Her zerre senin lema-i vechinle celidir

Zâhirde fakat mihr-i hafiyyü’l-lemeânsın

Hüsn-i ezelî, âşık-ı hüsn-i ezelindir

Bir öyle cemîlsin ki cemâllerde nihânsın

Aşkındır eden sûret-i hestîyi nümâyân

Aşkınla ki âyîne-i imkân ü mekânsın

İbnülemin Mahmud Kemâl^[27]

Allâhümme Hitâbı

*Allâhümme salli alâ men minhu’nşakkati’l-esrâr. “Allah’ım! Salât eyle onun müba­rek varlığına ki bütün sırlar ondan çağlamıştır.”^[28] İbn Meşîş hazretleri salavâtın her ibâresinde hakîkat-i Muhamme- diyye’nin mânâsını ve mertebelerini beyân ederken kendi velâyetinden bir işâret vermişler. Nitekim bu salavât üze­rine yazdığı şerhle yüzyıllar boyu hatırlanan Harrûbî haz­retleri şöyle demiş: Hitap, hitap edene (muhâtıb) ve edilene

(muhâtab) göre derinlik ve çeşitlilik kazanır. Burada hitap edenle ilgili bir yön vardır çünkü hitâb edilen Efendimiz’in (s.a.s.) hakikati olduğu için onun mertebesini kimse olduğu gibi idrâk edip kuşatamaz. O yüzden biz “Allah’ım! Sen salât eyle!” anlamında “Allâhümme salli!” demekle emrolunuruz. Salât hitâbımızın yöneldiği hakikati kuşatabilmemiz söz ko­nusu değildir. Her salât, hitâb edenin mertebesinden zuhûr eder ve onun Hak ile âşinâlığına dâir bir alâmettir. Her salât- ta hitap edenin mârifeti, yakîni, yakınlığı ve Hakk’a vuslatı nisbetinde zuhûr eden bir mânâ vardır. İbn Meşîş hazret­lerinin buradaki hitâbında da, Hakk’a vuslatının ve velâyet mertebesinin açığa çıkışı söz konusudur. Salavâtın ifâdesin­deki ihâta, onun hakîkat-i Muhammediyye ile irtibâtını ve mertebe bakımından kemâlini ortaya koyar.^[29]

Duâya başlangıç bildiren *Allâhümme ifâdesi “Al­lah’ım!” anlamına gelir. Bu ifâde “Yâ Allâh!” hitâbmın ba­şındaki yâ harfi sondaki mim harfine dönüştürülmüş şek­lidir.^[30] Arapçada seslenme ve çağırma amaçlı kullanılan yâ harfinin sondaki mim harfine dönüşmesinde hem kulluğa âit bir tevâzu hem de Hakk’a yakınlık niyâzı vardır. İfade­deki bu dönüşüm, nefsin aradan çıkarak talebin kemâle erişini bildiren bir mânâyı saklar. Nitekim mim harfinin cem‘ bildirdiği yâni Hakk’a Hak ile teveccüh anlamına gel­diği söylenmiştir. Dolayısıyla Allâhümme hitâbı Hakk’a te­veccühte aradan çıkan nefsâniyeti ve Hak ile kuvvetlenen himmeti içinde taşır. O yüzden Allâhümme hitâbı duâla- rın anahtarıdır. Yine Allâhümme hitâbında tüm diğer ilâhı isimlere nisbetle Allah isminin kuşatıcılığını taşıyan, bu şekilde hitâb eden kimse için kendi hâcetiyle ilgili ilâhı is­min tecellîsine vesile kılınan bir rahmet söz konusudur. Kur’ân-ı Kerîm’de (Âl-i İmrân 3:26) ve Efendimiz’in (s.a.s.) lisânında bu hitâbın zuhûr etmesi, hem Hakk’ın husûsî rahmeti hem de ümmet için feyiz vâsıtasıdır. Bu yüzden Haşan el-Basrî hazretleri Allâhümme ifâdesinde tüm duâ türlerini kendinde toplayan bir mânânın (mecmuu d-duâ) bulunduğunu beyân etmiştir.⁵ Elbette böyle bir kavrayışa ulaşmak hakîkat-i Muhammediyye’ye âşinâlıktan geçer.

*Salli ala “Salât eyle!” Salât fiili (hisliye) -“Salavâtın Mânâsı” ile “Salâtüselâm: Mânâ ve Mertebe” başlıklarında iş­lendiği üzere- Allah’a, meleklere ve insanlara atfen kullanılır. Her kullanımda Hak’tan ve insandan yana irtibâtın sürekli­liğine yönelik bir anlam bildirir ve tüm oluş süreçlerini ku­şatacak şekilde değerlendirilir. Salavât sîgalarındaki kullanım, Efendimiz’in (s.a.s.) cismi, rûhu ve Hak ilmindeki zuhûru hakkındadır. Çünkü salât fiili hakîkat-i Muhammediyye’nin tüm mertebelerdeki tesirine yöneliktir.⁶

*men minhu ifâdesindeki hû zamiri muhâtabı hüviyet kelimesine iletir. Hû zamirinin kavramlaşması olarak hüvi­yet kelimesi, ehlullâhın aktardığı mânâlar açısından üzerine düşündükçe kendine çekecek ve derinleşilecek bir mânâya karşılık gelir.⁷ Nitekim hüviyet “o olmaklık” ve “o olması ba­kımından o oluş” anlamında kullanılır. Hakikatin “ne ise o oluş” bakımından hiçbir kayıtla kayıtlanmayan kendiliğine ilişkin mertebe bu kavrama atıfla işlenir. Dolayısıyla sırlar, “ondan” yâni “onun hüviyetinden” çağlamıştır denildiğinde, “kendisinden başka bir şeyle idrâk olunamayacak hakikati ci­hetinden açığa çıkmıştır” mânâsı anlaşılır. Böylece zuhûrun hakîkat-i Muhammediyye’de mebde ve menşe bulan mâhiye­tine kuvvetli bir atıf yapılır.

inşakkat fiili bir şeyin çatlayıp yarılarak önlenemez bir şekilde açığa çıkışını ifâde eder. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de de İnşikâk bir sûre adıdır. Sûrede Hakk’ın kudret eseri ola­rak kıyâmetin gerçekleşmesine ilişkin mânâ, göğün yarılması üzerinden bildirilmiş, her şeyin O’nun emrine itaat edişinin kaçınılmaz olduğu bu kelimeyle haber verilmiştir. îbn Meşîş hazretlerinin hitâbından anlarız ki Kur’ân-ı Kerîm’deki her kelimede hakîkat-i Muhammediyye’ye ilişkin bir yön bulu­nur ve onu Efendimiz’e (s.a.s.) atfen yerli yerinde kullanmak marifetin büyüklüğünü gösterir.

*el-esrâr yâni sırlar ise bir yönüyle yaratılışa (kevnî), bir yönüyle İlâhî murâda dâirdir. Kevn ve kâinat, oluş ve bulunuş bildirir, olma fiiline mahal kılman her şeyi ifâde eder. Daha da özelde Hakk’ın tekvin sıfatına konu olan her şeye kevn veya kâi­nat denilmiştir. İslâmî örfte varlığa ilişkin konuşma muhâtabı hep Hakk’a iletecek kelimelerle çevrilidir. Âlem dediğimiz za­man O’na alâmet kılınanları; mevcûdât dediğimiz zaman O’nun îcâd fiilinin tezâhürlerini; kâinat dediğimiz zaman O’nun var etme fiili dolayısıyla tekvin sıfatına konu olanları anlarız. Sır­lar yaratılışa yönelik kullanıldığında, var etme fiiline ilişkin tüm tasarruflar ve açığa çıkışlar kelimenin kapsamına girer. Çünkü sır -“Kuddise Sırruhû İfadesi” ve “Vahdet Sırrı, Hayat Tecellîsi” başlıklarında işlendiği üzere- hem gizlenen yeri hem gizlenen şeyi hem de gizleyeni ifâde eden bir kelimedir. Yara­tılışa ilişkin sırlar denildiği zaman, varlıkta içerilmiş olan ilâhı murâd ve varlığa konulmuş İlâhî muhabbet düşünülür. Hilkat­te Hakk’ın murâdı bulunduğu için ona sır denilir. Böylece eşya hem Hakk’ı sırlayan hem de âşikâr eden yönüyle her bakımdan sırra dönüşür. Sırların bir de bizi İlâhî murâda yönelten anlamı vardır. Dolayısıyla İlâhî sırlar, Hakk’ın isimleri ve tecellîlerine ilişkin bir mânâ bildirir. İbn Meşîş hazretlerinin bu beyânından hareketle muhâtap kılındığımız ilk husus, yaratılışın tümünde ve bütün İlâhî isimlerde içerilmiş sırların Efendimiz’den (s.a.s.) çağlayıp açığa çıktığıdır.

İlâhî ve Kevnî Sırlar

Zuhûrun öncesiz-sonrasız başlangıcı ve ilkesi Hakk’ın zâtı­dır. Hak, kendi hüviyetinden hareket bulan zuhûru kelâmıyla kemâle erdirir. Gelenekte varlığın açığa çıkışı taayyün ke­limesiyle ifâde edilmiştir. Taayyün -a “Taayyün ve Tecellî” başlığında ele alınacağı üzere- İlâhî sıfatların zuhûrunu bil­dirir. Ehl-i sünnet akaidinde işlendiği şekliyle sübûtî sıfatlar yâni hayat, ilim, irâde, sem‘, basar, kudret, kelâm ve tekvin, varoluşun bizim tarafımızdan kavranış tarzıdır.^[31] Zuhûr ve ta­ayyün denildiği zaman, İlâhî ilimdeki hakikatin hem hüviyet ile ilişkisi yönüyle hem de algımıza yansıyacak şekilde ortaya çıkması kastedilir.

Osmanlı sufîlerinin üslûbunda taayyün kelimesi ile çok sık karşılaşırız. Her şey onlar için bir taayyündür yâni her şey İlâhî ilmin birtakım terkipler üzerinden bizim idrâkimize yansımasıdır. Âlemin bir aynaya benzetilerek anlatılması da buradan kaynaklanır. Her nesnede İlâhî isimlerin terkipleri ölçüsünde bizim idrâkimize yansıyan bir zuhûr vardır. Ta­ayyün, bizim idrâkimize yansıdığı şekliyle varlık demektir. Hüviyet ise bizim idrâkimize konu olanın hakikat cihetinden varlığıdır.^[32] Taayyünün başlangıcı Hakk’ın zâtı, nihâyeti ise kelâm sıfatıdır. Bu yüzden İlâhî kelâmda tüm mertebeler cem‘ olur ve bu hakikat insanın kemâli üzerinden idrâk edilir.

İlâhî sırlar açısından zâttan kelâm sıfatına doğru bir açılış vardır. Kevnî sırlar açısından ise zuhûrun ilkesi ve başlangıcı hakîkat-i Muhammediyye, son noktası insanın var edilmesi­dir.^[33] Yâni sübûtî sıfatlarda zâttan kelâma doğru geliş, âlem söz konusu olduğunda hakîkat-i Muhammediyye’den her bir insan tekine geliş şeklinde bir tecellî silsilesine iletir. İnsanın varlık tarzı yâni neş’e-i insâniyyede böyle bir tertip vardır.

Büyüklerimiz neş’e kelimesini iki anlamı birleştirerek kul­lanmış. Arapçada sevinç, ferahlık ve kendinden geçme neşve kelimesiyle ifâde edilir. Tarikat örfünde bu kelimenin bâzen meşreb anlamında kullanıldığını görürüz. Bir anlamı da oluş, ortaya çıkış ve tâzeliktir. Varoluş bakımından yenilikle sevinç arasında süreklilik bulan bir üslup, neneyi ve nüveyi birleşti­rir. Nitekim İbn Fârız hazretleri bu iki anlamı birleştiren bir beytinde şöyle der: “Benim içinde bulun­duğum hâl, bu şekilde var edilişimden öncedir.”^[16] Yâni dün­yada ortaya çıkışımdan önce bu hâle mazhar kılındım. İnsana Hak tarafından varlık verilmesi âlemin kemâl mertebesidir çünkü amaç onunla gerçekleşmiştir. Bu nedenin idrâkinde ayrı bir neşve bulunur.

Fahr-i Âlem Efendimiz

Kâinattaki bütün ortaya çıkışların başlangıcında, kaynağında ve son noktasında hakîkat-i Muhammediyye vardır.^[17] İslâmî örfün bir getirisi olarak biz Efendimiz’in (s.a.s.) bu mertebesi­ne atfen Fahr-i Alem, Hâce-i Kâinât, Sultân-ı Levlâk, Meflıar-i Mevcûdât, Serdefter-i Mahlûkât ve benzeri yüceltme ifâdeleri kullanırız. Efendimiz’e yöneltilmiş her övgü ve yüceltmede bir kulluk kavrayışı ortaya çıkar. Nitekim/ *zr kelimesi, veril­miş veya edinilmiş şeylerle övünmeyi ve gurur duymayı ifâde eder. Ancak bir kelime Efendimiz (s.a.s.) ile birlikte kullanıl­dığında, o kelime anlam açısından varabileceği son noktaya ulaşacak demektir. Dolayısıyla burada fahr kelimesi, kendi­siyle övündüğümüzü bildiren bir anlamın berâberinde bizde övünülecek ne varsa kendisinden kaynaklandığını idrâk etti­ğimiz bir seviyeye işâret eder. Bu türlü yüceltici kullanımlar, Efendimiz (s.a.s.) ile övünmek ve onu övmenin berâberinde “Bizde övgüye değer ne varsa ondan kaynaklanır.” görgüsüne ve kavrayışına yükselmekle ilgilidir. Muhammediyye’de, Yazı- cıoğlu Mehmed Efendi’nin söylediği gibi:

Aceb mi ger olursa yerde mefhar

Onunla fahr eder gökte melekler

Onunla fahr eder evlâd-ı Âdem

Onunla fahr eder mecmû‘-ı âlem

Âdem evlâdı onun varlığıyla kendine övünülecek nokta bul­duğu kadar bütün âlem de aslını onda bulduğu ve kemâlini onda gördüğü için onunla iftihâr eder. Ardından şu muazzam söyleyişi okuruz:

Ne âlem belki Allah fahr eder bil

Onunçün kıldı halktan anı teclîl^[18]

Yâni bırakalım âlemi ve Âdem evlâdını, Hak Teâlâ onunla iftihâr eder. Bunun için onu yaratılış içerisinde aziz kılmış­tır. Nitekim Efendimiz’in (s.a.s.) zikrinin azız kılınmasıyla ilgili olarak İslâmî örfte  “Senin zikrini, şânını, kadrini yükseltmedik mi?” (el-inşirâh 94:4) âyeti hep ha­tırlan m ıştır. Tâbiîn dönemi müfessirlerinden Mücâhid bin Cebr hazretlerinin âyete verdiği mânâ ile söylersek:*“Ne zaman ben zikrolunsam, sen de zikrolunursun.

Sen zikrolunmadıkça ben de zikredilmiş olmam.”^[19]

Mevlid-i Şerifteki;

Zâtıma mir’ât edindim zâtını

Bile yazdım adım ile adını^[20]

beyti bu âyet-i kerîme için muazzam bir meâl sayılır.

Benzer bir anlam genişlemesini ve özelleşmesini efendi keli­mesinde buluruz. Rumcadan alınarak Osmanlı asırlarında Türkçeye hattâ Arapçaya yerleşen bu kelimenin seçkinlik ve üstünlük bildiren anlamı, Hz. Peygamber’e odaklı kullanıl­dığında bizdeki tüm ahlâkî kemâl sıfatlarının kendisinden kaynaklandığı zât-ı nebeviyi ifâde eder. Osmanlı asırlarının bakiyyesi olarak Hz. Peygamber’den “Efendimiz” şeklinde söz etmek, onun bize rahmet oluşunu beyânın yanı sıra ona duy­duğumuz muhabbeti âşikâr eden bir üslûbun eseridir. Bu ba­kımdan “efendilik” her kemâl sıfatında zuhûr eden hakîkat-i Muhammediyye’nin idrâkiyle ilgili bir nitelemedir. Bütün “efendiler” seyyidü’s-sâdât olan Efendimiz’in (s.a.s.) tezâhür- leridir çünkü âdem evlâdının efendisi odur.^[21] Kuddûsî hazret­lerinin söyleyişiyle:

Muhammed seyyidü’s-sâdât, Muhammed nûr-i Hak bizzât

Muhammed sâhibü’l-âyât, Muhammed ehl-i burhândır^[22]

Bu üslupta yüzyıllar içerisinde dilin edebi taşıyacak kıvâma gelmesiyle ilgili bir incelik vardır.^[23]

Muhammedi Kemâl

*Salli alâ men minhu’nşakka- ti’l-esrâr. “Bütün sırların kendisinden çağladığı zâta salât eyle!” Bu sıradışı başlangıcın muhâtaplar açısından derinliği­ni sezmek, kelimelerin sınırlarından taşan ifâde imkânlarına açılmakla mümkün olur, tik anlayacağımız nokta varlıktaki bütün oluşların, biçimlenişlerin ve çözülüşlerin kaynağı ve ilkesinin hakîkat-i Muhammediyye olduğudur.^[24] Hakk’ın tek­vin sıfatına mazhar kılınmayı bildiren kâinat, İlâhî isim ve sı­fatların görünme yeridir. Burada İlâhî isimler dolayısıyla ken­dini gösteren bir hakikat ve o isimlerin tecellîleri dolayısıyla hiç eksilmeyecek bir sır vardır. Varlık ne kadar hakikat ve sır ihtivâ etmekteyse hepsi Efendimiz’in (s.a.s.) zât-ı şerifinden doğup yayılmıştır ve yayılmaktadır.^[25]

Bir şeye ilişen tüm durum ve nitelikleri bildiren zât kelime­si, hüviyette olduğu gibi dilde hakikatin taşıyıcısı kılınan ve yaygınlığı ölçüsünde tüketilemeyen kelimelerdendir. Zât denildiği zaman bir şey, nitelik taşıması, niteliklere kaynak olması ve bu niteliklerle ayrışması bakımından anlatılmak istenir. Ehlullâh zât kelimesini kullandıklarında, tıpkı hüvi­yette olduğu gibi varlığın Hak’ta ve Hak ile bulunuşuna atıf yaparlar. Nitekim bâzı büyükler hû lafzının Hakk’a izâfeten kullanılması itibârıyla her türlü kayıttan ve şarttan öte mut­lak bir değer taşıdığını söylemişlerdir. Söz konusu mutlaklık,söyleyenin benliğinden sıyrılmış olarak, sâf şekilde ve nasılsa öyle oluşunu bildiren bir anlamı içinde taşır. Hû sözlük açı­sından bakıldığında yalnızca bir zamirdir. Ancak ehlullâhın hû zamirini bir isim^[26] ve mutlak hakikatin en yüksek ifâdesi olarak beyân ederek nasihat buyurmalarının gerisinde, zât ve hüviyet arasında hakikat cihetinden kurdukları irtibâtın payı vardır.^[27] Elbette bu dil bize edeb telkin eder. Künhüne tam mânâsıyla erilemese de, kavramsal tâkipte güçlük çekilse de dilin kendisi edebin zarfı kılınmıştır. Bu dille zihnini donatan kişi hâl ve neşve olarak ilgili mânâlara kendiliğinden iletile­cektir. Bursevî hazretleri bir nutkunda bu hû neşvesini şöyle beyân eder:

Yâr hû ağyâr hû dâr içre her deyyâr hû

Yerde her seyyâr hû vü gökde her tayyar hû

Her peri vü her melek, her ferd-i ins ü her felek

Cennet ü rıdvân u mâlik, cümle nûr u nâr hû

Hakkıyâ Hak bu taayyünden münezzehdir velî

Arz eder âyîneden dîdârını her bâr hû^[28]

İlâhî ve kevnî sırların insanı merkeze alarak konuşulma tarzlarından biri, rûh ve beden ilişkisine vurgu yapmaktır.^[29]

Kâinat dediğimizde bizim açımızdan öncelikle nesnelere dö­nük bir yön bulunur ve bu yön bedende karşılık bulur. Bir de Hakk’a dönük yön bulunur ve bu yön rûh kelimesiyle anlatı­lır. Zuhûrun ilkesi olması bakımından Efendimiz’in rûh yönü her şeyden önce gelir.^[30] Nitekim hadîs-i şerifte * “Allah tarafından yaratılanların ilki benim rûhumdur.” buyurulmuştur. İlgili metinlerde evvelu mâ halakallâhu kalıbı ile başlayan farklı rivâyetler görürüz. Bu rivâyetlerde rûhun yanı sıra akıl, kalem ve levh ilk yaratılan olarak zikredilir. Ehlullâh nezdinde rivâyetlerin bu türlü farklılıklar ihtivâ etmesi, her birinin farklı bir mertebeyi beyân etmesiyle ilgilidir. Hak ilminde mevcûdiyeti itibârıyla levh, onun fiile geçmesi itibârıy­la kalem, onun bir mazharda merkez bulması itibârıyla rûh, o mazhardan yayılarak kabiliyetleri donatması itibârıyla akıl “ilk yaratılan” ifâdesi üzerinden tamamlanmıştır.^[31]

Buradaki ilklik zamansal yâni kronolojik bir ilk oluştan çok varlık bakımından öncelik bildirir. Varlık bakımından öncelik bildiren her şey aynı zamanda kuşatıcılığa sâhiptir. Dolayısıyla Allah tarafindan ya- ratılanların ilki denildiği zaman ilki ve sonu birleştiren, şimdiyi, geçmişi ve geleceği ân içerisinde toplayan nihâî ilke kastedilir. Bu hadîs-i şerîf üzerinde ehlullâh çok tefekkür etmiştir. Çünkü muhâtabının kemâli ölçüsünde kendini açığa çıkaran, anlaşıl­dıkça büyüyen ve tecrübe edilişi tükenmeyen bir beyândır.

İşte sır kelimesiyle ifâde edebileceğimiz ve kendisine rûhâni- yet sıfatı atfedebileceğimiz her ne varsa, o hakikatten çağlayıp yayıldı. Onun için bütün peygamberler, velîler ve diğerleri­nin rûhları yâni hakikatleri, Efendimiz’in varlık bakımından önceliğini tâkip eder.^[32] Onlarda gözüken de bu mânâdan bir nasîbdir. Nitekim Efendimiz (s.a.s.) bu konuyla ilgili olarak kendisine yöneltilen bildik bir soru kalıbını beklenmedik bir şekilde cevaplamışlardır. Sahâbeden biri Efendimiz’e şöyle suâl etmiş: * “Ne zaman peygamber oldun?” Aslında biyografik bir soru gibi geliyor. Efendimiz ise cevaben*“Âdem su ile toprak arasındayken ben nebî idim.”^[33] buyurmuşlar. Beklenen bir soru ve beklenmedik bir cevap!

Efendimiz’den (s.a.s.) her mertebeye dâir kelâm sâdır olmuş­tur. Hadîs-i şerifler, Hakk’ın murâdına ve muhâtaplarının hâllerine göre beyânlar ihtivâ eder. Hak, bir mânânın Efen- dimiz’de zuhûrunu dilediği zaman her şey hâl, ikrâr ve kelâm olarak ondan açığa çıkmıştır. Sünnet-i seniyyedeki bereket bu murâda mahal kılınmaktan kaynaklanır.^[34] Beklenen soruların beklenmedik cevaplarında farklı tecellîler vardır. Efendimiz (s.a.s.) “Âdem su ile toprak arasındayken ben nebî idim.” bu­yurduğunda kendi hakikatine işâret eden bir cevap vermişti. Bir seferinde de* “Ben de kuru et yiyen bir Kureyşli kadının oğluyum.”^[35] buyururken tevâzuun zirvesini ortaya koymuştu. Kendi mertebesine dâir birinci tekil şahsı kullandığı her hadîs-i şerifte farklı bir zuhûr vardır. ”küntu nebiyyen ve ademe beynel mai veddin” hadîsi de onlardan biridir.

Arapçada kâne kelimesi geçmişte oluş ve süreklilik bakımın­dan varlık bildirir.^[36] Dolayısıyla “Ben nebî idim.” diye çevirmek muhâtabı geçmişle sınırlayacağı için eksik kalır. Çünkü bu­rada yalnızca geçmiş zaman bildirme değil, “öyle idim, şimdi de öyle, ilâ nihâye öyledir” anlamında zamandan bağımsız bir varlık durumu söz konusudur. Şu durumda hadîs-i şerifin mânâsı şöyledir: “Âdem (a.s.) Hakk’ın ilmindeki bulunuşuy­la bu ilmin varlık olarak açığa çıkışı arasında iken ben nebi idim.” Hadîs-i şerifte beyân buyurulan bu nübüvvet durumu, Hak katında bulunuşu İtibârıyla dâimî ve fiilî bir hakikat ifâ­de eder. Târih içerisindeki nübüvvet tezâhürleri ise birtakım şartların oluşması dâhilinde İlâhî murâdın tâyin ettiği vakit­lere bağlıdır.^[37] Ancak bu vakitlerin tümünün öncesinde ve sonrasında Hakk’ın murâdının nihâî zuhûru olarak hakîkat-i Muhammediyye vardır. Nitekim Hak katında bir hakikat ola­rak varlığıyla dünya hayâtı içerisinde bulunuşunun sonralığı arasında da birbirini tamamlayan bir vahdet görürler. Yâni ilimdeki taayyünle târihteki teşahhus Efendimiz’de nihâî nok­tada örtüşmüştür. Taayyün bir mânânın sûrete bürünerek ayırt edilir hâle gelmesi demekti. Varlığın Hakk’ın ilmindeki tafsili taayyünle, görünür dünyada idrâkimize yansıdığı şek­liyle nesneleri ayırt edişimiz teşahhusla ifâde edilir.^[38]

Konuyla ilgili bir başka hadîs-i şerifte de yine beklenmedik ce­vaplardan biriyle karşılaşırız. Efendimiz (s.a.s.) bir defâsında, *“Biz öne geçen sonuncularız.” buyurmuş­lar34 Biz zaman bakımından sonra isek de hatmiyyet yâni nü­büvveti hitâma erdirme mânâsı bizde zuhûr etmiştir. Dolayı­sıyla kıyâmete en yakın ümmet olmakla birlikte hakikatçe ve mertebece başlangıçta bulunan, mahşer gününde de en önde gelecek olanlarız. Efendimiz’in beşeriyyet itibârıyla sonra ge­lişi, hakikati itibârıyla önceliğinin delilidir. Nübüvvet dâire­sini tamamlayışta hareketi başladığı noktaya geri döndürme mânâsı vardır. Bu yüzden Vedâ Haccı’nda, * “Zaman, Allah’ın gökleri ve yeri yarattığı durumuna geri döndü.” buyurulmuştur.^[39] Başla­dığı yere geri dönen sonsuz hareket, eski felsefe açısından mü­kemmellik demektir. Bu yüzden hem feleklerin hareketlerine dâir tasavvurlar hem de insanın hâller ve makamlar içerisin­deki sülûkü dâirevî hareketle anlatılmıştır. Cüneyd-i Bağdâdî hazretlerine “Nihâyet nedir?” yâni “Bu yolun sonu neresidir?” diye sorduklarında, “Bidâyete dönmektir.” diye cevap vermiş­lerdi.^[40] Bu beyân, sülûkün hakîkat-i Muhammediyye’ye dâir bir tatbik olduğunu gösterir.

Hz. Mevlânâ Mesnevi de dal ve meyve benzetmesi üzerinden bir temsil ile hakîkat-i Muhammediyye’nin ilkece önceliğini şöyle beyân ediyorlar: Görünüşe bakılırsa dal, meyvenin aslı gibidir; ancak hakikatte dal, meyve için vardır. Meyve elde etme ama­cı ve beklentisi olmasa kimse ağaç dikmezdi. Meyve görünüşte ağaçtan doğmuştur ama hakikatte ağaç meyveden ötürü vücu­da gelmiştir. Efendimiz (s.a.s.) bu sebeple- “Âdem ve diğer bütün peygamberler mahşer günü be­nim livâü’l-hamd sancağının altındadırlar.” buyurdular. Yine bu sebepten ötürü Efendimiz (s.a.s.), “Biz öne geçen sonuncula­rız.” buyurmuşlardır. Çünkü her ne kadar görünüşte Âdem’den doğmuş gözükse de hakikatte onun ceddinin ceddi olması söz konusudur.^[41] Nitekim Efendimiz’in varlık bakımından üzerimizdeki belirleyiciliğini ifâde etmek için ehlullâh ona ebü’l-ervâh demişlerdir yâni ruhlarımızın nisbeti Efendimiz’edir. O yüzden sûret itibârıyla Âdem evlâdından ise de rûhen onu önceleyen bir hakikate sâhiptir. İbnü’l-Fârız hazretleri bu meâlde olmak üzere şöyle söylemişler:

“Sûret bakımından Âdem evlâdından isem de hakikat cihe­tinden bu tezâhürü önceleyen ve doğrudan asılla irtibatlanan dâimi bir tecellî bende mevcuttur.”^[42] Bu anlatımlar Muham­medi kemâlin ehlullâh lisânıyla ifâdesidir. Bursevî hazretleri Muhammediyye üzerine yazdığı şerhte buraya kadar işlediği­miz meseleleri şöyle nazm etmişler:

Bir tecellî eyleyip dîdâr-ı Hak

Zâhir oldu sad hezâr envâr-ı Hak

Açtı çün gayb-ı hüviyyet perdesin^[43]

Eyledi âlemlere izhâr-ı Hak

Mustafâ nûrunu gösterdi ayân

Cümleden evvel cihâna kâr-ı Hak

Bulagör ol ism-i a‘zamdan nişân

Bilmek istersen eğer esrâr-ı Hak

Küntü kenz ol cevherin şânındadır

Dürre-i beyzâ odur ey yâr-ı Hak

Anı ikrâr oldu ikrâr-ı Hudâ

Anı inkâr oldu hem inkâr-ı Hak

Merkez-i âlemde ol bir noktadır

Anın üstüne döner edvâr-ı Hak

Bir gül-i pür-bûy-i vahdettir ki hîç

Açmadı anın gibi gülzâr-ı Hak

Cümle ecsâma hem oldur rûh-i pâk

Cümle ervâha odur sâlâr-ı Hak

Ol yüze tut gözlerin var Hakkıyâ

Kim ol yüzün gözüdür bîdâr-ı Hak^[44]

Amel Sırrı

Îbnü’l-Arabî hazretlerinin “muâmele sırrı” dediği, Hak ta­rafından amele konulmuş ve amelden başka bir şeyde bu­lunamayacak husûsî tecellîyi kendi hayâtından örneklendir­diği bir mânâyı bu vesileyle hatırlamalıyız: Bir gün devlet büyüğü olan babası ve onun silahlı muhâfızlarıyla berâber at üzerinde yolculuk yaparken bir yabânî hayvan sürüsünün arasından geçmek durumunda kalmışlar. Henüz ergenlik yaşlarında olan Îbnü’l-Arabî, ellerindeki mızrakların hay­vanlar üzerinde sanki av amacıyla hareket ediliyor gibi bir etki yapacağı kaygısına kapılmış ve onlara zarar vermekten yana büyük bir endîşe duymuş. Sürüye yaklaştıkça da atın kontrolünü kaybetmiş ve elindeki mızrak iyice hayvanlara zarar verecek bir pozisyon almış. Aralarına hızla daldığı sı­rada mızrak onlara dokunmasına rağmen, hayvanların hiç de istiflerini bozmadan yayılmaya devâm ettiklerini görmüş. Yıllar sonra bu olayı îzah eden Îbnü’l-Arabî hazretleri, hay­vanların emniyetini bozmama niyetinin onların nefislerine tesir ettiğini söyler. Niyete Hakk’ın koyduğu sır, onların ne­fislerine nüfûz edince şartlar tümüyle aleyhlerine dahi olsa, hayvanlar o hâlden etkilenmeksizin orada bulunmuşlardır. İşte bu muâmele sırrıdır.^[45]

İbn Meşîş hazretlerinin Allâhümme salli alâ men tninhu’n- şakkati’l-esrâr hitâbı buraya kadar daha çok varlık üzerinden izâh edilmişti. Fakat sır kelimesinin bütünü ve parçayı, teki ve çoğu aynı anda ifâde edebilecek İlâhî bir mâhiyeti vardır. O sır, amelde, niyette, duâda, sâlih bir zâtın kalbinde açığa çıktığı zaman tesir icrâ eder. Nitekim kuddise sırruhû ifâde­sinin bir mânâsı da budur. Arifin kalbinden zuhûr eden kay­bolmaz ve diğer kalplerde teveccüh ölçüsünde aksetmeye, te­sir icrâ etmeye ve bereketi faâl kılmaya yönelik bir harekete zemin oluşturur. Bu açıdan bakıldığında İbn Meşîş hazretleri, “Bütün sırların kendisinden çağladığı zâta salât eyle!” diye hitap ederken hem bütün eşyânın kaynağında olan hem de bizim amellerimizin ve duâlarımızın amaçlarında bulunan bir mânâyı ifâde etmiş olurlar.

İlk Hareket, Son Nokta

Başlangıç ve ilke olarak Efendimiz’in (s.a.s.) hakikati, ne kadar konuşulsa kuşatıcılığı azalmayacak, bilinebilirliği tükenmeye­cek ve yakınlaştıkça kavranışı daha da artacak bir tecellîdir. Çünkü hakîkat-i Muhammediyye bütün cisimlerin hakikati ve hayat kaynağıdır; bütün rûhların kendisine nisbet edildiği mercidir. Bu konu klasik dönem metinlerinde modern önce­si fiziğin evren modelleri üzerinden işlenir. Klasik dönemde yerleşik kabûle göre cisimler bir ilk maddeye dayanır ve orta­ya çıkışları bakımından varlıkların temel unsuru bu ilk mad­de sayılırdı. Bâzen varlığı kuşatan bir öz olması bakımından cism-i küllî denilen, bâzen de her türlü sûrete bürünme im­kânını içerdiğinden ötürü heyûlâ olarak bilinen bu ilk mad­de, hakîkat-i Muhammediyye’nin fizik düzeyindeki anlamı olarak kavranmak istenmiştir.^[46] Heyûlâ, cism-i külli ve benze­ri kelimeler modern öncesi kozmoloji tasavvurlarının anahtar kavramlarıdır. Ariflerimizin metinlerinde bu türlü eski bil­gilerle sık karşılaşırız. Çünkü her şey, Rahmânî tecellî bakı­mından yâni Hakk’ın varlık verişi yönüyle mârifetin sınırları içerisindedir. Oğlanlar Şeyhi îbrâhim Efendi’nin deyişiyle:

Kudretinle kadir ettin Âdem’i

Âdem’e kul ettin ey Hak âlemi

îlmin ile âlim ettin cümleye

Nesne var mı anı Âdem bilmeye^[47]

Allah esmâyı Âdem’e tâlim ettikten sonra Âdem’in bilgisi­ne konu olmayacak hiçbir şey kalmaz. Çünkü Hakk’ın tâlim etmesi, tâyin etmesi demektir. Hak, varlık verdiğini öğretir. Dolayısıyla O’nun öğrettiği kendi zâtı dışında bir şeye gö­türmez. Rahmânî tecellî itibârıyla her şey mârifetin sınırları içerisindedir. O zaman tüm dönemlerde ve tüm imkânlar dâhilinde insanlığın ulaştığı, düşündüğü, paylaştığı ne varsa ehlullâh açısından dikkat ve hikmetle yerli yerine konulan bir mânâya dönüşür. Her şeye mertebesi uyarınca hikmetle muâmele etmek âriflerin vasfıdır.^[48]

İnsanın ulaştığı bilgi sevi­yesi ve ürettiği bilgi araçları da söz konusu mârifetin sınırlan içerisinde kaldığından, ârifler hangi dönemde hangi ifâdeyle karşılaşmışlarsa o dönemin ilgili ifâde imkânları üzerinden meseleleri anlatmayı bir fazîlet saymışlar. Bunu yaparken sırf dönemlerinin bilimsel verilerine yakın durma amacını taşı­mamış, daha çok hakikat-i Muhammediyye’nin insanlık bi­rikimindeki yansımalarını göstermek istemişler. Dolayısıyla -dünyayı tasavvur etme tarzıyla metafizik tecrübe arasında yer yer geçişlilik olsa da- tek taraflı etkilenişten söz etmek eksik bir değerlendirme olur. Bugün farklı kozmoloji tasav­vurları ve fizik verileri var elbette ama bilgi bağlamları ne kadar değişirse değişsin, veriler ne kadar çoğalırsa çoğalsın, tahkik mertebesi açısından her şeyi yerli yerine koyacak bir mârifet ve hikmete ihtiyaç eksilmemiştir. Bu yüzden ortaçağ kozmoloji modellerinin, hattâ kadim dönemlerin mitolojik birikiminin araçlaştırılmasıyla ve mârifet açısından işlenme­siyle metinlerde sık karşılaşılır. Nitekim Erzurumlu îbrâhim Hakkı hazretlerinin dediği gibi:

Bil elsine-i halkı

Aklâm-ı Hak ey Hakkı

Yâni insanların konuştuğu dilleri Hakk’ın kalemleri olarak bilmek ve onlardaki zuhûru mârifete vesile kılmak gerekir. İnsanların konuşmalarıyla Hakk’ın âlemdeki murâdı arasm- da mârifet açısından bir karşılıklılık vardır. Çünkü dillerin farklı farklı kılınması O’nun âyetlerindendir (er-Rûm 30:33) ve Hak her dilde nebiler vesilesiyle vahdeti âşikâr etmiştir (er- Ra‘d 13:7). Devâmında da “Öğren edeb u hulku” demiş îbrâ­him Hakkı hazretleri yâni edebi ve ahlâkı bu şekilde tâlim et. “Mevlâ görelim neyler, neylerse güzel eyler.” Böylece her işte ve durumda Mevlâ’nın müşâhedesi sana kâfi gelir.^[49]

Bu yüzden ârifler dönemlerinin dilini konuşmuşlar. Heyûlâ, hebâ, cism-i külli ve benzeri kavramlar imkân durumunun tesir kabûl etmesine, maddenin farklı aşamalardan geçip dö­nüşerek görünür formu almasına ilişkin modelleri anlatır. Bu­günkü fizik konulan, o dönemlerde daha çok kaostan kozmosa doğru ilk maddenin belirsizliğinden aşamalı bir biçimde belirli duruma gelip biçimlenişi temel alınarak önemli ölçüde soyut bir dille işleniyordu. Sûret kazanması bakımından feleklerin, gök cisimlerinin, dünyadaki varolma şartlarını oluşturan ateş, hava, su ve toprağın yâni dört temel unsurun (anâsır-ı erbad), buna bağlı olarak ortaya çıkan madenler, bitkiler ve hayvanla­rın (mevâlîd-i selâse) kaynağı bu ilk madde kabûl edilir. Böyle bir âlem tasavvurunun hakîkat-i Muhammediyye ile ilgisi ne olabilir? Bu ilgi şöyle kurulmuştur: Hakîkat-i Muhammediyye cisimler açısından başlangıçtaki ilk madde veya ilk potansiyel neyse o sûrette zuhûr etmiştir.

Bu hakîkat zerrede de, kürede de, başlangıçta da, sonuçta da, her safhada, her ânda hâzırdır. Bu bakımdan sâdece rûhâniyeti itibârıyla değil, cismânî tara­fıyla da hakîkat-i Muhammediyye’nin varlıkça önceliğinden, ilkece başlangıçlığından söz etmeye imkân bulunur. Çün­kü her mertebe bir üsttekine göre, bedenlerimiz akıllarımıza, akıllarımız kabiliyetlerimize, kabiliyetlerimiz feyze ve tecellîye göre münfail yâni edilgendir. Bu edilgenlik yukarı doğru zât-ı Hakka kadar hep bir üst tarafindan belirleniş şeklinde cereyân eder. Hakîkat-i Muhammediyye en başından beri bu hareketin menbaı, bu nûrun taşma mahalli olduğu için sonda da etkisini yitirmez. Her bir insanda ve varlık durumunda, her nesnede ve zaman diliminde etkindir. İşte farklı dönemlerin fizik, kozmo­loji ve mitoloji birikiminin kullanılması bu sebepledir. Çünkü kozmoloji metafiziği içinde saklar ve mitoloji bilincin kendini kavrama yollarından biridir.

Kozmolojik birikim dînî muhtevâ ile irtibatlandırılmak isten­diği zaman geleneğimizde arş ve kürsî kelimeleri öne çıkar. Buna göre arşın kuşattığı ne kadar cisim varsa hepsinin sırla­rı hakîkat-i Muhammediyye’nin cismânî tarafıyla da irtibatlı bir mâhiyet taşır.^[50] Söz arşa geldiği zaman dil belirsizleşerek kuşatıcılık kazanacaktır. Çünkü arş Allah’a nisbeti dolayısıyla mânâ bulan bir varlık durumudur. Arşın Allah’a nisbeti mârifet gerektirdiği için arşa dâir konuşmalarda ya bizim yanlış anlamamıza izin vermeyecek vurgularla karşılaşırız ya da bâzı âriflerin Hakk’ın onlara ikrâm ettiği husûsî anlatımlarıyla kar­şılaşırız. Kalem, levh, arş ve kürsî kelimeleri -“Birleştiren Öz” başlığında işlendiği üzere- İlâhî ilmin ve murâdın âlemdeki küllî zuhûr mertebeleri oldukları için mâhiyetlerine dâir nihâî bilgiyi teorik düzeyde ve kendi dışımızda bulamayız. Onların hakikati Hakk’a yakınlaştırıldığımız ölçüde açığa çıkacaktır. Velîler mârifete tercümân kılındıkları için bâzen onların di­linden böyle konulara dâir izahlar duyabiliriz.

Hakîkat-i Muhammediyye kendine özel bir beden yapısıyla bu âlemi teşrif etmedikçe ve insan sûretinde zâhir olmadıkça, madde mertebesinin de varlık bakımından kıvâm bulamaya­cağı kabûl edilmiştir. Çünkü insanlık Muhammedi kemâlin tüm varlık tezâhürlerini kuşatan mâhiyeti dolayısıyla beden sınırları içerisinde İlâhî lutuflara muhâtap kılınmıştır. Cismin kemâli ve maddenin mânâsına dâir tüm konuşmalar bu se­beple hakîkat-i Muhammediyye’ye döner.^[51] Bunun içindir ki, Efendimiz (s.a.s.) beden yapısı olarak da mükemmelli­ği kendinde toplaması bakımından üstündür. Öyle ki başka bir peygamber bu kıvâm ve kemâl üzere gelmemiştir. Bura­da Efendimiz’in (s.a.s.) uzuvlarını ve cismânî heyetini anla­tan bilgi sahaları olan şemail ve hilyeyi hatırlamak gerekir. Ümmet içerisinde Efendimiz’in fiziksel niteliklerine dönük ilginin gerisinde onun kemâlini müşâhedeye dönük bir şevk ve muhabbet vardır. O yüzden biz nerede hilye ile karşılaşı­yorsak o muhabbetin yeniden sûret buluşuna şahit oluyo­ruz, nerede şemâili hatırlayarak bir sünneti ihyâ ediyorsak Efendimizle irtibatımızı tâzeliyoruz demektir.^[52] Hilyeye ve şemâile hürmet, o sûret üzere zuhûr eden tecellîye teveccü­hün bir ifâdesidir; ümmetin kalbi ve zihni bu açıdan oldukça dolu ve bereketlidir.^[53] Abdullah Salâhî Efendi’nin beyân bu­yurdukları üzere:

Na‘t-i levlâk ile maksûd meyve-i zâtın senin

Gars-ı nahlistân-ı eşyâdan eyâ hayra’l-beşer

Sen semâvat u zeminin nûrusun ey nûr-i mahz

Oldu çün bâlâ vü peşti nûrun ile cilve-ger

Ya‘ni mişkât ü zücâce kâlıb u kalbin senin

Nûr-i vechin oldu misbâh-ı dü-âlem ser-te-ser

Mazhar-ı esmâ-yı hüsnâ meşrık-ı subh-i ezel

Matla‘-ı mihr-i kıdem mir’ât-ı zât-ı pür-zafer

Cism-i pâkin hey’et-i rûh-i musavverdir tamâm

Rûh-ı âlemsin seninle zindedir ya‘ni suver^[54]

Hakk’ın Rahmeti, Halkın Maksadı

Yukarıda işlendiği üzere hakikat-i Muhammediyye âlemin hem sûret hem de mânâ bakımından bütün hakikatlerini kendinde toplayan ve onlara ilke olan varlık durumunu bil­dirir. Muhammedi kemâl açısından bu âleme bakıldığında söylenen her şey İlâhî mertebelere de yönelir yâni Allah’ın zâtının, sıfatlarının, isimlerinin ve fiillerinin zuhûru ile ir- tibatlanır. Böylece Efendimiz bütün kemâllerin mazharı ve menbaı sayılır. İlâhî mertebeler denince bunun kadim­lik vasfı taşıyan ve ulûhiyetle ilgili bir kullanım olduğunu anlamalıyız, Ulûhiyete dâir anlatımlar kadimlik, ezelilik ve ebedîlikle nitelenmiştir. Varlıktaki merkezliğine ve vesîleli- ğine bakılarak hakikat-i Muhammediyye ye dâir kurulmuş cümleler yalnızca bizim algımız açısından söylenmemiş, Hakk’ın isim ve sıfatlarındaki mertebeler gözetilecek şekilde düşünülmüştür. Çünkü hakîkat-i Muhammediyye’nin yal­nızca algımıza yansıyan varlık türlerinin değil aynı zamanda onların Hak ilmindeki hakikatlerinin de menbâı ve hareket vesilesi sayılması söz konusudur.⁵¹

Herkes ve her şey zuhûrdaki sırlara ve hakikatlere ancak onun vâsıtasıyla ulaşmıştır. Ehlullâh bu sırların ve hakikat­lerin neticelerini onun güzelliğinin aynasında görmüşlerdir. “Cemâl-i Muhammedi” tâbiri, Efendimiz’in hem bir ayna gibi hem de bir kitap ve âyet gibi tasavvur edilmesine imkân verir. Cemâl-i Muhammedi kendisiyle varlığın tüm açılımla­rının mânâ bulduğu mertebedir. Kur’ân-ı Kerîm’de,“Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gör­dü” (en-Necm 53:18) buyurulduğu üzere Efendimiz (s.a.s.) mazhar kılındıkları itibârıyla Allah’ın bizim üzerimizdeki en büyük nimeti ve âyetidir. Bu yüzden cemâl-i Muhammedi diğer âyetlerin kendisinde gözüktüğü ulvî ve muhit bir ayna veya sayfa gibi tasavvur edilir. Muhammediyye de denildiği gibi:

Muhammed feyz-i hikmettir, çün oldur âyet-i kübrâ

Muhammed mahz-ı rahmettir, çün oldur gâye-i büşrâ⁵²

Yâni her şeyi yerli yerine koyacak hikmetin kendisiyle taş­tığı ve kendisinden gözüktüğü en büyük âyet Efendimiz’dir (s.a.s.). Sırf rahmet olması itibârıyla feyzin kendisi üzerinden varlığa yayıldığı nihâî tecellî yine ondan gelir. Bursevî hazret­leri burada şöyle bir şiir söylemiş:

Kim görürdü cemâl-i esrârı

Gelmeseydi Muhammed-i Arabi

O vücûd-i şerîfdir hakka

Küntü kenzin zuhûrunun sebebi

Yâni Efendimiz’in zuhûrunun önceliği söz konusu olmasay­dı, İlâhî sırlara âit güzelliği kimse göremezdi. Gizli bir hazîne iken Hakk’ın zuhûruna sebep olan onun mübârek varlığıdır. Muhammedul-Arabî tâbirini biz gerek edeben gerek örfen çok kullanmışız. Buradaki Arabî nisbesi, “Arap’ın kendisiyle şeref bulduğu” yâni “insanlığın erilecek mertebeye kendisiyle erdiği” mânâsı üzerinden tasavvur edilmiştir. Çünkü bir ke­lime Efendimiz (s.a.s.) ile berâber kullanılıyorsa, o kelimenin belirleyicisi bilinen sözlük anlamı ve kültürel karşılıklar değil zât-ı şerîf-i Nebeviyye’dir.

Gizli hazîne yâni kenz-i mahfil ehlullâhın lisânına yerleşmiş ve onların lisânına yerleşen her beyânda olduğu gibi bir tür rûhâniyet kazanarak tesir icrâ etmiş kudsî haberlerdendir.* Gizli bir hazîne iken bilinmek için âlemi var eden zât-ı İlâhîye dâir bu beyân, arifler nezdinde Muhammedi kemâlin Hakk’ın murâdı üzere varlıkta açığa çıkışma ilişkin bir inceliği ortaya koyar. Bu yüz­den bu beyânın sûfîler arasında benimsendiğini ve özenle pay­laşıldığını görürüz.^[55] Ehlullâhın lisânına yerleşen ve teveccüh gösterilen ibârelerin gerek zihin karışıklığından gerekse intibâk zorluğundan ötürü tartışma konusu edilmesiyle de sıkça karşılaşırız. Böyle durumlarda tartışmaların dışına çıkarak “ne ise o” olduğu şekliyle konuya kendimizi açan özel bir tutuma sâhip olmamız gerekir, Çünkü mârifetin ifadesi hiçbir tartış­maya fedâ edilemez ve zihinlerimizin mevcut şartlanmalarıyla velâyetin zuhûr vâsıtalarına muhâtap olmamız oldukça zordur.

Rahmânî Nüsha, Muhammedi Sayfa

Bursevî hazretleri İlâhî sırların yazılı olduğu üç mahal vardır diyecekler:^[56] Nüsha-i âfâk, nüsha-i enfüs ve nüsha-i Kur’ân. Afâk, ufuklar yâni dış dünyanın tüm açılımları anlamına ge­lir. Enfüs, nefisler yâni içimizde olup biten ve bizi hem dışa bağlayan hem de Allah’a yükselten tüm süreçler demektir. Bu iki mahallin toplayıcısı ve iç ile dışın kendisinde dürüldü- ğü merkez ise Kur’ân-ı Kerîm’dir. Bunlar İlâhî sırların açığa çıktığı varlık nüshalarıdır. Hakk’ın kitabı olarak âlem, insan ve Kur’ân-ı Kerîm arasında birbirinin te’vîli ve tefsiri olma bakımından süreklilik vardır. Her üç nüshanın kaynağında ise Rahmânî hakikatlerin nüshası bulunur. Rahmân denildi­ği zaman, Hakk’ın dolaysız ve karşılıksız biçimde varlık veri­şi anlaşılır. Rahmân karşılıksız biçimde varlık veren; Rahîm verdiği varlığı kemâle erdirendir. Rahmet ve merhamet her şeyden önce varlıkla ilgilidir. Tüm nüshalar yâni âlem, insan ve Kur’ân, Rahmân’da mebde ve menşe bulurlar.

Burada âfâk ve enfüs kelimelerine geri dönersek, Kur’ân-ı Kerîm’de *“Gerek âfâkta yâni dışlarında gerekse kendi nefislerinde yâni içlerinde âyetleri­mizi onlara göstereceğiz. Nihâyet onun hak olduğu kendileri için apaçık ortaya çıkacaktır.” (Fussilet 41:53) buyurulur. Bu âyet-i kerîme dış dünyayı ve iç dünyayı, âlemi ve nefsi Hakk’ın âyetlerine şâhit kılınmak bakımından cem‘ etmesi itibârıyla ehlullâha özel bir mânâyı ilhâm etmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de Hakk’ın “gösterme” fiilini üzerine aldığı her yerde bir mârifet nüktesi vardır. Meselâ Mi‘râc’la alâkalı Isrâ sûresindeki âyet-i kerîmede – “Âyetlerimizden bir kısmını kendisi­ne göstermek için.” (el-isrâ 17:1) buyurulur. Hz. Îbrâhîm’in (a.s.) Hak ile muâmelesindeki husûsiyet* “Biz ona göklerin ve yerin melekûtunu göstermekteydik.” (el-En‘âm 6:75) şeklinde beyân olunur.

“Gösterme” fiilinin Allah üzerinden beyânı nefislerimize ve nefislerimizin yansıması olarak âleme ilişkin bir mânâyı bil­dirdiği için Bursevî hazretleri burada İlâhî sırların hakîkat-i Muhammediyye vesilesiyle zuhûrunu beyân ederken âfâk, enfüs, âlem ve insan konusuna girmiş oldular. Bu noktada şöyle bir beyânda bulunacaklar: “Dört kitap denirken bu dört nüshaya yâni âlem, insan, Kur’ân ve bu üçünün kaynağı olan Rahmân’a işâret vardır.” Burada Yûnus hazretlerinin “Dört kitabın mânâsı, Lâ İlâhe İllallâh”⁵⁵ deyişinin de hikmetli bir izahıyla karşılaşırız. “Dört kitap” denildiği zaman, örfümüz­de yer ettiği şekliyle nebilere inzâl olunan vahiyleri; zât, sı­fat, esmâ ve ef âl tecellîlerini; inşan, âlem, Kur’ân ve Rahmân arasındaki cem‘iyyeti anlarız. Hakk’ı bilenler, mertebelerinin gerektirdiği ne ise o şekilde bu nüshaları okur ve hakikatlerin­den haberdâr olurlar. Hakk’ı bilmek bu zuhûr mertebeleriyle âşinâlık bulmak demektir.⁵⁶

Bursevî hazretleri ibâreyi şerh ederken İbn Meşîş hazretle­rinin*Allâhümme salli alâ men minhun’şakkatil esrâr diyerek bütün sırların kaynağına Efendimiz’in (s.a.s.) hakikatini koymasına ilişkin muhtemel bir soruya yer verir. Bütün sırların kaynağı Kur’ân-ı Kerîm iken neden Efendimiz’in hakikati öne çıkarılmıştır?⁵⁷ Bursevî haz­retleri böyle bir soruya şu cevâbı verecektir: Kur’ân, zâhirî yö­nüyle yâni bizim algımıza yansıyışı bakımından sözden ibâret ve kağıda yazılı halde okuyabildiğimiz mushaf şeklinde bir ki­taptır. Efendimiz ise fiilî bir kitaptır. Mushaf-ı kavlî elimizdeki Kur’ân-ı Kerîm, mushaf-ı fiilî ise Efendimiz’dir (s.a.s.). Bu da cemâl-i Muhammedi ile ilgili bir inceliktir. Mushaf, cemâl-i Muhammedi’nin aynasıdır. Muallim Nâci’nin söyleyişiyle:

Hüsn-i Kur’ân’ı görür insan, olur hayrân sana

Dest-i kudretle yazılmış hilyedir Kur’ân sana^[57]

Kur’ân’ı okuduğumuz zaman Efendimiz’e (s.a.s.) hayranlı­ğımız ziyâdeleşir. Bu hayret, Kur’ân’ın baştan sona Hakk’ın kudret eliyle Efendimiz’e dâir bir hilye-i şerif olmasındandır. Kur’ân-ı Kerîm’deki tüm harflerin ve lafızların kendisinde mânâ bulacağı tecellî cemâl-i Muhammedi’dir. Çünkü sözün varlığı fiilin varlığına bağlıdır. Onun için * “Onu senin kalbine Rûhu’l-emîn yâni Cebrâîl (a.s.) in­diriyor.” (eş-Şuarâ 26:193-194) buyurulmuştur. Dolayısıyla Efendimiz’in kalbi, zâhiri itibârıyla sözden ve kâğıt üzerinden okuduğumuz bir mushaf olarak gözüken Kur’ân-ı Kerîm’in kendisine indiği mahaldir. Efendimiz’in kalbinde Hakk’ın te­cellîlerine merkez kılınışının cem‘iyyeti bulunmasaydı, kimse hakikatleri kendisinde toplayan Kur’ân’ı, ihtivâ ettiği sırlan ve Kur’ân-ı Kerîm’in hak ile bâtılı tefrik eden Furkân vasfını bilmezdi. Bu yüzden İbn Meşîş hazretleri, salavâta başlarken sırların çağlayıp yayılmasını ve her şeyi kuşatmasını Efendi­miz’in kalbine mahsus kılmış oldu.^[58] Ariflerin beyânlarında hakikatlere muvâfık bir Muhammedi cem‘iyyet bulunur. Bu vesileyle Haşan Sezâî hazretlerinin nutkunu Muhammedi cem‘iyyetin bir beyânı olarak hatırlamalıyız:

Muhammed’dir cemâl-i Hakk’a mir’ât

Muhammed’den göründü kendi bi’z-zât

Muhammed’den vücûda geldi ekvân

Muhammed râî vü mer’î vü mir’ât

Göründü çün sıfat bî-çûn iken ol

Nice derk ide derrâk anı heyhât

Muhammed şerhidir enfüs ü eflâk

Anı cümle beyân eyler rivâyât

Sezâyî cem’ olur Ahmed’de cümle

Ne kim vardır nihâyât u bidâyât^[60]

Efendimiz’in (s.a.s.) kalbi, mushafta kayıt altına alındığı şek­liyle dile ve söze dayalı bir beyân olarak Kur’ân-ı Kerîm’in kendisinde bir hakikat olarak fiile geçtiği mahaldir. Bu türlü meseleler konuşulurken kalp, hüviyet, hakikat, bâtın, sır gibi kelimelerin hepsi birbirini açıklayan ve birbiriyle açıklanan mefhumlardır. Ayn ve taayyün, zât ve zuhûr, isim ve mazhar konuşulurken bâzen kalp, bâzen hüviyet, bâzen hakikat, bâzen bâtın demek birbiri yerine ikâme edilecek kavramlar olması dolayısıyla yanlış değildir.^[61] Bu yüzden ârifler tasavvufu nite­lerken bâzen kalp ilmi, bâzen bâtın ilmi demişlerdir; bâzen hakikat ilmi, bâzen tecellî ilmi demişlerdir. Hepsi aynı mânâ­ya dönük, vahdeti bozmayan kelimelerdir. Çünkü hakîkat-i Muhammediyye hem İlâhî isimler hem de eşyâdaki tezâhürler bakımından küllî bir mâhiyete sâhiptir ve ilgili kelimelerin tümünü kuşatır. Her kelime onun bir açığa çıkış derecesidir. Burada Abdülaziz Zihnî Efendi’nin beytini hatırlarız:

Ulûhiyet, rubûbiyyet, hüviyyet mazharısın sen

Denildi zâtına levlâke levlâk yâ Resûlallâh^[62]

Bursevî hazretleri görünür dünya ile içimizdeki halleri ve Kur’ân-ı Kerîm ile Rahmânî tecellîleri dört kitap olarak tak­dim etmişti. Hakikatlerin öz olarak var oldukları mertebeye icmâl mertebesi denilir. Burada zuhûrun mahalli hakîkat-i Muhammediyye’dir. Hakikatlerin tek tek ve ayrı ayrı gözük­tüğü safhaya tafsil mertebesi denilir. Burada zuhûrun mahal­li dıştaki nesneler ve bizim içimizdir. Ancak hem hakîkat-i Muhammediyye mertebesinde hem de üzerimizde gözüken zuhûrda nihâî mertebe Hakk’ın zâtıdır. Böylece dışta görüne­nin içe yansıyışının ve Hakk’ı zâtındaki vahdet üzere müşâhe- denin yegâne vesilesi olarak salavât bize takdim edilir.

Burada sır, kesrette vahdeti yâni çoklukta birliği görmenin vesilesine dönüşür. Ancak tüm bu anlatılanlar mertebeleri gözeterek tâ­kip edilmesi gereken inceliklerdir.^[63] Nerede mertebeleri gö­zetmeye ilişkin bir nasihatle karşılaşıyorsak, orada iş bizim izânımıza bırakılmıştır. Kendi izânımız üzerinde de karar mercii biz olmadığımız için bizden edeb beklenir. Dolayısıyla had bilmeye dâvet edildiğimiz, tevhidi bozmama konusunda uyarıldığımız, sâhiplik iddiasında bulunmamaya çağrıldığı­mız bir durum vardır. Çünkü bize anlatılan hakikatle irtibâtı- mız yine bizden kaynaklı noksanlıklar sebebiyle zayıfladığı ölçüde ayağımızın kayacağı yerler bulunur. Eskiler bu türlü ayak kaydıracak yâni kişiyi kulluk edebinden saptıracak zorlu durumları mezlaka-i akdâm şeklinde ifâde etmişlerdi.

Bursevî hazretleri salavâtın bu ibâresine dâir yazdıklarını şu beyit ile tamamlar:

Ravza-i esrârdır bu âlem-i hij-deh hezâr

Sırr-ı âlem-cû isen aşk ile zâr ol çün hezâr

Bu on sekiz bin âlem, İlâhî sırlar için bahçe gibidir. Eğer âlem­deki sırları talep etmekteysen, sen de bülbül gibi aşk ile feryâd eylemelisin! Ehlullâh, âlemi bir bahçe gibi, İlâhî isimleri de o bahçede açan çiçekler gibi tasavvur etmişler.^[64] “On sekiz bin âlem” eski edebiyattan âşinâsı olduğumuz bir ifâdedir. Nite­kim İlâhîde terennüm ederken Efendimiz’e hitâben “On sekiz bin âlemin Mustafâ’sı”^[65] deriz. Buradaki on sekiz bin beyânı tâbiîn dönemi müfessirlerinden Ebü’l-Âliye er-Riyâhî hazret­lerinden gelen bir rivâyette geçer.^[66] Rakamlar İlâhî tasarrufla ilgili kullanıldığında sınır değil sınırsızlık bildirmek içindir. “On sekiz bin âlem” ifâdesi hakkında söylenenler de sınırsız­lığın zihnimize yansımalarıyla ilgilidir.

Beyitte hoş bir nükte daha var: “Sen de bülbül gibi feryâd eyle” derken hezâr ke­limesini kullandı. Eskilerin bir zevk-i selîm eseri olarak be­nimsedikleri hezâr kelimesi, Farsçada hem bin hem bülbül demektir. “Aşk ile zâr ol çün hezâr” demekle kesrette vahdeti görmeyi, bini bir kılmayı hezâr kelimesiyle ifâde etmiş ol­dular. Bir de bülbülden murâd âşık-ı sâdıktır. Bu anlamıyla hezâr kelimesi âlemleri düren, çoğu tek kılan ve her şeye ga­lebe eden tecellînin aşkta bulunduğunu îmâ eder. Böyle dü­şünüldüğünde İbn Meşîş hazretlerinin Allâhümme salli alâ men minhu’nşakkati’l-esrâr. “Allah’ım! Salât eyle onun mübârek varlığına ki bütün sırlar ondan çağlamıştır.” hitâbı ilâhı sırrın varlığa nüfuzunun ve devamlılığının beyânıdır. Âlemler çoktur çünkü sırlar her ân çağlamaktadır ve Hak Teâlâ her ân yeni bir tasarruf üzeredir (er-Rahmân 55:29). Hakk’ın varlık verişi Muhammedi mertebeden zâhir olur ve bizim bu tasar­rufu idrâkimiz cemâl-i Muhammedi vesilesiyledir.

M.Nedim Tan – Zuhura Övgü,syf:

Dipnotlar:

[1] Beyitler ve şerhi için bk. Vassâf, Tasavvufi Şiir Şerhleri, s. 178-214.

[2] “Yâ Allah! Tasliye eyle ol vücûd-i şerîf-i nebevi üzerine ki cemî‘-i esrâr-ı kevniyye ve esrâr-ı ilâhiyye onun hüviyetinden münşakk olmuş ve zuhûra gelmiş ve husûl bulmuştur.” Bursevî, s. 176.

[3] Harrûbî, Şerhu’s-Salâti’l-Meştşiyye, s. 99-100.

[4] Bu ses dönüşümünün Arap dili açısından ele alınışı için bk. Mütercim Âsim Efendi. Kâmûsu’l-Muhît Tercümesi, VI, s. 5548-49.

5.Harrûbî, Şerhu’s-Salâti’l-Meşişiyye, s.100.

6 Abdullah Ferdî Efendi’nin söyleyişiyle (Şerh-i Salât-t îbn Meşîş, s. 246): Tecellî eyledin her bir merâtibde zuhûrâta Senin nûrunla zulmetler ziyâdır yâ Resûlallâh

7 Kavramın anlam alanı için bk. Cîlî, însân-t Kâmil, s. 184-186 (26. bâb).

[8] Taftazânî, ŞerhuTAkâid Tercümesi, s. 171-260.

[9] Mustafa Râsim Efendi, Istılâhât-ı însân-ı Kâmil, s, 324-326,1233-1236.

[10] “Taayyün-i ilâhiyyenin evveli hüviyyet-i zâtiyye ve âhiri kelâmdır. Ve ta- ayyün-i kevniyyenin evveli rûh-ı Muhammedi ve âhiri neş’e-i insâniyye- dir. Ya‘ni cemî‘-i kâinâtın taayyününe mebde’ ve menşe’ Fahr-i Âlem’dir (s.a.s.).” Bursevî, s. 176.

[11] Fergânî, Müntehe’l-medârik, s. 305.

[12] Sadreddîn Konevî hazretleri bu hakikati şöyle anlatır: “Her kelimenin [pey­gamberin hakikatinin] kendisine mahsus nisbî bir kemâli vardır. İlk ve son olanın [yâni Hz. Peygamber’in] ise gerçek kemâli vardır. İlk ve son arasın­dakiler in kemâli ise Hâtem’in [yâni son nebi Hz. Peygamber’in], kendisinin ve diğerlerinin hâlinin tercümânı olduğu naslardaki şâhitliği doğrultusun­dadır. Çünkü tercümân olan bu Hâtem, her şeyi, her şey ile ve kendisine âit her şeyi kuşatıcı-toplayıcı birlik (ahadiyyetü’l-cem’) özelliğiyle tercü­me eder. Bu özellik, Allah’ın zâtına mahsus bilginin her şeyi kuşatmasına benzer. Çünkü o, zâta âit bilginin -bütün taayyünleri kendinde toplayan (câmi^- ilk taayyününün (taayyün-i evvel) suretidir. Hakk’ın her taayyü­nün ötesinde olan mutlaklığı, bu taayyün cihetinden bilindiği gibi ilke olu­şu, varlığının zorunluluğu, birliği ve varlık vericiliği de bu taayyün açısın­dan bilinir.” Konevî, Fusûsu’l-hikem’in Ana Konulan, s. 27-28.

[13] Muhammediyye, b. 1600-1603; Bursevî, Ferahur-rûh, II, s. 19,40.

[14] Taberî, Câmiul-beyân, XXIV, s. 494. Âyetin hakîkat-i Muhammediyye ile irtibâtı için ayrıca bk. Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, I, s. 81-84.

[15] Süleyman Çelebi, Mevlid, s. 118, b. 249; Vassâf, Mevlid Şerhi -Gülzâr-t Aşk, s. 719-723.

[16] Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, 1,107-108.

[17] Kuddûsî Dîvânı, s. 147. Efendimiz’! bu açıdan aziz bilmek hakkında bk. îb- nü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 389-393 (10. bâb).

[18] Burada Tanpınar tarafından Şeyh Gâlib’in naatı üzerine yazılanları hatırla­malıyız: “Sen Ahmed ü Mahmûd u Muhammed’sin Efendim I Hak’tan bize sultân-ı müeyyedsin Efendim. Peygambere böyle “Efendim” diye ve bu teş- rifâtla hitap edebilmek için evvelâ Türkçe konuşur doğmak, sonra bizim

Türkçemizin içinde doğmak, bizim teşrifât ve âdabımızdan geçmek lâzım­dır. Tâ Asya içlerinden kopacaksın, bir çığ gibi bu sâhillere düşeceksin; ora­da tıpkı bizim gibi olan bir imparatorluk kuracaksın, bu toprak üstündeki hayâtı nizamlayacaksın; …hayat arızalarının üstünde bir vahdanîlik fikriyle yaşayacak, onu türbende, camiinde, sebilinde bir üslup hâline getireceksin; tekkelerin asırlarca Allah’la sevgiliyi birleştirecekler; dînî râşe bir zarâfet ve nezâket âyini hâline girecek ve sen Peygamber’e hitap için bu dili bulacak­sın.” Tanpınar, Mahûr Beste, s. 93-94.

[19] Konunun ilgili literatürdeki karşılıkları için bk. Tek, “Hakîkat-i Muhamme­diyye Teorisi”, II, s. 846-861.

[20] “Pes bu kadar esrâr ki âlem-i vücûd onu hâvidir, cümlesi zât-ı nebeviyyeden intişâr etmiştir.” Bursevî, s. 176.

[21] Hû zamirinin hangi açılardan bir isim olarak anlaşıldığı hakkında bk. Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, VI, s. 901-905.

[22] “Hüviyet, ilâh olmanın sırrıdır. O, celâl ve kemâl özelliğiyle yegâne ezelî mevcuttur. Hüve/O, Allah’ın kullarını “De ki O/Hüve” (el-İhlâs 112:1) ifâdesiyle kendisine dâvet ettiği ilk kelimedir. Böylelikle sâdece bu za­mirle ifâde tamamlanmıştır. Bunun ardından “Allah” demiştir ki Allah, bütün harfleri ve dince belirlenmiş hakikatleriyle zâtın mutlak birliğine yâni İlâhî zâta delâlet eden özel-kuşatıcı (câmi”) bir isimdir. Bu isimde­ki hüviyet sırrı, onun bileşik harflerin hükümlerinden soyutlandıktan sonra zuhûr etmesidir. Bunun nedeni, o ismin Hakk’ın dışındakiler­den (ağyâr) tam anlamıyla mücerret olması ve eserlerinin hakikatlerin­den de tam olarak münezzeh olmasıdır.” Konevi, Allah’ın İsimlerinin Anlamı, s. 29.

[23] Bursevî, Tuhfe-i Recebiyye, s. 307-308.

[24] “Kâin ât t an murâd ervâh ve ecsâmdır. Ve ervâh ve ecsâmın her biri bir haki­kati müştemil ve bir sırrı mutazammmdır, zîrâ mezâhir-i esmâ ve sıfâttır.” Bursevî, s. 176.

[25] “Tafsili budur ki, Fahr-i Âlem’in (s.a.s.) cihet-i rûhâniyye ve cihet-i cismâ- niyyeleri vardır. Cihet-i rûhâniyyeleri hilkatte cümleden mukaddemdir. Ni­tekim hadîste gelir: jj Sil U Jjî” Bursevî, s. 177.

[26] İbnüT Arabi, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 403-405 (11. bâb).

[27] “Pes her ne kadar esrâr-ı rûhâniyye var ise cümlesi rûhâniyyet-i nebeviyye- den münşakk oldu. Zîrâ ervâh-ı enbiyâ ve evliyâ ve şâirler ol mukaddeme tâlidir.” Bursevî, s. 177.

[28] İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 416, 438 (12.-14. bâb); Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, I, s. 349-351.

[29] Burada Muallim Nâci’nin şu beytini hatırlarız (Hayber, Muallim Nâci’nin Şiirleri, s. 263):

Cemâli nûr-i vechullâh için burhân-ı evveldir Makâli her dil-i âgâh için Kur’ân-ı sânîdir

Buradaki “Kur’ân-ı sânî” ifâdesi İJU ÜLj Ç>&3l c^jl “Bana Kitâb ve onun misli verildi.” hadîs-i şerifine atıftır. Bk. Sünen-i Ebî Dâvûd ve Tercemesi, V, s. 358, nr. 4604.

[30] Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, I, s, 292-293.

[31] Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, II, s. 1367,1476.

[32] “Ve bu nübüvvet bilfiil nübüvvettir. Şâir nübüvvât ise isticma-ı şerait üzeri­ne vaktine merhûndur. Ve cihet-i cismâniyyeleri gerçi bi-hasebf t-teşahhus müteahhirdir.” Bursevî, s. 177.

[33] Nitekim Muhammediyye de şöyle denir:

Hüviyyet benimdir teşahhus senin Tahakkuk benimdir tefahhus senin

Muhammediyye, b. 3091; Bursevî, Ferahu’r-rûh, IV, s. 71-72.

34 Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, I, s. 349-351.

[35] Özkan, Vedâ Haca, s. 143; tbnü’l-Arabi, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 416 (12. bâb).

[36] Sühreverdî, Avârifü’l-maârif, s, 703-704 (63. bölüm). Bursevî hazretleri bu sözü şöyle İzah eder: “Ya‘ni emr-i sülûkün netice ve nihâyeti ehl-i bidâyet gibi ubûdiyyet mertebesiyle ihticâbdır. Ya‘ni bâtını ma‘rifetullâh ve müşâ- hede ile Hak’dadır ve zâhiri ubûdiyyet-i şer’iyye ve ihticâb ile halkdadır. Ve onların farkları cem‘leri ne mâni* değildir.” Kitâbü’n-Netîce, s. 230.

[37] Mesnevi, IV, b. 522-527; Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, VII, s. 165-166. ^uGer be-sûret men zi-Âdem zâdeem/ Men be-ma‘nâ cedd-i ced üftâdeem.” Zikre­dilen hadisler hakkında bk. Yardım, Mesnevi Hadisleri, s. 163-166.

[38] Fergânî, Müntehe’l-medârik, s. 871. Fahreddîn-i Irâkî hazretlerinin bu be­yitten hareketle söylediği şiir için bk. Irâkî, Lemaât, s. 85-86.

[39] “Hüviyet gaybı” Hakk’ın zuhûru ile ilgili temel kavramlardandır. Konevî hazretleri kavramı şöyle anlatır: “Hakk’ın hüviyet gaybı, taayyünsüzlük (lâ-taayyün) ve bütün itibârları silen gerçek birliği bakımından muti aklı­ğına işâret eder. İsimler, sıfatlar, nisbetler ve izâfetler ise Hakk’ın kendisini taayyünü cihetinden bilmesi ve idrâk etmesi demektir. Taayyüne bağlı söz konusu bu bilme ve idrâk, işâret edilen mutlaklığı tâkip etse bile her tecellî­de Hakk’ın, bilgi sâhibinin zihninde taayyün edişine nisbetle mutlak taay­yündür. Ayrıca o, taayyünlerin en genişidir. Bu taayyün, kâmillerin müşâ- hede ettiği şey olduğu gibi söz konusu taayyün, zâtî tecellîdir. En üst tevhid makamı onundur. Hakk’ın varlıklar için ilke (mebde’) olması bu taayyünü tâkip eder. İlke olmak, bütün itibârların kaynağı ve nisbet ve izâfetlerin menbaı olmaktır. Söz konusu itibâr, nisbet ve izâfetler varlıkta gözükürken akıl ve zihinler alanında bâtın kalır. Hak için söylenen zorunlu, bir, salt var­lık [gibi] hükümler, zâta has bilgi nisbetinde varlığın taayyünüdür.” Konevî, Vahdet-i Vücûdun İlkeleri, s. 42.

[40] Bursevî, Ferahu‘r-rûh, I, s. 87; Nâsıh, Sübhatü’s-sâlikîn, II, s. 1428.

[41] tbnü’l-Arabi, Fütûhât-t Mekkiyye, XVIII, s. 418 (560. bâb).

[42] “Velâkin taayyün-i mutlak hasebiyle mütekaddimdir. Zîrâ arş-ı a‘lâdan mu­kaddem cism-i külli vardır ki ona heyûlâü’l-küll derler. Zîrâ cümle eflâk ve anâsır ve mevâlîdin mâyesidir. Ve Fahr-i Âlem’in (s.a.s.) rûhâniyeti, cümle âlem-i ecsâma göre ibtidâ ol cism-i küllî sûretiyle taayyün bulmuştur. Pes bu ftibârla cihet-i cismâniyyeleri dahi cümleden mukaddem oldu.” Bursevî, s. 177.

[43] Oğlanlar Şeyhi îbrâhim, Müfid ü Muhtasar, s. 104.

[44] “[Zîrâ] insân-ı kâmil, Hakk’ın bilcümle sıfât ve esmâsını câmi‘ olduğundan, bütün gafil ve câhil ve âgâh olan efrâd-ı beşer ile, onların isti‘dâd-ı fıtrîlerine göre musâhabet edip onları üslûb-ı hakîmâne ile terbiye buyurur.” Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, I, s. 76.

[45] Erzurumlu tbrâhim Hakkı, Dîvân, s. 380 (Tefvîz-nâme).

[46] “Binâen-alâ-hâzâ, arş ve arşın muhit olduğu ne kadar ecsâm var ise cüm­lesinin esrârı, Fahr-i Âlem’in cihet-i cismâniyyelerinden münşakk oldu.” Bursevî, s. 178.

[47] “Maa-hâzâ, unsur-ı mahsûslarıyla bu âleme kudüm ve bu neş’ede zuhûr etmedikçe cismâniyyet-i âlem hakikat üzerine tamâm olmadı. Zîrâ rûhları rûh-ı câmf olduğu gibi, cisimleri dahi cism-i kâmil idi.” Bursevî, s. 178.

[48] Şemâil yâni Efendimiz’in fiziksel özelliklerini konu alan eserlerin başında İmâm Tirmizî’nin eş-Şemâilü‘n-nebeviyye ve’l-hasâilü’l-Mustafaviyye si ge­lir. Bu vesileyle rahmetli Ali Yardım hocamızın Tirmizî’nin eseri üzerine yaptığı Peygamberimizin Şemâili adlı çalışmasına ve M. Yaşar Kandemir hocamızın Şemâil-i Şerif Şerhi’ne atıfta bulunmuş olalım.

[49] “Onun için şemâil ve hilye-i şerîfeleri isticmâ’ ve istikmâlde şâirden ziyâde ve bir peygamber ol i‘tidâl-i tâm üzere gelmemiş idi. Jç2Jl>Jl Cr~’^ ^ 3jlş> (el-Mü’minûn 23:14)” Bursevî, s. 178.

[50] Vassâf, Hicâz Hâtırası, s. 242.

51.“Pes bu kevnin sûreten ve ma‘nen esrârını câmi‘ ve hakâyıkma mebde’ ol­duğu gibi, âlem-i ilâha göre dahi zât ve sıfât ve esmâ ve efâlin zuhûruna menşe’ ve cemî‘-i kemâlâta mazhar oldu. Ve şâirler dahi bu esrâr ve hakâ- yıka onun yüzünden muttali* oldular. Ve bu netâyicin suverini onun cemâli âyinesinde gördüler.” Bursevî, s. 178.

52.Muhammediyye, 1603; Bursevî, Ferahu’r-rûh, II, s. 20 vd. Eserin ilerleyen kısımlarında bu beyit yedi defa tekrar edilir.

[53] Bu beyân, özellikle İbnü’l-Arabî hazretlerinin Fütûhât ve Fusûs’unda işle­diği şekliyle tasavvuf târihinde şöhret bulmuştur. Bursevî hazretleri Kenz-i Mahfi adlı risâlesinde bu ibâre üzerinden yaşanan görüş ayrılıklarını ele alır.

[54] “Ba‘de-zâ esrâr-nâme-i İlâhî üçtür. Biri nüsha-i âfâk ve biri nüsha-i enfüs ve biri nüsha-i Kur’ân’dır. Ve bu üç nüshanın mebdei, nüsha-i hakâyık-ı Rahmân’dır.” Bursevî, s. 178.

55 Tatcı, Yûnus Emre Dîvânı IV -Âşık Yunus-, s. 182 (139).

56 “Kütüb-i erbaa-i ilâhiyye bu dört nüshaya işârettir. Ârif-billah olanlar tertîb üzerine bu nüshaları okurlar ve hakâyıkına muttali* olurlar.” Bursevî, s. 178.

57 “Suâl olunursa ki, Şeyh-i Musallî, hüviyyet-i Peygamber’! (s.a.s.) mebde’-i inşikâk-ı esrâr kıldı, Kur’ân’ı kılmadı? Maa-hâzâ, cemî‘-i esrârın mercii Kur’ân’dır.” Bursevî, s. 178-179.

[58] Hayber, Muallim Nâci’nin Şiirleri, s, 263.

[59] “Cevâb budur ki; Kur’ân bi-hasebi’z-zâhir mushaf-ı kavlî ve Resûlullâh (s.a.s.) mushaf-ı filîdir. Kavi ise fiil üzerine menûttur. Onun için Kur’ân’da gelir: dil» ^U ^^1 Ç?^’ ^ ^ Ya’nikalb-i Nebevi (s.a.s.) mahall-i nüzûl-i Kur’ân-ı kavlidir. Eğer bu kalb olmasa kimse Kur’ân ve esrâr-ı Kur’ân ve Furkân ne idüğün bilmezdi. Pes kalb-i Nebevi mahall-i inşikâk-ı esrar ol­maya mahsûs oldu.” Bursevî, s. 179.

[60] Vâssaf, Mevlid Şerhi-Gülzâr-ı Aşk, s. 720-721.

[61] “Bu makûle makâmâtta kalb ve hüviyyet birdir. Zîrâ maksûd taayyünü beyândır.” Bursevî, s. 179.

[62] Envâr-ı Hazret-i Pir Nûreddin, “On Beşinci Fasıl”.

[63] “Pes icmâlde mahall-i inşikâk hüviyyet-i Peygamber (s.a.s.); ve tafsilde âlem-i âfâk ve enfüs; ve hakikatte hüviyyet-i Hak’tır, ^i* ^UİJ la*- * İMİ ÇjlkJl 4^ ^IjaİI” Bursevî, s. 179.

[64] Nitekim Bursevî hazretleri şöyle der (Kitâbun-Netîce, s. 718): Bir gülistân oldu gûyâ bu vücûd

[65] Tatcı, Yûnus Emre Dîvânı IV -Aşık Yunus-, s. 43 (14).

[66] Taberî, Câmiu’l-beyân, I, s. 146.

.

Aydın kavramın Batıda ortaya çıkışını etkileyen olaylar, olayların nedeni, şekli, dönemi, ülkelerin kendi deneyimlerinin farklılığı, özellikle çağımızda aydına yüklenen işlevlerin çeşitliliği ortak kabul gören bir aydın tanımı yapmayı zorlaştırıyor.^[123] Bununla birlikte kavramın, toplumda belirli bir konumu, siyasal ve kültürel işlevi olan bir kısım insanları anlatmak üzere kullanımıyla yaygınlık kazanması 19. yüzyılın başlarında gerçekleşiyor. Bu duruma bakarak toplumda bir katman olarak “aydının modern toplumun bir ürünü olduğu söylenebilir; gerçekten de bir bütün olarak bakıldığında benzer özelliklere sahip bir toplumsal kategori en azından 18. yüzyıl öncesi dünyada görülmemektedir.^[124]

Hiç kuşkusuz Batı’nın kendi geçmişinde aynı işlevleri üstlenmemekle birlikte farklı biçimlerde benzer işlevleri gören, bir anlamda aydının soyağacı olarak kabul edilebilecek filozoflar, papazlar, rahipler, din adamlarından oluşan toplumsal katmalardan söz etmek mümkündür.^[125] Özellikle Orta Çağ’da Kilise’nin dinsel ve kurumsal gücüne bağlı olarak farklı iç yapılanmasıyla farklı bir çok işlev üstlenen rahipler veya genel ifadesiyle din adamları işlevleri üzerinde durulur.

Batıda aydın kavramının ortaya çıkışı ve yaygın olarak kullanıl­maya başlanmasının Fransa’da Dreyfus davasıyla ilişkili olarak 19. yüzyılda başlandığı genel kabul görmektedir. Bu dava dolayısıyla bazı yazarlar bir açıklama yazıp bir gazetede yayımlayarak adalet talebiyle bir mücadele başlatırlar ve bu mücadele, kurulu düzene karşı çıkmak olarak anlaşılır. Böylece aydın esas itibariyle toplumu bilinçlendirmek ve muhalif olmakla eş anlamlı olarak kullanılmaya başlanır.^[126] Başlangıçta Dreyfus davasına müdahil olan ve yargılama sürecindeki haksızlıklara karşı çıkanlar “entelektüel” nitelemesiyle küçümsenmeye çalışılır. Dolaysıyla kavrama yüklenen ilk anlamın aslında olumsuzluk içerdiği söylenebilin Ancak zaman içinde ve farklı ülke tecrübelerinde kavram yeni anlamlar kazanmaya başlan

Sosyolojik açıdan aydın kavramı genel yaklaşımla, toplumun düşünsel, kültürel ve siyasal gelişmesine, gerektiğinde eleştirel katkı sağlayan, bilgi ve entelektüel birikimiyle topluma yön vermeye çalışan bireyleri ifade etmek üzere kullanılın Aydınlar, sahip oldukları bilgi ve eleştirel düşünme güçleri, kapasiteleri ve becerileriyle toplu­mun arzuladıkları yönde dönüşümünü hedefleyen, sosyal sorunlara çözüm arayan ve toplumsal gelişimi amaçlayan kişiler olarak görülün Bu nedenle aydın, genellikle eğitimli, bilgiye ve düşünmeye önem veren, toplumsal meseleleri eleştirel bir bakış açısıyla değerlendiren bireyler için kullanılan bir terim olur. Bununla birlikte Schumpeter’in de ifade ettiği gibi aydın, tarif edilmesi kolay olmayan bir toplum­sal tiptir. Aydınlar köylüler ya da işçiler gibi tekdüze ayrı bir sınıf değildirler. Toplumun bütün köşelerinden çıkarlar. Ancak savun­duktan çıkarlar yönünden çok defa belirli sosyal sınıflara katılırlar.

Faaliyetlerinin büyük bir kısmı birbirlerini hırpalamaya da harcarlar. Kendi sınıflarından olmayan sınıfların çıkarlarına öncülük ederler. Bununla beraber, ortak davranışları da vardır. Yüksek tahsil görmüş herkes aydın kabul edilemez, buna rağmen böyle bir eğitim görüş kimse potansiyel olarak aydın kabul edilir. Serbest mesleklerle aydın olma niteliği arasında yakı ilişki vardır. Birçok aydın yaşayabilmek için bir meslek sahibi olmak durumundadır. Aydınlar pratik işlerle ilgili olan sorumluluklardan hiçbirini taşımazlar. Aydınlar grubu eleştiri ile yaşar ve eleştirmekten başka bir şey yapmaz; olaylarla ve şahıslarla ilgili yapılan eleştiriler sosyal sınıflara ve kurumlar a da yayılır. Aydınların siyaset alanındaki etkileri siyaset oyununun şartlarına göre değişir.¹²⁷

M.Foucault, siyasi anlamda entelektüeli “bilgisini, uzmanlığını ve hakikatle ilişkisini siyasi mücadele alanında kullanan kişi” olarak tanımlıyor. Böyle bir tanımın doğal olarak beraberinde getirdiği bazı sorular var: Entelektüelin sahip olduğu söylenen bu bilgi, uzmanlık ve hakikatle ilişkinin doğası nedir? Siyasi mücadelede nasıl kullanı­lırlar? On sekizinci yüzyıldan beri Batı’da ortaya çıkan geniş ölçekli toplumsal ve siyasi mücadelelerde kitlelerin pek de yalnız hareket etmediği, yanlarında hep ellerinden tutup onlara yol gösterecek bir entelektüeller grubu olduğu görülüyor. Çünkü aydınların bil­diği, ama kitlelerin bilmediği çok önemli bir şey vardı: hakikat.^[128] Foucault’ya göre “entelektüel hâlâ hakikati görmemiş olanlara,, hakikati söyleyemeyenler adına, hakikati söylüyordu; entelektüel vicdandı, bilinçti ve belagatti.”^[129]

Bir bütün olarak değerlendirildiğinde ve soyutlama düzeyinde bir ideal tip olarak aydın şöyle tanımlanabilir: Aydın, somut olayların üstüne çıkıp soyut düzeyde düşünebilen, toplumun temel yapısı, meseleleri ve değerleriyle meşgul olup başlıca sosyal, ekonomik ve siyasal gelişmeleri eleştirebilen, genellikle kabul edilmiş görüşleri, açıklama tarzlarım, varsayımları tahlil ve tenkit edebilme, bunlara bir şeyler katabilme veya en azından bu görüşleri yorumlayabilme gücüne sahip kimsedir.^[130] .

Çağdaş Batı düşünce dünyasında toplumların kendi tarihî tecrübelerine bağlı olarak şekillenen ve farklı yönleriyle ve farklı dünya görüşleri açısından siyasal ve toplumsal işlevleri değerlendirilen bir toplumsal katman olan aydınların, “aydın sosyolojisi” başlığı altında özel olarak sosyolojinin de ilgi alanına girdiği görünüyor.^[131]

Günümüzde Batıda da kamusal alanda yaşanan yapısal değiş- meler, iletişim araçlarının dönüşümü ve yoğun kullanımını eleştiren aydın anlayışında kriz yaşandığı üzerinde duruluyor. Bunun nedeni olarak aydının şeklini değiştiriyor olması gösteriliyor. Eski aydın tiplerin bağlılık, eleştiri ve partizanlıkla karakterize edilen temel özel­likleri artık medya entelektüelleri için geçerli görünmüyor. Onlar İçin bilimsel veya sanatsal itibar, kamuoyunda güvenilir, yetkin ve kararlı bir görünümün aracı ve ölçütüyken, medya entelektüeli için, onun kamusal itibarını belirleyen ve sözlerine ağırlık veren şey öncelikle medyadaki varlığı aracılığıyla elde edilen şöhret kabul ediliyor.^[132]

Nitekim J. Habermas da bu dönüşüme atıfta bulunur. Ona göre, televizyon ve internetin zorladığı medya, kamusal alanının genişlemesi ve iletişim ağlarının yoğunlaşması sadece eleştirel bir kamusal alanın parçalanmasına yol açmakla kalmıyor, aynı zamanda entelektüellerin kendileri için de kötü oluyor. Emile Zola’nın pro­totipini oluşturduğu eleştirel entelektüelin toplumsal figürü yok olma tehlikesiyle karşı karşıyadır ona göre.^[133]

Görüldüğü üzere aydın, yeni bir toplumsal tip ve tabaka olarak esas İtibariyle Avrupa tarihinin bir ürünüdür ve ortaya çıkması, etkinlik kazanması, değişim ve dönüşümü için belli tarihsel, siyasal ve toplumsal şartlar gerekli olmuştur. Elbette bu durum onun başka iklim, ortam ve coğrafyalarda boy vermeyeceği anlamına gelmiyor. Ancak böyle durumlarda onun başka iklimlere, toplumlara hangi şartlarda, nasıl aktarıldığı veya ithal edildiği; aktarıldığı iklimde hangi özelliklerle hangi işlevleri gördüğü hususunun göz önünde , buldurulması gerekiyor. Hatta göz önünde bulundurmanın ötesinde analiz edilmesi ve sorgulanması gerekiyor.

Başta Osmanlı toplumu olmak üzere Müslüman toplumlarda aydınların yerini belirlemekte karşılaşılan başlıca engel, bu kavramın Batı’da taşıdığı anlam ve vurgunun Müslüman kültürde eksik olma­sından veya olmamasından ileri gelmektedir. Toplumsal yapısı Batılı anlamda sınıfsal olmayan, kurum olarak Kilisesi olmayan, burjuvası oluşmamış, tarihsel olarak yaslanacağı bir katman bulunmayan bir toplumsal yapıda aydın neyi ifade eder ve neyi temsil eder? Bu açıdan bakıldığında aydın kavramının Müslüman dünyaya Batıdan intikal ettiğini, klasik Müslüman toplumda örneğin “âlim” ya da “arif” olarak bilinen kişinin niteliklerinin Batıda “aydın’la birlikte telaffuz edilen, “intellect”, “intellectuel” gibi ifadelerdeki vurguyu vermediğini, hatta farklı olduğunu belirtmek gerekiyor.¹⁵⁴ Buna rağmen aydının Müslüman toplumlar için artık olgusal bir gerçeklik olduğunu kabul etmek gerekir.

Osmanlı’nın daha önce üzerinde durduğumuz Batıyla karşı­laşma veya Batıya maruz kalma,yani Batıdan aktarımlar sürecinde aydın kavramı, Avrupai bir kavram olarak diğer konularla birlikte medreseli ulemadan farklı bir tipolojiyi temsil etmek üzere kullanıma girmiş görünüyor. Bu nedenle bu yeni Osmanlı/Türk aydını, temsil ettiği fikirler ve sahip olduğu zihniyet bakımından Batılı aydından bariz farklılıklar gösterir. Nitekim Mardin’e göre de 20. yüzyılın başında Osmanlı aydınında Batı aydınına nispetle hâlâ çok farklı özellikler bulduğumuzda şüphe yoktur.^[135]

Bu nedenle Osmanlı/Türk aydını ile Batık aydın karşılaştırıl­dığında farklı gerekçeler veya farklı temellendirmelerle sürekli bu farklılığa vurgu yapılır. Hatta bazen bu durum çarpıcı ifadelerle anlatılır. Eserlerinde değişik vasilerle Türk aydınını sık sık değer­lendirme konusu yapan Cemil Meriç bir kitabında örneğin şöyle diyor: “Benim neslim için Avrupa, insan zekâsının zirveye ulaştığı ülke demekti, Türk aydını Tanzimat’tan beri Batı’yı heceliyordu. Bununla beraber Avrupa’yı tanımıyorduk.”^[136] Başka bir kitabında ise “Tanzimat’tan bu yana Türk aydınının alınyazısı iki kelimede düğümleniyordu: aldanmak ve aldatmak. Senaryoyu başkaları hazırlamıştı, biz sadece birer oyuncuyduk. Nesiller bir ütopyanın kurbanı olmuşlardı…. Avrupa’yı tanımamak gaflet; Avrupa’yı tanıyan ülkesinden kopuyor. Bu lanet çemberinden nasıl kurtulacağız?”^[137]

Başka bir yerde ise şöyle diyor: “Tanzimat sonrası Türk aydınına en çok yakışan sıfat müstağrıp. Edebiyatımız bir gölge-edebiyat; düşüncemiz bir gölge-düşünce. Uç edebi nevi itibardadır: taklit, intihal, tercüme.”^[138] C. Meriç bu çarpıcı değerlendirmeleri yaparken Türk aydının bu durumda olmasının kökeninde ne yattığının veya neden bu durumda olduğunun, bu durumdan nasıl çıkabileceğinin felsefi, sosyolojik analizini yapmıyor; dolayısıyla çıkış yolu önermiyor. Bu tespitler veya gözlemler önemli olmakla birlikte bir o kadar da önemli olan bu sorunun kökenine inmek olsa gerek.

Başka açılardan, işlev farklılığı açısından da yapılan karşılaştır­malar ilginç görünüyor. Kılıçbay’ın değerlendirmesine göre Batı’da Aydınlanma döneminin ürünü olan aydın, her şeyden önce aydınla­nan bir insandır. Osmanlı’da Tanzimat döneminde ortaya çıkmaya başlayan aydın türü ise aydınlatandır. Yani Batı bilgilerini bir ayna gibi kendi toplumuna yansıtma görevini kendine yüklemiştir. Bu bağlamda Batılı aydın sürekli öğrenci, Osmanlı/Türk aydını ise sürekli öğretmen olmuştur.^[139]

Osmanlı aydının konumunu, İşlevini, siyasal ideolojisini ve bütün bunların temeli oluşturan zihnin yapısını doğru anlayabil­mek için büyük ölçüde beslendiği Batılı aydınla karşılaştırıldığında farklılıklarını göz önünde bulundurmak anlamlı olacaktır. Kılıçbay, bir karşılaştırma yaparak şu tespitlerde bulunuyor:

–Batı aydını, burjuvazinin 18. yüzyıldan itibaren onun sözcüsü ve ideoloğu olarak ortaya çıkmıştır. Batı aydını bu çıkışın­dan itibaren mevcut iktidarlarla zıtlaşma içinde olmuştur. Osmanlı aydını ise herhangi bir sınıfın sözcüsü değildir. (Zaten sözcüsü olacağı bir sınıf da yoktur.

–Batı aydını devletin dışında oluşmuştur; Osmanlı aydını ise devletin içinde, devlet tarafından oluşturulmuş ve sonuna kadar devletin İçinde kalmıştır. (Örneğin merkezî yöne­time karşı muhalefet eden Namık Kemal, “terfi” ettirilerek Erzurum vali muavini olabiliyor.)

–Batı aydınının temel fonksiyonu düşünce ve çözüm üretmek olmuştur. Bu bağlamda Batılı aydın, mensup olduğu ideoloji­nin çerçevesi içinde davranmıştır. Osmanlı aydını ise düşünce üretmemiş, bunları Batıdan aktarmıştır. Ancak, Osmanlı toplumunun kültürel dokusu Batınınkiyle aynı hamurdan ” olmadığından, bunlar elit arasında tedavülden öteye geçe­memiş, halk arasında herhangi bir yankı yaratmamıştır.

–Batı aydını öğrenmeye yönelik, Osmanlı aydını öğretmeye yönelik olmuştur.

–Batılı aydın halkıyla zıtlaşmamış, ondan çoğu zaman destek görmüştür. Osmanlı aydını çoğu zaman halkıyla zıtlaşmıştır.^[140]

Batı aydını ile Osmanlı aydını arasında yapılan bu karşılaştırma ve değerlendirmenin bazı farklılıklar ve değişmeler göstermekle birlikte özü itibariyle ve zihniyet bakımından Cumhuriyet dönemi aydını için de geçerli olup olmadığı tartışmaya değer bir konu olsa gerek. Hatta kendi içinde bir karşılaştırma yapılırsa bazılarına göre Tanzimat aydınının görece daha geniş ufuklu olduğu söylenebilir. Bu görüşe göre Cumhuriyet, Meşrutiyet dönemi kadar geniş ufuklu aydın üretmemiştir. Bunun temel nedenlerinden biri Meşrutiyet dönemindeki “arayışsın Cumhuriyet döneminde bir “kapanış” ile sonuçlanmasıdır. Cumhuriyet m Batıcılığı ilginç bir biçimde Batı’nın belli bir anının fotoğrafıdır. Meşrutiyet aynı zamanda ciddi tartış­maların olduğu bir dönemdir,^.141]

Dolayısıyla ister Osmanlı dönemi ister Cumhuriyet dönemi olsun aydın konusu söz konusu olduğunda Türk aydınının düşünsel özgünlüğüne, savunusunu yaptığı ana akıma düşünsel katkı sağlayıp sağlamadığı üzerinde nedense pek durulmuyor, sürekli Batılılaşma vurgusu yapılıyor.^[142]

Bu çalışmada yoğunlaştığımız konu Türk düşünce tarihi, kültür ve edebiyat çalışmaları bakımından aydını faklı boyutlarıyla analiz etmek değildir; Türk aydını sadece düşünce tarihinde değil, başta Türk romanı olmak üzere pek çok sanat eserinde ele alınmış, tip ola­rak tartışılmıştır.^[143] Bizim açımızdan üzerinde durulan konu, sözünü ettiğimiz Batı merkezli çağdaş dünyadaki gelişmeleri çözümleyip tavır alma ve topluma yol gösterme bakımından Türk aydınının zihin dünyasını anlamaya çalışmaktır.

Türk aydınının zihin dünyasını anlamak açısından Cemil Meriç’in kendi üzerinden yaptığı, ama aslında Türk aydınının konu­munu anlatan bir itiraf ya da değerlendirme, üzerinde durduğumuz zihniyet meselesini yakından göstermektedir. Şöyle diyor Meriç: “Dilini öğrenerek içinde eridiğim Fransız kültürünü Türkiye’ye taşımak istiyordum.”^[144] İşte sorun da tam burada düğümleniyor.

Olumlu veya olumsuz bakış açısıyla ele alındığında bir değerlen­dirme ifade eden bu cümlede sorunun kaynağına işaret edilmediği açıktır. Fransız veya başka bir Batı ülkesinin kültürünü Müslüman topluma taşımak isteyen aydın Batı karşısında kendini zihinsel olarak nasıl konumlandırıyor? Bu konumundan şikayetçi mi mutlu mudur? Kendini taşıyıcı olarak konumlandıran kişiden alana, düşünceye özgün katkısı beklenebilir mi?

Diğer pek çok alanda olduğu gibi Batı ile karşılaştırıldığında aydınlar arasında kayda değer bir özgünlüğün olmamasının sahip olunan zihniyetin taklitçi olmasından kaynaklandığı açıktır. Dolayısıyla eğer Meriç’in dediği gibi bir “lanet çemberi” söz konusu ise çemberden çıkabilmek için bunun kökeninde yatanın ne oldu­ğunun gösterilmesi ve bu taklit çemberinin kırılması gerekiyordu. Kuşkusuz bu da yetmeyebilir. O zaman varsa farklı çıkış yollarının da tartışılması gerekir.

Meriç gibi soruna işaret eden aydınlar, Batıda gerçekte nelerin olup bittiği, olanları esas itibariyle kavrayıp kavramadıkları, neden bir aşağılık kompleksine sahip oldukları, sorunun aslında bir zihniyet meselesi olduğu üzerinde yeterince veya hiç durmuyorlar. Bizim açımızdan bakıldığında Türk aydının, hatta diğer pek Müslüman toplumun aydınının sorunu kavrayamadığı için kolaya kaçıp taklitçi zihniyeti benimsediği söylenebilir. Çünkü sorunu görmek meseleyi halletmiyor, yeni bir dünyanın kurulmasını gerektiriyor. Bu zorluğun yükünü ve sorumluluğunu taşımak yerine taklit daha kolay görünü­yor. Daha doğrusu sorun, yeniden şekillenen toplumsal dünyanın gerektirdiği özgün, yaratıcı, yani taklitçi olmayan yeni bir zihniyet inşa edememektir.

Osmanlı’nın anılan ıslahat döneminden itibaren aydınların fikirleriyle öncülük ettikleri felsefi, siyasal ve toplumsal düşünce akımlarına, siyasal ve ideolojik hareketlere bakıldığında benzer durumla karşılaşmak kaçınılmaz olmaktadır. Çağın siyasal ve top­lumsal hareketlerinin ve ideolojik akımlarının hemen hepsinin Müslüman toplumlar dahil olmak üzere Osmanlı/Türk tarihinde basit yansımalarını değil doğrudan sözcülerini ve temsilcilerini gör­mek mümkündür. Örneğin Milliyetçilik,Türkçülük, Osmanlıcılık,Liberalizm, Sosyalizm, Marksizm vb. ideolojiler; farklı siyasal görüş­ler ve akımlar, farklı felsefelerin hiçbiri Batı’dan yararlanıp kendi tecrübelerine dayanarak geliştirilmemiştir. Ancak Batıdan alınıp benimsenen bu fikirler, görüşler ve ideolojileri meşrulaştırmak için gerektiğinde kendi tecrübelerinden yararlanılmıştır.

Osmanlı son dönemindeki bilenen öncü düşünsel ve siyasal akımlar olarak Genç Osmanlılar ve ardından Jön Türkleri ve siyasal örgüt olarak İttihat ve Terakki ve diğer siyasal akımları grup olarak aydın profili kabul edersek, ortak özelliklerinin ulemadan farklı olmak, dolayısıyla medreseli olmamak, faldı eğitim süreçlerinden gelmek, büyük ölçüden Batı düşünce akımlarından beslenmek olarak vurgulamak gerekiyor. Sonraki dönemleri de etkileyen bu dönemin siyasal, felsefi, ideolojik akımlarını ele almak ayrı bir konudur ve bu konuda yeterli bilimsel çalışma yapılmış ve belli bir literatür oluşmuştur.^[145]

Bu bağlamda Tanzimat’tan itibaren felsefi ve siyasal düşünceyi önemli ölçüde etkileyen ve aydınının zihin dünyasını şekillendiren ana akım olarak pozitivizm örnek olarak biraz daha yakından ele alınabilir. Osmanlı Devleti için bir kurtarıcı reçete olarak sunulan pozitivizmden ne anlaşıldığım, nasıl anlaşıldığım görmek fikir vere­bilir. Pozitivizmin bilim anlayışından ziyade bir felsefe olarak farklı düzeylerde de olsa bütün aydınları etkilediği görülüyor.

Pozitivizmin etkisi ve belirleyiciliği altında siyasal ve fikri akım­lar ortaya çıkar. Konumuz bir dünya görüşü, tarih ve bilim felsefesi, sosyal bilim anlayışı veya siyasal bir program olarak pozitivizmi tartışmak; ülkemize, Müslüman toplamlara girişini,^[146] felsefe, siyaset ve sosyal bilimlere etkisini, A. Comte’un pozitivizmi Türkiye’ye ihraç girişimlerini tartışmak değildir. Bununla birlikte kuşkusuz bu bağlamda Comte’un Mustâfa Reşİd Paşaya övgü dolu bir mektup eşliğinde Pozitivizm İlmihali adlı kitabı da dahil olmak üzere kitaplar göndererek kendi kurduğu “insanlık Dinine” davet etmesi ilginç olsa gerek.¹⁴⁷ Bizim açımızdan sorulması gereken soru şudur: Bu kadar hayranlıkla benimsenen pozitivizm, bir bilim felsefesi olarak mı, salt bir felsefe olarak mı, bir tarih yorumu veya kuramı olarak mı (uç hâl yasası)^ ya da hem siyasal bir program hem de bilim anlayışı olarak mı anlaşılmıştır; gerçekte ne kadar kavranmış ve özümsenmiştir? Türk aydınının pozitivist bilime, düşünceye veya felsefeye bir katkısı söz konusu olmuş mudur? Bir ideoloji veya dünya görüşü olmanın ötesinde Türkiye’de bilim yapmayı ne ölçüde etkilemiştir?¹⁴⁹ Viyana Çevresi ve mantıkçı pozitivistlerin Comtecu pozitivizm gibi yay­gın etkisi neden olmamıştır? Pozitivizm eleştirisi tartışmaları Batı dışında neden yeterince karşılık bulmamış görünüyor.^[147]

Gözden kaçırıldığı için öncelikle vurgulanması gereken bir husus var: Batıda/Fransa’da Pozitivizmi doğuran siyasal düşünce ikliminin, XVIII. yüzyıl Sanayi Devrimi ve onun arkasında yatan bilimsel gelişmeler ve bunların etkisiyle şekillenen etkileyici tek­nolojik başarıların, bilimin mutlak geçerliliği ve kaçınılmaz iler­lemenin zorunluluğu hakkında yaydığı İyimserlik ortamı gözden kaçırılmamalı. Dolayısıyla Batıda yaşanan bilimsel devrimler, geliş­meler olmamış olsaydı pozitivizm gibi bir felsefi akımının anlamı olmayacaktı. Bu duruma bağlı olarak pozitivizmin karakteristik özellikleri olarak şunlar sıralanır: a) Bilimsel bilgi tek geçerli bilgidir, b) Bilginin mümkün olan yegâne nesnesi olgulardır; metafizik ve teolojik düşünceler olgusal karşılığı olmayan spekülasyonlardan iba­ret olup anlamsızdır, c) Felsefe bilim dışı bir yönteme sahip olamaz; onun görevi bütün bilimler için ortak olan genel ilkeleri bulmaktır, d) Evrensel ve önsel nitelikli tek bir yöntem söz konusudur ve bu yöntem hem doğa hem de beşerî bilimler için aynıdır; bütün bilimler fiziğe indirgenebilir.^[148] Böyle olunca bilimsel gelişmenin ve buna bağlı olarak sanayileşmenin zaferi kaçınılmaz olmaktadır.

Oysa Türk düşünce tarihinde Batılılaşmanın bir parçası ola­rak pozitivizmin Osmanlı aydınlarınca temellük edilme süreci bir mantık çerçevesinde gerçekleşmiş görünüyor. Pozitivizmin Türkiye’de felsefi ve özellikle siyasi alanda etkisini hissettirmesi ve taraftar bulmaya başlamasının Jön Türk hareketi ile başladığı kabul edilir.^[149] Jön Türklerin önemli bir kanadı, Comte’un felse­fesini sosyopolitik bir program olarak görmüş, pozitivizm böylece II. Abdülhamid rejimine karşı mücadele veren ve başlıca hedefi Osmanlı imparatorluğunda anayasal düzeni yeniden tesis etmek olan İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin resmî doktrini hâline gelmiştir. Öyle görünüyor ki Osmanlı elitlerinin ilgisini bu düşüncenin bilim vurgusu yönünden ziyade politik mahiyeti çekmiştir. Özellikle Jön Türklerin bir kanadı, devletin sorunlarına deva olabileceği inancıyla Auguste Comteun insanlığın kurtuluşu için tesis ettiği “İnsanlık Dini”ne yönelmiş, pozitivizmi anlama ve anlatma çabası içine girmiştir.^[153

İttihatçı aydın ve siyasetçilerin pozitivizmle teması veya onu keşfetmeleri de oldukça yüzeysel görünüyor. Örneğin Türk sos­yolojinin kurucu isimlerinden kabul edilen Prens Sabahaddinin, Le Play’in kurduğu düşünce sistemini keşfetmesine vesile olan Edmond Demolins\nÂngh-Sakson/ar Esbab-ı Faikıyeti Nedir?¹⁵⁴ adlı eseri olmuştur. Bir gün Paris caddelerinde yorgun argın dola­şırken tesadüfen keşfettiği bu kitapta Sabahaddin, İmparatorluğu kurtaracağına inandığı reçeteyi bulduğuna inanır.^[155] Dolayısıyla medeniyet konusunda açık bir ifade ile “Medeniyet-i garbiye ile münasebete giriştiğimizden beri memleketimizde bir intibah-ı fikrî gözüküyor, bu münasebetten evvel cemiyetimiz bir hayat-ı fikrî ihtiva etmiyordu.. .”^[156] diyen bir kimse nasıl bir zihniyete sahip olabilir!

İttihatçıların önde gelen isimlerinden ve pozitivizmin önemli savunucularından Ahmet Rıza nın pozitivist düşünceyle ilk tanış­ması, İstanbul’da eline geçen Doktor Robinet’nin A. Comte’un pozitivizmi üzerine yazdığı bir eser vasıtasıyla olur.^[157] Bu kitapla ilişkisini şöyle anlatıyor: “Bu kitapta, özel ve siyasi hayatımda bana rehberlik edecek olan o mükemmel düşünce sistemini keşfettim. Yine bu küçük kitap sayesinde, yüce gönüllü birçok düşünürle tanıştım. Bugün sürdürdüğüm mücadelede, bu düşünürler bana hem moral hem de entelektüel destek sağlamaktadırlar.”^[158]

Aydın ve siyaset yapıcılarının Osmanlı döneminden Cumhuriyet sonrasına da yansıyan bu kadar yoğun ve ısrarcı pozitivizm vurgusu zihniyet olarak bize ne anlatıyor? Önce konuyu doğru zemine yer­leştirmek gerekiyor. Batıda pozitivizm, daha önce de vurgulandığı gibi bilim, sanayi ve teknolojide yaşanan ve bazılarına göre devrim,^[159] bazılarına büyük dönüşüm olarak ifade edilen gelişmelerin felsefi alana yansıması veya felsefe olarak temellendirilmesi iddiasındadır. Dolayısıyla Batıda felsefe olarak pozitivizm, bir anlamda pozitif bilimle modern zihniyetin daha önce üzerinde durduğumuz ilerleme inancını esas kabul etmesiyle şekillenin Kısacası önce pozitif bilim sonra bunu esas alan pozitivizm gelin Bu nedenle klasik pozitivist felsefeye göre her şey artık bilim çağında bilimle açıklanacağına göre bilim çağında dine gerek kalmayacaktır.

Batıda olduğu şekliyle bir arkaplanı ve tecrübesi olmayan başta Türkiye olmak üzere Müslüman toplumlara bu mesele bu şekilde yansımaz. Yani Pozitivizm, Batıda olduğu gibi Aydınlanma felsefesi, bilim ve Sanayi Devrimi’nin tarihsel devamı şeklinde kendini göster­mez. Böyle olunca Müslüman toplumların aydınlarının en azından önemli bir kısmının pozitif felsefeyi benimsemenin ardından pozitif bilimin geleceği yanılsamasına düştükleri söylenebilir. Dolayısıyla bu felsefe egemen olunca beraberinde bilimi getireceğini sandılar herhalde. Felsefe belli kesimlere bir ölçüde yaygınlaştı ama bilim bir türlü o düzeyde gelemedi. Sonuçta Avrupa kültürü için pozitif felsefe bir anlamda sonuç iken Müslüman toplumlarda neden olarak görüldü ama sonuca bir türlü varamadı.^[160]

Yoksa Müslüman toplumlarda bu düşüncede olan insanların önceliklerini bilimsel araştırmaya, bilimsel bilgi üretmeye vermeleri gerekmiyor muydu? Ülkenin geri kalmışlığının nedenini bilim­sel zihniyete sahip olmamaya bağlayanların önceliklerini bilime vermeleri beklenir.^[161] Tanzimattan buyana bilim ve teknolojide gelinen somut durum ortadadır. Nitekim bilimin önemini göstermek üzere yapılanların yüzeyselliği ve taklitçiliği zihniyet olarak pek değişmemmiş görünüyor.

Bilimin önemine inanan ve bunun göstergesi olarak bilim yap­mak yerine Batı’nın yaptığı bilimsel ve akademik literatürün Türkçeye çevrilmesi ve yayılması için çalışan Münif Paşanın öncülüğünde bazı Osmanlı aydınları Avrupa’da gelişen modern bilimleri genç aydınlara tanıtmak üzere Cemiyyet-i Ilmiyye-i Osmaniyye (1861) adlı bir dernek kurarlar. Bu dernek, Avrupa’da kurulan Royal Society ve Academie des Sciences benzeri, bilim insanlarının oluşturduğu bir ilmî cemiyet olmayıp daha ziyade Batı kültürünü tanıma imkânı bulan ve Usan bilen devlet adamlarından oluşan bir kuruluştur. Kuruluşun içinde uzman bilim insanlarının ve araştırmacıların bulunmaması, faaliyetlerin daha verimli hale gelmesini engellemiştir. Esasen cemi­yetin İlmî araştırmaları hedef alan bir gayesi olmamıştır.^[162]

Bu topluluk 1862’den itibaren Batılılaşma faaliyetleri çerçe­vesinde Türk toplumuna modern bilim ve kültürü tanıtmak üzere yayınını aralıklarla 48 sayı sürdüren Mecmua-i Fünûn adlı bir dergi çıkarır. Mecmua-i Fünûnd^ yer alan yazılar, doğrudan doğruya çağının Batı düşüncesini yansıtma amacıyla kaleme alınmış olup, bunlar Avrupa’da yayımlanan popüler mahiyette bir kısım dergi ve kitaplardan belli bir programa dayanmadan, hatta o günkü sosyal çevrenin ihtiyaçları göz önünde bulundurulmadan yapılan tercüme ve adaptasyonlardan oluşmaktadır.^[163]

Üzerinden gidilecek bilim ve teknoloji olmayınca pozitivizm dinle sorunlu siyasal ve felsefi bir ideolojiye dönüşür ve karşımıza bir bilim söylemi ve uygulaması olmaktan çok bir siyasal söylem olarak çıkar ve siyasal hayatın düzenlenmesinde önemli bir referans noktası olmak ister. Bu siyasal ideoloji de İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin adının pozitivist “ordre et progres” (nizam ve terakki) sloganından ilham alarak konmasına yol açar. Âdeta dine karşı çıkmak isteyenler ve dinin gelişmeye engel olduğunu düşünenler yeni argüman olarak bu felsefeye dayanmak durumunda kalırlar ve yapay bir din-bilim çatışması argümanı geliştirerek pozitif çağda dinin olmayacağını savunurlar.^[164]

Kendilerini çağdaşlık ve modernleşme taraftarı gören bu kimseler, pek çok yerde Avrupa’nın üstünlüğüne, Batı’nın mutlaka örnek alınmasının gerektiğine de işaret etmişlerdir. Aslında bir tek medeniyet olduğunu, onun da Avrupa medeniyeti şeklinde ifade edildiğini ve bunu gülü ve dikeni ile almaktan başka çare bulunmadığını belirterek, tartışmalara yol açacak birinin de Ittihad-ı Osmani Cemiyeti’nin ilk dört kurucusundan biri olduğunu göz önünde bulundurmak gerekir. Kütüphane oluşturmak üzere kitap bağışı talebinde bulunan bir dergiye Hanioğlu’nun isimlerini yazdığı Osmanlı üst düzey yöneticilerinden üçü, toplam yüzyirmi altı cilt tutan kitaplarını bağışlarlar. Bacon, Shakespeare, Montesquieu, Helvetius külliyatları; Adam Smith, La Fontine gibi yazarların eserlerine kadar pek çok yabancı kitabı içeren bu koleksiyonda Ibni Haldun’un mukaddemesi ile bir cilt Kavaid-i Osmaniye dışında tek bir yerli kitaba veya Doğu klâsiğine rastlanmadığı görülür. Bir süre sonra ise Osmanlı aydınlarının kütüphaneleri Schopenhauer, Isnard, Büchner çeviri veya orijinallerinin doldurduğu mekânlar hâline gelmeye başlayacaktır.^[165] Böyle şekillenen bir zihniyet taklitçi olmaktan çıkıp yaratıcı ve özgün olmayı nasıl başaracaktır?

Dönemin siyasal ve kültürel düşünce akımlarında da sorunu esas itibariyle kavrayamamanın işaretlerini ve taklitçi zihniyetin izlerini sürmek mümkün görünüyor. Yaygın adlandırma ile farklı ton ve vurgularla Gelenekçilik, Osmanlıcılık, Türkçülük/Milliyetçilik,Batıcılık, daha sonra Marksizm ana başlıklarında toplanan düşünce akımlarının ortak özelliklerinin esas itibariyle taklitçilik olduğunu kabul etmemiz gerekiyor.^[166] Bunlar arasında daha sonra değinileceği üzre İslamcılığı taklit konusuna bakış nedeniyle bir miktar farklı değerlendirmek mümkün görünüyor.

Esâs itibariyle bu akımlara bütüncül olarak bakıldığında ve toplu olarak değerlendirildiğinde dünyâ görüşü, fikir, felsefe ve yönelim olarak, kısacası hayal ettikleri ülke bakımından birbirinden farklıklar gösterdikleri açıktır. Bunula birlikte hepsinin ortak noktasının taklitçi zihniyete sahip olmalarıdır. Bazıları bütüncül olarak geçmişi, bazı­ları farklı akım, fikir ve anlayışı benimseyerek Batıyı taklit etmeyi çözüm olarak görüyor. Bazıları da “ne yardan ne serden vazgeçmeyi” göze alamamaktadır. Hepsinin ortak noktası taklitçi olmalarının yanı sıra sorunun esasen nereden kaynaklandığının çözümlemesini yapamamaları ve görünen üzerinden görünenleri taklit etmeleridir.^[167]

Örneğin dönemin önde gelen ve etkin olan siyasal düşünce akımlarından Jön Türklerin siyasal fikirlerini değerlendiren Şerif Mardin’e göre “Avrupa’nın Aydınlanma çağı fikirlerinin etkisi, Türkiye’de, bu çağın büyük düşünürleri yoluyla değil, fakat Batı’dan alınan yeni müesseselerin zorunlu olarak getirdiği yeni yaşam değerleri’yoluyla olmuştur.” Durum böyle olunca “19. yüzyıl Türk düşünce tarihinden bahsetmek mümkün değildir. Ancak bir 19. yüzyıl “düşünce sosyolojisi’nden bahsedebiliriz. Bu da ‘Batılı’ ve ‘Batıcı’olmanın zorlukları bulunduğunu anlatmaktadır.” Bir bütün olarak değerlendirildiğine “Jön Türklerin ‘felsefesizlik’lerine bir de Sarihsizlik’ eklendiği söylenebilir.”^[168]

Müslüman toplumların siyasal önderlerinin, aydınlarının, ule­masının Batı’da yaşanan ve yayılan köklü değişim ve dönüşümü, yaşadıkları sorunla ilişkilendirip sorunun temeli olarak değerlendirip değerlendiremediklerini temel özellikleri itibariyle ele aldıktan sonra aynı sorunla yüzleşen İslamcı veya Müslüman aydınların tavrını hem ulemadan hem de daha önce ele aldığımız Batıcı aydınlardan farklı bir tabaka olarak ele almak ve değerlendirmek gerekiyor.

M.Emin Köktaş – Müslüman Zihin Dünyasının Yeniden İnşası Sorunu,syf:229-249

Dipnotlar:

[123] Bkz: Toker Dereli, y^/m/^r, Sendika Hareketi ve Endüstriyel ilişkiler Sistemi^ Î.Ü. iktisat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1974, s. 12-25.

[124] Bkz: Murat Belge, “Tarihi Gelişme Süreci İçinde Aydınlar”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi^ İletişim Yayınları, İstanbul, 1983, C. 2, s. 122.

[125] Cemil Meriç,” Batıda ve Bizde Aydının Serüveni”, Cumhuriyet Donemi Türkiye Ansiklopedisi^ C ,2, s. 131-132; M, Ali Kıhçbay, “Osmanh Aydını”, Cumhuriyet Donemi Türkiye Ansiklopedisi) C .1, s. 55-56.

[126] A. Kuper, J. Kuper (Edit), Sosyal Bilimler Ansiklopedisi^ “Aydın” maddesi,
(Çev: A. K. Bayram), C. 1, Adres Yayınlan, Ankara, 2016, s, 77.

127.Joseph A. Schumpeter, Kapitalizm, Sosyalizm ve Demokrasi^ (Çev: T. Akoğlu), Varlık Yayınlar, İstanbul, 1968, s. 222-231.

[128] F. Keskin “iktidar, Hakikat ve Entelektüelin Siyasi İşlevi” içinde: Michel Foucault, Entelektüelin Siyasi İşlevi (Çev: I. Ergüden, O. Akınhay, F. Keskin), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2016, s, 13-14.

[129] Michel Foucault, a,g.e,»^. 32,

[130] T. Dereli, ö.^.^., s. 31.

[131] Örnek olarak bakınız: Pierre B ourdieu, Die Intellektuellen und die Macbt» Verlag Hamburg, 1991; Sabri F.Ulgener, “Aydınlar Sosyolojisi ve Çağımız Aydını”, İçinde: Zihniyet» Aydınlar ve İzinler» Mayaş Yayınları, 1983; Kari Mannheim, Soziologie der Intellektuellen» Surkamp Verlag, Frankfurt, 2022; Wolfgang Eftbach, “Intellektuellensoziologie zwischen İdeengeschichte, Klassenanalyse und Selbstbefragung”, in: T, Kroll und T. Reitz (Hg.), Intellektuelle in der Bundesrepublik Deutschland» Vandenhoeck Verlag, Göttingen 2013, s, 21-41.

[132] Stephan Moebius, “Intellektuellensoziologie — Skizze zu einer Methodologie”, Sozial.Geschichte Online 2 (2010), S. 37-63, s. 37.

[133] Jürgen Habermas, “Ein avantgardistischer Spürsinn für Relevanzen. Was den Intellektuellen auszeichnet”, Blâtterfür deutscbe und Internationale Politik 5/2006, s, 553,

134. Bkz: Şerif Mardin, “Tanzimat ve Aydınlar”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, İletişim Yayınlan, İstanbul, 1983, C. 1, s, 46.
135.  Şerif Mardin, a.g.m., s. 54,

136.Cemil Meriç, Kırk Ambar, İletişim Yayınları, İstanbul, 2009, s. 541.

[137] Cemil Meriç, Madaradakiler, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1978, s, 449.

138. Cemil Meriç, Bu Ülke, İletişim Yayınları, İstanbul, 2005, s, 13 9.

[139] M. Ali Kılıçbay, “Osmanlı Aydını”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, İletişim Yayınları, İstanbul, 1983, C. 1, s. 56.

[140] M. Ali Kılıçbay, a.g.m, s, 60,

[141] Besim F. Dellaloğlu, ag,?,, s, 93.

[142] Günümüz aydını için şöyle bir değerlendirme yapmak zihin dünyasını göstermek bakımından anlamlı veya ufuk açıcı olabilir. Bugün Batı’da yaygın olan hemen bütün siyasal düşünce, kuram veya ideolojilerin hemen, bütün eserleri, en azından temel eserler Türkçeye çevrilmiş görünüyor.. Bütün bu ideolojiler, kuramlar ve düşünceler ülkede ve dünyada yaşanan gelişmelere bağlı olarak kendi içinde tartışılıyor ve yeni açılımlar kazanıyor. Hiçbiri ilk hâlindeki gibi durmuyor. Fraksiyonları dahil bu fikirlerin ülkemizde ve Müslüman toplumlarda takipçileri ve benimseyenleri bulunuyor. Bu ekollere mensup aydınlar veya fikir adamları arasında mensup olunan siyasal ideoloji, kuram veya dünya görüşüne, o alanın literatürüne katkı sağlayacak metinler üretenler neden yok? Bu soruya dil farkı ile cevap vermek hiç anlamlı olmasa gerek Çünkü Batıdan beslenen aydınımızın özelliklerinden biri baştan beri bir Batı dilini iyi bilmek olsa gerek Osmanlı döneminden beri bu durumda bir değişiklik olduğunu söylemek mümkün görünmüyor,

[143] Türk aydınını farklı yönleri ile farklı açılardan ele alan kapsamlı derleme bir çalışma için bkz: Sabahattin Şen (Der.), Türk Siydim ve Kimlik Sorunu, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1995. Roman olarak Yakup Kadri’nin Yaban adlı romanı artık klasikler arasında girmiş görünüyor.

[144] Cemil Meriç, Madaradakiler, s. 448.

[145] Örnek olarak bkz: H. Ziya Ülken, Türkiye de Çağdaş Düşünce Tarihi, Selçuk Yayınları, 2 Cilt, Konya 1966; Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, iletişim Yayınları, İstanbul, 1996; Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, 1895 -1908, İletişim Yayınları, İstanbul, 1983; M. Şükrü Hanioğlu, Osmanh İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük’, Feroz Ahmad, İttihat ve Terakki, Kaynak Yayınları, Ankara, 1984.

[146] Örnek olarak bkz: Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, Hece Yayınları, İstanbul, 2002; Orhan Okay, Beşir Fuad İlk Türk Pozitivist ve Natüralisti, Dergâh Yayımlan, İstanbul, 2008,

147.Comte, 4 Şubat 1853 tarihli Mektubunda Doğu ve Batı’nın şevkle evrensel bir din aradığını, bunun için güvenilir olarak görülen tektanrıcılık umudun tamamen boş olduğunu, bütün insanlığı tamamen pozitif bir inançla kucaklamak her türlü ilahi inancı bertaraf ederek yeni bir “evrensel dinine” ihtiyaç olduğu anlatır. Islami dehanın pozitif dinin kabul edilmesine Katolik dehadan daha az karşı olduğunu vurgular. Metafizik aşamaya uğramadan doğrudan doğruya İslam’dan pozitivizme geçerek, kendilerini insanlık sevgisini ve evrensel mutluluğu sağlayacak “müspet dine (pozi­tivizmi) katılmaları ümidinin yüksek olduğunu ifade eder. Mektubun tam metni için bkz: Auguste Comte’un Mustafa Reşit Paşa’ya Mektubu, Düşünen Siyaset, S. 19’dan alıntı: Ümran Dergisi, s. 183,2009.

148 . Ciddi bir tartışma yapılmaksızın âdeta veri olarak Türk aydını tarafindan kabul edilen “üç hâl yasası””nın, bilimsel bir yaşa olduğuna göre hangi pozitif bilimsel kanıta dayandığı açıklanmaya bile gerek duyulmaz. En iyi ihtimalle bir sosyoloji kuramı olarak kabul edilebilecek bu açıklamaya bilimsel bir yasa görüyle bakarak gençlere evrensel bir hakikatmiş gibi anlatılmasının nasıl bir zihniyete dayandığını görmek gerekir,

149.Türkiye’de özellikle sosyal bilimler alanından bilim yapmanın pozitivist temelleri tartışılmaya değerdir. Ancak pozitivizmin Türkiye’de anlaşılması veya benimsenmesi bakımından ilginç olabilecek bir örnek vermekte yarar var. Pozitivist felsefenin kurucu ismi A. Comte, felsefesi doğrultusunda pozitivist çağda dine gerek kalmadığını düşünür. Ancak ömrünün sonuna doğru din olmadan olmayacağı düşüncesiyle pozitivist esaslara dayanan bir insanlık Dini (La Religion de IHumanite) adını verdiği yeni bir din kurmaya girişir. Ardından bu dine inananların nasıl ibadet yapacağını gösteren Pozitivizm İlmihali (Catechisme du positivisme) adıyla bir kitap yazar. Bu ilmihal bile Türkiye için fevkalade önemli olmalı ki devlet eliyle tercüme ettirilip devlet tarafından yayımlanıp ortaöğrenim kitaplıklarına ücretsiz olarak dağıtılır. Bkz. Auguste Comte, Pozitivizm İlmihali* (Çev:. P. Erman), MEB Basımevi, İstanbul, 1952. Kitaba talep yüksek olmak ki (!) daha sonra yine devlet tarafindan yeni baskıları yapılır ve dağıtılır. Gençlerin pozitivizm ilmihalini benimsemesinin istendiği anlaşılıyor!

[150] Bilim felsefesi olarak pozitivizmin, mantıkçı pozitivizm, Viyana çevresi vb. tartışmaların, bilim yapma ve bu anlamıyla sosyal bilim yapmanın imkânı ve değeri üzerine yapılan tartışmaların ancak genel bilgi düzeyinde yansıdığım, içerik olarak bir katlanın söz konusunu olmadığım söylemek mümkün. Tartışmalara sosyal bilim açısından alanın önde gelen isimleri­nin katkılarıyla şekillenen bir katkı olarak bkz: Th. V Adorno, v.d., Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Luchterhand Verlag, 1976. Tartışma 1961’deTübingende Alman Sosyoloji Derneği’nin düzenlediği Sosyal Bilimlerin Mantığı konulu konferansın açılışında K. Popper ve Th. Adorno’nun birlikte yaptıkları sunumla başlayan ve ardından farklı yayınlarla devam eden bu tartışma ile ilgili önemli bir literatür oluşmuştur.

[151] İlhan Kutluer, “Pozitivizm”, TD Vİslam Ansiklopedisi, C. 34, s. 335.

[152] Enes Kabakçı, “Bir Yeniden Yorumlama Örneği: Ahmed Rızanın “Pozitivizmi”, Sosyoloji Dergisi, 3. Dizi, 28. Sayı, 2014/1, s, 38.

[153] E. Kabakçı, a. g.m. s. 29. Bu bağlamda Comteun, ünlü “Uç hâl Kanunu’nda Müslüman toplumlar için bir istisna yapması, İslam dünyasının “hiçbir metafizik köprüye ihtiyaç duymadan” doğrudan doğruya pozitif/bilimsel evreye geçeceğini savunması, İslam hakkındaki bu “pozitif” değerlendir­meleri Jön Türklerin pozitivizme yönelişlerinde en önemli etkenlerden birini teşkil edecektir, Bkz: E. Kabakçı, a.g.m. s. 34. Öyle ki Osmanlı aydınlarını ikna için pozitivizmin ünlü üç hâl kanunu Osmanlı hatırına değiştirilebilirmiş, Müslüman toplumlarm Osmanlı örneğinde görüleceği üzere metafizik aşamayı atlayarak doğrudan pozitif evreye geçebileceği savunulmuştur. Ne büyük ayrıcalık değil mi?

154.Kitap hemen Türkçeye çevrilir. Edmond Demolins,/n^ttoH/ann Esbab-ı Faikıyeti Nedir? Anglo-Saksonlar Hakkında Tedkikat-i Ictimaiyye (Çev: A. Fuad, A. Naci), Araks Matbaası, İstanbul, 1914.

[155] E. Kabakçı, a.g.m., s, 40.

[156] M. Şükrü Hanioğlu, a.ge., s, 41,

[157] Ş. Mardin,/^ Türklerin Siyasi Fikirleri, s, 175,

[158] E. Kabakçı, a.g.m,, s, 40.

[159] Thomas S. Kuhn un Bilimsel Devrimlerin Yakısı adlı çok ses getiren ve tartışılan kitabı Batıda yaşananları tartışıyor. Bu tartışmaya Müslüman toplumlar ancak seyirci olarak katılabilirler.

[160] Bkz: Ilhan Kutluer, “Pozitivizm”, s, 335.

[161] Bu vesile ile bir hususa işaret etmekte yarar görünüyor. Başından itibaren “Bilim, Müslüman erkek ve kadın herkese farzdır.” diyen bir dinin ve medeniyetin mensuplarında bilim zihniyetinin olmadığını, bunun geri kalmışlık nedeni olduğunu sürekli vurgulamanın anlamı nedir? Yoksa bunlar epistemolojik olarak farklı bilim yapmayı mı anlatıyor? Bu sorunun bile açık bir cevabının verilmediği görülüyor,

[162] Bkz: Ekmeleddin İhsanoğlu, ”Cemiyyet-i Ilmiyye-i Osmaniyye”, TDK İslam Ansiklopedisi, C.VII, s. 333; B. Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 422-423,432-434.

[163] Bkz: Abdullah Uçman, “Mecmua-i Fünûn”, TDK İslam Ansiklopedisi, , C. 28, s. 270; B. Lewis, a.g e., s. 432. Kuşkusuz Türkiye’nin bilim yapma, bilimsel bilgi üretme bakımından bugüne kadar görece mesafeler aldığı ileri sürülebilir. Olgusal olarak bu tespit elbette doğrudur. Ancak yine de şunu sormak anlamlı görünüyor. Üretilen bu bilginin çağdaş gelişmeleri ilgili alana uyarlamak veya aktarmadan öte alanın bilgisine evrensel kat­kısı nedir? Uluslararası bilim camiasında kaç Müslüman veya Türk ismi geçmektedir? Lisans eğitimini Türkiye’de veya ülkesinde tamamladıktan sonra yurt dışına gidip kendisine sunulan araştırma ve benzeri imkânları kullanarak bilimsel araştırmalarını oralarda sunulan imkânlarla yapan ve farklı alanlarda bilime katkı yapan, Nobel ödülü alan bilim insanların vatandaşlık veya etnik mensubiyetleri nedeniyle ülkesinin bilime katkıs hanesine yazabilir miyiz?

[164] Bu vesile ile Türkiye’de uzun süre devam etmiş olan ve şimdilerde bir miktar hız kesmiş görünen “din-bilim çatışması” veya dinle bilim arasında bitmeyen kavga ya da “bilim dine- din bilime karşı” başlıklarıyla sürdürülen, ve aslında Müslüman ülkeler açısından kayda değer bir derinliği olmayan tartışmayı hatırlatmakta yarar var. Batı’da büyük ölçüde Orta Çağ’da Kilise ile bilim arasındaki bilinen çatışma ile şekillenen, Kilise’nin aleyhine gelişen, itibar ve güç kaybetmesine yol açan, zaman zaman “Hristiyan dünya görüşü sallanıyor” başlığıyla tartışılan konunun Batıdaki devamım kimsenin izlemediği anlaşılıyor. Kısaca şunu belirtmekte yarar var. Bugün Vatikan’da 1936dan beri varlığını sürdüren The Pontifical Academy of Sciences adh bir akademi bulunmaktadır. Akademi ilgi ve araştırma alanını şöyle açıklamaktadır: Papalık Bilimler Akademisi kapsam olarak uluslararası, bileşim olarak çok ırklı ve üye seçiminde mezhepsel olmayan bir yapıya sahiptir. Akademi’nin çalışmaları altı ana alanı kapsamaktadır: Temel bilim; Küresel sorunlar bilimi ve teknolojisi, Gelişmekte olan dünyanın sorunları için bilim; bilimsel politika, biyoetik, epistemoloji. Aralarında Nobel ödülü sahibi de olan yaklaşık 80 bilim insanından oluşan Akademi üyeleri Papa tarafından atanmaktadır, Stephen Hawking’in de üyeler arasında bulunduğunu belirtmekte yarar var. Akademinin web sitesi: https://www.vatican.va/ roman_curia/pontifıcal_academies/ acdscien/ index_ge.htm.

Bu genel bilgi ışığında bakıldığında bizdeki tartışmanın taraflarından hiçbirinin özgün bir temellendirme yapamadığı kolayca görülür. Bir taraf Batı’dan okuduğu bazı eserlerden ve fikirlerden konunun ne olduğunu tam da anlamadan din karşıtlığına delil devşirirken, diğerleri bir miktar aşağılık kompleksi içinde yine çağdaş tartışmayla hiç alakası olmaksızın İslam’ın bilime verdiği önemi göstererek dinî metinlerle cevap yetiştirme çabası içinde görünüyor, Kimsenin konunun esasının ne olduğunu, Batı’da Katolik Kilisesi’nin konumunu, modern bilim karşısında düştüğü durumu,geçirdiği evrimi sorgulama gereğini hissetmediği anlaşılıyor. Bu ülkede yaptığı bilimsel araştırma, ürettiği bilimle, bilimsel buluşla İslam’ın her­hangi bir temel ilkesine ters düşen, bunun eğer varsa bireysel tepkiler dışında kurumsal olarak caiz olmadığını ortaya koyan ilmiye sınıf var mı? Yani gerçekte ne bilim yapan ne karşı çıkan var aslında. Örneğin Bertrand Russell’in Neden Hıristiyan Değilim? kitabını veya benzerlerini okuyan bazı Türk aydınları, kendilerine ve içinde doğup büyüdüğü kültüre özgü kayda değer bir argüman veya temellendirme ortaya koymadan madem büyük filozof Hristiyan değil, o zaman açıkça itiraf etmese de çağdaş bir aydın olarak ben de Müslüman değilim demek kolaycılığına kaçabiliyor işte vurgulamak istediğimiz taklitçi zihniyet bu, Müslüman toplumlardan entelektüel düzeyi yüksek bir ateist çıkmıyor de bu nedenle.

165. M. Şükrü Hânioğlu, a.£.e„ s. 33-41.

[166] Bu genel değerlendirmeden bağımsız olarak bu ana akımların fikirleri ayrı ayrı zihniyet analizine tabi tutulmalıdır. O zaman bugün hâlâ varlığını sürdüren sorunun zihinsel temelleri daha iyi anlaşılacaktır,

[167] Tanzimat döneminden Cumhuriyete hemen hemen bütün siyasal akım­ların hem süreç içindeki devamlılığı hem de her akımın kendi içindeki farklılıklarının değerlendirilmesi bakımından iletişim yayınevinin hazırla­dığı on ciltlik kapsamlı bir araştırma olan Modern Türkiye de Siyasi Düşünce başlıklı seri oldukça fikir vericidir,

[168] Şerif Mardin,/^ Türklerin Siyasi Fikirleri) s. 15-17.

MÜSLÜMAN ZİHİN DÜNYASINI ANLAMAYA GİRİŞ

Bu araştırmada ele alacağımız konuya ışık tutmaya ve sosyal bilimsel bir zemin oluşturmaya ihtiyaç olduğu gerekçesiyle ilk bölümde ana hatlarıyla zihniyet konusu ve toplumsal yapı ile ilişkisi ele alınmıştır. Bu bağlamda konuyla ilgili yaklaşımlar, araştırmalar, kuramlar özetlenmiş; zihniyet kavramına açıklık kazandırılarak özellikle toplumsal yapı analizi ve insanların değerler dünyası, tutum ve davranışlarındaki yeri gösterilmeye çalışılmıştır.

İlk bölümde ortaya konan çerçeveden hareketle asıl konumuz olan Müslüman toplumlarda tarihsel süreçte egemen olan zihniyet veya zihin dünyasının yapısı, oluşumu, özellikleri, değişimi, geliş­melere uyum sağlayıp sağlayamaması gibi konular bu bölümde ve devamında ele alınacaktır. Konular, kaçınılmaz olarak belli ölçüde soyutlama ve genelleme düzeyinde kalma riski göze alınarak değer­lendirilecek ve analiz edilecektir.

Müslümanlığın tarihsel ve çağdaş tecrübesine zihniyet açısından bakmak bugün neleri, nasıl anlamamıza katkı sağlayabilir sorusuna cevap arıyoruz. Müslüman toplumların da diğer toplumlar gibi tarihsel olarak doğrusal bir çizgi izlemedikleri, başta siyasal alan olmak üzere farklı alanlarda görece inişli-çıkışlı bir seyir izledikleri ve bütünsel olarak bakıldığında yaklaşık 17. yüzyıla kadar sahip oldukları konumda siyasal çalkalanmalar/kırılmalar dışında köklü bir değişiklik olmadığı görülmektedir. Ülkeler arası savaşlar ve çatışmalara rağmen siyasal ve ekonomik yapı esas itibariyle aynı özellikleri göstermektedir. Oysa yaklaşık 17. yüzyıl itibariyle köklü kırılmalar yaşadıkları ve artık eski konumlarına sahip olmadıkları anlaşılmaktadır, içeride ve dışarıda yaşanan gelişmelere bağlı bu çözülmeyle Müslüman bireylerin ve toplumların zihniyet yapısı arasındaki ilişkinin araştırılması böyle bir çalışmayı teşvik etmektedir.

Bu yaklaşımla bakıldığında Müslüman zihin dünyasının nasıl oluştuğu, tarihsel süreçte dinî, siyasi, felsefi, kültürel vb. ne tür durumlarla karşılaştığı ve yüzleştiği; bunlara nasıl tepki verdiği, bu süreçte neleri başarıp neleri başaramadığı; daha sonra neden durağanlaştığı veya gerilediği, kendini neden güncelleyemediği veya yeniden inşa edemediği; bir çözülme yaşayıp yaşamadığı, çözül­meye yol açan esas faktörlerin anlaşılıp anlaşılamadığı gibi sorular önümüzde durmakta ve cevap beklemektedir. Zihniyet açısından bu tür sorulara cevap verebilmek için geçmişte ve günümüzde sahip olunan zihin dünyasının hangi özelliklere sahip olduğu, bu zihniyetin değişme potansiyelinin ne olduğu türünden sorulara da cevap vermek gerekiyor. Burada yapılmak istenen, toplumsal yapı ile etkileşim içinde bu soruların/sorunların Müslüman zihin yapısı ile ilişkisi üzerinde durmak ve bu tür sorulara cevap vermek açısından zihniyet meselesinin önemine işaret etmektir. Dolayısıyla bu tür sorulara cevap ararken amacımız, zihniyet tarihi araştırması yapmak değil, geçmiş deneyim ışığında bugüne ışık tutmaya çalışmaktır.

Bununla birlikte zihniyet tarihi yaklaşımıyla Müslümanların zihniyet tarihiyle ilgili dönemsel ve bağlamsal olarak yapılacak araştırmaların geçmişi anlamaya çok değerli katkılar sağlayacağı gayet açıktır. Ve zihniyet tarihi araştırmalarının yöntemleriyle Müslümanlığın tarihsel tecrübesini incelemenin bugünü anlamaya da önemli kat­kılar sağlayacağına şüphe yoktur. Bizim asıl üzerine yoğunlaşmak istediğimiz sorun, Müslüman toplumların bugün içinde bulundukları durumu çözümlemeye çalışmaktır. Tarih, bu çözümlemeye katkı sağladığı ölçüde anlamlı olacaktır. Şöyle diyor W. Dilthey: “İnsanın ne olduğunu yalnızca tarih gösterir.” (“Denn die Geschichte allein zeigt, was der Mensch sei.”)^[1]

Müslüman zihin dünyasının oluşumu, gelişimi ve değişimi açısından yaşanan tarihsel tecrübeyi, İslam’ın başlangıcından yaklaşık 17. yüzyıla kadar olan dönem ve sonrası şeklinde ikiye ayırıp ele almak konumuz açısından açıklayıcı görünüyor. Bu ayrım, genel hatları ve temel özellikleri bakımından insanlık tarihinde sosyo-e- konomik ve siyasal örgütlenmenin en yaygın şekli olan toprağa yerleşmeyle başlayıp tarımsal yapıdan ve tarım toplumundan görece çok daha yeni olan sanayi toplumuna geçişi ifade etmektedir. Çünkü süreç içinde bütün boyutları ve özellikleriyle tarım toplumundan sanayi toplumuna geçiş, insanlık tarihinde hem siyasal ve toplumsal örgütlenme hem de ekonomik yapı açısından üretim, paylaşım, dağıtım türünden yol açtığı sonuçlar bakımından gerçekleştiği top­lumun bütün yapılarım ve dolayısıyla o toplumda yaşayan insanların tutum, davranış, algılayış, dünya görüşü vb. dahil olmak üzere bütün özelliklerini, kısaca zihniyet dünyalarını etkileyen yeni bir evreye geçiş anlamına gelmektedir.

Bu tür siyasal, ekonomik ve toplumsal süreçler, kronolojik olarak her toplum için somut bir tarihi göstermemekle ve belki toplumlar için tarihsel bir zorunluluktan söz etmek gerekmemekle birlikte gözlenebilir ve anlaşılabilir bir döneme işaret etmektedir. Ve bu tür büyük dönüşümler, her birinin oldukça farklılaşan alt ayrımları olmakla birlikte, avcı-toplayıcılıkla başlayıp tarım devrimine dayalı tarım toplumu, yani yerleşik hayata geçiş, tarımsal üretim ve Sanayi Devrimi’ne dayalı sanayi toplumu olarak karşımıza çıkar. Eğer bu süreçler olgusal olarak bir anlam ifade ediyor iseler, öncelikle şu veya bu coğrafyada ilk kez ortaya çıkmalarının ve oradan yayılma­larının esasa ilişkin fazla bir anlamı yoktur. Yerleşik hayata geçişle tarım toplumunun “bereketli hilal”de başlayıp oradan yayılması ve yayıldığı yerlerde yeni renkler kazanması gibi.

Bu nedenle bu büyük dönüşüm süreçlerinin evrensel olarak dönüşü olmayan yollar olup olmadıkları ayrı bir tartışma konusu olabilir. Özellikle Batı’nın yaşadığı tecrübe sürecinde ortaya çıkan bir toplum biçimi olarak sanayi toplumunun evrensel olup olmadığı veya yayıldığı yerlerde hangi renklere büründüğü tartışılabilir. Ancak sanayi toplumunun ürünlerinden uzak kalmak ve tarım toplumu olmanın temel özel­liklerini sürdürmek ne kadar mümkün olabilir! Bu nedenle hâlâ geleneksel tarım tolumu özelliklerini sürdürme bir tercih olamaz görünüyor. Dolayısıyla sanayi toplumunun olgusal gerçekliği ayrı, evrensel olup olmadığı ayrı bir konudur. Bu nedenle bunların nasıl anlamlandırılıp şekillendirilebileceği bir değerler, dünya görüşü, kısaca bir zihniyet meselesidir.

Zihniyet açısından Müslümanların yaşadıkları tecrübeyi tarım toplumun özelliklerinden beslenip uygulamada doğal olarak onun özelliklerini taşıyan klasik dönem ve sanayi toplumuna geçiş süre­cinde ortaya çıkan zihniyet dönemi olarak ele alıp değerlendirmenin doğru olacağım düşünüyoruz. Eğer bu ayrım ve değerlendirme doğru ise bu farklı tecrübelere dayak olarak duruma özgü yeni bir zihniyet inşasının imkânını, gerekliliğini ve şartlarım tartışmak mümkün hâle gelecektir. Bu bakış açısı esas alınarak Müslüman toplumlarla ilgili tarihsel süreç içinde başlangıçtan günümüze veya bugünden geriye bakıldığında şu sorular, üzerinde durulmayı veya tartışılmayı hak ediyor:

Klasik olarak adlandırdığımız iman, ilim ve ahlakla yoğrulmuş özgüven esaslı “özgün” bir zihniyete dayak ilk dönemin Müslüman zihniyeti nasıl oluştu ve daha sonra bu zihniyet İslam medeni­yetini nasıl inşa etti? Bu zihniyet varlığını neden sürdüremedi? Müslümanların geçmişte sahip oldukları özgüvene dayalı bu özgün zihniyet ile 17. yüzyıl sonrasında fiilî olarak benimsedikleri söyle­nebilecek “taklitçi” zihniyet temel özellikler itibariyle karşılaştırıl­dığında neler söylenebilir?^[2] Değişim ve dönüşüm hangi yönde ve hangi toplumsal-zihinsel zeminde olmuştur? Klasik zihniyet yapısı çağımızda devam etmediğine ya da edemediğine göre bu zihniyet hangi faktörlerin etkisiyle nasıl çözüdü?

Meselenin esas itibariyle bir zihniyet meselesi olduğu Müslümanlar tarafindan fark edildi mi veya ne zaman fark edildi? Ya da hâlâ fark edilmedi mi? Yoksa bunun yerine mesele ve çözüm hep başka yerlerde mi arandı? Eğer mesele anlaşılamadıysa şimdiye kadar neden yeterince anlaşılamadı? Meselenin bir zihniyet meselesi olarak anlaşılması gerçekten önemli midir veya neden önemlidir? Günümüz Müslüman zihni, geçmişte medeniyet kuran zihinle benzer özelliklere sahip midir? Bugün Müslümanlar arasında ege­men olan zihniyet ne kadar özgündür ve özgünlüğünü yansıtacak yeni bir dünya veya medeniyet kurabilecek özelliklere en azından potansiyel olarak sahip midir?

Müslümanlar toplumsal, siyasal ve ekonomik boyutlarıyla çağa yeni bir teklif neden sunamıyorlar? İslâmî esaslara dayanan idrak biçimi; düşünme, duyma, yaşama biçimi; dünya tasavvuru, kendine özgü bir dile ve duyarlığa sahip olma iddiaları ne anlama geliyor? Bütün bu soruların ve cevaplarının zihniyet yapısıyla nasıl bir ilişkisi bulunmaktadır?

Bu tür soruları çoğaltmak mümkündür. Ancak böyle sınırlı bir çalışma kapsamında bu ve benzeri sorulara anlamlı, ikna edici ve gerektiğinde ayrıntılı cevaplar vermek veya verilen cevapları değerlendirmek o kadar kolay görünmüyor. Bununla birlikte böyle bir sorunun varlığına, önemine, anlamlı olduğuna ve sorunun hâlâ devam ettiğine dikkat çekebilmek bile bir katkı ve başarı kabul edilebilir. Böylece eğer böyle bir sorunun varlığı ve önemli olduğu gösterilebilirse ve bu, kabul görürse akademik ve entelektüel olarak yeni bir araştırma, tartışma ve açılımın kapısı açılmış olacaktır.

MÜSLÜMAN ZİHİN DÜNYASININ İNŞASI

Benimsenen bakış açısıyla bu sorulara cevap verebilmek veya en azından anlamlı olduklarım göstermek üzere bu kısımda İslam’ın başlangıcında ve İslam medeniyetinin oluşum sürecinde egemen olan zihin dünyası ile toplumsal yapı arasındaki ilişki üzerinde durulacaktır.

Müslüman toplumlarda İslam’ın başlangıcından itibaren göz­lemlenen siyasal, ekonomik, toplumsal vb. oluşumların ve yapıla­rın şekillenmesinde, şekillendikleri tarihsel-toplumsal zemini göz önünde bulundurmak gerekiyor. Bu zemin yaklaşık 17. yüzyıla kadar esas itibariyle tarım toplumunun ve buna bağlı olarak hayvancılık ve ticari yapının özelliklerini taşımaktadır.^[3] Özellikle Hıristiyanlık ve İslamiyet’in ortak zemin olarak tarım toplumunda şekillendiklerini, hayata ve topluma yansıyan yönüyle, yani uygulamalar bakımından tarım toplumun özelliklerini taşıdıklarım göz önünde bulundurmak kaçınılmazdır. Bu dinler tarım toplumu yapısını değiştirmediler, bu yapı üzerine ve onun dilini kullanarak kendi dünyalarını kurdular. Nitekim bu dinlerin kutsal metinlerinde de bu özellikleri görmek mümkündür.

İslam’da vahye dayalı dinler bakımından vurgulanan dinin inanç esaslarında değişmeme, muamelatta/uygulamada yani hayata yansıyan boyutta yenilenme, güncellenme ve değişme olgusu bu süreçle ilgilidir. Böylece değişmez bir öz vurgusu anlamlı olmak­tadır. “Sabit ve değişken” ayrımı hem genelde hem özelde bir anlam ifade etmektedir. Yoksa “Ezmanın tagayyürü ile ahkamın tagayyürü inkar olunamaz.” (Mecelle, M.39) ilkesi kronolojik salt zaman değiş­mesi anlamında değildir. Ontolojik olarak zaman hep aynı kalmakla birlikte zamanda olanlar hep aynı kalmıyor. Hiç kuşkusuz bu ilkede söz konusu olan değişme, burada üzerinde durduğumuz türden kapsamlı ve tarihsel olarak “devrim” niteliğinde bir değişme değil­dir. Bununla birlikte ilkesel olarak olaylar ve dolayısıyla konularda değişmenin olabileceğini kabul etmek, yani değişim vurgusu yine de önemlidir. Tarım toplumu çerçevesinde hayatın akışında ortaya çıkan değişmeler önemli kabul edilirken tarım toplumu yapısının çöküp yerine başka bir yapının, sanayi toplumun Müslüman hayatına yansıması nasıl olacaktır?

Islami bakış açısından vahyî dinler değerlendirilirken hepsinde ortak esaslar, zaman ve zemine ve tarihsel sürece bağlı olarak değişen unsurlar vurgusunu bunu anlatmaktadır. Bu zemin gözden kaçırılırsa İslam’ın Müslümanların gündelik hayatına katılarak yaşanmasını sağlayan ve ağırlıklı olarak gündelik hayatın sorunlarım çözen fıkıh külliyatının, özellikle muamelat bahislerinin ciddi bir kısmının günümüzde ne anlam ifade ettiğini anlamak zorlaşır. Ayrıca tarım toplumuna dayanan zeminin değişmesiyle oluşan yeni zeminin (sanayi toplumu, sanayi sonrası toplum, yeni bilimsel devrim, yeni ekonomik, siyasal yapı, endüstri 4.0, dijital çağ, yapay zekâ vb.) oluşturduğu zihin dünyasının neden kavranamadığı da anlaşılamaz. Dolayısıyla İslam’ın evrenselliği veya tarihselliği tartışmaları, fıkhın dinamikliği veya donukluğu vb. konular, soruna işaret etmeye bir ölçüde katkı sağlar ama mevcut şekliyle çözüme katkı sağlayamaz görünüyor.

Bu yaklaşımla bakıldığında Hz. Muhammed’in vahyi tebliğ sürecini ve İslam’ın bir din olarak şekillenme sürecini anlatan yirmi üç yılda başarılanın pek çok şeyin yanı sıra aslında bir Müslüman kimliği, daha doğrusu Müslüman bir zihin dünyası inşa etmek olduğu söylenebilir. Bu nedenle Hz. Muhammed’in tebliğ sürecinin Mekki ve Medeni dönemler olarak ele alınması sadece kronolojik bir durumu, tarihsel süreci ve olaylar dizgesini anlatmaz. Aynı zamanda Müslüman zihninin şekillenme sürecini de anlatır. Bu nedenle bu dönemlerde nazil olan surelerin/ayetlerin tematik olarak farklılıklar göstermesi, Mekki surelerin/ayetlerin daha çok inanç/tevhit vurgulu, inanan arındırılması, mevcut inançlarla hesaplaşma ağırlıklı olması; Medeni surelerin/ayetlerin daha çok bu arındırılmış inanç esasında toplumsal sistem inşası, düzen kurulması vurgulu olması bir zihin inşa sürecinin aşamaları olarak kabul edilmelidir.^[4]

Nitekim Medine dönemi, sistemin/yapının kuruluş dönemi olduğundan burada hitap daha çok “iman edenlere”, yani sistemin kendileri için ve kendilerine dayanarak kurulduğu ümmetin çekirdeğini oluşturan Müslüman topluluğadır. Mekke’de hitap ise her zaman olmamakla birlikte genellikle “Ey insanlar!” biçimindedir. Hatta bazı âlimler bu hitap şeklinin Mekki ve Medeni ayrımının ölçütü olarak kullanılabileceği üzerinde dururlar.^[5] ifade kalıplarının kullanımındaki bu değişme aynı zamanda zihin dünyasının süreç içinde nasıl şekillendiğinin göstergesi olarak da değerlendirilebilir.^[6] Bu durum, konunun “iman ettim” demekle başladığım ama bitmediğini göstermesi bakımından anlamlı görünüyor.^[7]

Bu zihin inşa sürecinde Müslümanların yaşadıkları toplumsal, ekonomik, siyasal ortama bakıldığında Müslümanların pek çok açı­dan oldukça zayıf oldukları söylenebilir. Ne siyasal ne ekonomik ne toplumsal ilişki ağları açısından, ne alabilecekleri destekler açısından, ne egemen yapı açısından güçlü idiler. Farklı inançlar, dinler, örf ve adetler ve siyasal güçler tarafından âdeta kuşatılmışlardı. Din olarak Yahudilik ve Hristiyanlık, siyasi olarak Bizans ve Sasani impara­torlukları, içerden çevreyi kuşatan aşiret yapısı ve yerel aktörler bu süreçte dikkati çekmektedir. Bütün bu meydan okumalara cevap verecek bir zihin dünyası inşa etmeden bunları aşmak mümkün olmasa gerekti. Nitekim sonuç İtibariyle öyle de oldu.

Böyle bir ortamda Hz. Peygamber Önderliğinde bir süreç içinde varlığa, eşyaya, doğaya, çevreye, insana ve topluma bakışta yeni bir “özgün” zihin inşa edildi.^[8] Bu zihin, önceki dinsel ve kültürel yaşanmışlıklardan izler taşımakla birlikte özgün ve özgüvene dayalı idi. Klasik İslam düşüncesinde insanların etnik, siyasi, ekonomik, toplumsal tabaka/sınıf mensubiyetleri yerine mümin, münafık ve kafir olarak sınıflandırılmasına zihniyet farklılığı olarak bakılırsa bu ayrım daha iyi anlaşılır. Çünkü bunların tamamı eşyaya, varlığa bakış açısından farklılıklar gösteren zihniyet tipleridir.

Kuşkusuz bu süreçte vahyin inşa edici gücünü temele koymak gerekmektedir. Ve vahyin nasıl bir Müslüman zihni inşa etmek istediğini de iyi anlamak gerekiyor. Vahyin nasıl bir zihin inşa etmek istediğini Kuran temelinde bazı ayetlerden/olaylardan çıkarmak mümkündür. Elbette böyle bir zihin yapısı temelde tevhit esasına dayanmaktadır.^[9]

Ancak tevhit inancı, sorma, sorgulama, eleştirme, kendi çapında araştırma, sonra teslim olma esasına dayanan bir inançtı. Hz. Adem’in yaratılması sürecinde Allah ile melekler arasında şöyle bir diyalogun geçtiği Kuranda anlatılır: “Rabbin meleklere, ‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım.’ demişti. Onlar, ‘Biz seni övgüyle teşbih ederken ve senin kutsallığını dile getirip dururken orada fesat çıkaracak ve kan dökecek birini mi yaratacak­sın?’ dediler. Allah, “Şüphe yok ki, ben sizin bilmediklerinizi bili­rim.’buyurdu.” (Bakara, 2/30) Arapça metinde meleklerin “dediler” kalıbıyla biten kısmı aslında “diye sordular” şeklinde çevrilirse konu daha iyi anlaşılacaktır.

Meleklerin kitaplarda anlatılan özelliklerinden farklı olarak Allah’a soru sormaları, Allah’ın âdeta açıklama yapma gereği duy­ması ve Allah’ın bunu bize haber vermesi, melek bile olsa soru sorması ve öyle teslim olması Müslüman zihnine ne anlatıyor?^[10]

İnsani düzeyde peygamberlerden de tutum ve tavır örnekleri verilebilir. İlginç örneklerden biri Hz. İbrahim’le ilgilidir. İslam açısından peygamberler arasında özel bir konumu olduğuna inanılan Hz. İbrahim’in Allah’la ölüyü diriltme konusuyla ilgili diyalogu vesilesiyle Kur’an’da anılan kısım, zihniyet açısından ilginç görünüyor ve bu ayet, din felsefesi literatüründe Müslümanın aklı kullanması ve sorgulaması bağlamında sıklıkla vurgulanıyor. İlgili ayet meali şöyle: “İbrahim Rabbine, ‘Ey Rabbim! Ölüyü nasıl dirilttiğini bana göster.’ demişti. Rabbi ona, ‘Yoksa inanmadın mı?’ dedi. İbrahim, ‘Hayır! inandım, fakat kalbimin mutmain olması için (görmek istedim).’ dedi.” (Bakara, 2/260)

Peygamber olarak seçilmiş ve görevlendirilmiş bir insana Allah’ın doğrudan “yoksa inanmadın mı?”diye sorması, buna karşılık Hz. İbrahim’in bir peygamber olarak “Rabbim! Sen yaratıcısın, dilediğin gibi öldürür ve diriltirsin, bize buna inanmak düşer.” demesi beklenirken ikna olmamış gibi kanıt istemesi bir bakış açışım, yani bir zihniyeti göstermektedir. Bazıları bunun sorgulama değil ikna olma arayışı olduğunu ifade ederek konuyu yumuşatmak isterler. Doğrudur ancak “Yoksa inanmıyor musun?” hitabı karşısında pey­gamber olarak seçilmiş ve görevlendirilmiş birinin “Evet, inanmı­yorum ve kanıt istiyorum.” demesi mümkün olmadığına göre “İkna olmak istiyorum? demesi bir tutum olarak çok önemli ve eşyanın tabiatına uygun olanıdır. Hz. İbrahim’in bir peygamber olduğu, kanıt istediğinin Allah’tan olduğunu ve olayı bize vahiy yoluyla Allah’ın haber verdiğini unutmamak gerekir. Müslümana varlığa, eşyaya, olaylara bakış açısından kazandırılmak istenenin “sorgusuz sualsiz” iman meselesi değil özgüvene dayanan zihniyet meselesi olduğu açıktır.

Kur’an’dan başka bir örnek: Yaşı ilerlemiş olmasına rağmen insani duyarlıkla dua etmesine rağmen sanki buna pek ihtimal vermediği anlaşılan Hz. Zekeriya, Allah’tan hayırlı bir evlat ister (Al-i Imran, 3/38). Hz. Zekeriya nın pek beklemediği anlaşılan olumlu cevap karşısında Allah’la olan diyalogu da anlamlı görünüyor. Ayet şöyle: “(Zekeriya), ‘Ey Rabbim! Bana ihtiyarlık gelip çatmışken ve karım da kısırken benim nasıl çocuğum olabilir?’ dedi. [Ona], ‘Pekâlâ olabilir!’ denildi. ‘Allah dilediğini yapar.’” (Al-i Imran, 3/40)

Burada da yine ilginç bir durumla karşılaşıyoruz. Böyle bir müjde karşısında Hz. Zekeriya’nın nasıl tepki vermesi beklenir? Normal olarak Allah’ın “Çocuğun olacak!” buyurması karşısında inanmış biri olarak hayret içinde teşekkür etmesi, Allah’a imanını tazelemesi beklenirken ayete göre öyle olmuyor. Hz. Zekeriya âdeta ikna olmamış biri olarak (inanmamış demeye insanın dili varmı­yor) buna inanmak için Allah’tan kanıt istiyor. Allah da bu tavrı veya isteği, Allah’tan kanıt mı istenir diye eleştirmeyerek aslında bize örnek olsun diye destekleyerek üç gün insanlarla konuşmasını engelleyerek kanıt gösteriyor. (Al-i Imran, 3/41) Dikkat edilirse Allah, olayı Hz, Zekeriya yı eleştirmek için değil örnek olsun diye anlatıyor bize.

Melekler ve peygamberler üzerinden anlatılan bu tutum ve davranış örnekleri Müslüman zihin dünyasının nasıl şekillenmesi gerektiğini vahiy üzerinden anlatıyor. Nitekim böyle bir zihniyete sahip olan Müslümanlar gerektiğinde Hz. Peygambere “Allah mı böyle vahiy etti yoksa kişisel fikriniz olarak mı söylüyorsunuz?” diye sorabiliyor.

Hz. Ömer’in yönetim ilkesi olarak çok sık anlatılan bir olay da bu bağlamda tarihsel uygulama olarak anlamlı görünüyor. Hz. Ömer hilâfete geçtiği zaman, “Ey insanlar! Ben haktan, adaletten ayrılırsam ne yaparsınız?” diye sormuştu. Halktan biri, “Ey Ömer! Sen eğrilir, haktan saparsan, seni kılıcımızla doğrulturuz!” cevabı karşısında Hz. Ömer, “Elhamdülillah! Eğrilirsem beni kılıçlarıyla doğrultacak arkadaşlarım var!” der.

Ümmetin nüvesini oluşturan bu insanlar, anılan zihniyet yapı­sına sahip olduklarına göre başka türlü tepki vermeleri beklenemezdi. Eğer başka türlü tepki verilmiş olsaydı o zaman bu vahyin inşa etmek istediği zihniyetin inşasında başarılı olunamadığı anlamına gelirdi. O nedenle bu zihin yapısını iyi kavramak gerekiyor.^[11]

Kur’an ve sünnetin ortaya koyduğu ilkeler ışığında şekillenen İslam düşüncesi (kelam ilmi) açısından bakıldığında Müslüman zihninin nasıl inşa edildiğine dair ilginç gelebilecek örnek tartış­malar verilebilir. Bu tartışmaların ayrıntısına girmeden fikir vermesi bakımından zihniyet inşasını oluşturan bir konu olarak “mukallidin imam” meselesine değinebiliriz. Mukallidin imanının geçerli olup olmadığı kelami ekoller arasında ciddi tartışma konusu olmuş ve hemen hemen bütün kelam kitaplarında yer almıştır. Oysa normal olarak yüzeysel bakıldığında “Gel de (yani Müslüman ol da) kim olursan ol, nasıl olursa olsun!” önemli olan mensubiyet ve kişinin beyanı denmesi beklenir.^[12] Yani önce katılma sonra gereğini yapma şeklinde bir süreç işletilebilir. Normal olarak bir kimsenin dine katılma sürecinde veya katıldığında âdeta sorgular gibi mensubiyetin temelini oluşturan iman konusunda ikna edici veya açıklayıcı gerekçe göstermesi beklenmez, yani neden inandığını kanıtlaması istenmez. Oysa İslam açısından durumun pek de böyle olmadığı görülüyor. Yani İslam’a katılacak birinin, bİrilerini taklit ederek (öyle gördüm, öyle yapıyorlar, galiba böyle olması gerekiyor gibi vb. yaklaşımla) Müslüman olması geçerli midir tartışması yapılıyor.

Kur’an yaklaşımında ilkesel olarak taklitçilik yerilen bir husustur. Bu konuda birçok ayet kanıt olarak gösterilir.^[13] Buna bağlı olarak imanın düşünmeye, araştırıp incelemeye dayanması, en azından dinî veya akli kanıtlara dayalı olarak temellendirilmesi beklenir. Çünkü ancak kanıtla güçlendirilen imanın kuşkulara, eleştirilere direncinin sağlamlığına güvenilir. Taklit kavram olarak başkasına ait söz veya fiillerin doğruluğunu belgeye, delile bakmaksızın, dolayısıyla araştır­madan, üzerine düşünmeden kabul etmek anlamına geldiğinden ilgi gören bir tutum olmamıştır.^[14] Tartışma şöyle özetlenebilir: “Usul-i dinde kesin naslara dayalı olarak, yani itikadi hükümlerde nazar ve istidlal ile, akli veya nakli delillere başvurarak ilim tahsili vacip, taklit haramdır. Farklı mezheplere mensup âlimlerin büyük çoğunluğu bu konuda aynı görüştedir. Hatta Ehl-i Sünnet’ten Eşariyye mezhebinin kurucusu Ebu’l-Hasan el-Eşari ile onun yolundan gidenlerin bazdan ve bir kısım Mutezile âlimleri, daha ileriye giderek “Mukallidin imam sahih değildir demişlerdir.”^[15]

İslam’ın yayılması sürecinde bu sürecin insani ve toplumsal yan­sıması boyutuyla bakıldığında, yani insanlar çok değişik nedenlerle sormadan sorgulamadan Müslüman olmaya başlayınca böyle bir kabulün sonuçlarının Müslümanları zor durumda bırakacağı açıktır. Bu ilke kabul edildiğinde “Bütün taklitçileri tekfir etmek lazım gelir.” görüşünün kabul edilmesi gerekecektir. Böyle bir kabulün büyük sorumluluk gerektirdiği açıktır. O nedenle, yani kuramsal değil pratik ve bir anlamda pragmatik nedenlerle Ehl-i Sünnet bilginlerinin yine de tamamı olmasa da çoğunluğu “Mukallidin imanı sahihtir ve mukallit mümindir.” görüşünü benimsemişlerdir. Bununla birlikte bu kabul bir Müslüman âlim olarak içlerine tam sinmemiş olmalı ki buna şunu da eklemeyi ihmal etmemişlerdir: “Şu kadar var ki mukallit, taklitle yetinip nazar ve istidlal yöntemini terk ettiğinden dolayı suçlu ve günahkârdır.”^[16] Çünkü inanç konularında taklitçiliğin eleştirilere dayanma gücünün zayıf olduğu vurgulanır.^[17]

Konumuz bu tür tartışmaları ele almak değil, bu tartışmalarla nasıl bir Müslüman zihninin inşa edilmek istendiğini anlamaya çalışmaktadır. Müslüman zihni, öyle anlaşılıyor ki inanç konulan dahil hiçbir konuda bir yöntem olarak taklitçiliği benimsemiyor, teşvik etmiyor. Kendi varoluşsa! özgünlüğünü korumak ve sürdür­mek şartıyla gerektiğinde başkalarından yararlanabilmenin yolunu açıyor. Daha sonraki bölümlerde Müslüman zihninin her konuda zihniyet olarak nasıl bir taklitçilik bataklığına saplandığını tartışırken buradaki bakış açısı bize yardımcı olacaktır.

Böyle bir zihin, kendini çevreye, dünyaya, muhatap olduğu sorulara ve tepkilere kapatarak değil; aksine kendini merkeze alıp onlarla hesaplaşarak, cevaplar vererek, açıklamalar yaparak ve onları aşarak inşa oldu. Müşriklerle, Yahudilikle ve Hıristiyanlıkla dinî açıdan hesaplaşıldı, onlara cevaplar verildi;^[18] dönemin siyasal yapısıyla hesap­laşıldı, çözümler üretidi^[19] ve hepsi aşıldığında yeni bir sistem, yeni bir toplumsal yapı, kısaca “yeni bir dünya” kuruldu. Böyle bir zihin dünyası, kendini merkez yaparak, çevresini gerektiğinde kendi konu­muna uygun olarak yeniden adlandırıp tanımlayarak konumlandırdı.^[20]

Sosyolojik olarak burada gözden kaçırılmaması gereken husus, İslam’ın kendini inşa ettiği zeminin, tarım, ticaret ve hayvancılık esaslı üretim, bölüşüm ve dağıtım temelli bir yapı olmasıdır. Bu yapının dilini ve kavramlarını kullanarak kurulmuş olması unutul­mamalıdır. Kuşkusuz bu zemine teslim olmadı, bu zemini gereken yönlerde ve hususlarda değiştirdi veya dönüştürdü. Zaman zaman farklı anlamlar yüklese de mevcut zemini, dili ve terminolojiyi kul- k landı. Bu durum yaklaşık 17. yüzyıla kadar devam etti.

MEDENİYET KURAMI VE MÜSLÜMAN ZİHİN

Özetlenen tarihsel ve toplumsal zeminde ilahiyat temelli olarak şekillenen Müslüman zihniyet, daha sonra şekillenecek ve ürünlerini verecek olan İslam medeniyetinin kurucu unsuru olur. Medeniyet ve zihniyet ilişkisiyle ilgili olarak daha önce ifade edilenler göz önünde bulundurulduğunda İslam medeniyeti de dahil olmak üzere bir medeniyetin doğuşu, gelişmesi ve çöküşü konusunda Arnold J. Toynbee’nin savunduğu kuram, İslam’ın doğuşu ve medeniyet oluşturma sürecini de açıklayıcı görünüyor.

Medeniyetlerin doğuşu, büyümesi, gelişmesi ve çöküşü konu­sunda geliştirdiği “meydan okuma ve tepki verme” kuramıyla mede­niyetlerin hikâyelerini anlamaya ve analiz etmeye çalışan Arnold J. Toynbee’nin temel tezi, bir medeniyetin kendini devam ettire­bilmesinin insanlar ve çevre şartları tarafindan karşısına çıkarılan güçlüklere, zorluk ve zorlamalara cevap verme kabiliyetine (bunu “özgün zihniyetine” şeklinde anlıyoruz), kendi kimliği ve özellik­leriyle kendini var kılmasına bağlı olduğu şeklindedir.^[21]

“Bir medeniyetin doğması için güçlü bir teşvik gerektiği’’ nok­tasından hareket eden Toynbee’ye göre bir medeniyetin ortaya çıkışının birden fazla yolu olabilir ve meydan okumanın yaratıcılığı bozacak kadar sert olmaması da gerekir. Bir medeniyet, meydan okuma ve karşılık verme mekanizması sayesinde doğar ve gelişir. Medeniyetlerin maruz kaldığı meydan okuma, coğrafi, iklimsel, askerî veya politik olabilir. Medeniyetlerin doğuş nedeninin “meydan okuma ve tepki”^[22] adım verdiği karşılaşma veya karşılıklı etkileşim kalıbı içinde aranması gerektiğini düşünür. Meydan okuma ve tepki, bireysel ya da toplumsal hayatta yeni kopmaları zorlayan güçlerin serbest hareketini anlatan bir formüldür. Etkili bir meydan okuma, insanları yaratıcı eyleme teşvik eder ama önceden var olan uyumu da ister istemez bozar ve dolayısıyla ilk başta kötülük gibi görünebilir.

Toynbee, toplumsal olaylar arasındaki ilişkiyi açıklamada doğada olduğu türden determinizme inanmaz. Bu nedenle “tepki” kavramının daha açıklayıcı olduğunu düşünür. Ona göre meydan okuma ve tepki bir olaylar dizisini temsil etmek bakımından neden ve sonuca benzer. Ama dizinin karakteri aynı değildir. Tepki sonuca benzemez çünkü önceden belirlenmiş değildir, her durumda aynı olmaz ve dolayısıyla önceden tahmin edilmesi, kendi içsel yapısı gereği mümkün değildir. İnsanlar arası ilişkileri sonuç yaratan nedenler olarak değil de tepki yaratan meydan okumalar olarak görmek gerekir. Neden-sonuç ilişkisinden farklı olarak, bir meydan okumanın tepkisi değişebilir, dolayısıyla önceden tahmini mümkün değildir. Aynı meydan okuma bazı durumlarda yaratıcı bir tepkiye yol açarken, başka durumlarda aynı sonucu vermeyebilir.^[23]

Bir toplumun veya medeniyetin büyümeye devam etmesi için bir meydan okumaya karşı başarılı bir tepkinin yeni bir meydan okumaya yol açması, böylece tek bir hareketin bir hareket dizisine dönüşmesi gerekir. Etkili bir meydan okuma, insanları yaratıcı eyleme teşvik eder ama önceden var olan uyumu da ister istemez bozar ve dolayısıyla ilk başta kötülük gibi görünebilir. Bir medeni­yetin meydan okumalara cevap veremeyecek duruma düşmesi onun çöküşünü başlatır.^[24] Fakat Toynbee, medeniyetlerin kaderlerinin yıkılmak olduğuna inanmaz.

Toynbee, medeniyet diye adlandırılan gelişmenin teknolo­jide, bilimde ve gücün kişisel olmayan biçimde kullanılışındaki gelişmeyle meydana geldiğini ileri sürer. Ayrıca ona göre bir medeniyetin büyümesinde toplumun coğrafî genişlemesi, yalnızca teknolojik ilerlemeden ve toplumun fizikî çevre üzerinde gitgide artan egemenliğinden ileri gelmez. Çünkü teknik olarak ilerlediği hâlde duraklamış toplumlar bulunmaktadır. Medeniyetlerin ortaya çıkışında, aynı ırkın ya da aynı çevrenin bazı durumlarda verimli, bazı durumlarda kısır kaldığını kabul etmek gerekir. Bazen tek ve aynı meydan okuma, hatta bu meydan okuma aynı koşullar altında aynı ırk ve aynı çevrenin karşılıklı etkileşmesi bile olsa, değişik durumlarda değişik tepkiler doğuruyorsa, bu değişkenlik olayına da şaşmamalıyız. Medeniyetin büyümesi sürecinde dinin hayatî bir önemi vardır. Bir medeniyetin varlığını sürdürebilmesi dinle ilişkisinin zayıflamamasına bağlıdır.

Toynbee’nin bu kuramı ışığında İslam medeniyetinin oluşum, gelişim ve değişim sürecine baktığımızda neler söyleyebiliriz? İslam’ın Arabistan’da nasıl bir sosyo-kültürel, ekonomik ve siyasal ortamda ortaya çıktığı konusuna yoğunlaşan çağdaş çalışmalar kaçınılmaz olarak çevre şartları, bölgenin sosyo- kültürel ve siyasal ortamı ve özellikleri, coğrafya, ekonomik durumu; Mekke’nin mer­kez olarak neden seçildiği vb. konular üzerinde durarak bir zemin oluşturmaya çakşırlar.^[25] Bu zeminden hareketle İslam medeniyetin oluşum ve gelişme süreci değerlendirildiğine Toynbee’nin vurgula­dığı meydan okuma ve “güçlü teşvik”i görmek mümkün görünüyor. Bu güçlü teşvikin arkasında yatan unsurun sahip olunan özgüvene dayanan özgün zihniyet olduğunu vurgulamak gerekiyor. Bu kuram çerçevesinde özgün Müslüman zihninin hangi ortamda ve şartlarda nasıl oluştuğu ve ne tür özelliklere sahip olduğu üzerinde durmak anlamlı olacaktır.

MÜSLÜMAN ZİHNİ VE İSLAM MEDENİYETİ

Temelde özgüvene dayanan böyle bir zihniyetle Müslümanlar önce siyasal açılım yaşadılar. 7. yüzyıl boyunca Arabistan’dan yola çıkan İslam orduları, hepsi o zamanlar Hıristiyan dünyanın bir parçası olan Suriye, Filistin, Mısır ve Kuzey Afrika’yı fethettiler.

8.yüzyılda artık kendilerine Berberi mühtedilerinin de katıldığı Arap Müslüman birlikleri Kuzey Afrika’daki üslerinden Ispanya ve Portekiz’i fethetmiş, Fransa’ya doğru ilerlemişlerdi; 9. yüzyılda Sicilya’yı ve İtalya ana karasını ele geçirmişlerdi. Diğer yönden Iran üzerinden Doğuya açılımlar sürdü. Kısaca dört halife döneminden başlayarak İslam, üç kıtada, devamında Balkanlarda yayılmaya başladı ve hükmettiği coğrafyanın giderek genişlediği İslam tarihinin iyi bilinen süreçleridir. Bu nedenle İslam’ın yayılma ve genişleme süreci pek çok açıdan ayrıntılı olarak değerlendirilmiştir.

Önce Avrupa kıtasında, İspanya ve Balkanlarda güçlü bir konuma sahip olan ve Akdeniz ile Hint Okyanusunda Java’ya kadar deniz ticaretine hakim olan İslam devletlerinin, 16. yüzyılda askerî olarak genişlemeye ve kültürel olarak gelişmeye devam ettiklerinde kimsenin kuşkusu yok, der Hans Küng.^[26]

Bu genişleme sürecinde Müslümanlar, özellikle 8. ve 10. yüzyıllarda eski Yunan, Roma, Mezopotamya, eski İran ve Hint kültürleriyle, felsefeleriyle, düşünce ve inanç biçimleriyle karşılaş­tılar veya temas içinde oldular. Bu karşılaşmalara tepkilerinin hep aynı şekilde olmadığı biliniyor. Bu yeni düşünce akımlarının veya kültürlerin bir kısmını benimsediler, bir kısmını reddettiler ve bir kısmına uyum sağladılar.^[27] Bunları bir meydan okuma olarak kabul edersek sonuçta bu meydan okumalara hem siyasi hem entelektüel olarak cevap verdiler ve bütün bu meydan okumaları aştılar.

Bütün bunları başarmalarının temelinde sahip oldukları iman, akıl ve ahlakın yoğrulmasıyla ve çağı iyi okumalarıyla oluşmuş özgüvene dayalı zihin dünyasının yattığını ve dolayısıyla siyasal olarak da güçlü olduklarını kabul etmek gerekir. Farklı boyutlarıyla güçlü bir zihin dünyasına sahip olanların zayıf bir siyasal yapıyla yetineceklerini veya güçlü bir siyasal sisteme sahip olanların zayıf bir zihin dünyası ve entelektüel zayıflık içinde olacaklarını ileri sürmek anlamlı görünmüyor. Sistem kuramı açısından bakıldığında sistemin unsurlarının genel olarak birbirlerini beslediklerini kabul etmek gerekir. Günümüz dünyasına bakıldığında bunun somut örneklerini görmek mümkündür.

Sonuç olarak bu karşılaşma ve tartışmalardan Müslüman toplumlarda insanlık ve medeniyet tarihine katkı niteliğinde farklı alanlarda evrensel nitelikte pek çok özgün bilimsel çalışma, felsefe ve düşünce akımı, kurumsal yapı, farklı özelliklerle sanat ve mimari eserler ortaya çıktı. Fıkıh mezhepleri, kelami düşünce ekolleri, Yunan etkisinde şekillenen İslam felsefesi ekolleri, özgün mistik tecrübe ve tasavvuf okulları vb. hep bu dönemde ortaya çıktı. Bu ekoller hâlâ pek çok insanın ilgi alanına girmektedir. Bu ekollerin kendi aralarında ve diğerleriyle yaptıkları bazen yumuşak bazen tekfir düzeyine varacak sertlikte ama çoğu kez akademik düzeyi yüksek düşünsel tartışmalar, fikrî münakaşalar, mücadeleler; birbirlerine karşı yazdıkları reddiyeler, sonuç itibariyle ilim, düşünce, tartışma dünyasının zenginlikleri ve önemli katkılar olarak tarihe geçti.^28] O eserlerin önemli bir kısmı bugün elimizde olmasa idi neyin nasıl olduğunu nereden bilme imkânına sahip olacaktık?

İslam, Arap Yarımadası’nın dışına yayılmaya başlayınca Müslümanlar birçok yeni idari, hukuki ve mali durumla karşı kar­şıya geldiler. Bu durumlarda onları bütünsel olarak reddetmeden getirdikleri çözümleri benliklerine işleyen tecrübeleri ışığında geliştirdiler.^[29] Fazlur Rahman’a göre VIII. yüzyıldan X. yüzyıla kadar İslam’da bir dizi fikrî ve kültürel buhranlar doğdu. Bunların en ciddîsi ve en önemlisi, Helenistik düşünce akımının meydana getirdiği buhrandı. Fakat İslam, yeni cereyanları bazen özümseyerek bazen reddederek bazen de kendisini onlara uydurarak bütün bu meydan okumaların üstesinden gelmeyi başarmıştır. Söz konusu bu dönemde Müslümanlar, psikolojik bakımdan yenilmez, siyasî bakımdan duruma hâkimdirler; dinin muhtevası yönünden de gele­neklerin şiddetli ağırlığı altında ezilmiyorlardı. Çünkü yeni unsurlar ve düşünce cereyanları, büyük ölçüde İslam geleneğinin muhtevasını temin ve inşa ediyorlardı.^[30] Bu karşılaşmaların sonucunda bugün İslam medeniyeti denen, artık pek yönüyle araştırılıp ortaya konmuş olan, pek çok açıdan özgün kabul edilen ve Müslümanların haklı olarak övündükleri yeni bir medeniyet şekillendi.^[31] Bu dönemin sanat, kültür, bilim, felsefe vb. alanlardaki ürünleri artık bütün dünya tarafindan takdirle izlenmektedir.^[32]

İslam düşünce dünyasının bir anlamda zirvesi kabul edilen Ebu Hamid el-Gazalî’nin Tehafiit el-Felasife adlı eserinin, özgün düşün­cenin ya da aklın önünü kesen, dolayısıyla medeniyetin çöküşüne zemin hazırlayan bir eser olarak değil, aksine klasik Müslüman zihin dünyasının felsefe ve düşünce bakımından özgün zirvesi olarak görülmesi gerekir. Sorun Gazalî’de değil onu aşamayanların neden aşamadıklarında aranmalıdır. Çünkü nihayetinde onun eleştirileri bireysel eleştiri ve tepkidir, kurumsal değil. “Paris Üniversitesinin yaptığına benzer şekilde İbn Rüşd’e karşı resmî bir savaş açma ve mahkum etme veya Papa III. Innozenz’in 1209 tarihinde Aristoteles’i yasaklaması” türünden olaylar İslam dünyasında düşünülemezdi.^[33]

Bu genişleme, yayılma ve büyüme sürecinin olası menzili veya varabileceği hedef konusunda Ernest Gellner’İn bir tespiti ilginç olsa gerek. Gellner’İn bu tespiti klasik Müslüman zihin dünyasının başardıklarını ve ufkunu göstermesi bakımından oldukça anlamlı görünüyor: “Bazen Araplar Poitiers’de kazandıktan sonra fetihlerine devam edip Avrupa’yı İslamlaştırsalardı ne olurdu diye düşünüyorum. Hiç kuşkusuz hepimiz Ibn Weber’in modern rasyonalite ruhunun ve bunun kurumsal ve bürokratik örgütlenmedeki ifadesinin ancak Kuzey Avrupa’daki 16. yüzyıl Haricî Püritanizminin bir sonucu olarak ortaya çıkabileceğini gösteren Haricî Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu (Die charidschitische Ethik und der Geist des Kapitalismus) adlı kitabına hayran kalırdık.”^[34] Gellner’İn beklentisi, hayalî veya belki de korkusu gerçekleşmedi kuşkusuz; Ibn Weber ve eseri ile tanışma imkânımız olmadı çünkü olaylar ve dolayısıyla tarih başka yönde gelişti.

Marshall G. S. Hodgson’ın şu değerlendirmesi Müslümanların 17. yüzyıla kadar olan katkısını özetler mahiyette görünmektedir: “Kuran a inanan bu topluluk ve onun sürdürdüğü kültürel diya­log, 16. yüzyıla gelince dünyanın en yaygın ve en etkin kültürünü oluşturmayı başarmıştır.”^[35] Hodgson’ın şu ifadeleri de o günkü dünyanın ve Müslümanların o dünyadaki durumunu açık biçimde göstermektedir: “Eğer 16. yüzyılda Mars’tan bir ziyaretçi gelmiş olsaydı bütün dünyanın Müslüman olmanın eşiğinde olduğuna hükmederdi. Böyle bir kanaate varmasının sebebini ise, kısmen Müslümanların stratejik ve siyasi avantajlarına ve aynı zamanda onların genel kültürünün canlılığına dayandırırdı. Dünya genelinde değerlendirildiğinde Müslümanlar siyasi güçlerinin zirvesine 16. yüzyılda eriştiler.” Ona göre bu yüzyılda Müslümanlar hem siyasi güç hem de kültürel yaratıcılık bakımından en üst noktaya eriş­mişlerdi.^[36] Batı’nın Orta Çağı, Müslümanların eğer bir adlandırma yapılacaksa “Aydınlık Çağı” denebilecek bu dönemi için yapılan karşılaştırmalı değerlendirmeler genellikle Müslümanların insanlık tarihine katkısını gösterecek niteliktedir. Bernard Lewis karşılaş­tırmalı değerlendirmesini şöyle yapıyor:

“Orta Çağ Avrupası yalnızca alan bakımından küçük değil, bakış açısı da dardı. Öteki dinler bir yana kendi dininin çeşitli biçimlerine karşı bile belirgin biçimde hoşgörüsüzdü. Oysa İslam dünyası bileşimiyle çeşitliliğe, karakteriyle çoğulculuğa sahipti. Müslümanlar kendi içlerinde ibadet ve hatta inanç bakımından önemli farklılıklara hoşgörüyle bakmaya yatkındı; onayladıkları öteki dinlere toplumda belirli bir yer vermeye de razıydı. İslam toplumu gerçekten hoşgörü bahşetmekte ve öteki dinlerden insanlarla bir arada yaşamaya rıza göstermek­teydi. Bazı kısıtlamalarla bu insanlar dinlerinin gereklerini serbestçe yerine getirebiliyorlardı.”^[37]

Bu dönemle ilgili ilginç denebilecek başka bir Batılı tarafından yapılan değerlendirme ise şöyle:

“Dinî-kültürel bakımdan tek tip bir toplum Müslümanlar için amaç değildi. Müslümanlar devletin, yani İslam dev­letinin (dawlat al-Islamiyya) tekliğini sadece çeşitli kültür topluluklarını dışa karşı korumak, onlar arasında aracılık yapmak ve onların birbiriyle iletişimini düzenlemek için kabul ettiler. İslam ümmeti (corpus Islamicum) İslam devleti ile aynı anlamda/identik değildi. Bu bakış açısına göre toplum tabii ki monolitik bir birlik değildir, aksine bir baskı kurumu olan devlet aracılığıyla dışsal olarak bir arada tutulan kompleks bir bünye, çeşitli ümmetlerin Tanrı tarafından istenen bir karışımıdır… Parola şöyle idi: Tek devlet, fakat değişik diller, etnisiteler, kültürler ve dinler.” Bunların dışında şu tespit de çarpıcı görünüyor: “Islami ortodoksi toleranslı olmaya mec­burdu; Müslümanların, kültürlerin ve dinlerin farklılığını Tanrı’nın iradesi olarak öğretmesi gerekiyordu.”^[38]

Immanuel Kant’ın doktora tezini savunma toplantısına davet yazısının kapağında yer alan Arapça besmele yazısının bir tesadüf olmadığı; o devirdeki Müslüman entelektüellerin üstünlüğüne, yani onların düşünce yönünden ileri düzeyde bulunduklarına işa­ret olduğu iddiası ve böyle bir uygulamanın yaygın olup olmadığı bağlamında yapılan tartışma ilginç olsa gerek.^[39] Gerekçesi her ne olursa olsun Batıda doktora tezlerinde, tez savunma yazılarında veya diplomalarda Arapça besmele yazması aslında açıkça bir şeylere işaret ediyor olsa gerek.

Tekrar vurgulamakta yarar var. Bütün bunlar klasik dediğimiz dönemde gerçekleşti. Dolayısıyla Batı toplumsal ve siyasal tarihi tecrübesinden hareketle yapılan tarih sınıflandırmalarında kullanılan ve her döneme kendine özgü İçerikler yüklenen sınıflandırmala­rın Müslümanlar için geçerli olmadığını vurgulamak gerekiyor.^[40] “Karanlık Orta Çağ” söyleminin Müslüman toplumların aydınlan ve sosyal bilimcileri arasında kabul görmesi anlaşılabilir görünmü­yor. Müslümanların Batılı anlamda bir Orta Çağları olmadığını göstermenin yine bir oryantaliste düşmesi hüzün verici bir durum veya ironi olarak mı anlaşılmalı?^[41] Oysa Müslümanların özetlenen medeniyet tecrübeleri neden Batılı anlamda bir Orta Çağlarının olmadığım açıkça gösteriyor. Buna rağmen asgari düzeyde de olsa tarih bilgisi ve akademik onuru olan bililerinin hâlâ bu görüşte olan­ları anlamak mümkün değil. Cumhuriyeti ve demokrasi savunmak için bu geçmişi karalamanın hiçbir anlaşılır mantığı olmasa gerek

Günümüzde belirgin olarak dünyanın geri kalmış Müslüman coğrafyalardan bir olarak kabul edilen Orta Asya’nın bir zaman­lar bilimin birçok alanında, ilahiyat, düşünce, sanat, kültür, ticaret vb. alanlarında entelektüel olarak asırlarca dünyanın en gelişmiş bölgesi olduğunu anlatan Kayıp Aydınlanma”42 adlı eser

Müslümanların sözünü ettiğimiz dönemde başarılarını somut olarak göstermektedir.^[43]

Müslümanların bütün bu başarılarına rağmen bir “dünya cen­neti” kurdukları şeklindeki anlayışın yanlış olduğunu da vurgula­mak gerekir. Bu tarihsel süreçte içeride ve dışarıda pek çok siyasal, dinî sorun yaşanmış, Müslümanlar birbirlerinin kanını dökmüşler, zülüm ve haksızlıklar yapılmıştır. Doğal olarak Moğol istilası vb. iç ve dış siyasal olayları unutmak veya atlamak gerekmiyor. Burada vurgulanan husus, kendi tarihsel bağlamında ve dönemi içinde kar­şılaştırmak olarak değerlendirildiğinde Müslümanların kurdukları düzen ve sistemin örnekliği ve sağladığı başarılardır ve bu başarıyı sağlayan zihin dünyasına vurgu yapmaktır.

İslam tarihi ve dolayısıyla din tarihi söz konusu olduğunda Karlheinz Deschner’in Incil’deki kökenlerinden 18. yüzyıla kadar Kilise tarihini anlatan 10 ciltlik ”Hristiyanlığın Suç Geçmişi” adlı eseri türünden kitap ya da kitaplar bildiğimiz kadarıyla Müslümanların dünyası için yazılmamıştır.^[44] Veya şu türden Papalık itiraflarına rastlanmıyor: “Bu kutsal makamda yıllardır ruhani konularda birçok korkunç suiistimal ve ilahi emirlere karşı aşırılıklar olduğunu, aslında her şeyin yozlaştığım biliyoruz. Hastalığın baştan uzuvlara, yani papalardan alt düzey Kilise önderlerine yayılması şaşırtıcı değil. Hepimiz -yüksek rütbeli din adamları ve sıradan rahipler- yoldan saptık, herkes sadece kendi yoluna baktı ve uzun zamandır iyilik yapan kimse kalmadı, tek bir kişi bile.”^[45]

özgüvene dayalı özgün Müslüman zihninin toplumsal, siyasal ve ekonomik şartlarla sentezleyerek ortaya koyduğu İslam medeni­yetini, olumlu ve olumsuz durumları da göz önünde bulundurarak değerlendiren Paul Kennedy’inin şu tespiti bütün hakkında bir fikir veriyor:

“İslam âlemi, 1500’e gelmeden, yüzyıllar boyu kültür ve tek­noloji alanlarında Avrupa’dan ilerdeydi. İslam kentleri geniş, iyi aydınlatılmış ve kanalizasyonu olan kentlerdi; kimilerinde üniversiteler, kitaplıklar ve şaşırtıcı güzellikte camiler vardı. Matematik, haritacılık, tıp ile bilim ve sanayinin daha pek I çok kolunda -değirmenler, silah dökümü, fener kuleleri, at yetiştiriciliği- Müslümanlar öndeydi. Başka ırklara gösterilen hoşgörü sayesinde pek çok yetenekli Yunanlı, Yahudi ve Yahudi olmayan kimse, Sultan’ın hizmetine girdi. I. Süleyman gibi başardı bir liderin yönetimi altındaki güçlü Osmanlı bürokrasisinin denetlediği 14 milyon uyruk vardı ki o zamanlar, Ispanya’da 5 milyon, Ingiltere’de ise topu topu 2.5 milyon insan yaşamaktaydı. İstanbul en parlak döneminde, tüm Avrupa kentlerinden daha büyüktü.”^[46]

Böyle başardı bir geçmişe rağmen Müslüman toplumlar bugün neden bu geçmişin devamı saydabilecek bir performans göstermek­ten bu kadar uzak görünüyorlar? İşte cevabı aranacak zor soru bu. Gelecek bölümde bu soruya cevap aranacaktır.

M.Emin Köktaş – Müslüman Zihin Dünyasının Yeniden İnşası Sorunu,syf:81-108

Dipnotlar:

[1] Karl Kupisch, “Wilhelm Dilthey”, Zeitschrift Jur Religions-und Geistesgescbichte,VöL 14,No.l (1962),s. 15.

[2] Kuşkusuz dönemler arasındaki farklılıkları göstermek bakımından farklı kriterlere bağk değişik sınıflandırmalar ve kavramlaştırmalar yapılabilir. Örneğin Ayşe Zarakol Yenilgiden Sonra başlıklı kitabında sosyolog E.Goffman’a dayanarak bizim taklitçi zihniyet dediğimiz dönemi “leke” kuramı çerçevesinde “lekeli” dönem kavramıyla açıklamaktadır. Westfalya düzenini esas alıp uluslararası ilişkiler bakımından ülkeleri “normaller” ve “lekeliler” olarak ayırıp incelemektedir. Oldukça özgün analizler içeren çalışmada “lekelenme’nin bir anlamda aşağılık kompleksini anlattığı ve bu kompleksi atma çabaları üzerinde durulduğu söylenebilir. Nitekim kitabın alt başlığı da bu kompleksi çağrıştırmaktadır. Bkz: Ayşe Zarakol, Yenilgiden Sonra; Doğu Bati ile Yaşamayı Nasıl Öğrendi? Koç Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2019. Aslında “lekeli” veya “taklitçi” olarak değerlendirilme veya kendini öyle görmenin ya da dışlanmanın çok benzer bir duruma atıfta bulunduğunu göz önünde bulundurmak gerekir.

[3] Tarım toplumu dendiğinde, tarihsel süreçte farklılıklar göstermekle birlikte en genel anlamıyla nüfusu ağırlıklı olarak tarımda çalışanların oluşturduğu bir toplum anlaşılır. Tarihsel olarak avcı-toplayıcı toplulukların yerini alarak ilk kez MÖ. 10.000 -9.500 civarında şekillendiği kabul edilir. Tarım toplumu, temel ekonomik sektör olarak tarımda çalışan insanların yüksek oranda olduğu bir toplum türüdür. Bu toplumlarda çiftçiliğin yanı sıra hayvancılık ve sistemi belirleyici olmamakla birlikte ticaretin yerine de işaret etmek gerekir. Sosyologlar bu toplumlarda iş bölümü, siyasal ve ekonomik yapılanmanın özellikleri üzerinde özellikle durular ve sanayi toplumuyla karşılaştırma yaparlar. Tarım toplumunda yaşayan insanların doğal olarak düşünsel dünyaları, dilleri ve kavramları ağırlıklı olarak bu yapı içinde şekillenir.

[4] Hz, Muhammed dönemi klasik ve modern pek çok yerli ve yabancı araştırmanın konusu olmuştur. Dönemin sistematik ve ana batlarıyla izlenebilmesine örnek çağdaş kaynaklar olarak bkz: M. Hamidullah, İslam Peygamberi, (Çev. S. Tuğ), C, 1- II, İrfan Yayınevi, İstanbul, 1991; Celalettin Vatandaş, Hz, Muhammed’in Hayatı ve İslam Daveti, C. II, Pınar Yayınları, İstanbul, 2010; W. Montgomery Watt, Hz. Muhammed Mekke’de, KURAMER Yayınları, İstanbul, 2016, W. M. Watt, Hz. Muhammed Medine’de, KURAMER Yayınları, İstanbul, 2021.

[5]     Muhammed Abid Cabiri, İslam’da Siyasal-Sikti (Çev: V. Akyüz), Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1997, s. 113.

[6] İslam tarihinde Mekke ve Medine ayrımının anlamı sadece bu şekildeki dini yorumlardan ibaret olmasa gerek. Normal olarak Mekke’nin fethinden sonra Hz. Peygamberin ashabıyla birlikte yurduna dönmesi beklenirdi ama öyle olmadı. Hz. Peygamber tekrar Medine’ye döndü. Bunu sadece ensara verilen söz ya da vefa ile veya ensarın fedakârlıklarıyla açıklamak çok anlamlı görünmüyor. Öyle olsaydı en azından ilk halifelerden birinin de ensardan olması beklenirdi. M. Hamidullah bu durumun biraz farklı ve Müslüman zihninin oluşması açısından anlamlı olabilecek bir açıkla­masını yapıyor. Ona göre Resulullah’ın Medine’ye dönmeye yönelik aldığı karar, dinî merkez ve siyasi merkez ayrımının göstergesi olabilir. Böylece Mekke, dinî/ruhi alandaki sabit merkez olarak kalacak, siyasi merkez ise bir yerden ötekine olmak üzere mütemadiyen yer değiştirebilecektir. Bkz: M. Hamidullah, a.g.e., C. 1, s. 278. Böylece Vatikan türü sabit bir dinî ve siyasi merkez oluşmasının önü alınmış olmaktadır. Nitekim İslam tarihi boyunca siyasi merkezin sürekli değiştiği görülmektedir. Yoksa sultan/ emir/halifenin sürekli Mekke’de yaşaması söz konusu olacaktı.

[7] îman ile zihniyet arasında esas itibariyle bir ilişki olmakla birlikte bu iki kavram arasındaki farklılık anlaşılamadığı takdirde bazı konular anlaşılmaz hâle gelir. Klasik kelam kitaplarında iman “tasdik” olarak ifade edilip “Dinde Hz. Peygamber’in getirdiği zorunlu olarak bilinen her nesneye inanmaktır.” şeklinde tanımlanır. Bkz: Fahreddin Razi, el Muhassal: Kelama Giriş, (Çev: H. Atay), A.Ü. İlahiyat Fak. Yayınlan, Ankara, 1978, s. 243. Bu açıdan bakınca ilk nesil Müslümanların imam ile günümüz Müslümanlarının imanı arasında bir fark olmadığı söylenebilir. Çünkü bugün de insanlar sorulduğunda “tasdik” ediyorlar. O zaman tasdik açısından fark yoksa sorun nerededir? Mesele zihniyet farkındadır. Zihniyet ise öznel, zihinsel-ruhsal, sosyal bir ekspozisyon olarak anlaşılır ve her mensubiyetin kendi zihniyetini inşa ettiği kabul edilir ve konuya zihniyet açısından bakılırsa arada ciddi bir zihniyet farkının olduğu, her iki Müslüman grubun aynı zihniyet dünyasına sahip olmadıkları görülür. Ancak o zaman bazı konular ve sorunlar anlaşılmaya başlanabilir

[8] Bu açıdan sahabeyi böyle bir zihniyetin öncüleri olarak bir bütün olarak değerlendirmek gerekir. Yoksa onlar da insandır ve insani olarak hata işlemeleri, aralarında yanlış yapanların bulunması çok mümkün bir durumdur. Bu durum onların öncü bir zihin dünyasına sahip olmalarına engel değildir. Önemli olan bu süreçte kimin nerede durduğu, yani nasıl bir zihniyete sahip olduğu olsa gerek. “Allah’tan başka ilah yoktur diyen cennete girer.” mealindeki hadis aslında bunu anlatmaktadır. Günümüzde örneklerine sıklıkla rastlandığı gibi hem böyle inanıp hem Ebu Cehil’in yanında durup onun kılıcını sallamak mümkün değildi.

[9] Batılı uzmanların İslam’ın tevhit ilkesini diğer tek tanrılı inançlardan ayırmak için radikal veya katı monoteizm (Radikale-SfrengMonotheismus) terimini kullanmaları ilginç olsa gerek.

[10] Bu ayetlerin oluşturduğu zihniyet yapısının Prof. Jeffrey Lang’ın Müslümanlığı seçmesinde önemli rol oynadığı ifade edilir. Nitekim bu bağlamda yazdığı kitap ilginç görünüyor: Jeffrey Lang, M^/^r ^ Sorar, (Cev: S. Levin İçten). Okul Yayınları. İstanbul.

[11] Bu özelliklerle inşa edilen Müslüman zihniyetinin daha sonra veya günü­müzde ne hâle geldiğini tarihsel olaylara baş vurmadan herkes çevresinde kolayca görebilir. Bu zihniyetin dinî, siyasi, ekonomik vb. faklı insani otoriteler karşısında hiç tepki veremeden boyun eğen teslimiyetçi, boyun eğici, “ben bilmem onlar/üstadlar bilirci” zihniyete nasıl dönüştüğünü çözümlemeden yeni bir özgün varoluşu sağlamak mümkün görünmüyor. Burada kuşkusuz büyüklere, saygın insanlara, bilim insanlarına (ulemaya) saygısızlık yapmaktan söz etmiyoruz.

[12] Dikkat edilirse günümüzde Müslümanım diyene veya Allah’a inandığını söyleyene kimse bir gerekçe sorma cesaretini veya hadsizliğini göstere­miyor. Sorulmak fikrini savunmuyoruz. Ancak her iki durumun farklı sonuçları olduğuna işaret etmek istiyoruz.

[13]      Kur’an’da taklitçiliği olumlamayan, eleştiren ayetlere şunlar örnek verilebilir:

Maide, 5/104; Araf, 7/28; Yunus, 10/78; Enbiya, 21/53; Lokman, 31/21; Zuhruf, 43/21-23, Bunlardan birini metin olarak verebiliriz: “Onlar,‘Biz atalarımızı bunlara tapar bulduk.’ diye cevap verdiler.” Enbiya, 21/53. Bu ayetlerin ortak özelliğinin taklitçiliği mutlak anlamda eleştirmemek veya reddetmemek olduğu anlaşılıyor. Yani iyi, yararlı, olumlu işlerde başkalarını taklit eleştirilmiyor. Şöyle de anlaşılabilir: Yanlış, olumsuz konularda başkasının peşinden gitmeye taklit deniyor, eğer yanlış değilse buna taklit denmiyor. Çünkü bu durumda mesalih-i mürsele, istihlak, şeriatü men kablena gibi kavramlar devreye giriyor.

[14] Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuku İslamiyye ve Istılahatı Ftkhiyye Kamusu, C. 1, Bilmen Basımevi, İstanbul, 1967, s. 245.

[15] Mehmed Seyyid Bey, Usul-i Fıkh. Medhal, (Haz: S. Camcı), Işık Akademi Yayınları, İstanbul, 2011, s. 242.

[16] Mehmed Seyyid Bey, a.g.e., 8.242. “Mukallidin imanı*konusu klasik Kelam kaynaklarında daha çok Mutezileye cevap vermek üzere yaygın olarak ele alınır.

[17] örneğin Said Nursi şöyle diyor: “Taklidi iman şüphelere çabuk mağlub olur. Araştırmaya (tahkike) dayalı iman hertürlü şüpheye karşı dananıklıdır. Böyle imana sahip zatlara kuşku orduları hücum da etse, bir halt edemez*. Bkz: Said Nursi, Emirdağ Lahikası, Envar Neşriyat, İstanbul, 1995, s. 104.

18. Konumuz bu hesaplaşmaları ele almak değildir. Vurgulamak istediğimiz Kuranın, bu dinlerin kullandıkları argümanları ele alarak tartışması, eleştirmesi ve onlara cevap vermesidir. Bu dinlerin hiçbirinin, “Bizim şu argümanımıza Kur an cevap veremedi.” gibi bir iddialarının olduğu bilinmiyor. Bu anlamda Kur’an’ı okuyan kısmen de olsa Tevrat ve indi de okumuş gibi olur. İşte bu, İslam’ın inşa ettiği özgüveni sağlam, özgün Müslüman zihniyetinin temel özelliğidir. Bu zihniyet olaylarla yüzleşir ve cevap geliştirir ve böylece varlığı ve özgünlüğünü sürdürür.

[19] Bu bağlamda“Medine Vesikası” örnek olarak verilebilir. Çağdaş dönemde önce Alman oryantantalist J. VVellhausen tarafindan gündeme getirilen sonra M. Hamidullah tarafindan Müslümanlar arasında tartışmaya açılan Vesika’nın anayasacılık, çoğulculuk ve oydaşmacılık açısından tartışılması konusunda bkz: S. Büyükkara, Retbinking the Debates Around ahifat al-Medina, Marmara Üni. Sosyal Bil. Ent. (Yayımlanmamış YL tezi), İstanbul, 2023.

[20] Bu açıdan “Cahiliye” kavramının da aslında bir zihniyeti anlattığı düşünüle­bilir. O zaman kavramın, günlük dildeki kullanımında olduğu gibi bilmek/ bilmemek veya eğitimli eğitimsiz olmak üzerinden anlamaya çalışılmak yerine Müslümanların konumlanması açısından nasıl bir zihinsel dünyayı anlattığı daha iyi anlaşılır. Buna göre Cahiliye kavramının bir zihniyet tipini anlattığı ssöylenebilir. Cahiliye konusunda bkz:T. Izutsu, Kuranda Allah ve İnsan, (Çev: S. Ateş), Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1975, s. 187-218; Mustafa Fayda, “Cahiliye”, TDVİslam Ansiklopedisi’, C.7.s. 17-19.

[21]     Ayrıntılar için bkz: Arnold J. Toynbee, Tarih Bilinci, (Yazar ve J. Çaplan tarafından kısaltılmış metin), Bateş Yayınları, C. I, İstanbul, 1978, s. 79-156.

[22] Bkz: Arnold J. Toynbee; a.g,e., s. 105,120.

[23]     Bkz: Arnold J. Toynbee; a,g.e., s. 168-171

[24] Müslüman toplamların veya klasik İslam medeniyetinin 17. yüzyıldan sonra karşılaştığı durum bu açıdan değerlendirildiğinde cevap verme kabiliyetini neden kaybettiğini veya neden cevap veremez duruma düş­tüğünü anlamak gerekiyor.

[25] Örnek olarak bkz: Muhammed Hamidullah, a.g.e._t C. I, s. 11-26. Hatta bazı oryantalistlerin bu çevresel ve bölgesel özelliklere aşın vurgu yaparak İslam’ın vahye dayanan bir din değil, bu tarihi ve sosyolojik şartların ürünü olarak ortaya çıktığını göstermeye çalıştıklarını da belirtmek gerekir.

[26] Hans Küng, Der İslam: Geschichte, Gegenwart> Zukunft, Piper Verlag, 2004, s.476.

[27] Ayrıntılar için bkz: Fuat Sezgin, Wissenschaft und Technik im İslam, C. 1, Frankfurt, 2003. Türkçesi İslam’da Bilim ve Teknik, (Çev: A. Aliy), İBB Kültür Yayınları, İstanbul, 2008.

[28] Günümüzde de zaman zaman karşılaşılan mezhep mensuplan arasında düşmanlıklara varan suçlayıcı tartışmalardan rahatsız olan bazılarının “Peygamber zamanında mezhep mi vardı?” sorusunu sormaları, olmadığı gerçeğinden harekede o zaman İslam’da “mezhep/ekol yoktur” tezini seslendirmeleri bir soruna işaret etmenin ötesinde bir anlam taşıma­maktadır. İnsan topluluğunun olduğu her yerde ve ortamda ve özellikle önemli ilkeleri soyut olan dinlerde konunun uzmanlan arasında faklı görüşlerin, yorumların olması kaçınılmazdır. Bunları engellemek müm­kün olmadığından başarılması gereken, bu insanların farklı görüş, inanç veya mezhepleriyle birbirini yok etmeye uğraşmadan birlikte yaşamayı öğrenmeleridir ve bu mümkündür. Burada asgari düzeyde başarılabilecek olan “birbirini hoş görmek” değil birbirine “katlanabilmektir”.

[29] Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, (Çev: A. Açıkgenç, M. H. Kırbaşoğlu), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1999. s. 76.

[30] Fazlur Rahman, İslam, (Çev. M. Dağ, M. Aydın), Selçuk Yayınları, Ankara, 1993,295-296. XVIII. ve özellikle XIX. yüzyıllardan sonra Batı’nın tesiriyle işlerin artık düzgün gitmediğinin farkında Fazlur Rahman, sorunu misyonerlik gibi dinî, fikrî, siyasi saldırılara bağlaması; en açık ve doğrudan meydan okumaların, Hıristiyan misyonerlerinden, Batı düşüncesinden w Batıkların bizzat İslam’ı ve İslam toplumunu inceleme ve tenkit etmelerine bağlaması ve asıl meselenin ne olduğunu görememesi anlaşılır görünmüyor. Bkz: Fazlur Rahman, a,g.e., s, 296.

[31] Burada genellemelerin sakıncasını göz önünde bulundurarak şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Bugün bir Batılı ile bir Müslüman karşılaş­tığında veya Batı ile bir karşılaştırma yapıldığında Batının daha çok bugünü, Müslümanların ise geçmişleriyle övündükleri söylenebilir. Bunun da yaşanmışlıklardan beslenen bir zihniyet meselesi olduğu dikkatlerden kaçmamalıdır,

[32] Yakın, Uzak ve Orta Doğu toplumlarının, kültürlerinin, dillerinin, tarihlerinin ve halklarının incelendiği araştırma alanlarının tümüne isim olarak verilen, Batı kökenli olduğundan bazıları tarafından niyet ve amaç bakımından, özellikle Müslümanlar tarafından sorgulanan Oryantalizmin

ortaya çıkışının bu izleme ve araştırmanın sonuçlarıyla ilgili olduğu söylenebilir.

[33] F. Sezgin, a.g.e. C. I, s. 171.

[34] Ernest Gellner, Der İslam als Gesellschaftsordnung, Dtv, München, 1991 s.25.

[35] Marshall G. S. Hodgson, İslam’ın Serüveni, (Çev: Kurul), C.III, İz Yayıncılık, 1991, s. 431,

[36] Marshall G. S. Hodgson; Dünya Tarihini Yeniden Düşünmek, (Çev. S.
Kanlıdere, A. Aydoğan), Yöneliş Yayınları, İstanbul, 2001, s. 168-171.

37.Bernard Lewis, Çatışan Kültürler (Çev, N. Elhüseyni), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1996, s. 9. Lewis, bu tespitin ardından çağdaş dununa işaret eden anlamlı bir değerlendirme yapar. Anılan durum bazen modern çağda bazen yanlış bir biçimde eşitlik gibi sunulmuştur. Elbette eşitlik söz konusu değildi ve bir Orta Çağ toplumunda böyle bir eşitlik düşüncesi saçma bir anakronizmdir, (s. 9) Müslümanların gururla vurguladıkları ve anlattıkları bu tecrübenin üzerine konumuz bakımından şu soruyu sormak gerekiyor. Böyle bir tecrübeye sahip olan bu toplumlar neden bu tecrübeyi geliştirerek çağda taşıyamadılar? Hatta bazen onun bile gerisine düştüler?

[38] Edmund Weber, “Corpus Christianum, Umma, weltliche Obrigkeit und bürgerlicher St^t”, Journalfıir Religionskultur, Nr. 57 (2002). http://web. uni-frankfiırt.de/irenik/religionskultur.htm

[39] Tartışmaların oryantalist açıdan değerlendirilmesi için bkz: Hartmut Bobzin, “Immanuel Kant und die “Başmala. Eine Studie Zu Orientalischer Philologie undTypographie in Deutschland im 17. Und 18. Jahrhundert”, ZeitschriftfürArabische Linguistik, no. 25,1993, s. 108-131.

[40]     Bazı Batılı sosyal bilimcilerin ve ideolojilerin etkisiyle uzun süredir ülke­mizde ciddi bir araştırma ve bilgiye dayanmaksızın yaygın olarak kullanılan “Ortaç Çağ Karanlığı” kavramı çerçevesinde Müslümanların eleştirilmesi çarpık bir zihniyet yansımasının dışında nasıl anlaşılabilir? Esas itibariyle Batılı olan bu tarih felsefelerinin tartışılması ve evrensel olup olmadıklarının değerlendirilmesi için bkz: Bitirim A. Sorokin,BüBM«a/ım Çağında Toplum Felsefeleri (Çev: M. Tunçay), Bilgi Yayınları, İstanbul, 1972.

[41] Orta Çağ konusunun İslam toplumları için ne anlama geldiğinin tar­tışıldığı bir araştırma için bkz: Thomas Bauer, Warum es kein islamisches Mittelalter gab. Das Erbe der An tike und der Orient, C. H. Beck Verlag, München, 2018. Türkçe çevirisi, Neden İslam ın Orta Çağı Yoktu? (Çev: H. Y. Akçay), Runik Kitap, İstanbul, 2018.

42.S. Frederick Starr, Kayıp Aydınlanma (Çev: Y. Selman İnanç), Kronik Kitap, İstanbul, 2019.

[43] Günümüzde Buhara, Semerkant, Taşkent gibi şehirleri gezenler 15. yüzyılda başarılanlarla 21.yüzyılda gelinen durumu somut olarak hay­retler içinde karşılaştırırlar. Ve şu sorunun cevabım ararlar: 15 yüzyılda başarılanın devamında bugün olunması gereken durum bu mudur? O muhteşem eserleri üretenlerin torunları gecekondu hayatına nasıl düştü?

[44] Karlheinz Deschner, Kriminalgeschichte des Cbristentums, C. 10, Rowohlt Verlag, Reinbek, 1986-2013.

[45] Hubert Wolf, Krypta. Unterdrückte Traditionen der Kirchengeschichte_y C.H.Beck Verlag, München, 2015, s. 9. Bir Papa’nın “Hepimiz yoldan saptık” şeklindeki itirafıyla başlayan kitap geçmişte ve günümüzde Papalık itiraflarını inceliyor.            ^r

[46] Paul Kennedy, Büyük Güçlerin Yükseliş ve Çöküşleri (Çev: B. Karanakçı), T. İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara, 1998, s. 12.

İslâm kaynaklarında adaletin muhtelif veçheleriyle iki farklı litaratürde, yani felsefî ahlâk ile fıkıh literatürlerinde karşılaşırız.Bu eserlerde adaletin ferdi ve toplumsal yönlerinin ayrıntılarına değinmeden önce,İslam ahlak düşüncesinin en olgun örneklerinden olan Edeb’üd’dünya ve’d din’de,Maverdi’nin  adaletin kapsayıcılığı hakkında yazdıklarını özetlemek yerinde olacaktır.Maverdi “kapsayıcı adalet”i (adl^ün şâmil) kişinin kendinde gerçekleştireceği adalet ile başkalarında gerçekleştireceği adalet olmak üzere temelde iki kısma ayırıyor ve birinci kısım hakkında şöyle diyor:

1.İnsanın kendinde adaleti gerçekleştirme görevi.Bu kişinin kendini iyiliklere yöneltip kötülüklerden uzak tutmasıyla,sonra da tutum ve davranışlarında iki aşırı uç, yani haddi aşma(tecavüz/ tefrit) arasındaki en dengeli noktayı gözetmesiyle olur.Çünkü davranışlarda haddi aşma zarar doğurur, eksik bırakma ise zulümdür.Kendine zulmeden, başkasına karşı daha da zâlim olur;kendine zarar veren başkalarına karşı daha zararlı olur.^[43]

İnsanların başkalarına karşı âdil olma görevi de kendi içinde üç kısımdır:

1.Kendinden daha alt konumda bulunanlara karşı adaletli olmak Başta dev­let başkanı olmak üzere bütün yöneticilerin yönettiği kesimler üzerindeki adaleti bu kısma dâhil olup bu tür adalet şu dört hususta tezahür eder: i) onlar hakkında her zaman ve her konuda kolaylık tarafını seçmek ii) zor­luk ve sıkıntıları ortadan kaldırmak, iii) elindeki gücü haksız şekilde, hoy­ratça kullanmaktan çekinmek, iv) yaşamın her türlü tezahüründe hakka riayet etmek

2.Kendinden daha üst konumda bulunanlara karşı adaletli olmak Mâverdî halkın yöneticilere karşı tutumunu bu kısımda ele alıyor ve bu tür adale­tin üç şekilde olabileceğini dile getiriyor: i) gönüllü itaat (ihlâsu’t-tâ‘a) ii) geniş yardım (bezlü’n-nusre), iii) samimi dostluk (sıdkul-velâ). “Gönüllü itaat toplumsal çözülmeyi önleyip daha çok birlik ve bütünlük sağlar. Ge­niş yardım toplumu zaafa düşmekten daha çok korur. Samimi dostluk ise (yönetenle yönetilen arasında) birbirleri hakkında kötü düşüncelerin oluş­masını daha çok önler. Bir kimsede bu üç faziletin üçü birden bulunmazsa o kimse, kendisini himaye konumunda olanlar (devlet yöneticisi, grup li­deri) tarafından baskı altında tutulur, kendisini koruyacak olanlardan ko­runmak zorunda kalır.”

3.İnsanın kendi dengi olanlara karşı adaletli olması. Bu tür adaletin de üç şekilde olabileceği görülüyor: i) diğerlerine karşı üstünlük taslamamak, ii) yakınlığı istismar etmemek, iii) eziyet vermemek. “Diğerlerine karşı üstün­lük taslamamak taraflar arasında daha çok uzlaşma ve kaynaşma sağlar. Yakınlığını istismar etmemek aradaki şefkat ve muhabbeti daha çok artırır. Eziyet vermemek ise daha âdil ve hakkaniyetli bir ilişki oluşturur. Bu söyle­nenler eşitler arasında saf ve içtenlikli bir şekilde oluşturulmazsa aralarına hızla düşmanca kopmalar girer ve böylece hem kendileri bozulurlar hem de başkalarını bozarlar.”^[44]

Mâverdî’nin tasvir ettiği bu ferdî ve toplumsal hayatın bütün boyutlarına si­rayet eden; bireysel ahlâkın bütün boyutlarına nüfuz etmekle kalmayıp yö­netenler, yönetilenler ve eşitler arası muhtemel her türlü münasebet türlerini katederek dünya hayatını sahici hâle getiren her türlü ahlâkî-siyâsî-toplumsal tezahürü “adalet”in şümulüne dâhil eden kapsayıcı adalet anlayışını “bütüncül adalet” olarak niteleyecek ve elinizdeki kitabın ilerleyen sayfalarında bütüncül adaleti, anlamı daraltılmış modern adalet tasavvurlarıyla mukayese edeceğiz.

Bütüncül adaletin çeşitli boyutları ahlâk ve fıkıh kitaplarında ifadesini bulur. Felsefî ahlâk kitaplarında adalet, “faziletlerin mecmûu ve en üstün fazilet” ola­rak kendisini gösterir. Bu anlayış, kadim bir tasavvurun devamıdır, nitekim Aristoteles şöyle der: “Adalet erdemin bir parçası değil, erdemin bütünüdür;karşıtı olan adaletsizlik ise kötülüğün bir parçası değil, kötülüğün bütünü­dür.”^[45]

Râgıb İsfahânî, adaletin eşitlik anlamını gerektiren ve daima izâfi ola­rak kullanılan bir kelime olduğunu söyler. Adalet bilkuvve ve bilfiil olmak üzere örfte iki anlamda kullanılır. Bilkuvve olarak; insanda, kendisi vasıtasıyla eşitliğin arandığı bir meleke, manevî bir yapıdır (hey’et). Bilfiil olarak ise; be­lirli bir durumda eşitliği sağlama, eşit paylara bölme fiilidir. Yüce Allah hak­kında kullanıldığında adalet kelimesi bir melekeyi değil, İlâhî fiillerin, müm­kün olabilecek en intizamlı şekilde gerçekleştiğini ifade eder.

Bazen adalet ile faziletlerin bütünü kastedilir, öyle ki hiçbir fazilet bu kapsamlı anlamda ada­letten hariç değildir. Kimi zaman da adalet denildiğinde -insanın hem ken­disi hem de başkaları üzerinde icra edilebilmesi bakımından- faziletlerin en üstünü kastedilir. Adalet Allah’ın mîzânıdır, onda aşağılık ve zillet anlamım çağrıştıran hiçbir şey yoktur. Âlemin nizamı adaletle kâimdir. Adalete kimi zaman “mîzân” (terazi) denilmesi, adaletin en somut tezahürünün terazide müşahede edilebilmesi sebebiyledir. Adalet erdeminin mertebesi öyle yüksek­tir ki, onun zıddı olan cevr (zulüm) dahi, bir düzen içinde işleyebilmek için adalete muhtaçtır. Mesela bir hırsız çetesinin üyeleri, kendi aralarında önce­den belirlemiş oldukları şartlara uymaz da “adalet”i elden bırakırlarsa, o çete varlığını sürdüremez.^[46]

Her aklı başında kişi adalete dair bir haber aldığın­da memnun ve mahzuz olduğu gibi, aksini işittiğinde de rahatsız olur. Hatta zâlim biri başkasının adaletini görse veya işitse memnun olur. Adaletin bir tezahürü simetridir, Cenâb-ı Allah’ın insan bedenini yaratış şekli (bedenin ke­narlarındaki organların ikişer, ortalarındaki organların birer tane yaratılması) bunu gösterir. Nakkaşların çizgilerinde simetriye riayet etmeleri, İlâhî adaletin bu türünü taklit etmektedir. Adaletin zıddı olan “cevr”, fazla veya eksik olarak vasattan sapmadır. Adalet bir dairenin merkezindeki nokta gibidir, bundan şu veya bu ölçüde sapmak cevr ve zulümdür. Bu sebepledir ki adalet ve doğruluk (savâb) muayyendir, her bir durumdaki âdil ve doğru olanı idrak etmek güç iştir. Bunların zıddı olan cevr ve hata ise hesaba gelmez miktardadır, nihayet­sizdir. Adalet ve zulüm beş yerde söz konusu olur:

1. Kişinin kendisi ile Rabbi arasında (O’nun varlığını ve birliğini ikrar etmek adalet, zıddı zulümdür),

2. Kişi ile kendi nefsânî kuvveleri arasında (hevâsını aklına tâbi kılan kişi âdil­dir),

3, Kişi ile geçmiş büyükleri, selefleri arasında (onların hatırasına saygı gösterip dua ile yâd etmek, vasiyetlerine riayet etmek adalettir),

4. Kişi ile çağdaşları arasında (karşılıklı olan bütün muamelelerde, alışveriş kabilinden mâlî meseleler ile insanlık haysiyetinin gözetilmesi gereken bütün durumlarda ada­let bu kabildendir),

5. İnsanlar arasında adaletle hükmetmek (bu beşinci tür adalet, yetki sahibi kamu yöneticileri ve kadılarla ilişkilidir).^[47]

Adalet ahlâkî bir terim olarak ifrat ile tefritin orta noktası, faziletlerin mecmûu ve en üstün fazilettir. Felsefî ahlâk kitaplarında insan nefsinin (nefs-i nâtıka) şehevî kuvve, gazabî kuvve ve aklî kuvve olmak üzere üç kuvveye sahip olduğu ve bu üç kuvvenin her birinin bir kemâli bulunduğu ifade edilir. Şehevî kuvve arzunun, gazabî kuvve öfke, cesaret ve hükmetmenin, aklî kuvve ise hakikat­leri bilmenin ilkesidir. Bu üç kuvvenin her biri için ifrat ve tefrit şeklinde birer rezîlet, ayrıca ifrat ile tefritin ortasında itidali temsil eden birer fazilet bulun­maktadır. Şehevî kuvvenin fazileti (hılâ’a ile humûdun ortasındaki) iffet, ga­zabî kuvvenin fazileti (tehevvür ile korkaklığın ortasındaki) şecaat, aklî/nâtık kuvvenin fazileti (cerbeze ile ahmaklık arasındaki) hikmettir. Bu üç faziletin insanda uyumlu bir şekilde bir araya gelmesiyle adalet denilen itidal hâli mey­dana gelir. Bu anlamıyla adalet, faziletlerin kemâl mertebesidir. Böylelikle iffet, şecaat, hikmet ve adalet insânî faziletlerin en üst kategorilerini oluşturmakta, bunların her birinin alt kümesinde yer alan birçok faziletler bulunmaktadır.^[48] Seyyid Bey in şu tanımı, adaletin bu geniş anlamıyla yalandan ilişkilidir: “Doğ­ruluktur, tarîk-i hakta istikamettir. Doğruluktan, hak yolundan ayrılmamak­tır.”^[49] îdris Bitlisi (ö. 926/1520), herkesi ilgilendiren bu genel anlamıyla adaleti Kânûn-ı Şâhenşâhî isimli eserinde şöyle tarif eder:

Adalet melekesinin hakikati, insan nefsinin bütün hâllerde, nefsânî meleke­lerde, insânî hasletlerde ve sahip olduğu her türlü kemâllerde ifrat ile tefrit arasında itidal hâletiyle ve vahdet mizacıyla vasıflanmasıdır. Her hâlde bu fazilet ile vasıflanıp bununla ahlâklanması sebebiyle bütün idrak kuvvelerini ve tabiî unsurlarını kendine ait makam ve menzilinde, kendisine uygun ve lâyık olan amel ve fiilde kullanır. Bu sebepledir ki hukemâ şöyle demişlerdir: “Adalet her şeyi kendi yerine koymaktır.” Yer ve gök âleminin temeli adalet sıfatı üzerinedir.^[50]

Ebussuud Efendi (ö. 982/1574}, adaleti emreden Nahl Sûresi’nin 90. âyetini tef­sir ederken adaleti bu ahlâkî anlamıyla açıklamakta, faziletlerin başı olarak ada­letin her hususta ifrat ve tefrit arasındaki orta yola riayet etmek demek olduğu­nu, iffet, şecaat ile hikmet faziletlerinin bir araya gelmesiyle adaletin oluştuğunu ifade etmektedir. İfrat ile tefritin arasındaki orta yolu takip etmek itikâdî, amelî ve ahlâkî sahaların tamamında geçerlidir. Mesela itikadda adalet, iki aşırılık olan İlâhî sıfatları nefyetmek ile birden fazla ilah kabul edip şirke düşmenin arasında­ki tevhiddir. Ebussuud İbn Abbas’dan bu bağlamda “adalet tevhiddir” sözünü nakleder. Aynı şekilde cebr ile kader anlayışları, yani kulların iradesini tama­men iptal etmek ile, kulların fiillerini kendilerinin yarattığını kabul etmek birer aşırılık olup, bunların arasında yer alan kesb anlayışı adaleti temsil eder. Amelî sahada, farzları ihmal eden tembellik ile kendini tamamen ibadete vermek şek­lindeki ruhbanlık arasındaki adalet noktası vâcibâtı edâ etmektir. Ahlâkî sahada mesela cimrilik ile saçıp savurmak arasındaki cömertlik orta yolu temsil eder.^[51]

Vildan Fâik Efendi de (ö. 1925) Nahl Sûresi’nin 90. âyetinin tefsirine tahsis ettiği risalesinde, âyetin “Allah adaleti (…) emreder…” mealli ibaresinde “adi” kelimesinin taalluk ettiği mefûlün (adaletin nesnesinin) zikredilmemesinin tâmim (genelleştirme) nüktesine dayalı olduğunu, yani adaletin her hususta riayet edilmesi gerekliliğini beyan etmek için ifadenin böyle genel bırakıldı­ğını belirtir. Adaletin tezahürüyle ilgili Ebussuud Efendi’nin verdiği örnek­lerden başka örnekler de verdikten sonra, adaletin her türlü ifrat ile tefritin arasındaki orta (mütevassıt) nokta olması itibarıyla adaletin şahsa göre tecelli ettiğine dikkat çeker. Sultan ve diğer yöneticilere göre reâyâya haksızlık yap­mamak ve zulmetmemek, hâkimlere göre hüküm verirken hakkın hilâfına hükmetmemek, âsî ve müsrife göre israf ve masiyeti terk etmek, aile reisine göre ev halkının maârif, diyanet, terbiye, yiyecek ve giyecek masrafları gibi vazifelerinde zulmetmemek, memurlara göre memuriyetlerinde ihmalkârlık ve tembellik etmemek, tüccar ve esnafa göre ise satışlarında aldatma, yalan, ihtikâr gibi fena ahlâkı terk etmek adalettir.^[52]

Mâverdî’ye göre adalet sözlerde, mallarda ve fiillerde olmak üzere üç yerde tezahür etmektedir. Sözlerde adalet herkese o kişinin niteliklerine uygun bir şekilde hitap etmektir. Üstün bir kişiye alt seviyedekilere, âlim bir insana cahi­le hitap eder gibi etmemek; övgü ve yergide, bunların gerektirdiği iyilik ve kö­tülüğün sınırını aşmamak, bir şeyi teşvik eder veya bir şeyden uzak durulma­sını isterken aşırıya kaçmamak sözlerde adaletin gereğidir. Malda adalet malı hak ile elde edip hak sahibine sarf etmektir. Fiillerde adalet ise suç işlemeyeni cezalandırmamak, pişman olmayanı affetmemektir. Ayrıca öfkenin iyilikleri bir tarafa atmaya, iyi niyetin de yapılan fenalıkları yok saymaya sebep olması, fiillerde adaletin gerçekleşmesine engel olan durumlardır.^[53]

Adalet bütün bunlarla birlikte, bir birlik arayışıdır. Mir’âtü’l-Mülûk müelli­fi Ahmed b. Hüsameddin Amâsî, 1406 yılında kaleme aldığı eserinde adale­tin müsâvât (eşitlik) manasına geldiğini, bu kavramı idrak etmenin ise birlik (vahdet) kavramını dikkate almadan mümkün olmadığını ifade eder. Vahdet mertebesi yetkinlikte en üstün derece olduğundan, vahdete yalan olan şeyler diğerlerinden daha şereflidir.^[54]

Kınalızâde Ali Efendi de (ö. 979/1572) Amâsî gibi adaletin müsâvât olduğu­nu, müsâvâtın ise beraberlikten ibaret olduğunu söyledikten sonra, söz konusu müsâvâtın bir şeyin bir şeyle ya keyfiyette ya kemmiyette veya başka bir sıfatta müttehid olması anlamına geldiğini belirtir. Böyle olunca müsâvâtın mercii vah- det/birlik olmuş olur. Birlik ise sıfatların en şereflisi, hâllerin en kâmilidir, çünkü Vâhid-i Hakiki olan Cenab-ı Hak ile irtibat kurmak ve O’na yaklaşmak demek­tir. Her birlikte O mutlak birlikten bir gölge, bir parlaklık vardır. En üstün sıfat birlik olduğu gibi, en üstün nispet müsâvât, en üstün fazilet de adalettir.^[55]

Fıkıh kitaplarında adalet iki anlamda kullanılır. Seyyid Bey, fıkıh lisanında ada­letin biri geniş, diğeri dar olmak üzere iki anlamda kullanıldığına dikkat çeker. Geniş anlamı “sîrette istikamet”tir. Yani kişinin Allah ile ve diğer insanlarla mu­amelelerinde istikametten, doğruluktan ayrılmamasıdır. Bu anlamıyla adalet ile yukarıda açıklanan ahlâkî anlamda adalet arasında sıkı bir irtibat vardır. Sîrette istikamet dinin yasakladığı şeylerden kaçınmakla, yani büyük günah işlememek ve küçük günahlarda ısrar etmemekle mümkün olur. Fıkıh usûlü eserlerinde ha­dis rivayet edebilmek için şart koşulan adalet, fıkıh kitaplarında mahkemelerde şahitliğin geçerli olabilmesi için şart koşulan adalet, ahkâm-ı sultâniye kitap­larında halifenin şartlarından biri olan adalet bu manaca adalettir. Bu niteliğe sahip insana “âdil”, böyle olmayan kişiye ise “fâsık” denilir. Mâverdî, kadılığa tayin edilme şartlarını sıralarken, şahitliğin kabulü ile her türlü kamu vazifesine (velâyet) tayin edilmenin şartı olarak adaleti şöyle açıklar:

Adalet kişinin doğru sözlü, emanete riayet eden, haramlardan ve günahlar­dan sakınan iffetli, şüpheli şeylerden uzak duran, rıza hâlinde de öfke hâlinde de kendisine güvenilen, dînî ve dünyevî meselelerde kendisi gibi diğer insan­ların onur ve saygınlığını koruyan bir insan olmasıdır. Bu sayılanları kendin­de toplayan bir kimsenin şahitliği câiz ve kamu görevine tayin edilmesi sahih olur. Bunlardan birisi bulunmazsa şehadeti de velâyeti de kabul edilmez; ne bir sözü dinlenir ne de bir hükmü tenfız edilir.^[56]

Mecelle’nin 1705. maddesinde “Şâhidin âdil olması şarttır” denildikten sonra “âdil”, “hasenâtı seyyiâtına galib olan kimsedir” şeklinde tarif edilmiştir. Zira sîrette istikamet, iyiliklerin kötülüklerden fazla olmasını gerektirir. Şâhidin adalet vasfıyla ilgili olarak Mecelle maddesindeki açıklama şöyle devam ediyor: “Binâenaleyh rakkas ve mashara gibi namus ve mürüvveti muhil hâl ve hare­ketleri itiyad eden eşhâsın ve kizb ile mâruf olan kesânın şehadetleri makbul olmaz.” Burada “mürüvvet” (murûe) erdemi ön plana çıkmaktadır. Ali Haydar Efendi’nin tarifiyle mürüvvet “insanı mehâsine ve cemî‘ âdâta hamili sevk eden âdâb-ı nefsâniyedir ki ehl-i fazl u kemâl indinde kadr-i insânînin tenezzülünü mûcib şeyi yapmaktan ictinab eylemektir.”^[57] Buna göre bir kişinin âdil olduğu­nun kriteri, yukarıda sayılanlara ilâveten toplum içerisinde kişinin saygınlığım izale edecek tutum ve davranışlarda bulunmamasıdır ki burada örfün önemli bir yeri olduğu görülür.^[58] Ferhat Ziyâdenin ifadesiyle “toplumlarının ve yasalarının amaçları ve ahlâkıyla uyumlu olmayan kişiler şahit olarak kabul edilemez.”^[59]

Dar anlamda adalet ise hak ile hükmetmek, hakka hürmet ve riayet eylemek (Seyyid Bey’in ifadesiyle “ihkâk-ı hak ve ibtâl-i bâtıl eylemek”) demek olup birinci anlam içerisine dâhil ve ondan daha husûsîdir. Birinci anlam ahlâk ve fıkıh ilimleri arasında müşterek, ikinci anlam ise fıkha mahsustur. Ancak gerek fıkıh eserlerinde gerek diğer İslâmî literatürde “adalet” denildiği zaman en çok birinci anlam kastedilir ve bu anlamdaki adaletin zıddı “fısk”, ikinci anlamdaki adaletin zıddı “zulüm”dür. İki tür adalet arasındaki ilişki, fısk ile zulüm arasında da vardır. Yani her zulüm fısktır, ama her fısk zulüm değildir. Bir kimse başkasına zarar vermeden yalnız kendisiyle ilgili bir büyük günah işlese yaptığına fısk denir, ama zulüm denmez.^[60]

Şeyh Bedreddin (ö. 823/1420) Câmiu’l-Fusûleyn adlı eserinde, kadının âdil ol­masının şart olmadığını, adaletin kadı için evleviyet şartı olmakla birlikte fâsık birinin de kadı olabileceğini, ama tayin edildiği esnada âdil olup da sonradan fâsık olan kadının azledilmeye müstahak olmakla birlikte kendiliğinden azle­dilmiş sayılmayacağım söylerken birinci anlamdaki adaleti kasteder. Bu ifa­delerinin hemen devamında zâlim (câir) bir yöneticinin kadı tayin etmesinin câiz olduğunu söylerken de ikinci anlamdaki adaletin eksikliğine işaret eder.^[61]

Adaletin fıkhî (dar) anlamı, bilhassa mahkemelerde tevzi edilen adaletle ilgi­lidir. Müslüman halkın gündelik hayatta karşılaştıkları anlaşmazlıklarda hak­larım talep edip adalet aradıkları mekânlar -doğal olarak- kadı mahkemele­riydi. Şer‘î hukukun yalnız formel ve teknik anlamda bir hukuk sisteminden ibaret olmayıp Müslümanların ahlâkî bilinçlerini şekillendirerek gündelik hayatın türlü tezahürlerine yansımış olması, kadı’nın mensup olduğu ahlâkî topluluğun doğal üyesi olması, yalnız teknik hukûkî meselelerde değil, gün­delik hayatın daha sade anlaşmazlıklarında da arabuluculuk ve hakemlik yap­ması, kadıların bilirkişi olarak danıştığı müftülerin, halkın sorularım ücretsiz yanıtlaması ve elinde fetva olan tarafın mahkemede avantajlı olması, anlaş­mazlıkların çözülmesi için mahkemeden başka çare kalmadığında kadı hu­zuruna çıkmanın düşük maliyetli ve dezavantajlı gruplar için göz korkutucu olmaması gibi hususlar, günlük hayatta adalet arayışını kolaylaştıran etkenler arasındaydı.

16.yüzyıl Ayntab (Antep) Mahkemesi üzerine bir inceleme yapan Leslie Peirce’ın aşağıdaki alıntıda söylediklerinde, Ayntab yerine herhangi bir Müs­lüman şehrini koymak pekâlâ mümkündür:

Ayntablıların gözünde şeriat, mahkeme duvarları arasına kapanmış bir yasa metni olmaktan öteydi. Bir kez, yöre halkınca öğretimi ve öğrenimi gelenek­selleşmiş bir bilgi dalıydı (…) Şeriat ayrıca, bir hukuk temeli olduğu kadar, bir yaşama göreneğiydi, “doğru yol”du, ahlâki kurallar toplamıydı. Sıradan insanlar kendilerine doğru yolun gösterilmesi için mahkemeye ya da yörenin medreselerine başvurmak zorunda değildi.^62]

Peirce, Osmanlı mahkemesinde kadı’nın davayı yönetirken “her kişiye/duru- ma ayrı adalet” (separate justices) diye isimlendirdiği bir ilkeye göre hareket ettiğini ileri sürüyor. “Bu ilkenin amacı apaçık ve net bir çözümden ziyade, ilgili bütün hukuk kuralları arasında uyum sağlanıp gereğinin yerine getiril­diği toplumsal hakkaniyettir (equity)”^[162] Üç kişinin karıştığı bir hadiseyi ör­nek veren Peirce, bu olayla ilgili Ayntab mahkemesinin kararda kadı’nın üç kişinin durumu için ayrı ilke ve hukûkî kurallara başvurduğunu ve neticede kimsenin net bir şekilde kazanmadığı fakat kimsenin de açıktan kaybetmediği bir sonucun ortaya çıktığını söyler. Herkesin haysiyeti aynı ölçüde olmasa da korunmuş ve onarılmıştır.^[64]

Amaç, tarafların mahkemeye çıkmadan önceki toplumsal konumlarına geri döndürülmesi, bir kişinin tamamen kazanıp di­ğerlerinin tamamen kaybettiği bir durumdansa, herkesin az çok ihtilâf önce­si hayatlarım onurlu biçimde sürdürebilmesini sağlayacak bir uzlaşırım tesis edilmesidir.^[65] Bunu mümkün kılan hususların başında ise, adaletin tesisinde kadı’nın yegâne fâil olmadığı, toplumun bütününün katılımının mahkemenin etkili işleyişinde hayâtî bir önem taşıdığı olgusu geliyordu. Burada insanların ahlâkî anlamda birbirinden sorumlu olmasının özel bir yeri vardı. Toplum üyelerinin müftülere başvurarak ihtilâfla ilgili fetva istemesi, köy ve mahalle imamları ile oymak ihtiyârlarının arabuluculuk faaliyetleri de, mahkemenin faaliyetini kolaylaştıran ve daha etkili hâle getiren unsurlardı.^[66] Bir de şüphe­siz, mahkemeye çıkmanın sıradan insanlar için kolay olması vardı:

Kadı huzuruna merasimsiz çıkmışlar ve davalarını profesyonel arabulucu­luğa ihtiyaç duymadan sunmuşlardır. Modern mahkeme disiplinine benze­yen herhangi bir şey tarafından engellenmeden, informel bir şekilde konuş­muşlardır. Bireysel kapasitelerine göre her birinin kullanabileceği söylemsel ve retorik teknikleri kullandılar. Bunu yapabilmeleri, Müslüman adaletinin dikkate değer bir özelliğine tanıklık ediyordu; yani hukûkî bir kurum ola­rak mahkeme ile ekonomik olarak yoksul ya da eğitim açısından dezavantajlı olsalar da hukukun tüketicileri arasında hiçbir uçurum yoktu. Ancak bu uçurumu ortadan kaldıran yalnızca mahkeme ve kadıların erdemi değildi, zira bu tüketicilere de aynı ölçüde itibar etmek gerekiyordu. Hukuk mesleğine çeşitli şekillerde yabancılaşmış olan modern toplumun aksine, geleneksel Müslüman toplum, mahkemenin toplumun ahlâki evrenine yerleşik olduğu kadar şer’i hukukun değerler sistemine de bağlıydı. Hukuk etiğini ve hukuk ahlâkını yaşamış olması bu toplumun belirgin bir özelliğidir, çünkü bunlar toplumsal alışkanlığın dini temellerini ve kodlarını oluşturmaktaydı.67

Bir toplumdaki farklı grupların mahkemelerde nasıl temsil edildikleri, çogunlukla dava açan tarafın hangi gruba mensup olduğu, mahkemenin verdiği hükümlerin genellikle hangi tarafın lehine olduğu meseleleri, adalet pratiği açısından merkezi önemdedir.

Haim Gerber, 18. yüzyıl Osmanlı âlimi Debbağzâde Numan’ın Tuhfetü’s-Sukük isimli mahkeme kayıtlarını içeren sak mecmuasını esas alarak, 140 davayı, Osmanlı toplumunda mevcut şu beş toplumsal grup açısından analiz etmiştir: 1. yönetici sınıf (askeri), 2. ulema sınıfına mensup bir âlim, 3. sıradan (reâyâ) bir Müslüman, 4. kadın, 5. gayrimüslim. Buna göre 140 davadan 71’inde davacı ve davalı tarafların ikisi de sıradan halk kesiminden insanlardır. Geriye kalan davalardan 10’unda tarafların ikisi de aynı sınıftandır. Kadınların müdahil bulunduğu 22 davada kadınlar reâyâdandır. Gerber, bulgularını mukayese etmek için, sömürge döneminde, 1639-1665 arasında New Haven’daki adli sistemin işleyişini ele alan bir çalışmayı(68) dikkate almaktadır. Bu çalışmaya göre New Haven’da davaları açanlar (ve kazananlar) çoğunlukla aristokratlar olup, New Haven mahkemesi çoğunlukla aristokrat sınıfın alt sınıfları kontrol etme amacına yönelik faaliyet göstermektedir. Ger- ber, incelediği Osmanlı toplumunda ise durumun tam aksi olduğunu gözlem­lemiştir:

Birkaç vaka dışında, davayı başlatan toplumsal olarak ezilen taraftı -erkek­lere karşı kadınlar, Müslümanlara karşı gayrimüslimler, yönetici sınıfa karşı sıradan halk. (…) Dolayısıyla, incelenen bölgedeki şeriat mahkemesinin üst sınıfın bir aracı olduğu söylenemez. Aksine, onu alt sınıflardaki insanların seçkinlerin olası tecavüzlerine karşı kendilerini savunmalarının bir aracı ola­rak görmek daha doğru görünmektedir.^[69]

Davaların sonucu elbette çok önemli: Kadınlar erkeklere karşı 22 davanın 17*sini, gayrimüslimler Müslümanlara karşı 8 davanın 7’sini, reâyâ askerî sını­fa karşı 8 davanın 6’sını kazanmıştır. Reâyâ ile ulemanın karşı karşıya geldiği 20 davada ise sayıca eşitlik vardır.

İslâm hukukunu teorize eden fukahanın ve Müslüman toplumların cezâî ada­let söz konusu olduğunda, kanun önünde eşitlik ilkesini modern hukuktaki gibi anlamadığına, bu hususta had ve tazir cezalarını farklı değerlendirdiğine dikkat çekmek gerekir. Had cezalarının uygulanmasında herhangi bir sosyal statü farklılığını dikkate almaksızın cezanın herkese eşit şekilde uygulanması esası Hz. Peygamber’den itibaren İslâm hukukunun üzerinde önemle durdu­ğu bir husustur. Tazir cezalarında ise durum farklıdır. Kanûnî Sultan Süley­man devri kanunnamesinde şöyle denilmektedir:

Ve dahi kazâ ve tedris ve tevliyet ve nezaret ve meşihat ve hitabet ve imamet vesâir anların gibi menâsıbdan ve cihâtdan şunlar ki berât-ı padişahile tasar­ruf edeler, ta‘zîr lâzım olursa etmeyeler; heman bir dahi böyle etme deyu kadı unfla söylemek ol ma‘külelere ta‘zîrdir.^[70]

Görüldüğü gibi bu maddede toplumda temsil makamı olan dînî ve İlmî görev­lilere uygulanacak tazirin daha hafif olması, mümkünse kınama ile yetinilme- si ifade edilmektedir. Bu hüküm, Osmanlıların Kanûnî döneminden itibaren (Arap beldeleri dışında kalan Anadolu ve Rumeli bölgeleri için) resmî mezhebi sayılan Hanefi fıkıh kitaplarına uygundur. Hanefî mezhebinde toplumun dört tabakaya ayrıldığını ve bunlara uygulanacak tazirin keyfiyetinde bu tabakaların dikkate alındığını görüyoruz, önemli bir nokta, bu tabakalaşmanın ekonomik olmamasıdır, zira toplumun en üst sınıfını âlimler ve seyyidler oluşturmaktadır. Toplumun en seçkin kesimi (eşrâfu’l-eşrâf) sayılan ulema^[71] ve seyyidlere uygu­lanacak tazir sadece bildirimden (el-ilâmu’l-mücerred) ibarettir.

Bu bildirim, kadının, adamını ilgili kişiye göndererek “Senin şöyle şöyle yaptığın bana ulaş­tı” şeklindeki tebliğinden ibarettir. Bunlardan sonra gelen seçkinlere (el-eşrâf ve’d-dehâkîn) uygulanacak tazir, bildirimin yanısıra bu şahıslan kadı kapısına getirtip yüzlerine karşı konuşmaktır. Esnaf gibi orta sınıfın (el-evâsıt, ve hüm es-sûkiyye) taziri ilâm (bildirim) ve kadı kapısına getirmenin yanısıra hapistir. Alt tabakanın (erâzil / sefele) taziri ise daha önce sayılanların yanısıra dövmektir. Tazir cezasının uygulanışında toplumu bu tabakalara ayırmanın gerekçesi ise, tazirin amacıyla açıklanır. Buna göre tazirin gerekçesi, insanları suç işlemekten engelleyip caydırmaktır (zecr) ve insanlar da engellenme bakımından bu mer­tebelere ayrılmakta, kimi insan cüz’î bir ihtardan sıkılarak kendisine çekidüzen verirken, kimisi en ağır cezalardan yeteri kadar etkilenmeyebilmektedir.

Elbette tazir cezalarında bu mertebelere riayet edilmesi, Allah ve kul hakları konusunda büyük bir cürüm işlenmediği takdirdedir.^[72] Tazirde suçlunun sosyal statüsünü yalnız Hanefiler değil, Mâverdî^[73] gibi diğer mezheplere mensup bazı âlimler de dikkate almışlardır.^[74] Günümüz hukuk anlayışı, adaleti “kanun önünde mut­lak eşitlik” ile “kanunsuz suç ve ceza olmaz” ilkelerine riayet etmek suretiyle sağlarken ve adaletin içerdiği eşitliğe cezalandırma prosedürü itibarıyla riayet ederken, İslâm hukukçularının tazir cezalarında tezahür eden adalet anlayışları, suçu işleyenin toplumsal konumunu, cezalandırmanın amacıyla birlikte dikkate almakta, dolayısıyla adaletin tazammun ettiği eşitliği cezanın kendisinde (her­kese uygulanışındaki müsâvâtta) değil, amacın gerçekleşmesinde (cezanın her­kesi eşit derecede caydırmasında) gözetmektedirler.

Adaletin ancak yasayı, şef-i şerifi uygulamak suretiyle sağlanabileceği, adale­tin şeriatta içkin olduğu İslâm âlimlerince genel olarak kabul ve ifade edilen bir husustur. İmam Şâfiî (ö. 204/820), er-Risâle adlı eserinde adaleti “Allah’ın emirlerine uygun hareket etmektir” şeklinde tanımlamaktadır (*)7^[75] Debûsî, yöneticinin (emir) insanların maslahatlarının yerine gel­mesini temin ettiğini, böylelikle kendisi vasıtasıyla fitnenin (nizamsızlık, anar­şi) sükun bulup adaletin (ma’delet) kâim olduğunu söyler.^[76] Râgıb İsfahânî “şeriat, adaletin mahalli, farklı unsurlarının toplandığı yer (mecma”) ve kay­nağıdır (menba) derken,^[77] Gazzâlî “adalet zulümden şeriat sayesinde tefrik edilip bilinir” (*) demektedir.^[78]

İzzeddin b.Abdüsselâm da, maslahat-mefsedet bağlamında ve âkile müessesesi örneğinde şeriatın bütünüyle adalet oluşunu şöyle temellendirir:

Şeriatın tamamı, küçük büyük tüm maslahatları temin ve küçük büyük tüm mefsedetleri izale etmeye yöneliktir. Allah’ın (cc.) bütün hükümleri, ya dün­yevî veya uhrevî bir maslahatı temin ya da dünyevî veya uhrevî bir mefsedeti izale eder.

Allah’ın kalplerini körelttiği bazı zındıkların şöyle söyledikleri görülmekte­dir: Şeriatta hem adalet hem de zulüm vardır. Mesela diyetin âkileye ödetti- rilmesi zulümdür.

Kullar da dâhil her şey O’nun mülkü ve emrine âmâdeyken bu nasıl zulüm olur? O Yüce mâlik, kullarının maslahatını en iyi bilen efendi olarak kulları­na mal mülk vermiştir. Ve onlardan bu mallardan bir kısmını kendi işleri, bir kısmını fakirler, bir kısmını zor durumda kalan kimseler için sarf etmelerini istediği gibi bir kısmını da hataen adam öldüren ya da yaralayan kimse için sarf etmelerini istemiştir. Böylece mağdur olan tarafın yaraları sarılmış, suç­lunun hatasının telâfisine yardımcı olunmuş, akraba arasındaki bağlar güç­lendirilmiş ve mağdurun ölmesi ya da yaralanmasından doğan mefsedetler kısmen de olsa izale edilmiş olur.^[79]

Osmanlı müellifleri de bu düşünceyi devam ettirirler. Amâsî “hakikatte vâzı‘-ı tesâvî ve adalet nâmûs-ı İlâhî ola, zira menba‘-ı vahdet oldur”^[80] diye yazar. Naîmâ “mi‘yâr-ı şer‘ ü adi e itibar etmeyüb” nefsine uyan, zulmedip hevâ ve heveslerine tâbi olanların Allah tarafindan cezalandırılacağını söylerken şer‘ ile adi kelimelerini sanki birbirinin eşanlamlısıymış gibi kullanır.^[81] 17. yüz­yılın meşhur dilci ve şarkiyatçısı Meninski’nin (ö. 1698), Thesaurus isimli sözlüğünün Latince-Türkçe kısmında, adalet anlamındaki “iustitia” (yustitia) kelimesine verdiği ilk üç karşılık “şeriat, şer* ve adalet”tir.^[82]

Taşköprizâde Ahmed Efendi de peygamberlerin Allah katından alıp getirdik­leri nebevî bilginin hakiki anlamıyla adaletten ibaret olduğunu, akıl ve fikir erbabının, filozofların düşünüp ortaya koydukları, güzel bulup uyguladıkla­rı şeylerin ise gerçek adaletin bir benzeri olduğunu, hiçbir hükümdarın veya yönetilen topluluğun, el’an mevcut ve uygulama hâlinde olan bir adalet an­layışından uzak bulunmasının mümkün olmadığını, işlerini “adalete benze­yen” fikirlerle düzenlemelerinin bir mecburiyet olduğunu söyler.^[83]

19. yüzyıl âlimlerinden, Mısır kadılığı yapmış Bereketzâde Abdullah Cemâleddin Efendi de (ö. 1901) (Râgıb İsfahânî’yi takip ederek) şöyle diyor: “Şeriat adaletin mec- ma‘ ve menba’ıdır.”^[84]

Şer‘î hükümlerin adaleti sağladığı açık olmakla birlikte, bazı yazarlar şeriata aykırı olmayarak akla ve tecrübeye dayalı tedbirlerin de adaleti temin etti­ğine vurgu yaparlar. Tursun Bey şer‘î hukuk ile örfî hukuku karşılaştırdığı meşhur pasajında, kaynakları bakımından farklı olmakla birlikte kendi ara­larında uyumlu bir bütünlük oluşturan ve adaletin ikamesini sağlayan bu iki tarz normatif düzenden hangisini dikkate alırsak alalım, uygulanması için mutlaka bir padişaha gerek olduğunu belirtir.^[85] Dolayısıyla adalet, gündelik hayatın tezahürlerinde ve kişisel ahlâk alanında herkesin bir yükümlülüğü olmakla birlikte, siyâsî ve toplumsal düzen söz konusu olduğunda esasen ve öncelikli olarak kamu yöneticisinin bir fonksiyonudur.

Bu sebepledir ki Ge­libolulu Mustafa Âli (ö. 1008/1600), padişahın vezirlere ve tayin ettiği diğer görevlilere fazla itimat etmesinin adalete aykırı sonuçlar doğurabileceğini ihtar eder. Bu sebeple padişah yapılan işleri bizzat kontrol etmelidir, bunu ihmal etmeleri Hakk’ın emrine itaatsizlik anlamı taşır.^[86] Padişahların, vezir­lerin yaptığı zulümlerin sorumluluğundan Kur’ân-ı Kerîm’de ifadesini bulan “Hiçbir suçlu, başkasının suçunu yüklenmez” ilkesine sığınarak kaçamaya­caklarını söyleyen Gelibolulu, hükümdarın kamu işleri için kendi adına vekil tayin ederken titiz davranıp akıllı ve hakşinas insanları seçmesi gerektiği­ni, onların yaptıkları kusurlardan kendisinin de sorumlu olduğunu söyler.^[87] Koçi Bey de benzer şeyleri dile getirir, mesela der ki:

Memâlik-i İslâmiyeden bir memlekette zerre kadar bir ferde zulüm olsa, rûz-i cezâda mülûkden sual olunur, vükelâdan sorulmaz. Ve “onlara sipariş ettim” demek huzûr-ı Rabbü’l-âlemîn’de cevap olmaz.^[88]

Kınalızâde de, hiçbir sapma bulunmayacak şekilde vasat ve adalet mertebesine Allah’ın yeryüzündeki mîzânı denildiğini söyledikten sonra, her bir meselede adaletin ne olduğunu akıl ile bilmenin çok güç olması sebebiyle Yüce Allah’ın insanlara rahmeti eseri olarak bir mîzân gönderdiğini ve bu mîzânın da şeriat olduğunu ifade eder.^[89] Şeriata “nâmûs-ı ilâh!” de denilir. Yasa anlamındaki Grekçe “nomos”un Arapçalaşmış hâli olan “nâmûs”, Müslüman düşünürlerce şeriat mukabilinde kullanılmıştır, zira İslâm memleketlerinde yasa denilince şeriat anlaşılmaktadır. Aristoteles Nikomakhos’a Etik adlı kitabında adaletin denkleştirici olma anlamından hareketle, değiş tokuş yapılabilen her şeyin birbiriyle karşılaştırılabilir olması gerektiğini, paranın da bu sebeple ortaya çıktığını dile getirir. Çünkü para her şeyi ölçen, aracılık yapan ve nesneleri birbiriyle denkleştiren mîzândır. Bunun içindir ki paraya “nomos” ile aynı kökten gelen “nomisma” denilmiştir. Zira para doğal olarak değil, nomos gibi vaz yoluyla meydana gelmiştir.^[90

Nesne ve olgular arasındaki denkleştirici, eşitleyici, telâfi edici ve arabu­lucular yasa, hâkim ve paradır. Kınalızâde’ye göre şeriat “mîzân-ı evvel ve mi‘yâr-ı ekmel”dir. Ondan sonra gelen mîzân “hâkim-i nâfizü’l-kavl”, yani sözünü geçiren, hüküm ve otorite sahibi kişidir. Buradaki “hâkim” tabirinin yargıçla sınırlı olmayıp hükmetme gücüne sahip her türlü kamu otoritesini, bilhassa padişahı içerdiğine dikkat edilmelidir. Üçüncü mîzân ise paradır. Filozofların paraya “arabulucu âdil” (âdil-i mütevassıf) dediği­ne dikkat çeken Kınalızâde, paranın suskun âdil (âdil-i sâmit) olduğunu, paranın sağlayacağı adaletin de her zaman yeterli olmadığını, konuşan âdil (âdil-i nâtık) olmak üzere zulmü kaldırıp adaleti kâim kılacak bir padi- şah-ı hâkime ihtiyaç bulunduğunu söyler. İlâhî yasanın, hâkimlerin veya paranın arabulucu adaletine tâbi olmayanı padişahın kâhir gücü yakalar ve siyaset kılıcıyla onu ya etkisiz hâle getirir, yahut da adalet yoluna itaatkâr yapar. Kınalızâde şöyle der:

Pes ma‘lum oldu ki, hıfz-ı adalet için halk arasında üç nesne lâzım imiş. Birisi “nâmûs-ı Rabbânî”, ve birisi “hâkim-i insânî” ve birisi “dînâr-ı mîzânî.”^[91] Ve hakîm[-i] Yunânî üçüne dahi “nâmûs” ıtlak eder, zîrâ lügatlarında nâmûs siyasete derler, her birinde siyaset manası vardır.^[92]

Kınalızâde adaleti sağlayan bu üç unsuru, Hadîd Sûresi’nin 25. âyetiyle ilişkilendirerek, Yüce Allah’ın indirdiğini beyan ettiği Kitab, mîzân ve demiri sıra­sıyla şeriat, para ve padişahın otoriter gücü şeklinde tevil etmektedir.

Amâsî âdilin zıddına “câir” denildiğini ve câirin de üç mertebe olduğuna dik­kat çeker: Câir-i a’zam nâmûs-ı İlâhiye itaat etmeyen, câir-i evsat hâkime uy­mayan, câir-i asgar ise dinar hükmü üzerinde yürümeyendir.^[93]

* * *

Gerek Osmanlı öncesi gerekse Osmanlı devrinde hukuk teorisi diyebileceği­miz alana dair yazılan fıkıh ve fıkıh usûlü eserlerinde adalete dair nazarî açık­lamalar fazla bir yer tutmaz. Bu durumu iki sebebe bağlamak mümkündür. Birincisi; yukarıda da değindiğimiz gibi, Müslüman âlimlerin şeriatın ve şer‘î hükümlerin bizatihi adaleti temsil ettiklerini düşünmeleridir. Buna göre âdil hükümler naslarda tecelli etmektedir ve nasların ortaya koyduğu ilkelerden hareketle geliştirilen ictihadlar da adaleti temsil etmektedir. Böyle olunca, zaten bizatihi adaleti temsil ettiği düşünülen bir hukûkî düzende adaleti ta­nımlamaya ve adalet kavramı hakkında teoriler geliştirilmeye ihtiyaç duyul­mamıştır. Adalet teorileri ideal ile yaşanan, olan ile olması gereken arasındaki gerilimden beslenir. Adaletin, yaşanmakta olan hayatın canlı ve aktif bir par­çası olup kuramlara terk edilmediği, ahlâkî ve metafizik ilkelerle bağının kop­madığı, olanla olması gereken arasındaki makasın dar olduğu bir toplumsal vasatta, hukuk kitaplarının adalete dair ayrıntılı izahlarda bulunması gerekmemiştir. Bu sebeple adalete dair açıklamalar daha çok İslâm öncesi birikimi de kuşatan ahlâk ve siyaset kitaplarında yer almaktadır.

İkinci sebep ise, adalet teorisi denildiğinde günümüz insanının zihnine gelen modern adalet teorilerinin sosyal adaletle, gelir dağılımı ile, toplumsal zengin­liğin yeniden dağıtımı meseleleriyle ilgili olması ve bu anlamıyla adaletin ise Sanayi Devrimi sonrasında dünyanın meselesi hâline gelmesidir. Sosyal adalet teorileri 19. yüzyıl sosyalist ve bilhassa Marksist akımlar tarafindan geliştiril­miş ve günümüze kadar tartışılmaya devam etmiştir. Klasik fıkıh ise Sanayi Devrimi ve sosyalist hareketler öncesi bir dünyada neşvünema bulmuş, 19. yüzyıldan itibaren fıkıh ve usûl-i fıkıh ilimleri çeşitli sebeplerle klasik yapı ve hüviyetlerini kaybetmeye başlamışlardır.^[94]

İslâm geleneğinde hukukun bir amacı değil bizatihi kendisi olan adalet, yuka­rıda ifade ettiğimiz gibi hukuk kitaplarından ziyade siyaset ve ahlâk kitapla­rının mevzuu olmuştur. Ferdî ve ahlâkî düzlemde herkesin sorumluluğu olan adalet, toplumsal-siyâsî düzende öncelikli olarak en yüksek kamu görevini üstlenen hükümdarın (genel olarak yönetici erkin) bir fonksiyonu ve mesu­liyetidir. Siyasetname türü eserlerde adaletin önemi ve gerekliliği merkezî temalardan biri, hatta birincisidir. Bu eserlerde adaletin merkeziliğine ve buna riayet etmenin ne kadar önemli olduğuna değinilir ve bu hususta âdil hükümdarlardan anekdotlar aktarılır. Birçok eserde adaletin yeterince âşikâr bir kavram olduğu, onun mahiyetini açıklamaktan ziyade ona riayet etmeye teşvik edici ifadelere vurgu yapmak gerektiği düşüncesi etkin olmakla birlikte, Celâleddin Şeyzerî’nin (ö. 589/1193) en-Nehcü’l-Meslûk’ü gibi kimi eserlerde, adaletin muhtevasının analiz edildiğini görürüz. Eserini Salâhaddin Eyyûbî’ye ithaf eden Şeyzerî, bir hükümdarın hangi özelliklere sahip olduğunda, hangi eylemleri gerçekleştirdiğinde adalet vasfına sahip olduğunu sıralar. Buna göre:

Hükümdarların adaletli olmaları ancak şu on haslete devam ve riayet etme­leriyle mümkün olur:

1.Dinin alâmetlerini ikâme ve şeâirini muhafaza etmek (yani İslâm’ın alâ­met ve göstergesi mesabesinde bulunan beş vakit ezanın okunması, cuma ve bayram namazlarının kılınması gibi hususlara itina ve nezaret etmek), diğer insanları da noksansız ve ihmalsiz bir şekilde dinin gerektirdiklerine göre amel etmeye sevk ve teşvik eylemek.

2.Memleketin bütün sınırlarını dış tehlikelerden korumak. Yönetilen halkı din düşmanlarından, cana ve mala kasteden zâlimlerden muhafaza etmek (halkın can ve mal güvenliğini sağlamak).

3.Memleketi mamur, halkın maslahatlarını temin etmek; yolları güzel ve emin kılmak

4.Kamu yöneticilerinin yetkilerini aşıp (taaddî) halka zulmetmesini engel­lemek; zira onların zulmü hükümdara nispet edilir. (…)

5.Ordunun ve diğer görevlilerin çalışmalarını denetlemek; bunların âmir­leri konumunda bulunan kişilerin, çalışanlara ödemeleri gereken ücret ve bahşişlerden kısmamalarını, bu hususta cimrilik etmemelerini veya öde­meleri geciktirmemelerini sağlamak Zira bu şekilde beklemek, onların çalışma şevklerini kırar.

6.Hükümdarların (zaman zaman) devlet görevlileri arasındaki mezâlim davalarına ve halk arasındaki anlaşmazlıkların giderilmesi için genel da­valara bakmaları; ayrıca bu davaları hakkaniyet (nasfet) ile ve şer‘-i şerife uygun şekilde sonuçlandırmaları.

7.Çalışanların maaşlarını ödemek için devlet hâzinesinden (beytülmâl) çı­kan parayı hak sahiplerine hak ettikleri nispette, israf ve cimrilik etmeksi­zin ödemek için kontrol etmek

8.Suçlulara, suçun mahiyeti gereğince had cezalarının şer‘-i şerifin takdir ettiği miktarda uygulanmasını sağlamak

9.Her bir hizmet ve makam için tayin edeceği görevlileri, vali ve kadıları o hizmette mâhir, bilgili, ehil, güvenilir, anlayış ve dirayet sahibi kişiler arasından belirleyip tayin etmek.

10.Kadı, hâkim, zabit ve diğer vazifelilerin şer‘-i şerîfe uygun kararlarını uy­gulamalarını sağlamaktır. Zira kimi zaman davalılar kudretli, mütegallip, kadılar ise zayıf ve âciz olabilirler. Bu sebeple de böyle hükümlerin gere­ğini yerine getirmek hükümdar gücüne ihtiyaç duyabilir.

İşte hükümdarlar bu on hasleti tamamıyla uyguladıkları takdirde yönetilen­ler hakkında Allah Teâlâ’nın emir buyurduğu adaleti yerine getirmiş, reâyâ- nın kendisine itaat etmeleri bir yükümlülük hâline gelmiş, onların iyi niyetli yaklaşımlarına hak kazanmıştır. Bu hasletlerden terk ettiği her unsur nispe- tince adaletten uzaklaşmış ve o nispette de zulme yönelmiş olur.^[95]

Devlet başkanının bir fonksiyonu olarak adaletin muhtevasını ortaya koyan bu listenin, ahkâm-ı sultâniye kitaplarındaki (mesela Mâverdî’nin meşhur ese­rindeki) devlet başkanının görevleriyle hemen hemen örtüştüğü görülecektir. Bu içerik, meşru ve âdil bir siyasetin günümüzün diliyle hukuk devleti çerçe­vesinde mümkün olabileceğini gösterir. Bir başta nokta ise, klasik bir âlim nazarinda devlet baştanının sorumlu olduğu hususlar, liberal bir ideal olarak asgarî devletin fonksiyonlarından yalnızca birkaç noktada fazladır. Bu fazlalık da, genel bir ifadeyle söylenecek olursa, İslâm’ın temel değerlerinde tezahür eden ortak iyiye riayet etmek, yani dinin sahih bir şekilde öğrenilip yaşanma­sına genel anlamda nezaretten ibarettir (burada mesele yalnızca yöneticinin halk üzerindeki yetki ve vazifeleri zaviyesinden ele alınmakta olduğu için, top­lumsal düzlemde klasik bir Müslüman toplumdaki ruhun liberal bireyci değil, toplumsal dayanışmacı olduğunu ayrıca vurgulamaya gerek yoktur).

***

Batı hukuk düşüncesindeki adalet tartışmaları, “olması gereken” hukuk tasav­vurunda adalet ilkesini daima bir ideal olarak tutan anlayışla, “olması gere­ken” kategorisini kabul etmeyip hukuku mer’î olana eşitleyen (ve adaletin ya anlamsız bir mefhum olduğunu ya da mer’î hukuka uygunluktan ibaret bu­lunduğunu) kabul eden bir anlayışın mücadelesi olarak devam edegelmiştir. Doğal hukukçuların büyük bir ihtimam gösterdikleri hukuk idesi, yani ada­let, her türlü açımlanışında formel bir ilke, içi boş bir çerçeve olarak zuhur ettiği için eleştirilmektedir. Mesela Aristoteles eşitlere eşit muamele etmek gerektiğini söylemiş, imparator Justinianus’un emriyle hazırlanan Corpus Ju- ris Civilis’in en önemli kitaplarından Digesta nın girişinde de “adalet, herkese hakkı olanı vermektir” denilmişti. Fakat esas mesele kimlerin eşit olduğunu ve kimlerin neleri hak ettiğini tespit etmektir. Bu sebeple adaletin biçimine dair bir teoriyi adaletin esasına, muhtevasına, maddi unsuruna ilişkin bir teoriyle tamamlamak gerekmektedir. Batı dünyasında Katolik ve bazı Protestan düşü­nürler kendi teolojik ilkeleri üzerinde temellenen böyle bir adalet teorisi tesis etmeye çalıştılar.^[96]

Hukûkî pozitivizm ekolü ise tıpkı “hak” kavramını olduğu gibi, “adalet” kavramını da metafizik içeriği sebebiyle hukuk düşüncelerinden elemişlerdir. İkinci Dünya Savaşı öncesinde hukûkî pozitivizm tarafında yer alan bir hukukçu iken, Nazizm döneminin büyük hukuk zulümlerine şahit olduktan sonra taraf değiştiren Gustav Radbruch (ö. 1949), 1932 tarihli hu­kuk felsefesi çalışmasında hukuk idesini adalet çerçevesinde izah etmenin bir dereceye kadar iyi olsa da eksik olduğunu savunur. Adaletin formel bir ilke oluşunu şu sözleriyle açıklar: “Hiç şüphe yok, adalet aynı durumda olanlara aynı şekilde ve farklı olanlara farklılıklarını dikkate alarak muamele etmeyi gerektirir; fakat kimin benzer, kimin farklı olduğu ve onlara nasıl muamele et­mek gerektiği sorularını yanıtsız bırakır.”^[97] O hâlde hukuk idesi amaç unsuru olmadığı takdirde nakıstır.^[98]

Kelsen, aşağıdaki uzun alıntıda, Kant’ın “kategorik emperatif’i de dâhil olmak üzere, içeriksiz denilecek kadar genel ilkelerin mantıken totoloji olduğu kana­atindedir:

Beşerî zihnin bu sorunu çözme yönündeki bin yıllık çabalarının başarısızlığı­nın da bize gösterdiği gibi, “adalet”in içeriği Saf Hukuk Kuramınca belirlene- mez, hatta bu içeriğe rasyonel biliş yoluyla da ulaşılamaz. Zira mutlak geçer­liliği çerçevesinde, pozitif hukuktan farklı ve üstün bir form olarak tahayyül edilmesi gereken adalet, Platonik ideanın doğal gerçekliğin ötesinde olması ve aşkın kendinde-şeyin görünüşlerin ötesinde olması gibi bütün deneyimin ötesindedir. Hukuk ile adalet düalizmi bu ontolojik düalizmle aynı metafi­zik karaktere sahiptir. Ve ontolojik düalizmde olduğu gibi, hukuk ile adalet düalizmi de iki katlı kapasiteye sahiptir; yani işlevi, çıkış noktasının iyimser veya kötümser, muhafazakâr veya devrimci olmasına dayanır: Bir durumda hâlihazırda mevcut bulunan şeyi {Gegebenheit} -devlet veya toplum sistemi­ni- mutlak değerle uyumlu olması hasebiyle onaylar, diğer durumda ise hâ­lihazırda mevcut bulunan şeyi söz konusu değerle çelişmesinden dolayı red­deder.

Bu varsayımımıza paralel olarak, nasıl ki Platonik ideanın veya ken­dinde-şeyin esasını deneyime yönelmiş rasyonel bilişte sabitlemek mümkün değilse, aynı şekilde adaletin ne olduğu sorusuna da bu şekilde cevap vermek mümkün değildir. Şu ana kadar bu çizgide bütün çabalar, “iyiyi yap, kötüden kaçın”, “herkese sahip olduğu şeyi ver”, “altın ortadan sapma” vb. gibi tama­men boş formüllere ulaşmıştır. Kategorik emperatif dahi herhangi bir içeriğe sahip değildir. Eğer “olması gereken”in yarattığı mutlak değerin belirlenmesi için bilime müracaat edecek olursanız, öğreneceğiniz tek şey yapmanız ge­reken şeyi yapmanız gerektiği olacaktır. Bu totolojinin arkasında çok farklı formlarda ve Özenle hazırlanmış kılıklarla saklanan, mantığın özdeşlik ilkesi var: İyi iyidir, kötü değil; âdil âdildir, gayri-âdil değil; A A’dır, A-değil değil. İdrakin nesnesi hâline getirilen, iradenin ve eylemin mutlak değeri olan ada­let, kendisini, özdeşlik ilkesinde (negatif bir şekilde) ifade edilen doğruluk düşüncesine dönüştürüvermelidir. Problemin aslî mecrasından bu şekilde uzaklaştırılması, mantığa esas itibarıyla yabancı olan bir konuyu mantıksal şemaya uymaya zorlamanın kaçınılmaz sonucudur.”99

Kelsen rasyonel bilişin ancak toplumda menfaatler ve dolayısıyla menfaat çatışmalarını idrak edebildiğini söyler. Bu çatışmalar, menfaatlerin bir düzene konulmasıyla ancak çözülebilir. Eğer bir menfaat, diğer menfaat aleyhine tat­min ediliyorsa adaletsizlik olduğu söylenebilir. Fakat böyle olmayıp da men­faatler arasında bir denge kurulmuş da olabilir. Menfaatler arasındaki denge çeşitli şekillerde kurulabilir ve bu dengelerden (düzenlerden) birinin mutlak değeri temsil ettiğini ileri sürmek mümkün değildir. Bir adaletin olduğunu, fakat bunu tanımlayamayacağımızı söylemek, adaletin irrasyonel olduğu ger­çeğini örten bir peçedir.

[Adalet] beşerî irade ve eylem için ne kadar vazgeçilmez olursa olsun, bilişin ulaşabileceği bir şey değildir. îdrake/bilişe açık olan sadece pozitif hukuktur veya daha doğrusu bilişe/idrake bir görev olarak verilen yegâne şey pozitif hukuktur.¹⁰⁰

Kelsen’in bazı soyut ve rasyonel adalet teorilerinin totolojik karakterini ifşa et­mesi dikkate değer olmakla birlikte, bağlı bulunduğu normatif hukûkî poziti­vizmin mantıki sonucu olarak verili pozitif hukuk düzeninin ötesinde bir adalet idesi tanımayan (veya başka bir ifadeyle, bütün değer sistemlerini aynı düzlem­de görüp hepsine aynı öznel yaftasını yapıştıran) tavrı, adaleti araması gereken bir hukuk teorisinin sonuçta adaleti buharlaştırmasına ibretlik bir örnektir:

İnsanlık tarihi bize bir şey öğretmişse, o da rasyonel olarak bütünüyle geçerli bir âdil davranış normu, yani zıt davranışın da âdil olabileceği olasılığını dış­layan bir norm bulmaya çalışmanın beyhude olduğudur. Geçmişin entelek­tüel tecrübesinden bir şey öğreneceksek, o da insan aklının yalnızca göreceli değerleri kavrayabileceğidir ve bu, bir şeyin âdil olduğunu söyleyen yargının, zıt bir değer yargısı olasılığını dışlama iddiasıyla açıklanamayacağı anlamına gelir. Mutlak adalet, irrasyonel bir idealdir. Rasyonel bilgi açısından, sadece insan çıkarları ve dolayısıyla çıkar çatışmaları vardır.^[101]

Kelsen şüphesiz yanılıyor; doğrusu mutlak adaletin akıl dışı (irrasyonel) değil, karşı karşıya geldiğinde aklın idrakine kısmen de olsa açık ve fakat kaynağı itibarıyla akıl üstü (supra-rasyonel) olduğudur.

Adaleti rasyonel bilincin ötesine atarak onu fiilen yok saymak, pozitif huku­kun kıymetini ölçecek en esaslı kriteri ortadan kaldırmaya eşdeğerdir. Buna mukabil, bir ideal olarak adaleti yüceltmekle birlikte onu her türlü somut te­zahürlerinden tecrid edecek derecede soyutlamak ve içi boş formüllere indir­gemek de bir başka sorundur. İslâm hukukunda fakihlerin, adaletin şer‘-i şerif tarafindan temsil edildiğini söylemeleri bu bakımdan önemlidir. Bu tavır, bir taraftan adaletin beşer bilinci tarafindan ulaşılamayacak bir içeriği bulunduğu ve bunun vahiyle ortaya konulduğunu kabul eder. Diğer taraftan da adaletin her zaman ve her meselede önbelirlenmiş olmadığını, diğerleri meyanında ilke-hüküm ayrımında da tezahür eden bir çoğulluğa imkân verdiğini tazammun eder. Buna göre naslarda ifadesini bulan belirli değişmez ilkeler vardır ve bu ilkelere uygun şekilde gerçekleştirilen -birbiriyle ihtilâflı da olsa- ic- tihadların bütünü, ve aynı zamanda bu ilke ve bilhassa da ictihadların belirli somut olaylara uygulanmasıyla tecelli eden mahkeme hükümleri adaleti tem­sil etmektedir. Naslarda yer alan normların bir bölümünün, insanlığın ortak aklı tarafından desteklenebileceği söylenebilirse de, bu normların bir kısmı akılla ulaşılabilecek yahut da akılların üzerinde ittifak edeceği nitelikte olma­yan hükümlerdir. îşte bu noktada yapılmış olan mutlak-izâfî adalet ayrımı, hem şer‘-i şerifin adaleti ne şekilde temsil ettiğini, hem de adaletin soyut bir mefhum olmaktan çıkıp müşahhas hayatla irtibatının -her meselede belirli bir hükmün bulunması gerekmeksizin, iç çoğulculuğu korumak suretiyle- nasıl sağlandığını göstermesi açısından fevkalade mühim bir ayrımdır.

** *

Müslüman adalet tasavvurunun bazı veçheleri, İlâhî isimler arasında yer alan “el-Adl”in açıklaması bağlamında dile getirilmiştir. el-Esmâü’l-Hüsnâ kapsa­mında yer alan el-Ad/, Yüce Yaratıcı’nın mutlak âdil olduğu, adaletin dünya­da tezahür eden her türlü cüz’î görünümünün ilkesinin bu isim olduğu, bu ismi vasıtasıyla da el-Hakk’ın nihayetinde mutlak adaletin ta kendisi olduğu anlamına gelir. Buna göre yeryüzündeki beşerî adalet, el-Adl’den pay aldığı oranda hakiki adalet olarak vasıflanabilecektir. Gazzâlî İlâhî isimleri şerhettiği eserinde, el-Adl’i, zulüm ve haksızlığın zıddı olan âdil fiiller yapan zat olarak açıklar. İsimler fiillerden türetilir, şu hâlde bir ismin anlamını kavramak için o ismin kendisinden türemiş olduğu fiilleri anlamak gerekir. Böyle olunca, âdil olanı anlamak için onun fiillerini anlamak icap edecektir. Şu hâlde Allah Teâlâ’nın adaletini hakkıyla anlayabilmek için, O’nun tüm kâinattaki fiille­rine vâkıf olmak gerekir. Allah’ın varlık âlemindeki fiillerine -ki sonsuzdur­lar- ayrıntılarıyla vâkıf olmak mümkün değilse de, ana batlarıyla ilâhı fiilleri kavramak beşer ilmi için imkân dâhilindedir.

Gök cisimleri ve bunlar arasın­daki irtibatlar, yeryüzündeki ince düzen, insan bedeninin birbiriyle derinden uyumlu unsurları, bütün bunların yerli yerinde oluşları, bu İlâhî adaletin kevnî tezahürleridir. Gazzâlî, insanların adaletini de bu İlâhî isimden aldıkları pay bağlamında açıklar. Buna göre âdil bir kulun (istediğini kendine mâl etme, istemediğini kendinden uzaklaştırmanın ilkesi olan) şehevî ve gazabî kuvvele­ri, aklın ve dinin hâkimiyeti altında olacaktır. Aklını şehevî ve gazabî kuvvele­rinin esiri kılan bir kul zâlimdir. Bu söylenen, kişinin kendi varlığı üzerindeki adaletinin genel ve özet ilkesidir. Bu adalet türünün ayrıntısı ise şeriatın bütün sınırlarına uymakla mümkün olur. İnsanın her organıyla ilgili adaleti, o orga­nı şeriatın izin verdiği şekilde kullanmakla mümkündür. Kişinin ailesine karşı adaleti ve şayet kamu yöneticisi ise yönetimi altındakilere yönelik adaleti ise insanın diğer insanlar üzerindeki adaleti cümlesindendir.

Gazzâlî bu noktada adaletin yararla özdeş olmadığına yönelik önemli bir uya­rı yapar. Bazı kimselerin zulmün zarar vermek, adaletin ise insanlara fayda sağlamak olduğu zannına kapıldığına işaret ederek bu görüşü reddeder. Me­sela bir hükümdar; silahlar, kitaplar ve çeşitli mallarla dolu hâzinelerini açıp insanlara dağıtacak olsa da malları zenginlere, silahlan ilim ehline, kitapları da askerlere dağıtsa, bu yaptığı “yarar” sayılsa bile (zira herkese fazladan bir şeyler verilmiş olmaktadır) adaletten sapıp zulmetmiş olmaktadır, zira her bir şeyi, ona lâyık ve ait olmayan bir yere koymuştur.^[102]

Gazzâlî’nin buradaki adalet açıklamasında önemli noktalardan biri, beşerî adaleti İlâhî ve mutlak kökeniyle irtibatlandırmasıdır. Diğer bir nokta ise ada­leti bütüncül şekilde, yani yalnız hukûkî ve siyâsî alana münhasır olmayarak, bireysel ahlâkı da içerecek biçimde takdim etmesidir. Üçüncü nokta ise, ada­leti yarar ilkesinden ayırt etmesi, yani adaletin yarara indirgenemeyeceğini ifade etmesidir. Adaletin yarara indirgenememesi, elbette bu iki kavramın birbirinden tamamen koparılması gerektiği anlamına gelmez, fakat farklılığın vurgulanışı, mesela Hume’un temsil ettiği Aydınlanmacı adalet düşüncesiyle mukayese edilebilir niteliktedir.

Asım Cüneyd Köksal – Hakkın Tahakkuku(Hukukun Mahiyeti ve Ahlakla İlişkisi:Hak-Adalet),syf:247-268

Dipnotlar:

42 “Bundan da anlaşılır ki adalete derece-i n mevzû‘ât-ı kânûniyede adalet, nispî ve mi na göre tehavvül eder. Maslahat-ı âmmey leler ve fikr-i ietihâdîler olur ki zâhiren i olmayabilir** (Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri Mebahisinden irade,kaza ve kader,s.267)

[43] Mâverdî, Din ve Dünya Hayati için Ahlâk Yasaları,s.215(Edebü’d-Dünyâ ve‘d-Dîn,s. 227)

[44] Mâverdî, a.g.e., 215-216 (Edebü’d-Dünyâ ve‘d-Dîn,s. 227-229).

[45] Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 91.

[46] Osmanlı devri tarihçisi Tursun Bey (ö. 896/1491’den sonra), adaletin sadece yasaya uyanlar için değil, her kesim için gerekli olduğunu, hırsız ve yol kesicilerin dahi beraberliklerini devam etti­rebilmeleri için kendi aralarında adalete uymaları gerektiğini, aralarında belirleyecekleri bir lide­rin herkese “hakkını” vermesi sayesinde beraberliklerinin devamlı olacağını söyler. Tursun Bey buna şöyle dikkat çeker: “Ve dimişlerdir ki, temâmet-i tavâyif-i muhtelife adle muhtacdır. Me­sela uğrılar ye yol basıcılar ve erbâb-ı müşâtarat ve gayruhum aralarında bir mümtaz şahs olub, ^ J*” <P J* ^ emrini ikamet etmeyince bir gün işleri muntazam olmaz. Belki esbâb-ı mufara- kat mufarakata mübeddel olur” (Tursun Bey, Târih-i Ebül-Feth, s. 18).

[47] Râgıb İsfahânî, ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ş-Şerîa, s. 249-253.

[48] Amâsî, Mir’âtü’l-Mülûk (Sultanların Aynası), haz. Mehmet Şakir Yılmaz (İstanbul, 2016), s. 209 vd.; Tursun Bey, Târih-i Ebü’l-Feth (İstanbul, 1977), s. 16-17; Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâî, s. 200 vd. İnşân! kuvveler ve faziletler farklı eserlerde farklı isimlerle nitelendirilebilmektedir. Bu erdemler tasavvuru Platon ve Aristoteles’e kadar gider. Platon’a göre “bedensel iştahlar, aklın empoze et­tiği sınırlamayı kabul ettiklerinde sâphrosuni erdemi; tehlike karşısında akim buyurduğu tepki verildiğinde andreia erdemi; akıl matematik ve diyalektik ile disipline edildiğinde sophia erdemi sergilenir; bu üç erdemin sergilenmesinin koşulu ise, dikaiosunğ erdemidir; dikaiosuni, ruhun her bir kısmına kendi tikel işlevini dağıtma erdemidir” (Solmaz Zelyüt Hünler, İki Adalet Arasın­da, s. 140). Yazar, alıntıladığımız pasajın devamında, “Bu yüzden, dikaiosunfyi ‘adalet’ sözcüğü ile (justice sözcüğü ile) tam karşılamış olmayız” diyor, aslında tam da bu yüzden dikaiosunfyi (belki justice ile değil, fakat) “adalet” ile tam olarak karşılamış oluruz, tıpkı Arapça, Farsça ve Türkçe ahlâk ve siyaset geleneğinin asırlar boyu yaptığı gibi (bu noktaya biraz ileride değine­ceğiz). Aristoteles de bu erdemler şemasını tevarüs etmiş ve ifrat ile tefritin ortası olarak erdem anlayışını geliştirmiştir.

[49] Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri Mebâhisinden İrade, Kaza ve Kader (Usûl-i Fıkh 2. cilt) (Dersa- adet: Kader Matbaası, 1338), s. 262.

[50] idris Bitlisi, KAnûn-ı Şâhenfâht, Süleymaniye-Esad Efendi, nr. 1888,108*; Haşan Tavakkoll, “İd- ris Bitlisî’nin ‘Kanun-ı Şâhenşâhî’sinin Tenkitli Neşri ve Türkçeye Tercümesi” (yayımlanmamış doktora tezi), s. 83; Künûn-ı Şâhenşâhl çev. Pelin Seval Esen & Esengül Uzunoğlu Sayın, s. 43.

[51] Ebussuud Efendi, Îrfâdul-Akli’s-Seltm, V, 266-267.

[52] Vildan Fâik, “Nahl/16 Sûresinin 90. Âyetinin Tefsiri”, haz. Mustafa özel, C. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, X/2,2006,145-146; 4^b-5*.

[53] Mâverdî, Kavântnü’l-Vizâre (Edebü’l-Vezlr), s. 42-45, Bilge YöneticininElkitabı, s. 53-55. Kâfiye-ci Seyfü’l-Mülûk adlı eserinde isim vermeden Mâverdî’nin bu taksimini temellük eder (s. 75-76).

[54] Amâsî, Mir’âtü’l-Mülûk (Sultanların Aynası), s. 231.

[55] Kınalızâde, Ahlâk-ı Alât, s. 263-264.

[56] Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, s. 108.

[57] Ali Haydar Efendi, Dürerü’l-Hükkâm, IV, 465.

Mürüvvet, îslâm ahlâk kültüründe bir tür kâmil insanlık olarak kabul edilmiş kapsamlı bir erdem olup, Mâverdî’nin Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn isimli büyük ahlâk klasiğinde merkezî bir önemde­dir: “Şunu bilmeliyiz ki, ruhların güzelliği, gayelerinin ziyneti olan mürüvvet, bir insanın faziletli oluşunun âdeta şahitlerinden, değerli oluşunun kanıtlarındandır. Mürüvvet, insanın en üstün düzeye ulaşıncaya kadar gelişim merhalelerini aşma çabasıdır, öyle ki, bu çaba sayesinde insan kendisinden artık kasıtlı olarak kötülük doğmayacak, haklı bir eleştiriye muhatap olmayacak bir düzeye ulaşır (…) Bilge kişilerden biri, ‘Akıl ile mürüvvet arasında ne fark var?’ sorusuna şu cevabı vermiştir: ‘Akıl sana yararlı olanı emreder, mürüvvet ise güzel olanı emreder.’ Mürüvve­ti tanımlarken anlattığımız düzeydeki bir ahlâkı insan doğasında hazır bulmak, onu geliştirme çabası göstermeye ihtiyaç duyurmamak mümkün değildir. Esasen mürüvvet insan doğasında hazır bulunan ahlâkî üstünlükler değildir; bu yönde çaba göstermenin kendisi mürüvvettir. (…) Böylece şu kesinlik kazanmış oluyor ki, insanın en yüksek melekeler kazanma uğruna sergilediği çabanın kendisi mürüvvettir” (Mâverdî, Din ve Dünya Hayatı için Ahlâk Yasaları, çev. Mustafa Çağrıcı, s. 467-468).

[58] Mesela Ali Haydar Efendi, âdet olmayan yerde (mesela erkeklerin dışarıda) baş açmasını mürü­vveti ihlâl eden bir tavır olarak niteler (1,465).

59 Farhat J. Ziadeh, “Integrity ÇAdâlah) in Classical Islamic Law”, s. 81. Ziyâde, şahitlik ve hadis rivayeti için şart koşulan bu ahlâkî anlamdaki adaleti, Dworkin’in “bir topluluğun yasaların­da ve yargı kararlarında tek ve ilkeli bir sesle konuşuyormuş görünmesi gerektiği” anlamında

kullandığı (aşağıda Dworkin’den bahsederken değineceğimiz), “bütünlük” anlamına gelen integ- rity terimi ile karşılar.

[60] Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri Mebâhisinden trade, Kaza ve Kader, s. 263-264.

[61] Şeyh Bedreddin, Câmiu’l-Fusûleyn (Kahire, el-Matbaatü’l-Ezheriyye, 1979), 1,16-17; çev. Yunus Apaydın vd. (Ankara, Kültür Bakanlığı, 2012), s. 45.

[62] Leslie Peirce, Ahlak Oyunları, s. 151-152.

[63] Leslie Peirce, Morality Tales, s. 111 (krş. Ahlak Oyunları, s. 148).

[64] Peirce, Ahlak Oyunları, s. 148-149.

[65] Hallaç, Şeriat, s. 206-207.

[66] Peirce, a.g.e„ s. 160-164.

67 Hallag,a.ge.,5.212-213. Ceza ve Adalet isimli çok değerli eserinde Özkan Agtaş, hususen ceza adaletinin hâlihazırdaki krizine dikkat çekiyor, bu kriz ona göre “üçüncü tarafın krizidir, yani “devlet formunun bir üçüncü taraf rolü oynamaya devam etmesinin giderek kaybolan zemini”yle ilgili bir krizdir. Agtaş şöyle devam ediyor: “Gelinen noktada ise, gerek suçun önlenmesi gerekse cezanın infazı aşamalarında devlet, yetkisini toplumun sivil ve piyasanın özel aktörleriyle paylaşmakta herhangi bir sakınca görmüyor: Suçun kontrol altına alınmasını vadeden yeni önleme tekniklerinde ve cezanın toplum içerisinde çekilmesini sağlayan yeni infaz modellerinde, resmi görevliler, sivil aktörler ve özel çalışanlar arasındaki ayrımların gözle görülür şekilde bulanıklaştığını fark etmek hiç de zor değil. Ceza yargılaması aşaması ise, giderek artan masraflar dikkate alındığında maliyetli, süregiden ihlâllere müdahale etmek bakımından yetersiz, mağduru dindirmek ve zararını telâfi etmek söz konusu olduğundaysa bariz bir şekilde başarısız bulunuyor. Adli makinenin bazı vakaları ceza adaleti sürecinin dışına çıkararak, bunları resmi aktörlerin yanısıra pek çok özel aktörün de (uzmanlardan arabuluculara, cemaat temsilcilerinden kanaat önderlerine) dâhil edildiği alternatif adalet modellerine havale etme yönünde ciddi bir eğilim gösterdiğini biliyoruz. Yargıcın nihâi karar üzerindeki tekeline gelince; bunun da önceleri cezai antropoloji gibi, sonraları adli psikiyarti gibi, daha yakınlarda ise genetik bilimleri gibi başka disiplinlerin ve ayrıca çok sayıda eski/yeni uzmanlığın ısrarlı tazyiki altında zorlandığı artık bir sır değil. Üstelik içerisinde bulunduğumuz güvenlik çağı, sigorta uzmanlarının ve risk yöneticilerinin sağlayabileceği türden zarar giderici korumayı, mahkemelerin sonradan dağıtacağı (bile şüpheli olan) adaletten daha etkili, daha hızlı, daha verimli ve kabul edelim ki daha ‘rasyonel’ kılıyor…” (Agtaş, Ceza ve Adalet, s. 93-94).

68 Mary P. Baumgartner, “Law and Social Status in Colonial New Haven, 1639-1665”, Research in Law and Sociology 1 (1978): 153-174. 256

[69] Haim Gerber, State, Society and Law in İslam, s. 56-57.

[70 Heyd, Studies in Old Ottoman Criminal Law, s. 91.

[71] Kâsânî “ulema” yerine “fukaha” yazar, Bedâi’u’s-Sanâyi’, IX, 271.

[72] Kâsânî, Bedâi’u’s-SanAyi’, IX, 271; Zeylaî, Tebyinü’l-Hakâik, III, 634; İbnü’l-Hümam, Fethul-Ka- dtr, V, 112; Şeyhîzade Abdurrahman (Damad), Mecma’u’l-Enhur 1,565-566; Bilmen, III, 311.

[73] Mâverdî, el-AhkAmu’s-SultAniyye, s. 357-358.

[74] Asım Cüneyd Koksal, Fıkıh ve Siyaset, s. 127-128.

[75] Şâfiî, er-Risale, c. I, s. 25.

[76] Debûsî, el-EsrAr (kitAbü’n-NikAh mine’l-EsrAr), s. 26.

[77] Râgıb İsfahânî, ez-Zerîa, s. 251.

[78] Gazzâlî, FedAihu’l-BAtıniyye, s. 25.

[79] İzzeddin b. Abdüsselâm, İslâmî Hükümlerin Esas ve Hikmetleri, s. 57; el-Kavâ’idü’l-Kübrâ, I, 39.

[80] Am&sî, Mirâtü’l-Mülûk, s. 233.

[81] Naîmâ, Târih-i Naîmâ: Ravzatü’l-Hüseyn fi Hulâsati Ahbâri’l-Hafikayn, 1,33.

[82] Meninski, Thesaurus, V, 890; ayrıca bkz. Mertol Tulum, 17. Yüzyıl Türkçesi ve Söz Varlığı, s. 1177.

[83] Taşköprizâde Ahmed b. Mustafa, Mifiâhu’s-Saâde ve Misbahu’s-Siyade, II, 573.

[84] Bereketzâde Abdullah Cemâleddin, es-Siyâsetü’ş-Şer’iyye, s. 114.

[85] Tursun Bey, Tarih-i Ebü’l-Feth, s. 12.

[186] Gelibolulu Mustafa Âlî, Nushatü’s-Selâtîn, vr. 2^a; Gelibolulu Mustafa Âlî, Siyaset Sanatı: Nusha- tü’s-Selâtîn, s. 311,

[87] “Umûr-ı cumhûra bi-nefsihi takayyüdleri hilâf-i âdet-i ahyâr olmağın nehc-i âdalete meyelân mücerred vüzerâsına lâzım bir mazmûn-ı nasfet-nişân olub egerçi vüzerâdan sâdır mahâyif-i bî-intihâ kendülerün te’vîl-i şerifleri mûcebince ^y>4 jjj Sjjlj j> ^ j nass-ı şerifine mâ- sadak-ı hikmet-ârâ addolunmışdur. Velâkin emr-i tevkilde tetebbu‘-i dikkat-karîn zimmet-i himmet-i selâtîne lâzime-i adâlet-âyin olub ukalâ dururken gufelâ kullanılmak, muhikk u munsıflar varken rîş-hand u sitâyiş ile muttasıflar ihtiyâr olunmak zulm ale’l-ibâda ruhsat – gibi oldukdan mâ‘adâ, çtj ^ j j-JL^JI <pU>- j d^>j j 4)1 öU^ aö Si»* ULJİ alî j* o t^J’ J* ^fehvâsına kenauleri misdâk-i sadâkat-rehîn itdükleri gün gibi hüveydâ olur” (Gelibolulu Mustafa Âlî, Nushatü’s-Selâtîn, vr. 2^b-3^a; Gelibolulu Mustafa Alî, Siyaset Sanatı: Nushatü’s-Selâtîn, s. 283).

[88] Koçi Bey Risalesi, s. 67.

[89] Kınalızâde, Ahlâk-ı Alai, s. 266.

[90] Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 99-100.

[91] Amâsî buna “dînâr-ı ma’denî” der (Amâsî, Mirâtü’l-Mülûk, s. 241).

[92] Kınalızâde, a.g.e., s. 270.

[93] Amâsi, Mirâtü’l-Mülûk, s. 241.

[94] Geleneksel toplumsal yapının ve fıkhın maruz kaldığı problemlerin sebepleriyle alâkalı olarak Wael Hallaq’ın Shari’a (Cambridge, 2012) ile An Introduction to Islamic Law (Cambridge, 2011) adlı eserlerine bakılabilir.

[95] Şeyzerî, en-Nehcü’l-Meslûk fl Siyâseti’l-Mülûk, s. 98-99; Nehcü’s-Sülûk fi Siyâseti’l-Mülûk, tere Nahifi Mehmed Efendi, s. 21-22. Hanbelî âlim İbnü’l-Mibred de (ö. 909/1503), hükümdarın ada­letine dair yirmi şart saymakta olup bunlardan çoğunluğu Şeyzerî’nin saydıklarına tekabül eder. Ondan fazla olarak günahlardan kaçınmak ve hiçbir surette kimsenin hakkına girmemek gibi kişisel takvâ boyutunu hususen vurgulayan maddelere yer verir ki, bunlarla birlikte adaletin şahsi ahlâktan ayrılmayan geniş mefhumunu tebarüz ettirdiği söylenebilir (bkz. İbnü’l-Mibred, îzâhu Turuki’l-lstikâme, s. 146-150).

[96] A. N. Campbell, “Introduction” (Del Vecchio’nun /ustice adlı kitabına takdim), s. xi

[97] Radbruch, Legal Philosophy, çev. Kurt Wilk, The Legal Philosophies ofLask, Radbruch and Dabin (Cambridge, Mass.: Harvard UP., 1950), s. 90-91’den nakleden: B. L. Paulson & S. L. Paulson, “Sunuş”, Hans Kelsen, Saf Hukuk Kuramı içinde, s. 205.

[98] B. L. Paulson & S. T.. Paulson. “Sunuş”. Hans Kelsen. Saf Hukuk Kuramı içinde, s.205

99 Kelsen, a.g.e., s. 15-16, ayrıca bkz. Adalet Nedir?, s. 35-53.

100 Kelsen, a.g.e., s. 16-17. ,

[101] Kelsen, Adalet Nedir?, s. 55.

[102] Gazzâlî, el-Maksadü’l-Esnâfi Şerhi Me’ânî Esmâillâhi’l-Hüsnâ, s. 98-101.

“Hak”, her hukuk sistemi açısından merkezî kavramlar arasında yer alır. Bir hukuk sistemini biçimlendiren temel unsurlardan biri, hakkın tasavvur edi­liş şeklidir. Hakları yalnız verili hukuk sistemlerinin (dolayısıyla modern an­lamda devletin) var edip tanıdığı haklardan ibaret olup olmadığı, yani hukuk sistemlerini önceleyen doğal hakların kabul edilip edilmediği de bu çerçevede önem taşır. Modern Batı düşüncesinde klasik doğal hukuk anlayışından mo­dern doğal haklar anlayışına geçişin önemli sonuçları olmuştur. Aşağıda hak kavramının analizi yapılacak, bu analiz çerçevesinde Müslüman düşünürlerin ve modern Batı düşüncesinde oldukça etkili olan Hohfeld’in yaklaşımına yer verilecektir. Hak kavramı çerçevesinde olgu-değer tartışması, “hak sahibi insan”ın kurucu unsurları olarak akıl ve zimmet kavranılan, vücûbun kökeni, doğal durum, doğal hukuk ve doğal haklar, Allah ve kul hakları gibi başlıklar, İslâm ve Batı düşüncesinde mukayeseli olarak ele alınacaktır.

2.1.Kavramsal Analiz

“Hak” kelimesi, Arapçada esas olarak mutabakat ve muvafakat anlamlarına gelir. Râgıb İsfahânî, hakkın dört anlamda söz konusu edilebileceğini söyler.

1.Bir şeyi, hikmetin gerektirdiği şekilde vücuda getirene hak denir, Allah Teâlâ hakkında “el-Hak” denildiği gibi.

2.Hikmetin gerektirdiği şekilde vücuda getirilen şeye de “hak” denilir, Yüce Allah’ın bütün fiillerinin hak olduğunu söylemek bu bağlamda mümkün olur. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın vücuda getirdiği, yarattığı çeşitli varlık­lar için “hak” kelimesi kullanılmıştır.

3.Bir şey hakkında, o şeyin kendindeki gerçekliğine uygun düşen inanca da “hak” denir. “Falan kişinin öldükten sonra dirilmek, mükafat ve mücâzat görmek, cennet ve cehennem hususlarındaki itikadı haktır” denildiğinde bu anlam kastedilir.

4.Gerektiği şekilde, gerektiği ölçüde, gerektiği vakitte vuku bulan fiil ve söz için de “hak” denilir. “Sözün ve fiilin haktır” cümlesinde hak bu anlamda­dır. Yûnus 33, Secde 13 gibi âyetlerde hak bu anlamda kullanılmıştır?

Hakkın bu dört anlamında da mutabakat ve muvafakat anlamı bulunmakta­dır. İbn Sînâ şöyle der:

“Hak” kelimesinden mutlak olarak dış dünyadaki varlık anlaşılır, sürekli var­lık anlaşılır. Bu kelimeden ayrıca, hariçte bir şeyin hâline delâlet eden söz veya inanç durumu -o şeyle mutabık öldüğü takdirde- anlaşılır, buna göre “Bu, hak bir sözdür”, “Bu hak bir itikaddır” deriz. Vâcibü’l-Vücud (Zorunlu Varlık) zatıyla dâimi olarak el-Hak’tır. Mümkün varlık ise başkası sayesinde hak, kendi nefsinde bâtıldır. Şu hâlde Varlığı Zorunlu Bir’den gayrı her şey kendinde batıldır. Hak kelimesi mutabakat cihetinden sâdık kelimesine ben­zer. Ancak kanaatimce, o, dış dünyadaki şeye nispeti bakımından sâdık, o şeyin kendisine nispeti bakımından ise haktır.^[2]

Teftâzânî, İbn Sînâ’nın temas ettiği hak ile sıdk arasındaki ilişki noktasını şöy­le açıklar:

Bazen hak ile sıdk kelimeleri arasında şu yönde bir fark olduğu söylenir: Hak kavramında uygunluk vâki tarafindan itibara alınırken, sıdk kavramında hü­küm tarafindan itibara alınır. Buna göre bir hükmün sâdık olması, hükmün vâki a uygun olması demektir. Buna karşılık hükmün hak olması da vakfın hükme uygun olması anlamına gelir.^[3]

“Hak” kelimesinin kökeninde yer alan anlamlar arasında “zorunlu ve sâbit ol­mak” da (vecebe ve sebete) yer alır.^[4] Mütercim Âsim Efendi kelimenin temel anlamlarım şöyle toparlar:

Sâbit ve mütehakkık olan şeye denir ki, beyhûde ve bâtıl mukabilidir. (…) Ve vâcib manâsınadır. (…) Ve mevcud ve sâbit ve vâkf olan şeye denir ki inkâ­rı bir türlü revâ ve sahih olmaya. (…) Ve sıdk manâsınadır ki nefsü’l-emre mutabık olan kavi ve amelden ibarettir.^[5]

Zorunlu olarak sâbit olan hakiki varlık Cenâb-ı Hak olduğu için, “el-Hak” O’nun isimlerinden birisidir. İbnü’l-Esîr der ki: “Hakikaten var olan, varlığı ve ilahlığı tahakkuk etmiş bulunan ancak O’dur.”^[6] Bütün bu anlamlarıyla “hak”, “bâtıF’ın zıddıdır.

Vecebe kelimesi Arap dilinde vazife, sorumluluk, yükümlülük, borç, zorun­luluk gibi anlamları ifade eden ve son derece yaygın kullanılan bir kelimedir. (…) Arap dilinde gerek vecebe ve gerek hak kelimeleri “ezdad” denilen bir­birinin tam zıddı iki anlamı içermekte olup bir durumun bir taraf için ödev diğer taraf içinse bir hak olduğunu ifade etmektedir.7

Hukuktaki hak terimi sâbit ve vâcib olan anlamlarıyla, irtibatlı olup Mütercim Âsim Efendi “Hak, hukûk lafzından müfred olur ki bir kimse üzerine sâbit ve vâcib olan nesneden ibarettir” şeklinde tanımlar.^[8

“Hak”, nefsü’l-emr’de sâbit ve aklın inkâr edemeyeceği derecede sübûtu vâcib olan demektir. Vücûbu lizâtihî olan, Hak Teâlâ’dır. O’nun inâyetiyle “ligay- rihî” olan da zâtında mümkinâttan olanlardır. Bu ma nâ ile “hak” ve “haki­kat” zâten birdir, ftibâren ayrıdır. („.) “Hukük”un müfredi olan “hak” da İs­lâm’da bu ma nâdan me’hûzdur ki lehte olarak sâbit ve vâcib olan demektir. Aleyhte olursa vazife ve vecîbe olur. Hâsılı hak, fikrin, kelâmın mutâbakat ettiği vâkim ismidir. Maamâfîh bu itibar ile mutâbık olan kavil ve itikada dahi ıtlak olunur.^[9]

Ebû Hilâl Askerî, hakikat ile hak arasındaki farla ifade ederken, hakikatin ister hasen ister kabih olsun- aslî anlamına vazedilmiş lafız olduğunu, buna mukabil hakkın yalnız hikmet bağlamındaki anlamına vazedilmiş kelime ol­duğunu ve bunun ise yalnız hasen olabileceğini belirtir.^[10] Fukahanın, bilhassa da Hanefi fukahasının kullanımında “hak” ile “hakikat” kelimeleri arasında husûsî bîr başka ilişki vardır. Buna göre başta mülkiyet (milk) olmak üzere birtakım fıkhî yetkiler açısından hak ile hakikat iki farklı seviyeyi temsil eder. Bir yetkinin kemâl mertebesine “hakikat”, henüz bu mertebeye ulaşmamış biçimine “hak” denir. Mesela mutlak olarak ifade edilen “milk” veyahut ha­kikat kelimesine izafe edilerek “hakîkatü’l-milk”, mülkiyet statüsünün bütün yetkilerine sahip olmak anlamına gelirken, “hakku’l-milk”^[11] ise henüz gerçek anlamda milk’e dönüşmemiş olmakla birlikte belirli engeller kaldırıldığında milk niteliğine ulaşma kabiliyeti taşıyan yetkileri ifade eder. Hak ile hakikat arasındaki bu ayrımın, yalnız “milk” açısından değil, “ıtk” ve “hürriyet” gibi diğer bazı kavramlar açısından da böyle olduğu görülür.^[12]

Yine Askerî, hak ile sıdk’ın farkını ortaya koyarken de, hakkın daha umumî olduğunu, çünkü hakkın bir şeyin kendisi’için en uygun olan mevkide bulun­masını ifade ettiğini, buna mukabil sıdkın bir şey hakkında, bulunduğu hâl ne ise o şekilde haber vermek (ihbar) demek olduğunu belirtir. Hak ise ihbar şeklinde olabileceği gibi, başka türlü de olabilir.^[13]

Bütün bu izahlardan anlaşıldığına göre, hak mefhumunda bir yandan sübût (sâbit, mevcut ve gerçekleşmiş/mütehakkık olmak), bir yandan vücûb (zorunlu-yükümlü olmak), bir yandan da mutabakat (uygunluk) anlamları vardır.^[14] Elmalılı, mutabakat anlamının, mevcut ve sâbit olmak anlamında mündemiç olduğunu ifade eder. Mevcut ve sâbit olmak anlamı Fransızcada realite (İngi­lizce reality), zihindekinin hariçte var ve sâbit olanla uyumlu, mutabık olması verite (İngilizce truth) ile karşılanır. Realite objenin, verite ise süjenin vasfıdır, fakat obje ve süjenin bu şekilde vasıflandırmalarının yalnız kendi başlarına de­ğil, diğeriyle uyumlu oluşları bakımından söz konusu olduğuna dikkat edil­melidir. Realite/reality karşılığında, hak ile aynı kökten gelen “hakikat” ve aynı anlamdaki “gerçeklik”in, verite/truth anlamında ise “sıdk” ve aynı anlamdaki “doğruluk” kelimelerinin kullanıldığı söylenebilir.^[15] “Hak”, nihâî ve zorunlu hakikat olarak Cenâb-ı Hakk’ı nitelendirmek suretiyle ontolojik ilkeyi ifade et­tiği gibi, toplumsal bakımdan âdil (adi), dosdoğru (müstakim) ve hakkaniyetli (kist) olanı ifade etmesi itibarıyla aynı zamanda supra-deontolojik ilkedir.^[16]

Yapısal merkeziliğine bağlı olarak hakk’ı; İlâhî olandan insânî olanın madun sahasına, hatta dünyevî olanın aleladeliğine doğru akıp durmaya devam eden suların cereyanını sağlayan, hem teolojik, hem ahlâkî ve hukûkî bir kavram olarak tanımlamak gerekir. Şayet bu cihan tek bir akıl tarafindan halk edil­mişse, unsurları birbiriyle irtibatlı olmalıdır. Şayet onun bütün parçaları di­ğerleriyle irtibat hâlindeyse -ki öyledir- o hâlde her parça yanındaki diğeri kadar önemlidir; ve küçük olsun büyük olsun hepsi, ortakyaşam (sembiyoz) içerisinde mevcudiyetlerini sürdürürler. Şu hâlde hak kavramına taalluk eden anlam ve buyrukların, sözü edilen akışın farklı merhalelerine göre farklılıklar arz etmesi lâzım gelir. Bunların, aşağı doğru gerçekleşen yolculuğun her bir menziline uyum sağlaması lâzımdır, ideal, yahut en yüce arzu nesnesi ola­rak karakterize edebileceğimiz en saf ve mükemmel form, akışın kaynağında, Levh-i Mahfuzun muhafaza edildiği yerdedir. Ancak bu temsilî suyun aşağı doğru akması, insanların fiziksel dünyasının, sosyal çevrelerinin, dil ve âdet­lerinin, bilgi biçimlerinin üzerinden akıp geçmesi lâzımdır. Ki bütün bunlar, konu üzerinde son derece farklı şekillerde tartışan Müslüman entelektüelle­rin her kademesi tarafindan açıkça kabul edilmiş durumdadır.^[17]

Böylelikle bu kapsamlı terim varlık (el-Hak), bilgi (hakikat) ve eylemin (hak/ hukuk) ilkesini kendinde birleştirdiği gibi, hakikate uygun bilginin ve hakka/ hakkaniyete uygun eylemin kriterinin de el-Hak ile irtibatsız şekilde elde edilemeyeceğini ihsas eder.

“Hukûk”un müfredi olarak “hak” kelimesinde de sübût/mevcudiyet ve vücûb anlamlarının bulunduğu görülür. “Lehte olarak sâbit ve vâcib olan demektir. Aleyhte olursa vazife ve vecîbe olur.” Şu hâlde “hak”, İslâm hukukunun bir terimi hâline geldiğinde, içinde hem yetki ve salâhiyet hem de yükümlülük ve zorunluluk anlamlarım içeren bir kelime olmuştur. Terim, “‘hakk” aleyhi’ şeklinde göreve, yükümlülüğe ya da borca, ‘hakk” lehu’ şeklinde de bir yetki ve hakka işaret etmekle birlikte yalın hâliyle her ikisine de delâlet eder. Mesela bir alacak hakkı iki taraf için de haktır.”^[18] Hak terimi böylelikle, İslâm huku­kunda, tazammun ettiği yükümlülük anlamından sıyrılarak, modern hukuk­taki sübjektif hak anlamına dönüşmemiş, yetki ve sorumluluk anlamlarını eşit bir şekilde içermeye devam eden soyut bir kavram olarak kalmıştır.^[19]

Hanefî hukukçularından îbn Nüceym (ö. 970/1563) hakkı “el-ihtisâsu l-hâciz” şeklinde nitelendirir.^[20] Bu ifade, hak sahibinin hak konusu üzerinde başkalarının tasarrufunu engelleyici, o kişiye münhasır bir ayrıcalık ve yetkiye sahip olduğunu ifade eder.

Seyyid Bey (ö. 1925) hakları terim anlamını “bir insan için her bakımdan sâbit ve ona mahsus olan şey” şeklinde ifade eder. Bu anlam, Arap gramerin­de “hak” kelimesinin ism-i fâil manasında kullanılan bir “sıfat-ı müşebbehe” olmasına göredir. Hak kelimesi ayrıca masdardır, masdar olduğu durumda ise bir insan ve bir şey arasındaki sübût ve ihtisastır. Yani hak mevcut olabilmek için üç unsura ihtiyaç duyar: bir insan, bir şey ve bu ikisi arasında bir ihtisas (o şeyin yalnız o insana ait ve mahsus oluşu) ve ittisal (bağlantı, yakınlık).

işte bu ihtisas ve ittisale, masdar anlamıyla hak denilmiştir, insan ile söz konusu şey arasındaki bağlantı ve mahsusiyet ilişkisi, “ihtisâs-ı hâciz” diye ifade edil­miştir ki buradaki “hâciz” sıfatı, söz konusu hak üzerinde başkalarının bir alâ­kası bulunmadığını, başkalarının talebinin hukuken engelleneceğini ifade eder. Buna göre mesela mülkiyet hakkı, insan ile bir şey arasındaki öyle bir ittisal ve ihtisastır ki, bu ittisal sebebiyle kişinin o şeyde tasarrufu meşru ve diğerlerinin tasarrufu gayrimeşru olmaktadır. Seyyid Bey bu noktada “hak” ile “salâhiyet” (yetki) kavramlarının kimi zaman mecazen aynı anlamda kulanılmasından ha­reketle bazı hukukçuların bunları aynı anlama gelen kelimeler zannettiklerine dikkat çeker. Hak salâhiyet demek değildir, salâhiyet hakkın ayrılmaz bir vasfı (lâzım) olmakla birlikte onunla eşanlamlı değildir. Bir insan için bir şeyde hak sâbit olduğu zaman, o insanın o şey üzerinde bir salâhiyeti var demektir. Fakat iki kavram arasındaki ilişki lâzım-melzum ilişkisidir, tıpkı “darp” kavramının bir “dârib” (vuran) bir de “madrub” (vurulan) gerektirmesi gibi.^[21]

Islâm hukuku, -aşağıda temas edilecek olan- modern doğal haklar öğretisinin aksine, vazifelere vurgu yapar. Fakat bunu söylemek, bu hukukim hakları göz ardı ettiği anlamına gelmez. Bilakis ferdî hak fıkıhta çok mühim bir yer işgal eder. Fakat hakların vazifelerden ayrılmadığı, yükümlülüklerden doğal olarak zuhur ettiği söylenebilir.

Fıkhın kendi metodu ve dili görevlere vurgu üzerine kurulmuştur denebilir. Fık­hın dili, temelde beş hükmün kulların, yani şerî teklifin muhatapları olan mükel­leflerin fiillerine yüklemlenmesi ile oluşur. Zira fikhın temel konusu da mükellef­lerin “fiilleredir. Bir fiilin haram ya da vâcib olması temelde mükellef açısından bir yükümlülüktür. Bu önermelerden haklar da doğar. Fıkıh modern hukuklarda olduğu gibi ferdin haklarım eksen almaktan çok ferdin fiillerini ve bunların hü­kümlerini esas alır. Ferdin sahip olduğu haklar ise bundan sonra gelir. Zira genel olarak hukuk sistemlerinde olduğu gibi görevler/yükümlülükler haklardan daha sağlam bir temeldir ve hakta olmayan zorlayıcılık gücüne sahiptir.^[22]

Fıkıh usûlü eseflerinde hak kavramını analiz eden ve bunu Allah ve kul hakları şeklinde iki kategoride inceleyen fukaha, bu analizi “hüküm” üst başlığı altın­da yapmakta ve böylelikle hakkın hüküm çerçevesinde mülahaza edildiğini ortaya koymuş olmaktadırlar. Gerçekten de İslâm hukukunda hak kavramı yetki ile yükümlülük anlamlarını aynı anda ifade ettiği gibi, bu kavram daima hüküm, yani bir hukuk normu zımnında söz konusu edilebilmektedir.^[23]

Analitik hukuk geleneğinin temsilcilerinden İngiliz hukukçu Wesley New- comb Hohfeld’in (ö. 1918) hak kavramına yönelik analizi alanında bir dönüm noktası kabul edilmektedir.^[24] Hohfeld doğal hakları değil, fakat verili bir hukuk sistemince bahşedilen hakları (yani hukûkî hakları) muhteva açısından analiz etmiş ve onun bu çabası hukuk düşünürleri üzerinde oldukça etkili olmuştur. Bu analiz, İslâm hukukunun hak anlayışını kavramak bakımından da kulla­nışlı sayılabilir.

Hohfeld birbirinden oldukça farklı hukûkî ilişkileri ifade etmek için kullanılan “hak” ve “ödev” kavramlarım bir taraftan yetersiz bulur, diğer taraftan da hak kavramıyla birbirinden farklı anlamlar kastedildiği için terimin kullanımında bir muğlaklık bulunduğunu düşünür. Onun analizine göre bütün hukûkî iliş­kiler şu sekiz temel kavramla ifade edilebilir:

1.Talep (daim)

2.Ödev (duty)

3.Serbestlik veya ayrıcalık (privilege)

4.Talep yokluğu veya hak yokluğu (no-right)

5.Yetki (power)

6.Tabi olma (liability)

7.Yetersizlik veya yetkisizlik (disability)

8.Bağışıklık (immunity)

Hohfeld’e göre bu sekiz kavram içerisinde talep, serbestlik, yetki ve bağışık­lık birbirlerinden mantıksal açıdan ayrık olmasına rağmen hukuk pratiğinde hak olarak işaretlenmektedir. Hukuk terminolojisindeki belirsizliğin nedeni de işte bu dört kavramın birbirinden titizlikle ayırt edilmemesidir.^[25]

Hohfeld bu sekiz kavramı, birbirleriyle mülazemet ilişkisi olan kavramlar (hukûkî bağlılaşıklar / jural correlatives) ile birbirinin karşıtı olan kavramlar (jural opposites) şeklinde iki farklı ilişki biçimiyle analiz etmektedir.

Hukûkî Karşıtlıklar Tablosu

Bağlılaşıklar tablosundaki her çift kavramdan biri diğerini gerektirmekte, yani biri varsa diğerinin de var olması zorunlu olmaktadır. Buna göre bir çift kavramdan birine sahip bir kişinin mukabilinde, çiftin diğer kavramına sahip bir başkası bulunmalıdır. Karşıtlıklar tablosundaki her çift kavramdan biri karşıtını değillemektedir. Bağlılaşıklar tablosundakinin aksine, karşıt­lıklar tablosu iki kişi arasındaki ilişkiyi ifade etmemekte, her kişiye ayrı ayrı odaklanmaktadır.

Haktan bahsedildiğinde ilk akla gelen anlamlardan biri taleptir. “Talep” en temel anlamında haktır. Her talep bir ödevi gerektirir. Buna göre A’nın B’ye karşı X’in gerçekleşmesi hususunda bir talebi varsa, B’nin de X’i gerçekleştir­me ödevi var demektir. Ödev yoksa talep de yoktur. Böyle olunca bir talep, bir kişiye ödev yüklemek suretiyle meydana getirilen bir hukûkî pozisyondur. Bir talep bir ödevin bağlılaşığı ve talep yokluğunun karşıtıdır. Bütün talepler form olarak iki türlü olup ya pozitif (X’in gerçekleşmesini sağlayacak şekilde dav­ranma) veya negatif (X’in gerçekleşmesini engellememe) bir ödevi gerektirir. Talep zorla yerine getirilebilir nitelikte, yani devlet gücü tarafindan müeyyi­deyle desteklenmiş olabilir, fakat devlet gücünü harekete geçirme yetkisinin talep sahibine ait olması şart değildir.^[26]

“ A’nın X’e hakkı vardır” denildiğinde bundan serbestlik, yetki veya bağışıklık da kastediliyor olabilir. Hohfeld “serbestlik”! privılege terimiyle ifade eder.^[27] “Belirli bir eylemde bulunmak konusunda bir serbestliğe sahip olmak demek, bu eylemde bulunmaktan kaçınmaya ilişkin bir ödevin bulunmaması demek­tir. Benzer biçimde, belirli bir eylemde bulunmaktan kaçınmak konusunda bir serbestliğe sahip olmak demek ise, bu eylemi yapmak hususunda bir ödevin bulunmaması demektir.”^[28] Serbestlik, bağlılaşığı olan talep yokluğuyla sıkı bir irtibat içinde olup, ödevin de karşıtıdır. Fakat ödev ile serbestlik arasındaki karşıtlık ilişkisi X’i yapma ödevi ile X’i yapma serbestliği arasında değildir. “X’i yapma serbestliğinin karşıtı, X’i yapmaktan kaçınma ödevidir. X’i yapmaktan kaçınma serbestliğinin karşıtı ise X’i yapma ödevidir.” Dolayısıyla Hohfeld’in sistemi, X’i yapma serbestliği ile X’i yapma ödevinin bir arada bulunmasına, bu ikisinin birbiriyle tutarlı olarak var olmasına imkân sağlar.^[29]

Hohfeld’in ödev ve serbestlik arasındaki kurduğu bu ilişki tarzı, bazı Hanefî usûlcülerin -şefi hukukun en temel kategorisi olan- hüküm analizleriyle ben­zerlik arz eder. Hanefî usûl eserlerinde hükm’ün alt kategorileri olan vücûb, nedb ve ibâha arasında şöyle bir irtibat kurulur: “Vücûb” kavramı hem nedb hem de ibâhayı, “nedb” kavramı da ibâha kavramını içerir. Şöyle ki, bir fiil mu­bah (serbest) olmaksızın mendub olamaz, yani bir fiilin yapılmasının yapılmamasından daha iyi olması için, öncelikle o fiil yapılabilir (yapılması serbest) olmalıdır. O hâlde serbestlik kavramı, nedb kavramının mahiyetinden bir parça olmuş olur. Aynı şekilde, bir fiilin yapılmasının gerekli olduğunu söylemek için önce bu fiilin yapılabilir olması, daha sonra da yapılmasının yapılmamasından daha iyi olması gerekir. Vücûb ile nedb kavramlarının tanımından da bu kav­ramsal parça-bütün ilişkisi ortaya çıkacaktır: Vâcib bir fiil yapılmasına sevap, yapılmamasına ikab (uhrevî ceza) terettüb eden fiildir. Mendub fiil işe yalnız yapılmasına sevap olan fiil olduğu için, vâcibin tanımındaki iki unsurdan yal­nız ilkini içermekte ve böylece vücûb kavramının bir cüz’ü olmaktadır.^[30]

Hohfeld’e göre “‘A’nın X’e hakkı vardır’ ifadesi, A’nın var olan bir hukûkî ilişkiyi değiştirebilme yeteneğinde olması ve bunun sonucunda da başka bir kişinin hukûkî (veya ahlâkî) haklarında değişiklik yapabilmesi anlamına da gelebilir. Kısaca A’nın var olan hukûkî durumu değiştirme gücünü veya ye­terliliğini (ability) ifade edebilir.” Hukûkî bir yetkinin bağlılaşığı tâbi olma, karşıtı ise hukûkî yetersizliktir. Hukûkî bir yetki veya yeterliliğin zihinsel veya bedensel yeterlilikle alâkası yoktur. Tâbi olma ile kastedilen, bir kişinin, başka bir kişinin yetkisine tâbi olmasıdır. Sözleşme yapma, vasiyetname düzenle­me, sahip olduğu malları satma, dava açma gibi yetkiler genellikle hak olarak nitelendirilir.^[31]

“A’nın X’e hakkı vardır” ifadesi kimi zaman da bir bağışıklığı ifade eder. “Eğer A’nın X ile ilgili olarak B’ye karşı (veya herkese karşı) bir bağışıklığı varsa, bu, B’nin (veya herkesin), A’nın X ile ilgili haklarında veya ödevlerin­de değişiklik yapamayacağı anlamına gelmektedir. Yani A (bağışıklık sahibi), B’nin yetkisine tâbi değildir. Bağışık olmak demek, başka birinin yetkisine tâbi olmamak demektir.” En belirgin bağışıklık örnekleri, ifade özgürlüğü gibi anayasal haklardır.^[32]

Hohfeld’in bu analizini İslâm hukukunun hak anlayışına uygulayacak olursak, “hak” kavramının “hakk^un aleyh” biçimiyle ödeve (vazife), “hakk^un leh” biçi­miyle de yetki (salâhiyet), serbestlik veya bağışıklığa delâlet ettiği söylenebilir. Her hakkın mutlaka bir vazifeye tekabül ettiği söylenemezse de, haklar ge­nellikle vazifelerle birlikte bulunur. Kul haklarındaki talep ve vazifeler fertler arası hukukî ilişkileri biçimlendirir. Salt Allah haklarında bir fiili yapma veya yapmama şeklindeki talep Allah’a ait olup insanların bu talepler karşısında vazifeleri vardır. Fertlerin sahip oldukları mülkler üzerinde istedikleri gibi tasarrufta bulunma serbestlikleri bulunur. Ayrıca irtifak haklarını kullanma hususunda da serbestlik söz konusudur. Kul hakkının ağır bastığı müessir fi­iller alanında, maktulün velisinin yahut yaralanan kişinin kendisinin suçluyu affetmenin yanısıra diyet veya kısas cezalarından birini tercih etme yetkile­ri bulunmaktadır. Yine salt kul hakları alanında mala yönelik haksız fiiller­de hak sahibinin dava açma yetkisi bulunmaktadır. Ayrıca fıkıhtaki “velâyet” kavramı, birçok durumda yetki ile açıklanabilir (velisinin çocuk üzerindeki, mütevellinin vakıf üzerindeki, kadıların kazâ yetki alanı dâhilinde bulunan bölgelerdeki hak/yetkiler i gibi). Bağışıklık terimiyle ifade edilen hususlar ise, Hanefî fakihlerinin “ismet”, “hürriyet” ve “mâlikiyet” terimleriyle ifade ettik­leri temel hakları kapsamaktadır. Görüldüğü gibi İslâm hukukundaki “hak” terimi de, Hohfeld’in tespit ettiği gibi talep, serbestlik, yetki ve bağışıklık anlamlarını içermektedir.

2.2.Olgu ve Değerin Bütünleyici tikesi Olarak Hak

İslâm’da tekvînî ve teşrîî emir (yasa) ilişkisine yukarıda temas etmiştik. Kevnî emir doğal düzeni, dînî-şefî emir toplumsal düzeni sağlamaktadır. Doğa ve toplum^[33] arasındaki ilişki, teleolojik evren anlayışının terk edilip mekanik evren tasavvurunun hâkim olması ve metafiziğin elenmesi neticesinde meyda­na gelen kopuştan önce, dünyanın bildiğimiz bütün klasik medeniyetlerinde, birbirinden farklı kabul edilmekle beraber benzer veya aynı ilkeler tarafindan belirleniyordu. David Hume tabiî hukukçuları eleştirirken, onların bir man­tık sıçraması yaparak olgulardan normlar (is’den oughf) çıkardıklarını ve esasında bunun bir mantık hatası olduğunu söyler. Olgularla normlar arasında ontolojik bir uçuruma yol açan bu eleştiri büyük ilgi ve genel kabul görmüş­tür. Esasında metafiziğin elenmesi sürecinde, Batı düşünce tarihinde yüzyıllar boyunca geçerli olmuş bir anlayış, zihin ile dış dünyalım birbiriyle uyumlu ve mutabık olduğu anlayışı da terk edilmişti.

Hâlbuki modern öncesi Batı düşüncesinde olduğu kadar geleneksel İslâm düşüncesinde de varlıkları belirli bir hiyerarşiye göre tasnif eden ve bunlar arasındaki ilişkileri belirli esaslar dâhilinde tanzim eden bir anlayış hâkimdi. Buna göre her şey birbiriyle irtibatlıdır: Üst âlem (melekût) ile alt âlem (şehâdet) arasında olduğu gibi, tüm var olanları kuşatan büyük âlem (makrokozmos) ile varlık ağacının meyvesi olan insan (küçük âlem/mikrokozmos) ara­sında bire bir tekabüliyet bulunmaktadır. însan zihninin çalışma şekli ile dış dünyanın yapısı, İlâhî yasalar ile akıl arasında da aynı şekilde özde bir uyum gören bu yaklaşımın, post-metafizik düşüncenin bu uyumu inkâr etmesine ve bilhassa siyaset ile ahlâk arasındaki irtibatı koparmasina kadar, dünya düşün­ce ve maneviyat tarihinde insanoğlunun kendini anlamlandırma çabalarının ana eksenini oluşturduğu söylenebilir.

Varlık, bilgi ve eylemin ilkesini kendinde birleştiren “Hak” kelimesinin kav­ramsal analizinden anlaşılacağı üzere, “hak” kelimesi gerçeklikle doğruluğu aynı anda ifade eden kapsamlı bir terimdir. Bu nokta ünlü antropolog Clifford Geertz’in de dikkatini çekmiş, bu kavramın İslâm hukukunun hususiyetini id­rak ve ifade etmede merkezî bir konumda bulunduğunu kendisine düşündür­müştür. Hintli dharma ve Malay adat terimleriyle “hak” kelimesini mukayese ettiği bir bağlamda şöyle söylemektedir:

Bu bağlantı (en azından semantik olarak) (…) dünyanın kendisi tarafindan kurulur. Çünkü anlamı aynı zamanda “gerçeklik”, “doğruluk”, “olgusallık”, “olgu” ve “Tanrı”dır ve onda, Arapça olduğundan, onun morfofonemik tü­retmeleriyle aynı zamanda “doğru”, “görev” veya “iddia”, “zorunluluk” kadar “haklı”, “geçerli”, “adil” veya “uygun” anlamları da vardır. (…) Gerçeklikle doğruluğu özdeşleştiren bir kavramlaştırma, böylece, terimin kullanıldığı her düzeyde sâbit kalır. (…) Doğrulukla gerçekliğin böyle özdeşleştirilmesi İslâmî hukuk duyarlılığının sadece soyut bir vurgu ve kip olmadığını, somut biçimde geliştirilen bir işlem toplamı olduğunu da gösterir. Müslüman hü­küm verme süreci ampirik durumun adlî ilkeye uydurulması değildir; bunlar zaten birleşiktir. Birini belirlemek ötekini belirlemek demektir. Olgular nor­matiftir: Onların iyiden ayrılması, Tanrı’nın yalanla birleştirilmesi gibi, artık mümkün değildir.^[34]

Geertz’in “olgular normatiftir” ifadesi üzerinde biraz durmak gerekir. İslâm hukukunda norm ile olgu münasebetinin, bilhassa hak kavramı ekseninde ayrıntılı şekilde çözümlenmesi, müstakil çalışmaların konusu olmaya lâyık­tır. Burada mesele ile alâkalı bazı âyetlere vurgu yapmak istiyoruz. Kur’ân-ı Kerîm’de “Allah yerleri ve gökleri hak üzere yarattı”^[35] gibi âyetler ile, “Hak ile hükmet”^[36] gibi âyetlerin bu bağlamda bir arada düşünülmesi gerekir. Olgu ve değer bütünlüğünü temsil eden bir başka misal ise, Rahman Sûresi’nde arka arkaya üç defa geçen “mîzân” kelimesidir. Rahman Sûresi 7-9. âyet-i kerîme­lerde “mîzân” kelimesi üç kez geçer. Bunlardan bilhassa ilk ikisinin kullanımı ilgi çekicidir: “Semâyı yükseltti ve mîzânı vazetti; ta ki mîzânda taşmayın. Ve doğru tutun adaletle tartıyı da mîzânı aksatmayın.”

Elmalık Hamdi Efendi üç âyette arka arkaya gelen bu üç mîzân’ın farklı an­lamlara geldiğini söyler. îlk mîzân, semânın yükseltilmesi münasebetiyle zâhir olan manadır ki bütün eşyâ arasındaki umûmî muvâzene kanunudur. Genel çekim kanunu bunun en zâhir tecellisidir. “Bununla beraber” der Hamdi Efen­di, “umûmî muvazene kanunu yalnız mekanik ve fiziksel olan kütleçekimi ka­nununa mahsus kılınmayıp kimyevî ve rûhî münasebetlere dahi şâmil olmak üzere ‘adalet kanunu’ ismiyle daha şümullü olarak tefsir edildiği takdirde faydasının daha geniş olacağı âşikârdır. Bu bağlamdaki adalet kanunu ise her şeyi eşya arasında lâyık ve istidatlı olduğu mevki ve mertebeye koymak demek­tir. Kadı Beyzâvî bunu ‘her istidatlıya hak ettiğini, her hak sahibine hakkını vermek suretiyle bütün âlemdeki durum ve işlerin intizam ve istikameti’ diye tarif etmiştir. Umûmî muvazene kanunu böyle açıklandığında, gerek tekvînî ve gerek teşrîî adalet ve muvazeneden daha genel bir kavram olmuş olur. Şu hâlde ikinci mîzân masdar yahut şeriat, üçüncüsü de ahiretteki amelleri tartan mîzân olmak gerektir,”^[37]

Şu hâlde ilk âyetteki mîzân, tabiatın genel işleyişiyle ilgili, doğanın düzenini ifade eden bir kanuna atıf yaparken, ikinci mîzân toplumsal (siyâsî ve hukukî) düzene, yani şer‘î hukuka atıf yapar. Üçüncüsünün ise, ikinci mizanın ifa­de ettiği genel ilkelerin müşahhas bir tezahürü olmak üzere alışveriş ve para ilişkilerindeki istikameti, dürüstlüğü ifade ettiği de söylenebilir. İlk iki âyet arasındaki, bunları birbiriyle irtibatlı kılan dil kullanımı da önemlidir: Yüce Yaratıcı göklere mizanı yerleştirmiştir, her şey bir denge ile işlemektedir. O hâlde insanlar toplumsal hayatlarında ilkelerini O’nun indirdiği kurallar çer­çevesinde yaşamalı, bu şuurları aşmamalıdır.

Burada açıkça görülüyor ki, Cenâb-i Hak bir olguyu (göklere yerleştirilen koz­mik nizam) bildirmekte ve buradan hareketle bir norma (toplumsal hayatın adalet dairesinde işlemesi gerekliliği) geçiş yapmakta, bunu yaparken de arada bir illiyet râbıtası kurmaktadır. Buna göre Yaratıcı’nın meydana getirdiği ol­gusal bir duruma -övgü bağlamında- dikkat çekilmekte ve bunun mukabili olan toplumsal değerin hayata geçirilmesi istenmektedir ki ilk durumun insan ihtiyârına bağlı olmadığı, İkincisinin ise bağlı olduğu âşikârdır.

Bu söylenenlere ilâveten, modern öncesi bildiğimiz bütün klasik metafizikler­de, olgu ve değer bütünlüğünün bir tezahürü olarak, varlığın ilkesiyle değerle­rin ilkesinin birbiriyle ayniyet derecesinde irtibatlı olduğunu vurgulamak ge­rekir. Yunan, Babil, Hint, Mısır ve Çin medeniyetlerinin her birinde, kozmik ve toplumsal ilkenin aynı kelimelerle ifade edildiği görülür.^[38] Platon’da “İyi” en yüce idea olmasının yanısıra aynı zamanda varlığın ilkesidir. Mesela eski Yunan düşüncesinde bir şeyin işlevinden bahsedilirken “Bu ne için iyi?” denilirdi. Eski Grekçede dîke (adalet) kelimesi aynı zamanda bir hakikat fikrini tazammun eder: Adalet için bireyin tahakkuku gerekir, bireyin ölümü adale­tin de ölümüdür. Dîke hak ve adalet anlamına gelirken, dikaiosûne^[39] kelimesi doğruluk kavramından ayrışmayan bir adalet fikrini ifade eder.^[40]

Şeriatın hükmü İlâhî Söz’ün insan idraki sahasına ulaşmasından itibaren baş­lar. Söz ise, kendisini baştan başa yaratılışın (halk) işaret ve göstergelerin­deki (ayet) zuhuru (tecellî) vasıtasıyla ortaya çıkardığı gibi, Kur’ân’ın belirli,müşahhas ve lafzî yapısında da ifşa eder. Kur’ân’ın sözel/lafzî “âyetleri gibi, mükevvenâtın nihayetsiz somut tezahürleri de Hakk’ın varlık ve iradesinin göstergeleridir. Buna göre Hobbesçu anlamda bir kuralsız ve doğal durum ya­şanmadığı gibi, Allah’ın yaratıp da istedikleri gibi düzenlemeleri için insanlara terk ettiği, yüksek ahlâkî ilkeleri ifade eden sınırların bulunmadığı bir kendi kendine işleyen dünya anlayışı da yoktur.^[41]

Şu hâlde olgular ile normlar arasındaki ilişkiyi, olgulardan normların doğru­dan (ve vahiyden bağımsız biçimde) çıkarılmasını mümkün kılan bir tarzda değil, fakat olgular ile normların aynı kaynaktan gelmesi ve birbiriyle derin­den uyumlu olması biçiminde anlamak şartıyla, olgu-norm karşıtlığının İs­lâm’da yeri yoktur. Bu tespit, İlâhî kelâm kadar doğal olguların da “âyetler olduğunu ifade eden naslarla sâbittir.

Müslüman düşünürler, “Biz âyetlerimizi ufuklarda ve kendi nefslerinde on­lara göstereceğiz” (Sûre 41/53) âyetine dayanarak, zâhirî tecelliler ile Zat ara­sındaki ilişkiyi uzun uzun düşünmüşlerdir. Müslümanlara göre her şey bir âyet, yani Allah’tan gelen bir işaret olabilmiştir ve Kur’ân, Allah’ın âyetleri­ne inanmayan ya da onları yalanlayanları uyarmak için bu gerçeği defalarca tekrarlamıştır. Bütün mahlukat birer âyettir; geceyle gündüzün değişimi bir âyet olduğu gibi, koca ile karısı arasındaki sevgi de bir âyettir; mucizeler birer âyettir (krş. Sûre 30:19-25); bütün bunlar her şeyin kaynağı hay olan Allah’ın varlığını kanıtlamaktadır. Bu âyetler yalnızca “ufuklarda”, yani kâinatta değil­dir; aynı zamanda insanların nefslerinde, yani insanın anlama ve hayran kal­ma yeteneğinde, aşk ve merak duygusunda, hissedilebilen, düşünülebilen ve tecrübe edilebilen her şeyde bulunur. Âlem âdeta görecek gözü, işitecek kulağı olanların Allah’ın âyetlerini tanıyıp, böylece kendi müşahedeleriyle Yaratan’ın Zatına yönelebilecekleri uçsuz bucaksız bir kitaptır. (…) Yalnızca Kur’ân âyet­leri değil, her şey bir âyet, bir işaret olabilir. Kuşkusuz O, daima gizli kalan deus absconditus değil, aynı zamanda âyetler aracılığıyla bulunabilecek deus revelatus^, tur. O, iradesini kelâmı aracılığıyla açıklar, peygamberler aracılığıyla konuşur ve rehberliği insanoğlunu kurtuluşa giden doğru yola götürür.^[42]

En üst varlık mertebelerinden en alt seviyelere varıncaya kadar el-Hak’tan kaynaklanan tüm ilkelerin birbirinden kopmaz biçimde irtibatlı olduğu bir nizam olarak kavranan olgular ve normlar düzeni, şefî (hukûkî-ahlâkî) yasa anlayışını doğal hukuk ve hukûkî pozitivizm ikileminin ötesinde tasavvur etmemizi gerektirir. Bu noktada, Kelsen’in Saf Hukuk Kuramım İngiliz­ceye çeviren Bonnie & Stanley Paulson’un kitaba ekledikleri “Sunuş”ta dile getirdikleri bir hususa dikkat çekmek istiyoruz. Paulson’lar Kelsen’in hukuk düşüncesi geleneğindeki yerini saptamak amacıyla bir şema yapmışlardır.

Buna göre hukuk ile ahlâk arasındaki ilişkinin yanısıra, hukuk ile olgu arasın­daki ilişkinin de hesaba katıldığı dörtlü bir bölümleme söz konusudur:

Normativite tezi hukuk ile olgunun ayrılabilirliğini ifade eder. Ahlâkîlik te­ziyle normativite tezini bir araya getiren yaklaşım doğal hukuk teorisidir. Ampirik-pozitivist kuram ayrılabilirlik teziyle indirgeyici tezi bir araya geti­rir. Kelsen’in teorisi ise hem hukuk ile olgunun ve hem de hukuk ile ahlâkın ayrılabilirliğini savunur. Paulson’lar şöyle der:

Şemada boş kalan tek bir yer var ve beklenebileceği gibi orayı sahiplenen kimse yok Zira eğer ahlâk, gelenekte olduğu gibi eleştirel, “doğacı-olmayan” bir çerçevede yorumlanacak olursa, indirgeyici veya “doğacı” tezle karşı kar­şıya gelmesi kavramsal çelişki anlamına gelecektir.^[43]

Şefi hukuk normunun veya hükm’ün kendine mahsus bir varlık sahası olsa da, Kelsen’in ayırdığı tarzda norm ile doğa ve norm ile normun gerisindeki zihinsel süreç ve niyetler arasında keskin bir ayrım yapılamaz. Fiiller hissi ve şer î olmak üzere iki kategoriye ayrılmış olmakla birlikte tüm fiillerin şefi bir hükmü vardır ve ayrıca hissilik (duyusal veya doğal oluş) bütün fiillerin özelli­ğidir. Ayrıca fiillerin gerisindeki niyet ve sâiklerin de şer-î açıdan büyük önemi vardır. Bütün bunlara ilâveten, genelgeçer ve değişmez yasaları (nomos) ifade eden, sübût ve delâletleri kafi naslara dayalı hükümler ile sübût ve/veya delâlet açısından kati naslara dayanmadığı için farklı ictihadlara açık hükümler ha­ricinde, Şâri’in bilinçli olarak boş bıraktığı -bilhassa kamu hukuku sahasına ait- ikincil, pratik kuralların (canon/kanun) kamu yetkilisi tarafindan olgusal veri ve ihtiyaçlarla uyumlu biçimde vazedilebilmesi ve bu kuralların da ikincil düzeyde, negatif şerîlik^[44] dediğimiz türden bir şer‘îlik veya “meşrûtiyetle nite­lenebilmesi de, norm-olgu bütünlüğünün diğer bir tezahürü sayılabilir.

Gerçi İslâm hukuku bariz bir normatif karakter taşır, hukukun temelinde emir ve nehiyler vardır. Temel ve evrensel iyi ve kötüleri kabul eden ve vahiy gelme­seydi bile bunlarla sorumlu olacağımızı düşünen Mu‘tezile dahi, yasa koyucu­nun Allah olduğunu kabul eder. Bu önemli hususu göz ardı etmeksizin, Paulson’ların söylediği tarzda ahlâkı eleştirel, doğacı-olmayan bir tarzda değil de doğa ile ahlâkı birbiriyle uyumlu ve birbirini tamamlayan iki farklı İlâhî sistem olarak yorumlarsak, şer‘î hukuk sistemini yukarıdaki tabloya göre hem ahlâkî ve hem de “indirgeyici”^[45] şekilde anlayabilir ve boşluğu doldurabiliriz.

2.3.İnsan ve Hakları

2.3.1.Kulluk ve hilâfet

İnsanoğlunun Cenâb-ı Hak karşısındaki ontolojik statüsü kulluktur (abdiyet). “Fakat bu metafizik kulluk yeryüzündeki mutlak hürriyetin bekçisi ve koruyu­cusudur.”^[46] Bireyler arasındaki eşitliğin, insanların birbirlerine nazaran özgür olmalarının ve doğuştan devredilemez birtakım haklara sahip olmasının temi­natı, herkesin Hakk’ın kulu olmaklıktaki eşitliğidir.

Kulluğun insan fertleri açısından varlık, bilgi/şuur ve eylem yönlerine taalluk eden üç boyutu vardır. Her bir ferdin varlığını kuşatan ve ihtiyâra bağlı olma­yan ontolojik kulluk, bazı müelliflerce “ubûdet” şeklinde isimlendirilir. Yaratıcı’nın varlığına ve birliğine inanmak suretiyle kulluğun gönüllü ve bilinçli boyuta taşınması “ubûdiyet” ismini alır. Kulluğun eyleme yansıyan yönü ise yine aynı kökten “ibâdet” şeklinde nitelendirilir.^[47]

Yüce Yaratıcı, kendisine kul olan insanı yeryüzünde “halife” kıldığını çeşitli âyetlerde bildirmektedir.^[48] “Halife”lik, Kur’ân’da insanın dünyadaki varoluşu­nun temel kategorisi olarak görülür, yani “insan nedir?” diye sorulacak olursa “Halife (namzeti)dir” diye cevap verilebilir. Bu kavram ve ait olduğu anlam haritası, büyük bir düşünür olan Râgıb el-îsfahânî’nin ez-Zerla isimli eserine konu olmuştur. ez-Zerîa, insanı kuvveleri ve ahlâkî özellikleriyle birlikte ele alan özgün ve fikrî bakımdan kıymetli bir eserdir.

İsfahânî insanın, insan olması bakımından, vücuda getirilen en üstün varlık olduğunu, fakat bu üstünlüğe ulaşabilmesi için kendisi sayesinde insan olabil­diği unsura riayet etmesinin şart olduğunu ifade eder ki, bu da “hak bilgi” ve “muhkem amel”dir. Allah âlemde meydana getirdiği her türü, o türe mahsus bir fiil sebebiyle yaratmıştır, yani o türün varlık sebebi o fiilden ibarettir, in­sana mahsus fiiller üçtür: 1) Yeryüzünü imar etmek, 2) Allah’a ibadet (kul­luk) etmek, 3) O’nun halifesi olmak. Halife olmak için, “siyaset”te beşer gücü nispetince Yüce Yaratıcıya iktida etmek lâzımdır. Bu da “mekârim-i şeriat”ı kullanmakla mümkün olur. Mekârim-i şerîat’tan kasıt şunlardır: hikmet, in­sanlar arasında adaleti yerine getirmek, hilm (yumuşak huyluluk), ihsan ve fazl. Bütün bunlar ise, ebedî mutluluğu kazanmaya, İlâhî yakınlığa nail olmaya vesiledir.

İsfahânî “hilâfete ancak siyasetle müstahak olunur” diyerek yukarıda ifade edilen görüşünü başka bir şekilde tekrar eder. Îsfahânî’nin tasavvurunda si­yaset, bütün bir amelî hikmet (pratik felsefe) sahasını kuşatacak genişliktedir. Nitekim insanın halife olmasını sağlayacak siyaset iki çeşittir: 1) İnsanın kendi nefsi ve bedeni üzerinde icra ettiği siyaset (diğer tabirle “ahlâk”), 2) başkası (ailesi ve belde halkı, ait olduğu toplum; şehir veya ülke) üzerinde icra ettiği siyaset. Siyaseti kendinde gerçekleştiremeyen, başkası üzerinde siyaset edebi­lecek niteliğe sahip olamaz. Ayrıca fıkıh bilmeden bilhassa umum halk üzerin­de siyasete ehil olunamaz. “Zira yönetenin (sâis) yönetilene (mesûs) nispeti, gölge sahibinin gölgeye nispeti gibidir. Böyle olunca gölge sahibi yamuk olup da gölgesi düzgün olamaz.”^[49]

Îsfahânî’nin ortaya koyduğu yaklaşım, her insanı birer halife namzedi olarak görür ve bu sıfata bilfiil lâyık olabilmenin şartlarını ifadeye büründürür. Bu tasvirde kendilerini ahlâken yetkinleştirip başkalarını da ortak iyiye yönlendi­ren fertlerden oluşan, hep beraber doğru bilginin ilkesi olan hak ve iyi eylemin ilkesi olan hayır yolunda yürüyen bir insanlık tasavvuru vardır. Yalnız Yüce Yaratıcı’ya kulluk eden bu insanlık, yeryüzünde bir taraftan iyiliği ve güzel ahlâkı gerçekleştirmeye gayret ederken (manevî unsur), diğer taraftan da yaşa­dığı gezegeni mamur kılacaktır (maddî unsur). Şu hâlde “hilâfet” ahlâk, hukuk ve siyaseti bütünleştiren, insanı bütünlüğü içinde kavrayan bir terim olarak insana özgü bir varoluş biçimidir.

2.3.2.Teklif, ehliyet, emanet, fıtrat

Abdülazîz Buhârî (ö. 730/1330) “insan”ın anlamını şöyle ifade eder:

İnsanın anlamı, kendisi için yaratılmış olduğu;

1. Rabbine kulluk etmek (ibâ­det),

2. Allah’ın haklarıni uygulamak üzere yeryüzünde O’nun halifesi olmak (hilâfet) ve

3. O’nun emanetini yüklenmekten (emânet) ibarettir.^[50]

Fıkıh insanı sorumluluğu cihetinden kavrar, fıkıh açısından insan her şeyden önce sorumlu bir varlıktır. Ebû Hanîfe’nin “insanın haklarını ve vazifelerini bilmesidir” şeklinde tercüme edilebilecek olan fıkıh tarifi, insanın sorumlu ve aynı zamanda bu sorumluluğun farkında bir varlık oluşunu aşikâr kılar. Fıkıh ilminin konusu mükelleflerin fiilleridir, yani İlâhî hitaba muhatap ve yaptık- larından sorumlu olan insanların ortaya koydukları eylemler ve bunların so­nuçlarıdır.

Fıkıh ilminin metodolojik ve felsefî temellerini araştıran fıkıh usûlü ilminin Önemli başlıklarından biri, insanın birtakım vazifelerle yükümlü ve yaptıkla­rından sorumlu bir varlık olduğunu ifade eden “teklif’ terimidir. Fıkıh usûl- cüleri “teklif’ terimini aynı anlam haritasında yer alan bir dizi kavramla be­raber dikkate alırlar. Bu kavramlar arasında “ehliyet”, “zimmet” ve “emanet” bilhassa önemlidir.

Ehliyetle ilgili bahisleri fıkıh usûlü içerisinde sistemli bir şekilde ilk defa incele­yen Hanefî usûlcü Debûsî’den (ö. 430/1039) itibaren Hanefî usûlcülerine göre ehliyet, vücûb ve edâ ehliyeti olmak üzere iki kategoriye ayrılmıştır. Kısaca ifa­de etmek gerekirse, vücûb ehliyeti insanın şer‘î hak ve vazifelere muhatap, ve­cibeler yüklenmeye ve başkalarını borçlandırmaya salâhiyet sahibi olması, edâ ehliyeti ise işlediği fiillerin şer an itibara alınabilir, yani bunlara dînî-hukûkî sonuç bağlanabilir nitelikte oluşuna elverişli olması demektir.^[51] Fakihler vücûb ehliyetini zimmete, edâ ehliyetini ise akıl ve kudrete dayandırmışlardır.

Debûsî vücûb ehliyetini emanetle özdeşleştirir. Buna göre göklerin, yerin ve dağların kabulden imtina ettikleri ve insanın yüklendiği emanet; İlâhî buy­ruklara muhatap, mükellef ve sorumlu olma, Yaratıcı’ya gönüllü olarak kul­luk edebilme kabiliyet ve kapasitesine sahip olmaktır. Böyle bir sorumluluk temelini akıl ve zimmette bulur (her iki terim de biraz ileride ayrıntılı olarak açıklanacak). Ancak insanın kendisine bahşedilen akıl ve zimmetle sorumlu ve mükellef olabilmesi, üstlendiği emaneti hakkıyla taşıyabilmesi için yeterli değildir. Böyle bir emaneti taşıyabilmek için bunun sorumluluklarım yerine getirebilmeye yeterli bir hürriyetin, Allah’tan başkasının kulu olmamasını

temin eden bir hukûkî-ahlâkî şahsiyetin ve yol ayrımlarında farklı şıkla­rı tercih etmeye imkân verecek bir irade özgürlüğünün de insanın tabiatın­da mevcut olması gerekir. Ayrıca insanın üstlendiği vecibeleri ifa edebilmesi için yaşadığı dünya içerisindeki eşya üzerinde tasarruf edebilme, yani ihtiyaç duyduğu nesnelerle arasında belirli bir ihtisas biçiminin, mülkiyet ilişkisinin kurulabilme imkânının da meşru kabul edilmesi lâzımdır. Bütün bunları ko­ruyup tamamlaması ve devamlılığını sağlaması bakımından da insanın maddî varlığının, hürriyetinin ve mülkiyet hakkının diğerlerine karşı korunabilmesi ve güvenceye alınabilmesi gereklidir. Bu bakımdan Debûsî vücûb ehliyeti ile hürriyet, mâlikiyet ve dokunulmazlık (ismet) arasında, birbirlerinden ayrıl­maları tasavvur edilemeyecek bir bütünlük olduğunu düşünmektedir.

Fukahaya göre ilk sözleşme, yani yeryüzünde gerçekleştirilecek her türlü hukukî muamelenin meşruiyetlerini kendisinden alacağı sözleşme, sosyal sözleşme kuramcılarında olduğu gibi teorik bir kurgudan ibaret olmayıp, Yaratıcı’nın inşam muhatap aldığını beyan ettiği Ahit’tir. Debûsî’yi takiben bütün bir Hanefî geleneği, vücûb ehliyetinin dayanağı olan zimmetin meta­fizik kökenini Kur’ân’da Allah ile insan arasında gerçekleştiği anlatılan, A’râf Sûresi’nin 172. âyetindeki İlk Ahit’e dayandırır.^[52] Müslüman geleneğinde “Bezm-i Elest” diye de bilinen bu sözleşme, yine Kur’ân’da insana yüklendiği bildirilen^[53] emaneti, insanoğlunun kabul edip ona riayet edeceği manasını da tazammun etmektedir. Buna göre insanoğlunun hemcinsiyle gerçekleştirdiği bütün ahitleşmelerin, yani her türlü hukûkî muamele ve sözleşmelerin nihâî meşruiyeti, onun Yaratıcı ile yaptığı ve kendisinde borçlu olma ve borçlu kıl­ma kabiliyetinin var olduğunu ispat ve ilan eden bu ilk sözleşmeye dayanır.

Böylelikle Hanefî fıkıh geleneği, insan fertlerini hukûkî (ve ahlâkî) birer kişi kılan, onları hukuken muhatap alınmaya elverişli hâle getiren vasıf olan zim­metin mevcudiyetini A râf Sûresi’nin 172. âyetine dayandırmaktadır. Bu âyet­te Allah’ın insanları muhatap alarak onlarla bir ahit yapması, insanların dünya hayatı boyunca kendi aralarında yapacakları bütün hukûkî ve siyâsî sözleşme­lerin nihâî zeminini oluşturmaktadır. Arâf 172. âyeti farklı şekillerde yorum­lanmıştır. Âyeti zâhir anlamıyla yorumlayan âlimlerin yanısıra, mecâzî anlam­da tefsir edenler de vardır. Ebû Hanîfe’nin ise -şayet aşağıdaki pasaj bizzat onun kaleminden çıkmışsa- âyeti zâhir anlamıyla tefsir ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim el-Fıkhu’l~Ekberde şöyle denilmektedir:

Allah Âdem’in neslini, onun sulbünden zerreler hâlinde çıkardı, onları akıl sahibi kıldı (onlara o esnada akıl bahşetti) ve onlara hitap etti. İman etmele­rini emredip küfürden onları nehyetti. Onlar da Allah’ın Rubûbiyetini ikrar ettiler. Bu ikrar, onlar hakkında iman olmuş oldu. İnsanlar işte bu fıtrat üze­rine doğarlar. Kim bundan sonra küfre saparsa [bu fıtratı] değiştirmiş olur, kim de iman ederse bulunduğu durumda sebat ve devam etmiş olur.^[54]

Mezhep imamının, tik Ahit esnasında tek tek insan fertlerinin Rableri karşı­sında akıl sahibi ve hitaba ehil kılındıklarını kabul etmesi, Hanefi âlimlerin zimmeti bu âyete dayandırmalarında önemli bir rol oynamış olmalıdır. Hanefi usûlcülerinin büyüklerinden Ubeydullah b. Mes’ud Sadrüşşerîa (ö. 747/1346), A‘râf Sûresi’nin 172. âyetinde bildirilen bu tik Ahit’in insanda zimmet deni­len bir vasfın mevcudiyetini ispat ettiğini ifade eder. Onun anlatımına göre bu âyet, Âdemoğullarının Allah Teâlâ’nın vahdâniyetini ve rubûbiyetini ikrar edişlerini haber vermektedir. Böyle bir ikrarda bulunmak suretiyle de Yüce Allah’ın kulları üzerindeki haklarını edâ edeceklerine dair bir söz vererek ken­dilerini bu sözle bağlamaktadırlar. Böyle bir çıkarım, şu sonuca varmayı ge­rektirecektir: insanlarda öyle bir vasıf mevcut olmalıdır ki, o vasıf sayesinde kendilerine herhangi bir şeyin vâcib olması mümkün olabilsin, işte bu vasfin adı fukahanın lisanında “zimmet”tir.^[55]

İmam Ebû Hanîfe İlk Ahit’i tefsir ederken insanların “fıtrat”ına atıf yaptı. Eh­liyet ve zimmetle yalandan irtibatlı, insanın mahiyetinin esaslı bir unsuru olan bu kavramı biraz açmak yerinde olur.

Kur’ân-ı Kerîm’de^[56] ve hadislerde geçen fıtrat kavramı, insanın bir taraftan’ maddî yapısının belirlenmişliğini, yani belirli bir yapıya sahip olup ayrıca bu yapının her bir unsuruyla belirli amaçlara yönelmişliğini ifade ettiği gibi, ma­nevî olarak da tertemiz, dupduru, bozulmamış dini kabul etmeye istidadı ola­rak dünyaya gelmiş olduğunu belirtir. “Fıtrat” kelimesi, Arapçada ilk olarak, ilkten yaratmak anlamındaki F-T-R (*) maddesinden masdar olup, yara­tılışın ilk tarz ve biçimini ifade eder; îcad ve ibdâ anlamındadır.^[57] Esasında yarmak anlamına gelen bu kelime, âdeta yokluğun yarılarak içerisinden bir varlığın vücuda getirilişini dile getirir:

Mesela sakin ve tenha bir yerde göz yumulduğu veya gayet karanlık bir yerde veya bir gecede muhite iltifat olunduğu zaman hiçbir noktada bir yarık, bir delik görünmez; hepsi zulmette, ademde, bitişik, kapanık, “retk” bir hâlde bulunur ki insanlara adem-i mutlak ancak bu surede tevazzuh edebilir (…) Ve sonra bu hâl içinde bir noktadan bir mevcudiyetin belirdiği, mesela bir ışığın, bir yıldızın doğduğu lahza tasavvur edilirse bunun o noktada fezâyı yarıp orada bir bu‘d, bir delik, bir pencere gibi zuhur ettiği görülür. Ve işte mevcûdât-ı hâdisenin ilk ân-ı vücudu fezâ-yı ademin böyle bir yanlışıdır.^[58]

Elmalılı M. Hamdi Efendi’nin bu ifadelerini günümüzün yaygın biçimde ka­bul edilen kozmolojik modeli Büyük Patlama teorisine tatbik edecek olursak, bundan yaklaşık 13,8 milyar yıl önce, aşırı yoğun bir noktadan yokluğun ya­rılıp varlığın bir pencere gibi zuhur etmesi bir “fatr”dır. Ancak fatr’ın yalnız yoktan, ilkten yaratılış anlamında değil, bir aslî maddeden bir başka cismin meydana gelmesi anlamında kullanıldığına da işaret edilmelidir. Mesela bir tohumdan bir bitkinin çıkması, bir hücreden başka hücrelerin doğması da hep birer “fatr”, yani birer yar/atmadır.^[59]

Her tür varlık, ilk yaratılış esnasında henüz dış tesirlerden uzak iken Yüce Yaratıcı’nın kendilerine bahşettiği özelliklerle birlikte var olacağından, fıtrat kelimesi bu ilk yaratılış esnasında varlıklara verili olan temel yapı ve karak­ter özelliklerini dile getirir. Her bir varlığı böyle ilkten ve kendilerine mahsus birtakım özelliklerle vücuda getiren Allah Teâlâ’nın bir ismi de “Fâtır”dır.^[60] Hiyerarşik olarak cansız varlıklar, bitkiler, hayvanlar ve insanların kendilerine özgü birer tabiata sahip olarak yaratılmaları hep fıtrat kapsamındadır. Ancak İslâm geleneğinde fıtrat bilhassa inşana mahsus tabiatı belirtmek için kullanı­lır. Zikredilen hiyerarşideki varlıklardan üstte olan alttakinin fıtratına da sahip iken, aşağıdaki varlık yukarıdakinin fıtratına sahip değildir.^[61]

Bu kelime âyet ve hadislerde insanın değişmeyen doğasını anlatmak için kulla­nılır. Fakat bu doğa tek tek bireylerin cüz’î fıtratlarına değil, bütün insanların insan olmaları bakımından ortak olarak sahip oldukları küllî yaratılış özellikle­rine işaret eder. Dolayısıyla bazı insanlara sonradan ârız olan birtakım durum­lar, alışkanlık ve âdetlerle yerleşmiş durumlar bu fıtrat kapsamında olmadığı gibi, doğuştan olsa da küllî fıtrata uygun olmayan durumlar da bu kapsamda değerlendirilmez. Mesela insanların sağlam iki göze sahip olmaları fıtrattan­dır, fakat bazı insanlar doğuştan âmâ olabilirler. Bu tarz husûsî yaratılış özel­likleri veya kusurları fıtrat kapsamında değerlendirilmez; asıl fıtrat sahih ve sâ- limdir.^[62] Bu anlatılanlara göre teknolojik gelişme ve imkânların fıtratla uyum­lu biçimde işlev görmesi asildir. Doğuştan gelen veya sonradan olan beden kusurlarını fıtrata uygun şekilde düzeltmek fıtratla uyumlu biçimde çalışmak kapsamında iken; insanın temel biyolojik yapısını yeniden tanımlamaya ve bunu inşa edilebilir bir kategoriye dönüştürmeye kalkışmak, insanla diğer var­lıklar arasındaki sının belirsizleştirmek fıtrata aykırı tavırlar arasındadır.

Fıtrat böyle maddî ve fizyolojik bakımdan aslî tamlık ve bozulmamıştık duru­munu ifade ettiği gibi, vücudun her bir parçasının yaratılış amacım da içeren bir kelimedir. îbn Âşûr’un anlatımıyla fıtrat, insanın kendisi üzerine yaratıl­mış olduğu temel beden ve akıl özelliğidir. Buna göre insanın ayakları üze­rinde yürümesi bedenî fıtrat olup elleri üzerinde yürümeye çalışması fıtrata aykırıdır. Elleri kullanarak çalışmak bedenî fıtrat kapsamında ise de, ellerle yapılacak İşi ayaklarla yapmaya çalışmak fıtrata aykırıdır. Sonuçları sebep­lerinden, neticeleri öncüllerinden anlamaya çalışmak aklî fıtrata uygun olup bir şeyi onun sebebi olmaya uygun olmayan unsurlardan anlamaya çalışmak aklî fıtrata aykırıdır. Bu dünyada duyularımızla gözlemlediğimiz varlıkların kendinde gerçekliklere sahip olduğunu kabul etmek aklî fıtrata uygun, so­fistlerin duyularımıza güvenmeyerek dış gerçekliğe yönelik olarak ileri sür­dükleri köklü itiraz ve inkârlar ise aykırıdır.⁶³ İslâm dininin fıtrat olması, İbn Âşûr’a göre aklî fıtrat kapsamındadır.

Fıtrat böylece bir yapı, heyet, bütünlük ifade ettiği gibi bir amaçlılık da ifade eder. Buna göre her bir organın yaratılış amacım içinde barındıran bir fıtratı vardır ki buna o organın vazifesi veya fonksiyonu da denebilir. Mesela insanın acıkıp su­saması yaşamım devam ettirmesi, yaşamak için kendisine gereken ve faydalı un- surları elde etmesi içindir. Kişi, vücuduna zararlı maddeleri yiyip içerse fıtratına aykırı davranmış olur. Gözün fıtratı Hakk’ın âyetlerini görüp tanımak, kulağın fıtratı doğruyu işitmek içindir. Fıtrat aynı zamanda insanın manevî bütünlüğü içerisinde yaratılış hikmetine yönelmiş tabiatına denir. İnsanın kemâle, yetkinli­ğe ulaşması iki sahada, bilgi ve eylem (ilim ve amel) sahalarında yetkinleşmekle mümkün olur. Bilgideki yetkinlik “hak”, eylemdeki yetkinlik “hayır”dır. İnsan fitratı işte hep hak ve hayra yönelik bir istikamet takip eder. Buna göre insan aklı ve zekâsının fıtratı Hakk’ı tanımak, Hak olan yaratanından başkasına kulluk etmemektir. Doğruyu bilip iyiye uygun şekilde hareket etmektir. İnsan aklım bu amaçtan başkasına yöneltirse fıtratına aykırı davranmış olur.

***

Fıtraten akıl ve zimmetle donanmış ve elest bezminde Hakk’ın rubûbıyetini ikrar etmiş olan insana bir emanet yüklenmiş, üstlendiği bu ağır vazifeyi yeri­ne getirebilmesi için de ona bazı temel haklar bahşedilmiştir. Debûsî; Serahsî⁶⁴ ve Molla Hüsrev⁶⁵ gibi sonraki birçok usûl âlimi tarafindan aynen alıntılanacak açıklamasında, insan fertlerini dînî-hukûkî sorumluluğun muhatabı, modern ifadesiyle birer hukûkî kişi^[66] hâline getiren zimmet ve aklı dokunul­mazlık (ismet), özgürlük (hürriyet) ve mülkiyet (mâlikiyet) gibi temel hakların zeminine yerleştirmekte ve bütün bunları da emanetle birbirinden ayrılmaz biçimde irtibatlandırmaktadır:

Yüce Allah emanetini taşıması için insanı yarattığı zaman ona akıl ve zim­met bahşedip insan da bu zimmet sayesinde hakların ve yükümlülüklerin bağlayıcı kılınmasına^[67] ehil hâle gelince, insan için ismet, hürriyet ve mâ­likiyet hakkı sâbit olmuştur. Allah’ın insanın [mezkûr] haklarını kendisi­ne yüklemesi (tahmil) sayesinde bu böyle oldu ve böylelikle de -Allah’ın “emanet” diye isimlendirmiş olduğu- Allah haklarının (hukükullah) ken­disi hakkında sâbit olması mümkün oldu. Tıpkı kâfirlerle ahitleşip onlara zimmet verdiğimizde dünyada Müslümanların haklarına ve yükümlülük­lerine sahip oldukları gibi.

Âdemî ancak bu ahit ve zimmetle birlikte, ve dolayısıyla şeriatın kendi­siyle ilgili yükümlülüklerini üstlenmeye ehil olarak yaratılır; tıpkı ancak hür ve haklarına mâlik olarak yaratıldığı gibi. Bütün bu kerâmetler [insanı değerli bir varlık hâline getiren özellikler], yalnızca zimmete dayalı ola­rak, ve Allah’ın haklarını yüklenmiş olduğu için kendisi hakkında sâbit olmuştur.^[68]

Debûsî’nin bu çok önemli cümleleri, başta Serahsî olmak üzere sonraki Hanefî geleneği tarafindan hemen hemen aynı ifadelerle tekrar edilmiştir.^[69] Hanefî teoride insanın hür oluşunun zemini ve gerekçesi olan vücûb ehliyetinin temel bir hususiyeti, kişinin irade ve ihtiyârına bağlı olmaması, yani “cebrî” olma­sıdır. İnsaftın dînî-hukûkî sorumluluğa ehil, borçlanmaya ve borçlandırmaya kabiliyetli bir biçimde yaratılmış olmasının bir sonucu olan bu durum, zim­mete bağlı olan hakları da kapsamaktadır. Yani insanın hür, mülkiyet hakkına sahip ve dokunulmaz bir varlık olması da kendi tercihine bırakılmış hususlar değildir. Debûsî bu durumu şöyle ifade eder:

Ademoğlunu büluğdan sonra bağlayan bütün bu şefî haklar, ihtiyârına bağ­lı olmaksızın cebrî olarak -istesin veya istemesin- kendisi için zorunludur(vâcib). Aleyhindeki zorunluluk/vücûb ona ihtiyân ve temyizi sebebiyle taal­luk etmeyince, vücûbun akıl veya temyiz kudretine ihtiyaç duymadığı ortaya çıkar.^[70]

Serahsî bu noktayı biraz daha açık biçimde şöyle ifade eder:

İşte bu hürriyet, ismet ve mâlikiyet kişi dünyaya geldiği andan itibaren sâbit- tir, bu hususta mümeyyiz olanla olmayan eşittir. Aynı şekilde kendisine bağlı hakların bağlayıcı olmasını sağlayan zimmet de hem mümeyyiz hem de gayri mümeyyiz kişiler için eşit biçimde doğumdan itibaren sâbittir.^[71]

Böylelikle, emaneti yüklenen insan, bu emanetin hakkını verebilmek için akıl ve zimmetle donatılmış, ayrıca sorumluluğunu yerine getirebilmesi için dev­redilemez nitelikteki üç temel hak ile dünyaya gelmiştir.

Hanefî teorinin insan haklarını temellendirişinde en fazla dikkat edilmesi ge­reken nokta, üç temel ve devredilemez hakları herhangi bir hukuk sistemini önceliyor oluşudur. İnsan, herhangi bir devletin vatandaşı veya herhangi bir hukuk sistemine tâbi oluşu sebebiyle değil, yalnızca insan olması dolayısıyla ve doğrudan doğruya Allah tarafından bahşedilen hakların sahibidir (dolayısıyla İslâm hukukunda mesela Aristoteles’in doğal kölelik doktrinine yer yoktur). Şer‘î hukuk sistemi ise bu hakların tazammun ettiği güvenceleri sağlamakta, yani kendisini önceleyen bu hakları himaye etmektedir. Özellikle ismet ve mâ­likiyet haklarının sağlıklı biçimde işletilebilmesi için hukuk düzeninin bunları himaye etmesi gereklidir.

Sözünü ettiğimiz hukuku önceleyen doğal haklar anlayışının Hanefî ekolünde geliştirildiğine tekrar vurgu yapmak ve diğer üç mezhepte ise hukukun hakları inşa ettiği fikrinin ağır bastığını kaydetmek gerekir.^[72] Buna göre Hanefîlerde bu üç hakları doğal hak, diğer ekollerde ise hukûkî hak şeklinde kavrandığım söylemek mümkündür.

2.3.3.Üç temel hak: ismet, hürriyet ve mâlikiyet

Hanefî fakihlerin üzerinde durduğu üç temel hakkın zemininde hayat hakkı vardır: İnsan yaşamak için doğar. Seyyid Bey bu noktaya dikkat çekmekte ve fakihlere “İnsan için her yönden sâbit ve ona mahsus olan şey nedir?” diye . sorulduğunda, “Her şeyden önce hayattır, yaşamaktır” cevabını vereceklerini söylemektedir. Böylece hayat hakkı hürriyeti ve doğal olarak diğer iki hakkı da öncelemektedir. Yüce kudret insanı yaşamak için vücuda getirmiş ve yaşaması için gerekli sebep ve araçları da ona bahşetmiştir. İşte insanın yaşamak için dünyaya geldiği önermesi kabul edilince bunun neticesi olarak ismet, hürriyet ve mâlikiyet haklarının kabul edilmesi de lâzım gelecektir. Buna göre insan ile bu hayat hakkı arasında her yönden sâbit tam bir ihtisas bulunduğu, bu ihtisa­sı sâbit kılanın da -İlâhî bir vergi olmak üzere- insanın yaşamasını da zorunlu olarak kapsayan mahiyeti, insan doğası olduğu anlaşılıyor. Doğal haklar an­layışını kabul eden Rousseau ve Kant gibi filozofların doğal haklardan mak­sadının bu olduğunu söyleyen Seyyid Bey, onların fakihlerden farklı olarak meseleyi irade ve hürriyetten kavradıklarını ifade eder. Onlara göre hakların esası iradedir, hürriyettir. Fakihler ise öncelikle hayat hakkını tespit ettikten sonra hayatın zorunlu unsurlarından olan diğer üç hakkı hayat hakkı üzerine bina ederler:

Bu daha sağlam bir esastır. Fer defler [individualistler] insan hür olarak doğar diyorlar. Biz insan yaşamak için doğar diyoruz. Maahazâ bunların ikisi de bir yere varır. Tabirler başka başka ise de maksad birdir. Çünkü hayat, yaşamak hakkı insan için fıtrî ve cibillî bir zaruret olunca onun netâyic ve levâzımın- dan olan şeyler de birer zaruret olur. Binâenaleyh yaşamak için zarûrî olan, onun mevkûf^hn aleyhi olan şeyler de insanın, ferdin fıtrî ve zarûrî hukükudur. Hukuk-i tabî‘îye demek de bü demektir.^[73]

2.3.3.1.İsmet

“İsmet” hukûkî bir terim olarak korunmuşluk ve bunun bir sonucu olmak üzere dokunulmazlık demektir.^[74] Debûsî’nin ilk olarak zikrettiği “ismet” bir hukuk terimi olarak her şeyden önce can ve mal dokunulmazlığım ifade eder. Fertler hem diğer fertlerin hem devlet yetkililerinin hukuka aykırı taarruzla­rından korunmuştur. Buna göre ismetin temelde iki temel hakkı, can güven­liği ile mal güvenliğini kapsadığı söylenebilir. Can ve mal dokunulmazlığını sağlayan unsurun ne olduğu fakihlerce tartışılmıştır. Hanefî hukukçular, can ve mal dokunulmazlığının temelinde “insanlık” (âdemiyyet) sıfatının olduğu­nu söylerler: “Dokunulmazlığın temelinde insanlık vardır” (*.^[75]

Hanefîler dışındaki fakihler ise, dokunulmazlığın, dârülislâmda yaşayan Müs­lüman ve gayrimüslim “vatandaş”ların hakkı olduğunu savunmuşlardır. Buna göre “dokunulmazlığın temelinde ya iman veya eman (anlaşma) vardır.” Şen- türk, Hanefî yaklaşımını “evrenselcilik”, cumhurun yaklaşımını ise “cemaatçi- lik” şeklinde nitelendirir.^[76] Hanefî teorinin anahtar kavramı olan “âdemiyyet”; erkek ve kadın, Müslüman ve gayrimüslim, Hz. Âdem’in soyundan gelmesi bakımından tüm insanları ifade eden bir soyutlamadır. “İnsan haklarının da­yandırıldığı evrensel bir kategori olarak âdemiyyet, Hanefi düşüncesinin bir özelliğidir.”^[77] Hanefî hukukçulara göre âdemiyyet mülk sahibi olmayı, nikâh- lanarak aile kurmayı ve başkalarıyla anlaşma yapmayı mümkün kılan temel niteliktir.^[78]

Temel hakların korunması ve dokunulmazlık kavramı milletlerarası düzlem­de, özellikle de hasmane ilişkilerin hâkim olduğu dönemlerde ayrı bir önem taşır. Can ve mal dokunulmazlığının insan olmakla mı, İslâm’a girmekle ya da eman ve zimmetle mi kazanılacağı fakihler arasında önemli bir tartışma konu­su olmuştur. Şâfiîlerin başı çektiği bir grup âlim Hz. Peygamberin, “Allah’tan başka ilâh yoktur demelerine kadar insanlarla savaşmakla em rolündüm; kim Allah’tan başka ilâh yoktur derse malını ve canını benden korumuş olur” (Buhârî, “î‘tisâm”, 2, “Cihâd”, 102; Müslim, “îmân”, 32-33) sözünden hare­ketle bu dokunulmazlığın İslâm’a girmekle veya Müslümanların himayesini kabul etmekle (eman, zimmet) kazanılacağı, aksi hâlde can ve malın mubah ve dolayısıyla savaşın meşruiyetine bizzat küfrün sebep olduğu görüşündedir.

Daha çok dönemlerindeki sürekli savaş hâlini ölçü alan ve ona uygun bir teori . geliştiren bu fakihlere karşı Hanefîlerle bir grup Mâliki ve Hanbelî fakihi ise din ve inancına bakılmaksızın insanın ilke olarak masum ve ismet sebebinin de insan olma vasfı olduğu, ancak Müslümanlara savaş açılması ve haklarına tecavüz edilmesi durumunda bu dokunulmazlığın kalktığı, savaşm meşruiyet sebebinin küfür değil Müslümanlara yönelik savaş olduğu görüşünü savunur. Söz konusu hadisin, diğer insanlarla değil sadece Müslümanlara karşı düşman­lıkları kesin şekilde ortaya çıkan Arap putperestleriyle ilgili olduğunu belirten bu âlimlere göre insan, yeryüzünde yüklendiği beşerî sorumluluğu yerine ge­tirebilmesi için ismet sahibi olarak yaratılmıştır. Bu dokunulmazlık insan ol- manın bir gereğidir. Kâfir kimse inancı sebebiyle değil Müslümanların can ve mallarına yönelik tecavüz suçu yüzünden bu dokunulmazlığım kaybeder, can ve malı mubah hâle gelir. Yeniden dokunulmazlığını kazanabilmesi için savaş­tan vazgeçmesi gerekir ki bu da o günkü milletlerarası şartlarda ya Müslüman olması veya Müslümanların himayesini kabul etmesiyle mümkündü (…). Düş­manlık ve tecavüz amacı taşımadıkları için yabancı devlet elçileri ve tâcirler, durumlarını gösterir bir belge ve emâre bulunması hâlinde ayrıca emana gerek duyulmaksızın İslâm topraklarında serbestçe dolaşabilmişlerdir.^[79]

Debûsî’nin, biraz yukarıda Takvîmul-Edille den alıntıladığımız temel hak­lara dair açıklamalarını, el-Esrâr isimli eserinde ismet hakkı bağlamında ay- rıntılandırdığı görülüyor. Uluslararası ilişkilerin hükümlerini ele alan “siyer”kitabının başında savaşın meşruiyetinin Şâfıî’ye göre hasmın küfrü, Hanefîle- re göre ise Müslümanlara karşı muharip bulunmaları olduğunu belirten De­bûsî,^[80] bu meselenin gerekçelendirmesini müessir fiillerin cezasını inceleyen kısas ve diyetle ilgili bölümde yapmaktadır. İnsanların can ve mal dokunul­mazlığına dair Hanefî anlayışı, bu mesele ile yakından ilişkili olan haklı savaş teorisiyle birlikte, Debûsî tarafindan şöyle gerekçelendirilmektedir:

Biz küfrün, ceza olarak kanı mubah kılıcı olduğunu kabul etmiyoruz, nitekim kadınlarda küfür erkeklerden farklı olmadığı hâlde, onların öldürülmesini mubah kılmıyor. Bunun sebebi şudur: Allah Teâlâ âdemîyi, ismet vasfıyla varlığını sürdürmek suretiyle Allah’ın emanetini bir vazife olarak yüklenmesi yükümlülüğüyle, kam korunmuş (ma‘sum/ismet sahibi) olarak yarattı. Ema­neti yüklenir ve (vazifesini) böylelikle eda edebilir. Söz konusu yükümlülük hem kâfir hem de Müslüman için sâbittir. Dinin aslı olan itikad esaslarında bu hususta bir ihtilâf yoktur. Hiç kimse, bir suç işlemedikçe öldürülmek sure­tiyle cezalandırılmaz. Cezalandırma hususunda erkekler ve kadınlar müsavi­dir; hırsızlık, muhsan olan için zina, yol kesme, taammüden adam öldürme­de iki cins hep müsâvîdir.

Yüce Allah ahiret yurdunu günah ve sevaplar için karşılık olmak üzere yarattı ve sırf kendi hakkını ihlâl eden (hâlis hukükullah kabilinden) bir masiye- tin cezasını dünyada vermedi. Eğer bir masiyetin cezası dünyada veriliyorsa, bunun sebebi insanlara yönelik, cezanın infaz edilmesinin caydırıcı olması türünden bir maslahattır. Bundan dolayı da dünyada cezalandırmayı gerek­tiren masiyetler, daima insanların maslahatlarına zarar veren ve caydırıl­masında fayda bulunan birtakım sebeplere bağlanmıştır. Mesela zina aile ve nesep bağlarım bozar, içki akılları ifsat eder, hırsızlık güvenlik ve mala zarar verir, zina iftirası iffet perdesini yırtar, taammüden kati ise hayatı yok eder.

Küfür ise kalple gerçekleşir, onun doğrudan insanlara bir zararı olmadığı gibi terkinde de doğrudan bir yarar yoktur. Ancak küfür, olsa olsa ona muhalefet ve kendisiyle muharebe edenlerin düşmanlığına yol açan bir sebeptir. Fesat [küfürde değil] muharebededir, dolayısıyla [küfür değil] muharebe kanı mu­bah kılan bir sebeptir.

Müşriklerle muharebe etmeye dair nâzil olan ilk âyette şöyle buyrulmuştur: “Size harp açanlarla, Allah yolunda siz de döğüşün ancak haksız taarruzda bulunmayın. Şüphesiz ki Allah aşırı gidenleri sevmez” (Bakara 2:190). Ma­mafih kâfirler bize din sebebiyle düşmanlık ettikleri, kendi yurttaşlarıyla kü­fürde yardımlaşma hâlinde olup İslâm’a mümanaat ve bizimle harp etmeye hazırlanmış vaziyette bulundukları için, dârülharp ehlinden savaşabilecek nitelikte olanların küfrü (küfür vasıfları), bizatihi savaşmanın kendisi yerine geçirilmiş, böylelikle de harbî kâfir olmasıyla omi kam, bilfiil muharebe etse de etmese de mubah olmuş olur; tıpkı meşakkatin sebebi olan seferin (yol­culuk), ilgili ruhsatlar hususunda meşakkatin yerine geçirilmiş olması gibi. Kadın işte bu noktada erkekten farklılaşmaktadır.

Mümin olmayan kişi zimmî olup da bizim yurdumuzda yaşıyor ve dârül- harple ilişkisi bulunmuyorsa, kâfiri öldürmeyi mubah kılan illet onun hak­kında ortadan kalkmış olur ve bu hususta kadınlar gibi değerlendirilir. Zira kadın yaratılışı gereği savaşmaya uygun olmadığı gibi, tek bir kişi de doğası gereği bir toplulukla savaşamaz. Küfür, ancak, Müslümanlarla savaşmaya elverişli bir durumda olup bu amaçla bir araya gelmiş olmalarından sonra [kanım mubah kılan] illet makamına ikame edilir. Savaşmaya elverişlilik ise büluğ, erkeklik ve bir topluluğa katılmakla mümkündür. Topluluktan ister hakikaten isterse hükmen ayrıldığı takdirde -ki ancak o topluluğa katılma­sıyla birlikte küfür muharebenin yerine ikame edilebiliyordu- mubah kılıcı illet ortadan kalkar ve aslı olan yokluğa döner.

[Şâfiî muhatabın] “küfür, canın tazmin edilmesi gerekliliğini düşürücüdür {mühdir)” sözü bizim nezdimizde müsellem değildir. Zira daha önce de geçtiği üzere bize göre kâfirin kanı, Müslüman olduktan sonra henüz bizim yurdumuza gelmeden önce hederdir. Bundan anlaşılır ki mühdir olan bizim yurdumuzda ikamet etmemekliktir (…) Yine buna delâlet eden bir hüküm, Müslümanın haksız olarak bizimle muharebe ettiğinde kanının mubah oluşu­dur. Bundan anlaşılır ki kanı mubah kılan illet muharebedir, ancak şu var ki Müslüman diğer Müslümanlarla aslen barış ve uyum hâlinde olan kimsedir, bundan dolayı da onun kanım ancak muharebenin hakikati (kendisi, bizatihi murabeye girişmiş olması) mubah kılar. Kâfir ise Müslümanlarla düşmanlık ve muharebenin doğruluğuna itikad eder ve küfrü sebebiyle böyle bir muhare­beye elverişli durumda bulunursa, böyle bir durumda İslâm ehliyle muharebe ‘etmeye elverişli bulunması şartıyla bu elverişlilik durumu bizzat muharebenin yerine ikame edilir. Bu durumun da şartı erkeklik ve topluluğa mensubiyettir. Böylelikle de erkek olup da (Müslümanlarla savaşabilecek nitelikteki) toplulu­ğa mensup olan bir kâfir, bizzat savaşmasa bile kanı mubahtır.^[81]

Can ve mal dokunulmazlığının teorik zeminini dikkate değer bir vukuf ve tu­tarlılıkla açıklayan bu pasajda savaşın meşruiyeti ya bilfiil Müslümanlara savaş açmak ya da bilkuvve savaşmak üzere hazır bulunmak şeklinde izah edilmek­tedir. Bunun arka planındaki açıklama çok önemlidir: Salt Allah hakkını ihlâl edip de insanlara zarar vermeyen günahlar için dünyevî ceza yoktur» ki bu tür günahların en başında yer alan küfür de aynı hükme tâbidir.^[82]

Görüldüğü üzere Hanefî hukukunda ismet kavramı insan olmaya dayalı olup diğer iki temel hak gibi insana verilidir. Bununla birlikte, dokunulmazlığın hukûkî açıdan korunabilmesi için fiilî bir şart olarak velayet (otorite)^[83] gerekli­dir. Bu sebeple ismetin “mukavvime” ve “müessime” olmak üzere iki türünden bahsedilir. Hanefîlere göre ismet-i müessime her yerde geçerli iken, ismet-i mukavvime dârülislâmda ikamet etmeye bağlıdır. Ismet-i müessime, günaha sebep bir suç olarak kabul edildiği için müeyyidesi ahlâkî ve dînîdir. İsmet-i mukavvime ise, aynı zamanda hukûkî müeyyideye sahip olup cezalandırılabi- len ihlâlleri ifade eder. Dârülharpte ismetin ihlâli, Müslüman yönetimin ceza­landırabilme yetkisinin ötesinde olduğu için, suçlunun yalnız kefaret vermesi gerekir. Şâfiîler ise ismet-i mukavvimenin belirli bir alanla sınırlı olmadığım, dârülislâm olsun olmasın Müslümanların her yerde ismet-i mukavvimeden yararlandığını savunurlar. Fakat Müslümanların kontrolü dışmda yaşayanla- nn dokunulmazlığının nasıl sağlanacağı meselesi, Şâfiîler açısından bir prob­lemdir. Bu fiilî durum sebebiyle Hanefîler ismet-i mukavvimeyi dârülharpte geçerli görmez.^[84]

Hanefîler, insan haklarının evrenselliğine inandıkları hâlde yasal ve siyâsî olarak onu müeyyide ile uygulayacak kurumsal düzenlemelerin eksikliği onları, dârülislâm dışındaki insan haklarının korunmasını ahlâkî ve dînî bir sorumluluk olarak nitelemeye zorlamıştır. Bu bakış açısından İslâm devle­ti, sınırları dışındaki vatandaşlarını korumakla mesul değildir. O zamandaki uluslararası ilişkilerin doğası göz önüne alındığında, ahlâk ve din otoritesine başvurmaktan başka çare yoktu, fakat günümüzde tüm dünyada insan hakla­rım yaptırımla uygulamaya yönelik uluslararası kurumlar vardır.^[85]

İsmetin bir de süreyle sınırlı ölüp olmamasına göre “muvakkat” ve “müebbed” şeklinde iki türü vardır. îsmet-i muvakkate, İslâm ülkesine geçici bir süre için emanla giren yabancı (tebaa olmayan) gayrimüslim (müste’men) için, akitle belirlenmiş geçici bir himayeyi ifade eder. Başka bir devletin tebaası olan müs- te’mene geçici bir ikamet izni verilmiştir, bu süre zarfında can ve mal doku­nulmazlığı vardır. Şu hâlde ismet-i muvakkate ile ilişkili olan hukûkî himaye, ismet-i müebbede ile olandan zaman açısından daha sınırlıdır. Zamanla sınırlı olmayan mutlak ve müebbed ismet ise, din mensubiyeti fark etmeksizin dârülis- lâmın egemenlik alanında ikamet eden hür kişilerin hakkıdır. Müebbed ismetin, ayrıca ceza (ukûbât) hükümlerinin tam olarak uygulanması açısından da mutlak olduğu görülür. Nitekim Hanefî mezhebinde İslâm devletinin gayrimüslim te­baası olan zimmînin Müslümana karşı kısas hakkı vardır. Zira zimmîler de tıpkı Müslümanlar gibi süresiz olan hukûkî bağdan istifade ederler.^[86]

Baber Johansen, Hanefî hukukçularınca ismetin, devlete bağlılık anlamını ifa­de eden bir akit olarak tasavvur edildiğini ileri sürer. Muvakkat hukûkî hima­yeye sahip olan müste’menler ile, sürekli himayeye sahip olan zimmîler söz konusu olduğunda bu akdin âşikâr olduğunu, o hâlde Müslümanların devlete bağlılıklarının da bir âkde dayanması gerektiğini iddia eder ve Kâsânî’nin “İs­lâm akdi” tabirini de hatırlatır.^[87] Ancak ismetin tazammun ettiği fiilî himaye­nin somut şartları ile, bu himaye fikrinin dayandığı fikrî ve felsefî zemini birbi­rinden ayırma mecburiyetimiz vardır. Johansen çalışmasında fiirû kitaplarına dayah olarak himayenin fiilî tezahürleri üzerinde durmuş, usûl kitaplarında ifadesini bulan temeli dikkate almamıştır. Hâlbuki Debûsî ve onu takip eden Hanefî âlimlerin usûl kitaplarında, ismetin her türlü dünyevî akdi önceleyen bir tarzda, insan oluş keyfiyetine bağlandığı açıkça görülmektedir.

2.3.3.2.Hürriyet

“Hürriyet” terimi Islâm hukukunda hukûkî özgürlük anlamına gelir. Tam bir hukûkî kişiliğe sahip insanın kendi iradesiyle eylemde bulunabilmesi, yap­tıklarından sorumlu olabilmesi, hak ve vazifelere muhatap olabilmesi hürri­yetin temel bazı unsurları arasında sayılabilir. Bununla birlikte akıl ve beden sağlığını, dolayısıyla da edâ ehliyetini etkileyen ve Hanefî usûl kitaplarında “ehliyet ârızaları” denilen durumlardan kölelik dışındakiler, hürriyete zarar vermez. Bu anlamda hürriyet, köleliğin zıddıdır. Fakihler insan için asıl ola­nın hürriyet olup, köleliğin ârızî (aslî olmayıp sonradan) ve geçici olduğunu vurgularlar.^[88] Kölelik kişisel anlamda ânzî ve genellikle geçici,^[89] uluslararası an­lamda ise mütekabiliyet esasına dayalı olduğu için yine ânzî bir statü olup, bu mütekabiliyet durumu ortadan kalktığı için de tarihte kalmış bir müessesedir.

İslâm geleneğinde siyâsî hürriyet meselesi husûsî bir kavram çerçevesinde ele alınmış değilse de siyâsî hürriyetin kendisine referansla tartışılabileceği zemin âşikârdır. Islâm’da toplumsal açıdan hürriyet, -ileride üzerinde duracağımız- ontolojik eşitlik üzerinde müessestir. Ontolojik eşitlik ise herkesin Allah kar­şısında kul olmasıyla mümkün olabilmiştir. Ziya Gökalp, Peyman gazetesinde neşrettiği “Hürriyetin Menbalarına Doğru” başlıklı yazısında İslâm’da siyâsî ve ahlâkî hürriyetin kökenlerini ele alır. Gökalp yazışma “Tevhid Hâlık’a karşı abd, mahlukata karşı hür olmaktır” diye başlıyor ve akabinde “hürriyet”in an­lamım şöyle vuzuha kavuşturuyor:

Hürriyet, Allah’tan başka hiçbir kimsenin kulu olmamaktır. Cenâb-ı Hakk’ın gayrine kul olmamaya Rûz-ı Elest’teki peymânımızla müteahhidiz. Bu peymân [yemin], Hâlık ile mahluk arasında akdedilmiş dînî bir mukaveledir. Ezel’de akdolunan bu mukaddes mukavele ilelebed mer’î kalacaktır. Ruhumuzun derinliklerindeki gizli sesleri dinleyelim: Orada o ân-ı sermedîde işittiğimiz hitâb-ı Sübhânî ile verdiğimiz vicdânî cevabı daima duyabiliriz. O muazzez hitap, her lahza can kulağımıza “Kula kul olmayınız” fermanıyla nida ediyor.^[90]

Gökalp, hürriyetin ruh sahibi olsun olmasın hiçbir mahlukun kulu, esiri ol­mamak demek olduğunu söylüyor. Birçok kimseler hür doğmuş iken kendi rızalarıyla bir zâlimin bendesi olmuşlardır. Bunlar Hak Teâlâ ile yaptıkları ezelî ahdi unuttukları için gönüllü esir hâline gelmişlerdir. Birçok kimseler de mukaddes vazifelerini bir tarafa atarak nefs-i emmârenin heveslerinin esi­ri olmaya rıza göstermişlerdir, bunlar da nefsin esiridirler. Gökalp yazışım şöyle hitama erdiriyor:

Hulâsa-i kelâm, bizim iki büyük vazife-i diniyemiz vardır ki birincisi Hâlık’a karşı abd vazifesinde, İkincisi mahlukata karşı hür hey’etinde bulunmaktır. O hâlde ehl-i İslâm’ın ibadetten sonra en büyük şiârı hürriyettir.^[91]

Ontolojik eşitlik üzerinde müesses bulunan hürriyet, insanlara Allah tarafin­dan bahşedilen ve devredilemez nitelikteki üç temel haktan biridir. Adalet ise,ancak hürriyetin eşitlik üzerine kurulu, hukuku ve siyaseti mümkün kılan bu temel anlamıyla irtibatlı olarak mümkün olur ve sözü edilen aslî eşitliği fiilî hâle getirerek idame ettirir. Bu itibarla klasik Islâm hukuk ve siyaset düşün­cesinde merkezî tema adalet olmakla beraber, bu adaletin insanların (hukûkî ve siyâsî boyutlara da sahip) mutlak eşitliğini Önden kabul eden bir hürriyet zemininde geliştiği gözden kaçırılmamalıdır.

Islâm’ın klasik çağında, “hürriyet”in ait bulunduğu aslî bağlardan koparılmış şekilde, salt yatay ve siyâsî bir boyutla ele alınmamış olduğu doğrudur. Ber- nard Lewis’in ifadesiyle “klasik İslâm siyasal söyleminde iyi yönetim, kötü yö­netim konusunda pek çok tartışma yapılmışsa da bu tartışmalarda konunun üzerinde durulan boyutu özgürlük değil, adalet olmuştur.”^[92] Siyâsî özgürlük, bu hâliyle Batı tarihinde geliştirilen bir kavram olup 16. ve bilhassa 17. yüz­yılda gelişen mutlakiyetçi (absolutist) yönetim anlayışına, devletin mutlak ta­hakkümüne karşı fertlerin (bilhassa mülk sahiplerinin) özgürlüğünü teminat almak üzere uzun siyâsî mücadeleler sonucunda kazanılmış bir özgürlüktür. Fransız Ihtilali’nin üç ilkesinden biri olan liberte bu anlamdaki özgürlüğü ifade eder. Osmanlılar 1774 Küçük Kaynarca Anlaşması’nın tercümesinde ve 1839 Gülhane Hatt-ı Hümâyunu’nda Fransız Ihtilali’nin liberte’sini “hürriyet” ile değil, “serbesti” ve “serbestiyet” ile karşılamışlardır. Yeni Osmanlılar’ın, me­sela Nâmık Kemal’in lisanında liberte daha sonraları “hürriyet”e dönüşecek, bu “efsunkâr” kelime ile Nâmık Kemal 19. yüzyılm modern ve mutlakiyetçi devletinde, hem fıkıhtaki anlamıyla klasik (aslî bir eşitlik üzerinde müesses bulunan hukûkî hürriyet), hem modern Batı’daki anlamıyla siyâsî hürriyet ta­lebini seslendirecektir (irade özgürlüğü başta olmak üzere özgürlüğün çeşitli veçheleri ikinci kitapta ele alınacaktır).

2.3.3.2. Mâlikiyet

“Mâlikiyet” Islâm hukuku açısından merkezî terimlerden biridir. Mergînânî (ö. 593/1197), mülk sahibi olmanın insanlığın (âdemiyyet) gerektirdiği bir zâtî saygınlık (kerâmet) olduğunu söyler.^[93] Serahsî şöyle der: “İnsan (âdemî) aslen mâlik olmak üzere yaratılmıştır. Böyle olunca, memlûkiyet (başkasının mülkü olma) vasfı insanda sonradan (ârız) olup kaldırılması mümkün bir niteliktir. Kaldırıldığında da aslî hüviyetine dönerek mâlik olabilir hâle gelir.”^[94] Şu hâl­de mâlikiyet ile hürriyet vasıfları birbiriyle yalandan ilişkilidir. Mâlik olmaya engel olup, kişinin kendisini memlûk hâle getiren kölelik insanın aslî bir sıfatı değildir. Serahsî diğer bir yerde de insanın aslen memlûk değil mâlik olarak yaratıldığını söyledikten sonra, memlûkiyet vasfının insanda ancak mâlikiyet vasfını ortadan kaldırmak suretiyle mevcut olabileceğini belirtir.^[95]

İnsanın yaratılış itibarıyla eşya üzerinde mâlik olma vasfı taşıdığının vurgu­lanması ve böylece mülk edinme kapasitesinin sonradan, mesela doğal bir du­rum sonrasında fertlerin siyâsî bir topluluk oluşturmalarıyla birlikte meydana gelmiş olduğunun kabul edilmemesi önemlidir. Bu aynı zamanda İslâm hu­kukunun İktisâdi bakış açısının da temel unsurlarından biridir.^[96] Fakat İslâm hukukçuları, insanın hem de Özüne ait bir vasıf olarak gördükleri mâlikiyeti, liberal (sonradan liberteryen) teoride olduğu gibi insanın kendi bedenine teş­mil etmezler: Beden insanın mülkü değildir.^[97] Genel olarak söylemek gerekirse de, insan bedeni, insanın saygınlığı (kerâmet ve ihtiram) sebebiyle mülkiyetin konusu olamayacak kadar kıymetlidir.

Diğer taraftan mâlikiyet ile ismet arasında da yalan bir münasebet vardır, zira mâlikiyet insan oluşun gerektirdiği bir kerâmet olup, insanın can ve mal do- kunulmazlığını ifade eden ismetten ayrı düşünülmesi mümkün değildir. Bu noktada, genelde insanın mahiyetinden ve özelde zikri geçen üç temel haktan bağımsız düşünülemeyecek olan “kerâmet” ve “ihtiram” kavramları üzerinde biraz durmak gerekir (burada ifade edilenler, ileride Batı düşüncesinde insan haklarının felsefî kökeni irdelenirken ele alınacak insan haysiyeti (dignity) ile birlikte düşünülüp değerlendirilmelidir).

İnsan yaratılmışlar içerisinde seçkin bir yere sahiptir. Kur’ân tabiriyle insan “mü- kerrem” bir varlıktır: “Andolsun ki biz Âdemoğullarını “tekrîm” ettik (üstün bir izzet ve şerefe mazhar kıldık). Onlara karada, denizde taşıyacak (vasıtalar) verdik, onlara güzel güzel azıklar verdik, onları yarattığımızın birçoğundan cidden üs­tün kıldık.”^[98] “Tekrîm” kelimesi “kerâmet”ten gelir, insanın kerâmet sahibi oluşu, onun diğer birçok varlıkta bulunmayan bir üstünlüğe, izzet ve şerefe sahip oldu­ğunu ifade eder. Mükerremlik, kişinin cinsiyetinden, yaşından, mensup olduğu dinden, ahlâkî özelliklerinden bağımsız olarak tüm insanlara şâmildir. Dolayısıyla insan -sırf insan olması dolayısıyla- saygıya lâyıktır. Bu liyakatin, insanın kendi yapıp ettiklerinden kaynaklanan meziyetlerden farklı olarak müktesep olmayıp verili olduğuna, kökeninin Yaratıcıya ait olduğuna dikkat çekmek gerekir.

İnsanın mükerremliği, onun “ahsen-i takvim” üzere (en güzel bir biçimde) (Tin, 95:4) yaratılması, Allah’ın onu yaratırken ruhundan üflemesi (Sâd, 38:72),yeryüzüne halife kılması (Bakara, 2:30), yerdekileri ve göktekileri insanın hiz­metine âmâde (musahhar) kılması (Îbrâhîm, 14:33; Zuhruf, 43:13) ile birlikte değerlendirildiğinde, insanın kendine mahsus zâtı kıymeti belirginleşir.”

Keramet vasfı insana doğumundan itibaren değil cenin hâlinden itibaren re­fakat eder ve ölünce de ondan ayrılmaz. Ölünün bedenine de, kerâmet vasfı gereğince saygıyla muamele edilir. Kerâmet vasfı yalnız müminlere ait olma­dığı için, “ölünün kemiğini kırmak, dirinin kemiğini kırmak gibidir”^[100] hadîs-i şerifinin ifade ettiği prensibe göre, kâfir kemiklerini kırmak da câiz görülme­miştir.^[101] Zira insan -dininden bağımsız olarak- sureti ve hilkati sebebiyle mü- kerremdir.^[102]

Fıkıh kitaplarında insanın “kerâmet”ine eşlik eden, ondan ayrılmaz bir vasıf da “hürmet”tir. “Hürmet” kelimesi, aslî kökenindeki haramlık ve dokunulmazlık anlamından süzülerek dilimize saygı anlamında geçmiştir. İnsanın hürmeti, onun kerâmetinin tabiî bir sonucu olarak düşünülmesi gereken hukûkî ve ah­lâkî bir statüdür. Hukuken korunan eşyanın dokunulmazlık vasfı da hürmet ile ifade edilebilmekle birlikte, Kâsânî’nin dediği gibi “Âdeminin hürmeti malın hürmetinin fevkindedir; zira malın hürmeti onun dışındaki bir unsurla ilgiliy­ken insanın hürmeti kendi zâtından kaynaklanır (liaynihî)”^[103] Kerâmet insanın manevî varlığının ayrılmaz bir vasfı iken, “hürmet”in -kerâmetin zorunlu so­nucu olarak- insan bedeninin ve beden parçalarının hukûkî statüsüne ilişkin bir kavram olduğu söylenebilir. Bu itibarla hürmet, temel haklardan ismet ile himaye edilen insan bedenine, bedenin dokunulmazlığına ve metalaştırılamaya- cağına yönelik ayrıntılandırılmış bir hükümler bütününe dair bir üst kavramdır. “İnsan yaşamı ve bedeni birlikte bir bütün olarak mükerremlik vasfı ile ko­runduğunun önkabulü, onu muhterem, bugünkü dil ile hukuken korunan bir değer kılar. Bu bağlamda insanın mükerremliği insanın ve insanın uzuvlarının bir mal olmadığı şeklinde okunmuştur.”^[104]

Fıkıh kitaplarında insan bedeninin parçaları, satıma konu olup olmaması bakımından ele alınır ve mesela insanın kemiklerini ve kıllarını satmanın câiz olmadığı ifade edilir. Bir nesnenin satımının yasak olmasının iki sebebi olabilir; bu nesne ya necistir yahut satıma konu olamayacak kadar değerlidir. İnsan bedeninin parçalarını herhangi bir akdin konusu yapmanın yasak oluşunun sebebi, bu parçaların necaseti değil, aksine kerâmetidir. İnsan bedeni ve beden parçaları, insana duyuları saygı- nın ve dokunulmazlığın (ihtiram) bir gereği olarak yasaktır.^[105] Satmak, satıma konu olan nesneyi metalaştırdığı, şeyleştirdiği için bir anlamda onu küçümse­mek, onun kadrini düşürmek demektir. İnsan bedenine ait parçalar ise böyle bir muameleye tâbi tutulamazlar. Sadrüşşerîa, taharet bahsinde insan etinin ve beden dışına çıkmamış kanının haramlığının sebebinin necaset değil (çün­kü bunlar temiz sayılır), insanın saygınlık ve haysiyetini ifade eden kerâmet olduğunu söyler.^[106]

Bir şeyi kullanmanın haramlığının sebebi ya necaset ya da kerâmet olup, ikisini birden örneklendiren bir misal şudur: Tabaklanmış de­riden mamul kaplardan abdest almak genel kural olarak câizdir, fakat bunun iki istisnası olup insan derisinden ve domuz derisinden yapılmış kaplardan abdest almak câiz değildir. Domuz derisinden mamul kapla abdest alınama­masının sebebi, bu hayvanın derisinin tabaklanmakla giderilemeyecek olan aynî necasetidir (bizatihi necis oluşu). İnsan derisinden abdest almanın yasak- lığının sebebi ise, tam tersi olarak Allah’ın insanlara bahşettiği zâti saygınlık­tır (kerâmet-i İlâhiye).^[107] Serahsî, insan bedeninden çıkan süt gibi maddelerin mal olmadığını ifade ederken, malın insan ihtiyaçları için yaratılan ve insan dışındaki nesnelerden ibaret olduğuna dikkat çeker. “İnsan ise mala mâ­lik olmak üzere yaratılmış olup, onun mal olması ile mâlik olması arasında uyuşmazlık vardır.”^[108] Kişinin kendi bedeni üzerindeki tasarruf hakkı ise “mil- kü’l-intifâ‘” terimiyle ifade edilmiştir. Buna göre insan bedeni Allah’a ait olup insanlar bedenlerinin ve organlarının yalnız kullanım hakkına sahiptir.^[109]

Klasik fıkha göre insanın sahip olduğu saygınlık, benzer şekilde bedeni ve be­den parçaları için de geçerlidir. Bu durumu “insanm organları bizzat kendi­sinin hükmündedir” şeklinde ifade eden Serahsî, insanın saygınlığı nedeniyle saçından faydalanılamayacağını belirtir. Hâlbuki böyle bir saygınlığı olmadı­ğı için hayvanların kıllarından ve dışkılarından faydalanılabilir.^[110]

* * *

Bilhassa Hanefî ekolünde mülkiyete yapılan vurgu sebebiyle Baber Johansen, Hanefî fıkhında hukûkî kişiliğin prototipini, zimmetten ayrı düşünülmesi mümkün olmayan ancak yine de mefhum itibarıyla zimmetten farklı olan mâlikiyette bulur.

Hanefî hukukunu biçimlendirip geliştiren fukahanın birçoğu Irak’ın, Mâ- verâünnehir’in ve Suriye’nin kasaba ve şehirlerinden çıkan tüccar ve zana- atkârlardı. Bunlar kendi hukuk sistemlerini geliştirirken, sadece vahyedilen metinde değil, aynı zamanda etraflarındaki sosyal ve ekonomik hayatta da te­zahür eden şahsî sorumluluk ilkesinden hareket etmişlerdi. Hanefî hukuku­nun oluşumu, özel mülkiyetin ayırt edici bir rol oynadığı bir toplumda vuku bulmuştur. (…) Hemen her şey özel mülkiyete konu olabildiği gibi, mâlik de Hanefî hukukunda hukuk şahsiyetin prototipi olmuştur.^[111]

“İslâm hukukunda mülkiyet sebepleri mubah malı istilâ, mülkiyet nakledici akidler ve halefiyet şeklinde üç ana başlık altında toplanabilir.”^[112] Satım ve hibe ikinci, miras ve vasiyet üçüncü grubun örnekleridir. Mubah mal, malın henüz mülkiyet altına girmeden önceki aslî durumunu ifade eder. Av hayvanları, kay­nak ve yağmur suları, sahipsiz yerde kendiliğinden biten otlar, meyve Ve ağaç­lar menkul mubah malın, mevât arazi de gayrimenkul mubah malın en bilinen örnekleridir. “İstilâ” terimi, bu tür malların mülkiyet altına alınması sürecinin başlangıcını ifade eder.^[113]

Fıkıh kitaplarında “istîlâ”dan başka, “ihrâz”, “hiyâze”, “yed” ve “vaz u’l-yed” gibi terimler de istilâ ile eşanlamlı veya çok yakın anla­ma gelecek şekilde kullanılmıştır, istilâ güç kullanımına dayalı olarak sahipsiz malın ilk işgali, ihrâz ise mubah menkul malların belli bir emek ve usûl ile ko­runup, bu mallar üzerinde mülkiyetin kazanılmasının son safhasını teşkil eden fiilî hâkimiyet anlamında kullanıldığında, bu iki terim mubah malı mülkiyete geçirme işleminin iki safhasına işaret etmiş olur. “İstilâ” ve “ihrâz” ile ifade edi­len ilkten mülk edinme yolları arasında avlanma, kimseye ait olmayan ve tarım yapılmayan (mevat) arazinin ihyası (toprağın sınırının belirlenip temizlenmesi, tarıma elverişli hâle getirilip işlenmesi), maden ve define bulmak, yağmur ve kaynak sularım biriktirmek, ot ve odun toplamak gibi hususlar sayılabilir.^[114]

Kur’ân’da, yeryüzünün ve üzerinde bulunan her şeyin insanoğlunun istifa­desine sunulduğu sıkça tekrar edilir (Bakara, 2:29; İbrâhîm, 14:32-33; Hac, 22:65; Lokmân, 31:20; Câsiye, 45:13) (…) Hz. Peygamberin insanları sahibi bulunmayan verimsiz toprakları işleyip imar etmeye, bu arazilerde kuyu aç­maya, odun ve otları toplamaya teşvik ettiği ve bu tür çabaları mülkiyet kazan- dırıcı işlem olarak tanıtarak ödüllendirdiği bilinmektedir. Resûl-i Ekrem’in, “Henüz kimsenin olmayan bir şeyi kim ilk önce ele geçirirse o şey onundur”(Ebû Dâvûd, “İmâre”, 36) demesi, insanların su, öt ve ateşte (bazı rivayetler­de tuzda da) ortak olduğunu bildirmesi (Ebû Ubeyd, s. 372-374; Heysemî, I, 508; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, IV, 294), suyun ihtiyaç fazlasının iste­yenlere verilmesini emredip satılmasını yasaklaması (Buhârî, “Müsâkât”, 2; Müslim, “Müsâkât”, 36-38), mevât arazinin ihya yoluyla iktisabına imkân vermesi, maden ve defineleri cüz’î bir vergiye tâbi tutması, bir yönüyle temel ihtiyaç maddelerinden yararlanmada insanlar arası hak eşitliğine dikkat çek­mekte, diğer yönden de emeği ve ferdî çabayı maddî kalkınmanın aktif bir unsuru olarak devreye sokmaktadır.¹¹⁵

“Mülkiyet” kelimesinin kökeni Arapçadaki dil» olup, bu kelimenin “milk”, “mülk” ve “melk” şeklinde üç türlü okunuşu olmakla birlikte ilk ikisi yaygın­dır. Bir nesne üzerinde doğrudan ve münhasır hâkimiyet, sahiplik ve iktidar anlamlarına gelen bu kelimenin bilhassa “milk” biçimi fıkıh terimi olarak -bu­gün kullandığımız anlamdaki- mülkiyetten daha geniş bir kapsama sahiptir. Bu terim, Kara Avrupası hukukundaki mutlak aynî hak olan mülkiyetin yanısıra, sınırlı aynî haklara da (irtifak ve rehin gibi) şâmil olması sebebiyle, “milk”in aynî hak kavramına tekabül ettiği söylenebilir. İslâm hukukunda kişilerin eşya üzerindeki hak ve yetkileri zayıftan güçlüye doğru “ibâha”, “hukûk” ve “milk” terimleriyle ifade edilir. İbâha, izne tâbi olan salt bir yararlanma hakkı olup en zayıf yetkidir. “Hukûk” ise ibâha ile milk arasındaki bazı hakları kapsamına alır.

Hanefî hukukçular milk’i, “bir eşya üzerinde hak sahibine ait, diğer tüm şahıs­ların hâkimiyet ve müdahale alanından çıkarılmış en geniş bir ihtisas ve öncelik yetkisi (ihtisâ^ⁿ hâciz)”ⁿ⁶ şeklinde tanımlar. Milk malların fizikî varlıkları (ayn) ile bu mallardan yararlanmaya (menfaat) şâmil olup, ikisini birden içerdiği za­man kâmil (mutlak, tam), yalnız birini kapsadığı zaman nâkıs (eksik) milk’ten söz edilir. “İslâm hukukçulan eşyanın ayn ve menfaat şeklinde iki ayn parçadan meydana geldiği düşüncesinde olduğu için menfaatler bir eşyanın aynından bağımsız biçimde hukûkî işlemlere ve haklara konu olabilmektedir. Bunun so­nucunda menfaat üzerinde kurulu olan milk de aynî hakların iç ve dış muhte- vasına sahip, mutlak ve inhisar ifade eden bir hak biçiminde düşünülmüştür.” Menfaat mülkiyeti (çıplak mülkiyetin başkasına ait olup salt menfaat üzerinde kurulmuş olan mülkiyet) kira, vasiyet, âriyet ve vakıf işlemleriyle meydana gelir. Menfaat mülkiyeti, menfaatin hem kullanımını hem de bu menfaat üzerindeki diğer hukûkî tasarrufları içerir. Hanefî mezhebi dışındaki İslâm hukukçuları, hak sahibinin yalnızca kullanım hakkını ifade eden ve diğer tasarrufları içerme­yen bir terim olarak “milkü’l-intifa il-mücerred” kavramım geliştirmişlerdir.^[115]

Kur’ân-ı Kerîm’deki bazı âyetlerde Allah’ın kâinatın mutlak hâkimi olduğu ifade edilirken “mülk” kelimesi kullanılır. Mesela “yerin, göklerin ve araların­daki her şeyin mülkü ancak Allah’a aittir.”^[116] “Bu naslar ışığında Islâm kültü­rünün değişik alanlarında eşya üzerindeki hâkimiyet ve milk/mülk’ün asimin Allah’a ait olduğu, insanların mallar üzerinde nöbetçi ve vekil olduğu ve insanın elinde malın bir tür ariyet olarak bulunduğu düşüncesi literatürde yaygın olarak tekrar edilen bir ilke görüntüsü çizmektedir.”^[117] Bazı İslâm hukukçuları bu noktadan hareketle mülkiyetin gerçek anlamıyla ancak Allah’a ait olduğu­nu ve eşyanın mülkiyetini ifade eden hukûkî bir terim olarak “milkü’l-ayn”ın kullara nispet edilemeyeceğini ileri sürmüşlerdir.

Fiziksel varlıkları ifade eden “ayn”ları yoktan var eden Allah olduğuna göre ayn’lar üzerindeki mutlak ta­sarruf da ancak O’na ait olmalıdır. Kulların mademki ayn’ları var ve yok etme güçleri yoktur, insanların hakiki anlamda mülkiyet sahibi olduğu ileri sürüle­mez. Bu yaklaşımı dillendiren hukukçulardan bir kısmı bu sınırlamayı eşya- nIN ayn’ları ile sınırlı tutup insanların eşyanın ancak menfaatlerine mâlik ola­bileceğini söylerken, bir kısmı da menfaatler üzerinde dahi insanın mâlikiyeti olmadığını ileri sürer. Buna göre insanın eşyâ üzerindeki mâlikiyeti mecâzî bir kullanımdan ibarettir. Böyle düşünenler, insanın eşya üzerindeki tasarruf hakkının -Hanefîler dışındaki mezhepleri kullandığı- “milkü’l-intifa ” teri­miyle ifade edilmesi gerektiği kanaatindedir. Böylelikle kulun eşya üzerindeki hâkimiyet yetkisi, bir ödünç (âriyet) seviyesine indirilmiş olmaktadır.^[118]

Burada Yüce Allah’ın tüm yaratılmışlar üzerindeki mutlak ve ontolojik hâki­miyeti ile, hukuk sistemindeki mülkiyet kurumunun eşya üzerinde sağladığı hâkimiyetin birbirine karıştırıldığı görülmektedir. Yüce Yaratıcı’nın evren üzerindeki dâimi, mutlak ve rakipsiz hâkimiyeti “ulûhiyet” terimiyle ifade edi­lir ve esası itikadın (usûlü’d-dîn), ayrıntısı ise kelâm ilminin konusudur. Her şeyi var eden, varlığını devam ettiren O’dur ve bu hususta hiçbir varlık O’na ortak değildir. Bir hukuk kurumu olarak mülkiyet ise başka bir düzleme ait olup bu iki düzlemi birbirine karıştırmak doğru değildir.^[119]

Oysa Allah’ın mülkü ile insanların milk’i birbirine alternatif hâkimiyetler olmayıp Allah’ın hâkimiyeti kelâmî ve metafizik bir hâkimiyeti ifade eder­ken kulların milk’i hukûkî anlamda bir yetkiyi dile getirir. Bu yüzden Şâti- bî’nin de belirttiği gibi ayn’larda (cevherlerde) Allah’ın mutlak milk’inin söz konusu olduğunu; kulların milk’inin ise milkü’l-intifa veya bazılarına göre milkü’l-menfaa olduğunu belirtmek tutarlı değildir. Zira bu bakış açısıyla bakarsak milkü’l-menfaa veya milkü’l-intifa kavramıyla ifade edilen istifade fiillerinde de aslında kulun hakiki milk’i yoktur. Zira eğer tartışılan nokta Allah’ın hâkimiyeti alanının nereye kadar uzandığı ise bu noktada yaratmaya konu olan cevherler (eşyanın ayn’ı) gibi sıfatlar ve fiillerden oluşan arazlar da (eşyanın menfaati) Allah tarafindan yaratılmış olup bizim kudretimiz dâhi­linde değildir.^[120]

Şâtıbî’nin de vurguladığı gibi, eşyanın fiziksel varlıklarını, cevherlerini Allah yarattığı gibi, bu varlıklardan istifade etme arazlarını da O yaratmıştır (zira arazlar da cevherler gibi mahluktur). însan bir eşyadan istifade ettiği gibi onu tüketebilir, fakat hiçbir şekilde o eşyanın cevherini yok edemez. Şu hâlde Al­lah’ın her bir nesnedeki mutlak hâkimiyeti, insanların o nesnelerdeki tasarruf­larından bağımsız olarak devam edip durur. İnsanların mülkiyet sahibi olabil­mesi, Allah tarafindan yeryüzünde halifeler olarak yaratılmış olmalarıyla sıkı biçimde irtibatlıdır ve insanın mülkiyeti, İlâhî hâkimiyetin bir uzantısı olup bu hâkimiyetle ne aynı düzlemdedir ne de bununla çelişebilir.^[121]

İslâm hukukunun mülkiyet anlayışı ile modern liberal mülkiyet teorisi çeşitli açılardan karşılaştırılmaya elverişlidir. John Locke’un (ö. 1704) modern libe­ral anlayışın temelinde yer alan mülkiyet nazariyesi, mülkiyetin temelini, insa- nın kendi varlığı ve bedeni üzerindeki mülkiyet hakkına bağlamaktadır. Buna göre insan bedenine tam anlamıyla mâlik olup, bedeninin emeğine de bu yolla mâlik olmaktadır. Emek-değer teorisi olarak bilinen ve iktisat bilimini derin­den etkileyen bu teoriye göre, bir kişi bir şeye emeğini kattığında ona mâlik olma hakkını edinmektedir. Böylece doğal durumda ortak mülkiyetin nesnesi olan yeryüzü, bedenin bir uzantısı olarak emek sayesinde kişisel mülkiyete dö­nüştürülmektedir:

Yeryüzü ve diğer bütün ast yaratıklar insanların tümüne ortaklaşa ait olma­sına rağmen her insan yine de kendi kişisi üzerinde bir mülkiyete sahiptir. Bunda kişinin kendisinden başka hiç kimsenin hakkı yoktur. Kişinin bedeni­nin emeği ve ellerinin işi diyebiliriz ki tam anlamıyla kendisinindir. Doğanın sağladığı ve içinde muhafaza ettiği şeylerden, insan, emeğini kattığı ve kendi özüne ait olan bir şeyleri birleştirdiği bu durumun dışına çekip çıkarır ve bu yolla bu şeyi mülkiyeti hâline getirir.^[122]

Kişinin kendi bedeni üzerindeki mülkiyet hakkının, yaşamı üzerinde keyfî bir hakka yol açmadığını ilâve etmek gerekir. Yani Locke’a göre kişi kendi yaşamı üzerinde keyfî bir iktidara sahip olmadığı için, mesela yaşamını sonlandırma içerildi bir sözleşmeyle yaşam hakkını bir başkasına devredemez veya kendisi­ni başkasının kölesi yapamaz.^[123]

Locke’un bu teorisi bizim açımızdan bilhassa, mülkiyeti beden üzerindeki mülkiyete dayandırması ve mülkiyetin doğası hakkındaki tasavvuru bakımın­dan önemlidir. Felsefî akımlardan ampirizmin de kurucusu olan Locke’un emeği bedenle irtibatına bağlamasının felsefî bir ehemmiyeti vardır. Şöyle ki, Descartes’ın zihin ve beden düalizmi ve bu keskin ayrım ile irtibatlı olarak zihne tanıdığı birtakım ayrıcalıkları (doğuştan gelen fikirler, Tanrı’nın bile müdahale edemeyeceği kesin bilgiler gibi), Locke bir deneyci olarak bedene ve bedenin ihsaslarına (duyum) atfeder. Onun nazarında zihin bir tabula rasa olduğu için doğuştan gelen bilgiler yoktur, her türlü bilgi tecrübe ile edini­lir. Tecrübe de duyularımızdan edinildiği ve duyu bilgisi bedene bağındı ol­duğu için, Locke açısından bedenin ayrıcalıklı bir konumu bulunmaktadır.^[124] Locke’un mülkiyet nazariyesi, ilk nazarda, İslâm hukukunun “istilâ” ve “ihraz” terimleriyle ifadesini bulan aslen iktisab anlayışına önemli ölçüde benzer.

İmam Şafiî özel mülkiyetin temelinde insan emek ve amelinin yer aldığım, bilhassa mubahlar üzerindeki mülkiyetten elde edilecek faydanın bunların elde edilmesi için verilecek emekle orantılı olması gerektiği düşüncesini en açık bir şekilde savunarak mülkiyet ile emek arasında doğrudan bir ilişki ku­rar. İbn Haldûn da daha çok İktisâdi mülahazalarla mülkiyeti emekle irtibat- landırıp, gerek bir sanat ve beceri yoluyla gerekse hayvanlardan, bitkilerden ve madenlerden faydalanma yoluyla üretilen her kazanç ve malın insanın gücü ve emeği sayesinde elde edileceğini belirtir. Ona göre emek harcanma­dan bir şey elde edilmez ve faydalanmak imkânı ortaya çıkmaz.^[127]

Şâfiî ve îbn Haldûn gibi âlimlerin emekle mülkiyet arasında kurdukları doğ­rudan ilişki, İslâm hukukunun mülkiyetin temelini açıklarken emeğin temel kavram hâline gelmesini sağlamamış, fıkıh kaynaklarında ve fakihlerin ifade­lerinde emek anlamına gelecek bir kavram üzerinde vurgu yapılmamış olmak­la birlikte, “istilâ” ve “ihrâz” terimleri emek anlamım da genellikle tazammun etmektedir.^[128] Yalnız Locke’un emek teorisinin, insanın kendi varlığına ve dolayısıyla bedenine mâlik oluşu üzerinden temellendirilişi, Şâfiî, İbn Hal­dûn veya başka bir fakihin tasavvurunda bulunmayan bir unsurdur. Locke’un mülkiyet teorisinin önemli bazı tazammunları daha vardır. Locke’un bu na­zariye ile burjuvanın emekle meydana getirdiği sermayenin meşruiyetini ve buradan hareketle burjuvanın yönetme hakkını aristokrasiye karşı müdafaa etmekte olduğu gibi, Avrupa’nın sömürgecilik hareketlerine de meşruiyet sağ­lamakta olduğu ifade edilmektedir.^[129]

“Bedene malikiyet” tasavvuru, liberal teori ile İslâm mülkiyet anlayışım ayı­ran kritik nokta olduğu için üzerinde biraz ayrıntılı şekilde durulmaya değer.

Bu kitaptaki vurgularımızdan biri, Locke’un doğal haklar anlayışının köke­ninin -bir şekilde, doğrudan olmasa bile skolastik düşünürler dolayımıyla- Hanefî doğal hak anlayışı olduğudur. Fakat Hanefî hak teorisi liberal teoriye dönüşürken eksen değiştirmiştir. Bu eksen değişimi, söz konusu haklardan mülkiyetle ilgili olduğu için burada bu noktayı biraz açmakta fayda var. Ka­nadalI siyaset bilimci Crawford Brough Macpherson (ö. 1987), Mülkiyetçi Bireyciliğin Siyasal Teorisi (Political Theory ofPossessive Individualism: Frorn Hobbes to Löcke) isimli kitabında, modern liberal demokratik teorinin kay­nağı olan 17. yüzyılı İngiliz siyaset düşüncesinin karakteristiğini “mülkiyetçi bireycilik” şeklinde nitelemişti. Bu yüzyılda faaliyet gösteren Hobbes, Düzle- yiciler (Levellers), Harrington ve Locke’un siyaset teorilerindeki ortak unsu­run mülkiyetçi bireycilik olduğunu savunan Macpherson, bu anlayışın temel varsayımlarının şu yedi önerme olduğunu ileri sürdü:

1.insanı insan yapan şey başkalarının iradesine bağımlılıktan azade olmaktır.

2.Başkalarına bağımlılıktan azade olmak, bireyin kendi çıkarını gözeterek gönüllü olarak girdiği ilişkiler dışmda, başkalarıyla herhangi bir ilişkiden azade olmak demektir.

3.Birey esasen kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin sahibidir ve bunlardan dolayı topluma hiçbir borcu yoktur.

4.Her ne kadar birey kendi şahsiyeti üzerindeki sahiplik hakkının tamamını başkasına devredemese de, sahip olduğu çalışma kapasitesini başkasına devredebilir.

5.İnsan toplumu bir dizi piyasa ilişkisinden teşekkül eder.

6.Başkalarının iradesinden azade olmak insanı insan yapan şey olduğundan, her bîr bireyin özgürlüğü adalet sınırları içinde yalnızca başkalarının aynı özgürlüğünü güvence altına almak için gerekli yükümlülükler ve kurallarla sınırlandırılabilir.

7.Siyasal toplum bireylerin kendi şahsiyetleri ve malları üzerindeki mülkiye­tini korumak ve (dolayısıyla da) kendilerinin sahibi olarak görülen bireyler arasındaki düzenli mübadele ilişkilerinin idamesini sağlamak için insanlar tarafından oluşturulmuş bir mekanizmadır.^[130]

Macpherson’a göre bu varsayımlar en net ve tam şekilde Hobbes’un eserle­rinde ifadesini bulmuştu. Hobbes’un materyalist ve bir makine modeline göre kendi kendine hareket eden insan^[131] modelinde doğal hukuk ve İlâhî yasa anlayışına yer yoktu. Onun toplum tasavvurunda bireyin devlete karşı yüküm­lülükleri, piyasacı toplum modelinde varsayılmış olan şu iki temel önermeden türetiliyordu: Süreklileşmiş harekete duyulan eşit ihtiyaç ve piyasa aracılığıyla diğerleri tarafindan yağmalanmaya eşit ölçüde açık olma nedeniyle eşit teh­like. Ona göre bu sistem kendini devindiren, kendine yeten, dışarı kaynaklı herhangi bir değer sistemine ihtiyacı olmayan bir sistemdi.^[132]

Macpherson, Hobbes’un doğa durumu tasavvurunun, insanlığın bir döne­minde gerçekten yaşanmış ve toplumsallığı önceleyen bir durumun ifadesi olmaktan ziyade, kendi dönemindeki Ingiliz toplumunun özelliklerinden so­yutlanmış bir kurgu olduğunu savunur:

Onun doğa durumu, bütün yasalar ve sözleşmeler yürürlükten kaldırıldığın­da, bugün oldukları hâliyle, yani uygar toplumlarda yaşayıp uygar insanla­rın arzularına sahip olan insanların yöneleceği davranış tarzını ortaya koyar. Hobbes doğa durumuna varmak için hukuku bir kenara bırakmıştır ama insanların toplumsal olarak edinilmiş davranış tarzını ve arzularını bırakma­mıştır.^[133]

Hobbes’un iddiası, aslında, egemen bir devlete sahip olabilmeleri için, insan- ların “sanki” anlaşma yoluyla bir doğa durumundan çıkmış gibi davranma­ları gerektiğiydi. Dolayısıyla Hobbes’un doğa durumu tasavvuru değerlerden yalıtılmış, medeniyet öncesi saf bir durumun tasviri olmayıp, 17. yüzyıl İn­giliz toplumunun amaca yönelik bir soyutlaması olunca, bu toplumun ka­rakteristik özelliklerinin varsayılan doğa durumu anlayışına yansımış olması kaçınılmazdır. Macpherson’ın iddiasına göre, Hobbes’un insan ve toplum anlayışı, “mülkiyetçi piyasa toplumu” dediği bir toplum modeline göre kur­gulanmıştır. Bu toplum ile kastedilen şey, “gelenek ve statüye dayalı bir top­lumun aksine işlerin ve ödüllerin bir otorite tarafından dağıtılmadığı, ayrıca yalnızca ürünlerini piyasada mübadele eden bağımsız üreticilerden müteşek­kil bir toplumun aksine, ürün piyasalarının yanısıra bir emek piyasasının da var olduğu bir toplumdur. Mülkiyetçi piyasa toplumuna karakterini veren tek bir kriter istenirse, o kriter insan emeğinin bir meta olması, yani bir in­sanın enerjisinin ve becerilerinin kendine ait olması ama onun kişiliğinin ayrılmaz birer parçası olarak değil, birer mülk olarak, kullanım ve tasarruf hakkını bir bedel karşılığında başka insanlara teslim etmekte özgür olduğu mülkler olarak görülmesidir.”^[134]

Hobbes, meşhur eseri Leviathan da, insanların fiyatından şöyle bahsediyor:

Bir insanın kıymeti veya DEĞERÎ, bütün diğer şeylerde olduğu gibi, onun fiyatı, yani onun kudretinin kullanımı için verilmesi gereken şeydir ve, bu nedenle, mutlak olmayıp başkalarının ihtiyacına ve yargısına göre değişir (…) Pek çok başka şeyde olduğu gibi, insanlarda da fiyatı belirleyen satıcı değil alıcıdır.^[135]

Hobbes açık bir şekilde, insanların kudretlerinin meta olduğu ve insanın ede­rinin alıcı tarafindan belirlendiği bir piyasadan bahsediyor. Bir piyasa satışa çıkardan ve alıcılar tarafindan talep edilen şeylerin fiyatını belirleyebildiğine göre, insanların değerinden ya da fiyatından bahsetmek, “her insanın ya sa­hip olduğu kudretin satıcısı ya da diğer insanların sahip olduğu kudretlerin alıcısı (ya da ikisi birden) olduğunu varsaymak demektir.”^[136] İnsanların fiya- tından bu şekilde bahsedilebiliyorsa, bütün değerler piyasa değerine indir­genmiş demektir:

Bütün değerlerin piyasa değerine indirgendiği bir yerde adalet de bir piya­sa konseptine indirgenir. Ve Hobbes piyasacı adalet konseptinin geleneksel adalet konseptinin yerini almasını talep ederken, anlaşılan o ki tam teşekkül­lü piyasa toplumunun kalıcı olduğunu iddia, bu toplumun daha yeni zuhur ettiğini ise kabul etmektedir.^[137]

Hobbes’un bütün değerleri piyasa değerine indirgeyen teorisinin zemininde insanın kendisi üzerindeki mülkiyeti tasavvuru bulunuyordu. Bu teori Hobbes ve Locke’a mahsus olmadığı gibi, yalnızca ifade edilmiş olan çıkarımları yap­mak için de kullanılıyor değildi. Mesela Düzleyiciler/Tesviyeciler (Levellers) hareketi, o devir için demokratik sayılan bazı taleplerinin fikrî zeminine, ken­di şahsı üzerinde mülkiyet düşüncesini koymuştu. Ingiltere’nin 17. yüzyıldaki iç savaşı sıralarında oy hakkının genişletilmesi (“özgür” doğmuş erkeklerin, yani ekonomik özgürlüğe sahip yetişkin erkeklerin tamamına genişletilmesi; dolayısıyla oy talepleri kadınların yanısıra başkalarının hizmetinde ücretli ça­lışanlar ile yoksul olup sadaka ile geçinenleri kapsam dışı bıraksa da o dönem­de oy veren erkeklerin iki misline genişletilmesi talebiydi bu), din özgürlüğü, hukuk ve seçim reformu gibi -o devir için demokratik sayılabilecek- talep­lerde bulunan^[138] Düzleyiciler hareketinin fikirleri, liberal siyaset düşüncesi­nin 17, yüzyıldaki kaynakları arasındadır. Burada bizim için önemli husus, Locke’un Treatise’inin neşrinden epey önce, hareketin mensuplarından Ric- hard Overton’ın (ö, 1664) An Arrow Against ali Tyrants (1646) isimli risale­sinde, temel ve siyasal hakların kaynağını kişinin kendi şahsiyeti üzerindeki doğal mülkiyetine dayandırmasıdır. Önemine binaen, risalenin baş tarafindan (Macpherson’un da yaptığı gibi) uzunca bir iktibas yapalım:

Doğadaki her bireye doğa tarafından, hiç kimse tarafindan yağmalanamaz ve gasp edilemez bir bireysel mülkiyet bahşedilmiştir: Her birey, kendisi olduğundan dolayı, bir benlik mülkiyetine sahiptir; yoksa kendisi olamaz­dı. Doğa ilkelerini ve insanlar arasındaki hakkaniyet ve adalet ilkelerini ihlâl ve tahkir etmeksizin, ikinci bir kişi onu bundan mahrum bırakmaya cüret edemez. Bu olmaksızın “benim” ve “senin” olamaz. Benim haklarım ve özgürlüklerim üzerinde hiç kimse kudret sahibi olmadığı gibi ben de hiç kimsenin hakları ve özgürlükleri üzerinde kudret sahibi olamam. Ben yalnızca bir birey olabilirim, benliğimin ve benlik mülkiyetimin keyfini sürebilir ve benim ancak kendi benliğim üzerinde bir tanzim ve düzeltme hakkını olabilir; şayet haddimi aşıp daha ileri gidersem başka insanların haklarının tecavüzcüsü ve yağmacısı olurum ki buna hakkını yoktur.

Bü­tün insanlar doğuştan gelen fıtratları gereği (by natural birth) aynı şekilde ve aynı ölçüde mülkiyeti, serbestliği ve özgürlüğü (liberty and freedom) sevdikleri ve bizler Tanrı tarafından doğa marifetiyle, her birimiz doğal, fıtrî (innate) bir özgürlüğe ve mülkiyete sahip olarak (deyim yerindeyse bu her bir erkeğin kalbinin levhasına yazılmıştır ve asla silinemez) bu dünya­ya getirildiğimiz içindir ki, nasıl doğduysak öyle yaşamamız, her birimiz aynı şekilde ve aynı ölçüde doğuştan gelen haklarımızın ve ayrıcalıkları­mızın, hatta Tanrı’nın doğa aracılığıyla bizler için serbest kıldığı her şe­yin keyfini sürmemiz gerekiyor (…) Bunlar (kralların ayrıcalıklarını savu­nurken genellikle iddia ettikleri gibi) doğrudan Tanrı’dan değil ama doğa aracılığıyla edinilirler ve temsil edilenden temsil edene doğru aktarılırlar. Başlangıçta Tanrı’nın yaratılmışlara aşıladığı bu güçler doğrudan doğruya temsil edilenden temsil edene aktarılır ama bundan daha ileri gitmez (…) Her insan kendi doğal çevresinde ve alanında bir kral, rahip ve peygam­berdir ve başka hiç kimse onun kudretlerine, haklarına ve özgürlüklerine -bu hakların ve özgürlüklerin doğal sahibi olan kişi kendi özgür rızasıyla bunları başkasına devretmediği, onu bu hususta yetkilendirmediği takdir­de- ortak çıkamaz.^[139] •

Görüldüğü gibi burada her bireyin kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin mül­kiyetine sahip olduğu ve bu mülkiyeti bir başkasına devredemeyeceği iddiası temel önemdedir. İnsan kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin mülkiyetine sa­hiptir; bunların tadmı çıkarma ve kullanma, başka herkesi bundan mahrum etme anlamında gerçek bir mülkiyettir bu. Hatta -belki de en merkezî fikir olarak- insanı insan yapan şey bizzat bu mülkiyettir; “her birey, kendisi ol­duğundan dolayı, bir benlik mülkiyetine sahiptir; yoksa kendisi olamazdı?

Yani bir başka deyişle “insanı insan yapan şey, onun diğer insanlardan ba­ğımsız ve özgür olmasıdır. İnsanın özü özgürlüktür. Özgürlük kişinin kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin mülkiyetine sahip olmasıdır.”^[140]

Kişinin kendisi üzerindeki mülkiyeti fikrinin en meşhur temsilcisi olan Locke’a geri dönelim. John Locke’un yukarıda zikri geçen “insanın kendi ki­şisi üzerindeki mülkiyet” tasavvuruna eşlik eden iki düşüncesi daha vardır ki esasen bunlar Locke’a mahsus olmayıp onun döneminde sıradan ve yaygm görüşlerdi. “Bunlardan birincisi, emekçi sınıf ulusun gerekli bir parçası ol­makla birlikte bu sınıfın mensuplarının gerçekte siyâsî topluluğun tam üye­leri olmadıkları ve buna haklarının da olmadığı varsayımı, İkincisi ise emekçi sınıf mensuplarının tam anlamıyla rasyonel bir hayat yaşamadıkları ve yaşa­yamayacakları varsayımıdır. ”^[141] Emekçi sınıfmensupları, Locke’un The Reason- ableness of Christianity isimli kitabında ifade ettiğine göre rasyonel bir hayat yaşayamayacak, yani hayatlarını Locke’un aklın ilkeleri olduğunu düşündüğü ilkelere göre düzenleyemeyecek kadar aşağı seviyede varlıklardı. Bu sebeple doğaüstü yaptırımlar olmadıkça, yani onların anlayacağı açıklıkta kutsal buy­ruklara muhatap olmadıkça ahlâka uygun davranamazlardı.

Emekçi sınıfına mensup insanların zenginliklerin ve hâkimiyetin yegâne kaynağım teşkil eden bir meta, siyâsî otoritenin işleyip kullanabileceği bir hammadde olduğu fikri, Locke’un döneminde genel kabul görmüş bir fikirdi. Bundan çıkan siyasal sonuç, yani emekçi sınıfının devletin tam üyesi olmasa da kesin olarak ona tâbi olduğu fikri de öyle.^[142]

Macpherson’a göre Locke’un şaşırtıcı başarısı, mülkiyet hakkını doğal hak ve doğal hukuka dayandırması, sonra da mülkiyet hakkını doğal hukukun koy­duğu bütün sınırlamalardan kurtarmasıydı. Toprağın ve paranın hassaten ka­pitalist temellükünü meşrulaştıran Locke, kendi 17. yüzyıl toplumunda göz­lemlediği bazı karakteristik özellikleri genelleştirerek sivil toplum öncesi doğa durumuna ve tüm insanlığa teşmil etmiştir.^[143]

Locke’un bireyciliğinin Özü, her insanın doğası gereği kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin yegâne sahibi -bunlar için topluma hiçbir şey borçlu ol­maması anlamında mutlak sahibi- ve özellikle de kendi emek kapasitesinin mutlak sahibi olduğu iddiasıdır. Dolayısıyla her insan kendi emek kapasitesi­ni başkasına devretmekte özgürdür.^[144]

Herkesin doğal durumda sahip olduğu doğal haklar eşitliği, mülkiyet fark­lılaşmasından sonra devam edemez ve mülk sahibi olmayan insan kendi şahsiyetinin tam sahibi olma vasfını da kaybeder. Böylelikle Locke’un, kendi döneminde gelişmekte olan burjuva toplumunun eşitsizliklerini meşrulaştır­mak için, birbirine zıt görünen İki fikri sahiplendiği görülüyor. İnsanlar bir taraftan doğal olarak, yani kendi başlarının çaresine bakma kapasitesi bakı­mından eşittirler. Diğer taraftan da mülk sahibi olsun olmasın herkes, hayat ve özgürlüklerini korumakta çıkarları olduğu için sivil topluma dâhilse de, yalnızca mülk sahibi olanlar sivil toplumun tam üyesidir. Zira bir taraftan yal­nızca onların mülklerini korumakta çıkarı vardır, diğer taraftan da yalnızca onlar rasyonel bir hayat sürme, yani kendilerini gönüllü olarak akim yasasına uymaya yükümlü kılma kapasitesine sahiptir. Böylelikle mülk edinme yarı- şında geri kalanlar kendilerinden başkasını suçlayamayacaktır.

Macpherson, Locke’taki bu rasyonalite farklılığını bir burjuva konsepti olarak nitelendirir, yani Locke kendi toplumundaki burjuva sınıfı mensuplarını aslında tam ma­nasıyla rasyonel insan kabul edip bu konsepti doğa durumuna uyarlamıştır. Locke’taki bu anlayışın Aristocu efendiler ve köleler tasavvurundan da farklı olduğu görülüyor, zira Aristoteles’te bu sınıf ayrımı fıtrî bir farklılığa dayalıy­ken (bazıları doğal olarak köle yaratılmışken), doğal köleliği kabul etmeyen Locke bu farklılığı farklı ekonomik koşulların sonucunda meydana gelen bir toplumsal duruma atfeder. Ve belki tekrar vurgulamak gerekirse, Locke’taki üç temel hak anlayışında hakların en üstünü mülkiyet hakkı olup, insanların sivil topluma girmelerinin sebebi mülkiyetlerini korumaktan ibarettir.^[145]

Macpherson, mülkiyetçi bireyciliğin temel varsayımları bakımından Locke’un Hobbes gibi düşündüğü, fakat onun kadar tutarlı olamadığı kanaatindedir. Locke bütün toplumsal ilişkileri piyasa ilişkilerine, bütün ahlâkın piyasa ah­lâkına indirgenmesini kabul etmemiş, doğal hukuku Hobbes gibi bütünüyle terk edememiştir. Bu tutarsızlığın sebebi aslında piyasa toplumuna içkin bir çelişkinin aşılması çabasında yatar. “Bir piyasa toplumu fiilî haklarda ve ras- yonalitede sınıfsal farklılaşmalar yaratır ama yine de meşruiyet kazanabilmek için bir eşit doğal haklar ve rasyonalite postulatına ihtiyaç duyar.”^[146] Esasında Locke’un görüşlerinin Hobbes’tan daha fazla benimsenerek döneminin liberal beklentilerini karşılayabilmesi de, piyasa toplumunun özüne ait bu çelişkiye -tutarsız kalmak pahasına- cevap Verebilmesinde yatmaktadır.

Sonuçta Hobbes, Düzleyiciler ve Locke’un, liberal düşünceye şekil verirken be­lirli bir insan ve toplum anlayışına yaslandıkları görülüyor; Macpherson buna “mülkiyetçi bireycilik” adını vermiştir. Yazara göre 20. yüzyılda da İngiltere başta olmak üzere liberal demokrasilerde temel parametreleri devam eden bu görüş, baştan itibaren çözümsüz bir çelişkiyi içinde barındırır:

17.yüzyıl liberalizminin azameti, sağlıklı toplumun ölçütünün özgür rasyo­nel birey olduğunu Öne sürmesinden geliyordu, trajedisi ise bu aynı iddianın kaçınılmaz olarak ulusun yarısının bireyselliğinin bir reddiyesi anlamına gel­mesinden.^[147]

Yirminci yüzyılda mülkiyetçi bireycilik anlayışının hâlâ hâkim olduğunu (ve bunun doğru olduğu için devam etmesi gerektiğini) iddia eden Macpherson, bir yükümlülük teorisi için gerekli olduğunu düşündüğü eşitlik ve çıkar birliği şartlarının bu yüzyılda ortadan kalkması sebebiyle bu anlayışın bir çıkmaza girdiği kanaatindedir. Bir sınıf bilinci geliştiren işçiler, piyasanın belirlenimi­ne kaçınılmaz tâbiiyet bakmamdan artık kendilerini esas itibarıyla eşit görmü­yorlar, piyasaya alternatif sistemler üretebiliyorlar. Diğer taraftan 17. yüzyılda mülk sahiplerinin sahip olduğu çıkar birliği, sonraki yüzyıllarda toplumun geri kalanının oy hakkını kabul etmek zorunda kalmak suretiyle iktidar teke­linden feragat ettiklerinden dolayı aşınmış, yalnız tek sınıfın söz hakkına sahip olduğu dönemdeki sınıfsal çıkarların sağladığı birlik bundan böyle ortadan kalkmıştır. Bundan dolayı yazara göre “ya mülkiyetçi bireyci varsayımları red­dederiz, ki bu durumda teorimiz gerçeklere aykırı olur, ya da bu varsayımları muhafaza ederiz, ki bu durumda da geçerli bir yükümlülük teorisine ulaşama- yız.”^[148]

Macpherson’in mülkiyetçi bireyciliğin postülalarının ahlâkî açmazla­rıyla ilgili bir sorunu olmadığı görülüyor, onun meselesi bir tarafta “olgusal” gerçeklerin diğer tarafta normatif bir boşluğun bulunmasının verdiği rahat­sızlıktır. Hâlbuki yukarıda zikri geçen yedi varsaymam tazammun ettiği ahlâkî problemlerin yanısıra liberal düşüncenin eşitlik ile özgürlüğü birer biçimsel kabuğa indirgemiş olmasının felsefî ve toplumsal açmazlarının ciddi olarak mesele edinilmesi gerekirdi.

Asım Cüneyd Köksal – Hakkın Tahakkuku(Hukukun Mahiyeti ve Ahlakla İlişkisi:Hak-Adalet),syf:87-136

——————————————-

1 Râgıb İsfahânî, el-Müfredât, s, 246-247.

[2] İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Metafizik (el-tlâhiyyât\ 1, s, 46 (tercümede yer yer tasarruflarda bulun­duk).

[3] Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 51.

[4] İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, II, 122-123; Haşan Hacak, tslâm Hukukunun Klasik Kaynaklarında Hak Kavramının Analizi, s. 35.

[5] Mütercim Asım Efendi, el-Okyanûsu’l-Muhttfi Tercemeti’l-Kâmusi’l-Muhit, II, 884.

[6] İbn Manzûr, a.g.e., II, 122.

7. Hasan Hacak, a.g,e,, ş. 36-37.                                                                                ‘

[8] Mütercim Asım Efendi, el-Okyanûsa’l-Muhîtft Tercemeti’l-Kâmusfl-Muhit, II, 884,

[9] Elmalık M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kafan Dili» 1,256,

[10] Ebû Hilâl Askerî, elFurûk, s. 36.

[11] Bu itibarla Hacak, “hakku’l-milk” terimini “mülkiyet hakkı” şeklinde aynen tercüme etmenin yanlışlığına dikkat çeker (s. 43, dn.).

[12] Hacak, Hak Kavramının Analizi, s. 42-43.

[14] Ebû Hilâl Askerî, el-Purûk, s. 51.

[13] “Mahalline göre vücûb ye lüzum ve sübût ve sıdk ve sıhhat ve savâb ve cevaz manalarıyla tefsir olunur” (Hasîrîzâde Elif Efendi, en-Nûru’l-Purkan, I, 357),

[15] Elmalılı, Metalib ve Mezahib isimli tercümesinde, realiteyi (reality) “hakîkiyet” şeklinde; verite yi (truth) ise “hakkiyet” şeklinde tercüme eder (Metâlib ve Mezahib, msl. s, 121 ve 153). Ancak tefsirde temayül ettiği hakikat ile sıdk karşılıklarının klasik kullanıma daha uygun ve daha mutat olduğunu söyleyebiliriz.

[16] W. Hallaq, “‘God Cannot Be Harmed’: On Huqüq Allâh/Huqüq al-‘Ibâd Continuum”, s. 67.

[17] Hallaq, a.g.m., s. 68.

[18] Hacak, Hak Kavramının Analizi, s. 50.

[19] Hacak, a.g.e., s. 50-51.

[20] ibn Nüceym, el-Bahru^>r-Râik^>ten (V, 432) nakleden; Mehmet Birsin, Islâm Hukukunda insan Hakları Kuramı, s. 77.

[21] Seyyid Bey, Hak Mefhûmunun ve Kuvve-i Müeyyidesinin Sûret-i Telakkisi Hakkında İslâm Felse- fe-i Hukukuyla Avrupa Pelsefe-i Hukuku Arasında bir Mukayese, s, 5-6.

[22] Hacak, a,g.e.> s. 88.

[23] Kacakın çalışması bu konuda geniş izahlar içermektedir. Ayrıca bkz. Mehmet Birsin, İslâm Hu­kukunda İnsan Haklan Kuramı, s, 94 vd.

24 Hohfeld hak kavramının analizini “Some Fundamental Legal Conceptions As Applied in Judicial Reasoning” I ve II başlıklı makalelerinde gerçekleştirmiştir. Bu makaleler, kendisinin ölümünden sonra yayımlanan ve toplu makalelerini içeren Fundamental Legal Conceptions (1923) başlıklı eseri içinde yer almaktadır, Hohfeld’in analizinin özetini aktarırken, çalışmasında bu konuya geniş yer ayıran Beysan’ın kitabına referans yapılmıştır,

[25] Nazime Beysan, Hak Kavramının Hukuk Felsefesi Açısından Analizi, s. 29-30.

[26] Beysan, a.g.e., s. 54-58.

[27] Beysan, esasen “ayrıcalık” anlamına gelen privilege’i niçin “serbestlik” şeklinde çevirdiğini izah eder (s. 59),

[28] Beysan, a.g.e., s, 59-60.

[29] Beysan, a.g.e., s. 61.

[30] Abdülazîz Buhârî, Keşfül-Esrar, I, 275-276; Haşan Kâfi Akhisârî, Şerhu Semti’l-Vusûl, s. 92. Bu mesele -mûcebi vücûb olan- emrin, ibâha ve nedb anlamlarında hakikat mi yoksa mecaz mı olduğu bağlanımda dile getirilmiş olup bütün Hanefîlerin tutumunu temsil etmez.

[31] Beysan, a.g.e., s. 67-71.                                                              . ‘                           ‘ a “^

[32] Beysan, a.g.e., s. 74-75.

[33] Doğa ile toplumsal yasa arasındaki ayrım, bildiğimiz kadarıyla Eski Yunan düşüncesindeki p&y- szs-nomos terimlerine kadar geri gider: “Sofistler, Tanrı’nın yaptığı (yarattığı) bir şey olarakphy- sis ile insanın yaptığı yasaları (nomos), kural olarak koyduğu şeyleri (thesis) ve beceri ve kanaatla şekillendirmelerini (techne) birbirinden ayırırlar” (Gert König, “Doğa Felsefesi”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri içinde, s. 231). Nomos kelimesi erken dönem Yunan düşüncesinde hem nor­matif hem betimleyici bir kullanıma sahipti, yani bir taraftan toplumun örf ve âdetlerine atıf yapıyor, bir taraftan da bu âdetlerin kaynağının İlâhî olduğu kabul ediliyordu. Zamanla kelime yaygın kanaat anlamına da gelmeye başladı ve MÖ. 5. yüzyılın sonlarına doğru nomos physise (doğa/gerçeklik) karşıt olarak konumlandırıldı (Gagarin & Woodruff, “Erken Dönem Yunan Hukuk Düşüncesi”, s. 61-62. Guthrie “nomos”un şu iki temel kullanımını birbirinden ayırt eder: “1. Doğru veya gerçek olan konusunda geleneksel veya alışılmış inançlara dayalı kullanım veya adet. 2. ‘Doğru kullanımı’ kanunlaştıran ve devlet otoritesiyle desteklenen zorunlu bir norm hâ­line getiren, resmen hazırlanmış ve kabul edilmiş yasalar. İlk kullanım daha eskiydi, ancak hiçbir zaman gözden kaybolmadı; bu nedenle Yunanlılar için kanun, ne kadar yazılı olarak formüle edilip yetkililer tarafindan uygulansa da gelenek veya alışkanlığa bağlı kaldı” (Guthrie, A History ofGreekPhilosophy, III, 56-57).

Batılı düşünce tarzının temelinde yer alan bununla paralel bir ayrım da, insan eli değmemiş olan­la tamamen insânî eylem neticesinde vücud bulmuş olan varlık sahaları arasındaki ayrımdır ki,eski Yunan’da phûsei (doğaya ait) -thesei (insan tarafından konulmuş olan) bulur (Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, 298-302,379-380). “İnsanın görevi, sürekli kül­türel değerler elde etmek için kültür yaratmak ve geliştirmektir; İlâhî yaratışın yanında ikinci bir yaratış oluşturacak şekilde yeni formlar ortaya koymaktır” (Josef Kohler, Philasophy of La w, 4); Asım Cüneyd Koksal, Ftkth Usûlünün Mahiyeti ve Gayesi, s. 267.

[34] Clifford Geertz, Yerel Bilgi, s. 202-203.

[35] Ankebût, 29:44; Zümer, 39:5,

[36] Sâd, 38:26.

[37] Elmajıiı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kufan Dili, VI, 230 231 (pasajı bir miktar sadeleştirdim).

[38] Sırasıyla Dîke (bunu Logos’la irtibatlı düşünmek gerekir), Me (Sümer), Dharma, Maat ve Tao. Antik İran kültüründe de bu anlamı ifade eden “ Asha” terimi vardı.

[39] “Dike: hak; kök anlam: yol, âdet, örf; töre, düzen, nizam, yasa, hak; hüküm, yasaya veya töreye uygun eylem, dava, mahkeme, yargılama, hâkimin veya yargıcın hükmettiği bedel, tazminat ya da ceza. Dikaiosûne: Adalet, doğruluk, dürüstlük Dikaios: Hakkı gözeten, âdil, dürüst; denk, eşit; hakkaniyetli, insaflı (…) Latince ‘ius’; th^mis’in (Lat. ‘fas’; Tanrı’nın takdiri, Tanrı emri veya buyruğu, Tanrı yasası, tanrısal yasa) karşıtıdır” (Francis Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, s- 71).

“Kendisinden dikaios, ‘âdil’ sıfatı ve yine, aym ismin daha uzun bir biçimi olan dikaiosyne ‘âdil olma hâli’nin türediği, ‘adalet’ olarak çevrilen Yunanca sözcük dike’dir. Dikaiosyne sözcüğü Devlette adaletin doğasına ilişkin ünlü tartışmada, Platon tarafından sık sık kullanılan sözcük­tür” (W. K. Ç, Guthrie, ilkçağ Felsefesi Tarihi, s. 13).

[40] özellikle Eski Yunan kültüründeki bağlantılara dikkatimi çeken değerli hocam Ayhan Çitil’e müteşekkirim.

[41] W. Hallaq, “*God Cannot Be Harmed’: On Huqûq Allâh/Huqûq al-‘Ibâd Continuum”, s. 68.

[42] Annemarie Schimmel, Tanrı’ntn Yeryüzündeki İşaretleri, ş. 13,

[43] Paulson & Paulson, “Sunuş”, Kelsen, Saf Hukuk Kuramı içinde, ş. 173-174.

[44] Açık ve kesin şer‘î ilkeleri ifade eden naslara uygun ve bu kapsamda olan (bu nasların “mantûk”u kümesi içerisinde yer alan) kural ve uygulamaların şer’îliği/meşruiyeti için “po­zitif şer’îlik”; sözü edilen ilkelere aykırı olmamakla birlikte doğrudan o ilkelerin kapsamında olmayan kural ve uygulamaların şer’îliğini/meşruiyetini ifade etmek için de “negatif şer’îlik” terimlerini kullanıyorum.

[45] Bu noktada “indirgeyici” teriminin, ifade etmiş olduğumuz hususu hakkıyla karşılamadığı da açıktır. Birinin diğerine indirgenmesini değil, fakat olgu ile değer bütünlüğünü ifade edecek baş­ka bir terim bulmak gerekir.

[46] Hilmi Ziya Ülken, tslâm Düşüncesi, s. 71.

[47] Bu üç terimin birbiriyle ilişkisi ve bilhassa “ubûdet” terimini Muhyiddin İbnü’l-Arabi’den ödünç alıyorum.

[48] “Yeryüzünde bir halife var edeceğim” (Bakara, 2:30).

49.Râgıb İsfahânî, ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ş-Şerîa, s.79-85

[50] Abdülazîz Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I, 378; Debûsî, Esrar, IX, 16.

[51] Molla Fenâri, Pusûlü ’l-Bedâyi’ (İstanbul, 1289), 1,283,

[52] Debûsî, Takvîmü’l-Edille, III, 439 vd.; Serahsî, Usûl (nşr. Ebu’l-Vefâ el-Efgânî, Beyrut, 1993), II, 333; Pezdevî, Kenz (Keşful-Esrar ile birlikte) IV, 394-395.

[53] Ahzâb, 33:72.

[54] Mustafa öz (haz.), Imâm-ı Azam’ın Beş Eseri, 72; Beyâzîzâde, el-Usûlü’l-Münîfe, 86/110.

[55] Sadrüşşerîa, Tavzih, II, 348-349.

[56] “O hâlde sen hanîf olarak bütün varlığınla dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona yönel! Allah’ın yaratmasında değişme olmaz. İşte doğru din budur; fakat insanlarm çoğu bilmez­ler” (Rûm, 30:30).

[57] Râgıb İsfahânî, el-Müfredât, s. 640.

[58] Elmalılı M, Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, III, 193.

[59] Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İÜ, 193.

[60] Hayati Hökelekli, “Fıtrat”, DİA, XIII, 47.

[61] Mehmet Birsin, İnsan Haklan Kuramı, s. 178.

[62] Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, V, 252.

63 Muhammed Tâbir b. Âşûr, UsûUrn-Nizâmi’l-lctinıâîfi’l-îslâm, s. 17.

64 Serahsî, Usûl, II, 334.

65 Molla Hüsrev, Mir’âtu’l-Usûlfi Şerhi Mirkâti‘l-Vusûl, s. 321,

[66] Hukûkî kişilik nosyonu, “zimmet”! tam olarak karşılamakta yetersiz kalır. Bununla beraber zim­mete tam olarak tekabül eden modern bir terim olmadığı için, kavramın anlaşılmasına katkıda bulunması sebebiyle bunu zikretmek durumundayız.

[67] Debûsî burada “vücûb” kelimesini kullanıyor. Hakların (hukuk leh) bağlayıcılığı karşı tarafa, yü­kümlülüklerin (hukuk aleyh) bağlayıcılığı ise bizzat bu hakların sahibi olan özneye aittir. İnsan bir hukuk kişisi hâline geldikten sonra, sözlü ve fiilî tasarrufları sayesinde bazen sadece kendisi, kimi zaman sadece karşı taraf, bazı durumlarda da her iki taraf açısından birtakım hususları bağlayıcı hâle getirebilme kapasitesine sahip olmaktadır.

[68] Debûsî, Takvim, III, 441-442.

[69] Serahsî, el-Usûl, II, 334.

[70] Debûsî, Takvim, III, 442.

[71] Serahsî, el-Uşûl, II, 334.

[72] Mehmet Birsin, İslâm Eşya ve Borçlar Hukuku, s. 25-26.

[73] Seyyid Bey, Konferans^ s. 18-19,37-38

[74] Kelâmî bir terim olarak ismetin günahlardan korunmuşluk anlamına geldiği malumdur.

[75] Bu cümleyi Mergînânî’nin el-Hidâye sinden aktaran: Recep Şentürk, İnsan Hakları ve İslâm, s. 36.

[76] Recep Şentürk, a.g.e_r, s. 36.

[77] Şentürk, a.g.e., s, 39.

[78] Şentürk, a.g.e., s. 40.

[79] Recep Şentürk, “İsmet”, DİA, XXIII, 137.

[80] Debûsî, Esrâr, X, 6,

[81] Debûsî, a_rg.e„ IX, 141-143.

[82] Hanefî doktrininde ilkten küfrün hükmü böyle olduğu gibi, Müslümanlıktan sonra dinden çı­kanların ahkâmı da ceza değil, savaş hukuku kapsamında mütalaa edilmiş, irtidat meselesi cezaları ele alan kısımlarda (ukûbât) değil, siyer başlığı altında incelenmiştir. Buna göre mesele vicdan boyutunda kaldığı sürece hukukun konusu edilmemiş, ancak irtidat eden kişi siyâsî bir­liğin temeline yönelik hasmane tutum alıp harbî vaziyetine geçmek şeklinde yorumlanacak şe­kilde davrandığında (yani mesela kendisinin artık mevcut topluluğun bir ferdi olmadığım, ortak değerlere inanmadığını ilan ve bu fikrini propaganda ettiği takdirde) cezalandırılmıştır. Bunun had cezalan gibi affedilemeyen bir ceza olmayıp, kendisine tanınan üç günlük süre içerisinde fikrinden döndüğünü ifade ettiğinde affedildiğini ve ayrıca muharip olmadığı kabul edildiği için irtidat eden kadınlara yönelik bir cezanın söz konusu olmadığını ilâve etmek gerekir. Bundan do­layı mürtedi bugünkü anlamıyla vatana ihanet suçu işleyen bir kişi gibi telakki eden Serahsî, ona uygulanan ölüm cezasının “şefi siyasetler” (İpjyt* oL-L-) gereğince ve kulların maslahatım gözetmek amacıyla takdir edildiğini belirtir. Buna göre irtidadın cezası aslında ahirete bırakıl­mıştır, dinden dönen ve bunda ısrar edenlere uygulanan ölüm cezası ise esasında dinden dönme­nin cezası olmayıp, küfürde ısrar etmek suretiyle Müslümanlara karşı savaş ilan etmiş olmanın cezasıdır (Serahsî, el-Mebsût, X, 110; Asım Cüneyd Koksal, Fıkıh ve Siyaset, s. 52),

[83] Johansen, hukûkî bir metinde velâyet ile ismet bağlantısının ilk defa net bir şekilde Ebû Yûsuf tarafindan ifade edildiğini söyler (Baber Johansen, “Der 7sma-Begriff im Hanafitischen Recht”, Contingency in a Sacred Law, s. 244) (Johansen’in ismet kavramına tahsis ettiği bu makalesini benim için Almancadan tercüme eden değerli öğrencim Meryem Bektaş’a müteşekkirim).

[84] Recep Şentürk, İnsan Haklan ve İslâm, s. 46, 57.

[85] Şentürk, ag,e._f s, 57-58.

[86] Baber Johansen, “Der 7sm«-Begriff im Hanafıtischen Recht”, s, 248-251.

[87] Johansen, a.g.m., s, 258 vd. Johansen’in iktibas ettiği (agm., s. 245) Johansen’in Kâsânî’den aktar­dığı (İ5JÜI jâp IJ44 1X^4 MJ ^au M (öU}ll AÂ* a^ lULUIS lwudl 5iU| ^ WJl al») ifadesinde geçen “akdü’l-İslâm” ifadesini, devletle yapılan bir akit olarak değil, kişinin kendisini İslâm’ın hükümleriyle bağlayan kararlılığı tarzında anlamak daha doğrudur.

[88] Mesela İbn Kudüme der kİ: “İnsanlarda aslolan hürriyettir, nitekim Allah Teâlâ Âdem ve evlâdım hür olarak yaratmıştır. Kölelik ise sonradan (ânzî) bir sebeple söz konusu olur. Köleliği gerekti’ ren bu ânzî sebebin ne olduğu bilinmediği takdirde ise insan için geçerli olan, aslın hükmüdür (yani hürriyet).” jUJ Jd| tJ^ HJWI *Şj3j ASÎ JU Jl»i ADİ d^ ıŞjAJ.1 ^S\l ^ j^Vk J^l |J*>- 4» t^;ÛI dUi Âİ^ 3 IS^i (el-Muğnı, VIII, s. 351),

[89] Mesela Osmanlı uygulamasında yedi ila dokuz yıllık bir hizmet süresi sonunda köleler azat edi­lirdi.

[90] Metinde kısmî bir sadeleştirme yaptım.

[91] Ziya Gökalp, Makaleler I, haz. Şevket Beysanoğlu (Kültür Bakanlığı Yayınları, 1976), s. 58-59.

[92] Bernard Lewis, İslam’ın Siyasal Söylemi, s. 100.

[93] (*) Mergînânî, eİ-Hidâye, II, 537.

[94] Serahsî, el-Mebsût, XII, 30.

[95] Serahsî, a.g.e,, X, 53.

[96] Diğer temel unsurun da infak olduğunu ifade edelim,

[97] Fahişeliğin ve böbrek gibi organların satımının legalize edilmesi hakkındaki liberteryen argü­manlar için bkz. Jason Brennan, Liberteryenizm, s. 144-147.

[98] İsrâ, 17:70. Aynı sûrenin 62. âyetinde Şeytan, Cenâb-ı Allah’a “Benden üstün tuttuğun (tekrim ettiğin) kişi bu mu, söyler misin?” derken aynı fiil kullanılmıştır.

99 İnsanın yaratılmışlar içerisindeki biricikliğe dair tasavvuf ve felsefe zemininde de zengin fikirler vardır. Mesela âlem için “büyük insan”, insan içinse “küçük âlem” (mikrokozmos) denilmesi bu kabildendir. Bu isimlendirmenin şekil ve suret itibarıyla olduğuna dikkat çekilir. Yani insan, maddî varlığı bakımından bütün kâinatın küçük bir numunesi gibidir, mesela kâinatta (galaksile­ri teşkil eden gök cisimlerinde) hangi elementler varsa insanda da vardır. Fakat mana ve mertebe bakımından insan büyük âlem, kâinat ise küçük insandır. Zira Davud Kayseri’nin ifade ettiği gibi, halife, halife kılınmış olduğu şeyin mertebe bakmamdan yukansındadır (Dâvud Kayseri, Fusûsui-Hikem Şerhi, 1,145). Muhyiddin îbnü’l-Arabi (ö. 638/1240), insanın başka hiçbir var­lıkta bulunmayan kapsayıcılık potansiyeline dikkat çeker. Onun ifadeleriyle “İnsanın yapısinda, Allah katindaki her yüksek konuma ve her yüce makama ehliyet vardır. Çünkü onda İlâhî bir- leştiricilik (cemıyyet) vardır.” İnsanda meleklerde bulunmayan bir kapsayıcılık (kevn-i câmi^ vardır. Âlem bedeninin ruhu olan bu kapsayıcı varlık “insan” ve “halife” diye isimlendirilmiştir. Arapçada gözbebeğine “insânü’l-ayn” denilir, yani motamot çevrilirse “gözün inşam” veya “göz inşam” demektir. İnsana “insan” denilmesi, Şeyh-i Ekber’e göre, Cenâb-ı Hakkın insanla mü­nasebetinin, gözün gözbebeği (yani görme duyusu) ile münasebetine benzemesidir.

Yâni insan gözbebeğidir; “çünkü Hak insan vasıtasıyla yaratıklarına bakar ve onlara insan vasıtasıyla merha­met eder.” Hakk’ın sıfatlarına mazhar olan bu kapsayıcı varlık (kevn-i câmi‘), âlemin gözbebeği olan bu yüksek varlık, âlemin yaratılma gayesi olan kâmil insandır. İnsanın (yani kâmil insanın) halife olması ise, insanın âlemle münasebetinin yüzüğün kaşırım yüzüğe nispetle konumu gibi olmasıyla ilgilidir. Padişahlar hâzinelerini yüzüklerinin kaşıyla mühürlerlerdi, padişah tarafindan mühürlü bir hâzineyi ise kimse açmaya cesaret edemezdi. Buna benzer şekilde insan da Cenâb-ı Allah’ın âlemi korumak için halife kıldığı varlıktır. “Böyle olunca Hak inşam âlemi korumak için halife kılmıştır. Dolayısıyla bu kâmil insan âlemde var oldukça âlem korunmaya devam eder” (Dâvud Kayseri, Fusûsui-Hikem Şerhi, 1,156). Sâd Sûresi’nin 88. âyetinde (“Ey Îblîs!” buyurdu, “o benim iki elimle yarattığıma secde etmene ne mâni oldu sana?”) geçen “iki elimle” ifadesini, Şeyh-i Ekber şöyle yorumlamaktadır: Hak Teâlâ, rubûbiyetinin kendileriyle açığa çıktığı iki sıfatı olan Cemâl ve Celâl sıfatlarım Kur’ân’da mecazen “iki el” olarak nitelemiş ve insanı şereflendir­mek, tekrim etmek İçin onu yaratırken bu iki elini kullanmıştır.

[100] İbn Mâce, “Cenâiz”, 63; Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 64,

[101] ölünün bedeninin saygınlığını gösteren hükümler için bkz. Merve Özde mir, İslâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, s. 99-100.

[102] îbn Âbidîn, ReddüTMuhtâr, VII, 245.

[103] Kâsânî,Bed4/‘«’s-SflM4X>X,318.

[104] Nurten Zeliha Şahin, “İnsanın Onuru mu? Mükerremliği mi? Biyoetikte İnsanın Değerinin Temellendirilmesine Yönelik Bir Analiz”, s. 244,

[105] Kâsânî, a.g.e» VI, 555.

[106] Sadrüşşerîa, Şerhu*1- Vikâye, 1,31.

[107] Meydânı, El-LübAb (Kudûrî şerhi), s. 28.

[108] Serahsî, el-Mebsût, XV, 125.

İnsanın kerâmet ve hürmeti ile ilgili olarak klasik fıkıh kitaplarında yer alan ve tek tek referans vermek gerekmeyecek derecede anonim ve yaygın olan şu ilkelere atıf yapmak yerinde olur: 1. İnsan zâtı itibarıyla mükerremdir. 2. İnsan diriyken de ölüyken de temizdir. 3. İnsan -kâfir bile olsa- ölümüyle necis olmaz. 4. Zaruret hâlinde dahi insan etinin yenmesi câiz değildir; çünkü insanın kerâmeti buna engeldir. 5. Canın hürmeti, sahibinin izniyle ortadan kalkmaz; rızaya dayalı öldürme câiz değildir. 6. İnsanın hürmeti, malın hürmetinden önce gelir. 7. Boğulmak üzere olanı kurtarmak, malı korumaktan daha önceliklidir. 8. Gerekirse ibadeti bozmak paha­sına hayatın kurtarılması gerekir.

[109] 30 Temmuz 1996 tarihinde Cakarta’da gerçekleştirilen bir toplantıda, insanın kendi bedeni üzerin­deki tasarrufunun niteliğinin, mutlak mülkiyet ifade eden milk-i rakabe veya satım dışındaki tasar­rufları içine alan milk-i menfaa değil, yalnız mutasarrıfın kullanımına açık olan milk-i intifâ’ olduğu ittifakla kabul edilmiştir (Merve özdemir, İslâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, s. 74). Tarihteki kölelik uygulaması da bunun bir istisnasını teşkil etmez, zira mâlik kölenin bedeninin sahibi olmayıp bedeninin menfaati üzerinde tasarruf sahibi sayılmaktadır. Bu sebeple diğer mülkiyetlerden farklı olarak kölenin mülkiyeti tam bir aynî hak doğurmaz ve efendi kölenin bedenine zarar veremez (özdemir, İslâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, S. 76-77). Hanelilere göre kölesini öldüren efendinin kısas edilmesi de bununla irtibatlıdır.

[110] Merve özdemir, Islâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, s. 97,

[111] Baber Johansen, “Secular and Religious Elements in Hanafite Law”, Contingency in a Sacred Lan (Leiden, 1999) içinde, s. 190-191.

[112] Ali Bardakoğlu, “İstilâ”, DİA, XXIII, ,359. Mecelle’nin 1248. maddesinde şöyle denilmektedir: “Esbâb-ı temellük üçtür. Birincisi be/ ve hibe gibi mülkü bir mâlikten diğer mâlike nakildir. İkincisi irs gibi bir kimsenin diğere halef olmasıdır. Üçüncüsü mâliki olmayan bir mubah şeyi ele geçirmektir. Bu dahi ya hakîkîdir ki ol şeye hakikaten vaz‘-ı yed eylemektir. Yahut hükmîdir ki yağmur suyu biriktirmek içün bir kap koymak ve av içün tuzak kurmak gibi sebebini tehyie ile olur.”

İhrazın yukarıdaki Mecelle maddesinde ifadesini bulan hakîkî ve hükmî şeklinde iki kısımda ele alınmasının da niyet ve bazı hukûkî sonuçlar açısından önemi vardır:

“İhrâz av hayvanını yakalamak, nehirden su almak, otu biçmek, odunu toplamak gibi mubah mala bilfiil el koymak şeklinde olabileceği gibi yağmur suyu biriktirmek için havuz yapmak, av için tuzak hazırlamak, avcı kuş ve köpeği salmak şeklinde de olabilir. Fakihler birinci türe ha­kikî, İkincisine hükmî ihrâz adım verirler (..). Hakiki ihrâzda fiil kasıt yerine geçtiğinden fiilin tamamlanmasıyla mubah mal da mülkiyete geçmiş olur. Hükmî ihrâzda ise mülkiyetin geçişi için niyet ve kasıt aranır. Ayrıca hükmî ihrâzın, hakiki ihrâz gerçekleşinceye kadarki safhada mubah mal üzerinde zayıf bir mülkiyet hakkı doğurduğu da ifade edilir (…). Bu son ayrıntı av hayvanının kaçması, suya başkası tarafindan el konulması gibi durumlarda mülkiyet ihtilâfını çözmeye yarar” (Hamza Aktan, “îhrâz”, DİA, XXI, 543).

[113] Ali Bardakoğlu, “İstilâ”, DİA, XXIII, 359.

[114] Ali Bardakoğlu, “İstilâ”, DİA, XXIII, 359; Hamza Aktan, “İhrâz”, DİA, XXI, 543.

115 Hamza Aktan, “İhrâz”, DİA, XXI, 543,

116 Haşan Hacak, “îslâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı”, s. 101.

[117] Haşan Hacak, “Milk”, DİA, XXX, 62-64. Geniş bilgi için bu maddenin yanısıra, aynı müellifin “Mülkiyet” maddesine ve “îslâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı” başlıklı maka­lesine bakılabilir.

[118] Mâide, 5:18. Ayrıca benzer ifadeler şu âyetlerde bulunmaktadır: Âl-i îmrân, 3:189; Zuhruf, 43:85; En’âm, 6:12; Tâhâ, 20:6.

[119] Haşan Hacak, “İslâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı”, s. 105.

[120] Hacak, a.g.m., s. 106,

[121] Bu mutlak ve ontolojik hâkimiyet yalnız hukûkî mülkiyetle değil, son dönemlerde yaygın bi­çimde siyâsî hâkimiyetle de karıştırılmaktadır. Yunus Apaydın şöyle diyor: “İslâm kaynakların­da da sıklıkla ‘hâkimiyetin Allah’a ait olduğu’ tekrarlanır. Klasik literatürde itikâdî ve küllî bir prensibi hatta evrensel bir vâkıayı belirtmek için kullanılan bu ifade çağımızda siyasal bir içerik kazanmış ve hâkimiyetin millete ait oluşunun âdeta alternatif söylemi hâline getirilmiştir. Hâl­buki kâinatta genel ve kalıcı hâkimiyetin Allah’a ait olması ile bir ülkede siyasal iktidarın kay- nağının halkın iradesi olması birbiriyle çelişmez. (,.,) Dünyevî düzlemde, yönetme anlamında hâkimiyet, din adamlarına veya bir din kurumuna değil, yeryüzünün halifesi olan insana ait­tir. Fakat dünyevî hâkimiyetin kullanılışı konusunda birtakım ölçü ve kayıtlar bulunmaktadır.

Islâm toplumlarında öteden beri genel kam dünyevî hâkimiyetin/iktidarın ümmete ait olduğu, ümmetin bunu çeşitli biçimlerde kullanabileceği şeklindedir. Dolayısıyla teorik olarak kimse­nin Allah adına toplumu yönetmesi söz konusu değildir” (Yunus Apaydın, “Siyasal Hayat”, ilmihal II içinde, s. 288-289).

[122] Haşan Hacak, “Islâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı”, s. 106.

[123] Hacak, a.g.m., s. 107-108. Bu iki farklı düzlemin birbirine karıştırılması olgusu, günümüzde kendilerini “Müslüman sosyalist” olarak niteleyen grupta açık biçimde tezahür etmektedir, “el-mülkü lillah” cümlesini şiar edinen bu grup, Islâm’da özel mülkiyetin olmadığı fikrini, muhkem nasları zorlamalı biçimde tevil etmek suretiyle benimsemektedir. İslâm hukukunun mülkiyet anlayışını bu hukukun klasik eserlerini dikkate alarak tetkik etmeksizin, söz konusu yaklaşıma dayanarak açıklayan bir hukukçu şöyle yazıyor: “Esasen Kur andaki Âl-i İmrân Sû­resi’nin 189. âyetine bakıldığında, Kur’ân, Batı sisteminde çok önemli bir yere sahip mülkiyet hakkına zıt bir hüküm içermektedir. Bu hükme göre, ‘Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır.’ Bu hükme bakarak İslâm’ın bireysel mülkiyeti reddederek kökten eşitlikçi bir yapıyı savunduğu da söylenebilecektir” (Sezgin Seymen Çebi, Sosyal Adalet_t s. 119).

[124] John Locke, Yönetim Üzerine tkinci inceleme, s. 24. “Though the Earth, and ali inferior Crea- tures be common to ali Men, yet every Man has a Property in his own Person. This no Body has any Right to but himself. The Labour of his Body, and the Work of his Hands, we may see, are properly his. Whatsoever than he removes out of the State that Nature hath provided, and left in it, he hath mixed his Labour with, and joyned to it something that is his own, and thereby makes it his property” (Locke, Two Treatises of Government, s. 287-288) (imla Locke’un kendi tercihidir, büyük harfli kelimelere özel bir vurgu yapmaktadır),

[125] Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, s. 21 -22,113-114,

[126] Locke’un bilgi teorisinin ayrıntıları için An Essay Concerning Human Understanding adlı eseri­nin birinci kitabına bakılabilir (Locke’ta bedenin önceliğinin ampirizmle bağlantısına dikkati­mi çeken değerli hocam Ayhan Çitil’e müteşekkirim).

[127] Haşan Hacak, “İslâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı”, s. 112. Hacak, Şafiî’nin el-Ümm (Bulak 1321-26, III, 265,266) ve İbn Haldûn’un el-Mukaddime (İstanbul 1989, II, 332) isimli eserlerine atıf yapmaktadır.

[128] Recep Özdemir, Locke’un mülkiyet nazariyesinin İslâm hukukunun aslen iktisab anlayışına benzerliğine dikkat çeker ve onun bu görüşlerini temellendirmek için İslâm hukukunun te­mel kaynaklarından yararlanıp yararlanmadığı sorusunun akla geldiğini ifade eder. Fakat fiı- kahanın mülkiyetin iktisabını ihraz ile açıklamasının, emekle açıklamaya nazaran daha objektif olduğunu da ilâve eder. Zira “mülkiyetin iktisabının emekle açıklanması emeksiz elde edilen nesnelerin mülkiyetini tartışmalı hâle getirir” (Recep özdemir, İslam Hukukunda Mülkiyet, s. 36-37).

[129] Amerika’da Kızılderililerin ve Afrika halklarının onun zamanında siyasal toplum kuramamış, hâlâ doğal durumda yaşayan topluluklar olduğu dikkate alınırsa, böyle toplumların toprakla­rını sahiplenmek ve Afrika ahalisini köleleştirmek, onun nazariyesine göre meşru sayılmalıdır. Nitekim köleliğin sebebi savaş olup, meşru bir savaşın fatihleri esirlerini köleleştirme hakkına sahiptir (John Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, s. 22,119). Locke’un köle ticareti yapan şirketlerde hisseleri olduğunu da hatırlatan Lütfi Sunar, Afro-Amerikan köleliğini mülkiyet na- zariyesiyle irtibatlı olarak nasıl meşrulaştırdığım şöyle anlatıyor: “Ona göre köleliğin sebebi, savaş hâlidir. Doğal hâlde ise insanlar arasında süregiden bir savaş hâli mevcuttur. Zira insanlar arasındaki savaş hâlini ortadan kaldıracak bir toplumsal sözleşme mevcut değildir. Dolayısıyla bu durumda olanların kökleştirilmesi normaldir. Bu toplumlarda köleliğin sona ermesi için medenîleş(tiril)meleri gerekmektedir” (Lütfi Sunar, “Modern Zamana Geçerken Bedenleşen İnsan: John Locke’un Beden, Emek ve Mülkiyet Kuramının Bir Eleştirisi”, İnsanı Yeniden Dü­şünmek [ed. Sunar & Karagöz] içinde, s. 46).

[130] C. B. Macpherson, Mülkiyetçi Bireyciliğin Siyasal Teorisi, s. 341-343.

[131] “İnsan kendi kendine hareket eden, kendi yönünü kendisi çizen doymak bilmez bir makinedir” (Macpherson, a.g.C,, 8. 54).

[132] Macpherson, a.g.e., s. 343-344,

[133] Macpherson? a.g.e., s. 40.

[134] Macpherson, a.g.e., s. 39,72-73.

[135] Hobbes, Leviathan, s. 69.

[136] Macpherson, a.g.e., s. 62.

[137] Macpherson, a.g.e., s. 91-92.

[138] Christopher Hill, İngiltere’de DeVrim Çağı, s. 167,

[139] Orijinal metin için bkz. Andrew Sharp (ed.), The English Levellers, s. 55; Macpherson s. 189- 191’deki tercümeyi biraz değiştirdim.

[140] Macpherson, a.ge., s. 192-193.

[141] Macpherson, a,g.e„ s. 291-292,

[142] Macpherson, a.g.e., s, 294-295,300,

[143] Macpherson, a.g.e,, s. 264,275,301,

[144] Macpherson, a.g.e., 8. 302-303,

[145] Macpherson, a,g.e., s. 318-324.

[146] Macpherson, a.g.e., s. 349.

[147] Macpherson, a.g.e., s, 340.

[148] Macpherson, a.g.e., s. 351-355.

[149] John Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, s. 9-11, 21, 23-24, 40; ayrıca bkz. Cennet Uslu, Doğal Hukuk ve Doğal Haklar, s. 144-156,

—

Sonda söylenecek olanlardan birini başta söyleyerek başlayalım: Ortadoğu Türkiye’ye, Müslüman Türklere karşı kurulmuş, “kurgulanmış”, adlandırılmış bir yer, bir coğrafya, bir haritadır. Aslında “şark meselesi”nin bir parçası olarak fikren ve fiilen bizden koparılmış ve başkalaştırılmış, hatta bize düşman kılınmış bir “çalışma” ve çatışma sahası…

Uzun bir zamandan, bir, birbuçuk asırlık bir tarihten bahsediyoruz, maalesef bizim dışımızda hâlâ çok emek verilmekte olan bir “çalışma” ve çatışma sahası… Doğrusu önce İngilizler ve Fransızlar başta olmak üzere Batılıların iğvasına daha çabuk kapılan Hıristiyan Arapların, ardından Müslüman Arapların bu kanırtarak koparma ve parçalama teşebbüslerinde hayli “katkı”larının olduğunu da ilave etmek gerekecek. Değil mi ki milliyetçilik ve özgürlük çağındaydık teranesi her tarafta çalıyordu; her millet kendini yönetme hakkına sahip olacaktı!

Ardından çok taraflı ve iyi çalışılmış bu kurgunun doğrudan ve dolaylı yollarla bizim tarafımızdan da “cetvelle çizildiği ve tayin edildiği üzere” tanınması, hatta bir “gerçek” olarak kabul edilip benimsenmesi de istenmiş, dayatılmıştı. Sağ olsunlar Cumhuriyet erkânı, politikacılarımız, üniversitelerimiz, her cenahtan insanların yer aldığı fikir ortamları ve elbette uyarılmış-kontrollü basın sayesinde biz de kolay benimsemişiz. Hâlâ bir şekilde tedavülde olan “Ortadoğu bataklığı” edebiyatı da bunun bir parçası.

Cumhuriyeti kuran asker ve sivil kadronun önemli bir kısmı Trablusgarp cephesinden, Yemen’den, Mekke ve Medine müdafaasından, Kudüs’ten, Filistin cephesinden, Suriye’den vuruşarak çekile çekile, içlerine acıları ve mağlubiyetleri çeke çeke Ankara’ya kadar gelmiş, dayanmış insanlar. Bugün Ortadoğu denen sahayı, insanları ve topraklarıyla, imkânları ve zorluklarıyla sonraki nesillerle kıyas kabul etmeyecek şekilde her bakımdan çok iyi biliyorlardı. Ümitleri ve korkularıyla birlikte kanları, canları ve ecel terleri var oralarda, bazı yakın arkadaşlarının da naaşları ve şehadet hatıraları…

“Ve göz kapaklarının arkasında eski vatan”…

Fakat siyaset tabiatı icabı pratik ve pragmatik bir sahadır. Esas itibariyle olmakta olana, önündekine, güne hatta âna bakar. Ve “siyaset zalimdir”. Hele arkasında kendisini, memleketini taşıyacak büyük ve hareketli bir entelektüel birikim, günün ihtiyaçları istikametinde devreye girecek derin bir tarih bilgisi ve şuuru, nihayet dünyanın gidişatını kendini merkeze alarak anlama ve yorumlama kapasitesi yoksa! Bunlara eşlik edecek irade, cesaret, tahammül, uzak görüşlülük zayıflamışsa…

Milli Mücadele yıllarını hilafetçi ve panislamist bir politika ve mücadele ile, buna uygun bir siyasi dil ve söylemle yürütenlerden biri olarak Mustafa Kemal Paşa’nın, Lozan sonrası oluşan yeni şartlarda, kendisinin de çekilip geldiği “Ortadoğu”yu nasıl pratik ve pragmatik mercekler üzerinden görmeye başladığını, 1927 yılında okuduğu Nutuk’tan takip etmek mümkün:

“Millete anlattım ki; İslâm-şümul (bütün Müslümanları içine alacak| bir devlet tesis etmek vazifesiyle mükellef tahayyül edilen bir halifenin vazifesini ifa edebilmesi için, Türkiye Devleti ve onun bir avuç nüfusu, halifenin emrine tâbi tutulamaz. Millet, buna razı olamaz! Türkiye halkı bu kadar azim bir mesuliyeti, bu kadar gayr-ı mantıki bir vazifeyi deruhte edemez. * Milletimiz, asırlarca, bu vâhi (mânasız ve esastan yoksun)| nokta-i nazardan hareket ettirildi. Fakat ne oldu?! Her gittiği yerde milyonlarca insan bıraktı. Yemen çöllerinde kavrulup mahvolan Anadolu evlatlarının miktarını biliyor musunuz?” dedim. “Suriye’yi, Irak’ı muhafaza etmek için, Mısır’da barınabilmek için, Afrika’da tutunabilmek için ne kadar insan telef oldu, bunu biliyor musunuz?! Ve netice ne oldu görüyor musunuz?” dedim. (…) Yeni Türkiye’nin ve yeni Türkiye halkının, artık, kendi hayat ve saadetinden başka düşünecek bir şeyi yoktur… başkalarına verebilecek bir zerresi kalmamıştır!” dedim. (.)

Görülüyordu ki bir heva-ü heves için bir vehm-ü hayal için Türkiye halkını mahvetmek istiyorlardı. Hilafet ve halifeye vazife ve salahiyet vermek fikrinin mahiyeti bundan ibarettir. Efendiler! Halka sordum, bir devlet-i İslâmiye olan İran veya Afganistan halifenin herhangi bir salahiyetini tanır mı? Tanıyabilir mi? Haklı olarak tanıyamaz. Çünkü devletinin istiklâlini, milletinin bâkimiyetini muhilldir ihlâl eder). Millete şunu da ihtar ettim ki, kendimizi cihanın hâkimi zannetmek gafleti, artık devam etmemelidir. Hakiki mevkiimizi, dünyanın vaziyetini tanımamaktaki gafletle, gafillere uymakla milletimizi sürüklediğimiz felâketler yetişir! Bile bile aynı faciayı devam ettiremeyiz!”’

DEVİR DEĞİŞMİŞ, DEVRAN DÖNMÜŞ

… Yemen, Suriye, Irak, Mısır, Afrika… nasıl bu ölçüde “dışta” kalmış, cephelerden gelenlerin kafasında bile niçin ve hangi gerçek yahut uyarılmış sâiklerle bu kadar “uzak”laşmıştı? Mustafa Kemal Paşa bu cümleleri 5 sene önce Milli Mücadele devam ederken, 10 sene önce Çanakkale cephesinde, 15 sene önce Trablusgarp cephesinde iken kurabilir, kurmak ister miydi, bir şekilde hatırından geçseydi inanır ve dışarıya yansıtabilir miydi?

Burada bir devrin kapandığını/kapatıldığını, kurucu kadronun da buna rıza gösterdiğini, buna mecbur kaldığını/mecbur bırakıldığını görmek ve anlamak lazım; Türkiye artık kendisini, istese de istemese de mühim bir parçası olduğu İslâm dünyasının içinde konumlandırmaktan, kendisinden, kendi tarihinden adım adım uzaklaşacak, bu da beklenebileceği üzere kendisinden koparılarak, uzaklaştırılarak kurulan Ortadoğu’yu unutmasıyla neticelenecektir. Bu bir unutturmaydı aynı zamanda…2

Peki İngilizlerin başı çektiği güçlü ve galip bir koalisyonun Ortadoğu’yu uzun yıllar içinde bir “bataklık”, Müslüman Türkler için bir savaş cehennemi hâline getirdiğini siyasetçi görmezden gelebilir miydi? Elbette gelemezdi ama doğru ve öncelikli soru bu değil; soru, nasıl oldu da Türkiye dört asır yönettiği, emek ve can verdiği, ilim, kültür, sanat, şehircilik ve estetik itibariyle damgasını vurduğu ve şimdi Ortadoğu diye adlandırılan bir büyük coğrafyadan, içinde Mekke’nin, Medine’nin, Kudüs’ün de olduğu kutsal bölgelerden, Yemen ve Kerkük türkülerinden fikren ve tasavvur dünyası itibariyle de bu kadar çabuk koptu ve uzaklaştı? Medine müdafaası ve Fahrettin Paşa kaç milletin tarihinde var?

Bugün için de öncelikli ve doğru sorular bunlar…

*

Bu yazı dosyasını, benim de Müslüman Kardeşler’e, Cemaat-i İslâmi’ye, kısmen İran’a mensup yazarların eserlerinin Türkçeye tercümesi ve etkileri üzerine bir metinle katıldığım bir akademik derginin, Toplum ve Bilim’in Ortadoğu özel sayısını? ve bir asırdan fazla bir zamandan sonra gelebildiğimiz yeri tekrar gördükten sonra açtım.

Sayının editörü Seda Altuğ meslektaşımız takdim yazısında Türkiye’nin Ortadoğu çalışmalarında geldiği bir arpa boyu yere işaret ederken şu tesbitleri yapıyor:

“(…) Türkiye’de Ortadoğu’ya ilişkin akademik veya yarı akademik bilgi üretiminin bilhassa 2011 Arap Ayaklanmaları ve Suriye Savaşı’na kadar oldukça sınırlı kaldığını iddia edebiliriz. Uluslararası bir alaşım muamelesi gören bölgeye genellikle uluslararası ilişkiler disiplini içerisinden ilgi gösterildi. Ortadoğu’ya ilişkin yaygın ilgisizlik bir tarafa bırakıldığında, Türkiye’de Ortadoğu hakkında kaleme alınmış çeşitli eserlerde analitik inceleme kaygısının çoğu zaman politik ve ideolojik lenslerin gölgesinde kaldığı da açıktır. Bu durumun en temel sebebinin Ortadoğu olarak adlandırılan siyasi, dini, iktisadi, kültürel ve sembolik coğrafyaya izafeten Türkiye’nin nerede konumlandırıldığı sorusu olduğu söylenebilir.

Ortadoğu, Batılı oryantalistler ve Türkiyeli muadilleri nezdinde çoğunlukla Araplık, Farslık ve İslâm ile özdeşleştirilerek kendi toplumsallıklarından ve coğrafyalarından farklılaştırıldı. Bölge, arkaik, Türkiye’ye ve Türklüğe uzak ve/veya yabancı bir alan olarak kodlandı. Ulus-devlet sınır ve dış politikalarının yanı sıra 1928’de Latin harflerinin kabulüyle Arap, Fars ve İslâm kültür, siyaset ve kamusal tartışmalarından kopuşun daha da derinleştiği Türkiye’de bu bilişsel ve kültürel kopuş kaçınılmaz olarak sosyal ve beşeri bilim disiplinlerinde de yansımasını buldu. Sekülarist, milliyetçi ve Oryantalist olarak özetlenebilecek bu bakışa göre “Ortadoğu , Türkiye toplum, kültür ve siyaset analizlerinde teorik bir ilham kaynağı veya karşılaştırma vakası olarak incelenemezdi. Hatta kimi zaman Türkiye modernleşmesi ve siyasetinin antitezi olarak görüldü” (s. 4).

Doğru ve haklı tesbitler bunlar. Fakat Türkiye’nin Ortadoğu ilgisi ve bu sahadaki çalışmalar açısından 70’li yılların ikinci yarısı ile İran Devrimi’nin de eklenmesiyle 80’li yılların ilk yarısını atlamak ciddi bir eksiklik olur. 2011 tarihi bu bakımdan üçüncü devreye işaret eden önemli fakat çok geç bir tarih. Müslüman Kardeşler’den, Cemaat-i İslâmi’den ve 1979 sonrası itibariyle Farsçadan yapılan yoğun tercümelerin de 1965-1985 yılları arasında vukubulduğunu ve o yıllarda solcu ve Rusya çevresi içinde olması sebebiyle Türk solunun Filistin Kurtuluş Örgütü’yle, Arafat figürüyle yakından ilgilendiğini, hatta birçok genç devrimci Türk solcusunun Filistin kamplarında gerilla eğitimi gördüğünü, çok çok azının Arapça öğrenmeye çalıştığını da hatırlamak lazım. (Müzakere yapabilecek düzeyde Arapça bilen tek Türk büyükelçisi Antakya doğumlu muhtemelen anadili ArapçadırVahit Halefoğlu’nun 12 Eylül-Özal idaresi yıllarında Dışişleri Bakanlığı koltuğuna oturması da herhalde kaderin tarihin akışıyla buluşan bir cilvesi olmalı. Bu “kıtlık” ve “kısırlık” da yüz dereden su getirilse yine açıklanamayacak Türkiye’ye mahsus bir garabet değil mi? Hele Hariciye açısından…)

Onun için daireyi tamamlamak babında bence takdim yazısında yer alan aşağıdaki kısmen doğru tesbitleri sol hareketlere ve Kemalist yaklaşımlara doğru da uzatmak lüzumu ve mecburiyeti var:

“Türkiye’deki milliyetçi, muhafazakâr ve İslâmcı yazında ise *Ortadoğu’ya İslâmi ve/veya mezhepçi gözlüklerle yaklaşıldı. Bölge, İslâm dininin doğup yayıldığı ve İslâm karşıtlığı üzerinden kodlanan Batı, İsrail ve müttefiki olan yerel güçlere karşı verilen İslâmi mücadelenin coğrafyası olarak mukaddesleştirildi. Halbuki “Ortadoğu! siyasi, sosyal, ideolojik, iktisadi, kültürel, dini ve etnik olarak Türkiye ve/veya Batı gibi (hatta daha fazla) çeşitlilik arz eden, dinamik, modern ve güncel bir yerdir. Bir başka deyişle, ne Batı merkezci argümanlar ve onların Türkiye’deki çeşitli yansımalarında iddia edildiği gibi “Ortaçağ karanlığı’ndadır, ne dini ve feodal şiddetle yoğrulmuş bir “bataklık’tır, ne de Birinci Dünya Savaşı’ndan günümüze kadar basitçe “Hıristiyan Batı’ tarafından dizayn edilmeye mahküm ve mecbur bir kukladır. OkuyacaZınız dosyadaki yazılar bu bakış açısına göre belirlenmiştir (…)” (s. 4-5).

Birçok konuyu ve başlığı ihtiva etmeyen, —bir kısmı mütehassıs yokluğu gibi haklı sebeplerle edemeyenözel sayının Ermeni ve Kürt meselelerine özel başlıklar açmak için hususi gayret sarfettiği de gözden kaçmıyor. Bir takıntı, belki bir kaçış ve zorlama gibi duruyor bu tercih. Her şeyin ele alındığı bir Ortadoğu sayısında elbette Ermeni ve Kürt meselesi de olabilir/olmalıdır. Ama bu özel sayıda ve hem de Gazze’nin kan gölüne döndüğü bu sırada Siyonizm ve İsrail’in hiçbir siyasi ve ahlâki kural tanımayan yayılmacı politikaları özel sayıda atlanırken, Filistin ve Kudüs meselesi, elbette başlıbaşına Gazze hadisesi ve bunların Türkiye-Ortadoğu meselelerine yansımalarına dair herhangi bir yazı-iz yokken iki konuya yer verme gayreti ne kadar tabii ve “makul” olabilir? Sadece bu değil, İran da yok bu sayıda. Göçmen meselesi hariç Suriye de yok. Mısır da yok. Suudi Arabistan, Körfez ülkeleri de yok, “Mavi vatan” yok, Kıbrıs yok… Olmayan bu başlıklar da dikkat çekici doğrusu. Ama Ermeni ve Kürt meselesi var… (Çok da haksızlık etmeyelim, Engin Akarlı hocanın yazısı başta olmak üzere kıymetli yazılar da elbette var dergide).

70’Lİ YILLAR İÇİN BİR PARANTEZ AÇMAK…

Türkiye’nin bütün Cumhuriyet tarihi boyunca Ortadoğu meselelerine bir şekilde tekrar eğildiği, bunun için bir mecburiyet hissettiği üç dönemden bahsedilebilir. Bunlardan biri 2. Dünya Savaşı sonrası şartlarda CHP’nin son iktidarlarının yeni dahil olmaya çalıştığı dünya sisteminin, doğrudan-dolaylı talepleri istikametinde yeni bir İslâm dünyası tanımı arayışına girmesi ve bunun için sağ-muhafazakâr çevreler dahil basını ve bazı muhitleri çeşitli yollarla bu istikamette teşvik edip canlandırmasıdır. 20 küsur yıllık “unutma”dan sonra enteresan bir geriye bakış,hatırlayış ve kendi geçmişine dönüştür bu.”

Demokrat Parti iktidarları bu çizgiyi ABD politikalarına paralel bir tarzda genişleterek sürdürecektir. Ankara Siyasal Bilgiler Fakültesi bünyesinde faaliyete geçen Ortadoğu Amme İdaresi Enstitüsü (1952) ile Ortadoğu Teknik Üniversitesi’nin (1956, 1959) kuruluşu bu politikaların akademik tezahürleri ve uzantıları arasında sayılmalıdır. Adları da “Ortadoğu” ile başlıyor… Fakat soralım; bu iki kurumun Ortadoğu’nun sosyal, filolojik, dini ve siyasi-kültürel araştırmalarına dair büyük katkılarından bahsedilebilir mi? Ortadoğu’yu geniş ve derin bir çerçevede mesele edinmiş ve çalışmış mı?

Neden ve niçin acaba?

İkinci dönem 1970’li yıllarda Kıbrıs meselesi ve Ermeni militanların programlı bir şekilde ‘Türk büyükelçilere ve Hariciye mensuplarına karşı yürüttükleri suikastlarla da irtibatlı olarak canlanan enteresan bir Ortadoğu ilgisine işaret ediyor. Çalışmaların odağının siyasi merkeze çok “yakın” Ankara Siyasal Bilgiler Fakültesi olması ve çalışanlar arasında hem sağcı, Kemalist ve ABD çizgisinde hem de solcu, Kemalist ve Doğu bloku çizgisinde akademisyenlerin bulunması da dikkat çeken bir husus. Fahir Armaoğlu, Baskın Oran, Türkkaya Ataöv, Ömer Kürkçüoğlu gibi genç ve yaşlı akademisyenler bunlar arasında. Ve doğrudan Ortadoğu’yla alakalı hazırladıkları kitapları, tezleri fakülte yayınlıyor.

Künyeleri şöyle:

— Ömer E. Kürkçüoğlu, Türkiye’nin Arap Orta Doğusu’na Karşı Politikası (1945-1970), Ankara, Siyasal Bilgiler Fakültesi Yay.,

1972, 2105. — Türkkaya Ataöv, Afrika Ulusal Kurtuluş Mücadeleleri, Ankara, Siyasal Bilgiler Fakültesi Yay., 1977, 671 s. — Baskın Oran, Azgelişmiş Ülke MilliyetçiliğiKara Afrika Modeli, Ankara, Siyasal Bilgiler Fakültesi Yay., 1977, 277 s. — Ömer Kürkçüoğlu, Osmanlı Devleti’ne Karşı Arap Bağımsızlık Hareketi (1908-1918), Ankara, Siyasal Bilgiler Fakültesi Yay., , 1982,2715.

— Yine Ankara Siyasal hocalarından Fahir Armaoğlu’nun Fakülte yayını olmayan Filistin Meselesi ve Arap-İsrail Savaşları (1948-1988) kitabı da bu meyanda zikredilebilir, İstanbul, İş Bankası Yay., 1989, 591 s. Fakat ne yazık ki orada kalmış kıymetli bir teşebbüs bu. O da ihmale uğramış, unutulmuş, terk edilmiş… Sonraki yıllarda ne kurum sahip çıkmış yönelişlerine ve yaptıklarına ne de çalışan akademisyenler ilgilerini, çalışmalarını sürdürmüş!

Niçin ve nasıl acaba? 60’l yıllarda Ankara Siyasal’da talebe olan, sonra üniversitede Siyaset Bilimi profesörlüğüne kadar yükselen bir hocamıza, Cemil Oktay’a 2017 Kasımında şöyle bir soru yöneltmiştim: Ankara Siyasal hocaları ve asistanları 60’ların sonları ile 70lerde Afrika ile, Kudüs’le, Arap memleketleri ve buralardaki milliyetçiliklerle yakın sayılabilecek bir şekilde ilgilendiler, tezler, eserler ve makaleler yazdılar. (Filistin ilgisini biraz ayrı tutabiliriz sanıyorum). Gerçi içlerinde Arapça öğrenen olmadı, çoğunlukla İngilizce literatür üzerinden yürüdüler ama ilgileri dikkat çekici idi. Kocaman bir Afrika kitabı yayını var Fakültenin. 12 Eylül’le birlikte kesilen bu ilgiyi siz nereye bağlıyorsunuz? Bir kısmının sol-Marksist düşünce ile, emperyalizm karşıtlığı ile, üçüncü dünyacılıkla alakalı olduğunu tahmin ediyorum ama tipik sağcı ve Kemalist hocalar da ilgilendiler bu konularla. Siyasi merkezin bir talebini veya bilgi ihtiyacını karşılamak gibi etkili olmuş bir kalemden veya konjonktürel sebeplerden bahsedilebilir mi?…

Hocanın bana verdiği yazılı cevap şöyle idi:

“Sana bir anekdot nakledeyim: Mülkiye öğrencisi olduğum yıllardı. Kıbrıs’ta olaylar oldu, bunalım çıktı. Türkiye’de o zamanlar İnönü önderliğinde koalisyon hükümeti var. Birleşmiş Milletler Genel Kurulu’nda bir oylama oldu ve Türkiye ala ala beş üyeden oy alabildi. Kıbrıs ise oyların kahir çoğunluğunu elde etti. Bu durum ister istemez Türkiye’de Hükümet dahil herkese sorular sordurdu. “Neden yalnızdık, bu yalnızlıkta kendi kusurumuz var mıydı vs.?’

Tabii olarak yalnızlıktan sıyrılınanın çareleri neydi? Bu türden soruları hatırlıyorum. Cumhuriyet’te Ecvet Güresin, Milliyet’te Abdi İpekçi soruyu kamuoyuna da mal ettiler. Gelelim bizim anekdota: Bir gün okulun büyük salonunda hocalardan bazıları bize bir panel verdiler. İyi hatırlıyorum, Fahir Armaoğlu vardı. Yanılmıyorsam bir de Suat Bilgi ve belki Ahmet Şükrü Esmer. Dışişleri’nin talimatıyla Afrika gezisinden dönüyorlardı. Bizlere tespitlerini naklettiler. Meâlen şöyle diyorlardı: Afrika’da hemen hemen hiç tanınmıyorduk. Bu konuda hata bizdeydi. Çoğu Afrika ülkesi bağımsızlıklarını yeni kazandıkları için çok hassastılar. Onların hassasiyeti Kıbrıs’ın hassasiyetiyle buluşuyordu. Acilen Afrika’ya ilgi göstermeliydik…

70’lerin ortasında Baskın’ın  Oran Azgelişmiş Ülke Milliyetçiliği-Kara Afrika Modeli metni elime geçtiği zaman ister istemez geçmişteki bu anımı hatırladım. Sonraki yıllarda neden gelişme kaydedilmedi sorusunun cevabı çok belli. Arka arkaya gelen askeri darbelerin Mülkiye’ye verdiği zarar malum. Kadrolar darmadağın oldu. İnsanların şevki söndü. Bizde maalesef çalışmalarda pek süreklilik yoktur. Ne diyeyim kader utansın! Şimdilerde, ‘Türk müteşebbisler ihracat merakına tutuldukları için “bâkir pazardır? anlayışıyla Afrika’ya merak sardılar. Ne derece başarılı olunur bilemiyorum. Kültürel donanımı çok eksik kişiler bu ticareti kör topal götürüyorlar. Aslında doğru dürüst Araştırma Kuruluşları oluşturmak gerekir…”

Araştırma kuruluşları ve devamlılık meselesi çok önemli, bir o kadar da başarılı olamadığımız alanlar bunlar…

Enteresandır, 1965-1985 yılları arasında hayli canlı olan, Müslüman Kardeşler’den, Cemaat-i İslâmi’den, İran’dan birçok kitap tercüme edip yayınlayan aktivist ve entelektüalist İslâmcılığın Ortadoğu ilgisi-bilgisi de fevkalâde zayıf ve hissiyat-hamaset düzeyinden öteye geçmeyen bir karakterde ve seviyededir. Onların da mütehassısları ve Türkiye merkezli kitap, makale üretimleri yoktur/yoka yakındır. Dahası Ortadoğu ve İslâm ülkeleriyle alakalı yayınladıkları kitap ve makaleler büyük ölçüde oryantaistler, yani ideolojik olarak düşman belledikleri kişiler tarafından ve tamamıyla/bir miktar Türkiye karşıtlığı üzerinden kaleme alınmış metinler ve eserlerdir. Gazete ve dergilerinde yer alan Ortadoğu yazıları, görselleri ve haberleri de böyledir.5

Siyonizm edebiyatı ve Osmanlı/Sultan Abdülhamit hissiyatı-hamaseti üzerinden hayli siyasi pirim devşiren, yakın siyasi tarih yorumlarını bu unsurlar üzerinde kuran MSP-Erbakan çizgisinin de, benzer bir hissiyat ve hamasete yaslanan AK Parti-Erdoğan hattının da Ortadoğu meselelerine farklı önceliklerle ve derinliğine eğilen elemanları ve mensupları olmamıştır. Bunu önemsemedikleri, hatta bundan uzak durdukları bile söylenebilir.

*

Ara bir iki teşebbüs: İslâm Konferansı Teşkilatı bünyesinde kurulan İslâm Sanat ‘Tarih ve Kültür Araştırma Merkezi (IRCICA) 1980 yılında İstanbul’da açılmış ve başına bir Türk, çocukluğu ve gençliği Mısır’da geçmiş Ekmeleddin İhsanoğlu getirilmişti. İyi bir ihtisas kütüphanesi ve arşiv de kuran bu müessese Filistin-Kudüs tarihi kısmen istisna edilirse Ortadoğu çalışmış sayılmaz, yaptığı kıymetli iş Osmanlı tarihi, medeniyeti ve ilim hayatıyla ilgili çalışmaların bir kısınını Arapça ve İngilizce de yayınlayarak Arapça okuyanların Türkiye ve Osmanlı tarihine dair kaliteli yayınlara ulaşmalarına imkân hazırlamak, bunun üzerinden bazı bilgi ve anlayışları tashih etmek arayışları olmuştur.

Fakat IRCICA bir müddettir Ortadoğu konusunda kendi tarihinden bile geri bir durumda sayılır.

8Olerin ortalarında Türkiye Diyanet Vakfı hem İslâmi ilimlere hem de İslâm ülkelerinin tarihine, kurum ve düşünce dünyalarına yoğunlaşacak akademisyenler yetiştirmek üzere Ankara İlahiyat Fakültesi mezunları arasından imtihanla bursiyerler almış ve onlara doktora için Türkiye şartlarında iyi sayılabilecek imkânlar tanımıştı. Bursiyerlerin en az bir yıl bir Batı ülkesinde, bir yıl da araştırma yapacakları İslâm ülkelerinin birinde kalarak oranın dillerini üst düzeyde öğrenme ve kendi sahasında çalışma yapma hakları ve vazifeleri vardı. İlk bursiyerler arasında doktora müddetlerini bütünüyle yurtdışında tamamlayanlar da oldu. Çalışma alanlarının bir kısmı Mısır, Suriye, İran, Hindistan, Kuzey Afrika, Pakistan merkezli idi. Bugün itibariyle çoğu üniversitelerde hocalık yapan, bazıları bürokrasiye geçen bu meslektaşlarımızın çalıştıkları İslâm ülkeleri hakkında üst düzeyde mütehassıs oldukları ve ilgilerini güçlü bir şekilde sürdürdükleri, bilgilerini genişletip derinleştirdikleri söylenebilir mi, hiç emin değilim.

Niçin ve nasıl acaba?

1992 yılında kurulan, benim de ilk hocaları arasında yer aldığım Marmara Üniversitesi Ortadoğu ve İslâm Ülkeleri Enstitüsü de ne yazık ki bugün bile bir Ortadoğu araştırmaları merkezi sayılmaz.

Üçüncü dönem 2011 sonrasıdır ve muharrik sebebi Arap Baharı (!) diye adlandırılan ve hâlâ devam eden kanlı bir müdahaleler zincirine işaret eder. İsrail’i ve Yahudi hakimiyetini tahkim edecek “yeni” Büyük Ortadoğu Projesi ve Türkiye’nin istekli yahut mecburi eşbaşkanlığı… Enteresandır, Türkiye’nin siyah Afrika’ya uzanması, oralarda büyükelçilikler açması bu tarihi dönemecin bir öncesinde, bir sonrasında vukubuldu. Vakıf ve derneklerin bu coğrafyada yüzlerce su kuyusu açmaları, yardım götürmeleri, okul ve Kur’an Kursu teşebbüslerinde bulunmaları, oradan Türkiye’ye talebe taşımaları, ticaret bağlarının kurulması, düzenli olarak o bölgeye giden Türk doktorların binlerce göz ameliyatı ve hasta tedavisi yapmaları elbette ve hiçbir şekilde küçümsenecek şeyler değil.

Fakat bugünden geriye bakınca bu üç “atılım” döneminin de Türkiye’nin yeni ve derin bir bilgilenme-okuma-anlama-yorumlama sürecine girmesi, kendisinin yeniden farkında olması,tarihi derinliğinin kuvvet ve zaaflarıyla birlikte kendisini bölgede yeniden konumlandırması üzerinden vukubulmadığı anlaşılıyor. Büyük ölçüde konjonktürel şartlar, tesadüfler ve hatta bazen dayatmalar sebebiyle zuhur ettikleri için Türkiye’yi taşıma kapasitesine sahip bir mesafe alınmasına kaynaklık edemedikleri, sağlam ve istikrarlı bir zemin oluşturamadıkları da herhalde bir vâkıa. Zaten bunlar arasında bir devamlılıktan, bütünlüğü olan bir ilişkiden bahsetmek de zordur. Yazılara, kitaplara, programlara, araştırma projelerine yansıma(ma)ları üzerinden de bu durum takip edilebilir.

ŞİMDİLİK BİTİRİRKEN…

Ortadoğu ilgisinin seviyesi ve saha çalışmalarına dair soru(n)ları Türkiye bugün için de önemli soru(n)lar hâline getirmedikçe, meslek ve meşreplere göre farklı önceliklerle ele alıp müzakere etmedikçe Ortadoğu’nun da kendisinin de neresinde olduğunu tam ve gerçekten bilemeyecek, bununla bir şekilde alakalı olarak iç ve dış meselelerini de üst düzeyde anlayıp kavrayamayacak ve neticede çözemeyecektir.

Kademesiz bir şekilde, tesadüfi yahut konjonktürel önceliklerle ve hissiyat düzeyinde işleyen kaba ve düşmanlaştırıcı/dışlayıcı “bataklık” edebiyatının da, yine hissiyat seviyesinde anlamlı olabilecek —Ortadoğu dışında Balkanlar’a ve Türki Cumhuriyetlere de uzanan“gönül coğrafyası” söyleminin de çözümleyici (nazari) ve çözücü (ameli) bir fonksiyonu, gerçek, sürdürülebilir ve büyük bir rolü olmuyor. Çünkü hissiyat-hamaset kademesinin üstünde tarihi derinlikle bitişmiş düzenli-imkânh bilgi hazinesi ve bir yukarda hepsini işletecek felsefi seviye olması lazım. Fikri-felsefi zemin ve kapasite yükselmesi olmadan siyasi, askeri ve ekonomik güç ancak bir yere kadar ve parçalı yahut tesadüfi fonksiyon icra edebilir, zaten öyle ediyor.

Burada isterseniz başlıktaki soruyu “Türkiye Ortadoğu’nun neresinde yer alıyor?” diye bir daha soralım. Merkez arayışı ve bir nokta-i nazar tayini bakımından belki daha doğru ve yerinde bir soru olur,

Bugüne geliyoruz; sayıları ikiyüzü aşan üniversitelerimizde, siyaset bilimi, tarih, filoloji, ilahiyat, hukuk bölümlerinde gerçek mânada Ortadoğu mütehassısı insan sayısı iki elin parmaklarını geçer mi, emin değilim. Ayrıca bilgi-yorum-değerlendirmelerin bir bütünlüğe kavuşması, taşıyıcı bir hacme ve güce ulaşması için bunlar arasında sıkı yahut gevşek ilişkiler, alternatifli yaklaşımlar da olması lazım. Gazetelerde, televizyonlarda, aktüel olarak Suriye ve Filistin-Gazze meselesi dahil ahkâm kesip duran her cenahtan, her meslekten insan arasında, basın yayın organlarında, vakıf ve derneklerde, “düşünce” kuruluşlarında sahanın mütehassısları ne kadar var?!“ Yoksa hepsinin bilgi kaynağı, birkaç yabancı gazete-dergi, bir iki Arapça yayın kanalı, bir iki “haber kaynağı” mı? Dışişleri Bakanlığı’nda, bürokraside, istihbarat birimlerinde, orduda, Diyanet’te hangi ölçüde ve seviyede Ortadoğu uzmanları var? Türkiye’yi taşıma kapasiteleri ne kadar? Bilmiyoruz, çünkü eserlerini, izlerini görmedik.

İnşaallah vardır diyelim de olsun.

İsmail Kara – Kitapların Araladığı Kapılar,syf:37-52

Dipnotlar:

1.Nutuk, Ankara, 19275. 432.33,

2 Filistin meselesinin yeniden depreştiği bir dönemde Kudüs müftüsünün öncülüğünde toplanan İslâm Kongresi’ne Türkiye hayli mesafeli, hatta karşı duruyor. 22 Teşrinisâni (Kasım) 1931 tarihli Akşam gazetesinin başyazısının “Satılık Hilafet” olması bunun göstergelerinden sadece biri. Yazıyı Mahmut Esat (Bozkurt) kaleme almış. Belli ki Ankara ilgisizliğini/tersten ilgisini kaba bir dille ifadeye karar vermiş. Yazının alt spotu, “Hilafet satılığa çıktı.

Buna inanınız. O kadar ki üstelik para da verecekler!”

Çok değil 9-10 yıl önce Türkiye hilafetçi bir dille Milli Mücadele’sini yürütüyordu. O dil şimdi “satılık” olmuştu. Bu konuda bk. İsmail Kara, “1931 Kudüs İslâm Kongresi’ne Türkiye’den Kimse Katılmış mı İdi?”, Resimli Cumhuriyet Din Kitabı içinde, İstanbul, Dergâh Yay., 2023, 11, 674-90.

3.Toplum ve Bilim, sayı: 169-170, İstanbul, İletişim Yay., Sonbahar 2024, 215 s.; sayı editörü: Seda Altuğ-Metin Yüksel. Sayının tamamına dijital olarak ulaşılabiliyor: https://iletisim.com.tr/dergiler/toplum-ve-bilim/3/anasay

4 Bu konuda bk. İsmail Kara, “İslâm Dünyası Fikri Yeniden Ne Zaman Ortaya Çıktı?”, Resimli Cumhuriyet Din Kitabı içinde, İstanbul, Dergâh Yay., 2023, ll, 644-57.

5 Bir kitap sitesine girerek İslâmcı, muhafazakâr, milliyetçi yayınevlerinin neşrettikleri Ortadoğu, İran, Filistin, Kudüs, Afganistan, Oryantalizm, islâmcılık, Çağdaş İslâm Düşüncesi konularıyla alakalı kitapların yazarlarına süratle bir göz gezdirin lütfen.

6  Gazeteciler arasında Ortadoğu meselelerini takip eden sadece üç gazeteci dikkat çekmiştir; Cengiz Çandar, Fehmi Koru, Kerim Balcı. Ankara Siyasal mezunu Çandar devrimci solculuk zamanlarında Filistin kamplarında kalmış ve Arapça öğrenmiş, 12 Eylül’den sonra liberal olmuş, Özal’ı ve Erdoğan’ı desteklemiş, 15 Temmuz sonrası bir müddet İsveç’te kaldıktan sonra DEM milletvekilliğine kadar gelmiş ama Ortadoğu’yla yakından ilgilenmekten kopmamış bir gazeteci. Koru İzmir Yüksek İslâm Enstitüsü mezunu bir gazeteci olarak ABD’de iletişim-gazetecilik mastırı yapmış,

Londra’da bulunmuş, Şam’da Arapçasını geliştirmiş muhafazakâr çevreden biri olarak Ortadoğu’yu takip etmiş bir basın mensubu. Boğaziçi Üniversitesi Siyaset Bilimi mezunu Balcı Gülen grubu mensubu ve Zaman gazetesi muhabiri-yazarı olarak Kudüs’te ve İsrail’de bulunmuş, 15 Temmuz’dan sonra yurtdışına yerleşmiş bir gazeteci. Filistin meselesi dışında Ortadogu’yla ne kadar ilgilendiği meçhul.

Zamanın hızla aktığı, binaların yükselip ruhların daraldığı, ekranların ışığında kalplerin yalnızlaştığı çetin bir asrın eşiğindeyiz. Modern insan; kendi kurduğu şehirlerde, kendi çizdiği sınırlarda ve nefsinin hevalarında mutlak bir özgürlüğe erdiğini zannetti. Oysa ne garip bir aldanıştır bu; insanoğlu başkalarının zahiri kölesi olmaktan kaçarken kendi benliğinin, kibir tahtının ve sanal illüzyonların en katı tutsağı haline geldi.

Oysa asırlar öncesinden yankılanan ve çağın karanlığını aydınlatan o mutlak hakikat, bugün her zamankinden daha çarpıcı bir sadâyla kalbimize dokunuyor: İnsanlar hür oldular, ama yine abdullahtılar…

İçinde yaşadığımız bu son çeyrek asır, ferdî dâhilerin ve kahramanların devri değil cemaat ruhunun omuz omuza verilerek oluşturulan “şahs-ı manevî”nin üzerinde yükselen bir zamandır. Peki, nedir bu “şahs-ı manevî”? O, aynı gayeye baş koymuş, kalpleri ve niyetleri ilahî rızada birleştirmiş imanlı fertlerin, aralarındaki uhuvvet ve tesanüd sırrıyla yekvücut olup ortaya çıkardıkları manevî bir heyettir. Fertlerin kusurlarını örterek onları sarsılmaz bir orduya çeviren ilahî bir rahmet havuzudur.

Lakin bir araya gelmek, kenetlenerek bir olmak sanıldığı kadar kolay değildir. İnsan kendi iç dünyasındaki “ben” putunu kırmadan, nefsin enaniyet tahtından inmeden hakiki bir “biz” olamaz. Kendi ruhunu arıtmayan, benliğini feda etmeyen fertler yan yana gelse de sadece kalabalıklar oluştururlar. Oysa bize lazım olan yığınlar değil bir duada yekvücut olan ihlaslı kalplerdir. İnsan, ancak enaniyet çukurundan çıkıp bu cemaat rahmetine sığındığında çağın ağır yüklerini taşıyabilir.

Bugün dijital dünyanın ve şehir hayatının getirdiği karmaşada bu “biz” şuurunu kuşanmak, günlük hayatta somut adımlar atmamızı gerektirir. Kırgınlıkları bir kenara bırakıp bir komşunun derdiyle hemhâl olmak, iş yerindeki rekabet hırsını kardeşlik hukukuyla törpülemek, sosyal medyadaki onay ve alkış tutkusunu susturup sadece “Hak katındaki” konumumuza odaklanmak… İşte bunlar, soyut kardeşliği pratik hayata taşıyan en somut basamaklardır.

Mesela bir hurma lifini düşünün: Tek başına çok zayıftır, hafif bir rüzgârda veya bir el dokunuşuyla kolayca kopabilir. Ama o lifler ihlasla, sevgiyle ve aynı gaye etrafında örülüp bir halat hâline geldiğinde, en büyük gemileri fırtınalı limanlara bağlayan tonlarca ağırlıktaki yükü çeker. İşte “tesanüt” de âciz kulların iman ve ihlas halatını örerek asrın kasırgalarına karşı koymasıdır.

Şöyle ki bugünün insanının zihnini kuşatan şüphe fırtınaları, modern dünyanın bireyi yapayalnız ve kimliksiz bırakan ferdiyetçiliği, nefsin ve kibrin her an insana “ben” dedirten baskısı, ahlakî ve manevî yozlaşmanın getirdiği ağır ruhî bunalımlar… Bütün bunlar çağımızın omuzlarımıza yüklediği kof manevi ağırlıklardır. Hani arifler der ya: “Kendi varlığının davasını güden yolda kalır, Kelâmullah’ın ve O’nun rızasının davasını güden ise menzil-i maksuda ulaşır.” İnsan, sırtındaki bu kof yükleri ancak kendi benlik tahtından inip Hakikî Sahibine teslim olduğu zaman sükûnet bulur.

Kulun Allah Teâlâ’nın huzurunda durduğu nokta, işte bu yüzden çok mühimdir. Müslüman, dünyada ne kadar hür ve ne kadar imkân sahibi olursa olsun, hakikatte her hâlükârda bir “Abdullah”tır; yani Allah’ın kuludur. Hakiki hürriyet; mahlûkata, alkışlara, menfaatlere ve kendi nefsine kul olmaktan kurtulup yalnız ve yalnız Hâlık-ı Zülcelâl’e kul olmaktır. İnsan, ne zaman ki “ben” idrakinden sıyrılıp bu ubudiyet bilincine ve neşesine erişirse taşıdığı yükün ezici ağırlığından kurtulur.

Abdurrahman veya Abdullah olmak; kul olma şuurunu benliğin tacı edinmek, her türlü şahsî menfaati bir kenara bırakarak ilahî rızanın sevdalısı olmaktır. Bu durum, omuz verilen davanın ne kadar büyük bir emanetle yüklü olduğunu ve ferdin küllî bir şuurla hareket ettiğini gösterir.

Bugün bizlere düşen; benlik davasından vazgeçip “biz” şuurunu kuşanmak, “Abdullah” olmanın o tatlı, huzurlu ve aşk dolu teslimiyetiyle yola devam etmektir. Müminlerin birbirlerinin akrabalarını, çevrelerini ve hatta dertlerini kendi gönül dairelerine alıp dualarına ortak etmesi, bu geniş ve kucaklayıcı kardeşliğin en güzel neticesidir.

Unutmayalım ki yükümüz ağır, zamanımız çetin ve yollarımız sarp olabilir. Lakin kalplerimizi birleştiren, ellerimizi duada buluşturan o mukaddes bağ sayesinde en zayıf omuzlar bile koca bir kâinatın yükünü tüy gibi hafif taşıyacak bir kudrete erecektir. Yeter ki “Ben” değil “Biz” diyebilelim ve Hak katında birer “Abdullah” olduğumuzun idrakinden ve huzurundan bir an olsun ayrılmayalım.

Bunlara, ‘Yeryüzünü fesada vermeyin’ denildiği zaman ‘Öyle değil,biz ancak ıslah edicileriz’ derler.Asıl bunlar ortalığı ifsat edenler fakat şuurları yok,farkında değiller.1

Kur’ân-ı Kerîm, Bakara Sûresi’nin başında ilâhı kitabın ko­nusunun insanlar olduğuna işaret ederken; gayesinin ve indiriliş hikmetinin de onları doğru yola iletmek ve irşad etmek, yani Allah’ın nimetlerinin dosdoğru yolunu göstermek ve o yola sevk etmek olduğunu anlatır. Bunu yaparken insanları müminler, kâfirler ve münafıklar olmak üzere üç gruba ayı­rarak, her bir grubun irşad edilebilirlik açısından sahip oldu­ğu olumlu veya olumsuz kabiliyetleri açıklar.

Sebîlürreşâd, sy. 632,5 Cemâziyelâhir 1343 (1 Ocak 1925), s. 112-117.

Mü’minler; fikir ve amellerinde, bugün ve hâlihazırda müşa­hedeleri altında bulunan şeylere bağlanıp kalmayarak, akıl ve kalb-i selim ile delil getirerek inanılması mümkün olan görün­meyen hakikatlere kadar vicdan ve anlayışlarını genişletebilme meziyetine sahiptirler. Ayrıca onlar, bu anlayışa uygun şekilde hareket edebilme faziletini de taşıyan; geniş kalpli, ruhları feyiz saçan, iradeleri kuvvetli, sonsuz saadete tam bir kesinlikle iman etmiş ve ona giden doğru yolda yürümeye azmetmiş kimseler­dir. Bu mü’minler; insan yaratılışının başlangıcının, âlemlerin Rabbi, Rahman ve Rahim olan Hak teâlâ olduğuna inandıkları gibi, içinde bulunduğumuz bugünün, henüz içine girmediği­miz bir yarını olduğunu da kesin bir şekilde kabul etmişlerdir. Dolayısıyla onlar, hayatlarını “gün bugündür, saat bu saattir” diyerek gafletle tüketmemeye karar vermiş kişilerdir.

Dünya hayatı ne kadar zorluk ve sıkıntılarla dolu olursa ol­sun, varoluşun gayesini mutlak bir kötülük olarak görmezler. Başlangıç ve sonu, Rahmân ve Rahim olan, din gününün sa­hibi Allah’ın tek ve kudretli elinde boyun eğmiş olarak kabul eder ve ebediyet yüzünde güzel bir âkıbet olduğuna inanırlar. Doğruca o güzel sonuca ulaştıran dosdoğru bir yolun ve sağ­lam bir kanunun mevcut olduğuna, bu yolu bulup üzerinde yürümenin insan için bir vazife olduğuna şüphesiz inanırlar. Böylece iyimserlikle dolu, faziletli bir hayat sürmeye kesin bir bilgi ile azmetmiş bulunurlar. Bunlar yalnız kendilerini de­ğil, başkalarını da güzel yaşatmayı, onları mutlu etmeyi görev sayan temiz kalp ve pak nefis sahipleridir. İşte hidayete aday olan ve sonunda kurtuluşa erecek bahtiyarlar bunlardır.

“İşte bunlar, Rablerinden bir hidayet üzerindedir ve işte bun­lardır ancak o felah bulanlar.”²

«Her kim (Allah yolunda) verir, takva sahibi olur ve en güze­li tasdik ederse; Biz onu en kolay olana muvaffak kılacağız”³ şeklindeki müjde de bunlar içindir.

Hak’tan geldiklerini ve yine Hakk’a döneceklerini; bu hayatın da Hak yolunda bir yolculuk olduğunu programlarının başına yazan ve böyle bir kalp ve karaktere sahip olan bu kimseler, faydalı ilim ve salih amelin kıymetini takdir ederler. Nefisleri­ni buna göre terbiye edip sonsuz yükselişe kabiliyet kazanmak için toplumsal düzenlerinde de kardeşçe yaşamayı bilirler. İşte irşad ve hidayetten pay alarak mutluluğa ulaşacak olanlar ancak bunlardır.

Bu kişiler, başlangıcı varoluş, sonu da yine varoluş olarak gö­rürler. Tuttukları yol, varlıktan varlığa giden sonsuz bir doğru çizgidir. Geçici olanı geçici, kalıcı olanı ise kalıcı bilirler ve yollarında tükenip gidecek olan fânî (geçici) azıklara rağbet etmezler. Onlar kendilerini yaşatan ve ebediyen yaşatacak olan azıkları isterler. Düşünce dünyaları, on günlük ömrün sıkıştırıcı çemberi içinde boğulmuş, dar kafalı, serçe beyinli değildirler.

Onlar bütün şu uzaya serpilmiş ve her biri kendi sahasında­ki faaliyetle sınırlı bulunan yerlerin, göklerin ve aralarındaki sema tabakalarının, İlâhî kudret karşısında bir sinek kanadı gibi küçüldüğünü görebilen kimselerdir. Sonsuz geçmiş ve sonsuz geleceğe doğru baktıkça, bugün mevcut âlemlerin sa­yılamayacak nice milyarlarla benzerlerinin gelip geçmiş oldu­ğunu ve daha nice benzerlerinin gelip geçeceğini kavrayarak, o sınırsız ve sonsuz İlâhî kudreti tasavvur ve tasdik edebilen bir kalpten daha geniş ne olabilir?

Bütün fikir ve faaliyet sahaları beş-on günlük hayatın dar sı­nırları içine sıkışmış; tüm emelleri, bedenlerinin giriş ve çı­kış kapıları olan iki delik arasındaki organlara tıkılmış kal­mış olan dar kafaların, bu geniş kalpler karşısında ne önemi olabilir? Şüphe yok ki yükselmek, böyle dar kafaların değil, yükselme yeteneğini ortaya koyabilecek olan bu yüce mü’min ruhların hakkıdır.

Kartalların havada uçtuğu görülüyorsa, uçmanın gayesi an­cak yiyecek bir leş bulmaya yöneliktir. Fakat gece yattığı ya­takta “Allah” diye raks eden bir kalbin her çarpışı, insanlığa gözlerin görmediği, kulakların işitmediği ve hatırların hayal edemediği bir âlemin açılış merâsimini icrâ eder.

“Allah şâhiddir ve başka şâhide lüzum da yoktur ki bu gözle­rin ağlayışı şühedâ kanlarının dökülüşünden aşağı değildir.” İlâhî aşktan gelen bir “âh” ile Robert Cecil’in^[4] aşkından gelen bir “âh” arasında ne kadar büyük bir fark vardır!..

Mü’minlerin tam zıtları kâfirlerdir. Mü’minlerin başlangıç ve sonuç noktası varlık (vücûd) olduğu hâlde, kâfirlerin başlan­gıç ve sonuç noktası yokluktur. Mü’minler varoluşun başlan­gıcından varoluşun son noktasına dosdoğru yoldan gitmenin gerekli olduğuna kanaat getirdikleri hâlde kâfirler kendileri­ni yokluk başlangıcı ile yokluk sonu arasında rastgele atılmış garip bir varlık olarak farz eder ve doğru yolu da yokluktan yokluğa giden bir heyecan fırtınası gibi görürler.

Âlemlerin Rabbi’ni ve O’nun Rahman ve Rahîm olduğunu inkâr eden bu kâfirler, kalplerinden rahmete dair tüm umut­ları kökünden silmiş; bu çatışma dünyasında kendilerini uğursuzluk ve karanlığa gömülmüş sayarak, güzel bir âkıbeti boş bir hayal diye inkâr etmeye kararlı karamsar kişilerdir.

Hangi tarafa baksalar koyu bir karanlık ve korkunç tabiat ha­diseleri onları kamçılar durur. Başlangıç ölüm, sonuç ölüm… O müthiş ölüm, o yokluk tokadı ensesine vurdukça, acısı bey­nini didikler; Azrail’in pençesinde tüm varlığının eriyip gitti­ğini hisseder. Aldığı her nefeste dokunacak kefenine bir me­kik, kazılacak kabrine bir kazma atıldığını hisseder. Dağlarda, taşlarda, ağaçlarda, sularda, havada, gökyüzünde, yeryüzün­de, zamanda, hayvanlarda, insanlarda, iş yerinde, meyhane­de, kısaca bu gam dolu dünyanın her şeyinde bir meded arar. Sonunda o korkunç Ölümden kurtuluş olmadığını ve ölümün ötesinin de mutlak bir yokluk, kapkaranlık bir hiçlik oldu­ğuna kanaat getirir. Nazarında, fikrinde, kalbinde bu kanaat yerleşmiştir.

Madem ki Rabbü’l-âlemîn’i bilmiyor, Rahman ve Rahîm’i ta­nımıyor; onun için bütün âkıbet bu kesin kötülükten ibarettir. Gariptir ki, onlara göre ilk yaratılış bir zorunluluk iken, ikinci yaratılış bir imkânsızdır. Artık bunlar için uyarılmak ile uya­rılmamak eşittir. Tüm irşad (doğru yolu bulma) kabiliyetle­ri ellerinden alınmıştır. Kalpler kapanmış, gözler dumanlara bürünmüş, kulaklara yırtılmaz perdeler çekilmiştir. Öldükle­ri gün sonsuz bir hüsran içinde kalacaklarına inanmışlar; bu hüsranın ve ayrılığın derin ümitsizliği bütün ömürlerini sar­mıştır. Bu açıdan bakıldığında, bunlarda da (terim anlamıy­la değilse de) sözlük anlamıyla bir tür iman vardır; ancak bu tersyüz olmuş, ters dönmüş bir imandır. İki yokluk arasında başıboş dolaşan, kopuk bir bunalımlar zinciridir. Nur yerine karanlığa yönelmiş bir inançtır. Ahiretteki güzelliği hiçliğin hayaletine feda etmiş bir hüsrandır.

ömürlerinin hiçbir anı, bu sonsuz ümitsizliğin yakıcı etkisin­den yakasını kurtaramaz. Onlar bu sonsuz ümitsizliğe, bu bü­yük azaba şimdiden çaresiz bir şekilde katlanmaya karar ver­mişlerdir. Onların içini bu büyük azap kadar yakabilecek ve onları çok üzecek başka bir ceza düşünülemez. Çünkü her acı, bir ölüm postacısı olduğundan dolayı acıdır ve hiçbir zaman araç, amaç kadar güçlü değildir. Dolayısıyla kâfirlerin kendi haklarında verdikleri bu azap hükmünü, hiçbir mahkeme veya işkence uygulayıcısı veremez.

Bu yüzden onların bu dünyada yapacakları her iş, sürmek istedikleri her zevk, şuuru yok etmeye yarayan bir uyuştu­rucu hükmündedir. Biraz sarhoş edici şeyler, biraz morfin veya kokain alarak bu büyük azabın, bu korkunç hüsranın kalpleri yakan etkisini biraz olsun unutabilmek gibi bir şaş­kınlık içinde hayatlarını geçirirler. Bu büyük ümitsizliği bir an olsun unutabilmek için ömürlerini ne kadar sarhoşça ge­çirirlerse o ölçüde memnun olurlar. Şuurlarını kaybetmek en büyük lezzetleridir. Çünkü şuurları açıldığı her an, o bü­yük azap ruhlarının derinliklerinden can yakıcı bir titreme ile galeyana gelir; vücutlarının her kılı ayrılık ateşiyle titrer ve inler. Öyle bir inleyiştir ki, cellatların hançerleri ve zin­danların karanlıkları bile üzerlerinde bu ümitsizlik ve son­suz ayrılık kadar etkili olamaz.

Onlar bu derdin şifasız olduğuna inandıklarından gözyaşı ve figândan bile bir teselli bulamazlar. Bu acıdan kurtulmak için yine onun kucağına atılmaktan başka bir çare düşünemezler, inleyişleri gönüllerinde yanan ızdırap ateşini daha da alev­lendirmekten başka işe yaramaz. Rahmân-ı Rahîm’i tanıma­dıkları için, inançlarında rahmet yoktur ki çevrelerinden bir merhamet hasleti bekleyebilsinler. Din gününü ve onun sahi­bini inkar ile dolmuş kalplerinde umut verici bir sorumluluk hissi yoktur ki, görev bilincinden feyiz alsınlar.

Dünyaya hükmetseler, kıtaları egemenliklerinde bulundur- salar, dünyanın bütün mülklerinde istedikleri gibi tasarrufta bulunabilseler, güç ve zorbalık boruları en yüksek kalelerin ihtişamlı burçlarında istedikleri kadar ötse bile, bunların bü­yülü anlarının her biri, o apaçık ümitsizliği, ateş gibi yakan ayrılığı körüklemekten ve büyük azabı artırmaktan başka işe yaramaz.

Bu kişilere karşı görev; Allah’ın emri, onları kendi inandıkları o sonsuz ümitsizliğe, o apaçık hüsrana terk etmek ve ancak şerlerinden korunmaya acele etmektir.

“Ve bunların hakkı büyük bir azaptır.”⁵

Münafıklar, mü’minlerle kâfirler arasında üçüncü bir sınıf oluştururlar. Bunlar ne mü’minler gibi olumlu, ne de kâfirler gibi olumsuz bir inanca sahiptirler. Kâfirlerin kalpleri taşlaş­mış bir tabiat gibi iken, bunların kalpleri frengi hastalığına ya­kalanmış gibi yumuşak ve şekilsizdir. İnançları hep şüphe ve belirsizlik, temel ilkeleri ise aldatma ve hiledir. Gözlerinde ne saf bir nur, ne de sâbit bir karanlık vardır. Her nurda bir ka­ranlık izi, her karanlıkta ise bir nur belirtisi tahayyül ederler.

Her kutsal kelimenin altında kötü bir anlam, her kötülüğün içinde ise kutsal bir mana ararlar. Kâfirlerle birlikte kâfir, mü’minlerle birlikte mü’min gibi yaşar görünürler. Dillerinde iman kelimesi dolaşırken, gözlerinden küfür mânası fışkırır.

İç dünyalarıyla dış görünüşlerini hiçbir zaman birleştiremezler. Gerçeğe yalan karıştırmak ve yalanı gerçek gibi göstermek en büyük ustalıklarıdır, “İnsan olduğu gibi görünmelidir” derler ama hiçbir zaman göründükleri gibi olamazlar. Erkek­lere erkeklik, kadınlara kadınlık iddiasıyla yaklaşırlar, fakat erkek sandıklarına kadın, kadın sandıklarına erkek malzemesi satmaya çalışırlar.

Bütün davranışlarının merkezinde “piyasa” vardır; iman bor- sasında iman, küfür borsasında küfür oyunu oynarlar. İma­nın iyi, küfrün kötü olduğunu sezmiş gibi bulunurlar. Ancak imanda temiz bir veresi muamelesi, bir câri hesap defteri bu­lunduğundan ürkerek, küfrün mezeye benzeyen peşin lokma­larını yutmak için yerlerinde duramazlar. Nerede bir sükûn,nerede bir huzur emâresi görseler onu karıştırmak ve to­zundan dumanından kendilerine bir ganimet payı almak için koşarlar.

öldürür, gömerler; garip olan şudur ki, mersiyesini (yasını) kimseye söyletmezler. Cenazenin başına oturur, ona ana gibi ağlar, yanında bir hıçkıran olursa onu da yandan kızgın bir şiş gibi dağlarlar.

“Hayat harekettir” diyerek her şeyi harekete geçirmeye çalı­şırlar. Fakat düzenli hareketi tembellik ve aptallık sayarlar. Dâima eğri ve dâima gizli, çapraşık yollardan gitmeyi zekâ ve dirayet sayarlar. Doğruluğu saflık diye küçümser, eğriliği ise maharet diye överler. Bütün zevkleri ve endişeleri heyecanda­dır. Başkalarını kışkırtmak, şaşırtmak ve şaşırttıkları kişilerin külahını kapmak en büyük arzularıdır. Tüm şüpheler, belir­sizlikler ve heyecanlı hileler hep bu maksat içindir.

Eğer öteden bir hayırsever çıkıp da, “Yahu ne yapıyorsun, ortalığa niçin böyle fesat saçıyorsun?” diyecek olursa, “Vay efendim! Bunu söyleyen sen misin! Asıl fesatçı sensin! Fit­neci sensin! Şu sensin!.. Bu sensin!.. Bizim bütün ruhumuz, varlığımız ve hareketlerimiz dünyanın düzelmesi içindir! Bu kokuşmuş hayat, ıslahatsız, reformsuz nasıl gidebilirmiş! İşte siz şöylesiniz, böylesiniz; siz ıslah ve iyilik istemezsiniz!” di­yerek öyle yüksek sesle feryada başlarlar ki, her yanlarından samimiyet kaynıyor zannedersiniz. îşte Kur’ân-ı Azîmüşşân:

“Bunlara, ‘Yeryüzünü fesada vermeyin’ denildiği zaman ‘Biz ancak ıslahcılarız’ derler”⁶ âyetiyle bu kişilerin bu telaş ve şaş­kınlık içindeki hâllerini anlattıktan sonra hemen ardından: ”Biline ki, gerçekten bozanlar onların ta kendileridir, ama farkında olmuyorlar.” âyetiyle “Gözünüzü açın! Asıl bunlar ortalığı ifsâd edenler fa­kat şuurları yok, farkında değiller”⁷ irşâdıyla mü’minleri uya­nık olmaya davet etmiştir. Çünkü münafıklar, salâh ve fesad (iyilik ve bozukluk) kavramlarının gerçek anlamından gafil oldukları gibi, kendi eylemlerinin niteliğinden de habersiz­dirler. Onlar salâha fesad, fesada ise salâh derler. Her şey gibi onlar için salâh da şüphe ve belirsizlik içinde, fesad da şüphe ve belirsizlik içindedir.

Tam bir şuur ise kesin inanç (ikan) ile birlikte olur. O hâlde salâh ve fesada, bunların doğru ölçüsüne dair kesin bir inancı olmayanlar; kendi hayatlarının bugünkü karmakarışık akışın­dan ötesini kavrayamayan dar kafalı, cıvık kalpli münafıklar, ıslah nâmıyla yaptıkları işlerin, kopardıkları yaygaraların as­lında bozgunculuk, kendilerinin de bozguncu olduğundan nasıl haberdar olabilirler?

Onlar her yere tanınmaz bir biçimde girmek ve yine tanınmaz şekilde çıkmak isterler. Söz söyledikleri zaman, lisanlarında, kalemlerinde çevrelerince anlamı bilinmeyen garip kelimele­rin belirsizlik kuyusuna sığınırlar. Herkesi tereyağından vaz­geçirmek için sürekli “vejetalin yağı” diye bağırırlar; açıkça “ot yağı satıyoruz” diyemezler. Caddede yolunu göre göre, bile bile yürüyenleri yolundan çıkarıp köşe başındaki karan­lığa çekmek için, dillerinde karşılığı değil, çevrelerinde masa­daki (kelimenin anlamının kendinde gerçekleştiği, kavrama uygun bireyi) bile bulunmayan birtakım yabancı kelimelerin meçhul imalarına herkesi davet eder dururlar.

Aydın geçinirken benimsedikleri unvanlara dikkat ederseniz, henüz beyinlerinde bile anlamı netleşmemiş, ne olduğu belir­siz, meçhul, muğlak, karanlık, garip ve tanınmaz kelimelerin gölgesi altında dolaştıklarını görürsünüz.

“Dans” derler ve herkesi davet ederler; vardığınızda bakar­sınız ki her milletten erkekler, kadınlar, kızlar, oğlanlar bir araya gelmişler, kol kola, kucak kucağa, göbek atarak ortada sarmaş dolaş çalkanıyorlar. Sahneyi aydınlatan lambaların za­man zaman düğmeleri çevrilip ışıkları azaltılır; meydan, mü­nafıkların kalpleri gibi loş bir karanlık içinde dalgalanır. Bunu görür, dansın, dansözün mânasını anlarsınız. “Ha!” dersiniz, “şu eskiden duyduğumuz kızılbaşlığın bu da bir uluslararası hâli imiş!” Ve siz bunu kelimenin en hafif ve zarif anlamıyla bir tarifi olmak üzere söylersiniz.

Dilinizi daha kaba ve çirkin kelimelerden koruyarak, yabancı kaynaklı bu dansın mahiyetini, herkesin hiç olmazsa kulak­tan dolma bildiği bir ifadeyle “uluslararası bir kızılbaşlık” diye tarif ettiğiniz anda ortalık karışır. “Vay bağnaz, vay cahil, vay gerici, vay bozguncu; sen bizim sönük bir mum gibi duran dansımızı âleme tanıtıyor, kelimenin üzerindeki karanlık per­deyi kaldırıp bu biçimsiz şeyi herkese apaçık anlatıyorsun!” diye feryat koparırlar. Hemen ardından fikir hürriyeti, vic­dan hürriyeti, laiklik, liberallik, muhafazakârlık, demokratlık, aristokratlık, radikallik, çağdaşlık gibi ne kadar tuhaf kelime varsa ortaya dökülür.

Konuşma özgürlüğü, vicdan özgürlüğü ve muhafazakârlık gibi kelimeleri az çok tanır gibi olur, onlara sahip çıkarsınız. O ne olduğu belirsiz kelimeleri, bu tanır gibi olduğunuz kav­ramların anlamları yardımıyla, halkın anlayabileceği açık bir anlam ve kavramla ifade ederek mü’minleri aydınlatmaya ve irşada başlarsınız. Konuşma özgürlüğünün mantıksızlık ve saçmalamak demek olmadığını; vicdan özgürlüğünün ise vic­dansızlık ve dinsizlik anlamına gelmediğini anlatırsınız. Ge­lişmenin birinci şartının, eldeki ilk sermayenin korunması ve büyütülmesi olduğunu ifade edersiniz.

Fertler için sosyal aidiyetin siyasi aidiyetten daha önemli ve öncelikli olduğunu; dolayısıyla Islâm’a dayanan sosyal kimliği benimsemiş olan Türklüğün, İslâm kardeşliğini zedelemesi­nin siyâsî varlığının çöküşüne tek sebep olacağını yana yakıla anlatırsınız.

Dinin, gönüllerdeki şahsî arzu ve heveslere göre değil, Hakk’a ve Hakk’ın kanununa itaat anlamına geldiğini, devletin her şeyden önce itaate ihtiyacı bulunduğunu, devleti vicdan öz­gürlüğü bahanesiyle dinsizliğe yöneltmenin, devleti Hak’tan, ferdi de Hakk’a itaatten soğutup uzaklaştırmak anlamına gel­diğini samimi bir kalple izah edersiniz.

Hakk’a iman ve kesin bir kanaatle bağlanıp salâbet ve metânet göstermek; iyiliği, düzgünlüğü, olgunluk ve ilerlemeyi benim­semenin güzel ve övgüye lâyık olduğunu; haksızlıkta diren­menin, zulme sahip çıkmanın, hayâsızlığı himaye etmenin, fesat ve fitneyi benimsemenin ise taassup ve şirret (kötülük) olacağını güzelce anlatırsınız. İnsanları iyiliğe, güzel geçinme­ye, toplumsal huzura davet edersiniz.

İyiliği nerede bulursak almanın, kötülüğü kendi içimizde~bile olsa terk etmenin görev olduğunu söylersiniz.“De ki: Ey kitap ehli! Dininizde haksız yere aşırılığa gitmeyin”⁸ şeklindeki Kur’ân hitabını in­sanlara bildirirsiniz.

İlme, bilime, çalışmaya, adalete teşvik eder; cehalet ve boz­gunculuktan, isyan ve azgınlıktan, fuhuş ve ahlâksızlıktan sa­kındırırsınız.

Böylece halka akı karadan ayırabilecek bir hidayet meşalesi uzatmaya başlarsınız. Başladığınız anda ise hemen yobaz, ge­rici, fesatçı suçlamalarına maruz kalırsınız. Çünkü kullanılan kelimeler üzerinden karanlık kalkmaya, hakikatin nuru gö­rünmeye başlamıştır. Onlar ise iyiliği karanlık köşelerde sak­lanan, kötülüğü ise açık meydanlarda yetişen veya pişirilen bir şey olarak kabul ederler.

Siz anlaşmaya, tanışmaya, aradaki yabancılığı kaldırmaya, ortadaki belirsizliği gidermeye ve bundan doğan eğrilikleri düzeltmeye çalışırsınız; fakat onlar bu açıklığın karşısında,içlerindeki işkilin çengeli görülmesinden kuşkulanan şüphe­li kimseler gibi hemen ortaya çıkan ışığı söndürmek için bin dereden su getirirler…

Dini ve imanı, namus ve vicdanı sadece saf insanlara yakışan bir şiar gibi göstererek şöyle derler:

“Hiç biz o avanakların iman ettikleri gibi mi iman ederiz?”⁹

Onlar din ve namusu, açıkça ortaya çıkarılması ayıp, kalp­lerde gizlenmeye, iç dünyaya hapsedilmeye mahkûm bir suç duygusu gibi takdim ederler. Fuhuş ve ahlâksızlığın, isyan ve kötülüğün her sokak başında heykelini görmekten memnun olurlar. Evler ve aileler yıkılır, namus ve hayâ kaynaklan ku­rutulur, hayır ve iyilik ortadan kalkar; hatta mezarlar, üzerle­rine randevuevleri yapılmak üzere açılır, büyük bir toplumun her türlü kardeşlik bağları sarsılır… Bunların hiçbiri özgür­lüğün anlamı ve kavramı içinde savunmaya değer görülmez.

Diğer taraftan, bir kumarhane basılır, bir dans salonu kapa­tılır, bir fahişenin ahlâksızlık arzusuna engel olunur, bir na­musun korunmasına dikkat edilir veya edepsizin yoluna bir zabıta dikilirse hemen vicdan özgürlüğünden, ferdî özgürlük­ten söz edilir.

Güya özgürlüğün mânası, bütün faziletlerin düşmanı, bütün rezilliklerin ise koruyucusuymuş gibi türlü türlü tefsirler ya­pılır. Ne kadar mukaddes kelime varsa zıddında kullanılır. Hürriyet pazarında esaret satılır; ilim kürsülerinde cehaletin sesi yankılanır. Adalet yerine zulüm, itaat yerine isyan teşvik edilir. Refahlar sefaletlerle; mamur yerler harabelerle değişti­rilir. Medeniyet sahası adeta bir vahşet alanına döner. Köyler­de, şehit çocukları olan küçük Himmetler ve Ümmetler bir lokma ekmeğe haftalarca hasret kalırken, onların alın terinden elde edilen paralarla şarkıcı ve çalgıcı kızların kıyafetleri düşünülür… Sonra bunları alkışlayanlar ıslah edici, alkışla­mayanlar ise fesatçı diye ilan edilir.

“Gözünüzü açın! Doğrusu bunlar ortalığı ifsat edenlerdir bunlar, ancak şuurları yok farkında değillerdir.”¹⁰

“Bakın, avanak kendileri ancak bilmezler.”¹¹

Mü’minlerin imanlarının meyvelerine ganimet gibi konarak ortak olmak ya da onları kapmak isteyen münafıklar güruhu, aynı zamanda kâfirlerin ebedî hüsranlarına paydaş olmaktan da vazgeçemezler. Ölüm ve âhiret, onlar için de sonsuz bir ümitsizliktir. Ancak kâfirleri tam ve bütün bir olumsuzluk anlamıyla çarpan o ızdırap, münafıkları şüphe ve tereddüt içinde çalkalayarak sürekli iğneler. İşte bu iğneli beşiğin ümit­sizlik veren ıztırâbı sebebiyledir, ki, onlar hiçbir noktada rahat ve huzur bulamazlar. Servet ve zenginlik içinde yüzseler, her amaçlarına ulaşsalar bile kalpleri yine huzursuz, vicdanları yine sıkıntı içindedir.

Kâfirler inkâr ve yalanlama inançlarına sadakatlerini açıkça ortaya koyabilirken, münafıklar bu konuda bile yalan söy­lemek uğursuzluğundan kurtulamazlar, içlerinde çırpınıp duran bu ümitsizlik ve rûhî ıztırâbın içlerinde çalkanan di­kenlerini görüp çıkarmak için genellikle ateş yakmak isterler. Fakat ateş yanıp etrafı aydınlatmaya başlayınca, o zaman da Allah tarafından göz ve basiret nurları söner, akıl ve şuurları tamamen çekilip alınır. Bu sefer de ışık var, fakat görecek göz yoktur. Karanlık her tarafı kuşatır; gözler kör, kulaklar sağır, şuurlar bir türlü kendine gelemez bir hâle gelir.

“Bunların durumu, ateş yakmaya çalışan kimsenin hâline benzer; ateş çevresini aydınlattığı anda Allah onların nurla­rını giderip onları karanlıklar içinde bırakıverdi, artık bunlar göremezler. Sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler; bundan sonra artık dönemezler.”^[12]

Her tarafı bir ızdırap yağmuru kaplamış, ortalığa koyu bir ka­ranlık çökmüştür. O sırada gökyüzünden hakikat şimşekleri çakmaya başlar. Bu şimşekleri korkunç yıldırımlar takip eder. Şimşeklerin çakışından o karanlığa alışmış gözler yerlerinden fırlar, o sinsi kulaklar, yıldırımların içinde ölümün korkunç sesini duyar. Gözler yumulur, parmaklar kulaklara tıkanır. Hareket etmek isterler fakat edemezler; yerlerinde durmak isterler fakat duramazlar. Nihayet titreye titreye, inleye inleye can verirler. Alaycı bir şüphe ve tereddüt içinde reddettikleri o akıbete, kâfirlerle beraber kavuşurlar.

“Yahut semâdan boşanan bir yağmur hâli gibidir ki onda ka­ranlıklar var, bir gürleme, bir şimşek var, yıldırımlardan ölüm korkusuyla parmaklarını kulaklarına tıkıyorlar. Allah kâfirleri kuşatmıştır.”^[13]

insanlığı ne kadar çeşitli fikirlere, ekollere, mezheplere ve meşreplere ayırırsanız ayırınız; bireysel ve toplumsal açıdan ne kadar detaylı araştırırsanız araştırınız, insanları Allah’ın belirlediği bu üç grubun dışına çıkaramazsınız; onları ya mü’min, ya kâfir ya da münafık olmaktan başka bir hâlde bu­lamazsınız.

Gerçi  “Her nefis ölümü tadacaktır.”¹⁴ An­cak mü’min ruhlar, “Lâ İlâhe illallah Muhammedü’r-Resûlullah” iman delilini kalplerine basmış olarak Allah’ın huzuruna giderler. İyiliklerle dolu amel defterleri, meleklerin saygılı el­lerinde onları uğurlar. Kâfir ve münafıklar ise sonsuz hüsran­larına kavuşmak, kendi inanç ve zanlarına göre o büyük ve acı verici azabın hazırlandığı ebedî çukurlara atılmak üzere uçu­rumlara yuvarlanırlar. Onların amel defterleri ise kendilerini arkalarından taşlamak istercesine sayfalarını savurarak takip eder. Artık beğenen beğendiği yere gitsin!

Ey Rabbimiz! Sen bizlere, tam bir iman ve salih ameller ile güzel bir son nasip eyle!

“Rabbimiz! Bize dünyada da güzellik ver, ahirette de güzellik ver ve bizi ateşin azabından koru!”¹⁵

Elmalılı Hamdi  Yazır – İlhad Ne Büyük Cehalettir,syf:105-119

Dipnotlar:

1 Bakara, 2:11-12.

2.Bakara,2:5.

3.Leyl,92:5-7

[4] Lord Robert Cecil (1864-1958) İngiliz hukukçu, devlet adamı ve diplomat Milletler Cemiyetinin (Cemiyet-i Akvâm) kurucularından olup 1923-1945 arasında Cemiyet’in başkanlığını yapmıştır (yani Elmalılı bu satırları yazar­ken Cemiyet’in başkam idi). Müellifin bu ismi, dünyevî gücün bir temsili olması balonundan zikrettiği düşünülebilir.

5.Bakara,2:7.

6.Bakara,2:11.

7.Bakara,2:12.

8.Maide,5:77.

9.Bakara,2:13.

10.Bakara,2:12

11.Bakara,2:13.

[12] Bakara, 2:17-18.

[13] Bakara, 2:19.

14.Ankebut,29:57

15.Bakara,2:201

İnsanlığın başladığı o çağlarda, beşerden insana geçtiğimiz dönemlerde eğitim nasıldı?

Eğitim, insanolmanın başta gelen unsuru, etkenidir. İnsanlaşmada eği­timden daha önemli hiçbir şey olamaz. Hangi öbekte yer alırsak alalım, han­gi eğitim seviyesinde olûrsak olalım, mutlak sûrette eğitilmiş olmamız gere­kiyor. Eğitimi yakın çevremizden almağa başladığımızdan söz etmiştik. İşte en başta anne, baba ve ailenin öteki fertleri —sırayla— ağabeğler, ablalar, teyzeler, amcalar, dayılar, v.s. ve nıhâyet nerede yaşıyorsak o obalar, köyler, mahalleler… Tabii bugün hiçbiri yok. Günümüzde ne oba, ne mahalle, ne de köy kaldı. Gitgide aile de ortadan kalkıyor ne yazık ki. Bu bakımdan şu so­rulabilir: Günümüzde eğitim sürüyormu? Sürüyor tabii. Sürüyor ama alışıl­mış eğitim biçimlerinden geçmiyoruz artık. Bu biraz önce saydığım birimler ortadan kalktıkça onların sağladığı eğitim biçimleri de yokolmağa başlıyor.

Eğitimin içini dolduran şey terbiyedir. Burada yine Türkceye methiye düzeceğim. Bizde çok ayrıntılı hâllerin kelime karşılığı vardır. Eğitim genel olarak verilen, yedirilen bir hareket yahut davranma biçimidir. Onun içini dolduran ayrıntılar terbiyeye tekabül etmektedir. Bunlar hep karıştırılıyor, oysa edep, terbiye ve ahlâk aslında birbirlerinden farklıdırlar.

Eğitim toplumdan topluma, çağdan çağa değişir. Dolayısıyla onu doldu­ran terbiye de değişmektedir. Özellikle tektanrılı vahdet-vahiy dininin or­taya çıkmasından itibâren edep cıhanşumûl hâle gelmiştir ve değişmez bir­takım biçimler kazanmıştır.[19] Öncelikle eğitimin kazandırdığı terbiyeye bir örnek vereyim. Meselâ gençliğimizde aldığımız eğitime göre bir erkeğin ba­caklarını açıp genişçe oturması çok büyük bir terbiyesizlikti. Bunun ilk defa nerede bilincine vardım? Yıl 19741(1 galiba. O dönemde Halk Partisiyle, Milli Selâmet Partisi karma bir hükümet kurdu. Bülent Ecevit başbakan, Necmettin Erbakan da yardımcısıydı. Bülent Ecevit, bir basın toplantısı veya mülakat sı­rasında düzgünce oturmuş, kendisiyle mülâkat yapan kimseyle konuşuyor. O zaman televizyon çok yeniydi, siyah – beyazdı. Babam da ayakta durmuş ekranı seyrediyordu. Başını salladı. “Yahu” dedi, “şu adama bak, ne kadar müeddep (terbiyeli/edepli). Bayağı iyi bir aile terbiyesi almış olmalı”. Ora­da oturma biçiminin terbiyeyle yakın ilişkisini gördüm. Sonra aradan zaman geçti ve askere gittim. Türkiyenin en disiplinli asker okulu Polatlı Topçu okulundaydım. Bize bir Albay, topçuluk veya trigonometri üzerine teorik ders veriyordu. Dedi ki: “Amerikaya gittiğimde beni bir şey çok çarpardı. Adam izin saatları sırasında geliyor, kumandanının karşısında ayaklarını masanın üstüne koyup sohbet ediyordu. Görev saati başladığı ânda o resim tamamıy­la değişiyordu. Sanki o gelip ayağını masanın üstüne atan o değildi de bam­başka biriydi. Ayağa fırlayıp hazır ola geçiyor ve disiplin neyi gerektiriyorsa onu yerine getiriyordu”.

İşte terbiye, hayatımızın her köşe bucağını kaplayan bir olaydır. Bü­tün hâl ve tavırlarımızı belirler. 1993te Taylandın kuzeyindeki Çiang Mai2° adlı bölgede altı kişilik bir öbekle yolculuk ediyordum. Kâh fil sırtında, kâh yaya, akarsularda da teknelerle gidiyorduk. Bir gün yedi saatlik bir yürü­yüşten sonra rehberimiz bizi bir köy evine götürdü. Orada dinleniyorduk ve yemek yiyecektik. İki Felemenkli, bir İngiliz asıllı Avusturalyalı, bir Alman ile benden oluşan kafilemizden biri, kısa pantolonuyla baldır bacak ortada duvara yaslanmış duruyordu. O sırada evsâhibesiyle rehberimiz aralarında fiskos ediyorlardı. Dikkatimden kaçmadı. Yanaşıp “ne oluyor, ne konuşuyor­sunuz?” dedim. Rehber önce bir tereddüt etti ve daha sonra “çok ağırımıza gidiyor bu” dedi. “Nedir?” diye sordum. O adamı gösterdi. “Böyle uluorta bacağını duvara dayanması çok ayıp bir şey bizde” dedi. Onun yanına gidip “biz burada misâfiriz. Farklı bir toplumda yaşıyoruz. Böyle davranma, indir o ayaklarını aşağıya” dedikten sonra rehber yanıma yanaştı ve “aynı yerden geliyorsunuz. Sizin tavrınızla onun davranışı ne kadar farklı?” dedi. “Aynı yerden gelmiyoruz, aynı memleketin çocuğu değiliz. Tip olarak benzeşebili­riz ama biz çok farklıyız” diyerek kendimi temize çıkarmağa çalıştım.

Ben bililtizâm mahsûs oturduğum gibi oturmuyordum. Çocukluğumdan alıştığım yahut alıştırıldığım bir şey vardı. Belki onun da toplumunda bu dav­ranış ayıp sayılırdı ama o benden çok gençti ve artık orada öyle bir sâik kalmamış olabilir. Onlar yirmilerinde filân genç adamlardı; sporcuydular. Ben­se kırk altı yaşındaydım, onlara oranla çok yaşlı sayılırdım.

Benzeri bir başka olayı yine bu Çiang Maide bir Budacı tapınağında Buda heykellerini seyrederken yaşadım. Ormanın içinde altından dökülmüş Buda heykellerinin nefis bir manzarası vardı. Sessiz, hoş bir ortam… Birden arkamda sakız çiğneyen adamların dilini işittim. Dünyanın en çirkin dili Amerikancayı. Kızışmış mart kedilerinin çıkardığı seslerle arkamda bunları işitiyordum. Herhâlde bundan daha çirkin bir dil yoktur. İçimden lânet yağ­dırarak soluma bir döndüm, nedense sağdan değil de solumdan dönerek “bu huzuru kaçıran barbarlar kim?” diye baktım. Dönerken de köşede oturan bir rahiple göz göze geldim. Onu daha önce farketmemiştim. Köşeye sinmiş bana bakıyordu. Ben de yanına gidip “merhaba, bir şeymi var?” dedim. “Var. Bunlar tapınağa ayakkabılarıyla giriyorlar. Bu bizim bütün terbiye kuralla­rımızı berhava ediyor” dedi. Ben de “burası bir mabettir, ayakkabılarınızla giremezsiniz” diyerek uyardım onları. Ben zâten buna alışığım. Camiye ayak­kabıyla girmediğimden, oraya girerken de ayakkabılarımı çıkarmıştım. İşte terbiye zamanla kendiliğinden işlemeğe başlıyor ve meleke hâline geliyor. Bunlar ayakkabılarını çıkardıktan sonra tekrar heykellerimi seyretmeğe de­vam ettim. Yine o iğrenç sesler gelmeğe başladı kulağıma.

Tekrar döndüm ve yine göz göze geldik rahiple. Yanına gittim. “Bunları bir uyarsanız. Ha­nımların başları, omuzları açık; örtseler” dedi. “Buraya başınız ve omuzları­nız açık giremezmişsiniz” diyerek anlattım durumu. Bastılar kalayı, sayarak söverek çıktılar. “Bir daha buraya gelmeyeceğiz” dediler. Benim de canıma minnet. Sonra rahibe “niye siz söylemiyorsunuz, aynı dili konuşuyorsunuz? Pekâlâ söyleyebilirdiniz” diye sordum. “Siz daha iyi söylersiniz herhâlde” dedi, “onlardan olduğunuza göre”. Yine aynı noktaya geldik. Onlardan ol­madığımı söyledim. Biraz sohbet ettik. Taylandda onların terbiyesine göre karşı çıkmak yahut itirâz etmek ayıp sayılıyor. Kalkıp “böyle gelemezsiniz, ne yapıyorsunuz?” falan diyemiyorsunuz. O yüzden benim de onların terbi­yesine uygun, yalınayak, üstüm başım tertipli bir biçimde durup heykelleri seyrettiğimi görünce onlardan farklı olduğumu ama onlardan da olduğumu düşünerek kendi söyleyemediği, terbiyesinin izin vermediği o söyleme işini bana devretti. “Nasıl olsa bu terbiyesizlikleri bilir, bu adam her ne kadar ter­biyeli görünüyorsa da o terbiyesizliği gösterebilir” düşüncesindeydi.

Bir kültürden başka bir kültüre geçerken en zor olay, o yeni geçtiğiniz, intikâl ettiğiniz kültür çevresinin terbiyesini görmektir. Biz bu anlamda Türk olarak son derece olumlu, aklın almayacağı derecede müsâit bir konumda-yız. O tarafı da, bu tarafı da anlayabiliyoruz. Çok garip ama bunu hayatım­da defalarca gördüm. Türkün dünya yahut devrâlem seyâhatından bahset­medik henüz. Eskiden böyle bir tabirimiz vardı, devrâlem seyâhatı derdik. Hattâ çocukluğumuzda öyle romanlar okurduk, “İki Çocuğun Devrâlem?’ falan. Nerelerden buralara gelmişiz. Bunun yarattığı ve bugün düşünemediğimiz muazzam bir birikim söz konusudur. Her geldiğimiz yerde devlet kurmuşuz.

Dünya üzerinde buna benzer başka devlet kurmuş göçebe toplumlar görülmüyormu?

Gördüğüm kadarıyla böyle bir olay yok. İngilizler gittikleri yerlerde yer­leşmişler ama hep İngiltereye bağlı kalmışlardır. Oysa biz çıktığımız yere bağlı kalmamışız. Gittiğimiz yere yerleşmiş, devletimizi kurmuş ve eskiyi bir tarafa atmışız. Bugün artık herhangi biri Moğolıstanın kuzeyinden bahsetmez olmuş, yânî unutmuşuz tamamıyla. Bizim maşerî hâfızamızdan çıkmış oralar. Ama görüp yaşadıklarımızın tortusu kalmış içimizde. Bunu o kadar değişik yerlerde gördüm ki hayretler içinde kalıyor insan. Meksika yerlilerinin bazı terbiye unsurları, Afganistan, Moğolistan ve Balkanlar da öyle. Çünkü büyük çapta kültürlerde yanlış yaptığınızda bağışlanmaz; çok fenâ cezalandırılır. Hoşgörü çok yeni ve farklı bir coğrafyaya bağlı bir hâdisedir. Bu Yeniçağ Avrupasında ortaya çıkmış yahut Onsekizinci yüzyılda filân lâfı edilmeğe baş­lanmış. Islâmda tahammül hattâ hoşgörü vardır. Hattâ Allahın elçisine buy­ruğudur: “Söyle onlara, sizin dininiz size benim dinim bana”. Bu hoşgörünün merkezini, temel ilkesini oluşturur. Ama bu olay Müslümanlığın yayıldığı böl­gelerde yer etmiş değildir, büyük ölçüde teorik kalan bir hâdisedir.

Önce o kültürü meydana getiren dokuyu, yânî terbiyesini tanıyacaksınız ki hata işlemeyesiniz. İşte çıktığım kaynak beni böyle bir hatadan hep alı­koymuştur ve çok kere de teğet geçmişimdir. Şunu da belirtmeden geçme­yelim. Burada genel bir konuşma yaptığımıza göre her şeyden bahsetmemiz icâb eder. Affınıza sığınıyorum, geğirme ve yellenme toplumumuzda çok ayıp şeylerdir değilmi? Avrupada da öyledir. Ama Almanların en büyük fı- losoflarından büyük ilahiyatçı, hattâ din kurucusu, şair, bestekâr Ortaçağın sonlarında, Yeniçağın başlarında yaşamış Martin Luther Ortaçağ terbiyesine bağlıdır hâlâ ve şöyle meşhur bir sözü vardır: “Geğirmiyorsunuz, yellenmi­yorsunuz, yemeğimi beğenmiyorsunuz?” Demekki yemeği beğenmenin işâ- reti olarak bugün olağanüstü terbiyesizlik olarak nitelediğimiz bir belirtiyi ortaya koymak gerekiyordu. Çok manidârdır bu.

Eğitim ve terbiye içeriğini ortaya koyduktan sonra hikâyesini anlatmağa başladığımız Kabataş devrine dönelim. Hatırladığım kadarıyla orada kalmış­tık. Hatırlamak demişken, hâfıza bizim yaşama devindiricimiz, dinamomuz- dur. En büyük felâket hâfızanın kaybıdır. Devrimlerimizi yaşarken, onların çok heyecânlı, coşkun savunucuları hâfızaya karşı çıkıyorlardı. Bununla da bayağı karşılaşmışımdır. Adı lâzım değil, büyük bir bilimadamımız bir tarih­te, galiba Teknik Üniversitesinde verdiği bir konuşmada ezberlemeyi yerden yere vuruyordu. Niye ezberlemeye karşı çıkıyor? Hâfızayı boşaltacak. Çünkü hâfızamız olumsuzluklarla doludur. Ezberleyen insan rahatlıkla akılyürütemez. Çok gençtim tabii o zaman. Gençlikte insan zıpçıktı oluyor ve terbiye kurallarını zorluyor. Babam yaşında koca adam, hattâ bilimadamı… Ben de orada zibidi zibidi kalkıp “hocam siz çok iyi Fransızca biliyorsunuz. Ezber- lemeksizin nasıl öğrendiniz bunu?” dedim.

Dil öğrenmek hâfıza işidir, ezber işidir. En basitinden fiil çekimi… İsim çekimi Fransızcada yok ama onda da başka şeyler var. Latincede isim çekimi diye bir belâ çıkıyor başına insanın. Üstelik üç tane de cinsiyeti olan bir dil… Perîşân olursunuz. Tabii onun kastı bu değildi, belki hiç düşünmedi bile dili, başka bir kastı vardı. Fakat ezber­lediğimiz ölçüde hâfızamızı güçlendiriyoruz. Ne yaparsak yapalım, ezber gerekiyor. Terbiye kurallarından başlayarak çarpım cetveline, alfabeye, dil öğrenmeğe, nereye girerseniz girin, işin içinde ezber vardır. Tabii ezberden ibâret kalıp da akılyürütmeye geçmezseniz o çok büyük bir olumsuzluktur. Ama akılyürütme kâbiliyetine sâhib insanlar parmakla sayılacak kadar da azdır. O bakımdan ezberi yermek, yerin dibine geçirmek olumsuz bir husus­tur. Yânî o üç, beş akıl yürütebilen çok akıllı insanların yüzü suyu hürmetine ezberi yasaklayamazsınız. Ezberi ne kadar yüceltirseniz yüceltin, toplumu- nuzda öyle insanlar varsa gene ortaya çıkacaklardır. Zâten akılyürütme de hâfızaya dayalı bir olaydır. Yânî benim arkamda bilgi dağarı olmaksızın yeni bir şeyler üretemem, yeniliklerde bulunamam.

Yânı insanlaşmamız hafıza ile yahut hafıza sahibi olmamızla da göbekten bağlı bir şeymidir?

Hem de nasıl! Onu kaybettikmi zâten insanlığımızı yitiriyoruz.

Bu arada Türkcemizde ‘ezber bozmak’ diye bir deyimimiz de var. Yanlış ezberlenenlerdir bunlar. Meselâ size ezber bozucu bir şey söyleyeyim. Sa­bahtan beri davranma tarzı, davranma biçimi diyorum. Buna yanlışlıkla dav­ranış biçimi, davranış tarzı deriz Türkcede. Bu yanlıştır. Çünkü o sona gelen “ş” eki tarza yahut biçime tekâbül eder. Anlam tekrarı olduğundan mantıksız bir şeydir. Buyurun işte size bir ezber bozucu. Her “ş” takısı tarza işâret eder. Bu bağlamda yaşayış tarzı yanlıştır. Doğrusu yaşama tarzıdır. Çünkü yaşayış zâten yaşama tarzı demektir.

Felsefe konusuna girdiğimizde mantıktan ve mantığın üç kolundan söz edeceğiz. Bunlardan biri mantığın kendisi, İkincisi matematik, üçüncüsü dil­bilgisidir. Yâni dilbilgisi mantık kollarından biridir. Dilbilgisini çok iyi bir bi­çimde sindirmemişsek dili yanlış kullanırız. Dilin yanlış kullanılması da man­tık hatalarına götürür. Bugün Türkcede yahut da Türkiyede en fazla işlenen suç dil hatasıdır; dolayısıyla mantık yanlışıdır. Mantık düşünme ve dille ilgili­dir. Yunancadan ilhâmla geliyor, /onartan[21] hareket ediyor. Logos temelde söz, konuşma, lisan, söz etme sanatı yahut dile getirme sanatıdır. Dile getirme de akılla bağlantılıdır. Aklınız iyi işlemiyorsa diliniz de bozuk demektir. Akıl[22] Arapcada devenin bağlandığı direktir. Tabii düşünmelerimizin de bağlandığı direk aynı zamanda. Harika bir benzetmedir bu.

İnsanlığın gelişme süreci aklın keskinleşmesiyle paralelmidir?

Buna açık seçik bir cevap verme imkânından yoksunuz. Daha önce de söylediğim gibi isteseniz de istemeseniz de benim yorumuma dayalısınız; başka çâresi yok. Yorumuma göre de evet, insanlığın gelişme süreci aklın ge­lişme süreciyle iç içe yol almaktadır. Yânî Kabataş devrinde insanlar dahamı ahmaktılar? Öyle demeyelim ama aklın keskinleşmesi, aklın daha işlek bir biçimde kullanıma açılması, ilerleyen kültür safhalarıyla karşımıza çıkıyor. Dikkat ederseniz, zekâ değil, akıl dedim. Akıl ile zekâ bir ve aynı şey değildir ve hep karıştırdığımız iki kavramdır.

Prof.Dr.Teoman Duralı – Felsefe Söyleşileri,c.1,syf:38-43

Dipnotlar:

[19] Bkz: EK 6.

20.Bkz.EK,7.

[21] Legö: Toplamak, toparla/n/mak, nizâm intizâma sokmak, ilgili parçalan veya unsurları biraraya ge­tirerek şekil oluşturmak.

Logos: Derlenmişlik, toparlanmışlık. Benzetme yoluyla ‘söz’; giderek, ‘anlam-taşır-sesler- topluluğu demek olan ‘söz’ün mahreci, menbaı ‘akıl’ ağırlıklı ‘maneviyât’.

[22] (Ar) ‘AKaLe: (Deveyi) bağladı; tuttu, tutuldu; (güreşte) yere çaldı; (işlediği cinâyete karşılık) kan parasını, diyet ödedi; akletti; (Ar) ‘ikâl: Devenin ön ayağını bağlamaya yarayan ip yahut urgan; kelepçe; köstek, bağ, (deve kılından) saç bağı; (Ar) ‘ukle: çoğ: ‘Ukal yahut ukulât: Düğüm, yumru, (kamış) demet; (Ar) ‘akl; çoğ: ‘Ukûl: Kan parası, diyet; anlamagücü, fehim, temyiz, akıl; (Ar) ‘âk(i}k çoğ: ‘Ukalâ yahut ‘ukkâl: Anlamagücü, aklî, makul, akla yatkın, uygun, aklı başında; (Ar) ‘aklî: Akla uygun, aklî; (Ar) e\-‘akliyat: Akıl-mantık âlemi; (Ar) ‘akliye: Zihniyet; (Ar) ma’kûl: Akla uygun, anlaşılır, kavranılır, ma­kul; (Ar) ma‘kûliye: Anlaşılırlık, anlaşılabilirlik, makullük —bkz: E. W. Lane: “Arabic – English Lexicon”, II. cilt, 2113.-2115. syflr.; ayrıca bkz: Hans Wehr: “Arabic – English”, 630. – 631. syflr.

Ayrıca eski Türkcede ‘us’un akıl, temyiz, fehim; ‘ög un zihin; ‘aıj’ın (ang) ise, anlama, anlamagücü anlam- larma gelmiş oldukları düşünülebilir. Bkz: Teoman Duralı: “Sorun Nedirl”, 106. – 109. syflr.

KÜBRA BİLGİN TİRYAKİ*

Wael Hallaq, Edward Said’in Oryantalizm eserinden yola çıkarak ortaya koyduğu oryantalizm eleştirisinden hareketle modern bilginin epistemolojik kökenlerini incelediği Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek: Modern Bilginin Eleştirisi adlı eserinde oryantalizmin, içinde kök saldığı aydınlanman modern bilginin oluşumundaki sorunları içermiş olduğunu ortaya koyar.^[1] Hallaq’ın çok boyutlu bir Said eleştiri­si üzerinden ortaya koyduğu bu durum, oryantalizmin tarihi boyunca sergilenen yaklaşımların aslında içinde bulunduğu bilgi dünyasından kaynaklandığım göster­mektedir. Hallaq’ın Said eleştirisinin ayrıntıları bu çalışmanın sınırları dışındadır, ancak onun bu eleştirisinin İslam felsefesine dair oryantalist bilimsel üretimin yo­rumlanması ve geldiği noktanın anlamlandırılması açısından bir başlangıç nokta­sı olduğunu düşünüyorum.

Hallaq’ın modern bilgiyle girişilecek bir hesaplaşma sonrasında geliştirilecek etik temelli epistemolojide başka türlü bir şarkiyatçılığın mümkün olduğuna dikkat çekmesini, İslam felsefesinin etkileşim-bağımlı yeni yo­rumlama biçiminin de içinde neşvünema bulduğu bir yaklaşım olarak ortaya kona­bileceğini iddia ediyorum. Hallaq’a göre oryantalizmin bakış açısıyla hesaplaşmak demek, öncelikli olarak liberal modernliğin gelip dayandığı savaşlar, iklim krizi, çevre, siyasal ve toplumsal şiddet biçimleri, sağlıklı su ve gıdaya erişimin zorluğu, türlerin ve toprağın tahrip edilerek yok edilmesi gibi sömürgeleştirmenin her türlü sonuçlarını dikkate alarak bunları ortaya çıkartan epistemolojiyi değiştirme cesa­retine sahip olmak anlamına gelmektedir.

Hallaq’a göre yirminci yüzyıl ortalan itibariyle “üçüncü dünya” ülkelerinin sözde bağımsızlıklarını kazanmalarıyla oryantalizm çalışmaları 1980’lere kadar devam eden yeni bir döneme girmiştir. Bu dönemde alanın ilgi odağı, sömürge son­rası dönemde Şark’ı etkili bir biçimde yeniden inşa edip yönetmeye odaklanmıştı. Ancak 19. yüzyıl ve 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren devam eden şarkiyatçılı­ğın ortaklaştığı bir nokta bulunmaktaydı: 20. yüzyıl her ne kadar kendisini küresel­leşme adı altında sunsa da Avro-Amerika, kendisi dışında kalan diğer dünya/öteki üzerindeki güç söylemi ve egemen iktidar olarak kendisini konumlandırmıştı. Bil­hassa son dönemde oryantalizm kendi içerisinde farklı seslerin olduğu bir çeşitlilik kazandı. Ayrıca disiplin çerçevesinde Batı’daki akademik kurumlar içerisinde eleş­tirel sesler de ortaya çıktı. Bu eleştirel yaklaşımların önemli bir kısmı geleneksel sö­mürgeci perspektifin dışına çıksa da Said’in kendisini konumlandırdığı aydınlanmacı ve liberal sınırlar içerisinde kalmaya devam etti.^[2] Bütün değişimlere rağmen her iki yaklaşımın bu ortak paydaşım Hallaq şöyle ifade eder:

Şarkiyatçı akademinin ortak paydası, kuşkusuz ki epistemik üstünlük paydasıdır; yani, saygı ve hoşgörü, özellikle aydınlanmanın paradigmatik ilkeleri tarafından yönlendirildiği sürece, Avro-Amerikan modern projenin geçerliliğini hala -bilinçli ya da bilinçsiz- varsayan epistemik kendine güven (ve çoğunlukla kibir) dozuyla birlikte gelir.3

Peki böylesi bir bağlamda epistemolojik farklılaşma ve Şarkiyatçılığın yeniden kendisiyle hesaplaşarak inşa edilmesi ne kadar mümkündür? Said’in çizdiği sınır­ların dışında Hallaq, bu yeniden üretimin mümkün olduğunu düşünür. Nitekim ona göre ötekine dair usulünce bir noktadan başlayarak Şarkiyatçılığın dahili dü­şünce yapılarını değiştirmesi mümkündür. Bilhassa Çin’de, Latin Amerika’da ve Hindistan’da başlayan yenilikçi yaklaşımların açtığı yolda Şarkiyatçılık da ötekine ilişkin yaklaşımında kendi istikametini bulabilir.^[4] Hallaq’a göre böyle bir oryanta­lizm içe bakan bir oryantalizm olacaktır. Amacı öncelikle kendi benliğini yeniden inşa eden, bunun sonucunda kendisiyle ve ötekiyle ilişkisini değiştiren bir oryan­talizm ortaya çıkacaktır.5 Bu durumda oryantalizmin, öznesi ile nesnesini tersine çevirerek ilgi odağını değiştirmesi gerekecektir. Hallaq bunun “keşfi tarihselcilik” adı verilebilecek yeni bir filolojiye denk düştüğünü söyler ve bu yeni filolojinin ma­hiyetini şöyle açıklar:

Şarkiyatçılığın filolojik çalışması egemen öznenin, homo modernusün, Şarkiyatçı topluluğun taklit etmesi için bir model, bir numune sağlayacak yeni bir etik benlik teknolojisi geliştirme sürecinde, nefsi ve ruhu yeniden bir terbiye etme sürecini benimseyebilmesi yolunda inşa edici bir vasıtayı oluşturacaktır. İşlevin tersine çevril­mesine denk bu işlem, artık Şark hakkında, üstesinden gelebilirim diye onu anla­mak hakkında olmayacaktır; aksine Foucault’nun “benliyi ihmal etmemek” olarak adlandırdığı, ‘geçip gitmiş olanı yeniden yakalamaya dönük etik olarak kendine odaklı bir süreci temsil edecektir… Bu amaç yerine getirildiğinde de, gerçek bir insani tarihyazımı, empatik bir filolojik yöntem ve bilimsel aygıtların gerektirdiği daha birçok şey de dahil, gerisi kendiliğinden takip edecektir.^[6]

Hallaq’ın alıntıladığım pasajında vurguladığı üzere oryantalist özne ile onun nesnesi olan Şark’ın yer değiştirmesi öncelikli olarak oryantalist bilgiyi üreten öznenin kendi iç muhasebesini yapması ile gerçekleşecektir. Meseleyi oryantalist çalışma­lar içerisinde bir disiplin olarak İslam felsefesinin yorumlanma biçimine bağladı­ğımızda etkileşim-bağımlı yorumlamanın düzleminin de böylesi bir sorgulama çerçevesi olduğu açığa çıkar. Nitekim etkileşim-bağımlı yaklaşımda, sadece İslam coğrafyasında üretilen felsefi birikim değil; Antik Yunanda, Helenistik dönemde, İslam döneminde ve Rönesans ile birlikte Avrupa’da üretilen felsefi birikimin ta­mamının yeni bir gözle birbirleriyle etkileşim içerisinde yorumlandığı bir bağlam söz konusudur.

Bu yeni bağlamın iddia edilen kuşatıcı yaklaşımı ne kadar gerçek­leştirip gerçekleştirmeyeceği, oryantalizmin bilindik kalıplarından tam anlamıyla kurtulup İslam felsefesinin içerisinde yeşerdiği nazari bağlamın tam anlamıyla açı­ğa çıkarılmasına ne kadar hizmet ettiği ise yapılan çalışmalar üzerinden değerlendi­rilebilecektir. Bu çalışmada ilgili yaklaşıma örnek olduğunu düşündüğüm Richard Sorabji, Peter Adamson ve Dag Nikolaus Hasse’nin yaptığı çalışmalara ve ortaya çıktıkları bağlama dikkat çekeceğim ve Hallaq’ın şarkiyatçılığa ilişkin söylediği yeni düzleme bu üç kişinin de içinde olduğu etkileşim-bağımlı olarak yorumlanacak yaklaşımın ne kadar örtüşebileceğini ele alacağım. Öncelikle sözünü ettiğim bağla­mı önceleyen süreci ve gelinen noktayı özetlemek istiyorum.

İslam felsefesinin genel felsefe tarihi içerisinde konumlandırılmasına ilişkin sorun halihazırda varlığım sürdürmektedir. Nitekim hem Batı’daki çalışmalarda hem de bunun Türkiye özelindeki yansımasına bakıldığında İslam felsefesinin ge­nel felsefe tarihinin hem tarihsel hem de problem atik düzlemde organik bir parçası olarak kabul edilmediği görülmektedir. Kaya’nın dikkat çektiği üzere bu durumun temel sebeplerinden birisi ideolojik olarak İslam felsefesinin dışarıda bırakılma­sıdır.^[7] Ben ise bunun esas sebebinin Türkiye’deki felsefe tarihi çalışmalarının, ha­lihazırda Batı’daki okumayı modellemesi olduğunu düşünmekteyim. Dolayısıyla Batılı yorum mevcut haliyle devam ettiği ve onun Türkiye özelindeki merkezilisi sürdüğü müddetçe müstakil çabalar dışında hâkim okuma aynı kalmaya devam edecek görünmektedir.

Batılı okumanın temelinde ise dönemlendirme meselesi bulunur. Bauer’in ka­leme aldığı Neden İslam’ın Ortaçağı Yoktu?başlıklı çalışmada üzerinde durulan nokta, Batının kendine ait bir Ortaçağ’ı neredeyse kabul etmemesi, kendisine ait olan Antik Çağ’dan doğrudan Rönesans’a atlamasına mukabil; Ortaçağın İslam toplumlarının içerisinde olduğu, geliştiği döneme ait kılınarak ona olumsuz bir anlam katılması durumunun söz konusu olduğudur.^[8] Bu durumda Avrupa’nın dönemlendirilmesi için icat edilmiş kavramlardan birisi olan Ortaçağ, İslam dünyasına transfer edilmiş olmaktadır. Aslında Batının kendi Ortaçağ’ı üzerine farklı disiplinlerde yapılan ça­lışmalar ile kendi Ortaçağ’ı ile bir hesaplaşma gerçekleştirdiği şeklinde bir yaklaşım literatüre hakim olmaya başlasa da yazarın dikkat çektiği durum bundan epey farklı görünmektedir. Yazarın üzerinden gittiği oryantalist literatür ve özellikle vulgarize olmuş kabullere dikkat çekmesi onu böyle bir kanaate sevk etmiş görünmektedir. Bilimsel yaklaşımların hakim bilimsel paradigmayı zaman içerisinde dönüştürdüğü düşünülürse bu durum anlamlı görünmektedir. Nitekim yazarın çizdiği hâkim re­simde halihazırda Ortaçağ’ı kendisinden uzaklaştıran ve onu kötücül ve geri olarak etiketleyip İslam’a hamleden bir yaklaşım görünmektedir.

Bu bağlamda Griffel, İslam’ı Düşünmek adlı eserinde İslam filozoflarının kendinde ve Batı düşüncesi üzerindeki etkisinin artık yadsınamaz bir biçimde kabul edildiğini söylemektedir. Ancak hem felsefe tarihçileri hem de entelektüel okumalar yapan insanlardaki genel kanı hala İslam felsefesinin Ortaçağ’da sona erdiği ve bu felsefenin ortadan kalktığı şeklindedir. Bu düşüncenin arka planında yatan okuma ise İslam’ın 9-11. yüzyıllar arasında düşüncede Altın Çağ’ını yaşadığı ve onun ardından 12-13. yüzyıllarla birlikte gerileme ve kültürel çöküş yaşandığı yönündedir ve farklı çalışmalar olsa da hâkim yaklaşımda hala bu bakış açısının baskın olduğu görülmektedir.^[9] Griffel bu bakış açısının erken dönem istisnalarını zikreder. Bunlardan birisi Jakob Brucker’in (1696-1770) Latince olarak kaleme aldı­ğı Historia Critia Philosophiae adlı eserinde klasik sonrası merkez isimlerden olan Fahreddin er-Râzî ve Nasıruddin et-Tûsî’ye yer vermesidir. Yine kitapta İbn Rüşd sonrasında pek çok filozofun ismi yer almaktadır. Bir diğer örnek ise Barthelemy d’Herbelot’un (1625-1695) kaleme aldığı, Kâtib Çelebinin Keşfuz-zünûnunun ser­best çevirisi olan Bibliothetjue Orientale adlı biyo-bibliyografi eserinde klasik sonrası İslam düşüncesine dair eserlerin yer almasıdır.

Bunlardan hareketle Griffel şöyle bir çıkarımda bulunur: İslam düşüncesi hakkında yapılan modern akademik çalışmaların öncesinde Batı felsefe tarihyazımının kendine özgü bir geleneği vardı ve bu gelenek içerisinde İslam felsefesi kendine has orijinal yerini koruyordu; İslam düşüncesiyle olan irtibatlar açık bir şekilde ortaya konuluyordu. Bu sömürge öncesi tarihyazımında 12. yüzyıldan sonra İslam’da felsefenin ve düşüncenin sona erdiğine ilişkin bir kanaat yoktu. Yazara göre bu dönüşüm sömürgeci yaklaşım ekseninde oluşan Avrupamerkezci bakış açısının sonucunda ortaya çıkmıştır. Bu literatür İslam felsefesine ilişkin ilk yorumları yapan Hegel’in 1817’de yazdığı Felsefe Tarihi Üzerine Dersler’den baş­layarak, Ernest Renan’ın (1823-1892) 1852’de kaleme aldığı İbn Rüşd ve İbn Rüşdçü- lük adlı eseri, ardından HollandalI felsefe tarihçisi Tjitze de Boer’in (1866-1942) 1901’de yayınladığı ilk İslam Felsefesi Tarihi’nde (Geschichte der Philosophie im İslam) kendisini göstermeye başlayacak ve bu eksende sürecektir. Benzer yaklaşım Ab- durrahman Bedevi (1917-2002) ve Ignaz Goldziher’in (1850-1921) çalışmalarında da görülmektedir. Bu literatüre göre Arap-İslam felsefesi 9-11. yüzyıllarda bir al­tın dönem olarak varlığını sürdürür ve ardından İbn Rüşd ile sona ererek Batı’ya taşınır.^[10]

İşte Griffel’a göre bu algıyı kıracak çalışmalar yapılsa da halihazırda baskınlığını devam ettiren yaklaşım budur ve sömürgeci-Avrupamerkezci yaklaşımdan çıkarak düşünceyi yerinde ve asli haliyle inceleme cesareti göstermeden bu önyargı­lı yaklaşımdan kurtulmak mümkün görünmemektedir.^[11] Griffel’in yaklaşımından çıkartılabilecek bir diğer sonuç ise sömürge öncesindeki metinlere atıfla yaptığı gibi, İslam felsefesine ilişkin yaklaşımların olandan farklı olabileceği, dolayısıyla oryantalist olarak etiketlenen literatürün hakim yaklaşımından farklı olarak ku­rulabileceğidir. Dolayısıyla düşünceyi sahih bir şekilde değerlendirmeyi mümkün kılacak bir bakış açısı geliştirmek mümkündür. Ancak bunun için öncelikle Renan, De Boer, Ignaz Goldziher vd. eliyle çizilen önyargılı yaklaşımdan kurtulunması ge­rekmektedir. Griffel, sömürgeci bakış açısının hilafına İslam felsefesinde bir çöküş yaşanmadığını, ancak alışılagelen felsefe yapma biçimlerinin değiştiğini söylemek­tedir.^[12]

Özellikle Ortaçağ Bati felsefesine yönelik çalışmaların artması ve bu alanda İslam felsefesi ile Ortaçağ Batı felsefesinin karşılaştırılmasına yönelik çalışmalar yapılması Bauer’in ve Griffel’in çizdiği tablonun yavaş da olsa değişmeye başladığını göstermektedir. Bilhassa son yirmi yıldır akademik felsefe tarihçiliği içerisindeki literatürde hâkim yaklaşımın bu yönde evrildiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Ancak sözkonusu sonuçların genel bilimsel resme ve yaygın tavra hâkim olması zaman almaktadır.

Batılı oryantalist bilimsel çerçeve içerisinde geliştiği haliyle İslam felsefesine dair çalışmalar 19. yüzyılda başladığı dönemden günümüze gelinceye değin içerik ve yöntem bakımından farklılıklar geçirse de halihazırda süreklilik arz eden hu­suslar da bulunmaktadır. Kurumsal süreklilik açısından öne çıkan ise İslam coğ­rafyasında üretilen felsefi düşüncelere ilişkin akademik çalışmaların oryantalist ajandanın önemli bileşenlerinden birisi olan İslam Araştırmaları (Islamic Studies), Ortadoğu Araştırmaları Merkezi (Middle Eastern Studies) veya metinlerin Arapça olmasından hareketle Yunanca-Arapça, Arapça-Latince tercüme hareketliliği bağ­lamında Yakın Doğu Dilleri-Medeniyetleri enstitülerinde (Near Eastern Lanquaqes and Civilizations) yürütülüyor olmasıdır. Dil araştırmaları içerisinde yürütülen ve büyük oranda kavramsal analiz ve takip düzeyinde sürdürülen çalışmaların epistemolojik düzlemi yine oryantalist bilim yaklaşımına dahildir. Dolayısıyla Batılı yaklaşımlar söz konusu olduğunda halihazırda İslam felsefesi üretiminin bu kurumlarda sürdüğü söylenebilir.

Yukarıda örneklerini verdiğimiz çalışmalarda görüleceği üzere İslam felse­fesine ilişkin 19. yüzyıldan itibaren süregiden, bu felsefenin 9-12. yüzyıl arasında kalmış ve Yunanca felsefe külliyatının Arapçaya aktarılıp kısa bir dönem üretime konu olup ardından Latinceye aktarılması sonucunda işlevini tamamladığına dö­nük kabul, İslam felsefesini başlangıcı ve devamı olmayan dolayısıyla aslında bi­limsel açıklamaya konu edilmeyen bir yaklaşımla ele alınması ile sonuçlanmıştır. Söz konusu yaklaşım farklı bilim dallan içerisinde bizzat Batılı bilimsel yaklaşım­lar içerisinde eleştiriye konu olmuştur. İşte bu eleştirilerin de etkisiyle sözkonusu yaklaşım -oryantalist bakış da paralel biçimde farklı formlarıyla sürmekle birlik­te- İslam felsefe birikiminin tercümelerle başlayan ve sonrasında Fârâbî, îbn Sînâ gibi isimlerin yer aldığı zamanların zirve dönemleri vs. gibi adlarla tebcil edildiği dönemleri takip eden yüzyıllarda bu üretimin farklı yöntem ve içeriklerle devam ettiğine dair kabule yerini bırakmıştır.^[13]

Henüz 12. yüzyıldan 20. yüzyıla gelinceye değin sekiz yüz yıllık dönemin kendi alt dönemsel farklılaşmaları ayrıntılandırılmasa14 ve klasik sonrası dönem olarak ifade edilen çalışmalar daha çok 13-14-15. yüzyıllar üzerinde yoğunlaşsa da içinde bulunduğumuz düzlemde devam eden bu çalışmaların çeşitlenip artacağın­dan söz edilebilir. İşaret edilen dönemin yüzyıllar kapsayan bütünlüğü içerisinde diğer nazari disiplinler olan kelam ve tasavvuf da felsefe içerisinde etkileşimli bir biçimde ele alınan diğer alanlardır. Böylesi bir çerçeve içerisinde bir yandan Felse­fe Bölümleri dışında kalan Ortadoğu Araştırmaları Merkezi gibi yerler kurumsal olarak oryantalist sürekliliği haiz olsa da oryantalist İslam felsefesi perspektifinden farklılaşarak çalışmalarında problematik yaklaşımlarla 12. yüzyıl sonrasında felse­fenin de içinde olduğu nazari düşünce geleneklerine dair çalışmaları yoğunlaştır­mışlardır.

Çalışmaların içeriği ve dönemsel çeşitliliğindeki farklılaşma ile paralel bi­çimde İslam felsefesi çalışmalarının Batı’daki üniversitelerin Felsefe bölümlerin­de çalışılmaya başlanması da yeni bir gelişme olarak görülmektedir. Bu noktada örnek olarak dikkat çekeceğimiz üç isim Richard Sorabji, Würzburk Üniversitesi Felsefe Bölümünde İslam felsefesi ve Latin felsefesi etkileşimi üzerine projeler yürüten Dag Nikolaus Hasse, Münih Ludwig Maximilian Üniversitesi Felsefe Bölümünde kesintisiz felsefe adını verdiği ve farklı coğrafyalarda üretilen felsefi birikimi bütünleşik bir şekilde ele aldığı çalışmalar yürüten Peter Adamson’dır. Bu noktada Felsefe bölümleri özelinde yaşanan bazı değişimlerin etkisi de bu­lunmaktadır.

Öne çıkan örnek değişimlerden birisi 1985 yılında Richard Sorabji’nin yürütücülüğünde başlayan ve halihazırda devam eden Aristotelesçi ve Yeni-Platoncu şârihlerin metinlerini Yunanca veya Yunancaları kayıp metinlerin erken dönem Süryanice veya Arapçalarının İngilizceye çevrilmesi projesidir. Otuz beş yılı aşkın süredir King’s College London da devam eden proje, farklı kurumların ve birçok araştırmacının işbirliği ile yürütülmektedir.^[14] Bu projeyle birlikte İslam felsefesi ça­lışmalarının devam ettiği kurumlar ile felsefe bölümlerinde süren Antik-Helenis- tik-Ortaçağ ve erken modern dönem çalışmalarında Müslüman coğrafyada eş-za- manlı olarak çevrilen ve sonrasında yeniden üretime konu olan meselelerin, salt bir aktarım ve şerh olarak görülemeyeceğine ilişkin sonuçlar ortaya çıkmıştır. Dolayı­sıyla ilgili projeye kendi iç dinamiklerinin ürettiği sonuçlar açısından bakıldığında,

çevrilen metinlerden akademisyenlerin Ürettiği tematik ve monografik çalışmalar da bu projenin ileri çıktısı olarak okunabilir. Bir kısmı henüz ayrıntıya inilmeyen etkileşimler kursa da İslam coğrafyasındaki felsefi düşüncenin kendisinden önceki şârihlerin metinleri dikkate alınarak onları takip eden, aşan ve yeniden üreten yön­lerinin ele alındığı çalışmalar artmaya devam etmektedir. Bu tarz çalışmalar aynı zamanda 9-12. yüzyıllar arasına sıkışmış şekilde sadece belirli bir döneme odakla­nıp onu fazlasıyla öne çıkartarak sürekliliği göz ardı eden yaklaşımların çürütülme- sinde de önemli rol oynamaktadır.

Kendisinden önceki şârihlerin metinleriyle giriştiği yoğun hesaplaşma dikkate alındığında İbn Sînâ bu bağlamda önemli bir kırılma noktasını temsil eder. Bu konuda İbn Sînâ’nın kendisinden önceki Antik-Helenistik şârihler ve İslam filozofları ile irtibatı ve kendisinden sonraki düşünceyi etkilemesi onun çalışmalarına özellikle eğilmeyi gerekli kılmıştır. İbn Sînâ felsefesine dair muh­telif konularda yapılan çalışmalar, İbn Sînâ’nın kendisinden önce Aristoteles sonrasında gelişen bin yıllık şârihler dönemi veya İslam coğrafyasında yapılan tercüme hareketleri sonrasında oluşan felsefi müktesebatı dikkate alan ancak herhangi bir şârihin yorumlama biçimine indirgenmeyecek bir teoriler bütünü oluşturduğunu ortaya koymaktadır.

Bu eleştiri ve yeniden üretimin boyutları­nın Meşşâî teoriden bütünüyle farklılaşan bir radikal okuma üzerinden değil; bazen İbn Sînâ’nın bütün bir felsefi sistemini etkileyecek ve kuracak boyutlarda; bazen de daha alt tartışmalarda olduğunu görmek gerekmektedir. Zira İbn Sînâ içinde bulunduğu Aristotelesçi bilim paradigması içinden konuşmakta ve Aris­toteles’ten ayrışan görüşlerinde dahi, şârihlerin veya kendisinden önceki İslam filozoflarının Aristoteles’i yanlış anladıkları yönünde bir eleştiri yöneltmektedir. İbn Sînâ’nın hem kendisinden önceki dönemle girdiği ilişki hem de İbn Sînâ’dan sonraki -her dönemde mesele ve yöntem boyutlarında çeşitlenme ve değişmeler olsa da- Gazzâlî’nin açtığı sorun alanlarının Râzî’de yöntemsel bütünlük taşıyan bir eleştiri olarak ortaya çıkması ile farklı sonuçlar ve yorumlamalara konu olma­sı onu istisnai bir yere taşımaktadır.

İbn Sînâ sonrası etkinin ikinci halkası ise, onun felsefesinin geç Batı Or- taçağ’ı ve erken modern dönem fikriyatının şekillenmesindeki etkisidir. Dolayı­sıyla İbn Sînâ, kendisinden önce ile kurduğu irtibat ve kendisinden sonra ondan yola çıkarak kurulan ve kendi içinde çeşitlenen iki ana damarın olduğu etkileşim formlarıyla, olanca dikkat ve ayrıntıyla ele alınmayı gerektirmekte ve “felsefenin zirve şahsiyeti, kendisinden önceki felsefeyi külliyen değiştiren veya kendisin­den sonra felsefenin bittiği vs.” gibi yüceltici yaklaşımlardan ziyade ayrıntılı ve dikkatli bir şekilde incelenecek önemi haizdir. Dolayısıyla Sorabji’nin başlattığı ve halihazırda devam eden projede Antik-Helenistik şârihlerin metinlerinin ibn Sînâ özelinde yeni bir etkileşim oluşturması, bu projenin devamında îbn Sînâ sonrasındaki etkileşim alanlarını ortaya çıkaracak yeni projelerin doğmasına vesile olmuştur.’16

Sorabji nin yürüttüğü projenin dolaylı olarak İslam felsefesi çalışmalarına İlci etkisi bulunmaktadır. Bunlardan ilki İbn Sînâ özelinde ifade ettiğimiz üzere hem Yeni-Platoncu hem de Aristotelesçi şârihlerin başlangıcından itibaren İslam filozoflarıyla nasıl bir etkileşim içerisinde olduğunun gösterilmesi yönünde bir ön açmış olmasıdır. İkincisi ise İbn Sînâ’nın kendisinden Önceki İslam filozoflarından farklılaşacak şekilde şârihlerle girdiği etkileşimin onların tartışma bağlamlarını de­ğiştirecek yönden olduğunun ele alınmasına imkan vermiş olmasıdır. Sorabji’nin projesi ve sonrasında şârihlerin metinlerinin analizlerini içeren editöryal çalışma­larda İslam felsefesi ve İbn Sînâ özelinde derinleşen çalışmalara çok az rastlansa da(17) bu projede bulunmuş isimlerin yaptığı İslam felsefesi çalışmalarının projenin ileri çıktısı olduğunun söylenmesi gerekir.¹⁸

İslam felsefesini düşünce tarihinin organik bir parçası olarak kabul ederek öncesi ve sonrası ile etkileşimini dikkate alarak yorumlama yönünde tavır sergile­yen ikinci isim Peter Adamson’dır. Adamson, 2010 yılında başladığı ve halen yap­maya devam ettiği podcast’inde İslam felsefesini 9. yüzyıldan-20. yüzyıla gelinceye değin kesintisiz bir şekilde ele alma amacıyla yola çıkmıştır. Bu çalışma ile amaçla­nan sadece İslam felsefesinin değil, Batı dışı felsefelerin bütüncül ve kesintisiz bir felsefe tarihi okumasında yerini almasıdır. Bunu yaparken Adamson şimdiye kadar Batıya olan etkileri bağlamında dikkate alınan ve en iyi ihtimalle 9-12. yüzyıl ara­sı “parlak dönem” in ele alındığı ve ondan sonrasındaki yüzyıllarda üretilen felsefi ve nazari birikimin dikkate alınmadığı yaklaşımdan ayrılmayı hedefler.^[19] Nitekim Adamson’a göre Avrupa’da Rönesans ve Aydınlanma ile gerçekleşen kopuş, İslam nazari gelenekleri için söz konusu değildir. Böylesi radikal bir kopmanın olmadığı yerde düşüncenin dinamiği ve sürekliliğinin daha farklı bir şekilde, o sürekliliği dikkate alacak eksende değerlendirilmesi gerekmektedir.20

Etkileşim-bağımlı yoruma üçüncü örnek ise Dag Nikolaus Hasse’dir. Hasse, bilhassa Latin Ortaçağı ve Rönesans dönemiyle İslam felsefesinin etkileşimi üzeri-ne çalışmalar yürütmektedir. Bu bağlamda Hasse çalışmalarında Avrupa düşün­cesinin oluşumundaki Müslüman kökenleri açığa çıkartma çabası içerisindedir. Hassenin halihazırda yürüttüğü Arapça-Latince on-line sözlük çalışması, Latin­ce’ye çevrilen İslam felsefesi ve bilimi klasiklerinde yer alan Arapça ibarelerin hangi Latince kavramlarla karşılandığını ortaya koymaya yöneliktir.”21 İslam felsefesi ile Latin Ortaçağ ve Rönesans döneminin entelektüel bağlantılarını ortaya koymak adına Hasse, îbn Sînâ22 ve İbn Rüşd un^[23] nasıl takip edildiğine yönelik editöryal çalışmalar yayınlamıştır. Hasse hem Latin Ortaçağ hem de Rönesans döneminin kökenlerinde İslam felsefesinin nasıl etkili olduğunu incelerken her iki dönemin kendi iç dinamiklerini dikkate alarak o dönemde henüz felsefi ve siyasal anlamda teşekkül etmemiş olan Avrupa fikri üzerindeki İslam felsefe-biliminin etkilerini soruşturmaktadır. Hasse etkileşim ve aktarımı yorumlarken iki karşıt ucun varlığı­na dikkat çeker. Nitekim ona göre İslam düşüncesinin etkisinin Batı düşüncesinde bulunmadığı şeklinde bir aşın uç olduğu gibi bu etki ve etkileşimi olduğundan fazla yorumlama yoluna gidenler de bulunmaktadır. Oysa tarihçinin görevi hangi zümrelerin neler yaptıklarını veya neler yapmadıklarını gerçekçi bir şekilde ortaya koymaktır.^[24]

Avrupalılık ile Yunan mirası arasındaki ilişki hususunda Hasse, bu irtiba­tın Avrupa’ya özgü bir şey olmadığını ve Avrupalılığın ortaya çıkışından çok daha önce Antikitenin kökenlerinin Afrika ve Asya’da bulunduğunu söylemektedir. Dolayısıyla Hasseye göre Antik Yunan düşüncesi kendisinden önceki kökenleri de dikkate alınıp İslam düşüncesi içerisinde aldığı yeni formlar da dikkate alınarak Batı düşüncesi içerisinde farklı dönemlerde geçirdiği yorumlama katmanları ince­lenerek bütünlüklü bir şekilde irdelenmelidir. Bu bütünlüklü incelemenin Latin Ortaçağ’dan sonraki kısmı Rönesans döneminde İslam felsefe-biliminin etkisinin nasıl sürdüğünün incelenmesidir. Success and Suppression: Arabic Sciences and Philosophy in the Renaissance25 adlı eserinde Rönesans döneminde bir yanıyla takip edilen diğer yanıyla baskılanan İslam felsefe-bilim eserlerinin serencamını inceleyen Hasse, 15. ve 16. yüzyıllarda  İbn Sînâ, Ibn Rüşd, Yuhannâ bin Maseveyh, Ebû Bekir er-Râzî’nin farklı alanlardaki eserlerinin felsefe-bilim müfredatının zorunlu eserleri olduğunu ve bu eserler olmaksızın Rönesans dönemindeki düşünsel hatların incelenmesinin mümkün olmadığını söylemektedir.

Bu durumu takip (success) olarak ifade eden .Hasse, öte yandan radikal hümanistler ve kilise yetkilileri tarafından bu eserlerin baskılanarak  (suppression) etkilerinin ortadan kaldırılmasına yönelik bir yaklaşım bulunduğunu söyler. Geleneksel üniversite müfredatını eleştiren ve bunun tamamen yenilenmesi  gerektiğini söyleyen radikal hümanistler ile İslam düşüncesinde bilhassa İbn Rüşd tarafından iddia edilen bazı fikirlerin kilise doktrinine aykırı olduğunu söyleyen i kilise yetkilileri bu baskılama hususunda ortaklaşmışlardır. Mesela romantikler üniversite tıp müfredatından İbn Sînâ ve Râzî’yi kaldırarak Galen ve Hipokrat üzerinden bir müfredat oluştururken; benzer şekilde kilise otoriteleri sakıncalı bul­dukları görüşleri sebebiyle İbn Rüşd’ün felsefi otoritesini kabul etmeyip eserlerini okumayı reddetmişlerdir, Ancak her iki girişim de başarılı olamamış ve 15. yüzyıl­dan 17. yüzyıla gelinceye değin bu eserler müfredat içerisinde varlığım ve etkinliğini sürdürmeye devam etmiştir.26

Hasse Arapça’dan Latinceye tercümelerin yapıldığı Ortaçağ döneminin dü­şünsel sürekliliğini anlatmak için şöyle der:

Bu tercümelerin etkisini tarif ederken Orta Çağ’ın ‘Müslüman ve Hristiyan dünya­larının birbirlerinden ayrı medeniyetler olarak algılanmaması gerektiği akılda tu­tulmalıdır. Bu zamanın bütün kültürel alanları, tüm imparatorluklar ve insanlar, Latinler, Bizanslılar, Müslümanlar, Yahudiler hâlâ, bir dünyanın parçası olarak görülüyor ki bu ortak dünya Roma İmparatorluğunun antik dünyasından neşet etmişti. Medeniyetler çatışması yoktu. Arapça ve Latince yazılan şeyler aynı dün­yanın parçasıydı. Ve bu dünya birçok şeyin yanında, Batı Hindistan’dan Atlantik kıyısına kadar her yerde bulunabilecek dört unsur veya mantıktaki kıyas gibi temel bilimsel doktrinlerle bir arada duruyordu.²⁷

Alıntılanan pasajdan da anlaşılacağı üzere Hasse, bugünden o dönemin felsefi-bilimsel üretimine yöneltilecek bakış açısının onların kendi iç dinamiklerini dikkate alan ve düşünce tarihindeki etkileşimleri öne çıkaran bir yorumlama olması gerek­tiğini söylemektedir.

SONUÇ

Hallaq’ın modern bilgiyle girişilecek bir hesaplaşma sonrasında geliştirilecek etik temelli epistemolojide başka türlü bir şarkiyatçılığın mümkün olduğunu söyleme­si, İslam felsefesinin etkileşim-bağımlı yeni yorumlama biçimini ne kadar kapsar? Nitekim Hallaq oryantalizmin mevcut halinden hakiki bir farklılaşmanın olabil­mesi için, oryantalist özne ile onun nesnesi olan Şark ın yer değiştirmesi gerektiğini ve böylece oryantalist bilgiyi üreten öznenin kendisini mütehakkim olarak gören bakış açısından uzaklaşarak kendi iç muhasebesini yapması gerektiğini söylemek­tedir. İslam felsefesine yönelik oryantalist literatür dikkate alındığında onun pek çok açıdan gerçeklikle tutarlı olmayan yargılar geliştirdiği görülmektedir. İslam felsefesinin 9-12. yüzyıllar arasında gelişip zirve dönemlerini yaşayıp ardından bi­ten bir düşünce olması, Antik Yunan birikiminin Latin Ortaçağına aktarımından başka bir fonksiyonu bulunmaması ve bir orjinaliteye sahip olmaması gibi -bugün artık geçersizliği ispatlanmış- yargılar bunların öne çıkanlarıdır.

Halihazırda 12. yüzyıldan çağdaş döneme gelinceye değin İslam felsefesinin de içinde bulunduğu kelam, tasavvuf gibi nazari disiplinlere ilişkin eserlerin ve me­selelerin nasıl ele alınacağına ilişkin çalışmalar devam etmekle birlikte bunların düşünce tarihine hangi noktalarda bağlandığı, nasıl isimlendirilip dönemlendirileceğine ilişkin soru işaretleri bulunmaktadır. Bu bağlamda Sorabji, Adamson ve Hassenin çalışmalarının “etkileşim”i dikkate alan yorumlama biçimleri geliştirdik­leri söylenebilir. Ancak Hallaq’ın dikkat çektiği anlamda özne ve nesnenin yer de­ğiştirdiği ve aydınlanman bilimin temel normlarından bütünüyle farklılaşan yeni bir yaklaşım imkanım kendinde barındırdığı görülmekle birlikte bunun gerçekleş­tiğini söylemek zor görünmektedir. Önceki oryantalist literatürün önyargıları bü­yük ölçüde ortadan kalksa da bütüncül bir epistemolojik farklılaşma için henüz erken olduğu söylenebilir.

Yayına Hazırlayanlar:Fuat Aydın,Mehmet Murat Şahin,Yücel Bulut,Feyza Betül Aydın – Edward Said Sonrası Oryantalizmi Yeniden Düşünmek, syf:159-171

* Dr. ögr. Üyesi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

KAYNAKÇA

Abdulkadir Filiz (ed.). Köln: Plural Publications, 2017, 128-35.

Aktı, Selahattin. “İslam Düşünce Geleneğinin Batı Dünyasına Etkileriyle İlgili Tartışmaları Dag Nikolaus Hasse Üzerinden Okumak”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi 10 (2020), 29-47.

Bauer, Thomas. Neden İslam’ın Orta Çağı Yoktu? Antik Çagm Mirası ve Doğu. çev. Hülya Yavuz Akçay. İstanbul: Runik Kitap, 2021.

Daiber, Hans. “İslâm Felsefesi Tarihi Çalışmamızın Anlamı ve Amacı Nedir?”, çev. M. Cüneyt Kaya, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi 46,2 (2004), 355-77.

Filiz, Kadir. “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, Sabah Ülkesi: Kültür-Sanat ve Felsefe Dergisi 74 (Ocak 2023), 44-53.

Griffel, Frank. İslam’ı Düşünmek: Bir Dini Anlama Denemesi, çev. Mücahid Kaya. İstanbul: Albaraka Yayınlan, 2020.

Hasse, Dag Nikolaus. Avicenna’s De Antma in tht Latin Mk#: The formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160-1300. London-Turin: The Warburg Insütute. 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Latin AwrroefTmnsUntmsofıhe First Half of the Thirteenth Century. Hildesheim- Zürich-New York: Georg Olma Veriag. 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Success and Supprrofam. Arata Sciences and Philosophy in the Renaissance. Cambridge: Harvard University Press» 2016.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arata, Hebreve and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics. Berlin-Boston: De Gruyter, 2012.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arata Helme and Latin Reception of Avicenna’s Physics and Cosmology. Berlin-Boston: De Gruyter, 2018.

Kaya, M. Cüneyt. “Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi”. İslam Felsefesi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meselder. Abdulkadir Filiz (ed.), 12-42.

Sorabji, Richard (ed.). Aristotle Re-İnterpreted: Neve Findings on Seven Hundred Years of the Commentators.

New York-London: Bloomsbury, 2016.

Wisnovsky» Robert. Avicenna’s Metapkysics in Context. Ithaca: Cornell University Press, 2003.

https: algloss.de.dariah.eu/?lemma=wdy&var=ae&nav=w#wdy

Nikolaus Hasse Üzerinden Okumak”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi 10 (2020), 29-47.

Bauer, Thomas. Neden Islandın Orta Çağı Yoktu? Antik Çağın Mirası ve Doğu. çev. Hülya Yavuz Akçay. İstanbul: Runik Kitap, 2021.

Daiber, Hans. “İslâm Felsefesi Tarihi Çalışmamızın Anlamı ve Amacı Nedir?”, çev. M. Cüneyt Kaya, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi 46,2 (2004), 355-77.

Filiz, Kadir. “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, Sabah Ülkesi: Kültür-Sanat ve Felsefe Dergisi 74 (Ocak 2023), 44-53.

Griffel, Frank. İslam’ı Düşünmek: Bir DM Anlama Denemesi, çev. Mücahid Kaya. İstanbul: Albaraka Yayınlan, 2020.

Hasse, Dag Nikolaus. Avicenna’s De Asılma m the Latin Wht The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160^1300. London-Turin The Varburg Imtitute, 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Latin A verme* T^andationsafthe Ant Half of the Thirteenlh Century. Hildesheim- Zürich-New York: Georg Olma VerUg. 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Sucotss and Supprrsoon. Arata Scienees and Philosophy in the Renaissance. Cambridge: Harvard University Press» 2016.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arata, Hebrevr and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics. Berlin-Boston: De Gruyter, 2012.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arabie, Hebreve and Latin Reception of Avicennas Physics and Cosmoloğy. Berlin-Boston: De Gruyter, 2018.

Kaya, M. Cüneyt. “Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi”. İslam Felsefesi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meseleler. Abdulkadir Filiz (ed.), 12-42.

Sorabji, Richard (ed.). Aristotle Re-İnterpreted: New Findings on Seven Hundred Years of the Commentators.

New York-London: Bloomsbury, 2016.

Visnovsky, Robert. Avicennas Mrtaphysics in Context. Ithaca: Comell University Press, 2003.

ıttps: algloss.de.dariah.eu/’lemma=wdy&var=ae&nav=w#wdy

Dipnotlar:

[1] Wael B. Hallaq, Said’in anlatısını şöyle eleştirir: “Foucault’dan geldiğini iddia ettiği, hususi ve dar bir biçimde tanımlanmış iktidar ile bilgi kavrayışlarım yansıtan Said’in anlatısı, Aydınlanmanın se- küler hümanizm ve antroposentrizm nosyonlarına bağlı kalmıştır. (Asla sorunsallaştırmış görünme­diği) Aydınlanma Ayrımının derin etkilerine kör kalarak Said, nihayette genelde modern projenin ve özelde de liberal projenin zorunlu etkilerini göz ardı etmiştir*. Bk. Wael B. Hallaq, Şarkiyatçılığı Peniden Düşünmek: Modern Bilginin Eleştirisi, çev. Ahmet Demirhan (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2020), 380-381. Hallaq’a göre Said’in temel öncülleri ve yöntemleri etkili bir oryantalizm eleştirisi için yeterli değildir ve bu disiplini yeniden biçimlendirmek için elverişli bir yol olarak görünmemektedir. Bk. Hallaa, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 385.

2.Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 390-391.

3.Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek,392

[4] Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 395.

[5] Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 404.

6.Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 420-421, (vurgu bana ait).

[7] M. Cüneyt Kaya, ‘Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi”, İslam Felsefisi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meselder, ed. Abdulkadir Filiz (Köln; Plural Publications, 2017), 35-

[8] Thomas Bauer, Neden İslam’ın Orta Çağı Yoktu? Antik Çağın Mirası ve Doğu, çev. Hülya Yavuz Akçay (İstanbul: Runik Kitap, 2021), 27-28.

[9] Frank Griffel, İslâmî Düşünmek: Bir Dini Anlama Denemesi, çev. Mücahid Kaya (İstanbul: Albaraka Yayınlan, 2020), 47-48.

[10] Bu yaklaşımın İslam felsefesine ilişkin bilgi arttıkça değiştiği ve artık İbn Rüşd sonrası felsefe ve diğer nazari disiplinlere dair çalışmaların çeşitlendiğine dikkat çeken bir çalışma için bk. Hans Da- iber, “İslâm Felsefesi Tarihi Çalışmamızın Anlamı ve Amacı Nedir?”, çev. M. Cüneyt Kaya, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 46/2 (2004), 355-77.

11.Griffel, İslam’ı Düşünmek, 43-49. Griffel bu durumun zamanındaki istisnalarından birisinin Shlo- mo Pines (1908-1990) olduğunu söyler. Nitekim Pines 1936 yılında doktorasını tamamlamasının ar­dından yayınladığı çalışmasında 12. yüzyılda İbn Rüşd sonrasında İslam’da felsefenin bittiği fikrinin doğru olmadığını söylemiştir. Bk. Griffel, İslam’ı Düşünmek, 80.

12.Griffel,İslamı Düşünmek,50.Buna ilişkin bir başka değerlendirme için bk. Kaya,”Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi,28-29

[13] Batılı okumanın Aristoteles yorumculuğu üzerinden kendi felsefi yaklaşımım bağladığı îbn Rüşd ile İslam felsefesinin tamamlandığı ve yerini erken modern dönemdeki tartışmalarla şekillenip kendi­sinden sonraya bağladığı bir okuma sonucunda felsefenin bittiği şeklindeki yorumun, 12. yüzyıl son­rasındaki nazari düşünceye ilişkin ideolojik yaklaşımlarla hem belirlendiği hem de o ideolojik yakla­şımlarla tazelendiğine dair bir tespit için bk. Frank Griffel, İslam’da Klasik Sonrası Felsefenin Teşekkülü,çev. Faruk Akyıldız – A. Şeyma Taç (İstanbul, Albaraka Yayınlan, 2023), s. 16.

14.Dönemlendirmeye dair ortaya konulmuş bir teşebbüs için bk. İbrahim Halil Üçer, “Bir Dönem- lendirme önerisi”, İslam Düşünce Atlası (Konya, Konya Büyükşehir Belediyesi Yayınlan, 2022), 2. bs., S- 42-70.

[15] “Ancient Commentators on Aristotle” projesinin genel ağ sayfasındaki listeye göre 1987-2023 yıllan arasında, Yunanca’dan ve kısmen Arapça’dan 118 eser çevrilmiştir.

16.Mcgill’de devam eden İbn Sînâ sonrasındaki nazari düşüncenin gelişimine dair veri tabam projesi, The Post-classical Islamic Philosophy Database Initiative (PIPDI) bunun bir örneğidir.

17.Bu çalışmaya bir örnek olarak bk. Richard Sorabji (ed.), Aristotle Re-İnterpreted: New Findings on Seven Hundred Yetire ofthe Commentators (New York-London: Bloomsbury, 2016).

18.Bunların en öne çıkanı Robert Wisnovsky’dir. Wisnosvsky’nin Avicenna’s Metaphysics in Context adlı eseri İbn Sînâ’nın hem antik-helenistik şarihler hem de kelamcılarla olan etkileşim ve farklılaşmasını ele alması bağlamında yetkin bir örnek olarak görünmektedir. Bk. Robert Wisnovsky, Avicennas Me­taphysics in Context (Ithaca: Cornell University Press, 2003).

[19] Bu yaklaşımdan ayrılan çalışmalara dikkat çeken erken tarihli bir makale için bk. Peter Adamson, “Erken Dönem İslam Felsefesinin Günümüz Açısından önemi”. İslam Felsefesi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meseleler. ,128-135

20.Adamson, Peter. “Erken Dönem İslam Felsefesinin Günümüz Açısından Önemi”.134-135

21.Bk. “Arabic and Latin Glossary” genel ağ sayfası.

22.Dag Nikolaus Hasse, Avicenna’s De Anima in the Latin West: The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160-1500 (London-Turin: The Warburg Institute, 2010); D. N. Hasse – A. Bertolacci (ed.), The Arabic, Hebrev and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics (Berlin-Boston: De Gruyter, 2012); D.N. Hasse – A. Bertolacci, (ed.), The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Physics and Cosmology (Berlin-Boston: De Gruyter, 2018).

[23] Dag Nikolaus Hasse, Latin Averroes Translatians of the First Half of the Thirteenth Century (Hildeshe- im-Zürich-New York: Georg Olms Verlag, 2010).

[24] “Die arabischen Wurzeln europâischen Denkens” adlı konuşmasından aktaran Selahattin Akti, “İslam Düşünce Geleneğinin Batı Dünyasına Etkileriyle İlgili Tartışmaları Dag Nikolaus Hasse Üze­rinden Okumak”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi 10 (2020), 29-47.

25.Hasse, Dag Nikolaus. Success and Supprrofam. Arata Sciences and Philosophy in the Renaissance. Cambridge: Harvard University Press» 2016.

26.Kadir Filiz, “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, Sabah Ülkesi: Kültür-Sanat ve felsefe Dergisi 74 (Ocak 2023), 50-51.

27.Filiz, “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, 52.