Oysa ben akşam olmuşum

Yapraklarım dökülüyor usul usul Adım sonbahar

Attila İlhan, Ayrılık Sevdaya Dahil, s. 103.

Sait Faik Abasıyanık, 1934 yılında Varlık, dergisi için kaleme aldığı Sonbahar yazısında çiçeklerin ve ağaçların, toprağın en ka­ranlık derinliklerinde mevcut olan esrarı aslında kokularıyla ve renkleriyle ifşa ettiklerini, lâkin insanın bu tecellileri bir türlü an- lamlandıramadığını yazar. Hemen peşine de “Bu anlaşılmaz li­sanlarını kulağımıza fısıldayan nebatat, anlaşılmadıklarına mah­zun sönüp giderlerken, biz de yeni mevsime gireriz. İşte bu mev­sim sonbahardır.”^[1] diyerek sonbaharı, anlaşıl(a)mayan bitkilerin hüznünün bir tür dışavurumu olarak görür. Bu ifadelerde güzün yalnızca takvimsel bir geçiş değil, aynı zamanda içsel bir burkul­manın zamanı olduğu sezilir. Sonbahar bu bağlamda hem tabiatın hem de insanın içine sinen müşterek bir melankoline mevsi­midir ve Edip Cansever’in terennüm ettiği üzere “bir hüznün öz- gül ağırlığıdır”. Nitekim Japon yazar Futabatei Shimei de “Acı­masız insanlar bile bir sonbahar akşamının beraberinde getirdiği kederi hissedebilir.”^[2] derken mezkûr hüznün derinliğine atıf yapar.

Sonbahar hüzündür, tabiatın âdeta Hüzzam makamındaki ha­zin bir tınıyla kendini sükûnete hazırladığı, yer ile gök arasında­ki ezelî irtibatın gözle görülür, gönülle hissedilir bir şekle bürün­düğü tinsel bir mevsimdir. “Hüzün ve matem ayı”^[3] Eylül’ün se­rin ve latif esintileriyle başlayan bu tahavvül, âlemin/kozmosun iç ahengiyle insanın ruhunu sarar, âlem-i kebirdeki (makrokoz- mos) her değişim, âlem-i sağirin (mikrokozmos) merkezinde {kalp­te) yankılandığından her bir yaprak dökümü kalbe derin bir tel­mihte bulunur. Şairin, “Diri dedikleriniz ölü, ölü dedikleriniz diri / Sonbahar yaprakları gibi dökülüyor dünya terleri.” mısraları bu telmihe bir nazire yapar. Yeryüzüne isabet eden ışınları eğikleşen güneş yazınki o haşmetli, yakıcı parlaklığından sıyrılmış, bulutlar daha bir mahzun, daha bir alçak ve yer yer beyaz ile gri arasında­ki o muğlak hâliyle süslenmiştir. Kozmosun kozmetik^[4] yanı ken­dini en çok güzün gösterir. Tarlalar, sararmış başakların geride bı­raktığı kurumuş anızlarla boylu boyunca uzanır, toprağın içinde­ki hazine görünmez ama kendini bir sonraki dirilişe değin mu­hafaza eder. Yeryüzü sonbaharla birlikte bekleyişe geçmiştir, ye­niden canlanma vakti gelinceye dek sürecek dingin bir bekleyişe.

Göğe yükselmiş eller gibi önce rüzgârla oynaşır, ardından ya­vaşça düşer “savrulan yaprakları hicranh sonbaharın.”^[5] Her yap­rak toprağa dönerken âdeta birer hatime niyetiyle kendi serencamim tayin eder. Sait Faik, “Sonbaharda yapraklar konuşur.” der.^[6] Bu meyanda ilk dökülen yaprak, yaklaşan kışın bir fisıldayıcısı,bir nevi mukaddimesi gibidir. Dallarından kopan her yaprak, rüzgâ­rın eline teslim olur ve süzüle süzüle yere konar. Her biri ayrı bir letafetle veda eder. Kimi ağır, kimi hafifçe süzülür ve nihayet yer­yüzünün şefkatli, mütevazı ve davetkâr kucağına düşer.^[7] Sonba­harda yaprakların rengi yalnızca bir renk tebdili değil, zamanın ve doğanın birbirine karışan, birbirinden feyz alan hikâyesinin en zarif ifadesidir de. Sarı ile kahverengi arasındaki o ince nüans, her bir yaprağın kendine has bir hikâye-yazgı barındırdığını ve dahası her bir yaprağın kendi hususi tınısını kulağımıza fısıldarken nevi şahsına münhasır rayihasını da burnumuza çalar. Öyle ki, Sait Fa­ik, “Beyoğlu civarında bir otelde yatmıştım. Işığı söndürüp yatma­dan evvel pencereyi açtım. Pencere önünde bir ağara tüttüreyim, dedim. Ilık bir sonbahar gecesiydi, odanın içine bir yaprak koku­su ile beraber bir tadı sessizlik giriyordu.”^[8] derken tam da bu his­siyatın hasıl ettiği sükûnetten dem vurur.

Toprağın kokusu da bu mevsimde mühim bir değişime uğrar, îlk yağmur toprağa düştüğünde havaya karışan o eşsiz koku (pet- rikor)(9), ruhu ta derinden kavrayıverir. Mezkûr koku, insanı mazi­nin en tenha köşelerine sürükler, belki bir çocukluk hatırasına, bel­ki unutulmuş bir köy yoluna, belki de çoktan harap olmuş eski bir evin toprak kokan avlusuna. Yağmur, sonbaharın en sessiz refakat­çisi, varlığıyla huzur bahşeden latif bir misafiridir. İnce ince yağan yağmur, pencerelerde usulca iz bırakırken içeriye bir ferahlık, bir dinginlik sızdırır. Her bir damla yer ile gök arasında kurulmuş bir mülahazadır, âdeta Tanrının rahmetini yeryüzünde tecelli ettiren bir vasıta gibi görünür. Her bir yağmur damlası gökyüzü ile yerin birleştiği o mukaddes bağı hatırlatır ve “Tanrı yağmurdadır.”^[10] di­ye fisıldar. Yağmurun düşüşü insanın ruhunda derin bir sükûnet bırakır, kalbin çeperlerine latif bir hüzünle dokunur.

Sonbahar aynı zamanda tabiatın müphem lisanını en açık şe­kilde anlayabildiğimiz mevsimdir. Kuşlar uzak diyarlara hicret etmeye hazırlanmış, kimileri çoktan yola çıkmıştır. Gökyüzünde bir tertip ile süzülen kuş sürüleri tıpkı Feridüddin Attar’ın Mantıkut-Tayr\nda olduğu gibi insamn kendi içindeki yolculuğunu temsil eder. Kuşların kanat çırpışları doğamn ezelî ve ebedî ahen- gine bir işaret gibidir. Rüzgâr hafif esintisiyle yaprakları savurur­ken tabiatın kendi içindeki ahenkli nidasını duyurur. Sanki ağaç­lar yapraklarına son bir vasiyeti fisıldar ve “Vakit veda vaktidir.” dercesine melankolik bir hâletiruhiyeyle salınır. John Steinbeck, Tatlı Perşembede tam da böylesi bir durumu anımsatırcasına Do- ck ile Mackin üstüne çöken melankoliyi manidar bir şekilde son­bahar yapraklarına. benzetir.^[11]

Gökyüzü yazın yakıcı sıcaklığından sıyrılıp daha ağır, daha me­lankolik bir renge bürünür ve bulutlar hüzünle yere eğilmiş, beyaz ve gri tonlarıyla tabiatın çehresini yeniden şekillendirir. “Varlıkla­rın rengârenk etrafa saçılmasına, rüzgârın değişen sesine, gece çö­kerken evrenin o inkâr edilmez varlığına yayılan, eskimsi huzu­ra karşı belli belirsiz dikkatimizi uyandıran o duyguda, aceleci bir hüznün karaltısı, yol kıyafetleri içinde bir melankoli seçilir.”^[12] İbnul-vakt olan insan bu değişimle birlikte derin bir tefekküre girer. Zaman sanki hızla akan nehrin yavaşladığı bir gölcüğe dönüşüverir.

Sonbahar yalnızca tabiatın renklerini soldurmakla kalmaz, in­san ruhunun en ücra yerlerine usulca sızarak derin bir iç burkul­masının kapılarım da aralar. Sezai Karakoç’un, “Arzın merkezi gibi soğuyorum gün gün / Benim kalbimden başlıyor ölenlerin ölüm­leri / Bu yıl ilkin benim kalbimden başlıyor sonbahar.” terennü­mü tam da bu içsel mevsimin kelimelere dökülmüş hâlidir. Genç Werther’in “iç ve dış dünyasına sonbaharın gelişi” de tabiata son­baharın gelişiyle başlar.^[13] Hakeza Femando Pessoa da sonbahar akşamüstlerindeki kayıtsızlığın derinliğinden yola çıkarak “Sonba­har varlıklardan önce bizde başlar.”^[14] der. Bu mevsimde insan kendi iç dünyasında daha derin tefekkürlere dalar. Geçmişin hatıralarına döner ve geleceğe dair tahayyüller inşa eder. Belki de sonbaharın getirdiği o ince hüzün, tabiatın yavaşlayan ritmiyle insanın kendi hayatını mezcetmesinden neşet eder. Geceler uzar, gündüzler kı­salır ve insan bu döngünün farkına vararak bir iç muhasebeye gi­rişir. Şuaranın ve ediplerin, sonbaharı melankolinin mevsimi ola­rak nitelendirmesi de bundan olsa gerektir. Örneğin Mevlana İd- ris’in “kaderim sararıyor gökler sararıyor hafifliyor uykular / Dal­gınım bu akşam unutmuşum yollan içim dışım sonbahar.” teren­nümü tam da bunu dillendirir.

Sonbahar hüznünün insana temas eden veçhesi sinemada da karşımıza çıkar. Örneğin Yasujirö Ozu’nun Geç Sonbahar’a veda. dul bir annenin, kızım evlendirme çabası ve akabinde kendisinin de yalnız kalışı sonbaharın geçiş temasına denk düşer. Bu geçiş in­san ilişkilerindeki kopuşu, kuşaklar arasındaki değişimi ve kaçı­nılmaz ayrılıkları simgeler. Ozu’nun karakterleri de tıpkı ağaçlar­dan ayrılan yapraklar gibi birbirlerinden yavaşça ve sessizce uzak­laşır. AndreyTarkovski’nin Nostaljisinde de ağır ritimli görüntü­lerde sonbahar mevsimi yalnızlığın ve geçmiş özleminin metaforu olarak tezahür eder. Kurumuş yapraklar ve sisli manzaralar, ka­rakterin içsel dağınıklığım yansıtır. Ingmar Bergman’ın Güz So­natında da piyanist Charlotte ile kızı Eva’nın hikâyesi sonbahar temalarını barındırır. Sevgisiz bir ortamda büyüyen Charlotte an­nelik rolünü ihmal eder ve Eva da annesinden göremediği sevgi ve ilgi karşısında kırgınlık ve öfke ile doludur. Hem anne hem de kız ömrün sonbahanndadır: Charlotte yaşlanmış, sanat hayatın­da gerileme dönemine girmiştir. Eva ise kendi hayatını kurama­mış, sevgisizliğin gölgesinde çocuğunu kaybetmenin de hüznüyle olgunluk döneminde bir tür erken sonbahar yaşamaktadır. Filmde sonbahar aynı zamanda insan ilişkilerinde geri dönüşü olmayan kırılmalara gönderme yapan bir metafordur.

Sonbaharın hâlleri felsefeye de akseder. Heidegger geç dönem metinlerinde bu muazzam tahavvülün farkına vararak sonbaharın “bilge sükûneti”nden anlam devşirmeye çalışır. “Baharın kıpır kı­pır heyecanımın “güzün sakin ölümü”yle buluşmasını “çocuğun oyunu”nun “yaşlının bilgeliğiyle göz göze gelmesiyle özdeşleşti­ren filozofa göre bu bilge sükûnetin hazır ettiği ortamda “yankı­sı kıryolu tarafindan sessizce oradan oraya taşınan her şey huzur içindedir.” Bu huzur ortamında sonbahar günlerinin ürpertisin­de yazın harlı ateşi, neşeyle yoğrulmuş bir sükûnete kavuşur. Yaz, özünde sakladığı sonbahar serinliğinin mahzun neşesiyle varolu­şu kaynaştıran ezelî bir oyun misali her yıl bu patikanın kıyısında usulca salınır durur. “Bu bilge sükûnet ebedî ve ezelî olana açılan kapıdır. Onun kapısı, bir zamanlar işinin ehli bir demirci tarafin­dan insan varoluşunun muammaları dövülerek yapılmış menteşe­lere bağlı olarak açılır ” Bu atmosferde kıryolunun çağrısı olduk­ça alenidir. Bu çağrıda konuşanın ruh mu, dünya mı yoksa Tann mı olduğu sorusunu sorup mezkûr çağrının -kimden geldiğinden bağımsız olarak- “uzaktaki köklerimize varışımızda bizi evimiz­de kıldığı”nı tebarüz ettirir filozof.^[15]

Yeryüzünün sonbaharının ilham verici hâlleri ve hepsinden de öte inşa edici sükuneti bizi hala her yıl doğal çevrimin bir parçası olarak ziyaret ederken öte yanda yanı başımızda sökün eden ve di­ğer bütün mevsimleri egemenliği altına alarak büyüyen “dünyanın sonbaharının mütemadiyen derinleştiği de artık fazlasıyla aşikâr­dır. Arap ve Ingiliz dilinde, bir gezegen olan dünya (arz-earth) ile yaşam sürdüğümüz ve bilişsel ufkumuzla sınırlarını kavrayabildi­ğimiz dünya (dünya/world) farklı kelimelerle ifade edilir. Öyle ki, Kur’an’da da bu nüans çok net bir şekilde görülür zira Kur’an bir gezegen olan dünyanın yaratılışını anlattığı ayetlerde Arz’ı (Mü­min, 40/85) kullanırken insanın bu dünyadaki tecrübesine, arzu­larına, yönelişlerine ve fâniliğine temas eden ayetlerde ise dün­yayı (A’lâ, 87/16) kullanır. Heidegger’in düşüncesinde de yeryüzü ve dünya kavramsal olarak ayrışır ve dünya “yer, gök, ilahi olanlar ve ölümlülerin yalınlığının olagelen ayna-oyunu”⁵ olarak karşımı­za çıkar.^[16] Bu ayrım özelinde yeryüzünün sonbaharı ezelî döngü­nün her sene devreden bir unsuru iken dünyanın sonbaharı husu­siyle moderniteyle birlikte tesis edilen yeni dünyanın ve yeni hayat tarzının mevsimi olarak tezahür eder. İlki tabiatın içsel sükune­tinde saklı olan hikmetin bir tecellisi iken İkincisi anlamdan yok­sunlaşmış bir dünyanın yazgısınız.

Dünyanın sonbaharı varoluşsal ufkun sisle kaplandığı mev­simdir. “Yazın çürüyüşü, parça parça çürüyüp dökülüşüdür.”^[17] Bun­dan böyle mevsimlerin akışı, zamanın rahminde anlam doğuran o kadim ritmini kaybetmiş ve bir görüntüler-imgeler-imajlar şeridi hâline gelmiştir, insan bu şeritte kendine ait olanı değil, dayatıla­nı izlemeye mahkûm hâle ge(tiri)lir. Bu sebepten dünyanın son­baharı, insana mevsimlerin kısalan günlerini değil, hakikatin kı­salan ömrünü haber verir. Her şey gün geçtikçe daha hızlı^[18], daha parlak ve daha erişilebilir kılındıkça anlam geri çekilmekte, dün­ya daha da çirkinleşmekte^[19], büyü ve gizem silinmekte ve hik­met, enformasyona alışkın kursaklardan geçemez hâle gelmekte­dir. Dünyanın sonbaharı, Yusuf Has Hacip’in Kutadgu Bilig’deki “Parlak yaz gibiydim binlerce çiçekli / Hazan mı düşürdüm, hep­sini kuruttum.”^[20] (Yaruk yaz teg erdim tümen tü çeçeklig, hazanmu tüşüttüm kamuğnı kurıttım) kuruttım) terennümünde olduğu üzere çiçekli-renkli dünyanın birçok yönden kuruduğu-renksizleştiği bir ev­reye tekabül eder.

Yeryüzünün sonbaharı insanı içe ve derine çağırırken, dün­yanın sonbaharı onu dışa ve yüzeysele savurur. îlki insana ken­di fâniliğini hatırlatarak merhametli bir bilgelik sunarken İkincisi ölümsüzlük vehmiyle donatılmış bir körlüğün içinden ancak çorak bir çöl şatafatı vaat ede(bili)r. Dahası, dünyanın sonbaharı yaprak dökmeye de imkân tanımaz. Yaprak dökümü yeryüzü sonbaharı­nın bir bileşeni olup mukavemet bahşedici bir karşı koyuş mekaniz­masıdır. Ağaçlar yaprak dökerek kışı göğüsler ve de bahara erişe­bilmeyi umar. İçinde bulunduğumuz hazan mevsiminde muka­vemet göstererek yaprak dökmek ziyadesiyle zordur çünkü mev­cut mevsimsel fırtınaların hedef aldığı şey doğrudan köklerdir. Ve köklerin hedef alındığı bu şerait altında insan, Dante’nin mütea­kip nidasını anımsatır bir edayla bir sonbahar yaprağı gibi düşüşü deneyimlemektedir: “Ey gökyüzüne uçmak için yaratılan insan, niçin düşüyorsun en ufak bir rüzgârda?”^[21]

“Her yeni sonbahar, göreceğimiz son sonbahara biraz daha yakındır.” der Pessoa. Bu yakınlık dünyamız için de gün geçtik­çe daha dramatik bir şekilde yak(ın)laşmaktadır. Pessoa 14 Eylül 1931’deki yazısını şöyle nihayete erdirir: “İnsanlığıma dair ne varsa – özlemlerimden yaşadığım sıradan eve, bana ait tanrılardan gene bana ait patron Vasques’e dek, hepsi sonbaharla gider, hepsi son­baharın kayıtsız yumuşaklığında gider. Her şey sonbaharla gider, evet, sonbaharla her şey gider.”^[22] Bu büyük inkılabın kulağımıza fısıldadığı hakikati duymaya, hâletiruhiyesinden hikmetler çıkar­maya, kokusundan anlam devşirmeye, o derin hüznünü mürebbi kılmaya ve en temelde Knut Hamsun’un harikulade tabiriyle “fâ­nilik karnavalı ortasındaki bu mevsim”i^[23], bu kasvetli ahir zamanı, dünyanın sonbaharım bütün yönleriyle layıkıyla anlamaya ve onun çağrısını işitmeye ne kadar hazırız?

[1] Abasıyanık, S. F. Bütün Eserleri. “Havuz Başı.” – Sonbahar. Yapı Kredi Yayınları. 2009, s. 752.

[2] Shimei, F. Savrulan Bulutlar. Tokyo Manga. 2024, s. 52.

[3] Mehmet Rauf. Eylül. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan. 2020, s. 156.

[4] Fransızca cosmftigue kelimesi, sırasıyla “kosmos (Grekçe) – kosmein (Grekçe) – kosmetikos (Grekçe)” silsilesi üzerinden evrilmiştir. Koz­mos ile kozmetik arasındaki ilişki bu yüzden ziyadesiyle manidardır.

[5] İlhan, A. Aynhk Sevdaya Dahil. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan. 2015, s. 12.

[6] Abasıyanık, S. F. Bütün Eserleri. “Havuz Başı.” – Bir Sonbahar Akşamı. Yapı Kredi Yayınlan. 2009, s. 699.

[7] “Alçakgönüllülük yeryüzünün hâlidir. Oradadır, sessizdir, her şeyi ka­bullenir ve mucizevi bir şekilde bu atıklardan yeni bir zenginlik üretir, yozlaşmaya rağmen bir zenginlik, hatta yozlaşmanın kendisini dahi ya­şamsal bir kudrete ve yaratıcılığın yeni bir imkânına dönüştürerek. Gü­neşe açıktır, yağmura açıktır. Ektiğimiz her tohumu almaya hazırdır. Ve her bir tohumdan otuz kat, altmış kat, yüz kat fazlasını vermeye muk­tedirdir.” Bloom, A. Beggining te Pray. Paulist Press. 1970, s. 35.

[8] Abasıyanık, S. F. Bütün Eserleri. “Mahalle Kahvesi.” — Bir Bahçe, s. 460.

[9]       Petrikor, yağmur damlalarının susuz toprağa temas etmesiyle ortaya çıkan

toprak kokusudur. Terim, Antik Yunancada kaya anlamına gelen TtErpa (petra) ya da ırerpoç (petrol) sözcükleri ile Yunan mitolojisinde tanrıların damarlarında dolaştığına inanılan ilahi sır anlamındaki îyuıp (ikhor) ke­limesinin birleşiminden türetilmiştir. Müteakip dipnotla birlikte okun­duğunda bu etimolojinin manidar bir ilişki tesis ettiği söylenebilir

[10] Resulullah (s.a.v.) bir gün yağmur yağarken ellerini semaya açmış ni­yaz edince sahabe taaccüp edip meselenin hikmetini sual eder. Cevabı şöyle olur Allah Resulü’nün: “Çünkü bu yağmur Yüce Rabbine (O’nun yaratmasına) daha yeni mazhar olmuştur… (onun için onunla teberrük ediyorum).” (Müslim, Istiska, 13).

[11]     Steinbeck, J. Tatlı Perşembe. Sel Yayınlan. 2017, s. 14.

[12] Pessoa, F. Huzursuzluğun Kitabı. Can Yayınlan. 2014, s. 195.

[13] Goethe, J.W.V. Genç Wertherin Acıları. Türkiye İş Bankası Kültür Ya­yınlan. 2019, s. 77.

[14] Pessoa, E Huzursuzluğun Kitabı, s. 195.

[15] Heidegger, M. “Kıryolu”, Kutadgubilig, 30,2016, s. 214.

[16] Zirkeden: Inwood, M. Heidegger Sözlüğü. Ayrıntı Yayınları. 2025, s. 308 (vurgu yazara ait). Öyle ki, Vattimo, Heidegger’in bu ayrımını eser üze­rinden açıklar: “Dünya, eserde tezahür ettiği sürece okunan manalar sis­temi iken, yeryüzü tıpkı yorumlarla ve manalarla asla tüketilemeyen biı çekirdek gibi sürekli kendisini yenileyen unsurdur.” Vattimo, G. Moder­nliğin Sonu. İz Yayıncılık. 1998, s. 123.

[17] Karaosmanoğlu,Y.K.^_raZ^^_ow^.İletişim Yayınlan. 1996,s. 117.

[18] “Anında başarı günün kuralı, ‘Şimdi istiyorum!’ Merak ediyorum, aca­ba makinelerin bizi yozlaştırmasından mı kaynaklanıyor diye. Makine­ler her şeyi çok çabuk ve hayatın doğal ritminin dışında yapıyor, bir ara­ba ilk denememizde çalışmasa öfkeleniyoruz. Hâlâ kendimizin yaptığı birkaç şeyin, yemek yapmak, örgü örmek, bahçe işleri gibi aceleye geti­rilemeyen bütün işlerin çok özel bir değeri var bu nedenle.” Sarton, M. Bir Yalnızlık Güncesi. Albaraka Yayınları. 2024, s. 8 (vurgu yazara ait).

[19] “Bu dünyada yaşıyor oluşum, beni onun güzelliği kadar çirkinliğine de ortak kılıyordu. Bu nedensellik yahut faillik meselesi değildi. Varlık’ın ta kendisiydi. Zira dünya düşmüş hâliyle çirkinliğin her yerde vücut bul­duğu bir sahnedir. Şayet dünya acı ve çirkinlik içindeyse ve ben onun bir parçasıysam, o hâlde hem dünya hem de ben iyileştirilmeyi bekle­riz,” Gabor, O. Immigrant on Earth. Resource Publications. 2025, s. 1-3.

[20] Yusuf Has Hacip. Kutadgu Bilig. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan. 2018, s. 482: 6531.

[21]     Dante Alighieri. İlahi Komedya. “Araf.” Oğlak Yayınları. 2022, XII-94.

[22] Pessoa, F. Huzursuzluğun Kitabı, s. 195-96.

[23] Hamsun, K. Açlık. Varlık Yayınları. 2007, s. 30.

Biz belki de günün birinde bizden çıkacak olan ruhların köklerinden başka bir şey değiliz. Ruhun gebedir belki de ve bir gün benim ruhumu dünyaya getirecektir, oma daha önce her ikisi de belli bir mesafeyi kat etmelidir.

Milorad Paviç

Evren farklılıklarla dolu. Hiçbir taş, çiçek ya da yüz, deniz kıyısında iki deniz kabuğu birbirinin aynısı değil. Dikkat­le bakıldığında doğadaki farklılıkların dokusu ve çeşit­liliği daha görünür hale gelir. Her insan, kalbinde bam­başka bir dünya yaşatır. Hayat hakkında ne kadar farklı hissettiğimize ve düşündüğümüze bakarsak birbirimizle konuşabilmemiz bile bir mucize; en yakın bilinenler ara­sında dahi uzun köprüler var. Bu da bizi birbirimiz için çekici ve büyüleyici kılıyor. İki insanın gözleri birbirine değdiğinde mucize başlar. Sonra sesler yakınlaşır ve şart­lar el verirse ruhlar birbirine değer.

Her insanın kalbi özlemle doludur. “Ayrılık bağrım göz göz delsin de bir/ Sen o gün benden işit, özlem nedir/ der pirimiz Mevlânâ, Mesnevi’nin başlangıç dizelerinde.

Mutlu olmayı, anlamlı ve dürüst bir hayat yaşamayı, aşkı bulmayı ve kalbinizi birine açabilmeyi arzularsınız. Ha­yat yolculuğunda kim olduğunuzu keşfetmeyi, kendi acı­larınızı nasıl iyileştireceğinizi öğrenmeyi, anlaşılmayı is­tersiniz. Hayatta olmak özlemle dolup taşmaktır, özlemin sesleri bizi canlı ve uyanık tutar. Bazen de bilmediğimiz yerleri, tanımadığımız insanları, olmamış hadiseleri özle­riz. Sanki başka bir yer, başka bir insan, başka bir olay bi­zim eksikliğimizi tamamlayacakmış gibi gelir. Dünyadan sığınacak yerlerimiz olsun istiyoruz, kendimiz olmaktan utanıp gocunmadığımız aidiyet sığınakları. O çadırın al­tında maskesiz, sadece kendimiz kalarak huzurla yaşaya­biliriz. Bize göz ve yüz aydınlığı olan dostlarla çevrelen­mek içimizi sevinçle dolduruyor. Yaşamınızın aidiyet sı­ğınağım keşfedemezseniz, özleminizin kurbanı haline ge­lebilir, hiçbir yere demir atamadan bir serseri mayın gibi oradan oraya sürüklenebilirsiniz. “Evimiz ya içimizdedir ya da hiçbir yerde,” der Herman Hesse. Her birimizin dün­yanın büyük bağrında yaşıyor ve hareket ediyor olması teselli edicidir. Bu aidiyet sığınağından asla kovulmazsı­nız. Modem dünyamızda bu kadar yalnız olmamızın bir nedeni de ağaçlan, dağlan ve ırmakları dinleme yeteneği­mizi yitirmemiz, yeryüzüne ait olma duygusunu kaybet­miş olmamız, tnsan tabiata dost olmadan kendisine dost olamaz, kendisine dost olmadan gaynya da dost olamaz.

Kutsal Tabiatın Uzağında

Bilincimiz yaşamın geniş ağından öylesine kopmuş du­rumda ki yeryüzünün cömertliğini, kâr amacıyla meta- laştıracağımız kendi kaynaklarımız olarak görmeye baş­ladık. Bizi destekleyen ve yaşatan o büyük bedene yaban­cılaştık. Esenliğimizi ve tokluğumuzu başkalarının feda edilmiş yaşamlarına borçlu olduğumuzu artık göremiyo-

Şimdi bu tek yanlı, bireyci ideolojinin sonuçlarıyla karşı karşıyayız. İklim değişikliği, deniz ve bava kirliliği, doğal kaynakların tükenmesiyle birlikte, gezegenimiz kit­lesel bir yok oluşla karşı karşıya gelmiş bulunuyor. İnsan uygarlığı toprağın üzerindeki çiy tanesi gibi kaybolup gi­decek mi? insan açgözlülüğü ve müdahalesinin doğrudan sonucu olarak türlerin hızla azalmasına ve ekolojik felaketlerin sayısının artmasına rağmen, şaşırtıcı bir şekilde, hâlâ bu yavaş kıyametteki sorumluluğumuzu inkâr eden insanlar var. Nasıl oldu da bu büyük yeryüzü bedeninin bir parçası olmaktan çıkıp ondan ayn hissetmeye başla­dık? Kendimizi kutsal tabiattan nasıl sürgün ettik ve onu bir parçamız olarak değil de yağmalanacak bir hammadde deposu olarak görmeye nasıl başladık? Kendimizi tekrar nasıl ekosistem denilen bu büyük âleme ait kılabiliriz?

Akılcılığa yaptığımız aşın vurgu hislerimizin körelme- sine yol açtı; oysa bizi empatiye bağlayan şey, duygu yete- neğimizdir. Bu duygudaşlık, birbirimizle ve tüm canlılarla olan karşılıklı ilişkimiz için elzemdir. Bizi bir topluluğa ya da bir mekâna bağlı hissettiren şey, ona dair sevinç ve kı­vanç yüklü sorumluluk duygumuzdur. Hayatlarımızla ona hizmet etmeye çağnlınz. Tagore’un da dediği gibi “Kuvve­timi onun emrine, aşk ile ferağ ettirecek kuvveti ver,” diye niyaz ettiğimiz şeyedir aidiyetimiz. Kendimizi diğer yaşam formlarıyla bir bağ içerisinde hissetmiyorsak hayatı ve ta­biatı kutsaldan soyar, başka hayatlan harcanabilir nesne­lere dönüştürürüz. Bizim kendi sürgünümüzün kökeninde de bu harcanabilir olma hissi yatmıyor mu? Bizim büyük yabancılaşmamız. İnsanın büyük ıssızlığı.

Materyalizm kültürü, mitsel büyük anlatılarla olan zi­hin bağımızı kesip kopardı. Kadim efsaneler aracılığıy­la aktarılan yeryüzü bilgeliği olmadan, amaç ve bağlam duygumuzu kaybettik, bir çıkmazda sıkışıp kaldık. Kıssa­dan hisse alamayan nesiller, tüketimciliğin ve boş imgele­rin anaforunda sersemliyor. Dünyayı yeniden tamlığa ka­vuşturan şey, varlığı birbirine bağlayan görünmez anlam sicimleridir. Kalpten kalbe giden yol gibi, bir varlıktan diğerine uzanan yollar var. Bir ormanın ağaçlan, beynin sinir hücreleri daima birbiriyle rabıta halinde. Birbirle­rini işitebiliyorlar. Yalnız insan hemcinsini işitmekte bu kadar sağır. Birbirimizden ayrı gibi görünen yaşanılan­ınız, birbirimize ne kadar gerekli olduğumuzu keşfettikçe daha anlamlı hale geliyor. Kurduğumuz bağların her biri, dünyanın bir eksiğini yerine koyar, bir gediğini kapatır.

Kıssadan hisse alamayan nesiller, tüketimciliğin ve boş imgelerin anaforunda sersemliyor.Açgözlülüğün bariz tezahürü, sonsuz zenginlik ve güç arayışında görülebilir. Çok zenginlerin çoğu için hiçbir mik­tar paranın yeterli olmadığı gerçeğinden ne anlamalıyız? Hiçbir güç miktarı hırslıları tatmin edemez, “yeter” orada adeta unutulmuş bir kelimedir. Halbuki “kâfi” diyebilenden daha zengini yoktur. Gerçek zenginliğin gözütokluk olduğu­nu, gönül zenginliğinin maddi zenginlikle mukayese edile­meyecek kadar üstün olduğunu fark edebildiğimiz gün; dün­yayı kasıp kavuran tamahkârlığın, bu gözü dönmüş birik­tirme ve harcama çılgınlığının da üstesinden gelebileceğiz.

Ayrılık yarası, dünyanın acısı, her birimizin üzerine farklı bir şekilde düşüyor. “Her kim aslından uzak düşsün arar/ Canana dönmek için bir uygun gün arar.” Sadece hayatta kalmak için değil, var olmak için bile diğer var­lıklara olan derin karşılıklı bağımlılığımızı kabullenme- liyiz. Varlıklararası bir âlemde yaşıyoruz, her varlığın bir diğerinin iyiliğini ve esenliğini etkileyebildiği bir karşı­lıklı etkileşim âleminde yaşıyoruz. Her birimizin iyilik ve esenliği, ötekinin iyilik ve esenliğinde yatar.

Aidiyet özlemi

însan kalbinde pek çok farklı özlem yaşar. Her biri kendi sesiyle hayatınızı çağırır. Bazı özlemler kolayca fark edilir ve sizi çağırdıkları yön açıktır. Diğer sesleri çözmek, hak­kıyla işitmek daha zordur. Hayatınızın farklı zamanların- da, size beklenmedik şekillerde fısıldarlar. Sizi tam olarak nereye çağırmak istediklerini duyabilmeniz için yıllar geç­mesi gerekebilir. Ahmet Kutsi Tecer’in dizelerindeki gibi, “Elverir ki bir gün bana, derinden,/ Ta derinden, bir gün bana ‘Gel’ desin,” diye bekleyerek tüketirsiniz aziz ömrü. Belki de özlemlerin en yakıcılarından biri aidiyet özlemi­dir. Ruhu sağlam bir limana demirleme arzumuzdur.

Her birimizin derinliklerinde büyük bir aidiyet arzusu var. Bu arzunun emzirmediği bir yaşam huzursuz rüzgâr­larla uğuldayan boş bir kabuk gibi. Sırtımızı bir yurda, bir tarihe, bir topluluğa, bir hatıraya yaslamak isteriz. Ait olduğunuz güzel zamanlara ayak bastığınızda, doğanızın gereği olarak oraya demir atıp dinlenmek istersiniz. Şair İbrahim Tenekeci’nin mısrasındaki gibi, “Duralım bura­da, güzel esiyor!” diye mırıldanırsınız. Böyle zamanlarda kalbiniz sakinleşir. Vardığınızı hisseder, rahatlar ve tüm kalbinizle kendinizi o eşsiz sükûnet tarafından sarmalan­maya bırakırsınız. Sonra muzır bir ses fısıldar, bir şeyle­rin eksik olduğunu hissettirir ve ahenginiz kopar. Neyin sesidir bu? Mutluluğumuza nasıl da böyle sinsice sızar? Sevdiğiniz her şey elinizin altında ve ihtiyaç duyduğunuz herkes hayatmızdayken bile, dilinizin ucuna kadar gelip ad veremediğiniz şeyler eksikliğini hatırlatır. Adım söyleyebilseydiniz, onu elde etmek için yola düşebilirdiniz, ama bir başlangıç noktası olsun, yoktur. Sizin için hayati önem taşıyan bir şey, ulaşamayacağımz bir yerde, bilin­mezlikte yatmaktadır. Bu yokluğu doldurma özlemi bazı insanları hakikatten ve aşkın sığınağından uzaklaştırır; eksik olanın peşinde hiç bitmeyecek bir yolda, uğur yıldı­zının görülmediği bir yolculuğa çıkarlar. îç huzursuzluğu mu diyelim adına? Yaslanacak bir duvar, sırtım verecek bir dağ, içinde çocuklaşacağınız muhibban kalmadıysa eğer, nasıl dinecektir o muttarid uğultu?

İnsanlar genellikle ferdi yaşamlarında bir aidiyet geliş* I türemedikleri için dışsal bir sisteme ait olma ihtiyacı du­yar. Bir gruba, bir topluluğa, bir ideolojiye bitişmekle var­lığın sancılarından azat olmak isteriz. Bizden daha güç­lü bir yapının içinde eriyerek o gücün bir parçası olmayı arzulayabiliriz. Oysa aidiyet özlemle ilişkilidir, otoriteyle değil, özleminizin ta kendisi olun. Baştan aşağı özlem ke­silin. özlem ruhun değerli bir içgüdüsüdür. Ait olduğunuz yer, her zaman saygınlığınıza, kanat genişliğinize layık zirveler olsun. Ustamız Fuzûlî’nin kavlince, “Cîfe-i dünyâ değil kerkes gibi matlubumuz/ Bir bölük ankâlanz Kâf-ı kanâ’at bekleriz.” Önce kendi içselliğinizin göğünü geniş­letin. Eğer oraya aitseniz, kendinizle ahenk içindeyseniz ve içinizdeki o derin, eşsiz kaynağa bağlıysanız, o zaman dışarlıklı aidiyetler elinizden alındığında asla naçar kal­mazsınız. Daima kendi ruhunuzun zemininde, kiracısı ol­madığınız, size ait olan yerde dinlenirsiniz. Içselliğiniz, kimsenin sizi uzaklaştıramayacağı, dışlayamayacağı ya da sürgün edemeyeceği bir zemindir. Bu sizin hazinenizdir.

Pek çok ruhani gelenek “sonsuz acıya” neden olduğu için arzu duyan doğamızdan kopmanın gerekliliğine vur­gu yapar. Ancak bu genellikle özlemi gömmemiz, bastır­mamız veya onun üstesinden gelmemiz gerektiği şeklin­deki sakıncalı bir yoruma yol açıyor. Arzudan farklı ola­rak, özlem bastırılması gereken bir şey değildir. Niyâzî-i Mısrî “Sûrette nem var benim sîrettedir madenim/ Kopsa kıyâmet bugün gelmez perişân bana” diyordu. Sufi bakış açısına göre, özlem ilahi bir eğilimdir ve bizi Sevgili’ye doğru çeker. Tüm varlık, var edene Özlemle döner, ona müştaktır, tıpkı âşık ve maşukun birbirlerinin kollarında olmayı arzulamaları gibi. Bu durum insanla murad edilmiş hayat arasında da geçerlidir. Güneşe doğru büyüyen bir bitki gibi; özlem de yaşamın hakkını ve şükrünü eda edebilmemiz için, doğamızın yüzümüzü ihtiyaç duydu­ğumuz ışığa doğru yönlendirmesidir. Pirimiz Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin yazdığı gibi, “Aradığın şey de seni arıyor.” özlem, yalnızca kavuşma arayışının niteliği değil, bizi arayan bir şeyin sesidir: Evin dinmeyen çağrısıdır.

Bağlılıklar, sevgi verdiğimiz ve aldığımız damarlardır. İnsanla, Tanrıyla, âlemle kurduğumuz bağlar canlılığı­mız için elzem. İnsan bağ kuran canlıdır, beşikten me­zara bağlanmakla hayat buluruz. Kendimizi sevdiğimiz şeylerden, kalbimizi kırabilme gücüne sahip şeylerden kopardığımızda, yaşamdan da yalıtmış oluyoruz. Böyle bir durumda usul usul çürümeye başlıyor, içeriden yavaş çekim bir ölüme duçar oluyoruz. Çünkü kendimizi acıya karşı zırhla kuşattığımızda, bizi diri kılan başka canlı­lıkların üzerine beton dökmüş oluruz. Hayatla alışverişi­miz azalır, hayatın canlılığından beslenemez hale geliriz. O yüzden yaşamak incinmeyi göze almaktır. Kırılganlığa, incitilmeye açık olmakla varlığımızı ötekine de açıyoruz. Dünya sadece bir gül bahçesi değil, gül de yapraklarından ve kokusundan ibaret değil. Bir gülü koklamak için eğildi­ğimizde, dikeni parmaklarımızı kanatabilir.

Yakınlığa ancak uzaklığımızdan doğan özlem aracılı­ğıyla ulaşabiliriz. Tıpkı bir balığın kıyıya vurana kadar içinde yüzdüğü suyun farkına varmaması gibi, bilinmeye­ne kulaç atmak için aşina olanın kıyılarından ayrılmamız gerekir. Sevgiliye duyduğumuz özlem, kalplerimizdeki merakı harekete geçirir ve bizi onunla karşılaşmak için

yola çıkarır. Mistik yol, ayrılığın acısı dayanılmaz oldu­ğunda bile özlemimize sadık kalmayı, onu asli yurt bilip ona geri dönmeyi salık verir. Yol menzilin ta kendisi olur, işte bu yüzden aidiyetin kökeninde özlem vardır. Ruhun açlığını çektiği şeyin özlemini duymak, bu açlık tatmin edilemese bile, gerçekten hayatta olmaktır; paradoksal olarak, en derin mevcudiyetimizin bütünlüğüne hayatı­mızdaki eksikliğin alametlerini izleyerek geri döneriz.

İngiliz şair ve yazar Toko-pa Tumer, Belonging (Aidiyet) kitabında meta anlatılarla, ilahi ve mitsel olanla bağımız kalmadığında yaşamlarımızın anlamını yitirerek, küresel sistemin rekabetçi piyonlarına dönüştüğümüzü, oysa ger­çek mutluluğun, içine gömülü olduğumuz, ait ve borçlu olduğumuz yaşam çevremizle olan karşılıklı bağımlılığı­mızda olduğunu yazıyor. İngilizcede “belonging” kelime­sinin özlem duymaya (be-longing) dair kökeni, etkileyici bir gösterge. Bizim kullandığımız “ait” kelimesi ise geri dönmek manasındaki “avdet” ile aynı kökenden geliyor.

“Dışarıda” Kalmak

Birçok insan aidiyet duygusunu kabul görme, dahil edil­me, anlaşılma, hoş karşılanma, beğenilme ve takdir edil­me ile ilişkilendirir. Literatürde, başkalarıyla bağlantı kurma özlemi ve saygı ihtiyacı olarak tanımlanıyor ai­diyet kavramı. Aidiyet, bir fotoğraf şeridinin negatifi gibi yalnızlık kavramının ayrılmaz gölgesidir, her ikisi de et­rafınızda devinen kalabalığın niceliğine bağlı değildin İlişkilerin niteliği, anlamı, kişinin bunlardan duyduğu memnuniyet, hissettiği duyguyla ilgilidir Sosyal med­yadaki takipçi sayınız veya etrafınızdaki kuru kalabalık, size bir aidiyet hissi vermez. Sosyal ağlarda yoğun bir ar­kadaş ve takipçi çevresine sahip olmanıza rağmen, kendi­nizi yalnız ve köksüz hissetmeniz gayet mümkün.

Hepimizin garipliğin acısını hissettiği anlar olmuştur. Yabancı bir ülkede ya da şehirde, yeni bir sınıfın, yeni iş yerinizin kapısından girdiğinizde, bir eve ilk kez davet edildiğinizde, eski arkadaşlarınızın tanımadığınız dost­larıyla ilk kez karşılaştığınızda; sizi dikkatle süzen, dışa­rıda bırakan, sürgüne gönderen kayıtsızlık dolu bakışlar herkesin canını yakar. Selamlamak için tebessüm ettiği­niz birisi sizden bakışını kaçırdığında veya bir ortamda kimse selamınızı almadığında acıyı kemiklerinize kadar hissedersiniz. Dışlanmış hissetmek, fiziksel acıya benzer şekilde yaşanır ve her ikisi de beyindeki aynı sinir ağları­nı harekete geçirir. Psikologlar buna “sosyal acı” diyor. Bu acıyı dindirmek, türümüz için fiziksel acımızı, açlığımızı yahut susuzluğumuzu gidermek kadar elzem.

Araştırmalar, aidiyet duygumuz anlık olarak tehdit edil­diğinde bile, kendimizi daha kötü hissettiğimizi, yetenek­lerimizin zayıfladığım, daha dürtüsel davranıp başkaları­nı düşman gibi görmeye teşne olduğumuzu gösteriyor. Öte yandan, önemsedikleri kişilerin fotoğraflarım görmek “aidi­yet hissinin güçlenmesiyle beraber” olumlu yönde etkileye­biliyor insanları. Hoşgörü ve merhamet hisleri, kendilerini güçlü bir şekilde bir yere ve/veya kişiye ait hisseden insan­larda daha güçlü. Aidiyet hisleriyle daha insancıl oluyoruz.

Ait Olunmayan: “Öteki”

Doğamız farklı şartlarda değişkenlik gösterir. İnsan tekâ­mül ve tefessüh edebilen, olumlu veya olumsuz yönlerde değişebilen bir varlık, öyle bir donanımla doğuyoruz ki binlerce farklı hayat yaşayabilirdik ancak sonunda tek bir ömür sürüyoruz. Binlerce seçenek içinde tek bir hayat. Tabiatımız bulunduğumuz çevrenin etkileriyle de şekille­nebildiği için anahtar soru şudur: Kendi tabiatımızın iyi melekelerini ortaya nasıl ortaya çıkarabiliriz?

Ait olmak istediğimiz grup, ideal benlik/referans gru­bumuz, üzerimizdeki en güçlü etkiyi sağlar. Sosyal psi­koloji alanında yapılan pek çok çalışma, grup üyelerinin beklentileri karşılamak için güçlü bir zorunluluk hisset­tiğini göstermektedir. Yahudi soykırımı konusunda saygın bir uzman olan tarihçi Christopher Brovvning, Nazi Al- manyası’nda binlerce Yahudiyi öldüren bir polis taburu­nu nitelerken, orta sınıf hayatlar süren sıradan adamlar tabirini kullanıyor: Çoğu yirmili, otuzlu yaşlarında, evli, çocuklu terziler, bahçıvanlar ve pazarlamacılar. Bu me­murlar toplu katliam planları hakkında ilk bilgilendiril­diklerinde, “kendilerini göreve hazır hissetmemeleri ha­linde” herhangi birinin “çekilebileceği” söylenmiş, beş yüz subaydan sadece on ikisi ayrılmış aralarından. Brovvning, durumun belirsizliğinin yanı sıra, “uyum baskısı- ünifor­malı erkeklerin yoldaşlarıyla temel özdeşleşmesi ve dışa­rı çıkarak kendilerini gruptan ayırmama yönündeki güçlü dürtü” nedeniyle ayrılmaktan çekindiklerini yazıyor. Kurt Vonnegut da Gece Ana adlı romanında kişinin insanlığa karşı işlediği suçların en temelinde “kendine karşı işlen­miş suçlar” olduğu sonucuna varıyordu: “Ne imiş gibi davranıyorsak oyuz, o yüzden ne gibi davrandığımıza çok dikkat etmeliyiz.” Bir Sufi deyişi de “Dinin elinde nefsi kar gibi erimeyen kimsenin elinde dini kar gibi erir,” di­yor. Aidiyetimizi, hakikate sadakatimizi yönlendiren ve tanımlayan şeyler söylemlerimiz değil eylemlerimizdin

Bir gruba adeta kendimizden kaçarcasma duyduğu­muz güçlü aidiyet, diğer gruplara karşı bir önyargıca dönüşebiliyor. Zihnimizin önyargıları sadece hatalara neden olmakla kalmıyor, aynı zamanda bizi bu hatalara karşı körleştiriyor da. Pek çok çatışmanın kökeninde bir ahlaki yozlaşmışlıktan ziyade bu türden önyargılar bulu­nuyor. Kendimizi kandırmaya adeta meftunuz; zihnimiz bize benzemeyeni kolayca gözden düşürebiliyor. Kör nok­talarımız Önyargılarımız. Hakikati onlarla eğip büküyor ve işimize gelen bir şekle sokuyoruz. Bu kör noktanın üs­tesinden gelebilmek için daha alçakgönüllü, anlayışlı ve iletişime açık olmalıyız. Başkaları da bizim kadar kaygı dolu bir dünyada yaşıyor ve onların bizim şu ana dek fark etmediğimiz çok isabetli bakış açılan olabilir.

İnsanları tanıyıp anlayabilmek için mümkün olduğun­da yüz yüze görüşmeye çalışmalıyız. Önyargıların izale edilmesi için, “ete kemiğe bürünmüş karşılaşmalar” ge­rekli. Beden dilimiz ve göz temasımız, nezaket, samimi­yet ve saygımız hakkında çok şey ifade eder. Gözümüzü kaçırmadan veya gözümüzü muhatabımızın gözlerine dikmeden konuşmak. Bütün varlığımızla dinlemek, mu­hatabımız sözünü bitirmeden ona nasıl bir cevap yetişti­receğimizi düşünmemek. Tabiri caizse can kulağıyla din­lemek, bir insanı işitmeye can atmak. Araştırmalar, karşıt inançlara sahip insanların kutuplaştıncı siyasi konular­da karşılıklı sesli ifadeyle konuştuklarında daha az kara­layın olduklarını gösteriyor. Birisine kendimizi ve görüş­lerimizi anlatmak istiyorsak alabildiğine sahici ve içten, olduğumuz gibi davranmaya özen göstermeliyiz. Üstenci, saldırgan veya aşın çekingen tutumlar sahici bir iletişi­min önünü tıkayacaktır.

Birimiz Hepimiz, Hepimiz Birimiz İçin

İnsan olmak zor şey. Modem metropol kültürünün yok­sullaştırın koşullarında, zayıflığımızdan utanmamız ve başkasının yükünü paylaşmak şöyle dursun, kendi acı­mızı inkâr etmemiz öğretiliyor. Birbirimize bağlı olmamız gereken yerlerin etrafına dikenli çitler ördük. Pek çoğu­muz evin dönüş yolunu arıyoruz. Kayıtsızlık, alaycılık ve ilgisizliğin başını çektiği bir dizi düşmanlığa karşı şiiri, nezaketi, şefkati yedeğimize alarak çarpışıyoruz. Bize yo­lumuzu kaybettiren inatçı bir sisin üzerimize çöktüğünü hissettiğimizde, başkalarının yüreklerinde sevgi ateşleri yatmalıyız. Korumak için cansiperane direndiğimiz kü­çük alevin, apansız bir rüzgârla sönüvermesi işten değil, işte o zaman kendimizden daha fazlasını düşünmek, in­sanları bir ağdaki iplikler olarak görmek yardımcı olur. Tek başımıza kırılgan telleriz, dinleyicisi olmayan şarkı­larız, ama birlikte aman vermez bir ağız biz.

Güney Afrika’nın Nguni Bantu geleneklerinde, top- lumlanmn aidiyet kavrayışını ifade eden kelime, ubun­tu: “Ben neysem, hepimiz o olduğumuz için oyum.” Zulu dilindeki tam karşılığı olarak “Bir insan diğer insanlar sayesinde insandır.” anlamına gelen bu kelime, Desmond Tutu’nun apartheid sonrası Güney Afrika’nın yeniden in­şası sürecinde sık sık paylaştığı bir ifade. Ubuntu insan olmanın özünden bahseder. Yani, benim insanlığım sizin- kine ayrılmaz bir şekilde bağlıdır. Biz bir yaşam demetine aitiz. Hepimiz kaçınılmaz bir karşılıklılık ağına yakalan­mış, tek bir kader giysisine bağlanmış durumdayız. Birini doğrudan etkileyen her şey, dolaylı olarak herkesi etkiler. Gerçekliğin birbiriyle ilişkili yapısı nedeniyle birlikte ya­şamak için yaratıldık. Ubuntu; grup dayanışması, mer­hamet, insan onuru ve kolektif birlik değerlerine atıfta bulunur. Bu ilkeler kavramın kalbini oluşturur. Ortak in­sanlığa dair bu değerler daha fazla öne çıksa da “ubuntu” kavramında bireysel aidiyet ile toplumsal aidiyet arasın­daki ilişkiye de vurgu vardır. Benim, tam anlamıyla ben olabilmem için sana ihtiyacım var! Şöyle de söyleyebili­ri»: Ben seninle kendimim. Kendimizi sadece kendi içi­mimde değil, ancak başkalarında bulabiliriz. Dolayısıyla, başkalarına gitmeden önce kendimizi bulmuş olmalıyız.

Birbirine bağlılık tanımlarını genellikle teknolojiyle sınırlayan küresel bir toplumda, insani armağanlarımızı tanımak ve bunları sağlıklı yollarla paylaşacak gücü bul­mak zor olabilir. Yolculuğumuz boyunca, içsel aidiyetin ayrılmaz bir şekilde başkalarına ait olmakla bağlantılı bulunduğunu görürüz. İçimizdeki aynlık yanılsaması­nı, varlığımızın özündeki temel birliği ortaya çıkardıkça ‘diğerini kendimiz gibi görme” yeteneğimiz derinleşir. Başkalarım iyileştirme kapasiteniz, bazen sadece varlığı­nızla, kendinizi iyileştirdikçe genişler. Bizim Koca Yûnus, çok güzel söyler: “Senlik benlik olucağız, iş ikilikte kalır/ Çıktık ikilik evinden, sen beni yağmaya verdik.”

Aidiyet Dairesinde Düş Kırıklıkları

Bazen çağırdığınız, ait olmak istediğiniz kişi sizin kırıl­ganlığınıza yankı verecek cevherden yoksundur, korkunç bir keder vardır bunda. Isınmak için el uzattığınız ateş sizi yanıklar içinde bırakabilir. Güven duygunuz kökleri­ne kadar kararabilir acının şiddetinden. Ama korkmayın, hangi sevgi ziyan olmuş ki? Denemelerinden birinde şöy­le yazıyor Ralph Waldo Emerson, “Karşılıksız sevmenin utanılacak bir şey olduğu düşünülür. Fakat yüce kimseler gerçek sevginin karşılıksız bırakılmayacağını anlarlar. Gerçek sevgi, ona layık olmayan nesnesini aşar, sonsuz­da mesken tutar ve aradaki zavallı maske parçalanıp gitti diye üzülmez. Aidiyet, dönüşümlü olarak ayrılık ve be­raberlik dönemleri gerektiren dinamik bir süreçtir. İşte o zaman, “hiç buluşmamışız gibi buluşur, hiç ayrılmamışız gibi ayrılırız.”

Uzun beraberliklerden sonra gelen ayrılıklar, şu soru­yu sorduruyor: Bunca yıl heba olup gitti mi, bunca zaman boşuna mı yaşanmış oldu? Her birimizin içinde harabeler var ama onlar bize bir zamanlar ne kadar çok sevmiş ol­duğumuzu kanıtlıyor. “Bir zamanlar olan”ın yankısı, haya­tın mirasıdır o viraneler. Bize kalanların kıymetini bilmek için hatırlatıcıdır. İnsanlar, aşklar, umutlar gelir geçer ve biz elimizde kalanlarla hayata devam ederiz. Yıkıntıların içinden yeni bir hayat, yeni imkânlar, yeni görme biçim­leri filizlenir. Ama vedalaşmaya bile zaman ayıramadığı­mız, birden sırra kadem basarak ilişkilerden “kayboldu­ğumuz” günlerden geçiyoruz. Bir ilişkiyi, hiçbir açıklama yapmadan sona erdirmek anlamına gelen “hayaletleşmek” (ghosting) sanal iletişimin de etkisiyle giderek yaygınlaşan modem bir olgu. Oysa iyi bir şekilde aynlmak, ilişkinin size kazandırdıklarını kabul ederek onu onurlandırmaktır. Hayalet gibi ortadan kaybolmak, üzerinde bir etki yarat­maktan aciz olduğumuzu hissettiğimiz bir dünyaya layık gördüğümüz şeydir, ötekinin hayatındaki varlığınızın öne­mini yadsıyarak kendinizi de kendi hayatınızda bir hayalet haline getirmektir. Bu tavır, kendinizi ve çevrenizdekileri tek kullanımlık olarak görmektir. Biz insanlar harcanabilir nesneler değiliz. Size her an buruşturulup atılacak bir kâ­ğıt mendil gibi davranan, sizinle olduğunuz/durduğunuz yerde buluşamayan bir kişiden/yerden aynlmak için attı­ğınız her adım, ait olduğunuz yere doğru atılmış bir adım­dır. Kendinizi size ihtiyacı olanlara adayın. İnsan olsun ya da olmasın; sesi olmayanlan, sesi kısılmıştan arayın ve onlara bir ses olmaya gayret edin. Hepimiz bizi ruhunda barındıracak, hikâyelerimize seda verecek, bize bu hayatta gerekli olduğumuzu hissettirecek bir başkasını anyoruz.

Nasıl Ait Oluruz?

Aşağıdaki reçete Geoffrey Cohen’in Belonging adlı kita­bından bir özet. Anahtar adım, aidiyeti destekleyen dü­şünme ve davranma biçimlerine dair bir farkmdalık gen liştirmektir. Bunun için değiştirmemiz gereken şeyler var:

Temel Atfetme Hatasıyla Mücadele Edin: Bir durumu daha iyi hale getirmek için onu gerçekten de ne ise o ola­rak görmemiz gerekir. Başkalarının davranışlarının muh­temel nedenlerini göz önünde bulundurmalıyız; bizim al­gıladığımız değil, onların algıladığı haliyle.

Bakış açılan edinin ve empati geliştirin: Başkalarının kendileri ve bizim hakkımızda ne düşündüklerini tahmin etmek yerine sormayı denemeliyiz. Bizi kıran insanlarla empati kurmaya çalışırken, onların durumunda nasıl dav­ranacağımızı hayal etmek yerine, onlara duygularını sor­mak daha isabetli bir yorumda bulunmamıza neden olur.

Otoriter olmaktan kaçının: Otoriterleri kibirli ve güçlü siyasi liderler olarak düşünme eğilimindeyiz. Ancak kabul etmek istemesek de hepimiz günlük yaşamlarımızda oto­riter olabiliriz; kendi yolumuzun doğru yol olduğunu ve aynı fikirde olmayanların ikna edilmeleri ya da dışlanma­ları gerektiğini varsayarız. Ve bu yaklaşım hemen her za­man şaşmaz şekilde geri teper. Bunun yerine kendi hikâ­yelerimizi paylaşabilir ve onlardan da hikâyelerini anlat­malarım isteyebiliriz. Hikâyeler iyidir, herkes kendisini görür. Birine “hatalısın” demek yerine “bana kendine dair daha fazla şey anlat” demek, bir konuşmanın dinamikleri­ni yeniden inşa eder, o insan savunma mevzisinden ayrı­lıp, görülmek ve işitilmek için size yaklaşacaktır. Anlayış sunmak, birini onurlandırmanın en kolay yoludur. Bazı durumlar, mesela, cinsiyetçi, ayrımcı, şiddet ve horlama yüklü muameleler sert bir direnci hak eder. Ancak bu tür sıkmtıh durumlarda bile, diğer kişinin aidiyetine en az zarar verecek üslup ve yöntemle mukabelede bulunmak, ortak iyiliğin açığa çıkması için gereklidir.

Düşündüğünüz her şeye inanmayın: Bir şeyi düşün­memiz ya da görmemiz onu doğru yapmaz. Düşüncele­rimizin, duygularımızın ve algılarımızın zihnimizin gü­venilmez yapılan olduğunu fark etmeyiz, zihnimizden geçen duygulara ve dürtülere çok fazla değer atfederiz. Zihnimizin rüyalarımızda olduğu gibi uyanık yaşamda da gerçekliğimizi yaratma gücünü anladığımızda, önyargılai nmızı sorgulamak ve değerlerimizle daha uyumlu, daha erdemli biri olmak için değişebiliriz.

Ne yaptığınız kadar neden yaptığınız da önemlidir: Araştırmalara göre, kendimizi en çok bağlı hissetmemizi sağlayan şey, görüldüğümüzü ve bize layıkıyla yanıt veril­diğini hissetmek. Bilge müdahalelere açığız, ama manipüç lasyona değil.

Zamanlama hakkında düşünün: Genellikle doğru | şeyleri yanlış zamanda yapanz. Eleştiri, onaylama, tav­siye ve güvencelerin hepsi zaman seçimine bağlı olarak etkili olabilir. Tüm zamanlar arasında, aidiyeti destekle­mek için bir zorluğun veya geçişin başlangıcı genellikle en etkili olandır.

Sosyal trafikte gözünüzü dört açın: Bir sürücünün en önemli müttefiki, gelişmiş sürüş teknikleri eğitimi değil, uyanık kalmaktır. Öngörülü ve uyanık olmak pek çok ka­zanın önüne geçer. Sosyal hayatın trafik koşullarını et­kileyen amiller genellikle görünmezdir ve bu da günlük yaşamlarımızı istenmeyen çatışmalara açık hale getiri­yor. Bunların tamamından kaçınmak mümkün değilse de süreci öngörebilir ve böylece direksiyon hakimiyetimizi kaybetmeden yönetebiliriz.

İnsanları sadece okumayın; durumlarını değiştirin: “Doğru” insanları aradığımız kadar, herkesin en iyi halii nin, en uygun koşullarda ortaya çıkma ihtimalinin kısmen bitim elimizde olduğunu unutmamalıyız.

Dayanın: Sabır, bir bilgenin erdemidir. Büyük ruhsal dönüşümler genellikle gözlerin seyrine açık değildir ve davul zuma eşliğinde gerçekleşmez. İnsanların uzaktay­ken kat ettiği mesafeler karşısında kendimizi şaşırmış bulabiliriz. Nelson Mandela’nın dediği gibi, “Bir azizin denemeye devam eden bir günahkâr olduğunu düşünmü­yorsanız, ben bir aziz değilim.”

Bağlantı kurma potansiyelini ve bağlantı kurmanın gücünü hafife almayın: Araştırmalar insanların görüş­lerini değiştirmenin ne kadar zor olabileceğini gösterse de bilgelik dolu müdahaleler bağlantı köprüleri kurabilir. Başkalarına içten bir şekilde ilgi ve saygı gösterdiğinize dair sözsüz işaretler göndermek güçlü bir bağlayıcı güç olabilir; baş sallamak, gülümsemek, eğilmek, göz temai sı kurmak gibi. Kendimizi tehdit altında hissettiğimizde, değerlerimizi, kendimizin ve dünyanın nasıl olmasını is­tediğimizi gözden kaçırırız. Oysa kendi aidiyet duygumu­zu ne kadar geliştirirsek, başkalarında bu duyguyu o ka­dar iyi besleyebiliriz. Böylece klişe, senaryo ve normlara uyma ihtimali o kadar azalır.

Yeryüzünün Misafirleri

İçinizdeki ebediyet özleminin sesi, yeryüzünde bir yolcu olduğunuzu doğrular. Yeryüzünde misafirliktesiniz. Mev- lânâ, öylesine temel bir aidiyetten söz eder ki orada ne “içerisi” ne de “dışarısı” vardır; ötekinden ayn bir benlik, Sevgiliden ayn bir seven yoktur. Walt VVhitman’ın dize­leriyle, “Çünkü bana ait her zerre sana da ait.” tnsan ha­reket halinde olan varlık. Şairin söylediği gibi, enginiz ve içimizde kalabalıklar banndınyoruz. Kendi şarkımızı söyleyelim, dünya misafirliğimizi kutlayalım.

Yüreğin hiçbir aşinalık bulamadığı yerde dünya yaban bir bakıştan başka nedir ki? İçinizde, kimsenin ya da hiç­bir şeyin teselli veremediği ya da duyuramadığı bir şey var. Böyle bir huzursuzluğun, uyanmış her ruh için doğal olduğunu fark ettiğinizde, bu sizi geçici ve kısmi tatminler peşinde koşmaktan kurtaracaktır. Bu ebedi özlem, ait oldu­ğunuz tüm sığınakların bir yerlerinde bir kapının açık bı­rakılmasında ısrar eder. Bu özlemle dost olduğunuzda, sizi aleladeliğin yapay dünyasına karşı uyanık ve tetikte tutar. Özlem asla bu ufak ve kısa dünyada tatmin edilemez, o su­suzluğun giderilmesi ancak ebediyetle mümkündür. Özle­min çınlayan sesi ancak sonsuzlukta yankısını bulur. “Du­ralım burada, güzel esiyor,” sonra dengimizi alıp rüzgârla­rın en güzel estiği o derin vadiye doğru yola koyulalım.

Kemal Sayar – Kendi Işığına Yürü,syf:162-180

DURSUN ÇİÇEK

İstanbul’u aç gülzâryap…

—Osman Gazi

İnsan tabiatın hâkimi veyorumlayıcısıdır…

—FrancisBacon

Göğü yükseltti ve mizanı koydu…

—Rahman Suresi 7. Âyet

O ki her şeyi güzelyarattı…

—Secde Suresi 7. Âyet

İslam âlimleri âlemi (gerek insanlar ve canlılar gerekse de Allah dışındaki tüm varlık anlamında) tek bir alem olarak kabul ederler. Alem ve diğer açılımları olan tabiat ve dünya içindekilerle birlikte bir görünen olarak görünmeyenin izi ve göstergesidir. Nitekim âlem, ilim kökünden bir şeyin bilin­mesini sağlayan anlamına gelir. Dolayısıyla onun varlığı ve ni­telikleri asıl varlıkla ilgili olarak bize bilgiler verir, yol gösterir. Bu minvalde İslam düşünce gelenekleri âlemi, tabiatı ve dün­yayı berzah, işaret, âyet, tecelli ve tezahür başta olmak üzere pek çok kavramla izah etmişler, en önemlisi de âlemdeki den­geyi ve mihengi, güzellik, doğruluk, iyilik ve adalet üzerinden öne çıkarmışlardır. Çünkü âlem/tabiat/dünya güzeldir, hatta en güzel bir biçimde yaratılmıştır. Bu güzel yaratılış insanın cenneti unutmaması/hatırlaması ile doğru orantılıdır.

Gazalî’ye göre insanlar, Kur’an-ı Kerim’de belirtildiği üzere Allah’ın göklerde ve yerde yaratmış olduklarına na­zarlarını yöneltip derinlemesine düşünürlerse, orada ne adaletsizlik ne de bir uygunsuzluk görebilirler. Allah’ın kulları arasında dağıttığı, kendilerine verdiği rızık, hüzün, ecel, sevgi, kudret, iman, küfür, tâat ve mâsiyetin, her şeyin mutlak bir adalet üzere olduğunu, içinde zulüm ve haksızliğın bulunmadığını görür ve bilirler. Burada doğru, güzel w iyinin hak üzere hiyerarşik olarak nasıl düzenlendiğini de anlarlar. Her şey olması gerektiği ölçüde ve olması gerektiği gibidir. İmkânda bundan daha güzeli, daha tam olanı, daha mükemmeli yoktur.

Turgut Cansever insanın bu dünyadaki kulluk görevlerinden ve sâlih amellerinden birini de insanın içinde bulunduğu dünyanın farkına varması, ondaki güzelliği, hüsnü muhafaza etmesi olarak nitelendirir. Çünkü ona göre âlemin yaratılmasında bir düzen, denge ve adalet söz konusudur ve insanın kulluğu bunu fark edişle ilgilidir. Hatta insanın beşerden insana dönüş süreci, çevresini fark etmekle doğrudan alakalıdır. İnsan, yeryüzünde yerini bi­len bir varlık olmak zorundadır. Dolayısıyla yerini bilmek onu tekrar geldiği yere döndürecektir. Yerini bilmek yerli yerinde olmak demektir. Varlıktaki adalet her şeyin yerli yerinde olması anlamına gelir. Varlığa tevhid ilkesi ile ba­kan bir insanın bunu görmemesi mümkün değildir. Çünkü varlığın yaratılışı ile insanın yaratılışı arasındaki uygunluk Ve bunun sürekliliği de adaletle ilgili en önemli göstergedir.

İnsanın ömrü boyunca bu ilke doğrultusunda ve bu bi­linçle dünyayı imar etmesi, söz konusu adaleti, dengeyi ve güzelliği muhafaza etmek üzerine kurulur. İnsan imar yerine İfsada yöneldiğinde yani hevâ ve hevesiyle hareket ettiğinde âlemde bozgunculuğa ve ifsada yol açar. Güzelliğin yerini çir­kinlik, iyiliğin yerini kötülük, adaletin yerini adaletsizlik alır.

Âlemin, tabiatın, dünyanın bir alem yani bir iz ve işaret olduğu idrâkini kaybeden bir insan, izin ve işaretin sahibi­ni de zorunlu olarak unutur. Böyle olunca da âlemi istediği gibi anlama ve anlamlandırma ehliyetini kendinde görür. Hakkı ve hukuku kendi tanımlar ve belirler. Herhangi bir üst mihenk anlayışı olmadığı için adaleti de kendisi yeniden tanımlar ve kurar.

Böyle bir bağlamın en tabii sonucu tabiatın/dünyanın bir fosil olduğu fikridir. Çünkü tabiatın aşkın bağlamını bertaraf etmek onu bir toprağa, kaya parçasına veya tabia­ta indirgemek anlamına gelir. Bu anlamda o “ilkel ve vahşi” olarak algılanır. Benzer bir biçimde bu tanımı yapan insan topluluğunun dışındaki insanlar ve hayvanlar hatta bitkiler de ilkel ve vahşi olarak görülür. Öyleyse onların söz konusu topluluk tarafindan ehlileştirilmesi, medenileştirilmesi ve uygarlaştırılması gerekir.

Şüphesiz ki Rönesans-Aydınlanma sürecinde gelişen bu fikrin kendi içinde bir gerekçesi de vardır. Çünkü dünyanın fosil, yabanî, vahşi olduğuna inanma ile dünyada kötülü­ğün bulunduğu fikri birbirini besler. Aydınlanmış insan kötülük fikri üzerinden dünyada klasik metafiziğin belirt­tiği gibi bir İlâhî güzelliğin ve adaletin olamayacağım, do­layısıyla içinde kötülüğün olmadığı, adaletin her yere ege­men olduğu “bir dünya cennetini” insanın ve onun pratik aklının “yaratacağı” fikrini öne çıkarır. Böyle bir durumda aşkın olana ya da klasik metafiziğin, dinlerin Tanrı tasavvu­runa da ihtiyaç yoktur. Estetize edilmiş, rasyonel bir Tanrı  tasavvuru başta olmak üzere dünya/tabiat ile birlikte insan da insan ve onun pratik aklı eliyle güzelleştirilecek, mede­nileştirilecek, estetize edilecektir.

Francis Bacon’ın insanın tabiata hâkim olması ve onu yorumlaması ilkesiyle ifade edilen yeni süreçte tabiat ve in­san yeni istismar aracı olurken, sonraki dünyaya getirilen adaletin ve güzelliğin de mihengi konmuş olur. Modem fel­sefe, sosyoloji, sanat, matematik ve fizik bütün bağlamını bunun üzerine kurar. Galileo ile birlikte başlayan tek mer­kezli bakma, görme, algılama, anlama ve anlamlandırma süreci başka türlü bakma ve görme biçimlerini bertaraf eder.

Aslında Tanrı’nın  tüm isim ve sıfatlarını kendi uhdesine alan bu zümre, aşkın yerine yeni bir aşkınlık üreterek ken­dini ufuk ve üst insan konumuna yerleştirirken, bir bakıma âlemin efendisi, yöneticisi, kurucusu olma hakkını kendi­ne atfeder. İyiyi, kötüyü, doğruyu, yanlışı, güzeli, çirkini, adaleti o belirleyebilir. Nitekim öyle de olur. Tüm tanımlar yeniden yapılır.

Baumgarten’in mantığın bir alt kolu olarak icat ettiği estetik, insan yaratımının meşrulaştırılmasının en önemli aracı haline getirilir. Hemen sonrasında Kant ve benzeri düşünürlerin Tabiat güzelliği ile Sanat güzelliği arasında yap- tığı mutlak ayrım bu meşrulaştırmanın pekiştiricisi haline  gelin, İnsan» sanat ve estetik eliyle yeni bir dünya kurmaya başlar» tüm dengeleri yeniden oluşturur, tüm tanımlan yeniden yapar.

Bilgi, ahlâk ve sanatın yollarını mutlak şekilde birbirinden koparan yeni estetik, icat ettiği yeni akıl, yeni ahlâk ve yeni beğeni yargılarıyla tabiatı yeniden tanımlayarak, tanımı yapanın lehine iyi, güzel ve doğruyu da belirler. Bu tanımlara uymayanlar kendilerini sorgulamaya başlarken, bir kesimin öznelliği evrenselleştirilir. Duyulur olanın dü­şünülür ve zihnî olana indirgenmesiyle birlikte, rasyonel, ahlâkî, bilimsel olan dahi estetize edilir. Artık yeni halde rasyonel olan, bilimsel olan, ahlâkî olan, dinî olan hatta Tanrı dahi “estetik olan” anlamına gelir.

Aydınlanma bağlamında bizatihi aydınlanmanın ken­disi estetize edilmiş bir süreçtir. Dolayısıyla estetize etmek mantıksallaştırmak, matematikleştirmek, mekanikleştir­mek ve rasyonelleştirmektir. Tabiatı teknoloji vasıtası ile yenileştirmek/uygarlaştırmak, sanat vasıtasıyla güzelleş­tirmek, tarih vasıtasıyla geçmişi yeniden kurmak ve kurgu­lamak, edebiyat ve musiki vasıtası ile içselleştirmektir.

İnsanın ve tabiatın estetize edilmesi süreci aslında bir istismar sürecidir de. Tüm bunların sermaye birikimi, sömürgeciliğin yaygınlaştırılması ve aklîleştirilmesi, yeni ilimler olan sosyoloji, psikoloji, antropoloji ve biyoloji vası­tası ile insanın “hayvanlaştırılması” sürecine denk gelmesi tesadüfle veya düşünce ve bilimler tarihi ile açıklanamaz. Tarihin ve usulün sonradan yazıldığını göz önünde bulun­durursak bilhassa son 500 yıllık insanlık tarihi, evrensellik fikri başta olmak üzere güzellik, iyilik, adalet, akıl, bilim, düşünce başta olmak üzere tüm kavramsallaştırmaları sor­gulamamız gerekir. Çünkü asıl birinci derecede “fosilleştiri­len” geçmişle ilgili değil de “aydınlatılan” son 500 yılla ilgili yapılacak sorgulamalar insanın önünü aydınlatacaktır.

Aydınlanmayı paradoksal olarak bir karartma, bir kamaşma (akıl kamaşması) olarak nitelediğimizde bazı pey­leri daha iyi anlayabileceğiz. Çünkü tabiatın ve insanın estetize edilmesi dediğimiz hadise tabiat kaynaklarının ekonomik unlumda bir kesim insana aktarılmasını sağlı- yorsa söz konusu aydınlık-karanlık tanımlamalarının ciddi olarak sorgulanması gerekiyor. Belli bir alanı aydınlatmak aynı zamanda belli bir hatta birden çok alanı karartmak an­lamına da gelir.

Bunun en önemli göstergesi bugün içinde bulunduğu­muz uygarlaştırma/ehlileştirme süreci sonucunda insanın ve tabiatın geldiği durumdur. Dünyadaki gelir dağılımı, dünya kaynaklarının kullanımındaki adaletsizlikler, çevre­nin belli bir kesim tarafından istismar edilmesi, bir kesim insanın kendi beğenisini ve ölçülerini tabiata, insana ve varlığa dayatması, tabiatı ve insanı adeta yeniden “yarat­ması” bunun sonucu olarak da kendi özel ve özerk bağla­mını insanlık için bir evrensellik, ufuk, üst bağlam, gaye, tarihin sonu olarak nitelemesi en açık olan durumdur.

Şu açıktır ki, Aydınlanma süreci açısından estetize et­mek bir şeyin güzelliğini tespit etmek değil güzeli ve güzel­liği yeniden kurmaktır. Dolayısıyla estetize etmek bir şeyi kurarken yıkmayı, değiştirmeyi, tahrip ve tahrif etmeyi de gerektirir. Bu dönemde yapılan estetize etme o dönem de­ğerlerini geçmişe, tarihe giydirmek anlamına gelir. Öyleyse estetize etmek aynı zamanda bir hafıza yitimine de yol açar. Bir insanı, bir mekânı, bir değeri estetize etmek ondaki geç­mişine ve asli varlığına ait tüm iz ve göstergeleri de orta­dan kaldırmak demektir. Estetize etmek gerçekliğin yerine “yeni bir gerçeklik” inşa etmektir.

İçinde yaşadığımız şehirlerin yeni paradigmaya göre şe­killenmesi, mimarlığın bir ekonomik aygıt haline gelmesi, hatta mimari yapıların bir baskı ve korkutma aracı olarak kullanılması, modern sanatın tüketim kültürünü pekiştir­mesi ve onu estetize etmesi, sinema, resim ve fotoğrafın gö­rüntü üreterek insana görünen olarak bunları dayatması ve insanın neyi görüp görmemesi gerektiğini belirlemesi bu­günün en yalın sonuçlarıdır. Küresel ısınma, ekolojik den­genin bozulması, çevre tartışmaları, çevre kirliliği sosyalist kesim tarafından sırf kapitalizm eleştirisine indirgense de mesele onun da ötesinde daha küllî bir bağlamla ilgilidir.

Dolayısıyla modern metafiziğe getirilecek eleştirilerin bir iç eleştiriden ziyade modernite dışı geleneklerden beslemesi beklenir. Modernite içi iç eleştiriler, eleştiri yapanı da modernize eder. Oysa gerek İslam düşünce gelenekleri ve gerekse Batı dışı diğer düşünce gelenekleri âlem, dünya, tabiat ve varlıkla ilgili daha dengeli bir tutuma sahiptirler. Tüm eksiklikleri ve zaaflarına rağmen tabiattaki kanunların ilahiliği  ilkesi en ayırt edici ilke olarak hala canlı ve diridir. Güzelliğin, iyiliğin ve doğruluğun adalet, çirkinliğin, kötûlüğün ve yanlışlığın adaletsizlik olduğu hususunda da bir yakınlık söz konusudur. Ev, mahalle, şehir, zaman ve mekânla ilgili üstü örtülü de olsa hala canlı ve diri bir geleneğe sahiptirler.

Turgut Cansever’in İslam düşünce gelenekleri ve tarihi terübesi bağlamında belirttiklerinden yola çıkarsak varlığın hiyerarşik düzeni, evde, şehirde en güzel bir biçimde takkuk eder. Ev mahalleye, mahalle şehre, şehir yurda «mitolojik anlamda bağlıdır. Ancak böyle bir şehirde anlam/hakikat tahakkuk eder. İnsanın eşya ve hadiselere rahmetle bakması adaletin mihengidir. İnsan sadece kendi evini de­ğil dünyayı da bir ev gibi görür ve ona göre davranır. Zaten varlık bir üst ilke tarafından ve en güzel bir biçimde yara­lamıştır. İnsana düşen buna uyum sağlamaktır. En güzel Biçimde yaratılan insan en güzele ulaşmak için en güzeli gerek nazarî gerekse amelî olarak yerine getirmekle mükelleftir. Mekanda adaleti temin etmek için kul hakkı başta olmak üzere varlığın hakkını öncelemek ve gözetmek gerekir.

Dolayısıyla mimarimizi gerçekleştirirken de şehirleri- [ mizi ve mahallemizi kurarken de söz konusu dengeye riayet ederiz. Çünkü tabiat bize bir alem olarak yaratılmıştır.

Varlıktaki düzen, ahenk, orantı, ritim varlıktaki adaleti, bu da onun arkasındaki bağlamı âyân eder. Zat’tan âleme yansıyan ilâhı düzen insana; tabiata, diğer insanlara ve kendine karşı nasıl davranacağını da gösterir. Çünkü İlâhî olan, kutsal olan, faziletli olan, erdemli olan âdil olandır. Adalet öncelikle Hakk’ı takdir ile ilgilidir.

Tabiatta kurulan adaleti toplum bu gerçekliğin içinde olduğu için kendiliğinden hisseder. Mekânda sağlanamayan sükûn ve sekînet bize cenneti unutturur. Cenneti unutturmak üzene inşa edilen evler, mahalleler ve şehirler estetize edilen şehirlerdir. Oysa ferdî olarak sahip olduğumuz evler bile müteal bir bağlama sahiptir. Evin, mahallenin, şehrin, yurdun, caminin toplayıcı özelliği adaletin tahakkukundan dolayıdır. Modern süreç mekândaki küllî bağlamı bozarak insanı merkez kılma iddiası ile sadece belli bir kesimi ve onun nitelikleri merkez kılmış hem mekânı hem de insanı istismar etmiştir. Mekân artık sadece bir malzemedir. Mut­lak olarak yapılan mantıksal, matematiksel ve fiziksel izah­lar estetik vasıtası ile perdelenmiş ve yeni üretilen imajlar ve simülasyonlarla gerçekliğin yerini almıştır.

Aydınlanma sonrası mimarlık, resim başta olmak üzere modem sanat bir düzenin ifadesinden çok bir düzenleme­nin (düzensizliğin) adıdır. Yani var olanı anlama ve anlatma yerine, “yarattığım” ifade etme çabası öne çıkar. Tanrı’nın yarattığının yerini artık insanın “yarattığı” alır. Sürekliliğin bu kopuşu tabiattaki adaletsizliğin de ortaya çıkmasına se­bep olur. Devasa şehirler ve yollar, ürkütücü binalar, göğü delen yapılar insânî ölçeğin yitirilmesi, mimari vasıtası ile insana tahakküm eden, insanı, zamanı ve mekânı yok eden bir estetize etme biçimidir. Böyle olunca da tabiat estetize edilerek adaletsizlik hem kamufle edilir hem de “adalet” adı altında meşrulaştırılır.

Yeni sanat, mekân, mimari anlayışıyla belli nitelikleri olan insan özne haline getirilerek aşkın olandan özgürleşti­rilirken yeni kontrol ve güç odaklarınca denetlenir, kontrol altına alınır, hatta belirlenir. Onun neye güzel, iyi, doğru di­yeceği dayatılır. Mekanikleşme ve makinalaşma, otomatik­leşme bir dengeyi kurmaktan çok kontrol ve denetim altın­da tutmayı sağlar. Toplum da insan da artık gözetlenendir.

İnsânî ölçeğin ortadan kaldırıldığı, ahenk ve ölçünün kaybedildiği, varlığın bütünlüğüne inancın kaybolduğu bir ortamda varlıkta adaletten de söz edemeyiz. Nispetlerin yi­tirilmesi ile mihengin yitirilmesi arasında zorunlu bir ilişki vardır.

Hasılı bugün güzel, iyi, doğru, sanat eseri olarak kabul ettiğimiz, medeni, gelişmiş ve uygar olarak tanımladığımız  ve kendisine uymaya çalıştığımız bağlamı hakkıyla idrâk etmeden kendi hafızasını geri getirebilmek ve kendince konuşabilmek, eşya ve hadiseleri kendi nazarı ve reyiyle göre-bilmek mümkün değildir.

Turgut Cansever’in ısrarla belirttiği gibi, varlık tabakalarının bütünlüğünün kavranamaması, varlık tabakala­rının birbirlerine göre bağlantı ve bağımlılık kurallarının gözetilmemiş olması varlığı anlamamaya veya yanlış anlamaya yol açar. Çünkü her varlık tabakası, altındaki tabaka tarafından taşınır. Öyleyse insanın yapması gereken şey is­tismar aracı olan yapay bir güzellik anlayışı yerine zaten ya­ratılış itibarıyla güzel olan tabiatı yaratılış niteliğiyle muha­faza etmek ve o güzelliği hüsnü muhafaza ilkesi bağlamında sürdürebilmektir.

Teklif Dergisi,sayı:5

Ayşe Betül Tekin1

Giriş

Bilgi felsefesinin temel problemlerinden birisi de bilginin kaynağı ve araçları problemidir. Düşünce tarihinde, bilginin yalnız duyu ve algı aracılığıyla fiziksel dünyadan elde edile­bileceği iddiasından yalnız sezgi yetisiyle doğrudan bilgi sa­hibi olunabileceği iddiasına kadar çeşitli görüşler mevcuttur. Peki, gerçekten bilgi, sadece duyu ve algıyla kavrayabildiği­miz alanla mı sınırlıdır? Fiziksel dünyayı aşan konularda da bilgi elde etmek mümkün değil midir? Felsefe tarihçisi A. Arslan’a göre insan, sahip olduğu bilgi araçlarıyla fiziksel atana yaraşıra Tanrı, kâinatın kaynağı, ruhun özü gibi metafizik alana dair sorulara da cevap aramaya çalışan bir varlıktır. Arslan, 1994: 19-20).

Antik Çağ’dan itibaren tüm filozoflar ve bilim insanları başına bir bilgi sahası olan duyularla idrâk edebildiğimiz tabiati anlamak ve açıklamak üzere teoriler üretmiştir.Tabiata hiçbir anlam yüklenemeyeceğini  iddia eden düşünürler olduğu gibi tabiata farklı anlamlar yükleyen düşünürler de ortaya çıkmıştır. Yunan filozofları arasında Platon-Aristoneği, tabiatta var olan gaye ve düzenin manasını sorgularken herhangi bir düzenin olmadığını düşünen septikler ve atomistler, tabiatın manasını açıklama girişimlerini gereksiz bir çaba olarak görmüşlerdir. Aristoteles, tabiattaki düzenin kaynağı­nın Tanrı sevgisi olduğunu iddia etmiştir. Platon’a göre tabi­at, Bir, Akıl ve Nefs’in altında duran ruhsal varlıkların en alt seviyesidir. Septiklere göre ise tabiatı açıklamak için yapılan bütün girişimler boşunadır. Bununla birlikte Atomistler İlahî bir failden gelen tasarım veya düzen görüşüne karşı çıkmış­lardır. (Nasr, 1996: 90).

İlk çağlardan günümüze dek bilgi kaynaklarından biri olan tabiat, İslam düşünce geleneğinde nasıl anlaşılmıştır? Tabiat ve içinde bulunduğu âlem, İslam düşünürleri için ne ifade et­miştir? Makalemizde İslam düşüncesinde âlem-kâinat-tabiat anlayışlarına dair genel bir çerçeve sunarak pozitivizm ve ma­teryalizmin Türkiye’de yayılmaya başladığı dönemin mütefek­kirlerinden Bediüzzaman’ın tabiat karşısındaki tavrım ele ala­cağız. Bir yaratıcının varlığına delalet etmesi bakımından âlem kavramı olumlu bir anlam taşırken onun tabakalarından biri­ne karşılık gelen tabiat kavramı neden olumsuz bir anlam taşı­maktadır? Bediüzzaman modern bilimin tabiat anlayışım neden eleştirmektedir ve buna mukabil ne gibi öneriler sunmaktadır?

Bediüzzaman’ın âlem ve kâinat anlayışının İslam düşüncesindeki yeri

İslam düşüncesinde âlem, kendisiyle bilgi sahibi olunan şey olarak tanımlanmaktadır. Kendisiyle mühür vurulan şeye hâ- tem denilmesi gibi âlem de alet siğasının anlamım ifade eder. Çünkü âlem, kendisini yaratana delalet ettiği için bir alettir, (el- Isfehani, 1996:581).Fatiha suresinin “Âlemlerin Rabbi olan Al­lah’a hamdolsun.” (Kur’an, 1:2) ayetinde olduğu gibi Kur’an-ı Ker’im’in birçok yerinde çoğul olarak kullanılmıştır. Çoğulu­nun avalim yerine cemi’ salim siğasında, yani âlemûn-âlemîno- larak gelmesi, âlemin melek, cin ve insan sınıflarım içerdiğini göstermektedir. (el-Isfehani, 1996:582). Buna ilaveten Bediüz-zaman, âlemin ve içerdiği parçaların akıl sahibi ve mütekel- lim varlıklar olarak tasavvur edilmesinin, belagatin en makbul prensiplerinden biri olduğunu ifade etmiştir. (Nursi, 1959:18). Fahruddin Razi, Fatiha’daki Rabbü’l-Âlemin’in tefsirinde âlem kavramını şöyle açıklamaktadır: “Zatı gereği mümkün olan âlem, Allah’ın dışındaki her şeydir. Allah, zatı gereği vacip olan tek varlıktır. Âlem diye isimlendirilmesinin sebebi, Al­lah’tan başka her şeyin Allah’ın varlığına delalet etmiş olma­sıdır.” (Razi, 1988: 319).

Bediüzzaman’a göre bir bütün hâlindeki âlemin içerdiği parçaların herbirisi de bir âlemdir ve sonsuz uzayda birçok âlem vardır. Nursi, kâinat ve âlem kavramlarını aynı anlamda kullanarak yaratıcısına şehadeti ve işareti nedeniyle kâinâtın âlem olarak isimlendirildiğini belirtmektedir. (Nursi, 1959:18). Nursi’nin âlem tasavvuruna paralel bir şekilde Elmalılı, âle­min her parçasının da bir âlem olduğundan söz ederek âlem mefhumunu, ma yu’lemu bih, yani ilim edinmeye alet ve vesile olan şeyolarak tanımlamaktadır. Müfessire göre bütün eşya, Hak Teala’ya ve O’nun eserine, rubûbiyetine ve kemaline de­lalet ederek ilmimize ve tasdikimize vesile olduklarından do­layı âlem olarak isimlendirilmiştir. (Yazır, 1942:70-71). Âlemin alamet oluşu hakkında Elmalılı, şöyle demektedir: Ehl-i şuhut için âlemdeki her şeyin arkasında Allah vardır. Âlem, mâsivâ- yı Allah’tır ve Allah, mâverâ-yı âlemdir ve biz bu âlem vesi­lesiyle maverasındaki Allah Teala’yı hakkiyyet dediğimiz bir şuur nisbetiyle tasdik ederiz.”(Yazır, 1942: 71).

Aristo’nun ayaltı ve ayüstü olarak adlandırdığı ikili âlem ta­savvuru, İslam dünyasını da etkilemiştir. Oluş ve bozuluş (kevn ü fesâd) âlemi olan ayaltı âlem toprak, su, hava ve ateş olmak üzere dört unsurdan müteşekkildir. Ezelî ve ebedî varlıkların bulunduğu ayüstü âlem ise esir (ether) olarak bilinen beşinci unsurdan meydana gelmektedir. İslam filozofları da bu âlem anlayışını benimsemişlerdir. Onlara göre akıllar ve nefislerden oluşan ayüstü metafizik alem,fiziki alemdeki değişimlere etki etmektedir. (Bolay,358)  Kısacası,İslam filozoflarına göre                                        ontolojik bir kavram olarak âlem, yalnızca duyularla kavrana- bilen fiziksel varlık alanından ibaret olmayıp bunun yanında metafiziksel varlık alanını da içermektedir.

Onuncu yüzyılda ortaya çıkmış Müslüman bir topluluk olan îhvan-ı Safa’ya göre ise âlem, hem cismi hem de nefsi olan bü­yük bir insandır. İnsan nefsinin, vücudun azalarını ve bede­ninin eklemlerini hareket ettirmesi gibi âlemin nefsi de yara­tıcının izniyle felekleri döndürür ve yıldızları hareket ettirir. İhvan, âlemin nefsine “Küllî Nefs” adım vermektedir. (İhvan-ı Safa, 1999:122-123). Küllî Nefs’in fiilleri, âlemin cisminin tama­mına ve bütün parçalarına nüfuz eden ruhani güçlerle ayaltı âlemde ortaya çıkmaktadır. Felsefe bu güçlerin Zuhal, Merih, Utarit, Ay gibi gök cisimlerinden kaynaklandığım söylerken din, bu güçleri, orduları ve yardımcıları olan melekler olarak isimlendirmektedir. (İhvan-ı Safa, 1999:124-126).

Risalelerinden anladığımız kadarıyla İhvan-ı Safa, ayaltı âlemdeki tabiat güçlerini melekler ile özdeş tasavvur etmiş­tir. Başka bir deyişle, tabiatı sadece fiziksel bir varlık olarak değil, aynı zamanda nefs sahibi bir canlı olarak algılamıştır. İnsanın bir bedeni, bir nefsi olduğu gibi âlemin de küllî bir cis­mi bir de kuvvetleri, yani bütün cisimlerin eczasına sirayet et­miş küllî bir nefsi olduğu görüşü, “İnsan, küçük bir âlem ve âlem büyük bir insandır.” prensibine dayanmaktadır. Bu gö­rüş İslam düşüncesinin her alanında etkisini sürdürmüştür. Bediüzzaman’ın da âlem tasavvurunda insanın küçük âlem, âlemin de büyük insan olduğu prensibinin etkilerinden söz edebiliriz. (Nursi, 1959).

Gazzali de âlemi şu iki kısma ayırmaktadır: “Ruhani ve cismani. İstersen sen hissî ve akli diyebilirsin, istersen de ul­vi ve süfli diyebilirsin. … Bazen de biri mülk ve şehadet âle­mi olarak, diğeri de gayb ve melekût âlemi olarak isimlendi­rilir.” (Gazzali, 1986: 25). Gazzali’ye göre dünya, görülen ve bilinen, mülk ve şehadet âlemidir; ahiret ise görülmeyen me­lekût âlemidir. (Gazzali, 1975:42). Eserlerinin pek çok yerinde bu iki kısım âlemden söz ederken Gazzali, İhyâu Ulûmi’d-dîn adlı eserinde mülk âlemi ile melekût âlemi arasında bir köprü vazifesi gören ceberut âleminden de bahsetmektedir. Ceberut âlemi, bir tarafı karada ve bir tarafı denizde olup hareket hâ­lindeki bir gemiye benzetilmektedir. Yeryüzünde madde âle­minde dolaşan herkes bu gemiye bindiğinde ceberut âlemi­ne geçmektedir. Gemisiz ve sarsılmadan sular üzerinde seyre başladığında ise melekût âlemine geçmiş olmaktadır. (Gazza- li, 1975: 459). Gazzali, bu iki âlem arasındaki bağlantıyı şöyle ifade eder: “Hissî âlem, akli âleme götüren bir yükselme yeri­dir.”. Ona göre maddi âlem, manevi âleme açılan bir kapı gi­bidir. (Gazzali, 1986:25).

Gazzali’ye benzer şekilde İbn Rüşd, kâinatı ve mevcudatı bilmenin Allah’ı razı eden kudsi ibadetlerden biri olduğunu sa­vunmaktadır. Filozofa göre yaratılmış varlıklar hakkında bilgi sahibi olmak, Allah hakkında ilim sahibi olmaya denktir. (İbn Rüşd, 2004, s.20).Faslul-Makal adlı eserinde varlıkların yaratı­cıya delaletini şöyle ifade etmektedir (İbn Rüşd, 2004):

Hiç şüphe yok ki, varlıklar sırf kendilerinde mevcud olan sanatı bilmek ve tanımak suretiyle Sânı’in delili olurlar. Bu sa­nat hangi ölçüde mükemmel olarak bilinir ve tanınırsa, Sanı hakkında elde edilen bilgi de o ölçüde mükemmel olur. Var­lıklara itibar edilmesini ve mevcudatın incelenmesini şeriatın tavsiye ettiği ve buna teşvik ettiği muhakkaktır. Şeriat, varlık­ları akılla tetkik etmeye ve bunlar hakkında akılla bilgi sahibi olma arzusunda bulunmaya insanları davet etmiştir. Bu, Al­lah’ın kitabında gayet açık biçimde belirtilmiştir, (s.76).

İbn Rüşd, Allah’ın kitabının insanları mevcudatı inceleme­ye çağırdığını izah etmektedir. İleride ayrıntılı olarak ele alaca­ğımız üzere Bediüzzaman da mevcudatın bir kitap gibi okun­ması gerektiğinden söz etmektedir,

Gazzali’nin aksine Sadreddin Konevî, yaratıklardan Yaratan’a değil, Yaratan’dan yaratıklara gitmek gerektiği fikrini savunmaktadır.Konevi düşüncesinde alem, gayb mertebesinden başlayıp insan mertebesine giden beş mertebeli bir yapıdır.^[2] Fa­kat bu beş mertebenin esası iki tane asli mertebe olan gayb ve şehadet âlemleridir.Konevi’ye göre şehadet âleminde bulunan her mevcudun kendi Yaratan’ına olan özel nisbetiyle İlahî bir isim o nesnede tecelli etmektedir.(Keklik, 1967: 95-100).

İslam düşünce geleneğinde âlem, yaratıcıya delalet eden bir kavram olmakla birlikte farklı seviyelerde varlık katmanlarından oluşan ontolojik bir yapıdır. Son olarak, Bediüzzaman’m âlem düşüncesini etkileyen âlimlerden biri olan Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın âlem anlayışına değinebiliriz. İbrahim Hakkı, meş- hur Marifetnâme adlı eserinin âlemin yaratılışı bahsinde âlem­deki tabakalardan söz etmektedir. Ona göre âlem, melekût ve mülk olmak üzere iki kısımdır. Her iki kısım kendi içinde üçer tabakadan meydana gelmektedir. Erzurumlu, melekût âlemi­nin en yüksek, en saf ve en güzel olanına gayb âlemi, lahût âle­mi, ceberut âlemi denildiğini; ortasının, ruhlar âlemi, manalar âlemi ve emr âlemi olarak isimlendirildiğini; en alt, en kesif ve cisimlere en yakın olanına mücerredat âlemi, berzah âlemi ve misal âlemi denildiğini aktarmaktadır. Mülk âleminin ise üst tabakasına ulvi âlem, beka âlemi ve ahiret âlemi denildiğini; ortasına mütevassıt âlemi, ecrâm-ı esiriyye âlemi, felekler âle­mi ve semavât âlemi denildiğini; alt tabakasının da süfli âlem, cisimler âlemi, unsurlar âlemi, oluş ve bozuluşlar âlemi, dünya âlemi olarak isimlendirildiğini belirtmektedir. İbrahim Hak- kı’ya göre, ruhlar ve melekler âleminin içindekiler ile mülk âle­minin içindeki sınıfların toplamı hece harflerinin sayısı kadar yani yirmi dokuz tanedir.

Her iki âlemin varlıklarının birleş­mesinden ise üç kısım bileşik cisim vücuda gelmiştir: Maden­ler, bitkiler ve hayvanlar. Buradan hareketle İbrahim Hakki/ tıpkı hece harflerinden isim, fiil ve harflerin vücuda gelerek insanların lisanı olması gibi, her iki âlemdekilerden de üç bi­leşim ortaya çıkarak onlardan cihan kitabının sonsuz manalar kazandığını ifade etmektedir. Bir başka deyişle, her varlık bir harf olduğundan, kelimelerin harflerin terkibinden mana ka­zanmasına benzer şekilde her iki âlemdeki varlıklar da ancak biraraya geldiğinde mana kazanabilmektedir. Böylece varlık­lar sonsuz manalar içeren âlem kitabım oluşturmaktadır. Do­layısıyla, ona göre, bu âlem kitabındaki manaların sırrına vakıf olmak için eşyadan manaya ulaşmak, ancak o kitabı ibret gö­züyle okumakla gerçekleşecektir. (Erzurumlu, 1330:5-6). Açık Medeniyet adlı çalışmasında âlemin yapışım anlamanın, ancak çok katmanlı bir varlık anlayışıyla mümkün olduğunu savu­nan Recep Şentürk’ün belirttiği üzere İbrahim Hakkı, metni çok katmanlı bir ilişkiler ağı olarak görmektedir. Mana, zahir ve batın olmak üzere iki katmanlıdır. Bu yüzden kâinat da çok katmanlı bir metin olarak okunmalıdır. (Şentürk, 2010:131).³

İbrahim Hakkı gibi Tillo Medresesi’nde eğitim gören Said Nursi’nin de eserlerinde benzer bir âlem tasavvuru mevcut­tur. Nursi, âlemin tabakalarından söz etmektedir ve batın ola­nın zahir olandan daha üstün olduğunu şöyle ifade etmekte­dir “Âlem-i melekût âlem-i şehâdetten, âlem-i gayb dünya ve âhiretten daha âli ve daha yüksektir.” (Nursi, 2008:174).Fakat Said Nursi, daha ziyade görünen âlem olan kâinatın işaret et­tiği manalar üzerinde durmaktadır. Ona göre kâinat, okunup anlaşılması için manalar içeren bir kitaptır; kâinattaki varlık­lar ise bu kitabın sayfalan ve satırlarıdır. Bu kitaptaki her bir kelime, Allah’ın isimlerini göstermektedir.

Said Nursi kâinat-kitap benzetmesini alt parçalarına da uy­gulamaktadır. Ona göre kâinat, her kelimesinde birçok kita­bı tazammun eden bir kitap; yeryüzü birçok kitabı tazammun eden bir sayfadır. Bir ağacı bir kelime, bir meyveyi bir harf, bir çekirdeği ise bir ağacın programım taşıyan bir nokta olarak tasavvur etmektedir. Nursi, içinde derin manalar taşıyan bu muhteşem kitabın bir yazarının var olmasının zorunlu olu­şunu açıklarken “bir harf kâtipsiz olmaz, bir kanun hâkimsiz olmaz” ilkesini temel almaktadır. (Nursi, 1990:54; 2008:35). Bediüzzaman, aynı zamanda kâinat-saray benzetmesini kulla­narak somut bir örnekle kâinat-kitap benzetmesini güçlendirmektedir. Bu benzetmede kâinattaki ay ve güneş bir sarayın lambaları, yıldızlar mumları, zaman bir ip veya şerit olarak tasvir edilmektedir. Kainâtın sanatkârı her sene bir başka âle­mi o şeride takıp göstermekte, o âlemin içinde üç yüz altmış tarzda düzenli olarak suretlerini yenilemekte ve hikmetle de­ğiştirmektedir. (Nursi, 1990:55). Aynı şekilde insanın hayatı da yazılmış bir kelime olarak Allah’ın isimlerine delalet etmekte­dir. (Nursi, 1990:116).

Diğer taraftan Bediüzzaman dilbilimsel bir argüman ge­liştirerek “isim” ve “harf” kavramlarının nahiv ilmindeki te­rimsel anlamlarını kâinattaki varlıklara uygulamaktadır. İsim “delle ala mana fi nefsihi” olarak tanımlanır, yani kendisindeki manaya delalet edendir. Harf ise “delle ala mana fi gayrihi” ola­rak tanımlanır, yani başkasındaki manaya delalet edendir ve başka bir mananın ortaya çıkması için bir alettir. Said Nursi, Kur’an’ın bakış açısıyla kâinattaki bütün varlıkların birer harf olduğunu ve dolayısıyla başkasının, yani Yaratan’ın isimlerine ve sıfatlarına işaret ettiğini belirtmektedir. (Nursi, 1994:641). Kâinata mana-yı harfi ile ve yaratıcı hesabına bakmak gerekti­ğini, mana-yı ismi ile ve sebepler hesabına bakmanın hata ol­duğunu vurgulayan Nursi’ye göre her şeyin iki ciheti vardır- Bir ciheti Hakk’a bakar, diğer ciheti de halka bakar. Halka ba­kan cihet, Hakk’a bakan cihetin önündeki tül perde veya şeffaf bir cam parçası gibidir. Buna misal olarak Nursi, nimete ba­kıldığında Mün’im’in, sanata bakıldığında Sâni’in, sebeplere bakıldığında ise Hakiki Müessifin halkın aklına gelmesi ge­rektiğini ifade etmektedir. Nursi’ye göre varlığın Hakk’a ba­kan ciheti görülmeyip yalnızca maddi sebeplerinin görülme­si büyük bir cehalettir ve ancak perdenin arkasındaki Hakk’a bakan ciheti görüldüğünde İlahî marifet elde edilebilir (Nur si, 2008:49-50).             ’’

Sonuç itibariyle İslam düşünce geleneğinde âlemin metafi­zik boyutu üzerinde durulmuş ve maddi âleme, ancak yaratıcı­ya delaleti bakımından önem atfedilmiştir. Bediüzzaman, ken­disinden önceki bu geleneğin çok katmanlı âlem tasavvurunu benimsemiştir. Bunun yanında düşüncesinin merkezine aldığı “mana-yı ismî” ve “mana-yı harfi” kavramlarıyla kâinata dair görüşlerini özgün bir şekilde ortaya koymuştur.

İslam Düşünce Geleneğinde ve Bediüzzaman’da Tabiat Tasavvuru

Tab’ mastarından isim olan tabiat, “yaratılış, seciye, yaratı­lıştan gelen asli yapı” anlamlarına gelmektedir. Terimsel ola­rak “bilimsel veya metafizik açıdan ele alman maddi dünya (Düzgün, 2010:325) manasına gelen tabiatın yukarıda adı ge­çenlerden şehadet âlemine dâhil olduğu açıktır. O hâlde Said Nursi, neden kâinat kavramını olumlu anlamda kullandığı hâlde tabiat kavramını genellikle olumsuz anlamda kullanmış­tır? Bu durumun tabiat bilimleriyle uğraşan kimselerin tabiata yüklediği anlam nedeniyle Nursinin de onlarla aynı termino­lojiyi kullanmaktan kaçınmasıyla ilgisi kurulabilir. Zira tabiat felsefesi denildiğinde, öncelikle varlığın ilkesini fiziki dünyada arayan Sokrates öncesi dönemdeki filozoflar akla gelmektedir. O dönemin tabiat filozoftan, âlemde meydana gelen hareket ve değişimin arkasında yalnızca maddi sebeplerin var olduğunu öne sürmüşlerdir. Demokritos gibi atomcu filozoflar, bütün varlığı maddeye indirgeyen bir tabiat görüşünü benimsemiş­ler ve ayrıca evrende herhangi bir düzen ve gaye olmadığını, her şeyin tesadüfen oluştuğunu iddia etmişlerdir. Tek gerçeğin madde olduğu kabulünden hareketle var olan her şeyin maddi sebeplerle oluştuğuna yatmışlardır. Oysa İslam âlimlerine gö­re tabiatta düzen ve gayelilik vardır ve her varlığın bu düzen içerisinde bu anlamı vardır. İslam düşünce geleneğinde tabiatta tesadüfe yer yoktur ve bütün tabii sebepler, hakiki sebep olan Allah’a bağlanmıştır. (Düzgün, 2010:325-6).

Klasik dönem tabiat felsefesi alanında öne çıkmış filozoflar­dan biri olan Ibn Sina, tabiat kavramını “içinde olduğu şeyde arazî (arızi olabilir mi? yazara sorulmalı) bakımdan değil de zati bakımdan olan hareketin ve duranlığın ilk ilkesi” (İbn Si­na, 2004: 35) olarak tanımlamıştır. Buradan çıkan tartışma ko­nusu, ilk ilkeden kastedilen şeyin fail neden olup olmadığıdır. Tabiatın ilke ve neden oluşu konusunda İslam filozofları ile kelamcılar, farklı teoriler ortaya koymuşlardır. İslam filozofları tabiatta hadiselerin yakın sebeplerinin fiziki sebepler olduğunu ve fakat metafiziksel alanda bütün tabii sebepler zincirinin ilk ve tek neden olan Allah’ta son bulduğu kabul etmektedir. Bu anlayışı kabul eden İslam filozoflarının amacı âlemdeki gaye, nizam ve inayet fikrine ulaşmaktır. (Kutluer, 2000:120). Kelam- alanın çoğu ise tabiattaki hadiseler arasında görünen sebep-sonuç ilişkisinin zorunlu olmadığı görüşünü benimsemişlerdir. Örneğin, Gazzali’ye göre ateş, yanma hadisesinin sebebi ola­rak görünebilir; ancak, bu hüküm alışkanlıklarımıza dayandı­ğı için aklen zorunlu değildir. (Yavuz, 2000:122).

Kelamcı bir düşünür olan Fahruddin Razi, Tefsirinde tabiat kavramını ve onun doğal olayların nedeni olduğu görüşünü eleştirmektedir. Razi’ye göre örneğin bitkileri meydana geti­ren, onların tabiatı değil de Kâdir, Müdebbir, Hakîm ve Âlim bir Fail-i Muhtar olmalıdır. Bunun üzerine meyvelerin yara­tılması konusundaki iki farklı yorumu vermektedir: 1. Müslü­man filozofların tabiat anlayışı: Allah, suda müessir bir tabiat, yeryüzünde ise müteessir bir tabiat yaratmıştır. Bu iki tabiatın biraraya gelmeleri neticesinde meyveler oluşmuştur. 2. Kelam- alarm Fail-i Muhtâr anlayışı: Allah, suyun yeryüzüne ulaşma­sını müteakip İlahî âdetleri, meyveleri yaratma şeklinde yürüt­müştür. Üstelik Allah vasıtasız yaratmaya da kadirdir. Razi’ye göre tabiat kavramı, Allah’tan bağımsız bir etken olarak ifade edilmemelidir. Ayrıca her iki görüşte de yüce bir yaratıcıya ihtiyaç olduğunu belirtmektedir. (Altaş, 2009:198-200).

Gazzali de tabiatın kendi başına bir fail olmadığının üzerin de durmaktadır. Gazzali’ye göre tabiat, Allah’ın emri altında- dır, dolayısıyla bizzat kendisi bir şey yapmayıp bilakis yaratan tarafından yaptırılmaktadır. Güneş, ay, yıldızlar ve diğer var­lıklar, O’nun emrine tâbi’ oldukları için bunların kendi fiilleri­nin olmadığı bilinmelidir. Bu nedenle Gazzali, tabiat ilimlerini inkâr etmenin dinin bir şartı olmadığının altını çizmektedir. (Gazzali, 1939:96). Buna karşın Allah’a ve sıfatlarına inansalar da ahireti inkâr eden tabiatçı filozofları, Gazzali zındık olarak nitelendirmiştir. Tabiatçı filozoflar Allah’ın varlığını, hikmeti­ni, kemalini kabul etmiş ve fakat cenneti, cehennemi, kıyame­ti inkâr etmişlerdir. (Gazzali,1939:87).

İşârâtül İ’caz adlı eserinde Said Nursi, tabiatın mahiyeti hak­kında şu açıklamayı yapmaktadır: “Tabiat dedikleri şey, bir mat­baadır, tâbi’ değildir. Tâbi’ ancak kudrettir. Kanundur, kuvvet değildir.” Öncelikle tabiat kelimesinin kökeninden yola çıkarak onun bir matbaa olduğunu belirten Nursi, tabiatın fail olamaya­cağını vurgulamaktadır. Gazzali’nin tabiatın fail sebep olama­yacağı görüşü göz önüne alındığında iki düşünürün bu konu­da hem fikir olduğu açıkça görülmektedir. (Nursi, 1994. 571).

Nursi’nin üzerinde durduğu diğer bir husus ise tabiatın kanunlardan oluşan bir şeriat olmasıdır. Nasıl ki şeriat insan­ların fiillerini bir düzene sokup sınırlarını çizen kurallardan oluşuyorsa, Nursi’ye göre tabiat da şehadet aleminin uzuvla­rından sudur eden fiilleri arasındaki düzeni oluşturan ilahı bir

şeriat-ı fıtriyedir. Ona göre tabiat itibari bir emir olup yaratı­lışta cari olan âdetullahtan ibarettir. Bu suretle, tabiatın bir vü- cud-ı haricî olduğu düşünülemez, yani dış dünyada bir varlı­ğı yoktur, ancak, zihnî bir varlıktır. Burada Said Nursi, tabiatı Allah’ın bir sanatı ve fıtri bir şeriatı, kanunları ve kuvvetleri ise o şeriatın meseleleri olarak tasavvur etmiştir. (Nursi, 1994- 571). Bediüzzaman’a göre tabiattaki emirlerden çekme’ itme hareket ve kuvvetler âdetullahın isimleri olarak görülebilir ve fakat kanunun “kaidelikten tabiiliğe ve zihnilikten hariciliğe, itibariden hakikate ve âletiyetten müessiriyete geçmemesi gerekmektedir. (Nursi, 2008: 238). Bediüzzaman iki tür şeriattan bahse­der (Nursi, 1994):

Birincisi: Alem-i asgar olan insanın ef’al ve ahvalini tanzim eden ve sıfat-ı kelâmdan gelen bildiğimiz şeriattır. İkincisi: Insan-ı ekber olan âlemin harekât ve sekenâtmı tanzim eden, sı- fat-ı iradeden gelen şeriat-ı kübra-yı fıtriyedir ki; bazan yanlış olarak tabiat tesmiye edilir. Melâike bir ümmet-i azîmedir ki, sıfat-ı iradeden gelen ve şeriat-ı fıtriye denilen evamir-i tekvini- yesinin hamelesi ve mümessili ve mütemessilleridirler. (s.575).

Burada ifade edildiği üzere, yine “insan küçük bir âlem ve âlem büyük bir insandır” ilkesi esas alındığında şeriatın da kü­çük ve büyük olmak üzere iki kısım olduğu görülmektedir. Kü­çük şeriat insanın hareketlerini düzene sokmasını sağlarken bü­yük şeriat âlemdeki hareketleri düzenlemektedir. Bediüzzaman, büyük fıtri şeriatın tabiat olarak isimlendirilmesinin bir yanlış ol­duğunun altını çizerek tabiat kavramının hatalı kullanıldığını be­lirtmektedir. Bu fıtri şeriatın emirlerini yeryüzünde uygulayanlar ise İhvan-ı Safa’nın da düşüncesinde olduğu gibi meleklerdir.^[4]

Nasıl ki şeriat iki kısım ise, İlahî metin de Kuran ve kâinat olmak üzere iki kısımdır. Kuran’ı, “kâinat kitabının ezeli bir tercümesi” şeklinde tarif eden (Nursi, 1990:339) Nursi, inayet delilini kâinatın sayfalarında göremeyen kimsenin Kuran’ın insanları tefekküre davet eden ayetlerini okumasını önermek­tedir. (Nursi, 1959:98). Buradan hareketle Bediüzzaman’ın dü­şüncesinde iki tür İlahî metnin söz konusu olduğunu ve kainat metninin ancak Kuran perspektifinden okunduğunda doğru yorumlanabileceğini söyleyebiliriz.^[5]

Tabiat Risalesi’nde tabiat kavramının kullanımıyla ilgili ay­rıntılı tahliller yapan Said Nursi, eleştirilerini üç argümana yönelterek bu gibi ifadelerin müslümanları belirtmektedir. Bunlardan,

Birincisi: Evcedethul-esbab, yani, “Esbabbu şeyi icad ediyor.”

İkincisi: Teşekkele binefsihî, yani, “Kendi kendine teşekkül ediyor, oluyor, bitiyor.”

Üçüncüsü: İktezathu’t-tabiat, yani, “Tabiîdir, tabiat iktiza edip icad ediyor”

ifadeleridir. (Nursi, 1994: 677). Nursi bu tarz kullanımların yaygınlaşmasından dolayı tabiata olumsuz bir mana yüklen­diğine işaret etmektedir. Çünkü bu sözler dinsizliği ima et­mektedir ve Müslümanlar bunları farkında olmadan kullan­maktadır. Bunlara karşın dördüncü şık olan mevcudatın bir yaratıcının kudretiyle varlığa getirilişini ortaya koyarak ilk üç şıkkın imkânsızlığım ispat etmektedir.

Birinci argüman, varlığın meydana gelişini sebeplere bağ­layan nedensellik anlayışıdır. Bediüzzaman, âlemde düzenli olarak işleyen bir mekanizmanın olduğunu ifade eder ve fa­kat bu mekanizmanın şuursuz sebeplere bağlanamayacağını savunmaktadır. Nursi’ye göre maddi bir sebep, müsebbebin içinde ve yanında bulunmalı ve ona doğrudan temas etmeli­dir. Fakat müsebbebin içinde bulunan maddi sebeplerin onun içinde birer usta gibi çalışmaları imkansızdır. Çünkü maddi ve tabii sebepler şu’ur sahibi olamaz. Dolayısıyla böyle bir düze­ni meydana getiremezler. Varlıklardaki düzen, ancak hikmet sahibi birisi tarafından yapılmış olabilir. (Nursi, 1994: 677-8).

İkinci argüman, varlığın kendi kendine oluştuğuna dair­dir. Nursi’ye göre mevcudatın kendi kendine varlığa geldiğini iddia etmek, akılsız ve şuursuz atomları ilim ve şuur sahibi olarak görmek demektir. Bu ise atomlar sayısınca imkânsızlık ortaya çıkarmaktadır. Âlemin bir ustası vardır ve bütün atomlar o ustanın emri altındaki memurlardır. Said Nursi varlığın akü ve şuur sahibi bir yaratıcı tarafından meydana getirilmiş olmasına örnek olarak insan vücudunu ele almaktadır.Eğer insan vücudu bir yaraticının kalemiyle yazılmış olmasaydı da tabiatın ve sebeplerin matbu’ eseri olsaydı, insan vücudunun içinde yüzlerce tabiat kalıbının bulunması gerekecekti. Çünkü matbu kitapların her bir harfi için ayrı bir demir kalıp vardır. Yani bir matbaa gibi olsaydı bir tek kalem yerine harfler sayı­sınca demir kaleminin olması gerekirdi. Bu mümkün olsa bi­le o harflerin, kalıpların ve kalemlerin yapılması için de başka kalıpların bulunması gerekecektir ve bu ise teselsüle yol aça­caktır. Teselsül ise imkânsızdır. Dolayısıyla, insan dâhil âlem­deki bütün varlıklar Âlim ve Hakîm bir yaratıcının kalemiyle yazılmışlardır. (Nursi, 1994: 679).

Üçüncü argüman olan tabiatın gerektirmesi ise her varlığın içindeki kendi tabiatının bir ilah olduğu varsayımıdır. Nursi’ye göre bu argümanı kabul etmek, Vacibul-Vücûd’un zatına or­tak koşmayı gerektirir ki o da imkânsızdır. Üstelik, mevcuda­tı sebeplerin veya tabiata meydana getirmesi oldukça zor bir iştir. Hâlbuki Vahid-i Ehad ile herşey tek bir şey gibi kolaylık­la vücuda gelmektedir. Varlığın tabiata gereği olarak tabiata etkisiyle meydana gelmesi imkânsızdır. (Nursi, 1994:680). So­nuç olarak Nursi, tabiatçıların bu argümanlarının Kurani an­layış çerçevesinde akli olmadığını mantıksal delillere dayana­rak ortaya koymaktadır.

Tabii sebeplerin aracı oldukları sonuçları bizzat yapabile­cek güce sahip olmadıklarını ifade eden Nursi, onların, ancak yaratıcının kudretiyle hareket edebileceklerinin üzerinde dur­maktadır. (Açıkgenç, 2008:567). Maddi sebeplerin şuur sahibi olmadığının farkında olan ama bu sebepleri gerekli gören tabiatçı filozofların, âlemin her tarafını gezip yaratıcının isbataa dair deliller toplamaları gerekmektedir. O yolculukta kendi­lerine hücum eden vesveselere, vehimlere, şeytanlara mağlup olup da caddeden çıkmamak için birçok delil ve alamete ihtiyaç duyarlar. Hâlbuki Kur’an penceresinden bakan kimse için her şey yaratıcının birliğine delalet etmektedir. (Nursi, 2008:80).

Bediüzzaman, tabiata bu olumsuz manasından Mesnevi Nuriye adlı eserinde de söz etmektedir. Nursi, iki tağut ile mü­cadele ettiğini ifade etmektedir. Birincisi ene manasında in­san, İkincisi tabiat manasında âlemdir. Birinci tağut olan ene ve önem verildiğinde Nemrut ve Firavun gibi tanrı olunmakta­dır. ikinci tağuta gaflet ile bakıldığında ise tabiat tanrı olmaktadır.Tabiatın tanrı olarak görülmesine karşı çıkan Nursi, tabiat zannedilen o şeyin İlahî bir sanat olduğunu da belirtmektedir (Nursi, 2008:115).

Said Nursi, tabiatçı filozofların kullandığı şekliyle fail bir tabiat anlayışım reddetmektedir. Bunun yerine tabiatın münfail (edilgin) konumu üzerinde durmaktadır. (Nursi, 1994):

Tabiiyyunların, mevhum ve hakikatsiz, tabiat dedikleri şey, olsa olsa ve hakikat-i hariciye sahibi ise, ancak bir san’at ola­bilir, sâni olamaz. Bir nakıştır, nakkaş olamaz. Ahkâmdır, hâ­kim olamaz. Bir şeriat-ı fıtriyedir, şâri’ olamaz. Mahlûk bir perde-i izzettir, hâlık olamaz. Münfail bir fıtrattır, fâtır bir fâil olamaz. Kanundur, kudret değildir, kadîr olamaz. Mıstardır, masdar olamaz, (s.682).

Modem bilim, tabiatı kanun ve güçler olarak tanımlarken Nursi, tabiatı Allah’m koyduğu fıtri bir kanun, yanı âdetullah olarak tanımlamaktadır. Böylece tabiat kavramım yeniden ya­pılandırarak tabiattaki hadiselerin ilahı kanunlara bağlı olarak yürütüldüğünü belirtmektedir. Bediüzzaman a göre tabiatın gerektirmesi veya tabiatın sebep olması” şeklindeki ifadeler, Müslümanlar açısından ciddi bir problem teşkil etmektedir. Tabiat kavramının bu bağlamda kullanılmaması gerektiğine özellikle dikkat çekmektedir. Zira bu tür kullanımlar insan zih­nini manevi sebeplerden uzaklaştırmaktadır. Nitekim modem dönem insanının karşısındaki en büyük tehlikeyi maddiyata boğulup maneviyatı terketmesi olarak görmektedir.

Bediüzzaman’a Göre Tabiat Araştırması

İslam medeniyeti içinde zihinleri şekillenen Müslüman dü­şünürler akıl ve vahyi birbirini destekleyen iki hakikat olarak görmüştür.Varlığı incelerken aklın ispat ettiklerini vahiy ışığı altında ele almışlardır.Ondokuzuncu yüzyıla gelindiğinde ise Avrupa’da ortaya çıkan materyalizm ve bilimsel natüralizm gibi ideolojiler İslam dünyasını da etkilemiş, vahyi inkâr eden materyalist ve natüralist düşüncelerin artmasına neden olmuştur. Ondokuzuncu yüzyıl sonu ile yirminci yüzyıl baş­larının bir düşünürü olarak Said Nursi, Müslüman toplumları etkisi altına alan bu düşüncelerle mücadele etmiştir. Diğer taraftan Avrupa kaynaklı olsa da pozitif bilimlerin kanıtlarını ve kanunlarını yaratıcının varlığını ispatlamada bir araç olarak kullanmıştır. Pozitif bilimleri çalışan bir Müslümanın nasıl bir bilimsel zihniyete sahip olması gerektiğini de eserlerinin çeşit­li yerlerinde izah etmiştir. Ona göre Müslüman bir âlim mana­yı harfiyle, yani Kur’an! bir perspektifle kâinata bakmalıdır.^[6]

Said Nursi, bilimsel metot karşısına Kur’an metodunu koy­maktadır. Felsefe dediği pozitif bilimler, kâinata mana-yı ismi ile bakarak kâinatı kâinatın kendisi için incelemektedir. Kur’an ise kâinata mana-yı harfi ile bakarak kâinatı yaratıcı adına ele almaktadır. Nursi’ye göre Kur’an mevcudattan, ancak yaratıcı için bahsederken bilim, yaratıcıyı işe katmayıp bizatiha bahset­mektedir. Ayrıca Kur’an bütün insanlara hitap ederken bilim, yalnız bilim insanlarıyla konuşmakta ve avamı dikkate alma­maktadır. (Nursi, 2008: 223-4). Buna göre kâinattaki her var­lık, bir manayı gösteren bir işarettir. Fiziksel alandaki mana­sının ötesinde metafiziksel alana ait bir bilginin göstergesidir. Modem bilim anlayışı ise varlıkların anlamını sadece görülen tabiat alanına indirgemektedir.

Said Nursi, kâinatın manası konusunda modem bilimsel yöntemin açıklamalarının yetersiz kalışım Onikinci Söz’de bir karşılaştırma ile açıklamaktadır. Bu eserinde kâinatı çeşitli mü­cevherlerle süslenerek yazılmış bir Kur’an’a benzetmektedir. Bu kıymetli ve tezyinattı Kur’an hakkında yabana bir bilim insanı (kendi ifadesiyle ecnebi bir feylesof) ile Müslüman bir âlimin yazdıkları kitapları karşılaştırmaktadır. İyi bir mühen­dis olan o bilim insanının kitabı, Kuran’ın manasından hiç bahsetmeyerek sadece sanatların işçiliği, mücevherlerin nite­liği gibi teknik konuları içermektedir. Müslüman olan âlimin araştırmaları ise o harflerin süslemelerinden çok daha yüce­dir. Kuran’daki manaları yazdığı tefsirinde âlim, süsleme per­desi altındaki esas hakikatlerden bahsetmektedir. Nursi’nin bu karşılaştırmasına göre Müslüman âlim kâinata mana-yı har­fi, filozof ise mana-yı ismî metoduyla yaklaşmaktadır. Mana­yı ismî ile bakmak, yani varlığın yaratıcısına işaretini görme­mek, kâinata hakaret etmek demektir. Nursi, burada tabiatüstü güçleri kabul etmeyen materyalist bilimin varlığa yaklaşımını eleştirirken öte yandan, Kur’ani zihniyetin varlık araştırmasın­da nasıl bir yaklaşıma sahip olması gerektiğine dair ipuçları sunmaktadır. Düşünüre göre kâinatı bir Kur’an, varlıkları ise onun ayetleri gibi okumak ve mana-yı harfi ile yanı yaratıcı­sını düşünerek kâinata bakmak gerekmektedir. Dinsiz felse­feyi ise”hakikatsiz bir safsata” ve “kâinata bir tahkir olarak tanımlamaktadır. (Nursi, 1990:117-8).Burada Nursi nin karşı­sında durduğu felsefenin, ondokuzuncu yüzyıl Almanya sın- da ortaya çıkarak modem bilimin temelini oluşturan bilimsel natüralizm ve bilimsel materyalizm gibi felsefi dünya görüş­leri olduğunu da söyleyebiliriz.^[7] Çünkü bu dünya görüşleri, Osmanlı’yı da etkisi altına alarak daha sonra Nursinin müca­dele ettiği dönemin baskın ideolojisi haline gelmiştir.

Said Nursi, kâinat kitabının okunarak bir yaratıcının varlı­ğının zorunlu ve bir oluşuna ulaşılabileceğine eserlerinin pek çok yerinde vurgu yapmaktadır. Yaratılanların mahiyetinde bulunan acizlik, Allah’ın var olmasının zorunlu oluşuna de­lalet etmekte, kâinattaki genel düzenin devamı için sorumlu olduğu vazifeler de O’nun bir oluşuna delalet etmektedir. Bu yüzden, kâinattaki varlıklar, zatında ve fiillerinde hiçbir ku­sur bulunmayan Allah’ın isim ve sıfatlarına da işaret etmek­tedirler. (Nursi, 2008:19). Kâinattaki varlıkların Allah’ın isim ve sıfatlarının göstergesi olması gibi her bilim dalı da İlahî bir isme dayanmaktadır. Bediüzzaman’a göre her bilim, ancak bir İlahî isme dayanarak kemaline erişebilir, yoksa noksan kalır. Mesela tıp, Şâfî ismine dayanmakta ve yeryüzü eczanesinde ilaçların tecelli etmesiyle kemalata ulaşmaktadır. Mesela hik­met, yani felsefe, Hakîm isminin eşyadaki tecellilerini görme­diği vakit hurafeye dönüşmekte veya tabiat felsefesi gibi sa­pıklığa yol açmaktadır. (Nursi, 1994:106).

Görüldüğü üzere Said Nursi, tabiatçı filozofların metodun­dan farklı bir metot izlemektedir. Nursi’nin metodu, tabiata Kur’an perspektifinden baktığı mana-yı harfi metodudur. Var­lıkları gözlemleyerek bu metotla onların işaret ettiği gerçek ma­nalara ulaşmaya çalışmaktadır. Nursi’nin tabiat araştırmala­rı için önerdiği bu metot, nedensel ilişkilerin hem yatay hem de dikey düzlemde görülebilmesini sağlamaktadır. Bu yakla­şım sayesinde pozitif bilimlerin indirgemeci bilgi anlayışın­dan kurtulmak mümkün görünmektedir. Nursi’ye göre tabiat araştırmaları esnasında sahip olunması gereken bilimsel zih­niyetin önünde gaflet perdesi bulunmamalıdır ki Kuran’dan kazanılan farkındalık ile yaratıkların işaret ettiği manalar, ya­ni Allah’ın isim ve sıfatları görülebilmelidir.

Sonuç

Makalemizde İslam düşünce geleneğinde çok katmanlı âlem anlayışının benimsendiğinden bahsettik. Gelenekte, görünen âleme görünmeyen âlemin işaretçisi olarak bakıldığından ve âlemdeki varlıkların manası üzerinde durulduğundan söz ettik. İslam düşüncesinde âlem kavramı ile kâinat ve tabiat kavramlarının kimi zaman eş anlamlı olarak kullanılmakta olduğuna değindik. Bununla birlikte Bediüzzaman Said Nursi’nin kendi döneminin natüralist ve materyalist düşünürlerinin tabiatı tanrılaştıran iddiaları nedeniyle tabiat kavramının olumsuz bir ma­na taşıdığına işaret ettiğini belirttik. Modern bilimin temelini oluşturan, her olayın tabii sebepler ve kanunlar ile açıklanabi­leceğini savunan natüralizmin, Nursi’ye göre, tabiata karşı in­dirgemeci bir yaklaşım olduğunu ifade ettik. Bediüzzaman’ın mana-yı ismî dediği bu indirgemeci yaklaşıma alternatif ola­rak mana-yı harfi yaklaşımını önerdiğini ortaya koyduk. Said Nursi’nin tabiatın metafiziksel manasını öne alan mana-yı harfi yaklaşımının, hem fiziksel hem de metafiziksel sahada bilgiye ulaştırabileceğini tespit ettik. Ortaya koyduğumuz bu tespitler, modern bilimin materyalist kavram ve yorumlarına mahkûm olmadan kâinatın alternatif bakış açılarıyla da incelenebilece­ğini Bediüzzaman örneğinde göstermektedir.

Editör:M. Hüseyin Mercan – Gelenek ve Modern Arasında Bilgi ve Toplum,syf:161-180

Dipnotlar:

1.Doktor Adayı, Marmara Üniversitesi İslam Felsefesi Anabilim Dalı

[2] Âlemin beş mertebesi hazerât-ı hamse olarak isimlendirilir. Bunlar sırasıyla Gayb mertebesi, Sabit Aynlar mertebesi, İzafî Gayb mertebesi, Şehadet ve His mertebesi, İnsan mertebesidir (Keklik, 1967:95-100).

3.Erzurumlu İbrahim Hakkı’ya göre tabiat bir anne gibi insanların biyolojik ih- tiyaçlarını karşılamakta, onları eğitmekte ve insanlarla anlamlı bir ilişki kur­maktadır. R. Şentürk, insan-tabiat arasındaki bu anlamlı ve ahlaki ilişki fikri üzerinde durmaktadır.Çünkü modern anlamdaki özne-nesne ilişki tarzı in­sanın tabiatı istismar etmesine dayalıdır. Dolayısıyla insan tabiatla ahlaki ve anlamlı bir ilişki kuramamaktadır. (Şentürk 2010- 34)

[4] Melekler hakkında Said Nuni’nin ayrıntılı görüşleri için Risale-i Nur Külli- yatı’nın 29.Söz’üne bakınız.

[5] O. Leaman, Nursi’nin kutsal bir metin olan kâinata ve Kufan’a yorum nokta­sında aynı şekilde yaklaşılması düşüncesinde olduğunu belirtmiştir. Her iki­si de bir metin gibi okunup anlaşılmaya çalışılmalıdır. Buna ek olarak, met­ni bizim kontrol etmediğimizi, aksine metnin bizi kontrol ettiğini ifade eder (Leaman, 2003:261).

[6] Herhangi bir tabiat araştırmasında Bediüzzaman’ın “mana” üzerine vurgu yapması ise, Şerif Mardin’e göre, onu Seyyid Ahmed Han gibi ondokuzuncu yüzyıl natüralistlerinden farklılaştırmaktadır (Mardin, 1989:224).

Kaynakça

Açıkgenç, A. (2008) Said Nursi. DİA (c.35, s.565-72). İstanbul: ISAM.

Altaş, E. (2009). Fahreddin Er-Razî’nin İbn Sînâ yorumu ve eleştirisi. Istan- bul: İz Yayıncılık.

Arslan, A. (1994). Felsefeye giriş. Ankara: Vadi Yayınları.

Bediüzzaman Said Nursi. (1959).İşârâtü^fl-İ’caz. İstanbul.

Bediüzzaman Said Nursi. (1990). Sözler. İstanbul: Sözler Yayınevi.

Bediüzzaman Said Nursi. (1994). Risale-i Nur Külliyatı. İstanbul. Yeni As­ya Neşriyat.

Bediüzzaman Said Nursi. (2QQ8).Mesnevi-i Nuriye.İstanbul: RNK Neşriyat.

Bolay, S. H. (1988). Âlem. DİA(c.2, s.358-363). İstanbul: İSAM.

Düzgün, Ş. A. (2010). Tabiat. DİA (c.39, s.325-7). İstanbul.İSAM.

Erzurumlu, İ. H. (133O)Marifetname (nşr. Yusuf Ziya Kınmi). İstanbul: Ahmed Kamil Matbaası.

Fahruddin Er-Razi. (1988). Tefsîr-i Kebîr Mefâtihu’l-Gayb. Ankara.

Gazzali. (1939).el-Munkız mine’d-dalal (Haz. C. Saliba & K. Ayyad). Dı- maşk: Matbuatu Mektebetü’n-Neşril-Arabi.

Gazzali. (1975). thyauulumi’d-din W (Ç_ev. _A. Serdaroğlu). İstanbul- Bedir Yayınevi.

Gazzali. (1986)^^7^ _(Mecmûatu Resâil’il i_mâm r a» • de, c.4). Beyrut: Dârül-Kütübil-İlıniyye.

Gregory, F. (2008). Natural Science in Western Philosophy. Boston, Mass.: Houghton Mifflin.

İbn Rüşd. (2004). Felsefe-Din ilişkileri (Haz. S. Uludağ). İstanbul: Dergâh Yayınlan.

İbn Sînâ.(2004). Fizik I(Çev. M. Macit & F. özpilavcı). İstanbul: Litera Yayıncılık.

Îhvanü’s-Safa. (1999). Resailu thvanü’s-Safa ve hillani’l-vefa II. (Eds. F. Sez­gin & K. Zirikli). Frankfurt am Main: Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften.

Keklik, N. (1967). Sadreddin Konevi’nin felsefesinde Allah, kâinat ve insan. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi.

Kutluer, İ. (2000). İlliyyet. DİA (c.22, s.120-1). İstanbul: İSAM.

Leaman, O. (2003). İslam, the environment, and Said Nursi. Abu-Rabi’, L M. (Eds.), İslam at the crossroads: On the life and thought ofBediuzza- man Said Nursi içinde. Albany: State University of New York Press.

Mardin, Ş. (1989). Religion and social change in modem Turkey: the case of Bediüzzaman Said Nursi. Albany: State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1996).Religion &The order of the nature. Oxford: Oxford Uni­versity Press.

Ragıb el-Isfehani. (1996).Müfredata Elfazul-Kuran. (Thk. S. A. Davudi). Dımaşk: Darul-Kelam.

Şentürk, R. (2010). Açık medeniyet. İstanbul: Timaş Yayınlan.

Yavuz, YŞ. (2000). İlliyyet. DİA (c.22, s.121-3). İstanbul: İSAM.

Yazır, Elmalılı M. H. (1942).Hak Dini Kuran Dili. c.l. İstanbul: Eser Kitabevi.

[7]

Sadettin Ökten: O kadar geniş bir mana denizi ki gönül, uçsuz bucaksız. Hayatta her şeyin bir sınırı var, dünyanın bir sınırı var. Bedenimizin, hayatımızın, bilgimizin, duyularımızın bir sınırı var. Gönlümüzün bir sınırı var mı? Sevgimizin, muhabbetimizin, hüznümüzün, şevkimizin bir sınırı var mı? Gönül deyince insanın sonsuzluğa açılması, sonsuzla olan muaşeret, muhasebe ve muarefesinden söz ediyoruz. Gönül böyle bir sonsuzluğu, böyle bir sınırsızlığı ifade ediyor. Sonlu insan varlığı, gönül kelimesi üzerinden bir büyük ummana açılıyor ki o ummanın haddi hududu,kenarı kıyısı mevcut değil.(s.13)

————————————————————————————————-

Kemal Sayar:..Günümüzde insanlar kabile eksenli düşünüyor. Gönderilmiş olan rahmet sadece onun kabilesiyle ilgiliymiş gibi mütalaa ediyor. Halbuki bütün insanlığa gönderilen ilahi bir mesaj söz konusu. “İnsanların bunu daha iyi duyması için daha ne yapılabilir?” sorusunu sormak lazım.

S.Ö: Şüphesiz öyle. Duyanlar veya duyduğunu zannedenlerin bir imkânı, bir nasibi, bir imtiyazı var. O imtiyaz aynı zamanda bir mesuliyet icap ettiriyor. Sade sözlerle değil, bakışlarla da bu rahmet tecelli ediyor; bu bir teslimiyet meselesi esasında. İnsan dünyada garip ve yalnızdır.

Bu gurbet ve yalnızlık hissini özellikle hayatın memata döndüğü akşam saatlerinde, hayatın yokluğa döndüğü sonbaharda hissedersiniz. 0 yalnızlığı size ilahi bir teslimiyet. Cenab-ı Allah’ın varlığı unutturur. “Ey kulum sen benden geldin. yine bana döneceksin.” Bu mühim bir lütuftur. Bu imtiyazdan nasipdar olanlar bu lütfu tüm insanlara eriştirmekle sorumludur. Duyurucu olan Allah’tır. Hâdi olan Allah’tır.

Sen ne kadar gayret edersen et, o kalpleri açmadıkça hidayet nuru onlara erişmez.Bir bakışla, tebessümle çevreye yayılan güzel bir iyilik temennisi, kalbî bir niyaz da güzele vesile olur.(s.14)

————————————————————————————————-

KS: İspanyol filozof Ortega Y Gasset, “İnsan, kökten yalnızlıktır.” diyor. Modern insanın en temel meselelerinden biri yalnızlık. Giderek atomize olan şehir hayatından, mahalleden kendi evine çekilen bireyle karşı karşıyayız. İnsanlar evlerinin içinde dahi yalnız. Herkes kendi odasında, kendi eğlence âletiyle meşgul; kimi televizyon seyrediyor, kimi bilgisayarıyla oynuyor. 0 yalnızlıkta insana kutup yıldızı gibi yol-gösterecek, yalnızlık duygusunu giderecek tek şey, varlığın temel nedenini fark etmek ve Cenab-ı Hakk’ın varlığını tüm hücrelerine kadar hissetmektir.(s.15)

————————————————————————————————-

KS: On beş sene kadar önce, gençlerin çok rağbet ettiği Fight Club adında (Dövüş Kulübü] modern medeniyeti, kapitalist çalışma düzenini, insanların kendi ruhlarını maddi dünyada kaybetmelerini eleştiren bir film gösterilmişti. Filmde kahraman “Sahip olduğunuz şeyler, gün gelir size sahip olur,” diyordu. Modern Batı medeniyetinin önümüze yığdığı meseleler biraz buradan zuhur ediyor. Eşyaya sahip olarak daha da güçlendiğimizi zannediyoruz ama aslında eşya bizi köleleştiriyor.

SÖ: Bizi esareti altına alıyor, eşyanın zebunu oluyoruz. Halbuki bu durum, ruh üflenmiş âdemoğluna yakışmaz, onun şerefiyle mütenasip bir durum değil çünkü. Eşyayı yerli yerinde kullanmayı öğrenmek zorundayız.(s.16)

————————————————————————————————-

SÖ: Zaten malumunuz, kalp tasfiye oldukça oraya başka akisler düşüyor. Ayna metaforu vardır bizde; kalp aynaya benzetilmiştir. Temizlendikçe parlar, ilahi neşelerle o kalp ışık saçar, parladıkça başka akisler oluşur, an gelip ayna artık parlamazsa, bir de aynaya endişe ve hırs hâkim olursa her endişe bir is olarak o aynaya işler. Leke, leke üstüne; is katmerlenir, Süleymaniye Camii’nin is odası gibi olur. Böyle bir sıkıntı var çağımızda ama ben hiçbir zaman ümitsiz ve bedbin olmadım.

KS: Çünkü halden şikâyet bir süre sonra hiçbir şey yapmamanın özrüne dönüşüyor. Bizim toplumumuzda yaygın bir durum. Oysa inançlı insan ümitsiz olamaz çünkü ümitsizlik haramdır. Belki havf ve reca arasında salınmalı ama topyekün yeise düşmek aksiyoner, inanç sahibi insana yasaklanmıştır. Avami dille söylüyorum, “Bu memleket adam olmaz, her şey kötüye gidiyor. dünya batıyor,” sözleri kolaylıkla toplumumuzda bir şeyleri yapmamanın mazereti haline gelebiliyor.(s.17)

————————————————————————————————-

KS: Bu can sıkıntısı, modern insanın anlam kaybına uğradığının bir belirtisi. Anlamın olmadığı bir dünyada insan sıkılır. Ne için yaşıyorum, hayatımın hizmet ettiği değer nedir, hayatımın aktığı yön neresidir sorularına doğru ve tatmin edici cevaplar bulamayan insan, anlamsızlık girdabına kapılıyor, sonra onun için bitmek tükenmek bilmeyen bir can sıkıntısına dönüşüyor. 0 can sıkıntısından bir sürü kötülük de üreyebilir. Şiddet de oradan üreyebilir. Albert Camus’nün Yabancı’sını hatırlayalım; karakterin birden canı sıkılır ve bir adamı öldürür.(s.18)

————————————————————————————————-

SÖ: Cenab-ı Allah’ın abesle alakası olmaz, o yüzden eşref-i mahlâkat deniyor insana. Şeyh Galip, “Hoşça bak zatına! Kim zübde-i âlemsin sen/ Merdüm-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen,” diyor. Muhatap meselesi, felsefi açıdan da çok mühim; çünkü idrakimizde olmayan varlık var değildir. Hayatımıza baktığımız zaman bizimle beraber olanlar, halihazırda idrakimizde olanlardır. Ses de böyle bir şey. Bir yerden çıkıyor, bir idraktan bir başka idrake intikal ediyor, o zaman mana kazamyor. Necip Fazıl. “Düşünüyorum. O’ndan evvel zaman var mıydı?/ Hakikatler boşluğa bakan aynalar mıydı?” diyor. Boşluğa bakan aynalarda bir şey görmezsiniz. aynanın karşısında ona akis verecek birinin olması lazım.(s.20)

————————————————————————————————-

SÖ: .. İmanın rehberliğinden azade kıldığınız zaman akıl nefsin, içgüdülerin emrine giriyor. Akıl çok güçlü bir silah ama kendi başına bir şey yapması mümkün değil. Ona istikamet çizilmesi lazım. Batı medeniyeti ‘ve modernite tahlillerini enteresan bulduğum Nietzsche, “İçgüdüler benim vazgeçilmez rehberim, beni hiç terk etmediler.” diyor. İspanyollar, İngilizler, Fransızlar… Tüm bunlara baktığınız zaman insan olmak bakımından kategorik olarak aralarında bir fark yok ama şiddet ve istismar az veya çok hepsinde ortak. Bu ortaklığın enteresan tarafı hepsinin bunu meşru görmesi. Müslüman olarak anlayamadığımız budur. Müslüman’ın istismar ve zulüm olarak gördüğünü, onlar hak olarak görüyor.(s.22)

————————————————————————————————-

Modernite, hayatı doğum ve ölüm arasında sınırlandırıyor. Buradan hız ve haz çıkıyor. Müslümansa ebedi hayatı hayata katıyor, hatta öncesini, kalubelayı dahi katıyor. Erzurumlu İbrahim Hakkı, “Dünyaya geldim gitmeye,” diyor.

Modernite için gitmek, bitmek demek ve gitmenin ötesi bir muammayken Müslüman için öyle değil. “Hayat-ı cavidanı bir şeyh-i kâmilden sual ettim/ ‘Ölümden evvel ölmektir’ deyince intikal ettim” dizeleri, ölünün ihtirassızlığından yola çıkarak insanın yapmak zorunda olduğunu, ancak ihtiras sahibi olmaktan kaçınılması gerektiğini ifade ediyor.

Moderniteyse ihtiras üzerine kuruludur. Dayanağı kendi varlığıdır ve o varlık modern insana, “Önce ben, hep ben.” dedirtir. Müslüman’ın varlığıysa nefes alırken bile “Hu” der.(s.23)

————————————————————————————————-

SÖ: Batılı insan kutsaldır çünkü tanrısaldır bir manada. Tanrı’ya karşı çıkar. Hümanite de odur. Batılı insan bütün zaaflarıyla kabul edilir ve o zaaflarıyla güzeldir, ilgi çekicidir, gizemlidir. İslam dünyasında uyulması, tâbi olunması gereken tek bir örnek var: Cenab-ı Peygamber. Sünnet, ona benzemek içindir ve bu zordur. Batılı keyfe göre yaşar. Bundan dolayı da vicdan azabı çekmez, çekerse o vicdan azabı da onun için güzel gördüğü deneyime dönüşür; filmle veya romanla paraya tahvil edilir. İhanet, bir deneyimdir, paraya tahvil edilen bir şeydir.

KS: Bu söyledikleriniz. “Batılı tasvir bâtıldır” hükmünü hatırlatıyor. İnsan ruhunun alçalışları bizim medeniyetimizde sergilenmez. Belki yükseliş imkânlarından bahsedilir de, o alçalış imkânları detaylıca tasvir edilmez çünkü bunun necis olduğu düşünülür.(s.26)

————————————————————————————————-

KS:..Mesela kaos teorisi bize çok küçük bir girdiyle çok büyük değişikliklerin olabileceğini söylüyor. Kaos teorisinin açtığı pencereden ahenksizlik gibi görünen şeyi çok detaylı incelediğinizde en küçük birimlerde bile tekrar eden bir’ahenk görüyorsunuz. Yaratan her şeyi büyük bir nizam ve ahenkle yaratmış. Bizim ahenksizlik, kaos, karmaşa gibi algıladığımız şeyin arkasında mükemmel bir düzen, kudretli bir irade var. Hayat üzerinde tam bir kontrolümüz yok. Ruhun selameti de o kontrol hissinden vazgeçerek, tâbi ve teslim olmakla mümkün olacaktır ancak.(s.29)

————————————————————————————————-

SÖ: Çay bizim kültürümüzde tahmin ettiğimizden çok daha büyük öneme sahip. “Geldi hengâmi herem gayri günahtan geçelim! Mey-i yakuta bedel çay içelim, çay içelim.” Yani, “Yaşlılık zamanı geldi, günah işlemeyelim, ölüm yaklaştı artık mey’i yakuta bedel çay içelim,” diyor. “Çay, kadehte dîde-efrüz olmalı/ Lebrîz ü lebreng ü lebsüz olmalı”; yani çaya baktığınız zaman gözünüz parlayacak, dudağı hafif yakacak, biraz acımtrak olacak ve bardakta dudak payı az olacak. Bu da bizim klasik çay tariflerinden birisi.

KS: Çay için bazı dervişler “küçük ihvan” derlermiş.

SÖ: Nakşiler öyle der.(s.32)

————————————————————————————————-

SÖ: Batı diyor ki özgürlük çok önemli. Fakat görüyoruz ki bu özgürlük, mutluluk getirmiyor çünkü namütenahi bir özgürlük yok. Mühim olan toplumda bir ahengin, nizamın kurulması. O zaman da özgürlüğünüzden geri adım atmak zorundasınız. Osmanlı’nın yaptığı o; bedeli devlet sizin adınıza ödüyor, size de sizin mutlu olabileceğiniz bir çerçeve çiziyor. Kapitalizm bununla yürümez. Ürettiğiniz malı tüketmezseniz kapitalizm çarkı tıkanır. Mutlaka üretecek ve tüketeceksiniz.(s.40)

————————————————————————————————-

Yaşadığımız mekân şahsiyetimizin bir parçası, bunu muhafaza etmemiz lazım. 0 da mesuliyetle mümkün oluyor. Toplum ve eylemler şehri her an inşa ediyor. Siz şehri inşa ediyorsunuz ama aynı anda şehir de sizi inşa ediyor. “Erdemli şehrin birinci özelliği insanın yardımlaşmasıdır.” diyor Farabi. Yardımlaşmanın en basit biçimi de tebessümdür.(s.55)

————————————————————————————————-

SÖ:.. Rahmetli Mahir İz Hoca, enteresan bir adamdı. O zaman yetmiş küsur yaşında, biz genciz, hayretle bakıyoruz. “Semaya bakıyorum içime sürur doluyor, ağaca bakıyorum mesut oluyorum, ruhum şenleniyor, ferah bul-uyor,” diyordu. Biz otuzlu yaşlardaydık o zaman ve “Nasıl o tecelliyatı görüyor orada?” diye soruyordum kendime.

Bir Müslüman sonbahar geldiği zaman kendi bahçesinde diriden ölü çıktığını görüyor. Metaforik bir anlayış bu. İlkbahar geldiğinde kupkuru daldan yemyeşil bir çiçek çıkıyor. Bunu çiçekte görmek başka, bahçedeki erik ağacında görmek başka. 0 zaman Müslümanlar bunun bedelini ödüyor ve tefekkür ediyorlardı. Bahçeye bakıyorlardı; bu emek ve zaman demek. Oradan duyduğu sürur bir psikolojik deneyimdir. Çiçekçiden çiçek aldığınızda onu bulamazsınız, o yapaydır ama kendi bahçenizin bir dikenli gülü sizi çok başka bir noktaya götürür.

Gül, Efendimiz’in; lale ise, tevhidin remzidir.

Bir Ramazan Bey vardı, turizmciydi, dedesinin Eyüp sırtlarında 400 çeşit gül yetiştirdiğini anlatıyordu. babası sayıyı 40 çeşide düşürmüş. Ramazan Bey de bahçeyi satıp Erenköy semtine yerleşmiş. “Neden?” diye sordum, “Hocam sanayi geldi.” dedi.

Maceramız işte budur.

————————————————————————————————-

KS:…Bakıyoruz, Islam’ın çevreyle ilgili söylediklerine; insan yeryüzüne halife kılınmış ve yeryüzü ona emanet edilmiş. Biz bir emanet almışız. Dolayısıyla o emanete hıyanet etmeme, o emaneti bulduğumuzdan daha iyi bırakmaya gayret etmek mecburiyetindeyiz. Tabiat insanın emrine verilmiştir, madem onun kullanımına verilmiştir, intifa hakkı onundur, istediği gibi kullanır diyoruz. Oysa insan, yüz milyon canlı türünden sadece bir tanesi. Börtü böceğin, kuşun hakkı var. Cenab-ı Hak onları da bizi sevdiği gibi seviyor, onlar da bir himmet. Dolayısıyla bu iştah bize sirayet etmemeli, imkânlarımız nispetinde tabiatla hemahenk olmak zorundayız. Çünkü insan tabiatla, evrenle ahenk içinde olmazsa Allah’la ahenk içinde olmaz.

Tabiata, yeşile dokunduğumuz anda el Hayy’ı, el Muid’i hissediyoruz, her şeyi kuşatanı ve her şeyi dirilteni hissediyoruz. Hayata nasıl anlam kattığını, her şeyi nasıl kuşattığını görebiliyoruz. Elimize bir taşı aldığımızda bilmiyoruz belki ama onun da kendine mahsus bir hayatı var, o da kendi dilinde Allah’ı zikrediyor. tespih ediyor.(s.48)

————————————————————————————————-

SÖ: Jeologlar, yeryüzü şöyle oluştu, böyle oluştu diye ilmî olarak açıklarlar, itiraz etmeyiz; ama arka plana baktığınızda dağıyla, ovasıyla, katmanlarıyla, termal sularıyla, mücevherleriyle “kün feyekün” ile, “ol” emriyle oluyor. Bu bir anlayış, bir inanç. İnsan dediğimiz mahlukat diğer canlılarda olmayan bir yeteneğe sahip. Seçiyor, değiştiriyor ve terkip ediyor. Kendilerine verilen yetenekle arı bal yapıyor, kovan yapıyor ama onun dışına çıkamıyor. “Bugün bal yapmayayım, başka şey yapayım,” diyemez, o kabiliyeti yok fakat insan her şeyi yapabiliyor. Bina yapmak da bir terkiptir.

Tabiatta bulduğunuz malzemeyi alıyorsunuz, değiştiriyorsunuz, kireç taşını yakıyorsunuz, kireç oluyor, balçığı pişiriyorsunuz tuğla oluyor. Ağacı alıyorsunuz, biçiyorsunuz, fırınlıyorsunuz, kuru ahşap oluyor, sonra onunla bir terkip yapıyorsunuz. Bu terkibi yaparken Cenab-ı Allah’ın verdiği yeteneği kullanıyorsunuz ama mesulsünüz. Gökyüzü dahil, bütün arz size musahhar kılındı, hiçbir itirazınız olamaz ama siz de Cenab-ı Allah’a karşı mesulsünüz. Onun çizdiği sınırlar dışına çıkmamanız, edebinizi muhafaza etmeniz lazım.

KS: Burada anahtar kelime “edep”. Pek çok Şeyde olduğu gibi yeryüzünü imar ederken de edebe riayet edilmeli.(s.50)

————————————————————————————————-

Kaybettiklerimize üzülüyoruz, bir yandan da kaybettiklerimizi zaten kaybetmek mecburiyetindeydik; nostaljinin çok manası yok. Şehirlerin bu kadar büyümesiyle, insanların birbirini bu kadar az tanır hale gelmesiyle, teknolojik âlet edevatın çoğalmasıyla devasa bir uğultu değirmeniyle karşı karşıya kaldık. İsmet Özel, “Bakın yaklaşıyor yaklaşmakta olan,” diyor. yani yaklaşmakta olan gelmiş zaten. Bu durumda letafet, nezaket,dindaranelik hayatın neresinde yer almalı?(s.62)

————————————————————————————————-

KS:…Çalışma zamanının bütün zamanı yutması insanı manevi olarak da fakirleştiriyor. Bir süre sonra her anı ekonomik olarak nakde çevirecek bir parça olarak görüyorsunuz ve o ânı kendinizi geliştirmek, Allah’a yakınlaşmak, kendinize biraz daha yukarıdan durup bakabilmek için bir fırsat olarak görememeye başlıyorsunuz. Baraka diye bir belgesel film vardı, yıllar önce sinemalarımızda gösterildi. Bana göre modern insanın manevi buhranını çok güzel anlatan bir filmdi. Adını “bereket” sözcüğünden almış.

Filmde, şehir hayatında kavşaklardan karşıdan karşıya geçen insanların hareketlerini hızlandırıyor, insanların karınca sürüsü gibi hareket ettiğini görüyorsunuz. Kundera’nın bir yazısında vardı. geçmişte çıkıp yayla palaslarda uzanıp yıldızları seyreden insanlara “Tanrı’nın pencerelerini seyrediyor,” derlermiş bazı bilge insanlar.

Şimdi günümüzde Tanrı’nın pencerelerini seyretmek kayıplara karıştı. Siz hep bulutları seyretmenin sizi apayrı âleme götürdüğünden bahsedersiniz. Kendimize, ruhumuza zaman ayıramamaktan gözümüzün önünde olana bile dönüp bakamıyoruz.

SÖ: Çünkü çok para kazanmak istiyoruz. Bizim rızkımız ezelde yazılmıştır ve yazıldığı kadardır. Rezzak o rızkı tekeffül ediyor. Rızık bitince de sizi bu dünyadan alıyor, ölüm meleği emre uyarak geliyor ve gidiyorsunuz. Esasmda ihtiyaç dediğimiz hadise sizin his dünyanızla alakalı. Giyim, barınma, yeme içme gibi basit ihtiyaçlar bir şekilde karşılanıyor. Allah’ın “Gani” ismi tecelli ederse siz o ihtiyaçtan berî olursunuz. İhtiyaç ruhi bir hadise; çok uğraşıyoruz çünkü bizim iç dünyamızın çok fazla ihtiyacı var. 0 da olsun, bu da olsun diyoruz.

Emin olun, birçoğunu ciddi manada kullanmadan ölüyoruz. Hevesimiz geçiyor, zevkimiz geçiyor, ömür de geçiyor. Burada Müslümanca bir söylemden bahsediyorum, gökyüzüne bakacak vaktimiz kalmıyor. Oysa Cenab-ı Allah bizi Kitab-ı Kerim’de semaya bakmakla vazifelendiriyor insan aşkın kaynakla sonsuzla mülakat üzere olabiliyor. Bu da sonsuza bakmakla başlıyor(s.72)

————————————————————————————————-

SÖ: Her nefes bir zikirdir, bir hû’dur. Biz her an zakiriz. Bütün dünya zakir de, farkında değil.

KS: İnsanın murakabeye, iç gözleme daha çok zaman ayırması lazım belki. “Kimse ölüme ve güneşe çıplak gözle bakamaz.” der François de La Rochefoucauld. Ölüme bakmak istemedikleri için uyuşturuculara yöneliyor bazıları belki de. Çok iş, çok hız, çok seyahat… Kendini bu şekilde daha canlı hissedeceğini düşünüyor, halbuki uyuşuyor aslında, uyuşturuyor kendini. Gitmek, gezmek, fotoğraflar yüklemek… Bakınız, fotoğraf çekiniz, otobüse bininiz. Seyyah değil, turist oluyorsunuz o zaman. Seyyah, turistin aksine yolun hikâyesine kendini katandır.(s.76)

————————————————————————————————-

KS: Günümüz insanının problemlerinden fakat dindar insana sirayet ettiğinde pek sakil kaçan şikâyet, maalesef toplumumuzun sacayaklarından biri haline gelmiş durumda. Hepimiz halden şikâyet ediyoruz. Gelecek karamsar ve kasvetli görünüyor, öyle ki karamsarlık kuvvetli bir ideoloji halini almış durumda. Bunda hepimizin ruhunu tarumar eden gerçeği kabullenme karşısında çektiğimiz zorluk da yatıyor. Umutla direnmek ve gelecek için bir taş koymak yerine kimi insanlar mütemadiyen şikâyet etmeyi ve sızlanmayı seçiyor. Bir de “reaktif dindarlık” diyebileceğimiz bir dindarlık gözlemliyorum.

Reaktif dindarlıktan, başkalarının olduğu yere göre kendi konumunu tanımlamayı, aksiyoner olmak yerine reaksiyoner olmayı, kendi düşüncesini topluma sunmak yerine, “Ben o değilim,” diyerek kendi dindarlığını veya muhafazakârlığını, inancını tanımlamayı kastediyorum. “Ben şöyle bir şehir inşa etmek istiyorum, toplumun mutluluğu, refahı için şöyle bir projem var, şöyle üniversiteler yapacağım, şöyle bir tahayyülüm var,” yerine karşı tarafın olumsuzlamaları üzerinden kendini tanımlama durumu söz konusu.(s.79)

————————————————————————————————-

SÖ: 1971 senesinin başı. Amerika’ya gitmek noktasındayım, evliyim ve çocuklarım var. Fethi Gemuhluoğlu Bey. “Hiç endişe etme, ‘Hasbinaltah ve nime’l-vekil’ de ve yürü,” dedi. Şunu anladım daha sonra, bir Müslüman’ın var olmak için antiteze ihtiyacı yok, onu var eden kendisi değil, onu var eden Cenab-ı Allah. Allah itikadına sahip olan Müslüman’ın her yerde yaşama imkânı var.

Hiçbir meselesi yok çünkü onu Cenab-ı Allah var ediyor. Sonra farklı, bizim Allah’ımızla aynı kapsamda olmayan. God, Dieu var; ben onları “Tanrı” olarak çeviriyorum. Bir Tanrı var; yarattı ama insanları dünyada yalnız bıraktı… insan için bundan, bu düşünceden daha büyük felaket olamaz. Bu açıdan bakınca bir Müslüman’ın antitez olması söz konusu değil çünkü o varlığını kendi tanımlamıyor, onu Allah tanımlıyor.(s.84)

————————————————————————————————-

SÖ: Görseli azaltmak gerek. İslami kıssalar anlatan görseller var, millet de çoluğuna çocuğuna onları gösteriyor. Onu çizen insanın zihin dünyasını bırakın, hikâye anlatın çocuğunuza. Çocuk o insanın resmini görmesin, Nasrettin Hoca’yı görmesin ki zihin dünyasında onu kursun. Böylece zaman içinde soyuta olan kabiliyeti gelişsin. İnsan varlığı her şeyi somuta indirgemek ister. Halbuki Cenab-ı Allah somutlar âlemini yaratmış, o maddemize hitap ediyor. Esas olan gaiptir, soyutlar âlemidir. İnsan varlığı aklıyla başlasa da gönlüyle soyutlar âlemine intikal etmek üzere inşa edilmiştir. Sadece insan soyuta intikal eder.

Somuta çekildikçe somut yeni ihtiyaçlar doğurur. Bu ihtiyaç da parayla, zamanla alınacak metalardan müteşekkildir; en sonunda tüketim makinesi haline gelirsiniz. Soyutun karşılığı yok, piyasada satılmıyor, olsa alacağım. 0, ariflerin menkıbelerinde, bir mürşidin nazarında, kadim bir şiirde, hadiste, ayette. oralarda gizli. Ruh, o hazzı alırsa bir daha somuta dönmek istemez. Eskiler ‘kifaf-ı nefs” der; yani nefsin gerektirdiği kadarıyla yetinmesi.(s.91)

————————————————————————————————-

KS: Günümüzde “özgüven” diye bir kavramdan bahsediliyor. İnanmış insan özgüvenden beri olamaz çünkü hep Allah’ıyla beraberdir. O’nun varlığını, yanında olmaklığını hep hisseden bir insan o özgüveni de hep taşır. Terk edilmemiştir, yalnız değildir, onun bir kimsesi, yardımcısı vardır. Dolayısıyla, tam da bu terk edilmemişlikten dolayı, İslam âleminde bir trajedi ve buhran da yoktur.

SÖ: “Büyük ruhlar ıstırap çeker,” diyor Pascal. İslam âlemi diyor ki; “Niçin ıstırap çekeyim?” Ahmet Haşim mühim bir adamdır. “Seyreyledim eşkâl-i hayatı/ Ben havz-ı hayalin sularında” diyor. Bu âlem bir hayal âlemidir, esas âlem öbür tarafta…(s.97)

————————————————————————————————-

KS: Bu tefekkür meselesi çok önemli. Biz psikolojide de psikoterapide de öneririz. Modern insan yaşantı oburu: Sinemaya gideyim. konsere gideyim, arkadaşlarımla buluşayım. Halbuki tefekkür, kendi üzerine tefekkür insan hayatını o kadar açabilir ki. Gün sonunda yarım saat, ben bugün kime ne söyledim, ne yaşadım, -daha seküler bir düzlemden konuşuyorum- hangi sözümle kimi incitmiş olabilirim, hangi söz beni incitti, faydalı ne yaptım, zararlı ne yaptım sorularını kendine sorarsın, sormalısın.

İman düzeyinde konuşursak; Allah’a bugün ne kadar yakın olabildim, onun sözlerini ne kadar tutabildim, onunla ne kadar konuşabildim sorularını sorarsın. İşletmeler, gün bitiminde aldıkları muhasebe raporuna “Z raporu” diyor ya, hepimizin böyle bir 2 raporuna ihtiyacı var. Kendi kendimize bakma hüviyetimizi kaybettiğimizde hayatlarımız samana dönüşüyor ve yenilik içermeyen, üretmeyen rutinlerden ibaret bir hal alıyor.(s.103)

————————————————————————————————-

SÖ: Biz bir hayat yaşıyoruz, o hayatın farklı safhaları var. O farklı safhalardan herhangi birinde bir ayet-i kerimeyle buluşuyoruz ve “A, işte bu tam yaşadığım hayatı ifade ediyor,” diyoruz. Başka safhada başka bir ayet-i kerimeyle buluşuyoruz. Biz mahduduz, Kur’an’ın tecellisi ise namütenahi. Her ayette mana var ama bizi hayrete düşüren, o safhada o ayeti telakki etmemiz. Şimdi saate göre yaşıyoruz; sekizde şu, dokuzda şu yapılacak. Eskiden ezani zaman vardı. ikindiden sonra esnaf dükkânını kapatıyordu, tesbihatı varsa yapıyor, iki dostuyla muhabbetini ediyor, sonra gurub oluyor, akşam ezanı okunuyor ve hayat bitiyordu.

Benim yaşım yirmi-yirmi beş iken İstanbul’da bu hayat vardı. Bizim semtler; Fatih, Beyazıt, Aksaray, Cerrahpaşa’da akşam ezanıyla hayat biterdi. Sonra yatsıdan sonra, o zaman televizyon yok, küçük dost ziyaretleri olurdu. Eve gidersiniz veya size gelirler. Bunu yapmamız lazım. Modernizm bunu bizden çaldı ama ben ümitvarım. İslami zevki yavaş yavaş yeniden arıyoruz. Bu zevk kelimesini mâlâyânî manada kullanmıyorum, kalbin haz almasından, muhabbet duymasından bahsediyorum.(s.105)

————————————————————————————————-

KS: Beykoz Fabrikası’nın kurulması sırasında bir İngiliz, II. Abdülhamit’e sunduğu raporda, “Bu fabrika zarar edecek, işçileri on altı saat çalıştırmak bile yetmez, çocuk işçi çalıştırmak lazım.” diyor. Sanayi devriminin ilk dönem kaideleri bunlar. Padişah ise raporun kenarına, “Bu fani dünya için âdemoğluna bu kadar eziyete lüzum yoktur,” notunu düşüyor. Bakış, paradigma farkı var.(s.106)

————————————————————————————————-

İki derviş bir araya geliyor ve uzun uzun susuyorlar. Üç-beş saat süren bir sessizlikten sonra içlerinden biri kalkıyor ve gitmeye davranıyor. Ayrılırken kucaklaşıyor ve “Ne güzel bir sohbet oldu.” diyorlar. Oysa günümüzde söz o kadar uluorta, o kadar lüzumsuz yere sarf ediliyor ki bir ehemmiyeti kalmıyor.(s.107)

————————————————————————————————-

KS: İki tane hadise anlatacağım. Biri kendimle ilgili yakıcı bir hikâye. Rahmetli babamın yatağının başındayım, son günleri… 0 zaman bilmiyoruz tabii son günleri olduğunu. Hasta yatağından kalkacağını, birlikte eve yürüyeceğimizi sanıyoruz. İçimden şöyle geçirdim: “İyi ki doktor olmuşum. Doktor olduğum için babama Marmara Üniversitesi’nin hastanesinde iyi bakılıyor. Herkes, asistanlar etrafında pervane oluyor.” Öyle bir gurur ve memnuniyet kalbimi okşadı. Orada imtihan edildim çünkü iki-üç gün sonra babam aynı hastanede bir doktorun çok ciddi ihmalinden dolayı vefat etti. Ben orada olmanın ne kadar iyi olduğunu, bunun kendi benliğimizden kaynaklandığını düşünürken oranın bizim için hiç de hayırlı bir yer olmadığını acı bir tecrübeyle anlamış oldum.

Bir başka arkadaşım, meslektaşım, bir cenazede avukat bir beyle buluşuyor. Avukat bey, cenaze namazından önce arkadaşıma onunla görüşmedikleri sırada ne kadar servet edindiğini, nerede, hangi evleri aldığını, malikâneleri olduğunu uzun uzun anlatarak övünüyor. Cenazede böyle mülkiyet konuşulması arkadaşımın garibine gidiyor. Bir hafta sonra arkadaşıma bir telefon geliyor ve aynı camiide bu avukatın cenazesine gidiyor. İnsan adeta bir gölgeler âleminde yaşıyor, hiçbir şeye bel bağlamaya gelmiyor. Biz, Hz. İbrahim gibi sönmeyenin, batmayanın peşine düşmek mecburiyetindeyiz.(s.117)

————————————————————————————————-

KS: Batılı, büyüklenmeci bir kendilik tarifi sunuyor. Onların tahayyülünde Tanrı karşısında aciz, müeddep, haddini bilen bir varlık olarak insan değil, O’na meydan okuyan, kafa tutan bir insan söz konusu. Babil Kuleleri inşa eden bir varlık tarif ediyor. Batılı modernite, insanın geçmişin, cemaatin, topluluğun ve kilisenin, tanrısallığın bağlarından tamamen âzâde bir şekilde kendisi olması gerektiğini ve bu manadaki hürriyetin insan için en temel umde olduğunu söylüyor.

Hiçbir bağı, ilahi, etik çerçevesi olmayan varlık, kendini neyle mukayyet hissedecek? Yönetmen Reha Erdem’le Beş Vakit adlı filmiyle ilgili bir söyleşi yapılmıştı. Kendisi dindar camiiadan olmayan, camiiadaki hadiseleri dışarıdan gözleyen biri.

Söyleşide “Bir insan düşünün, cinayet işlemeye gidiyor, birden camiiden ezan yükseliyor: ‘Allahuekber, Allahuekber’; yani Allah en büyüktür. Cinayet işleyecek. Bir taraftan bu sözü duyuyor. Bu söz onun için caydırıcı bir söz. ‘Yapma,’ diyor. 0 sözü duyduğu anda vicdanıyla muhasebeye girmesi gerekiyor,” diye anlatıyor. Şimdi burada bir ilahi çerçeve görüyoruz: “Allah büyüktür, sen büyüklenme.” İnsanın pek çok nemrutluklarının, cinayetlerinin, katliamlarının özünde bu kibir, büyüklenme var.(s.133)

————————————————————————————————-

SÖ: An, kula bir emanet. Her kulda bir tecelliyat var. Kadir kıymet noktasına gelince, önce ânın kıymetini bilmek lazım. “Bu bir demdir gelir geçer, duyamazsın demedim mi,” diyor Pir Sultan Abdal. 0 an neyse onun kıymetini bileceğiz. Sonra o kuldaki tecelliyatı hissetmeye çalışacağız. Olmaz bir tarafından girmeyeceğiz hadiseye. O zaman ısınmaya başlıyor ilişki. Adamın belli hassasiyetleri varsa oraya girmeyelim. Onun daha düz, daha nötr, daha yumuşak olduğu istikametten girelim. Bu bir selamla, tebessümle, masasına bir küçük not bırakmakla olur. Benim böyle çok dostum olmuştur. Esprilerle, nüktelerle…

Bakarsınız o size muhtaç, siz de ona muhtaçsınız. Kadir kıymet bilmek karşılıklı olur. O bir lütuftur. Çünkü gönlünüzün ihtiyacı olan muhabbeti karşıdan alıyorsunuz ve siz de ona muhabbet veriyorsunuz. Nedir muhabbet; arada herhangi bir menfaat bağı olmadan ilişki kurmaktır. Zamanı ve zemini her yer, her an olabilir.(s.135)

————————————————————————————————-

KS: Cemil Meriç’in çok vurucu bir cümlesi var: “İyilik yapan mükâfat bekliyorsa tefecidir.” Merhamet eden, merhamet ettiğinden minnet bekliyorsa o kendiliğinden mükâfat olmuyor. Bir şeyin erdem olabilmesi için kendi içinde kapalı kalması ve dışarıdan alkış, aferin beklememesi lazım. Psikoloji literatüründe şöyle bir tartışma var: Diğerkâmlık acaba insanın en bencilce hislerinin bir tezahürü müdür, yoksa iyi bir şey midir? İnsan başkasına yarın bir gün 0 kişiden bir menfaati olacağı ve ona yardım etmek kendi ruhunu ferahlattığı, kendini daha üstün bir pozisyona yerleştirdiği için mi yardım ediyor, yoksa insan doğuştan iyiliğe yönelimli ve bir başkasının sızısını dindirmeye vacip bir varlık olduğu için mi yardım ediyor?

Fıtratın nasıl olduğuna dair iki ayrı görüş var: Biri “İnsan fıtratı kötücüldür, günahkârdır,” diyor, Judeo-Christian medeniyeti; diğeri “İnsan temiz bir fıtrat üzerine doğmuştur,” diyor, İslam medeniyeti. İnsanın kanatlanıp âlemlere gitme imkânı da var, çukurlara yuvarlanma ve büyük bir imkânı ıskalama ihtimali de var.

————————————————————————————————-

SO: Bilimin usulü, adabı olacak elbette ama manevi iltisakı da olacak. Tekniği bileceksin ama manayı da bileceksin. Sırf tekniği bilmek, mekanik bir hadise; bir noktaya kadar eyvallah, işi götürürsün ama manayı da bilirsen başka bir mesele ortaya çıkar. Muallimlik de böyle bir hadisedir. İnsanlara bir şey anlatıyorsunuz. Ben hayatım boyunca üniversitede statik dersi verdim, rızkım oradan geliyordu. Çocuklara küçük kıssalarla anlatırdım. “Bu kuvvet nereye gideceğini bilmez, biz yol göstereceğiz.” derdim çünkü o statiği kuran, ona o gücü veren Allah.

Newton bir şey vaz etmedi, vaz edilen kanunun matematik modelini kurdu. İnşallah İslam medeniyeti tekrar ayağa kalkacak ve biz kendimize ait bilim felsefesini, dilini kurabileceğiz. Mekanikte, fizikte, iktisatta, her konuda bunu kurmak mecburiyetindeyiz. Ne işle uğraşırsanız uğraşın; muallimlik olsun, hekimlik olsun, bir mevzu anlatıyorsunuz ama onu nasıl anlattığınız hayati bir meseledir. Kalpten kalbe yolu kuramazsanız, sınıfa hâkim olamazsınız, dolayısıyla o zaman siz de zevk alamazsınız.(s.142)

————————————————————————————————-

SÖ: Osmanlı ananesinde bir kale fethedildiği zaman ilk yapılan iş, burçlarda ezan okumaktır. İkincisi de kadı tayin etmektir. Mesela fetih müjdesi geldi, diyelim Kanije Kalesi fetholundu, gaza bitti; anında burçlara çıkılıyor, güzel sesli askerler, müezzinler, orduyla beraber sefere katılıyor, ezan okuyor. Kadı tayin etmesinin nedeni de hukuk; bu sayede hemen sosyal düzeni devreye sokuyor. Ganimet nasıl paylaşılacak, reayanın hakkı ne olacak, bunları belirliyor bu sayede. Her tasavvur kendi hükmünü ifşa ediyor. ifade ediyor. Devlet, “Ben medeniyet olarak buradayım,” diyor. Medresesi, imareti sonra geliyor. Önce ezan, sonra hukuk…

KS: Ezan işin mukaddesatını, maneviyatını, hukuk da devletin varlığını ve hangi ilkeler üzerinden var olduğunu işaretliyor aslında. Bir yağma düzeni yok.(s.151)

————————————————————————————————-

SÖ: Allah’ın sözünü yüceltme, dünyaya yayma, tebliğ etme; askeri, siyasi ya da ticari yollarla olabilir. Garip bir derviş gidiyor, bir memlekete yerleşiyor, mukim oluyor, hizmet etmeye başlıyor. İlla elinde pala, kılıç, top tüfek düşünmeyin. Fakir fukaranın gönlünü alırsınız, tebessüm edersiniz, imkân varsa sadaka verirsiniz. Niye bunu yapıyorsunuz,o da Allah’ın kulu; kendi bilmeyebilir ama siz biliyorsunuz ya o mühim. Anadolu’ya gelen, kolonizatör dervişler var, Anadolu’yu İslam yurduna dönüştürüyorlar.

Biliyorsunuz, burada Rumlar var, şunlar var, bunlar var, hepsi de Allah’ın kulu. Geldiler, ribatları kurdular, hizmet ettiler. Aç kalmadılar, açıkta kalmadılar, zengin de olmadılar ama dönüştürdüler. Bunu modernite yapamaz, Firavun mantığıyla bu olmaz, hizmet mantığıyla olur. İlahi kelimetullah, Cenab-ı Allah’ın kitabını, adını, sünneti insanlara tebliğ etmektir.(s.156)

————————————————————————————————-

KS: “Her imkân aynı zamanda bir imtihandır,” dediniz. “Doğurgan an” diye bir tabir vardır, yani her an aslında başka şeylere gebedir, başka bir şeyler doğurur. Onu yüksek âlemlere kanat çırpmakta mı, süfli olanla meşgul olmakta mı kullanıyoruz? Tasavvuf ehli, “vaktin evladı” olmaktan bahseder. Ânın evladı olmak, yolun evladı olmak, sürecin evladı olmak, tekâmül ettiren sürece tâbi olmak, ânı doğurgan kılıyor. Her an çiçek gibi filizleniyor. 0 zaman ağaca, yaşlılığa başka nazarla bakıyorsunuz. Ruhun ebediyete karışmaktan başka gayesi yok, biliyorsunuz. Bu dünyaya kök salmaya gelmedik, kazık çakamayacağımızı biliyoruz.

SÖ: “Dünyâya geldim gitmeye/ İlm ile hilme yetmeğe/ Aşk ile ân seyretmeye” diyor şair.

KS: Bu ânı seyredebilmek büyük bir meziyet. Orada olabilmek, o sırada cep telefonuna bakmamak, göz ucuyla televizyonu izlememek, alttan geçen borsa, döviz hesaplarını takip etmemek…

SÖ: 0 andaki hüsnü görmek yani güzelliği. Yaratılış hüsn-i mutlaktır, orada abes yoktur, hikmet vardır. Cenab-ı Allah bazı hüsnü gizler, bazısını aşikâr eder. İnsana gizli hüsnü ortaya çıkarma yeteneği vermiştir. İnsandan başka hiçbir varlık o gizli hüsnü ortaya çıkartamamıştır. Ona da insanın ihtiyacı vardır.

KS: “Güzellik, gören gözdedir.” denir ya, işte o gözü de eğitmek gerekir. 0 yüzden gözü kirden, mâlâyânîden korumak lazım. Kulağı dedikodudan, gıybetten, kötü sözden, başkaları hakkındaki kötü haberden korumak lazım. Halbuki insan çok meraklı ve mütecessis. Kulak, başkalarının kötü haberlerini duyduğu zaman adeta kendinden geçiyor.

SÖ: Kendini aklıyor o sırada. “Bende bu yok.” diyor. Demeyin. Anında olabilir, yahut vardır da farkında değilsinizdir.(s.163)

————————————————————————————————-

SÖ:Her vakit, her an insana bir emanet, hayat da bir emanet. Nasip var hiç şüphesiz, kısmet var, kader var, tecelliyat var.. Bir program yapacağız ama bileceğiz ki o mutlak bir program değil, her an değişebilir. Değiştiği zaman da üzülmeyeceğiz.(s.175)

————————————————————————————————-

KS: Anne babalar kendi nefisleri için yarışıyor. “Çocuğumuz burada okuyor.” demek için. Korkunç bir kaba materyalizm var:

Çocuğumuz şu okula girerse geleceği kurtulur. Ne ilgisi var? 0 okullara girip de heder olan kaç tane insan var.

SÖ: Ruhen heder olan var. Gidiyor, çok başarılı bir mühendis oluyor ama ruhen fakir. İslami açıdan bakınca fevkalade zavallı. İşte bu nasip, zuhurat, kısmet meselesi. Rahmetli pederin arkasında bir levha vardı. Bir rahlede oturur, çalışır, yazar, okur. kitaplar yanında, arkadaki levhada “Umurun Hakk’a tefviz et, haris-i intikam olma”, yani umur işlerini bırak Allah halletsin. “Cenab-ı hâkim-i mutlak ne işlerse adalettir” yazıyordu.(s.176)

————————————————————————————————-

SÖ: Hususen annemden öğrendiğim bir şey; zamana ve fiziksel çevreye dikkat etmek ve oradan bazı tahassüsler edinmek, ibretler almak. Renkler insan hayatında çok önemlidir. Mavi renk bizi hayata bağlar. Gökyüzü mavi olduğu zaman kendimizi çok güçlü hissederiz. Gökyüzü kurşunî olduğu zaman kendimizi gamlı hissederiz. Her rengin de Esma’da bir karşılığı vardır. İnsan da aynı zamanda Esma’nın müsemmasıdır. Dolayısıyla renklerle insan yaratılışı, fıtratı arasında bir irtibat var.

Tabiatta Cenab-ı Allah size temaşa için, ibret için, ruh âleminizi zenginleştirmeniz için, bilginizi donatmanız için bir pitoresk sunuyor. Cenab-ı Allah ve bütün canlılarla birlikte kısa da olsa, ruhen huzura ermiş bir zamanda tabiatı müşahede ettiğiniz zaman orada Hâlik’in bize ne söylediği, ne emrettiği, ne görmemizi istediğini görüyorsunuz. Hicap hicap üstünedir, perde perde üstüne. Belki birinci. belki ikinci perde ama bunu görmek çok önemli.(s.184)

————————————————————————————————-

KS: Sonbaharın İngilizcesi ilginç. Fall, yani “düşüş” demek. Hüzün mevsimi deniyor bizde de. İlkbahar nasıl içimizde birtakım coşkuların yeşerdiği, filizlendiği mevsimse hazan da yavaş yavaş bir uykuya, bir dinginliğe hazırlandığımız, o coşkunun yaz telaşesinin yavaş yavaş süküna erdiği mevsim. Tabiat uykuya hazırlanıyor, ağaçlar yapraklarını döküyor, yapraklar sararıyor. Bu da aslında bugün canlı olanın yarın canlılığını kaybedebileceğini, ruhuna üflenerek ilkbaharda yine canlanacağını söylüyor bize.

Mevsim çevrimleri, insan hayatının, canlılığın ve Cenab-ı Hakk’ın yaratışındaki mucizenin bir metaforu olarak görünüyor bana. Kur’an-ı Kerim’de sıklıkla Cenab-ı Hak, “Bizim nasıl yarattığımızı görmüyorlar mı?” diye hitapta bulunür. Kudret-i İlahi’nin en cansızdan canlı çıkarmaya nasıl muktedir olduğuna dair sayısız misaller getilir. Her an gözümüzün önünde bir mucize oluyor.

Tabiat ölüyor ve diriliyor. İnsan da böyle; nesiller gidiyor, yeni nesiller geliyor. Kimi fikirler yüzyıllarca kalıyor, yüzyıllarca tartışılıyor ama onlarla giden günlerimiz dönmüyor. İbret alarak o mevsimlerin, o tabiatın, o dışarıda gördüklerimizin içimize nüfuz ederek, sirayet ederek yaşamasına izin verdiğimiz zaman bu dünyada böyle ağız dolusu kahkahayla yaşamak pek mümkün olmuyor çünkü her şey zeval buluyor.

Yeter ki biz o zevale doğru gidişte ruhumuzda korumamız gereken şeyi, yangından ilk kurtarılacak şeyi nasıl kurtaracağımızı bilelim. Zevale giden tabiatta bir çevrimde kurtaracağımız neler olduğunu, bizim neye yaslanarak diri kalabileceğimizi, neyin zeval bulmayacağını bilelim. Her şey oluş ve bozuluş, kevn ve fesat üzere. Bozulan şeylerden yeni şeyler ortaya çıkıyor ama hiç bozulmayacak olan nedir, insan bunu merak ediyor.(s.185)

————————————————————————————————-

SÖ: Teslimiyet, “Ben çalışıyorum ama sonuç Allah’a aittir.” diyebilmektir. Kul buna çok kolay razı olmaz. Muhabbet çeşmesinden, pınarından bir küçük piyale kendisine nasip olduysa o zaman gayretlerinin gerekli olduğunu ama hayatında çok fazla yer işgal etmediğini görür. Ben hayatta nasibe inanırım. Nasibin hayat üzerinde çok büyük etkisi olduğunu bittecrübe gördüm. Nasip faktörünü dikkate alırsanız, Cenab-ı Hakk’ın esas rolü oynadığını baştan kabul ederseniz, kalbiniz buna inanırsa. muhabbet gündeme gelir. İşiniz olmadığında o kadar üzülmez ve “Her işte bir hayır var,” dersiniz. Bu faktörü dikkate almazsanız da büyük bir inkisara uğrarsınız.(s.200)

————————————————————————————————-

SÖ: .. İnsan, diğer canlılardan farklı olarak hayatını sürekli bir mana arayışıyla geçiriyor. İnsan, olmayan bir şeyi aramaz., Şu halde bu anlam fikrinin, anlam idesinin bize nereden geldiğini düşünmek gerek önce. Bir idenin var olması demek, bir hikmetin var olması demek. Bizde böyle bir ide var ve bunu kaybettiğimiz zaman mutsuz oluyoruz. Bunun çaresi ne? İnsanda bilgi kaynakları belli; gözlem, aklın doğuştan var olan bilgisi ve nakil. Bir de buna sezgiyi eklediler.

Kendi hayatıma baktığımda bana hayatın anlamını naklin öğrettiğini söylerim. Nasıl bir nakil bu? Ailemden, beni terbiye eden insanlardan gelen bir nakil. Bir kavram daha çıktı karşımıza: terbiye. İnsan varlığı terbiye ediliyor, eğitiliyor; bu eğitim zihinsel ve ruhsal bir eğitim.

Kalbimizi de terbiye ediyorlar ve hayatın anlamını bu terbiyede buluyoruz ama bazen öyle terbiyeler oluyor ki bunlar, hayatın anlamını ihmal edebiliyor. Hayatın anlamını yok sayan bir terbiye sistemi içinde yetişmişseniz sizin için anlamsızlık buhranıyla karşı karşıya kalma ihtimali doğuyor. Hayatın belirli safhalarında anlam bulma ihtiyacı, kendisini noksanlığıyla hissettiriyor.

Şu halde yapılacak olan, önce bilgi bazında hayatın anlamını içeren bir kavramsal çerçeveye, bir düşünce sistematiğine müracaat etmek ve bilgi bazında onu öğrenmek. Fakat her bilgi çözemez sorunumuzu; inanç düzeyine geçmediği takdirde bilgi, sorunları çözemez. Bilginin inanca dönüşmesi için, inanç ve bilgi arasında nasıl bir paradigmanın olması gerektiğine dair net bir şeyden söz edemiyor ve durumu tam olarak izah edemiyoruz.(s.208)

————————————————————————————————-

Zahirdeki her hareketiniz, iç dünyanızda muhteşem yankılar uyandırır. Nitekim bu hareketin dış dünyadaki etkileri de müthiş olur. Eskiden üslup diye bir şey vardı hareketlerimizde; tavır ve harekette üslup. Bir kapıyı kapatıyor, bir yere gidiyorsunuz, adımlarımız, yürüyüşünüz, bakışlarınız, hepsi bir üsluba sahip. En basiti, resmi daireye girdiniz, bir iş yapacaksınız. Girmek var, girmek var. İç dünyamızdaki anlam zenginliğiniz sizin gerçek malınız olduysa, o dünyada bir deneyim sahibiyseniz girişiniz başka türlü olur.(s.210)

————————————————————————————————-

SÖ: “Ben yapmadım. çocuğum yapsın, ben görmedim çocuğum görsün.”

Senin kaderin ayrı, onun kaderi ayrı. Sen bir şeyleri yapmadıysan, yaşamadıysan o senin kaderin. Belki yaptıkların yeterdi, onu da fark etmiyorsun. Ailelerin mahrumiyetlerini hissettikleri ne varsa çocuklarına sunmaya çalışmaları da çocuk terbiyesi üzerinde negatif bir etkiye sahip. Görüyorum, insanlar reşit oluyorlar, yaş itibariyle büyüyorlar ama otuz yaşında hâlâ düşünmeyi ve sevmeyi beceremiyorlar. Sevmek için ruhun enerjiye ihtiyacı var; fakat sevemiyor, bağlanamıyor, inanamıyorlar.

KS: Hocam. bu konuda neşredilmiş bir çalışma var: Adı Arrested Adulthood. Yani “Tutuklanmış Yetişkinlik”.Yazarı James E. Cötâ, şöyle diyor: “Günümüz toplumu, insanları ergen kalmaya zorluyor. Büyüyemiyor insanlar.” Modern kapitalizm insanları harcama üzerinde sabit tutmaya çalışıyor. En çok harcama yapanlar da ergenler. Ne yapacaklarını düşünmeden alışveriş yapıp sonucunu hesap etmeden hayatlarına devam edebiliyorlar. Sözünü ettiğimiz kitle, gençliğin dizginlenemez tüketim alışkanlıklarını devam ettirmek isteyen, hiç yaşlanmamış ve yaşlanmayacakmış gibi yaşamak isteyen bir kitle.(s.217)

————————————————————————————————-

SÖ: Henry Corbin’in İslâm Felsefesi Tarihi adlı eserinde okumuştum.“ “Müslüman’ın bir su kabı vardır ve dibinde ‘ve cealnâ minel mâi kulli şey’in hayy’, yani ‘Diri olan her şey sudan gelir,’ yazılıdır,” diyordu.

KS: Hayatın her ânında Allah’ı zikretmek için vesileler bulan bir kültür. Her yudum suda Allah’ı zikrediyor. Şu suyu içiyoruz ve şükrediyoruz fakat Cenab-ı Allah’ı zikretmek için bazen vesile kılıyoruz, bazen kılmıyoruz. Öyle bir kaptan su içince siz unutsam: da size sürekli hatırlatan bir bilinç hali sunuyor. Ahmet Hâşim’in “Müslüman Saati” makalesinde söylediği gibi, fecri kaybetmekle beraber yönünü şaşırmış, çölde kaybolmuş kimseler gibiyiz. Günlük hayatın içinde hatırladığımız anlar azalmaya başladı.(s.229)

————————————————————————————————-

SÖ: Bu Müslüman gecesi, insana verilmiş büyük bir nimettir. Gündüz dünyayla meşgul olan insan gece kendi başına kalır. Kendi başına yalnızlığın ihtişamını tadar. Her yalnızlık Cenab-ı Allah’la ülfeti beraberinde getirir. Modern insan yalnız kalmaktan ürker, korkar, haşyete kapılır. Onun için Garp insanı, ölümün habercisi olan akşam vakti, uyku gelip zeval zamanı yaklaşınca bunu unutmak için içki içer. Akşam ve içki… ışık yakar, eğlence için night clublara gider. “Hayat devam ediyor arkadaş, ölüm yok.” diyor. Gece kulübü dediğimiz odur yani, ta ki sarhoş olup kendinden geçinceye kadar eğlenir. Manevi manada da sarhoş olabilirsiniz, efsunlar sizi hayat.(s.259)

————————————————————————————————-

KS: R. D. Laing’e kulak verelim: “Bir zaman gelecek, insanlar bugüne kadar görülmemiş ölçüde bir kıtlık yaşayacaklar ve bu kıtlık, ne su ne yiyecek kıtlığı olacak. Bu kıtlık, Tanrı’nın sözlerini işitme kıtlığı olacak.”

Bugün biz, Allah’ın sesini duymuyoruz, kendi içimizde de duymuyoruz. Hatta, “İnandım.” diyen insanlar, dolar şıkırtılarını duydukları kadar belki Allah’ın sesini içlerinde duymuyorlar. Bir samimiyet buhranı da yaşıyoruz. Şimdi biz modernlikle uğraşıyoruz ama oradan üzerimize sirayet eden bir yersiz yurtsuzluk hissi var. Biz ne orada ne buradayız, ne o zamanda ne bu zamandayız. Bu yersizlik yurtsuzluk, bizi Batı’yla didişme haline sürüklüyor, bu gayet tabiî. Müstağribiz, Batı’nın tokadını yemişiz, o tokattan ayılmaya çalışıyoruz ve birinin bize bir tokat attığını yeni yeni fark edebildığımız bir evredeyiz, elbette ayağa kalkacağız.(s.267)

————————————————————————————————-

SÖ:..Hayatın problemlerini Tanrı düşüncesi olmadan, Tanrı’nın bir ölçüde hayata karıştığını idrak etmeden çözmek mümkün değil. İşte o zaman şiddet, ümitsizlik ve nihilizm ortaya çıkıyor. Bedenin tatmini kolaydır, ruhsa kolay kolay tatmin olmaz. Türkçede çok güzel bir ifade var: tamahkâr. İnsan her şeyi hırsla, durmaksızın arıyor, kalpleri ancak Allah’ın zikri tatmin edebilir. Bütün insanlar için söylüyorum bunu. Bir Tanrı fikrî şart çünkü hayatı akılla izah edemiyorsunuz. Kadim Yunan’da da getirip işi Poseidona bağlamışlar. Tevfik Fikret’in söylediği doğru: “Beşerin böyle dalâletlerı’ var/ Putunu kendi yapar, kendi tapar.”(s.268)

Bu kâinatın Hâlık-ı Zülcelal’i Kayyum’dur.

Yani bizâtihî kaimdir, daimdir, bâkidir. Bütün eşya onunla kaimdir, devam eder ve vücudda kalır, beka bulur. Eğer kâinattan bir dakikacık olsun o nisbet-i kayyumiyet kesilse, kâinat mahvolur. Hem o Zât-ı Zülcelal’in kayyumiyetiyle beraber Kur’an-ı Azîmüşşan’da ferman ettiği gibi

ﻟَﻴْﺲَ ﻛَﻤِﺜْﻠِﻪِ ﺷَﻲْﺀٌ

dür. Yani ne zâtında, ne sıfâtında, ne ef’alinde naziri yoktur, misli olmaz, şebihi yoktur, şeriki olmaz.

Evet bütün kâinatı bütün şuunatıyla ve keyfiyatıyla kabza-i rububiyetinde tutup, bir hane ve bir saray hükmünde kemal-i intizam ile tedbir ve idare ve terbiye eden bir Zât-ı Akdes’e misil ve mesîl ve şerik ve şebih olmaz, muhaldir.

Evet bir zât ki, ona yıldızların icadı zerreler kadar kolay gele..
-ve en büyük şey en küçük şey gibi kudretine müsahhar ola..
-ve hiçbir şey hiçbir şeye, hiçbir fiil hiçbir fiile mani olmaya..
-ve hadsiz efrad, bir ferd gibi nazarında hazır ola.. ve bütün sesleri birden işite..
-ve umumun hadsiz hâcatını birden yapabile..
-ve kâinatın mevcudatındaki bütün intizamat ve mizanların şehadetiyle hiçbir şey, hiçbir hal, daire-i meşiet ve iradesinden hariç olmaya..
-ve hiçbir mekânda olmadığı halde, herbir yerde ve herbir mekânda kudretiyle, ilmiyle hazır ola..
-ve herşey ondan nihayet derecede uzak olduğu halde, o ise herşeye nihayet derecede yakın olabilen bir Zât-ı Hayy-ı Kayyum-u Zülcelal’in elbette hiçbir cihetle misli, naziri, şeriki, veziri, zıddı, niddi olmaz ve olması muhaldir.

Yalnız mesel ve temsil suretinde şuunat-ı kudsiyesine bakılabilir. Risale-i Nur’daki bütün temsilat ve teşbihat, bu mesel ve temsil nev’indendirler.

İşte böyle misilsiz ve Vâcibü’l-Vücud ve maddeden mücerred ve mekândan münezzeh ve tecezzisi ve inkısamı her cihetle muhal ve tagayyür ve tebeddülü mümteni ve ihtiyaç ve aczi imkân haricinde olan bir Zât-ı Akdes’in kâinat safahatında ve tabakat-ı mevcudatında tecelli eden bir kısım cilvelerini ayn-ı Zât-ı Akdes tevehhüm ederek bir kısım mahlukatına uluhiyetin ahkâmını veren ehl-i dalalet insanların bir kısmı, o Zât-ı Zülcelal’in bazı eserlerini tabiata isnad etmişler. Halbuki Risale-i Nur’un müteaddid yerlerinde kat’î bürhanlarla isbat edilmiş ki:

-Tabiat bir san’at-ı İlahiyedir, Sâni’ olmaz..
-bir kitabet-i Rabbaniyedir, kâtib olmaz..
-bir nakıştır, nakkaş olamaz..
-bir defterdir, defterdar olmaz..
-bir kanundur, kudret olmaz..
-bir mistardır, masdar olmaz..
-bir kabildir, münfail olur; fâil olmaz..
-bir nizamdır, nâzım olamaz..
-bir şeriat-ı fıtriyedir, şâri’ olamaz.

Farz-ı muhal olarak en küçük bir zîhayat mahluk tabiata havale edilse, “bunu yap” denilse; Risale-i Nur’un çok yerlerinde kat’î bürhanlarla isbat edildiği gibi, o küçük zîhayatın a’zâları ve cihazatları adedince kalıblar, belki makineler bulundurmak gerektir; tâ ki, tabiat o işi görebilsin.

Said Nursi r.h – Lemalar(RNK) – 385

Türkiyedeki Avrupalılaşma özleminin kökünde, ra­hatlık arayışı var. Mücâdele gücünü azaltmağa dönük eği­lim söz konusu. Depremde allak bullak olduk. Nasıl da sar-sıldık! Oysa, ikinci Dünya Savaşının sonunda, Japonyanın dört büyük şehri yüzde yüz oranında yok olmuştu. O insan­lar banamısın, demediler, efsâne varlığı benzeri, hayatı ye­niden oluşturdular. Japon işçisi, üç yıl boyunca boğaz tok­luğuna çalıştı. Diyebilirsiniz ki, belki de insanda asıl fışkır­ma ve kendini yenileme yeteneği, büyük bir yıkımdan son­ra harekete geçebilir. Sonuçta bu bir ‘hazırlık’ meselesidir. Bugünün insanı için, artık zorlukların üstesinden gelmeğe dönük hazırlıktan bahsetmek yanlıştır. İnsanın doğayla bağlantısı ile dinle ilişkisi aynı şeydir.

Din ile doğa, biribirleriyle iç içedirler. Zâten din doğadan koparıldığında dinîyobazlık başgosterir. Dinsiz ele alındığında da doğa meka­nikleşir. Doğasız din, kulaktan dolmadır. Neyi niçin yaptı­ğınızı, nereye yöneldiğinizi bilmezsiniz. Doğada sorun ya­şadığınızda zorluğa güçle cevap veriyorsunuz. O gücü ve­ren dindir. Doğayı mahvettiğinizde dine gerek kalmıyor. Dini ortadan kaldırdığınızda da, doğayla mücâdele gücünü­zü kaybediyorsunuz.

Teoman Durali,Sorun Çağının Anatomisi