Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? O hâl­de O erksizdir. Gücü yetiyor da istemiyor mu? O hâlde O, kötü­cüldür. Hem kötülüğü önlemeye gücü yetiyor hem kötülüğü önle­mek istiyor mu? O hâlde kötülük nereden geliyor? Epiküros’un di­lemması[104] olarak bilinen bu sorular Tanrı-âlem münasebetleri çer­çevesinde daha sonra “teodise”[105] problemi şeklinde formüle edile­rek tartışılmıştır. Mutlak iyi olan Tanrıdan sudur eden varlık dü­zeninde kötülüğün nasıl ortaya çıktığı, kötülüğün adil ve kudret sahibi bir Tanrı fikri ile nasıl bağdaşacağı teodise tartışmalarının temel sorunsalıdır. Teodise, agnostisizm, ateizm, pesimizm ve düalizm gibi anlayışlara karşı teodise taraftarları tarafindan bir Tanrı savunusuna dönüştürülmüştür.

Kötülük problemi üzerine evvelemirde hangi fenomenlerin kötülüğün kapsamına girdiğine, kötülüğün tanımı ve kategorilerine ilişkin spekülatif tartışmalar yapılmıştır. Kötülük iyinin kar­şıtı[106] olarak tanımlandığı için “iyi” üzerine yapılan tanımlar kötüyü bilme imkânı verecektir.[107] Filozoflar tarafindan “iyi”nin ontolojik, etik ve psişik tanımları yapılmıştır. Ontolojik anlamda iyi; yoklu­ğa bulaşmamış salt varlıktır ki bu eşyanın kemalinin var olmasıdır. Bu anlamda varlık bizatihi salt iyi iken kötülük salt yokluk ya da eşyanın kemalinin yokluğudur. Yokluk salt kötülüktür.[108] Etik ba­kımdan iyi, maksada uygun olan, kötü ise maksada uygun olma­yandır. Psişik anlamda iyi, tabiata uygun olan, kötü tabiata uygun olmayandır.[109] iyi ve kötünün bir başka açıdan tanımı ise şöyledir; iyi, bir şeyin ilim gibi yetkin sıfata sahip olması iken kötü, cehalet gibi noksan sıfatlı olmasıdır.[110]

Filozoflar kötülüğü kategorik olarak değerlendirme yoluna gitmişlerdir. Buna göre metafizik ve tabii kötülük ve ahlaki kötü­lük şeklinde tasnifler ortaya çıkmıştır. Metafizik ve tabii kötülük; bir şeyin formunun tamlıktan yoksun olması ya da eşyanın yet­kinliğinin eksik olmasıdır.[111] Ahlaki kötülük de bu tanıma paralel olarak insani kemaldeki noksanlık olarak anlaşılmış ve metafizik kötülük kapsamında değerlendirilmiştir.[112] Eşyadaki bu eksikliğin pozitif bir varlığının olması söz konusu değildir.[113] Gerçekten de platon un en yüksek iyiyi “iyi” ideası olarak belirleyip iyi ideasını Tanrı ile özdeşleştirmesiyle “iyi” Varlık’ın yetkinliği, kötü ise Var­lıktan yoksunluk olarak anlaşılır olmuştur.[114]

Bu iyimser yaklaşım İslam düşüncesinde de sürdürülmüştür. İbnü’l-Arabî’ye kadar İslam düşüncesinde kötülük problemi âle­min mükemmelliği düşüncesinin bir uzantısı olarak ele alınmıştır. İslam düşünürleri açısından bu problem İlahi inayet, hikmet, lütuf, nizam kavramları ile ilintilidir. Kelam bilginleri meseleyi daha zi­yade Tanrı’nın adalet ve kudretinin insan fiilleriyle ilişkisi bağla­mında irade ve özgürlük problemi olarak ele alırken İslam filozof­ları kötülüğü ontolojik bir mesele olarak öne çıkarmışlardır. Fara- bî, benimsemiş olduğu sudur teorisinin bir neticesi olarak bu mev­zuda iyimser bir anlayış ortaya koymuştur.

Vacibu’l-Vücud varlık­taki hayır düzeninin kaynağı olduğuna göre varlık O’nun bilgisi­ne uygun şekilde meydana gelmiştir. İyi, varlığın yetkinliği iken kötü, bu yetkinliğin yokluğudur. Kötülük sudur sürecinde varlığın aslından uzaklaşmasına bağlı olarak yetkinlikteki eksilmeden iba­rettir. Bu eksilme pozitif anlamda bir kötülük değil iyiliğin azal­masıdır.[115] Ibn Sina da Farabî gibi âlemin Vacibu’l-Vücud’un ila­hi cömertliğinden feyezan ettiğini, âlemde iyiliğin zati, kötülüğün arızi olarak bulunduğunu, kötülüğün varlık düzeninin tertibinde amaçlanan bir durum olmadığını, fakat maddi âlemin doğası ge­reği nispi olarak bulunduğunu ve hayrın tamamlayıcısı olduğunu ve nihayetinde bu âlemin mümkün olan en mükemmel âlem ol­duğunu savunur.[116]

Âlemin mükemmelliği düşüncesini “Leyse fı’l-imkân ebdau min mâ kân” (Olandan daha güzelinin olması imkânsızdır.) şek­linde formüle eden Gazzalî Allah’ın adil ve cömert olduğu husu­sunda iyimser görüşler serdetmiştir. Gazzalî, kemalin varlığının ancak eksikliğin varlığıyla bilinebileceğini, dolayısıyla kemal ve eksikliğin birbirleriyle bağlantılı olduğunu düşünür.[117]

Ibnü’l-Arabî kötülüğün mahiyeti hakkında filozofların görüş­lerini benimsemiştir, iyilik ve kötülüğü karşıtlık üzerinden tanım­layan İbnü’l-Arabi’ye göre de varlık hayr-ı mahz, serapa rahmet iken kötülük yokluktur. Varlık sırf iyilik, yokluk mutlak kötülük­tür. Varlığın sırf iyilik olması “Varlık Hak’tır.” önermesi ile birlikte düşünülmelidir. Hak, kendisinde hiçbir şekilde kötülüğün bulun­madığı mutlak iyiliktir.[118] Varlık Hak olduğuna ve Hak kendisin­de kötülük bulunmayan mutlak iyilik olduğuna göre varlık mut­lak iyiliktir, ibnü’l-Arabi’nin iyi ve kötü hakkındaki tanımından öncelikle kötülüğün pozitif varlığını kabul etmediği ve iyimser bir varlık görüşüne sahip olduğu anlaşılmaktadır.

Kötülüğün yoksanması durumunda âlemde kötülük olarak be­liren fenomenler nasıl izah edilebilir? Ibnü’l-Arabî elem, mih­net, fakr, cehalet ve ölüm gibi kötülük olarak addedilen durumla­rın umur-ı ademiyyeden başka bir şey olmadıklarını düşünmekte­dir. Nimet varlık iken azap o nimetin yokluğudur. Yoksa azap var olan bir durum değildir, Öyleyse bütün âlem merhamet görendir ve iyidir. Çünkü âlem ilahi cömertlikten ortaya çıkmıştır. Azap var olan bir durum olmadığına göre bir faili de yoktur. Buna mukabil varlıkta gözüken her iyiliğin faili Mutlak Varlıktır.[119] Hemen be­lirtelim ki sufılerin bir tevhid ifadesi olarak sık sık dile getirdik­leri “Lâ faile illallah” cümlesini bu zaviyeden anlamak gerekmek­tedir. Onlar âlemde vücuda gelen her şeyin faili Allah’tır demek­le vücudun sırf rahmet olduğunu, kötülüğün ise ademî bir durum olduğunu ve fail gerektirmediğini anlatmak isterler. Yani bu cüm­le ilerleyen bölümlerde ele alacağımız gibi kötülüğün Allah’a iza­fe edilemeyeceğini ifade etmektedir.

Kötülük, varlıktaki yokluk ya da eksiklik ise bu yokluk ya da eksikliğin kaynağı nedir? ibnü’l-Arabî kötülüğü, yokluğu varlık­taki imkân vechine bağlamaktadır. İmkân, yokluk, kötülük ve zul­metin kaynağıdır. Allah mümkünleri dış varlıklarında yokluk kö­tülüğünden kurtarmak için izhar etmiştir. Varlıkta kötülük dolaylı olarak bulunur. Kötülük mümkünün yokluğa dönük bir yönü ol­masından kaynaklanır. Çünkü mümkün zatı gereği varlığı zorun­lu olan değildir. Mümküne kötülük buradan ilişir. Fakat mümkün, Mutlak iyi ve Varlık’ın kabzasında olduğu için kötülük onda sü­reklilik kazanmaz.[120] Konevî de bu hususta mümkünde görülen her eksiklik veya kemale ulaşmasını engelleyen her kusurun onun im­kânının özelliği olduğunu söylemektedir. Bunlar cehalet vb. gibi manevi şeyler veya zahirî şeyler olabilir.[121] Varlıkta rahmet asıl iken azap bir araz olarak belirir. Araz ise süreklilik özelliği kazanamaz.[122]

Âlemin aslında ve ilkesinde kötülük yoktur. Âlem Mutlak İyi’nin (Hayr-ı mahz) elindedir.[123] Kötülük yokluk olduğuna göre varlıkta bir dayanağı ya da ilkesi olamaz. Esasında kötülüğü yokluk olarak tanımlamak onu varlıkta bir ilke olarak görme riskini ortadan kaldırmaktadır. Çünkü kötülüğe gerçek bir varlık tanımak ve onu bağımsız bir ilke varsaymak teolojik bir çıkmaza yol aça­bilir. İbnü’l-Arabî açısından kötülük problemi aynı zamanda bir- lik-çokluk problemidir. O bu meseleyi hem çokluğun birliğe irca edilmesi hem de Hayr-ı Mahz olan bir Varlıktan kötülüğün na­sıl ortaya çıktığını çelişkiye düşmeden izah etmeye çalışmaktadır. Kötülüğe iki şekilde varlık tanınabilir. Kötülük ya Tanrı tarafın­dan irade edilerek varlık bulmaktadır ki bu Tanrı’nın Mutlak iyi ve adil olduğu düşüncesi ile çelişir. Ya da kötülüğü Tanrı’nın kud­ret ve otoritesinden bağımsız ikinci bir ilke olarak kabul etmek ge­rekir ki bu zorunlu olarak düaliteyi kabul etmek demektir. Kötü­lüğün varlıkta bir ilkesinin olmayışı bu çıkmaz için en iyi çözüm yolu gibi görünmektedir.

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:211-216

HER ŞEYİN İLAHÎ İSİMLERİN MAZHARI OLMASI BAKIMINDAN KEMAL ÜZERE OLUŞU

“Âlemde mutlak iyilik bulunmadığı gibi mutlak kötülük de yoktur”[124] cümlesi ile ifadesini bulan görelilik ilkesinin İbnu l- Arabî düşüncesinde metafizik dayanağı ilahi isimlerdir. İlk sufiler- de ilahi isimler sadece Tanrı ya benzemek ve O’nun ahlakı ile ab­laklanmak için miyar idi. İbnul-Arabî ve takipçileri ile ilahi isim­ler ahlaklanmanın miyarı olma özelliğini muhafaza etmekle birlik­te ontolojik ve epistemolojik bir muhteva da kazandı. Varlık, bil­gi ve ahlak arasındaki kategorik ayrımı temelde reddeden bu an­layışta artık ilahi isimler aynı zamanda varlığın ve bilginin meba- disi idi. Peki İbnü’l-Arabî âlemdeki tikeller arası irtibata dair bir açıklama olarak görelilik ilkesi ile ilahi isimler teorisini nasıl bağ­daştırmaktadır?

İbnu l-Arabi’ye göre bütün alem ilahi isimlerin mazharıdır. Âlemde gerçekleşen her şey ilahi bir ismin hükmünün ortaya çık­masıdır. Ulûhiyette işlevsizlik imkânsız olduğu için isimlerin eserlerinin zuhur etmemesi mümkün değildir.[125] İbnü’l-Arabî bu dü­şüncesiyle bir yandan ilahi isimlerde ta‘til fikrini reddederken di­ğer yandan âlemde kötülük olarak ortaya çıkan fiil ve ahlaka da­ir bir açıklama getirmeye çalışmaktadır. O, düşüncesini şöyle te­mellendirir: Varlıkta tenakuz esastır.[126] Çünkü ilahi isimler arasında mütekabil ilahi isimler vardır.[127] Mütekabil İsimler arasında çatış­ma olması kaçınılmazdır.[128] Her ilahi isim kendi eserinin zuhuru­nu talep eder. Ancak bu durum her ilahi ismin karşıtı olan isimle çatışması demektir. Söz gelİmi en-Nâfî ismi karşıtı olan ed-Dârr ismi ile el-Mu tî ismi karşıtı olan el-Mâni ismi ile çatışır. Esasın­da âlemde meydana gelen bütün tenakuzun kaynağı ilahi isimler­dir. Bu durumun âlemde görelilik ve kötülüğün kaynağı problemi ile ilgisi nasıl kurulmaktadır? İbnü’l-Arabî ye göre kötülük bir fi­il olması yönünden kötü diye nitelenemez. Her fiil kendisini var eden ilahi bir ismin fiilidir. Bir ilahi ismin böyle bir fiili var etmesi kendisi açısından bir iyiliktir. Ancak bu ilahi isme karşıt olan isme göre kötülüktür.[129] Dolayısıyla bu fiil sadece onu kötü gören için kötü olabilir. İlahi isimler arasındaki görelilik ilişkisi bütün âlem­de saridir. Bir ilahi ismin eseri kendisi açısından iyiliktir. Çünkü varlık iyilik olduğu için vücuda gelen her şey iyiliktir. Fakat âlem bütünüyle nispetler bağıyla birbirine bağlı olduğu için başka bir ilahi isim açısından bu ismin eseri kötülük olabilir.

Mütekabil isimler olan celal ve cemal isimleri haz ve acımn kaynağıdır.[130] Âlemde meydana gelen her şey celal ve cemal tecel­lisinin mazharıdır.[131] Allah’ın âlemle ilişkisinde celal isimleri ceza­landırma ve azabın, cemal isimleri ise mükâfat ve ihsanın kaynağıdır. Îbnü’l-Arabî bunları iki kabza olarak niteler.[132] Vücud bulan her şey bu isimlerin tasarrufu altındadır. Cîlî’nin ifadesiyle “bütün kevnî varlık bu iki hükme tabidir.”[133] Âlemde cemal isimleri ka­dar celal isimlerinin de zuhur etmesi kemalin gereğidir. Eksiklik ve kötülüğün nasıl kemalin gereği olduğu konusu başka bir bölü­mün konusu olduğu için kısaca temas etmek gerekirse; günah, kö­tülük, çirkinlik olarak beliren şeyler olmasaydı bu durum bazı ilahi isimlerin tatili anlamına gelirdi. Hâlbuki ilahi isimlerin eserlerini izhar etmeksizin sadece bilkuvve var olmaları söz konusu olamaz.

İbnü’l-Arabi bu hususta şu hadisi nakleder: “Siz günah işlemesey- diniz, Allah günah işleyen, tövbe eden ve Allah’ın kendilerini ba­ğışladığı bir topluluk getirirdi.” Ona göre bu hadis, âlemde gerçek­leşen her şeyin ilahi bir ismin hükmünü ortaya çıkarttığına dik­kat çekmektedir.[134] Yani insanlar günah işlemeseydi Allah’ın rah­met isimleri olan er-Rahman, er-Rahim, et-Tevvab vs. gibi isim­ler işlevsiz kalırdı. İnsanların eksiklik ya da kötülük olarak görüp nahoş bulduğu şeylerde de insanların bilmediği yönden gizli bir lütuf ve ihsan gizlidir. İbnü’l-Arabi’nin bahsettiği iki kabza âle­min Allah’ın iki avucunda bulunmasıdır. İki kabzadan biri cemale diğeri celale karşılık gelir. Ancak Allah’ın her iki eli de sağ elidir. Sufiler bunu “Her celal için cemal vardır, bu ilahi kahırda gizli lü- tuftur.”diye ifade ederler.[135] Konevî âlemde her şeyin kemal üzere olduğunu zahir-bâtın ikilemi açısından ele alarak yorumlar. Ona göre perdeli kimseler âlemde eksiklik ya da kötülük bulunduğu­nu vehmederler. Ancak her şeyin Hakk’a izafe edilmesi için per­de kalktığı zaman âlemin kemali ortaya çıkar.[136] Sufı düşüncesin­de varlığı rahmete irca etmek, eksik ya da kötü olduğu vehmedi­len şeyleri dahi kemal üzere görmek, varlığı iyilik olarak görme­nin neticesidir. Zira vücud bulan her şey iyidir.

İbnü’l-Arabî doğruluğu, bir varlıkta kendisinden amaçlanan yararın gerçekleşmesini sağlayan hareket diye açıklamaktadır. Bu tanıma göre bir şeyin doğruluğu onun yaratılış gayesidir. Her var­lığın doğruluğu kendi yaratılış gayesine göredir. Söz gelimi kavis eğridir. Fakat kavisin eğriliği ondan beklenen doğruluktur.[137] Çün­kü kavisteki eğrilik, yaratılış gayesi bakımından gereklidir. Öyleyse varlıkta sadece doğruluk vardır. İbnü’l-Arabî bu düşünceyi “Hiç­bir canlı yoktur ki Allah onun perçeminden tutmuş olmasın. Be­nim Rabbim doğru yoldadır.”[138] ayetine dayandırır. İbnü’l-Ara- bî ayette geçen “Benim Rabbim.” ifadesini vech-i has kavramı ile izah eder. Allah’ın her varlığın perçeminden tutmuş olması eşya ile beraberliği demektir ki bunu karşılayan kavram vech-i hastır. Vech-i has, her varlığın Allah’tan payı olan kendi özel Rabbidir. Her varlık kendi özel Rabbi’nin doğru yolunda yürür. Kendi özel Rabbi bakımından doğru yolda olmayan kimse yoktur. Dolayısıy­la bu bakımdan bir kimsenin yoldan çıkmış olması söz konusu de­ğildir. Herkes kendi özel Rabbi bakımından razı olunmuş ve mut­ludur. Bir kimsenin vech-i hası bakımından üzerinde bulunduğu doğruluk bir başkası açısından eğriliktir. Bu durumda kötü görü­len bir fiil ya da ahlak kendiliğinde iyiyken, iyi de kötüye göre kö­tüdür. Her iyi şey bir yönüyle bir kimsenin mizacında kötü oldu­ğu gibi bunun tersi de geçerlidir.[139]

İlahi isimler arasındaki bu görelilik ilişkisi kötülüğün kayna­ğının nispetler âleminde aranması gerektiğine dair tutarlı bir açık­lama olarak görünmektedir. Bu açıklama ile hedeflenen amaçlar­dan biri kötülüğün Tann’ya izafesini muhal hâle getirmektir. Ni­tekim ilerleyen bölümlerde tartışacağımız kötülüğün Tann’ya iza­fesi problemi bilhassa vahdet-i vücud öğretisi açısından izahı zor bir problemdir. Şimdilik bu problemin İbnü’l-Arabî düşüncesin­de bir şeyin Tanrıdan suduruna göre ve insan dünyasında algıla­nışına göre bir ayrımla çözülmeye çalışıldığını belirtmekle iktifa edelim.

İbnü’l-Arabî bu meseleyi meşiyet ve irade ayrımı ile çözmeye çalışmaktadır. Bir şeyin sadece yaratma emri olan meşiyetin konusu olması ile değer hükmü verilmesi anlamına gelen irade­nin konusu olması birbirinden farklı değerlendirilmiştir, ilerleyen bölümlerde İbnü’l-Arabi’nin varlığı değer öncesi ve değer sonra­sı şeklinde kategorik bir ayrıma tabi tuttuğunu, varlığın salt var­lık olması bakımından durumu ile değer atfedilmesi bakımından durumunun Tanrıdaki İki irade tarzı ile açıklandığını daha ayrın­tılı bir şekilde ele alacağız. Tanrıdan çıkması bakımından sadece zuhur vardır. Kötülük insanın dünyasında insana göre ortaya çık­maktadır. Kötülüğün mizaç, örf ve şeriata göre ortaya çıktığını söy­lemiştik. Bunlar insanın dünyasına aittir. Bir fiil ya da ahlak ilahi bir isimden çıkması bakımından kötü değildir, insandan çıkması bakımından insanın değerler dünyasına göre kötüdür.

Her şeyin ilahi bir ismin mazharı olması bakımında kemal üzere olması âlemde varlıklar arasında bir derecelenme olmadığı anlamına mı gelmektedir? Ibnu l-Arabi’nin varlık görüşünün da­yandığı sudur teorisine göre varlığın açılımı tedricî bir mahiyet­tedir. Varlığın sudum, ulvi olandan süfli olana tedricen meydana gelmiştir. İlk bakışta her şeyin ilahi bir ismin eseri olarak kemal üzere oluşu ile varlığın tedricî sudum arasında bir çelişki var gi­bi görünmektedir. İbnul-Arabî bu problemin farkına vararak çö­zümlemeye çalışmıştır. İbnü’l-Arabî ye göre varlıklar arasında ila­hi bir hakikate dayanmaları bakımından üstün ya da aşağı şeklin­de bir derecelenme söz konusu değildir. Bütün âlem Hakk’a iza­fesi bakımından yücedir.[140] İp sarkıtılsa Allah’ın üzerine düşeceği­ne[141] dair hadis ulvi ve süfli âlemler arasında hakikati bakımından bir farklılığın olmadığını gösterir. Varlıkta ulvi ve süfli ayrımının dayanağı nedir?

Varlıkta ulvi ve süfli ayrımı nispetlerde ortaya çı­kar. Bu daha önce bahsi geçtiği gibi âlemde varlıklar arasında ca­ri olan nispet ilişkisi ile ilgilidir. Varlıklar Hakk’a izafe edilmeleri bakımından eşit iken birbirleri arasında mizacın, örfün ya da şeri­atın hükmüne göre derecelenme vardır. Eşya mertebelerde zuhur eder ve zuhur ettiği mertebeye göre değerli, daha değerli, aşağı, da­ha aşağı gibi bir derecelenmeye tabi tutulur.[142] Varlıklar arasında­ki alâ-ednâ bağıntısının dayanağı ilahi isimlerdir. Nispetler olan ilahi isimler arasındaki derecelenme, bunların eserleri olan varlık­larda da geçerlidir. İlahi isimler Hak’tan başka bir şey değildir. Fa­kat söz gelimi “bilen” olması bakımından Hak, “irade eden” ya da “güç yetiren” olması bakımından Hak’tan daha geniş bir anlama sahiptir.[143] İlahi isimler arasında içlem-kaplam ilişkisi ve alâ-ednâ bağıntısı tüm varlık düzeylerinde tezahür eder.

İbnü’l-Arabî İslam düşünürlerinin çoğunluğu gibi benimse­miş olduğu âlemin mükemmelliği düşüncesini bütün âlemin ilahi isimlerin mazharı olması ile açıklar. Alem mükemmeldir. Çünkü Rahmanın sureti üzere yaratılmıştır, ibnü’l-Arabî, Gazzalîye ait olduğunu belirttiği “olabilecek alemlerin en mükemmeli bu âlem­dir.” cümlesini öncelikle Gazzalî ve diğer sufiler gibi tevhid ve te­vekkül bağlamında yorumlar. Ona göre de tevhid ve tevekkül kav­ramları müsebbibü’l-esbaba bakmayı ve O’na güvenmeyi gerekti­rir. imkânda bu âlemden daha mükemmeli olamaz. Eğer aksi söz konusu olsa bu durum ya Allah’ın nimetlerini vermeye gücü yet­tiği hâlde vermediği anlamına gelirdi ki bu cömertliğine ve ada­letine aykırı olurdu. Ya da vermeye gücü yetmediği anlamına ge­lirdi ki bu takdirde acizlik söz konusu olurdu. Her iki ihtimal de muhal olduğuna göre âlem olabilecek âlemlerin en mükemmelidir.

Tanrı’nın “Hayr-ı Mahz” olması ile Vücud-ı Mutlak olması aynı anlama gelen iki nitelemedir. Tanrı Hayr-ı Mahz olduğuna gö­re O’ndan sudur eden âlemin de mükemmel olması gerekir. Neticede varlık iyilik ve hayır demektir. Diğer taraftan İbnü’l-Arabî bu cümlenin sadece bir tarzda yorumlanamayacağını ifade ederek yukarıda belirttiğimiz gibi âlemin ilahi isimlerin mazharı olması bakımından kemal üzere olduğunu söyler.[144] Âlemin mükemmel­liği düşüncesi İslam düşünürleri tarafından “aslah alelallah” yani Allah’ın kulları için en iyi olanı yapmasının zorunlu olup olma­dığı tartışmasına neden olmuştur. Mutezile’nin Allah’ın kulları için en iyi olanı yapmasının vacip olduğunu söylemesine karşılık Eşariler Allah için böyle bir zorunluluğu reddetmişlerdir. Ibnü’l- Arabî bu konuda Mutezile ile Eşariler’in arasında bir tavır belir­ler. Allah’a herhangi bir şeyin vacip kılınmasını kabul etmemekle beraber zorunluluk terimini kullanmadan Allah’ın eşyayı bir hik­met ve bilgi ile yarattığını ve en iyi olanı gözettiğini ifade eder.

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:223-229

KEMALİN VE RAHMETİN GEREĞİ OLARAK KÖTÜLÜĞÜN VARLIĞI

İbnü’l-Arabî âlemin yaratılmasındaki gâî sebebin her varlı­ğın kendisine yaraşan kemale ulaştırılması olduğunu düşünmek­tedir. Kemal, her varlığın formundaki tamlık ise kemal ile âlem­de mevcut olan eksiklik nasıl bir araya getirilecektir? Alemin en yetkin şekilde var olduğu düşüncesi ile eksikliğin varlığını uzlaştırabilir miyiz? İbnul-Arabi’nin varlığın iyi olduğu düşüncesin­den hareketle eksikliğe varlıkta müstakil bir ilke tanımadığını be­lirtmiştik. O bir taraftan eksikliğin ontolojik bir ilkesi olmadığı­nı savunurken diğer taraftan âlemde eksiklik bulunmasını âlemin mükemmelliğinin gereği kabul eder.

Ibnul-Arabî düşüncesinde kemal, eksikliği de ihtiva eden bir kavramdır. Âlemde eksiklik bulun mas aydı âlem kemale ermezdi.

Varlığın kemali, eksikliğin de mevcudiyeti ile ortaya çıkabilir. Al­lah’ın her şeye yaratılışını verdiği[145] hakkındaki ayet bu kapsamda yorumlanmalıdır. Allah eksikliğe yaratılışını eksiklik olarak ver­miştir. Yani eksikliğin formundaki tamlık onun eksiklik olması­dır.[146] Söz gelimi kavis eğridir. Fakat kavisin formundaki tamlık bu eğrilikle gerçekleşir.

îbnü’l-Arabi’nin eksikliğin ya da acının varlık bulmasını açık­larken “kemal” ve “rahmet” terimlerini aynı anlamda kullanması dikkat çekicidir. O, Allah’ın eksikliğe ya da acıya varlık vermesini bazen kemalin gereği bazen de rahmetin gereği şeklinde açıkla­mıştır. îbnü’l-Arabi’nin bazı terimleri yaygın kullanımından fark­lı bir manaya gelecek şekilde yorumladığı bilinen bir husustur. Bu terimlerden biri de “rahmet”tir. “Rahmet”, îbnü’l-Arabî düşünce­sinde özel anlamda varlık vermekle ilgilidir.

Allah’ın rahmeti, bir şeye varlık vermesi demektir. Rahmet ve kemal terimleri bu an­lamıyla birbirini tamamlar nitelikte terimlerdir. Çünkü Allah’ın her şeye yaratılışını vermesi yani rahmetiyle varlık vermesi aynı zamanda her şeyi kemali üzere yaratması demektir. Allah rah­metiyle varlık verdiği her şeyi kemali üzere yaratmıştır. Eksikliğe ve acıya da rahmetinden dolayı varlık vermiştir. îbnü’l-Arabî on­tolojisine göre mümkünler, Allah’tan kendi hakikatlerinin dışta var olmasını talep etmişlerdir. Böylece her mümkünün hakikati Allah’ın rahmetiyle zuhur edebilmiştir. Gazap, acı, eksiklik gibi şeylerin hakikatleri de Allah’tan varlık talep etmişlerdir. Allah’ın rahmeti gazaba dahi varlık verecek genişliktedir. İbnü’l-Arabî bu hususta şunları söyler: “Allah’ın rahmeti her şeyi hüküm ve var- hk bakımından kapsar. Gazap bile Allah’ın ona olan rahmetin­den meydana geldi.”[147]

Gazap, eksiklik, acı ve hatta günah kendi başlarına var ola­mayacakları için bir mahalde varlık bulmuşlardır.[148] Yani günahın zuhur edebilmesi için günahkârın, gazabın zuhur edebilmesi için gazaba uğrayanın bulunması gerekir. Burada şu sorunun sorul­ması elzemdir: Gazap ve acı gibi şeylerin varlık bulması kendile­ri açısından bir rahmet iken bunların zuhur ettiği mahal açısın­dan bu nasıl rahmet olabilir? ibnü’l-Arabî bu soruya iki şekilde cevap verir. Öncelikle daha önceki bölümlerde ele alındığı gibi bu mevzu bir şeyin salt varlık olması ile değere konu olması arasın­daki ayrımla ilgilidir. Değerler, âlemde her şeyin göreli olmasının gereği olarak mizaç, örf ve şeriata göre değişkenlik arz eder. Buna göre gazap ve acı gibi şeylere dönük rahmet bunların var olması­dır. Fakat bunların bir mahalde tezahür etmeleri o mahal açısın­dan nahoş addedilebilir. Bunun nedeni bu mahallin mizacında ga­zap ve acıya yatkınlığın olmayışıdır.

Söz gelimi ateşin temas ettiği bir kimsede acının meydana gelmesinin nedeni bu kimsede ate­şi kabule yatkın bir mizacın olmayışıdır. Ibnu’l-Arabî dünya ha­yatı ile ahiret arasında bir süreklilik ilişkisi olduğunu kabul ettiği için aynı durumun ahirette de geçerli olduğunu düşünür. Yani ce­hennem ateşinin bir kimseye acı vermesi mizacın yatkın olmayı­şından kaynaklanır. Ibnu l-Arabî bir istihale sonucu mizacın ate­şi kabule yatkın hâle gelebileceğini imkân olarak kabul eder. Böy­le bir imkânı dile getirmesi onun zorunlu nedensellik eleştirisi­nin bir neticesidir. Nedensellik fikri, illet ile malûl arasındaki ba­ğı zorunlu saymakta idi. Buna karşı sufiler illet ile malûl arasın­daki bağı zorunlu değil mümkün sayan vesilecilik fikrini geliştir­diler. Bunun konumuzla ilgili yönü ateş ile azap arasında zorunlu bir bağın olup olmadığıdır.

Sufiler ateş ile yanma arasında zorun­lu bir bağ bulunmadığını, ancak tecrübi olarak ateş ile yanma sü­rekli art arda geldiği için zihinlerde bunların arasında zorunlu bir bağ olduğu izlenimi oluştuğunu söylemişlerdir. Ateşin varlığı ele­min sebebi değildir. Mizaç, ateşten acı duymayacak bir hâle gelir­se ateş ona acı vermez, ibnü’l-Arabî bu yaklaşımın neticesi ola­rak bedbahtların cehennem azabından acı duyarken bir süre son­ra mizaçlarının ondan haz alacak bir hâle gelebileceğini düşünür. Öte yandan ibnü’l-Arabî gazap ve acının bir kimse üzerinde or­taya çıkmasını ilahi terbiyenin gereği sayar. Az kötülük çok kötü­lüğü önlemek için gereklidir. Yani külli hayrın gerçekleşmesi için cüzi bir şer gereklidir. Bir doktor hastasına tadı acı olduğu hâlde şifa bulması için ilaç verir.[149] Bunun gibi ilahi rahmet insana bazen nahoş gelebilir. İnsanın üzerinde yaratıldığı kemale hazırlanması safhasında bazen acıya maruz kalması gerekebilir. Bu hazırlanma süreci dünyada tamamlanmazsa cehennemde devam eder. İnsanın yetkinleşmesi için rahmet bazen gazapta gizlenir.

İbnü’l-Arabi her şeyi rahmete irca eden bir düşünürdür. Onun varlık düşüncesinde rahmet varlığa karşılık gelirken gazap kötü­lüğe karşılık gelir. Kötülük ademî bir durumdur. Varlık rahmet ve iyiliktir. Rahmet gazabı da kuşatacak vüsattedir. Rahmetin özel anlamıyla varlık vermekle ilişkili olduğundan söz etmiştik. Allah ile âlem arasındaki bağlar Rahman isminden meydana gelmiştir.[150] Mümkünler bu rahmetten zuhur ettikleri gibi gazap dahi ondan zuhur etmiştir. Rahmetle katışık olmayan saf gazap yoktur. Dün­ya imtizaç yeri olduğu için rahmet gazapta gizlenmiştir. Allah’ın gizli rahmeti her zaman varlıkla beraberken zahirde bazen ga­zap olarak tezahür edebilir. Gizlenmiş olan her zaman görünen­de müessirdir ilkesine göre gazapta cari olan rahmettir. Ibnü’l- Arabî ahiretin ayrım yeri olduğunu ve bundan dolayı rahmetle azabın ayrışacağım ifade eder.[151]

Burada cennet ehli olanlar gazap isimlerinin hükmünden gizlenmiş olarak saf rahmete kavuşacak­lardır. Ibnü’l-Arabî cehennem ehli olan bedbahtların belirli bir süre azap çekeceğini söyler. Ancak imkân âleminde zorunluluk olmadığı için cehennemin ebedî olmayabileceğini, rahmet gaza­bı geçtiği için gazabın rahmete tekallüb edebileceğini söyler. Ona göre naslardan hiçbiri azabın sürekli olduğu şeklinde yorumla­namaz.[152] Va‘d ve va îd meselesindeki tutumundan dolayı Mutezi- le’yi eleştirir. Mutezileye göre Allah’ın vaadini bozması mümkün değildir. Bu nedenle günah işleyen mutlaka ceza görecektir, ib­nü’l-Arabi buna mukabil Allah’ın vaadini yerine getirmekle beraber tehdidini uygulamayabileceğini düşünmektedir. Ona göre bu keremin ve güzel ahlakın gereği olan bir davranıştır.[153]

İbnü’l-Arabî ilahı mu‘tekad tasavvuruna müstenid olarak nas- ları rahmet ekseninde yorumlar. Buna dair en dikkat çekici örnek günah bir fiili işleyen bir kulun imanının kendisinden çıkarak bir gölge gibi üzerinde dolaştığı hakkındaki hadistir. İbnü’l-Arabî bu hadisi şöyle yorumlar: “Söz konusu fiil, Allah tarafından bir bela­nın kula ulaşmasına neden olur. Bu kez kalbindeki iman çıkar ve âdeta bir gölge gibi üzerinde kalır. Allah’tan inen bela kulu ara­maya başladığında ise [kuldan çıkmış] imam o belayı karşılar ve belayı uzaklaştırarak Allah’ın bir rahmeti olarak kula ulaşmasını engeller. Çünkü imana hiçbir şey karşı koyamaz.”[154] İbnu’l-Ara- bî’ye göre mümin itaatle karışık olmayan saf bir günah işlemez. Günahtaki itaat, işlediği fiilin günah olduğuna inanmasıdır. Bu inanç nedeniyle mümin itaatkâr-günahkardır.[155] İbnü’l-Arabî her şeyi rahmete irca eden bu tutumunu tutarlı bir şekilde bütün sis­temine teşmil etmiştir. O, âlemin bedbahtlık için değil mutluluk için yaratıldığına inanır. Bedbahtlık ilahi şe’nlerin eseri olarak or­taya çıkan arızi bir durumdur. Varılacak yer rahmettir.

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:239-243

Dipnotlar:

[104] David Hume, Din Üstüne,,., [Kaynağa bak, sayfa numarası yaz.]

[105] Kötülük problemi Leibniz tarafindan Tanrı’nın varlıklar üzerinde cari olan adaleti ve inayetini ifade eden bir kavram olarak “teodise” şeklinde formüle edilmiştir. [Leibniz’i kaynak olarak ekle.] Teodise tartışmaları için bkz. [Burada teodise için kaynaklar ver.]

[106]   el-Mu’cemu’l-Felsefi, Mecmeul-Lugatıl-Arabiyye, 1983,102; Ahmet Ce-

vizci, Felsefe Sözlüğü, Ankara, 1997,421.

[107]   Metin Özdemir, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, İstanbul, 2001, s. 17.

[108] İbn Miskeveyh, Risâlefi Mahiyetıl-Adl, E.J. Brill, Leiden, 1964, s. 13; Farabî, et-Ta’likat, Haydarabad, 1346, s. 11; İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, Ankara, 1981, s. 336.

[109]   Tehânevî, Keşşafa Istılâhati’l-Fünûn, Beyrut, ts., I., s. 384.

[110] Mehmet Emin, Sokrat, 1931, s. 84; Jeffrey Burton Russell, Şeytan, İs­tanbul, 1999, s. 165,170.

[111] el-Mevsûatü’l-Felsefyye el-Arabiyye, Ma‘hedü’l-İnmai’l-Arabi, 1986, L, s. 511. el-Mulcemul-Felsefi, s. 102.

[112] Ahlaki kötülük tanımları için bkz. el-Mevsuatul-Felsefe, I. s. 511; İbn Miskeveyh,Ahlakı Olgunlaştırma, Ankam., 1983, s. 19; Nelson Pike, God andEvil, Prentice-Hall, New Jersey, 1964, s. 7.

113.John Hick, Classicaland Contemporary Readings in the Pbilosoğhy of Religion (G.W. Leibniz, Evil and the Best Possible World) by prentice-Hall, London, 1964, s. 74.

[114]   “Augustinus, Bruno ve Spinoza gibi ilahiyatçı ve filozoflarda “kötü” söz­

cüğü değil “fena” sözcüğü kullanılmıştır. Almancada “kötü’’ anlamına ge­len “schlecht” sözcüğü, üstü örtülü olmak, perdelenmiş olmak, perdele­mek, peçelemek anlamlarına gelen “schleichen” fiilinden gelir. Gerçek­ten de “fena” sözcüğü yokluk, yoksunluk bildirir. Etik tarihine baktığı­mızda “iyi” teriminin karşıtı olarak kullandığımız “kötü” teriminin bi­reyin ahlaksal eylemleri kastedilerek kullanılmadığını “kötü”nün bireye mal edilmediğini görürüz. O, ontolojik ayrım gereği varolanlar dünya­sının bir niteliği olarak ve “fena” diye adlandırılır. Arapçada da “fena”- nın birincil anlamı yokluktur.” Bkz. Doğan Özlem, Etik Ahlak Felsefesi, İstanbul, 2004, ss. 43-49,

[115] Farabî, Uyûnu’FMesâil, (el-Mecmû’ içinde), Kahire 1325/1907, ss. 67- 68; İbn-i Sina, et-Ta’likât, nşr. Ca‘fer Âl-i Yâsîn, Beyrut, 1408/1988, s. 49.

[116] İ bn Sina, ef-Şifa el-İlahiyat, s, 415,420,422, en-Necât, nşr. M. Tâki Da- nişpejuh, Tahran, 1364, ss. 669-670, Risâletul-Arşiyye, Kahire, 1980, ss. 37-41.

[117] Gazzalî,/^, III, Beyrut, ss. 258-259, Makâsıdu’l-Felâsife, Kahire, 1331, ss. 165-166, Kitâbü’FErba’în, nşr. Muhammed Muhammed Cabir, Ka­hire ts, Mektebu 1-Cündî, s. 221.

[118] Ibnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, s. 123,13. cilt, s. 115.

[119]   tbnü’l-Arabî, Fütûbât, 10. cilt, s. 25,17. cilt, s. 11^, Marifet Kitabı, s. 147.

Bu konuda diğer bir yorum için bkz. Kâşânî, Tahliyetul-Ervâb bi Hakâi- ki’l-İncâh, thk. Ali Ecvebi, Miras-ı Mektub, Tahran, 1384, s. 8.

[120] tbnü’l-Arabî, Fütûbât, 12, cilt, s. 124,13. cilt, s. 30.

[121] Konevî, ilabi Nefhalar, s, 240, ayrıca bkz. Fusûsu’l-Hikemin Sırları, ss. 65-66.

[122] ibnü’l-Arabî, Fütûbât, 5. cilt, s. 206.

[123] ibnü’l-Arabî, Fütûbât, 13. cilt, s. 30.

124] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 5. cilt, s. 229.

125.İbnü’l-Arabî, Fütûhât) 1. cilt, s. 107,6. cilt, s. 373,

126.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 11, cilt, s. 312.

127.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 5. cilt, s. 229,

128.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 10, cilt, s. 68.

129.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 4, cilt, s, 329,

130.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6, cilt, s. 306,

131.“Celal ilahi huzurdan yansıyan kahır özelliği, cemal ise ilahi huzurdan kaynaklanan rahmet özellikleridir.” İbnü’l-Arabî, Isttlâhâtü’s-Sûfiyye>s- 377.

[132] Ibnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, s. 93.

[133] Cîlî, Sııru’n-Nûril-Munkamin, vr. 41a, Süleymaniye ktp. Esad Ef. Nr. 1665, vr. 39-53.

[134] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 373.

[135] Kayseri, el-Mukaddimat Risalesi (Vahdet-i VücudFelsefesi içinde) s. 110.

[136] Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 26.

[137]   İbnü’l-Arabî, Fütühât, 7. cilt, s. 317-318.

[138] Hud,56.

[139] İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 92,112,242.

[140] Sufı düşüncesinde eşya ilahi isimlerin mazharı olması bakımından yü­ce kabul edilmiştir. Bu âlem tasavvuruna dayanan sufıler varlıkta kötü­lük görmeme şeklinde ahlaki bir düstur edinmişlerdir. Sufı, her şeyin en güzel tarafına bakmalıdır. Varlıkta kötülük görmemeli, günahları duy­maktan sağır, kötü söz söylemekten dilsiz olmalıdır. Âlemde hiçbir şeyi küçük görmemeli, ulvi ile süfli arasında fark gözetmemelidir. Her şeyin ilahi hakikatle olan irtibatına bakmalı ve buna göre muamele etmelidir. Bkz. Fütûbât, 2. cilt, s. 196,4. cilt, s. 168.

[141] İbnü’l-Arabî, Kitâbut-Terâcim, s. 28.

[142] İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 11. cilt, s. 355, 13. cilt, ss. 379-380, 395, Kitâbut-Terâcim, s. 213.

[143]    İbnü’l-Arabî, Fusûsu’t-Hikem, s. 166.

[144] İbnü’l-Arabî, Fütûhât^ 1. cilt, s. 22, Fusûsul-Hikem, s. l^yînşâud-Devâir^ s. 86

1. Bu düşüncenin bir yönü de her şeyin zıddıyla bilinmesi ilkesi ile ilgili­dir. İbnu l-Arabî karşıtların birbirini tamamlamasından söz eder. Ke­mali bilmek için eksikliğin olması kaçınılmazdır. Aynı şekilde karanlık olmasaydı nurun varlığı bilinmeyeceği gibi hazzın varlığı da acıyla bi­linir. bkz. İbnu l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, s. 60, 9. cilt, s. 85-90,13. cilt, s. 170,14. cilt, s. 13.

[145] Taha, 50.

[146] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 413,7. cilt, s. 394,8. cilt, s. 129.

[147] İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, ss. 195-196, ayrıca bkz. Fütûhât, 10. cilt,

[148] 242, Marifet Kitaba s. 147.

5. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 17. cilt, s. 210, Marifet Kitabı, s. 190.

[149] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 3. cilt, s. 333,8. cilt, ss. 364-365.

[150] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 14. cilt, s. 291,

[151] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 2. cilt, s. 35,165,7. cilt, s. 176, Kitâbuş-Şâhid, s. 194.

[152] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 2. cilt, s. 20-21.

[153] İbnü’l-Arabî, Fütuhat, 18. cilt, s. 237.

[154] İbnü’l-Arabî, Fütuhat, 3. cilt, s. 68.

[155] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 4. cilt, s. 322

[

İbnü’l-Arabî, antik Yunan filozoflarından İslam filozoflarına tabiat felsefesinin bir dalı olarak intikal eden mizaç teorisini be­nimseyerek ahlak kuramının önemli bir parçası hâline getirmiştir. Ona göre insanın ahlak yapısı, fizyonomik ve ahlaki özelliklerinin teşekkülünde belirleyici bir etkiye sahiptir.

îbnü’l-Arabi’nin kozmoloji öğretisinde makro kozmos olan evrende bulunan her şey mikro kozmos olan insanda da münde­miçtir. Evrende tabi varlıkların ilkesi olan dört unsur (anasır-ı er­baa), insanda dört karışım {ahlat-t erbaa) olarak bulunur. Anasır-ı erbaa evrenin cisminde ateş, hava, su ve toprak olarak bulunur­ken bu unsurlar insan bedeninde kara, balgam, kan ve safra olarak dört hılt (sıvı) şeklinde bulunur.[1] Dört unsurun çeşitli şekillerdeki karışımı ile âlemdeki cisimler meydana gelir. Aynı şekilde in­san bedeni de bu dört hıltın çeşitli oranlardaki karışımından olu­şur. Dört unsurdan ateşin vücuttaki etkisi safra, havanın kan, su­yun balgam ve toprağın karadır. Bu dört karışımda dört keyfiyet vardır. Bunlar sıcaklık, soğukluk, yaşlık ve kuruluktur. Sıcaklığın yeri safra, soğukluğun yeri balgam, yaşlığın yeri kan ve kuruluğun yeri karadır. Bu keyfiyetlerden zıt olanlar aynı hükümde bir araya gelmezler. Bu keyfiyetler arasında karşılıklı itme ve çekme ilişkisi vardır. Sıcaklık-soğukluk ve yaşlık-kuruluk birbirlerini iterken sıcaklık-yaşlık ve soğukluk-kuruluk nitelikleri gereği birbirlerini çe­kerler.[2] Bu niteliklerin özel bir tarzda ve belirli oranlarda karışı­mı ile mizaç tipleri ortaya çıkar. Niteliklerin belirli oranlarda im- tizacı, Allah’ın takdiri ile gerçekleşir. Bu karışımların her birinde ruhani güçler vardır ve bu güçlerin hükümleri kendilerinden olu­şan cisimde ortaya çıkar.[3]

ibnü’l-Arabî insanın yaratılışına dair ayetleri bir araya geti­rerek insanın bedensel varlığının ilkelerinin Kur’an-ı Kerim’de de yer aldığım ifade eder. Buna göre “Sizi topraktan yarattı.’’,[4] “Si­zi balçıktan yarattı.”[5] ayetlerinde toprak ve su unsurları zikredil­miştir. Balçık su ile toprağın karışımıdır. “Kuru bir çamurdan.”[6] ayetinde kokusu değişime uğramış balçıktan söz etmektedir. Ko­ku ise havadan bir cüzdür. “Pişmiş çamura benzeyen bir balçıktan yarattı.”[7] Bu ayette İse ateş unsuru söz konusu edilmiştir. Böyle- ce Âdem’in bedensel varlığının ana kaynakları dört unsur olarak belirlenmiştir.[8]

Keyfiyetlerin her biri ait olduğu unsurun niteliğine göre ci­simde etkisini gösterir. Ahlak İle mizacın kesiştiği nokta burası­dır. Söz gelimi ateş unsuru insanda kibrin kaynağı iken toprak un­suru tevazünün kaynağıdır. Hava unsuru sayesinde insan hayal ve hâllerdeki suretlerin farklılaşmasını kabul eder.[9] Bir mizaçta bir­birini iten zıt unsurlar baskın gelirse kavgacı bir yapı ortaya çıkar, insanda unsuri beden yani doğa, başkalaşmanın, değişmenin, çatışmanın kaynağıdır. Kevn ve fesat anasıra tabi olan âlem ve in­san için kaçınılmazdır.

Âlemdeki bütün ihtilaf ve başkalaşmanın sebebi mizaçların farklı olmasıdır. Ibnü’l-Arabî ontolojisinde mizaçlar, Rahmani ne­fesin izhar ettiği harflere tekabül eder. Allah bu harfleri Rahman’ın nefesi olan Amâ’da izhar etmiştir. Amâ, Rahmanın nefesi olması bakımından bütün harflerin taşıyıcısıdır. Rahman’ın nefesi mah­reçlerindeki bu harfleri vücuda getirmiştir. Bu tıpkı konuşan bir kimsenin nefesiyle mahreçlerinde bulunan harfleri vücuda getir­mesi gibidir. Harfler birbirinden farklı olduğu gibi mizaçlar da bir­birinden farklıdır. Rahman’ın nefesinin mizaçları zuhura getirmesi onlarda var olan istidada göredir. İstidatlar birbirinden farklı oldu­ğu için âlemde ihtilaf ve başkalaşma ortaya çıkar. Rahman’ın ne­fesinin zuhura getirdiği harfler ilahi isimlerdir. Bütün âlem Rahman’ın nefesinden ortaya çıkmıştır. Allah nefes ile ilahi isimlerin eserlerini ortaya çıkarmıştır. Böylece ilahi isimlerin ürünlerinin or­taya çıkmayışı nedeniyle duydukları sıkıntıyı gidermiştir. Âlemde­ki ihtilaf ilahi isimler arasındaki karşıtlıktan kaynaklanır. Söz geli­mi “el-Mudil”ismi ile “el-Hâdî”ismi karşıt isimler olduğu için bu isimlerin eserleri arasında da bir tenakuz olacaktır.[10]

Rahmani nefesten meydana gelen ruhların başkalaşma ve de­ğişmenin kaynağı olan unsurlara yönelmesi ile çeşitli ürünler orta­ya çıkar. Söz konusu ürünler madenler, bitkiler, hayvanlar ve bunların en yetkini olan insandır.[11] ibnü’l-Arabî ruhların unsuri beden­lerle münasebetini ve bu münasebetin ahlaki neticelerini ifade et­mek için çeşitli metaforlar kullanır. Buna göre ruhlar rüzgâr gibidir. Rüzgâr kötü kokulu bir şeye uğradığında koklayana kötü bir koku getirir. Güzel kokulu bir şeye temas ederse güzel bir koku getirir. Tıpkı bunun gibi insan ruhları da yöneldiği mizaca göre birbirle­rinden farklılaşır. Temiz bir mizaca ait olan bir ruh kötü ahlak için mahal olamaz. Habis bir mizaca ait olan ruh ise kötü ahlakın ma­halli olur. Bu durum bedenin yaratılışındaki karışımların diğerleri­ne baskın gelmesinden kaynaklanır. O hâlde ruhların sağlığı beden­lerinin yapısından kazandıkları güzel huylardan, ruhların hastalığı ise yine bedenlerinin yapısından kazandıkları kötü huylardan kay­naklanır.

Ruh, mizaçtaki istidada göre güzel veya kötü ahlakın ma­halli olur. Ruh, bedeni yönetmek üzere bedene istiva etmiştir. Be­den ruhta var olan kuvvetleri ancak kendi istidadı ölçüsünde kabul ederek ruhtan tesir alır. Öte yandan beden de sahip olduğu miza­ca göre ruhu etkiler. Ruh ve beden arasında karşılıklı bir tesir-te- essür ilişkisi vardır. Bedenin mizacına tabi sıfatlardan kaynaklanan ahlaki farklılık ve mizacın ruha tesiri güneş ışığının renkli camla­ra vurması ile camın rengine bürünmesine benzetilebilir. Her cam kendi rengine göre güneşin ışığını yansıtır. Güneş ışığı kesif bir cis­me vurduğunda bu cisim güneş ışığını az yansıtırken cilalı bir cis­me vurduğunda bu cisim ışığı daha parlak yansıtır. Yine bu durum yağmur suyu ile toprağın ilişkisine benzetilebilir. Yağmur suyu aslı bakımından temiz ve tatlı iken yerin mizacına göre değişikliğe uğ­rar. Bir yer suyu acılaştırırken bir yer temiz olarak aslı üzere muha­faza eder. Mizaçların derece derece olması nedeniyle ruhlar da de­rece derecedir. Bir ruh bilgi ve erdemi hızla kabul ederken bir baş­kası mizacındaki mukavemetten dolayı kabul edemez. Sıfat ve ah­laktaki farklılık kabiliyetlerden ileri gelmektedir.[12]

Ruhlar Rahmanın nefesinden ibaret olan asılları bakımından güçlü iken unsuri bedenle birleşmeleri sonucunda zayıf olarak or­taya çıkmışlardır. Unsuri beden ruhun asli gücü ile ortaya çıkması­na engel teşkil eder. Diğer taraftan ruh, zuhur edebilmek için be­dene ihtiyaç duyar. Mizacın kuvvetleri ruh için araçlar mesabesin­dedir. Ruh aslından gelen müdebbir sıfatım mizacın güçlerinin va­sıtasıyla tezahür ettirebilir. Ruhun mizaçla ilişkisi bir sanatkârın sanatını icra etmek için aletler kullanmasına benzer. Sanatkâr elin­deki aletlerin yetkinliği veya eksikliği ölçüşünce işini yetkin veya eksik yapar. Bu durum zattan kaynaklanan kemalin Allah’a ait ol­duğuna delildir. Ruhlar istidatları ölçüşünce izafi kemali tezahür ettirseler de mutlak kemal Allah’a aittir. Esasında ruh maddeden tecerrüd edebilirse ilahi üflemeden kendisi adına gerçekleşen asli güç ortaya çıkar. Fakat Allah doğal sureti ruhun ayrılmaz özelliği yapmıştır. Suret dünyada, berzahta ve ahirette ruhtan ayrılmaz. Bu nedenle ruh hiçbir zaman maddeden ayrık olarak kendisini göre­mez ve belirli bir zafiyeti kendisinde barındırmaya devam eder.[13]

Sufi ıstılahında “itidal”terimi “muhâzat”ve “inhiraf “terimleri ile birlikte seyr ü sülük anlayışının esasını oluşturur. Seyr-ü sülûkun bütün metod ve kaideleri inhiraftan itidale ya da muhâzata ulaş­mayı gaye edinir. Unsuri beden özel bir tarzda ve belirli oranlar­daki karışımdan tekevvün etmiştir. Bu imtizaç bedende itidal öl­çüsünde bulunursa dengeli, yetkin ve sağlam bir yapı, itidal ölçü­sünde bulunmazsa saptığı duruma göre hastalıklı bir yapı vücuda gelir. Karışımlardan daha güçlü ve daha çok olanın otoritesi orta­ya çıkar. Keyfiyetlerden biri diğerlerinden fazla ve onlara hâkim olursa fazlalık ölçüsünde hastalık oluşturur. Bu durumda bedene hastalık iliştiği gibi ruha da kötü ahlak ilişir. Mizaç mutedil ise ruh kötülüklerden süratle arınarak kendi âlemine intikal eder. Mi­zaç mutedil değilse ruh arınma mücahedesinde meşakkat çeker.[14]

İbnü’l-Arabî itidal kavramım anlatmak için simya ve tıp te­rimlerine başvurur. Simya (kimya) ilminde gaye değersiz madenlerin altına dönüştürülmesidir. Her şey yetkinliği talep eder. Ma­denler için yetkinlik altın olmaktır. Fakat madene kendisini itidal hâlinden çıkaran birtakım hastalıklar ilişir. Aşırı kuruluk veya yaş­lık, aşırı sıcaklık veya soğukluk gibi illetler söz konusu şeyde demir ya da kurşun diye isimlendirilen bir maden formu meydana geti­rir. Simya ilmi bu değersiz formu altına çevirmek için ölçü ve ve­zin bilmekten ibarettir. Ilm-i kimya (simya) değersiz madeni altı­na çeviren iksiri bilmektir. Bu İksir “Kimyâ-i Saadet” diye nitelen­dirilir. Çünkü bu ilimde gaye yetkinliğe ulaşmaktır ve her yetkin­lik mutluluğa vesile olur.[15]

Aynı şekilde tıp ilmine göre hastalık­lar vücuttaki karışımların dengeli ve mutedil olmamasından kay­naklanır. Hekim itidali gerçekleştirinceye kadar karışımdan ek­sik olanı artırarak ya da fazla olanı eksilterek hastalıkları iyileşti­rir. Ibnul-Arabî buradan ruhani tıbba geçiş yapar. Bedensel im­tizaçtaki itidalsizlik kötü ahlakın da kaynağıdır. İlahi hekim olan peygamberler bu imtizacı mutedil hâle getirmenin ilmine vâkıftır. İbadet, zikir, öğüt vb. yöntemlerle ahlakı tedavi ederek nefs-i natı­kayı doğaya hâkim hâle getirirler.[16] Ibnul-Arabî bu manada Hz. Peygamberden “müdâviul-külûm” (yaraları iyileştiren) diye söz eder. Çünkü O, arzunun açtığı yaralardan haberdar olduğu gibi fikrin, dünyanın, şeytanın ve nefsin yaralarından da haberdardır.[17]

İmtizaca tabi olan varlıklardaki hastalığın nedeni bu varlık­ların imkân hükmünde olmalarıdır. İmkân, hastalığın nedenidir. İmkân, âlem için ortadan kalkmayacak zati bir niteliktir. Dolayı­sıyla hastalık âlem için zatidir. Ibnul-Arabî hastalık anlamında­ki “illet” kelimesinin “sebep” anlamına geldiğini de dikkate alır. Buna göre âlemin sebepler vasıtasıyla dolaylı olarak var edilmesi onu aynı zamanda illetli hâle getirmektedir. Her illet bir meyildir. Meyil ise istikametin yani itidalin zıddıdır. Alem için imkân hük­mü ve sebepli yaratılış ortadan kalkmayacağı için âlemin hastalı­ğı müzmindir. Bu durumda âlem için tam itidal söz konusu de­ğildir. Âlemde hikmetin gereği olarak her şeyin aynı mizaçta olması mümkün değildir. Mizaçlar farklı olduğu için âlemde ruhlar tedrici olarak mukimdir.[18]

Ruhlar genellikle mizacın hükmü altında bulunur. Bununla birlikte mizacını aşabilmek, doğaya hâkim olabilmek mümkün­dür. Bunun için riyazet ve mücahede yoluyla nefsin doğadan tam tecerrüdü elzemdir.[19] Konevî bu noktada amel ve zor riyazetlere ihtiyaç duymaksızın mizacın hükmünü aşıp doğasına hâkim ola­bilen Hz. Peygamber ve seçkin veliler gibi inayete mazhar olan kimseler olduğunu ifade eder, inayetin gereğine göre semavi kuv­vetlerin ve ruhların bu kimselerin sırlarına teveccühleri, mutedil, mütenasip, ifrad ve tefrid hükümlerinden salim olarak gerçekle­şir. B öylece amel ve zor riyazetlere muhtaç olmadan kemale ula­şırlar. Haklarında inayet hükmü tahakkuk etmeyenler ise beden­lerini meşakkatli riyazetlere tabi tutarlar.[20]

Hz. Peygamber mizacı en dengeli, en yetkin ve yaratılışı en sağlam insandır. O’nun mizacı kemal ve itidal üzeredir. Diğer pey­gamberler özel ve sınırlı bir mizaca sahip oldukları için belli bir kavme gönderilmiştir. Hz. Peygamber ise tüm insanlara genel risalet ile gönderilmiştir. Onun genel risalete kabiliyetli olması tüm nebi ve resullerin mizacım içeren genel bir mizaçta yaratılmış ol­masından kaynaklanır.[21]

Mizaçla idrak araçları arasında da bağlantı kuran Ibnul-Ara­bi mizaç bozulduğu takdirde idrak araçlarının sağlıklı veri aktara­mayacağını düşünür. Mizaç bozuklukları eşyayı olduğu hâl üzere idrak etmeye mâni olarak kuşku ve yanılmalara yol açar. Peygam­berler mizacı mutedil kimseler oldukları için gerçeği olduğu hâl üzere idrak edebilmişlerdir. Bununla birlikte mizacı idrake elve­rişli olmayanlar mazur sayılmalıdır. Zira ruhun mizacı kabul et­mesi Hakk’ın meşiyeti ile gerçekleşir.[22]

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:145-151

Dipnotlar:

1.İbnü’l-Arabî, Fütûhât 1. cilt, ss. 442-443. İbnü’l-Arabî bu pasajda mi­zacın oluşumuna dair bu bilginin Israiloğullarının peygamberlerine in­dirilen kitaplarda yer aldığını ifade eder. Ve haberlerin en doğrusu Al­lah’tan gelen haberdir diyerek bu bilgilerin otantikliği hususunda tered­düt göstermez. îbnü’l-Arabi’nin kaynağı İsrailiyat olan haberlerle ilgi­li genel tavrı bu haberlerin îslami referanslarla uyum göstermesi durumunda kabul edilebileceği ve hatta önemli bir bilgi kaynağı olduğu yö­nündedir. Bu tutumu nedeniyle öğretisinin Kabalacı öğretinin bir deva­mı olduğu yönünde eleştirilere maruz kalmıştır. İbnü’l-Arabî farklı kül­tür havzalarına ait bilginin tevarüs edilmesi meselesine “mişkatü’n-nübüvve” kavramı bağlamında yaklaşmaktadır. Buna göre bütün ilimler nebilerin kandilinden yansıyan ışık huzmeleri gibidir. Bütün nebiler ise ilimlerini Hz. Peygamber’in kandilinden almışlardır. Dolayısıyla bütün ilimler -muharref olma kaydı saklı olmakla birlikte- orjini itibariyle ilahi ilimdir. [Bu nottaki açıklamayı Kabalacı eleştirisi bağlamında genişlet.]

2.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 10. cilt, s. 268.

3.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 7. cilt, ss. 372-373.

4.Mümin, 67.

5.Enam, 2.

6.Hicr,26.

[7] Rahman, 14.

[8] Ibnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, s. 198,

[9]     İbnü’l-Arabî, Fütûhât’ 1. cilt, s, 3 81,

[10] Ibnü’l-Arabî, Fütûhât, 7. cilt, s. 414, 8. cilt, s. 386,14. cilt, s. 41, Fusû- su’l-Hikem, s. 157.

[11]      İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, s. 401.

[12]      İbnü’l-Arabî, Fütühât, 2. cilt, ss. 337-339,5, cilt, s. 225,7. cilt, ss. 292- 293,14. cilt, s. 300.

[13] İbnü’l-Arabî, Fütühât, 2. cilt, ss. 337-339,3. cilt, ss. 56-57.

[14] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, ss. 442-443,7. cilt, ss. 372-373, Mevâki- u’n-Nücûm, s. 178.

[15] İbnü’l-Arabi, Fütûbât, 8. cilt, ss. 34,37.

[16] İbnu l-Arabî, Fütûhât^ 1. cilt, ss. 442-443,7. cilt, ss. 372-373.

[17] İbnü’l-Arabi, Fütuhat, 1. cilt, s. 438.

[18] İbnü’l-Arabî, Fütühât, 7. cilt, s. 322.

[19] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 152,11. cilt, s. 306.

[20] Konevî, Tasavvuf Metafiziği, ss. 157-158.

[21] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 7. cilt, s. 179,12. cilt, s. 247.

[22] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 223, ip. cilt, s. 342.

İbnü’l-Arabî düşüncesinde insan ezelî bir taayyündür, insan­dan zuhur eden bütün fiiller ve ahval onda mündemiç bulunan dâ­hili kanunların icbar etmesi ile ortaya çıkar. Daha önceki bölüm­de bunun “Sübutunda olan zuhurunda ortaya çıkar.” cümlesi ile ifade edildiğini belirtmiştik. İbnü’l-Arabî bu dâhili kanunları ta- nımlamak için “istidat” kavramını kullanmıştır.

İbnü’l-Arabî ye göre istidat; bir şeyi kabul etmeye hazır olmak, amade olmak (teheyyü’) anlamına gelir.[1] “Kabiliyet” ile eşanlamlı olarak kullanılır.[2] Mümkünler Hak’tan gelen vücud feyzini ken­dilerinde bulunan istidada göre kabul ederler. Bu anlamda vücud feyzini ve daimî tecelliyi kabul eden mümküne “kabil”-mümkün yerine a yân-ı sâbite de denilebilir- vücuda ise makbul denir.[3] Istidat, kabili, Hak’tan gelecek varlık feyzini almaya hazırlayıcıdır.[4] İstidat, a‘yân-ı sâbiteden her birinin iktiza-i zatisidir. Bu durumda a‘yân-ı sâbite arasındaki farkın ontolojik nedeni her birinin ken­dine özgü olan istidadıdır.[5]

Konevî, istidada, Hakk’ın Zahir ve Bâtın isimlerinden ha­reketle bâtının mutlak birliğini çoğaltan “zuhur hükümleri” ma­nası verir. Hakk’ın bâtını, feyz ile tecelli eder. Bu tecelli ve taay­yünle Hakk’ın zahiri, bâtınına tecellİgâh olur. Taayyün eden eş­ya, Zahir isminin hükümleridir. Bu hükümler “kabiliyetler” diye isimlendirilir.[6]

İbnü’l-Arabî düşüncesinde varlık tecellisi niteliksizdir. Müm­künlerin üzerine daimî olarak feyezan eden bu varlık tecellisi mümkünlerde niteliğe bürünür. Cüneyd-i Bağdadî Allah’a dair marifetin keyfiyeti hakkında “Suyun rengi kabının rengidir.” de­miştir.[7] İbnü’l-Arabi’nin metinlerinde sık sık yer verdiği bu cüm­le varlık tecellisi ile kabilin istidadı arasındaki ilişkiyi ifade etmek­tedir. Suyun renksizliği varlık tecellisinin niteliksiz oluşuna, kabın rengi ise niteliğe, taayyüne işaret eder.

Tecelli tektir. Bölünme ya da çoğalma ise kabiliyetlerine gö­re mümkünlerde gerçekleşir. İbnü’l-Arabî bunu şöyle ifade eder: “Hakk’a göre şe’n bir tane iken âlemin kabiliyetlerine göre bütün âlem şe’nlerdir.”[8] Yani bölünme ve çoğalmanın mahalli mümkün­lerdir. Çoğalma Hak’ta değil mümkünlerde gerçekleşir.[9] Bu açık­lama birlik-çokluk ilişkisini izah etmeye yönelik bir açıklamadır. Basitlik ve bölünmezlik vasıflarıyla muttasıf olan Birden çoklu­ğun nasıl ortaya çıktığı sudur teorisinin en önemli problemlerin- dendir, ibnü’l-Arabi’nin bu mevzuya yaklaşımı daha önceki bö­lümlerde ayrıntılı olarak ele alınmıştı. Burada şu kadarım belirtmekle iktifa edelim: ibnü’l-Arabî’ye göre Hak’tan çıkması bakı­mından tecelli tektir. Çoğalma ve başkalaşma Hakk’ın tecellisinin yayılması ile mümkünlerde ortaya çıkar.

Hakk’ın bütün mümkünlere nispeti aynıdır. Bu, dairenin mer­kezinde bulunan noktanın dairenin çevresine eşit uzaklıkta olma­sına benzer. Çevreden noktaya doğru uzayan çizgilerin hepsi nok­taya aynı nispettedir.[10] Tıpkı bunun gibi Hakk’ın vücud feyzi ken­disini kabul eden ayanın üzerine yayılır. Ayân ezelî ilimde taay­yün eden gayr-ı mecul hakikatlerinin gerektirdiği şekilde vücu­du izhar etmişlerdir.[11]

Hak’tan çıkan tecelli sıfat, fiil, hâl vb. muayyen bir şey değildir. Mümkünün istidadına göre taayyün eder, ibnü’l-Arabî bu durumu güneş örneği ile açıklamaya çakşır. Buna göre güneş ışınlarını var­lıklar üzerine yayar. Güneş ışınları her varlığın üzerine eşit şekilde yayılır. Işığın karşısında bulunan mahal ışığı yatkınlığına göre ka­bul eder. Güneş ışığı çamaşırı ağartırken çamaşırcıyı karartır. Çün­kü güneş karşısında çamaşırın yatkınlığı ağarmak iken çamaşırcı­nın yatkınlığı kararmaktır. Mahallin yatkınlığının ışığın sonucu­nun ortaya çıkışında tesiri vardır.[12] Taş, duvar gibi karardık ve ke­sif cisimler güneş ışığı vurduğu zaman parlamazlar. Bunun nedeni güneş değil bu cisimlerin kesif oluşundan dolayı ışığı kabul etme­ye istidatlı olmayışlarıdır. Ayna, cam, billur gibi cisimler ise güneş ışığını kabul etmeye istidatlı oldukları için ışık verirler.[13]

Bir başka örnek ise konulduğu yerin suya etki etmesidir. Su, aslı bakımından bütünüyle temiz ve tatlıdır. Ancak bir yer mizacına göre suyu acı­laştırırken başka bir yer temiz olarak onu aslı üzere korur.[14] Bu ör­nek Cüneyd-i Bağdadî’nin “Suyun rengi kabının rengidir.”sözünü akla getirmektedir. Neticede bütün bu örneklerde Hakk’ın muay­yen bir surette tecelli etmediği, mütecellanın kabiliyetine göre tecelli ettiği anlatılmaktadır. Kabiliyet, mümkünün hazır bulunuştuk hâlidir. Zuhur, bu hazır bulunuşluğa göre gerçekleşir.

Ibnu l-Arabî bu noktada bir hususa dikkatimizi çeker. Kimi mümkünler ulvi kimi mümkünler ise süfli şeyleri kabul etmekte­dir. Süfli şeyleri kabul eden mümkünden ulvi şeylerin kabulünü engelleyen nedir? Engelleme iki şekilde olabilir, ilki ortadan kalk­ması mümkün olan bir illet buna neden olabilir.[15] Engelleme ge­çici bir illetten kaynaklanıyorsa riyazet, tecrid vb. usullerle bu il­let ortadan kaldırılabilir. İkincisi mümkünün hakikatinin istida­dından kaynaklanabilir.[16] Hak cömertliği gereği mahrum bırak­maz. Bir mümkünün istidadının ulvi bir şeyi kabulü imkânsız ola­bilir. Söz gelimi bazı nefisler bilgi ve erdemi hemen kabul eder­ken bazıları kabul edemez.[17] Yoksa Hakk’ın bir mümkünü istidadı olduğu hâlde mahrum bırakması söz konusu değildir.

Bu nokta­da şöyle bir soru sorulabilir: istidadı veren Hak olduğuna göre bu durum cebr söz konusu olduğu anlamına gelmez mi? Ibnu l-Ara­bi’nin bu soruya cevabı daha önceki bölümde ele alınmıştı. Yine­lemek gerekirse ona göre ayân-ı sâbite ve istidadı gayr-ı mecul- dür.[18] İlahi isimlerin suretleri olan ayân-ı sâbite Hakk’ın ilmindeki sabit hakikatlerdir. Bu sabit hakikatler ayrılarının iktiza ettiği isti­dadı hâl diliyle Ha’ktan talep etmişlerdir. Bazı kimselerin hakika­ti Hak’tan masiyet ve dalaleti talep etmişken bazılarının hakikati hidayeti talep etmiştir. Dolayısıyla Hak’tan gelen bir cebr yoktur. Hak bir kısım a yânı şekavete zorlamış değildir. Şekavet Hak’tan değil kendilerindendir. Hakk’a ait yön ayana ezelî ilminde bildi­ği şekilde varlık vermesidir.[19]

İstidadı belirleyen iradenin kime taalluk ettiği, bu ezelî belir­lenmenin neye göre gerçekleştiği sorusuna İbnü’l-Arabî saraha­ten cevap vermiş değildir. İstidadın vücudi olmadığını, bir kılanın şekil vermesi ile oluşmadığını, ayânın hakikatlerinin gereği oldu­ğunu söylemektedir. Bu durumda a‘yân kılınmamış hakikatlerinin gereği olan fiil ve ahvalden nasıl sorumlu tutulabilirler? Nitekim Konevî de insanı mazur gösteren bu paradoksa dikkat çekmekte­dir: “Benden sadece benim varlık nüshama bıraktığın şeyler mey­dana gelir. Bende gördüğün ve benden ortaya çıkarttığın bu şeyi eğer sen yaratıp bende inşa etmişsen onu bana nispet etme. Eğer bendeki şey senden başka hiçbir ilah olmadığı hâlde senin yarat­man ile değilse öyleyse bu şey benim hakikatimin iktiza ettiği bir şeydir. Benim hakikatimin gerektirdiğinin dışında olmam müm­kün değildir.”[20]

Bu mesele istidadı veren tecelli ile tecellinin isti­dada göre olması ile açıklanır. Burada şöyle bir paradoks vardır: Tecelli istidada göre gerçekleşir ama istidat da tecelliden meyda­na gelir. İbnü’l-Arabî bu çelişkiyi iki tecelli ile açıklayarak çözme­ye çalışır. Birinci tecelli gayb tecellisi[21] de dediği feyz-i akdestir ki bu tecelli istidadı verir. Bu tecelli zattan kaynaklanan bir tecelli­dir. Bu tecellide Mutlak Varlıkta silinmiş hâlde olan istidatlar ay­rışır. ikinci tecelli ise şehadet tecellisi olan feyz-i mukaddestir ki sabit hakikatlerin dışta var olmasını sağlar. Bu ikinci aşamada te­celli istidada göre gerçekleşir.[22]

İbnü’l-Arabî istidadı veren tecel­linin anlamlı hâle gelebilmesi için bunu hikmet sahibi Tanrı fik­ri ile destekler. Bu tavır elbette ilahi adalet hakkında doğabilecek şüpheleri bertaraf etmeye yönelik bir tavırdır. Tanrı mutlak kud­ret sahibi ve dilediğini yapandır. Fakat aynı zamanda fiilî hikme­tin gereğine göre gerçekleşir.[23] Tanrı’nın hikmeti âlemde ulvi ve süfli şeylerin bulunmasını gerektirir. Tanrı’nın fiili bazen insanla­rın amaçlarına uygun düşmeyebilir. Ancak âlemde vaki olan şey, olması gerekendir.

Meseleye İlahi isimler teorisi açısından bakıldığında İstida­dı veren tecellinin îbnü’l-Arabi’nin sisteminde tekabül ettiği yer daha anlaşılır hâle gelmektedir. Bu teoriye göre mümkünlerde or­taya çıkan istidatlar, ilahi isimlerin onlardaki etkileridir.[24] Müm­künler mütekabil isimlerin etkilerini kabul edici oldukları için on­larda ortaya çıkan istidat bu isimlerin hükmüne göredir. O hâl­de insanın dünyasında iyi-kötü, ulvi-süfli gibi görünen karşıtlık­lar gerçekte mütekabil isimlerin etkilerinden başka bir şey değil­dir. Mümkünler iyi veya kötüyü kabul edicidirler.[25] Bu Tanrı’nın meşiyeti ile gerçekleşir. Tanrı’nın meşiyetinde ise iyi-kötü her şey varlıktan ibarettir. îbnü’l-Arabi’ye göre varlık iyiliktir. Vucud bu­lan her şey iyidir.

İbnü’l-Arabî düşüncesinde bireyin zuhurunun spesifik şart­larım belirleyen ayân-ı sâbite ve istidadı, bilginin imkân ve sınır­ları hususunda da belirleyici midir? Ya da bu soruyu şöyle sormak mümkündür: insan ezelî bir taayyün ise bu, özgürlüğün bir gere­ği olan bilebilme imkânının da belirlemeye tabi olduğu anlamına mı gelir? îbnü’l-Arabi’ye göre zuhurun bütün imkânları gibi bil­me imkânı da istidada bağlıdır. İstidat anahtardır.[26] İnsan onun vasıtasıyla öğrenir ve bilgiyi kabul eder. Îbnü’l-Arabi’nin bilgi te­orisinde insan Tanrı karşısında bilginin pasif alıcısı konumun­dadır. Sufilerin tasavvuf! bilgi hakkında kullandıkları “keşf ” teri­mi her dönemde insanın süreçteki edilgenliğini ifade eden “inki­şaf” anlamına gelmiştir, İnsanın bilginin alıcısı hâline gelebilme­si için mütekabiliyet olması gerekir ki bu hazır bulunuşluğa bağ­lıdır. Müktesep değil ilahi bir vergi olan bilgi bu hazır bulunuşlu­ğa bağlı olarak ortaya çıkar, işte istidat ile bilme imkânının ilişki- lendirildiği nokta burasıdır, İnsanın bilgiyi almaya hazır hâle gel­mesi istidadı ile ilgilidir,

Bu mesele îbnü’l-Arabi’nin istidat ile talep arasında kurduğu irtibatın bilinmesiyle anlaşılabilir. îbnü’l-Arabi’ye göre gerek bilgi gerekse eylem düzeyinde insanın istidadının neyi gerektirdiği­ne vâkıf olmak güç bir iştir. İnsan Hakk’ın ilminde meknuz olan istidadının kabul düzeyinde neyi verdiğini bilemez. Bu ancak in­sanda talebin ortaya çıkması ile anlaşılabilir. Talebi mümkün kı­lan istidadın varlığıdır, istidat, talebin istenilen herhangi bir şeyin gerçekleşmesine hazırlayıcı olmasıdır.[27] Yani İstidat talebi gerekti­rir. İnsanın istidadı bir şeyi istemeyi gerektirmeseydi istemeye güç yetiremezdi.

ibnü’l-Arabi’ye göre bir şeyin meydana gelebilmesi için istek mutlaka gereklidir. İstek ya sözle ya hâlle ya da istidatla meydana gelir. İnsan sözle ve hâlle talepte bulunduğunun farkın­dadır. Ancak istidatla talepte bulunduğunun farkında değildir. İs­tidat en gizli duadır.[28] Çünkü talep sahibi bunun farkına varmaz. Bununla birlikte insanda bir şeyin gerçekleşmesi yönünde bir is­tek ortaya çıkması, insanın teveccüh ve gayretini bu yönde topla­ması istidadın varlığına işaret sayılmıştır. Bu talep ve gayretin ni­çin gerekli olduğunu da açıklamaktadır. İnsan Hakk’ın ilminde kendisi hakkında ne bulunduğunu, istidadının neyi gerektirdiği­ni bilmese de istemeye ve çaba göstermeye devam etmelidir. Bu­radan şu netice çıkmaktadır: İstidadı belirleyen talep olduğu gibi talep de istidada göre meydana gelmektedir.

Ibnü’l-Arabî varlığın bilgisine ulaşmanın mütekabiliyet şar­tına bağlı olarak bir hazırlanma gerektirdiğini, bu hazırlanma­nın meşru bir yönteme göre gerçekleşmesi gerektiğini ısrarla vur­gular. Neticesi itibariyle fertte varlığın bilgisini kabul istidadının hasıl olmasını sağlayan meşru yöntem, nefsani riyazet, mücahede, mevcudata ilgiden uzaklaşarak kalbi Hakk’ın dışında her şeyden boşaltmak, ilahi isimlerle ahlaklanmak vb. ile gerçekleşen tasav- vufı yöntemdir.[29] Bilindiği üzere seyr ü sülük, insanın nüzûl kavsında uğradığı varlık mertebelerinden aldığı tesirlerle terkibe bü­rünen varlığının urûc kavsında tahlilini amaçlamaktadır. Böyle­likle varlık çevrimi tamamlanır. Ibnü’l-Arabî tahlil miracı olarak adlandırdığı Asl’a irca için tasavvufi yöntemi önerir.

Akılcı yön­temlerin yetersizliği hakkındaki düşüncelerine daha önce genişçe yer vermiştik. Kimyâ-i Saadet bölümünde yer verdiği akılcı filo­zof ile tabinin miraç yolculuğunu hatırlayacak olursak burada ta­binin izlediği meşru yöntem yani Şâri’ye ittiba onu filozofun elde edemediği bilgilere ulaştırmıştır. Tabi, Şâri’ye ittiba ile kendisini varlık bilgisini kabul düzeyine ulaştıran istidadı elde edebilmiş­tir. Konevî de aynı şekilde varlık çevrimini tamamlamayı istidada bağlamaktadır. O’na göre çevrimi tamamlayamayanlar söz konu­su istidadı elde edemeyenlerdir.[30]

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:279-286

Dipnotlar:

1.  İbnü’l-Arabî, Halun-Na’leyn, s. 208.

[2] Kâşânî mümkünün feyz-i akdes tecellisini kabul edişini “Kabiliyet-i ûla”, feyz-i mukaddes tecellisini kabul edişini “Kabiliyet-i zuhur” diye ayırır. Bkz. Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü f Kabiliyet” maddesi.

[3] Tehânevî, Keşşâf-ı Istılâhât-ı Fünûn, İstanbul, 1318, II. cilt, s. 1204.

[4] İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 10. cilt, ss. 88-89.

[5] İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 7, cilt, ss. 343-344.

[6] Konevî, Vahdet-i Vücud ve Esastan, ss. 47-48.

[7]   İbnü’l-Arabî, Marifet Kitabı, s. 141.

[8] İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 6. cilt, s. 331.

[9]  İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 2. cilt, s. 17.

[10] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, s. 362.

[11] Konevî,Fusûsul-Hikem’in Sırları, s. 94; Ankaravî,Nakşu’l-Fusûs Şerhi,s. 30.

[12] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 2. cilt, ss, 370-371.

[13] Nablusî, Gerçek Varlık, s. 282.

[14] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 7. cilt, ss. 292-293.

[15]   İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Menzili’l-Kutbi, ss. 21-22.

[16]   İbnü’l-Arabî, Fütühât, 13. cilt, s. 342, Affıfı, Tarikat, ss. 163-164.

[17]   İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 5, cilt, s. 225,8. cilt, s. 91.

[18] Konevî’ye göre istidat iki şekildedir: Külli ve cüzi istidat. Külli istidat fer’in, Asl’dan varlığı kabul ettiği şeydir. Bu istidat yaratılmış değildir. Cüzi istidat, külli istidadın hükümleri ve varlık hâlleri ile bezenen nis- betlerinin tafsilleridir. Cüzi istidat vücudidir. Bkz. Konevî, îlabi Nefha- lar, ss. 81-82, Tasavvuf Metafiziği, s. 139,190.

[19]   ibn arabi, Marifet Kitabî, s. 146; Konevî, Fusûsul-Hikemin Sırları, s.49,57-58.

[20] Konevî, İlahi Nefhalar^ ss. 51-52.

[21] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûsul-Hikem^ s. 129.

[22] Ekrem Demirli, Fusûsul-Hikem Şerhim s. 135.

[23] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 14. cilt, ss. 230-231.

[24] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 12. cilt, s. 60.

[25]    îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 18. cilt, s. 288.

[26] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 14. cilt, s. 267.

[27] İbnü’l-Arabi, Fütûhât’ 10. cilt, ss. 88-89. “İstidat” kelimesi dilek bildi­ren bir kipte gelmiştir. Bu istidadın talebi gerektirmesi ile ilgilidir.

[28]   İbnü’l-Arabi, Fusûsu’l-Hikem, ss. 45-46.

[29]   İbnü’l-Arabi, Fütûhât, 12. cilt, s. 264.

[30] Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 158

İlah-ı mutekad kavramı İbnü’l-Arabi’nin insanın Tanrı hakkındaki tasavvuru problemi çerçevesinde ortaya koyduğu bir kav­ramdır. İbnü’l-Arabî bu kavramdan yola çıkarak insanların Tanrı hakkında sahip oldukları bilgi ve verdikleri hükümler Tan- n’nın hakikatine mutabık mıdır sorusuna cevap aramaktadır, îlah-ı mu tekad, her insanın kendi zihninde yarattığı ilah de­mektir.[1] İbnü’l-Arabi’ye göre her insanın zihninde yarattığı bir Tanrı inancı vardır ve Tanrıya bu inanç vasıtasıyla yönelir. Her­kes Tanrı’nın kendi itikadına sığdırdığı suretten ibaret olduğunu düşünür. Tanrı, bu tasavvura uygun surette tecelli ettiğinde ka­bul ederken başka bir surette tecelli ettiğinde reddeder.[2] Bun­dan dolayı Tanrı’nın itikad sahiplerinin sayısı kadar itikadi su­reti vardır. İbnu l-Arabî bazı metinlerde ilah-ı mu‘tekad kavra­mına karşılık olarak “el-Hak el-mahluk bihî”, “ilah-ı mec‘ul gi­bi kavramlar da kullanmıştır.[3]

îbnü’l-Arabi’nin ilah-ı mu‘tekad hakkındaki düşünceleri, in­sanın Tanrı hakkındaki tasavvurunun sübjektifliğine işaret eden iki rivayete istinat etmektedir. Bunlardan ilki “Ben kulumun zannı üzereyim. Öyleyse kulum benim hakkımda iyi zanda bulunsun.” hadisidir. İbnü’l-Arabî bu hadisi, bir taraftan Tanrı ve insan ara­sındaki tesir-teessür ilişkisi bağlamında yorumlarken diğer taraf­tan ilah-ı mu‘tekad düşüncesini bu hadise dayandırmaktadır.[4] lb- nül Arabi’nin sübjektif Tanrı tasavvuruna delil gösterdiği diğer ri­vayet iseTanrı’nın kıyamet günü insanlara aşina oldukları suretten farklı bir surette tecelli ettiğinde insanların O’nu inkâr edecekle­ri, aşina oldukları bir surette tecelli ettiğinde ise O’nu tanıyacak­ları hakkındaki rivayettir. İbnü’l-Arabî bu hadisi yorumlarken in­sanların sadece kendi zihinlerinde yarattıkları Tanrı’yı müşahede ederek O’na ibadet ettiklerini ifade etmektedir.[5]

İlah-ı mutekad, İbnü’l-Arabi’nin akıl eleştirisinin istilzam et­tiği bir düşüncedir. O’na göre Tanrı hakkındaki bilgisi, nazari dü­şünceye dayanan bir kimse zihninde yaratmış olduğu bir surete inanmıştır. Bu suret ihata edilemez olan Tanrı’nın hakikati de­ğil sadece bu kimsenin kendi inşa ettiği zihnî bir suretidir.[6] Insanın aklıyla Tanrı hakkında verdiği hükmün Tanrı’nın hakikati­ne uygun olması mümkün olduğu gibi çelişmesi de mümkündür. İbnü’l-Arabî, Tanrı’nın, aklın verdiği hükme göre tasavvur edil­mesini şöyle değerlendirmektedir: “Akıllı bir mümin ‘doğurulma- dı’[7] ayetinin anlamını kavrayıp aklın fikir gücüyle öncüller oluş­turmakla ulaştığı neticenin aklın doğurduğu ve meydana getirdi­ği bir şey olduğunu anlamalıdır. Hâlbuki Allah doğumu reddet­miştir.”[8] Görüldüğü gibi Tanrı’nın, yaratılmış bir varlık olan aklın oluşturduğu öncüllerle ulaşılan bir netice olmasını “akıldan doğan Tanrı” şeklinde bir nitelendirme ile eleştirmektedir.[9] İbnülAra-bî’nin eleştirdiği bir diğer nokta akılcıların Tanrı’nın hakikati hak­kında vermiş oldukları hükümlerin birbirinden farklı olması nede­niyle görüş ayrılığına düşmeleridir. Akılcı grupların her biri ken­di verdikleri hükmü doğru kabul edip diğerlerinin Tanrı’yı bilme­diğini iddia etmişlerdir.[10] Her itikad sahibi zihninde yarattığı su­retin Tanrı’nın hakikatine en uygun suret olduğunu kabul eder.

Ibnül Arabi akıl veya vehim gücü ile Tanrı hakkında verilen hükümleri bütünüyle reddetmekte midir? Vahdet-i vücudu benim­seyen bir düşüncede ilah-ı mutekadın hakikatten bir payı olma­sı gerektiği muhakkaktır. Vahdet-i vücud düşüncesi akledilen ve­ya vehmedilen her şeyde ilahi bir yön olduğu düşüncesine daya­nır. Ibnü’l-Arabî her itikadın hakikatten bir pay içerdiğini kabul eder.[11] Ibn Rüşd ile karşılaşmasında ona bir “evet” bir “hayır” de­mesi de onun bu yaklaşımıyla ilgilidir. O, varlık hakkındaki iyim­ser tavrının gereği olarak yanlış inanç ve düşüncelerin dahi bir ger­çekliğe dayandığını düşünür. Tanrı, her inanç sahibinin inancında müşahede edilir.[12] Ancak bu itikadların her biri eksik ve sınırlı bir bilgi ve hüküm içerir.

Tanrı’nın hakikati herhangi bir itikad- la sınırlandırılamaz. İbnü’l-Arabî meseleyi vazederken insanların zihinlerinde yarattığı ilah İnancını hakikate en yakın ilah inancı­na yaklaştırmayı amaçlar. Hakikate en yakın ilah inancı ise pey­gamberlerin ilahi haberlerle bildirdiği ilah-ı meşrudur. Bu durum­da ilah-ı mu‘tekad bir başlangıç noktasıdır. İlah-ı mu‘tekad her ne kadar sınırlı bir bilgi içerse de itikad sahibi bu bilgi ile yetinmeye­rek hakikate en yakın olan peygamberlerin bildirdiği itikada yak­laşmaya çalışmalıdır. İbnü’l-Arabî bu hususta şöyle der: “Hak, me­lek, cin, insan, taklitçi veya düşünce sahibi gibi akide sahibi herke­sin nefsinde yaratılmış Hak’tır. Buna mukabil peygamberler, Al­lah hakkında değişmeyen ve başkalaşmayan bir görüş getirmişler­dir. Önceki peygamberin Allah hakkında söylediği sonra gelenin söylediği görüşün aynıdır. Böyle olmasaydı, akılcıların görüş ay­rılığına düşmesi gibi, Allah hakkında görüş ayrılığına düşerlerdi. Allah hakkında inanç sahibi olanlar arasından kurtuluşa en yakın olanlar, O’nun peygamberlerin dilleriyle bildirdiği haberlere ina­nanlardır.”[13]

İbnü’l-Arabî peygamberlerin, ilahi haberlerle bildir­dikleri Hakk’ın nitelikleri hakkında ittifak hâlinde olmalarının bu haberlerin doğruluğuna delil olduğu görüşündedir. Bu nokta­da imanı epistemolojik bir yöntem olarak öneren İbnüTArabi’ye göre peygambere iman ederek tabi olan kişi başlangıçta itikadında peygamberi taklit eder. Tahkike vardığında ise peygamberin ver­diği haberlerin doğruluğunu müşahede eder.[14]

İbnü’l-Arabî’ye göre peygamberlerin bildirdiği ilah-ı meşru ilah-ı mu tekada mukayese ile Tanrı hakkında daha geniş bir bilgi imkânı ihtiva etmekle birlikte Tanrı’yı bir itikadla sınırlandırmak anlamına geldiği için varılacak nihai nokta değildir. Zira vahyin bildirdiği ilah-ı meşru hakikate en yakın ilah inancı olmakla bera­ber bu itikad sahipleri de Hakk’ı belirli bir surette tasavvur edip bu surete ibadet ederler. Nitekim Konevî’ye göre de seyr ü sülûkunu tamamlamış kimseler de zihinlerinde tasavvur ettikleri ilahi surete ibadet ederler.[15] Tanrı bütün inanç suretlerinde tecelli etmektedir. O hâlde Tanrı ’yı tecelli ettiği bütün suretlerde bilmek, bilginin ke­mal noktasıdır. Arif,Tanrıyı kendi inandığı itikadi surette bildiği gibi diğer suretlerde tecelli edenin de Tanrı olduğunu bilen kim­sedir. Vahiy, Tanrı’nın hem suretten münezzeh olduğunu hem de suretlerde tecelli ve zuhur edebilen olduğunu bildirmektedir. Arif her iki tasavvuru da itikadında cem eder.[16] İbnü’l-Arabî bir şiirin­de bütün suretleri kalbinde cem eden arifin hâlini şöyle tasvir eder: