerçekte Batılı burjuva yaşam tarzıdır; her ne kadar hiçbiri bu sınıfa dahil olmasa da. Öyleyse sosyo-ekonomik anlamda ait olamadıkları bu sınıfa kültürel anlamda dahil olmanın peşine düşerler. Hatta Zürcher’e göre, özendikleri ve kültürel kodlarını kopyaladıkları hayat, Berlin veya Paris’teki burjuva yaşamından çok, gençliklerinde İstanbul’da, Selanik’te, İzmir’de gördükleri, modernleşmiş Rum burjuvasının hayat tarzıdır.

Sayfa 117 – Zürcher, “How Europeans…”, s. 389-392

Öyleyse denilebilir ki bir ölçüde Osmanlı’dan miras aldığı şekliyle, Kemalizm, kendi dünyasında bir “aşk-nefret” dikotomisinde kurduğu iki “fantezi” üzerinden işler. Bunlardan biri “Batı” olarak tanımlanacak bir yapıdır, diğeri ise, kendi içinde pek çok farklılık barındıran “halk”. “Halk”, “geri, İslâmî ve Arap etkisine” açık olanı, yani dönüştürülmesi gereken “öteki”yi işaret eder. Halk ile Batı arasındaki kategorik ayrım, halkın temsil ettiği düşünülen tüm değerlerin de reddini (veya onların ancak etnografik bir malzeme olarak korunmasını) gerekli kılar. Kültürel alanda merkezin yeniden inşası faaliyeti, eskiyi (İslâmî olanı) “öteki”leştirmeyi, onu bir düşman olarak tanımlayıp, ona karşı “cihad” etmeyi de içinde barındırır.

Sayfa 118

Bu dünyanın da ahiretin de veya bir softanın da despotizmini artık kabullenemeyiz. Allah’ı da Sultan ile birlikte tahtından indirdik. Bizim Mabetlerimiz fabrikalardır.
Sayfa 121 – Levonian, The Turkish Press, 1938, s. 4

Atatürk’ün şapka reformu ile alâkalı olarak söylediği gibi “…medenî insan olduğumuzu ispat ve gösterme için gerekeni yapmakta asla tereddüt etmeyeceğiz.”

Sayfa 123

Öğretmenler de kendilerini peygamber olarak görürler. 1922’de öğretmenliğe başlayan Hasan Âli Yücel, 1926’da kaleme aldığı ve “biz yeni hayatın erenleriyiz!…” diye biten meşhur şiirinde (“Yeni Hayat”) kendilerini, cenneti dünyada kuracak peygamberlere benzetir: “Dileriz dünyada kurulsun Uçmak; / Bu yolun ümmetsiz peygamberleriyiz.”

Sayfa 123 – Halit Rıfkı (Ozansoy), On Yılın Destanı, Kanaat Kütüphanesi, 1933, s. 49

Günümüzün misyonerleri, artık köylere gidenlerdir.

Sayfa 124 – Nusret Köymen, “Köy Misyonerliği”, Ülkü, sayı 8, Eylül 1933, s. 120

Atatürk’te Suphi’ye, iki Mustafa Kemal olduğunu, birisinin fani, diğerinin ise ölümsüz olduğunu anlatırken, fani olmayan, ölümsüz Mustafa Kemal’i benzer şekilde tasvir eder: “O burada oturan sizler, memleketin her köşesinde yeni fikir, yeni hayat ve büyük mefkûre için uğraşan münevver ve mücahit bir zümredir.

Sayfa 125 – Suphi (Tanrıöver), Dağ Yolu l, s. 54

“Artık Kurtuluş Savaşı bile, Batı’ya karşı kazanılan bir zaferden ziyade, Batıcılığın zaferi olarak değerlendirilir olmuştur. Daha 1925’te Türk Ocakları’nı “yeni medeniyetin naşiri, hadimi ve rehberi”, “garplılığın mümessilleri” diye tanımlayan Hamdullah Suphi’nin 1930’da Türk Ocağı Merkez Binası açılışında dediği gibi: “Biz yenilseydik Avrupalılık mağlûp olacaktı. Biz kazandık, Avrupalılara karşı Şarkta garp fikirlerini, garp esaslarını muzaffer kıldık.”

Sayfa 125 – Suphi (Tanrıöver), Sağ Yolu ll, s. 95

“…Halkevlerinin amacı da, “inkılâp esaslarını bütün ruhlara ve fikirlere hâkim, mukaddes iman şartları halinde perçinlemek”tir.”

Sayfa 126 – Levend, Halk Kürsüsünden…, s. 46

Halkevleri müfettişi Behçet Kemal Çağlar’da, Ülkü’deki köşesinde, Halkevi’nin “bir mâbed” saygısıyla girilecek bir yer” olduğunu belirtir.

Sayfa 126 – Çağlar, “Halkevlerinde Bariz Çalışmalar…”, sayı 55, s. 87

Kahraman Kemalist kadın üzerinde de durmak gerekebilir. Modernleşmenin hem araçları hem de sembolleri olarak kurgulanan ve “tektipleştirilip” “kutsallaştırılan” çağdaş kadınlar da, bu mukaddes cihada kendi dünyalarında iştirak edeceklerdir. Onlar, Cumhuriyet balolarında medeniyet icaplarının onlara yüklediği bir vazife olarak içki içer, başlarını açar, dans eder. Vazife aksatılırsa, bizzat Mustafa Kemal genç zabitlere, “ileri marş, dans edin!” emriyle, kadınları dansa kaldırma vazifesi verir. Bu medeniyet vazifesinin, cihad-ı mukaddesin ifası öylesine ciddiye alınır ki, mesela Biga Türk Ocağı tam dans edecek kadın bulamadığı için ocaklı gençlerden bir kısmı kadın kıyafetleri giyerek, diğerleriyle dans edeceklerdir.

Sayfa 127 – Üstel, Türk Ocakları…, s. 182-183.

Halkevleri, bir mabet olarak caminin yerine tasavvur edilmekle kalmaz, aynı zamanda kendisinde hidayete erilen, iman dağıtılan yerlerdir.

Sayfa 127 – Ülkü, sayı 53, Temmuz 1937, s. 361

Tüm devrimler sırasında ve sonraki tartışmalar esnasında önemli bir husus, Kemalistlerin, sürekli onları izleyen ve her yerde hazır ve nazır olan Batı’nın gözünü üzerlerinde hissetmeleridir. Tüm modernleşme çabaları, bir bakıma, o “Batılı göz” önünde sergilenen bir sahne performansı mahiyetindedir.

Sayfa 128 – Meltem Ahıska, “Occidentalism: The Historical Fantasy Of The Modern”, The South Atlantic Quarterly, 102: 2/3, İlkbahar/Yaz, 2003, s. 367.

Abdullah Cevdet 1925’de şöyle yazacaktır:
“Bugünün peygamberi Mustafa Kemal’dir…”
Sayfa 130

Cemil Meriç’in anlatımıyla “İmanını kaybeden o coşkun zeka, yeni bir din buldu kendine: Maddecilik Batı’nın müspet ilimlerini naslaştırdı”

Sayfa 143

Kültürlü bir Müslümanı ihtida ettirmek hemen hemen imkânsızdı. Buna karşılık aynı kişi kolayca pozitivizme kazanılabilirdi. Temelleri atılması gereken, müessese “une solide instruction laique”ti (sağlam bir laik eğitim.)

Sayfa 145 – Mardin Jön Türklerin Siyasi…s.188

Veya Mahmut Esat Bozkurt’un ifadesiyle:
“Türk ihtilalinin kararı, Batı medemiyetini kayıtsız şartsız kendisine mal etmek, benimsemektir… Bu karar o kadar kesin bir azme dayanmaktadır ki, önüne çıkacaklar, demirle, ateşle yok edilmeye mahkûmdurlar.”

Sayfa 153 – Mahmut Esat Bozkurt, “Türk Medeni Kanunu Nasıl Hazırlandı”, Medeni Kanunun XV. Yıl Dönümü İçin, Kenan Matbaası, 1944, s. 11

“Efendiler, bütün beşeriyetin, tecrübe, malumat ve tefekkürde teali ve tekemmülü; Hıristiyanlıktan, Müslümanlıktan, Budizmden sarfınazar ederek basitleştirilmiş ve herkes için anlaşılacak hale konulmuş alemşümul saf ve lekesiz bir dinin teessüsü ve … bir ‘cihanşümul ittihadı hükümet’ tahayyülünün tatlı olduğunu inkar edecek değiliz.”

Sayfa 157 – Kemal Atatürk, Nutuk, Cilt II 1920-1927, Milli Eğitim Basımevi, 1969, s.713

“Türkiye’de seküler ilerlemenin incili vazediliyor. Gaziden üniversite rektörüne ve profesörlere kadar hangi Türk ile karşılaştıysam bunu hayata geçiriyor.”

Sayfa 160 – Ellison, Turkey Today s.199

Türkiye’de değil, tüm dünyada, önceki bölümlerde anlatıldığı üzere kutsallaşsan “bilim, medeniyet, insanlık” gibi kavramlar sorgulanır hale gelmiştir. 19. yy boyunca tüm ideolojilerde gözlemlenen bilimin ve medeniyetin gelişmesi vasıtasıyla insanlığın bir “yeryüzü cenneti kuracağı algısı sarsılmaktadır. Bilim cenneti değil, savaş teknolojisi vasıtasıyla cehennemi vermiştir.
Sayfa 177

“Hakimiyetin kayıtsız şartsız milletin olması” ilkesince Tanrı, ilk başta egemenliğin kaynağı olmaktan men edilmiş o mevkie halk oturtulmuştur.

Sayfa 182

Mustafa Kemal’in de Türk Ocakları’ndaki hava ile uyum içerisinde, milliyetçiliğin yeni din olduğu noktasında kafası giderek netleşmektedir. “Eski bir Teşkilat-ı Mahsusa mensubu olup, 1932-1943 arasında Samsun milletvekilliği yapan Ruşeni Barkın, 1926 yılı gibi erken bir tarihte yazdığı “Din Yok, Milliyet Var: Benim Dinim Benim Türklüğümdür” isimli kitapta aşağıdaki satırların geçtiği paragrafın yanına kendi el yazısıyla “Aferin! Alkışlar” yazar:

Bizim kutsal kitabımız, bilgiyi esirgeyen, varlığı taşıyan, mutluluğu kucaklayan, Türklüğü yükselten ve bütün Türkleri birleştiren ulusalcılığımızdır. O halde felsefemizde din kelimesinin tam karşılığı ulusalcılıktır.

Sayfa 187

Edirne milletvekili Şerafettin Aykut’un (Şeref Aykut) yazdığı 1936 tarihli Kemalizm (CHP programının izahı) kitabıdır. Kitap, 1935 CHP programının, parti elitlerince nasıl okunduğunu, ondan ne anlaşıldığını bize gösteren örneklerden biridir. Daha önce ayrıntılarıyla incelendiği üzere Aykut’un kitabı, baştan sona, seküler bir dinin anlatısını yapar. Ona göre Kemalizm bir dindir, tarih onun kutsal kitabıdır, izahını yaptığı parti programı ise mushaftır.

Sayfa 198

Kemalist tarih tezinde, Osmanlı veya İslam ya değersizdir ya hiç yoktur ya da “öteki “yi tanımlamak açısından işlev görür.

Sayfa 204

Sakarya Savaşı sonrasında Mustafa Kemal’in şahsına yönelik övgü ve heyecanın dozunu gören Ziya Hurşit , Meclis’in ortasına koyulmuş kara tahtaya “bir millet putunu kendi yapar, kendi tapar” yazarak oluşmakta olan kişi kültünün boyutlarını tespit ediyordu.

Sayfa 230

1927’de okuduğu Nutuk’un ardından artık Mustafa Kemal, tartışmasız biçimde Kurtuluş Savaşı’nı tek başına kazanan eşsiz komutana ve medeniyet savaşını vermek için ulusuna rehberlik eden öndere, yani Kemalist mitolojinin eşsiz kahramanına dönüşür.

Sayfa 235

İhsan Nuri ise yine aynı yıl şöyle yazar:

“Bir inkılap yaptık
Gaziye taptık.”

Sayfa 249

… İsmet İnönü, başbakanlıktan ayrılmasından az bir süre önce bu sebeple Atatürk ile kavga etmiş ve ona “daha bu ülke ne kadar sarhoş masasından idare edilecektir” diye çıkışmış ve kendisine “unutma ki seni de bu makamlara bir sarhoş getirdi” cevabı verilmiştir. Lord Kinross, Atatürk…, s. 486.
Cemal Granda ise karar alma mekanizmasını hoş bir şekilde tasvir eder:
“Özel hayatında çok sakin olan Atatürk’e üç kadeh içtikten sonra vahiy geliyordu. Peygamberler gibi.
Bütün kararları o zaman veriyordu. Hepsi de isabetli şeylerdi. Devrimlerin çoğunu ayık kafayla yapmaya kalksaydı, belki de başaramazdı.”

Sayfa 255 – Cemal Granda, Atatürk’ün Uşağı İdim, Hürriyet Yayınları, 1973.

Verdikçe dik başını batının rüzgârına,
Benziyordu ilk devrin yarım ilâhlarına.

Sayfa 263 – Mahir (Kocatürk), Yaman, s. 47

Tabiat güçlerinin Mustafa Kemal’e dönüşmesi, hem paganizme hem de vahdet-i vücut anlayışının seküler bir formuna hamledilebilir. Fakat tabiat içinde de ona en çok benzeyen Güneş’tir. Güneş bilindiği üzere Mustafa Kemal’i tanımlamak için daha 1920’lerin ortasından itibaren en sık kullanılmaya başlanan imgedir.

Sayfa 279

Öğretmenler de genellikle Atatürk’e mistik bir bağlılık içindedirler. Bunun bir örneği olarak, Atatürk’e 1934’te Niğde gezisi sırasında istasyonda, Kemal (Kiper) isimli bir beden öğretmeninin,” yaşasın milletin peygamberi ” diye seslenmesi gösterilebilir. Böylesi bir eğitim sistemi ve eğitmen kadrosu elinde şekillenen gençliğin Atatürk’ü dinsel bir form içinde algılaması değil, algılamaması şaşırtıcı olurdu . Sayfa 305

Atatürk’ün ölümü, seküler dinin, tarihsel din karşısında ne denli mesafe kat ettiğinin bir gösterisi haline dönüşür. Kardeşi Makbule’nin ısrarı üzerine birkaç kişi arasında Türkçe kılınan cenaze namazını da saymazsak, cenaze ile ilgili yapılan merasimler esnasında İslami hemen hiçbir unsur yoktur.

Sayfa 317

Haz. Melih Çağrı Dönmez

***

Ali Şerîatî (ö. 1977) Çehâr Zindân-ı İnşân (İnsanın Dört Zindanı) isimli eserinde, insanoğlunun tabiat, tarih, toplum ve benlik zindanlarıyla çevrili olduğunu anlatır. Fakat onun insa­noğlunun zindan duvarlarından biri olarak ifade ettiği tarih, Anadolu insanının muhatap olduğu tarih değildir. Evet, tarih her insanın zihnî ve fiilî ufkunu sınırlayan bir yön taşır, ama bizim tarih zindanımız bambaşkadır.

Yakın tarihimize dair malumatlar bize maalesef tam ve sıhhatli bir yolla gelmez. Devlet-i ‘Aliyye’den Türkiye Cumhu- riyeti’ne intikal yumuşak bir geçişle olmadığından, bu geçişin sertliği kendisini hemen her alanda ve dahi tarih sahasında hissettirir. Yeninin kabulü için eskinin zemmi refleksi de işbu sert geçişi yumuşatmak adına müracaat edilen yolların başın­da yer alır. Tabi yeniye övgü ve eskiye yerginin toplum nezdinde karşılık bulabilmesi için, bunun tarihî bir şuur olarak halka empoze edilmesi elzemdir. Elbette bu tarih mühendisliğinin farklı basamak ve usûlleri var. Cemil Koçak’ın şu cümlelerine bu bağlamda kulak vermemek ve iştirak etmemek pek zordur:

“Geçmişin bugün artık bilinmesi/hatırlanması isten­meyen bazı noktaları tarih sayfalarından tamamen düşü(rülü)yor. Toplum hafızasında yer bulmasına izin verilmek istenmiyor. Hiç araştırılmayan, hiç ya­zılmayan ve hiç konuşulmayan temaların bu suretle tarihsel geçmiş olmaktan çıka(rıla)bilmesine gayret ediliyor. Bir anlamda üzerinde konuşulmayanın, yaşanmamış olacağına yönelik bir ön kabulden söz et­mek mümkün. Eğer kimse sözünü etmiyor ve kimse hatırlamıyorsa, olanın olmamış gibi kabul edile(bi) leçegi sanılıyor. Bu bakımdan geçmişin yeniden dü­zenlenmesinde ilk çaba, olmuşu hiç olmamış gibi göstermekten geçiyor.

Temizlik operasyonunun bir başka aşaması, olmu­şun reddedilmesinin imkânı olmadığı durumlarda, olmuşun bilgisinin yalnızca bir kısmını öne çıkar­mak ve böylece “gerçek”in sadece bir kısmını tabiri caiz ise yalnızca “aydınlık yüzü”nü sunmak şeklinde kendini gösteriyor.

Bir başka boyut da, hiç olmamışı olmuş gibi göster­mekten geçiyor. Bu aşamada uyduruk bilgi devreye giriyor. Hepsi birden geçmişin yeniden yaratılması/ yazılması operasyonunu oluşturuyor.”^[79]

Millî Mücadele bitmiş, “kız gibi bir meclis” oluşturulmuş, iç isyanlar bastırılmış, fikrî ve fiilî muhalefet büyük oranda susturulmuşken artık yavaştan tarih şuuru inşasına geçile­bilirdi. Nitekim öyle de oldu. Resmî bir tarih yazımı başladı. Resmî tarih inşası aynı zamanda resmî ideoloji inşası için de elzemdir zaten. Çünkü “resmî ideoloji oluşturmanın yolu, ta­rihî ‘gerçekleri’ tahrif etmekten, yaşanmamış olanı yaşanmış, yaşanmış olanı yaşanmamış gibi göstermekten, gerçek dışı bir tarih versiyonu dayatmaktan, yalan üretmekten, bilinçli bir İç ve dış düşman’ paranoyası üretmekten, yok saymaktan, adıyla çağırmamaktan, velhasıl ‘resmî gerçekler’ imal etmekten geç­mektedir.”^[80]

Resmî tarihin bizdeki ilk adımı, Mustafa Kemal Paşa’nm bir senelik zaman zarfında yoğun bir ügi mesai ile hazırladığı ve Cumhuriyet Halk Fırkası Kurultayı’nda 36 saatte irad ettiği Ntemlftur. Nutuk’un bütün anlatısını ve savlarını burada ele almamız elbette mümkün değil ama eğer ki işbu hatırat-tarih metninin muhtevasını öz olarak çerçevelersek; bu metin tarihi nasıl bilmemiz gerektiği noktasındaki ilk mühendislik çalışma­sıdır diyebiliriz. Kimin dost kimin düşman, kimin yaren kimin hain olduğu, sürecin nasıl işlediği, niyetlerin neler olduğu… daha pek çok şeye dair doğru ve yanlış çerçevesinin çizildiği ilk metindir.

Vahdeddin’in hain, Çerkez Ethem’in hain, Ali Fuat Cebesoy problemli, Rauf Orbay ve Kâzım Karabekir’in ihtiras sahibi olduğu… İstiklal Harbi’ne dair bütün muvaffakiyetin tek sahibi­nin Mustafa Kemal, diğer her tür iddianın kof olduğu bildirilir Nutukta. Burada mecburen son derece indirgemeci bir üslupla ifade ettiğimiz özetin özeti tasvir bizim şahsî anlayışımız değil, Nutuk yazıldığı günden itibaren yaygın olarak tedavülde olan hâkim anlayıştır. Bu anlatının ilk ciddi muhalifleri de isimle­rini özellikle andığımız, Nutukta da zikredilen kişilerdir. Her birinin makale, kitap, mülakat, mektup ölçeğinde Nutuk a birer cevabı olmuş ve bunların hepsi sırayla yasaklı eserler listesine girmiştir.^[81]

Hakan Uzun tarafindan Nutuk üzerine gerçekleştirilen doktora çalışmasının tespitleri, Nutukta Mustafa Kemal’in 200 kadar isimden menfî bir şekilde bahsettiğini göstermektedir.^[82] İsyancılar, 150’likler, bazı yabancılar bu menfî söylemin anlaşılabilir kısmını oluştursa da Rauf Orbay (Ö. 1964), Refet Bele (6. 1963), Kârım Karabekir, Nurettin Paşa (ö. 1932)» Ali Fuat Cebe- sov (ö. 1968) gibi Milli Mücadele nin yönetici kadrolarının da menfi söylemden nasiplenmesi, muhalefetsiz liderlik ve Musta­fa Kemal etrafından inşa edilmek istenen “yeni bir tarih” kav­gasının uzantısıdır. Fakat kimi yol arkadaşı olan bunca isme yönelik tenkite hatta kimi zaman suçlamaya varan sözlere rağ­men Nutuksun bir hoşgörü metni olduğu dile getirilmiştir. Yakup Kadri Karaosmanoğhı’nun beyanına kulak verirsek eğer, Atatürk Nutuk’u hazırlarken orada adı geçen kişileri çağırır, yazdıklarına itiraz hakkı verir, ona göre gerekiyorsa düzeltir­di.”⁸³ Belki bu bağlamda birkaç müstesna vaka yaşanmış olabi­lir ama bu iddia, ismi Nutuk’ta menfî olarak zikredilen kişilerin geneline nispetle hilaf-ı hakikattir.

Kâzım Karabekirln 1939 yılında Tan gazetesine verdiği ve yine devamı gelmeyen, getirtilmeyen diğer bir mülakatın ya­yımlanan ilk parçasmda şu sözler yer alır:

“Şahsen benim 15 sene menkub vaziyette kaldığımı biliyorsunuz. Bu menkubiyet müddeti, bilhassa çoluğum çocuğum için pek acı geçti. Buna rağmen ben bildiğim yoldan şaşmadım. Her zaman için hakikatin müdafii olarak kaldım. Fakat, ne yazık ki, bu 15 sene içinde, kıymetli fikirlerle ortaya çıkarak, hayatlarım istihkar edercesine çalışan ve memlekete büyük hiz­metler ifa eden bazı vatan çocuklarının bir kenarda nasıl unutuldukları, kimsenin gözünden kaçmamış­tır. Onların bütün hizmetleri yalnız kökünden inkâr edilmekle kalmamış, belki onlara türlü isnadlar da yapılarak, herbiri dipdiri mezara gömülmek isten­miştir. Bu suretle, memleket bunların olgun ve dol­gun başlarından istifadesiz bırakılmıştır. Bütün bun­lara modern hurafenin büyük tesiri olmuştur. (…)

Reiskâra yaranmak için uluorta fikirler neşrinden evvel, hâdiseleri olduğu gibi tespit ederek, yeni ne- sile aynen anlatmamız gerekir. Aksi halde, birçok kahramanları sefil olarak göstermek ve birçok kalpa­zanları, naehilleri de layık olmadıkları vasıflarla tev- sif etmek gafletine düşebiliriz. Matbuat sayfaları bir tiyatro sahnesine benzetilmemelidir. Yani matbuat, liderleri temsil edecek herhangi bir tarihi piyes gibi, rolleri istedikleri kimselere vermemelidir. (…) Mat­buatın yakın vakte kadar, çok defa sırf reiskârı mem­nun etmek gayretini güttüğünü söylemeye mecburuz ve sırf bu gayretle, hâdisatı ve birçok tarihi vekayii inkâr edecek kadar ileri de gitmiştir. (…)

Ve ben bir müddet için, o vakte kadar olduğu gibi, bir kenarda nezaret altmda yaşamaya mecbur kal­dım. (…) Muhakkak olan nokta, birtakım şahsiyetlerin memlekete yanlış olarak gösterildikleri ve ifa ettikleri büyük hizmetlerin bir kalemde çizildiğidir. Hâdiseler, yalnız bir şahsın dilediği tarzda ifadesiyle ortaya çı­kamaz. (…) Yalnız bir davacının ifadesine göre hü­küm vermek hiçbir zaman doğru olamaz (…)

Büyük Nutuk’ta da üzerinde ehemmiyetle durulması icab eden haksızlıklar ve yanlışlıklar mevcuttur;”⁸⁴

Nutuk’ta adı anılan isimlerin zaman zaman görülen çıkış­ları, o dönemde bir karşılık bulmaz. Sultan Vahdeddin, Çerkez Ethem, Kâzım Karabekir, Rauf Orbay, Çürüksulu Mahmut Paşa (ö. 1931), Halide Edib Adıvar (ö. 1964) ve Adnan Adıvar (ö. 1955) gibi şahıslar kendilerine taalluk eden iddialara cevap vermeye çalıştılarsa da bu cevaplar ya sansürlendi ya da geniş kesimler­ce karşılık bulmadı. Çünkü resmî tarih yalnızca Nutuksan ibaret olmadığı ve bu tarihî anlatı sürekli desteklendiği gibi, Nutuk da kelimenin tam anlamıyla kısa sürede rejimin koruyucusu hâline dolayısıyla da rejim tarafından korunur hâle getirilmişti.

Nutuk’ta tarihî eksik ya da yanlış çok mudur? Tenkitli neş­ri olmadığı için şahsî değerlendirmemizi paylaşalım: Çoktan fazla. Yazının sınırlarını aşacağı ve konusunu saptıracağı için burada bir misal verip geçelim. Nutuk “1335 senesi Mayıs’mın on dokuzuncu günü Samsun’a çıktım” cümlesiyle başlar.^[85] Bu cümle, Millî Mücadele’nin orijin noktası olarak kabul edilen resmî söylemdir. Mustafa Kemal de bu cümleyi oraya kasten yazmış, Millî Mücadele’yi bugünden başlatmayı özellikle ter­cih etmiştir. Bugün sayısız eserde “Millî Mücadele Mustafa Kemal’in Samsun’a ayak basışıyla başlar” şeklinde bir anlatı mevcuttur. Halbuki Mustafa Kemal’in Samsun’a 19 Mayıs’ta çıktığı doğrudur ama Millî Mücadele’nin 19 Mayıs’ta başladı­ğı yanlıştır. Bilakis Paşa zaten mücadele karan almış, müdafaa cemiyetlerini kurmuş, vatam muhafaza iradesinin gerekliliğin iyiden iyiye hisseder hâle gelmiş olan Anadolu’ya geçmiştir.^[86] Evet, 1918’den itibaren kurulmaya başlanan müdafaa ve hu­kuk cemiyetleri mahallîdir, Anadolu sahasındaki askerî kuv­vetler ise seyyar ve çetevarîdir. Fakat nihayetinde Anadolu’nun mücadele hareketi 19 Mayıs’la başlamış değildir. İlk cümleden başlayan resmî tarih mühendisliği tarihî gerçeklikle muvafık düşmüyor. Varm metnin tamamını siz tahayyül edin.

Cumhuriyetin ilk döneminde benimsenen eğitim-öğretim anlayışı, doğru bilgi aktarımının yanı sıra eleştirel ve üretken düşünceyi amaçlaması gerekirdi fakat maalesef amaçlamamış; bilakis, evvela yapılan devrimlerin içselleştirilmesi ve yayılma­sı, anlatılan tarihin şuur kıvamında yer etmesi adına rejimin propaganda aracı olarak kullanılmıştır.^[87] Rejimin benimsediği politikalar; bilginin ve düşüncenin ardı sıra yürümek şeklin­de değil, peşinen kabul edilen doğrulara hep şuradan buradan destek sunacak malumat bulmak, slogan üretmek şeklinde te­zahür etmiştir.

Öte yandan resmî tarih anlatısı yalnız Nutuk’tan ibaret kalmamıştır. Nutuk resmî tarihin kutsal kanonik metnidir ama bazı “sadık dostlar”ın hatıratları, ısmarlanan çalışmalar… resmî tarihi pekiştiren mühim işlerdir. Afet İnan (ö. 1985), Re­cep Peker (ö. 1950), Yakup Kadri Karaosmanoğlu ve Şevket Sü­reyya Aydemirin (ö. 1976) eserleri, bu meyanda zikredilebilir misallerdir. Bu gibi isimlerin bazı kitapları sanki birer şahsî anlatı, bir hatırat hüviyetine sahip olsalar da aslında hiç tered­dütsüz birer vazife eseridirler.

Nutuk’un ortaya koyduğu “mukaddes tarih” ve “altın şahsiyet” perspektifi 1930 yılında neşredilen dört ciltlik Türk Tarihinin Ana Hatları isimli eserle takviye edildi. Öte yandan Kemalizmin tarih, Türklük, medeniyet, din anlayışı da yeni an­latının içerisinde yoğruldu. Bu eser, 1931 ile 1940 yılları ara­sında liselerde tarih kitabı olarak okutuldu ve millî müfredatm aslî öğesi oldu. Türk Tarihinin Ana Hatları -Medhal- isimli ihti­sar versiyon ise, ciddi sayıda basılarak resmî tarih anlatısının popülerleşmesine, popülerleşerek kanıksanmasına vesile oldu.

1931 tarihinde kurulan Türk Tarihi Tedkik Cemiyeti (daha sonra Türk Tarih Kurumu), resmî tarih tezinin kurumsallaşma­sı adına atılmış en ciddi adımlardandır. Bu cemiyetin gerçek­leştirdiği kongreler-ki ilk 1932 yılındadır-ve neşrettiği eserler de aynı anlatının kıvam kazanmasında şüphesiz ki başat rol oynamıştır. Tebliğ sunacak isimlere Türk Tarihinin Ana Hatları isimli eser evvelden gönderilmiş ve bu eserdeki perspektife uygun birer tebliğ sunmaları “istenmiştir. İşbu istek, ilmi olarak müspet ve menfî her görüşe kapılarını açan olgun bir istek de­ğildir ne yatık ki.

Tebliğ sunan isimlerin her birinin peşine, Türk Tarih Te- zi’nin ateşli müdafîlerinden biri müzakereci, aslında münek- kid olarak çoktan yerleştirilmişti. Tebliğ metinleri kongre ön­cesinde yazılı olarak Ankara’ya ulaştırıldığı için müzakereciler kongre öncesi yahud esnasında tebliğ sahiplerini alenen teh­dit etmekten de çekinmiyorlardı. Meselâ Mehmet Ali Aynî (ö. 1945), Yusuf Akçura’nın (ö. 1935) kendisini tehdit ettiğini hatı­ralarında açık olarak paylaşan isimlerdendir.^[88] Yine Aynî’nin beyanları, tebliğ konusunu seçimde de belli sancıların yaşandı­ğını gösterir. Nitekim eserin ilk cildi Darvvinist prensiplerle ala­kalı olduğu için pek çok kişinin bu cildi almaktan kurtulmaya çalıştığını, kendisinin de onlardan biri olduğunu gösterir.

24 Ekim 1934 tarihinde alman 2/1357 sayılı Bakanlar Ku­rulu kararıyla, okullarda “Türk İnkılap ve Tarih Dersleri” oku­tulması kanunî bir zorunluk hâline getirilir ve yüksek okullara varıncaya değin her kademedeki öğretim müfredatına resmî tarih anlatısı böylelikle dâhü edilmiş olur. Yani bu kararla bir­likte ortaya çıkan manzara şudur: Dersin muhtevasında resmî tarihe mahkumsunuz ve ayrıca hem öğretmen hem de öğrenci olarak bu müfredatı almaya mecbursunuz.

Türk İnkılap ve Tarih Dersleri müfredata eklenirken, bu dersleri verecek kişiler de yine o “sadık dostlar” zümresinden seçildi. Meselâ, dersin müfredata dahline önayak olan ve içeri­ği konusunda da yoğun emek sarf eden kişiler; Mehmet Recep Peker (ö. 1950), Mahmut Esat Bozkurt (ö. 1943), Yusuf Hikmet Bayur (ö. 1980) ve Yusuf Kemal Tengirşenk’tir (ö. 1969). Mezkûr isimler Mustafa Kemal’in ricası üzerine, 1934-1935 aralığın­da Ankara Üniversitesinde, İstanbul Üniversitesinde, ayrıca Harp Akademisi’nde bu derslere bizzat girmişlerdir, öte yan­dan İstanbul’daki bütün yüksekokulların öğretim kadroları bu derslere katılmış, radyodan naklen yayınlanmış ve Beyazıt Meydanı’ndaki hoparlörlerle halka da dinletilmiştir. Bu ders­lerin sunumunda kullanılan bazı ders notları daha sonra ki- taplaştırıhnıştır. Bu yapılanlar, inkılap sürecinin sosyolojik ve psikolojik ahvali içerisinde bir yere yerleştirilebilir belki. Fakat işin garibi ve hazini, tarihe yönelik gerçekleştirilen işbu gara­bet tüm devlet tarihi boyunca faaldir ve hâlen de tedavüldedir.

“Tarih ülkemizde hem araştırma ve yayın etkinlikle­rinde, hem de öğretim sürecinde, günlük politikalara malzeme hazırlamak ve onlara uygun tarih/tarihler düzenlemek amacıyla, toplumda açabileceği yara hiç düşünülmeksizin, pervasızca ve uzmanlarına saygı­sızca kullanılmıştır. “Tarihi tarihçilere bırakalım” paravanası altmda, Türk Tarih Kurumu, bağımsız konumundan çıkarılıp “yukarıdakiler”in düşünceleri/beklentileri doğrultusunda işlemeye elverişli bir devlet dairesi durumuna getirilmiş ve 12 Eylül 1980 darbesinin hizmetine sokulmuştur. Türkiye’yi ABD ve Batılı müttefiklerin yamnda, Arapların bir bölü­müne karşı savaşa sokabilmek için, Türk’ün “cen- gâver”liğinden dem vuran bir cumhurbaşkanının siyasî manevralarına tâbi kılınmak istenmiş; kimiz zaman meydanlarda “ezan sesi”ni kutsama ve “Mus­haf öpme” gösterileriyle halkın dinî duygularını ka­bartmak veya “laik Türkiye” ve “Atatürk” nidalarıyla uygarlık pazarlayarak oy avcılığına çıkan bir başba­kanın oyuncağı oluvermiştir.”^[89]

Erken Cumhuriyet döneminde yaşatılan garabetin hâlen tedavülde oluşunu yalnızca inkılap tarihi derslerinin tüm öğrenim seviyelerinde mevcut ve mecburi olmasından yahud Türk Tarih Kurumu’nun siyaset güdümlü hâle getirilmesinden veya Nutuk’un sayısız baskısının her yıl çokça yeni basım yapmasın­dan hareketle dile getirmiyorum. Yazılmayan, yazdırılmayan, sansürlenen, yayımlanmayan hatıralar da hep resmî tarih ba­tırmadır. Jürgen Habermas, farklı bir tarih ve bambaşka bir acıdan bahsederken, hiç farkında olmadan aslında pek müşte­rek bir sancıdan şöyle bahsediyor: “Yakın geçmişte, on yıllardır acıları hakkında konuşamayanların hatıraları birikiyor ve biz, kelimenin kurtarıcı gücüne hâlâ gerçekten inanıp inanamaya­cağımızı hakikaten bilmiyoruz.”^[90] Araştırılmaya müsaade edil­meyen konular, araştırmacılara açılmayan vesikalar da yine aynı hatır icabıdır. En azından pek yakın vakitten bir misal ve­relim ki sözümüz havada kalmasın.

Tam ve tarihî hakikatlere muvafık bir Mustafa Kemal Ata­türk biyografisi yazmak konusunda dahi çok az yol kat edebil­miş olmamız, öyle sanıyorum ki şimdiye değin yazdıklarımız ışığında zaten pek yadırganmayacaktır. Fakat bu makus talihi durdurmak için hiç teşebbüs olmadı da değil. Meselâ, M. Şük­rü Hanioğlu tarafmdan evvelce İngilizce olarak kaleme alman ve fakat 2023 yılında Atatürk Entelektüel Biyografi ismiyle âde­ta yeniden yazılarak genişletilip yayımlanan eser, bu noktada – bazı eksikliklerine rağmen- kıymetli bir çalışmadır. Yalnızca övgü ya da sadece yergi düşüncesinden uzak, makul bir yerden bakmaya çabalayan bir metindir. “Çabalayan” diyorum çünkü onun da dahil olmadığı, belli ki girmek istemediği konular var. Yahud yeterince malzemeye erişemediği için hakkını vereme­yeceğini düşündüğünden yazmaktan geri durduğu mevzular bulunmakta. Bizce meçhul olan sebep her ne ise fark etmez, nihayetinde ortada halen tam anlamıyla yazılamayan bir bi­yografi var.

Hanioğlu, bahsi geçen eserinin önsözünde şöyle bir serze­nişte bulunur ve bizlere “resmî tarih” ile “gerçek tarih” gerili- minin hâlen canlı bir şekilde sürdüğünü, sürdürüldüğünü ha­tırlatır: “Cumhurbaşkanlığı Arşivi yöneticisi Muhammet Safi, ‘zor konular’ olduğunu belirterek, katalogları araştırmacılara kapalı koleksiyonun tamamını görmeme izin vermemesine karşılık, sakınca yaratmayacağını düşündüğü vesikaları kulla­nımıma sundu.”^[91

Nasreddin Hoca’nın mâlûm fıkralarından birinde, hâkim evi soyulan hocaya “kapıyı kilitlemiş miydin?”, “pencereyi ka­patmış miydin?”, “değerli eşyalarını gizlemiş miydin?” türün­den sualler yöneltip nihayet faturayı hocaya kesince, Nasred­din Hoca “hırsızın hiç mi suçu yok!” serzenişiyle meşhur bir mukabelede bulunur. Şimdi biz, hırsızın suçunu görmezden gelmeden ve onun kabahatini hakkıyla teslim ettikten sonra “hane halkının hiç mi suçu yok?” sualini sormanın ve buna da münasip bir cevap aramanın “hafifletilmemesi gereken bir ödev” olduğu kanaatindeyiz.

Evet, tarihin akışında ona müdahale etmeye ve hatta tari­he hükmetmeye azmedenler oldu. Peki ya o günlerden bugün­lere tarih yazanlar, işbu küstahların kabahatini yazmaya kim el atacak? Yakın tarih çalışan, bilhassa inkılap tarihi kürsülerini dolduran tarihçilerimizin sükûtu, böyle gelmiş böyle giderci teslimiyeti, -varsm üzülsünler- korkaklığı… Belgeleri sümen altı edenler, arşivleri dokunulmaz hâle çevirenler, kraldan faz­la kralcılık yapanlar, neme lazımcılar… Yoksa bunlar da gün gelip sanık sandalyesine oturtulmayacak, ehl-i vicdan ve ehl-i ilimce adilane yargılanmayacak mı?

***

^{Melikşah Sezen – Mayınlı Arazide Gece Yürüyüşü,syf:67-77}

Dipnotlar:

^[79] Cemil Koçak, Geçmişiniz İtinayla Temizlenir, s. 9-10.

⁸⁰ Fikret Başkaya, Avrupa Merkezcilik, Resmî İdeoloji, Bilim ve Sosya­lizm, İstanbul: Öteki, 5. Baskı, 2015, s. 38.

^[81] Nutukun, Mustafa Kemal’in kendi zaviyesinden anlattığı hâdiseleri farklı açılardan anlatan diğer çalışmaları, iç ve dış arşivleri, basma sızan hâdiseleri ve ayrıca Nutukta ismi anılan şahsiyetlerin kale­me aldığı cevabî yazılan dikkate alan tenkitli bir neşrinin yapılması gerektiği aşikârdır. Böylesi bir çalışmayı 4 kişilik bir ekiple (Mete Tunçay, Zafer Toprak, Ahmet Kuyaş ve Cemil Koçak) sürdürdükle­rini Mete Tunçay 2007 yılında dile getirmiş olsa da aradan geçen yıllarda bu türden bir çalışma ne yazık ki neşredilmemiştir. Dola­yısıyla böylesi bir tenkitli çalışmanın halen ihtiyaçlar listesinin üst sırasında beklediğini söyleyebiliriz.

^[82] Bkz. Hakan Uzun, Atatürk ve Nutuk, Ankara: Siyasal, 2006.

83.İdris Küçükömer, İdris Küçükömer’le Türkiye Üstüne Tartışmalar, İs tanbul: Kapı, 2021, s. 122.

84.Cemil Koçak, “Tek Parti Yönetimi, Kemalizm ve Şeflik Sistemi: Ebedî Şef/Millî Şef”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, II, s. 136. (Vurgular bize ait,)

85.Mustafa Kemal Atatürk, Nutuk: Gazi Mustafa Kemal Tarafından 1927, İstanbul: Yapı Kredi, 14. Baskı, 2023, s. 7.

^[86] Konu hakkında tafsilatlı bilgi için bkz. Bülent Tanör, Türkiyede Kongre İktidarları (1918-1920), İstanbul: Yapı Kredi, 5. Baskı, 2022.

^[87] Mete Tunçay, “İkna (İnandırma) Yerine Tecebbür (Zorlama)”, Mo­dem Türkiye’de Siyasî Düşünce, II, s. 95.

^[88] Ali Kemali Aksüt, Profesör Mehmed Ali Ayni Hayatı ve Eserleri, is tanfoul: Ahmet Sait Matbaası, 1944. s. 401-404.

^[89] Salih Özbaran, Tarih, Tarihçi ve Toplum, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 3. Basım, t.y., s. 4.

^[90] Peter Watson, Alman Dehası, (çev.) M. Murtaza Özeren, İstanbul: Kronik, 2024, s. 26.

^[91] Ş. Şükrü Hanioğlu, Atatürk Entelektüel Biyografi, İstanbul: Bağlam, 2023, s» xxiv.

Halk arasında “Atatürk’ü Koruma Kanunu” yahud kanun numarası olan “5816” adlarıyla bilinen “Atatürk Aleyhinde İş­lenen Suçlar Hakkında Kanun”, resmî olarak 25.7.1951 tarihin­de kabul edilerek Adnan Menderes (ö. 1961) başkanlığındaki Demokrat Parti Hükümeti döneminde hayatımıza girmiştir. “Atatürk aleyhinde işlenen suç” ifadesi aslında oldukça müp­hem bir anlam dünyasma olduğu için, birkaç maddeyle ilgili kanunda söz konusu suç unsurları şöyle çerçevelenmeye çaba- lanmıştır:

“Madde 1: [a] Atatürk’ün hatırasına alenen hakaret eden veya söven kimse bir yıldan üç yıla kadar hapis cezası ile cezalandırılır.

 b.Atatürk’ü temsil eden heykel, büst ve abideleri ve­yahut Atatürk’ün kabrini tahrip eden, kıran, bozan veya kirleten kimseye bir yıldan beş yıla kadar ağır hapis cezası verilir.

c.Yukarki fıkralarda yazılı suçları işlemeye başka­larını teşvik eden kimse asıl fail gibi cezalandırılır.

Madde 2: [a] Birinci maddede yazılı suçlar; iki veya daha fazla kimseler tarafından toplu olarak veya umumi veya umuma açık mahallerde yahut basın vasıtasiyle işlenirse hükmolunacak ceza yarı nispe­tinde artırılır.

[b] Birinci maddenin ikinci fıkrasında yazılı suçlar zor kullanılarak işlenir veya bu suretle işlenmesine teşebbüs olunursa verüecek ceza bir misli artırılır.

Madde 3: Bu kanunda yazdı suçlardan dolayı Cum­huriyet savcılıklarınca re’sen takibat yapılır.

Madde 4: Bu kanun yayımı tarihinde yürürlüğe girer.

Madde 5: Bu kanunu Adalet Bakanı yürütür.”

İlgili kanun maddeleri, Mustafa Kemal’in (ö. 1938) ölü­münden epey sonra yazddığı için, aslında onu değil de doğal olarak onun maddî-manevî hatırasını korumaya dönüktür. Fa­kat “hatıra” mefhumu bir şahs-ı manevî ve sembol inşa ettiği için, onun da içeriği her şahs-ı manevî ve sembol gibi daima muğlak ve oldukça esnektir.

Heykel, büst ve abide gibi maddî unsurlar söz konusu ha­tıranın görünür parçalarım oluşturduğundan, bu adreslerin o manevî hatıra ile zahirî irtibatı belli oranda anlaşılabilirdir. Fakat Mustafa Kemal’e yönelik eleştirel fikirler, onun söz ve fi­illerini tasvip etmemeler söz konusu olduğunda; bunun o şahs-ı manevîye halel getirip getirmediğini ve hakaret niteliği taşıyıp taşımadığını tespit ameüyesi oldukça indlleşmektedir. Söz ko­nusu indîliğin ceremesini bazı kitaplar, gazeteler, dergiler ve dolayısıyla müellif, muharrir ve mütefekkirler, sansür, yasak, tecrit ve ceza gibi türlü bedeller ödeyerek maalesef yıllar bo­yunca çekmişlerdir.

Resmî tarih anlatısının ısrarlı bir şekilde vurguladığı üze­re, Abdülhamid-i Sânî’nin (ö. 1918) hilafet devri, amansız bir devr-i istibdattır. Sansür, kafiyeler, jurnal, Fizan sürgünleri… dönem insanına korkudan nefes aldırmamıştır, işbu klasikle­şen anlatıya göre. Bu dönemi istibdat devrine çeviren saiklerin üst sıralarında, şüphesiz ki Sultan Abdülhanüd’in sansür poli­tikası gelmektedir. Sultana muhalif çevreler, uzun bir müddet; kitap ve gazetelerin sansürlenip yasaklanmasından, matbaala­rın kapatılmasından, basın hürriyetine müdahale edilmesin­den esefle bahsetmiş, daima şikayetlenmişlerdir. Hatta mevcut baskıyı delebilmek için yurt dışında neşriyat yapmaya başla­yan isimler çıkmış, zamanla da sayılan hatırı sayılır derecede artmıştır. Muhalefetin ve eleştirinin yolu dolaylı bir hâl alarak zamanla sanat mecrasına da kaymış, karikatür ve mizah ens­trümanları tenkit ve hicvin öne çıkan usûlleri olmuştur.^[1]

Bu dönemde yükselen sansür ve kapatmalardan şikayet- lenmelerde hiç şüphesiz ciddi haklılık payı vardır. Fakat Abdülhamid’i “Kızıl Sultan” olarak yaftalayıp geçen zümrenin, o dönemdeki mezkûr sansür politika ve tatbikatlarını yalnızca “Abdülhamid’in paranoya derecesindeki korkularına bağlayıp geçiştirmesi, devlet mekanizmasının oldukça indirgemeci bir şekilde değerlendirilmesine sebebiyet vermektedir. Hâlbuki bu sansür ve yasaklar, İkinci Abdülhamid’in “devlet merkezli mo­dernleşme” yönündeki strateji ve iradesiyle yakından bağlantı­lıydı ve yaşananların bu irade çerçevesinde -doğru ya da yan­lışlığından bağımsız- oldukça anlamlı bir tarafı bulunuyordu.

Beka problemi etrafında mihnetli günler geçiren devletin önceliği, doğal bir refleksle, ferdî haklardan devlet menfaatine çevrilmişti. Siyasî arenada gittikçe öne çıkan İslâmcıhk hareke­tinin bu dönemde merkezî bir politika hâline gelmesinde dahi söz konusu zaruretin ciddi bir payı bulunmaktaydı. Dolayısıyla mevcut aşırılıklarına, yer yer keyfîliğine ve zaman zaman yük­selen şiddetine rağmen Osmanlı’nın son dönemindeki sansür politikasının sadece padişahların ve hükümetlerin korkularıy­la eşleştirilmesi, meseleye bütüncül ve isabetli yaklaşamamaktan kaynaklanan ciddi bir hatadır.^[2]

Genç Osmanlılar ve Jön Türkler, ardından İttihad ve Te­rakki Cemiyeti mensuplan, sebebi her ne olursa olsun, maruz kaldıkları sansür uygulamalarım tasvip etmiyor; bunun mede­niyete, insanlığa, asriliğe ve hatta İslâmlığa muvafık olmadığını türlü teşebbüs ve vesüelerle dillendiriyorlardı. Türkiye Cumhu- riyeti’nin kurucu kadrosu da Devlet-i ‘Aliyye’nin -bilhassa son döneminin- zemmi konusunda adı anılan muhalif zümrelerin anlayışım büyük oranda devralmıştı. Çünkü söz konusu tenkit mirası aynı zamanda yeni kurulan devletin meşruiyetine de hizmet ediyordu. Dolayısıyla geçmişi şiddetle eleştiren bu yeni yönetimden beklenilen, geçmişte zemmedilen tüm icraatların Anadolu insanının hayatından kalıcı olarak çıkarılmasıydı. Fa­kat durum hiç öyle beklendiği gibi olmadı. Evet; sansür, matbaa kapatma, yazar cezalandırma kabilinden pek çok garabet ay­nıyla ve hatta daha da ziyadeleşerek ne yazık ki devam etti. Bu devamlılığın en uzun müddet ve yoğun hissedildiği konu ise, Mustafa Kemal’e yönelik eleştirel ifade ve yazılar oldu.

Resmî makamların Türk basın ve matbuat tarihine dair neşriyatlarındaki ifadeler, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçiş­te yaşanan durumu âdeta güllük gülistanlık tasvir etmekte ve sâbık yönetimdeki menfî ahvalin artık tam tersine döndüğü­nü iddia etmektedirler. Bu türden anlatılara göre, Cumhuriyet dönemi; devr-i Hamid, meşrutiyet, mütareke ve Sultan Vahdeddin (ö. 1922) dönemlerinin istibdadından tamamen uzak, özgürlüklere kayıtsızca koşulan âdeta mutlak bir hürriyet dö­nemidir. Meselâ, Matbuat Umum Müdürlüğü müşavirlerinden Server R. İskit’in (ö. 1975) kaleme aldığı ve 1939 yılında Devlet Basımevi’nden neşredilen Türkiye’de Neşriyat Hareketleri Tari­hine Bir Bakış isimli eserde, üzerine konuştuğumuz süreç şöyle tasvir edilir:

“İcra Vekilleri Heyetimizin 7 Teşrinievvel 1923 tarihli bir kararnamesi ile idare-i örfiyeyle beraber matbuat sansürü de kaldırıldı. Artık sansür tarihe karışmıştı. Yeni Türkiye sonra ne böyle bir hareket ne de böyle bir kelime tamdı ve bir daha tanımayacaktır.”^[3]

İskit’in, eserini neşrettiği 1939 yılına kadar gerçekleşen yasak, sansür ve cezalardan habersiz bir saflıkla işbu satırla­rı kaleme almış olma şansı yok. Çünkü o, resmî bir makamın sahibi ve kullandığı dil, resmî bir propaganda dili. Dolayısıyla söylemi, olanı değil, duyurulmak isteneni ve ideali ilan eden, son derece stratejist bir söylem. Birazdan paylaşacağımız sı­nırlı sayıda misal dahi, sanıyorum ki meselenin aslında hiç de böyle olmadığını ispata kâfi gelecektir. Çünkü bilhassa Mustafa Kemal ve icraatları söz konusu olduğunda matbuat ve neşriyat faaliyetlerinin türlü yollarla nasıl hizaya sokulduğu, gizlenme­si mümkün olmayacak derecede çeşitli örnekliklere sahiptir. Hatta işin trajikomik yanı, iktibas edilen satırların sahibi İskit dahi sonraları pek çok yayın -meselâ Büyük Doğu mecmuası- hakkmda raporlar sunmuş ve bu yayınların muzır olduğu hu­susunda “yukarıya” muhtelif bilgilendirmeler yapmış bir isim hâline gelecektir.^[4]

5816 sayılı meşhur kanun normalde 1951 yılında yürür­lüğe girdi. Fakat bizce, ilgili kanunun bu tarihte tedavüle girişi aslında, doğumu çoktan gerçekleşmiş bir çocuğa nüfus kâğıdını yıllar sonra çıkartmaktan farksız, tabir caizse formalite gereği gerçekleştirilen hukukî bir icraattan ibaretti. Çünkü 1923 son­rasındaki her gün, yani Mustafa Kemal Paşa’nın elini kuvvet­lendirdiği ve muhaliflerinden teker teker kurtulduğu, nihayet muhalifsiz tek adam makamına erdiği vetire, reisicumhurun -gah örtülü gah açık yahud gah meşru gah gayr-i meşru yollar­la ve nihayet- bir şekilde korunduğu bir dönemdi. Söz konusu koruma bazen Mustafa Kemal’in stratejik talepleriyle, bazen Meclis eliyle, bazen fedailer yoluyla, bazen başka vesilelerle gerçekleşse de neticede Gazi ciddi eleştiri, yıkıcı muhalefet ve fiilî saldırıdan mahfuz bîr hâle gelmişti. Pek tabi İşbu koruma­lım bir ayağı da onun sözlerini, anlatılarını nakzetmemek; onu, anlattıklarını çürüterek küçük düşürecek ciddi eleştiri ve ifşa­larla liderlik ettiği harekete halel getirmemek geliyordu. Bunu sağlamanın yani “Atatürk’ü koruma”nm en kolay yolu ise elbet­te neşriyat sansürüydü.

23 Nisan 1923’te açılan Meclis, açılışının üzerinden henüz üç yıl geçmişken, 22 Temmuz 1923’te bir karar çıkartmış ve kendisi hicrette olan Manavoğlu Nevres Bey’in (ö. 1928) Anado­lu isimli eserinin yurda girişini yasaklamıştır.^[5] Oldukça erken dönemde kaleme alınan bu -yer yer hakarete varan- Kemalizm eleştirisi, nedense metindeki eleştirilere cevap vermek yerine, en kolay yol tercih edilerek yasaklanma yoluna gidilmiştir. Yine aynı yıl, 17 Ekim 1923 tarihinde İcra Vekilleri Heyeti’nin yani bugünkü tabirle Bakanlar Kurulu’nun aldığı kararla, Selanik’te çıkarılan, Mustafa Kemal Paşa’yı ve Kemalist icraatları eleşti­ren yazılarıyla dikkat çeken, oldukça güçlü tenkitlere sahip bi­rer gazete olan İmdat ve Hakikat”in yurda girişi yasaklanmıştır.

Hilafetin ilgası kararıyla birlikte başlayan yoğun tenkit hareketliliğinin yurt içindeki ayağı kolluk kuvvetleri ve yargı marifetiyle büyük oranda dizginlenebiliyordu.^[6] Fakat yurt dı­şındaki tenkitleri, haber ve neşriyatı önlemeninse öyle kolay bir yolu yoktu. Söz gelimi, Paris’te çıkarılan Mücâhede gazete­sinde hilafetin ehemmiyeti ve bu kurumu ilga lehinde alman kararın fecaatine dair sert yazılar kaleme ahnıyordu. Elbette söz konusu sert yazılarda Mustafa Kemal’de tenkit ediliyor, kendi beyanları öterinden ahde vefasızlıkla itham ediliyordu. Tahmin edileceği gibi oldu ve 25 Ağustos 1924 te ahnan bir ka­rarla gazetenin memlekete girişi memnû kılındı?

Büyük Millet Meclisi 4 Mart 1925 tarihinde önemli bir ka­nun çıkarttı: Takrir-i Sükûn Kanunu. Bu kanunun sansür gücü­nü ifade etmek için ona “sansürün atom bombası” demek ye­rinde bir benzetme olabilir. Takrir-i Sükûn Kanunu’nun birinci maddesi şöyledir: “İrticaa ve isyana ve memleketin nizamı iç­timaisini ve huzur ve sükûnunu ve emniyet ve asayişini ihlale bâis bilûmum teşkilât ve tahrika ve teşvikat ve teşebbüsat ve neşriyatı hükümet, reisicumhurun tasdikiyle, re’sen ve idare- ten men’e mezundur. İşbu ef’âl erbabını hükümet İstiklal Mah­kemesine tevdi edebilir.”

İlgili maddeyle birlikte, ülkedeki tüm muhalif ve münek­kit neşriyata ilk ciddi neşter vurulmuş oldu. Hatta bu kanunla aba altından gösterilen sopa da İstiklal Mahkemesi’ydi. Kanu­nun kabulünü müteakip; Tevhid-i Efkâr, Sebillürreşâd, Son Telg­raf, İstiklâl, İstikbâl, Kahkaha, Tok Söz, Yoldaş, Doğru Öz, İkaz, Aydınlık, Tanın, Sayha, Sada-yı Hak, Millet, Doğru-Öz, Ordu Ne- şideleri ve Orak-Çekiç gibi ulusal ve yerel nitelikteki muhtelif cenahtan pek çok mecmûa 1925 yılı içerisinde kapatıldı. Adı anılan gazetelerin başyazarları ve yayıncıları da tabi ki kapat­maların akabinde İstiklal Mahkemelerinde yargılandılar.

Şeyh Said Kıyamını vesile bilerek uygulamaya konulan neşriyat engellerinden, sâbık Şeyhülislam Mustafa Sabri Efen- di’nin (ö. 1954) Gümülcine’de çıkardığı Yarın gazetesi de na­sibini almış ve gazetenin yurda girişi 1925’te yasaklanmıştır. Mustafa Sabri’nin Kemalist inkılâplara yönelik hücumu, laiklik ve hatta lâ-dinîlik olarak nitelediği savrulmalara yönelik taar­ruzlarının Anadolu’da makes bulup farklı bölgelerdeki muhte­lif isyanlara dinî motivasyon oluşturduğu düşünülüyor ve bu motivasyonun devamlılığı onun dergisi ve eserleri yasaklana­rak engelleniyordu. Aynı yıl, yine Manavoğlu Nevres Bey tara­findan kaleme alınan ve bu defa daha hacimli bir Kemalizm eleştirisi olan Kamçı isimli eserin de yurda girişi yasaklandı.^[7]

Şeyh Said İsyanı’nın Ankara Hükümeti için âdeta bulun­maz nimete dönüştüğü, bu vetirede bölgede olsun olmasın tüm muhalif seslerin kısılmasının hedeflendiği, yaygın bilinen bir gerçektir. Çünkü Lozan görüşmeleri hâlâ devam ediyordu. Tak- rir-i Sükûn Kanunu, normalde hıyanet-i vataniye ile ilişkili ola­rak çıkarılmış bir kanun olmakla birlikte, aslında mebuslarını tamamen Mustafa Kemal’in belirlediği ve “kız gibi bir meclis” hâline getirdiği İkinci Meclis’e, daha net ifadesiyle bizzat Mus­tafa Kemal’e yönelik fikrî muhalefeti bitirmeye hizmet eden bir stratejik silah olarak kullanılmıştı.

“1925 Şeyh Said İsyanı ile basın ve hükümet arasın­daki ilişkiler kopma noktasına gelmiş, hükümete geniş yetkiler tanıyan 4 Mart 1925 tarihli Takrir-i Sükûn Kanunu ile İstanbul ve Anadolu’nun değişik eğilimlerdeki birçok muhalif gazete ve dergisi kapa­tılmış ve gazeteciler mahkemelerde yargılanarak çe­şitli cezalara çarptırılmışlardır.

Dönemin ilk basın yasası ise ancak 1931 yılında çıka­rılabilmiştir. Bu yasayla birlikte güdümlü bir basın anlayışının uygulanmasına geçilmiştir. Bu yasa kap­samında dönemin gazeteleri İçişleri Bakanlığı’nın talebiyle Matbuat Umum Müdürlüğü’nden gelen bir telefon emriyle kapatılabilmiştir.

Bu nedenlerle 1931-1938 yıllan arasında Türkiye’de oldukça sınırlı bir basın özgürlüğü havası yaşanabil­mişim Bu yıllarda daha çok hükümete güdümlü bir özgürlük anlayışı var olmuştur.”’9

İkinci Abdülhamid döneminin sansür politikasının belli bir devlet mantalitesine uygun gerçekleştirilmesi gibi, Kema­list sansür hareketi de elbette belli bir devlet mantalitesine uygun işliyordu. Kemalist savunu, Cumhuriyet’in erken yıllarında yani tek adam yönetiminde gerçekleşen baskının “mo­dernleşme hareketinin doğurduğu zorunluluk için yaşandı­ğını dillendirerek bu mantaliteyi açıklamaya çakşır. Mezkûr anlatıya göre modernleşme Cumhuriyet’in adımıdır. Hâlbuki, daha sonra başka yazılarda temas edeceğimiz üzere, Cumhu­riyet döneminde görülen bazı kötü icraatlar söz konusu oldu­ğunda “Osmanlı’dan Cumhuriyete tarihî devamlılık” düşün­cesini savunanlar, iyi addedilen şeyler söz konusu olduğunda bu devamlıhğı nedense birdenbire iptal etmektedirler. Ashnda pek iyi biliyoruz ki modernleşme Osmanlı dönemi hareketli- liklerindendir ve Cumhuriyet dönemi modernleşmesi ancak Osmanlı modernleşmesinin tedriciliğini iptal eden devrimci yönüyle ondan ayrılır. Zaten toplumda iz bırakan her ne varsa işbu devrim anlayışının yıkıcılığına dayanmaktadır. Post-mo- demizm düşüncesini doğuran saik de modernizm adına, aydın­lanma ve özgürleşme adına, medeniyet götürme adına yapılan gayr-i İnsanî işlerdir.

“Bu dönemde [erken Cumhuriyet döneminde] basın öz­gürlüğünün olmadığını söylemek yetmez. Osmanh mutlakıye­tinde de, basın hükümetin istemediklerini yazamazdı. TC’nin tek partili zamanında ise, basın, hükümetin istediklerini yazar­dı.”^[10

Tabi bu sözün ancak hükümet/devlet üe Mustafa Kemal Paşâ özdeşliğinde anlamlı olduğu, sanıyorum izahtan vares­tedir.^[11] Temas edilen yeni devlet mantalitesindeki en önemli problem ise; varlığını geçmiş dönemin despot, aşırı uygulama­ları üzerinden meşrulaştırmaya çalışanların çok daha şiddetli despot ve aşırı uygulamalara imza atarak tutarsızlaşması ve işbu tutarsızlığı istikrarlı bir devlet politikasına çevirmesiydi.^[12]

Artık bir cumhurbaşkanı olan, daha doğrusu başkomutan, baş muallim, reisicumhur, gazi, halaskâr, ebedî şef, parti ebedî genel başkam velhasıl devletin, milletin her şeyi hatta bizzat devlet olacak olan Mustafa Kemalin şahsına yönelik menfî – hakaret değil- ifadelerin suç teşkil ettiği düşüncesiyle yasak­laması işi, adı açıktan konmamış bir hâlde hızla ilerliyordu. 1930 yılından itibaren artık ülkenin her şeyi hâlinde görülen Gazi aleyhindeki yazılar başka bir mazerete gerek duymadan sırf Mustafa Kemal’e yönelik menfî bazı değerlendirme ve ifa­delerinden ötürü kanunla yasaklanmaya başlamıştır. Mesela 1931 senesinde Mussolini isimli kitabın yasaklanışı bu duruma öncü ve tipik bir misaldir. Eserde, müellif Antonio Aniante’nin (ö. 1983) Mustafa Kemal’e diktatör ve faşist demesi “garazkâ- rane saldırı” olarak nitelenmiş ve mezkûr yasağın gerekçesi olmuştur.”13 Hâlbuki kendisine diktatör denilen bir kişi aslında dünyanın en masum, en hümanist insanı da olabilir. Fakat bu sözün doğru olmaması bir yasak sebebi olamaz. O görüşe katıl­mayabilir, yanlış bulabilir, hatalı ve eksik olduğunu söyleyebi­lirsiniz fakat yasak, bir meşru müdafaa değildir.

H.C. Armstrong’un (ö. 1943) kaleminden ve henüz Musta­fa Kemal Paşa’nm sağlığında çıkan (1932) Grey Wolf: An Intima- te Stucfy of a Dictator (Bozkurt: Bir Diktatörün Samimi Tedkiki) isimli biyografik eserin İngilizce aslı ile Fransızca ve Almanca tercümeleri de uzun yıllar yurda sokulmamıştır. Bilindiği ka­darıyla Mustafa Kemal bu eseri görmüş ve etüt etmiş, farklı vesilelerle cevaplar vermeye de çabalamıştır.^[14] Fakat verilecek cevapların mevcut metindeki ifadelerden daha tesirli olamaya­cağına kanaat getirilmiş olunmalı ki, yasak uzun bir müddet devam etmiştir.^[15]

Bazı hatıratlara müracaat ettiğimizde, aslında Mustafa Ke­mal’in eseri mütalaa ettikten sonra muhatap olduğu eleştirileri son derece büyük bir olgunlukla karşıladığım ve “safahatımızı eksik bile anlatmış” dediğini görürüz. Lâkin kitabın neşrini ve ilgili yasağı takip eden süreç hakkmdaki kayıtlar bizlere, eleş­tirilerin hiç de böylesi engin bir olgunlukla karşılanmadığını göstermektedir. Önce, eserin yasaklandığı yıl, kitabın tanıtım yazısına yer veren Le Mols isimli derginin ve akabinde de 1934 yılında aynı kitabın tanıtımına yer veren Journal Des De’Bats isimli gazetenin yurda girişi yasaklanmıştır. Yasaklı süreç M. Kemal’in sağlığıyla sınırlı kalmamış; 1955’te Bozkurt adıyla ger­çekleştirilen ilk tercümesinden başlanarak okuyucuya sunulan metnin Türkçe neşirleri de hep, ancak ciddi oranda sansürlene­rek gerçekleştirilebilmiştir.

1933 yılı, sadece Bozkurt kitabının yasaklanması ile geçil­mez. Bu yıl, Mustafa Kemal’in “hatırasının zedelendiğine” ve dolayısıyla korunması gerektiğine kanaat getirilen çok daha şaşırtıcı ve ciddi icraatlardan birine sahne olur. Millî Mücadele’nin mühim simalarından Kâzım Karabekir Paşa (ö. 1948), Nutuk ile inşa edilmeye başlanan resmî tarih anlatısını, Millî Mücadele’nin önemli kahramanlarını tarihten tasfiye eden ha­kikate mugayir bir girişim olarak niteleyerek, İstiklal Harbi’ne dair bildiklerini bir de kendi zaviyesinden anlatmaya başlar. Bu anlatı evvela Milliyet, Akşam ve Son Posta gazetesi sütunla­rında, “Millici” ism-i müstearıyla yazan Mustafa Kemal ile mü­nakaşa şeklinde başlamıştır. Karabekir, İstiklal Harbi’ne dair yazdıklarını parça parça gazeteye verir. Fakat ilk altı fasıldan sonraki parçalar, müdahale edilerek yayınlanmaz.^[16] Karabekir’e yönelik ilk sansür burada gerçekleşir fakat burayla sınırlı kalmaz.^[17] Karabekir engellemesinin ardINdan gazetelerde ya­yınlananlar sadece Millici’nin ve diğer münekkitlerin cevapları olur.^[18]

Mustafa Kemal tam bu süreçte İstiklal Harbi’ne dair ta­nıklık ve perspektifini, bir senelik yoğun bir mesaiyle Nutuk’ta yazıya dökmüştür. Nutuk’ta yer yer Karabekir Paşa’ya, gazete­de başlayan teşebbüsünün cevabı olarak muhtelif tenkitler yö­neltilir.^[19] Bunun üzerine harbin serencamına dair tanıklık ve bilgüerini İstiklal Harbimizin Esasları adıyla kitaplaştırma yö­nünde bir adım da Karabekir cephesinden gelir. Zaten ikilinin arası uzun zamandır açıktır. Karabekir, İzmir suikastı davasın­da gözaltına alınan, İstiklal Mahkemesi’nce idamla yargılanan, 1926 sonrasında bir nevi ev hapsi ve göz altmda bulundurulan mimli bir isim hâline gelmiştir. Dolayısıyla başına gelenlerin arkasında Mustafa Kemal Paşa olduğunu düşünür ve soğukluk karşılıklı hâl alır.

Kurucu kadro, Karabekir’in elinden böyle bir eserin neş­redileceği haberini alınca, henüz matbaadayken müdahale ederek eserin tüm nüshalarını toplatır ve yaktırır. Aynı zaman­da Kâzım Karabekir’in ve bazı yakınlarının hanesi de basılarak eserin müsvedde nüshaları, notları, teksirleri, belgeleri kabilin­den her ne varsa tümüne el konulur. Gerçekleştirilen hızlı ve etraflı hamleye rağmen eserin tüm nüshalarını toplatmayı ba­şaramazlar ya da daha doğru ifadesiyle Karabekir Paşa birkaç nüshayı çok daha emin bir yelde muhafazaya zaten evvelden muvaffak olmuştur. Çünkü tecrübeli bir asker olan Paşa, sahip olduğu evrakları utun zamandır birçok İhtimali göz önüne ala­rak zaten çeşitli yerlere gizlemiş, bazılarını ise çoktan toprağa gömmüştür. Fakat 1948‘deki vefatına kadar Karabekir kendin­de mahfuz bu hatıratı maalesef yeniden gün yüzüne çıkara­mamıştır.

Mustafa Kemal’in sağlığında Kâzım Karabekir münzevi bir hayata mecbur olur. Onun tekrar siyasî görünürlük kazanması Atatürk’ün vefatı sonrası, İnönü döneminde gerçekleşir. Fakat bu görünürlük “sansürden ve baskıdan kurtulma” mânâsına gelmez. 5816’NIn henüz adı yoktur ama o hep tedavüldedir.

Mustafa Kemal’in vefatından yaklaşık 6 ay sonra Kara­bekir Paşa bu defa Tan gazetesinde yeni bir mülakat dizisine başlar. Yarım kalan ve hatta üzerine yeni şeyler eklenen hesabı artık kapatmak ister. Mülakat şu sözlerle başlar: “Şahsen be­nim 15 sene menkub vaziyette kaldığımı biliyorsunuz. Bu men- kubiyet müddeti, bilhassa çoluğum çocuğum için pek acı geçti. Buna rağmen ben bildiğim yoldan şaşmadım. Her zaman için hakikatin müdafii olarak kaldım. Fakat, ne yazık ki, bu 15 sene içinde, kıymetli fikirlerle ortaya çıkarak, hayatlarını istihkar edercesine çalışan ve memlekete büyük hizmetler ifa eden bazı vatan çocuklarının bir kenarda nasıl unutuldukları, kimsenin gözünden kaçmamıştır.”^[20]

Karabekir isim vermez ama mülakat boyunca kendisine mağduriyet yaşatanlar, sansüre uğratanlar bulunduğundan dem vurur. Mülakatın ilk parçası neşredildikten sonra evvela basın yoluyla tenkitler başlar, küçük çaplı gösteriler gerçekle­dir, Yaşananlar mülakatın devam edememesine sebep olur. Kâ­zım Karabekir’in o mülakatta dile getirdiği “Reiskâra yaranmak için uluorta fikirler neşrinden evvel, hâdiseleri olduğu gibi tes­pit ederek, yeni nesle aynen anlatmamız gerekir” düşüncesi de başka bahara kalır.

Kâzım Karabekir, aradan geçen zaman zarfında, Nutuk’a yönelik cevabını daha mufassal ve zamanın imkânları gereği daha müdellel hâle getirecek evsaftaki çalışması İstiklal Har­bimiz kitabını 1960 yılında neşreder. Yaklaşık olarak Nutuk hacmindeki eser yayınlanır yayınlanmasına fakat sansür o dö­nemde bu eserin de yakasını bırakmaz. Tabi bu dönemde 5816 artık tedavüldedir ve varlığını güçlü bir şekilde hissettirir. Ki­tap toplatılır ve yayıncısı Tahsin Demiray (ö. 1971) Toplu Basın Asliye Ceza Mahkemesi’ne sevk edilir.^[21] Bilirkişilerin, eserin suç unsuru taşımadığına yönelik raporlarına rağmen, savcılık yayıncının cezalandırılmasını ve toplatılan nüshaların müsa­deresini talep eder. Savcının bu talebine karşın mahkemenin kararı ancak sekiz yıl sonra, 1968’de verilebilir. Yayıncı, bilirki­şi raporu doğrultusunda nihayet beraat eder. Eserin kamuoyu ile buluşmasının imkânı da ancak bu tarihten sonra mümkün olur. Yaşanan tüm netameli sürecin belki de en üzücü yanı, Paşa’nın 1933’te baskın yapılan köşkünden ve yakınlarının ha­nelerinden götürülebilen doksan çuval dolusu evrakın ancak çok küçük bir kısmı iade edilip diğer kısmın akıbetinin meçhul kalmasıdır.^[22]

Söz konusu belgelerin akıbetinin neden meçhul kaldığını Kılıç Ali’nin (ö. 1971) hatıratından hareketle bir nebze anlaya­biliyoruz. Kılıç Ali’nin belirttiği üzere, söz konusu hatırattan ve eldeki vesikalardan tek rahatsız olan Mustafa Kemal değildir. İsmet İnönü ve bazı devlet erkanı da eserin neşrinden son de­rece huzursuzdur. Bu nedenle kitabın toplatılması ve belgelere el konulması kararında onların da dahli bulunmaktadır. El ko­nulan belgelerin iade edilmemesindeki ana saik ise İnönü’nün “Belgeler Kâzım Karabekir Paşa’nın elinde kaldıkça günün bi­rinde tekrar bastırması kabildir. Onun için elindeki belgeleri alıp yok etmek gerekir” sözlerinden anlaşılmaktadır.^[23] Yani “Atatürk’ün ve yakın çevresinin hatırası” muhafaza edilmiş, bu hatıraya böylelikle halel getirilmemiştir de diyebiliriz.

Mustafa Kemal’in, Kâzım Paşa’nın 1933’te yaktırılan ese­rinden kendisi için ayrılan bir nüshayı inceledikten sonra 9 sayfalık bir cevap yazdığını biliyoruz. Aslında anlaşılan, esere tam bir cevap yazma teşebbüsünde bulunduğu ve daha sonra devam etmeyip cevabım kısa kestiği, tamamlamadığıdır. El ya­zısı cevabî notlar, eski millî eğitim bakanı Haşan Âli Yücel’den (ö. 1961) kızı Canan Eronat’a (ö. 2013), ondan da gazeteci Uğur Mumcu’ya (ö. 1993) intikal etmiştir.^[24] Fakat tıpkı Armstrong’un eserinde olduğu gibi Karabekir’in eserine yazılan cevabın da is­tenilen tesiri sağlamayacağı düşünülmüş olmalı ki, cevap yazısı uzatılmadan bırakılmış ve toplatılan eserin yakılması yönünde ivedi bir karar alınmıştır.

Türkiye’deki atmosferi yakinen bilen ve yurt dışında bu­lunduğu zaman zarfında (1926 sonrası) yine memleketi ya­landan takip eden Cumhuriyetin ilk Sıhhiye Vekili ve aynı za­manda Lozan delegelerinden Dr. Rıza Nur (ö. 1942) Hayat ve Hatıratım isimli eserini 1935 senesinde hitama erdirse de, onu ancak 1960’ta neşredilmek şartıyla British Museum’a emanet etmiştir. Dolayısıyla Rıza Nur da böylelikle hatıratının neşrini yaşarken göremeyen, “Atatürk’ün hatırası”na halel getirmesine müsaade edilmeyen isimler arasında girmiştir.^[25]

Mustafa Kemal’in yakınında bulunup da hatırasını yazan­lar ciddi problemlere muhatap olduğu için bazı isimlere hatırat yazmak dolaylı yoldan yasaklanmıştır. Meselâ bunlardan en meşhuru. Mustafa Kemal’in hizmetlilerinden biri olan Cemal Granda’dır (ö. 1978). Granda, köşkte çalışan bir hizmetlinin tuttuğu notlar/günlük sebebiyle işten atıldığını görünce, aynı akıbete uğramamak için notlarını olabildiğince gizli yazmış ve bunları Mustafa Kemal’in vefatından sonraki merhalede Yalo­va’da derleyebilmiştir. Derlenen hatırat ise ancak 1971’de kitap olarak yayımlanma fırsatı yakalayabilmiştir.

Aynı şekilde Mazhar Müfit Kansu (ö. 1948) da Erzurum’dan Ölümüne Kadar Atatürk’le Beraber isimli hatıratında böylesi bir önlemden bahseder. Mahmut Esat Bozkurt’un İnkılâp Dersle­rinde anlatmak üzere, Mustafa Kemal’in cumhuriyet düşün­cesini evvela ne zaman ifade ettiğini sorması üzerine Paşa, Bozkurt’u Kansu’ya yönlendirir. Kansu Erzurum’dan itibaren Paşa’nm sürekli yanındadır ve şahit olduğu hemen her hâdise­yi günlüğüne işlemektedir. Hatta şahit olmayıp kaçırdığı günle­ri de bilahare sorup öğrenerek boşlukları doldurmaktadır.

Bozkurt’un talebine cevap vermeden evvel -onu kendisi­ne Paşa yönlendirmiş olduğu hâlde- Mustafa Kemal’den tekrar müsaade isteyen Kansu, bu hassasiyetinin gerekçesini “Ata, hatıratımın ve notlarımın neşri hususunda kendisinden izin almadıkça herhangi bir teşebbüste bulunmamaklığımı daha önceden emir buyurmuşlardı”^[26] diyerek ifade eder. Bozkurt’a vereceği cevabın yalnız bu konuyla sınırlı olması kaydıyla müsaade alır ve kendisiyle başka bir bügi paylaşmaz. Zaten Kansu’nun daha sonra yayınladığı hatıratı, başlığı ile muvafık değildir. Vefatıyla noktalandığı İçin sadece yaklaşık bir yıllık dönemi anlatır. Bu karşın -hatıratını Mustafa Kemal’in vefatın­dan sonra (194B) yayımlamaya başladığı hâlde- hem Nutuk’m anlatısının dışına çıkmamaya özen gösterir hem de tüm seren- camı anlatmaz ve filtreler.

1936’ya gelindiğinde basın politikasında ya da Mustafa Kemal’e yönelik tenkitli neşriyata müsaade hususunda herhan­gi bir değişim olmaz. Bu yılda ise, Philippe de Zara (ö. 1955) ta­rafindan kaleme alınan Mustafa Kemal Dictateur isimli eser ya­saklılar listesine girer. Belki de bu uygulamayla, ortada hiçbir diktatör olmadığı en kestirme surette gösterilmek istenmiştir.

Biz bu yazıda, 5816’nın aslında kanun olarak yazdı hâle gelmeden evvel fiilen tedavülde olduğunu gösterme niyetinde olduğumuz için dönemde başka sebeplerle gerçekleşen san­sür ve cezalara temas etmiyoruz. Yoksa Komünist propaganda yapmak, irticai faaliyetlerde bulunmak, Kürtçü teşebbüslerde olmak… gibi pek çok iddia ile nice yasak ve engellemenin ya­şandığı ehlince malumdur. Bunlar şimdilik bahs-i diğer konu­lar ama şunu da belirtmek lazım, zaman zaman bu iddialar­la yasaklanan neşriyat içerisinde aslında son derece masum, hakaret ve iftiradan ziyade geçmiş vaatleri ve bu vaatlere isti­naden beklenilen icraatları ihtiva eden metinler de olabilmek­teydi. Meselâ, sadece Kürtçü bir hareket olduğu için Hoybun Cemiyeti tarafından neşredilen, Celadet Ali Bedirhan (ö. 1951) imzalı Türkiye Reisicumhuru Gazi Mustafa Kemal Hazretlerine Açık Mektup da yasaklılar çuvalına atılabilmiştir. Hâlbuki orta­da ne bir iftira ne bir hakaret vardır. İstenilenler sadece; Millî Mücadele döneminde verilen birtakım sözlerin hatırlanması, Kürtlerin haklarının tanınması ve özerklik meselesinin dikka­te, tartışmaya almmasıydı. Pek tabi bazı eleştiriler de vardı. Bu taleplerin dile getirilmesi dahi Mustafa Kemal’in icraatlarının dolayısıyla da şahsiyetinin zedelenmesi olarak niteleniyor ve yasaklanabiliyordu. Her neyse, biz tekrar kendi konumuza dö-

Mustafa Kemal’in vefatıyla birlikte kendi hayatını sonlan­dırmak üzere teşebbüste bulunacak, İntihar girişimini, göğsün­de kalıp artık onunla yaşayacağı bir kurşunla yaralı atlatacak olan Başyaver Salih Bozok’un (ö. 1941) hatıraları dahi aynı en­gele takılanlardandır. Bozok vasiyetinde belirttiği üzere, hatı­ralarının Mustafa Kemal’in sağlığında neşredilmesine bizzat Gazi, emriyle engel olmuştur: “Atatürk ile beraber yaptığım seyahatlere dair bazı defterlerde notlarım olduğu gibi, Ata­türk’ün bana gönderdiği çok kıymetli mektuplar var. Bunları neşretmek için benden satın almak isteyenler olmuştur. Fakat Atatürk buna müsaade etmedi ve ‘Bunları biz öldükten sonra neşretmek üzere çocuklarına miras bırak’ dedi.”^[27]

Şimdiye kadar hep fikirler, fikirlerin düe getirildiği hatı­rat, gazete ve kitaplar üzerinden 5816’nın tarih-i tevellüdünü konuştuk. Liste eğer uzatmak istersek daha bir hayli uzar gi­der. Meselâ, Mustafa Kemal’in eşi Latife Uşşakî’nin (ö. 1975), ayrılıkla beraber tüm devlet arşivindeki belgelerinin yok edil­mesi ve ayrıca evrak-ı metrukesinin hâlen kasalarda mahfuz oluşu gibi noktalara temas etmedik. Latife Hanım’dan evvel “Çankaya’nın hanımı” olan Fikriye’nin (Ö.1924) intiharıyla bir­likte bütün evrak, mektup, günlük türü malzemesine neden el konulduğuna hiç girmedik.

Belki tuhaf gelecek ama bizzat Mustafa Kemal’in dahi san­süre maruz kaldığını ihsas edecek türden bazı nakillere dahi temas etmedik. Meselâ, Cemal Granda’nın hatıratındaki bazı ifadeler bize Mustafa Kemal’in “maruz kaldığı” bir sansürü ha­ber vermektedir. Söz konusu hatırata göre, Mustafa Kemal’in gizlenen ikinci bir vasiyeti mevcuttur.

“Atatürk’ün ölümünden sonra vasiyetnamesin açık­landığı zaman bir ikinci vasiyetnamenin daha bulunduğu, bunda Atatürk’ün çok sevdiği hizmetçi, berber, odacı gibi özel hayatında beraber olduğu kişilere iliş­kin maddeler bulunduğu fakat sonradan bu vasiyet­namenin yok edildiği yolunda söylentiler çıkmıştı.

Arkadaşlar araştırmışlar fakat bu söylentileri doğru­layan bir ize rastlamamışlardı. Oysa Atatürk, bizlerle çeşitli zamanlarda yaptığı konuşmalarda geleceğimi­zin garanti altına alınacağı yolunda sözler etmişti.

Hepimizin kafasında o kayıp (?) vasiyetname hâlâ bir soru olarak kalmıştır.”^[28]

Reisicumhur gerçekten bilinenin dışında ikinci bir vasiyet daha kaleme almış mıdır? Eğer aldıysa, bu vasiyetin muhtevası yalnızca hizmetlilerine dair maddî bir ikramiyeden mi ibaret­tir? Arttırılabilecek suallerin zihne birbiri ardınca üşüşmesi tabidir. Granda’nm konu hakkında sonradan vâkıf olduğu ve naklettiği kadarıyla, bir süre sonra İsmet Bozdağ (ö. 2013) işbu söylentinin üzerine giderek Tercüman gazetesindeki yazısında meçhul vasiyetin Kılıç Ali’de olduğunu yazmıştır. Kılıç Ali’nin “Ben ölmeden açmayın!” dediği nakledilen vasiyetnamenin, – eğer bu tembih doğruysa- yalnızca hizmetlilerle alakalı olma­dığı anlaşılmaktadır.

Kılıç Ali’nin ölümünden sonra evrak-ı metrukesi oğlu Alte- mur Kılıç’a intikal etmiş; daha doğrusu Kılıç Ali’nin o dönemki eşi, Altemur Kılıç’m evdeki bütün evrakları toplayıp gittiğini belirtmiştir. Anlaşıldığı kadarıyla “ikinci vasiyetname” gizli ve ısrarlı bir seyahat yaşamaya devam etmiştir. Kılıç Ali’nin oğlu Altemur Kılıç, babasından kalan belgeleri gazeteci Hulûsi Tur­gut ile paylaşarak neşredilmesini sağlamıştır.

Atatürk’ün Sırdaşı Kılıç Ali’nin Anıları adıyla neşredilen bu hatıratta ikinci bir vasiyete dair tek satır yer almaz. Bu durum, böyle bir vasiyetnamenin hiç mevcut olmadığını düşündürse de, Kılıç Ali’den rivayet edilen “ben ölmeden açmayın” ifadesi onun kasıtlı olarak hatıratta yer almadığını düşündürmekte ve varlığı ihtimalini devam ettirmektedir. Eğer bu nakil doğru ise, o takdirde Kılıç Ali’nin açıldığına şahit olmak istemediği ikinci vasiyet vardır ve yalnızca hizmetlilerin iaşesi, özlük hakları ve emeklilik ikramiyeleri gibi konuların ötesinde daha mühim ko­nuları havidir.^[29]

Belki de bu vasiyeti Altemur Kılıç şahsî bir tasarrufla imha etmiş, Hulûsi Turgut ile hiç paylaşmamıştır. Çünkü onun böyle “aşırı korumacı” bir tavra sahip olduğu, Latife Hanım’m evrak­larının açılması mevzubahis olduğunda tekrar görülür. Nor­malde kendisiyle yahud babasıyla direk alakası olmadığı hâlde “evrakların açılmaması gerektiğini” kamuoyuna bildirmiştir.^[30]

Mustafa Kemal’e yönelik sansürün bir diğer misali, Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun (ö. 1974) kaleme aldığı Atatürk ese­rinde karşımıza çıkar. Atatürk’ün ölümü sonrasında kaleme alman eserin hem devlet eliyle neşri hem de “mahzurlu yanlan olup olmadığının tespiti için” İsmet İnönü ile görüşen Karaosmanoğlu, İnönü’nün bu girişimden memnun olmadığını bildi­rir. Aradan geçen birkaç senelik süre sonunda Haşan Ali Yücel (ö. 1961) ile birlikte son okuması yapılırken, Yücel’in “şu fıkra- ları çıkarsak, bu cümleleri başka şekle soksak” müdahalelerin­den anlar ki aslında bu sansürün sahibi İsmet Paşa’dır.^[31] Niha­yetinde Mustafa Kemal de “kendince” onu korumak isteyenler tarafından sık sık sansüre maruz bırakılmıştır.32 Fakat bu işler hep böyledir bir yerde adalet zedelendiğinde, belki biraz zaman alır ama adaletsizlik döner dolaşır ve muhakkak adaleti zedeleyenleri de vurur.

Dikkat edilirse şimdiye değin adı anılan hemen tüm isim­ler hem Mustafa Kemal’in yakınında yer bulan hem de Cum­huriyetin kuruluş sürecinde etkin vazifeler alan tanıdık si­malardır. Yani devrim -evvela ve yine- önce kendi evlatlarını hırpalamıştır, diyebiliriz.

Bilindiği üzere 5816 sayılı kanun aynı zamanda heykel, büst, abideleri korumayı da ihtiva ediyordu. Çünkü bunlar da Atatürk’ün hatırasının mütemmim cüzleriydi. Peki bu türden bir korumanın 5816 sayılı kanun öncesi mazisi var mıydı? Bel­ki biraz da ona bakmak lazım fakat bu mesele ayn bir yazının konusu olmayı hak eder. Biz burada meselenin bu yönüne dair bir iki misale temas edip geçeceğiz. Devammı kaleme almak belki başka zamana belki de başkalarına nasip olur.

1930’lı yılların ortasında, Heykeltıraş Münir Hayri Ege- li’den (ö. 1970) bir Mustafa Kemal heykeli sipariş edilir. Heykel tamamlanır ama ortalıkta, Rusya’dan gelen heykeltıraşın hey­keli Lenin’e benzettiği konusunda bir fısıltı dolaşmaya başlar. Sanat galerisinin açılışına Gazi’de iştirak eder ve gelir gelmez malum heykelin yerini sorar. Heykelin karşısına geçip “Kim yaptı bunu?” der. Münir Hayri “Ben, efendim” diye cevap verir. Reisicumhur “Yaptığın gibi yık bunu!” der ve galeriden ayrılır. Heykel yıkılır. Tabi mesele sadece heykelin imhasıyla kalmaz. Münir Hayri Egeli’nin CHP bünyesinde kurduğu Sanat Propa­ganda Servisi lağvedilir. Yine Egeli’nin maarifteki görevine son verilerek Gaziantep Lisesi’ne öğretmen olarak atanır…

Yine 1930 yılında, bu defa 12 Ağustos’ta gerçekleşen Ser­best Fırka*nın İzmir’deki mitingiyle başlayan hareketlilikler arasında yaşanan bir vaka kayıtlara yansır. Serbest Fırka yanlı­larından bir grup mitingin de coşkusuyla İzmir’de bazı Atatürk posterlerini yırtarlar. Tabi ilgili şahıslar, poster yırtmanın âdil karşılığı olarak yakalanıp hapse tıkılmışlardır.^[33]

Mustafa Kemal Paşa’nm 10 Kasım 1938 tarihindeki irtiha- linden sonra bir sakinlik yaşanır. Fakat Kemalist zümre, Paşa hakkındaki beyan ve uygulamaların azılı takipçisi olmaya de­vam eder. Mardin milletvekili Kâmil Boran’ın (ö. 1988) 1951 yılında, “Atatürk’ün ölümünden 1950 yılına kadar gerek onun manevî varlığını gerekse resim, heykel ve büstlerine karşı ne gibi tecavüzlerde bulunulduğunu” öğrenmek üzerine verdiği soru önergesine dönemin İçişleri Bakanı Halil Özyörük’ün (ö. 1960) verdiği cevapta “1942-1949 senesine kadar hiçbir tecavü­zün vâki olmadığı”^[34] söylenmişse de bu doğru görünmemek­tedir. “Tecavüz” addedüen işler olmuş, tepkiler ve baskılar da gösterilmiştir. Meselâ, 11 Ocak 1947 tarihli Vakit gazetesinde, Peyami Safa’nm Bakışlar başlıklı sütununda yer alan “Niçin Sustular?” yazısı, birkaç tecavüzün haykırışıdır.

“Demokratların kongresinde, partinin müfettişlerin­den biri, bu memleketin 23 seneden beri kızıl bir sul­tanın emri altında sevk ve idare edildiğini söylemiş.

Kızıl sultan Atatürk’tür.

Bir ânda bütün kongrenin şahlanmasını, ayağa kal­kıp “sözünü geri al!…” diye haykırmasını ve iftirayı savuran adam sözünü geri almazsa, onu kürsüden indirip derhal kapı dışarı atmasını beklerdiniz değil mi? Hayır! Atatürk’ün Ankara’sında, bütün mevkiini ve şöhretini Atatürk’e borçlu Celal Bayar’ın açtığı demokratların kongresinde, bir tek vatan evladı çıkıp da bu iddiayı reddetmemiştir.İkrardan geldiği şüphesini uyandıran sükuti içinde hatibi dinlemişler.

Niçin sustular?

Siz onların susmalarına şaşınız,biz nasıl olup da ha­tibi alkışlamadıklarına hayret edelim. Çünkü yine Ankara’da ve demokratların bir toplantısında, bir kadın. Atatürk’ün “Ne mutlu Türk’üm diyene” sözü­nü milli hafızadan silip “Ne mutlu demokratım diye­ne” sözünü onun yerine geçirmek istediği zaman Ce­lal Bayar ve arkadaşları bu hezeyanı alkışlamışlardı.

Yine Ankara’da Demokrat Parti’nin bir şubesi açılır­ken, Celal Bayar, sahici demokrasiyi memlekete ken­dilerinin getirdiğini söylediği zaman demokratlar bunu da alkışlamışlardı.

Yine Ankara’da ve iki gün önce bu kongrede, Celal Bayar, kendi partisinin Türk tarihinde bir çağ, evet, bir çağ açtığını ve böylece, zımnen, sahici Türk in­kılâbının yeni başladığım söylerken, Atatürk hak­kında kullandığı bazı cemile sözlerine rağmen, onun inkılâbını azımsamış ve alkışlanmıştı.

Artık bütün bu imaları açığa vurmak ve baklayı ağız­dan çıkarmak lazımdı. Bunu da Demokrat Parti’nin müfettişi yaptı ve Ata’nın hatırası üstüne “Kızıl Sul­tan” damgasını yapıştırdı. Ve bakınız, İzmir gençliği­nin ve bazı gazetelerin galeyanına rağmen, demok­ratlar bu sözü protesto etmiş değillerdir. Celal Bayar da susmuştur. Niçin susmasın? “Kızıl Sultan” artık sağ değildir ve onu başbakanlığa getiremez!”

Yakın mazinin dramatik tarihi, tarihi malzemenin şehadet ettiği üzere, Mustafa Kemal Paşa’nın henüz sağlığında 5816’yı aslında bizzat kendisi doğurmuş ve farklı mecralarda büyütmüştür. Misalde kesrete hâlâ hacet var mı bilmiyorum ama şunu biliyorum; Atatürk Aleyhinde İşlenen Suçlar Hak­kında Kanun aslında, Mustafa Kemal’in otoriterleşme imkânı bulup hatta akabinde totaliter bir yönetim fırsatı yakaladığı dönemden itibaren -gayri resmî surette de olsa- hep tedavülde olmuştur. Eğer ki bu koruma tavrı, hakaret ve iftiraya dönük olsaydı da farklı görüşlerle eleştirileri kapsamasaydı, o takdir­de elbette meşru bir hak addedilirdi. Lâkin bu sınır hiçbir vakit muhafaza edilmedi, sık sık ihlal edildi. Dolayısıyla ilgili kanuna yaslanılarak yaşatılanlar da ne hazin ki tarihimizin sancı se­bepleri arasmda yerini aldı, halen alıyor ve bu gidişle daha da uzun vakitler alacak gibi.

Melikşah Sezen – Mayınlı Arazide Gece Yürüyüşü,syf:11-36

Dipnotlar:

^[1] Tek parti döneminde, istibdat dönemi olarak nitelenen safhadaki po­litik mizah hareketliliğinden eser kalmaz. Mizah yayınları tarihine yönelik Muhalefet Defteri isimli eserdeki şu tespit, dönüşümdeki çar­pıcılığı fark etmemiz açısından kıymetlidir: “1923-1950 yılları ara­sında yayımlanan mizah dergilerinin ortak özelliği CHP’nin tek par­ti iktidarını eleştirmemeleri, daha doğrusu eleştirememeleri veya aktif olarak bu partiyi desteklemeleridir.’’ Levent Cantek & Levent Gönenç, Muhalefet Defteri: Türkiye’de Mizah Dergileri ve Karikatür, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 3. Baskı, 2023, s. 13.

^[2] Konu hakkında geniş bilgi için bkz. Fatmagül Demirel, II. Abdülha- mid Döneminde Sansür, İstanbul: Bağlam, 2. Basım, 2020.

^[3] Server R. İskit, Türkiye’de Neşriyat Hareketleri Tarihine Bir Bakış, İs­tanbul: Devlet Basımevi, 1939, s. 154.

^[4] Devlet Arşivleri Başkanlığı Cumhuriyet Arşivi, Kurum: Muamelat Ge­nel Müdürlüğü (30-10-0-0), Yer Bilgisi: 86-570-4.

^[5] İlgili eser 2015 senesinde ülkemizde tekrar neşir imkânı yakalamış­tır. Bkz. Manavoğlu Nevres Bey, Kemalizmin İç Yüzü, (haz.) Ömer Ha­kan Özalp, İstanbul: Derin Tarih Kültür, 2015.

^[6] Bu dönemde yükselişe geçen sansür politikası sebebiyle Basın Yayın Genel Müdürlüğü’nde başkanlık vazifesini icra eden M. Zekeriya Sertel (ö. 1980) makamından istifa etmek durumunda kalmıştır. Bkz. Yıldız Sertel, Susmayan Adam: Babam Gazeteci Zekeriya Sertel, İstan­bul: Can, 2018, s, 90-91,

⁷ Hilafetin ilgası münasebetiyle yöneltilen tenkitlerin sayısı oldukça kabarıktır. Dolayısıyla sadece bu sebebe müstenit yasaklamaların sayısı da son derece fazladır. Konu hakkında geniş bilgi için bkz. Deniz Güner, Sansür ve İktidar: Cumhuriyet Dönemi Tehdit Algıları, İstanbul: Yeditepe, 2015,

^[8] Bazı resmî kayıtlarda eserin ismi Kırbaç olarak da zikredilmektedir. Bkz. Devlet Arşivleri Başkanlığı Başbakanlık Cumhuriyet Arşivi, Ku­rum: Kararlar Daire Başkanlığı (30-18-1-1), Yer Bilgisi: 11-49-3.

^[9] Mustafa Özbey, Hülya Baykal, Tan Baykal, Basın Yönetiminde Sansür: Mütareke Dönemi, Ankara: Minel, 2016, s. 26.

^[10] Mete Tunçay, Eleştirel Tarih Yazıları, İstanbul: Liberte, 3. Baskı 2012,6.136.

^[11] “CHF Genel Başkanı ve Cumhurreisi Gazi Mustafa Kemal kendisini, halk olarak, millet olarak görmektedir. CHF Genel Başkanı ve Cum­hurreisi Gazi Mustafa Kemal, milleti oluşturan fertlerin teker teker toplamınm meydana getirdiği bütüne eşittir. Halkın, milletin bizzat kendisidir. Böyle olunca, halkın, milleti meydana getiren fertlerin reyini teker teker sormaya gerek yoktur. Halkın iradesi, millî ira­de, CHF Genel Başkanı Gazi Mustafa Kemal’de tecelli ettiğine göre, onda somutlaşmış olduğuna göre, sadece onun iradesinin tecellisi­ne bakmak yeter.” İsmail Beşikçi, Cumhuriyet Halk Fırkası’nın Tüzü­ğü (1927) ve Kürt Sorunu, İstanbul: İsmail Beşikçi Vakfı, 2013, s. 72.

^[12] Gazeteci M. Zekeriya Sertel’in 27 Temmuz 1930 tarihinde Son Pos­ta’ da yer alan “Boğuluyoruz, Biraz Hava İstiyoruz!” ve 1 Ağustos 1930’daki “Neden Korkuyoruz?” başlıklı yazıları, basma yönelik baskı ve sansürden artık âdeta isyan eden muhtelit yazılardan iki sidir. Yıldız Sertel, Susmayan Adam: Babam Gazeteci Zekeriya Sercel, s. 142-144.

^[13] Mustafa Yılmaz & Yasemin Doğaner, Cumhuriyet Döneminde Sansür (1923-1973), Ankara: Siyasal, 2007, s. 137.

^[14] Bkz. Sadi Borak (haz.), Armstrong’dan Bozkurt Mustafa Kemal ve İf­tiralara Cevap, İstanbul, 1955.

^[15] İşin garibi, tam da bu yıllarda Mustafa Kemal Paşa da kendisinin yurt içinde ve dışında diktatör olarak göründüğünü bildiğini yakın çevresiyle paylaşır. “Bugünkü manzaramız aşağı yukarı bir dicta- teur manzarasıdır. Vakıa bir meclis vardır fakat dahil ve hariçte bize dictateur nazarıyla bakıyorlar”, “ben öldükten sonra arkamda kalacak olan müessese bir istibdat müessesesidir.” Osman Okyar & Mehmet Seyltdanlıoğlu, Atatürk, Okyar ve Çok Partili Türkiye: Fethi Okyar ın Anıları, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür, 10 Baskı 2024 s. 103404.

^[16] Son Posta Gazetesi’nin 18 Mayıs 1933 tarihli neşrinde, Kâzım Kara- bekir’in mektuplarım neden kestiğine dair şöyle bir izahat yer alır: “Siirt mebusu Mahmut Bey bugün neşrettiği bir fıkrada Kâzım Ka­rabekir Paşa’nm mektuplarmı niçin kestiğini izah etmektedir. “Kâ­zım Karabekir Paşa Hazretlerinin tarihî hakikatleri aydınlatmak için değil, daha ziyade şahsî propagandası için günlerdenberi yaz­dığı mektuplar neşrediliyordu” diye başlayan bu mektupta Mahmut Bey, Kâzım Karabekir Paşa’nm mektuplarını 15 numaralı vesikada­ki bir fıkranın gazeteye konulmadığı için kestiğini bildiriyor.”

^[17] Gerçi Karabekir yıllar önce “Meclis kürsüsüne çıkıp ikide bir göz­lerini cumhurbaşkanlığı locasında oturan Mustafa Kemal Paşa ya çıkarmak imkânını bırakmadınız. Söz hürriyeti bir şu kürsüye in­hisar etmiş bulunuyordu; yarın buradan konuşmak hakkından da mahrum olacağız” demişti ve âdeta başına gelecekleri evvelden bil­mişti. Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Politikada 45 Yıl, İstanbul: İleti­şim, 10. Baskı, 2021, s. 75.

^[18] Bkz. Akşam Gazetesi, 11 Mayıs 1933, s. 1-2,12 Mayıs 1933, s. 1-2,13 Mayıs 1933, s. 1-2, 14 Mayıs 1933, s. 1-2,15 Mayıs 1933, s. 1-2; Son Posta Gazetesi, 19 Mayıs 1933, s. 7, 9,20 Mayıs 1933, s. 8.

^[19] Mustafa Kemal Atatürk, Hatıratlarla Karşılaştırmalı Nutuk, (haz.) Heyet, İstanbul: Kültür A.Ş., 2. Baskı, 2020, s.288-291 374-378 859- 862.

^[20] Cemil Koçak, “Tek Parti Yönetimi, Kemalizm ve Şetlık shu iiu ı K-m
Şef/Millî Şef”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, İstanbul iici _?10.Baskı, 2021, II, s. 136.

^[21] İstiklal Harbimiz eserinin nâşiri Tahsin Demiray’ın hayat hikâyesi de dikkate değerdir. Bkz. Mustafa Armağan, Paşaların Hesaplaşma­sı, İstanbul: Ketebe, 2020, s. 55-59.

^[22] Murat Bardakçı, Bir Devlet Operasyonu: 19 Mayıs, İstanbul: Turku­vaz,4. Baskı, 2023, s. 25,55,

^[23] Hulûsi Turgut (der.), Atatürk’ün Sırdaşı Kılıç Ali’nin Anıları, İstan­bul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 28. Baskı, 2023, s. 307.

^[24] Uğur Mumcu, Kâzım Karabekir Anlatıyor, Ankara: Umag, 35. Baskı, 2023, s. vu.

^[25] Eser tam metin olarak Almanya’da ancak 1982 yılında Kadir Mı- sıroğlu (ö. 2019) tarafindan neşredilebilmiştir. Rıza Nur, Hayat ve Hatıratım, I-IV, Almanya: Heidi Schmit, 1982. Türkiye’de hâlen tam metni yasaklıdır. Eserin Türkiye’de gerçekleşen neşirleri ciddi oran­da sansürlüdür.

[26] Mazhar Müfit Kansu, Erzurum’dan Ölümüne Kadar Atatürk’le Bera­ber, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 7. Baskı, 2022,1, s. 72-73.

^[27] Mehmet S. Bozok, Seryaver Salih Bozok, İstanbul: Nemesis, 2023, s. 11.

^[28] Cemal Granda, Atatürk’ün Uşağının Gizli Defteri, Ankara: Gufo, 2023,

^[29] Milliyet gazetesinin Yakın Tarihimiz isimli kültür ekinde (Fasikül 3) yer alan Emest Hemingvvay’ın “İnönü Büyükelçi Yapılıp Washing- ton’a Atanacaktı” başlıklı haberinde yer bulan Haşan Rıza Soyak’ın (ö. 1970) beyanına göre, Mustafa Kemal’in bir de sözlü olarak bı­raktığı başka bir vasiyet daha mevcuttur. İçeriği siyasîdir ve ken­disinden sonraki cumhurbaşkanına dairdir. Fakat bu sözlü vasiyet iddiası kabul görmemiş, hayata geçirilmemiştir.

^[30] İpek Çalışlar, Latife Hanım, İstanbul: Doğan Kitap, 2006, s. 471.

^[31] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Politikada 45 Yıl, s. 140-141.

³² Başka misalim için bkz. Cemil Koçak, Geçmişiniz İtinayla remiz. leııa İstanbul: İletişim, 10. Baskı, 2022, s. 29 vd.

^[33] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Politikada 45 Yıl, s. 99.

[34] TBMM Tutanak Dergisi, 9. Dönem, 6. Cilt, 69. Birleşim, 27.04.1951, s. 288-289.      *

1

Tek-Parti Diktatörlükleri

Avrupa’da iki dünya savaşı arasındaki dönemde birçok otoriter rejim kurulmuştu. Öyle ki 1918-45 arasındaki yıllara “diktatörlükler çağı” demek yanlış olmaz. İtalya’da Faşistler 1922’nin Ekim ayında Roma Yürüyüşü ile iktidara geldi; Almanya’da Naziler 1933’te Hit- ler’in Şansölye ilan edilmesiyle büyük bir zafer kazandılar; İspanya 1923’ten 1930’a kadar General Primo de Rivera’nın askeri diktatör lüğü altındaydı; Oliveira Salazar 1932’de Portekiz’de başbakan olduktan sonra “Katolik-Otoriter” bir devlet kurdu; Yunanistan’da ise General Metaxas 1936’da kurulan diktatörlüğün lideri oldu.1 Siyasi yönetim alanındaki bu hâkimiyet çağın politik, ekonomik ve kültürel koşullarının son derece otoriter ve milliyetçi ideolojiler tarafından belirlendiği anlamına geliyordu. Eric Hobsbawm’a göre bu dönemde Avrupa “liberalizmin düşüşüne”2 tanık oldu ve demokratik söylem geriledi. Dönemin yazılarında politik kültüre sinmiş, demokrasiden hoşnutsuz ve totaliter Faşist ve Nazi rejimlerine sempati duyan çokça ifade bulunabilir. Otoriter, muhafaza kâr ve gerici eğilimler seçkin entelektüeller arasında bile baskın çıkmaya başlamıştı.3

Bu genel sahnenin içinde, otuzlu yıllar Türkiye’de otoriter rejimin ve rejimi meşrulaştıracak ideolojinin kurulması için çok belirleyici olmuştur. Türkiye’de tek-parti döneminde siyaset, gelenek sel, dini, tarımsal imparatorluk koşullarını yukarıdan aşağıya doğru endüstriyel, kentsel bir ulus-devlet haline dönüştürmeye çalışı yordu. Siyasi liderlik “yeni bir insan” yaratma sloganıyla toplumun da dönüştürülmesini hedefliyordu.4 “Modernleşme projesi” de denilebilecek bu dönüşüm hedefi, devletin başarısızlık korkusunu içinden atamayarak her alanda aşırı denetleyici davranmasını da beraberinde getiriyordu. Sonuç olarak siyasi ortam kesinlikle özgür tartışmaya açık değildi.

Tersine, rejim, Cumhuriyet Halk Par- tisi’nin (CHP), hatta bizzat Mustafa Kemal’in, totaliterliğe doğru sürüklenmesi muhtemel otoriter yönetimi altındaydı.

Otoriter Rejimin Yerleştirilmesi

1925’te Takrir-i Sükûn Kanunu’nun kabul edilmesiyle, Kemalist yönetimin her tür muhalefeti imkânsız hale getiren otoriter bir rejim olma yolunda önemli bir adım attığı söylenebilir. Devletin kumandan-liderleri güçlü bir milliyetçiliğin kurulabilmesi için Türk milliyetçi seçkinlerinin siyasi görüşleri arasında sağlam bir türdeşlik olmasının gerekli olduğunu düşünüyordu. Bu yüzden en önemli adım her muhalif grubu köşeye sıkıştırmak ve yavaş yavaş tasfiye etmekti.5

İzmir Suikastı’ndan önce başlatılan siyasi tasfiye hareketi bu olayla doruk noktasına ulaştı; bu ise açık şekilde Mustafa Kemal’in otoritesine meydan okuma ihtimali olan herkesin gözden düşürülmesi ve ortadan kaldırılması anlamına geliyordu.6 CHP’nin 1927 Parti Kongresi’nde Türkiye’deki merkeziyetçi – otoriter yapının sağlamlaştırıldığını söylemek mümkündür. Kongreden önce, 1927 sonbaharında, yeni seçimler yapılmak zorunda kalınmış ve CHP’nin Meclis Grubu, Meclis Tüzüğü’nde bir değişikliğe gitmiştir. Bu değişiklikle milletvekillerinin aday gösterilmesi kararı ve seçimlerin yürütülmesi süreci Parti Meclisi’nden alınmış, Umumi Reis Mustafa Kemal’e verilmiştir. Bu değişiklik iktidarın tekelleşmesi olarak yorumlanabilir. Umumi Reis tüm nihai adayları belirlediğine göre, tüm milletvekilleri listesi aslında Mustafa Kemal’in onayı dahilinde hazırlanmış olmaktadır.7 Seçimlerden sonra, Ekim 1927’de İkinci Parti Kongresi düzenlenmiş, Mustafa Kemal bu kongrede “Nutuk”u okumuş ve tek-par- ti yönetiminin kurulmasında önemli kurumsal adımlar atılmıştır.

Tarik Zafer Tunaya’ya göre 1930’dan itibaren CHP’nin kanaat ve değerlendirmeleri, zamanın diğer tek-parti rejimlerinde olduğu gibi, partinin milli vâris olarak yegâne ve çok güçlü bir rolü olduğunu vurgulamaya başlamıştır.8 Mesela İsmet İnönü Millet Meclisi’nde yaptığı bir konuşmada partiyi şöyle tanımlıyordu: …müsaade buyurursanız bütün milli ve siyasi hayatımızda C.H.F.’nın büyük ve faal rolüne temas etmek isterim. Halk Fırkasının inkişaf devri, hususi, siyasi bir fırkanın dar çerçevesinden çıkarak bütün vatandaşlara kucağını açan, içtimai ve milli büyük bir müessese halini almıştır.9 CHP partiyi toplumsal hedeflerine ulaşabilmesine faydalı olacak şekilde yeniden örgütlemek istiyordu.10 1930’larda sıkı disiplinli bir parti örgütü, güçlü bir iktidarla birlikte, otoriter, komünist ve faşist yönetimlerin ortak özelliğiydi ve bunlar Türk siyasi seçkinleri tarafından dikkatle takip ediliyordu. 1929’da Büyük Buhran ve Serbest Cumhuriyet Fırkası denemesinden sonra partinin reforma ihtiyacı olduğu düşünülmüş ve böylelikle Kemalist tek-parti yönetiminin otoriter yönleri billurlaşmıştır. 1931’deki Üçüncü Kongre’de mevcut rejimin bir tek-parti devleti olduğu ilan edildi ve CHP’ye ya da devlete yönelik (çünkü ikisi de aynı şeydi) her türlü muhalefet “müsamaha gösterilemez” hale geldi. 1935’teki Dörfüncü Kongre’de de önemli kararlar alındı: Genel Sekreter pozis yonu İçişleri Bakanlığı’yla birleştirildi, valiler bulundukları şehir lerdeki CHP şubesininde il başkanı oldular. Bu yeni düzenlenmiş siyasi mekanizma içerisinde, CHP’nin rolü de yeniden tanımlanmış oluyordu. Kurtuluş Savaşı’ndan hemen sonra devreye sokulan otoriter yönetim, Türk milliyetçiliğini etkin hale getirmek adına, katı bir devletçilikle birlikte diktatörlüğe dönüşmekteydi.11

Kültürün Kurumsallaşması:

Türk Ocakları Örneği

1927 Parti Tüzüğü’ndeki önemli düzenlemelerden biri politik, ekonomik, kültürel ve sosyal kurumlarin idaresi konusunda inisiyatif alınmasıydı. 1931 Kongresi’nden sonra CHP sosyal, ekonomik, kültürel meselelerde karar veren tek ve birincil otorite kaynağı haline gelmişti. Kültürel faaliyetlerin devlet denetimi altında kurumsallaştırılması düşünülecek olursa Türk Ocaklan’ndan Halkevleri’ ne geçiş Türkiye’de tek-parti yönetiminin kurulması sürecinde önemli bir adımdır. Çünkü amaçlanan, görece özerk bir yapıya sahip kültürel örgütlenmelerin, parti/devlet içinde massedilmesidir. Türk Ocakları,’2 İttihat ve Terakki dönemi Türkçülüğünün Cumhuriyet döneminde de çalışmaya devam eden (23 Nisan 1924’ten beri) en önemli örgütüydü. Türkçü ideolojik merkezlerin en önemlilerinden biri olan Türk Ocakları, Türk halklarının tarihini ve kültürünü araştırmak için kurulmuştu. Özel olarak amaçlanan milli eğitimi geliştirmek, Türklerin bilimsel, sosyal ve ekonomik stan dartlarını yükseltmek ve Türk dili ve ırkını ilerletmek için çaba göstermekti.13 Mehmed Emin, Ziya Gökalp, Halide Edip, Hamdullah Suphi, Ahmed Ferit, Ahmed Ağaoğlu, Yusuf Akçura gibi tanınmış kişiler ve zamanın ünlü milliyetçileri Ocaklar çatısı altında toplanmış ve Türk milliyetçiliğinin inşasında önemli roller oynamışlardı. Ocaklar’ın yayınlan arasında Fichte, Voltaire, Aristo çevirileri, popüler masallar ve şiir kitapları, coğrafya ve yerel sanatlar üzerine çalışmalar, Ermeniler ve Kürtlerle ilgili orijinal ve çeviri araştırmalar vardı.14 CHP’nin 1927’deki yeni parti tüzüğünde Türk Ocakları, Umumi Reis Hamdullah Suphi’nin itirazlarına karşın, partinin denetimi altında bir örgüt haline getirildi. Mete Tunçay’a göre Mustafa Kemal bu Türkçü çekim merkezini kendi iktidarına karşı bir çeşit muhalefet olarak algılamış ve “geleneksel taktiğiyle, bölerek bir kısmını etkisiz bırakmayı, bir kısmını da tamamıyla kendisine bağlamayı tasarlamıştır.”15

Mustafa Kemal, Türk Ocaklari’nin dağıtılacağının ufukta belirmesinin ardından, seçimlerin yenileneceğinin ilan edilmesinden iki hafta sonra, 24-25 Mart 1931’de şu açıklamayı yapar: Türk Ocakları Halk Fırkası ile niçin birleştiriliyor? Milletlerin tarihlerinde bazı devirler vardır ki, muayyen maksatlara erebilmek için maddi ve manevi ne kadar kuvvet varsa hepsini bir araya getirmek ve aynı istikame te sevketmek lazımdır… Kuruluş tarihinden beri ilmi sahada halkçılık ve milliyetçilik akidelerini neşir ve tamime sadakatle ve imanla çalışan ve bu yolda memnuniyeti mucip hizmetleri sebketmiş olan Türk Ocaklarının aynı  siyasi ve tatbiki sahada tahakkuk ettiren fırkamla ve bütün manasıyla yekvücut olacak çalışmalarını münasip gördüm… Bu kararım ise milli müessese hakkında duyduğum itimat ve emniyetin ifadesidir. Aynı cins ten olan kuvvetler müşterek gayede birleşmelidirler. (a.b.ç.)16 Mustafa Kemal aynı konuşmada yeni Türk Ocaklarının faali yet alanının parti kararıyla belirleneceğini de vurgulamıştır. Atatürk’ün emirlerine cevaben, 10 Nisan 1931 ’de Türk Ocakları Genel Meclisi olağanüstü olarak toplanmış ve kendini lağvederek CHP ile birleşmiştir. CHP’nin 1931 Kongresi yapılırken, Türk Ocakları’nın yanı sıra, Türk Matbuat ve Türk İhtiyat Zabitleri Cemiyetleri ile Türk Kadınlar Birliği’nin de kendilerini feshettikleri anlaşılmaktadır. Kadro dergisi de yayımlanmaya başlamasından sadece iki yıl sonra, 1934’ te kapatılmıştır. Zaman zaman hükümetin hoşlanmadığı eylemlere girişen Türk Talebe Birliği’nin de 1930 yılında bir ara kapatıldığı belirtilmektedir.17 Tüm bu gelişmeler rejimin otoriter/totaliter yüzüne işaret eden önemli olaylar olarak görülmelidir.18 1930’ların Kemalist rejimini şu üç temel özellikle tarif etmek çok yanlış olma yacaktır: her tür farklılık, ayrılık ve iktidar partisine muhalefetin inkârı; devlet ideolojisinin yegâne gerçek olarak sunulduğu mutla- kiyetçi tutum; yönetici elitin ve özellikle de önderin kararlarının tartışılmazlığı.

İdeolojinin Yerleştirilmesi

Siyasi seçkinlerin 1930’larda yeni bir siyasi düzen arayışı içinde oldukları söylenebilir. CHP’nin ideologları destekledikleri siyasi sistemlerin propagandasını yapmaya başlamışlar, başanlı kalkmma modelleri olarak genellikle otoriter ve totaliter rejimlere atıfta bulunmuşlardı. Bu yazarlar ülkede disiplini sağlayacak, devrimin ilkelerini topluma benimsetecek ve halkı kurulan devlet düzenine hayranlık duymaları yolunda terbiye edecek bir düzen arayışı için deydiler. Bu hedefe ulaşmak için güçlü ve sağlam bir parti ve do layısıyla devlet örgütü şarttı.

Almanya Etkisi

Hem İtalya’nın hem Almanya’nın güçlü milliyetçilik deneyimleri Türkiye’deki tek-parti yönetimi için ilham kaynağı olmuştur.19 Nitekim Mussolini ve Hitler’in uygulamalarını müdafaa eden bir tutum tek-parti rejiminin siyasi seçkinleri tarafından yazılmış bazı kitaplarda görülebilir. CHP’nin Genel Sekreteri Recep Peker, İnkılâp Dersleri adlı kitabında Nasyonal Sosyalizm’in otoriter, devletçi ve korporatist taraflarından söz ederek, bu özelliklere hayranlık beslediğini gizlememiştir – vurgulanan özelliklerin Kemalizm’in de tanımlayıcı unsurları olduğu açıktır. CHP’nin 1935 Parti Programı’nın 50. maddesi de bu hayranlığı resmen belgelemektedir. Türk gençliği, onu temiz bir ahlak, yüksek bir yurt ve devrim aşkı için de toplayacak ulusal bir örgüte bağlanacaktır. … Yapılacak gençlik örgütü nün üniversite, okullar ve enstitüler, halkevleri, toplu işçi kullanan fabrika ve kurumlarla yukarıdaki gayelere göre, iş ve yönet birlikleri düzenlenecektir. Yurdda beden ve devrim eğitimi ile spor işlerinde biteviyelik göz önün de tutulacaktır.

Burhan Asaf Belge, Kadro dergisinde Nisan 1933’te yayımlanan “Bizdeki Azlıklar” adlı makalesini açıkça Almanların Yahudi ve Polak azınlıklar karşısında uyguladığı politikadan esinlenerek yazmıştır. Bu azınlıklar yalnızca Almanca bildikleri ve kendi dillerini bilmedikleri halde Almanları tatmin edememektedir. Oysa OsmanlIlar rahat davranmışlar, azınlıkları Türkçe öğrenmeye zorlamamışlardır. Onlar da “manavdan alışveriş yapacak kadar bile” Türkçe öğrenememişlerdir.20 Yazının devamında Belge şunları söylüyor: Almanya’daki Yahudi aleyhtarlığı, umarız ki, bizimkilere bir ders olur. Türk kadar misafirperver olmak için, Türk kadar tarih içinde efendi millet olmuş olmak lazımdır. Fakat her misafirliğin sonu ya evdekilere karışmak yahut misafirliği uzatmamak değil midir? Bizim azlıklar, evdekilerine ka rışmasını şimdiye kadar hiç bilmediler. Fakat bundan sonrası için bunun sa mimi yollarını, biz göstermeden kendilerinin arayıp bulmaları şüphe yok ki hem onların hem bizim lehimizedir.21 Bu yazının yazılmış olması kamuoyunun dünyadaki gelişme lerle yakından ilgilendiğini gösteriyor. Almanya 15 Mart 1933’te Üçüncü Reich’ı ilan etmiş, 20 Mart’ta Almanya’da ilk toplama kampı açılmış ve 28 Mart’ta Hitler Yahudileri ve Yahudi mağazalarını boykot için emir vermiştir. Böyle bir konjonktürde yazılan yazı başka yayın organlarındaki benzer yazıların da katkısıyla etkili olmuş olmalı ki 13 Nisan 1933’te Ankara Yahudi Cemaati ‘‘samimi yolu kendileri arayıp bularak” Türkçe konuşma kararı almıştır.22

Altı Ok

Kemalist rejim, özellikle 1930’lann başlarından itibaren daha net bir ideolojik duruş edinmeye başlamıştır. CHP’nin temel ilkeleri olan Altı Ok, Kemalist ideolojinin çekirdeğini oluşturuyordu.

Altı Ok CHP Tüzüğü’ne resmen 193 l’deki Parti Kongresi’nde dahil edilmişti. Feroz Ahmad’a göre Kemalizm bir ideoloji olarak her ne kadar 1931’den sonra netleşmeye başlamışsa da aslında Milli Mücadele’nin 1919’daki başlangıcından beri farklı koşullara göre yapılan ayarlamalarla birlikte hüküm sürmekteydi.23 Recep Peker, profesyönel siyasi anlayışta bu kavramların daha önce de varlık gösterdi ğini beyan etmişti. Bu ilkelerin resmi hale gelmesiyle, tüm vatandaşların bu ilkelere inanacağını, bu ilkeleri seveceğini ve bu ilkelere uymak zorunda olacaklarını da belirtmişti. Böylelikle milli iradenin bir bütün olarak ahenk içinde olması sağlanmış olacaktı.24 1935’teki Dördüncü Parti Kongresi’nde Kemalizm terimi reji min ideolojisini adlandıran bir ifade olarak kullanılmıştır. Altı Ok’un 1937’de anayasaya dahil edilmesiyle, bu ilkelerin Kemalist rejimin sorgulanamaz öğeleri olduğu açıklık kazandı. Atılan bu adım, rejimin ideolojisinin yasal olarak devlet ve milletle birleşmesi anlamına geliyordu. Tekin Alp’e göre bu karar hükümet ve partinin tek bir bütün haline geldiğini ve hiçbir “tecezzi” kabul etmeyeceğini belirtiyordu.25 Tam da bu örtüşme nedeniyle ideoloji veya partiye karşı yapılan her türlü muhalefet karşı-devrim olarak algılanıyordu.

İdeolojik seferberlik kaygısı Kemalist elit çevrede önemli bir yer tutuyordu, çünkü rejime meşruiyet kazandırmak için ideoloji yi halka, özellikle de gençliğe yayma gerekliliği vardı. Dönemin kaynaklarında Kemalizmi tanımlamak için ideoloji terimi kullanıl masa da, kavram hemen her “cephede” -sosyal, politik, ekonomik, kültürel ve eğitsel- ve gayet aktif bir şekilde milletin refahı için tek çare olarak kafalara kazınıyordu. Tüm bu “cephelerde” devlet vesayeti yaratmak, ideolojinin daha derinlere nüfuz edebilmesini sağlayacaktı. Bu yüzden Kemalizmin bir ideolojiden çok, katı bir şekilde uygulanan bir politika olduğunu söylemek daha doğru ola bilir. “İktidar” yeni Cumhuriyetin tek meşru ahlak kuralıydı.26 İdeolojiyi ve Kemalist devrimin ilkelerini yüksek eğitim gören genç kitlelere yaymak amacıyla 1934’te Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsünün kurulması, çarpıcı bir örnek olarak verilebilir. Cahit Tanyol enstitünün kurulduğunu, çünkü bizzat Atatürk’ün”böyle bir doktrin ihtiyacı” hissettiğini beyan ediyor.27 Recep Peker tarafından Ankara ve İstanbul Üniversiteleri’nde 1930’lann ilk yarısında verilen dersler de ideolojik seferberliğin üzerinde ne kadar önemle durulduğunun diğer bir örneğini oluşturmaktadır.

2- Türk Milliyetçiliğinin Irkçı Unsurları

Bu bölümde söylemeye çalıştığım, Türk milliyetçiliğinin masaya yatırılan dönem süresince, yani Cumhuriyet’in kurulmasından Mustafa Kemal’in ölümüne dek geçen zaman içinde, geç Osmanlı döne minin Türkçü unsurlarının ve iki savaş arası dönemin faşist ve ırkçı ideolojilerinin etkisiyle şekillenmiş olduğudur. Türk milliyetçiliğinin özünde vatandaşlık esasına dayandığını iddia eden güçlü savı tartışmaya açmamın nedeni de budur.28 Türk milliyetçiliği, aynı zamanda, insanların “atalarının” anavatanlarından göç etmesinden yüzyıllar sonra bile kendilerini orayla özdeşleştirmelerine yol açan bir çeşit etnikleştirme (ethnifıcation) biçimini de barındırıyordu.29

Geç Osmanlı Döneminde Milliyetçiliğin Gelişimi ve Irk

Osmanlı İmparatorluğu’nun son yetmiş senesi devletin temeline yönelik birbirini izleyen reform denemelerine sahne oldu. Tüm tebaanın eşit vatandaşlık haklarına sahip olacağını varsayan “Osmanlıcılık” ve Müslüman nüfusun refahını ve birliğini savunan “Ümmetçilik” bu reform projelerini şekillendiren iki farklı ideoloji olarak sayılabilir. Fakat Balkanlardaki Hıristiyanların kopuşuyla Osmanlıcılık, Müslüman grupların ayrılmasıyla da Ümmetçilik çerçevesinde oluşturulmuş modernleşme hareketleri anlamlarını yitirdiler.30 Büyük sansür altındaki Abdülhamid basını siyasi tartışmalara yer veremediği için, gazete ve dergilerde tarihsel ve kültürel meseleler önem kazandı. Ileriki yılların Türkçü hareketinin doğuşunu da simgeleyen Türk milli duygulan ilk bu dergilerde ifade edilme ye başlandı.31 Bu dönemin yazarları Türklerin yüksek erdemlerini, barışçıl karakterini, İslam ve dünya medeniyeti için önemini, devlet kurmadaki yeteneğini abartılı şekilde vurgulamaya çok yatkındı. Bunların yanında esas amaç Türkler hakkındaki “büyük yanlış anlamalari” düzeltmek ve kültürel mirası ve kökleriyle gurur duyan bir Türk milletini “yeniden yaratmaktı”. Osmanlı İmparatorluğundan arta kalan karmaşanın içinden sıyrılacak bir Türk milleti yaratmak için “milli gurur” hayati önkoşullardandı.32

Jön Türkler 1908’de iktidara geldiklerinde, ne Osmanlıcılık ne de Ümmetçilik Osmanlı İmparatorluğunun bütünlüğünü koruma amacını yerine getirebilecek durumdaydı. Yeni Pan-Türkist ideoloji, imparatorluğun Türk olmayan kısımlarinin devlete yabancılaşmasına ve kopmaların hızlanmasına cevaben entelektüellerin ara sından çıktı. Rusya göçmeni Türklerden Yusuf Akçura,33 1904’te Jön Türk yayınlarindan birinde üçüncü bir alternatif politika olarak Türkçülüğü öneren, “Üç Tarz-ı Siyaset” başlıklı ünlü makalesini yayımladı.34 İmparatorluğun gerileyişi ve Batı Avrupa’da yükselen ulus- devlet fikrinin eşzamanlı yayılışı, imparatorluktaki çokuluslu millet sistemine dayanan görece özerk yönetimleri yadsıyarak, nüfusun türdeşleştirilmesi taleplerine hız kazandırdı. Jön Türkler’in izledikleri hedef de, “tek millet, tek halk” fikrine dayanarak, heterojen imparatorluğu homojen bir devlete dönüştürmekti.35 Bu bağlamda, Türkçü akımla birlikte ivme kazanan ırkçı bir vurgu olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Irk gibi değişmez unsurlara dayanan ulus ve kültür anlayışının kendileri için bir örnek teşkil ettiğini birçok Türkçü ideolog ifade etmişti. “Irk, halk, tarih gibi kavramlara dayanan yapısıyla bu kültür [Alman kültürü], tarihsel ve milli bir kimlik oluşturmaya çalışan Türkçülüğün durumuna daha uygun düşüyordu.”36 İttihatçıların çoğu modem bir devletin an cak aynı duygulan paylaşan etnik bir grup üstüne inşa edilebileceğini savunuyorlardı.37 Anadolu, “kaynağa yakınlık” kavramı dolayısıyla önem kazan mıştı. Yapılması gereken Anadolu’yu Türkler için temiz ve güçlü bir yuva haline getirmekti. Birçok kişi hâlâ Anadolu köylüsünün kaba, cahil, kendini ifade etmekten yoksun olduğunu düşünse de, diğerleri Anadolu’daki insanları, kaynağa İstanbul’dakilerden daha yakın oldukları için, Türk kültürü ve ırkının gerçek ve bozulmamış taşıyıcıları olarak görüyordu.38

1890’lardan itibaren Anadolu’daki nüfusun ırksal kompozisyonu da dikkati çekmeye başlamıştı. Talat ve Enver Paşalar çeşitli vesilelerle Anadolu’nun “temiz lenmesini” desteklemişlerdir. Mesela Talat Paşa’nın sözleriyle, “İmparatorluğun içindeki bu değişik unsurlar her zaman Türkiye’ye karşı tertiplere giriştiler… Bu düşmanlıklan yüzünden sürekli toprak yitirdik. Yunanistan, Sırbistan, Romanya, Bulgaristan, Bosna- Hersek, Mısır ve Trablusgarp gitti. Böylece imparatorluk hemen hemen yok olma noktasına gelecek kadar ufaldı. Elimizde kalanla yaşamımızı sürdürmek istiyorsak, bu yabancı halklardan kurtulun- malıdır.”39 Böyle bir anlayışın Ermeni kıyımı, Rumların sürülmesi, Yahudilerin yoksullaştırılması ve Türkleştirme politikaları gibi çeşitli sonuçlan olduğu ileri sürülebilir.40

Erken Cumhuriyet Döneminde Milliyetçilik ve İrkçılık:Aşağılık Kompleksi ve Irkçılığın Gelişimi

“Büyük ve şanlı” bir geçmişle birlikte “tarihten silinme” tehlikesi atlatmış olmanın, yeni kurulan ulus-devletler için baskı unsuru oluşturduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Geçmişin heybeti ve bugünün renksizliği arasındaki fark büyükse, bu “şanlı geçmiş”in yeniden yaratılması toplumsal bir hedef haline gelecek, zayıflık ne kadar ciddi hissediliyorsa, geçmişin idealleştirilmesi o derece önem kazanacaktır.41

Doğuştan gelen ve değişmeyen bir üstünlük ve aşağılama öğesi olarak kullanılan ırk kavramı, kolektif aşağılık hissinin genelleşmesi ve yetersizliğin öfkesinden kurtulmak için çok elverişliydi. On sekizinci yüzyıl Avrupası’nda, halk egemenliği, parlamento ve siyasi irade gibi kavramlara dayanan bir millet anlayışı, 19. yüzyılın ikinci yansından sonra egemenliğini milliyetçi ideolojiyle ilişkileri güçlenen ırkçı ve Sosyal Darvinist teorilere bırakmıştı.42 Aşağılık hissiyle yüz yüze gelen milliyetçi ideoloji, tersine bir savunma mekanizması geliştirerek dünyada önemli bir yeri olduğunu temin eden ve kendisiyle tekrar barışık hale gelmesi ni sağlayan, gururunu okşayacak bir inanç arayışı içine girmişti.43

Norbert Elias, The Germans adlı kitabında 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarında Alman milliyetçiliğinin oluşmasında aşağılanmışlığın rolünü vurgulamaktadır: Uzun bir dönem boyunca yenilgiler ve onu takip eden iktidar kayıplarıyla damgalanmış olan özürlü Alman tarihinin biriken etkisi ve bu nedenle kırılmış bir milli onur, kendisinden emin olmayan bir milli kimlik üretmiş, büyük geçmişin hayalini geleceğe hedef olarak taşıyan, geçmişe dönük bir milli ideal ortaya çıkmıştır. Bu da son derece habis davranış ve inanç eğilimlerinin doğmasını kolaylaştırmıştır.44 . David Kushner Türk milliyetçiliğinin, coğrafi sınırlan belli bir devletten çok, o kara parçasının üzerinde yaşayan halkı temel alan Orta ve Doğu Avrupa milliyetçiliklerinden etkilendiğini iddia eder.45 Çokuluslu imparatorluklardan koparak kurulmuş veya Almanya ve İtalya gibi siyasi bütünlüklerini geç elde etmiş devletlerin tecrübe ettiği bu tür milliyetçiliklerin çeşitli tipleri vardır, ama bazı karakteristik özellikler belirlemek gerekirse, romantizmin etkisiyle geçmiş görkemli günlerin hatıralarına özlemle bakmak ve üstünlük ve şovenizm eğilimlerinin baskın çıktığı görülecektir. Türk milliyetçiliğinin ideolojisi de romantik ve kültürel milliyetçi liğin kavramsallaştınlmalarıyla destekleniyordu.46 Görkemli bir devir başarısız savaşlar, kaybedilmiş topraklar ve imparatorluğun çöküşüyle kapanmıştı. Temel olarak hissedilen kronik bir özgü- vensizlik ve bir o kadar da kin ve kızgınlıktı.

Taner Akçam’a göre sürekli ve pürüzsüz bir gelişme kaydeden milletlere nazaran, Türk milli özgüveni oldukça zayıf kalmış ve milli kimlik oluşturulurken saldırgan bir tutum sergilenmiştir.47 Cem Eroğul ise Türk milliyetçiliğinin birbirine tamamen zıt iki farklı yol izlediğini belirtiyor.48 Bunlardan ilki, yok edilmek istenen bir halkın yaşam savaşı şeklinde tanımlanabilecek “anti-em- peryalizm”di. Bu bağlamda, Mustafa Kemal yeni ulusun var olabilmek için uygarlaşması gerektiğini görmüş ve Batılılaşma hedefi anti-emperyalist milliyetçilikle birleşmiştir. Diğer yandan ise Eroğul’un “emperyalizm uyduculuğu” dediği ve emperyalist sistemin bir parçası olmak anlamına gelen ikinci bir yüz çıkar karşımıza. Burada öncelik milletin korunmasında ve geliştirilmesinde değil, başka milletlere üstünlük taslanmasındadır. “Bir Türk dünyaya bedeldir,” sözü bu küçümseyici ama aynı zamanda kompleksli anlayışın dışavurumudur. Türkiye’de tek-parti döneminde Türkçü akım ırkçı bir retorikle yeniden kullanıma sokulmuş, bir dizi sosyal ve kültürel reform yoluyla imparatorluğun çokuluslu yapısı terk edilerek Anadolu Türklerinin etnisitesine dayanan, coğrafi sınırlan daralmış yeni bir ulus tanımı yapılmıştır. Milli kültürel kimliğin öneminin ayırdına varan Kemalist elit, ihtiyaç duyulan etnik mitleri, hatıralari, değer ve sembolleri, Orta Asya’dan gelen köklere, Oğuz Kağan’a kadar uzanan soya ve Türk dilinin eskiliğine dayanarak tedarik etmeye çalışmıştır.49 Böylelikle Türk milliyetçiliği ırk kimliğine dayalı bazı siyasi görüşlerin yayılmasına ön ayak olmuş ve Cumhuriyet’in farklı halkları arasında “saf Türk kanına sahip soylar” lehine ırkçı bir ayrım yapılmıştır.50

Ali Fuat Başgil, İkinci Türk Tarih Kongresi’nde Türk milliyet çiliğinin Türklerin ırk bağlarıyla yakından alakalı olduğunu vurgulayan konuşmasında, ırk unsurunun milli kimlik içinde önem kazandığına dair güzel bir özet sunar. Milliyetçiliği ikiye ayırıp Fransız usulünü birlikte yaşama iradesinden oluşan bir birlik, Alman usulünü de kan ve dil birliği olarak tanımladıktan sonra, herhangi bir halkı millet addetmek için iki tanımın da gerekli olduğunu belirtir: …milleti vücuda getiren ne sadece maddi ne de sadece manevi elemanlar değil, bunların birleşmesinden ve kaynaşmasından hâsıl olan sentezdir. Müşterek soy, dil, tarih, kültür ve ideal birbirini tamamlayan faktörlerdir. Buna göre Türk milleti Türkçe konuşan, damarlarında Türk kanı taşıyan, yahut Türk asıllarından geldiğine inanan, mazide atalarının şahsında Türklüğün acı tatlı günlerini yaşamış, yahut bugünlerin hatıralarını benimsemiş olan, gönlü ve kültürü ile Türklüğe bağlı ve Türküm diyen vatandaşlardan mürekkeptir.51 (a.b.ç.) Milletvekilliği de yapan Ord. Prof. Vasfi Raşit Sevig, Türkiye Cumhuriyeti Esas Teşkilat Hukuku adlı kitabında Kemalizmin barındırdığı ırkçılık konusuna da değinmiş ve kan birliğinin kültür birliği kadar önemli olduğunu savunmuştur: Halkın siyasi bir vahdet teşkil eylemek hususundaki iradesi, kan ile olduğu kadar müşterek medeniyet ve müşterek tarih ile birleşmiş olmanın ifa desi olan dil ve kültür ile mefkûre birliğinde gözükecek olan iradesi milleti teşkilde kan kadar kıymetli bir esastır. Kemalcilikte halk kan birliği olduğu kadar irade ve anane birliğidir. …Milliyetçilik vasfımız bizi ”tevhid-i anasır” gayesinde boş yere koşan Osmanlılıktan ayıran esaslı bir vasıftır. Ahali mübadelesi ile ve ekalliyetlerin haklarından rızalarile feragat eylemeleri ile vatanda… ırk vahdeti temin edilmiş bulunuyor. Dil vahdeti temin edilmiş oluyor. …Türk inkılâbı Türk ırkı ve Türk tarihi ile iftihar eden bir inkılâptır.52 (a.b.ç.)

Orkun dergisi çevresine mensup, kendilerini Türkçü addeden bir yazar grubunun Atatürk’ün samimi bir ırkçı ve Türkçü olduğu nu savunmaları da ilginçtir. Hocaoğlu Selahattin Ertürk, “Irkçı-Tu- rancı Atatürk” adlı makalesinde bu iddiasını şöyle kanıtlamaya çalışıyor: Irkçılık içtimai hadiselerin sebeplerini antropolojik temellere dayandırmak bakımından ele alındığı takdirde; “Muhtaç olduğun kudret damarlarındaki asil kanda mevcuttur,” diyen Mustafa Kemal’in -çapraşık içtimai meseleleri halledecek ilkeyi kanda aramak suretiyle- ırkçılığını ilan ettiği sarih değil midir? Irkçılık yabancı ırktan gelenlerin önemli mevkilere geçirilmemesi bakımından ele alındığı takdirde; “Aranıza alacağınız arkadaşların mümkünse kanını tahlil edin,” fetvasını veren ve “Türk ırkından olmayan askeri mekteplere giremez,” hükmünü yıllarca tatbik edenlerin iplerini elinde tutan Mustafa Kemal’in ırkçılığını görmemek için kör olmak gerekmez mi? Irkçılık kendi ırkının üstünlüğünü iddia etmek bakımından ele alındığı takdirde; “Bir Türk cihana bedel” diyen Mustafa Kemal, ırkımızı üstün tutmak suçunu işlemiş olmuyor mu? Türk ırkının medeniyet kurma kabiliyetinin üstünlüğünü yıllarca okul sıralarında Türk yavrularına telkin ettiren ve hatta bütün dünyadaki menşei meçhul veya münazaalı insanların Türk ırkın dan çıkmış gösterecek kadar ırkçılık yapan Mustafa Kemal değil midir?53

3 Türk Milletinin Asli Unsuru Olarak Irk:

Tarih ve Dil Tezleri

Milli tarihe romantik yaklaşım, 19. yüzyılda her milletin kendi milli tarihini saptamak için araştırma yapmaya başlamasıyla olgunluğa erişti denilebilir.54 Milli kimlik arayışı ve böbürlenmek amacıyla geçmişin anılışı romantik akımla koşut olarak gelişmekteydi.55 Bu yüzden romantizm ile “ilerici bir güç olarak milli tarih” kavramları arasında yakın ilişkiler olduğu söylenebilir. Halka “şanlı tarihini” hatırlatma ihtiyacı yüzünden “icatçı” tarihyazımı güç kazandı. Birçok Avrupa ülkesinde, yeni icat kültür unsurları ve kahramanlıkla ilgili icat edilmiş gelenekler, milli kimlik ve vatandaşlığın inşası için milliyetçi ideolojiye eklemlendi.56

Bütün ülkeler kendi milli koşullarına göre ve kendini doğrudan etkileyen siyasi güçlere bağlı olarak, kendine yapay bir geçmiş yarattı. Yeniden doğmuş bir dizi mite (soy ve köken mitleri, özgürleşme ve göç mitleri, şanlı çağ ve kahramanlık mitleri, vb.) dayanarak geçmişe dönmek bir millet fikri oluşturmak için gerekli görülüyordu.57 Türk milliyetçiliğinin ilk hedeflerinden biri gurur duyulacak bir tarih yaratmak ve Türk ırkının üstün bir ırk olduğunu kanıtla mak olmuş, Türk tarihi yeniden yazılırken Türklerin dünya medeniyetine katkıları vurgulanmıştır. Türk Tarih Tezi ve Güneş-Dil Teorisi, Türkiye’de siyasi seçkinlerin Türk milletinin “şanlı tarihini” icat etme dinamiklerini kavramak için önemli ipuçları verir. Bu tezlerle, Türk milli kimliğinin ana unsurları Türk ırkı ve Türk dili olarak tespit edilmiş, böylelikle milletin ırksal, yani ezeli, ebedi ve değişmez üstünlüğü kanıtlanmak istenmiştir.

Türk Tarih Tezi

Aslında tüm ulus-devletler, bağımsızlıklarının hemen ardından devletleşme sürecinde koptukları devletten daha gerilere giderek kendilerine yeni bir kimlik ararlar. Cumhuriyet kurulduktan sonra Türk devleti kendini tarihsel bir arka planı olan bir milli kimlikle özdeşleştirmek zorunluluğunu duyuyordu. Bu bağlamda, Türk Tarih Tezi milli kimliğin inşasında temel taşlardan biridir. Tarih gele cek nesillere ileriye dönük bir hedef sunuyor ve milli bilincin yerleştirilmesi ve sağlamlaştırılması için araçsal olarak kullanılıyordu. Kendilerini görevlerine adamış misyoner-tarihçiler milli bilin cin yayılması için çok çalışıyorlardı. Tarih Tezi ile sınırlan çizilmeye çalışılan milli kimliğin temeli Türk ırkına dayanıyordu.58 Milliyetçi tarihçiler, Finlileri, Macarlari ve Türkleri büyük Turan ırkının üyeleri sayan bazı Avrupalı bilimcilerin ırkçı yaklaşımlarına hayran kalmışlardı. Tarihöncesi zamanlarda oldukça geri giderek, fiziki coğrafyanın da yardımıyla, Türk ırkıyla ilgili iddialarda bulundular. Devletin kuruluş aşamasında Osmanlı geçmişinden sıyrılma ihtiyacı duyulduğu için, Türk kültürünün kökleri bugünkü Türkiye’nin sınırları içinde değil, Türklerin anavatanı olduğu varsayılan “medeniyetin beşiği” Orta Asya’da aranıyordu. Kurgulanan tarih tezi Türklerin Anadolu topraklarının ve medeniyetlerinin Osmanlı’dan önceki haklı ve doğal mirasçıları olduğunu iddia ediyordu.59 Türkçü tarihyazıminin inanılırlığını güçlendirmek için, Orta Asya’daki hayali ülke Turan’la, Osmanlı coğrafyasının merkezi Anadolu arasında bir köprü kurmak gerekiyordu.60 Teze göre, tarihöncesi zamanlardan sonra Orta Asya’da yaşanan çok uzun kuraklıktan sonra buralarda yaşayan Türkler batıya doğru göç etmek zorunda kalarak medeniyetlerini dünyanın her yanına yaymışlardır. Dolayısıyla, Anadolu’ya gelen ari kanlı Türkler bu topraklardaki medeniyetlerin de kurucusu olmuştur.

Kurumsal Arka Plan: Türk Ocakları’ndan Türk Tarih Kurumu’na

Türk tarihini “yeniden yazmak” için atılan ilk adım Türk Ocakları Kanunu’na dayanarak Türk Tarihini Tetkik Encümeni’nin kurulmasıdır. Bu kurum 15 Nisan 1931’de Türk Ocakları CHP bünyesine dahil edilince Türk Tarihini Tetkik Cemiyeti’ne dönüşecektir.61 Türk Ocakları Genel Kurulu’nun 28 Nisan 1930’daki Atatürk’ün de bulunduğu son toplantısında, Aksaray delegesi ve tarih öğretmeni Afet înan, Türkler tarafından kurulmuş medeniyetler üzerine, hiç bir ciddi tarihsel araştırmaya dayanmayan bir konuşma yapmıştır. Konuşmasında, “beşeriyetin en yüksek ve ilk medeni kavmi, vatanı Altaylar ve Orta Asya olan Türklerdir,”62 diyen Afet înan aslında bu sözleriyle Türk Tarih Tezi’ni ilk kez dile getiren kişi olmuştur: Beşeriyetin en yüksek ve ilk medeni kavmi, vatanı Altaylar ve Orta As ya olan Türklerdir. Çin medeniyetinin esasını kuran Türklerdir. Mezopotamya’da, İran’da milattan en aşağı 7000 sene evvel beşeriyetin ilk medeniyetini kuran ve beşeriyete ilk tarih devrini açan; Sümer, Akat, Alâm isimleri verilmekte olan Türklerdir. Mısır’da deltanın otokton sakinleri ve Mısır medeniyetinin kurucuları Türklerdir. Mezopotamya’da, milattan evvel 2300 tarihinde şöhret bulan Sami Hamurabi, tarihte mevki alan Asurlular, tarih içinde tarihtirler. Grek namını alan Doryanlar Anadolu’nun otokton ahalisi, ilk ve hakiki sahipleri, atalan, Etilen başlarında bulunan Türklerdir.63 İnan daha sonra kırk arkadaşı ile verdiği önerge ile “Türk tarih ve medeniyetini ilmi bir surette tetkik etmek için hususi ve daimi bir heyetin teşkiline karar verilmesini,” önermiştir.64 Bu öneri oy birliğiyle kabul edilmiş ve Türk Ocakları bünyesinde çalışan Türk Tarih Heyeti ilk toplantısını 4 Haziran 1930’da yapmıştır. Heyetin ilk çalışması Türk Tarihinin Ana Hatları adlı, bir anlamda Türk Tarih Tezi’nin temel eksenlerini ortaya koyan bir kitap yayımlamaktır. Bu kitapla okullarda da okutulacak tarih bilgisi, öğrencilere “milli kimliği” aşılayacak şekilde düzenlenmiştir. Özellikle zamanın entelektüellerine65 ulaşmayı hedefleyen eser, bu kişileri adeta resmi tarih teziyle uyum içinde olmaya davet ediyordu. Kitabın yazarları66 amaçlarını açıkça belirtmişlerdi:

Şimdiye kadar ülkemizde yayımlanan tarih kitaplarının çoğunda ve on lara kaynak olan Fransızca tarih kitaplarında Türklerin dünya tarihindeki rolü bilinçli ya da bilinçsiz olarak küçültülmüştür. …Bu kitapta hedeflenen asıl amaç bugün, bütün dünyada tabii mevkiini geri alan ve bu bilinçle yaşayan milletimiz için zararlı olan bu hataların düzeltilmesine çalışmaktır, aynı zamanda büyük olaylarla ruhunda benlik ve birlik duygusu uyanan Türk milleti için bir milli tarih yazmak ihtiyacı önünde atılmış ilk adımdır. Bununla milletimizin yaratıcı kabiliyetlerinin derinliklerine giden yolu aç mak, Türk deha ve karakterinin esrarını ortaya çıkarmak, Türk özellik ve kuvvetini kendine göstermek ve milli gelişmemizin derin ırkî kökenlere bağlı olduğunu anlatmak istiyoruz.67 Tetkik Cemiyeti’nin dönüştürülmesiyle kurulan Türk Tarih Kurumu, tüm eski medeniyetlerin Türkler tarafından kurulduğunu iddia eden bir milli tarih tezi hazırlamak amacındaydı. Her ne kadar Türk Tarih Kurumu’nun çalışma planı kurumun başkanı Haşan Cemil Çambel tarafından hazırlanmışsa da, aslında planın Atatürk’ün Çambel ve Afet înan’a verdiği talimatla hazırlandığı iddia edilmektedir.68

Tarih Kongreleri

Mustafa Kemal’in emri ve Maarif Vekâleti’nin düzenlemesiyle, Ankara Halkevi’nde Temmuz 1932’de toplanan Birinci Türk Tarih Kongresi’nin birincil hedefi Türklerin çok kadim bir millet olduğu nu ve en eski çağlardan beri bu topraklar üzerine yerleşmiş olduklarını savunan Türk Tarih Tezi’ni kamuoyuna duyurmaktı. Tez, esas olarak, Türk boylarının anavatanları Orta Asya’da büyük bir kuraklık yaşadıktan sonra dünya üzerinde çeşitli yerlere göç ettik lerini ve oralarda medeniyetler kurduklarını savunuyordu. Toplantıda tarihçi olup olmadıkları dahi bilinmeyen bazı genç öğretmenler69 Avrupa, Asya, Kuzey Afrika medeniyetlerinin ve Fars ve antik Yunan kültürlerinin Orta Asya’dan göç etmiş Türkler tarafından yaratıldığım hiç zorlanmadan söylüyorlardı. Ancak tüm bu iddialar herhangi bir dayanağı olan bilimsel bulgular değil, icat edilmiş kurmacalardır. Katılımcı öğretmenlerden İhsan Şerif, OsmanlIlardan bahsetmeksizin Türk tarihini öğretmekte zorlandığını, çünkü Türkler hakkında çok az şey bildiğini itiraf etmişti.70 Oysa siyasi kadroların esas amacı “yeni millet” için yeni bir tarih yaratmaktı.

Irkın Önemi

Yapılan ilk iki tarih kongresinde sunulan çoğu tebliğ, çeşitli halkların tarihini ayırt etmekte açıklayıcı bir kategori olarak ırk kavramına ve özellikle de Türk tarihinin yazılması için Türk ırkının önemine işaret etmektedir. Hem Türk halklarının tarihi hem de dünya tarihi analiz edilirken, ırk temel araştırma birimi olarak kullanılmıştır. Türk tarihindeki kazanımlar ve görkemli çağlar ırka dayanarak açıklanmıştır. Türklerin kadimliği ve geride bıraktıkları büyük eserler fiziksel antropoloji tetkiklerine ya da ırkçı antropologlar tarafından yazılmış ikincil kaynaklara dayanarak “kanıtlanmış” ve birçok sunuma konu olmuştur. Afet İnan, Birinci Türk Tarih Kongresi’nde, büyük ölçüde Eu- gfene Pittard’ın71 yazılarına dayanarak Türk ırkının tarihöncesine uzanan kadim kökleri üzerine “deliller” sunmaya çalışmıştır. Tebliğindeki anafikir, Türklerin tarihöncesi zamanlardan beri dünya üzerindeki ilk ve en ileri medeniyetlerin kurucusu olduklarıdır. Bunun yanı sıra, başkalan tarafından kurulmuş tüm medeniyetler de Türk istilaları sonrasındaki “aydınlanma” dönemiyle açıklanmıştır. “Medeniyetin beşiği Orta Asya’nın, Türklerin anayurdu” ol duğu tezi şu alıntıyla özetlenebilir:

Türk ana yurdu Orta Asya yaylasıdır! … Bu yurdun bel kemiği, “Altay- lar-Pamir” mıntıkasıdır. Türkler bu beşikte en az milattan 9000 yıl evvel, kültür sahibi bir ırk olmuş bulunuyordu.72 Türklerin ırk özellikleri tarif edilirken başvurulan önemli özelliklerden biri brakisefal kafa tipidir. Kongredeki diğer katılımcılar gibi Afet İnan’ın da vurguladığı, san ırkla Türkler arasında hiçbir bağ olmadığıdır. Bunun yanı sıra, Türklerin Orta Asya’da yaşayan tek ırk olduğunu ve başka hiçbir ırkın bu topraklarda yaşamadığını iddia etmiştir. “Orta Asya yaylalarının Otokton ahalisi, tek bir ırk manzumesi halinde teşekkül etmiştir; çünkü başka kandan ve tipten hiçbir halkın gelip karişmasina yurtları hududundaki tabi maniler yüzünden on binlerce yıl imkân olmamıştır.”73 İnsan türünün çok-soyluluk (polygenesis) teorisine dayanarak ürediğini savunan İnan, aslında farklı ırkları, bazı müşterek özelliklere sahip olan farklı insan türleri gibi tanımlamayı tercih ediyordu: İnsanların tek beşikten çıktığı iddiasında ısrar etmek faydasız gibi görünür. İnsana benzer birtakım mahluklar yeryüzünün birçok taraflarında yetişmişler ve bir dereceye kadar düşünce mahsulü olan eserler de vücuda getirmişlerdir, fakat bunlardan asıl adam denilmeye layık olanları, bilhassa kafalarının içi ve dışı bütün diğer hemcinslerinden çok farklı bir surette tekeşşüf ve inkişaf etmiş olanlardır. … Filhakika, insanlığın yüksek kültür beşiği yalnız bir tek yer olmuştur: Orta Asya.74 Şevket Aziz’in fiziksel antropoloji perspektifinden hazırlanmış sunumu da sadece Türk ırkının özelliklerine ve önemine yoğunlaşmıştır. “Beşerin menşeini insan teşekkülünün muazzam bir laboratuvarı olan Orta Asya’da” gören Şevket Aziz, “insanın bir tekâmül mahsulü olduğunu ve tekâmül silsilesinin hayvanlardan insana ka dar geldiğinin malûm” olduğunu söylüyor, “dünya üzerindeki bütün archaic insan tiplerinin” dolikosefal olduğunu ve uzun bir evrim süreci sayesinde, medeniyete hizmet eden brakisefallerin orta ya çıktığını belirtiyordu.75

Bugünkü Türk medeniyeti tarihten evvelki devirde garba gelmiş Alp, Broca’nın tabiriyle Celte ırkına bağlıdır. Ve maddi, manevi inkişaflara müsait, biyolojikman mütekâmil bir iskelete, ete ve kafaya, hamura malik bir beşer tipidir.76 Reşit Galip’in altmış iki sayfalık uzun tebliği de Türk ırkının fiziksel antropoloji metoduyla incelenmesi ve Türk medeniyetinin başarıları üzerinedir. Vurguladığı en temel nokta “beşeriyetin en geniş ailelerinin ırklar” olduğu ve “bu sebeple milli tarihin tetkiki ne milletin mensup olduğu ırkın mütalaası ile başlanmak lazım” geldiğidir.77 Türk ırkının üstünlüğü de Reşit Galip’in tebliğinde güçlü şekilde altı çizilen konulardandır: Gittikleri her yerde er geç hâkimiyetini kurarak münevver ve mütefekkir beşeriyetin bugün dahi hayranlığını… temaşa ettiği büyük medeniyetleri yaratmış olanlar, Alpliler bizim “Ata Türkler” diye andığımız insanlar dır… Diğer tiplerin kendi kendilerine dünyanın herhangi yerinde müstakil, asli medeniyetler kurabilmiş olduklarına dair arkeoloji ve antropoloji pek müşkülatla vesika verebilir. …Bunlar ancak Alpli tiple temasa geldikten ve onun yaratıcı ve yükseltici dehasıyla kaynaştıktan sonradır ki, yeni bir uyanışla ince ve yüksek medeni mahsuller veren unsurlar haline gelebilmişlerdir.78

Milli ve Bilimsel Tarih

Avrupa’da yaşananlar dönemin bilimcilerine milli bilincin tüm bilimlerin kaynağı olduğu fikrini dayatmıştı. 1890’lann önemli ideologlarından Albert Sorel, konuşmalarının tümünde “milletlerin tarihin ana muharriki” olduğunu savunmuştur.79 Dolayısıyla milliyetçiliğin zamanın tarihçileri için metodolojik bir temel olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Türkçü tarih araştırmaları da bilimin kazandığı prestij ve önemle uyum içinde gelişmiştir. Türk Yurdu dergisi örneğin, yayın politikasının bilimsel ve milli tarihle uyum içinde olduğunu belirtiyordu.80 “Bilimsel tarih”, Türk milliyetçiliğini güçlendirecek ve Türklerin şanlı tarihine ışık tutacaktı. Seçkinlere göre, ancak hiçbir tereddüt ve itiraza yer bırakmayan “nesnel bilimsel tarih” iddiası sayesinde, mitler gerçeğe dönüşecekti. Sosyal bilimler ve tarih araştırma enstitüleri devlet tarafından merkezileştirilirken, savunulan tezler bilimsellik veya tarihsel gerçeklik açısından değil, hayalgücü ile yaratılan mitlerin yüceltici etkisi açısından değerlendiriliyordu. “Bilimsel” fikir kırıntıları, makaleler, hipotezler, antropoloji, etnoloji ve tarih üzerine yapılmış önyargılı araştırmalar, Türk ırkının önemini “bilimsel” vasıtalarla vurgulamak isteyen siyasi amaçlar yüklenmiş bilimcilere yardımcı olmuştur.

Bu yüzden Türk Tarih Tezi’nin yaratıldığı andan itiba ren ciddiyetini zedeleyen unsurları da bünyesinde barındırdığını söylemek mümkündür.81 Örneğin, kendi beyanına göre Afet İnan’in çalışmasının amacı Tarih Tezi’ni sağlamlaştırmak için gerekli bilgiyi toplamak ve ezici bir ekseriyetle Türk olan bir topluma tarihsel bir kimlik aşılamaktı.82 Diğer bir deyişle, söz konusu kimlik zaten belliydi ve büyük çalışmalar sonunda keşfedilmiş bir bulgu değildi. Bu noktada, bilimsel araştırmanın sipariş üzerine yapıldığı açıktır. Siyasi seçkinler ulaşılması gereken münasip sonuçlar üzerinde mutabakata varmıştı, siparişi alan bilimciler de arzulanan sonucu sunmakla yükümlü zanaatkârlara dönüşmüştü. Hâkim söyleme göre yürütülen araştırmalar hem “millilik” özelliğini taşıyor, yani Türklere methiyeler düzüyor, hem de bilim sel yöntemlere riayet ediyordu. Ahmed Ağaoğlu, Naimâ gibi “en muktedir addettiğimiz benam tarihçilerimiz bile, Türk hakkında etrak-ı bîidrak’ gibi tahrikâmîz cümleler” kullanırdı dedikten sonra bu “şuursuz” eski nesli Türk ırkının erdemlerini yanlış anlamak ve yanlış sunmakla eleştiriyordu.83 Türk Tarihini Tetkik Cemiyeti tarafından yazılan tarih kitabından birkaç satır okuyarak, eserin bilimsel ve milli niteliğine şöyle atıfta bulunuyor: Milletinize sarılınız, çünkü Türk milleti yüksektir ve cihan tarihinde bir temdin amili olmuştur. Dilinize sarılınız, çünkü bu dil ana dildir. Irkınıza sarılınız, çünkü ırkımız dünyanın en güzel, cismen ve ruhen en mükemmel enmuzeçlerinden birisidir.

Eserin sahibi heyet hükümlere, tasavvurlara, mütalaalara değil, müşahedenin ve tecrübenin verdiği mutalara, fennin ve tetkikatın meydana koyduğu vesikalara istinat ettiğini söylüyor. Böyle bir metot önünde dahi yalnız Türk değil, hak ve hakikat endişesi ile mütehassis olan her insan hürmetle eğilmeyle mükellef değil midir?84 (a.b.ç.) Fuat Köprülü de “milli tarihimize ait bütün maddeleri toplayıp bir araya getirmek ve sonra bunları kendi idrakimizla, kendi gözü müzle, şuurumuzla, terkip ederek bundan yeni bir bina yapmak mecburiyetindeyiz,” diyerek milli tarihin Türk tarihçiler tarafından “yeniden” yazılmasını vurgulamış, tarih biliminin de, aslında, evrensel olmaktan çok milli olduğunun altını çizmiştir. Köprülü mil li tarihi yeniden yaratmanın manevi kurtuluş anlamına geldiğini de belirtmiştir: …Tarihini yabancıların gözüyle gören bir millet manevi esaretten kurtulamamış demektir. Memleketimizde son birkaç sene zarfında büyük Ga- zi’nin irşadı ve teşvikiyle başlayan “milli tarihimizi yeniden yaratmak” faaliyeti, bizde de maddi kurtuluştan sonra bir manevi kurtuluş mücadelesine başlandığını gösteriyor.85 (a.b.ç.) Halil Nimetullah Bey, milli tarih yazarken karşılaşılan nesnellik sorunundan bahsettikten sonra, hem bilimsel olma iddiasını koruyan hem de milli gururu okşamayı başarsın Tetkik Cemiyeti’ni kutluyor:

Milli tarih mevzubahs olunca önümüze bir müşkül çıkar. O da ilmin kati bîtaraflığı ile milliyet duygusunun derin hassasiyeti… Âlimin nefsinde hadiseler kendi öz varlığına taalluk ettiği için bütün hissi unsurlar işin içine girmeye uğraşır. Türk Tarih Tetkik Cemiyeti’nin ilmi usulü tutarak meydana getirdiği eser, mazide ne olduğumuzu gösterdikten sonra göğsümüzü gurur hissiyle kabartarak yine bütün dünyaya karşı bize “Biz var idik ve böyle var idik” dedirtmiştir. Artık istikbali yaratmak ecdadımızın bize verdiği bu asil varlığı, olduğu gibi yüksek vasıflariyle bizden sonraki nesillere devretmek tarihî vazifesi karşısında kalırız.86 (a.b.ç.) Türk Tarih Tezi’nin oluşturulmasında antropolojiye önem verildiği açıktır. Pozitif bilimlere daha yakın görülen bu disiplinden, birçok tebliğde metodolojik olarak faydalanılmıştır. Fiziksel antropoloji Türk ırkının teşhisi için asli bilim olarak görülmüştür. Esasen doktor olan Şevket Aziz, Türk ırkının tarihini yazmak için fiziksel antropoloji yöntemlerinin kullanılması gerektiğini savunmuştur. Antropolojiyi şöyle tanımlar: Antropoloji beşeriyetin bilimidir. Zoolojinin bir koludur… İnsanoğlunu hayvan türlerinden biri olan insanoğlunu hayvanlardan ayıran şey insanların anatomisi ve fizyolojisidir… Genel olarak sosyolojinin, fiziki antropolo jinin bir kolu olduğunu söyleyebiliriz, daha da doğrusu etnolojik antropolojinin bir dalıdır.87 Şevket Aziz, ”iki seneden beri Tıp Fakültesindeki Antropoloji laboratuvannda tetkikatta” bulunduğunu belirttikten sonra, ırkın antropometrik ve kraniyolojik yöntemlerle ölçülmesi mümkün, bilimsel bir kategori olduğunu iddia etmektedir: Kraniyolojide bazı muayyen kuturlar vardır. Bu kuturlar fıziko-şimil amillere bağlı hayatın uzvi tekâmülündeki determinizmanın ifadesi olmak itibarile biyolojik, ırkî bir kıymet arz eder. …İşte efendiler, enfüsi hiçbir tesirin altında kalmayarak sırf müspet ilmin metotlarile yapılmış olan bu ilk tetkiklerimiz neticesi… gösteriyor ki bu tip insan, bu ırkî ve kavmî tip, Türk, mütekâmil kraniyolojik karakterlere haiz tiptir.88 (a.b.ç.)

Tarih kongreleri esnasında milliyetçi tarihçilere karşı yükselti len muhalif seslerin tümü fazlasıyla çekingen kalıyordu, çünkü resmi ideolojiden uzaklaşarak milliyetçi olmamakla ya da bilimsel olmamakla suçlanmak istemeyen muhalefet ancak sınırlı bir eleştiriyi göze alabiliyordu. Tarihçilerin görevinin resmi tezi araştır mak, yazmak ve öğretmek olduğu kesin bir şekilde tanımlanmıştı. Ciddi eleştirilerde bulunacak cesareti gösterenler sert cezalara maruz kalmıştı.89

Güneş-Dil Teorisi

Dilde yenilik hareketleri 1900’lerden itibaren başlamıştı. Dil meselesinin tartışılmaya başlamasında, erken 20. yüzyılın reformistleri tarafından paylaşılan dilin milli kültür ve dolayısıyla bağımsız mil li varlığın temeli olduğu görüşü etkili olmuştu. Dil, halkları birbirinden ayıran temel kriter olarak algılanıyordu. Bu yüzden dilin korunması ve desteklenmesi bizzat milletin muhafaza edilmesi için önkoşuldu. Bağımsız Türk dili ilkesi benimsendikten sonra, eğer dil Türk milli kültürünün ve milli mevcudiyetinin temeli rolünü üstlenecekse, derinlemesine bir dil devriminin gerekliliği açıkça ortaya çıkmıştı. Abdülhamit döneminde, dilin milli ve ırksal taraflarına ciddi bir ilgi gösterilmişti. Şemsettin Sami’nin aşağıdaki sözleri böylesi bir tutumu güzel ifade etmektedir: Kavmiyet ve ırkın birinci işareti, esası bütün fertlerin eşit olarak ortak malı, söylediği lisandır. Bir lisanı konuşan halk, bir kavim ve bir ırk teşkil eder. Bundan dolayı ırkî varlığını temin etmek isteyen her kavim ve ümmet en Önce lisanını düzeltmeye, yoluna koymaya, ilerletmeye… borçludur.90

Türkçülük önceleri Osmanlıcanın Türkleştirilmesi olarak anlaşılmıştı. O zaman için dil reformu, edebiyat, eğitim ve basın alanlarına yönelik bir çalışmaydı. Komşu ülkelerdeki ve Osmanlı topraklarındaki ayrılıkçı milli hareketler, Türkler arasında da milliyetçi duyguların yükselmesini hızlandırdı.91 Şarkiyatçı araştırmalar da Türkçülere cesaret veriyor, Türklerin Asurlulara çivi yazısını öğrettiği gibi ilginç iddialarda bulunuluyordu. Orta Asya’da, özellikle Orhon Nehri’nin civarında bulunan Runic (eski İngiliz-îskandinav) harflerle yazılmış yazıtlara özel ilgi gösteriliyordu. Türk ede biyatının çok eski zamanlarda -Peygamber’in zamanında, “AvrupalIlar hâlâ cahilken”- doğduğuna tanıklık edecek şekilde yorumlanıyordu bu yazıtlar.92 Cumhuriyet kurulduktan sonra yönetici seçkinler, bir önceki dönemin tartışmalarının da etkisi altında, dil meselesini “medeniyet değiştirme”nin simgesi olarak algıladılar. Dil meselesi deyince, “Dil Devrimi” de denilen, kültür alanındaki en önemli reformlar dan biri olarak kabul edilen Latin alfabesinin kabulü ve “Dilde Sadeleşme” diye adlandırılabilecek iki aşamadan söz etmek mümkün dür. Harf Devrimi, yabancı kökenli kelimelerin Türkçeden atılıp yerlerine Türkçe karşılıklar bulma düşüncesini doğurdu. 12 Tem muz 1932’de söz derleme ve yabancı dillerden gelen kelimeleri ayıklama gibi çalışmaları örgütlü ve merkezi bir şekilde yapabilmek için Türk Dili Tetkik Cemiyeti kuruldu. Tarih Kongresi’nden hemen sonra Türk dilinin durumunu görüşmek, çeşitli çalışma kolları kurmak, bir esas program hazırlamak için 26 Eylül 1932’de Dolmabahçe Sarayı’nda ilk dil kurultayı yapıldı. Kurultayın otu rum programında Türkçenin kökleri, diğer dillerle ilgisi ve Türk dilinin eskiliği başlıca konulardı.

Kurultayın toplanmasındaki esas amacın dil faktörünü milliyetçi ideolojiye eklemlemek olduğu söylenebilir. Böylelikle tarih dışında bir alanda daha Türk medeniyetinin kadimliği vurgulanmış oluyordu. Oybirliğiyle kabul edilen tasarıya göre: İlk uygarlığı kuran Türkler olduğu gibi, ilk uygarlık dilinin de Türkçe olduğuna kuşku kalmadı. Birçok bilim adamı, Türk dilinin Hint-Avrupa denilen dillerin anası olduğunu belirtmişlerdir. Türk dili yüzyıllardan beri yabancı dillerle karışarak özlüğü bozulmuşken bile Doğu uygarlığının başlıca anlatış araçlarından biri olmuştur.93 Kurultayın en önemli amaçlarından biri, çok sayıda Arapça ve Farsça kelimenin Türkçeden ayıklanmasıydı. Kurultaydan sonra derleme, yabancı kelimelere karşılık bulma, tarama, terim, gramer, mukayeseli akademik çalışmalar gibi çeşitli konularda çalışmalar sürdü. 1932’de “Söz Derleme Heyetleri Talimatnamesi” adlı bir Bakanlar Kurulu kararıyla dil işleri hükümetin resmi görevleri arasında sıralanmıştır. Bu düzenlemeye göre her vilayet valiler, maarif müdürleri, belediye reisleri ve idarecilerden oluşan bir derleme merkezidir. Bir söz derleme kılavuzu hazırlanmış ve kurulan derleme örgütleriyle on dokuz ayda 130.000 fişlik söz derlenmiştir. Bu çabaların tümü Cumhuriyetçilerin kültür konusundaki ciddi tutumlarının ve ilgilerinin, aynı zamanda da sınırsız güçlerinin açık kanıtlandır.94

İkinci Dil Kurultayı, iki yıl sonra 18-23 Ağustos 1934’te toplandı. Bütün terimlerin Türkçe kökenlerden türetilmesi, türetilecek bu öztürkçe kelimelerin de okul kitaplarına girmesi kararlaştırıldı. İkinci kurultaydan sonra yine söz derleme ve gramer çalışmalarına devam edilmiştir. Kurultayı takiben, Türkçenin Arapça etkisin de kalmasının başlıca nedenlerinden birinin ibadet dilinin Arapça olması iddiasına dayanılarak, din dilini Türkçeleştirme çalışmaları başladı. Ezanın Türkçeleştirilmesi, Kuran’ın Türkçe çevirisi bu düşüncenin ürünü olan uygulamalardır. Dilde sadeleşme hareketi 1931 ve 1935 Cumhuriyet Halk Fırkası programlarının karşılaştırmalı bir incelemesiyle de görülebi lir. 1931 programı günlük konuşma diliyle yazılmıştır, fakat 1935 programında o gün için az bilinen birçok öztürkçe kelime kullanılmıştır. Program kitapçığının sonunda 159 kelime içeren küçük bir sözlük de bulunmaktadır. Soyadı Kanunu da (1934) dil devriminin gelişiminden etkilenmiştir, çünkü alınacak soyadlarının Türkçe olmasına özellikle dikkat edilmiştir. Üçüncü Dil Kurultayı (1936) temel olarak Güneş-Dil Teorisinin ilanı niteliğindedir. Teori dilin nasıl doğup geliştiğini araştırmayı amaçlamaktaydı ve aslında öztürkçecilik hareketiyle bağlantılı değildi. Türk dilinin kadimliği ve başka dillere kaynaklık ettiği savunulmaktaydı. Bu teoriyi, Türk milletinin çok kadim bir millet olduğunu kanıtlama gayretinin tetiklediği söylenebilir. Bilimsel olmak ya da bir dil felsefesi yaratmaktan çok, dönemin siyasi amaçlarına cevap verir nitelikte, bu bağlamda tarih teziyle de örtüşen bir kuramdır. Tarih alanındaki çalışmalarla paralel bir şekilde, milli bilinci güçlendirmek amacıyla doğduğu söylenebilir. Arapça ve Farsçanın yaygınlığına tepki olarak, birçok kelimenin aslının Türkçe olduğunun ispatına çalışılmıştır. Dilbilimle profesyonel olarak ilişkisi olmayan avukat Yusuf Ziya Özer, “icatçı” milliyetçi ideolojinin beklentilerine cevap verecek bir makale ya zarak, Türklerin, Yunanlılardan önce Anadolu topraklarında yaşadıklarını, bu yüzden de birçok Arapça ya da Yunanca kelimenin as lının Türkçe olduğunu savundu.95 Özer*in iddiaları, tahmin edileceği gibi hiçbir bilimsel içerik taşımıyor, sadece birtakım ses benzerliklerine dayanıyordu. Mesela afrodit “avrat”tan, poseidon, Türk- çede gemi anlamına gelen “bostagen,,den, vulcanus, bulanık demek olan “bulkanığ”dan gelmekteydi.96 Dilin önemli bir ırksal nitelik olduğu, İkinci Türk Tarih Kongresinde iddia edilen konulardan biridir. Kongre’nin katılımcıların dan, Prof. H. R. Tankut, dil ve ırk meseleleri üzerine konuşmasın da, bu iki faktörün birbiriyle yakından alakalı olduğunu ve tarihön 95.

“İki Darülfünun Müderrisi Biribirlerini Teçhil Ediyorlar”, Vakit, 13 Nisan cesi zamanlara uzanan kökleri olduğunu savunmuştur. Tankut’a göre, dilin mantığı ve psikolojisi, sosyal olduğu kadar ırksaldır da: Sosyolojinin de dil üzerinde tesiri çok geniştir. Böyle olmakla beraber, ırkî şartların çok defa bu tesiri şiddetle karşıladığı ve çok defa yolundan çıkardığı müşahede ediliyor. …Bu substratum’da [en derin ve ilk kültür taba kası] esas ırkî unsurlardır. Eğer zahirde ayrı ayn ve yekdiğerine yabancı gibi görünen birçok dillerin hakikatte ve esasta bir tek dil yani Prototürk olduklarını söyleyebiliyorsak bu, bulduğumuz yeni lengüistik kuralların bu il mi esaslara istinat etmesindendir.97 Güneş-Dil Teorisi, Macar dilbilimci Kvergich’in Türk dili için hazırlayıp Atatürk’e gönderdiği, esas olarak bazı seslerin bazı kav ramları, duygulan ifade ettiklerini söyleyen denemesinden esinlenerek geliştirilmiştir. Kvergich’e göre -ş sesi genişlik, -k sesi dur gunluk, -r sesi yakınlık ifade eder. Atatürk bu denemeden ilham alarak kelimeleri kökleriyle açıklamaya çalışmış, dildeki kavramların ilk insanın güneş karşısında gösterdiği ses tepkisinden başla yarak oluştuğunu, çünkü insanın kendisini idrak ettikten sonra çevresindeki şeylere ad koymak isteyeceğini belirtmişti. Ömer Asım Aksoy, Gaziantep Halkevi’nde yaptığı konuşmada teoriyi şöyle açıklamıştı: Güneş-Dil Teorisi ile kurulan Türk ekolü tarihten önceye uzanmaktadır. Bu suretle klasik ekolün bulamadığı “Dillerin Orijinilini, hudud kabul etme yen Türk dehası tarihten önceki devirde bulmuştur. … Bahsettiğimiz devir de insan şuur ve idrak ile kâinata baktığı zaman; kâinata şamil, her şeyin fevkında, hiçbir şeyle kıyas kabul etmeyecek kadar fayda, kuvvet ve eser sahibi olarak güneşi gördü. Yiyeceğini, yolunu, meskenini gösteren ve kendisini ısıtan güneş ve güneşten çıkan birçok vasıflari gösteren sestir ki türlü manaları ihtiva eder. İşte dil, bu suretle güneşten çıkmış olduğu için nazariyemizin adı Güneş-Dil Teorisi’dir. Bu güzel ve şairane isim, dilin güneş ten çıktığım göstermekle beraber güneş gibi âlemşümul olarak dünyaya yayılmış olduğunu da ifade etmektedir.98 (a.b.ç.)

Teori dilde ilk sesi A olarak kabul eder, çünkü “fizyolojik tetkikler ve tecrübeler göstermiştir ki boğaz hiçbir kasılma ve zorlama yapmadan ve dile, dişlere, dudaklara, ağza hiçbir şekil ve hareket vermeğe lüzum kalmadan insanın en kolay telaffuz edebileceği ses A’dır.”99 Bu yüzden bu ses, “güneşin ve güneşten çıkarılan tüm mevhumların adıdır.”100 Aksoy’a göre bu ses Uygur, Altay, Kırgız, Yakut, ve Çağatay lehçelerinde ve Sümercede şu anlamla ra gelir: “kamer, hayret nidası, yaratmak, göstermek, düzen vermek, söylemek, renk değiştirmek, yükselmek, uyanmak, korku, anlamak, izah, akıl, su ışık, resim, efendi, ziya, gün, gök, yer, mevki, söz, zekâ, ateş, hararet, beyaz.”101 Üçüncü Kurultay’dan sonra Türk Dili Tetkik Cemiyeti’nin adı Türk Dil Kurumu olarak değiştirilmiştir. Kurumun politikası da “Devrimci bir anlayış ve bilimsel bir yöntemle sürekli olarak özleşme ve gelişme” sözleriyle tanımlanabilir.102

Nazan Maksudyan – Türklüğü Ölçmek,syf.39-71

Dipnotlar:

1. Avrupa’daki önemli gelişmelerin geniş bir özeti için bkz. Elizabeth Wiske- mann, Europe of the Dictators, 1919-1945, New York: Harper & Row, 1966. 2. Eric Hobsbavvm, Age of Extremes – The Short Twentieth Century 19141991, Londra: Abacus, 1995. 3. Michela Nacci, “The Present as Nightmare: Cultural Pessimism among European Intellectuals in the Period between the Two World Wars”, Zeev Stemhell (der.), The Intellectual Revolt Against Liberal Democracy, 1870-1945 içinde, Je- rusalem: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1996, s. 105-28. 4. Cennet Ünver, İmages and Perceptions of Fascism Among the Mainstream Kemalist Elite in Turkey, 1931-1943, Boğaziçi Üniversitesi, yayımlanmamış yük- sek lisans tezi, 2001, s. 2. 5. Muhalefetin tasfiyesinin safhaları hakkında detaylı bilgi için bkz. Mete Tunç ay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek-Parti YönetimVnin Kurulması (1923-1931), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınlan, 1999.

6. Kemal Karpat, “The Republican People’s Party, 1923-1945”, Political Par- ties and Democracy in Turkeyy Metin Heper ve Jacob Landau (der.), Londra-New York: I. B. Tauris and Co. Ltd. Publishers, 1991, s. 42. 7. A.g.e., s. 43-7. 8. Eric J. Zürcher, Political Opposition in îhe Early Turkish Republic – The Progressive Republican Party 1924-1925, Leiden: E. J. BrilI, 1991, s. vii. 9. Ali Rıza Cihan (der.), İsmet İnönü’nün TBMM’deki Konuşmaları 1920- 1973, cilt 1, Ankara: TBMM Kültür, Sanat ve Yayın Kurulu Yayınlan, No: 56, 1992, s. 379-80. 10. Çetin Yetkin, Türkiye’de Tek-Parti Yönetimi, İstanbul: Altın Kitaplar, 1983, s. 41-2.

11. Biriz Berksoy, Party Conferences 1935-1945: Academia’s Contribution to îdeological Mobilization in Turkey, Boğaziçi Üniversitesi, yayımlanmamış li sansüstü tezi, 2000, s. 25. 12. Türk Ocaklan hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Füsun Üstel, İmparatorluktan Ulus-Devlete Türk Milliyetçiliği: Türk Ocakları (1912-1931), İstanbul: İleti şim, 1997. 13. Tekin Alp, The Turkish and Pan-Turkish ideal, Londra: Liberty Press, 1951, s. 19 (önceki basım: Tekin Alp, The Turkish and Pan-Turkish ideal, Londra: Admiralty War Staff Intelligence Division, 1917). 14. Hamdullah Suphi Tannövtr, Dağyolu, İstanbul: Yeni Matbaa, 1929, s. 24-5. 15. Mete Tunçay, a.g.e., s. 306.

16. Cumhuriyet, 24-25 Mayıs 1931* aktaran Büşra Ersanlı, İktidar ve Tarih, Türkiye’de “Resmi Tarih” Tezinin Oluşumu (1929-1937), İstanbul: AFA, 1992; İle tişim, 2003. 17. Mete Tunçay, a.g.e., s. 307. 18. A.g.e., s. 307.

19. Ömek olarak bkz. Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilâli, İstanbul: Altın Kitaplar/Kaynak, 1967/1995; Tekin Alp, Kemalizm, İstanbul: Cumhuriyet Matba ası, 1936; Recep Peker, İnkılâp Dersleri, Ankara: Ulus Basımevi, 1936.

20. İlhan Tekeli, Selim İlkin, Bir Cumhuriyet Öyküsü: Kadrocuları ve Kadro’ yu Anlamak, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınlan, 2003, s. 295. 21. Burhan Asaf Belge, “Bizdeki Azlıklar”, Kadro, cilt II, sayı 16, Nisan 1933, s. 52. 22. Cumhuriyetin 75 Yılı, cilt 1,1923-53, İstanbul: Yapı Kredi, 1998, s. 143-4. 23. Feroz Ahmad, ittihatçılıktan Kemalizme, çev. Fatmagül Berktay, İstanbul: Kaynak, 1985, s. 222.

24. Esat Öz, Tek Parti Yönetimi ve Siyasal Katılım (1923-1945), Ankara: Gün- doğan, 1992, s. 119. 25. Tekin Alp, Kemalizm, s. 196. 26. Büşra Ersanlı, a.g.e., s. 112.

27. Cahit Tanyol’un önsözü, Mahmut Esat Bozkurt, a.g.e., s. 3-4. 28. Sözü edilen “güçlü sav”, Giriş bölümünde belirttiğim günümüz sosyal bi limcilerinin bu kitabın yoğunlaştığı Erken Cumhuriyet dönemine hukuki çerçeve den bakması ve bu metinleri vatandaşlık esasının delilleri saymalarına dayanmak tadır. 29. T. K. Oommen, Citizenship, Nationality, and Ethnicity: Reconciling Com- peting Identities, Cambridge: Polity Press, 1997, s. 14.

30. Anthony D. Smith, National Identity, Londra: Penguin Books, 1991, s. 103-4. 31. David Kushner, Expressions of Turkish National Sentiment During the Ti me of Sultan Abdülhamid II, 1876-1908, University of Califomia, doktora tezi, 1968, s. 25; Türkçesi: Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, 1876-1908, çev. Şevket Ser dar Türet, Rekin Ertem, Fahri Erdem, İstanbul: Kervan, 1979. 32. David Kushner, a.g.e., s. 70-1. 33. Bkz. Ek 3. 34. ”Üç Tarz-ı Siyaset”, İstanbul, 1327 (1911).

35. Frank Chalk ve Kurt Jonassohn, The History and Sociology of Genocide, Ne w Haven: Yale University Press, 1990, s. 249, 259. 36. François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri: Yusuf Akçura (1876- 1935), Ankara: Tarih Vakfı Yayınlan, 1986, s. 84. 37. Zafer Toprak, Türkiye’de Milli İktisat (1908-1918j, Ankara: Tarih Vakfı Yayınlan, 1982, s. 32. 38. David Kushner, a.g.e., s. 95.

39. Henry Morgenthau, Ambassador Morgenthaus Story, New York: Double- day, 1918, s. 51; Heath W. Lowry, Büyükelçi Morgenthau’nun Öyküsünün Perde Arkası, çev. Belkıs Torfilli, İstanbul: İSİS, 1991, s. 32-3. 40. Werber J. Çalınman, “Religion and Nationality”, American Journal ofSo- ciology, 49 (4), 1944, s. 524-9. 41. Taner Akçam, Türk Ulusal Kimliği ve Ermeni Sorunuy İstanbul: İletişim, 1992, s. 101. 42. A.g.e., s. 42. 43. Jacques Barzun, a.g.e., s. 145.

44. Elias, a.g.e., s. 329. aktaran Taner Akçam, s. 101. 45. Kushner, a.g.e., s. 9. 46. Günay Göksu Özdoğan, The Case of Racism-Turanism: Turkism During Single Party Period, 1931-1944: A Radical Variant of Turkish Nationalism, Boğa ziçi Üniversitesi, 1990, s. 43-6; Türkçesi: “Turan”dan “Bozkurt”a: Tek Parti Dö neminde Türkçülük, 1931-1946, İstanbul: İletişim, 2001. 47. Taner Akçam, a.g.e., s. 42.

48. Cem Eroğul, “Aydınlanma Aracı Olarak Öz Türkçe”, Bilanço 1923-1998: Türkiye Cumhuriyeti’nin 75. Yılına Toplu Bakış Uluslararası Kongresi, Ankara, 10-12 Aralık 1998, der. Zeynep Rona, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınlan, 1999, cilt 1, s. 276. 49. Anthony D. Smith, National Identity, s. 103-4. 50. Günay Göksu Özdoğan, a.g.e., s. 10-11.

51. İkinci Türk Tarih Kongresi, İstanbul, 20-25 Eylül 1937, Kongrenin Çalış maları ve Kongreye Sunulan Tebliğler, Ankara: Maarif Vekâleti, 1943, s. 223. 52. Vasfi Raşit Sevig, Türkiye Cumhuriyeti Esas Teşkilat Hukuku: Yüksek Po lis Enstitüsü’nde Verilen Dersler, Ankara: Ulus Basımevi, 1938, s. 287, 326.

53. Hocaoğlu S. Ertürk, “Irkçı-Turancı Atatürk”, Orkun, cilt 41, 13 Temmuz 1951, s. 3-5. 54. Thomas Nipperdey, “İn Search of Identity: Romantic Nationalism, Its In- tellectual, Political, and Social Background”, Joan S. Skumovvicz (der.), Romantic Nationalism and Liberalisin: Joachim Lelewel and the Polish National Idea için de, Boulder: East European Monographs; New York: Columbia University Press, 1981, s. 5. 55. BüşraErsanlı, a.g.e., s. 22. 56. Eric Hobsbawm, “Introduction: Inventing Traditions” ve “Mass Producing Traditions: Europe, 1870-1914”, Eric Hobsbawm ve Terence Ranger (der.), The In- ventionofTradition içinde, Cambridge: Cambridge University Press, 1983, s. 265. 57. Anthony D. Smıih, National Identity, s. 66. 58. Ufuk Esin, “Türkiye Cumhuriyetinin 75. Yılında Atatürk Düşüncesinde Ulusal Kimliğin Oluşumu”, Türkiye Cumhuriyetinin 75. Yılında Bitim “Bilanço 1923-1998” Ulusal Toplantısı, Ankara Eylül 1999, İstanbul: TUBA, 1999, cilt 1, 2. Bölüm, s. 286. 59. Murat Katoğlu, “Yeni Tarih Anlayışı ve Türk Tarih Kurumu”, Türkiye Ta rihi 4, İstanbul: Cem, 1992, s. 422. 60. Biişra Ersanlı, a.g.e., s. 75. 61. Türk Tarih Tezi’nin meydana çıkışıyla, Türk Ocaklan üzerinde devlet kontrolünün arttınlması eğiliminin bağlantılı olduğu açıktır.

62. Cumhuriyet, 29 Nisan 1930, no. 2148. 63. Uluğ İğdemir, Cumhuriyetin 50. Yılında Türk Tarih Kurumu, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1973, s. 68-9. 64. Füsun Üstel, a.g.e., s. 336. 65. Kitabın ilk sayfasında sadece yüz nüsha basıldığı ve az sayıda kişiye da ğıtıldığı belirtilmektedir. Bunlar, Türk Tarihini Tetkik Cemiyeti üyeleri ve konuy la ilgili birkaç kişidir. 66. Türk Tarih Heyeti: Afet İnan, Mehmet Tevfik, Samih Rifat, Yusuf Akçura, Dr. Reşit Galip, Haşan Cemil, Sadri Maksudi, Şemsettin Bey, Vasıf Bey ve Yusuf Ziya Bey.

67. Türk Tarihinin Ana Hatları: Kemalist Yönetimin Resmi Tarih Tezi, İstan bul: Kaynak, 1999, s. 25. 68. Uluğ İğdemir, a.g.e., s. 25. 69. Katılımcıların büyük çoğunluğu ortaokul ve lise öğretmenleridir.

70. Birinci Türk Tarih Kongresi, Kongrenin Zabıtları, Konferanslar, Münaka şalar 1932, İstanbul: Maarif Vekâleti, 1932, s. 14-7. 71. Pittard ırk ve tarih arasında sıkı bir ilişki görüyordu» çünkü insanın tarihi ni doğal tarihe bağlıyordu. Türk ırkının kökenleri üzerine araştırmalar yapmış ve arkeolojik bulgulardan antropolojik sonuçlara varmıştır. Temel hedefi Orta Asya ve Türkler arasındaki bağı abartılı antropolojik benzerliklere başvurarak göster mektir.

72. Birinci Türk Tarih Kongresi…, s. 30. 74. A.g.e., s. 22-4. 73. A.g.e., s. 31. 75. A.g.e., s. 48;

76. A.g.e., s. 50. 79. 11. A.g.e., s. 99. 78. A.g.e., s. 109, 111. Muharrem Fevzi Togay, Yusuf Akçura, Hayatı ve Eserleri, İstanbul: Hüsnütabiat Basımevi, 1944, s. 40.

80. Büşra Ersanlı, a.g.e., s. 103. 81. Howard E. Wilson, İlhan Başgöz, Türkiye Cumhuriyetinde Eğitim ve Ata türk, Ankara: Dost, 1968, s. 189. 82. Afet İnan, “Tarih İlminin Dinamik Karakteri”, Ankara Üniversitesi Yayın ları 38, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1956, s. 4: “Atatürk memleketimizdeki en kadim medeniyetleri keşfetmek, farklı dönemlerden Türk halklanyla sağlam bağ lar kurmak ve bilimsel metotlarla genel bir Türk tarihi yazmak istiyordu.”

83. Birinci Türk Tarih Kongresi…, s. 261. 84. A.g.e., s. 262. 85. A.g.e., s. 47.

86. A.g.e., s. 329. 87. Şevket Aziz Kansu, Antropoloji Dersleri, İstanbul: Devlet Basımevi, 1938, s. ii-iii. 88. Birinci Türk Tarih Kongresi…, s. 271, 275.

89. Denilebilir ki üniversite reformu aslında milli tarih tezinin yaratılmasıyla ilgilidir. İleride bununla daha detaylı ilgileniyorum, ama burada bir örnek vermek istiyorum. Darülfünun Tarih profesörlerinden Zeki Velidi Bey, Tarih Kongresi’nde söz alıp “kuraklık” tezinin yanlış olduğunu söyleyince Reşit Galip’in (Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti Genel Sekreteri) şiddetli itirazlarıyla ve hakaretleriyle karşılaş mıştır. Ardından hem üniversitedeki işinden ayrılmış, hem de ülkeyi terk etmiştir.

90. “Lisan ve Edebiyatımız”, Sabah, no. 3132, 8 Ağustos 1898, aktaran David Kushner, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu (1876-1908), İstanbul: Kervan, 1979, s. 96. 91. BüşraErsanlı, a.g.e., s. 75. 92. David Kushner, a.g.e., s. 57.

93. Murat Katoğlu, a.g.e., s. 418. 94. A.g.e., s. 419.

95. “İki Darülfünun Müderrisi Biribirlerini Teçhil Ediyorlar”, Vakit, 13 Nisan 1927. 96. Murat Katoğlu, a.g.e., s. 420.

97. İkinci Türk Tarih Kongresi…, s. 223. 98. Ömer Asım Aksoy, Güneş-Dil Teorisi ve 3. Türk Dil Kurultayı, Gaziantep: Gaziantep Halkevi Matbaası, 1936, s. 5-7.

99. A.g.e., s. 7. 100. A.g.e., s. 8. 101. A.g.e., s. 9. 102. Murat Katoğlu, a.g.e., s. 422. 103. Anthony D. Smith, National Identity, s. 75, 164.

10

Makedonya’nın kesb-i istiklâl etmesi ise‘Osmanlı imparatorluğunun nısfının zayâ‘ı ve bina’en-‘aleyh izmihlâl-i tammı demekdir. . . .

Makedonya arada hâ’il olunca Arnavudluk hâliyle elden giderek hududumuz İstanbul kapularına kadar dayanmış olacağından pâyitaht İstanbul’da kalamaz. Pâyitahtımızın Avrupa’dan Asya’ya nakli bizi Avrupa devlederi miyânından bi’l-ihrac ikinci hattâ üçüncü derece bir Asya devleti haline ko[ya]r. Yalnız nüfuz ve ehemmiyet-i siyasiyemizin mahvı değil kuvve-i maddiyemiz de ma‘dum hükmüne geçmiş olur. . . . Ma‘azallah Rumeli elimizden çıkarsa . . . hâkimiyet-i ‘Osmaniye kuvve-i İraniye derekesine tenezzül etmiş olur.”^[1]

Mustafa Kemal’in de üyesi olduğu Terakki ve İttihad Cemiyeti’nin Haricî Merkez-i Umumîsi adına, Dr. Bahaeddin Şakir ve Hüsrev Sami (Kızıldoğan) tarafindan kaleme alınarak, 16 Mart 1908 tarihinde örgütün Dahilî Merkez-i Umumîsi’ne takdim edilmek üzere Sa’î Bey (daha sonra sadrâzâm olacak Talât Bey)’e gönderilen değerlendirmede dile getirilen yukarıdaki görüşler, son dö­nem Osmanlı seçkinlerinin imparatorluk vizyonu ve “Avrupalılık”a atfettikleri önem hakkında ilginç ipuçları sunmaktadır.

Büyük Devletlerin, Makedonya için yetersiz kaldığını düşündükleri Mürzsteg Programı yerine daha radikal bir reform projesi hazırlanmasını tar­tıştıkları bir dönemde yapılan bu analiz, “Avrupa-yı Osmanî”nin kaybının, devletin niteliğini değiştireceğini savunmuştur. Cemiyet adına kaleme alına­rak vükelâya gönderilen bir mektupta da dile getirildiği gibi, Rumeli vilâyet­leri, “Avrupa ile son ‘alâkamız, cihan-ı sâ‘y ü terakki ile râbıtamız” olduğun­dan, bunların terki ile pâyitahtm nakli, “ehemmiyetsiz bir Asya hükümeti ve belki ‘aşireti derecesine” indirgenmemize neden olacak bir felâket senaryosudur.^[2]

Bu değerlendirmeler, konuya temelde, “devletin karakteri” açısından yak­laşmalarına karşılık, “Avrupalı” ile “Asyalı” olmak arasında hiyerarşik farklılık gözetmekte, bunlardan birincisine üstünlük atfederken, onunla aidiyet ilişkisi tesis etmektedir. Bunu yapanların, Batı emperyalizminin “medeniyet aktarımını bir “misyon”a dönüştürerek araçsallaştırmasına şiddetle karşı çıkması ve gerektiğinde îttihad-ı Islâm projesini sahiplenmesi ilk bakışta çelişki gibi gözükebilir. Ancak, Mustafa Kemal’in de aralarında olduğu pek çok asır sonu Osmanlı literatisi, “Batı”ya yönelik “aşk-nefret” duygularının ilk bileşeninin düşünsel arka planını böylesi bir “Avrupa’ya aidiyet” algısı üzerine inşa etmiş­tir. Bu, örneğin, Japon modernleşmesinin doğurduğundan farklı olarak, “kül- türelin yanı sıra coğrafya ile de iç içe geçen bir “aidiyet”tir.

Tarihî olarak da Osmanlı’nın Avrupa’nın geri kalanıyla ilişkisi, “Batılılaşan” diğer toplumlardan farklılık taşımıştır. Müslüman Osmanlı, asırlar bo­yunca Avrupa’nın, en yakındaki “Oteki”si olmuştur. Ancak, bu “Oryan- tal/Doğulu,” meselâ Çinli benzeri bir “Öteki” olmayıp, bir diğer “Öteki” Rus gibi Avrupa’ya aittir. Onunla kıtanın diğer kısımları arasında var olan kültür alışverişi, askerî tehdit olmaktan çıkması sonrasında hızla artmış ve on yedinci asır sonlarından itibaren Turqueriel Turkery (Türkkârî sanat) olarak adlandı­rılarak, mimarîden moda, müzikten değişik sanatlara uzanan alanlarda Osmanlı esintileri içeren hareketleri doğurmuştur.^[3]

On dokuzuncu asır siyasî gelişmeleri ise “Avrupalı Osmanlı” imajının güç­lenmesine katkıda bulunmuştur. Bu açıdan bakıldığında, Osmanlı paylaşı­mını arzu edenlerin geliştirdiği bir kavram olan “hasta adam”lık bile “Av­rupa’nın hasta adamı (Sick man of Europe)” kavramsallaştırmasına evrilmiş- tir.^[4] 1856 Paris Antlaşması, sadece imparatorluğun toprak bütünlüğünü gü­vence altına almamış, onu aynı zamanda Avrupa dengesinin (Concert ofF urope) üyelerinden biri yapmıştır. Büyük çapta kâğıt üzerinde kalmasına karşılık, bu unvân, Osmanlı’nın “Öteki”liğinin diplomatik alanda da törpülenmesi anlamına gelmiştir.

Bu süreçte ivme kazanan Osmanlı Batılılaşması; kodifikasyon, bürokratik veniden yapılanma ve mimaride etkili olmasının yanı sıra Fransızcayı alternaçif iletişim aracı ve kültür dili haline getirmiş, topluma “roman” benzeri edebi türlerden çok sesli müziğe, tiyatrodan eğlence biçimlerine uzanan alanlarda yeni seçenekler sunmuştur. Bunun neticesi olarak, eğitimli ve şehirli üst sınıf mensuplarının önemli bölümü farklı aidiyetler geliştirmiştir. Diğer bir ifadeyle, alla Franca sadece bir “tarz”ı ortaya koymamış, buna ilâveten bir “aidiyeti de yansıtmıştır. Genç bir subay olarak katıldığı Picardie manevraları (Eylül 1910) sonrasında, askeri ataşe iken Sofya’da ve bir Osmanlı mirlivası olarak gittiği Karlsbad’da fes yerine şapka ile dolaşan Mustafa Kemal5 ile Paris ve Sofya’da aynı davranışı sergileyen Mehmed Cavid ve Ali Fethi’nin böylesi bir mensubiyet geliştirmiş oldukları şüphesizdir.

Bunu içselleştiren toplum üyelerinin önemli bir bölümü kendilerine, geri kaldığım düşündükleri tabakalara yönelik, Kipling ve Jules Ferry’nin söylem­lerini anımsatan bir dâhili medenileştirme misyonu yüklemiştir. Aynı örnek üzerinden bir değerlendirme yapılacak olursa, Mustafa Kemal “Doğu” sem­bolü fes yerine, modernlik simgesi olarak baktığı şapkayı giymekle yetinme­miş; toplumunun da bunu yapmasını isteyerek, konuya bir medenileştirme sorunu olarak yaklaşmıştır.^[6]

Bunun düşünsel arka planı, Batı’nın, yarattığı “Orient/Doğu” kavramsal- laştırması aracılığıyla geliştirdiği mission civilisatrice ile önemli benzerlikler göstermiştir. Osmanlı örneğinde “Doğu,” temelde imparatorluğun Asya ve Afrika topraklarında inşa edilmiş, Arapların başını çektiği unsurlar Türkçülü­ğün yükselmesine paralel olarak, tedricen, bu Doğu tasavvurunun ete kemiğe büründürülmesinde ön plana çıkarılmaya başlanmıştır. Zikrettiğimiz gibi, Mustafa Kemal, kurmay eğitimi sonrasında görevle gittiği Suriye’yi böyle bir yaklaşımla değerlendirmiştir.^[7]

Bu fikrî zemin, Osmanlı entelektüel ve siyasî mehâfilinde, “Batı’ya men­subiyetin büyük ölçüde coğrafî açıdan Avrupa’nın parçası kalmaya bağlı bu­lunduğu, o nedenle de Rumeli’nin muhafazasının yaşamsal önem taşıdığı yo­lunda güçlü bir kanaatin geliştirilmesine neden olmuştur. Onu koruyamaya­rak Asya’ya geri gidişin ise “toprak kaybı”nın ötesinde bir dönüşüm ve kimlik farklılaşması yaratacağı varsayılmıştır.

Mustafa Kemal’in doğumundan kısa süre önce, “Avrupa’ya aidiyet” konu­sunda ağır bir darbe alınmış, Berlin Kongresi (1878) kararlarıyla Rumeli’nin önemli bir bölümü elden çıkmış, Bulgaristan, Şarkî Rumeli ve Bosna-Hersek benzeri kısımları ise mümtaz emâret ve eyâletler veya bir Avrupa devletinin idaresindeki alanlara dönüşmüştür. Buna karşılık, muhafaza olunabilen top­raklar, sadece kökü asırlar öncesine giden, Arap periferisinin çevrelediği “Ru- meli-Dersaadet-Anadolu” vizyonunun sürdürülmesini değil, imparatorluğun “Avrupalı” karakterinin de korunmasını sağlamıştır. Avrupa-yı Osmanî, da­ralmasına karşılık, hâlâ Mustafa Kemal’in doğum yeri Selânik başta olmak üzere, Avlonya (Vlore), îşkodra (Shkoder), Manastır, Üsküb, Yanya (lodn- nina) gibi önemli şehirlere ev sahipliği yapmayı sürdürmüştür.

1912-13 Balkan Harpleri bu tabloda ciddî değişiklikler doğurmuş, Avrupa sınırları Adriyatik’ten Edirne’ye gerilemiştir. Bir süre Bulgarların idaresine gi­ren imparatorluğun ikinci pâyitahtı, bir anlamda, Rumeli’nin tek yadigârı gi­bidir. Artık İstanbul’dan Adriyatik’e ulaşmak için izlenen yola göre farklılaşan uç ülkenin topraklarından geçmek gerekmektedir.

Balkan savaşları sonrasında, pâyitahtın Konya veya Şam’a taşınması, mer­kezi Asya’da bulunan bir devlete dönüşüm gündeme gelmiş, ama entelektüel mehâfilde ciddî eleştiriler de doğuran bu seçeneğin tartışılması Birinci Dünya Harbi koşullarında sürdürülememiştir.^[8] İstiklâl Harbi zaferle neticelendi­ğinde, Mustafa Kemal, Avrupa toprakları haritalarda “T” harfinin sığmasına veterli, büyük bölümü ve de facto başkenti Asya’da bulunan bir ülkenin lideri haline gelmiştir. Buna ek olarak “Batı” da coğrafi anlamda Avrupalılığı fazla­sıyla azalmış, kültürel açıdan yakınlık duyduğu Hıristiyanların nüfustaki oranı hatırı sayılır oranda düşmüş yeni Türkiye’yi kendisine ait bir “Öteki” olarak görmeyi bir kenara bırakmıştır.

Bir anlamda, Terakki ve Ittihad Cemiyeti’nin 1908 yılında gerçekleşme­sini önlemek için ihtilâl yaptığı felâket senaryosu sahneye koyulmuştur. An­cak, Mustafa Kemal’in “Türkiye”nin “İran” haline gelmesine müsaade etmeye niyeti yoktur, istiklâl Harbi sırasında Sovyet rejimini taklitten asr-ı saadete dönüşe uzanan bir yelpazede yorumları ortaya koyulan “Şark Mefkûresi”^[9] tü­ründen yaklaşımlarla “Batı”dan kopmak, onun gözünde seçenek değil, her koşulda önlenmesi gereken bir gelişmedir.

Dönemin resmî yayın organında, “Türkiye, artık bir Asya devleti olmuş- dur” hükmü verilerek, bu nedenle, geleceği “Asya”da aramak ve bu kıtada “Islâm enter[n]asyonali” tesisine çalışmanın anlamlı olduğu dile getirilmiş­tir.^[10] Mustafa Kemal, kendi olamadığı zaman diliminde bu konuda açık fikir beyanından kaçındığından, onun da bu tür görüşlere katıldığı veyahut yakın­lık duyduğu düşünülmüştür. Buna karşılık, devlet kurar ve millet inşa ederken böylesi yaklaşımlara prim vermeyecek; “Avrupalı” olma temelli bir dönüşüm programı geliştirecektir. O, Ankara’yı başkent yapacak, fakat, “Avrupalılık”ı farklı bir düzlemde hayata geçirmek isteyecektir.

Yeni Türkiye’nin lideri, bu alanda, “coğrafi aidiyet” yerine “aynı medeni­yeti paylaşma” temelli bir program geliştirerek, toplumunu “Batı’nın “Doğu”daki temsilcisi, kültür ve değerlerinin farklı bir coğrafyadaki savunucusu haline getirmenin anlamlı olacağını varsaymıştır. Kendi ifade­siyle, “vücûdlarımız şarkda ise [de] fikirlerimiz garba doğru müteveccih kal- mışdı[r].”^[11] Vizyonunun uygulanmasının, kapsamlı bir toplumsal dönüşüm programı gerektireceği, düşünsel arka planı için ise görüş ve tezlerini paylaştığı İkinci Meşrutiyet Garbçıları’nın avant-garde programını yeniden yorumlayan bir kuramsal çerçeve inşa edilmesini zorunlu kılacağı açıktır.

Bu da ancak köktenci ve dualizme izin vermeyen yapısal dönüşümlerle ha­yata geçirilebilecektir. Bunu yapmayan örnekler, ancak kısa vadeli, küçük ve izole “vaha”lar yaratabilmiştir. Hidiv İsmail, 1869 yılında Süveyş Kanalı açı­lırken, Mısır’ın kendisini “Afrika kıtasından ayırarak Avrupa ile birleştir- diği”ni iddia etmiştir.^[12] Ancak, eski usûlleri terketme adına, opera binası (Dârü’l-Avbirâ el-Hidiviye) açılımı benzeri estetik yeniliklerle sağlanan bu tür kültürel alan değişimlerinin muhataplar nezdinde karşılık görmediği ve top­lumun alt katmanlarına inemediği gözlenmiştir.

Yirmi yıl sonra Paris’te Exposition Üniverselle i ziyaret eden Mısırlı akade­misyenler, binalarının kirliliği dikkatle yeniden üretilmiş, “Oryantal” bir manzarayı sergileyen Mısır pavyonuyla karşılaştıklarında, sâbık hidivin çarpıcı söyleminin Avrupa kültürel mehâfilinde etki yaratmamış olduğunu fark et­mişlerdir.^[13] Yukarı Mısır’a gittiklerinde müşahede edeceklerinin de Av­rupa’nın parçası haline gelmiş bir toplumu yansıtmayacağı ortadadır.

Benzer şekilde, Avrupa dengesi üyesi olan Osmanlı’nın, seçkinleri yaşam tarzı düzeyinde aşırı ama sunî şekilde Batılılaşmış, alt tabakaları ise “Oryantal” kalmış bir yapı olmuştur. Mustafa Kemal ve arkadaşlarını “Yaban” olarak gören, geleneğe bağlı Anadolu ahalisinin çoğunluğu Garbçı projeler­deki “asrî tipler”e benzememiş; “Batı”ya aidiyetin, “usûl-i Frengane” rüzga­rına kapılarak öz değerlerine yabancılaşan seçkinlere münhasır olduğu dü­şünülmüştür.

Bir karşılaştırma yapılacak olursa, reisicumhur, inşa edeceği milletin birey­lerinin, modern İsrail’de, kendilerini yaşadıkları coğrafyadan bağımsız olarak “Batı medeniyetinin parçası olarak gören Aşkenazi Yahudilerininkini andıran bir kültürel aidiyeti içselleştirmesini istemiştir.^[14] Ancak, onun örneğinde, he­def kitlenin çoğunluğunun böylesi bir görüşe sahip olmaması nedeniyle, bu­nun gerçekleştirilmesi, kapsamlı bir dönüşüm programı kadar kimlik ve kül­tür değişimlerini de gerekli kılmıştır.

Resmî yayın organında cumhuriyet ilânı öncesinde yayımlanan bir yazı, Türkiye’yi, “köhne usûllere değil müsbet ‘ilme istinad” eden “Avrupalı Türk kurtaracakdır” hükmünü dile getirmiştir. Bu “Avrupah Türk,” Tanzimat son­rası seçkinlerinin bir bölümü gibi “kozmopolit” olmayacaktır. Din ortaklığına karşılık bin sene “‘Arab ve ‘Acem” medeniyetleri içinde özgün karakterini mu­hafaza eden Türk, “Avrupah” kimliğine karşılık millî hasletlerini koruyacak­tır.^[15] Mustafa Kemal de sorunun, bu anlamda “Avrupah” “Türk”ün yaratıl­ması; kozmopolitleşmeden sakınılarak, topluma “Batı” merkezli bir aidiyet verilmesinde düğümlendiğini düşünmüştür.

Bu açıdan değerlendirildiğinde, yeni Türkiye’nin kurucusunun dümenine geçtiği, basit bir “modernleşme” projesi değil, içselleştirilmiş Oryantalizm, te­kil medeniyet aktarımı ve Batılılaşmanın iç içe geçtiği, güçlü bilimci, milli­yetçi, sekülarist ve Sosyal Darwinist yaklaşımlarıyla bağdaştırmaya gayret et­tiği bir uygarlık ve kültürel alan değişimi girişimidir. O, dağınık ve marjinal görülen fikirleri işleyerek Türkçülüğü taşıdığı yeni ufuklar gibi, üstlendiği me­denileştirme misyonunda da sınırları zorlamıştır.

Liderin ölümüne kadar yöneteceği proje dört katmandan oluşmuştur. Bunlar sırasıyla, din, gelenekler ve yerleşik kültür üzerinde yükselen bir “Doğu” inşa etmek; topluma, bu “geri kalmış, çağın gereklerine cevap vermesi mümkün olmayan” yapıyı medenileştirmenin/asrîleştirmenin zorunluluğunu, bilimci ve Sosyal Darwinist söylem kullanarak anlatmak; bu misyonu yeni milliyetçilikle eklemlemek ve mutasavver “Doğu’yu temelinden yıkmaktır. Yeni Türkiye’nin mimarı, gerçekleştireceği dönüşümün; sekülerleşme, Osmanlı geçmişinin tasfiyesi ve yeni Türkiye’nin “Batı”nın parçası haline gel­mesi alanındaki girişimlerine de destek sağlayacağını varsaymıştır.

Türkçülüğe yeni bir yorum getirirken yaptığından farklı olarak, Mustafa Kemal, hayata geçireceği medenileştirme programı için uzun araştırmalar baş­latmak, antropolojiden etimolojiye uzanan alanlarda seçici okumalar gerçek­leştirmek, mega kuramlar, meta anlatılar geliştirmek zorunda kalmamıştır. İkinci Meşrutiyet Garbçılığı, bilhassa çağa uyum göstermesi imkânsız bir “Doğu” inşa edilmesi konusunda ciddî yol almış, bu “Orient”İn nasıl mede- nileştirileceği alanında ayrıntılı taslaklar ortaya koymuştur.

Garbçıların yanı sıra Ziya Gökalp ve Ahmet Ağaoğlu gibi isimlerin arala­rında olduğu Türkçü entelektüeller de konuyu derinlikli biçimde tartışmış, ama Batı uygarlığını aktarma temelli bir yaklaşımın özgün Türk değerleriyle telifi alanında endişeler izhar ederek bağdaştırmacılığa yönelmişlerdir. Hukuk “inkılâbı” üzerine kaleme aldığı bir notta da vurguladığı gibi, reisicumhurun ilham kaynakları, “bir cihetden Türkçülük, diğer cihetden Garbcılık” olmuş­tur.^[16

Ancak, Mustafa Kemal’in ilgi duyduğu Batılılaşma projelerinin, “İctihad’ın hezeyânları” sınıflamasından çıkarılarak ana akım yaklaşımlara dönüştürülmesi lâzımdır. Buna ilâveten, bir dönem entelektüelinin tespitiyle, “ilk bakışta milli- cilikle telifi kabil olmayan garbcılığ[ın],”^[17] “mu asırlaşma” ile “hars” arasında doğabilecek uyuşmazlıkları dile getiren Türkçü camiaya benimsettirilmesi ve inşa edilen “Doğu” yıkılarak medenileştirilirken, kalıntılar ortadan kaldırılarak Tanzimat dualizmi benzeri bir gelişme yaşanmasının önlenmesi gerekmiştir ki bu da konunun siyasî cephesini oluşturacaktır.

Medeniyet-Kültür; Batılılaşma,Zivilisationskritik

Bunların, düşünsel düzeyde yeni bir “medeniyet” tanımı yapılması ve onun kaçınılmaz aktarımının özgün Türk değerlerine zarar vermeyeceği, koz­mopolitleşmeye neden olmayacağı yolunda milliyetçi çevrelerin ikna edilme­sini zorunlu kıldığı kuşkusuzdur. Siyasî alanda ise güçlü, taviz vermeyen lider­likle; radikal, ikiliği ortadan kaldıracak, inşa edilen “Doğu”yu bütünüyle tas­fiye edecek bir irade ortaya koyulmalıdır. Yeni Türkiye’nin kurucusu bu dü­şünsel katkıyı verecek ve gereken siyasî önderliği sergileyecektir.

Mustafa Kemal diğer alanlarda olduğu gibi “medeniyetle de kapsayıcı bir çerçevede yaklaşmış; onu, belirttiğimiz gibi, “Tam Garbcılar” olarak adlandı­rılan entelektüellerin lideri Abdullah Cevdet’in, “bir ikinci medeniyet yokdur; medeniyet Avrupa medeniyetidir” yorumuna uygun biçimde kavramsallaştır- mıştır.18 Yakın çalışma arkadaşlarından Mahmut Esat’ın “İnkılâp Tarihi” derslerinde dile getirdiği, “Batı medeniyeti ve herhangi bir medeniyet, bir kül­dür; ayrılık kabûl etmez. Ya hep alınır. .Yahut alınmaz” yöntemi, Erken Cum­huriyetin konuya ilkesel bakışı haline gelecektir.^[19Ancak, adlandırma konu­sunda, “Garba yönelme” benzeri olumsuz çağrışımları olabilecek bir ifade ye­rine “mu asırlaşma”yı yaygın kullanıma sokan Ziya Gökalp gibi, Mustafa Kemal de çağdaş, tekil medeniyetin en gelişmiş biçimini, ki bu da ona göre “Batı’da bulunmaktadır, benimsettirme hedefli “asrîleşme’yi tercih etmiştir.

Bu tümcü ve tarihselci uygarlık tanımı, “medenileştirme”yi bir Batılılaşma ve hattâ modernleşme sorunu olmanın ötesine taşıyarak Sosyal Darwinist bir zorunluluk haline sokmuştur. Erken Cumhuriyet siyasî gelişmeleri üzerinde etkili olan Ahmet Ağaoğlu, Malta’da sürgün bulunduğu sırada kaleme aldığı, daha sonra da değişikliklerle yayımladığı bir çalışmasında, “necât ve halâsımız içün,” diğer iki temel medeniyet olarak tanımladığı “İslâm” ve “Budist” uygar­lıklarına “galib” gelen Garb medeniyetini “olduğu gibi temsil etmekten başka çâre” kalmadığını belirterek,^[20] Abdullah Cevdet’in “Avrupa medeniyetinin gülü ve dikeniyle” alınması yaklaşımına yakın bir tezi dile getirmiştir.^[21]

Mustafa Kemal’in, Sosyal Darvinist söylemle ortaya koyulan bu kaçınıl­mazlık vurgusuna katıldığı şüphesizdir. Ancak, o, Ziya Gökalp gibi^[22] “İslâm” ve “Budist” medeniyetlerinin var olmadığını; uygarlığın tekil olup, bir gelişme çizgisi izleyerek, aslî sıçramasını sekülerleşme sonrasında gerçekleştirdiğini; bu nedenle, “mu‘asır medeniyet”! almanın, gerçekte var olmayan değerlere bağlanarak tartışılmaz bir üstünlüğe gereksiz direnişten vazgeçme anlamına gel­diğini düşünmüştür.^[23]

Reisicumhur, sahip olduğu karizma ve siyasî güç tekeli nedeniyle, ikinci Meşrutiyet Garbçılığı tezlerinin kendisi tarafından topluma sunulmasının on­ları marjinal entelektüel görüşler olmaktan çıkararak ana akım yaklaşımlara dönüştüreceğini varsaymıştır. Bunların, ictihad mecmuasının sahifelerinden “Büyük Müncî”nin nutuklarına taşınması ve yasal koruma altına alınması ise benimsettirilmelerini kolaylaştıracaktır.

Buna karşılık, mensubu olduğu Türkçü camiada tekil bir medeniyetin ak­tarılmasına yönelik itirazların önüne geçmek hedefi, daha derinlikli entelek­tüel girişimler yapılması ve egemen “medeniyet-kültür farklılığı” yaklaşımının çürütülmesin! gerekli kılmıştır. O, bunun en kestirme yolunun, yegâneliği vurgulanacak “uygarlık”ın, gelişmiş, rafineleşmiş egemen kültür şeklinde kav­ramsallaştırılması olduğu kanaatine sahip olmuştur.

Cumhuriyet kurucusu, bu nedenle, değişik konularda kendisini etkileyen Ziya Gökalp’in, entelektüel mehâfilde, bilhassa da Türkçü çevrelerde etkili olan, “hars (kültür)-medeniyet” ayrımına karşı çıkmıştır. Erken Cumhuriyet döneminde bu ayrıma yönelik tenkitler görülmeye başlamış;^[24] ancak, Mustafa Kemal’in medenileştirme girişimlerine olumsuz etki yapabilecek bu yaklaşım yaygın kabûl gören görüş olmayı sürdürmüştür.

Ziya Gökalp, 1912 yılında “hars (kültür) zümresi-medeniyet zümresi” iki­leminden yola çıkarak, “Biz Türkler, ‘asrî medeniyetin ‘akl ü ‘ilmiyle müceh­hez olduğumuz halde bir ‘Türk-îslâm’ harsı ibda etmeğe çalışmalıyız” yoru­muyla, modernlik, Islâm ve Türkçülüğün sentezini yapmaya çalışmıştır.^[25] Bu, Ittihad ve Terakki Cemiyeti’nde önemli roller oynayacak Hüseyinzâde Ali (Turan)’ın ikinci Meşrutiyet öncesinde geliştirdiği tezin^[26] sosyolojik bir çerçevede ele alınarak, bilimsel-analitik bir toplum modeli ve siyasî felsefeye dönüştürülmesidir.^[27]

Gökalp, daha sonra, “hars-medeniyet” ilişkisi temelli tahlilini geliştirerek, “[b]ir cemiyetin bütün ferdlerini birbirine bağlayan, aralarında tesanüd husûle getiren mü’esseseler”in “harsî mü’esseseler” olduğunu, bunların topla­mının ise o “cemiyetin harsını teşkil” ettiğini vurgulamıştır. Buna karşılık, “bir cemiyetin üst tabakasını başka cemiyetlerin üst tabakalarına rabt eden mü’esseseler” “medeni mü’esseseler”dir. Onların “yekûnu” da “medeniyet”i oluşturmaktadır.28

Bu yaklaşıma göre, Türkler, sırasıyla Çin, İran ve Avrupa medeniyetlerinin etkisi altına girmelerine karşılık, “hars”larını muhafaza etmelerdir. Gökalp, “bir hars, muhitündeki medeniyeti temsile çalışmazsa, muhitdeki medeniyet”in, o “hars”ı bozarak soysuzlaştıracağını düşünmüştür. Bu nedenle de Tanzimat Batılılaşmasını, “taklitçilik” ötesine geçmeyen “medeniyetçilık” şeklinde tanımlayarak, onun Türk halk kültürünü dejenere ett ıleri sürmüştür.29Dolayısiyla yapılması gereken, Alman ve Çek milletlerinin yaptıği gibi “milli hars” ın uyandırılmasıdır.30

Mustafa Kemal,İstiklal Harbi sırasında buna yakın değerlendirmeler yapmış, Ziya Gökalp’in tezlerini tekrarla­yan bir yorumunda, “millî terbiye programı” kavramsallaştırmasıyla, “şarktan ve garbdan gelen ecnebi tehirlerden uzak ve seciye-i milliyemizle mütenâsib bir kültürdü kastettiğini vurgulamış, “[y] aratacağımız kültür, harâset-i milliye ze­mini ile o zemin ise milletin seciyesiyle mütenâsib” olmalıdır tezini savun­muştur.^[31] Bu yaklaşım, aynı dönemde, “Avrupa’yı taklit” etmenin “felâketi- miz”e neden olduğunu dile getiren^[32] Türkçü-lslâmcı analizleriyle de uyum göstermiştir.

Yeni Türkiye’nin lideri, millet inşa projesinin başına geçtiğinde ise konuya, bu görüşleriyle çelişen ve “özgünlük”ü reddederek, kapılarını “şark” etkisine sıkıca kapatmasına karşılık, pupa yelken “garb”a açılan bir kurguyla yaklaşa­caktır. Yakın bir çalışma arkadaşı, son nefesine kadar gerçekleştirmeye çalıştığı “idealin, “Türk Milleti, Hedefin garplılık!” olduğunu söylemiştir.^[33] Yeni rejimde, uzun süre açığa vuramadığı bu mefkûreyi hayata geçirme vaktinin gel­diği kanaatine varacak ve çalışmaya koyulacaktır.

Basındaki destekçilerinden birisi, cumhuriyet ilânından kısa süre sonra, onun, “ilerlemek içün ebediyyen mazi ile şark ile ayrılmamızı, gözlerimizi âtiye ve garba çevirmemizi tavsiye” edeceğini müjdelemiştir.^[34] Kendisi de “Es­kimiş, kuvve-i ihyâiyyesi sönmüş temellere müstenid Şark milletleri zümre­sinden çıkarak hayâtını muâsır esaslar üzerine kuran mütemeddin bir Garb milleti olmanın yollarını te’mîn” etmenin zorunlu olduğunu düşünmüştür.^[35]

Mustafa Kemal’in, Cumhuriyet döneminde kendisi olarak konuşabilmesi, millî karakter ile uyumlu “kültür” yaratma ve “Garb”ın zararlı etkilerinden korunma yaklaşımından, hızla Batı medeniyetini sorgulamadan aktarma çiz­gisine yönelmesine neden olmuştur. Reisicumhura göre, hars, “Bir insan ce­miyetinin devlet hayatında, . . . fikir hayatında, yani ilimde, içtimaiyatta ve güzel sanatlarda, . . . [i]ktisadî hayatta, yani ziraatte, sanatta, ticarette, kara, deniz ve hava münakalâtçılığında yapabildiği şeylerin muhassalası”dır.^[36]

Bu kapsayıcı değerlendirme, Gökalp’in tanımında var olan “dinî” unsu­runu içermem iştir.^[37] Belirttiğimiz gibi, Mustafa Kemal’in denetiminde hazır­lanan yurttaşlık bilgisi kitaplarında da “din”in Türk milletinin oluşumunda önemli bir rol oynamadığı dile getirilmiştir.^[38] Onun yaklaşımına nazaran, “Türkleşir” ve “muasırlaşırken,” “İslâmlaşma”ya gerek bulunmamaktadır. Son unsur, onun gözünde, milletleşme kadar medenileşmenin de önündeki temel engellerden biridir. Cumhuriyet kurucusu, “Arab İslâm hukuku” kavramsallaştırmasının^[39] ortaya koyduğu gibi İslâmiyet, kendisini derinden etki­leyen Caetani’nin görüşleri çerçevesinde, “Arap kültürünün ürünü” olarak görmüş ve onun Türklük üzerindeki olumsuz tesirlerini ortadan kaldırmanın gerektiğini varsaymıştır.^[40]

Ancak, reisicumhurun, Gökalp ile temel anlaşmazlığı, İslâmiyet! “Türk harsı’nın aslî unsurları arasında saymamasından kaynaklanmamıştır. Mustafa Kemal’e göre, “milletin medeniyeti,” verdiği “hars” tanımındaki tüm alt bi­rimleri kapsamaktadır. Üstün olan “hars,” onu üreten milletin yanı sıra diğer­lerini de etkileyebilmekte, “büyük kıtalara şamil” olabilmektedir, örneğin, *Avrupa” yahut “asrı hazır” uygarlıkları, “medeniyet” başlığı altında sınıflan­dırılmaktadır; ancak, bunlar, son tahlilde, gelişmiş, değişik coğrafi alanlarda tesirleri hissedilen “yüksek kültür”lerdir.^[41]

Buna karşılık, yeni rejimin Maarif Vekili Bedirhanzade Hüseyin Vâsıf’ın öğretmenler önünde verdiği bir nutukta dile getirdiği gibi, tarihî süreçte Fars ve bilhassa da düşük kaliteli Arap “hars”ı, din kisvesinde “Türklük”ü esir almış ve geri kalmasına neden olmuştur.^[42] Dolayısıyla yapılması gereken, medeni­yetin millî kültürümüz ile ne derece uyumlu olduğunu tartışmak değil, “yük­sek” olana yönelmektir. Zaten başka bir seçenek bulunmamaktadır.

Bu kuramsal çerçeve içinde yaklaşıldığında, Gökalp’in aralarında hiyerar­şik ilişki kurmak amacıyla yoğun entelektüel çaba sergilediği ve birinin “millî,” diğerinin “beyne’l-milel” olduğunu ileri sürdüğü,^[43] “kültür” ile “medeniyet” özdeşleştirilmekle kalınmamakta; bunlardan İkincisine dâhil olunulduğunda, bi­rincinin özgünlüğünü koruması yaklaşımının da önü alınmaktadır.

Mustafa Kemal, benzer şekilde, Gökalp’i, “hars”a, mistik bir yorumla, ezel­den ebede yol alan kutsal bir yapı olarak yaklaşmakla eleştiren Ağaoğlu’nun, “kültür”ün; milletin, “beynelmilel” karakterli “medeniyet içinde değişik saha­larda gösterdiği şahsiyet” olduğu tezine de katılmamakta;^[44] “[h]ars medlûlünü seciye diyebileceğimiz karakter mefhumuna indirmeme”nin gerekliliğini vur­gulayarak,^[45] bu alanda Türkçü çevrelerde geliştirilen özgünlük temelli yakla­şımların tümünü reddetmektedir.

Bu açıdan değerlendirildiğinde, kolaylıkla görülebileceği gibi, Atatürk’ün medeniyet ve kültür kavramsallaştırmaları ve bunlar üzerinden hayata geçir­diği “medenileştirme misyonu” dönemin egemen Türkçü eğilimleriyle uyum­suz yaklaşımlardır. Gökalp de “Garb medeniyetine kafi olarak” girmemizin zorunlu olduğunu vurgulamış, ama bunun, Japonları takliden “Türklüğü­müzü ve Müslümanlığımızı” muhafaza ederek, “din” ve “millî hars”ı koruya­rak yapılmasını talep etmiştir.^[46] Cumhuriyet kurucusu ise ikinci unsuru, “İslâmlaşma” çerçevesinde değil avamın bilimini modernliğe uyumlu hale ge­tirerek dönüştürmeyi arzu ederken, “kültür-medeniyet” ikiliğini reddederek, “Türklük” ile çelişmesi söz konusu olmayan bir uygarlaşmayı başlatmak iste­mektedir. Türkçü akım, hızla onun çizgisine gelecektir.

Türkçü hareket, reisicumhurun görüşlerine uyum sağlamak amacıyla, 1923 yılından itibaren İslamcıların şiddetli eleştirilerine neden olan bir “Garba Doğru” hamlesi başlatmış,^[47 Ankara’da yeniden yayımlanmaya başla­yan Türk Yurdu dergisi, “garb medeniyetini benimseyen, ve bütün kurtuluş çarelerini, o medeniyetin bize intikalinde görenlerin, Türk milletini, garb milletleri, ‘a’ilesine sokmak isteyenlerin bir telkin vasıtası” olduğunu ilan etmiş­tir.^[48] Bu yaklaşım, şüphesiz, ciddî bir eksen kaymasını yansıtmaktadır. Ham­dullah Subhi de bu çerçevede Türk Ocakları İkinci Kurultayı’nda, kurumun, “bir medeniyetden diğer medeniyete geçen Türk milletine bu istihâle dev­rinde rehber” olacağını vurgulamış; toplumun “âdab-ı mu‘aşeretden” “hayat felsefesine kadar her alanda “yeni bir medeniyetin, “Garblılığın” gereklerine uydurulması projesine Türkçülerin önderlik edeceğini dile getirmiştir.^[49]

Yeni çizgi, Ocakların ertesi yıl yayımlanan “Mesa‘î Programinda daha açık biçimde ortaya koyulacaktır. Burada, Ziya Gökalp’in “Garbde Şarklı ola­rak yaşamakdan usan [ma]” metaforu^[50] ile dile getirilen aidiyet farklılaştırılmış;“Türk milleti Şarkda Garbın mümessiledir^[51] ve “Şarkda Garba rağmen Garbcılığı ve Garb medeniyetini muzaffer kılmışdır vurgularıyla tersine çevrilmiş­tir. Türk milliyetperverliği ise “Garbda vücûda gelmiş büyük fikir ihtilâfların­dan hâsıl olmuş bir cereyan” karakteri taşımaktadır. Artık izlenecek örnekler, “kapanmış veya ölmüş devirler” yerine “hâl-i hâzır milletleri” arasından seçile­cektir.^[52] Yeni hedef, en özlü anlatımını Ziya Gökalp’in, “Türk, harsını Garbden ödüne alamaz” ifadesinde^[53] bulan yaklaşımın reddi anlamına gelmektedir.

Ortaya koyulan tezler, uygarlaşma tasavvurunda Mustafa Kemal’in etki­siyle yaşanan değişimin büyüklüğünü yansıtmaktadır. Türkçü hareket bu noktaya kendiliğinden gelmemiş, reisicumhur tarafından taşınmıştır. Basın­daki sözcülerinden Atay’ın vurguladığı gibi, “Kemalizm, Türk milliyetperver­liğini garpçılık” ile “tezad teşkil eden maddî manevî müesseselerden, âdet ve ananelerden tasfiye” etmeyi hedeflemiştir.^[54] Mustafa Kemal, bu çerçevede siya­set geliştirirken, Gökalp’in “kâ‘ide” ile “‘an‘ane”yi ayırarak İkincisinin sahiplenilmesi yaklaşımına^[55] da rağbet etmemiş, bunların her ikisini de “eski” sınıfla­ması içine sokarak ortadan kaldırmaya çalışmış ve bunda hatırı sayılır başarı sağlamıştır. Ancak, Atatürk’ün lideri olmadığı bir Türkiye’de, Garbçı tezlerin ana akım görüşler haline gelmesi kadar milliyetçi eğilimlerle bağdaştırmaları­nın da fazlasıyla zor, hattâ imkânsız olabileceği gözden kaçırılmamalıdır.

Cumhuriyet kurucusunun “medeniyet-kültür” farklılığını, bir Türkçü ola­rak, milletinin Sosyal Darwinist yaşam mücadelesinde geri kalmasını önleme fikrî arka planında reddettiği şüphesizdir. O, bir konuşmasında dile getirdiği gibi, “medeni olmayan insanlar [ın] medeni olanların ayakları altında kal­mağa” mahkûm olduğunu düşünmüştür.^[56] Bir diğer nutkunda ise “medeniyet yolunda yürümek ve muvaffak olmak şart-ı hayatdır” yorumunu yapmıştır.^[57] Ona göre, “millet, beyne’l-milel ‘umumî mücadele sahasında sebeb-i hayat ve sebeb-i kuvvet olacak ‘ilm ü vasıtanın ancak mu‘asır medeniyetde bulunabi­leceğini bir hakikat-ı sabite olarak ‘umde ittihaz eylemişdir.”^[58]

Nihai değerlendirmesini hülâsa eden, “garbın her dürlü âsâr-ı medeniye- sini de alacağız” ifadesi,^[59] bu nedenle, Abdullah Cevdet’in sözcülüğünü yap­tığı Garbçı tezlere daha yakın olup, özgünlük, yorum ve “muhafaza”yı kabul etmemektedir. Destekçisi bir gazetenin vurguladığı gibi, onun “ictimâi programı, “Türkiye’nin bilâ kayd ü şart cihan medeniyetini kabul etmesi,” şeklinde özetlenebilir.^[60]

Bunun, dile getirdiği “biz bize benziyoruz” türünden kültürel partikülarist yaklaşımlarla^[61] çeliştiği açıktır. Buna karşılık, kendi ifadesiyle, “[m]emleketler muhtelifdir, fakat medeniyet birdir ve bir milletin terakkisi içün de bu yegâne medeniyete iştirak etmesi lâzımdır” tezinin,^[62] üstlendiği radikal “medenileş­tirme misyonu”nun önündeki engelleri kaldıracağı, ona “millî hars” teme­linde yöneltilecek itirazlara kalkan olacağı ortadadır.

O, İstiklâl Harbi sırasında kendisi olarak konuşmayarak dile getirdiğini zikrettiğimiz görüşlerinin tersine, bir Völkisch milliyetçi gibi, Gökalp’in “millî harsın canlı bir müzesi” olduğunu ileri sürdüğü^[63halkın “ruh”unu, gelenek­lerini araştırarak, kaybolmuş “ulusal kültür”ü canlandırmayı değil, toplumu hızla “medenileştirme”yi arzulamıştır.^[64] Örneğin, giyim alanında, “Turan kıyafetini ihyâ eylemeğe mahal” olmayıp, “medeni ve beyne’l-milel” olanı be­nimsemek gerektiği gibi,^[65] müzik alanında da halk türkülerinin seviyesini yük­seltmek için dört asır beklenemeyeceğinden Batı musikisinin nakli şarttır.^[66]

Bu yaklaşımı, ulusal kültürde olumlu öğeler bulmadığı anlamına gelme­mektedir; belirttiğimiz gibi, 1914 yılında yayımlanan kitabında millî “se­ciyelin önemini vurgulamıştır.^[67] Zaten, yaptığı katı bir Sosyal Darvinist yo­rumda, Türklüğün bu niteliği olmasa, “herhangi bir vaz‘-ı tekâmülde bulunan bir kitle-i beşeri, bulunduğu vaz‘iyetden kaldırub, damdan düşer gibi fülân mertebe-i tekâmüle isâl etmek” mümkün olmadığından, onu medenileştir­mek çabalarının netice vermeyeceğini belirtmiştir.^[68] Ulusal “karakter” veya önemini Fouillee okumalarıyla kavradığı “psikoloji,” gözünde “medeniyet” ile ilişkisi zayıf, onun aktarılmasına engel olamayacak unsurlardır. Türk millî “se­ciye” ve “hissiyâtının Garblılaşma temelli medenileştirme ile çatışması bu ne­denle mümkün değildir.

Reisicumhur, “saf” halinde gelişime yatkın, ancak yabancı değerlerle bo­zularak geri kalmış, Mahmut Esat’ın “Hotanto [Hottentot/Khoekhoen] feti­şizmi” olarak atıfta bulunduğu,^[69] kutsallaştırılmış nesne ve gelenekler üretmiş yerli harsın, “daha yüksek ve egemen kültür” olduğunu varsaydığı tekil “mu‘asır medeniyet” ile uyumlu hale getirilmesini arzulamıştır. Böylesi âdet ve töreleri “safsata” ve “mantıksızlık” olarak görmüş,^[70] “zihniyetlerde mevcud hurâfeleri kâmilen tard” etmenin gerekli olduğunu düşünmüştür.^[71] Seküler bir Türk milliyetçisi olarak da ulusunun, liderliği altında onları ebediyen terk ederek uygarlaşacağına inanmıştır.

Diğer bir ifâdeyle, reisicumhur, “millî hars”ın öz değerlerinin, tarihî süreçte onlara nüfûz eden yabancı unsurlardan ayıklanarak çağdaş uygarlık ile bağdaş­tırılması gibi uzun vâdeli, neticesi belirsiz ve “farklı modernlikler olabileceğini varsayan bir programın uygulanması yerine, toplumun liderliğinde, hızla “çağ­daş uygarlık seviyesine ulaşma” hedefine yöneltilmesini istemiştir.

Buna ulaşmak için de yukarıdan aşağıya bir “medenileştirme misyonu” en anlamlı tercih olarak görülmüştür. Atatürk, “civilisation usûlü[nü], .. . ter- biye-i nâs ve icrây-ı nizamât” olarak yorumlayan Osmanlı Batılılaşması lider­lerinden Mustafâ Reşid Paşa gibi, medenileştirmeye, geri kalmış ahalinin eği­tilmesi ve kurumsal yapılarda Batı modellerinin örnek alınması olarak yaklaş­mıştır.^[72] Ancak, Tanzimatçılıktan farklı olarak, uygulamada çok daha radikal olacak, bunu, halkın eğitimini “zorunlu” kılarak ve dualizmi elinden geldi­ğince engelleyerek gerçekleştirmeyi hedefleyecektir.

Mustafâ Kemal’in, “hars-medeniyet” ayrımını reddederek, tekil bir “asr-ı hâzır” uygarlığı kavramsallaştırmasına yönelmesi, büyük ihtimalle, tarih ve dil araştırmalarında yaptığına benzer kapsamlı okumalardan kaynaklanmayarak gözlem ve tecrübelerine dayanmıştır. Aslında, kökleri Kant ve Herder’e götü­rülebilecek böylesi bir ayrım (i.e., Kültür vs. Zivilisation), on dokuzuncu asır Alman toplumbilimcileri arasında önemli tartışmalara neden olmuş, daha sonra Oswald Spengler ve Martin Heidegger tarafından da işlenmiştir. Son dönem Osmanlı toplumunda ise Gökalp böylesi bir ayrımın önemine işaret etmiştir.

Türk milliyetçiliğinin temelleri üzerine yapılan bir araştırma, Gökalp’in bu alanda geliştirdiği tezi, Ferdinand Tönnies’in dolaylı yollardan öğrendiği Gemeinschaft (cemaat)/Gesellschaft (toplum) ayrımına dayandırdığını ileri sür­müştür.^[73] Bu mümkün olabileceği gibi, Gökalp’in, bunu, “medeniyet” ile “kültür” arasında varsaydığı çatışmadan hareketle önemli çıkarımlara ulaşan ve Wille zur Macht (La Volonte de puissance/Güç İradesi) kavramına sık atıf­lar yaptığı^[74] Nietzsche’den almış olması daha kuvvetli bir ihtimaldir.^[75] Türk milliyetçiliğinin ideologu bu ayrımı sahiplenmekle, neredeyse tüm tezlerini geliştirirken yararlandığı Durkheim’dan ayrılmıştır.

Bu açıdan bakıldığında, Mustafa Kemal’in ilgiyle okuduğu Durkheim’ın, De la division du travail social eserinde ve düşüncelerinden etkilendiği Le Bon’un çalışmalarında bu ayrımın reddedilmesini önemli bulduğu düşünüle­bilir.^[76] Kitaplığında Durkheim’ın anılan eserinin Türkçe tercümesi bulunduğu gibi, Fransızca versiyonunu da Darülfunûn kütüphanesinden getirtecektir.^[77] Reisicumhurun yaptığı tarif, bunun yanı sıra, Durkheim ile Marcel Mauss’un ortaklaşa kaleme aldıkları ve bir uygarlığın değişik milletleri kapsayabileceği, bir ulus-devletin bir medeniyeti kendi amaçları için araçsallaştırabileceğini vur­gulayan değerlendirme ile şaşırtıcı paralellikler göstermektedir.^[78]

Ancak, koleksiyonunda mevcut De la division du travailsocial çalışmasının tercümesinin üzerinde notlar bulunmaması, orijinalini ise zikredilen tanımı yapmasından yaklaşık iki sene sonra Darülfunûn kütüphanesinden getirt­mesi,^[79] Le Bon’un medeniyet-kültür ayrımına karşı çıkan değerlendirmeleri­nin yer aldığı kitabının edindiği eserler arasında olmaması ve Durkheim ile Mauss’un 1913 yılında yayımlanan tartışma notunu okuma ihtimalinin dü­şüklüğü, ortaya koyduğu yorumun doğrudan sosyolojik literatüre dayanma­dığı ve pragmatik bir analizin ürünü olduğu izlenimini yaratmaktadır.

İlhamının kaynağından bağımsız olarak, medeniyet ile kültür farklılığını reddeden yaklaşım, Mustafa Kemal’in, ilerleyen yıllarda, Mahazir bin Mu- hammed, Park Chung-hee ve Suharto başta olmak üzere pek çok Doğu Asya liderinin benimseyeceği ve Endonezya, Güney Kore, Malezya, Myanmar, Sin­gapur benzeri toplumlardaki entelektüeller tarafından desteklenen “Asya de­ğerleri” türünde kavramsallaştırmalara uzak durmasını sağlamıştır. Tarihî ge­lişmeler, Türkiye’nin yeni liderinin önüne bu nitelikteki özgün değerler te­melli “otoriter-kalkınmacı” ideolojinin öncü uygulayıcısı olma fırsatını koymuş; ancak, o, “Batı”ya bakışının “aşk” bileşenini ön plana geçirerek bunu elinin tersiyle itmiştir.

Modernliği, “Batılılaşma”dan ayırarak yeniden tanımlama ve onun yerine “kültür”e odaklanarak özgün değerleri yüceltme düşüncesi, Norbert Elias’ın kavramsallaştırmasını kullanacak olursak, Zivilisationskritik, on dokuzuncu asır Almanyası’nda da revaç bulmuştur.^[80] Şüphesiz, toplum ve kültürlerinin genel olarak Batı’nın geri kalanından farklı olduğunu düşünen dönem Alman entelektüelleri ile kıyaslandığında, yirminci asrın ikinci yarısına damga vuran Doğu Asya liderleri gibi, Mustafa Kemal’in de Gökalp’in veyahut Şark Mef- kûresi’nin ana yaklaşımlarından yola çıkarak böylesi bir teze sarılması çok daha kolay olabilir; bu, tekelci siyaset uygulaması kadar dönem Türkçülüğü­nün temel savlarıyla da daha kolay eklemlenebilirdi. Ama, o, bunun yerine içselleştirilmiş Oryantalizm projesini taviz vermeden hayata geçirecek, toplumunu tekil olduğunu varsaydığı medeniyete yönlendirmeye çalışacaktır.

Yaptığı medeniyet tanımı ile “kültür-uygarlık” farklılığı, dolayısıyla bunlar arasında yaşanabilecek çatışmayı reddetmesi, Mustafa Kemal’e, “medenileş­tirme misyonu” alanında, “ezüb geçece”ğini ilân ettiği,^[81] muhafazakar direncin yanı sıra bilhassa Harb-i Umumî sonrasında güçlenmiş olan Türkçü-Islâmcı akıma karşı güçlü bir silah vermiştir. Buna ek olarak, tekil, uyulması zorunlu bir modernlik tasavvuru, bunun parçası olmadığı için yıkılması gereken bir “Doğu” inşa edilmesini kolaylaştırmıştır.

Garbın Âsâr-ı Medeniyesi ve İnkılâpçılık

O, bunu kullanarak, iki savaş arası dönemin en kapsandı dönüşüm proje­lerinden birini hayata geçirecektir. Toynbee, Atatürk’ün bu alandaki girişim­lerini, güncelden kopmak isteyen futurist (gelecekçi) hareketlerin önemlilerin­den biri olarak değerlendirmiş ve onun, yaşam tarzından kurumlar, inanç bi­çimlerinden dil ve sanata ulaşan alanlarda gerçekleştirdiği değişimleri bu tür bir archaism (geçmişçilik/maziperesdik) karşıtı bağlama oturtmuştur.^[82]

Mustafa Kemal’in “maziperestlik” kullanımıyla atıfta bulunduğu “archaism (geçmişçilik)”e yönelik eleştirileri göz önüne alındığında,^[83] bu değerlendirmede gerçeklik payı olduğu şüphesizdir. Fakat, liderin programının, “geri kaldığı varsayılan bir güncellik”ten farklı, ama belirsizliklerle dolu, bilim kurgusal bir “gelecek’ e sıçramayı hedeflediğini varsaymak doğru değildir. Bunun yanı sıra “asrımızın sürat ve hareket”! benzeri kavramları kullanmasına karşılık,^[84] Ata­türk’e atfedilebilecek “gelecekçilik”in, Filippo Tommaso Marinetti’nin Manifesto del Futurismdda dile getirdiği türde,^[85] yeni değerleri kutsayan bir “kültürel yeniden doğuş” tasavvuru ortaya koymadığını, kurucu liderin gele­nek karşıtlığının, müze ve kütüphaneleri yıkma benzeri bir kopuşu tasarlama­dığını belirtmek gereklidir.^[86]

Cumhuriyet kurucusu, geçmişle bağlarını kesen, değişen çağın ihtiyaçla­rına cevap verebilecek bir toplum inşa etmeye çalışmış; bu alanda, köktenci, dualizme müsaade etmeyen, “yeni”nin tartışılmaz egemenliğini tesis edecek düzenlemeleri hayata geçirmeye çalışmıştır. Ancak, uygulamadaki radikallik, gelecekçilik ile karıştırılmamalıdır.

O, “millî kültürümüzü, muasır medeniyet seviyesinin üstüne” çıkarmak gibi, sıklıkla bağlamından soyutlanarak kullanılan ifadesinde dile getirdiği^[87] “muğlâk” kavramsallaştırmalar dışında “bilinmeyen bir gelecek”e yönelme­miş; tekil olduğunu varsaydığı modernliğin “güncel”de var olan en anlamlı ve yararlı bulduğu biçimlerini toplumuna kazandırmaya, böylece onu, “görül­memiş” bir yapıya dönüştürmeye değil, “medeni” olduğunu düşündüğü ör­neklere benzetmeye çalışmıştır. Bu açıdan yaklaşıldığında, kendisinin gerçek anlamda bir “gelecekçi” olduğunu söyleyebilmek zordur. Dolayısıyla, Kema­list modernlik projesinin, gelecekçi (futurist) bir çerçeve yerine tekil medeni­yetin aktarımı hedefli bir “içselleştirilmiş Oryantalizm (internal Orientalism)” bağlamında değerlendirilmesi anlamlıdır.^[88]

Benzer bir yorum, bu projeyi siyasallaştırırken kullandığı, partisinin temel ilkeleri ile ala okundan biri haline getireceği “inkılâpçılık” kavramı için yapı­labilir. Mustafâ Kemal, “[b]ir hey’et-i ictimâiyyenin, zamân ile kökleşmiş, örf ve âdet [adat,] hissiyyât ve telâkkiyâtı . . . asr-ı hâzır medeniyyeti îcâbâtını suhûlet ve sür’ade kabûle müsaid olmadığı takdirde,” eğitim ve diğer araçlarla “ilm ve fen” alanında ilerleyerek “efkârın tenvirine” çalışılmasının uzun zaman alacağım düşünmüştür. Bu şekilde medenileşmeye gayret eden toplumlar, ya amaçlarına ulaşmada “çok geç kalmışlar” yahut başarısız olarak “mahkûm” olmuşlardır. Halbuki, “milletler içi[ü]n zamânın intizâra tahammülü” yok­tur.^[89] Bu alanda hissedilen baskı ise yukarıdan aşağıya dönüşümleri hızla ha­yata geçirecek “inkılâplar”ı gerekli kılmaktadır.

Reisicumhur, “inkılâp” olarak kavramsallaştırdığı tahavvülâtıh; “istihale,” “inkişaf,” “revolution (ihtilâl)” ve “evolution (evrim)”den farklı olduğunun altım çizmiştir. Onun tanımına göre, “[i]nkilâp [sic] mevcut müesseseler! zorla değiştirmek” demektir. Türkiye özelinde ise bu kavram, “Türk milletini son asırlarda geri bırakmış olan müesseseler! yıkarak yerlerine, milletin en yüksek medenî icaplara göre ilerlemesini temin edecek yeni müesseseler! koy­muş olmak” anlamına gelmektedir.^[90]

Bir konuşmasında belirttiği gibi, “Türk inkılâbı . . . kelimenin vehleten (ilk bakışta) imâ etdiği ihtilâl mâ‘nâsından başka, ondan daha vasi‘ bir tahav- vülü ifade” etmiştir.^[91] Bir sohbetinde dile getirdiği, “revolüsyon [revolution] yapıldı. Artık evolüsyon [Evolution] için çok gayret [sarfedilmeli]” tezi de İs­tiklâl Savaşı’nı Fransız İhtilâli benzeri bir “ihtilâl,” sonrasındaki süreci ise doğal evrimi zorlayan, hızlandıran bir müdahalecilik olarak kavramsallaştırdı­ğını ortaya koymaktadır.^[92

Verdiği tarif çerçevesinde değerlendirildiğinde, bir toplumsal şekillen­dirme olan “inkılâpçılık,” “zor kullanma,” “yıkma” ve “dönüştürme” özellik­lerine karşılık, Meksika’da 1910-20 Devrimi sonrasında değişik adlarla ülkeyi yöneten Devrimci Kurumlar Partisi (Partido Revolucionario Institucional) yahut Leninizm yahut Liebknecht, Luxembourg ve Troçki’nin kuramları çer­çevesinde eyleme geçen sosyalist harekederin temsil ettiği “siyasî” ihtilâlcilik­ten farklılaşmaktadır.

Mustafa Kemal’in “inkılâpçılık”ı, kurum, yapı ve biçimleri “zorla” değiş­tirme eylemi nedeniyle “ihtilâlci” bir görünüm verebilmektedir. Ancak, böy- lesi “güç kullanımı,” son tahlilde, kurumsal bir “ihtilâlcilik”ten ziyade “mede­nileştirme misyonları” veya Büyük Petro ve Bismarck liderliğinde gerçekleşen Petrovskiiperevorot/revoliutsiia ve Kulturkampf benzeri dönüşümlere atıfta bu­lunmaktadır.^[93] O da “[b]izim inkılâbımız, ihtilâl olmakdan ziyâde bir millî teceddüddür” diyerek, bunu dile getirmiştir.^[94]

Bir dönem entelektüelinin vurguladığı gibi, bu kavram, “Atatürk tarafin­dan, milleti garbe doğru, garb kültürüne ve garb zihniyetine doğru götüren sosyal inkılâb” olarak tanımlanmıştır.^[95] Kendi ifadesiyle, “inkılâb”ın amacı, “Türkiye Cumhuriyeti halkını tamamen ‘asrî ve bütün mâ‘nâ ve eşkâliyle me­deni bir hey’et-i içtimâiye haline” getirmektir.^[96] Bu tarifin de kanıtladığı gibi, Atatürk’ün, yıkıcılık açısından “ihtilâlcilik”e benzer, ama amaçları farklı bir ideolojik motor gücü olarak yaklaştığı “inkılâpçılık” aracılığıyla gerçekleştir­meyi hedeflediği “asrîleşme;” mevcut “köhnemiş,” ortaçağda kalmış “Doğu”yu yıkarak “Doğulular”ı “medenileştirme” hedefli bir içselleştirilmiş Oryantalizm ve Batılılaşma örneğidir.

Cumhuriyet kurucusu, on yıl önce entelektüel fantezi olarak sınıflandırılan, “rüya anlatımı” biçiminde ortaya koyulabilen tezleri, “mu‘asır medeniyet”e ulaşma hedefi çerçevesinde toplumun seçkinleri ile üst tabakalarının bir bölü­müne benimsettirmiş; Türkçü çevrelere bunların milliyetçilik açısından sorun yaratmayacağını kabûl ettirmiş; yukarıdan aşağıya, radikal ve “eski”yi yasak­layan müdahaleleri ise “inkılâp” zırhı içinde meşrulaştırmıştır.

Orijinal yorumlar ile şekillendirdiği “yeni milliyetçilik”in düşünsel arka planı ile kıyaslandığında, bu konuda ortaya koyduğu entelektüel faaliyet sı­nırlı gözükebilir. Buna karşılık, Garbçı programı bir devlet projesi haline ge­tirerek, Türkçülükle bağdaştırmasının önemi göz ardı edilmemelidir. Benzer şekilde, geliştirdiği analizlerin; tümcü, tarihselci ve aşırı genelleştirici karakteri nedeniyle, “kuramsal düzeyde” insicam sorunları taşıdığı ileri sürülebilir. Fa­kat, o, milliyetçilik gibi, “asrîleşme”ye de teorik tutarlılık değil, millet ve top­lum inşa etme çerçevesinde yaklaşmış, işlevselleştirilebilmeye verdiği öncelik pragmatizmin önünü açmıştır.

Bunun yanı sıra, amatör dilci ve tarihçi hüviyetiyle inşa ettiği yeni milli­yetçilikle kıyaslandığında, “inkılâpçı” kimliğiyle hayata geçirdiği “muasırlaş- tırma’nın daha büyük siyasî risk taşıdığı ve liderlik sergilenmesini zorunlu kıldığı unutulmamalıdır. Son tahlilde, “şapka giyilmesi,” “medrese, tekye ve zaviyelerin kapatılması,” “yeni alfabe kabûlü” gibi değişimlere gösterilen top­lumsal tepkiler; “Hititlerin brakisefal kafataslarına sahip olması,” “Mısır’da Hyksos hânedanını kuranların Asya’dan gelmesi” yahut “‘elektrik’ kelimesi­nin Yakut dilindeki ‘yaltırık’ sözcüğünden türemesi” benzeri değerlendirme­lere verilenden farklı olmuştur. Atatürk’ün bu alandaki aslî katkısı, resmî yak­laşım haline getirdiği “asrîleşme” girişimlerinin siyasî zemininin hazırlanması ve dönüşümün taviz verilmeden hayata geçirilmesinde görülmüştür.

Cumhuriyet kurucusu, “medeniyet-kültür” tartışmasında olduğu gibi Ba­tılılaşmanın kapsama alanı konusunda da tümcü bir yaklaşımı benimsemiştir. O, belirttiğimiz gibi, “garbın her dürlü âsâr-ı medeniyesi”nin aktarılmasını Sosyal Danvinist bir zorunluluk olarak görmüştür. Garbçıların bir bölümü­nün “gülüyle, dikeniyle” ifadesiyle dile getirdikleri bu toptancı dönüşüm ar­zusu, on sekizinci asır sonlarından itibaren entelektüel tartışmanın önemli bir başlığı olan “ Batılılaşma” nın hedef ve sınırları üzerine ulaşılan nihaî bir yargıyı ortaya koymuştur. Bu hükmü, etrafında yaratılan yanılmazlık kültüne daya­narak millet inşa sürecini yöneten liderin vermesi, onu, resmî görüş ve siyaset haline getirecektir.

Batının küresel ölçekli ve alan farkı tanımayan üstünlüğünün genel kabûl gördüğü on dokuzuncu asır gerçekliğinde, böylesi bir dönüşüme muhalefet,ağırlıklı olarak kültürel özgünlük ve geleneklerin korunmasına itina gösterile­rek, teknoloji ithali yapılması zemininde dillendirilmiştir. Asrın ikinci yarı­sında Yeni Osmanlı düşüncesinin sahiplendiği bu yaklaşım, “medeniyetimizi ilerületmek içün Avrupa’dan mahsûl-i ‘akl olan terakkiyyât-ı ‘ilmiye ve sına iyeyi almaya” çalışmanın gerekliliğini vurgularken, “sokak baloları,” “ahlâk serbestliği” benzeri “beliyât-ı şeytaniye”yi taklit etmenin yaratabileceği sorunların altını çizmiştir.^[97]

Tanzimat, Batılılaşmayı kurumsal alana taşımasına karşılık, Mustafa Ke­mal’in Selanik’te gözlemlediği, eski ve yeninin beraberce yaşayabildiği bir dualizm yarattığı için özgün bir Osmanlı modernliği şekillendirmiş; II. Abdülhamid siyasetleri, muhafazakar vurgularına karşılık, bunu daha ileri bir nok­taya götürmüştür. Var olan “ikilik” ve şekillenen karma modernlik, toptancı tezlerin savunulmasını zorlaştırmış, otokratik rejimin de etkisiyle konuya gös­terilen ilgi azalmıştır.

Mustafa Kemal üzerinde yarattığı etkiyi vurguladığımız 1905 Japon zaferi,^[98] tartışmanın bilhassa Jön Türk mehâfilinde yeniden ivme kazanmasına neden olmuş, üyesi olduğu Terakki ve İttihad Cemiyeti sözcüleri, “Japonlar gibi biz de Frenklerin funûndaki terakkiyâtını öğrenmek ve yalnız bu kısmı [n] memle­ketimizde tatbik edildiğini görmek isteriz” görüşünü dile getirmişlerdir.^[99]

ikinci Meşrutiyet Dönemi’nde bu “teknolojik/mihanikî Batılılaşma” yak­laşımını İslamcılar ve bâzı Türkçü-İslâmcılar sahiplenmiş,^[100] Garbçılar ara­sında yaşanan “kısmî-tam Batılılaşma” münakaşasında ise Celâl Nuri’nin, yanlış olarak, teknoloji dışında yapılacak aktarımların sınırlandırılmasını talep ettiği düşünülmüştür. İstiklâl Harbi sırasında TBMM’de revaç bulduğunu zikrettiğimiz, “Şark Mefkûresi”nin bir yorumu da aynı tezi savunmuş; “Garbçılık” karşıtı “Şarkçılık,” muhafazakâr bir dergide dile getirildiği gibi Erken Cumhuriyet dönemi başlarken varlığını korumuştur.^[101]

Bu son yaklaşım da Batılılaşma alanında teknoloji ithaliyle yetinilmesin! önermiştir. Ancak, Mustafa Kemal’e yakın meb’uslar, “mihaniki terakkiyâda kalmayarak, ictimâ’î inkılâba da nâ’il” olmanın gerekliliğini vurgulayarak, sa­dece “bir vasıta ve âlet” olan birinci alandaki değişimlerin “hiçbir zaman gâye” haline getirilemeyeceğini, daha cumhuriyet ilân olunmadan ifade etmeye baş­lamışlardır.^[102]

Bu tespite katıldığı şüphesiz olan, “Şarklı-Garpli”nin “deniz kızı” benzeri mitolojik bir yaratık olduğunu düşünen Mustafa Kemal,^[103] toplum ve millet inşa faaliyetlerinin dümenine geçtiğinde, Garblılaşmanın kapsam ve sınırları konusundaki asırlık tartışmayı tümcü bir yorumla sonlandırmaya karar ver­miştir. Batılılaşma, “imtidâd içinde” gerçekleşecek bir uyuşum beklenmeksi­zin, kül olarak hayata geçirilecek; kültür, estetik, sanat alanlarında kapsamlı aktarımlar yapılarak, hızla “asrı” bir toplum haline dönüşülecektir. Yeni Tür­kiye’nin kurucusu, “mu‘asır medeniyet”e ulaşma olarak kavramsallaştırdığı modernleşmeyi, asır sonu gözlüğüyle değil, “Aydmlanma”nın romantik bek­lentileriyle tanımlamıştır. Bunda, din ve metafizikten kopmayı başaran bilim gibi sekülerleşen kültür, sanat ve yeni biçimlerin de insanlığı daha ileri aşama­lara taşıdığına duyduğu inanç önemli rol oynamıştır.

Bu “çağdaşlık” algısı, şüphesiz, sanayileşme, şehirleşme ve demokratikleş­menin on dokuzuncu yüzyılın otokratik yönetimlere sahip, kırsal ağırlıklı top­lumla» üzerinde doğurduğu etkileri tanımlamak için kullanılan “eski”nin kar­şı» “modernlik”ten farklılaşmıştır. Mustafa Kemal, “asrîleşme”den böylesi bir süreci değil, somut örneklerini gözlemlediği “yeni’yi almayı anlamıştır. Daha da önemlisi, modernleşme sonrasında yaşanan kültürel değişim ve ortaya çı­kan biçimlerin “sonuç” değil, sekülerleşen dönüşümün motor gücü olduğunu varsaymıştır.

Habermas, yeni muhafazakârlığın (Neoconservatism) toplumsal değişimi “kültür”e bağlamasının altını çizerken, bu akımın “kültürel ve estetik mo­dernleşme” ile “toplumsal gelişme” arasında kurduğu sebep-sonuç ilişkisine dikkat çekmiştir.^[104] Cumhuriyet kurucusu, konuya kuramsal açıdan benzer,ama muhafazakârların tersine, “olumlu” açıdan yaklaşmış ve “Batı”nın ilerle­mesinin, kültürel değişimin neticesi olduğunu düşünmüştür. Bu zaviyeden bakıldığında, kültür, estetik ve bunların da ötesinde yaşam tarzı aktarımları­nın “toplumsal gelişme”nin önünü açması mümkün gözükmüştür.

Mustafa Kemal, Sofya’da askerî ataşe olarak görev yaparken, 1914 yılında, Carmen operasını izlemek üzere gittiği Naroden Teatiir Ivan Vazovun neo- klasik-neo-Bizans karma mimarîsindeki binası, Apollo ve ilham perilerini (Moûsai) altın varaklı mermer rölyeflerle tasvir eden üçgen alınlığı ve üzerlerinde kanadı zafer tanrıçası Nike heykelleri yükselen kuleleri kadar, Salza i Smyah sa­natçılarının performansından da fazlasıyla etkilenmiştir. O gece, Bulgar millî meclisi Narodno Sahranie de meb‘us olan bir Türk dostuna, “şimdi Balkan Har­binde mağlup olmamızın sebebini daha iyi anlıyorum” dediği naklolunmuş­um^[105] Bu tespit, onun; kültür, sanat ve estetik biçimleri ile “toplumsal gelişme” arasında kurduğu bağlantının veciz bir özetini yapmaktadır.

Burada, tahayyül edilen “ilişki” kadar verilen “öncelik”e dikkat çekilmesi gerekmektedir. Bozkurt, “büyük yürüyüş yolları” açtığını belirttiği “şapka gevme [sic]” konusunda, “bu millet hesabına bir Musul fethinden üstündür!” yorumunu dile getirdiğinde, reisicumhurun kendisini onayladığını aktarmış­tır. ^[106Bu ifadelerin de gösterdiği gibi, Mustafa Kemal ve yakın çalışma arka­daşları, kültür ürün ve biçimlerinin toplumsal gelişmenin motor gücü işlevi görebileceğini düşünmenin yanı sıra onların bu alanda rüçhaniyete sahip ol­duğunu varsaymışlar; opera bina ve sanatçıları olan, bireyleri fes yerine şapka giyen bir yapının bunlara sahip bulunmayan, bunları yapmayanlara üstünlük sağlayacağını ileri sürmüşlerdir.

Bu yaklaşım, Mustafa Kemal’in medenileştirme projesinin söz konusu alanlar üzerine yoğunlaşması neticesini doğuracaktır. Britanya’nın Irak Yük­sek Komiseri’ne söylediği gibi, mesele, “demiryolları, fabrikalar ve telgraf hat­ları [yapmak] değil, ahalinin tüm zihniyetini kökten değiştirmek”tir.^[107Bunu gerçekleştirmenin yolu da kapsamlı bir kültürel dönüşüm programı uygula­yarak, giyim kuşam ve eğlenme biçimlerinden sanat anlayışına, alfabe ve mi­marîden hukuka ulaşan alanlarda “Garbh,” ki cumhuriyet kurucusu bunun “uygar” ile eşanlamlı olduğuna kanidir, bir toplum yaratmaktır. Bu yeni yapı, coğrafyadan bağımsız olarak, aynı medeniyeti paylaşma ortak paydasında “Batı”nın parçası olacaktır.

Reisicumhur, medenileştirme hedefli “inkılâplar”ı için Takrir-i Sükûn Ka­nunu sonrasında düğmeye basacak; 1931 Ölçüler Kanunu ile 1935 senesinde tatil gününün Pazara alınması istisnâ olunursa, önemli dönüşümler 1925 ilâ 1928 yıllan arasında hayata geçirilecek; dil reformu doğası gereği uzun vâdeye yayılacak; 1930’lar ise kadın hakları, “musiki devrimi” benzeri konulan gün­deme taşıyacaktır. Bu zamanlamanın tesadüfi olmadığı, liderin, “yalın bir mü- ceddid”den, bir “inkılâpçı müceddid-i kariban hatemî’ye tahavvülünün, siya­setteki tekelleşme ile eş zamanlı biçimde gerçekleştiği ortadadır.

Mustafa Kemal, 1927 yılına kadar İstiklâl Mahkemeleri de devreye soku­larak muhalefetin sindirilmesi, var olan sınırlı basın özgürlüğünün ortadan kaldırılması, siyasî örgütlenmelerin kapatılması amacıyla işlevselleştirilen söz konusu yasanın yürürlükte olmasının, “inkılâplar” için “suhûletbahş” oldu­ğunu, ondan fazlasıyla “istifade” edildiğini vurgulamıştır.^[108]

Ancak, buradan harekede, siyasî ortam farklı olsa dönüşümlerin gerçekle­şemeyeceğini düşünmek anlamlı değildir. Nisbî özgürlük ortamında cumhu­riyeti kuran, hilâfeti ilga eden, şeriiye mahkemelerini kaldıran, eğitimin tek elde toplanarak sekülerleştirilmesinde önemli adımlar atan liderin, “Bu kanun câri olmasaydı, yine yapacakdık” ifadesinin de ortaya koyduğu gibi,^[109] Takrir-i Sükûn bir hızlandırıcı ve kalkan işlevi görmüş; şapka iktisası, medeni kanun, yeni alfabe benzeri “inkılâplar,” toplumsal tartışmaya açılmadan, tepkiler ise sı­nırlandırılarak hayata geçirilmiştir.

Şükrü Hanioğlu – Atatürk,Entelektüel Biyografi,syf:643-673

Dipnotlar:

^[1] “‘Osmanlı Terakki ve îttihad Cem‘iyeti Dâhil! Merkez-İ ‘Umumîsi Hey’et-i Muhteremesi’ne Takdim Edilmek Üzere Sâ‘î Bey’e” gönderilen, 16 Mart Efrencî [190]8 tarih ve 557/12 numaralı mektup, îttihad ve Terakki Cemiyeti’nin 15 Teşrin~i sânı 1907-28 Mart 1908 Se­nelerine Ait Muhaberatının Kayıt Defteri, Türk Tarih Kurumu Yazmaları, no. 130, 226-27.

^[2] ‘Osmanlı Terakki ve îttihad Cem‘iyeti Merkez-i ‘Umumî-i Haricîsi, “[1]325 [1324] Senesi Nisanı Gayesinde ‘Abdülhamid Vükelâsının Yeddlerine İsal Edilen ‘Ültimatom* Sureti»* Haftalık Şûra-yı Ümmet 202 (24 Kânûn-i evvel 1325 [6 Kânûn-i sânî 1910]): 2.

^[3] Bu konuda ayrıntılı bir değerlendirme için bkz. Alexander Bevilacqua, Helen Pfeifer,
^uTıırq_luerie: Culture in Motion, 1650-1750,” Past and Present 221/1 (Kasım 2013): 75-118.

^[4] “Bir hasta adam (un homme malade),” ifadesinin, Kutsal Yerler Krizi’nin ilerleyen aşamasında, 1853 yılı ocak ayında Britanya Büyükelçisi Sir George Hamilton Seymour*a Osmanlı paylaşımını önerirken, I. Nikola tarafından söylendiği iddia olunmuş, bu ise süreç içinde “Avrupa’nın hasta adamı” kavramsallaştırmasına evrilmiştir. Gerçekte Çar, bu mükâlemede, “Ayı ölüyor,” demiş, “Türk hasta adam” ibâresi, Britanya Dışişleri Bakanı Lord Russell’ın kaleme aldığı cevabî yazıda kullanılmıştır. Bkz. Harold Temperley, England andthe NearEast: The Crimea (London: Longmans, Green, 1936), 270-74.

5.Atatürk, bir Fransız diplomata, ilk “ihtilâlci” eyleminin, Paris’e gittiğinde fesini çıkararak melon şapka giymesi olduğunu söylemiştir. Bkz. Albert Sarraut, “Atatürk,” Ülkü 12/70 (Birincikânun 1938): 301.

^[6] Özalp, Mustafa Kemal’in 1910 yılında Mahmud Şevket Paşa’nın da bulunduğu bir mecliste, “bir gün gelecek asker, sivil, hepimiz şapka giyeceğiz” dediğini nakletmektedir. Kâzım Özalp, Anılar-Belgeler, der. Atilla Oral (İstanbul: Demkar Yayınevi, 2011), 261.

^[7 Bkz. Supra, 190.

^[8] Tank Zafer Turtaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, 3, İttihat ve Terakki. Bir Çağın, Bir Kuşağın, Bir Partinin Tarihi (İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları, 1989), 480-83. Böylesi bir dönüşüm önerisine getirilen itirazlara örnek olarak bkz. ‘Ali Kemal, “Avrupa’dan Asya’ya,” İkdam, 30 Kânûn-i evvel 1912.

^[9 [Halide Edib], The Turkish Ordeal: Being the Further Memoirs of Halide Edib (New York: The CenturyCo., 1928), 171-75-

^[10] “Türkiye-Afganistan,” Hâkimiyet-i Milliye, 22 Nisan 1921.

^[11] Maurice Pernot’ya verilen bu mülâkattan aktarılan ifade, “Re‘is-i Cumhur Gazi Paşa’nm Mühim Beyanâtı,” Tevhid~i Efkâr, 11 Şubat 1924’ten alınmıştır. Orijinal söyleşi için bkz. Supra, 56, dipnot. 123.

^[12] Arthur Silva White, TheExpansion ofEgypîunderAnglo-Egyptian Condominium (New York: New Amsterdam Book Co., 1900), 63.

^[13] Timothy Mitchell, ColonisingE^pt^A^L&f. University of California Press, 1988), 1.

^[14] Aşkenazi Yahudilerin bu alanda geliştirdikleri aidiyet konusunda bkz. Amnon Raz-Krakotzkin, “The Zionİst Return to the West and the Mizrahi Jewish Perspective,” iç. Orientalisfn and Jews, der. Ivan Davidson Kalmar, Derek J. Penslar (Waltham, MA: Brandeİs University Press, 2005), 162-81; Sammy Smooha, “Jewish Ethnicity in Israel: Symbolic or Real? îç. Jews in Israel: Contemporary Social and Cultural Pattems, der. Uzi Rebhun, Chaim I. Waxman (Hanover, NH: Brandeis University Press, 2004), 47-80.

^[15] S (Sad). E (Elif)., “Avrupah Türk!” Hâkimiyet-i Milliye, 4 Haziran 1923.

16.Atatürk un Not Defterleri, 12 (Ankara: ATAŞE, 2009), 55-56. Kendisine yakın bir gazeteci de “Yeni Türkiye’de milliyetperverlik ve Garbcılık birbirinden ayrılmasına ihtimal olmayan bir küldür” yorumunu dile getirmiştir. Bkz. Falih Rıfkı, “iki Teşebbüs,” Hâkimiyetti Milliye, 24 Ağustos 1925.

^[17] Tekin Alp, Kemalizm (İstanbul: Cumhuriyet Gazetesi Matbaası, 1936), 30.

^[18] ‘Abdullah Cevdet, “Şime-i Muhabbet: Celâl Nuri Bey’in Geçen Nüshadaki ‘Şime-i Husumet’ Makalesine Cevab,” İçtihada (16 Kânûn-i sânî 1329 [29 Kânûn-i sânî 1914]): 1984.

^[19] Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilâli: Türk İnkılâbı Tarihi Enstitüsü Derslerinden (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1940), 150.

^[20] Ağaoğlu Ahmed, Üç Medeniyet ([İstanbul]: Türk Ocakları Hars Hey’eti Neşriyatı, 1928), 1. Kültürün millî, medeniyetin ise “dinî” olduğu yaklaşımının, Gökalp’in itirazlarına karşılık, İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde bilhassa Türkçü ve Türkçü-İslâmcı mehâfılde taraftar bulduğu vurgulanmalıdır. Bunu dile getiren bir yazı için bkz. ‘Ömer Seyfeddin, “Hars, Medeniyet, Temeddün,” İslâm Mecmuası 3/27 (30 Nisan 1331 [13 Mayıs 1915]): 632-36.

^[21] Ağaoğlu’nun, “medeniyet-kültür” ilişkisine yaklaşımı ve geliştirdiği garbçı-milliyetçi sentez için bkz. Hilmi Ozan özavcı, “The Philosophy of Westernization: Ahmed Ağaoğlu on Civilisation and Culture,” European Review ofHistory 20/1 (2013): 21-37.

^[22] Gökalp, medeniyet dairelerinden bahsetmenin anlam taşıyacağını vurgulayarak, “İslâm” ve “Hıristiyan” uygarlıklarının var olmadığını iddia etmiştir. Bkz. Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları (Ankara: Millî lctimâ‘iyât Kütübhanesi, 1339 [1923]), 48, 50.

^[23] Burada, Ahmed Ağaoğlu’nun 1926 yılında, tüm insanlık tarafindan oluşturulan tekil medeniyet tezini savunmaya başladığı belirtilmelidir. Bkz. Ağaoğlu Ahmed, “Medeniyetde Vahdet,” Türk Yurdu 21-1/195-1 (Kânûn-i sânî 1928): 32-36, et seq.

^[24] Örneğin bkz. Mustafa Şekib, “Hars ve Medeniyet İkiliği,” Hayat 1/15 (10 Mart 1927): 284-85.

^[25] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak (İstanbul: Yeni Mecmu a, 1918), 25.

^[26] ‘A[li] Hfüseyinzâde], “Intikad Ediyoruz, Intikad Olunuyoruz,” Füyuzat 27 (26 Eylül [9 Ekim] 1907): 372.

^[27] Bunun vurgulanması ve ayrıntılı analizi için bkz. Taha Parla, The Social and Political Thought of Ziya Gökalp, 1876-1924 (Leiden: E. J. Brill, 1985), 27 et seq.

^[28] Ziya Gök Alp, “Hars ve Medeniyet,” Yeni Mecmua 3/60 (5 Eylül 1918): 142.

²⁹ Ibid., 142-43. Burada, Gökalp’in, “culture/kültür”ün iki farklı anlamını, “hars” ve “tehzib” kelimeleriyle karşılayarak, birincisini “halkın öz değerleri/millî kültür,” İkincisini ise “seçkinlerin temsil ettiği uluslararası kültür” anlamında kullandığı vurgulanmalıdır.

³⁰ idem., “Harsla Medeniyetin Münasebederi,” Yeni Mecmu a 3/61 (12 Eylül 1918): 162.

^[31] “Evvelki Gün Ma‘arif Kongresi Açıldı: Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’nin Mühim Nutuk­larıyla Ma‘arif Kongresi Dün Küşâd Olunmuşdur,” Hâkimiyet-i Milliye, 17 Temmuz 1921. Defterine aldığı nodardan, konuşmanın irticalen yapılmadığı ve metni üzerine çalışıldığı an­laşılmaktadır. Bkz. Atatürk un Not Defterleri, 8 (Ankara: ATAŞE, 2008), 72-86.

^[32] Bkz. Supra, 325.

^[33] Haşan Cemil Çambel, Makaleler Hâtıralar (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınlan, 1964), 70-71. Atatürk’ün yakın çalışma arkadaşlarından Atay’ın resmî yayın organında dile getirdiği “Şark, şark . . . ondan uzaklaşabildiğiniz kadar vatanca, milletçe, şahısça kurtulursunuz” ifadesi, Çambel’in vurgusuna benzer bir ideali dile getirmiştir. Bkz. Fatay [F. Atay], “[î]nkılâb,” Ulus, 1 Birinci Teşrin 1937.

^[34] Subhi Nuri, “Şarka Veda‘,” ileri, 23 Şubat 1340 [1924].

^[35] Atatürk un Not Defterleri, 12, 53-54.

*36. Afetinan [Âfet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler (Ankara: Türkiye İş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1959), 267; idem., “Atatürk’ün Fikir Hayatı,” Ulus, 10 Sonteşrin 1939- ikinci kaynakta verilen tanımda tâli farklılıklar vardır.

^[37] Mustafa Kemal, Gökalp’in bir eserinde yer alan, “hars dinî, ahlâkî, bedi‘î duyguların mecnunudur” tanımının altını çizmiştir. Bkz. Ziya Gök Alp, Türk Medeniyeti Tarihi, 1, İslâmiyetden Evvel Türk Medeniyeti (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1341 [1925]), 7 \ Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar. Altını Çizdiği Satırları, Özel İşaretleri, Uyarıları, Düştüğü Notlar ve Kitap İçerisindeki Özel Yazılan İle, 2, der. Recep Cengiz (Ankara: Anıtkabir Derneği Yayınlan, 2001), 3. Gökalp daha kapsayıcı bir tanımı ise şu şekilde vermiştir: “Hars . . . bir milletin dinî, ahlâkî, hukukî, mu‘akâlevî, bedi‘î, lisanî, İktisadî ve fennî hayadarımn ahengdâr bir mecmu‘asıdır.” Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 27.

^[38] Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş İçin Medenî Bilgiler, 1 (İstanbul: Devlet Matbaası, 1931), 12-13.

^39. Atatürk Ün Not Defterleri, 12, 55-56. TBMM’de “‘Arab kanunları” ifadesini kullanan İzmir Meb’usu Saraçoğlu Şükrü’ye; ‘“Arab kanunu yokdur,” “‘Arab kanunu senin mensub olduğun din-i İslâmdır,” “Söyleyemezsiniz. Burası diyanet yeridir,” “Söyleyemezsin haddin değildir,” “Yazıklar olsun seni gönderen millete,” “Bilmiyorsun Müslümanlığı!” benzeri eleştiriler dile getirildiği göz önüne alındığında, bunun dönem koşulları içinde oldukça radikal bir yaklaşım olduğu belirtilmelidir. Bkz. D. 2, S. 1, İ. 111, C. 1 (24 [25]. 2. 1340 [1924]), Türkiye Cumhuriyeti Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 6 (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matbaası, 1340/1342 [1924]), 480.

^[40] Mustafa Kemal, vatandaşlık eğitimi verecek kitap için kaleme aldığı notlarda da “[T]ürkler a[A]rapların dinini kabul etmeden evvel” ifadesini kullanmış; ancak, çalışma yayımlanırken bu ifade, “Türkler i[l]slâm dinini kabul etmeden ev[v]el”e dönüştürülmüştür. Sırasıyla bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazılan, der. A. Afetinan [Ayşe Âfet inan] (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1969), 364; Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş İçin Medenî Bilgiler, 1, 12.

^[41] idem., Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 267.

^[42] Konuşma metni için bkz. “‘irfan Ordusu Müntesibleri Arasında Cum‘a Günü ‘Akd Olunan îetima,” Hâkimiyet-i Milliye, 24 Ağustos 1924. Bu iddiaya, İslamcı literati tarafından verilen cevaplar için bkz. “Müslümanlık ‘Arab Harsı mıdır? Ma’arif Vekili’nin ‘ilme ve Tarihe Mugayir Yanlış Telkinâtı,” Sebilür-Reşad24/614 (28 Ağustos 1340 [1924]): 247- 49; Haşan Hikmet, “Müslümanlık ‘Arab Harsı Değil, Bir Din-i Celîl-i İlâhîdir,” Sebilü *r- Reşad24/616 (11 Eylül 1340 [1924]): 278-80.

^[43] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 27.

^[44] Ahmed Ağaoğlu, “Medeniyet ve Kültür,” Cumhuriyet, 7 Şubat 1936.

^[45] Afetinan [Âfet inan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 268.

^[46] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 58.

^[47] “Garbe Doğru: ‘Türk Yurdu’ Yeni Düstûrlarını Tatbik Ediyor,” Sebilü’r-Reşad21/534-35 (9 Haziran 1339 [1923]): 115-17.

^[48] Hamdullah Subhi, “Başlangıç,” Türk Yurdu 1/1 (15 Mart 1339 [1923]): 2.

^[49] idem., “Hitâbe,” Türk Yurdu 2/9 (Haziran 1341 [1925]): 199-200. Radikal milliyetçiler, bilhassa ilerleyen yıllarda, Hamdullah Subhi’nin tezine karşı çıkacaklardır, örneğin bkz. H. Nihâi, “Bugünün Meseleleri: Aynı Tarihî Yanlışlığa Düşüyoruz,” Atsız Mecmua 1/12 (15 Nisan 1932): 290-91.

^[50] Ziya Gök Alp, “tstid‘a: Gazi Paşa Hazretleri’ne,” Küçük Mecmua 1/20 (23 Teşrin-i evvel [1]338 [1922]): 8.

^[51] Türk Ocakları Mesaî Programı ([İstanbul]: Matbaa-i ‘Osmaniye, 1926), 18. Bu tez, “Asya’nın kapılarında Avrupa medeniyetini savunan Türklerdir” yahut “Batı medeniyetinin, Doğu ve Islâm dünyasındaki zaferinin gerçekleşmesinde insanlığa paha biçilmez hizmet sunan . . . Kemalist devrim” benzeri ifadelerle, Erken Cumhuriyet rejiminin dış propagandasında da kullanılmıştır. Sırasıyla bkz. Burhan Belge, “Une nouvelle r^ponse â une ancienne question,” La Turquie Kamâliste 17 (Şubat 1937): lî Falih Rıfkı Atay, “Quinzteme anniversaire de la r6publique Turque,” La Turquie Kemaliste Tl (Ekim 1938): 1.

^[52] Türk Ocakları Mesa’î Programı, 18-20.

^[53 Ziya Gök Alp, “ikinci îstid‘a: Gazi Paşa Hazretleri’ne,” Küçük Mecmua 1/21 (30 Teşrin-i evvel [1]338 [1922]): 15.

^[54] Falih Rıfkı Atay, “inkılâpçı Atatürk,” Ulus, 10 Sonteşrin 1939.

^[55] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, 14-19.

⁵⁶ “İzmir Yollarında Gazi ve Halk. . . ,” Hâkimiyet-i Milliye, 12 Teşrin-i evvel 1925. Ankara Hukuk Mektebi nin açılışı sırasında (1925) aldığı bir not da “medenî insanlığın icâbını yapmakda tereddüd edenler de medenî insanların esîri olurlar” şeklindedir. Atatürk un Not Defterleri 12, 49-50. Defterine yazdığı bir diğer yorum ise “Teceddüt ve terakki bahsinde kuyût ve şürûta tâbi olan . . . milletler . . . daha ma‘kul düşünen, felsefe-i hayan daha vâsi’ mânâsıyla idrak eden milletlerin hâkimiyeti altına girerler” tezini dile getirmektedir. Bkz. Atatürk’ün Not Defterleri, 8, 181-82.

^[57] Re’is-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerinin Tarihî Nutku (İstanbul: Yeni Gün Matbaası, 1340 [1924]), 14.

⁵⁸ “Kanunlarımızın Müdafi’lerini Hazırlayacak Mekteb Açılırken Büyük Gazi Buyurdular ki,” Hâkimiyet-i Milliye, 6 Teşrin-i sânî 1925.

^[59] “İzmir Yollarında Gazi ve Halk…Hâkimiyet-i Milliye, 12 Teşrin-i evvel 1925.

^[60] “Gazi’nin Fikirleri,” Cumhuriyet, 28 Ağustos 1925.

^[61] Bkz. Supra, 351.

^[] “62Re’is-i Cumhur Gazi Paşa’nın Mühim Beyanâtı,” Tevhid-i Efkâr, 11 Şubat 1924.

^[63] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 41.

^[64] Bundan, Mustafa Kemal’in halk kültürünün araştırılmasına karşı çıkağı anlaşılmamalı, onun işlevselleştirilmesinin medenileştirme alanındaki önceliği olmadığı vurgulanmalıdır. Erken Cumhuriyet, dil başta olmak üzere değişik dallarda milliyetçilik temelli folklor çalışmalarının ivme kazandığı bir dönem olmuştur. Bu faaliyetler için bkz. İlhan Başgöz, “Folklore Studies and Nationalism in                                          Journal ofthe Folklore Institute 9/2-3 (1972): 162-76.

^[65] “Büyük Halâskârın, Millete Teceddüd Yolunu Gösteren Yeni Bir Nutku,” Cumhuriyet, 29 Ağustos 1925.

^[66] Emil Ludvvig, Für die Weimarer Republik und Europa: Ausgewâhlte Zeitungs-und Zeitschriftenartikel, 1919-1932, 2, der. Franklin C. West (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991), 187.

^[67] Bkz. Supra, 105.

^[68] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyeti Milliye, 1 Eylül 1925.

^[69] Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 148.

⁷⁰Atatürk un Not Defterleri, 12, 49-50.

^[71] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyet-i Milliye, 1 Eylül 1925. Bir konuş­masında da “eski devrin bütün hurâfelerinden sıyrılma”nın önemine dikkat çekmiştir. Bkz. “Evvelki Gün Ma‘arif Kongresi Açıldı: Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’nin Mühim Nutuk­larıyla Maarif Kongresi Dün Küşâd Olunmuştur,” Hâkimiyet-i Milliye, 17 Temmuz 1921.

^[72] Reşat Kaynar, Mustafa Reşit Paşa ve Tanzimat (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınlan, 1954), 69.

^[73] Uriel Heyd, Foundations of Turkish Nationalism: The Lifi and Teachings of Ziya Gökalp (Westport, CT: Hyperion Press, 1979), 66-68.

^[74] örneğin bkz. Ziya Gök Alp, “Hars ve Siyaset,” Yeni Mecmua 3/57 (15 Ağustos 1918): 82.

^[75] Nietzsche’nin “medeniyet-kültür” çatışması değerlendirmelerinin detaylı tahlili için bkz.Vanessa Lemm, Nietzsche’s Animal Philosophy: Culture, Politics, and the Animality of the Human Being (New York: Fordham University Press, 2009), 10-29.

^[76] Durkheim ve Le Bon’un söz konusu yaklaşımları için bkz. Heyd, Foundations of Turkish Nationalism, 66,

^[77] Lmile Durkheim, İctimâ‘i Taksim-i ‘Amel, ter. Ofrhan] Midhat (İstanbul: Ma‘arif Vekaleti Neşriyatı, 1339 [1923]); Atatürk’ün Özel Kütüphanesinin Katalogu’, Anıtkabir ve Çankaya Bölümleri (Ankara: Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı, 1973), 71.

^[78] E[mile] D[urkheim], Mfarcel] M[auss], “Note sur la notion de Civilisation,” L’Annöe sociologique 12 (1909-1912): 46-50.

^[79] Bkz. https://ataturkleokumak.istanbul.edu.tr/ataturkun-okudugu-kitaplar/. Erişim, 6 Eylül 2019.

^[80] Kültürü ön plana çıkarma amacıyla medeniyet eleştirisi yapma yaklaşımının on dokuzuncu asır Alman ve yirminci yüzyılın ikinci yarısı Doğu Asya düşünce ve siyasetindeki etkisinin karşılaştırılması için bkz. Mark R. Thompson, “The Survival of ‘Asian Values’ as ‘Zivilisationskritik,’” Theory and Society 29/5 (2000): 651-86.

^[81] “Re’is-i Cumhurumuzun Mühim Beyanâtı,” Hâkimiyetti Milliye, 4 Kânûn-i evvel 1923.

^[82] Arnold J. Toynbee, A Study ofHistory, 6 (London: Oxfbrd University Press, 1955), 102 et seq.

^[83] Re’is-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerinin Tarihî Nutku, 14: “Medeniyetin ihtiraları, fennin hârikaları cihanı tahavvülden tahavvüle dûçar etdiği bir devirde ‘asırlık köhne zihniyederle, maziperesdikle muhafaza-i mevcudiyet mümkün değildir.”

^[84] “Büyük Gazi’nin Nutku,” Hakimiyeti Milliye, 30 Birinci Teşrin 1933.

^[85] Türk basınında, Marinetti’nin “Türk İnkılabı ve Mustafa Kemal Türkiye’si, memleketinizde Fütürizmin en açık numuneleridir!” dediği, fesin yasaklanması, Arap harflerinin değiştirilmesi benzeri reformların geçmişle bağların koparılması anlamında futurist girişimler olduğunu vurguladığı iddia olunmuştur. Bkz. “Fütürism’in Baba sı [sic] Ne Söylemiş?” Hakimiyeti Milliye, 29 Şubat 1932. Buna karşılık, bunların, Manifesto del Futurismdda dile getirilen anlamda, “zaman ve mekân”ın bütünüyle geçmişte kaldığını savunan gelecekçilikle sadece kaba benzerlikler gösterdiği ortadadır.

^[86 Bu vurgulanırken, Türkiye’de futurizmin bir sanat hareketi olmanın ötesinde, siyasî boyutunun da ilgi çektiği ve tartışıldığı dile getirilmelidir, örneğin bkz. Peyami Safı, “Fütürizm ve Marinetti ile Münakaşamız, 1-5,” Son Posta, 3 ilâ 25 Şubat 1932.

^[87] “Büyük Gazi’nin Nutku,” Hakimiyeti Milliye, 30 Birinci Teşrin 1933.

^[88] Kemalizmin bir içselleştirilmiş Oryantalizm projesi olarak analizi için bkz. Haşan Bülent Kahraman, “İçselleştirilmiş; Açık ve Gizli Oryantalizm ve Kemalizm,” Doğu Batı 20/1 (2002): 153-78; Emmanuel Szurek, “Go West: Variations sur le cas k&naliste,” iç. Apres l’orientalisme: L’Orient crttpar l’Orient, der. François Pouillon, Jean-Claude Vatin (Paris: Ğditions Karthala, 2011), 302-23.

^[89] Mustafa Kemal’in 1928 yılı mayıs ayında Afganistan Şahı Gazi Amanullah Han’ın ziyareti sıra­sında kaleme aldığı tarihsiz not. Atatürk un Not Defterleri, 11 (Ankara: ATAŞE, 2009), 101-102.

^[90] Afetinan [Âfet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 250.

^[91] “Kanunlarımızın Müdafi‘lerini Hazırlayacak Mekteb Açılırken Büyük Gazi Buyurdular ki, Hâkimiyet-i Milliye, 6 Teşrin-i sânı 1925.

^[92] “Eskişehir’den Geçerken: Gazi Paşa ile Vagonda îki Saatlik Bir Hasbihâl,” Akşam, 8 Kânûn-i sânî 1925.

⁹³ Yabancı basında da Mustafa Kemal’in projelerinin Büyük Petro reformları ile benzerliği dile getirilmiştir. Bkz. “La Turquie se transforme,” Le Radical, 21 Eylül 1925; P. W. Wilson, “Kemal is Turkey’s Peter the Great,” The New York Times, 8 Ağustos 1926. Radikal Kema- listlerin bu karşılaştırmayı reddettikleri belirtilmelidir. Bkz. Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 122.

94.Atatürk un Not Defterleri, 12, 53-54.

^[95] Tekin Alp, Kemalizm, 338.

^[96] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyet-i Milliye, 1 Eylül 1925.

^[97] Reşad, “Frenklerde Bir Telâş,” ‘İbret, 19 Haziran 1288 [1 Temmuz 1872].

^[98] Bkz. Supra, 92 et seq.

^[99] Dr. Bahaeddin Şakir ve [Dr. Nâzım] tarafından, “Bulgaristan’da Kızanlık’da İbrahim Rahmi Efendizâde Hayri Efendi’ye” gönderilen, 10 Mayıs Efrencî [l]906 tarihli ve 14 numaralı mektup, Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti Merkezinin 1906-1907Senelerinin Muhaberat Kopyası, İstanbul Atatürk Kitaplığı, Belediye Yazma, O. 30, 27.

^[100] Örneğin bkz. ‘Abdülhak [el-] Bağdadî, Felâha Doğru’. İslâmiyet™ Avrupa’ya Son Sözü, ter. Şeyh Muhsin-i Fânî [Hüseyin Kâzım Kadri] (İstanbul: Tanin Matbaası, 1328-1331 [1913]), 12-15.

^[101] ‘Abdülhak Hâdi, “Şarkçılık ve Garbcılık,” Mihrab 1/1 (15 Teşrin-i sânı 1339 [1923]), 6-11.

^[102] ‘Ali Rıza [Bebek], “Halk Fırkası Münâsebetiyle: Radikal Fikirler,” İleri. 28 Kânûn-i sânı [1J339 [1923].

^[103] Falih Rıfkı Atay, Çankaya’. Atatürk’ün Doğumundan ölümüne Kadar (İstanbul: Sena Matbaası, 1980), 435.

^[104] Jürgen Habermas, “Modernity versus Postmodernity,” ter. Seyla Ben-Habib, New German Critique9!22 (1981): 7.

^[105] Altan Deliorman, Mustafa Kemal Balkanlarda (İstanbul: Türkiye Yayınevi, 1959), 11.

^[106 Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 148-49.

^[107] H. Dobbs’un Angora, 22 Kasım 1926 tarihli memorandumu, İngiliz Belgelerinde Atatürk, 1919-1938, 6, Ocak 1926-Aralık 1929, der. Bilâl N. Şimşir (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2005), 93. Bu ifade, Atatürk’ün öncelikleri arasında olan İktisadî kalkınmayı önemsemediği şeklinde yorumlanmamalıdır.

^[108] Nutuk: Gazi Mustafa Kemal Tarafindan (Ankara: y.e.y., 1927), 541-42.

¹⁰⁹ Ibid., 541.

Mustafa Kemal, bilimci görüşleri içselleştirmiş bir birey olarak, bâzen “tüm dinlerin yerin dibine geçmesini arzu ettiğini” dile getirmiştir.^[330] Erken Cum­huriyet döneminde yaptığı okumalar da bir kurum olarak dine yönelik genel yargısı ile İslâmiyet üzerine geliştirmiş olduğu düşünceleri tahkim etmiştir. Defterine düştüğü, “[e]fkâr-ı medenîyenin, terakkiyât-ı asriyenin mevâni‘-i diniyye ve ananeviyeye maruz kalmaksızın serien inkişâf ve intişârı” notu, bir bilimci sıfatıyla yaklaştığı dinin, çağdaşlaşma ve medenileşme önünde engel olabileceğini varsaydığını ortaya koymaktadır.^[331] Ancak, kısa ve uzun vâdeli “din” siyasetleri geliştirirken sadece konu üzerindeki kanaatlerine dayanma­yarak, toplumsal şartları da göz önüne alan değerlendirmeler yapacaktır.

Belirttiğimiz gibi^[332] yeni Türkiye’yi inşa aşamasında Mustafa Kemal’i en derinden etkileyen çalışma, Celâl Nuri’nin tavsiyesi üzerine okuduğu,^[333] H. G. Wells’in, evrenin oluşumundan Birinci Dünya Harbi’ne uzanan dünya tari­hini özedeyen The Outline ofHistory (1919-20) çalışması olmuştur. Wells ta­rafindan yirminci yüzyıl “Encyclopedie”si olma iddiasıyla kaleme alınan bu çalışma,^[334] Diderot’nun eserine benzer bir “mega bilgi kaynağı” sunmanın yanı sıra on dokuzuncu asır Alman vülger materyalizmi ile popüler Darwinizmi yirminci yüzyıla taşıyan, insanlığın evrim ve gelişimini bu parametreler dâhi­linde analiz eden bir çalışma karakterine sahip olmuştur. Kurgubilim roman­larıyla şöhret kazanmış olan Wells,^[335] “opus magnum”u niteliğindeki kitapta, ilginç bir gelecek ütopyası da ortaya koymuştur.

Kitabı, Katolik bir entelektüel olarak değerlendiren Hilaire Belloc, çalış­manın, evrimi tekvinin yerine geçiren, dini, “huzur bulmak için cennet ve cehennemin mevcudiyetine inanan, olgunlaşmamış kişilerin” inanacağı hurafelere indirgeyen, mekanik bir gelişme çizgisi dayatan, materyalist bir meta anlatı olduğunu savunmuştur.^[336] Batı muhafazakâr çevrelerinde eleştiri olarak dile getirilen bu niteliklerin, Wells’in çalışmasını, yeni Türkiye’nin bi­limci liderinin gözünde daha câzip hale getirdiği şüphesizdir.

Orwell, yirminci yüzyıl başında doğan tüm “düşünen insanlar”ı Wells’in biçimlendirdiğini dile getirmiştir.^[337] Modern Türkiye’nin, asır sonu düşünce­lerinden fazlasıyla etkilenen kurucusu, bu varsayımın, bir evvelki nesil için dahi geçerli olduğunu ortaya koymaktadır. Churchill, Lenin, Richard Nixon, Franklin D. Roosevelt, Stalin benzeri devlet yöneticileri de Wells’in görüşle­rine önem atfetmişlerdir; ama, onun temel eserini tarihselci analizlerinin pu­sulası haline getiren Ankara’daki Gazi olmuştur.

Mustafa Kemal, The Outline of History nin Fransızca tercümesini gözden geçirdiğinde eserden etkilenerek, hem daha iyi değerlendirmek hem de yaygın biçimde okunmasını sağlamak için derhal Türkçeye çevrilmesi talimatını ver­miştir.^[338] Oldukça kapsamlı olan çalışma, hızla tercüme edilmesi amacıyla bö­lümleri farklı çevirmenlere dağıtılarak,^[339] 1927-28 yıllarında Ma‘arif Vekâleti tarafindan beş cilt halinde ve Cihan Tarihinin ‘Umumî Hatları başlığı altında yayımlanmıştır.^[340]

The Outline of History, tüm dünyada tarih eğitim ve yazımı alanlarında devrim yaratmış,^[341] ancak, bir neslin dünya görüşünü şekillendirdiği ülke Türkiye olmuştur. Bu deneme, reisicumhurun denetiminde 1931 yılında neşrolunarak 1942 yılına kadar müfredatta kalacak lise tarih kitaplarının^[342] daevren ve dünyanın oluşumu, evrim, türlerin kökeni ve “din” kurumunun do­ğuş ve gelişimi benzeri konulardaki temel kaynağı işlevini görmüştür.^[343]

Mustafâ Kemal, insanlığın gelişimini gezegenimizin şekillenmesinden yir­minci yüzyıl başına taşıyan çalışmanın sunduğu gelecek tasavvurundan da et­kilenmiştir.^[344] Nutuk’ta. “müverrih (tarihçi)” sıfatıyla atıfta bulunduğu Wells’in» Büchner’in “mevcut dinlerin yerine geçecek din, Ersatzreligion” ya­ratılması tezinden mülhem, “Hıristiyanlıkdan, Müslümanlıkdan, Budizmden sarf-ı nazar ederek basitleşdirilmiş ve herkes içün anlaşılacak hale koyulmuş ‘âlemşümul saf ve lekesiz bir dinin te’essüsü” tahayyülünün “tatlı olduğunu” düşünmüş; ancak, bunu, en azından kısa vâde için gerçekçi bulmamıştır.^[345]

Yeni Türkiye’nin lideri, güçlü mekanik bilimci ve milliyetçi eğilimleri nede­niyle böylesi bir “idealizm”!, ki bunun benzerini Der Mensch undseine Stellung in der Natur und Gesellschafi ’da Büchner dile getirmiştir, anlamlı görmemiştir. Buna karşılık, bilimciliği içselleştirmiş bir literatus olarak, Türkiye’de bir neslin dünya algısını şekillendiren söz konusu tarih ders kitaplarının birinci cildinde verilen din tanımını, “gerçekçi” ve “ilmi” bulduğu şüphesizdir.

Mustafa Kemal’in denetiminde hazırlanan Tarih I’in “din” bölümü, bütü­nüyle The Outline ofHistoryAcn özetlenmiştir.^[346] Bu anlatım, din kavramının doğuşu ve kurumsallaşması konusunda Wells’in, Herbert Spencer ve onun “hayalet kuramı”nı geliştiren Grant Allen’den aldığı “İhtiyar Adam (Old Man)”e tapınma tezini, Frazer’ın “sihir-din ilişkisi” ve Tylor’ın “animizm” araştırmalarıyla bağdaştırarak ulaştığı neticeyi tekrar etmektedir: “İptidaî in­sanların atadan korktukları anlaşılıyor. Çocuklar bu ata korkusu içinde büyü­yordu. öldükten so[n]ra bile onu hoşnut etmeğe çalışıyorlardı. Zaten atanın, vani reisin öldüğünden kat’î bir surette emin olunamıyordu. Ata korkusu ya­vaş yavaş anlaşılmaz bir surette ‘kabile allahı korkusuna intikal etti…. Allah mefhumunun başlangıç hali olan ‘ulvileştirilmiş ata’ya temsilî olarak, muhte­lif hayvanlara ait şekiller verildi.”^[347]

Bu, Mustafa Kemal’i gençlik yıllarında etkileyen Alman vülger materyaliz­minin de ilgisini çekmiş olan bir tezdir. Büchner, Madde ve Kuvvet’de Spen- cer’in kuramından atıf yapmadan, Tylor’ın çalışmalarından ise referanslar ve­rerek yararlanmış;^[348] ancak, “Yukarının İhtiyarı asla insanların işine karışmaz. Bir şey yaratmamıştır, bir şey de muhafaza etmez. Onların ilâhı kendilerini çevreleyen tabiattır” yorumuyla din fikrinin “evrimi”ni genel anlamda kabul etmekle birlikte her çeşit insan topluluğunda tanrı düşüncesinin oluştuğu yargısına itiraz etmiştir.349

Tarih I, kökenini bu şekilde açıkladığı “din”in, insanların “korku ve zâf” hislerinin, “dimağın son ve çok İlmî keşiflerle nurlanması sayesinde” modern toplumda işlevsiz hale geldiğini imâ etmiştir.^[350] Ders kitabında, Tylor’ın ku­ramı çerçevesinde, “sihir”in “din”den önce geliştiğinin vurgulanması, şüp­hesiz, sosyal antropolojinin kurucusunun, “bilim”in “din”i sahneden kaldı­racağı tezinin benimsendiğini ortaya koymaktadır. Bunun da ötesinde Wells’in tahlili, “dinlerin evrildiği”ni a priori bir önerme olarak sunarken,“yasak” ve “tabu’ya yaptığı üstü kapalı atıflarla Darwin’den Freud’a ulaşan bir literatürü özetlemiştir.^[351]

Buna karşılık» Mustafa Kemal ve yeni rejimin kültür ve eğitim siyasetlerini şekillendiren Bedirhanzâde Hüseyin Vâsıf (Çınar) benzeri çalışma arkadaşlarının bu eklektik fikirler derlemesinden oldukça net bir bilimci mesaj çıkar­dıkları şüphesizdir. Ders kitabında da vurgulandığı gibi, İnsanlar artık “din” konusunda “hakikati” daha “bariz görmiye” başlamışlardır.^[352] Reisicumhur, ay­dınlanacak yeni neslin “din”e böyle yaklaşmasını, geçmiş çağlara ait, evrimini tamamlamış, insanlığın gelişimiyle hükmü kalmamış bu kuruma dayanma ye­rine bilimi merkezine alan bir tasavvuru sahiplenmesini arzu etmiştir.

Darwinist bağdaştırmalarla on dokuzuncu asır bilimciliğini 1920’lere taşıyan Wells, Mustafa Kemal’in, “din” ve oynadığı toplumsal rol hakkındaki düşün­celerini iki savaş arası dönemin bu alandaki değerlendirmelerine uyarlaması ve daha geniş bir bağlama yerleştirmesine yardımcı olmuştur. Yeni Türkiye’nin mimarı, bunun yanı sıra, The Outline ofHistory’nin Islâmiyetin evrensel bir çağrı olmaktan ziyade Mekke ve Medine toplumlarının geleneklerine uygun bir inanç biçimi olduğu tezini önemli bulmuştur.^[353] Bu, kendisinin, Arapla­rın, İslâmiyeti diğer kavimleri yönetmek için araçsallaştırdığını savunan yak­laşımını da destekleyen bir yorumdur.

Wells, Mustafa Kemal’e, “din”in bir kurum olarak doğuşu, evrimi ve özgün biçimleri alanında genel bir çerçeve sunmuştur. Bu dönemde okuduğu bir di­ğer kapsamlı araştırma ise cumhuriyet kurucusunun, Islâmiyetin doğuş ve ge­lişimi üzerine mevcut kanaatlerini güçlendirecek, bunları, daha “objektif” ve “bilimsel” olduğunu düşündüğü bir bağlama yerleştirmesini sağlayacaktır.

The Outline of Historyı Garbçı hareketin önemli isimlerinden Celâl Nuri’nin tavsiyesi üzerine okuyan Mustafa Kemal, Annali dell Islâmı da “İslâm tarihine *a’id bu kadar vasi” ve mükemmel bir eser”in “hiçbir lisanda” bulunmadığını belirterek tercümesini isteyen Abdullah Cevdet’in önerisi son­rasında gündemine alarak^[354] kısa sürede yapılan çevirisini dikkatle inceleyecek,İslâmiyetin özüne ilişkin kanaatlerini bu eser çerçevesinde tahkim edecektir. Çarbçı düşünür, çalışmanın tercümesini evvelce Şeyhülislâm Ürgüblü Mustafa Hayri Efendi’den talep etmiş, kitaplar getirilmiş, mütercim bulunmuş, ancak proje, büyük ihtimalle, içeriğin değerlendirilmesi sonrasında askıya alınmış­tır.^[355] Radikal Garbçının hayâlini, yeni Türkiye’nin lideri hayata geçirecektir.

Sermoneta Dükü olmasından dolayı, “Oryantalistlerin Prensi” unvânıyla atıfta bulunulan Leone Caetani, yıllar süren incelemelerinin ardından, Giuseppe Gabrieli, Michelangelo Guidi, Giorgio Levi Della Vida benzeri uzmanların yardımıyla kaleme aldığı Annali dell’Islâm eserini 1905 yılında yayımlamaya başlamıştır.^[356] Eleştirel-tarihsel yaklaşımı İslâmiyetin doğuşunu açıklamak için kullanan Julius Wellhausen ile hadisleri, Hz. Muhammed’in vefatını iz­leyen iki yüzyılın siyasî ve toplumsal gelişme ve kuramsal tartışmalarının ürünü olarak değerlendiren Ignâc Goldziher’in yolunda yürüyen Caetani, ça­lışmasıyla, konunun değerlendirilme yönteminde yeni bir çığır açmıştır.

Michael Jan de Goeje ve Nikolai Mednikov benzeri çağdaşları da meseleyi aynı bakış açısıyla ele almışlardır; ama, “Oryantalistlerin Prensi,” başvurduğu kaynakların çeşitliliği sayesinde konunun tüm detaylarına inerek, kronolojik nitelikli, boyut kadar içerik açısından da devâsâ bir yapıt ortaya koymaya mu­vaffak olmuştur. Sadece Hicrî 12. yılda (Miladî 633-34) meydana gelen geliş­meleri 500 büyük ebadı sahifeyi aşan bir metinle tahlil eden;^[357] ayırıcı özellik­leri, kapsayıcılık, her türlü mehazın tüketilmesi ve geleneğin acımasızca sor­gulanması olan Caetani’nin çalışması, şüphesiz, Batı’da o zamana kadar konu üzerine üretilmiş en çarpıcı eserdir.

Annali dell’Islâm, İtalyanca kaleme alınmasının da etkisiyle, uzun süre Islâm dünyasında, Dozy, Hanotaux ve Renan’ın çalışmalarının tetiklediğine benzer tartışmalar yaratmamış; Arap basınında Muhammed Kurd Ali benzeri entelektüeller Caetani’yi» “Müslüman halkların dostu,” “parlak bir şahsiyet” olarak övmüşlerdir.^[358] Bunda, İtalyan Oryantalistin, Avrupa’nın, daha uzun bir medeniyet geçmişine sahip olan Asya’ya egemen olma hırsını tenkit ede­rek. İslâmiyetin “küresel bir toplumsal devrim”e zemin hazırladığını ileri sür­mesi359 ve ülkesinin Trablusgarb’ı işgalini parlamento ve basında sert şekilde eleştirmesinin önemli rolü vardır.^[360]

Türkçe çeviri nedeniyle Takrir-i Sükûn Kanunu öncesinde kaleme alınan­lar istisnâ edilirse,^[361] bu çalışmaya yönelik ilk kapsamlı reddiyeler de ilerleyen tarihlerde Türkiye’de yayımlanmış,^[362] tenkitler ise büyük çapta akademik ça­lışmalar içinde dile getirilmiştir.^[363] Buna karşılık, İslâmî kaynakları eleştirel bir gözle değerlendirerek, çelişkili aktarımlar arasından pozitivist bakış açısı ve mantıksal nedensellik temelli çıkarımlarla seçim yapan bu eser, Batı’da uzun süre Islâmiyetin doğuş ve gelişimi üzerine en “objektif” kaynak olarak kabûl olunmuştur.^[364]Yeni bir İslâm yorumu ortaya koymaya çalışan Türkiye gibi, aynı konuda Marksist bir değerlendirme geliştirmeye gayret eden Sovyetler Birliği’nde de Konstantin Pavloviç Dobrolyubskii benzeri kuramcılar bu nedenle Caetani’ye dayanmışlardır. Ancak, ikinci örnekte İtalyan Oryantalist yanında eleştirel-ta- rihsel yaklaşımın diğer isimlerine de başvurulur ve onun tezleri sorgulanırken,^[365] Türkiye’de kitaba hayran olan yeni liderin etkisiyle, Garbçı-bilimci dergiler ta­ralından “‘ilm ü hakikat”ı ortaya koyan “emsâlsiz” bir çalışma olarak sunulan^[366] Annali delllslâm, bilimin verdiği “nihaî hüküm” haline gelmiştir.

Eseri Türkçeye çeviren Hüseyin Cahid, Caetani’nin “vekayi‘e bir Avrupalı ve bir ‘âlim gözüyle bakmış” olduğunun, bundan dolayı, içeriğinde “hissiyâtı- mızı ve kanaatlerimizi rencide edebilecek noktalar” bulunduğunun altını çiz­miştir.^[367] Zikredilen özelliklerinin, muhafazakârların “din”in “bina-yı inika­dına” sokulan “kundak” olarak gördükleri kitabı,^[368] inanç sistemlerinin evri­mini Wells’in sunduğu çerçeve içinde değerlendiren bilimci reisicumhurun gözünde daha önemli kıldığı şüphesizdir.

Mustafa Kemal İslâm Tarihi hin dokuz cildini^[369] değişik zamanlarda oku­muş ve ayrıntılı notlar almıştır.^[370] Eserin îslâmiyetin temelleri hakkında ileri sürdüğü dört temel tez ve tartışma yaratıcı bir yorum ilgisini çekmiştir. Bunların bir bölümü evvelce Sprenger ve Dozy tarafından dile getirilmiştir; ancak, onla­rın çalışmalarından da yararlanan, gerekli gördüğünde eleştiren Caetani, değişik Arap kaynaklarına başvurarak, daha “bilimsel” ve mutlak “otorite” olma iddia­sıyla ortaya çıkmış ve konu hakkında nihaî hükümler vermiştir.

İtalyan Oryantalistin, yeni Türkiye’nin liderince önemli bulunan ilk tezi, vahyin Müslüman geleneğinin yarattığı bir efsane olduğu, ona dayalı uy­durma “‘an‘aneler”in, elde mevcut deliller bulunmasa bile “tenkide tahammül edebilecek” güce sahip olmadığıdır.^[371] İkinci olarak, vahiylerin peygambere, şimşekler gibi aniden geldiğini düşünmek mantıkla çeliştiğinden, Kur’an’ın da uzun bir aşılama ve dinî “tefekkür” sonrasında ortaya çıkmış, edebî ve fel­sefî bir metin ve bizzat Hz. Muhammed’in eseri olarak değerlendirilmesi ge­reklidir. ^[372]

Caetani’nin üçüncü temel çıkarımı ki bu Oryantalist İslâmiyet çalışmala­rının önde gelen savlarından biridir, peygamberin, haftanın bir gününü tatil yapma ve dinî âyinler düzenleme benzeri pek çok konuda, edinmiş olduğu sınırlı She’elot u-Teshuvot, Halakha ve İbranî edebiyatı bilgisine dayanarak Ya­hudi geleneklerini taklit ettiğidir.^[373]

Prensin bir diğer önemli tezi ise “ibtida’î ve gayr-ı mükemmel bir din ola­rak” kalan, “noksanlar, tezadlar ve karanlıklar ile dolu” olan İslâmiyetin, onu Araplar gibi gasb ve yağma aracı değil, Allah tarafından vahyedilmiş bir inanç sistemi olarak algılayan kavimlerde ciddî sorunlar doğurduğudur. Araplarla kıyaslandığında özgürlükleri geniş, toplumsal kabiliyetleri yüksek, daha de­rinlikli yaşam tasavvuru ve gelişmiş ahlâklara sahip akvâm, benimsedikleri dini ıslâh etmeye çalışmış, ancak ilkel bir toplum ve kavmin sınırlı maddî ih­tiyaçlarına cevap vermek için tesis olunmuş bir öğretiyi düzeltememişlerdir.^[374]

Annali dell ıslâmın inanç sisteminin özüne ilişkin tezlerine ek olarak, Islâmiyetin geniş bir coğrafyaya yayılması sonrasında geçirdiği evrim hak­kında geliştirdiği yorum da cumhuriyet kurucusu tarafından önemli bulun­muştur. Buna göre, Araplar, maddiyata düşkünlükleri nedeniyle, Hz. Mu- hammed’in öğretisini samimî bir iman ile değil, çıkar amacıyla sahiplenmişler; yeni inanç sistemini farklı kavimleri boyundurukları altına alarak zenginlikle­rini yarımadaya aktarmak için araçsallaştırmışlardır. İslâmiyet, ancak bu ge­lişme sonrasında “gerçek bir din” haline gelmiş ve siyasî amaçlarla kullanıl­mıştır. Aslında, çevresinde müşahede ettiği somut gerçeklikler ötesinde derin­likli muktesabâtı olmayan peygamber, böylesi bir amaca sahip olmamış, üni­versel bir din tesisini değil, “ilkel toplumu”nun ahlâkî ve sosyal sorunlarını çözmeyi hedeflemiştir.³⁷⁵

Caetani’nin varsayımları Oryantalist geleneğin geliştirdiği temel tez ve yo­rumlarla farklılık arz etmemiş; eserinin önemi, aynı iddiaları, şaşırtıcı bir lite­ratür taraması ile ortaya koymasından kaynaklanmıştır. Dönemin pek çok en­telektüeli gibi, Mustafa Kemal de gözden geçirdiği değişik çalışmalarda, örne­ğin Cariyle ve Dozy’nin eserlerinde tesadüf ettiği savların, böylesi “delillerle” desteklendiğinde konu hakkında ortaya koyulan “nihaî, tartışılmaz hüküm­ler” haline geldiğini düşünmüştür. Guy Le Strange’in belirttiği gibi, o güne kadar Arapça bilen hiçbir Batılı araştırmacı, Hz. Muhammed’in hayat ve öğre­tisi hakkında bu denli kapsamlı bir bibliyografyaya dayalı görüşler ileri sürememiştir. Çoğunun metinlerini de sunduğu mehazlara dayalı deliller, Teano Prensi’nin değerlendirmelerine katılmamayı zorlaştırmıştır.³⁷⁶

Bunun yanı sıra Caetani’nin, Islâmiyetin, Araplar tarafindan diğer kavim­leri idareleri altına alarak zenginliklerini sömürme amacıyla kullanıldığı iddi­ası, Mustafa Kemal’in Türkçü tarih okumalarıyla geliştirdiği “Türk-Arap” ça­tışması yaklaşımını da tahkim edebilecektir. Bu hükmün, Türk tarihi uzmanları değil de Islâmiyetin doğuş ve erken dönem gelişmelerini ehef d’onıvre görünümlü eseriyle tahlil eden bir Oryantalist tarafindan verilmesinin onu daha muhkem hale getirdiği şüphesizdir.

Mustafa Kemal’in Annali dellIslâmdan ne denli etkilendiği, onun tezlerini yeni gençliği yetiştirme alanında hazırlanmasına nezaret ettiği ders kitaplarına koydurmasından anlaşılmaktadır. Dünya tarihini ve “din” mefhumunun do­ğuş ve gelişimini Wells’in sunduğu bilimci çerçeveye yerleştiren cumhuriyet kurucusu, İslâmiyetin doğuş, gelişim ve bir inanç sistemi olarak niteliklerinin Caetani’ye dayanarak açıklanmasını arzulamıştır. Bu belirtilirken, Italyan Or­yantalistin yorumlarının, okuyucuları üzerinde, Wells’in sunduğu “din” yak­laşımını ikmâl edici bir etki yaptığı gözden kaçırılmamalıdır.^[377]

Caetani’nin eserinin İslâm Tarihi adı altında yapılan çevirisi, Mustafa Ke­mal’in lise tarih kitaplarının ikinci cildine koyulması için kaleme aldığı taslak, bunun ufak tashihlerle daktilo edilerek bizzat kendisince düzeltilen şekli ve Tarih 2’de yer alan metinlerin karşılaştırılması, doğrudan aktarım düzeyinde bir kullanım olduğunu ortaya koymaktadır. Bir örnek vermek gerekirse, Hz. Muhammed’in peygamberliği ve vahiyler, söz konusu dört kaynakta aşağıdaki şekilde ele alınmıştır:

Muhammed ibtidâ’ resûlullah olarak ortaya çıkmamış, bu mefhuma senelerce mücadeleden ve neşr-i efkardan sonra vâsıl olmuşdur. Bundan dolayı burada biraz durarak mazide hangi noktayadcadar nazarlarımızı infaz edebileceğimizi araşdırmak ve islâmiyetin tevellüdü hakkındaki bakayâ-yı tarihiyeyi toplamak isteriz. Birkaç sene evveline gelinceye kadar gayet büyük bir mechuliyet içinde bulunan bu müşkil mesele son zamanlarda . . . bütün bütün başka bir manzara almışdır. . . . Muhammed’in fa‘aliyet-i diniyeye nasıl başladığı mes’elesinin anahtarı daha kadîm kavimlerde … de bulunan gayet eski bir telâkkide aranmak iktiza eder. Bu telâkki ise şairlerin ilhamı doğrudan doğruya bir te’sir-i ilâhı olduğu kanaatinden ‘ibaretdir. Kadîm ‘Arablar şi’irin menşe’î hakkında ‘aynı telâkkiye malikdiler. Yalnız şu fark ile ki onların nokta-i nazarına göre bir adamda kabiliyet-i şairânenin uyanması doğrudan doğruya cinlerin mahsûl-i ilhamı idi. Bu ma’fevk-i tabi‘î mevcudât, hâ’iz oldukları garib bâ‘zı havass sayesinde insanlara manzum sûretde idare-i kelâm melekesini verebilirlerdi. Kâhinlere gaybdan haber vermek, mâzinin ve istikbâlin sırlarını keşf etmek kudretini ilham edebilirlerdi. ‘Arabcada ‘şa‘ir’ kelimesinin ‘bilen adam’ mâ’nâsını ifade etmesi basit bir tesadüf eseri değildir…. Şu kadarcık ‘ilâve edeceğiz ki ecinnilere yahud ervâh-ı lâtife ve habiseye İ‘tikad gerek kadîm gerek mu’ahhar ‘Arabların muhayyilesinde sâ’ir kavimlerde olduğundan pek ziyade mühim bir ‘unsur teşkil eder. Bu, iklimin şerâ’it-i hususiyesinden, vaz‘iyet-i coğrafıyeden, memleketin o ‘azîm, korkunç ve sâkit çölleriyle bünye-i maddiyesinden ileri gelir. Bu, her zaman o kadar canlı ve derin olmuşdur ki Muhammed de cinlerin mevcudiyetini kabûl etmişdir. . . . Muhammed’deki i‘tikâd-ı kavî, kendi dinine numûne ittihaz etmek istediği iki büyük dine dâ’ir öğrendiği şey’lerin kâffesi bu itikâdı Muhammed’in ruhunda takviye ve te’yid etmişdi. Bina’en‘aleyh Muhammed’in bu inikadında bile tâ bidâyetden ftibaren Yahudi ve Hıristiyan te’siri âşikârdır. Çünki Muhammed … bütün cinleri ervâh-ı habise gibi telâkki etmiş ve bunları şeyâtin ile karışdırmışdır. . . . Muhammed’e göre cin ile şeytan müterâdif idi. . . . Bundan dolayı Kur’an’da görüyoruz ki… onları ervâh-ı habise olmak üzere mahkûm ediyor ve kendisinin cinler tarafından ilham edilmiş bir şa‘ir ‘şa‘ir-i mecnun’ olmadığım kemal-i şiddetle iddi‘a eyliyor…. Ma‘mafih, diğer tarafdan,… mâlik olduğu hissiyâta ve zihnini şiddetle kanşdıran efkâra ma’fevk-i tabi‘î bir menşe’ ‘atf etdi. Muhammed, . . . ilhamâtını medyun olduğu ‘âmilin cinlere müşabih bir nev‘ mevcudâta mensub olduğuna, fakat daha yüksek derecede bulunduğuna… i‘tikad… eyledi…. Mevcud sûrelerden hiçbiri Muhammed’in nâ’il olduğu vahylerin behemahâl ilki ‘addedilemez. Bu sûreler Muhammed’e açık semada peydâ olmuş bir şimşek gibi, günün birinde birdenbire, gelmediler. Uzun bir telkih devresinin ve tefekkürât-ı diniyenin mahsûlü olmuşlardır. Muhammed bunlara bir çok tedkikât ve mesâ‘î neticesinde bir şekl-i edebî verdi (Caetani, İslâm Tarihi, 2,61-65,74).

Muhammet, iptida a[A]llahın resulüyüm diyerek ortaya çıkmamıştır; bunu düşünmemiştir. Bu düşünçe, senelerce mücadele ettikten ve fikirlerini neşreyledikten so[n]ra kendisinde hasıl olmuştur. Asıl meselenin hal noktası şurdadır. Bütün iptidaî kavimlerde olduğu gibi Araplarda da şairlerin akıl erdirmedikleri kuvvetlerden ilham aldıklarına inanırlardı. Bu kuvvetler Araplar için ç[c]inler idi. Ç[C]inler, gûya kâhinlere de kayiptan [gâipten] haber vermek kudretini ilham ederlerdi. Bu nevi itikadlar, a[A]rabistan[’]da her zaman o kadar canlı ve derin olmuştur ki Muhammet dahi cinlerin vücûduna samimi olarak inanmıştır. Hakikaten cinlerin şairlere şiir ilham ettiğine kani idi. Muhammedin İsa ve Musa dinlerine dair öğrendikleri de bu itikadını kuvvetlendirmiştir. . . . Muhammet dahi bütün cinleri habis ruhlar gibi telakki etti. Ve onları şeytanlarla bir tuttu. Fakat Muhammet diğer taraftan tabiat fevkinde bir kuvvetin ilhamlarına marûz kaldığına inandı. Muhammet ilhamlarım cinlerden almadığını ve fakat cinlerden yüksek olan Allahtan alldığını söyler. . . . Hakikatta peygamberin ilk söylediği Kuran ayetinin ne olduğu malum ve belki de mazbut değildir. Kur’an sûreleri Muhammede açık semada peyda olmuş bir şimşek gibi günün birinde, birdenbire bir taraftan inmiş değillerdir. Muhammedin beyan ettiği sureler uzun bir devirde derin tefekkürlerinin mahsûlü olmuştur. Muhammet bu surelere bir çok çalıştıktan ve tedkikler yaptıktan sonra edebî bir şekil vermiştir (Mustafa Kemal’in kaleme aldığı ve dikte ettirdiği notlar, Atatürk un Bütün Eserleri, 24, 194-98; “Atatürk’ün Elyazıları,” “Atatürk’ün Yazdırdığı Sayfalar,** Saçak 26 [Mart 1986]: 28-32).

Muhammet, iptida Allahın resulüyim diyerek ortaya çıkmamıştır. Bunu düşünmemiştir. Bu düşünce, senelerce mücadele ettikten ve fikirlerini neşreyledikten so[n]ra kendisinde hasıl olmuştur. Burada bir lahza durmak ve i[İ]slâm dininin beşiğini nerede bulabileceğimizi düşünmek muvafık olur. Yakın zamana gelinciye kadar, gayet büyük bir meçhuliyet içinde bulunan bu müşkül mesele son zamanlarda bütün bütün başka bir manzara almıştır. Muhammetin dinî fâaliyete nasıl başladığı meselesinin anahtarını daha kadim kavimlerde aramak iktiza eder. Anahtar bir telâkkidir. O telakki ise, şairlerin ilhamı, doğrudan doğruya İlâhî bir tesir olduğu kanaatından ibarettir. Kadîm a[A] raplar dahi şiirin menşei hakkında aynı telekkiye maliktiler. Yalnız şu fark ile ki, onların noktai nazarına göre şairlik kabiliyetinin uyanması cinlerin ilhamı neticesi idi. Araplarca, cinler, gûya garip bazı hassalar sayesinde, insanlara manzum söz söylemek melekesini verebilirdi. Kâhinlere de, gûya, gaipten haber vermek, mazinin ve istikbalin sırlarını keşfetmek kudretini ilham edebilirlerdi. Arapçada şair kelimesinin (bütün kimselerden daha çok bilen adam) manasını ifade etmesi basit bir tesadüf eseri değildir. Bir de şunu ilave edelim ki, cinlere yahut lâtif ve habis ruhlara itikat, gerek kadîm gerek muahhar a[A]rapların muhayyelesinde sair kavimlerde olduğundan pek ziyade mühim bir unsur teşkil eder. Bu hususiyet, a[A]rabistan ikliminin hususî şardarından, coğrafî vaziyetinden, azîm, korkunç ve sakit çöllerinde ileri gelir. Bu telakki, a[A]rabistanda her zaman o kadar canlı ve derin olmuştur ki, Muhammet dahi cinlerin vücuduna samimî surette itikat etmiştin şairlere şiir ilham ettiklerine kani idi. Muhammedin İsa ve Musa dinlerine dair öğrendiği şeylerin kâffesi bu itikadını, ruhunda takviye ve teyit etmişti. . . . Muhammet dahi bütün cinleri habis ruhlar gibi telâkki etti ve onları şeytanlarla bir saydı…. Muhammede göre cinle şeytan aynı manadadır, vesvastır. Muhammet, cinleri şeytanları habis ruhlar olmak üzre mahkûm eder ve kendisinin cinler tarafından ilham edilmiş bir şair olmadığını şiddede iddia eder. Bununla beraber Muhammet, diğer tarafdan tabiat fevkinde ilhamlara maruz kaldığına kanidir. Bundan dolayı hislerini ve zihnini şiddede karıştıran, fikirlerini, tabiat fevkinde bir menşee atfetti. Muhammet, ilhamatını cinlerden almadığını ve fakat cinlerden yüksek olan Allahtan aldığını söyler. . . . Mevcut surelerden hiçbiri Muhammedin nail olduğu vahilerin behemehal ilki addedilemez. Bu sureler,Muhammede açık semada peyda olmuş bir şimşek gibi günün birinde birdenbire gelmediler. Muhammedin beyan ettiği sureler uzun bir devirde dinî tefekküratınm mahsulü olmuşlardır. Muhammet bu surelere birçok çalıştıktan ve tetkikler yaptıktan so[n]ra edebî bir şekil vermiştir (Atatürk’ün özel kütüphanesindeki daktilo edilmiş ve üzerinde düzeltmeler yapılmış metin, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 9* 58-62).

Muhammet birdenbire Allahın Resulüyüm diyerek ortaya çıkmamıştır. O, Arapların ahlâk ve âdetlerinin pek fena ve pek iptidaî ve ıslaha muhtaç olduğunu anlamış, bunları ıslah için tenha yerlere çekilerek senelerce düşünmüş ve yıllarca tefekkürden so[n]ra kendisinde vahiy ve ilham fikri doğmuştur. Vahiy, ilham fikri Muhammetten ev[v]el de Araplarca meçhul değildi. Bütün iptidaî kavimler gibi, Araplar da, şairlerin, akıl erdiremedikleri kuvvetlerden ilham aldıklarına inanırlardı. Bu kuvvetler Araplar için cinlerdi. Cinler, gûya, kâhinlere kayıptan [gâipten] haber vermek kudretini ilham ederlerdi. Bu nevi itikatlar Arabistanda herzaman o kadar canlı ve derin olmuştur ki Muhammet dahi cinlerin vücuduna samimî olarak inanmıştır. O, hakikaten cinlerin şairlere şiir ilham ettiğine kani idi. Araplar şairleri, bir kâhin gibi telâkki ederlerdi. Muhammedin Musa, Isa dinlerine dair öğrendikleri de kendisinde bu itikadı kuvvetlendirmiştir. . . Muhammet te diğer peygamberler gibi kendisine ilham eden kuvvetin insanları iğfal eden bir kuvvet olmayıp, onları hayır ve saadete irşat eden İlâhî bir kuvvet olduğuna samimî olarak inandı. . . Hakikatte Peygamberin ilk söylediği Kuran ayetlerinin ne olduğu kat’î surette malûm değildir. Muhammet uzun bir devirdeki tefekkürlerin mahsulü olan ayetleri lüzum ve ihtiyaçlara göre takrir ediyordu (Tarih, II, Ortazamanlar [İstanbul: Maarif Vekâleti, 1931], 90-91).

Mustafa Kemal, Caetani’nin eserini sadece İslâmiyetin tarihî arka plan, do­ğuş ve gelişimini açıklamak için değil, “Türk-Arap çatışması” tezi üzerinden milliyetçiliğin tahkim edilmesi için de araçsallaştıracaktır. İtalyan Oryantalistin, Arapların Hz. Muhammed’in vefatı sonrasında onun öğretisini, inanca ilişkin kısımlarını bir kenara bırakarak siyasallaştırdığı, Emevî halifelerinden itibaren idareleri altına aldıkları toplumlar dindarlaşırken, onların İslâmî bir emperya­lizm vasıtasına indirgediği tezi, yeni Türkiye’nin liderinin gençliğinden beri geliştirmiş olduğu seküler Türkçü yaklaşımlar ve Oryantalist kaynaklardan edindiği bilgilerle^[378] uyum içindedir.

Onun, Cahun’un Introduction â Vhistoire de TAsie, bilhassa da Necib Âsım’ın Türk Tarihi çalışmasından edindiği bilgilere dayanarak inşa ettiği “ta­rihî Türk-Arap mücadelesi,” Annali dell Islâmın son sözü söyleyen değerlen­dirmeleriyle, bir “bilimsellik” ve “tartışılmazlık” zırhına büründürülebilmiştir ki cumhuriyet kurucusu konuya ilişkin yeni yorumlarında bundan istifade edecektir.

Yeni Türkiye’nin lideri, lise tarih kitaplarına koydurttuğu “Araplar, Türkel- lerindeki servet ve ümranı görünce buralara sahip olmak için bütün hırslarile çalıştılar,” “Arabistan çöllerinden taşan bedevi seylâbeleri… bu mamureleri süpürmeye gidiyordu”^[379] türünden yorumlarını Türk tarihi okumalarına da­yandırmıştır. Buna karşılık, “Arap dini” olarak kavramsallaştırdığı Islâmiye- tin, bir “a[A]rap milliyeti siyasetf’nin aracı haline geldiği, “ümmet” tasavvu­runun bir “a[A]rap fikri” olduğunu iddia eden görüşleri, şüphesiz, Cae- tani’den mülhemdir.^[380] Reisicumhur, buradan hareketle, “a[A]rapların dinini kabul etmeden evvel de bö[ü]yük bir millet” olan Türklerin, “Muhammedin dinini kabûl “sonrasında, “kendilerini unutmağa, hayatlarını a[A]llah kelime­sinin, her yerde yükseltilmesine” hasretmek zorunda kaldıklarını savunmuş­tur.^[381] Bunun neticesinde ise “t[T]ürk milleti bir çok asırlar, ne yaptığını, ne yapacağını bilmeksizin, adeta, bir kelimesinin manasını bilmediği halde Ku­ranı ezberlemekten beyni sulanmış hafızlara” dönüşmüştür.^[382]

Mustafa Kemal, bu konudaki kanaatlerini, 1931 yılında, tarih kitapları ha­zırlanması sırasında kaleme aldığı bir mektupta daha açık biçimde ortaya ko­yacaktır. Söz konusu çalışmaların İslâm tarihi bölümlerini yazan Zakir Kadiri (Ugan)’ın hazırladığı taslaklar, metinleri gözden geçiren reisicumhurun tep­kisine yol açarak, konu üzerine detaylı bir analiz yapmasına neden olmuştur.

Alak sûresinin 1. âyetinde yer alan “Ikra’ bismi rabbikellezî halak (Yaratan rabbinin adıyla oku),” ifadesine atıfla, çöllerde, “(Ikre bismi rabbi) safsatasını esas tutmuş,” “çıplak ve çıfıt Araplık”ın, “Türk zengin muhitlerinde bu iptidai ve cahiliyet devrinin timsali olan düstûra dayanarak” tahribat yaptığını, “ci­hanşümul Türk medeniyeti”nin kültür temellerini ortadan kaldırdığını savunan Mustafa Kemal, bu şekilde, Caetani’nin üç temel tezini, ”vahyin hayâl mahsûlü olduğu,” “Islâmiyetin yedinci asırda gelişmemiş bir coğrafi bölge ve ilkel bir toplumun ihtiyaçlarına cevap vermek için tesis edildiği” ve “Arapların dini, diğer kavimleri boyundurukları altına alarak servetlerini ya­rımadaya nakletme amacıyla araçsallaştırdıklarını, özedemektedir.^[383]

İtalyan Oryantalistin ana fikirleri ile Türkçü tarih görüşlerini bağdaştırarak ulaştığı bu netice ders kitaplarında da bu çerçevede ele alınacak, İslâm tarihi, yedinci asır sonlarından itibaren, “Türk-Arap çatışması” temelinde incelenecek­tir. Tarih II konuyu, “Türk-Arap Mücadelesi,” “Arap Taarruzuna Uğrayan Türk Medeniyeti,” “Abdülmelik Zamanında Başlayan Mücadele, “Arapların Türkler Aleyhinde Tatbik Ettiği Siyaset,” “Emevî Saltanatım Yıkan Fırkalar, Arap Olmıyanların Fırkası,” alt başlıklarında incelerken, Mustafa Kemal’in; Ca- etani, Cahun ve Necib Âsım’ın eserlerinden mülhem tezlerine dayanacaktır.^[384]

Güçlü bilimci eğilimleri gözönüne alındığında, Mustafa Kemal’in genel olarak “din,” özel olarak da “İslâmiyet” hakkındaki görüşlerini Wells ve Cae­tani’nin sunduğu çerçeveler içinde kavramsallaştırması şaşırtıcı değildir. Ko­nuya yaklaşımını karmaşık hale sokan, Adıvar’ın vurguladığı gibi, “bilimsel pozitivizmin [bilimciliğin] kalesi olduğunu sürekli biçimde dile getiren Cum­huriyetin,^[385] bunun yanı sıra reisicumhurun gözetimi altında kapsandı bir din reformu projesi de geliştirmiş olmasıdır.

Bu, ilk bakışta, onun, çelişkili tezler benimsediği, iç tutarlılığı olmayan si­yasetler ortaya koyduğu izlenimini doğurmaktadır. Son tahlilde, “din”in do­ğuş ve evrimi için Wells’in Darwinist antropolojik analizine katılan, “vahiy” ve “ehâdis” hakkında Caetani’nin görüşlerini onaylayan, ders kitapları aracı­lığıyla bunları yeni nesillere aktarmak isteyen bir liderin kültür ve eğitimi şe­killendirdiği dönemde, Kur’an ve Sahihul-Buharî (el-Camiu’s-Sahih) muhta­sarının Türkçeye çevirilmesi ile kapsamlı bir tefsir yazdırılmasının kararlaştı­rılması bu kanaati destekler mahiyettedir.

Ancak, o, “din” ve “îslâm”a sadece bilimci bir literatus gibi yaklaşmamıştır. Bunlar, bir devlet kurucusu için “millet” inşa etme girişiminde, malzeme ve araç olma niteliği de taşımıştır. Mustafa Kemal, dinin; kimlik, aidiyet, ahlâk ve yaşam biçimi üzerinde derinlikli etkilere sahip olduğu bir toplumu şekillendi­rir, yeni bir “millet”i yapılandırırken, düşünsel çerçevesini, Büchner’in bilimci vecizeleri, Wells’in Darwinist analizleri ve Caetani’nin “lslâmiyet”in doğuşu hakkındaki Oryantalist yorumlarıyla sınırlamasının yaratabileceği sorunları görmezlikten gelmemiştir.

Bilimcilik, dünya görüşünün düşünsel arka planını oluşturmuş; lider, onun temel ilkelerinin yeni Türkiye’de geçerlilik kazanmasını istemiştir. Buna karşılık, din alanında, çelişkili olduğu kanaati doğurabilecek iki farklı siyaset geliştirecektir. Büyük resme bakılmadığında, Mustafa Kemal’in bir yandan katıksız bir bilimcilikle, dine, toplumsal gelişmenin en önemli engeli olarak yaklaşan bir lihre-penseur386 öte yandan da Efganî-Abduh çizgisini ileriye ta­şıyan bir modernist selefi gibi hareket ettiğinin söylenmesi mümkündür. Fa­kat, buradan yola çıkarak, fikir karmaşası içine düştüğü, zıt tezleri beraberce savunduğu, yekdiğerinin etkisini azaltan siyaseder geliştirdiğini ileri sürmek doğru değildir.

Yeni Türkiye’nin lideri, kısa ve uzun vadeli hedeflerini tespit ederek, iki zıt görünümlü siyaseti daha büyük bir amaca ulaştırmak için araçsallaştırmış; bir yandan bilimciliğin egemen olduğu bir resmî ideoloji yaratırken, öte yandan da kapsamlı bir din reformu projesi başlatmıştır. Bu açıdan bakıldığında, Mustafa Kemal, dine açık savaş ilân eden çağdaşı Sovyet liderliğinden farklı olarak, bu kurumdan yararlanmaya çalışmıştır. O, Gorki’nin devrim üzerine yazılarını okurken, “bilim”in insanlık ve toplumların “tek dayanağı” olması gerektiği yolundaki yorumları önemli bulmuştur.³⁸⁷ Fakat, “din”e, bilimcilik­lerini paylaştığı Sovyet liderlerinden farklı şekilde yaklaşması gerektiğini dü­şünmüş, Bezbozhnik benzeri bir dergi yayımlatmak bir yana ondan dönüşüm programını hayata geçirme amacıyla istifade etmek istemiştir.

Dinin, etraflarında dönemeyen insanların, çevrelerinde yörünge yaptığını zannettikleri “hayâli bir güneş” olduğu fikri, şüphesiz, onun fazla itiraz ede­ceği bir tez değildir. Ancak, reisicumhur, seçkinler dışında kalanların etrafla­rında dönme aşamasına gelmeleri için zamana ihtiyaç olduğunu varsaymıştır.

Le Bon’un bir eserinde akını çizdiği, “İnsanlığın dâima ölü fikirler ve ölü tan­rılara çaresizce sarıldığı”’ tespitini anlamlı bulan Mustafa Kemal,^[388] bu seçkinci pragmatizme ek olarak, dönemin pek çok entelektüeli gibi Batı’nın modern­leşmesi ve bilimin toplumsal etkinliğinin artışının, Hıristiyan reformasyonu- nun neticesi olduğunu savunan yaklaşımları sahiplenmiştir.

Dinin “avam” ve “seçkinler” için farklı işlevler gördüğü, bu nedenle, yeni­den yorumlanan inanç sistemlerinin toplumsal dönüşüme hizmet edebileceği ile Protestan reformasyonunun Aydınlanma ve modernliğin önünü açtığı id­diaları, onun yakından izlediği Garbçı hareketin temel tezleri olmuştur.

İkinci Meşrutiyet Garbçılık hareketinin liderlerinden Abdullah Cevdet’in, dönemin popüler deyişi haline gelen, “din avamın ‘ilmidir, ‘ilm havassın di­nidir” vecizesi ile özetlediği seçkinci yaklaşım, bir anlamda, Erken Cumhuri­yet din reformu projesinin ana fikrini ortaya koymaktadır.^[389] Bu özdeyiş, eli- tist bir küçümseme içermesine karşılık, aydınlanmış seçkinlerin ihtiyaç duy­madıktan “din”in kide için son derece önemli olduğunu kabûl etmektedir.

Garbçı düşünür, bunun nedeninin, “‘ilm hararetsiz bir nur iken,” dinin, “nursuz bir hararet” niteliği taşıması olduğunu ileri sürmüştür.^[390] Konuya, Emile Boutmy’den uyarlanan bu özdeyiş çerçevesinde yaklaşıldığında,^[391] bu kurum, ona sadece inanç kaynağı değil, yol gösterici, yaşam rehberi olarak da bakan; bilimin soğuk gerçekleri yerine, onun sağladığı sıcaklıkla ruhunu ısıt­mayı tercih eden avamı dönüştürmek ve modern hayat ile uyumlu kılmak için etkin bir araç haline gelebilmektedir.

Ancak, böylesi bir vasıta olarak hizmet verebilmesi, onun, “asrı” koşullara uygun biçimde yorumlanmasını gerektirmektedir. Bu yapılmayıp, dogma ola­rak korunarak yüceltildiğinde, din, toplumsal gelişme önündeki temel engel niteliği kazanabilmektedir. Abdullah Cevdet, seçkinlerin dini olan bilim hızla gelişirken, kitlenin ”ilm”i olan dinin buna paralel ilerleme gösterememesinin İslâm dünyası ile Türkiye’nin “maraz-ı aslîsi” olduğunu vurgulamıştır. Bu hastalığın “ilacı” ise “dine kıymet-i ‘ilmiye” vermek, onu feyzlendirmekten geçmektedir.^[392] Bu da reformla sağlanacaktır.

Garbçılar, gerçekleştirilecek ıslâhâtın, Protestan reformasyonunun Av­rupa’nın gelişmesinde yaptığına benzer bir etki yaratacağını öngörmüşlerdir. Bu, Batı entelektüel çevrelerinde, bilhassa da Fransa’da revaç bulmuş bir tez­dir. 1789 sonrasında, Louis Blanc, Edgar Quinet ve Alexis de Tocqueville benzeri düşünürler, Protestan reformlarının dogma karşıtı, mantığa önem ve­ren içerikleriyle, “Aydınlanma”nın yolunu açmasının yanı sıra, Fransız Ih- tilâli’ni doğuran siyasî değişimin de zeminini hazırladığını ileri sürmüşlerdir.

François Guizot, bu tezi bir aşama ileriye taşıyarak, Histoire de la civilisation en Europe eseri başta olmak üzere çalışmalarında, “din”in, “uygarlık”ın gelişi­mini sağlayan birinci unsur öldüğü; Hıristiyanlığın doğuşu, sonrasında da Protestan reformlarının “Avrupa medeniyeti”nin evrim ve terakkisinin motor gücünü oluşturduğunu iddia etmiştir.^[393] Guizot’nun tezi, Hakikat-i Mezheb-i Neyçerî ve Beyan-ı Hal-i Neyçerîyân (1881) çalışmasında Cemaleddin Efganî tarafindan tasdik edilmiş,^[394] o ve Abduh, “İslâm medeniyeti”ni, Fransız düşü- nür-devlet adamı etkisinde kavramsallaştırmışlardır.^[395]

Modernist selefîliğin bu yaklaşımının, Osmanlı Islâmcı hareketinin genel değerlendirmeleri üzerinde de etkili olmasına karşılık, “dinde” Protestan re­formasyonunun taklit edilmesi düşüncesi, ilginç olarak, Guizot’dan benzer şekilde etkilenen, ama, dini sadece araç olarak gören Garbçı akımın temel tezi haline gelmiştir. İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde böylesi ıslâhâtı savunan bir Afgan “âlim,” İçti had mecmuası tarafından sahneye çıkarılmış; toplumsal gelişmenin önünü açacağı varsayılan bu “dinî” yorum övülmüştür.^[396]

Ubeydullah el-Efganî, “İngiltere’de terakkiyât mı evveldir, Protestanlık mı?” sorusunu sorduktan sonra, buna, “Protestanlık zuhur etmeyüb de eski Hıristiyanlık baki kalsa idi medeniyet-i hâzıradan nâm ü nişan olmazdı” ce­vabını vermiş; dindaşlarının aynı yolu izlemek dışında çareleri olmadığını ileri sürmüştür.^[397] Ona göre Müslümanlar, “mehdî” bekleyeceklerine, Kur’an ve hadislere, yâni dinin temel kaynaklarına dayanarak, muhafazakâr ulemâya karşı çıkma ve büyük bir değişimin düşünsel altyapısını oluşturma mecburi­yetindedir.^[398]

Bu çerçevede atılacak en önemli adımlar ise “farz” olan Kur’an “tercü­mesi” ve hutbelerin Türkçe verilmesidir.^[399] îslâmcılar, cahil bir âlim özentisi olmakla suçladıkları bu kişinin görüşlerini eleştirirken,^[400] onu öven Garbçıların bu tezlere dayalı “dinde reform” projesini “Lutherlik” olarak yaftalayarak mahkûm etmişlerdir.^[401] Aynı şekilde Kur’an’ın Türkçe tercümesinin de ancak Arapça aslıyla aynılığının iddia olunmaması, namaz ve duada kullanılmaması şartıyla mümkün olabileceğini dile getirmişlerdir.^[402] Buna karşılık, Kılıçzâde Hakkı’nın, Cumhuriyet döneminde hayata geçirildiğini vurguladığımız prog­ramında, “Kur’an-ı ‘azîmü’ş-şan ile beraber ehâdis-i şerifenin sahihleri”nin “Türkçeye tercümesi” ile hutbelerin “Türkçe” iradı temel maddeler arasında yer almıştır.^[403]

Mustafâ Kemal’in, mevcut iki “dinî ıslâhât” tasavvuru arasından, karşıtla­rının “Lutherlik” şeklinde kavramsallaştırdığı, temel kaynakların Türkçeleşti­rilmesi ve yeniden yorumunu savunan Garbçı projeyi anlamlı bulduğu şüp­hesizdir. Bu program, modernist selefi yaklaşımlarla benzer söylem kullan­ması, İslâmî kaynaklara göndermeler yapmasına karşılık, Abduh ve takipçileri gibi “modernliğe dinî cevap verme” yerine, “inancı modernlikle uyumlu kılma”ya odaklanmış, bunu da radikal yorumlarla gerçekleştirmek istemiştir. Bu açıdan değerlendirildiğinde, Abduh’un düşünce sisteminin ortasına yer­leştirdiği “içtihad” ile Abdullah Cevdet’in dergisinin adı olan “içtihad” aynı kavrama atıfta bulunmamaktadır.

Modernist selefilik, “İslâmın modernlikle çelişmediği”ni göstermeye çalı­şırken, Osmanlı/Türk Garbçılığı, “modernliğin dih ile çatışmadığını” ispata gayret etmiştir. Projelerden birincisinin merkezinde “Islâm” yer alırken, İkin­cisinin önceliği “modernlik” olmuştur. Abduh, medreselerin ıslâhını, modern bilimin müfredata eklenmesini isterken; Kılıçzâde Hakkı ve Celâl Nuri, çağa uyum göstermesi imkânsız bu kuramların kapatılmasını savunmuştur.

Mustafa Kemal’in “dinde reform” projesinin aslî hedefi, temel kaynakları ulaşılabilir hale getirerek, avamın, “ilm”i olan “din”i “doğru anlaması”nı sağ­lamaktır. Bunun düşünsel arka planında, bunların “okunabilir ve anlaşılabi­lir” hale getirilmesinin, Protestan reformasyonunda görüldüğü gibi, kitlenin dogmalara duyduğu inanç ile ruhban sınıfına bağımlılığını sonlandıracağı var­sayımı bulunmaktadır. Bu, örnek alınan “Üçüncü Cumhuriyet”in antikleri- kalizmi ve Mustafa Kemal’in laik cumhuriyeti içinde ulemâya biçtiği toplum­sal rol ile de uyumludur.

Yeni Türkiye’nin liderinin “dinde reform” projesi, Garbçıların görüşleri­nin yanı sıra, ilk bakışta, Ziya Gökalp’in “Türk İslâmî” yaratılması alanında ortaya koyduğu tezlerle de benzerlik göstermektedir. Gökalp, “mu‘asır bir Islâm Türklüğü” gibi karmaşık bir kavramsallaştırma geliştirirken,^[404] 1915 se­nesinde kaleme aldığı “Türk’e Göre Din” şiirinde, “Türklük” ile “Islâm” ara­sında özgün bir ilişki olduğunu imâ etmiş,^[405] Yeni Hayat (1918) çalışmasında yer alan “Vatan” manzûmesinde ise “Bir ülke ki camfinde Türkçe ezan oku- nur/Köylü anlar mâ‘nâsını namazdaki du anın. . ./Bir ülke ki mektebinde Türkçe Kur’an okunur,/Küçük büyük herkes bilir buyruğunu hüdânın .. ./Ey Türk oğlu; işte senin orasıdır vatanın” söylemi ile “din reformu”na milliyetçi açıdan yaklaşmıştır.^[406]

Yeni rejimin başlarında yayımlanan Türkçülüğün Esasları nda, “hukukî Türk­çülük^ hedef olarak, “millî hukuk”u “teokrasi ve klerikalizm bakiyelerinden kur- tarma”yı gösteren Gökalp,^[407] “dinî Türkçülük” için ise namazdaki sûreler de dâhil olmak üzere, tilâveder dışında, “bütün du alarla münâcatların ve hutbelerin Türkçe okunması”mn gerekli olduğunu vurgulamıştır.^[408]

Gökalp’in “din reformu”nun düşünsel arka planında, ibadetin ulemâ te­kelinden çıkarılması ve Türkçeleştirilmesinin daha “asrî” bir toplum yarata­cağı varsayımı bulunmuştur. Ancak, Türkçü sosyolog, son tahlilde, aynı din ve mezhebe bağlı olma ve “ümmet” tasavvurunun “millet birliği”ni takviye edeceğini, etnik farklılıkları etkisizleştireceğini düşünmüştür.^[409] Ulus tanımını Renan’dan alan Mustafa Kemal^[410] ise Oryantalist âlim gibi,^[411] “Din birliğinin bir millet teşkilinde müessir olduğunu söyleyenlerin” tezlerini reddetmiş^[412] ve bilimci yaklaşımlarıyla uyumlu bu görüşünü vatandaşlık bilgisi kitabına koy­durtmuştur.^[413] Dolayısıyla, “Türkçü-İslâmcı” yaklaşımın ıslâhât projesi,lideri, çağdaş bir sosyal yapı oluşturulmasına katkıda bulunduğu ölçüde ilgi­lendirmiştir. Bu açıdan bakıldığında, yaptığı din reformu, kâğıt üzerinde, Gö- kalp’in tezlerinin hayata geçirilmesi gibi gözükse de ana fikrini Garbçı yakla­şımlardan almıştır.

Son tahlilde, Mustafa Kemal’in, din reformu tasavvurunun temelinde, öz kaynaklara dönüş üzerinden püritanist bir toplum yaratılması benzeri bir dü­şünce bulunmamaktadır. Yabancı basında, onu, dine yaklaşımı açısından Ab- dülaziz ibn Sa‘ud’a benzeten yorumlar serdolunmuştur;^[414] ama, yeni Tür­kiye’nin lideri, sadece aslî mehazlar ve asr-ı saadet uygulamalarına dayanma yaklaşımının, Vahhabî selefiliği gibi modernlik karşıtı katı bir inanca dönüşe­bileceğini varsaymıştır. Onun “reform”u bir “dindarlaştırma” projesi değil, modernleşme yolunda “din”i araçsallaştırma girişimidir.

Amerika Birleşik Devletleri Sefiri Sherrill, onu Luther ve Wycliffe’e ben­zetmiş,^[415] o ise “bir Luther olmak istemediğini” söylemiştir.^[416] Kastettiği, VIIL Henry’ninkiler benzeri kararlar verirken, “reformasyon”a dinî bir otorite değil, seküler, bilimci bir devlet kurucusu kimliğiyle yaklaşmakta olmasıdır. Garbçı entelijensiya üyeleri gibi o da Hıristiyan reformasyonunun “dinî püri­tanist” karakterini göz ardı etmiş, onu “Aydınlanma” nın önünü açan bir ha­rekete indirgemiş ve bunun benzerini, seküler bir lider olarak hayata geçirebi­leceğini varsaymıştır. Kendisine destek veren Garbçılar; Lenin ile Mustafa Ke­mal’in, “Konfuçyüs, Manu, Zerdüşt, İbrahim, Musa, İsa, Muhammed” gibi “inkılâb ihtiyaçlarının birer ifadesi” olduklarını iddia ederek, bilimci açıdan değerlendirildiğinde, “dinde reform”un “dinî” bir konu olmadığını ileri sür­müşlerdir ki cumhuriyet kurucusu da aynı görüşü paylaşmıştır.^[417]

Yeni Türkiye’nin mimarı, seküler “din reformu” projesi geliştirirken, dü­şüncelerinden etkilendiği, öngörülerini paylaştığı Garbçılara göre önemli bir avantaja sahip olmuştur. O, Ubeydullah el-Efganî gibi, kamuoyunda kuşku ile bakılan, karşıtlarının “âlim özentisi” sıfatıyla atıfta bulunduğu kişiler ye­rine, rejime sadık ulemâyı harekete geçirebilmiş; bunun yanı sıra toplumsal saygınlığı yüksek, Mehmed Akif (Ersoy), Elmalık Muhammed Hamdi (Yazır), Babanzâde Ahmed Na’im, Mirâsoğlu Kâmil (Mirâs), Aksekili Ahmed Hamdi benzeri isimlerin telif ve tercüme eserler hazırlama konusunda vazifelendiril­melerini sağlayabilmiştir.

Mustafa Kemal, 1923 yılında Şeriye ve Evkaf Vekâleti bünyesinde “Ted- kikât ve Te’lifât-ı Islâmiye Hey’eti” adında bir komisyon oluşturulduğunu; bunun, “hikmet-i Islâmiyeyi Garb nazariyât-ı ‘ilmiye ve felsefiyesiyle mukayese” edeceğini belirtmiştir.^[418] Buna ilaveten, “‘asrî müctehid ve müfessirlere” bu alandaki çalışmaları için kaynak sunmak amacıyla Avrupa ve Mısır’dan çok sayıda kitap sipariş edilmiştir.^[419]

Açıklamasında kullandığı, “Garb nazariyât-ı ‘İlmiyesi,” ‘“asrî,” “müctehid,” “mûfessir” ve aynı günlerde yaptığı bir konuşmada dile getireceği, “ihyâ-yı hakikat-ı diniye” ile “‘asrî ve hakikî ‘ulemâ’” kavramları,^[420] “teceddüd vâdi- sinde” durmayacağı; ülkeyi, “behemahâl ‘asrî, medeni ve müteceddid” hale sokacağını ilân eden^[421] liderin “din reformu” projesi hakkında önemli ipuçları sunmaktadır. İlmiye sınıfı bu kavramlar çerçevesinde, “içtihad”lar geliştirile­rek yapılacak “tecdîd”i, Garbçı projenin hizmetine koşulma olarak görerek, katılımda isteksizlik gösterecek; ancak, Mustafa Kemal programını taviz ver­meden uygulayacaktır.

Reisicumhur, cumhuriyet ilânından önce Türk Ocağı’nda “Hey’et-i ilmiye” üyeleri ile görüştüğünde, antiklerikalist yorumlar serdettikten sonra, Kur’an tef­sir ve tercümesi konusunu tartışmaya açmış ve saatler süren fikir alışverişinde bulunmuştur. Basın, “münakaşaların kızıştığı”nı aktarmış, ancak, detaylara iliş­kin bilgi vermemiştir.^[422] Toplantıya katılan Karabekir, Mustafa Kemal’in ter­cüme konusunda ısrarcı olduğu, “Arapoğlunun yavelerini Türk oğullarına öğ­retmek” ve toplumun bu konuda dogmalara bağlı kalarak “aldanması”nın önüne geçmek için bunun yapılmasının gerektiğini söylediğini nakletmektedir.^[423]

Mustafa Kemal doğrudan müdahale etmese de hazırladığı “siyasî zemin”^[424] kısa süre içinde, fazlasıyla tartışmalı bir konu olan Kur’an tercümelerinin önünü açacaktır.^[425] Bu çevirilerin “meâl” değil “tercüme” başlığıyla yayımlan­ması, şüphesiz, yeni rejimin konuya yaklaşımıyla uyum içindedir. Yapılan çevi­riler hakkında, diyanet işleri reisinin de dâhil olduğu âlimler ve Islâmcılar tara­findan sert eleştiriler dile getirilmesi sonrasında,^[426] TBMM, Kur’an çeviri ve tefsiri ile “lisanımıza tercümesi elzem bâzı âsâr-ı İslâmiyenin nakl ü tercümesi” için yirmi bin liralık tahsisat ayrılması teklifini kabûl etmiştir.^[427]

Önerinin, Mustafa Kemal’e yakın ilmiye mensubu meb‘uslar yerine, hilâfetin kaldırılması sırasında parti grubunda eleştirel görüşler dile getiren Eskişehir Meb’usu Abdullah Azmi ve arkadaşlarınca yapılması, girişimin ar­kasında reisicumhurun olmadığını göstermektedir. Ulemâ ve Islâmcılar, geli­nen aşamada, karşı çıktıkları bir projenin, en azından “ehil” ve mütedeyyin kişilerce sürdürülmesine razı olmuşlardır.

Teklifte, çalışmalar için bir “hey’et-i ‘ilmiye” kurulmasının istenmesi,^[428] Kur’an tercümelerinin paniğe düşürdüğü Islâmcı çevrenin dile getirmiş ol­duğu bir taleptir.^[429] Muhafazakârların gönülsüz iştirakine karşılık, liderin, “din reformu” projesini hayata geçirmesine yardımcı olacak ve ona meşruiyet kazandıracak bu gelişmeden memnun olduğu ortadadır.^[430] Benzer şekilde, ter­cüme ve telif eser çalışmalarının, rejimi açıktan destekleyen ulemâ yerine re­form projesine olumsuz yaklaşan isimlere verilmesine de itiraz etmemiştir.

Ismarlanan çalışmalardan, Kur’an tercümesi tamamlanamayacak; tefsirin, fihrist dışındaki kısımları ile el-Camiu ’s-Sahih muhtasarı çevirisinin bir bölümü Mustafâ Kemal hayatta iken yayımlanacaktır.^[431] TBMM’nin 1925 yılında al­dığı karar sonrasında gerçekleşen faaliyet değerlendirildiğinde, bunun, Garbçı ve Türkçü-İslâmcı çevrelerin yüksek beklentilerini karşıladığı söylenemez.

Yirminci asırda yapılacak yeni bir Kur’an tercümesinin, 1534 Luther İncili (Lutherbibel) benzeri etki yaratacağı düşüncesi, şüphesiz, anlamlı değildir. Osmanlı öncesi çeviriler ve satır arası Kuranların yanı sıra 1841 sonrasında, meal ve tefsir yayımında artış görülmüş; bu faaliyet, İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde ivme kazanmıştır. 1914 yılında “tercüme ve tefsir” benzeri ihtiyatlı bir başlıkla neşrolunan çalışma ise yüksek satış rakamlarına ulaşmıştır.^[432] Do­layısıyla, resmî çeviriye, Türk rönesansının yolunu açma alanında sihirli bir değnek işlevi atfedilmesi oldukça anakronik ve şabloncu bir yaklaşımdır.

Bunun da ötesinde tercümeleri, Kur’an’ın herkes tarafindan okunarak de­rinlemesine yorumlanmasını mümkün kılamamıştır. Bu alanda, yeni bir tef­sirin büyük bir değişim yaratabileceği beklentisi de gerçekçilikten uzaktır. Modernist selefi Muhammed Reşid Rıza’nın, Abduh’un görüşlerine dayana­rak kaleme aldığı natamam tefsir, Müslüman düşünce dünyası üzerindeki derinlikli etkisine karşılık, kitlelerin din anlayışında devrim yaratmamıştır.^[433] Abduh’un derslerini esas alan tefsir bölümleri, Osmanlı İslâmcı dergilerinde de yayımlanmış; ancak, benzer şekilde entelektüel mehâfilde tartışılarak, top­lumun genelinin dine bakışında değişime neden olmamıştır ^[434]

Mustafa Kemal’in reform kapsamında tanınmış âlim ve îslâmcılar aracılı­ğıyla yaptırdığı çalışmalar, rejime meşruiyet sağlama ötesinde bir etki gerçekleş­tirememiş, kapsamlı bir “ıslâhât” ortaya koyamamış, beklentilerin tersine, Guizot’nun Hıristiyan Avrupa adına ileri sürdüğü tezin kendi modernliğini ya­ratmış bir yirminci asır Müslüman toplumunda geçerli olamayacağım kanıtlamış­tır. Entelektüel alanda yaşanan bu gelişmeye karşılık, reisicumhurun, ibadet lisa­nını Türkçeleştirme alanında aldığı kararlar kitlede yansımalar yaratacaktır.

Belirttiğimiz gibi, Mustafa Kemal, İslâmcı söylemi bütünüyle terketmediği günlerde, hutbelerin “Türkçe” verilmesinin gerekliliğini dile getirmiştir.^[435] Bu talep, Ziya Gökalp’in konu üzerine ortaya attığı tezin tekrarı gibi gözükmüş­tür. Ancak, vurguladığımız şekilde, Türkçü düşünür, Ebu Hanife’ye dayandı­rarak “dinî” bir yorum olarak sunduğu “millî lisanda” ibadetin, bundan “vecd” almanın, millet oluşumunda oynayacağı olumlu role dikkat çekmiştir. Yeni Türkiye’nin lideri ise konuya, Ismayıl Hakkı (Baltacıoğlu) ve Reşid Galib benzeri dönem literatisi tarafından geliştirilen “İslâmın Türkleştirilmesi” ve “millî din” kavramları çerçevesinde yaklaşmaktadır. Proje, son tahlilde, Türkçülük-îslâm bağdaştırılması ve sentezini değil, dinin millet inşa edilmesi sürecinde işlevselleştirmesini hedeflemektedir.^[436]

Bunun yanı sıra, Atay’ın da vurguladığı gibi, Mustafa Kemal ile “onunla bir düşünen inkılâpçılar, millileşme ve garplılaşma hareketinin ilk muvaffak olma şartını, dilde ve kafada, Türk Milletini Arap kültüründen uzaklaştırmada” aramışlar ve ibadetin Türkçeleştirilmesine bu zaviyeden bakmışlardır.^[437]

Bunun düşünsel arka planında ise Protestan kiliselerin Vatikan tahakkümün­den kurtularak “millî” kurumlara dönüşmeleri kadar, Mustafa Kemal’in ge­liştirdiği, tarihî “Türk-Arap çatışması” tezi vardır.

1927 ilâ 1933 yılları arasında geliştirilerek ezan, kâmet, salât u selâm, selâ, tekbir ile hutbelerin, âyet ve hadis metinleri dışında kalan kısımlarının Türk- çeleştirilmesini sağlayan “Türkçe ibadet” reformu, Mustafa Kemal’in gözetim ve denetiminde yapılmıştır. Toplumu derinden etkileyen ve ciddî tartışmaları beraberinde getiren bu gelişmenin, Islâm dünyasında o zamana kadar görülen en köktenci değişim olduğu şüphesizdir.^[438] Alman kararlar, dinî açıdan, mo- dernist selefîler de dâhil olmak üzere, önde gelen Müslüman entelektüeller tarafından şiddetle eleştirilmiştir.^[439] Ancak, girişimlerin, son tahlilde, mede­nileştirme ve millet yaratmanın önünü açacak bir programın parçalan olarak tasarlandığı unutulmamalıdır.

Yakın çalışma arkadaşları, Mustafa Kemal’in reformu daha da ileri götür­mek ve namaz sûrelerini Türkçeleştirmek istediğini nakletmektedir.^[440] 1934 yılında İzmirli İsmail Hakkı (İzmirli) ve Mehmed Şerafeddin (Yaltkaya)’nm, Ebu Hanife’nin görüşlerine dayanarak hazırladıkları bir rapor, bunun dînî ze­minini oluşturmaya çalışmış, ancak, son aşamaya geçilememiştir.^[441] Buna ek olarak, hutbelerin başı açık ve frak giymiş hatiplerce verilmesi fikri,^[442]1928 yılında, ana metni esbak emin Ismayıl Hakkı tarafından kaleme alınan Darülfunûn llâhiyat Fakültesi müderrisler meclisi lâyihasında zikredilen, ca­milere ayakkabıyla girilmesi, “sıralar,” “elbiselikler” koyulması ve musiki eşli­ğinde ibadet edilmesi benzeri önerilerle ortaya koyulan türde^[443] biçimsel deği­şimler de tasarladığı, ancak, bunları hayata geçiremediğini düşündürmektedir.

Mustafâ Kemal’in “din reformu” projesi, iddiasıyla orantılı bir dönüşüm ya­ratamamış, buna karşılık, ileri aşamalarına geçilemeyen değişimleriyle günü­müze uzanan bir tartışmayı başlatmıştır. Bu tespit yapılırken, reforma tâbi tu­tulmaya çalışılan “din”in “avam”a ait bir kurum olarak görüldüğü; aslî hede­fin dindarlaşan değil, her türlü inancı, yegâne yol gösterici bilim ışığında de­ğerlendiren bir toplum yaratma olduğu gözden kaçırılmamalıdır.

Yeni Türkiye’nin lideri, “avamın ilmi” olması nedeniyle ıslâh etmek iste­diği “din”in etki alanını da elden geldiğince sınırlamak istemiştir. Millînin “dinî”nin yerini alacağı, daha doğru bir ifadeyle “dinleşeceği,” bilimciliği mer­kezine alan yeni ideolojinin toplumu “aydınlatacağı” bir “inkılâb” döneminin ardından, Türkler farklı bir kimlik kazanacak, dinin nüfuzu “avam” içinde dahi geriletilecektir.

Mustafa Kemal, Fouillee etkisiyle, “milletlerin dinlerini kendilerine uydur­duklarım” düşünmüştür.^[444] Gözden geçirdiyse, ünlü antropolog Letour- neau’nun kütüphanesinde bulunan bir kitabında, dinî inanış ve geleneklerin, değişik ırklarda farklı evrim geçirdiğinin ileri sürüldüğünü görmüş olabilir.^[445] Konu üzerine çalışmalar yaparken, Goethe’nin “Wie einer İst, so İst sein Gott (Bir kişi nasılsa tanrısı da öyledir)” özdeyişinin Fransızca çevirisini (Tel est l’homme, est son Dieu) okuduğunda, “ruh-i millî-din, felsefe, edebiyat”notunu düşmesi» milletlerin inanç ve kurumlannı, “ulusal ruh” ve “kolektif bilinç”in yarattığı fikrine katıldığını ortaya koymaktadır.^[446]

Reisicumhur» Fouill6e ışığında bir “millet psikolojisi” tahlili yaptığında, tabiata tapan “Türk’ün doğal halinde Müslüman olmadığını varsaymıştır.^[447] Ona göre» yeni rejim döneminde camilerin hızla boşalması da bunun göster­gesidir.^[448]* Dolayısıyla millî kimlik geliştirilip, özlerine döndüklerinde, Türk- lerin “dinî”nin yerine “millî”yi geçirmeleri daha kolay olacaktır.

Eski bir Teşkilât-ı Mahsusa üyesi olan Haşan Ruşenî (Barkın), Mustafâ Kemal’e sunduğu “Din Yok Milliyet Var” çalışmasında, “felsefemizde ‘din’ kelimesinin tam mukabili [nin] milliyet” olduğunu, dolayısıyla, “Türk ol­mak” m “din” işlevi gördüğünü savunmuş; reisicumhur da bu görüşleri, düş­tüğü, “aferin, aferin” notlarıyla takdir etmiştir.^[449] 1793 yılında “Vatan (La Patrie)” adında yeni bir laik din oluşturulmasını öneren Marie-Joseph Chenier’nin tezini tekrar eden söz konusu değerlendirmenin alt başlığı olan, “Benim Dinim Benim Türklüğümdür” vecizesi, son tahlilde, “dinî”nin yerine “millî”yi geçirmeyi arzulayan Mustafa Kemal’in de konuya bakışını özetlemektedir. Bu açıdan değerlendirildiğinde, bir dönem edebiyatçısının, “Acaba, milliyetçiliği bir mezhep, bir din hâline sokmayı aklından geçirdi mi?” soru­suna olumlu cevap verilmesi anlamlıdır.^[450]

Mustafa Kemal, bu yaklaşımı, değişik eserlerini okuduğu Durkheim^[451] ile onun çalışmalarına dayalı analizler geliştiren Ziya Gökalp ve Ahmed Ağa- oğlu’nun yorumlarından yararlanarak geliştirmiştir.^[452] Durkheim, yeni rejimin tercüme ettirdiği ilk kitaplar içinde yer alan, Les formes elementaires de la vie religieuse (1912) eserinde,^[453] Avustralya Yerlileri üzerine yaptığı araştırmalara dayanarak, ilkel insanların totemleri ile daha gelişmiş toplumların tanrılarının, “kolektif ve anonim varlığı” sembolize ettiğini savunmuştur. Ona göre, Yerliler, gerçekte, üyesi oldukları grubun kolektif varlığına tapmaktadır. Bu cemaatler­deki “totem,” modern milledtlrin “bayrak”ını andıran bir semboldür.

Durkheim, Mustafa Kemal’in okuduğu ve rejim tarafından tercüme ettirilen bir diğer kitabında ise devlet ve vatan (la patrie)nin, milletin somut sembolleri olduğunu iddia etmiştir.^[454] Toplumsal gerçekçi sosyoloğun görüşleri çerçeve­sinde, milliyetçiliğin; kuruluş miti, efsâneleri, kahramanları, kutlama ve âyin biçimindeki törenleri ile laik bir yurttaşlık din ve ahlâkı (moralite civique) ka­rakterini taşıdığını düşünen Mustafa Kemal’in denetiminde hazırlanarak, bu yeni “din’in ilmühâlini sunan, Vatandaş İçin Medenî Bilgiler çalışması da “dinî”nin yerini “millî”nin almasını önermiştir.^[455]

Bu çalışmada dile getirilen ve De la division du travail social ile Les formes elementaires de la vie religieuse yapıdarmın tezlerinden mülhem, “Türk milletinin her kişisi, birtakım farklarla ve fakat umumî surette birbirine benzer .. .Türklerin aşağı yukarı hep ahlâkları biribirine benzer . . . Bir işin ahlâkî bir kıymeti olması, ayrı ayrı insanlardan daha ulvî bir menbadan sadır olmasıdır . . . Ahlâk mukaddestir; çünkü en büyük ahlâkî şeniyet sahibi bir faile racidir. O fail, yalnız ve ancak cemiyettir. Ülûhiyette, timsalî bir şekilde düşünülmüş cemiyet dahi mündemiçtir” ifadesi,^[456] Ziya Gökalp’in lisanımıza “nraşerî vicdan” ifadesiyle kazandırdığı conscience collective çerçevesinde oluşacak “millî ahlâk”ın toplumun yeni “din”i haline geleceğini vurgulamaktadır.

Reisicumhurun, 1931 yılında, “dinî bayramlara fazla bir mevki vermemek için” tebriklere cevap vermeme kararı alması, şüphesiz, “dinî”nin yerini “millî’yi geçirme arzusunun tezahürüdür.^[457] Evvelce rejim sözcüsü gazeteler ve Garbçı dergiler, laik rejimde dinî bayramların resmen kutlanmaması, bunun sadece millî günler için geçerli olmasının gerekliliğini vurgulayarak konunun önemini dile getirmiş,^[458] bu da islâmcıların sert eleştirilerine neden olmuştur.^[459]

Bu talepler ile Mustafa Kemal’in uygulamalarının düşünsel arka planında, seküler bir toplum tasavvuru kadar, Durkheim’ın tezlerine dayanılarak geliş­tirilmiş “yurttaşlık dini” projesi de bulunmuştur. Aynı zamanda meb‘us olan bir dönem şairinin, “Gördüm bunu gözümle ki bora gibi bir Adam… ./Sonra kalkıp ayak üstü Türk oğluna buyurdu:/Başka Tanrı bilme artık, anan olan yurda tap!”^[460] dizeleriyle dile getirdiği gibi, cumhuriyet kurucusu, vatansever­lik temelli “millî”yi temel kutsal haline getirmek istemiştir. Çarpıcı bir yoru­mun özetlediği gibi, “Kemalizm bidayetten beri bir tek tanrıya,” “Millicilik”e tapmıştır.^[461] Bunun öznesi “Türk” olup, kutsallık ona ve onun sembolü olan lidere aktarılmıştır.^[462]

Dolayısıyla, “yurttaşlık dini” projesi, “avam”a ait bir değer olarak görülen “din”e terkedilen faaliyet alanına ilâve bir sınırlama getirmektedir. “Aydın­latma” neticesinde, bilimi “din”i olarak gören seçkinlerin toplumdaki oram artarken, “avam” ve “havass”ın beraberce içselleştireceği “yeni millî ahlak,” dini bütünüyle arka plana itecek, “millî ibadet”ler yaratılacaktır.^[463] Yabana bir gözlemci, “İslâm dininin resmen” yürürlükte olmasına karşılık, Türkiye’de “Milliyetçiliğin halkın yeni dini, Misak-ı Millî’nin ilmühâl/dua kitabı, İstiklâl [Harbi] tarihinin ise Ahd-i Cedîd’i [Kuranı]” haline geldiğini vurgulamıştır.^[464]

1925 yılında Balıkesir’e uğrayan Mustafa Kemal’i karşılama töreninde, Dr. Galip adlı bir konuşmacı, “Büyük Gazi Allah Kur’anında Muhammed’in son peygamber olmadığını söylememiş olsaydı bugün ben sana peygamber der idim” dediğinde, hazır bulunanlardan bâzdan, “Hayır, Gazi Türk’ün peygam­beri, Türk’ün peygamberi” diye bağırmışlar; hatip de reisicumhurun, “bütün Türk kalblerinin teveccüh etdiği ulu ve mu‘azzam bir Kâ‘be” olduğunu ekle­miştir.^[465] Bu ifadelerin ortaya koyduğu gibi, seküler ulusal lider, yeni din olan milliyetçiliğin nebisi ve kutsalı olarak görülmüştür.

Ancak, böylesi yaklaşımlar, “îslâmın miadını doldurduğunu” düşünmeye başlayan^[466] şehirli üst sınıflar ve yeni seçkinlerin bir bölümündeki dönüşümü özetlemiştir. Değişimin toplumun genelinde benimsenmesinin ise zaman ala­cağı varsayılmıştır. Mustafa Kemal, bunun uzun vadeli bir mega proje oldu­ğunun bilincindedir. O nedenle, sınırlarını daraltmaya çalıştığı alanı kendi haline bırakmanın, programının tamamlanmasını zorlaştırmanın yanı sıra si­yasî riskler de taşıdığını düşünmüştür.

Bundan dolayı, geleceğin toplumunda marjinal bir konuma gerileyeceği varsayılan “din”i, bu gerçekleşene kadar kontrol altında tutmak gerekmekte­dir. Reisicumhur, bu amaçla, 1924 yılında Şer‘iye ve Evkaf Vekâleti’nin ilgası sonrasında, Diyanet İşleri Re’isliği’ni kurdurtmuştur. Güçlü antiklerikalist görüşlere sahip bir devlet adamı olan Mustafa Kemal, bir sınıf olarak ulemâyı toplumsal alan dışına iterken, otonom hareket sahası da tanımayarak, din si­yasetlerini uygulamakla vazifelendirdiği Diyanet îşleri’ni rejimin bürokratik din yapılanması haline getirmiştir. Bu kurum, Mustafa Kemal’in topluma be­nimsettirmek istediği bilimci ve rasyonalist yaklaşımları din ile bağdaştırarak, yeni, ıslâh edilmiş bir İslâm anlayışını kitlelere aşılamak gibi hayata geçirilmesi fazlasıyla zor bir işlevi üstlenmiştir.^[467]

Anılan müessese, bunun yanı sıra, Vatikan’ın 1890 sonrasında, Katolikleri Üçüncü Cumhuriyet’e muhalefet etmemeye ikna etmeye çalışan “Ralliement”ı benzeri bir seferberlik geliştirerek, rejimin din siyasetlerini kuşku ile karşılayan mütedeyyin kitleleri yeni “cumhuriyet”e yakınlaştırmaya gayret edecektir.

Mustafa Kemal, bilimci ideoloji, “reformlar,” “milli’nin öne çıkarılması ve Diyanet projesiyle toplumsal etkinliğini düşürdüğü “din”in tesir sahasını daha da sınırlamak için radikal bir sekülerleşme programını devreye sokacaktır. Bu­nun modeli, kavramın “ideal” biçimi olduğunu düşündüğü, Üçüncü Cum­huriyet laikliğidir. Ancak, 1789 sonrası gelişmelerinden de etkilenen, liderin­den kaynaklanan bilimcilik vurguları güçlü Türk laikliği, otoriter rejim al­tında geliştirilmesinin de etkisiyle, izlenen örnekten daha katı, yasakçı ve ça­tışmacı bir karakter arz edecek;^[468] bir propaganda kitabında kullanılan ifa­deyle, “din ve dünya işleri arasında Fransada olduğu gibi, bir mütareke manası ifade” etmeyerek, “passif” olmayan, “aktif” bir yorumu ortaya koyacaktır.^[469]

İlk aşamada, Jules Ferry’ninkine benzer bir programla, eğitim bütünüyle laik hale getirilirken, daha radikal bir tedbirle mülga Şer‘iye ve Evkaf Vekaleti idaresindeki bütün mektep ve medreseler Ma‘arif Vekâleti’ne bağlanmış ve tedricen kapatılmıştır.^[470] 1931 yılına gelindiğinde köy okulları dışındaki tüm kuramlarda dine ilişkin dersler kaldırılmıştır.

Akabinde, Diyanet’in kontrol edemeyeceği, Mustafa Kemal’in de “‘ilmin, fennin ve . . . medeniyetin” sunduğu aydınlık ile uyumsuz kurumlar olarak tanımladığı^[471] tarikatlar seddolunmuş, tekye ve zaviyelerin kapılarına da kilit vurulmuştur.^[472] Şer‘iye mahkemelerinin ilgası, 1864’den beri süregelen hu­kukî dualizmi ortadan kaldırmıştır.^[473] Değiştirilmiş 1912 İsviçre Medeni Ka­nunu ile 1881 İsviçre Borçlar Kanunu’nun 1926 yılında kabûlüyle özel hu­kukun sekülerleşmesi hamlesi tamamlanmış ve çok evlilik (ta‘addüd-i zevcat) benzeri uygulamalar sonlandırılmıştır.

Belirttiğimiz gibi, “devletin dini” hükmü 1928 yılında Teşkilât-ı Esasiye Ka­nunu metninden çıkarılmış, meb‘us ve reisicumhur yeminlerindeki “vallahi” ibâresi yerine “namusum üzerine söz veririm” ifadesi koyulmuştur.^[474] Daha sonra, Mustafa Kemal’in temel ilke olarak gördüğü,^[475] sıklıkla atıfta bulunu­lan^[476] ve 1927 yılında yapılan Cumhuriyet Halk Fırkası Büyük Kongresi’nin kabûl ettiği yeni nizâmnâmenin 3. maddesinde adı zikredilmeden sahipleni­len^[477] “laiklik”e yasallık kazandırılmıştır. Fırka, 1931 senesinde, “bütün kanun­ların» nizamların ve usullerin ilim ve fenlerin muasır medeniyete temin ettiği esas ve şekillere ve dünya ihtiyaçlarına göre yapılmasını” sağlama benzeri, güçlü bir bilimci vazife yüklediği “lâyiklik”i örgütün ana vasıfları arasında saymıştır.^[478] Bu kavram, 1937 yılında devletin temel niteliklerinden biri olarak Teşkilât-ı Esasiye Kanunu metnine eklenecektir.^[479]

Mustafa Kemal, bu doğrudan laikleşme hamlelerinin yanı sıra din ile iliş- kilendirilen alanlarda yaptığı reformlarla, seküler dünya algısı yaratılmasına katkıda bulunacaktır. Gregoryen takvimin kabûlü ve İ.Ö. (Isa’dan Önce) ve LS. (İsa’dan Sonra) ayrımının kullanıma sokulması, fesin kaldırılması, alfabe değişikliği, hafta tatilinin Pazar gününe alınması, mabetler dışında “ruhanî kisve” taşınmasının yasaklanması; zaman, görünüm ve kültürde, İslâmî ol­duğu düşünülen bağlantıları koparacaktır.

Bilimci Tasavvurun Örgütlenmiş Din ile İmtihanı

Atatürk, 1937 yılında, “gökten indiği sanılan kitapların doğmalarile” bir tutulamayacak, ilhamını, “gökten ve gayipten değil, doğrudan doğruya hayat­tan alan” ilkelere dayalı bir program geliştirmeye muvaffak olduğunu dile ge­tirmiştir.480 Bu yorum, bir anlamda, Erken Cumhuriyet döneminde hayata geçirdiği laik cumhuriyet tasavvurunu özetlemiştir.

O, 1922 yılında, fikirlerini açıkça ortaya koyamamış bir lider olarak devlet kurma ve millet inşa etme faaliyetine başladığında, altı yüz yıllık bir saltanat, onun ayrılmaz parçası olarak görülen hilâfet kurumlan ile Garbçı ve seküler Türkçü yaklaşımlara şüpheyle bakan dindar bir toplum devralmıştır. On altı yıl sonra hayata gözlerini yumduğunda, ardında, Fransız Üçüncü Cumhuriyet laikliğini ileriye götürmüş, bilimciliği resmî ideolojisinin merkezine yerleştir­miş, söyleminde “millî’yi “dinî”nin önüne geçirmiş, kamusal alanda “din”i marjinalleştirerek yasakçı bir laikliğin denetimine sokmuş bir “cumhuriyet” bırakacaktır. Bu süreçte, “hilâfet kurumu” tarihe karışmış, Osmanlı geçmişi “devr-i sâbık/ancien regime” haline getirilerek kopuş ilân olunmuş, “re­formcu” resmî görüşü “avam”a benimsettirme vazifesi verilen Diyanet işleri dışındaki dinî kurum ve yapılar yasaklanmıştır.

Cumhuriyet kurucusu, bir asır sonu “literatus”u olarak, yukarıdan aşağıya düzenlemelerle çağın gerisinde kalmış toplumunu tarihin akışına uydurdu­ğunu, modeli Fransa’nın bir buçuk asırlık dönüşümünü on altı yıla sığdırdı­ğını dükünmüş ve gelecek için ümitvâr olmuştur. Buna karşılık, vefatı sonra­sında yaşanan gelişmeler, yüksek beklentilerinin karşılanamaz olmasının yanı sıra dönem entelektüellerinin düştüğü yanılgıların bâzılarını paylaştığım or­taya koymaktadır.

Asır sonu entelektüel dünyasında, dinin yakın gelecekte marjinalleşerek antik çağ hurâfelerine indirgeneceği, bilimin her türlü sorunu çözeceğine du­yulan inanç son derece güçlü olmuştur. Bunu, a priori önerme olarak benim­seyenler, Guyau’nun kavramsallaştırdığı “din yokluğu”nun doğuracağı sorun­lar üzerine yoğunlaşmıştır. Bu yaklaşımları içselleştiren Mustafâ Kemal de bi­limcilikte takviye edilmiş yeni “millî ahlâk”ın Türkiye’nin çimentosu haline geleceğini, yetiştirdiği bilimci-seküler milliyetçi neslin ülkeyi farklı ufuklara taşıyacağını varsaymıştır.

Cumhuriyet kurucusu, örgütlenmiş dinlerin yirminci yüzyılın ilerleyen yıllarındaki yükselişini, buna karşılık, Jean-Paul Willaime’in ifadesini kulla­nırsak, “laikliğin sekülerleşerek,” dinin alternatifi olmaktan çıktığını^[481] göre­meyecektir; ama buna, dönemin küresel entelektüel mehâfilinde ve dinlerin “iş” ve “vazifelerini” tamamladığının TBMM kürsüsünde yetkili ağızlardan dile getirildiği Türkiye siyaset çevrelerinde^[482] de ihtimal verilmediği unutul­mamalıdır.

Atatürk’ün felsefî anlamıyla “inanç” ve bir kurum olarak “örgütlenmiş din”in evrimi hakkındaki kanaat ve öngörüleri gelişmeler tarafından doğru­lanmamıştır. Bunun yanı sıra toplumunun geleceği hakkındaki tahayyülleri de iki temel sorun içermiştir. Bunlardan birincisi, seçkinlerin dini olan bili­min, eğitim ve diğer toplumsallaştırma araçları kullanılarak, kısa sürede top­lumun geneline “en hakikî mürşid” olarak benimsettirilebileceğidir.

Erken Cumhuriyet döneminde bu alanda önemli başarı kazanılmış, Mus­tafa Kemal’in bilimciliği ile îslâmiyetin, doğduğu coğrafya ve kavmin ihtiyaç­larına cevap veren, buna karşılık, Türklere uygun olmayan bir inanç sistemi olduğu ve Araplar tarafından araçsallaştırıldığı tezi toplumun bir bölümüne nüfuz etmiştir. Ellison’ın, genç bir maarif müfettişi ile Konya’dan Adana’ya giderken yaptığı sohbette söylenenler, bu konuda ilginç ipuçları sunmaktadır.

Söz konusu bürokratın Iskoç gazeteciye, “Bizim peygamberimiz Gazimiz­dir. Biz, o ArabistanıI şahıs ile ilişkimizi sona erdirdik. Muhammed’in dini Arabistan’a pek uygundu; ama bize yaramaz” demesi üzerine, Ellison, “Ama sizin hiç mi inancınız yok?” sorusunu yöneltmiş; muhatabı ise buna, “Evet [var]. Gazi’ye, bilime, ülkemin geleceğine ve kendime” cevabını vermiştir. Bu anektodu nakleden gazeteciye göre, “bilime duyulan güven” ile “Arabis­tan’dan gelen her şey” ve “halkı geri bıraktıran hocalara duyulan nefret”i vur­gulayan müfettiş, “yeni neslin inancını dile” getirmektedir.^[483]

Zikredilen görüşler, şüphesiz, “din”e yönelik “radikal bilimci” yaklaşımın toplumun bir bölümünde revaç bulduğunu ortaya koymaktadır. Ancak, resmî ideolojinin de üstü kapalı biçimlerde yücelttiği bu “yeni inanç”ın, toplumun geneli tarafindan içselleştirildiğini düşünmek yanıltıcıdır. Atatürk, tezlerinin çok daha geniş ve sosyal etkinliği yüksek bir kesimce benimsediğine inanmış, bunun dışında kalan “avam”ın da kısa sürede “aydınlatılabileceği,” tarihin gidişini anlayamayan “mürteciler”in ise uzun vâdede ortadan kalkacağını var­saymış, buna karşılık, gelişmeler öngörüsünü doğrulamamıştır.

Bunun, diğer bir ifadeyle, Mardin’in de vurguladığı gibi, ezici çoğunluğu “Cumhuriyet Çocuklarımdan oluşan bir topluma dönüşülememesinin temel nedeni, “din”in bireylerin “değerleri”nin önemli bölümünü oluşturmayı ve “insanların bir toplum unsuru olarak yaşamalarını mümkün kılan bir işlev” görmeyi sürdürmesidir.^[484] Dini bilimsel açıdan değerlendiren etkili on doku­zuncu asır düşünce akımları, “hurâfe”nin “değer” olmadığını iddia etmişler­dir. Konuya aynı pencereden bakan cumhuriyet kurucusu da “aydınlanma­nın” boş inançları işlevsiz kılarak bireylerin yol göstericilerini değiştirmelerini sağlayacağı kanaatini geliştirmiştir. Ancak, bu tür bilimci analizler, ortalama toplum bireyinin dine bakışını fazla etkilememiştir.

Atatürk, pek çok çağdaşı gibi, aydınlanmanın dönüştürücü gücüne yöne­lik yüksek beklentiler geliştirme ve İslâmî toplumsal ilişkiler ağının etkinli­ğini küçümsemenin yanı sıra Araplar dışında kalan Müslümanların reform aracılığıyla dine farklı yaklaşabilecekleri ve bu çerçevede çağ ile daha uyumlu bir “Türk İslâmî” yaratabileceği varsayımıyla, aşırı mekanik bir yaklaşım or­taya koymuştur. Ziya Gökalp benzeri Türkçü-İslâmcıların aksine, onun amacı bunu topluma yaymak değildir. Cumhuriyet kurucusu, bunun “avam”a hizmet edeceğini ve “dinî”nin yerini “millî”nin almasını kolaylaştı­racağını düşünmüştür.

Geertz, İslâm coğrafyasının iki ucunda yer alan Fas ve Endonezya’da dinin “nasıl yaşandığı”nı tahlil eden “yorumlayıcı/sembolik” antropoloji çalışma­sında, değişik Müslüman toplulukların, örneğin yerleşik Araplar ile bedevile­rin dini farklı biçimde yaşadığını savunan işlevselci (functionalist) yaklaşım­ların şekilsel farklılıkları abarttığı, “İslâm”m değişik toplumlarda “aynı kök­leşmiş sembolleri” kullandığı sonucuna ulaşmıştır.^[485] Dinî hayatın bu “türdeş” altyapısı gözönüne alındığında, Türkçü-İslâmcılar ile milliyetçi modernistlerin geliştirdiği, Atatürk’ün de anlamlı bulduğu, “özgün Türk İslâmî” ve “millî din” projelerinin belirli bir eşiğin ötesine gidebilme şansı ta­şımamış olduğu söylenebilir.

Atatürk, “laik cumhuriyet projesi”ni hayata geçirmekte ciddi başarılar sağ­lamış. Sovyet idaresi altındaki Orta Asya ve Kafkasya cumhuriyetleri istisnâ olunursa, bu alanda İslâm dünyasında görülen en radikal dönüşümü gerçek­leştirmiştir. Tamamlanmasını, denetiminde yazılan ders kitapları ve diğer top­lumsallaştırma vasıtaları aracılığıyla^[486] endoktrine edilen yeni nesle bıraktığı bu programın temel sorunu, otoriter rejim altında yukarıdan aşağıya yapılan düzenlemelerin zaman içinde kökleşeceği ve siyasî sistem değiştiğinde de kalıcı olacağının varsayılmasıdır. Reformları eleştiren yabancı gözlemcilerin pek çoğu bu öngörüyü paylaşmıştır. Örneğin, Mısırlı Şeyh Muhammed el-Gu- naymi et-Teftâzânî, geleceğin Türkiyesi’nde Kur’an’ın ancak müzelerde görü­lebileceğini ileri sürmüştür.^[487] Gelişmeler, Erken Cumhuriyet bağlamında an­lamlı bulunabilen böylesi iddialı kehânederin, uzun vâdedeki gelişmeleri tah­min konusunda oldukça başarısız olduğunu ortaya koyacaktır.

Şükrü Hanioğlu – Atatürk,Entelektüel Biyografi,syf:480-521

Dipnotlar:

^[330] Grace Ellison, Turkey To-Day (London: Hutchinson, [1928]), 24. Orijinal metinde, “I wish ali religions at the bottom of the sea” ifadesi yer almaktadır. Bunun, metne sadık, literal çevirisi, “Tüm dinlerin denizin dibinde olmasını arzu ederim” şeklinde yapılabilir. Ancak, tercih ettiğimiz metafor, verilmek istenilen mesaja daha uygundur. Mustafâ Kemal’in, tercüman aracılığıyla ve Fransızca yapıldığı izlenimini veren mülakatta, görüşlerini doğru biçimde aktarmasını istediği çevirmene sık sık “Ne dedin?” sorusuyla müdahale etmesi (bkz. Ibid., 20), kelimeleri tartarak konuştuğunun kanıtıdır. Hariciye Vekili’nin Ellison’a yazdığı mektupta, “Kitabınız memleketimiz hakkında yazılan kitapların en eyilerinden birisidir” denilmesi ise gazetecinin çalışmalarının takdir edildiğini ortaya koymaktadır. Bkz. 7. 2. 1932 tarih ve “Grace Ellison” başlıklı bilgi notu, CBA- 01018615 (1932).

^[331] Atatürk’ün Not Defterleri, 8, 183-86.

^[332] Bkz. Supra, 137-38.

^[333] Rıza Nur, Hayat ve Hatıratım, 3, 1187.

^[334] Wells ilerleyen yıllarda tüm bilgileri içeren bir “dünya ansiklopedisi” hazırlanması önerisini de gündeme getirecektir. Bkz. H. G. Wells, Worki Brain (Garden City, NY. Doubleday, Doran & Co., 1938), 3-93.

^[335] Bunların önemlileri arasında bâzdan daha sonra film senaryosuna dönüştürülen, The Time Machine (1895), Bye-Products in Evolution (1895), ThelslandofDoctorMoreau (1896), The InvisibleMan (1897), The First Men in theMoon (1901), A Modem Utopia (1905), Men Like Gods (1923) sayılabilir. Beşinci roman, [H. G.] Wells, Fennî, Seyyahı Harikü’l-‘âde Roman: Kamerde îlk insanlar, ter. ‘Aziz Hüdaî’ (İstanbul; Talebe Defteri Kitabhanesi, 1336/1334/1918) adı altında Türkçeye çevrilmiştir. Yahya Kemal’in Çamlar Altında Musahabe (1913) hikâyesinin ana fikri de “The Time Machine”den alınmıştır.

^[336] Hilaire Belloc, A Companion to Mr. Wells^>s ‘Outline ofHistory* (London: Sheed and Ward, 1926); idem., Mr. Belloc Stili Objects to Mr. Wells’s “Outline of History” (London: Sheed and Ward, 1926). Esere yönelik diğer eleştiriler için bkz. David C. Smith, H. G. Wells Desperately Mortal: A Biography (New Haven, CT: Yale University Press, 1986), 256.

^[337] George Orwell, CriticalEssays, der. George Packer (London: Harvill Secker, 2009), 153.

^[338] Mustafa Kemal, H. G. Wells, Esquisse de l’histoire üniverselle, ter. Edouard Guyot (Paris: Payot, 1925) tercümesini hızla gözden geçirmiş; geleceğin toplumu ve bir dünya federal devleti kurulması projesinin yanı sıra ileride lise tarih kitaplarında özeti verilecek, “korku ve ümit’’in dinlerin oluşumundaki rolünü ele alan alt bölümün başlığının (La peur et l’esperance dans la religion) yanına işareder koymuş, Darwinizmi tartışan kısmın da önemli olduğunu düşünmüştür. Sırasıyla bkz. Ibid., 550, 572; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 12, 433-55. Kitabın 1925 yılında yayımlanan İngilizce baskısının iki kopyası Atatürk’ün özel kütüphanesindedir. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu’. Anıtkabir ve Çankaya Bölümleri (Ankara: Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı, 1973), 464.

^[339] Ruşen Eşref Ünaydın, Atatürk: Tarih ve Dil Kurumlan Hâtıralar; VII. Türk Dil Kurultayında Söylenmiştir (Ankara: T.D.K, 1954), 51.

^[340] H. G. Wells, Cihan Tarihinin ‘Umumî Hatlan, 1-5 (İstanbul: Ma‘arif Matbaası, 1927, 1927,1928,1928,1928).

^[341] Smith, H. G. Wells Desperately Mortal, 258.

^[342] Şemsettin Günaltay tarafından, Atatürk’ün vefatı sonrasında kaleme alınan Tarih I’in yeni şeklinin bilhassa “din”e yaklaşım ve Darwinist kurama dayalı anlatım alanlarında farklılıklar gösterdiği vurgulanmalıdır. Bkz. Şemsettin Günaltay, Tarih, I (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1939). Benzer şekilde, kurucu liderin ölümü akabinde ikinci cilt metninde de değişiklikler yapılmıştır.

^[343] Bu kitaplar orta okullar için hazırlanmış, ancak Birinci Tarih Kongresi’nde bu seviye için ağır oldukları eleştirileri dile getirildikten sonra [bkz. Birinci Türk Tarih Kongresi: Konferanslar Müzakere Zabıtları ([Ankara]: Maarif Vekâleti [1932]), 282-84] lise müfredatına kaydırılmıştır. 1933 yılında aynı içeriğin basideştirilmesi ve özedenmesiyle hazırlanan orta okul tarih kitapları da kullanıma sokulmuştur.

^[344] H. G. Wells, The Outline ofHistory: Being a Plain History of Life and Mankind, 4 (New York: The Review of Reviews Company, 1923), kitabı içinde yer alan, “The Next Stage of History” (ss. 1289 et seq.) bölümü, Mustafa Kemal’in tetkiki için ayrıca çevrilmiş ve onun tarafindan dikkatle okunmuştur. El yazısı ile yapılmış, “Dünya Tarihînin Müstakbel Safhası” başlıklı bu tercüme için bkz. Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 327-37.

^[345] Nutuk, 434; H. G. Wells, The Outline ofHistory, 4, 1297.

^[346] Outline of History’nin “Early Thought” bölümü Tarih I’de “Fikrin Doğuşu” haline gelmiş, alt bölümler olan “Primitive Philosophy, The Old Man in Religion, Fear and Hope in Religion, Stars and Seasons, Story-telling and Myth-Making, Complex Origins of Religion” ise (bunlar eserin Türkçe tercümesinde, “Fikrin Doğuşu: Ibtida’î Felsefe, Dinde Ceddin Mevki‘i, Dinde Korku ve Ümid, Yıldızlar ve Mevâsim, Hikâye ve Hurâfeler, Din Menşe’lerinin Girift Mahiyeti” başlıklarıyla verilmiştir. Bkz. Wells, Cihan Tarihinin ‘Umumî Hatları, 1, 95-106) “Fikrin Doğuşu: İptidaî Felsefe, Dinde Atanın Mevkii ve Tesiri, Dinde Korku ve Ümit, Yıldızlar ve Mevsimler, Hikâye ve Hurafeler, Din Menşelerinin Karışık Mahiyeti,” şeklinde aynen aktarılmıştır. İçerik ise Wells’in anlatımının özetidir. Bkz WeÛs, The Outline ofHistory, 1, 92-105, Tarih, I, 20-24.

^[347] Tarih, I, 21. Mustafa Kemal, aynı vurguları Medenî Bilgiler kitabı için kaleme aldığı notlarda da tekrar etmiştir. Bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazılan, der. A Afetinan [Ayşe Afet inan] (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1969), 451.

^[348] Ludwig Büchner, Kraft und Stoff öder Grundzüge der natürlichen Wehordnung, 16. baskı (Leipzig: Verlag von Theodor Thomas, 1888), 365, 372-73, 380-98, 483-84.

^[349] Ibid., 382.

^[350] Bkz. Tarih I, 22. Mustafa Kemal de bir okul ziyaretinde, “ilk insanların ve iptidaî cemiyetlerin korkuya müstenit ahlâk” anlayışları geliştirdiğini vurgulamıştır. Bkz. “Gazi Hz. Edirne Mekteplerini Ziyaret ve Talebeyi irşat Ettiler,” Milliyet, 25 Kânunuevvel 1930.

^[351] Patrick Parrinder, “The Old Man and His Ghost: Grant Ailen, H. G. Wells» and Popular Anthropology,” iç. Grant Ailen: Literatüre and Cultural Politics at the Fin de Sikcle, der. William Greenslade, Terence Rodgers (Burlington, VT: Ashgate, 2005), 177-78.

^[352] Tarih, I, 24.

^[353] H. G. Wells, The Outline of History, 2, 702; idem., Cihan Tarihinin ‘Umumî Hatları, 3 (İstanbul: Ma‘arif Vekâleti, 1928), 91-92; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 2, 400.

^[354] [‘Abdullah Cevdet], “Darü’l-hikme Içün,” îctihad 150 (23 Teşrin-i sânî 1922): 3120;idem., “Tercüme! Tercüme! îctihad 156 (1 Ağustos 1923): 3211. Kitabın çevirisini Hüseyin Cahid’e öneren de Abdullah Cevdet olmuştur. Bkz. idem., “Mühim Bir Eser-i İslâmî Hakkında: Hüseyin Cahid Bey Biraderimize,” Îctihad 161 (1 Kânûn-i sânî 1924): 3300.

^[355] ‘Abdullah Cevdet “Tercüme! Tercüme!” Îctihad 156: 3211. Aşırı derecede ayrıntılı ve kapsamlı eserin, Caetani’nin yorumlarının yer almadığı beş ciltlik bir özetinin de var olmasına [bkz. Leone Caetani, Chronographia Islamica; ossia, Riassunto cronologico della storia di tutti i popoli musulmani dall’anno 1 allanno 922 della Higrah (622-1517 dell’era volgare). Corredato della bibliografia di tutte le principali fonti stampate e manoscritte, 1-5 (Paris: P. Geuthner, 1912)] karşılık, onun değerlendirmelerini de içeren külliyatın çevrilmesinin önerilmesi ve cumhuriyet döneminde bunun yapılması ilginç bir ideolojik tercihi ortaya koymaktadır.

^[356] 12 ciltlik eserin son kısmı 1926 yılında yayımlanmıştır.

^[357] Leone Caetani, Annali delTIslâm, 2/2, Dall’anno 7. al 12. H. (Milano: Ulrico Hoepli, 1907).

^[358] Bkz. L’Archivio Leone Caetani allAccademia Nazionale dei Lincei, der. Paola Ghione, Valentina Sagaria Rossi (Roma: Fondazione Camillo Caetani, 2004), 442-44.

^[359] Leone Caetani, “La fonction de T İslam dans l’6volution de la civilisation,” ter. Georges Bourgin, Scientia 11/23-3 (1912): 260-92.

^[360] Bu tavır alış, Osmanlı yöneticilerinin de dikkatini çekmiştir. Bkz. Roma Sefareti’nden Sadrâzâm İbrahim Hakkı Paşaya gönderilen, 23 Eylül 1911 tarih ve 7940/576 sayılı yazı ve ekleri, BOA-HR.SYS. 1549/63 (1911).

^[361] Bkz. Yusuf Ziya, “İslâm Tarihi: ‘Hüseyin Cahid’ Bey’in İtalyancadan Tercüme ve Neşr Erdiği ‘Leone Caetani’nin İslâm Tarihi Hakkında întikâd,” Mihrab 2/25 (1 Kânûn-i sânı 1341 [1925]): 1-13; 2/26 (1 Şubat 1341 [1925]): 49-57; 2/27 (1 Mart 1341 [1925]): 97- 107; Ahmed Na‘im, “İslâm Tarihi Hakkında: Hüseyin Cahid Beyefendiye Açık Mektub,” Sebilur-Reşad25/638 (12 Şubat 1341 [1925]): 211-13; idem., “İslâm Tarihi Hakkında,” Tanin, 16, 17, 20 Şubat 1925; [Abdülkadir] Sadreddin, “Tenkid-i Âsâr: İslâm Tarihi,” Sebilü’r-Reşad25l&>7 (5 Şubat 1341 [1925]): 193-95.

^[362] Bunların başmda, “Caetani’ni bâzı müsteşrik ve râhiplerle işbirliği ederek, Hadîs ve İlm-i Hadîse, Muhaddislere, Eshâb-ı kirâma, ibâdetlerimize, Peygamberimize ve nesebine vâki tecavüz”ü olarak tanımlanan (bkz. Diyanet İşleri Başkam Vekili Sadettin Evrin’in Anamur Müftülüğü’ne, 10 Ekim 1961 tarih ve 26497 sayılı yazısı, BCA-51-33-4-33-40 [1961]) eserine karşı yazılan, M. Âsim Koksal, Müsteşrik Caetani’nin Yazdığı İslâm Tarihindeki îsnad ve İftiralara Reddiye (Ankara: Balkanoğlu Matbaacılık, 1961) gelmektedir. İslâm dergisinde 1956 yılından başlayarak tefrika edilen bir yazı dizisinin genişletilmiş hah olan bu çalışma, Diyanet İşleri tarafından 1986 yılında yeniden yayımlanmıştır. Buna karşılık, Takrir-i Sükûn Kanunu sonrasında suskunluğa düşen İslâmcı mehâfilde, Atatürk’ün vefatını takiben, Caetani’nin eseri ve temel tezlerine yönelik eleştirilerin dile getirildiği belirtilmelidir. Bunlara verilen bir cevap için bkz. İsmail Habib, “İki Zihniyet: Aldanan Kim miş [sic]?, 2,” Cumhuriyet, 22 Haziran 1942.

^[363] Bu eleştiriler için bkz. Fatma Kızıl, “The Reception and Representation of Western Hadith Srudies in Turkish Academe,” iç. Modem Hadith Studies’. Continuing Debates and New Approaches, der. Belal Abu-Alabbas, Michael Dann, Christopher Melchert (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2020), 173-82.

^[364] Eleştirel-tarihsel yaklaşıma ve tercihlerine ilk ciddî eleştiriler ve konuya farklı yaklaşım önerileri 1970’li yıllarda Albrecht North tarafından yapılmıştır. Bkz. Albrecht Noth, “Der Charakter der ersten grofien Sammlungen vojı Nachrichten zur frühen Kalifenzeit,” Der İslam 47 (1 Ocak 1971): 168-99; idem., Quellenkritische Studien zu Themen, Formen und Tendenzen frühislamischer Geschichtsüberlieferung, 1, Themen und Formen (Bonn: Selbstverlag des orientalistischen Seminars der Universitat Bonn, 1973).

^[365] Örneğin bkz. N. A. Smimov, Oçerki istorii izuçeniia İslama v SSSR (Moskva: IzdateFstvo Akademii Nauk, 1954), 191 et seq.

^[366] “İslâm Peygamberinin Hakikî Bir Tasviri,” Hür Fikir H77 (27 Temmuz 1925): 3.

^[367] Hüseyin Cahid, “Mütercimin Sözleri,” Leone Caetani, İslâm Tarihi, 1, ter. Hüseyin Cahid (İstanbul: Tanin Matba‘ası, 1924), 5.

^[368] “Sebilü’r-Reşad,” Sebilü’r-Reşad251638: 213.

^[369] Hüseyin Cahid tarafından yapılan tercümenin hicretin 12. yılına kadar olan gelişmeleri ele alan ilk 10 cildi 1924 ilâ 1927 seneleri arasında neşrolunduktan sonra yayım durdurulmuştur. Çevirinin basılmayan kısmı Türk Tarih Kurumu Kütüphanesi Tercüme Eserler Koleksiyonu, T/0136’da bulunmaktadır. Mustafa Kemal basılan ciltlerin 1924 yılında yayımlanan dokuzunu dikkatle okumuştur.

^[370] Hüseyin Cahid’in “Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’ne takdime-i hürmet” ithafıyla 1924 yılında sunduğu kitabın (bkz. Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 3,132) ciltleri üzerinde değişik kalemlerle alınmış çok sayıda not, “dikkat,” “mühim” vurguları ile alt ve kenar çizimleri bulunmaktadır. “Dikfkat]” ve “Müh[im]” işaretlerinin çoğunluğunun yeni (örneğin bkz. Ibid., 296, 355), bâzılarının ise eski alfabe ile yazılmış (örneğin bkz. Ibid., 291) olması, Mustafa Kemal’in kitabın değişik ciltlerini basımlarından kısa süre sonra okumasının yanı sıra lise tarih ders kitaplarının hazırlandığı 1930-31 yıllarında yeniden gözden geçirdiğini ortaya koymaktadır. Mustafa Kemal’in incelediği cilderden aldığı notlar ve koyduğu işaretler için bkz. Ibid., 132-490; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 4, 1-422. Eserin ciltleri Mustafa Kemal’in yanı sıra başvekil, TBMM ve Erkân-ı Harbiye reislerine de gönderilmiştir. Bkz. BCA-180-9-52-263-8 (1927).

^[371] Leone Caetani, Annali dell’Islâm, 1, Introduzione: Dall’anno 1. al 6, H. (Milano: Ulrico Hoepii, 1905), 202-203; idem., İslâm Tarihi, 2,7A, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3,207-14.

^[372] Leone Caetani, Annali dell’Islâm, 1, 196-97, 202-208; idem., İslâm Tarihi, 2, 56-57, 73- 76; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3, 189-90, 206-14; Mustafa Kemal’in lise tarih kitaplarım hazırlarken tuttuğu notlar, Atatürk’ün Bütün Eserleri, 24,1930-1931 (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2008), 197-98 ve şahsî kütüphanesinde bulunan, üzerinde el yazısı ile düzeltmeler yaptığı daktilo edilmiş metin, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 9, 61-62.

^[373] Leone Caetani, Annali dell’Islâm, 1, 186, 195, 375-76; idem., İslâm Tarihi, 2, 35, 53; 3, 80-81; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3, 185, 188-89; 262-65.

^[374] Leone Caetani, Annali deli Islâm, 2/1, Dall’anno 7. al 12. H. (Milano: Ulrico Hoepii, 1907), 375-76; idem., İslâm Tarihi, 7 (İstanbul: Tanin Matba‘ası, 1924), 156-57;Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 4, 280-81. Mustafa Kemal, Halphen’in dikkatle okuduğu bir eserinde Arapların, işgal ettikleri bölgelere, ilim, felsefe ve sanat götürmedikleri ve Abbasîlere kadar da bir medeniyet sahibi olmadıkları tezinin önemli olduğunu düşünmüştür. Bkz. Louis Halphen, Les barbares: Des grandes invasions aux conquetes turques duXT sMe (Paris: Librairie Felix Alcan, 1930), 229; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 14,400.

375.Leone Caetani, Annali dellİslâm, 1, 390-91; idem., İslâm Tarihi, 3, 113-18; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3,290-95.

376.Le Strange, “Annali dell’Islâm,” The English HistoricalReview 22/88 (Ekim 1907): 773. 492

^[377] örneğin Berkes, “Hüseyin Cahit’in Leon Caetano’dan [Leone Caetani’den] çevirdiği İslâm Tarihi... cilderini. . . okuya okuya … din dersi hoca [sının] başarısı olan inancı dürüp kaldırmış” olduğunu dile getirmiştir. Bkz. Niyazi Berkes, Unutulan Yıllar\ der. Ruşen Sezer (İstanbul: İletişim Yayınları, 1997), 58.

³⁷⁸ örneğin, Sedillot’nun Araplar ve tarihleri konulu kitabında, onların inançları söz konusu olduğunda “aç gözlü,” “kana susamış,” “dalkavuk” tavırlar takındığı ve “bâtıl itikatlaf’a eğilim gösterdiğini ileri süren ifadelerini işaredemiştir. Bkz. L[ouis-Pierre-Eugene] 496 A[mdic] S6dillot, Histoiregtntrale des arabes, 1 (Paris: Maisonneuve, 1877), Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 15, 373.

^[379] Tarih, II, 143.

^[380] Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk un El Yazılan, 364-65.

^[381] Ibid.

^[382] Ibid., 365-66.

^[383] Atilla Oral, Atatürk’ün Sansürlenen Mektubu (İstanbul; Demkar, 2011), 67-68,74-77.

^[384] Tarih, II, 140-48.

^[385] Abdulhak Adnan-Adıvar, “Interaction of Islamic and Western Thought in Turkey,* iç. Near Eastem Culture and Society, der. T. Cuyler Young (Princeton: Princeton University Press, 1951), 128.

386.Garbçılar, onun bu yönünü ön plana çıkarırken, bu deyim karşılığı olarak üretilen “hürendiş” sıfatını kullanmışlardır, örneğin bkz. ‘Abdullah Cevdet, “Gazi Paşa Hazretleri’nin Beyanâtı,” letihad 161: 3286: “Münevver ve hürendiş re*is-i cumhurumuz Mustafa Kemal Paşa Hazrederi”.

387.Maxime Gorki, Ğcrits de Rtvolution, ter. Andrl Pierre (Paris: Librairie Stock, 1922), 7, Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 19, 482-84.

388 Gustave Lc Bon, Loispsychologiques de revolution des peuples (Paris: Felix Alcan, 1911), 2; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 20, 282.

389 ‘Abdullah Cevdet, “Şehzâde Mecid Efendi Hazrederiyle Mülâkat,” Îctihad57 O Mart 1329 [20 Mart 1913]): 1257.

^[390] ‘Abdullah Cevdet, “Mezheb-i Baha’ullah-Dinü’1-ümem,” îetihad 144 (1 Mart 1922): 3016.

^[391] Boutmy, bu ifadeyi, “felsefe” ile “din” arasındaki farklılık ve Ingilizlerin bunlara yaklaşımını açıklamak için kullanmış (bkz. E. Boutmy, “L’^tat et l’individu en Angleterre,”v4wMZff de L ’Pcole Libre des Sciences Politiques 2/4 [ 15 Ekim 1887]: 521); Abdullah Cevdet bunu önce olduğu gibi aktarmış (bkz. Ab[dullah] Djevdet, “Des morts qui ne meurent pas: E. Boutmy,” Idjtihad 10 [Ocak 1906]: 158), daha sonra ise “felsefe” yerine “ilm”i ikame ederek anılan vecizeyi kurgulamıştır.

^[392] ‘Abdullah Cevdet, “Şehzâde Mecid Efendi Hazretleriyle Mülakat,” îctihad 57: 1257.

^[393] Guizot’nun bu kitabı Atatürk’ün özel kütüphanesinde bulunmamaktadır. Buna karşılık, kütüphanede, tarihçi devlet adamının genel ve Ingiltere tarihi üzerine çalışmaları ile dil üzerine kaleme alınmış eserleri mevcuttur. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 288, 562.

³⁹⁴ Nikki R. Keddie, An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of SayyidJamâlabDin ‘al-Afghânî’ (Berkeley: University of California Press, 1968), 82,171- 72. Guizot’nun, Efganî’nin düşünceleri üzerinde bu açık onayın ötesinde tesirli olması için bkz. Margaret Kohn, “Afghânî on Empire, İslam, and Civilization,” Political Theory 3713 (Haziran 2009): 412-17.

^[395] Guizot’nun geliştirdiği tezin Müslüman reformisder üzerindeki etkisi için ayrıca bkz. Bryan S. Turner, “İslam, Capitalism and the Weber Theses,” The British Journal of Sociology 25/2 (Haziran 1974): 241; Felicitas Opwis, “Changes in Modern Islamic Theory: Reform or Reformation?” iç. An Islamic Reformation? der. Michaelle Browers, Charles Kurzman (Lanham, MD: Lexington Books, 2004), 39 et seq.

^[396] Afganlı ‘Ubeydullah, “Kavm-i Cedîd,” îctihad 81 (21 Teşrin-i sânı 1329 [4 Kânûn-i evvel 1913]): 1796-97.

^[397] ‘Ubeydullah [el-] Efganî, Kavm-i Cedîd: Kitabul-mevâ’iz (İstanbul: Şems Matba‘ası, 1331 [1913]), 19.

^[398] Ibid., 51-52, 90; idem., Mucize-i Peygamberi (İstanbul: Matba‘a-i Hayriye ve Şürekâsı, 1332 [1914]), 39-41,90-93.

^[399] ‘Ubeydullah [el-] Efganî, Kavm-i Cedîd, 15.

^[400] “Kavm-i Cedîdci ‘Ubeydullah [el-] Efganî ile Sebilü’r-Reşad İdarehanesinde Bir Muhavere,” Sebilur-Reşad 11/277 (19 Kânûn-i evvel 1329 [1 Kânûn-i sânî 1914]): 257-58; İzmirli İsmail Hakkı, “Müdafaan Diniye: ‘Ubeydullah [el-] Efganî Müdafi‘i M. C. Efendiye!” Sebilur- Refad 11/280 (9 Kânûn-i sânî 1329 [22 Kânûn-i sânî 1914]): 306-308.

^[401] Bkz. Mustafa Sıdkı, “îctihad Gazetesi’nin ‘Reform’culugu,” Medrese î’tikadlan 7 (17 Haziran 1329 [30 Haziran 1913]): 51-53; Tarsuslu Mustafa Na‘im, “Lutherlik Yapmak İstiyorlar! !” Medreseî’tikadlan 13 (2 Ağustos 1329 [15 Ağustos 1913]): 103-104.

^[402] “Kur’an-ı Kerim Tercümesi,” İslâm Dünyası 1/13 (15 Ağustos [1J329 [1913]): 197-99; Milâslı lsma‘il Hakkı, “Kur’an-ı Kerim Tercüme Olunabilir mi?” Sebilü’r-Reşad 15/390 (5 Şubat 1335 [1919]): 447-49. Daha katı ve tefsir dışında aktarıma karşı çıkan yaklaşıma örnek olarak bkz. “Kur’an-ı Kerim Tercümesi Hakkında,” Hayrul-Kelâm 17 (27 Şubat 1329 [12 Mart 1914]): 136.

^[403] [Kılıçzâde İbrahim Hakkı], “Pek Uyanık Bir Uyku,” İçtihad 57 (7 Mart 1329 [20 Mart 1913]): 1263.

^[404] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak (İstanbul: Yeni Mecmu a, 1918), 33.

^[405] idem., “Türk’e Göre: Din,” İslâm Mecmuası 2/22 (12 Şubat 1330 [25 Şubat 1915]): 552.

^[406] idem., Yeni Hayat (İstanbul: Yeni Mecmua, 1918), [20].

^[407] idem., Türkçülüğün Esasları (Ankara: Millî îctimâ‘iyât Kütübhanesi, 1339 [1923]), 161. Kitabın, Gökalp tarafindan sunulan ithaflı bir kopyası Atatürk’ün özel kütüphanesindedir. Bkz. Atatürk ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 118.

^[408] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 163-64.

^[409] Bu konudaki görüşleri için bkz. idem., “Dine Doğru,” Küçük Mecmua 1/5 (3 Temmuz [1J338 [1922]): 5-6.

^[410] Mustafa Kemal, Renan’ın “Qu’est-ce qu’une nation? (1883)” konferansının metnini okumuş, kaleme aldığı “millet” tanımını (Bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazılan, 380), bu sunuma dayanarak yapmıştır. Bkz. Ernest Renan, Discours et conftrences (Paris: Calmann Levy, 1887), 279-310; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 19, 320-30. Kapak sahifesindeki imzadan Renan’ın zikrolunan kitabının Abdülmecid Efendi’nin kütüphanesinden getirildiği anlaşılmaktadır.

^[411] Renan, Discours et conftrences, 301-303. Mustafa Kemal, metin alt başlığı olan “La religion ne saurait non plus offrir une base suffîsante â l’etablissement d’une nationalit^ moderne (Din de modern bir ulusun oluşumu için yeterli bir temel sağlayamaz)” ifadesinin yanma bu tespitin önemli olduğunu belirten bir işaret koymuştur. Bkz. Ibid., 301; Atatürk Ün Okuduğu Kitaplar, 19, 325.

^[412] Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazıları, 364.

^[413] Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş îçin Medenî Bilgiler, 1 (İstanbul: Devlet Matbaası, 1931), 12.

⁴¹⁴ Bkz. W. G. Tinckom-Fernandez, “Changes Proposed in Islamic Customs,” The New York Times, 15 Temmuz 1928.

^[415] Charles H. Sherrill, A Years Embassy to Mustafa Kemal (New York: C. Scribner’s Sons, 1934), 193-96; New Documents on Atatürk: Atatürk as Viewed through theEyes of American Diplomats, der. Rıfat N. Bali (İstanbul: The Isis Press, 2007), 156.

^[416] Şevket Süreyya Aydemir, Tek Adamı Mustafa Kemal, 3, 1922-1938 (İstanbul; Remzi Kitabevi, 1981), 496.

^[417] Kara ‘Osman, “‘Dinde İnkılâb,” Hür Fikir 5/222 (2 Temmuz 1928): 1.

⁴¹⁸ D. 1, S. 4,1. 1, C. 1 (1. 3. 1339 [1923]), Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 28 (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matba‘ası, 1339/1341 [1923])» 13.

⁴¹⁹ Ibid.

^[420] Receb Zühdü, “Büyük Gazi Konya ‘Darü’l-hilâfesi’nde,” Hâkimiyet-i Milliye, 23 Mart 1923.

^[421] “Re’is-i Cumhurumuzun Mühim Beyanâtı,” Hâkimiyet-i Milliye, 4 Kânûn-i evvel 1923.

^[422] İhsan Alp, “Ankara’da Hey’et-i ‘İlmiye Şerefine Bir Ziyafet: Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’nin İştirak Erdikleri Mübâhaseler,” Vakit, 17 Ağustos 1923.

^[423] Karabekir, Paşaların Kavgası, 158-59.

^[424] Bunun vurgulanması için bkz. M. Brett Wilson, “The First Translations of the Qur’an in Modem Turkey, 1924-38,” International Journal of Middle East Studies 41/3 (Ağustos 2009): 419. Ellison, Mustafa Kemal’in açıklamaları sonrasında tercümesini yapan Cemil Sa‘id (Dikel)’in çevirisinin reisicumhur tarafından din ve eğitim kurumlarına göndertildiğini ileri sürmektedir. Bkz. Ellison, Turkey To-Day, 190.

^[425]1924 yılında yayımlanan bu tercümeler, Kur’an-ı Kerim Tercümesi, ter. Cemil Sa‘id ([İstanbul, 1924]); Şeyh Muhsin-i Fânî [Hüseyin Kâzım Kadri], et. al.’, NurüTBeyan:Kur’an-ı Kerimin Türkçe Tercümesi, [1-2] (İstanbul: Kütüphane-i Islâm, 1340 [1924]); Seyyid Süleyman el- Hüseynî [Süleyman Tevfik özzorluoğlu], Kur’an-ı Kerim Tercümesi [cüzler halinde] (Dersa‘adet: Âmedî Matba‘ası, 1340-1342 [1924])’dir. Bunlardan, yazarınca ithaflı bir kopyası sunulan ve büyük çapta Albert Kazimirski de Biberstein’ın Fransızca tercümesine dayanan birincisi, Mustafa Kemal tarafından gözden geçirilmiştir. Bkz. Atatürk un Oku­duğu Kitaplar, 8,449-57. Atatürk’ün özel kütüphanesinde Biberstein’ın eserinin 1878 bas­kısı da bulunmaktadır. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 62. Mustafa Kemal bir süre Cemil Sa‘id çevirisini kullanmış, ancak, daha sonra metindeki hatalar nedeniyle Mehmed Akif in tercümesini bekleme kararı almıştır. Bkz. Osman Ergin, İstanbul Mektepleri ve İlim, Terbiye ve San ‘at Müesseselerir-Dolayısiyle-Türkiye Maarif Tarihi, 5 (İstanbul: Os- manbey Matbaası, 1943), 1634-35.

^[426] Bkz. Rif‘at, “Beyan-ı Hakikat,” Sebilü’r-Reşad 24/599 (1 Mayıs 1340 [1924]): 7-8; “Kur’an-ı Kerim Tercümeleri Hakkında,” ibid., 8-11; Aksekili Ahmed Hamdi, “Türkçe Kur’an Nâmındaki Kitabın Sahibi Cemil Sa’id Bey’e,” Sebilü’r-Reşad 24/624 (6 Teşrin-i sânı 1340 [1924]): 403-406.

^[427] D. 2, S. 2,1.61, C. 2 (21. 2. 1341 [1925]), Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 14 (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matbaası, 1341/1343 [1925]), 263-70.

428.Ibid., 264.

^[429] “Kur’an-ı Kerim Tercümesi,” Sebilür~Reşad23l5% (10 Nisan 1340 [1924]): 377.

^[430] Mustafa Kemal, kendisiyle mülâkat yapan Emil Ludwig’e, Kur’an ve siyer tercümelerini kendisinin yaptırdığım söylemiştir. Bkz. Emil Ludwig, Für die Weimarer Republik und Europa: Ausgewdhlte Zeitungs-undZeitschriftenartikel, Z9/9-/932,2, der. Franklin C. West (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991), 182.

^[431] Elmalık Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili: Yeni Meallı Türkçe Teftir, 1-9 (İstanbul: Diyanet İşleri Reisliği, 1935-39); Zeyneddin Ahmed bin Ahmed bin ‘Abdüllâtif ez-Zebidî, Sahih-i Buharı Muhtasarı: Tecrîd-i Sarih TercümesilSahihi Buharî Muhtasarı: Tecridi Sarih Tercemesi ve Şerhi [1-3. cilder Ahmed Na‘im, 4-12. cilder Kamil Miras tarafından tercüme olunmuştur] (İstanbul: Diyanet İşleri Re’isliği, 1928-1948).

^[432] [Zeki Magamız], Kur’an-ı Kerim: Tercüme ve Tefsiri (İstanbul: Kütübhane-i İslâm,1332 [1914]).

^[433] Muhammed Reşid Rıza, TefsirüI-Kurâml-hakîm ([Kahire]: Darü’l-Menar, [1947]-1954), 12 dit.

^[434] Muhammed ‘Abduh, ‘“Asr Sure-i Celîlesinin Tefsiri,” ter. Mehmed ‘Akif, Sırat-ı Müstakim 3/73 (14 Kânûn-i sânî [1]325 [27 Kânûn-i sânî 1910]): 323-24 et seq.

^[435] Bkz. Supra, 383.

^[436] Bu yaklaşımlar ve Mustafa Kemal’in bunlara yönelik değerlendirmeleri için bkz. Dücane Cündioğlu, Türkçe Kur’an ve Cumhuriyet ideolojisi (İstanbul: Kitabevi, 1998), 36-80; Benjamin Flöhr, Ein traditionalistischer Korandeuter im Dienste des Kemalismus: Elmalık Muhammed Hamdi Yazır, 1878-1942 (Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2015), 152-59.

^[437] Falih Rıfkı Atay, Bay Hikmet Bayur’a Cevap,” Ulus, 8 Şubat 1949; idem., Atatürkçülük Nedir? (İstanbul: Baha Matbaası, 1966), 47.

^[438] Projenin ayrıntılı tahlili için bkz. Dücane Cündioğlu, Bir Siyasî Proje Olarak Türkçe İbadet, 1, Türkçe Namaz» 1923-1950 (İstanbul: Kitabevi, 1999), 47-110.

^[439] Örneğin, Reşid Rıza, Tefiirü’l-Menarda. ve verdiği bir fetvâda “Kemalist Türk hükûmeti”nin Kur’an ve hadisleri tercüme ettirmesini sert bir tonda eleştirmiştir. Bkz. Fetevâ: El-İmâm Muhammed Reşid Rıza» 6, der. Selâhaddin el-Müneccid, Yusuf K. Huri (Beyrut: Daru 1- kitabi’l-Cedîd, 1971), 2541 (fetvâno. 1016).

^[440] Atay, Çankaya» 394.

^[441] Hikmet Bayur, “Kur’an Dili Üzerine Bir İnceleme,” Belleten 22/88 (Ekim 1958): 599-605. Mustafa Kemal’in bu alandaki yaklaşımını destekleyen Türk otoritelerin, Ebu Hanife’nin konuya ait hükümleri hakkında sadece tezlerini destekleyen mehazlan kullanmaları ilgi çekicidir. İmam-ı Azâm’ın önde gelen İki öğrencisi Muhammed bin Haşan Şeybânî ve Ebu Yusuf bu konuda karşı tezi müdafaa etmişlerdir. Değişik kaynaklar arasında Ebu Hanife’nin görüşünü değiştirmediğine işaret edenler olmuşsa da çoğunluk (meselâ, İbn ‘Âbidin Muhammed Emin, Reddülrmuhtar’ale’d-Dürril-muhtar» Molla ‘Ali el-Kari, Minehur- ravziTezher fi şerhTlrFıkhiTekber’» ‘Osman bin ‘Ali Zeylâ’î, TebyînüUakâ’ik’te) ilerleyen yıllarda onun dahi talebelerinin yorumunu benimsediğini ileri sürmüşlerdir. Reşid Rıza ise Ebu Hanife’nin Arapça dışındaki dillerin bu amaçla kullanımına karşı çıktığını iddia etmiştir. Bkz. Muhammed Reşid Rıza, Tercemetul-Kur*ân ve ma fiha mine’l-mefâsid ve münafati’l-İslâm ([Kahire]: Matbaatü’1-Menar, 1344/1926), 19-20.

^[442] Cündioğlu, Türkçe Kur an ve Cumhuriyet İdeolojisi» 239-40.

^[443] “llâhiyat Fakültesi’nde Hazırlanan Lâyiha Etrafında,” Vakit, 20 Haziran 1928. İsmail Hakkı’nın bir ankete verdiği cevaplar ile lâyiha metninde ileri sürülen tezlerin benzerliği için bkz. Isma‘il Hakkı, “Anketimiz: Türk İnkılâbı Karşısında Müslümanlık,” Milli Mecmua 5/110 (15 Mayıs 1928): 1773.

^[444] Alfred Fouillde, Avrupa Milletlerinin Ruhiyatı, ter. Mustafâ Rahmi (İstanbul: Ma‘arif Vekâleti Neşriyatı, 1339/1342 [1923]), 37; idem., Psychologie du peuple Français (Paris: F61ix Alcan, 1898), 200; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 5, 324. Mustafa Kemal, Türkçe tercümeyi okuduktan sonra, “Bir gecede okudum. Çok enteresandı. Tekrar dikkatle oku­nacak noktaları vardır, 14/15 Eylül [1923]” notunu düşmüştür. Bkz. Ibid., 354. Bu çevi­rinin bölümleri resmî yayın organında da yayımlanmıştır. Bkz. [Alfred Fouillöe], “Avrupa Milletleri Ruhiyatı,” ter. Mustafa Rahmi, Hâkimiyet-i Milliye, 7 Haziran 1923 et seq.

^[445] Ch[arles] Letourneau, L’tvolution religieuse dans les diverses races humaines (Paris: C. Reinwald, 1892); Atatürk ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 46.

^[446] Fouillee, Avrupa Milletlerinin Ruhiyatı, 37; idem., Psychologie du peuple Français, 200; Atatürk Ün Okuduğu Kitaplar, 5, 324.

^[447] Ludwig, Fürdie Weimarer Republik undEuropa, 183. Ludwig’in röportajındaki bu bölüm ilgi çekmiş ve çeşidi yayın organları tarafından iktibas edilmiştir, örneğin bkz. “Emil Ludwig reporter,” L’CEilde Paris 3172 (22 Mart 1930): 14.

⁴⁴⁸ Ludvvig, Fürdie WeimarerRepublik undEuropa, 183.

⁴⁴⁹ Ruşenî, Din Yok Milliyet Var: Benim Dinim Benim Türklüğümdür (t.y., [Mustafa Kemal’in notlarının yeni harflerie alınmış olması, çalışmanın 1928 yılındaki alfabe değişimi sonrasında okunduğunu ortaya koymaktadır]),135-37; Atatürk Ün Okuduğu Kitaplar, 8,463-67.

^[450] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1946), 116.

^[451] Mustafa Kemal, Durkheim’ın De la division du travail socialvt LVducation morale eserlerini Darülfunûn kütüphanesinden getirtmiştir. Bkz. https://ataturkleokumak.istanbul.edu.tr/ ataturkun-okudugu-kitaplar/. Erişim, 6 Eylül 2019.

452. Hilmi Ozan özavcı, “Diffcring Interpretations of la Conscience Collective and ‘the Individual’ in Turkey: Emile Durkheim and the Intellectual Origins of the Republic,” Journal of the History ofldeas 75/1 (Ocak 2014): 113-36; Robert F. Spencer, “CultureProcess and Intellectual Current: Durkheim and Atatürk,” American Anthropologist 60/4 (1958): 640-57; Cavit Orhan Tütengil, “Atatürk ve Ziya Gökalp Bağlantıları,” Türk Dili 34/302 (1 Kasım 1976): 579-84.

^[453] Bu kitabın Türkçe çevirisinin (bkz. [Emile] Durkheim Din Hayatının İbridâİ Şekilleri, 1-2, ter. Hüseyin Cahid [İstanbul: Tanin Matba‘ası, 1923-1924]) mütercimi tarafından sunulan bir kopyası Atatürk’ün kütüphanesindedir. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 46.

^[454] fimile Durkheim, LVducation morale (Paris: Librairie Felix Alcan, 1925), 91 et seq. Çalışmanın Türkçe çevirisi için bkz. idem., Ahlâk Terbiyesi, ter. Hüseyin Cahid (İstanbul: Tanin Matba‘ası, 1927).

^[455] Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş İçin Medeni Bilgiler, 1,8-12.

^[456] Ibid., 9-12.

^[457] Kalemi Mahsus Müdürü Haşan Rıza’nın, Meclis Reisi Kâzım [Özalp] Paşa’ya, Konya, 19 Şubat 1931 tarihli şifre telgrafı, CBA-04016646-51 (1931). Zikreden, Murat Bardakçı, “Atatürk’ün 1931’deki Bilinmeyen Bir Kararı,” Habertürk, 11 Ağustos 2019, https://www.haberturk.com/yazarlar/murat-bardakci/2512480-ataturkun-1931 deki- bilinmeyen-bir-karari-gonderilen-bayram-tebriklerine-artik-cevap-vermeyecegim-. Erişim, 11 Ağustos 2019.

⁴⁵⁸ “Bayram Nasıl Tes‘id Edilir?” Cumhuriyet, 7 Mayıs 1924; Hür Fikir [Kılıczâde Hakkı], “Ankara’da Bayram,” Hür Fikir 1/26 (21 Temmuz 1924): 1.

^[459] “Bayram ve Hükümet,” Sebilü’r-Reşad’2AI6W (15 Mayıs 1340 [1924]): 31.

^[460] Fazıl Ahmet [Aykaç], “Türk Gençliğine,” Türk Dili 2/8 (Eylül 1934): 107-108. Şiir, İkinci Türk Dil Kurultayında okunmuştur.

^[461] Tekin Alp, Kemalizm (İstanbul: Cumhuriyet Gazetesi Matbaası, 1936), 31.

^[462] “Kutsal Türklük” ve lidere kutsallık transferi konusunda bkz. Onur Atalay, Türk’e Tapmak: Seküler Din ve îki Savaş Arası Kemalizm (İstanbul: İletişim, 2018), 217-23.

^[463] “Millî ibadet”in evrildiği şekiller için bkz. Ibid., 217/n. 235.

^[464] EUison, Turkey To-Day, 44.

^[465] “Doktor Galib Bey’in Nutku,” Cumhuriyet, 10 Temrin-i evvel 1925.

^[466] Ellison, Turkey To-Day, 44.

^[467] Bkz. İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiyesinde Bir Mesele Olarak İslâm (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2008), 79.

^[468] Bunun vurgulanması için bkz. Ahmet T. Kuru, Secularism and State PoUcies towardReligûm: The United States, France, and Turkey (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 240.

^[469] Osmanlt İmparatorluğundan Türkiye Cümhuriyetine: Nasıldı Nasıl Oldu? 10 (İstanbul: Devlet Matbaası, 1933), 21.

^[470] “Tevhid-i Tedrisat Kanunu, 3 Mart 1340 [1924]/no. 430,” Sicill-i Kavânin, 1,447-48.

^[471] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyet-i Milliye, 1 Eylül 1925.

^[472] “Tekye ve Zaviyelerle Türbelerin Şeddine ve Türbedârlıklar ile Bir Takım ‘Unvânlann Men⁴ ü İlgasına Dâ’ir Kanun, 30 Teşrin-i sânî 1341 [1925]/no. 677,” Türkiye Cumhuriyeti Sicillri Kavânini, 2, der. Karakoç Sarkiz (İstanbul: Kütübhane-i Cihan, 1926), 18.

^[473] “Mehâkim-i Şefiyenin İlgasıylaMehâkimin Teşkilâtına‘A’id Ahkâmı Muaddel Kanun, 8 Nisan 1340 [1924]/no. 469,” Sicill-i Kavânin, 1, 509-11.

^[474] “20 Nisan 1340 Tarihli Teşkilât-ı Esasiye Kanunu’nun 2, 16, 26, 38^ma Maddelerini Mu‘addel Kanun, 11 Nisan 1928/no. 1222,” Sicill-i Kavânin, 4, 230.

^[475] Mustafa Kemal, 1925 yılında kaleme aldığı bir notta “Yeni ve laik esâslardan mülhem olan Türk hukukıyyâtı” ifadesini kullanmıştır. Bkz. Atatürk un Not Defterleri, 12, 61-62.

⁴⁷⁶ Örneğin, rejimi destekleyen bir gazetede, İslâmcıların sert eleştirilerine neden olan “biz laik (ladini) Garbcıyız, ‘an‘aneye maziye merbut değiliz” ifadesi kullanılmış (bkz. “Ladini mi, Dinî mi?” Sebilür’Reşad25l575 [15 Teşrin-i sânî 1339 (1923)]: 44; “Matbuat,” Sebilür- Reşad22l56\~62 [20 Eylül 1339 (1923)]: 125); Adliye Vekili Mahmud Es‘ad 1925 yılında yeni kanunların “laik devlet prensiplerine” göre yapıldığını vurgulamış (bkz. “‘Adliye Vekilinin Beyanâtı,” Sebilur-Reşad25l&>5 [22 Kânûn-i sânî 1341 (1925)]: 175); 1926 senesinde Ma‘arif Vekâleti’ne sunulan bir lâyihada ise “Laik cumhuriyet inkılâbımızın ma‘arif sahasındaki hayırlı ve feyizli tecelliyâtını görmemek ve takdir etmemek büyük bir küfrân-ı ni‘met olur,” görüşü dile getirilmiştir. Bkz. “Ma* arifimiz Içün On Senelik Bir İnkişâf Programı,” Ma ‘arif Vekâleti Mecmu ‘ası 2/7 (1 Mayıs 1926): 136.

^[477] Cumhuriyet Halk Fırkası Nizâmnâmesi (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matba‘ası, 1927), 3.

^[478] Cümhuriyet Halk Fırkası Nizamnamesi ve Programı (Ankara: T.B.M.M. Matbaası, 1931), 31.

^[479] “20 Nisan 1340 Tarihli Teşkilatı Esasiye Kanununun Bazı Maddelerinin Değiştirilmesine Dair Kanun, 13 Şubat 1937/no. 3115,” Türkiye Cumhuriyeti Sicilli Kavanini, der. Sarkiz Karakoç, 18 (İstanbul: Cihan Kitaphanesi, 1938), 76.

⁴⁸⁰ Atatürk, bu yorumu, Cumhuriyet Halk Partisi Programı üzerine görüşlerini dile getirirken yapmıştır. Bkz. D. 5, S. 3, t. 1, C. 1 (1. 11. 1937), T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 20 ([Ankara: 1937]), 9. Aynı fikrin, Tek Parti çevrelerinde revaç bulmuş olduğu anlaşılmaktadır, örneğin bkz. E. H. Akman, Türk Devrimi ve Devrimciliği (İzmir: Meşher Basım Evi, 1936), 13: “Devrimimiz hayatı gökten yere indirmiştir.*

^[481] Jean-Paul Willaime, “The Cultural Turn in the Sociology of Rcligion in France,” Sociology ofReligion 65/4 (2004): 375.

^[482] Atalay, Türk’e Tapmak, 84.

^[483] Ellison, Turkey To-Day, 188.

^[484] Şerif Mardin, “Laiklik İdeali ve Gerçekler,” Atatürk Döneminin Ekonomik ve Toplumsal Sorunları, 1923-1938 (İstanbul: İktisadi ve Ticari Bilimler Akademisi Mezunlar Derneği, 1977), 385.

^[485] Clifford Geertz, İslam Observed: Religious Development in Morocco andlndonesia (Chicago: The University of Chicago Press, 1971), 95-116.

⁴⁸⁶ Bu çerçevede, rejim ve kurucusunun dünya görüşünü yansıtan tarih ders kitaplarının, gazetelerde tefrika edildikten sonra kitap olarak okuyuculara gönderildiğini, dolayısıyla, öğrenciler dışında kalan toplum üyelerine de ulaştığını belirtmek gerekmektedir, örneğin, Vakit gazetesi 1932 yılında bölümler halinde yayımladığı Tarih I kitabını, posta ücretini ödeyen okuyucularına hediye etmiştir. Bkz. “Tarih El Kitabı,* Vakit, 17 Temmuz 1932.

^[487] Gotthard Jâschke, “Der İslam in der neuen Türkei: Eine Rechtsgeschichtliche Untersuchung,” Die Welt des Islams (NS) 1/1-2 (1951): 168-69. Burada, et-Teftâzânî’nin dönem Türkiyesi ile ilgili görüşlerine itirazlar getirildiği ve bunların Türk basınında da yayımlandığı vurgulanmalıdır, örneğin bkz. “Kuranın Türkçeye Çevrilmesi Münasebetile,” Vakit, 31 Mart 1932.

Rus orduları, Osmanlı ateşkes teklifinin kabûlüne karşın İstanbul’a yürüyüşlerini sürdürürken, Sultan II. Abdülhamid, 13 Şubat 1878 günü, Osmanlı Meclis-i Meb‘usanı’n oturumlarını “ahvâl-i hâzı- ra-i fevkalâde” gereği “tâtil” eden bir irade ısdar etmiştir.^[1] Olağanüstü koşul­lar çerçevesinde alman geçici erteleme kararı, süreç içerisinde daimî karakter kazanmış, dağıtılan meb‘usan meclisi, otuz yılı aşkın bir süre toplantıya çağı­rılmadığı gibi her sene devlet salnâmelerinin başında yayımlanması sürdürü­len Kanun-i Esasî fiilen yürürlükten kaldırılmıştır. İkinci meclis olan Âyân’ın hayat boyu kaydıyla atanan üyeleri, unvanlarını muhafaza ederek maaşlarını almaya devam etmiş, ancak, onlar da toplanmamış ve yasama faaliyetine katkıda bulunmamışlardır.

Pâdişâh, otuz yıldan fazla süren bu dönem içinde, tedricen tüm gücü sa­raya aktararak yeni bir rejim inşa etmiş ve etrafında oluşturulan güçlü şahıs kültüne dayalı bir patrimonyalizm geliştirmiştir. Ancak, bu yapılanma, Tan­zimat öncesine dönüşten ziyade iktidarı tekeline alan saray ile modern bü­rokrasi arasında özgün bir ilişki geliştirmeyi hedeflemiştir.

Bâb-ı Âlî’yi iş takipçisi durumuna indirgeyen, ilmiye sınıfı ve “cihet-i as- keriye’yi dar yarı özerk alanlara hapseden, denetim kurumlarının müdahale dairelerini sınırlayan II. Abdülhamid, sadakat ve koşulsuz itaat kıstasıyla belirlenen bir yönetici sınıf yaratmış, buna karşılık, Tanzimat siyasetlerini ileriye taşıyarak bürokrasinin orta ve alt kademelerini ıslâha çalışmıştır. Bu­nun neticesinde, sultanın yetki sahasının kısıtlanmadığı, önemli siyasetlerin iradeler ile şekillendirildiği, ancak, modern eğitim almış bürokratların var olan kurallara bağlı kalma zorunluluğunun bulunduğu bir yönetim biçimi tesis olunmuştur.

Sultan, otokrat olduğunu kabûl, ama, “despotizm” ve İslâmî jargon kul­lanılarak yöneltilen “istibdad” suçlamalarını reddetmektedir.^[2] “Hürriyet-i Kanuniye” adını verdiği rejim, herkesin mevcut düzenlemelere uyma zorun­luluğunda olduğu, kendisinin ise “âdil” pâdişâh olarak tüm yasaların üzerinde yer aldığı, “arzu-yu şâhâne”nin her konuda nihaî sözü söylediği bir tasavvura dayanmıştır.^[3] Toplumdaki bireyler, bu düzeni meşru gördükleri, hünkârın adaletini sorgulamadan “kanunlara ita‘at etdikleri” sürece “hür” olacaklardır.^[4]

Özgürlüğü oldukça dar çerçevede tanımlayan bu rejimde, eşyanın tabiatı gereği, eleştiri yahut farklı görüşlere yer bulunmamaktadır. Böylesi girişim­ler, etkin sansür mekanizmasının yanı sıra değişik yasaklama ve cezalandırma yöntemleriyle engellenmiştir. Dönemin yurt içinde basılan gazete ve dergileri incelendiğinde, toplumun sultan etrafında oluşturulan külte derin saygı duy­duğu, onun siyasetlerini gönülden desteklediği ve ülkeyi her alanda ileri götü­ren rejimden fazlasıyla memnun olduğu izlenimini edinmek mümkündür.

Bunun, yoğun uğraşlar neticesinde şekillendirilen bir algı yönetimi oldu­ğu ortadadır. Rejim, şüphesiz, belirli bir toplumsal desteğe sahiptir. Ancak, bilhassa eğitimli sınıflar ve bürokrasi içinde, sultanın yeni patrimonyalizmi- ne yönelik ciddî bir karşıtlık mevcuttur. Bu, Avrupa toplumlarının çoğun­daki gibi serbestçe örgütlenen, karşı tezlerini değişik araçlarla kamuoyuna sunan, iktidara yahut paylaşımına doğrudan ve yasal yollarla talip olan bir muhalefet değildir. Otokratik rejimin getirdiği kısıtlamalar, siyasî girişimle­rin yurt dışından yönetilmesi ve ülke dâhilinde yasaklı faaliyete dönüşmesine neden olmuştur.

Bu muhalefetin mensuplarına “Jön/Genç Türk (Jeune Turc)” adı verilmiş­tir. Ancak, bu kavram, belirgin eğilim ve görüşlere sahip bireylerin oluşturdu­ğu, türdeş bir gruba atıfta bulunmaktan uzaktır. Ulemâdan pozitivistlere,etnik milliyetçilerden yüksek bürokratlara, tarikat üyelerinden modern mek­teplerin öğrencilerine ulaşan bir yelpazede bulunan ve değişik nedenlerle rejime cephe alan muhalifler bu sınıflamaya dâhil edilmektedir. Buna karşı­lık, tabanda harekete destek vererek, yurt içinde gizli örgütlenmelere katılanların çoğunluğunu, yüksek eğitim kurumlarındaki talebeler ile alt-orta düzey bürokrat ve eşdeğer rütbelerdeki subaylar oluşturmuştur.

Jön Türklerin Bilimciliği

Temel yaklaşımlar açısından da benzer bir durum söz konusudur. Jön Türk hareketinin şemsiye örgütü Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti’nin pozitivist bir entelektüel idaresinde Paris’te yayımlanan dergisi, başlığının altında Auguste Comte’un “Ordre et progres (Nizâm ve Terakki)” düstûru­na yer verirken,⁵ bir âlimin Kahire’de neşrettiği diğer resmî yayın organı, aynı yerde “Ve emruhum şûra beynehum (İşlerini aralarında danışarak çö-zerler, Kur’an, 42/38)” ibâresini kullanmayı uygun görmüştür.⁶

Buna karşılık, ana akım yaklaşımlara bakıldığında, harekette, çoğunluğu oluşturan modern eğitimli bürokrat ve yüksek okul öğrencilerinin, sadece rejim ilkeleriyle değil toplumsal değerler ile de çatışan dünya görüşü ve ideo­lojik tercihleri ön plana çıkmaktadır. Bunun neticesinde, Alman vülger ma­teryalizmi (Vulgârmaterialismus)⁷ olarak adlandırılan on dokuzuncu asır bilimciliği (scientism), on sekizinci yüzyıl Fransız felsefî materyalizmi, pozi­tivizm ve Sosyal Darwinizm karışımı, derinlikli olmayan, yekdiğeri ile çeli­şen tezlere sahip, eklektik bir dünya görüşü şekillenmiştir. Gustave Le Bon’un “bilimsel” olduğu düşünülen, frenoloji ve fizikî antropoloji ile destek­lenen seçkinciliği de bu alaşım içinde kendisine önemli bir yer bulmuştur.

Jön Türk hareketi, siyasî açıdan, devleti sahiplenirken değişim yaratmaya çalışan, dolayısıyla “muhafazakâr eylemcilik” olarak adlandırılması anlamlı bir yaklaşım üretmiştir. Büyük çoğunluğu bürokrat ve subay olarak devlet hizmetinde çalışan Jön Türkler, Rus ihtilâlcileri yahut anarşistler gibi devleti yıkmayı değil tam tersine onu kurtamayı hedeflemişlerdir. Hareket, başlan­gıçta sultanınkine benzer bir “lttihad-ı İslâm” siyasetine sarılmışsa da süreç içerisinde Türkçülüğe yönelmiştir.

Jön Türklüğün ana akım dünya görüşü ve siyaset yaklaşımı Mustafa Ke­mal’in gençlik yıllarında geliştirdiği tercihlerle uyum halindedir. Dolayısıyla, Jön Türklüğü benimsemesi, onun açısından bir dönüşüm, farklı bir düşünce dünyasına geçiş yaratmamıştır. Bir anlamda, bu akım, genç Mustafa Kemal’e en uygun dünya görüşü ve siyasî tezleri sunmuştur. Zaten harekete ivme kazandıranlar da önceki kuşağın yüksek okul öğrencileridir. Cumhuriyet kurucusu, Harbiye talebeliğinden başlayarak 1908 Ihtilâli’ne kadar geçen sûre içerisinde ilgi duyduğu ve katıldığı Jön Türk hareketinin ana akım yak­laşımlarından etkilenecek; bunlar, gelecekte hayata geçireceği siyasetleri şe­killendirmesinde önemli rol oynayacaktır.

Ana akım Jön Türklüğün dayandığı en önemli düşünce hareketi şüphesiz Alman popüler veya orta sınıf/küçük burjuva materyalizmi olarak adlandırı­lan vülger materyalizmdir.^[8] Bâzı yazarları Jön Türk hareketinde önemli rol­ler oynayan, Edebiyat-ı Cedide akımının yayın organı da olmuş popüler bir Osmanlı dergisi, 1908 Ihtilâli’nin fikrî arka planım tartışırken, siyasî açıdan bunun zeminini hazırlayanların Namık Kemal benzeri entelektüeller oldu­ğunu; buna karşılık, henüz neticelenmemiş düşünsel devrimin kaynağının Alman popüler materyalizminin önde gelen düşünürü Ludwig Büchner’in eserlerinde aranması gerektiğine işaret etmiştir.

Dergiye göre, yüksek mekteplerde okuyan “münevver gençlerimizin” ço­ğunun elinde Büchner’in “‘Kuvvet ve Madde [Madde ve Kuvvet]’ eseri” gö­rülmüş, Osmanlı toplumuna “inkılâb fikrinin ilk tohumlarını,” “beşeriyetin terakkisine bir rehber makamında görülen,” bu çalışma “saçmışdır.”^[9]

Dolayısıyla, “10 Temmuz”un düşünsel arka planını söz konusu eserde bula­bilmek mümkündür. Bir Islâmcı mecmua ise aynı etkiyi, “hakâyık-ı fenni- yeden yanlış kaziyyc ve neticeler çıkararak insaniyet içün bir âfet-i mühlik olan ‘meslek-i küfr ve ilhâd’ı ihyâ” eylemiş olan Büchner’in, gençlerimizi “tesmim etmiş (zehirlemiş)” olmasından yakınarak dile getirmiştir.^[10] Maarif Nezâreti, “gürûh-i maddîyûndan olan” düşünürün, “meslek-i maddîyûnu isbat ve terviç yolunda yazılmış” eserlerinin “hususuyla şübbânın ezhânını teşviş ve taglit edecek âsâr-ı muzırradan”olduğu gerekçesiyle yasaklanmasını talep etmiştir.^[11] Ancak, onun çalışmaları elden ele dolaşmış ve materyalizmin mukaddes metinleri olarak okunmuştur.

Ana akım Jön Türklüğe dünya görüşü sunan Krafi und Stoff’un yazarı ve vûlger materyalizm akımının önde gelen temsilcisi Büchner, bir eserinde özetlediği gibi, kutsallaştırılan, “her şeye kâdir” deneysel “bilim”in, mevcut inanç sistemleri ile felsefelerin sonunu getirerek onların yerine geçeceğini iddia etmiştir.

Kısa süre içinde şekilleneceği varsayılan geleceğin toplumunda, antik felsefe akımlarından Schelling ve Hegel’in önderlik ettiği Romantische Naturphilo- sophie (Romantik Tabiat Felsefesi)’ne ulaşan her türlü “felsefe” ile deneysel nitelik taşımayan Fransız Aydınlanma materyalizmi ve pozitivizm benzeri, yukarı perdeden karmaşık tezler dayatan, “spekülatif” düşünce sistemleri bir kenara bırakılacaktır.^[12] Bu felsefeler ve spekülatif materyalizm, “geçmişin dinleri gibi”, çağdışı hale gelmiştir. Artık, sadece “gözlem ve olgularla besle­nerek . . . özgürleşen” ve “gerçekliği, gerçekliğe ulaşmak için araştıran” yeni bir “felsefe” gelişecektir.^[13]

Büchner, felsefî kanaatlerinin bilimsel çalışmalar tarafından gölgelenece­ğinden korkanlara, materyalist olmamasına karşılık din aleyhtarı, Geognostische Wanderungen yazarı Bernhard von Cotta’nın sözleriyle cevap vermektedir: “Deneysel doğal bilimin gerçeği . . . güzel yahut çirkin, mantıklı veya mantık dışı, rasyonel veya saçma, . . . ‘olduğu gibi’ bulmaktan başka bir amacı yok­tur.” ^[14] Büchner’e göre, deneysel bilimin ulaştığı noktada “entelektüel ağız kalabalıkları (des gelehrten Maulheldenthums)” ile aslında “zihinsel el çabuklu­ğu (geistigen Taschehspielerei)” olan “felsefi şarlatanlıkların (philosophischen Charlatanismus)” zamanı çoktan geçmiştir.^[15

Böylesi bir bilimcilik, yalın, mekanik ve basit mesajına karşılık, on doku­zuncu yüzyılın ikinci yarısında küresel bir ilgiye mazhar olmuştur. Yaklaşım­larıyla Darwin’in evrim kuramını da bağdaştıran Büchner, Heinrich Czolbe, Emst Haeckel, Jacob Moleschott ve Kari Vogt benzeri önde gelen vülger materyalist düşünürler, milyonlarca satan ve çok sayıda dile tercüme edilen popüler kitaplarıyla asır sonu dünyası üzerinde çarpıcı bir etki yapmışlardır. Buna karşılık, temsil ettikleri akım rafine, derinlikli tezler ortaya koymaması nedeniyle ağır eleştirilere maruz kalmıştır.

Örneğin, Anti-Dühring ‘ı başlangıçta Anti-Büchner olarak kaleme almayı düşünen Friedrich Engels, Vogt ve Büchner’i “karikatürü andıran” entelek­tüel özentilerine benzetmiş, onların maddeciliğini “vülger, gezici vaiz mater­yalizmi” sıfatıyla aşağılamış,^[16] Darwinizm sayesinde popüler olan yaklaşımla­rının, “cühela ateizmi” olmanın ötesine geçemediğini vurgulamıştır.^[17] Kari Marx da isminden dolayı “kitap yapıcı” olarak atıfta bulunarak, aynı tezleri tekrarlayan çok sayıda çalışma yayımlamasıyla alay ettiği Büchner’in basit bir popülerleştirici (vulgarisateur) olduğunun altını çizmiştir.^[18]

Eleştiriler, maddeciliklerine “diyalektik,” “tarihî,” “bilimsel” benzeri sıfat­lan lâyık görenlerle sınırlı değildir. Friedrich Albert Lange, Büchner’in felse­fe yapmaya “özendiğini” söylerken, dönemin en güçlü akımı Yeni Kantçı Marburg okulunun vülger materyalizm hakkındaki kanaatini özetlemiştir.^[19] Büchner’in “gerçek”e ulaşmanın tek yolu olarak gördüğü ampirik bilimsel araştırmanın, Justus von Liebig gibi önde gelen simaları ise ona ve benzer görüşleri savunan arkadaşlarına amatörlükten öte bir sıfat yakıştıramamıştır.^[20] Diğer bir ifadeyle, vülger materyalizm, felsefecilerden bilim insanlarına uzanan bir yelpazedeki bireyler tarafından, her şeyin maddeden ibaret, dinle­rin ise insanlığın kanseri olduğunu söylemek ötesinde tez ortaya koyamayan “kaba” bir akım şeklinde tanımlanmıştır.

Entelektüellerin ve bilim çevrelerinin küçümseyici eleştiri ve alayları, Büchner ve önde gelen vülger materyalistlerin tüm dünyada eğitimli orta sınıflar üzerinde kuvvetli bir etki yaratmış oldukları gerçeğinin göz ardı edilmesine neden olmamalıdır. Değişik materyalizm türleri arasında, felsefe­ci ve bilim insanlarının da katıldığı, Materialismusstreit adı verilen büyük tartışmanın kitlelere ulaşma alanındaki galibi, “insan”ı “bilimsel” açıdan yeniden tanımlayan “vülger” biçim olmuştur. Bu başarıyı sağlayan popüler materyalizm, adının da ortaya koyduğu gibi “popüler” bir kuramdır: Hugo Ganz, ölümünden sonra, Büchner’in tabiî ilimlerin on dokuzuncu asırda geliştirdiği temel tezlerin eğitimli kitlelere ulaştırılmasında tüm üniversite­lerdeki akademisyenlerden fazla rol oynadığım vurgularken çarpıcı bir olgu­ya parmak basmıştır.^[21]

Madde ve Kuvvet Almanya’da yirmi bir baskı yapmasının yanı sıra on do­kuz dile çevrilmiş,^[22] milyonlarca insan evrim kuramını doğrudan Darwin’den değil Haeckel’in çalışmalarından öğrenmiştir.^[23] Haeckel’in, Büchner’in madde ve kuvvetin birliği tezinden yola çıkarak ulaştığı, kainatın muammalarını çözme iddiasındaki monistik materyalist kuramının ana hat­larını ortaya koyan kitabı, on beş yıl içinde 400.000’lik bir satış rakamına ulaşmış, Esperanto dahil pek çok dile tercüme edilmiştir.^[24]

Madde ve Kuvvet Rusya’da yasaklandığı için elle çoğaltılan kopyaları okunmuş^[25] ve Turgenyev’in, Babalar ve Oğullar romanının karakterlerinden Yevgeni Bazarov ile ete kemiğe büründürdüğü gibi, Nihilisderin “İnciri haline gelmiştir. Dostoyevski’nin Besy (Cinler)’de portresini çizmeye çalıştı­ğı, odasındaki ikonaların yerine Büchner, Moleschott ve Vogt’un resimlerini yerleştirip, bunların önünde mumlar yakarak bilimsel külte tapınan üsteğ­men ise dinin yerini bilimin alacağı, sadece ona iman edilecek bir geleceğe duyulan sarsılmaz inancı ortaya koymuştur.^[26]

Dolayısıyla, vülger materyalizm ve onun kutsal kitabı Madde ve Kuvve fin Osmanlı toplumunu ve eğitimli orta sınıflarını derinden etkilemesi, ana akım Jön Türklük üzerinde güçlü bir tesir icra etmesi, şaşırtıcı bir gelişme değildir. Bu örnekte çarpıcı ve farklı olan, popüler bilimciliğin “felsefe,” Büchner’in bu akımın tezlerini en basit şekliyle ortaya koyan kitabının ise “temel eser” niteliği kazanmasıdır. Bu ise uzun vâdede umulmayan neticeler doğuracaktır.

Vülger materyalizmin Osmanlı entelektüel mehâfîlinde “yüksek felsefe” ve “dünya görüşü” haline gelmesi, Madde ve Kuvve fin de bu düşünce siste­minin mukaddes kitabı olarak algılanmasının üç temel nedeni vardır. Bun­lardan en önemlisi hiç şüphesiz entelektüel çevrelerde din-bilim çatışması tartışmasının yaygınlaşması ve bunun insanlık tarihindeki değişimin motor gücü olarak görülmesidir.

Almanya’da her şeyin madde olduğunu söylemek dışında bir tezi olmadı­ğı ileri sürülen vülger materyalizm, Osmanlı dünyasında, bilimin din karşı­sındaki nihaî zaferini ilân eden bir kuram olarak algılanmıştır. Büchner’in, Fransa’da Marx’ın anlam veremediği türden bir ilgi görmesinin nedeni de Mustafa Kemal’in insanlığın ulaştığı ideal rejim olduğunu düşündüğü Üçüncü Cumhuriyet döneminde, Almanya’ya kıyasla çok daha şiddetli bir kilise-bilim çatışmasının yaşanmasıdır. Buna karşılık, Fransa’da da asır so­nunda vülger materyalizm ve bilimciliğe yönelik ciddî bir akademik, felsefi ve edebî sorgulamanın gündeme geldiğini belirtmek gerekir.^[27]

Bu açıdan bakıldığında Madde ve Kuvvetlin tam metninin tercümesinin 1911 yılında “Teceddüd-i ‘İlmî ve Felsefî Kütüphanesi” tarafından ve Felsefe Mecmuasını da yayımlayarak toplumda dinin yerini alacak yeni, materyalist bir felsefenin kabûlünü sağlamaya çalışan bir entelektüel ile arkadaşınca yapılması tesadüfi değildir.^[28]

Burada ilginç olan vülger materyalizm ve Madde ve Kuvvet’e, yönelik Türkçe reddiyelerin, İsmail Ferid’in Ibtâl-i Mezheb-i Maddîyûn çalışmasın­dan başlayarak, “dinî” eleştiriler olarak kaleme alınmalarıdır.^[29] Diğer bir ifadeyle vülger materyalizme karşı çıkanlar da onu, son tahlilde, “din karşıtı” bir akım, Madde ve Kuvvet’l ise bunun temel görüşlerini dile getiren bir ça­lışma olarak kavramsallaştırmışlardır. Dolayısıyla, Osmanlı Marx ve Engels’i, Lange ve Felix Ravaisson-Mollien’i veya Liebig ve Edouard Le Roy’sı olma­dığı için vülger materyalizm/bilimcilik “yüksek felsefe ve bilim” haline gelir­ken; onunla dini bağdaştıracak Übenveg ve StrauB’u da var olmadığından bu felsefenin eleştirisi de ulemâya kalmıştır.^[30] Burada önemli olan taraftarları ve karşıtlarının Madde ve Kuvvet’i temelde din-bilim çatışmasını dile getiren ve dine alternatif sunacak bir felsefe yaratmaya gayret eden bir çalışma olarak algılamış olmalarıdır.

Madde ve Kuvvet’in temel ilkelerini ortaya koyduğu vülger materyalizmin “yüksek felsefe” statüsü kazanmasının ikinci nedeni, onun, Batı’nın gelişiminin motor gücü ve dünya görüşü olduğunun varsayılmasıdır. Vülger materya­lizm, daha da popülerleştirilerek kitlelere aktarıldığı Osmanlı ve Türk dergi­lerinin işlediği konular olan Zeppelin uçuşları, Edison’un icatları, yer ve deniz altı kabloları, coğrafi keşifler, modern tıbbın mucizeleriyle harmanlan­dığında, bir düşünce hareketi olmanın ötesinde, Batı’nın gelişmişliğini sağ­layan “felsefe” kisvesine bürünmüştür.

Bu şekilde yaklaşıldığında bilim, ona inananların indinde, dinlerin “muci­zelerini yaratacak bir güç kazanmış, seküler bir kutsallığa sahip olmuştur. Mustafa Kemal’in şiirlerinin yansıttığı dünya görüşüne hayranlık duyduğu Tevfik Fikret’in, bu hususa vurgu yapan, “Bir gün yapacak fen şu siyah topra­ğı altın/Her şey’ olacak kudret-i ‘irfânla . . . inandım” dizelerini ezberlemesi, onun da böylesi bir yoruma katıldığını göstermektedir.^[31]

Bu husus göz önüne alındığında, bilimci literatüre ilgi duyan Mustafa Kemal’in, icatlarıyla öne çıkan Benjamin Franklin hakkında yazılan bir eseri dikkatle incelemesi ve üzerine notlar alması şaşırtıcı olmaktan uzaktır.^[32] Ab­dullah Cevdet, Baha Tevfik, Celâl Nuri İleri, Kılıçzade İsmail Hakkı (Kılı- çoğlu) gibi önde gelen vülger materyalistlerin tümünün aynı zamanda Os- manlı Garblılaşma hareketinin de önderleri olmasının nedeni böylesi bir bağlantının kurulmasıdır.

Madde ve Kuvvet⁹ in sözcülüğünü yaptığı akımın Osmanlı toplumunda bir yüksek felsefe haline gelmesinin üçüncü nedeni ise vülger materyalizmin dini eleştiren, onun çağının sona erdiğini savunan tüm akımların ortak paydası olduğunun düşünülmesidir. Büchner’in pozitivizme sert eleştiriler getirmesi, onu, yeni bir “din” olarak mahkûm etmesine karşılık,^[33] Beşir Fu’ad ve Ahmed Rıza benzeri ileri gelen Türk pozitivistleri, bu kuram ile vülger materyalizmin uyum içinde olduğunu varsaymışlardır.

Bu yaklaşım, Baha Tevfık’in, Büchner’e sert eleştiriler yönelten, onun fel- sefeciliğe özendiğini iddia eden Lange’nin, öncü vülger materyalistin tezlerini bilimsel açıdan tahkim ettiğini savunmasıyla daha açık biçimde ortaya koyul­muştur.^[34] Bu şekilde yaklaşıldığında, vülger materyalizm, Yeni Kantçılık’tan pozitivizme uzanan bir yelpazedeki düşünce hareketlerinin, “din karşıtlığı” zeminindeki ortak paydasını şekillendirmiştir.

Büchner 1899 yılında, gelecekte “gerçek”in ve bilimciliğin peygamberi olarak anılacağını düşünerek ölmüştür. Bu hayâli gerçekleşmemekle birlikte, Madde ve Kuvvet’in temel tezlerini özetlediği on dokuzuncu asır bilimciliği, yaratıcılarının akıllarından hiç geçmeyen bir toplumda kurulacak yeni yapı­nın temelini oluşturacaktır.

Alman materyalist, çalışmalarını “âlimler (gelehrte)” değil, “tüm eğitimli kitle (ganze gebildete Publikum)” için kaleme aldığım ifade etmiştir.^[35] Os- manlı örneğinde ise 1880’lerden itibaren bu kitabın bölümlerini, daha sonra da tamamını okuyan, Haeckel’in çalışmalarına olağanüstü ilgi gösteren “eği­timli toplum bireyleri,” bilimciliği “dünya görüşü” haline getirmişlerdir. Baha Tevfik, Büchner’in “bütün medeni dünyanın dimağına hâkim oldu­ğunu ileri sürerken,^[36] Ömer Seyfeddin’in hikâyelerinde, “Haeckel, Darwin, Büchner . . . Vogt”un “bugünkü hakâyık-ı mevcûdenin ekserisini beşeriyete şerh eden” düşünürler olduğu savunulmuştur.^[37]

Dolayısıyla, vülger materyalizm, asır sonu Osmanlı toplumunda felsefe tar­tışmalarından edebiyata ulaşan bir alanın egemen düşünce sistemi ve “yüksek felsefesi” statüsünü kazanmıştır. Onu içselleştirenler, toplumun geneli içinde oldukça küçük bir azınlıktır; ama bu eğitimli tabaka daha sonra bir ulus- devletin kuruluşunda liderliği üsdenecek, Avrupa’da “vülger” sıfatı yakıştırılan bu akım onlar aracılığıyla yeni yapılanmanın “âlî fikriyâtı” mertebesine yüksel­tilecek ve kurucu ideolojisinin temel dayanaklarından birini oluşturacaktır.^[38]

Mustafa Kemal’in fikir, yaklaşım ve siyasetlerinin, onun vülger materya­lizmin egemenliğindeki entelektüel tartışmadan etkilenen azınlık içinde ol­duğu göz önüne alınmaksızın değerlendirilmesi zordur. Bizzat “yaşam” hak- kındaki görüşü olan, “Hayat, herhangi bir tabiat harici âmilin müdahalesi olmaksızın dünya üzerinde tabiî ve zarurî, bir kimya ve fizik seyri neticesi­dir” tanımı,^[39] sadece, Büchner’in eserlerinin bölümlerini ilk kez Türkçeye tercüme eden Abdullah Cevdet’in, “Hayat, ta‘azzuv ve tenâsül ile muttasıf ‘âlâmat-ı kimyeviye ve fizikiyeden ‘ibaretdir” ifadesinin^[40] tekrarı niteliğinde olmayıp, Madde ve Kuvvetin ana fikrinin de özetidir.

Cumhuriyet kurucusu, şüphesiz, tıbbiyeli akranları gibi Büchner’in ça­lışmalarını derinlikli biçimde incelememiş, onlara dayanan denemeler kale­me almamış, buna karşılık, nesline mensup pek çok literati gibi, on doku­zuncu asır bilimciliğinin “popüler” mesajlarını içselleştirmiştir. Bunlardan en önemli olanı da eğitimli akranları gibi “bilim”in her türlü toplumsal sorunu, bir “deus ex machina” olarak çözebileceğini, dinin yerini aldığında, rasyonel ve müreffeh bir topluma geçişi sağlayabileceğini varsaymasıdır.

Bilimin tüm felsefelerin yerini alacağını düşünen Büchner, değişik çalış­malarında deneysel bilim öncülerinden Claude Bernard’ın analizlerine atıfta bulunmuştur.^[41] Mustafa Kemal, ünlü fîzyolojistin bir kitapta vecize olarak verilen, gelecekte “fizyolojist, şair ve felsefecinin aynı dili konuşacağı” öngö­rüsünün altını çizerek önemine işaret edecektir.^[42] Yeni Türkiye’nin mimarı da Bernard ve Büchner gibi “bilim”in, felsefeyi gereksiz kılan bir yol gösteri­ci ve “tek” rehber olduğuna inanmıştır.

Günümüzde değişik mekânlarda sergilenen vecizesİ, “Hayat içün … en hakikî mürşid ‘ilimdir, fendir,”^[43] asır sonu bilimciliğinin ana mesajını dile getirmekte, Madde ve Kuvvet’in temel tezini özetlemektedir. Ancak, o, bu bilimci ilkeyi soyut bir hayat felsefesi tezi olarak görmekle yetinmeyerek, somut bir siyasete dönüştürmeye, ‘“ilm ve fen”i, “siyasî ve içtimâi hayat” ile milletin “fikrî terbiyesinde” kullanılacak tek “rehber” haline getirmeye çalı­şacaktır.^[44]

Mustafa Kemal’in ilk Büchner okumalarını ne zaman yaptığını, Haec- kel’in eserlerini hangi yıllarda edindiğini kesin biçimde ortaya koyabilmek mümkün olamamaktadır. Kendisinin öğrenim gördüğü dönemde Mekteb-i Harbiye, vülger materyalizm tartışma merkezleri arasında bulunmamakla birlikte eğitimli kitleleri derinden etkileyen bu tartışmanın bütünüyle dışında da değildir. Madde ve Kuvvet’i felsefeyi ıslâh eden temel bir eser olarak gö­ren^[45] ilk Türk pozitivisti Beşir Fu’ad benzeri eski mezunlarına karşın, Harbi­ye talebelerinin çoğunluğu asır sonunda evrim, bilimin üstünlüğü, materya­lizm, din-bilim çatışması benzeri konuları, birincil kaynaklardan değil, popü­ler dergilerde verilen satır arası mesajlardan izlemiştir.

Die Gegenıvart, Dos Jahrhundert, Die Natur, Nord und Süd, La Nature, La Science populaire, La Science pour tous. La Vie scientifiyue benzeri dergile­rin kalitesi düşük Osmanlı taklitleri, “bilimsel tartışma” boşluğuna sığınarak sansürden geçirdikleri popüler materyalist, Darwinist ve bilimci tezleri, basit makaleler, fen dersleri ve resimler ile sunmuşlardır. Mdarifi Musavver Cihan, Resimli Gazete gibi mecmualar “Herkes İçün Kimya” dersleri yayımlamış,^[46] vülger materyalizmin beyin üzerine geliştirdiği yaklaşımları savunmuş,^[47] Fran- cis Bacona atıflar yaparak deneyciliği yüceltmiş,^[48] avamın “mucize” olarak adlandırdığı olguların bilimsel açıklamalarını yapmış,^[49] Spencer’in Lamarckist tekamül nazariyelerini özedemiş,^[50] dünyanın milyonlarca yıl evvelki durumu­nu gösteren temsilî resimlerle evrime dolaylı atıflarda bulunmuşlardır.^[51]

Asır sonuna gelindiğinde, pâyitahtta ciddî bir popüler bilimci basın oluş­muş ve eğitimli sınıfları etkilemeye başlamıştır. Bunlar, zikrettiğimiz Alman yahut Fransız popüler bilimci dergilerine göre çok daha sığ ve basit bir bilim­ciliği ortaya koymuş, buna karşılık, tesirleri oldukça güçlü olmuştur. Bilimcili­ği yücelten bu yayınların en önemli özelliği, “din-bilim çatışmasını entelek­tüel tartışmanın merkezine yerleştirmesidir. Bu bağlamda değerlendirildiğin­de, John William Draper’in History ofthe Conflict between Religion and Science (Niza‘-i ‘Um ü Din) kitabının bir âlimin yardımıyla kaleme alınan reddiye ile birlikte neşrolunan tercümesinin dönemin çok satan kitaplarının başında gel­mesi tesadüfi değildir.^[52]

Pek çok akranı gibi, Mustafa Kemal’in kütüphanesinde de “inkılâb fikri­nin tohumlarını saçtığı” iddia olunan Madde ve Kuvvet* in 1884 yılında ya­yımlanan Fransızca tercümesi bulunmaktadır.^[53] Bunun yanı sıra, eserin deği­şik bölümleriyle, Osmanlı maddeci hareketi üzerinde önemli bir tesir gerçek­leştiren Felix Isnard’ın “deneysel bilim”in geleceğin felsefesine dönüşeceğini savunan kaba bilimci “materyalizm-ruhçuluk mücadelesi” çalışmasında^[54] yer alan bir mektuptan oluşan Türkçe derlemeyi de dikkatle okumuştur.^[55]

Mustafa Kemal, bunlara ek olarak, tctihad mecmuasının Büchner’in değişik eserlerinden yaptığı aktarımları da incelemiş, sohbetlerinde, bunlar içinde bilhassa bilimsel ahlâk konusunda ortaya koyulan düşüncelerden etkilendi­ğini dile getirmiştir.^[56]

Kütüphanesinde Büchner’in insanın geçmiş ve günümüzde “ne olduğu,” ^ttdoğa içindeki konumu,” “nereden geldiği,” “nereye gittiği”ni ele alan Der mensch und seine stellung in der natur in vergangenheit, gegenwart und zukunft, öder Woher kommen wir? Wer sind wir? Wohin gehen wir? kitabının Fransızca tercümesinin değişik notlar alınarak gözden geçirilmiş olduğunu gösteren bir kopyası da mevcuttur. Çalışmanın değişik sahifeleri üzerinde görülen işaretler Mustafa Kemal’in elinden çıkanlara benzemekte, buna karşılık, onunkilere nazaran daha ayrıntılı ve uzun olan Fransızca notlar, büyük ihtimalle, bu dile fazlasıyla hâkim bir kişinin kaleminin ürünüdür. Dolayısıyla, bu kitabın, kendisinden önce bir diğer şahıs tarafından okunmuş olması mümkündür.

Dönem bilimciliğinin uzun manifestosu niteliğindeki Madde ve Kuvvet kitabında Mustafa Kemal’in en fazla dikkatini çeken, “beyin-düşünce- fosfor” ilişkisini ele alan bölüm olmuştur. Bu, vülger materyalizm kadar asır sonu Batı felsefî çevrelerinin de önde gelen tartışmalarından biridir. Mo- leschott, değişik çalışmalarında, beslenme ile düşünce üretimi arasındaki ilişkinin madde temelli ve mekanik karakterine atıfta bulunmuştur.^[57] Bunla­rı biraz da çarpıtan Liebig, böylesi bir yaklaşımın “bilimsel” olmadığım sa­vunarak, onunla uzun bir tartışmaya girmiş ve bu tezden yola çıkılırsa, “ke­miklerin en büyük filozoflar” olacağı sonucuna varmanın mümkün olduğu­nu vurgulamıştır.^[58]

Büchner, Moleschott’un “fosforsuz düşünce olmaz (Ohne Phosphor, kein Gedanke)” benzeri yorumlarını, Feuerbach’ın, Lehre der Nahrungsmittel eseri için yazdığı tanıtım yazısında dile getirdiği “insan yediğidir/Ne yersen osun (Der Mensch İst, was er iflt)” türünden indirgemeci düstûrlarını,^[59] Vogt’un “düşünce”nin beyin ile ilişkisini, “safra”nın karaciğer, böbreklerin ürin ile olan münasebetiyle kıyaslayan tespitlerini^[60] aşırı mekanik bulmuş; ancak Henri Byasson’un yaptığı deneylerle, yoğun zihinsel faaliyet sonrasın­da sadece ürün miktarının değil idrardaki fosforik asitin üçte bir, sülfürik asit ve klorin oranlarının da iki kat arttığını göstermesinin,^[61] düşünce oluşumu­nun organik ve maddeci temellerini ortaya koyduğunu savunmuştur.^[62]

Mustafa Kemal, şüphesiz, konunun ayrıntılarını, tarafların karşılıklı tezle­ri ve birbirlerine yönelik eleştirilerini bilmemektedir. Buna karşılık, asır sonu popüler materyalizminin önde gelen tartışmalarından biri olan “düşünce üretiminin maddî temeli” ve “tefekkür”ün metafizik alana girmeden nasıl açıklanabileceği onun da ilgisini çekmiştir. Bu çerçevede, Büchner’in bes­lenmenin oduncuya kas kuvveti sağlarken, düşünür ve şaire de “tefekkür” gücü verdiğini iddia eden tezini, diğer bir ifadeyle, zihinsel faaliyetin “mad­denin hareketi” olduğu yaklaşımını önemsemiştir.^[63]

Belirttiğimiz gibi, kütüphanesindeki diğer Büchner eseri, çok daha dik­katle, ayrıntılı notlar alınarak okunmuştur. Bu, Alman materyalistin Darwin’in kuramını kendi basitleştirilmiş tezleriyle harmanlamasından olu­şan ve insanın evriminin yanı sıra yaşamın maddeci temellerini de ortaya koyma iddiasındaki bir çalışmadır. Kitapta en fazla ilgi çeken kısımlar, “Darwin’in Bulldog”u sıfatıyla ün kazanan, Thomas Henry Huxley’in evrim analizlerine ilişkin olup, insanın özgün bir yaratık olmadığı, embriyonik olarak diğer memeliler ile kapsamlı benzerlikler gösterdiği, çevresindeki organik düzenin parçası ve diğer türler ile yakın ilişkilere sahip bulunduğunu savunan bölümlerdir.^[64]

Bunun yanı sıra, kitapta yer alan tek tanrılı dinlere yönelik eleştiriler, Mustafa Kemal’in elinden çıkanları andıran çizgilerle işaretlenmiştir. Büch- ner, Hıristiyanlığın evrensel bir inanç sistemi niteliği taşımadığını, Islâmiye- tin ise ancak göçebe ve yarı göçebelere uygun bir din olduğunu, Müslüman­lığın kabulü sonrasında, Arap medeniyetinin ciddî bir gerilemeye girdiğini ileri sürmüştür. Bu iddia, Mustafa Kemal’in seküler Türkçü tarih yaklaşımı çerçevesinde ulaştığı, Türklerin Islâmiyeti kabûl sonrasında medeniyet açı­sından düşüş yaşadıkları tezini desteklemektedir.

Büchner’e göre, tek tanrılı olma paydasında birleşen İslâmiyet ve Hıristi­yanlık, bilim ve uygarlığa yönelik olarak benzer bir hoşgörüsüzlüğe sahip olup, bu anlamda, paganizmden geriye gidişi temsil etmektedir.^[65] Alman materyalist buradan yola çıkarak, deneysel bilimin mevcut tek tanrılı dinle­rin yerini almasının gerekliliğini dile getirmiştir.

Belirttiğimiz gibi, kitaba düşülen notların bir bölümü, kütüphanedeki kopyanın Mustafa Kemal öncesinde bir diğer okuyucu tarafından gözden geçirildiğini düşündürmektedir. Buna karşılık, seçilen bölümler, onun tarzı ile işaretlenmiştir. Bunun yanı sıra kendisinin diğer kitaplarda ilgi gösterdiği konuların, örneğin Hunlara yapılan atıfların altının çizilmiş olması, bunların onun elinden çıktığı tezini desteklemektedir.^[66]

Mustafa Kemal’in kütüphanesinde, Osmanlı maddeci hareketi üzerine önemli tesir icra eden ve “Alman Darwin”i lâkabıyla atıfta bulunulan zoolog Haeckel’in önde gelen eserleri bulunmaktadır. Bunlardan, din-evrim ilişkisi ile insan organizmasının embriyonik gelişimi üzerinde yoğunlaşan ve La- marckist bir Danvinizm yorumu ortaya koyan, Ewigkeit: Weltkriegsgedanken über Lehen und Tod, Religion und Entwicklungslehre çalışmasının değişik kısımları üzerine notlar düşülmüş ve bâzı bölümlerinin altı çizilmiştir.^[67]

Arapça olarak yazılan şürûh, bunların kitabı Mustafa Kemal öncesinde oku­yan bir diğer kişi tarafindan kaleme alındığını ortaya koymaktadır. Ancak, diğer işaretler» cumhuriyet kurucusunun elinden çıkanları andırmaktadır.^[68]

Bu çalışmanın yanı sıra kitaplığında, Haeckel’in evrenin sırlarını açıkla­ma iddiasıyla ortaya çıkarak satış rekorları kıran, birinci bölümü Erken Cumhuriyet döneminde tercüme olunarak liselerde yardımcı kitap olarak kullanılacak^[69] çalışması Die Weltrâthsel: Gemeinverstândliche Studien über monistische Philosophie nin Fransızca tercümesi de mevcuttur.^[70] Haeckel’in eserlerinin İstanbul’da yabancı eser satan dükkanlarda “kesrede” bulunması­nın doğuracağı “vahâmet”e işaret eden Dâhiliye Nezareti, bunları yasakla­mıştır;^[71] ama pek çok dönem literatisi onları çoktan edinmiş ve okumuştur.

Mustafa Kemal’in vülger materyalist literatürden yaptığı seçmeler, onun bu akımın, Darwin’in On the Origin ofSpecies eserinin 1859 yılında basımı sonrasında yöneldiği evrimci biyoloji yaklaşımlarına özel bir ilgi duyduğunu kanıdamaktadır. İleride dile getireceği, “insanlar sürfeler gibi sulardan çıktı­lar, ilk ceddimiz balıktır . . . İşler daha da İlerledikçe o insanlar, primat züm­resinden türediler. Biz maymunlarız; düşüncelerimiz insandır” benzeri yo­rumlan,^[72] ilerleyen yıllarda büyük ilgiyle okuduğu H. G. Wells’e dayanarak yapmıştır. Bu ise Wells’in Mustafa Kemal’in de kitaplarını edindiği^[73] Thomas Henry Huxley aracılığıyla, Haeckel’den, bilhassa da Die Radiolarien(Rhizopoda Radiaria) (1862) çalışmasından alarak uyarladığı, rekapitülasyon kuramına dayalı evrim şemasını öne çıkaran bir değerlendirmedir.

Mustafâ Kemal, aynı tespiti, Wells’den özetleyerek resmî ders kitaplarına da koyduracaktır: “Filhakika rüşeymî hayat ile cenin hayatı devirlerinde in­san, evvelâ bir balık olacakmış gibi başlar; yerde sürünen hayvanları hatırlatan birtakım şekillerden geçer;.. . [h]ulâsa insanlar, sularda kaynaşıp çırpınan bir mevcuttan, çok yavaş yürüyen bir tekâmülle, bugünkü şekle geldiler.”^[74]

Ancak, bu tezlerin, Huxley’nin yaşamın ortak kökenini ön plana çıkaran analizleri, Haeckel’in morfoloji araştırmaları neticesinde ulaştığı rekapitülas­yon kuramına dayalı evrim şeması ve Büchner’in insanın “nereden gelerek,” “nereye gittiği”ni ortaya koyma iddiasındaki maddeciliği ile de uyum halin­de olduğu unutulmamalıdır.

Diğer bir ifadeyle, Mustafa Kemal, Wells’i Erken Cumhuriyet dönemin­de tesadüfen keşfetmiş ve insanlığın gelişimini sadece onun eseri çerçevesin­de değerlendirmiş değildir. Yaşamının değişik evrelerinde yaptığı okumala­rın, edindiği bilgilerin onu bu yola sevk ettiği şüphesizdir. Zaten Wells de anılan düşünürlerin tezlerine dayanan Bir dünya tarihi kaleme almaya çalış­mıştır. Onun kitabının ilk bölümlerine ait taslakları, Haeckel’in tezlerinin Ingiltere’deki en önemli savunucusu, “Huxley’nin Bulldogu” lâkablı, Sir (Edwin) Ray Lankester okumuş ve düzeltmiştir. Wells, Normal School of Science’da zooloji ve jeoloji eğitimi görürken Huxley’nin öğrencisi olmuş, değişik eserleri ile bilim kurgu romanlarında Huxley, Büchner, Haeckel ve Vogt’un tezlerini yoğun biçimde kullanmıştır.^[75]

Mustafa Kemal’in evrimci biyoloji ağırlıklı maddecilik yorumuna yönel­mesinin son dönem Osmanlı materyalizminin genel eğilimleri ile de uyumlu olduğu vurgulanmalıdır. Bu bağlamsallaştırma, onun, Eduard von Hartmann’ın Darwinizmin temel sorunlarını eleştirel bir bakış açısıyla ele alan Wahrheit und Irrthum im Darwinismus çalışmasının Fransızca tercümesini ilgiyle okumuş olmasını anlaşılır kılmaktadır. Bu kitabı, büyük ihtimalle, son Osmanlı halifesi Abdülmecid Efendi’den almıştır.^[76] Ancak, paragraf kenarı ve satır altı çizim­leri kendisininkilere benzemektedir.

Hartmann, Johannes Volkelt ve Wilhelm Wundt ile birlikte Yeni Kantçı- lığın, Danvinizme yönelik eleştirel yaklaşımının önde gelen isimlerinden biri­sidir. Ancak, Osmanlı maddeci entelektüelleri, eserin niteliğini kavrayamamış ve onun, son tahlilde, Darwinist bir analiz sunduğunu düşünmüşlerdir. İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde Osmanlı materyalizminin çarpıcı simalarından birisi haline gelen Baha Tevfik, Krafi und Stoff çevirisi ile “madde kanunu”nu, Haeckel’in Anthropogenie öder Entuicklungsgeschichte des Menschen çalışması­nın tercümesi ile “insan”ın kökenini^[77] ve Hartmann’ın zikrettiğimiz kitabı­nın Türkçeye kazandırılması^[78] neticesinde ise Darwinizmi “izah ettikleri”ni ileri sürmüştür.^[79]

Diğer bir ifadeyle, Osmanlı vülger materyalizminin önderliğini yapanlar dahi, bu çalışmanın Danvinizmi açıklamaktan ziyade onun eleştirisi olduğu­nun farkında değildir. Değindiğimiz gibi Lange’nin, Büchner’in tezlerini ileriye götüren bir düşünür olarak tanımlandığı bir ortamda böylesi bir iddia­nın geliştirilmesi fazla da şaşırtıcı bulunamaz.

Hartmann, vülger materyalizmin “kaba mekanik” Darwinist yorumlarını eleştirmiş, buna karşılık, Danvinizmin, sığ maddecilikten ideal ortaya koyan bir gerçekçiliğe tarihsel geçişi mümkün kıldığını savunmuştur.^[80] Kendisine göre, Darwinizm mihaniki bir nedensellik üretmiş, ancak bu, morfolojik değişimleri açıklamada yetersiz kalmıştır. Bunun çözümü ise teleoloji ile böylesi nedensellik arasındaki hiyerarşiyi tersine çevirmek, bu sıralamada birincisine öncelik tanımaktır.^[81]

Mustafa Kemal’in, bu eseri, Baha Tevfik ve arkadaşları gibi, Darwinizmi açıklayan bir çalışma olarak gördüğü şüphesizdir. Kitapta, Darvin’in kuramı benzeri “yeni teoriler”e karşı koymanın imkânsızlığına işaret edilmesinin önemli olduğunu düşünmesi, büyük ihtimalle, Hartmann’ın evrimciliğin böylesi bir yorumunu benimsediğini varsaymasına yol açmıştır.^[82] Benzer şekilde evrim şemasında ara türlerin gerekliliğine yapılan güçlü vurgu da bir eleştiriden ziyade katkı olarak yorumlanmıştır.^[83]

Mustafa Kemal, Yeni Kantçılıktan vülger materyalizme, Darwinizmden onun idealist eleştirilerine ulaşan yelpazedeki eserleri gözden geçirdiğinde, bunların bir ortak paydası olduğu kanaatine varmıştır. Yeniden vurgulama­mız gerekirse, son dönem Oşmanlı maddeciliği de konuya böylesi toptancı bir değerlendirme çerçevesinde yaklaşmıştır.

Cumhuriyet kurucusunun benimsediği bu yaklaşım, Osmanlı asır sonu entelektüellerinin pek çoğunun, son tahlilde, daha geniş bağlamlara yerleşti- remediği, ayrıntılarına giremediği böylesi eserlerde “maddeci” bir öz bulma­larına neden olmuştur. Bu tür bir indirgemecilik, vülger materyalizmi, de­neysel bilim temelli olma iddiasına dayanarak spekülatif felsefe olarak aşağı­ladığı on sekizinci asır Fransız maddeciliği ile bağdaştırmakta salanca gör­memiştir. Abdullah Cevdet’den Baha Tevfik’e uzanan bir listedeki entelek­tüeller, bunlardan birincisine, İkincisinin doğal neticesi ve evrimi olarak yaklaşmışlardır.

Mustafa Kemal de aynı yaklaşımı benimseyerek, Voltaire’in eserlerini edinecek,^[84] Baron d’Holbach’ın Le Bon Sens çalışmasını dikkatle okuyacak­tır. On sekizinci asır materyalizminin kutsal kitabı Systeme de la natureün özeti olan bu çalışmada vahiy ve mucizelere yönelik reddiyeler ile şiddetli ruhban karşıtlığı içeren bölümler dikkatini çekecektir.^[85] İleride dile getireceği ulemâ karşıtı görüşler d’Holbach’tan mülheme benzemektedir.^[86] Burada önemli olan, dönemin pek çok entelektüeli gibi Mustafa Kemal’in de felsefî materyalizm ile deneyci bilimciliğin oldukça kalın bir ortak paydaya sahip ve verdikleri nihaî mesajın aynı olduğunu düşünmesidir.^[87]

O da bu müşterek paydanın “madde”ye dayanma, mesajın ise insanlığın gelişiminin “din-bilim çatışması” çerçevesinde şekillendiğini öngörme oldu­ğu kanaatine ulaşmıştır. Onun, söz konusu çatışmayı insanlığın gelişim tari­hinin belirleyicisi olarak gördüğü; bilimin, inanç sistemlerinin dogmalarım yıkmasının, ilerlemenin önünü açtığını varsaydığı şüphesizdir. Draper’in satış rekorları kıran kitabının Türkçe tercümesi dönemin pek çok entelektü­eli gibi onun kütüphanesinde de kendisine yer bulmuştur.^[88] Mustafa Kemal daha sonra Ingiliz asıllı Amerikalı bilim insanının Avrupa’nın entelektüel geli­şimini tahlil eden eserinin Fransızca tercümesini Abdülmecid Efendi’den sağla­dığı bir kopyasından okuyacak ve bilhassa evrim ve ırklar arasındaki farklılıkları ele alan bölümlerine işaretler koyacaktır.^[89]

Fransız Aydınlanma materyalizmi ile on dokuzuncu asır bilimciliğini or­tak karşıtlıkları üzerinden, aynı amaca hizmet eden düşünsel hareketlere dönüştüren indirgemecilik, şüphesiz, oldukça kaba ve toptancı bir maddeci­lik tanımı yapılmasını mümkün kılmıştır. Mustafa Kental de bu çerçevede Madde ve Kuvvet’den, Le Bon’un “kide-enerji denkliği” tezini ileri sürerek, maddenin kendiliğinden uçucu parçalara ayrıldığını savunan kitabına ulaşan bir yelpaze içindeki eserlerde yer alan, “madde”nin oluşum, kapsam ve kuv- vet/enerji ile ilişkisine yönelik tartışmalara yakın ilgi göstermiştir. Ancak, onun “sosyalist” maddeciliğe eğilim gösterdiği yolundaki iddialar, yanlış anlamadan, not defterlerindeki bâzı aktarımların kendisinin görüşü zanne­dilmesinden kaynaklanmaktadır.^[90]

O da pek çok Osmanlı entelektüeli gibi, “madde”nin oluşumunu anlaya­bilmenin asır sonu vülger materyalizminin gelecek tasavvuru olarak sunduğu “bilime dayalı” toplumu yaratmanın ilk adımı olduğunu varsaymıştır. Ken­disini yakından gözlemleyen Halide Edib, onun maddesel olmayan, mantık ve zeka ile (Büchner’in bunlara deneyi de ekleyeceği şüphesizdir)^[91] açıkla­namayan, metafizik alanına giren hiçbir şeyi dikkate almayan kişiliğine vur­gu yapmıştır.^[92] Mustafa Kemal’in, asır sonu bilimcileri gibi, “maddeden ibaret olan evren ile sürekli evrilen yaşamı anlama konusunda insan zekâsına yegâne yol göstericinin deneysel bilim olduğunu” düşündüğü şüphesizdir.

Böylesi bir bilimci yaklaşım, ünlü vecizesinin devamında da dile getirdiği gibi, “‘ilm ve fennin haricinde mürşid” aramanın “gaflet, cehalet ve dalâlet” olduğunu savunmuştur.^[93] Bu, şüphesiz, dine yönelik dolaylı bir atıftır. Etkisi altında kaldığı bilimcilik, Mustafa Kemal’in metafiziği reddederek, dinleri, ilâhı bir gücün emirleri yerine, insanlar tarafindan belirli ihtiyaçlara cevap verme amacıyla yaratılan sistemler olarak tanımlamasına yol açmıştır.

Kitabında dile getirdiği, “Musa, Mısırlıların kamçıları altında inleyen Yahudilerin, bu tazyik ve esaretden halâsdan ‘ibaret olan meyllerinin te- cellîsâzı oldu” ve “İsa; zamanının nihayetsiz sefalederini idrak ve ızdırabât-ı umumiye devrinde âlemde tahakkuk etmeye başlamış olan lüzûm-i şefkat- perverıyi din halinde tercüme ve ilham etmek yolunu bildi” türünden yo­rumlar, dönem koşullan gereği biraz dolaylı yolla da ifade etse, bu yaklaşımı ortaya koymaktadır.^[94]

İleride, İslâm tarihi konusunda okumalar yaparken, çürütülecek bir Or­yantalist tez olarak zikredilmiş, “İslâmiyet, ‘Arablarda hâsıl olan tekâmül-i millî neticesinde meydana gelmiş bir şey’ olmayub, sırf zuhur-i Muham­medi’nin eseridir” tespitinin yukarıdaki yorumlarının devamı niteliğini taşı­dığını varsaydığı şüphesizdir.^[95] Mustafa Kemal, aynı görüşü şekiller bir tah­lille dile getiren müsteşrik Sedillot’nun, İslâm peygamberinin üstün yetenek­leri sayesinde farklı Arap topluluklarını birleştirebildiği tezinin de dikkate değer olduğunu düşünmüştür.^[96]

İslâmiyet hakkındaki yargısı, “din”e yönelik genel yaklaşımının, onu metafizik dışı, elle tutulabilir analizlerle açıklama tercihinin sonucudur. İleride ilgiyle okuyacağı Thomas Cariyle’ın On Heroes, Hero-Worship> and the Heroic in History (Kahramanlar) eserinin Fransızca tercümesi bu alanda daha sarih bir görüş geliştirmesine yol açacaktır. Mustafa Kemal, eserin sunum yazısında, agnostik İskoç entelektüelin çağının en büyük eleştirmeni olduğu yolundaki yorumu önemli bulmuş,^[97] büyük ihtimalle, onun döne­min en radikal Türk aleyhtarı ve “lâf anlamaz Türk (unspeakable Türk)” deyiminin yaratıcısı olduğunu bilmediğinden, çalışmayı önyargı sahibi ol­maksızın incelemiştir.^[98]

Cariyle, Hz. Muhammed’e biyografilerinin toplamı “tarih”i oluşturan “kahraman”ların en çarpıcı örneklerinden birisi olarak yaklaşarak, Victoria çağının erken dönemlerinde egemenliğini sürdüren99,” Islâm peygamberinin bir “sahtekâr (impostor) olduğu” ve “şeytanî karaktere sahip bulunduğu” temelli değerlendirmelere ilk ciddî eleştiriyi getirmiştir. Goethe’nin West- östlicher Divanı ile Herder, Friedrİch Schlegel ve Silvestre de Sacy’nin görüşlerinden etkilenen Cariyle,^[100] peygamberin “samimî” bir kişi olduğu­nu, bu nedenle de asırlar sonra varlığını sürdürebilen ve milyonlarca bire­yin sâliki olmayı iftihar vesilesi gördüğü bir din tesis ettiğini ileri sürmüştür ki Mustafa Kemal de bu tespiti önemli bulmuştur.^[101]

Buna karşılık, Cariyle, saf, bozulmamış bir öze sahip olan Hz. Muham- med’in, yaşadığı ruhî sıkıntıların, karşılaştığı psikolojik sorunların doğurdu­ğu fikirleri, Cebrâil’in getirdiği vahiyler olarak algıladığını savunmuştur.^[102] Diğer bir ifadeyle, peygamber “samimî” bir insan, Kur’an da “dürüst” bir kitaptır; ama bu Islâmiyetin İlâhî kaynaklı olduğu anlamına gelmemektedir. Hz. Muhammed “peygamberlerin en seçkini olmasa da” bir “sahtekâr,” in­sanları kandırmaya çalışan şeytanî bir karakter değildir; sadece yaratıcı ile ilgili yorumları ve fikirlerini daha çekici kılabilmek amacıyla Yahudi kaynak­larından almıştır.^[103]

Buna karşılık, Allah’ın kelâmı olarak sunduğu ifadeler, kendi kalbinden ge­len, “içten” görüşlerdir. Dolayısıyla, genellikle yapıldığı gibi, Islâmiyetin “şar­latanlık’a indirgenmesi anlamlı olmamaktadır. Hz. Muhammed cennet hak- kındaki yorumlarıyla, Hıristiyanlık öncesi Nors ve Germanik kavimlerin tan­rısı Desir’i takipçilerinin tapacağı bir ilâh haline sokmaktadır; ancak, Islâmiye- ti bir “yanlışlık” değil “gerçeklik” dini olarak kabûl etmek gerekmektedir. Mustafâ Kemal, Carlyle’ın bu görüşlerini dikkate değer bulmuştur.^[104]

Carlyle’ın yorumları ve “kahraman” sınıflamasının, Hz. Muhammed’in öğretisi ve İslâmiyet! anlamak için kullanılabilecek elverişli bir düşünsel çer­çeve sunduğu II. Meşrutiyet döneminde sıklıkla gündeme getirilmiştir.^[105] Bu tezin savunulduğu kitaplardan biri olan Hatemü ’l-Enbiyâ”nın bir kopyasının Mustafâ Kemal’in kütüphanesinde bulunması,^[106] cumhuriyet kurucusunun Carlyle’ın kuramı ile birincil kaynağın yanı sıra Osmanlı entelektüel çevrele­rindeki tartışmalar aracılığıyla karşılaşmış olması ihtimalinin de bulunduğu­nu ortaya koymaktadır.

Mustafa Kemal, “Kahramanlar”ın yanı sıra asır sonu Osmanlı toplu- munda İslâmiyet ve peygamberi konusunda büyük tartışmalar yaratan bir diğer kitabı da gözden geçirmiştir. Hollandalı müsteşrik Reinhart Dozy’nin, Tarih-i İslâmiyet adı altında Osmanlı maddeci ve Garbçı hareketinin liderle­rinden Abdullah Cevdet tarafından Fransızca tercümesi üzerinden Türkçeye çevrilen Het Islamisme: De Voornaamste Godsdiensten kitabı, çok sayıda oriji­nal kaynağın yanı sıra Aloys Sprenger’in peygamberin “hysteria muscularis” ve “hysteria cephalica”dan muztarip olduğunu iddia eden çalışmasına daya­narak,^[107] Carlyle’ın “ruhî sıkıntılar” ürünü olduğunu ileri sürdüğü düşünce­lerin, belirgin bir fizikî rahatsızlıktan kaynaklandığını savunmuştur. İslâmi- yetin doğuşunu Hz. Muhammed’in “hastalıklar”ı üzerinden açıklama ve epilepsi iddiaları oldukça eskidir ve daha sonra Herman Somers ve Armin Geus benzeri araştırmacılar tarafından da dile getirilecektir. Ancak, Dozy’nin çalışmasını farklı kılan, bu tezin, orijinal kaynaklarla desteklenerek güçlü bir Oryantalist “din tarihi” anlatımıyla eklemlenmesidir.

Tarih-i İslâmiyet, Osmanlı entelektüel mehâfilinde 1908 yılına kadar ciddî bir ilgi görmemiş, Dozy; Ernest Renan ve Gabriel Hanotaux benzeri, tezleri cevaplanması gereken bir kişi konumuna gelmemiştir. Ancak, temel eserinin 1908 ve 1909 yıllarında iki cilt halinde yayımlanan Türkçe tercüme­si,^[108] doğal olarak, kapsamlı bir entelektüel tartışma yaratmıştır. Şeyhülislâm da dâhil olmak üzere önde gelen ulemâ kitabın yasaklanması talebinde bu­lunmuş,^[109] kısa süre içinde, Dozy ve çevirmeninin değerlendirmelerine yöne­lik reddiyeler kaleme alınmıştır.^[110]

Mustafa Kemal’in kütüphanesindeki Fransızca Dozy tercümesinin en faz­la işaretlenen sahifeleri Sprenger’in tezlerinin dile getirildiği bölümlerdir. Bunların yanına, “işte dervişlik, ‘zikr’ bundan neş’et etmişdir” şeklinde bir derkenâr düşülmüştür.^[111] İşaretler ve Türkçe notlar, Mustafa Kemal’in ka­leminden çıkanlara benzemektedir. Buna karşılık, kitabın bir diğer sahifesi- nin kenarına düşülmüş Fransızca şerhin, onu daha önce okuyan bir şahıs tarafindan kaleme alınmış olması ihtimali yüksektir.112

Islâmiyetin doğuş ve gelişimi ile peygamberin hayatı üzerine yaptığı okumalar, Mustafa Kemal’in dinlere yönelik genel yaklaşımını tahkim et­miştir. O, bilimciliğin güçlü etkisiyle, asır sonu Osmanlı toplumundaki pek çok eğitimli akranı gibi dinin, “ilmi olarak açıklanabilecek” bir olgu olduğu­nu düşünmüştür.

Örneğin, 1916 yılında, Doğu Cephesi’nde komuta görevi icra ederken, Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin Allah’ı İnkâr Mümkün Müdür? Yahud Huzur-i Fende Mesâlik-i Küfr kitabını^[113] okumuş ve “[b]u tetkikat- ta, ilim ve fenne istinat edenler [in] makbul” olduğu yorumunu yapmış­tır.”^[114] İlme verdiği tartışılmaz önceliğin yanı sıra dindar düşünürlerin, “ulûm ve funun ve felsefeyi,” dinî metinleri tefsir için “evirip çevirmeye gayret” ettikleri kanaatine varması, şüphesiz, bilimci hassasiyetini yansıt­maktadır.^[115]

Bu okumaların, ileride daha ayrıntılı biçimde ele alacağımız şekilde, ken­disini Erken Cumhuriyet döneminde, Leone Caetani’nin Annali dell’Islâm çalışmasındaki tezleri benimsemeye ve bunları okul kitaplarına koydurtmaya yönelttiği açıktır.^[116] Fakat, Wells ve Caetani’nin dönem entelektüelleri tara­findan tavsiye edilen eserlerini ilgiyle incelemesi ve siyasetleri için işlevselleş- tirmesi tesadüfi değildir. Bu açıdan bakıldığında, bilimcilik ve maddecilik kadar din yaklaşımı konusunda da belirgin ve İstiklâl Harbi sırasında kul­lanmak zorunda kalacağı söylem istisna olunursa, temel yaklaşımı değişme­den evrilen bir çizgiden bahsedebilmek mümkündür. Kendisi, bunların bir- biriyle bağlantılı olduğunu düşünmüş, dine hayatı boyunca bilimci tezler çerçevesinde yaklaşmış, onun, “fen tarafından açıklanamayan” kısımlarını reddetmiştir.

Böylesi bir yaklaşım Mustafa Kemal’in, Hz. Muhammed’e Carlyle’ın “kahraman” l Kur’an’a da içinde önemli felsefi mesajlar barındıran bir kaynak olarak bakması neticesini doğurmuştur. Maiyetinde görev yapan, daha sonra da kendisi ile yakın teması sürdüren Hüsrev Gerede, onun “dinî hasbıhal ve muhakemelerinde, Athe yani dinsiz görünüp, gayet hür konuştuğu”nu, buna karşılık, konu Hz. Muhammed’e geldiğinde onun büyük bir “dâhi ve siyasî” olduğunu dile getirdiğini nakletmektedir.^[117]

Cumhuriyet kurucusu, bir mülâkatında Hz. Isa üzerinden dile getirdiği gi­bi, peygamberlerin “İnsanî boyuta indirgenmesini” anlamlı bulmakla beraber, bu yapılırken onların “aşın ölçüde yüceltilmeleri”nin sakıncalı olduğunu var- saymıştır.^[118] Amerika Birleşik Devlederi Sefiri Sherrill ile yaptığı bir sohbetin­de de Kur’an’ın Türkçe meâlini merak sâikiyle okuduğunda, onun, ummadığı ölçüde “iyi ve kullanılabilir felsefî içeriğe sahip olduğunu gördüğünü,” söyle­yecektir.^[119]

Bu, bilhassa İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde bilimci çevrelerde yaygınlık kazanan bir yaklaşımdır.^[120] Örneğin, Celâl Nuri, “Muhammedu l-Emîn gibi şehsuvârân-ı meydân-ı icrâ’ât”ın “dehâ”sını överken,^[121] dinî bir yorum yap­mamış; Abdullah Cevdet, değişik ehâdis ve âyâtın, bilimcilik merkezli ve yeni bir felsefe yaratılmasında kullanımının yararlı olacağını ileri sürerken, bunların ilâhı değerlerine işaret etmemiştir.^[122] Bu alanda daha radikal yakla­şımları benimseyen Kılıçzâde Hakkı dahi belirli hadislerin Türkçe tercüme­lerinin, halkı çalışmaya teşvik ve sermaye birikimi yaratma benzeri alanlarda kullanılabileceğinin altını çizmiştir.^[123] Bu örneklerin de ortaya koyduğu gibi, İslâm felsefî bir içeriğe sahip, Hz. Muhammed bir “dehâ” ve “kahraman” olabilmektedir; ancak bu, dini, bir kült olarak, modern çağda takip edilmesi gereken bir rehber haline getirmemektedir. İnanç sistemlerinin metafiziğe dayalı iddiaları bilim ile bağdaştırılmayacağından, onların yalnızca olumlu felsefi içeriklerinden yararlanılabilecektir.

Mustafa Kemal’in de benimsediği bu yaklaşımın, Hz. Muhammed’e yöne­lik “üstün insan/kahraman” değerlendirmesinin, bunu dinî içerikten soyutla- madan yapan örneklerden farklı olduğunu belirtmek gereklidir, örneğin, Muhammed İkbâl de Nietzsche’nin “übermensch” kavramsallaştırmasından harekede, peygamberi böylesi bir sınıflama içinde ele almanın anlamlı olacağı­nı ileri sürmüştür. Ancak, bu şekilde çizilen “insan-ı kâmil” portresi, bireyin içinde var olan “ilâhî”yi konuşmanın yanı sıra vahiy temelli tanrısal bir öğreti­yi de aktaran bir üstün kişiliğe atıfta bulunmuş, söz konusu kavramsallaştır- manın, bu anlamıyla, Kur’an ile uyum içinde olduğunu belirtmiştir.^[124]

Buna karşılık, Osmanlı bilimci çevrelerinin Hz. Muhammed’e yönelik övgüleri onu her türlü nebevi vasıftan soyutlayarak, seküler anlamda “kah­raman” ve “üstün insan” olarak değerlendirmiştir. Bunun doğal neticesi olarak, İslâmiyet, ilâhı içeriğinden arındırılan, neşet ettiği ortamın ürünü, felsefî bir mesaj ve toplumsal programa indirgenmiştir.

Mustafa Kemal’in gözetimi altında hazırlanan, üzerlerinde kapsamlı dü­zeltmeler yaptığı ders kitapları da genel olarak “din”i böyle bir yaklaşımla ele alacaktır.^[125] Bu derlemeler, İslâmiyetin doğuş ve gelişimini metafizikten bü­tünüyle soyutlayarak, bilimsel kıstaslarla değerlendirmeye, onu toplumsal gereklilik ve Hz. Muhammed’in dünyevî ve askerî liderliği çerçevesinde açık­lamaya çalışmıştır.

Bu kitaplar, onun “şahsiyeti”nin önemine dikkat çektikten sonra,^[126] pey­gamberliğine dair çok sayıda rivayet bulunduğu, bunları efsânelerden ayır­manın zor olduğunu vurgulamaktadır.^[127] Anlatım, onun reformcu karakte­rine, âyetleri “lüzum ve ihtiyaçlara göre takrir” ettiğine işaret ederken, “ken­disini tahrik eden kuvvetin tabiat fevkinde bir mevcudiyet olduğuna samimî surette kani” olduğunu belirtmektedir.^[128] Peygamberi “harekete getiren ilk amil bu samimî heyecanlar olmuştur.”^[129] Hz. Muhammed’in dünyevî lider­liği, bilhassa da askerî kişiliği göz önüne alınmadığında, onu, “her şeyi bir melekten alan ve aynen muhitine tebliğ eden ümmî, cahil, hissiz hareketsiz bir put derekesine indirmek hatasından kurtulmak mümkün” değildir.^[130]

Bu, şüphesiz, Büchner ve Baron d’Holbach destekli metafiziğin anlamsız­lığı, Carlyle’ın ilâhı karakter taşımayan “kahraman”ın içtenliği ve Caeta- ni’nin İslâmi kaynakların efsâne dışında bilgi içermediği yaklaşımlarından izler taşıyan bir değerlendirmedir. Ancak, Mustafa Kemal’in bu alanda değişik kaynaklardan etkilenerek geliştirdiği eklektizm, her alanda bilimciliğe öncelik verdiği olgusunun göz ardı edilmesine neden olmamalıdır.

Onun gözünde diğer yaklaşımlar, “maddecilik” temelli bilimin üstünlüğü ile çatışmadığı, onun analizlerine yardımcı olabildikleri ölçüde değer taşımış­tır. Mustafa Kemal, geniş “Jön Türklük” sınıflamasının yanı sıra, bu hareke­tin bilimci yaklaşımını benimseyen dar ama entelektüel mehâfilde fazlasıyla etkili eğitimli kadronun okuyucu tabakası içinde de yer almıştır. Bu alanda farklı kaynaklardan derlediği bilgiler derinlikli olmayıp, eklektik karakterli­dir; ancak, bunları kullanarak geliştirdiği, bilimciliğin popülerleştirilmiş, veci- zelere indirgenmiş yorumu olarak tanımlanabilecek dünya görüşü, gelecekte izleyeceği siyasetleri şekillendirmesinde fazlasıyla etkili olacaktır.

Değişik kaynaklardan yaptığı okumalar ve edindiği bilgiler içinde Musta­fa Kemal’i en fazla etkileyen, geleceğin toplumunda “felsefe”nin sonunun geleceği, “bilim”in bu alanda son sözü söyleyeceği tezi olmuştur. Büchner, her türlü felsefeye, Hobbes’un; Schopenhauer ve Kierkegaard’ın Hegel’i eleştirirken vurguladıkları “Primum vivere deinde philosophari (önce yaşa sonra felsefe yap)” ilkesi çerçevesinde karşı çıkmıştır. Yaşamın kanunları ve işleyişi ise “bilim” tarafından belirlenmektedir.^[131] O nedenle, geleceğin top­lumunda, “deneysel bilim” dışında yol göstericiye gerek duyulmayacaktır; yeni ahlâkı da felsefi akım ve dinler yerine “bilim” şekillendirecektir.

Mustafa Kemal’in, “felsefe” üzerine Yahya Kemal ile yaptığı bir sohbette dile getirdiği düşünceler konuya yaklaşımının anlaşılmasına yardıma olmak­tadır. Felsefeyle ilgilendiğini, buna karşılık, “filozoflarla pek geçinemediği”ni söyleyen Mustafa Kemal, maddeci, idealist, ahlâkçı yaklaşımların birbirleri­nin tezlerini çürütebildiklerini, buna karşılık, gerçekliği anlama konusunda yetersiz kaldıklarını vurgulamıştır. Bu nedenle, her olayı, “kendi kanunları” içinde, ama “evren” ve “insan”ı gözden kaçırmadan ele almanın anlamlı olduğunu dile getirmiştir.^[132] Bu yaklaşım, Büchner’in “yaşam-felsefe” ilişkisi konusunda zikrettiğimiz görüşünün tekrarı niteliğindedir.

Bu etkileşim değerlendirildiğinde, Mustafa Kemal’in Büchner’i, onun düşüncelerini yaymaya çalışan Osmanlı entelektüellerinden daha iyi anladı­ğı, on dokuzuncu asır bilimciliğinin ana mesajını, onun üzerine Türkçe ki­taplar yazanlardan daha iyi kavradığı yorumu yapılabilir. Söz konusu literati, böylesi kaba maddecilik ve bilimciliğin kendiliğinden “yeni ahlâk” oluştur­masına, toplumsal sorunları çözmesine kuşku ile yaklaşarak, onu felsefi me­sajı olan kuramlarla bağdaştırmaya çalışmışlardır.

Beşir Fu’ad pozitivizmin, Baha Tevfik “Haeckel Monizmi”nin, Abdullah Cevdet ise Jean-Marie Guyau’nun bireyleri felsefi anlamda dindar yapacak ahlâkçılığının bu işlevi göreceğini varsayarak, katı bilimciliği böylesi kuram­larla telife gayret etmişlerdir. Mustafa Kemal ise, pek çok akranı gibi, bunla­rın içinde doğru görüşler bulunabileceğini ama deneysel bilimin uzlaştırma­ya ihtiyacı olmadığını, toplum ve bireylerin onun yol göstericiliği dışında rehberlere yönelmemesi gerektiğini düşünmüştür.

Bunun, söz konusu düşünür ve fikir akımlarından haberdar olmamaktan kaynaklanmayan, bilinçli bir tercih olduğunun altı çizilmelidir. Cours de philosophie positive takımı özel kütüphanesinde bulunan kitaplar arasında­dır.^[133] Sohbederinde, “Auguste Comte”u bir zamanlar gözünde “Allah gibi” büyüttüğünü, her fikir yürütüşünde, “[p]ozitivizmi anahtar olarak” kullandı­ğını, Ahmed Rıza’nın pozitivist yorumlarından fazlasıyla etkilendiğini söyle­miştir.^[134] Cumhuriyet sonrasında verdiği bir mülâkatta yaptığı “din” yorumu, gerçekten de Catechisme positivistei okumayı o anda bitirmiş bir kişi tarafin­dan dile getirilen bir görüş izlenimini uyandırmaktadır.^[135] Pozitivizme gösterdiği alâkaya karşılık, kendi ifadesine nazaran, daha sonra, ihtilâl karşıt­lığı nedeniyle, bu kurama duyduğu inancı kaybetmiştir.^[136] Bu mesafe koyuşca. söz konusu akımın, “evren” ve toplumu açıklamada yetersiz kalacağı dü­şüncesinin de rol oynadığı anlaşılmaktadır.

Benzer şekilde, Haeckel okumaları yapan bir kişinin, Monizm ve Panteizm tartışmalarından habersiz olması mümkün değildir.^[137] Ortaya koyacağı, “Na- tür insanları türetti, onları, kendine taptırdı da” tezi,^[138] natüralizme ilgi du­yan, ancak, onu bilimci ve evrimci çerçevede analiz eden bir kişinin değer­lendirmesidir.^[139] Yukarıda zikredilen mülakatta da Emil Ludwig’in dile ge­tirdiği, Geothe’nin Spinoza’dan mülhem, “tüm fânilerin içinde yaşadığı, ölümsüz” Gott-Natur kavramına atıf yapan Panteist yorumuna, “Tanrının yalnızca insan toplumunun zirvesi/fikri (Gott İst nur die Spitze der mensch- lichen Gesellschaft)” olduğu şeklinde aktarılan cevabını vermiştir.^[140]

Bu, şüphesiz, Büchner in Madde ve Kuvvet”de Feuerbach’a dayanarak ileri sürdüğü “medeni” ve “vahşi” toplulukların tanrılarının farklı olduğu, son tahlilde, tanrının insanın yüceleşmiş benliğini yansıttığı savlarıyla uyum için­de olan bir değerlendirmedir.^[141] Bunun da gösterdiği gibi, Mustafa Kemal, “madde”ye canlılık atfeden hylozoist (özdekçi) ve vitalist (dirimsele!) görüşle­rin bilimle bağdaştırılması, Goethe veya Haeckel’in tanımladığı anlamda Gott-Natur dan yola çıkılarak ulaşılacak Monist bir “vahdet-i mevcud” felse­fesinin topluma yol göstermesinin mümkün olmadığını düşünmüştür.

Çankaya’daki kütüphanesindeki eserler arasında, Haeckel ve Com- te’unkilcrin yanı sıra Jean-Marie Guyau’nun değişik çalışmalarının da bulun­ması, analizleri ölümünden uzun yıllar sonra Erken Cumhuriyet Türkiye- si’nde revaç bulan ahlâkçı düşünürün yaklaşımlarına bütünüyle duyarsız kal­madığını göstermektedir.^[142] Buna karşılık, Guyau’nun geleceğin “din yoklu- ğu”nda doğacak boşluğun nasıl doldurulacağını ele alan en önemli eserleri L ‘irrelîgion de Cavenir ve E$quisse düne morale sans obligation, ni sanction kü­tüphanesinde mevcut kitaplar arasında değildir.

Bundan hareketle, pozitivizm ve Monizm gibi, Guyau’nun Erken Cum­huriyet döneminde büyük ilgi gören “müeyyidesiz ve vecibesiz,” dogması bulunmayan, ama bireyi felsefi anlamda “dindar” yapacak yeni ahlâk fikri­nin de Mustafa Kemal’e câzip gelmediği yorumu yapılabilir. O, katıksız bir bilimci olarak, bilimin felsefî desteğe ihtiyacı olmadığını varsaymıştır.

Bu yaklaşımı, belirgin felsefî görüşlere dayanmak yerine “en hakikî mür- şid”in “bilim” olduğu, onun kendi ahlâkım yaratacağı bir toplum tasavvuru geliştirmesine neden olacaktır. Cumhuriyet kurucusunun “felsefesizlik”i, Büchner gibi bir “üstünlük” olarak gördüğü şüphesizdir. Yeni toplum yaratma projesinin, gerçekleştirmeye çalıştığı dönüşümlerin düşünsel arka planında da felsefi bir çerçeveden ziyade böylesi bir “bilimciliği” gözlemlemek mümkündür.

Mekteb-i Tıbbiye’de tesis olunarak daha sonra İttihad ve Terakki Cemi- yeti’ne dönüşen örgütlenmenin kurucusu, Jön Türk hareketinin tüm evrele­rinde rol almış olan İbrahim Temo, Atatürk’ün bu entelektüel kadronun hayâllerini gerçekleştiren “rehâkâr bir otorite” olduğunu dile getirerek, ^[143] Abdullah Cevdet, “Gazi Paşa”nm “uzun senelerden beri bütün münevverlerin ateş ve imanla beslediği emelleri tahakkuk” ettirdiğini vurgulayarak,^[144] Celâl Nuri de onun, “düşündüklerini saha-i tatbike koyabilen” ve istediğinden “â‘lâ bir inkılâb” gerçekleştiren kişiliğinin altını çizerek bu olguya parmak basmışlardır.^[145] Fakat, cumhuriyet kurucusunun “bilimci bir siyasî karar alıcı”ya indirgenmesi anlamlı değildir. Onun “bilimcilik”ten ne anladığı, bu düşünce akımının temel tezlerini nasıl yorumladığı, okuduklarının içeriği kadar önemlidir.

Bilimcilerin Garbçılığı

Dünya görüşünü şekillendiren bilimcilik, Mustafa Kemal’in bir diğer alandaki yaklaşımlarını da derinden etkilemiştir. Mustafa Kemal, bu akımı benimsemesi nedeniyle, Batılılaşmayı, böylesi bir zeminde, yaşam mücadele­sinin dayattığı bir gereklilik olarak savunan îkinci Meşrutiyet Garbçılığı’mn tezlerine ilgi duymuş, bilhassa Selânik’te edindiği tecrübeye dayanarak, “es- ki-yeni” mücadelesi olarak gördüğü modernleşmeyi daha derin ve “bilimsel” olduğunu varsaydığı bir düşünsel çerçeveye yerleştirmiştir.

Osmanlı materyalist ve bilimci hareketinin liderlerinin aynı zamanda “İkinci Meşrutiyet Garbçılığı” olarak adlandırılan düşünce akımının da önde gelen isimleri olması, konuyla ilgili araştırmaların genellikle göz ardı ettiği bir olgudur. Ziya Gökalp, 1912 yılında, “memleketimizde üç fikir cereyanı” var olduğunu ileri sürdüğü “Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak” yazı dizisinde, “modernisation” karşılığı olarak kullandığı “mu‘asırlaşma” cereya­nının Osmanlı ülkesindeki ilk çağdaş düşünce akımı olduğunu savunmuş­tur. Kendisine göre, bu öncü cereyanın köklerini III. Selim ıslâhatına kadar geri götürebilmek mümkündür.^[146]

Konuyu ele alan temel akademik çalışmalar, aynı varsayımdan hareketle, anılan akımı on sekizinci asır Osmanlı modernleşmesi ile Türkiye Cumhuriyeti arasındaki düz çizginin sondan bir evvelki aşaması olarak kavramsallaştırmış- lardır.^[147] Bu değerlendirme, ikinci Meşrutiyet “Garbçılığı”mn on sekizinci asır Fransız materyalizmi ile on dokuzuncu yüzyıl Alman bilimciliğinin sen­teziyle meydana getirilen fikrî zemine dayandığını, neredeyse bütünüyle göz ardı ederek, onu Avrupa ile bozulan askerî dengenin Osmanlı ricâli ve ente­lektüelleri karşısına koyduğu sorunlara, Batı kurum ve teknolojisi ithal ederek karşılık vermeye çalışan siyasetlerin devamı olarak görmüştür.

Buna karşılık, söz konusu hareketin bilimcilik düşünsel temeline dayan­dığını ve yeni bir ahlâk tesisi iddiasıyla ortaya çıktığını vurgulamadan, ne onun ne de bu cereyandan fazlasıyla etkilenen Erken Cumhuriyet ideolojisi­nin anlaşılabilmesi söz konusu olabilir. Diğer bir ifadeyle, ikinci Meşrutiyet Garbçılığı’nın dayandığı “vülger materyalist” ve Sosyal Darwinist fikrî arka plan, onu geleneksel Batılılaşma/modernleşme yaklaşımlarından farklılaştır- mıştır. Bu özgün akım, aslî etkisini, bilimcilik merkezli ve yeni ahlâk tesisi amaçlı bir “Batılılaşma”nın, oldukça sulandırılmış bir biçimini, ki bu, Gö- kalp’in kavramsallaştırması çerçevesinde, “Muasırlaşma/Asrîleşme” olarak adlandırılacaktır. Türkiye Cumhuriyeti resmî ideolojisinin temel dayanakla­rından biri haline getirerek gerçekleştirmiştir.^[148]

Belirttiğimiz gibi, bu fikir hareketinin önde gelen savunucuları aynı za­manda on dokuzuncu asır bilimciliğinin etkisinde kalan entelektüellerdir. Avrupa adâb-ı muaşeretinin Osmanlı/Türk toplumunca benimsenmesini hedefleyen gayretlerin başını çeken ve Türkçe en kapsamlı görgü kuralları rehberini yayımlayan Abdullah Cevdet’in Ludwig Büchner’in temel eserinin bölümlerini çeviren ilk Osmanlı fikir insanı olması;^[149] Ahmed Nebil ile be­raber Kraft und Stoff’un tamamını tercüme ederek yayımlayan Baha Tev- fik’in dergisinde bu terbiye biçiminin uygulamalarının resimler yardımıyla öğretilmeye çalışılmasının^[150] rastlantı olduğuna inanmak zordur.

Daha geriye gidecek olursak, Ahmet Midhat Efendi’nin Alafranga risâlesi ile John William Draper’in zikrettiğimiz History of the Conflict hetıueen Reli- gion and Science eserinin tercümesini aynı dönemde yayımlaması benzeri örnekler» bu alanda var olan ilginç bir bağlantıyı ortaya koymaktadır.^[151]

Bizzat Abdullah Cevdet’in, “Tekamül kanunu . . . daha iyiyi yaşatmak için iyiyi ortadan kaldırır; kuvvediyi yaşatmak için zâ‘ifî ezer; pakı yaşatmak için nâpâkı öldürür; zekiyi yaşatmak [ijçin gabiyi kahr eder; çalışkanı yaşat­mak için tenbeli ortadan süpürür . . . Avrupa bir tefevvukdur”^[152] ifadesinde dile getirildiği gibi, bu hareketin önde gelen simaları nezdinde, Avrupa âdâb-ı muaşeretinin de kabulünü içeren Batılılaşma, bir aktarma yahut taklidin öte­sinde, Sosyal Darwinizm gereği, “yaşam için savaşım” çerçevesinde icra edil­mesi zorunlu bir eylem planıdır. Nitekim, Abdullah Cevdet, Avrupa’yı yal­nızca bir “tefevvuk-i mihaniki” olarak görenlere katılmadığını belirtmiştir.^[153]

Yaşam tarzı değişiminin nihaî bir amaç olmaktan çıkarılarak araç olarak değerlendirilmesi, aslî hedefin “bilimsel” yeni ahlâk yaratılması olduğunun vurgulanması, İkinci Meşrutiyet Garbçılığı’nın ayırıcı niteliğidir. Bu konuda verilebilecek çarpıcı bir örnek, Kılıçzâde Hakkı’nın bir hikâyesinde, mahalle­li tarafindan Avrupa görgü kurallarını benimsedikleri için “Dinsizler Famil­yası” olarak adlandırılan bir ailenin fertlerinin söylemidir. Onların anladığı anlamıyla Batılılaşma, sadece Avrupa âdâb-ı muaşeretini benimsemek veya mahallelinin “pek gâvurca” bulduğu “tuvaletler” giymekle sınırlı kalma­mış,^[154] ailenin kızının ağzından “iman” edilmesi gerekenin, Büchner’in veci- zelerini andıran bir ifadeyle, “‘alâ’ik-i dünyeviyeden kesilmiş bir sahib-i kerâmetden bir şey’ beklemekden ise bi’z-zat kerîm olmağa cehd” etmek oldu­ğunun savunulmasıyla ortaya koyulduğu gibi, yeni bir ahlâk yaratılması an­lamına gelmiştir.^[155]

Dolayısıyla, dönem İslamcıları da dâhil olmak üzere, herkesin kabûl ettiği “mihaniki” bir Batılılaşma ve teknoloji aktarımı, İkinci Meşrutiyet Garbçılarının ülküsü olmaktan bir hayli uzak kalmıştır. Başka bir deyişle, bu akımın mensupları, on dokuzuncu asır sonlarında davranışları alt toplumsal tabakala­rın tepkisine yol açan dandy bireylerden farklı olarak, değişimi gündelik yaşam, görünüm ve Batı dilleri öğrenmek benzeri uygulamalarla sınırlı tutmamışlardır.

Hiç şüphe yok ki, “Dinsizler Familyasının modern kızı ile “alla Franca bey” tipinin çarpıcı örneği, Recâizâde Mahmud Ekrem’in Araba Sevdası romanının kahramanı Bihruz Bey, yaşam tarzı ve kıyafetlerindeki benzerliğe karşılık, oldukça farklı dünya görüşleri ve ahlâk anlayışları olan bireylerdir. İkinci Meşrutiyet Garbçıları daha sonra Cumhuriyet resmî söyleminin de altını çizeceği gibi yeni ahlâk tesisi fikrini de ihtiva eden Batılılaşmayı, “bilim­sel” gereklilik ve Darwinist “yaşam mücadelesi” çerçevesine yerleştirmişlerdir.

Diplomatik görevler de üstlenmiş Garbçı bir kumandanın çarpıcı ifadesi ile “1300 sene evvel çölde, çöl için yapılmış kavânin ve nizâmât ile Evropa kıt’asının en mühim noktasında icrâ-yı hükümet” edilmesi mümkün değil­dir.^[156] Celâl Nuri ise doğrudan Sosyal Darwinist bir yorum yaparak, “bin küsûr senelik ahkâm-ı dünyeviyemiz ile” çağdaş “mu‘areke-i medeniyede” “galebe çalabil”memizin hayâlden öteye geçemeyeceğini, Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye’nin, “köhnemiş” olduğu düşünülen Code Napoleoria. bile üstünlük sağlayamayacağını dile getirmiştir.^[157] Bu açıdan bakıldığında genel olarak Batılılaşma, özel olarak da medeni kanun yapılması, bir hukuk reformundan ziyade “yaşam savaşı”nın dayattığı bir zorunluluktur.

Bu yaklaşımın, İkinci Meşrutiyet Garbçıhğı’nı, geçmişteki Osmanlı Batı­lılaşma hareketlerinden farklılaştırarak özgün ve geniş ufuklu hale getirmesi­nin yanı sıra, onu, Erken Cumhuriyet ideolojisinin düşünsel arka planını oluşturacak bir akıma dönüştürdüğü ortadadır.

Mustafa Kemal’in liderliğindeki Erken Cumhuriyet Batıcılığı da İkinci Meşrutiyet Garbçılığı gibi soruna kapsayıcı bir dünya görüşü ve ahlâk projesi olarak yaklaşacaktır. Bu anlamıyla Batılılaşma, ülkeyi demir ağlarla örme, fesin yerine şapkayı geçirme, alfabeyi değiştirmenin yanı sıra topluma yeni bir ahlâkı benimsettirmeyi de içeren bir dönüşümü tasavvur etmiştir. Kılıç- zâde Hakkı’nın, Erken Cumhuriyet döneminde neredeyse harfiyen uygula­nan, ünlü Garblılaşma programı, gündelik hayata ilişkin değişimler yanında,

“Türklerin ahlâkını tashih” edecek tedbirleri gündeme getirmiş,¹⁵⁸ radikal Garbçı, diğer yazılarında da toplumun tesis edilecek “nev‘ (yeni) iman” be­nimsettirilerek dönüştürülebileceğini vurgulamıştır.^[159]

İkinci Meşrutiyet Garbçılığı, söz konusu tasavvuru nedeniyle, dinin top­lumda oynaması veya daha doğru ifadeyle, “oynamaması” gereken rolleri, te­mel sorunsallarından biri hâline getirmiştir. Ancak, bununla, klâsik Osmanlı Batılılaşma hareketleri sırasında muhafazakar tepkiler nedeniyle ortaya çıkan çatışmaları karıştırmamak gereklidir. Bu cereyanın, gelenek ve dinin egemen olduğu bir kültürün baskısı altında olduklarını düşünen önde gelen isimleri, Batılılaşmayı, “geleceğin bilimsel toplumunu tesis” benzeri bir hedefin aracı olarak görmüş ve bir ideolojiden ziyade, Mannheim’ın tanımı çerçevesinde, mevcut toplumsal düzeni değiştirecek bir “ütopya” üretmeye çalışmışlardır.

Diğer bir ifadeyle, bu hareket, geleneksel Osmanlı yenileşme girişimlerin­den farklı olarak, “Garblılaşma”ya, Batı toplumlarıyla var olan mesafenin ka­patılması ve teknoloji aktarımından ziyade, geleceğin, mevcut ile çelişen top­lumunu yaratma projesinin düşünsel arka planı olarak yaklaşmıştır. Dolayısıy­la, bu düşünce akımının önde gelen temsilcileri, basit bir taklitçilik ve transfer önermenin ötesinde, dinin marjinalleştiği, bilimin egemen olduğu, Darwinist mücadelede elenmeyecek bir toplum üzerine tasavvurlar üretmişlerdir.

Bir “ütopya” geliştirmeye gayret eden Garbçılık hareketi, temel tezlerini, İkinci Meşrutiyet ortamında on dokuzuncu asır bilimciliğinin de sözcülüğünü yapan içtihad, Hürriyet-i FikriyelSerbest Fikir/Uhuvvet-i Fikriye, Mehtab/Şebtâb, Piyano, Zekâ! Yirminci Asırda Zekâ benzeri dergiler aracılığıyla ortaya koy­muştur. Garbçı neşriyatın amiral gemisi ise Mustafa Kemal’in düzenli bi­çimde okuduğu ileri sürülen birinci mecmuadır.^[160] Abdullah Cevdet’in neş­rine 1904 yılında İsviçre’de başladığı içtihad, Jön Türk organları içinde kül­türel ve felsefi tartışmalara ağırlık veren yayın organı olmuş, Cenevre’yi taki­ben yaklaşık altı yıl Kahire’de yayımlanmış, 1911 senesinden itibaren pâyi- tahtta çıkarılmaya başlanmıştır.^[161]

Dergi, dönemin çoğu çalakalem derlenmiş çok sayıda çalışma yayımlayan entelektüellerinden Celâl Nuri ve radikal görüşler sahibi Kılıçzâde Hakkı’nın yazı kadrosuna katılımı sonrasında, kamuoyunda büyük tartışmalara neden olan makale ve yazı dizilerine yer vermiş, bilimcilikle Batılılaşmayı bağdaştı­ran, yeni bir toplum tasavvuru yaratmaya çalışmıştır.

İctihad, 1913 yılında iki bölüm halinde yayımladığı “geleceğin toplumu” projesiyle Garbçılığm temel tezlerini ortaya koymuştur. Kılıçzade Hakkı tarafindan, adlî kovuşturmadan kaçınma amacıyla bir rüya nakli şeklinde kaleme alman bu proje, Erken Cumhuriyet reformlarının taslağı niteliğinde­dir. Abdullah Cevdet de 1923 yılında, “bugün (yani on sene sonra) taze düşünceler gibi ortaya konulan feyyaz ve hayatî mu‘azzam mes’elelerin hemen hemen cümlesine bu makale”de “işaret” edildiğine ve bir “ıslâhât-ı içtimâiye ve mesâ‘î-i medeniye programı” yapıldığına dikkat çekerek, bu hususun altını çizecektir.^[162]

Fotoğrafın, Mustafa Kemal’in şapka nutku (27 Ağustos 1925) öncesinde (24 Temmuz 1925) imzalanmış ve derginin 15 Temmuz 1925 tarihli (büyük ihtimalle bir süre gecikmeyle yayımlanmıştır) 184. sayısının kapağında kullanılmış olması ilgi çekicidir.

Proje, “Bizanslıların millî serpuşu olan fesin kamilen def”’ edilmesi sonra­sında “yeni bir serpuş-i millînin kabûlü,” “birer menba‘-ı ‘atâlet ve masdâr-ı batâlet olan” tekye ve zaviyelerin “kamilen ilgası,” medreselerin kapatılmasıyla yerlerine “Collegc de Franoe” ve “Ecole Polytechnique” benzeri kurumlar tesis olunması, evliyi, türbe ziyaretlerinin yasaklanması, bu amaçla harcanan pa­raların “donanma ve müdafa‘a-i milliye” cemiyetlerinin kasalarına aktarımı, Kur’an ve hadislerin Tûrkçeye tercümesi ve camilerde hutbelerin “Türkçe ve ihtiyâc-ı ‘asra göre” iradı benzeri Erken Cumhuriyet dönüşüm ve uygulama­larını içermektedir.163

Garbçıların gelecek tasavvuru niteliğindeki program, bunların yanı sıra tek eşliliğin kabulü, genç kızların tesettüre sokulmaması, kadınların sosyal hayata katılımının sağlanması, onların kıyafetlerine yönelik dinî müdahale ve sınırlamaların sonlandırılması benzeri talepleri dile getirmiştir.164

Projede zikredilmeyen ve yeni rejimin ilk yıllarında hayata geçirilen re­formlar da Garbçılar tarafindan değişik forumlarda önerilmiştir. Örneğin, hukuk eğitimi almış olan Celâl Nuri, çalışmalarının önemli bölümünü yasal reforma ayırmış, nizamî mahkemelerin tesisine karşılık, bir medeni kanun yapılmamış olmasını eleştirerek, bu konuya öncelik verilmesi talebinde bu­lunmuştur.165Kendisine göre, medeni hukuk açısısından “irtica”’ niteliğin­deki “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye”nin uygulanması “milleti perişan” et­miş?166 Kanunnâme-i Ticaret benzeri düzenlemelerde aktarılan metinlerin iyi tercüme edilmemesi ise devâsâ sorunları beraberinde getirmiştir?167 Radikal görüşleriyle ünlenen bir diğer Garbçı ise belediyelerde “nikâh-ı medeni” usûlünün uygulanması ile Müslümanların en önemli toplumsal ihtiyacının karşılanacağını ileri sürmüştür.168

Erken Cumhuriyetin önemli dönüşüm projelerinden olan Latin alfabesine geçiş de İkinci Meşrutiyet Garbçılığının en fazla gündeme getirdiği konular arasında yer almıştır. Örneğin, Hürriyet-i Fikriye dergisinin bu alanda değişim önerme amacıyla kaleme aldığı makaleler, söz konusu görüşün kamuoyuna sunulmasını sakıncalı bulan Ittihad ve Terakki Cemiyeti tarafından durdu­rulmuş, ama entelektüel çevrelerde ciddî tartışmalara neden olmuştur.^[169]

Kılıçzâde Hakkı, harf meselesinin, kadınların toplumdaki rolü benzeri konuların da içinde yer aldığı bir medenileşme projesinin parçası olduğunu, * Latin hurûfatıyla, kadınların açık olmasının terakkiyât-ı beşeriyeyi vücûda getirmekde harikü’l-^lâde te’siri olduğu”nu savunmuştur.^[170] Celâl Nuri ise mevcut harflerin “berbad” olduğunu, onlarla “iş görmenin” imkânsızlığını vurguladıktan sonra, Latin harflerinin “hem pek tabi’î, hem de Türkçe lisa­nının tahririne pek müsa‘id,” bu alfabenin kabûlüne yönelik itirazların, “münakaşasına bile tenezzül” edilmeyecek derecede “‘adî” olduğunu söyle­miştir. Latin harflerine geçiş konusunda ciddî bir “inkılâba kudretyâb olabi­lir isek” avamın hızla okuryazar hale gelmesi sağlanabilecek ve milletin dü­şünsel seviyesi bir kademe daha yükselecektir.^[171]

Mustafa Kemal’in Batılılaşma yolunda ileri süreceği tezler ve geliştireceği siyasetler ile ikinci Meşrutiyet Garbçılarının çalışmalarında dile getirilen görüşler arasındaki benzerlikler çarpıcıdır. Bunlar sadece Latin harflerinin kabûlü, fesin yasaklanması, medreselerin kapatılması benzeri alanlarda değil, daha düşük önemi hâiz olduğu düşünülebilecek konularda da görülebilir. Örneğin, heykel yapımının îslâmiyete aykırı olmadığı yolunda bir konuş­mada dile getirdiği tezler, İctihad dergisinde yayımlanmış bir makalede ileri sürülen fikirlerle paralellikler göstermektedir.^[172]

Özel kütüphanesinde Abdullah Cevdet, Celâl Nuri, Kılıçzâde Hakkı benzeri Garbçıların çok sayıda telif ve tercüme eserinin bulunması da var olan bir etkileşimi ortaya koymaktadır.^[173] Kendisinin Türkçü fikirleri ile Türk dergisinin neşriyatı arasındaki uyumu ele alırken vurgulamaya çalıştı­ğımız gibi,^[174] bu konuda önemli olan, toptancı bir benimseme ve tekrardan ziyade, söz konusu düşüncelerin entelektüel tartışmanın gündeminde bu­lunması ve Mustafa Kemal tarafından yakından izlenmesidir.

Onun, çeşitli alanlarda, cumhuriyet öncesinde önerdiği değişim ve re­formlar da Garbçıların tezleri ile benzerlikler göstermektedir. Kendisinin bu fikirleri geliştirirken mevcut entelektüel tartışmadan etkilendiği şüphesizdir. Bir örnek vermek gerekirse, kadının toplumsal hayattaki rolü ve “tesettür” bu münakaşaların merkezinde yer almış, Garbçı ve Islâmcı toplumsal proje­ler “kadının örtünmesi” üzerinden çatışmıştır.

Garbçı hareketin liderlerinden Abdullah Cevdet’in “validemizi, hemşi­remizi, kızımızı, zevcemizi bir çuvala koyub ağzını bağlamak ve onları hay- vanlaşdırmak” olarak tanımladığı “tesettür”ün, modern hayat ile uyumsuz­luğunu vurgulayarak, kaldırılmasını önermesi,^[175] örtünmenin dinî mahiyeti­ne vurgu yapan Islâmcı düşünürler ile ulemânın sert eleştirilerine neden olmuştur.^[176] Tartışmanın tarafları, son tahlilde, farklı kaynaklara dayanan ve bağdaştırılması mümkün olmayan “medeniyet” tasavvurları dile getirdikleri­ni düşünmüşlerdir. Ulemâ konuyu âyât, ehâdis ve fıkhı yorumlar çerçeve­sinde değerlendirirken; Garbçılar, kadının nasıl serbestleştirileceği yolunda Büchner ve Charles Letourneau’nun yaklaşımlarına uygun hareketin anlamlı olacağını iddia etmişlerdir.^[177]

İlerleyen yıllarda “tesettürün refi’nin tüm toplumsal sorunları bertaraf edeceğini savunan Kılıçzâde Hakkı^[178] ve kadınların örtünmesinin “ibtidâ’î devirlere” ait ve modernliğe aykırı olduğunu ileri süren Selâhaddin Âsim^[179] ile “Emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ani’l-münker men‘ olunmadıkça, ‘ilm-i şerfat erbabı bulundukça . . . kadınlar ile tadı tadı sohbet edilemeyeceği”ni ileri süren ulemâ, tartışmayı ortak noktaya ulaşamayacak çizgilerde sürdürmüşlerdir.^[180]

Mustafa Kemal’in kadının toplumsal yeri ve rolü hakkında değişik fo­rumlarda ileri sürdüğü düşünceler, îslâmiyeti kabûl öncesinin “açık alınlı” eski Türk kadınlarının daha yüksek bir kültürün ürünü olduğunu vurgula­ması,^[181] Erzurum Kongresi sonrasında fes ve tesettürün kaldırılması konu­sunda Mazhar Müfit’e yazdırdığı not,^[182] İkinci Meşrutiyet entelektüel tar­tışması çerçevesinde incelenmelidir. Bunların, bu bağlamdan çıkarılarak gündemde olmayan, kimsenin aklına gelmeyen ve dile getirmeye cesaret edemeyeceği avant-garde görüşlere dönüştürülmesi, değerlendirilmelerini de zorlaştırır.

Cumhuriyet kurucusunun bu tartışmada, ilhamını Garbçı yaklaşımlar­dan alan görüşler ortaya koyduğu görülmektedir. Örneğin, tesettürün, “bu­günkü, zemin-i medeniyette” anlamının kalmadığını vurgulaması, kadınla­rın “açıl”masını, dimağlarının “ulûm ve fünûn” ile süslenmesinin uygun olacağım savunması, Garbçı medeniyet tasavvurunu paylaştığını göstermek­tedir.^[183] Tesettürün kaldırılmasını “hayat-ı ictimaiyemizin ıslahı” bağlamın­da tartışması^[184] ise Garbçıların böylesi bir değişimin toplumsal sorunların çözümünde anahtar rol oynayabileceği düşüncesine uygundur.^[185]

Mustafâ Kemal de tesettürün ilgası, fesin yerine şapkanın geçirilmesi, Batı kaynaklı medeni kanun yapılması, Latin harflerinin kabûlü benzeri konulara moda, kadın hakları ve feminizm, hukukî bağlam, kültür araçları benzeri ek­senlerde değil, bilimsel gereklilik ve Sosyal Darwinist anlamda “yaşam müca­delesi” nin gerekli kıldığı değişimler olarak yaklaşmıştır. Jön Türk akranları, Türk’ün, “Darvin’in bir felsefe-i dehânümâsına muvafık olarak . . . ‘asker doğmak”tan başka çaresinin bulunmadığını ileri sürmüşlerdir.^[186] Mustafâ Kemal, aynı analizin topluma uygulanarak Türk’ün “medenileştirilmesi”nin zorunlu olduğunu düşünmüştür. Bu, bir tercih yahut zevk meselesi değil, kaçınılması mümkün olmayan bir gerekliliktir.

Örneğin, fese karşı gençlik yıllarından itibaren takındığı tutum, bu baş örtme aracına Avrupa’da gösterilen aşağılayıcı tavra yönelik tepki olarak değer­lendirilmiştir.^[187] Şüphesiz, şahsî tecrübeleri, bu alandaki yaklaşımının şekillen­mesinde etkili olmuştur. Ancak, onun gözünde “fes,” bunların ötesinde, acıma­sız, sadece güçlünün ayakta kalabileceği uluslararası yaşam savaşında Türklü­ğün zayıf düşmesine neden olduğu için terkedilmesi zarurî olan bir semboldür.

Mustafa Kemal, Sosyal Darvinist bir analizle medeniyet yolunda yürü­mek ve muvaffak olmanın “şart-ı hayat” olduğunu vurguladıktan sonra, bu yol üzerinde “ileri değil, geriye bakmak cehl ü gafletinde” bulunanların “medeniyet-i ‘umumiyenin hurûşân seyli altında boğulmaya mahkûm”olduğunu savunmuştur.¹⁸⁸ Kıyafet alanında “muasırlaşma” olarak kavram- sallaştırdığı Batılılaşmayı önerirken de buna muhalefeti, “medeniyetin coş­kun seyli karşusunda mukavemet”e benzetmiş, “gafil ve itaatsizler hakkında çok bî-eman,” olduğunu vurguladığı bu medenileşmeye karşıtlıktan sakınıl- masını tavsiye etmiştir.¹⁸⁹ İfadeleri, Abdullah Cevdet’in yıllar önce İctihad’da dile getirdiği “Medeniyet-i hâzıra bir seyl-i hurûşândır ki , önüne gelen her mevani’i bâ-kemâl-i şiddet zîr ü zeber eder. Ahali-i Müslime bu seylâbe-i medeniyete mukavemetden ihtirâz etmelidir” tezini, aynı metaforları kulla­narak tekrarlamaktadır.^[190]

Meclis kürsüsünde dile getirdiği gibi, “zaif olan kavi olanın mutlaka mahkûmu” olmaktadır.^[191] Ünaydın’ın; onun için, “kuvvet ve aciz [acz] diye iki gerçek vardı. Milletine . . . bunlardan sadece kuvveti yaraştırırdı” gözle­mi, bu yaklaşımını teyit etmektedir.^[192] Bir konuşmasında da konu üzerine görüşünü, “[H]ayat mücadeleden ‘ibaretdir. Bundan dolayı hayatda yalnız iki şey’ vardır. Galib olmak, mağlub olmak! Size, Türk gençliğine terk ve tevdi* erdiğimiz vedi‘a-i vicdaniye yalnız ve dâ’ima galib olmakdır” sözleriyle özetleyecek,^[193] NutuKta bunun önemini vurgulayacaktır.^[194] Hoşlanmadığı fes gibi, zevkle dinlediği Türk musikisini de bu nedenle yasaklayacaktır.

Siyaseti yönetmeye başladığında uygulamaya koyacağı içselleştirilmiş Or­yantalizm temelli Batılılaşma programına da son tahlilde böyle yaklaşacaktır. Bu açıdan değerlendirildiğinde, tesettürü kaldırarak ve kadınlara serbestlik tanıyarak toplumsal değişim yaratılabileceğini ileri sürdüğü günlerde, Türk­çü tezleri nedeniyle takdir ettiği Millî Şair Mehmed Emin’in dönemin en çarpıcı Sosyal Darvinist manzûmelerinden biri olarak nitelendirilebilecek “Yaşamak Kavgası” şiirinin bölümlerini, koruması altına aldığı yetim çocuk­lara ezberlettirmesinin tesadüf eseri olmadığı neticesine varılabilir.195

Mustafa Kemal, cumhuriyet Öncesinde, Batılılaşma temelli dönüşümlerin seçkinler tarafindan ve “Coup/darbe” şeklinde yukarıdan aşağıya yapılabile­ceğini ifade etmiştir.196 İktidarı ele aldığında bu yaklaşımına büyük çapta sadık kalacak; fesin kaldırılması, Latin harflerine geçiş, medreseler ile tekye ve zaviyelerin kapatılması, Medeni Kanun’un kabulü benzeri konularda cezri, taviz vermeyen ve hızlı değişimi öngören kararlar alacaktır. Benzer radi­kallikte bir dönüşümü düşlediği tesettür konusunda istisnaî şekilde orta yol bulmaya çalışması dikkat çekicidir.197 Bunun nedeni ise ileride değineceğimiz gibi^[198] içtenlikle arzuladığı böylesi bir değişimin ciddî toplumsal tepki doğurma potansiyeline sahip olması nedeniyle siyasî risk taşıdığını düşünmesidir.

Garbçı bir dönüşüm programı şekillendirmenin tek sorunu, marjinal ol­duğu düşünülen görüşleri benimsemek ve onları savunurken şiddetli top­lumsal tepkilerle karşılaşmak olmamıştır. Bu alanda yaşanan temel zorluk­lardan biri, Garbçı tezlerin, Mustafa Kemal’in de benimsediği Türkçülük ile bağdaştmlmasında yatmıştır. “Batılılaşma,” son tahlilde, Türkleri “Öte- ki”leştiren bir dünyanın yaşam tarzı, kültürel değerleri ve hukuk sisteminin sahiplenilmesin! ve bu çerçevede radikal bir aidiyet değişimini önermiştir. Dolayısıyla, asırlardır Batı’nın “Öteki’si olmuş, onunla fazlasıyla sorunlu bir ilişki yaşamış bir toplum için “Batılılaşma,” teknoloji ithali düzeyinde tutu- lamadığı sürece, kapsamlı bir zihniyet değişimini beraberinde getirmiştir.

Mustafa Kemal’in “Batı” ile Selânik’teki gençlik yıllarından itibaren geliş­tirdiği “aşk-nefret” ilişkisi de değişimin bu boyutundan kaynaklanmıştır.

Avrupa emperyalizminin mağduru olduğunu düşünen, onun, Trablusgarb benzeri Osmanlı topraklarına el koyduğunu, Balkan Savaşı’nda Hıristiyan taassubuyla Türkleri Rumeli’den çıkardığını ileri süren bir toplumda, bu güçlüğün derecesi artmıştır.

Mustafa Kemal bizzat katıldığı Trablusgarb Harbi ile ata toprağı olarak kutsadığı Rumeli’nin kaybına “Batı”nın önyargılı siyasederinin neden oldu­ğuna inanmıştır, istiklâl Harbi’nin de bu tarihî sürecin son halkası olduğunu varsaymıştır. Garbçıların, Balkan Harpleri akabinde, böylesi bir “Batı” ile “çatışma” yahut “onun öğrencisi” olma gibi iki zıt yaklaşım arasında kalmaları Garbçılık hareketi içinde temel bir bölünmeye neden olmuştur.

Rumeli’nin yitirilmesi sonrasında Batı’ya yönelik duyguların “nefret” bö­lümünü ön plana çıkaran Celâl Nuri, “husûmet” temelli bir siyaset izlenmesi çağrısı yapmıştır. Ona göre, Lord Byron’ın isyancı Rumlara katılmasından Balkan Harpleri’ne ulaşan süreç, Batı’nın gerçek yüzünü ortaya koymuştur. Türklerin, bu gerçekle yüzleşmesi ve mağduriyetlerini unutmaması gereklidir. Bu, şüphesiz, Garblılaşma alanında belirli sınırlamaları gerekli kılacaktır.¹⁹⁹

Celâl Nuri, “Şime-i Husumet,” Ictihad 88 (9 Kânûn-i sânî 1329 [22 Kânûn-i sânl 1914]): 1949-51.

Buna cevap veren Abdullah Cevdet ise “Avrupa’nın çalışkan ve şükür- güzâr bir şakirdi” haline gelmenin tek yol olduğunu, Batı ile ilişkinin “kavi ile zâ’if, ‘âlim ile cahil, zengin ile fakir” arasmdakini andırdığını, “bir ikinci me­deniyet” bulunmadığını belirtmiştir. Medeniyet, “Avrupa medeniyetedir, onu “gülüyle, dikeniyle” benimsemek gerekmektedir.^[200] Bu uygarlığa dâhil olabil­mek için zorunlu olan Garblılaşmaya muhalefet, onun kısmen yapılabileceğini düşünmek, “bal kabağı”nın “Krupp güllesiyle” çarpışma davasına benzetilebi­lir. Bu bir hayâl olarak câziptir; ama gerçek hayatta maddî karşılığı yoktur.^[201] Bir üst düzey bürokratın, “Ya Garblılaşırız; ya Mahv Oluruz!” yorumunun da ortaya koyduğu gibi, bu alanda Sosyal Darvvinist terimlerle dile getirilen bir mecburiyet bulunduğu varsayılmaktadır.^[202]

Kısmî-Tam Garbçılık çatışması olarak adlandırılan bu bölünme, Birinci Dünya Harbi öncesinde entelektüel tartışma içinde kendisine önemli bir yer bulmuş; tarafları karşıtlarına Türklüğe düşman yahut “Asyaî kafalı” olmak benzeri suçlamalar yöneltmişlerdir.^[203]

Bu münakaşanın yansıttığı gerginlik, yeni siyasetler oluştururken Batı ile “aşk-nefret” ilişkisi sürdüren, zihniyet olarak “âdeta şark sözünden tiksinecek kadar” Garbçı olurken, “xenophobe” denebilecek ölçüde “Frenklikten uzak” duran,^[204] Türkçü Mustafa Kemal’in fikrî arka planında da görülecektir. Emin Bülend (Serdaroğlu)’nun, Celâl Nuri’nin tezini özetleyen, “Garbın cebîn-i zalimi afv etmedim seni/Türk’üm ve düşmanım sana kalsam da bir kişi!” dizelerini ezberlemesi ve şiâr olarak kabûlünü arzu etmesinin,^[205] Ali

Canib (Yöntem)’in, “Cenk Türküsü” şiirindeki, “Medeniyet deme duymaz o sağır/Taş üstünde taş bırakma durma kır/Kafalarla düz yol olsun her ba- yır/Attilanın oğlusun sen unutma/Kalbindeki intikamı uyutma” ifadesini, okumalar yaparken kitapların boş sahifelerine yazmasının^[206] ortaya koyduğu gibi, Batı’ya yönelik duygularında “aşk” kadar “nefret” de öne çıkabilmiştir.

Bu çerçevede, meclis kürsüsünde “bütün Garb ‘âlemi”nin “mevcudiyeti­mize tasallut” ettiğini söyleyecek,^[207] cumhuriyetin kuruluşundan önce verdi­ği bir mülâkatta Avrupa’da Türklere yönelik “kin ve husumet”e dikkat çeke­rek, “Batının “harâbiyetimizi” hızlandırmak için “ne yapmak lâzımsa yap- dığı”nı vurgulayacak ve bu zihniyetle “mücadele” ettiğini dile getirecektir.^[208] İleride yapacağı tarih okumaları da “bütün Avrupa”nın Türklere karşı sa­vaşmasına, Haçlı Seferleri’nden beri değişmeyen bir olgu olarak yaklaşmasını güçlendirecektir.^[209]

Buna karşılık, Batılılaşma temelli siyasetler şekillendirirken, Celâl Nu­ri’nin önerdiği türde sınırlamalar yapılmasına karşı çıkacak, Ziya Gökalp’in geliştirdiği kavramsallaştırmalar olan “medeni” ve “siyasî” “Garb”ın ayrılma­sına yönelecektir.^[210] Bu şekilde olumsuz “siyasî” yönlerinden arındırılan “tekil” medeniyeti sahiplenme tasavvurunu ise bunun “Avrupa uygarlığı” olduğu, dolayısı ile Abdullah Cevdet’in önerdiği gibi “gülü ve dikeni” ile benimsenmesinden başka çare bulunmadığı tezi üzerine inşa edecektir.

Mustafa Kemal ilerleyen yıllarda Türkçü ve Garbçı görüşleri bağdaştırmaya çalışan pek çok entelektüel gibi kendisini de zorlayan söz konusu “aşk-nefret” ilişkisine ilginç bir çözüm bulacak, “tekil” medeniyetin kurucu ve yayıcılarının proto-Türkler olduğunu savunan “Türk Tarih Tezi” bu kutuplaşmayı, en azından kuramsal düzeyde, gereksiz kılabilecektir.

Genel bir değerlendirme yapıldığında, İkinci Meşrutiyet Garbçılığmın, Erken Cumhuriyet dönüşüm programının altyapısını hazırladığını söylemek anlamlı olur. Ancak, bu değerlendirme dile getirilirken, “entelektüel kuram” ile “siyasî program” ve “ütopya” ile “siyasa” arasındaki farklılıkların göz ardı edilmemesi zorunludur.

1908 sonrasında, toplumun çoğunluğu tarafından entelektüel fantezi ola­rak gprülen, karşıtlarının “îctihad’ın hezeyanları” şeklinde yaftaladığı Garbçı projeler, Mustafa Kemal’in elinde radikal bir siyasî program şeklini alacaktır. Bu süreçte, Garbçı düşünürlerin tasavvur geliştirme faaliyeti siyasallaşacak, dergi sahifelerindeki görüşler kanun metinleri ve siyasalara dönüşerek farklı boyuta taşınacaktır.

Cumhuriyet kurucusunun sahip olacağı karizma ve göstereceği siyasî ka­rarlılık, içinden çıktığı gerçeklikle çelişen bir ütopyanın siyasete dönüştü­rülmesini mümkün kılacaktır. Mannheim, “ütopya”yı kavramsallaştırırken, Thomas More’un ünlü eserinde dile getirilen “kurgusal ideallik” veya gün­lük kullanımdaki “hayâli arzular” anlamıyla çelişen bir tanım yaparak, tam tersine, “ideoloji”nin “gerçekleştirilemez” olduğunu vurgulamıştır. Ütopya ise toplumdaki egemen tabakaların yargılarına karşılık, değişik örneklerin de ispadadığı gibi, “hayata geçirilebilecek” bir ümidi dile getirmektedir.

Bu açıdan bakıldığında, Cumhuriyet Batılılaşması, gelenek tarafından kuşatddıklarını düşünen İkinci Meşrutiyet Garbçılarının soyut tasavvuruna maddesel bir biçim vermiştir. Bu ütopya, Mustafa Kemal’in düşünsel ürünü değildir. Ancak, onu, bu projeyi sahiplenen eğitimli sınıf mensubu bir bireye indirgemek hatalı olur. Buna ilâveten, söz konusu ütopyanın gerçekleşmesi­ne doğal, kaçınılmaz bir gelişme olarak yaklaşmak, bu alanda liderliğinin oynadığı belirleyici rolü göz ardı etmek de anlamlı değildir.

Mustafa Kemal, anılan tahayyülü siyasî bir programa dönüştürerek ente­lektüel tezleri ete kemiğe büründürürken, mevcut malzemeyi kendi yorum­ları çerçevesinde şekillendirmiş, ekleme ve çıkarmalar yapmış, nihaî karar verici rolünü üstlenerek değişimin doz ve hızını ayarlamıştır.

Bir ütopyanın ana hatları ve temel tezlerini ortaya koyan İkinci Meşrutiyet Garbçılığı, Atatürk’ün hayata geçireceği Erken Cumhuriyet dönüşüm prog­ramının altyapısı ile düşünsel arka planını hazırlamıştır. Bu akımın önde gelen entelektüelleri. Erken Cumhuriyet dönemi siyasî hayatında da önemli roller üstlenecek, yeni siyasetlerin yapımına değişik yollarla katılacaklardır.

Mekke Emiri Hüseyin ibn Ali el-Haşimî, 1916 yılında “Arap İsyanı”nın nedenlerini maddeler halinde sıralayan bir beyannâme neşrettiğinde, İctihad dergisinin yayınlarını bunlar arasında göstermiştir.^[211] Garbçılığın, bilimcilik­le Batılılaşmayı bağdaştıran yaklaşımları, pek çoğu bu görüşlere karşı olma­yan îctihad ve Terakki liderlerini, hakkında açılan çok sayıda dava nedeniyle değişik adlar altında yayımlanan İçtihadı kapatmaya, Abdullah Cevdet’i yazı yazmama konusunda uyarmaya, Kılıçzâde Hakkı’yı da re’sen emekliye sev- ketmeye zorlamıştır.^[212]

Cumhuriyet döneminde ise devlet desteği alan içtihadın yıldızı parlamış,^[213] Kütübhane-i İctihad’ın evvelce yayımlanamayan eserleri basılabilmiş, Kılıçzâde Hakkı, “Ulu Rehber Gazi Paşa Hazretleri’nin işaretlerinden ilham alarak” TBMM’ye katılmış,^[214] Celâl Nuri, son Osmanlı meb‘usanında başladığı mil­letvekilliğini 1935 yılına kadar Ankara’da sürdürmüş, Mustafa Kemal’e değişik entelektüel tartışmalar üzerine fikirler sunmuş,^[215] cumhuriyet rejimine geçiş ve hilafetin kaldırılması kararlarının entelektüel altyapısının oluşturulmasında önemli rol oynamış, 1924 Teşkilât-ı Esasiye Kanunu tasarısını hazırlayan ko­misyonun mazbata muharrirliğini yapmıştır. Mustafa Kemal, Abdullah Cev­det’i “Ma‘mûretüT‘Azîz meb^cusluğu”na getirmeyi düşünmüşse de muhafa­zakar basının eleştiri kampanyası sonrasında fikrini değiştirmiştir.^[216]

Entelektüel ve siyasî alandaki etkinliklerine karşılık, ikinci Meşrutiyet Garbçıları’nın yeni rejimin ideolojisi üzerindeki aslî etkisi 1922 öncesinde yarattıkları ütopya aracılığı ile gerçekleşmiştir. Onu son şeklini vererek, siya­sete dönüştüren Mustafa Kemal olmuş, bu süreçte, kendi yorumları dışında­ki yaklaşımlardan, bunlar eski Garbçılardan da gelse, oldukça sınırlı biçimde etkilenmiştir. Reisicumhur ile dört saat süren bir görüşme yapan Abdullah Cevdet, yıllar önce önerdiği değişimlerin hayata geçirilmesi ve liderin iltifat­larından duyduğu mutluluğu dile getirirken, muhatabının, “başkalarının gözleriyle görmeyi» başkalarının kulaklarıyla işitmeyi kabûl etmeyen bir şah­siyet” olduğunu vurgulamaktan geri kalmamıştır.^[217]

Mustafâ Kemal’in Jön Türklük serüveni, onu, basit bir rejim muhalifi olmanın ötesine taşıyarak, geleceğin toplumunun nasıl şekillenmesi gerekti­ğini deneysel bilime dayanarak açıklama iddiasındaki bir düşünsel çerçeve­nin savunucusu haline getirmiştir. Bunun merkezinde on dokuzuncu asır bilimciliği yer almıştır. Ana akım Jön Türklük, bu popüler akımın tezlerini, pozitivizmden Sosyal Darwinizme, Fransız felsefi materyalizminden, fizikî antropoloji ve frenoloji destekli seçkincilik kuramlarına ulaşan bir yelpaze­deki düşüncelerle takviye etmiş, bunun sonucunda, eklektik ve mekanik bir dünya görüşü şekillenmiştir.

Yeni Türkiye’nin mimarı da pek çok akranı gibi gelecek tasavvurunu, bu “Weltanschauung”a dayanarak, ancak, popülerleştirilmiş yaklaşımları daha da basideştirerek ve felsefi aidiyeti reddederek geliştirmiş ve tüm gayretiyle bunu hayata geçirmeye çalışmıştır. Geleneksel anlamda felsefenin devre dışı bırakılacağı yeni toplumda tek yol gösterici bilim olacaktır. Onun bu temel­deki değerlendirmeleri, popüler bilimciliğin basit mesajlarının yüksek felsefe haline getirilerek diğer örneklere üstünlük sağladığının varsayıldığı bir top­lum tahayyülü yaratılması neticesini doğuracaktır.

Bu dünya görüşünü benimseme, Mustafa Kemal’in “din”in bilimle açık­lanmasının gerekli olduğunu düşünmesine neden olmuştur. Bu ise dinin metafizik temelli tezlerinin, “din-bilim” çatışması bağlamında değerlendirile­rek reddedilmesini zorunlu kılacaktır. Tasavvur ettiği ideal toplumda “din” ancak böylesi yaklaşımlarından arındırılarak varlığını sürdürebilecek, kültü­rel ve felsefi içeriğinden kitleleri dönüştürme, çağdaşlaştırma alanında yarar­lanılabilecektir. İlerleyişi durdurulamayan bilim, diğer konularda olduğu gibi dinin de geleceğin toplumundaki nihaî yerini tayin edecektir. Bu açıdan bakıldığında, Hayes’in ifadesini ödünç alacak olursak, Mustafa Kemal, küre­sel ölçekli bir “materyalizm nesli”nin üyelerinden birisidir.^[218]

Popüler materyalizme dayanan bilimcilik, onun “din-bilim” ilişkisine bakı­şını şekillendirmesinin yanı sıra Batılılaşma temelli modernleşme ve dönüşüm arzulayan, bunun Sosyal Darwinist bir gereklilik olduğunu ileri süren Osmanlı Garbçılığı’nın tezlerini benimsemesine neden olmuştur. Bu ise gençlik yılla­rında taraf olduğu “eski-yeni” çatışmasına, yaşam mücadelesinin kaçınılmaz kıldığı bir zorunluluk olarak yaklaşması neticesini doğuracaktır. Bunun, Erken Cumhuriyet inkılâplarının taviz vermeyen, radikal karakterinin düşünsel arka planını oluşturduğu şüphesizdir.

Şükrü Hanioğlu – Atatürk,Entelektüel Biyografi,119-175

Dipnotlar:

^[1] Meclis-i Mebusan, 1293=1877\ 2, der. Hakkı Tarık Us (İstanbul: Vakit Kütüphanesi, 1954), 407.

^[2] Rejim konusunda sultanın görüşlerini kamuoyuna aktaran Ahmed Midhat EfendTnin makalesi bu vurguyu yapmaktadır. Bkz. “İstibdad,” Tercüman-ı Hakikat, 3 Temmuz 1878. Dış çevrelere aynı mesaj, Ahmed Midhat Efendi’nin yakın temasta olduğu yabana bir gazeteci aracılığı ile verilecektir. Bkz. [Sidney] Whitman, “Abdul Hamid: An Autocrat not a Despot,” The New York Herald (Paris), 17 Ağustos 1896.

^[3] “Hürriyet-i Kanuniye,” Tercüman-ı Hakikat, 4 Temmuz 1878. Bu kavramsallaştırmanın, çizdiği alanın farklılığına karşılık, özünde, Recep Peker’in örgütlü otoriterliğe geçiş sonrasında geliştirdiği, “disiplinli hürriyet” kavramsallaştırmasıyla ilginç benzerlikler gösterdiği vurgulanmalıdır. Bkz. Recep, “Disiplinli Hürriyet,” Hakimiyeti Milliye, 26 Nisan 1933.

^[4] “Hürriyet-i Kanuniye,” Tercüman-ı Hakikat, 4 Temmuz 1878.

5.Ahmed Rıza idaresinde 1895 ilâ 1908 yılları arasında Paris’te yayımlanan Mechveret Supplement Français. Aym entelektüel, cemiyetin Türkçe resmî organı Meşveret dergisini de pozitivist takvimle fakat Âl-i İmrân sûresinin 159. âyetindeki, “Ve şavirhum fi’l emr ([Yapacağın] işlerde onlara da danış)” hükmünü kelâm-ı kibâr olarak kullanarak neşretmiştir.

6.Köprülülü Şeyh Ali Efendizâde Hoca Muhyiddin Efendi başkanlığındaki ulemâ heyeti tarafından 1896 ilâ 1899 seneleri arasında Kahire’de neşrolunan Kanun-i Esasi mecmuası.

7.Bu ifadedeki “Alman” vurgusu, söz konusu akımın önde gelen düşünürlerinin etnik köken ve vatandaşlık bağlarına atıf yapmamaktadır, örneğin, Jacob Moleschott, Hollanda’da doğmuş, Heidelberg Üniversitesi’nde eğitim görmüş, Leopoldina üyeliği yapmış ve daha sonra Italyan vatandaşlığına geçerek bu ülkede senatör olmuştur.

^[8] Bu hareket hakkında ayrıntılı bilgi İçin bkz. Frederic Gregory, Scientific Materialism in Nineteenth Century Gennany (Dordrecht: D. Reidel, 1977), passim; Dieter Wittich, Vbgt, Moleschott, Büchner; Schriften zum kleinbürgerlichen Materialismus in Deutschland, 1-2 (Berlin: Akademie-Verlag, 1971)> passim.

⁹ “Profesör Ludwig Büchner,” Servet-i Fünûn 45/1155 (11 Temmuz 1329 [24 Temmuz 1913]): 252. Burada, Büchner’e yönelik ilginin yüksek öğrenim talebeleri ve genç bürokratlar ile sınırlı olmadığı vurgulanmalıdır, örneğin, Rıza Tevfik (Bölükbaşı), kendisini “materyalist” ve “Darwin tarafdarı” olma töhmetiyle sorgulayan Zabtiye Nâzın Hüseyin Nâzım Paşa’nm da “Madde ve Kuwet”i defalarca okuyan bir Büchner hayranı olduğunu nakletmektedir. Bkz. Rıza Tevfik, “Habshane Hâtıraları,” Bağçe 10 (23 Eylül [1]324 [6 Teşrin-i evvel 1908]): 4.

^[10] “Haeckel ve Büchner,” Hikmet 15 (15 Temmuz 1326 [28 Temmuz 1910]): 7.

^[11] Nezâret tarafından Sermed, Sami ve Safvet Beylere yazdırılarak, Büchner’in, Mustafa Kemal’in de okuduğuna işaret ettiğimiz (bkz. Infra, 136) bir kitabının çevirisinin {L’homme selon la Science) yasaklanmasını tavsiye eden, 22 Kânûn-i evvel [l]310 [3 Kânûn-i sânî 1895] tarihli değerlendirme notu, BOA-MF.MKT. 244/19 (1895).

^[12] Ludwig Büchner, Aus Natur und Wissenschaft: Studien, Kritiken und Abhandlungen, 1 (Leipzig: Th. Thomas, 1862), 312 et seq.

^[13] Büchner’in, kitabını İngilizceye tercüme eden J. Frederick Collingwood’a gönderdiği Darmstadt, 28 Ekim 1863 tarihli mektup, Louis Büchner, Force and Matter: Empirico-Philosophical Studies, Intelligibly Rendered (London: Trübner, 1864), x.

^[14] Ludwig Büchner, Kraft und Stoff öder Grundzüge der natürlichen Weltordnung, 16. baskı (Leipzig: Verlag von Theodor Thomas, 1888), 503.

^[15] Ibid., s. xxii.

^[16] Friedrich Engels, Herm Eugen Dührings Umtuâlzungder Wissenschaft (Anti-Dühringp Text, Kari Marx-Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA) 1/27 (Berlin: Dietz Verlag, 1988), 122-25.

^[17] Friedrich Engels, Dialektik der Natur, 1873-1882′, Text, MEGA» 1/26 (Berlin: Dietz Verlag, 1985), 345-47.

’18. Marx’ın, Dr. Ludwig Kugelmann’a gönderdiği Londra, 5 Aralık 1868 tarihli mektup. Kari Marx, Briefe an Kugelmann: Aus den Jahren von 1862 bis 1874 (Berlin: Vereinigung internationaler Verlags-anstalten, 1927), 58.

^[19] Friedrich Albert Lange, Geschichte des MateriaUsmus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegemvart, 2 (Leipzig: Verlag von J. Baedeker, 1898), 89. Vülger materyalizme yönelik diğer felsefî eleştiriler için bkz. Myriam Gerhard, “Die philosophische Kritik am naturwissenschaftlichen Materialismus im 19. Jahrhundert,” iç. Weltanschauung, Philosophie und Natunuissenschaft im 19. Jahrhundert, 1, Der Materialismus-Streit» der. Kurt Bayertz, Myriam Gerhard, Walter Jaeschke (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2007), 127-41.

^[20] Lange, Geschichte des Materialismus, 139.

^[21] Gregory, Scientific Materialism, 120.

^[22] Bunlara; Bulgarca, Ermenice, Romence, Yunanca gibi Osmanh İmparatorluğunda konu­şulan diller de dâhildir. Bkz. Ibid., 105, 238/n. 25.

^[23] Haeckel, Erken Cumhuriyet dönemi yayınlarında da Lamarck ve Darwin*in geliştirdiği evrim kuramını açıklığa kavuşturan bir bilim insanı olarak resmedilecektir. Bkz. “Maymun İnsanlar mı? İnsan Maymunlar mı?” Resimli Uyanış 65/1700-15 (14 Mart 1929): 232.

^[24] Haeckel’in kitaplarının satışı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Erika KrauBe, Weg zum Bestseller, Haeckels Werk im Licht der Verlegerkorrespondenz, ’ iç. Der Brief als Wissenschafishistorische QueHe, der. Erika Kraufie (Berlin: Verlag fur Wİssenschaft ımd Bildung, 2005), 145-70.

^[25] İlginç bir örnek için bkz. Franco Venturi, The Roots of Revolution\ A History of the Popülist and Socialist Movements in Nineteenth Century Russia, ter. Francis Haskell (London: Weidenfeld and Nicolson, 1964), 288-89.

^[26] [Fyodor] Dostoyevski, Cinler, ter. Ergin Altay (İstanbul: Can Yayınları, 1982), 331-32.

^[27] Bunun detaylı tahlili için bkz. Harry W. Paul, “The Debate över the Bankruptcy of Science in 1895,” French Historical Studies 5/3 (İlkbahar 1968): 299-327.

^[28] Louis Büchner, Madde ve Kuvvet, 1-3, ter. Baha Tevfik, Ahmed Nebil (İstanbul: Teceddüd-i İlmî ve Felsefî Kütübhanesi, [1911]).

^[29] Bkz. lsma‘il Ferid, Ibtâl-i Mezheb-i Maddîyûn (İzmir: Ahmed Celâdet ve Şürekâsı Matba‘ası, 1312 [1894]); Harputîzâde Hacı Mustafa, Redd ü Isbat (İstanbul: Hikmet Matba‘a-i İslâmiyesi, 1330 [1912]); Emin Feyzi, ‘Ilın ü İrade*. Maddîyûn Mezhebinin Reddini Muhtevidir (İstanbul: Necm-i İstikbâl Matba’ası, 1343 [1925]) ve İsma’il Fennî, Maddiyûn Mezhebinin îzmihlâli: Maddîyûn Mezhebiyle (Monizm) ve Felsefe-i Müsbete Mezheblerinin Kefıyât-ı Fenniye ve Muhakemât-ı Akliyye ile Redd ü Ibtâli ([İstanbul]: Orhaniye Matba‘ası, 1928). Bunların yanı sıra, seküler eğitim alan İslâmcılardan Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin, Celâl Nuri’nin Tarih-i İstikbâl eserine yazdığı tenkit içinde de Büchner reddiyesi niteliğinde bölümler mevcuttur. Bkz. Huzûr-i Akl ü Fende Maddîyûn Meslek-i Dalâleti, 1 (Darü’l-Hilâfe: Hikmet Matba‘a-i İslâmiyesi, 1332 [1914]), 33 et seq.

^[30] Burada söylenmeye çalışılan, Avrupa’da din adamlarının bilimcilik ve vülger materyalizm reddiyeleri kaleme almadığı değildir, örneğin, Mustafa Kemal’i de etkileyeceğini göreceğimiz Draper’in “opus magnum”una (bkz. Infia, 141) karşı yazılan ilk eleştirilerden biri olan L^glise et la Science (1877) Belçikalı Cizvit rahip Charles de Smedt tarafından kaleme alınmıştır.

³¹ Mustafa Kemal, bu dizeleri, 21 Ocak 1930 gecesi okuduğu bir kitabın arkasına yazmıştır. Bkz. Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 1, 391. Tevfik Fikret’in bu mısralarla sona eren “Halûk’un ‘Amentü’”sü şiiri için bkz. [Tevfik Fikret], Halûkun Defteri (İstanbul: Tanin Matbaası, 1327 [1911]), [25-27].

^[32] Atatürk’ün Not Defterleri, 10 (Ankara: ATAŞE Yayınları, 2009), 183-86. Mustafa Kemal’in okuduğu kitap, A [Elif] Fahri, Bünyamin [Benjamin] Franklin (İstanbul: Istepan Matba’ası, 1307 [1890])’dır. Franklin, Osmanlı entelektüel çevrelerinde ilgi gören bir fikir insanı olup hakkında daha önce de bir biyografi yayımlanmıştır. Bkz. Ebü’z-Ziya Tevfik, Benjamin Franklin (Kostantiniyye: Kütübhane-i Meşâhir, 1299 [1882]). Gösterilen âlâka, onun teknik ve bilimsel alandaki başarılarından ve bir Aydınlanma düşünürü olarak görülmesinden kaynaklanmıştır. Bkz. Christoph Herzog, “Aufklârung und Osmanisches Reich: Annâherung an ein historiographisches Problem,” iç. Die Aufklârung und ihre Weltwirkung, der. Wolfgang Hardtwig (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), 315.

^[33] Büchner, Aus Natur und Wissenschaft, 1,14 et seq.

^[34] Baha Tevfik, “Bizde Felsefe,” Yirminci ‘Asırda Zekâ 2 (18 Mart 1328 [31 Mart 1912]): 19.

^[35] Bkz. Anton Büchner, Die Familie Büchner: Georg Büchners Vorfahren, Eltern und Geschunster (Darmstadt: Eduard Roether Verlag, 1963), 78.

^[36] B[aha] [Tevfik]-A[hmed] [Nebil], “Louis Büchner Kimdir?” Madde ve Kuvvet, 10.

^[37] ‘Ömer Seyfeddin, “Beşeriyet ve Köpek,” Piyano 7 (20 Eylül 1326 [3 Teşrin-i evvel 1910]): 78.

^[38] M. Şükrü Hanioğlu, “Blueprints for a Future Society: Late Ottoman Materialists on Science, Religion, and Art,” iç. Late Ottoman Society: The Intellectual Legacy, der. Elizabeth özdalga (London: RoutledgeCurzon, 2005), 86-89.

^[39] Afetinan [Âfet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler (Ankara: Türkiye İş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1959), 267.

^[40] l[brahim] Edhem, “Tagaddi ve Devam-ı Hayat,” Musavver Cihan 16 (4 Kânûn-i evvel 1307 [16 Kânûn-i evvel 1891]): 123.

^[41] örneğin bkz. Ludwig Büchner, Physiologische Bilder, 2 (Leipzig: Verlag von Theodor Thomas, 1875), 300-301.

^[42] Edouard Schurd, Les grands inittâ: Esquisse de Thistoire secrtte des religions (Paris: Librairie Academique, 1912), n’û-, Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 19, 41.

^[43] “Gazi Hazretleri Muallimlere Karşı Şaheser Olan Bir Nutk îrad Eylemişlerdir,” Hâkimiyet-i Milliye, 25 Eylül 1924.

^[44] Bkz. Brusa Seyahati, der. [‘Arif Hikmet], (İstanbul: Mekteb-i İb ti da’iye Cem‘iye t i Neşriyatı, 1339 [1923]), 17.

^[45] Muallim Naci, Beşir Fu’ad, întikad: Muallim Naci Efendi ile Beşir Fu’adBey Arasında ‘Victor Hugo’ Hakkında Cereyan Eden Mükâtebedir (İstanbul: Kitaba Arakel, 1304 [1886]), 70.

^[46] *A[bdullah] Cevdet, “Herkes İçün Kimya,” Musavver Cihan 4 (11 Eylül 1307 [23 Eylül 1891]): 30-31 ilâ 34 (15 Nisan 1308 [27 Nisan 1892]): 266-68.

^[47] ‘Abdullah Cevdet, “Vezn-i Dimağ,” Maarif49 (4 Haziran 1308 [16 Haziran 1892]): 358-59.

^[48] Adanalı ‘A [Ayn]. M. “Terbiye-i ‘Akliyye,” Ma’arif? (11 Kânûn-i sânî 1311 [23 Kânûn-i sânî 1895]):! 10.

^[49] ‘A[bdullah] Cevdet, “Harput’da Buzluk yahud Bir Tabi‘î Buz Fabrikası,” Resimli Gazete 30 (3 Teşrin-i evvel 1307 [15 Teşrin-i evvel 1891]): 370-71.

^[50] Îbnû’r-Reşad Mahmud, “Tekâmül,” Ma‘arif’1 Kânûn-i evvel 1311 [19 Kânûn-i evvel 1895]): 25-28 et seq.

^[51] “Arzın Eyyâm-ı Evveliyesini Musavvir Bir Levha,” Musavver Cihan 43 (18 Temmuz 1308 [30 Temmuz 1892]): 344.

^[52] J. W. Draper, Niza‘-i ‘Um ü Din, 1-4, ter. Ahmed Midhat (İstanbul: Tercüman-ı Hakikat Matbaası, 1313 Rumî [1897]-1318 Hicrî [1900]). Ahmed Midhat, tercümeye geleceğin şeyhülislâmı Musa Kâzım Efendi’nin yardımıyla hazırladığı, “İslâm ve ‘Ulûm” başlıklı reddiyeyi de eklemiştir.

^[53] Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu: Anıtkabir ve Çankaya Bölümleri (Ankara: Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı, 1973), 41; Louis Büchner, Force et matiöre ou principes de l’ordre naturel mis â la portte de tous avec une thiorie de la morale basöe sur ces principes, ter. A[lbert] Legnard (Paris: C. Reinwald, 1884).

^[54] Felix Isnard, Spiritualisme et matörialisme (Paris: C. Reinwald, 1879), 154-55.

⁵⁵ ‘Abdullah Cevdet, Fenn-i Ruh-. Dimağ ve Ruh-Tefekkür-Vicdan-Dimağ ve Tefekkür: Krafi und StojfKitab-ı Meşhurunun Üç Mebhas-ı Tammıyla Diğer Tefahhusât-ı Fenniyeyi Hâvidir (İstanbul: Kütübhane-i letihad, 1911); Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 438-42; Atatürk un Okuduğu Kitaplar: özel İşaretleri ve Düştüğü Notlar île: Eski ve Yeni Ya*th Türkçe Kitaplar, der. Gürbüz D. Tüfekçi (Ankara: Türkiye îş Bankası Kültür Yayınları, 1983), 200-201

^[56] İsmet Bozdağ, “Atatürk’ün Fikir Kaynakları,” Halkevleri 9/99 (Ocak 1975): 17.

^[57] Jacob Moleschott, Lehre der Nahrungsmittel: Für das Volk (Erlangen: Verlag von Ferdinand Enke, 1858), 110; idem., Der Kreistauf des Lebensı Physiologische Antworten auf üebigs Chemische Briefe (Mainz: Verlag von Victor von Zabern, 1863), 397-406.

^[58] Ibid., xiii. Moleschott’un Liebig’in eleştirilerine verdiği cevaplar, Osmanlı bilimci çevrelerince tercüme edilerek yazı dizisi şeklinde yayımlanmıştır. Bkz. Maarif 32 (1 Ağustos 1312 [13 Ağustos 1896]): 501-502 et seq.

59. Ludurig Feuerbach’s sâmmtliche Werke, 10 (Leipzig: Verlag von Otto Wigand, 1866), 1-5.

^[60] Kari Vogt, Physiologische Britfe fur gebildete aller Stande, 1-2 (Giefien: J. Ricker’sche Buchhandlung, 1854), 323. Vogt bu alanda şöhret kazanan kıyaslamasını, Cabanis’in beynin bir organ olarak, mide ve bağırsakların sindirimi sağlama amacıyla çalıştıkları gibi faaliyet göstererek “düşünce” ürettiği tezinden harekede ortaya koymuştur. Bkz. P. J. G. Cabanis, Rapports du physique et du moral de l’homme, 1 (Paris: Chez Crapart, Caille et Ravier, Libraires, 1802), 151.

^[61] H. Byasson, Essai sur la relation qui existe â l’itat physiologique entre l’activitf cerebrale et la composition des urines (Paris: G. Bailli&re, 1868), bilhassa, 40 et seq.

^[62] ‘Abdullah Cevdet, Fenn-i Ruh, 29-31; Büchner, Kraft und Stoff, 267-69; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 439-40.

^[63] ‘Abdullah Cevdet, Fenn-i Ruh, 93; Büchner, Krafi und Stoff, 303-304; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 442.

^64. Louis Büchner, L’homme selon la selence: Son passe, son prtsent, son avenir ou, d’oü venons- nous? Qui sommes-nous? Oü allons-nous? Expose tris simple suivi dun grand nombre d^claircissements et remarques scientifiques (Paris: C. Reinwald, 1885), 7-12» 107-65; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 22, 127-129; 169-86.

^[65] Büchner, L’homme selon la Science, 480-81; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 22, 223-24.

^[66] Büchner, L’homme selon la Science, 57’, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 22, 144.

^[67] Mustafa Kemal’in kütüphanesinde, toplumsal ve ahlâkî gelişmeyi Lamarckist yaklaşımla tahlil eden Herbert Spencer’in değişik eserleri de bulunmaktadır. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 36,44-45, 78.

^[68] Emest Haeckel, Religion et evolution: Trois conftrences faites â Berlin, les 14, 16 et 19 Avril 1906, ter. C[amille] Bos (Paris: C. Reinwald, 1907), 9-62; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 20, 263-77. Bu notları çözmeye çalışan editörler, onların Osmanlı Türkçesi ile yazıldığım düşünerek, “okunamadı” şerhleri düşmüşlerdir.

^[69] Bkz. Ernest Haeckel, Kâinatın Muammaları Kitabının Birinci Babının Tercümesi ve Müellifin Biyografisi, ter. Ali Haydar Daner (İstanbul: Devlet Basımevi, 1936).

^[70] idem., Les enigmes de lunivers, ter. Camitle Bos (Paris: Schleicher Freres, 1902); Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 319.

^[71] Dâhiliye Nâzın Mehmed Memduh Paşa’nın, “Ma‘arif Nezaret-i Celîlesi’ne” gönderdiği, 7 Haziran [1J323 [20 Haziran 1907] tarih ve 60 sayılı yazı, BOA-MF.MKT. 1002/28 (1907).

^[72] Ruşen Eşref Onaydın, Atatürk: Tarih ve Dil Kurumlan Hâtıralar; VIL Türk Dil Kurultayında Söylenmiştir (Ankara: T.D.K, 1954), 53; H. G. Wells, The Outline of History: Being a Plain History of Life and Mankind, 1 (New York: The Review of Reviews Company, 1923), 19 et seq.

^[73] Th. H. Huxley, La place de l’homme dans le nature [ter. Eug&ne Daily, Henıy de Varigny], (Paris: J.-B., Bailliere, 1891), Atatürk’ün özel kütüphanesinde bulunan kitaplar arasındadır. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 315.

^[74] Tarihe I, Tarihtenevvelki Zamanlar ve Eski Zamanlar (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1931), 5î Welk, The Outline ofHistory, 1, 37-40. Mustafa Kemal, Wells’in analizlerinden mülhem bu görüşleri değişik ortamlarda dile getirmiştir. Bkz. Afetinan [Afet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler (Ankara: Türkiye îş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1959), 267.

^[75] Huxley’nin Wells üzerindeki etkisi için bkz. H. G. Wells, Experiment in Autobiography: Discoveries and Conclusions of a Very Ordinary Brain since 1866 (New York: The Macmillan Company, 1934), 159-65.

^[76] Kitabin iç kapağına, “Medjid, 1892” şeklinde bir not düşülmüştür. Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23, 31.

^77. Ernst Haeckel, İnsanın Menşe’î: Nesl-i Beşer, ter. Ahmed Nebil (İstanbul: Teceddüd-i ‘İlmî ve Felsefi Kütübhanesi [1911]).

^[78] Eduard von Hartmann, Darwinizm: Darwin Mesleğinin İhtiva Etdiği Hakikatler ve Hatâlar, ter. Memduh Süleyman (İstanbul: Teceddüd-i ‘İlmî ve Felsefi Kütübhanesi, 1329 [1913]). Çalışma Fransızca tercümesi üzerinden, kısaltılarak ve özetlenerek Türkçeye çevrilmiştir.

^[79] Baha Tevfik, “Bir Mukaddime,” Fikri Tevfik, Hüceyre: Hayatın Esası (İstanbul: Teceddüd-i ‘İlmî ve Felsefî Kütübhanesi [1913?]), [3].

^[80] Eduard von Hartmann, Philosophie des Unbewussten, 1, Phânomenologie des Unbewussten (Berlin: Cari Duncker’s Verlag, 1876), viii-ix.

^[81] Eduard von Hartmann, Wahrheit und Irrtum im Danuinismus: Eine kritisehe Darstellung der organisehen Entwickelungstheorie (Berlin: Cari Duncker’s Verlag, 1876), 7-9.

^82. Edouard de Hartmann, Le Danuinisme: Ce qu’ily a de vrai et de faux dans cette thiorie, ter.
Georges Gu^roult (Paris: Felix Alcan, 1889), 2; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23, 33.

⁸³ Hartmann, Le Danuinisme, 16; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 23, 35.

84 Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 446.

^85. (Paul-Henri Dietrich d’Holbach], Le bon sens du curiMeslier, suivi de son testament (Paris: Au Palais des Thermes de Julien, 1802), 175, 178, 181-83, 287-89, 291, 300-302; idem., Aklri Selim, ter. ‘Abdullah Cevdet (İstanbul: Kütübhane-i letihad, 1928), 295 et seq.; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 396-407. Kitabın alfabe değişimi sonrasında devlet desteğiyle yayımlanan ikinci baskısının, mütercimi tarafından, “En büyük acizden en büyük İktidara. 29/12/1928” ifadesiyle reisicumhura ithaf olunan bir kopyası da Atatürk’ün kütüphanesindedir. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 47.

^[86] Emil Ludwig, Für die Weimarer Republik und Europa: Ausgeıuâhlte Zeitungs-und Zeitschriftenartikel, 1919-1932, 2, der. Franklin C. West (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991), 182-83. Mustafa Kemal’in ifadeleri, d’Holbach’ın, Le bon sens du curt Meşher eserinin, “Absurditd de la morale et des vertus religieuses etablies uniquement dans l’int6r£t des pr&res,” başlıklı 168. Bölümü’nde ortaya koyulan görüşlerin (ss. 232-33) tekrarı niteliğindedir.

^[87] Bu yaklaşımın gelişmesinde, Büchner’in temel eserinin “Allah Fikri/Die Gottes-Idee” bölü­münde “bilimsel” olmadığını düşündüğü Fransız Aydınlanma materyalizminin, Baron d’Holbach benzeri temsilcilerinin görüşlerine atıflarda bulunmasının rol oynadığı vurgu­lanmalıdır. Bkz. Büchner, Kraft und Stoff, 394.

88.Atatürk’ün Özel Kütüphanesinin Katalogu, 47.

^[89] J. W. Draper, Histoire du dtveloppement intellectuel de l’Europe, 1, ter. L. Aubert (Paris: Librairie Internationale 1868), 10 et Atatürk un Okuduğu Kitaplar» 12, 469-74.

^[90] Örneğin bkz. Doğu Perinçek, “Tarih Yapan Önderlerin Tarihsel Kökleri,” Aydınlık, 9 Kasım 2013. Mustafa Kemal’in not defterine yazdığı “Evvelâ socialiste olmalı maddeyi anlamalı!” notu (bkz. Atatürk’ün Not Defterleri, 2 [Ankara: ATAŞE Yayınları, 2004]), 51- 52), büyük ihtimalle VMORO sol kanat literatüründen yaptığı aktarımlar içinde yer almaktadır. Bu kendisinin görüşü değil, Makedonya’daki ihtilâlci hareketin bir yayınından Sarafov ve Gerdjikov’un faaliyetleri, eylemlere karşı çıkan bir Öğretmen (daskal)in devrim mahkemesinde yargılanması ve bir çete mensubunun mezarının tezyini benzeri konularla birlikte aktarılmış bir ifadedir. Söz konusu defterlere düşülen notların önemli bir bölümü alıntılardan oluşmaktadır. Bunlar da edebî ve askerî eserlerden Yunanca meyhane şarkıları güftelerine ulaşan bir yelpazedeki nakilleri kapsamaktadır.

^[91] “Atatürk’ün metodolojisi” üzerine değerlendirmeler yapan Bayar da “Atatürk, AKIL, BİLİM, DENEY yolu ile . . . çağdaş uygarlık düzeyine ulaşılabileceğine inanıyordu” yorumunu dile getirmiştir. Bkz. Celal Bayar, Atatürk’ün Metodolojisi ve Günümüz, der. İsmet Bozdağ (İstanbul: Kervan Kitapçılık, 1978), 157.

^[92] [Halide Edib], The Turkish Ordeal: Being the Further Memoirs of Halide Edib (New York: The Century Co., 1928), 170.

93. “Gazi Hazretleri Muallimlere Karşı Şaheser Olan Bir Nutk îrad Eylemişlerdir,” Hâkimiyet-i Milliye, 25 Eylül 1924.

^[94] M[ustafa] Kemal, Zabit ve Kumandan ile Hasbihâl, 17.

95.Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, 1 (Kostantiniyye: Darü’ş-Şafaka Kütübhanesi, 1326 [1908]), \5\r, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3, 11.

96. L[ouis-Pierre-Eug£ne] A[m£lie] Sedillot, Histoire generale des Arabes, 1 (Paris: Maisonneuve, 1877), 80; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 15, 378-79.

⁹⁷ Thomas Cariyle, Les htros, le culte des hiros et l’heroique dans l’histoire, ter. J.-B.-J. Izoulet-
Loubatieres (Paris: Armand Colin, [1892]), viii; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23, 125.

^[98] Deyim, Cariylesin 1876 Bulgar olayları sırasında Avam Kamarası üyesi George Howard’a yazdığı ve “lâf anlamaz Türk”ün devre dışı bırakılarak ülkenin dürüst Avrupa idaresine terkini talep eden mektubu sonrasında meşhur olmuştur. Kendisi, bu ifadeyi, uzun süre önce edebî bir çalışmasında dile getirmiş, ancak kullanım dikkat çekmemiştir. Bkz. William S. Walsh, Handy-Book of Literary Curiosities (Philadelphia: J. B. Lippincott, 1893), 1073. Cariyle, Kutsal Yerler Krizi ve Kırım Savaşı sırasında İngiltere kamuoyunda oluşan olumlu Türk imajına da şiddetle itiraz eden entelektüellerin başında yer almıştır. Bkz. Kingsley Martin, The Triumph of Lord Palmerston: A Study of Public Opinion in England before the Crimean War (London: Hutchinson, 1963), 195.

^[99] Carlyle’m Hz. Muhammed’i bir “kahraman” olarak tahlil ettiği yıllarda, Charles Forster’ın Mahometanism Unveiled, 1-2 (London: J. Duncan and J. Cochran, 1829) çalışmasının hâlâ konu üzerine kaleme alınmış en önemli eser olarak görüldüğü; Voltaire’in Le Fanatisme, ou Mahomet le prophete eserinin, vurguları James Miller ve John Hoadly’nin uyarlamalarıyla daha da şiddetli hale gelen İngilizce tercümesinin (bkz. Mahomet the Imposter: A Tragedy: As It Is Acted at the Theatre-Royal in Drury-Lane, by His Majesty’s Servants [London: J. Watts and B. Dod, 1744]) çok satan kitaplar listesinde yer aldığı, bu esere dayanarak sahnelenen trajedinin kalabalık seyirci gruplarınca izlendiği unutulmamalıdır.

^[100] Philip C. Almond, Heretic and Hero: Muhammad and the Victorians (Wiesbaden: Otto Harrassovvitz, 1989), 3; David R. Sotensen, “Une religion plus digne de la Divinitd: A New Source for Carlyle’s Essay on Mahomet,” Cariyle Studies Annual 23 (2007): 13-42.

^[101] Cariyle, Les htros, le culte des htros et l’heroique dans l’histoire, 149; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23,125.

^[102] Cariyle, Les htros, le culte des htros et !heroique dans l*histoire, 106-107; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23,170-71.

^[103] Cariyle, Les hâros, le culte des hlros et rhtroîque dans rhistoire, 108; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23,172.

^[104] Cariyle, Les hâros, le culte des heros et rherofyue dans l’histoire, 120; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23,182-83.

^[105] örneğin bkz. Celâl Nuri, Hatemü’l-Enbiyâ’ (İstanbul: Yeni ‘Osmanlı Matba‘a ve Kütüb- hanesi, 1332 [1914]), 27-28. Osmanlı maddeci hareketi liderlerinden Abdullah Cevdet de Carlyle’ın temel eserinin “yatağı[n]ın ikinci yüz yasdığı”olduğunu belirtmiştir. Bkz. [‘Abdullah Cevdet], “Îctimâ’î ve Ma-ba‘de’t-tabi‘î [tabî‘a] Tedkikler: Thomas Cariyle,” îctihadl^ (15 Eylül 1928): 5017.

106.Atatürk un özel Kütüphanesinin Katalogu, 59.

^[107]A[loys] Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad, nach bisher grösstentheils unbenutzten Quellen, 1 (Berlin: Nicolaische Verlagsbuchhandlung, 1861), 207-208.

^[108] Rfeinhart] Dozy, Tarih-i İslâmiyet, 1-2, ter. ‘Abdullah Cevdet (Mısır [Kahire]: Kütübhane-i İctihad, 1908-1909).

^[109] BOA-BEO, 264307, 264617, 278257 (1327/1909). Kitap daha sonra yasaklanmış ve mevcut nüshaları toplatılarak Hayratiye (Galata) Köprüsü’nden denize atılmıştır.

¹¹⁰ Çarpıcı örnekler olarak, Manastırlı lsma‘il Hakkı Efendi’nin “Tarih-i İslâmiyet” başlığı altında başlayan, sonraki bölümlerinde ise “Tarih-i İslâmiyet Nâmıyla Neşr Olunan Risâle-i Müfteriyânenin Cerh ü Intikâdına Dâ’ir” ve “Tarih-i İslâmiyet Nâm-ı Müste‘anyla Doktor (Dozy)’nin Türkceye Mütercem Risâle-i Menhûsesine Dâ’ir,” unvânlan ile yayımlanan reddiyesi, Sırat-ı Müstakim 3177. (J Kânûn-i sânî [1]325 [20 Kânûn-i sânı 1910]: 305 et seq., ile Hayreddin, “Doktor Dozy’i Redd,” Beyanul-Hak 7/163 (4 Haziran 1328 [17 Haziran 1912]): 2874-76 et seq.’e bakılabilir.

^[111] Reinhart Dozy, Essai sur İhistoire de l’Islamisme, ter. Victor Chauvin (Paris: Maisonneuve, 1879), 82-86,23-25•, Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 19, 84-88.

^[112] Reinhart Dozy, Essai sur l’histoire de l’Islamisme, 138; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 19,102.

^[113] Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, Allah’ı înkâr Mümkün Müdür? Yahud Huzur-i FendeMesâlik-i Küfr. Felsefe-i Ma-fevka’t-Tabi‘iye Mebâhisi ([İstanbul]: Hikmet Matba‘a-i Islâmiyesi 1327 [1911]).

^[114] “Mustafa Kemal’in Birinci Dünya Savaşına Ait Anılan,” der. Şükrü Tezer, Atatürk ün Hatıra Defteri (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1972), 82- 83. Bu kitabın okunan kopyası, Mustafa Kemal’in kütüphanesinde bulunmamaktadır. Bu nedenle, çalışmada önemli bulduğu, işaretlediği kısımlar bilinmemektedir. Ahmed Hilmi’nin, Mustafa Kemal’in gözden geçirdiği bir diğer kitabı, Tarih-i İslâm’a zeyl olarak kaleme alman söz konusu eser değişik cüzlerden oluştuğu için onun tamamının veya belirli bölümlerinin okunduğunu anlayabilmek de mümkün olamamaktadır.

^[115] Ibid., 83.

^[116] Bkz. Infra, 485 et seq.

^[117] Atilla Oral, Atatürk’ün Sansürlenen Mektubu (İstanbul: Demkar, 2011), 13; Hüsrev Gerede’nin Anılan’. Kurtuluş Savaşı, Atatürk ve Devrimler, 19 Mayıs 1919-10 Kasım 1938, der. Sami önal (İstanbul: Literatür Yayınlan, 2002), 267.

118. Emil Ludwig, “Kemal: A Vivid Portrait of a Dictator,” The New York Times, 9 Mart 1930.

¹¹⁹ Charles H. Sherrill, A Year’s Embassy to Mustafa Kemal (New York: Charles Scribner’s Sons, 1934), 194.

^[120] Bu konuda bkz. M. Şükrü Hanioğlu, “Garbcılar: Their Attitudes toward Religion and Their Impact on the Offîcial Ideology of the Turkish Republic,” Studia Islamica 86/2 (August 1997): 133-58.

^[121] Celâl Nuri, “Zât-ı Hazret-i Muhammed: Hazret-i Peygamberin Dehâsı,” îctihad 82 (28 Teşrin-isânî 1329 [11 Kânûn-i evvel 1913]): 1808.

^[122] Abdullah Cevdet, Fünûn ve Felsefe ve Felsefe Sânihalan (İstanbul: Kütübhane-i İctihad, 1912), bu çabanın ürünüdür.

^[123] Timsâl-i Emel [Kılıçzâde İsmail Hakkı], “Pek Uyanık Bir Uyku,” îctihad 57 (7 Mart 1329 [20 Mart 1913]): 1263.

^[124] İkbâl’in, Nietzschc’nin “übermensch” kişiliğini, ‘Abdülkerim el-Cilî’nin El-insanul-Kâmil eserinde dile getirdiği mükemmel şahsiyet ile bağdaştırma çabaları için bkz. Souleymane Bachir Diagne, İslam et socitâ ouverte: La fidelite et le mouvement dans la penste de MuhammadIqbal (Paris: Maisonneuve et Larose, 2001), 63-64.

^[125] Tarih, I, 20-24.

^[126] Tarih, II, Ortazamanlar (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1931), 90.

^[127] Ibid., 91.

^[128] Ibid.

^[129] Ibid.

^[130]Ibid-, 93.

^[131] Büchner’in, Coilingwood’a gönderdiği Darmstadt, 28 Ekim 1863 tarihli mektup, Büchner, Force andMatter, x.

¹³² Bozdağ, “Atatürk’ün Fikir Kaynakları,” Halkevleri, 9/99: 13.

^[133] Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Kataloğu, 33.

^[134] Bozdağ, “Atatürk’ün Fikir Kaynakları,” Halkevleri, 9/99: 17.

^[135] Ludwig, Für die Weimarer Republik und Europa, 182-83. Mustafa Kemal’in dile getirdiği yorum, Comte’un Discours sur l’esprit positive eserinde “fetişizm” üzerine yapağı değerlendirmenin tekrarı gibidir. Bkz. Klaus Kreiser, “Din Sorusu Sorulmadan Verilen Açık Yanıt: Emil Ludwig*in Mustafa Kemal’le Yaptığı Mülâkat, 1929,” ter. Semih Tezcan, Beşinci Uluslararası Atatürk Sempozyumu, 8-12 Aralık 2003, Ankara: Bildiriler (Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 2005), 1372. Bu mülâkaan Şam’da neşrolunan el- Kabas gazetesinde yayımlanan Arapça çevirisinden aktarılarak resmî yayın organlarından birinde verilen geniş özetinde, Mustafa Kemal’in ifadesi, “takdise layık ancak cemiyeti beşeriyettin reisi olan kimsedir” şeklinde tercüme olunmuştur. Bunun, Mustafa Kemal’in Fransızcaya çevrilen ifadelerinin Ludwig tarafindan Almanca yayımlanan metninden Arapçaya aktarılmış halinden Türkçeye tercüme edilmesinden kaynaklanması mümkün olabileceği gibi (örneğin Almanca metindeki “Goethe nannte das Gott-Natur” ifadesi, “Goethe bu tabiate ‘Allahlar’ namını vermiştir” şeklinde çevrilmiştir), sansür neticesinde ortaya çıktığı da düşünülebilir. Bkz. “Türkiye Reisicümhuru Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazrederile Mülakat,” Ayın Tarihi 22/73 (Nisan 1930): 6051.

^136. Bozdağ, “Atatürk’ün Fikir Kaynaklan,” Halkevleri, 9/99: 15-17.

^[137] Mustafa Kemal’in, tecrübeli gazeteci “Gott-Natur” deyimini söyler söylemez, Fransızca gerçekleştirilen mülakatta, Almanca kavramı yüksek sesle tekrar ederek karşı görüş açıklaması, Panteizm ve onun değişik yorumları konusunda bilgi sahibi olduğunu ortaya koymaktadır. Ludwig, Für die Weimarer Republik undEuropa, 183.

^[138] “Atatürk’ün Türk Kuşunu Açarken Söylevi,” Ulus, 4 Mayıs 1935.

^[139] Buna karşılık, “Tabiatın her şeyden büyük ve her şey olduğu” benzeri açık natüralist görüşler de serdetmiştir. Bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk un El Yazılan, der. A. Âfetinan [Ayşe Âfet İnan] (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1969), 454.

^[140] Ludwig, Für die Weimarer Republik undEuropa, 183.

^[141] Büchner, Kraft und Stoff, 392-93.

^[142] Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 213, 355, 440.

^[143] İbrahim Temo, Atatürkü N’için Severim* ([Mecidiye]: y.e.y., 1937), 8. Temo, düşüncelerini hayata geçirdiğini ileri sürdüğü Atatürk’ün reformlarını da Arnavutlara izlenmesi gereken örnekler olarak sunmuştur. Bkz. Selma Yel, “İttihat ve Terakki’nin Kurucularından İbrahim Temo’nun Atatürk ve İnkılâplar Hakkındaki Düşünceleri,” Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi 18/52 (Mart 2002): 101-105.

^[144] ‘Abdullah Cevdet, “Gazi’nin Köşkünde,” îetihad 194 (15 Kânûn-i evvel [1]925): 3813.

^[145] Sırasıyla bkz. Celâl Nuri, “Cumhuriyetin Füyûzâtı,” İleri, 26 Teşrin-i evvel 1339 [1923]; idem., “İnkılâb ve Cezrîlik,” İleri, 15 Teşrin-i sânı 1339 [1923].

^[146] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak (İstanbul: Yeni Mecmu‘a, 1918), 3. Bu çalışma, kitapçık hâline getirilmesinden yaklaşık altı yıl önce tefrika edilmiştir. Bkz. Türk Yurdu 3/11 (7 Mart 1328 [20 Mart 1912]): 331-37 et seq. Mustafa Kemal bu risaleyi özel olarak getirterek okumuştur. Bkz. Başkumandan Gazi Mustafa Kemal’in, “İstanbul’da ‘Adnan Efendiye, 12. 1. [1]339 [1923]” tarihli şifre telgrafı, CBA- 01018882 (1923).

^[147] Bkz. Tarık Zafer Tunaya, Türkiyenin Siyasî Hayatında Batılılaşma Hareketleri (İstanbul: Yedigün Matbaası, 1960), 18 et seq; Bernard Lewis, The Emergence of Modem Turkey(Oxford: Oxford University Press, 1968), 235 et seq.; Berkes de “Garbçılık”ın kaynak ve amaçlarındaki farklılığı vurgulamasına karşılık, analizini genel yaklaşıma uygun biçimde sürdürmüştür. Bkz. Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey (Montreal: McGill University Press, 1964), 338, 347 et seq.

¹⁴⁸ Konuya bu çerçevede yaklaşan bir değerlendirme için bkz. M. Şükrü Hanioğlu, “II. Meşrutiyet Dönemi Garbçılığı’nın Kavramsallaştırılmasında!?! Üç Temel Sorun Üzerine Not,” Doğu Batı 31 (Şubat 2005): 55-64.

^[149] ‘Abdullah Cevdet, Mükemmel ve Resimli Âdâb-ı Muaşeret Rehberi (İstanbul: Yeni Matbaa, 1927). Bu kitap, Gaston Jollivet, Marie-Anne L’Heureux, Pour bien connaitre les usages mondains (Paris: Pierre Lafitte, 1911) adlı eserin Türkçeye uyarlanmış biçimidir.

^[150] Bkz. Yirminci ‘Asırda Zekâ 1 (5 Mart 1328 [18 Mart 1912]): 13 et seq.

¹⁵¹ Ahmed Midhat, Avrupa Adâb-ı Muaşereti yahud Alafranga (İstanbul: İkdam Matba’ası, 1312 [1894]).

¹⁵² ‘Abdullah Cevdet, “Kari’lerimize,” Mükemmel ve Resimli Adâb-ı Muaşeret Rehberi, 4-5.

^[153] Ibid., 5.

^[154] Kılıçzâde Hakkı, İ’tikadât-ı Bâtılaya l’lân-ı Harb ([İstanbul]: Sancakcıyan Matbaası, 1329 [1913]), 72-73.

^[155] Ibid., 82-83.

^[156] Keçecizâde ‘İzzet Fu’ad, “Meclis-i Meb‘usan Reisi Ahmed Rıza Beyefendiye,” îştihad 132 (28 Teşrin-i sânî 1918): 2827.

^[157] Celâl Nuri, Kendi Nokta-i Nazarımdan Hukuk-i Düvel (İstanbul: Müştereku 1-Menfa a

158.‘Osmanlı Şirketi Matba‘ası, 1330 [1912]), 185.

159.[Kıhczâde İbrahim Hakkı], “Pek Uyanık Bir Uyku,” letihad 57: 1264.

¹⁶⁰ örneğin bkz. Kıhczâde Hakkı, “İman,” Hürriyet-i Fikriye 1 (3 Şubat 1329 [16 Şubat 1914]): 2.

^[161] Atatürk’e yakın isimlerden Ruşen Eşref Ünaydın, İçtihadın düzenli olarak Mustafa Kemal’in eline geçtiğini nakletmiştir. Bkz. Vurkaç, Atatürk ve Kitap,

^[161] Derginin tesisi ve Jön Türk basım içindeki yeri için bkz. M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi (İstanbul: Üçdal Neşriyat, [1981]), 49-56.

^[162] [‘Abdullah Cevdet], “Kılıçzade Hakkı Bey ve İki Mektubu,” îctihad 151 (10 Şubat 1923): 3132.

¹⁶³ Mustafa Kemal de 1923 yılında hutbelerin “tamamen Türkçe ve icabât-ı zamana muvafık” olarak verilmesini isteyecektir. Bkz. “Balıkesir’de Fevke’l-‘âde Mühim Bir Nutuk,” Hâkimiyet-i Milliye, 11 Şubat 1923.

¹⁶⁴ [Kdıczâde İsmail Hakkı], “Pek Uyanık Bir Uyku,” letihad 55 (21 Şubat 1328 [6 Mart 1913]): 1226-28 ve 57: 1261-64. Metin, Kdıczâde Hakkı, Ttikadât-ı Bâtılaya l’lân-ı Harb, 42-62’de yeniden yayımlanmıştır.

¹⁶⁵ Celâl Nuri, Tarih-i Tedenniyât-t ‘Osmaniye-Mukadderât-ı Tarihiye (İstanbul: Yeni ‘Osmanlı Matba’a ve Kütübhanesi, 1331 [1913]), 111.

¹⁶⁶ idem., Havâ’ic-i Kanuniyemiz (İstanbul: Kütübhane-i letihad, 1331 [1913]), 46.

¹⁶⁷Ibid.

¹⁶⁸ ‘Osman Şefik, İctihad-ı Medeni (İstanbul: Şant Matba’ası, 1329 [1913]), 16.

¹⁶⁹ [Mustafa], “Latin Harfleri,” Hürriyet-i Fikriye? (20 Mart 1330 [2 Nisan 1914]): 15-16 et seq.; Kılıczâde Hakkı, “İzmir İktisad Kongresi’nde Harfler Mes’elesi,” îctihad 154 (1 Haziran [1]923): 3175-76 et seq.

^[170] Kılıczâde Hakkı, Akvemüs-Siyer Münâsebetiyle Yusuf Suad Efendiye Taksisen, Softa Efendilere Ta’mimen: Son Cevab (İstanbul: Yeni ‘Osmanlı Matbaa ve Kütübhanesi, 1331 [1913]), 50.

^[171] Celâl Nuri, Mukadderât-ı Tarihiye: Tedenniyât-ı ‘Osmaniyenin Esbâb ve Sevâ’ik-i Tarihiyesi (İstanbul: Kütübhane-i ictihad, 1330 [1912]), 85-86. İlhami Safa da “‘Osmanlı elifbâsı”nın “kâbil-i ıslâh” nitelik taşımadığını, “Latin harflerini kabûF’ün, “‘amelî olmasa da” “pek muvafık” olduğunu savunmuştur. Servet Bedi‘î [İlham! Safa], “Haftanâme,” îctihad 33 (5 Kânun-i evvel 1329 [18 Kânun-i evvel 1913]): 1841.

^[172] Bkz. ^aBüyük Gazinin Brusalılarla Hasbihâli,” Hâkimiyet-iMilliye, 25 Kânûn-i sânı 1923; Ihsan Şerif, “İslâmiyet Heykel Rekzine Müsaiddir,” îctihad 96 (6 Mart 1330 [19 Man 1914]): 2157-58.

^[173] Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 40-41, 47, 59, 100, 74, 61, 208, 213, 256,440, 571,628.

^[174] Bkz. Supra, 111 et seq.

^[175] ‘Abdullah Cevdet, “Tesettür Mes’elesi,” Mehtab 4 (1 Ağustos 1327 [14 Ağustos 1911]): 29-31. Bu makale, gördüğü büyük ilgi ve doğurduğu şiddetli tepki üzerine Garbçılığın temel yayın organı tarafından yeniden yayımlanmıştır. Bkz. “Tesettür Mes’elesi,” letihad 29 (15 Ağustos 1327 [28 Ağustos 1911]): 809-11.

^[176] “Tesettür Mes’elesine Cevab,” Sırat-ı Müstakim 7/169 (18 Ağustos 1327 [31 Ağustos 1911]): 413-17.

^[177] Celâl Nuri, Kadınlarımız (İstanbul: Matba’a-i letihad, 1331 [1913]), 205.

^[178] Kılıçzâde Hakkı, “Ta‘addüd-i Nikâh-Ta‘addüd-i Zevcât,” Hürriyet-i Fikriye 9 (3 Nisan 1330 [16 Nisan 1914]): 16.

^[179] Selâhaddin ‘Asım, “Tesettür ve Mâhiyeti,” îetihad 100 (3 Nisan 1330 [16 Nisan 1914]): 2257. Kendisi, bir diğer çalışmasında tesettürün “bir tarafdan kadını hayvandan bile dûn bir mertebeye tenzil etdiği gibi, diğer tarafdan da bizde cem‘iyetdeki ‘kadınlı hayan’ kökünden kuruttuğıTnu ileri sürecektir. Bkz. Selâhaddin ‘Âsim, Türk Kadınlığının Tereddisi yahud Karılaşmak (İstanbul: Türk Yurdu Kitabhanesi, t.y.), 88.

^[180] Bkz. İzmirli İsma‘il Hakkı, “Tesettür Mes’elesinin Tarik-i Halli,” Sırat-ı Müstakim 12/291 (27 Mart 1330 [9 Nisan 1914]): 80.

¹⁸¹ M[ustafa] Kemal, “Subay ve Kumandan ile Konuşmalar,” Atatürk un Bütün Eserleri, 1, 1903-1915 (İstanbul: Kaynak Yayınları, 1998), 169. Denetimi alanda hazırlanan Cumhuriyet Halk Fırkası Nizâmnâmesinde kadınların oy hakkı tartışılırken dile getirilen “Türk milletinin yüksek ve derin tarihinde İçtimaî hayatını her noktadan birliğe (kadın-erkek) istinat ettirmiş olduğunu” ifadesi de benzer bir yorumu dile getirmektedir. Bkz. Cümhuriyet Halk Fırkası Nizamnamesi ve Programı (Ankara: T.B.M.M. Matbaası, 1931), 30. Mustafa Kemal, büyük ihtimalle, kendi kaleminden çıkmış bu ifadenin altını çizmiştir. Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 9, 259.

^[182] Mazhar Müfit Kansu, Erzurum’dan ölümüne Kadar Atatürk’le Beraber (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1966), 131.

^[183]Af Kemal Atatürk un Karlsbad Hatıraları, der. Ayşe Afetinan (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1983), 44-45. Et-Tecrîdü’s-Sarih’te, tesettür ile ilgili bölümü dikkatle okuması ve işaredemesi, Mustafa Kemal’in konuya ilişkin dinî kaynakları da değerlendirdiğini ortaya koymaktadır. Bkz. Zeyneddin Ahmed bin Ahmed bin ‘Abdüllâtif ez-Zebidî, Sahih-i Buharı Muhtasarı: Tecrîd-i Sarih Tercümesi, 2, ter. Ahmed Na‘im (İstanbul: Diyanet İşleri Re’isliği Neşriyatından, 1926-1928), 287-88; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8,473-75.

^[184] Şükrü Tezer, Atatürk’ün Hatıra Defteri (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1972), 75.

^[185] Bunu, Garbçı yayın organı da vurgulamış, ancak, “Mustafa Kemal’in beya[n]ındaki kudret-i nüfuz ve telkin bizim gibi fânilerin lisan ve beyanında bulunmaz,” yorumunu yapmıştır. Bkz. [‘Abdullah Cevdet], “Îctimâ‘î ve ‘Umranî Ma’vakalar,” letihad 151: 3141.

^[186] “‘Askersiz Donan maşız,” ‘Osmanlı 113 (1 Teşrin-i evvel 1902): 2.

^[187] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1946), 101-102; Falih Rıfkı Atay, Çankaya: Atatürk’ün Doğumundan Ölümüne Kadar (İstanbul: Sena Matbaası,1980), 62,432.

188.Re’is-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerinin Tarihî Nutku (İstanbul: Yeni Gün Matbaası, 1340 [1924]), 14.

^189. “Korkmayınız, Bu Gidiş Zarurîdir!” Hâkimiyet-i Milliye, 30 Ağustos 1925.

190 ‘Abdullah] C[evdet], “Fas Hükûmet-i Islâmiyesi’nin tnkırâzı,” îctihad 5 (Nisan 1905): 70. Kullanılan metaforlar arasındaki benzerliğe dikkat çekilmiştir. Bkz. Zeki Arıkan, “Doktor Abdullah Cevdet’in Bir Mektubu: ‘Gazi Paşa ile Dört Saat Görüştük’,” Toplumsal Tarih 12/136 (Nisan 2005): 100.

^[191] D. 1, S. 1, I. 72, C. 2 (25. 9. 1336 [1920]), TBMM Gizli Celse Zabıtları, 1 (Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1985), 138.

^[192] Ruşen Eşref Onaydın, Atatürk u özleyiş: Hâtıralar (Ankara: Türkiye Iş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1957), 31.

^[193] “Tarsus’da Unutulmaz Bir Gün ve Hâtıra,” Hâkimiyet-i Milliye, 25 Mart 1923. Bir diğer konuşmasında dile getirdiği benzer ifâdeler için bkz. “İzmir’in Büyük Hemşehrisi Mustafa Kemal Paşa,” Vakit, 3 Şubat 1923.

^[194] Nutuk: Gazi Mustafa Kemal Tarafindan (Ankara: y.e.y., 1927), 275.

^[195] Tezer, Atatürk’ün Hatıra Defteri, 83. Anılan şiir, “Yemek, yenmek! . . . İşte budur, yaşamanın kanunul/Seni yerler, yemez isen sen onu;/Böyle doğar, böyle ölür mahlûkât” dizeleriyle İkinci Meşrutiyet bilimci ve Garbçılarının sloganı haline gelen “mübâreze-i hayat (struggle for life)” tezini dile getirmiştir. Bkz. Mehmed Emin, Türk Sazı: Yaralar ve Sargılar (İstanbul: Türk Yurdu Kitabları, 1330 [1914]), 115. Söz konusu ibâre, Danvin’in ünlü kitabının uzun başlığında (On the origin of species by means of natura! selection, or the preservation of favoured races in the struggle for life) yer almaktadır.

^[196] M. Kemal Atatürk’ün Karlsbad Hatıraları, 83.

^[197] Bir örnek olarak, Konya kadınları ile “tesettür” konusunu tanışırken söyledikleri gösteri­lebilir. Bkz. “Gazi Paşa Konya Hilâl-i Ahmer Kadınlar Şu besinde İrad Buyurdukları Nutukda…Hâkimiyet-i Milliye, 29 Mart 1923.

^[198] Bkz. Infra, 691-92.

^[200] ‘Abdullah Cevdet, “Şime-i Muhabbet: Celâl Nuri Beyin Geçen Nüshadaki Şime-i Husumet’ Makalesine Cevab,” îctihad 89 (16 Kânûn-i sânî 1329 [29 Kânûn-i sânı 1914]): 1979-84.

^[201] ‘Afbdullah] C[evdet], “[Cevab],” îctihad96: 2157.

^[202] Ahmed Muhtar, “Ya Garblılaşırız; ya Mahv Oluruz!” İkdam, 17 Kânûn-i sânî 1913.

^[203] Tarafeynin yekdiğerine yönelttiği eleştiriler için bkz. Zavallı Celâl Nuri Bey, der. Servet Bedi‘î [İlhami Safa], (İstanbul: y.e.y., 1329 [1913]) ve Celâl Nuri, Müslümanlara, Türklere Hakaret, Düşmanlara Ri’ayet ve Muhabbet (İstanbul: Kader Matba‘ası, 1332 [1914]). İkinci risâlenin bir kopyası Mustafa Kemal’in kütüphanesinde mevcuttur. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 628.

^[204] Atay, Çankaya, 302.

^[205] “Millet Bir Çok Fedakârlık, Bir Çok Kan Bahasına En Nihayet Elde Etdiği ‘Umde-i Hayatiyesine Kimseyi Tecavüz Etdirmeyecekdir,” Hâkimiyet-i Milliye, 26 Mart 1923 (bu konuşmada, karşısındaki duvarda asılı bir levhaya işaretle sadece ikinci dizeyi söylemiştir); “İzmir İktisad Kongresi’ne Tahsis Olunan İkinci Kordon’daki Dâ’irede, Mebde’— 2:30 Sonra,” CBA-01015375-63 (1923). Mustafa Kemal bu dizeleri nazmı dışı biçimlerde, örneğin, “Garbın hiçbir vakt ‘afv edemeyeceğimiz zalimleri” gibi ifadeler dile getirerek de kullanmıştır (bkz. “Münevver Kahramanlar,” Hâkimiyet-i Milliye, 7 Kânûn-i evvel 1920). Söz konusu mısralar, Emin Bülend’in dönemin Türkçü gençlerini derinden etkileyen “Kın” şiiri içinde yer almaktadır. Bkz. Emin Bülend’in Şiirleri, der. Salih Zeki Aktay (İstanbul: Semih Lütfi Kitapevi, [1945]), 45. Bu şiir, Victor Hugo’nun Yunan İsyanı konulu şiiri “L’Enfant”a (bkz. Victor Hugo, Les Orientales [Paris: J. Hetzel, 1869], 102- 104) nazire olarak yazılmıştır.

^[206] Mustafa Kemal, bu dizeleri, Yusuf Ziya, Halk Edebiyatı Antolojisi (İstanbul: Kanaat Kütüphanesi, 1933) kitabını okurken boş bir sahifeye Ve Mehmed ‘Arif, Anadolu İnkılâbı, 1335-1339 çalışmasının müsveddelerini incelerken bir sahifenin arkasına yazmıştır. Sırasıyla bkz. Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 10, 236; ibid., 2, 130. Alıntı birinci kaynaktan ve imlâsı değiştirilmeden verilmiştir. Ali Canib’in söz konusu şiiri Gök Alp takma adıyla yazması nedeniyle (bkz. Gök Alp, “Cenk Türküsü: Türk Oğullarına,” Gene Kalemler 4127 (Eylül [1912]): [97-Gene Kalemler İlâvesi]), eser yanlışlıkla Ziya Gökalp’e atfolunmaktadır. Yöntem, Mustafa Kemal tarafindan IV. Dönem Ordu mebusluğuna getirilecektir.

^[207] D. 1, S. 1, t. 30, C. 2 (8. 7. 1336 [1920]), Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 2 (Ankara: Büyük Millet Meclisi Matba‘ası, 1336/1338 [1920]), 237.

^[208] “Teşkilât-1 Esasiye Kanunu’nun 2 Maddesini 1 Kelimede Hülâsa: Cumhuriyet,” Hâkimiyet-i Milliye, 27 Eylül 1923.

^[209] Mustafa Kemal, ünlü orta çağ tarihçisi Halphen’in kitabında konuyu ele alan bölümü okuduktan sonra Butun avrupa turkler karşısında [Bütün Avrupa Türkler karşısında]” notunu düşmüştür. Bkz. Louis Halphen, Les barbares: Des grandes invasions aux conquetes turques du XI‘ sikle (Paris: Librairie F61ix Alcan, 1930), 386; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 14,478.

^[210] Ziya Gökalp’in analizi için bkz. Ziya Gök Alp, “Garb Mes’elesi,” Küçük Mecmua 1/25 (4 Kânûn-i evvel [1]338 [1922]): 15-16; idem., “Garb Mes’elesi, 2,” Küçük Mecmua 1/26 (11 Kânûn-i evvel [1]338 [1922]): 9-10; .idem., “Garb Mes’elesi, 3,” Küçük Mecmua 1/27 (18 Kânûn-i evvel [1]338 [1922]): 5-8.

²¹¹ Süleyman Musa, El-Husayn ibn ‘Alî ve’s-savra el-Arabiya el-kiibrâ (Amman: Lecne Târîhu 1-Ürdün, 1992), 134.

²¹² Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet, 294; Celâl Pekdoğan, “Batıcı Bir Düşünür Olarak Kılıçzâde Hakkı, 1872-1960,” Basılmamış Doktora Tezi (Hacettepe Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü, 1999), 23.

^[213] Derginin basımı için ithal edilecek kâğıdın gümrük resminden muafiyeti için ısdar olunan
3.12.1924 tarih ve 1183 sayılı kararnâme için bkz. BCA-30-18-1/1-12-58-13 (1924).

^[214] Pekdoğan, “Batıcı Bir Düşünür Olarak Kılıçzâde Hakkı, 1872-1960,” 51.

^[215] Rıza Nur, Hayat ve Hatıratım, 3 (İstanbul: Altındağ Yayınevi, 1967), 1187.

^[216] Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet, 387-88.

²¹⁷ Abdullah Cevdet, “Gazi’nin Köşkünde,” letihad 194: 3815. Abdullah Cevdet, bu buluşma öncesinde Mustafa Kemal ile biri “Âşiyan,” ikisi de “Sıhhiye Müdiriyet-i ‘Umumiyesi’nde” gerçekleşen üç görüşme yapmıştır. Bkz. ‘Abdullah Cevdet, “Dumlupınar-Gazi Mustafa Kemal Paşa,” letihad 170 (1 Teşrin-i evvel 1924): 3429.

^[218] Carlton J. H. Hayes,^ Generation ofMaterialism, 1871-1900 (New York: Harper, 1941).

Yılmaz Çolak”

Giriş

Bu bölümde, Tek Parti döneminde gerçekleşen ulus-inşa süreci kapsamında kültür inşası süreci ve dinamikleri anlaşılmaya çalışılmaktadır. Ele aldığımız konu bir anlamda Türkiye’de kültürel iktidarın kuruluşunun ve tartışmalı doğasının sınırlarıdır. Erken Cumhuriyet döneminde kültür, devletle ilişkisi anlamında modernist siyasal projenin içerisinde yer alan reformist bir kültür programının nihai ürünü olarak ortaya çıkmış ve Cumhuriyet tarihi boyunca da siyasal ortamın en tartışmalı konularından birisi olagelmiştir. Batı haricinde başlatılmış en radikal modernist kültür programlarından olan Erken Cumhuriyet dönemindeki kültür inşası, otoriter bir şekilde halk üzerinde tepeden inme medenileştirici bir baskıya yol açan süreçleri içermektedir. Bu süreçler, devletin tek tasarımcı ve aktör olduğu 20. yüzyılın ikinci çeyreğinde “Türk toplumu” üzerinde başlatılan bir siyasal proje etrafında gerçek olagelmiştir. Diğer bir deyişle, herhangi bir ulus-devletin yöneticileri için modern dönemde meşrulaştırma sistemi ve yetiştirme çabaları, siyasal aidiyet veya üyeliğin temeli olacak bir kültürel kimliğin inşası ve yaygınlaştırılması etrafında dönüyordu. Bu ise çoğunlukla “kültürün meşru kullanım hakkının” tekele alınması yoluyla gerçekleştiriliyordu. Bu açıdan bir “kültür” ideolojisi olarak milliyetçilik, devlet aygıtlarının yönettiği kültür üretim sürecine içkindi.! Böylelikle milliyetçiliğin nasıl formüle edildiği büyük önem kazandı. Kültürün devletle olan ilişkisi ancak milliyetçilik yazınında yer alan genel bakış açılarından sivil/etnik milliyetçiliklerin karşıtlığının ötesine geçersek anlaşılabilir. Tüm süreçlerde milli kimliğin tartışılan, evirilen ve karışık biçimlerinin varlığı bizi bu ikili zıt yapının ötesine bakmaya yönlendirir (Roshwald 2015). Örnek anlamında, milliyetçiliği şekillendiren sınıfın tutumu ve izlediği genel politikalar milliyetçiliğin doğasını belirlemede daha önemli olabilir (Brown, 1999).

Kültür inşası konusunda iktidarların ve milliyetçiliğin oynadığı rolü daha iyi açıklayabilmek için, Tıliy’nin (1996: 303-4) milliyetçiliği “Yukarıdan aşağıya” ve “aşağıdan yukarıya” olarak sınıflandırmasına başvurulabilir. Bu yaklaşım, milliyetçi projelerde, kültürün rolünü ve dinamiklerini anlamamıza daha yardımcı olur; çünkü hiçbiri milliyetçiliğin kültüre gömülü veya siyaset-yönelimli olup olmadığını kanıtlamaya çalışmaz; aksine her ikisi de genel anlamda kültür üretimi süreçlerinin yönünü anlatır. Daha basit ifade edecek olursak, tepeden inme milliyetçilik yaşamın tüm alanlarına yönelip onları dönüştürerek yeni bir ulus yaratma iradesini ifade ederken, tabandan yukarıya milliyetçilik devlet inşası ve “bastırılmış” kültürel değerlerin “yeniden geri kazanılmasını” anlatmaya çalışır. Her iki tür de verili bir zaman ve mekânda kültür oluşturma ile alakalıdır.

Her iki modern projenin iki egemen kültür fikrinin gelişmesine eşlik ettiği görülmektedir. Bunlardan ilki, yeni bir düzen ve toplum inşasını hedefleyen modernist programı anlatan hiyerarşik-asimile edici, aydınlanmacı-Jakoben kültür fikriydi. Burada kültür, medeniyet fikriyle birlikte düşünüldü. Aydınlanma felsefesinden doğan kültür ve medeniyet kavramları ontolojik ve epistemolojik bir kopuş ve yeni seküler “gerçeği” bize anlatmaktadır. İşte bu yeni gerçeklik “aydınlanmış” ve “medeni” yöneticilerin eşsiz kültür inşacıları olduğu yeni kalıplara dayalı “yeni bir sembolik evren” inşa etme eğilimine işaret ediyordu. Bu arayışın tam kalbinde ise “düzenlenmiş bir toplum” ve “medeni vatandaşlar” inşa etme fikri yatıyordu; böylece tüm farklılıklar yekpare bir bütüne dönüştürülecekti (bkz. Bennett, 1998: 104).

Fransız Devrimi’nden sonra bu anlayış Jakobenlerin elinde geniş bir siyasi projeye dönüştü. Bu proje uğruna bütün boyutlarıyla insan hayatı yukarıdan medeni yöneticilerin yürüttüğü bir kültürel taarruzun nesneleri oldular. “Yeni hayat tarzı” modern kamusal hayatın tamamını kapsayacak şekilde bireysel bağlılıklara, aile ilişkilerine, sanatsal ve musiki beğenilere kadar tüm şahsi alanlara müdahale etti. “Medenileştirme” misyonunu üstlenen devlet ve aygıtları, Cumhuriyetçilerin herkesi eşitleme arayışları etrafında dönen bu taarruzda belirleyici bir rol oynadılar

Weber, 1991: 31-32). Kısacası, milliyetçi çabalarla tepeden inme türden  kültür, hiyerarşik yapılanmanın en alt katmanında yer aldığı düşünülen halka empoze edildi ve yaygınlaştırıldı. Bu nedenle bu kültür sahip olduğu dışlayıcı ve kapsayıcı eğilimlerle yan yana asimile nitelik taşıyordu (bkz. Brubaker, 1990).

İkinci tür ise romantiklerin öncülüğünde gelişen organik ve eşsiz bir kültür fikriydi.Burada kültür anlayışı her şeyden önce kültür ile medeniyet arasında yapılan net bir ayrıma dayanmaktaydı. Ortaya çıktığı bağlam içeri inde kültür, belirli bir topluluğun, yani Alman topluluğunun tüm üyeleri tarafından paylaşılan değerler sistemine denk düşmekte, bu hâliyle de kolektif ve organik bir bütüne işaret etmekteydi. Bu nedenle bireysel kişiliğin ve topluluktaki herkesin kimliğinin gelişiminde ana kaynağı oluşturmaktaydı. Diğer yandan medeniyet ise hayatın ikincil boyutlarını ve kültürün kendi içerisinde uyumlu yapısına zararlı görülen (özellikle de Fransız etkisi ile alakalı olarak) yabancı unsurları temsil etmekteydi; vurgu ise tamamen Almanların kendilerine has bir kültürlerinin olduğu idi (Elias, 1978; 1-50).

Organik, ayrıştırıcı kültür fikri 19, yüzyıl boyunca Almanya’da milliyetçi fikirlerin köşe taşı oldu. Yani tabandan yukarıya doğru gelişen milliyetçilik fikri aydınların ve sonraki dönemde devlet elitinin Alman kültürü için bir siyasal yapı kurmak üzere giriştikleri devlet kurma çabalarıyla yan yana yürüdü. Devlet aktörleri ve milliyetçi aydınların ellerinde devam eden entelektüel/sanatsal faaliyetler yoluyla da yeniden canlandırılmaya ve geliştirilmeye çalışıldı. Sonrasında tüm vatandaşların kolektif kişiliğini ifade eden, tanımlı bir topluluğun ismi hâline geldi. Farklılıkçı doğası, “farklı” kültürlerden gelen yabancıların Alman devleti vatandaşlığına ve üyeliğine girmesini zorlaştırdı. Bu kültür fikri, işte bu anlamda, dışlayıcıydı ve asimilasyon karşıtı bir türdü.

Osmanlı Modernleşmesi ve Toplum İnşası Fikrinin Gelişimi

Zikredilen bu iki modelin, Batı’da olduğu gibi Batı-dışı toplumlarda da yürütülen tüm modernist ve milliyetçi projeler üzerinde belirleyici etkisi olmuştur. Osmanlı-Türk modernleşmesi için de bu etki geçerlidir. Osmanlı İmparatorluğu’nda resmi anlamda devletin idari yapısında bilinçli bir tercihle, Batıda meydana gelen yenilikleri yakalamak için değişim yapma arayışı 18. yüzyılın sonunda gerçekleşmiştir. Sultanın bu arayışı, İmparatorluğu ve kurulu düzenini 18. yüzyıl boyunca sosyolojik, ekonomik, kültürel ve idari olarak gittikçe derinden sarsıp etkileyen Batı’daki değişimlere karşı koyabilme isteğinin bir sonucuydu.

Tüm bu süreçte dönüşecek olan şey sadece Osmanlı siyasi ve yasal düzeni değildi. Belki de en önemlisi olan Osmanlı toplum görüşü idi. Modern öncesi bu görüş belirli bir hukuk düzeni ile şekillenmiş Osmanlı siyasi ve yasal sistemi ile mümkün olabilmişti. Ve çeşitli dini toplulukların “hiyerarşik” bir düzende Osmanlı sistemine dâhil edildikleri “millet sistemi” bu görüşün özünü oluşturuyordu. Her şeyden önce bu sistemde, modern olandan farklı olarak, kültürel farklılıklar “verili” olarak kabul ediliyor ve yeniden yapılandırılıp işlenecek bir yapı olarak görülmüyordu. Bu Osmanlı toplumsal düzen anlayışı ve uygulaması, 19. yüzyıldan itibaren modernleşme reformlarının baskısıyla yeni bir şekle doğru dönüşmüştür.

Osmanlı Müslüman tebaası arasında 18. ve 19. yüzyıllarda bu dönüşümü talep edip zorlayan bir toplumsal zümre ortaya çıkmamıştır. Sultan ve bürokratların iktidarı paylaştığı merkezde Yeniçeriler ve ulema sınıfı ile taşrada ayanlar vardı; lakin bunlar geleneksel yapının kendi içinde evirilmesi (bu durumda Batı’daki dönüşümün dolaylı etkisi olabilir) ile ortaya çıkmıştır. Ne var ki, Batı’da ortaya çıkan yeni sosyo-ekonomik sınıf, söz konusu sınıf ile hareket eden dönüştürücü okumuş elit grubu gibi yeni toplumsal zümre hâline dönüşmemişlerdir. Gayrimüslimler arasında ise Osmanlı ticari hayatında etkili olanları Batı ile olan ticaretten olumlu anlamda etkilenip güç kazanmışlar ve sonuçta kurulu Gayrimüslim düzeni içerisinde değişim talep eden bir zenginler sınıfı ve modern anlamda okumuş elitleri ortaya çıkmıştır. Bu yeni Gayrimüslim sosyo-ekonomik sınıf Osmanlı sistemi içerisinde ayrılıkçı milliyetçi hareketlerin tetikleyicisi ve Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılma sebeplerinden birisi olmuşlardır.

Değişime yönelik ihtiyaç olduğuna, Osmanlı merkezi idaresinin zayıflaması ve Batı’dan gelen tehditlere karşı koyulamaması nedenleri ile Sultan ve bürokratları karar vermişlerdir. Süreçte Osmanlı idareci sınıfının dünya görüşü aydınlanma düşüncesinden (bilim, akıl ve terakki gibi) yavaş yavaş etkilenmeye başlamıştır. Herhangi bir toplumsal zümrenin modernleştirici bir aktör olarak ortaya çıkmadığı bir ortamda, modern zihniyete sahip bir idareci sınıfı ortaya çıkmıştır. Sonuçta Osmanlı için yeni sayılacak bir toplum ve siyaset vizyonu belirmeye başlamıştır. Bundan böyle, toplumun bireylerden oluştuğu ve mekanik bir sistem olarak işlediği düşünülmeye başlanmıştır. Yeni toplum tahayyülüne göre, toplum artık her toplumsal grubun bir görevinin olduğu istikrarlı bir düzen içerisinde işleyen bir yapı yerine aydınlanmış yöneticilerin kültürel ideallerine göre düzenlenebilirdi. Yani yeni elite göre toplum planlanabilecek, yeniden üretilebilecek ve hatta inşa edilebilecek bir şeydi. Bu ise, Batı’da ve daha sonra dünyanın geri kalanındaki siyasal arayışlardaki gibi, çeşitli grupları bir araya getirmek ve sembolik bir gök kubbe altında toplamak için müşterek bir siyasal temel ve amaç bulma arayışında neticelenmiştir.

Osmanlı modernleşme arayışlarının3, bu dönemden Osmanlı’nın yıkılışına kadar geçen yaklaşık 125 yıllık süre zarfında beş safha içerdiği söylenebilir:

> Osmanlı’nın geri kalmasının sebebi kadim “adalet dairesi” fikrinin de dayanağını oluşturan Osmanlı ordusunun Avrupalı ordular karşısında zayıf düşmesidir. Bu nedenle onlar gibi modern teçhizat ve anlayışla donatılmış bir askeri düzen kurulursa eski ihtişamlı günlerde oldugu güçlü bir merkezi otorite yeniden tesis edilebilirdi. Bu amaçla, ilk kurumsal modernleşmenin bir unsuru olarak, Ill. Selim 1797 yılında Nizam-ı Cedid’i kurdu.

Bu ilk reform anlayışı merkezi otoriteyi kuvvetlendireceğine, özellikle kurulu düzenin üç unsuru (Yeniçeriler, ulema sınıfi ve ayanlar) ile yaşanan iktidar mücadelesi nedeniyle daha da zayıflamıştır. Avrupalı devletlerin asıl güç kaynağının modern merkezileşmiş bürokrasi olduğu; bu nedenle de bu bürokrasinin sadece bir biriminin uygulamaya koyulmuş olmasının başarısızlığı getirdiği düşüncesi öne çıktı. Padişah 2.Mahmut modern bürokrasinin tüm birimlerini Osmanlı devlet idaresinde hayata geçirmeye başladı. Bu uğurda bahsi geçen üç iktidar unsuru zamanla bertaraf edildi. Artık güçlü bir merkezi otorite vardı.

Ne var ki, eski kurulu düzen etrafında taşrayı ve eyaletleri bir arada tutan mekanizmalar da ortadan kalkmış ve milliyetçi ayrılıkçı hareketler Gayrimüslimler arasında hızla yayılmaya başlamıştı. Sonuçta İmparatorluğun çözülmesi durdurulamamıştı. Bu yeni düzen yeni modern aydınları/bürokratları da üretmişti. Yeni bürokratlar gerçekleştirilen idari reformların çözülmeyi önlemede yetersiz kaldığını ve bu reformların modern bir hukuki düzene dayanması gerektiği fikrin ileri sürüyorlardı. Yeni devlet elitleri, Tanzimat inisiyatifi bürokratlar yeniden ele geçirdi ve iktidarları döneminde (1908-1918) rekabet hâlindeki elit grupları tarafından farklı programlar uygulanmaya koyuldu ya da dile getirilmeye başlandı. Osmanlı modernleşmesinin toplumu dönüştürme fikrinin hâkim olduğu beşinci aşamasında dört ana akım görmekteyiz. Bunlar, Osmanlıcılık, İslamcılık, Türkçülük ve Garpçılık olarak belirir.

Tanzimat sonrası tüm modernite projeleri ve entelektüel hareketler (Tanzimat bürokratları, Genç Osmanlılar ve Genç Türk Hareketleri – Osmanlıcılık, İslamcılık, Türkçülük ve Garpçılık) İmparatorluk tebaası için ortak bir amaç ve bir anlamda da ortak kimlik arayışında oldular. “Medeniyet” fikri tüm bu arayışların merkezinde yer almaktaydı. Tanzimat elitleri için, medeniyet, bilimin ve terakkinin bir ürünü; medeni bir siyasi ve toplumsal düzenin görüntüsü ile Osmanlı toplum ve siyasi yapısının kurumsallaşmış ve yerleşmiş tavır ve davranışlarındaki degişiklikler için bir isim olarak belirmişti. “Osmanlıcılık”, yöneticilerin devleti kurtarmak için uygulanabilir bir düzen arayışının bir parçası olarak, müşterek bir siyasi aidiyet için kanuni bir düzenlemeydi. Son tahlilde İmparatorlukta şekillenen modern kamusal alan çerçevesinde

“Osmanlı vatandaşlarının” cemaat temelli kimlikleri aşan bir müşterek kimlik kazanmaları amaçlanıyordu.

Genç Osmanlılar, Tanzimat bürokratlarından farklı olarak yeni bir medeniyet kavramı yorumu yaptılar. Onların kavramsallaştırmasında İslam medeniyetinin sahiciliği ve kendine özgülüğü merkezi konumda idi. Diğer bir deyişle, Batılı modeller doğrultusunda yapısal ve kurumsal dönüşümlerin zorunluluğuna inansalar da, İslam günlük hayat ve siyasal otorite için meşruiyet kaynağı olarak kalmalıydı. İslami medenileşme ve modernleşme projesinin temel çizgisi bu olacaktı. Diğer taraftan Genç Türkler sosyo-politik düzeni sembolik ve siyasal olarak “bilim” temelinde belirlemek için yeni Batıcı ve Türkçü idealleri ortaya attılar. İmparatorluğun son zamanlarında gelinen bu noktada “hars”(kültür) fikri medeniyet fikriyle birlikte toplumu modernize eden bir güç olmuştu.

Tüm bu modern devlet-inşa ve toplum-inşa arayışlarında medeniyet, Osmanlılık, Türklük ve hars kavramları yeni kimlik tanımlamalarının yaratılmasında düzenleyici unsurlar olarak belirdi. Aslında burada yapılan şey, Osmanlıların, Müslümanların ve Türklerin kim olduklarına cevap aranmasından başka bir şey değildi. Sorunun bizzat kendisi modernleşme noktasında farklı değişim ve dönüşüm yolları olduğunu bize gösterir. Bir hayat tarzı olarak kültür tüm modernist projelere konu oldu. Tanzimat, 1. Meşrutiyet ve 2. Meşrutiyet reformcularının “medenileştirici” ve “modernleştirici” tüm teşebbüsleri geleneksel kalıpları daha gelişmiş -düzenli ve ileri-bir hâle getirmeyi amaçladı.

Bu tür bir algıyı İmparatorluğun son yıllarında ortaya çıkan yeni üç modernite projesinin merkezinde de görebiliriz. İslamcılar, Batılı hayat tarzını reddediyor ve geleneği/mevcut kültürel ve toplumsal yapıyı yozlaşmış buluyorlardı. Hedefleri, Batılı bir idari ve siyasi tarz ile, İslam/Doğu medeniyetinin kaynağı olan İslamiyet’in altın çağında yer alan ruhunu keşfedip mevcut toplumu yeniden inşa ederek “özgün” hâle getirmekti. Diğer taraftan, Batıcılar toplumun tamamen Batı yönlü dönüşmesini savunuyorlardı. Yeni bir etik, sanatsal ve yasal yapının oluşturulmasının ve Batılı bir üst kültürün şekillenmesinin zorunlu olduğunu vurguladılar. Türkçüler ise, Batı ve Doğu arasında bir tür sentez önerdiler; kültür özgün ancak hâkim medeniyet olarak Batı medeniyeti yönlü evrimci bir sürecin nesnesi olmalıydı. Burada kültür, modernliğin temel tezlerini ve varsayımlarını reddeden ve onlara meydan okuyan bir odak noktası oluşturmuyordu. Bu üç kültür söyleminin de ortak noktası, geçmişi ve şimdiyi dönüştürerek yeni kimlik tanımlaması yapma, yeni bir anlam dünyası yaratma ve iktidara yeni bir ahlaki zemin inşa etme iradesiydi. Artık kültür modern zamanlarda modern siyasanın meşruiyetini sağlar olmuştu.

Yukarıda da değinildiği gibi, Osmanlı modernleşmesi, ağırlıklı olarak bürokratların belirleyici olduğu ve onlara eklemlenen yeni reformcu elitlerin farklı modernlik projeleri üzerinden yürüyen bir süreci göstermekteydi. 3. Selim ve 1. Mahmud reformları ile ortaya ç kan reformcu bürokratlar, siyasi iktidarı da hâkimiyetleri altına alarak Tanzımat reformları sürecini başlattı. Ağırlıklı olarak bu reformcu bürokratların çocuklarından oluşan Genç Osmanlılar reform anlayışını siyası ve ideolojik bir zemine taşıdı. Tüm bu süreçte, en sert dönüşüm, 2. Abdülhamit reformları ile birlikte gerçekleşti. Söz konusu reformlar hem modern pozitif bilimleri hem de geleneksel değerleri vermeyi amaçlayan modern eğitimi okullaşma anlamında tabana yaymıştır. Ülke geneline yayılan yeni modern okullar (İptidai Mektebi, Rüştiye Mektebi gibi) vasıtasıyla Rumeli ve Anadolu’dan orta ve alt sınıftan Müslüman ailelerin çocukları okuma fırsatı bulmuşlardı. Bu çocuklar “bilim” ve “aklın” önlenemez büyüsüyle var olan toplumsal ve kültürel köklerinden radikal bir kopuş yaşadılar. Süreç sonunda Batılı hayat tarzını ve kültürünü üstün gören ve onları baz alan bir değişimi gerekli gören yeni nesil genç bürokratlar ve aydınlar ortaya çıktı. Genç Türkler olarak adlandırılan bu yeni nesil, bahsi geçen ortak özellikler özelinde Türkçülük, Osmanlıcılık, Garpçılık ve İslamcılık temelli farklı modernlik projeleri gündeme getirdiler. İttihat ve Terakki dönemi süresince İttihatçılar toplumu dönüştürmeye ve şekillendirmeye yönelik bazı politikalar uygulamaya koydular. Bunların dikkat çekenleri arasında ailenin tanımı ve kadının konumunu da içeren hukuki değişikliklerin yapılması, laikleşme anlamında dini otoritenin kontrolüne yönelik bazı uygulamaların hayata geçirilmesi, milli burjuvazi ve milli ekonomi şekillendirme politikalarının uygulanmasını sayabiliriz,

Kemalist Modernleşme ve Kültür İnşası

Osmanlı İmparatorluğu’nun Birinci Dünya Savaşı’nda mağlup tarafta yer almasının akabinde İttihat ve Terakki dönemi sona ermiş ve ülkenin birçok yerinin işgal edilmesiyle birlikte Kurtuluş Savaşı dönemi (1919-1922) başlamıştır. Kurtuluş Savaşı, Ankara’da TBMM açılması ve Hükümetin kurulması ile idari zemin kazanmış; bürokratların ve elitlerin yönlendirmesi altında tüm toplum kesimlerinden katılımla güç kazanmıştır. Tüm bu süreçte, idarenin nasıl şekillenmesi ve nasıl bir anlayışla yönetim mekanizmasının oluşması gerektiği noktasında, 1910’lu yıllarda var olan dört ana akım iki ana akımda ifadesini bulmuştur. Bu da siyasi ve ideolojik anlamda iktidar mücadelesi veren TBMM’de Birinci Grup ve İkinci Grup olarak kendisini göstermiştir. Birinci Grup’un fikirleri özetle jakoben ve reformcu bir bakış açısıyla devlet aygıtlarını reformun ana unsuru olarak görüyor ve yeni bir toplum ve kültür yaratma yaklaşımını yansıtıyordu. İkinci Grup ise muhafazakâr ve liberal bir dünya görüşü ile adem-i merkeziyetçi bir yönetim altında yavaş değişimi savunuyorlardı.

Kurtuluş Savaşı’nın muzaffer komutanı Gazi Mustafa Kemal Paşa ve savaşın liderlerinin ekseriyeti Birinci Grup’ta yer aldığından dolayı 1923 yazı ile birlikte İkinci Grup tasfiye edilmiş ve Halk Partisi’ne dönüşmüştür. Cumhuriyetin ilanı ile birlikte sert reformcular büyük ölçüde 1910’lu yılların Garpçılarının reform programını uygulamaya koymaya başladılar, 1924 ile birlikte reformcular arasında da ayrışma olmuş, yaşayan bazı değer ve kurumların varlığını ve devamını savunan ılımlı Türkçü reformcular ayrılarak Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nı kurmuşlardır. Bu ilk ciddi muhalif partinin 1925’de kapanması ile birlikte 1945 yılına kadar sürecek Tek Parti rejimi oluşmuştur. Bu süreçte yeni bir toplum ve kültür yaratma programı tek resmi proje olarak uygulamada kalmıştır. Fakat süreçte, reformlar üzerindeki yorum farklılıkları, elit içi çatışmalar, dış politikada yaşanan gelişmelerin etkisi gibi birçok neden etkili olmuştur.

Bu bölümün sonunda, değişen şartlara göre liderler ve idareciler arasındakı reform anlayışı farklılığından kaynaklanan ayrışmadan bahsedilecektir.

Tek Parti döneminde uygulamaya koyulan reformlar Kemalist modernleşme projesi olarak adlandırılabilir.* Bu proje başından itibaren bir kültürel üretim süreci ile birlikte yürütüldü. Sürecin tek ve ana unsuru devlet olagelmiştir, Kemalist devrimi yukarıdan aşağıya yaymak için devlet aygıtları da dâhil olmak üzere yeni iktidar teknikleri kullanıldı. Kemalist milliyetçilik bu siyaset türünün merkezinde yer aldı. Bu milliyetçilik tarzı, Tiliy’nin “yukarıdan aşağıya” milliyetçilik sınıflandırmasıyla eş değerdi. Cumhuriyetin oluşum yıllarında resmi medeniyet ve kültür programının yönünü göstermekteydi. Tüm geleneksel yapılan “gelışmış” ve “medeni” bir bütüne dönüştürmek suretiyle, asıl amaç daha iyi bır geleceğe sahip olmak için toplumu dönüştürmekti.

Devletin kültür söylemi böylesi bir süreçle üretildi. Cumhuriyetin yeni kültür kurumları, resmi “kültür” söyleminin üreticileri ve taşıyıcıları o arak insanların nasıl düşünmeleri gerektiğini, hayatı nasıl anlamaları ve nasıl davranmaları gerektiğini, yani neredeyse nasıl bir “zihniyete” sahip olmaları gerektiğini söyleyerek “milli ve laik bir hayat tarzını” teşvik ve dikte ettiler. Bu zihniyet ise, medenileştirici idarecilerin günlük uygulamalarının parçası hâline getirmeye çalıştıkları kolektif fikirler olarak sunuldu.

Genel anlamda, yukarıda da değinildiği gibi, bir söylem ve fikir olarak kültür “modern” bir toplumun ve “medeni” vatandaşların inşasını ifade ediyordu. Bu bakımdan resmi kültür söylemi tüm hayat tarzlarının eşit olduğunu kabul etmedi ve bu tarzlar arasında katı bir hiyerarşi olduğunu varsaydı. Bu, hiyerarşi noktasında asimilasyoncuydu. Şöyle ki; uygulamaya koyulan kültür politikası, “eski” ve “geri kalmış” hayat tarzları ile “medeni” tarzlar arasında katı bir hiyerarşi kuruyordu. Medeni olan herkese açıktı. Bir anlamda zorlayıcı asimilasyon politikası takip edilmiş ve sonuçta uygulanan politikalar hem kapsayıcı hem de dışlayıcı süreçlere yol açmıştır. Diğer bir deyişle, Kemalist ulus-inşa projesi, vatandaş olarak tanımlanan herkese yönelik kapsama anlamında bir asimilasyon sürecini ortaya çıkardı. Bununla birlikte sadece yeni değerler sistemini içselleştirenlere açık olan bir kamu yararı ve kamusal kimlik üretti. Bu hiyerarşik ve dışlayıcı kültür yaklaşımı Kemalistlerin tüm geleneksel ve tekil yapıları ve değerleri reddedip yerine tamamen yeni, yeknesak bir bütün ikame edilmesini öngörüyordu. Yapılan, Kemalist ulus-inşasının temeli olarak, geçmişin veya Osmanlı/İslam mirasının gayrimeşru ilan edilip dışlanmasıydı.

Bu durum, Batı-dışı bir bağlamda sömürge-dışı milliyetçilikle güçlü devletin başlattığı bir ulus-inşa süreci içerisinde siyasal olarak belirlenmiş kültür kavramının yalnızca Türkleri Avrupalılardan ayırt etmeye yarayan bir kategori olmadığına işaret etmektedir. Bahsedilen kültürün anlamı ve içeriği, misyonu “cahil” ve “bilinçsiz” bir halkı medenileştirmek olan bir yönetici elit grubu tarafından tanımlanmıştır. Bu süreç, idarecilerin ellerinde okullar kanalıyla çocuklar ile tüm gençlerin askerlik yapması hasebiyle ordu ve halk eğitim merkezleri olarak kurulan Halkevleri yoluyla da tüm yetişkinler üzerinde bir “medenileşme” baskısına dönüştü. Bu bakımdan Kemalist model yukarıdan aşağıya doğru seyreden bir medenileşme süreci olarak analiz edilmelidir.

Türkiye örneği, Batı dışında gerçekleştirilen bu tarz projelerin en benzersiziydi. Cumhuriyet rejimi kuruluş safhasında, Fransız modeline benzer şekilde devlet öncülüğünde ve tepeden inme şekilde, toplumu medenileştirmek için bir modernist proje başlattı, “İnsanoğlunun kendini yetiştirmesi” ve “düzenli toplum” vizyonu olarak görülen projenin temelini kültür ve medeniyet kavramları oluşturdu. Değişimin meşrulaştırıcı motoru 1923-1930 arasında gelişmiş Batı formlarının adı olarak medeniyet kavramı oldu. 1931 yılından itibaren ise kültür, medeniyet kavramını karşılayacak şekilde, yaşayan otantik değerler bütünü yerine gelişmiş bir üst kategori olarak kullanıldı. Aslında başından beri kültürün meşru kullanımını tekeline aldığını gösteren Cumhuriyetin kültürel kurumları; devletin kültür söyleminin üreticileri, taşıyıcıları ve yayıcıları oldular. “Modern hayat tarzını” teşvik etmek üzere toplumu yetiştirmek ve ona düzen vermek, gelecek nesilleri yaratmak ve kitleleri ehlileştirmek için temel aktörler olarak bu kurumlar tasarlandı (Çolak, 2003a).

Kemalist kültür programı, Jakoben devrimci bir ütopyacılık anlayışına dayanmış ve ideal imgeleri geçmişte veya şimdiki zamanda değil, gelecekte bulmaya yönelik bir iktidar arayışı olmuştur (Aydın, 2006). Kemalistlerin yeni bir hayat tarzı kurma iradelerinin, ideolojik ve kurumsal kökenleri medenileştirme misyonuna da sahip olan Osmanlı reform hareketinde “toplum inşası” fikrinin gelişimiyle ilgisi vardır. Doğası ve devrimci karakteri göz önüne alınacak olursa, medenileştirme misyonu Kemalistlerin elinde yeni bir toplum yaratmak üzere girişilen külli kültürel bir taarruza dönüştü. Kemalist rejimin yöneticileri, kültür kavramına yüksek, medeni yaşam formları ve işlenmiş bir halet-i ruhiye atfetmeye çalıştılar. Bu minvalde, kendisine evrensel geçerlilik atfeden kültür, onların kendilerine ait imgeleri veya kendilerini tanımlamalarının bir yolu hâline geldi. Medenileştirici elit kendilerine has dilleri, tarihsellikleri, giyim tarzları, sanat ve müzik anlayışları, eğitimleri, düşünüş biçimleri, onur anlayışları vb. özellikleri ile kendilerini tekil ve geleneksel aidiyetlere sahip halkın geri kalanından ayrıştırdılar. Bu şekilde, “elitist kültür sınıflandırmaları” (Eller, 1997: 249) ilk bakışta, Kemalist “modern hayat tarzı” algısının iç yapısını yansıtan sanatsal zevklerden eğitime, giyimden yeme tarzına kadar çeşitli özellikler ve kalıplara dayalı bir sosyal ve kültürel statüyü simgelemeye başladı. Kadınların temsil edilmesi, bu hayatta merkezi konuma sahipti. Göle’nin de yerinde tespitiyle, “başörtüsüz kadınların fotoğrafları, kadın pilotlar, iş hayatında kadınlar ve Avrupa modasına uymuş erkekler ve kadınların fotoğrafları “prestijli hayatın” modernist temsilleri oldu. Medeni Cumhuriyet bireyleri çay salonlarına, kadınlı-erkekli akşam yemeklerine ve balolara katıldılar” (Göle, 1998: 50). Bu bakımdan 1930’larda düzenlenen “Miss Turkey” güzellik yarışması medeniyet yolunda atılması gereken “milliyetçi bir adım” ve “geleneğin” oturmuş değer yapısına yönelik güçlü saldırıyı devam ettirmenin bir yolu olarak görüldü. Böylece Batılılara Türkiye’de de “modern bir hayat tarzı” sürüldüğü ve Türk kadınlarının artık “haremlerde mahkumlar” olarak yaşamadıkları gösterilmek istendi (Duman & Duman, 1997: 21). Kısaca belirtirsek, kültür inşası sürecinde kadınlar, modern hayat tarzının taşıyıcısı ve Batılılığı temsil eden sembollere dönüştürüldüler. Yönetici elit ve aydınlar için bu kültür güzel değerlerin, hakikatin ve kimliğin kaynağıydı. Aynı şey romantiklerin kültür fikri için de geçerlidir. Yalnız bir farkla; Kemalistlerin, romantik-Alman tanımının aksine, “yaşayan kültürü” insanoğlunun temel özünü veren ruhani, organik bir varlık olarak düşünmemiş olmalarıydı. Kemalistler, hayat tarzları arasında katı bir hiyerarşi kurarak yaşamanın her alanında eskiye ait, yani “ilkel”, modası geçmiş her şeyi devrime tabi tutmayı öngördü.

Bu anlamda Kemalist kültür fikri Gökalp’ın kültürü tanımlarken vurguladığı “yaşayan” ve “yerel” değerlerin kaçınılmazlığı fikrinden de farklıydı. Ancak Batıcıların “aydınlanmış” ve “medeni” gelecek nesiller için umduğu yeni yaşam formlarının kurulması önerisine de bir o kadar yakındı. Kemalist anlayışta, bilen aydınların hayatın mevcut tüm aşama ve unsurlarını yargıladıkları “medeni” dünyanın standartları toplum için oluşturulmuştu. Bu standartlar siyasi bir proje olan Kemalist kültür programının özünü oluşturdu. Bu süreçte, “eski” yerine yeni bir siyaset ve eğitim sistemi kuruldu, yeni kamusal ve özel hayat tarzları hayata geçirildi ve yeni aile tipi ve cinsiyet rolleri oluşturuldu. Bu bakımdan nasıl konuşulması, dinlenmesi, giyinilmesi, yenmesi gerektiğine dair yeni kalıplar kamusal alanda görünür olmak için gerekmekteydi. Devlet tüm kurum ve kuruluşları ve Parti ile birlikte “yeni hayat tarzının” tek üreticisi, yayıcısı ve koruyucusu oldu. Kültür etrafında örülen hayat aynı zamanda siyasal hayatı da gösteriyordu. Diğer bir deyişle siyaset ve tüm hayat formları ayrıştırılamaz hâle gelmişti; burada kültür, siyaseti kuşatan bir bütün olarak ortaya çıkmaktadır. Bunun sonucu ise hayatın dil, eğitim, sanat, edebiyat, tarih, müzik gibi tüm boyutlarının özellikle otoriter anlamda uyasallaştırılması olmuştur. Kısacası, kültür, yöneticilerin kesinleşmiş normlarla durmaksızın devam eden kültürel üretim sürecinin sonucuydu;gelişmiş kategori olarak “modern hayat tarzı” vizyonunu geleceğe taşımanın bir aracı oldu.

İktidar Alanı ve Kamusal Alan

Tek Parti  yöneticileri, kamunun her boyutuyla siyasal ve kültürel elit tarafından kuşatıldığı bir kamusal alan oluşturdular. Böylelikle bu kamusal alan söz konusu hâkim seçkinlerin sanat, siyaset ve zevk anlayışlarının sergilendiği bir alan oldu. O nedenle kamusal alana ait olunup olunmadığını da belirleyen şey hâkim kültürdü. Bu kültüre erişim ancak ve ancak o kültürü derinden özümsemekle mümkündü; yani ancak “kültürel olarak” olgunlaşmış olanlar ve uygun görülen tavırlara sahip olup bu tavırları içselleştirmiş olanlar kamusal alana dâhil olabilmekteydiler. Herkes Cumhuriyetin “kültürlü eşit” vatandaşları olarak yekpare bır güç olacaktı. “Eşitler” denilerek kastedilen şey kişileri birberlenne benzer hâle getirmekti; bu anlamda, eşit olmayanları ise, hem zihnen hem de mekân anlamında uzak tutulması gerekenlerdi. Jakobenlerin devrimden sonra Fransa’da yaptıkları gibi, Kemalıst kültür polıtıkası, geleneğin sahası olan özel hayata dair her şeyi dönüştürmeyi çalıştı. Bu topyekun kültürel saldırı kamusalın özel alana doğru genişletilmesiyle başarılmak istendi. Bu çabaya karşı ortaya çıkabilecek her türlü direncin ortadan kaldırılması zorunluydu. Benımsenmesi amaçlanan yeni davranış kalıplarını ve normlarını içselleştırmeyi reddedenler dışlandı. Dışlanmak ise yeni bir kamusal kimlikten, yani kamusal alana dahil olmak ve devletin sağladığı imkânlarından mahrum bırakılmak anlamına geliyordu.5

Bu yaklaşım kültüre kimin dâhil olup kimin olmadığını tanımlamaktaydı. Türk kültürünün bir üyesi olmak demek resmi kültürel kurumlarca üretilmiş bir dizi kalıpların içten benimsenmesi anlamına gelmekteydi. Örneğin, 1932 yılında yetişkinleri eğitmek amacıyla kurulan Halkevleri, sıradan insanların yeni tat, yeni simgeler ve yeni davranış kalıplarını gördüğü ve uygulamaya geçirdiği yerler oldu. Halkevleri, diğer bir deyişle, vatandaşların yeni davranış biçimleri ile tanışıp onları uyguladığı ve “ehlileştiği” yerler olarak ülke geneline yayılan kamusal görünürlük ağlarına dönüştü. Bu şekilde bu kurumlar genel anlamda vatandaş oluşturmanın teknolojilerini sağladılar. Kısaca ifade etmek gerekirse, asimilasyon mantığına dayalı Kemalist “toplum-inşacı” kültür fikri aynı anda hem kapsayıcı hem de dışlayıcıdır (Çolak, 2003a).

Tüm reformlarla içeridekiler ve dışarıda kalanlar arasına sert sınırlar çekilmek istenmiştir. Yeni kültürün asimile edemediği ya da bu sürece direnen kimseler, resmi söylemde “ülke içerisinde yaşayan” dışlanmışlar olarak kabul edildiler. Dışlanan vatandaşlar geleneksel hayat tarzını, değerlerini ve özel kimliklerini sürdürme ısrarında olanlardı. Sonuç “dâhili dışlama” süreci oldu. Bu dışlama süreci, tam olarak yeni kültürün dışlanan bu kimseleri nasıl marjinalleştirdiğini, gayrimeşru ilan ettiğini, onların değerlerini “geçmiş” olarak geçmişte bıraktığını ve onları “tarih öncesi”, “folklorik” ve “efsanevi” öğeler olarak müzelere hapsettiğini anlatan “tek-tipleştirmenin” bir özetidir. Bu kurgunun mihenk noktası -medeni ile barbar, modem ile geleneksel, Batı ile Doğu arasındaki zıtlıklar modeline dayanan bir yaklaşımlaeski yaşam şekillerini “suni” ve “geri kalmış” varsaymaktır.

Kemalist özgünlük anlayışı işte burada yatmaktadır. Romantiklerin öne sürdüklerinin aksine, Kemalist bakış açısı yüzyıllar içerisinde hayatın İslamiyet ve gelenek etrafında düzenlenmiş unsurlarını reddediyordu. Bu unsurların resmi söylemde “suni”, “özenti”, “eski” olarak görülüp Türk milletinin gerçek özünü gölgelediği vurgulanmış ve yeni inşa edilmiş olan kültür “özgün” ve “hakiki” olarak tanımlanmıştır. Türk milletinin gerçek özü yalnızca modem medeniyetin sürekli olarak ilerlemeci yürüyüşüyle keşfedilebilirdi. Bu nedenle de geleneksel giyim-kuşam ve müzik, Arap alfabesi, Arapça ve Farsça kökenli kelimeler, cinsiyet ilişkileri ve ailedeki ritüeller, geleneksel kamusal törenler, dini merasimler ve kutlamalar Kemalist “özgünlük” fikrine aykırı düşmekteydi. Mevcut yapı ve değerler suni, taklit ve eski olmaları gerekçesiyle Cumhuriyetin yeni geçmişinin dışında bırakıldılar. Uygulamaya koyulan tarih ve dil politikalarından, yeni kültürün her anlamda zeminini oluşturması bekleniyordu. Yöneticiler, 1930 yılında Serbest Cumhuriyet Fırkası tecrübesi sırasında yaşananlar sonucu, o vakte kadarki reformların istenen sonucu vermediğini gördüler. Tüm kültür tanımlama ve üretim aygıtları devlet-parti kontrolüne alınarak yeni kurumlar oluşturuldu. 1931 yılında kurulan Türk Tarih Kurumu ve 1932 yılında kurulan Türk Dil Kurumu bunların en önemlilerindendir. Bu kurumlar üretilen en önemli kültürel ürünler olarak resmi tarih ve dil tezlerini ürettiler.

Her iki tez de yeni Türk kültürünün, kendisine has tarihi tecrübesi ve diliyle “özgünlüğünü” gösterebileceği zemini sağlamış; yani “benzersiz bir Türk kimliğinin” sürdürülmesine yardımcı olmuştur. Bununla birlikte, bu tezler yeni rejimin kültürel hedeflerine uygun olarak, tarihi, tarihin doğrusal geliştiği fikrine dayanan pozitivist ve Jakoben tarihselci anlayışla Batı tarihinin bir parçası olarak yeniden yazılmaya başlandı (bkz. Çolak, 2003b). Bu tarih içerisinde gelişen Türk dili, eski dil ve yaşam formlarına ait tüm unsurlardan arındırılmak zorundaydı (bkz. Çolak, 2004). Öne sürülen her iki tez, yönetici elitin Türk kültürünün, Batı-dışı kültürlerden değil; evrensel Batı medeniyetine ait özgün kültürlerden biri olduğu iddiasını mümkün kıldı. Ancak bu özgünlük, Batı tarihleri ve dilleriyle Türk dili ve tarihi arasında büyük bir fark olduğu anlamına gelmemekteydi çünkü Kemalist tarihselciliği Türklerin tarihinin en baştan bu yana Batı medeniyeti ve kültürü silsilesının bır parçası ve Hint-Avrupa dillerinin kökeninde de yer alan Türk dılının modern yaşam ve bilimin dili olduğunu göstermeye çalışıyordu. Böylece tarıh, Kemalist tarih yazıcılığında, “geçmişi gelenekten arındırma” projesinin bir parçası olarak otoriter manada “ideolojik” hâle getirildi. Mevcut geleneklere dair herhangi bir tınısı kalmayan yeni bir tarıhın keşfi ancak ve ancak siyasal otoriteyle sıkı sıkıya bağlı bir tarihi

perspektifi meşru kılıyordu. Burada amaç Türklerin “medeni ve kültürel cevherini” yeniden keşfetmek ve “Batı medeniyeti ve kültürünün” izlerini takip ederek yeni kültürü Türklerin tarih öncesi geçmişlerine bağlamaktı. Bu noktada, Türklerin kültür ve medeniyet kurucu rolünü vurgulamak için Türk tarihi ve Batı medeniyetinin tarihi arasındaKi ilişkiyi tertip etmek amaçlandı. Yapılmak istenen iş, doğası gereği hayali ve romantik bir arayıştı; fakat Kemalist siyasetçi tarihçilerin bu şekilde yeniden keşfetmenin peşine düştükleri kayıp dünya, romantik tarihçilerin modem medeniyetle savaş hâlinde olan özgün ve eşsiz kırsal dünya özlemlerine hiç benzememekteydi. Aksine; geçmişi bugüne getirme isteği Batılı bir kültür inşa ederek Batı medeniyetine katılma iradesini yansıtmaktaydı. Bu da yakın (İslam ve Osmanlı) geçmişini büyük ölçüde “unutmayı” veya tarihteki bazı anların seçici bir şekilde yeniden keşfini içermekteydi. Ne var ki, elde edilen sonucun, Kemalist kültür fikrini Cumhuriyet tarihi boyunca tartışmalı kıldığı söylenebilir. Benzer şekilde, Kemalist dil politikası da bu kültürün sınırlarını belirlemede merkezi bir rol oynadı. Dil, yeni Latin alfabesi ve öz Türkçe sözlüğüyle, oluşturulan zevk ve tarzlara yeni bir anlam dünyası oluşturdu. Yeni işaret ve imgeleri anlamanın temel aracı olan yeni dil aynı zamanda kamusal alanın da sınırlarını çiziyordu. Bu noktada, yalnızca asimile olmayı kabul edenlerle sınırlı kalan yeni dilde eğitim, Cumhuriyetin “kültürlü vatandaşlarını” yeni kamusal alana ve söyleme dâhil edecekti. Dil politikalarında anayasal maddeler, yasalar, kararnameler, emirler ve düzenlemelerle dil kullanımı düzenlenmiştir. Düzenli aralıklarla yapılan ise bir “yeniden isim verme” etkinliğiydi. Bununla birlikte, Tek Parti döneminde dil konusu tam çözüme kavuşturulamadı. Dil devriminin her adımı siyasetçiler, dilbilimciler ve akademisyenler arasında çok ateşli tartışmalara konu oldu. Ana muhalefet, Kemalist elitin içerisinden doğdu; bunun da ana nedeni dil değişiminin hayatın her alanında çok güçlü biçimde hissedilmesiydi. Sonuç olarak, bu dönemde ve takip eden yıllarda dil, siyasetçi ve aydınların elindeki siyasi bir araç olarak kamusal alanın en tartışmalı konularından birisi olurken, siyasal alandaki ideolojik yoğunlaşmada en ayrıştırıcı hususlardan birisi oldu.

Toplumu Dönüştürme Çabaları

1938 yılında basılan “Türk İnkılabına Bakışlar” adlı kitabında PeYyami Safa (1993: 100); tüm laikleşme uygulamaları, kılık-kıyafet, harf evrimi, konservatuarda müzikte alaturka müziğe yasak konması, Batı takviminin benimsenmesi, pazar gününün haftalık i günü yapılması ve Batı’nın tüm sosyal etkileşim ve giyim şekillerinin benimsenmesi gibi tüm reformları Kemalist medeniyetçilikten doğan devrimci hareketler olarak değerlendiriyordu. Bu noktada dünya görüşü ve temel düstur olarak bilim ve bilimsel düşünce bütün yeni hayat biçimlerini şekillendiren ve bu açıdan da kültür gelişimine katkıda bulunan bir etmen olarak gözüküyordu. Milli kültür üzerinde bilimsel olarak çalışmak ve onu bu yolla belirginleştirmek için, yeni kültür kurumları yeni Türkleri modern medeni milletler seviyesine çıkarmak ve oluşturulacak mitler etrafında bir topluluk duygusu yaratmak adına yeni mitler icat etmekle görevlerdirildiler. Bu kültür kurumları böylece halk üzerindeki kültürel kontrolün araçları oldular. Yeni kültürel kodlar devlet aracıları vasıtasıyla ülke sathına yayıldı.

Atatürk döneminde atılan devrimci reform adımları, özellikle 1930’lı yıllarda, yeni ihdas edilen kurumlarla halkın günlük hayatına tesir etmeye başladı. Söz konusu dönemde, yeni kültürel kurumların (Türk Tarih Kurumu, Türk Dil Kurumu, müzik konservatuarları, güzel sanatlar okulları, Halkevleri, Halkodaları) gerçekleştirdiği işler vasıtasıyla yeni bir yaşam dünyası ve normatif düzen üretip yaygınlaştırma amacıyla tiyatro, bale, orkestra ve opera gibi gösteriler desteklenmiştir. Bu durum sembolik, kültürel bir saldırı ve yasal düzenlemelerle daha ileri boyuta taşındı.

Devlet, bu amacını ülke genelinde yürütülen ve yerel gazetelerin ve yetkililerin halkı yeni giyim tarzı konusunda “aydınlatmak için” önemli roller üstlendikleri giyim kampanyasıyla gerçekleştirmeye çalıştı. Hem erkek hem de kadınların giysilerine odaklanan kampanya kadınların giysileri üzerinden ve kadınların başörtüsü ve kötü giysilerden nasıl kurtarılabileceği üzerinden devam etti (Çapa, 1996: 22-28). İsviçre Medeni Kanunu’ndan uyarlanan Medeni Kanun ile birlikte kadınların toplumsal statüsü yasal olarak değiştirildi. Böylece Türklerin özel hayatları şeriatın yerine Batı’da uygulandığı şekliyle sadece seküler hukuk tarafından düzenlenmeye başladı. Yasa, tek eşle evliliği, evlilik ve boşanmanın seküler otorite tarafından düzenlenmesini ve Kemalist “eşit bireylerden oluşan topluluk” prensibine uygun olarak miras hukukunun değiştirilmesini de beraberinde getirdi. 30 Nisan 1930’da yapılan bir değişiklikle kadınlara yerel seçimlere katılma hakkı verilirken, Meclis kadınlara 1934 yılının aralık ayında oy kullanma ve ulusal seçimlerde aday olma hakkını tanıdı. Kemalistlerin medenileştirme programına uygun olarak yasal olarak desteklenen ve “Paris’te olduğu gibi” giyindirilen kadınlar kamusal alanda giderek daha fazla görünür hâle geldiler. Balolarda dans eden, “traşlı” erkeklerle yan yana çalışan ve eğitim gören kadınlar, moderniteyi de sembolize eden görseller olarak Cumhuriyetin ana görselleri arasına girdiler.

Yeni toplantılar ve gelenekler bu çabaya yönelik olarak başlatıldı. Balolar bu yeni kültürel kodlardan, yaygınlaştırılıp adet hâline getirilmeye çalışılanlardan biri oldu. Yabancı bir gözlemci, 1920’lerin sonunda, bu durumu şöyle nakletmektedir: “Cumhurbaşkanı’nın teşvikiyle, düzenli bir şekilde tertiplenen resmi balolar Ankara sosyal yaşamının bir özelliği hâline geldi. Resmi görevliler balolara katılım konusunda davranışlarına özen göstererek kendilerini kısıtlamayı bıraktılar. Dans etmek öylesine rağbet görmeye başladı ki dansa yeteneği olan kişilere dans ustaları olarak karlı kazanç kapıları açıldı” (Wortham, 1930: 177). İnsanları Batılı müziğe alıştırma bir başka örnek olarak verilebilir. 1930’ların ilk yarısında radyolardan Türk musikisinin çalınması yasaklandı; yerine halk arasında yaymak için Batı müziği özendirildi. Daha basitçe ifade edecek olursak, Mustafa Kemal’in kullanımında kültür; medeniyet sisteminde kavramsallaştırılan tüm uygulamalar, alışkanlıklar ve görenekleri kapsıyordu. Bunlar arasında “nazik” davranış, “yüksek damak tadı”, düşünce biçimi, bilimsel düşünce gibi konular gelmekteydi.

Bir yetişkin eğim merkezi olarak 1932 yılında kurulan Halkevlerine, merkezde üretilen kültürel kodları, yeni adetleri, imgeleri ve biçimleri halk nezdinde yayma görevi verildi. Bu hedefe ulaşmak için etkinlikleri her şeyin ötesinde kültürel temalara odaklandı. Bir Halkevinde dokuz temel bölüm bulunmaktaydı.9 Bu bölümlerin her birinde dersler, propaganda filmleri ve törenler aracılığıyla verilen siyasi-kültürel eğitimden tarım tekniklerine ilişkin bazı pratik bilgilere kadar etkinlikler gerçekleştirilmekteydi. Bunlar arasında bulunan sahneler, konserler ve sergiler ile halkta Batı tarzı müzik, tat, güzel sanatlar daha fazla ön plana çıktı.” Genel itibariyle, CHP eliti bu etkinliklerin tamamını hem şekil hem de içerik olarak katı deneyimleri altında tuttular ve müdavimleri oldular, Şöyle ki CHP Genel Sekreterinin doğrudan kontrolü altında bulunan Ankara Halkevi, diğerlerinde sahnelenecek oyunların ve kompozisyonların seçilip uygulamaya koyulduğu yer olarak model oldu. Halkevlerinin yanı sıra üretilen yeni imge, değer ve biçimlerle halkı, özellikle kırsal kesimlerde yaşayanları da medenileştirme adına Halkodaları da kuruldu. Önceden şehirler ve kasabalarda kurulan Halkodaları, 1938 yılından itibaren şehre veya kasabaya yakın köylerde de kurulmaya başlandı. Artık odaların görevi tüm milletin ve toplumun sosyal ve kültürel seviyesini yükseltmeye çalışmaktı. Odaların icra ettiği faaliyetler müzik, güzel sanatlar ve bazı yerel sanatsal belirtiler yoluyla kültürel eğitimi de içine alacak şekilde genişlerken, bu çalışmaların nihai hedefi olan Cumhuriyetin değerlerini ve görüşlerini benimseterek köylüler arasında “medeni” davranış biçimlerini yaymak değişmeden kaldı (Banguoğlu, 1944: 3).

Halkevleri modern giyiniş, davranış, konuşma, bir toplantıya veya konsere katılma veya yeme-içme gibi görgü kurallarının açıktan veya ima yoluyla gösterildiği sosyal ve kültürel bir ortam olarak işlev gördü. Bu; dans partileri, balolar, tiyatrolar, konserler, sergiler, dersler, milli bayramların kutlanması gibi yeni sosyal faaliyetlerin icra edilmesiyle mümkün oldu.? Buna ilaveten, bir Halkevi kasabadaki tek halk salonu ve tek “meşru” örgüttü ve bazı yerel kutlama ve etkinliklerde de kullanıldı (Houminer, 1965: 90). Halkevleri yalnızca siyasal-kültürel eğitimin yapıldığı ve medeni tavırların takınıldığı bir sosyal alan olarak düşünülmedi; insanlar Halkevlerini aynı zamanda düğünler ve sünnet törenleri gibi bireysel aktiviteleri için de kullanmak üzere cesaretlendirildiler. Böylece binlerce yıllık törenleri ve uygulamaları içeren bazı geleneklerin modern standartlara uygun olarak medenileştirilmesi ve yeni sanatsal ve estetik şekillerin tanıtılması hedeflenmişti. Halkevleri bu geniş çerçevede hem eğlence amaçlı hem de boş zamanların değerlendirileceği yerler olarak tasarlandı (Sirer, 1944). Halkevleri zaman içerisinde Cumhuriyete taraf ciddi bir sosyal tabanın yaratılmasında çok önemli katkı yaptı. Halkevleri, devlet tarafından teşvik edilen ve kamusal alana katılımın ve bir parçası olmanın gereği olan Batılı hayat tarzını ve yeni kültürel biçimleri benimsemiş yeni nesiller yarattı.

Elit Rekabeti, İdeolojik Tartışma ve Kültürün Sınırları

Her ne kadar ideolojik anlamda reformist Batıcı-Türkçü bir yaklaşımda fikir birliği olsa da, 1923 ile 1945 arasında cereyan eden yeni modern/Batılı bir toplum yaratma arayışı olarak, kültür-inşa süreci inişler çıkışlar, sert ideolojik tartışmalar ve bölünmeler de içermektedir. Bu tartışma ve bölünmelerin Cumhuriyet tarihi boyunca sürecek siyasi ve ideolojik arayışların da temelini oluşturduğu söylenebilir. 1923-1930 arasında gerçekleştirilen ilk reformlar ağırlıklı olarak evrensel Batı medeniyetini ifade eden medeniyet kavramı üzerinden meşrulaştırıldı. O medeniyetin bir parçası olmak için yeni toplum inşa ediliyordu. Bu dönemde kültür daha çok yerel ve geleneksel olanın belirli ölçüde korunması gerektiğini vurgulayan Gökalp’in tanımı ile örtüşecek bir şekilde kullanılmaya devam etti. Bir anlamda yetişkin eğitim merkezi görevi de gören Türk Ocaklarının ideolojisi bu tanım ile örtüşüyordu. 1929 Büyük Buhranı ve sonrasında 1930 yılında yaşanan Serbest Cumhuriyet Fırkası tecrübesi sonucunda reformların halk nezdinde yeterince kabul görmediği sonucuna varıldı. Bu nedenle 1931 yılından sonra resmi bir ideolojiye (Kemalizm) dayanan, devlet-parti birlikteliğine dayanan sert, otoriter bir program ile kültür-inşa süreci yeni bir boyut kazandı. Artık medeniyet yerine onu her anlamı ile karşılayan, medeniyet gibi bir üst kategori olan kültür kavramı kullanılmaya başlandı. Evrensel medeniyetin kendisi olan kültür, üst hayat tarzını gösteriyordu ve evrenseldi. Bunun tarihi Batı medeniyetinin tarihi idi ve hatta o medeniyetin kurucusu idi; onun dini her şeyi ile değiştirilmiş bir İslam’dı; onun dili tamamen yeni bir dil, öz Türkçe idi.

Dinin siyaset ve toplumdaki yeri ile ilgili 1923-1931 arasında belirli doğrultuda bir politikadan ziyade değişiklikler olduğu görülmektedir. Laiklik politikaları çerçevesinde 1924 yılında Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kurulması ile din üzerinde kontrol kurma politikası 1928 yılında Anayasadan İslam dininin çıkarılması ile farklı bir boyut kazandı. Dinde reform yapma ile ilgili düşünceler olsa da 1932 yılına kadar resmi politikaya dönüşme imkânı bulamadı. Bu yönde reform yapma projesinden 1932 ve 1933 yıllarında ülkenin farklı yerlerindeki protestolar sonrasında 1933 yılında vazgeçildi ve 1946 yılına kadar da resmi söylemde din hiç yer almadı. Tarihle ilgili resmi politikalar 1932 yılında Birinci Tarih Kongresi’nde ilan edilen Türk Tarih Tezi ile vücut buldu. Teze göre Türklerin anayurdu olan Orta Asya idi ve oradan tüm dünyaya medeniyetin yayılmıştı. Dolayısıyla Batı medeniyeti de oraya dayanmaktaydı. Ne var ki, İnönü döneminde tarih anlayışında vurgu Orta Asya’dan daha çok antik Akdeniz, Ege ve Anadolu medeniyetlerine yöneldi. Kültür inşasının en önemli ayağını oluşturan dil politikaları en fazla tartışılan konu oldu. 1928 yılında alfabe değişikliği ile önemli bir merhalesi halledildiğinden, düşünülen yeni dil oluşturma politikasında ılımlı ve radikal sadeleştirme yanlılarının rekabeti yaşanıyordu. 1932 yılında gerçekleştirilen Birinci Türk Dil Kongresi’nde yoğun bir şekilde radikal sadeleştirme fikri çerçevesinde öz Türkçe yaratma politikası benimsendi. Ardından 1933 yılında “Tarama Sözlüğü” oluşturuldu; yeni dilde basın yayın ve resmi yazışmalar başladı. Sonuçta ortaya ciddi bir karmaşa çıktı ve bizzat Mustafa Kemal tarafından bu durum zikredildi.*

1935 yılı ile birlikte bu sert sadeleştirme politikasından vazgeçilerek 1933 öncesi dile geri dönüldü. Bu da 1936 yılında İkinci Türk Dil Kongresi’nde ilan edilen, dünyadaki tüm medeniyetlerin olduğu gibi tüm dillerin de çıkış noktasının Orta Asya olduğunu söyleyen Güneş Dil Teorisi’nin  kabulü ile gerçekleştirildi. Dolayısıyla tüm diller köken olarak Türkçe’den türedi ise aynı durum Arapça ve Farsça için de söz konusuydu ve o kelimeleri atmak gerekmiyordu. Artık sadece ılımlı bir bakış açısıyla çeşitli bilim alanlarındaki kavramlara Türkçe karşılıklar bulunacaktı. Ne var ki, kültürle ilgili birçok politikada olduğu gibi, İnönü döneminde tekrardan sert sadeleştirme politikasına geri dönüldü (Çolak, 2004).

Yukarıda bahsi geçen çeşitli alanlardaki kültür inşası ile ilgili farklı politikalar ve tanımlamalar kültürün 1923 ve 1945 yılları arasında ne kadar tartışmalı bir konu olduğunu gözler önüne sermektedir. Bu durum özellikle de tarih ve dil tezlerine dair politikalarda kendini daha net göstermektedir. 1923’te İkinci Grup’un tasfiyesi ile Birinci Grup, Halk Partisi’ne dönüşerek siyasi iktidar üzerinde tam hâkimiyet kurarak reformcu bir yolla toplum inşası projelerini uygulamaya koydu. Bu grup içerisindeki nispeten ılımlı ve yavaş değişimi savunan Türkçüler 1924’de radikal kopuş getiren reformlar sonucu kopuş yaşadılar. 1925 yılında tasfiye edilmeleri ile yeni bir toplum ve kültür inşasını öngören reformcu kültür programının savunucuları da Tek Parti rejimi ile büyük ölçüde muktedir oldular. 1931 ile birlikte rejimin doğasını katı otoriter Tek Parti rejimine çevirerek tam muktedir oldular. Ne var ki, Mustafa Kemal Paşa döneminde, yukarıdan bahsi geçen ılımlı ve nispeten daha liberal eğilimli elitler, yakın arkadaşları olması hasebiyle varlıklarını siyaseten hep sürdürmüşlerdir.

1935 ile birlikte sert pozitivist ve devrimci Jakoben bürokratlar ve çoğunluğu Rusya ve Orta Asya kökenli Türkçülerin yürüttüğü kültür politikalarından rahatsızlık duyulmaya başlanması ile Tek Parti CHP’li bürokratik elitler ve Atatürk arasında bir ayrışma yaşanmaya başladı. 1931 yılından itibaren Kemalizm ideolojisi ile devrimci / reformcu sistem Üzerinde tamamen hâkim olan bu bürokratlar sistemi ele geçirmişti. Bir anlamda bir “vesayet düzeni” tesis etmişlerdi. Atatürk durumun farkına varmaya başlamış ve daha ılımlı ve liberal reformcu kanada doğru kaymıştı. Değişen uluslararası şartlar da (Faşişt İtalya’nın Türkiye’yi tehdit etmeye başlaması, İngiltere ve Fransa nezdinde müttefik arayışına yol açtı) buna müsait hâle gelmişti. Sonuçta, Atatürk, 1937 yılında İsmet İnönü ve arkadaşları etrafında şekillenmiş olan otoriter/sert devrimci kanadın tasfiyesine yönelik bir değişim başlattı ve Celal Bayar’ı başbakan yaptı. Atatürk’ün ölümünden sonra, siyaset ve bürokrasi üzerinde kurduğu “vesayet” sayesınde İsmet İnönü, Atatürk’ün göstermiş olduğu iradesine rağmen rahatlıkla kendisini Cumhurbaşkanı seçtirmiş ve 1939 yılı itibarıyle radikal devrimci kültür programını uygulamaya tekrar başlamıştı.

1946 yılı itibariyle çok partili hayata geçilmesiyle birlikte, kültür çok daha sert siyasi tartışmaların konusu hâline geldi. Münakaşanın nedeni ise otoriter bir yapı içerisinde tepeden inme bir şekilde gerçekleştirilen kültür politikalarının başarı ya da başarısızlık derecesinin ülkenin toplumsal ve siyasal yapısıyla doğrudan ilişkili olmasıydı. Eğer ulus inşası ya da kültür inşası projesi milliyetçi ideolojiyle tek-tip kültürler empoze eden tek bir grup ya da partiye bağlı kalırsa, bu inşa edilen değerleri destekleyen taban hep zayıf kalır (Keating, 1996: 62). Eğer o kültür inşası sürecinde genel bir uyum yoksa ve tartışmalar ve ayrışmalar yaşanmışsa, daha sonraki dönemlerdeki ayrışma ve değişimler daha ileri boyutlarda kendisini gösterir.

Bu durum Türkiye’de İkinci Dünya Savaşı sonrasında da devam etti. Muhalefetteki Demokrat Parti, seçmenleri ve vatandaşları bir araya getirmek için yerel-İslami geleneklerin ve yakın geçmişle (Osmanlılar) olan devamlılığın önemini vurgulayarak resmi kültür tanımını siyasal tartışmaların ana hedefi olarak tutmaya devam etti. 1950 yılından sonra da tartışma, kültür tanımı etrafında, özellikle de resmi kültür tanımının gerçekten özgün/otantik mi olduğu yoksa taklitçi/yabancı mı olduğu çerçevesinde gerçekleşti. Bu tartışmanın sonucunda, Kemalizmi yorumlayan oligarşik bürokratik zümrenin öteden beri kurmuş olduğu ve askeri darbeler ile yeniden ve yeniden tahkim ettiği vesayet düzeni kanalıyla ve ona sıkı sıkıya bağlı olanların başlattığı kültür savaşları ortaya çıktı.Bu savaş şu ana dek demokratik siyasete yönelik darbelere yol açtı Modernist bır programla oluşturulmak istenen Türk kültürü, bir derece dönüştü; sonuçta ortaya çıkan ürün siyasi ve sosyal gelişmeler ile birlikte sürekli olarak şekillendirildi, tartışıldı, uğrunda mücadele edildi.

Sosyo-ekonomık modernleşme ile ortaya çıkan toplumun organik aydinları, karşı devrimci programlar ile kurulu düzeni sarmış ve demokratikleşme anlamında ciddi mesafeler alınmıştır.

Sonuç

Bu bölümde, Erken Cumhuriyet dönemine hâkim olan resmi kültür anlayışı siyaset bilimi perspektifinden kavramsallaştırılmaya çalışıldı. Bunu yapabilmek için de, devlet elitlerinin ve kurumlarının bir dizi politika takip ettiği Kemalist kültürel anlayışın oluşumunun kurumsal temelleri üzerine odaklanıldı. Kültürel iktidarı kurmak ve sağlamlaştırmak için devletin tüm aygıtları, otoriter bir siyasal rejim altında kültür inşası sürecinde aktif rol oynadılar. Bu, yani sürecin kendi doğası, kültürü siyasetin en fazla tartışılan konusu hâline getirmektedir. Reformcu kültür programı kapsamında uygulamaya koyulan politikalara karşı koyuşlar, eleştiriler ve direnç daha çok elit içi tartışmalardan kaynaklanmıştır. Aslına bakılacak olursa, böylesi bir teşebbüs, modern devletin izlediği politikaların son kertede belirleyici olan sıradan insanların ihtiyaçlarını, umutlarını, fikirlerini ve çıkarlarını anlamayı zorlaştırmaktadır. Bu da demokratik siyasetin devreye girdiği 1950’li yıllar ile birlikte kendini göstermeye başlamıştır.

Editör:Oğuzhan Bilgin – Kültürel İktidar,syf:77-105

Dipnotlar:

1. Bu anlamda milliyetçiliğin ulus inşasının bir aracı noktasında değerlendirmeler için bkz. Gellner (1983) ve Hobsbawm (1990).

2. Bu ikili yapı, sivil/Batılı liberal/bireyci ile etnik/doğulu/kültürel/kolektivist zıtlığına dayanmaktadır. Bu yaklaşımda, ikili yapının ilk dizisi kötü, ikincisi ise iyi olarak değerlendirilmektedir (Brown, 1999: 284-286). Bu yaklaşıma göre, bır önceki paragrafta bahsi geçen kültürcü yan sadece ikinci, yani “kötü” kategorısı çerçevesinde ele alınmıştır. Ne var ki, kültür temelinde düşünülen tüm unsurlar her iki kategorıde de belirleyicidir. Sivil, liberal addedilen milliyetçilikler de kültürün belirli kavramsaltaştırmaları ve dayatmaları ile doğrudan ilişkilidir.(Nieguth, 1999). Ve etnik diye tarıf edilen milliyetçilik o kültürel bütüne ait olmayanlar için dışlayıcı olabılmekteler.

3 Osmanlı modernleşme fikir ve çabalarının farklı unsurları içın bkz. Mardin (2017) Karpat (2019); Ortaylı (2019); Hanıoğlu (1981).

4 Cumhuriyet an ilk yıllarındakı sıyasal gelişmeler için bkz. Tunçay (1992).

5.Bu dışlama misyonu hakkında, Gicsen (1999247) şunu söylemektedir.Dışarıda bırakılanların her direnç gösterisi bir bireyin iç daireye alınmasını riske atmakla almaz, aynı zamanda (tüm içe alma misyonuna da meydan okur. Ne de hak dışarıda kalanların içeriye alınmaya karşı koymalarını meşru kılamaz.Bu misyonu kim sorgularsa mağlup ve yok edilmek zorundadır “

6 Bu bölümler Dil; Edebiyat ve Tarih; Güzel Sanatlar, Tiyatro; Spor; Sosyal Yardım; Halk Dersleri ve Kursları; Kütüphane ve Yayıncılık; Köycülük; ve Müzeler ve Sergiler idi. Resmi ideolojinin ana eğilimleri bakımından ilk, ikinci, yedinci, sekizinci ve dokuzuncu bölümler daha önemliydi (Karpat, 1963: 60).

7 Örneğin, 1938’de 136,500 aktif üyeye sahip 209 Halkevinde 2827 ders ve 1420 konser verildi, 1703 tiyatro gösterisi ve 267 sergi yapıldı (Ülkü, 1939: 82). Halkevlerınin sayısı 1944 yılında 400’ün üzerine çıkmıştı (Banguoğlu, 1944: 2)

8. Bu dönemde şehre yakın köy ve kasabaların bulunduğu kırsalda 158 yeni Halkodası kuruldu (Ülkü, 1939: 82).

9 23 Nisan Çocuk Bayramı, 30 Ağustos Zafer Bayramı ve 29 Ekim Cumhuriyet Bayramı gıbı milli bayramların her bıri ülke genelinde Halkevlerinde coşkuyla kutlanıyordu (Öztürkmen, 1994: 167).

10 Mustafa Kemal bu durumu “Dilin kitlenmesine neden olduk. .. ama onu bu kördüğümden de kurtaracağız” (Atay, 1969: 477).

Kaynakça

Atay, Falih Rıfkı (1969), Çankaya. İstanbul: Doğan Kardeş.

Aydın, Ertan (2006), “Peculiarities of Turkish Revolutionary Ideology in the 1930s: The Ülkü Version of Kemalism, 1933-1936,” Middle Eastern Studies, 4015, $. 55-82,

Banguoğlu, Tahsin (1944), “Halkevleri: Milli Kültür Ocakları,” Ulus (20 Şubat), 8.2.

Bauman, Zygmunt (1987), Lagislators and Interpreters, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Bennett, Tony. Culrure: A Reformer 5 Science., London: Sage Publication, 1998.

Brown, David (1999), “Are There Good and Bad Nationalism?” Nations and Nattonalism. 512, 6. 281-302.

Brubaker, William R. (1990), “Immigration, Citizenship and the Nation-State,” internattonal Sociology, 5/4.

Çapa, Mesut (1996), “Giyım Kuşamda Medeni Kıyafetlerin Benimsenmesi ve Trabzon Örneği,” Toplumsal Tarıh, 5/30, 8. 22-28.

Çolak, Yılmaz (2003a), “Nationalism and State in Turkey: Drawing the Boundarıes of “Turkısh Culture’ in the 19305,” Studies in Ethnicity and Natıonalısm, İ/İ, 8. 2-20.

(2003b), “HıstoryWriting, State and *Culture Production! in Turkey in the 1930s,” nferruptions: Essays on the Poetics/Politics of Space içinde, L Piınnell & R. DAlonzo (der.), Gazimagusa: EMU Press.

(2004), “Language Policy and Official Ideology in the Early Republican

Turkey,” Middle Eastern Studies, 40/6, 8. 66-90.

Duman, Doğan & Pınar Duman (1997), “Kültürel Bir Değişim Aracı Olarak Güzellik Yarışmaları,” Toplumsal Tarih, 7/42, 8. 20-26.

Elıas, Norbert (1978), The Civilizing Process: History of Manners, and State Formation and Civilization, two volumes. New York: Pantheon Books.

Eller, 3. D. (1997), “Anti-Anti-Multiculturalism.,” American Anthropologist, 9972, 8. 249-260.

Gelilner, Ermest (1983), Nations and Nationalism, Ithaca NY: Cornell Universıty Press.

Gtesen, Berard (1999), “Cosmopolitans, Patriots, Jacobins, and Romantics,” Deadalus, 127/3, 8. 221-250.

Göle, Nılüfer (1998), “The Freedom of Seduction for Muslim Women,” New Perspectives Ouarteriy, 3/15, s. 43-51.

Hanıoğlu, Şükrü (1981), Bir Siyasal Düsünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet, İstanbul: Üçdal Neşriyat.

Hobsbawn, Eric. Nations and Nationalism since 1780. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Houmuıner, Ehud (1965), “The People’s Houses in Turkey,” Asian and African Studies, No. 1, 8. 81-121.

Karpat, Kemal (2019), Osmanlı Modernleşmesi: Toplum, Kuramsal Değişim

Nüfuz İstanbul. Tımaş. K Mıchael (1996), Nations againsi the State. London: MacMiıllan.

M Şenf (2017) Türk Modernleşmesi, İstanbul: İletişim.

th Tım (1999), “Beyond Dıchotomy: Concepts of the Nation and the D but:onof Membershıp,” Nations and Nattonalism, 572, 8. 155-173.

İ ber (2019), İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İstanbul: Kronik.

Öztürkmen, Arzu (1994), “The Role of People’s Houses in the Making of Natronal Culture in Turkey,” New Perspectives on Turkey, No. 11, Sonbahar, s. 159-181.

Roshwald, Aviel (2015), “Civic and Ethnic Nationalism,” 74e Wiley Blackwell Encyclopedia of Race, Ethnicity, and Nationalism, John Wiley & Sons.

Safa, Peyami (1993), Türk İnkilabına Bakışlar, İstanbul: Ötüken, 1993 (ilk basım İstanbul, 1938).

Sırer, Reşat Şemsettin (1942), Kalsik Kültürü Tanımanın ve Dilleri Öğrenmemin Faydaları, Ankara: TIK.

Tunçay, Mete (1992), 7: C. ‘nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-30), Istanbul: Cem Yayınevi.

Ülkü, “Halkevleri’nin Yedinci Yıldönümü ve 158 Halkevi’nin Daha Açılışı: Halkevleri’ne Toplu Bir Bakış,” Sayı 73, Mart 1939, s. 79-85.

Walzer, Michael (1992), “On the Role of Symbolism in Political Thought,” The Self and the Political Order içinde, der. Tracy B. Strong, 64-76. New York: NYU Press.

Weber, Evgen (1991), Mp France: Politics, Culture, Myih, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Wortham, H. E. (1930), Mustafa Kemal of Turkey, New York: William Edwin Rudge

* Bu bölüm, büyük ölçüde, 2017 yılında Liberte Yayınları’ndan çıkan “Türkiye’de Kültürel İktidarın Kuruluşu 1923-1945” başlıklı kitapta yer alan bilgilerden oluşturulmuştur.

** Prof. Dr., Polis Akademisi Başkanı.

Adem PALABIYIK[*]

Ülkemizin kuruluş yılları olan 19201i dönemlerden bugüne dek belli başlı tartışmaların süregelmesine sebep olan çeşitli gelişmeler ve değişmeler her zaman var olmuştur. Bu tartış­maların birçoğu din, siyaset, laiklik ve gündelik hayatın temel nitelikleri üzerinden devam etmiştir. Özellikle gündelik haya­tın kodları belirlendikçe gelenek ile modern olan arasındaki çatışmalar artmış, çizgiler netleşmiş ve belirli dönemlerde ciddi siyasal tartışmalara hatta cepheleşmelere sebep olmuştur. Uzun bir süre imparatorluğun şartları ve gelenekleri altında yaşayan toplumlar ve topluluklar, 1920li yillardan sonra batı ontolojili günlük yaşam ritüelleri ile tanışmış ve yeni yaşamın kodlarını sindirmeye çalışmıştır. Gelenek ile modern arasındaki çekişmeler hayatın her alanında kendisini göstermiş ve mü­cadele alanı, tartışmaya katılanların artmasıyla birlikte geniş­lemeye başlamıştır. Gündelik hayata da dâhil olan bu tartış­malar bireylerin aktivitelerinden diğer meşguliyetlerine kadar birçok işlevsel süreçte etkisini göstermiştir. Yıllardır devam eden alışkanlıkların yerini başka pratiklerin almaya başlaması, oluşan yeni pratiklerin de algılanma meselelerinde problemler doğurabilmiştir. özellikle batı rasyonalitesinin anlaşılması hususunda Osmanlı Devleti’nden miras kalan inanç referanslı yaşam biçimi aşılması gereken önemli bir misyon olarak gö­rülmüş ve batının temel yaşam paradigmalarını gündelik ha­yatın bir parçası haline getirilme süreci çeşitli sıkıntıları gün yüzüne çıkarmıştır. Ortaya çıkan sorunların aşılması adına atılan adımların daha farklı problemlere yol açması ve bireyi kendi geçmişine yabancılaştırması modernizm karşısında gelenekselliğin güçlenmesine ve halkın çeşitli vesilelerle gele­neğini koruma adına çaba göstermesine yahut direnmesinin de önünü açmıştır. Modernleşme genel anlamda bir akli süreci yöntem olarak benimserken öte taraftan kendisine karşı olan­ları eski yahut geri olarak konumlandırmış ve bütün okumalar bu yöntem üzerinden değerlendirilmiştir. Halkın geçmişine dair yapılan atıfların modern düzlem karşısında herhangi bir yeri yokmuş gibi tavır takınılması ileri dönemde yaşanabilecek sorunlara da kapı aralamıştır.

Geleneğin ve modernin birbirleri ile diyalektik ilişkisi gündelik hayatın temel kodları arasında kabul edilir. Çünkü her iki kavramsal sürecin kendi içerisinde oluşan teoriler birbirle­rinden beslenmektedir. Modern kavramının kendisini inşa ettiği diğer sacayakları ile gelenek kavramının kendisini inşa eden sacayaklarının farklılığı tam da aynı noktada teorikleşmektedir. Eleştirel teorinin ortaya çıkış serüveni de bu ilişki biçimine dayanmaktadır, özellikle sanayileşmenin etkili olduğu toplum­sal değişim sürecinin hızlı bir biçimde işlevselleştirilmesi ve toplumsal dönüşümün bu hıza ayak uyduramaması gündelik hayat pratiklerinin başını döndürmüş ve modernizmin temel kurgusunun her zaman daha iyiye doğru gideceği tezi bu anlamda eleştirilmiş ve kabul görmemiştir. Gelenek ile modern arasındaki çatışmanın kodları ise günümüzde hala kendisini belirli formlarla gösterebilmektedir.

1.Gündelik Hayat Sosyolojisi ve Temel Yaklaşımlar

Gündelik hayat sosyolojisinin asıl çıkış noktası moderniz- min temel vurgularına yapılan atıflarda aranmaktadır. Çünkü modernizm, bir ideoloji olarak geliştiği ve pratiğe döküldüğü andan itibaren gündelik hayatın klasik tutumları ile kavgaya tutuşmuştur. Modernizmin temel iddiasını aldığı Aydınlanma döneminde aklın ön plana çıkışı ve etkisi ne ise, gelenek karşı­sında modern olanın duruşu da benzer kabul edilmiştir. Modern olanın daha iyiye ve ileriye dönük olacağına dair teorik söylem sonraki yıllarda yaşanan felaketlerle (Atom bombası, Nükleer, vs.) değişmiş ve ön kabuller farklılaşmıştır. Çünkü gündelik hayat da kendisini belirleyen ideolojik tutumlardan farklı de­ğildir. Bu anlamda gündelik hayata dair sosyoloji, günlük haya­tın bütün ritüellerini ele alan, inceleyen, analiz eden, farklı bakış açılarıyla eleştirel bir tavır da sergileyen, daha çok II. Dünya Savaşı sonrası derinlik çalışmalarla ortaya çıkan (Moran, 2004: 83) ve sahip olunan anlamı ortaya çıkaran bir alt disiplin olarak ifade edilebilir. Günlük hayat pratiklerine dair her şeyin, gün­delik hayat sosyolojisinde yeri vardır ve anlamlıdır, gündelik hayat sosyolojisi de bu anlamlılığı görünür kılma amacındadır.

Gündelik hayatın sosyolojisindeki temel amaç gerçekliği teşhir etmek, çoğu zaman da yorumlanması zor olan görüntü­leri açığa çıkarmak ve bunun için olağanüstü bir çaba harca­maktır (Lefebvre, 1995: 16). Hayatın teşhir sürecinde hayatı olduğu gibi kabul etmek yerine ona eleştirel bakmak, toplumun kendi iç gerginlik ya da çatışmalarıyla birlikte toplumsal anlama ulaşmak daha gerçekçi olacaktır (Wills, 1991: 84). Böylelikle günlük yaşan ritüelleri daha net anlaşılacak ve toplumun kül­türel anlamda yaşayabileceği düzen çatışmasına sosyolojik gözle bakılabilecektir. özellikle nesneleri semboller veya simgeler aracılığı ile gündelik yaşam değişimlerinin gözlenebilmesi bu anlamda mümkün olacaktır. Çünkü bunların tümü sosyal alan ve bağları inşa etmektedir (Kellner, 2005: 23). İnşa edilen bu sürecin ise toplumun geçirdiği aşamaları anlamamız açısından önemi büyüktür, hatta daha ileri giderek, modernleşme süreci­nin gündelik hayat üzerinden takip edilmesinin mümkün olduğu bile söylenebilir. Bu şekilde toplumun yaşam algısı, dünya görüşü veya oluşan ast-üst yapılanmalar kolayca analiz edilebilir (Le- febvre, 2012: 50). Analiz edilecek süreçte bireylerin birbirleri ile olan ilişkileri, selamlaşma biçimleri, evlenme gelenekleri veya diğer günlük hayat ritüelleri, bizlerin ancak bunları incelemesi süreciyle anlaşılabilecek sosyolojik bir gerçekliğe dayanır (Gid- dens, 2012: 168). Hayatın içine dâhil olan sosyolog ancak bu şekilde gelişim ve değişimleri yorumlayabilir. Böylelikle de toplumsal değişmeyi yavaşlatan ya da hızlandıran sebepleri ortaya çıkarabilir. Bu bağlamda faizlerinde temel vurgusu, mo­dernleşme sürecine eleştirel bakarak yukarıda ifade ettiklerimizi metodolojik olarak değerlendirmek olacaktır. Karşımıza ilk çıkan ve bizlerin eleştirel bakmasını sağlayan düşünürler Frank­furt Okulu’nun temsilcileri Herbert Marcuse, Theodor W. Adordno, Marx Horkeimer ve Jurgen Habermas’tır. Bu düşü­nürlerin temel vurgusu modernizmin vaat ettikleriyle, moder- nizm sonrası ortaya çıkan gelişmelerin birbirleri ile zıt bir anlama sahip olmasıdır (Bottomore, 2016:112-115). Aklın ortaya koy­dukları geçmişteki hataların anlaşılması ve ortadan kaldırılma­sına yönelik hizmet etmekle birlikte sonrasında aynı akıl bazı araçsallaştırmalarla bir baskı aracına gelebilmektedir (Slattery, 2010: 427). Böylece ortaya çıkan yabancılaşma bireyin kendi içinde yok olmasına sebep olabilir (Marx, 2010:10-11).

Eleştirel Teori’nin yanında, gündelik hayata yönelik inşa teorileri de mevcuttur, özellikle P. Bourdieu ve A. Giddens bu anlam önde gelen isimlerdir. Borudieu’nün habitus, alan ve sermaye kav­ramları gündelik hayatta en çok kullanılan kavramlar arasında­dır. Habitus bireyin geçmişten şu ana kadar sahip olan bütün tecrübe ve yaşanmışlıkları içerirken (Palabıyık, 2011), alan ve sermaye kavramları ise habitus sonrası şekillenen toplumsal süreçlere atıf yapmaktadır (Ritzer- Stepnisky, 2012:156). Özel­likle gündelik hayatın kodlarının sahip olduğu habitusların, yani deneyim ve tecrübe bütününün, kendisine ait alana müdahale edilince ortaya koyduğu tepki, Cumhuriyet dönemi politikala­rında etkisini göstermiştir. Geleneksel Osmanlı toplum yapısı ile modern Cumhuriyet toplum yapısının gündelik hayat pra­tikleri üzerinden sık sık karşı karşıya gelmesinin de esas sebebi budur, her iki toplum biçimi sahip olduğu deneyim ve tecrübe gereğince birbirleri ile pek uzlaşamamaktadır. Modern olan deneyim ve tecrübesini batı toplumlarından almış olmasına karşın geleneksel toplum modelinin Osmanlı habituslu olması, Bourdieu’cü anlamda alan içinde yapılan mücadelenin kazana­nım belirleyecektir. Bourdieu ile birlikte inşa kuramlarının temsilcilerinden biri de Giddens’tır. Giddens’ın meşhur Yapılaşma Teorisi’nde aslında Durkheim’in önemli oranda etkisi vardır, çünkü Durkheim, toplumsal zemin üzerinde en fazla duran sosyologdur ve toplum ile birey arasındaki ilişkiyi her toplum üzerinden kurmaya çalışır. Giddens ise toplumların her zaman yapılaşma sürecinde olduğunu ve bu süreci sen-ben gibi insan­ların devam ettirdiğini çay örneği üzerinden anlatır (Giddens, 2009: 89). Yapı ve eylem birbirinden bağımsız değildir ve gün­delik hayat pratikleri, bu diyalektik üzerinden işlevselliğini sürdürür.

Tabi gündelik hayatın temel argümanları sadece yukarıdaki isimler aracılığı ile analiz edilmez çünkü yaşam içerisindeki bütün pratikleri sosyolojik olarak karşılığı mevcuttur. Bu anlamda özellikle Lefebvre, Certeau ve sembolik etkileşimci yaklaşımla­rın (Herbert Blumer) da etkisi önemlidir, özellikle Lefebvre, gündelik hayatı modernliğin temel bir ürünü olarak görür ve gündelik hayat ona göre bir sahnedir (Lefebvre, 1995:19). Ona göre gündelik hayat tekrarlardan oluşur, burada bireylerin benzer veya öğrenilmiş davranışlar-tutumlar sergilediğini ileri sürer. Ayrıca bu tekrarlanan davranış kalıpları ancak analiz edildiği süreçte gündelik hayatın kodları algılanabilir. Anlaşıldığı kadarıyla Lefebvre, alışkanlık haline gelmiş tutumlardan bir gündelik hayat sosyolojisi çıkarmaya çalışır. Modernizm ise bu tutumların benimsenmesindeki en önemli etkendir. Yukarıda bahsettiğimiz gelenek ve modern çatışması, özellikle Lefebvre’nin çalışmalarında kendisini gösterir. Toplumsal dönüşüm muhak­kak gündelik hayatı dönüştürmek zorundadır. Certeau ise gündelik hayatı bireyin faaliyetlerinden ziyade okuma, gülme veya yürüme gibi yaşam faaliyetleri üzerinden analize etmeye çalışır. Onu Lefebvre’den temel farkı, bireylerin yaşam pratik­lerini, modern hayatın getirdiği baskıcı tutuma karşı operasyo- nel hamleler yaparak kendilerine alan açmayı sağlayan pratikler olarak tanımlar; Lefebvre ise alan açma meselesini direniş olarak gösterir (Kırış, 2019: 137). Her iki düşünür de moder- nizmin temel olgularına karşı bireyin kendisini var ettiği alan olarak gündelik hayatı tanımlar fakat bireyin pratikleri ile yaşam pratikleri açısından farklılaşırlar (Deniz & Kentel, 2016: 748). örneğin Cumhuriyetin kuruluş yıllarında modernizm karşısında geleneğini muhafaza etmeye çalışan bireylerin bazılarının, modernizme verdiği tepki oldukça fazla ve aşırı iken, başka bireylerin sade bir yaşam ile modernizme karşı verdiği tepkile­rin farklı olması, Lefebvre ve Certeau’nun daha iyi anlaşılması açısından önemlidir. İki düşünürün dışında son değinilmesi gereken kuramsal yaklaşım ise sembolik etkileşimciliktir. Bu yaklaşımın temel argümanı, modernizmin bir getirisi olan po­zitivizmin, bireyin hayatının anlamını tamamen açıklayamaması ve bireyi ihmal ettiği düşüncesidir. Toplum içindeki nesnel çı­karımlar bireyi temsil etmeyebilir, bu sebepten birey, kendisinin de bir anlam bütünlüğü içerisinde olduğunu anlamayabilir. İşte bu sebepten sembolik etkileşimcilik, bir anlamıyla da bireye verdiği değer sebebiyle hümanist bir yaklaşıma da sahiptir (Po­loma, 2012:233).

2.Gündelik Hayatın Toplumsala Dönüşümü: Osmanlı Devleti’nde Modernleşemeye Kısa Bir Bakış

Gündelik hayat sosyolojisinin modernizme karşı bir baş­kaldırı projesi olarak anlaşılması doğru bir yaklaşım olmaya­caktır, temel diyalektik modernizmin bazı yönlerine gündelik hayatın getirdiği eleştirilerdir. Yani gündelik hayatın temel görevi, modernizmin açıklarını kapatmak ve çatışmayı önlemek adına tampon kurumlar oluşturmaktır. Böylece toplumsal değişimin veya dönüşümün can acıtıcı niteliği daha aza indirgenebilir ve kontrol edilebilir hale getirilebilir. Modernizm, her ne kadar akıl ile belirlenen bir metodolojik yöntem sunsa da kendisinden önceki dogmatik yapıya benzer şekilde ilerlemiştir. Kendisinden önceki toplumsal düzen dinin kodları ile bir yaşam biçimini olur kılarken; kendisi aklın ortaya koyduğu ve tartışılamaz gerçekleri dogma olarak kabul etmiş görünmektedir. Tam bu sırada, Osmanlı Devleti’nin son yıllarına denk gelen modernizm kasırgasının, Osmanlı Devleti sonrası kurulmuş olan Türkiye Cumhuriyeti’nde görünür olması kaçınılmaz olacaktır. Çünkü modernizmin, batıdan diğer topraklara yayılımı hızla ilerlemiş ve özellikle sanayi devrimi ile birlikte toplumların yapılarında ciddi çözülmeler ve değişikler yaşanmıştır. Modernizm ise bu değişimleri olağan görmüş hatta olması gerektiğine dair yöne­lim ortaya koymuştur. Bu ortaya koyuş biçimi ise yönetici elitlerin uygun gördükleri metodoloji aracılığıyladır (Smith, 2011:95). Böyle bir metodoloji ister istemez yönetenleri iktidar eliti yenilikçiler olarak tanımlayacaktır.

Her ne kadar gündelik hayatta modernizmin etkisini görsek de kısaca Osmanlı Devleti’nde olanlar alakalı bazı süreçlere değinmek zorundayız. Çünkü Osmanlı Devleti’ndeki yönetim anlayışı Osmanlı’lara aitken halkın kozmopolit bir yapıya sahip olduğunu ve bu yapının modernleşme süreci ile heterojenleş­tiğini ileri sürebiliriz. Bunun esas sebebinin ise Osmanlı’nın kendisini her dair batıdan üstün görmesi kaynaklı olduğu söy­lenebilir (Mardin, 2012: 9). İlginç olanın ise Osmanlı’daki mo­dernleşme adımlarının daha çok zayıf olan imparatorluğu güçlendirme olarak algılanmasıdır, işte bu sebeplerden dolayı gelişmelerin en çok orduda olduğu söylenebilir, gündelik hayat hala dini kodlarla devam etmektedir. Yönetim kadrolarında ise batı yönelimli adımların atılmasıyla birlikte daha çok yetişmiş bürokrasi etkili olmaya başlamıştır ve Osmanlı’da kapitalistleşme süreci hızlanmıştır (Tekeli, 1985: 466). Tabi yöneticilerin mo­dernleşme çizgisini benimsemeleri başkent olan İstanbul’dan itibaren bir değişim rüzgarı estirmiş, eğlenceden giyim, oku­madan düşünmeye kadar birçok teorik ve pratik aşamada gözle görülür değişimler meydana gelmeye başlamıştır. Toplumsal hayatın yavaş yavaş çözülmeye başlaması ve modern tercihler, saray dışı alanları da etkilemeye başlamıştır (Işın, 1995: 562). Saz yerine piyano rağbet görmeye başlamış, balolar tertip edil­miş, yabancı elçilere verilen davetlere eşlerle katılma merasimi başlatılmış ve yurt dışından ünlü isimler Osmanlı’da konserler vermişlerdir (Meriç, 2000: 57).

3.Türkiye’de Gündelik Hayatın Toplumsala Dönüşümü (1923-1950)

1920’li yıllardan itibaren ülkemizde başlayan yenilikler de böyle bir anlama sahiptir. İktidarın elitleri, gelenek karşıtı ye­nilikleri savundukları ve bu savunularını gündelik hayatın bir parçasına çevirdikleri için modernleşme kavramı, bu elit sınıfın algılarına göre içerik ve anlam kazanacaktır. Bourdieu’nün önemli kavramlarından biri olan “alan” kavramı tam da burada karşımıza çıkmaktadır. Osmanlı Devleti’nde kendisine güçlü bir alan edinen gelenek kavramının karşısına çıkarılan modernlik, böy- lece geleneğin varlığını sürdürdüğü alanı daralmış, gücünü azaltmış ve köklerini koparmıştır. Alan kavramının esası kavramsallaştırmaya ve her kavramın kendi alanım ontolojik olarak inşa etmeye dayanır (Bourdieu 2006:405). Modernleşmenin bu yönü ele alındığında riskler ve tehditler kaçınılmaz olacaktır (Giddens, 2014: 45). Bununla birlikte modernitenin disiplin altına alıcı ve sınırlandırıcı rolü de güçlenecektir (Kızılçelik, 2004: 10). Yukarıda değindiğimiz Frankfurt Okulu’na göre ise modernizm, geleneksel hayatın sağladığı güven duygusunu zayıflatmış, standartlaşma başlamış ve tektipleşme, temel savunu haline gelmiştir (Erdoğan & Alemdar, 2002: 410). Bir toplum içinde bireylerin tektipleştirilmeye çalışılması toplumun kültü­rünü kaybetmesiyle eşdeğer hale gelir. Bu girişim sonucunda ise yapay bir kültürün ortaya çıkması ve kabul görmesi kolay­laşır (Güngör, 2001: 230).

1920li yıllardan başlayan modernleşme sürecinin en önemli niteliği yeni bir devlet kurgusunun başlatılmasıdır, çünkü ulus devletin kurumsallaştığı bu süreçte vatandaşlık yeniden tanım­lanmış, kimliksel kodlar inşa edilmiş, okuma-yazma dili değiş­tirilmiş ve inanç kavramsallaştırmasına laiklik ile sekülerleşme gibi kavramlar dâhil edilmiştir. Yeni rejimin kimlik oluşturma süreci özellikle inkılaplarla sağlanmaya çalışılmıştır. Böylelikle Cumhuriyet modernleşmesi devleti, toplumu, bireyi ve bireyin anlayışını, düşüncesini, davranışını değiştirmeyi ve yeni bir millet oluşturmayı ülkü edinmiştir (Aksu, 1999:123). Cumhu­riyet modernleşmesinde değişimi sağlayan esas aygıt devlettir ve devletin istediği değişim pratikleri gerçekleşmediği zaman istenen değişimler bazen zorlama bazen de teşvik ile yapılmaya çalışılmıştır (Belge, 1983:84). Örneğin örtülü kadın olma nite­liği yerini yavaş yavaş zayıf, korseli kısa saçlı batılı bir güzellik anlayışına bırakmıştır; değişen güzellik algısı böylelikle günde­lik hayatta yer edinmeye başlamıştır. Cumhuriyet yıllarında düzenlenen güzellik yarışmaları da bu dönüşüme açıklayıcı bir örnek olabilir. 1929 Şubat’ında Cumhuriyet gazetesi bir ilan verir ve güzellik yarışmasına dair bilgiler sunar, ilana göre ulus­lararası güzellik yarışması ABD’de yapılacaktır ve Türk kızları da katılmalıdır. Katılan Türk kızları on beş yaş üstü olmalı,vücut ölçüleri uygun olmalı ve açık olmalıdır (Arıkan, 2015: 364). Düzenlenen yarışmalar diğer ulusları örnek alınarak ya­pılmıştır ve katılacak kızların isimlerinin gizli tutulma hakkı da sağlanmıştır. İlginç olan ise Türk kadınının Cumhuriyet gazetesine fotoğraf göndermiş olması ve yarışmalara katılma talepleridir. Buradan anlaşılıyor ki, kadınlar bu girişimi az da olsa benimsemiştir (Kocakaya, 2009:69). Lâkin bu eril moder­nleştirme süreci ve köklü toplumsal dönüşümler (Bonnafous, 1928) her zaman istenilen sonuçları vermemiş ve özellikle 19271i yıllarda kadın intiharlarının artmasına sebep olmuştur (Atlıhan, 2019:67-71). O yıllardaki kadınların yaşadığı olayların özellikle dönüşümler karşısında yaşadığı anomi üzerinde durulması gereken önemli bir sosyolojik vakadır. Kadınlar, modern topluma uymada yaşadıkları yabancılaşma ve içinde düştükleri girift durum, onların farklı adımlar atmasına sebep olmuştur. M. Kemal Atatürk’ün, devrimlerin amacını “halkı tümden uygar bir topluma ulaştırmak” olarak açıklaması da toplumsal dönü­şümün hangi boyutlarda olacağına dair ipuçları da vermektedir (Vatandaş, 2012:77). Bu ipuçları ise ortak dili olan bir toplum oluşturmak ve ulus devleti tam olarak şekillendirmek ile birlikte Osmanlı’nın ideolojik yapısını reddederek “laik” bir düzeni inşa etmektedir (Kongar, 1999: 123). İnşa edilen bu düzen zaman içinde sakalların kesilmesine, çarşafların çıkarılmasına ve fötr şapka ve mantolu hanımların artmasını da getirmiş, selamlaş­malar ve karşılıklı hitaplar değişmiş, konuşulacak konulara dahi müdahaleler edilmiştir (Meriç, 2000:129).

4.Epistemolojik Kopuş

Halkın geçmişinden ani ve değişken bir biçimde uzaklaş­tırılması geçmiş ile kurulmuş olan epistemolojik bağın da in­celmesine sebep olmuştur. Geleneksel toplumdan giderek uzak­laşan bireyler geçmişe dair toplumsal hafızalarında önemli tahribatlar yaşamışlardır. Bu süreci radikal bir kesinti olarak tanımlayan Göle ye göre (Göle, 1998:75) ise uzun bir gelenek­ten sonra batı dogmalarına dayanan toplumsal yaşam koşulla­rını anlama ve analiz etmede insanın doğası gereği hemen bir bağ kuramamışlar ve geçmişi anarak modern olana geçişi oldukça yavaş kabullenmişlerdir. Kabullenemeyenler ise hukuki yaptı­rımlarla karşı karşıya kamışlardır. Geleneksel alışkanlıkların ve geleneğe sırtını dayamış bilginin ortadan kaldırılması sonucu oluşan boşluk ve kopuş, başka değerlerden elde edilen bilgiler ile doldurulmalıdır, çünkü yeni bir toplumsal düzen bu pratiği gerektirmektedir. Mevcut uygulama yerine tercih edilen batı kökenli modernleştirici bilgi yaşam tarzından eğlenceye, konu­şulan dil ve okunulan kitaplardan başka bir dil bağlamına, sofra adabından yemek yeme alışkanlığına; yani gündelik hayatı oluşturan bilgi türünün revize edilmesine kadar birçok bağlamı batı literatürüne göre kodlamıştır.

Yukarıda bahsi geçen kodlama toplumun en küçük yapı birimi olan aileyi de yakından ilgilendirmektedir. Çünkü Cum­huriyetin kuruluş yıllarında ailelerin çoğunluğu kırsal alanlarda yaşamakta ve aile bağları kırsal geleneklerle muhafaza edilmek­teydi. Kentleşme süreci ile birlikte göç eden ailelerin çoğu geniş aileden çekirdek aileye dönüştü ve ailenin, devlet karşı sorum­luluğu yeniden belirlendi, hatta annelik kavramına da milli bir rol kazandırıldı (Turgut, 2010: 31). Aile içindeki kişi devlete karşı sorumluluğunu bilen birey haline getirildi, ilk görev aile yerine devlete karşı konumlandırıldı ve geleneksel bağ da bü­rokratikleştirildi (Doğan, 2012: 183). Ayrıca ev içi iş bölümü dahi meydana geldi ve kapitalizm ile birlikte ailenin pazarla tanışması sağlandı, bir nevi aile devletin iş gücü ve alanı haline getirildi. Piyasa şartlarına göre yeniden kodlanan aile, siyasal sürecin bir parçası haline getirildiği için ideolojik kamplaşma­lar başladı ve aile içinde üst sınıfların ideolojik tutumları alt sınıflara çarpıtılmış şekillerde yansıtıldı (Ortaylı, 2006:64). Aile içinde kuşaktan kuşağa aktırılan ve özellikle büyüklerin sözlü tarih görevi gördüğü tarihsel bilgi kaynağı da böylece ortadan kaldırılmış ve oldu. Ailedeki epistemolojik kopuş, modern olan üzerinden yeniden dizayn edilmeye çalışıldı. Aile içi bağların zayıflaması sadece aileyi ilgilendiren bir konu değildi, aile bağ­ları üzerinden kurulan komşuluk ve akrabalık ilişkileri de sekteye uğradı, özellikle kentleşmenin etkisi ve modern binaların yük­selmesi sonucu çekirdek ailelerin çoğu, komşuluk ilişkilerinin de sekteye uğramasına sebep oldu. Ailenin yuvarlak sofra etra­fında bir araya gelmesi ve aile büyüğünün duası ile başlayan emek yeme ritüeli dahi sandalye ve masalarla değiştirildi. Yu­varlak sinilerin yerini taşınabilir masa ve sandalye takımları aldı. Batının akşam yemeği geleneği olan dışarda yeme alışkanlığı çekirdek ailelerin Cumhuriyet dönemindeki en büyük alışkan­lığı haline geldi. Böylece gündelik hayata dair birçok geleneksel uygulama yerini batının paradigmalarına dayanan bir eylem- selliğe dönüştü. Yeni kurulan ulus-devlete için gerekli olan modern halk da yavaş yavaş oluşturulamaya başlandı. Dinin de toplumsal hayattan çıkarılması ile birlikte inanca dayalı episte­molojik bağlar ortadan kayboldu.

Epistemolojik kopuşun ikinci önemli gelişimi ise yeni Cumhuriyetin yeni aydınları tarafından hayata geçirildi. Yeni aydın sınıfı aynı zamanda batının pozitivist düşüncenin savu­nucusu haline geldiler. Aynı zamanda modern Türkiye’nin inşası için en büyük görevlerden biri de aydınlara düşüyordu. Aslında Cumhuriyet aydınlarına göre Türk halkı dinin etkisi altında kaldığı müddetçe ilerleyememiştir ve tahsilli olan bire­yin dinar olması pek kabul edilebilir değildir (Güngör, 1998: 37). Pres Sabahattin’den Koçi Bey’e, Ahmet Cevdet’ten Ziya Gökalp’e ve Yusuf Akçura’dan Şevket Süreyya Aydemir’e kadar birçok aydın Osmanlı Devleti’nden ziyade Cumhuriyet aydını görevi görmüştür (Yeniçeri, 2008: 200). Elbette bazı düşünür­ler direk olarak Cumhuriyet’e hizmet etmemiştir ama Cumhu­riyet aydınların, bu düşünürlerin ortaya koyduğu epistemolojik kopuşu, yeni Cumhuriyet’in inşası için başlangıç noktası olarak görmüşlerdir. Hâlbuki Karpat’ın ifade ettiği gibi moder­nleşme dönemindeki aydınları çoğu, kendi başarısızlıkların yükünü İslam’a yüklemişler (Karpat, 2014:43) ve halkı, üzerinde değişiklikler yapılacak bir obje haline getirmişlerdir. Epistemo- lojik olarak geleneğinden koparılan halk, M. Kemal Atatürk’ün ifadesiyle münevver aracılığı ile dönüştürülmelidir (Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, C. II, 1997:140-141). Anlaşıldığı kadarıyla ulus inşa süreci Osmanlı’dan miras kalan halkın yaşam ritüel- lerinin devlet politikası olarak yüceltilmesine sebep olmuştur (Stokes, 2003: 324).

Sonuç

Gündelik hayat ve Cumhuriyet’in erken yılları arasındaki diyalektik ilişkiyi kaleme aldığımız çalışmamızda gündelik ha­yatın nasıl değiştiğine yönelik bazı yaklaşımlar ve sosyolojik analizler yapmaya çalıştık. Aslında siyaset ile iç içe giden gün­delik hayat ilişkilerinin her ne kadar sosyolojik analizini yapmış olsak da, modernizmin en çok bürokratik süreçler ve siyasal ilişkileri değiştirdiği ve bu sebepten dolayı da toplumsal deği­şimlerin, siyaset merkezli olduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Osmanlı Devleti’nden sonra kurulan ve Osmanlı Devlet gele­neklerini terk eden Cumhuriyet yönetimi sonrası halkın gelenek ile modern olan arasında kaldığı ve ister istemez tökezlediği aşikârdır. Dini bir geleneğin mirasçısı olan Osmanlı halkının, modernizm karşısındaki direnişi bir süre sonra yaşayacağı toplumsal dönüşümün ardından her ne kadar düzene girmiş görünse de aslında öyle olmayacaktır. Batıya dair düşünme, yaşama ve inanma biçimini beraberinde getiren modernizm, İslam dinini benimsemiş bir toplumu ister istemez çeşitli zor­luklara itecektir. Modernizm, bireyi yalnız kılan, aile bağlarını yeniden inşa eden ve yemek yemekten sofra adabına, danstan eğlenme biçimine kadar bütün pratikleri değiştiren bir niteliğe sahip olduğu için kabul edilmede ciddi zorluklar yaşamıştır Modernizmin ontolojisini oluşturan sanayileşme ve pozitivizm kavramları ve gelişmeleri de Osmanlı toplumsal düzenine entegre edilmeye çalışılsa da uzun bir süre işler yolunda gitmeyecektir Tam bu sebepten dolayı gündelik hayat teorisi, modernizme karşı eleştirel bir yaklaşımı barındırmaktadır

Sosyolojik açıdan gündelik olan rutin bir uygulamaya sa­hiptir ve alışkanlıkların bütünüdür Bu sebepten gündelik ha­yatın sosyolojisinde hem bireylerin hem de toplumun sıradan devam eden yanları ele alınır Osmanlı toplumsal düzeninin halk açısından rutinleşmesi ve sıradan hale gelmesi sonrasında bir dalga gibi gelen modernizmi birden rutinleştirmesi yukarı­daki sebeplerden dolayı hemen mümkün olamamıştır Çünkü bireyler, içinde bulundukları sosyo-kültürel inşa sürecini sağ­layan soyut kavramşallaştırmaya aniden hayatlarını açamamış­tır. Aile ile başlayan modernlik süreci periyodik olarak ilerlemiş ve ailenin kodları, modernizme göre şekillenmiştir Böylece toplumsal düzenin en küçük yapı taşı olan aile içi bağlar deği­şince, toplumsal değişmenin olması kaçınılmaz hale gelmiştir. Berger ve Luckmanın gündelik hayatın sadece bir gerçeklik olarak kalmayacağı aynı zamanda bireylerin tutumlarını yeniden inşa eden bir bütün olduğunu ifade etmesi (Berger & Luckman, 2008), yazdıklarımızı neredeyse doğrulamaktadır. Çünkü gele­neksel toplumun niteliklerine sahip olan insanlar için gündelik hayata entegre olma biçimleri de onların yeni bir dünya içinde şekillenmesine sebep olabilmektedir Osmanlı’dan Cumhuriyete geçiş tam da böyle bir sentezi ortaya koymuştur Geleneğin tasfiyesi ancak ulus-devletin inşasını devam ettiren devletin aktif mücadelesiyle mümkün olmuş ve bu tasfiye yasaklama, bastırma, tek tipleştirme ve dışlama gibi faal yöntemlerle yapıl­mıştır özellikle eğitim sistemindeki yenilikler, Köy Enstitüleri ve benzeri eğitim kurumlan aracılığı ile aile sonrası toplumsal dinamikler değiştirilmeye yahut pozitivist yöntem ile güncel­lenmeye çalışılmıştır Aynı zamanda topluma sunulan rol modeller bizzat yönetim kadrosunun etrafındaki isimlerden seçil­miştir. örneğin Latife Hanım, M. Kemal Atatürk’ün eşi olarak ilk olarak modernleşmenin simgelerinden biri haline gelmiş ve diğer Türk kadınlara bu değişim teşvik amacıyla sunulmuştur. 1936 yılında Osmanlı-Türk müziği ve halk müzikleri yasaklan­mış ardından klasik batı müziği konservatuarlar aracılığı ile müzik, yeniden toplumsal yaşama entegre edilmiştir.

Son olarak gündelik hayat kavramı ile alakalı değinmemiz gereken husus, gündelik hayatın özellikle geçiş evresi olarak görülmesi ve direnişin bir alanı olarak tercih edilmesidir. Çünkü Lefebvre’cı yöntemle yaklaşırsak gündelik hayat bir meydan okuma alanı olarak kabul edilebilir. Bourdieu’cü anlamda gele­neğin sahip olduğu alana karşın modern olanın, alan içine dahil olmak için verdiği mücadele, alanın eski sahipleri için ciddi bir tehdit olarak algılanacaktır. Gündelik hayat, tüm dağınık un­surların bir araya gelerek oluşturduğu kolektif bir yaşamın inşa edildiği alandır. Bu kolektiflik, bir eylemlilik halidir ama top­lumsal ilişkilerin dönüşebildiği bir sığınma yeridir. Birey, varo­lan bu sığınma alanında yeni gelişmeleri ve değişmeleri anlamak için inzivaya çekilebilir, gündelik hayat bu bağlamda bireye kendisini dinlemesi ve kararlar alabilmesi için önemli fırsatlar sunar. Gündelik hayatın akıp gitmesi bireyin gözleri önünde gerçekleştiği için birey önemli iki tercih ile karşı kaşıya kalır; ya gündelik hayat kodlarını yeni inşa edilmiş hayat kodları ile sentezleyecek ve hayatın akışına kapılarak modern yaşama dahil olacaktır; ya da geleneğin kodları ile modern yaşam kod­lan arasında oluşabilecek diyalektik çatışma sonucunda günde­lik hayatın alanını bir savunma refleksi ile kalkan olarak kulla­nacaktır. Nitekim, Cumhuriyetin kuruluş yıllarından bugüne kadar geçen zaman diliminde gündelik hayatın alanının hem savunma hem de senteze dahil olma bağlamında kullanan bir­çok toplumsal kesim olmuştur ve anlaşılıyor k, değişen hayatın toplumsal hayata yansıyan kodları güncellendiği müddetçe bu ikilem devam edecektir.

Editor: Adem Palabıyık,Yunus Koç – Türkiye’de Tek Partili Yıllar (1923-1950)Bir Dönem Panoraması,SYF:351-365

Kaynakça

Aksu, Ş. (1999). “Atatürk Devrimi Sürecinde Kıyafet Devrimin Yeri”, Ata­türk’ün Cumhuriyetin İlanından Sonraki Hedefleri Sempozyumu 4-6 Haziran 1998- İzmit Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara.

Arıkan, M. (2015). İnkılaplar Devrinde Bir Milli Mesele: Beyneminel gü­zellik Müsabakası, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 8(41), 360-370.

Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, C. II. (1997). Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Yayınları, TTK Basımevi, Ankara.

Atlıhan, T. O. (2019). Erken Dönem Cumhuriyet’te Genç Kadın İntiharları (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bi­limler Enstitüsü.

Belge, M. (1983). “Türkiye’de Günlük Hayat”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, 3-4. Ciltler, İletişim Yayınları, İstanbul.

Berger, P. L. & Luckmann, T. (2008). Gerçekliğin Sosyal İnşası-Bir Bilgi Sosyolojisi İncelemesi, Çev. V. S. Öğütle, Paradigma Yayıncılık, İstan­bul

Bonnafaus, M. (1928). İstanbul’da İntihar, Türk Antropoloji Mecmuası, (6), 19-28.

Bottomore, T. (2016). Frankfurt Okulu, Çev. A. Çiğdem, Vadi Yayınlan, Ankara.

Bourdieu, P. (2006). Sanatın Kuralları: Yazmsal Alanın Oluşumu ve Yapısı, Çev. N. K. Sevil, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Deniz, A. Ç. & Kentel, E (2016). De Certeau: Operasyonlar, Strateji, Taktik ve Kent, Tarih Okulu Dergisi, (XXV), 747-761.

Doğan, İ. (2012). Sosyoloji, Pegem Akademi, Ankara.

Erdoğan, İ. & Alemdar, K. (2002). öteki Kuram, Erk Yayınevi, Ankara.

Giddens, A. (2009). Sociology, Sixth Edition, Polity Press, Uk/Cambridge.

Giddens, A. (2012). Sosyoloji, Çev. C. Güzel, Kırmızı Yayınları, İstanbul.

Giddens, A. (2014). Modernite Birey ve Kimlik, Çev. Ü. Tatlıcan, Say Ya­yınları, İstanbul.

Göle, N. (1998). Modern Mahrem (Medeniyet ve örtünme), Metis Yayın­ları, İstanbul.

Güngör, E. (1998). İslam’ın Bugünkü Meseleleri, ötüken Yayınları, İstanbul.

Güngör, S. (2001). Türkiye Cumhuriyeti’nin İlk Yıllarında Politikacı- Aydın İlişkisi, Nobel Yayınları, Ankara.

Işın, E. (1995). *19 YY. Modernleşme ve Gündelik Hayat”, Tanzimattan Cumhuriyet Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: II, İletişim Yayınları İstanbul.

Kellner, D. (2005). “Kültür Endüstrileri” Kitle İletişim Kuramları, Der. Erol Mutlu, Ütopya Yayınevi, Ankara.

Kırış, E. (2019). Fransız Sosyolojisinde Gündelik Hayat Çalışmaları, Sosyal ve Kültürel Araştırmalar Dergisi, 5(9), 131-145.

Kızılçelik, S. (2004). Sosyal Bilimleri Yeniden Yapılandırmak, Anı Yayıncı­lık, Ankara.

Karpat, H. K. (2014). Osmanlı Modernleşmesi, Timaş Yayınları, İstanbul.

Kocakaya, A. H. (2009). Atatürk dönemi Güzellik Yarışmaları ve Keriman Halis (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Dokuz Eylül Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılapları Enstitüsü.

Kongar, E. (2014J. Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, Remzi Kitapevi, İstanbul.

Lefebvre, H. (1995). Yaşamla Söyleşi, Sosyalizm, Günlük Yaşam, Ütopya, Çev. E. Oğuz, Belge Yayınları, İstanbul.

Lefebvre, H. (2012). Gündelik Hayatın Eleştirisi, Çev. I. Ergüden, Sel Ya­yıncılık, İstanbul.

Mardin, Ş. (2012). Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınları, İstanbul.

Marx, K. (2010). Yabancılaşma, Çev. B. Erdost, Sol Yayınları, Ankara.

Meriç, N. (2000). Osmanlı’da Gündelik Hayatın Değişimi, Kaknüs Yayınları, İstanbul.

Moran, J. (2004). History, Memory and the Everyday, Rethinking History, (8), 51- 68.

Ortaylı, İ. (2006). Osmanlı Barışı, Ufuk Kitap, İstanbul.

Palabıyık, A. (2011). Pierre Bourdieu Sosyolojisinde ‘Habitus’, ‘Sermaye’ve ‘Alan’ Üzerine, Liberal Düşünce Dergisi, (62), 1-21.

Poloma, M. M. (2012). Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Çev. H. Erbaş, Palme Yayıncılık, Ankara.

Ritzer, G. & Stepnisky, J. (2012). Çağdaş Sosyoloji Kuramları ve Klasik Kökleri, De ki Basım Yayın, Ankara.

Slattery, M. (2010). Sosyolojide Temel Fikirler, Çev. Ü. Tatlıcan & G. De­miriz, Sentez Yayınları, İstanbul.

Smith, A. D. (2011). Toplumsal Değişme Anlayışı, Gündoğan Yayınları, İstanbul.

Stokes, M. (2003). “Gündelik Yaşamı Tanımak”, Kültür Fragmanları, Der. A. Saktanber & D. Kandiyoti, Çev. Z. Yelçe, Metis Yayınları, İstanbul.

Tekeli, 1. (1985). Moderniteye Aşılırken Siyaset, İmge Kitabevi, Ankara.

Turgut, M. (2010). Türkiye’de Aile Değerleri Araştırması, Aile ve Sosyal Araştırmalar Genel Müdürlüğü, Ankara.

Vatandaş, C. (2012). “Kapsam ve Yöntem Açısmdan Türk Modernleşmesi* Türkiye’nin Toplumsal Yapısı, Ed. M. Zencirkıran, Dora Yayınlan, Bursa.

Willis, S. (1991). Gündelik Hayat Kılavuzu, Çev. A. Bora & A. Emre, Ayrıntı Yayınlan, İstanbul.

Yeniçeri, Ö. (2008). Dünden Bugüne Türkiye’de Modernite ve Aydın Sorunu, 21. Yüzyıl Dergisi 4-2(Ocak-Şubat-Mart), 197-218.