Derim ki -başarı Allah’tandır-: Ey ihlas ve ibadete talip olan kişi! -Allah seni başarılı eylesin- Sana gereken ilk şey ilimdir. Zira ilim her şeyin başıdır, her şey ilim etrafında döner.

İlim ve ibadetin iki cevher olduğunu bilmelisin. Musannifle­rin eserlerine, ilim erbabının öğrettiklerine, vaizlerin sözlerine ve tefekkür edenlerin düşüncelerine dair gördüğün ve duyduğun ne varsa hepsi ilim ve ibadet içindir. Dahası kitaplar ilim ve ibadet için indirilmiş, elçiler de bunun için gönderilmiştir. Hatta ve hatta gök­ler, yer ve bu ikisi içinde yaratılmış her ne varsa ilim ve ibadet için yaratılmıştır. Yüce Allah’ın kitabında yer alan şu iki ayeti iyi düşün:

Birincisi: “Yedi göğü ve yerden de onların benzerlerini yara­tan Allah’tır. Allah’ın gücünün her şeye yettiğini ve yine Allah’ın ilminin her şeyi kuşattığını bilesiniz diye O’nun buyruğu gelip bunlar arasında (bütün evrende) sürekli gerçekleşir.” (Talâk 65/12) Tevhid ilmi başta olmak üzere ilmin şerefine dair delil olarak bu ayet yeterlidir.

İkincisi: “Ben cinleri ve insanları, başka değil, sırf bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyat, 51/56) İbadetin şerefine ve ibade­te yönelmenin gerekliliğine dair de bu ayet yeterlidir. Dünya ve ahiret hayatının yaratılmasının amacı olan bu iki cevher ne bü­yüktür! Dolayısıyla kula yakışan şey, sadece bu ikisi ile meşgul olmak, kendisini sadece bu ikisi için yormak ve bu ikisi dışında hiçbir şey düşünmemektir. Bilesin ki bu ikisi dışındaki şeyler bâtıl olup hiçbir hayır barındırmaz. İlim ve ibadet dışındaki şeyler aynı zamanda boş işler olup elde etmeye değmez.

Bunu öğrendikten sonra yine bil ki bu iki cevherin daha şe­refli ve daha faziletli olanı ilimdir. Bundan dolayı Efendimiz (sav) “Âlimin âbide olan üstünlüğü, ümmetimden en aşağı derecede olan kişiye benim üstünlüğüm gibidir.” buyurmuştur.^[1]

Bir başka hadisinde Allah Resulü şöyle buyurur: “Âlime bak­mak, benim namazımda bir sene boyunca gündüz oruç tutup gece namaz kılmaktan daha sevimlidir.”^[2]

Yine Hz. Peygamber “Dikkat buyurun! Size cennet ehlinin en şerefli kişilerini göstereyim mi?” diye sormuş, bunun üzerine oradakiler “Buyurun ey Allah’ın Resulü!” deyince “Onlar ümme­timin âlimleridir.” karşılığını vermiştir.^[3]

Tüm bunlardan ortaya çıkan sonuç şudur: İlim cevher olmak bakımından ibadetten daha şereflidir fakat kul için gerekli olan şey ilimle birlikte ibadet etmektir. Aksi hâlde ilmi boşa gider. Nitekim ilim bir ağaç ise ibadet bu ağacın meyvesidir. Dikkat edilirse şeref ağaca aittir, zira asıl olan ağaçtır. Bununla birlikte [insanlar doğrudan ağaçtan değil], meyvesinden faydalanırlar. O hâlde kulun sahip olduğu ilmin şeref kazanabilmesi için mutla­ka ibadet de gerekir. Başka bir deyişle kul hem ibadetten hem de ilimden payını ve nasibini almalıdır. Bu manada Hasan el-Basrî şöyle demiştir: “İlmi, ibadete; ibadeti ise ilme zarar vermeyecek şekilde isteyiniz.”^[4]

Kulun hem ilme hem de ibadete ihtiyaç duyduğu sabit ol­makla birlikte ilmin öne alınmaya daha layık olduğu muhakkak­tır. Çünkü ilim asıl ve rehberdir. Bu yüzden Resulullah “İlim amelin imamı, amel ise ona tâbi olandır.” buyurmuştur.^[5]

İlmin asıl olup ibadetin ona tâbi olması, iki husustan ötürü ilmi ibadetin önüne almanı gerektirir:

1.İbadetin varlık bulması ve salimen işlenmesi ilimle olur. Zira senin önce mabudu bilip sonra ona ibadet etmen gerekir. İsimlerini ve zatının sıfatlarını bilmediğin, onu nitelerken ne söy­leyip ne söylememen gerektiğini öğrenmediğin bir varlığa nasıl ibadet edebilirsin ki! Belki de O ve sıfatlan hakkında doğru olana değil, aksine yanlış bir şeye inanırsın -Allah korusun- da ibade­tin hiç olup gider. Bu meseleye dair büyük bir tehlikenin varlığı hakkında İhyâu Ulumîd-Dîn içerisinde yer alan “Kitâbu’l-Havf (Korku Kitabı)” bölümündeki “Sû-i hâtime” bahsinde gerekli açıklamaları yapmıştık.

Ayrıca yapman gereken şer’î yükümlülükleri bil ki bu sayede yerine getirmen gereken şeyleri emredildiğin gibi yapasın. Yine kaçınman gereken yasaklan bil ki bu sayede onlardan uzak durasın. Aksi hâlde mahiyetini ve keyfiyetini bilmediğin, ne şekilde yapılması gerektiğini öğrenmediğin taatleri nasıl gerçekleştirebilirsin! Ve yine isyan olduğunu bilmediğin şeylerden nasıl sakına­bilirsin ki nefsini ona düşmekten alıkoyasın!

Temizlik, namaz, oruç ve diğer şer’î ibadetleri yerine geti­rebilmek için onların hükümlerini ve şartlarını bilmen gerekir. Belki de senelerdir yaptığın bir davranış haberin olmaksızın te­mizliğini ve namazlarım fesat edecek veyahut sünnete uygun olmayacak bir şekilde hareket etmene neden oluyordur. Belki de senin bir sorunun var fakat bunun hakkında soru soracak kimseyi bulamadığın için gerekli bilgiyi öğrenememişsindir.

Bilmen gerekir ki bu meselenin medarı, bâtıni ibadetlerdir. Bunlar kalbin çabası olan tevekkül, tefviz (Allah’a havale etmek), rıza, sabır, tövbe ve ihlas gibi şeyler olup inşallah ileride zikredi­lecektir.

Yine bilmelisin ki kızgınlık, uzun emel, riya, kibir ve kendini beğenme gibi şeyler yukarıda sayılan durumların tam tersi olup bunlardan sakınman gerekir. İşte bunlar, Allah Teâlâ’nın yüce ki­tabında ve peygamberinin lisanı üzerinden yer verdiği, yapılma­sını emrettiği ve aksi yönde hareket etmeyi yasakladığı farzlardır. Şu ayetler bu manadadır:

“Eğer müminler iseniz ancak Allah’a güvenin.” (Mâide 5/23)

“Allah’a şükredin eğer Ona kulluk ediyorsanız.” (Bakara 2/172)

“Sen sabret; sabır göstermen de Allah’ın İhsanı sayesinde ola­caktır.” (Nahl 16/127)

“Bütün varlığınla ona yönel.” (Müzzemmil, 73/8) yani “Bü­tün varlığınla ona karşı muhlis ol!” ayeti de bu manadadır. Aynı durum namazı ve orucu emreden diğer ayetler için de geçerlidir. Peki sana ne oluyor da namaz ve oruç [gibi zahirî ibadetlere] yö­neliyorsun ancak bu [bâtını] farzları terk ediyorsun? Her ikisini de emreden Rab değil mi; her iki emir de aynı kitapta yer almıyor mu? Aslında sen her ikisinden de gafilsin ve onlara dair hiçbir şey bilmiyorsun. Demek ki dünyadaki payına âşık olup iyiliği kö­tülük ve kötülüğü iyilik hâline dönüştürenlerden olmuşsun. Sen, Allah Teâlâ’nın kitabında nur, hikmet ve yol gösterici olarak isim­lendirdiği ilimleri ihmal edip kendisiyle haram elde edilen ve en nihayetinde cehenneme av olan kimselerden birisi gibisin.

Ey doğru yolu arayan kişi! Nafile namaz ve nafile oruç ile meşgul olan ancak üzerine düşen bu şeylerden birini ve hatta ço­ğunu yerine getirmeyen birisi olmaktan ve en nihayetinde hiçbir şey elde edememekten korkmuyor musun?

Belki de sen, akıbeti cehennem olan bu isyanlardan birinde ısrarcı olup Allah Teâlâ’ya yakınlaşmak maksadıyla yeme, içme ve uyku gibi mubah olan şeyleri terk ediyorsundur. Bunun sonucu hiçbir şey elde edememek değil midir?

Tüm bunlardan daha kötüsü ise aralarındaki farkı bilmemen ve bazı yönlerden benzer olmaları sebebiyle, katıksız bir masiyet sa­yılan uzun emeller peşinde olman ve bunu iyi niyet zannetmendir.

Keza sen sabırsız ve kızgın olursun da bunu Allah’a yalvarış ve yakarış zannedersin. Halbuki sen mahza riya hâlindesindir ancak bu yaptığını Allah Teâlâ’ya hamd veyahut insanları hayra davet etme zannedersin. Sonuç itibariyle sen Allah a karşı isyan olan bu eylemleri itaat olarak addetmeye başlar ve ceza gerektiren bu ey­lemlere karşılık büyük bir sevap umarak büyük bir gurur ve çirkin bir gaflet üzere olursun. Allah a yemin olsun ki bu, ilimsiz amel edenler için berbat bir masiyettir.

Tüm bunların yanı sıra zahiri ameller ile bâtını ameller ara­sında onları ıslah ya da ifsat eden bazı alakalar vardır. Bunlar ih-las, riya, kendini beğenme ve iyiliği dile getirme vb. şeylerdir. Bu bâtınî amelleri, bunların zahir ibadetlere etki yönünü, bunlardan nasıl sakınılacağım ve yapılan amelleri bunlardan nasıl koruya­cağını bilmeyen kişinin zahir ameli çoğu zaman geçerli olmaz. Bunun sonucunda hem zahirî hem de bâtınî taatleri heba olur ve kulun elinde bedbahtlık ve boşa kürek çekmekten başka bir şey kalmaz. İşte bu, apaçık bir hüsrandır. Bundan dolayı Efendimiz (sav) “İlim üzere uyku, cehalet üzere kılınan namazdan daha ha­yırlıdır.” buyurmuştur.^[6] Zira ilimsiz amel eden kişi salihten daha çok fasit amel işlemiş olur.

Allah Resulü “İlim mesutlara ilham edilir, bedbahtlara ha­ram kılınır.” buyurmuştur.^[7] Bu sözün manası -bilgi ancak Allah katindadır- şöyledir: Bu kişinin ilk bedbahtlığı ilmi öğrenmeme­si, İkincisi bedbahtlığı ise hiçbir şey bilmeden rastgele ibadet ede­rek kendisini yormasıdır. Böyle davranan bir kişinin elinde kalacak olan, boş yere kendisini yormaktan ibarettir. Fayda vermeyen ilimden ve kabul olunmayan amelden Allah’a sığınırız. Bundan dolayı insanlar arasında özellikle zahid âmil ve âlimler ilme çok önem vermişlerdir. Zira ilim, kulluk işinin medarı olup âlemlerin Rabbi Allah’a bilerek ibadet ve hizmet etmeyi sağlayan güçtür. Basiret sahibi kişiler ile teyit ve tevfîk ehlinin meseleye bakışı da aynen böyledir.

Bu cümleler kul için itaatin ancak ilim sayesinde varlık bu­lacağını ve salimen işlenebileceğini göstermiş olup ibadet konu- sunda da ilmi öncelemenin zorunlu olduğu görülecektir.

2.İlmin ibadete takdim edilmesini gerektiren ikinci sebep, faydalı ilmin Allah Teâlâ’dan korkma ve O’nun büyüklüğü kar­şısında heyecanlanma (haşyet) sonucunu doğurmasıdır. Allah Teâlâ, “Kulları içinden ancak bilenler, Allah’ın büyüklüğü karşısında heyecan duyarlar* (Fâtır, 35/28) buyurmaktadır. Dolayısıyla her kim Allah’ı gerektiği gibi tanımazsa O’nun büyüklüğü karşısında gerektiği gibi korkmaz ve yine Onu gerektiği gibi tazim edip hürmet gösteremez. Kul, ilim sayesinde O’nu tanır, tazim eder ve O’ndan korkar. Şu hâlde Allah Teâlâ’nın tevfîkiyle itaate dair ne varsa ilim sonucunda meydana gelirken masiyete dair ne varsa da ilim sayesinde engellenir.

Allah Teâlâ ya ibadet etme hususunda kul için bu ikisi dışında hiçbir maksat yoktur. Sonuç itibariyle -Allah seni doğru yola ilet­sin ey ahiret yolcusu- her şeyden önce üzerine vazife olan şey, ilim tahsilidir. Lütfü ve rahmetiyle başardı lalan ise Allah’tır.

Belki de senin aklına şu soru geliyordur: Şeriatın sahibi olan Efendimiz (sav) “îlim talep etmek her Müslümana farzdır.” bu­yurmuştur.^[8] Peki talep edilmesi farz olan bu ilim nedir? İbadet hususunda kulun tahsil etmesi gereken ilmin sınırı nedir?

Bil ki talep edilmesi farz olan ilimler genel itibariyle üçtür: Birincisi tevhid ilmi, İkincisi sır ilmi -ki bununla kalp ve onun amelleriyle alakalı olan şeyleri kastediyorum-, üçüncüsü ise şeriat ilmidir.

Bunlardan her birinin ne kadar öğrenilmesi gerektiğine ge­lince:

1.Tevhid ilminden, dinin esaslarım bilecek kadarının öğre­nilmesi farzdır. Senin için bunun miktarı, âlim olan bir ilâhın olduğunu; bu ilâhın her şeye gücü yeten ve diri olduğunu; yine bu ilâhın irade sahibi olup konuştuğunu, işittiğini ve gördüğü­nü; onun hiçbir ortağının bulunmadığını bilinendir. Aynı şekilde bilmelisin ki senin ilâhın kemâl sıfatları ile nitelenmiş, sonradan olmaya delalet eden şeylerden münezzeh ve yine sonradan yara­tılmış olan her şeyden öncedir. Bunun yanı sıra Hz. Muhammed, O nun kulu ve elçisi olup Allah Teâlâ’dan getirdiği ve ahiret haya­tına dair söylediği şeyler hususunda doğruyu söyleyendir.

Daha sonra sünnetin şiarlarına dair bilinmesi gereken me­seleler gelir, öncelikle kitapta ve sünnette yer almayan bir şeyi Allah Teâla’nın dinine sokmaktan sakınmalısın. Aksi hâlde Allah Teâla’nın karşısında en büyük tehlikeye maruz kalırsın.

Tevhide dair bütün delillerin aslı Allah Teâlâ’nın kitabında mevcut olup âlimlerimiz dinin esaslarına dair telif ettikleri eserle­rinde bunları dile getirmiştir.

Sözün özü şudur: Bilmediğin ve ileride helake sebebiyet verip vermeyeceğinden emin olmadığın her şeyin öğrenilmesini talep etmek farzdır. Bu bilgiyi talep etmekten geri durmak kesinlikle caiz değildir. Bu böyle biline. Başarı ise ancak Allah’tandır.

2.Sır ilminden öğrenilmesi farz olan miktar, yapılması ve ka­çınılması gerekenler şeyleri bilinendir. Bu sayede Allah Teâlâ’yı tazim edip ihlaslı olabilirsin, niyetin ve amelinin sağlam hâle ge­lir. Bunların hepsi bu kitapta açıklanacak inşallah.

3.Şeriat ilminden bilinmesi gerekenler temizlik, namaz ve oruç gibi yapılması senin üzerine farz olan her şeydir. Hac, cihat ve zekât gibi şeyleri ise senin üzerine düşmesi hâlinde bilmelisin ki yerine getirebilesin. Eğer hâlihazırda üzerine düşmüyorsa bil­mene gerek yoktur*

İşte bunlar kulun kesinlikle tahsil etmesi gereken ve bilinmesi mutlak surette farz olan ilmin sınırıdır.

Soru: Bütün küfür dinlerini hükümsüz bırakıp onları İslâm delili ile ilzam edecek ve bütün bid’atçilere baskın gelip onları da sünnet delili ile ilzam edecek kadar tevhid ilmi öğrenmem gere­kir mi?

Cevap: Bunun öğrenilmesi farz-ı kifâye hükmündedir. Senin üzerine düşen, dinin esasları hususunda itikadını doğru kılacak şeylerden ibarettir. Benzer şekilde tevhid ilmine dair teferruatı ve incelikleri bilmen ve onun bütün meselelerine hâkim olman da ge­rekmez. Evet, eğer zihninde dinin esasları hakkında itikadını boz­masından korktuğun bir şüphe hâsıl olursa mümkün olduğu kadar ikna edici sözlerle bu şüpheyi gidermen gerekir. Münakaşa ve tar­tışmadan da sakınmalısın. Zira bu tutum, ilacı olmayan katıksız bir hastalıktır. Elinden geldiğince bundan uzak dur. Nitekim bu yola başvuranları ancak Allah Teâlâ’nın rahmeti ve lütfü iflah eder.

Sonra yine bilmelisin ki her şehirde, beldede Ehl-i sünnet davetçilerinden bir davetçi varsa ve bu davetçi insanların şüp­helerini giderip bid’at ehline cevaplar vermek suretiyle bu ilimle meşgul olarak hak ehlinin kalplerini bid’atçilerin vesveselerinden temizliyorsa diğer insanların üzerinden bu farziyet düşer.

Aynı şekilde senin sır ilminin inceliklerini ve kalbin ilginç hallerine dair açıklamaların hepsini bilmen de gerekmez. Senin, ibadetini fasit kılacak şeyleri bilmen ve bu sayede bunlardan ka­çınman gerekir. Bu anlamda ihlas, hamd, şükür ve tevekkül gibi yapman gerekenleri, hakkıyla yerine getirebilmek için bunları öğ­renmen gerekir. Bunlar dışındakileri ise bilmek zorunda değilsin.

Benzer şekilde fıkıh ilmine dair satım ve kira sözleşmeleri, nikah ve talak (boşama) ile suç teşkil eden fiiller gibi konuları da bilmene gerek yoktur. Zira bunların hepsi farz-ı kifâye hük­mündedir.

Soru: Tevhid ilmine dair öğrenilmesi zorunlu olan bu mik­tarı, herhangi bir öğretici olmaksızın insanın kendi başına öğren­mesi mümkün müdür?

Cevap: İlim geçidi aşılması güç olan bit geçittir fakat talep edilene ve maksada ancak bununla erişilir. Bu geçidin faydası çok, kat edilmesi zor, tehlikesi ise büyüktür. Niceleri buradan döndü de dalalete düştü. Ve yine niceleri bu yola girdi de ayağı kaydı. Bu geçitte kaybolan nice insanlar şaşırıp kalmış, nice zayıf kimseler kesilip bırakmış ve niceleri bu geçidi kısa sürede geçerken bir kıs­mı da yetmiş sene boyunca gidip gelmiştir. Her şey Allah’ın (cc) elindedir.

İşte ilmin faydası -daha önce ifade ettiğimiz gibi- başta tevhid ve sır ilimleri olmak üzere kulun buna şiddetle ihtiyaç duyması ve bütün ibadet işinin bununla gerçekleşmesinden ileri gelir. Riva­yet edilir ki Allah Teâlâ, Hz. Davud’a, “Ey Davud! Faydalı ilim öğren.” demiş, bunun üzerine Hz. Davud, “Rabbim! Faydalı ilim nedir?” diye sormuş, Allah “Celâlimi, azametimi, büyüklüğümü ve her şeye gücümün tam olarak yettiğini bilmendir. Seni bana yaklaştıracak olan şey işte budur.” cevabını vermiştir.

Hz. Ali’nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Büyümeden ve Rabbimi tanımadan çocuk olarak ölsem ve cennete girseydim bu beni mutlu etmezdi.*^[9] Allah’ı en iyi bilen insan, O’ndan en çok korkan, en fazla ibadet eden ve Onun hakkında en güzel nasihat­te bulunandır.

İlim geçidinin zorluğuna gelince sen ilim talebi hususunda ihlaslı olmaya çabala ve talebin rivayet değil, dirayet talebi olsun.

Bil ki tehlike gerçekten çok büyüktür! Zira her kim insanla­rı kendisine çekmek, yöneticilerle oturup kalkmak, benzerlerine karşı övünmek ve gereksiz şeyleri elde etmek için ilim talep eder­se kötü bir ticaret yapmış ve yalnızca “kaybeden” sıfatını kazana- bilmiştir. Bu manada Allah Resulü “Âlimlerle tartışıp övünmek,aptallarla münakaşa etmek ve halkın teveccühünü kazanmak için ilim tahsil eden kişiyi Allah ateşe girdirecektir.” buyurmuştur.^[10]

Ebû Yezîd el-Bistâmî şöyle demiştir: “Otuz sene mücahede ettim de ilimden ve onun tehlikesinden daha şiddetli olan bir şey görmedim.”^[11]

Öte yandan şeytanın senin gözünü boyayıp “Eğer ilim için böylesine büyük bir tehlike söz konusuysa bu işe hiç girişmemek daha iyidir.” diyerek seni kandırma gayreti karşısında dikkatli ol. Sakın bu işin böyle olduğunu zannetme. Rivayet edilir ki Efendi­miz (sav) “Miraç gecesi bana cehennem gösterildi. Ben cehennem ehlinin çoğunun fakirlerden oluştuğunu gördüm.” buyurmuş, bunun üzerine ashab, “Ey Allah’ın Resulü! Mal mülk bakımın­dan mı fakirler?” diye sorunca “Hayır, ilim bakımından fakirler.” diye cevap vermiştir.

Şu hâlde ilim öğrenmeyenlerin ibadetin hükümlerini bilmesi ve onu hakkıyla yerine getirmesi mümkün olmaz. Şayet bir kişi, ilim olmadan göklerdeki melekler gibi Allah Teâla ya ibadet etse yine de hüsrana uğrayanlardan olur. O zaman araştırmak, anla­mak ve öğrenmek suretiyle ilim talep etmek için kollan sıva, tem­bellikten ve bıkkınlıktan da sakın. Aksi hâlde dalalet tehlikesine düşersin. Dalalete düşmekten Allah a sığınırız.

Meselenin özeti şudur: Allah Teâlâ’nın sanatının (yaratışı­nın) delilleri hakkında derince düşünürsen senin için her şeye gücü yeten, bilen, diri olan, iradesi olup işiten, gören ve konu­şan bir ilâhın olduğunu bilirsin. Bu ilâh konuşma, bilme ve irade hususlarında sonradan yaratılanların sıfatlarından münezzeh, her türlü noksan ve afetten de uzaktır. O, sonradan yaratılanların sı­fatları ile nitelenemez; onlar için geçerli olan şeyler de Onun için geçerli değildir. O, yarattıklarından hiçbir şeye benzetilemediği gibi hiçbir şey de Ona benzemez. Onun için bir mekân ya da yön söz konusu olmadığı gibi [insanların başına gelen] olaylar ve afetler Ona ilişmez.

Hz. Peygamber’in mucizelerini ve nübüvvet alametlerini düşünürsen onun Allah’ın elçisi ve vahyin güvenilir taşıyıcısı ol­duğunu bilirsin. Bu sayede selef-i salibinin dile getirdiği itikada dair şu ifadeleri de hakkıyla anlarsın: Allah Teâlâ ah ire t te görü­lecektir. Zira O, mevcut olup belirli bir yönde değildir. Hiçbir şey Onu sınırlayamaz. Kur’an Allah’ın kelamı olup hurûf-u mu- kattadan (bağımsız ve ayrı harflerden) ya da farklı seslerden yara­tılmış değildir. Eğer Kur’an böyle olsaydı yaratılmışlar arasında yer alırdı. Süfli (mülk’) ve ulvî (melekût) âlemde meydana gelen en ufak düşünce ve en küçük bir bakış bile ancak Allah Teâlâ’nın kazası ve kaderi, O’nun iradesi ve isteği ile meydana gelir. Hayır ve şer, fayda ve zarar, iman ve küfür O’ndandır. Allah’ın, yaratmış olduğu hiçbir kişiye karşı mükellefiyeti yoktur. O, her kime sevap verirse lütfundan, her kimi de cezalandırırsa adaletindendir. Hz. Peygamber’in ahiret hayatına dair dile getirdiği haşr, neşr, kabir azabı, Münker ve Nekîr’in sorgusu, mizan ve sırat gibi hususlar da bu kapsamdadır.

Bunlar, selefin sahip olduğu ve tutunduğu itikadî esaslar olup bidatler çeşitlenmeden, hevâ ve hevesler ortaya çıkmadan önce bunlar üzerinde icmâ edilmişti Dinde bidat çıkarmaktan ve de­lilsiz bir şekilde hevâya uymaktan Allah’a sığınırız.

Sonra -bu kitapta geleceği gibi- gerekli ilmin hasıl olması için kalbin amelleri, bâtını vecibeler ve yasaklar konusuna bakıp te­mizlik, namaz ve oruç gibi kullanmaya ihtiyaç duyduğun şeyleri bilcümle bilmelisin. Böyle yaparsan Allah Teâlâ’nın senin üzerine farz kıldığı ve ibadet için öğrenmen gereken ilme dair yükümlü­lüğü yerine getirmiş olursun. And olsun ki eğer bunları yaparsan ümmet-i Muhammed’in ilimde yüksek pâyeye erişen âlimlerin­den olursun. Şayet ilminle amel edip ahiretini imar etmeye yöne­lirsen ve Allah Teâlâ için cahilce veya taklit ederek değil de basi­ret üzere, ilmiyle amel eden bir âlim olursan işte o vakit en büyük şeref senindir.Böylelikle ilmin büyük bir kıymet ve çok fazla sevap getirir. Tüm bunları başarırsan Allah Teâlâ’nın izniyle bu geçidi hakkıyla aşmış ve arkanda bırakmış olursun. Sana ve bize güzel bir başarı vermesi ve bu işi kolaylaştırması ancak Allah’tan istenir. Şüphesiz ki O, merhametlilerin en merhametlisidir. Her türlü güç ve kuvvetin kaynağı Allah’tır.

İKİNCİ GEÇİT: TÖVBE GEÇİDİ

Ey ibadete talip olan kişi! -Allah seni başarılı kılsın- İlim geçidini geçtikten sonra şimdi aşman gereken, tövbe geçididir. Bu geçidi iki sebepten ötürü aşmalısın:

1.ibadet hususunda muvaffak olman için tövbe gerekir. Zira günahların uğursuzluğu mahrumiyet doğurur ve ardından da pe­rişanlık getirir. Aynı şekilde günah bağı kulu, Allah’a itaat edip O’na hizmet etmek için yürümekten alıkoyan Çünkü günahların ağırlığı hayırların hafifliği ve itaat için canlanmanın önünde bir engeldir. Günah işleme konusunda ısrar etmek, kalpleri karartır. En nihayetinde de kalbini bir karanlık ve kasvet içerisinde bulur­sun. Böyle bir kalpte ne saflık vardır ne de berraklık. Ne bir lezzet vardır ne de bir tat. Eğer Allah Teâlâ merhamet etmezse günah, sahibini küfre ve bedbahtlığa sürükler.

Kötü ve kasvetli bir kalbe sahip olan kişi itaat için nasıl muvaffak olabilir ki! Masiyete ve zulme ısrar eden bir kişi [Al­lah Teâlâ’ya] hizmet etmeye nasıl çağırılabilir! Pislikler ve necis şeylerle kirlenmiş birisi [Allah’a] münacat için nasıl yaklaşabilir! Allah Resulü, “Kul yalan söylerse ağzından çıkanın kötü kokusundan ötürü iki melek ondan uzaklaşır.”^[12] buyurmuşken böyle bir dil, Allah’ı zikre nasıl layık olabilir!

Şüphe yok ki isyan etme konusunda ısrarcı olan kişinin başarı elde etmesi zordur. Böyle bir kişinin Allah Teâlâ’ya kolaylıkla iba­det edebilmesi de mümkün değildir. Bir şekilde ibadet etse dahi meşakkatli gelir ve ettiği ibadetin ne tadı vardır ne de berraklığı. Tüm bunlar günahların uğursuzluğu ve tövbenin terk edilmesi yüzündendir. “Gece namaz kılıp gündüz oruç tutamıyorsan bil ki sen bağlısın ve seni bağlayan şey hatalarındır.” sözünü söyleyen ne kadar da doğru söylemiş.^[13] İşte durum bundan ibarettir.

2.Tövbe etmeni gerektiren ikinci sebep, yapmış olduğun iba­detlerin kabul edilmesi için tövbenin gerekli olmasıdır. Nitekim alacaklı kişi [asıl alacağı dururken borçludan gelecek olan] hediye tarzından şeyleri kabul etmez. Dolayısıyla kulun masiyetlerden tövbe etmesi ve hasımların rızasını alması farzdır. Yapmak iste­diğin ibadetlerin geneli nafile (hediye) kabilinden davranışlardır. Sen henüz üzerine düşen borcu ödememişken, yapmış olduğun bağış nasıl kabul edilebilir! Sen yasaklanmış ve haram olanı yap­maya ısrar ederken helal ve mubah olanı Onun için terk etsen bir anlamı olur mu! O sana kızgınken -ki bundan Allah’a sığını­rız- sen nasıl olur da O’na seslenir, dua eder ve O nu översin! İşte günah işlemekte ısrar eden asilerin hâli böyledir. Yardım edecek olan ise yalnız Allah’tır.

Soru: Nasûh tövbe ne anlama gelir? Tanımı nedir? Kulun bütün günahlardan sıyrılması için yapması gereken şey nedir?

Cevap: Tövbe, kalbin amellerinden bir tanesidir ki bu du­rum âlimler tarafından “kalbin günahtan arındırılması” şeklinde ifade edilir.

Tövbenin tanımı hakkında şeyhimiz şöyle demiştir: “Tövbe kulun, Allah’ı tazim etmek ve Onun gazabından sakınmak amacıyla daha önce benzerini işlemiş olduğu bir günahın görünüş itibariyle değil de derece itibariyle aynısını işlemeyi istemekten kaçınmasıdır.”

O hâlde tövbenin dört şartı vardır:

1.Kalbi, günah işlemeye bir daha asla dönmeyecek şekilde azmettirip bu durumu onda sabit kılmak. Şayet kul, aynı günahı tekrar işleme ihtimali taşıyorsa veya yaptığı tövbeye [sadık kal­maya] azmetmiyor, aksine günaha tekrar dönme konusunda bir tereddüt yaşıyorsa günahtan sakınması mümkün olmadığı gibi tövbe etmiş de sayılmaz.

2.Kul, daha önce yapmış olduğu bir günahtan dolayı tövbe etmelidir. Zira tövbe ettiği günahı daha önce işlememişse töv­bekar değil, muttaki olur. Nitekim Hz. Peygamber’in küfre düş­me karşısında muttaki olduğu söylenebilir ancak bundan ötürü tövbe ettiğini söylemek mümkün değildir. Çünkü küfre düşme gibi bir günah daha önce kendisinden hiçbir surette sâdır olma­mıştır. Buna karşılık Ömer b. el-Hattab daha önce içinde bulun­duğu küfür hâlinden tövbe etmişti.

3.Kulun bir daha yapmamaya azmettiği günah, daha önce işlediği günahla görünüş itibariyle değil, konum ve derece iti­bariyle aynı olmalıdır. Nitekim yaşlanmadan önce zina edip yol kesen bir ihtiyar, eğer yapmış olduğu bu günahlardan tövbe et­mek isterse hiç şüphesiz bu mümkündür. Zira tövbe kapısı onun için kapalı değildir. Bununla birlikte bu ihtiyarın zina etme ve yol kesme günahını işleme yönündeki seçimini geride bıraktığı söy­lenemez. Zira artık bu fiilleri istese de yapamayacak bir hâldedir. Dolayısıyla bu günahları terk etmeye de gücü yoktur. Artık bu günahları işlemekten aciz olan ve bunlara güç yetiremeyen böyle bir ihtiyarın günahı terk etmiş ve günahtan sakınmış biri olarak nitelenmesi doğru olmaz. Öte yandan bu kişinin iftira atmak, gıybet etmek ve dedikodu yapmak gibi zina ve yol kesme ile aynı derecede olan günahları işlemeye hala gücü vardır. Bu günahlar­dan her birinin derecesi birbirinden farklı olsa da sonuç itibariyle hepsi masiyettir. Bununla birlikte aslî olmayan bu masiyetlerin hepsi tek bir derecededir. Bunlar derece bakımından bidatin, bid’at ise küfrün altında yer alır. O hâlde şu an görünüş itibariyle aynısını yapmaya güç yetiremeyen bu kulun, daha Önce işlemiş olduğu zina, yol kesme ve diğer günahlar sebebiyle edeceği tövbe geçerlidir.

4.Kulun aynı günahı tekrar işlemekten sakınması, dünye­vi bir arzu, insanlardan korkma, övgü ve itibar elde etme, nefsi zayıflık, fakirlik ya da başka bir sebepten ötürü değil, sırf Allah Teâlâ’yı tazim ve Onun gazabı ile cezasının acısından sakınmak için olmalıdır.

Tövbenin şartlan ve rükünleri işte bunlardır. Yapılan tövbe­de bu şartlar ve rükünler eksiksiz olarak bulunursa o vakit tövbe hakiki ve sadık olur.

Kişiyi tövbe etmeye sevk eden sebepler üçtür:

1.İşlenen günahlardan ötürü elde edeceği kötü sonucu dü­şünmek.

2.Allah Teâlâ’nın cezasının şiddetini ve dayanılamayacak bir seviyede olan gazabının acısını düşünmek.

3.Kişinin bu konudaki güçsüzlüğü ve dayanıksızlığım dü­şünmesi. Zira güneşin sıcaklığına, görevlinin kırbacına ve bir karıncanın ısırmasına dahi dayanamayan insan, gazap ve helak yurdunda cehennem ateşinin sıcaklığına, zebanilerin sopayla vurmasına ve âteşten yaratılmış olan, deve boynu kalınlığındaki yılanlar ile katır büyüklüğündeki akreplerin ısırmasına nasıl da­yanabilir! Allah’ın öfkesinden ve azabından yine Ona sığınırız.

Bu düşünceleri sürekli hatırlayıp gece gündüz aklına getirir­sen bu durum seni, günahlardan nasûh bir tövbe ile uzaklaşmaya sevk edecektir. Lütfuyla muvaffak kılan ise yalnızca Allah’tır.

Soru: Hz. Peygamber “Pişmanlık duymak tövbedir.” buyur­muş ancak sizin ısrarla dile getirdiğiniz şartlara dair ise herhangi bir şey söylememiştir. Bunun izahı nasıldır?

Cevap: Öncelikle bilmelisin ki pişmanlık duymak kulun is­teğine bağlı değildir. Dikkat edersen bazı durumlar için kulun kalbinde aniden bir pişmanlık meydana gelir de aslında kul, bunu kendisi istememiştir. Tövbe ise öyle değildir. Zira tövbe, kulun is­teğine bağlı olup yapılması emredilmiş olan bir şeydir. Ayrica biz biliyoruz ki kişi insanlar arasındaki İtibarını veya günahtan elde ettiği malını kaybettiğinde duyduğu pişmanlık, hiç şüphesiz töv­be yerine geçmez.

Şu hâlde öğrenmiş oldun ki yukarıda zikredilen hadiste, zahirinden anlaşılmayan bir mana söz konusudur. Bu da işlemiş olduğu günahlardan dolayı kulun duyacağı pişmanlığın, onu nasûh tövbeye sevk edecek asıl saikler olan Allah Teâlâ’yı ta­zim ve onun vereceği cezanın korkusu sebebiyle meydana gelmiş olmasıdır. îşte bu, tövbe edenlerin sıfatlarından olup onların hâli böyledir. Kul, tövbeye sevk eden bu üç şeyi düşünürse pişmanlık duyar ve duymuş olduğu bu pişmanlık onu, tekrar günah işleme isteğini terk etmeye iter. Gelecekte de bu pişmanlık duygusu kal­binde kalmaya devam ederek kendisini, Allah Teâlâ ya yalvarma ve yakarmaya götürür. Bunlar tövbenin sebepleri ve tövbekarın sıfat­larından olduğu için Allah Resulü tövbe etmeyi pişmanlık olarak isimlendirmiştir. Bunu iyi anla, Allah Teâlâ seni muvaffak eylesin.

Soru: Allah’ın yaratmış olduğu en şerefli varlıklar olan pey­gamberlerin günah işlemesi hususunda dahi ilim ehli arasında bir ihtilaf mevcut iken bir insanın asla küçük ya da büyük bir günah işlememesi nasıl mümkün olur?

Cevap: Bil ki bu durum imkânsız değildir. Dahası kolaydır. Allah Teâlâ rahmetini ancak dilediğine tahsis eder. Yine bilmeli­sin ki tövbenin şartlarından birisi, günahı bilerek işlememektir. Zira bir kul, sehven ya da hatayla günah işlerse Allah’ın lütfuyla bundan sorumlu tutulmaz. İşte bu, Allah Teâlâ’nın muvaffak kıl­dığı kişiler için çok kolaydır.

Soru: Beni tövbe etmekten alıkoyan şey, bu günaha tekrar dönüp tövbemde sebat edemeyeceğimi bilmem, dolayısıyla tövbe etmenin faydasız olduğunu düşünmemdir. Bu durum nasıl ola­cak?

Cevap: Bu, şeytanın aldatmacasındandır. Sen bunu nasıl bi­lebilirsin ki? Belki de günaha tekrar dönmeden tövbekâr olarak ölüp gideceksin.

Tekrar günah işlemekten korkmaya gelince senin üzerine dü­şen vazife azmetmek ve samimi olmaktır. Tamamlayacak olan ise Allah’tır. Eğer tamamlarsa bu Onun lütfundandır. Şayet tamam­lamaz da tekrar günaha düşersen en azından bütün geçmiş günah­larından bağışlanmış, kurtulmuş ve temizlenmiş olursun da senin üzerinde sadece en son işlediğin günah kalır. Bu da büyük bir ka­zanç, önemli bir faydadır. Şu hâlde günaha tekrar dönme korkusu seni tövbe etmekten alıkoymamalıdır. En nihayetinde sen, tövbe etmek suretiyle iki güzellikten (tövbeye devam etmek ya da tövbe­ye devam edilemese bile en azından geçmiş günahların bağışlan­ması) birisini elde etmiş olursun. Tevfik ve hidayet verecek olan ise yalnızca Allah Teâlâ’dır. İşte bu durum da böyledir.

Günahlardan arınma ve onlardan kurtulma meselesine gelir­sek bilmelisin ki günahlar genel itibariyle üç kısımdır:

1.Namaz, oruç, zekât, kefaret ve Allah Teâlâ’nın diğer farzla­rını terk etmek. Bunları mümkün olduğunca kaza etmen gerekir.

2.İçki içmek, çalgı çalmak ve faiz yemek gibi Allah Teâlâ ile senin aranda olan günahlar. Bunlara karşı pişmanlık duyup bir daha benzerini asla yapmayacağını kalbine yerleştirmelisin.

3.Kullar ile arandaki münasebetlerden doğan günahlar ki en müşkil ve en zor olanları bunlardır. Bu tür günahlar da kısım kısım olup bir kısmı mal, bir kısmı can, bir kısmı ırz, bir kısmı namus ve bir kısmı da din ile alakalıdır.

Mala yönelik haksız fiillerden doğan günahtan kurtulabil­mek için mümkünse malı geri vermek lazımdır. Mal mevcut de­ğilse ya da fakirlik sebebiyle aynen geri verilmesi mümkün değilse mal sahibinden helallik istemen gerekir. Şayet mal sahibinin or­tada olmaması ya da ölmesi sebebiyle helallik de istenemiyorsa bu durumda onun adına sadaka vermen gerekir. Bunu da yapmaktan aciz kalırsan iyiliklerini artırman ve kıyamet günü mal sahibi şen­den razı olsun diye Allah Teâlâ’ya yalvarıp yakarman gerekir.

Cana yönelik haksız fiillerden doğan günahtan kurtulabilmek için zarar verilen kişiye ya da onun yakınlarına sana karşı kısasa baş­vurma imkânı vermen gerekir. Yahut onlar haklarını helal ederler.

Her ikisi de gerçekleşmezse zarar verdiğin kişi kıyamet gününde senden razı olsun diye Allah Teâlâ’ya yalvarıp yakarman gerekir.

Irza yönelik haksız fiillerden doğan günaha gelince eğer biri­si hakkında gıybet ettiysen, birine iftira attıysan ya da küfrettiysen bunları yaptığın kişilerin önünde kendini yalanlaman ve mümkün­se hakkında konuştuğun kişiden helallik istemen gerekir. Tabii bu, yaptığın şeyleri dile getirdiğinde öfkenin ve fitnenin artmasından korkmaman durumunda geçerlidir. Eğer bundan korkarsan o kişi­nin senden razı olması ve bunun karşılığında büyük bir hayır elde etmesi için Allah Teâlâ ya sığınmak ve aynı zamanda bu duruma maruz kalan kişi için bol bol istiğfar etmek gerekir.

Namus konusuna gelince şayet sen birisine eşi, çocuğu ya da bir başka yakını üzerinden ihanet ettiysen bunu aşikâr hâle ge­tirmek ve helallik istemek yersiz bir davranış olur. Zira bu du­rum fitne ve öfkeye sebep olacaktır. Aksine o kişinin senden razı olması ve bunun karşılığında çokça hayır elde etmesi için Allah Teâlâ’ya yalvarman gerekir. Mesele aşikâr hâle geldiğinde fitne ve öfke çıkmayacağından eminsen -ki bu çok nadiren olur- ilgili ki­şiden helallik istenebilir.

Son olarak bir kişiyi küfür, bidat ya da dalalet ile nitelemek gibi dini hususlar, çözümü en zor olanıdır. Zira böyle bir durum­da, bu sözleri söylediğin kişilerin karşısında kendini yalanlamaya ya da mümkünse hakkında konuştuğun kişiden helallik isteme­ye ihtiyaç duyarsın. Eğer bu mümkün değilse ciddiyetle Allah Teâlâ’ya yalvarman ve senden razı olması için yapmış olduğun bu fiilden ötürü pişmanlık göstermen gerekir.

Sözün özü, hasmı razı etmek (yani hakkına girdiğin kişi ile helalleşmek) mümkünse ilk olarak bunu yap. Eğer mümkün de­ğilse senden razı olması için samimi ve içten bir yalvarışla Allah Teâlâ’ya sığın. Zira bu mesele, kıyamet gününde Allah Teâlâ’nın isteğine bağlı olacaktır. Biz, kulun kalbindeki samimiyeti gören Allah’ın, sonsuz lütfü ve geniş ihsanıyla kıyamet gününde, hak yiyen kulun basımlarım ondan razı kılacağım ve bundan dolayı hak yiyen kulunu mahkûm etmeyeceğini ümit ederiz. Bil ki bu, onun hakkıdır. Bu böyle biline.

Şayet yukarıda zikrettiklerimizi yapıp benzer günahı gele­cekte yapmama konusunda kalbini temize çıkarırsan bütün gü­nahlardan arınmış olursun. Kalbi temize çıkarmakla birlikte eda edilmemiş geçmiş ibadetleri kaza edip hasından razı kılmadıysan kul haklarıyla alakalı mesuliyet devam eder, diğer günahlar ise bağışlanır.

Bu konuya dair uzun açıklamalar söz konusu olup hepsinin bu kısa kitaba sığması mümkün değildir. Dolayısıyla önce İhyâu Ulûmi’d’Dîn kitabının tövbe bölümüne, sonra el-Kurbe ilallâhi Teâla kitabına, ardından da el-Gayetul-kusvâ kitabına bakarsan çokça fayda ve geniş açıklama elde edersin. Burada dile getirdik­lerimiz, mutlaka bilinmesi gereken aslî şeylere dairdir. Başarı ise yalnızca Allah’tandır.

Tövbenin Hakikati ve Selefin Buna Dair Sözlerinin izahı

Yine iyi bilmelisin ki bu geçit aşılması zor, zararı büyük ve de geçilmesi çok mühim bir geçittir. İlimde derinleşmiş ve ilmiyle âmil âlimlerden Ebû İshak el-îsferâyînî’nin (ö. 418/1027) şöyle dediği bize ulaştı: Otuz sene boyunca bana nasûh tövbe nasip et­mesi için Allah Teâlâ’ya dua ettim. Sonra kendi halime şaşırdım ve “Subhanallah! Otuz sene boyunca Allah Teâlâ’ya dua ettiğim bu hacetim şu ana kadar giderilmedi.” dedim. Daha sonra rü­yamda bir adamın bana şöyle dediğini gördüm: “Buna şaşırıyor musun? Allah Teâlâ’dan ne istediğinin farkında mısın? Sen Allah Teâlâ’dan seni sevmesini diliyorsun. Allah Teâlâ’nın Allah çok tövbe edenleri ve çok temizlenenleri sever.’ (Bakara 2/222) sözünü işitmedin mi ? Bu, kolay bir istek midir ?”

Şu önderlere, onların meseleye verdikleri öneme, kalplerini sürekli olarak salih tutma isteklerine ve ahiret azığı biriktirmele­rine bir bak!

Tövbeyi geciktirmenin zararına gelince günahın başı kasvet, sonu ise -Allah korusun- uğursuzluk ve bedbahtlıktır. İblis ile Belanı İbn Bârûrâ’nın hallerini sakın unutma. Zira her ikisinin de durumu ilk başta günah, sonda küfürdü ve her ikisi de sonsuza dek helak olup gittiler.

Sana düşen -Allah sana merhamet etsin- uyanık olmak ve çabalamaktır. Umulur ki kalbinden bu ısrarın damarları sökülüp atılır da boynunu bu yüklerden kurtarırsın. Günahlardan dolayı kalbinin kasvetli hâle geleceğini unutma ve hâlini düşün. Salih bir zat, “Kalbin kararması günahlardan ileri gelir.” demiştir.

Kalbin kararmasının alameti, günahlardan dolayı kalplerde korku oluşmaması, ibadet ü taate uygun bir yer ve ortamın bulun­maması ve verilen öğüdün hiçbir etki etmemesidir. Salon günah­ları küçük görme, aksi takdirse büyük günahları ısrarla sürdür­düğün hâlde kendini tövbekar zannedersin. Şair şöyle demiştir:

Günahın azını sakın küçümseme,

Zira sürekli yapılan az, fok sayılır.

Kehmes b. Hasan’dan şöyle bir rivayet bize ulaştı: O, “Bir günah işledim, kırk yıldır onun için ağlıyorum.” deyince insan­lar “Nedir bu günah ey Ebû Abdullah?” diye sormuşlar. Bunun üzerine Kehmes, “Din kardeşim olan birisi beni ziyarete gelmişti. Ben onun için bir balık satın aldım. Sonra komşumun duvarına giderek oradan bir parça çamur aldım ve misafirim o çamurla eli­ni yıkadı.” karşılığını vermiş.³

Nefsinle münakaşa et, onu hesaba çek ve acilen tövbe et­meye davran. Zira ecel gizli, dünya aldancı, nefis ve şeytan ise düşmandır. Allah Teâlâya yalvarıp yakar ve Onun kendi elleriyle yaratıp ruhundan üflediği, meleklerin boynunda cennetine taşı­dığı Âdem babamızın hâlini hatırına getir. O sadece bir günah işlemişti ve bunun sonucunda olanlar oldu. Hatta rivayet edildi­ğine göre Allah Teâlâ, “Ey Âdem! Ben senin nasıl bir komşundum?” diye sormuş, Âdem bu soruya, “Ne güzel bir komşusun ey Rabbim!” diye cevap vermiştir. Bunun üzerine Allah, “Ey Âdem! Benden uzaklaş ve keramet tacımı kafandan çıkar. Zira bana is­yan eden benim komşum olamaz.” buyurmuştur.^[4]

Allah’ın tek bir günah konusunda peygamberine olan tutu­mu böyle iken, sayısız günah işleyen diğer kişiler hakkında tutu­mu nicedir! Tövbekar birinin yalvarış ve yakarışı böyle iken gü­nah işlemeye ısrar eden zalimin hâli nicedir!

Şu sözleri dile getiren ne güzel söylemiş:

Tövbe eden kendi hâline korkar iken.

Tövbe etmeyenin hâli nicedir!^[5]

Tövbe edip sonra tövbeni bozarak aynı günaha ikinci kez dönersen hemen tekrar tövbe et ve kendi kendine, “Belki de bu sefer aynı günahı tekrar işlemeden önce ölürüm.” de. Aynısını üçüncü kere, dördüncü kere tekrarla. Günahı ve günaha dönme­yi bir sanat edindiğin gibi tövbeyi ve tövbeye dönmeyi de sanat edin. Tövbe konusunda günah işlemeye nispetle daha aciz dav­ranma. Umutsuzluğa kapılıp şeytanın bundan dolayı seni tövbe etmekten alıkoymasına da izin verme. Zira günahtan sonra töv­be etmek hayra alamettir. Efendimiz’in (sav) “Sizin en hayırlınız günah işleyip tövbe edeninizdir.”^[6] sözünü işitmedin mi? Hadiste sözü edilen, günah sebebiyle çokça imtihan edilmiş, çokça tövbe edip pişmanlık duyarak istiğfar ile Allah a sığınan kişidir. Allah Teâlâ’nın, “Kim bir kötülük yapar veya nefsine zulmeder de sonra Allah’tan mağfiret dilerse, Allah’ı çok bağışlayıcı ve çok merha­met edici bulur.” (Nisa, 5/110) sözünü de hatırından çıkarma. Bu iş böyledir. Başarı ise yalnızca Allah’tandır.

Sadık Tövbenin Hakikati

Meselenin özeti şu ki işe koyulup günaha asla geri dönmemek, mümkün mertebe hasından razı kılmak, gücün yettiğince kaçan ibadetleri kaza etmek ve bu yaptıklarının yeterli olması için geri ka­lan hususları yalvarıp yakararak Allah Teâlâ’ya bırakmak suretiyle kalbini bütün günahlardan arındırmak gerekir. Ayrıca bu yaptığın, Allah Teâla’nın senin bu konuya dair sadık ve muttaki kalbinden sâdır olan azminin doğruluğunu bileceği bir hal üzere olmalıdır.

Daha sonra gidip gusül abdesti al, elbiselerini yıka, gereği üzere dört rekât namaz kıl ve Allah’tan başka hiç kimsenin seni göremeyeceği boş bir mekânda yüzünü yere koy. Ardından başına toprak saçıp göz yaşıyla hüzünlü bir kalp ve yüksek sesle en şerefli organın olan yüzüne toprak sür. Sonra da mümkün olduğunca günahlarını tek tek hatırına getirerek asi nefsini bu günahlardan dolayı kına, azarla ve şöyle de: “Ey Nefis! Senin utanman yok mu­dur? Tövbe etme vaktin gelmedi mi ? Allah Teâlâ’nın azabına da­yanacak gücün mü var? Allah Teâlâ’nın gazabına mı muhtaçsın?” Buna benzer çokça şeyler dile getir ve de ağla.

Peşi sıra iki elini merhametli olan Rabbe kaldır ve şöyle de: “Ey Rabbim! Kaçak kulun senin kapma döndü. Asi kulun salah bulmak üzere geri geldi. Günahkâr kulun af dilemek için huzuru­na çıktı. Cömertliğinle beni affet, lütfunla beni kabul et ve bana rahmetinle nazar et. Allah’ım geçmiş günahlarımı bağışla, kalan ömrümde de beni koru. Zira hayrın hepsi senin elindedir. Şüphe­siz ki sen bize karşı şefkatli ve merhametli olansın.”

Ardından şiddet anında dile getirilen şu duayı yap: “Ey bü­yük işleri ortaya çıkaran, ey dertlilerin son yardımcısı olan, bir şey istediğinde ol deyip oluverdiren Allah’ım! Günahlar bizi sa­rıp sarmaladı, bu günahları bağışlayacak olan ise sensin. Ey her sıkıntıyı gideren! Seni bugün için bekliyordum. Tövbemi kabul eyle. Şüphesiz ki sen tövbeleri kabul eden ve merhamet sahibi olansın.”

Sonra ağla ve yakarmanı artırarak şöyle de: “Yapağı bir iş, kendisini başka bir iş yapmaktan alıkoymayan; bir şeyi işitmesi, başka bir şeyi işitmesine engel olmayan Allah’ım! Kulların çok­ça istemesinin kendisini hataya düşüremediği; ısrar edenlerin ısrarının kendisini bıktıramadığı Rabbim! Ey merhametlilerin en merhametlisi! Rahmetini göstermek suretiyle bana affının serinliğini ve bağışlayışının hoşluğunu tattır. Şüphesiz ki sen her şeye gücü yetensin.”

Daha sonra Hz. Peygamber e salat-ü selam getir, erkek kadın bütün müminler için af dile ve Allah Teâlâ’ya itaate geri dön. Ar­tık sen nasûh bir tövbe etmiş ve annenin seni doğurduğu gün gibi günahlardan tertemiz çıkmış bir hâldesin. Sen Allah Teâlâ’nın sevdiği kişilerdensin. Senin için tarif edilemeyecek kadar fazla ecir ve sevap; bereket ve rahmet vardır. Senin için güven ve kurtu­luş hâsıl oldu, öyle ki sen hem dünyada hem de ahirette günah­ların tasasından ve belasından kurtuldun. Allah Teâlâ’nın izniyle bu geçidi de aştın. Lütfü ve keremiyle hidayet ve tevfik verecek olan Allah’tır.

İmam Gazzali – Abidler Yolu:Yedi Geçit,syf:21-44

Dipnotlar:

^[1] Tirmizî, es-Sünen, 2685; Süleyman b, Ahmed b, Eyyûb et-Taberânî, el-Mu- cemul-kebtr, thk, Hamdi Abdülmecit es-Selefi (Lübnan: Dâru ihyâi’t-turâ- si’l-arabî, t.y.), 8/233.

^[2] İmam Muhammed b. Abdurrahman es-Sehâvî, el-MakAsulul-basene, 446, (Mısır: Mektebetü’l-hancı, 1991).

^[3] Hamza b. Yusuf el-Cürcânî, Târîhu Cürcân, thk. Muhammed Abdülmuîn Han (Lübnan: Âlemü>l-kütüb, 1981), 215.

^[4] Abdullah b. Muhammed b. Ebû Şeybe, Musannif, thk. Habiburrahman el-Azamî (Lübnan: el-Meclisu 1-ilmî, 1983), 8/255.

^[5] Yusufb. Abdullah cn-Ncmri İbn Abdul-Ber, Câmiu beyânı l~ilm vefadlihî, thk. Ebu’l-eşbâl cz-Züheyri (Arabistan: Dâru İbn Cevzî, 1994), 268; Ebû Nuaym, Hilyetü’l-evliya ve tabakâtul-asfyâ, (Lübnan: Dâru’l-kitâbi’l-a- rabî, 1987), 1/238.

^[6] Ebû Nuaym, Hilyetü’l-evliya, 4/385.

^[7] Bu ifadeler, daha önce dile getirilen uzun hadisin bir parçasıdır. Hadis için bknz: îbn Abdü’l-Ber, Câmiu beyânı l-ilm vefiuUihî, 268; Ebû Nuaym, HiL yetul-evliya, 1/238.

^[8] Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvînî İbn Mâce, es-Sünen, thk. Muham­med Fuat Abdülbaki (Mısır: Dâru ihyâi’l-kütübi’l-arabiyye, 1954), 224; Ebû Ya’lâ Ahmed b. Ali b. el-Müsennâ et-Temîmî el-Mevsılî, el-Müsned, thk. Hüseyin Selim Esed cd-Dârânî (Suriye: Dâru’l-me’mûn li’t-türâs), 2837; Taberânî, el-Mucemul-kebir, 10/195.

^[9] Ebû Nuaym, Hilyetul-evliya, 1/74.

^[10] Tirmizî, es-Sünen, 2654; Ibn Mâce, es-Sünen, 253.

^[11] Ebû Nuaym, Hilyetul-evliya, 10/36.

Tövbe Geçidi

^1] Tirmizî, es-Sünen, 1972; Süleyman b. Ahmed b. Eyyûb et-Taberânî, el-Mu cemü’l-evsaf’, thk. Mahmut Tahhân (Arabistan: Mektebetu 1-maâ- rif, 1985), 7394; Ebû Nuaym, Hilyetü’l-evliya, 8/197.

^[2] Beyhakî, eş-Şu ‘ab, 6832; Ebû Nuaym, Hilyetul-evliya, 8/96.

3.Ebû Nuaym, Hilyetul-evliya,6/211

^[4] Ebu’l-Kâsım İbn Asâkir, Târihu medîneti Dımaşk, thk Muhibbuddîn Ömer b. Garâme (Lübnan; Dâru’l-fikr, 1995), 7/419.

^[5] İbn Kuteybe bu sözü Ebül-Atâhiye’ye nispet etmiştir. Bk. Abdullah b. Müslim İbn Kuteybe, ‘Uyûnü>l-ahbâr (Mısır: Dâru’l-kütübi’l-mısriyye, 1930), 2/327.

^[6] Ebû Abdillâh Muhammed b. Selame b. Ca’fer el-Kudâî, Müsnedüş-Şihâb, thk. Hamdi Abdülmecit es-Selefi (Lübnan: Müessesetur-risâle, 1985),1271.

Bir yerde bir konuya İlişkin sorun varsa, bu konu farkında olmadan, sürekli bir gündem oluşturuyor, kendini farklı sa­halarda karşımıza çıkarıyor. Türkiye’de herkesin herkesi ah­lâkın bir boyutu üzerinden itham ettiği, yargıladığı, mahkûm etmeye çalıştığı, ilginç bir şekilde kendini var olan bütün hercümercin dışında gördüğü bir süreci epey bir zamandır yaşıyoruz. Bu durumu ülkenin genel siyasi ve sosyal duru­mundan bağımsız okumamız elbette zor. Üstelik buna dün­yanın genel yönelimini de eklediğimizde çok ciddi bir irtifa kaybıyla karşı karşıya geliyoruz.

Türkiye’nin güncel, derin ve büyük sorunu genel bir ah­lâk krizidir. Üstelik bu kriz farklı biçimlerden, yollardan, kay­naklardan geliyor. Birinci ahlâk durumuna göre; herkes kendi bulunduğu pozisyonu ve yaptığı manevrayı ahlâkileştirerek, bir anlamda meşrulaştırarak ahlâk krizini derinleştirmekte­dir. İkinci ahlâk durumunda ise genel çerçevede ahlâk; hukuk kurallarına indirgenmektedir, dolayısıyla mesaili bir devlet ve millet yapısı oluşturmaktadır. Üçüncü olarak ahlâk; dinin / İslam’ın yasakları bağlamında ele alınmaktadır. Bu indir­gemeci ahlâk anlayışı da ahlâkı zinadan, faizden, rüşvetten uzak olmaya indirgemektedir. Dinin / İslam’ın genel ahlâk anlayışı, yasaklardan da hareket etmekle birlikte mekruhları dahi içerecek bir boyut kazanırken, insanın içini kuşatan ve dönüştüren bir yapı arz ederken, pragmatist dindarlık zahir çerçevesinde bir ahlâk kurmakta, bunu hayatının görülebi­lecek bir yerine yerleştirmekte. 0 yüzden zina, faiz, rüşvet gibi haramlara bulaşmayan ama türlü entrikaları, ayak oyun­larını» iş takiplerini meşrulaştıran ve sahihliği tartışmalı bir devletsever ve milletsever dindarlık doğmaktadır.

Müslümanın ahlâkı önce bizzat kendisine yönelir. Müs­lüman önce kendi nefsine konuşur, sonra cemiyete. Bu du­rum doğal bir ahlâklılık halidir. Bugün bu gerçekleşmiyorsa, ahlâk kaybından önce doğal durum ve halimizin, inanmış olmaktan mütevellit aklımızın ve kalbimizin doğal yöneli­minin, bu ülkenin bugünlere doğru gelen tarihi akışındaki doğallığın artık olmadığını veya azaldığını söylemek duru­mundayız. İslam tasavvufu bir ahlâk ortaya koymuştur. Bu ahlâkın zahirin fıkhı kadar, bâtının da fıkhını içerecek boyut taşıdığını söylemek gerekiyor. Zâhirin ahlâkı bâtının ahlâkını inşa eder, bâtınınki zâhiri takviye ve tahkim eder. Böyle iç içe geçen, birbirini besleyen, etkileyen, hayatın bütünü ve insanın iç ve dış dünyasını kuşatan bir ahlâk, büyük günah­lardan uzak durmayı ve suçlardan sakınmayı sağlarken, zer­renin hakkını da kendinde yük belleyecektir. Salt zahir hatta terminoloji çerçevesini belirleyelim, fıkıh üzerinden gidildi­ğinde fıkhın yetişmediği yer, bir freezone / serbest bölge haline dönüşecektir, dönüşmektedir. Bu durumda da krizi derinleşmektedir. Vicdanın sustuğu, inceliğin hukuk kuralı dışına itildiği, adalet için mücadelenin hukuka, hukuk için mücadelenin kanuna / lafza indirgendiği bir durum elbette ahlâk krizini derinleştirecek bir etki doğuracaktır.

Ahlâkın alanı daraltılırken, birileri bunun dışındaki her türlü durumu ahlâkla bağdaştırabileceği zarinına sahip ol­maktadır. Bu yeni durum, bir tür ahlakileştirme olarak bi­reyden topluma doğru bir seyir izlediğinde ahlâkın krizi baş­lıyor. Ahlâkileştirme, ahlâk kurallarının değil, bireyin veya toplumun ürettiği kuralların veya ortaya koyduğu eylem­lerin etkin olduğu, ahlâkın içeriğinin bunlara göre yeniden belirlendiği, bir tür ahlâk üretimidir. Yeniden, biçimlenerek üretilen ahlâkın artık araçsaIlığından söz edilecektir. Ahlâk­çılık tam da burada doğmaktadır. Yeniden biçimlendirilmiş ve üretilmiş ahlâk, kendi kurallarını dayatma, kendi kural­ları çerçevesinde bir söylem ve eylem üretme eğilimine gire­cektir. Kriz olarak adlandırılan durumun da tam da bu yeni ahlâkçılık çerçevesinde oluştuğunu söyleyebiliriz.

Modern hukuk, bir tasavvur ve paradigma ortaya koydu. Toplumsal sözleşme bağlamından hareket eden modern hu­kuk paradigması, vatandaşlık kavramının içeriğini hukuk çer­çevesinde belirledi. Ortaya sorunsuz vatandaş türü çıktı. So­runsuz vatandaş, hukukla çatışmadığı sürece bir sorun teşkil etmez hatta makbuldür. Her türlü olumsuzluk kamusal alanda cereyan etmediği sürece kendisine ilişilmez, sistem bunun üzerine inşa edilir. Ahlâklı insandan sorunsuz vatandaşa ev­rilen toplum yapısı, Türkiye’de paradigma / zihniyet sorun­larının başında gelmektedir. Batı toplumları bir toplumsal sözleşme bilinciyle hareket ederek vatandaşlarına bundan kâr olarak toplumsal huzuru elde edebileceklerini vaat et­miştir. Vaadini de gerçekleştirmiştir. Bireysel yaşamları te­miz, çamur veya farklı bir biçimde olan insanlar, toplumsal ve devlet alanında imrenilecek bir düzen içerisinde hayat­larını idame ettirmektedirler. Bizde ise tarih boyunca dev­letin vaadi, bir tür kâr-zarar paylaşımından çok, kendi zihin evreninde oluşan doğal adalet halidir. Bu adalet hali, kâr-za­rar mantığından çok, gerektiğinde tek taraflı fedakârlık ya­pılacak bir bağı ve sadakati taşıyordu. Bütün sistem içinde, her şeyi yenileyip ve geçmişte bırakıp sadece sadakati in­sanların üzerine yüklemek, sınırların dışına çıkmak, aynı za­manda tersinden bir anakronizmin işlemesidir. İşine gelen yerde işine geldiği gibi davranmak için tarihe malzeme yığını muamelesi yapılması, sadece bir tarih kırılması, yağması ve yanlış anlaması değil, aynı zamanda bir ahlâk kırılmasıdır.

Devletlerin ahlâk karşısındaki ikircikli tutumu, çetre­filli bir hal almaktadır. Devlet ahlâklılık konusunda, ancak pragmatist tavırdan uzaklaşırsa büyük bir adım atmış olur. Ancak devletin ahlâk karşısındaki tavrı, kendini tahkim et­mek boyutunda vuku buluyor. O halde devlet, insanı ve mil­leti için bir zeminden çok, kendini korumak, kendini koru­mak adına toplumsal düzeni korumak, bunu temin etmek için de insanlara hukuk normları çerçevesinde yoğrulmuş bir ahlâkilik beklentisine girmektedir. Bir yanlış anlama ve/ ya görmeye de bu çerçevede dikkati çekmek gerekiyor. Re­fah düzeyimiz arttıkça dindarlık artmıyor. Şeklî ve görünen dindarlık arttıkça da ahlâk düzeyimiz yükselmiyor. Entere­san bir şekilde dindarlık ile ahlâk arasındaki bağlar kopa­rak, şeklî dindarlık öne çıkıyor. Şeklî dindarlık iki boyutta tezahür ediyor. İlki dinin emir yasakları bağlamındaki şeklî kısmıyla ilgili olan dindarlık. İkincisi ise görünmeye, gös­termeye dayalı bir dindarlık. Şeklî dindarlık, fıkhın dindar­lığı, haram-helal çerçevesinde bir hareket sağlarken, daha öteye götürmeye gücü yetmiyor. Dindarlık ile ahlâk arasın­daki bağların önce zayıflaması, sonra kopması, daha sonra da mesafenin açılması aslında din(darlık) eksenli birtakım sorunlara daha kaynaklık teşkil etmektedir. Yeni düzlemde insanlar dindarlaştıkça “bir lokma bir hırka” demekten ve buna göre bir kanaatli hayat sürmekten çok, kapitalistleş- meye doğru gitmektedir. Hatta tarihî hattı parçalayıcı bir ahlâkçılık üretilirken, kimi yerde meşruiyet zemininin gele­neksel İslam çerçevesinde inşa edildiğini de görüyoruz. Bu durumda da genel şekilci ve kendini bir denetleme meka­nizması halinde gören ahlâkçılık, tasavvuf özlü yapılarda ortaya çıkıyor. Bu bozulmadaki en büyük pay, önce nefsine dönmeyen bir ahlâk işleyişinin devreye girmesidir.

Toplum olarak gündelik ihtiyaçlarımızı pragmatik ahlâk­çılık üzerinden gidermeye alıştırıldık. Ahlâk zabıtalığı kadar -belki bu yazıyı da birileri aynı kalıba sokacaktır- ahlâk söy­levleri de bir şekilde tıkanma getiriyor. Dolayısıyla konuyla ilgili en önemli ve en özel tutum konuşmamak temelli, çok şey yapmakla sağlanabilir. Çok konuşmak ve yazmak, çok iş yapmak anlamına gelmiyor. Ancak geldiğimiz süreçte top­lum olarak en çok görünene, en çok konuşana hakikati(mîzi) teslim etmeye hazır oluşumuz bizim zaafımız.

Toplumumuzu sarıp sarmalayan büyük zaaf, görünmek üzerine kurulu bir sistemin üzerinde yürüyor olmaktır. Si­yasetin ve devletin görünme meraklısı kadrolar eliyle dün­den bugüne ve yarına yönetildiği, tahkimatını sürekli yeni­lediği düşünüldüğünde karşımıza çıkacak kara tablo, koca sistemin bu işleyiş üzerine kurulduğu olacaktır. Şekli ahlâk ve dindarlık ile görünme üzerine dayalı bir siyaset ve devlet düzeninin, kendisini toparlaması için belli noktalarda kes­kin, net ve köklü adımlar atması gerektiği bir zaruret ola­rak görünmektedir.

İnsanların hayatlarının en samimi günlerini, saatlerini sonraki dönemlerde birer referans olarak kullanması, bu­nun üzerinden bir güç merkezi kurmaya, bir güç merkezine dahil olmaya çalışması her geçen gün karşımıza daha fazla çıkan üzüntü verici bir durumdur. Bir kısım insanlar yıllarca 12 Eylül Darbesi’nde gerçekten yaşadıkları acıları sonraki yıllarda farklı sahalarda yatırıma dönüştürdüler. Bu dönem onlara ideolojik bir meşruiyet sağlarken, diğer yandan da bunun üzerine inşa ettikleri kocaman söylemleri oldu. Sa­dece hayatlarının değil, düşüncelerinin merkezine dini koyan çevreler ise 28 Şubat’ın mağduriyeti üzerinden bir söylem kuramasalar da siyaset alanı açmayı başardılar. Bunun her ne kadar sosyolojik, felsefi ve siyaset bilimi açısından de­rinlemesine ele alınmadığı bir yana, bu dönem kendisini izleyen döneme ilişkin mesajlar taşıdı. 15 Temmuz süreci­nin taşıdığı en büyük risk de buradadır. İnsanların, o birkaç saatlik tarihi samimiyet ve fedakârlıklarını sonraki süreçte daha fazla insana, daha fazla devletliye duyurma ve gös­terme adına girecekleri her çaba samimiyeti örseleyecek, karşımıza samimiyetini pazara süren bir tavrı çıkaracaktır. Devletin ve siyasetin görünme temelli genel yaklaşımı sür­dükçe fedakârlık ve samimiyet pazarı da kurulacaktır. Daha fazla çalışanın, daha çok iş yapanın değil, daha çok iş yapı­yormuş gibi yapanın ve daha fazla görünenin yükseldiği bir sistem kendi ahlâkını üretecektir. Ahlâk yap ve kenara çe­kil, der. Yapmak zorunda olduklarımızın semeresini düşün­düğümüz an, ahlâkla aramıza bir mesafe koymaya başlamış oluruz. İslam inancını taşıyan bir toplum rıza-i ilahiyi göze­tecekse, iyilik yapıp denize atmalı; balıkla ilgi değil, Halik ile ilgi kurmalı.

Bir kara delik etkisini sürdüren kapitalist ahlâkın her şeyi yuttuğu, kendine kattığı bir dönemde, buna dahil olmadan ahlâkı diriltmek son derece zor bir çaba. Ama her zor çaba, zorluğu kadar kolaylığı da taşır. Her zor çözümlü mesele­nin birde diğer yüzü vardır. İnsan olarak iç dünyamızı hare­kete geçirmek, toplumda insanların kendilerine dönmeleri, yalınlık / sadelik bize genel sorunlara ilişkin çözüm nokta­sında ilk adım imkânı sağlayacaktır. Entelektüel planda so­runlara ilişkin karmaşık analizler çözümü de karmaşıklaş­tırıyor. Oysa meselelerin karmaşıklığı, analiz ve tespitlerin de o boyutta olmasına neden oluyor. Hâlbuki her zaman, çözümler yalın ve nettir. İnsanî erdemler bize sadece ahlâk açısından değil, çoğu meselede çözümü kolaylaştıracak po­tansiyeli sunmaktadır.

Bu toplumda ahlâkın yeniden belirleyici olması ve güç kazanması, başkalarını temizlemekten ve insanlara ahlâk temelli nutuk atmaktan değil, önce kendimizi ve kalbimizi temizlemeye çalışmaktan başlıyor.

(2017)

Murat Erol – Kaybetmenin Halet-i Rûhiyesi,syf:17-24

Dinî tecrübe ile mistik tecrübe arasındaki ilişkiden sonra mistisizm ve tasavvuf arasındaki ilişkinin de ele alınması gerekir. Çünkü birçok yazar mistisizm başlığı altında tasavvufî tecrübeyi ele almaktadır. 182 Guénon, Batılıların özellikle İslâm tasavvufunu belirtmek için “sûfizm” diye bir kelime uydurduklarını, bu terimin tamamen itibari bir isimlendirme olmakla kalmadığını ayrıca son derece üzücü bir durum arz ettiğini savunur. Çünkü ona göre, sûfizm kelimesindeki “izm”, kaçınılmaz olarak, sadece bir yaklaşıma ait bir düşünceyi dile getirmektedir. Hâlbuki gerçekte böyle bir yaklaşım bulunmamaktadır. Tasavvuftaki ekoller, yaklaşımlar aslında düşünce ayrımı olmayan farklı usullerdir, çünkü tevhid tektir. 183

Tasavvufî tecrübe hem Yahudilik, Hıristiyanlık, Budizm, Hinduizm ve diğer dinler içerisinde yaşanan dinî tecrübelerden hem de aynı gelenek içerisindeki Müslümanların yaşadığı dinî tecrübelerden birçok yönüyle farklı bir tecrübe çeşididir. Sıradan bir dindar Müslümanın günlük ibadetleri esnasında yaşadığı manevî hal ile sûfinin mükâşefe, müşâhede ve vecd hallerinde yaşadığı tecrübeler öz olarak aynı olmalarına rağmen, hallerinin derinliği, yoğunluğu, süresi ve etkisi bakımından oldukça farklıdır. Tasavvufî tecrübede yaşanan halin yoğunluğu öylesine güçlüdür ki sûfi, bu sebeple kendinden, benliğinden geçer ve farklı bir âleme katılır. 184Bu katılımın süresi ve etkisi sıradan bir Müslümanın yaşadığı hallerden oldukça uzun ve devamlıdır. Ayrıca tasavvufî tecrübe ile sıradan dindar Müslümanın tecrübesi arasındaki en önemli fark epistemolojiktir. Yani bir Müslümanın tecrübesi genellikle bir “hâl” olarak yaşanır ve o kişi yaşanan “hâl”den büyük bir zevk elde eder. Oysa sûfi benzer “hâl”i yaşarken zevk almakla birlikte ayrıca o “hâl”den ayrıldıktan sonra -her zaman olmasa bile- bir bilgi ile geri döner. Başka bir ifadeyle tasavvufî tecrübe, Mârifetullah’a o hâl esnasında ulaşır. Kısaca ifade etmek gerekirse, sûfinin hâli/tecrübesi epistemolojik olarak bir bilgi kaynağıdır. 185

Bu tecrübenin veya hâlin, sûfilerin tabiriyle, aşkın bir bilgi kaynağı olması demek, bilginin bu yolla elde edilmesi anlamındadır. Yoksa burada tecrübe/aşk bizzat bilginin kaynağı değildir. Temel kaynak Allah’tır. Tecrübe/aşk ise o bilgiyi sûfiye sunan/hazırlayan bir araç konumundadır. Tasavvufî tecrübe epistemolojik olarak öncelikle vahyin temel verilerini esas alan bir tecrübe olması açısından mistisizmden ayrılmaktadır.

Tasavvuf, vahyin belirlediği riyâzet ve terbiye yöntemlerine göre nefsi arındırmak anlamında düşünüldüğünde kendisini diğer tüm dinî, aklî ve tabiatî mistisizmden ayırmaktadır. 186 Bilindiği üzere sûfiler, nefsin riyâzeti ve terbiye edilmesi konusunda, bazı istisnâlar olmakla birlikte, genellikle orta yolu benimsemeye, diğer mistik geleneklerde amaç olan günlerce aç-susuz kalma, dünyadan tamamen el-etek çekme vb. bedene zarar veren durumlardan uzak durmaya gayret etmişlerdir. Burada hem vahyin ilkelerini hem de Hz. Peygamber’in hadislerinin etkisinin önemli olduğu unutulmamalıdır. Ayrıca İslâm’ın ümmeten vasaten (vasat ümmet) 187bir yolu önermesi, hem bu dünyaya hem öteki dünyaya olması gerektiği kadar önem vermesini dikkate alan sûfiler, nefsin terbiye edilmesi için uygulanan aç-susuz kalma, uzlete çekilme gibi yöntemleri bir amaç değil araç olarak görmüşlerdir. Hodgson’un da haklı olarak vurguladığı gibi, “İslâm’da münzevi hayat sürekli değil geçicidir ve hoş karşılanmaz”. 188 Ayrıca İslâm filozofları ve ahlâkçıları da insanın bedenine zarar verecek her türlü aşırılıklara karşı orta yolu önermişler ve öfke, şehvet gibi nefsî arzuların aklın kontrolü altında tutulmasının gerekliliği üzerinde durmuşlardır. 189

Tasavvufun kaynağı açısından İran, Yunan, Hint vb. kökenlere dayandığı iddialarının aksine onun temel kaynağının Kur’an ve sünnet olduğunu 190 benimsemek tasavvuf ile mistisizm arasındaki farkları kabul etmektir. Çünkü her ne kadar birçok ortak yön olsa da, tasavvuf ve mistisizmin kaynağını bilmek iki geleneğin daha iyi anlaşılmasında önemli bir etkendir. Tasavvuf ile mistisizm arasındaki farklar, genellikle tasavvuf ve tarikatler üzerine yapılmış eserlerde ortaya konulmuştur. Bununla birlikte, Mustafa Tahralı ve Şahin Filiz’in sadece bu konuyu açıklayan birer makalesi bulunmaktadır. Bu iki çalışma ile birlikte mistisizm ve tasavvufu felsefî, psikolojik, tarihî açıdan ele alan eserler dikkate alınarak tasavvuf ve mistisizm arasındaki farklar belirlenmeye çalışılacaktır.

* Mistisizm bireye gelip-geçici hazlar verirken, tasavvuf bireyde manevî bir yükselme sağlar. * Mistisizmde ıstırab/çile merkezî bir rol oynarken tasavvufta ıstırabın/çilenin özel bir yeri yoktur sadece yöntemsel bir araç olarak görülür. 191

* Tasavvufta nefsin riyâzeti ve terbiye edilmesi yöntemleri bireylerin karakter yapılarına uygun olarak belirlenirken; mistisizmde bu çeşitlilik ve zenginlik yok denecek kadar sınırlıdır.

* Tasavvufta manevî yükseliş için bireysel çabalar esas olduğu halde mistisizmde esas olarak görülemez.

* Mistik sadece vecd ehli olduğu halde sûfi hem vecd hem de ilim ehlidir. 192

* Tasavvufta zikir ehli ve şeyh ile birlikte sohbette bulunmaları esas iken mistisizmde böyle bir gelenek mevcut değildir.

* Tasavvufta ruhun/nefsin temizlenip Hakk’a ulaştırılması hedeflenirken mistisizmde ruhun bedene hakimiyetini sağlamak önemlidir. 193

Tasavvuf ve mistisizmde dünyevî arzu ve isteklerden kurtuluş esastır. Fakat tasavvuf, diğer batinî gelenek ve mistisizmden bu aşamaya takılıp kalmaması yönüyle farklılaşmaktadır. Fakr diye tabir edilen bu aşamayla aşırı derecede uğraşmak, sûfinin hedefine ulaşma çabasında engel olabilir. 194 Guénon, günümüzde Batılılar arasında çok fazla yaygın olan bir görüşe tamamen zıt olarak, İslâm tasavvufunun mistisizm ile uzaktan yakından ilgisinin olmadığını söyler. İlk olarak mistisizmin tamamen Hıristiyanlığa özgü olduğunu tanımı gereği tamamen dinî alana ait ve dolayısıyla açık ve seçik olarak zahirle bağlantılı olduğunu savunur. 195 Guénon’un ortaya koyduğu farklar, -yukarıdaki farklarla benzerlik gösterse bile- şöyle verilmiştir:

1. Mistisizmin iki karakteri vardır: Pasiflik ve metotsuzluk. Mistisizmde insanın nereden başlayacağı ve nereye ulaşacağı pek bilinmez. Tasavvufta bidâyet /(başlayış) ve kemâle ulaşma ile bu yolculuk esnâsındaki metot çok önemlidir. Mistisizmde çalışma ve gayrete ihtiyaç yoktur kişinin yaratılışının müsâit oluşu yeterlidir.

2. Mistisizmde şeyhe intisâb etme esası yoktur. Tasavvufta ise seyr-i sulûk bir mürşidin huzurunda başlar ve bu -ikinci doğum- olarak adlandırılır.

3. Mistisizmde bir mürşidler silsilesi yoktur. Hâlbuki, tasavvufî terbiyenin ortak vasıflarından biri de silsiledir. Bu silsilenin Hz. Peygamber yoluyla Cebrâil’e ulaşması, bunun gayri-i beşerî (beşer üstü) olduğuna işâret eder.

4. Mistisizmde mürşid olmadığı için onun telkin edeceği evrâd-ı ezkâr da yoktur. Hâlbuki, seyr-i sülûk şeyhin tayin ve tespit ettiği çizgi üzerinde cereyan eder ve mürid bu çizginin dışına çıkmaya yetkili değildir.

5. Mistisizmde -yukarıda işaret edildiği gibi- istidât ve kabiliyet yeterlidir. Tasavvufta ise intisab birbirini takip eden üç safhadan oluşmaktadır ki bunlar: *

a. Kişinin istidâdı,

b. Bu istidat ve kabiliyetin gelişmesini temin eden nûr ve feyzin verilmesi,

c. Şeyhin, zikir, riyâzet gibi yardımcı unsurlarla makamları bir bir aşarak vuslâtını gerçekleştirmesi ve Vahdet’e ulaşması.

6. Mistisizmde teknik kaidelere rastlanmaz. Hâlbuki Tasavvuftaki tarikatların adâb-ı erkân denilen, hususî usûlleri vardır. Kişi, bu tekniklerden yaratılışına en uygun olanını tercih eder ve o tarîkata girer. Tarikat değiştirme olayları da bu meseleden kaynaklanmıştır.

7. Evrâd-ı ezkâr mistisizmde şart değildir. Mistiğin yaptığı ibadetler sıradan herkesin yaptığı ibadetlerdir. Tasavvufta ise, belli zamanlarda -şeyhin tavsiyesine göre- müridin zikir ve tesbihi vardır.

8. Mistikler netice itibariyle ilme’l-yakîn derecesine yükselebilirler. Sûfîler ise ayne’l-yakîn’i geçerek, hakka’l-yakîne, insan-ı kâmil noktasına ulaşırlar.

9. Mistiklerin “Tanrı’ya kavuşma”dan kastettikleri Cennettir. Sûfîler için son gaye kurtuluştur, Hak’la Hak olmaktır.

10. Mistik hallerde bir extase (kendinden geçme) söz konusudur. Sâlik için derûnilik esastır. Mistik haller, gelir-geçer, bir daha bu hali bulamayabilir. Sûfînin elde ettiği feyzi ise kimse geri alamaz.

11. Mistisizmde hiyerarşi yoktur. Tasavvufta ise, piramide benzer bir yapı vardır. Herkesin yeri bu piramitte bellidir.

12. Mistisizmde ısdırab esastır. Tasavvufî eğitimde ise bu usûle zaman zaman başvurulur, bunun hususî bir yeri yoktur. 231

Ayrıca bu farklılıkların yanı sıra, mistisizm ile tasavvufun en önemli farklarından birinin Tanrı’nın mahiyetiyle ilgili tasavvur farklılığı olduğunu söylemek mümkündür. İlk önemli sûfîlerden biri kabul edilen Muhâsibî’nin er-Riâye adlı eserinin hemen ilk sayfalarında “Bütün övgüler, … O mutlak ezelî ebedî Allah’a özgüdür. Çünkü hiç kimse O’nun gibi ezeli değildir. O’nunla birlikte hiçbir şey yoktu ve yoktur.

Sonra O, şeyleri (yani kendi dışındaki tüm varlık alanını) herhangi bir “şey”den yaratmamış; âlemleri kendisiyle ezelde birlikte bulunan ne “şey”den, ne de “lâ şey” (hiçlik)den yaratmıştır.” 197 diyerek eserinin farklı yerlerinde Allah’ın tek olup beraberinde hiçbir şey bulunmadığını, yaratılmışları ve onlar üzerindeki tedbir, kudret, rızık, öldürme ve diriltmesiyle mutlak söz sahibi, yaratma ve emrin O’na ait olduğunu ifade etmiştir. Muhâsibî’den sonraki hemen bütün sûfilerin Allah tasavvuru genel itibariyle aynıdır. Sûfiler Allah’ın hem aşkın hem de içkin, hem zahir hem batın olduğunu kabul etmektedirler. Fakat vecd veya sekr hallerinde Allah’ın içkin yönünün aşkınlığına baskın geldiği söylenebilir. Bu hal bittikten sonra yine O’nun hem içkin hem aşkın olduğunu kabul etmektedirler. Dolayısıyla sûfiler bu tür bir hal esnasında söylediklerinden hareketle panteizm ile suçlanmışlardır. Hâlbuki bu haller geçici olduğu için sûfilerin vecd veya sekr halinde ve bu halleri tasvir etmek için kullandıkları ifadeler panteizme benzese bile onlar panteist sayılmamalıdır. Çünkü sûfiler, kolay kolay Allah’ın aşkınlığını tamamen yok say(a)mazlar. Onlar genellikle Allah ile ilgili ifadelerinde hem O’dur hem de O değildir diyerek teşbih ile tenzih arasında durmaya özen göstermeye çalışmışlardır. Bu bir anlamda, Allah’a atfedilen bir niteliğin veya ifadenin, O’nu hakkıyla anlatamadığı gerekçesiyle, tekrar geri alınması anlamı taşır. Mistisizmin Tanrı tasavvuru, tasavvufun Tanrı tasavvurundan bu yönüyle oldukça farklılık gösterir. Aristo’nun İlk Muharrik olarak nitelediği ve deizmin Tanrı tasavvurunu yansıtan Tanrı anlayışının, ilk dönem mistik inanışlara temel teşkil ettiği söylenebilir. Filiz, bu bağlamda Malebranche’ın Tanrı tasavvurunu buna örnek verir. 198

Paul Hazard, Malebranche’ın dünyada genel düzen ile can sıkıcı düzensizliğin içiçe olduğunu ve filozofun işinin bu anormalliği açıklığa kavuşturmak olduğunu söyler. Dolayısıyla bu düzensizliğe müdahaleyi Tanrı’dan beklemek doğru olmayacaktır. Tanrı genel ilkelere göre hareket eder. 199 Malebranche’ın müdahaleye tenezzül etmeyen bir Tanrı’yı tasavvur ettiğini savunan Filiz, tasavvufun Allah’ı mutlak yaratıcı ve hakimiyet sahibi olarak tasvir ettiğini söyler. 200 Hıristiyan mistisizm anlayışında Hz. İsa bir Peygamber değil Tanrı’nın bedenleşmiş hali olduğu için insandan farklı bir varlığa sahip yani Tanrı’nın oğlu konumundadır. Hâlbuki tasavvufî gelenekte Hz. İsa tamamen bir insan; ama Allah’ın insanlar arasından seçmiş olduğu ve peygamberlik görevi yüklediği bir kişidir. Sonuç olarak mistisizmin Tanrı mefhumu, Spinoza örneğinde görüleceği üzere ya panteist bir tasavvur, ya Hz. İsa gibi Tanrı’nın bedenleşmiş hali ya da Budizm’de olduğu üzere herhangi bir Mutlak Varlık’ı hesaba katmayan anlayışlara dayandığı için hem çok farklı hem de tasavvufun ortaya koyduğu Tanrı tasavvuru gibi açık ve sade değildir. Bilindiği üzere tasavvufun Tanrı anlayışının temelinde Kur’an’ın ortaya koyduğu yaratıcı, eşsiz, tek, vahiy, mucize vb. yollarla evrene müdahale eden hem aşkın hem içkin, hem zâhir hem bâtın olan bir Allah inancı bulunmaktadır. Mistisizm ve tasavvuf arasındaki başka bir farkın epistemolojik bir fark olduğunu söylemek mümkündür.

Tasavvuf bilgi kaynağı olarak vahyi ve vahiyle birlikte Hz. Peygamber’in hadislerinin yanı sıra duyusal, deneysel, aklî ve hadsî bilgiyi kabul eder. Ancak duyu, deney ve aklın yanılabileceği ihtimalinden dolayı vurgu sürekli olarak hep keşfe/mârifete olmuştur. Hâlbuki mistisizmde bilgi yolunun akıl ve mantık yolu olmadığını söyleyen Underhill, bu yolun hayat ve sezgi olduğunu söyler. 201 Mistisizm ve tasavvuf arasındaki farka ahlâk felsefesi açısından bakıldığında, sûfi gelenekte, tasavvufun “güzel ahlâk”, “Kur’an ahlâkıyla veya Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmak” şeklinde tanımlanması bu iki gelenek arasındaki en önemli farkı oluşturmaktadır. Elbette mistisizmde de ahlâklı yaşam en önemli unsurdur. Fakat ahlâkın kaynağı problemi, mistisizmde tam olarak belli değilken (Tanrı, Hz. İsa, Buda, Nirvana) tasavvufta bizzat Allah’tır. Mistisizmin sistematik olarak bir ahlâk geleneğinden uzak olduğu, onda ahlâkî değerlerin hangi güç tarafından ortaya konulduğunun tasavvuftaki kadar açık olmadığı ve “iyi-kötü”nün her bir mistiğin o an yaşadığı mistik tecrübe tarafından belirlendiği ifade edilebilir. 202 Mistisizm ve tasavvuf arasındaki ontolojik, epistemolojik, aksiyolojik ve diğer farklar şunu gösteriyor ki, her ne kadar birbirlerinin yerine kullanılsalar ve benzer birçok yönleri bulunsa da bu iki geleneğin kökenleri, amaçları, yöntemleri ayrıdır ve farklı dinî-kültürel geleneklerin oluşturduğu yapılardır.

Yukarıda tespit edilmeye çalışıldığı üzere, mistisizm ile tasavvuf arasında birçok fark bulunmaktadır. Ancak bu farklar bu iki geleneği birbirinden tamamen ayırdetmemektedir. Dolayısıyla kısaca, mistisizm ve tasavvufun birbirlerinin ne aynısı ne de gayrısı olduğu söylenebilir. Elbette, bu iki gelenek dini, kültürel, toplumsal vb. şartlardan dolayı bir takım farklılıklar gösterecektir ve böyle bir farklılaşmanın olması da tabîidir. Ancak bu iki alanı birbirine zıt göstermek bunlar arasındaki benzerlikleri de yok saymak demektir. Bu konular üzerinde yapılacak çalışmalar bu temel farkları göz önünde bulundurmak zorundadır. Mistisizm üzerine yapılmış bir çalışmadan hareketle orada ulaşılan yargıların tamamını tasavvufî geleneğe uygulamak her zaman doğru sonuçlar vermeyebilir. Aynı şekilde tasavvufî alanda yapılmış çalışmaların aynen mistisizm için geçerli olması da düşünülemez. Mistisizm ile tasavvuf arasındaki farkları belirleme gayreti, iki farklı geleneği birbirinden tamamen ayırmak, ötekileştirmek veya birini diğerinden üstün görme amacı taşımamaktadır. Böyle bir işe kalkışmak hem felsefî bakış açısına aykırıdır hem de kolay kolay mümkün değildir. Zaten tasavvuf ile mistisizm arasında tamamen bir tezatlık olmadığı gibi tamamen bir özdeşlik de yoktur. Tasavvuf, İslâm kültürünün şekillendirdiği bir çevrede doğup, büyüyüp, gelişmiş kelâm, felsefe ve usûlü’l-fıkh ile birlikte, İslâm düşüncesinin en önemli sacayaklarını oluşturmuş ve günümüze kadar canlılığını korumuş köklü bir gelenektir. Mistisizm ise diğer din ve kültürlerin içerisinde özellikle Hıristiyanlığın inançları ve bunların yorumları doğrultusunda şekillenmiş bir sistemdir. Dolayısıyla bu iki geleneğin bulundukları ortamın şartlarına göre kendilerine has bir takım özellikler taşıması gayet tabîidir.

Hakan Hemşinli – Öznellik ve Nesnellik Kıskacında Dini Tecrübe,syf:112-123

Dipnotlar:

182.Bkz. Reynold A. Nicholson, The Mystics of Islam, Routledge & Kegan Paul Ltd., London 1970; A. J. Arberry, Sûfism: An Account of the Mystics of Islam, George Allen & Unwin Ltd, London 1956; A. Schimmel, İslâm’ın Mistik Boyutları, C. Sunar, Mistisizmin Ana Hatları; Filiz, İslâm Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, vb.

183 Guénon, İslâm Manevîyatı, 30-31; Guénon, “sûfizm” kelimesinin yerine, her tür ledünnî düşünceye hangi geleneksel şekle ait olursa olsun uyarlanabilecek olan “inisiyasyon” kelimesinin kullanılması gerektiğini iddia eder, 30 ve 35. Guénon, Arthur Edward Waite’ın “inisiyasyon” (manevîyat) ile mistisizmi birbirine karıştıranlardan biri olduğunu, birbiri ile uyuşmayan bu kavramların sanki eşanlamlı imişler gibi birbirlerinin yerine kullanıldığını söyler. Halbuki Waite’ın inisiyasyon sandığı şeyin sonuçta basit bir mistik tecrübe olduğunu söyleyen Guénon, “en meşhur temsilcisi W. James olan modern teorilerin iddia ettiklerinin aksine, gerçek mistik mertebeler, psikoloji sahasının tamamen dışındadır. İnisiyatik düzlemde gerçekleşen iç hallere gelince, bunlar ne psikolojik ne de mistik hallerdir. Onlar, çok daha derin şeylerdir. Onlar, zamanda, nereden geldikleri belli olmayan ve tam olarak ne oldukları bilinmeyen şeyler de değildir. Aksine, çok kesin bilgi ve kesin teknik gerektirmektedir. Hissiliğin ve hayalin burada zerre kadar yeri yoktur. Dinî düzleme ait olan hakikatleri inisiyatik düzleme taşımak, onları herhangi bir ‘ideal’ bulut içerisinde eritmek değildir; aksine, sıradan insanların entelektüel bakışını durduran ve engelleyen bulutların tamamını bertaraf ederek onların en derin ve en pozitif anlamlarına vakıf olmaktır” ifadeleriyle bu iki kavramı birbirinden ayırt etmektedir. Bkz. Guénon, Hıristiyan Mistik Düşüncesi, 106-107; Guénon’un “inisiyasyon”, “mistik tecrübe” yaklaşımlarına açıklık getiren benzer bir tartışma ve eleştiriler için bkz. Christophe Andruzac, Metafizik Temaşa ve Mistik Deneyim-Rene Guénon-, çev. Lütfü Fevzi Topaçoğlu, İnsan Yay., İstanbul 2005.

184 Bkz. Ertürk, 83.

185 Tasavvufta keşfin ve marifetin bilgi kaynağı olarak kullanılmasıyla ilgili ayrıntılı olarak bkz. Salih Çift, “Sûfîlere Göre Bir bilgi Kaynağı Olarak Marifet” Gnostik Akımlar ve Okültizm Sempozyumu, 2527 Mayıs, Malatya 2012, 217-232; Reşat Öngören, “Bir Bilgi Kaynağı Olarak Tasavvufta Keşfin Değeri”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 5, İstanbul 2002, 85-96.

186 Demirli, “Sûfilerin Tanrı Anlayışı Hakkında Bir Değerlendirme”, 147.

187 Bakara 2/143.

188 Hodgson, İslâm’ın Serüveni, C. I, 224.

189 Örneğin bkz. İbn Sinâ, Mutluluk ve İnsan Nefsinin Cevher Olduğuna İlişkin On Delil, tahkik-çev. Fatih Toktaş, TDV Yay., Ankara 2011; İbn Hazm, el-Ahlâk ve’s-siyer fi müdavati’n-nüfus-Ahlak, çev. H. Hüseyin Bircan-Cemalettin Erdemci, Bilge Adam Yay., Van 2005; Fârâbî, el-Medinetü’l Fazıla, çev. Nafiz Şişman, MEB Yay., İstanbul 1990; Kindi, Üzüntüden Kurtulma Yolları, tahkik-çev. Mustafa Çağrıcı, TDV Yay., Ankara 2012; Ebû Bekir Razî Ruh Sağlığı, et-Tıbbu’r ruhanî, çev. Hüseyin Karaman, İz Yay., İstanbul 2008; İbn Miskeveyh, Ahlâkı Olgunlaştırma, çev. A. Şener , C. Tunç, İ. Kayaoğlu, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1983; Babanzade Ahmet Naim, İslâm Ahlâkının Esasları, Sad. Recep Kılıç, TDV Yay., Ankara 1995; Orta yolun erdem ve mutluluk açısından İslâm filozoflarının görüşleri için bkz. Hasan Hüseyin Bircan, İslâm Felsefesinde Mutluluk, İz Yay., İstanbul 2001, 98, 281, 317-318, 387.

190 Tasavvufun kökenin belli bir kaynağa götürülemeyeceğini söyleyen Nicholson, özellikle Hıristiyanlık, Yeni Platonculuk, Gnostisizm, Hinduizm ve Budizm gibi dış etkiler üzerinde durur. Bkz. Nicholson, The Mystics of Islam, 8-27; aynı müellif. “Tasavvufun Kaynağı ve Gelişimi Üzerine Tarihî Bir Araştırma”, çev. Abdullah Kartal, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 7, C. 7, Bursa 1998, 689-708. Tasavvufun temel kaynağının Kur’an ve sünnet olduğunu savunan yaklaşımlar için bkz. Guénon, İslâm Manevîyatı, 33; Schoun, İslâm’ı Anlamak, 144 ve 203; Seyyid Hüseyin Nasr, Tasavvufî Makaleler, çev. Sadık Kılıç, İnsan Yay., İstanbul 2002, 12 ve 19; S. Hüseyin Nasr, İslâm İdealler ve Gerçekler, çev. Ahmet Özel, İnsan Yay., İstanbul, 1996, 153 vd.; Arberry, Sûfizm, 13; Erol Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, 41-42; L. Massignon’un aynı düşünceleri için bkz. P. L. Heck, “Sûfizm: What is it Exactly”, 149; tasavvufun dış kaynaklı olduğu yönündeki iddialar için bkz. Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, 331; aynı müellif, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, çev. İ. Akbaba, Kitabevi Yay., İstanbul 2000, 193-194.

191 Örneğin, Malebranche, şekilsiz bir mermerin bir binada süs haline gelebilmesi için uzun zaman bir çekicin ıstırabına nasıl dayanıyorsa, şekilsiz ve bozulmuş bir ruhun da dünyanın kendisine yaptığı işkencelerin sıkıntısına dayanması gerektiğini ve dünyadan tamamen el-etek çekip ıstırap içinde yarı karanlık bir yerde yaşamanın Tanrı’da yok olmak için gerekli olduğunu söylemektedir. Katipoğlu, 88.

192 Mutasavvıfların hem birer sûfi hem de birer ilim adamı oldukları, yaptıkları ilmî çalışmalar ile günümüzde hangi disiplinlere öncülük ettikleriyle ilgili bir çalışma için bkz. Bayrakdar, Tasavvuf ve Modern Bilim. Gazalî, tasavvufu “başı ilim, ortası amel, sonu mevhibe” olarak görmekte ve tasavvufî gelenekteki şeriat-tarikat-hakikat şeklindeki ayrılmaz üç unsurun ilki ilime tekabül etmektedir. Bkz. Gazalî, Tasavvufun Esasları, çev. Ramazan Yıldız, Dehliz Yay., İstanbul 2010, 41; Gazalî, el-Münkız adlı eserinde sûfilerin yolunun ilim ve amelle tamamlanacağını ve ikisinin ayıt edilemeyeceğini vurgulamaktadır. s. 100.Tasavvufun felsefe ile birlikte yeniden ve farklı bir şekilde ele alındığı bilinmektedir. İlk dönem sûfiler arasında Rabia el-Adeviyye, Bayezid-i Bistamî ve Hallâc, gibi isimler anılırken tasavvufun felsefî bir yön kazanmasında en önemli rol oynayan iki sûfi arasında Sühreverdî ve İbn Arabî sayılmaktadır. Rosenthall, tasavvuf ve felsefe arasında gördüğü İbn Arabî’ye dair müstakil bir makale kaleme almıştır. Bkz. Franz Rosenthal, “Ibn Arabî Between “Philosophy” and “Mysticism””, Oriens, Vol: 31, 1988, 1-35; Macid Fahri ise, İslâmî gelenekteki mistik düşüncenin felsefî, müşahadeci ve vahdetçi olarak üç ayrı sınıflandırmada incelenmesinin gerekliliği üzerinde durur. Ona göre, Aristo ve Yeni Platonculuk’tan etkilenen Fârâbî, İbn Sinâ ve İbn Bâcce felsefî mistisizm; müşahadeye ve keşfe dayanan Gazalî ve Bağdadî müşahadeci mistisizm ve Bistamî, Hallâc ve İbn Arabî’de ifadesini bulan Vahdet-i Vücud anlayışını da vahdetçi mistisizm içerisinde değerlendirmek mümkündür. Bkz. Majid Fakhry, “Three Varieties of Mysticism in Islam”, International Journal for Philosophy of Religion, 2/4, 1971 Winter, 193-207.

193 Bkz. Hasan Kamil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatler, Ensar Yay., İstanbul 2002, 14.

194 Bkz. Sayar, “Geçmişin Bilgeliği Bugünün Psikoterapileriyle Buluşabilir mi?”, 34.

195 Guénon, İslâm Manevîyatı, 33-34.

196 Geniş bilgi için bkz. Guénon, İslâm Manevîyatı, 29-37; Mustafa Tahralı, “Fransız Müslüman Abdulvahid Yahyâ (Réne Guénon’un) Eserlerinde Tasavvuf ve Mistisizm Farkı”, Kubbealtı Akademi Mecmûası, C. X, Sy.: 4, Ekim – 1981, 21-36; Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergâh Yay., İstanbul 2003, 14-15.

197 Hâris el-Muhâsibî, er-Riâye: Nefs Muhasebesinin Temelleri, çev. Şahin Filiz-Hülya Küçük, İnsan Yay., İstanbul 2011, 187-188.

198 Şahin Filiz, “Mistisizm ile Tasavvuf Arasındaki Temel Farklar: Felsefî Bir Yaklaşım”, Diyanet İlmi Dergisi, C. XXX, sy. 1, Ankara 1994, 119.

199 Paul Hazard, Batı Düşüncesindeki Büyük Değişme, çev. Erol Güngör, MEB Yay., İstanbul 1973, 158-160.

200 Bkz. Filiz, 119; Burada Filiz Malebranche’ın Aristo’nun Tanrı anlayışına yakın olduğunu savunur. Katipoğlu ise onun daha çok Augustine ve Descartesçı felesefeyle uyum içinde olduğunu söyler. Bkz. Katipoğlu, 85-103; Mistisizmin Tanrı tasavvuru hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Friedrich Heiler, “Mistisizmde Tanrı Mefhumu”, çev. Annemarie Schimmel, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. IV, sy. I-II, Ankara 1955, 58-72.

201 Bkz. Underhill, Mysticism, 23; Sunar, Mistisizmin Ana Hatları, 24; Burada dikkat edilmesi gereken nokta, tasavvufta akıl ve mantığın tamamen yok sayılmasının değil “marifetullah”a ulaşmada yetersiz kalmasının önemsenmesidir. Ayrıca iki geleneğin bilgi kaynağı olarak gördüğü sezgi veya hads kavramlarını da tamamen aynı saymak zordur. “Hads” ile “sezgi” kelimelerinin birbirinin yerine kullanıldığı fakat bunların birbirlerinden oldukça farklı anlamlar taşıdığı ve ayrı geleneklerin ürünü kelimeler olduğu bilinmektedir. Öner, “intuiton” kelimesinin Türkçede sezgi, eski Türkçede hads’in karşılığı olarak yanlış kullanıldığını ve doğru çevirinin “içgörüş” olduğunu söyler. Bkz. Necati Öner, “Üç Yanlış Kelime”, Felsefe Dünyası, sy. 50/2, Ankara 2009, 3-6; Köz, sezginin duyu sezgisi, aklî sezgi ve metafizik sezgi olarak üç türünden bahseder. Duyu sezgisine Kant’ı, aklî sezgiye Platon ve Descartes’ı metafizik sezgiye ise Gazalî ve Bergson’u örnek olarak verir. Bkz. İsmail Köz, “Sezginin Bilgideki Yeri ve Önemi”, Felsefe Dünyası, sy. 40/2, Ankara 2004, 41-54.

202 Filiz, “Mistisizm ile Tasavvuf Arasındaki Temel Farklar”, 122; ayrıca bkz. Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, Birleşik Yay., İstanbul 2000, 15-72.

Geçenlerde Mehdi Hasan diye bir Arap -bilmiyorum Lübnanlı mıdır, Kuveytli mi- el-Cezire’de bir program düzenliyordu, bir tartışma programı. Müslümanlığa çok karşı olan bir hanım çıktı. Ne dese bu hanımefendi uymuyor, oturmuyor yerine, çünkü bilmiyor. “Ben Kur’an’ın ruhuna bağlıyım ama Peygambere inanmıyorum” diyor. Peygamberi olmayan Müslümanlığı düşünemezsiniz, imkânsızdır. Diğer dinlerde bilmiyorum bunun karşılığı nedir, peygamberi olmadan o din anlaşılır mı, anlaşılmaz mı bilmiyorum. Ama Müslümanlıkta olmuyor, mümkün değil. Her şeyden önce ibadetini yapamazsınız eğer peygamber yoksa; ibadeti olmayan bir din de din değildir.

(…)Bir de “kırılma” dediniz İmam Gazzâlî hazretlerinin müdahalesine fakat şu çokça tekrarlanan “Gazzâlî sonrası İslam düşüncesi bitmiştir, donmuştur” eleştirisine katılıyor musunuz? TEOMAN DURALI- Efendim, donmuştur değil tabii. Bunlar hep çok mübalağalı ifadeler ve buralarda kötü niyet aramak yerindedir. Özellikle İmam Gazzâlî’yi kötülemek, yermek için olmadık şeyler uydurulur. Birincisi, Gazzâlî İslam felsefesinin doruğudur; bu hiç şüphe götürmeyen bir olaydır. Aynı zamanda ilahiyatı belirleyen adamdır, filozofluğun yanı sıra.

Oysa ahlâk biçimseldir. Malzemesini nereden alır? Dinden alır, ahlâk malzemesini dinden alır. Neden? Çünkü dinle hayat iç içedir.

Arap düşmanlığı Müslüman düşmanlığından ileri gelir. Müslümanlığa taş atmaya korkanlar Arapa yüklenir.

Bazılarının dediği gibi barış dini midir? Ben ona da yanaşmıyorum. Hiçbir aşırılığa yanaşmamak lazım. Yerine göre kavga etmesini bilmek gerekir, yerine göre barışacaksınız, bağışlayacaksınız. Müslümanlığın getirdiği orta yol budur.

Araplar Müslüman kılarlarken Türklere bunu yapmadı, hemen onu söyleyeyim. Bu çünkü çok yaygın, Beyaz Türklerin son derece sevdiği bir konu, “Bizi kese kese Müslüman yaptılar”, hayır, biz büyük bir heyecanla Müslüman olduk.

Büyük İngiliz filozof Jung kendisi Tanrı’ya inanmıyor, tanrısız, tanrı tanımaz ama Tanrı’nın toplum için şart olduğunu öne sürüyor. Başka türlü diyor toplumu bir arada tutamayız. Şu fikir vardı: İnsan insanın kurdudur. Yani bir düzen, düzeni sağlayan belirli, bağlayıcı bir ilke yoksa toplum dağılır, biter. Marx da bunu tekrarlıyor. Çok müthiş bir lafı vardır Marx’ın: “Din kitlelerin afyonudur” der. Onun bu sözü çok yanlış yorumlanmıştır. Uyuşturmaya yönelik anlatmıyor, söylemiyor. Ameliyatlar çok sancılı olur, uyuşturmak mecburiyetindesiniz insanı ameliyat için, Marx’ın devirlerinde anestezi yoktur, afyonla ancak uyutabiliyordunuz. İşte ameliyatlarda afyonun etkisi neyse, ölümlü hayat için din böyle bir etkiye sahiptir. Ümit veren, toplum düzenini sağlayan, insanları zapturapt altında tutan bir etken olarak düşünüyor. Kendisi hatta bu sebeple de Feuerbach’ı çok şiddetle yerer. Din ortadan kalksın, lüzum yoktur fikrini savunur. Marx hiçbir zaman dinci veya dini bir toplum düşünmüyor gayet tabii, bu durum ortada olan bir şey ama topyekûn lüzumsuz olduğu, bir tarafa atılması gerektiği görüşünü de zararlı bulur.

Dinlerde birlikte yemek son derece önemli bir olaydır, bir ibadettir. Bütün dinlerde topluluktur esas olan, cemaat ve o cemaati meydana getiren insanların dayanışması. Bu anlamda da bireyi esas alan sermayecilikle din birbirinin zıddıdır. Evet, vahdet-vahiy dininde günah ve sevap sahibi olan bireydir. Karar bireye aittir ama yaşama düzeninde birliktelik vardır. Bu birlikteliğin -Hıristiyanlıkta da, Müslümanlıkta da öyledir- özünde, temelinde kadınla erkek vardır. O kadın-erkek birlikteliği öteki bütün birlikteliklerin esası ve merkezidir. Bizde de gene gözümüzden kaçan asıl birliktelik Peygamberimizin karısı ve kızıyla olan birlikteliktir. Peygamber olduğunu ilk belirleyen, tasdik eden, ısrarla Peygamber olduğunu bildiren bir kadındır: Hz. Hatice. Çünkü titremeler, ıspazmoz geçirmeden dolayı delirdiğini, aklını kaçırdığını sanıyor. Hz. Hatice olağanüstü kadın sezgisiyle bunun böyle olmayabileceğini, başka bir şeyin yürürlükte olabileceğini düşünüyor.

Bugün Türkmen diyoruz; aslında Türkmen diye bir şey yok, Oğuzlar, Kırgızlar, Tatarlar, Kazaklar var. Türkmen sonradan uydurulmuş bir lafızdır. Geldikleri yere ise Farslar tarafından Türkistan deniliyor. İstan Farsçada yurt demek, ülke demek, Türkistan Türk yurdu demektir.

İslam’da olağanüstü derecede önemlidir anne ve annenin eğitimi. Bu sebeple de “ümmet” diyoruz topluma; “umm” anne demek; anne kucağından çıkma, annenin yetiştirdiği insanlar olarak görüyoruz.

SALONDAN- Murat Menteş’in bir yazısı var. Türk toplumunun günümüz IQ seviyesinin 88, yani donuk zekânın bulunduğunu söylüyor. Bu doğru mudur?

TEOMAN DURALI- Yanlıştır tabii, öyle istatistiklerle milletlerin zekâ seviyesini ölçmeye imkân yok. Neyle ölçersiniz? Tarihte meydana getirdikleri eserlere bakarak ölçeceksiniz, yoksa böyle teker teker…

Peygamber’in harikulade bir sözü var. İşte her şeyin cevabı aslında o: “Utanmadıktan sonra ne yaparsan yap.” İnsan olmanın temel nirengi noktası utanmaktır.

Üst akıl diye bir şey icat ettiler. Bu doğrudur, uydurulmuş bir şey ama yerini tuttu. İngiliz-Yahudi Medeniyetinin bir üst aklı var, yani teşkilatın yönetimine dayalı bir medeniyet modeliyle karşı karşıyayız. Zaten sürekli olarak bu teşkilat gözden ırak tutulmaya çalışılıyor. Yok efendim, bunlar uydurma, bunlar kumpas, böyle bir şey yok. Hayır, var, vardır. Değişik adlar altında o teşkilatta zaman zaman belli belirsiz bu karşımıza çıkar. O teşkilatta yer alan zevat hakikaten üstün bir akla sahiptir. Sadece herkesin üstünde bir akıl olarak değil, bizatihi üstün bir aklı var o kişilerin. Nereden görüyoruz bunu? Bu medeniyet tıkanma noktalarına geldiğinde yolları açmaya başlıyorlar. Bu medeniyetin üç ana devleti var: İngiltere, ABD, İsrail. O üst aklın yerleştiği iki merkez var: Londra, New York. Üst aklı teşkil eden kişiler iki kaynaktan geliyorlar öncelikle: İngilizlerden, -Amerikalıları da İngiliz sayıyorum- ve Yahudiler. Bunlar hem dünyayı paylaşma bakımından birlikte hareket ediyorlar, hem de o üst kurumun teşkilinde birlikteler.

Merak müthiş bir tutkudur. Merakın ucunda ve kaynağında hayranlık vardır. Hayran olan tek varlık insandır. İnsanın dışında hiçbir canlının hayranlık duyma yetisi yoktur. Hayranlık hayretle karışık şaşma demektir. Hayranlık duyduğun olayı çözmeye yönelik bir girişimde bulunuyorsun. İşte merak da budur, seni o girişime iten itkidir, iten güdüdür, onu durduramıyorsun ve onu duymayan insana da bunu anlatamıyorsun. Bu sadece fizikte, keşifte vs. değil, mesela sanatta, müzikte, şiirde vardır.

Kapitalizmde serbestsiniz, ister Tanrı’ya inanın, ister inanmayın ama Tanrı’nın ahlâkına uyamazsınız kapitalizmde, çünkü Tanrı kulu soymasına cevaz vermez. Özellikle de Müslümanlıkta, bunun için modern hayatla uyuşur mu dedikleri vakit uyuşmaz. Modern hayat, çağdaş hayat kapitalizmdir.

Edep yaşatır ve yaşanır; yaşanan hayatın akışında uyduğumuz, uymak mecburiyetinde olduğumuz kurallardır ama bunlar bize hayatın akışında yedirilirler, ayrıca öyle dört duvar arasında matematik, mantık harfleriyle tedris edilmezler.

Kitâb-ı Mukaddes’in Ahd-i Atik’inde ve aynı zamanda hadislerden birinde der ki: “En üstün hikmet Allah korkusudur.” Sevgi değil korku bizim sınırlarımızı belirler, müthiş bir belirlemedir o. Başıma geleceklerden korktuğumdan ötürü … canlı olarak hayatımızı bu belirler.

Selçuklu Devletinin resmi dili Farsçadır. Beğenmediğimiz, sevmediğimiz Osmanlı gelmeseydi Türkçe bugün yoktu. İyi mi olurdu, kötü mü olurdu artık her birimizin kendi yargısına kalmış bir şey ama Türkçeyi kurtaran Osmanlı olmuştur.

Kanunlar yaptırım gücü olan kurallardır. Yerine getirmediğin takdirde cezalandırılırsın ve ne, ne zaman, nerede yerine getirilmiyorsa, ona göre bir ceza veriliyor sana, her yapılanın mükafat ve ceza olarak karşılığı vardır. Bunun en güzel ifadesi edebiyatta büyük dev romancı Fyodor Dostoyevski’nin Suç ve Ceza romanıdır. Müthiş bir hukuk felsefesi işlenir o romanda. Bulabilirseniz eski tercümeleri, Türkçenin henüz yaşadığı dönemin tercümelerini bulun, bugün yapılıyorsa felakettir, faciadır. Ama Yirmili, Otuzlu yıllarda yapılmış tercümeyi bulabilirseniz hararetle tavsiye ediyorum.

İslam felsefesi tasavvuf ve din değildir, İslam medeniyetinin içinde ortaya çıkmış olan felsefe demektir. İbn Miskeveyh gibi dinle ilgisi olmayan adamlar da yer alır orada. Belki son derece dindardı ama felsefesi hiç bunu yansıtmıyordu. İslam felsefesi demek İslam dinine bağlı olma manasına gelmez, İslam medeniyeti çerçevesinde yer almış olan bir felsefe ve bilim sistemidir. Filozof dine bağlı olabilir ya da olmayabilir ama hiçbir filozof doğrudan doğruya dinin bildirdiklerinin emrinde ve din doğrultusunda yürüyor değildir. Mesela İslami çerçevede sayabileceğimiz filozoflardan Farabi, yine de din doğrultusunda gitmiyor. Her şeyden önce Farabi’nin belki dindar insanların gözünde şu günahı olabilir: Filozofu peygamberle aynı seviyede görüyor. Peygamber Allah’tan vahiy alan kişidir, ancak bunu sistemleştiren, bunu işleyen ve nirengi noktalarının arasını gergef gibi ören filozoftur. Ona benim fazla bir diyeceğim yok, bilmiyorum ama dediğim gibi İslam felsefesi dini anlamda İslamidir diyemeyiz. İslam medeniyeti içinde çıkmış bazı İslam filozofları Müslüman değildir. Mesela İbn Meymün Yahudidir ama İslam felsefesi çerçevesinde düşünülür. Arapça yazmıştır ve İslam medeniyetinin sorunlarını gündeme taşımıştır.

Dinsiz, dini esas almamış hiçbir kültür insanlık serüveninde görülmemiştir. İlk defa bunun tek istisnası 17. yüzyılda vücut bulduğunu gördüğümüz din dışı Avrupa medeniyetidir. Resmen ve bilinçli olarak dini temele almamıştır. Buradan hareketle sakın şöyle bir görüş ortaya çıkmasın: Demek ki din dışı Avrupa medeniyetinde insanlar Tanrı’yı inkâr etmektedirler, dinsizdirler, imansızdırlar; hayır, bal gibi bugün de Avrupa’da yığınla dindar mütedeyyin insanlar vardır ama kurumların temelinde, esasında din bulunmamaktadır. Dini dışlamışlar. Neden? Dini olağanüstü derecede mübalağa etmiş olan bir medeniyete tepkiden ötürü, o da Orta Çağ Hıristiyan medeniyetidir. Öbür medeniyetlerde ve kültürlerde din hayatın doğal akışında yerini almaktadır. Fark edilmiyor.

Kur’an’a göre İslam din demektir. “Hepiniz İslam üzere yaratıldınız” diyor, sonra “Annenizin-babanızın yolundan gidiyorsunuz” diyor. Yani o dinin parçalarından birine yöneliyorsunuz. Bizim yöneldiğimiz yol Peygamber’in gösterdiği yoldur. Peygamber’i kaale almadan Müslüman olunamıyor.

Bazı Müslümanlar Sokrates’i ve Eflatun’u peygamber olarak görürler. Bunların arasında Farabî de vardır. Bilmiyorum, tabii öyle bir ad Kur’an’da geçmiyor. Anmadığımız adlar var diyor Kur’an, bunlar da onlardan biri olduğunu sanmıyorum. Eflatun Timeos adlı eserinde çok açık bir biçimde Tek Tanrı’dan bahseder, sadece öyle de değil, bu Tanrı’nın şefkat dolu, yani Rahim olduğunu, öğretici olduğunu, Rab olduğunu bildirir ve sonra son eseri olan Kanunlar’da âdeta fıkıh yazar. Orada tartışırlar, bir tanesi der ki: “Tanrıyı inkâr edene ne yapmalı?” Öbürü de der ki: “İdam etmeli” Bu sefer sorar: “Kaç kere idam etmeli?” İdamın kaç kere tekrarlanması gerektiği üzerinde bir tartışma gider. Bu derece sert ve kesindir Eflatun’un Tanrı görüşü ama tekrar Timeos’a dönersek, orada söyleşinin sonunda der ki: “Burada konuştuklarımızı asla ve asla yaymayın, halk işitmesin.” Buradan da şunu anlıyoruz: Eflatun kendini peygamber olarak kabul etmiyor, görmüyor, ona böyle bir buyruk gelmemiş. Sokrates de aynı şekilde kendisinden hiçbir şekilde kutsi bir kişi olarak bahsetmiyor.

Şimdi milletlerin gene kişilerde gördüğümüz gibi belirli özellikleri, huyları var. Mesela, bizim en üstün niteliğimiz öteden beri devlet kuruyor olmamız, bu yönümüzle temayüz etmişiz. Öyle milletler var ki devlet kurmada başarılı olamamışlardır. Mesela İtalyanlar, devlet kurmanın dışında her şeyi başarmışlardır. İtalya’nın yeteneksiz olduğu hiçbir şey yoktur, bir devlet kuramıyor, iki, savaşamıyor. Sanatta, felsefe-bilimde olağanüstü bir algı gücü vardır. Herhâlde yeryüzünün en zeki insanlarındandır. Yani leb demeden leblebiyi anlar. Sokaktaki adam her yerde böndür, ahmaktır ama İtalyan bir tuhaftır. Yüzüne baktığı vakit senin ne istediğini neredeyse anlıyor gibi bir şey, böyle bir insan ama dediğim gibi Roma’nın çöküşünden 19. yüzyılın son çeyreğine değin bir türlü devletleşememişlerdir. Devletleşememenin, birlikte bir devlet kuramamanın büyük sıkıntısını çekmişlerdir. Bakıyorsunuz, bütün büyük kaşifler ta Marco Polo’dan başlayarak Kristof Kolomb dâhil 13. yüzyılda Amerika Vespuçi’ye kadar İtalyan’dır ama bunlar hep başkalarının emrine çalışmışlar. Çünkü İtalya’da devlet yok, İspanyolların, İngilizlerin, vs. emrinde iş görmüşlerdir.

Öyle ünlülerimiz de var, çıkarlar sağda solda ben şu dili, bu dili yuttum derler. Hikâye, tabii ayakkabıcıya gidip de benim ayakkabımı cilala yahut da lokantada niye bana kaşık getirmiyorsun gibi basit cümleyi kurabiliyorsunuz ama dil bütün düşünmelerimizi, duygularımızı ifade etmeye geldiğinde insan yanılıp kalıyor, beceremiyor.

Savaşçılık önemli ölçüde başıbozukluktur. Mesela Osmanlı’da Akıncılar başıbozuk adamlardı. Öyle teşkilatlı adamlar değildirler. Oysa ordunun kendisi dehşet derecede disiplinlidir. Zaten asker demek disiplin demektir. Disiplin ne demektir? Aklın hareketlerimize kesin hakimiyeti demektir. Nerede sıkı düzen görürseniz orada aklın kendini gösterdiğini görürsünüz. Sıkı düzen sadece rap rap rap yürümekten, yat-kalk emirlerinden ibaret değildir. Eski emekli askerlere bakın, apayrı bir tiptir onlar, ayakkabısı pasparlaktır. Adam ordudan çıkalı yirmi yıl olmuş mesela, hâlâ üstü başı tertiplidir. Hiçbir aksama yoktur, yaşaması da öyledir. Sabah belli bir saatte uyanır, kalkar, kahvaltısını eder, tıraş olur, giyinir kuşanır, bir yere gideceği yoktur. Pazara gider, alışveriş eder gelir. Belli bir saatte yatar, hayatı belli bir kalıba oturtulmuştur ama kendiliğinden olan bir olaydır. Zorlamayla değil, ben bunu askerde gördüm. Bize dediler ki kapalı yere girdiğinizde kasketlerinizi çıkaracaksınız. Yüzde 99’umuz buna uyamıyordu, bir türlü ayak uyduramıyorduk. Ne cezalar alınırdı. Yatağı böyle yapacaksınız derlerdi, mümkün değil yapamıyorduk. Ben yapıyor muydum? Yapıyordum. Ben hiç ceza almadan Türkiye’nin en disiplinli asker okulu Polatlı’dan çıktım. Çok akıllı olduğumdan değil, öyle alıştırılmışım

Einstein rölativite teorileri bize ne sağlar derdiyle girmemiştir. Bazen beklemediği sonuçlar ortaya çıkar ve bunlara son derece sinirlenebilir. Rölativite teorisinden kuantum mekâniği ortaya çıkmıştır. Kuantum mekâniği tamamıyla tesadüflere yer verir. Einstein tesadüften nefret eden bir adamdır ve meşhur bir lafı var, işitmişsinizdir belki: “Tanrı kumarbaz mı zar atsın?” der. Dinin en önemli can alıcı noktası zorunluluktur. Bir insanın yürekten mütedeyyin olup olmaması zorunluluğa inanması veya inanmamasıyla ilgilidir. Zorunluluğu kabul eden kişi söylese de söylemese de dindardır. Çünkü zorunluluğun fizik gerekçesi yoktur; ancak ve ancak manevi bir kaynağı vardır. İnanmayan kişi için tesadüf, inanan içinse kaderdir. Bilgi teorisi bakımından ikisi de aynı noktadadır. Birkaç santim öteme koskoca bir taş düşer, bu taşın beni öldürmemesi inancıma göre bir tesadüf veya kaderdir.

Maşallahı Müslümanca ama kırk bir keresinin Müslümanlıkla alakası yok, tamamıyla çok eski dinlerden kalan bir şeydir. Doğum yapmış kadının kırkıncı gününü doldurmadan sokağa çıkmaması, kırkayaklar, vs. bir totem anlamı var bütün bu lafların. Mesela, kırkayağa Almanlar bin ayak diyorlar. Demek ki onlarda çokluk görüşü binlerle ifade ediliyor. Hitler’in 1000 yıllık imparatorluğu da vardır, bilmem işittiniz mi? Binlerle gider. Hıristiyanlıkta kıyametten önce Deccal gelir, sonra Hz. İsa gelecektir, Deccal’ı yenecektir ve ilahi bir hükümdarlık kuracaktır, 1000 yıl sürecektir. Hıristiyan Avrupa’nın gözünde bir çeşit idol durumunda duran Roma 1000 yıl sürmüştür. Büyük ihtimalle oradan geliyor bu bin yıl meselesi, böyle sayılarla ilgili ifadelerle tılsım hep düşünülmüş, duyulmuştur.

Ehlileştirilen, evcilleştirilen, sevilen kurda Türkçede -şimdi ayıp olarak kabul ediyoruz, niye bilmiyorum- it denilmiştir. Türkçe karşılığı ittir, köpek olarak yanlış kullanıyoruz. Köpek itin erkeğidir, kancık dişisidir. Böyle çok saçmalıklar vardır Türkçede, nezaket icabı bazı şeyler söyleniyor.

Her ne kerametse bunu çözemedik bir türlü, sarışın olmayan insanlar sarışın olan insanlara büyük eğilim duyar. Bunu ben mesela, Doğu Anadolu’da, mesela Tatvan’da ve başka yerlerde gördüm. Nerede bir Çerkes topluluğu varsa sıkışmış kalmış, etraftaki topluluklar üstlerine yığılırlar, sürekli onlardan gelin almak isterler.

Doğum olağanüstü ilgi çekici, dehşet eğitici bir olaydır. Keşke bütün çocuklar hayvanların üremesine tanık olabilse, bunun nasıl bir mucize, muazzam bir olay olduğunu görebilse. Kedi annesi yangından yavrusunu kendini feda edercesine kurtarıyor. Yangına bir intizam atılıyor ve yavrusunu yangın ortamından çekip çıkarıyor, alkışlıyorsunuz, aman ne muazzam fedakârlık örneği.

Biraz önce arkadaşımızın sorusunu cevaplandırırken söylediğim, Alman milletinin girdiği o facia ideolojik bir faciadır. Tutarlılık uğruna, baştan koyduğum ilkelere bağlı kalacağım diye, kendini ve bütün dünyayı ateşe atmıştır. Nasyonal sosyalizmin felaketi aşırı tutarlılığından ileri gelmektedir.

Yeni ortaya çıkan Yeni Çağ din dışı Avrupa medeniyeti de selefi Orta Çağ Hıristiyan Avrupa medeniyetini yerden yere çalmıştır. Karanlık çağ, cahillik, vahşet demiştir. Bizde de taklit olduğundan bizimle hiçbir ilgisi olmamasına rağmen, Orta Çağ Avrupa’sını da tanımıyor, bilmiyor olmamamıza rağmen, bizim dışımızda cereyan ediyor olmasına rağmen, bizde de ilericilere, çağdaşçılara kulak verdiğinizde Orta Çağ kötüdür, karanlıktır, cehalettir derler; ne dediklerini bilmeden, Yeni Çağ din dışı Avrupa medeniyetinin kurucu babalarının laflarını tekrarlarlar. Karanlık mıydı, aydınlık mıydı, iyi miydi, kötü müydü onu bilmiyoruz. Hasbelkader göreceğiz gerçekten o kadar kötü müydü, değil miydi ama baştan peşin peşin şunu söyleyeyim: Bu kötülemeler önemli ölçüde psikolojiktir. Dediğim gibi o devrimi yaratanların bir önceki dönemi kötülemesidir.

Yavuz, tarihimizin en önemli dahi devlet adamlarındandır. Dehanın başta gelen özelliği sezişin güçlü olmasıdır.

Vahiy olmasa vicdanın anlaşılırlığı eksiktir, zayıftır. Vicdanımdam işittiğim sözleri vahiy çerçevesinde değerlendiriyorum.

Dil bir kültürün birinci derecede aynasıdır. Bu sebeple de zaten kelime katlinden nefret ederim. Kelimeyi öldürdünüz mü o kültür dalını yok ediyorsunuz. Onunla bütün bir geleneği ortadan kaldırıyorsunuz. Söz kökleri olağanüstü derecede önemlidir kültür tarihi bakımından, bunun bir örneği “gelin”dir. Gelmekten çıkar, dışarıdan gelen, hep dışarıdan almıştır. En yakın ve güzel örneklerinden biri Osmanlı hanedanıdır. Birkaç istisna dışında kadın tarafı hep Türk olmayandır. O istisnalarda da aynı obadan evlenilmiyor, yine farklı obalardan evleniliyor ama Türktür. Onun dışında hemen hemen otuz altı padişah var, otuz altının aşağı yukarı otuz dördünün annesi Türk değildir. Orada da seçilir. Rakip olabilecek kavimlerden gelin alınmaz. Çok istisnai durumlar vardır. Bir tek galiba II. Mahmud’un annesi Fransızdır, başka böyle güçlü kavimlerden gelin alınmamıştır. Acem, Arap, Rus, Ukraynalı, Polonyalı, öncelikle de Çerkes gibi tehlike teşkil etmeyecek kavimlerden alınır. Evlenen erkek güveydir, damat Farsçadır. Güvey nereden geliyor? Güvenmekten geliyor, güvenilen, dayanılan, dışarıdan getirilen kadının dayanacağı, güveneceği, sırtını dayayacağı kocasıdır. Bu kelimelerde böyle bir anlayışın yansıması mevcut.

Öyle adamlar çıkıyor ki bunlar ellerini toprağa, suya vurmuyorlar. Bir köşeye çekilip, olup biteni seyrediyor, tarassut ediyor, düşünüyor. Düşün düşün bilmem nedir işin derler bizde, çünkü biz düşünmesini sevmeyiz. İcraata geçemezsiniz düşünmezseniz, düşünmenin sonucunda hareket etmekteyiz ve düşünmeden harekete geçmeye eylem diyoruz. Bu da insana mahsustur. Eylem başka hiçbir canlıda yoktur, sadece ve sadece insanda vardır, düşünmeye dayanır. Düşünen kişiler düşüncelerini ifade ederler; buna yargı diyoruz. Yargı şeklinde ortaya çıkar düşünme süreci sonuçları ve o yargılara dayanılarak icraata geçilir, eylemlerde bulunulur. İlk yargılarda bulunduğunu gördüğümüz insanlar hep bir üçlülükten hareket etmişlerdir.

Felsefe-biliminin dili insandan uzaklaştığı ölçüde belirginlik kazanır. İslam âleminin en önemli filozof bilim adamlarından İbn Sina bunu sevgi olarak belirler. “Aşk unsurları birbirine çeker, nefret onları ayrıştırır” diyor. Newton bu çok insani olan terimleri bertaraf ediyor ve tamamıyla insan dışı, nötr terimlerle açıklıyor. Buna da çekim yasası, yeryüzündeki yerçekimi diyor.

SALONDAN- Hocam, kaybettiğimiz ettiğimiz İslam’ı geri kazanmak için ne yapılabilir? Siyasetten mi bir şeyler beklemeli?

TEOMAN DURALI- Çok açık sözlü olmamı istiyorsanız -ağzımdan yel alsın diyerek- devrim olması lazım ve bu devrimde çok katı bir diktatorya yetişmeli, bütün medeniyet değişmeleri kırılma noktaları ancak bu yolla gerçekleşebilmiştir. Akıl bunu emrediyor ama gönül bunu istemiyor. En başta kendim istemem, böyle felaket ceberut bir düzenin gelip kafama tokmakla vurmasını, o olmayacak, bu olacak demesini. Biz medeniyet değişikliğine gittiğimizde bu oldu. 1

Yaratılmış olanın yaratanını açıklaması, çözümlemesi tamamıyla bir mantıksızlıktır, saçmalıktır. Akılsız bir iş midir din? Hayır, biçimsel, felsefi akla uygun değildir ama aklıselim sahibidir. Dinin, Müslümanlığın bildirdiği her şey aklıselimdir, yani akla aykırı değildir.

Yaratılmış olanın yaratanını açıklaması, çözümlemesi tamamıyla bir mantıksızlıktır, saçmalıktır. Akılsız bir iş midir din? Hayır, biçimsel, felsefi akla uygun değildir ama aklıselim sahibidir. Dinin, Müslümanlığın bildirdiği her şey aklıselimdir, yani akla aykırı değildir.

Osmanlı’nın ortadan kalkmasıyla sadece İslam medeniyeti son bulmaz, Türk tarihinin son derece belirgin omurgası da kırılır.

Evrenle âlemi karıştırmamak lazım, evrenin klasik dilimizdeki karşılığı kâinattır. Kâinatla evren aynı şeydir. Kâinat yaratmaktan ortaya çıkıyor, oradan türetilmiştir. Allah’ın ol emriyle “olmak”tan gelmektedir. Evren Türkçede evirmek, değiştirmek fiilinden geliyor. Evrim de oradan geliyor. Yani değişmenin hüküm sürdüğü saha evrendir, evren olmaktadır. Âleme gelince, âlem dini-manevi bir terimdir. Dine göre varlık evrenden ibaret değildir. Evreni de içine alan, evreni de kapsayan daha geniş bir bütünlük söz konusudur; o da âlemdir. Dine göre, İslam’a göre görünen, duyumlanan, ölçülüp biçilebilen, var olanların aslı ruhtur. Bunlar evrenin ötesindedirler. Oradan geliyoruz evrene ve burada belirli bir süreyi doldurup tekrar oraya gidiyoruz.

Osmanlı tarihine baktığımızda Şiiliğe kayan dönemler vardır, ondan sonra Sünniliğe çok ağırlık tanıdığımız dönemler var. Sanki bir yerde çok İranlaşıyoruz, Farslaşıyoruz korkusu baş gösteriyor. Mesela, Anadolu Selçuklu döneminden Fatih dönemi arasındaki bayağı uzun bir dönem bizim çok heterodoks olduğumuz bir dönemdir. Heterodoks Sünnilikten kaymak manasına gelir. Bu dönemde özellikle Selçuklularda Farslaşma eğilimimiz çok artmıştır. Lanetler yağdırdığımız Osmanlı gelmeseydi bugün Türkçe yoktu. Onu söyleyeyim size, Büyük Selçuklunun, Anadolu Selçuklusunun resmi dili Farsçadır. Halk Türkçe konuşuyordu hâlâ ve Türkçe konuşanlar kaba, cahil olarak niteleniyorlardı. Yükselmeniz için Farsça konuşmanız gerekiyordu. Osmanlıyla tekrar Türkçe gündeme geliyor ama bu heterodoks eğilimleri çok artmıştır. Anadolu’daki Müslümanlık hadisesinde tüm bu halk şairleri, din büyükleri, bunlar çok heterodoks kişilerdi. Fatih’le birlikte bir U dönüşü yapıldı, özellikle tabii Yavuz zamanında. Neden? Benim kanaatim Acemleşmeyi durdurma hadisesi vardı.

Yeni Çağın ikinci büyük ideolojisinin de baş mimarlarındandır: Nasyonal sosyalizm. Nasyonal sosyalizmi varlık felsefesi açısından, ontolojik olarak işleyendir. Bir de Rosenberg adlı bir başka filozof var, o da biyolojik açıdan, Darwin evrimciliğine sırtını dayayarak işlemiştir. Bu ikisinden nasyonal sosyalizm, milli toplumculuk beslenmiştir. Heidegger’in reddedilmesinin temel nedenlerinden biri de nasyonal sosyalizmin babalarından olmasıdır. Bu affedilmemiştir, bağışlanmamıştır. Belki Almanlar savaşı kazansalardı bugün baş ideolog olarak çıkardı.

Aristoteles’in temel tabanı biyolojiydi, hocası Eflatun’un tabanı matematikti -bahusus geometri-. İbn Sina’ya bakıyoruz, orada da gene biyolojidir. Bîrûnî’de büyük ölçüde gök fiziği… Bilahare Galileo’da malum fizik, özellikle de gökbilim… Descartes’ta matematik… Newton da mekânik… Zaten klasik mekâniğin babası sayılır. Her filozof aynı zamanda bir bilim adamıdır. Son büyük örnek Albert Einstein hem metafizikçi, aynı zamanda da önemli bir fizikçiydi.

Kung Fu bir filozof değildi, bir bilgeydi. Strateji ve taktik ikiliği yoktu onda, o bize dövüş sanatlarını aktarır. Bu sadece onda değil, bütün Çinli bilgelerde vardır, Konfüçyüs’te de vardı. Bütün bu doğu bilgeliklerinde savunma sanatı diyebileceğimiz olaylar vardır. Savaş ve askerlik sanatı bunu aşar. Dövüş sanatı değildir o yalnızca, biraz önce söyledim size, bütün bir savaş senaryosu düşünülür, öngörülür. Orduyu nereden yürüteceksiniz, nasıl besleyeceksiniz, Osmanlı örneğinde gördüğümüz gibi aileleriyle mi götürürsünüz, götürürseniz o aileleri nerede barındırırsınız, nasıl yedirir içirirsiniz? Tarihçiler reddederler ama yine bildiğimiz kadarıyla büyük sayıda asker yürütülür. İskender Çanakkale Boğazı üzerinden 60000 kişiyi Anadolu’ya geçirir. Bu muazzam bir rakamdır. Bu adamların beslenmesi, yürütülmesi, iaşesi, lojistik ve onun yanında tabii taktik, yani doğrudan doğruya savaş sanatı, kim nereye yerleştirilecek; okçularıyla, piyadesiyse, süvarisiyle vs. Bunların arasında savaş sanatında en önemli ilham kaynağı, esin kaynağı satranç oyunlarıdır.

Sosyolojik olarak tarif edebilirsiniz dini ama din kendisinin insanüstü bir merciinin u ̈rünü olduğunu ifade etmektedir ve bu anlamda asla ideolojileştirilmemesi gerekir. Çünkü ideoloji insan elinden çıkmadır. Dini ideolojileştirdiğinizde siyasete karıştırıyorsunuz; siyasileştiği ölçüde ayağa düşüyor. .

Bir zaman Yeni Çağ din dışı Avrupa medeniyeti Orta Çağ Hıristiyanlığının devamıyım, halefiyim niyeti ve iddiasıyla vücut bulmuyor. Onu yıkıyor, tarumar ediyor ve bunun son noktası Fransız İhtilalidir. Fransız İhtilali Avrupa’nın bütün tarihi müktesebatını yok etme hareketidir. O kadar ki asiller ve ruhban sınıfı sadece katledilmekle kalmıyor, mezarları açılıyor, cesetleri yakılıyor. Fransız İhtilalinin benzerini pek görmüyoruz tarihte.

Ümmet anneden oluşan, anneden çıkandır. Umm aynı zamanda kelime anlamı itibariyle önder demektir, imam, umm aynı kökten geliyor. Önder olan, yol gösteren anlamlarına gelmektedir. Annenin doğurmanın yanında en önemli özelliği eğitmektir, terbiye etmektir. Bu sebeple yine İslamcada umm olmanın yanında anne mürebbiyedir. Rabâ, öğretmek kökünden geliyor, aynı şekilde Allah’a atfedilen en önemli vasıf Rab’dır. Rahman ve Rab kadında tecelli ediyor. Rahmi var ve mürebbiyedir. Rahimde oluşuyoruz, beşerliğimiz o rahimde geçiyor. Gerçi şimdilerde dölyatağı deyip duruyorlar ama ben rahimden olmayım.

Bazıları Fatih’i hor görüyor, değil mi? Basın yayında, televizyonda Fatih’e dil uzatanlar varmış. Fatih, bir dâhiydi. Sadece İstanbul’u fethinden dolayı değil, Türkün en önemli hastalığına karşı devleti ayakta tutmanın yolunu bulduğu için. Çünkü yine çok tuhaf bir özellik, devleti inşa eden belirli bir halk grubu değil, tepedeki belirli bir zümredir. Yani önce devlet var ve sonra devlet milletini oluşturmaktadır. Bu yüzden devlete dehşet bir bağlılık vardır. Bugün de sürüyor bu, hâlâ olur olmaz her yerde devletin bekası denir, marazi bir şeydir. Fatih Türk tarihini içleştirmiş, sindirmiş bir adam ve Türk devletlerinin neden, nasıl yıkıldıklarını gören bir adam ve çok yakınında büyük büyük babası Bayezid’in Timur’a yenilmesiyle ortaya çıkan faciayı da yakından biliyor.

Bilirsiniz, dilimizde en ağır, en kötü beddualar ocak üzerinedir. Ağzımdan yel alsın, ocağı sönesice derler mesela, ocağı batsın denilir. Ocak söndüğü anda hapı yuttuğumuzun resmidir. Bu yakın bir geçmişe değin sürüp gelmiş bir şeydir. Rahmetli Hocam Ahmed Yüksel Özemre’nin annesinin bayramlarda elini öpmeye giderdim. Allah rahmet eylesin. Tek başına yaşıyordu Üsküdar’da, bana yemek çıkarırdı. “Anacığım, bu yemekleri nereden buluyorsunuz, nasıl oluyor, bunlar nereden” derdim. “Allah Allah, ne demek nereden buluyorsun?” derdi.. “Tek başınıza oturuyorsunuz, hazır bana pişmiş yemek getiriyorsunuz, birbirinden leziz yemekler.” “Ocak sönmez evladım.” derdi. Ocak sürekli diri tutulmak ister. Söndü mü bittin demektir, ölüm demektir. Düşünün, demek ki 300 bin yıla yakın bir gelenekten size bahsediyorum ocağın canlı tutulma olayı, tabii bugün denilmiyor, bu bitmiş bir gelenektir.

Gazzâlî İslam’ın en büyük filozofudur, baş filozofudur, İslam felsefesinin hükümdarıdır, melikidir. Öbür tarafta da baş filozof Kant’tır. İkisinde de ahlakın temeli niyettir. Niyetten doğan ahlâk sisteminin merkezi meşruiyettir. Eylemi esas alan ahlâk felsefesinden çıkan hukuktur ve bunun içinde yer alan kanunlardır. Her kanuni tavır aynı zamanda meşru olmayabilir. Her meşruluk kanuni değildir. Hz. Peygamberin -mealen- “Zalime uyan zalimden beterdir” sözü bu söylediğimin çok açık ifadesidir.

Meslek yüksek okulu açın, gençlere sanat öğretin. Üniversite temel fikrine bağlıysanız bu hiçbir yarar getirmez. Bilgi sağlar. Bilgiyi belirli bir ihtiyacı karşılama noktasında kullanmadığın takdirde yararı yoktur. Yıldız adamızın merkezine mesafemizi bilsem ne olur, bilmesem ne olur?

Ahlâk ve edep üzerine konuşan filozof var mı? Var: Kant var mesela, Luther vardır, Gazzâlî vardır. Bunlar hem edep hem de ahlâk filozoflarıdır. İngiliz filozofların büyük bir kısmında, başlıcalarında edep yoktur. Locke’ta, Hume’da, Smith’te, Russell’da… Yani bu bir eksiklik, nakısa değildir.

Ne yazık ki bugün harple muharebe arasındaki farkı kaybettik. Birçok lafımızda olduğu gibi savaş lafıyla bir belirginlik kayboluyor. Halbuki ikisi farklı olaydır. Muharebelerde Allah’ın kılıcı olarak kabul edilen Hz. Ali Müslümanların yiğididir. Müthiş bir olay vardır. Bir muharebede karşıdakinin boğazını keseceği sırada adam Hz. Ali’nin yüzüne tükürür. O anda Hz. Ali adamı bırakır. O da merak edip sorar: “Sen boğazımı kesiyordun, niye beni bırakıyorsun şimdi?” “Şimdiye değin dava uğruna savaşıyordum ama değil mi ki yüzüme tükürdün, şimdi bu şahsi bir olaya dönüşmüştür. O sebeple seni bırakıyorum” der.

Şimdi şu var, bugün de çok söylenen bir şeydir: Müslümanlar Müslümanlığa asla uygun yaşamıyor ve davranmıyor. Bunu her an görüyoruz, yaşıyoruz. Yaşayamazsınız, çünkü biraz önce söylediğim gibi sürekli beyniniz yıkanıyor. Kılık kıyafetle, görünümle belli bir medeniyetin mensubu olunamıyor, içleştiremiyorsunuz. İçleştirmeniz başkaldırmanıza bağlıdır. Bunun için gerekli olan eğitimden yoksunsunuz, eğitilemiyoruz.

Hegel’in harikulade bir belirlemesi vardır: Gerçeklik fikrinle uyuşmuyorsa vay o gerçekliğin hâline. Benzerini Hitler söylüyor: Alman milleti benim fikrime, ideme uyamadı, yükselemedi, yücelemedi. Onun için batsın diyor. Bu çok ağır bir beddua, -kibrin de belki dereceleri vardır- çok ağır bir kibir; bunun bir eşini daha bulamayız.

Toplumların en önemli püf noktası tahmin edersiniz evlenmedir. Çünkü evlenmeye dayanarak insanlar ayakta kalmışlardır. Toplumun temelinin çekirdeği ailedir ve bu üçlü kadın-erkek-çocuk. Dinler bu evlenme usulüne uygun olarak inşa edilmişlerdir. İki çeşit evlilikten bahsedebiliriz: Topluluk içi evlilik, topluluk dışı evlilik. Aynı totemden geldiğine inanan toplumlar, toplumun dışından evlenme mecburiyetini duymuşlardır. Dişi kurttan geldiklerine inanan Hiung-nuların obanın dışından evlenmeleri zorunludur. O hâlde bunlar iki şeyin peşinde koştular: Geyiklerin ve kadınların. Çoğalabilmek için, evlenebilmek için kendilerinin dışında kalan topluluklardan kadın bulmaları gerekiyordu. Tersine totemleri icabı başka toplumlar da içeriden evlenirler. Mesela, Moğollar öyleydi.

Çok eski tarihlerde kesinlemelerde bulunmanız imkânsız, sürekli yaklaşımlarla iş görmek zorundasınız. Metin varsa, kayıtlar varsa ne âlâ, yoksa büyük ölçüde tahminlere dayandırmak zorundasınız.

İnsan bilinçli kaldığı sürece, bitkisel hayata girmedikçe, komaya girmedikçe hürdür. Ne yaparsanız yapın, hapse atın, zincire vurun insan hür olmaya devam etmektedir. Bir tek kurtulamadığı mahkumiyet hür olmaktır. Hür olmaktan kurtulamıyoruz. Hareket kabiliyetimizi kaybedebiliriz. Türkçedeki böyle bir zengin ifade imkânı var: Serbestlikle hür olmak aynı şey değildir. Ağır hasta olabiliriz, kapımızdan bacamızdan uzak olsun, felç de olabilir insan, hareket edemez, hapsolur hareket edemez. Burada serbestlik ortadan kalkıyor ama hür olma durumu devam ediyor. Onu ortadan kaldıramıyoruz. Hür olan insan tercihinin hesabını her şeyden önce kendine vermektedir, ondan sonra da topluma vermeye başlıyor.

SALONDAN- Tasavvuf tümüyle panteist midir?

TEOMAN DURALI- Katiyen, hiç alakası yok, panteizm İslam’a taban tabana zıt olan bir şey ve tasavvufta İslami olmayan hiçbir şey yoktur. İslam’dan sapan tasavvuflar olabilir mi? Onlar tasavvuf değil, başka şeylerdir. Kesinlikle olmaz, panteizm dediğim gibi Hıristiyanlıkta da yoktur panteizm, bildiğiniz üç dinde panteizmin “p”si yoktur. Yani Yahudilikte, Hıristiyanlıkta ve Müslümanlıkta olamaz.

Her felsefe sistemi belirli bir bilime dayanmak zorundadır. Bilime dayanmayan felsefe sisteminden bahsedemeyiz. Adam Smith’in dayandığı bilim, iktisattır. Bunu kuruyor ama bize bu ideolojiyi, aynı zamanda o ideolojinin dayandığı temel bilimi, iktisadı tasvir eden, enine-boyuna önümüze koyan Karl Marx’tır. Karl Marx tekrar ediyorum, sermayeciliğin kurucusu değildir, açıklayıcısıdır ve bunu iki yönden yapmaktadır: Sermayeciliği ortaya çıkaran İngiliz milletinin tarihini incelemiş ve ikinci olarak da bu ideolojinin dayandığı asli bilimi, yani iktisadı gözümüzün önüne sermiştir. Karl Marx’ın bir başka yönü sermayeciliğin ilk neşvünema bulduğu, yani doğup serpildiği Atina’yı da karşımıza çıkarıyor. Onu da daha az ölçüde olmak üzere bize tasvir ediyor. Zaten doktorası Yunan felsefesi üzerinedir.

Türkler Müslüman olmadan önce de domuz yemiyorlardı tuhaf bir tesadüf, o sebeple İslam âleminde en tutarlıca domuzu yemeyen Türklerdir. Hiç kesinlikle dokunmazlar. Öbürlerinde bu kadar sıkı değildir.

Mevlânâ mı senden daha çok biliyor, sen mi Mevlânâ’dan çok biliyorsun? Teknolojik açıdan tabii ki ben daha çok biliyorum ama bu bir olgunluk mertebesi midir? Değildir. Olgunluk mertebesi ve hakikat bilgisi bakımından o benden daha fazla şey biliyordu.

Kültürde üç temel unsur vardır. Bunlar olmadan kültürü anlamak ve anlatmak imkânsızdır. Zanaat, din ve dil. Zanaattan, teknikten yoksun, dini olmayan, dilsiz toplum, kültür düşünülemez.

Çağdaş medeniyetin ideolojisi sermayeciliktir, kapitalizmdir. Gerek kapitalizm, gerekse onun ihtiyaç duyduğu yaygın sömürmeye emperyalizm diyoruz. Emperyalizm tu kaka olduğundan, sevilmediğinden artık onun yerine -nasıl ki mesela eşeğe merkep yahut ite köpek diyorsak- daha incelmiş, daha nazikleştirilmiş bir kelime olarak küreselleşme diyoruz. Aynı anlama geliyor. Çünkü sömürüyü kaldırdığınızda kapitalizm çöker. Ben burada bir değer yargısında bulunmuyorum.

Tarihte ilk defa bir kültür medeniyet ve din esasına göre inşa edilmez. Yeni Çağ Avrupa medeniyeti tümüyle din dışıdır. Dinsizdir, Tanrı’yı inkâr eder şeklinde anlaşılmaması gerekir ama resmen kurum olarak kendisini dine dayamıyor. Önceki medeniyetler çoğunlukla adlarına varıncaya dek bütün yapılanmalarını dinden almışlardır. Hint medeniyeti Hindu dininden, İran medeniyeti Zerdüştlükten geliyor, yani Zerdüşt dinine dayanmaktadır.

İç içe yaşadığımız, bize en yakın millet Farslardır. Benim özel bir bağlantım yok ama nesnel olarak baktığımızda bize en yakın olan millettir.

Daha önce size söylemiştim, devletin üç sütunu vardır: Hukuk, iktisat, siyaset. Kanuna tüze demişlerdir. Gene bir sapıklık sonucu nedendir bilmiyorum, Arapçadır diye kanun atılır, yerine Moğolcadan yasa alınır. Madem atıyorsun kanunu, niye tüzeyi almıyorsun, yasayı alıyorsun, ne lüzumu vardı? Herhâlde bu kanuna karşı çıkanlar çağdaşçılarımız, ilericilerimiz İslam’dan dolayı Arapçaya düşman olanlarımız ne yazık ki aslında kanunun Yunancadan geldiğini bilmiyorlardı. Bilselerdi belki kanun kalacaktı yerinde. Kanun sözü Yunancada “kanon”dan gelir. Kanon’dan Arapçaya geçmiş, kanun olmuş, oradan biz almışız.

Daha küçüklüğümüzde sus, büyüklerin yanında konuşma, hatta ortalıklarda dolanma, git o taraflara, burada büyükler oturuyor, yiyorlar içiyorlar, vesaire. Sürekli bir otorite ve nasıl bir otorite? Baba otoritesi. Nereden ileri geliyor? Büyük ihtimalle dayandığımız tarım toplumundan. Hatta denize açık bölgelerdeki insanların zihniyeti mesela, Karadenizliyle doğu yahut orta Anadoluluyu karşılaştırın, ne kadar farklı olduğunu görürsünüz. Onlar çok hamsi yerler de fosforlanırlar, değildir. Yani onun da belki etkisi var ama esas yetişme hadisesi, denizin insanı terbiye etme durumu vardır.

Hayatımda yediğim en güzel künefe Antakya’nın Harbiye’sindeydi. Bir daha hiçbir yerde böyle bir şey yemedim ve sümme hâşâ da yemeyeceğim. Nereden geldi onların malzemesi? Herhâlde gökten inmedi, gene bu dünyadan temin ettiler malzemelerini herkes gibi ama bambaşka imal ediyorlar.

Kültürde ilerlemeyen, düşük kalan toplumların dilleri de düşüktür ve dillerine bakım göstermezler. Örnek biziz, yeryüzünde bizim kadar diline sahip çıkmayan, dilini saymayan, dilinle ilgilenmeyen ikinci bir toplum bana gösteremezsiniz.

Aristokrasilerde çok iyi devlet adamları çıkar. Hani derler ya aman efendim, o Cumhuriyet’i yıkacak, Osmanlı’yı geri getirecek. Yıkamazsınız, Osmanlı’yı geri getiremezsiniz. Çünkü Osmanlı saraydan çıkmadır. Doğar doğmaz o kişiye nasıl devlet adamı olacağı öğretilir. Affınıza sığınırım, lazımlığına ederken bile o bebek ne yapıp ne yapmayacağını öğrenir. Bir cumhuriyette sokaktan bulduğunuz birini alıp sen cumhurbaşkanısın deyin, olsun. Belki çok basite indirgedim ama üç aşağı beş yukarı böyledir. Devlet adamlığı önce bir edep, adap işidir.

Bunu çiğniyor Fatih, evlat ve kardeş katlini kural olarak koyuyor. Niye? Devleti kurtarmak için, Türkün makus talihini yenmek için, şakası yok. Devlet çöktü mü hepimiz mahvoluruz, perişan oluruz. Uzağa gitmeyelim, yanı başımızda Suriye’de, Irak’ta, daha dün Yugoslavya’da, biraz daha öteye geçersek 1947’de Hindistan’da olanlara bakalım. O günden itibaren Osmanlı Türk tarihinin en uzun süreli devleti hâline gelmiştir. Şakası yok, yeni zamanlarda, Yeni Çağda, modern dönemde 600 küsur yıl yaşamış. Emperyalizme kurban gitmiş bir dünyada bir ada olarak kalmıştır. Onların buyruğuna girmemiş bir tek Osmanlı Devleti vardır. Bunu Fatih’e borçluyuz. Fatih kendini kurban etmiştir.

Muazzam bir dildir Farsça, büyük kültür milletlerinin en başta gelen özelliği dil bilincidir. Dil bilincinin de tezahür ettiği insanlar kadınlardır. Bir milletin kadını dilini unuttuğu takdirde o millet ölmüştür. Dikkat edin, büyük kültür milletlerinde kadınlar nereden evlenirse evlensin çocuklarına dillerini öğretirler. Bir furya yaşadık, Sovyetler çöktükten sonra, Rus hanımlar buraya akın ettiler. Çok evlilik oldu, TürkRus evliliği, benim gördüğüm her Türk-Rus evliliğinde çocuklar Rusça öğrenmişlerdir.

SALONDAN- Tarih felsefesiyle uğraşmak isteyen bir kişi genel olarak hangi sahalarla ilgilenmeli, hangi lisanlara vakıf olmalıdır?

TEOMAN DURALI- Tabii ki önce felsefe ve tarih. Medeniyet tarihi, yani belirli bir toplumun, milletin tarihinden ziyade genel medeniyet tarihini. Nereden geliyorum ben buna? Ben tarih felsefecisi değilim ama çok ilgimi çeken bir tarih filozofu Arnold Toynbee’yi göz önünde tutarak bunu söylüyorum. Arnold Toynbee medeniyet tarihçisidir, bir filozoftur. O bakımdan sorunun ilk bölümü felsefe öğrenimi göreceksiniz, artı medeniyet tarihi öğrenimi. Felsefede diller değişir. Hangi felsefeye ağırlık veriyorsanız, onun diline intisap etmeniz lazım. Eski Çağ felsefesiyle uğraşıyorsanız Yunanca bilecekseniz, İslam felsefesiyle uğraşıyorsanız tabiatıyla Arapça göreceksiniz. Orta Çağ Hıristiyan felsefesi Latinceyi gerektirir. Felsefenin dört ana dili var: Yunanca, Latince, Arapça, Almanca. Çünkü bunlar felsefede dört ana yoldur, gelenektir. Hangisini seçiyorsanız, onun diline intisap etmeniz lazım. Tabii bugün yazının-çizimin yüzde 80’i İngilizce, bu bakımdan asıl metinlerinizin dışında okumanız gereken yazılar İngilizce olacağından İngilizce de biliyor olmanız lazım. Türk tarihiyle uğraşacak olanlarla da benzer bir zorunluluk var. Eski Türk tarihine değinenlerin Çince bilmesi kaçınılmaz, arkasından 8. yüzyıldan sonraki tarihimize bakanlar Farsçayı bilmek zorundalar. İslami devirlerle uğraşanlar tabii ki Arapça bilmek zorundadırlar. Bir de tabii Türkçenin değişik dönemlerdeki çeşitleri var.

Rus kadını nereye giderse dilini de götürür. Arap, Fars kadınında da görebilirsiniz. Fars kadını nereye giderse gitsin, kiminle evlenirse evlensin çocuğu Farsça konuşur. Burada da Çince öğrenirler. Bu kadınlar nereden öğrenmiştir bu bir sırdır, dediğim gibi Malay Müslümanların arasında yetişiyor ama Çincesini unutmuyor, bir yerden alıyor bunu ve çocuklarına bunu benimsetiyor. Çince de çok baskın bir dildir. Çinli her ortamda, her durumda dilini hâkim kılmaktadır.

SALONDAN- Hocam, bu günümüz “bilgi toplumu olmak” teranesine baktığımızda…

TEOMAN DURALI- Teranedir tabii. Çoğunlukla yarar sağlamayan bilgilerin, dedikoduların peşinde, bilgisayarlarda, televizyonlarda o kimin nesiymiş, şu kiminle çıkmış… Bu bilgi benim ne işime yarar? Yarar sağlayıcı bilginin eksikliğini özellikle tıpta görüyoruz.

Yeniçeri teşkilatı olağanüstü bir teşkilattır. Her defasında yeniden şaşıyorum ben oraya göz attığımda, hayretler içinde kalıyorum. Osmanlı’nın sadece yeniçerisi yok, biraz önce bahsettiğim Akıncılar çok ilgi çekicidir. Size burada bir şey daha söyleyeyim, büyük ihtimalle Almanlar bunu taklit ettiler. Schutzstaffel SS Akıncıları çok andırmaktadır. Tabii Osmanlı’nın asla bir ırkçılığı yok, bırakın ırkçılığı ırk kavrayışı yok, kavmiyet yok. Öyle bir anlayış yok, o çok yenidir.

İlk defa bütün insanlığa hitap, daha doğrusu insanlık fikri Musa’yla ortaya çıkıyor. Gidiyor Firavun’a, diyor ki: “Allah var, kabul etmen lazım.” O da diyor ki: “Git oradan, Tanrı benim, ne oluyor sana” ve kovuyor. Hikâyesi uzun. Hz. İsa ve nihayet Hz. Muhammed’de yaygınlaştırılan, geliştirilen fikir, bütün insanlığa yayma olayı. Bugün insan hakları dediğimiz, insanın vazgeçilmez hakları ve ödevleri olma fikri ilk defa dinle ortaya çıkıyor.

Türklerin tarihi yüzde seksen oranında sert, soğuk ve zorlu iklimlerde geçmiştir. Türkler, Germenler ve Slavlar soğuk iklimlerde yaşamışlardır. Bu şartlarda can yoldaşına ihtiyaç duyuyorsunuz. Zorlu hayat şartlarında birinci derecede ihtiyaç duyduğumuz şey can yoldaşıdır. Can yoldaşının da sayısını arttıramazsınız. Her yönden güveneceğiniz insandır can yoldaşı, bu sebeple yerleşik şehir hayatına intikal edinceye değin büyük ölçüde tek kadınla yaşama gereğini duymuşlar. Çünkü ikisi birlikte mücadele etmektedirler. Bunu ben değişik Türk boylarında gözlemledim. Toroslar’da Yörüklerde, Pamir yaylasında Kırgızlarda, Doğu Anadolu’da Beritan aşiretinde hep tek kadınla yaşıyorlardı.

Bilgi topluluğu uzmanlığa saygı duyma ve burnunu her işe sokmamadır. Ben yemek pişirmesini bilmiyorsam en zor yemek olan pilavı pişirmeye tevessül etmem. Çünkü rezil ederim, tencerenin dibini yakarım, yapacağım budur. Hastabakıcı değilim, hekim değilim, hatta hekimliğin özel uzmanlığına da sahip değilim. Ne yapabilirim? Ancak öldürürüm o kişiyi. Bu endişeyle hareket etmiyor felsefe. Newton keşfettiği yerçekimi yasasını bir yarar getirsin diye ortaya koymuyor. Merakına, sorusuna cevap arıyor.

Kandaşlık esasında insanın kökeni kadın-erkek cinsi ilişkisidir. Bu ilişki bütün insan oluşumlarının anahtarıdır, başıdır, başlangıcıdır ve bu ilişkinin cereyan ettiği, bu ilişkinin serpildiği ortam, ocak başıdır, yuvadır. Bir üçlülük ortaya çıkıyor: Kadın, erkek ve ondan oluşan çocuklar. Bütün kültürlerin arka planlarında hep bir üçlülük görüyoruz. Hıristiyanlıktaki teslis, felsefedeki diyalektik, Çin bilgeliğindeki yin ve yang… Doğayı da böyle yorumlamıştır insanlar, karşıtların birleşmesinden ortaya yeni bir ürün çıkmaktadır. Gece-gündüz ve gün bir örnektir. Yaz-kış-yıl, vs. Aile o hâlde esastır, temeldir ve bütün toplumsal oluşumlar bu çekirdekten ortaya çıkmaktadır. Burada izin verirseniz kadın propagandası yapacağım. Daha kadıncılık yokken ortalıklarda ben ilk kadıncıydım, onu da söyleyeyim size, neden ilk kadıncıydım? Çünkü ben annemi çok severim, herhâlde hepimizin yaptığı iş bu; annemizi sevmek. Peygamberimizden gelen bir gelenek, değil mi? Yanlış hatırlamıyorsam üç kere “annendir” dedikten sonra dördüncüde “babandır” demiştir.

Yaşanan küçük düzlemdeki örnekleri veriyorum. Özellikle anneden gidiyorum, çünkü ben daha çok annenin etkisini gördüm babadan ziyade; yani babada sertlik gördüm Allah’tan. En sınır sorunlarla anneme gidiyordum dayak yiyeceğimi bile bile. Çünkü ondan yiyeceğim dayak cennetten çıkmadır. Babama bir intikal etse ayvayı yerim. Bu dayaklarla – iyi bir yöntem midir, değil midir o ayrı bir tartışma konusu; benim için belki iyi bir yöntem olmuştur- adam oldum diyelim; sağa sola sapmadık. Nedir bu? Bir makullük olayıdır. Eğitmek amacıyla cezalandırırlardı. İşkenceden farkı nedir? İşkence yapan kişi zevk duymaktadır. Halbuki beni cezalandıran annem beni cezalandırırken bundan zevk duymuyordu. Bunun böyle olması gerektiğini düşünüyordu. İşkenceyle dayak atmanın çok temel, çok belirli bir farkı var. Tabii eğitmek amacıyla döverken de acının fazlasını vermemeye çalışıyordu; bir tarafımı sakatlamıyordu.

Yaşanan küçük düzlemdeki örnekleri veriyorum. Özellikle anneden gidiyorum, çünkü ben daha çok annenin etkisini gördüm babadan ziyade; yani babada sertlik gördüm Allah’tan. En sınır sorunlarla anneme gidiyordum dayak yiyeceğimi bile bile. Çünkü ondan yiyeceğim dayak cennetten çıkmadır. Babama bir intikal etse ayvayı yerim. Bu dayaklarla – iyi bir yöntem midir, değil midir o ayrı bir tartışma konusu; benim için belki iyi bir yöntem olmuştur- adam oldum diyelim; sağa sola sapmadık. Nedir bu? Bir makullük olayıdır. Eğitmek amacıyla cezalandırırlardı. İşkenceden farkı nedir? İşkence yapan kişi zevk duymaktadır. Halbuki beni cezalandıran annem beni cezalandırırken bundan zevk duymuyordu. Bunun böyle olması gerektiğini düşünüyordu. İşkenceyle dayak atmanın çok temel, çok belirli bir farkı var. Tabii eğitmek amacıyla döverken de acının fazlasını vermemeye çalışıyordu; bir tarafımı sakatlamıyordu.

Çağımızın en büyük filozoflarından Heidegger ocağı insanın yaşama iksiri olarak görür ve onun dışı ölümdür. Tabii dilden hareket ederek koyuyor bunu, müthiş bir şeydir, dil sadece konuşmaya, bir şeyler bildirmeye yaramıyor. Dil ruhumuzun ve onun dayandığı kültür geçmişimizin aynasıdır. Kültürü tanımadan öğrenilen bir dil hiçbir işe yaramaz, kupkuru olur.

Mahalle ortadan kalktığı gibi aileler de ortadan kalkıyor. Ben talebelerimde görüyorum, parçalanmış aile fevkalade çoktur son yıllarda, böyle olunca eğitim alamıyorsunuz, eğitilemiyorsunuz, terbiye görmüyor insanlar. Burada artık kişilere bir şey düşüyor. Yani merkezi otorite ortadan kalktığına göre kendini dindar, Müslüman gören insanların bu boşluğu bir iltizam olarak doldurmaları lazım. Günümüzde aile varlığını sürdürmek çok zor bir iş, bir fedakârlık gerektirmektedir ve en önemli yönümüz fedakârlığa girmemektir, fedakârlıktan kaçmaktır. Bu kolayımıza geliyor. Başta söylediğim gibi, dinin en önemli yanı sömürüyü ortadan kaldırmak, adaleti sağlamak ve bunun gerektirdiği fedakârlıktır.

Kadîm dönemlerden beri varlığı bilinen “doğu hikmeti” Yunan topraklarında da varlığını devam ettiriyordu. Ne var ki sofistler felsefî düşünceyi teorik alandan pratik bireysel alana çekmeye çalıştılar ve pratik ve ahlaki yaşantının önemine vurgu yaptılar. Sofistlere göre felsefe hakikati keşfetmenin bir yolu değil, pratikle ilgili olması bakımından bir yaşama sanatı ve hayatı kontrol etmenin bir aracıydı. Söz ustalığı konusunda oldukça yetkin olan sofistler, o zamana kadar filozofların kul­lanmış oldukları felsefî delilleri kendi lehlerine kullanma ko­nusunda oldukça maharetli idiler (Başdemir, 2019:121).

Sofistlerin hakikatin varlığı ve insanın zihinsel çabasıyla ulaşılabilirliği konusunda uyandırmış olduğu şüpheler Sokra- tes’in ve Platon’un dikkatindende kaçmadı ve bunların çabala­rıyla bu tür şüpheler büyük oranda safdışı edildi. Kurmuş ol­duğu felsefede Mısırlılardan alınmış unsurlara yer veren Pla­ton’un kadîm hikmet geleneğinden haberdar olduğunu var­saymak mümkündür (Herlighy, 2009:18). îdealar dünyası, dü­zenli, istikrarlı, bilinebilen ve akılla ulaşılan bir dünyadır; an­cak aynı zamanda normatif ve iyi olan bir dünyadır. Fenomen­ler veya görünüşler dünyası ise, bu ideal dünyanın başka bir ortamda, yani zaman ve mekan alanında ancak kısmen veya belli bir yakınlaşma ölçüsünde gerçekleşmesidir. İnsan sadece bu görünüşler dünyasının değil, değişmeyen mutlak bir dün­yanın da üyesidir(Cevizci, 2001:288). Rapheal’in meşhur tablo­sunda Platon’un gökyüzünü işaret eden biri olarak resmedil- mesi bu bakımdan oldukça anlamlıdır. Çünkü Platon Yunan düşüncesinin doğu dinleriyle buluşmasından sonra her zaman dini düşünce içinde yer alan felsefelerin temel ilgi odağı ol­muştur.

Aristoteles in gelmesiyle felsefî düşüncede yeni bir kı­rılma yaşanmış ve hikmetin aşkın kökleriyle olan bağlantısı zayıflamıştır. Aristoteles, Platon’a kıyasla dünya ve dünyadaki imkânları kendi içerisinde açıklamaya çalışır. O, insanın ve dünyadaki varlıkların özelliklerini başka bir dünya ile açıkla­maktan mümkün olduğunca uzak durmaktadır. Aristoteles’e göre Platon’un ideaları bu duyular dünyasının içinde tümeller olarak mevcutturlar. Platonun tümelleri bir kavram sorunun­dan öte bir anlam ifade etmemektedir. Bu bağlamda Aristote­les tarafindan kurulan Peripatik felsefeye yönelik en önemli eleştiri, felsefenin doğuya ve göklere dönük köklerini kuruta­rak kuru ve zevksiz bir bilgi haline getirmiş olmasıdır.

Aristoteles’ten sonra felsefî düşüncede çok kalıcı olma­yan akımlar ortaya çıktı ve bunlardan bazıları insan bilgisini şüpheli hale getiren görüşler serdettiler. Dinlerin içinde geli­şen felsefelere en önemli desteklerinden birisini temin eden ve felsefenin yeniden aşkın ile irtiabatını sağlayan Yeni Pla- tonculuk olmuştur. İlk Çağ felsefesinin son felsefî akımı olan Yeni Plâtonculuğun kurucusu olarak kabul edilen Plotinus’un ahlak anlayışında “dünya ruhu” anlayışı önemli bir yer tutar.

Plotinus, kendisini bu dünyaya sürgün edilmiş ve aslında aşkın olan bir alanın mukimi olarak görüyordu. Dolayısıyla onun işi bu dünya ile alakalı olamazdı. Plotinus’a göre, her türden etik faaliyetin gayesi Tanrı’ya benzemektir. İnsan ya­şamında, ya da dış dünyada olan her şey, Plotinus’a göre, bizi İlâhî dünyaya benzetebilme yetenekleri çerçevesinde ele alı­nıp değerlendirilmelidir. İnsan ancak bir arınma süreci ile bu dünyaya ait şeylerden kurtulup İlâhi olana benzeyebilir. Bura­da dikkat çekici olan şey insanın, tıpkı bir tarikata girerken tüm eski elbiselerinden soyunduğu gibi, bu süreçte de tüm dünyevi ilgilerden ve kaygılardan uzaklaşması gerekir. Plotinus’un dünyevî ilgilere örnek verirken, bilinen arzu ve ihtiras­larla birlikte aile ve akraba sevgisini, fakir ya da yetimlere acıma ve merhamet etmeyi de zikretmesi ilginçtir. Plotinus’a göre bunlar da insanın arınarak kendisini tanrısal dünyaya benzetmesinin önünde engel olarak duran şeylerdir (Dillon, 2006:320).

Müslümanlar fetihler sonucu diğer kültürlerle tanışma sürecine girdiklerinde İskenderiye’de, Harran’da ve diğer fel­sefe okullarında Platon ve Aristoteles’in, Plotinus’un belli eserlerine bağlı felsefe eğitimi varlığını sürdürmekteydi ve Müslümanların felsefeye ve felsefi düşünceye ilgisinin geliş­mesinin sebeplerinden birisi de Hıristiyanlık içindeki bazı mezheplere mensup olan düşünürlerin de aktif rol aldığı bu felsefe okullarıdır.

Müslümanların Yunan felsefesine karşı olan ilgilerinin çeşitli sebepleri vardır. Bunlardan birisi de Kur’an’ı Kerim’in insanı, düşünmeye aketmeye ve tefekküre çağırması ve ente­lektüel bir uğraş olarak hikmetin, peygamberlerden miras kaldığına inanmalarıydı. Çünkü Kur’an’ı Kerim sürekli olarak peygamberi kendisine hikmet verilen kişiler olarak tanıtır:

“Allah ona (Davud’a) hükümdarlık ve hikmet verdi, dile­diği ilimlerden ona öğretti.”^[2]

“Hiçbir insanın, Allah’ın kendisine Kitap, hikmet ve pey­gamberlik vermesinden sonra (kalkıp) insanlara: Allah’ı bıra­kıp bana kul olun! demesi mümkün değildir. Bilakis (şöyle de­mesi gerekir): Okutmakta ve öğretmekte olduğunuz Kitap uya­rınca Rabbe hâlis kullar olunuz.”³

“Hani Allah, peygamberlerden: ‘Ben size Kitap ve hikmet verdikten sonra nezdinizdekileri tasdik eden bir peygamber geldiğinde ona mutlaka inanıp yardım edeceksiniz’ diye söz almış, ‘kabul ettiniz ve bu ahdimi yüklendiniz mi?’ dediğinde,‘kabul ettik’ cevabını vermişler, bunun üzerine Allah: O halde şahit olun; ben de sizinle birlikte şahitlik edenlerdenim, bu­yurmuştu.”^[4]

“işte onlar, kendilerine kitap, hikmet ve peygamberlik verdiğimiz kimselerdir. Eğer onlar (kâfirler) bunlan inkâr ederse şüphesiz yerlerine bunları inkâr etmeyecek bir toplum getiririz.”^[5]

İslam kendisini yeni bir şey olarak görmüyor ve kendin­den önceki tevhîdî geleneğin devamı sayıyordu. Buna göre İs­lam hem en eski hem de en son dindir. İslam en eski din oldu­ğu için, kadim dönemlerden beri bilginin ve hatta felsefî dü­şüncenin oluşmasında etkin olmuştur. Daha sonra değinece­ğimiz tercümelerin yapıldığı Fırat ile Nil arasındaki ortadoğu- nun hem dinî düşüncenin hem de felsefî düşüncenin neşet et­tiği yerler olması tesadüfi değildir. İlim ve hikmet burada pey­gamberlerin mesajlarıyla etkileşime girmiş ve sonradan başka yerlere dağılmıştır (Demirci, 1996: 42).

Kindî Müslümanların hakikatin doğru bilginin elde edil­mesi için başka medeniyetlerle, kültürlerle irtibata geçmeleri­nin gerekçelerini şöyle açıklamaktadır:

“Yunanlıların seçkin felsefecisi Aristo bu konuda ne güzel söylemiştir. “Bize gerçek adına bir şeyler getirenler bir yana, onların atalarına da teşekkür etmeliyiz. Çünkü onlar bunların varlık sebebi, bunlar da bizim gerçeğe ulaşmamızın sebebidir­ler.” Nereden gelirse gelsin, isterse bize uzak ve karşıt millet­lerden gelsin, gerçeğin güzelliğini benimsemekten ve ona sa­hip olmaktan utanmamalıyız. Çünkü gerçeği arayan için on­dan daha değerli bir şey yoktur” (Kindî, 1994: 3-4)

Hicri üçüncü asırda özellikle de Abbasi halifesi Me’nıun döneminde (813-833) yoğunlaşan tercüme faaliyetleriyle bir­likte felsefî düşüncenin İslam âleminde güçlendiğini ve özellikle Aristo çizgisindeki Meşşai felsefenin entelektüel arenada daha bir belirginlik kazandığı görülmektedir. Muhammed Ca­biri’ye göre Me’mun’un bu faaliyeti, tarafsız ve sadece kültürel ve bilimsel endişelerle ortaya çıkan bir hareket değildi. Ter­cüme hareketi sosyal ve siyasi atakları iflas ettikten sonra ide­olojik hamle yapmaya karar veren Fars aristokrasisine karşı başlatılan bir hareket niteliği taşıyordu. Çünkü İran aristokra­sisi o zaman İslam toplumunda otoritenin temelde İslam ideo­lojisine yaslandığını ve ideolojinin rasyonel-felsefî temellerini fark ettiğinde, kendisi de gnostik, irfani bilgiyi esas alan karşı mistifiye edilmiş bir ideoloji kurmaya karar vermişti. Cabiri’ye göre irfânî düşünce, bilginin akıl dışında başka bir kaynağının olduğunu savunan düşüncedir. Abbasi Devleti’nin halifesi Me’mun İran aristokrasi’sinin bu hücumlarına karşı koyarken, bir yandan Mutezile mezhebini destekledi, diğer yandan da hanlıların ezeli rakibi olan Rum’un bilim ve felsefe kitapları­nın Arapça’ya tercüme edilmesini sağladı. Cabiri’ye göre Me’mun’un irfani düşünceye karşı Mutezili düşünceyi destek­lemesi Mutezile’nin güçlenmesine ve Yunan felsefesinden, fel- sefî-burhani delillerden istifade etmelerini beraberinde getir­di. İhvan-ı Safâ (10. yüzyıl) Nasır Hüsrev (ö. 1073) gibi batınî eğilimleri güçlü olan filozoflar bile bu delilleri kullanıyorlardı. (Cabiri, 2000:41).

Ancak Câbirî’nin, Me’mun’un entelektüel alandaki çaba­larını ideolojik bir gayret olarak gören bu iddiaları somut bel­gelere dayanmaktan uzak olup salt spekülatif düşünceler ol­maktan Öte bir anlam arz etmemektedir. ‘îranlılık’ ideolojisine bağlı bulunan kimselerin bulunduğunu doğru kabul ettiğimiz­de bile irfani düşünceye mensup olan ariflerin tümüyle İran’ın, Türk asıllı bir filozof olan olan Farabî tarafindan savu­nulan Arap akılcılığına karşı üstünlük sağlamayı hedefleyen İran ideolojisine hizmet ettiğini düşünmek çarpık bir bakış açısının ürünüdür. Bu hem tarihi hem de düşünce tarihini bütünüyle etnik kimlikler savaşının arenası olarak görmekten öte bir anlam taşımaz, Zaten Cabiri’nin bu anlayışı kendi için­de çelişkiler barındırmaktadır. Çünkü Cabirî’ye göre, İran ide­olojisinin bir parçası olan, batınî eğilime sahip olan İhvan-ı Se­fa ve Nasır-i Hüsrev gibi filozoflar da bu rasyonel delillere mü­racaat ediyorlardı. Bu anlamda Cabirî’ye göre Arap- İslam ide­olojisi kaleyi içten fethetmek suretiyle başarılı olmuş demek­tir.

Tercümeler, İslam’ın ve Kur’anın vazettiği düşüncenin geçmiş asırların entelektüel birikimiyle tanışmasına ve Müs­lümanların bilim ve düşünce ufuklarının genişlemesine ve tercüme ile oluşan felsefî gelenek içerisinde birçok Özgün me­selelerin gündeme getirilmesine vesile oldu. Tercümelerin bir başka etkisi de, akli düşünce yanında kelam ve fıkıh, gramer gibi ilimlerin de kendi metodolojilerini kurmak suretiyle man­tıkî, istidlâlî bir nitelik kazanmış olmasıdır.

Öte yandan tercümeler, bazı Mutezile düşünürlerin sergi­lemiş olduğu aşırılıklarda olduğu gibi Kur’anî hikmet anlayı­şından sapmalara yol açmış ve Gazalî’nin eleştirilerinde dile getirdiği üzere bazı filozofların Kur’anî hikmetten uzaklaşma­larına ve buna tepki olarak da düşünsel derinlikten yoksun birtakım dinî hareketlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu konuda işaret edilmesi gereken bir başka husus da tercü­melerin bir neticesi olarak ilk dönem filozoflarının, tercüme­ler yoluyla aktarılan yanlış bilgilere bağlı olarak bir takım yan­lışlar yapmış olmalarıdır. Bu bağlamda Aristoteles’e ait olma­dığı sonradan ortaya çıkan bazı eserler ve buna bağlı olarak ona ait olmayan bazı görüşler Aristoteles’e nispet edilmiş

Meşşai Felsefesinin İslam dünyasında güçlenmesiyle bir­likte ona karşı tepkiler ve eleştirler de oluşmaya başladı. Bu eleştirileri yapanlar arasında Eş’ariler ve Hanbeli hadisçiler ön sırada yer alıyordu. Gazalî’nin hakim felsefî görüş olan Yeni Eflatuncu felsefe anlayışına getirmiş olduğu eleştiri zannedilsıklıkla kullanan kimselerin gerçekte bunlarm anlamından bi­haber olduklarından şikayet eder.

Aynı şekilde, İbn Sina’nın öğrencisi olan Levkerî’den fel­sefe dersleri alan İbn Gaylan el-Belhi (ö. 1190) de kendi zama­nında birçok Müslümanm felsefecilerin tezlerin kabul etmeye ve onların sapkınlıklarını benimsemeye meyilli hale geldikle­rinden bahseder. Belhi temel inançlarda yozlaşma tehlikesinin belirmeye başlamasından endişe duymaktadır. Ancak Belhi yine de felsefî düşüncelere meyleden kimselerin nübüvvete ve ahirete inandıklarından söz eder (Shihadeh, 2016: 246-247).

İbn Gaylan el-Belhi de Gazalî gibi insanların felsefeye olan ilgisini, aritmetik ve tıp gibi felsefî alanlarda çalışma ya­pan kimselerin bu alanlardaki kesinliği görünce, diğer felsefî alanlarda da benzeri kesinliğin olduğu sonucuna ulaşmalarına bağlar. Ancak Belhi’ye göre insanların felsefeden ve filozoflar­dan etkilenmelerinin başka sebepleri de vardır. Mesela ilm-i hilaf ile uğraşan fakihler, felsefecilerin kendi delillerinin ke­sinliğini ölçmek için bir yöntem kullandıklarını fark etmele­riyle birlikte mantık alanında araştırmaya başladılar ve bu araştırmaları esnasında da metafizik ve fiziğe ait örneklerle karşılaşınca bu alanlara da ilgi duydular. Bazı kelamcılar ise, kelamî çalışmaları esnasında bazı felsefî görüşlerin eleştiril­diklerini gördüler. Ancak daha sonra bu görüşlerin îbn Sina tarafindan da tenkit edildiğini anlayınca İbn Sina’nın bu alan­daki gücünü ve maharetini farkettiler ve onun eserlerini oku­maya yöneldiler. (Shihadeh, 2016:247).

Gazalî çizgisinde eserler veren bir başka önemli düşünür de Fahreddin Razî ile yapmış olduğu tartışmalarıyla bildiğimiz ve yine Razî gibi îbn Sina’nın îşarât’ma yazmış olduğu eş-Şukûk ve ve’ş-şübeh alel-işârât adlı eseriyle bildiğimiz Muhammed b. Mesud el-Mesudî (ö. 1194)dir. Yukarıda görüşlerinden bahset­tiğimiz Gaylan el-Belhî ondan saygıyla bahseder ve kendisini Gazalî ile eşdeğer bir konumda görür. Mesudî, söz konusu eserinde Gazalî’nin izinden giderek ibn Sina’yı eleştirir ve mçuu alternatif görüş ileri sürmeden İbn Sina’nın delillerini ve çıka­rımlarını reddeder. Ancak onun bu eseri Tehaflit ile ile karşı­laştırıldığında felsefî yönünün daha ağır bastığı ve daha fazla felsefe içerdiği ileri sürülmüştür. Ayrıca Gazalî’den farklı ola­rak İbn Sina’yı küfürle itham etmez ve hatta onun adını say­gıyla anar (Shihade, 2016:253).

Gazalî’den sonra, Fahreddin Razî ve Nasırüddin Tusî (ö. 1274) gibi filozoflar felsefî düşüncenin yayılmasına ve pekiş­mesine oldukça önemli katkıda bulundular ve bu anlayışı sür­dürecek öğrenciler yetiştirdiler.

Fahreddin Razî (ö. 1210) kendinden önceki dönemin ente­lektüel mirasını kısmen felsefi kısmen kelamî diyebileceğimiz bir tavırla sorgulayan, hikmet ve şeriatı, başka bir deyişle ne­bevi hikmet ile felsefe kanunlarını birleştirmeye çalışan bir kelamcı-filozof idi. Gazalî ile birlikte bir gerilim içinde de olsa birbirine gittikçe yaklaşan kelam ve felsefe Razî ile birlikte konulan ve metodları bakımından çakışma ve çatışmayı içinde barındıran bir noktaya ulaştı (Altaş, 2009: 15). Eserlerinde problemleri ele alırken kendinden öncekilerden ilmi bakım­dan daha güçlü görüntü sergiledi. Her ne kadar çeşitli kitapla­rında İbni Sina’nın görüşlerini güçlü bir şekilde eleştirdiyse de, aynı zamanda onun düşüncelerinin yayılmasına ve başka ilim alanlarıyla ve başka görüşlerle sentez ilişkisine girmesine katkıda bulundu. Esasında Eş’arî kelamını kelam alanında (ve felsefe alanında) nihai otorite haline getiren süreç Fahreddin Razî ile başladı (Yezdanpenah, 1391:9).

Razî hayatının erken dönemlerinde yazdığı Nihayetül- ukûl adlı eserinde kendinden önceki dönemlerin kelam anlayı­şına yakın dururken Mebahısü’l-meşrıkıyye’de ve daha sonra yazmış olduğu Muhassal ve el-Mulahhas ve Erbaîn gibi eserle­rinde felsefi ve burhanî bir dil kullanır. Râzî, Mebahisü’l- meşrıkıyye kitabından sonra “saâdet ve kemâlin tahsilini araş­tırmak” anlamına gelen, varlığın hakikatinin bilgisini tahsil etmeyi temel hedef olarak belirlemiştir. Râzî, bu hedefin vah­ye dönük yönünü inkâr etmemekle beraber, bu yöne tâlî bir önem atfetmekte ve esas hedefi gerçekleştirmeye gayret et­mektedir. Kelam artık dine nazari destek katkısında bulunan bir ilim olmaktan çıkmakta ve hatta vahyin kendisi bile dü­şünsel olgunlaşmanın nihai amacının araçlarından birisi hali­ne gelmektedir (Shihadeh 2016:269).

Yukarıda saydığımız nedenlerden dolayı bazı araştırmacı­lar, îbn Haldun’un (ö. 1406) Fahreddin Razî’ye yönelik felsefe ile kelamı birbirine karşıtırdığı yolundaki eleştirilerine katıl­maz ve Razî’nin bu eserinin kelamla ilgili değil saf felsefenin konuları ile ilgili olduğunu söyler. Fahreddin Razî başlangıçta savunmuş olduğu görüşlerden önemli bir kısmını Mulahhas, Şerh-i İşarât ve Şerh-i Uyûnü’l-hikmede” değiştirmiş olduğu, başka bir deyişle erken dönemde savunduğu görüşlerinden bir kıs­ırımdan rücû’ etmiştir (Razî, 1990: 73).

Daha önceki kelamcıların da kitaplarında benzer konuları ele aldıklarım düşündüğümüzde ve kitabın üçüncü kısmında filozofların ele almadıkları konuları ilahiyyât bahsinde ele al­dığım düşündüğümüzde Mebahis’in salt felsefî bir eser olduğu­nu söylemek mümkün görünmemektedir. Buna rağmen eserin daha öncekilerinden farklı bir biçimde felsefî konulara yer verdiği ve felsefî bir üsluba sahip olduğu söylenebilir.

Razî, Mebahis adlı eserinde birçok konuda îbn Sina ve Fa- rabî’nin görüşlerini eleştirir. Örneğin birinci kitab’ın beşinci kısmında Allah’ın varlığının O’na zaid olup olmadığı konusunu ele alırken her iki filozofu da eleştirir. İdealar konusunda, Fa- rabî’nin Platon ile Aristo’nun görüşlerinin aynı olduğuna dair görüşüne karşı çıkar (Razî, 1990:138).

Fahreddin Razî, muhakkik sıfatına uygun olarak sadece filozofları değil aynı zamanda birçok kelamcıyı da eleştirir. Mesela Razî’nin fikri gelişiminin ve izlediği metodun en önemli kaynağı olan Gazalî’yi bile eleştirmekte ve onun tarafindan ileri sürülen fikirlerin hiçbir değeri bulunmayan son derece zayıf olduğunu ileri sürer. Ona göre Gazalî temelde burhanı değil cedeli kullanmaktadır (Shihade 2016: 255).

Fahreddin Razî, İbn Sina’nın el-işarat’ının ders kitabı ola­rak okutulması geleneğini devam ettirmiştir. Razî her ne ka­dar hakikate ulaşmada felsefî ve burhanî yöntemi kabul etse de İbn Sina’nın ulaştığı sonuçların bir kısmını kabul etmedi ve burhanî yöntemle eleştirdi. Aynı şekilde Razî el-Mülahhas ve Mebahisül-meşrikiyye gibi eserlerinde felsefî meseleleri ele alıp tartışmıştır. Vefatından sonra da öğrencileri onun felsefe ke­lam ve fıkıh alanındaki görüşlerini geniş bir coğrafyaya yay­mışlardır. Aynı şekilde onun muhtelif eserlerine yazılan şerh­ler de onun düşüncelerinin ve felsefî çalışmalarının Müslüman entelektüeller tarafindan önemsendiğini gösterir. Razî’nin belki felsefî kelam alanındaki en önemli başarısı hem kelamcı- ların hem de felsefecilerin delillerini çok iyi bilmesi ve bu me­seleleri yeni bir yöntemle ele almış olmasıdır. Razî’nin bu yön­temi kendinden sonra gelen geniş bir düşünür kitlesini etki­lemiş ve onlar da bu konuda Razî’nin tahkik ve nazar yolunu sürdürmüşlerdir. Bunlardan bazıları, Necmüddin Katibî (ö. 1277) Siraceddin Urmevi (ö. 1283) Kadi Beyzâvî (ö. 1286) Adu- diddin îcî (ö. 1355) Kutbuddin Râzî (ö. 1365) Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 1313) gibi düşünürlerdir (Arıcı, 2015: 314). Ömer Türker’in de ifade ettiği gibi Fahreddin Razî’den sonra felsefe ve kelam geleneği arasındaki yakınlaşma, teoriler çerçevesin­de bir oluşuma yol açmıştır (Türker, 2019, 19). Osmanlı fikir coğrafyasında Razî tarafından eleştirilip bir bakıma temellük edilmeye çalışılan İbn Sina felsefesinin oldukça etkili olduğu bilinmektedir. Razî ekolü adıyla anılan ve Kemal Paşazade (ö. 1534), Molla Fenari (ö. 1431) Urmevi, Cürcani ve Tafatazani (ö. 1390) gibi alimlerin bulunduğu silsile, hoca talebe ilişkisi ba­kımından Razî’ye kadar uzanır. Fahreddin Razî ile birlikte İbn Sina felsefesi, kelamcılar tarafindan yöneltilen eleştiriler son­rasında kelamın hedefleri bakımından yeniden örgütlenerek Doğu İslam dünyasının temel paradigması haline gelmiştir (Al- taş, 2009:18). Bu paradigma felsefenin kelamın içine dahil edi­lerek temellük edilmesidir.

Razî’nin yaşadığı dönemde bir başka gelişme felsefî dü­şüncenin seyri açısından oldukça önemlidir. Kelamcılarının fi­lozoflara yönelttikleri eleştiriler neticesinde Meşşai felsefenin İslam dünyasında zayıflamaya başlamasından sonra, îbn Arabi’nin tasavvuf felsefesiyle Şeyhu’l-işrak Sühreverdî’nin (ö. 1191) îşrak felsefesi güçlenmeye başlamıştır. îşrak felsefesi ta­savvuf ile Meşşai felsefeyi uzlaştırmaya, ortak bir noktada bu­luşturmaya çalışmıştır (Razavi, 1997: 121). Sühreverdî’nin iş- rakiliği bir yandan Sufizme felsefî bir temel sağlamak suretiyle onun yüksek entelektüel çevrelerde meşrulaşmasını ve daha incelikli ve yüksek zevke hitap eden bir üslup kazanmasına se­bep olurken diğer yandan da Meşşaî felsefenin kuru ve zevksiz olan üslubunun incelmesine, kendi bünyesindeki eksiklikleri gidererek, manevi bir boyut kazanmasına yol açtı. Kendisi de güçlü bir sentez olan İşraki Felsefe, Sühreverdî’den sonra da İran’da hep sentezlerle yoluna devam etti. Esasında etkisinin büyüklüğünün nedenlerinden biri de bu sentezleyebilme gü­cüdür. İşrakiliğin etkisini sadece onun geliştirdiği İşrakilik si­teminin, daha sonraki dönemlerde bütünüyle benimsenmesi anlamında anlamamak gerekir. İran’da hakim olan Şiilik üze­rinde büyük bir etki bırakmış ve Şii düşüncenin felsefî/irfanî bir zemine kavuşmasını kolaylaştırmıştır (Nasr, 2014: 476). Her ne kadar Meşşailiğe tepki olarak doğmuşsa da genel olarak de­ğerlendirildiğinde Sühreverdî’nin işrakiliğinin akli düşünce­nin irfanî-işrakî bir gelenek içinde muhafaza edilip geliştiril­mesine katkıda bulunduğunu söylemek mümkündür.

İslam düşünce tarihinde bir sentez arayışına öncülük eden ve dini aklî ilimler alanında birçok eser kaleme alan ve

..

Şamil Öçal – İslam Düşüncesinde Hikmet Kelam ve İrfan,syf:73-85

Daha çok maddilikle kurulmuş modern insan kalbinden sürgün insandır; kalp gözü olmayan… Madde ile mana arasında makası açan modernizm, insanı tek kanatlı bir varlık kılmış. Modern insan şimdi daha çok robotik biridir; Vicdanın, müteal duyguların kendisine oturmadığı bir makina. .. Tabiata daha çok hükmetmeye kilitlenen; çıkarı, başarıyı tek hedef bilen; Ölüm dahi olsa hedefe giden her yolu mübah gören… Günümüzün manşetlerinden düşmeyen ekolojik facialar; kimyasal silahlar gerçeği; savaşın içinde kırılan ülke ve insanlar. .. Tamam, şiddet ve öldürme Kabil’den beri var, ama bugün böylesi öldürücülüğün, modernizmin ”değer”sizliğiyle ilgili olduğu da bir gerçek…

———————————————

Niyazi Mısri’nin bestelenmiş şiirinde denildiği gibi..

Dermân arardım derdime derdim bana dermân imiş,
…
Ben taşrada arar idim ol cân içinde cân imiş.…

Bu mısralar her şeyi özetliyor. Dermanın olduğu yerlerde dertler aranmalı. Dert ”bir”e indirildiğinde birçok derdin dert olmadığı görülecektir. O hâlde çareyi /dermanı ”taşra”da, dışarıda aramamak gerek, kendinde / içinde aramak lazım.

———————————————

Tasavvufi bakış, insanı ontolojisinden kavradığından, kaçınılmaz olarak insanı çok katmanlılığa açık hâle getirir. Allah’a giden yollar muhtelif; insanların derecesi, huyları,tabiatları farklı. Kimi Celal’e, kimi de Cemal’e yakın. Kimisi için Mevlâna, kimisi için de Abdülkadir Geylani rehberdir. Herkesi Mevlâna veya Şah-ı Nakşibend tarikine zorlayamazsınız. Bu yüzden tarih boyunca İslam tasavvufu bir imkân olmuştur; İslam mayası, tasavvufun kuşatıcılığıyla toplumun bütününe çalınabilmiştir. İslam fıkhı, kelamı, hadis usulü medreseyle sınırlı kalırken, tasavvuf medresenin duvarlarının dışındaki kesimlere de gidebilmiştir. Tasavvuf, İslam ilimlerinin meselesini, daha doğrusu manasım tercüme edip hâle dönüştürerek topluma taşımıştır. Bu yüzden tasavvufa, İslam’ın filtresidir diyebiliriz. İslam, tasavvuf filtresinden geçerek demirciler çarşısma, ahi teşkilatına inmiştir. Bu yüzden pehlivanlar ve okçular tekkesi olabilmiştir. Şeyh efendi, mesleğin formu içinde tasavvufi terbiyeyi vermiş; okun neye işaret ve hedefin ne olduğunu, pehlivanlığın neyi yenmek olması gerektiğini anlatmış.

———————————————

İlk filozof olarak kabul gören Pisagor bugünkü felsefecilerden çok ezoteriklere yakın düşer. 23 yıl Mısır’da eğitim gördükten sonra ülkesine dönüp bir okul açıyor. Herkesi almıyor okuluna, öğrencilerini kendisi seçiyor. Yatılı olarak okula devam eden öğrenciler tan yeri ağarırken uyanıyor, ilk derse dua ile başlıyorlar. Aç karnına varlık-insan ilişkisine dair teorik dersler görülüyor. ”Hikmet aç bir karınla öğrenilir” der Pisagor. Kahvaltı, öğle yemeği, istirahat, sonra tarlada çalışma. . . Güneş battıktan sonra tekrar dua saati, arkasından istirahata çekilme… Bu program modern bir eğitimden çok ezoterik eğitime benzemiyor mu? Öğrenciler Pisagor’a; ”Hocam,” diyorlar, ”derslerinizi bir beşer söyleyemez!” Pisagor’u insandan öte konumlandırıyorlar. Pisagor’un cevabı felsefenin başlangıcı açısından önemli. ”Hayır,” diyor Pisagor, ”ne Tanrı ne de peygamberim!” Öğrenciler giriyor araya; ”O zaman sen büyük bir bilgesin, bir sophia’sın.” Pisagor buna da karşı çıkıyor. Öğrenciler, ”Hocam,” diyorlar, ”nesin o zaman, seni nasıl görelim?” ”Evet,” diyor Pisagor; ”Tanrı ve peygamber olmadığım gibi bilge/ veli de değilim. Siz bilgeleri tanımıyorsunuz çünkü. Mısır’da onlar tarafından eğitildim. Ben olsam olsam, onların sevgisi içinde olan biri olabilirim. Benimkisi bir hikmet/ bilgelik sevgisi… Yani ‘Sophos değil, ‘Philo-Sophos!’ deyin bana.”

———————————————

Yaratılışımız bir aşk hikâyesidir. Allah’tan geldik, O’ndan ayrıldık. Dünyadaki hayatımız bir ayrılık hikâyesi olduğundan, aşk, aslımıza olan özlem ve onunla bütünleşme çabası manasına gelir. Bir anlamda kendimize/bütünlüğümüze sevgidir aşk. Aslımız olan Allah’a yönelimimiz, ”başkası” veya “öteki”ne sevgi değil, kendimizedir. Ve bu, öğrenilen bir şey değil; tabiatımızda bulunuyor. Aşk verili bir şey değil, doğarken sahip olduğumuz ilahi bir meleke. ..

Profan algı, aşkın kaynağını burada göremediği için onu dünyevileştiriyor. Varlık, varlığa dair ve fâni olan beden aşkın objesi yapılıyor. Doğal olarak, aşk sonuçta cinselliğe indirgeniyor. Profan aşkın karşısında beden duruyor, hedef orası. .. Sevilen, işaret ve mecaz olmaktan hakikiliğe inkılap ettiği için ”Sen benim her şeyimsin!” muamelesi görüyor. Sevilenin bir hatası, kaybolması, çekip gitmesi ise seveni çıldırtıyor; varlığına yönelmiş bir tehdit olarak algılıyor bunu. Çünkü sevilen sevenin her şeyi. .. ”Aşk cinayetleri”nin, ”ya benimsin, ya kara toprağın” hâllerinin arka planı böyle. Sevilenin tamnmayışı, hakikatinin bilinmeyişiyle doğan bir patoloji. ..

Merhum Abdürrahim Karakoç’un Mihriban şiiri ne güzeldir; ”Aşk kâğıda yazılmıyor!” Tarife gelmez aşk; öyle bir hâldir ki, dile taşınamaz. Varlığın ve insanın yaratılışını belirleyen sır…

———————————————

İslam düşüncesinin musikiye yaklaşımına baktığımızda şöyle bir şey görüyoruz: Her âlim, biraz da kendi hâli üzere bir görüş vermiş; kimi bütünüyle haram demiş, kimisi buna katılmamış. Bu konuda en etkili görüş Ebu Hamid Gazalî’ye aittir. Şöyle diyor Gazali: ”Musiki, tek başına ne haram ne de helaldir. Musikinin icrasıyla doğan hâl onu helal veya haram kılar. Dinlediğinizde kalbinizi müspet anlamda etkiliyorsa helal, hatta ilahi olana kapılar açıyorsa sevaptır.” Bu görüşte musiki bizzat değil, fonksiyonu itibarıyla değer buluyor. Evet, İslam düşüncesinde musiki, daha çok Gazali’nin yorumu istikametinde karşılık buluyor. Yelpaze geniş; helali var, haramı var. Musikinin hangi duyguya, hâle sebebiyet verdiği önemli… Burada musikiden ziyade musikinin muhatabı kulağa, yani nefse işaret var. Musikiyi, musikiye muhatap olan nefste gerçekleşen belirliyor. Elbette ki musikiyi icra edenin hâli de önemli, ama o da sonuçta bir ”nefs”tir. İki hâlde de karşımızda ”nefs”in kendisi duruyor.

———————————————

Modern insan yıgınlarca dertle mustaripken dervişin mühimsediği tek dert vardır: hakkıyla Rabbine teslimiyet. Kesret ehli değildir derviş, tevhid ehlidir; kesrette görünen Bir’i bulduğundan derdi de bire inmiştir. Onunkine, ”Bir’e, Allah’a teslimiyetle birçok tanrıya esir olmaktan kurtulma hâli” diyebiliriz. Hayatın sahibi Allah’tır; insan Allah’a teslim olunca, hayatın o kesretli yapısı karşısında el açmaktan kurtulur. Allah’ı bulan her şeyi bulur. Derdiniz Allah ise diğer bütün dertler küçülür, aksi durumda, en küçük dert bile büyür.

Modern zamanlarda insanın derdi ”Bir” olmadığından birden fazla derdi var. Küçük de olsa çok derdi bulunuyor modern insanın. Küçük dertlerin nasıl da büyük dertlere dönüştüğüne tanıklık ediyoruz. Uzmanlar, ”Tarihte eşine rastlanmayan psikolojik rahatsızlıklar var ve bunların çoğu biyolojik değil, psikolojik kökenli” diyor. Tarihte olmayan, modern zamanların havasıyla ortaya çıkan hastalıklar. . . Varlık ile materyalistçe ilişki kurmanın sonrasında karşılaştığımız arızalar… Mevcut durum, daha çok yaşanan anlam kriziyle açıklanıyor.

———————————————

Modern zamanlar daha çok ”sahip olma”yı önceler; ”Sahip oldugun kadar varsın!” der. Derviş ise; ”sahip olmak”tan degil, ”olmak”tan yana tercih belirler. Modern süreçle birlikte hayatın tümüne sızan kapitalist algı ”olma”yı unuttu, ”sahip olma”ya çalıştı hep. Çalıştı da ne oldu? İnsan mide ve güdülerinin esaretine girdi; her şeye rağmen mideyi doldurmak ve güdüleri tatmin etmek esas oldu. Kendini / çıkarını merkeze koyan, diğer her şeyi kendine yararlılık açısından değerlendiren bir insan; sadece varlığı değil, etrafındaki insanları da araçsallaştıran. ..

Marx’ın alt ve üst yapılar etrafında kurduğu teorinin merkezinde yırtıcı bir insan duruyor. ”Sahip olmak”, ”üretmek” ve ”tüketmek” dışında kaygısı yoktur bu insanın. Sahip olmak için üretir, daha çok üretmek için tüketir. Üretim ve tüketim bandında yabancılaşan, yabancılaşarak yırtıcılaşan bir insan. .. İnsanın bir tarafı yüce olana açık, diğer tarafı aşağıya. .. Bu yırtıcı insan yüce tarafına yabancılaşmış, büsbütün ona kapanmıştır; direksiyonunda maddi tarafı, mide ve güdüleri oturmaktadır. Bu tam da, tasavvuf düşüncesinin ”yedi katlı insan modeli”nin en alt basamağına, nefs-i emmaredeki insana denk geliyor. Marx’ın vurgu yaptığı yırtıcı insan, nefs-i emmarenin insanıdır.

———————————————

Bütün semavi dinler, kişinin hayatı üzerine genel bir çerçeve koyar; olması/ olmaması veya yapılması/ yapılmaması gereken şeyler gıbı .. İslam da bır din olarak böylesi temel prensiplerle hayatı kurar. Mesela kişinin giyimi meselesinde de bu böyledir; ana referans noktası olarak İslam temel çerçeveyi, coğrafyaya aıt zevkler ise ayrıntıları belirler. İslam ve giyim tarzı ilişkisinde öne çıkan esas şudur: öz ve kabuk, zarf ve masruf… Daha çok özün, mazrufun, muhtevanın, anlamın altı çizilir İslam’da. Tabii kı zarfın ve muamelatın (ritüellerin) ehemmiyeti de unutulmayarak. .. Evet, ”iç” önemli, hatta daha önemli; fakat ”iç”i koruyan bir şey olarak “dış” da önemli…

Binaenaleyh ”Kisve önemsizdir!” diyemeyiz. Diyemeyiz çünkü başta Kur’an’ın bazı ayetleri ve Peygamber’in uygulamaları, giyimde nelere dikkat etmemiz gerektigi üzerinedir. Bunlar sosyal, ekonomik dinamiklerle belirlenebildiği gibi sadece öyle de değildir. Manevi, ruhi ve havas ilimlerine müteallik dinamikleri de vardır konunun. Modernler bu konulara itibar etmezler. Mesela hangi renkleri kullanmamız veya kullanmamamız gerektiğine dair yönlendirmeler vardır. Erkeklerin ipek giymemeleri, altın ve gümüşün kullanılması meseleleri de sadece içtimai konular değildir. ..

Kimi maddelerin bazı varlıkların tabiatına uygun gelmediği; altın, gümüş, demir, bakır vb madenlerın eril ve dişil özellikler taşıdığı; ipekteki enerjinin erkegın kimi hassas özelliklerine menfi anlamda tesir ettiği gibi bilgıler bulunmaktadır. Bazı renklerin taşıdığı enerjiler de farklıdır ve kışı üzerinde menfî ve müsbet tesirleri bulunmaktadır. Bu bilgılerı önemsiz göremeyiz. Erkek ve kadına helal kılınan şeyler farklı olabiliyor. Ve bu, sadece toplumun belirledigi bir durum da değildir. Daha esas bır yerden çıkıyor bu durum; yani erkek ve kadının tabiatı gereği farklılıklar olabiliyor.

———————————————

Evet, kapitalist algı denemedik yol bırakmıyor. Mesela modayı oluşturmak adına sinemada ”yirmi beşinci kare” diye bir uygulama var. Sinema ve reklam filmlerine yirmi beşinci kare yerleştirilerek ihtiyaç olmayan şeyler ihtiyaç hâline getiriliyor. Ya da ayakkabı, etekler, çantalar. .. Başlığa, manşete, sahneye bir tip çıkarılıyor ve herkeste bu tip olma isteği uyandırılıyor. Fakat daha ilginç olanı insanlar olageleni bir dayatma şeklinde karşılamıyor, gönüllüce bir teslimiyet gösteriyorlar. Kişi varlığını, işaret edilen aracın temininde görüyor. Sunullah Gaybî’nin bir şiirinde dile getirdiği:

Taç marifet tacıdır, sanma gayri taç ola
Taklit ile tok olan hakikatte aç ola

beytinin manası yaygın talim müfredatından çıktığından beri yerine bu suni, taklit değerler ikame edildi. İronik ama moda tabiriyle ”Çin malları” piyasayı doldurdu.

Tacın, sarayda bir manası var tekkede bir başka manası var. Neticede başa takılan bir şey; ama toplumsal statüyü belirliyor. Gaybi, ”Başa taç olarak takılacak şey bilgidir” diyor, “başındaki taç, sahip oldugun bilgi ve marifetin derecesine işarettir; ne kadar aydınlandığının ifadesi. .. O hâlde, marifetten başka bir şeye üst değer verme!” Sonra devam ediyor: ”Taklit ile tok olan hakikatte açtır. Hakiki olmayan dünya ve bu dünyanın zevkleriyle açlığını gideren hakikatte aç kalmaya devam eder. Gerçek tokluk; fâni olmayan şeylerle doymak, ruhu beslemektir.”

İmam-ı Gazzâlî,*bir eserinde: “Anladım ki büyük mutasavvıfların elde etmek istedikleri gaye, öğrenmekle değil; tatmak, yaşamak…süretiyle elde edilir.” diyor. (Bk. al-Munkızu mina-ad-Dalâl, Hilmi Güngör tercemesi, Şark-İslâm klâsikleri serisi, No. 18, Maarif Vekâleti neşriyatından, İstanbul 1948, s. 44).

Muhtelif yönlerden Tasavvuf’u ta’rîf etmek istersek deriz ki:

Tasavvuf: Allah’ı bilme ve bulma yoludur.

Tasavvuf: Mâddeden ma’nâya yükselmedir.

Tasavvuf: Zâhirden Bâtına intikaldir.

Tasavvuf: Abdin, Ma’bud önünde, hiçliğini; halkın, Hâlik huzurunda, fânîliğini gereği gibi kavramasıdır.

Tasavvuf: Bir vecid cilvesiyle vücüddan Vâcib-ül-vücüd’u; bir hids lem’asıyla şu görülen varlıktan Var-Eden’i ve asıl Var-Olan’ı farketme mazhariyyetidir.

Tasavvuf: Mâverâî Nur’a derler.

Tasavvuf: İncilâ-yi Tür’a derler.

Tasavvuf: Beyt-ür-Rabb’e koşma değil, Rabb-ül-Beyt’e kavuşmadır.

Tasavvuf: İlâhî kudret karşısında beşerî aczin idrâkidir. [24]

Tasavvuf: Hezîmetten azîmete teveccühtür.

Tasavvuf: Abidin, ibâdetini mâsivâdan tam tecerrüd hürriyeti içinde abdiyyete vardırması; benlik senlik perdesini aradan kaldırması; insanın Yunus Emre’nin ta’biriyle “eline kalem almadan gönül kitabından okuması”dır.

Tasavvuf: Husn-i hulktur: bu itibârla huluk-i Muhammedidir.79

Tasavvuf : İmândır.

Tasavvuf: Tevhîddir.

Tasavvuf: Gönül derdini tedâvî etmektir 80.

Tasavvuf: Dilsizlerin dilini öğrenmektir’81

Bir büyük mutasavvifî mütefekkir-şâir:

Zi Ahmed tâ ahad yek mim fark-est
Cihân yek-ser der-ân yek mim ğark-est

(Ahmed’den Ahad’e bir mîm farkı vardır; cihân, bir baştan bir başa 0 tek mîm’de garkolunmuştur. O bir mîm, baştan başa cihânı kaplamıştır.)”82 der.
Tasavvuf: işte o “mîm”in sırrına ulaşma gayretidir.

Tasavvuf’u: Kelime-i Tevhîd olan “Lâ-İlâha illâ’llâh”a önce “1-lâ-Ma’büde illâ’llâh” (Tevhîd-i avâm); sonra, 2-Lâ-Maksüde illâ’llâh (Tevhîd-i havâss); daha sonra da, 3-Lâ-Mevcüde illâ’llâh (Tevhîd-i havâss-i havâss) ma’nâsı vere vere mevleviyyet beşiğinden ve mevâlîl’ık eşiğinden velâyet sadrine erenlerin, bahtiyar erenlerin yollarıyle yollanma, hâlleriyle hâllenme, huylarıyle huylanma suretinde anlayıp anlatmak da mümkündür.

Halvetiyye tarîkati’nin Rüşeniyye kolunun müessisi Aydınlı Mevlânâ Dede Ömer-i Rüşenî, Dîvânındaki uzunca bir şiirinde tasavvufu muhtelif yönlerden îzâh eder ve bu cümleden olarak:

181. “Tasavvuf terki davâdır, demişler;

Dahi kitmân-i ma’nâdır, demişler.

183. Tasavvuf: hıfz-ı evkâta demişler;

Tasavvuf: terk-i mâ fâte demişler.

189. Tasavvuf; kalbi Hakk’a bağlamaktır;

Yüreğin ‘işk odıyle dağlamaktır

192. Tasavvuf: yâr olup bâr olmamaktır;

Gül-i gülizâr olup hâr olmamaktır.

201. Vefâ göstermedir mânend-i Yusuf;

Cefâ eden kimesneyçün tasavvuf

202. Geçen ömrü için edip teessüf

Ganimet bilmedir vakti, tasavvuf 83

der.

Tasavvuf: noksandan sıyrılıp kemâle kavuşma, şirkten ve her türlü çirkten bir gusl-i ruhânî ile arınmadır.

Tasavvuf: Rabbânî irfâna, semedânî, îkana, irfânî ve îkanî îmâna mazhar olma vecdi veya cehdidir.

Tasavvuf: teslîmiyyet-i tâmmedir.

Tasavvuf: tevekkül-i mahzdır.

Tasavvuf: İstikşâftan inkişâfa, inkişâftan da keşfe geçme şansıdır. [25]

Kim bilir, belki de Tasavvuf: fikrî bir tezekkürden zikrî bir tefekküre geçmedir.

Ve yine kim bilir, belki de: Allâh’ı anma, Allâh için yanma, her zerresi bir İsm-i Celâl olan Kevserle yudum yudum, kadeh kadeh, pınar pınar, ırmak ırmak ve nihâyet deryâ deryâ kanmadır.

Bu itibarla Tasavvuf: baştan başa mihrâık-i tevhîd olan “Allâhu nuru s samâvâtu va ’l-arzi” “ âyetinin tefsîr-i irfânîsıdır.

Tasavvuf: yoksulun ma’nâ âleminde zengine özenmesi değil, zenginin mâdde âleminde yoksula imrenmesidir.

En kısa ta’rîfıyle Tasavvuf: hakîkat-ı Ahmediyye, tarîkat-ı Muhammediyyedir.

Diğer bir mülâhaza ile de Tasavvuf: künh-i Ahmedî, hubb-i Muhammedîdir.

Dikkat edilirse bütün bu îzâhların, İslâmî Tasavvuf’a taallük eylediği anlaşılır. Bu takdirde de, İslâm’dan başka dinlerin zamân ve mekân boyunca göründükleri veya görüldükleri âlemlere mahsüs Tasavvuf’un bulunup bulunmadığı noktası hâtıra gelir.

Değil mi ki Tasavvuf Allâh’ı bilme ve bulma yoludur; Ademoğulları,“vala-kad karram-nâba nî âdama…’’imtiyazına mazhar olan Ademoğulları, elbette İslâm-öncesinde de Allâh’ı bilmek ve bulmak istemişlerdir. Hazret-i İbrâhîm’in, Kur’ân-ı Kerîm’de tafsîl buyurulduğu vechile önce Yıldızı, sonra Ayı, daha sonra Güneşi Rabb sanması, bunlardan her birinin ardarda üfül ve gurüb ettiğini görünce “Vaccahtu vachiya lillazi fatara-s-samavati ve-l- ardi hanifan ve ma ana mina-l-muşrikin…” demesi, geçmiş ve göçmüş asırlarda Allâh’ı arama, bilme ve bulma cehdinin tipik misâlini teşkil eder (Bk. VI. Süre, 74-79. Ayet).

Burada bir diğer nokta, “İslâm’dan başka dinler” derken bunların, asıllarında “hak din”olup olmadıkları ciheti de, istifhâm hâlinde belirebilir. Unutmamak lâzımdır ki Hak’tan gelen her dîn, kendi zamân ve mekân sınırları dâhilinde “hak din ” dir. Hak dîn’in bir diğer adı,fıtrat dîni olmak haysiyyetiyle “İslâm”dır. Nitekim Cenâb-ı Mesîh gelinceye kadar Hazret-i Musâ’nın tâlîmatına, yani Kelîmu’llâh’ın Tevrât’ına; Fahr-i kâinât Efendimiz tevhîd ahkâmını tebliğ buyuruncaya kadar Hazret-i ‘İsâ’nın tenzîl’ine, yani Meryemoğlu’nun İncil ’ine uygun yolda bulunanlar da birer mümin, birer müslimdirler. Bu i’tibârlar gerek Tevrât ’ın, gerek İncil ’in gerçekten hükümrân olduğu çağlarda, samedânî kaynağa dayanan bir tasavvuf’u düşünmemek mümkün değildir.

Hindistan’da Brahmacılık, budhacılık: Eski Mısır’da Hermesçilik; Kadîm Yunan’da Pisagorculuk, Sokratçılık, Eflâtunculuk ve niha yet hikmet-i İskenderâniyyecilik bugüne intikal eden hâlleriyle rabbânî olmak vasfından mahrumdur. Ancak, tesbit edilen bu mahrumiyyet hâli, onların da asıllarında, hakikaten ilâhî kaynaktan feyz almadıkları mânâsına gelmez; 124 bin Peygamber gelmiş olduğu yolundaki rivâyet, Kur’ân-ı kerîm’deki bir âyet 85 [“va mâ kun-nâ mu’azzibîna hattâ nab‘asa rasülan.” (XVII. Süre, 15. Ayet)] ve o rivayetle bu âyetin ışığı altında beliren bin bir delâletse mevzüun aklî mesnedidir.

Binâenaleyh İslâm Tasavvufu’nu Hind, Eski Mısır veya Eski Yunan mistisizminden, yahud da Müsâ ve “İsâ dinleri maneviyyetinden münşa’ib, mülhem, müteessir, muhdes, orijinaliteden mahrum, hulâsa kopye bir tasavvuf saymak ve sanmak [26] hatâdır. Bizim burada bahse mevzü ittihâz ettiğimiz ve edeceğimiz tasavvuf ; şüphe yok ki sözde tasavvuf değil, özde tasavvuftur; çünkü îzâhına çalıştığımız tasavvuf: sözün özünden ve özün sözünden ibârettir. Söz dediğimiz: “nâ-mütenâhî Kelimât-ı Rabb; Öz dediğimiz: “Ummân-ı Rubübiyyet” ve “Deryâ-yi ahadiyyet”tir. “kul lav kâna ’l-bahru midâdan li-kalimâti rabbi lanafida ’l-bahru l kablu en-tanfada kalimâtu rabbi va-lav bi-misli-hi midâdan” (XVIII. Süre, 109. Ayet) âyet-i kerimesi bu bakımdan ne kadar manâlıdır. Biliyoruz ki bu, hiç de kolay değildir.

Bâzıları Tasavvuf yerine “Mistisizm” kelimesini kullanırlar. Hâlbuki Mistisizmle Tasavvuf arasında oldukça bâriz bir umum-husus farkı vardır. Tasavvufun fârika’sı rabbânîliktir; Mistisizm’de ise bu vasıf yoktur.

Bâzıları da Tasavvuf deyince “Tarîkat” hatırlarlar. Bu da birçok cihetlerden hatâlıdır. Tarîkatte Tasavvuf vardır amma, Tasavvuf Tarîkatten ibâret değildir.

Bir muhterem Profesör, “Tasavvuf, insan ruhunun yarattığı en eski eserlerden biridir. Kutsal ve ideal olan değerler âlemine ruhu yükseltmek için insan nevinin yaptığı bu büyük egzersiz, her medeniyette ve her çağda ayrı bir çehre ile meydana çıktığı hâlde yine aynı ruh savaşını, aynı iç oluşunu temsil etmiştir.” diyor. (Bk. Hilmi Ziya ÜLKEN,

Tasavvuf Psikolojisi, 1944-1945, İstanbul Üniversitesi serbest konferansları, İstanbul, 1946, s. 194) Bizce bu, Tasavvufu anlamak ve anlatmak değildir. “Yaratıcı” Tasavvuf, ikinci cümlede “Kutsal ve ideal değerler âlemine ruhu yükseltme egzersizi” sürecinde îzâh edilmektedir. Eser, müessire nasıl tesir eder? Aradaki tezâd açıktır. Yalnız, ikinci cümle, bâzı ihtirâzî kayıtlarla, doğruya yaklaşmış sayılabilir. “Mutasavvıfın burada (ruhu terbiye yolunda) kullandığı metod, FREUD’un psikanalizde kullandığı metod gibidir” (aynı konferans metni, s. 197). “Mutasavvıfın “nefs-i emmare” den kastettiği şeye Libido ve nefs-i levvame’den kastettiği şeye “benlik hissi” yahut sansür kuvveti deniyor.

Freud Psikolojisi, onu (ruhu), cinsî itilmelerden (refoulement) iştahların (!) doğurduğu ruhî buhranı çözerken müridin bütün ruhî gücünü yüksek bir hayata çevirmeye çalışıyordu” sözlerini ilâve eden muhterem Profesör (aynı konferans metni, s. 198) çağımızdaki korkunç ahlâk, mâneviyat ve mukaddesât buhrânını hazırlayanlardan ve bence gerek Batı’da, gerek Doğu’da insanlığı uçuruma sürükleyenlerden biri olan Freud’u ve onun sapık ve sarsak nazariyyelerini, Tasavvuf üzerine muâsır ve mütekâmil ilmin ışığını tutma gayretine mesned ittihâz eylemesi şaşılacak şeydir. İnsanın “emr-i Rabb” 86 cümlesinden olan ruh mutasavvifeye göre şu mertebe veya merhaleleri geçirir: 1) Tevbe, 2) Sabr, 3) Şükr, 4) Havf, 5) Recâ (ümid), 6) Fakr, 7) Zühd, 8) Tevekkül, 9) Mahabbet. Kutu ‘l-Kulub “Kut al-Kulüb” adlı eserinde, Abu Tâlib-i Mekkî’nin tesbît ettiği bu dokuz dereceye İmâm-ı Gazzâlî: 10) Şevk, 11) Avn, 12) Rızâ, 13) İhlâs ile 14) Sıdk’ı ilâve etmiştir.

Daha başka şekillerde de ifâde edilmiş olan bu mertebelere Murâkabe, Muhâsebe, Tefekkür yoluyla varılır. Allâh’ı sezmek, ilâhî bir mevhibedir. Bahsimize mevzü olan mertebeler, sâlik için zâhiren bir tedrîc ifâde etse bile hakîkatte sırasız bir sıralamadır. Buradaki nefs murâkabesini bugünkü dağbaşı manastırlarına kapanma [271 hareketleriyle; vicdân muhâsebesini şimdiki Hıristiyanlığın İtirâf (Confession) sahneleriyle ve hele tefekkür denilen derünî uyanıklık hazzını, Hind mistiklerinin ölü ve uyuşuk dalgınlıklarıyla kıyaslamamak lâzımdır.

Yine bu muhterem Profesör, bazı taraflarına takıldığımız ve kısaca temas ettiğimiz konferansını, “Tasavvuf psikolojisi, bu dünyayı başka bir âlemin gölgesi gibi görmek, bu dünyaya ait bütün arzuları öldürmek, hakikî aşk’ı kazanmak için dünyanın mecazî aşk’ından vazgeçmek istiyor. Bizim psikolojik ve ictimaî eğitimimiz bu dünyaya hakikat gözüyle bakıyor. Ferdî hayatımızın fanî ve izdıraplı arzularını cemiyetin / ebedî hayatıyle aşmak, cenneti yeryüzüne indirmek istiyor. Ferdî hayatımızın mecâzî aşkını, cemiyetin ideal ve hakikî aşkı için bırakmayı öğretiyor. Bizim psikolojimiz, bizim terbiyemiz ve ahlâkımız ideali yeryüzüne indirerek iki âlemi birleştiriyor ve fânilikten kurtulmanın sırrını yeryüzünde buluyor.

Uzun asırların tecrübesi yeni ideal için ruhumuza bu kadar hazırlık ve hamle vermişse, aramızdaki bunca farka rağmen, onu saygıyla hatırlamaya borçlu değil miyiz?” sözleriyle bitiriyor (s. 205-206).

Tarihi Maddeciliğe Reddıye adlı cidden mühim eserin muhterem müellifinin şu Tasavvuf Psikolojisi’ndeki fikirlerinden artık tamamıyle dönmüş bulunduğuna inanmak istiyorsak da yine birkaç kelime ile olsun o fikirlere dokunmaktan kendimizi alamıyoruz:

Bir defa asıl mutasavvife bu dünyayı, daha geniş ifadesiyle dünyayı, “başka bir âlemin gölgesi” gibi görmez de, göstermez de! Dünyâsıyle, ukbâsıyle âlem: muazzam “Kün!” emrinin “Fe-yekün” fezâsında tecellîsinden ibarettir, denilebilir. Dünyâ-Ukbâ farkı, tamamıyle izâfi ve i’tibârîdir. Zâten bu ikilik telâkîsine herşeyden önce Tasavvufun Tevhîd gayesi mâidir.

Tasavvuf: “Dünyaya âid arzuları öldürmek, hakîkî aşkı kazanmak amacıyle dünyanın mecâzî aşkından vazgeçmek” süretinde ifâde edilemez; çünkü Tasavvuf: dünyâ arzularını öldürme kasdi değil, insân ruhunu dünyâ arzularının tutsağı, oyuncağı, maskarası olmaktan kurtarma cehdidir. (Maamafih isteyen, tutsak, oyuncak ve maskara olmakta devam edebilir.) “Hakiki aşkı kazanma amacıyle dünyanın mccâzî aşkından vazgeçmek” de bir tevehhüm ve su-i tefehhümden ibârettir; çünkü gerçek muvahhid nazarında mecâz-hakîkat tefrîkı, vahdetten kesrete rücü, daha doğrusu kesretten vahdete adem-i vusüldür.

“Bizim Psikolojik ve ictimâî eğitimimiz, bu dünyaya hakîkat gözüyle bakıyor” sözü “yalnız mer’iyyâta hakîkat gözüyle bakma”; “Gayb’i, basarın olmasa dahi basîretin idrâk sâhasında telâkki etme” mânâsında değilse, “yani: kavl’in makul’ü, küll’ün bir cüz’ü olarak bu dünyâya da hakîkat izâfe eyelemek”se üzerinde fazla durulmağa değmez. Aksi hâlde, tarihî maddeciliğe ipucu veren bu fikir, ona “reddiye” yazana hiç de yaraşmaz. “Ferdi hayatın fânî ve ıztıraplı arzularını cemiyetin ebedî hayatiyle aşmak” sözü, hiçbir söz söylememiş olmağa müsavi denecek derecede mübhemdir. “Cenneti yeryüzüne indirme” isteği de, Cennet’in, bilhassa Tasavvuf ışığı altında aydınlanan, “Cemâl illâh iştiyâkı”nın tatminine ma’tuf ve mevzu olan Cennet’in anlaşılmadığının hüccetidir.

Muhterem Profesör, “Hakiki aşkı kazanmak için mecâzî aşktan vazgeçme”yi önce tasavvuf için hücum hedefi ittihâz etmişken biraz sonra “ictimâî terbiyemizin, ferdî hayatın mecâzî aşkını cemiyetin ideal vc hakîkî aşkı için bırakma”yı öğrettiğini söyler. Buradaki Cemiyet: bir “Cem’iyyet-i mağşüşe-i âmme” demek değil de, bir “Cem’iyyet-i kâmile-i fâzıla”, başka bir tâbirle “millet-vatan-îmân ve İslâm” muhassalası olan bir hey’et-i insâniyye ise doğrudur, hem de pek doğrudur. [28]

“Fânîlikten kurtulmanın sırrı”na gelince: “İlm-i ilâhî”den hâric bir şey olmayacağına nazaran “Fenâ-yı mutlak” tasavvuru muhâldir.

Bu i’tibârla ondan kurtulmayı düşünme ve hele, varmış gibi, bu kurtuluşun sırrını arayıp bulma, hâlin değil, kalin ifadesidir.

Kemal Edib Kürkçüoğlu – Dilimin Döndüğü Kadar,syf.187-195

Dipnotlar:

79 LXVİII. Süre, 4. Ayet: ve inne-ke lee’alâ b hulukil” “azim”.

80 II. Süre, 10. Ayet:fî kulübi-him marazu”.

81 Mevlânâ Celâl-üd-Dîn-i Rümîi zebân-i bi zebânân-râ mı’râmüz.

82 Bir benzeri için bk. Mevlânâ Celâl-üd-Dîn-i Rümî [1207-1273]: Mesnevî: [ Yazılışı: Konya 1257] I, § 229. Ver dr Ahmed’in tertemiz canı, Ahad’le, nasıl ebede dek sevinerek, gülerek ölümsüz bir halde kaldıysa, senin canın da sevinsin, gülsün, ölümsüzlüğe ersin. [Y.]

83 RÜŞENİ, Dede Ömer-i [1417?-l486]: Mirkînlık-nâme: [Yazılışı: 1484]. Hazırlayan: UZUN, Mustafa [İsmet]: Dede Ömer Rıîşeni Hayatı Eserleri ve Miskinlik-nâme Mesnevîsı’ ( Edisyon Kritik ) İstanbul 1982. Basılmamış Doktora Tezi. Metin bu çalışmaya göre verilmiştir. Miskin kelimesini ALLAH’ın Kurân ‘da 9. Tevbe süresinin 60. âyetinde Müslüman olmayan yoksullar anlamında kullandığı Halife HATTABOĞLU Ömer xh. [575-644] tarafından ictihâd edilmiştir. HAMİDULLAH, Muhammad: Resulüllah Muhammed “İslâm Elplyinı’n hayatı vefaalı’yeız’ üzerine özet bir tetkik”: Çeviren: Salih TUĞ, 2. bs. İStanbul 1992/1412, 136. s. q m

84 XXIV. Süre, 35. Ayet.

85 Hukuk telâkkîsindeki bu üstünlük bilhassa kayde şâyândır.

86‘ “va yas alünaka ani ’r-rühi,kuli’l ruhu min amri rabbi.” Bk. XVII. Süre, 85 Ayet.

Rıhle Dergisi 14. Sayıdan…

Muhterem Hocam; öncelikle tasavvufun tarif ve izahını yapar mısınız.

İslâm’ın hedeflediği ideal ve kâmil insan olabilmek için, dînî hayatı madde ve mânâ bütünlüğü, zâhir ve bâtın derinliği, akıl ve kalp âhengi, şekil ve ruh beraberliği içinde kavrayıp yaşamak zarûrîdir.

Tasavvuf, İslâm’ın zâhirine ilâveten bâtın plânında da kavranıp yaşanması gayretidir. Bundaki yegâne gâye de, Cenâb-ı Hakk’ın râzı olacağı sâlih bir müslüman, kâmil bir mü’min olabilmektir.

Bu ise, meşhur ifâdesiyle; “şerîat, tarîkat, hakîkat ve mârifet” bütünlüğü içerisinde İslâm’ı idrâk edip yaşamaya gayret etmeyi gerekli kılar.

Buna tipik bir misal olması kabîlinden ifâde edelim ki;

Şerîatte doyduktan sonra yemek israftır.

Tarîkatte ise, doyuncaya kadar yemek israftır.

Hakîkatte, kifâyet miktarını Allâh’ın huzûrundan gâfil olarak yemek israftır.

Mârifette de, bütün bunlara ilâveten nîmetlerdeki ilâhî tecellîleri idrâk etmeden yemek israftır. Zira Cenâb-ı Hakk’ın yarattığı her varlık, O’nun sonsuz kudret ve azametinin delili mâhiyetindedir.

Tasavvuf; dînin derûnî ciheti, özü ve kalbî derinliğidir. Bu yönüyle âdeta sütün içindeki laktoz gibidir. Dînin bu derinliği ve takvâ ciheti ihmâl edildiğinde, geriye kuru bir kâideler manzûmesi kalır. Bununla birlikte, bilhassa bugün tasavvufî neşveye sahiplik iddiasıyla arz-ı endâm eden bâzı çevreler gibi, her şeyi bâtınî hükümlerden ibaret görüp zâhirî hükümleri hafife almak da tasavvufun hakîkatini idrâk edememektir. Hele hele; “Kalbin temiz olsun, amelin olmasa da olur.” şeklinde nefsânî yaşayışa prim veren bir anlayışı tasavvuf diye göstermeye çalışanların dâvâsıyla, gerçek tasavvufun hiçbir alâkası yoktur.

Maalesef günümüzde Mesnevî-i Şerîf‘in rûhundan uzak bâzı kimseler tarafından Mevlevîliğin takvâ tarafı ihmâl edilerek, aslı zikir olan semâ, sanki bir folklor gösterisi ve bir mûsikî meclisi hâline getirilmek istenmektedir.

Gerçek tasavvuf ise, Peygamber Efendimiz’in hayatıyla hem zâhiren hem de bâtınen bütünleşebilme gayretidir. Allah Rasûlü (s.a.v.), mânevî olgunluğun zirvesinde bulunmasına rağmen, zâhirî mükellefiyet ve mes’ûliyetleri nasıl ki son nefesine kadar îfâ etmişse, O’nu örnek almak durumunda olan her müslüman, hangi mânevî makam ve mevkide olursa olsun, zâhirî vazife ve mes’ûliyetlerini de yerine getirmek mecburiyetindedir.

Zira İslâm’ın zâhirî ahkâmı diyebileceğimiz şeriat, âdeta vücûdu ayakta tutan bir iskelet gibidir. Fakat sırf iskeletten ibâret bir dînî hayat da -kimilerinin kasıtlı olarak göstermek istedikleri gibi- ürkütücü, soğuk, ruhsuz ve nâkıs bir İslâm anlayışı ortaya koyar.

Gerçek tasavvuf, İslâm’ı; Allah Rasûlü ve Sahâbedeki feyz ve rûhâniyet dolu keyfiyetiyle idrâk edip tıpkı onlar gibi aşk ve şevkle yaşama gayretinden ibârettir. Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz’in tezkiye ve terbiyesi sâyesinde ashâb-ı kirâmın ulaştığı mânevî seviyeden nasiplenmeyi hedefleyen ulvî bir yolculuktur. Peygamber Efendimiz’e vâris olmuş gerçek mürebbîlerin elinde; nefsin terbiye, kalbin tasfiye edildiği mânevî bir mekteptir. Bu mânevî terbiye mektebine girerek insan-ı kâmil olma yolunda mesâfeler katetmeye de “seyr u sülûk” denilmiştir.

Cenâb-ı Hak, bütün insanlığın mükellef bulunduğu dînî teklifleri tâyin ederken, kullarına verdiği tâkatin asgarî seviyesini esas almıştır. Şüphesiz ki bu, O’nun kullarına olan nihâyetsiz merhametinin bir tezâhürüdür. Bununla birlikte, dînin asgarî tekliflerinden daha fazlasını yapmaya fıtraten kudret, iştiyak ve istîdâdı olan kimselere de mânevî yükselişin kapısını kapatmamıştır. Yani şer‘î vazifelere ilâveten bir de kalp âleminde yükselme istîdâdı olan mü’minlere, nâfile ibadetler, zühd, takvâ, ihsan gibi fazîletlerle, vâsıl-ı ilâllâh zirvelerine doğru mesâfe almayı sağlayacak bir yolu açık tutmuştur. Bu yol ise, bilindiği üzere “tasavvuf”tur.

Tasavvuf, her şeyden önce hayatı Kitap ve Sünnet muhtevâsı içinde tanzim edebilme cehd ve gayretidir.

Nefse karşı sulhü olmayan bir cenktir. Zira nefs; terbiye edilmesi gereken ve ancak büyük cihâd ile terbiye edilebilen, sırlarla dolu bir kuvvettir.

Tasavvuf, bir arınma disiplinidir. Allah’tan uzaklaştıran her şeyden sakınarak takvâya erebilme yoludur.

İmtihan sırrının şifresini, Hakk’a kul olabilmenin düstur ve ölçülerini, feyz ve rûhâniyetle âdeta damarlarımızda dolaştıran bir husûsiyettir. Muhabbetullah ve mârifetullâh’a ulaşarak Allâh’a sâlih bir kul olabilme gayretidir.

Tasavvuf, Cenâb-ı Hakk’ı kalben tanıyabilmenin, Hakk’a teslîmiyet pınarından kana kana içmenin, “îmân”ı “ihsan” gibi yüce bir ufka taşımanın diğer adıdır.

Tasavvuf, her zaman ve mekânda Cenâb-ı Hakk’ın takdîrinden râzı olarak O’nunla dost kalabilme sanatıdır. Hayatın med-cezirleri, değişen şartları ve sürprizleri karşısında gönül muvâzenesini koruyup şikâyet ve sızlanmayı unutarak dâimâ güzel bir kul olabilme mahâretidir.

Tasavvuf, bir zühd eğitimidir; esas hayatın âhiret olduğu idrâkine ererek dünyanın gelgeç nefsânî arzularına gönül bağlamaktan kurtulmaktır.

Hâsılı bizim anlayıp anlatmaya çalıştığımız tasavvuf; Allah Rasûlü’nü aşk ile yakından tanıyabilme, O’nun yüksek ahlâkıyla ahlâklanarak, İslâm’ı, rûhâniyetine uygun bir tarzda yaşayabilme gayretidir. Allah Rasûlü (s.a.v.) ve ashâbının vecd içinde yaşadığı “takvâ hayatı”dır.

Bunların dışında kalan, özünü ve ölçüsünü Kur’ân ve Sünnet’ten almayan her şey -ne kadar tasavvufa izâfe edilirse edilsin- bâtıldır.

Tefsir, Hadis, Fıkıh… gibi İslâmî ilimlerde olduğu gibi Tasavvufta da tarih içinde ekoller ve anlayışlar arasında farklılaşmalar olmuş. Tarikatler arasındaki farklılıkların kaynak ve hikmeti konusunda neler söylemek istersiniz?

İfâde ettiğiniz gibi, diğer İslâmî ilimlerde mezhepler ve ekoller nasıl doğduysa, tarîkatler de aynı temel sebep ve ihtiyaçların bir mahsûlüdür.

Tasavvufun bir ilim olarak tedvîni ve sülûk edilen bir yol olarak ortaya çıkışı, hicrî ikinci asra tekābül etmektedir.

Asr-ı saâdette; kelâm, îtikad ve fıkha dâir mezhepler de henüz teşekkül etmemiş, ilmî usûller dâhilinde tedvîn edilmemişti. Ancak o zaman da îtikādî, fıkhî vs. hükümler mevcuttu ve Allah Rasûlü (s.a.v.) tarafından sahâbeye tâlim ediliyordu. Belli bir süre sonra, meselâ “fıkıh” ilminde otorite sayılan büyük âlimlerin ictihadları, talebeleri tarafından benimsenip sistemleştirilmiş ve bu farklı metod ve usûllere “mezhep” adı verilmiştir. Mezhepler, o büyük âlimlerin isimlerine nisbet edilmiştir.

Diğer İslâmî ilimler gibi tasavvufun muhtevâsı da, telkîn ettiği “zühd” ve “takvâ” duygusuyla, insanları ulaştırmak istediği ihsan ve rabbânîlik ufkuyla aynı minvalde asr-ı saâdette yaşanıyordu. Sahih tasavvuf anlayışının temel aldığı bütün düsturlar, Kur’ân-ı Kerîm ve asr-ı saâdette, Rasûlullah (s.a.v.) ve ashâbının hayatında mevcuttu. Aradan zaman geçtikçe asr-ı saâdetin o feyizli hayatını devam ettiren takvâ ehli âlim ve ârifler, halkın dünyaya râm olup gaflete dalmasına mânî olmak gâyesiyle, rızâ-yı ilâhî için onlara nasihatte bulunmaya başladılar. Bu zevâtın bir çığır açmak, bir hayat üslûbu meydana getirmek gibi maksatları da yoktu. Gâye, İslâm’ı özüne uygun bir şekilde güzelce yaşamak ve ibadetleri -Kur’ân ve Sünnet’te bildirildiği üzere- “ihsan” kıvâmında ve “huşû” ile îfâ edebilmekti.

Ancak onların sohbet ve nasihatlerinden istifâde ederek hâllerinden hisse alanlar, bu zâtları kendilerine mânevî rehber, üstad ve mürşid kabul ettiler. Bu kimseler, onların nasihatlerini, yani mü’mini rûhî olgunluğa erdirip Hakk’a yaklaştıran terbiye ve tezkiye metodlarını sistemleştirerek mânevî bir disiplin hâline getirdiler. Neticede bu üstadların isimlerine veya usûllerine nisbet edilen tarîkatler meydana geldi. Nakşibendiyye, Kâdiriyye, Rufâiyye, Mevleviyye, Halvetiyye, Celvetiyye gibi…

Tarîkat, her tasavvuf kolunun Hakk’a vâsıl olma husûsunda izlediği usûl ve yolun adıdır. Zamanla, farklı metodlar takip eden çeşitli tarîkatlerin meydana gelmesi, ihtilâftan dolayı değil, ihtiyaçtan dolayıdır. Zira insanların mizaç, karakter, meşrep ve tabiatleri birbirinden farklıdır. Dolayısıyla tarîkatlerin bu gerçek ışığında çeşitlenmesi, herkese mânevî arınma ve rûhî tekâmül için mizâcına uygun bir tarîkate intisâb ederek terbiye olma imkânı sağlamıştır.

Meselâ, umûmiyetle coşkun mizaçlı bir insan, Kâdirîlik’te takip edilen usûllerle daha kolay terakkî ederken; şâir, sanatkâr ve romantik mizaçlı kimseler, daha ziyade Mevlevîlik’te huzur bulur. Vakur, sakin mizaçlı, derûnî istîdâdı yüksek insanlar ise Nakşîlik’te kendilerine bir uygunluk görür ve bundan dolayı da o yolun telkinlerine ve terbiye usûllerine daha kolay râm olarak feyz alma imkânı bulurlar. Bunu bütün tarîkatlerin karakteristik özelliklerine göre ifade etmek mümkündür.

Bu bakımdan tarîkatlerin çeşitlenmesi, Allâh’ın bir rahmetidir. Zira meşhur tâbiriyle; “Hakk’a giden yollar, mahlûkâtın nefesleri adedince çoktur.” Yeter ki Kur’ân ve Sünnet ölçülerinin belirlediği istikâmette olsun.

Peygamber Efendimiz (s.a.v.), Hazret-i Ebû Bekir (r.a.)’a hafî zikri, Hazret-i Ali (r.a.)’a da cehrî zikri telkin etmiştir. Farklı sahâbîlere farklı virdler verdiği1 ve kimi zaman da zikir halkaları kurdurup topluca zikir icrâ ettikleri2 bilinmektedir. En mühim tasavvufî terbiye vâsıtası olan zikir/evrâd hususundaki bu farklı uygulama ve tercihler, mânevî terbiye usulleri ve tarîkatlerin çeşitlenmesinin en temel sebeplerden birini teşkil etmiştir. Fıkhî mezheplerde olduğu gibi tasavvufî tarîkatlerde de kaynak, Kitap ve Sünnettir.

Mâlum-i âlîniz olduğu üzere birtakım çevrelerde Tasavvuf denildiğinde hemen “vahdet-i vücud”, “vahdet-i şuhûd”, “râbıta”… gibi ihtilâflı hususlar akla geliyor. Bu gibi hususlar hakkında doğru bakış açısı ne olmalı?

Evvelâ şunu ifâde edelim ki “vahdet-i vücûd” ve “vahdet-i şühûd”un iddiâ edildiği gibi şirkle ve küfürle alâkası yoktur. Bilâkis bunlar tevhîdin derûnî bir lezzet hâlinde hissedilip dış âlemdeki tezâhürlerinin tefekkür nazarıyla seyredilişinden ibârettir. Hele hele bunların Eflâtun’un, tamamen bir şirk sistemi olan panteizm’iyle hiçbir alâkası bulunmamaktadır.

Vahdet-i Vücûd, Muhyiddîn ibn-i Arabî Hazretleri tarafından sistemleştirilmiş tasavvufî bir telâkkîdir. Bu hususta “Vahdet-i Şühûd” denilen diğer bir telâkkî daha vardır ki, bu da “Müceddid-i Elf-i Sânî” / “ikinci binin yenileyicisi” ünvanını almış olan İmâm-ı Rabbânî Hazretleri’ne âittir. Bu iki görüş, aslında aynı şeyi farklı pencerelerden îzahtan başka bir şey değildir. Yani her ikisi de, Cenâb-ı Hakk’ın “Vücûd” sıfatının mâhiyeti ile, görebildiğimiz âlemdeki vücud/varlık arasındaki farkı, kavrayış ve açıklayıştır. Bir farkla ki Vahdet-i Vücûd, tevhîdi hisset*mek; Vahdet-i Şühûd ise tevhîdin tecellîlerini müşâhede ederek tefekküründe derinleşmektir.

Suâlinizde bahsettiğiniz râbıta mevzuuna gelince: Râbıta, sevilen kimseye karşı muhabbeti canlı tutmaktır. Bunun en güzel misâli, ashâb-ı kirâm ile Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’dir. Sahâbe içindeki en zirve misâl ise şüphesiz ki Hazret-i Ebû Bekir (r.a.) ile Efendimiz (s.a.v.) arasındaki kalbî irtibattır.

Ashâbın Efendimiz’le olan kalbî irtibatları sayesinde ruhlarında meydana gelen in‘ikâs ve insibağ, Efendimiz’in hâllerinin kendilerine transfer olmasıyla, yani hâl sirâyetiyle neticelendi. Bundan dolayıdır ki sahâbe-i kirâm, Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’e samimiyetle; “Canım, malım, her şeyim Sana fedâ olsun yâ Rasûlâllah!” diyebilmekten, büyük bir haz ve lezzet aldılar. Allah ve Rasûlü’nün yolunda her şeylerini fedâ etmeyi, canlarına minnet bildiler. “Kişi sevdiğiyle beraberdir.” (Buhârî, Edeb, 96) hadîs-i şerîfinin muhtevâsı içine girerek Efendimiz’le hâl beraberliği, fiil beraberliği, hissiyat ve fikriyat beraberliği içinde oldular.

Peygamber torunu Hazret-i Hasan (r.a.)’ın şu ifâdeleri de râbıtanın mânevî tekâmüldeki müstesnâ mevkiine ne güzel işâret etmektedir:

Hazret-i Hasan (r.a.), üvey dayısı Hind bin Ebî Hâle’ye Rasûlullah (s.a.v.)’in hilyesini sorarken, içinde bulunduğu hâlet-i rûhiyeyi şu sözleriyle dile getirmiştir:

“Dayım Hind bin Ebî Hâle, Allah Rasûlü’nün hilyesini çok güzel anlatırdı. Kalbimin O’na bağlı kalması ve O’nun izinden gidebilmem için, dayımın Allah Rasûlü’nden bir şeyler anlatması, benim çok hoşuma giderdi.” (Tirmizî, Şemâil, s. 10)

Bu söz, fiilen râbıtayı ifâde etmektedir. Zira Efendimiz (s.a.v.)’in tasvîrini dinlemek, O’nunla kalbî bir bağ kurmak için en feyizli vesîlelerden biridir. Yani tasavvufî bir usûl olan râbıta da, Efendimiz (s.a.v.) ve sahâbenin tatbikâtından alınmadır.

Öte yandan, râbıtanın lügat mânâsı, bağ ve alâkadır. Bu yönüyle esâsen kâinatta râbıtasız hiçbir canlı yoktur. Her şey birbiriyle irtibat hâlindedir.

Bir anne-babanın evlâdına, evlâdın anne-babasına, bir delikanlının nişanlısına, bir gencin sevip kendisine örnek aldığı bir şahsa da böyle bir kalbî bağı vardır. Yani dünyevî ve fânî şeylerde bile böylesine tabiî bir muhabbet bağı varken, mâneviyatta bu bağın olmaması düşünülemez.

Ayrıca gönlünü mânevî rehberlere bağlamayan insanların; “Tabiat boşluk kabul etmez.” hakîkati mûcibince, yanlış örneklerin peşine takılması da kuvvetle muhtemeldir. Bu sebeple Cenâb-ı Hak, mü’minleri sâdık ve sâlih kullarıyla beraber olmaya teşvik ederek:

“Ey îmân edenler! Allah’tan korkun ve sâdıklarla beraber olun!” (et-Tevbe, 119) buyurmaktadır.

Cenâb-ı Hak; “ كُونُوا صَادِقِين /sâdıklar olun” buyurmuyor. “كُونُوا مَعَ الصَّادِقِين /sâdıklarla beraber olun” buyuruyor. Çünkü sâdık olmak, sâdıklarla beraberliğin en tabiî neticesidir. Tıpkı fâcir olmanın da fâcirlerle beraberliğin en tabiî neticesi olduğu gibi…

Demek ki bâzı nâdanların sıkça dillendirdiği; “Bizim sâdık kullara ihtiyacımız yok, bize yalnız Kur’ân yeter, biz onu doğrudan kendimiz anlarız, aklımız yok mu, vâsıtaya ne gerek var…” gibi ifâdeler, câhilâne sözlerdir. Modernizm ve pozitivizmin getirdiği, bütün gerçekleri deneme-yanılma sûretinde test edip gördükten sonra kabul etmek şeklindeki bu vahim hatâ, insanın madden ve mânen helâkinden başka bir şey sağlamaz. Çünkü hayatta idrâk edilecek hakîkatler sonsuz, fakat insanın aklı sınırlı, ömür de kısadır. Ateşin yakıcı olduğunu anlamak için illâ ki elini ateşe sokmak gerekmez. Geçmiş tecrübelerden ders almayı, bu hususlarda rehberlik edenlere îtibâr etmeyi bilmek îcâb eder.

Hâce Ubeydullah Ahrâr Hazretleri buyurur ki:

“Âyet-i kerîmedeki «Sâdıklarla beraber olun!» emri, dâimî bir sûrette beraberliği ifâde eder. Âyette «beraberlik», mutlak olarak zikredildiğinden, hem fiilî, hem de hükmî beraberliği ifâde eder. Fiilî beraberlik, sâdıkların meclisinde kalp huzûruyla fiilen bulunmaktan ibârettir. Hükmî beraberlik ise gıyâblarında da onların hâllerini tahayyül etmekten ibârettir.”

Râbıtanın gâyesi, Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz’e ulaşan Allah dostları silsilesiyle mânevî irtibâtı kuvvetlendirerek bu beraberlikten feyz almaktır. Muttasılan bir elektrik kablosuna tutunan insanlar gibi en sondaki insan da aynı akımdan istîdâdına göre bir hisse alabilir.

Allah dostlarıyla olan bu mânevî beraberliğin yanında maddî beraberlik de olabilirse bu, “nûr üstüne nûr” olur. Fakat tasavvufî terbiyede kuru kuruya bir fiilî beraberlik de makbul değildir. Zira kimileri, bir mürşid-i kâmilin dizi dibinde bulunurlar da gafletlerinden dolayı bir hisse alamazlar. Öte yandan uzak diyarlardaki nice samimî mürîdler, mürşidlerine duydukları engin hürmet, hasret, aşk ve bağlılıkları vesîlesiyle müstesnâ nasiplere nâil olabilirler. Nitekim büyükler; “Yemen’deki yanımda, yanımdaki Yemen’de.” buyurmuşlardır. Bu sebeple asıl mühim olan, nerede olursa olsun, kalbî beraberlik duygusunu yitirmemektir. Nitekim Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz de:

“İnsanlardan bana en yakın olanlar, kim ve nerede olursa olsun Allâh’a karşı takvâ sahibi olan müttakîlerdir.” buyurmuştur.3

Tasavvufî terbiyede çok ehemmiyetli bir usûl olan râbıta, adı ve tatbik şekli az çok farklı olsa da, hemen hemen bütün tarîkatlerde mevcuttur. Fakat râbıta, bilhassa 19. asırdan itibâren bâzıları tarafından bir îman-küfür meselesi hâline getirilerek şiddetle tenkid edilmiştir. Hâlbuki râbıta, -daha önce de ifâde ettiğimiz üzere- gâyet tabiî bir psikolojik vâkıadır. Onun îtikadla bir alâkası yoktur. Bu hususta Ubeydullah Ahrâr Hazretleri şöyle buyurmuştur:

“…Kalbi mal-mülk gibi dünyevî şeylere bağlı olan ve bunları düşünen kişi kâfir olmuyor da, kalbi bir mü’mine bağlamak, niçin küfre sebep olsun?”4

Velhâsıl râbıta, mürîdin mürşidine duyduğu muhabbeti dâimâ gönlünde tâze tutarak onun sâlih amellerini ve güzel hâllerini taklide çalışmasından ibârettir. Mürşide duyulan hürmet ve muhabbetin bu sûretle dâimâ tâze tutulması, müride mânevî bir dirilik kazandırır. Zira sâlih zâtların sohbeti kadar muhabbeti de tesirli ve faydalıdır.

Râbıtanın asıl sermâyesi muhabbettir. Fakat her hususta olduğu gibi muhabbette de aşırıya kaçmak, kişiyi ifratlara sürükler. Bu sebeple râbıta, öndeki bir mürşide ulûhiyet izâfe edercesine aşırı davranışlara girmek değildir. Allah korusun, böyle bir muhabbet, kişiyi şirke sürükler. Mürşid, mürîd için sadece bir “vâsıta”dır. Vâsıtaya muhabbette ileri giderek onu “gâye” hâline getirmek, son derece yanlıştır.

Unutmamak gerekir ki peygamberler dışında her kul, âciz ve kusurludur. Hattâ peygamberler bile beşer olmak hasebiyle zelle işlerler. Fakat te’yîd-i ilâhîye mazhar oldukları için, tashih edilirler. Dolayısıyla mâneviyat büyüklerine muhabbet ve hürmet ne kadar gerekliyse de, onları yüceltmede şer’î hudutlara riâyet etmek de son derece zarûrîdir.

Osmanlı dönemindeki ulemâ-meşâyıh ya da medrese-tekke ayrışmasına nasıl bakılmalı? Kadızâdeliler-Sivasîler tartışmasında, ya da daha beriye geldiğimizde Şeyh Saffet Efendi ile İzmirli İsmail Hakkı arasındaki münakaşada su yüzüne çıkan ve günümüzde de -sadece ülkemizde değil, İslâm dünyasında da- varlığını sürdürmeye devam eden bu ayrışmayı nasıl okumamız gerekiyor? Tekke ile Medrese birbirinin alternatifi ya da rakibi olmak zorunda mıdır?

Aslında ikisi birbirinin rakibi değil, bilâkis tamamlayıcısıdır. Zira ilim, takvâ ile bir kıymet ifâde eder. Takvâsız bir ilim, insanı hakka ve hayra ulaştıramaz.

Cenâb-ı Hak pek çok âyet-i kerîme ile, ibâdetlerin kalbî cihetini vurguluyor. Nasıl ki ibâdetin bir zâhirî tarafı varsa, bir de huşû tarafı, derûnî ciheti bulunmaktadır.

Îman da ilâhî hakîkatleri kalp ile tasdik, dil ile ikrar sayesinde gerçekleşir. Yalnızca dil ile ikrar kâfî değildir. Onun kalbe de nüfûz etmesi lâzımdır. İşte tasavvuf; îman ve ibadetlerin zâhirî tarafıyla beraber, rûhî cihetine, huşû tarafına ve kalbî hassâsiyetlerine dikkat çeker.

Daha ziyade zihnî ve aklî bir faaliyet olan ilim tahsilinde de kalbî hassâsiyetlere ihtiyaç vardır. Kalbî hassâsiyetlerden mahrum bir ilim, tek başına fayda vermez. Cenâb-ı Hak, ilmi yalnızca dillerinde olan, kalplerine ve dolayısıyla fiillerine yansımayan Benî İsrâil âlimlerine “kitap yüklü merkepler” teşbihinde bulunuyor.5

Felsefenin, hakîkate ulaşma maksadıyla başvurduğu yegâne vâsıta “akıl”dır. Her felsefî ekolde akıl, felsefenin bir şubesi olan “rasyonalizm”deki kadar -âdeta- ilâh mevkiine yükseltilmezse de, yine de filozofların hakîkat arayışında dayandıkları tek vâsıta olarak kabul edilmiştir. Hâlbuki gözün görme, kulağın işitme hususunda bir sınırı olduğu gibi, aklın da bir idrak hududu vardır. Bu sebeple kâinattaki muammâları akılla çözmeye çalışan felsefeciler, birbirlerini tekzip ederek devam etmişlerdir.

Kelâm âlimleri de, akâid ile ilgili müşkilleri, Kitap ve Sünneti esas alarak akıl aracılığıyla çözmeye çalışır. Bu bakımdan kelâm âlimleri her ne kadar filozoflara benzerlerse de, aklı “nass”tan bağımsız düşünmediklerinden, onu meşrûiyyet çerçevesi içinde kullanırlar. Fakat hakikatlerin idrâkinde aklın kudreti de sınırlı olduğundan, onlar da bir noktada kalırlar. İşte tasavvuf, aklın da kâfi gelmediği bu noktadan sonra kalbi devreye sokarak teslimiyetle mesâfe almayı, huzur, yakîn ve itmi’nan hâline ermeyi telkin eder.

Diğer taraftan, ilmiyye kesiminden tasavvufa gelen itirazların iki temel sebebi vardır. Birincisi; tasavvufun hakîkatinden uzak ve bîhaber olmak. İkincisi de, tasavvufun bâzı nâ-ehil kimselerdeki yanlış uygulamalarını ön plâna çıkarıp bunu bütün tasavvufa mâl etmektir.

Her hususta olduğu gibi tasavvufta da zaman zaman istismarcılar ortaya çıkmıştır. Bugün de birileri kalkıp; “Ben zamanın kutbuyum, gavsıyım!..” gibi iddiâlarla gerçek tasavvufun rûhundan tamamen uzak bir büyüklük iddiâsı, şöhret talebi içinde olabiliyor. Tarih boyunca bu tip istismarcıları ilmiye sınıfı kadar hakîkî mutasavvıflar da tenkid etmişlerdir.

Sûfiyyeden aşırıya gidenler olabildiği gibi ulemâdan da zaman zaman aşırıya gidip işi tamamen zâhirden ibâret görenler çıkmıştır. İlmiyyede görülen bu nevî çıkışların temel sebebi, ilmin verdiği gurur ve enâniyetle, her şeyi bilip anladıklarını zannetme gafletidir. İblis’in, Kârun’un ayağının kaydığı nokta da budur.

Tasavvufun mücâdelesi, iç âlemden varlık, benlik, gurur ve kibri kazıyıp atarak hiçlik ve yokluk hâlini idrâk ettirmektir. Hâlid-i Bağdâdî Hazretleri kendisine ilimde “Şemsü’ş-Şümûs”, yani “Güneşler Güneşi” denildiği bir zamanda dergâhına gittiği Abdullâh-ı Dehlevî Hazretleri onu karşılamaya bile çıkmadı. Üstelik dergâhın ne mihrâbında, ne de kürsüsünde vazifelendirildi. Önce helâ temizliğine verildi. Aziz Mahmud Hüdâyî Hazretleri de Bursa kadısı iken Üftâde Hazretleri’nin dergâhında hiçlik ve yokluğa erebilmek için benzeri merhalelerden geçti. Şâh-ı Nakşibend Hazretleri de hâcegândan, yani ilim erbabı hoca efendilerden idi. O da intisâbının ilk yıllarında yolların temizliği, hasta hayvanların bakımı gibi hizmetlerle vazifelendirilmişti.

Bu mânevî terbiyeyi peygamberlerde de görüyoruz. Peygamberlerin hemen hemen hepsi koyun veya deve çobanlığı yapmıştır. Bu, hem bir tevâzu tâlimi, hem mahlûkâtın hissiyâtını anlayıp merhameti öğrenme, hem de yönetimin ipuçlarını kavrama merhalesi idi.

Tasavvufla ilmiye arasındaki münâkaşanın bir diğer sebebi de bilgi mertebelerinin doğru idrâk edilmeyişidir. Zira üç türlü bilgi vardır: Birincisi, umûma âit bilgi, ikincisi havâssa âit bilgi, üçüncüsü de havâssü’l-havâssa âit bilgi. Bu son mertebedeki bilgi, mahrem olarak tutulmuş, ehil olmayana teklif edilmemiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de haber verilen Mûsâ (a.s.) ile Hızır (a.s.) arasındaki hâdise, bunun tipik bir misâlidir. Bunun asr-ı saâdetten de pek çok misâli vardır. Nitekim Muâz bin Cebel (r.a.) bir gün Rasûl-i Ekrem (s.a.v.) Efendimiz’in terkisine binmiş, Efendimiz (s.a.v.) orada kendisine bir bilgi vermiş ve onu herkese açıklamasına müsâade etmemiştir. (Bkz. Buhârî, İlim, 49)

Ebû Hüreyre (r.a.) şöyle buyurmuştur:

“Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz’den iki kap (ilim) ezberledim. Birisini insanlara neşrettim. Diğerine gelince, eğer onu yaysaydım şu boynum kesilirdi.” (Buhârî, İlim, 42)

Yani havâssü’l-havâssa âit bâzı mahrem bilgilerin, henüz o mârifete ulaşamamış kimselere bildirilmesi, son derece mahzurludur. Zira bunların ehil olmayan kimseler tarafından yanlış anlaşılması kaçınılmazdır. Nitekim Muh*yid*dîn İbn-i Ara*bî Hazretleri de; “Hâ*li*mi*ze âşi*nâ ol*ma*yan*lar, eser*le*ri*mi*zi oku*ma*sın*lar.” buyurmuştur.

Bir de bâzı cezbeli sâliklerin mânevî sarhoşluk içinde söyledikleri sözler vardır ki, bunlar da yanlış anlaşılmalara sebebiyet vermiştir. Esâsen kâmil mürşidler, mânevî sarhoşluk içindeki bâzı müridlerinde gördükleri bu nevî taşkınlıkları önleyip müridlerinin o hâlleri kolayca aşmalarına yardımcı olurlar. Fakat tarih boyunca kimi zaman dirâyetli ve kâmil bir mürşidin himâye ve kontrolünden mahrum kalanlar da olmuştur. Onların söyleyip yazdıkları da bir münâkaşa mevzuu teşkil etmiştir.

Şunu net olarak ifâde etmek gerekir ki sûfiyye ile ilmiyye arasında zaman zaman vuku bulan münâkaşalara her iki tarafın veya taraflardan birinin noksanlıkları sebebiyet vermiştir. Her iki kesimin veya en azından birinin kâmil olduğu zaman, ciddî bir münâkaşa görülmemiştir. Şu hâdise, bu gerçeği çok güzel îzah etmektedir:

Bahâuddîn Nakşibend Hazretleri bilhassa hadis ilmi tahsil etmiş olup ilme ve âlimlere çok ehemmiyet veren bir Hakk dostudur. Bu husûsiyeti sebebiyle Buhara medreselerindeki birçok hoca ve talebe, kendisine mürîd olup sohbetine devam etmeye başlayınca, bâzı zâhir âlimleri medreselerin boşalacağından kaygı duymuşlardı. Bunun üzerine Bahâuddîn Nakşibend Hazretleri âlimlere:

“Tarîkatimizi size anlatalım, eğer Kur’ân ve Sünnet’e aykırı bir husus varsa, söyleyin ondan vazgeçelim.” dedi. Âlimler, bütün suallerine tatminkâr cevaplar alıp uzun uzun dinledikten sonra, söyleyecek bir şey bulamadılar ve:

“Tarîkatiniz istikâmet üzeredir, (yani Kitap ve Sünnet yoludur), bir îtirâzımız yok.” dediler. Bâzıları:

“Giydiğiniz külâh şöhrete sebep olmaktadır.” deyince Hâce Bahâuddîn Hazretleri:

“Mâdem ki külâhım münâkaşa mevzuu oldu, onu giymemek daha münâsiptir.” deyip başındaki külâhı çıkardı ve bir fakire verdi.6 Bu hâdiseden sonra Nakşibend Hazretleri’nin ulemâ nezdindeki îtibârı daha da arttı.

Bu sebeple tasavvufu yaşadığını zanneden birtakım câhil, liyâkatsiz veya kötü niyetli kimselerin hâl ve tavırlarına bakarak onun hakîkatini reddetmek, son derece yanlıştır. Hatâ, yanlışlık ve istismarlar, her sahada olduğu gibi, dînî ilimlerde de vâkî olabilir. Bunlar, ehli tarafından gâyet kolay bir sûrette ayırt edilir. Nasıl ki haktan ayrılan bâtıl mezhepler varsa, bunun gibi hakîkî tasavvuftan ayrılan bâtıl yollar da vardır. Gerçek tasavvuf ehlini, bu gibi bâtıl yolların mensuplarıyla karıştırmamak gerekir. Nasıl ki İslâm’ı yanlış anlayıp yanlış yaşayan bâzı müslümanlar sebebiyle İslâm’ı tenkid etmek doğru değilse, tasavvufu da yanlış anlayıp yanlış uygulayanlara bakarak onu reddetmek doğru değildir.

Gerçek tasavvufun hedefi; Kitap, Sünnet, imamların ictihadları ve mürşid-i kâmillerin güzel gördükleri metodlarla dış âlem gibi iç âlemleri de temizlemek, kalbin hâllerini ıslâh ederek îmânın yakînî bir kıvamda, aşk ile yaşanmasına zemin hazırlamaktır.

Bu bakımdan tasavvuf, İslâmî ilimler bütününün ayrılmaz bir parçasıdır. Bilhassa fıkıh ile tasavvuf, Allâh’ın emir ve nehiylerine -hem zâhiren hem de bâtınen- riâyeti temin etme hususunda, bir elmanın iki yarısı gibi, birbirini tamamlayan unsurlardır.

Esâsen tasavvuf, fıkıh, îtikad ve kelâm gibi bütün İslâmî ilimler, başlangıçta aynı muhtevânın farklı yönlerini ifâde ediyordu. Nitekim İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe Hazretleri fıkhı:

“Kişinin dînî bakımdan lehine ve aleyhine olanları bilmesidir.” diye târif eder. İnsanın ebedî saâdet veya felâketinde birinci derecede ehemmiyetli olan, “Rabbini doğru olarak bilmek” yani mârifetullâh’a ererek O’nu kalben tanıyabilmek, bu ilmin en mühim kısmını teşkil ediyordu. Bu sebepledir ki İmâm-ı Âzam Hazretleri’nin îtikādî meseleler hakkındaki görüşlerinin yer aldığı ve zamanımıza kadar ulaşmış olan metne, “en büyük fıkıh” mânâsında “Fıkh-ı Ekber” denilmiştir. Başlangıçta durum böyle olduğu hâlde daha sonraları bu husustaki ilmî faâliyetin genişlemesiyle fakihler/fıkıh âlimleri, îtikādî, ahlâkî, tasavvufî vs. hükümleri fıkhın dışında bırakarak onu sırf amelî ve kazâî hükümlere hasretmişlerdir. Bugün de fıkıhtan anlaşılan mânâ budur.

Tasavvuf da insanın lehine ve aleyhine olanları hem zâhir hem de bâtın cephesiyle bilip muktezâsınca yaşamasını telkin etmektedir. Nasıl ki fıkıh ilmi; abdest, tahâret, namaz, oruç gibi amelî meselelerin zâhirî sıhhat şartlarını bildirirse, tasavvuf da bunların kâmil mânâda îfâ edilmesi için gerekli olan kalbî kıvâmın kazanılmasını telkin eder. Bu bakımdan tasavvufa, fıkıh ilminin rûhî zemini mânâsında “fıkh-ı bâtın” da denilmiştir.

Meselâ âyet-i kerîmede; “Mü’minler felâh buldu…” buyrulur. Hemen devamında ise kalbî bir husûsiyete dikkat çekilerek; “Onlar ki namazlarını huşû ile kılarlar.” buyrulur. (Bkz. el-Mü’minûn, 1-2)

İşte tasavvuf, Kur’ân-ı Kerîm’de bahsi geçen, takvâ, huşû, tevbe, rızâ gibi kalp amellerinin nasıl gerçekleşeceğini; bunun zıddına, riyâ, ucup, kibir, haset gibi kalbî marazların nasıl bertaraf edilebileceğini Kur’ân ve Sünnet’ten alıp tatbikî olarak öğreten bir eğitim yoludur.

Öte yandan, Muhammed bin Abdullah el-Hânî’nin, Âdâb adlı eserinde nakledilir ki;

“Zâhirî ilimleri tahsil etmek, insanı bâtın ilmini tahsil etmekten müstağnî kılamaz. Evvelkilerden ve sonrakilerden pek çok âlim, zâhirî ilimden sonra bâtınî ilmi terbiye ve hizmet yoluyla tahsîl etmenin zarûretine inanmış ve bu yolun sâlikleri olmuşlardır.

Meselâ Hanefî imamlarından; İbn-i Hümâm, İbn-i Şiblî, Şürunbilâlî, Hayreddîn-i Remlî, Hamevî, Zâhid el-Kevserî ve emsâli…

Şâfiî imamlarından; Sultânu’l-Ulemâ İzz bin Abdüsselâm, İmâm Gazâlî, Tâcüddin Sübkî, İmâm Süyûtî, Şeyhulislâm Kadı Zekeriyyâ, Allâme Şihâb, İbn-i Hacer-i Heytemî ve emsâli…

Mâlikî imamlarından; Ebu’l-Hasen eş-Şâzelî, Şeyh Ebu’l-Abbas el-Mürsî, Şeyh İbn-i Atâullah el-İskenderî ve emsâli…

Hanbelî imamlarından Şeyh Abdülkâdir el-Ciylî, Şeyhulislâm Abdullah el-Ensârî el-Herevî ve emsâli…

Yine Seyyid Şerif Cürcânî, Molla Câmî, Abdülhakim Siyalkûtî, Abdülganî Nablûsî, İbn-i Âbidîn ve Şihâbüddîn Âlûsî gibi meşhur isimler de, Nakşibendiyye yoluna intisâb etmiş âlimlerdir.

Bunun gibi pek çok büyük âlim, zâhirî ilimleri tahsil ettikten sonra bâtınî ilimleri de ehillerinden almışlardır. Sohbet, hizmet, seyr u sülûk yoluyla hüsn-i îtikad, ihlâs, günahları terk ve fazîletlerle ziynetlenmek gibi en faydalı ilimleri tahsil ederek büyük hayırlara nâil olmuşlardır.”7

Aynı şekilde Nakşî silsilesinden Yûsuf-i Hemedânî, Şâh-ı Nakşibend, Alâuddîn Attâr, Yâkub-i Çerhî, Derviş Muhammed, İmâm Rabbânî ve Hâlid-i Bağdâdî gibi pek çok zât da zâhirî ilimlerde zirveleşerek icâzet almış âlim şahsiyetlerdir. Nitekim Nakşî silsilesindeki ilim ehli bu zevâta, medrese kökenli olmaları sebebiyle Hâcegân/hocalar denilmiştir.

İmâm Mâlik Hazretleri’nin şu ifâdeleri de çok mühimdir:

“Kim fıkıhla (dînî ilimlerle) meşgul olur da, tasavvufî terbiye görmezse fâsık olur. Kim tasavvufla meşgul olur da dînî ilimleri bilmezse zındık olur. Her kim de bu ikisini cem ederse, hakîkate nâil olur.” (Ali el-Kārî, Mirkātü’l-Mefâtîh, Beyrut, 1422, I, 335)

Abdülhâlık Gucdüvânî Hazretleri de, fenâ-yı nefs mertebesine sadece Kur’ân-ı Kerîm’i sağ eline, hadîs-i şerîfleri de sol eline alıp bunların nûru ile aydınlık yolda yürüyen kişinin ulaşabileceğini ifâde etmiş,8 bir mürîdine tavsiyelerde bulunurken de:

“Fıkıh ve hadis ilmini öğren, sûfîlerin câhillerinden uzak dur!” buyurmuştur.9

Velhâsıl, dergâh ve medrese, kesinlikle birbirine alternatif veya rakip değil, birbirinin tamamlayıcısıdır. Bir bütünün iki parçası durumundadır. Zira İslâm’ın kâmil mânâda idrâk edilip yaşanması, ilim ve irfan bütünlüğü içinde mümkündür.

Gayrimüslim çevrelere İslâm’ın diriltici soluğunun ulaştırılmasında (tebliğ) olduğu kadar Müslüman toplumların istikamette tutulması (irşad) çalışmalarında da tasavvuf ocaklarının büyük rolü bulunduğu inkâr edilemez bir hakikat. Kezâ yurt içi ve yurt dışında nesiller ötesine uzanacak ilmî ve sosyal faaliyetler, hattâ felâket bölgelerine yardımlar hususunda farklı kesimler yanında tasavvuf kökenli dernek ve vakıfların ciddi çalışmalar içinde olduğu biliniyor. Bütün bu alanlarda sergilenen gayretler iki farklı yoruma kaynaklık ediyor:

1) Çağımızda tasavvufî yapılanmalar temel misyonlarını muhafaza etmekle birlikte, ilgi ve hareket alanını genişletmiştir.

2) Dünyevî alanlara müdâhil olmak, ister istemez tasavvufî yapılanmalarda bir dünyevîleşme süreci başlatmaktadır.

Bu hususta neler söylemek istersiniz?

Tasavvuf; ferdiyetçiliği, hodgâmlığı, nefs plânında yaşamayı reddedip, diğergâm, fedâkâr, hizmet ehli bir mü’min olmayı tâlim ve telkin eder. Bu yönüyle tasavvuf, nefsini yenme, kendini aşma gayretidir. Gönülleri, bütün mahlûkâtın huzur bulduğu bir rahmet dergâhı kılarak, insanı, elinden, dilinden, hâlinden, kālinden istifâde edilen hayırlı bir mü’min olmaya teşvik eder. Bu sebeple ictimâî hizmetler; tasavvufî terbiyenin özünde ve muhtevâsında esâsen mevcuttur. İnsana, hayvanâta, nebâtâta hizmet, tasavvufî muhitlerde yeni ortaya çıkmış işler değildir.

Dolayısıyla tasavvufun muhtevâsında var olan bu husûsiyetin, bugün daha fazla kuvveden fiile çıkması sebebiyle, günümüzde tasavvufun ilgi ve hareket alanını genişletmiş olduğu düşüncesi zihinlerde yer bulmaya başlamış olabilir.

Tasavvuf; zâhiren ve bâtınen kendi tekâmülünü az-çok gerçekleştirmiş mü’minlerin, diğergâm bir gönülle mahlûkâta yönelip onların noksanlıklarını telâfîye çalışma mes’ûliyetidir. Yaratan’dan ötürü yaratılanlara şefkat, merhamet, muhabbet ve hizmetin, tabiat-ı asliye hâline gelmesidir. Yani tekkeye kapanıp sırf kendi rûhî tekâmülünden ibâret bir hayat, tasavvuf değildir. Bâzı tarîkatlerin eğitim metodlarından olan, uzlet, inzivâ, erbaîn gibi iç âleme teksif olma faaliyetleri bile, belli bir zaman içindir ve dış âlemdeki hizmetleri daha olgun bir şahsiyetle îfâ edebilmenin kalbî hazırlığı mesâbesindedir. Tasavvuf, tekkeye-dergâha kapanıp dış dünyadan el etek çekmeği değil, dergâhın gönül feyziyle dış âlemi tenvir ve tanzim için hizmet etmeyi telkin eder. Kişinin ebedî kurtuluşunun, başkalarının da kurtuluşuna hizmet ve himmet etmekten geçtiğini gönüllere nakşetmeye çalışır.

Bu konuda merhum pederim Musa Efendi -rahmetullâhi aleyh- şöyle buyururdu:

“Bizim yolumuz âtıl-bâtıl bir kenara çekilme yolu değildir. Bilâkis ashâb-ı kirâmın yoludur… gece gündüz hizmet yoludur. Biz seve seve hem evrâdımızı yürütürüz, hem sohbetlerimizi yaparız, hem de cemiyete hizmet hususunda elimizden gelen gayreti gösteririz.” (Sâdık Dânâ, Altınoluk Sohbetleri, 5, s.40)

Şu da bir gerçektir ki tasavvufun hizmet sahası; statik, durgun ve hareketsiz değil, bilâkis dinamik, değişken ve hareketlidir. Zamanın şartları, ihtiyaç ve zarûretlere göre farklı sûretlerde tezâhür edebilir. Bir zaman toplumun ilmî faaliyetlerinde bir eksiklik, tebliğ ve irşad hizmetlerinde bir noksanlık ön plâna çıkarsa, bu sahalardaki hizmet, gündemin ilk sırasında yer alır. Sel, yangın, deprem, tsunami gibi felâketler veya savaş, kıtlık gibi ictimâî ve iktisâdî problemlerin ön plâna çıktığı zamanlarda ise maddî fedâkârlıklar, öncelikli hizmet sahası olarak belirlenir. Bir yöreye, bir hizmet alanına takılıp kalmadan nerede ihtiyaç görülürse, hangi hususta eksiklik hissedilirse orada ve o hususta faaliyet gösterilir.

Yani tasavvuf menşeli müesseselerin, İslâm’ın ictimâî mes’ûliyetleriyle alâkadar olması, bugüne has bir durum değildir, tarih boyunca bu hep böyle olmuştur. Anadolu’nun ve Balkanların İslâmlaşması hizmetine ilk olarak dervişler, alp erenler gitmişlerdir. Balkanlara ilk olarak İslâm’ın gönül sancaklarını taşıyanlar da dervişlerdir. Afrika’da bu kadar misyonerlik ve hristiyanlaştırma faaliyetlerine rağmen orada İslâm’ı ayakta tutan, birtakım tarîkatlerdir. Rusya coğrafyasını yetmiş sene boyunca kasıp kavuran ağır ateizm baskılarına rağmen, İslâm’ı gönüllerde diri tutan, birtakım tasavvufî cereyanlar olmuştur. Bütün zedelenme ve yıpranmalara rağmen, yine de İslâm kimliğinin canlı kaldığı yerler, tarîkatlerin yaygın olduğu muhitlerdir. Sovyet esareti altındaki soydaşlarımızın kimlik ve varlıklarını muhâfazada İslâm’ın ve daha özelde tasavvufun tesirini inceleyen Sûfî ve Komiser adlı kitapta da ifâde edildiği üzere, tasavvufun olduğu yerde İslâm, bütün baskılara rağmen ayakta kalmıştır. Bilhassa Hâcegân yolu, tarih boyunca sünnî İslâm anlayışını tarîkatinin temel esâsı olarak almış, bu sâyede mensuplarını Bâtınî ve Hurûfî akımlardan da muhâfaza etmiştir.

Ecdâdımız Osmanlı, şer’î hükümleri gerçekleştirmeyi devletlerine temel gâye edinmeleri yanında, akıl ve irâdeleri kadar kalplerini de terbiye etmeyi vazife bilmelerinden dolayı -bilhassa son devir ulemâ ve devlet ricâlinde görüldüğü üzere- zâhirî ilimleri ve şer’î gerçekleri lâyıkıyla hazmetmiş bulunan Nakşî tarîkatini diğerlerine nazaran daha çok tercih etmişler ve böylece bu tarîkat, Devlet-i Aliyye bünyesinde geniş bir sahaya yayılmıştır.

19. yüzyılda pozitivizm neticesinde dinden uzaklaşan Avrupa’nın tesiriyle memleketimizde de şer’î ve mânevî duygular zayıflamaya başlamıştı. İşte bu zamana tesâdüf eden, şer’-i şerîfe mütemessik Nakşî-Hâlidîliğin yayılması, başlayan bu menfî cereyanları durdurma hususunda gördüğü vazife bakımından pek müstesnâ bir mevkii hâizdir. Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî Hazretleri, böyle bir mevsimde vazife almış bulunan mürşid-i kâmillerin başında ve önünde gelir.

O, yüzlerce vekil yetiştirerek yolunu Osmanlı coğrafyası dâhilinde daha da şümullendirip olgun müslümanların adedini çoğaltma husûsunda pek büyük ve kıymetli bir hizmet yürütmüştür. Belki de millî tarihimizin buhranlarının büyük ölçüde atlatılmasında ve halkın mâneviyâtının korunmasında bu rûhânî yayılma ve genişleme büyük bir âmil olmuştur.

Öte yandan tasavvuf, bilhassa iki durumda fert ve toplumların huzur, sükûn ve muvâzenesi için daha hayatî bir vazife görmüş ve dolayısıyla çok daha fazla inkişâf etmiştir:

1. Felâket zamanlarında ruhlara sunduğu tesellî ile.

2. Rahatlık ve bolluk zamanlarında nefisleri dizginlemekle.

Hakikaten, tarih boyunca tasavvuf, hem iktisâdî ve ictimâî rahatlık zamanlarında, rehâvet, gevşeklik ve azgınlıkları engelleyerek mânevî zindeliği devam ettirmiş; hem de istilâ, işgal ve zulüm dolu zor dönemlerin kargaşa ve bunalımları arasında daralan gönüllere ulvî pencereler açarak nefes aldırmış; yaralı kalplere merhem olmuştur.

Bu, tamâmen nebevî bir tavırdır. Nitekim Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz herhangi bir nîmet veya zafere ulaştığında; “Allâh’ım! Gerçek hayat, sadece âhiret hayatıdır.”10 buyurarak kalplerin dünyaya meyletmesinin, yahut gurur ve enâniyete kapılmasının yolunu kapatmışlardır. Buna mukābil herhangi bir ezâ, cefâ ve çileyle karşılaştıklarında da yine; “Allâh’ım! Gerçek hayat, sadece âhiret hayatıdır.” buyurmuş, böylece mü’min gönülleri, fânî sıkıntılar sebebiyle ümitsizlik, şikâyet ve aşırı hüzne gark olarak ilâhî takdîre rızâ hâlini zedelemekten sakındırmışlardır. Neticede ümmetine, her hâlükârda huzur, sükûn ve denge içinde kalabilmenin mânevî reçetesini vermişlerdir.

Hakîkaten insan rûhu mâneviyattan uzak kaldığı takdirde, varlıkta da darlıkta da bunalımlara sürüklenmekten kurtulamaz. Birinde insanın dizginlemesi îcâb eder, diğerinde ise tesellîye ihtiyacı olur. Bu sebeple insan, nebevî terbiye usûllerini temel alan tasavvufî telkinlere, hem varlık hem de darlık zamanlarında muhtaçtır.

Tasavvufun günümüzdeki lüzum ve ehemmiyetinin diğer bir yönü de, onun, insanları ıslah husûsunda tâkip ettiği metod ve üslûptur.

Zamanımızda insanlar, ekseriyetle dinden uzaklaşmanın ve ağır günahlar irtikâb etmenin rûhî buhrânı içindedirler. Böylelerine bir ıslah ve kurtuluş imkânı sunmanın, onlara kızıp öfkelenmek yerine, af, müsâmaha, merhamet ve şefkat yoluyla daha kolay olduğu, âşikârdır. Zira aklın ve nefsin sultasında bunalan ruhlara, İslâm’ı ilâhî bir tesellî, telâfi ve tedâvi nefhası hâlinde sunmak, onlara bir cankurtaran simidi atabilmek için günâha duyulan nefreti günahkâra taşırmamak, bilâkis günahkârı, kanadı kırık bir kuş gibi farzederek onlara şefkat ve merhametle yaklaşmak, çok daha faydalı bir irşad metodudur.

Dînî hayatın canlı tutulmasında, gelecek nesillere intikâlinde, halkın irşâdında ve İslâm’ın tebliğinde tarih boyunca ehl-i tasavvufun hizmet ve gayretlerindeki muvaffakıyet, gözler önündedir.

Nitekim geçen asrın İslâm âlimlerinden Muhammed Hamidullah bu gerçeği şöyle ifâde eder:

“Batı toplumunda, Paris gibi bir muhitte yaşamaya başladığım zamandan beri hayretle görmekteyim ki, hristiyanları İslâmiyet’i kabule sevk eden, fıkıh ve kelâm âlimlerinin görüşleri değil, İbn-i Arabî ve Mevlânâ gibi sûfîlerdir. Bu konuda benim de şahsî müşâhedelerim olmuştur. İslâmî bir konuda benden bir îzah istendiği zaman, benim verdiğim aklî delillere dayanan cevap, soranı tatmin etmiyordu; fakat tasavvufî îzah, meyvesini vermekte gecikmiyordu. Bu konuda tesir gücümü gittikçe kaybettim. Şimdi inanıyorum ki, Hülâgu’nun yakıp yıkan istilâlarından sonra Gazan Han zamanında olduğu gibi, bugün de en azından Avrupa ve Afrika’da İslâm’a hizmet edecek olan, ne kılıç ne de akıldır; sadece kalp, yani tasavvuftur.

Bu müşâhededen sonra, tasavvuf konusunda yazılan bâzı eserleri incelemeye başladım. Bu, benim gönül gözümü açtı. Anladım ki; Hazret-i Peygamber zamanındaki tasavvuf ve büyük İslâm mutasavvıflarının yolu, ne kelimeler üzerinde uğraşmak ne de mânâsız şeylerle meşgûl olmaktır; fakat insan ile Allah arasındaki en kısa yolda yürümektir, şahsiyetin geliştirilmesi yolunu aramaktır.

İnsan, kendisine yüklenen vazifelerin sebeplerini arıyor. Mânevî sahada maddî îzahlar bizi hedeften uzaklaştırıyor; ancak mânevî îzahlar ki insanı tatmin ediyor.”11

Demek oluyor ki, Kur’ân ve Sünnete mutâbık olan gerçek tasavvufu redde kalkışmak, meyve veren ağacın dallarını kırmaya çalışmak gibi ağır bir vebâli yüklenmektir.

Bugün bütün dünyada bedenî açlıktan ziyade rûhî açlık kol gezmektedir. İnsanlığın yaşadığı buhranların temelinde, ruhlardaki açlık yer almaktadır. Bu sebeple de insanlık en büyük tatmini tasavvuf gibi rûha seslenen telkinlerde bulmaktadır. Nitekim günümüzün Amerika kıtasında insan rûhuna dâir en çok alâka gören eserler arasında Hazret-i Mevlânâ’nın Mesnevî’sinin de bulunduğu mâlumdur. Ayrıca Mevlânâ Hazretleri’nin doğumunun 800’üncü senesi münâsebetiyle 2007 yılının UNESCO tarafından Mevlânâ’yı anma yılı îlân edilmesi de, bu husustaki dikkat çekici gelişmelerden bir diğeridir.

Suâlinizin ikinci maddesine gelecek olursak: Dünyevî sahalara müdâhil olmanın, tasavvufî muhitlerde bir dünyevîleşme temâyülü doğurduğu düşüncesini şöyle değerlendirmek lâzımdır: Gerçek tasavvuf, kalpleri dünyaya esir olmaktan koruma eğitimidir. Zikir, sabır, şükür, kanaat ve tefekkürle gönülleri gafletten muhâfaza etmektir. Mâsivâyı kalpten çıkarıp gönül tahtını Allâh’a hasredebilme gayretidir.

Fakat bu, dünyadan el etek çekmek mânâsına gelmez. Bilâkis “El kârda, gönül Yâr’da” düstûrunca, dünya ile meşgul olmak, fakat kalbi Hakk’a bağlayıp onu paranın kasası yapmaktan sakınmak îcâb eder. Kendisine hiçbir beşerin sahip olmadığı kadar büyük bir dünya saltanatı bahşedilmiş olan Süleyman (a.s.)’ın hâli, bu hususta en güzel örnektir. Aslolan dünya ile irtibatı kesmek değil, onun, kalbi perdeleyecek derecede gönlü meşgûl etmesine mânî olmaktır.

Peygamber Efendimiz’in şu îkazları çok mühimdir:

“…Sizler için fakirlikten korkmuyorum. Fakat ben, sizden öncekilerin önüne serildiği gibi dünyanın sizin önünüze de serilmesinden, onların dünya için yarıştıkları gibi sizin de yarışa girmenizden, dünyanın onları helâk ettiği gibi sizi de helâk etmesinden korkuyorum!” (Buhârî, Rikâk 7, Cizye 1; Müslim, Zühd 6)

“… Bu ümmetten kim bir âhiret amelini dünya için yaparsa, onun âhirette herhangi bir nasîbi olmaz.” (Ahmed, V, 134)

“Kim Allâh’ın rızâsını kazandıracak bir ilmi sadece dünyalığa sahip olmak için öğrenirse, kıyamet günü cennetin kokusunu bile duyamaz.” (Ebû Dâvûd, İlim, 12/3664. Ayrıca bkz. İbn-i Mâce, Mukaddime, 23)

Şüphesiz ki bu nebevî beyanlar, her müslüman için ciddî birer ikazdır. Dünyalık için dînî duyguların istismârı, lüks, israf ve güç gösterisi için yapılan aşırı harcamalar, hangi kesimden olursa olsun hiçbir müslümanın hayat tarzı olamaz. Tasavvufun hedefi de, nefsâniyeti palazlandıran bu gibi hususlardan kulun uzaklaştırılmasıdır. Bu sebeple bilhassa tasavvufî neşve sahiplerinin bu hususta daha dikkatli olmaları îcâb eder.

Merhum pederim Mûsâ Efendi şöyle buyururlardı: “İnsan başlangıçta parayı çok sever, zaman gelir para sevgisi dâhil her şey silinir. Yine zaman gelir para sevgisi, dünya sevgisi tekrar başlar. Ama mânâ değişir bu sefer, Allah için kazanmak ve Allah yoluna vermek düşüncesi hâkim olur. İşte burada mal ile münâsebet, ibâdet hâline geliyor. Kendi nefsi için olmayınca, her faaliyet faydalıdır.” (Altınoluk, Nisan, 1997, 134. Sayı s.28)

Velhâsıl, bu fâni cihânın hakîkatini kavrayıp bâkî âleme hazırlık için dünya ile meşgûliyeti ibâdet keyfiyetine dönüştürebilme şuurunu kazanmak gerekir. Kalbin mânâdan maddeye meyletmesine mânî olup maddeden bile mânâya yol bulacak bir gönül kıvâmı kazanmaya çalışmak, her müslümanın ufku olmalıdır.

Efendim; lûtfettiniz, zaman ayırdınız. Allah râzı olsun. Rıhle okuyucularına son bir mesajınız olur mu?

Cenâb-ı Hak, Kur’ân ve Sünnet istikâmetinde bir ömür sürmeyi hepimize nasip ve müyesser eylesin. Güzel dînimiz İslâm’ı dar ve sığ bir bakış açısıyla değil; ilim, irfan, ahlâk ve amel-i sâlih bütünlüğü içinde anlamayı, anlatmayı ve yaşamayı hepimize ihsân eylesin. Akıllarımızı ve kalplerimizi, fikriyat ve hissiyâtımızı, rızâ-yı ilâhîsiyle te’lif eylesin…

Dipnotlar;

1- Bkz. İbn-i Mâce, Edeb 56; Buhârî, Fedâilu Ashâbu’n-Nebî 9, Deavât 11; Müslim, Zikir 79, 80.

2- Bkz. Ahmed, IV, 124.

3- Ahmed, V, 235; Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, Beyrut 1988, IX, 22.

4- Ali bin Hüseyin Safî, Reşahât-ı Aynü’l-Hayât (thk. Ali Asgar Mu‘îniyân), Tahran 2536/1977, II, 636-637.

5- Bkz. el-Cum’a, 5.

6- Buhârî, Enîsü’t-Tâlibîn, s. 278-279; Ebu’l-Kāsım, er-Risâletü’l-Bahâiyye, vr. 74b-75b.

7- Muhammed bin Abdullah el-Hânî, Âdâb, İstanbul 2009, s. 8-9.

8- Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds (thk. Mahmud Âbidî), Tahran 1375 hş./1996, s. 384.

9- Abdülhâlık Gucdüvânî, Vasâyâ, Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddîn Efendi, nr. 3229, vr. 11a.

10- Buhârî, Rikak, 1.

11 M. Aziz Lahbâbî, İslâm Şahsiyetçiliği, Terc. İ. Hakkı AKIN, s. 114-115, dipnot 8. İst. 1972. Bu dipnot, Muhammed Hamidullâh’ın mütercime yazdığı 27 Eylül 1967 tarihli mektubun metnidir. (Mustafa Kara, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, s. 542-543’ten naklen.)

Facebook / Beytü’l-Hikme Kitap Grubu’ndan alıntı

Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufunda “Çifte Kanat” Metaforu[i]

Doç.Dr. Vefa TAŞDELEN[ii]

Öz

Batı Tefekkürü ve İslam. Tasavvufu, Necip Fazıl Kısakürek’in kitaplaştı- rılmış konferans metinlerinden biridir. Kısakürek bu çalışmasında Batı kültürünün temel üreticilerinden biri olan felsefe ile İslam kültürünün temel üreticilerinden biri olan tasavvuf arasında bir karşılaştırma yapar. Doğulu ve Batılı zihin biçimleri üzerine bir çözümleme denemesi olarak da görülebilecek olan bu eser, kültür tarihinde önemli bir sorun oluşturmuş olan akıl ve vahiy, din ve felsefe ilişkilerine de değinir; bu çerçevede Batı ve İslam kültürlerindeki temel kriz noktalarına işaret eder ve çözüm yolları önerir. “Çifte kanat” metaforu, Doğu ve Batı kültürlerinde yaşanan uygarlık krizi karşısında bir çözüm önerisi olarak da ortaya çıkar.

Anahtar sözcükler: Felsefe, tasavvuf, Necip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, “çifte kanat” metaforu, akıl, gönül

Giriş

Metafor, yalnız edebiyatta değil, felsefe ve diğer söylem biçimlerinde de, anlatımı ve anlamayı güçlendirmek, kolay ve etkili kılmak için oldukça yaygın bir şekilde kullanılan bir söz sanatıdır. Metaforda bir “anlam aktarımı” söz konusudur (Aristoteles 1995: 58). Anlatım ve anlaşılma güçlüğü olan bir konu, yalın ve anlaşılabilirliği olan bir örnek üzerinden sunulur. Edebiyatımızda “istiare”, “eğretileme” olarak karşılanan bu söz sanatı, anlatım ve anlama kolaylığı sağlaması, sözün güzel, güçlü ve etkileyici bir şekilde ortaya çıkması açısından önemlidir. Pek çok karmaşık felsefe sorunu, filozoflar tarafından metaforun anlatım gücüne emanet edilmiştir (bk. Keklik, 1983: 55). Platon, metafor kullanmak suretiyle anlamı belirsiz ve bulanık hâle getirdik-leri gerekçesiyle şairleri eleştirir; ne var ki aynı diyalogda, idealar felsefesini açıklamak için, mağara metaforu gibi, düşünce ve sanat tarihinin en etkili metaforuna başvurmaktan geri kalmaz (1992: 201, 281). Denilebilir ki metafor, “edebiyattaki felsefe”nin ve “felsefedeki edebiyat”ın en önemli taşıyıcılarından biridir. Başlıkta yer alan “çifte kanat” metaforu da, şiirsel çağrışımına karşın, ele alınan eserde, düşünsel ve felsefi bir içerimle ortaya çıkar.

Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, Necip Fazıl’ın 1962 yılında, ramazan ayında verdiği konferanslar serisinin yirmi yıl sonra yine kendisi tarafından metinleştirilmiş hâlidir. iki bölümden oluşan kitabın ilk bölümünde felsefeden, ikinci bölümünde tasavvuftan söz edilir. Batı düşüncesi, Yunan mitolojisinden başlayarak bir sıra ve düzen içinde özetleyici bir tarzda verilir. İslam düşüncesi ve tasavvufu da, yine benzer şekilde, öne çıkan isim, kavram, tema, düşünce ve yaşantılarıyla ele alınır. Necip Fazıl bu çalışmasında sadece bir hatip edasıyla konuşmaz, bir eğitimci ve bir düşünür edasıyla da konuşur.

Birtakım bilgiler verirken kendisini dinleyenleri Doğu ve Batı düşüncesi konusunda eğitmek ve düşündürmek ister. Konuşmasının başında, çok konuşma yaptığını, fakat bu sefer yapacağı konuşmanın daha öncekilere hiç benzemediğini ve onlardan daha önemli olduğunu söyler. Bu önemin de “kitaplık çapta bir fikir cehdini omuzlamaktan” ileri geldiğini belirtir. Shakespeare’den bir alıntıyla “kelimeler kelimeler, kelimeler” derken, hem yaptığı işin zorluk derecesine, hem de ele alınan konuyu ifade etmede kelimelerin yetersizliğine işaret eder. Ancak bu zorlukta, bu “azametli işte”, bu “büyük muhasebe” ve “dünyalar arası büyük murakabe”de bir mutluluk da bulur. Batı düşüncesinin ve İslâm maneviyatının ince tahlilinden oluşan bu “deneme”nin en başa alınması gereken eserlerinden biri olduğunu söyler (1984: 7, 9).

Kendine özgü ifadelerle önemini vurguladığı konu, bir bakıma Necip Fazıl’ın diğer eserlerini de açabilecek iki anahtar sözcükten oluşur: “Felsefe” ve “tasavvuf”. Gerçekten de, bu iki konuda fikir sahibi olmadan, onun eserlerindeki manevi ve düşünsel dokuya nüfuz etmek zordur. Zira o, referanslarını Batılı filozoflardan ve İslam düşünürlerinden alır; eserlerini, bu iki sınır arasındaki bölgede oluşturur. Bu çalışmasında da, Batı’yı felsefe, İslam dünyasını da tasavvufla anlamaya çalışır. Bu açıdan Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu bir zihniyet çözümlemesi olarak da okunabilir.

Gerçekten de Doğu ve Batı, tıpkı döneminin aydınlarında olduğu gibi, Necip Fazıl’ın edebiyat, sanat ve düşünce dünyasında da önemli bir yer tutar. O, Doğu kültürü içinde dünyaya gelmiş, yetişmiş ve zihinsel gelişim evrelerinden geçmiştir. Hayatının belirli bir döneminde de Fransa’ya gitmiş, orada eğitim görmüş, Batı kültürüne tanıklık etmiş, Batılı filozof, şair ve yazarları tanımış, onlardan etkilenmiştir. Doğu ile Batı kültürü arasındaki çelişkiyi zaman zaman kendi varoluşunda yaşamıştır. Farkında olarak ya da olmayarak bu iki yaşam biçimi arasında kaldığı da olmuştur. Edebiyatı, felsefesi, bilimi, mimarisi, müziği, tiyatrosu, şehirleri ile Batı kültüründeki görkemin farkındadır. Kendi uygarlığının ne olduğunu, nasıl olduğunu anlamaya çalışır. Bu gerilim durumunda, “biz kimiz”, “kim olmalıyız”, “sahip potansiyel nedir” sorularını keskin bir şekilde kendi varoluşunda hissetmiştir. Onun hafakanları, inanma ve inanmama karşısında değil -zira o hayatının her döneminde inanmış birisi olmuştur-, daha çok Doğu ve Batı sorunsalı karşısında ortaya çıkar (bk. 1984: 126). işte Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, bu sorunsalın cisimleştiği eserlerden birisidir.

Ele aldığı konu, hem süre hem yoğunluk açısından çok geniş bir alanı kapsar. Bir insanlık, medeniyet, inanç ve düşünce tarihi karşısında; bu tarihin genişliği ve enginliği karşısında, konuları çoğu kez derine inmeden geçer; yer yer atlamalarda, yer yer özetlemelerde bulunur. Ama bütün bunları bir bakış açısından yapar; önemli olan da budur. Bu bakış açısı, ona bir düşünür kimliği kazandırır.

Necip Fazıl, bu deneme ile ne yapmak ister? Neden Batı felsefesi ile İslâm tasavvufunu aynı çalışma içinde ele alır? Bir karşılaştırma mı yapmak ister, tanıtıcı bilgiler mi vermek ister, bir çözümlemede mi bulunmak ister? Felsefe ile tasavvuf arasında bir kıyaslama yapılabilir mi? Bu doğru bir yaklaşım olur mu? Yoksa baştan sonunu kestirebileceğimiz bir “ululama” ve “yerme” faaliyeti içine mi girer? Felsefe ile tasavvuf arasında nasıl bir ilişki vardır? Felsefe tasavvuf, tasavvuf felsefe için bir imkân olabilir mi?

Bu ikisi arasında bir “ortak küme” oluşturulabilir mi? Aynı zihniyet biçimi içinde, aynı kişilikte, aynı ruh hâli içinde bir araya getirilebilirler mi? Yoksa hep denile geldiği gibi, Batı hep Batı, Doğu da hep Doğu olarak mı kalır? Tabii ki, bu soruların hepsini burada ele almak mümkün değildir. Ama diğer sorulara da bir cevap oluşturabilecek şekilde bir- biriyle bağlantılı iki soru, iki konu üzerinde durulabilir. Bunlardan ilki, “felsefe ile tasavvuf arasında nasıl bir ilgi vardır”, diğeri ise “bu ikisi aynı zihinsel yapı, duyarlılık içinde bir araya gelebilirler mi” sorularıdır. Bu iki soru, Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufundan alınacak verilerle cevaplanmaya çalışılacaktır.

1. İkilem Oluşturma Eğilimi

Felsefe kendisini sürekli bir arayış, eleştiri, sorma ve soruşturma edimi içinde üretir. Yol açıcı olarak aklı kullanır. Doğasında merak, hayret ve kuşku vardır; bilme sevgisi ve eleştirme duygusu vardır. inanmak için aramaz, bilmek ve anlamak için arar. Sonuçlarını mutlaklaştırmaz, dondurmaz. Aklın gözleriyle görmek için arar. Kişilerin bakış açılarından kendini üreten teorik bir çabadır.

Tasavvufun özünde ise iman ve inanç vardır. Onun öncelikli amacı, bilmek ve kavramak değil; inanmak, içsel bir yaşantı ve terbiye aracılığıyla olgunlaşmaktır. Bir yaşantı hâli olarak öznel tecrübeyi esas alır. Bu nedenle sözde ifade bulma amacı gütmez. Yol açıcı olarak gönlü, sezgiyi ve keşfi kullanır. Bir kesinlikten, bir inanma durumundan söz eder. Arayışı, sorguyu ve kuşkuyu bitirir. Merak duygusu giderek hayrete ve hayranlığa dönüşür. inanmak ve bağlanmak ister. Bir eleştiri biçimi değil, bağlanma biçimidir. Bir ahlak anlayışı, bir insan felsefesi, bir yaşama fikridir. Söz (“kâl”) değil, “hâl”dir. Oysa edebiyat, felsefe ve düşünce, tümüyle söz demektir. Felsefe bir benlik algısı üzerinde ortaya çıkar. Filozof, felsefesini inşa ederken kendi öznel konumunu da inşa eder. “Ben böyle düşünüyorum”, “dünya bana böyle görünüyor” demek, felsefenin özünde vardır. Varlığı, bilgiyi, değeri, varoluşu, belirli bir bakış açısından ortaya koymaya çalışan bir çabadır. Tasavvuf ise özneyi, benliğe ve iradeye yüklediği anlamla aşkınlaştırmaya çalışın bir yaşama biçimi öngörür.

Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufunda Batı, “akıl” ve “plastik”; İslam dünyası ise “ruh”, “gönül”, “iç âlem”, “tekâmül” gibi tanıtıcı özelliklerle öne çıkar. Basit gibi görünse de, “bu ikisi aynı zihinsel yapı, aynı algılayış ve yaşayış biçimi içinde bir araya gelebilir mi, bir ortak küme, bir kesişim alanı olabilirler mi” sorusu, önemli ve zihin açıcı bir sorudur. Buna bir cevap üretebilmek, öncelikli ödev olmalıdır. Zira onda zihinsel ve kültürel planda yaşanan sorunları çözecek bir sır ve kapasite vardır.

Kültür tarihimizdeki tutukluğun aksine, Batı’da kesintisiz süren bir bilme ve anlama geleneği söz konusudur. Necip Fazıl, bu geleneği över. Bazı filozoflardan, onların görüşlerinden hayranlıkla söz eder. Sözgelimi Sokrates’in Savunmasından, “[y]erle yıldızlar arası insan takatinin ve derin fikrin harikulade senfonisi” olarak söz eder (1984: 27). Fransa’da bir lise öğretmeninin bile kitabının bulunduğunu söylerken, Batı kültürü içindeki entelektüel canlılığa işaret eder. İslam dünyasında ise 750’li yıllardan başlayarak yaklaşık 500 yıl süren parlak bir dönem yaşanmıştır. Bu dönemde elde edilen felsefi ve bilimsel birikim, Avrupa kültürüne büyük katkılar sağlamış, Rönesans’ın başlamasına doğrudan etki etmiştir. Batı kültürü yeniden doğuşunu, kısmen de olsa İslam kültüründen aldığı bu katkıya borçludur.

1300’lü yıllardan sonra İslam dünyasında bir tutukluk meydana gelmiş, seferler, istilalar ve Gazali gibi kimi otoritelerin felsefecileri ağır eleştirisinin ardından bilim, felsefe ve aklın işlevi konusunda bir kararsızlık yaşanmaya başlamıştır (bk. Gazali 1984: 109). Dinin var olanlara akıl vasıtasıyla bakmayı vacip kıldığını söyleyen İbn Rüşt gibi rasyonalistlerin görüşleri, içsel yaşantı (gönül) ile akıl arasında bir ikilem oluşturma eğilimi güden girişimlerin yanında sönük ve kuşkulu kalmıştır (1992: 65). Böylece felsefe ile din, akıl ile gönül, iç ile dış, madde ile ruh, dünya ve ahret arasında oluşturulan çatlak giderek açılmaya başlamıştır.

Hıristiyan dünyasında Ortaçağı bitiren ve Rönesans’a giden yolu açan girişimlerden biri, felsefe ve din, akıl ve iman arasındaki ilişki sorununa getirilen yapıcı çözüm denemeleridir. Ibn Rüşt’ün izleyicilerinden olan Brabantlı Siger ve Hıristiyan teolojisinin büyük ismi Aquinolu Thomas, çifte hakikat kuramıyla, dinin hakikatinin yanına aklın hakikatini de koymuş; böylece Batı kültüründeki tıkanıklığın önü açılmış, evreni ve insanı anlama çabası giderek hız kazanmıştır. Çifte hakikat, hakikatin bölünmüşlüğü değil, birliğidir. Akıldan gelen ve dinden gelen hakikatin çelişmezliğinden hareket eden bu anlayış, engizisyonun sürüp giden katı uygulamalarına karşın, yine de aklın faaliyetine meşru bir zemin hazırlamıştır. Bu yaklaşıma göre, aklın hakikatiyle vahyin hakikati birbirini dışlamaz. Çünkü ikisini yaratan, düzen ve yasalarını koyan, Tanrı’dır. Ikisi arasında bir çelişme olduğunda ise dinin hakikati tercih edilecektir.

Bu kuramla birlikte akıl da, kendi koşulları içinde kendi hakikatini üretip evreni ve insanı anlamaya başlamıştır. Yeniçağda da din ile akıl arasında bir çelişkinin olamayacağı, aklın da Tanrı’nın bir ışığı olduğu anlayışı yaygınlık kazanmıştır. Bu ışık, herkesin içinde vardır. Insan onunla yürür, onunla görür, onunla anlar, onunla yaşar. Akıl, Tanrı’nın matematik dille yazdığı kâinat kitabını okuyup anlayacak, dünyada bir varoluş düzeni oluşturabilecek güçtedir. Dinin hakikatiyle aklın hakikati arasında bir çatışma durumunda ise, Orta- çağdakinden farklı olarak aklın hakikati tercih edilecektir.

İnanç söz konusu olduğunda Batı dünyasında aklın işlevini küçümseyici söylemlere de sıkça rastlanır. Sözgelimi Tertullian’dan Kierkegaard’a pek çok düşünür gelip geçmiştir (bk. Reneaux, 1994: 13). Aklın karşısına “saçma”yı çıkarmanın haklı bir gerekçesi olabilir: Teslis’in (“trinite”) akılla kavranamazlığı, bunun da bir paradoks oluşturduğu anlayışı. Akılla kavranmaya çalışıldığında, bir çıkmazla karşılaşılacaktır. Bu yüzden, “her şeyi akılla açıklamaya çalışırsak elimizde doğaüstü bir güç kalmaz” diyen Pascal ile aklın ancak üç boyut içinde düşünebileceğini söyleyen Dostoyevski haklıdır. Ama aynı konu İslamiyet için Hıristiyanlıkta olduğu kadar keskin değildir. Onun Tanrı tasavvuru Hıristiyanlıkta olduğu gibi “üç” ve “bir”, “insan”la “insanüstü” arasında bir yerde bulunmaz. Tanrı’nın Isa’da inkarne (tecessüm) olduğu inancı, rasyonalite açı-sından bir çıkmazla karşılaşır. Bu yüzden, kimi düşünce tutumlarında “saçma” ve “paradoks” gibi kavramlar bir değer ve kategori olarak ortaya çıkar.

Necip Fazıl felsefeyi bir noktada ret, bir başka noktada da kabul eder. Reddettiği alan, tanrıtanımazlığın felsefe ile buluştuğu noktadır. Şöyle der: “Biz felsefeyi dalaletin, inkârın ve fikir kargaşalığının insana getirdiği hâl olarak tarihi bir sayıklama manzumesi, aldanışlar tablosu diye görmekte mazuruz.” Bu noktada Gazali’nin Tehâfüt el-Felâsife ve El Münkızü Mined Dalal isimli eserlerinde ortaya koyduğu felsefe karşıtı tutumu benimser. Bir başka noktada ise şöyle der: “Ona [felsefeye] düşen nihai illiyet [nedensellik] ve gaiyet [amaçsallık] üzerinde görüş salahiyeti olmadığım tasdik yoluyla, kanunları vazedilmiş ve ilmileştirilmiş sahalarda söz sahibi olmaktır ki, o takdirde vazifesi fazilet ve ismi hikmet olur” (1984: 17). Bu önemli bir yaklaşımdır. Zira burada, felsefenin sınırları çizilmekte, tasavvufla arasındaki ortak alan tespit edilmektedir. Necip Fazıl burada, Kant’ın metafizik bilginin neden imkânsız olduğu sorusuna cevap verirken sergilediği tutuma benzer bir tutum sergiler. Buna göre felsefenin ilk nedenler ve nihai amaçlar üzerinde görüş yetkisi olamaz. Oysa felsefe, yüzyıllarca metafizik konular üzerinde yoğunlaşmıştır. Kant, numenler alanını insan aklının bilme sınırları içinden çıkarır ve bu bilgiyi fenomenler alanı ile sınırlar (1983: 124).

Necip Fazıl da felsefe için, “kanunları vazedilmiş ve ilmileştirilmiş sahalarda söz sahibi olmaktır ki, o takdirde vazifesi fazilet ve ismi hikmet olur” derken Kant’a yakın bir çizgide durur. Felsefe, bu şekilde metafizik alandan çekilerek, Kant’ın fenomenler alanı dediği, olgular dünyasına ait bir bilme, sorgulama etkinliği hâline gelir. Yani “Tanrı” ve “ruh” gibi, Kant’ın bilinemezler (“antinomi”) olarak adlandırdığı, İslam düşüncesinde “gâib” olarak geçen alandan çekilecektir; zira aklın kendi başına bu konularda bir yargıda bulunabilmesi söz konusu değildir (1853: 434-435, 1983: 124). Bu durumda da, “gâib”i, insan zihninin erişim alanının dışında gördüğü için, metafizik bilginin imkânsızlığı durumu ortaya çıkar ki, bu da Necip Fazıl’ın yaklaşımına uygun düşer.

Zira o, metafizik bilginin mümkün olabileceğini, kişinin kendi aklıyla Tanrı’yı ve ruhun ölümsüzlüğünü bilebileceğini söylemez. Aksine bu “gâib” alanının bilinemeyeceğini, Tanrı’nın ve sonsuzun kavranamayacağını söyler. “Tanrı’yı bilmek”, bir bilgi sorunu değil, bir yaşama ve inanma sorunudur. Bu nedenle metafizik konular, bilimin ve felsefenin değil; inanmayı temele alan dinin, varoluşu temele alan sanatın ve edebiyatın konusu olabilir. O, “Çile” şiirinde, “Bildim seni ey Râb, bilinmez meşhûr!” derken, “Biricik meselem, Sonsuz’a varmak” derken, şairi “Gâibi kurcalayan çilingir” olarak nitelerken, bu tür bir metafizik duyarlık içinde bulunur.

Bu nokta, aklın gâib karşısında sustuğu, fakat aslında bu susku ile de çok şey söylediği bir noktadır. Kant, yukarıda da belirtildiği gibi, numenler karşısında, bir susku durumundan söz eder. Bu susku, “[ü]zerinde konuşulamayanlar konusunda susmak gerekir” diyen çağdaş felsefenin önemli simalarından Ludwig Wittgensteinda daha da çoğalır (1981: 150). Acaba Necip Fazıl da, aklın gâib karşısında sükût etmesini, üzerinde konuşamayacağı bir konuda susmasını mı istemektedir? Bunu söylemek daha uygun görünüyor. Zira “gâibe büyük riayet lazımdır” (1984: 98) derken, Kant ve Wittgenstein’a benzer bir duyarlık geliştirir. Şu hâlde Necip Fazıl, gâib karşısında susan değil; konuşan ve giderek onu inkâr eden felsefi tutumlar karşısındadır öncelikle.

Gâib alanını bir bilgi alanı değil, inanç alanı olarak görür; bu noktada insan zihninin, algılarının, gâib alanına ulaşamayacağını söyleyen Kant’la birleşir. Bununla birlikte İslam’ın özünden türeyen bir içsel yaşantı alanı olarak tanımladığı ta savvufu da, aklın sınırlarım aşan bir sezgi ve kavrama gücü olarak görür. Ona göre, aklın yolu bir noktada biter ve tasavvufun yolu başlar. Tasavvuf, felsefenin sustuğu noktada konuşmaya, onun koşusunun bittiği noktada yürümeye devam eder. Tasavvuf, felsefenin aracı olan aklı değil, kendi aracı olan gönlü kullanır. Bu şekilde felsefenin erişim alanı dışında kalan gâib alanına yönelir; orada kendine bir bilgi, his ve yaşantı alanı bulur. Sezgi, keşif ve ilhamla bazı duygulara erişir. Bu öznel yaşantı, söze dökülebilecek, kavramsallaştırılabile- cek, sistematik hâle getirilebilecek bir nitelikte değildir. Tasavvufun bir “kâl” değil “hâl” ilmi olması, bunun ifadesidir.

Necip Fazıl, felsefe ile tasavvufun yakınlaşma noktalarından söz eder. Bu nokta, yukarıdaki alıntıda geçen şekliyle “hikmet” alanıdır. Bunun bir ifadesi olarak, “[t]asavvuf bazı hikmetleri bakımından felsefeye yakındır”, “felsefi tefekküre öz hududu içinde yer verir” der. O, felsefeyi serbest, başı sonu olmayan bir arayış olarak tanımlarken bu çabası esnasında onun birçok duraktan geçtiğine de işaret eder (1984: 15-17). Bu duraklardan bazılarında tasavvufa yaklaşır, bazılarında ise ondan uzaklaşır. Felsefe ve tasavvuf iki ayrı küme olarak düşünülecek olursa, ortak kümeleri de, birbirinin dışında kalan tarafları da vardır. Ortak küme, İslam kültürünün, felsefesinin ve düşüncesinin yeniden ihyası açısından önemlidir. Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufunda ortaya çıkan algıya göre, ortak küme, “hikmet alanı”dır. Hikmet alanında felsefe ve tasavvuf arasında, ortak bir küme oluşur; bunun imkânı ortaya çıkar.

Necip Fazıl tasavvufu, kaynak olarak felsefeye, Yeni Platonculuğa dayandırmak isteyen bakış açılarına karşı çıkar. Tasavvufun, İslam’ın kendi özünden, kendi duyarlığından, kendi saf yaşantısından türediğini düşünür; bu duyarlığın, İslam’ın içyapısını, ruhunu oluşturduğunu söyler. Tasavvuf da bir şekilde evrenin, insanın, varoluşun anlamının kavranışını esas alır (1984: 119). Onun da bir insan, ahlak, bilgi, varlık ve zaman anlayışı vardır. Bu anlayışlar, bazı özellikleriyle felsefi niteliklere sahiptirler; felsefi anlamda geliştirilmeye ve anlaşılmaya uygunluk gösterirler. Bu ortak noktadan bakarak tasavvuf ve felsefenin birbiri için imkân ve potansiyel oluşturduğu söylenebilir. Bu imkân hatırlanmalı, işlenmeli, tıpkı edebiyatta olduğu gibi etkin hâle getirilmelidir. Bu ikisinin birbirine tümüyle kapalı olduğu söylenemez. Böyle bir yaklaşım, İslam kültürünün kendini yenileme ve yeniden üretme araçlarını elinden alır. Bunun sonucunda, Renan’ın ünlü konferansının temel önermesi, İslam dininin, bilime, felsefeye, eğitime, ilerlemeye karşıt bir din olduğu görüşü ortaya çıkar.

Buna, tıpkı Namık Kemal’in yaptığı gibi karşı çıkılabilir ama şu sorulara da cevap bulmak gerekir: Eğer her şey yolunda gidiyorsa, İslam toplumları bilimde, felsefede, eğitimde, teknolojide neden geri kalmıştır; eğer bir sorun varsa, bu sorun nereden kaynaklanmaktadır? Beş yüz yıl iyi işleyen, önemli başarılar ortaya koyan İslam zihni, ne olmuş da fesada uğramıştır? Aklın hakikatiyle gönlün hakikati birbiriyle çelişir mi, çelişmek zorunda mıdır? Hemen her konuda bir ikilem oluşturmak, “ya o, ya bu” mantığıyla bir çıkmaza doğru sürüklenmek doğru bir yaklaşım mıdır? Aklı küçümsemek ve gereksiz görmek için ikna edici bir neden var mıdır?

Necip Fazıl, bu önemli soruna getirdiği çözümü, “çifte kanat” metaforuyla formüle eder. Metaforun ima ettiği anlam, İslam zihninin iyileşmesini, sağlıklı bir yapıya kavuşmasını, İslam kültürünün yeniden ihyasını sağlayacak niteliktedir. Ama yalnız İslam kültürünün değil, Batı kültürünün yaşadığı uygarlık krizinin de çaresi olarak görünmektedir. “Çifte kanat” metaforu her şeyden önce sağlıklı işleyen bütüncül yapıya işaret eder.

2. “Çifte Kanat” Metaforu

İnsan doğası nerede olursa olsun bir ikilem oluşturmaya, “ya o, ya bu” mantığı içinde hareket etmeye eğilimli görünür. Bu eğilim ruh ve madde, iç ve dış, dünya ve ahret, din ve felsefe, akıl ve gönül konuları söz konusu olduğunda daha da belirginleşir. Oysa ruh ve beden, iç ve dış, akıl ve gönül, dünya ve ahret, din ve bilim aynı insani bütünlük içinde yer alır. Onları birbirini dışlayan karşıtlıklar olarak değil, aynı yapısal bütünlüğün unsurları olarak görmek uygun olacaktır. “Çifte kanat” metaforu, bu sağduyunun ürünü gibi görünmektedir. O, yapısal bütünlüğü, bünyesel tamlığı ifade eden bir benzetmedir. Bugün, ikilem oluşturma eğilimi yüzünden, hem Doğu hem de Batı toplumu önemli sorunlar yaşamaktadır.

Necip Fazıl, “çifte kanat” metaforuyla, Doğu ve Batı toplumlarına, ikilem oluşturma eğilimleri sonucu yaşadıkları buhran karşısında teorik ve pratik boyutları olan bir çözüm önerisi sunar. “Çifte kanat”, bünyenin tamlık ve sağlık durumunu, tek kanat ise sakatlığı, eksikliği, yoksunluğu simgeler. Toplumsal ve kültürel bunalımların, buhranların, çöküşlerin temelinde bünyedeki eksiklik durumu vardır. Bugün sadece Doğu kültürü değil, Batı kültürü de aynı eksikliği yaşamaktadır. Bu bunalıma işaret eden pek çok eser sayılabilir. Bunlardan hemen ilk anda akla geliverecek olan üçü Valery’nin, Husserl’in ve Sorokin’in Batı kültürünün “tinsel kriz”ine işaret eden eserleridir. Yarım asır içinde art arda yaşanıveren iki dünya savaşı da bu krizin bir başka göstergesi olarak görülebilir.

Batı aklı, daha Antik Yunan’dan beri, felsefede, bilimde, teknolojide büyük başarılar ortaya koymuştur. Bu gelişme Ortaçağda sekteye uğradıysa da Rönesans’la birlikte yeniden hız kazanmış, evrenin yasalarının keşfinde, toplumsal ve hukuki anlamda dünyanın yeniden tanziminde büyük atılımlar gerçekleştirmiştir. İslam dünyası ise özellikle 1300’lü yıllardan sonra bir duraklama ve gerileyiş içine girmiş, yaşanan entelektüel krizin bir sonucu olarak olup bitenleri yorumlayabilecek ve zamana yön verebilecek zihinsel aktivite, Kısakürek’in deyişi ile “mütefekkir eksikliği” ortaya çıkmıştır. Bu süreçte, Batı’nın manevi olanı, Doğu’nun da aklı dışarıda tutması sonucu bir “muvazenesizlik” durumu söz konusu olmuştur. Batılı zihniyet maddeyi bölmek, parçalamak ve incelemek suretiyle ona egemen olmak ister. Manevi terbiye ile denetlenmeyen bu tutum onu bunalıma sürükler. İslam kültüründe ise ruh, nefs ve kalp (gönül) kavramları ile bir içsel terbiye oluşmuş, fakat o da aklı ve dış evreni ihmal ederek bir başka ölçüsüzlüğe doğru sürüklenmiştir. Necip Fazıl bu durumu şu şekilde dile getirir: “Batılı bütün maddenin topografyasını şahane bir şekilde çıkartmışsa, Doğulu, yani tasavvuf ehli de ruhun topografyasını öyle bitirmiştir” (1984: 175).

Bu tek taraflı yönelimde “çifte kanat” metaforunun işaret ettiği sağduyu, itidal ve muvazene hâli ortaya çıkmamıştır. Necip Fazıl, İslam kültüründe yaşanan krizi eleştirirken bir kanadın yokluğuna, Batı kültüründe yaşanan tinsel krizi eleştirirken de diğer kanadın yokluğuna dikkat çeker (1984: 125, 128). Batı’da akıl maddeyi tanımak suretiyle ona egemen olmuş, kimi durumda onu yağmalarcasına kullanmış, bunun sonucunda da sömürgecilik ortaya çıkmış, büyük çevre sorunları yaşanmaya başlamıştır. İslam kültüründe ruh, nefs ve kalp kavramları ile içsel bir terbiye ve ahlak anlayışı oluşmuş, fakat o da aklı ve dış evreni ihmal etmekle bir çöküşe doğru sürüklenmiştir.

Çifte kanat metaforu aklı ve ruhu, maddeyi ve mânâyı, inancın hakikatini ve aklın hakikatini ifade eder. Necip Fazıl şöyle der: “Batılı zanneder ki yalnız akılla olur. Bir büyük manivela ile maddeyi fetheder, vinç gibi kaldırır, fakat vinç ruh desteğinden mahrum kalınca kopar ve altındakileri ezer. Biz de zannettik ki, akılla olmaz. Ruhun her şeyini yerine getirdiğimiz hâlde aklın miskin manivelasına kurban gittik.” Çözüm yoluna şu şekilde işaret eder: “Ne akılla olur, ne de akılsız. Çifte kanat hikâyesi… Zaten bu zevki yitirdiğimiz için kaybettik her şeyi.” Kaybedilenlerin yeniden kazanılması, muvazeneyi yeniden kurabilecektir. Denge hâlini formüle etmek için sık sık kullandığı yargıyı konferansının sonunda bir kez daha yineler: “İki dünya arasındaki nispet budur! Ne akılla olur ne akılsız. Bu ölçüyü tutturabilseydik, kurtulabilirdik” (1984: 223).

Buna göre, Batılı aklın kendi kendini ıslah edebilmesi için semavi kültürlerin ruh ve gönül değerini almasına, aşkın sorumluluk, merhamet, şefkat, koruyuculuk değerlerine ihtiyaç duyar. Bu durum, aklın kökeninde olan “bağlama” ve “bağlanma” sözcükleriyle daha da açık hâle gelir. Aklın semavi değerlere bağlılığı, onun ıslahını kolaylaştıracaktır. İslam toplumları ise kendi değerleri arasına aklı da katabilmelidirler. “Çifte kanat” metaforu, her şeyden önce bu ideal bileşime işaret eder.

Aklı ve gönlü birbirine zıt unsurlar olarak ortaya koymak ve bu şekilde onlar arasında bir ikilem oluşturmak İslam’ın birlik mesajına da uygun düşmez. Bu tür bir ayrımdan elde edilebilecek bir sonuç yoktur. Akıl ve gönül arasında onları birbirine zıtlaştıracak şekilde ayrım yapmak, bir ikilem oluşturmak, insan zihnine verilebilecek en büyük kötülüklerden biri olmalı. Aklın ışığından yoksun kalan bir toplum nereye kadar gidebilir, nereye kadar yol bulabilir? Necip Fazıl, onları, birbirine zıt değil, bir kuşun iki kanadı gibi birbirini tamamlayan unsurlar olarak görür. “Çifte kanat” olduğu için Doğu ve Batı, akıl ve gönül, din ve felsefe, bilme ve inanma gibi unsurlar bir çelişki ve zıtlaşma içinde ortaya çıkmazlar; aynı bünyenin birbirini tamamlayan ve bütünleyen unsurları olarak ortaya çıkarlar.

Bu husus, konferans içinde sık sık kendisine atıfta bulunulan Ibn Arabi’nin bir sözünü hatırlatır. Şöyle der: “Hakikat ister filozof tarafından keşif ve ilham yoluyla ifade edilmiş olsun, isterse mukaddes kitaplar tarafından telkin edilsin, eşittir; yeter ki hâle ve makama uygun olsun” (1981: VII).

Aklın İslam içindeki yeri şudur ki, aklı olmayan kişi dinin hükümlerinden sorumlu tutulmaz. Necip Fazıl konuyu şu şekilde dile getirir: “Teklif akladır. Mükellef akıldır… Aklın bütün hududu, bütün haklarıyla beraber İslâm’da çizilmiştir. İslâm, esas itibariyle akıl değildir, mâkulât değildir demek, aksini iddia etmek kadar saçma. İslâm makulün üstündeki, onun da üstündeki makuldür.” Bu şekilde İslâmı, aklı “ihmal eden değil, ikmal eden” bir din olarak görür (1984: 13, 221). Kitabın çeşitli yerlerinde geçen, “İlmi kitapla kaydediniz, bağlayınız”, “Hikmet mü’minin kaybolmuş malıdır, nerede bulursa alır” gibi hadisler de esas olarak bu ikmal olmuş aklın ifadesi olarak sunulur (1984: 9, 214).

Gönlün değerlerini yüceltmek için aklın değerlerini aşağılamak gerekmez. Zira aklın değerini küçümsemek gönlün değerine ters düşen bir tutum olacaktır. “Çifte kanat” metaforu, aklın hakikatine ihtiyaç duyar; ama gönlün hakikatine de ihtiyaç duyar. Aklın ve gönlün değerleri arasında bir uyum oluşturabilmek, aklın değerlerini küçümsememek, gerçek bir uyanışın vesilesi olabilir. Necip Fazıl’ın bu konferansla yapmak istediği budur. Doğu ve Batı kültürleri hakkında birtakım bilgiler vermekten ziyade, insanın ikilem oluşturma eğitiminin bir sonucu olarak düştüğü hatadan dönebilmesine vesile olmaktır.

Aklın ve gönlün hakikati, sonuçta iki ayrı hakikat değil, “çifte kanat” metaforunda ifadesini bulan insani bütünlüğün ve varlıktaki birliğin ifadesidir. Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, aklı, felsefeyi, eğitimi, bilimi nasıl birbirinden ayırıp da ikilem oluşturabileceğimizi araştırmaz; onları nasıl kendimize katabileceğimizi, onlarla kendimizi nasıl bütünleyebileceğimizi, bunun uygun yönteminin ne olduğunu araştırır. Bu tutum, muvazenenin, sağduyunun yoludur. “Çifte kanat”, her ne kadar akıl ve gönül, din ve felsefe, iç ve dış, madde ve mânâ, dünya ve ahret kavramlarını kullansa da, bunları bir ikilem hâline getirmediği gibi onları birbirleri için gerekli ve vazgeçilmez de görür. “Çifte kanat”, hakikatin birliğini oluşturan bir anlayıştır. Ortak küme ya da hikmet alanı, bu birliğin alanıdır.

Necip Fazıl, çifte kanat metaforuyla bir senteze doğru yönelir. Sorunun çözümünü, “terkipçi” tutumda görür ve şöyle der: “Bizim idealimiz, biri öbüründe tamamlanacak iki dünyanın terkibi…” Bunu sağlama görevini de mütefekkirlere verir. Bu nedenle konferansında, daha önceden İslam dünyasının en büyük eksikliği olarak gördüğü mütefekkir eksikliği konusuna şöyle değinir: “Anlattık, mütefekkir eksikliği. Şimdi bizim bugün için bu nükteyi tablolaştırıcı büyük mütefekkiri beklememiz lazım. kurtarıcı odur! Başka türlü kurtarıcı yoktur.”

Buna göre mütefekkir tipi, “çifte kanat”ın simgesi olarak, Doğunun ve Batının, aklın ve gönlün, için ve dışın, ruhun ve maddenin dengesini ve terkibini sağlayabilecek bir kişidir. Böylece “çifte kanat”ta bir denge ve itidal oluşur; akıl gönül için gönül de akıl için, madde mânâ için mânâ da madde için, iç dış için dış da iç için bir denge unsuru olur. O, hakikatin çifte oluşu değil, birliği anlamına gelir. Bu kanatlardan biri diğerinin anla-şılabilmesi için gereklidir. Biri olmazsa diğeri de anlaşılmaz, biri yaşamazsa diğeri de yaşamaz (1984: 221, 223, 224). Denge ve itidal oluşmadığı zaman, aklıselim de oluşmaz; ifratla tefrit arasında sallanıp duran, bir dengesizlik ve çözümsüzlük durumu ortaya çıkar.

Sonuç

Felsefe, bir adlandırma olarak, bütün felsefe tarihini, bu tarih boyunca ortaya çıkan görüşleri ifade eder. Bu nedenle felsefe değil, felsefelerden söz etmek daha uygun olacaktır. Zira felsefe çok sesli koro gibidir. Orada her türlü sese yer vardır. Felsefeye karşı girişilen bir eleştiri hareketi bile felsefe içinde kendine yer bulabilir. Bu nedenle “felsefe” diye homojen, kendi içinde bütünlüklü ve tutarlı bir yapı ortaya koymak mümkün değildir. O, kendini kendi içindeki birliğe, bütünlüğe, tutarlığa, homojenliğe değil, bizzat bu çok sesliliğe borç-ludur. Bu nedenle tasavvufun karşısına, bir karşılaştırma ve değerlendirme yapmak üzere bütünlüklü bir felsefe tasavvuru çıkarmak mümkün değildir.

O, bakış açısına göre tasavvufa yakın olabileceği gibi onu tümüyle dışarıda bırakan bir yapıda da olabilir. Şunu söylemek mümkün: Filozof sayısınca farklı felsefe ve farklı felsefe anlayışı vardır. Felsefenin iki ucu arasındaki geniş mesafede felsefi düşünüş kendini dönüştürebilmektedir. Öyle ki, bir uçta felsefe olarak görülen bir yaklaşım öteki uçta felsefe olarak görülmeyebilir.

Necip Fazıl’ın felsefeyi ve tasavvufu aynı çalışma içinde ele alması, bu ikisinin de bir bilme, anlama ve nihayetinde insanı ve dünyayı yorumlama biçimi oluşundandır. O, “felsefe ya da tasavvuf” demez, “felsefe ve tasavvuf” der.

“Tasavvuf, bazı hikmetleri bakımından felsefeye yakındır” derken, ortak alan oluşturmanın imkânına işaret eder (1984: 16-17). Bu imkânı, konuşmayı yapan kişi olarak bizzat kendi şahsında örnekler. Felsefenin, özgür, serbest bir eleştiri ve bilme yöntemi oluşu, onun din karşısında bir inkâr, ret ve başkaldırı hareketi olduğu anlamına gelmez. Gerçi felsefenin içinde materyalizm ve pozitivizm gibi ideolojik boyutlu hareketler de olmuş ve bu hareketler inanma tutumu karşısında yadsıyıcı söylemler geliştirmişlerdir. Ama onlar felsefenin yalnızca bir yüzü ve bir boyutudur. Necip Fazıl, din ve inanç konusunda bağnaz bir tutum sergileyen tanrıtanımaz söylemler karşısında eleştirel bir bakış ortaya koyar. Bu onun felsefeyi reddettiği anlamına gelmez, aksine bu eleştirel tutumuyla bizzat felsefenin içinde olduğu anlamına gelir.

“Çifte kanat”, ifrat ve tefritten kaçınıp itidal çizgisinde, bir dengede durmaktır. Bu muvazeneyi Doğu toplumları da Batı toplumları da kaybetmiştir. Batı dışa, Doğu içe yönelen tutumuyla tek kanatla kalmış, sonuçta gerekli ölçü ve dengeyi sağlayamamışlardır. Beklenen güzellik ne olmalıdır? Necip Fazıl bunu şu şekilde ifade eder: “Batı’nın bütün eserini sıfıra indirici eksiği, ruh, asıl olarak Doğu’da; ahretin tarlası olan, dünya fethine memur akıl da Batı’da. Bu iki kutbu birleştirip bir ark lambası parlayışına vücut vermeden yaşanmaya değer hayatın sırrı ele geçirilemeyecektir. Daha ne söyleyelim; hoşça kalınız” (1984: 224). Konuşmanın bu son cümleleriyle, kuşu uçuran iki kanattan birinin Doğu’da, diğerinin de Batı’da olduğuna işaret eder ve şunu önerir: Bu ikisini birleştirin; hem Doğu olun hem Batı, hem akıl olun hem gönül, hem iç olun hem dış, hem ruh olun hem beden, hem dünya olun hem ahret.

Görüleceği üzere Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufunun asıl önemi söylediklerinden ziyade niyetinde, kendisini dinleyenlere verdiği ödevde ortaya çıkar. Bu ödev, Doğu ve Batı kültürlerinin analizini içermekte, onların düştükleri hataları göz önüne sermekte ve yaşanan bunalımın çözümüne işaret etmektedir. Doğu kültürü nerede, Batı kültürü nerede hata yapmıştır? Bugün yaşanan buhranın ve çöküşün temelinde ne vardır? Her iki kültür biçiminin sağlıklı bir yapıya kavuşması nasıl mümkün olabilecektir? Bu soruların cevabı “çifte kanat” metaforunda açık hâle gelir. Buradan hareketle denilebilir ki, Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, bir okuma, anlama ve yorumlama çabası olarak yalnız Doğu toplumlarının sorununa işaret etmez; Batı toplumlarının sorunlarına da eleştirel bir yaklaşım sunar. Onun değeri, verdiği bilgilerden çok ihtiva ettiği bu düşünsel yönüdür.

Kaynaklar

Aristoteles (1995). Poetika, Çev. İsmail Tunalı, İstanbul: Remzi Kitabevi.

Husserl, Edmund (1994). Avrupa İnsanlığının Krizi ve Felsefe, Çev. Ayça Sabuncu- oğlu ve Onay Sözer, İstanbul: Afa Yayınları.

İbn Rüşt (1992). Faslul-Makal, Çev. Bekir Karlığa, İstanbul: İşaret Yayınları.

İmam Gazâli (1984). El Münkızü Mine’d Dalal, Çev. Salih Uçan, İstanbul: Kitap Dünyası.

Kant, Immanuel (1853). Kritik der reinen Vernunft, Leipzig: Leopold Voss.

……….    (1983). Prolegomena, Çev. İonna Kuçuradi ve Yunus Örnek, Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları.

Keklik, Nihat (1983). Felsefenin Tekniği, İstanbul: Doğuş Yayınları.

……….    (1987). “Mevlana’da Metafor Yoluyla Felsefe”, Felsefe Arkivi 26.

Kısakürek, Necip Fazıl (1984). Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları.

Muhyiddin-i Arabi (1981). Fusûs ül-Hikem, Çev. M. Niyazi Gençosman, İstanbul: İstanbul Kitabevi.

Namık Kemal (1962). Renan Müdâfaanâmesi, Haz. M. Fuad Köprülü, Ankara: Milli Kültür Yayınları.

Platon (1992). Devlet, Çev. Sebahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz, İstanbul: Remzi Kitabevi.

Renan, Ernest (1946). “İslamlık ve Bilim”, Nutuklar ve Konferanslar, Çev. Ziya İhsan, Ankara: Milli Eğitim Yayınları.

Reneaux, Roger (1994). Egzistansiyalizm Üzerine Dersler, Çev. Murtaza Korlaelçi, Kayseri: Erciyes Üniversitesi Yayınları.

Sorokin, Pitirim Aleksandrovich (1997). Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, Çev. Mete Tunçay, İstanbul: Göçebe Yayınları.

Valéry, Paul (1996). Tinsel Kriz, Çev. Beril Beken, İstanbul: Afa Yayınları.

Wittgenstein, Ludwig (1961). Logisch-philosophische Abhandlung, Tractatus Logico- Philosphicus, London: Routledge-Kegan Paul.

———————————–

ABSTRACT

The “Double Wing” Metaphore in Western Thought and İslâmic Mysticism

Western Thought and İslâmic Mysticism is a book edited from one of the conferences of Necip Fazıl Kısakürek. In this article, Kısakürek makes a comparison between philosophy, one of the most important producers of Western civilisation and İslâmic mysticism, one of the most important producers of İslâmic culture. The book which can also be viewed as a comparison between Western and İslâmic mentality, mentions the relationship between religion and philosophy. By these analyses, it focuses on the crisis areas in Western and İslâmic culture, and thus offers solutions. Besides, “double wing” metaphore can be seen as a solution against the crisis of civilisation visible in both Eastern and Western cultures.

Keywords: Philosophy, İslâmic mysticism, Necip Fazıl Kısakürek, Western Thought and İslâmic Mysticism, “double wing” metaphore, reason, heart

——————————–

[i] TAŞDELEN, VEFA. “Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu’nda “Çifte Kanat” Metaforu.” Erdem 11.66 (2014).

[ii] Doç. Dr., Yıldız Teknik Üniversitesi, Eğitim Bilimleri Bölümü/İSTANBUL, e-posta: vefa@yildiz.edu.tr

Yazar: Vasfı ARSLAN *

Bedîüzzaman’ın Tasavvuf Anlayışı

a. Tasavvuf ve Tarikatlara Bakışı

Bedîüzzaman Said Nursî XX. yüzyılda yetişen önemli ilim ve fikir adamlarından birisidir. Tefsir, Hadis, Kelam gibi temel islamî ilimlerin yanı sıra dil, felsefe ve tasavvuf gibi birçok ilim dalında kendisini yetiştirmiştir.^[1] Yetiştiği çevrede birçok mutasavvıfın bulunması sosyal ve kültürel açıdan onun tasavvufla olan ilişkisine olumlu tesir etmiştir. Dönemin medreselerinde on beş yılda okunan 100’ü aşkın kitabı üç ay içinde mütalaa ettiğini bizzat kendisi kaydeder.^[2] Tahsil ettiği bütün ilimlerin kendisini Kur’ânî hakikatlara ulaştıran birer basamak olduğunu şöyle belirtir: “Bütün o mahfuzatım Kur’ân’ın hakâikine çıkmak için bana basamak oldular. Sonra Kur’an’ın hakaikına ulaştım, çıktım, baktım ki; her bir ayet-i Kur’aniye kâinatı ihata ediyor gördüm. Artık ondan sonra başka bir kitaba ihtiyacım kalmadı. Kur’an bana kâfi, vâfî geldi.”^[3]

Bedîüzzaman’a göre, normal şartlar altında yıllar süren klasik medrese eğitimini, kendisinin üç ay gibi kısa bir zamanda tamamlamaya muvaffak olması gaybî olarak şuna işaret etmektedir: Gelecekte ülkesindeki Müslümanlar, değil on beş sene, bir senelik medrese eğitimi alabilecekleri okulları dahi bulamayacaklar. İşte o zaman isteyenlere on beş senelik dersi on beş haftada okutmayı başaracak ve îmanî hakikatleri insanlara çok kısa sürede öğretecek bir Kur’ân tefsiri zuhur edecek ve kendisi de bunun hizmetinde bulunacak.²⁹⁵Bu bakış açısından da anlaşılacağı üzere O, İslâmî ilimler hakkında düşünürken iman hakikatlerinin inkişaf ettirilmesi meselesini hep ön planda tutmaktadır. Tasavvuf hakkındaki düşüncelerinin temelinde de bu düşünce çok önemli bir yer tutmaktadır.

Sathî bir nazarla bakıldığında Risale-i Nurların şekil olarak klasik tasavvuf eserlerine benzemediği, müellifinin tasavvuf düşüncesindeki vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd anlayışlarına eleştirel yaklaştığı ve tarikat geleneğinin günümüzde geçersiz olduğunu savunduğu vb. iddialarla tasavvufa karşı soğuk durduğu düşünülebilir. Hatta Bedîüzzaman’ın tarikatçılıkla ilgili ithamlar karşısında mahkeme heyetine sunduğu savunmalarında sarf ettiği bazı ifadeleri bu görüşü destekler mahiyette kabul edilebilir.

Ancak genel olarak risaleler ele alındığında, Bedîüzzaman’ın ilahî hakikati fıkhî ve kelamî yönlerinden daha çok derûnî ve irfâni yönleriyle algılamış olduğu görülecektir.^[4]

Onun tasavvufa yakınlığı önemli tasavvufî şahsiyetlerden bahsederken kullandığı ifadelerde de çok açık bir şekilde görülmektedir. Buna örnek olarak, Ebu Yezid el-Bistâmî, Cüneyd-i Bağdadî, Abdülkadir-i Geylanî, İmam-ı Gazalî, Muhyiddini Arabî, Ebu Hasen-i Şazelî, Şah-ı Nakşibend, İmam-ı Rabbanî (radıyallâhu anhüm) gibi İslam tasavvufunun ünlü simâlarını ümmeti aydınlatan “nûrânî yıldızlar” olarak tavsif etmesi^[5] gösterilebilir. Buna ek olarak o Şeyh Geylanî (radıyallâhu anh) hakkında “kudsî üstâdım”²⁹⁸ ifadesini, İbn-i Arabî (radıyallâhu anh) için de “Ulûm-u İslamiyyenin mucizesi”^[6] nitelemesini kullanır. Bedîüzzaman’ın “Üstadım” dediği zatlardan biri olan İmam-ı Rabbânî (radıyallâhu anh), Mektubât kitabındaki bazı ifadeleriyle onun “eski Said” evresinden “yeni Said” evresine geçmesinde etkili olmuştur.^[7]

Risale-i Nur mesleğinin takip ettiği yolu açıklarken Bedîüzzaman “hakikat dersi”ni Gavs-ı A’zam, Zeynelâbidîn, Hasan ve Hüseyin (radıyallâhu anhüm) vasıtasıyla İmam Ali (radıyallâhu anh)’den aldığını ifade etmiş ve takip ettiği hizmet metodunu onlara dayandırmıştır.^[8]

Bunlardan başka, Risale-i Nurların neredeyse tamamında tasavvuf büyüklerinin isimlerine atıfta bulunulmakta ve onların görüşlerine yer verilmektedir. Ayrıca Risale-i Nurlardaki ıstılahlara dikkat edildiğinde bu ıstılahların tasavvuf geleneğine çok yakın olduğu görülmektedir.^[9] Fikir vermesi açısından Risale-i Nur’larda isimleri geçen bazı tasavvufî şahsiyetlere ve tasavvuf ıstılahlarına yer vermek istiyoruz. Üveysü’l-Karânî, Hasan Basrî, Bişr-i Hâfi, Cüneyd Bağdâdî, Abdulkadir Geylânî, Şâh-ı Nakşibend, İmam-ı Rabbânî, İbn-i Arabî, Seyyid Ahmed Bedevî, Ahmed Rifâî, Ebu Yezid Bistâmî, Ebu’l-Hasan Şâzelî, İbrahim Edhem, Hatem-i Tâî, İmam Şârânî, İsmail Hakkı Bursevî, Mevlana Celaleddin-i Rûmî, Mevlana Cami (Molla Câmî), Niyâzî-i Mısrî, Necmeddin-i Kübrâ, Nasıruddin Tûsî, Sadreddin Konevî, Tâvus Yemenî, Abdulkerim Cîlî, İbrahim Hakkı, Mevlana Hâlid, Ahmed Hânî, Molla Cezerî, Seyyid Sıbğatullah, Alvarlı Hoca Muhammed Efendi (radıyallâhu anhüm) vd. zikri geçen şahsiyetlerden bazılarıdır.

Risale-i Nurlarda sıkça rastladığımız tasavvuf Istılahlarına şunları örnek gösterebiliriz: Acz, fakr, arif, akl-ı evvel, âlem-i melekut, alem-i misâl, alem-i berzah, alem-i gayb, alem-i şehadet, alem-i bâtın, alem-i mânâ, alem-i nur, akrebiyyet, aktab, asfiya, aşk, bâtın, berzah, cemü’l-cevâmî, cevher, cezbe, çile, devir, lisan-ı hâl, dua, enfüs, edep, ehadiyyet, el-buğzu fillah, el-hubbu lillah, emr, enaniyet, sebep, tecelli, müşahede, temâşâ, vâkıa, rüya-yı sadıka, fenafillah, fena, feyiz, gayret, gayr, gavsiyyet, gurbet, hafî, hayal, hilafet-i kübra, hamd, hatve, mertebe, havf, hikmet, vahdet, hıllet, heva, şecere-yi hilkat, himmet, ihlas, inayet, ikram, keramet, ilham, ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn, hakka’l-yakîn, incizap, beka, cem, inziva, insan-ı kamil, irşad, mürşid, istiğfar, istiğrak, sekr, meczup, iştiyak, kalb, ayna, zikr, kesret, kemal, kıdem, marifet, kutb, kurbiyyet, temsil, künuz-ı mahfiyye, rütbe, levh-i mahfuz, lika, mazhar, tayy-ı mekan, bast-ı zaman, fetih, keşif, melami, miftah, rabıta-yı mevt, mirac, seyr, sülûk, rüya-yı sadıka, muhabbetullah, müşahedetullah, nefes, tezkiye, suret-i Rahman, niyaz, nûrânîyet, rıza makamı, reca, tefekkür, veraset-i nübüvvet, rububiyet, ubudiyet, remiz, menzil, sefer, sekîne, seyr-i enfüsî, seyr-i ruhani, şevk, takva, zühd, muhabbet, tesbih, teşbih, tenzih, tevbe, tevekkül, tevhid, istiğrak, vird, urûc, ünsiyet, huzur, huşu, velayet, vücud, yakin, zahir, zıll vs. Görüldüğü gibi Bedîüzzaman herhangi bir tarikata intisab etmese de eserlerinde tasavvufî üslubun ağırlığı dikkate değer bir ölçüde göze çarpmaktadır.

Bedîüzzaman, Kur’ân ve Sünnet kaynaklı bidatlardan uzak tüm tasavvuf ekollerine son derece olumlu yaklaşmış ve asla tasavvuf ve tarikatlerin karşısında olmamıştır. Ancak şu da bir gerçek ki o tasavvufî tarikatlardan hiç birinin temsilcisi olmamış ve müstakil bir İslam düşünürü olarak sadece davasına hizmet etmiştir. Onun için önemli olan; bir tarikata intisab etmekten ziyade îmânî hakikatleri en iyi şekilde kavramaktır. “Zaman tarikat zamanı değildir”^[10], “ekmeksiz insan yaşayamaz, fakat meyvesiz yaşayabilir. Tasavvuf meyvedir, hakâik-i İslamiye gıdadır,”³⁰⁴ gibi sözleri ve kendisinin bir sûfi ve şeyh olmadığını söylemesi^[11] onun tasavvufa karşı olduğu anlamına gelmez. Selefîlerin tasavvufu inkâr eden ve onu bertaraf etmeye çalışan düşünce sistemlerinden çok farklı olarak Bedîüzzaman, Kuran’a dayandırdığı düşünce sistemiyle tasavvuf çizgisine yakın denebilecek bir hareket tarzı benimsemiştir.^[12]

Îmânî hakikatlerin herkes tarafından anlaşılacak şekilde izah edilmesini kendisine asıl hedef olarak tayin eden Bedîüzzaman kaleme aldığı eserleriyle bunu tahakkuk ettirmeye çalışmıştır. Ona göre gaye îmanî hakiketlerin inkişaf ettirilmesi olduktan sonra izlenen yol ve metotların farklı olması çok fazla önem arz etmemektedir. Bir dönem bu mesele tarikatlar yoluyla gerçekleştirilmeye çalışıldığı gibi, zamanın gereksinimlerine göre farklı metotlarla bu yolda yürümek de mümkündür.

İrili ufaklı yaklaşık yüz otuz risaleden oluşan Risale-i Nur külliyatının bir risalesi de tasavvuf ve tarikatların izahına tahsis edilmiştir. “İyi bilin ki, Allah’ın velîleri için (özellikle âhirette) herhangi bir korku söz konusu değildir ve onlar asla üzülmeyeceklerdir de.”^[13]  ayetinin serlevha yapıldığı bu risale, dokuz telvih/işaretten oluşmakta ve genel olarak tasavvuf ve tarikatların ilmi değerlendirmesinden teşekkül etmektedir.

b. Tasavvuf ve Tarikatlerin Gayesi

Bedîüzzaman’a göre insanoğlunun dünyası düşündüğünün aksine çok dardır. Ancak yine onun teşbihiyle insanın bu dar dünyasının çevrili olduğu duvarlar camdan olduğu için yansıma yapar ve insanın gözüne sonsuz genişlikte; daracık kabir gibi olduğu halde koca şehir gibi görünür. Çünkü dünyanın sağ duvarı olan geçmiş zaman ve sol duvarı olan gelecek zaman yaşanılan zamanda henüz vücud bulmadığı için hakikatte yoktur. Ancak insan vehim ve hayaliyle işi karıştırıp madum bir dünyayı mevcud zanneder. Nasıl bir çizgi süratle hareket ettirildiğinde, gerçek mahiyetinin zıddına satıh gibi görünüyorsa; insanın dünyası da gerçekte daracık olmasına rağmen bir göz ve algı yanılması neticesinde ona çok geniş görünür. Ancak insanın başına ağır bir musibet geldiği zaman ondaki gaflet ve vehim dağılır. İşte o zaman dünyevî ve cismanî hayatın ne kadar dar ve kısa olduğu anlaşılır. Madem dünya hayatı ve cismani yaşayış ve hayvanî hayat böyledir; o hâlde insana düşen hayvaniyetten çıkmak, cismâniyeti terk etmek, kalp ve ruhun hayat mertebelerine yükselmeye çalışmaktır. İşte böyle bir âleme yükselebilen bir insan çok geniş ve nûranî bir âlemle karşılaşır. Bu âleme ulaşmanın anahtarı ise marifetullah ve tevhid hakikatini kamil mânâda kalben ve rûhen kabullenmekle mümkündür.^[14]

Bedîüzzaman’a göre tasavvuf; tarîkat, velayet ve seyr-i sülûk  gibi farklı isimlerle de adlandırılan “nurâni, zevkli ve ruhâni yüce bir hakikat”^[15]tir. Tasavvuf hakkında geçmişte muhakkik âlimler tarafından binlerce cilt eserler kaleme alındığını minnetle zikreden Bedîüzzaman, Telvihat-ı Tis’a adındaki tasavvufa dair risalesinde yaşadığı dönemin gereklerini de dikkate alarak meselenin bazı yönlerine dikkat çekmektedir.

O, tasavvufu tanımlarken öncelikle gayesinden yola çıkar ve Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi vesellem)’in miracıyla bağlantı kurarak şöyle bir tanım getirir: “Tarîkatın gaye-i maksadı, marifet ve inkişaf-ı hakaik-i îmanîye olarak, Mi’rac-ı Ahmedî’nin (sallallâhu aleyhi vesellem) gölgesi ve sayesi altında kalb ayağıyla bir seyr ü sülûk-u ruhanî neticesinde, zevkî, hâlî ve bir derece şuhûdî hakaik-i îmanîye ve Kur’aniyeye mazhariyet; “tarîkat”, “tasavvuf” namıyla ulvî bir sırr-ı insanî ve bir kemal-i beşerîdir.”^[16]  Tanımda da geçtiği üzere insanın inanmakla mükellef olduğu îmanî ve Kurânî hakikatlere tam mazhar olabilmesi için kalbini mânevî kirlerden arındırmalıdır. Bedîüzzaman’a göre insanlık, araştırmaları neticesinde nice aklî ilimlerde kendisini geliştirdiği gibi kalbin mânevî fonksiyonlarını kullanıp geliştirmekle onu mânevî hakikatleri keşfedecek kapasiteye ulaştırmalıdır. Bunun için en işlevsel yol ise Allah Teâlâ’yı zikir ve tarikat vasıtasıyla îmanî hakikatlere yönelmek ve onları iyice kavramaktır.

Tanımda dikkati çeken bir diğer husus, marifete ulaşma ve îmanî hakikatlerin inkişaf ettirilmesi hedefine doğru gidilen yolda “Mi’rac-ı Ahmedî’nin gölgesi ve sâyesi altında” hareket etmekten bahsedilmesidir. Bedîüzzaman bu hususu diğer bir eserinde izah etmektedir. Ona göre Mi’rac hadisesi Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem)’in seyr-i sülûkunun ve velayetinin bir ünvanıdır. Nasıl ehl-i velayet seyr-i sülûk-u ruhanî ile bazen kırk gün bazen kırk hafta veya kırk yıl vs. farklı uzunluklarda yaptıkları erbaînlerle^[17] imanî idrak seviyelerinden hakka’l-yakîn derecesine çıkıyorlarsa, bütün evliyanın sultanı olan Resul-i Ekrem (sallallahu aleyhi ve sellem) de sadece kalbî ve rûhî olarak değil mübarek cesedi kendisine eşlik ettiği hâlde çok kısa bir zaman dilimi içerisinde velayet yönünün büyük bir kerameti olan Mi’rac ile geniş bir cadde açarak îmanî hakikatlerin en yüksek mertebelerine çıkmıştır. O (sallallahu aleyhi ve sellem) Mi’rac merdiveniyle Arş’a kadar çıkmış, “Kab-ı Kavseyn” makamında, iman hakikatlerinin en büyüğü olan Allah Teâlâ’ya ve Ahiret gününe imanı ayne’l-yakîn mertebesinde idrak etmiş, Cennet ve Cehennem’i müşahede ettikten sonra geriye dönmüştür. Dönerken de ümmetin bütün evliyaları seyr-i sülûk ile derecelerine göre, ruhanî ve kalbî bir tarzda o Mi’rac’ın gölgesi altında gitsinler diye Mi’rac kapısıyla açtığı o geniş caddeyi açık bırakmıştır.^[18]

Mi’racın bir izdüşümü olarak değerlendirilen seyr-i sülûkun en önemli gayelerinden bir tanesi marifetin zenginleştirilmesidir. Kalbin tezkiye ve tasfiyesinden sonra bazı ilahi ve mânevî hakikatlerin vasıtasız olarak bir iç tecrübeyle bilinmesi^[19] anlamına gelen ma’rifet Bedîüzzaman’ın tasavvuf anlayışında önemli bir yer tutmaktadır. Ona göre, tasavvufun en önemli gayelerinden bir tanesi insanın marifetullah bilgisini artırmaktır. Çünkü yaratılışın temel maksadı olan Allah Teâlâ’ya iman ve ibadetten sonra,^[20] insaniyetin en yüksek mertebesi ve beşerin en büyük makamı îman-ı billahın içindeki marifetullahtır.^[21]

Sûfîler seyr-i sülûk neticesinde öğrenilen bilginin aklî istidlal ve kıyasla elde edilen bilgiye göre daha üstün olduğunu kabul ederler. Nitekim Cüneyd-i Bağdadî, “Mavi gök kubbesinin altında bizim ilmimizden daha şerefli bir ilim olsaydı gider onu öğrenirdim”^[22] demiştir.  Sûfîler, “Ben insanları ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.”^[23] ayetine İbn-i Abbas’ın tefsirini esas alarak yaklaşmışlar ve insana bu dünyada ilk önce farz kılınan şeyin marifet olduğunu söylemişlerdir.^[24]Onlar, irfan veya yakîn diye de adlandırdıkları marifet kavramının yerine onunla aynı anlam ifade edecek şekilde bazen ilim kelimesini de kullanırlar. Ancak ilim terimini marifet anlamında kullandıklarında bunu tasavvufî terminolojiye ait bazı sıfatlarla niteleyerek “ledün ilmi”, “bâtın ilmi”, “esrar ilmi”, “hâl ilmi”, “makam ilmi”, “fenâ-bekâ ilmi”, “mükâşefe ve müşahede ilmi” gibi tabirler oluşturmuşlardır. İlmin zıddı cehalet, mârifetinki ise inkârdır. Sûfîlerin kutsî hadis olarak kabul ettikleri, “Ben bir gizli hazine idim, tanınmaya muhabbet ettim ve âlemi tanınmak için yarattım.”^[25] ifadesi âlemin yaratılış gayesinin muhabbet ve mârifetullah olduğunu göstermektedir. Bu sebeple bütün varlıkların fıtratında marifet arzusu vardır. ^[26]

Abdurrahman-ı Câmî’ye göre marifet-i ilahînin dört mertebesi vardır. Birinci mertebedeki ârif baktığı her şeyin Hak’tan olduğunu vicdanen ve zevken bilir; ikinci mertebedeki arif gördüğü her eserin Hakk’ın hangi sıfatıyla ilişkili olduğunu kesin olarak bilir; üçüncü mertebedeki ârif Hakk’ın bütün sıfatlarındaki tecellisinden muradın ne olduğunu kavrar; dördüncü mertebedeki arif, bütün varlığını nefyederek ilâhî ilmi kendi marifeti şeklinde algılar. Cüneyd-i Bağdadi bu son durumu izah sadedinde şöyle söyler: Marifet arifin Hakk’ı tanıdığı an kendi varlığının yok olup sadece cehaletinin ortada kalmasıdır. ^[27] Yani sâlik Hakk’a ne kadar yaklaşırsa marifeti o kadar artar.

Zünnûn el-Mısrî’ye göre ise esasen Allah Teâlâ’yı tam olarak bilmek ve tanımak mümkün değildir. Bu sebeple Allah Teâlâ’nın zâtı hakkında tefekküre dalmak cehâlettir. Marifetin hakikati de hayretten ibarettir.^[28]Mutasavvıflar Hz. Ebû Bekir’e atfettikleri,

“Allah Teâlâ hakkında marifet sahibi olmanın tek yolu insanın onun hakkında marifet sahibi olmaktan âciz olduğunu idrak etmesidir.”³²³ sözünü bu konuda düşüncelerinin temeli hâline getirmişlerdir.^[29]

Bedîüzzaman’ın düşünce yapısındaki marifet ise tasavvuf literatüründeki karşılığına yakındır. Buna göre Allah Teâlâ’yı tam olarak bilmek mümkün olmasa da insan Hakk Teâlâ hakkındaki marifetini geliştirip zenginleştirebilir. Bu da ilimle mümkün olabilmektedir. Çünkü insan bu dünyaya ilim ve dua vasıtasıyla kemale ermek için gelmiştir. Bütün ilmî hakikatlerin temeli, ruhu ve madeni ise Allah Teâlâ’ya îman temelinde inşa edilen marifetullahtır.³²⁵

Geçmişte marifetullaha erişmek için takip edilen yolları dört grupta ele alan Bedîüzzaman kendini dördüncü ve son gruba dâhil eder. O gruplardan birincisi, kalp tasfiyesi ve işrak üzerine bina ettikleri yollarıyla tasavvufun muhakkiklerine ait yol. İkincisi,  imkan ve hudûs delilleri üzerine bina edilmiş olan mütekellimînin yoludur. Bu iki yol ona göre her ne kadar Kuran’dan beslenmiş olsalar da tarihi süreç içerisinde insanların farklı mecralara çekmesi neticesinde uzunlaşmış ve zorlaşmıştır. Üçüncüsü, şüphelerle dolu hükemâ mesleğidir ki bu üçü de vehim ve tereddütten salim kalamamıştır. Bu yolların dördüncüsü, istikamet içerisinde yürüme adına en kısası ve anlaşılır olması sebebiyle insanlık için en şümullü olan Kurânî marifet metodudur.^[30]Öyle görülüyor ki Bedîüzzaman, Kur’ân‘ın i’cazına dayalı böyle bir marifet metodunu kendi hizmet düşüncesine en önemli bir esas olarak değerlendirmektedir.

Bedîüzzaman marifet nurlarına erişme ve onlardan tam olarak istifade etme adına bazı uyarılarda bulunmaktadır. En başta insan aklına ve kalbine gelen her bir marifet nurunu tereddüt ve şüpheyle yaklaşarak tenkide tabi tutmamalıdır. Çünkü marifet nurları üç çeşittir. Birincisi su gibidir; görünür hissedilir fakat parmaklarla tutulamaz. Tenkit parmaklarıyla kurcalansa akar ve kaçar. Bu kısım marifetten istifade hayallerden kaçarak külliyetle ona dalmakla olur. İkincisi; hava gibi, hissedilir fakat ne görünür ne de elle tutulur. Bunu ruh ile teneffüs etmek yüz, ağız ve ruh ile ona teveccüh etmek gerekir. Tenkit eli uzatılsa tutulamaz ve yine kaçırılmış olur. Üçüncü kısım, nur gibi ne hissedilir ne görünür ne de tutulabilir; sadece kalp gözüyle ve basiretle idrak edilir. Eğer haris bir şekilde maddi el uzatılsa veya maddi terazilerle tartılmaya kalkılsa gizlenir ve ulaşılamaz. Böyle nurlara da kalben müteveccih olup ruh gözüyle temaşa etmek gerekir.³²⁷

Bedîüzzaman için tasavvuf ve tarikatların en önemli ikinci gayesi imanî hakikatlerin inkişaf ettirilmesidir. Bu konuda onun temel referansı, tasavvufî seyr-i sülûku şeriatın inanç esaslarına yakînî olarak inanmak için bir vesile olarak gören³²⁸İmam-ı Rabbânî’dir. Onu bu düşünceye sevkeden şey, bulunduğu asrın insanlarını îmanî hakikatler hususunda tereddüt ve şüpheye sevkeden materyalist düşüncenin çok etkili ve yaygın oluşudur.

Ona göre imanın birçok mertebesi vardır. Taklidî imandan tahkikî iman mertebelerine kadar binlerce seviye söz konusudur. İnsanların iman mertebelerinin yükseltilmesi tasavvuf ve tarikatlerin amaçladığı şeydir. Çünkü taklîdi imânâ sahip bir mü’min küçük bir şüphe karşısında mağlup olabilir. Ama imanını tahkik seviyesine çıkaran bir insan, binlerce vesvese ve şüpheye karşı koyabilir. Tahkiki imanın da ilme’l-yakîn, ayne’lyakîn ve hakka’l-yakîn gibi üç mertebesi ve bu mertebelerin de kendi içlerinde birçok dereceleri vardır. Bedîüzzaman bu sayılamayacak kadar iman mertebelerini anlattıktan sonra iman hakikatlerini yorumlarken akla ve mantığa dayanan kelamcılardan, keşfe ve zevke dayanan sûfîlerden daha kapsamlı bir yol olan Kur’ân’ın izah metodunu Risale-i Nur adlı eserlerinde tefsir edip o yoldan yürüdüğünü belirtmektedir.^[31]

Öyle anlaşılmaktadır ki Bedîüzzaman, modern dünyada tereddüdler içerisinde bocalayan insanların hâlini nazar-ı itibara alarak iman hakikatlerini onların anlayacağı bir üslupla anlatmayı kendisine gaye edinmiştir. Bunu yaparken de tarikat yolunun nisbeten çok uzun olabileceğini hesaba katarak daha kısa bir yol olarak gördüğü Risale-i Nurların okutulması ve anlaşılması yolunu benimsemiştir.

c. Tasavvuf Karşıtlarına Verdiği Cevap

Bedîüzzaman, bazı tarikat mensubu insanların yanlış tavır ve düşüncelerinden dolayı, tasavvufu inkâr edenlere karşı tasavvuf düşüncesini ve tarikatları övgü dolu sözlerle savunmaktadır. Bu bağlamda o, tasavvuf düşüncesi ve tarikatlarla ilgili “hazinei uzma/büyük hazine” ve “âb-ı hayatı dağıtan kevser menbaı” ifadelerini kullanarak onların müslümanlar için çok büyük bir değer ifade ettiğini ve insanlara hayat suyu veren Cennet nehirleri mesabesinde olduğunu vurgulamaktadır.³³⁰  Sadece bu ifadeleri bile Bedîüzzaman’ın tasavvuf ve tarikatlara bakışının sanılanın aksine çok daha olumlu olduğunu göstermeye yetmektedir.

Bedîüzzaman kendi düşünce dünyasında bu kadar yüksek ve önemli bir konuma sahip olan tarikatlar aleyhine tavır alanları iki kısma ayırmaktadır. Bunlardan birincisi tasavvufu inkâr yoluna sapan “fırâk-ı dâlle” denen bazı sapık gruplardır. Bunlar tasavvufun feyiz ve nurundan kendileri mahrum kaldıkları gibi, başkalarını da mahrum bırakmışlardır. İkinci grup ise ki Bedîüzzaman’ı asıl üzen şey bu grubun tutum ve davranışlarıdır. Ehl-i Sünnet inancına sahip bir kısım zahirî âlimler ve ehl-i siyaset gafil insanlardır. Bunlar ehl-i tarîkatın içinde gördükleri bazı sû-i istimalleri ve bir kısım hataları bahane ederek, o hazine-i uzmayı kapatmak veya tahrib etme gayreti içerisine girmişlerdir. Hâlbuki toplumlarda kusursuz ve her yönden hayırlı olan bir oluşum göstermek neredeyse imkânsızdır. Bir mesele değerlendirilirken iyi yönleri olumsuz taraflarına baskın ise o şey iyi ve güzel kabul edilmelidir. Allah Teâlâ bile hesap günü insanların amellerini iyilik ve kötülük oranlarına göre değerlendirecektir. Kaldı ki iyilik ve kötülükte kemiyete değil keyfiyete bakılmalıdır. Zira bazen bir iyilik nice kötülükleri örtecek kadar geniş boyutlara ulaşabilmektedir.^[32]

Bedîüzzaman’ın tasavvufî hareketleri değerlendirirken en çok önem atfettiği husus, birçok sûfînin de belirttiği gibi tarikatların uygulamalarında Kur’ân ve Sünnet çizgisinin dışına çıkmamaları gerektiğidir. Ehl-i Sünnet çizgisinin dışına çıkmayan tarikatların iyiliklerinin kötülüklerine büyük bir oranla baskın olduğunun delili, dalalet gruplarının çok yoğun bir şekilde faaliyet gösterdiği şu son asırda herhangi bir tarikata intisabı olanların materyalizm ve pozitivizm rüzgarına karşı kendilerini korumuş olmalarıdır. Bu durumu o, şu sözleriyle ifade etmektedir: “Âdî bir samimi ehl-i tarikat, suri, zahiri bir mütefenninden daha ziyade kendini muhafaza eder. O zevk-i tarikat vasıtasıyla ve o muhabbet-i evliya cihetiyle imanını kurtarır.“^[33] Çünkü ona göre bir tarikat müntesibinin bütün benliğiyle büyüklüklerini kabul edip muhabbet beslediği tarikat silsilesindeki şeyhlerine olan itimadını hiçbir güç sarsamaz. Bu sarsılmayan güven sayesinde mürid, gaflete düşüp büyük günah işleyip fasık dahi olsa tamamen dinden çıkıp kâfir olmaz. Tarikata girmeyen ve kalbî hayata önem vermeyen kimse ise, büyük bir âlim bile olsa din düşmanlarının ortaya attığı evham ve şüphelere direnmesi oldukça zordur. Tarikat adıyla hareket eden ama hakikatte, İslamiyet veya takva dairesi dışına çıkmış bazı sapık gruplar yüzünden hakiki tarikatları suçlamak büyük bir haksızlıktır.^[34]

Ayrıca tarikatların dini, uhrevî ve ruhanî birçok faydasının yanı sıra, “Müminler sadece kardeştirler. O hâlde ihtilaf eden kardeşlerinizin arasını düzeltin.”³³⁴ Ayetinin de ifade ettiği ve müslümanlar için çok önemli olan kardeşlik duygusunun gelişmesinde ve yaygınlık kazanmasında en büyük misyonu tarikatlar icra etmektedir. Küfür dünyasının ve haçlı zihniyetinin İslam dini aleyhinde kurduğu bütün planlara karşı Müslümanları koruyan ve kollayan, memleketin binlerce noktasında bulunan ve içinden her zaman tevhit nurlarının fışkırdığı tekkelerdir.

Bedîüzzaman tasavvuf ve tarikatları değerlendirdiği Telvihat-ı Tis’a adındaki risalesinin son kısmını tarikatların ümmet için ne kadar faydalı ve gerekli olduğunu anlatmaya ayırmıştır. Eserinin son kısmında tarikatların faydalarını anlatarak, ona karşı çıkanlara, tarikatın ümmet için zararlı değil aksine çok faydalı olduğu mesajını veren âlimimiz söz konusu faydaları şu şekilde sıralamaktadır:

• Hak tarikatlar sayesinde ebedi saadetin yegâne vesilesi olan iman hakikatleri insanlar için ayne’l-yakîn derecesinde bilinir hâle gelmiştir.
• Hakiki insanlık seviyesine çıkma adına kalp ve diğer mânevî latifelerin işlerlik kazanması tarikatlar sayesinde olmaktadır.
• Hayat yolculuğuna devam eden insanoğlu, bağlı olduğu tarikat silsilesindeki nûrânî zatlardan aldığı mânevî destek sayesinde yalnızlık hissetmez. Maruz kaldığı evham ve şüphelere karşı silsiledeki Allah dostu zatların icmâ ve ittifaklarını kendisi için büyük bir senet ve delil görerek aklına ve kalbine gelen şüphe ve tereddütlerden kurtulur.
• Dünya-ahiret mutluluğunun yegâne vesilesi olan iman, “şecere-i tûbâ-i Cennet”’in bir çekirdeğini taşımaktadır.^[35]İşte tarikat terbiyesiyle o çekirdek gelişir ve kökleşir. İmandan marifetullaha oradan da muhabbetullâha ulaşmak tarikatlar sayesinde mümkün olmaktadır.
• Tarikatlardaki evrâd-ı ezkâr sayesinde kalp intibaha gelir ve dinin hükümlerinin gerçek mahiyeti anlaşılır. Bu sayede insan ibadetlerini zorlanmadan şevk ile yapmaya muvaffak olur.
• İnsanın dünya-ahiret saadetine ulaşmasında çok büyük önemi haiz tevekkül, teslim ve rıza makamlarına ulaşması tarikat terbiyesiyle mümkün olmaktadır.
• Sâlik, nefis tezkiyesi ve kalp tasfiyesi sayesinde ihlâs şuuruna ulaşarak şirk-i hafi, riya ve gösteriş gibi kötü vasıflardan korunur ve nefsin ve enâniyetin desiselerine de aldanmaz.
• Tarikat terbiyesinin bir parçası olan kalbî zikir ve tefekkür sayesinde insan sürekli Hakk’ı düşüneceği ve Ona müteveccih olarak yaşayacağı için niyetiyle günlük yaşantısındaki davranışlarını ve adetlerini dahi rıza çerçevesinde yerine getirerek adetlerini ibadete çevirecektir.
• Tarikattaki seyr-i sülûk-u kalbî, nefisle mücâhede ve mânevî terakkî ile insan, meleklerden daha üstün bir hüviyet kazanarak insan-ı kamil mertebesine çıkar.^[36]

Yukarıdaki ifadelerinden, Bedîüzzaman için tarikatların hakiki kulluk şuurunu kazanma adına hayâtî bir öneme sahip olduğu anlaşılmaktadır. Tasavvufun tanımlarında da vurgulanan kötü ahlâkî vasıflardan sıyrılarak onların yerine güzel ahlaki özelliklerle donanmak için tarikat terbiyesi gerekmektedir. Onun tarikatın faydalarıyla ilgili sıraladığı maddelere dikkat ettiğimizde özellikle müminlerin imanlarını takviye etme adına tarikat terbiyesinin önemini vurguladığı göze çarpmaktadır.

Bedîüzzaman tarikatlara karşı olanlara, “İşte ey akılsız hamiyet-füruşlar ve sahtekâr milliyetperverler! Tarîkatın, hayat-ı içtimaiyenizde bu hasenesini çürütecek hangi seyyiatlarıdır, söyleyiniz?”^[37] sorusunu yönelterek göstermelik hamiyet iddiasında bulunan bu kimseleri sahtekârlık ve akılsızlıkla suçlamaktadır.

Bedîüzzaman’a göre velayet, risaletin tebliğ ettiği iman hakikatlarını müşahede ve ruhani tecrübelerle bir çeşit ispat ve tasdik etmektedir. Aynı şekilde tarikat ta İslam dininin öğretilerini manen keşf etmek suretiyle ve ondan istifade edip onu feyiz kaynağı olarak görmekle doğrulamış olmaktadır. Yani ehl-i tarikatın, şeriatın getirdiği hükümlerden feyizlenmeleri, o hükümlerin hem hak hem de Hakk’tan olduğunun ispatıdır. Velayet ve tarikat risalet ve şeriatın destekçisi ve doğrulayıcısı olmasının yanı sıra, tarikat müessesesi İslam’ın mükemmel oluşunu ispat eden bir “sır” ve insanlığın İslamiyet sırrıyla terakki etmesini sağlayan bir araç ve feyiz kaynağıdır.³³⁸

d. Tarikatlara Yönelik Bazı Eleştirileri

Osmanlı medrese sisteminin ilgâ edilip tasavvuf ve tarikatların yasaklanmasıyla birlikte dini eğitimin kaldırıldığı ve müslümanlara her türlü saldırı ve zulmün yapıldığı bir dönemde yaşayan Bedîüzzaman, her türlü baskıya rağmen hiçbir zaman tarikatların aleyhinde olmamıştır. Hatta bunun da ötesinde bazı kusurlarından dolayı kapatılmaya çalışılan tarikat müesseselerini, ümmete dînî ve sosyal açıdan çok büyük hizmetler sağladığı gerekçesiyle savunmuştur. Onun tarikatlara yönelik olumsuz denebilecek bazı açıklamalarının altında, yaşadığı dönemdeki müslümanların durumunu ve çağın bazı ihtiyaçlarını gözeterek geliştirdiği dine hizmet metodundan kaynaklanan farklılıklar yatmaktadır. Bu bağlamda onun tarikatlarla ilgili eleştirel boyutta değerlendirilebilecek görüşlerini üç grupta toplamak mümkündür.

1. Zamanın tarikat zamanı değil, iman kurtarma zamanı olduğunu söylemesi ve tasavvufu meyveye, şeriatı da gıdaya benzetmesi.

Bedîüzzaman, içinde yaşadığı toplumun gereksinimlerini dikkate alarak kendine çizdiği yolda birinci önceliği imanî hakikatlerin izahına ayırmıştır. O, bu yolu “hakikat mesleği” olarak adlandırmış ve bu mesleğin temel esasını da “kalb ve ruhun yaralarını tedavi ve nefsin evhamdan kurtulmasını temine çalışmak”^[38] olarak tespit etmiştir.

Bedîüzzaman “Eski Said’in Yeni Said’e inkılab etmesi” olarak nitelediği mânevî ve rûhî dönüşümünde İmam-ı Rabbanî, İmam-ı Gazalî ve Mevlâna Celaleddin gibi velileri örnek aldığını belirtir. Yani seyr-i sülûkunda ehl-i istiğrakın aksine, yukarıda ismi geçen zatlar gibi kalp ve akıl birlikteliğiyle hareket ettiğini belirtir. Bu seyahat esnasında özellikle eski dönemlerinde meşgul olduğu felsefi ilimlerden kaynaklanan şüphelerin kendisini manevî ve ilmî mücahedeye mecbur ettiğini söyleyen Nursi, Kur’ân’ın irşadıyla hakikate vasıl olduğunu anlatır. Neticede bu yolla “  وَ  ف ى كُلِّ شَيْءٍ لهَُ آيةَ تدَُلُّ عَلىَ انَهَُّ وَا ح د/Her varlıkta Allah Teâlâ’nın tevhidini gösteren işaret ve deliller vardır” sözünün ifade ettiği hakikate mazhar olduğunu belirtmektedir.^[39]

Bedîüzzaman’ın düşüncesinde insanı Allah Teâlâ’ya yaklaştıran üç tane velayet yolu vardır. Bunlardan birinci yolu takip etmek farz, ikincisi vacip ve üçüncüsü de sünnet mesabesindedir. Farz mesabesinde olan birinci yol en üstün velayet yoludur ve nübüvvet varislerinin yaptığı gibi tasavvuf berzahına girmeden direkt olarak imanî hakikatlere hizmet etme yoludur. Vacip mesabesinde olan ikinci yol, dinin farz ve sünnetlerine tarikat vesilesiyle hizmet etme yoludur. Sünnet mesabesinde olan üçüncü yol ise kalbi hastalıkları giderme ve seyr-i sülûka dayanan tarikat yoludur. Görüldüğü gibi ona göre en önemli yol iman hakikatlarının ve İslam akidesinin takviye edilmesidir. Hatta bu hususta Şeyh Abdülkadir-i Geylanî ve Şah-ı Nakşibend ve İmam-ı Rabbanî (radıyallâhu anhüm) gibi zâtların kendi zamanında gelseler aynı tarzda bir yol takip edeceklerini belirtir.^[40]Çünkü ebedi saadetin sebebi olan bu hususlarda kusur edilirse ebedi hüsrana düşme riski söz konusudur.

Onun bu yaklaşımı tarikatları inkar ettiği, hafife aldığı veya işlevsiz bulduğu gibi mânâlara asla gelmemektedir. Çünkü en başta o kendi mesleğini anlatırken tasavvuf büyüklerini referans alarak görüşlerini desteklemeye çalışmaktadır. Onun şu ifadeleri, takip ettiği hakikat mesleğinin tarikata dair herhangi bir tezat teşkil etmediğinin en güzel örneğidir: “Zâten Üveysî bir surette doğrudan doğruya hakikat dersimi Gavs-ı Âzam, Zeynelâbidîn ve Hasan Hüseyin (radıyallâhu anhüm) vasıtasıyla İmam Ali (radıyallâhu anh)’den almışım. Onun için, hizmet ettiğimiz daire onların dairesidir.”^[41]

Bedîüzzaman’ın tarikatsiz cennete gidenlerin çok olduğunu^[42] ve zamanın tarikat zamanı olmadığını söylemesinin altında yatan gerekçeleri iyi analiz etmek gerekmektedir. Bunun için öncelikle onun yaşadığı dönemin şartlarına göz atmak yerinde olacaktır. Bilindiği gibi, XIX. yüzyıl ve XX. Yüzyılın ilk yarısı bütün dünyada pozitivist ve materyalist bakış açısının yaygın olduğu, başta semavi dinler olmak üzere her türlü din ve metafizik düşüncenin baskı altında tutulduğu bir zaman dilimidir. Komünizm ve materyalizmin dünyayı kasıp kavurduğu o günlerde Türkiye de bu atmosferden etkilenmiş ve din, devlet eliyle toplum hayatının dışına itilmiş, dine ve dindarlara adeta ölümünü bekleyen vebalı hasta gözüyle bakılmıştır. Müslümanların böylesine horlandığı bir ortamda elbette yapılacak tek iş insanların imanını takviye etmek üzere çalışmak olacaktır. Tekke ve tarikatların bile kapatılıp hizmetten men edildiği bir ortamda insanlara götürülebilecek en önemli dinî hizmet, îmanî meseleleri anlatmaktır. Aslında o devrin eli kalem tutan sûfî müelliflerinin yaptığı da o istikamettedir.^[43]

Türkiye’de Şeyh Said isyanı ve tekkelerin kapatılmasının ardından basın ve medyada adeta dine ve dindara saldırma kampanyaları yapılmıştır. Bu saldırılar tarikat adıyla yapılmış ve tarikat düşmanlığı şeriat karşıtlığı ile özdeşleştirilerek müslümanlar boy hedefi hâline getirilmiştir.^[44] Bu baskılardan nasibini alan Bedîüzzaman haksız bir şekilde “tarikatçılık” bahanesiyle devrin mahkemelerinde yargılanmıştır. O kendisine atfedilen “tarikatçılık” iddialarını reddetmiş ve bu şartlar altında zamanın tarikat zamanı olmadığını ve iman hakikatları yanında tasavvufun meyve hükmünde olduğunu beyan etmiştir.

Devleti yönetenlerin tarikat ve tekkeleri yasaklamalarına karşın Bedîüzzaman’ın korkusuzca bu kurumları savunması ve tarikatın faydalarını anlattıktan sonra ona karşı olanlara “İşte ey akılsız hamiyet-füruşlar ve sahtekâr milliyetperverler! Tarîkatın, hayat-ı içtimaiyenizde bu hasenesini çürütecek hangi seyyiatlarıdır, söyleyiniz?”³⁴⁶ hitabıyla seslenmesi onun bu kurumlara bakışını net bir şekilde gözler önüne sermektedir.

Talebelerinin mânevî makamların peşinde koşarak başka tarikatlara girmesine karşı çıkan Bedîüzzaman önceden bir tarikata intisabı olan kimselerin rahatlıkla Risale-i Nur dairesine girebileceklerini ifade eder. Çünkü ona göre Risale-i Nur yolu Sünnet sınırları içinde kalan on iki büyük tarikatın bir nevi özünü içinde barındırdığı için her tarikat mensubu bu yolu kendi yolu olarak değerlendirebilir.^[45] Bu açıdan bakıldığında Bedîüzzaman’ın yaşadığı zaman diliminde tarikatları ikinci planda tutması, onları hafife almak için değil, bilakis kendi mesleğinin bütün hak tarikatları kapsayacak genişlikte olduğunu vurgulamak içindir.

Bu tavrından Bedîüzzaman’ın diğer bütün tarikatları makbul kabul etmekle beraber kendisine tabi olan talebelerin o tarikatlardan ayrı düşmeyeceğini düşündüğü, aslında hepsinin aynı gayeye hizmet ettiklerini, farklılıkların metot farklılığından kaynaklandığı düşüncesine sahip olduğu görülmektedir.

2. Tarikat müntesiplerini, seyr-i sülûk esnasında içine düşebilecekleri bazı hatalara karşı uyarmak için sarf ettiği sözler.

Bedîüzzaman, tasavvufî keşf ve müşahede ile elde edilen hükümlerin Kur’ân ve Sünnet kaynaklı ahkamdan çok geri olduğunu şöyle ifade eder: “Derece-i şuhûd, derece-i iman-ı bilgaybdan çok aşağıdır. Yani: Yalnız şuhûduna istinad eden bir kısım ehl-i velayetin ihâtasız keşfiyâtı, verâset-i nübüvvet ehli olan asfiyâ ve muhakkikînin şuhûda değil, Kur’ana ve vahye, gaybî fakat sâfî, ihatalı, doğru hakaik-i îmânîyelerine dair ahkâmlarına yetişmez.”^[46] Ona göre rüyaya da benzeyen keşf ve şuhûd hâlleri aynen rüyada olduğu gibi, yakaza hâlinde “asfiya” denilen varis-i nübüvvet muhakkikler tarafından tabir ve tevil edilince hakikatleri anlaşılabilir. Şayet o keşf ve şuhûd hâlinde olan ehl-i velayet sahva^[47] dönüp Kitap ve Sünnet mizanlarıyla keşf ve müşahedelerini tartmadan konuşursa bazı hatalar zuhur edebilir. Tasavvufî çevrelerde görülen bazı şathiyeler ve kâinatla ilgili ilmi gerçekliği olmayan açıklamalar bu tür durumlardan ortaya çıkmaktadır.

Müellifimiz ehl-i velâyet ve şuhûdun zahiren hakikat dışı görünen bazı söylemlerinin nasıl yorumlanması gerektiğini güzel bir misalle şöyle anlatır.³⁵⁰ Bütün duvarları aynayla kaplı bir oda içerisine giren bir insan sonsuz görüntü oluşacağından kendisini geniş bir meydandaymış gibi görür. İşte bu kimsenin “odamı geniş bir meydan kadar görüyorum” demesi doğru; “odam bir meydan kadar geniştir” demesi hakikatte yanlış bir söylem olmaktadır. Çünkü ikinci sözde hakiki âlem ile misal âlemi^[48] karıştırılmış olmaktadır.

Geçen açıklamalardan bir kısım ehl-i keşf ve şuhûdun keşfen gördüklerine dayanarak bazen değişik konularda hatalı görüşler beyan etmiş oldukları anlaşılmaktadır. Ancak onlardan bazıları asfiyâ makamına çıktıkları zaman Kitap ve Sünnet’in irşadıyla hatalarından dönmüşlerdir. Fakat söz konusu tashihten önce söyledikleri sözlerle bazı kimseleri yanlış şeylere yönlendirmiş olmaları hususu da gözden ırak tutulmaması gereken bir gerçektir.

Seyr-i sülûku, biri “seyr-i enfüsî” diğeri “seyr-i âfâkî” olmak üzere iki gruba ayıran Bedîüzzaman’a göre birinci yol nefisten başlayıp kalbe bakar ve enaniyeti delip geçerek hakikati bulur. Sonra âfâka yönelerek nefsinde bulduğu hakikati âfaka tatbik eder ve seyrini çabuk tamamlar. İkinci yol âfaktan başlar, o geniş dairede esma ve sıfat tecellilerini seyredip enfüse yönelir. Âfakta gördüğü nurları kalp dairesinde de müşahede etmek suretiyle kalbinin bir tecelli alanı olduğunu görür ve maksada ulaşır.

Bedîüzzaman bu tespitlerden sonra sâlik için esas olanın enaniyeti kırmak, nefsi öldürmek ve hevâyı terk etmek olduğunu belirtir. Eğer bu esaslar yerine getirilmeden bu yolda gidilirse sâlik şükür makamından fahra ve oradan da gurura düşerek kaybeder. Diğer bir kayma noktasında da, muhabbetten gelen bir incizab ile sekre düşen sâlik şatahata^[49] girer ve hem kendi hem de başkalarının zararına sebep olur. Bu zararın ne şekilde olduğunu O, şöyle izah eder: “Mehdi”, “Kutb-u Âzam” ve “Hızır” makamı gibi evliya makamlarının mânevî sahalarına giren bazı veliler kendi makamları daha düşük olmasına rağmen o makamdaki bazı tecellileri hissettiler ve kendilerini bahsedilen makamların sahibi olduklarını zannettiler. Şayet bu kimseler nefislerini tam yenememiş ve hubb-u câhı/makam sevgisini tam olarak aşamamışlarsa enaniyete mağlup olarak kendilerini “Mehdi”, “Kutb-u Âzam” ve “Hızır” vs. zannederek yanlışlığa düşerler ve etrafındakileri de sapıklığa sevk edebilirler.

Bedîüzzaman söz konusu bu tehlikelerden kurtulmanın çaresinin usûlü’d-din ülemasının düsturlarını takip etmek ve İmam-ı Gazalî ve İmam-ı Rabbanî gibi muhakkikîn-i evliyânın talimatlarını rehber edinmek olduğunu söyler.³⁵³

Bundan başka Bedîüzzaman tarikat müntesiplerinin tamamını değil sadece Sünnetin ölçülerini tam olarak öğrenip hayatına tatbik etmeden bu yola girenlerin ifrat ve tefrite düşmelerini eleştirir. Ona göre Kitap ve Sünnet’i bilmeyen ve tarikatın inceliklerinden haberi olmayan bir kısım ehl-i tarikat değişik hatalara düşmüşlerdir. Söz konusu bu hataları şu şekilde sıralamak mümkündür:

• Nübüvvetle mukayese edildiğinde çok sönük kalan velayeti nübüvvetten üstün görme.
• Tarikattaki bazı evliyaları sahabeden üstün görme veya peygamberlerle eşit görme.
• Sünnetin asıl itibariyle tasavvufî adap ve evrada karşı bir üstünlüğünün olmasına rağmen bir kısım tarikat müntesiplerinin taassup içerisine girerek kendi özel adap ve evradını sünnete üstün tutması.
• İfrata düşen bazı tarikat ehlinin, ilhama gereğinden fazla önem atfederek vahyin çok üstün bir konuma sahip olmasına rağmen ilhamı vahiyle eş değer görmesi.
• Tarikatın inceliğini kavrayamayan bazı tasavvuf ehlinin, Allah Teâlâ tarafından lütfedilen mânevî zevk ve kerametlere kendilerini kaptırıp bunları asıl görerek ibadet ve zikirleri terk etmeleri.
• Tasavvufî makamların hakikatlerini tam kavrayamayan bir kısım sülûk ehlinin, peygamber ve büyük velilere ait bazı makamların gölgelerine veya numunelerine erişince kendisini o makamın gerçek sahibi zannetmekle hatâya düşmesi.
• En yüksek mertebenin Allah Teâlâ’ya kul olma mertebesi olmasına rağmen bazı ehl-i sülûkun seyri esnasında naz,^[50]şatahat, fahr gibi kulluk adına noksan olan mertebeleri şükre, niyaza ve duaya tercih etmeleri.
• Kendi zevkine düşkün ve aceleci bazı ehl-i tasavvufun ahirete bırakılması gereken tasavvufun mânevî meyvelerini dünyada elde etmek isteyerek tasavvufu kendi menfaatine alet etmeleri. Halbuki “Yoksa bu dünya hayatı, aldatıcı ve geçici bir zevkten başka bir şey değildir”^[51] ayetinde de ifade edildiği gibi ahiretin ebedî bir tek meyvesi dünyadaki binlerce bahçeye değiştirilmeyecek değerdedir.^[52]

Bu maddelerden de anlaşıldığı üzere Bedîüzzaman, Kur’ân ve Sünnette yer alan hüküm ve ölçülerin tasavvufî adap ve erkana göre daha öncelikli olması gerektiğini savunmaktadır. Bununla beraber tarikat ehlinden bazıları, sünnete tam ittibâ etmeme, tarikat taassubunda bulunma, tarikatın inceliklerini tam anlayamama, kendini beğenme ve aceleci davranma gibi zaafların neticesinde değişik ifrat ve tefritlere girerek bir kısım hatalara düşmüşlerdir. Ona göre bu hataların sebebi tasavvufa ait bir takım mânevî hallerin cazibesine kapılıp Kitap ve Sünnet’in esaslarını ihmal etmekten kaynaklanmaktadır. Bu hatalardan kurtulmanın çaresi ise şeriatın usül ve esaslarını, seyr-i sülûkta karşılaşılan müşahede ve zevklere tercih etmek ve bir çatışma durumunda da Kitap ve Sünnetin ölçülerine göre hareket etmektir.

3. Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd görüşlerine yönelik bazı eleştiriler Tasavvuf düşüncesini derinden etkilemiş olan vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd doktirinleri sûfîler arasında uzun tartışmalara neden olmuş önemli düşünce sistemleridir. Mâsivâullahın bir hayalden ibaret olduğu düşüncesine dayanan bu doktrinler, tevhidin bâtıni yönüne yapılan aşırı vurgunun bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır.^[53]

Arapçada varlığın birliği mânâsına gelen vahdet-i vücûd tabiri terim olarak, Allah Teâlâ’dan başka varlık olmadığının idrak ve şuûruna sahip olmak, bilmek mânâsına gelir.^[54] Diğer bir tarife göre varlığı zorunlu ve mümkün diye bölmeden bir kabul etmektir.³⁵⁹ Vahdet-i vücûdda, vahdet-i şuhûdun aksine birlik, şuhûdda/görmede değil, bilgidedir. Yani sâlik gerçek varlığın bir tane olduğunu bunun da Hakk’ın varlığından ibaret olduğunu, Hak ve O’nun tecellileri dışında hiçbir şeyin hakiki varlığının söz konusu olamadığını bilir. Tabi bu bilgiye nazari olarak değil, yaşayarak ve mânevî tecrübe yoluyla ulaşmak mümkündür.^[55]Vahdet-i vücûd görüşüne göre mümkinâta mevcut denilmesi, ortaya çıkmalarında asıl faktör olan Hakk’ın tecellilerinden dolayı mecâzîdir. Yani hakikat noktasında onların varlığı söz konusu değildir. Sadece kendilerinde bulunan farklı istidatlardan dolayı farklı mevcud olarak zuhur etmişlerdir.^[56] Vahdet-i vücûd tabirini İbn-i Arabî hiç kullanmamıştır. Onu bir kavram olarak ilk kez kullanan Şeyh-i Ekber’in talebesi Sadrettin Konevî ve daha sonra da onun talebesi Sa’düddîn Fergânî’dir.^[57]

Vahdet-i şuhûd ise görmenin birliği anlamında kullanılan bir tabirdir. Kulun cem’ ve vecd hâlinde mâsivanın yok olması ile her yerde sadece Bir’i görmesi hâline denir. Bu durumda kul, her yerde Allah Teâlâ’nın tecellilerini görür ve bu şekilde müşahedesinde birliğe ulaşır. Kendinden geçen sâlikten bazı şatahat ifadeleri zuhur edebilir. Ancak vecd hâli geçtikten sonra kendine gelen kul, Hakk ile halkı ayrı görür.^[58] En kısa ifade ile vahdet-i şuhûda göre her şey ondandır; vahdet-i vücûda göre ise her şey odur. Çünkü ondan başka gerçek varlık yoktur.^[59]

Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd görüşleri hakkında Bedîüzzaman’ın açıklamaları bir hayli fazladır. Gerek bu konularla ilgili kendisine yöneltilen sorulara cevap olarak, gerekse velayet, tevhid, tarikat vs. gibi tasavvufî konuları ele aldığı yerlerde söz konusu görüşlerle ilgili oldukça önemli bilgiler vermektedir.

Risale-i Nurların birçok yerinde söz konusu kavramlarla ilgili açıklamalar bulunsa da bunlar farklı zaman ve mekânlarda ele alındığı için külliyatın değişik yerlerine serpiştirilmiş durumdadır. Bu konuda onun görüşlerini belli bir sistematik içinde toplu olarak bulmak mümkün değildir.

Bedîüzzaman’ın vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd doktirinleriyle ilgili görüşlerine geçmeden önce onun söz konusu doktrinlerin kendilerine nispet edildiği, İbn-i Arabî ve İmam-ı Rabbânî (kaddesellahu esrarahuma) hakkındaki fikirlerine kısaca değinmek yerinde olacaktır.

Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd görüşlerinin temel çıkış noktası olan Allahâlem ve insan ilişkisi üzerinde Bedîüzzaman da geçmiş İslâmî düşünürler gibi çok fazla kafa yormuştur. Hatta onun düşünce yapısının merkezini vahdet ve tevhit düşüncesi oluşturmaktadır. Kendisine yegâne üstad olarak Kur’ân’ı seçen Bedîüzzaman, onun en önemli maksatlarını tevhid, nübüvvet, haşir ve adalet olarak tespit etmiştir.^[60] Bu tespitten de anlaşılmaktadır ki Kuran’ın birinci maksadı tevhidin izah ve ispat edilmesidir.

Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd görüşlerindeki tevhid algısından daha farklı bir tevhid anlayışı ortaya koyan Bedîüzzaman kendi yaklaşımının söz konusu iki doktrinden daha üstün olduğunu savunmaktadır. Kısaca ifade etmek gerekirse, Allah Teâlâ’nın birliğini vurgulamak için diğer mevcudatı yok sayan vahdet-i vücûd görüşü veya aynı amaç için bütün varlığı görmezden gelme düşüncesine dayanan vahdet-i şuhûd düşüncesinin aksine O mevcudatın varlığını kabul edip “Her şeyde, Sâni’in vahdetine delalet eden bir âyet ve bir alâmet vardır” mânâsına gelen “  وَ  ف ى كُلِّ شَيْءٍ لهَُ آي ةَ تدَُلُّ عَلىَ انَهَُّ وَا ح د”^[61]cümlesiyle tevhid anlayışını ortaya koyar. Bu hususta o vahdet-i şuhûda daha yakın dursa da belli noktalardan iki görüşü de eleştirmektedir.

Bedîüzzaman, tarikatta son derece önemli bir meşreb olarak nitelediği vahdet-i vücûda şöyle bir tanım getirir: “Vahdet-i vücûd meşrebi, daire-i esbâbdan geçip, terk-i mâsivâ sırrıyla mümkinattan alâkasını kesen ehass-ı havâssın istiğrak-ı mutlak haletinde mazhar olduğu sâlih bir meşrebdir.”^[62] Bu tanımın izahı sadedinde şunları söyler: Masivaullahı terk makamına ulaşan bir sâlik vâcibü’l-vücûd olan Hakk Teâla’nın vücuduna odaklanıp diğer mevcudatı onun varlığına nisbeten o kadar zayıf ve gölge gibi görür ki vücûd ismine layık olmadıklarına hükmederek onları hiç ve madum olarak tasavvur eder. İmanın gücüyle ve velayetin hakka’l-yakîn mertebesinde inkişafıyla mümkinü’l- vücûd olan varlıkların vücudu onun gözünde madum seviyesine düşer ve sâlik adeta vacibü’l- vücûd hesabına kâinatı inkar eder.^[63] Tanımda dikkati çeken önemli bir husus, Bedîüzzaman’ın vahdet-i vücûdu isimlendirirken mezhep veya felsefe gibi tabirler yerinde “meşreb” tabirini kullanmasıdır. Onun felsefe ve mezhebe göre daha hafif bir kavram olan “meşreb” kelimesini seçmesi vahdet-i vücûdu mânevî ve rûhî tecrübeyle zevken ulaşılabilecek bireysel bir deneyim olarak gördüğünü göstermektedir.^[64]

Müellifimiz vahdet-i vücûd meşrebinin popüler olmasını, onun mânen zevkli olmasına ve o makama varanların onu en üst makam zannederek oradan ayrılmak istememeleriyle açıklamaktadır. Ona göre geçici bir hâl ve eksik yönleri olan bir mertebe olmasına rağmen vahdet-i vücûd mertebesine ulaşan sâlik onda bulduğu bazı mânevî zevk ve neşeden dolayı oradan çıkmak istemez. Bunun neticesinde, daha ileri seviyeleri göremediğinden en son mertebenin içinde bulunduğu vahdet-i vücûd mertebesi olduğunu zanneder.^[65]

Bedîüzzaman, İbn-i Arabî’nin Fahreddin-i Râzî’ye yazdığı mektubunda geçen,

“Allah Teâlâ ‘yı bilmek, varlığını bilmenin gayrıdır.” sözünün ne anlama geldiğini soran talebelerine verdiği cevapta kelâmî istidlal yoluyla elde edilen tevhid bilgisi, tasavvufî keşf yoluyla elde edilen tevhid bilgisi ve kendi yolu olan Kur’ânî metotla elde edilen tevhid bilgisinin güzel bir mukayesesini yapmaktadır. Ona göre ibn-i Arabi yukarda geçen sözüyle kelam ilmi ile elde edilen marifetin sadece aklı tatmin ettiği için eksik olduğunu ve bu açıdan tasavvufî tevhid bilgisinin üstün olduğunu anlatmak istediğini belirtir. Bu noktada Bedîüzzaman İbn-i Arabî’nin bu yaklaşımını doğru kabul etmekle birlikte tasavvufî marifet bilgisini içeren vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûdun da eksik olduğunu belirtir. Çünkü “ لاَ مَوْجُودَ ا لاَّ هوَُ”/“Allah Teâlâ’dan başka mevcud yoktur.” diye formüle edilen “vücûd” düşüncesinde kâinatın varlığını inkar eder bir yaklaşım;  “ لاَ مَشْهوُدَ ا لاَّ ه وَُ”/“Allah Teâlâ’dan başka şahid olunan yok” şeklinde formüle edilen “şuhûd” düşüncesinde ise kâinatı mutlak görmezden gelme mânâsına gelen bir yaklaşım söz konusudur. Bu iki yaklaşım da insanı tam mânâsıyla tatmin etmediği için noksandır. Çünkü îmânî meseleler yalnız ilimle halledilemez. İmanda insandaki birçok latifenin payı vardır. İnsanın yapısında bulunan akıl, ruh, kalb, sırr, nefis, hafi, ahfa vb. maddimânevî bütün latifeleri tatmin etmeyen bir yaklaşım eksiktir. Mideye giren yemeğin vücudun bütün ünitelerine ihtiyaç oranında dağılması gibi ilim ile gelen îmânî meseleler de akıl süzgeçinden geçtikten sonra derecesine göre ruh, kalp, sırr, nefis gibi latifeler de ondan payını alırlar. Şayet diğer latifeler ihmal edilirse eksiklik söz konusu olur.

Kur’ân’ın metodu takip edilerek sağlanan marifet ise insana huzur-u daimiyi kazandırmakla beraber ne kâinatı ademe mahkum eder, ne de onu unutarak görmezden gelmeye mecbur eder. O sadece mahlukatı başıboşluktan ve sahipsizlikten kurtararak Allah Teâlâ namına istihdam eder.^[66]

Birçok ehl-i tasavvuf tarafından en yüksek makam olarak görünen vahdet-i vücûd meselesi, Bedîüzzaman’a göre “bir meşreb ve bir hâl ve bir nâkıs mertebe” den ibarettir. Çünkü vahdet-i vücûd manen en yüksek makam olsa başta sahabiler ve tabiinin büyük imamları gibi tasavvuf düşüncesinin ilk ve zirvedeki temsilcilerinde de sarahaten görülmesi gerekirdi. Buna ilave olarak sahabe, tabiin ve asfiya arasında “eşyanın hakikati sabittir” sözü külli bir kaide olarak kabul görmektedir. Vahdet-i vücûtçuların dediği gibi evham ve hayalden ibaret değildir. Görünen eşya Cenab-ı Hakk’ın esma ve sıfatından hakiki olarak tecelli etmiş eserleridir.^[67]

Bedîüzzaman’a göre, vahdet-i vücûd görüşünü savunanların temel yanılma noktası, Allah Teâlâ’nın farklı esmasının farklı tecelli sahalarını gerektirmesi gerçeğidir. Yani Cenab-ı Hakk’ın Vâcib-ül Vücud, Mevcud, Vâhid ve Ehad isimlerinin hakikî yansıma ve tecelli sahaları vardır. Sadece vücûd ismi düşünüldüğünde bu ismin yansıma ve tecelli sahası için vehmî ve hayalî olmaları bir sakınca teşkil etmez. Hatta Vacib’ül- Vücud’un daha açık anlaşılmasına yardımcı olabilir. Fakat Rahman, Rezzak, Kahhar, Cebbar, Hallak gibi isimler düşünüldüğünde bu isimlerin tecelli ettiği varlıkların vehmî ve hayalî değil hakikaten var olmaları gerekmektedir. Varlıkları Vâcibü’l-Vücûd’un vücuduna nisbeten gayet zaîf, gelip geçici ve bir gölge gibi olsa da hayal ve vehim de değillerdir. İşte Esma-i İlâhiyenin herbiri, ayrı ayrı birer âyine ister. Meselâ, Rahman ve Rezzâk isimleri hakikat oldukları için, kendilerine lâyık, rızka ve merhamete muhtaç mevcudatı ister. Rahmân ismi hakikî dünyada rızka muhtaç gerçek varlıkları gerektirdiği gibi Rahîm de, aynı şekilde hakikî bir cenneti gerekli kılar.^[68]

Bedîüzzaman vahdet-i vücûd meşrebini benimseyen müridin, söz konusu meşrebten tam bir kemal ve makam temin edebilmesi için belli şartlara sahip olması gerektiğini belirtir. Bu şartlar oluşmadan vahdet-i vücûd meşrebinde giden kimsenin maddeye ilahlık nisbet ederek Allah Teâlâ’yı inkâra kadara gidebileceği ikazında bulunur. Ona göre vahdet-i vücûd meselesi, kendi ifadeleriyle “medâr-ı iltibas olmuş mühim bir meşrebdir” ve “ehl-i hakikatın medar-ı ihtilafı olmuş bir acib meslektir.” Muhtemel karışıklıkları önleme ve çeşitli tehlikelerden korunma adına Bedîüzzaman, konuyla ilgili bazı ikazlarda bulunur. Bu ikazları şöyle sıralamak mümkündür.^[69]

• Vahdet-i vücûd meşrebini savunan kimse, maddî âlemden ve ona ait vasıtalardan sıyrılmış, esbab perdesini aşmış bir ruhaniyete sahip olmalıdır. Bu ruh yüceliğine ulaşmış sâlik ilmî olarak değil, hâlî olarak vahdet-i vücûdu yaşayabilir ve Allah Teâlâ haricindeki eşyanın varlığını inkar edebilir. Aksi hâlde maddiyata dalmış ve sebebleri aşamamış bir insan bütün varlığa ilahlık atfetmek gibi bir sapıklığa düşebilir.
• İman esasları altı tanedir. Allah Teâlâ’ya imanın yanında ahirete ve nübüvvete iman gibi diğer esaslara da inanmak gerekir. İşte özellikle diğer esaslar mevcûdâtın hakikaten varlığını gerektirir. Yoksa bu aslî rükünler hayal üzere bina edilemez. Bundan dolayı bu meşreb sahibi sekir ve istiğrak hâlinden uyandığı vakit o hâle has olan bilgileriyle amel etmemelidir.
• Söz konusu meşreb kalbî, hâlî ve zevkî olduğu için onu aklî, kavlî ve ilmî bir şekle çevirmemek esastır. Çünkü vahdet-i vücûdun Kitap ve Sünnet’ten gelen aklî düsturlara ve ilmî kanunlara uygun düşmeyen yönleri bulunmaktadır. Bu sebeple mânevî makam olarak en üstlerde bulunan sahabe, tâbiîn ve selef-i salihînde bu meşreb açıkça görülmemektedir. Bu durum söz konusu meşrebin en âlî ve yüksek meşreb olmadığını, ancak yüksek ve derin olmakla birlikte içinde bazı eksiklik ve tehlikelerin söz konusu olduğunu göstermektedir.
• Bu meşreb, sebepler dairesini aşıp masiva ile alakasını kesebilen üstün niteliklere sahip seçkin kimselerin istiğrak hâlinde mazhar olduğu salih bir meşrebtir. Bu meşrebi, sebepler dairesinde boğulan ve tabiata saplanan kimselere ilmî bir hakikat olarak telkin etmek onların maddî varlıklara ilahlık nisbet etmek gibi bir dalalete düşmelerine sebep olur. Çünkü özellikle bu asırda maddeci anlayış o derece ilerlemiştir ki, vahdet-i vücûd düşüncesini kendi batıl fikirleriyle yorumlayan insanlar panteist düşünceye kayma tehlikesiyle karşı karşıyadır.^[70]

Bedîüzzaman vahdet-i vücûdu değerlendirirken en çok şu hususa dikkat çeker. Vahdet-i vücûd, tevhidde istiğraka ulaşan ehass-ı havâsın istiğrak hâlindeyken zevk ettiği, teorik olarak değil hâlen ve zevken duyulabilen mânevî bir hâldir. Nazar ve fikir zevken ve hâlen hissedilebilecek bir meselede tasarrufta bulunsa ve kendi ölçüleriyle kavramaya çalışsa onu karıştırır ve bozar.^[71]  Bundan dolayı O, özellikle esbâb dairesini aşamayan ve tabiata saplanan kimselerin vahdet-i vücûddan dem vurmalarını haddi aşmışlık olarak nitelemektedir. Bu durumdaki insanlar hâlen ve zevken bilinen bu yüksek mânevî meşrebi teorinin darlığı ve aklın zayıf ölçüleriyle anlatmaya kalkınca birçok batıl fikir ortaya çıkmıştır. O, maddeci filozoflar ve itikadı zayıf bir kısım ehl-i nazar ile muhakkik sûfî velilerin vahdet-i vücûd anlayışları arasında çok büyük farklar olduğunu, “Misleyn telakki edilen zıddeyn”³⁷⁷ sözüyle anlatır. Bu ifadesiyle O, tamamen zıt olan iki düşüncenin bazı cahiller tarafında benzermiş gibi gösterilmeye çalışılmasını eleştirmektedir.

Bedizzaman ehl-i tahkik sûfîlerle maddeci filozofların vahdet-i vücûd anlayışı arasındaki farkları beş madde olarak şöyle sıralar:

• Ehl-i tahkik sûfîler vâcib-ül vücûda o kadar odaklanmış ve onda müstağrak olmuşlardır ki onun hesabına kâinatları inkar etmişlerdir. Maddeci filozoflar ise kâinatın madde boyutuna o kadar odaklanıp ona ehemmiyet vermişler ki neticede ulûhiyet fikrinden uzaklaşarak ilk başta her şeyi maddede görmüşler, daha sonra da kâinat hesabına Allah Teâlâ’yı inkâra kadar gitmişlerdir.

• Evliyanın vahdet-i vücûd fikri, vahdet-i şühûdu içermektedir. Diğerlerinin ki ise vahdet-i mevcûdu tazammun eder.
• Birincilerin mesleği zevkîdir; ikincilerinki nazarîdir.
• Birinci grup kâinata bakarken aslî planda Hakk’a, tebeî olarak mahlûkata bakar, ikinciler evvelen ve bizzat mahlûkata bakarlar.
• Birinciler Hakk’a inanıp onun rızasını ararken ikinciler, nefis ve enâniyetlerine tâbi kimselerdir.^[72]

Sonuç olarak Bedîüzzaman’ın vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd konusundaki görüşlerini incelediğimizde, bazı noktalardan her iki görüşü eleştirse de kendisinin vahdet-i vücûddan ziyade vahdet-i şühûd anlayışına daha yakın durduğunu söylemek mümkündür. Ona göre İbn-i Arabî gibi kuvvetli iman sahibi kimseler için zevkli, nûrânî ve makbul bir mertebe olan vahdet-i vücûd meşrebi zayıf insanlar için, maddiyata girme ve sebeplerde boğulma gibi bazı tehlikeler barındırabilir. Vahdet-i şuhûd ise zararsızdır, ehl-i sahvın yüksek bir meşrebidir.^[73] Bedîüzzaman vahdet-i şühûd ve vahdet-i vücûd meşreplerinden hangisine daha yakın olduğunu şu ifadelerliyle de belirtmiştir: “Ehl-i vahdetü’ş şühudun meşrebi, fark ve sahvdır. Ehl-i vahdetü’l-vücûdun meşrebi mahv ve sekirdir. Sâfî meşreb ise, meşreb-i ehl-i fark ve sahvdır.”^[74]

Bedîüzzaman, vahdet-i vücûd meşrebinin önemli bir hakikate dayandığını kabul etmekle birlikte, Allah Teâlâ’nın Vücûd sıfatına odaklanıp sair mevcûdatın hakîki vücutlarının olmadığı esasına dayanan bu meşrebin tevhidde en üst mertebe olduğu iddiasını kabul etmemektedir. Çünkü, şayet bu meşreb en yüksek mertebe olsaydı sahabe, tabiîn ve asfiyâ arasında meşhur ve bilinen bir durum arz ederdi. Halbuki onlar bütün eşyanın hakikatinin sabit olduğu hususunda icmâ etmişlerdir.

*TASAVVUFÎ AÇIDAN BEDÎÜZZAMAN SAİD NURSÎ’DE “ACZ” VE “FAKR” KAVRAMLARI adlı yüksek lisans tezinden alınmıştır.

[1] Algar, Hamid vd., Bediüzzaman ve., s. 43.[2] Açıkgenç, Alparslan, ‘Said Nursî’ mad., DİA, c. XXXV, s. 565.[3] Badıllı, Abdülkadir, Mufassal Tarihçe-i Hayatı, c. I, s. 118. ²⁹⁵  Bediüzzaman, Tarihçe-i Hayat, s. 280.[4] Kurt, Hüseyin, “Bediüzzaman Said Nursi’nin Muhyiddin İbnü’l-Arabî Ve Vahdet-İ Vücud Hakkındaki Düşünceleri”, Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), yıl: 10: 23, s. 548.[5] Bediüzzaman, Mesnevi Nuriye, s. 24. ²⁹⁸  Bediüzzaman, Sözler, s. 234.[6] Bediüzzaman, Lem’alar, s. 333.[7] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 402.[8] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası, s. 62.[9] Yalsızuçanlar, Sadık, Tasavvuf Risalesi, Sufi Kitap Yay., İstanbul 2007, s. 10.[10] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 65. ³⁰⁴  Bediüzzaman, a.g.e., s. 20.[11] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası, s. 24.[12] Algar, Hamid vd., Bediüzzaman ve Tasavvuf, s. 27.[13] Yûnus, 10/62.[14] Bediüzzaman, Lemalar, s.170;[15] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 499.[16] Bediüzzaman, Mektûbât, a.y.[17] Erbaîn: Çile çekmek, nefsi ezmek, bencilliği kırmak için  müritleri kırk gün halvete çekilmelerine denir. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 125.[18] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 238.[19] Bardakçı, Mehmet Necmettin, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Rağbet Yay., 2. Baskı, İstanbul 2005, s. 164.[20] Zâriyât, 51/56.[21] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 253.[22] Serrâc, Lüma’ fi’t-Tasavvuf, s. 239.[23] Zâriyât, 51/56.[24] Serrâc, a.g.e., s. 63.[25] Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ ve Müzîlu’l İlbâs, c. II, s. 132.[26] Uludağ, Süleyman, “Ma’rifet” mad.,  DİA, c. XXVIII, s. 55[27] Câmî, Ebu’l-Berakât Abdurrahmân, Nefehâtu’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds, Daru’l-Kütübi’l-Mısriyye, Kahire 1989, s. 14.[28] Câmî, Ebu’l-Berakât Abdurrahmân, Nefehâtu’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds, s. 75.  ³²³  Serrâc, Lüma’ fi’t-Tasavvuf, s. 57.[29] Uludağ, Süleyman, “Ma’rifet” mad.,  DİA, c. XXVIII, a.y. ³²⁵ Bediüzzaman, Sözler, s. 336.[30] Bediüzzaman, Mesnevi Nuriye, s. 234. ³²⁷  Bediüzzaman, a.g.e., s. 153. ³²⁸ İmam Rabbânî, c. I, s. 444.[31] Bediüzzaman, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s.199. ³³⁰Bediüzzaman, Mektubat, s. 501.[32] Bediüzzaman, Mektubat, s. 501.[33] Bediüzzaman, a.g.e., a.y.[34] Bediüzzaman, a.g.e., a.y. ³³⁴ Hucurât, 49/10.[35] Sözler, s. 16.[36] Bediüzzaman, Mektubat, s. 513.[37] Bediüzzaman, a.g.e., s. 502.         ³³⁸          a.g.e., a.y.[38] Bediüzzaman, Tarihçe-i Hayat, s. 128.[39] a.g.e., s. 128.[40] Bediüzzaman, Mektubat, s. 20.[41] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası s. 62.[42] Tarihçe-i Hayat, s. 218.[43] Yılmaz, Hasan Kamil, el-Lüma’-İslâm Tasavvufu (Tasavvufla İlgili Sorular-Cevaplar), Altınoluk Yay.,  İstanbul 1996, s. 471.[44] Yılmaz, Hasan Kamil, Rûhani Hayat, Erkam Yay., İstanbul 2000, s. 95. ³⁴⁶  Bediüzzaman, Mektubat, s. 502.[45] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası-2, s. 46.[46] Bediüzzaman, Mektubat, s. 87.[47] Sahv: Hislerini yitiren ve kendinden geçen arifin hissine dönmesi ve kendine gelmesi anlamına gelmektedir. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 305. ³⁵⁰  Bediüzzaman, Mektubat, a.y.[48] Âlem-i Berzah da denilen misal âlemi, gayb ve şehâdet arasında bir sınırdır. Eşyânın suret ve örneklerinin(modellerinin) bulunduğu âlemdir. Uludağ, Süleyman, a.g.e., s. 251; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 48.[49] Şatah: Zâhiri itibariyle şer’i hükümlere aykırı düşen söz anlamına gelmektedir. Bkz. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 327. ³⁵³  Bediüzzaman, Mektubat, s. 504.[50] Kelime olarak sevgilinin aşığını kandırması ve cilve yapması manasına gelen “naz”, tasavvuf litaratüründe Mevla ile gayet samimi, her türlü resmiyetten ve kayıttan uzak sohbet etme hâline denir. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 271.[51] Âl-i İmran, 3/185.[52] Bediüzzaman, Mektubat, s. 511.[53] Yalsızuçanlar, Sadık, Tasavvuf Risalesi,  s. 103.[54] Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.683. ³⁵⁹  Kâşânî, Istılahât’ıs-Sûfiyye, s. 583.[55] Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 371.[56] Okudan, Rifat, Gelenbevî ve Vahdet-i Vücud, Fakülte Kitabevi, Isparta 2006, s. 104.[57] Kılıç, Mahmud Erol, İbn Arabî Düşüncesine Giriş; Şeyh-i Ekber, Sufi Kitap, İstanbul 2011, s. 328.[58] Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 682.[59] Demirci, Mehmet, Sorularla Tasavvuf ve Tarikatlar, Damla Yayınevi, İstanbul 2004, s. 144.[60] Bedîüzzaman, Said Nursî, Muhakemat, Şahdamar Yay., İstanbul 2007, s. 9.[61] Bedîüzzaman, İşarât-ül İ’caz, 92.[62] Bedîüzzaman, Mektubat, s. 506.[63] Mektubat, s. 506.[64] Algar, Hamid vd., Bediüzzaman ve Tasavvuf, s. 99.[65] Mektubat, s. 88.[66] Bedîüzzaman, a.g.e., s. 374.[67] Bedîüzzaman, Mektubat, s. 88.[68] a.g.e., s. 89.[69] a.g.e., s. 554.[70] Bedîüzzaman, Mektubat, s. 505-506.[71] Bedîüzzaman, Âsâr-ı Bedîiye, İttihad Yay., İstanbul 1999, s. 150. ³⁷⁷  Bedîüzzaman, a.g.e., s. 150.[72] Bedîüzzaman, Mesnevi-i Nuriye, s. 238-239.[73] Bedîüzzaman, Barla Lahikası, s. 253.[74] Bedîüzzaman, Mesnevi-i Nuriye, s. 238

Kastamonur.com