İnsanı, diğer varlıklardan ayıran özelliklerden biri de, Al­lah tarafından kendisine verilmiş bulunan öğrenme kabiliye­tidir. Bu öğrenme kabiliyeti sayesinde insan, diğer mahlûkata hükmedebilmektedir. Böyle bir durum olmasaydı, Allah onu yeryüzüne halife yapmazdı. O, bu öğrenme ve elde ettiği ilim sayesinde büyük bir lütfa nail olmuştur.

Bu yüzden İslâm, ilme büyük bir önem atf etmektedir. O, müntesiplerinin tamamını bununla yükümlü kılar. İslâm’a göre ilim hususunda erkek, kadın, ihtiyar veya genç olmak fark etmemektedir. Zira ilim, insanı doğruya ve hakikate gö­türme yollarının başında gelmektedir. Onsuz hiç bir şey ol­maz. Bu konuda birçok Âyet-i Kerime ve Hadis-i Şerif olmak­la beraber, biz bu bölümde bunlardan söz etmeyeceğiz. Zira bunların bir kısmına biraz yukarıda temas etmiştik. Aynca burada bir nebze Osmanlı ilim hayatından bahs etmek istiyo­ruz. Bunun için Âyet ve Hadislere temas etmek istemiyoruz.

Altı asırdan fazla bir zaman hükümran olmuş bulunan Osmanlı Devleti, bu hâkimiyetini birçok müessese yanında ilim ve ilim adamlarına vermiş olduğu değere borçludur. Zira devleti ayakta tutan ve devlet adamlarına yön veren etken “il­miye sınıfı” ve bunların meydana getirdiği müessese olmuş­tur. Bu kutlu kişiler, daha I. Murat (1362-1389) devrinden itibaren ilk Osmanlı malî kuramlarının tesisi hususunda, zamanın gerektirdiği ihtiyaçları göz önünde bulundurarak “Kanunnâme” neşr edilmesi için devlet adamlarına telkinler­de bulunuyorlardı. Bu durumda âlim-devlet adamı işbirliği, Osmanlı Devletinin hızla teşkilâtlanıp gelişmesinde büyük bir rol oynadı.^[23] İlim adamlarının devlet adamlarına bilgi ve yönetim bakımından rehberlik yapmaları ve hatta bir anlam­da onlara yön vermeleri, sadece Osmanlı Devletine has bir özellik değildir. Daha önceki diğer Müslüman ve Müslüman Türk devletlerinde de aynı durumu müşahede ediyoruz. Ni­tekim Brockelmann, Osmanlı Devleti’nde kurulan ilk med­reseden bahs ederken şöyle der: “Kültür, daima İslâm hü­kümdarlarının en belli başlı şöhret unvanlarını teşkil etmiş olduğundan, sadık bir Müslüman olan Orhan (1324-1362) ilk Osmanlı Üniversitesini (Medrese) vücuda getirip onun idaresini Mısır’da tahsil görmüş bulunan Dâvud-i Kayserîye vermek sûretiyle bu andan itibaren ilim aşkını açığa çıkardı.^[24]

Böylece, ilkinin İznik’te Orhan Gazi tarafından kurulduğunu gördüğümüz Osmanlı medresesi (Üniversitesi) artık devletin ayrılmaz bir parçası haline gelmiştir. Devlet, bu müesseselere yeterince önem vermek zorunda kalmıştır. Çünkü her şeyden önce, Müslüman bir devlet olmakla, bu müesseseleri geliştir­mek mecburiyetindedir. Bundan başka o, kendisini bunun­la görevli saymıştır. Ayrıca bu şekildeki bir terakki, devletin hem maddî hem de manevî menfaatine çok uygundu. Bunun içindir ki her Osmanlı Padişahı diğer birçok İslâm ülkeleri hü­kümdarlarında olduğu gibi kendi adına medrese kurmaktan büyük bir zevk duymuştur. Devletin geniş sınırları içinde teş­kil edilen medreseleri sadece padişah sayısı ile müsavi (eşit) tutmak büyük bir haksızlık olur. Çünkü bu devletin köyleri­ne varıncaya kadar halk tarafından ilim müesseseleri teşkil edilmişlerdir. Evliya Çelebi (1611-1682) Seyahatnamesinde büyük şehirlerdeki medreseleri isimleri ile zikr etmektedir. Halk tarafından yapılan bu medreselerin kurucuları, sadece erkekler değildi. Kadınların da, bu konuda büyük bir yarış içinde oldukları görülmektedir.”

Vakıf ve benzeri müesseselerin kuruluşuna paralel olarak daha kuruluştan itibaren önemli birtakım İlmî eserler de or­taya konmuştu. Biz, bunların bazısından“Osmanlı Devletinde Adlî Tıp” adlı bir yazımızda bahs etmiştik. Bilhassa XV ve XVI. asırlarda Avrupa hâla kilisenin karanlık fikirlerinin dı­şına çıkamazken, Müslüman Doğuda müsbet ilimlerle ilgili birçok eser meydana getiriliyordu. Bu eserlerin yanında, dinî kıymeti haiz olanlar da aynı hızla yazılıyor ve halkın istifadesi­ne sunuluyordu. Medreselerde (Üniversite) okutulan dersler tetkik edildiği zaman, bu durumu görmek mümkün olacaktır.

Biz burada medreselerde okutulan bütün dersleri zikr etmek durumunda değiliz. Ancak bu konuda fikir sahibi olmak is­teyenlere, İsmail Hakkı Uzunçarşılı’nın “Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı” (Ankara 1965, s. 19-31) adlı eseri ile bizim (Ziya Kazıcı, Osmanlı’da Eğitim-Öğretim, İstanbul 2014) adlı eserleri tavsiye ederiz.

Gayretli bir çalışma sonucu meydana gelen bilgi birikimi, Müslüman Doğuyu, Batıdan fersah fersah ileri bir seviyeye getirmiştir. Bu dönemde onun elinde bulunan kitap sayısına Batının hayali bile erişemiyordu. Yılmaz Öztuna (Türk Ta­rihinden Yapraklar, İstanbul 1969, s. 223.) bu konuda şöyle der: “XVI. asırda, Türk kültürünün seviyesi, Avrupa’dan ile­rideydi. İlköğretim ve okuma-yazma, Avrupa’ya nazaran pek çok gelişmişti. Aydın tabaka ve kitap okuyanlar da önemli bir sayıdaydı. Avrupa’da bin yazma eseri bir araya getiren hüküm­darlar parmakla gösterilirken, Doğuda on binlerce yazmadan müteşekkil pek çok kitaplık vardı.” Kitaplıkların teşkili, hal­kın kültür seviyesini göstermesi bakımından çok önemlidir. Toplum, bir taraftan kitaplıkların teşkili ile uğraşırken, devlet de sonraki nesillere kültür mirasını bırakmak için arşiv vesi­kalarının toplanması ile meşgul oluyordu. Bu vesikalar, -ta­bir caizse- padişahtan sonra en çok korunmaya mazhar olma niteliğini taşıyorlardı. Bunlara (Arşiv Belgeleri) karşı işlenen bir suçun affı düşünülemezdi. Nitekim Osmanlı Devleti nde “Divân kâtipleri tarafından vesikaların çalınması, saklanması ve tahrif edilmesinin cezası idamdı. Bu yüzden, 1590 yılında üç divan yani bakanlar kurulu kâtibi idam edilmiş, bundan haberi olup ta ihbar etmeyen altı kâtibin de tek elleri kesilip devlet hizmetinden çıkarılmışlardı.”^[25]

Biz burada, Osmanlı medreselerinin çeşit, kalite, vakfiye, talebenin yetişmesi, ders geçme gibi hususlardan bahs etme­dik. Keza, bilhassa kuruluştan XVI. asrın sonralarına kadar telif ve terceme edilen eserlerle, icad edilen teknik vasıtalar­dan da söz etmedik. Biz, ana hatlarıyla Osmanlı ilim haya­tının bazı çizgilerinden meydana gelen bir dairesinden bahs ettik ki, padişah bile kendisini bu dairenin içinde bulundur­mak zorunda idi. Nitekim Osmanlı devlet adamlarının birço­ğu edip, şair, sanatkâr gibi özellikleri ile tanınmakta idiler.

Bütün bu yazdıklarımıza ilaveten şimdilik sadece Os- manlı padişahlarına has bir özellik olarak bildiğimiz “Huzur Derslerinden kısaca ve ana hatlarıyla söz etmek istiyoruz. Bu dersler, her sene Ramazan ayında padişahı da aydınlatmak maksadına matuf olarak takrir edilirler. Dersi takrir edecek olan zât, günlerce önce hazırlanır. Padişah ve muhataplar hu­zurunda takririni bitirdikten sonra “Muhatab” olanların soru­larını doğru olarak cevaplandırmak mecburiyetindedir. Mu­hatap olan kimseler de ilmiye sınıfının en üst kademesinden seçilmiş âlim kimselerdi. Bunlar da günlerce önce mukarrir tarafından yapılacak derse hazırlanırlardı. Çünkü onlara da dersin takririnden çok daha önceleri Kur’ân-ı Kerim’den han­gi sure ve âyetlerin takrir edileceği bildiriliyordu. Onlar da buna göre hazırlıklarını yapıyorlardı.^[26] İleride müstakil bir başlık altında verilecek olan bu dersler sayesinde gerek pa­dişah, gerek saray erkânı ve gerekse üst düzey görevliler en yetkin kimseler vasıtasıyla bilgi sahibi oluyorlardı.

Osmanlı Devlet teşkilâtı içinde, ilmiye sınıfının en üst noktasında Şeyhülislâm bulunmaktadır. Şeyhülislâm, zâhiren vezir-i azamla aynı derecede sayılmış ise de mânen ondan daha yüksekti.^[27]

Vakıfların Osmanlı Eğitimindeki Yeri^[28]

Kuruluşundan itibaren Müslüman bir topluma istinad eden bünyesi ile Osmanlı Devleti, hem nazari, hem de ameli olarak Islâm hukukunu uygulamaya çalışıyordu. Bu hukuku, her alanda uygulama gayreti içinde bulunan bir devletin ve bu devletin ferdlerinden meydana gelen toplumun eğitim ve öğretim ile sosyal yardımlaşma gibi konularda bu anlayışlara ters düşecek bir hareketin içinde olması düşünülemez. Bunun içindir ki, devletin bütün sistem ve organlarında bu anlayışı görmek mümkün olmaktadır. Zira “bu devlette din asıl, devlet ise onun birfer’i olarak görülmüştür ” Bu bakımdan, vakıfların Osmanlı eğitim ve öğretimindeki yerine işaret etmeden önce, kurulduğu günden itibaren eğitim ve öğretim faaliyetleri ile bu sahanın ilgililerine önem veren Osmanlı’yı böyle bir faali­yete sevk eden âmilden, başka bir ifade ile İslâm’ın eğitim ve öğretime verdiği değerden kısaca söz etmek istiyoruz. Böylece Osmanlı döneminde, devrine göre niçin farklı ilimlerle uğ­raşıldığını ve vakıfların bu sahadaki çalışmalara niçin destek verdiğini anlama imkânını bulmuş olacağız.

Tarihî seyir ve tekâmülü içinde, dinin kuvvet merkezi oldu­ğu eğitim ve öğretim, İslâm kültürünün gelişip yayılmasında büyük bir rol oynamıştır. Eğitim, yetişkin neslin, bir plan çer­çevesinde ve belli bir gayeye göre yetişmekte olan nesillerin gelişmesini sağlamak için yaptığı çalışmalardır. Bu bakımdan eğitim ve öğretim faaliyetleri, yeni kuşakların yetişmesi için bir plan dâhilinde yapılan bütün faaliyetleri içine almaktadır.

Maddî bir karşılık beklemeden başkalarına yardım etmek gibi ulvî ve fevkalade bir düşüncenin mahsûlü olan vakıf, yüzyıllardan beri İslâm ülkelerinde büyük bir ehemmiyet kazanmış, sosyal ve ekonomik hayat üzerinde derin tesirler icra etmiş olan dinî ve hukukî bir müessesedir. İnsan fıtratın­da mevcud olan yardımlaşma hissi, şüphesiz ki insanlık tarihi kadar eskidir. Bu his, dinî emir ve hükümlerle birleşince daha bir kuvvet kazanır. İslâm ülkelerinde vakıfların, asırlarca bü­yük bir fonksiyon icra etmesinin sebebini bu anlayışta ara­mak gerekir. Çünkü “insanların en hayırlısı, insanlara faydalı olan, mâlın en hayırlısı, Allah yolunda harcanan (başka bir ifade ile vakfedilen), vakfın en hayırlısı da insanların en çok duydukları ihtiyacı karşılayandır” prensibinin mânasını çok iyi bilen Müslümanlar, bu yolda birbirleri ile yarışırcasına va­kıf eserler meydana getiridiler.

Tabir caizse bütünüyle bir vakıf medeniyeti olarak isimlendirebileceğimiz Osmanlı Medeniyetinin bu hizmetinden örgün eğitim kurumu olarak medrese, yaygın eğitim kurumu olarak da câmi, tekke vs. gibi kurumlar yeterince istifade et­mişlerdi.

Her devlet, vatandaşını, kendi şartları, ihtiyaçları ve ileri­ye dönük hedeflerini göz önünde bulundurarak yetiştirme­ye çalışır. Bu da ancak onlara, dengeli bir eğitim vermekle mümkün olur. Eğitim ve öğretimin önemli şartlarından biri de yetiştirilecek olan insanların içinde barınabilecekleri ve eğitimlerini sürdürebilecekleri bir mekânın olması ile müm­kündür. Mekânın temininden sonra yetiştirilecek olan kim­selere (öğrencilere) ders verecek kadroya ihtiyaç vardır. Eği­tim ve öğretim için bu iki unsur olmadan sağlam bir eğitimin gerçekleşemeyeceği bilinmektedir. Bu iki unsurun varlığı da maddî imkânlarla sağlanabilir. İşte bunun içindir ki Osmanlı fikir, kültür ve düşünce hayatında önemli derecede rol oyna­yan eğitim kurumlan, vakıflarca tesis ediliyordu. Devletin ku­ruluşu ile başlayıp yıkılışına kadar çeşitlenerek gelişen bu ku­ramların bütün giderleri vakıflarca sağlanıyordu. Bu sebeple olacak ki devlet, kendi bütçesinden Milli Eğitim için ayrıca bir para ayırmıyordu.

Osmanlılar, medrese eğitimi ve dolayisiyle ilim ve bu saha­nın adamlarına değer verdiklerinden, bunların, tahsil ve eği­tim konusunda karşılaşabilecekleri her türlü sıkıntıyı ortadan kaldırmaya çalışıyorlardı. Bu devlette ilim ve mensuplarına itibar edilip saygı gösterildiği için tran, Turan, Horasan, Da­ğıstan, Hindistan, Buhara, Haleb, Şam, Mısır ve Karaman gibi o dönemin birçok İslâm ülkesinden bilginler, İstanbul’a akın ediyorlardı.^[29] Bu akın sebebiyle devlet merkezi olan İstanbul, yavaş yavaş İslâm dünyasının ilim merkezi haline gelir.

Osmanlılar, medreselerdeki eğitim ve öğretim faaliyetlerini vakıflar vâsıtasiyle devam ettirdiler. Fâtih Sultan Mehmed’in, İstanbul’u feth eder etmez “Sahn-ı Semân” medreselerini te­sis ettirmesi ve bunların giderlerini karşılamak için vakıflar kurmasından^[30] sonra devlet merkezi olduğu gibi ilim merkezi haline de gelen İstanbul’da, başta hükümdarlar olmak üzere sultanlar, vezirler, ilim adamları, bazı saray mensupları ve maddî durumu iyi olan halk tarafından pek çok medrese inşa olunmuştu. Yalnız Mimar Sinan’ın baş mimarlığı sırasında İstanbul’da inşa edilen medreselerin sayısı 6’sı Süleymaniye medreseleri olmak üzere 55’i bulmaktadır. XVII. asrın son çeyreği başında ise İstanbul’daki medrese sayısının 126’ya ulaştığı görülmektedir. Fetihten XIX. asra kadar İstanbul’da inşa edilen medrese sayısı 500 (Beş yüz)ü aşmaktadır. Ancak bunların büyük bir kısmı yangın ve deprem gibi tabii âfetlere maruz kalarak yıkılıp yok olmuş veya terk edilmiştir.^[31]

Orta ve yüksek öğretimi gerçekleştiren Osmanlı medre­selerinin ilki, Orhan Gazi tarafından 731 (1330)tarihinde İznik’te açılmıştı.^[32] Orhan Gazi, bu medrese için vakıfla muştu. Geliri, medrese, müderris ve talebeye tahsis edik kıf köyler, her türlü “Tekâlif-i örfiye” (örfî vergiler) den ı idiler. Nitekim Orhan Gaziden çok daha sonraki tarihlere uzanan 27 Cemaziyelevvel 1136 (23 Şubat 1724) tarihli bir “arz” (arşiv belgesi),İznike bağlı Kozluca köyünün, adı geçen medreseye vakf edildiğini göstermektedir.^[33] Osmanlılarda, Orhan Gazinin kurduğu İznik Medresesi ile mütevazı bir başlangıç yapılmıştı. Bunlara (medreselere) tahsis edilen ve önemli bir gelirin elde edilmesine vesile olan vakıf sistemi, bir devlet politikası olarak teşvik edilmişti. Bu sebeple kısa süre içinde Osmanlı diyarında, birçok medrese kurulmuştu. Şimdilik Os- manlı ülkesindeki medreselerin sayı ve isimlerini bütünüyle verme imkânına sahip olmamakla birlikte, 937-947 (1530- 1540) yılları arasında Anadolu eyâletindeki vakıfların toplam gelir ve bu gelir ile kaç medrese, zaviye, muuallimhâne gibi toplumun irfan, kültür ve gelişmesine hizmet eden müesses lerin sayısını bilmekteyiz. Buna göre Anadolu eyâletindeki va­kıf geliri 13.641.634 akçadır. Bu para ile 112 medrese, 623 za­viye, 154 muallimhâne, 4 dâru’l-huffaz işletiliyordu. Vakıfların bu gelirinden 121 müderris ile 8055 hizmetli maaş alıyordu.^[34] Bütün bunlardan anlaşılacağı gibi, devletlerin hayatında pek uzun sayılmayacak bir süre içinde ve sadece-bir eyâlette vakıf­ların. eğitim ve öğretim fâaliyetleri bakımından oynadığı rol küçümsenmeyecek kadar büyüktür.

Osmanlılar döneminde, memleketin ilim, irfan ve kültürü­ne hizmet eden o günün ilim merkezi olan medreseler, tama­men vakıflara bağlıydı. Kökleri, çok eski tarihlere kadar uzanan bu İslâmî vakıf geleneği, bütün Osmanlı diyarında devam ediyordu. Bu anlayışın bir sonucu olarak medreseyi kuran kişi, sadece bina yapıp işin içinden sıyrılmıyordu. O, medresede öğretmenlik (müderris, profesör) ve muidlik (bir çeşit asis­tanlık, araştırma görevliliği) yapan hoca kadrosu, bina ve tale­belerin hizmetini gören hizmetliler kadrosu, ayrıca eğitim ve öğretim gören öğrencilerin iaşe, ibâta ve daha başka ihtiyaçla­rının karşılanması için de gelir getiren vakıflarda bulunuyor­du. Böylece sosyal ve ekonomik bir sıkıntıya meydan verme­den, öğrencilerin eğitimlerinin devamı sağlanıyordu. Kökü, mazinin derinliklerine uzanan bu uygulamanın, son zamanla­ra kadar devam ettiği anlaşılmaktadır. Örnek olması bakımın­dan 5 Cemaziyelevvel 1267 (3 Nisan 1851) tarihini taşıyan ve Urfa’daki Yusuf Paşa Camii ve mektebi ile ilgili bir belgeye (arîza) işaret etmek yerinde olacaktır. Buna göre Urfa’ya bir saat uzaklıkta bulunan Sırım (Sırrin)adlı köyün bütün arazisi, adı geçen cami ile mektebin vakfıdır.^[35] Bu sayede özellikle dı­şarıdan tahsil için Urfa’ya gelenler malî bir sıkıntı ile karşılaş­madan eğitimlerine devam etme imkânı buluyorlardı.

Burada şuna da işaret edelim ki, XV. asır ortalarında Fâtih’in inşa ettirdiği Sahn-ı Semân Medreseleri (inşası: 1463-1471) ile bundan bir asır sonra Kanunînin inşa ettir­diği Süleymaniye Medreseleri(inşası:1550-1557), Osman- lı ilim hayatında iki önemli dönüm noktasını teşkil ederler. Bunlar, fizikî görünümleri, sahib oldukları maddî imkânları ve nihayet eğitim-öğretim programları ile kütüphanelerinin zenginlikleri bakımından en üst seviyeyi temsil ediyorlardı.

XV ve XVI. asırlarda Osmanlı anlayışına göre problem, sadece medrese binası inşa edip ona gelir getiren vakıflar tahsis etmekle bitmiyordu. Zira buralarda okutulacak ders­ler, müfredat programları ve takib edilecek eğitim-öğretim metodu da önemliydi. Osmanlı’nın o asırlardaki anlayış ve gelişmişliğini ortaya koyabilmek için Sahn-ı Seman ve Süleymaniye gibi yüksek eğitim veren kurumlan değil, basitçe Sıbyan Mektepleri ne bakmak yeterli olacaktır. Fâtih Sultan Mehmed, medrese teşkilâtını kurarken Eyüp ve Ayasofya’da açtığı iki medresede Sıbyân Mektepleri’nde öğretmenlik ya­pacaklar için ayrı dersler koydurmuş ve bu dersleri görme­yenleri adı geçen mekteplerde öğretmenlik yapmaktan men etmiştir. Bu dersler, Arapça Sarf ve Nahiv, Edebiyat (meâni, beyân, bedi) Mantık, Muhasebe âdabı ve Tedris Usûlü, Mü­nakaşalı Akaid (Kelâm ilmi), Riyaziyat (Hendese ve Heyet) tir. Fâtih’in bu programının ne kadar ileri olduğu açıkça gö­rülmektedir. Matematiğin, Avrupa’da ders programlarına gi­riş tarihinin 1890 olduğunu düşünürsek, Osmanlı eğitim ve öğretim programlarının ne kadar ileride olduğunu daha iyi değerlendirebiliriz.^[36]

Gerek medrese, gerekse malî bakımdan vakıflar tarafından idare edilen diğer müesseseler bakımından meydana gelen bu gelişmeler, sadece İstanbul ve Anadolu’da değildi. Rumeli’de bile benzer müesseseler o kadar sür’atle kuruldu ki, fetihten 15 sene sonra buraları görenler, Osmanh idaresine geçmiş olan yerlerin hemen tamamının Müslüman Türk şehri haline gel­diğini görüp hayret ederler. Nitekim XVI. asrın sonlarına doğ­ru Sofya’da 53 cami ve mescid, 40 mektep; Fihbe’de 53 câmi, 70 mektep, 9 medrese, 11 tekke, 9 dâru’l-kurra; Eski Zağra’da 17 cami, 42 mektep; Vidin’de 24 cami, 7 medrese, 11 mek­tep, 7 tekke; Lofça’da 30 câmi, 6 mektep; Şumnu’da 50 câmi; Varna’da 41 câmi; Sihstre’de 40 câmi, 40 mektep, 8 medrese; Tırnovâ’da 26 câmi, 20 mektep, 10 tekke; Mostar’da 47 câmi, 11 mescid, 40 mektep ve 7 medresenin tesbit edilebilmesi, vakıflar sâyesinde Islâm ve Türkleştirme faaliyetlerinin nasıl bir hızla yürütüldüğü konusunda kesin bir fikir vermektedir.

Özellikle XVII. asrın ortalarına kadar olan Osmanlı dün­yasına baktığımız zaman bu dünyada, döneminin bilinen hemen her müessesesinin gelişip tekâmül ettiğini görürüz. Bu gelişme, sadece maddî müesseselerde değil, onlara ruh ve hayat veren anlayışlarda da görülür. Adalet, günümüzde hoşgörü denilen müsamaha, başkalarına yardım, fazilet ve hayırlı şeylerde yarışma gibi mânevi hasletleri burada zik­redebiliriz. Bu anlayışın sebep olduğu hayat tarzında, sosyal hayat, ekonomik gelişme, askerî, İdarî, adlî, siyasî, mimarî, edebî, musikî, tıp ve eğitim sahalarında da vakıfların sağladığı eğitim ve öğretimin payı büyük olmuştur. Arşivlerimizde bu­lunan belgeler, vakfiyelerdeki bilgiler, mahkeme kararlarının yazıldıkları şer’iyye sicilleri ve hala ayakta duran canlı birer şahid olan mimarî eserler, vakıfların topluma karşı üstlendik­leri görevleri bize göstermeye devam etmektedirler.

Fikirleri ile İttihad ve Terakki erkânı üzerinde büyük tesiri bulunan Ziya Gökalp (1876-1926) gibi bazı kimseler, vakıfla­rın yaptığı hizmetleri görmezlikten gelerek onların faydasız ve hatta zararlı olduklarını söyleyebilmektedirler. Öyle anlaşılıyor ki bunlar, Müslüman-Türk hayırseverliğinin tarihî şahidi olarak yurdumuzu bir uçtan bir uca doldurup süsleyen vakıf eserlerin, yerine getirdikleri hizmetleri anlamakta güçlük çekmektedir­ler. Bu düşüncede olanlar, asırları aşan tarihi boyunca, münferid bazı vakaları genelleştirip ona göre hüküm vermektedirler. Halbuki vakıf senedi olan vakfiyelere bakıldığı zaman, tam an­lamıyla insanî ve islâmî bir durumla karşılaşılır.

Tamamen vakıflara bağlı bulunan ve günümüzün ifadesiy­le yaygın eğitim kuramlarından biri olarak kabul edebilece­ğimiz camilerde, halkı irşad edip aydınlatmakla görevli vaiz­lerin, vaazları esnasında bağlı kalmak zorunda bulundukları prensipler, Osmanlı dönemi vâkıfı (vakfı kuran, tesis eden) nın ne denli ileri görüşlü, düşünceli ve gerçekçi olduğu göste­rirler. Nitekim Sultan II. Bâyezid vakfiyesine bakıldığı zaman bu konuya şu ifadelerle temas edildiği görülür. Vaizler, dinî gerçekleri anlatacak, İsrailiyât ve hikâye anlatmayacaklardır. Bu madde, vâkıfın en önemli şartlarından biridir.^[37] Bu şartla­ra riâyet etmeyen vaiz, vakıf mütevellisince vazifeden alına­bilecektir. Benzer durumu, daha pek çok vakfiyede görmek mümkündür. Keza aynı şeyin hatip ve imamlar için de geçerli olduğunu burada belirtmemiz gerekir.

Toplumun ilim, irfan ve kültürel sahada gelişmesinin sağ­lanmasında harç vazifesi gören câmi, dinî mimarî grubunun başında gelmektedir. Kendisine verilen Arapça isimden de anlaşılacağı gibi cami, halkı toplayan veya halkın toplantı yeri mânalarına gelmektedir. Bu yüzden sosyal müesseselerimizin başında gelen câmiler, hem ibâdet yeri, hem de cemaatın toplu bulunması sebebiyle memleket, muhit ve mahalleye ait işlerin görüşülüp karara bağlandığı yerlerdi. Bu yüzden, sos­yal bir yapı olarak büyük bir önemi haizdi. Bunun içindir ki Osmanlılarda câmi, bir mahallenin odak noktasını teşkil edi­yordu. Câmilerin etrafında bazan geometrik bir düzen içinde, bazan da yerin özelliğine göre çok defa belli bir estetik dikka­te alınarak evler serpiştirilirdi. Bu evlerden başka en önemli bina medrese idi. Medreseler, özel mimarî tarzı olan, açık bir avlu etrafında ve genellikle kare şeklinde dizilen küçük kub­beli odalardan oluşan zarif ve ağırbaşlı eserlerdi. Bunlardan birkaçı bir câmi etrafında sıralanınca bunlara kütüphâne gibi yardımcı tesisler de ekleniyordu. Bundan başka özellikle bü­yük camilerin yanına sebil, imâret, dâru ş-şifa, hamam vs. gibi sivil ve sosyal hizmetlerin görüldüğü binalar da yapılırdı. Bu haliyle bunlar, bir külliye meydana yetirir ve âdeta yeni bir mahallenin kurulmasına yardım ederlerdi. Çünkü bir câmi yapmak isteyen hayır sahibi, toprağa ağaç diker gibi bina­sını tek başına, yalnız ve garip bırakmazdı, öyle ki, yaptığı ibâdethâneye sosyal ihtiyaçları karşılayacak canlı bir organ karekteri vererek onu, medresesi, imâreti, mektebi, hamamı ve diğer müştemilatı ile bütünlerdi. Böylece câmi sayesin­de mahallede bir lise, bir yüksek okul ve hatta bir üniversite kampüsüne benzer bir ortam meydana gelirdi. Ayrıca öğren­ciler, asistanlar ve öğretim üyesi olan profesörler (müderris) mahalleye renk ve karakter veren başlıca simalar oluyorlardı.

Osmanlı medreselerinde Ulûm-ı âliye (alet ilimleri) de­nilen kelâm, mantık, belagat, lügat, nahiv, matematik, astro­nomi, felsefe, tarih ve coğrafya gibi âlet ilimleri yanında bir de “Ulûm-ı ‘âliye” (Yüksek İlimler) Kur’ân ilimleri, hadis ve fıkıh gibi dinî ilimler okutulurdu.

Osmanlı eğitim ve öğretim tarihinde önemli yeri bulu­nan Fâtih’in “Sahn-ı Semân” medreselerinin programını Vezir Mahmud Paşa ile matematik ve astronomi âlimi Ali Kuşçu tertip etmişlerdi.

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki: Osmanlı Devleti’nin yükselmesinde mevcud eğitim ve öğretim müesseselerinin büyük rolü olduğu bilinmektedir. Medrese ve sıbyân mektep­leri, eğitim bakımından devletin kontrol ve dayatmasından uzak ilmi bakımdan müstakil (bağımsız) kuramlardı. Bunlar vakıflara bağlı idiler. Başlangıçta güçlü olmaları, iki sebeple izah edilebilir. Vakıflara bağlı olmaları ve bu bağlılıktan do­layı siyasî otoritenin kontrolünden uzak bulunmalarıdır. Bu dönemde devlet güçlü ve toplum istikrarlı olduğu için vakıf­lar da gerçek görevlerini yerine getiriyorlardı.

Ramazanda Huzur Dersleri

Islâm eğitim tarihinde önemli derecede rolü bulunan “edebî salonlar ”ı hatırlatan “Huzur Dersleri” Osmanlı döne­mi saray Ramazanının, kanunla gelenekleşmiş ve gelişmiş bir uygulaması gibi görünmektedir.

Bilindiği gibi, ilmiye sınıfı, Osmanlı Devleti kültür ve me­deniyeti tarihinde bulunan önemli tarik (meslek) lerden biri­dir. Toplum hayatının belli bir noktaya kanalize edilmesi için yapılan önemli çalışmalardan biri de bu sınıf mensuplarının ortaya koydukları Huzur Dersleridir. Bunlar özellikle Rama­zan gibi hususiyet arz eden gün ve aylarda daha belirgin bir şekil almaktadır. İşte bu faaliyetlerden biri de “Huzur Dersle­ri” adı verilen ve devrin padişahı ile saray erkânı tarafından takib edilen derslerdir.

Osmanlı Devletinde, Ramazan ayının ilk günü başlamak ve umumiyetle sekiz derste sona ermek üzere, sarayda pa­dişah huzurunda “Mukarrir” adı verilen, zamanın tanınmış âlimleri tarafından takrir olunan derslere “Huzur Dersleri” denmektedir. Zamanla sayılarında değişiklik olan (7-15) ve “Muhatab” adı verilen, yine devrin âlimlerinden müte­şekkil bir heyetin de münazarasında bulunduğu bu dersle­re, padişah huzurunda icra edilmelerinden dolayı Huzur-ı Hümâyun Dersleri” de denilmektedir.

Hemen hemen, bütün devlet başkanlarında olduğu gibi, Osmanlı sultanları da herhangi bir konuda bilgi edinmek is­tedikleri zaman, devrin âlimlerinden bir veya birkaçını saraya dâvet eder ve onlardan, istedikleri bilgileri alırlardı. Bunun Ramazanda olmayışı ve mukarrir ile muhatablar arasında münazaralı bir şekilde devam etmemesinden dolayı bunlara huzur dersleri denemez.

Tarihçilerden bir kısmı, tefsirden ibâret olan bu dersin başlangıcım Osman Gazi (1299-1326)’ye kadar çıkarmak isterlerse de, bu derslerin bir kanuna bağlanması, Sultan III. Mustafa (1757-1774) tarafından olmuştur.

Ramazana mahsus olan bu güzel gelenek, pâdişâh, şehzâde, harem halkı ve diğer devlet erkânının, özellikle dinî ilimlerde birçok şeyi öğrenmelerine sebep oluyordu. Bu derslerde, Kur an-ı Kerim’den zamana uygun bir âyet okuna­rak mukarrir tarafından tefsir ve izahı yapılırdı. Bundan son­ra muhataplar tarafından gelebilecek soru ve itirazlara cevap verilirdi. Böylece İlmî bir münakaşa açılmış olurdu. Mukarrir ve muhataplar bu ilmî tartışmada, fikirlerini açıkça ve ser­bestçe söylerlerdi.

Başlangıçta, Kur’andan zaman ve o günün şartlarına uygun bir âyet seçilirken, hicrî 1200 senesi (1786)Ramazan mda, Fatiha sûresinden başlamak üzere sıra ile Kur an m baştan sona tefsir edilmesine başlandı.

Saray Ramazanının, başlıca hususiyetlerinden biri olan Huzur Dersleri, her gün değişen bir mukarrir ile muhatablar- dan müteşekkil ulemadan bir zümre tarafından icra edilirdi. Her ders için, önceden Meşihat (Şeyhülislamlık) makamınca Ramazandan üç-dört ay önce tesbit ve tayin edilmiş bulunan bir mukarrir ile muhatabların icra ettikleri bu derslerin kad­rosuna girebilmek bazı vasıfları (sıfat ve özellik) taşımakla mümkündü.

Sultan III. Mustafa tarafından 1172 (1758) senesi Ramazan’ında icra edilen ilk derste, Fetva emini Ebubekir Efen­di mukarrir, Nebil Muhammed Efendi, Saray Hocası Hamidî Muhammed Efendi, Şeyhülislâm Müfettişi İdris Efendi, Mü- zellef Muhammed Efendi ve Konevî İsmail Efendi muhatab olarak seçilmişlerdi. İcra edilen bu ilk derste, Nisa sûresinin 135. âyeti takrir edilmişti. Bu âyet-i kerimede “Ey iman eden­ler! Kendi nefsiniz, ana babanız veya yakınlarınız aleyhine, zengin veya fakir hakkında da olsa bile Allah için şahidliği adaletle ayakta tutun. Çünkü Allah, onlara sizden daha yakındır. Hevanıza tabi olup adaletten sapmayın. Eğer dilinizi değiştirir veya şahitlikten yüz çevirirseniz günaha girersiniz. Çünkü Al­lah işlediğiniz şeylerden haberdardır.” denilmektedir.

Huzur dersleri Ramazanın ilk on gününde tedris edilirdi, ilk on gündeki Cuma günleri ders okutulmazdı. Mukarrirler rütbelerine göre ders okuturlardı. Bu yüzden, rütbesi büyük olanın takaddüm hakkı vardı. Keza, muhataplar da rütbele­rine göre taksim olunurlardı. Dersler, saray salonlarından birinde ve öğle ile ikindi arasında takrir olunurdu. Salonda biri mukarrir efendiye, on beşi de (veya daha az) muhatapla­ra mahsus olmak üzere on altı rahle ve her bir rahle için birer de minder konurdu. Mukarririn rahlesi sedef işlemeli, muhataplarınkiler ise ceviz boyalı idi. Salonda bu suretle tertibat alındıktan ve dâvetli olan zevat da birer birer geldikten sonra, hünkâr salonu teşrif buyururdu. Sonunda ulemâ-ı kirâm da salona, gelirdi. Padişah ile maiyetindekiler o sırada ayakta bu­lunurlardı. Padişahın oturması üzerine mukarrir ve muhatap­lar da yerlerine otururlardı. Mukarririn takriri kemal-i huşû ile dinlenirdi. Ders bir iki saat sürerdi. Dersin sonunda mu­karrir, muhataplara soruları olup olmadığını sorardı. Rütbe itibariyle yer almış olan ve muhataplardan rütbesi en yüksek olan başta oturan zattan başlanarak her biri sırasiyle sualini sorar, mukarrir de bunlara gereken cevabı verirdi. Muhataplar tarafından sorulan sorulara cevap verilip ders bittikten sonra, mukarrir dua ile derse son verirdi. Dersin sonunda padişah tarafından mukarrirlere birer miktar atiyye ile birer bohça, muhataplara da yalnız atiyye verilirdi.

Derslerde, Padişah ve diğer dâvetliler sadece birer dinleyici olarak bulunurlardı. Bu bakımdan onlar münakaşalara katıl­madıkları gibi, herhangi bir müdahalede de bulunmazlardı.

Hakkında kısaca malumat vermeye çalıştığımız Huzur Dersleri, Osmanlı Devletinin başında bulunan sultan ile şehzadegân, hükümet erkânı ve sair ileri gelen zevatın ken­disinden istifade ettiği önemli derslerdir. Bu dersler, Osmanlı Devletinin sona ermesinden sonra da bir müddet devam etmiştir. Son Halife Abdülmecid Efendi’nin huzurunda de­vam eden bu derslerde, en son okunan ve tefsiri yapılan âyet en-Nahl sûresinin 26. âyetidir. Bu dersler vasıtasıyla yukarıda isimleri geçen devlet erkânı, ilmi anlamda en yüksek dereceye sahip olan kimselerden sağlam bir şekilde dinî bilgileri alıyor­lardı. Böylece mümkün mertebe hürafe diyebileceğimiz uy­durmalardan da uzak kalırlardı. Kaldı ki, Kur’ân-ı Kerimdeki bilgiler sadece dinî bilgiler değildi. Onun için devlet erkânı müsbet ilimlerle de karşı karşıya geliyordu.

Sultan III. Mustafa tarafından bir kanuna bağlanan hu­zur dersleri, bu zamandan itibâren herhangi bir kesintiye uğramadan 169 sene devam etmişti. Buna göre 1172 se­nesi Ramazanında başlayan resmî tatbikat, 1341 senesi Ramazanında sana ermiş olmaktadır.

Yönetici Eğitimi

Son günlerde (8 Nisan 2001) yazılı ve görsel medyayı ta­kip edenler, bazı yetkililer tarafından söylenen söz ve verilen demeçlerin zaman zaman insanı hayretler içinde bırakacak derecede çeliştiklerine şahid oluyorlardır. Bu neviden çeliş­kiler, toplumun, devlet ve devlet adamlarına olan güvenini sarsmakla kalmıyor, aym zamanda bir kriz dönemi yaşadığı­mız şu günlerde ekonomiyi de zedeliyor.

Tarih, insanları yönetme sanatının insanlık tarihi kadar eski olduğuna işaret etmektedir, özellikle, bu sanatta söz sahibi olanların, insanlar arasında meydana gelebilecek her konuda­ki problemleri çözüp ortadan kaldırmaları gerekir. Bunlar, yö­nettikleri insanların hayat düzeyini yükseltmek zorundadırlar.

Bunun için de tutarlı ve sağlıklı prensiplerden hareket etmek gerekir. Böyle bir standardı kazandırmak ise basit bir yönetim anlayışı ile mümkün olmaz. Bu bakımdan, tarih boyunca he­men hemen bütün milletlerde şu veya bu seviyede yönetici olacak kimselerde birtakım özellikler aranmıştır. Bu özellik ve sıfatların kazanılması da ancak bu sahada verilecek eğitim ve öğretim ile mümkündür. Tarih, bu gerçeği göz önünde bulunduran yöneticilerden birçoğunun, önce kendisinin, ar­kasından da halefi olacak kimsenin benzer özel eğitimlerden geçtiklerini haber vermektedir. Konunun uzmanı olan kimse­ler tarafından verilen bu eğitim sayesinde yöneticiler, halk ile olan ilişkilerini daha sağlıklı bir hale getiriyorlardı. Bu eğiti­min, iki sınıf (yöneten ve yönetilen) arasında bir köprü vazife­si görmesi gerekir. Toplumun daha sağlıklı olması bakımından bunun ne denli önemli olduğu bilinmektedir.

Bu neviden eğitim işi ile uğraşanlar, yöneticilerin toplu­ma karşı olan davranışlarının nasıl olması gerektiğine dair eserler de yazmışlardır. Böylece bu bilgileri kendilerinden sonraki nesillere de aktarma imkânı bulmuşlardır. Bu konu ile ilgili eserler, pek çok yöneticiye yol gösterip ışık tutmuş­lardır. “Nesâihu 1-Mülûk vel-Vüzera (Hükümdar ve vezirlere öğütler) diye ifade edebileceğimiz bu eserler,“Siyâsetnâme” türüne girerler Bu eserlerde, farklı düzeydeki yönetici ve memurlarm, toplumun her kesiminden insanlara karşı nasıl davranmaları gerektiği güzel hikâye ve örneklerle anlatılır. Bundan başka yöneticilerin topluma karşı nasıl davranma­sı gerektiği ve kendilerinde bulunması gereken özellikler de madde madde sıralanıp anlatılır. Nitekim Mâverdî nin “el- AhkâmuS’Sultaniye” adlı eseri bu türün İslâm âlemindeki ilk örneklerinden biri olarak kabul edilmektedir. Bu esere baktı­ğımız zaman vezirlerde (günümüz ifadesi ile bakan) bulun­ması gereken sıfatlar şöyle sıralanmaktadır:

Emânet: Yönetimine verilen işlerde güvenilir biri olmak.

Zira bu işler kendisine birer emanet olarak verilmiştir. Bunla­rı zarara uğratacak şekildeki hareketleri, ihanet sayılır.

Doğruluk: Her işinde doğru olmalı. Sözüne güvenilir biri olmalı ki, halk onun doğruluğundan şüpheye düşmesin. Ay­rıca arzularının esiri de olmamalıdır. Bu gibi haller, insanı doğruluktan ayırabilir.

Kanaatkar olmak: Kanaat sahibi olmalıdır. Bu sâyede yö­nettiği işlerde haksız bir kazanca tevessül etmez. Onu, bu özellikleri ile tanıyan memurlar da kendisini örnek alıp aç gözlülük yapmazlar..

Halkı sevmeli: Halka karşı saygılı olmalıdır. Yönetime gel­meden önce başkaları ile bazı konularda anlaşamayabilir. O dönemdeki davranışlarından dolayı kimseyi rencide etme­meli. Halk ile arasında düşmanlık bulunmamalıdır.

Kuvvetli bir hafızaya sahip olmalı: Özellikle kendisini ve alanım ilgilendiren sahalarda iyi ve sağlam bir hafızaya sahip bulunmalıdır. Unutkanlık veya işleri birbirine karıştırmak gibi bir hastalığı bulunmamalıdır.

Tecrübe ve ihtisas sahibi olmalı: Geçmiş olaylardan ders alacak ve anında yeni gelişmelere adapte olabilecek bir tecrü­beye sahip olmalıdır.

Sözünü ettiğimiz türden bir eser de Kanuni Sultan Süleyman’ın veziri Lütfi Paşa tarafından kaleme alınmış bu­lunmaktadır. Âsafnâme adını taşıyan bu eserin birkaç baskı­sı bulunmaktadır. Bu bakımdan hemen herkes bu eseri alıp okuma imkânına sahip olabilir. Böylece gerek kendisi, gerek­se başkalarına yardımcı olabilir. Bu eserin T.C. Kültür Bakan­lığı tarafından basılanı tercih edilebilir.

Tarih, İlim ve Kıyafet

Üniversitelerimizde, mezuniyet törenlerinin başladığı şu günlerde, 22 Haziran 2001 Cuma günü, bir üniversitenin me­zuniyet törenini izlemiştim. Bu töreni izlerken, yeni bir haya­ta başlayacak olan mezunların giydikleri cübbeler ile kepleri, beni asırlar öncesinin Endülüs’üne götürdü. Çeşitli sahalarda ülkemize hizmet verecek olan bu genç mezunların mezuniyet törenlerinin yapıldığı gün Cuma idi. Bir tesadüf eseri olarak o gün Cuma hutbesinde de ilmin öneminden bahsediliyor­du. Islâm’ın ilme ne kadar değer verdiği, ilim yolunda ölenin şehid olduğu, âlimlerin peygamberlerin vârisleri oldukları ve dünya ile âhireti isteyen herkesin ilme sarılması gerektiğine işaret ediliyordu.

Muhterem okuyucularımız, hutbede işaret edilen ilim ile hayatlarının baharında olan bu genç mezunların kıyafetleri arasında nasıl bir ilişki var ki, böyle bir konuyu gündeme ge­tiriyorsunuz diye sorabilir. Doğrusunu söylemek gerekirse ilk bakışta bir ilişki yokmuş gibi görünebilir. Ama zamamnda mu­azzam ve muhteşem olan İslâm Medeniyeti kitabının sayfala­rım biraz karıştırmış olanlar bu iki konu arasında çok kuvvetli bir bağm bulunduğunu hemen hatırlayacaklardır. Hele, Sigrid Hunke, Will Duran, Amold, Raphaela Lewis, Adam Metz vs. gibi yabancı yazarların eserlerini okumuş olanlar bu bağ ve il­ginin ne kadar kuvvetli olduğunu hemen fark ederler.

Bilindiği gibi, günümüzdeki İspanya ve Portekiz devlet­lerinin bulundukları İberik Yanmadası, 800 sene kadar Müs­lümanların yaşadığı bir vatan olmuştu. Müslümanlar, bu­rada büyük ve kuvvetli bir devlet (Endülüs Emevi Devleti) kurmuştu. Bu devletin, ilme dayanan bir medeniyeti vardı. İslâmî anlayış ve geleneğe göre bu medeniyette, dönemin bütün ilimleri öğretiliyordu. “Bütün İlimler” diyoruz. Çün­kü bazı kimseler tarafından yanlış anlaşıldığı şekilde İslâm’da ilim denince sadece din ilimleri anlaşılmaz. Zira İslâm’a göre Tefsir, Fıkıh, Hadis vs. ne ise Tıp, Astronomi, Matematik, Tarih, Sosyoloji gibi ilimler de odur. Aralarında bir fark yoktur. Zaten gerek doğuda(Bağdat), gerekse batıda (Endülüs) meydana gelen İslâm medeniyeti, bu anlayışın bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Burada şunu da söyleyelim ki, Müslü­man üniversitelerinde, belirtilen ilimleri tahsil edenler sade­ce Müslüman öğrenciler değildi, özellikle Endülüs’te Batılı Hıristiyan öğrenciler de Müslümanlar tarafından kurulmuş bulunan üniversitelere (Medrese) devam etmek sûretiyle tahsil görüyorlardı. Onlar, buralarda okutulan ilimleri öğ­rendikten sonra mezun oluyorlardı.

Bu öğrenciler, ülkelerine döndükten sonra Müslüman üniversitelerinde görüp öğren­dikleri her şeyi kendi ülkelerinde de uygulamaya başladılar. Endülüs’teki medreseleri bitiren öğrenciler ülkelerinde hoca olarak eğitim ve öğretim faaliyetlerine başladıklarında Müs­lüman hocaların sarık ve cübbelerini de taklid edip giymeye başladılar. Zira bu kıyafet hocalığı sembolize eden özel bir kı­yafetti. Böylece yavaş yavaş bütün bir Batı’da Endülüs hoca­larının kıyafeti olan cübbe ve sarık yayılmaya başladı. Ancak daha sonra bu kıyafet, zaman ve şartlara göre modernize edi­lerek oralarda varlığını sürdürdü. Böylece Batı’da ilim kıyafeti olan bu cübbe, Batı üniversitelerinden bize tekrar dönüş yap­tı. Bununla beraber bu dönüş çok muhteşem oldu. Zira bu­gün üniversitelerin her kademesinde kendisini gösterir oldu. Böylece öğretim üyesinin resmî ve vazgeçilmez bir kıyafeti haline geldi.

Yukarıda işaret edilen tören, beni bu kadar uzak diyarlara götürüp oralardaki üniversitelerin salonlarında bir müddet dolaştırdıktan sonra tekrar günümüze getirdi.

….

Osmanlılar ve Matbaacılık

Emsallerine nazaran uzunca bir hükümranlık dönemi geçir­miş bulunan Osmanlı Devleti’nin gerilemesi ve nihayet tarih sahnesinden çekilmesi, farklı sebeplere bağlanır. Bu bağlamda konu ile meşgul olsun veya olmasın herkes bir fikir ileri sürer. Hatta bazıları yıkılışın yegâne sebebi olarak bu devlette edebi türlerden biri olan roman ve hikâyeciliğin bulunmayışına bağ­layacak kadar meseleyi ileri götürür. Bazıları da Avrupa’da XV. asırda Gutenberg tarafından icad edilmiş ve 1444-1450 yılları arasında kitaplar basmaya başlamış bulunan matbaanın, dinî sebepler yüzünden Osmanlılar a geç gelmesine bağlar.

Bilindiği gibi, sosyal bir olgu olarak, insanlık tarihinde or­taya çıkan yeni gelişmelere karşı, menfaatleri elden gidenle­rin harekete geçmeleri ve bunu, toplumda güçlü bir şekilde varlığını hissettiren hâkim fikre dayandırdıkları görülmüştür. Nitekim İngiltere’de Londra ile Liverpol arasında kurulan ilk demiryolu nakliyesine karşı, bu işle uğraşan ve menfaatleri ha­leldar olan arabacıların ayaklanması; ilk atar mekikli dokuma tezgâhlarına karşı işlerinden olan amelelerin reaksiyonları, bu sosyal olgunun tabiî bir sonucu olarak değerlendirilmektedir.

Osmanlı Devletinde, yabancı eserler basan matbaalar bu­lunmakla beraber, ciddî manada matbaacılığın başlaması, Avrupa’ya göre epey geç olmuştur. Bunun sebebini dinî taas­supla izah eden ve son 70 senedir âdeta bir genellik kazanmış bulunan bu telakkinin, siyasî bir itham olmaktan öte gerçekle bir ilgisi bulunmamaktadır. Avrupa’da, 1444 yılında Gutenberg’le başlamış bulunan matbaanın, oralarda da uzun süre bir gelişme gösteremediğini de burada belirtmemiz gerekir.

Halbuki bu dönemde Osmanlı Devletinde, yüzbinlerce hattat tarafından Avrupa matbaalarının bastığından çok daha fazla kitap istinsah ediliyordu. Yine bu dönemde orta halli bir Osmanlı’nın hususi kütüphanesindeki kitap sayısı, Batı’daki zenginlerin kütüphanelerinde bulunandan çok daha fazla idi. Bizde bu kadar kitabın bulunması, ülkemizde eğitim ve öğre­timin külfetsiz oluşu ile toplumda okuyanlara verilen değer büyük rol oynuyordu. Nitekim XVII. asır başlarında Kont de Marsigli, İstanbul’daki hattat sayısının 90 bin civarında ol­duğunu kaydederken, maarifin yaygınlığına da işaret etmek­tedir. Marsigli’nin verdiği bu rakamı mübalağalı kabul etsek bile (XVI. asırda İstanbul nüfusu 1 milyon civarındadır) yine de küçümsenmeyecek bir hattatlar grubu vardı. Matbaanın gelmesi ise bu meslekten ekmek yiyenlerin zarar görmesine sebep olacaktı. Bu sebepledir ki, alıcısı fazla olan ve çokça ya­zılan dinî kitapların şimdilik basılmamasına karar verilmişti. Böylece bu işten kazanç elde edenlerin ekmeğine mani olun­mayacaktı. Bu bakımdan, meseleye dinî açıdan değil, sosyal ve ekonomik açıdan bakmak gerekir.

Günümüzde de benzer davranışlara şahid olmaktayız. Ni­tekim 1956 yılında açılan ve o zaman için Türkiye’nin en uzun köprüsü olan Birecik Köprüsü’nün açılışı esnasında da Fırat Nehrinde kayıkçılık yapan ve kayıklarla insanları karşı tarafa geçirip para kazananların köprüye karşı çıkmaları din ile değil, ekonomi ile ilgilidir. Keza bir zamanlar İstanbul’daki Boğaziçi Köprüsüne karşı çıkanların bu hareketleri de herhalde dinî bir sebebe dayanmıyordu. Köprünün yapılmasına karşı çıkıp mitinglere katılanlar, köşelerinde aylarca aleyhte yazı yazanlar, kürsülerde aleyhte fetva veren ekonomistler vs. gibi insanların bu davranışlarını ne ile izah edebiliriz? Herhalde bunu dinî bir taassuba bağlayamayız. Bu bakımdan Osmanlı dönemindeki matbaacılığı da dinden ziyade sosyal ve ekonomik bir hareket olarak kabul etmek en doğru değerlendirme olur.

Ziya Kazıcı – Unutulan Medeniyet Osmanlı,syf:177-198;202-204

Dipnotlar:

[23]    Aydın Taneri, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluş Döneminde Vezir-i Azam- lık, Ankara 1974, s. 41.

[24]    C Brockelmann, İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, trc. Neşet Çağatay, An­kara 1964, s. 1—3.

[25]   Yılmaz Öztuna, Türk Tarihinden Yapraklar, İstanbul 1969, s. 107.

[26]    Bu konuda geniş bilgi için bk. Ziya Kazıcı, “Ramazanda Huzur Dersleri” Ne­sil Dergisi (1979 ), sayı X, 26-30

[27]     Hezarfen Hüseyin Efendi, Telhisü’l-BeyânfiKavanin-İÂl-i Osman, Bibliothe- que National (Paris) Ancien Fonds Turc, nr. 40, vr. 134 a.

[28]    Kuruluşunun 700. yıldönümü münasebetiyle “Osmanlı Devleti nde Bilim ve Düşünce Uluslararası Sempozyumu na sunulan tebliğ. (6.2.1999, İstanbul)

[29]    Tayyarzâde Ahmed Atâ, Tarih-i Atâ, İstanbul 1293,1,213.

[30]    Sahn-ı Semân Medreselerinin kuruluşu, vakıfları ve buradaki hoca ile talebe­nin olmaları gereken özellikleri hakkında geniş bilgi için bk. Fatih Mehtned II Vakfiyeleri, Ankara 1938, s. 51-55.

[31]    Mübahat S. Kütükoğlu, 1869’da Faal İstanbul Medreseleri, İstanbul 1977, s. 5-6.

[32]     Aşık Paşazâde, Tarih, İstanbul 1332, s. 42; Uzunçarşıh, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, s. 1.

[33]     BOA- Maarif, nr. 5174.

[34]     Ömer Lütfi Barkan-Enver Meriçli, Müdavendigâr Livası Tahrir Defterleri İstanbul 1988, s. 122.

[35] BOA. Cevdet, Evkaf, nr. 21327.

[36] Bu konuda daha geniş bilgi için bk. Özgönül Aksoy, Osmanlı Devri Sıhyan Mektepleri Üzerine Bir İnceleme, İstanbul 1986, s. 15.

« Osman Keskıoğlu, “Bazı Yönleri üe Vakıflar” Vakıflar Damâ. X. ıno

Prof. Dr. Aykut Kazancıgil

İlk sorum Osmanlı’ya nasıl bakmalı olacak?

Öncelikle Osmanlı İmparatorluğu’nun tasvirini yapmak lazım. Osmanlı Devleti yapısal olarak, Selçuklu ve beylikler düzeninin bir sonucudur. Cumhuriyet’i yapan neslin alt tarafı Osmanlılar üst tarafı Cumhuriyet dönemi değildir. Osmanlı döneminde doğmuş Türklerdir ve bunlar Cumhuriyet döneminde yaşamışlardır. Bir nesil önceye kadar Osmanlılar Türkiye’nin ekseriyetini oluşturuyordu. Nitekim Orhan Gazi zamanında Selçuklu insanları çoğunlukta idi. Yahut da beylikler döneminin insanları. Demek ki tek başına Osmanlı diye bir kavram yok. Osmanlı, bu yoğunluğun kendi içinde şekilleşmesinden oluşmuş bir topluluktur. Ama ondan ayrı değildir. “Osmanlı” namı içinde eski dönemden kalan yaşantılar hep olmuştur. Bunu heterodoks dinî değişimler diye değerlendirmişlerdir. Yanlış. Aynı şey, Kuzey Avrupa’da Keltlerde, İngiltere’de, Fransa’da vardır. Adetlerde de yaşamada da bu devamlılığı göstermesi bakımından enteresandır. Fatih Sultan Mehmed vefat ettiği zaman eski Orta Asya geleneği gereğince askerlerin bir kısmı okların yaylarını gevşetirler. Elemlerini göstermek için yas esvabı giyerler.Bu İslamî gelenekte yoktur. Bu, İslamî geleneğin ne zayıflığını ne de güçlülüğünü gösterir: Toplum kendi yapısı ile belirli bir çizgiye oturmuştur.

Acaba Osmanlı insanını incelemek için nasıl bir yaklaşım doğru olur?

Bence Osmanlı insanının yaklaşımı ancak kendi değer ölçüleri içerisinde değerlendirilmek suretiyle anlaşılabilir. Batı gözüyle Osmanlı’ya baktığımız zaman anakronik neticeler elde ederiz. Anlayamadığımız olaylar olur. Dirhemleri düşünelim: Daima iddia edilir ki Selçuklu dirhemi eski zaman dirhemlerinin bir şeklidir. Zahiren Bizans dirhemi şeklinde olabilir. Amaiki dirhemi yan yana koyduğunuz zaman Selçuklu üzerinde inanılmaz bir ince işçilik görüyorsunuz. Bu o kadar ince ve iddialı bir işçiliktir ki ufacık şekiller, çizgiler… Bu dirhemin üzerine onu koyan zihniyet farklıdır. Batı toplumu yapısıyla düşündüğümüz zaman Selçuklular Orta Çağ grubuna da girmiyor. Kendi başına ayrı bir metod ortaya çıkarmak gerekir bunları incelemek için.

Osmanlı toplumunun kültür ve eğitim düzeyi hakkında ne tür bir değerlendirme yapılabilir?

Osmanlı kültürü son derece yaygındır. Köylere kadar giden bir medrese sistemi vardır. İşler veya işlemez ama mevcuttur. 19. yüzyıla kadar bu böyledir. Büyük ikilik sonra ortaya çıkmıştır. Mesela Kanunî’nin yaptırdığı meşhur Süleymaniye Tıp Medresesi’nde hekimlik eğitimi yapılırken ondan 500 metre ileride yeni tıbbiye kurulmuştur. 1827’de Süleymaniye Medresesi vardı, Vezneciler’de de tıp mektebi açıldı. Şimdi bu ikilemi nasıl çözebiliriz? Mühendis Mektebi’nde matematik, coğrafya ve geometri okutuluyordu. İyi ama medreselerde de bu okutuluyordu. O vakit kendine has bir adaptasyonla, yeni mektepleri pragmatist bir yaklaşımla ordu yüklenmiştir. Ordu mektepleri askerî mekteplerdir. Zamanla bunların içinden 19. yüzyılda sivil mektepler çıkmıştır. 1883’te sivil mühendishane açılmıştır. 1867’de tıbbiye açılmıştır. O zamanlar kendi içinde bir ikilemle çözümlenmek istenmiştir eğitim meselesi. Hatta aslî görevi olan kadılık işini bile becerememiş, mecburen medresetü’l-kuzat açılmıştır. 1910’lara kadar bu ikilik devam eder. Sonra medrese kendi içinde büyük bir yenilenmeye girişmiş ancak geç kalmıştır. 1924’te bilindiği gibi bu sistem tamamen ortadan kalkmıştır.

Acaba bu sistem güçlü bir sistem miydi ve kendini müdafaa edecek tarafları var mıydı yoksa iddia edildiği gibi hakikaten dejenere olmuş, bitmiş bir sistem miydi?

Ben aksine kaniyim. Kendini müdafaa edebilecek yöntemleri ve yönleri vardı. Çünkü kendi içinde bir devamlılık sağlamış durumdadır. Osmanlı Devleti idare devamlılığını medresedeki değişmeyen programlar, statik yapıya borçludur. Her ne kadar uygulamalı bilimlerin adapte edilememesi büyük kabahati ise de 1900’lere kadar bu modeli 500 sene yaşatabilmiştir.

Merkezî otoritenin idarî gücü: Medreseler

Peki medreseler gerçekten kendini yenileyebilir miydi?

Yenileyebilirdi. Şunlardan dolayı yenileyememiştir: Bir kere devlet dış gailelerle ve içteki ekonomik problemlerle uğraşırken, karşısına ilmiye sınıfını almak istememiştir. İlmiye sınıfı devlete dayanmaktadır. Bu yüzden devlet bilhassa güçlü bir eğitim politikası yürütür. Abdülhamid medreseye dokunmamayı tercih etmiştir. Said Paşa, Münif Paşa gibi mühim ma’rifçiler, düşünürler medreseye dokunmaya korkmuşlardır. Her ne kadar Cevdet Paşa birtakım idarî kadrolara müdahale etmek istemişse de resmen dokunamamışlardır. 1910’lardan sonra medreselerde bir modernizasyon hareketi yapılmış, dersler değiştirilmiş, yeni programlar yapılmıştır. Şeyhülislam da bu sefer işin içindedir ama çok geç kalmıştır. Yine de medreseyi küçümsememek lazım. İmparatorluğun sathında yüzlerce yıl aynı metodu uygulayarak bir merkezî otoritenin idarî gücü olmuştur. Bir de onu pratikte kullanan kadroya, din adamı ve idarî kadrolarına belirli veriler vermiştir. O veriler okudukları kitaplardır.

Devlete bağımlı olması, devletin de onu bir süre dışlamaya çalışması medreselerin zayıflamasını kolaylaştıran bir faktör olmamış mıdır?

Hayır, ilmiye sınıfı devlete bağlı olmaya mecburdur. Bugün de idare sınıfı devlete bağlıdır. Valilikler İç İşleri Bakanlığı’na bağlıdır. Kadılar da hepsi devlete bağlı idi. Tayinlerini devlet yapıyordu. Bu normaldir; zor olan şey ‘dışlamamıştır.’ Kendi içinde gelişemeyen, modern gelişmelere adapte olamayan, sisteme zorla bir enjeksiyon yapamamıştır. Türkiye’de hekimlik çok geriydi. 1827’de Tıbbiye kuruldu. 1834’te birleştirelim dediler, olmadı. 1838’de Galatasaray’a naklettiler. Bir enjeksiyon yaptılar. Dışarıdan bir adam geldi: Dr. Bernard, model getirdi. O da yetmedi. 1862’de yeni bir reform hareketi. 1870’lerde Türkçeye geçişte yeni bir atılım. Büyük gruplar halinde dışarıya talebe göndermek gibi devlet devamlı enjeksiyonlar yapmıştır. Doğrudan doğruya askeriyenin kendisine bağlı olduğu bu kurum, inanılmaz bir hamle ile yüzyılın sonuna kadar bilimsel katkı yapılabilecek hale gelmiştir. Cerrahîde birçok katkı yapılmıştır. Öbüründen (medreselerden) devlet kopmuştur. Devlet mi koptu, Abdülhamid mi koptu bilmiyorum. Abdülhamid olsa idim acaba korkar mıydım? Korkardım. Aynı asır içinde üç padişah tahttan indirilmiş, ikisi öldürülmüş. Tabiî olarak korku içinde yaşamıştır. Onun için kurumlar ayrı ayrı işletilmiştir. Hepsine çok önem vermiş fakat birbiri ile temas etmelerini istememiştir. Bir üniversite çatısı altında birleştirmek istememiş, ayrı ayrı bırakılmışlardır. Ama belli bir yüksekliğe gelince, birden birleşmiş ve Abdülhamid’i yıkan grupla işbirliği yapmışlardır. Yüksek düzeye çıkanların, askerden çıkanların, tıbbiye, mülkiye okuyanların bir yerde birleşmesi, istemediği halde kendisiyle çatışmalarına sebebiyet vermiştir. Benim şahsî kanaatim medreselerin zayıfladığıdır. Ama Osmanlı İmparatorluğu’nun vazifesini yapmadığı iddiasına katılmıyorum. Balkanlarda, Arabistan’da müthiş işler yapmıştır.

Osmanlı Devleti’nin kültür ve sanat politikası yoktur diye bir görüş ileri sürülüyor. Siz ne diyorsunuz?

Osmanlı sanatı, Anadolu’da gelişen Türk sanatının bir devamıdır. Bu Selçuklu mezarlarından, kümbetlerinden, camilerinden Bursa’ya; oradan, İstanbul’a taşınmıştır. Burada yeni sentezler yapmıştır. Bunların biri klasik dönem, diğeri Batı tesirinde olmakla beraber bir sentez halinde ortaya çıkan Rokoko’dur. Bizdeki Rokoko Batı’da modeli olan bir şey değildir. Batı’dakine uymaz. Bu yeni bir sentezdir. Yuvarlana yuvarlana kendi modellerini geliştirmiştir. Millî yılların ardından Cumhuriyet’le birlikte birden bire Batı mimarîsine geçilmiştir.

Sedad Hakkı Eldem’e göre Batılılaşma dönemi eserlerinde, mesela Dolmabahçe Sarayı’nda hala Türk evlerinden izler yaşamaktadır oysa.

Böyle bir etkileşim var. mühim kişilerden biri Sedad Çetintaş… Ali Saim Ülgen’in rolü var. Ama o sentez Cumhuriyet döneminde yürmemiştir: Tam taklit yoluna gidilmiştir. Türk sentezi buradan çıkmamıştır. Ne çinicilikte ne imarda ne ağaç dikmede bu yoğunlukta bir sentez olmamıştır. Ben çocukken Fatih civarındaki evlerin bahçelerindeki ağaçlar bile korunurdu. O ağacı kestin mi yandaki evin bahçesine gölge verir. O ağaç oradan kalkmaz, kokusu bu tarafa gelir. Tabiatla, çevreyle kişi arasında ilişkiler vardı. Bunlar yaşıyordu.

Acaba Osmanlı dönemindeki çevre tecrübesini Cumhuriyet döneminde nasıl değerlendirdik?

Şehrin kalabalıklaşması ve birçok yerinin dolması dışında bazı şeyleri de anlamadığımız için tahrip ettik. Osmanlı medeniyetinin bir cephesi de menzilhânelerdir. Yola çıkan ordu namazgâhlardan, menzillerden geçerek sefere gider. Ama menzillerde muhakkak namazgâh vardır. Bunların bir tanesi de Küçükyalı’daydı. 1960’lı yıllardı. Küçük bir menzilhanede namaz kılacaktık. Yanında iki tane dev çınar vardı. İnsanı ürpertiyorlardı. Bir sabah belediye verdiği bir kararla bu çınarları kestirdi. Bu iki “çınar”, menzil içindeki taş, bütün bir bölgenin imajını veriyordu: Osmanlı imajı. Arkada da üç tane servi vardı. Nedense belediyenin adamı yıkıyor iki dev çınarı ve servileri kesiyor. Birdenbire onların organik havası uçtu gitti. Aynı şeyi Üsküdar’da da çok yaşadık. Yıkılmadı binalar ama ağaçları keserek, yolun şeklini değiştirerek, caminin önünü bir taraftan öbür tarafa çevirerek binayı bitiriyorlar. 1950’lerde İstanbul’da yaşadığım bir örnek daha vardır: Beyazıt civarında inanılmaz vahşetle binalar yıkılmıştır.

Bir Simkeşhanenin yıkılışını hiç unutamam. Bir abideydi. Fatih’in yaptırdığı dev bina. Etrafı müthişti. Küçük küçük binalar vardı. Han orayla bütünleşmişti. Arkasında Adnan Adıvar’ın evi vardı. Ailece gidip görüşürdük. Çıkınca kıyıda ağaçların dibinde yürümek bir saadetti. Bunda bir anlayışsızlık değil, bir aldırmazlık rol oynamıştır. Bir hatıra: 1961 senesinde Hasan Âli Bey’in (Yücel) cenazesindeydik. Ahmed Hamdi Tanpınar koşa koşa Süheyl Bey’in (Ünver) yanına gelip “Süheyl, Süheyl, İstanbul sana emanet” der, çıkar gider. Kısa bir zaman sonra da vefat etmiştir. Süheyl Bey de bunu yapmıştır. Hakikaten İstanbul’u müdafaa eden, onuİstanbul olarak seven biriydi. Bu kişiler İstanbul’u, Türk-İslam sentezinin zirvesi kabul etmişlerdi. İstanbul bir Batı şehri değildir. Osmanlı sentezinin bir zirvesiydi ve hâlâ öyledir. Burada idare kadrolarımızın inanılmaz kültürsüzlüğü ve Osmanlı zamanına ait bir şeyin gericilik olduğuna dair hafakanları önemli rol oynamıştır. Yüzlerce sebil ile çeşme yıkılmıştır.

Eski tesbitlerde 450 olan çeşmelerden şu anda 150 tane vardır. Küçük türbeler, kabristanlar… Karşı taraftaki Karacaahmet Kabristanı’nda birkaç tane kemik deposu vardı. Mimar Sinan’ın eseri. Belediye yolu açarken en akıllıca iş olarak evvelce kemik deposunun olduğu yeri yıktı. O zaman “Karacaahmet faciası” diye yazıldı, çizildi. En çok yazan da Süheyl Bey’di. Bu geriye dönüş müdafaa edilemez derdi. Bir Miskinler Tekkesi vardı, dünyaca meşhur. Avrupa’da o tip insanları ölüme terkediyorlardı. Bayağı büyük bir organizasyondu. Bir gün burası yıkılıverdi. Üsküdar’da yeri belli. Ali Rıza Bey’in yaptığı resimler var da biliniyor. Kabristanın ortasından bir yol geçirdiler, o yol üzerinde 100-200 tane büyük taş ve kabirler gitti. Sonra onları yere yıktılar. Kayboldu. Buna niye lüzum görüldü? Zeynep Kâmil Hastahanesi yapılırken üzerinde Türk tıbbına büyük hizmetler yapmış olan Abdulhak Hamid’in amcası Mustafa Behçet Efendi’nin kabri vardı. Bir sabah belediye yıktı, kimse ne olduğunu anlayamadı.

Tarihçi millî olmak zorunda

Bugün yeni bir sentez yapmayı denememiz gerekli midir?

Bir Osmanlı, Selçuklu ve Beylikler dönemi sentezi yapmadan Türkiye’de hiçbir çözüm ve atılım başarıya ulaşamaz. Çünkü her atılım bir geçmişe, geleceğe bakan bir senteze dayanır. Yenilerde millî olmayan tarih modası çıktı. Her tarihçi her toplum için millîdir. Fransız tarihçisi millî değil midir? Bir Annales okulu bütün birikimlerine rağmen millî değerlere sahip değil midir? Bırakın onları, bugünkü modern okullar öyle değil midir? Bir günah keçisi hikâyesi vardır: Hitler ve Mussolini için bunu bir açıdan yaparlar. Alman tarihi, Rus tarihi, bütün Rus hikâyelerine rağmen millîdir. Rusya, Rus dilini geliştirmek için çalışıp eser yayımlıyor, Almanya aynını yapıyor. Biz üniversitelerimizde dahi yabancı dille eğitim yapmayı Batıcılık, modernlik olarak anlıyoruz. Sanki 19. yüzyılda dil-kültür ilişkileri olmamış gibi, tezler yapılmamış gibi inanılmaz bir vurdumduymazlık içinde bu yolda iştigal ederiz. Bedia Akarsu’nun Humbolt’un dil-kültür teorisi diye yeni bir yorumu var, bunu hiçbiri okumaz mı? Hâlâ pragmatik yaklaşımlarla Batı dilleriyle eğitimde ısrar ederler. Bunları anlamıyorum. Bunlar yapılmadan bir senteze varılabileceğine inanmıyorum.

Son zamanlarda, Osmanlı Devleti vahşi, cezalandırıcı, korkunç bir devlet gibi gösteriliyor çeşitli çevreler tarafından; Osmanlı gerçekten de insanlara eziyet eden bir yapı mı kurmuştu?

Katiyyen hayır. Cezaları, Osmanlı’da doğrudan doğruya, kişi ve yaptığı iş ile alakalıdır. Vezir-i âzamın kafası vuruluyordu ama sadece o kadar. Avrupa’da olduğu gibi ateşlere atılıp dikenle vücudu parçalandıktan sonra ahaliye saatlerce seyrettirilmiyordu. Foucault’un Hapishanenin Doğuşu diye bir kitabı var. Mehmed Ali Kılıçbay mükemmel bir şekilde Türkçeye çevirdi. Baş tarafta 30 sayfalık engizisyon zulmünü anlatan bölüm var. Adamın nasıl bağırdığını, etlerinin nasıl soyulduğunu, nasıl yerlerde yuvarlandığını, ahalinin bunu nasıl heyecanla seyrettiğini anlatan korkunç bir bölüm var. Osmanlı devletinde bir işkence dünyası yoktur. Osmanlı’yı en çok hayrete düşüren, insanları kazığa oturtan “Kazıklı Voyvoda”dır. Adamları sopalarla dövüyorlar, demirlere oturtuyorlar. Yok böyle bir şey Osmanlılarda! Öldürür, cezalandırır ama devlet modeli olarak işkence yoktur!

İşkencenin örgütlü hale gelmesi söz konusu değildi yani…

İnsanın ruhunu temizlemek için ateşin üzerine koyup da kokularını çıkararak adamın çığlıklar içerisinde ölmesini seyreden on bin kişilik bir kalabalığı Osmanlı’da düşünemezsiniz. Dinî-itikadî problemler için adam öldürülmüştür. Adnan Adıvar’ın kitabında geçtiği gibi öldürme vardır ama hiçbir zaman örgütlü öldürme olarak Orta Çağ Avrupa’sındaki gibi bir model ortaya çıkmamıştır.

Engizisyon sadece Orta Çağ Avrupa’sında uygulanmış gibi biliniyor bizde ama en son 1800’lü yıllarda kaldırıldığını yani 19. yüzyıla kadar geldiğini çoğumuz bilmiyor…

Tabiî. Engizisyon mahkemeleri ancak Fransız Devrimi’yle kalkmıştır ortadan. Ama sömürgecilik kalkmamıştır. “Liberté, egalité, fraternite” (hürriyet, eşitlik, kardeşlik) sloganıyla ortaya çıkan Fransız devleti, Napolyon’u Mısır’a gönderdiği zaman elinde Volney’in kitabıyla insanları eşitlik duygusunu benimseterek sömürgeciliğe alıştırmaya çalışmıştır. İşkence ve resmen engizisyon o zaman kalkabilmiştir. Her ne kadar son yüzyılda kullanılmamış olsa da Engizisyon Mahkemesi’nin adı vardır, örgütlüdür. Osmanlı Devleti’nde insanın cezalandırılması ve bu cezanın kişinin arzusuyla olması gibi bir şey yoktur. Osmanlı Devleti mahkeme eder, yargılar, asar, öldürür ama yolda giden bir subaşı canı isteyip de birinin başını kesmez. Aynı şey Güney Amerika’da da vardır. Bir Cizvit papazı yapılan felaketleri anlatıyor. Çocukları duvara ve ağaçlara vura vura öldürüyor sarhoş askerler. Buradaki vahşetler anlatılamaz. Hindistan’da olanlar da böyledir. Şimâlî Afrika’daki olanlar anlatılamaz. Bunların hiçbiri Osmanlı’da yoktur.

Bütün bunlara rağmen Osmanlı Devleti acaba niye 20. yüzyıl sömürgeciliğine karşı direnememiştir?

Sebebi gayet açık: Bir taraftan İslamî cihad kavramıyla -cihad kavramı bitmiş olsa da- bir taraftan da kendi hak, hukuk ve İslamî karakteriyle hiçbir zaman sömürgecilik olayına yaklaşmamıştır. Ama Batı bunu çok iyi görmüş ve bu modeli geliştirmek istemiştir. İslam memleketlerinde, Cezayir’de başarılı olamamıştır. Şimalî Afrika’da da öyle. Mısır’da biraz başarılı gibidir ama o da çok değil. Zaten bir reaksiyon yok. Hindistan’daki tecrübe enteresandır. Kipling’in romanlarında başında beyaz sarık olan ufak bir çocuk kahraman vardır. Hürriyet için ayaklanan Müslüman Hindistan kesimlerine karşı mücadele eden İngiliz subayına yardım eder ve bu işlerde son derece iyidirler, hiç reaksiyon vermezler; yalnızca korkarlar. Elinde silah olan ve isyan eden kötüadam İngiliz subayı çocuğun ve etrafının da yardımıyla yener. Çocuk da subayın peşinde “Sahip, Sahip” diye koşar. İngiliz subayı, “Gel seni İngiltere’ye götüreyim, buraya dönünce ülkeni sen idare edeceksin” der, “Sen sömürgede bizim sağ kolumuz olacaksın.” Çocuğun bir gün kafasına dank eder. ‘Ben burada İngiltere’yi yaşatmak istiyorum. Burada ne işim var?’ der ve reaksiyon gösterir. İşte bu “Sahip Modeli” Osmanlı Devleti’nde geliştirilmemiştir. Bu da Osmanlı direnişinin sosyal, psikolojik ve kültürel modelini olıuşturur.

Batı’nın paylaşım harbi

Acaba Osmanlı Devleti yıkılmasaydı ne olurdu?

1. Dünya Harbi’ne girmeseydi ayakta durabilir miydi? Sultan Abdülhamid bütün dehasıyla yaşasaydı ve iktidarda kalsaydı bile Batı devletlerinden kim galip gelirse gelsin Osmanlı Devleti’ni yıkacaktı. Nitekim İttihatçılar harbe girmemek için birtakım çabalarda bulunmuşlardır. Tevfik Paşa İngiltere’de başarıya ulaşamamıştır. Yani bu oyunu Batı paylaşım harbi için oynuyordu. Osmanlı Devleti’nin bu paylaşımın dışında kalması, onu sonrada paylaşmaya sevkedemezdi. Bilakis Osmanlı Devleti’nin harbe girmesi Batı sömürgeciliğine büyük bir darbe indirmiştir. Bir taraftan da Batı ilk defa Doğu’da mağlup olmuş- tur. Çanakkale’de, Kût’ül-Amâre’de… Bence küçümseniyor ama çok mühimdir Kût’ül-Amâre.

Oradaki komutan kimdi?

Halil Paşa. İngiliz ordusu on günde teslim olmuştur. Modeli olmayan bir hadise. Üçüncüsü, İngilizler mecburen, köpek gibi gördükleri sömürge ahalisinin eline silah verip harbe sevk etmişlerdir. Osmanlı Devleti Boğazları kapatarak Rus Çarlığının çökmesine sebebiyet vermiştir. Yani Osmanlı Devleti sömürgeci devletlerin yumuşak karnını kanatmıştır. Zaten yıkılacaktı; yıkılmıştır. “Osmanlı harbe girmeseydi ne olurdu?” şeklindeki teori bâtıldır. Harpten kurtulmanın imkânı yoktu. Bizi ayakta bırakmazlardı.

Osmanlı Devleti’nin Araplarla politik ilişkilerinin temeli nerelere dayanıyordu?

Osmanlı Devleti Arap memleketlerini sömürge olarak kabul etmemiştir. Sadece idare etmiştir. Oralarda yatırımlar yapmıştır, ahali Osmanlı’nın kendi idari kadrosunda görev almıştır. Ama Araplar büyük bir tarihî yanılgıyla Batı’nın oyuncağı olmuşlar, Osmanlı Devleti’ne karşı ayaklanarak hürriyetlerini seçmek istemişlerdir. Onlara verilen vaadlerin hepsinin yalan olduğunu söyleyenlere aldırmamışlardır. Mehmed Âkif Mısır’a gelip giderken Haydar Paşa’yı ziyaret etmiş ve kendisini uyarmış ama dinlememişlerdir. Nitekim İngilizler Filistin’i Musevîlere verdikleri halde Şerif Hüseyin İngilizler namına Osmanlı Devleti’ne karşı ayaklanmayı idare etmiştir. Hakikaten bu tarihî bir hata ve dünyayı bilmemektir. Kendileri sefil oldu, etrafları sefil oldu, Araplar da sefil oldu. Ama burada Osmanlı Devleti’nin bir suçu yoktur. Sömürgeciliğin zirve noktasında onlarla mücadele edememiştir. Sultan Abdülhamid dini bir silah olarak kullanarak mücadele etmeye çalışmıştır.

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e miras olarak kalan şeyler nelerdir?

Tartışılmaz büyüklükte bir kültür mirası kalmıştır. Mektepler ve eğitimli bir kadro kalmıştır. Suriye’ye yollanan 300’den fazla üniversite mezunu Suriye Devleti’ni kurmuşlardır. Irak da öyledir. Ben onların listelerini çıkardım. 200’den fazla doktor gitmiş, Suriye ve Irak’ı ayakta tutmuşlar. Şam’da açtığımız mektepte (Mekteb-i Tıbbiye) Arapça tıp eğitimi yapılabiliyor-a bu Osmanlı’nın sayesinde olmuştur. Her sömürgeci kendi lisanını hakim kılar. Osmanlı anatomi terimlerini bile Arapça tespit etmiştir. Ben Osmanlı’nın sömürgeci mantıkla hareket etmediğine inanıyorum. Cumhuriyet’e büyük bir miras bıraktıklarını ise hiç kimse inkâr edemez.

Derin Tarih Dergisi – Ocak 2020,syf.84-89

“Sanki Osmanlı ‘kuruluş’ bir ‘bağımsızlık’ ilanıyla veya yoktan var olmuş, Köprülü’nün ifadesiyle, “okyanus ortasında bir adada gerçekleşmiş” gibi… Önce tarihin akışı içinde böyle bir sıfır noktası icat etmek, ardından ona bir tarih yazmak tuhaf bir boşluk doğuruyor, sonra o boşluktan yığınlarca varsayım ortaya çıkıyor… Tarihçilerin kafalarını biraz Söğüt’ün dışına çıkarmaları, Osmanlı çalışmalarına bir disiplin kazandırmaları, daha analitik ve kavramsal olmaları ve diğer disiplinlerden daha fazla yararlanmaları gerek.” Bu sözlerin sahibi, sosyolog, felsefe araştırmacısı ve çevirmen Ahmet Demirhan’la dumanı üstünde kitabı ‘Kuruluş Sarmalı’ndan Kurtulmak üzerine konuştuk. Kuruluş meselesinin nasıl daha analitik ve kavramsal bir hale getirilebileceği üzerine zihin açıcı, cesur ve iddialı tespitlerini paylaşıyoruz

Yakın zamanda çıkan ‘Kuruluş Sarmalı’ndan Kurtulmak isimli kitabınızda “Kuruluş sorununun bizzat kendisi bir sorundur” hükmüne varıyorsunuz. Bununla neyi kastediyorsunuz?

Bununla kabaca iki şeye itiraz ettiğim söylenebilir: Birincisi, akademik literatürün, ama ondan etkilendiği söylenebilecek popüler Osmanlı algısının da, Osmanlı tarihini sanki genel dünya tarihiyle hiç alakası olmayan, kendi kendisiyle alakalı olarak kalan, kendi hususi bir tarihi olan bir vaka olarak değerlendirmesi. Sanki Osmanlı, Söğüt’te yol yordam bilmez, herhangi bir kültürü olsa da dünya tarihi için ehemmiyet arz etmez birilerinin kurduğu, el yordamıyla gelişmiş ve yıkılışına kadar da öyle kalmış bir kuruluş olarak sunuluyor. Bu sunumda Osmanlı’nın her şeyi pragmatik ve deneysel. Hiçbir geçmişe bağlı değil; bağlı olsa bile bunu da kendi pragmatizmi için olabildiğince keyfi bir şekilde kullanan bir Osmanlı portresi bu; hatta her şey olabilen ama bir kendisi olamamış bir Osmanlı portresi. Dünya tarihi derken, biri tarihsel, diğeri de analitik iki ayrı meseleye işaret ediyorum. Tarihsel olanı, Osmanlı’nın ortaya çıkışı dönemindeki tarihî bağlamın unutulması veya Osmanlı’nın daha çok, örneğin Bizans’ı tevarüs etmiş bir şekilde sunulması. Oysa şu çok açık: Mekke’de İslamın ortaya çıktığı dönemde dahi, diyelim ki o dönemin Arap Yarımadası, şimdi Britanya dediğimiz adadan veya Avrupa’nın Akdeniz sahilleri hariç, kuzeyini teşkil eden kesimlerinden, bir Roma dünyasıyla ya da Maveraünnehir’le çok daha içli dışlı. Dünya tarihi deyince, yerli ya da yabancı Osmanlı kuruluşu konusunda çalışmış uzmanların aklına bir Bizans geliyor, bir de Ortadoğu’yu yakıp yıkmış Moğollor. Sanki onlardan başka bir ‘dünya’ yokmuş gibi.

İddia edildiği gibi eğer her şeyin merkezi olabilmiş Bizans diye bir oluşum varsa, bu kendi başına bir teşekkül müydü? Onun etkilerini ve tepkilerini biçimlendiren, toprak rejiminden diplomatik ilişkilerine kadar kendisini belirleyen bir ‘dünya’ yok muydu? Eğer Bizans Osmanlı’yı etkilemiş tek ‘medenî’ ve siyasî oluşumsa, Bizans’ı da kendi çevresinden, mesela Emevîlerden ya da Abbasîlerden, öncesinde Sasanîlerden ve bu bölgede yaşayan bir dolu halktan soyutlamış olmuyor muyuz? Bırakınız Sasanîleri, Göktürklerle bile ilişkisi olan Bizans var ortada. Sadece Bizans da değil, Abbasîler var, Selçuklular, İlhanlılar var. Koskoca bir ‘dünya’ var ortada. Dünya tarihi derken analitik bir meseleyi işaret etmemin nedeni ise, neredeyse bütün Osmanlı tarihini belirlemiş kavramların sadece Osmanlı’ya has bir kullanımı olduğu varsayımı. Örneğin Osmanlı hanedanlığı denince sadece Osmanlı’ya has bir hanedan tanımı varmış, hanedan kavramının analitik bir anlamı yokmuş gibi davranılıyor. Sonra Osmanlı hanedanı keyfince her şeyi belirleyen bir yapı olarak sunuluyor. Oysa hâlâ ayakta olan Britanya hanedanlığındaki hanedan kavramını Osmanlı’daki hanedan kavramından analitik olarak ayıramayız. Aksi takdirde, örneğin “Osmanlı hanedanı dini meşrulaştırmak için kullandı” gibi abes varsayımlarla uğraşmak durumunda kalırız. Oysa bir defa hiçbir din, kendisini sadece bir siyasal meşruluk aracı olarak kolaylıkla kullanmaya müsaade etmez.

Belki varoluş nedeni, yeni ortaya çıkmakta olan kapitalist bir sınıfı ve onun siyasal teşekkülünü meşrulaştırma gayesi güden Protestanlık hariç. Eğer dini sadece siyasal bir meşruluk aracı olarak görürsek, bu durumda bütün dinleri Protestanlaştırmış oluruz. Dünyanın şimdiki hali, yani modern dünya dediğimiz şey, bunun bir tezahürü. Ama bu durumda da diyelim ki Osmanlı tarihinde kullanıldığına çokça şahit olduğumuz ‘nizam-ı âlem’ gibi bir kavramı da bir yere oturtamayız; ona bütün cihana hâkim olma gayesi güden bir “kızıl elma” ideolojisi gibi fantastik anlamlar yüklemek zorunda kalırız. Oysa belki de “nizam-ı âlem”, bugün kullandığımız anlamıyla “dünya düzeni” gibi bir şeydi. Bu durumda hem Osmanlı tarihini ayakları yere basan bir yerden değerlendirme imkânımız olur, hem de “dünya düzeni” denilen bir düzeni sadece kendi içinden değil, kendi dışıyla da değerlendirme, çözümleme imkânı buluruz. Dolayısıyla “nizam-ı âlem”i nostaljik bir şey olmaktan çıkarıp bugünkü dünyayı anlamamıza, kavramamıza ve eleştirmemize yarayacak analitik bir araç elde etmiş oluruz. “Yeni Osmanlıcılık” gibi artık inşası mümkün olmayan hayaller değil, yani Osmanlı’yı hem tarihî, hem de analitik olarak incelemenin gayesi… Artık her şeyi, tarihyazımını bile içkinleştirmiş bir dünyanın hayalinin, modern liberal bir hayalin, o kadar da kendi içkinliğiyle var olamayacağını göstermek…

Kuruluş literatürünün kendisi sorunsa, bu sorunun arkasında ne var?

“Osmanlı kuruluş sorununun kendisi sorundur” tezini ortaya atarken itiraz ettiğim ikinci husus, aslında bu sorunuzla ilgili. Yukarıda biraz da kaba hatlarıyla saydığım unsurlarla ve onlara eklenebilecek benzeri başka unsurlarla düşünüldüğünde, Osmanlı “kuruluş”unu anlamaya çalışan tarih çalışmalarının disiplinsiz olması bence en büyük sorun. Burada disiplinsizlik, bir yandan bir ihtisas sahasının, üniversitedeki bir kürsünün kazandırabileceği bir disiplin anlamına gelirken, diğer yandan da bir dağınıklığı, bir yayılmışlığı, bir parçalılığı işaret ediyor. Bu iki unsur birbirlerini besliyor aslında. Örneğin Batı’daki Osmanlı çalışmaları genelde Türkiyat’ın bir meselesi olarak görülüyor. Türkiyat da bildiğimiz gibi Şarkiyatçı bir başlangıcı olan bir alan ve sadece Osmanlı tarihi değil, Batı dışı herhangi bir tarih böylesi dar bir alandan kalkılarak çalışılamaz. Dağınıklık ve parçalılığın arkasında da bu disiplinsizlik yatıyor. Dışarıdaki her bir Türkiyat ekolü kendi geleneği içinden bir Osmanlı portresi çizince, farklı farklı ekollere has bir Osmanlı varsayımlar toplamı ortaya çıkıyor. Bu ekollerin hem kendi aralarında ciddi bir iletişimsizlik var, hem de her bir ekolün varsayımı meseleyi başka bir yere doğru çekiyor. Türkiye’de de özellikle değişik ideolojik kalıpların çekiştirdiği çeşitli kuruluş varsayımları olduğu görülüyor. Örneğin Anglo-Sakson ekolü, kabaca, durağan, donuk ve hareketsiz bir İslam algısından yola çıkarak bir Osmanlı kuruluşu varsaymış; Alman ekolü ise kendi geleneğine yakın bir kültür ve kavim anlayışından yola çıkmış.

Birisi dinî ve özellikle şer’î geleneklerin varlığını ön plana çıkarmış, diğeri de mitik bir kavmin en eski tarihten itibaren gelişimini temel almış. Bu açından, Paul Wittek’in, hep kabaca “Osmanlı’yı gaza ruhuna sahip gaziler kurdu” diye özetlenebilecek, çokça tartışılan, neredeyse Osmanlı kuruluşu için uzunca bir dönem paradigma halini almış tezinin görünüşte gazilik gibi dinî bir saiki olan bir meseleden yola çıkmadığını, temelinin “kültür” olduğunu fark edince çok şaşırmıştım. Ayrıca Osmanlı tarihi öğreten bölümlerde ele alınan çeşitli kuruluş varsayımlarından, kabaca “kuruluş babaları” adını verdiğim Herbert Adams Gibbons, Paul Wittek ve Mehmet Fuat Köprülü varsayımları dışında başka kuruluş varsayımları olduğunu görünce de… Mesela, “Osmanlı feodal miydi, değil miydi” tartışmalarının sunduğu Osmanlı kuruluş varsayımı, paradigma halini alan Gibbons, Wittek ve Köprülü varsayımlarından çok daha ayakları yere basan bir yerden yola çıkıyor; ancak ideolojik kaygıların ağırlığı altında bu sağlam zemin pek fark edilmiyor ve dolayısıyla “kuruluş varsayımları” denince artık akla gelmiyor. Hâkimiyet telakkilerinden, mesela kime padişah denir, kim emirdir, sultan ya da şah ne anlama gelir, bunların birbirleriyle alakası nedir, dayanaklarını nereden alırlar, halifelik gibi bir makam tarihî olarak nasıl dönüşmüştür ve çeşitli beyliklerle, emirliklerle, padişahlarla nasıl bir alakası vardır gibi sorulardan yola çıkılan, yani bir “amme hukuku” portresi de sunan bir tarihyazımı ise hepten unutulmuş. Bu da disiplinsizliğin bir neticesi.

Tarihçilerin eliyle tarih tarihsizleştiriliyor Kuruluş sorununun kendisi sorunsa, hiç kuruluş olmadı mı o zaman?

Oldu elbette de, sorun biraz “kuruluş”a verilen anlamla ilgili. Şimdi “kuruluş” deyince, objektifler veya kameralar karşısına geçmiş bir Osman Gazi’nin, çevresine toplamış Konur Alp’i, Turgut Alp’i, Edebalı’yı, Geyikli Baba’yı, Köse Mihal’i, “biz şunlar şunlar olarak, şu ilkeler çerçevesinde Osmanlı Devleti’ni kurduk” diye ilan etmesi gibi bir şey bekleniyor. 1916 yılında yazdığı kitabıyla modern Osmanlı kuruluş varsayımlarının babası olan, aslında hayli Avrupa-merkezli olmakla kalmayıp Avrupa-merkezciliğin bütün o ırkçı damarının da bir temsilcisi olan Gibbons’la başlayan, Paul Rudi Lindner ve Cemal Kafadar’dan Sencer Divitçioğlu’na kadar birçoklarını da etkilemiş olan “kendi kendini yaratan Osman Gazi” imajı, böyle bir şey aslında. Sanki “kuruluş” bir ‘bağımsızlık’ ilanıyla veya yoktan var olmuş, Köprülü’nün ifadesiyle, “okyanus ortasında bir adada gerçekleşmiş” gibi.

Önce tarihin akışı içinde böyle bir sıfır noktası icat etmek, ardından ona, öncelikle öncesiyle bir tarih yazmak tuhaf bir boşluk doğuruyor, sonra o boşluktan yığınlarca varsayım ortaya çıkıyor. “Bir Osmanlı kabilesi ya da ırkı var mıydı? Osmanlı Kayı boyuna mı mensuptu? Herhangi bir tarihsel vesikanın ya da kaydın olmadığına bakılarak Osmanlı kuruluş sorununu ‘kara delik’ olarak mı değerlendirelim?” şeklinde bir sürü soru çıkıyor ortaya. Bunlar aslında 1204 Latin istilasını temsil eden tablo (Domenico Robusti Tintoretto, 1560-1635)… sorunu çözmeye değil, Osmanlı “kuruluş” tarihini kendine özgü bir tarih haline getirmeye yarayan sorular. Bir de işin şu boyutu var: Aslında Osmanlı tarihçileri, Osmanlı’nın popüler algıdaki veya kitle iletişim araçlarındaki temsilinden rahatsız. Ancak bu rahatsızlıklarını hissettirirken şunu unutuyorlar: Bu popülist algıdan, biraz da değil büyük oranda kendileri sorumlu aslında. Dolayısıyla kuruluş için “Osmanlı şöyle kuruldu” diye bir cevap beklemek beyhude ve abes bir çaba olur. Ancak kuruluşu daha analitik ve kavramsal bir hale getirmek mümkün. Bu yapılmayan bir şey. Bunun için tarihçilerin kafalarını biraz Söğüt’ün dışına çıkarmaları, Osmanlı çalışmalarına bir disiplin kazandırmaları, daha analitik ve kavramsal olmaları ve diğer disiplinlerden daha fazla yararlanmaları gerek. Bir husus daha var: Osmanlı tarihine eleştirel bakalım kaygısıyla, bugünü Söğüt’e ya da Söğüt’ü Amerika’ya veya Avrupa’ya taşımanın âlemi de yok. Öyle olunca şikâyet edilen popüler Osmanlı imajı da kendisini taşıyabileceği boş bir alan bulmuş olur.

Heterodoks-ortodoks, göçebe-yerleşik, örf-şer gibi ikilikler ya da zıtlıklar oluşturan, ancak Osmanlı tarihyazımında merkez kavramlar halini almış kavramlara eleştirel bakıyorsunuz. Bunlar Osmanlı kuruluşu için açıklayıcı değiller mi?

Osmanlı kuruluş sorunu kavramsal ve analitik çalışılmalıdır derken, kastım sadece döneme ilişkin anlatıların belli bir şekli ya da şemali olmadığı, hatta bir anlatı yerine elimizde birbirleriyle taban tabana zıt olanlar da dahil, çeşitli rakip anlatılar bulunduğu meselesi değildi. Bu var elbette ve büyük bir sıkıntı. O kadar ki, bu anlatılar birbirlerini de besliyor aslında. Bunun için literatürde kuruluş paradigm sı içinde yer alanlar da, feodalizm-Asya Üretim Tarzı veya mülk meselesi üzerinden ya da hâkimiyet telakkileri ekseninde üretilenler de, bir “sarmal” olarak iç içe geçmiş durumda. Bunun için önümüzde “Wittek tezi”, “Köprülü paradigması”, “Imber’in Kara Deliği”, “Kafadar’ın metadoksisi” gibi isimler üzerinden giden bir Osmanlı “kuruluş” varsayımları dizisi var. Örneğin heterodoksiyi Ahmet Yaşar Ocak aklımıza gelmeden düşünemiyoruz artık. İsimler kuruluş sorununun önüne geçmiş durumda. Yani kavramsal olarak bağımsızlaşamamış bir alan var önümüzde.

Haliyle heterodoks-ortodoks, göçe- be-yerleşik, örf-şer gibi ayrımlar üzerinden işleyen, ancak parçalılığı ve disiplinsizliği başka bir açıdan sergileyen meseleler de bundan etkilenmiş durumda. Bir kavramı sabit bir merkez haline getirmenin, sonra da o sabit merkezden mefhum-u muhalifi de dahil koca bir alanı anlamak için kullanmanın, en çok tarihçiler tarafından itiraz edilmesi gereken bir mesele olması beklenir. Bu, kavramı tarihsizleştirdiği gibi anlamaya çalışılan tarihsel zamanı, hatta mahalli de biçimsizleştirir çünkü. Oysa Osmanlı tarihinde mevzu bahis olunca tam aksi bir durum söz konusu. Bizzat tarihçilerin eliyle tarih tarihsizleştiriliyor. Örneğin heterodoksluk meselesini, II. Meşrutiyet’ten sonra Şarkiyatçı bir Türkiyatın da etkisiyle gündemimize girmiş bir Şamanlık meselesinden ayıramayız. Şamanlığın kavramsal olarak tarihyazımına giriş tarihi belliyse, Edebâlî’yi ya da Dede Korkut’u şaman ya da şaman etkisinde, dolayısıyla heterodoks olarak sunmanın bir âlemi yok.

Elbette siyasetin takip ettiği, hatta cezalandırdığı gruplar ya da bu grupları ifade etmek için kullanılmış kavramlar var. Ancak bunları kendi tarihleri içinde ve kendi kavramsal çerçeveleriyle değerlendirmek daha sağlıklı sonuçlara ulaşmamızı sağlar. “Şer’î-örfî” meselesi de aynı minvalde değerlendirilebilir. Örf zaten fıkhın içinde kategorik olarak yer alan bir mesele iken, bu ayrım tarihî olarak neye tekabül eder ki? Bunun, Şarkiyatçılığın (millî değil) “kavmî” kimliklerin icat edilmesinde çok kullandığı bir yol olduğunu, örneğin Endonezya’nın sömürgeleştirilmesi sırasında örf ile aynı anlama gelen “adet”in şer’î alandan bağımsız, kendi başına bir alanmış gibi değerlendirildiğini ve oradan sömürgeci “yerli” bir kimlik icat edildiğini gördüğümüzde, bu tür ikilikleri sorgulamak için her türlü nedenimiz olduğunu rahat-ıkla söyleyebiliriz. Ayrıca bugün insanların önce göçebe olduğunu, sonra yerleşik haline hale geldiğini ileri süren “ilerlemeci” paradigmayı sorgulayan; göçebenin, zaten yerleşik olan bir ortamdan sonra ortaya çıktığını ileri süren bir antropolojik kanaat de var. O zaman ta Osmanlı’ya kadar bir türlü yerleşememiş “ebet müddet bir göçebe” icat etmenin âlemi ne?

O halde siz ne öneriyorsunuz? Bu kavramlara alternatifler bulmayı mı?

Elbette, bunlar Osmanlı tarihyazımında çok kullanılan, merkezî bir hale gelmiş kavramlar. Ancak artık maalesef bu kavramların öncelikle eleştirel bir şekilde değerlendirilmesinden geçmeden herhangi bir alternatif önermek de mümkün değil. Yine de şu düşünülebilir: Eğer çevresindeki dünyadan ve kavramların analitik dünyasından koparılmış, kendisine mahsus bir Osmanlı kuruluş varsayımı için kullanılıyorsa, bunları sorgulamamız, ilk kullanılmaya başlandığı dönemi tespit edip nasıl, neye göre kullanıldıklarını, her yere ve her tarihe göre kullanılıp kullanılamayacaklarını tespit etmemiz gerek. Örneğin heterodoksluk konusunda çokça kullanılan örnekler olduğu için belirtmek gerek: Dede Korkut’un (herhalde Şarkiyatçı bir Türkiyat’ın etkisiyle yaygınlaşmış bir şekilde “masal” demeye başladığımız) Oğuznamelerine veya Saltukname’ye, Battalgazi ya da Danişmend Gazi destanlarına bakılarak heterodoks bir “kültür” ortamı içinden çıkmış bir Osmanlı kurgulayanların, Osmanlı’nın zuhurundan yarım asır bile geçmeden kurulan İznik’teki medresede müderris olan Davud el-Kayseri’nin eserlerine ya da başka benzeri isimlerin külliyatına da bakması lazım değil mi? Kaldı ki söz konusu destanların ciddi bir filolojik okumaya dahi tabi tutulmadıkları ortadayken!

İşte burada da disiplinsizlik ortaya çıkıyor; tarihçi kendi malzemesini sadece kendi yorumlamasına bakarak değerlendirmemizi bekliyor. Oysa ciddi bir filolojik değerlendirme şart; ama bir sosyolog da o metinleri rahatlıkla başka bir gözle okuyabilir. Ki mesela ben, heterodoksi kavramıyla, Şarkiyatçı bir Türkiyat’la birlikte yerleşmiş bir şamanlık meselesinin birlikte okunmasını öneriyorum. Tuhaf gelecek ama Osmanlı’nın son dönemi ile Cumhuriyet’in ilk yıllarında ağırlıklı olarak kullanılan Türkiyat, şamanlığı Şarkiyatçılığa direnecek bir şekilde de kullanmış. Hem almış, hem de direnmiş, Selim Deringil’in hayli faydalı bir ifadesiyle “ince ayar” çekmiş yani. Demek ki o dönemin aydınları bizden daha teyakkuz halinde. Bu açıdan bu kavramların öncelikle kendi kullanım tarihlerinin çıkarılması, sonra kullanıldıkları tarihî bağlama uygun olarak kullanılıp kullanılmadığının tespit edilmesi, en sonunda da ilerlemeci ya da dönemselleştirici bir mantıkla, kısacası modern bir mantıkla kullanılıp kullanılmadığına bakılması gerek. Örneğin Cemal Kafadar’ın “metadoksi” kavramı, Osmanlı’nın zuhur ettiği ortamı tasvir etmek için çok yararlı gibi duruyor: Ne ortodoks ne de heterodoks, ikisinin arasında metadoks. Ancak bu, Osmanlı’nın daha sonra Sünnîleştiğini ve Sünnîliğin de devlet eliyle yürütüldüğünü söylemenin başka bir yoluysa, hem içerdiği “ilerlemeci” mantık nedeniyle, hem de Sünnîliğe biçtiği konum itibarıyla sorgulanmaya muhtaç.

Şarkiyatçı bakışı teşhis etmek

Hâkimiyet telakkilerine ayrı bir vurgu yapıyorsunuz. Ancak bu vurgunun siluet halinde kalmış, açılmaya muhtaç bir şekilde ortaya çıktığı görülüyor. Nedir bunun nedeni?

Ne kuruluş anlatıları, ne de sonraki Osmanlı tarihi üzerine çalışmalar hâkimiyet telakkileri açısından bir Osmanlı çözümlemesi yapmayı mümkün kılıyor. Bunun birkaç nedeni var. Öncelikle kuruluş anlatılarında hâkimiyet çok gündemde olan bir mesele değil. Gibbons’ın, Wittek’in, hatta Köprülü’nün kuruluş varsayımları söz konusu olunca, hâkimiyet anlayışlarına anlatılarının dışında bir alandan bakmak daha doğru bu nedenle. Başka bir ifadeyle, kuruluşa nereden baktıklarının altını çizerek Osmanlı’daki hâkimiyet telakkilerini değil, Osmanlı’ya bakıştaki hâkimiyet anlayışlarını çözümlemek neden Osmanlı kuruluş sorununun kendisinin sorun olduğunu başka bir veçhesiyle ortaya koyan bir mesele. Örneğin hem Gibbons’ta, hem de Wittek’te var olan Şarkiyatçı bakışı teşhis etmek yerine, hatta Şarkiyatçılık konusunu hiç mesele edinmeden, bunu yapmanın bir faydası da var: Artık Şarkiyatçılığın geçmişte kalmış bir söylem ve temsil mekanizması olduğu düşünüldüğü bir zamanda dahi, Osmanlı kuruluşu konusunda, gözden geçirilmiş bir şekilde de olsa, aşağı yukarı aynı şeylerin söylendiğini görmek mümkün.

Bu nedenle Gibbons’ın ırk ve kan temelli bakış açısı, 1980’lerden sonraki kuruluş varsayımlarından olan Lindner’in daha antropolojik olduğunu iddia ettiği “kabile” yaklaşımında yeniden gün yüzüne çıkıveriyor. Ya da Wittek’in tamamıyla Abbasî ve Bizans arasında kalmış ara bir bölgede kurguladığı melez bir kültür ortamını Cemal Kafadar’ın yenileyerek tekrar gündeme getirdiği  görülebiliyor. Dolayısıyla biraz acemi ve kültürel olarak Şarkiyatçı denilebilecek Gibbons ya da tam da bir Şarkiyatçı gibi yetişmiş Wittek de kolaylıkla Şarkiyatçılık eleştirisi içinden değerlendirilebilirdi; oysa bunun yararından çok zararı olur. Ayrıca yukarıda da belirtildiği üzere, bunlardan birisini bütün Şarkiyatçı donanımıyla beraber Anglo-Sakson bir bakışa, diğerini de Alman Şarkiyatçı filoloji geleneğine irca etmek mümkün.

Köprülü’ye gelince, her ne kadar Şarkiyatçı bir bakışla mücadele ettiği anlar varsa da, Cumhuriyet’in Osmanlı geçmişine tavrı karşısında ikircikli bir mesafeden bakmak durumunda kalmış. Yine de tarih bir tekâmül ve terkip içinde, Osmanlı kuruluşunu daha geniş bir tarihsel bağlamda çözümlemeye çalışan da Köprülü. Oysa mesela literatürde Köprülü’nün milliyetçi bir Osmanlı kuruluşu tasarladığı, Gibbons ile Wittek’in ise daha geniş perspektiften baktığı iddia edilir. Hâkimiyet telakkileri açısından bakıldığında ise Gibbons ve Wittek’in varsayımları, Köprülü’nün varsayımından daha milliyetçi. Hatta Osman Gazi’nin döneminin Usame bin Ladin’i olduğunu ima eden, popüler tarihçi de değil, basbayağı Osmanlı kürsülerinde lafı dinlenen isimler bile var. İkincisi, aslında kuruluş konusunda olmasa da Osmanlı konusunda çeşitli monografilerde şöyle bir eğilim var: Mesela daha az vurgulu olarak Osman Gazi, ama altı çizilmiş bir şekilde Fatih, Kanuni veya Yavuz, hâkimiyeti kendi icat etmiş ve kendi hâkimiyet imajını kendisi oluşturmuş gibi bir eğilim var. Ya da Mustafa Ali veya Celalzade gibi nişancılar üzerinden padişahlara hâkimiyet bahşedildiğini iddia eden çalışmalar var. Bu, hâkimiyet üzerine birtakım analizler yapmayı güçlendiren bir durum.

Her padişah için ayrı bir şey söylenmesi icap ediyor; ama bütün bir Osmanlı tarihi söz konusu olunca bu ayrı ayrı hâkimiyet anlayışlarını en azından ortak bir paydada birleştirecek bir anlayış gündeme bile gelemiyor; ayrıca böyle bir bakış açısıyla gelemez de zaten. Hâkimiyet telakkilerine dair genellemeler var elbette. Örneğin Halil İnalcık bu konuda çok yazmış bir isim. Ancak bunların da meseleye, ya Şarkiyatçı bir Türkiyat’ın da etkisiyle aşırı bir Cengiz Han yasası çerçevesinden bakıldığı veya “Şarklı despot” gibi tanımlamalar bir yana, Weber’in patrimonyal otorite çerçevesindeki tezinin hâkim olduğu bir yaklaşım ile yaklaştıkları iddia edilebilir. Hayli dışardan yani! Diyelim ki bir tevarüs var; ama hangi çerçevede, belli değil. Öyle olunca keyfi bir yönetim şekli, açıkça söylenmese bile genelde ima ediliyor. Bunları teşhis etmeye kalkınca doğrudan Osmanlı hâkimiyet anlayışlarına değinilecek yer ve zaman kalmıyor. Tepkisel bir tarihyazımı ortaya çıkıyor. Kısacası, hâkimiyet en azından şimdilik ancak Osmanlı kuruluşuna ilişkin külliyatın içinden geçen bir şekilde konu edilebilir düşüncesindeyim. Ancak ondan sonra, külliyatın eksikliklerini ve konumunu tespit ettikten sonra tekrar üzerinde çalışılması gereken bir alan.

Kitabınızda Osmanlı kuruluş meselesini yapısökümcü bir tarzda ele alıyorsunuz. Bu analiz tarzının da tıpkı “kurucu babaların” indî telakki ve usulleri gibi kendi açmazları yok mu?

Elbette var. Yukarıda da belirttiğim gibi, bu aslında bir anlamıyla tepkisel bir tarih-yazımı. Ortada var olanı tespit etmeye ve aslında yerinden etmeye dönük bir çaba. Handikapları da çok. Her şeyden önce tarihçilerin kuşkuyla bakacakları, sanki sosyolojiye bile felsefeden bakan birinin tarih alanına dışardan müdahalesi gibi görecekleri tahmin edilebilir. Hatta ekmeklerini ellerinden alma çabası olarak değerlendirmeleri de mümkün. Bu açıdan burada kısmî bir özetini sunduğum bu bakış açısıyla dile getirilen meseleleri, aslında kendilerini çokça ilgilendirmesi gereken meseleleri, tarihçilerin sessizlikle karşılayacakları ve görmezden gelecekleri gibi bir beklenti var bende. Bir tartışma ortamı doğmayacak, kendi tarihyazımlarına yaptığım eleştirilere karşı eleştiriyle cevap vermeyecekler gibi umutsuz bir beklenti…

İkincisi, en azından mevcut kuruluş varsayımlarına böyle eleştirel bir mesafeden bakılmadan Osmanlı kuruluşuna dair herhangi yeni bir şey söylemenin zor olduğunu düşünüyorum. Eğer kuruluş bir sarmalsa, o sarmalın düğümlerine yakalanmadan meseleye bakış yolları zorlanmalı. Yerinden edici olmayan, daha kurucu bir bakış açısı için ise öncelikle Osmanlı kuruluşunu ve genel olarak Osmanlı tarihini ilgilendiren kavramların hem tarihselliğini, hem de analitik boyutlarını yitirmeden çalışılması gerektiğini düşünüyorum. Aslında tek tek bakıldığında böyle çabalar için hayli faydalı olabilecek çalışmaların da yeterli sayıda olduğu söylenebilir. Lakin maalesef hakim paradigma olan, ancak kendi aralarında top çeviren çeşitli varsayımlardan oluşan kuruluş sarmalı, bu çalışmaların kendi alanlarına müdahale etmesine engel olacak derecede dışa kapalı.

Derin Tarih Dergisi – Ocak 2020,syf.68-75

Osmanlı Devleti’nin kuruluşuyla ilgili kaynak eser ve arşiv kaydının yok denecek kadar az olması tartışmaları da beraberinde getiriyor. Biz de kuruluş yılından kurucunun ismine, Kayı boyundan Osman Gazi’nin okuma-yazma bilip bilmediğine, en merak edilen hususları konunun uzmanı Prof. Dr. Feridun Emecen’e sorduk.

Konuşan:Sames Tınas

Osman Gazi’nin ismi hakkında “Otman, Ataman” gibi yakıştırmalar yapılıyor. Bu konu hakkında düşünceleriniz nelerdir?

Osman Bey’in adı üzerindeki tartışmalar daha çok o dönemde kendisiyle çağdaş olan Pachymeres’ten kaynaklanıyor. Pachymeres, Grek alfabesi ile Osman Bey’in adını yazarken onu sanki “Otman, Atman” gibi yazıyor; o şekilde de okunduğu için bazı tarihçiler buradan hareketle aslında onun isminin “Osman” değil, “Otman” yahut “Atman” olduğunu, bu adın da kuzeyden gelen Türklere mahsus bir unvan olduğunu söylüyor. Osman Bey’in aslında Doğu Anadolu cihetinden, Azerbaycan tarafından gelmediği, daha çok kuzeyden gelen Türklere mensup bir askerî lider olduğu ileri sürülüyor. Yani bu tartışmalar “Atman” üzerinden sürdü. Hatta bugün “Atman” veya “Ataman” şeklinde, “başbuğ” anlamına gelen ve bir askerî kumandan hüviyetini taşıyan bir unvan var. Bu unvanı Ukrayna Kazakları kullanıyorlar ama kelime Türkçeden türemiştir.

Bu kelimenin bozulmuş şekli gibi telâkki ediyorlar. Bana göre bu doğru bir yaklaşım değil. Dönemin Arap müelliflerinin hiçbiri bunu “-t” şeklinde yazmadı. İbn Battuta, İbn Said, el-Ömerî gibi yakın dönem Arap seyyah ve coğrafyacıları hiç böyle yazmadılar. Osman oğlu Orhan Bey dediler mesela. Dolayısıyla devletin kurucusunun isminin Osman olduğuna şüphe yok. Üstelik benim anladığım kadarıyla Arapçadaki “peltek s” sesi Yunancadaki “t sesi”ne benzer. Dolayısıyla “s” harfi peltek olduğundan “t” gibi çıkabiliyor. Buna bağlı bir şey gibi görüyorum ben bunu. Yoksa bizim tarih literatürümüzde böyle bir şey yok. Osman Bey’in bastırdığı paralar da bugün elimize ulaştı; onların sahihliği de söz konusu. Bugün artık tamamen ortaya çıkmış vaziyette. Yani “ayn” ve “peltek s” ile yazılmış bir Osman var karşımızda.

Heterodoksi iddialarını hangi çerçevede değerlendiriyorsunuz? Heterodoksi-Ortodoksi gibi bir kavramsallaştırma doğru mudur?

O dönemler için bu gibi kesin ayrımlar yapmak zor. Yani Sünnî tarikatlar, gayrisünnî tarikatlar, bunlar arasındaki birliktelik… Bunlardaki görüşlerin çoğu birbirine çok benziyor zaten; kesin bir ayrım yapılamaz. Âşıkpaşazâde Vefaî Tarikatı’na, Ebu’l-Vefa’ya bağlı ama kendisi ondan çok farklı argüman geliştiriyor mesela. Bektaşîliğe karşı çok açık ifadeleri var. Yani o dönemde kesin olarak tarikatlar ve tarikat ehli arasında bir ayrım olmamış gibi görünüyor. Ne zamana kadar? II. Bayezid döneminden sonra ortaya çıkan bir duruma kadar. Bunun da sebebi büyük ihtimâlle Safevîlerin ortaya çıkışıdır. Safevîler gulat-ı şia dediğimiz aşırı Şiî görüşleriyle birlikte buna siyasî ve dinî bir veçhe kazandırdıkları ve Anadolu’yu tehdit ettikleri zaman, Osmanlılar da kendi saflarını ve inançlarını belirlemek için Sün- nîliğin Hanefîlik ekolünü açık bir şekilde ortaya koymuş oldular. Mesele bununla alâkalı olmalı. Bunlar bizim yorumlarımız, yani modern tarihçilerin… Heteredoksi, ortodoksi diye kavramlar o dönemde yok. Bunlar bugünkü tarihçilerin görmek istedikleri şeyler aslında. Dönemin tarihî gelişim süreçlerine bakarak bunları değerlendirmek gerekir diye düşünüyorum.

Osmanlı’nın kuruluş yılı bir başka tartışma konusu. Halil İnalcık’ın 1302 tarihini vermesinden sonra epey konuşulur oldu. Yanlış hatırlamıyorsam siz Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluş ve Yükseliş Tarihi kitabınızda 1300’ü makul kabul ediyorsunuz.

Halil Hoca, Bafeus Savaşı (Koyunhisar Savaşı) münasebetiyle Pachymeres’te Osman Bey’in doğrudan doğruya adının geçmesi hasebiyle ve Bizans’ı mağlup ederek adını duyurmasından hareketle devletin artık tam anlamıyla ortaya çıktığını belirlemek üzere bunu ileri sürmüş olmalı. Yoksa Osmanlı Devleti Bafeus Savaşı’nı kazanıp beyliğini ilân etti diye bir şey söz konusu değil. Pachymeres’in ilgili pasajından anlaşıldığı üzere, Pachymeres geriye dönüş yaparak Osman Bey’in kim olduğunu açıklamaya çalışıyor. Kim olduğunu açıklamaya çalışıyor derken zaten Osman Bey’in çok büyük bir askerî lider olduğu açık. Uç bölgesinde kendi başına hareket eden askerî uç beylerinden biri Osman Bey. Bağımsız bir devlet kurmak söz konusu ise kimden bağımsız hareket edecek şimdi bu? Ya Selçuklulardan ya da Moğollardan. Selçuklular kimdi? O sırada Moğolların vesayeti altında bulunan bir devlet. Dolayısıyla her ikisinden de bağımsız bir çerçeve içerisinde olması lâzım.

Anadolu beyleri bu dönemlerde kendi durumlarını Moğol valilerinin, İlhanlı valilerinin durumuna göre ayarlıyorlar. İlhanlı valileri Anadolu’da zaman zaman merkeze başkaldırıyorlar, buradaki Anadolu beylerine karşı hareket ediyorlar vs. Bunun gibi karışık ve kaotik dönemlerde bu beyler daha serbest hareket etme imkânına sahip oluyorlar. Dolayısıyla bu anlamda bizim eski Osmanlı kroniklerine baktığımızda onlar mesela hicrî 699, miladî 1299 tarihine tam denk düşüyor. Bu tarihi Osman Bey’in hutbe okuttuğu, bağımsızlığını ilân ettiği tarih olarak ilân ederler. Ama bu kafadan atılmış bir tarih değil; bir zemini var. Tam da bu tarihte Anadolu valisi Sülemiş’in isyanı bahis mevzuu. Dolayısıyla bu isyan hareketiyle beraber Batı Anadolu bölgesindeki beyler bağımsız hareket etmeye başlıyorlar. Muhtemelen bundan dolayı bizim kaynaklar da 1299’u ileri sürdü. O bakımdan yuvarlak bir rakam olması hasebiyle Osman Bey’in kendi başına hareket ettiği ve beyliğinin temellerini attığı tarihi aramak lazım geliyor ise, bunun 1300 yılı olabileceğini düşünüyorum.

Moğolları metbu addediyorlar mı?

Bu İlhanlı vesayeti diğer bütün beylikler tarafından tabii ki biliniyor. Moğolları devre dışı bırakmak gibi bir gayretimiz yok. Çünkü Selçuklular da dolaylı bir şekilde Anadolu beylikleri de onların idaresi altında görünüyor. Moğol valilerini muhakkak hesaba katıyorlar. Selçuklu bağımlılığı demek, aynı zamanda İlhanlı bağımlılığı demektir. Zaten sonraki dönemlerdeki iddialar da hep o şekilde. Herkes endişe ediyor İlhanlılar herhangi bir hareket yapar mı diye. Sonraki devirlerde hep Ebû Said Bahadır Han’ı gözlüyorlar ne yapacak diye. Böyle bir korku var. Sultan II. Murad döneminde bile var. Timur, İlhanlılar valisi sıfatıyla hareket etti zira. II. Murad da endişe ediyordu. Bunlar dikkat edilmesi gereken şeyler. Bu sebeple Selçuklulardan mı kazandı, Moğollardan mı kazandı demek doğru bir yaklaşım değil; ayırmamak lâzım ikisini.

Osman Gazi’nin Şeyh Edebali’nin kızıyla evlenmesi meselesi var bir de. Orhan Gazi’nin vakfiyesinde annesinin ismi Mâlhun Hatun binti Ömer Bey diye geçiyor. Acaba Osman Gazi iki veya fazla evlilik mi yapmıştır? Yoksa Mâlhun Hatun ile Bâlâ Hatun karıştırılıyor mu?

Mâlhun Hatun bin Ömer Bey yazıyor, evet. Ömer Bey kızı Mâlhun Hatun, Şeyh Edebâlî’nin kızı diye de geçer kaynaklarda. Osmanlı tarihine baktığımızda Osman Bey ve yanında bir tasavvuf şeyhi olarak ona manevî motivasyon veren bir şahsiyet olan Şeyh Edebâlî ilk defa Âşıkpaşazâde Tarihi’nde geçer. Evvelki tarihlerde böyle bir şey yok. Ne Ahmedî’de ne Karamanî Mehmed Paşa’da ne Enverî’de. Niye Âşıkpaşazâde bu şekilde Şeyh Edebâlî’yi devreye soktu? Bazı tarihçiler diyor ki zaten Vefaî Tarikatı’ndan olduğu için ona bağlılığını göstermek maksadıyla bunu yazdı. Ama böyle bir şeyin var olduğu bir gerçek; bunu söyleyelim. Çünkü Şeyh Ede diye Bilecik tarafındaki vakfiyelerde ismi geçiyor; tarihî bir şahsiyet olduğu açık. Fakat onun Osman Bey’le ne ölçüde bir ilişkisi olduğuna dair erken kaynaklarda geçen herhangi bir malûmat yok. Keşke olsaydı! Ama Menakıb’a ve Âşıkpaşazâde Tarihi’ne dayalı olarak bir çerçeve çiziyoruz. Onun manevî bir lider olarak duruşunu veya Osmanlı Beyliği’nin kuruluşundaki manevî rolünü anlatmaya çalışıyoruz. Ama bunu kaynak temelli olarak neye dayandıracağız dediğinizde duraksamak lazım geliyor; biraz problemli bir alana girmiş oluyorsunuz. O yüzden bu biraz zor bir konu. Mâlhun Hatun meselesi de böyle. Ömer Bey’in, Osman Bey yanında mühim bir kişilik olma ihtimâli yüksek. Belki de Selçuklulara bağlı mühim uç beylerinden biri. Ama kesin bir bilgimiz ne yazık ki mevcut değil.

Kaynaklar sınırlı

Osman Gazi hakkında, göçebeliğine vurgu yapılarak, “okuma-yazma bilmediği” iddiası da ortaya atıldı. Bu kadar az kaynağın olduğu bir devirde böyle bir tespit mümkün olabilir mi?

Osman Bey’in okuma-yazma bilmediği konusu şüpheli. Yani biliyor da olabilir. Çünkü onu, etrafına bu kadar geniş kitleleri toplayacak askerî bir lider olarak tasavvur edersek, aslında iyi bir eğitim almış olduğunu da düşünebiliriz. Benim fikrim onun basit bir insan olmadığı, kökenleri ta Harzemşahlara inen önemli bir bey sülalesinden geldiği yönündedir. Böyle düşünüldüğü zaman okuma-yazma bilmiyor diye bir şey söyleyemeyiz. Bu neden kaynaklanıyor? Kroniklerde geçen Menakıb’dan. Kitabı görüp tanımaması, bu kitap ne kitabı demesi vs. Bunların her biri o yazarın kendi dünyasına ait düşünceler. Dönemin havasını yansıttığını düşünmüyorum. Çünkü bu bilgiden yola çıkarak bazı tarihçiler, “Bakın, Osman Bey, Ertuğrul Gazi Müslüman değildi” diyorlar. Anadolu’da Türkmen yapıları için de böyle bir durum söz konusu değil. Belki biraz daha erken dönemde çok küçük çapta Budist Moğollarla gelen kabileler olabilir. Ama diğer Türkmen boylarının büyük bir bölümü Müslüman olmuştur. Müslüman- lığı ne şekilde anlamışlar, o ayrı bir konu! Sonuçta Müslüman olmuşlar. Osman Bey de bunlardan biri.

Pachymeres’ten başka Nikiforos Grigoras ve Kantakuzenos’da böyle iddialar mevcut mu?

Yok. Kantakuzenos zaten tarihçi bir imparator olarak Orhan Bey ve kendi dönemini kaleme aldı. Osman Bey’le alâkalı pek bilgi vermiyor. Grigoras da zannediyorum ki Pachymeres’i örnek aldı. Ne yazık ki bu 1307-08’e kadar Pachymeres’in bilgileri var, ondan sonra 1320’lere kadar çok derin bir boşluk var Bizanslılar döneminde. Osmanlı tarihlerinde de Yahşi Fakih meselesi var. Keşke bulunabilseydi ama maalesef bulunamadı!

Halil İnalcık Hoca onun Âşıkpaşazâde’nin içinde olduğunu söylüyor. Siz ne dersiniz?

Âşıkpaşazâde iki yerde söylüyor, Orhan Bey’in imamının evinde bu Menakıbname’yi gördüm, aldım, ihtisar ettim (özetledim) diyor. Ama ne ölçüde kısalttı, neleri aldı, neleri attı, neler ekledi bilemiyoruz. Orijinal şekli bunun içerisinde mi yer alıyor; bu da problemli, keşke bilsek. Onun için Yahşi Fakih Menakıbnamesi’nin ortaya çıkması lâzım. O da biraz zor görünüyor.

Osman Gazi’nin dedesinin ismi de bir başka muğlak mesele. Süleyman Şah mı yoksa Gündüz Alp mi olduğu konusunda tereddüt var. Ancak Gündüz Alp isminde galiba bir ittifak hasıl oluyor.

Evet, tarihçiler arasında böyle bir ittifak söz konusu. Âşıkpaşazâde’den daha evvelki kroniklerde hiçbir zaman Süleyman Şah’ın adı geçmiyordu. Tabii müverrihin kendine göre bazı sebepleri var, Süleyman Şah’ı niye oraya koyduğunu biliyoruz. Ama paraların da ortaya çıkmasıyla beraber, paranın üzerinde “Osman bin Ertuğrul bin Gündüz Albı” şeklindeki yazıyı görünce mesele halloluyor. Bu son zamanlarda birkaç yayına konu oldu. Bu paranın mevcut olduğu anlaşılıyor koleksiyonlarda; nereden alındığı da belli. Para Bursa’dan çıkmış, 70’li yıllarda satılmış falan, böyle bir macerası var.

Çok kafa karıştıran bir olayı sorayım: Osman Gazi amcası Dündar Bey’i neden öldürmüştür?

Bize gelen bilgilerde Dündar Bey’in öldürülme olayı Köprühisar fethine giderken oluyor; barış yapmayalım, alalım diyor fakat Osman Bey biraz mütereddit vaziyette; biz onlarla anlaştık diyor ve ok atıp amcasını öldürüyor. Böyle anlatılıyor. Şimdi bu olayın doğru mu yanlış mı olduğunu bilemiyoruz; Âşıkpaşazâde Tarihi’nde geçiyor bir tek. Sonraki tarihçilerden bu olayı tevil etme gayesiyle 18. yüzyılda Osmanlı tarihini yazanlar var. Osmanlı’nın faziletleri abartılarak anlatılırken bu olayı da alıp diyorlar ki, bazı müverrihlerin yalan yanlış yazdıklarına bakmayın vs. Ama bu hadisenin biraz da kardeş katliyle ilişkilendirilebilecek çerçevede olduğunu düşünenler var. Dündar Bey’in var olduğu da yine bir vakıf kaydında açık olarak ortaya çıkmıştır. Osman Bey beyliğiyle ilgili amcası Dündar Bey’le bir rekabet yaşamış olabilir. Bu da rekabetin bir sonucu olabilir.

Hocam bir de çok tartışılan Kayı meselesi var…

Evet, Kayı boyundan gelmediği de iddia edildi. Başlangıçta Fuat Köprülü de bu kanaatteydi; sonra fikrini değiştirdi. 1940’ların sonlarında Kayılarla alâkalı makale yazdı. İnalcık Hoca o dönemdeki siyasî ih- tiyaçlar çerçevesinde metne yerleştirildiğini ileri sürüyordu. Fakat benim anladığım kadarıyla Osmanoğulları kendi soylarını Kayı Boyu’na bağlamakta herhangi bir beis görmediler. Oğuz Boyu geleneğine bağlılık ilk kroniklerde de var. Yani Yazıcızâde’de ortaya çıkmış bir şey değil. Ahmedî de Oğuz Boylarından, Gün Han, Gök Handan bahsediyor; Oğuz’un çocukları olarak. Evet, Kayı geçmiyor ama Osmanlı kökenlerinin Türkmen ve Oğuz dünyasına mensup olduğu kroniklerden anlaşıldığına göre Osmanlı zihin dünyasına yerleşmiş vaziyette. Ve o şekilde aktarılan bir kültür, altyapı var. Üstelik Osmanoğulları da kendilerini Oğuzlara, oradan da Kayı boyuna bağlamışlar. Bunları tartışmanın bir anlamı olduğunu düşünmüyorum ben; kendileri bile öyle gördükten sonra. Niye Kayı boyuna bağlasın diye insan düşünür? Büyük bir imparatorluk oldular; Sultan Süleyman dönemi, III. Murad dönemi ve sonraki dönemlerde hiç tereddüt etmeden o dönemin bütün yazarları, Türklere karşı düşmanlık beslediği ileri sürülen, devşirme denilen yazarlar dahi kendilerini Kayı’ya bağlayan o silsileden vazgeçmediler. Gelibolulu Mustafa Âli, Hoca Sadeddin Efendi bu isimleri suçluyorlar ya devşirme diye. Ben o kanaatte değilim de bunlar bile Kayı’ya bağlıyorlar.

Hocam sikkelerde tamgalar var bir de…

Evet, Kayı boyuna mensubiyetin bir tarihî gerçeğe dayandığını görüyoruz. Tabii ki yüzde yüz bir gerçeklikten söz edemeyiz. Sonuçta bir matematik çalışması yapmıyoruz ama kanaat oluşuyor. Mevcut delillere göre Osmanlı’nın Kayı boyuna mensup olduğu gerçeğini devreden çıkaracak herhangi bir şey bulunmuyor.

Yakın zamanda malum-ı aliniz birçok yeni defter arşivimizden ortaya çıktı. İlk devre ait evrakın çıkma ihtimâli var mıdır? Yoksa tartışmalar kronikler üzerinden mi yürüyecek?

Yok, çok eski tarihli evrak çıkmaz artık. En son bulunanlar da böyle sağa sola atılmış olan, çok çamurlaşmış hâlde olduğu için ilk anda ele alınamayan şeyler. Onlardan da en eski tarihli olanlar sanırım çok da evvele gitmiyor; bazı defter parçaları var. Ama divan kayıtları daha geç, 16. yüzyıla ait kayıtlar. Erken tarihe ait kayıtlar yok ne yazık ki. Bundan sonra eski döneme ait evrakın çıkma şansını zayıf görüyorum.

Derin Tarih Dergisi,Ocak 2020,syf.55-58

Osmanlı sarayında en değer­li hâfız ve musikişinasları barın­dıran Enderun’dan ismini alan bu usul, çok rağbet görünce saray dı­şına taşmış; tekkelerden camilere ve konaklara kadar birçok yerde tatbik edilmişti. Asıl gayesi, kamet­ten başlayarak namazdaki kıraa­te, aralardaki ilâhîlerden salât u selâmlara kadar farklı makamlarla namazın zevkini artırmaktır. Usul sayesinde uzun vakit alan ibadet rahat bir hâl alıyor; nefis makam geçişleriyle cemaati heyecanlandırıyordu. Lâkin İmam Efendi ile Mü­ezzin Efendiler arasındaki ahenk son derece mühimdi.

Enderun Teravihi ile kılınan her dört rekâtta bir makamlar değişmekteydi. Makamlar okuyucuların kabiliyet ve zevkine göre farklılık arz etmekte ise de, son devre gelin­ce sabit bir usul tatbik edilegelmiştir. Buna göre, cumhur müezzinliği yapılmayacaksa yatsının farzı Isfahan makamında kılınır. Bunun se­bebi de ilginç bir inanışa dayanır: Kıyametin kopmasını haber vere­cek olan İsrafil’in sûru üflemesiyle bütün mahlûkat canlılığını kaybe­decek. Ardından bir üfleme daha olacak ki, beşeriyet mahşer yerin­de toplansın. İkinci üflemenin hu­susî bir ismi var: Râdife. İşte kadim bir kabule göre bu râdifenin ma­kamı Isfahan olacakmış. Bu sebep­ten kamet esnasında ayağa kalkılan bölüm olan “Hayyale’l-selah”da adeta kabirden kalkışı hatırlatmak için müezzinler tarafından Isfahan makamı kullanılmış.

Şayet cumhur müezzinliği yapı­lacaksa, ki bu usul Ramazan’m cu­ma gecelerine mahsustur, o zaman mutlaka yatsının farzı Hüseynî makamında kılınır. Cumhur mü­ezzinliği, birden fazla müezzinin özellikle kamet ve farz namaz kılınırken imama eşlik etmesiyle teşekkül etmiş çok saltanatlı bir usuldür. İlâhî ve tesbihatların hep bir ağızdan yapılmasıyla ortaya çı­kan coşku, bu usulden başka çok az yerde yakalanabilir cinstendir.

Enderun usulünde yatsı nama­zının farzı bu şekilde eda edildik­ten sonra son sünnet kılınır ama mutadın aksine vitir namazı kı­lınmaz; teravihe geçilir. Bunu hatırlatmak için müezzinlerden biri teravihin ilk dört rekâtının kılına­cağına dair Rast makamında bir tespih getirir. Ardından bütün ce­maatle birlikte Rast salâvat çekilip ilk dört rekât bu makamda kılınır.

İmam Efendi, bu makamda selam verdikten sonra aynı makamda bir İlâhi okunur.

İlâhiler, genellikle Ramazan’ın içinde bulunduğu günlere göre çe­şitlilik arz ederdi. “Ramazan’ın ba­şı rahmet, ortası mağfiret, sonu ise Cehennemden kurtuluştur” hadi­si mucibince güfteler üçe taksim edilen bu tasnife göre seçilirdi. Yi­ne ilk 15 günde “Merhaba ey şehr-i Ramazan”, son 15 günde “Ey Ra­mazan, elveda” muhtevalı güfteler tercih edilirdi.

Kılınan ilk dört rekât ve İlâhi­nin ardından müezzin efendi Uş­şak makamında salâvat getirir ve aynı şekilde ikinci dört rekât eda edilirdi. Üçüncü dört rekât Sabâ veya Nevâ; dördüncüsü Eviç; be­şincisi ise Acemaşirân makamın­da kılınırdı. Vitir namazı da Segah makamında kılınır ve Enderun Teravihi’ne has bir tesbihatla namaz biterdi.

Anlaşılan o ki, vakit namazları­na göre daha yorucu ve uzun olan teravih namazına vurucu ve daha çok askerî marşlarda kullanılan makam olan Rast ile başlanılmış. Bu şevk cemaat üzerinde tesirli olunca gayet tatlı ve yorucu olma­yan Uşşak makamı işlenmiş. Daha sonra içerisinde en çok melankoli­ği barındıran ve dinleyenlere ölüm ötesini hatırlatan Sabâ… Artık yorulmaya başlayan cemaati, Eviç gi­bi tiz makamlarla canlandırmak ve kanaatimce Osmanlı’yı en güzel anlatan makam olan Acemaşiran ile nihayet bulmak hiç de sıradan bir seçim değil, öyle değil mi?

Bir de vitir namazının Segah makamında kılınması var tabii. Segah deyince Müslümanlar ya Itri’nin Tekbir’ini yahut da akşam ezanını hatırlar. Dolayısıyla na­mazın bitişi olan vitir namazını bu makamda kılmak, kulakları ve ruhları akşam ezanının okunduğu iftar vaktine tebdil etmekle alâkalı olsa gerek.

Meşhur bir darb-ı mesel vardır. Kur’an-ı Kerim Mekke’de nâzil oldu, Mısır’da okundu. İstanbul’da yazıldı diye. Bu sözün hakikati başkadır. Çünkü Kur’an-ı Kerim’in yedi okunuş biçiminden biri olan “Asım kıraati”, İstanbul ve bilhassa Üsküdar’da en estetik şeklini almıştır. İşte Enderun Teravihi’nin esasım teşkil eden okuma üslubu­nu Asım kıraatine borçluyuz.

Dede Efendi Teravihte İlahi Besteledi
Enderun usulü teravihin çıkış noktasını teşkil eden, zekâ mahsulü esprilere sahne olan hadiseler yaşanmıştı. Bunlardan biri II. Mahmud Han zamanına tesadüf eder:
Yıl 1831, Ramazan’ın ilk günleri. Sarayda Enderun Teravihi kılınacak ve II. Mahmud ile baş imamı Zeynelabidin Efendi hazîrun arasında. Namazı kıldıracak olan Zeynelabidin Efendinin işi zor. Çünkü müezzin mahfilinde büyük bestekâr Hammâmîzâde İsmail Dede Efendi başmüezzin olarak bulunmakta. Diğer müezzinler de Dellâlzâde, Şâkir Ağa, Mutafzâde, Eyyûbî Mehmed Bey gibi musikide mahir isimler.

Zeynelabidin Efendi namazı kıldırıyor kıldırmasına ama Dede Efendinin makamlara hâkimiyeti epey zorluyor kendisini. Rivayete göre bu durum üzerine Sultan, “Bizim Dede seni epeyce sıkıyor amma maaşallah sen de ondan hiç geri kalmıyorsun!” iltifatında bulunmuş. Bunun üzerine Zeynelabidin Efendi Hünkâra, “Müsaadeniz olursa müezzinbaşına ben de bir azizlik yapayım” diye destur istemiş. “Hay hay” cevabını alınca teravihin son dört rekâtı olan Acemaşiran makamında selam verirken iki ses alt perdeye düşmüş ve o zamana kadar hiç eser bestelenmemiş Ferahfeza makamında karar kılmış.

Seyirdeki farklılığı hemen hisseden Dede, talebesi Dellâlzâde’ye idare emrini verip mahfilin köşesine çekilmiş. “Şûride vü şeydâ kılan, yârin cemâlidir beni” mısralarını namazın bitimine iki rekât kala Ferahfezâ makâmında besteleyivermiş ve tam zamanında yerine geçerek müezzinlere kendisini takip etmeleri emrini vermiş, bestelediği ilâhiyi müezzinlerle birlikte okumaya başlamış. İmam Efendi şaşkın, II. Mahmud mütebessim bir halde olan biteni seyrediyormuş. Padişah, Dede Efendiye makamdan çok memnun olduğunu ve daha fazla beste yapılmasını emredip kendisinden bu makamda bir fasıl tertiplemesini rica etmiş.
İşte Dede Efendi Ferahfeza yürük semai, ağır semai, muhammes kâr ve dinlemeye doyamadığımız Mevlevi Ayini’ni bu şekilde bestelemiş.

Perde değişimini sezen halk

Kıraat ve makam bilgisi konu­sunda eşsiz şahsiyetler yetiştiren Osmanlı’dan bakınca günümüzde­ki müziğe hayıflanmamak müm­kün değil. Cumhuriyetin ilk yıllarında Batılılaşma adına tatbik edilen politikalar neticesinde hem dinî, hem kültürel birçok değe­rimizi yitirmiş olduk. Enderun usulü teravih de nisyana terk edilmiş hâzinelerimizden bi­ri. Ancak bu kültürü devam ettirmek gayesinde olanlar tarafından sahip çıkılmak­ta. Özellikle büyük camiler Ve Şu an vakıf statüsünde olan tekkelerce.

Bu mirası geniş kitlelere ulaş­tırmak için temelden çok iyi eği­tim almış hoca ve müezzinlere ihtiyaç var. Ezanın yasak olduğu, medrese ve tekkelerin kapatıldığı bir Türkiye’de maalesef ortalama tahsilli bir müezzine rastlamak bi­le güç. Oysa bir nesil önceki insa­nımız minareden okunan maka­ma göre namazın hangi vaktinde olunduğunu anlayacak seviyedey­di. Bu kulak aşinalığı bazen o de­receye varıyordu ki, makam üze­rindeki perde değişikliklerini dahi hissedebiliyorlardı.

Bugün cami olarak kullanılan Aziz Mahmud Hüdâyi Dergâhı’nda Şeyh Necmeddin Efendi ve Neyzen Niyazi Sayın’ın da bulunduğu teravih gecesinde Enderun usulü tatbik edilmektedir. Müezzin mahfili yüksek bir mevkiide olduğu için Cemaat yukarıdan görülmekte. Kıyama kalkılırken teravihin son dört rekâtında kullanılan Ace­maşiran makamında müezzin­lerden biri ustaca bir perde deği­şikliği yapıp Şevkefza makamını kullanmış. Bu mâhirane geçişi an­layan cemaatten biri, kendini tuta­mayıp namaz esnasında dönmüş arkaya ve eliyle “şahane oldu” gibi­sinden işaret etmiş müezzine. Bu. “ben Şevkefza’ya geçişi anlıyorum, çok nefis oldu” demek olur ki, sı­radan bir Müslümanın musikinin perdelerinden aldığı lezzeti göste­rir.

Samet Tınas, Derin Tarih, 2016 Haziran, s.117-119

Çivizâde ve özellikle Birgivî’nin selefi zihniyete sahip oldu­ğuna dair öne sürülen argümanlar çoğunlukla daha önce pek çok mutasavvıf ve fakih tarafından gündeme alınmış tarihsel tecrübeye sahip hususlardır. Konuya girmeden evvel tarihçi­lerin özellikle Birgivî’yi hangi bakımdan farklı bulduğuna te­mas etmeliyiz. İnalcık, Birgivî ve Kadızâdeliler’in dinde taas­subu benimsediklerini ve Osmanlı toplumunda tespit ettikleri yirmi bir bid’ata karşı camilerde vaazlarıyla savaş açtıklarını yazmış^[240] ve benzer biçimde şunları zikretmiştir:

Kur’an ve peygamber sünnetinin dışında olmamakla birlikte İslâm toplumunun benimsemiş olduğu inanç ve adetleri “bid’at” diye damgalayan ve halkı bunlara karşı kışkırtan küçük bir vaiz grubu Osmanlı toplumunda yüz­yıllardır vardı. Kızılbaşlar üzerindeki baskının doruğa ulaştığı 1558 ile 1565 yılları arasında ün salan Mehmed Birgivî bu ulemadandır.^[241] (…) Hanbelî mezhebini izle­yen Birgivî^[242] ölüleri anmak için yapılan ayinleri, şefaat istemek için mezar ve türbeleri ziyaret etme gibi adetleri Islâmın ruhuna aykırı buluyordu.^[243]

Birgivî’nin Selefilikle ilişkisini Kasım Kufralı^[244] Halil İnal­cık^[245] Fahri Unan ve Ahmet Yaşar Ocak gibi tarihçiler, îbn Tey- miyye üzerinden işlemişlerdir.^[246] Bu konuda Hulusi Lekesiz’in,Birgivî üzerine yaptığı çalışmadaki hulasası ise şöyledir:

Birgivî’nin daha ziyade bidatlere yani dinin aslından olma­dığı halde dine sonradan sokulmuş şeylere karşı takındığı tavır ile bid’atlerin toplum hayatındaki tezâhürlerine karşı yürüttüğü mücadele ve bu çerçevede ortaya koyduğu püri- tanist yaklaşım onu Osmanlı Selefiyeciliğinin en önde gelen şahsiyeti haline getirmiştir.^[247]

Lekesiz’e göre Birgivî’nin “selefi zihniyete sahip olması” hatta “Osmanlı Selefiyeciliğinin en önde gelen şahsiyeti” oluşu, tamamen bid’atlere karşı ortaya koyduğu tasfiyeci (püritanist) yaklaşımla alakalıdır. Bu hulasa dışında onun musikî ve semâya karşı olması;^[248] ücretle Kuran okunmasına, para vakfına^[249], imamlık ve müezzinlik için ücret alınması­na karşı çıkması gibi başlıkların^[250] onun selefi oluşuna delil olarak zikredildiği anlaşılmaktadır. Birgivî’nin Ehl-i Sünnet, selef ve bid’at kavramlarım çok kullandığı kaydeden Leke­siz^[251] ayrıca onun bazı kavramları bir şifre gibi kullanması­nın dikkat çektiğini kaydetmiştir.^[252] Birgivî’nin Selefiliğini ilk vurgulayanlardan biri Ahmet Yaşar Ocak’tır. Ocak’a göre onun, tarikatlara şiddetle karşı çıkması ve tarikatların, çoğu bid’atin kaynağı olduğuna inanması ile alakalıdır. Ayrıca Kâtip Çelebi’den (ö. 1067/1657) nakille “Birgivî’nin ta­rih okumadığı için tanımadığı örf ve adetlere boşu boşuna mukavemet ettiğini” de kaydeder.^[253]

Yukarıda anlatılanlara göre Birgivî’nin selefi oluşu temelde bid’at saydığı bazı uygulamaları şiddetle eleştirmesi ve bu konuda mücade­le vermesidir. Fakat şunu hemen belirteyim ki Birgivî’nin resmî ulemaya ısrarla itiraz ettiği ve yanlışlığını vurguladığı konu, vasiyetsiz para vakfının caiz olmamasıdır. Ibn Teymiyye ise Ahmed bin Hanbel’den nakil yaparak vasiyetsiz de olsa menkul veya para (semen) vakfının, ister karz isterse fîsebilillah olsun caiz olduğu görüşündedir. İbn Teymiyye aynı görüşün İmam Malik ve Ensârî’den de geldiğini belir­tir.^[254] Bu bilgiye göre Birgivî, en temel itiraz konusunda İbn Teymiyye’nin, para vakfının caiz olduğuna dair düşüncesine katılmamakta ve onu dolaylı yoldanda da olsa Ebussu’ûd ile aynı tarafa koyarak şeriata uymamakla itham etmiş olmak­tadır. Keza İbn Teymiyye, Birgivî’nin reddemediği bid’at-i hasene anlayışını kabul etmez.^[255]

Çivizâde’de selefi bir zihniyetin varlığı çoğunlukla Birgivî’de olduğu gibi İbn Teymiyye ile ilişkilendirilmiştir. Özellikle Mehmet Gel’in detaylı çalışması bunu göstermektedir. Gel’in selefi zihniyet için dikkat çektiği konular ise içine, üzerine mesh edilmesi caiz olmayan bir çuka/kirbâs giyilen mestler üzerine meshin cevazına; para vakıflarının cevazına ve Mı­sır’da dünya malını seven biri olan Hadım Süleyman Paşa^[256] tarafından Yahudiler için yapılması planlanan sinagogun ih­dasına itiraz etmesi ve vahdet-i vücud karşıtlığıdır.^[257] Gel’in ifadeleri şu şekildedir:

Çivizâde tam anlamıyla “rivayetçi” İlmî zihniyete sahip bir Osmanlı âlimidir. Onun bu zihniyetinin ise yeni fikirlere açık olmadığı, değişen şartları dikkate alarak çözümler üretme kaygısı taşımadığı, yeni meşeler karşısında suskun kaldığı ve adeta statik, yorumu tamamlanmış bir din (şeriat) tasavvuru içerideği söylenebilir. “Skolastik” adı verilen düşünce tarzı her halde böyle bir şey olsa gerektir.^[258] Açıkçası Çivizâde’nin İbnü’l-Arabi’ye muhalefetinin temelinde İbn Teymiyye’nin fi­kirleri yatmaktadır. Dolayısıyla şimdi şunu söyleyebiliriz ki, en azından İbnü’l-Arabî öğretisine ve ”vahdet-i vücud”cu sufilere yaklaşımı çerçevesinde yani bir bakıma itikadı olarak Çivizâde, XVI. Yüzyıl Osmanlısında İbn Teymiyye’nin takip­çisi ve böylelikle de selefi gelenekle irtibatlı bir âlim tipini temsil etmektedir.^[259]

Çivizâde’nin İlmî zihniyetinin yahut fıkhî yaklaşımının “taklitçi fıkıh geleneği prensipleri çerçevesinde selefî tavır” şeklinde tarif edebilecek katı “rivayetçi” bir karakter arz ettiğini de kaydedilmiştir.^[260] Yukarıda Çivizâde’nin itikadî bakımdan İbn Teymiyye’nin takipçisi olmakla onun selefîligine vurgu yapılırken bir başka yerde tavır (eğilim) itiba­riyle selefi gelenekten etkilendiğine atıf yapılmıştır.^[261] Buna göre Çivizâde’nin selefî oluşu, taklit ve rivayete dayalı ola­rak itikat veya tavır itibariyledir. Bununla alakalı yapacağım ilk değerlendirme onun rivayetçi ve taklitçi tavrının ayrıca düşünceye, hukuk sahasında söz hakkı vermemesinin aslın­da zahirî olmasını gerektireceğidir. Görebildiğim kadarıyla ilgili çalışmalarda gerek hukukî bir doktrin olarak gerekse bir zihniyet olarak zahirilik Çivizâde ile ilişkilendirilmemiş ve bu bakımdan değerlendirilmemiştir.

Hâlbuki dinî manada Selefilik, öncelikle itikadî bir tavır iken akla fazla yer ver­meme, düşünceyi nassa ve lafza mahkûm etme şeklindeki zahirilik daha çok hukukî bir tavırdır.^[262] Kısaca Çivizâde’nin zikredilen hukukî kanaatleri Hanefî metodoloji dışında bir şeye atıfta bulunacaksa, mezhep değil ama zihniyet olarak zahirî bir bakışa işaret ediyor olmalıdır. Toplumda eyleme dönüşme hızı ve pratik uygulama biçimi itibariyle inanç, el­bette hukuktan daha kullanışlıdır. Zira hukukî kanaatler, bir idare tavassutuyla hayata geçirilebilirken itikadî kanaatler için hiç kimse bunu beklemeyecektir. Zaten bu sebeple Selefîlik, tahkîr ve tahrik edici olduğu kadar tekfir, tedhiş ve tehdid içeren bir tavırdır.

Çivizâde” nin vahdet-i vücûd karşıtlığı ve İbn Teymiyye ile Çi­vizâde’nin Fusus’tâki bazı yerleri benzer ifadelerle eleştirme­si ise diğer bir başlıktır.^[263] Vahdet-i vücud’a yönelik itirazların, Fusus’tan yapılan benzer iktibaslar üzerinden yürüdüğü söy­lenebilir. Yani Ekberî Yol’a muhalif olanların itiraz noktaları ve verdikleri ilgili pasajlar hemen her çalışmada birbirine ya­landır. Bu alıntıların ve itiraz noktalarının benzemesi, zihniyet yakıldığından ziyade o konudaki eleştiri malzemesinin benze­mesidir. Sadece bu mesele üzerinden bakıldığında Çivizâde ile İbn Teymiyye”nin zihniyet benzerliği kanaatine ulaşmak erken verilmiş bir karar olmalıdır.^[264]

Burada bana göre cevap­landırılması gereken şöyle bir soru vardır: “Çivizâde, vah­det-i vücud karşıtlığında, niçin îzz b. Abdüsselâm (660/1261), Ebû Hayyân Endülüs! (ö. 745/1344), Adududdin Îcî, Sa- deddin Teftazânî, Siracüddin Bulkînî (ö. 805/1402), Sehavî (ö. 902/1496) veya Ali el-Kârî (Ö.1014/1606) ile değil de İbn Teymiyye ile kıyaslanmıştır?”. Zira bu âlimler de benzer pasaj­ları alıntılamış ve bu felsefeye yaklaşık aynı noktalardan eleş­tiri yöneltmiştir.^[265] Esasında İbn Teymiyye’nin İbnü’l-Arabî muhalefeti de Fusus’u okuyunca başlamıştı. Abdülkadir Geylanî’nin (ö. 561/1166) tasavvuf anlayışını benimseyen ve onun Fütûhu’l-Gayb isimli eserinin bazı bölümlerini şerh eden îbn Teymiyye, İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) özellik­le el-Fütûhâtül-mekkiyye, Künhü mâ lâ-büdde li’l-mürîd, el-Emrul-muhkem ve Mevâkiu’n-nücûm gibi eserlerinde­ki verdiği bilgilere ve görüşlere olumlu bakmıştı^[266]. Ancak 703/1303 yılında Fusûsu’l-Hikem’e muttali olunca onu mül- hid filozoflar içinde değerlendirmeye başlamış hatta açık biçimde tekfir etmiştir.^[267]

Çivizâde’den önce de Teftazânî Şerhu’l-Makâsıd’da, felsefeci geçinen bir kısım mutasavvıflara nisbet ettiği bazı konularda isim vermeden Muhyiddin İbnü’l-Arabî’yi ve onun vahdet-i vücûd anlayışını tenkit ede­rek bu tavrını sapıklık ve ilhad olarak nitelemişti.^[268] öğren­cisi Alâeddin el-Buhârî, Teftazânî’nin, “Kitâbü’l-Fusûs’un batıl sözlerini görünce, Hakk, beni bu tarz üzre konuşturdu ki Kitâbü’l-Fusûs toplumların dalâleti, kalplerin pası, hikmetle­rin zıddıdır” şeklinde bir şiirini nakletmektedir.^[269] İbnü’l-Arabî muhalefetinde iki başlık öne çıkmaktadır. îlki, kitapta yer alan ve geleneğe uymayan görüşlerin tenkidi, diğeri ise bu “yanlış görüşlerin” Hz. Peygamber’in rüyada veya ya- kaza halinde görülmesi ve onun yönlendirmesine/onayına dayandırılmasıdır.^[270] Zira başta İbn Teymiyye olmak üzere çoğu muhalif Fusus’tan bu konularla ilgili pasajları aktarmış ve tenkit etmiştir.^[271] Çivizâde, İbn Teymiyye’nin ifadelerine olduğu kadar Teftazânî (ö. 792/1390) ve Ali el-Kârî’nin (ö. 1014/1605) söylediklerine de yakın şeyler söylemişti. Dola­yısıyla, onu sadece İbn Teymiyye ile karşılaştırmak ve tenkidi benzerlikler üzerinden zihniyet tespitinde bulunmak isabetli olmamalıdır.

Çivizâde ve Birgivî’de görülen selef vurgusu ve bid’at karşıt­lığını, hicrî II. ve III. asırdan itibaren muhaddislerin olduğu kadar Haris el-Muhâsibî (ö. 243/857) gibi mutasavvıf kim­selerin eserlerinde de görmek mümkündür. Fıkıh ve kelam kitaplarında benzer bir söylemin hâkim olmaması bu alanın zaten rey ve akıl üzerine kurulmasından kaynaklanır. Bu bakımdan İlmî münazara ve mücadele anlamında hadis ve tasavvuf ehlinin hedefinin, rey ve aklı çok kullanan fakih ve kelamcılar olduğu ilave edilebilir^[272]. Bununla birlikte ileride temas edileceği üzere usul-i fıkıhta (râvinin adaleti bahsinde) bid’at kavramı, belli bir dönem sonra kendine yer edinmiştir.

Ömer bin Abdülaziz’in “sünneti ihya ve bid’atı itfa” söylemi ve bu konuda İmam Zührî’ye görev vermesi ilk akla gelen tavırdır.^[273] Gazzâlî’nin ana kaynağı olan Kûtu’l-Kulûb’ta Ebu Talib Mekkî, akıl ilminin zahir ilmi; ilmullah yani Allah’a dair bilginin ise yakîn’in^[274] muhtevasına girdiğini kaydederek kendi zamanında fitneye en çok sebep olanların müftıler oldu­ğunu söyleyerek kelam, rey ve aklî bilgilere dayanarak söy­lenen ve cehalet olan sözlerin yayıldığından şikâyet eder.²⁷⁵ Ona göre insanların en âlimi, selef ulemasının hayatlarını ve takip ettikleri yolları en iyi bilenlerdir. Selef-i Salih tarafın­dan yapılmadığı halde sonrakilerin ortaya çıkardıkları söz­ler ve fiillerin beyanı adıyla müstakil bir fasıl açan Ebu Talib Mekkî, selefin yolundan ayrılmak anlamına gelen pek çok bid’at örnekleri vermektedir.

Bunlardan bazıları, mektupla­rın başına kendi adından önce mektubun gönderildiği kişinin adının yazılması; birinin evine misafir olan kimsenin o evin hizmetlilerine “Ey delikanlı, ey kadın!” şeklinde hitap etmesi; bir kardeşinin özel hayatına müdahale etmek anlamına gele­cek şekilde onun ahvalini merak edip sorması; Mushaf satın alınması; ezanın makamla okunması; Kuran okurken lahin yapılması; kıyas ve felsefe ilimlerinin tedkikine ziyade önem verip Arapça ilimlerinde derinleşme ve temizliğe aşırı dikkat gösterme verilebilir.²⁷⁶ Aslında genel manada bakıldığında Birgivî’nin şikâyetçi olduğu konulardan Gazzalî’nin ana kay­nağı olan Kûtu’l-Kulûb yazan Mekkî de şikâyetçi olmuştur. Sünnete ve selefe ittiba arzusu ile bid’at karşıtlığında benzer görüşte oldukları görülmektedir. Bununla birlikte Birgivî’nin, Mekkî’nin dalalet saydığı âdette bid’ati dalalet ve münker saymadığı için daha dar bir bid’at anlayışın olduğunu dolayı­sıyla daha rasyonel baktığım söylemek mümkündür.

Gazzâlî “ilk dönem, sahabe zamanı, selef yolu” gibi kullanım ve kavramları önemser, özellikle “bid’at” kavramının anlamı­nı oldukça geniş tutan Gazzali, rivayete göre Mervan, hutbe okumak için bir minber yaptırınca bunu “dinimizde olmayan bir şeyi icat merduddur” hadisine dayanmak suretiyle Mervan’ın lanetlendiğini ifade etmişti. Gazzalî, “sünnetten ayrılan kimseye Resulullah’ın şefaati ulaşmaz” şeklinde bir hadise de yer vererek bid’atleri terk ve sünnete ittibanın gerekliliğini vurgulamıştır. İnsanın işlemiş olduğu her türlü günahın affının mümkün olduğunu ama bid’at çıkarıp dinin saffetini karıştır­mak isteyenlerin asla affedilmeyeceğini ısrarla savunmakta­dır.^[277]

Birgivî’nin, Tarîka’yı yazarken Gazzalî’nin İhya ’sından büyük oranda faydalandığını düşündüğümüzde^[278] Birgivî’nin de benzer görüşleri dile getirmesi şaşırtıcı değildir. Ebu Talib Mekkî, Ahmed bin Hanbel’in de reddiyeye karşı olduğunu zira reddiyelerin, yanlış görüşlerin zikri sebebiyle saf zihinleri bu­landırabileceğini, kişinin yanlış görüşü duyup onun cevabım duymayabileceği veya anlamayabileceği kanaatinde olduğunu kaydeder. İşin ilginç yam ise Mekkî’nin izahlarına bakıldığın­da, selefin sünnet anlayışının, kendilerine selefî diyenleri de bid’atçı sınıfına koymasıdır. Ebu Talib el-Mekkî şöyle der:

Malik bin Enes şöyle demiştir “Sünneti müdafaa etmek sünnete uygun değildir. Sünneti ancak haber verebilirsin!

Eğer kabul edilirse ne ala! Aksi halde sus. Abdurrahman bin Mehdî’ye “Falan kişi bid’atçilere reddiyede bulunu­yor” denilmişti. “Allah’ın kitabı ve Rasulünün sünnetiyle mi?” diye sordu. Onlar da “Hayır. Aklî delillerle” de­diler. Bunun üzerine şöyle dedi: “Bid’atı yine bir başka bid’atla reddediyor!”^[279]

Bid’at meselesiyle ilgili mühim bir başlık da hadis ravilerinin adalet ve zabt şartlan sayılırken ortaya çıkmaktadır. Hadis ri­vayet eden birinin taşıması gereken şartlardan olan “adalet” vasfı için Serahsî “Kısaca istikamet üzere olmaktır. Adamın insafta ve doğru hüküm verme hususunda ahlâkı düzgün olun­ca (mustakimü’sîra) Falanca adil bir kişidir, denilir” demiş­tir.^[280] Serahsî (ö. 483/1090) burada ravinin bid’atçi olmama­sından bahsetmez. Keza Ebu’l-Berekat Nesefî (ö. 710/1310) adalet kavramı için “İstikamettir. Burada en mükemmel olanı kastedilir. O da şehvet ve hevâ konusunda akıl ve din bakımın­dan üstün olmak (rüchaniyet) anlamındadır. Öyle ki bir büyük günah işlese veya küçük günahta ısrar etse kişinin adalet vasfı düşer”.^[281]

Sonraki asırlarda mesela Molla Hüsrev, râvînin ada­let vasfından bahsederken bid’atçi olmamasını da saymıştır: “Adalet, din ve ahlâkın istikametidir. Kısaca kendine hâkimi­yet (râsiha fi’n-nefs), takvaya ve mürûete sarılmada süreklilik ve bid’atı terk niteliğidir”.^[282] Hadimî’nin Mecâmiu’l-hakâik’te saydıkları ise “bid’atı terk etmek” dâhil Molla Hüsrev’in cüm­lelerinin tekrarıdır.^[283] Birgivî Usûl-i hadîs’te de bu görüşü al­mış ve adalet bahsinde “bid’atçi olmama” vurgusunda bulun­muştur.^[284]

Birgivî’nin şikâyetçi olduğu bir diğer konu, gerçek tasavvu­fun yaşanmaması veya bazılarının mutasavvıf geçinmesidir. Aslında bu öteden beri münakaşa edilmiş ve gündeme alın­mış bir meseledir. Abdülkerim Kuşeyrî meşhur Risalesi’nde tasavvuf yolunda bir duraklama ve gevşeme baş gösterdi­ğinden, hatta tasavvuf yolunun yok olup gittiğinden, şeri­ata karşı kayıtsızlıktan, menfaat temin etmenin güvenilir bir vasıtası olarak kabul eden zamanın sofularının haram ile helal arasından fark gözetmemelerinden şikâyet etmekte­dir.^[285]

Şihâbüddin Sühreverdî (ö. 632/1234) Avârifü’l-Meârif te “sufî olmadıkları halde sufilere nispet edilenler” adıy­la açtığı fasılda kendilerine “Melâmetiyye” denilen fakat ne onlarla ne de sufilerle bir alakası bulunan, bununla birlikte onlar gibi giyinen “sapık bir gruptan” bahseder. Sühreverdî’ye göre bunlar insanlardan korunmak, ibâhiyye anlayışını yaymak vs. gibi çeşitli menfaatleri sebebiyle böyle yapmak­tadırlar. “İşte ulaşılacak nokta bu kalp temizliğidir. Şeriatın emir ve nehiylerine göre hareket etmek, akılları kıt, taklit­ten başka yolu olmayan avam tabakasının işidir.” diyen bu grup böylelikle “küfrün, zındıklığın ve dinden çıkmanın ta kendisini” hakikat diye sunmaktadır.^[286]

Abdurrahman Cami, (ö. 898/1492), Nefehâtü’l-Üns’te Hamdun Kassâr’ın (ö. 271/884) hocalarından olan Ebu Süleyman Bârûsî’den şu sözünü nakleder: “Sünnete uyulmadıkça, bid’attan da uzak­laşmadıkça hiç kimsede imanın nurundan bir eser zuhur et­mez ve nerede nursuz bir işin ortaya çıktığını görürsen bil ki orada gizli bir bid’at vardır ”.^[287] Benzer şikâyetler burada da vardır. Kendilerine “Kalenderiyye” diyen bir grup “İslâm boyunduruğunu boyunlarından çıkarıp atan ve kendilerine haşeviyye (maddi ve süfli zevklerine düşkün insanlar) dense bunun bir zararı yoktur. Melametîlerin sahtekâr taklitçile­ri zındıklardan bir taifedir”. Yazara göre bunlar ihlas da­vasında bulunurlar ama fısk u fücur göstermede mübalağa ederler.^[288] XVI. asır Mısır âlim ve sufilerinden Abdülvehhab Şa’rânî’nin bu husustaki serzeniş ve şikâyetleri de fazladır. Ona göre kendi zamanında Mısır’daki tasavvufun durumu çok da iç açıcı değildi. Şaranî şöyle konuşur:

Zamanımız sufileri tasavvuftan nasipsiz şeyhlik taslayan bi­rine varıyor, ondan fena, beka, şatah gibi Kuran ve sünnetin doğruluğuna şahitlik etmediği bazı sözler kapıyor. Zamanla sırtına bir cübbe, başına bir sarık giydiriliyor. Sonra da bu adam mesela Anadolu’ya (bilâdi’r-rûm) yolculuğa çıkıyor. Buralarda suskunluk ve açlık gösterişinde bulunuyor. Akabin­de ise kendisine maaş bağlanması veya bol hediyeler sunul­masını arzuluyor. Bu konuda vüzera ve ümerayı aracı kılıyor. Neticede büyük ihmtimalle de kendisine bir miktar maaş bağ­lanıyor. Hâlbuki haram yiyor.^[289]Zamanımız hukeması, (pislik nakleden) karasinek uleması; (ahlak ve itikadlara saldıran) birer canavar oldu. Şu devrin maymun (tabiatlıları) fazıl; parsları âkil, ticari sufî (soygungu bir aşiret), facirleri (sah­te birer) sufi; tilkileri zahidler; yılanları abidler; muttakileri fasihler [edebiyat parçalayanlar], şakileri nasihate kalkışan­lar; akrepleri vaizler, yılanları hafızlardır.²⁹⁰

Birgivî Halvetiyye’ye mensup birinden şunu duymuştu: “Hz. Muhammed’den (sav) başka hiç bir nebi Allah’ın isimlerin­den yedinci ismin mertebesine ulaşamamışlar, altıncı isimde kalmışlardır. Biz ise altıncı ismi de geçtik.” Birgivî bu sözün küfür ve sapıklık olduğunu kaydeder.^[291] Zira burada gayr-i sünnî bir neşve bulur. “Sünnete aykırı konumlanan batınîlik” Safevî tarzı bir yaklaşım olup Birgivî’nin bu konuda tavizi yoktur.^[292] Bütün bunlardan sonra onun şu ifadelerini okudu­ğumuzda aslında selef (geçmiş) sufîlerin söylediklerinin bir tekrarı olduğunu görüyoruz:

Zamanımızda bazı mutasavvıfların hanif şeriata muha­lif olan işleri hoş karşılanmadığı zaman “Bu zahire göre haramdır. Biz batın ehliyiz. Batın ilmine göre bu helaldir. Siz hükümleri kitaptan alıyorsunuz biz ise kitabın sahi­bi Rasulullahtan alıyoruz. Eğer bir mesele bize müşkil gelirse onu Rasulullah’tan sorarız. Şayet onun doğru ol­duğuna kanaat getirirsek onunla amel ederiz. Eğer bir kanaate varamazsak bizzat Allah ’a döneriz ve cevabını ondan alırız. Biz halvetle ve şeyhimizin himmetiyle Al­lah’a ulaşırız. Bunun neticesinde bize ilimler keşf olu­nur. Bundan dolayı biz kitaba, mütalaaya ve bir hocanın yanında okumaya ihtiyaç duymayız. Allah’a ulaşmak da ancak zahiri ilmi ve şeriatı terk etmekle mümkündür” demektedirler. Buna benzer iddiaların tamamı batıl ve sapıklıktır.^[293]

Yukarıdan beri aktarılanlardan, Birgivî’nin tenkit ettiği konu­ların, ondan önce de gündemden düşmediği anlaşılmaktadır. Onun şikâyet ettiği konulara sonra gelenler de temas etmiş, ehil olmadığı halde şeyhlik davası güdenler, tasavvuf vasıta­sıyla bid’at ihdas edenler eleştirilmiş^[294] bu tavır, vahdet-i vü­cudu temel almış âlimler tarafından da sürdürülmüştür. En verimli ömrünü XVII. yüzyılda tamamlamış bir sufî olan İmam Rabbânî (ö. 1034/1624) “Sünnet ve bid’attan her biri diğerinin zıddıdır” derken “bid’atı hasene” tabirini şiddede reddetmekte ve bir bid’at için “güzel” sıfatının asla verile­meyeceğini vurgulamaktadır.^[295] XVI. yy. alimi Birgivî ise onun kadar sert değildir. Öteden beri bilinen Bid’at-ı hasene tabirini makul bulmuş, reddetmeden ve garipsemeden kullan­mıştır: İbadet cinsinden hakkında bid’at-ı hasene denilen her ne varsa araştırdığında dinin kurucusundan onun hakkında işaret veya delalet yoluyla bir izin olduğunu görürsün”.^[296] Bir mukayese zemini temin etmesi açısından vermek gerekirse Rabbânî’nin, semâ vecd ve raks hakkındaki görüşü ise şudur:

Ebu Mansur Mâturîdî’den nakledilir ki kim zamanımız mukrîlerine (okuyucularına) okuyuşu için, ne güzel oku­dun, derse kafir olur ve hanımı kendisinden boş olur. (…) Ebu Nasr Debûsî vasıtasıyla Zahîrüddin Hârizmî’den hi­kaye edildiğine göre kim bir şarkıcıdan (muğannî) veya başkasından şarkı (ğınâ) dinler ya da [başka] haram bir fiil görür de inanarak veya inanmaksızın bunu güzel gö­rürse, şeriatın bir hükmünü iptal ettiği için o anda mür- ted olur. Zira her kim şeriatın bir hükmünü iptal ederse bütün müçtehidlere göre artık mümin sayılmaz ve Allah onun taatini kabul etmez bütün hasenatını da boşa çıka­rır. Allah bizleri bundan muhafaza etsin.^[297]

Rabbânı, her ne kadar semâ için başka bir mektupta, tarikat sülûkunda mutavassıt ve müntehiler için faydalı olduğunu söylese de²⁹⁸ genel vurgusu Hanefî mezhebinin tavrı üzeri­ne sema ve şarkının haram olduğudur. Gerçekten de İmam Rabbânî’nin naklettiği gibi ağırlıklı görüş olarak Hanefîlerde şarkı-türkü ve sema, haram olarak kabul edilmiştir. Nitekim Birgivî “Çalgı aletlerini dinlemek günah; orada oturmak fa­sıklık; ondan lezzet almak ise küfürdür” şeklinde bir hadis nakleder.^[299] Tarîka’da nakline göre satranç oynamak, kılıç vuruşmak haram olduğu gibi tanbur çalmak ve bütün oyun ve eğlence aletlerini kullanmak da haramdır. Ancak düğün gecelerinde zilsiz def çalmak haram olmadığı gibi gazileri, hacıları ve yolcu kafilesini karşılamak için davul çalmak da haram değildir.^[300] Hanefîlerde klasik metinlerden olan Merğinânî’nin Hidâye’sınde şu ibareler yer alır:

Kim bir velîmeye veya yemeğe çağrılır da orada oyun [la’b] ya da şarkı [gına] bulunursa orada oturması ve yemesinde beis yoktur.^[301] (…) Bu durum [şeyh, fakih, gibi] kendisine uyulan biri değilse böyledir. Muktedâ bih olur da bu tertibi men etmeye gücü yetmezse çıkar gider ve orada oturmaz. Zira katılırsa dinin lekelenmesi (şeynü’d-dîn) ve günah kapısının açılması (fethu bâbi’l-ma’siyye) söz konusudur. (…) Neticede bütün müzik aletleri [melâhî] ve icrası, hatta değneği vur­mak suretiyle tegannî dahi [et-tegannî bi-darbi’l-kadîb] ha­ramdır.^[302]

Bu anlayış XVI. asır öncesinde böyle olduğu gibi sonrasında ve farklı coğrafyalarda mesela Şah Cihan’ın Hindistan’da elli yıl kadar saltanat süren üçüncü oğlu Sultan Evrengzîb Âlem- gîr’in (1658-1707) emriyle telif edilen el-Fetava el-Hindiy- ye’de de böyledir.^[303] Birgivî’nin ücretle Kuran okunması meselesinde Tarîka’yı yazarken Gazzalî’den etkilendiğini söylemek mümkündür.^[304] İhya’yı ve Gazzalî’nin adını bolca kullanmış olan Birgivî, onun pek çok görüşünün savunuculu­ğu yapmıştır. Gazzâli şöyle der:

İbadet ve farz-ı kifaye kabilinden olan cenaze yıkamak, defnetmek, ezan okumak, teravih kıldırmak, Kuran ve fı­kıh öğretmek gibi hususlarda her ne kadar ücret almak sahih ise de selef bunlardan ücret almayı kerih görmüş­tür. Çünkü bunların hakkı, bunlardan para almayıp ahiret sermayesine ayırmaktır. Ücret almak ise adeta dünya­lığı ahiret üzerine tercih etmek gibidir. Bu bakımdan hoş değildir.^[305]

Bid’atı kavramını dar kapsamlı anlayanlar, “Hz. Peygam­ber’den sonra ortaya çıkan ve dinle ilgili olup ilâve veya ek­siltme özelliği taşıyan her şey” diye tarif etmişlerdir. Birgivî de bunlardandır. Bu gruba göre dinle ilgisi ve dinî mahiyeti bulunmayan şeyler gerçek manada bid‘at sayılmaz. Bu ba­kımdan örf ve âdet türünden olan davranışlar dalalete sürük­leyen bid’at kavramının dışında kalır.^[306] Esasen bu bakışın rasyonel olduğu iddia edilebilir. Zira bid’atın kapsamını kü­çültmeyi hedeflemekte ve bu da netice olarak insan hayatı­na bid’at üzerinden müdahale alanını daraltmaktadır. Hatta Birgivî’nin bid’at karşıtı olarak sünnet tanımı da gerçekçidir.

Zira ona göre sünnet, oldur ki Rasulullah onu ekser zamanda işlemiş ola, terk idene azab olmaz. Lâkin itaba ve şefâatten mahrum olmaya mustahık olur. Misvak ve cemâat ve oğlan­cıkları sünnet etmek ve evlendiği vakitte taam etmek gibi.^[307] Bununla birlikte müstehabı şöyle tanımlamıştır “müstehab oldur ki Rasulullah ânı bir kere ya iki kere işlemiş ola veya işleyene sevab vardır demiş ola. İşlemeyene azab ve ıtâb ve şefâatten mahrum olmak olmaz. Lâkin işlemesinde sevâb olur. Nafile namaz kılmak ve nafile sadaka vermek ve nafile oruç tutmak gibi”^[308] Bu taksim çok mühimdir. Zira Hz. Peygamber’in bir kere dahi yapmış olduğu güzel şeyleri sünnet sayan anlayıştan ayrılan ve bunu bir alt kategori olan müstehabda değerlendiren Birgivî, bunları terk edenlere sünneti terk etmiş muamelesi yapmamıştır.

Birgivî’nin, Fahreddin Razî (ö. 606/1210) ve Muhyiddin İbnü’l-Arabi’nin (ö. 638/1240) görüşlerinden olumlu yönde et­kilendiği veya en azından bu vahdet-i vücud öğretisini bid’at ve muzır bir oluşum olarak tanımlamadığı anlaşılmaktadır. Zira çerçeve bir metin olan Tarîka dahil hiçbir eserinde, ger­çekten de yerleşik dini sabiteler açısından küfür ve bidat ile itham edilebilecek görüşler barındıran vahdet-i vücud aley­hinde bulunmamış ve bu konuda kalem oynatmamıştır. Birgi­vî’nin bu öğretiye temas etmemiş olmasını, konuya ilgi duy­maması, bazı çevrelerden çekinmesi veya ele almaya değer bulmaması gibi sebeplere bağlamak, onun karakteri ve dini hasasiyeti ile uyumlu gözükmemektedir. Dolayısıyla Fusus özelinde aynı asırda Çivizâde ile tekrar alevlenen hatta zaten asırlardır hep gündemde kalmayı başarmış bir öğreti ve mü­nakaşaya Birgivî’nin dahil olmaması onun bilinçli bir tercihi­nin neticesi olmalıdır.

Burada öncelikle Birgivî’nin takip ettiği iddia edilen îbn Teymiyye Mektebi’nin karşısında konumlandırılan Razî Mekte­bi’ nin^[309] Birgivî’nin eserlerine ne kadar yansıdığına bakmalı­yız. Fahreddin Razî gerçekten de kelam ve tasavvuf itibariyle nazar ve irfan metodlarını kitaplarında bolca kullanmış, son­raki ulemayı doğrudan etkilemiş bir isimdir. Birgivî, Tarî-ka’sında Zemahşerî, Kadı Beyzâvî, Fahreddin Razî ve başka âlimlerin “infak”tan maksadın malı hayır yolunda harcamak olduğu konusunda ittifak ettiklerini vurgulayarak daha baş­ka nakil ve yorumlarda bulunur.^[310]

Keza Büsbütün eli açık da olma (İsra 17/29) ayetinin iniş sebebini izah ederken bir ço­cuğun Allah Rasulünün yanma geldiğini ve “Annem senden şunu şunu istiyor” dediğini Rasulullah’ın “Bugün yanımızda bir şey yok” demesine rağmen çocuğun “Annem gömleğini bana giydirmeni istiyor” deyince de Hz. Peygamber’in göm­leğini çıkarıp çocuğa giydirdiğini ve kendisinin ise evde el­bisesiz oturduğunu nakleder. Bunun üzerine yukarıdaki ayet nazil olmuştur. Birgivî bahsi geçen izahın Zemahşerî, Kadı Beyzâvî ve Fahreddin Razî’nin tefsirinde yer aldığını kayde­der.^[311] Tarîka’da, Zemahşerî’nin Keşşaf’ı ve Razî’nin Mefâtihu’l-gayb’ı farklı izahlarda kendine yer bulur. Hud suresinin 15-16. ayetlerinin tefsirinde Zemahşerî’nin “ahiret sevabını istemeyenlere elbette herhangi bir sevab yoktur. Zira zaten onlar bunu değil sadece dünyadaki karşılığını istemişlerdir” görüşünü naklettikten sonra Razî’den bir alıntı yapar:

Razî, Tefsir-i Kebir ’de der ki, Akıl da zaten kati biçimde bu neticeyi göstermektedir. Zira her kim güzel bir işi dünyası­nı sürdürmek ve menfaat arzusuyla yaparsa bu, ona göre karşılık bulur. Demekki o kimsenin kalbinde dünya sevgi­si baskın gelmiş ve ahiret aşkı oluşmamıştır. Eğer ahiretin ve oradaki mutluluğun hakikatini bilmiş (marifet) olsaydı iyiliklerini asla dünya arzusu için yapmazdı. Böylece an­laşılıyor ki iyiliği (birr) dünya için yapanın dünyaya bü­yük bir rağbet beslemekte ve ahireti istememektedir. Her kim bu şekildeyse öldüğü zaman bütün dünya menfaatle­rini kaybedecek ve ahret babında aciz düşecek, çaresiz kalacaktır.^[312]

Birgivî’nin Razî’ye olan ilgisi, iktibaslarından anlaşıldığı kadarıyla ahiret ve tasavvuf merkezlidir. Kısaca Birgivî “fi­lozof” değil “ahirete teşvik eden” Razî’nin görüşünü aktar­maktadır. Aslında benzer bir seçiciliği İbnüTArabî için de gösterir. Yani gönlünde değil belki ama metinlerinde vahdet-i vücudcu ve filozof olan değil “insanları ahiret amellerine sevkeden İbnü’l-Arabî’ye yer vermektedir. Burada ifadeye çalıştığımız şey onun Gazzâlî gibi klasik bir âlim tipini oluş­turduğu, her görüşten istifade ettiği ve onu değerlendirdiği­dir. Bununla birlikte Birgivî’nin nahve dair eserlerinde dahi ahirete teşvik eden cümleler ve bu arada Mu’tezile’yi yeren ifadeler mevcuttur.^[313] Hatta ona göre Mu’tezile’yi küfre nis­pet vaciptir.^[314]

Aynı zamanda Birgivî, iyi bir müminin vasıf­larını saydığı ve tavsiyelerde bulunduğu Vfrsiyetname’sinde dini inancın sorgulanmaması ve tabiattaki zarar ve kötülük kaynaklarının çok fazla araştırılmaması konusunda da telkin­ler verir:“Eğer süâl edersen ki yâ nîçün cümlenin mü’min olmasın dilemedi ba’zın kâfir olmasın diledi? Cevab oldur ki ana dilediği ve işlediği nesneden süâl olunmaz”^[315] “ve yı­lanları ve akrebleri ve hınzırları ve gayri şerleri yaratdığında nîce hikmetler var ve fâideler vardır böylece inanmak cüm­leye vacibdir bize anları bilmek lâzım değildir. Hemân bize lâzım olan böylece itikâd etmekdir.”^[316] Aslında halk için bu bir kolaylık ve büyük bir yükün alınmasıdır. Fakat maalesef bu tavsiye bir yasaklama şeklinde anlaşılmaya da müsaittir. Birgivî devam eder: “Küfrü ve fışkı ve şâir şerleri sevmez ve razı olmaz ve lâkin onları dahî bilür ve diler ve yaradır. Eğer dersen kim nîçün yaradır ve nîçün diler? Cevap oldur ki Hak Teâlanın şerleri yaradub dilemesinde ve şeytânı yaradub kıyamete değin ömür virüb halka vesvese itmeğe kudret vermede ve fasıldan yaratmada ve küfürlerini yaradub ve bu cümleyi murâd etmede nice hikmetler vardır. Bize anları tafsîlen bilmek lâzım değildir.”^[317]

Birgivî’nin Osmanlı coğrafyasındaki etkisi son asırlara kadar devam etmiştir.^[318] Kendi döneminden hemen sonraki asırlar­da pek çok âlim tarafından takip edilse de en dikkat çekeni Arap dünyasındaki algı biçimidir. Zira bu algı gerek Selefilik ile Arap dünyasının (Mısır-Şam) ilişkilendirilmesi gerekse Osmanlı düşüncesinin, îbn Teymiyye tesirine girmesi iddia­ları açısından mühimdir. Buna göre bugünkü gündemin ak­sine Arap bilginler Birgivî’yi kendi çağından ve devam eden asırlarda İbn Teymiyye ile değil Gazzâlî ile ilişkilendirmişler ve ona benzetmişlerdir. Birgivî’den bir kuşak sonra yaşamış olan kendisi Anadolu’da bulunmamasına rağmen eserleriy­le bu bölgedeki dini düşünceye tesir etmiş bir âlim olan Ali el-Kârî (ö. 1014/1605) et-Tarîkatü’l-Muhammediyye’yi öv­mek için kaleme aldığı kasidesinde Birgivî’yi “imamımız” şeklinde anmıştır.^[319]

Şâfii fakihlerinden Kudüs müftülüğü yapmış olan Ali el-Kudsî (ö. 1144/1731) Birgivî’ye hitaben “Ey Günümüzün Gazzâlî’si, Birgi’nin şerefi sendedir! Senin bereketinle orası ne güzel yurttur!” der. Mısır’ın önde gelen âlimlerinden Şeyh Muhammed Meymunî (ö. 1614) “Muhammed Birgivî’nin yollarım görmedin mi? O yollarda gökleri ay­dınlatan nurlar görülmektedir!”. Kahire’li muhaddis, fakih ve sufî Abdürraûf Münâvî (ö. 1031/1622) Birgivî’yi överken “O, asırların ve şehirlerin yegane alimi, Arap ve Acemin Şeyhülis­lâmıdır” demiştir. Aslen Heratlı olup Mekke’de yaşayan Mu­hammed el-Kârî (ö. 1014/1606) ise yazdığı 36 beyitlik şiirde şöyle der: “Allah şeyhimizi müeyyed kılsın! İnsanlar ancak ondan fayda gördü! Birgivî bizim önderimiz, dindarlığın ve takvanın şeyhidir”, “Biliniz ki Birgivî bid’atçilerin düşmanı­dır”. Bunlardan başka Nuruddin Îyâdî, Salim Şehûrî, Bulkînî, Muhammed Necâvî, Ahmed Şertûnî, Eminuddin Mısrî gibi âlimler Birgivî’yi medh etmişlerdir. Bu metinlerin ortak nok­tası, Birgivî’nin Batınîlerle mücadele eden Gazzâlî gibi bid’at ve yanlış inançlarla mücadelesi ve Tarîka ’nın değeridir.^[320]

Netice itibariyle Çivizâde ve Birgivî’nin zihniyet, tavır veya mezhep olarak selefi oldukları iddiasının gerçeği yansıtmadı­ğı görülmektedir. Adı geçen âlimlerin klasik Hanefî oldukları ve bu mezhebin metodolojisini benimsedikleri tespit edil­miştir.^[321] Çivizâde’nin, özellikle ileride geleceği üzere kahve meselesindeki iftâ tavrı onun zahiri bakışa mensubiyetinin güzel bir örneğini teşkil eder. Tazir risalesinde ve Fetâva’da kendi görüşlerine “ben derim ki” ifadesiyle yer veren Çivizâde tıpkı Birgivî gibi muteber fıkıh kitaplarına ve geçmiş müçtehidlere son derece mühim bir mevki ayırmış ve öncekilerin görüşlerinin her zaman sonrakilere tercih edilmesi gerektiğini göstermiştir.

Gerek Çivizâde gerekse Birgivî’nin örfî mas­lahata mebnî verilen fetvaları, kütüb-i muteberede olmadığı gerekçesiyle reddetmelerine bakılırsa “içtihad” kurumunu çalıştırmama ve fıkıh müdevvenâtının yeterliliğine vurgu ref­leksine sahip oldukları anlaşılmaktadır. Her şey gibi bilginin de değişimini kabul etmediklerini^[322] belki de bunu bir bozul­ma olarak gördüklerini söylemek mümkündür. Birgivî’yi Çivizâde’den ayıran taraf ise tıpkı Gazzalî gibi mantık ve kelam bahislerindeki vukufiyeti ve irfanî tasavvufa olan muhabbeti olarak gözükmektedir. Birgivî hem Tarîka’da hem de Vasiyet­name” de görüleceği üzere şeriatla uyumlu olan zühdî tasav­vufu ilk dönem sufilerinin isimlerini ve menkıbelerini nakle­derek açıkça savunduğu gibi irfanî tasavvufa olan merakını da satır aralarına serpiştirmiştir. Yukarıda temas edildiği gibi onun Tarîka”da vahdet-i vücud aleyhtarlığı yapmaması, bu fel­sefeye olan sevgisini göstermektedir. Zira vahdet-i vücud’un yanlış ve sapık bir yorum olduğunu düşünenler için bu konu­da susmanın, hakkı söylemeyen dilsiz şeytan konumuna düş­me ve küfre rıza gösterme kadar ağır bir mesuliyet manasına geldiği bilinmektedir. Birgivî, kendine şeriatı müdafaa görevi biçtiği için sadece “icap edeni” yapmış bu sebeple de metin­lerine, irfanî tasavvuf yerine zühdî tasavvufu öne çıkarmıştır.

Osman Cengiz – 16. Yüzyıl Osmanlı Düşüncesinin Kaynakları
Çivizade – Ebussu’ud – Birgivi,syf:149,173

Dipnotlar:

240.Halil İnalcık, “Şeriat ve kanun Din ve Devlet” İslâmiyât, Cilt 1, sayı 4, Ekim-Aralık 1998, 135, (Bu yazının aslı Prof. İştiyak Hüseyin Kureshî anısına düzenlenen konferanslar serisinde Karachi Üniversitesi’nde okun­muş sonra da şu eserde yayınlanmıştır: Sharia, umma, Khilâfa ed. Y.A. Hashmi, Karachi, 1987). Aynı başlığı taşıyan makalenin son baskısında bu cümlelerin de içinde bulunduğu uzunca paragraf, metinden çıkarılmıştır. Bkz. Halil İnalcık, Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, Kırmızı Yay., İstanbul, 2016,101.

[241]    Birgivî’nin, adetleri bid’at diye reddetmediğine, adette bid’atı dalalet say­mağına ve tebliğ metodunun kışkırtma, tehdid veya tedhiş içermediğine daha önce temas edilmişti.

[242]    Hanefî olacak. Birgivî Hanbelî değildi. Selefîlik ile Hanbelîlik ayrılmaz bir bütün gibi görüldüğünden bu yanlışa düşülmüş olmalı.

[243]    Halil İnalcık, Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, 155-156. Krş. Marinos Sariyannis, Ottoman Political Thought up to The Tanzimat: A Concise History, 101-102. Burada sayılanların hemen hiçbiri vakıa ile mutabık değildir, ölüleri anmak için yapılan ayinler yani “birinin ruhuna Kuran veya hatim okuma” ya da kabir ziyaretlerinde bulunma Birgivî’nin Vasiyetname’sinin sonunda Tarîka ve Cilâü’l-kulûb’da belirttiği gibi ona göre meşru ve güzeldir. Zaten kendisi vefatının ardından ruhuna Kuran-ı Kerim okunmasını istemiştir.

[244]    Kasım Kufralı, “Birgivî” ÎA, Eskişehir, 2001, 2/634.

[245]    Halil İnalcık, “Şeriat ve kanun Din ve Devlet” İslâmiyet, Cilt 1, sayı 4, Ekim-Aralık 1998,135;İnalcık, Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, Kırmızı Yay., İstanbul, 2016,101.

246   Fahri Unan, “Dinde Tasfiyecilik Yahut Osmanlı Sünlîliğine Sünnî Muha­lefet: Birgivî Mehmed Efendi” http://vunus.hacettepe.edu.tr/~unan/aka- demik3.html (Erişim: 05.08,2017); Ocak, Yeniçağlar Anadolulunda İs­lâm *ın Ayak İzleri-Osmanlı Dönemi, 178 vd; Ayrıca Bkz. Katharina Anna Ivanyi, Virtue, Piety and the Law: A Study of Birgivî Mehmed Efendı’s al-Tarîqa al-Muhammadiyya, A Dissertation Presented to the Faculty of Princeton University in Candldacy for the Degree of Doctor of Philosop- hy, Advisor: Michael A. Cook, November 2012, 4; Marinos Sariyannis, Ottoman Political Thought up to The Tanzimat: A Concise History, 46; Curry, The Transformatıon of Müslim Mystical Thought in the Ottoman Empire, 275; Robert Dankoff, An Ottoman Mentality The World of Evliya Çelebi, Brill, Leiden-Boston, 2006, 246.

[247]   Lekesiz, Agt, 56.

[248]   Lekesiz, Agt, 113.

[249]   Birgivî, Tarika (Taha) 517.

[250]    Lekesiz, Agt, 191

[251]   Lekesiz, Agt, 129

252   Lekesiz’e göre şifre gibi kullanılan bu kavramlar şunlardır: Kitap, sünnet (hadis) şeriat, mezhep (Hanefî, Ehl-i Sünnet selef-i salihin) itikad, iba­det, ahlâk (nefis, şehvet, fazilet, kalp, hikmet) ilim ve âlim /fıkıh, içtihad, imam, kelam, akaid) takva, tasavvuf, tarikat, sufî (zikir, küfür, bid’at, zın­dık, mülhid) vaiz, müftü, müderris (iyiliği emr kötülükten nehy) cami, müezzin, cemaat (bid’at, cehalet, ücret, kıraat, teganni, lahn) idareci/ yönetici (şeriat, riyaset, mevki, makam, zulüm, küfür, caize, lütuf) kadı (hüküm, adalet, haksızlık, cehalet) halk (cehalet, adet-örf, eğlence, ahlâk, helal, haram, küfür, bid’at, faiz, kadın) [Tekrar eden kavramlar metinde bu şekildedir]. Bkz. Lekesiz, Agt, 59-60. tleriki sayfalarda “şifre kavram­lara tekrar temas eden yazar en çok “bid’at” kavramının öne çıktığını vurgulamıştır. Bkz. Agt, 194. Bize göre ise biraz sonra izah edileceği gibi bütün bu kavramlar Birgivî’nin, Gazzalî’ye ve onu gibi klasik İslâm gele­neğine bağlı bir âlim olduğunun en bariz ifadesidir. Aynca Lekesiz’in Bir- givî-Ibn Teymiyye ilişkisini Ziyaretü’l-kubûr risalesi üzerinden tespitine dair bkz. Lekesiz, Agt, 114.

[253]   Ahmet Yaşar Ocak, Yeniçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak İzleri: Os­manlı Dönemi, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2012, 221. İbn Kayyim ve İbn Teymiyye’nin görüşlerini muhtevi Ziyaretü’l-Kubûr risalesinin Birgivî’ye ait olmadığının Ahmet Turan Arslan tarafından tespit edildiği daha önce zikredilmişti. Martı’nm naklettiğine göre bir tebliğ müzarekesi esnasın­da Emrullah Yüksel, Ocak’a, derinlemesine inceleme isteyen konularda peşin hükümlü olduğunu belirterek “İmam Birgivî’nin Osmanlı İmpara- torluğu’nda İbn Teymiyye’yi temsil ettiğini ne ile kanıtlarsınız?” şeklide yönelttiği sorusunu Ocak, “Eserlerinde hem İbn Teymiyye’nin hem de öğrencilerinin isimlerini vermesinden” diyerek cevaplandırmıştır. Martı bu cevap için “bir takım iddiaların mesnedsiz kaldığını açıkça göstermek­tedir” yorumunu yapar ki (Martı, Age, 67) ben de bu yoruma katılıyorum. Zira Martı’nm da belirttiği gibi Tarîka ve Vasiyetname başta olmak üzere Birgivî’nin eserlerinde İbn Teymiyye’nin veya İbn Kayyim’in ismine ve etkisine rastlanmamaktadır. Hatta ilave edilmeli ki İbn Teymiyye ölülerle tevessülü reddederken Tarîka ’da bu tevessül meşru görülmektedir.

[254]   îbn Teymiyye, Mecmûatü’LFetava, 31/234.

[255]  Arıkan, “Osmanlı’da İbn Teymiyyeciliği Birgivî Üzerinden İhdas Etme­nin İmkanı-Eleştirel Bir Yaklaşım”, 485. Arıkan burada, Birgivî ile İbn Teymiyye’nin görüşlerini karşılaştırır. Bkz. Agm, 484-492.

[256]  Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 2/549; Peçevî Tarihi, (Baykal), 1/17.

[257]  Gel, Agt, 187-249

[258]  Gel, Agt, 180. Aslında Çivizâde’nin bu tavrı, hemen bütün klasik Hanefîlerin düşünce dünyasını oluşturmaktadır. Zaten Mehmet Gel de bunu ka­bul eder ve yukarıdaki cümleye şöyle devam eder: “Aslına bakılırsa bu zihniyet ya da düşünce tarzı Çivizâde ’ye özgü olmayıp daha çok Ortaçağ İslâm coğrafyasında teşekkül eden belli bir fıkhî geleneğin XVI. yüzyıl Os­manlı’sında Çivizâde üzerinden tecessüm etmesine benzemektedir. Diğer bir deyişle Çivizâde bu zihniyetiyle esasen sak tarihsel gelenek açısından aykırı bir figürü yahut sıra dışı bir alim tipini temsil etmemektedir”. Gel, Agt, 180.                                 _

[259]    Gel, Agt, 182.

[260]   Gel, Agt, 309.

[261]   Gel, Agt, 185.

[262]   Selef zahiriliği ve zahirî zahiriliği şeklindeki ayrımında ilkinin itikadî di­ğerinin ise hukukî vurguya sahip olduğu, Eıgin’in de dikkat çektiği gibi açıktır. Dolayısıyla ilkinin selefî İkincisi için ise zahirî zihniyet tanımı için­de düşünülmesi daha isabetli olmalıdır. Krş. Refik Ergin, İslâm Düşünce­sinde Zahir-Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği, Selçuk Üniver­sitesi Sos. Bil. Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Konya, 2007,26,45,51 vd.

[263]    Gel, Agt, 256-272.

[264]    İbn Teymiyye, aklî metodlan kullanan ve içtihadı savunan bir hukuk üret­me usulüne sahiptir. Birgivî ve Çivizâde’ye göre ise içtihad kapısı kapan­mıştır. İçtihad yaklaşımı bir hukukçunun zihniyetini gösterir. Zira bunlar, bir hükme varma yolunun temel unsurlarıdır.

265    Adududdin Îcî (ö. 756/1355) Sufileri fazlaca kötüler ve şöyle derdi: “Hulû- lu iddia eden Hıristiyanların ve aşırı Şia’nın bazı büyük insanlar hakkında hulûlu kail oldukları halde, sufilerin bütün eşyaya hatta kötü şeylere hulû- lu kail olmaları hasebiyle hululu kail olanların en kötüleridir”. Abdüllatif Harputî, Tenkîhu’l-Kelâm fîAkâldi Ehli’l-lslâm: Kelam İlmine Giriş, haz. Fikret Karaman, İstanbul, 2016,147. Îbnü’l-Arabî’nin görüşlerini’ ve bazı sufî ritüllerine karşı çıkanlar bunlarla sınırlı değildi. Bkz. Mehmet Kalay­cı, “Birgivî Mirasının Toplumsal ve Metinsel Taşıyıcıları: Kadızâdeliler ve Etrafındaki Ulema” Sahn-ı Semân’dan Dârülfünûn’a OsmanlIıda İlim ve Fikir Dünyası Âlimler, Müesseseler ve Fikrî Eserler XVII. Yüzyıl-Sempoz- yum Tebliğleri, İstanbul, 2017, 437. Krş. Yazıcı, İbn Teymiyye’nin Mec- mûatü’l-Fetâvâ İsimli Eserinde Ehl-i Bid’at Fırkalarına Bakışı, 33.

[266]    Bu konuda George Makdisi şu değerlendirmeyi yapar: “İşte burada, sade­ce kendi takip ettiği meşhur Hanbelî ve sûfi üstadı Abdülkâdir-i Geylânî için değil, bunun yanında onun da sûfi üstadı olan ve Hanbelî olmayan Hammad ed-Dabbas’a olan hayranlığını açıkça göstermektedir. Bu, Ham- mad ed-Dabbas’ın çağdaşı ünlü İbn Akil’in, bu sûfiyi Ortodoks olmayan sûfi uygulamalar nedeniyle kınaması durumunda son derece belirgin bir şekilde görülmektedir. Bunun aksine, İbn Teymiyye, Ortodoks bir sûfi üs­tadı olarak gördüğü Hammad ed-Dabbas’ı övmektedir. Dahası, Hanbelî sûfi Abdülkadir Geylânî’ye ve Hanbelî olmayan sûfi Hammad ed-Dab­bas’a olan övgüsünün tersine, îbn Teymiyye takip ettiği Hanbelî sûfi He- revî’yi eleştirmekte ve kendisinin çelişkiye düştüğünü söylemektedir. İbn Teymiyye’nin Herevî’ye karşı takındığı bu tutum talebesi îbn Kayyım el-Cevziyye’de tam tersidir. Cevziyye, Herevî’yi takdir etmiş ve onun az önce bahsettiğimiz Menazilü’s-sairîn adlı eserine en önemli şerhlerinden birini yazmıştır” George Makdisi, “Kadirî Sufisi îbn Teymiyye” çev. Vahit Göktaş Tasavvuf-İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 8 [2007], sayı: 19, (401-411) 408.

[267]    Mustafa Çakmaklıoğlu, “İbnü’l-Arabî’nin Nübüvvet Velayet Hakkındaki Görüşleri ve îbn Teymiyye’nin Bu Husustaki Eleştirileri” Tbsavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl, 9 (2008), Sayı, 21, (213-255), 216. İbnü’l-Arabî münakaşası Osmanlı’da da son döneme kadar sürmüştür. Mesela Şeyhülislâm Mustafa Sabri Mevkıfü’l-akl adlı eserinde Îbnü’l-A- rabı’nin varlık hakkındaki görüşlerini geniş bir tenkide tâbi tutmuş ve red­detmiştir. Mustafa Sabri, Mevkifu’l-akl ve’l-ilm ve’l-âlem min rabbi’l-â- lemîn ve ıbâdihi’l-mürselîn, Beyrut, 1401/1981, 3/149-199.

[268]   Şükrü Özen “Teftazanî” DİA, 40/303; Teftazanî, Kelam İlmi ve İslâm Aka- idi-Şerhu’l-akâid, ter. Süleyman Uludağ, İstanbul, 1999, 348.

[269]   Mecmûatû Resâil fi Vahdeti Vücûd, (Alâeddin Buhâri ve Ali el-Kârî risa­leleri), ty, 2. Taş baskı olan bu nüshada her ne kadar ilk risale Teftazanî’ye nispet edilmişse de öğrencisi Alâeddin Buharîye (ö. 1438) ait olduğu tespit edilmiştir. Mustafa Kara, İbn Teymiyye’ye Göre İbnü’I-Arabî, 147; Özen, “Teftazanî” DİA, 40/307; Michel, Chodkiewicz, “İbnü’l-Arabi’nin Öğre­tisinin Osmanlı Dünyasında Karşılanışı”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Safiler, Haz. Ahmet Yaşar Ocak, TTK, Ankara, 2014,104. Ayrıca zaten Alâeddin Buharî’nin “İbnü’l-Arabi’nin asılsız sözlerini açıkladığı” Fâdı- hatü’l-mülhidîn İsimli eseri bilinmektedir. Kâtip Çelebi, Keşfii ’z-züniin, 3/972.

[270]   Hz. Peygamber’in tavsiyesiyle kitap telifinin farklı örnekleri de vardır. XJX yy.’da Şemseddin Muhammed Nurî Nakşibendî, Mifıahu’l-kulûb İsimM eserini, girişteki izaha bakılırsa, İbnü’l-Arabi’de olduğu gibi, yazaı kitabı bizzat Hz. Peygamber’in tavsiyesi üzerine kaleme almıştır. Miftâ- hu’l-kulûb, Esad Efendi matbaası, 1301,2-3.

[271]   Krş. İbn Teymiyye Külliyâtı, İstanbul, 1987, 2/147-156; Ali el-Kâıi, Risale fi Vahdeti Vücûd, ty, 52,59-67,110-114.

[272]   Özellikle hadisçiler ve kelamcılar arasındaki tanşmalar için bkz. Talat Koçyiğit, Hadisçilerle Kelamcılar arasındaki Münakaşalar, TDV Yay., Ankara, 1989, 234-262. Ayrıca bkz. Zekeriya Güler, Zâhirî Muhaddis- lerle Hanefi Fakihleri Arasındaki Münakaşalar ve İhtilâf Sebepleri, An­kara, 1997. Mutasavvıf el-Muhâsibî (ö. 243/857) Kitap, sünnet ve icma- ya muvafık olamayan reyin, ucubdan meydana geldiğini ve çoğunlukla insanları bid’at, küfür ve dalâlete sürüklediğini kaydeder. Ona göre Hz. Peygamber zaten reyi zemmedip ahir zamanda artacağım haber vermiştir. Haris el-Muhâsibî, Er-Riâye li-Hukûkillâh-Kalp Hayatı, haz. Abdülhakim Yüce, İstanbul, 2013,344.

[273]   İşcan, Selefilik-İslâmi Köktenciliğin Tarihi temelleri, 56-57. Bu ve devam eden sayfalar “bid’at söylemi ve sünneti diriltme’’ fikrinin ilk asırlardan beri fakih ve mutasavvıfların dilinden düşmediğini örneklemektedir. Yani bugün selefi olarak anılsın anılmasın çoğu bilginin bu söylemi benimse­diği görülmektedir. Dolayısıyla bu söylem üzerinden bir zihniyet inşası Islâm geleneğinde “selefilik adına çok geniş bir mutabakatın zaten var ol­duğunu” ifade edecektir ki bana göre bu bakış isabetli değildir. Doğru olan bıd’atten arınma, sünneti ihya ve selefe uyma söylemlerinin her devirde makul ölçülerde bulunduğudur. Selefi söylemin varlık kodlarını daha çok başka yerlerde aramalıdır. İlgili bölüme bakınız.

[274]   Ebu Talib Mekkî yakin ilmi dediği sahayı iman, marifetullah, mukaşefe gibi kavramlarla açıklar ve bu sahanın sadece ehline mahsus bir meziyet olduğunu ifade eder. Ebu Talib el-Mekki, Kûtu’l-Kulûb-Kalplerin Azığı, İstanbul, 1999,2/140.

275    Ebu Talib Mekkî, Kûtu’l-Kulûb, 2/78,102.

276    Ebu Talib Mekkî, Kûtu ’l-Kulûb, 2/110-119.

[277] İşcan, îslâmi Düşüncede Yenilik, 303-304. Gazzâlî ayrıca şunları ekler: “Şu kadar var ki, zamanımızın mutasavvifesi, bâtınları fikir zevkinden ve amelin inceliklerinden mahrum olup, tenhalarda Allah’ı zikirle ünsiyet edemediklerinden bir sanat ve bir meşgaleleri olmadığından, tembelliğe alışkın olup çalışmak kendilerine ağır geldiği için, kazanç yolunu bırakıp dilencilik ve insanların sırtından geçinme yolunu tercihle diyar diyar do­laşmayı uygun buldu. Onlar için inşa edilmiş kervansaray ve tekkelerde dolaşarak, oralarda gelen geçene hizmet edenleri kendilerine bağladılar. Kendi akıl ve dinlerini maskara ettiler. Çünkü iş ve güçleri riya ve gösteriş, şan ve şöhret kazanmak, türlü hilelerle servet edinmektir. Tekkelerde bir tesirleri yoktur. Müritlere faydalı bir terbiye vermez, onlan kötülüklerden men etmezler. Yünden ve deriden elbise giyer, tekkelerde keyiflerine ba­karlar. Şatahat ve taşkınlık edenlerin bazı yaldızlı sözlerini ezberler, onları okur ve kendilerini söz, kıyafet, seyahat ve görünüşte onlara benzetme­ye çakşır, kendilerini hayır yolunda zannederler. (…) Tasavvuf tamamen çöküntüye uğradı ve mahvoldu.” Bülent Çelikel, “Gazâlî’nin Dönemin­deki Ulemâya Yönelttiği Eleştiriler” Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi Cilt 13, Sayı 2, 2013-126-127. Krş. Gazzalî, İhya, “Yolculuğun Faydaları, Fazilet ve Niyeti” 2/635. Çelikel’in Gazzalî hakkında yaptığı bir değerlendirme “Birgivî’nin selefîliğine” de ışık tutacak niteliktedir: “Gazâlî’nin yaşanmış tecrübe dünyası olarak selefi model alması ve çağ­daşı olan ulemâ ile selef arasında çoğu zaman kıyaslama yapması, onun eleştirilerine bir selefî Özlem şeklinde yansımıştır”, Çelikel, Agm, 131.

[278] Krş. Ivanyi, Virtue, Piety and the Law, 103-108.

[279]    Ebu Tâlib Mekkî, Kûtu ’l-Kulûb, 2/127.

[280]    Serahsî, Usûlü Is-Serahsî, 1/350-351.

[281]    Ebu’l-Berekat Nesefî, el-Menâr fi Usûlü’l-Fıkh, Dersaadet, 1329,138.

[282]    Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-Usûl, 1310, 2/16.

[283]    Güzelhisârî, Menâfıu’d-Dekâik fi Şerhi Mecâmu’l-Hakâik, Bosnevî el- Hâc Muharrem Efendi, ty., 195.

[284]    Birgivî. Usûl-i Hadîs, 46. Aynca bkz. Davud Karsı, Şerhu Usûli Hadîs,

[285]   Abdülkerim Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, thk. Hânî el-Hâc, el-Mek- tebetü’t-tevfîkıyye, ty, 20-21. Ayrıca bkz. Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, haz.Süleyman Uludağ, İstanbul, 1978,63.

[286]   Sühreverdî, Avârlfü’l-meârlf-Gerçek Ihsavvuf, tere. Dilaver Selvi, İstan­bul, 1995, 97; Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, 66.

[287]   Abdurrahman Câmi, Evliya Menkıbeleri-Nefahâtü ‘l-Üns, tere, ve şerh Lâ- miî Çelebi, haz. Süleyman Uludağ-Mustafa Kara, Pinhan Yay., İstanbul, 2011,181; Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, 66,

[288]  Abdurrahman Cami, Evliya Menkıbeleri, 77. Burada yer aldığı şekliyle menkıbeyi kaynaklarda Melamîler ile Kalenderîler apayrı gruplar olarak görülmekte ve ikinci grup yerilmektedir. Ayrıca bu eserde, kitabın ana kaynaklarından olan Tabakât-ı Sufıyye yazarı Abdullah bin Muhammed el-Ensârî el-Herevî “Hazreti Şeyhülislâm, kehfü’l-enâm, nâsırü’s-sünne ye kâmiu’l-bid’a” olarak anılmaktadır. Bkz. Cami, Age, 35.

[289]   Abdülvehhab Şa’ranî, Tenbîhu’l-Muğterrîn Evâhır el-Karni ’l-Âşir alâ mâ Hâlefû fth Selefehum et-Tâhir, thk. Vâil Ahmed Abdurrahman, el-Mekte- be et’tavfîkıyye, Kahire, ty,, 21.

[290]  Abdülvehhab Şa’rânî, Kibrtt-i Ahmer, tere. Haşan Fehmi Kumanlıoglu İzmir, 2006,368.                                                                        ’

[291]    Birgivî, Tarîka, (Taha), 63; Birgivî, Tarîka (Nedvî), 102,

[292]   Krş. Bayram Demircigil, “Birgivî’nin Tasavvuf ve Tarikatlere Bakışı” Journal of History Culture and Art Reseorch/Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi, Vol. 6, No. 4, September 2017, 722.

[293]   Birgivî, Tarîka (Nedvî), 55; Birgivî, Tarîkat-ı Muhammediyye, tere. Muhammed Taha, Muallim Neşr., İstanbul, 2013,40.

[294]    Fatih Şeker, Osmanlı Islâm Tasavvuru, İstanbul, 2013, 39.

[295]    Rabbânî, Mektûbât-ı Rabbânî, çev. Abdülkadir Akçiçek, ty, 1/565 (255. Mektup. Ayrıca bkz. 54, 80 ve 517. Mektuplar); Abdülmecid Hânı, el- Hadâiktı’l-Verdiyye. 751.

[296]     Birgivî, Tanka (Taha), 39.

[297]     Rabbânî, Mektûbât lil-imâm rabbânî müceddidi elf-i sânî ahmed fâruk es-serhendî, ty.» 1/279 (266. Mektup).

[298]     Rabbânî, Mektûbât, 1/309 (285. Mektup).

[299]   Birgivî, Tarîka (Taha) 413; Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 446; Arslan, “İmam Birgivî’nin Bir Mektubu” 74.

[300]   Birgivî, Tarîka (Taha) 423.

[301]   Aradaki açıklamada “zira davete icabet vaciptir” denilir.

[302]     Merğınânî, el-Hidâye şerhu hidâyeti’l-mübtedî, DâruL-kütübiL-ilmiyye, Beyrut, 1990, 4/414-415.

[303]  Ansiklopedik İslâm Fıkhı: Fetâvâyı Hindiyye, ter. Mustafa Efe, Akçağ Yay., 12/110-112.

[304]   Fahreddin Râzî’nin Kitâbü’n-Nefs ve’r-Rûh ve Şerhu Kuvâhümâ başlıklı eseri, Nasîrüddîn Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’si, îbn Haldun’un Mukaddi­memi ve Şehâbeddin Sühreverdî’nin Avân/ü ’l-maârif i gibi tanınmış eser­ler dâhil olmak üzere sonraki dönemlerde yazılmış pek çok kitapta, İhyâü ulûml’d-din’in farklı ölçülerde etkisi olduğu vurgulanır. Mustafa Çağrıcı “İhyâü ulûmu’d-dîn” DİA, 22/12.

[305]   Gazzâlî, İhyâü ulûmiddin, tere. Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yay., ty., 2/220.

[306]   Bkz. Rahmi Yaran, “Bid’at” DİA, 6/129-130.

[307]   Birgivî, Risale-i Birgivî (Vasiyyetnâme), Osman Ergin Kitapları, 2721, Matbu Nüsha, (Elle yazılmış tarih,1221), 26.

[308]    Birgivî, Risale-i Birgivî, 27.

[309]   Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 2/591-592.

[310]   Birgivî, Tarîka, (Taha) 260.

[311]   Birgivî, Tarîka, (Taha) 262.

[312]   Birgivî, İnkâzü ’l-Hâlikîn, 54.

[313]    “Mümin kul ateşte sonsuz değildir ve mutezilî ordadır, cümlesi, sonsuza delalet eden ateştedir demektir.(…) Selam olsun Ehl-i Sünnete!” Birgivî, Şerhu Lübbi’belbâb fi ilmi’H’râb, thk. Hamdi el-Cibâlî, Câmiatu necâh el-vataniyye, Nablus, 1997,153,

[314]    Birgivî, Tarîka, (Taha) 61.

[315]   Kadı zade, Şerh-i Birgivî, 28.

[316]    Kadızâde, Şerh-i Birgivî, 30.

[317]    Kadızâde, Şerh-i Birgivî, 117,

[318]    Dâvûd Karsî, hayran olduğu Birgivî’nin yaşadığı Birgi kasabasına giderek oraya yerleşmiş ve Birgi Ulucami Medresesi’nde müderrislik yapmıştı. Hayatının şon on beş yılını Birgi’de geçiren Dâvûd Karsî 1169 yılının son gönlerinde (Ağustos 1756) bu kasabada vefat etmiş, vasiyeti gereği Birgi’nin dışındaki bir tepe üzerinde medfun bulunan Birgivî’nin yanı­na gömülmüştür. Cemil Akpmar, “Davud Karsî” DİA, 9/29. Bir mantık metnini, Kıbrıs’tan Birgi’ye döndükten sonra eş-Şerhu’L-cedîd ale’l-îsâ- guci’i-cedîd adıyla şerh eden Karsî, bu eserin ferağ kaydına Birgivî ile beraber haşr olma dileğini eklemiştir. DİA, 9/31.

[319]   Kalaycı, Osmanlı Sünniliği, 235-236.

[320]   Hüseyin Elmalı, “Birgivî Hakkında Mısır, Mekke ve Medine Âlimlerinin Söylediği Bazı Şiirler” İmam Birgivî, haz. Mehmet Şeker, Ankara, 1994, 83-101.

[321]   Mehmet Gel, “Aslına bakılırsa bu zihniyet ya da düşünce tarzı Çivizâde ’ye özgü olmayıp daha çok Ortaçağ İslâm coğrafyasında teşekkül eden belli bir fıkhî geleneğin XVI. yy, Osmanlıcında Çivizâde üzerinden tecessüm etmesine benzemektedir”. (Agt, 180) şeklinde, Çivizâde’nin klasik bir Ha­nefî âlimi oluşuna işaret ettiği gibi Hulusi Lekesiz de Birgivî’nin aynı du­rumuna atıf yapmıştır: “Birgivî hem savunduğu fikirleri demlendirirken ve hem de mantığını ve sistematiğini kurgularken her zaman bir Hanefî alimi olarak hareket etmiştir, diyebiliriz”. Lekesiz, Agt, 100. Mehmet Gel, Çivizâde’nin üzerinde özellikle hocası ve kayınpederi Mevlana Kara Bâlî’nin “en fazla etkisi bulunan kişi” olduğunu kaydeder ve “Kara Bâlî’nin Osman)ı ilim geleneğinde Razî mektebi silsilesinin önemli halka­larından biri olan Hızır Bey’in talebesi Hatibzâde ve oğlu Sinan Paşa’nın yetiştirmesi” olduğunu ilave eder. Gel, Agt, 76.

322     Mehmet Ali Ünal, “Birgivî Mehmed Efendi ve Osmanlı Fikir Hayatına Etkileri”, 239.

XVII. yy/da ortaya çıkan Kadızâdeliler Hareketi, kendi devrinde zihniyet farklılığıyla ilgi çektiği gibi modern za­manlardaki araştırmalara da konu olmuştur. Halil İnalcık,Birgivî-Kadızâde bağını zihniyet üzerinden kurar. Musikî, semâ ve raksa yer ayıran İnalcık, Taşköprîzâde’nin bu başlık­lardaki müspet görüşünü aktardıktan sonra bağnazlık hareket­lerine temas etmiş ve bu konuda Birgivî ve Kadızâde’nin ben­zer refleks verdiğine işaret etmiştir. İnalcık, İbn Teymiyye, Birgivî ve Kadızâde arasındaki ilişkiyle alakalı şunları söyler:

Birgivî ve Kadızâde’nin İbn Teymiyye’yi izledikleri ke­sindir. Onlar İbn Teymiyye’nin risalelerini Türkçeye çevirmişler ve iddialarında daima ona dayanmışlar­dır.^[266] Hanbelî mezhebini izleyen Birgivî ölüleri anmak için yapılan ayinleri, şefaat istemek için mezar ve tür­beleri ziyaret etme gibi adetleri İslâm’ın ruhuna aykırı buluyordu. (…) Mehmed Birgivî’nin öğrencisi Kadızâde (ö. 1635) ile ona bağlı fakı denen bir grup vaiz tartışmayı tırmandırıp sürdürmüşlerdir.^[267]

Yukarıdaki ifadelerin tartışmaya oldukça açık olduğu söy­lenebilir. Zira Birgivî ile İbn Teymiyye arasında organik bir bağ bulunmadığı gibi Kadızâde’nin İbn Teymiyye vurgusu, onun Birgivî vurgusuna nispetle taklit düzeyindedir. Esasen bu durum Kadızâde’nin İbn Teymiyye ile değil Birgivî ile meşrulaşmak istemesinin bir neticesi olmalıdır. Keza İbn Tey­miyye’nin herhangi bir risalesinin Birgivî tarafından Türk­çeye tercüme edildiğine dair veri yoktur. Aynca Birgivî’nin mensubiyeti Hanbelîliğe değil Hanefî mezhebinedir. Bunu hemen her eserinde görmek mümkündür. Cilâu’l-Kulûb gibi risalelerde ve Tarîka’da, ölüleri anmak için Kuran okumak ve hatim yapmak; onların ruhları için hayırda bulunmak vs. uygulamaları meşru bulur.

Şefaat ve kabir ziyareti de onun açısından meşru ve mühimdir. Bunu sadece inanca dair ri­salelerinde değil Avamil gibi gramer çalışmalarında verdiği örneklerde de görmek mümkündür. Son olarak ilave edelim ki Kadızâde Mehmed, Birgivî’nin vefatından (1573) sonra dünyaya geldiği için (1582)^[268] Birgivî’ye doğrudan talebelik yapmamış fakat onun oğlu Fazlullah Efendi’den okumuştur. Ayrıca raks ve devrân konusunda Birgivî ile Ebussu’ûd’un görüşlerinin benzer olduğu unutulmamalıdır. Ahmet Yaşar Ocak, Kadızâde Mehmed ile Birgivî ilişkisini selefi zihniyet olarak kurmuş ve öne çıkan ana vurguyu bid’atlerin reddi ve tasfiyecilik olarak tespit etmiştir. Ocak, aralarındaki farka şöyle işaret eder:

Başta harekete adını veren Kadızâde Mehmed Efendi (ö. 1635) olmak üzere bütün yandaşları, Birgivî’nin yal­nızca saptırılmış yanlarını eleştirdiği tasavvufu bütü­nüyle reddediyor ve tarikatlara karşı aşırı bir düşmanlık besliyorlardı.^[269] Nitekim XVII. Yüzyılda IV. Murad za­manında Birgivî’nin fikirlerinin, Kadızâdeliler Hareketi adıyla yozlaştırılmış bir tasfiyecilik hareketine dönüş­tüğünü görüyoruz.^[270] Gerçekten Birgivî Mehmed Efendi tarîkatlara şiddetle karşı çıkıyor İslâmiyeti zedeleyen bid’atların çoğunun onlar tarafından ihdas edildiğine inanıyordu. (…) Aslında Birgivî’nin kitap ve risale olarak yazdığı eserler incelendiği zaman başta İbn Teymiyye olmak üzere talebesi İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 1350) ve bu ikisinden önce ve sonra yaşamış daha bazı Hanbelî ulemasının etkileri pek açık bir surette görülür.^[271]

Bu paragraftaki en tartışmalı cümle Birgivî üzerinde “Hanbelî ulemasının etkileri pek açık surette görülür” kanaatidir. Zira bu konuda bir veri yoktur. Ayrıca Birgivî’yi Kadızâdeliler ha­reketinden ayıran ve Kuşeyrî, Gazzâlî, Şaranî vb. gibi klasik bir İslâm alim ve mutasavvıfı kisvesine sokan tavırlarından biri Ahmet Yaşar Ocak’ın belirttiği Tasavvufun yalnızca saptı­rılmış yanlarını eleştirmesi farkıdır. Ben de diğer araştırmacı­lar Ahmet Arslan, Emrullah Yüksel, Huriye Martı, Adem Arıkan ve Ahmet Kaylı gibi, okumalarım sırasında Birgivî’nin eserlerinde ne İbn Teymiyye’nin ne de İbn Kayyim’in adına rastladım^[272]. Ocak’ın kanaatleri büyük oranda Birgivî’ye atfe­dilen Ziyaretü’l-Kubûr risalesi üzerinden şekillenmiş olmalı­dır. Bu risale İbn Kayyim’in îğâsetü’lehvân risalesinin tercü­mesi olup onun ve hocası İbn Teymiyye’nin isim ve fikirlerini bolca ihtiva etmektedir. Fakat Kaylı’nın yaptığı çalışma, risa­lenin Birgivî’ye ait olmadığım göstermektedir.^[273]

Bu sonuç, Birgivî’nin Tarîka, Vasiyetname veya Cilâü’l-Kulûb gibi di­ğer eserlerinde İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’a niçin yer ver­mediği sorusunu da cevaplamaktadır. Bahsi geçen çalışmadan bağımsız olarak da, Ziyaretti ’l-Kubûr risalesinin Birgivî’ye ait olmadığını, muhteva analizleriyle tespit etmek mümkün gözükmektedir.^[274] Ziyaratü’l-Kubûr’da İbn Kayyim’in İğâse isimli eserinde hocasından [îbn Teymiyye] kabirlerin başında işlenen bid’at işlerin şeriata en uzak olanının, pek çok insanın yaptığı gibi ölüden ihtiyacını istemek ve ihtiyacı konusunda ölüyle istiğâsede bulunmak olup bunun putlara tapınma cin­sinden bir amel sayılması gerektiği^[275] şeklinde bir görüş nak­ledilmiştir. Hâlbuki Birgivî’ye nisbetinde ihtilaf bulunmayan Tarîka’da bu kanaatin tam aksine şu duaya yer verilmiştir:

Ey yardım isteyenlerin yardımcısı! Ey zorda kalmışların ihtiyaçlarına cevap veren! Ey merhametlilerin en merha­metlisi! Ey günahkârları bağışlayan! Habibin Mustafa hürmetine -en temiz ve en üstün salat ve selamlar onun üzerine olsun- Bütün nebiler, rasuller ve sana yakın melek­ler hürmetine; senin kendilerinden razı olduğun ve kendi­leri senden razı olan habibinin ashabı hürmetine ve iyilik­le onlara tabi olanların hürmetine bizlere merhamet et.^[276]

Görüldüğü gibi ilk eserde tevessül ve istiğase tenkit edilirken diğerinde tevessül yapılmıştır. îbn Teymiyye’ye göre böyle bir dua kesinlikle caiz değildir. Zira ölülerle tevessül ve bir nevi onlardan istiğâse/yardım içermektedir.^[277] Birgivî’ye göre ise ölmüş bir kimse de olsa dua ederken “falancanın hürme­tine” demek caizdir.^[278] “Ölü, ölümden sonra yanında konu­şulanları duyar” ve “ölü, kendini taşıyanları tanır” rivayetle­rinin nakli^[279] de yukarıdaki görüş ile uyumlu gözükmektedir. Semiramis Çavuşoğlu, İbn Teymiyye, Kadızâde ve Birgivî ilişkisine dair konuyu şöyle özetler:

Kadızâdeliler’in fikrî seviyedeki lideri İbn Teymiyye mekte­binden etkilenen Birgivî Mehmed Efendi’dir (Ö. 981/1573). Onun en önemli eserlerinden Türkçe bir ilmihal kitabı olan Risâle-i Birgivî (Vasiyetname) Kadızâdeliler arasın­da yaygın biçimde okunmuştur. Birgivî’nin Arapça yazdığı et-Tarîkatü’l-Muhammediyye ise dinî, ahlâkı ve tasavvufi konuları kapsayan ve üzerine çeşitli şerhler yazılan meş­hur bir eserdir. Birgivî’de görülen İbn Teymiyye’nin et­kisi Kadızâde Mehmed Efendi’nin eserlerinde de dikkat çeker. Mehmed Efendi’nin, îbn Teymiyye’nin es-Siyâse- tü’ş-şer’iyye fi ıslâhi’r-râî ve’r-raiyye adlı kitabının ge­nişletilmiş Türkçe tercümesi olan Tâcü’r-resâil ve minhâ- cü’l-vesâil’i hazırlamış olması bu tesiri açıkça gösterir.²⁸⁰

Anlaşıldığı kadarıyla Çavuşoğlu da Birgivî-Kadızâde ilişkisin­de İbn Teymiyye üzerinde durmaktadır.^[281] Kadızâde ile Birgivî, aynı kaynaktan beslendikleri için aynı zihniyete sahip olduğu varsayılmıştır. Derin Terzioğlu ise Birgivî’yi, Kadızâdeliler’in fikir babası (the intellectual father of the Kadızâdelis) ola­rak anarken^[282] Madeline Zilfi, benzerlik ile ilgili şunu söyler: Birgili’de olduğu gibi başlangıçta bir eğilim gösterme­sine rağmen Kadızâde’nin mizacı ve dini tercihleri söy­lendiğine göre sufiliğe uymuyordu. (…) Kadızâde ve Üstüvâni’nin de benzer eserler kaleme almasına rağmen, Birgili’nin risalesi [Vasiyetname] Osmanlı fundemantalizminin kurucu atası olarak en fazla okunan en faz­la alıntı yapılan ve en fazla takip edilen Kadızâdeli ese­riydi/…) Fundementalist seleflerinden ve haleflerinden farksız olarak Birgili de gelenek ve uygulamaya hiçbir önem atfetmemiştir.^[283]

Bu cümleler Vasiyetname ’yi bir ön koşul olarak Kadızâdeli eseri saymaktadır.^[284] Burada Osmanlı selefiyeciliği^[285] gibi benzer manada Osmanlı fundamentalizmi terkibi karşımıza çıkmaktadır.^[286] Ayrıca Zilfi, Birgivî’nin Kuran okumak, öğ­retmek veya herhangi [imamlık-müezzinlik gibi] bir ibadet eylemi için ödeme kabul etmenin gayr-i meşru olduğunda ıs­rar ettiğini de ilave eder.^[287] Bununla birlikte Khaled el-Rouay- heb, XVII. yy.’da Kadızâdeliler hareketinin taassubun zaferi şeklinde sunulmasını bir mit olarak niteler: The Myth of the Triumph of Fanaticism. Ona göre bunun nedeni, tarihi kaynak­ların bu grubu azınlık olarak nitelemesi ve bu hareketin bü­tün aklî bilimlere karşı olduğunun net olarak bilinmemesidir.

Zira Kadızâde Mehmed, Seyyid Şerif Cürcanî ve Adududdin Îcî’nin eserlerini okutmaya devam etmiştir.^[288] Fakat son ba­histe el-Rouayheb’e katılmak zordur. Zira bu eserler okutulsa da tarihi kaynaklardan anlaşıldığı kadarıyla içi boşaltılıyor­du.^[289] Semiramis Çavuşoğlu, her ne kadar Kadızâdeliler’in fikrî seviyedeki liderinin, “İbn Teymiyye’den etkilenen” Birgivî Mehmed Efendi olduğunu vurgulasa da yukarıda geçtiği üzere Birgivî ile İbn Teymiyye arasında somut bir mezhebî/ fikrî bağ tespit edilebilmiş değildir. Bu kanaate ulaşmak, an­cak Kadızâdeliler’in beyanları veya onların yorumladıkları Birgivî imajını temel almakla mümkün gözükmektedir.

Balıkesir’de 990/1582’de dünyaya gelen Mehmed Efendi, babası Doğancı Mustafa Efendi kadı olduğu için Kadızâde lakabıyla anılmış ve gençliğinde bu şehirde Birgivî’nin ta­lebelerinden^[290] ve Birgivî’nin oğlu Fazlullah Efendi’den^[291] ders okuduktan sonra İstanbul’a gelmiştir. Burada Tercüman Tekkesi şeyhi ve Halvetî tarikatından Ömer Efendi’ye intisap ettikten sonra, “tasavvuf, meşrebine muvâfık görünmeyüb tarîk-i nazara sülük eyledi.”^[292] Kadızâde’nin Murad Paşa ca­miinde Cami’ ve Muhtasar ve Sadra ’ş-şerîa dersleri epeyce devam etmiş ve bu uzun müddet sayesinde güzel konuşması (hüsn-i ta’bîr) ve cana yakın ders anlatması (lütf-i takrir) ile tanınmıştır.^[293] 1039/1630’da da Bağdat Seferi’ne katıldık­tan sonra İstanbul’a dönen Katip Çelebi de Kadızâde’nin (ö. 1635) İhya, Şerh-i Mevâkıf, Dürerve Tarîkat-i Muhammediyye okuttuğu derslerine katılmıştı^[294].

Önce Fâtih Camii’nde, daha sonra 1041’de (1631-32) tayin edildiği Ayasofya Camii’nde ders ve vaaz veren Kadızâde^[295] yaşı elliyi mütecaviz bir Aya­sofya vaizi olarak 1045/1635’te vefat etmiştir. Kâtip Çelebi, Kadızâde Mehmed Efendi’nin derslerinin ekserisinin sathîce ve basit olduğuna vurgu yapar. Buna göre Çelebi’nin meraldi olduğu aklî-hendesî bilimlerde onun zayıf olduğu söylenebi­lir. İfade ve hitap tarzı müdellel ü müessir olan Kadızâde,^[296] Kâtip Çelebi’nin nakline göre kelamî-felsefî konularla ilgi­li bahisler geçtikçe “Kadı burada felsefilik eder” diyerek^[297] bu sahayı küçümsediğini açıkça hissettirmiştir. Bu tavır bize, aklî ilimler okunsa da içinin boşaltıldığını göstermek­tedir^[298]. Kâtip Çelebi’ye göre zamanın âlim ve hocaları ikiye bölünerek, her biri bir tarafı tutmuş, içlerinden akıllı olanlar ise “bu mesele taassubdan kaynaklanan kuru bir kavgadır. Biz Muhammed ümmeti din kardeşleriyiz” demişlerdir^[299].

Kadızâde’nin risaleler halindeki bazı çalışmaları Risâle-i Kadızâde³⁰⁰, Mebhas-ı îman Risalesi³⁰¹, Ahvâl-i Âlem, Tâ- cu’r-Resâil fi Menâhici’l-tesâil³⁰², el-Makbûl fi hâli’l-huyûl şeklinde sıralanır.³⁰³ Baytarnâme olarak da bilinen bu son eser, Genç Osman’a (1618-1622) ithaf edilmiştir. ^[304]

Kadızâdeliler IV Murad, Sultan İbrahim ve IV. Mehmed de­virlerinde gündem olmuştu. Kadızâde Mehmed ile Abdül- mecid Sivâsî (ö. 1049/1639) arasında cereyan eden rekabet ve münakaşa ise tarihe Fakılar ile Sofular mücadelesi olarak geçecektir.^[305] Kâtip Çelebi’nin nakline göre Abdülmecid Si­yasî Efendi ve Mevlevi İsmail Dede Kadızâde’ye, evliyayı ve tasavvufu münkir, mülhid ve zındıktır diye dil uzatmışlardı.^[306] IV. Murad’ın esasen, hâkimiyeti eline alabilmek için top­lumda belirli bir ağırlığı ve karşılığı olan kimselere ihtiyacı olduğu açıktı. Bu sebeple hem Kadızâde’ye hem de Sivasî’ye iltifat ederek yakınlık göstermiştir.^[307] 1043/1633 senesindeki büyük İstanbul yangınında, ulemâ ve eşrafın konaklarında pek çok yazma eserin yandığı kaydedi­lir.^[308] Sultan Murad Han bu hadise bahanesiyle tekrar yangın ihtimaline karşı herhangi bir mekânda tütün içilmesini yasak­layarak bütün kahvehaneleri yıktırmıştı.^[309]

Kadızâde Meh- med Efendi ise bu hengâmede IV. Murad’m yasağı istikame­tinde tavır alıp saray çevresinden itibar kazanmak gayesiyle olsa gerek “ulu’l-emrin men’ etmesiyle terki lazım olup” bu emre uymayanların öldürülmesi gerektiğini söyleyerek, tü­tünün haram olduğu yönünde fikir beyan etmiştir.^[310] Sultan Murad’ın bu yasağı çok sert biçimde tatbik etmeye çalıştığı anlaşılmaktadır.^[311] Bununla birlikte hadisenin, 1633’te yani Kadızâde Mehmed, Ayasofya Vaizi iken ve vefatından (1635) iki sene öncesinde gerçekleşmesi dikkat çekerken Naîmâ’nın, meseleyi nizam-ı âlemin tesisi itibarıyla değerlendirdiği ve yasağa destek verdiği görülür.^[312] Bu noktada, tarikat ehli ile Kadızâdeliler arasındakine benzer bir çatışma biçiminin, bel­ki bazı Halvetiler dışında genel manada tarikat ehli ile Birgivî arasında hiçbir zaman yaşanmadığını hatırlamalıyız. Zaten bu yumuşak ilişki tarikat ehlinin sonraki süreçte Birgivî’yi sahiplenebilmelerine imkân ve zemin hazırlamıştır. Birgivî ile içinde bulunduğu toplum arasında bir kopukluk yoktu. Pek çok ilim meraklısı, civardan Birgi’ye onun ilim ve irfânından istifade amacıyla ders için gelmekteydi.^[313]

Kadızâde’ye göre tütün, İngiliz ve Yahudilerin Müslümanlardan intikam almak için yaptıkları bir icat olup israfa sebep olmaktadır. Bir milyon insan her gün yüz bin kuruş değe­rinde bir parayı sigara için harcamaktadır. Malını sigara için saçıp savuran kişiler şeytanın kardeşleri olup, zulmün ve kö­tülüğün artmasına neden olmaktadırlar.^[314] Kadızâde’ye göre kendi zamanında müçtehit kalmadığı için sigara hakkında onun küfür olup olmamasıyla ilgili bir görüş beyan edeme­mişlerdir. Kadızâde Mehmed, müçtehitler hayatta olsalardı, kendi zamanlarında zünnar (kuşak) kuşananların ve şapka giyenlerin küfrüne hükmettikleri gibi sigara içenlerin de kâ­fir olduğuna hükmedeceklerinden emindir.^[315] Birgivî sünneti sünen-i hüdâ ve sünen-i zevâid olarak din ve kültür/âdet ba­kımdan ayırmışken^[316] Kadızâde bu ayrıma hiç temas etmeden tamamen dinî ibadetler dâhilindeki tasnifi zikirle yetinmiş­tir.^[317] Naîma, latife babından bir hadise olmak üzere şöyle bir hikâye anlatır:

Maslahat-ı dünyeviyye içün mezbûr şeyhlere [Kadızâdelilere] tereddüd eden bir zarif sual idüb, bid’at-ı haseneyi ve cüm­le seyyieyi ref‘ etmeniz gerek. Bu çakşır ve don giymek dahi bid’attir anları dahi kaldırır mısınız? didikde Türk Ahmed, beli [evet] anı da men ederiz, izar ve peştamal kuşansınlar, demiş herif tekrar sual idüb, ya kaşık isti‘mâli de bid’attir anı ne işlersüz? demiş [öbürü] anı da kaldırırız, yemeği elleriyle yisünler, zefir değil a! Yedikleri yemek ellerine bulaşmakla ne lazım gelir? Herif-i zarif taaccüb idüb, imdi efendiler halk-ı âlemi soyup götü çıplak çöl Arabi kıyafetine koymak istersiz” deyü hande eylemiş.^[318]

Naîma’nın anlatımıyla mürâî ve menfaatperest olan bu gru­bun mevcut tavrı dinde taassubun artıp dinin sadece şekle indirgendiğinin en somut göstergelerinden biri olarak gözük­mektedir.³¹⁹ Kadızâde Mehmed Efendi için felsefe ve mantık ilimleri, küfre düşüren ve zararlı ilimlerdir: Kelâm-ı felsefe fulse değer mi/ Ana sarrâf-ı keyyis baş eğer mi/ Mantıkîler olur ise gam değil/ Zira anlar ehl-i îmândan değil.³²⁰ Fakat onun kelam karşıtlığı bizi yanıltmamalıdır. Zira ilk dönem fakihlerinin ve hadisçilerinin de hemen tamamı kelam ilmi­ne mesafeli idiler. Kadızâdeliler’i onlardan ayıran nitelik, Kadızâdeliler’in bu ve benzer görüşleri kendi dünyevî ikbal­leri için vesile kılıp adam devşirmeleridir.

Manzûme-i akâid isimli eserinde Kadızâde Mehmed, Kemalpaşazâde, Sadî Çelebi, Çivizâde, Ebussu’ûd gibi geçmiş ulemayı övmüştür. Ebussu’ûd Efendi’yi yıldızların babası olarak anar. Bu kı­sımdan sonra devrin padişahı IV. Murad’a dua ettiği bölüm başlar. Osmanlılar’ın doğu ve batıdan aldıkları nurla dünya­yı aydınlattıklarını söyledikten sonra onlara Murad Han’ın padişah olduğunu belirtir. Şeriatın koruyucusu olduğu için Sultan’ın yüzünde İlahî bir nur olduğunu, zatının mükemmel sıfatlarla donatıldığını söyler. Zahirde vilayetlerin batında ise velilerin şahı olduğunu vurgular.^[321] Kadızâde Mehmed Efen­diye göre, Osmanlı’nın gerilemesindeki asıl sebep, kötülük­lere ve bid’atlara karşı sergilenen gevşek ve esnek tutumdur. Bu esneklikten vazgeçilmediği sürece ne devletin ne de top­lumun ıslahı mümkün olacaktır.^[322]

Sultan İbrahim’in hükümdarlığının son yılları ile henüz yedi yaşında tahta çıkan IV. Mehmed’in saltanatının ilk yıllarında gündeme gelecek olan Üstüvânî Mehmed Efendi (ö. 1661) de Kadızâdeli zihniyetini benimsemiş gözükmektedir.^[323] Pa­dişah Hocası Reyhan Ağa ile birlikte hareket eden^[324] ve Saray çevresinde özellikle Has Oda ’daki vaazlarıyla etkisi artırmış olan Üstüvânî, kendi gücünden emin olduktan sonra harekete geçmiş ve Sivasî Abdülkerîm Efendi’ye, raks ve devrân ile alakalı sert bir mektup yollamıştır. Bununla birlikte Şeyh Ab- dülkerim Çelebi’nin, mektubu şeyhülislâm Bahâî Efendi’ye arzı üzerine Üstüvânî gayesine ulaşamamıştır.^[325] Kadızâde- liler hareketi, dünyevî menfaat ve ikbal peşinde koşanların dünya menfaati elde etmek gayesine uygun bulduktan için bu harekete yönelmeleri sebebiyle giderek güçlenmiş ve İs­tanbul’da şöhretleri artmıştı.^[326] Kadızâde Mehmed, Üstüvânî ve diğer Kadızâdeliler’in Birgivî’ye ve onun eseri Tarîka’ya “zahiren” sahip çıkmaları, onunla meşruiyet kazanmak is­temeleri sebebiyleydi.^[327] Kadızâdeliler’in hedefinde olan “Halvetiyye’den bir grup” da, zaten Tarîka ’da açıkça tenkit edilmekteydi.

Kadızâdeliler zihniyetine sahip bir diğer isim ise Vanî Meh- med Efendi’dir (ö. 1096/1685). Vânî Mehmed Efendi, Er­zurum’daki vâiz iken sohbederiyle meşhur olmuştu. 1069/ 1659’da Erzurum Beylerbeyi olan Köprülü Fazıl Ahmed Paşa (ö. 1087/1676) onun medhini duymuş ve onunla dostluk kur­muştur. Eski bir medrese müderrisi olan Fazıl Ahmed’in Şam Mısır ve Hicaz Uleması ile temasta olup hadis konusunda me­rak ve birikime sahip olduğu bilinmektedir.^[328] Fazıl Ahmed ile Vanî’nin yakınlaşmasında Paşa’nın hadis merakı ve ilim konusundaki samimiyetinin etkili olduğu anlaşılmaktadır. Fa­zıl Ahmed Paşa, sadrazam olunca Mehmed Efendi’yi İstan­bul’a davet etmiş ve böylece Vanî Efendi, hüsn-i hâline işhâd içtin onun aracılığıyla padişah IV. Mehmed ile tanışma fırsa­tı bulmuş, onun iltifatına mazhar olmuştu.^[329]

Vânî Mehmed Efendi’nin sohbet ve huzur derslerini dinleyen IV. Mehmed, tebdil-i kıyafet, Vanî Efendi’nin hanesine ziyarette bulunmuş ve ona iltifat etmiştir. Mehmed Efendi, 1076/1665’te İstan­bul’da Yeni cami kürsü vaizliğine ve hâce-i sultânîlik göre­vine getirildi. Bundan bir sene sonra da Mevlevîler’in semâ ayinini yasaklatacaktır. Bu arada Şehzade II. Mustafa’nın hocalığı vazifesini yüklenerek hünkâr vâizi olmuştu. Bu vazifeyi de damadı ve şeyhülislam sıfatıyla sonraki süreçte epeyce tartışmalı kararlar verecek biri olan, Feyzullah Efen- di’ye (ö. 1115/1703) devretti.^[330]

Bir vaazında Edirne’ye yakın Atık Baba mevkiinde bu­lunan Kanber Baba adında bir zatın mezarının halk tara­fından çok fazla ziyaret edildiğini söyleyen Vanî Efendi, bu cahillerin kabirden istimdâd etmekle inançlarını ifsat ettiklerini hatta şirke düştüklerini belirterek bu kabir/tür- be ziyaretine mani olmaya çalışmıştır. Mamafih, oradaki mesul kâim-i makam paşayı bulmuş taraf-ı hümâyundan dahi etrâfın sûk ve tergîbiyle men ’i taşvîb ve aynı ayın on dördüncü günü de sadır olan hatt-ı hümayun mucebince oradaki zaviyeyi yıktırmış ve ihvanını da dağıtmıştır.^[331]

Vanî’ye göre bütün bu kaba kuvvete dayalı eylemler, doğ­ru din anlayışım tebliğ amacıyla icra edilen “fiili tedbirler” dâhilindeydi.^[332] Râşid ve Naîma gibi XVII. yy. tarihçileri­nin bu hadiseleri anlatırken “taassub” kavramını kullanma­ları ve bu zihniyet biçiminin tasvib görmediğine temas et­meleri dikkat çeker. Vânî Mehmed Efendinin teşebbüsüyle semâ’ın 1077/1666’da yasaklanmasının ardından 1095’te (1684) bu hüküm kaldırılır.^[333] 1683 yılında düzenlenen Vi­yana Seferi’ne ordu vâizi olarak iştirak eden Vanî, askere moral verici vaazlar yapsa da seferin bozgunla neticelen­mesinden sonra Sultan IV. Mehmed onu görevinden uzak­laştırarak Kestel’e sürgün etmiştir.^[334]

Kadızâdeliler hareketi açısından, Vanî Mehmed Efendi’nin öğrencisi ve damadı Şeyhülislâm Feyzullah Efendi mühim bir aktördü. 1048/1639’da Erzurum’da doğan^[335] ve ilk eğitimini babasından alan Feyzullah, Mehmed Vânî’nin halkasına iştirak etti. Vânî’nin isteği üzerine 1664 yılın­da İstanbul’a sonradan da Edirne’ye yerleşti. Burada Vânî Efendi’den ders almaya devam eden ve bir müddet sonra da Vanî’ye damat olan Feyzullah Efendi’nin, Sultan II. Mus­tafa üzerinde büyük bir etkisi vardı. Bunu II. Mustafa’ya ait 1107/1696 tarihli İstanbul kadısına yazılan bir fermanın, “şer‘ ve kanun üzere görülmesi ifadesinden kanun kavra­mının kaldırılmasını ve artık sadece şer-i şerif ile görülme­sini” istenmesinden anlamak mümkündür.^[336]

Es’adzade’nin vefatı üzerine nakîbü’l-eşrâf olan Feyzullah Efendi,^[337] nüfuzunu kullanarak ehil olmadıkları halde yakın akra­balarını, üstelik yaşları uygun değilken birer birer yüksek makamlara yerleştiriyordu.^[338] Şehzade Mustafa’nın tahta geçmesiyle (1695) davet üzerine Edirne’ye gelip ikinci defa şeyhülislâmlığa tayin edilmiş olan Şeyhülislâm Feyzullah Efendi’nin bu tavrının bilinmesi, bozulan siyasî-iktisadî durumun etkisi ve daha başka amiller sebebiyle 1703’te ayaklanma çıkmış ve Feyzullah Efendi sekiz yıldan fazla bu vazifeyi yaptıktan sonra bu ayaklanma neticesinde öl­dürülmüştür.^[339]

Bu ayaklanma, içerideki mücadelenin dışa vurumu olarak değerlendirilebilir.^[340] Feyzullah Efendi’nin elde ettiği nü­fuzu, Kadızâdeliler lehine kullandığı anlaşılmaktadır. Daha doğru bir ifade ile Vânî Mehmed Efendi, damadını arzu et­tiği biçimde yönlendirmiş, onunla birlikte hareket etmiş ve Kadızâdeli zihniyetini ona miras bırakmış olmalıdır. Nitekim Halvetîlerin Feyzullah Efendi’ye muhalif olanların yanında yer alması bir yana^[341] 1703 isyanı, “muhafazakârlar (katı Ortodoks ulema) ile Köprülü Amcazade Hüseyin ve sonra da Rami Mehmed tarafından temsil edilen liberaller arasındaki bir mücadele” olarak değerlendirilmiştir^[342]. Bazı tarikat ehli ve sufiler, fakıların tasallutundan rahatsız olup onları def et­meden aciz kaldıklarını Hanefî Efendi’ye şikâyet ettiklerinde, aldıkları cevap Kadızâdeliler’in örgütlü bir yapı oluşturduk­larını göstermektedir.^[343] Vânî Mehmed’e sevenlerinden biri, zühd ve takvada emsalini olmamasına rağmen dünyalık elde etme, nazik cariyelere ve inci, cevahir, samur benzeri mallara rağbetinin hikmetini sorması üzerine Vânî şöyle demiştir:

Behey nâdân! Dünyanın kendü bi-aynihâ kabih ve mezmum değildir. Cümlenin matlub ve merğûbu bir nimet-i celîledir. Zem olunan cihet tahsîli ve keyfiyet-i tenâvülüdür. Ahz ve tenâvülde sen bana müşabih ve mümasil değilsin. Bir lokma tenâvülü sana haram iken kuvvet-i ilmiye ve tasarrufât-ı akliye ile bana helal olur.^[344]

Kadızâdeliler hareketinin Üstüvanî ile somutlaşan ikinci dal­gasının çözülmesi, Köprülü Mehmed Paşa (ö. 1072/1661) zamanında gerçekleşmişti.^[345] Onların, bid’at ve hurafeden arınmış bir din anlayışı ile İstanbul’u Rasulullah devrinde­ki Medine şehri haline getirmek amacıyla tekkelerin kaldı­rılması için harekete geçtiklerini öğrenen Köprülü Mehmed Paşa henüz bir haftalık bir veziriazam iken (5 Zilhicce 1067 Cuma/14 Eylül 1657)^[346] tavrını koymuştur. Öncelikle bazı âlimler aracılığıyla onları iknaya çalıştıysa da bunda başarısız olmuştur. Çeşitli aletlerle silahlanmış Kadızâdeliler’in Fatih Camii’ne doğru yürümeleri üzerine ulemayı toplayarak fitne­cilerin hak ettikleri ceza için fetva; IV. Mehmed’den de suç­luların yakalanıp idam edilmesine ferman alan Köprülü, fail­lerden adı öne çıkan Üstüvânî Mehmed ile iki arkadaşı Türk Ahmed ve Divane Mustafa’yı Kıbrıs’a sürerek bu hadiseyi bastırmıştır.^[347]

Kadızâdeliler insanları kötülükten men ederken fiilî tedbirle­re başvurmanın gerekçelerini eserlerinde açıkça ortaya koy­muşlardır. Vânî Mehmed Efendi, Hz. Ömer’in, bid’atların işlenmesine sebep olduğu gerekçesiyle Rıdvan Ağacı’nı^[348] kesmesini ve Abdullah bin Mesud’un sesli ve toplu zikirde bulunanları mescitten çıkarmasını, fiilî tedbirlere başvur­mak için delil olduğunu ileri sürerek^[349] dergâhları taşlama ve bid’at işlenen mekânları yıkma haklarının olduğunu izaha ih­tiyaç bırakmayacak biçimde göstermiştir. Kadızâdeliler tasfi­ye edilmiş ancak Kadızâdeli zihniyeti kaldığı yerden devam etmiştir.^[350] Evliya Çelebi, Bitlis ziyaretinde Kadızâdeliler zihniyetine sahip bir adamın Bitlis Ham’ndan kalan nefis bir Şehname yazmasındaki suretleri kazıyarak bu eserleri mah­vettiğinden bahseder.³⁵¹

Kadızâdelileri Öne Çıkaran Unsurlar

Kadızâdeliler tartışmasında vâizlerden ve sûfîlerden öne çıkanları şöyle sıralamak mümkündür: a) Kadızâde Mehmedl Efendi (ö. 1045/1635) – Abdülmecîd-i Sivâsî Efendi (ö. 1049/ 1639) b) Üstüvânî Mehmed Efendi (ö. 1072/1661) – Abdülehad Nûrî Efendi (1061/1651) c) Vânî Mehmed Efendi! (ö. 1096/1685) – Niyazî-i Mısrî (ö. 1105/1694)³⁵² Çivizâde ve Birgivî’nin selefiliğinin tartışıldığı ilgili bölümde bahsi geçti­ği üzere XII-XIII. yüzyıllardan itibaren farklı tonlarda olmak üzere tasavvuf! uygulamalardaki bid’at karşıtlığının zaman zaman gündeme taşındığı bilinmektedir. Hatta sufî veya fakihlerden oluşan ve birbirinden bağımsız olan bu tarihsel çiz­ginin devamı için Ebu’l-Berekât Nesefî (ö. 710/1310)³⁵³ İb­rahim Halebî (ö. 956/1549), Mehmed Birgıvî (ö. 981/1573), Ebû Said Hâdimî (ö. 1176/1762) gibi örnekler vermek mûmkündür. Burada akılda tutulması gereken nokta Kadızâdeli- ler’in klasik Hanefî çizgiye mensubiyetidir. Bazen risalelere bazen de hacimli eserlere konu olan bid’at meselesini ele alan önceki bilginlerin konuyu ele alış ve hayata taşıyış biçimle­riyle, Kadızâdeliler hareketini ayıran dört temel unsur göze çarpar. Bunlar, Kadızâdeliler’in bilinçli biçimde kullandıkları yöntemler ve içinde bulundukları şartlar ile ilgilidir^[351]:

a.Taraftar Toplamak-Örgütlemek: Her ne kadar bir tarikat yapısı arz etmese de Kadızâdelilerin halkın arasında eylem yapmak suretiyle seslerini duyurmak veya “fiilî tedbire baş­vurmak” amacıyla örgütlendikleri görülmektedir.

b.Kamusal Destek Aramak-Kullanmak: Devlet kadrolarının aktif kullanılması ve ilgili makamlardan tarikatlar aleyhine görüş çıkarılması konusunda çalışmışlardır. Siyasî gücü dinî meşruyet aracı haline getirerek kendi rakiplerini etkisizleştir­mek istemişlerdir.

c.Şiddet ve Tedhişe Başvurmak: Osmanlı ulema ve toplumunda bid’at karşıtı görüş sahibi hiç kimse şiddete başvur­mamışken Kadızâdeliler bunu, fiilî tedbir adıyla caiz görmüş­lerdir.

d) Sosyal ve Ekonomik Sıkıntı: Bütün bunların zemininde de toplumun yaşadığı İktisadî daralma ve siyasî çalkantıların bulunduğu unutulmamalıdır.^[352]

Yukarıdan beri yaptığımız incelemeden sonra Kadızâdeliler’in mücadele tarzı ve gündeme aldığı konular ile Birgi- vî’nin konularını mukayese ettiğimizde Birgivî-Kadızâde ilişkisine dair serd edilen görüşlerin aksine Kadızâdeliler’in dünyasında Birgivî’nin bîr meşruiyet aracı olmaktan öteye gitmediği anlaşılmaktadır.³⁵⁶ Benzer şekilde Kadızadeliler, onun eserlerini okuyup okutarak³⁵⁷ meşruiyetlerini pekiştir­mekte idiler. Hâlbuki Tarîka, Vasiyetname ve sair eserlerinde siyaset ve devlet kapısından şiddetle uzak kalmak gerekliğini vurgulayan ve evlatlarına bunu vasiyet eden Birgivî’nin aksi­ne Kadızâde Mehmed, devletin imkânlarını zorlamış ve daha fazla yetki ve güç istemiştir. Birgivî’nin karşı çıktığı ana konu olan vasiyetsiz para vakfı ise Kadızâde Mehmed’in günde­minde hiç yer almamıştı. Her ne kadar sema ve teganni ile alakalı ikisinin görüşleri benziyor gibiyse de Tarîka’da bun­ların caiz olan türlerinin olduğuna dair Birgivî’nin istisnası vardır.³⁵⁸

Birgivî-Kadızâde Uyuşmazlığı

Kadızâdeliler ile Sivasiler arasındaki münakaşa mevzularına baktığımızda^[359] lahn ile okunmayan tegannîye cevaz verdiği dikkate alındığında görebildiğim kadarıyla Birgivî’nin gün­deminde olan iki konu vardır.

• Raks ve devrân.
• Cemaatle nafile ibadet meselesi.

Bu meselelerde de Çivizâde, Ebussu’ûd^[360] ve Birgivî’nin -üçü­nün de- olumsuz tavır aldığı, bununla birlikte^[361] Ebussu’ûd ve Birgivî’nin cehrî zikrin adabına dair müspet ifadelerinin bu­lunduğu unutulmamalıdır.^[362] Birgivî, burada sayılan diğer me­selelere ise atıf yapmamış, özel bir gündem ayırmamış, emr-i bi’l-maruf nehy-i ani’l-münkerin^[363] gerekliliği ve ifa biçimin­de farklı bir yol tutmamıştır. Bununla birlikte Birgivî’nin, zul­mü def etmek için rüşvet vermenin caiz olduğunu söylediğini kaydedelim.^[364] Zira bu durumda hakkı olan bir şeyi almak için kerhen verilmiş rüşvet “gasp” hükmünde olmaktadır^[365]. Ayrı­ca bu konu başlıklarının tamamının Kadızâdeliler ile Sivasiler arasında bilfiil tartışıldığı hususu kesin değildir. Naîma, Kâtip Çelebi’den naklettiği bu meseleleri iki grup arasında vuku bu­lan münakaşa konulan olarak anlamıştır. Fakat Kâtip Çele­bi’nin bazı başlıkları, iki grup dışında kendi zamanında çokça konuşulması veya öteden beri münakaşa edilmesi sebebiyle eserine almış olması da muhtemel gözükmektedir.^[366] Birgivî II. Selim’in hocası Atâullah Efendiye yazdığı mektupta şöyle demişti:

…ve dahîsizlerin kuzât ve ümerâ umuruna tesaddî itdü- ğünüzden bu fakir hiç fâide anlamaz. Eğer dünyevî eğer uhrevî belki iki cihetten zarar var anlarız. Vezîrin sizi in­citmesi bu husustan. Zira anlar bu hususta müstakil ol­mak isterler. Siz anda mâni olursız. Nice murâd etdüği hilaf olur. Andan adavet nâşî olur. Eğer uhrâ hali dirse- nüz kuzâtm ve ümerânın hali eğer malumunız ise bunlara muâvenetin zararında şüphe etmezsiz. Kütâhiyye’de bu fakîre dimişdiniz ki bu kadar karışmamız padişah olun- cadır. Kendi ile de söyleşmişizdir. Ol zamanda el çeküb kendi halimize meşgûl oluruz. Ammâ şimdi ol va’deye vefâ olmadı. İmdi sizden mercû olan oldur ki cümleden el çeküb kapunız bekidüb gelenlere: Biz sahibi emr değilüz! Beğler sipâhiler ise anlar içün vezîr nasb olunmuşdır. Havâdis istiftâsı içün kâdıaskerler vaz’ olunmuşdır. Bi­zim bunlardan biri vazifemiz değildür, deyû redd idesiz. Pâdişâh hazretine da’vet olundukda varub düştüğünüze göre, bazı emr-i ma’rûfve nehy-i münker söylemek üzere kasr idesiz. Bu nasihati kabul iderseniz dininiz ma’mûr olduğundan mâadâ dünyanız dahi ma’mûr olur. Vezir dahi muhabbet ider. Zira şirketten kurtulur, istiklâl hasil olur.^[367]

Bu metne göre Birgivî âlimlerin siyasete müdahil olmalarını kesinlikle reddetmekte ayrıca dünya işlerinin düzgün ve sela­mette gitmesi için de böyle bir tavrı gerekli bulmaktadır. Ona göre hubb-i riyaset-i dünyeviye kalp hastalıklarının ilklerin­den olup bundan şiddetle kaçınılması gerekmektedir.^[368] Hatta ona göre hubb-i riyaset sadece dünyevî makamlar için olmaz. Bir kişinin en büyük ve en şöhretli âlim ve âbid veya en cesur kimse olarak tanınmak istemesi de buna dâhildir.^[369] Kadızâ- delilerin kendilerini siyasetin merkezinde konumlandırma ve her devlet meselesine müdahale etme arzulan tam da Birgi- vî’nin işaret ettiği mahzurları doğurmuştur.^[370] Kadızâdelile- rin gündeminde olmamakla birlikte Çivizâde ve Birgivî’nin vasiyetsiz para vakfına karşı çıkışında, bu finans biçimini ör­gütlü bir kurum olan tarikatların daha kolay kullanabilmesini de dikkate aldıkları söylenebilir.^[371] Ayrıca Birgivî’nin sünnet ve bid’at anlayışı ile Kadızâdelilerin bakışı arasında oldukça derin bir fark vardır. Birgili’ye göre sünnet ve müstehab şöyle tanımlanmıştır:

Sünnet oldur ki Rasulullah onu ekser zamanda işlemiş ola. Terk idene azab olmaz. Lâkin itaba ve şefaatten mah­rum olmaya müstahık olur. Misvak ve cemâat ve oğlan­cıkları sünnet etmek ve evlendiği vakitte taâm etmek gibi. Müstehab oldur ki Rasulullah ânı bir kere ya iki kere işle­miş ola veya işleyene sevab vardır demiş ola. İşlemeyene azab ve ıtâb ve şefâatten mahrum olmak olmaz. Lâkin işlemesinde sevâb olur. Nafile namaz kılmak ve nafile sa­daka vermek ve nafile oruç tutmak gibi.^[372]

Bu durumda Birgivî, sünnetin kapsamım daraltarak adet sa­hasını genişletmiş ve sünnetin zıddı olan bid’at sahasını da zorunlu olarak dar bir çerçeveyle sınırlamıştır. Adette bid’at olan şeyleri gerçek bid’at statüsüne sokmadığı da dikkate alınca Birgivî’nin sünneti muhafaza adına müdahale edeceği alanı bilinçli biçimde sınırladığı ortaya çıkmaktadır. Birgivî bid’atı temelde üç kısım olarak ele almıştır: İtikatta, ibadette ve adette.^[373] Birgivî’ye göre ibadetteki bid’at, itikattaki bid’at- tan bir derece aşağıda yer alsa da özellikle bir sünnet-i müek­kede’yi^[374] ortadan kaldıyor ise itikattaki bid’at gibi münker ve dalâlettir.^[375] Birgili, ibadetteki bid’atın mukabilinin sü­nen-i hüdâ olduğunu belirtmiş ve sünen-i hüdâyı da Hz. Pey­gamber’in ibadet cinsinden olup bazen terk etmekle beraber devam ettiği veya terk edeni kınamadığı (ademü’l-inkâr âlâ târikih) kısım olarak tanımlayarak itikâfı misal vermiştir.^[376] Burada iki nokta dikkat çekmektedir:

a) Sünneti ortadan kaldıran ibadette bid’at ile böyle olma­yan ibadette bid’atı ayırmasıdır. Buna göre ilk kısım bid’at, münker ve dalâlet iken ikinci kısım yani herhangi bir sünneti yıkmayan ibadette bid’at, dinen münker ve dalâlet sayılma- yabilecektir.^[377]

b) Birgivî’ye göre sünen-i hüdâyı terk edenin kınanmaması gerektiği hususudur. Kadızâdelilere penceresinden bu görüş büyük bir hata olarak gözükmektedir. Zira onlara göre bırakın sünneti Hz. Peygamber’in adet kabilinden yaptığı şeyleri dahi aynen yapmak gerekmektedir.

Birgivî’nin, sünen-i zevâidi (fazladan sünnetleri) Hz. Pey­gamber’in (sav) âdet ve iklimle alakalı eylemleri olarak ta­nımladığı anlaşılmaktadır. Tarîka’da yer aldığı şekliyle sü­nen-i hüdâ, sünnet kavramıyla alakalı olup ibadette bid’atm zıddı; sünen-i zevâid ise müstehab kavramıyla ilgili olup adette bid’atın zıddıdır. Birgivî’nin ısrarla önem verdiği bu­radaki teknik perspektif ve ayrım, Kadızâdeliler için bir önem taşımadığı gibi aynı zamanda da manasızdır. Zira onlar, Hz. Peygamber’in ister âdet ve iklim, isterse din ve vahiy kaynak­lı olsun ondan nakledilen her şeyin birebir taklid edilmesinin ve yaşanmasının zorunlu olduğu kanaatindedir. Adet ve iba­det sahasının tamamını kapsayan bu sünnet anlayışına göre tek bir sünneti terk eden kişi şiddetle kınanmalıdır.

Birgivî öteden beri kullanılan bid’at-ı basene tabirini makul bularak güzel bid’at sayılan uygulamaların Kuran ve Sün- net’ten aslının bulunduğunu kaydetmiş ve bunu izah etmiş­tir.^[378] Benzer biçimde ona göre masada değil de yer sofrasında yemek, derin ve uzun tabaktan yememek, buğdaydan yufka ekmeği yememek de adede ilgili olduğundan müstehabdır. Tarîka’da nakledilen, eti bıçakla kesmeyiniz. Çünkü bu Acem­lerin âdetidir. Ön dişlerinizle koparın. Böyle yapmak daha yararlı ve güzeldir hadisi de^[379] bu çerçevede değerlendiril­miştir. Zira Hz. Peygamber (sav) Arap kültürü içinde dünya­ya geldiği için tabii olarak buna göre hareket etmişti. Birgi- vî’nin bunlara sünnet değil müstehab kabul etmesi, sünnetin konumunu zedelememek için olmalıdır.

Üstelik Birgivî, adette bid’atın işlenmesinde bir sakınca olmadığını belirttiği gibi ibadette bid’atın zıddı olan sünen-i hüdâyı terk edeni de Hz. Peygamberin ayıplamadığını bizzat ifade etmek­tedir. Dolayısıyla Birgivî’nin her bida’tı dalalet saydığı,^[380] Kuran ve Sünnet dışında her türlü İslâmî geleneği redde­den ilk tasfiyeci olduğu^[381] şeklinde çok yaygın olan iddialar, onun Tarîka’daki görüşleriyle uyuşmamaktadır.^[382] Esasen Birgivî’nin son derece dar bir bid’at anlayışının olduğunu görmekteyiz. Zaten hayatında sergilediği -vasiyetsiz para vakfı, raks-devrân ve ücretle ibadet konusu gibi- birkaç hu­susta itiraz ettiği ve bunları da tehdid, tedhiş, tahkir, tahrik ve tekfir unsurlarına başvurmadan toplumu irşat ve onlara izaha çalıştığı görülmektedir.

Bu durumda Birgivî’nin tav­rıyla, Kadızâdeliler’in özellikle giyim-kuşam gibi adetleri de kapsayan sünnet algısı ve sonradan çıkan her şeyi bid’at olarak değerlendiren din yorumunun uyuşmadığı net olarak ortaya çıkmaktadır. Hatta denilebilir ki onun sünnet tanımı klasik ilmihal ve fıkıh kitabıyla da tam olarak mutabık de­ğildir. Zira sünnet, “Hz. Peygamber’den nakledilmiş bir söz, bir fiil ve bir takrirdir.”^[383] Birgivî ise burada sıklık derecesi az olanları sünnet saymamakta, zaman aralıklı tasnife göre seyrek olanları, bir derece düşük olan ve terkiyle “şefaatten mahrumiyetin gerçekleşmediği” müstehab statüsünde de­ğerlendirmektedir.^[384]

Ebussu’ûd’a göre ise müstehab kavramı mendûb kavramı ile eş anlamlıdır. Nitekim bir meselede, “Diyâr-ı Arabda avrat­ları sünnet ederler, bu fiil sünnet midir?” sorusuna, müste- habdır^[385] şeklinde cevap vermiştir. Yine bir amelin sünnet olup olmadığını soran bir fetvada, sünnettir ya da değildir ifadesi yerine, doğrudan müstehabdır demesi Pehlül Düzen­li’nin de işaret ettiği gibi^[386] bu tabirin sünnetten tamamen ayn bir kavram olarak kullanıldığını göstermektedir.^[387] Fet­vanın soruluş tarzı da halk arasında böyle bir ayrımın öte­den beri süregeldiğine işaret eder niteliktedir: “Bir müslime, kesb-i helâl ile mal eylemek sünnet midir, yoksa müstehab mıdır? El-Cevâb: Taleb-i ’ilm farz olduğu gibi farzdır.” Dü­zenli’nin ifadesiyle, bu soruda müstehab, sünnet’in karşı­tı olarak kullanılmış, cevapta da dolaylı olarak bu anlayış onaylanmıştır.^[388]

Birgivî’nin herhangi bir kavramı izah biçimi, Kadızâde- liler’in yaklaşımları ile uyuşmayacak mantıkî formda ve derinliktedir. Birgivî manâ-i lügavî ve manâ-i şerî ayrımı yaptığı gibi^[389] Maksud şerhi olan tm ’ânu’l-enzâr’da hamd kavramı için bir lugavî bir de örfî mana olduğunu kaydetmiş­tir. Hamdin lügat manasını (hamd-i lügavî) bir şeyi güzellik ile nitelendirmek^[390] örf manasını (hamd-i örfî) ise nimet vere­ni ululamayı hissettiren (iş’âr) eylem olarak açıklayan Birgi­vî’ye göre burada lügat açısından, ihtiyarî bir eylem vasıta­sıyla tazim/ululama manası da uygundur. Aynı şekilde şükür için de iki tanım söz konusudur. Lügavî mana (şükr-i lügavî) nimet vereni ululamayı bildiren (inbâ) eylem iken örfî mana (şükr-i örfî) kulun, Allah ’ın kendisine verdiği her bir nimeti, yaratılmış olduğu şey için sarf edip harcaması şeklindedir.^[391] Birgivî şöyle der:

Hamd-i lügavî, mutlak manada medihten, hamd-i örfîden ve şükr-i lügavîden daha özeldir. Ayrıca hamd-i lügavî, şükr-i örfî ile haml/yüklem açısından mübayin/ayrı iken ondan, vücud/varlık itibariyle de daha geneldir. Hamd-i örfî, mutlak manada şükr-i lügavîden daha genel iken medih ve şükr-i örfîden ise [mutlak değil] bazı açılardan daha geneldir. Keza hamd-i örfî, haml/yüklem açısından medih ile mübayin/ayrı iken vücud/varlık açısından ise mutlak manada ondan daha özeldir.^[392]

Birgivî’nin ilm-i mantık sahasındaki becerisini ve onu kul­lanma biçimini burada açıkça görmekteyiz. Birgivî’ye göre Allah, kelimesi müştak/türemiş bir kelime olup vâcibu’l-vü- cûdun zâtı için âlem/özel isimdir. Kelimenin aslı ise “lâhe-yelîhu”dan gizlenmek (tesettür) manasına gelmektedir.^[393] Birgivî ilave bazı tahlillerde bulunur:

Doğru yol/sebîle’s-savâb terkibinden maksat iman ve sair hakikî dînî inançlar ve içeriği doğru olan sözlerdir. Salih ameller de bu şekildedir. İnanç [kişinin herhangi bir söze, önermeye inanması], doğruluk/savâbiyye [ o şeyin gerçekten doğru olması] ile hakikaten ve ma’nen nitelenir. İnancın, hakikat ve mana diye nitelenmesi, eğer [inanç] sübûtî olursa, [doğruluk] sübûtî; [inanç] selbî olursa [doğruluk] selbî olması bakımından gerçeğe/vâ- kıa muvafakat etmesiyledir. Son ikisinin [doğru sözler ve salih amellerin] doğrulukla vasıflanması, [gerçeğe uygunluğu değil] inanca delaletleri itibariyledir. Fakat ilkinin [imanın ve sair hakiki dinî inançların] delaleti daha anlaşılır ve daha açık, bu sebeple de daha fazla ve meşhurdur.^[394]

Birgivî burada bazı beyanî ve ilm-i meânîye dair birkaç cümle sarf ettikten sonra kelamî bir bahse girer, uzun uzadıya Al­lahın “vehhâb” oluşu hakkında izahlar yaparak şöyle bağlar:

Hatta şöyle demek bile mümkündür: iman, a’razdır yani iki zaman biriminde varlığı sürdürmez aksine peş peşe benzerle­rinin yaratılmasıyla (teceddüd) bakidir ve Allah Teâla her an yaratma halindedir. Dolayısıyla [vehhâb oluşu gereği] mev- hûbeleri ve ihsanı çoğalır. Zira her an mevcûd olan şeye iman denmesi doğru olur^[395]

Allah’ın her an yaratma halinde olduğu görüşü îbnü’l-Ara­bi’nin varlığın her an yeniden yaratıldığı şeklindeki Ekberî öğretinin bir parçasını hatırlatır. Birgivî’nin kelamî nazarî tahlilleri yukarıdakilerle sınırlı değildir:

Eğer denilirse ki, imanın îcâdı/yaratılması, kendi içinde, onun vücûduna/var lığına mukaddemdir [Yani yaratma işi yaratılacak olan imanın varlığından önce gerçekle­şir]. Zira imanın yaratılması, onun mahallinde vücûdu/ varlığı için bir illettir. Neticede bir şeyin, başkası için sübûtu, kendi zatındaki sübutunun bir parçasıdır. A’ra- zın kendi zatındaki (fi nefsihî) varlığının, mahallindeki varlığının aynı olduğuna dair görüş yanlıştır. Bu da, kendisine “mümin” denilmesinin doğru/sahih olmasına mukaddemdir. Zira bu durumda bu kimseye “mümin” de­nilmesinin sıhhatinin sebebi muhaldir. Bilakis bu sıhhat­ten sonra iki nispet/safha ile (bi-deraceteyn) “mümin” diye isimlendirilemez bu da mahzuru gerekli kılar.

Deriz ki: îcâdın, mevcuda tekaddümü zâtı olup zamanı değildir. Eğer böyle olmasaydı nisbetin varlığının, mensûb-ı ileyh- siz gerçekleşmesi gerekirdi ki bu batıldır. Zira nisbet, an­cak iki ferd (müntesibeyn) ile gerçekleşir. Arazın, kendi zatındaki varlığının, mahallindeki varlığına tekaddümü de aynı şekildedir. Eğer böyle olmasaydı arazın kendi za­tıyla kaim olması gerekirdi ki bu ittifakla memnudur ve iki [birim] zamanda bekası da bazılarına göre mümte- ni’dir”.“Bil ki lâm-ı tarif cins için ve hakikate işaret için vaz‘ olunur. Bu da lamdan ayrılmayan tek bir manadır. Fakat dört bakış açısına (ilibârât-ı erbaa‘) göre manası adedlenir. Varlığında müfred oluşuna bakmaksızın onun, o olması (hüve hüve) haysiyetiyle ki “insan (el-insan) türdür” demek gibi. Buna başkasından ayırmak için ha­kikat ve cins lamı denir.^[396]

Hadisçiliği de öne çıkan Birgivî cumhûru ehli’l-hadîsin saha­be tanımına yer vermekle birlikte^[397] bazı tarifleri âlâ mezhe- bi’l-mütekaddimîn el-muhakkıkîrı verir.^[398] “Küllî’nin manası, somutlardan (ani’l-müşahhasât) soyutlanarak (bi-tecrîdihi) akılda oluşandır. Zira mutlak yani küllî-yi tabîî, muhakkikine göre hâricde mevcud değildir”^[399]. Birgivî’nin mantık ilmini kullanma ve tasnifleme alışkanlığı diğer eserlerinde de gö­rülür. Para vakıflarıyla alakalı Ebussu’ûd’a yazdığı reddiye­de teâruf-i hâss ve teâruf-i küllî ayrımı yaptığı gibi^[400] İmam Muhammed’in menkulün vakfına dair üç şart koyduğunu bunların da aynın bekâsı, Allah’a yakınlık kastı ve insanların, teârufla sabit ihtiyacı olarak sıralar.^[401] Bununla birlikte onun bu tavrının Ebussu’ûd’un teâruf ’un bir emr-i hissî yani tespit edilebilir duyusal bir vakıa olduğuna dair yorumları ile vech-i küllî ve vech-i cüzî şeklindeki tasniflerine^[402] aynı biçimde ce­vap verme gayretinden kaynaklandığı da açıktır.

Birgivî’nin kelam-mantık merakı ve hâkimiyetine dair^[403] bu kadar iktibas yeterli olmalıdır. Buradan anlaşıldığı kadarıyla Birgili Mehmed Efendi, bahsi geçen bilimlere gayet ilgilidir. Onun talebelerinden ve okuyucularından istediği temelde üç şey vardır:

1.Tashîh-i itikâd

2.İlm-i hal

3.Takva^[404]

Dolayısıyla klasik bir Osmanlı âliminin taşıdığı bütün mi­rası iştahla aktarmakta ve değerlendirmektedir. Bu başlığın sonunda şunu söyleyebiliriz ki Birgivî’nin talebelerinden okumuş olan Kadızâde Mehmed ve sonrasında Kadızâdeliler hareketi ile Birgivî’nin hayat görüşü ve din anlayışı birbirine neredeyse taban tabana zıttır. Huriye Martı da Birgivî’nin ha­yat anlayışı ve tasavvuf yaklaşımı ile Mehmed Kadızâde’nin duruşunun örtüşmediği kanaatindedir.^[405] Bu uyuşmazlığı aşa­ğıda yer aldığı şekliyle altı başlıkta toplamak mümkündür.

Ulema-Siyaset ilişkisi

Birgivî, devlet kapısına varmak, memur olmak ve devlet vası­tasıyla güç elde edip insanlara hükmetme sevdasını hubb-i ri­yaset olarak tanımlar, asla tasvip ve tavsiye etmez. Bu sebeple olsa gerek, devrinde yaygın olmasına rağmen hiçbir eserini bir devlet büyüğüne ithaf etmemiştir.^[406] Dolayısıyla kendi ha­yatında tatbik ettiği bu ilkeyi en başta çocukları olmak üzere bütün talebelerine vasiyet eden Birgivî’nin dünyasıyla, bütün güçlerini devlette kadro ve makam elde etmek ve elde ettiği makam ve mevkileri sonuna kadar istedikleri biçimde kullan­mak; kendilerine göre doğru din anlayışını baskı ve şiddet va­sıtasıyla “öğretme ve tebliğ” gayesi gütmüş Kadızâdeliler’in dünyası uyuşmamaktadır.^[407] Kadızâdelilerin içinde bulunduk­ları durum ve takip ettikleri metod, onların iktidar hırsına ve güç elde etme iştiyaklarına işaret etmektedir.

Münakaşa Başlıkları

Birgivî itiraz bahsinde hemen bütün gayretini vasiyetsiz para vakfının caiz olmadığı konusuna sarfetmiş eserlerinde buna bölümler ayırmıştır. Birgivî’nin önem verdiği bu mesele ise Kadızâdeliler’in gündeminde yoktur. Naîma’nın naklettiği meşhur münakaşalardan sadece belki iki başlık Birgili’nin dünyasında merkezi bir konuma sahip olmamakla birlikte yer bulmuştur. Ayrıca Birgili Mehmed Kuran okuma, imam ve müezzinlik gibi işler için “ücret” değil ama “sıla” alınma­sına karşı değildir. Fakat ücretle Kuran okunması için para vakfetmeyi ve vasiyeti batıl saymıştır.⁴⁰⁸ Kadızâde Mehmed, Üstüvânî ve Vanî Mehmed Efendiler ise yüksek devlet me­murlukları ve adamlarını buralara yerleştirme ile meşgul iken, gündemlerine Birgivî’nin hassas olduğu bu konuları alma­mışlardır.

Sünnet Anlayışı

Birgivî, Hz. Peygamber’in bir-iki defa yaptığı şeyleri sün­net değil müstehab saymış ve terki sebebiyle bir şey lazım gelmeyeceğini beyan etmiştir. Kadızâdeliler ise günlük ha­yatta Hz Peygamberin yaptığı her eylem ve tavrın aynen icrasını gerekli gördükleri gibi adet kabilinden olan şeyle­ri de vacip kabul etmişlerdir. Hâlbuki Birgivî’ye göre Hz. Peygamber zamanındaki adetleri yapmak güzel olsa da zo­runlu değildir.

Bid’at Anlayışı

Birgivî’nin bid’at anlayışı gayet dardır. Âdetler ve günlük işle­rin seyrinde kullanılan eşya veya kıyafetler Hz. Peygamber’in sünen-i zevâidi yani fazladan sünnetleridir ve yapılması tav­siye edilse de terk edilmesinde beis yoktur. Kadızâdeliler ise bilakis bunları önemsemişler ve terk edilmemesi gerektiğini söylemişlerdir^[408]. Ayrıca ona göre sünen-i hüdâ dinle ilgili sünnetler olup bunun zıddı ibadette bid’attır. Özellikle -iskat ve devir gibi- bir sünneti ortadan kaldırmayan ibadette bid’at dahi, geçmiş imamlardan birinin tavsiye etmesi şartıyla, şaşır­tıcı olmakla birlikte Birgivî tarafından caiz görülmüştür.

İlmî Derinlik

Yukarıda aktarıldığı gibi mantık ve aklî çıkarımlar ve ahlâkî başlıkların derinliği Birgivî’de son derece iyi işlenmişken Ka- dızâdeliler’in tavırları şekle bağlı ve tartışma konuları da sunî ve pratik hayatta faydası olmayan türdendir. Hâlbuki Birgi­vî, pratik hayatta faydası olduğuna inandığı konuları tartışma mevzuu yapmış ve toplumdan yana tavır almıştır.

İrşad Anlayışı

Dinî tebliğ ve tasavvufî irşatta son derece gönülden ve şid­detten uzak bir tavır sergileyen Birgivî, ahlâkî çözümleme ve izahlarında da bu tutumunu sürdürmüştür. Anlaşıldığı kada- nyla talebelerinin ve diğer müminlerin gönüllerine girmek ve böylece samimi bir vaiz olarak söylediklerini yaşamak der- dindedir. Kadızâdeliler ise insanları “yanlışlardan alıkoymak” amacıyla fiilî tedbirlere yani şiddet ve tedhiş hareketine baş­vurmayı meşru ve gerekli saydıkları gibi irfan! ve tasavvufi bakışa karşı cephe almışlardı. Zaten devlet kadrosuna ve sul­tanın yakınlığına olan ihtiyaçlarının, bahsi geçen “fiilî tedbir­leri” bir an evvel uygulamaya koymak hedefine matuf olduğu anlaşılmaktadır.^[409]

Osman Cengiz – 16. Yüzyıl Osmanlı Düşüncesinin Kaynakları
Çivizade – Ebussu’ud – Birgivi,syf:247,289

Dipnotlar:                                                                                            

[266]    İnalcık, Halil, Devlet-i Aliyye-Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırma- lar-II, İstanbul, 2014, 238.

[267]    Halil İnalcık, Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, 156.

[268]   “Diyârında isti’dâd-ı mâder-zâd ile tahsîl-i mukaddimât-ı fünûn idüb Birgili Mehmed Efendi şâgirdlerinden ba’zı kavâbile mukârenetle kesb-i fazîlet itdikten sonra,.,” Kâtip Çelebi, Fezleke, 2/771.

[269]   Ocak, Yeniçağ Anadolusunda Islâmın Ayak izleri, 179,180, 221.

[270]   Ocak, Osmanlı Sufiliğine Bakışlar, 49.

[271]   Ocak, Yeniçağ Anadolusunda Islâmın Ayak İzleri, 222.

[272]      Daha önce geçtiği gibi Martı’nın nakline göre bir tebliğ müzarekesi esna­sında Emrullah Yüksel, Ocak’a, derinlemesine inceleme isteyen konular­da peşin hükümlü olduğunu belirterek “İmam Birgivî’nin Osmanlı împa- ratorluğu’nda İbn Teymiyye’yi temsil ettiğini ne ile kanıtlarsınız?” şek­ilde yönelttiği sorusunu Ocak, “Eserlerinde hem İbn Teymiyye’nin hem de öğrencilerinin isimlerini vermesinden” diyerek cevaplamıştır. Hâlbuki yapılan araştırmalar bu iddianın doğru olmadığım açıkça göstermektedir. Martı, BirgivîMehmed Efendi, 67. Ayrıca bkz. Adem Arıkan, “OsmanlI’da İbn Teymiyyeciliği Birgivî Üzerinden İhdas Etmenin İmkanı-Eleştirel Bir yaklaşım” Osmanh ’da îlm-i Kelam: Alimler, Eserler, Meseleler, ed. Os­man Demir vd. İstanbul, 2016, 471-521; Gündoğdu, Abdülmecid-i Sivasî Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf! Görüşleri, 100.

[273]    Ahmet Turan Arslan, “İmam Birgivî’ye Nisbet Edilen Bazı Eserler”, 1. Ulusal İslâm Elyazmaları Sempozyumu (13-14 Nisan 2007) Bildiriler Kitabı ed. İbrahim Gümüş, İstanbul, 2009, 180-181; Yüksel, Mehmed Birgivî’nin Dinî ve Siyasî Görüşleri, 147-148; Arıkan, “OsmanlI’da İbn Teymiyyeciliği Birgivî Üzerinden İhdas Etmenin İmkanı-Eleştirel Bir yaklaşım”,482-483; Kaylı, Agt, 52-66; Ivanyi, Virtue, Piety and the Law, 37-40.

[274]    Nitekim Huriye Martı da, gerek Birgivî diğer eserlerinde görüldüğü şekliyle klasik Hanefî kaynaklarına atıfta bulunulmaması gerekse uzun alıntılar ve aynı cümlelerin bazen defalarca tekrarı gibi Birgili’nin tarzı­na uymayan işaretler sebebiyle, risalenin ona aidiyetini şüpheyle karşılar. Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 97.

[275]    “Ziyaretü’l-kubûr”, 179.

[276]    Birgivî, Tanka (Taha), 284; “Ahvâlü etfâli’l-müslimîn”, 121. Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 323. Naklettiğimizden başka bu risalenin 119-128 sayfa­ları arasında yer alan “kabir ziyareteni beyan” bölümü ile “ziyaretü’l-ku­bûr” risalesindeki pek çok görüş zıttır.

[277]    Îbn Teymiyye ile Birgivî’nin görüşlerinin detaylı mukayesesi için bkz. Adem Ankan, “Osmanlıda Îbn Teymiyyeciliği Birgivî Üzerinden İhdas Etmenin İmkanı-EIeştirel Bir yaklaşım” 505-506.

[278]    Birgivî, Tarîka (Taha), 358; Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 388.

[279]    “Ahvâlü etfâli’l-müslimîn”, 115.

[280]   Semiramis Çavuşoğlu, “Kadızâdeliler’LDİA, 24/100. îbn Teymiyye’nin es-Siyâsetü’ş-şer’iyye isimli eserinin iki tercümesinden biri Mi’râ- cü’l-eyâle ismiyle Âşık Çelebi’nin (ö. 1572) İkincisi de Tâcü’-r-resâil adıyla Kadızâde Mehmed Efendi’nin olduğu ifade edilir. Bununla birlikte Kadızâde’nin eserinin intihal olduğu da kaydedilmiştir;. Bkz. Derin Terzi­oğlu, “Bir Tercüme ve Bir İntihal Vakası: Ya da îbn Teymiyye’nin Siyâse- tü’ş-şerîyye’sini Osmanlıcaya Kim(ler) Nasıl Aktardı?”, 249,265.

[281]   Ayrıca bkz. Seda Özsoy, “Osmanh Devleti’nin Yeniliklere Yaklaşımı Üzerine Bir Deneme: Birgivî ve Bid’at” Dört Öge, Yıl 1 Sayı 3-Nisan, 2013,109.

[282]   Derin Terzioğlu, “Where ilm-i hâl meets Catechism: lslâmic Manuals of Religious İnstruction m the Ottoman Empire in the age of Confessiona- lization” Past and Present 220 (2013), 86-87; Terzioğlu Sunna-Minded Sufi Preachers in Service of the Ottoman State: The naşîhatnâme of Ha­şan Addressed to Murad IV, Archivum Ottomanicum, Edited by György Hazai with others, 27 (2010), 241-312, 255-257.

[283]   Zilfi, Dindarlık Siyaseti, 132,146-147.

[284]  Peirce, Tarikat-ı Muhammediyye ve Vasiyyetnâme’yi “17. yüzyıl boyun­ca gürünü koruyan bir püriten hareketin el kitabı” olduğunu söylerken Birgivî’yi Kadızadeliler hareketi’nin bir parçası olarak görür. Bkz. Leslie Peirce, Harem-i Hümayun-Osmanlı İmparatorluğunda Hükümdarlık ve Kadınlar, çev. Ayşe Berktay, İstanbul, 2012, 372.

[285]   Lekesiz, Agt, 56.

[286]   Krş. Sariyannis, Ottoman Political Thought up to The Tanzimat, 64,121.

[287]   Birgivî’nin Vasiyetname ‘sini şerh etmiş ve şeyhülislamlığa kadar yüksel­miş bir âlim olan Kadızâde Ahmed Şemseddin’nin (Ö.988/1580) adı da bu bahiste anılmaktadır. Sultan III. Murad’m inşasını bizzat arzu ettiği rasadhane hakkında onun görüşü olumsuzdu. Kadızâde Ahmed Efen­di sultana gönderdiği mektupta rasadhane yaptırılmasının meş’ûm yani uğursuz bir teşebbüs olduğunu ifade ettikten sonra bunun “perde-i esrâr-ı felekiyyeye küstahhane cür’et etmek”, olduğunu ileri sürüyor ve “hiçbir memlekette mübâşeret olunmadı ki ma’mûr iken harâb ve bünyân-ı dev­leti zelzelenâk-ı inkılâb olmaya”, diye ekliyordu. Fahri Unan “Osmanlı Medreselerinde İlmî Verimi ve İlim Anlayışını Etkileyen Amiller” Türkiye Günlüğü, Sayı 58, Kasım-Aralık, 1999, 95-105,101.

[288]   Khaled el-Rouayheb, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Cen- tury Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb, Camb- ridge University Press, 2015,14-15.

[289]    Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-hakk, 141, 231.

[290]    Naîma, Tarih, 6/219.

[291]   Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, tere. Rüştü Balcı, İstanbul, 2017,1/12; Ma- rinos Sariyannis, Ottoman Politlcal Thought up to The Tanzimat: A Con- cise History, 104.

[292]    Kâtip Çelebi, Mîzânü ’l-Hakk, 230. Krş. Ergin, İslâm Düşüncesinde Zahir- Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği, 55-59.

[293]   Fezleke-i Kâtib Çelebi, Cerîde-i Havadis Matbaası, 1287,2/182. Buradaki “lütf-i takrir” terkibi Aydbin neşrinde“lütf-i takdir” olarak yer almıştır. Fezleke (Aydbin), 2/772.

[294]   Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-Hakk, 137-138,230.

[295]    Şenniramis Çavuşoğlu, “Kadızadeliler” DİA, 24/100; Madeline Zilfi, Din­darlık Siyaseti: OsmanlI Uleması Klasik Dönem ve Sonrası, çev. Mehmet Faruk özçınar, Ankara, 2008, 131. Krş. Curry, The TYansformation of Müslim Mystical Thought in the Ottoman Empire, 78-79.

[296]    Kâtip Çelebi, Fezleke, Neşr. Zeynep Aydbin, İstanbul, 2016, 2/735; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 3/356; Gûndoğdu, Abdûlmecid-i Sivasî Ha­yatı, Eserleri ve Tasavvufi Görüşleri, 101.

[297]    Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-hakk, 141,231.

[298]    Kâtip Çelebi, Kadızâde Mehmed Efendi ile Halveti şeyhi Abdülmecid Si vâsi arasındaki ihtilâfları ele alırken, “ Yazdığım mebâhisin ekserin­de Kadızâde bir tarafı tutup Sivâsî taraf-ı âhara zâhib olup ifrat ve tefrit mesleğine giderler” demiş Kâtip Çelebi, Mİzânü’l-Hakk, 230.

[299]    Kâtip Çelebi, Mîzânü’I-Hakk, 138. “ammâ hamakat erbabı ısrar idüb iki taraftan anlar gibi iştihûr ümidiyle bazı da’vâlara başladılar” Çelebi Age, 230; Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 172-173.

300 Terzioğlu Kadızâde İlmihali olarak da bilinen bu çalışmanın Sofyalı Ka- dızâde Mehmed İlmî Efendi’ye (ö. 1631/2) ait olduğunu kaydederek Ka- dızâdeliler’in lideri olan BalIkesirli Mehmed Efendi’ye nispetini yanlış bulur. Bkz. Derin Terzioğlu, “Where ilm-i hâl meets catechism: İslâmıc Manuals of Religious Instruction in the Ottoman Empire in the age of Confessionalization” Past and Presem 220 (2013), 87-88. Yine de bazı çalışmalarda (ör. bkz. Mehmet Kalaya, Osmanlı Sünniliği: İbrihsel-Sos- yolojik bir Tahlil Denemesi, Ankara, 2015, 254-274.) Kadızâde’ye nispet edilmiştir. Nispeti doğru bulduğum için tezde bu risaleye, Mehmet Öz­kan’ın makalesini esas alarak atıf yaptım. Özkan, “OsmanlI’da İlmihal Geleneği: Kadızâde Mehmed Efendi (1045/1635) ve “Risâle-i Kadızâde” Adlı Çalışması” İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 27 Nisan 2016.

301 Terzioğlu, Nushî’ye ait Mebhas-ı îmân Risalesinden bahsederken bu risalenin, BalIkesirli Kadızâde Mehmed Efendi’ye ait olmadığına işaret eder. Bkz. Terzioğlu, “Where ilm-i hâl meets Catechism”, 109-110.

302 Bu risale, Terzioğlu tarafından Kadızâde’nin intihali olarak değerlendi­rilmiştir. Bkz. Derin Terzioğlu, “Bir Tercüme ve Bir İntihal Vakası: Ya da İbn Teymiyye’nin Siyâsetü’ş-şerîyye’sini Osmanlıcaya Kim(ler) Na­sıl Aktardı?” Journal of Turkish Studies-Türklük Bilgisi Araştırmaları, Volüme 31/11, 2007. Bununla birlikte Osmanlı döneminde tercüme-telif ilişkisinin yakıldığı da hatırda tutulmalıdır. Yine de, Kadızâde Mehmed Efendi’nin IV. Murad’a ithaf ettiği bir başka eser olan Nasrul-ashâb ve’l-ahbâb ve kanru’l-kilâbi’s-sibâb fi reddi’r-râfıza isimli çalışmanın, Kalaycı’nın tespitine göre ilk altı varaklık kısmının Seyyid Mutahhar isimli bir başka yazardan alıntıladığını kaydedelim. Geri kalan kısım ise İbn Hacer Heytemî’nin es-Savâiku’l-muhrika’sından derlenmiştir. Kalay­cı, Osmanlı Sünniliği, Krş. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, 4/1566.

303 Ergin, İslâm Düşüncesinde Zahir-Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği, 62-67; Lokman Doğmuş, Türkiye’de XVII. Yüzyıldaki Dinî Ça­tışmalara Sosyolojik Bir Bakış (Kadızadeliler ve Sivasîler), Dokuz Eylül Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, İzmir, 2002, 45-46; Mu­hammet Raşit Akpınar, Kâdızâdeliler ve Sivâsîler Arasındaki Fıkhı Tar­tışmalar, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2009, 40-43. Yılmaz» Baytama- me olarak da bilinen, Kitâbü’l-Makbûl fi hâli’l-huyûl isimli bu risalenin Kadızâde Mehmed Efendi’ye değil Abdülmecîd Sivâsî’nin müridlerinden olan Kadızâde Küçük Muhammed Efendi’ye ait olduğunu kaydetmiştir (Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunki tasavvuf-Sufiler, Devlet ve Ule­ma, İstanbul, 2001, 202). Eser üzerine bir yüksek lisans tezi hazırlamış olan Aydın Özek (Kadızâde Baytamâmesi (Giriş, İnceleme, Metili, Di­zin, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı ABD, İstanbul, 2016,1-7) ise risaleyi yazanın, adı geçen Meh­med Kadızâde olduğunu tespit etmiş ayrıca Derin Terzioğlu (Terzioğlu, “Bir Tercüme ve Bir İntihal Vakası: Ya da İbn Teymiyye’nin Siyâse- tü’ş-şerîyye’sini Osmanlıcaya Kim(ler) Nasıl Aktardı?”, 265) bu eserin “BalIkesirli olup Kadızâdeliler’e liderlik eden Mehmed Efendi’ye” aidi­yetine atıf yapmıştır. Adı geçen risalenin muhtevasında, atın anatomisin­den çok Arap atlarının ve atın fazileti ve bu çerçevede Hz. Ömer’in hari­kulade biçimde ata binmesiyle ilgili bir kerameti gibi dinî bahisler vardır. Bkz. el-Makbûl fî hâli’l-huyûl, Millet Kütüp. Ali Emiri Tıp, 257/1, 7a, 8a, 8b, 14a, 18b. Atın fışkısı ve bevlinin cennette misk olacağma dair (Bkz. Age, 9a.); Risaleye göre sebeb-i nizâm-ı âlem dört bölük iledir ve âlem bu dört ayak üzerinde durur. Bu dört bölük kılıç, ilim ve kalem, sanat ve tica­ret, ekin ve biçin için tayin edilmiştir (Age, 5b). Risalede Muhammed b. Hasen en-Nakkâş’ın Şifâü’s-sudûr isimli mevzu hadisler içeren eserinden nakillere de yer verilmiştir (Bkz. Age, 9b, 15a, 18a).

[304]    Kasım Kırbıyık, “Baytarlık” DİA, 5/281. Karabıyık burada “Füyûzî” nisbesini zikreder ki bu kayıt bir başka Kadızâde’ye yani İlmî Mehmed Efendi’ye ait olabileceğini ima eder. Krş. Derin Terzioğlu, “Bir Tercüme ve Bir İntihal Vakası…”, 266. Ayrıca Bkz. Betül Büyükkeçeci, Kadızâde İlmî Efendi’nin İtmâmü’l-merâm min nazmi’l-kelâm Adlı Eserinin Tahlil Çeviri ve Değerlendirilmesi, Erciyes Üniv. Sos. Bil. Ens. Yüksel Lisans Tezi, Kayseri, 2005,2-4. Songül Karaca, Kadızâde Mehmed Efendi: Man- zûme-i Akâid (Inceleme-Tenkitli Metin- Sözlük-Dizin) Recep Tayyip Er­doğan Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Rize, 2012, 18-27.

[305]    Mehmet Özkan “Osmanlı’da İlmihal Geleneği: Kadızâde Mehmed Efendi (1045/1635) ve “Risâle-1 Kadızâde” Adlı Çalışması” İslâm Hukuku Araş­tırmaları Dergisi, Sayı: 27 Nisan 2016, 561.

[306]    Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-hakk, 142. Ayrıca bkz. Cengiz Gündoğdu, Abdül- mecid-i Sivasî Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Atatürk Üniv Sos Bil. Enstitüsü, Doktora Tezi, Erzurum, 1997, 97-124. Sivası’nin bid’at’a yaklaşımı ile Birgivî’ninki benzerdir. Age, 113.

[307]   Krş. Ahmet Ürkmez, Kadızadeliler-Sivasiler Tartışmalarının Hadis İl­mine Etkisi ve İdrâkü’l-Hakîka Örneği, Selçuk Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Konya, 2000, 2-25; Marinos Sariyannis, Ottoman Political Thought up to The Tanzimat: A Concise History, 104-105. Ni­tekim Zekeriyazade Yahya’ya (Ö.1053/1644) gösterdiği muhabbet ve onu şeyhülislam yapması buna işaret etmelidir. Sultan IV. Murad’dan aldığı İhsam dervişlere ve halka harcamayıp yolsuzluk yaptığı için idamına hükmedilip şeyhülislamın şefaatiyle cezası İstanbul’a sürgüne çevrilen Mevleviliğin Konya Postnişini Ebubekir Çelebi (ö.1048/1638) gibi farklı örneklere de rastianır. Şeyhülislâm Zekeriyyazade Yahya’nın Mescidde riyâpîşeler etsin ko riyayı / Meyhaneye gel kim ne riyâ var ne mürâyi beyti meşhurdur. Naîma, Tarih, 5/55. Aynca krş. Gündoğdu, Abdulmecid-i Sivasî Hayatı, Eserleri ve Tasavvufı Görüşleri, 122.

[308]   Kâtip Çelebi, Fezleke (Aycibin), 2/734-735.

[309]   Sultan IV. Murad’ın tütün yasağına destek veren Şeyhülislâm Ahizâde Hüseyin Efendi’nin katliyle fukaranın duâsının kabul olduğunu kayde­den Solakzâde, yasağın makul olmadığını ima eder. Bkz. Solakzâde, Ta­rih, 753.

[310]    Naîma, Tarih, 6/221. İtirazlar, o vakit şu beyitte ifadesini bulmuştu: “Hal­kı men ’ eylemeden sana ne girer ne çıkar/Vâiza! Yoksa duhân ile kıyamet mi kopar?”. Krş. Silahdar Tarihi, Devlet Matbaası, İstanbul, 1928,1/58- 59. Krş. Curry, The TYansformation of Müslim Mystical Thought in the Ottoman Empire, 280.

[311]   Naîma, Tarih, 3/329-330.

[312]   Naîma, Tarih, 6/221 vd. Ayrıca bkz. İdris Bostan “Kahve” DİA, 24/204.

[313]   “Etrâf-ı âlemden talebe-i ilm ve irfan enhâr gibi ol ummân-ı cevâhir-i tahkik ve îkâna revân olııb...” Atâî, Zeyl-i Şekâyık, 180.

[314]   Özkan, “Osmanlı’da İlmihal Geleneği…”, 561-562. Krş. Akhisârî, Tütün İçmek haram Mıdır? 7; Ergin, İslâm Düşüncesinde Zahir-Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği, 73.

[315]   Kadızâde, bid’at ile meşgul olmanın kabahat okluğunu bir örnekle açık­lamıştır. Mesela, cömert ve ikramı seven zengin bir kimse, iki yüz bü­yük tabağa lezzetli yemekler hazırlayıp misafirlerine ikram etse onlar da söz konusu ikramı kabul etmeyip bir başkasının getirdiği sıradan ye­mekleri yeseler bu duruma ikram sahibini nasıl üzülürse Hz. Peygam­ber de kendi getirdiği sünnetleri yapmayıp bid’atçilerin uydurduğunu yapanları görünce aynı şekilde üzülür. Özkan, “OsmanlI’da İlmihal Ge- leneğı… , 566.

[316]    Birgivî, Tarîka (Nedvî), 52. Birgivî’nin sünnetin tarifi ve ayrımında Sey- yid Şerif Cürcanî’yi kullandığı açıktır. Krş. Cürcanî, Tarifât, 195. Cürcanî sünen-i hüdayı, yerine getirilmesi dini tamamlayan ve terki ile de kerahet ve isâet oluşan kısım olarak tanımlar. Sünen-i zevâid ise yerine getirilme­sinde güzellik olan fakat terk edilmesinde kerahet ve isâet bulunmayan eylemlerdir. Buna Hz. Peygamber’in oturması, kalkması, yemesi ve içme­si gibi adetleri misal verilmiştir. Bkz. Aynı yer.

[317]    Özkan, “OsmanlI’da İlmihal Geleneği…”, 570. Kadızâde’ye göre canlı resmi yapmak haramdır. Tavla ve satranç bulunan eve melek girmez. Gür vercin uçuran, şeytandır. Ney, tambur ve ağızla çalman tüm sazlar haram­dır. Bunlar kimin evinde bulunursa o eve rahmet melekleri girmez. O ev, şeytan ve cinlerle dolup taşar. Akpınar, Agt, 156.

[318]    Naîma, Tarih, 6/226. Ulemanın müptela olduğu taassup ve İlmî yeter­sizliği, IV. Murad’ın Edime kadılığı için tertip ettiği imtihanda da gör­mekteyiz. Padişah bu kadılık için talip olanları (Bursa Kazasından mazul Kabakulakzâde Mehmed, Mısır’dan mazul Molla Çelebi, Yenişehir’den mazul Abdürrahim ve Bursa’dan mazul Edhemzâde ve Çavuşzâde Efen­diler) huzuruna çağırıp onlara iki sual sormuş (1-îman cevher midir araz mıdır? Makûlât-ı aşerenin ne makulesindendir? 2-Ekl-i lahm terkine ka­sem eden balık yemekle hânis olur mu?) Edhemzâde ise yeminlerde ör­fün muteber olduğu, örfde lahm denilince balığın murad edilmediği gibi makul cevaplar vermiş şâir efendiler kitaba mürâcaat edelim demişlerdir. Naîma, Tarih, 3/313-314. Bu imtihanda dokuz ilim dalına dair (astrono­mi, geometri, kelam, mantık, meânî, beyan, fıkıh, hadis ve tefsir) sorular yöneltilmişti. Bu imtihan şekli olarak Osmanlının ilimlerin imtizacı ilkesi­ni hala sürdürdüğünü ima etse de zihniyetin değişimi aynı metinlerin fark­lı biçimde okunmasıyla neticelenmiştir. Bkz. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, tere. Rüştü Balcı, İstanbul, 2017,1/122.

319 Mehmet Ali Ünal şu değerlendirmeyi yapar: “Kadızadeliler Hareketi Os­manlı geleneksel düşünce yapısından farklıydı. 17. yüzyıla gelene kadar Osmanlı Devleti’ndeki tekke-medrese uyumunun bu dönemde bozulması, huzursuzluk yaratacak olayların ortaya çıkmasına yol açmıştı”. Mehmet Ali Ünal, “Cemil Meriç ve Osmanlı Tarihi”, Bilinmeyen Yönleriyle Cemil Meriç, Altınordu, Ankara, 2018, (293-311), 301.

320 Songül Karaca, Kadızâde Mehmed Efendi: Manzûme-i akâid (înce- leme-Tenkitli Metin- Sözlük-Dizin), Recep Tayyip Erdoğan Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Rize, 2012, 27. Krş. Kâtip Çelebi, Mîzânü l-hakk, Bu tezde Manzûme-i akâid isimli eserin yazarının Kadızâdeliler’in lideri olan BalIkesirli Kadızâde Mehmed Efendi olduğu, farklı delillerle tespit edilmiştir. (Karaca, Agt, 25-32). Biz bu tespiti esas aldık.

[321]    Karaca, Agt, 96, 97, 114, 161, 212. Bu hadisin mevzu yani “uydurma” olup Hz. Peygamber’den böyle bir naklin sahih olmadığına dair Sehâvî, Ukaylî, İbn Hacer ve Sâğânî’nin görüşleri için bkz. Aclûnî, Keşfü’l-hafâ ve müzîlü’l-ilbâs amme’ştehere mine’l-ehâdîs ala elsineti’n-nâs, Beyrut, 1997, 1/76. Ayrıca bkz. Fahri Unan “Osmanlı Medreselerinde ilmî Veri­mi ve İlim Anlayışım Etkileyen Amiller” Türkiye Günlüğü, Sayı 58, Ka- sım-Aralık, 1999, 95-105, 102.

[322]    Akpınar, Agt, 111.

[323]    Nakle göre Üstüvânî, birini öldürdüğünden kısas korkusuyla vatanından ayrılmıştır. Bkz. Naîma, Tarih, 5/53.

[324]    Naîma, Tarih, 5/54.

[325]    Üstüvânî Mehmed Efendi, Abdülkerim Çelebi’ye gönderdiği mektupta şöyle demişti: “Raks ve devrân etmekle men’ln vâcib olmuşdur ve tek- yeni basub seni ve etbâını katledeniz ve tekyenin birkaç arşun temelini kazub toprağını deryaya dökerüz ki tâ bu mertebe ihtimam olunmayunca ol mevzıda edâ-yı salât câiz olmaz”. Naîma, Tarih, 5/57.

[326]    Naîma, Tarih, 6/222. Ayrıca bkz. Stanford Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, 206-207.

[327]   Krş. Gündoğdu, Abdülmecid-i Sivasî Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf! Görüş­leri, 100.

[328]   Kadir Ayaz, “Köprülülerin Şam, Mısır ve Hicaz Uleması ile Münasebet­lerinin Osmanlı Hadis Çalışmalarına Yansıması” Sahn-ı Semandan Da- ru’l~fünuna OsmanlI’da İlim ve Fikir Dünyası, Zeytinburnu Belediyesi, İstanbul, 2017, 307-340.

[329]   Naîma, Tarih, 6/228. Râşid’in nakline göre Vânî’nin “avâtıf-ı ilâhiye-i mülûkâneden” sayılan vaaz ve duası epeyce dikkat çekiciydi. Târih-i Râ- şid ve Zeyli, 1/72,96,147; Dankoff, An Ottoman Mentality, 244-245.

[330]     Târih-i Râşid ve Zeyli, 1/85, 210. Râşid’in ifadesi şöyledir: “Vanî Efendi, talebesiyle dâire-i hümâyuna gelüb tedris etmek murâd-ı hümayun olduğu kendüye tebyîn ve otâk-ı hümâyunun perdesi verâsmda vâiz-i müşârun ileyh ve talebesiçün üç çadır nasb ve matbah-ı âmireden iki nevbet taam tayin olundu” Târih-i Râşid ve Zeyli, 1/101.

[331]     Târih-i Râşid ve Zeyli, 1/88.

[332]     Diğer toplumsal hadiseler için bkz. Martı, BirgivîMehmedEfendi, 174.

333. Ş. Barihüda Tanrıkorur, “Mevleviyye” DİA, 29/470.

[334]     Târih-i Râşid ve Zeyli, 1/288.

[335]    Doğumu için 1638 tarihi de verilmiştir. Bkz. Selim Karahasanoğlu, “Yan­lış Zamanda Yanlış Adam”: Feyzullah Efendi: Sabra Meservey, Feyzullah Efendi: An Ottoman Şeyhülislâm, Doktora Tezi, Princeton University, 1965, IV+172 sayfa (Kitap Tanıtımı), Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, Cilt 3, Sayı 5, 2005, (843-847), 843.

[336]    Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri, 1/65: Pakalın, Osmanlı Tarih De­yimleri ve Terimleri, 3/341.

[337]    Târih-i Râşid ve Zeyli, 1/88, 288, 316, 2/675; Tülay Artan, “El Yazmaları Işığında Bir Çevre ve Çehre Eskizi: Kadızâdeliler, Müceddidîler ve Da- mad İbrahim Paşa (1730)”, 85.

[338]    Ulema, Feyzullah’ın çocuk ve damatlarını kayırması ve onlara güçlü po­zisyonlar tahsis etmesi sebebiyle, hak ettikleri konumlara gelememiş ve böylece Feyzullah’ın en büyük düşmanı olmuştu. Zira onun şeyhülislam­lık makamına gelir gelmez ilk işlerinden biri, büyük oğlu Fethullah’a gü­venli ve yüksek dereceli bir pozisyon sağlaması idi. 1113 [1701/1702] yılı itibariyle altı yüksek ulema makamı Feyzullahın akrabaları tarafından doldurulmuştu. Selim Karahasanoğlu, “Yanlış Zamanda Yanlış Adam”- Feyzullah Efendi”, 844-845.

[339]    Krş. Târih-i Râşid ve Zeyli, 2/683; Mehmet Serhan Tayşi “Feyzullah Efendi, Seyyid” DİA, 12/527. İsmail Hakkı Bursevî Edime Vakıası olara da bilinen bu hadiseye misti bir yorum getirir. Bkz. Öztürk, Siyaset ve Tasavvuf, 372.

[340]    Krş. Selim Karahasanoğlu, “Yanlış Zamanda Yanlış Adam”: Feyzullah Efendi”, 844.

[341]    Rifaat Abou el-Haj, 1703 İsyanı-Osmanlının Siyasi Yapısı, çev. Çağdaş Sümer, Ankara, 2011, 57.

[342]    Şerif Mardin, “Popvver, Civil Society and Culture in the Ottoman Empire” Comparative Culture and Society IX, (1969), s. 269’dan naklen Abou el- Haj, 1703 İsyanı-Osmanlının Siyasi Yapısı, 17. Ayrıca bkz. Kalaycı, Os­man// Sünniliği, 270-271.

[343]    Cevap şöyledir: “Kadızâdeliler bu devlete şâh u berk salmış bir köklü ağaca benzer. Bir şahı bostancılar ocağına ve bir şahı dahî baltacılar oca­ğından tâ sarâ-yı hümâyuna ve bir şâh-ı azîmi âmme-İ ehl-i sûka sirayet ile istihkâm bulmuşlardır. Rıfk u mülâyemetle nasihat kabul etmiyorlar. Ne veçhile def idelim”. Naîma, Tarih, 6/230. Ayrıca bkz. Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 178-179.

[344]   Naîma, Tarih, 6/229. Bu adam bir misal talep edince Vânî, dişin araşma sıkışan bir et parçasını misal vermiştir. Ona göre, sıradan biri bu et parça­sını bir kürdan ile ağzından çıkarıp tekrar yutunca ona mekruh olacaktır ama kendisi “nazikâne bir tahrçk-i lisân ile kurtarub yutar” bu sebeple de kendisine mekruh değil helal olmaktadır. Verdiği bir başka misal ise şöyledir: Sair insanlar yiyecekleri ve giyecekleri şeyleri haram mal ile almaktadırlar. Kendisi ise yiyeceğini ve giyeceğini borç ile almakta ve en başında da şüpheli mallarından eda etmektedir. Bu hile ile de helal yemiş olmaktadır. Bkz. Naîma, Aynı yer.

[345]   Naîma, Tarih, 6/224-225. Ayrıca bkz. Ünal, “Birgivî Mehmed Efendi ve Osmanlı Fikir Hayatına Etkileri”, 240.

[346]   Hadisenin gerçekleştiği tarih Naîma’da Köprülü Mehmed Paşa ’nm veziri­azam olduğunun sekizinci günü ki mâh-ı zilhiccemin üçüncü Cuma günü idi şeklinde geçer. Naîma, Tarih, 6/224. Tarih çevirme kılavuzu ile yapılan buradaki tarihlendlrmede, Köprülü’nün sadarete çıkışma göre sekizinci gtıne en yakın Cuma esas alınmıştır.

[347]     Muammer Göçmen “Üstüvanî Mehmed Efendi” DİA, 42/397; Mücteba İlgürel, “Köprülü Mehmed Paşa” DİA, 26/258; Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 176-177; Shaw, History of the Ottoman Empire and Modem TLırkey, 209.

[348]     Hz. Peygamber ve Müslümanlar Mekkeli müşriklerle yapılan antlaş­madan sonra Hudeybiye’den ayrılıp Medine’ye dönerlerken yolda Feth sûresi nazil olmuş ve sûrenin iki âyetinde (10, 18) Bey‘atür rıdvân’dan söz edilmiştir: “Ey Muhammedi Şüphesiz ki sana biat edenler ancak Al­lah’a biat etmiş olurlar; Allah’ın eli onların elleri üstündedir…” (48/10). “Ey Muhammedi And olsun ki Allah seninle ağaç altında biat ederlerken müminlerden razı olmuştur… ” (48/18). Bundan dolayı Hudeybiye Anlaş­ması’ndan hemen önce sahabenin her durumda Hz. Peygamberle birlikte olmaya söz verdikleri biata Bey‘atü’r-rıdvân (ndvân biati) veya “Bey‘a- tü’ş-şecere” (ağaç altındaki biat); biat eden sahâbîlere Ashâbü ’ş-şecere (ağaç altında Hz. Peygamber’e biat edenler); gölgesinde bu biatin yapıldı­ğı ağaca da “Şeceretü’r-rıdvân” denilmiştir. Bkz. Mustafa Fayda, “Bey’a- tü’r-rıdvân” DİA, 6/39.

[349]     Vânî, Tasavvuf! Bid’atlar, vr. 161a’dan naklen Akpınar, Agt, 110.

[350]    Ayasofya cuma vâizi Şeyh Ali Efendi b. Sâlih el-Esîrî isminde bir gö­revli, hizmet gördüğü camide bir dolaba konulmak üzere Cemâziyelâhir 1092’de (Haziran 1681) vakfettiği seksen kitap için hazırlattığı vakfiyede, kendi neslinin sona ermesi halinde kitaplarına “Kadızâde Efendi mesle­ğinde bir âlimin mütevelli ve nâzır olmasını” şart koşmasına bakılırsa Ka- dızâdelilerin sonraki zamanlarda da sevenlerinin bulunduğu anlaşılmakta­dır. İsmail E. Erünsal, “İstanbul”, DÎA, 23/279.

351 {Ve mine’l-acâ‘ib da‘vâ-yı udhike i garîbe}: Bir mürâ’î muta‘assıbîn ü sabî-perest ya‘nî mah­bûb-dostların Kadızâdeli fırkasından geçinen bir nâmerd i zemmâm ü nemmâm ve fassâl u deccâl u ribâ-hor u cüvân-dost ve cüvân-merg afacan u mezmûm cehele i cihân olan bir hümel ü mühmel ü müsta‘mel ve mânend-i nuhtâ-güm(?) tâ’ife i münkerînden iken tama‘ ı hâma düşüp bir sihr-âsâr Şâhnâme’yi mezâd ı sultânîde bey‘ i men-yezîd edüp bin altı yüz guruşa {Şâhnâme} alup üzerine yazılmışken {herîf i zarîf} haymesine varup “Tasvîr harâmdır.” deyüp cümle sahâyiflerde olan tasvîrât­ları temâşâ ederken ba‘zı tasvîr i sihr-âsârların göz­lerin çıkarır şeklinde ol sûretlerin nergis gözlerin Etrâk bıçağıyla hakk ederken her varağı delik delik delmiş ve ba‘zı tasvîrleri bıçağıyla boğazladım zu‘mıyla boğazlarından çizmiş ve ba‘zı mahbûb u mahbûbe tasvîrâtların ol musanna‘ çehrelerin ve cümle libâsların ağzındaki mekrûh balgamı ve tükrüğüyle telvîs edüp böyle zî-kıymet kitâbın her varakın üstâd bir ayda hâsıl etmemişken bir ânda ağzı salyârıyla mülevves eder.

Ertesi dellâliye akçesin taleb etmeğe vardıkda “Ben nideyim suratlı papas kitabın, surat harâmdır”, deyü almayup, “Cümle suratların bozdum”” deyü Şâhnâme i şâhânşâhı dellâlın üstüne atar.

Dellâl kitâbı açar, bakar, görürse kim bir sûret kalmamış. “Deyyâr bre ümmet-i Muhammed! Bu Şâhnâme’yi görün, bu zâlim neylemiş!” deyü feryâd eder.

Herîf i zarîf eydür: “Ey bürâderim {hoş etdim}. Tire şehrinde şeyhimin dediği gibi nehy i münker eyleyüp hemân bir sûret alıkoydum. O da benim Tire şehrinde bir sevgili oğlanım var idi, anın sûre­tine benzediğiyçün bozmadım.” dedikde hemân dellâl ı bî-mecâl gördü kim ceng [ü] cidâl etmeğ ile olmaz. Hemân paşaya gelüp herîf i mezbûrdan şikâyet edüp “Dâd u feryâd ey vezîr i dilîr!” {dedi}.

Der-beyân ı şikâyet i da‘vâ-yı acîbe

Dellâl eydür: “Sultânım, şu Şâhnâme’yi Hakkarî Beği kethudâsı Çölümerik kal‘alı Hân Murâd Beğ bin dörd yüz guruşa mezâd ı sultânîde alup kabz etmişken bir Tireli Hacı Mustafâ bin altı yüz guruşa alup kabz edüp üç gice kitâb kendüde yatup meğer herîf Kadızâdeli imiş. Tasvîr harâmdır deyü cümle sûretlerin gözlerin delüp ve bıçağıyla boğazladım deyüp her tasvîrleri pâbuç süngeri ile {silüp} bu Şâhnâme-i zî-kıymetin elli meclis tasvîrlerin telvîs edüp kitâbı bî-kıymet etdiğinden mâ‘adâ benim bu kadar dellâliyeme gadr etdi.” deyü Şâhnâme’yi paşa­nın huzûruna bıkağup, paşa Şâhnâme’yi gör­dük­de bir nâ[ğ]me “âh” edüp erbâb ı dîvâna gösterdi.

Cümle huzzâr ı meclis herîf i mezbûra Fir‘avn u Yezîd ve Hâmân u Mervân ve Kârûn u Ebû Cehil ve Ebû Leheb u Bel‘am ibn Bâ‘ûr’un la‘netin üze­rine okudular.

Dellâl yine eydür: “Sultânım, amân benim del­lâllığıma gadr olmasın” dedikde paşa-yı zûrkâr ey­dür: “Bre dellâl ı fâriğ bâl i tâlib i vebâl! Senin del­lâllığına gadr etmemiş, mâl ı pâdişâhîye gadr etmiş. Tiz ol Tireli Hacı’yı getirsinler.” dedikde herîf i zarîf i sâhib telvîsi keşân-ber-keşân sürüyerek sille ve sadme ve püşt ü pâ urup fakîri kirşend u kettân gibi döğerek paşanın huzûruna getirüp “Bre âdem niçün bu kitâbı böyle etdin?” deyince,

Herîf eyitdi: “O kitâb mıdır, papas yazısıdır. Nehy i münker edüp eyi edüp bozdum.

Paşa eydür: “Sen nehy i münker etmeğe me’mûr değilsin, ammâ ben icrâ-yı hükûmet ede­yim ki mezâd ı sultânîde iki bin guruşa çıkmış kitâbı boz­mağı ben sana göstereyim. Al aşağı şunu” dedik­de bir kapukulu yeniçeri “bism” dedikde herîfe cellâd ı merihler emân vermeyüp yetmiş çaprâst deyenek urup bin altı yüz guruşu andan kadı i Bitlîs hükm edüp mîrî içün tahsîl olunup dellâla on guruş verdiler ve pejmürde olan Şâhnâme’yi herîf i mücrimin eline verdiler ve or­dudan taşra sürdüler.

Fakîr herîf, “Tasvîr harâmdır” diyen şeyhimize “Allah belâ versin”, deyü şeyhinebeddu‘â ederek Diyârbekir’e gitdi. Ve cümle ordu halkı aleyhi mâyestahıkka deyü herîfi maymûna döndür­dü­ler. Ardı sıra seng-sâr edüp Diyârbekir’e gön­der­diler. Bir garîb temâşâ idi.(Evliya Çelebi, Seyahat­name, 4/152.

352 İbrahim Baz, Abdülehad Nûri-i Sivâsî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Ankara Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Doktora Tezi, Ankara, 2004, 51; Koca, “Osmanlılar Dönemi Fıkıh – Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofu­lar Mücadelesinin Tarihi Serüveni”, 108-113.

353 Nesefî’nin bir diğer özelliği tasavvufî yönüdür; Kureşî el-Cevâhiru ’l-mu- diyye’de ondan “zâhidlerden biriydi” diye söz edilir. Eserlerinden bir kıs­mı tasavvufî yönünü yansıttığı gibi hocası Kerderî’nin mutasavvıf Far- yâbî’nin öğrencisi olmas ve Nesefî’nin yetiştiği dönemde tasavvufun Orta Asya’da ve özellikle Buhara’da yaygın durumda bulunması onun da bu kaynaklardan beslendiğini gösteren işaretler olduğu vurgulanır. Bkz. Mur- teza Bedir “Nesefî Ebu’l-berekât” DİA, 32/567. Nesefî, Birgivî, Rabbânî, Hadimî gibi bilginler “şeriatı öne çıkaran sufiler” iken, Nablusî ve Şarânî gibileri “tarikatı öne çıkaran sufiler” olarak gözükmektedir.

[354]   Kış. Baz, Abdülehad Nûrî-i Sivâsî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufi Gö­rüşleri, 57-59.

[355]   İktisadî refah ve kamusal güvenlik ile toplumsal hoşgörü arasında doğru orantı bulunduğu kaydedilmelidir. Kısaca bir toplumun refah seviyesi art- tıkça o toplumda kendine benzemeyene karşı hoşgörünün de artması söz Onusudur. Akis durumda ise zaten var olan sosyo-ekonomik sıkıntılar öteh üzerine fatura edilmekte ve bir yansıtma yapılmaktadır.

356 Ocak’ın “Görünüşte Birgivî’nin fikirlerinden yola çıkarak oluşturulan bu tasfiyeci hareket..şeklinde devam eden cümlesi de bir meşruiyet kazan­ma hedefini ima eder gibidir. Ocak, Yeniçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak İzleri-Osmanlı Dönemi,

357 Naîma, İbrih, 5/265.

358 Derin Terzioğlu’nun Kadızâdelilerle alakalı bir değerlendirmesi şöyledir “Günümüz tarih yazınımda Kadızâdeli hareketi Sûfî karşıtı, gayri Müslim aleyhtarı ve diğer birçok niteliğiyle Osmanlı şehir toplumunun hassasi­yetleri ve normlarıyla uyumsuz bir tür İslâmî köktendincilik olarak ele alınmıştır. Söz konusu Kadızâdeli imajı yalnızca konuyu fazlaca basite indirgemekle kalmamakta, ayrıca bu hareketin nasıl ve neden 1630’lardan 1680’lere değin gerek saray halkı ve gerekse de İstanbul ahalisi arasında dikkate değer nüfuz sergilediğini izah etmekte yetersiz olmaktadır. İdeo­lojik bakımdan Kadızadeliler, ulemâ seçkinleri ve Sûfîler arasında zanne­dildiği kadar bir uçurum yoktu. Gerçekten de ulemâ ve Sûfî saflarından “emr bi’l-maruf ve nehy ani’l-münker” ilkesini geçerli kılma çağrılan eksik olmayıp kahvehane, tasavvuf musikisi ve raksı mekruh birer bid‘at olarak telakki ederek Kadızâdelilerle ortak tavır alan ulemâ ve Sûfîler hiç de az değildi. Daha da ilginci, Kadızadeliler kendileri yaydıktan mesajlar­da ince ayardan kaçmmayıp İstanbul ahalisi ve saray çevrelerine yönelik olarak vaziyete göre gündemlerindeki belirli maddeleri Öne çıkarıp diğer­lerini arka plana itmişlerdir”. Terzioğlu, “The Kadızâdelis in the Palace: Contradictions in Piety and Conformiıy in 17th Centurv Ottoman İstan­bul”, Sabancı Üniversitesi Tarih Seminerleri Dizisi, 22 Nisan 2008‘den naklen, Tülay Artan, “El Yazmaları Işığında Bir Çevre ve Çehre Eskizi: Kadızadeliler, Müceddidîler ve Daınad İbrahim Paşa (1730)*, 69 (61 nolu dipnot).

[359]    Evvelâ hakâik-i eşyadan bahs eden ulüm-i akliye ve riyâziyyeye teveğ- ğulden [derine dalmaktan] men’ olunmak; saniyen, Hızır aleyhisselâmm hayâtı; sâlisen, avâz-ı latîfle tegannî ve neğamâtı câiz görmedikleri; râbi- an, ashâb-ı tarîkin raks ve devrî; hâmisen, tasliye ve tarziye bahsi; sâdi- sen, duhânın ve kahvenin ve şâir muhdesâtın hıll ve hürmeti bahsi; sâbi- an, Hazret-i Rasûl-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemin ebeveyni bahsi; şöminen, Fir’avnm imanla gitmek bahsi; tâsian Şeyh Muhyiddin Arabî kuddise sirruhu şânında olan ihtilâfât bahsi; âşiran, la’ni Yezîd bahsi; on birinci bid’at bahsi; on ikinci ziyâret-i kubur bahsi; on üçüncü, cemâatle nevâfil ve reğâib ve berat ve kadir namazları kılınmak bahsi; on dördün­cü, kibarın elin ve ayağın ve engin öpmek ve selam almakda inhinâ bahsi; on beşinci, emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy ani’l-münker bahsi; on altıncı rüş­vet bahsi” Naîma, Tarih, 6/229-230; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 3/357; Ocak, Yeniçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak Îzleri-Osmanlı Dönemi, 224-225; Hüseyin Akkaya, XVII. Yüzyıl Osmanlı Devleti’nde Görülen Fikir Hareketlerinde Kadızâdeliler-Sivasîler Tartışması”, Osmanlı, Editör: Güler Eren, 7/171; Gündoğdu, Abdülmecid-i Sivasî Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, 106.

[360]    Hüzn-i savt ile müezzinlik yapılması şart koşulmuşsa bununkim olacağını izah eden cevap şöyledir: “Zeyd’in hüsn-i savttan murâdı zemane mu’tâd olan hılâf-ı Şer’-i Şerîf tegannî ve terennüm ise ol şart lağvdir, Amr’ın savtı mekrûh ve menfûr ve münker olmayıp tamam edeb-i Şer’-i Şerîf üzerine okursa ibkâ olunur” Düzdağ, Age, 71 (276): Ayrıca “Mehâric-i hurûfa riâyet etnieyicek ne tilâvet sahihadır ne salât” diyen Ebussu’ûd, “ilm-i tecvid bilmeyüb, mehâric-i hurûf riâyete kadir olmıyanların kıraat­lerinde lahn-ı celî” olması durumunda namazların iâdesinin lazım geldiği­ni söyler. Düzenli Agt, 251, 255,

[361]    Ebussu’ûd edebe riayetsiz icra edilen raks ve devrânı “horoz tepmesi” (rakzu’d-dîk) olarak nitelerken Birgivî cehri zikir ile birlikte bu fiilleri “eşek anırması” (nihâku’l-hamîr) olarak görmekte ayrıca üçü de cemaat­le nafile namaza sıcak bakmamaktadır. Düzdağ, Age, 86; Birgivî, Tarîka (Taha) 449; Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 487.

[362]    Ebussu’ûd fetvalarında belin sallanmaması ve sadece başm tahrikinin tavsiye edilmesi gibi Birgivî de kelime-i tevhiddeki nefy ve ispatı tahkik için zikir esnasmda başı sağa-sola hareket ettirmenin caiz hatta samimi bir niyetle olursa müstehab olduğunu önemle kaydeder. Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 488.

[363]    Kuran-ı Kerim’de muradiflerinin değil maruf ve münker kavramlarının kullanılmasında şöyle bir nükte olduğuna burada temas etmenin doğru olacağım düşünüyorum: Marûf, marife kökünden “bilinen”; münker ise nekre kökünden “bilinmeyen” manasma gelmektedir. Bu kavramlar, insan “vicdanının” tabiatı gereği kötülüğü tanımadığı için kötülüğe, bilinmeyen ve insanların henüz kabul etmedikleri şey manasına münker; keza vicda­nın, var oluşu gereği iyiliği tanıdığı için ise iyiliğe, bilinen ve insanların kabul ettiği şey manasına maruf denilmiştir.

[364]    Birgivî, Tarîka (Taha) 427. Esasen Ebussu’ûd da benzer şekilde meşru bir sebebe dayalı verilmiş rüşveti, yasak kapsamında değerlendirmez: “Zeyd-i sipâhînin daima başı ve gözü ağrıyub arkası dostu olmamak ile muzdarib olub rüşvet verüb seferden kalsa nesne lâzım olur mu? el-Cevâb: Ma’zûr olıcak beis yokdur. Amma mesâiih-i sııltâniy yeden bir maslahat ıçün kal­mak evlâdır” Düzenli, Agt, 270.

[365]    Kadızâdeliler’in, devlette mansıp ve makam elde etmek için bu görüşü istismar ettiği söylenebilir.

[366]    Krş. Akpmar, Agt, 151.

[367]    Arslan, “İmam Birgivî’nin Bir Mektubu” 72.

368    Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 164, 167. Ayrıca Atâullah’a yazdığı şu satırlar da onun ruh dünyasını yansıtır: “Sabıkan, bu fakire hatıra olurdı ki, bir kitab te’lif idem ki, münkerât-ı şâyi’a fi hâze’z-zemanı cami’ ola! Ev­velâ münkerât-ı selâtinden şüru’ idem. Ardınca münkerat-ı vüzera ve münkerât-ı erbab-ı divan ve münkerât-ı kudat ve münkerât-ı müftin ve münkerat-ı müderrisin ve münkerat-ı müstefîdîn ve münkerat-ı mesâcid ve münkerât-ı esvâk ve ‘ala hâze’l-kıyâs… Herbirini edalesıyle tafsılen beyan idelüm. Birisinin münker idüginde şübhe olunsa mahallinde yoklana, hakikate ıttıla oluna! Lâkin iki şey mani olurdı: Biri, fetvadan çokça kitabımız olmadığı ve biri huzur-ı kalb olmayup hümum ve gumumdan teferruğ idemedüğimiz. Şimdi za’f-ı basar mani ‘-i salis oldu. Ve eğer bu didüğimiz müyesser olsaydı didiğiniz risaleye ihtiyaç olmayup bunda münderic ve bir eyüce iş olurdu. (…) Husûsan, işitdim ki, yevmiyeniz üç yüz, seneviyeniz dokuz bin sekiz yüz olmuş. Yalınız bunlar rahi kifayet- den zaid idüğinde şüphe yokdur. Yüz akçe yevmiye size kâfi belki zaid olmakdur. Zira çok huddam ve a’van lazım değildir. îsrafa izin yokdur. Ma ‘adasın mahalline ve müstehıkkına isal idesiz lazımdır. Kendi mül­künüz anlayub nice gerekse tasarruf itmenizin vechi yokdur. Bu fakirin vecih gördüğü oldur ki, padişah bu yerleri size kıymeti ile bey’ ide; se­meninden sizi ibra ide. Böyle ohcak yerler sizlerin mülki olmada şübhe kalmaz. Tasarrufunuz ne veçhile olur ise murad hâsıl olur. Kelam semeni ibrasında kalur. Anun dahi tadarüki oldur ki, masnf-ı Beytu’l-mal olanlara her itdüğünüz İhsam kendü mülkünüzden olur ise üzerinizde olan semen-i arza tutasız. Zira şimdi BeytuT-mal muntazam değildür. Kişi Beytu’l-mal eline girecek mahalline sarfa ruhsat vardur. Padişah’a veya Beytu’l-mal Emini’ne virmek lazım değildür. Belki caiz değildür. Havf itmez ise mas- nfine virmezler”. Arslan “îmam Birgivî’nin Bir Mektubu”, 70-72.

[369]    Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 248-249.

[370]    Gürsoy Akça, Kadızadeliler’in Osmanh-sosyo politiğinde manevî-aha- lakî, insiyatifi ele geçimeye çalıştıklarım vurgular. Gürsoy Akça, Osmanlı Devletinde Bilgi ve İktidar, Palet yayınları, Konya, 2010,197.

[371]   Para vakfı konusun Kadızâdelilerin gündeminde olmadığını hatırda tuta­rak şu değerlendirmeye yer verelim: “Günümüzde artık dar bir çevrede cereyan ettiği kabul edilse de, püritenler ile Sufîler arasındaki çatışma, ikincil literatürde genel olarak kabul edildiği gibi 1703’de sona erme­miş, artık bu üst kimliklerle anılmamakla birlikte, taraflar arasında tar­tışma konusu olan meselelere yenileri de eklenerek çatışma 18. yüzyıl boyunca devam etmiştir. Püritenlerin şart ettikleri emr-i bil-marûf ve nehy-i ani’l-münker kavramının Kur’ân’da tekrarlanan bir ifâde olmasına rağmen söz konusu çatışmanın sadece dinî inanç ve pratikler ile sınırlı olmadığını, kariyer olanakları, statü ve servet birikimi gibi dünyevî bo­yutları olduğunu da hatırlamalıyız. Örneğin, vakıfların idaresi taraflar arasında gerilimli bir mücadele platformu oluşturmuştu. Diğer yandan Hiça7, üzerinden Osmanlı topraklarının batısına ulaşan Nakşî-Müceddidî hareket bir yandan mahallileşirken, yeni ittifaklar arayışı içinde mahallî çatışmanın taraflarım da dönüştürmüştü. Kadızâdeliler ve Müceddidîler, “bid‘ât” ve “taklid”i ortadan kaldırma, “sünnet” ve “ictihad”ı ihya etme şeklinde bir ortak görüşe sahipti”. Tülay Artan, “El Yazmaları Işığmda Bir Çevre ve Çehre Eskizi: Kadızâdeliler, Müceddidîler ve Damad İbrahim Paşa (1730)”, 70. Bununla birlikte özellikle Kadızâdeliler’in içtihadı ihya etme görüşüne sahip oldukları iddiasına katılmak zordur.

[372]   Birgivî, Risale-i Birgivî (Vasiyyetnâme), Osman Ergin Kitapları, 2721, Matbu Nüsha, ty. (el yazısı tarih,1221), 26-27. Düzenli’nin belirttiğine göre bir fıkıh terimi olarak Serahsî’nin “Sünnet veya edeplerin kasten ter­ki ancak isâeyi gerektirir” demesine karşılık Kâsânî “edeb” ile “sünnet”in farkına vurgu yapmış “Sünnet, Rasulullah’m (s.a.v.) genelde yaptığı, ma­zeret dolayısıyla ömründe bir ya da iki kere terk ettiği şey” edeb ise ömründe yada iki kere yaptığı şeyler”şeyler şeklinde açıklamada bulunmuştur.Düzenli,agt,265

[373]    “İtikatta bid’at sahipleri ehl-i ehvâdır. Bu bid’atların bazısı küfür bazısı ise katletme ve zina dâhil, bütün fiilî kötülüklerden daha büyük günahtır. Bu bid’atın bir üstünde küfür ve inançta hatalı içtihad yer alır ve mazeret geçerli olmaz. Amelde hatalı içtihad sahibi ise mazur görülebilir. İtikatta bid’atın zıddı Ehl-i Sünnet ve’l-cemaattir”.

[374]    Birgivî, anlaşıldığı kadarıyla sünen-i hüdânın tamamım değil bir kısmım sünnet-i müekkede saymaktadır.

[375]    “Özellikle bir sünneti müekkedeyi yıkıyorsa” kaydım, bir tasnifin ifadesi olarak yorumlamak mümkündür. Yani Birgivî için bir sünneti ortadan kaldırma sıfatım haiz “ibadetteki bid’at” ile böyle bir şeye sebep olmayan “ibadetteki bid’at” farklı hükümlere tabidir. Buna göre sünneti ortadan kaldıran bid’at daha büyük bir günah kabul edilmektedir.

376 Birgivî, sünnet tasavvurunda olduğu gibi Cürcanî’den etkilenmiştir. Krş. Cürcanı, Tarifat, 195.

[377] İbadette bid’at olup herhangi bir sünnet-i müekkede’yi yıkmayan kısma örnek olarak, Birgivî dünyasında, ibadetler hususiyle de namaz için yapı­lan ıskat ve devir uygulamasını verebiliriz. Zira Birgivı’niıı de ifadesiyle bu işlemler hakkında nass yoktur. Fakat iskat ve devir, İmam Muham- med’den “beis yoktur” nakli bir tarafa, ona göre herhangi bir sünnet-i müekkede’yi ortadan kaldırmaz. Bu sebeple Birgivî eserlerinde adı geçen uygulamaları savunmaktadır. Bu durum da, Birgili Mehmed Efendi’nin bid’at konusunda zannedildiği kadar sert bir ayrıma gitmediğini göster­mektedir.

[378]   “Âdette bid’at ise elek kullanmak gibidir ki bu bir sapıklık/dinden sapma (dalâlet) değildir. Bununla birlikte bunun da terk edilmesi daha iyi olur (evlâ). Bunun zıddı da sünen-i zevâiddir. Sünen-i zevâid, Peygamberimi­zin [kültür itibariyle] âdet cinsinden yapageldiği şeylerdir. Güzel işlere sağ, değersiz olanlarına sol elle başlamak gibi. İşte bu kısım müstehabdır” Birgivî, Tarîka (Nedvî), 52.Ayrıcabkz. Martı, BirgivîMehmet Efendi, 123.

[379]   Birgivî, Tarîka (Taha) 433,435.

[380]    Yörükhan, Y. Z. “Vahhabîlik” Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Der. 1, Anka­ra, 1953, 66. Yörükhan aynı sayfada Birgivî’nin vakfın birçok kısımlarını inkâr ettiğini; imamların maaş almasını tecviz etmediği ve akliyecilere hücum ettiğini de ilave eder ki bu iddialar tartışmaya son derece açık olup bu tezde müzakere edilmiştir.

[381]   Ocak, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Dinde Tasfiye (Püri- tanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: Kadızâdeliler Hareketi” Türk Kültürü Araştırmaları s. XVII-XXI, Ankara, 1983, 210.

[382]    Unan’ın da belirttiği gibi bid’âtleri, mübâh (yapılıp yapılmamasında bir engel bulunmayan), hasen (yapılması güzel görülen), vâcib (mutlak gerekli) ve seyyi’e (kötü) olarak dört: kısma ayıran Birgivî, halkın işle­rini kolaylaştıran, eğitim ve öğretime yardımcı olan ve doğrudan dinle veya inançla ilgisi bulunmayan ilk üç kategoriye (mübah, hasen, vacib) “ümmetin menfaatlerine uygun oldukları İçin karşı çıkmaz; hattâ yapıl­malarının lüzûmunu belirtir. Birgivi’nin asıl üzerinde durduğu, mutlaka terk edilmesi gerektiğini belirttiği seyyl’e (kötü) bidatlerdir. Fahri Unan, “Dinde-Tasfiyecilik-Yahut-Osmanlı-Sünnlîliğine-Sünnî-Muhâlefet:-Bir- givî-Mehmed-Efendi” http://yunus.hacettepe.edu.tr/unan/akademik3, html (Erişim: 05.08.2017). Birgivî, Tanka (Nedvî), 50-51.

[383]    Molla Hüsrev, Mir ’âtü ’l- Usûl, 2/2.

[384]    Şu notu da buraya aktarmalıyız: “Fıkıh usulündeki tanımına göre mendup çerçevesine giren durumların fıkıh literatüründe bazen eş anlamlı olarak bazen derece farkı belirtecek şekilde değişik terimlerle ifade edildiği ve bunların sözlük anlamları ile ilişkilendirilip açıklandığı görülür. Buna göre dinen yapılması tercihe şayan bulunma noktasında birleşen fiillere Allah’a yaklaştıran bir davranış olması açısından “kurbet”; sürekli yapıl­ması ve tutulan bir yol olması veya Hz. Peygamber’e nispet edilmesi bakı­mından “sünnet”; Allah’ın sevdiği bir fiil olması bakımından “müstehab” …adı verilmiştir. Ferhat Koca “Mendup” DİA, 29/128.

[385]    Düzdağ, Age, s. 35.

[386]    Düzenli, Agt, 259.

[387]    “Meyyit gelip uğradıkta ayak üzere durmak sünnet midir? el-Cevâb: De- ğildir, müstehabdır” Düzdağ, Age, s. 172-173

[388]    Düzenli, Agt, 259.

[389]    Birgivî, Tarîka (Nedvî), 152.

[390]    El-vasf bi’l-cemîl. Birgivî bu tasnif ve tarifi /ndye’ye yaptığı talikâtın başında da zikreder. Bkz. Birgivî, Hâşiyetü’l-hidâye -Ta’lîkât ale’I-inâye, tahkik ve talik: Mehmet Özkan, Bursa, 2016,37.

[391]    Birgivî, im ‘ânu ’l-Enzâr ale ’I-Maksûd, Ahmed Kamil Matbaası, 1331,4.

[392]   Birgivî, İm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 4-5.

[393]   Birgivî, İm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 5.

[394]   Birgivî burada “olan” ve “görülen” arasındaki ilişkiye dikkat çekmekte­dir. Birgivî, İm’ânu ’l-Enzâr ale’l-Maksûd, 5. Bu medresede bilindik bir münakaşadır. Temel soru şudur: Dış dünyada olana (vakıaya) aykırı söyle­nen şey mi yalandır, yoksa gördüğüne bildiğine inananın bu inanca aykırı söylediği şey mi? Bir kimse falacanın hırsız olmadığına inandığı halde “hırsızdır” dese gerçekte de o kimse bu beyan sahibinin bilgisinin aksine hırsız olmuş olsa bu durumda söylediği şey yalan mıdır, değil midir?

[395]   Birgivî, İm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 5-6.

[396]   Birgivî, İm ’ânu ’l-Erızâr ale ’l-Maksûd, 6-9.

[397]    Birgivî, îm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 11.

[398]   Birgivî, îm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 15.

[399]    Birgivî, İm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 13.

[400]    Birgivî’ye göre teâruf-i küllî, icmâ’ ile oluşan teâmül olup delil gücünü, asnn müçtehidlerinden alır. Teâruf-i hâss diğer insanların adetidir.

[401]    Birgivî, “Haşiye fî Redd-i Akvâli Ebi’s-suûd”, 255-258.

[402]    Ebussu’ûd, “Risâle Müteallika li’l-Evkâf” 236-238.

[403]    Birgivî, bize göre kelamcı değildir ama yukarıda görüldüğü gibi kelam ilmini kullanmaktadır. Gazzalî ve Ibn Haldun felsefeye karşı olmalarına rağmen ikisi de bu ilmi yeterince iyi kullandıkları için “filozof” sayılmak­tadırlar. Dolayısıyla bir âlimin “kendini nasıl tanımladığı” değil “kendini nasıl inşa ettiği yanı metodolojisi ona kimlik kazandırmaktadır.

[404]    Birgivî, Tarîka (Nedvî), 521. Krş. Ivanyi, Virtue, Piety and the Law, 182-183.

[405]    Martı’ya göre Birgivî-Kadızâde farkının en bariz örneği bid’atlar konusudur. Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 168,180.

[406]    Uzun bir mesainin sonunda orataya konan bir ilmi eser çoğu zaman fazla ses getirmezken, padişaha veya bir vezire sunulan medhiye pekâlâ hatırı sayılır caizeler elde etmeye kafi geldiği gibi (Fahri Unan “Osmanlı Medreselerinde İlmî Verimi ve İlim Anlayışım Etkileyen Amiller”103) mühim bir eseri sultana veya emire ithaf etmek de mal ve makama vesile olabilirdi.

[407]    Kadızâde Mehmed’in Sultan IV. Murad’a huzuruna çıkarken bir eser takdim edebilmek ve böylece arzu ettiği makam ve mevkiye ulaşabilmek için Âşık Çelebi’nin Ml’râcu’l-eyâle isimli eserinden Tâcii’r-resâil adıyla acelece yapağı intihal ve uyarlama için bkz. Derin Terzioğlu “Bir Tercü- me ve Bir İntihal Vaka_S1: Ya da lbn Teymiyye’nin Siyâsetü’ş-serîyye’sini Osmanlıcaya Kim(ler) Nasıl Aktardı?’’, 265.

408    Birgivî, Tarîka (Taha) 517,

[409]    Kadızâdeliler’in vergi rejiminin “kütüb-i fıkhiyeye göre” düzenlenmesi düşüncesinde Birgivî’den etkilendiklerine dair bulguya, en azından biz rastlayamadık. Birgivî’nin Kadızâdelileri bu bakımdan etkilediğine dair bkz. Ivanyi, Vırtue, Piety and the Law> 282, 287. Birgivî “tapu resmi” ile alakalı farklı bir görüş beyan etse de bu tavrım bütün bir vergi rejimini gayr-i meşru sayarak genellememiştir. Birgili, kendine göre eksik olan bazı hukukî uygulamaları eleştirmiş ve nasıl olması gerektiğini hukuk ve vergi rejimini reddetmeden izah etmeye çalışmıştır. Birgivî’nin eleştirisi temelde arazilerin tasarrufunun, vefat ile birlikte sadece erkek evlada ka­lırken bu intikalden önce mevtanın vasiyet ve borçlarının ödenmemesidir. Birgivî bu durumu zulüm olarak telakki eder.

[410]  Krş, İbrahim Baz, Agt, 60; Necati öztürk, İslâm i c Orthoclo.vy Amanı) ıhc Ottomans in the Seventeenih Century with Special Referencc to ıhc Qadi zadeMovement, Thesis submitted for the Degree ol Doctor ol Philosoplu Univereity of Edinbuıgh, June, 1981,405-418.

SULTAN II. ABDÜLHAMİD I. DÜNYA SAVAŞI’NIN ÇIKACAĞINI BİLİYOR MUYDU?

Dr.Ahmet Uçar
Tarihçi Yazar

14 Temmuz 1893’te Sultan II. Abdülhamid’e isimsiz olarak ve muhtemelen Sultan’ın yakın çevresinden bir uzman tarafından sunulan bir raporda, hem daha sonra yaşanan dünya savaşları, hem de günümüz açısından bir devletin kendisini müdafaa ve dünya sahnesinde var olma kavgasında barış zamanlarında yapacağı teknolojik hazırlık ve birikimlerin ne derece önemli olduğu ortaya konulmaktadır. Raporda dünya savaşının çıkmasının muhtemel ve kesin olduğu tesbiti yapıldıktan sonra milletlerarası böyle bir mücadelede Osmanlı’nın ayakta kalabilmesi için gerekli askerî ve teknik hazırlıklara işaret edilmiş, özellikle tersane ve fabrikalar üzerinde durulmuştu.Mânâ bütünlüğünü bozmadan sa deleştirdiğimiz bu ilginç raporda şöyle deniliyordu:

“Bu (19.) asrın şu son çeyreğinde meydana gelen muharebelerden dolayı sadece eski Avrupa’nın haritası değişmekle kalmamış, milletlerarası büyük bir güvensizlik de ortaya çıkmıştır. Bunun neticesi olarak er ya da geç şüphesiz yeni bir buhranın çıkması ve savaşın yaşanması kaçınılmazdır. Bu takdirde ülkelerini tam mânâsıyla müdafaa etme yanında bu savaş sırasında gerek devletlerin tertip ve tasnifinde bir tarafta (blokta) yer alma konusunda, gerekse devletin muhafazası için elzem görülerek alınacak tarafsızlık kararı sonrasında güçlü bir savunma aleti bulabilmek için diğer birçok devlet sulh zamanının müsait vakitlerinden istifade etmektedirler.

Devlet-i Aliyye-i Osmaniye gibi iktidar ve kuvvete mâlik bir devlet ileride meydana gelecek olan bir savaşta gerek insanî duyguları ile sulh teklifinde bulunmak, gerekse zafer kazanmış olan devletlerin diğer orduları yok ederek ilerlemesini ve Avrupa haritasını tamamen değiştirmesini önleme (bu konuda devreye girme) durumu ile karşı karşıya kalabilir. Ayrıca bundan farklı bir konumda muzaffer bir güç olarak Avrupa devletlerinin taksimat yapacakları masada yer alarak, yıllar önce herkes tarafından takdir edilen bir kahramanlık ve cesaret göstermesine rağmen yine de mağlup olduğu için kaybettiği toprakları tekrar ele geçirmek ve ülke sınırlarına katmak için uygun bir zamanda hâkimane tarzda müdahale ve serbestçe hareket etmek için güç ve nüfuzunu kullanabilir.

Eski yıllarda askerlerin silah olarak süngülü eski tüfekler ile bir de ağzından dolar eski top kullanması, bunun yanında sıradan bir kumandanın dikkati ve askerlerin şecaati o ordunun galip gelmesi konusunda kâfi ve yeterli idi. Ancak günümüzde askerlik sanatı,geometrik hesaplarla yapılan bir ilim haline gelmiştir. Artık askerlik deyince, insanlığın tamamen yok olmasına mahsus birtakım mükemmel alet ve edevatın öğretilmesi ve kullanılması ile başka yerlere nakledilmesi mümkün olan çok hareketli güç ve ateşli silahların kullanılması anlaşılmaktadır.

Bu sebepledir ki her ülkenin uzun mesafeli tüfeklere sahip, eksikleri giderilmiş çok sayıda farklı ordusu vardır. Yer altında mahfuz ve zuhur edecek silahlı ve zararlı düşmanın hakkından gelmeğe her dem hazır ve âmâde birtakım demir kalelerle güçlendirilmiş bir çeşit tabya ile siperlenmiş bir ordugâh oluşturuyorlar. Ayrıca her memleket dışarıdan gelebilecek saldırılara karşı korku ve dehşet hissi veren birtakım büyük ve geniş çelik ve demirden kalelerle yani kendisine mahsus donanmalarla denizlerde dolaşarak kendi liman ve sahillerini muhafaza ediyor.

Vaktiyle nakliyat işinde sürat ve kolaylık mevcut olmadığından savaşların senelerce devam etmesinden istifade eden devletler bir aksaklık olduğunda hemen o beldeyi müdafaa etmek üzere icap eden tedbirleri almaya muvaffak olabilirlerdi. Şimdi savaşlar hesap ilmi üzere yapıldığından mesela Fransa ile Almanya devletlerinin birbirlerine karşı beş milyon kişilik silahlı bir gücü hazır etmeleri için onlara 15 günlük bir süre yetebilir. Rusya Devleti hakkında ne deniyorsa densin, Rusya iki ay içinde çok geniş olan Rus ülkesinin Avrupa sınırlarından birine üç milyon asker sevk edebilir, bunun yanında Karadeniz ve Baltık Denizi’nde kırkar gemiden oluşan güçlü iki ayrı donanma bulundurabilir.

İleride olabilecek savaşların haiz olacağı ehemmiyeti ve bunların olağanüstü bir sürat ile icra olunacağını nazar-ı itibara alarak; her millet birtakım büyük ordularla donanmaları her daim seferber halinde tutmak, dahası bu ordu ve donamalar için gerekli malzemeleri hazır etmek üzere her zaman birtakım büyük fabrikalar ve tersaneler kurmak mecburiyetindedir. Bu fabrika ve tersaneler için de bir devlet her zaman külliyetli bir masraf ve büyük bir bütçeye ihtiyaç duyacaktır. Bu sebeple bazı Avrupa devletleri savaş sırasında çok büyük
faydaları görülen bu gibi fabrika ve tersanelerin özel şirketlerce yapılmasını devletin menfaatine çok daha uygun görmüşler ve bunu teşvik etmişlerdir.

Hatta bütün devletler bu fabrika ve tersanelerin sürekli olarak çalışmasının kesinlikle şart olduğuna o derece kanaat getirmişlerdir ki bugün küçük ya da büyük her ne ehemmiyete sahip olursa olsun her limanda birer tersane kurulup,bu tersaneye mensup olduğu devletten tahsisat verilmekte, ordular ve bilhassa savaş gemileri gerekli tamiratlarını orada yaptırabilmekte ve eksikliklerini orada tamamlayabilmektedirler. Mesela yakınımızda bulunan Rusya Devleti çok geniş ve büyük bir deniz olmamasına rağmen- Karadeniz’de istikbâli gözeterek bu küçük denizde üç büyük ve birçok küçük tersaneler tesis etmiştir.

Bunlar gayet mükemmel olduğundan Rusya’nın Karadeniz’de savaş alanına göndereceği büyük donanmaya da çok büyük yardımları olabilir.Günbegün büyümekte ve donanmasını daima ikmale çalışmakta olan küçük Yunan Devleti bile bir tersane kurmanın kendisine ne derece büyük bir faydası ve yardımı olacağını anlayarak Pire’de çok mühim bir tersane kurmuş ve bunun neticesi olarak İstanbul’a gelmekte olan gemiler tamirat yaptırmak ve eksikliklerini tamamlamak için İstanbul Tersanesi’nde nöbet bekleyecekleri yerde Pire Tersanesi’ne gitmeyi tercih etmektedirler.

Niçin sadece cihan sultanının ve Memalik-i Osmaniye’nin en büyük beldesi olan ve istikbalde Anadolu ve Avrupa arasındaki ticaretin umumi ambarı olacak olan İstanbul şehri gemilerin ve donanmaların tamiratına elzem bütün vasıtalardan mahrum kalıyor?

Şüphesiz burada çok mühim bir tersane varsa da Osmanlı ülkesinde bir tanecik olduğundan devletin ihtiyacına bile kâfi gelmemektedir.

Vaktiyle Donanma-yı Hümâyûn dünyanın en birinci donanmalarından biri ve hatta İngiltere gibi deniz kuvvetleri çok güçlü devletlerin korku ve endişesine sebep olacak güçteydi. Bunun sebebi o yıllarda gemilerin ahşaptan yapılması,Devlet-i Aliyye’nin de bunlara mahsus bütün malzemeleri kendi memleketinden tedarik etmesi ve bu konuda dilediği şekilde imal ve hareket edebilmesidir.Karadeniz ve Marmara Denizi’nde Sinop, İzmit ve diğer limanlarda o zaman mevcûd bulunmuş olan çok büyük imalathane ve tersaneler buna delildir.

Günümüzde askerî açıdan bahriye ilmi tamamen değişmiş ve başka bir hal almış olduğundan bir gemi inşası konusu geniş bir ilim dalı ve çok önemli bir iş olup,denizlerde yüzerken âmirinin sedasını işitince itaat eden çocuklar gibi olan; fakat kendisine taarruz eden düşmanları karşısında deniz üzerinde korkutucu ve yok edici güce sahip ve deniz kıyısındaki beldelerin güvenliği için demirden bir gemi yapmak şarttır. Bu konuda başarılı olmak için maden işletmeler, demir, çelik ve bakır işlemek, onları dökmek ve eritmek için dökümhane, fabrika, fırınlar ve makine yapımına yönelik fabrika, imalathane ve saire tesisler lâzımdır.

Coğrafi, askeri ve ticari konumu sebebiyle yakın çevresinin hasedine hedef olmakta olan İstanbul şehrinin dünyanın bir nokta-i yektası olduğu şüphesizdir. İstanbul, Şark ülkeleri ile garp beldelerini birbirinden ayıran kapının anahtarı olduğu gibi burada tabiatın şiddetli tesirinden muhafazalı, Çanakkale ve Boğaziçi gibi feth ve zaptı muhal iki boğazı ile müdafaa olunan ve bu sebeple düşmanın her türlü saldırısından salim bir limana sahiptir. Bu liman çok büyük gemilerin rıhtımsız olarak hemen karaya yanaşabilmelerine müsait ve hülâsa dünyanın en geniş ve en güzel limanıdır. Ve bu liman yıllık altı binden fazla vapur ve bunun dört misli miktarı yelkenli geminin uğradığı bir yerdir.

Eğer bu gemiler çok uzun müddet burada kalsalar ve gerekli tamiratı bu limanda yaptırma fırsatı elde etseler bırakacakları meblağ milyon liralara baliğ olacaktır. Bu da Osmanlı’nın başkentinin ticaretini çok fazla ve böylece Memâlik-i Osmaniye’de bulunan çok çalışkan işçi sınıfının refaha ermesine ave hâlini ıslaha sebep olacaktır.

Tersane-i Âmire’de sadece üç küçük havuz bulunduğu için sadece Devlet-i Osmaniye gemilerinin tamirine kifâyet etmektedir. Tersane-i Âmire Nâzırı Devletlü Paşa hazretlerinin sahip olduğu büyük dirayet, gösterdiği iyi niyet ve gayrete rağmen ticari gemilerin onda dokuzdan fazlası söz konusu Tersanenin havuzlarında yer bulamadıkları ve yahut aylarca kendi nöbetlerini bekleyecekleri cihetiyle gerekli tamiratı yaptırmak üzere Sivastopol,Nikolayef, Odesa ve Pire, hatta Malta, Napoli, Triyeste ve Marsilya tersanelerine gitmek mecburiyetinde bulunmaktadırlar.

İstanbul’da ikmâl edilecek bir noksan vardır. Umum ahalinin şu andaki refah ve saadeti hakkında bu âna değin ortaya konan bunca güzel ve faydalı eserler gibi ticaret ve sanayi konusunda da bu asırdaki benzer gelişmeler gibi gelişme-ler kaydetmek, Memâlik-i Muazzama-i
Osmaniye’nin şu ana kadar Hz. Padişah’ın inayet ve gayreti ile başarılanların genişlemesine vesile olacaktır.”

Raporun son bölümünde, rapor sahibi bir yıl önce Nafia Nezareti’ne bu konuda yaptığı bir başvurudan söz ederek, İstanbul civarında çelik, demir ve bakır işlemek, dökmek ve eritmek üzere kurmak istediği fabrika, dökümhane ve fırınlar ile içerisinde makine imalatına mahsus imalathaneler yanında tamirat ve inşaat icrasına mahsus mahaller bulunan bir büyük fabrika için Nafia Nezareti’nin 20 milyon Frank ayırdığını, bu fabrikada yeni tersane yapımı için gerekli malzemelerin üretileceğini, böylece devletin yurt dışından fahiş fiyatla
malzeme satın alınmaktan kurtulmuş olunacağını vurgulamakta idi. (BOA. Y. PRK. AZJ. 26/93).

Derin Tarih Dergisi,Haziran 2019 sayısı,syf.18,21

Prof.Dr.İsmail E.Erunsal

KONUŞAN: SAMET TINAS

Osmanlı Kültür Tarihinin Bilinmeyenleri adlı eserinizin 2. baskısına yazdığınız Önsöz’de dikkatimi bir husus çekti. Kitaptaki makalelerin eski versiyonları hükümsüzdür diyor ve mutlaka makalelerin literatür bilgilerinin güncellenmesi, ilave ve düzeltmeler yapılması gerektiğini söylüyorsunuz.Bu işin ahlâkî tarafı bu mudur?

Normali budur bu işin. Bir insan sağlığında makalelerini yeniden yayınlıyorsa ilaveler yapmalı. Zaten eskisi var. Böylece literatürü takip edip etmediğiniz ortaya çıkar. Hele akademik yazılar yazıyorsanız okuyucuyu yanlış yönlendirmezsiniz.Zaten 30 senedir aynı makaleyi yayınlıyorsanız bu, çalışmadığınız mânâsına gelir. Önsöz’de belirttiğim Endülüslü şair Ebu’l-Beka er-Rundî’nin dediği gibi “her şey tamamlandı denildiğinde eksiklikleri ortaya çıkar”. Bu söz çok hoşuma gidiyor benim. Kâinatın nizamı böyle.

Türkiye’de akademik hayat vasatlaşıyor maalesef. Pazar serbest, ne sürseniz gidiyor. Yabancı bir ülkede bir yazı yazsanız adamlar “öyle diyorsunuz ama şurada şöyle bir yayın yapıldı” diyorlar. Burada 40 yıl evvelki bilgiyi verseniz kimsenin kılı kıpırdamıyor. Biraz da içine hamaset katarsanız değme keyfine.

Osmanlı’da Kütüphaneler ve Kütüphanecilik isminde 700 sayfalık bir çalışma yaptım. Bakıyorum bazı kimseler 30 yıl evvel birdergide yazdığım makaleye atıf yapıyor. Halbuki ben onu kitapta genişletmiş ve bazen de değiştirmişim,adamın haberi yok ki! İlim muhiti olmazsa bir ülkede ilim gelişmez. Nobel kazanan Pakistanlı fizikçi Abdüsselam’a sordular “Türkiye’de ilim var mı?” diye. O da mânidar bir şekilde, “bir ülkede ilmin gelişmesi için ilim ortamı şarttır” dedi, o kadar. Siz karar verin, ilim var mı yok mu dedi aslında. Türkiye’de ilim ortamı yok maalesef.Çok çalışan kabiliyetli arkadaşlar da heba oluyor burada.

Şikâyetçi olduğum bir konu da, başkasının yanlışımızı düzeltmeyişi. Demek ki araştırılmıyor. Kendi yanlışımı daha sonra kendim düzeltiyorum. Birileri tenkit ve tahlil yapmalı. Bu usûl insanları geliştirmeye teşvik eder. Bir kitabın genişletilmiş bir baskısını çıkartınca tabii kızıyor okuyucu. Bu kadar para verdik; gidip bir daha mı alacağız, diyor.

Burada Ortaçağ İslâm Dünyası’nda Kitap ve Kütüphane adlı eseriniz geliyor aklıma.

O mesela en çok kitleye hitap eden eser.Osmanlı’da Sahaflar ve Sahaflık gibi akademik olmasa da o kadar faydalı ki. Bütün İlahiyat, Tarih ve Edebiyat talebelerinin okuması lâzım. Bir kitap nasıl çıktı diye sorunca cevap alamıyorsunuz. İmam-ı Şâfî kitaplarını nasıl yazmış mesela? Çok basit ama bilinmiyor. Sözlü kitaptan haberimiz yok. Aslında benim yazmam gereken bir kitap değildi. Ama yazmıyorlar, ne yapalım?

Vaktiyle bir hocamız bütün Türk tarihinin en büyük hükümdarı Fatih Sultan Mehmed’dir demişti. Sizin sunduğunuz entelektüel portreden sonra sanki bu söz daha anlamlı oluyor…

Bir defa ‘büyük’, ‘en büyük’ tabirleri bana göre uygun değil. Her sultanın farklı bir hususiyeti vardır. Fatih Sultan Mehmed’i farklı kılan hususu doğrusunu söylemek gerekirse ben de anlamış değilim. Böyle bir padişah nasıl gelmiş, bu kadar geniş bir vizyonu nereden almış, onu da bilmiyoruz. Haritacı, ressam, top döküm ustası getirtiyor; Yunan tarihini inceliyor, dinliyor, Truva’ya atıflarda bulunuyor.Yahu 25 yaşında bu adam. Batı bu tarafını çok iyi biliyor. Türkiye’deki kaynaklarda bu tarafı iki-üç cümleyle geçiştiriliyor.

Bazı aykırı fikri olanlar son zamanlarda Fatih’in Müslüman olamayacağını ileri sürmüştü.

Evet, bir jeoloji profesörü bu iddiaları parlattı son zamanlarda. Tabii çok cahil, yazmaların isimlerini okuyamamış. Okumayı bilmiyor, birisine yanlış okutmuş.Konuyu hiç kavrayamamış, Osmanlı tarihini bilmiyor; verdiği hükümlerin hepsi yanlış. Bunların hepsi bir kenara, Fatih ile ilgili fecî bir iddiası var. Bazı Batılı yazarlara istinaden Fatih’in inancının olmadığını söyledi. Bunu da Rönesans yazarlarına atıfla yapıyor. Yahu Rönesans yazarının “dinsiz” dediği kişi, “Hıristiyan değil” demektir. Fatih’in entelektüel merakını da Müslüman olmayışına bağlıyor. Abesle iştigal. Bizim kaynaklarda tek bir kelime bile yoktur konuyla alâkalı. Biliyorsunuz Papa Pius bir mektup yazmış Fatih’e “Hıristiyan ol” diye ama Fatih’in eline ulaşmamış.

Fatih tabii Roma’nın merkezini almış.Avrupa’da birbirini yiyen yüzlerce devlet parçası var. Feodal bir yapı bu. Fatih, Batı’nın bütün dikkatini buraya çekiyor. Teknolojik olarak Batılılarla temas halinde.Venedik’ten harita vs. isteyince adamlar tereddüt etmiş, acaba burayı fethetmeye mi kalkacak diye. Dehşet bir sultan Fatih. Antrparantez, sultanları yermek de göklere çıkartmak da bizim âdetimiz. Yok biri ‘deli’, biri ‘sarhoş’! Böyle bir terminoloji olamaz. Batılılarda yok böyle bir şey.

Adamlar bu işlere tabii olarak bakıyor.Hepsi atamız bunların. Bizim yargılama gibi bir vazifemiz yok, biz tarihi değerlendireceğiz. Yargılamak Allah’a mahsus.Ama o jeoloji profesörünün yaptığı çok ağırıma gitti. Akademik bir seviyedeymiş gibi bir dedikoduyu alıp diline pelesenk etmek hiç hoş değil. Yarın bu mütearife haline gelir. “Bakın Fatih de böyleymiş”derler. Çok mu iyi olur yani!

Jeoloji profesörü hakkında başka söylemek istedikleriniz varsa buyurun.

Sultan III. Murad için “yazma eserleri darphaneye göndermişti, altın olsun falan diye” diyor mesela. Yazmadan ne altını çıkacak birader? Üstelik söylediği dönem tezhipli yazmaların en çok üretildiği dönem. Adam bilmiyor. Saraydaki kütüphaneler çürümüştü vs. diyor. Yahu saraydaki kütüphanelere şimdi de gidin,pırıl pırıldır. Adam tarihçi olmadığı için anlayamıyor. Şimdi tarihçi Raşid, III.Ahmed’in kütüphanesinin kuruluşunu anlatırken methiye yapıyor. Gayet tabii bir şey. Bugün de Sn. Erdoğan kütüphane inşa ederken aynı methiye yapılmıyor mu? Bunun için “tozlar içinde kalan kütüphaneyi, harabe halinde iken toplayıp adam etti” diyor Raşid. Koğuşlardaki,hazinedeki kitaplar toplanılıp yeni bir bina tesis edilmiş. Bunu anlatırken böyle nakil yapıyor. Bu daha evvel kitapların ihmâl edildiği mânâsına gelmez ki.“Fatih’ten günümüze kaç kitap kaldı ki?”diyor. Ben söyleyeyim: Hepsi kaldı. Sen neden bahsediyorsun, altından daha kıymetlidir bizim tarihimizde kitap. Böyle adamlar çıkıyor, televizyonlarda ahkâm kesiyor bir de.

Büyük cihad

Fatih Külliyesi için hazırlanan vakfiyede “büyük cihad” tabirinin kullanıldığını belirtiyorsunuz. Hadis-i şeriften hatırladığımız kadarıyla bu tabir nefs ile mücadele için kullanılmış.Bu ifadeyi hangi bağlamda kullanmış olabilirler?

Burada mecaz var tabii. Esas cihadın sulh ve sükûnun tesisi, memleketin imârı yolunda kültür ve medeniyet hamleleri olduğu üzerinde duruluyor. Yani ülkeleri fethediyoruz ama bundan büyük cihad vardır; o da imardır, insanları mutlu etmektir.

Kitabınıza eklediğiniz yedi makaleden ikisi Osmanlılarda okuma kültürü ile alâkalı. Medrese talebelerinin ve kadınların neler okuduklarını tespite çalışmışsınız.

Batı’da kaynaklar çok fazla. Birçok matbaa var, sahaf var, sahaf katalogları var. Bütün bunlar ellerinde adamların.Oradaki birisi ne okunduğunu bunlara bakarak çıkarabiliyor. Bennett mesela,kitabının başında “bu kitap, aşağıdaki kitaplar olmasaydı yazılamazdı” diyor.Döküyor ana kaynakları. Bizim kadınların ne okuduğuna dair tespit yapabileceğimiz tek kaynak ‘tereke defterleri.’ Bir kişi öldüğü zaman ne bıraktı? Buradan birçok kitap çıkıyor. Kadınları merak ediyordum doğrusu. Biz bu konuda olması gerek ile olanı da karıştırıyoruz. Yani her Osmanlı evinde bir Kur’an vardır diyoruz; ama yok.Terekelerde çok çıkmıyor. Değeri de var,300-500 akçelik.

Anakronizme düşüyoruz herhalde…

Dönemi iyi bilmemiz lazım. Bugünden hareketle, okumaları gerekir vs. denilmez.Kadınların o toplumda okuma-yazma öğrenmesine gerek yok ki. Kadınlar sibyan mektebinden sonra bir yere gitmiyor.Orada da Kur’an, ilmihâl ve ezber var; birde kopya etmeyi öğretiyorlar ki sureleri ezberlemek için istinsah yapabilsin.Okuma-yazma sibyan mektebinden sonra öğretilir. Kadın 8-10 yaşında mektebi bitirince kırsalda ise ana babasına yardım ediyor; şehirde ise ev işlerine bakıyor, 16-17 yaşında da evleniyor.Osmanlı toplumunda evlilik çok mühim.Ben kayıtlarda çok az bekâr gördüm.Mecmua çıkmaz, gazete çıkmaz; niçin okusun? Tabii okuma bilenler var. Ulema ailesinde, bürokrasi mensubu ve zengin ailelerde… Diğerleri kitap okumuyor ama dinliyor; işin bu tarafı da var. O gelenek yakın zamana kadar gelmiştir. Erkekler köy odalarında toplanır, okuma bilen biri Hz. Ali cenkleri, Battalnameler okur, ahalide dinlerdi.İki asırda 2 bin 300 civarında tereke çıkarttım. Bunların 400’ünde kitap var.Yüzde 70’i Mushaf ve En’am; bunun dışında Muhammediye çok okunuyor,Birgivi Risalesi çok okunuyor. Mevlid var,Envâru’l-Âşıkîn var.Muhammediye neden çok çıkıyor?Çünkü bir gelenek var. Muhammediye manzum bir eser.

Kadın okuma-yazma bilmiyor ama Muhammediye’yi ezbere biliyor. Toplanırlar hanımlar, abdest alırlar,başörtülerini takar, dinlerler. Evliya Çelebi dört beş şehirde Muhammediye hafızlarından bahseder. Kadınların çoğunun Muhammediye hafızı olduğunu söylüyor.Tabii 18. asra gelince bu sayı artacaktır.Ben o yüzyılı da çalışacağım ama çok bir şey değişeceğini sanmıyorum. Zaten okuma bilen kadınlar yazma bilmiyor.Ne yazsın ki? Bunlar ihtiyaçtan doğan şeyler. Batı’da da böyledir. Matbaadan evvel Latincedir kitaplar. Bunlar siyasî kitaplardan sonra porno kitapları bastılar ve Papazlar halkın ahlâkı bozulur diye karşı çıktı okuma öğrenmelerine. Yani bu bir ihtiyaç. Biz yıllarca gelişmeyi matbaa üzerinden değerlendirdik. Kemal Bey-dilli’nin bir tabiri var, “durakta bekleyen yoksa otobüs gelse ne olacak gelmese ne olacak” diyor. Matbaayı açacaksın dane olacak yani?

Medresede durum nasıldı?

Şimdi onu Bilgin Aydın çalışıyor. Ona artık beni karıştırmamasını söyledim bu işe. Teorik birtakım bilgiler var, şunlar okunurdu vs. diye. İlmiye çalışanlara soruyoruz, doğru düzgün cevap alamıyoruz. Biz de üzerine eğilelim dedik.Bir araştırdık, muazzam kitaplar çıktı.Bunların hepsini okumak mümkün değil.Biz de müderrislerin terekelerine baktık;şimdi medrese kütüphanelerindeki eserlere bakacağız. Bir makale çıkarttık ama daha çalışıyoruz üzerine. Tam olarak tespit etmek zor. Çünkü Orta Çağ İslâm dünyasındaki icazetli verilen kitap sistemi yok Osmanlı’da. Tahminim belli bölümlerini okudukları yönünde. Kitaplar zaten pahalı o dönemde. Terekelerde geçen evrak-ı perişanlar var. Zannediyorum ki, sizin kullandığınız teksirler onlar.Ortaya bir şey çıkacak inşallah. Şunu söyleyeyim, gençler maşallah iyi çalışmaya başladı. Umudum var; yeter ki ilim tesis edilsin. Mühim olan bilgiye katkıda bulunmak.Bizi bu işlere teşvik eden rahmetli Hakkı Dursun Yıldız’a şükranlarımı iletiyorum.Ben edebiyat çalışıyordum, o beni kütüphaneciliğe yönlendirdi. İyi ki de yönlendirmiş.

Bakın biz çalışana kadar yabancı eserlerde Bizans’tan Cumhuriyet’e atlıyor; Osmanlı’yı görmezden geliyorlardı. Ben de “bunda bizim de mesuliyetimiz var” diyerek bu sahada çalıştım. Çok şükür şimdi İngilizce de yazdık, oradaki makalelerde kaynakta gösteriyorlar. Adam görünce niye kullanmasın? Devlet bizi okutmuş, bu fakir bir memleket. Sana maaşı yazlığı, kışlığı düşünesin diye vermiyor. Burada bir hak-hukuk meselesi var. Bakıyorum, profesör olan arkadaşlar bir sayfa yazmıyor.Öbür dünyada bunu sorarlar; haramdır alınan paralar. İlim-irfan görmezden gelinecek, ayağa düşürülecek kadar basitbir husus değildir.

Vakıf eserlerinin muhafazası

Tarih tahsil ederken kadı sicillerini okumaya çalışmıştık. O zamandan beri dikkatimi çektiği halde etraflıca tetkik imkânı bulamadım. Şuhûdü’-hâlile ilgili makalenizi genişletmişsiniz.Kimisi bunları mahkeme jürisi, kimisi izleyicileri olarak tavsif ediyor. Sizin kanaatiniz nedir?

O makale de başımın belâsıdır. Bir yıl çalıştım üzerinde. Şuhûdü’l-hâlin içinde sahaflar var. Bu nedir, dedim. Müderristen kadıya kadar şuhûdü’l-hâl var.Hukukçular hep farklı şeyler söylüyor.Tarihçilere baktım. Onlarda bir iki ışık varama hukukçuların tesirinde kalmışlar.Kadıya yardım ederlerdi falan diyorlar.Yahu bakkal kadıya ne yardım edecek?Kafama takıldı ve bu makale ortaya çıktı.Bu tip müesseselerde İslâm tarihinden gelen bir iz vardır, onu bulmanız lâzım. Biraz araştırdım; İslâmın ilk dönemlerinden itibaren şahitlik meselesi var. Bunların bir kısmı dava şahitleri, bir kısmı mahkeme görüldüğüne dair şahitlik. Bunun aslının “şuhûdü’l-udûl” olduğunu buldum.Bayağı kurumlaşmış. Yabancılara baktım;epey çalışma var. Bizimkilerden istinaf mahkemesidir vs. diyenler var. İlk devir şuhûdü’l-udûller ilmiye mensubu. Osmanlı genişledikçe genişlemiş; “nereden bulacağım bu kadar ilmiye mensubunu”demiş. O vazifeyi mesela şahitlerin, üretilen belgelerin doğruluğunu kontrol, kendilerinin belge üretmesini kâtip sınıfına devretmiş. Mahkemenin açık olduğunun ispatı için şuhûdü’l-hâl var. Benim iddiam bu. Hukuk tarihçileri ne diyecek? Hiç birşey demeyecek.

Osmanlı’ya yapılmış bir ithamdan söz ediyorsunuz. Fethedilen Arap ülkelerinde kütüphaneler Osmanlılar tarafından yağmalandı iddiası. Kısaca açıklayabilir misiniz?

Daha evvel BAE’den biri “Osmanlı buraları yağmaladı, kitapları götürdü” dedi.Kimse ağzını açıp ilmen bir şey demedi.Literatürde bir pelesenktir bu. İstanbul’daki 300 bin yazma, Arap dünyasının kütüphanelerinden getirilmiş. Bu tabii makul değil. Bu tür şeylerde araştırmacı olduğunuz zaman genel tabloyu bilirsiniz. Osmanlı vakıf malı olduğu zaman küçücük bir sayfaya bile dokunmuyor.Osmanlı’ya gelen bir kitap var mesela.Açıp vakıf kaydını görünce Orta Asya’ya kitap yollanmış, adam kimse… Böyle bir medeniyet! Beylikler alındığı zaman kimsenin kütüphanesine dokunulmamış.Niçin Arap ülkesinde böyle bir şey yapsınlar? Ganimet ile vakıf müesseselerini birbirini karıştırmamak lâzım. Fatih, Uzun Hasan’ın ülkesini alınca kitaplarını da almış. Bu ganimettir.Arapların neşriyatını araştırdım; adamlar cayır cayır satmışlar. Onların iddia ettikleri gibi medrese kütüphanelerini yağmalasaydık, kütüphanelerimizde Hicrî 4. ve 5. asırdan kitaplar olurdu. 4.asırdan 10 taneden fazla kitap çıkmaz.Bunu iddia eden Araplar baksınlar o yüzyıla ait kitaplara, nereden çıkacak? Ben söyleyeyim, ya Princeton’da ya Leiden’da ya da İrlanda’da. Ecdadımıza ithamı izale etmişizdir inşaallah.

Zındıklar ve mülhidler mevzuu daçok ilginç. Heterodoksi tanımlamasına nasıl bakıyorsunuz? Kutbeddin Mekkî’den iktibasla Kanunî döneminde Hanif dininin sağlamlaştırıldığını belirtiyorsunuz. İlk devir için heterodoksiye katılıyor musunuz?

Yani Ortodoks devletin tanımlaması.Kızılbaş tehlikesinden sonra Ebussuud Efendi ile tesis edilmiş. Heterodoksiye de ehl-i sünnet dışı diye bakılıyor. Tabii Şia da ehl-i sünnet heterodoksidir. Bu kavram yerine göre değişir, devletin duruşuna göre tanımlanır. Ahmet Yaşar Ocak bunu sınıflandırdı. Uyar uymaz,insanlar daha iyisini bulup kavramsallaştırabilir. Neticede tabu değil bu. Ama bir husus var orada. Zındıklar, mülhidler dediği zaman Prof. Ocak, onların zındıklıkla itham edildiğini söylüyor. Yalnız buradan hareketle Osmanlı’da şunu bunu kesiyorlardı, fikir hürriyeti yoktu diyenlere itiraz ettim. Molla Lütfi meselesini açtım. Molla Lütfi’nin muhakemesi Osmanlı ilmiye teşkilatına bir vebal gibi geliyor bana.Adamlar oturuyor, komplo kuruyor ve adamın kafasını kestiriyor. Olmaz böyle şey. Araştırdım, kanaatime göre “sa’îbi’l-fesad” olarak siyaseten katl yapılmış;zındıklıkla alâkası yok. Öyle olsa kayıt olurdu, Oğlan Şeyh’de olduğu gibi. Molla Lütfi ‘aşere-i muhabbese’ olarak on habis insandan biri olarak tavsif edilmiş ve katledilmiştir.

Sadreddinzâde Mustafa Telhisî’nin Ceride’si aynı zamanda bir ruzmerre türü. 18. yüzyılda böyle sır kâtiplerinin ruznâme ve bazı müelliflerin ruzmerreleri mevcut. Bu daha evvel yok. Bir sebebi var mıdır? Ceride’nin tarih ilmi açısından ehemmiyeti nedir?

Azdır tabii ama bu çok ilginç. Kendi için yazmış ve çok hususî bir şeydir. Yangınları anlatıyor, sel baskınlarını tarif ediyor…Arşivde çalışan Fazıl Işıközlü VII. Türk Tarih Kongresi’nde ilim âlemine bu eseri tanıtmıştı. Ben de gittim, tek tek okudum eseri. Çok önemli bir eser. Selim Karahasanoğlu’na gösterdim. O da kullanıp, bir şeyler çıkarıp neşir yaptı.

Son olarak, eski usûlde çok kitap okumak değil ama bir eseri çok okumak âdeti var derler. Bu doğru mu?

Evet, o icazetten kaynaklanan bir şey.İcazeti almak için çok okumanız lâzım.Zaten eskiler kitapları ezbere bilirler, birde iyi okurlardı. Entelektüel seviyeleri bizden daha yüksek. Okuyacak zamanları da var. Ben yıllardır bir kitabı baştan sona okuyamadım. Arşiv belgeleri,defterler, kitapların gerekli yerlerine müracaat ediyoruz. Yetmiyor vakit.

Derin Tarih Dergisi,Mart 2019,syf.35,38

Prof. Dr. Abdülkadir Özcan – Fatih Sultan Mehmet Ünv Tarih Bölümü Öğrt Üyesi

Tarih boyunca Türkler iri­li ufaklı çok sayıda devlet kurmuşlardır. Bunların ömürleri, bünyesindeki ku­rumların sağlamlığı ile orantılı ola­rak uzun veya kısa olmuştur. Türk devletlerinin tartışmasız en uzun ömürlüsü olan Osmanlı İmparator­luğu aynı zamanda dünyanın da en uzun süre ayakta kalan hanedan devletidir. Bu devleti ayakta tutan en önemli faktör, merkez ve taşra teşkilâtlarındaki sağlamlıktır. As­kerî yapısı ise devletin hem merkez, hem de taşra teşkilâtı içine yayılmış toprak sistemiyle ilgilidir. Sistemin önemli unsurlarından devşirme, başta askerî olmak üzere çeşitli dev­let hizmetlerinde istihdam edilmek üzere Osmanlı tebaası Hıristiyan ai­lelerin çocuklarının belli kurallar dahilinde toplanması demektir. Ku­ruluş yıllarında gönüllülerden olu­şan Osmanlı ordusunun ilk düzenli birlikleri yaya ve atlı olarak Orhan Gazi döneminde teşkil edilmiştir.

Osmanlılar Balkanlara geçip Or­ta Avrupa’ya ilerledikten sonra çe­şitli etnik gruplara mahsus çok sayı­da milletleri bünyesine aldılar. Öyle ki, bazı yerlerde gayrimüslim nü­fus Türk nüfusundan kalabalıktı. I. Murad’dan itibaren gelişip büyüyen devletin sınırlarının korunması için daha fazla askere ihtiyaç duyuldu. Bir süre önce kurulan Yeniçeri Oca­ğı için nefer temin edilmesi gereki­yordu. Dönem ulemasının teklifiyle bulunan ilk çare, savaş esirlerinden yararlanılması oldu.

Şer’î hukuka göre savaşlarda elde edilen ganimetin 5’te biri devlete ait idi. Esirlerin de 5’te biri devletin ol­du. Bu amaçla Pençik Kanunu çıka­rıldı ve askerliğe elverişli genç erkek esirlere hazine adına el konuldu. Bunlar belli bir eğitimden geçiril­dikten sonra yeniçeri yapıldı; bu uy­gulama 1402 Ankara Savaşı’na kadar başarıyla sürdürüldü.

Bu savaşta Timur karşısında alı­nan yenilgiden sonra Fetret dönemi başlar. Yeni zaferler, dolayısıyla ga­nimetler elde edilemediğinden Pen­çik Kanunu işlemez olur ve devşir­me uygulaması yeni bir çare olarak ortaya çıkar.Çelebi Mehmed, hatta babası Yıldırım Bayezid zamanında uygulanmaya başlayan bu sistemin bir kanuna bağlanması II. Murad dö­neminde gerçekleşir.

Devşirme Kanunu’na göre Os­manlı tebaası Hıristiyan ailelerin şartları elverişli oğulları devlet adı­na toplanacaktı. Devşirme işlemi, ihtiyaç duyulduğunda yeniçeri ağa­sının Divan-ı Hümâyun’a başvuru­su ve oradan çıkacak karara göre üç, beş veya yedi yılda bir yapılırdı. Ön­celeri taşra mahallî yöneticileri ta­rafından gerçekleştirilen devşirme, bunların zaman zaman görevlerini kötüye kullanmaları ve bazı suiis­timalleri üzerine Fatih Sultan Meh­meddöneminden itibaren yeni bir sisteme bağlandı. Artık devşirme işini merkezden gönderilen görevli­ler yapacaktı.

Yeniçeri Ocağı’nın yüksek rütbe­li subaylarından biri tarafından ya­pılan devşirme işine ilgili yörenin mahallî yöneticileri yardımda bulu­nacaklardı.

Devşirme Kanunu’nda toplana­cak çocukların vasıfları en ince ay­rıntısına kadar belirtilirdi. İleride ellerine devletin idaresi teslim edi­lecek bu gençlerin seçimine büyük özen gösterilmiştir. Devşirme işlemi önce Osmanlı Avrupa’sında bilhas­sa Arnavut, Boşnak, Rum, Bulgar, Sırp, Hırvat gibi unsurlar arasında tatbik edildi. 15. yüzyıldan itibaren bazı bölgeler dışında Anadolu’da da uygulandı.

Devşirme Kanunu’nda toplana­cakların nitelikleri belirtilmiş, mut­laka soylu ailelerin sağlıklı çocuk­larının alınması istenmiştir. Tek çocukların alınmayıp ailelerine bı­rakılmasına özen gösterilmiş, enda­mı düzgün ve askerliğe elverişliler tercih edilmiştir. Fatih Sultan Meh­med zamanında kendi istekleri üze­rine Müslüman Bosnalı ailelerin ço­cuklarının devşirilmesi bir istisna olup yine kendi istekleriyle topluca İslamiyeti seçmelerinin mükâfatı olarak bahşedilmiştir.

Bir de her yerden devşirme yapıl­mazdı. Önceleri sadece Osmanlı Av­rupa’sında görülen uygulama, Ya­vuz zamanında Anadolu’ya teşmil edilmiş, buradaki Hıristiyan ailele­rin çocukları da devlet hizmetine alınmıştır.

Devşirme işlerinde görevlilerin en büyük yardımcıları aileler, o ye­rin papazı ve kiliselerde bulunan vaftiz defterleriydi. Belli yaşlardaki çocuklar veya gençler toplanır, özel­likle 14-18 yaşları olmak üzere 8-20 yaşları arasındakiler tercih edilirdi. Devşirilenin köyü, kazası, ana-baba adı ve bağlı olduğu sipahinin ismi, göz rengine varıncaya kadar bütün eşkâli ile kendisini devlet merkezine götürecek olan memurun adı iki ay­rı deftere yazılır, zaman zaman yok­lama yapılırdı. Bu defterler çok sıkı muhafaza edilirdi.

250 yıl mükemmel işleyiş

Devşirilen çocuklar kafileler ha­linde devlet merkezine sevk edilir, yolda kaçma veya aralarına yaban­cıların karışmasına karşı ciddi ted­birler alınırdı. Topluca sünnet edi­len devşirmeler genellikle yeniçeri yapılırdı. Bu arada devşirilen genç­lerin üzerindeki cizye vergisi dü­şerdi. Zeki ve kabiliyetli olanlar sa­raydaki Enderun mektebine verilir, sadrazamlık dâhil yüksek dereceli devlet mevkileri için yetiştirilirdi. Diğerleri ise önce Türk çiftçi ailele­rine dağıtılarak buralarda Türkçe­yi, Türk-İslam âdet ve geleneklerini öğrenmeleri sağlanırdı. Bu uygula mayla devlet bir bakıma Türk ailele­rini tatbikî birer okul gibi görmüş ve kullanmıştır. Devşirmeler buralar­da ailelerin işlerine yardım eder, bu arada Türk-İslam ananelerini öğre­nirlerdi. Ardından Acemi Ocağı’na alınan gençler askerî eğitimlerini aldıktan sonra yeniçeri veya diğer Kapıkulu Ocaklarına dağıtılırlardı.

Zekâ ve yeteneğiyle öne çıkan­ların Enderun için ayrıldığını söy­lemiştik. Önceleri doğrudan sara­ya alınan bu çocuklar, daha sonra birer hazırlık okulu durumunda olan Edirne, Galata ve İbrahim Pa­şa saraylarında belli bir süre eğitim gördükten sonra Enderun’a alın­maya başlandılar. Tabii Enderun öncesinde sıkı bir elemeye tâbi tu­tuluyorlardı. En zeki olanlar saray okuluna girmeye hak kazanırlar, di­ğerleri Kapıkulu Ocaklarında süvari bölüklerine gönderilirlerdi. Gürbüz­ce olanlar ise doğrudan sarayın mu­hafızları konumunda olan Bostancı Ocağı’na alınırdı. Enderun’daki sıkı eğitim sonunda sadrazamlık dâhil en yüksek devlet görevleri “kul” de­nilen bu gençlere verilirdi.

Yaklaşık 250 yıl kadar başarıyla uygulanan devşirme sisteminin el­de edilen başarılarda etkili olduğu tartışılmaz. Bu başarının hem as­kerî, hem de idarî yönleri vardır. Za­ten Osmanlı’da askerlik ile idare iç içe girmiş olup devletin iki önemli ayağını teşkil ederdi. Başarılı bir ve­ziriazam seferde başkumandan, ha­zarda ise başbakan konumundaydı. 15. ve 16. yüzyıllara damgasını vur­muş Bayezid, Mahmud, Gedik Ah­med, Makbul İbrahim, Sokullu Meh­med, Ferhad, Lala Mehmed, Kara Ahmed, Kemankeş Mustafa ve baş­ta Köprülü Mehmed olmak üzere bu aileden yetişmiş Fazıl Ahmed, Fazıl Mustafa, Amcazade Hüseyin paşalar gibi değerli devlet adamları bu asır­ların en gözde isimleridir.

Devşirme uygulamasının İslam hukukuna veya insan haklarına uy­gun olup olmadığı meselesi bilhas­sa Batılı araştırıcılar tarafından çok tartışılmış, farklı görüşler ortaya atılmıştır. Bunların bir kısmı zimmî statüsündeki çocukların cebren top­lanmasını İslam hukukuna aykırı bulurken, bazıları da önceki İslam devletlerinde uygulanan “gulam” sisteminin uzantısı olarak değerlen­dirmişlerdir. Ancak bu uygulamayı köle sistemiyle bağdaştırmak müm­kün değildir. Çünkü devşirmeler Osmanlı tebaası gayrimüslim hür ailelerin çocuklarıdır.

Devşirme işleminde ele alınması gereken iki iddia vardır: 1) devşirme­lerin rızaları dışında ailelerinden alınmaları, ve 2) zorla Müslüman­laştırılmaları.

Eğitimin merkezi Devşirilerek saraya getirilen çocukların iyi bir eğitim alması Osmanlı devlet sisteminin devamı açısından oldukça önemliydi. Has oda Enderun’daki eğitim faaliyetlerinin merkeziydi. Sultan III. Murad devrine ait has oda (üstte).

Birincisi için şunlar söylenebilir:

İslam devletiyle gayrimüslim te­baa arasında İslam hukuku çerçe­vesinde zimmet akdi yapılmıştır. Devlet gayrimüslimlerin can ve mal güvenliğini garanti etmek­te; zimmîler de buna karşılık te­baası oldukları İslam devletinin -ki Osmanlılar kendileri için yüz­yıllarca Devlet-i İslamiyye adı­ kullanmışlardır- genel düzenine uymayı ve cizye ödemeyi kabul et­mektedir. Bilindiği gibi cizye kadın, küçük çocuk, hasta, ihtiyar ve rahip dışındaki gayrimüslimlerden, özel­likle de fiilen asker olabileceklerden alınırdı. Bu yönüyle bir bakıma as­kerlik vergisi olduğu düşünülebilir. Ancak devletin ihtiyaç duyduğu za­manlarda zimmîlerden cizye almak yerine, onları askerî hizmetlerde kullanmasını da meşru kabul etmek gerekir. Yani devşirme uygulaması, zimmîlerden istenen zorunlu asker­lik hizmeti olarak da değerlendiri­lebilir. Nitekim devşirmelerin üze­rindeki cizye vergisinin düşmesi bu yorumu desteklemektedir.

16. yüzyılda Balkanlardaki Hıristiyan ailelerden papaz nezaretinde yetenekli çocukların devşirilmesini tasvir eden bir minyatür (Süleymannâme).

Devşirmelerin zorla Müslüman­laştırılması meselesinin de dayana­ğı yoktur. Osmanlı hukukçuları bu uygulamayı Hz. Peygamber’in (sas), “Her doğan çocuk fıtrat üzerine do­ğar; daha sonra anne ve babası onu Yahudileştirir, Nasranîleştirir ve Me­cusîleştirir” mealindeki hadis-i şe­rife dayandırırlar. Buradaki “fıtrat” hak din olarak algılanmalıdır. Hı­ristiyan çocukların henüz buluğ ça­ğına ulaşmadan toplanmaları, bir dinle yükümlü olmadıkları anlamı­na gelir. Zira Ebû Hanife’ye göre er­keklerde buluğun üst sınırı 18 kabul edilir.

Sonuç olarak, devşirme sistemi askere ihtiyaçtan kaynaklanmış­tır. Müslümanlaştırma hususunda Osmanlılar hiçbir devirde zorlama yapmamış, sadece zorunlu iskân si­yaseti gereği Müslüman halkla kay­naşan gayrimüslim ailelerden iste­yenler Müslüman olmuşlardır.

Bu arada yeni fethedilen yerlerde özendirme veya hoşgörü olarak al­gılanabilecek “istimalet” siyaseti iz­lenmiştir. Şayet Osmanlı Devleti’nin zorla İslamlaştırma politikası ol­saydı sınırları dâhilindeki herkesin Müslüman olması gerekirdi. Bila­kis Fetih öncesi Katolik mezhebiyle birleşen Ortodoksluk, Fatih Sultan Mehmed tarafından ihya edilmek­le, din ve vicdan hürriyetine saygı gösterilmiş ve gayrimüslim tebaaya zimmî statüsü verilmiştir.

16. yüzyıl sonlarına kadar başa­rıyla uygulanan devşirme sistemi daha sonra bozulmuş ve yeni asker kaynakları devreye sokulmuştur.

Kaynak:Derin Tarih Dergisi,49.sayı,syf.39-42

Aldığım yer:gzt.com