Gerçek dünyada her şeye söz yetiştirme veya her şeye muhatap veya şahit olma telaşında olmanın anlamsız, gereksiz, saçma, yorucu olduğunu düşünen insan, sanalda “sataşma canavarı” olarak varlık göstermektedir. Sanalda kadın hakları, çocuk hakları, hayvan hakları, adaletsizlik, yoksulluk karşısında çok “hassas” olduğu iması ve imajında bulunan bireyler, “görünüş” olarak böyle bir imaj verirken bu tür sorunların var olduğu ve üretildiği bir toplumun hakiki bir parçası olarak yaşamaktadırlar. Bireyler, içinde yaşadığı toplumda bu sorunları doğuran mekanizmanın önemli bir parçasıdırlar. Nitekim kadın haklan konusunda hassas olduğuna dair imajinatif bir görüntü verenlerin ya geçmişte ya da paylaşım sonrasında eşine veya kız arkadaşına darp veya işkencede bulunduğuna da şahit olunmuştur. İmaj ile gerçekliğin arasında ciddi bir uçurum var.

Oysa böylesi bir durum insanlık için patolojik ve nevrotik bir durumdur. Sanal dünyada “var olmanın dayanılmaz hafifliğine” esir olan insanlar, hakiki dünyada hakiki bir şahsiyet geliştirememe eşiğinde kalmışlardır. Çünkü sanal dünyada inşa edilen kimlik, zamanla hakiki dünyada olan kimliği yutup yok etmektedir. Sanal dünya; insanın yargıda bulunma, diğerini alt etme, nankörlük yapma, tez canlılık gösterme gibi zaaf yönlerini kışkırtan ve insanı ayartan veya kışkırtan bir düzleme sahiptir. Bu düzlemin farkındalığına sahip olan insan bilincinin çokluğundan da bahsedemeyiz. Bu farkında olma yış durumu, ciddi zafiyetleri de doğurmaktadır. İnsanların haklarına girme, insanları töhmet altında bırakma ve insanlara karşı sanal cepheler oluşturma gibi hak ihlalleri toplumsal hayat içinde ciddi sorunlar doğurmaktadır. Sanal alemde hayat, bir tiyatroya dönüşmektedir.

Yuhalayanların ve alkışlayanların dualitesine eşlik eden iki kesimin kutuplaştığı en iyi örnek twitter alemidir. Bu alemde en aklı başında olarak görülen yazar, akademisyen ve siyasetçilerin bile dahil olduğu bir pejmürdelik söz konusu. Rakiplerin ve karşıt söylemlerin varlık bulduğu bu düalist sanal alemde bariz biçimde aklın kaybolduğu gözlemlenebilir. Büyük kısmı bot hesaplarla başlatılan hashtag’a dahil olmada maruz bir durum görmeyen, sanal alemin dışında “akıl insanı” olarak görülen kişilerin bu bot hesapların oluşturduğu helezon veya akışa nasıl kendilerini kaptırdıkları bizatihi gözlemlenebilir. Salgın süreciyle dostlarla birlikte bir araya gelinmediği, hoş muhabbetlerin koyuluğunu yitirdiği bir süreçte köylü, işçi, esnaf, öğrenci, siyasetçi, akademisyen vs. kariyeri ve mesleği ne olursa olsun büyük bir çoğunluk sosyal medyada iletişim ve varoluş gerçekleştirme durumunda kaldı. İnsanların buradaki iletişimi; gündeme mahkum kalma, politize olma, manipüle edilme ve sanal ile gerçeğin arasını ayıramama durumundan ibaret kaldı. İnsanoğlu, tüm bunlara maruz kalırken şahsiyetini, konumunu ve müktesebatını da kaybedebiliyor. “Mekanın ruhu vardır” ilkesinden hareketle sosyal medyanın her bir zemininin farklı bir ruhu ve içeriği var.

Twitter’ın simgesi olan kuşun, özgürlüğün sembolü olması hasebiyle olsa gerek Twitter kullanıcısı bireyler, kendisini bir kuş gibi görüp her yere uçabileceği ve her yere konabileceği hezeyanı içinde davranmaktalar. Retweet özelliği suçlamaya motive olmuş insanları daha da kışkırtmaktadır. Her gündeme, her söylenene, her şahsa bir laf yetiştireceği zannıyla hareket eden kullanıcılar; adaletin, mahremiyetin, kişisel ve kul haklarının alanını istediği gibi aşabileceği zannıyla hareket etmektedir. Kullanıcıların hesapsız ve mizansız bir biçimde her topa girmesinin en bariz örneği, yaklaşık 2 milyon twit atılan #el malıdavası hashtagidir. Çocuklarına cinsel tacizde bulun duğu iddiasıyla mahkeme edilen anne-babanın, mahkeme tarafından tahliye edilmesine adeta “sanal isyan” gösteripsosyal medya kalkışması gerçekleştirilmiştir. Ellerinde mah kemeye ait neredeyse hiçbir belge bulunmayan, meselenin neliğine dair neredeyse hiçbir bilgiye sahip olmayan her meslekten olan sanal güruh, adalet, siyaset, aile vb. kurum lara acımasızca saldırdılar. Çocukların simaları dahil tüm mahremleri ifşa edildi. Anne ve baba, insanoğlunun kaldı ramayacağı her türlü hakarete maruz kaldılar. Bununla ye tinilmeyip mahkemenin ha.kimileri de her türlü hakaretle nasiplendirildi.

Meselenin bu hale gelmesinde siyasetçiler sorumlu tutularak onlar da (hakaretle) nasiplendirildi. Oysa söz konusu iddiaların, gerçek olmadığı anlaşıldı. Twitter üzerinden oluşturulan “adalet” fırtınası veya kaosu, önün de ne var ne yok yıkıp geçti geriye yapmış olduğu tahribat kalırken meseleye ilişkin eline geçen ne varsa “twittercılar” yeni bir “linç” meselesi arayan bir ruh hali ile halihazırda tetikte beklemektedirler. Yani twitter kuşu, masum bir kuş gibi görünmemektedir şartlar oluştuğunda ağzından ateşler çıkarabilen uçan bir ejderhaya dönüşebilmektedir. Sosyal medyanın diğer bir vasıtası olan Facebook ise büyük bir panoptikon’a dönüşmüş durumda. Kıpırdamadan duran fakat kıpırdayanları gören doğal yaşama bırakılmış bir kamera gibi izlemekte olan Baudrillard’ın seyiricisi var artık. Baudelaire’in “kent gezgininin/flaneur” yerini alan Baudrillard’ın seyircisi facebook panaptikon’un izlenen değil izleyen olmayı tercih etmiştir. İzlediklerini görerek haklarında kanaat edindiği “göze t im kulesi” halindedir. Facebook’un kullanım mantığı olan ne beğenme ne de paylaşmayı tercih etmeyip bu alemde ölü taklidi yapmayı daha matah görüp sadece “kim ne yapıyor” diye izleyen binlerce kişi var. Tabii ki bu durum, sadece Facebook kullanıcılarına ait bir özellik değil neredeyse tüm sosyal medya uygulamalarında var olan bir özellik ve durum. Oysa benim de kullanmış olduğum bu platformun, güzel insanlarla tanışmak için iyi bir vesile olması gerekir.

İlk başlarda gençlerin daha çok kullandığı son zamanlarda daha çok orta yaş üstü kişilerin kullandığı bu dijital uygula manın kullanıcıları, tecrübelerinin, görgülerinin ve birikimlerinin neticesinde mana içeren paylaşımlara sahip olması gerekirken bunun yerine adeta “panoptikon/ gözetleyici” görevini üstlenmesi son derece üzücü bir durum. Oysa ilk kurulma nedeni bile Harvard Üniversitesi öğrencilerinin iletişim ve bağını güçlendirmek amacıyla kurulmuş olmasıdır. Yine yapılan akademik çalışmalarda ve yazılan fikri yazılar da Facebook’un, insanlar arasında olan iletişimi güçlendireceği ifade edilmiş fakat böyle olmamıştır. İnsanlar birbirleriyle bir araya gediğinde dahi bu sayfalarla uğraşarak sanal alemde dostluk geliştiremezken mevcut dostluklarını da geliştiremeyerek buharlaştırmaktadırlar. Diğer bir sosyal medya uygulaması ise bireyin benlik su numu gerçekleştirebileceği Tik Tok uygulamasıdır. Filtreleme, efektler ve etiketleme özellikleriyle bireyler, kendilerin de inşa etmeye çalıştıkları imajinatif durum ve izlenimlerini sanal muhataplarına yansıtmak amacıyla çırpınmaktadırlar. Muhataplarının ilgilerini çekmek için kendilerine ait video paylaşımlarını sunmaktadırlar. Kullanıcılar, oluşturmuş oldukları sanal benlikleriyle hem var olduklarını düşünürler ken hem de muhatapları tarafından kendilerinin onaylandığını farz ederek kendilerini gerçekleştirdiklerine inanırlar. Benliklerini bir puzzle’ın parçalan gibi oluşturabildiğini dü şünerek benlik düzenleme çabası içine girmişlerdir. Sokağa çıkamayacağı kıyafetle içerik ürettiği videoda var olan, normalde toplum içinde başkalarına söylemeyeceği sözleri üretmiş olduğu içerikte kullanan ve bu uygulamada var olan sanal benlik, kimin izlediğini yani tanıdıkları tarafından izlenip izlenmediğini bilmediği için daha özgür olduğu zannıyla kendine ait tüm mahremiyetini sanal aleme olduğu gibi boca etmektedir.

Fikri duruşun önemsizleştiği, bedensel görünümün ön plana geçtiği bu düzlemde mananın buharlaştığı, imajında bir esas ve hakikat haline gelmesi söz konusudur. Kimliklerini burada keşfeden gençliğin ileride ne gibi sorunlar yaşayacağı üzerinde fikri olarak durulması gerekir. İlk önce ünlülerin kullandığı bir sosyal medya alanı olan, sonrasında ise zamanla ne yenilip ne içildiğini sergilemek maksadıyla kullanılan İnstagram, zamanla çoğunlukla ürün pazarlama mekanı haline gelmiştir. Güzel düzenlenmiş sof ralar, estetize edilmiş yüzler ve şık doğa manzaraları yer yer görünüm olarak var olmaktadır. Yine bu alemde de insanların var olma histerisi yaşandığı görülmektedir. Tüm bu bahsi olunan sosyal medya vasıtalarının, oyun ve eğlenceden başka bir amaca hizmet etmesini beklemenin çok da anlamlı ve yerinde olmadığını düşünmek de gerekir. Çünkü dünya hayatı, -ayette de buyrulduğu gibi- oyundan ve oynaştan ibarettir. Bu oyun oynaşın farkında olan insanoğlu, haliyle kullanmış olduğu sosyal medya uygulamalarını da oyun ve oynaşın bir parçası haline getirmektedir. Bu oyun ve oynaşın dışında olabilenler ise “hakikat” derdine düşmüş olanlardır. Sosyal medya da hakikatin ayakta kalınması için çaba göstermek gerekir. Gerçek hayatta “insan kalabilme” çabasından daha fazlasına ihtiyaç duyulan sosyal medyada insan kalabilme çabası olmalıdır. Sosyal medyada insan olabilme çabası yersiz bir çabadır bu alemde olsa olsa insan kalabilme mücadelesi sergilemek gerekir.

Ahmet Dağ – İnsanın Düşüşü,syf:212-217

Çocuk-Ebeveyn İlişkisi

Çocukların gözü ve bakışıyla anı, zamanı görebilmek, du­rum ve olayları yorumlayabilmek farklı bir renk kazandırmak­tadır. Temiz ve saf olma ve düşünme, kolaylıkla inanma eği­limleri, çocukluk için temel özellikler olarak sıralanmaktadır. Taklide onay ve beğeni peşinde ilerleyen çocuklar, büyükle­riyle kurdukları iletişimle gelişim sağlamaktadırlar.

Özellikle çocuk için çevresinin öğreticiliği, etkili bir sosyal­leşme sağlamaktadır. Çocuk, sosyal rolleri ve içeriğini, değer ve inançları, ibadet ve pratiği, örnek ve rol modelleri izleyerek öğrenebilir. Bu dönem, çocuğun sosyal etkiye en aç ve açık olduğu dönemdir (Hökelekli, 2009).

Aynı zamanda sözel dilin güvenirliği çocuklar nezdinde yüksektir ve zihinsel gelişimle birlikte tutarlılığı ya da çelişki­leri de iyi bir şekilde yakalayabilirler. Dilde ebeveynin söyledi­ği bile onlar için kesin doğruluk ifade eder. Çocuk için refe­rans temel olarak ebeveyni ve kardeşleri, sonra akranlarıdır.

îlkin anahtar referans grup, anne babadır. Bilgi otoritesi olarak anne-baba kusursuz bir karizma olarak görülür, onların davranışsal örnekliği esas rol oynar. Burada önemli olan anla­tının eylemlerle uyumlu olması gerektiğidir. Çocuk itaatkarh- ğı ise istismar yerine doğru şekilde kullanılmalıdır. Aksi tak­dirde çocuğun güveni bir sarsılırsa ebeveynlerin geçişsel ta­nımlama rolünden dolayı diğer insanlara da inanmaz vc gü­venmez hale gelebilirler (Yavuz, 2012).

Anne-baba çocuğa göre idealize edilmiş bir konumda ol­duğundan dolayı etkileri de çok derin ve uzun süreli olmakta­dır. Bu yüzden çocukluk etkileri sonraki dönemleri de içine alan bir yaygın etkiye sahiptir. Ebeveynin her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve anlayan gibi mudak güç figürü olarak algı­lanması çocuğa gösterilen tutum ve yaklaşımları çocuğun abartmasına yol açabilir. Çünkü çocuk anne-babasını her da­im söyledikleri ve yaptıklarının çok bilinçli ve hatasız olduğu­na dair bir güçlü inanç geliştirmektedir. Bu yüzden çocukların ebeveynleriyle ilgili bu tarz abartılı hatta tanrısal nitelikler at­fetme eğilimleri hakkında bilgi sahibi olmanın gerektirdiği so­rumluluklar üzerinde de durmak gerekmektedir. Çocuğa öy­lesine ve düşünmeden yapılan bir muamele sıradan değil bile­rek ve kaşıdı olarak yapılmış gibi ağır tesirler uyandırabilir. Bu durumun gerçekliğini yani etkinin derin gücünü test etmek için şimdiki yetişkinlerin çocuklukta oluşturdukları anne- baba imajlarına bakılabilir. Hatta çocuklukta uygulanan yak­laşım ve sözlerin etkisinin hala sürdüğü yetişkinlerin ifadele­rinde sıklıkla yer almaktadır (Yavuzer, 2019).

Günümüz Şartlarında Çocuğun Gelişimi

Çocukların, çağın ve zamanın değişen çocuk rolleri bek­lentileriyle dini ve manevi değer erozyonu, materyalist bir dünya görüşü ve yaşam biçimi, maddiyatçı değerlerin öne çıkması, yaşam doyumu, ruh sağlığı ve mutluluğunu da etki­lemektedir. Günümüzde psiko-sosyal problemlerle başa çık­mada kullanılan ve yaşanan etkili dini manevi boyutun gös­tergesi olarak dini-manevi ifade, değer ve kavramların azlığın­dan, dindarlıktan ve manevi yönelimden uzaklaşıldığı, sekülerleşildiği, hatta maddiyatçı olunduğu belirtilmektedir.

Bu yüzden psikolojik güçlülük ve sağlamlık ya da manevi güç­lülüğün gerçekleşmediği ilişkilerin tatmin edicilikten uzak ol­duğu tespiti önemli görülmektedir (Cenkseven – Akba, 2007).

Günümüzde, yüksek öz güven-saygı abartısı olarak “çocu­ğun tepemize çıkarılışı” İslam terbiyesi çerçevesinde de ele alı­nabilir. Dini-manevi gelenek ve uygulamalar, anne-baba say­gınlığı ve çocuğa şefkat ve merhameti gerekli kılmaktadır. Her iki boyutta da aşırı vurgu ve yönelimler aradaki iletişim ve et­kiye zarar vermektedir. Geleneksel pratikteki ebeveyne karşı sorgusuz sualsiz itaat algısı ne kadar eksik ise çocuğun sağlıklı sosyalleşmesini engelleyebilecek şımartıcı yaklaşımlar da hatalı görülmektedir. Çocuğa zarar verici şekilde değer görmesinde­ki abartılarda önce günümüzdeki aşırı bireysellik akımının et­kileri irdelenmelidir. Anne baba olarak fazlaca yalnızlaştık mı ki başarısızlıklarımızın ödünlemesinde abartılı bir yönelim oluştu? şeklinde sorgulamalar gelişmektedir. Neden eski za­manların vakur, mesafeli, saygın anne-baba rolleri yerle yek­san edildi de bu tür çocuk eğitimi sorunları oluşmaya başladı? türündeki arayışlar da gündeme gelmektedir (Aydın, 2021).

Çocukta Kanaat Algısı ve Davranışı

Günümüzün tamahkarlık/açgözlülük çağı olarak tanım­lamalarına yer verilmektedir. Yetinmeme ve sınırsız hazlarla buluşan çocukların özdenetim, özkontrol değer ve inançların gücü de zayıflamaktadır. Rızık inancı, imtihan bilinci, fanilik algısı ve emanet bilinci gibi değersel yaklaşımlar gelişmeyince kanaat etme ya da elindekiyle yetinme yaklaşımı gelişmemek- tedir. Özellikle sosyal karşılaştırma huzursuzluğu yaygın ola­rak görülen bir olgu olduğundan maddiyatçılığın sonuçları ağır olmaktadır.

Sosyal medyanın yanlış rol modellerinin gençleri materyalist bir kısır döngüye hapsetmesi alternatif bir çözümü perdelemek­tedir (Tam, 2020). Sadece çocuklar değil anne babanın da bu akışa sürüklenmesi sonucu gelecek nesillerin toplumsal değer ve yaklaşımlara karşı yozlaşma ve dejenerasyonu kaçınılmaz bir hal almaktadır. Benzer bir sonuç olarak ahlaki düşünmede gerile­me, dini düşüncede durağanlık, hayattan kopuk inancın etki­sizliği ve hayan okuyamayan ya da bağı kurulmayan inanç ve ibadetler, manevi anlam ve değerleri yok saymaktadır.

Hayatı değerlerle okumak yani değersel bir okuryazarlık gibi bir yaklaşıma karşı eğitimsel planlamalar için imkân ve firsadarm özendirilmesinin önemli etkileri olabilecektir. İnsa­nın dünyadaki amaç ve anlamına dair sınırlı değil nihai-ilahi çözümlemeler ve bakış açılarının çocukluktan itibaren kulla­nımı gösterilerek örneklikler artırılabilir.

Çocuklukta Dijital Bağımlılıklar

Çocuk ve oyun arasında yaşamsal bir bağ vardır. Bu bağ, onun öğrenme ve gelişimine yardımcı olmaktadır. Severek ve eğlenerek oluşan yaşantıların, iz ve etkileri de daha kalıcı ol­maktadır. Anlamını ve önemini zihinsel olarak kavrayamaya­cağı bir yaştaki çocuğun her alandaki eğitiminde duygu di- li/iletişimi sağlayıcı işlevi ile oyunlar oldukça etkilidir. Gerçek hayatın bir simülasyonu olarak oyunun çocuğu geleceğe ve beklenen rollere hazırlama işlevinden de söz edilebilir. Aynı zamanda anne-babasıyla olan etkileşiminde oyunlar daha ka­bul edilebilir bir imkan/fırsat oluşturmaktadır. Bu sayede hem çocuk kişilik gelişimini rol modellerle birlikte olarak kazan­makta hem de ailedeki mutluluğun somutlaşması gerçekleş­mektedir (Ünal, 2009).

Psikolojik olarak çocuk için fiziksel ve gerçek oyunlar ya­nında görsel/dijital oyunlar da çeşitli işlevlere sahiptir. Çocu­ğun kendi akranlarıyla kaynaşması-uyumuna ve onaylanıp kabul-sevgi görmesini sağlaması açısından tüm oyunların öneminden bahsedilmektedir. Kendi zamanının oyunlarını ebeveyn rehberliğinde çocuğun tanıması hatta oynama imkâ­nının verilmesi gerekli sosyalleşmeyi de sağlayabilir. Akranları arasında dışlanmaması ve yalnızlaşmaması için de aşırı koru­man yaklaşımlardan sakınmak gerekmektedir. Okul ya da ev dışı arkadaşlıklardaki iletişim konularını çoğunlukla dijital âlemin belirlediği bilinmektedir. Bu durum sadece çocuklar için değil diğer gelişim basamaklanndakiler için de geçerlilik göstermektedir. Dolayısıyla çocuğun günümüzde aşırı kısıt­lanması ve dış-disiplin/denetim ile yönetilmesi yerine sorunun anlaşılmasına yardımcı ifade ve yöntemler geliştirilmesi önem­lidir (Toran vd., 201Ö).

Dijital ekran bağımlılığı şüphesiz günümüzde görülen yaygın bir problemdir. Bu noktada süre sorununu çözmeyle ve öz-disiplin anlayışı ile daha etkili aşamalar kaydedilebilir. Çocuk hatta gençler için değerli görülen ya da zamanının bü­yük oranda geçtiği etkinlikleri hafife almadan birlikte ya da kişiye özgü planlamalar yapmak etkili bir çözüm olarak gö­rülmektedir. İrade ve sabır gücünü destekleyici ve sürekli bir suçluluk duygusu yaşamamasına yardımcı olacak yaklaşımlar çocuğun sağlıklı bir kişilik gelişimine katkı sunabilir.

Modern Ebeveyn Yaklaşımları

Çocukların ebeveynlerinden genellikle şikayetleri ya da tam tersi ebeveynin çocuklarıyla ilgili bazı sorunların günde­me gelmesi bu konuyu ilginç kılmaktadır. Sorun ve çözümün pratik önem ve etkisi doğrudan güncelliği hedeflemektedir. İnsanlar bilimsel bilginin kendi yaşamlarındaki karşılığına ba­karak değer vermektedirler. Eğer birtakım içinden çıkamadık­ları sorulara bilimsel araştırmalarla cevap bulamadıklarında ise alternatif ya da zarar verici yollara yönelme gerçekleşmektedir. Bu noktada ebeveyn-çocuk iletişimi gündelik zaman ve or­tamlarda bazı çatışmalara konu olabilmektedir.

Ebeveynlerin kendilerinin yapmaya çalıştığı görev ve so­rumlulukları bazen popüler zaman tüketicilere maruz kala­bilmektedir. Özellikle sanal medya görünümleri, kişilerin gözde ve görünür olmasının öncelik kazandırıldığı bir mecra­ya dönüşmektedir (Kalan, 2010). Trend olma ve öne çıkma eğilimi akımı, çocuk-genç grubu için olduğu kadar yetişkinler için de yaşamlarını kıyaslayabilecekleri referansları artırmak­tadır. Yetinmeme ve daha fazlasına sahip ölma moda haline gelen bir tutum olduğunda aile içindeki rol ve beklentiler de bundan nasibini almaktadır.

Günümüz ailesinde ilgi-sevgi ve sohbet gerçek ilişkilerde çok fazla görülmemektedir. Çocukların gelişiminde kendi ha­line bırakma, bireysellik, haz odaklı öneriler, rekabet ve yan- şın teşvik edilmesi şüphesiz psikolojik gerilimi artırmaktadır. Aile olmanın çocuklara karşı sıcak kabulü ve onayı, maalesef dış-sanal ortamdaki/medyadaki soğuk anlayışsızlığına dönü­şebilmektedir. özellikle çocukların tavizsiz rekabet ve yarışla karşılaştırma yapılarak onlardan yüksek başarı talebi, bazen anlayış eksikliği şeklinde yorumlanabilmektedir. Bu sayede yeterli iletişim kurulmuyor, dinlenmiyor, esneklik yok, örnek­lik, rol modellik yok ve herkes çok meşgul algısı topluma hâ­kim olmaktadır.

Sosyal ilişkiler açısından gençlerin idealize etmeye yatkın oldukların büyüklerin hataları da hayal kırıklıklarını derinleştirmektedir.Aynı zamanda gençler, büyüklerin daha uygun gelişim ve olgunlaşma göstermelerini beklemekte, eleştirel ve kırıcı, yargılayıcı, kaba, küçük düşürücü, kibirli, katı yaklaşımlardan haz etmemekte hatta dini söylem ve eylem tutarlılığıyla birlikte söylemlerde sorunlara tek çö- zümlü yaklaşımları da sevmedikleri belirtilmektedir.

Gençlerde Zaman Algısı ve Sosyal Medya Etkisi

Gencin neler yapmak istediği ile ilgili hedef belirleme sü­recinde daha çok akranları ve sosyal medya modelleri etkili olmaktadır. Her ne popüler hale gelmişse onun için yüksek bir tutku hızlıca gelişebilmektedir. Daha çok tercih edilen ve ilgi gösterilen şeyler genellikle bu dönem özelliklerinden öne çıkma ve dikkat çekme ile ilişkilendirilebilir. Özgür ve rahat bir yaşam arzusu, çocukluğun bağımlı niteliğinden kurtulma güdüsünü içinde barındırmaktadır. Sürekli anne-babasının kontrolü ve yönetimine maruz kalınan bir dönemden sonra istenen kişilik gelişiminde itiraz ve isyan normal olarak gö­rülmektedir.

Ebeveynin genç bireyi kabullenmesi ve saygı göstermesi ile ancak sağlıklı bir iletişime katkı sunulacağı söylenebilir. Zıt­laşma ya da çatışma sebebiyle aile içindeki huzurun tehdit al­tında kalması gerilim ve stresi artırabilir. Gencin nelere daha çok zaman harcadığı üzerine bakıldığında internetin sağladığı imkânla dijital bir dünyanın kapsamı görülebilir. Daha çok sosyal medyada yer alan ve bir süre toplumsallık gören hatta normal karşılanan moda ve trendler etkisini gençler arasında kolayca yaygmlaştırabilmektedir (Cao – Su, 2006). Bu akımlar belirli anlamda benlik algısı ve kişiler arası ilişkiseli ikte geçer* li/makbul bir dil haline gelmektedir. Şimdi ve hemen istekle­rin yerine gelmesi konusundaki talepler gencin yeni dönemsel özelliği olan geç kalmışlık güdüsü ile de ilgili olabilir. Geçmiş ya da gelecekle değil şu anın zevk ve keyfini yaşadığında mut­luluğun artması hatta sonraki aşamayı da hedefleyen yönelim­lerde dönemsel aceleciliğin bir etkisi olabilir.

Bu zamanı hızlandırma mekanizması, dijital görsellik- ler/gprünümler içinde gencin psikolojik durumunu anlamak, dönemsel birçok sorunun çözümünü içinde taşımaktadır. Örneğin gençlerde, yavaş seyreden ve sabır beklenen şeylerin sıkıcılığı ile dikkat ve odağın hızlıca değiştirmede zorlanmacı bir eğilim sıklıkla görülmektedir. Dikkat dağınıklığına çokça i vurgulanan zamanımızda sanal alışkanlıklarla nasıl başaçılolacağı sorusu önemli bir gündem haline gelmektedir. Ailede ya da okulda birtakım görev ve sorumlulukların kendi­sinden beklenen gencin kimi kaçınma ve uzaklaşma kimi de ebeveyni ile çatışma içinde kaldığı söylenebilir (Wang vd., 2019).

Ergenlik Dönemindeki İletişimde Ebeveyn Etkisi

Ergenlik dönemi, çocukluktan üst döneme geçişin yaşan­dığı ancak çocukluk dönemi özelliklerinin etkilerinin de görü­lebildiği bir çağdır. Her dönemsel geçiş birtakım psikolojik sorunlara yol açabilir. Gencin bu dönemde nasıl göründüğü ve algılandığı ile ilgili endişeler artışa geçmektedir. Aynı za­manda çocukken hissetmedikleri ve düşünmediklerinin farkı­na varılmaktadır. Gencin bu yeni döneme ayak uydurması bir sorun kaynağı iken diğer yandan bu değişimi çevresine, anne- babasına iletmesi ve ikna etmesi gereken bir durum da ortaya çıkmaktadır. Anne-babanın da elbette kendilerine ait birta­kım çözmeye çalıştıkları sorunları olabilir, özellikle ebeveynin çocuklarının yeni durumla adaptasyonundan haberi olması ve gerekli ilgi ve anlayışı göstermesi beklenmektedir.

Aile okulu seminerleri ile önce anne-baba iletişimi yani aile içi problemlerin çözümlenmesinde eşler arası ilişkiler esas alınmalıdır. Ebeveyn-genç arasında kendi dönem özellikleri açısından farklılaşmaların etkileri göz önünde tutulması gere­kir. Anne-baba ergenin sahip olduğu yaş döneminin özellikle­rini anlamaya çalışarak, ergenin yaşadığı değişimleri gözleye­rek iki karşı karşıya kalmış neslin iletişimini daha iyi anlayabi­liriz.

Genellikle ergen ve gençlerin tanınmadığı ya da anlaşılma­dığı vurgulanır. Ancak ana-babanın da problem ve sıkıntıları­nı dikkate almak hatta bu konuda genç evladan bilgilendir­mek gerekebilir. Her ne kadar bu ilişkide anlayış göstermesi beklenen ebeveynler olsa da gençler de karşısında hep beklen­tilerinin, muhataplarının gelişimsel dönem özelliklerini tanı­mak isteyebilir, belki de bu gerekebilir. Çünkü karşılıklı anla­yış ancak, birbirlerini daha iyi tanıyan taraflar arasında müm­kün olabilir. Dolayısıyla karşılıklı bir şey yapılacaksa iki tara­fın da birbirini tanımaya istekli olması gerekir (bkz. Saygılı, 2010).

Anne-baba arasındaki iletişim de belki öncelikle ele alına­rak açıklanmalıdır. Çünkü anne ile baba arasındaki çatışma ve tartışmalar ergenle kurulacak iletişimi de etkilemektedir. Bu yüzden önce anne-baba arasında çözümler, birbirlerinden beklentiler, soru ve sorunlar çözümlenmeye çalışılmalıdır. Eş­ler arasında ev içinde mesele olan konular-çözüm yolları- bi­çimleri ve çocuklara yansıması aile içindeki herkesi ilgilendi­ren bir durumdur. Bu konuda eşlerin kendilerini ifade eder­ken anlayış ve empati içeren yaklaşımları tercih etmeleri, ço­cuklara da örneklik gösterecektir. Yetişkinler örnek olamadık­ları konular ve sorunları varken çocuk-gençle doğru bir ilişki- iletişim kuramazlar. Bu etkili de olmaz. Eşler arasında sağla­nacak olan sevgi, saygı ve anlayışın gençlere de sunulacak ileti­şim mesajları ve tarzları öğretici olmaktadır.

Ayrıca çocukluktan itibaren karar ve tercihlerinin sonuçla­rından sorumlu olduklarını uygulamalarla anlatabildiğimizde, bireysel gelişim sağlıklı ve olumlu bir sûrece girebilir. Kişilik olarak inisiyatif alabilen, yenilik ve yaratıcılık becerileri geliş­miş, kendi ayakları üzerinde durabilen kişilerin, kendi geli­şimlerinde farklılıklar görülmektedir. Gençlere kendi kararla­rım alırken istişare ve rehberlik sağlanmalı ve sonuçlarından sorumlu oldukları söylenmelidir. Bu sayede ebeveyn bağımlı­lığı yerine bağımsız-ilişkisel kişilik, benlik gelişimi sağlanmış olur. Burada gençlerin kendini tanımasına yardımcı olmuş olarak destek olunması önemlidir. Ayrıca genç bu sayede dü­şer, kalkar, danışır, araştırır, hata yapar, günah işler fakat ken­disini rahadıkla gözleyebilir ve dersler çıkarabilir. Başkaları görecek ve ne diyecek diye değil kendisi olarak ne istiyorsa, onu gerçekleştirmenin mutluluğu ve sahiciliği yaşanabilecek­tir. Böylelikle sahici, otantik olanın değerli, yapmacık ve gös­terişin, riyanın, ikiyüzlülüğün çirkin şeyler olduğu da benim- senebilecektir (Hökelekli, 2009).

Gençlerde Dini Sosyal Çevre İhtiyacı

Dini anlayış ve yaşantının oluşumu gelişimi ve korunması açısından sosyal çevre önemlidir. Bilgi kaynağı, duygu, tecrü­be ortamı ve inancın onaylanma işlevi yönleri boyutlarıyla

Sosyalilişkiler ve çevre gereklilik gösterir. Dinle ilgili dene- yiınsel bilgiyi çoğunlukla sosyalleşme sayesinde ediniriz. Sos­yalleşirken, diğer insanlarla etkileşirken, inançların içerik ve biçimlerini de öğreniriz. Duygusal tepkileri sosyal bir ortamda daha yoğun yaşarız. İnanç ve davranış, ahlak, amel ve ibadet­leri grup, arkadaşlık ve cemaat halinde ya da içinde teyit etme, onaylatma, doğrulatmayı edinir ve sürekli, kararlı ve emin olmayı benzerlikler üzerinden gerçekleştiririz.

özellikle gençlerin modellere ve bireysel kalmayan çoğun­luk tarafindan tekrar edilen ve pekiştirilen somut örnek, or­tamlar olarak dini-sosyal çevrelere ihtiyaçları da vardır. Bir si­nerji, bir grup ruhu, hizmet, fedakarlık, diğerkâmlık ve nefs kontrolü ile irade gücü sağlayacak sosyalliğin gücüne yönelik gençlerde duygusal eğilimler görülmektedir (Kim-Spoon vd., 2012).

Paylaşılan bir inanç, ideal, hedef ve ibadet gibi ortak ben­zerliklerin birey-genç üzerindeki etkisi güçlü olmakta ve hare­ket, aktiflik, birlikte olmak enerji ve motivasyon, plan ve di­siplin sağlamakta ve tek başına yapamadığını yapabilmek için sosyal kolaylaştırma ve hızlandırma işlevi etkin hale gelmekte­dir. Hatta sosyal bir dayanışma içinde kişinin morali düzele- bilmekte, kendi benliğinin yargılayıcı sesini daha az dinle­mekle birlikte, çeşitli etkinliklerle negatif enerjiyi atıp ve kali- te-nitelik gelişebilmektedir.

Çeşitli toplumsallıklar içerisinde bireysellik gerilese de top­lumsal uyumun huzur vermesi ve anlam ve amaç duygusunu güçlendirmesi, verilen görevleri yerine getirerek öz saygıyı ar­tırması, kişinin kendisini daha değerli hissedebilir hale gelmesi mümkün hale gelebilir. Sosyal çevre içinde belirli bir uyum süreci işlediği için duygu ve düşüncelerin dengelendiği, normal ya da sağlıklı ruh seviyesini/halini yakalar hale gelinebile­ceği söylenebilir. Sonuç olarak kişinin çevresi sayesinde yetkin ve yeterli modelleri bulma imkânına kavuştuğu ve davranışı­nın rehberlik gereksinimi de karşılanmış olduğu görülmekte­dir (bkz. Kulaksızoğlu, 1999).

Ayrıca birlikte olmayla sosyal rollerin kazanımı sağlanır ve yalnızlığın negatif etkisinden uzak şekilde kriz ve problemlerle başetme becerisi imkânı da bulunmuş olabilir. Hatta bu saye­de yalnızlık duygusunun hafiflemesiyle, birlikte bulunmak ve paylaşmayla kişinin diğer işlerinin de olumlu yönde gelişmesi daha mümkün hale gelmektedir.

Topluluk içinde ve dışında olmanın kıyası yapılabildiğin­de, fayda ve avantajlar göz önüne alındığında, risk ve fayda değerlendirmesi de yapılabilir. Gruba bağlanma ve sorumlu­lukları üstlenmeyle kişide karakter ve olgunlaşma görünürle­şebilir. Bencillik ve narsisizmden, şüphe ve tereddütlerden nispeten uzaklaşılıp belirsizlikten kurtulma ve kesinlik duygu­su ile kimlik duygusu kazanma imkânı da gelişebilmektedir. Aynı zamanda birtakım dezavantajın oluşabileceği ihtimali üzerinde durulduğunda, birey olma sürecinde grupların üye­lerine karşı çok fâzla tolerans göstermediği de görülmektedir, özgür irade ve sorumluluk üstlenme gibi temel insani ihtiyaç ve eylem serbestliğinde ise gruplarda genellikle bir güvensizlik hâkimdir.

Abdulvahid Sezen – Yeni Bireysellikler ve Din,syf:51-66

Nurdan Atalay,(Dr. Öğretim Üyesi, Mardin Artuklu Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü.)

Ebru Thwaites Diken(Dr.- öğretim Üyesi, Bilgi Üniversitesi, Sinema ve Televizyon Bölümü.)

‘öptü beni: Bunlar kâinat gibi gerçek dudaklardır dedi, İster gökyüzünden seyret, ister gözlerimden Körler onları görmese de yıldızlar vardır, dedi.’

Nazım Hikmet, Rubailer

Geçtiğimiz aylarda Twitter’da gazeteci Işın Eliçin ‘Hemen her şeye hakikat sonrası (post-truth) denmeye başlandı. Rica ederim yalana yalan densin.’¹ diyerek, hakikat sonrası kav­ramının gerçek ve gerçek dışı ayrımını anlamsızlaştırmasına yönelik eleştirisini dile getirdi. 2016 yılında Oxford Dictionary tarafından yılın sözcüğü seçilen ve özellikle siyaset alanında git gide etkisini arttıran bu kavram, günümüzde yalana ne- den yalan denmediğini anlamak için bize kılavuzluk edebilir mi? Ya da başka bir ifade tarzıyla, hakikat sonrası kavramı »bize nasıl bir toplumsallık içinden seslenmektedir?

Bu makalede iki sav öne süreceğiz. Birinci savımız, sos­yal bilimlerde postmodernizmin hakikatin göreceliği üzerine söylemlerinin hakikat uğruna mücadele alanlarını daralttı­ğıdır. İkincisi ise sosyal medyanın yaygınlaşması ile birlikte deneyimlediğimiz, dolaşıma giren anlatıların, öznelerin ha­kikat üzerine söz söyleme gücünü arttırma iddiasına karşın, hakikatin kurulma süreçlerini daha da muğlaklaştırmasıdır. Başka bir deyişle, sosyal medyanın belli kullanımları, siyaset başta olmak üzere farklı alanlarda (ekonomi, din, sanat, ve­saire) hakikat uğruna mücadele zeminlerini aşındırmaktadır. Sosyal medyanın belli kullanımlarının hakikat fikrine dayalı bir yaşam pratiği üretmeyi olanaksız kılması, demokrasinin ön koşulu olan, prensipte herkesin sözünün bir kıymeti oldu­ğu kamusal alan olgusu sorunsallaştırmaktadır.

‘Yalana yalan diyemediğimiz’ süreçte, hakikat fikri uğru­na mücadele alanlarının daralması birkaç boyutuyla ele alına­bilir. Bunlardan ilki, hakikat sonrası çağda, siyaset alanının, sosyal medya mecrasında, ‘trolleme’ dediğimiz, algı yöneti­mi yapmak amacıyla bilgileri çarpıtma ve kasıtlı olarak ya­lan haber yayma yoluyla şekillendirilmesidir (Hannan, 2018). Oxford Sözlükleri Başkanı Casper Grathwohl’e göre, hakikat sonrası sözcüğünün kullanımı özellikle Britanya’nın Avrupa Birliği’nden ayrılmasını oylayan Brexit referandumu ve Donald Trump’m ABD başkam seçilmesini takip eden aylar­da artmıştır ^[2]. İkincisi hakikat sonrası çağda siyaset alanının ağırlıklı olarak anlık, duygulanımsal (affective) mekanizmalara dayanmasıdır (Böler & Davis 2017; Papacharissi 2015). Başka bir ifadeyle, hakikat sonrası çağda siyaset alanının rasyonel ve düşünsel mekanizmalardan çok kitlelerin kolektif duygu­lan tarafından şekillendirildiğini söyleyebiliriz.

Bu makaleye öncelikle hakikat sonrası kavramının neye karşılık geldiğini tartışarak başlayacağız. Daha sonra moder- nitenin hakikat fikrine ilişkin perspektifinin ne olduğunu kı­saca açıklayacağız ve postmodern düşünürlerin bu perspek­tife getirdiği eleştirilere değineceğiz. Hakikatin sürekli inşa edilebilirliğini kabul etmekle birlikte, hakikat istencinin etik ve siyasi bir boyutu olduğuna yaptıkları vurgu nedeniyle, Deleuze ve Guattari’nin hakikat kavramsallaştırmasını, ha­kikat sonrası tartışmasının özellikle sosyal medyada izlerini sürmek için kullanacağız. Bir parantez açarak, sosyal medya­yı karakterize eden, doğrusal olmayan, çok sayıda ve çeşitli tesadüfi karşılaşmalar Deleuze ve Guattari’nin toplum analiz­lerinde kullandıkları rizomatik^[3] yaklaşım ile de uyumludur. Sosyal medyanın rizomatik yapısı bir aktörün eş zamanı ola­rak birden çok ağa katılmasını olanaklı kılar, ve aynı zaman­da bu ağların birbirlerine eklemlenmesine izin verir. Sosyal medyanın yatay iletişimi olanaklı kılan karakteri, siyasi özne­lerin söz söyleme alanlarım genişletiyor gibi görünmektedir. Oysa, bu makalede, bunun tam tersi bir sürecin işlemekte ol­duğunu tartışacağız. Siyasi öznelerin söyledikleri sözler tam da sosyal medyanın bu yapısı nedeniyle önemsizleşmektedir ve kamusal alanda kolektif yarara ilişkin tartışmaları belir­leyici ve çerçeveleyici olmaktan çok uzaktır. Bu süreci açık­larken kullanacağımız çerçeve hakikat, bilgi ve duygulanım (affect) arasındaki ilişkidir.

İkinci bölümde hakikat, bilgi ve duygulanım arasındaki ilişkinin özellikle siyaset içindeki yerim tartışacağız. Bu çer­çeve içinde, sosyal medya ve hakikat ilişkisini yeniden düşü­neceğiz. Sosyal medya farklı dünya görüşlerine ve toplumsal konumlara sahip insanların gündelik hiyerarşik yapılar dışın­da karşılaştıkları ve temas ettikleri bir alandır. Sosyal medyanın, kamusal alanda kendilerini ifade etme fırsatı bulamayan muhalif grupların görüşlerini ve alternatif haber kaynaklarının duyumlarını yaydıkları bir alan olduğu ve kitlesel pro­testolarda işlevsel olduğu tarihsel bir doğrudur. Buna karşın, ne aktörleri kamusal tartışmalara dahil etme mekanizmaları açısından, ne de kamusal bir ‘müşterek’ fikrinin tesis edilmesi anlamında sosyal medyanın kamusal bir alan sayılamayaca­ğı da literatürde tartışılmıştır. Bu bağlamda, sosyal medya­nın başat bilgi aktarım mekanizmasına dönüştüğü bu çağda kamusal, özel ve siyasal alanların hepsini aynı anda temsil etme iddiasmda olup, siyaset başta olmak üzere, toplumsal yaşamın çeşitli alanlarında hakikat uğruna verilen mücadele­yi zayıflattığını iddia edeceğiz.

Modernite, Hakikat (ve Sonrası)

Oxford Dictionary tarafından yapılan tanımlamaya göre, hakikat sonrası kavramı “nesnel hakikatlerin kamuoyu oluşturmada duygular ve kişisel inançlara göre daha az geçerli olduğu durumlarla ilişkilidir.”^[4] Kavramı akademik ve gündelik tar­tışmalara sokan ise Hayes’in 2004 yılında yazdığı, The Post- Truth Era: Dishonesty and Deception in Contemporary Life isim­li kitabıdır. Hayes (2017:22) kavramın kendisini Nation’da Steve Tsecih’e ait bir makalede gördüğünü belirtmektedir. Kitap 2017 yılında Hakikat Sonrası Çağ: Günümüz Dünyasında Yalancılık ve Aldatma ismiyle Türkçe’ye çevrilmiştir. “Post- truth” kavramının, Türkçe’ye nasıl çevrilebileceği konusunda süregiden tartışmalara baktığımız da post-olgusal, gerçek-ö- tesi ve hakikat-ötesi gibi önerilerin olduğu görülmektedir. Bu makalede, Hayes (2017)’in Türkçe çevirisine referansla ‘ha­kikat sonrası’ terimini kullanacağız. Hayes’e (2017: 22) göre, “(B)bu terim gerçeği gizlemenin ille de yanlış olmadığı, pekâlâ yapılabileceği, bu nedenle de aslında kelimenin olumsuz anlamıyla “yalancılık” olmadığı etik sistemlere işaret ediyor.” Bu da yalanla gerçek arasında bir üçüncü kategorinin doğuşuna neden oluyor (Hayes, 2017:25).

Hayes kitap boyunca bu yeni etik sistemlerin kişisel hayat, akademi, siyaset, hukuk, medya ve teknoloji gibi alanlarda gelişme süreçlerini ve birbirinden nasıl beslendiğini tartışıyor. Sonuç kısmında ise bu yeni etik sistemlerin bizleri nasıl bir toplumla yüzyüze bıraktığını ve bu etik sistemden nasıl çıkabileceğimiz konusunda yorumlar yapıyor ve önerilerini sıralayarak bitiriyor. Başta sorduğumuz soruları hatırlarsak, Hayes’in “Mesele Akademik” başlığı altında yaptığı tartışmayı özetleyerek ve sorularımızı bu perspektif ile ele almaya başlamak yerinde olur. Akademide, hakikat sonrasında yalan ve nesnel hakikat karşıtlığının nasıl bir arada olduğunu tartışırken, hakikat peşine düşmek yerine anlatının peşinden koşmanın ve bunun sonucu ortaya çıkan nesnel hakikat karşıtlığı ile totaliterlik arasındaki ilişkiye vurgu yapıyor (Hayes, 2017: 181-183). Bunun sonucu olarak, “kurmaca ile kurmaca olmayan arasındaki sınır gitgide bulanıklaşmaktadır” (Hayes, 2017: 197). Bu tespitlerden yola çıkarak, şu soru sorulabilir? Neden hakikate ihtiyacımız var?

Modem toplum, yalanın daha kolay deşifre olduğu cemaatlere oranla karmaşık bir yapıdır. Simmel (1950; 313-315), karmaşıklaşan toplumsal yaşam içinde insanın doğruluğunu kendisinin test edemeyeceği kadar fazla önermeyle karşılaşacağını belirtirken, bu durum önermelerin doğruluğu konusunda giderek artan oranda karşımızdakinin dürüstlüğüne duyduğumuz inanca gereksinimimizin arttırır. Bu da modern toplumun işleyişini bir tür “kredi ekonomisine” bağımlı kılar. Bu yapıdaki toplumda yalan, sadece yalanı söyleyenin çıkarına çalışacaktır ve toplumun yalana maruz kalan kesimleri için çeşitli riskler içermektedir. Simmel bu noktada yalan söyleyenle yalana maruz kalan arasında eşitsiz bir durum olduğunu tespit etmektedir. Bu eşitsizliği önlemek ise, ancak yalanı toplumsal yaşamın dışına çıkarmakla mümkündür. Simmel’e göre ‘aydınlanma’ bu noktadaki iddiasıyla demokratik bir karakter taşımaktadır. Peki bu iddia ile Aydınlanma nasıl ilişkilendirilebilir?

Aydınlanmanın ve onun sonucunda modernizmin top­lumsal hayata dair taşıdığı en temel iddia, devletin toplumsal sözleşme etrafından yeniden şekillenirken ve kamusal alanın oluşurken akün temel yol gösterici olduğudur. Akim temel yol gösterici olması, hakikati ortaya çıkartacak ussallık ile ola­naklıdır. Aydınlanmacı akıl, topluma dair hakikatin bilimsel yöntemlerle ortaya çıkarılabileceğini savunur. Bilimsel yön­temlerle ulaşılan hakikat topluma dair üretilen diğer bilgiler­den ve kanaatlerden daha güvenilir ve evrensel olarak geçerli olacaktır. Bilginin alanı genişledikçe bilginin karşısında ko­numlandırılan cahillik küçülecektir. Fakat bu süreçte olan şey “daha çok bilgisizliğin farkına varmaktır” (Bauman, 2003:213).

En sık yapılan yanlış bu sürecin katı bir şekilde okunma­sıdır. Nitekim Berman’ın (2013:18), modernizmin ‘kendini bi­teviye eleştirme ve yenileme kapasitesine’ yaptığı vurgu ha­kikati ortaya çıkarma amacının sonucuna değil, sürecine yö­nelik olarak yapılan bir atıf olarak okunabilir. Ya da Bauman’a (2003:213) göre bu yüzleşme anı, esas olanın bilgiyi arttırma­ya dair bir çabaya karşılık gelmesidir. Bu noktada, Simmel, aydınlanmanın demokratik yönünü vurgularken çoğunlu­ğun çıkarına olan hakikatin ortaya çıkarılması çabasının da sonuçtan ziyade bir süreç olduğunu teslim eder. Hakikatin ne olduğunu anlamaya ya da sabitlemeye dair çaba bir alan içindeki aktörler arası iktidar mücadelesini de barındırır. Hakikati anlamaya ya da sabitlemeye dair çaba gösteren ta­rafların ‘hakikat fikri üzerinde uzlaştıkları bir ön varsayım­dır. Başka bir deyişle, hakikatin inşa edilebilir karakteri göz önünde bulundurulduğunda dahi, hakikat istencinin hakikat fikrine dayalı yaşam pratiklerinin ön koşulu olduğunun altı çizilmelidir.

Postmodernizmin ise temelde karşı çıktığı nokta burası­dır; çünkü, postmodernist kuramcılara göre üzerinde uzlaşa­bileceğimiz bir hakikat yoktur. Büyük anlatıların sonu gelmiş­tir ve düşünürün rolü “gerçekliği sağlamak değil, gösterilemeyen kavranabilir için yeni imalar icat etmektir” (Lyotard,1994: 58). Lyotard (1994:58) ‘buradan bir uzlaşma çıkmasının beklen­memesini’ özellikle vurgulamaktadır. Metnin yazarını sorgu­lama ve gerçeğin kopyasından ayrılmasının imkansızlığı ve bütün olup biteni açıklayacak büyük anlatırım imkansızlığı vurgulanmaktadır (Baudrillard, 2017). Bu kavramsallaştırma aynı zamanda hakikate dair bir mücadeleyi de imkânsız kıl­maktadır. Bilginin hem gücü hem de bireyleri üretme kapa­sitesi (Foucault, 2017) hakikate dair genel bir tanımlama yap­mayı imkânsız kılmaktadır. Üzerinde uzlaşılacak bir hakikat yoksa hatta hakikatin artık var olmadığından bahsediliyorsa, bu, uğrunda mücadele edilecek bir hakikat olduğu fikrini de ortadan kaldırmaktadır.

Bu türden iddiaların politik sonuçları vardır, tıpkı haki­kat fikrine dayalı bir yaşam istencinin politik sonuçları oldu­ğu gibi, insanların bireysel deneyimlerinin ya da farklılıkla­rının büyük anlatıların karşıtaymış gibi sunulduğu durum­larda bu deneyimlere ya da hikayelerin bağlamına etki eden ekonomik, siyasi ve kültürel süreçler nasıl yorumlanacaktır? Gündelik hayatlarını işyeri, ev ve sosyal medya üçgeninde ge­çiren kadınların ve erkeklerin deneyimlerini kapsayan bir ha­kikatten nasıl söz edebiliriz? Eagleton’a göre (2000: 43), post- modernistlerin hakikate dair önerileri “pazarın yarattığı çok daha sakatlayın sofulukları perçinlemeyi başarmıştır”. Diğer düşünürlerin aksine, Deleuze ve Guattari’ye göre gerçeklik karmaşıktır ve bu karmaşıklığı yorumlama çabalan gerçek­liği aynı zamanda sınırlandırmaktadır. Bu nedenle Deleuze ve Guattari bütün üst anlatılara karşı eleştirel bir tavır geliş- tirirler (Sanıp, 1997:142). Fakat bu tavır, “Lacan’ın gerçek diye bir şeyin olanaksız olduğu biçimindeki betimini kabul etmeyerek söz konusu betimi tersyüz eder. Gerçeklik arzuların kurduğu bir şeydir” (Sarup, 1997:146).

Bu makalede, özellikle sosyal medyanın hakikat fikrini nasıl aşındırdığına bakarken, Deleuze ve Guattari’nin haki­kat fikrine yaklaşımını temel alıyoruz. Bunun sebebi, düşü­nürlerin hakikatin inşa edilebilirliğini tanıması, hakikati her daim bir ‘Yeni’ ile ilişkilendirmeleri ve hakikatin kendisinden ziyade hakikate ulaşma yolundaki istenç ve sürece odaklanmalarıdır. Nitekim Simmel için de bu süreç hakikatin ken­disini ortaya çıkarma fikrinden daha önceliklidir. Kaldı ki, kendinden menkul bir hakikat fikri, modernitenin kendini öz düşünümsel bir biçimde eleştirmesi ve yenilemesi gerektiği olgusuyla ve bilginin bir toplumsal mücadeleler alanı olduğu bilgisi ile çelişir.

Deleuze ve Guattari’nin bilgi ve hakikat arasında kurdu­ğu ilişkiyi referans almamızın başka bir nedeni, düşünürlere göre, hakikat fikrinin özellikle siyaset alanında aşınmasının nedeninin siyasetin giderek artan bir biçimde affektif meka­nizmalara dayanmasıdır. Sosyal medyanın belli kullanımlarının bu süreçte rolü büyüktür. Sosyal medya kamusal olarak paylaşılan duygulanımları çoğu kez kamu yararına değil, aksi yönde dönüştürmektedir ve yalanın siyasetteki giderek artan belirleyiciliğini pekiştiren bir işlev görmektedir. Her ne kadar siyasetin, hakikat ve yalanla ilişkisi her zaman karma­şık olsa da, kitle iletişim araçlarının yaygınlaşmasıyla bu kar­maşık ilişkinin izini sürmenin zorlaşacağı izleyen bölümde tartışılacaktır.

Hakikat, Bilgi ve Affect

Kitle iletişim araçları toplumdaki anlam kodlarını ve genel geçer değerleri göstergeler dolayımıyla izleyicilere aktarırlar. Bunu yaparken önemli söylemsel etkiler yaratır­lar (Eagleton, 1996: 307) ve gerçekliğin nasıl sunulduğunu belirlerler (Eagleton, 2000: 28). Hayes (2017: 229) de önce televizyonun, sonra da sosyal medyanın hakikat sonrasının ortaya çıkışını ve de kabulünü hızlandırdığını belirtmiştir. Geleneksel medya, faktüel olmayan hakikatler üreten bir propaganda makinesi olarak tartışılmıştır. Althusser (1994) toplumsal formasyonu ve onu ortaya çıkaran üretim ilişkileri içindeki emek gücünün hem nicelik olarak hem de sosyo-kül- türel olarak yeniden üretilmesi gerektiğini söyler. Bu bağ­lamda medya devletin en önemli ideolojik aygıtlarından bi­ridir. İdeoloji kendisini gündelik yaşamın bütün alanlarında (aile, okul, iletişim, ekonomi) ürettiği için, medyanın faktüel hakikat olarak sunduğu şeyler çoğu kez ‘objektif gerçekliği’ yansıtmazlar. Aksine, faktüel hakikatlerin söylemsel temsil­leri, var olan iktidar ilişkilerinin korunması ve sürdürülme­sine yönelik olarak belli anlamlan, egemen güçler lehine inşa ederler. Bu anlamda, kitle iletişim araçlarının, faktüel haki­katleri aktarırken, hakikat olgusunu verili bir düzenin normları içine sıkıştırdığını söyleyebiliriz (Gitlin, 2001). Geleneksel medyanın sunduğu’gerçeklik’, düzenlenmiş olmasına (anlamı törpülenmiş, sivriltilmiş, kaydırılmış) ve izleyiciye belirli bir çerçeve içinde sunulmuş olmasına karşın, medya metinleri, çoğu zaman, kitleler tarafından objektif gerçeklik olarak al­gılanırlar (Gitlin, 2001: 121-124). Başka bir deyişle, faktüel hakikatler toplumsal değer yargılarıyla yüklüdürler. Bu ne­denle, kendilerini tartışmayı mümkün kılan normları ve yasa­ları tasdik ederler. Neyin hakikat olarak inşa edildiği, alanda söz söyleyen toplumsal aktörler arasındaki güç ilişkilerini de ifşa eder. Bu yanıyla, faktüel hakikat, söylemsel üstünlüğün belirleyici olduğu bir görelilik zemininde ifade edilir. Sonuç olarak, gerçek olan ve olmayan ayrımına dayalı olan faktüel hakikat, hakikat kavramının çok dar anlamlı bir yorumudur.

Deleuze ve Guattari’ye göre, hakikat fikrinin, verili ola­nın, normların ve yasalılık halinin dışında bir konumlanışı vardır. Deleuze ve Guattari, Nietzsche’den esinlenerek, haki­katin nasıl tartışıldığını belirleyen asıl etmenin, hakikatin var oluşu veya içeriği sorunu olmadığını; hakikat istencine ve ha­kikate ulaşma yolunda insanların ne yaptıklarına ilişkin, etik ve siyasi bir soru olduğunu söylerler (Goodchild, 2005:42-44). Zira, hakikat fikrini, verili bir toplumsallığın çizili çerçevesi içinde tartışmak, bu çerçeveyi yeniden üretecek, düşüncenin ‘yersiz yurtsuzlaşmasının’ imkanlarını ortadan kaldıracaktır. Deleuze ve Guattari’ye göre, “Yeni’nin yaratılmasından başka hakikat yoktur” (Goodchild 2005: 116). Hakikatin mekânı virtüeldir. Virtüel kavramı tüm toplumsal ilişkilerin şu an oldu­ğundan daha farklı bir biçimde kurulabileceği gerçeğine işa­ret eder (Deleuze & Guattari, 1987: 94). Dolayısıyla hakikatin bu dünyaya ait bir temsili düşünülemez. Hakikatin zamanı, “‘olmuş’ ile olacak’m çakıştığı bir zamandır” (Diken 2013). Henüz aktüel olmayan ama olabilecek bir potansiyelin zama­nı geçmiş ile geleceği kendisinde çakıştırır. Bu zaman krono­lojik değildir, mesiyanik bir zamandır. Mesiyanik zaman kro­nolojik zamanı kesintiye uğratan, tarihin akışında bir kırılma yaratan zamandır.

Tüm bu nedenlerle, Deleuze ve Guattari, hakikati lexis içinde inşa edilen bir şey olarak görseler de, bu perspektif, postmodenizminin düz anlamda ‘hakikatin sonu’ önerme­si kapsamında ele alınamaz (Goodchild, 2005: 42). Bunun bir nedeni, hakikatin üretildiği koşulların, bilginin hakikat ile olan ilişkisi üzerinde belirleyici olmasıdır. Spinoza’dan Nietzsche’ye ve Deleuze’e uzanan entelektüel gelenek, ha­kikat fikrini, kamusal olarak paylaşılan duyguların toplum­sal alanı yapılandırmasına ilişkin bir sorun olarak görürler (Gilbert in Hannan, 2016:95).

Hakikat sonrası kavramı, özellikle siyaset alanında, ka­muoyunu, rasyonel düşünce ve somut verilerden ziyade kolektif duygulanımların ve yaratılmış algının oluşturduğu bir duruma işaret eder . Demokrasinin temeli olarak görünen rızanın üretiminde temel olan “güvenilir/doğrulanabilir bilgi’den “affektif” olana doğru kaymıştır (Fish,-2016: 212).

” Demokrasinin en asli unsurlarından biri olan rızanın üretimi konuya ilişkin bir kamuoyunun üretimini de gerektirir. Bu kamuoyunun üretimi sürecinde sosyal medyanın belli kullarımları, özellikle de trolleme, hakikatin ölçüsü olan (özellikle aydınlanmacı perspektif için) bilimsellik ve mantıksallık gibi kriterlerin askıya alınmasını kolaylaştırmış; bu kriterlerin yerine tweet’leme sayısı gibi popülerlik ölçüleri hakikatin nasıl inşa edildiğini adeta belirler hale gelmiştir (Hannan, 2018: 220).

Bir parantez açarsak, siyasetin tarihsel olarak affektif bir işleyişi olmuştur. Başka bir ifade ile, öznenin siyaset ile ilişkisi, akılsal olduğu kadar, duygusal ve bedensel olarak deneyimlenir. Modern toplumların gösteri toplumları olarak örgütlenmesi bunun bir karinesidir. Bu kavrayış temelinde, hakikat sonrası kavramının politika alanında iki farklı olguya karşılık geldiği söylenebilir. Birincisi, kitleleri yönetim sanatı olan politika, sıkça ve belli bir siyasi amaca yönelik olarak,. gerçek dışı anlamında yalana başvurur; başka bir deyişle, faktüel hakikati doğrudan gizler, üstünü örter, çarpıtır ve yanlı temsil eder. Yukarıdaki bölümde sosyal medyanın bu süreçteki araçsallığına işaret edilmiştir.

İkinci olarak, politikanın insanların rasyonel düşünme edimlerinden çok, haset, hınç, linç istemi gibi kolektif duygulanımlarına hitap eden bir söz söyleme zemini yarattığını söyleyebiliriz. Politikanın bireylerin faktüel gerçeklere dayalı rasyonel düşünme ve bilme biçimlerinden ziyade “bedensel (visseral) ve duygusal (emotional)” yanlarına hitap eden affektif (affective) bir olgu olduğu sıkça tartışılmıştır (Laybats and Tredinnick, 2016: 204). Duygulanım (beğeni, nefret, heyecan) yaratmaya endeksli bir içerik üretme edimi siyaseti hakikat fikrinden uzaklaştırır. Bu tür içerik üretimi sosyal medya mecralarının siyasal iletişim aracı olarak kullanılmaya başlamasıyla artmıştır. Ya da Hayes’e referansla sosyal medya “her yaştan katılımcı için genişletilmiş bir ergenlik dönemi gibidir” (2017: 263). Ancak şunu da unutmamak gerekir: her ne kadar sosyal medya bu imkanları arttırmışsa da_z siyasetin yalanla ilişkisi ontolojik bir ilişkidir.

Antik Yunan’dan beri, dinleyenlerin zihinleri üzerine ha­kimiyet kurmak ve algılarını şekillendirmek için retorik sa­natı kullanılmaktadır. Platon Devlet’inde devletin temelinin mitlere dayandığını söyler ve retoriksel yalarım devleti inşa etmedeki rolünden bahseder. Makyavelli de (2010: 502-503), prenslerin talihin değişen rüzgarına karşı hazırlıklı olmala­rı ve hem doğruyu hem de yalanı kullanmalarını önermiştir. Arendt (1972: 6) siyaset ile yalanın bağını şu sözlerle ifade eder: “doğruluk hiçbir zaman bir siyasi erdem olarak görülme­miştir. .. .yalanlar, çoğu kez, kulağa, gerçeklerden daha akılcı gelir; zira, yalan söyleyen, dinleyicinin neyi duymayı arzu ettiğini daha önceden bilmenin avantajına sahiptir ve imal ettiği yalanı kamu­nun tüketmesi için titizlikle hazırlamıştır”. Fakat Arendt (1972:7) aynı zamanda, kitlelerin yaşamlarına devam edebilmek için yalanla hakikat arasındaki çizgiyi tümüyle görmezden gel­meye zorlandıkları noktada yalanla hakikat arasında seçim yapma noktasına geleceğini de vurgulamıştır. Arendth’ın burada tartıştığı, yalanın siyasete içkin olmasının yanı sıra, yalan söyleyenle yalan söylenenin arasındaki asimetrik iliş­kidir. Bu noktada aslında Simmel’in Aydınlanma ve siyasetin demokratikleşmesi ile birlikte doğan yalanın gündelik hayat­tan atılması beklentisi, modern toplumlarda ancak yalan ve hakikat arasındaki sınır ihlal edildiğinde ortaya çıkmaktadır.

Yalanın gündelik hayattan atılması beklentisinin oluşa­bilmesi, içinde yaşadığımız toplumsal hayatta gerçek ile onun imgesi arasmda, benzer şekilde, orijinal ile kopya arasındaki farkın ayırdma varılıyor olmasını gerektirir. Oysa, imajlar ve imgeler tarafından inşa edilen bir toplumsallık içinde, gerçek ile gerçek olmayanın ayrımını yapmak giderek zorlaşmakta, hatta bu ayrım önemsizleşmektedir. Sonuç olarak, hakikat fikrine dayalı yaşam pratiklerinin üretilebileceği alanlar kay­bolmaktadır. Kamuoyunu sosyal medya gibi siyasal iletişim araçlarının belirlediği hakikat sonrası çağmda kamuoyu algı yönetimi ile yönlendirilmektedir. Bir sonraki bölümde sosyal medyanın bir siyasal iletişim aracı olarak kullanılmasının ve sosyal medya iletişiminin kendi niteliklerinden kaynaklı özel­liklerin hakikatin oluşturulabileceği alanları nasıl aşındırdığı anlatılacaktır.

Sosyal Medya ve Hakikat Fikri

Sosyal medyada yer alan siyasal iletişim için, yalan ile ha­kikat arasındaki sınır giderek artan bir biçimde bulanıklaşmış- hr. Sosyal medyada kasıtlı olarak yayılan yalan haberler siya­setin söylemsel alanının hakikat fikrinden gitgide uzaklaşma­sını beraberinde getirmiştir. Kıta Avrupa’sında ve Amerika Birleşik Devletlerinde sağ popülizmin yükselişine baktığı­mızda, trolleme faaliyetlerinin siyasi gündemin belirlenme­sinde ve kitlenin algısını oluşturmada belirleyici rolü olduğu­nu görüyoruz. Örneğin, İngiltere’de göçmen karşıtı İngiltere Bağımsızlık Partisinin (UKIP) genel başkanı Nigel Farage’in Brexit kampanyası kapsamında, İngiltere’de yasaların yüzde yetmiş beşinin Avrupa Birliği tarafından yapıldığı (Chakelian 2016, içinde Hannan 2018: 222) ve Avrupa Birliğinin İngiltere ekonomisine haftalık maliyetinin 350 milyon sterlin olduğu (Henley 2016, içinde Hannan 2018:222) gibi, sosyal medyada yaydığı yalanların Brexit oylamasının sonuçlarını önemli öl­çüde etkilediği tartışılmaktadır. Benzer şekilde, Fransa’da aşı­rı sağa Le Pen, rakibi Emmanuel Macron hakkında Bahama adalarında yüklü bir banka hesabı olduğuna dair yalan haberler yaymıştır (Hannan 2018: 222). Almanya’da ise, Gatestone enstitüsü Avrupa dışından Almanya’ya gelen göçmenlerin Alman kadınlarına tecavüz ettikleri, bulaşıcı ve ölümcül has­talıkları Almanya’da yaydıkları gibi yalan haberler yaymıştır (Hannan 2018: 222). Uluslararası Sosyal Medya Demeği yö­netim kurulu bakanı Said Ercan Türkiye’nin dünyada sosyal medyayı en çok kullanan ülkelef arasında altına sırada ol­duğunu ifade ediyor; bilmediğimiz insanları takip ettiğimiz­de onların algısına teslim olduğumuzu söylerken, insanlara takipçilerini iyi seçmeleri gerektiği uyarısında bulunuyor^[6]. Nitekim, sosyal medyada yalan haber yaymak yoluyla yapı­lan algı yönetimi bir süre önce kriminal bir suç kapsamına alınmıştır. Ancak bazı ülkelerde, bu durum, sosyal medyada paylaşılan muhalif içeriklerin dolaşıma girmemesi hedefiyle bir baskı aracı olarak kullanılmaktadır.

Yalan haberlerin yapılandırdığı bir kamusal alan olarak sosyal medya bilginin hakikat ile olan ilişkisinin neredeyse tamamen kopmasına sahne olmaktadır. Bu bağlamda, ha­kikat sonrası kavramındaki ‘post’ eki, hakikatin geçmişte kalmış bir olgu olduğuna işaret etmez; aksine, dijital görsel teknolojilerin mümkün kıldığı, hızlı dolaşıma giren bilgi, eksik/yanlış bilginin gerçeği gerçek olmayandan ayırmanın imkansızlaşmasına işaret eder (Hongladarom, 2018: 2). Ya da Hayes’e referansla, yalanla hakikat arasında bir üçüncü kate­gorinin yaratılmasına karşılık gelmektedir. Erken dönem in­ternet teknolojilerinin toplumsal hayatta yarattığı en önemli etkilerden birinin gerçek hayat ve sanal hayat ayrımının tesis edilmesi olduğu düşünülebilir. Şöyle ki, ortaya çıkışı itibarıy­la üniversitelerdeki mühendislik bölümlerinin kullandığı bir teknoloji olan internet ortamında, ilk kullanıcıların profilleri belirgin ve sayılan oldukça azdı (Irak ve Yazıaoğlu 2012: 9). Bu yanıyla sanal ortamda kurulan iletişimler aynı zamanda gerçek kimlikler arasında kurulan iletişimler ile örtüşüyordu. Bu durum internet teknolojilerinin hızının artmasıyla ve daha geniş kitlelerce kullanılmaya başlanmasıyla birlikte değişmiş­tir. Web ortamlarındaki “sanal hayatın gerçek hayata taşma- sı’na giden süreç 20001i yıllarda ivme kazanmıştır (Irak ve Yazıcıoğlu 2012:12) ICQ isimi chat yazılımı, sosyal ilişkilerin sanal ortamda da kurulmasına imkân vermiş ve sanal kimlik kavramının ortaya çıkmasını da beraberinde getirmiştir (Irak ve Yazıcıoğlu 2012: 12). Web 2.0 teknolojisinin gelişmesiyle beraber sanal kimliklere sahip gerçek kişiler aynı anda içerik sağlayıcıları olmuşlardır. Youtube, siteler ve bloglar gibi mec­ralarda kişisel hikayeler anlatıldıkça, sosyal medya herkesin eşit söz söyleyebildiği demokratik bir mecra görünümünü kazanmıştır. Facebook’un doğuşuyla beraber, sanal ortamlar­da geçirilen vakit, neredeyse gerçek sosyal ortamlarda geçi­rilen vakit kadar gerçek; sanal ortamlarda kurulan ilişkiler, neredeyse gerçek sosyal ortamlarda geçirilen ilişkiler kadar gerçek algılanır olmuştur.

Özellikle siyaset alanının sosyal medya üzerinden şe­killenmesine aracı olan mecra ise Twitter olmuştur (Irak ve Yazıcıoğlu 2012). Facebook kişilerin siyasi görüşlerini pay­laşmalarına imkân verse de, Twitter^/ın internette kısa mesaj atmaya izin vermesi, bu mesajların isteyen herkes tarafından okunabilmesi ve bu iletişimin mobil cihazlarla sağlanabilme­si onu siyaset alanında etkili bir iletişim aracı kılmıştır (Irak ve Yazıcıoğlu 2012: 18). Irak ve Yazıcıoğlu’nun ifadesiyle: “Twitter gerçek hayatta bir olay olurken, o olayın içinden çıkma­dan sanal hayatın içinde de o olayı var etmenin mecrası oldu” (Irak ve Yazıcıoğlu 2012:18-19). Twitter bu bağlamda gazete ve te­levizyonlar gibi geleneksel medya araçlarının yerini almaya başlamıştır. Örneğin, geleneksel medyanın yüklü miktarlar ödeyerek satın aldıkları görseller, Twitter’da kullanıcılar tara­fından paylaşılmakta ve konular da hashtag özelliği ile ilgili kişiler için etiketlenebilmektedir (Irak ve Yazıcıoğlu 2012:19)

Sosyal medyanın siyaset alanındaki rolünü inceleyen akademisyenler Twıtter’ın bir kamusal alan sayılıp sayıla­mayacağını tartışmışlardır (Shirky, 2008; Papacharissi, 2010). Bir grup akademisyen sosyal medya aktivizminin Arap is­yanlarında olduğu gibi politik örgütlenmeyi güçlendirdiği ve özgürlük alanını genişlettiğini savunmuştur. Buna örnek gösterilen olaylardan biri, Anonymous grubunun Wikileaks ödemelerini engelleyen Paypal, Visa ve MasterCard sitelerini hacklemesi olmuştur. (Fuchs, 2014: 258). Toplumsal protes­tolar esnasında binlerce insanın kısa sürede belli alanlarda (Kahire’de Tahrir meydanı, Atina’da Syntagma meydanı gibi) toplanmasına olanak veren Twıtter’ın kişisel alanı siyasal alanla bağlantılandırdığı tartışılmıştır (Papacharissi, 2010: 164, içinde Fuchs, 2014: 256).

Bazı görüşler ise sosyal medya mecrasında oluşan kamu­nun olumlanmasının, dijital kapitalizmin emek sömürüsünü, web ortamındaki güç asimetrilerini ve hedef gözeten reklam­cılık faaliyetleri gibi sosyal medyanın ticari ve iktidarın kitle­leri yönetmesine imkân veren boyutlarını görünmez kıldığını eleştirirler (Fuchs 2014: 256). Sosyal medyadaki ‘tıklama ey­lemciliğinin’ siyaset alanını daralttığı da tartışılan olgulardan biridir (Fuchs 2014: 256).

Sosyal medyanın iktidarlara muhalif grupların örgütlen­mesi için etkin kullanıldığı kanıtlanmış bir olgu olmakla bir­likte, Twitter mecrasının, eşit söz söyleme hakkı olan özneler arasında siyasal iletişimin kurulduğu yeni bir kamusal alan teşkil ettiği savı abartılıdır. Zira, 2009 yılında yapılan bir araş­tırmaya göre, Twitter’da gündem teşkil eden konuların sade­ce yüzde yedisi siyaset ile ilişkili, yüzde otuz sekizi ise eğlen­ce ile ilişkili konular olmuştur (Fuchs 2014:263). Buna karşın, muhalif dünya görüşlerine sahip, örneğin Michael Moore gibi belgesel yapımcıları pop starlara göre çok daha az takipçi sayısına sahiptir (Fuchs 2014: 263). Bu veriler bize gündelik toplumsal yaşamdaki yapıların web ortamına transfer edildiğini düşündürür. Bir diğer nokta ise Twitter kullanıcıları arasındaki asimetrik takipleşme rakamlarıdır. Dolayısıyla herkesin sözünün eşit şekilde duyulduğunu iddia etmek ola­naksızdır. Herhangi bir alanda (tıp, sosyoloji, siyaset) popüler figürlerin, geleneksel medyada yer alan yüzlerin, sansasyonel içerikli yorumlar yapan bireylerin daha çok takipçi sayısına sahip olduklarını; buna karşın, insanların duymak istemedik­leri şeyleri söyleyenlerin, daha iyi eğitimli olmasına rağmen ekran yüzü olmayan uzmanların, sansasyonel içerik barındırmayıp kamusal yarara daha çok hizmet eden içerik sağlayan­ların takipçi sayılarının daha az olduğunu görüyoruz.

Biz sosyal medyanın özellikle de siyaset alanında hakikat fikrini aşındıran önemli zeminlerden biri olduğunu düşünü­yoruz. Bunun birkaç sebebi var. Yukarıda da belirtildiği gibi, trolleme gibi faaliyetler siyasiler hakkında yalan haber yaya­rak onların oy potansiyellerini, güvenirliklerini, itibarlarını zedelemeyi hedeflerler. Bunun dışında Twitter’ın bir medya olarak kendi nitelikleri de bu sonucu doğurmaktadır, ilk ola­rak, yine yukarıda belirtildiği üzere, Twitter’ın anındalık öğesi bir olaya şahit olan herkesin kamusal olarak görsel paylaşma­sını mümkün kılmış, geleneksel medyanın (çoğu kez egemen grupların baskısıyla) görsellerin paylaşımı üzerindeki teke­lini kırmıştır. Bu habercilik adına olumlu, demokratik alanı genişleten bir gelişme olarak görülebilir. Ancak, Twitter’ın herkesi ‘olay yerinden bildiren’ ve görsel paylaşan birer mu­habire dönüştürmesi, gazeteciliğin eğitimini almış ve bu eği­timde etik davranış kodlarını öğrenmiş ‘gerçek’ muhabirlerin uzmanlıklarını önemsizleştirmiştir (Irak ve Yazıcıoğlu 2012: 28-29). Bu bağlamda, görsellerin belli anlamlan imlediği ve hiçbir görme biçiminin objektif olmadığı düşünüldüğünde (bakınız Berger, 2018), Twitter’da paylaşılan haber içerikleri- nin pek çoğunun genel geçer yargılara dayalı, selektif odaklı ve etik kodlardan yoksun olduğu görülecektir.

İkinci olarak, Twitter’da bir konuyu anında tweet’lemek, konuyu ayrıntıları ile ve doğru olarak aktarmanın önüne geç­miştir (Irak & Yazıcıoğlu, 2012: 29). Zaten anındalık öğesinin her şeyden önemli hale gelmesi, herhangi bir konunun ay­rıntılarını doğrulamak için gerekli süre olmadığı anlamına da gelmektedir (Irak ve Yazıcıoğlu 2012:29). Herhangi bir Twitter kullanıcısının takipçi sayısını artırması da, ancak bir haberi ilk tweet’leyenin kendisi olması, o haberin diğer twitter kul­lanıcıları tarafından re-tweet’lenmesi, ve böylece, haberin ilk tweet’leyenin ismiyle iletilmesi ile mümkün olmaktadır (Irak ve Yazıcıoğlu 2012: 29). Takipçi sayısı ile ölçülen popülerlik kaygısı haberleri anında, gerçek veya yalan olduğunu teyit bile etmeden; hatta kimi zaman, kullanıcının görünürlüğünü artırmak amacıyla kasıtlı olarak sansasyonel içerikli, çarpıtıl­mış haberleri bilerek yaymasına neden olmaktadır.

Twitter mecrasında paylaşılan haberleri okuduğumuz­da çoğumuz tepkilerimizi toplumsal filtrelerden geçirmeden verme eğiliminde oluruz (Irak ve Yazıcıoğlu 2012: 30). Ne de olsa karşımızda yüzyüze iletişimde olduğumuz, söyledikleri­miz olumsuz algılandığında bize tepki verecek gerçek kişiler yoktur. Twitter’ın anındalık öğesi, yazılanlara yapılan yo­rumların da anında verilen tepkilerden oluşmasını beraberin­de getirmektedir. Sözler düşünsel bir filtreden geçirilmeden söylendiğinde çoğu kez, sınıfsal, etnik ve benzeri kültürel ve ekonomik kodları yansıtırlar. Sosyal medyadaki hız ve ano- nimlik gibi özellikler, kamusal alanda çoğu kez açıkça ifade etmeye çekinilen, misojini ve homofobi gibi duygu, tutum ve yaklaşımların rahatça ifade edilebilmesini, yandaş bulabilme­sini ve toplumsal nefreti ve kutuplaşmayı artıran ifadelerin kartopu etkisiyle çok sayıda kullanıcıya ulaşmasını sağlar.

Habermas’m kullandığı anlamıyla kamusal alanda, yurt­taşların kamu yaran hakkında ve kamu yararına ilişkin ko­nuşma özgürlüğü, herşeyden önce müşterekleri artırmayı amaçlayan bir özgürlüktür. Oysa Twitter gibi mecralardaki filtreden geçirmeden söz söyleme farklılıkların altının daha çok çizilmesini, çelişkilerin daha sivri bir dille ifade edilme­sini de sağlamıştır. Hakikat fikrinin toplumsal müşterekler ile olan ilişkisi düşünüldüğünde, Twitter mecrası hakikat is­tencini kıran ve hakikat fikrinin inşasını zorlaştıran bir mecra olarak karşımıza çıkmaktadır.

Twitter’m en fazla yüz kırk karaktere izin vermesi, söz söyleyenin sözünü kısa, adeta slogansal bir biçimde ifa­de etmesine teşvik etmektedir (Irak ve Yazıcıoğlu 2012: 18) Bilginin söze dökülürken kısaltılması ve basitleştirilmesi, emojiler gibi gösterenlerle desteklenmesi, detaylı bir gerek­çelendirmeyi imkânsız kılmakta, neden ve sonuç ilişkilerim görmemizi engellemektedir. Herhangi bir bilginin hızlı ya­yılması bilginin doğruluğundan ve yararından ziyade, çok sayıda takipçisi olan biri tarafından tweetlenmesine bağlıdır (Irak ve Yazıcıoğlu 2012:41). Akış hızı slogansal, kitlesel duy­gulanımları tetikleyici bilgi paylaşımlarım teşvik etmektedir. Twitter’da daha uzun tweet paylaşımları ile ilgili, paylaşımı yapacak kişi, takipçilerini uyarmaktadır.

Twitter komplo teorilerinin yayılması için de çok uygun bir mecradır. Komplo teorileri de karmaşık, çok katmanlı, çok sayıda aktörün güç ilişkilerinin belirlediği siyaset alanındaki mücadeleleri basitleştirerek açıklamaya yarar. Böylece insan­lar toplumsal olguların arkasındaki karmaşık ve anlamlandır­ması uzun süren ilişkileri düşünmek yerine kestirme bir açık­lama bularak hayatı anlamlandırmayı seçerler. Baumanın (2000) terimleriyle iç grupların bir dış düşman belirleyerek bir arada kalmalarım sağlayan komplo teorileri Twitter’da çok hızlı bir şekilde yayılabilmekte ve siyaset alanım daraltmak­tadır. Aynca bu teorilerin çıkış noktasını ve dağılış süreçlerini izlemek de Twitter gibi mecralarda daha zordur.

Aynca Twitter diğer sosyal medya uygulamalarının aksi­ne belirli çevrelerden yönlendirilen ve bazen kişileri bazen de paylaşımları hedef alan çok sayıda bot ve trol hesap içermek­tedir. Bu hesaplar, Twitter’ın özellikle hastag gibi uygulama­larını kullanarak haber akışını manipüle etmektedir. Aynı za­manda Twitter’ın kullanıcı sayısını şişirmekte ve reklamların gerçek kutlamalara erişimini engellemektedir.^[7]

Son olarak, sosyal medya kullanımı bir yurttaşın kamusal alana bağlılığının karinesi olan bireyselliğini de tehdit etmek­tedir (Hongladarom, 2018). Twitter ve benzeri mecralar bire­yin sürü psikolojisi ile hareket etmesini kolaylaştıran tekno­lojilerdir. Bir diğer işlevi de, aslında herkesin kendi gibi dü­şünen bireylerle kendi sürülerini oluşturmasıdır. Bu da, yine, Habermas’a referansla, kamusalı küçük adacıklara bölme tehdidini taşınmaktadır. İnternetteki kullanıcının anonimliği özelliği de bireyleri kamusal alan hakkında bir sorumluluk hissetmekten kurtarır. Yine Hayes’e başvurursak, bireyler sonsuz ergenliğin tadım çıkarmaya devam ederler.

Sonuç Yerine

Modernizmin vaadi herkes için adil ve eşit bir dünya yaratmaktı. Modern toplumsal hayat bu vaade ulaşmak için örgütlenen mücadelelerin alanıdır. Bu yazının çıkış noktası hakikat fikrinin izini modernist yorumlarından günümüze dek sürmektir. Hakikat istenci toplumsal aktörlere, uğru­na mücadele edecekleri bir referans noktası sağlamaktadır. Hakikat fikrinin önemini yitirdiği akışkan bir dünyada, uğ­runa mücadele edilen alanların ortadan kalktığım görmekte­yiz. Özellikle de postmodernizmin hakikatin göreceli olduğu önermesi, hakikatin inşa edilebilirliği önermesini yapmaktan çok daha öte bir anlam kazanmıştır. Hakikat sonrası olarak adlandırılan çağ, yukarıda da ifade edildiği gibi, gerçek ile gerçek olmayanın ayrımının önemini yitirdiği bir anlam yaratma sürecinin egemen olduğu bir çağdır. Bu ‘ne için müca­dele edeceğiz’ sorusunun cevabını aramayı imkânsız kılmak­tadır; çünkü önümüzdeki probleme dair ortaya koyabileceği­miz fotoğraf net bir fotoğraf değildir.

Bir örnek verirsek, modernizm çerçevesinde tarihi güç- lülerin yazdığını söylerken, büyük anlatılan eleştirel bir oku­maya tabi tutabiliriz ve söylenmeyenin ardındakini açığa çıkarabiliriz, görünmez kılmanı görünür kılabiliriz. Hakikat sonrası çağda ise, tarihi kimin yazdığını, anlatıları kimin kur­duğunu tanımlayabilecek araçlardan yoksunuz. Sosyal med­ya bizi bu araçlardan yoksun kılmanın bir aracı olarak işlev görmektedir.

Modernizm çağında var olma, görünür olma, kitle içinde, herkesten farklılaşmaya çalışarak biricik olma arzusu özne- leşmenin itici gücü olmuştur. Sosyal medya herkesi görünür kılarken – Andy Warhol’un dediği gibi: “herkes bir gün onbeş dakikalığına ünlü olacaktır”. Öte yandan, sosyal medyanın belli kullanımları öznenin söylediği sözü değersizleştırmektedir. Söz daha fazla duyulmakta, ancak paradoksal olarak sözün etkisi daha az olmaktadır.

Genel olarak, sosyal medyanın hakikatin tanımlanma­sı için mücadele edenlerin gücünü zayıflattığını söyleye­biliriz. Çünkü yukarıda tartıştığımız üzere, sosyal medya, Aydınlanmanın kamusal alan vaadini dönüştürüp, herkese söz söyleme imkânı yarattığı yanılsaması içinde, sözlerin bir­birine karıştığı, herkesin konuşuyormuş ve dinleniyormuş izlenimine kapıldığı, fakat söylenen sözlerin duyulmadığı bir mecradır. Bunun yanı sıra, hem söz söyleyenler arasındaki eşitsizlik eşitleniyor iddiasının aksine, aslında, hem eşitsizlik­ler- kişiler arası, şirketler arası, diller arası, artmakta, hem de toplumsal ayrımlar keskinleşmektedir. Zira, sosyal medya ne kamusal alan, ne özel alan, ne de siyasal bir alandır. Buna karşın, tüm bu alanların yerine geçme iddiasında bulunmaktadır.

Zülküf Kara – Gerçeklik, Arzu ve Göçebelik Üzerine,syf:101-123

* http://www.diken.com tr/trump-ve-brexitetkisi-oxford-sozlugune-gore-yilinkelimesi-hakikat-sonrasi/ p gres

Kaynakça

Althusser, L. (1994). İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Arend t, H. (1972). Crises of The Republic: Lying in Politics, Civil Disobedience, On Violence, Thoughts on Politics and Revolution. San Diego, New York, London: Harcourt Brace and Company.

Baker, U. (2016). Kanaatlerden İmajlara: Duygular Sosyolojisine Doğru. İletişim Yayınları: İstanbul.

Baudrillard, J. (2017). Simülakrlar ve Simülasyon, Ankara: DoğuBatı Yayınlan.

Berman, M. (2013). Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor. İstanbul: İletişim Yayınlan. (13. Baskı).

Deleuze, G. (1988). Spinoza: Practical Philosophy. San Francisco: City Lights Books.

Deleuze, G. & Guattari, F. (1987). A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia Vol II. Minneapolis and London: University of Minnesota Press.

Eagleton, T. (2000). Postmodernizmin Yanılsamaları, İstanbul: Ayrıntı.

Eagleton, T. (1996). İdeoloji. İstanbul: Ayrıntı Yayınlan.

Erarslan, R. (2013). “Her An ve Her Yerde Görünür Olmak: Sosyal Medya”. The Turkish Online Journal ofDesign, Art and Communication- TOJDAC October, Volüme 3 Issue 4.

Fish. W. (2016). “Post-Truth” Politics and ülusory Democracy”, Psychotheraphy and Politics International, 14 (3), 211-213. Doi:10.1002/ pp.1387.

Fuchs, C. (2014). Sosyal Medya: Eleştirel Bir Giriş. İstanbul: Nota Bene Yayınlan.

Gitlin, T. (2001). Media Unlimited: How the Torrent of Images and Sounds Overuhelms Our Lives. New York: Metropolitan Books.

Goodchild, P. (1996). Arzu Politikasına Giriş: Deleuze ve Guattari. Ayrıntı Yayınlan: İstanbul.

Gilbert, C.(2016). “Not Intended to be A Factual Stement: On Truth and Lies in an Affective Sense,” in Hannan, Jones (eds) Truth in the Public Sphere. Lexington Books: London.

Hannan, J. (2016). Truth in the Public Sphere. Lanham, MD: Lexington.

Hannan, J. (2018). “Trolling Ourselves to Death? Social Media and post- truth politics”. European Journal of Social Communication, Vol 33 (2), pp. 214-226.

Hongladarom, S. (2018). “Anonymity and Commitment: how do Kierkegaard and Dreyfus fare in the era of Facebook and “post- truth”?”, Al & Society, published online: 23 March 2018; accessed 01.07.2018.

Irak, D., Yazıcıoğlu, O. (2012). Türkiye’de Sosyal Medya. İstanbul: Okuyan Us Yayınlan.

Kalpokas, I. (2017). Ajfective Capacity in Post-Truth Politics: Re-Reading Spinoza’s Ethics,https:liwww.psa.ac.ukJsitesJdefault/fileş/corıference/pa- pers/2018/PSA%20Full%20Paper.pdf(Erişiın Tarihi. 03.09.2018).

Keyes, R. (2017). Hakikat Sonrası Çağ: Günümüz Dünyasında Yalancılık ve Aldatma, İzmir: DeliDolu.

Laybats, C., Tredinnick, L. (2016). “Post Truth, Information, and Emotion”, Business Information Review, 33(4): 204-206.

Makyavelli, C. (2010). “Prens”, Batı’ya Yön Veren Metinler II içinde, Alev Alatlı (Der.), S. 497-504, Kapadokya: Kapadokya Meslek Yüksekokulu.

Paracharissi, Z. A. (2010). A Private Sphere: Democracy in a Digital Age. Cambridge: Polity.

Sarup, M. (1997). Post-Yapısalcılık ve Postmodemizm, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınlan.

Shirky, C. (2008). Here Comes Everybody, London: Penguin.

Dipnotlar.

1.Eliçin, 14 Haziran 2018

[2] http://www.diken.com.tr/trump-ve-brexit-etkisi-oxford-sozlugune-gore-yilin- kelimesi-hakikat-sonrasi/

[3] Deleuze ve Guattari (1987) rizom kavramını toplumu açıklamak için bir metafor olarak kullanırlar. Toplumda bütünlüğü olmayan çoklukları ifade etmek için kullanılan bu metafor işleyişi itibarı ile bir ağaç köküne benzetilebilir. Köklerin her biri bütüne bağlı olmakla birlikte, eylemsel olarak her birinin ayrı bir işleyişi vardır. Sosyal medyadaki çoklu, çeşitli, doğrusal olmayan, her an her yerden içine gmlebıbr olan yapıyı karakterize etmek için de bu metaforun kullanılabileceği

[4] ‘Relating to or denoting circumstances in which objecti ve facts are less influential in shaping public opinion than appeals to emotion and personal belief.’ https:// en.oxforddictionaries.conı/definition/post-truth (erişim tarihi. 23.09.2018)

1041

[6] https://www.haberler.com/sosyal-medyada-paylasim-yaparken-iki-kez-dusu- nun-10187639-haberi/

[7] https://www.washingtonpost.eom/technology/2018/07/06/twitter-is-sweeping-out- fake-accounts-like-never-before-putting-user-growth-risk/?noredirect»on&utm_ term=*.ef927a6b9a70 (erişim tarihi, 18.10.2018)

Bizler -yansız bir adlandırmayla-“Teknoloji Çağı”nı idrak ediyoruz hâlihazırda. Hayatlarımızın büyük bir bölümü teknolojiyle dolayımlanıyor suni bir şekilde. Heidegger (ö. 1976) “Atom Çağı” dediği bu zaman dilimini bazen menfi bir nitelemeye başvurarak “Teknolojik Nihilizm Çağı” olarak da adlandırmıştır. Peki nedir teknolojiye içkin bu nihilizm? Her şeyin ve bu arada insanın da işletime amade bir el-altında-duran (Bestand) yani bir nevi nesne hâline gelmesidir burada asıl mevzu. Teknolojiye içkin bu nihilizmde insan kendi elinden çıkma şeyler yüzünden Varlık’la bağını yavaş yavaş koparıyor, ona bîgâne ya da yabancı hâle geliyor. Keza teknoloji insanın emrindeki basit bir araç olmaktan çıkıyor, Varlık ile insan arasında, giderek de insan ile insan arasında bir ayraca dönüşüyor.

İnsan dışı alanlar bir yana, insan insana ilişkilere teknolojik çerçevelemenin (Ge-stel!) şu kesif mi kesif gölgesi düşüyor bu çağda, teknolojinin tarassutuna, giderek de tasallutuna uğruyor hayatımızın hemen her alanı. Bir sunilik rejimidir ki Varlık ile aramıza dolayım üstüne dolayım sokuyor, Öyle ki Sağırlaşıyoruz Varlık’a. Heidegger burada Varlık (Sein) diyor ısrarla, gelin biz zaman zaman da olsa Fıtrat ya da Hilkat diyelim ona. Tekno-loji (ya da tekno-bilim) insanı Fıtrat’a, dolayısıyla kendi kendine yabancılaştırıyor çoğu durumda. Uzayda koloniler kuran teknoloji yeni tarzda bir ikameti mi vaat ediyor bize yoksa ikametin bizzat anlamını tahribe mi yelteniyor? Mühim bir soru bu.

Kendine mahsus mantık ve işleyişiyle sosyalliğimize de nüfuz ediyor, onu kuşatıyor ve dönüştürüyor teknoloji. Üzerimize ne türden etkiler saldığını/salacağını pek de hesap etmeden teknolojik düzeneklere kaptırıyoruz zihnimizi, gönlümüzü. Her önümüze gelen yeniliğe atlıyoruz tuhaf bir merak ve iştihanın itkisiyle. Teknoloji bizi çocuklaştırıyor.

Sosyal medya da daha dün denebilecek bir tarihte derinden derine sokuluverdi hayatımıza. İmdi bu fenomen (sunduğu onca imkân ve kolaylıklara rağmen, daha doğrusu tam da bu imkan ve kolaylıklar yoluyla) sohbet dediğimiz şu kadim olayın bizzat manasına bir kast ediş olarak okunmalı. İnternette sörf yapıyor, fıldır fıldır dünyayıdolaşıyoruz, öte yandan yüzyüze ilişkiler ve bu ilişkilere içkin ünsiyet ve muhabbet çekiliyor yavaşa yavaş hayatımızdan. Yanımızdaki yöremizdeki şahıslarla hemhâlliği unuttuk keza arşınlarken dünyayı sanal âlemde.

Sosyal medyamn bize bilhassa dikkat çekici görünen şu üç karakteristiğini hızlıca sıralamalıyız burada: Bir) oyun ve oyalanma esasına dayanması; iki) teşhir ve dikizleme man-tığına, dolayısıyla mahremiyetin alenileştirilmesi ve ortadan kaldırılması esasına yaslanması ve; üç) malayaniden beslenip onu yaygınlaştırması ve kalıcı hâle getirmesi.

Bu üç madde sonuncuda toplanabilir pekâlâ: Sosyal medya insanı mütemadiyen teşhirle (görünme ve gösterme), keza dikizlemeyle (bakış ve gözetleme) eğlenip oyalanır hâlde tutmasıyla malayani kültürünü başat kültür katına çıkarıyor. Sosyal medya mahremiyeti alenileştirip ortadan kaldırıyor hakeza: Hemen her şey tüketici bir iştihayla tözünden boşaltılıp gizeminden ediliyor ve bu surette şeffaflaştırılıp dolaşıma sokuluyor bu sanal ortamda.

Peki ama nedir bu malayani deyip durduğumuz şey? Bu kavram, insanı ilgilendirmemesi icap eden “boş, faydasız ya da fuzuli” fiil ve şeylere işaret ediyor tam da. Malayani, belli bir maksada mebni olmaksızın, iş olsun diye, lâf olsun, zaman geçsin, vakit dolsun diye yapılan “boş konuşmalar” ve “yararsız işler”dir haddizatında. Bu kavram aklımıza ilk olarak Heidegger’in gündelik hayat analizinde başvurduğu Gerede (lakirdi) kavramını getiriyor. Bununla birlikte malayani Gerede’den daha kapsamlıdır hiç kuşkusuz.

İçinde yaşadığımız işbu Malayani’ Çağı ’nın biz çağdaşlara yaptığı asıl fenalık şu belki de: Biz ilgimizi celbe matuf onca ayartıcı mevzu arasında kendimizle ilgilenmeye, kendimize ihtimam göstermeye bir türlü fırsat bulamıyoruz, sonuç olarak da kendimizi unutma talihsizliğine uğruyoruz. Oysa (zaman zaman da olsa) malayaniye yol açan ortamları (media) terk ederek kendimizle başa başa kalmaya çalışmalı değil miyiz?

Bugün yanımız yöremiz buldukları hemen her fırsatta karşı konulamaz bir saikle ‘akıllı’ telefonlarına yumulan insanlarla dolu. “Dünya”da olup biten şeylerle çok ilgili onlar! Telefonlarının şarjı bitti mi onlar da bitiyorlar! Malum, “dünya” ile bağları kopmuş oluyor o zaman! Kendileriyle baş başa kalmak -aman Allah’ım ne feci! ürkütüyor onları. Onların derdi kendilerini unutmak aslında! Bunu da sosyal medya üstelik en âlâ şekilde sağlıyor onlara.

Özkan Gözel – Kendi Içine Düşmek,syf.25-27

İnternet insan uygarlığı için bir tehdittir.

Julian Assange

Postmodern toplum dijital teknolojinin egemen olduğu bir toplumdur ve başka birçok isimle de adlandırılabilir. Şeffaf toplum, gösteri toplumu, akışkan toplum bunlardan sadece birkaç tanesidir. Temel özelliği dijital teknolojiler sayesinde her şeyin görünürlülüğünün daha da kolaylaşması ve insan­ların da bu yeni duruma uyumlu bir zihin düzeyinde buluna­rak göstermeye ve gözetlemeye daha da eğilimli olmalardır. Modern toplumun bir özelliği olan gözetleme, postmodern dönemde sona ermiş değildir. Aksine varlığını artırarak koru­maya devam etmiştir. Ama modern dönem gözetlemeyle postmodern dönemdeki gözetleme etkinliği arasında hem nitelik hem de nicelik açısından bir farklılaşma söz konusudur. Fark­lılaşmayı doğuran şeylerden biri elbette postmoderne doğ­ru olan zihinsel dönüşümdür. Dijital devrimle postmodern zihinsel dönüşümün üst üste binmesi gözetleme faaliyetinin muhtevasını da değiştirmiştir. Söz konusu muhteva değişikli­ğini Zygmunt Bauman (2013) akışkan’ olarak nitelendiriyor.

Baumanın akışkan gözetim ve akışkan toplum kavramlarına müracaat etmeden önce, modern gözetlemeyle postmodern gözetleme arasındaki ayırıcı farklardan birine daha işaret edelim, o da şudur: Modern gözetleme faaliyeti daha çok güvenlik gerekçeli politik bir faaliyetken, postmodern gö­zetleme politik muhtevasını da koruyup güçlendirerek daha çok ekonomipolitik veya sosyokültürel bir faaliyete dönüş­müştür. Modern dönem gözetleme faaliyetinin etkin aktörü devletken postmodern dönemin etkin aktörü daha çok pi­yasadır. Paranın biçimlendirdiği neoliberal piyasayı kamçı­layan temel güdüyse arzular ve hazlar olmuştur. Tek tek her bireyin sınırsız bir özgürlük anlayışıyla kendi kararlarının ve arzularının peşinde koşması gözetleme faaliyetini gönüllü bir sergileme ve gösterme (skopofili) davranışına dönüştürmüş­tür. Artık “ifşa edilme korkusu fark edilme hazzı tarafından” (Bauman, 2013: 36) bastırılmıştır.

Postmodern dönem gö­zetleme, panoptikon sonrası (postpanoptikon) bir etkinlik­tir. Postpanoptikon evrede herkes hem gösteren hem gözet- leyendir; artık gözetlemeden kaçınabilecek ne bir kişi ne de bir kurum vardır. Panoptikon sinoptikona evrilmiştir. Hatta bazıları sürecin sinoptikondan omniptikona doğru işlemeye devam ettiğini; internet çağının omniptikonla (göstermenin hazzmın egemenliğini anlatmak için) ifade edilmesinin daha doğru olduğunu iddia ediyorlar. Byung-Chul Han (2017: 67) ne sinoptikon ne de omniptikon kavramına müracaat etme­den panoptikon üzerinden süreci değerlendirmeyi tercih edi­yor. Ona göre içinde yaşadığımız süreç panoptikonun sonunu değil, tümüyle yeni, perspektifsiz bir panoptikonun başlangı­cını işaret ediyor. Söz konusu perspektifsiz panoptikon dijital olmasıyla ve tek bir merkezden her şeye kadir despotik bir ba­kışla gözetlenmiyor olmasıyla perspektifsizdir.

Zygmunt Bauman postmodern toplumu betimlemek için ‘akışkan’ kavramına müracaat ediyor. Postmodern toplumda­ki gözetimi ifade ederken de doğal olarak ‘akışkan gözetim’ ta­birini kullanıyor. Onun anlatımında akışkanlık daima hareket hâlinde ama kesinlik ve sınırlardan yoksun olma anlamında­dır. Akışkan gözetimse saklanılacak yer bırakmayan, esnek ve devingen bir gözetimdir. Akışkan gözetime imkân tanıyan şey yeni nesil teknolojilerdir. Bu teknolojinin en önemli iki göste­reni internet ve insansız hava araçlarıdır. Her şeyi görünebilir, dinlenilebilir ve kayıt altına alınabilir kılan bu teknolojilerdir. Kameralar ve kayıt cihazları gibi geleneksel cihazların yeni nesil sürümleri de işin bir başka boyutudur. Baumana göre akışkan gözetim, panoptikon sonrasıdır. Bu gözetimde sadece disiplin ve denetim, yani kontrol amaçlanmaz aynı zaman­da bir tüketim etkinliği olarak esneklik ve eğlence de amaç­lanır. Panoptikon sonrası evrede gözetim, hareket eden her şeyi (ürünler, bilgi, sermaye, insanlık) izleyerek yürütülür. Bauman’a göre akışkan gözetim, süreçlerin ve sistemlerin her türlü ahlâkî değerden ayrılması ve İnsanî her verinin gerekti­ğinde tekrar işlenebilir bir biçimde bir veri tabanına dönüş­türülmesi gibi bazı özelliklere/sorunlara sahiptir (Bauman & Lyon, 2013:11-19).

Teknolojinin mahremiyet üzerindeki dönüştürücü etkisi modernlik tarihi boyunca hiç bu kadar fazla olmamıştır. Mah­remiyetin iki belirleyici özelliği olan görünmezlik ve bağım­sızlığın neredeyse tamamen yok edilmesi, hiç şimdiki kadar olmamıştır. Internet ve insansız hava araçları mahremiyet isti­lasının en vahşi araçları olarak tanımlanabilir. İHA’lar kendisi görülmeden her şeyi görüntülemeye imkân tanıyan araçlardır. İHA’i ardan sonra artık kimsenin gözetlenmekten kaçabileceği bir sığınağı olmayacaktır, öyle ki yaygın ve kolay kullanımlarıyla İHA’lar muazzam veri akışı sağlayabilmektedirler. Hatta İHA’lar o kadar çok veri sunmaktadır ki artık verinin çokluğu gözetleyiciler için bir sorundur; verileri ayıklamak ciddi bir zaman ve maliyet gerektirmektedir. IHA teknolojisi mahremi­yet alanına rıza dışında zorla girmeyi, yani bir saldırıyı sem­bolize eder. Buna karşın internet büyük bir kısmıyla insanın kendi mahremiyetini iradi olarak ve kendi rızasıyla paylaş­ması esasına dayanır. Bütün dünya da internet kullanımı hızla yayılıyor ve kitleselleşiyor. Yakın bir gelecekte muhtemelen internet kullanıcısı olmayan çok az sayıda insan kalacak Bu da mahremiyetin topyekûn yıkımını ifade ediyor. İnternet­te olup biten neredeyse her şey kamuya açık hâlde yapılıyor. Dolayısıyla kamu istediği her şeyi gözetleyebilir hâldedir. Bir de internette olup biten her şey, olup bittikten sonra bile takip edilmeye açık niteliğinden dolayı sonsuza değin gözetlenmeye açık hâle geliyor. Bu durumsa mahremiyetin yıkımı için hayal edilemez bir düzeydir.

Akışkan gözetimde özellikle sıradan insan için saklana­bilir hiçbir alan kalmaz ve bütün hayatı bir şeffaflık halesiyle kuşatılır. Buna karşın akışkan gözetimde iktidar, gözetimden kısmen de olsa kaçınmak açısından daha avantajlıdır. Çünkü iktidar artık sabit bir uzama çakılı olmadığı gibi sinyal hızın­da hareket etme becerisine de sahiptir. Bu da onu daha gö­rünmez ve ulaşılmaz kılar. Bu yüzden şeffaf toplumu, güven toplumu olarak değil kontrol toplumu olarak nitelendirmek daha doğrudur (Han, 2017: 10). Ancak akışkan gözetimde gelişkin kontrol mekanizmalarını elinde bulunduran iktida­rın bile mutlak manada görünmez ve ulaşılamaz olduğu iddia edilemez. Çünkü bütün mesele, yeni teknolojileri kullanma becerisinde gizlidir; tabir caizse iktidarın bile bir hackerlık canı vardır. Akışkan gözetimde iktidar çoğu zaman kendini gizleme eğilimindeyken buna karşılık sıradan insanlar görü­nür olma telaşındadır. Akışkan gözetimi sıradan insanlar için mümkün kılan en önemli şey, gündelik rutin içerisindeki tek­noloji bağımlı kayıt sistemidir. Cep telefonları, bilgisayarlar, kredi kartları, kameralar insanların bilerek ya da bilmeyerek, isteyerek ya da istemeyerek kendilerini sergiledikleri yerlerdir.

Akışkan gözetimde de insanların istemedikleri ya da bil­medikleri hâlde görünür oldukları durumlara rastlanabilir. Ancak bu çok istisnai bir durumdur; yaygın olan izlenme ve görünür olmanın cezbediciliğidir. Görünür olma talebi ve ey­lemiyle kendini gerçekleştirme arasında bir bağıntı kurulmuş­tur. Descartes’in meşhur “Düşünüyorum öyleyse varım.” sözü, bir anlamda “Görünüyorum öyleyse varım.” şeklinde yeni­den üretilmiştir. Dolayısıyla görünür olmak için fazladan bir çaba gereklidir. İnsanlar görünür olabilmek, kendilerini bir tür pazar nesnesi gibi sergilemek eğilimindedirler. Tüketim toplumunun bu yeni evresi insanların (ya da hayatın) bizati­hi bir tüketim nesnesine (bir tür sermayeye) dönüştürülmesi durumudur (Lemke, 2014: 96). Artık tüketimin nihai amacı ihtiyaçların, arzuların ve isteklerin tatmin edilmesi değil, tü­keticinin metalaştırılmasıdır. Bu yüzden kişi (tüketici) ne ka­dar görünürse o kadar rağbette demektir; ne kadar rağbettey­se o kadar değerli/“paha”lı demektir. Sonuçta pahası (gideri) olanın bir değeri vardır, yani pahası olan vardır. Var olmakla görünmek arasında kurulan bu ontolojik bağıntı doğal olarak hayatın yeni anlam düzeyini de belirlemiş olmaktadır. Bu dü­zeyi Byung-Chul Han (2017: 16) “aynının cehennemi” olarak nitelendiriyor. Çünkü ona göre “Şeyler, tekilliklerini terk edip sadece fiyatlarıyla ifade edildiklerinde şeffaflaşır. Her şeyi her şeyle karşılaştırılabilir kılan para, şeylerin birbiriyle eş bir ölçüye vurulamazlığının, tekilliğinin her türünü ortadan kaldırır. O yüzden de şeffaflık toplumu aynının cehennemidir.

Var olmakla görünmek arasında kurulan bu ontolojik ba­ğıntı doğal olarak mahremiyetin içeriğini de farklılaştırıyor, Aslında bu değişimin nihai olarak işaret ettiği şey, gizlenme­ye değer hiçbir şeyin olmadığınadır. Yani mahremiyetle var olmak ya da mahremiyetle özgürlük arasında mevcut klasik ilişki, artık geçersiz hâle gelmiştir. Başka bir ifadeyle, bundan böyle var olmak veya özgür olmak ancak mahremiyetten vaz­geçmekle mümkündür. Dolayısıyla buradan hareketle şunu da ifade etmek gerekiyor: Sorun tek başına araçlar ve sundukları imkânlar değildir. Gerçek sorun, araçların tarafsız bir doğala­rının olmadığını unutmaktır; yani onların kültürel, toplumsal ve politik ilişkilerin ürünü olarak baştan itibaren değer yö­nelimli üretildiklerini göz ardı etmektir. Bununla birlikte en az birinci faktör kadar önemli bir diğer sorun da kullanıcının niyetinde gizlidir. Söz konusu araçlar iletişimin, özgürlüğün, eşitliğin imkânı olabilecekken; iktidarın, tahakkümün, zor­balığın, saldırının vs. araçları oldularsa bunun birinci sebebi üretim aşamasından itibaren yüklendikleri negatif değerlilikte gizliyken; ikinci önemli sebepse kullanıcıların zihin durum­larının ve niyetlerinin de bu negatif değerlilikle sergiledikleri uyumluluktur. Bauman (2013: 100-101) bu durumu, “araçlar ile amaçlar arasındaki statü farkının ortadan kalkması” şek­linde tarif ediyor. Baumana göre bu statü farkının kaybolması, eylemlerin ahlâkî kısıtlamalardan bağımsızlaştırılması anla­mına gelir. Artık İnsanî seçimler için tek ölçü kalmıştır: yapa­bildiğini yapabilirsin. Dolayısıyla yapabildiğin ya da yaptığın her şey doğrudur. Ahlâkî değer olarak yanlış ya da dinî değer olarak günah yoktur.

Bahsi geçen araçlar içerisinde bilgisayarın/internetin çok özgün bir yeri olduğu kesindir. İnternetin (1961) icadından bu yana artık birkaç nesil büyümüştür. Artık gözlerini bilgisayar ekranında dünyaya açan ve orada büyüyüp sosyalleşen, hayatı onun üzerinden tanıyıp yaşayan büyük bir dünya nüfusu oluş­muştur. İnternetin icadına tanıklık edip ona uyum sağlayarak kullanan nispeten daha yaşlı bir nüfus da vardır. İnternete ta­mamen yabancı ve onunla hiçbir şekilde bağıntısı olmayan in­sanların sayısı her geçen gün azalmakta ve yakın bir gelecekte muhtemelen tamamen sona erecektir. Dolayısıyla internet ve benzeri iletişim araçları insanlığın yaşam evrenini tamamen ele geçirmektedir. Hayatla araçlar arasındaki ilişki, hayatın mutlak belirleyiciliğinde devam etmemekte; araçlar hayatın içeriğine etki etmekte ve onu dönüştürebilmektedir. İnter­net, araçların dönüştürücü gücüne ilişkin en güçlü örnektir. İnternetin en büyük dönüştürücü gücü insanı doğal yaşam uzamından koparıp elektronik ortama taşımasında gözlem­lenebilir. Artık sosyalleşmeden alışverişe kadar, eğitimden politik mücadeleye kadar her şey internet ortamında ger­çekleştirilebiliyor.

Gerçek biyolojik varlıklarla neredeyse hiç karşılaşmadan ama onların sanal görüntüleriyle sürekli te­masta bulunarak yaşam sürdürülüyor. Yaşamın elektronik ortamda sürdürülmesi, tedirgin edici bir rahatlık getiriyor. İn­ternet tedbirsiz, korkusuz, sansürsüz cesur bir yaşam atmosfe­ri yaratıyor. Özel alan ve kamusal alan ayrımı gittikçe belirsiz­leşirken; dijital evren yeni kamusal alan olarak belirginleşiyor. Kamusal alan bir teşhir mekânı hâline geliyor (Han, 2017: 54) / Elektronik ortamda yaşamak, herkese açık bir biçimde yaşamak anlamına geliyor. Herkes herkesin yaşamına teklif­siz ortak olabiliyor. Herkes herkesi görebiliyor, izleyebiliyor, dinleyebiliyor, dikizleyebiliyor. Şeffaflığı da aşan bir çıplaklık; gizli-saklı hiçbir şeyin olmadığı bir yaşam evrenidir söz konu­su olan. Belki şimdilik insanların çevrimdışı yaşamları da var; ama muhtemelen çok da uzak olmayan bir gelecekte insanlar yirmi dört saat boyunca çevrimiçi olacaklar. En özel ânların bile yayında olduğu bir hayat bizleri bekliyor.

Elektronik ortam gerçek İnsanî uzamlardan çok daha faz- la ilişki sağlıyor. Herkesin onlarca takipçisi veya takip ettiği onlarca insan bulunmakla birlikte, bu yine de gerçek bir iliş, kiye karşılık gelmiyor. Bauman (2013: 52-53) bu durumu “ka­zandığınız şey ‘cemaat’ değil, ağdır” diye açıklıyor. Ona göre “Cemaate ait olmak hiç kuşkusuz daha fazla kısıtlama ve yü­kümlülük içerse de, bir ağa dâhil olmaktan çok daha emniyetli ve güvenlidir. Cemaat sizi yakından takip eder ve manevraya çok az yer bırakır (sizi aforoz ve sürgün edebilir ama kendi iradenizle cemaatten çekilmenize izin vermez), öte yandan, ağ onun normlarına uyup uymadığınızı umursamaz, sizi daha fazla serbest bırakır ve en önemlisi de bırakıp gitmek istediği­nizde sizi cezalandırmaz. Cemaati, ‘kötü günde belli olan ger­çek bir dost’ olarak kabul edebilirsiniz.” Bauman burada cema­atin güvenlik, ağınsa özgürlük temin ettiğini söylemiş oluyor. Ancak ağ’ın gerçekten özgürlük temin edip etmediği önem­li bir sorudur. Çünkü ağ’dan kurtulmak Bauman’ın sandığı gibi “delete” tuşuna basmakla, mesajları cevaplamamakla ya da verilere erişimin kısıtlanmasıyla mümkün olmuyor. Bauman’ın göz ardı ettiği şey, bir kez çevrimiçi olduktan sonra bir daha özgür olma imkânının kalmadığıdır. Çünkü Julian Assange’ın (2013:121) da dediği gibi “verilere erişimin kısıtla­nabileceği” düşüncesi tamamen bir yanılsamadır; dolayısıyla kısıtlama yoluyla mahremiyetin korunabileceği de aynı yanıl­samanın bir uzantısı olmaktan ibarettir.

Burada dikkatten kaçırılmaması gereken iki husus var: Bi­rincisi ağın özgürlük getirmediği, İkincisiyse ağda gerçek bir ilişkinin asla mümkün olmadığıdır. Bir kez çevrimiçi olmak­la özgürlüğün ister istemez sabote edildiğine değindik; ağ’ın gerçek bir ilişki içermeyeceği meselesine gelince Bauman’ın (2013: 54) da aktardığı gibi bilimsel araştırmalar bir insanın gerçekte 150 civarında kişiyle kayda değer bir ilişki kurabi­leceğini gösteriyor. Durum böyle olunca ağlardaki binlerce takipçinin gerçek bir ilişkiyi ima etmediği kendiliğinden açığa çıkmış oluyor. Peki öyleyse ağlardaki söz konusu bu binlerce insan gerçekte kimlerden oluşuyor? Bu soruyu şöyle cevapla­mak mümkün: Onlar gerçekte istediklerinde dürtükleyebilen dikizleyicilerdir.

Kanadalı kültür eleştirmeni Hal Niedzviecki bu dikizleme meselesine odaklanarak çeşitli biçimlerde adlandırılan günü­müz kültürel dünyasını “dikizleme kültürü çağı” olarak adlan­dırmayı tercih etmiş. Niedzviecki ye (2010:15) göre “Dikizle­mek, herkes hakkında her şeyi bilme ve öğrenme arzusudur. Bu arzuyu tatmin karşılığında, herkesin sizin hakkımzdaki her şeyi öğrenmesine izin vermiş olursunuz.” Yani çift yön­lü işleyen bir arzu boşalmasıdır dikizleme; başkasını görmek isterken kendini de başkalarına görme nesnesi kılmaktır. Baştan beri anlattığımız gibi Niedzviecki de bu kültürel du­rumu iletişim araçlarının gelişimiyle, özellikle de internetle bağlantılandırıyor. İnternet sayesinde hayatlarımızı bütünüyle kamuya açık hâle getirmenin imkânını bulmuş olduk ve narsis bir dürtüyle kendimizi teşhir etmeyi ve başkalarını dikizle­meyi temel davranış biçimimiz kıldık. Dikizleme kültürünün egemen olduğu teşhirci toplumu Byung-Chul Han (2017: 27) pornografik olarak nitelendiriyor.

Dikizleme kültürünü bir tür reality show olarak değerlendi­ren Niedzviecki, internetin bütün kullanım biçimlerini, özel­likle de sosyal medyayı bu şovun kesintisiz gerçekleştiği bir zemin olarak değerlendiriyor. YouTube’dan Twitter’a, b/oglar- dan chat odalarına kadar güncel bütün sosyal medya araçları dikizleme etkinliğinin gerçekleştiği sanal mekânları oluşturu­yor. Dikizleme kültürünün bilinçaltını “gizli tutmak gittikçe zorlaşıyor; öyleyse neden saklamaktan vazgeçip bütün sırla­rımızı kamuya açmıyoruz” şeklinde deşifre eden Niedzviecki (2010:19) Dikizleme Günlüğü kitabında bu kültürel durumun mantığını ve fiili gerçekleşimini göstermek için onlarca örnek, veri, analiz paylaşıyor.

Örneğin ‘dikizleme kültürü* diyor Hal Niedzviecki (2010: 27) “insan yaşamının dijitalleşmesi ve elektronik ortamlara kayması demek. Bu yüzden bizi izleyenlere ‘tam pansiyon’ teşhir vaat ederken, gerçek anlamda ilişki kuramaz hâle ge­liyoruz. Bakışlarımız çevremizdekilerin üzerinde gezinse de aslında kimseyi gördüğümüz yok… Dikizleme kültürü 2l’inci yüzyılın teknoloji toplumunu adına ister eğlence, ister kişisel gösteri, ister dikkat çekme diyelim, bedenleri ve ruhları ile sürekli soyunan ve bu bitmeyen striptizi izleyen bir büyük kalabalığa çeviriyor.” Devam eden satırlarda Leydi Godiva öy­küsünden hareketle geleneksel kültürde röntgenciliğin ahlâkî olarak nasıl mahkûm edildiğini aktaran Niedzviecki, mesele­nin bugün geçmişin çok aksine nasıl da bir ahlâkî kayıtsızlık kara deliğinde boşluğa terk edildiğini şaşkınlıkla aktarıyor. Leydi Godiva’yla aramızdaki farka değinirken bu şaşkınlığını şöyle dile getiriyor Niedzviecki (2010: 29): “O hemşerilerinin başlarını eğmesini ve ona bakmamasını istiyordu; oysa biz, baksınlar diye neredeyse yalvarıyoruz. Godiva ile aramızdaki bu temel ve önemli ayrım, giderek hayatın her alanına yayılı­yor, yayılırken de dallanıp budaklanıyor. Bir anda, ayinlerden çiftleşmeye kadar özel ve kutsal bildiğimiz her ayrıntı, izlene­bilir ve tüketilebilir bir şey hâline dönüşüyor.”

Matbaanın icadından bugüne iletişim süreçleri büyük devrimlere tanıklık etmiştir. Her devrim bir öncekini hızla sönümlemiş ve beraberinde abartılı umutlar ve korkular ya­ratmıştır. Dijital devrim süreci biraz da olsa ilerlediğinde ar­tarak egemen olmaya başlayan duygu, umut değil de korku olmuştur. Bunun sebebi dijital devrime içkin olan her iki ey­lem biçiminin de yani gözetlemenin de göstermenin de varoluşsal bir tehdit hâlini aldığına ilişkin kanaatin yaygınlaşma­sı ve yerleşik hâle gelmesidir. Göstermedeki yok edici içerik, özgürlüğün bizatihi insanın kendi eliyle yok edilmesiyle iliş­kilidir. Özgürlüğün İnsanî varoluşu muhkem kılan niteliği, yokluğunda da doğal olarak insanı içeriksizleştirme, şeyleştirme, dolayısıyla yok etmeyle eşitlenmektedir. Gözetlemenin yarattığı tehdit de pek tabi özgürlük sorunuyla ilişkilidir. Yeni dönemde yeni teknolojilerin niteliği nedeniyle gözetleyicinin gözünden kaçabilecek hiçbir şey kalmamıştır. Araçlar üzerin­den biraz da zorunlu olarak gerçekleşen İnsanî varoluş kaçınıl­maz bir biçimde gözetlenmeye açık hâle gelmiştir. Epostalar, cep telefonları, sosyal medya erişimleri, evdeki televizyonlar, kameralar gözetlenmeyi çok kolaylaştırmıştır. Her konuşma dinlenebilir, her an görüntülenebilir, her eylemin izi sürüle­bilir, hatta her duygu ve düşünce öngörülebilir olmuştur. O yüzden de özgürlüğün teminatı olan özel alanın kırıntısı bile kalmamıştır. İnsanlığın sona erişine ilişkin tartışmalar tam da bu yüzden gündemdedir.

Bu noktada yeni iletişim kanallarının en baş döndürücüsü olan internetin içerdiği distopik boyuta biraz da olsa eğilmekte fayda var. Kuşkusuz internetin kazanmalarının yanı sıra yı­kımlarından bahseden geniş bir literatür de oluşmuş durum­da. Ancak yıkımdan bahsedenlerin bir kısmı, bir aracın çift boyutluluğundan hareketle olumsuzluklarını da işaret etme­nin ötesinde büsbütün bir felaketle karşı karşıya olduğumuza dikkat çekiyorlar. Bir tür kıyamet haberciliği yapan bu isim­lerin arasında Wikileaks’ın kurucusu Julian Assange da var. Assange (2013: 11) en önemli özgürleşme araçlarından birisi olarak kabul edilen internetin nasıl da totaliterliğin en tehlike­li yöntemi hâline geldiğine dikkat çekiyor. Ona göre internet insan uygarlığı için bir tehdit arz ediyor. Böyle düşünmesinin nedeni internetin birkaç on yıl içinde dünya uygarlığını izle­meye, gözetlemeye dayalı bir kara ütopyaya dönüştüreceğine inanması. Assangea göre olağanüstü hünerli az sayıdaki birev dışında internetin sebep olduğu izleme ve gözetlemeden ka­çınmanın kimse için artık bir yolu kalmadı.

Julian Assange internetin devletle sıradan insanlar arasın­da daha demokratik bir ilişki yaratmadığını, aksine geçmişe oranla daha totaliter bir ilişkiye kapı araladığını iddia ediyor. Bunun nedeni Assangea (2013: 13) göre devletin insanların hayalini kurduğu özgürlüğün üzerine fiber optik hatları ve uydu istasyonları üzerinden bir karabasan gibi çökerek kit­lesel bilgi akışlarına istediği gibi müdahale edebilmesidir. Devlet internet üzerinden yapılan bütün görüşmeleri, okunan bütün internet sayfalarını, gönderilen bütün mesajları, Goog- le’da aratılan bütün kavramları istediği gibi denetleyerek fıltrelemekte ve işine yaracağı gün için depolamaktadır. Devletin, depoladığı bilginin işine yarayacağı gün iktidarını daha muh­kem kılmak istediği gündür. O gün devlet istediği gibi fiziksel dünyaya müdahale ederek gerekiyorsa savaş başlatacak ya da gerekiyorsa ticaret antlaşmalarına müdahale ederek kendi ik­tidarını daha da güçlendirecektir. Devletin birey üzerindeki tasarrufuysa zaten sonsuzdur; gerektiğinde bireyin yaşamına son vermesi de dâhil.

Assange, devletin güvenlik gerekçesiy­le internetle bütünleşerek devasa kitlesel gözetim ve denetim gerçekleştirerek uygarlığın geleceğini vesayet altına aldığını düşünüyor. Yasal düzenlemelere ek olarak bu tehditle müca­delenin tek yolu olarak gördüğü şifrepunk’ın (şifreleme/şifre yazılım) felsefesi “güçsüzler için mahremiyet, muktedirler için şeffaflıktır. Şifreleme, devletin internet aracılığıyla özgürlük­lere düzenlediği saldırıya karşı neredeyse tek koruma kalka­nıdır. Şifreleme kişisel mahremiyeti korumanın kişisel yönte­midir. Bunu yapmak zorunludur çünkü devlet, yasamayı çok kolay manipüle edebilir ya da manipüle edilmeden yürürlüğe konulmuş yasaları çok kolay ve keyfi bir biçimde ihlal edebilir.

Assangeın dijital teknolojilerle müşahhaslaşan postmo- dern toplumda gizlendiğini düşündüğü distopik boyut, herkes tarafından aynı düzeyde fark edilmediği için kimi zaman tam aksi yorumlan da beraberinde getirebilmektedir. Bunun için postmodernistlere bakmak yeterli; onlardan birsi de Gianni Vattimo’dur. Gianni Vattimo (2012: 9-13) postmodern toplu­mu, kitle iletişim araçları toplumu olarak tanımlarken araç­lardan kastı elbette gazete ve televizyondan daha fazlasıdır, internetin keşfini ve bir iletişim aracı olarak kullanılmasıyla postmodern toplumun ortaya çıkması arasında bir bağıntı gören Vattimo, postmodern toplumu şeffaf olarak tanımla­manın yeterince betimleyici olmadığını düşünüyor. Ona göre postmodern toplumlar daha şeffaf değil, daha karmaşık, hatta daha kaotiktir. Bu karmaşık ve kaotik durumu yaratansa biz­zat kitle iletişim araçlarıdır. Vattimo yaygın kabulün aksine bu kaotik durumu özgürleşim umutlarının zemini olarak görü­yor. Vattimo (2012: 16) iddiasını şöyle temellendiriyor: “Kit­le iletişim araçları toplumunda, açık seçik kendilik bilinci ile ₅₅ şeyleri oldukları hâliyle bilen kişinin yetkin bilgisi (Hegel in Mutlak Tin’yle ya da Marx’ın ideolojiden kurtulmuş insan an­layışıyla karşılaştırınız) örnek alınarak oluşturulan özgürleşim ülküsünün yerini salınıma, çokluğa ve en nihayetinde ger­çeklik ilkesinin aşınmasına dayanan bir özgürleşim ülküsü al­mıştır. Günümüzde insanlık sonunda mükemmel özgürlüğün Spinoza’nın betimlediği özgürlük olmadığını ve bu özgürlüğe ulaşmanın yolunun -metafiziğin hep düşlediği gibi- gerçekli­ğin zorunlu yapısının kusursuz bilip bunu uygulamaktan geç­mediğini fark edebiliyor.”^[9]

Gianni Vattimo (2012: 17) gerçekliğin yitirilmesinin ya da gerçeklik ilkesinin bu sahici aşınmasının, özgürleşim ve kurtuluş için anlamını farklılıklara, yerel unsurlara özgürlük tanınması anlamına da gelen yönelimsizlikte buluyor. Ona göre postmodernizmle tarihin merkezi ussallığı düşüncesi çökmüştür ve bununla birlikte “iletişimin yaygınlaştığı dün­ya, sonunda kendileri adına konuşabilen, yerel’ bir ussallıklar -etnik, cinsel, dinsel, kültürel ya da estetik azınlıklar- çoklu­ğunu içinde barındırmaktadır. Yerel ussallıklar artık tikelliğe, bireysel sınırlılığa, geçiciliğe ve olumsallığa ayırmaksızın ger­çekleştirilmesi gereken tek şey bir doğru insanlık biçimi ol­duğu düşüncesi tarafından baskı altına alınıp susturulmuyor.”

Gianni Vattimo’nun aksine Julian Assange (2013:133-134) kendi gelecek senaryosunu şöyle çiziyor: “İnanılmaz derece­de karmaşık, saçmalıklarla dolu, son derece kısıtlayıcı, tek­düze postmodern bir ulusötesi totaliter yapı ve bu inanılmaz karmaşıklığın içerisinde yalnızca zeki farelerin girebileceği bir mekân… Bütün haberleşmenin gözetim altına alındığı, izlendiği, ebediyen kaydedildiği, ebediyen izlendiği, her bir bireyin doğumundan ölümüne kadar kurduğu bütün ilişkiler­de kimliğinin ebediyen tespit edildiği bir düzen… Böyle bir sistem içerisinde normal bir insan nasıl özgür olabilir? Elbette olamaz, buna imkân yok. Hiç kimse tamamen özgür değildir, hiçbir sistem içinde; ama bu yeni durumda biyolojik evrimi­mizin bize bahşettiği özgürlükler, kültürel olarak kanıksadığı­mız özgürlükler tümüyle ortadan kaldırılacak.”

Eğer her şeye rağmen postmodern topluma özgü zorlama bir özgürlük durumundan bahsedilecekse bu politik ya da fel­sefi bir özgürlükten ziyade, olsa olsa Bauman’ın (2015: 85) da işaret ettiği gibi kapitalizmin yeniden üretilip beslenmesine imkân tanıyan şey, tüketici özgürlüğüdür. Ancak Bauman’ın bu konudaki düşüncelerini bir çırpıda geçsek de tüketici öz­gürlüğünün niçin zorlama bir özgürlük olduğu hususu üzerin­de düşünmek yine de önemlidir. Zira sadece baş döndürücü çeşitlilikte tüketim nesneleri arasında tercihte özgür bırakıl­mış ve varoluşu tüketme davranışıyla koşullanmış bir bire­yin özgürlüğünden çok, köleliğinden bahsetmek daha doğru olacaktır. Bilinçleri alınmış ve kışkırtılmış arzularıyla pazara salınmış bireylerin neyi niçin tükettikleri önemli değildir; önemli olan piyasa tanrısının aç gözlerinin doyurulmasıdır. Kapitalizmin bilinçsiz köleleri olarak tüketiciler, kapitalizmin çarklıları dönsün diye kodlanır ve kontrol edilirler. Tüketiciler de sorgulama lüzumu hissetmeden bir özgürlük simülasyonu eşliğinde kodlandıkları gibi davranırlar. Kapitalizm için geri­sinin bir önemi yoktur; tüketicilerin de işin bir gerisi oldu­ğundan bile haberleri yoktur.

Kenan Çağan – Postmodernizm ve Mahremiyetin Dönüşümü,syf:43-57

[9] Simone Weil özgürlük sorununu hem modernlerden hem de postmodernlerden farklı olarak şöyle ele alıyor: “Doğaüstü aşk barındırmayan özgürlük, 1789’ün öz­gürlüğü tamamen boştur ve hiç gerçekleşme olasılığı olmayan basit bir soyutlama­dır.” Bkz. Simone Weil, yerçekimi ve İnayet, çev. M. Mukadder Yakupoğlu Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2019, s. 196.           ^F ®                  ®

Sosyal medya ve çeşitli yayın vasıtalarıyla insanlarla münasebet kuranların kimi sırf dikkat çekebilmek veya meşhur olabilmek amacıyla çıkıyorlar yola. İlmin, irfanın, maneviyatın, kabiliyetin, zekânın, sanatın ve hepsinden önemlisi vakarın ve oturaklılığın para etmediği toplumumuzda adının duyulabilmesi için de ne kadar süflî iş varsa teşebbüs etmek zorunda kalıyor. Yaşını başını almış hatta belki çoluk çocuk sahibi olmuş insanların sırf izlenebilmek için girdiği bin bir kılığı görüp de saç baş yolmamak ne mümkün?! Daha fazla tıklanabilmek için nerede dine, akla, mantığa, medeniyete aykırı bir şey varsa vasıta olarak kullanıp mürüvvetini haraç-mezat harcayanlarm bini bi’ para bugün. İslâm’ın terbiye etmediği, besmelesiz kitaplarla neşv u nema bulmuş bizim gibi bir nesilden başka bir şey de beklenemez doğrusu.

Şöhret peşine düşüp adını duyurabilmek için çeşitli vesilelerin peşine düşen zavallıların en kötüsü de dînî kisve ve konuları kullanarak bu yola girenlerdir. Herhangi bir icazet ve salahiyeti olmadığı halde insanlara sözde fayda sağlamak amacıyla ahkâm kesenler, hayatında bir kez bir metnin yüzünü bile görmemiş olmasına rağmen fıkıh uzmanı pozları verenler, dinin asla cevaz vermeyeceği türlü şaklabanlıklarla hocalık taslayanlar ve daha niceleri. Bütün bunların ardında yatan temel arıza ise kubbesinden habbesine kadar topyekün sistemin toplumumuzu bu işlere adeta yönlendirmesidir. İnsanlarımız televizyonlarda izletilen diziler, okullarda verilen dersler, billboardlara asılan görseller ve daha birçok vasıtalarla kendilerine dünya ve ahirette fayda sağlayacak şeylere yönlendirilseler inanın durum çok değişecektir. Toplumda faydalı şeyler bizatihi devlet eliyle geçerli akçe kılınmadığı sürece başıboş bırakılmış cemiyetimiz Şeytan’ın ağına takılıp işte böyle maskaralıklar sergileyecektir.

İslâm terbiyesinde ise bunun tam aksine teşvik vardır. Çünkü insanın tabilerinin ve methedenlerinin çoğalması nefs-i emmâresinin güçlenmesi demektir. Bu sebeple Aleyhissalatü vesselam Efendimiz: “Kişinin tabileri çoğaldıkça mutlaka şeytanları çoğalır”205 buyurur. Mevlânâ Halid, Bağdat’taki halifelerine yazdığı mektupta bu hadisi aktararak “Biliniz ki sizin bana en sevimli olanınız tabileri bakımından en az olan, hadis ve fıkıh ile en fazla meşgul olanınızdır” demektedir.206 Bu da genel anlamda İslâmiyet’in ve özelde de tasavvuf ve tarikatın adam toplama, tabileri fazlalaştırma yolu olmadığını göstermektedir.

Kendilerini örnek almakla mükellef kılındığımız sahâbe de bu hususta çok titiz bir tavır ortaya koymuştur. Dârimî’nin mukaddimesinde çok güzel örneklere yer verilmiş bu mevzuda. Bir iki kişiye hadis aktarırken üçüncü kişi gediğinde kalkıp orayı terk eden Haris b. Kayslar207, kendileriyle birlikte yürümek isteyen biri olduğunda dönüp “bir ihtiyacın var mı” diye soran eğer varsa ihtiyacım gören, yoksa ona “bu yaptığın takip eden için bir zül, takip edilen için bir fitnedir diyen Hz. Ömer’ler208 ve Said b. Cübeyr’ler,209 maiyetindeki ashabına “sizin şerrinizden Allah’a (c.c) sığınırım” diyen Rebî’ler,210 etrafına toplanlar insanlara niçin hiçbir şey söylemediği sorulduğunda “Onlara amel etmediğim bir şeyi söylemekten korkuyorum” diyen Habbab b. Eret’ler,211 ardından yürüyen kişilere dönüp “evimin kapısını kapattığımda nasıl bir halde olduğumu bilseniz sizden kimse peşimden gelmezdi” diyerek tevazu eden Abdullah b. Mes‘ud’lar212 ve niceleri. ..

Birkaç kişiye adını duyurabilmek için olmadık çabalar sergileyen bizler ile onların dünyası aynı mı sizce? Yaptıklarına şeytan ve nefsi ortak yapmamak için o yola giden bütün kapıları kapayan onlarla, hayır namına yaptığı şeylere riya virüsünü bulaştırmak için tüm yolları açık tutan bizlerin imanı aynı mı sizce? Elbette değil. Her şeyin kalite kaybına maruz kaldığı zamanımızda yapabileceğimiz en büyük şey büyüklerimizi takipten ziyade taklit edebilmek Zira taklit, tahkikin kapısidir.

Ömer Faruk Korkmaz – Tefekkürden Teyakkuza,syf.223-226

Dipnotlar:

205 Ebü Nuaym, Hilyetu’l-Evliya, [[I/274, Ali el-Müttakî, Kenzu’l-Ummâl, No: 14886

206.”Muhammed Said Sahibzâde, Buğyetu’l-Vâcid fî Mektubat-ı Mevlana Halid,12. Mektub

207.Dârimî, Sünen, “Mukaddime”, No: 538 .

208.Darimi,Sünen“Mukaddime”, No: 540 .

209.Darimi,Sünen“Mukaddime”, No:544

210.Darimi,Sünen“Mukaddime”, No: 546 ‘

211.Darimi,Sünen“Mukaddime”, No:547 ,

212.Darimi,Sünen“Mukaddime”, No:549

Salih Cenap Baydar

1999 yılında, yeni bir asrın eşiğinde, Matrix filmi vizyona girmiş ve gün­demimizi haylice meşgul etmişti. Kimine göre vurdulu kırdılı Hollywood filmlerinin etkileyici bir örneği, kimine göre subliminal gnostik/mesiyanik mesajlar içeren tehlikeli bir eser, kimine göre içinde tasavvufi mesajlar bulu­nabilecek ilginç bir sinema filmiydi Matrix. Üzerinde çok şey yazılıp çizildi ama Matrix’in birkaç yıl sonra hepimizi içine alacak “sosyal medya” ile ilgili müthiş bir kehanet olduğunu kimsecikler tahmin edemedi.

Bütün şöhretine rağmen filmi seyretmemiş olanlar için özetleyelim. Kahramanımız Thomas Anderson huzursuz bir “hacker”, yani -bu kelimeye o günlerde bulunan karşılıkla ifade edersek- bilgisayar korsanıdır. Kendisine ulaşan kanun dışı bir grubun yöneticisi olan Morpheus ona “gerçek” bir hayat sürmediğini, bütün yaşadıklarının sadece zihninde tetiklenen elektriksel etki­leşimlerden ibaret olduğunu, gerçekte bir küvette bir tür koma hâlinde yatar­ken makinelere ihtiyaç duydukları enerjiyi sağlayan bir tür “pil” olarak kul­lanıldığını anlatır ve gösterir. Bunun üzerine Morpheus’un ekibine katılmaya karar veren kahramanımızın yeni hedefi, kendisi gibi farkında olmadan köle­leştirilen, sömürülen ve anbean takip edilen insanları kurtarmak hâline gelir.

Bugün birçok insan için hayatın ayrılmaz bir parçası hâline gelen Facebook bu filmden sadece beş sene sonra 2004’te kuruldu. 2006’da genel kullanıma açıl­dı. Facebook, filmde tasvir edilen “Matrix” ile müthiş benzerlikler taşıyordu.

Daha önce de birtakım sosyal medya mecraları vardı ama bu yeni “toprakların” geniş kitlelerce asıl keşfi Facebook ile oldu denilebilir. Yeni teknolojilere adapte olmakta zorluk çekmeyen gençler hızla bu yeni mec­rada yerlerini almaya başladılar. Arkadaşlıklar, şakalaşmalar, aşklar, fikir kavgaları hatta “dürtmeler” olanca hızıyla gerçek dünyadan sanal dünyalara taşınmaya başlandı. Onları önce mütereddit orta yaşlılar, sonra torunlarının yardımıyla meraklı ihtiyarlarlar takip etti.

İnsanlar hayatlarını -hem de gönüllü olarak- yavaş yavaş Facebook Matrix’ine taşıyorlardı.

Gerçekten sanala, şimdiye kadar benzeri görülmemiş çapta ve hızda bir göç hareketi başlamıştı. Sanal dünyanın cansız silisyum damarları “sosyal­leşme” aşısıyla canlanıyordu. Bu yeni dünyanın bu zamana kadar göç edilen topraklardan farkı, kâşiflerinin değil ama mucitlerinin olmasıydı. Bir avuç muddin yanı sıra ilk “yerleşimciler”, bir müddet sonra “yerli” muamelesi görmeye başlayacaklardı.

Westem filmlerinde resmedilen kanunsuz “vahşi batıdan” çok daha vahşi”, çok daha “kuralsız”, çok daha “acımasız” bir mecraydı bu yeni mecra. İnsanların artlarında bıraktıktan gerçekliğin hemen hiçbir kuralı bu âlemde geçerli değildi. Bu yeni “topraklarda” temel adab-ı muaşeret kuralla­rına uymak şöyle dursun, çocuk pornosundan, kiralık katil tutmaya, bomba imalatından uyuşturucu satışına kadar her şey yapılabiliyordu.

Matrix filminin yapımcıları olan Wachowski Biraderlerin “Ajan Smith” ismiyle müşahhas hâle getirdikleri karakterle de hiç geç olmadan tanıştık. Onlar da işin devlet ve güvenlik tarafında duruyorlar, gizliden gizliye sanal dünyanın tüm sakinlerini izliyorlar, bu zamana kadar en kudretli krallara, tiranlara, diktatörlere bile nasip olmamış bir gücü avuçlarında tutuyorlardı.

Filmdeki esas unsur olan, insanların içinde uyutulduktan sanal mec­rada sömürülmelerinin de sosyal medya zeminindeki karşılığı aşikârdı: sosyal medya siteleri bizlerden para istemiyor olduktan hâlde dünyanın en büyük kârlarını elde ediyorlardı. Sanal çağın, dijital düzenin “aforizması” ortaya çıkmıştı:

“Eğer ürün için bir ödeme yapmıyorsan, o zaman üzerinden kâr edilen ürün bizzat serisin demektir.”

* * *

Facebook bizim Matrix’imiz. Öylesine renkli, canlı, hareketli bir sanal gerçeklik ki bu, ondan mahrum geçirdiğimiz saatlerde kendimizi -bu filme de ilham veren- Jean Baudrillard’ın deyimiyle “gerçekliğin çölünde” hissediyo­ruz.

Gelişen teknolojinin insanların ceplerine yerleştirdiği, bir zamanların casusluk filmlerinde bile fantezi sayılan dijital kameralar, dünyamızda yaşa­nan kanlı savaşların en acı enstantanelerini sosyal medya vasıtasıyla evleri­mizin içine kadar taşıyor. Şiddetin pornografisi en muhafazakâr hayattan bile ucundan köşesinden işgal etmeye başlıyor. Yanmış bedenler, kopmuş vücut parçaları, hatta kafa kesme videoları, zihnimizle “sörf yaparken” sağı­mızda solumuzda “görüverdiğimiz” alelâde manzaralara dönüşüyor.

Normal hayatta asta sosyalleşemeyeceğimiz, fiziken bir arada bulunma­yacağımız gerçek insanların sanal âlemdeki versiyonlarıyla zihnen bir araya gelip, kâh dost kâh düşman oluyoruz.

İsimlerimizin başına T.C. yazarak, siyasilerin birbirleriyle çelişen sözle­rini yan yana koyup yayımlayarak, ya da profil resmimizi değiştirerek büyük bir siyasi mücadelenin bayraktarlığını yaptığımıza inandırıyoruz kendimizi.

Meşhur bir simanın yanma yazılmış uydurma laflan beğenip paylaşa­rak kültüre/irfana kendi “naçizane” katkımızı yaptığımızı, sanal dünyadaki arkadaşlarımıza derin mesajlar verdiğimizi düşünüp mutlu oluyoruz.

Tamamen uydurma bir metni kopyalayıp çoğaltarak hukuki bir görevi yerine getirdiğimize, sırf bunu yaptığımız için “sanal topraklarda” yaptıkla­rımızdan gerçek hayatta kanunen sorumlu tutulmayacağımıza inanıyoruz.

Bir tekerlekli sandalye yahut ameliyat masasında yatan bir çocuk res­minin yanma yazılmış sözlerin doğruluğuna hiç şüphesiz inanıp o mesajı paylaşarak bir çocuğa tekerlekli sandalye kazandırdığımızı sanıyoruz.

“Peygamber efendimizin ayak izini kaç kişi beğenir” ya da “kahraman komandomuzun resmini paylaş, hainler çatlasın” türünden kâh aptalca, kâh art niyetli provokasyonların gönüllü yayıcıları oluyoruz.

Suriye’de çekilmiş bir savaş fotoğrafını Şırnak’a aitmiş gibi, aslında hiç varolmamış, dijital olarak üretilmiş bir savaş aracı fotoğrafını ülkemizin ürettiği gizli bir silahmış gibi paylaşıyoruz. Jean Baudrillard’ın “bir köken ya da bir gerçeklikten yoksun gerçeğin, modeller aracılığıyla türetilmesi” şeklinde tanımladığı tam da bu.

Ve biz sosyal medya sakinleri olarak -tıpkı Matrix sakinleri gibi- bir hipergerçeklikte yaşıyoruz.

* * *

Sanal dünya her geçen gün genişliyor ve gerçek dünyadan mütema­diyen göç alıyor. Gerçek dünyadan neredeyse tamamen elini ayağını çekip sosyal medyada yaşamaya başlayan insan sayısı azımsanamayacak kadar artmış vaziyette. Sosyal medya denilen yeni mecraya neredeyse o mecrayı icat edenlerle eş zamanlı olarak taşındık denilebilir. 2015 yılında ülkemiz nüfusunun neredeyse yarısının Facebook kullanıcısı olduğu açıklandı. Daha 2011 yılında Twitter’da en çok kullanıcısı olan beşinci ülke olmuştuk bile.

Bu yeni mecraların, bu acayip sanal toprakların yeni bir dili, yeni kural­ları, yeni problemleri var. Asırlardır süren inkırazın çocukları olarak nasıl sanayi devriminin getirdiği yeniliklere intibak sıkıntısı yaşadıysak, dijital devrim karşısında da elimiz ayağımız birbirine dolaşıyor.

Yaşadığımız süreç pasif ama yoğun bir maruz kalma şeklinde tezahür ediyor. Üretemediğimiz, doğru düzgün katkı sağlayamadığımız ama öte yandan uzak da kalamadığımız teknolojiye çoğunlukla sadece “maruz” kalıyoruz. Böyle olunca da, tam kavrayamadığımız, elimize bir haritasını geçiremediğimiz dijital sularda avare avare dolaşmaktan, itilip kakılmaktan kurtulamıyoruz. Bunun yanında kuralları henüz teşekkül eden sanal dün­yada “haydutluk” yapmaktan da geri duramıyoruz. Sosyal medya uzmanı denildiğinde Facebook için sahte “like”, Twitter için sahte “bot” hesapları satan kimselerin akla geldiği başka ülke var mıdır bilmiyorum.

Sosyal medyayı çok hızlı haber alınacak, tepki geliştirilecek yahut geniş kitlelerin yönelişlerini anlamak üzere analiz edilecek yeni bir sanal hayat sahası gibi değil, manipüle edilecek, karıştırılacak, istismar edilecek bir mecra gibi anlıyoruz.

Teknoloji üreticilerinin sosyal medyada üretilen devasa veriyi analiz edebilmek için boğuştukları “big data” konseptiyle henüz dedikodu seviye­sinde alâkadar oluyoruz.

Yeni semai topraklara diğer ülkelerin insanları gibi yerleşemiyoruz. Sanal dünyanın illegal, işsiz, niteliksiz ve yaramaz göçmenleriyiz sanki. Hâlbuki bu yeni dünyada şerefimizle, haysiyetimizle, özgül ağırlığımızla var olmak gibi bir derdimiz olmalıydı.

Zararın neresinden dönülse kârdır diyerek derhâl işe koyulmamız gerekiyor. Bu âlemde “zaman”, bildiğimiz tüm konvansiyonel topraklarda- kinden daha hızlı sıkıyor. Sanal âlemde hukukumuzu oluşturmak ve işlet­mek atılacak adımlardan ilki sayılmak. Tüketici pozisyonundan kendimizi çıkartamadığımız müddetçe bu “Matrix’e” enerji sağlayan bir bataryadan öte fonksiyonumuz olamayacağı ortada. Bu şekilde “büyük biraderin” taras- suttundan azade olamayacağımız da aşikâr. Bu noktadan hareketle kendi “millî” alternatif sosyal medyalarımızı oluşturmak için stratejiler üretmek mecburiyetindeyiz.

Dijital dünyada iletişim etiğimizi oluşturmak hatta bu konunun dinî vechesini dahî ihmal etmemek de diğer mühim bir husus. Belki de daha hiç gecikmeden bir “internet ilmihali” üretmemiz lazım. Fertlerin ahlaki terbiyesi için sanal irfan merkezleri, “dijital seyr-i sülûklar” tasarlamamız lazım. Sahih kaynaklara -ikinci üçüncü elden değil- doğrudan erişim imkânı ile mücehhez, yeni toprakların dilinden ve usullerinden haberdar “internet vaizleri” yetiştirmemiz lazım.

Sanal topraklar zihinlerin birbiriyle doğrudan etkileşime geçtiği bir zemin. O yüzden toplumların asırlara yayılan zihinsel ve duygusal değişimleri artık çok daha kısa süreler içerisinde yaşanabilir hâle geliyor. Tarihin görme­diği hızda dönüşümlere kapı açan bu vaziyet aynı anda hem büyük bir tehdit oluşturuyor hem müthiş bir fırsat sunuyor. Eğer bu fırsatı kullanabilirsek belki kaçırdığımızı sandığımız trenleri yeniden yakalama imkânını bulabiliriz.

Atalar “insan düştüğü yerden ayağa kalkar” demişler ama idrak ettiğimiz bu “acayip zamanlarda” belki işler biraz değişmiş olabilir. Belki gerçek hayatta düştüğümüz yerden bu sefer sanal topraklarda ayağa kalkabiliriz. Kim bilir!

Hece Dergisi – Dijital Kültür Özel Sayısı,syf.127-131

Turgay Yerlikaya[*]

İfşa edilme korkusu fark edilme hazzı tarafından bastırılıyor.

Zygmunt Bauman, Akışkan Gözetim

Giriş

Teknolojinin tarihsel değişmenin ana unsuru olduğuna yönelik tezlerin teknolojik determinizm savunusu olduğu bilinmektedir. Bu görüşe göre teknoloji sosyo-kültürel ve sosyo-politik alanda en önemli belirleyicidir. Tekniğin imkânlarından hareketle ve kapitalizmin teknikle işbirliği sonu­cunda ortaya çıkan bağlam, teknolojinin asli belirleyici olma pozisyonunu da tahkim eder bir niteliğe sahiptir. Kapitalizmin tüketim teşvikiyle ayakta kal­dığını düşündüğümüzde, her yeni teknik gelişmenin bir alıcısı olduğu ger­çeği ile karşılaşmış oluruz. Tekniğin hayatımızı belirliyor olması bu yönüyle ekonomi-politik bir mahiyete de sahiptir. Teknikle girilen ilişkinin ortaya çıkarttığı değişim, toplumsal alanın hemen her alanında önemli dönüşümler yaratmıştır. Modem teknikte hâkim olan, varlıklara sahip olma ve onlan her an el altında tutarak¹ biçimlendirme düşüncesi, modem insanın eşya ve dola­yısıyla insanla da kurduğu ilişkinin mahiyetinde köklü yarılmalara neden olmuştur. Bu çalışmada teknolojik determinizm kavramından hareketle toplumsal değişim konusunun muhtelif boyutları ele alınacaktır. İlk olarak teknolojik determinizm kavramının işaret ettiği teorik çerçeve ele alınacak ve teknolojinin yarattığı değişimlere ilişkin bir çerçeve çizilecektir. Ardından teknolojinin gelişimi ile ortaya çıkan yeni toplumsallıklar değerlendirilecek ve toplumsal hareketlerin sosyal medyayla teması sonucu oluşan kamu­sal alan tartışmaları ele alınacaktır. Son olarak teknik gelişmelerin en yeni yapılanışları olan yeni medya alanlarının etkisiyle ortaya çıkan sanal cemaat (virtual community) olgusunun klasik cemaat örgütlenmesi ile farklılıkları değerlendirilecektir. Teknik gelişmeler sonucu ortaya çıkan sanal ağların mahremiyet algısında ne gibi değişiklikler yarattığı konusu ise çalışmanın son tematiği olacaktır.

Teknolojik Determinizm

Teknolojik deterministler/determinizm yanlıları tarihin itici gücü olarak teknolojik araçları görmektedir. Söz konusu teorisyenler² her yeni teknik ara­cın yeni bir değerler sistemine işaret ettiğini ve bu aracın toplumun şekillen­mesinde çok büyük öneme sahip olduğu düşüncesindedirler. Nasıl ki Kari Marx³ tarihin itici gücünü tarihsel materyalizm kavrammda kuramsallaştır-dığı ekonomik unsurla açıklıyorsa teknolojik deterministler de bu itici gücün teknolojik araçlar olduğunu savunmaktadırlar. Özellikle 9O’lı yıllardan sonra ortaya çıkan internet tabanlı araçlar farklı formları ortaya çıkartmış ve yaşamlarım ciddi anlamda etkilemiştir. Nitekim teknolojik deterministlerin savunduğu gibi tüm bu araçlar toplumları farklı noktalara sürüklemekte, kimi zaman olumlu kimi zaman da olumsuz etkilerle o toplumlara şekil vermektedir. Örneğin McLuhan Gutenberg Galaksisi⁴ adlı eserinde matbaanın ortaya çıkmasını bu bağlamdan hareketle değerlendirmiştir. Ona göre mat­baa işitsel uzamdan görsel uzama geçişi ifade ediyordu ve bu hiç de olumla- nacak bir olgu değildi. Benzer bir biçimde düşünen bir başka yazar da Walter J. Ong’dur. Ong, insan bilincini değiştiren en tekil buluşun yazı olduğu kana­atindedir.⁵ Ong’a göre sözlü kültür birleştirirken Gutenberg’in ürünü olan yazı ayrıştırır, yani toplumu parçalar. Teolojik bir formasyona sahip olan Ong dinî saikler sebebiyle de bu durumun birçok olumsuz sonuç doğurdu­ğunu ifade etmiştir.

Teknolojik araçların dönüştürücü gücüne mutlak surette vurgu yapan Neil Postman ise günümüz sosyolojisinden hareketle geleceğe ilişkin distopik bir perspektif ortaya koymuş ve teknolojinin yarattığı olum­suzlukları çalışmalarının temel sorunsalı hâline getirmiştir. Farklı duyarlılık­lar ekseninde hareket eden Postman radikal bir teknoloji karşıtı olmasa da teknolojinin oluşturduğu yeni düzeni birçok yönden eleştirmiş, günümüz toplumunu “teknopoli” yani teknolojinin hiçbir engel tanımaksızın tanrılaş­ması⁶ olarak tasvir etmiştir. Televizyonun da benzer bir işleve sahip olduğu­nu düşünen Postman, televizyonun hayatımızın en önemli cazibe merkezi hâline geldiğini ve insanların en temel odak noktası olduğunu dile getirmiş­tir. Bahse konu aracın şiddetin meşrulaştırıldığı, mahremiyetin dönüştürül­düğü bir mecra hâline geldiği iddiası, tüketim olgusunun arzulanır kılındığı ve televizyon üzerinden talep yaratıldığı gerçeğine bakıldığında, söz konusu eleştirilerin gerçeklik ile ilişkisi de açıkça görülecektir. Postman’a göre tüm bu olumsuzluklardan kurtulmanın yolu kültüre, tarihe ve değerlere önem vermekten geçmektedir. Teolojik ve metafizik toplumlarda bu tür olumsuz etkilerin söz konusu olmayacağını ifade eden Postman aslında çözüme dair reçetenin de ipuçlarını sunmuştur.⁷ Postman her ne kadar Amerika toplumu gibi bir toplumsal yapıdan hareketle analizlerini yapmış olsa da küreselleş, menin alabildiğine nüfuz ettiği farklı yaşamlar için de söz konusu durumlar mümkün hâle gelmiştir.

Aslında mesele teknolojinin olumlu ya da olumsuz bir nitelik arz etmesi değil, teknolojinin ne gibi niyetlerle ve nerelerde kullanıldığı, daha açık bir ifa­deyle bireyin ya da onu kullanan toplumsal grubun hangi gerekçelerle kullan­dığıdır. Erol Güngör’ün ifadesiyle teknoloji tek başına değerli ya da değersiz bir olgu değildir, onu değerli ya da değersiz kılan insan edimidir.⁸ Başlangıç ve günümüzde izlediği seyrinin birbiriyle tenakuz içerisinde olmasını bir kenara bırakırsak, (Arap Bahan örneğinde görüldüğü üzere) teknolojinin top­lumsal hareketlerde bir katalizör rolü üstlendiği görülecektir. Nobel ödüllü Yemenli yazar Tevekkül Karman, Yemen’de internetin sağladığı imkânlardan yoksun olmalarına rağmen SMS’ler aracılığıyla örgütlendiklerini söylemiş ve, medya araçlarının örgütlenme üzerindeki olumlu etkilerine vurgu yapmıştır.

Çalışmanın tali gündemini teşkil eden söz konusu pozitif teknolojik deter­minizm teorisi, tekniğin daimî surette olumsuzlanacak bir y anının olmadığı ve teknolojinin pek tabiî istendiğinde çok büyük katkılara araç olabilme imkânına sahip olduğuna işaret etmektedir. Günümüz teknolojik gelişmelerinin geldiği nokta, çok önemli değişiklikleri beraberinde getirmiş, âdeta yeni bir çağın baş­lamasına neden olmuştur. Tarihin teknolojik gelişme sürecine koşut biçimde yeni sıfatlarla tavsif edilmesi, teknolojik deterministlerin tarihsel aşamalan tekniğin dönüşümüyle birlikte anlamlandırmasını da ortaya çıkarmıştır. Bu düşünceye göre tarih, kullanılan teknolojiler doğrultusunda dilimlere, çağlara ayrılır (makine çağı, otomasyon çağı, uzay çağı, bilgisayar çağı vb.).⁹ Günümüz toplumunu da bu doğrultuda yorumladığımızda içinde yaşadığımız dünyayı bu isimlerden birisiyle adlandırmak mümkün olabilmektedir. İçinde bulun­duğumuz dünyayı bu yönüyle en kapsamlı biçimde ifade edecek kavramlar “bilgi toplumu”, “enformasyon toplumu”, “internet çağı” gibi kavramlardır.

Kapitalizmin teknik ile işbirliği sonucunda ortaya çıkan ve yaşam biçim­lerimizi alabildiğince dönüştüren yeni teknolojik gelişmeler, olağanüstü bir devingenlikle hareket etmekte ve her geçen gün yeni bir form ile karşımıza çıkmaktadır. Yeni medya olarak adlandırılan Web 2.0 tabanlı internet tek­nolojileri de bu formların son ve en belirgin örnekleri olarak karşımızda durmaktadır. Fakat karşımızda duran hayati bir soru/n daha var: insanlar tekniğe dair olan şeylerle bir arayış içerisinde ve mutlu oluyorlar mı, yoksa teknik ve onun araçsal mahiyetine kapılıp kendi kimliklerinin ve hayatlarının ötesine mi düşüyorlar. McLuhan’ın öngördüğü küresel köy gerçekten birincil ilişkilerin icra edildiği Tönniesçi anlamda bir cemaatsel yapıya mı karşılık geliyor? Gerçekte bu sorulara verilen cevaplar bir hayli farklılık içermekte ve gelinen son noktaya temas etmenin sosyolojik niteliğine de ışık tutmaktadır.

Dijital/Sanal Toplumsallıklar

Konvansiyonel örgütlenme tarzlarının değişiminde medyanın önemli bir etkisi olmuş ve süreç içerisinde ortaya çıkan araçlar, sosyolojik yapıda da önemli değişimlere neden olmuştur. Örneğin matbaanın ortaya çıkmasıyla birlikte, kilisenin egemenliği sorgulanmış ve İncil’in ulusal dillere çevrilme­siyle birlikte bağımsız otorite alanları ortaya çıkmıştır. İncil’in yerel dillere çevrilmiş olması, bireylerin kiliseden bağımsız bir kutsal kitap yorumlaması imkânını da ortaya çıkartmıştır. Gutenberg Galaksisi’nde matbaanın yarattığı dönüşümü dinî kimliğinden bağımsız değerlendirmeyen McLuhan, matbaa­nın Katolik kilisesinin tesis ettiği cemaat yapısını derinden etkilediği ve ortaya çıkarttığı birey fikri ile de tabi olunan bir üst mekanizma etkisini ortadan kal­dırdığını söylemiştir.¹⁰ Incil’in matbaa sayesinde yerel dillere çevrilme imkânı bulması ve bu durumunda bireysel yorumlamaların önünü açması, kolektivi- teden bağımsız bir epistemolojik alanın da varlığına imkân tanımıştır. Lineer tarih anlayışıyla konuya yaklaşanların teleolojik bir metodolojiyle vardıkları bireysellik-modemlik bağıntısı, McLuhan ve diğer bazı muhafazakârlar için negatif bir duruma karşılık gelmektedir. Bu yönüyle bakıldığında teknoloji toplumsal örgütlenme modelinde radikal bir değişim yaratmış ve örgütlenme biçimleri kolektiften bireye doğru evrilen bir seyir izlemiştir.

Globalleşmenin etkisiyle artan nüfus hareketlilikleri, bilginin yeni tek­nolojik araçlar vasıtasıyla küresel ölçekte yayılması, mekândan ve zamandan bağımsız bir iletişim biçimi gibi yeni durumları ortaya çıkartmıştır. Son dönemde artan dijital teknolojik gelişmeler, söz konusu durumun genişleye­rek devam etmesine neden olmuş ve yeni tartışma ve toplanma alanları ortaya çıkmıştır. İnternet teknolojisinin imkânlarıyla ortaya çıkan yeni medya türleri, bir yandan bireyselleşme eğilimini arttırmış diğer yandan da bireylerin dâhil olabilecekleri kamusallıklan mümkün kılmıştır. Bu yeni kamusallıklar saye­sinde birey bir yandan kendisi olarak gündelik hayata dahil olmakta diğer yandan da çevrimiçi mecralara ortak olabilmektedir. Yakın siyasi tarih içeri­sinde şekillenen Arap devrimleri, çevrimiçi kamusallıklar açısından önemli bir örnek olarak karşımızda durmaktadır. Siyasalın yeniden gündelik hayatin bir parçası olması sonucunda oluşan Arap devrimleri, internetin etkisiyle örgütlenen kitlelerin bir araya gelerek eleştirilerini dile getirmelerine olanak sağlamıştır.¹¹ Farklı fikir ve siyasi eğilimlerin, şikâyet odağı olan rejimleri eleştirmeleri bu kanallar aracılığıyla mümkün hâle gelmiştir. Arap devrim ve karşı devrimleri boyunca kamusal alan işlevi gören sosyal medya, toplumsal hareketlerin temel dinamiklerinden biri olmuş ve sosyo-politik tartışmaların yapılmasına imkân tanımıştır. Toplumsal hareketlerin doğasına ilişkin bir dönüşümü de temsil eden internet tabanlı yeni kamusal alanlar, siyaset fek sefesi içindeki kamusal alan tartışmalarına da yeni bir ivme kazandırmıştır,

Sanal (Virtual) ve Klasik Cemaat

Son dönemde sanal cemaat kavramına vurgu yapanlar, Web 2.0 tekno­lojisinin etkileşime imkân tanıdığı ve bireye içerik üreticiliği rolü sağladığını düşünmektedirler. Geleneksel medya ortamlarındaki sınırlı ve denetimli katılımın aksine dijital medya ortamlarında ortaya çıkan formlar, bireyle­rin kendilerini sınırsız bir biçimde ifade etmelerine de olanak tanımakta­dır. Bireylerin zaman zaman bir araya gelerek sanal mecralar üzerinden kolektif hareketlere dâhil olması, söz konusu alanların birer kamusal alan olduğu fikrine de kapı aralamıştır. Bu nedenle, dijital ortamlarda bir araya gelerek farklı ya da benzer düşünceler etrafında kümelenen topluluklar, “sanal cemaat” (virtual community) olarak tavsif edilmektedirler. Yeni bir tür kolektif kimliğin inşa edilme yerleri olarak işlevselleştirilen söz konusu alanlar, bir yönüyle klasik örgütlenme tarzı olan cemaat modeliyle benzer­lik gösterirken diğer bir yönüyle dâhil olunan alanın yapısal koşullanyla girilen ilişki sonucu, ciddi farklılıklar göstermektedirler. Bir yandan aşın bireyselleşmiş bir ortam görünümüne evrilen sanal kamusal alanlar diğer yandan farklı bireylerin kendilerini ortak bir platformda ifade edebilecekleri bir yapı şeklinde algılanmaktadır. Fakat dijital ortamlardaki eylem saikleri- nin belirsizliği, aktörler arası iletişimin gerçek mekânlardan bağımsızlığı ve ortak bir fikir etrafında eyleme geçme kapasitesinin sınırlı olması gibi yapısal problemler sanal alandaki kolektifleri klasik cemaat formundan uzaklaştır­maktadır.

Aynı zamanda üyeler arası etkileşimin ortak bir dil üzerinden yürümesi, belirli kural ve sabitelerin var olması, ortak bir kimlik ve dilin hâkim olması gibi özellikler, geleneksel cemaatleri sanal cemaatlerden fark­lılaştıran diğer önemli unsurlardır.¹² Nitekim geleneksel ilişkilere referansla anlam kazanan ve benliğin kolektif kimlik üzerinden tanımlandığı klasik cemaat algısı (Gemeinschaft) ötekinin bene öncelendiği, resmiyetten ziyade birincil ilişkilerin egemen olduğu bir habitusa karşılık gelirken, sosyal med­yadaki devingenlik durumu ve ilişkilerin mesafe üzerinden gerçekleşiyor oluşu “sahiciliğe” ve ötekine gölge düşürür niteliktedir. Bu yönüyle modern teknolojiler geleneksel anlamdaki zaman-mekân algısını ortadan kaldırsa da internet tabanlı platformların kullanıcıları arasmda daima bir mesafe üretir. Sosyal medyanın yapay bir zemin üzerinden ilerleyen akışkan ilişkilerle kaim olması durumu, söz konusu ilişkileri tayin eden belirli parametrelerin inşa edilmesini de imkân dışı bırakmaktadır. Sosyal medya mecralarının konjonktürün de dayattığı hız unsuruyla mütemadiyen bir değişim içer­meleri, geleneksel dünya için önemli olan sabite unsuru da ortadan kaldır­maktadır. Sabitelerin olmadığı ve akışkanlığın temel gösterge olduğu sanal ortamlar, birçok problem alanı da ortaya çıkartmaktadır. Bahse konu durum toplumsal gerçekliğin bütününe nüfuz edebilmeyi imkânsız kıldığı gibi top­lumsal gerçekliğin ancak fragmanlar düzeyinde kavranabilmesi sonucunu da doğurmaktadır.

İnternetin etkisiyle ortaya çıkan yeni medya türleri, denetimden uzak bir alan olması sebebiyle geleneksel yapılardan oldukça farklıdırlar. Sınanma ve sorumluluk duygusunun ortadan kalktığı, normsuzluğun hâkim olduğu, güvenlikten ziyade özgürlüğün/eğlenmenin (görece özgürlüğün) baskın olduğu bir sanal âlem klasik cemaat formatmdan birçok yönü itibariyle oldukça farklıdır. Geleneksel cemaatlerin mensuplarıyla iletişimi/ilişkisi gündelik işlerden ve zor zamanlardaki dayanışmanın hayatiyetinden geçer­ken, sosyal medyadaki kalabalıklar bu hayatiyeti ancak ve ancak “hissetmiş gibi” görünebilirler (kavramak mümkün olmaz). Sanal mecraların toplumsal hareketlerde bir cemaat oluşturması ve kitleleri eyleme sevk etmesi, görü­nürde sosyal dayanışmanın bir sonucu gibi gözükse de bu durum gerçekte bir yokluğa da yol açabilmektedir. Kitlelerin mobilize olduğu ve toplumsal hareketlerde bireyin bu kitle içerisinde pasifize edildiği de göz önünde bulun­durulduğunda, aslında sanal cemaatlerin birlikten ziyade hiçliğe tekabül ettiği de görülmektedir. Bu durumda birey, tıpkı kitlesel hareketlerde olduğu gibi akletme yetisinden uzak bir şekilde o kitlenin insiyakına ortak olmakta ve hareketin niteliğini sorgulamaksızın kolektif eyleme dâhil olabilmektedir.¹³

Sanal cemaatler bu anlamda şeffaf görünümlerinin ardında yüzeysel ve sık dokulu bir mekanizma örneği göstermekte ve farklılıkları minimize edici bir işlev görmektedirler. Klasik cemaatlerin dışa kapalı yapısı ve farklılıklara tahammül derecesinin düşüklüğü, sanal mecralarda daha somut görülebil­mekte ve radikal eğilimler kendilerine daha fazla temsil alanları bulabilmek­tedirler. Sorumluluk ve yaptırım duygusunun etkin olamadığı söz konusu ortamlar, her türlü radikal eğilimin potansiyel tezahür alanları olmaktadır­lar. Bu yönüyle bakıldığında sanal cemaatler Richard Sennett’in ifadesiyle birer “Destructive Gemeinschaft, (yıkıcı cemaat) örneği göstermektedirler.¹⁴ Bu nedenle, bir tür kamusal alan işlevi gördüğü varsayılan sanal ortamların, farklılıkların herhangi bir kısıtlamaya tabi tutulmaksızın kendilerini ifade edebildikleri, eşit ve demokratik türde bir kamusal müzakereye olanak sağladıkları ve nihayette ortak fikirle eyleme geçtikleri bir alan olabilmeleri ancak ve ancak idealize edilmiş bir ütopya olarak tartışılabilir.¹⁵

Mahremiyet Algısı

Yeni medya ortamlarının toplumsal değişim açısından önemli bir diğer sonucu da mahremiyet algısında yaşanan değişimdir. İnsanların kendi özeli dışındakini kendisiyle belirli bir mesafede ilişkiye sevk etmesi ve eylemle­rini o mesafe üzerinden inşa ettiği bir sosyal düzenin dinî terminolojinin ifadesiyle mahremiyet olgusunun dijital dünyadaki konumu nedir? Modem ya da postmodem hayat düzeni içerisinde mahremiyetin dönüşümü nasıl gerçekleşmektedir? Hiç kuşku yok ki gelenek içerisinde anlam kazanan ve bugün farklı bir duruma tekabül eden mahremiyet konusu, gündelik hayatın sosyolojisi çerçevesinde önemli değişimler geçirmiştir. Eylem saiklerini dine referansla tanımlayanların ve dahi sekülerlerin sanal mecra kapsamı içerisin­de nasıl bir mahremiyet algısı vardır? Başkası ile olanla ilişkimizin seviyesini belirleyen ve o ilişkideki sınırlan tesis eden bir çerçeve üreten mahremiyet mekanizmasının bugün çoğu açıdan etkisini yitirdiğini söylemek gerekmek­tedir. Bugünün toplumu bir yönüyle gözetim toplumu ise diğer bir yönüyle de “gösteri toplumu” dur. Insanlann teşhir için yarışta olduklan bir dönemde klasik gözetlenme mekanizmalarına olan itiraz yerini talep edilme arzusuna bırakmaktadır. Geleneksel dönemde gözlenmekten rahatsız olanlar günümüz toplumunda görünmek amacıyla gözetim mekanizmasını cezbedid bir unsur olarak kabul etmektedirler. Truman S/ıow/daki yahut Black Mirror’da\â (White Bear bölümü) cebri ve seyirlik gözetlenme mekanizmalarının yerini isteğe bağlı biri bizi gözetliyor ve Survivor türü seyirlik gösteri programlara bırakması üze­rine düşünülmesi gereken ve mahremiyetin dönüşümü hakkında da önemli ipuçları veren örneklerdir. Bauman’ın gözetlenme arzusunun dışlanmayı önle­yecek bir işleve sahip olduğunu söylemesi bu noktadan bakıldığında daha da anlaşılır hâle gelmektedir.¹⁶

Insanların yaşam dünyalarını iradi olarak seyirlik bir malzemeye dönüş­türmesi teknik ürünlerle girilen ilişkilerin yapısal sonuçlarıyla da yakından ilişkilidir. Nitekim bireylerin herhangi bir sınır tanımaksızın ya da yeni esnek sınırlar üreterek dâhil oldukları sanal mecralar bir süre sonra kendi yapısını dayatmakta ve o yapının birey üzerinde derin tesirler oluşturmasına yol açmaktadır. Çevrimiçi mecralarda aktif olarak yer alanların, profil resimleri, ilişki durumlarına dair beyanlan, aile ve arkadaşlarıyla çekildikleri fotoğraf­lar ve daha özel durumların, kamusallaştırılması amacıyla paylaşılması, söz konusu alanların yapısal tazyikiyle ilişkilendirilebilir. Günlük hayatta benli­ğin sunumu ve kabulüne ilişkin bu pratikler, bireyin gruptan dışlanmaması ve kabul görmesi için önem arz eden unsurlardır. Gündelik hayatın içerisine sirayet eden çevrimiçi kamusallıklar, gerçek hayatta da bahse konu yönleriyle önemli değişimlere neden olmaktadır, Teknik gelişmelerin insanın özünü yıprattığı¹⁷, teknoloji ve kapitalizm arasındaki yapısal işbirliğinin yaşam dün­yalarında radikal değişim ve dönüşümlere neden olduğu gibi sorunsallar, tek­nolojik deterministlerin perspektifinden bakıldığında daha anlaşılır olacaktır.

Sonuç

Teknolojinin toplumsal değişimin ana unsurlarından oluşu, teknikle kurulan ilişkinin mahiyetine yönelik teorilerin tartışılmasına imkân sağlamış­tır. Bu çalışma boyunca teknolojinin sosyal hayatın farklı alanlarında yarattığı değişim analiz edilmeye çalışılmıştır. Teknikle kurulan ilişki biçiminin yaşam dünyalarında yarattığı yansımaların konu edindiği bu yazı, teknolojik deter­minizmden hareketle sosyal değişmeyi sorunsallaştırmıştır. Yazı boyunca tekniğin toplumsal değişmedeki belirleyiciliği negatif teknolojik determinist­lerin teorilerinden hareketle değerlendirilmiş, değişen toplumsal dünyamızın farklı tematiklerini odak alınarak bu tematiklerin seyri üzerine analizler yapılmıştır.

Hece Dergisi – Dijital Kültür Özel Sayısı,syf.100-107

Dipnotlar:

1.Martin Heidegger’in Bestalt (el altında tutmak) fiiliyle kastettiği eşyaya hâkim olma ve onu dilediği şe­kilde düzenlemek için el altında tutma isteğidir. Modern teknik bu yönüyle her şeyin gizini açmak ister. Modern teknikte tüm nesneler, işlenebilir, düzenlenebilir ve ikame edilebilir şeyler olarak el altında du­ran nesneler halindedirler. El altında tutulan şeyler modern tekniğin imkânlarıyla bir anlamda şekillen­dirilebilir ve istenilen şekilde dizayn edilebilir. Heidegger’e göre bu bir meydan okumadır. Heidegger, kendi gizini açanı el altında duran olarak düzenlemek için oraya toplayan meydan okuyucu talebi ise çerçeveleme (Ge-stell) olarak adlandırmaktadır. Martin Heidegger, Tekniğin Özüne İlişkin Soruşturma, Çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, 1998, s. 59-68.

2.Teknolojik Determinizm içerisinde sayılabilecek bazı yazarlar: Marshall McLuhan, Neil Postman, Wal- ter Ong, Joshua Meyrowitz.

3.Karl Marx ve Friedrich Engels, Alman İdeolojisi, Alter Yayıncılık, 2008, s. 98

4.McLuhan, Gutenberg Galaksisi: Tipografik İnsanın Oluşumu, Yapı Kredi Yayınlan, ÇevrGül Çağalı Güven

5.Ong, Sözlü ve Yazılı Kültür, Metis Yayınlan, 2008, s.97

6.Postman, Teknopoli: Yeni Dünya Düzeni, Paradigma Yayınları, 2009.

7.Postman, age., s. 24

8.Güngör, Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, ötükcn Yayınları, s.46.

9.Altun, Teknolojik Determinizm ve Bir Muhalefet İmkânı Olarak İnternet (2003) {Sivil Toplum Dersi sı)s.7-15

10.McLuhanTn dinî kimliğinin düşüncelerindeki etkisini inceleyen bir çalışma için bkz. Fahrettin Altun Kutsal medya, kutsal çağ: McLuhan düşüncesini anlamaya katkı, DÎVÂN İlmî Araştırmalar, 21 (2006/2), s. 63-88.

11.Nahed Eltantawy, Julie B. Wiest, Social Media in the Egyptian Revolution: Reconsidering Resource Mobilization Theory, International Journal of Communication 5 (2011), Feature 1207-1224. Christos A. Frangonikolopoulos Ioannis Chapsos: Explaining the Role and the Impact of the Social Media in the Arab Spring, GMJ: Mediterranean Edition 7(2) Fail, 2012.

12.Van Dijk, J.A.G.M. (1997) The Reality of Virtual Community. Trends in Communication, 1 (1). s. 46.

13.Sanal mecralardaki linç kültürünün bireyin akletme yetisinden bağımsız gerçekleştiği ve yıkıcı cema­atlerin birbirlerini linç ederken herhangi bir ilkeyi dikkate almaması, bireyin kitle içerisinde pasifıze edildiğinin sanal ortamlardaki örneklerini göstermesi açısından önemlidir. Gustave Le Bon’un teorik modelinden hareketle dijital ortamlarda yer alan bireylerin kitle içerisinde edilgen bir pozisyon aldığını ve sanal formların kamusal alanm olmazsa olmazı olan diyalog kültürüne imkân tanımayacağını savla­yan bir çalışma için bkz. Hans Koechler, The New Social Media and The Reshaping of Communication in the 2İst Century: Chance or Challenge for Dialogue? 9th Doha Conference on Interfaith Dialogue (25 October 2011).

14.Richard Sennett, In The Fail of Public Man,

15.Klasik kamusal alan teorileri, ortak bir zemin üzerinde inşa edilen tartışmaların nihayette bir ortak eylemle sonuçlanması ve farklı öznelerin herhangi bir sınırlandırmaya maruz kalmaması ve eşit bir konuşma durumunun temin edilmesi üzerinde bina edilir. Jürgen Habermas, “The Structural Transfer- mation of the Public Sphere” kitabında kamusal alanm oluşabilmesi için bazı şartların yerine getirilmesi gerektiğinin altım çizer: Katılım herkese açık olması, katılımda yer alan herkesin eşit ve özgür olması, konuşmaların aleniliği, yurttaşların katılımının önündeki engellerin kaldırılmış olması ve bu alana eri­şimin garanti altma alınmış olması. Bkz. Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, Çev: Thomas Burger, MIT Press, Cambridge. mı.

16.Zygmunt Bauman, David Lyon, Akışkan Gözetim., İstanbul: Ayrıntı Yay. 2013, s. 31.

17.Fahrettin Altun, M. McLuhan ve J. Baudrillard’m Medya Kuramlarının Karşılaştırmalı Çözümlemesi. Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2006, s. 206.