Her toplumun kendine özgü kültürel, tarihsel ve sosyo­ekonomik özellikler barındırması, onların farklı ölçütlerle değer­lendirilmesini ve sekülerleşmelerinin de farklı şekillerde ince­lenmesini zorunlu kılmaktadır.^[1] Toplumların yapısal farklılıkları, dindarlıkların içeriklerinin ve görünümlerinin değişmesini gün­deme getirmektedir. Bunun sonucunda elbette ki değişik sekülerleşme tanımlan ortaya çıkmaktadır. Özellikle sekülerleşme ile ilgili araştırmaların çoğunluğunun Batı kaynaklı olması ve bundan dolayı Hıristiyan kültürü temelli sekülerleşme süreç­lerinden hareketle değerlendirmelerde bulunulması, diğer toplumların dinî yapılarını anlamada zorluklarla karşılaşılmasına neden olmaktadır.^[2]

Örneğin, Amerikan toplumunu merkeze alarak gerçekleştiri­len bir din sosyolojisi araştırmasında Amerikalıların dindar ol- dukları gibi bir sonuçla karşılaşılabilirken, aynı davranışların ser­gilendiği Türkiye’de dindarlık seviyesi oldukça düşük kalabil­mektedir. Toplumların yapısal ve kültürel özellikleri, ahlaki tu­tumları, en önemlisi Hıristiyanlık ve İslam gibi iki büyük dinin birbirlerine oranla ciddi düzeydeki farklılıkları, söz konusu so­nuçlan etkileyen faktörler olarak karşımıza çıkmaktadır.^[3] Her di­nin dindarlık tanımı farklı olduğu için, İslam’ın bakış açısında

Hıristiyan toplumuna ait davranışlar eleştirilmesi gereken ahlaki tutumları gösterebilecektir. Bu çerçevede bir dinin bakış açısı merkeze alınarak diğer dinlerin inanç ve uygulamalarının karşı­laştırılması ve birbirlerine göre seküler durumlarının sorgulan­ması gerekmektedir. Hıristiyanlığın din tanımına giren unsurlar, İslam dini açısından değerlendirilmeli ve böylece ‘İslam’a göre Hıristiyanlığın seküler durumu’ belirlenmelidir. Bu bağlamda Hollywood filmlerini izleyen Müslüman seyircinin gözünde söz konusu bu durumun tezahürünü yakalayabilmemiz mümkün­dür. Örneğin, filmlerde kadın erkek ilişkilerinin rahat bir şekilde sunulmasının Amerikan toplumunda herhangi bir olumsuz kar­şılığının bulunmaması ya da olumsuzlanacak bir şekilde göste­rilmemesi, buna karşın İslam’ın bu duruma yönelik takındığı ne­gatif tutum, davranışların değerlendirilmesini farklılaştırmakta ve dolayısıyla etkiye açık seyircinin ikileme düşmesine neden olmaktadır.

Tanım: Bütüncül Bir Yaklaşım

Din sosyolojisi alanında sekülerleşme üzerine yapılan araş­tırmalarda dinin tanımlanması noktasında farklı yaklaşımların benimsenmesi, elde edilecek sonuçların değişmesine yol açmak­tadır. Bu araştırmalara bakıldığında, tartışmalarda genel bir uzlaşının var olmadığı görülmektedir.^[4] Hangi temeller üzerine bir tanım yapılacağının önemli bir konu olarak karşımıza çıkması, belirli bir din üzerinden sekülerleşmenin tanımlanmasını zorun­lu kılmaktadır.^[5] Bu sebeple araştırmamızda İslam dininin sun­duğu inanç ve yaşantı merkeze alınarak bir sekülerleşme pers­pektifi çizilmektedir.

İnsanlık tarihi, dinî olanla dünyevi olanın, kutsal ile profan olanın hep birlikte var olduğu bir tarihtir. Gerek arkaik toplumların dinlerinde gerekse ilahi kaynaklı dinlerde, dünya ya da dünyevi olan, ilahi ya da semavi olandan ayrı değildi. Din ‘her yerdeydi”, diğer her şeyle iç içeydi ve kesinlikle kendi başına özerk bir alana sahip değildi. Toplumun siyasi, ekonomik, sosyal ve diğer yönleri ile din arasında hiçbir ayrım yapılmamaktaydı.⁶ Böyle bir yapıya sahip olan İslam dini, vahyettiği ilkelerle bütün­cül bir yaşam tarzı sunarak bireylerin hayatlarını parçalara ayır­madan ‘birlik içerisinde yaşamalarını sağlamaktadır. Onun ha­yatı tümüyle kuşatması, kişilerin din dışı bir alanla karşılaşmala­rına olanak tanımamaktadır. İslam’ın ‘tevhid, risalet ve ahiret’ inancı, seküler bir dünya görüşünün Müslüman bilincinde oluşmasını engelleyerek bütüncül bir perspektifle yaşamın dü­zenlenmesini sağlamaktadır. İslam dini, insanlara sadece bir ‘ha­yat tarzı’ vadeden diğer inanç biçimlerinden farklı olarak geniş ölçekli bir hukuk ve ilişkiler sistemi sunmaktadır. İnanç boyutuy­la Müslümanların hayata bakış açısını biçimlendiren İslam, dinin sosyal hayattan soyutlanıp kişisel alana ve vicdana hapsedilmesi­ni önleyerek pratikleri yaşamın içine yaymakta ve böylece seküler etkileri tamamen yaşamdan uzak tutmaya çalışmaktadır. Aynı zamanda dinamik karakteri sayesinde sabit kalmadan za­manlar üstü gelişim gösteren İslam’ın modern zamanlarda da söyleyecek çok sözünün olması, sekülerleşmeye boyun eğmedi­ğini hatta onun üstesinden gelecek bir yapıya sahip olduğunu göstermektedir?

Sekülerleşmeye yalnızca kurumsal pratik açıdan yaklaşılması, dinin bütüncül perspektifi açısından yanlış sonuçların ortaya çıkmasına yol açtığı gibi; aynı zamanda sadece kilise ve cami gibi mabetlere gidilmesine veya yalnızca ibadetlerin bireysel olarak gerçekleştirilmesine bakılarak sekülerleşme yaklaşımları gelişti­rilmesi, araştırmaların farklı mecralara kaymasına neden olmak­tadır. Islami açıdan doğru sonuçların elde edilebilmesi için eği­tim, kültür, siyaset, ekonomi gibi tüm alanlarda dinin etkilerinin ölçülerek sekülerlik düzeyinin belirlenmesi gerekmektedir.^{[7] [8]} Bu sebeple yalnızca inanca veya yalnızca ibadetlere dayalı bir din­darlık ölçeğinin yeterli olmadığı anlaşılmaktadır. İslam dini, Al­lah’a kulluk eden bir Müslümanın, hayatını bütünüyle inancı için yaşamasını isteyerek sekülerleştirici hiçbir eylemin onun ya­şantısında olmaması gerektiğini vurgulamaktadır. Bundan dolayı Müslümanın yalnızca ibadet etmesi, onun dindar olduğu anla­mına gelmemektedir; onun ibadetlerinin dışında hiçbir şekilde din dışı bir alanı kabul etmeyip her zaman dinî bir bilinçle haya­tını ve davranışlarını düzenlemesi gerekmektedir.^[9]

Batılı araştırmacılar tarafından Tanrı’nın varlığına inanan ve kiliseye giden bireyin dindar olduğunun kabul edilmesi, algıla­nan ve yaşanılan dinin hangi düzeylerde gerçekleştiğini bizlere göstermektedir. ABD’de kiliseye üyeliğin ve katılımın yüksek olması, bizim açımızdan oraya giden insanları dindar olarak ta­nımlamamıza yetmemektedir. Zira hem kiliseye gidip hem de din dışı birçok olumsuz davranış sergileyen kimselerin varlığı, bize söz konusu dindarlık değerlendirmelerinin açmazını gös­termektedir.^[10] Örnek vermek gerekirse, bireyler sekülerleşirken aynı zamanda kiliselere gidebilir, dua edebilir ve diğer dinî ritü- elleri yerine getirebilirler. Bu çerçevede sekülerleşmeyi göster­mesi açısından evlilik öncesi flört, kürtaj, doğum kontrolü, eği­tim, sağlık, boşanma, iş ve arkadaş seçimi, evlilik, aile hayatı, eş ile ilişkiler, trafikteki tutum, yaşanacak şehir ya da semt seçimi, tatil anlayışı ve siyasi tercih gibi konularda kişinin dininin emir­lerini önemseyerek bu bağlamda eylemlerini gerçekleştirmesi­nin, ne kadar sık ibadet ettiğinden daha önemli olduğunun vur­gulanması gerekmektedir.^[11]

Dinin kurumsal anlamda otoritesini yitirmesine rağmen bi­reysel planda artarak varlığını devam ettirdiğini iddia eden bazı araştırmacılar,^[12] dinin değişen yüzüyle ortaya çıkan yeni inanç biçimlerini de dindarlık olgusu içerisinde değerlendirmektedir­ler.^[13] Ancak unutulmaması gereken olgulardan en önemlisi, sos­yal yaşamda dinin etkisini ve görünürlüğünü kaybetmesi netice­sinde bu duruma paralel bir şekilde birey bilincinin rasyonelleşe­rek seküler bir nitelik kazanmasının kaçınılmaz olduğudur. Top­lumsal açıdan dinden uzaklaşan bireylerin geleneksel din algılan zorunlu olarak dönüşüm geçirmekte, bunun sonucunda bireysel inanç ve davranışların modern yaşama adapte edilmesiyle birlik­te ortaya çıkan dinî yapı, asli özelliklerinden uzak yeni bir dinî anlayış çerçevesinde şekillenmektedir.

Dinin tanımlanması ve değerlendirilmesi noktasında dikkat edilmesi gereken bir diğer husus, belirli bir dinin içerisindeki farklı anlayışların ortaya çıkardıkları inanış ve davranışları doğ­ru bir şekilde anlayabilmek için * resmi-kitabi din ile * popüler din veya ‘halk dini’nin birbirinden ayırt edilmesi gerekliliği­dir.1⁴⁴Bu açıdan dinin asli şekli olarak kitabi dinden uzak kalan ya da isteyerek uzaklaşan kişilerin ‘ dini hayatlarının’^[15] değer­lendirilmesinde popüler ve halk dininin özellikleri belirleyici olmaktadır. Dolayısıyla resmi-kitabi dinin dışında kalan anla­yışların, bireylerin yaşamlarını etkilemesi açısından seküler- leşmeye yol açıp açmadıklarının tespit edilmesi önem arz et­mektedir.

Modernite ile geleneksel düşünme biçimlerinin değerini kaybetmesi ve hafıza kaybının ortaya çıkması sonucunda insa­nın tutunacak bir bağının kalmaması, postmodern dönemde bireyin anlam evreni oluşturma sorumluluğunu kendisinin üst­lenerek dilediğince inşalarda bulunmasına neden olmaktadır.^[16] Bundan dolayı sekülerlik ve dindarlık ilişkisini belirlemek ama­cıyla ele alman kriterlerin, dinlerin Kutsal Kitaplarıyla ve ör­neklik teşkil eden ilk dönem yaşanma biçimleriyle tutarlılığının sorgulanması zorunlu olmaktadır. Kişilerin kendi dindarlıklan- nı tanımlamaları üzerinden sekülerleşmenin anlaşılmak isten­mesi, çoğunlukla onların psikolojilerini ölçme gibi bir yaklaşımı göstermektedir. Bu sebeple bir dini kabul eden bireyin inancı­nın gerektirdiği davranışları gerçekleştirip gerçekleştirmediği, o kişinin seküler durumunu belirlemede temel ölçütlerden biri olmalıdır. Dolayısıyla bilinç düzeyinde bir sekülerleşmenin ya­nı sıra, aynı zamanda davranış yönünden bir değerlendirme yapılması oldukça önem arz etmektedir. Vurgulanması gereken diğer bir husus, bireyin ait olduğu dinî inanç ve davranışları kendi yaşantısına uyarlayarak zihinsel açıdan ve davranış yö­nünden değişime gitmesinin sekülerleşmenin bir belirtisi ola­rak kabul edilmesi gerektiğidir. Bu durumda birey her ne kadar inananı ve dinî davranışlarını sürdürüyor gibi görünse de as­lında o, modem yaşantıya koşut bir şekilde yaşama adapte etti­ği dinimsi inanç ve uygulamalar sebebiyle dinin asli özellikleri­ni değiştirmiş olmaktadır. Söz konusu bu tutum, kişiyi dindar olmaktan uzaklaştırarak sekülerleşmenin konusu hâline getir­mektedir.

Yeni Bir Dünya:

Sekülerleşme ile Gerçekleşen Büyük Dönüşüm

Sekûlerleşme ile sekülerizm kavramları arasında anlam farklı­lığı bulunmaktadır. Sekülerleşme, değerler ve dünya görüşleri­nin bireysel ve toplumsal olarak dinin kontrolünden uzaklaştığı süreci tanımlamak amacıyla kullanılmaktadır. Bir ideoloji olarak anlaşılması gereken sekülerizm ise dinin dünyevi olan her türlü etkisinin ve uygulama güçlerinin yok edilerek pasifize edilmesi ve böylece toplumsal bir süreç olarak dinden arındırılmanın planlı bir şekilde işletilmesidir. Bu bakımdan sekülerleşme, bir sosyal sürece vurgu yaparken; sekülerizm toplumu zorla değiş­tirmeyi hedefleyen bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Sekülerlik ise mevcut durumu ifade eden bir tanımlamadır.^[17]

Sekülerleşme ve sekülerizmin kavramlarının ortaya çıkardığı sonuçlar itibariyle değil, yöntem açısından farklılıkları söz konu­sudur. Bu iki olgu arasındaki söz konusu fark, kişileri etkilemesi açısından değerlendirildiği zaman anlamını kaybetmektedir. Sekülerizmin dayatmacı ideolojik tarafının toplumu yönlendir­mesi ile sekülerleşen toplumda bireylerin yaşantılarının değiş­mesi arasında, sekülerliğin ortaya çıkması açısından bir fark bu­lunmamaktadır. Sekülerizm, ideolojik baskısıyla; sekülerleşme ise dinî olmayan yaşam tarzlarının yaygınlaşmasıyla ve bilinci değiştirmesiyle sosyal yapıya şekil vermektedir. Sekülerizm gibi doğrudan dayatmacılığı bulunmayan sekülerleşme, tüm boyutla­rıyla toplumla bütünleşerek hegemonik bir tarzda amacını gerçekleştirmektedir. Sekülerizmin açık bir biçimde yönlendirmesi­ne karşın sekülerleşmenin gizli bir şekilde etkilemesi sonucunda bireylerin neyle karşı karşıya kaldıklarının farkına varamamaları ve ona karşı takınacakları tutumu belirleyememeleri, seküler­leşmenin üstü örtük yapılanmasının önemli olduğunu göster­mektedir. Bu açıdan ideolojik baskılara karşı net bir şekilde tu­tumlarını belirleyebilen kişilerin, sekülerleşme karşısında aynı olanağa sahip olamadıkları anlaşılmaktadır; zira öncelikle onların sekülerleşmenin hayatlarını düzenlemesinde etkileyici bir role sahip olduğunu fark etmeleri gerekmektedir. Ancak hayatın do­ğal akışı içerisinde sekülerleşmenin görülebilmesi, oldukça zor bir durumdur. Onun sinsi bir şekilde yaşamların içine yerleşme­si, insanları bir yanılgı içerisinde bırakarak onların hakikati kav­ramalarına engel olmaktadır. ‘Afetrûr’teki sanal yaşam gibi onlar içine düştükleri durumdan kurtulmak bir yana, neyin içinde ol­duklarının farkına varmaksızın bir aldanmayla ömürlerini geçir­mektedirler. Sekülerleşmenin algılamaları değiştiren bu büyülü yapısı karşısında insan hiçbir şey yapamaz bir durumda benliğini kaybetmekte ve egemen yapıların elinde ne için kullanıldığının farkına yaramadan ya da seküler büyünün sarhoşluğuyla Cypher18 gibi bilerek ve isteyerek kendini sahteliğe bırakmakta­dır. Dolayısıyla sekülerizm, sekülerleşmenin bu gizli yapısı karşı­sında oldukça masum bir konumda bulunmaktadır.

İnsanın karar mekanizmalarına referans olan dinin, yaşam içerisindeki etkisini kaybettiğini göstermesi açısından Hıristi­yanlık tarihi önemli bilgiler sunmaktadır. Bu bağlamda Batı dünyasında sekülerleşmeyi tanımlama çabalarında şu noktalar önem kazanmaktadır:

1. Kilise mülkünün kaybedilmesi.
2. Kilisenin siyasal hayattan çekilmesi ile din ve devlet işle­rinin ayrılması.
3. Dinî yapıların ruhban sınıfından arındırılması.
4. Günah çıkarmaya ihtiyaç duyulmaması, kültürel ve sanat­sal yapımn kutsaldan anndmlması.
5. Mitolojik kaynaklardan uzaklaşılması.^[19]

Bu süreçte dikkat çeken en önemli husus, dinin toplumsal görünürlüğünü kaybetmesidir. Böylece hayatın tüm alanlannda dinî gücün somut göstergeleriyle her an karşı karşıya kalan bi­reyler, artık onun gücünün kendileri üzerindeki ‘tahakkümün­den’ kurtularak özgürce hareket edebilecekleri serbest bölgelere kavuşmuş bulunmaktadırlar. Bu durum, kuşatıcı ve yönlendirici olan dinin somut yapısının artık yalnızca kişinin zihninde yer bulmasıyla sonuçlanmaktadır. Bu sebeple insan, dinî göstergele­rin hayatın içerisindeki somut yapısını zihninde soyut bir şekilde oluştururken,^[20] her an karşısına çıkarak baskı oluşturduğunu dü­şündüğü dinin görünümlerinden kendisini özgür hissetmeye başlamaktadır. Ancak dinin görüngüleriyle hayatın içinde karşı­laşmayan insan, göremediği dinî etkiler sebebiyle bu dünyanın içinde kaybolmakta ve aynı zamanda seküler ilgilere yönelerek dinî bilinçten uzaklaşmaktadır. İkinci olarak üzerinde durulması gereken nokta, ruhban sınıfından kurtulma ile dinin bireysel- leşmesine olanak tanıyan ortamın olgunlaşmasıdır. Kişi kendisi­nin yeterli donanıma sahip olduğunu düşünerek din adamların­dan kurtulmakta, böylece artık Tanrı’yla irtibat kurmak için her­hangi bir aracıya ihtiyaç duymamaktadır. Fakat bireyin aracısız bir şekilde Tanrıya yönelmesi, dinsel bağlarım güçlendirmesi gerekirken; o yanlış bir yönde ilerleyerek kendisini özgür kıl­maktadır.^[21] Son olarak, dinî/mitolojik kaynakların geri plana atılması ile din, insanın zihninden de dışlanmakta ve seküler- leşme tüm yönleriyle onu kuşatmaktadır. Toplumsal görüngüle­rini kaybeden dinin kurumsal yapısı parçalanarak yalnızca bire­yin öznel düşüncelerine hapsolması, rasyonel akim dinî düşün­ceye egemen olmasıyla sonuçlanmakta ve o bu düşüncenin yön­lendirmeleriyle hayatını kutsaldan arındırmaktadır.

Charles Taylor, sekülerliği toplumsal hayata yansıması açı­sından üçe ayırmaktadır: Birincisi, ilk akla gelen biçimi olan, devlet ve kuramların işleyişinde dinin tamamen devreden çık­masıdır. İkincisi, kamusal alanın Tanrı fikrinden arınması ve di­nin kamusal alanın dışında kalması; yani ekonomi, siyaset, kül­tür, eğitim, eğlence ve meslekle ilgili hiçbir alanda dinin referans oluşturamamasıdır. Bu nedenle insanlar gündelik hayatlarında dinî referanslar olmadan hayatlarını sürdürmektedirler. Sekülerliğin en önemli ayağını oluşturan üçüncü biçimi ise dinin çeşitli seçeneklerden biri hatta zor seçeneklerden biri hâline gelmesidir. Bu ortamda din, artık hayatın içinde hem vardır hem yoktur. Zira insanlar Tanrı ya inanmakta, mabetlere giderek ibadetlerini yapmakta, ahlaki normları dine bağlı olarak ortaya çıkarmakta üstelik modern çağın başlangıcına göre çok daha dindarca bir hayat sürdürmektedirler. Ancak burada vurgulan­ması gereken en önemli husus, dinin dünya görüşlerinde ve ya­şantılarda gücünü ve etkisini gösterememesidir. Dinin toplum­sal hayatta referans oluşturamaz hâle gelişine bağlı olarak o artık bireyse] açıdan da bu özelliklerini kaybetmek zorunda kalmakta­dır.22 Dolayısıyla sekülerleşme dini bütünüyle yok etmemekte­dir, onun büyük bir değişim geçirmesine yol açarak farklı tarz­larda ortaya çıkan yeni din algılarının ve yaşam biçimlerinin do­ğuşunu ve gelişimini tetiklemektedir.

Din-devlet ilişkisinin Hıristiyan toplumlarda görülen sorunlu yapısı nedeniyle dinden uzaklaşan bireylerin aynı zamanda dinle olan bağlarını tamamen koparmamaları, onların bir çözüm yolu olarak laikliği benimsemelerini gündeme getirmiştir. Fakat dinin toplumsal hayatın vazgeçilmez bir unsuru olarak kabul edilmesi­ne rağmen siyasetle arasına mesafe konulması, farklı bir din algı­sının oluşmasına zemin hazırlayarak toplumu bütünüyle dönüş­türmektedir.^{] [23]} Bireylerin kendilerini sıkı bir şekilde dine bağlı hissetmelerine karşın siyasi meselelerde dinin belirleyiciliğinden uzaklaşmaları hayatın kompartımanlaştırılmasıyla sonuçlanmak­tadır. Aynı zamanda sekülerizmin neden olduğu, kişilere kendi­lerini dindar hissettirecek ‘manipüle edilmiş kurgusal dinî ya­şam’, sekülerleşmeyi hızlandıran bir yapının temellerini oluş­turmaktadır. Gündelik hayatını dinî bir şekilde yaşadığını düşü­nen modem bireyler, devlet işlerine karışmayan kişisel dindar­lıklarıyla yaşamlarını sürdürürken bu süreçte dinlerin ilahi yön­lendirmelerinden uzak bir şekilde seküler ilgiler doğrultusunda siyaseti belirlemektedirler. Hatta dinin içinde yer alan yasalar – hırsızlığın yasak olması gibi- bile, doğal ve rasyonel hukuk çerçe­vesinde yorumlanarak dinî referansı göz ardı edilmekte ve böy- lece dinin hiçbir şekilde modern hukukla ilişkilendirilmesine izin verilmemektedir.

Toplumsal (makro), kurumsal (mezo) ve bireysel (mikro) düzeyde gerçekleşen sekülerleşmenin tüm aşamalarının birbirle- riyle sıkı bağlantılara sahip olması,^[24] onların birbirinden bağım­sız değerlendirilemeyeceğini bizlere göstermektedir. Bu açıdan dinin toplumsal öneminin azalması anlamına gelen seküler- leşme^[25] bireysel dindarlıkların önünü açmaktadır. Prestij kaybı­na uğrayan ve toplumsal iddialarını kaybeden din, bir gereklilik olmaktan uzaklaşarak kişinin seçimine indirgenmekte ve yalnız­ca bireyin vicdanında yer edinebilmektedir.^[26] Artık hayatın bir­çok alanında dinî etkiler yönlendiriciliğini kaybederken evinde tek başına kalan birey, Tanrı ile çok güçlü bağ kurduğunu his­setmektedir. Sosyal yaşamında onu düşünmeyen belki de yanın­da görmek bile istemeyen bireyin yalnız başına kaldığında Tan­rı yla büyük yakınlık kurduğunu iddia etmesinin, aslında seküler dinî bilincin içselleştirilmesinin bir sonucu olarak görülmesi ge­rekir. Bu durum bireylerin kurguladıkları sahte bir dini içselleş- tirmelerine yol açmaktadır. ‘Matris:’teki ve ‘ Truman Showdaki sahte yaşamlar gibi bireyler de gerçek olarak tasarladıkları dinleri ile kendilerini mutlu hissetmektedirler; fakat böyle bir inanç bi­çimi onları âdeta uyuşturmaktadır. Dinin bütüncül yaklaşımının parçalanarak seküler bir din algısının birey bilincinde yer bulma­sı, aldatıcı bir perspektifle karşı karşıya kalınması sonucunu do­ğurmaktadır. Bu yönüyle sekülerleşme insanların tamamen din­den kopmaları anlamına gelebileceği gibi, aynı zamanda değişen din algısıyla birlikte onların yaşamlarının dinimsi bir şekilde dö­nüşüm geçirmesini de içermektedir. ‘Aldatıcı seküler din algısı’ diyebileceğimiz bu durum, kendinde dinî özellikler barındırarak kişileri sekülerleştirmektedir; yani birey, kurgulamış olduğu an­layışlar ile yapay bir kutsallıkla bütünleşirken içinde bulunduğu durumun farkına varamamaktadır.

Dinî bilincin, pratiklerin ve kuramların toplumsal önemini kaybetmesi, seküler inanç ve uygulamalara sahip bireylerin art­ması, hayatın birçok alanında dinin marjinal hâle gelmesi, din ve devlet işlerinin ayrılması, dinî kuramların ve geleneğin rasyonel biçimde düzenlenmesi^[27] sıradan bir toplumsal değişme olarak değerlendirilmemelidir; zira bu süreç toplumun temel yapılan­masını ve tüm işleyiş mekanizmalarını köklü bir biçimde değiş­tirmektedir.^[28] Bu süreçte dinle bağı zayıflayan birey, toplumda içkin bir şekilde var olan dinî bağlantısını kaybederek kendisine kutsalı hatırlatacak önemli imkânlardan uzaklaşmaktadır. Artık o, gündelik yaşamının farklı alanlarında dinle anlamlı bağlantılar oluşturmayı başaramamaktadır. Bu durum bütüncül bir yapı arz eden ve yaşamla iç içe geçen dinin, toplumla ve kültürle bağının kesilmesine neden olmaktadır.

Dinin kamusal etkisini yitirmesi sonucunda bireyselleşen dindarlık algısının öngördüğü yaşam biçimleri her yeri kuşat­maktadır. Böyle bir ortamda hayatı dönüştüren referansların seküler ilgiler etrafında yapılanması insanı bütünüyle değiştir­mektedir.^[29] Dinî kuramların önemini kaybetmesi ve yerini mo­dern kuramlara terk etmesi neticesinde ortaya çıkan toplumsal- yapısal dönüşüm, dinin büyük anlatısını ve kutsalla bütünleşmiş bilinci âdeta big bang gerçekleşmiş gibi paramparça etmektedir. Dinin bu büyüklükte gerçekleşen patlamaya verdiği tepki, aynı seviyede gerçekleşerek bütün yaşam dinî etkilerden uzaklaşmaya başlamaktadır. Giderek hayatın tüm alanlarından kopan dinî bağlar kültürel değişimin önünü açarak sanatı, müziği, edebiyatı ve felsefeyi insanın sekülerleşmesine neden olacak güçlü öğeler hâline getirmektedir. Yaşamı kurumsal ve kültürel yönden etki­leyen ve bireyin hayatını ideal hedefler doğrultusunda yönlendi­ren dinî bilincin bu süreçte yerini seküler bilince terk etmesi,^[30] bu durumu üzerinde ciddiyetle düşünülmesi gereken zihni bir mecraya kaydırmaktadır. Bu bakımdan bilincin din dışı bir yapı­ya bürünmesinin ardından yaşamın tümü ‘kendiliğinden’ kutsal bağlannı kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya kalmaktadır.

Sekûlerleşen birey yalnızca bu dünyaya odaklanarak mutluluğu, zevkleri, haz ve lezzetleri, arzu ve hedefleri hemen, şimdi, burada yakalamak istemektedir. İnsan egosunun merkezî bir ko­numa yükseltildiği hayatta aşkın olan değerler yeryüzüyle irtiba­tım kaybederek yaşamdan uzaklaştırılmakta ve dolayısıyla dün­yanın kendisi mutlaklaşmaya başlamaktadır.^[31] Bunun sonucunda dinî değerlerin anlamını kaybetmesi, insanın çok ciddi bir du­rumla karşı karşıya olduğunu göstermektedir. Bu noktada ahiret bilincinden uzaklaşarak ânı yaşamayı isteyen, Tann’yı ve onun isteklerim unutarak kendini ve arzularını önceleyen bireyin ge­çirdiği dönüşüm oldukça önemli hâle gelmektedir.

Sekülerleşme kavramının tanımlanması noktasındaki sıkıntı­lara rağmen onun küresel düzeyde etkili olduğu ve dinin toplum üzerindeki etkisini azalttığı genel bir kanı olarak kabul edilmek­tedir.^[32] Her ne kadar kurucu sosyologların dinin zaman içerisin­de tamamen yok olup gideceğine dair bazı öngörüleri gerçek- leşmediyse de söz konusu diğer iddialarının vahim sonuçlarını tüm dinler ciddiyetle takip etmek zorunda kalmışlardır: Bilim, eğitim, siyaset, ekonomi gibi toplumsal kuramların dinin otori­tesinden bağımsızlaşması sonucunda gerileyen din, kuramsal et­kinliğini ve yetki gücünü kaybederek sadece bireylerin özel alan­larında var olabilmiş; dinî inanç ve davranışlar, seküler alanlarda eşdeğer yapılanmalara kayarak dinimsi mekanizmalar üretilmiş ve insanlar dinin yönlendiriciliğinden kurtularak dünyaya mey­letmeye başlamışlardır.^[33]  Bu durum, modern hayatta en başta bireylerin düşünce yapılarını etkilemiş, ardından sosyal yönden tüm toplumu sararak insanlığın geçmişinden koptuğu yeni bir dünyanın kapılarını aralamıştır. Bu yeni dünyada hakikat arayışı ekseninden kopuşun gerçekleştiği, otorite ve meşruiyet kaynağı­nın beşeri alana hasredildiği, fiziki gerçekliğin mutlaklaştırıldığı, haz ve eğlencenin temel içgüdü hâline geldiği, ahlaki değerlerin anlamını yitirdiği bir yaşam kurgulanmıştır.^[34] Burada ilahi olan her şeye meydan okunarak insan merkeze alınmakta (hüma­nizm), akıl mutlaklaştırılmakta (rasyonalizm), aşkın ya da doğa­üstü hiçbir referans dikkate alınmamakta (pozitivizm), maddi yaşam temel alınmakta (materyalizm), özgürlük (liberalizm) ve mutluluk sloganları (hedonizm) atılmakta dolayısıyla hayat salt dünyevi sınırlara çekilmektedir. Sonuçta, omurgasını yitirerek sabiteleri ortadan kalkmış ve hümanist-rasyonalist karaktere sa­hip bütünüyle modern zamanlara ait insani bir düzen inşa edil­mektedir.^[35]

Sekülerleşmenin her yönden hayatı kuşatması neticesinde dinin anlam kattığı tüm yapılanmalar büyük bir dönüşüm ge­çirmektedir. Burada dinî inançlar ve semboller değerini kaybe­derken kuramsallaşma ile dinin etki alanı daralmakta; dikkatini ahiretten uzaklaştıran birey, kozmik dinsel bakış açısından uzak­laşarak dünyaya odaklanmaya başlamakta; toplumsal edimlerin belirleyicisi konumunda bulunan dinî ahlaki tutumlar, yerini pragmatik rasyonel davranışlara bırakmaktadır. Böyle bir sosyal hayatta her yönden ilişkisi kesilerek kendisine ayrılan alanla sı­nırlı kalmak zorunda olan din, özel hayatların konusu hâline gelmekte ve yalnızca içsel bir deneyim olarak tecrübe edilmek is­tenilerek aslında dinle olan bağ üstü örtülü bir şekilde kopart­maktadır. Kutsal bağlarını yitiren bilgi, davranış ve kurumlar profan formlarla insanmerkezci bir noktaya kaymakta ve bir ba­kıma ‘antropolojik din’e doğru evrilmektedir. Geleneksel değer ve pratiklere yabancılaşarak faydacı bir değişim anlayışı öncelenirken dünya kutsaldan arındırılmakta ve bu süreçte insan, doğa ve yaşam rasyonel bir tarzda yorumlanmaktadır. Birey, toplum, doğa ve inanç üzerinde gerçekleşen bu derin etkilere bakıldığın­da ortaya çıkan ontolojik, kozmolojik ve teolojik sonuçların^[36] ya­şamın tamamen dönüşmesine neden olduğu görülmektedir. Sekûlerleşmenin hayatın anlamını ve yaşam biçimlerini değişti­recek düzeyde oldukça kapsamlı bir etki alanına sahip olduğu­nun anlaşılması, insanlığın karşı karşıya kaldığı bu sorunu ciddi­yetle takip etmesini zorunlu kılmaktadır.

Modernitenin bir sonucu olarak ortaya çıkan toplumun dinden uzaklaşması, dünyaya uyum sağlama, dinî inançların ve kuramların dönüşümü, kutsaldan arındırılma, farklılaşma gibi dinin gerilediğini açık bir şekilde gösteren durumlar^[37] post/modem birey için anlamını kaybetmektedir. Zira onun zihninde var olan din algısı, seküler yaşamın sürdürülmesine mani olmadığı için dine olan ilgi hiçbir zaman kaybolmamakta- dır. Bu zihinsel perspektifle inşa edilen din, yaşam içerisinde her zaman kendisine yer bulabilirken bu süreçte dinin gerileyeceği hiçbir zaman düşünülmemektedir. Ancak böyle bir durumda bi­reylerin gerçek manada dinin etki alanına girmeleri imkânsız bir hâl almaktadır. Aynı zamanda onların kendilerinin seküler yakla­şımlarını meşrulaştıracak bir şekilde dini kullanmak istemeleri, asli yapısından uzaklaşmak zorunda kalan bir din anlayışını gün­deme getirmektedir. Dini, seküler yaşamın payandası konumuna getiren bu tutum bireylerin değiştirilmiş ve hipergerçek bir tarz­da yaşanılan bir din anlayışıyla muhatap olmalarına neden ol­maktadır. Bu noktada sekülerleşmenin en önemli taraflarından biri olan, dinin ve dinî yaşam tarzlarının bu dünyaya uygun hâle getirilmesi özelliğinin vurgulanması gerekmektedir. Esasında dinin soyut bilgilerden öteye geçerek hayatın içinde kendine yer bulması ve yaşamı dönüştürmesi anlamında dünyaya adapte edilmesi, dinin temel amaçlarından biri olmasına karşın burada üzerinde durulması gereken asıl sorun, dinin seküler tarzda uyumlu hâle getirilmesidir. Zira dünyaya uygun hâle getirilen din, kutsal formunu kaybetmekte ve bu sebeple bireyler hayatla­rının kutsal belirleyicilerini yaşamın dışına atarak seküler ilgile­rin temel alınması ile dinlerini değiştirmeye başlamaktadırlar. Dinin hayatı şekillendiren yapısı, dünyayla uyumlu hâle getiril­dikten sonra pasif bir konuma düşürülmekte; dolayısıyla dünyayı değiştirmek üzere var olan din, bu sefer kendisinin dönüşümüy­le yüz yüze kalmaktadır.

İnsanın, post/modern dünyanın ideolojilerle yoğrulmuş haya­tı anlamlandırması, rasyonel olanı öncelemesi, ahlaki sorunlarla karşılaşması, hız ve hazla dolu kışkırtıcı yaşam tarzlanya yaşamını sürdürmesi ve kaotik bir yapının içerisinde tüm dayanaklarını yi­tirerek yapayalnız kalması^[38] sonucunda dine sarılması aslında ciddi bir kafa karışıklığını göstermektedir. Zira artık insan için din, hakikati temsil etmesi veya bizatihi aşkmlığından dolayı de­ğil; manevi boşluğu doldurması ve toplumsal çözülmelerin kur­tarıcılığı için gereklidir. Böyle bir anlayışta din, hayatı bütünüyle anlamlandırmak için önem kazanmamaktadır; bilakis dinî canlaniş olarak görülen bu durum, din temelli norm ve ahlakın yaşam­dan kopup gitmesinin bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır.^[39]

Dinî düşüncenin sosyal önemini yitirmesi sekülerleşmenin en önemli ayaklarından birisini oluşturmaktadır. Bu duruma bağlı olarak dinî inançların, bilgi ve düşüncelerin yaşamla irtibatı sade­ce kişinin zihin dünyasıyla ve ahiretle sınırlı kalmaktadır. Din, bu sınırlandırılmış bakış açısında yaşamın sosyal görünümlerinde kendisine yer bulamamaktadır. Aynı zamanda hep öte dünya de ilişkilendirilen din, bu dünyadaki amaçlarından uzaklaştınlmak- tadır. Dinî kavramların yaşamla ilgili doğrudan bağlantıları göz ardı edilerek bu kavramların yalnızca gayb ve ahiretle alakalı ol­duğu gibi bir izlenim oluşturulmakta ve dinin dünyaya yönelik hedefleri değişik bir perspektifle ahirete ertelenmektedir. Sürekli olarak eylemlerin ahirete ötelendiği bir yaşamda dinin sosyal he­deflerinin gerçekleşmesinin mümkün olmaması, dinin toplumsal olarak yaşanamamasına neden olmaktadır. Dinin yaşanacağı asıl yerin cennet olarak belirlenmesi, bu dünyadaki yaşamın dinî ka­rakterinin umursanmamasına yol açmaktadır.

Sinema ve Din İlişkisine İki Farklı Bakış:

Dinîye Sekûler Perspektifler

Postmodem dünyanın çoğulcu yapısına uygun olarak anlam­ların göreceleşmesi, dinin tanımlanmasında birbirinden farklı birçok bakışın devreye sokulmasına neden olurken, bu durum dinlerin hakikat iddialarını yok sayan bir düşünme biçimi olarak gerçeklerin anlaşılmasının önünde engel oluşturmaktadır. Bu sebeple doğru bir okumanın yapılabilmesi için belirli bir din ta­nımı üzerinden yola çıkmak zorunlu hâle gelmektedir. Bu çerçe­vede araştırmamızda, dinin belirli zaman, mekân, olay ve olgula­ra sıkıştırıldığı kompartımana anlayış biçiminden uzak kalınarak İslam dininin hayatı tümüyle kuşatan bütüncül yapısı merkeze alınmakta ve buna bağlı olarak değerlendirmeler yapılmaktadır.

Dolayısıyla İslam dini açısından birbirinden tamamen farklı uç­larda bulunan ‘dini’ ve ‘seküler perspektiflerin sinemanın an- lamlandırılmasında oldukça belirleyici özelliklere sahip oldukla­rının vurgulanması gerekmektedir.

‘ Dinî perspektif * olarak kavramsallaştırdığımız yaklaşımla; seyirci için filmlerdeki her bir kare İslam dini bağlamında olumlu veya olumsuz bir anlam ifade etmekte, bu bakımdan filmlerde yer alan ‘her şey’ için bir alt metinden bahsedilebilmesi mümkün hâle gelmektedir. Seyirci, bu bakış açısıyla filmlere yaklaştığında kendi inançlarına ters düşen ve düşünme biçimini olumsuz yön­de etkileyen görüntü ve anlatıların farkına varabilmekte; aynı zamanda kendisini olumlu yönde etkileyecek alımlamalar yapa­rak yeni anlamlandırmalarda bulunabilme şansına sahip olabil­mektedir. Bundan dolayı dinî perspektifle filmlere yaklaşan se­yirci için artık her film, üzerinde sorgulama yapılması gereken bir yapıya bürünmektedir.

‘ Seküler perspektif ’ olarak kavramsallaştırdığımız diğer yak­laşım biçiminde ise; İslam dininin sunduğu bakış açısıyla filmle­re yaklaşamayan seyircinin, filmlerdeki görüntü ve anlatılan de­ğerlendirmesi ve alımlamasının din dışı bir bağlamda gelişmek zorunda kalması üzerine vurgu yapılmaktadır. Bu perspektifle izlenilen her film, seyircinin seküler değerlerle hayata bakması yönünde bir etki oluşturarak gün geçtikçe dinle olan bağının azalmasına ve hatta ondan uzaklaşmasına yol açabilmektedir. Seyircinin filmlerdeki yan anlamlan belirleyebilmesi ve sekü- lerlikle çevrelenmiş yeniden anlam inşalarıyla karşılaşmaması için, öncelikle algılama eşiğini yükselterek gördüklerine dinî perspektifle anlam verebilmesi gerekmektedir. Böylece seyirci­nin alt metinlerin belirlenmesi için geliştirilen birçok yönteme başvurarak filmlere eklemlenmiş dinî anlamlara ulaşması müm­kün olabilecektir.

Bu açıdan sinema ve din ilişkisini sekülerleşme olgusu çerçe­vesinde ele almak oldukça önem arz etmektedir:

Sinema, kusursuz yaşam örneklerini bir bakıma teşhir ede­rek dünyanın dört bir tarafındaki seyircinin kullanımına sokabilmektedir. Toplumsal bir fenomen olarak gösterdiği seküler hayatları, seyirci nezdinde etkisini sürdürdüğü tüm alanlarda ve onun toplumsal kimliğinin tanımlanmasında işlevsel hâle getirebilmektedir. Bu tavrıyla, seyircinin kimliğini ve benliğini, belirlemiş olduğu kalıplara göre şekillendirmek için uğraş ver­mektedir. Sinema, sunduğu birçok görüntü ve içeriği birer sembol hâline getirerek onları modernlik, asilik, başkaldırma, özgürleşme, yenilikçilik gibi pek çok farklı gösterge ve duyguy­la özdeşleştirebilmekte, bu sembolleri seküler bir tonda suna­rak seyircinin algılayışını ve yaşam biçimini etkileyebilmekte­dir.^[40] Bu açıdan filmlerde insanlığa ait ortak değerlerin sekülerliği temsil eden semboller olarak gösterilmesi, seyircinin post/modern yaşamın kendisi için anlamlı hâle gelmesinde hiçbir zorluk çekmemesini sağlamaktadır. Sinema sadece bu sembolleri yaratarak seyircinin bunları alımlamasını bekleme­mekte, aynı zamanda bunları destekleyen çok daha geniş bir özendirici ağ kurabilmektedir. Etkileyici senaryo ve görüntüle­riyle büyüleyici bir etki yaratarak hakikatin anlaşılmasının önüne kaim bir duvar örebilmekte ve bu sayede verilmek iste­nen anlamların kolaylıkla kavranılmasını sağlayabilmektedir. Dolayısıyla onun, seküler ideolojisini bir tür kültürel emperya­lizm yoluyla dünyanın geri kalan kısmına ihraç ettiğinin düşü­nülmesi gerekmektedir.^[41] Bu yönüyle sinema farklı ülkelerde bulunan, farklı inançlara sahip olan ve farklı yaşam tarzlarıyla hayatlarını sürdüren insanların aynı bilgileri, duyarlılıkları ve dünyaları tahayyül ederek paylaşmasına ve yeniden üretmesine çeşitli imkânlar sunmaktadır. Bu süreçle birlikte gerçeklik artık sinema yoluyla kurmaca ve sanal olarak inşa ve temsil edilmek­te, ayrıca kitlesel olarak seyircinin tüketimine sunulmaktadır. Bu durum sekülerleşmenin hızla bireyin yaşamına nüfuz etme­sine yol açarak onu kutsal yaşamın dışına atmakta ve sonuçta yaşanan hayatı gerçeklikten uzaklaştırmaktadır.^[42]

Foucault’nun ‘hakikatlerin içinden çıktıktan söyleme göre değerlendirilmesi’ düşüncesi, her ne kadar hakikat olarak gözü­ken konuların dahi göreceli olduğunu ima etse^[43] de; içinde bulu­nulan şartların yönlendirmesiyle hakikatlerin değişime uğradığı gerçeğini bizlere hatırlatmaktadır. Bu bakımdan dinin y/etkinliğini kaybettiği bir yaşamın içinden çıkan farklı düşünce biçimle­rinin hiçbir şekilde hakikati yakalaması mümkün olamayacaktır. Dolayısıyla post/modern bir yaşamda ortaya çıkan ve üretilen eylemlerin dinin asli kaynağından çıkmadığının vurgulanması gerekmektedir. Bu durumun dikkate alınmaması sonucunda oradaki görüntülerin arasında yer alan yapay kutsallıkların ger­çekmiş gibi algılanarak dinî yanılsamaların aldatıcı perspektifiyle değerlendirmeler yapılabilecektir. Bundan dolayı ‘post/modern dinimsi eylemler bireylerin hayatlarında önemli bir yer edinir­ken aynı zamanda onları seküler dünyaya entegre etmekte çok büyük bir başarı sağlamaktadır. Filmlerdeki düşünme biçimleri­nin ve yaşam tarzlarının bu perspektifle değerlendirilmesi ge­rekmektedir. Gösterilen her kare, bir zihniyetin yansıması olarak seyircinin karşısına çıkmaktadır. Ancak filmlerin sunduğu ya­şamları içselleştirmiş seyircinin bu sorgulamayı yapmaması, onu sahte bir kurgunun içerisine çekmektedir.

Sinemanın kurguladığı yaşam tarzlarından etkilenerek gözü­nün gördüğü her şeyi kendisine ait hissetmeye başlayan seyirci, yalnızca gördükleriyle tatmin olarak yapay hazlar yaşamamakta; aynı zamanda hayal ile gerçeği birbirine karıştırarak sanal dün­yada gördüklerini kendi hayatına uyarlamaya başlamaktadır. Ar­tık beyazperdede sunulan şenlikli toplumun görüntülerini ger­çek hayata taşıyarak zihnini seküler uyarıcılarla canlı tutarken, bağımlı kaldığı bu yaşamların tutsağı hâline gelmektedir. Ekran­da gördüğü şeyleri kendisinin zannederek ve elini uzatsa sanki elde edecekmiş gibi gerçeklikten uzaklaşarak gösterilenleri bü­yük bir ilgiyle seyre dalmaktadır. Bu nedenle içine daldığı hayat­ların tüm ahlak dışı yaşantılarını onlarla birlikte haz alarak du­yumsamakta hiçbir sorun görmemektedir, zira girdiği evrende bilincini kaybederek benliğini unutmaktadır. Bu durum, seyirci­nin gerçek dünyadan uzaklaşarak rüyada yaşamasını isteyen hegemonik düzenin insanı yeniden yaratmasının somut bir gös­tergesi hâline gelmektedir.

Seyircinin izlediklerinde hiçbir yanlış görüntüyle karşılaşma­dan ya da onları umursamadan seyrine devam etmesi ancak onun dinî ve ahlaki standartları yeniden tanımlamasıyla gerçek- leşebilmektedir. Filmlerin ve olumsuz sahnelerin ‘ahlaki gerek- çelendirilmesi‘44 sayesinde seyirci, değerlerini muhafaza ettiğini, görüntülerin kendisine dayattığı etkilerden haberdar olduğunu ve olumsuzluklardan kendisini yalıttığım düşünerek filmin güzel yönlerine odaklanmakta ve böylece ondan keyif almayı başara­bilmektedir. Hâlbuki seyirci izlediği olumsuz nitelikteki her film­le birlikte bilincini seküler değerlerle doldurmakta, kurgulanan yaşam tarzlarım içselleştirmekte ve her olumsuz sahneyle kirleti­lerek saflığım yitirmektedir. Seyircinin film seyretmek için üret­tiği ahlaki gerekçelendirme, onun tamamen bu evrende kaybo­lup gitmesine yol açmaktadır. Bu şekildeki ahlaki gerekçelen­dirmeler bir müddet sonra olağan bir hâl almakta ve artık her türlü olumsuz sahne seyirci tarafından normalleştirilebilmekte- dir. Bu açıdan Voltaire’in “Saçmalıklara inanmam sağlayabilen­ler, büyük kötülükler yapmam sağlayabilirler.” sözü, seyircinin ahlaki gerekçelendirme ile içine düştüğü durumu açık bir şekilde bizlere göstermektedir. Sinema, yarattığı bu seküler anlamlan­dırma sistemi ile seyircinin bakışını yönlendirerek onun dinî ba­kışını tahrip etmekte ve her türlü olumsuz davranışın kendisine meşruiyet alanı oluşturabilmesine imkân sağlamaktadır.

Sinema kendisine özel bir dil geliştirerek hayatı farklı bir şe­kilde kurgulayabilmekte ve mevcut dünya görüşlerini, dinleri, ideolojileri, kavramları, kelimeleri istediği biçimde kullanarak onları asıl bağlamlarının dışına çıkarabilmekte ve onların anlam­larını değiştirebilmektedir. Bu açıdan filmlerdeki bu öğelerin hangi ortamlarda, kim tarafından, hangi amaçlarla, kimin için kullanıldığı oldukça önemli hâle gelmektedir. Gerçekleştirilecek analizler ile geleneksel düşünme ve davranış pratiklerinin filmle­rin inşa ettiği yapı içerisinde ideolojik amaçlara nasıl hizmet eder hâle geldiğini, benzer şekilde seyircinin düşünme biçimle­rini ve toplumsal davranışlarını nasıl dönüştürdüğünü, sınırlan­dırdığını veya engellediğini ortaya çıkarmak mümkün olabile­cektir.^[45] Bu bağlamda bir sanat olarak sinemanın sosyolojik ve dinî altyapısının araştırılmasının oldukça önem arz ettiğini be­lirtmeliyiz. Böylece seyirciyi etkileme ve yönlendirme gücü açı­sından sinemanın kendine has yapısal özellikleri ortaya çıkarıla­rak onun düşünsel arka planının hayata yansımaları öğrenilebi­lecektir. Ayrıca ideolojik yönleri tespit edilerek filmlerdeki farklı bakışların doğru bir şekilde değerlendirilmesi için nasıl bir oku­ma yapılması gerektiği ayrıntılı biçimde belirlenebilecektir.

Bu çerçevede sinema ve din ilişkisi bağlamında araştırılması gereken temel konular şu şekilde belirlenebilir:

• Sinemada dinî öğelerin kullanımı ve bunların sekülerleşmeye etkileri.
• Filmlerde yer alan dinî bakış açılarının tespit edilmesi.
• Filmlerin sunduğu dinî inanç ve yaşam şekilleri ile geleneksel dinî inanç ve uygulamaların karşılaştırılması.
• Ortaya çıkan yeni dinî inanışlar, ibadet şekilleri, ahlaki tu­tumların neler olduğu ve bu yeni dinî anlayışların hangi se­beplerle oluştuğu.
• Dinin yaşam içerisindeki görüngü biçimlerinin hangi yönler­den ve nasıl değiştiği.
• Dinsel değişim dinamiklerinin filmlerdeki konumlarının araştırılması.
• Siyasi açıdan manipüle edilen filmlerde dinî yönlendirmele­rin varlığının tespit edilmesi.

Mustafa Sarmış – Filmlerle Din Sosyolojisi,syf:29-51

Dipnotlar:

^[1] Talal Asad, Sekülerliğin Biçimlen – Hristiyanlık, İslamiyet ve Modernlik, Çev. F. Burak Aydır, Metis Yay, İst, 2007, s. 16; Volkan Ertit, “Teoriler Işığında Av* rupa Sekülerleşmesi”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C.7, S.29, 2014, ».384-386; Hakan Olgun, “Hıristiyanlık ve Sekülerleşme İlişkisi ya da Seküler Dindarlığın Teolojisi”, İnsan & Toplum, C.2, S.4, 2012, s.151.

^[2] Mehmet özay, Sekülerleşme ve Din, İz Yay, İst, 2007, s.58-60; Ali Bayer, Sos­yolojik Perspektiften Sekülerleşme ve Din İlişkisine Yeniden Bakış, Kahra­manmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2006, s.72; Ertit, “Sekülerleşme Teorisi”, s.214-215.

^[3] Ertit, “Sekülerleşme Teorisi”, s.217-220.

^[4] Malcolm Hamilton, Sociology of Reügion – Theoretical and Comparadve Per- specdves, London, Routledge, 2001, s.186, 195; Bryan Wilson, Reügion in So- ciological Perspective, Oxford University Press, Oxford, 1982, s. 148; Özay, a.g.e, s.22-23; Ertit, “Sekülerleşme Teorisi”, s.209; Mustafa Arslan, “Seküler Toplumlarda Kutsala Dönüş ve Seküler Kutsallıklar”, Nida Dergisi, S.145,2011, s. 12; Jeffrey K. Hadden, “Sekülerizmden Dönüş”, Der. Ali Köse, Sekülerizm Sorgulanıyor, Ufuk Kit, İst, 2002, s. 134-142; Zeki Arslantürk, Kutsalın Dönüşü – Yeni Toplum Arayışları, Ayışığı Kit, İst, 1998, s.43-44; M. Ali Kirman & Volkan Ertit (Ed.), Sekülerleşme Tartışmalan, Kadim Yay, Ank, 2019.

^[5] Hakkı Karaşahin, “Din Sosyolojisinde Dindarlığın Ölçülmesi Problemi Üzerine Bir Araştırma”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.49, S.l, 2008, s.198-200.

[6] Charles Taylor, Seküler Çağ, Çev. Dost Körpe, Türkiye Iş Bankası Kültür Yay, İst, 2014, s.4; Mesut Hazır, “Postsekülerliğin Gelişi: 21. Yüzyılda Sekülerliğin Sosyolojisini Yapmak”, Akademik İncelemeler Dergisi» C.7, S.2, 2012, s. 144; Owen Chadvvick, 19, Yüzyıl Avrupaiı Aklın Sekülerleşmesi» Çev. Murat T. Aslan, Birey Yay, İst, 2004, s. 10-12; Peter L. Berger, Kutsal Şemsi­ye • Dinin Sosyolojik Teorisinin Ana Unsurları, Çev. Ali Coşkun, 2.Bas, Rağbet Yay, İst, 2000, s.67; Peter L. Berger, “Dini ve Toplumsal Kurumlann Değişimi”, Çev. Adil Çiftçi, Din ve Modernlik -Toplumbilim Yazıları T, Der. Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yay, Ank, 2002, s. 136; Celal Türer, “Sevgi ve Aş­kın Profan Alana İndirgenmesi (Cinsellik)*, İnsan Sevgisi 2007 Yılı Kudu Doğum Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yay, Ank, 2008, s.159-162.

^[7] Ramazan Altıntaş, Din ve Sekülerleşme, Pınar Yay, îst, 2005, s.93, 175-182; Yusuf Kaplan, “Seküler Aklın Ötesi”, İslamiyat, C.4, S.3, 2001, s.85; Mustafa Tekin, Kutsalın Serüveni – Modem ve Postmodem Süreçte Dinin Sosyolojik Açılım İmkânı, Açılımkitap Yay, îst, 2003, s.27, 60, 63-68, 258-259; S. Parvez Manzoor, “‘Dünyevilik’ ya da Sekülerleşme: Edward Said’in Düşüncesinde Hümanizm ve Tarih”, Uluslararası Oıyantalizm Sempozyumu, îst, 2006, ÎBB Kültürel ve Sosyal İşler Daire Başkanlığı Kültür Müdürlüğü Yay, İst, 2007, s.94- 95; Ulvi M. Kılavuz, “Küreselleşen Dünyada Din”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.ll, S.2, 2002, s.208-209; Bryan S. Tumer, “Max Weber‘e Göre İslam ve Konfüçyanizm”, Çev. İhsan Çapcıoğlu, Sekülerleşme – Klasik ve Çağdaş Yaklaşımlar, Ed. M. Ali Kirman, İhsan Çapçıoğlu, Otto Yay, Ank, 2015, s. 197-198; Peter L. Berger, “Sekülerleşme Yanlıştandı”, Çev. M. Ali Kirman, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.49, S.l, 2008, s.275.

^[8] Necdet Subaşı, “Dinselliğin Modem Bileşenleri”, Din-Kültür ve Çağdaşlık – 2004 Yılı Kutlu Doğum Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri, Ank, 2007, s.310.

^[9] Mustafa Sarmış, “Kur’an’da Toplumsal Çatışma”, Mütefekkir, Yıl:l, S.2, 2014, s.124-126.

^[10] Bryan Wibon, “Sekülerleşme”, Çev. Ali Bayer, Sekülerleşme – Klasik ve Çağdaş Yaklaşımlar, Ed. M. Ali Kirman, İhsan Çapcıoğlu, Otto Yay, Ank, 2015, s. 17- 18; Tekin, Kutsalın Serüveni, s. 56.

^[11] Ertit, “Sekülerleşme Teorisi”, s.217-220, 223; Mustafa Tekin, Kutsal Sekü- larizm, Açılımkitap Yay, İst, 2011, s. 133-134,142-148.

^[12] özay, a.g.e, s. 190; Asım Yapıcı, “Modernleşme – Sekülerleşme Sürecinde Türk Gençliğinin Anlam Dünyasında Dinin Yeri (Çukurova Üniversitesi Örneği)”, Çukurova Üniversitesi llâhiyat Fakültesi Dergisi, C.9, S.2,2009, s.4.

^[13] Conrad Ostwalt, “Seküler Çan Kuleleri”, Çev. Ali Köse, Laik Ama Kutsal, Der. Ali Köse, Etkileşim Yay, İst, 2006, s.52-55.

^[14] Mübeccel Kıray, Toplumsa! Yapı Toplumsal Değişme, Bağlam Yay, îst, 1999. *.236; Peter F. Beyer, “Küreselleşme Perspektifinden Sekülerleşme”, Çev. Fa­tih örnek, Sekülerleşme – Klasik ve Çağdaş Yaklaşımlar, Ed. M. Ali Kirman, İh­san Çapçıoğlu, Otto Yay, Ank, 2015, s.216; Mustafa Arslan, Türk Popüler Dindarlığı, Dem Yay, İst, 2004, s.28-31,53-67.

^[15] Seküler düşüncenin kutsal-profan gibi düalist yaklaşımının yansıması olarak or­taya çıkan ‘dinî hayat¹ ifadesinin, dinin insan hayatındaki kuşandığına dair bir alan daralmasını ifade edecek tarzda kullanılmadığım özellikle vurgulamalıyız. Bkz. Mustafa Tekin, “Türkiye Toplumunun Dini Hayatında Postmodern Te­zahürler”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.25,2011, s.6.

^[16] Özay, a.g.e, s.34; Tekin, “Türkiye Toplumunun…”, s.18-20.

^[17] özay, a.g.e, s. 194; Mehmet Ali Kirman, Din ve Sekülerleşme, Karahan Kit, Adana, 2005, s.51-52, 118-119; Wilson, “Sekülerleşme”, s. 10; Bünyamin Du­ran, Sekülerleşme Krizi ve Bir Çıkış Yolu Arayışı, 2.Bas, Timaş Yay, îst, 1997, s. 12-13; S. Nakip Attas; İslam Sekülerizm ve Geleceğin Felsefesi, Çev. M. Erol Kılıç, 3.Bas, İnsan Yay, İst, 2003, s.43; Durmuş Hocaoğlu, “Sekülarizm, Lai­sizm ve Türk Laisizmi”, Türkiye Günlüğü, S.29, Temmuz-Ağustos 1994, s.43; Bayer, a.g.e, s. 13-15; Nurullah Ardıç, “Türk Sekülerleşmesi İncelemelerinde Paradigma Değişimine Doğru”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, C.6, S.11,2008, s.593.

^[18]‘ The Matrix filminde, içinde bulunduğu sahte yaşamdan kurtularak gerçek ha­yata dönen ama onun zorluklarına dayanamayarak “ Cehalet mutluluktur” dü­şüncesiyle gerçeklikle hiçbir ilgisi olmayan Matrix’e, yani sanal bir dünyaya ye­mden geri dönmeyi isteyen ve orada hazlarla buluşmayı arzulayan karakter.

^w Berger, Kutsal Şemsiye, s. 168; Wilson, “Sekûlerleşme”, s.9; Daniel Bell, “Kut­salın Dönüşü”, Çcv. Ali Köse, Laik Ama Kutsal Der. Ali Köse, Etkileşim Yay, İst, 2006, s.60; Ramazan Altıntaş, “Teolojik Sekülerleşmenin Neden Olduğu İnanç, Davranış ve Problemler”, CÛ ilahiyat Fakültesi Dergisi, C.6, S.l, 2002, s.58; Hocaoğlu, a.g.m, s.49.

^[20] Tekin, Kutsalın Serüveni, s.21-22.

^[21] Steve Bruce, “Sekûlerleşme: Sistematik Bir Betimleme”, Çev. İhsan Çapaoğlu, Sekülerleşme – Klasik ve Çağdaş Yaklaşımlar, Ed. M. Ali Kirman, İhsan Çapcıoğlu, Otto Yay, Ank, 2015, s.30.

^[22] Hazır, a.g.m, s.145-146; Bkz. Taylor, Seküler Çağ, s.3-6.

° Stere Bruce, *Gereksiz Bir Fikir Değişikliği: Berger ve Sekülerleşme”, Çev. M. Ali Kirman, Sekülerleşme – Klasik ve Çağdaş Yaklaşımlar, Ed. M. Ali Kirman, İhsan Çapçıoğlu, Otto Yay, Ank, 2015, s.34; Larry Shiner, “The Concept of Secularization In Empirical Research”, Sociology of Religion, JSSR, Vol:6, No:2, 1967, s.208; Duran, a.g.e, ı.62-63; Karel Dobbelaere, “Sekûlerleşmenin Anlamı ve Kapsamı”, Çev. M. Süheyl Ünal, Sekülerleşme – Klasik ve Çağdaş Yaklaşımlar, Ed. M. Ali Kirman, İhsan Çapçıoğlu, Otto Yay, Ank, 2015, s.61- 62; Berger, “Sekülerleşme Yanlıştandı”, s.274-275.

^[24] Karel Dobbelaere, Secularization – An Analysis at Three Levels, P.I.E.- Peter Lang, Brussels, 2002, s. 17.

^[25] Karel Dobbelaere, “Sekülerleşmenin Üç Yüzü: Toplumsal, Kurumsal ve Birey­sel Sekülerleşme”, Çev. Ali Köse, Laik Ama Kutsal, Der. Ali Köse, Etkileşim Yay, İst, 2006, s.109-117; Steve Bruce, God is Dead • Secularization in the Blackvvell Publishing, Oxford, 2002, s.3; Alan Aldridge, “Seküler­leşmenin Yükselişi: Dinin Toplumsal önemini Kaybetmesi”, Çev. Ihsan Çapcıoğlu, Sinan Yılmaz, Sekülerleşme – Klasik ve Çağdaş Yaklaşımlar, Ed. M. Ali Kirman, İhsan Çapçıoğlu, Otto Yay, Ank, 2015, s.98; Beyer, a.g.m, s.214.

^[26] Hamilton, a.g.e, s.203; Bruce, “Sekülerleşme…”, s.32.

^[27] Berger, Kutsal Şemsiye, s. 168; Kirman, Din ve Sekülerleşme, s.57-58; Wilson, “Sekülerleşme*, «.12; Oliver Tschannen, “The Secularization Paradigm: A Syıtematization”,/£Sft Vol:30, No:4:1991, s.407.

^[28] Wilson, Religion in Sociological Perspective, s. 148.

^[29] Wilson, “Sekülerleşme*, s. 13; Tschannen, a.g.m, s.406; Grace Davie, “Avrupa: Kuralı Doğrulayan İstisna mı?”, Çev. İhsan Toker, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.47, S.l, 2006, s.231.

^[30] Berger, Kutsal Şemsiye, s. 168; Aldridge, a.g.m, s. 106; Altıntaş, a.g.e, s.51.

^[31] Ali Bulaç, Postmodem Kaosta Kıble Arayışı, İnkılâp Kit, İst, 2012, s.30.

^[32] Bayer, a.g.e, s.16; Beyer, a.g.m, s.211; Ayrıca, Türkiye’de sekülerleşmeye bağlı

olarak ortaya çıkan değişimi göstermesi açısından bkz. Volkan Ertit, Endişeli Muhafazakârlar Çağı – Dinden Uzaklaşan Türkiye, 3.Bas, Orient Yay, Ank, 2015, s.58-161,174-187.

* Jose Casanova, Public Religions In The Modem World, The University of Chicago Press, Chicago, 1994, s. 19-20; Shiner, a.g.m, s.211-212; Dobbelaere, “Sekülerleşmenin Üç Yüzü…”, s.l 15; Wilson, “Sekülerleşme”, s.9.

^M Kaplan, “Seküler Aklın ötesi”, s.83,101-102; Manzoor, a.g.t, s. 101 -102.

^[35] Altıntaş, a.g.e, s.26, 42, 84; Duran, a.g.e, s.79-80; Tekin, Kutsalın Serüveni, s.56-57, 59-61; Tekin, Kutsal Sekülarizm, s.41-48; Erkan Perşembe, “Modern­lik ve Postmodemlikte Din Problemi”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.14-15,2003, s. 164

^[36] Hamilton, a.g.e, s. 187; Dobbelaere, “Sekûlerleşmenin Üç Yüzü…*, s.116; John E. Coleman, “Seküler: Sosyolojik Bir Bakış”, Çev. Ö. Faruk Darende, Sekülerleşme – Klasik ve Çağdaş Yaklaşımlar, Ed. M. Ali Kirman, İhsan Çapçıoğlu, Otto Yay, Ank, 2015, s.47-48; Duran, a.g.e, s.76-80.

^[37] Shiner, a.g.m, s.209.

^[38] J. Donald Walters, Modem Düşüncenin Krizi – Anlamsızlık Sorununa Çözüm­ler, Çev. Şahabeddin Yalçın, İnsan Yay, İst, 1995, s.15.

^[39] Maurice Barbier, Modem Batı Düşüncesinde Din ve Siyaset, Çev. Özkan Gözel, Kaknüs Yay, İst, 1999, s. 120; Özben, a.g.e, s.37, 39-40; Wilson, Religion in Sociological Perspecdve, s.96.

^[40] Michael R. Solo man, Tüketici Krallığının Fethi – Markalar Diyarında Pazarla­ma Stratejileri Çev. Selin Çetinkaya, Mediacat Yay, İst, 2004, $.35,37,93.

^[41] Uğur Batı, “Günümüzde Tüketim Araçları Küresel Köy Tezini Destekleyecek Yeni Bir ‘Esperanto’ mu: McDonald’s Örneğiyle Fastfood Restoranları Üzerin­den Bir Türdeşleşme Okuması”, Medya Eleştirilen, Ed. Can Bilgili, Nesrin Tan Akbulut, Zeynep Karahan Uslu, Beta Yayınlan, İst, 2010, s.362.

^[42] Kaplan, “Seküler Aklın ötesi”, s.90.

^[43] İsmail Demirezen, “Tüketim Toplumunun Oluşumu ve Din île Etkileşimi”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, C.10, S.3,2010, s. 101.

⁴⁴ Albert Bandura, “Însanhkdışı Suçların İşlenmesinde Ahlakı Bağlantının Kesil­mesi’, Çev. Hamdi Onay, Hikmet Yurdu, Yıl:3, C.3, S.6,2010, s.239.

^[45] Hilal Çelik & Halil Ekşi; “Söylem Analizi”, Marmara Üniversitesi Eğitim Bilim­leri Dergisi C.l, S.27,2008, s. 105-106.

2. BÖLÜM

Hak, sayısız güzel isimleri bakımından emrin tümünü içeren “kuşatıcı bir varlıkta” isimlerini tek tek görmek ve o varlık vasıtasıyla kendi sırrının kendisine görünmesini istedi. Varlıkla nitelenmiş olması sebebiyle “kendini görmek istedi” de denilebilir; çünkü bir şeyin kendini kendisi vâsıtasıyla görmesi, ayna gibi başka bir şeyde görmesine benzemez.

İbn Arabi

Geleneksel anlamda suret görünenin ifadesidir, modern anlamda ise görüntünün ifadesi… Zekânın yapaylaştığı, insanın da yapayının konuşulduğu son yüzyılımızda görünen-görüntü ayrımını ısrarlı bir biçimde gündemde tutmak sırf bilgi ve bilme kaygısı değil, aynı zamanda ahlâki bir öneme de sahiptir. İster fotoğraf üzerinden ister video üzerinden olsun, belki de bundan sonraki yüzyıl görüntüyle görünen arasındaki ilişki ve ikili durum üzerinden okunacak. Görüntüyle görünenin ayrışması özellikle fotoğrafı ve sinemayı başka bir boyuta taşıyacak. Modern süreçte fotoğraf, görüntünün ifadesi olduğu için, hafıza oluşturma ve süreklilik sağlama yerine algı ve kurgu üzerinden kalıcı olan her şeyi buharlaştırdı. Bir imaja ve simülasyona imkân tanıdı. İmajın ve simülasyonun fark edilmesiyle birlikte görüntü ve görünen arasında bir bağ hatta benzerlik olmadığı anlaşıldı. Burada görüntüyü görünenden ayrıştırmamızın sebebi görüntünün göründüğü aynanın merkezinin, belirleyicisinin ve tanımlayıcısının insan olmasıdır.

Öyleyse bu durum fotoğrafın araç oluşunun, his, anlam ve etik boyutunun tartışılmasını zorunlu kılmaktadır. Görüntünün hissizliği, görünenin his ve anlam boyutu artık birbiriyle örtüşmüyor. Görüntüde kurgulananla görünendeki fıtrat birbirini tamamlamıyor. Görüntü ve görünen arasında bir hafıza, bütünlük ve süreklilik ilişkisi kurulamıyor.

Dolayısıyla fotoğraf iki ucu keskin bir bıçak… Eğer fotoğrafçı veya fotoğrafa bakan, görüntü / görünen ayrımını yapamıyorsa, fotoğrafı sadece kadraja indirgiyor ve neye araçlaştırıyorsa onun aracı olmaktan kurtulamıyor demektir. Fotoğrafla ilgili olarak; turistik bakış açısı, tüketim kültürünü besleyen seyahatler, âidiyet duygusu ve kaygısı olmadan kurulan insan ilişkileri, statü ve rol eksenli çabalar, fotoğrafçıyı da araç hâle getiren ve bir süre sonra da tüketen en temel hususlar olarak karşımıza çıkıyor. .

Diğer taraftan bugünün turistiyle dünün insan avcısı arasında etik anlamda bir fark yok gibidir. Fotoğrafa çıkmakla ava gitmek arasında bir fark yok artık. . Fotoğrafçının niyetiyle avcının niyeti, fotoğrafçının ve avcının eşya ve hadiselere bakma biçimi gittikçe aynılaşıyor. Deklanşöre basan parmakla tetiği çeken parmak, fotoğraf makinesini taşıyan omuzla av tüfeğini taşıyan omuz “bakan gözden” farklı ve bağımsız değil.

Kesin olan bir şey daha var ki logosu mitten, aklı kalpten, numeni fenomenden, gerçekliği müteâlden, insanı Hakk’tan koparmayan, ahlâki kaygıları ön planda olan, fotoğrafı görüntünün değil de görünenin aracısı olarak kabul eden insanların fotoğrafla yansıtmaya çalıştıkları hakikat kaygısından ve anlamın tahakkukundan başka bir şey – değildir. Buradaki en temel ayrım noktası şudur: Fotoğraf, insana isim ve kelimelerin öğretilmesinden, kendini ifade etmek amacıyla duvarlara yaptığı resimlerden, genel anlamda suret fikrinden, bir bütünlük fikrini aktarmak amacıyla kurduğu şehirlerden, yazdığı şiirlerden, söylediği türkülerden, vahiy, gelenek ve hikmet aracılığıyla yapılan cennet ve dünya tasvirlerinden bağımsız değildir.

Öyleyse fotoğrafa bu biçimde bakan bir fotoğrafçı, tüketmez aksine üretir; kendi insanına bir oryantalist gibi degil âidiyet hissiyle kendisi gibi bakar, hatta kendisini, kendine ait olanı çektiğinin farkındadır. Maddi çıkar, statü ve rol, kendisini belirleyici unsur olmadığı için fotoğrafını çektiği insan tarafından da bu âidiyet hissedilir. Karşısındaki insan, manzara, eşya, kendisine sırf “insan” nazarıyla bakılmadığının farkındadır. Bu bağlamda fotoğrafı çekilen insan, manzara, hatta eşya öldürülen, dondurulan, tüketilen bir “şey” değildir. Bakıldıkça ve görüldükçe canlanan, dirilen, nefes alan, sürekliliğini ve canlılığını muhafaza edendir.

Şunu kesinlikle unutmamak gerekir; fotoğrafını çektiğimiz insan bizim kendisine nasıl baktığımızı o kadar içten ve “iyi görür ki aslında o da bizim ahlâki yanımızın, insan boyutumuzun, his ve anlam derinliğimizin fotoğrafını çeker, fotoğrafını çektirirken. Kendisine nasıl bakıldığını bilendir aynı zamanda insanoğlu. Bu eşya ve hadiseler için de geçerlidir. Çekilen fotoğraf bir insan portresi, bir toplumsal olay ve grup, herhangi bir manzara veya herhangi bir eşya da olsa fark etmez. İster fotoğraf makinesiyle olsun ister insan gözüyle olsun insana, manzaraya ve eşyaya neyle bakıldığı ve nasıl nazar edildiği önemlidir. Modern insanın “hüman” olarak kendiyle bakmasıyla kamerayla bakması arasında fark yoktur. Oysa insan fıtri olarak bilir ki nefsiyle bakması bir görmeye yol açmaz. Kalbiyle aklettiğinde düşündüğü gibi kalbiyle baktığında görür. Bu da İbn Arabi’nin önemle altını çizdiği gibi Hakk’la bakmak Hakk’la görmektir.

Dolayısıyla çektiğimiz her fotoğraf bizim ahlâki, hissi, toplumsal ve ruhi yanımızın, kültürel ve tarihi kaygılarımızın da fotoğrafıdır. Çektiğimiz fotoğraflarda insana, manzaraya, eşya ve hadiselerle birlikte bizim de his ve anlam boyutumuzu yansıtırız. Lakin bu yanlarımız bizim sırf ferdiliğimizden kaynaklanan yanlarımız değil aksine sosyalligimizden kaynaklanan yanlarımızdır. Bu durumda ferdiyetimizle yani cüz’i yanımızla külli yanımız yekpareleşir.

Fotoğraf, tasvir ve tasavvur etme olarak bir araç ve ifade biçimidir. Fotoğrafçının ahlâki yanını ve kültürel boyutunu, onun ait olduğu geleneği, hayat ve dünya anlayışını, insana ve eşyaya bakma biçimini en iyi fotoğrafında görürüz. Öyleyse fotoğrafın ve fotoğrafçının bir ahlâkı, ilkesi ve duruşu vardır. Toplumsal kaygıları olmayan, tabiat fikri bulunmayan, bir dünya görüşü ve âlem tasavvuru olmayan, geçmiş, gelecek ve anla ilgili fikri bulunmayan, sosyal bağlamıyla birlikte ferdiyeti olmayan bir fotoğrafçı, sadece arşiv oluşturur. Bu da fotoğrafı bir ifade biçimi ve araç olmaktan çıkaracağı gibi fotoğrafçıyı da sekülerleştirir. Dolayısıyla görüntü kaygısı taşıyan / görüntü peşinde olan bir fotoğrafçıyla görünen kaygısı taşıyan / görünenin peşinde olan bir fotoğrafçı arasında bir benzerlik değil zıtlık söz konusudur.

Modern anlamda fotoğrafçı bir kurgucudur ve “Tanrı” gibi hareket eder: “Yaratır”, “yaşatır”, “öldürür”… Dolayısıyla burada bir his ve anlam boyutundan söz edilemez. Modernite’nin duygusu değil, kurgusu vardır. Bir hâli ve durumu anlama derdinde değil, kendi inşâ ettiğini dayatma derdindedir. Olanı anlama yerine oldurma çabasındadır. Asıl özne olarak kendini kabul ettiği için kendinin dışında bir gerçeklik kabul etmez. Kendini de “Tanrı”yı da gerektiği zaman kendi “yaratır”. Oysa bu durum bile bir gerçeklik değil, bir algıdır.

Rönesans sonrası süreçle birlikte başlayan her alandaki sekülerleşmenin özü insanın bakma ve görme biçimi üzerinden de takip edilebilir. Dolayısıyla sekülerleşmeyi sırf insanın kutsal olandan ve tanrısal olandan kurtulması olarak değil de insanın “tanrısallaşması” ve kutsalını “yaratmaya” başlaması olarak da tanımlayabiliriz. Çünkü her şeyi görme “tanrısal” bir durumdur. Tarihi ve ananevi anlamda bir sürekliliğe sahip, iz ve gösterge olarak anlamı olan görme alanı, sekülerleşmeyle birlikte sürekliliğini, kutsallığını yitirdi ve süreklilik, geçmiş, hafıza ve kalıcılıktan ziyâde sadece görüntü / sergileme eksenine indirgendi. Asıl duygu ve anlam yitimi diyebileceğimiz şey burada ortaya çıktı. İnsanın “Tanrı’yı aşarak” “tanrılaşma” temayülü, görüntünün görüneni aşarak gerçekliğin yerini almasına sebep oldu. Bir insanın fotoğrafı kendinden, bir manzara fotoğrafı bizâtihi o tabiat parçasından daha etkili ve belirleyici oldu. Walter Benjamin’in de belirttiği gibi, insanlık bile artık kendisi için bir seyir malzemesidir bu hengâmede.

Dolayısıyla fotoğrafçı tabiatı görüntü olarak algıladığı gibi, insan da gittikçe görüntü hâline gelmeye başladı. Özellikle selfie çılgınlığı ve cep telefonları vasıtasıyla ânı paylaşma olarak nitelenen fotoğraflama, insanı ve onun eylemini de bir görüntü hâline getirdi. Fotoğraf çekinirken çekilen insanların donmuş hâlleri gerçeklikten görüntüye – dönüşümün en önemli işareti hâline geldi. Modern süreçle birlikte mekanikleşen ve özgürlüğünü yitirerek tabiattan kopan insan, özne olma iddiasına rağmen. Ferdiyetini ve kendilik bilincini yitirerek bir aksesuara, görüntüye dönüştü.

Görüntünün ise his ve anlam boyutu söz konusu değildir. Sadece bir boşluk ve yokluk…

Oysa görünenin bilincinde olan birisi olarak insanın yalnızlığını, ıssızlığını, tutsaklığını, bekleyişini, kendi derüni yolculuğunu, yorgunluğunu, anlaşılmazlığını, hislerini bir yazıyla çok güzel bir biçimde anlatmak mümkün olduğu gibi bir şarkı ve türküyle terennüm edip havalandırmak, hatta bir bozlak, ağıt, uzun hava, blues’la haykırmak, inlemek, sızlayabilmek, çığırmak, kimi zaman bir çizgiyle kimi zaman bir şiirle somutlaştırmak mümkündür. Ancak söz konusu yalnızlığı, ıssızlığı, bekleyişi, yorgunluğu, duyguları, tutsaklığı hissederek ve yaşayarak çekiyorsak, bir fotoğrafla anlatmanın, terennüm etmenin, havalandırmanın ötesinde gösterebilir ve görebiliriz. Nitekim fotoğraf ve sinemanın en belirgin ve ayırt edici özelliği de bu yanıdır. Fotoğrafın tüketici yanına kapılmadan onun görme yanını bir konuyu ifade etmede çok daha iyi kullanabilmek mümkündür. Sonuçta, yazı, şiir, müzik bizim tasavvufi dille söyleyecek olursak nazari anlamda ilme’l yakin olarak bildiklerimizdir. Görmeye bağlı unsurlarımız ise ayne’l yakin bildiğimizdir. İkisinin birliğinden ise hakikate giden yol geçer. Bilmekle görmenin ötesi hakikattir. Basiret, nazar, rey, seyr, şehâdet, târif, temsil burada aynılaşır.

Bütün sınırlayıcı, tutsak edici, tüketici yanlarına rağmen fotoğraf “hâlimizi” yansıtmada ve anlatmada çok daha etkili bir özelliğe sahiptir. Modern insanın kurgusuna karşılık insanın şahitliği söz konusudur burada. Ya da târifi ve reyi, seyri ve temsili… Nitekim bir yazıyı, şiiri okurken ya da bir müziği dinlerken hissettiklerimizi daha iyi anlamak için muhayyilemizde resmetmeye çalışırız. Tıpkı bunun gibi bir fotoğrafı seyrederken de onu okur, yazar, şiirleştirir, türküleştirir hatta filmleştiririz. Çünkü fotoğraf / resim muhayyilenin en güzel biçimde müşahhaslaşma alanı ve aracıdır,

Öyleyse fotoğraf bu anlamıyla görüneni görmek, görünendeki his ve anlam boyutunu yansıtmaya çabalamak olarak da nitelenebilir. Bu bilinçte olan bir fotoğrafçı, fotoğraf çekerken bir duygu ve anlamı aradığı gibi, eserine kendi duygu ve anlam boyutunu katmanın da derdindedir. Mesela bir mekâna baktığımızda mekânın ötesinde insan aramamız, zamanın ve mekânın insâni niteliğini ortaya çıkarma kaygımızla ilgilidir. Çünkü biliriz ki, o zamanın içinde insanlar geçmiştir. Biliriz ki o mekânın duvarlarında, tavanında, zemininde, penceresinde nice bakışlar, nice dokunuşlar, nice duyuşlar vardır. Bir duvarda yansır insan kimi zaman, kimi zaman bir pencereden sızan ışıkta görünür. Aslında amaç zamanı ve mekânı insanla idrâk etmektir. Bir yol fotoğrafı çekerken şimdiye kadar o yoldan gelmiş geçmiş insanlar, kağnılar, at arabaları, hayvanlar fotoğrafımızın içine siner. Yolda bekleyenler, yolda ağlayanlar, yolda gidenler fotoğrafın içindedir. Bir insan fotoğrafı çekerken çektiğimiz insanın yüzünde yüzümüz, gözünde bakışlarımız vardır. Öyleyse fotoğraf sadece gösterdiğinden ibaret değildir.

Fotoğrafı mekanik olmaktan kurtaran unsur işte bu mürteâl bağlamdır. Hislerin fotoğrafını çekebilme kaygısı ya da anlamı somutlaştırma derdi bizi görüntüden kurtardığı gibi, nostaljiden ve simülasyondan da kurtarır. Nasıl ki bir şiirle, bir türküyle bir mânâyı, bir hissi, bir sırrı, zaman ve mekân içinde soyut olanı görünür hâle getirebiliyorsak aynı şeyi fotoğrafla da yapabiliriz.

Ancak biraz önce de belirttiğimiz gibi fotoğraf iki ucu keskin bir bıçaktır. Bazen geleneksel yanı olan bir fotoğrafı çekeriz onu modernize ederiz. Çünkü modern bir bakış açısıyla görür ve yorumlarız. Bazense modern boyutla niteleyebileceğimiz bir fotoğrafı çektiğimizde onda geleneksel bir boyut görür ve hissederiz. Dolayısıyla bu, fotoğraf açısından paradoksal bir durumdur. Gerçi modern süreçlerin en temel unsuru turistik anlam ve bakış açısıdır. Turizmin, hikmeti ve geleneği müzeleştirmesi ve vitrinleştirmesi geleneğe sağlıklı olarak bakmamızı engelliyor. Ancak bütün imkânsızlıklarına rağmen, tarihi bir mekânı, olayı, durumu, hâli kadraja alıp fotoğraflayabiliriz. Ve fotoğraf bizi, o olayın zamanına ve mekânına en azından hissi anlamda taşıyabilir. Bu tür fotoğrafların başarısı da burada ortaya çıkar. Ancak burada yine de birinci derecede belirleyici olan fotoğrafçının anlayışı ve birikimidir.

Fotoğrafın his ve anlam ekseninde bir başka yanına gelirsek; fotoğraf zamanı bir kadrajda dondurduğu gibi, bizi de seyrederken bir kadrajda dondurabilir. Özellikle de mistik boyutu ve mekân derinliği olan fotoğraflar… Ya da şiir ve türkü gibi fotoğraflar… Burada insanın anlam yolculugunda kelimelerden kurtulma çabasını da göz ardı etmeyerek fotoğraftaki şiirselliği daha farklı biçimde yorumlayabiliriz. Kimi türkülerde olduğu gibi kimi fotoğraflarda da şiirin türküyü daha dinlenir yaptığı gibi fotoğrafı da daha görünür yaptığını söyleyebiliriz. Şiirsel fotoğraflar adını verdiklerimiz aslında anlam yolculuğunda kelimelerin tükendiği seyr ve rey’le görebildiğimiz ve anlayabildiğimiz fotoğraflardır. Bir hissi, bir mânâyı kelimelerle izah edebilme başarısını gösterebilseydik, resme, görüntüye ve fotoğrafa ihtiyaç duymazdık zaten. Bu yanıyla fotoğraf; zamanı ve mekânı okuma, anlama, yorumlama ve yansıtma biçimi olarak farklı ve özgün bir araç özelliğine sahiptir. Ancak biz gördüklerimizi yansıtırız. Fotoğrafta hissettiklerimizi yansıtabilme çabamız ise fotoğrafı mekanik olmaktan ve tüketim konusu yapmaktan kurtararak daha insâni bir boyuta götürür. Bu yanıyla görmek dokunmaktır… İbn Arabi’nin deyişiyle ilişmektir. Öyleyse fotoğraf aynı zamanda bir dokunma, bir ilişme ve ilgidir. Berger’den hareketle görmenin bilinç düzeyi fotoğrafı, fotoğrafçının bilinç düzeyi de görmeyi belirler. Gördüğümüze bilinçli bir yönelim ona dokunmaktır. Görülen de gördüğümüzün bilincini hissettiğinde görüşümüze katılır ve bizi görür. Dolayısıyla görmenin idrâkinde olan bir fotoğrafçı, fotoğrafını çektiği insana, tabiata, hatta zamana ve mekâna dokunur ve katılır.

Bunun içindir ki görmeyi bilen daha iyi fotoğraf çeker. Görüldüğünü fark eden görüntü olmadığını bilir. O sadece kendisidir, görünendir. Bu ilişkide fotoğrafçıdan çok da farklı değildir. Bu durumda görerek fotoğraf çekenle fotoğrafı çekilen arasında bir âidiyet ve ayniyet olur. Anlam ve his bu eksende ortaya çıkar ve katılır. Gören ve görülen arasında bir bütünlük söz konusudur. Fotoğrafı gerçekliğe yaklaştıran, onu sanal olandan ve tüketilenden ayıran da budur.

Gördüğümüzde görülürüz… Gördüğümüze dokunduğumuzda hissederiz ve görülen de bizimle hissettiği âidiyetten dolayı bizi görür ve hisseder… Bu bir görüntü değildir. Görünendir. Bu bağlamda insan şunu anlar ki, görünen, gören ve görmeyle tanımlı ve sınırlı değildir. Görüneni görme çabası onu gösterme değil bir anlama ve anlatma yani tâbir etme çabasıdır. İşte burası da görmenin basiret noktasıdır.

Dursun Çiçek – Fotoğrafın Ötesi,syf:85-93

Türk toplumunun modernleşme süreci, 1718’lerde başlar, 1923’de olgunla­şır ve nihâî merhaleye erişir. Osmanlı devletinin 18. ve 19. yüzyıl dönemi, Türkiye Cumhuriyeti’nin alt yapısının teşekkül devridir. 18. yüzyıldan itibaren Türk top­lumu, batılı kurumları örnek alır. Kısmî değişimle savunmacı karakterde başladığı süreci, giderek toplumun diğer alanlarını da içeren kapsam genişliğinde sürdürür. Osmanlı’da batılılaşma, belli kurum ve teknolojilerin uyarlanmasından ibarettir. Osmanlı, Batı’nın tekniğini, ilmini, düşüncesini alarak Batıya karşı varolma mücade­lesi verir. Bu mücadelenin, Osmanlı’nın ötesinde dünya tarihi açısından önemi, ilk defa bir İslâm Devleti’nin batılılaşma yolunu seçmiş olmasıdır. Batılılaşma, aslında imparatorluk üzerinde emeli olan çevrelerin ürettiği bir politikadır.¹⁰ Tanzimat’tan itibaren girişilen modernleşme çabaları cumhuriyetin ilanıyla birlikte yeni bir top­lum ve devlet inşa projesinde doruğa taşınır. Cumhuriyeti kuran radikal batılılaş­macı kadro, 1923 ten itibaren bütünüyle Batı kültürüne yönelir ve batılı kurumları aynen benimser. Bu eğilim, Batıdan yükselen, Batının çöküşe geçtiği şeklindeki uya­rılara ^[11] rağmen devlet desteğinde uygulamaya konur. Osmanlıda batılılaşma faaliyet­lerinde Doğu ve Batı, büyük ölçüde yan yanadır. Bu açıdan bakılınca Cumhuriyet reformları bütüncül bir yaklaşım sergiler ve Osmanlıda olduğu gibi belli kuramla­rın ve teknolojilerin uyarlanması değil, batılı bir dünya görüşünün topluma kazan­dırılması şeklindedir. Batılılaşma, “batılılaştırma” biçimini alarak halk için halka rağmen bir anlayışla 1940lara kadar uygulanır.^[12] Berkes, batılılaşmanın ulusal ba­ğımsızlık, uluslaşmanın da toplumsal değişmeden geçtiğini belirtir.^[13] Batı ya yöneliş gerekçesiz değildir. Batı’nın siyasî kuramlarınım, hukukunu, ekonomik yapısını ve kültürünü topluma kazandırarak onların refah seviyesine ulaşmak hatta geçmektir.

İmparatorluktan ulus devlete geçiş süreci içerisinde Osmanlıcılık ideolojisin­den vazgeçilir ve İmparatorluğun dağılmasına karşı tepki olarak milliyetçilik belirir. Cumhuriyetin kurucu ideolojisi, halkı temsil eden yüksek eğitimli kadro tarafindan yönlendirilen birlik ve kolektif amaçlara vurgu yapan otoriter milliyetçiliktir.^[14] Av­rupa karşısında Türk toplumunu uygar bir kalıba dökme programı, Cumhuriyet in resmî devlet politikasını katı bir merkeziyetçilik kılar. Farklı toplum kesimlerini tek bir ütopya çevresinde toparlama, modernleştirme programının resmî karakterim so­mutlaştırır. Milliyetçilik ve ulus devletin yükselmesiyle kimliğin ve kişiliğin kurucu unsuru; ırk, dil ve toprak olur. Kültür, din ve tarih, tekil unsurlar hâline gelir. Gaye, açıkça “Türk etnik milliyetçiliği ve Osmanlı İmparatorluğunun çok etnik unsurlu, çok-dinli ve İslâmî yönelimli değerlerinin yerini alacak bir milliyetçi değerler kü­mesi üzerine bina edilmiş yeni bir Türk ulus-devleti inşa etme”dir.^[15]

Tanzimat’tan beri devam eden kültür-medeniyet karşıtlığına Cumhuriyet, me­deniyet lehine son verme talebiyle “Millî Rönesans” fikrini getirir. Milliyetçilik, Osmanlı kozmopolit seçkinciliğinin yerine Anadolu halkçılığını, yani yeni yükselen orta sınıfların iktidar arzularını koyar. Bu noktada Doğu ile Batı arasındaki müca­dele, batılı medenîleşme projesi lehine, sınıflar arasındaki mücadeleysc milliyetçi­lik temelinde Osmanlı aristokrasisine karşı bürokrat seçkinler lehine çözülür. Jön Türk ideolojisinin en azından 1913ten beri belirgin nitelikleri sekülerizm ve mil­liyetçilik, 1930‘larda en aşın uçlara taşınır. Sekülerlik sadece devlet ve din işlerinin ayrılması değil, dinin kamu hayatından uzaklaştırılması ve kalan din kurumları üzerinde devletin tam denetiminin kurulması olarak yorumlanır. Aşırı milliyetçi­lik tarzı, oluşturulan tarihsel efsaneleriyle birlikte, yeni bir ulusal kimliğin inşasında başlıca araç olarak kullanılır ve böylece birçok hususta dinin yerini alması hedefle­nir. Milliyetçilik, “geleceğe ve modernliğe hizmet etmek üzere geçmişin ve gelene­ğin seferber edilmesidir.” Ulusların modernliğe girişinde milliyetçilik, geleneklerin ve kültürel engellerin yıkılmasıyla özdeşleşir.^[16]

Bu dönemde yapılan reformların kurumsal kaynağı, II. Meşrûtiyet döneminde Türk aydınlarını önemli ölçüde etkisi altına almış pozitivist düşüncedir. Buna göre, çağdaş uygarlık idealinin asıl öğesi bilim ve teknolojidir. Toplumun muasır mede­niyet seviyesine erişmesinden maksat, hızlı iktisadı kalkınma ve sanayileşmeyi ger­çekleştirme, bunlar için de pozitif bilimin ve teknolojinin sağladığı araçlardan yarar­lanmadır.^[17] Kültürel açıdan muasır medeniyet seviyesi, hurafelere dayalı dinî dünya görüşünün egemen olduğu bir topluma “hayatta en hakiki mürşit(in) ilim” olduğunu öğretmektir. Diğer bir ifadeyle muasır medeniyet seviyesine erişme yolunda ilerle­mek için yapılan yenilikler “yukarıdan aşağıya” olacak ve aşağıdan gelebilecek diren­melerin aşılması için inkılâpçılık” ilkesine başvurulacaktır.^[18] Ulusal hedefi, muasır medeniyet seviyesine ulaşmayla tanımlayan yerel kültür ile evrensel medeniyet ara­sında bir sentez öneren Ziya Gökalp ten farklı olarak (ilki İkincisine bir engel görül­düğünden) modernleşme, batılaşma anlamında ele alınır. İslâm, muâsır medeniyet seviyesine ulaşmada bir engel görüldüğünden, yani Islâm’ın Batı karşıtı bir dizi ge­leneği, değeri, yasal kuralları ve normları temsil ettiği düşünüldüğünden dolayı, mo­dern ulus-devlete zıt bir şey olarak kabul edilir.19 Türk ulusunun gelecek yüzyıllarda da yaşayabilmesi için gerici engellerin kaldırılması gerekir. Böylece gerekli değişik­likler yapılabilecektir. Zira ulusal iktidar, bilimsel amacında mutlakçı; keyfiliğe, ba­ğımlılığa ve gerici anlayışa karşı toplumun saydamlığım korumaya çabalayandır.^[20]

Cumhuriyeti kuran kadrolar açısından toplumsal değişimin temel koşulu olan kültür medeniyet ayrımından uzak topyekûn modernleşme karan, Jön Türklerle haşlavan bir çabanın yansımasıdır. Savaş sonrasının yeni ülke tasavvuru, Osmanlı \iktidarı arasından yükselecek seküler Batı Avrupa toplumudur.^[21] Medeniyetin Batıda özdeşleştirildiği bu yönelim, kurtuluşu batılılaşmaya indirger:^[22] Avrupa- nın mağlup edilip Avrupalılığın muzaffer olacağı bir eğilim.^[23] Batılı tarz toplum modelini gerçekleştirme yolunda ulusal bir devlet inşası öncelikle kurumsal dönü­şümü gerektirir. Bu dönüştürme, dinin devlet kurumlarındaki etki ve otoritesinin ortadan kaldırılmasıyla başlar. Ancak bununla yetinilmesi, hedeflenen batılı tarz toplum modeli için yeterli değildir. Toplumsal hayatın dinî görüntü arzeden uy­gulamalarının modern toplum teşekkülüne engel teşkil eden düşünce ve boyutla­rından arındırılmasına geçilir. İnşasını dine biçtiği konumda teşekkül ettiren ulusal modern devlet, siyasasını dinin; toplumsal, siyasal, hukukî ve ekonomik alanlarda nerede olması veya nerede olmaması üzerine biçimlendirir. Bu eksen üzerinde yü­rüyüş, “‘dinin istismar ve hurafelere bulaşmış yönleriyle mücadele” olarak Cumhu­riyet dönemine rengini verir.^[24]

Çağdaş toplum olma ve Batı uygarlığına ulaşma, devrimi gerektirir. Türk top­lununum modern çağa ayak uydurması devrimin temin edeceği değişimle müm­kün olacaktır. Devrimin ihtilâl ve inkılâp kavramlarından ayıran özelliği alışılage­lenden hızlı ve daha kapsamlı oluşudur.^[25] Bu nedenle 1923 devrimi, “Türk ulusunu son yüzyıllarda geri bırakmış olan kurumları yıkarak, yerlerine ulusun en yüksek uygarlık gereklerine ilerlemesini sağlayacak, yeni kurumları, koymuş olmak”^[26] şek­linde tanımlanır. Diğer bir ifadeyle devrim; toplum hayatında gelişigüzel, yüzeysel bir değişim değil» siyasetten iktisada, yönetimden sanata her türlü eskinin yeniyle ver değiştirdiği köklü bir değişimdir. Gökalp’e göre toplumsal devrim, beğenilme­yen eski yaşantının yerine yenisini yerleştirmektir. Yeni yaşantıyla hedeflenen sa­dece yeni bir siyaset ve yeni bir iktisat değil, aynı zamanda yeni aile, estetik, felsefe, ahlâk ve hukuktur.^[27] Berkes’in ifadesiyle, devrim “manevî ve ruhanî değişme”dir. Devrim için “yörünge değişimi” gereklidir.^[28] Kemalist rejim, bu doğrultuda komü­nist ve liberal model dışında, kendine has devrimi gerçekleştirmeye girişir. Yapıla­cak olan kültürel ihtilaldir. Hedef, Cumhuriyet rejiminin ideolojik ve kültürel çer­çevesine halkı dâhil etme, alelâde insanın İslâm’a olan bağını kırma ve halka batılı ve seküler bir hayat tarzını benimsetmektir. Dayatılan reformlarla halk, gelenek­lerden özgürleştirilecek, böylece kültür devrimi gerçekleştirilecek.^[29] Batının ma­teryalizmi, teknolojisi, silahları, fikirleri benimsenecek ve toplum geniş anlamda dönüştürülecektir. Bu, dinin devletten ayrılması değil, devlet tarafindan kontrol edilebilecek seküler bir toplum yaratmak anlamına gelir. Siyasî, kültürel, ekonomik boyutlarıyla geleneksel toplumu kökten değişterecek bu bütüncül değişimle mo­dernleşme gerçekleştirilecektir.^[30] Modernleşme sürecine giren toplumlarda kültür değişmesi temel olaydır. Kendi kültürel norm ve değerlerine sahip halk arasında yerleştirilmeye çalışılan yeni bir ideoloji ya da inanç sistemi, toplumsal sistemin kültürel kısmı üzerinde yoğunlaşan zoraki bir kültürel değişimi tanımlar.^[31] Toura- ine, modernleşmenin çok kaba bir ideolojik tasarım hâlinde ortaya çıkmasını, dinî geleneğin toplumda iyice yerleşik olmasına dayandırır.^[32]

Kemalist blok, Cumhuriyet’e “Orta Çağ zihniyetinden ve Orta Çağ’a ait yö­netim anlayışından, yaşam biçiminden ve ekonomi tarzlarından kopulduğu” bir dönem olarak bakarak Cumhuriyeti bir Aydınlanma devrimi addeder. Martin’in işaret ettiği üzere aydınlanma, mevcut yapılanmayı yıkmak için çok güçlü bir hamleyi^[33] gerektirir. 1923’te kurulan Türkiye Cumhuriyetinin ulus devlet fikri etrafında teşekkül ettirilen iki projesi vardır: Farklı etnik kökenden gelen Müs­lümanların Türkleştirilmesi ve Müslümanlardan oluşan bir ulus inşa ederken Islâm’ın ehlileştirilmesi.^[34] inkılâpların hedefi, Türk milletinin hayat tarzının de­ğiştirilmesi, çağdaş medeniyete uygun bir hayat ve kültür düzeyine çıkartılması­dır. İnkılâpların açık hedeflerinden ilki, dinin siyasî alandaki nüfuzuna son ver­mektir. İmparatorluğun gidişat ve yönetiminde İslâm dininin merkezî rolü, din ve devlet bütünlüğü nedeniyle İmparatorluğun düştüğü kötü durumdan hem saltanat hem de halifelik sorumlu tutulur. Bundan dolayı öncelikle dinle devlet arasındaki mevcut bütünlüğün ortadan kaldırılmasına gidilir. Devlet eliyle total bir kültür değişikliği gerçekleştirilmeye, yeni bir ülke dizayn edilmeye çalışılır. Kültürel değişim, referans alınan değerler sisteminin değişmesini gerektirir. Bu nedenle İslâmî husûsiyetler ortadan kaldırılmaya, İslâm, kontrollü şekilde devlet bünyesine dâhil edilmeye başlanır.^[35]

1920’ler Türkiyesisinde ülkenin sekülerleşmesi/batılılaşması sürecinde Batı modernliğine bağlı kalınarak inşa edilen “kamusal alan” kavramı kilit rol oynar. Bu kavram, rasyonellik fikriyle bağlantılıdır. Cumhuriyet döneminde şekillenen toplu­mun ve devletin yeni yapısıyla bu iki yapının birbirleriyle ilişkisi, Fransızca kökenli laicite sözcüğüyle, tanımlanır.^[36] Laicite, dinî eylem, tutum ve davranışlardan, gele­nek ve âdetlerden uzaklaşılan seküler bir yapılanmayı öngörür. Laiklik, dünyevilik kavramlarıyla tanımlanan kamusal alan, devletin modernleşme projesiyle özdeşleş­tirilir. Kamusal alanla özel alan arasında keskin ayrım, ulus devlet projesinin top­lumu organize etme yöntemleri çerçevesinde gerçekleştirilir. Kamusal-özel alan di- kotomisinde batılı kimlikler dışında kalan kimlikler kamusal alandan dışlanır. Farklı kimliklerin homojenleştirilmesinde farkın öze dönüştürülmesi, Batı modernitesinin en önemli niteliğidir.^[37] Modernlik söylemi ve Batı medeniyet projesinin, Müslü­man toplumlar üzerinde kurduğu egemenlik ilişkisi ve müslüman kimliği dışlaması (stigmarisation) modernliğin doğrudan seküler niteliğiyle bağlantılıdır. Kamu­sal alanın, vatandaşların devletin ideolojisine göre eğitildiği bir yer hâline gelmesi, bu ayrım sayesindedir. Bizdeki gibi kamusal alanın bürokratik rasyonaliteye dâhil edildiği toplumlarda, herkesin alanı olmaktan çıkarılan kamusal alanın dışında al­ternatif akın oluşturma girişimi, kamusal alan dışında bırakılanlar için tek imkândır.³⁸

1921’de Büyük Miller Meclisince kabul edilen Teşkilât-ı Esasiye Kanunu, ay­rıntılı bir Cumhuriyet anayasası olmamakla birlikte “egemenlik milletindir” ilkesini yerleştirmek süretiyle din egemenliğinin yerine getirdiği ulusal irade egemenliğiyle süreç içinde gideceği yönün doğrultusunu da belirler. ^[39] Ulusal bir anayasa karakte­rinde Batı tarzı anayasa izlenimi taşımadığı ileri sürülürse de bu anayasa, aslî karak­terini eskiyle her türlü bağını koparmasından alır.^[40] Halifenin dinî geleneksel oto­ritesine karşı ulusal egemenlik için meclis kurulurken, halkçılık ilkesi çerçevesinde örgütlemeye gidilir.^[41] Halkın egemenliğini ilanla başlayan süreç, saltanat ve hila­fetin kurtarılması için mücadele edildiğini düşündürür. Ancak eşraf ve ulemânın siyasî otoriteden uzaklaştırılması, eğitimli bürokrat ve askerî elitin ülkenin bütü­nüne hâkimiyetiyle neticelenir. Uygulama halkçılıkla ifade edilir.^[42]

1922’dc başlatılan yeni kurumsallaşma döneminde önce Osmanlı sultanlığı, ortadan kaldırılır. Hilafete siyasal alan kapatılır. Taylor m da altını çizdiği üzere sekülerlik dendiğinde akla önce Fransızca’daki laisite kavramının karşılığı, devlet ve kurum kırının işleyişinde dinin tamamen devreden çıkarılması gelir.^[43] 1923’te Cumhuriyet ilan edilir ve böylelikle dinin siyaset üzerindeki etkisi silinip seküler bütünleşmeye geçilmek hedeflenir; ulus-devlet temelli modern ulus inşa etme sü­reci başlar. Cumhuriyet’in ilanıyla girişilen faaliyet, “devlet işlerini şeriata bağımlı­lıktan kurtarma” olarak ifade edilir ve bu yolda bir dizi inkılâp yapılır.^[44] Arkaik bir kurum olarak görülen saltanatın kaldırılmasından sonra, varlığı yabancıların ülke­nin iç işlerine karışmasına hep bir özür oluşturacağı, kaldırılmasıyla İslâm dininin daha zenginleşeceği ve ulemânın tasfiye edilmesinin sağlanabileceği şeklinde bir savunmayla Meclis, Osmanlı geçmişiyle son bağı da koparmak üzere oy verir. Bu­nun sonucunda halifelik, 3 Mart 1924 tarihinde kaldırılır.^[45] Saltanatın, halifeliğin ilgâsı, hâkimiyetin (iktidar dâhil) millîleştirilmesidir.^[46] Ancak bu ilgâya son anda karar verilmiş değildir. Saltanata ve hilâfete son verileceğinin 1919’dan beri gizle- nen tasan oluşu Nutuk ta ifâde edilir Böylesine önemli bir kararın gerekliliğini ilk günde ifâde etmek uygun olmayacağından durumu safhalara ayırmak, durumdan istifade ederek milletin duygu ve düşüncelerini açığa çıkarmak ve hedefe ağır ağır ulaşmak gerekir^[47]‘

Saltanatın kaldırılmasının (1922) Cumhuriyetin ilanıyla (1923) taçlandırıl- ması ve akabinde hilâfetin kaldırılması (1924) dev bir adımdır. Laik bir cumhuri­yetin kurulması, hilâfetin sona erdirilmesi, kazanılacağı düşünülen yararlar uğruna çaba sarfedilen batılılaşmayla beraber İslâm birliğinden ve desteğinden vazgeçil­mesi. İslâm m ruhani liderliğinin reddedilme cesareti, ülkenin tarihinde yeni bir sayfa açar. İslâm toplumunun üstün birleştirici müessesi hilâfetin lağvedilmesi, bir asır önce Napolyon savaştan fırtınasıyla Kutsal Roma İmparatorluğunun çöktü­ğünde Batı’nın yaşadığı şoka benzer bir duyguya sebep olur.^[48]

Kültürün sürekliliği, kültürel formlardan teşekkül eden geleneklerle ilgilidir. Kültürel değişimi mümkün kılan stratejik sosyal güçlerin işletilmesi gerekir.^[49] 1930’lu yıllarda pozitivist yöntem uygulamaya konur. Pozitivizm, insanın dışında var olan sadece bilimsel yöntemlerle bilinebilir somut reel alanın varlığını kabul eder. Bu, hakikati bilenlerin halka doğru giderek onlara ne yapmaları gerektiğini öğretme­leri, anlamına gelir.^[50] Bu dönemdeki reformların uygulayıcı kadrosu siyasî aktörler, 2. Meşrûtiyet döneminin hâkim ideolojisi durumundaki pozitivizmin etkisi al­anda verişmiş ve Jön Türk geleneğinden gelen kişilerdir. Pozitivizme göre bilginin referansı, aşkın varlıklar olmaktan çıkıp tamamen beşerî rasyonel bir temele otur­tulmalıdır Bu nedenle aşkın varlığın yegâne temsilcisi dinin, beşerî alanlar siyaset, ekonomi, hukuk gibi dünyevî işlere müdâhil olmaması gerekir. Din, düşünce ha­yatından uzaklaştırılmaya çalışılırken, pozitivist yaklaşımların da etkisiyle devletin kontrolünde bir ideoloji olarak tasarlanır. Türk sistemi, bir medeniyet programının benimsenmesi için icâbında geniş kitleye karşı durulabileceği prensibinden hare­ket etmek suretiyle, bir mecbûri kültür değişmesi hareketine girişir. Tunayâya göre halka karşı, gereğinde zorla gidişten maksat, ‘o şeyin, o kitleye istetilmesidir’ Devrim yapılan bir ülkede belli bir programın halka rağmen yürütülmesi, muhafazakâr güçlerin baskısı altındaki halkı, o güçlerin etkisinden ve baskısından kurtarmak an lamını kazanır.51

Kültürel değişimin kendi iç dinamikleri dışında gerçekleştirilmesi, modern projenin halka rağmen yürütülmesini, halkı etkisi altında bulunduğu geleneksel ve dinî güçlerin etkisinden kurtarmayı gerektirir. Otorite, otorite figürlerinin güç kay­betmesiyle ilgili olduğunda, kendini zorla kabul ettirmeye girişir.52 Bu doğrultuda halifelik kaldırılır. Hilâfetin ilgası ve Osmanlı hanedanının Türkiye dışına çıkarılmasına dair kanım teklifinin gerekçesi, din ve ordunun siyaset olaylarıyla alakadar olmasının birçok sakıncalara sebebiyet vermesinin bütün medenî milletler tarafından ilke kabul edilmesiyle belirtilir.53 Hilafet, eski düzeni talep edenlerin, Cumhu­riyet karşıtlarının sığınabilecekleri bir liman görülür. Hilafetin geçmişteki sembolik anlamına Cumhuriyete ve onun kadrolarına muhalefetliği de içeren yeni anlamlar yüklenmeye başlanır ve muasır medeniyet hedefi doğrultusunda yeniden yapılanma çabasında hilafete imkân tanınmaz. Cumhuriyet karşıtlarının hilâfeti muhalefetle­rinin sembolü hâline getirmeleri ve diğer Müslüman toplumların dinî liderlerinin de hilâfeti söz konusu ederek Türkiye’nin iç meselelerine müdâhil olmaları gerek­çesiyle^54] halifelik kaldırılır. Hilâfetin kaldırılmasında en dikkate değer nokta, ilgili kanunun bir şeyh tarafindan verilmiş olmasıdır. Hilâfetin kaldırılması önergesi, Urfa milletvekili şeyh ünvanlı Saffet Efendi tarafindan verilir. Islâm hukukçuların­dan adliye vekili Seyyid Efendinin yaptığı konuşma, hilâfet kurumunun mahiye­tinden haberdar olmayanları uyarmayı başarır. Cumhuriyetin ilanında yine aydın din adamı Hoca Rasih Efendi, “din bakımından en muvâfik hükümet şekli cum­huriyettir; yaşasın cumhuriyet” diye haykırması mebusları şevklendirir. Hoca Kadri Efendi, hilâfetin İslâm’da ayrımcılık unsuru olduğunu açıklar.^[55] Hilâfetin geçmişinin ülke için çok eski olmamasına rağmen ilgası, içeriğinin İslâm diniyle ilişkili olma­sından dolayı önemli bir sembolik gücün cumhuriyet karşıtlarının elinden alınmış olduğu anlamına gelir. Padişahın yerini meclis alır fakat dinî iktidarın tasfiye edil­mesiyle yeri boş kalır. Aynı gün, 3 Mart 1924’te askerin siyasetten arındırılması ga­yesiyle Erkânı Harbiye Umûmî Vekâleti yerine Erkânı Harbiye Umûmiye Riyaseti kurulur. Hilafetin ortadan kaldırılan gücü, ordunun ve genelkurmayın gücüyle dol­durulma yoluna gidilir.^[56] Şeriye ve Evkaf Bakanlığı da kaldırılır ve yerine Diyanet İş­leri Reisliği ve Evkaf Umum Müdürlüğü kurulur.^[57] 430 sayılı kanunla “her tür eğiti­min memleketin yetkili kurullarının hazırlayacağı programlarla devlet kontrolünde yapılması” anlamına gelen eğitimin birleştirilmesi ‘Tevhid-i Tedrisat’ kanunu onay­lanır.^[58] Bu kanunla bütün okullar, Maârif Vekâletine bağlanır; medreseler kapatılır, ilahiyat fakültesi açılır/^[59] 8 Nisan 1924 te Şer’iye Mahkemeleri kaldırılır.

Her toplumda hukuk, o topluma özgün nitelikleriyle farklılık gösterir. İnanç ve gelenekler, sosyo-ekonomik yapı, medeniyet düzeyi, iklim ve coğrafi konum, farklı hukuk sistemlerini hayata geçirir. Batı dışındaki toplamlarda modernleşmenin bir toplum projesi olarak uygulanması, hukuku planlı değişimin başat faktörü kılar. Yö­netici dit, gerçekleştirmeyi düşündükleri reformlar için hukuku birinci derecede et­kin bir araç olarak kullanır, yeni bir hukuk sisteminin alınması ya da yeni kanunlar çıkarılması, reformun dayandığı dünya görüşüne göre gerçekleşir. Yani hukuk, ide­olojik bir aygıt olarak kullanılır. Toplumsal hayata yön verilmesinde Tanzimat’tan itibaren asıl beklenti hukukta odaklanır. Sosyal realitenin teamülü, dini, ahlâkî du­rumu, ekonomik koşulları dikkate alınmaksızın Batı ya yönelmiş toplumun kolek­tif ideali hayata geçirilmeye çalışılır. Sosyal olguyla uyum, sosyal realitenin neyi ge­rektirdiği, gözardı edilir. Hukuk, bir değişim aracı olarak kullanıma sokulur.^[60]

Şeriyye ve Evkaf Vekâletinin kaldırılıp Diyanet İşleri Başkanlığının kurulması hakkında kanun teklifinin müzakeresinde Konya milletvekili Musa Kazım Efendi, Ham dininin her koşulda siyaset ve ahlâk üzerinde etkisini göstereceğini şöyle belirtir:

Din-î İslâm hem dünya ile hem ahiret ile hem muamelât ve mutekadatla, hem de ahlâkla iştigal eder ve bu ahkâmı cami olan bir dindir… Din-i Islâm’ın siyasetle iştiga­lini tehlikeli adilde Şeriyye vekilini hükümet a’dadından çıkarmak ve onu yalnız ahlâk ve ibadetle meşgul ve adeta bir rahib mahiyetinde telakki etmeyi vicdanım kabul etmi­yor. Din mevcut oldukça, hey’et-i hükümet meyanında bir azası bulunsun bulunmasın har halde siyasiyat üzerinde, ahlak üzerinde ne olursa olsun yine bir tesiri olacaktır…^[61]

Şer’iye ve Evkaf Vekâletini ilga eden kanun neticede devlete bağlı bir din sis­temi kurar.

Türkiyede din ile devler işlerini birbirinden sarih ve kat’i sûrette ayırmıştır. Ve dev­leti dünya işlerinde, dini de itikat ve ibadet ahkâmıyla dinî müesseselerin idaresinde salahiyetli kılmak süretiyle din ve devlet münasebetleri tarihimizin takip ettiği gidişin normal ve mantıki bir varış noktasını teşkil etmiştir. Bundan dolayı bu kanunu öve­riz. Fakat din ve devlet ayrılışında, bu kanun devleti diyanete karşı re sen karar salahi­yetini hâiz müstakil bir duruma koyduğu halde, diyanete de hiç olmazsa muhtar bir fâaliyet sahası ayıracak yerde, laiklik umdesinin bu mantığını bir tarafa bırakarak, di­yaneti, bütün teşkilat ve personeliyle birlikte, hükümetin eli ve emri altına koymuş, yani, netice itibariyle sadece (devlete bağlı din sistemi) kurmuştur.⁶²

Şeriye ve Evkaf Vekâletini ilga eden kanunun mabede itikat, ibadet ve ahlâk konularında karar ve hareket salâhiyeti tanıması ve kendi sahasında bağımsız kıl­ması gerekirken bunu yerine getirmediği gibi II. Meclisin “devletin dini Islâmdır kabulünde anayasa maddesi hâlini alan kararın hiçe sayılmasıyla bir tenakuza gi­dilir. Devletin sektiler olabilmesi için hükümet enirine yerleştirilen Diyanet işleri Başkanlığı’na bir özerklik tanınmaz. Dinî gayeyle kurulan vakıfların kurulduğu ga­yeye tahsis edilmesi ve din adamı yetiştirecek öğretim kuramlarının kurulması ge­rekirken, bu işler noksan bırakılır. Başgile göre bir devletin sekülerliği için karar ve faaliyetlerinde dinî düşünce ve ilkelere yer vermemesi yeterli değildir. Diyanet Teşkilatına da özerklik tanınmak ve bu teşkilat, kendi alanındaki karar ve faaliyet­lerinde serbest bırakılmalıdır. Ne var ki 429 saydı kanunla, Diyanet Kurumu Baş­bakanlığa bağlı ve onun emrinde bir hükümet dairesine dönüştürülür. Bununla da yetinilmeyerek memleketteki dinî öğretim müesseseler! de kapatılır.⁶³ Seküler dünya görüşüne görev hissiyatıyla bağlı dönemin siyasal seçkinleri, laikliği, top­luma bütünüyle dinî duyarlılık görünürlülüğünden ayıklanmış biçimlendirme po­litikası olarak görür.

Eskişehir Milletvekili Abdullah Azmi Efendi, dinle siyasetin ayrılması husu­sunda meşrûiyetin ilanından itibaren gündeme gelen meselenin yanlış bir telakkiden kaynaklandığını şöyle ifadelendirir:

Vaktiyle Avrupa’da skolâstik bataklığı’ denilen kilise tahakkümünün ahkâm-ı şer’iyyeye teşbihinden ve bizim Şer’iyye Vekâletiyle medârisin âdeta Avrupa’da bulu­nan kiliselere teşbihinden neşet ediyor… Avrupa kilise tahakkümü altında terakki ede­memişti. Yani dinî dünyadan ayırmak İslâmiyet için değil, Nasraniyyet içindir… Bizim diyanetimiz Nasraniyyet gibi değildir. Zira hükümet denilen şey diyanetten doğmuş­tur. Diyanet, hükümettir. Yani diyanet başka, hükümet başka değildir…⁶⁴

Kemalist reformların ilk dalgası devlet, eğitim ve hukukun sekülerleştirilme- siyle ilk sürecini tamamlar. 1922-24 yıllarında saltanat ve hilafetin kaldırılması, Cumhuriyet’in ve yeni anayasanın ilanı, devletin sekülerleştirilmesinde son safhaları oluşturur ve İslâm’ı, devlet dini yapan hükmün 1928de anayasadan çıkartıl­ması, bu gelişmeyi mühürler.

1734 te eğitim sürecinde batılı tarzda anlan ilk adım, Cumhuriyet Döneminde medrese eğitiminin 1924 te kaldırılmasıyla zirveye taşınır İslâmî eğitim kurumları, mektepler ve medreseler, Eğitim Bakanlığı hin yönetimi altında tamamen yeni ve birleştirilmiş bir kamu okulları sistemi içinde anonimleştirilir. Türk eğitim sistemi, hedeflendiği üzere ulusal ve seküler bir aşamaya varır. Çok sayıda ulema işten çıka­rdır ya da emekliye sevkedilir. Bu mesleğe ayrılan kadroların sayısı son derece azal­tılır. Bununla ilgili olarak Özdalga, “1920’lerin laikleşme reformlarının sonucu, kendisine bağlı güçlü bir tabana sahip önemli bir statü grubu olarak tanımlanan geleneksel ulemanın dağıtılması anlamına geliyordu” der.⁶⁵

Cumhuriyet devriminin eğitim konusundaki gayesi, eğitimin birleştirilmesi ve bütünleştirilmesini sağlamak, ulusal eğitimi hâkim kılmak, eğitim alanında yapılan devrimlerin uygulanmasında sorun teşkil eden kişisel alışkanlıkları ve din etkenle­rini ortadan kaldırmaktır. Sözde eğitimdeki ikilik ortadan kaldırılacak ve Müslü­man olsun veya olmasın ilk eğitim (ilköğretim) devlet yetkisi alanı içine alınacak­tır.⁶⁶ 3 Mart 1924 te çıkarılan üç yasa (Hilafetin Kaldırılması, Tevhid-i Tedrisat Kanunu, Şeriye ve Evkaf Bakanlığının kaldırılması) seküler sistemi ayakta tutmayı hedefler, laiklik, devletin vatandaşlarım kendi ana dilinde eğitmesini gerektirir. Se­küler eğitim, seküler düzeni koruyacak yegâne aygıttır. Hatta yıllar sonra başörtülü eğitim savunusu, laikliği ayakta tutan eğitim sisteminin hedef alınması diye gösteri­lir Tevhid-i Tedrisat Kanunuyla mevcut dinî öğretim kurumlan tamamen kapatı­lır Türkiye’de, dinî, ahlâkî, İlmî ve kültürel ihtiyaçlar inkâr edildikten, halkın millî ve İnsanî hakları baskı altına alındıktan soma devlet kadrosunda muhafaza edilen Diyanet Teşkilatı için zarurî mütehassısların yetiştirilmesi için bile bir kaynak düşü­nülmez ve âdeta din müessesesi, tedricî bir ölüme terkedilir.⁶⁷1924’de İstanbul’da ve yirmi sekiz ayrı yerde açılan İmam-Hatip Mektepleri, din görevlisi yetiştirme ama­cıyla bir Cumhuriyet Projesi olarak ortaya çıkar. Gaye, laikliği kurucu ilke olarak be­nimseyen Türkiye Cumhuriyetinin siyasî ve İdarî yapılanmasıyla dine bağlı yurttaş­ların toplumsal taleplerini uzlaştırabilmektir.

11 Ekim 1924’tc İsviçre Medenî Kanununun Türk toplumunun ihtiyaçla­rına adapte edilmesiyle görevlendirilen 26 hukukçudan kurulu bir komisyon, Türk Medenî Kanununu 17 Şubat 1926*da Meclisin onayına sunar, 4 Ekim 1926da Borçlar Kanunu’yla yürürlüğe girer. Medenî Kanun, siyasal ve toplumsal hayatı bü­tünüyle içeren nitelikte olmamakla birlikte bir toplum için amaçlanan yeni düzene ulaşmada anayasal hukuku aşan düzenleme işlevi görür. Hatta Medenî Kanun un kabulü, sekülerliğin en önemli aşamasıdır.^[68] Bu yeni girişimle aile hukuku tama­men sekülerleştirilir.^[69] Medenî Kanun un gerekçesinde bin sene evvelki bir top­lum için yapılan kanunlarla idare edilmenin devam ettirilmesi, gaflet ve cehaletle nitelendirilir. Çağdaş ve düzenli bir devlet çarkını eski kanunlar döndüremeyece- ğinden, ihtiyacı dikkate almayan Mecellenin ilkelerine bağlılığın devam ettirilme- yeceği belirtilir. Asırlar öncesinde yaşayan bir toplum için yapılan kanunlarla, gü­nümüz toplumlarını idare etmeye kalkışmanın gaflet ve cehaletinden kurtulmak adına hukuk hükümlerinde, en medenî milletler düzeyinde düzeltmeye gidilir.^[70] Elbette hukuk değişir, hukukun değişmesinde şartlar temel belirleyicidir. Ancak her toplumun, örf, adet, inanç ve tarihsel tecrübeleri itibariyle kendine özgülüğü dikkate alındığında hukukun değişmesinde değişimin genel ilkelere, toplumun te­mel değer ölçülerine uygun olması gerekir. Toplumların farklılığında en temel ayrıştırıcı unsur, aile yapısı, aile kurumunun işlevi ve aile değerlerinin farklılığı dik­kate alındığında aile hukukunun hiçbir şekilde iktibasla düzenlenebilecek bir alan olmayacağı da açıktır. Fakat aile hukukunun amacı, ailenin toplumsal bağlarla bir­birine bağlanması değil, toplumsal dini bağlardan koparmaktır. Dural, aile huku­kunun devrimci niteliğini şöyle açıklar:

Medeni Kanun, aileyi dinin otoritesinden çıkarmıştır. Aile Hukukumuzun en devrimci yanı budur. Anayasanın 174. maddesi bu hususu bir inkılâp hükmü olarak korumaktadır. Birinci önemli husus, nikâhın geçerli olması için dini nikâh zorunlu­luğunun ortadan kaldırılması, İkincisi ise dini nikâhlı evliliklerin serbest birleşme, ço­cukların evlilik dışı sayılmasıdır.^[71]

Bu ifadelerden de anlaşılmaktadır ki aile hukukunun amacı, aileyi toplum­sal bağlarla birbirine bağlamak değil, onu toplumsal dini bağlardan koparmak için devrim yapmaktır.

Hukuk devriminin^[72] en önemli yasası, 1926 tarihli Türk Medenî Kanunu, çağdaş toplum anlayışının temelini, bel kemiğini oluşturan kadının sosyal hayatını çağa uygun bir şekilde yeniden düzenler. Medenî kanunla modernliğin ilkelerine uygun yeni bir aile yapısı uygulamaya konularak dinî değerlere dayalı geleneksel yapılanmanın ortadan kaldırılması hedeflenir. Yasanın getirdiği yenilikler, kadına verilen temel haklara ilaveten tek eşlilik, yargı yoluyla boşanma, mülkiyette eşit­lik, eşit ücret imkânı ve kadın üzerindeki gizli ve aşikâr her tür baskının kaldırıl­masıyla ifade edilir. Bu yenilikler, Osmanlıda temel haklarından yoksun, erkeğin mahkûmiyetindeki kadının durumunun iyileştirilmesi olarak sunulur,^[73] İslâm ta­rihini medenî yozlaşma olarak gören Avrupalı yorumu, Müslüman reformcuların bu kadar şevkle benimsemesi İslâm geleneğinin yeniden formüle edilmesiyle bire­bir ilişkilidir. Çok haklı bir şekilde Kemal Tahir “Medenî Kanundan önce biz, bar­bar bir toplum muyduk?*^[74] diye sorar.

1924 Haziran ayında Ticaret Kanununun kabul edilmesiyle kapitalizmin il­keleri sürürlüğe girer; iki ay sonra İş Bankasının kurulmasıyla banka merkezli ser­maye gruplarının en eskisi ve en büyüğü işleve sokulur. Devlet nüfuzunu kullana­rak banka sermayesi aracılığında kolay para kazanma yolu aferizm dönemin aslî karakterini oluşturur.^[75] Bruce’un sekülerleşme sürecinin yerleştirilmesinde devlet ve ekonomi gibi kurumların işleyişine dikkat çekmesi bu nedenledir.^[76] 1926 yılında kabul edilen Türk Ceza Kanunuyla yargının sekülerleştirilmesi işlevi tamamlanır. Hukuk alanındaki bu çok önemli değişimin gerekçesinde asrın gerekleriyle uygun­suz bağlardan ve milletin uyanmasına mâni idare-i maslahat ve hurafelere bağlılık kabusundan kurtarmaya yer verilir:

Mühim olan nokta, adalet telâkkimizi, adaletle ilgili kanunlarımızı, adalet teşkilâtımızı, bizi şimdiye kadar şuurlu, şuursuz tesir altında bulunduran, asrın gerek­lerine uygun olmayan bağlardan bir an evvel kurtarmaktır… Hukukta idare-i masla­hat ve hurafelere bağlılık, milletleri uyanmaktan meneden en ağır bir kâbustur. Türk milleti, üzerinde böyle bir ağırlık bulunduramaz.^[77]

Başlangıcı Tanzimat dönemine uzanan hukuk alanında yapılan yenilik­lerin Cumhuriyet döneminde aldığı boyut, sekülerleşmenin özünü oluşturur. Osmanlı devlet geleneğinde dinî ilkeler, bu yeniliklerle beraber hukukî forma bürünür. Dolayısıyla bu gelenekte din, sadece bir inanç meselesinden ibaret de­ğildir, aynı zamanda hukûkî bir meseledir. Osmanlı döneminde gerçekleştirilen reformlarla din, hukukun temeli kılınarak dinî gelenekselleşme sürecinde gücü arttırılır. Cumhuriyet döneminde ise tersine hukuk değişimi, bu gidişi tersine çevirme çabasıdır.^[78]

Toplumun sekülerleştirilmesinde daha ileri boyut, simgeler alanında uygulanır. Daha 1907 yılında geleceğe yönelik tasanlar ifade edilirken iki cinsiyet arasındaki ayrılıkları ortadan kaldıracak yeni toplumsal düzen kurulacağı, bu istikâmette Batı medeniyetine mâni olan harf sistemi atılarak Latin kökenli alfabenin seçileceğine, kılık kıyafete kadar her şeyle batıklara uyulacağına yer verilir. Yaşamak kararında bir millet, her ne pahasına olursa olsun, muasır medeniyeti kendisine değil, kendisini muasır medeniyetin icaplarına uydurması gerekir. Türk ihtilalinin karan, Batı me­deniyetini kayıtsız şartsız kendine mal etmek, benimsemektir. Bu karar öylesine bir azme dayanır ki önüne çıkan engeller demirle, ateşle yok edilmeye mahkûm edilir^[79]’

Kılık kıyafet, toplundan ve insanları işaretleyen ve onların kültürel sınırların; görünür kılan en önemli sembolik göstergedir. Çok milletli, çok dinli ve çok kül­türlü Osmanlı devletinde kılık kıyafet, toplumu; dine, millete, sosyal statüye ve hatta meslek gruplarına varıncaya kadar tanzim eden önemli işlevlere sahiptir. Cumhu­riyet Türkiye sine gelindiğinde halkın kılık kıyafeti, hedeflenen batılı toplum mo­deliyle çelişik görülür. İslâm’ın toplumsal ve siyasal hayata sinmiş belirleyiciliğini söküp atarak bir Türk ulusu inşa etmeye girişen Cumhuriyet kadroları için kılık kı­yafet, öncelikle ele alınması gereken konulardan biridir. Çünkü uygar olmak, kişi­lerin sadece kafa yapılan, inanışları, düşünceleri ve bilgileriyle değil, dış görünüm­leri, giysileriyle de uygarlığı ve çağdaşlığı gerektirir.^[80]

3 Kasım 1925’te IL Mahmut döneminden itibaren Osmanlı beyefendisinin ge­leneksel başlığı olan fes yasaklanır ve yerini Batı tarzındaki şapka alır. 2 Eylül 1925 te her türlü dinî toplantı, tören ve dinî kıyafetler yasaklanır Aralık ayında dinî kıya­fet, camideki ibadet görevleriyle sınırlanır. Din adamı dışında kalanların şapka giy­mesi, zorunlu kılınır.^[81] Berkese göre giysi değişikliği, kafanın içinde girişilen devri­min en önemli bir adımı ve aracıdır.^[82] Bozkurt a göre şapka devrimi, sakat zihniyeti yerlere, çamurlara çalmak için gereklidir zira bu zihniyet yıkılmayıp bir nevi hotan- tolar fetişizmi varlığını devam ettirdikçe ilerleme gerçekleşemez, gelişmenin önün­deki kara engel sökülerek büyük yürüyüşün yolları açılamazdı. “Şapka giymek, bu millet hesabına bir Musul fethinden üstündür!”^[83] Şapka için yasa çıkarılmasına rağmen çarşaf ve peçe için yasa çıkarılma gereği duyulmaz.^[84] Ankara’daki şapka heye­canı, Anadolu’nun Sivas’tan Maraş’a, Giresun’dan Rize’ye pek çok yerinde halkın güçlü direnişiyle karşılaşır. Sivas’ta ve Maraş’ta olduğu gibi pek çok yerde eski mil­letvekilleri ve belediye reisleri halkla birlikte direnişe geçer. Adeta kuzey ve doğu Anadolu’da ordu ve hükümete yakın çevreler hariç hemen bütün halk, şapkayı ve harekete geçirilen seküler ve yenilikçi bütün inkılapları reddetmiş gibidir.^[85] Bu di­renişi başarmada, özel bir mahkeme sistemi olarak kurulan İstiklal Mahkemeleri rol alır. Türkiye deki erkeklerin takmakla zorunlu kılındığı şapka, elbette sıradan bir başlık değil, her şeyden önce Batıyı sembolize eder ve hem Cumhuriyet kadrola­rınca hem de takma zorunluluğu getirilen insanlar için bir başlık değil, sembolik değeriyle algılanır. Sosyal realiteyi dikkate almayan bir hukuki yapılanma^[86], huku­kun yaparım gücü en kuvvetli kurum olduğunu göz ardı etmez ancak soyut kanun marifetiyle toplumsal değişme her zaman mümkün değildir. Bu noktada toplumun bunu benimseyebilmesi ve içselleştirebilmesi için her şeyden önce hukukun başka araçlarla desteklenmesi ya da başka yaptırımları da uygulamaya dâhil etmesi gere­kir. Islâm toplamlarında bidat kavramının sahip olduğu gündelik hayatla ilgili son­radan ortaya çıkan her türlü yeni fikir, uygulama ve âdeti içine alan kapsam geniş­liğinden dolayı, uygulamaya giren yeni kanun ve uygulamaların zihinlerdeki ideal olanla çatışması durumunda tepkiye yol açacağı kesindir.

Bir ulusun tarihindeki geçiş dönemlerinde kadınlar hem modernızmın hem de gelenekselciliğin bir parçası olarak değerlendirilir.^[87] Ayrıca, ulus devletin inşa süreci, kadınları siyasal ve ekonomik düzenle bütünleştirmek suretiyle onların ko­numlarım değiştirir ve onları siyasal düzeni meşrûlaştıran bir öğeye dönüştürür.^[88] Kadınların giyim kuşamının çağdaş görünümü ve koşulları, modern bir Türkiye vücûda getirmek isteyen Cumhuriyet kadroları için önemli bir vitrindir. Kadına bu konuda gösterilen hassasiyet, varlığının ulusun bin bir noktadan temeli^[89] olmasıyla ortaya konur. Türk kadınlarının hem toplumsal hayattan tecrit edilmişliğini hem de kılık kıyafetlerinin biçimini vb. birçok ayrıntıyı tanzim eden yasal ve dinî be­lirlenimciliği ortadan kaldıran Türk Medenî Kanunu, Türkiye Cumhuriyetinin muasır medeniyete erişme idealinde önemli bir saçayağını oluşturur. Cumhuri­yet döneminde kadın sorunu söz konusu olduğunda Ziya Gökalp’in katkısı öne çıkar. Gökalp, Türk toplumunda kadınların çileci ve ötekileştirilen konumu­nun İslam sonrasına ait bir durum olduğunu ileri sürer. Islâm diniyle ilgili olarak “saf İslâmlık” ve “yozlaşmış İslâmlık” şeklindeki ayrımından hareketle, eski Türk âdetlerinden beslenen eşitlikçi aile yapısını bozan şeyi yozlaşmış İslâmlıkla değer­lendirir. Eski Türklerdeki eşitlikçi aile ocağı yerine, Osmanlı’da haremlik selamlık bölmeleri üzerine kurulu konakların ortaya çıkmasını bu bozulmanın bir sonucu addeder.⁹⁰ Gökalp, bu değerlendirmelerinde kadının konumunu medeniyetçilik ve milliyetçilikle bağdaştırmaya çalışır. Kadın erkek eşitliğinin modern Türk toplumunun gelişmesinde kaçınılmaz olduğunu vurgulayan Gökalp, eğitimde, iş sa­hibi olmada, aile hayatında, boşanma ve mirasta kadının eşit haklara sahip olması gereğini savunur. Medeni Kanunun anayasadan daha önemli en büyük hukuk­sal düzenleme olarak görülmesi, insanın ana rahmine düşmesinden ölüm sonra­sına kadar yaşam aşamalarını düzenlemesine dayandırılır.⁹¹ Türk kadınları batılı kadınlardan önce yasal eşitlik elde etmekle övünmekle birlikte getirilen reform­larla aslında kadın hareketi hakları için mücadele etmemenin öğretildiğinin altı çizilir.⁹² Zira seçimlerin serbestçe yapılmadığı ortamlarda ne seçme hakkından ne de imkânından bahsedilebilir. O, ya yerine getirilmesi gereken bir ödev ya da zo­runlu bir devlet hizmetinden ibarettir. 1930 belediye seçimlerinde kadınlara oy hakkı verilmesi meselesi, veren ve alan için sadece gösterişten ibarettir; karşılıklı aldanma ve aldatmadır.⁹³

Sosyal hayatın sekülerleştirilmesinde en önemli adım, 30 Kasım 1925 te İslâm’ın örgütsel yapıları olarak telâkki edilen tarikatların yasa dışı ilan edilerek kaldırılmasıyla atılır. Tekkeler ve zaviyeler kapatılır ve mallarına el konur.⁹⁴ “Uyu­şukluk yuvası” hâline geldiği iddiasından dolayı tekkelerin kapatılması, aslında din istismarına karşı bir önlem olarak gösterilir. Sekülerlik, ikiyüzlülüğü önleyecek, bu sayede kişinin inancı hilâfına hareket etmesini gerektirecek baskı kalkacak, dileyen de ibadetini huzur içinde yapabilecektir.⁹⁵ Tarikatların yasaklanmasının resmî ge­rekçesi, İslâmiyet’in asıl prensip ve doktrinini yeniden ortaya çıkarmak ve Kuran’ın aslına en kısa yoldan yaklaştırmak olarak gösterilir.⁹⁶ Tarikatlar, bir yandan sundukları mistik duygusal boyut, diğer yandan birliktelik, korunma ve toplumsal devingenlik temin eden ağ işlevleriyle sosyal ve dinî alanda ön plandadır. 19. yüz­yılın sonu ve 20. yüzyılın başında, Batı’nın ekonomik, siyasal ve kültürel işgaline karşı tepkinin bir parçası olarak etkin hâle gelen tarikatlar, siyasal konumları dı­şında, yaygın tekke ve türbe ağları, müritlerin şeyhlerine itaatleri, kapalı ve esrarlı kardeşlik kültürüyle, modern merkezi hükümetin kabul edemeyeceği ölçüde ba­ğımsızdır.⁹⁷ Tarikat merkezleri tekke ve zaviyelerle birlikte çul çaput bağlamanın ve hurafelerin merkezileşmeye başladığı mekânlar olarak türbeler de kapatılır. Ay­demir, her toplumun kutsal mezarlara ihtiyacı olduğunu, adı sanı bilinmeyen kişi­lere değişen devirlere, yerleşen inançlara göre, kamu inanışının onlara ad ve kimlik verdiğini dile getirir.⁹⁸ İnsanların çul ve çaputtan, kurban kesmeye varan ritüeller aracılığıyla türbelerden ve içinde yatanlardan medet umacak kadar İslâm’ın özüyle ters düşen yaklaşım biçimleri geliştirmiş olmaları ve bu tutum içerisindeki insanla­rın toplumun büyük bir kesimini oluşturuyor olması, türbelerin devrim yıllarında kapatılmış olmasının rasyonel bir ifadesi olarak kayda geçer. Sekülerleştirme ham­lesi, resmî kurumlaşmış İslâm’ın ötesine yaydır. El atılmadık ne giysi kalır ne türbe ne hac ne bayram. Gündelik hayata yönelik hamleler direnişi güçlendirir.⁹⁹ Tari­katlar, toplumsal görünürlüğünü kaybeder. Ancak hükümet tarafından özellikle 1940’larda giderek otoriter yönetim tarzının dayatılması, halk İslâm’ının bastırılmasının muhalefeti doğurması, dinin siyasallaşması ve muhalefet aracına dönüştü­rülmesiyle karşılık bulur. Yönetimin dine sırt çevirmesiyle halkla arasındaki bağlar da kesilir. Sekülerleşme sürecinde dine yabancılaşan bir seküler seçkinler grubu­nun oynadığı rolün sınırlılığına dikkat çeken Martin, seçkinler arasında var olan seküler eğitimin kitlelere yansımasının mutlak olmadığını vurgular.¹⁰⁰ Sekülerleşmede aslî etken, bir yanda dinin toplumsal varlığını devam ettirmesinde rol oyna­yan aktörler, diğer yanda dinin toplumsal hayattaki etkinliğini ortadan kaldırma çabalarının karşıtlığıdır.¹⁰¹

10 Nisan 1928 tarihli Anayasa değişikliğiyle Anayasanın 2. maddesindeki dev­letin dininin İslâm olduğu hükmü ve aynı değişiklikle mecliste ant içerken kullanı­lan “vallahi” sözcüğü kaldırılır. Türkiye, artık hukuk yapısı ve anayasasıyla seküler ve modern bir ülke hâline gelmiştir.^[102] Ancak hâlâ onu batılı topluluğa dâhil etme­yip doğulu kılan müslüman özdeşliğinin son belirtisi olan alfabe mevcûdiyetini ko­rumaktadır.103 1 Kasım 1928’de Latin alfabesine geçilmesiyle yazıdaki dinî zihni­yet de silinir.104 Nitekim Celal Nuri, Tarihi İstikbal adlı eserinde harf değiştirmekle yeni bir devr-i zihni başlayacağı ifadesiyle harf inkılâbından hedefin zihniyet deği­şimi olduğunu vurgular.105 Devrim taraflarınca harf devrimi, daha önce örneği ol­mayan halka dönük bir kültür adımıdır.106 En çok bir iki yıl içinde bütün toplum, yeni harfleri öğrenecektir. Ulus, yazısıyla, kafasıyla Doğuya değil, batılı uygar dün­yaya dâhil olduğunu gösterecektir.107 Arap alfabesinin Latin alfabesiyle değiştiril­mesine yönelik düşünceler, bazı entelektüeller tarafindan daha II. Meşrûtiyet dö­neminde ifade edilmeye başlar. Halk, Arap harfleriyle okuma yazmaya dinî nitelik atfeder. Arap harflerine dinî bağlılık, atfedilen kutsiyet, tütün sarma için getirilen ve üzerinde Arapça yazı bulunan kâğıdın dahi yüksek yerde muhafaza edilme yo­luna gidilmesinde de kendini gösterir.108 Halk, Arap harflerinin terk edilmesi du­rumunda, ilim ve kültürün mahvolacağı, geçmişle bağlantının kesileceği endişesini taşır. Halkın bu konudaki endişeleri, değişimi talep edenler tarafindan boş inanç şeklinde değerlendirilir.109

1925 sonrası monolitik siyasal sistem, liderlik içerisinde çekişen düşüncelerin özgürce ve açıkça konuşulup tartışılmasına biraz imkân verirken halkın sosyal rahat­sızlıklarını ifadelendirmesine hiç imkân vermez. Partinin bölgesel ve yerel temsilci­lerinin despotik tutumları, bunlara ilaveten kayırmacılık, yolsuzluk, kişisel özgür­lük mahrumiyeti ve yönetimin reform girişimleri halkta güçlü bir öfke oluşturur.^[110] 1926 ilkbaharında Doktor Enver adlı bir kişi yapılan ihtilalin halka yönelmediğini ve halkın devrimler karşısındaki durumunu “süratle peşpeşe gelen devrimler karşı­sında halkın başı dönüyor, şaşkın” diye ifâde eder. 1922‘dcn beri, halkın devamlı bir depreme maruz kaldığını belirten Gentizon, “bütün bir halk deri değiştirdi, hatta onun derisi değiştirildi” diye yazar.^[111] Mart 1925’te Takriri-i Sükûn Kanunu’nun ila­nıyla başlayan süreç otoriter tek parti yönetimi, daha açık bir ifadeyle diktatörlük­tür. Gerek bu kanun gerekse de bu kanun gereğince kurulan mahkemeler, 1925-26 yıllarında muhalefeti susturmak için kullanılır.¹¹² 1930 yılında itaatkâr bir muhale­fet partisi denenini dışarıda bırakılırsa, 11. Dünya Savaşı sonrasına kadar Türkiye’de hiçbir vasal muhalefet aktif hâle gelemez. Bu kanun gereğince yaklaşık 7500 kişi tutuklanır ve 600 kişi idam edilir.^[113]

Yapılacak reformlarla, halkın geleneksel yapılardan özgürleştirilmesi hedef­lenir. Latin alfabesinin kabulü, devrimin en büyük başarısı addedilir. Toplumu- muzda bugünkü nesiller, uzmanlar dışında baba ve dedelerinin yazıların okuyup anlamaktan acizdir. Kütüphaneler ve müzeler, âdeta yerel kültürel teşkilatlar değil, başka milletlere ait gibidir. Dünya üzerinde devrim geçiren ülkeler de dâhil babala­rının dedelerinin mirasından mahrum tek millet, modern Türklerdir. Türkçe’yi iyi vazabilmek ve yazılanı okuyabilmek için öğrenilmesi uzun seneleri gerektiren kai­delerle meşgul olma zorunluluğu nedeniyle yazma ve okumanın belirli bir sınıfın imtiyazı hâline geldiği, Arap harflerinin Türk matbaacılığının ilerlemesini engelle­diği ve telgraf gibi medenî araçların kullanımında halka boş yere masraf ve zorluk­lar yüklediği iddialarıyla bu harflerin değiştirilmesi gerekli görülür. Dinî duygularla benimsenen Arap yazısıyla, Türkçe’nin yeterince ifade edilemediği, konuşulduğu halde yazılamayan bir dil ve yazıldığı gibi okunamayan bir yazı biçimi oluştuğu, bu yazının Türkçe’yi yeterince ifade etmeyip öğrenme güçlüğüne sebep olduğu için halkı cahil duruma düşürdüğü öne sürülür. Ulusu kısa sürede okur-yazar duruma getirip cehaletin karanlığından ve Türk dilini yabancı dillerin etkisinden kurtarıp kendi güzelliğine ve köklü yapısına kavuşturmak devrimin amacı olarak belirtilir.^[114] Değişimin amacı, pratik ve pedagojik olmaktan ziyade toplumsal ve kültüreldir. Halk, yeni harfleri kabule zorlanırken geleceğe bir kapı açılırken geçmişe kapanır. Geçmişle ve Doğuyla ilişiğin kesin bir şekilde kesilmesi, Türkiye’nin nihâi olarak modern Batı uygarlığı içine alınması için artık yol açıktır.¹¹⁵

Yazı devrimi, kültürel dönüşümün amiral gemisi olarak düşünülür. Yeni alfabenin kabulü için beş ya da on beş yıl beklenmez. Çünkü yeni alfabenin ertelenmesi» Osmanlı dönemini uzak­laştıracak zamanı kaybetmek anlamına gelir. Dinî etkiyi sona erdirmek» okuması ve yazması için halka bir anahtar vermek, Türk düşüncesini Avrupa’ya yaklaştır­mak, yeni millî tepkiler yaratmak, dil devrimini yapmaya imkân sağlamak için üç ayda gerçekleşmesi gerekir.116 İsmet Paşaya göre bu girişim, milletin fikrî ve manevî yaşayışına tesir edecek esaslı bir ıslahtır. Konya Milletvekili Refik Koraltay a göre de bu değişimle millet, nurlu bir âleme götürülmektedir. Bir diğer milletvekili M. Emin Yurdakul’a göre millî ruhu kalp ve vicdanında duyan millet, Türk olmayan her şeyi atma kararını gerçekleştirmektedir.117 Harf devrimi, asırlardır demir çer­çeve içinde tutulan kafaların kurtuluşu adına gerçekleştirilir.118 Yakup Kadri ise 14 Eylül 1928 günü Hâkimiyeti Milliye gazetesinde maziyle son köprünün kaldırıl- dığını, bu alfabenin, şapkalı hafızların, şapkalı fakihlerin, divanperestlerin, gazel­hanların hükümranlığını kesinlikle sona erdirdiğini ancak toplumsal manzumede değişen şeyin yalnızca kıyafete ait birkaç teferruat olduğunu ifade eder. Ona göre Arap harfleri bizi “muttasıl mâzinin bediîne doğru çeken bir paslı zincirdi. Aklı­mız ve mantığımızla garp medeniyetine doğru atılırken hamlelerimizi ağırlaştıran ve her iki adımda bir başımızın gayri ihtiyâri arkaya çevrilmesine sebep olan bu ya­zıydı. Türk milletinin asırlardan beri bu afyonla uyuşmuş ruhu, yeni bir sabah ay­dırdığında uyandığında altında asırlarca mübtelası olduğu şeyin tatmin edici vası­talarım bulamayınca mecbûri bir imsak devresine gireceğini, bununla da yeni bir doğuşa başlangıç oluşturacağını ifade eder.119 Kendi kültürüyle bağlarını kaybetme pahasına Batı uygarlığından bütünüyle yararlanma yoluna gidilir. Dil ve tarih dü­şünürleri, böyle bir devrimin yapılamayacağını, milyonlarca eski yapıtın birdenbire değerini yitireceğini ifade ederek olanaksız bir işe girişildiğini belirterek karşı çık­malarına rağmen¹²⁰ Arap alfabesi terk edilerek Latin alfabesi kabul edilir. Böylece Arapça tâbir ve ıstılahlar, bütünüyle terk edilerek âdet ve sembolleriyle İslâm mil­leti olmaktan çıkılır, Hristiyan milletleri arasına dâhil olunur.¹²¹ Yazı ve dil değişik­liği dolayısıyla yeni neslin eski eserleri okuma imkânından mahrum bırakılması du­rumu daha da ağırlaştırır, dinî ve millî kültürün sükutunu hazırlar.122 Meriç’e göre harf devrimi, kütüphanelerimizi dilsizleştirmiş, şuura çelik bir korse giydirilmiştir.123

Genç nesiller, yüzyıllardır birikip gelen kültür mirasının dışına atılmıştır. Bir ülkede okuma yazma bilmeyenlerin çokluğunu veya azlığını alfabeye bağlamak inandırıcı değildir. Latin harfleri alındıktan sonra da okuma-yazma bilmeyenler, büyük bir oran oluşturmaya devam etmiştir. Sorunun çözümü alfabeyle değil, doğrudan eği­tim politikasıyla ilgilidir. Aksi olsaydı dünyanın en karmaşık alfabelerinden birine sahip Japonların okuryazarlık sıralamasında sonlarda yer almaları gerekirdi. Üste­lik hayatı boyunca hemen hiç okumayan ya da pek az okuyan kişinin belirli yaşlarda okuma-yazma öğrenmesi de sanıldığı kadar önemli de değildir.^[124]

İhya ve tecceddüd hamlelerinin ser-taçı olarak değerlendirilen bu değişim, Batı medeniyet zümresi içine girmeye azmedildiğine göre onun siyasî, İçtimaî, iktisadi, hukûki, ilmi, fennî, bediî bütün cihazlarını benimsemek, bu cihazın amelî istinatgahı olan yazıyı da süratle alıp tatbik etmek zorunlu görülür.^[125] Fransız bir gazeteci, bu girişimle artık Türkiye’nin Doğu ya aidiyetinin sona erdiğini belirterek bundan sonra toplumda maddiyetperest bir medeniyetke buluşulduğunu ifade eder. Falih Rıfkı da artık Türkiye’nin konumunun Doğu değil, Batı olduğunda hem fi­kirdir.^[126 Arap alfabesinin terk edilip yerine Latin alfabesinin kabul edilmesiyle il­gili çalışmaların devam ettiği süreçte haftalık siyasî mizah dergisi Akbaba’da yayın­lanan karikatür, konuyla ilgili perspektifleri yansıtır. Latin harflerinden oluşturulan kişi, Arap harflerinden oluşturulan kişiyi tekmelemekte ve alt kısımda “Haydi sen de saltanat harabesine!” ifadeleriyle saltanatla bağlantılanarak harabelere dâhil edi­lir. Schick, kişinin yüzündeki gölgelemeyi, utanç ifadesinden ziyade Arap alfabesi­nin ırkçılığına yapılan göndermeyle değerlendirir. Başka bir karikatürde, Arap harf­leriyle Latin harfleri arasındaki fark deveyle otomobil arasındaki farkla ifade edilir. Deve, Arabistan’ın çöllerinden gelen iptidailiğin, geriliğin, batâetin remzi; otomo­bil ise ilerlemenin, medeniyetin, hızın. Deve, “ağır, battal ve mütevekkil yürüyü­şüyle” senelerce sahrada dolandırmış ama medeniyet havzasına varamamıştır. Ar­tık Batı medeniyet aygıtı otomobil, çölleri süratle, engelleri kolayca aşıp hedeflenen doruğa ulaştıracaktır. Devenin hac ibadetini yerine getirmek isteyenleri Kabe’ye götürdüğü gibi otomobil de ilerleme ve kalkınmayı arzulayan milleti “Medeniyet Kabe’sine ulaştıracaktır.^[127

Cumhuriyet yöneticileri, İslâm sonrası Türk devletlerinde unutulan Türk ulusu vurgusunu canlandırma idealini, milliyetçilik prensibi altında gerçekleştir­meye çalışır. Tarihe bütüncül bir perspektiften yaklaşıp uygar dünyaya ait birtakım değerler Türk tarihinden bulunup çıkartılır. Türklerin aslen Orta Asya’da yaşamış,kuraklık ve kıtlık nedeniyle Çin, Avrupa ve Yakındoğu gibi bölgelere göç etmiş ve dünyanın yüksek uygarlıklarını oluşturmuş olduğunu iddia eden 1932 Türk Tarih Tezi, Türklere “kendi geçmişleri ve ulusal kimlikleri için Osmanlı döneminden ba­ğımsız bir övünç duygusu” vermeyi amaçlar. Tarih Tezi, yeni bir ulusal kimlik ve güçlü bir ulusal birlik kurmada araç olarak kullanılır.¹²⁸ Orta Asya’daki Türk ta­rihine yapılan vurgu, Türklerin Avrupalılar ve Araplar gibi geçmişte bir medeni­yete sahip olduğunu gösterir. Cumhuriyet rejimi, “Türk’ün unutulmuş ya da unu­tulmak istenmiş hatta inkâr edilmiş ‘medenî hasletlerini’ ortaya çıkarmak için… batılı bir vasıtadır.”¹²⁹ Türk kültürünün Batı kültürüyle uyumlu olduğunu hatta demokrasi ve feminizmin ilk defa Türklerde görüldüğünün kabulüyle beraber uy­garlık yolunda ileriye değil, altın çağ olarak geçmişe bakışa çağrı yapılır. Aslında tarih teziyle başvurulan milliyetçilikle Batıyı taklit eden politikalar çelişir. Ancak Türk mirasını İslâm uygarlığından ayrı olarak vurgulamak, Islâm uygarlığının un­surlarının Ban uygarlığıyla değiştirilmesini kolaylaştırdığı gibi genç nesle güçlü bir ulusal kimlik ve övünç duygusu aşılamak süretiyle Avrupa’yı izleme ihtiyacını psi­kolojik olarak dengeler.¹³⁰

Kemalist tarih yazımının otantik hayaliyle İslâmiyet öncesi Türk unsurlarına yaptığı gönderme batılılaşmayı meşrulaştırma çabasıdır. 1931’de kurulan Türk Tarih Tetkik Cemiyeti’nin ileri sürdüğü teze göre, Türkler, iklim koşullarıyla Orta Asya’dan ayrılmış ve medeniyetlerini dünyanın her karışma taşımışlardır. Türk Dil Kurumu da aynı doğrultuda dünya üzerindeki bütün dillerin Orta Asya Türkçesi’nden doğ­duğunu savunur. Üstelik bu tezler, müfredatın ve ders kitaplarının demirbaşı kılı­nır.¹³¹ Osmanlı’nin başına gelen kültürel yenilgiden sıyrılabilmenin yegâne yolu, Batı’nın üstün kültürüne adapte olarak Türklüğün yeniden ortaya çıkarılmasında görülür.¹³² Bu değişim, şanlı Osmanlı geçmişinden ziyade Orta Asya kökenlerinin öne çıkarılması anlamına gelir.¹³³ Geçmişi Türkleştirmeye çalışan cumhuriyetçi ide­olojilerin heyecanına rağmen Türk Cumhuriyeti, saf Türk ırkı fikri üzerine kurul­muş ilk Türk devletidir.¹³⁴

Kültürden radikal kopuş, büyük bir boşluk oluşturur, bu boşluğun nasıl dol­durulacağı da sorunsaldır. Bir kültürün bütünüyle geri olması imkân dâhilinde ol­masa da Cumhuriyet elitleri, Türk kültürünün Arap-Fars karmasıyla baskı altında tutulduğu iddasıyla bundan radikal kopuşu ileri bir adım sayarlar ancak hiçbir kültür bütünüyle geri olamaz. Geçmişte yaşanan olumlu unsurların korunması ve seçici bir elemeyle arzulanan ve mümkün olan arasında bir denge oluşturulması zorunluluktur. Zira ne geçmiş bütünüyle olumsuzdur ne de özenilen kültür ta­mamıyla sat ve temizdir. Türk Tarih Tezlerinin, Atatürkçü söylemi meşrûlaştırıcı bir araç olmanın ötesinde, her şeyini kaybetmiş bir halkın tutunabileceği bir dal olması umulur. Başkaya’nın dediği gibi Osmanlı kültüründen radikal bir kopuşla boşalan yerin nasıl doldurulacağı sorusuna inandırıcı cevap verilemediği gibi ken­dine dönmek, benliğe dönme iddiasında olan Güneş-Dil Teorisi ve Tarih Tezi üretmekle de boşluk doldurulamaz. İslâm kültüründen radikal kopuşun “milli­yetçilik* addedilip emperyalist kültürün kucağına atıldığında oluşan boşluğu Batı burjuva kültürü doldurur.¹³⁵

Halkı, Arapça’nın eski zihniyete bağlayan etkisinden kurtarmak için ibadet dili Turkçeleştirilir.¹³⁶ 1923 de Gökalp’ın “Dinî Türkçülük” tezi, 1928’de İ. Hakkı Baltacıoğlunun “İslâm’ın Türkçeleştirilmesi”, 1932’de Reşit Galip’in “Millî Müslü­manlık” adlı projeleri dinde reform adına ortaya koyulur. 1932’de üzerinde uzlaşı­lan bir plan gereği, Müslümanlık bir Türk dini olarak ispat edilmeye, ibadetin ise insanla Allah arasm-ındaki bir kalp bağlılığı olduğu inancının yayılması için çabala­nır. Kalp dili anadil olması nedeniyle duaların anadil yapılması inancı oluşturulur ve üzerinde ittifak sağlandığında duaların Türkçeleştirilmesine yönelik iş bölümüne gidilecektir.¹³⁷ 1932’de dil devriminin bir parçası olarak ezan ve kametin Arapça yerine Türkçe okunması zorunluluğu getirilir.¹³⁸ Dinde reform çabalarıyla, ibadet dilinin Türkçeleştirilmesi örtüsü altında İslâmiyet’in Türkçeleştirilmesi hedeflenir. Bu girişimde Batı’nın liberal düşüncelerini İslâm’ın ilkelerine uygunmuş gibi gös­terme ve din-devlet işleyişine yeni bir içerik kazandırma hedeflenir. Bu doğrultuda ilk girişim, 1926 Ramazan ayında Göztepe Camiinde Türkçe namaz kıldırma uy­gulamasıyla gerçekleştirilir. Olaya yönelik tepkilerle uygulamadan vazgeçilse de 1928’de Dinî Islah Beyannamesinde ibadetlerin Türkçeleştirilmesi ve yeniden dü­zenlenmesi gündeme taşınır. Baltacıoğlu, dinde ıslah etkinliklerine imkân sağlan­ması yolunda bazı âyetlerin Kur andan çıkarılmasını da önerir. Camiye kiliselere olduğu gibi ayakkabıyla girilmesi, camilere sıraların konması ve müzik eşliğinde ibadet edilmesi öngörülür. Ayrıca siyasî iktidar Türkçe hutbeler hazırlatır.¹³⁹ Pratik hayattaki somut ve biçimsel uygulamalarla ve dindeki belirleyici konumuyla sün­net, İslâm’ın evrensel karakterinin Arap hukuki, ahlâkî ve kültürel yargılarının ren­gine bürünüp Arap egemenliğine girmesi addedilir ve sünnete karşı reddiyelere gi­rişilir. Arap olmayanın Arapça öğrenmek zorunda kalmadan kendi dilinde Kur an okuma ve ibadet etme hakkından bahsedilir.¹⁴⁰ Sommerville, dilde sekülerlcşme- sinin çok boyutluluğunu vurgulayarak İngiltere’de dilde sekülerleşmenin anadilde ibadetle başlatılıp sürdürüldüğünü belirtir. Anadilde ibadetten beklenilen, gelenek­sel din algılamalarının yıkılmasıdır.¹⁴¹

5 Şubat 1937 tarihinde Anayasanın 2. maddesi yeniden yazılır. Türk devle­tinin laikliği vurgulanır. Kur an tercüme edilir, ezan da Turkçeleştirilmek süretiyle dinin bir cemiyet müessesesi olarak korunduğu ileri sürülür.¹⁴² Türkiye’de yeni re­jimin politikası gereği, 1933-1947 yılları arasında din eğitimi yasaklanır ve bazı konjunktürel inkılâplar yürürlüğe konulur. 1933’de Dâru’l-Fünûn İlahiyat Fakül­tesi, öğrenci yetersizliği sebebiyle öğretime kapatılır.¹⁴³ 1930’larda muhtarlara zim­metle Nutuk gönderilir ve köylerde okunması için baskı yapılır.¹⁴⁴ Kütahya Sulh Ceza Mahkemesi tarafindan 06.04.1948 tarih, 43 esas ve 258 nolu karar gereğince Arapça ezan okumaktan tevkif edilen iki kişi için gerekçe “dinî ve İlâhî sıcaklığını ve heyecanını ruhların ve vicdanların duymasına imkân olmayan Arapça dili ile ezan okumaları” gösterilir. Camilerde ve minarelerde ezan okuyanlar üç ay zindan­lara atılır.¹⁴⁵ Diyarbakır’da medrese kökenli imamlar, o dönemde imamların sürekli askerî takibat nedeniyle eğitim-öğretimi mağaralarda yapmak zorunda kaldıklarını, bir köy kâtibinin bile köylere gelip Arapça okunan ezana karıştığım söyler.¹⁴⁶ Arap alfabesinin öğretimi suç sayılır ve siyasî partilerin dinî faaliyet ve propaganda yap­ması yasaklanır.¹⁴⁷ Kayserinin Sakaltutan köyünde 1950’de yapılan araştırmada köy­lülerin çoğunluğunun reformlara “kayıtsız” veya “etkisizlik” içinde hasım olduğu belirtilir. 1950 öncesine ilişkin genel kanaat, “devlet aygıtlarının son derece güçlü,tekil ve ceberût” olduğu yönündedir. Yine Kemer köyündeki yaşlı kadın, tek parti dönemindeki dine ve dindara yönelik tutumu şöyle anlatır:

(Devlet bize) hiç de bakmadı. Bir de yol işleme çıktı. Beş çocuğu olan yoldan kur­tulurdu, beş çocuğu olmayan sırtında ekmek alırdı, 10-15 gün karda kışta yol işler­lerdi. Köylere yol yaparlardı… Okuduğumuz; elif, be, te, se, dm, ha, hu. bunu okur­duk. Onu da aldılar elimizden. Hocaların kitabını da yaktılar, hocaları da astılar. Allah etmeye, hoca da bulunmuyordu. Ezan da kalktı, Muhammediye de kalktı. Tanrı ulu­dur, Tanrı uludur. O ezan böyle geldi…^[148]

Cumhuriyet idaresiyle yurttaş oluşturma teşebbüsü ve bu yurttaşa dair yuka­rıdan belirlenen standartlar en uç noktalara taşınır. Yurttaş üzerinde yaratılan baskı algısı, bitişik bir korku yayılmasını kolaylaştırır. Tek parti döneminde devlet kor­kusu en açık biçimde zihinlere kazınır. Bu dönem, genel zihniyet dünyasında Millî Mücadelenin birleştirici unsuru algılanan İslâm’ın tahribatıyla yer eder.^[149] 1930’lu yıllar sebep ve tezahürü farklı olsa da İslâm hem ülkemizde hem de dünya gene­linde ilk zuhur yıllarındaki sıkışıklığa benzer bir sıkışıklık yaşar. “Öyle ki bu or­tamda şartların gerektirdiği nitelik ve kâbiliyet sahibi olmayan bir kişi, entelektüel alanda İslâm ve iman davasını va’z edecek olsa basın, üniversite, aydın ve genç ke­simin sesini duyurması imkânsız olması bir yana, aydın kesim ona bir meczup, bir çılgın gözüyle bakardı” diyerek koşulların vahâmeti ortaya koyulur.^[150] 1928-1938 arası süreç, aslî değişiklikleri tamamlayıcı, diğer sahalara genişletici, birey ve toplum hayatında bu değişiklikleri kökleştiren yasamalar, girişimler ve kuruluşlar dönemi olur^[151] 1920 ve 1930’ların kısıtlayıcı yasaları, sekülerleşme için bir tehdit oluştu­ran İslâmî kesimi engellemeyi amaçlar.^[152] 1930’ların ve 1940’ların Kemalist ku­ramcılarını Türkçeleştirmeyi daha da ileri götürmeye yönelten düşünce, modern Türkiye’nin Arapça’ya, geniş anlamda İslâm kültürüne bağlılığını kesme ve millî bir benlik oluşturma tarzında çifte hedeftir.^[153] Aralık 1930’da Batı Anadolu’da ya­şanan Menemen Olayı, reformların sığ ve köksüz karakterini ortaya çıkarır. Bu olay, reformların toplumda kendi başlarına kök salmayacaklarını, sadece halka açıklan­dığı, halkın onayını ve desteğini aldığı ölçüde kök salacaklarını ortaya koyar. An­cak reformlarının ülke için iyi olduğundan emin Kemalistler, programlarını halka açıklama girişiminde bulunmaz. Olayla sarsılan Kemalistler, halkı moderniteye yönlendirecek, onların bağlılıklarını kazandıracak, vatanseverliği dinin yerine ko­yabilecek devrimin bir ideoloji gerektirdiği sonucuna varır. Bu ideoloji, Kemalizm/Atatürkçülüktür.¹⁵⁴ Serbest Fırka deneyiminin ortaya çıkardığı iktidar yönetimine yönelik muhalefet, İttihat ve Terakki döneminden itibaren varlığını devam ettiren bağımsız toplumsal ve kültürel örgütlerin yasaklanıp ülkenin kültürel ve düşünsel hayatının bütünüyle denetim altına alınmasına yol açar.¹⁵⁵ Modern elitlerin ve bü­rokratların elinde siyasî yönetim, total, tavizsiz, zoraki bir kuruma dönüşür. Deği­şim ve dönücüm kimlik üzerinden yürütülünce, ötekileştirilenlcrin değişim ve dö­nüşüm talepleri de kimlik arayışında gerçekleşir.

1930’lu yıllarda Matbûat Umum Müdürlüğü, bir tamimle basında dinî yayın­ları yasaklar hatta geleneksel Türk müziği bile devlet radyolarında yayından kaldırı­lır. 1926’da Batı takvim ve saatinin 1928’de ise Batı rakamlarının ve 1931’de ağırlık ve uzunluk ölçülerinin kabulü pek fazla dine yönelik kabul edilmese de simgesel karakterinde Türkiye’ye batılı görüntü vermekle kalmaz, Batı dünyasıyla iletişimi de son derece kolaylaştırır. Gerçekte bunlar İslâm dünyasıyla bağlantıları kesmeye yönelik tedbirlerdir.¹⁵⁶ 1935 te ekonomik nedenler gerekçe gösterilerek hafta tatili cuma yerine pazara alınır. Radyoda Kuran ve mevlüd okunması, dinî ve ahlakî ko­nuşmaların yapılması laikliğe aykırı ve geriliğin alâmeti addedilince Turan, yahudile- rin cumartesi, hristiyanların pazar ve diğer mukaddes günlerde radyoyu vaaz ve dinî konferanslara tahsis ettikleri hatta bazı memleketlerde sözkonusu günlerde eğlence yerlerinin kapatıldığına dikkat çeker. Türkiye’de, milletin parasıyla kurulan radyo­nun cuma, bayram günleri ve mübarek gecelerde dinî hizmetlere ayrılmasının laik­liğin de gereği olduğunu, yahudilerin cumartesi, hristiyanların pazar gününe bağlı kaldıkları gibi müslümanların da hafta tatilinin eskisi gibi pazardan cumaya nakle­dilmesinin gerekliliğini bildirir.¹⁵⁷

Rejimin ideolojik aygıtları kullanarak halkı topyekûn biçimlendirme pro­jesini işlettiği 1924-1948 dönemi, rejime ve devlete yönelik pekişmiş bir imanın oluşturulmasında son derece önemlidir.¹⁵⁸ Çok partili sisteme girme teşebbüsle­rinin olumsuz sonuçlanması akabinde halkın henüz anayasal ve demokratik re­jim için hazır olmadığından hareket edilmesi, Cumhuriyet in kurucularını halkı hazırlamaya sevk eder. Devlet işlerini on veya on beş yıl onlar üstlenecek, siyasî partilerin kurulmasına bundan sonra izin verilecekti. O zamana kadar tarımla, ticaretle ve sanayiyle yetinilecek, halkın fikirlerini başka taraflara çekmek için si­yasetin tehlikeli oyunundan ziyade, kendilerini daha fazla bedenî zevklere ver­melerine imkân tanınacaktı.¹⁵⁹

1940’ların yönetim tarzı, aynı dönemde Doğu Avrupa’da ortaya çıkan otoriter yönetim tarzlarına benzemekle birlikte, kültürel ve dinî açıdan muhafazakâr olma­yışıyla ve muhafazakâr ve dindar bir toplumda geniş kapsamlı bir kültürel devrime girişmiş olmasıyla onlardan farklıdır. Batılı olmayan Müslüman bir ülkenin geçmi­şinin bir kenara atılıp Batıya katılma çabası, Batı’da büyük bir etki yapar, tamamıyla yeni, modern ve farklı bir Türkiye’nin ortaya çıktığı düşünülür.

İnönü, 1948’de muhalefeti saf dışı bırakmak adına dini imtiyazlara (hüküme­tin okullardaki dini eğitimi geri getirmesi) kalkışsa da 1950*de seçimi kaybetmek­ten kurtulamaz. 1950de demokratların seçim zaferi, modern Türkiye tarihinde bir dönüm noktası oluşturur. Bu, komünizmle “özgür dünya” arasındaki mücadelenin sürdüğü bir zamanda, demokratik süreç için atılmış büyük bir adım olarak kabul edilse de yaşanan değişim göründüğü kadar çarpıcı değildir. Siyasî alana yeni siyasi güçler girer ancak bu güçler de önceki iktidarda olduğu gibi aynı araçla (1924 kı­sıtlayıcı anayasa) çalışmayı sürdürür.¹⁶⁰

Bir devrim mitolojisiyle ifadelendirilen Kemalizm, Türk milliyetçiliği ile halkçılık ilkesini kullanarak seçkinci sınıfı halkın vekilleri sloganıyla meşrûlaştırır. Halkçılık, aynı zamanda sınıf çatışması ve sınıf mücadelesi gibi kavramları et­kisizleştirir ve oluşum hâlindeki burjuvazinin amaçlarına hizmet eder. Halkçı­lık, halkı sınıf farklılıklarına göre değil, iş bölümünün gereklerine göre çeşitli mesleklere bölünmüş bir topluluk olarak ele alır. Devlet, halkçılık ilkesi gereği sözde bölüşümcü bir düzen tesis eder. Bu çerçevede modernleşme süreci, sınıf çatışması yerine toplumsal düzen ve dayanışmayı güvence altına alma ve çıkar­lar arasında uyum temin etme üzerine kurgulanır. Sekülerlik ilkesiyle din bir vicdan meselesi hâline getirilir ve devletin denetiminde bir din anlayışı yaygın­laştırılır.¹*¹ Berkese göre sosyal hayatta yaşanan maddî devrimler, manevî uygar­lığın kurallarıyla çatışmaktaydı. Sanayileşme, ticarî gelişim, girişimci ve bireyci düşünce, akılcı devlet yönetimi gibi nitelikleriyle Batı uygarlığının seviyesine ulaşabilmek; devlet, siyaset, hukuk, ekonomi, eğitim, aile, görgü, kıyafet alan­larında dinî kriterlere yer vermeyecek bir anlayışla harekete geçilmesini gerek­tiriyordu. Berkes’in de altını çizdiği gibi sekülerlik bizde din-devlet ayrılığın­dan İbaret değildir. Sekülerliğin toplumsal hayatın birçok alanında varlığından söz edilebilir. Sekülerlik aileden eğitime, ekonomiden hukuka, kıyafetten sa­nata insan hayatının birçok veçhesinde değişmez din kurallarından ayrılarak hayatın şekillendirilmesinde kullanılır.¹⁶² 1935-1945 yılları arasında parti-dev- let özdeşliğinde CHP parti örgütü, devletin temel aygıtı hâline gelir.

Kemalist programla özdeşleşen devlet seçkinlerinin iktidarıyla toplumun belirli kesimleri hizaya getirilmeye çalışılır. Cumhuriyet döneminde devlet millet ayrışmasına ve hiyerarşisine dayalı zihniyetin inşasını üstlenen devlet seçkinleri, her türlü ideolojik ve öğretisel aygıtları, halkı kendi idealleri için ehlîleştirme projesine yöneltir. Batılılaşma yolunda batı dışı ülkelerde Batı tarzı yüksek eğitim almış bilhassa sosyal bilimlerden insanların oluşturduğu sekülerleşen bir alt kültür mevcuttur. Kendi ülkelerinde aydınlanmacı düşüncenin öncülüğünü yapan bu alt kültürdür. Batı sekülerleşmesi, bizzat Batının kendi tarihinin tarihsel, sos­yal ve ekonomik koşullarının bir ürünüdür. Modernleşme projesi çerçevesinde bu zihniyet kalıbını yaratan ve besleyen tarihsel, toplumsal ve kültürel koşullar dikkate alınmadan farklı koşullara taşınır, sorun da bundan kaynaklanır. Kül­türün bir toplum için en önemli özelliği “birleştirici ve uzlaştırıcı idealler çer­çevesinde toplumu geleceğe taşıyacak vasıtaları sağlamasıdır.Cumhuriyetin 1923-1950 yılları arasındaki sürecini içeren ilk dönemde Batı Hristiyan dün­yasında ortaya çıkan ve uzun bir tarihsel sürece yayılan sekülerleşme, modern­leşme projesi olarak yukarıdan aşağıya bir dayatma şeklinde, modern kültürün düşünce vasıtalarıyla donanmış yerli aydınlar grubunun¹⁶³ yol göstericiliğinde Demerath’ın bir kültürel dönüşüm süreci, Gilpin, din karşıtı sekülerizm (irre- ligious secularism) adım verdiği süreç olarak yürütülür. Zorla kültürel değişim, egemen bir grubun, tabiî bir gruba kabul ettirdiği sosyo-kültürel ve ekonomik gelişmelerin tamamını içerir. Kendi kültürel norm ve değerlerine sahip halk arasında yerleştirilmeye çalışılan yeni bir ideoloji ya da inanç sistemi, toplumsal sistemin kültürel kısmı üzerinde yoğunlaşan zoraki bir kültürel değişim oldu­ğundan beklenen sonuçları da vermez. Baskı döneminde geleneksel değerlerin ve kimliklerin korunmasında ve yeniden üretilmesinde yegâne hareket alanları olarak işlev gören aile, mahalle ve dinî gruplardan oluşan üç sosyal kurumdan aile, din karşıtı bir yapılanmada kutsal profan ayrımında kutsal arenanın mer­kezi kılınır. Hatta Kemalist reformların halkı dinî kimliklerini içselleştirme ve değer vermeye zorlayarak İslâmlaştırıldığına yer verilir.¹⁶⁴

Yapılan inkılâpların gayesi, halkı medenî bir toplum hâline ulaştırmak şek­linde ifade edildiğinden bu gayeyi onaylamayan zihniyetler, milletin dimağını pas­landırmaları, uyuşturmaları nedeniyle darmadağın edilmeyi gerektirir.¹⁶⁵ Ümmet hâlinden ulus devlet yapılanmasıyla millete dönüştürülen halk, her türlü farklı­lıklarını kuşatan ve onları birbirine bağlayan aslî bağın şeklen ve mahiyet itiba­riyle dönüşümünde etnik bağla bir arada tutulması beklenir. Oluşturulan mil­letin uluslararası mücadele sahasında hayat ve kuvvet sebebi, ilim ve vasıtanın ancak Batı medeniyetinde bulunabileceğinin bir değişmez gerçek ilke kabul edil­mesine bağlanır. Ayrıca değişim ve inkılâpların doğal gereği, genel idare ve yasala­rın, dünyevî ihtiyaçlardan esinlenmiş ve ihtiyaca göre değişen ve gelişen dünyevî zihniyetin idaresine teslim etmesine bağlanır.^[166] Kısaca sekülerlik, toplumsal ha­yatın farklı sahalarının en üst kural ve değer ölçüleri sayılan din kavramlarından arındırılmasıdır. Esasen Cumhuriyet döneminde gerçekleştirilen inkılâpların he­defi, siyasî-sosval yapıyı dinin etkilerinden bağımsızlaştırmaktır. Bu nedenle sekü­lerlik ilkesinin benimsenmesi, İslâm i kesimce tedirginlikle karşılanır. Cumhuriyet projesi Kemalizm, kestirilebilir ve kontrol edilebilir bir toplum yaratma projesi­dir. Bu projenin has ata geçirilebilmesi için büyük ölçüde dinselleştirilmiş olduğu ileri sürülür. Öyle ki Kemalizm, munis din, iyi din, diyanet dini diye dinin tipo- lojisini yapar ve bu tipoloji dışında kalanlar mürteci din kategorisine dâhil edilir. Dolayısıyla laik dindar olabilmek, munis dine mensup olmayı gerektirir.^[167] Din- darlık-laiklik ekseninde ikileme yönelik tedbirler, kurtla kuzunun beraber yaşa­yabileceği ortamda alınması gereken tedbirlerdir. Bu tedbirlerin ihmal edilmesi ve serbestliğin tanınması, altı ay gibi kısa bir sürede destek oranı %80’lere va­ran Serbest Fırka deneyimine dönüşmeyle neticelenir. Parti devlet tekeli de mu­halden bütünüyle başaramaz. Direniş, kimi seçimlerde oy kullanmamayla pasif tarzda, kimi de parti kurmayla aktif halde gösterilir.^[168]

Tepeden inmeci sekülerleşmeye (coercive secularization) yönelik toplumsal tepkiler, bilhassa II. Dünya Savaşı sonrasında açığa çıkar ve siyaset sahasında görü­nürlük elde eder. Cumhuriyet m ilk döneminde, dinin araçsal bir boyut kazanma­sına önem verilir. Türk sekülerliği, millî bir dinin (devletin doğrultusunda ve hiza­sında bir dinin) gerekliliği için önemli bir hukuksal zemin teşkil eder. Sekülerlik söylemi, düpedüz pozitivist bir biçim alır. Bu söylemin vazettiği görüşler, 1945 te “dinde reform” çağrılarında yer alan ve daha sonra da 1947’de Cumhuriyet Halk Partisi Kurultayında dile getirilen fikirlerin paralelindedir. Sekülerlik adına dinde reform yapma arzusunun temelinde, tıpkı Comte’un tasarladığı türden yeni bir din yaratma arayışı vardır.^[169]

Kadriye Durmuşoğlu – Türkiye’de Sekülerleşme(İkinci Kitap),syf:16-45

Dipnotlar:

10.Osmanlıda modernleşme, batılı dinamiklerin uyarmasıyla harekete geçtiğinden “uyarılmış” (in- duced) Peter E Sugar, “Economic and Political Modernization: Turkey”, der. Robert E. Ward ve Dankvvard A. Rustow, PolitacalModernization in Japan and Turkey, (Princeton: Princeton University Press, 1964): 148-149 ve “savunmacı” (defensive) modernleşme olarak kavramlaş- tırılır. (Richard L. Chambers, “The Civil Bureaucracy”, (der.), Ward & Rustow, PoliticalMo­dernization in Japan and Turkey, 323.

^[11] Bkz. Oswald Spengler, The Decline of The West, Vol. I- II, çev: C. Francis Atkinson, (Oxford University Pres, 1991).

^[12] Feroz Ahmad, Turkey: The Questfor Identıty, (Oxford: Oneworld, 2003), 84; Seçil Deren, “Kültürel Batılılaşma”, Modernleşme ve Batıcılık, (İstanbul: İletişim Yay., 2002), 382. Çağlar Keyder, “Whither the Project of Modernity ? Turkey in the 1990s”, (Ed.), Sibel Bozdoğan, Re­şat Kasaba, Rethinking Modernity and National Identity in Turkey, (University of Washing- ton Press: 1997), 34.

13.Niyazi Berkes, Batıcılık, Ulusçuluk ve Toplumsal Devrimler, (İstanbul: Yön Yay., 1965), 106.

^[14] Keyder, “Whither the Project of Modernity? Turkey in the 1990s”, 37. Bu ideoloji, pek çok sayıda Kemalist e ilham vermeye devam ediyor. Brian Silverstein, İslam and Modernity in Tur­key, (New York: Palgrave Macmillan, 2011), 19.

¹⁵ Graham E. Fuller, Yeni Türkiye Cumhuriyeti (Yükselen Bölgesel Aktör), çev. M. Acar, (İstanbul:
Timaş Yay., 2008): 64- 5. Milliyetçiliğin dayattığı kültürel homojenlik, nesnel olarak dayatılan bir homojenlik değil, sonunda milliyetçilik biçiminde ortaya çıkan kaçın »İmar bir zorunluluk­tur Emest Gelinci, Nation and Nationalism (New Perspectives on The Post), (Comell Univer- sity Press, 1983), 1- 3, 5- 7. P. Norris & I. Ronald, Sacred and Secular, Religion and Polirics Wbrldwide, (NewYork: Cambridge University Press, 2004), 8.

^[16] Modern millet, liberal ideolojinin bir parçasıdır. Gerçek insan topluluklan ve ilişkiler ağının gevşemesi, çözülmesi ve ortadan kalkmasıyla oluşan duygusal boşluğu dolduran hayali toplu­luklardır E.J. Hobsb9wm,NationsandNationalismsince 1780, (Cambridge, Cambridge Uni­versity Press, 1992J; 40,46-7; Erik J. Zürcher, Turkey A Modern History, (London I. B. Tau- ris, 2017), 183,191-2; Touraine, Modernliğin Eleştirisi’. 157-8; Etienne Balıbar, “The Nation Form: History and Ideology”, Etienne Balıbar, Immamanuel Wallerstein, Race, Nation, Class Ambiguous Identities, (London: Vcrso, 1991): 90-95.

^[17] Deren, “Kültürel Batılılaşma” 383.

^[18] Levent Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, (İletişim Yay., İstanbul: 1990): 92,114.

19. Haldun Gülalp, Kimlikler Siyaseti Türkiye’de Siyasal İslam’ın Temelleri, (İstanbul: Metis üy^2OO3), 33; Binnaz Toprak, İslam and PoliticalDevelopment in Turkey, (Leiden: E, J. Brill, 1981), 40.

20. Niyazi Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, (Ankara: Bilgi Yay., 1975), 85; Touraine, Afo- demliğin Eleştirisi, 26.

^[21] Susana G. DokupiL “The Separation of Mosgue and State: Islâm and Democracy in Modern Turkey”, We$t Tirginia Law Reiew, (Fail. 2002), 65.

^[22] Murat Belge, Türkiye Dünyanın Neresinde? (İstanbul: Birikim Yay., 1992), 73; Köker, Modern­leşme, Kemalizm ve Demokrasi, 234.

23. Hamdullah Suphi Tannöver’in ifadesiyle 1929’da Türk inkılâbında Avrupa mağlup olmuş, Avrapalılık muzaffer olmuştur. “Avrupa’nın bir parçasına dönüşme, Avrupa’yla bütünleşme, Avrupa gibi olma arzusuyla Avrupa’ya meydan okuma arzusu arasındaki gerilim”, Tanıl Bora, Medeniyet Kaybı, (İstanbul: Birikim Yay., 2006): 37-8.

^[24] Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, 92.

^[25]Kongar, Devrim Tarihi ve Toplumbilim Açısından Atatürk,  2-6; Bir hayat tarzından diğerine geçiş. Ahmet Köklügiller, Atatürk’ün İlkeleri ve Düşünceleri, (İstanbul: Toplumsal Dönüşüm Yay., 2000), 91. önce hükümet şeklini, siyasal kurumlan ve hukuk sistemini daha sonra da kültürel normları değiştirmeyi öngören yöntem, devrim değil inkılaptır. Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resimli Kaynaklan, c. 1, (İstanbul: İletişim Yay.,1991): 35.

^[26] Afet İnan, Atatürk Hakkında Hatıralar ve Belgeler, haz. Arı İnan, 8. bsk, (İstanbul: T. İ. B. Yay., 2007), 269; İbrahim San, Ktatürk îlke ve İnkılâpları, (Antalya: NoktaE-Book Puslishing, 2016), 20.

^[27] Ziya Gökalp, “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler”, Makaleleri, Haz. S. Hayri Bolay, (Ankara: Kül­tür Bakanlığı Yay., 1982): 40-45.

^[28] Niyazi Berkes, Atatürk ve Devrimler, (İstanbul: Adam Yay., 1993), 151.

^[29] Dokupil, “The Separation of Mosque and State”, 60.

^[30] Ahmad, Turkey: The Questfor Identıty, 84.

^[31] Alex Mucchielli, Zihniyetler, çev. Ahmet Kotil, (İstanbul: İletişim Yay.,1991), 83.

^[32] Tburaine, Modernliğin Eleştirisi, 338.

^[33] David Martin, On Secularizatidn Towards a Revised General Theory, (USA: Ashgate, 2005), 23.

^[34] Ali BayramoğJ u, “Çağdaşlık Hurafe Kaldırmaz”, Demokratikleşme Sürecinde Dindar ve Laik­ler, (İstanbul: Tescv Yay., 2006), 11.

^[35] Ira M. Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde Islâm Dünyası, çev. t. Safa Üstün, (İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., 1996): 82.

Bkz. Barbara De Poli, Bryan S. Turner, “Müslim Thinkers and The Debation Secularism and Laîcite, Gabriele Marranci-Bryan S. Turner, Müslim Societies and The Cballenge of Seculari- zation-.An Interdisciplinary Approach, (Singapore, Springer, 2010): 31-2; Roger Trigg Reli- gion in Public Life: Must Faith Be Privatized, (Oxford: Oxford University Press, 2007), 17.

^[37] Jonathan Friedman, “Cultural Logics of the Global System”, Theory, Cultur & Society, Vol. 5.No. (2/3), (June, 1988): 447- 60.

^38. Gökhan Bacık, Kamusal Alan ‘Tanımı Üzerine Bir Tartışma”, Sivil Bir Kamusal Alan_t (İstan­bul: Kaknüs Yay., 2005), 13.Ulus devlet farklılıkları varlığına tehdit sayar, sindirme, ötekileş- tirme ya da doğrudan silme yoluyla kontrol altına alma yoluna başvurur. Farklılıklara imkân vereceği sanılan modern yapı, zihniyet, evrensellik, türdeşlik, monotonluk ve vuzuhu temsil eder. Ali Yaşar Sanbay, Postmodernite, Sivil Toplum ve İslam, (İstanbul: Alfa Yay., 2001), 88.

^[39] Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, (Ankara: Bilgi Yay., 1973), 503.

^[40] Berkes, Atatürk ve Devrimler, 136.

^[41] Emre Kongar, Devrim Tarihi ve Toplumbilim Açısından Atatürk, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1983), 305.

^[42] Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, 88.

^[43] Charles Taylor, SecularAge, (Cambridge: Belknap Pres, 2007).* 2- 3.

^[44] Beyza Bilgin, “Türkiye’de Din ve Laiklik”, Venedik’te; 23- 29 Mayıs 2000’de düzenlenen “ Which Good for Which Humanity? Religions guestion themselves Uluslararası Konferansına Al­manca olarak sunulan bildiri. (2000): 42- 43.

^[45] Alan Palmer, Osmanlı İmparatorluğu Son Üç Yüz Yıl Bir Çöküşün Yeni Tarihi, çev. B. Çorakçı Dişbudak, (İstanbul: BilginYay, 1995): 405- 418.

* Tank Z. Tunaya, Devrim Hareketleri İçinde Atatürk ve Atatürkçülük, (İstanbul: Baha Matba­ası, 1964), 93. Rejimin yönünü İslam’dan milliyetçiliğe çevirmede Halifeliğin kaldırılması, bir yol ayrımıdır. Carter V. Findley, Turkey, İslam, Nationalism andModernity: A History, 1789- 2007, (New Havcn, Yak Universtiy Press, 2010), 250.

^[47] Gazi Mustafa Kemal, Nutuk, (Ankara: Kaynak Yay., 2015): 425- 426; Parla, Turkiyede Siya­sal Kültürün Resimli Kaynaklan, c. 1: 108-110; Taner Timur, Türk Devrimi ve Sonrası, (İs­tanbul: İmge Yay., 2001), 74.

^[48] Amold J. Tbynbee, Kenneth P. Kirkwood, Türkiye İmparatorluktan Cumhuriyete Geçiş Serü­veni, çev. Hülya Karaca, (İstanbul: Birey Yay., 2003), 156.

Ronald Inglehart, V^.yne E. Baker, Nlodernization; Culture Change and the Persistence of Traditional Values”, American SociologicalRevieıv, Vol. 65, No. 1, (Feb.2000). 20.

^[50] Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, 114.

^[51] Tank Z. Tunaya, lurkiyenin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, (İstanbul: Yedi gün Matbaası: 1960), 113; Deren, “Kültürel Batılılaşma” 382.

^[52] Martin, On Secularization Toıvards a Revised General Theory, 23.

^[53] K. Nomer, Şeriat-Hilafet Cumhuriyet, Laiklik- Dini ve Tarihi Gerçeklerin Belgeleri, (İstanbul: Boğaziçi Yay., 1996), 299.

^[54] Bkz. Fcroz Ahmad, The Making of Modern Turkey, (London: the Taylor & Francis Group,2003), 54; Ayrıca bkz. Gotthard Jâschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, çev: Hayrullah Örs, (Ankara: Bilgi Yay., 1972), 124.

^[55] Turhan Olcaytu, Dinimiz Neyi Emrediyor, Atatürk Neyaptı? Devrimlerimiz İlkelerimiz, 8. bsk, (Ankara: Ajans Türk Basın, 1998): 22-3.

* Bu tür kararlar ilericilere dinî gericilik karşısında meyhaneleri savunma misyonu yükler. Melih Pekdemü; Kemalistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük, (Ankara: Doruk Yay., 1997): 156- 157

^[57] Berkes, Atatürk ve Devrimler, 150; Niyazi Berkes, Teokrasi ve Laiklik, (İstanbul: Adam Yay., 1984); 69.

^[58] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, 5T7.

^[59] Pekdemir, Kemalistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük, 156.

^[60] Bkz. “Türkiye’de Hukuk Zihniyeti” anketinin sonuçlarına göre Türkiye’de Hukukun toplum­daki karşılığı, %33’tür. Güven hissi, %38 düzeyindedir. Ayrımcılığa uğrama kaygısı, %81 dü­zeyindedir. Genel hukuki memnuniyet, %33’tür. Hukuku, %69 oranında “ülke içi gruplaşma­lar”, %11 oranında “uluslararası faktörler” ve %8 oranında “ortak ilke arayışları” şekillendirir. Emir Kaya, Hukuk Zihniyeti, (Ankara: Adalet Yay., 2016)

⁴¹ Nomcr, Şeriat-Hilafet Cumhuriyet’. İST 3.

62.Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, bsk, (İstanbul: Yağmur Yay., 1977), 189.

63.Başgil, Din ve Laiklik’. 189-193.

64.Nomer, Şeriat-Hilafet Cumhuriyet,

65.Elisabeth Özdalga, Modern Türkiye’de örtünme Sorunu Resmi Laiklik ve Popüler İslâm^ çev: Yavuz Alogan, (İstanbul: Sarmal Yay., 1998), 46.

66.Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma,

67.Osman Turan, Türkiye’de Mânevi Buhran, bsk, (İstanbul; Nakışlar Yay., 1978), 84.

^[68] Bernard Caporal, Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını 1-2(1919-1970), (An­kara: Türkiye İş Bankası Kültür Yay., 1982), 353.

^[69] Zürcher, Turkey A Modern History, 174.

^[70] Mahmut Soydan, “Gazi vc İnkılâp”, Milliyet, 5.2.1930, bkz. Falih Rıfkı, “Kanun-i Medeni”, Atatürk Devri Fikir Hayatı, a 1, (Ankara: K.B.Y. 1981): 151- 3.

^[71] Mustafa Dural, Türk özel Hukuku, Aile Hukuku, c. 3 (İstanbul: Filiz Kitapevi: 2011): 6- 7.

^[72] Hukukun seküledeşmesi, bkz. Masıykuri Abdillah, “ Ways of Constitution Building in Müslim

Countries The Case of Indoncsia”, Birgit Krawietz -Helmut Reifeid (Ed.), Islâm and The Rule ofLawBetween Shana andSeculanzatıon, (Berlin, Konrad-Adenauer-Stiftung e.V., 2008), 52.

^[73] Emel Doğramacı, Atatürk’ten Günümüze Sosyal Değişmede Türk Kadını, (Ankara: Atatürk

Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Araştırma Merkezi Yay., 1993), 19; N. Abadan Unat, Türk Toplumunda Kadın, (Ankara: Türk Sosyal Bilimler Derneği Yay., 1979), 15.

^[74] İsmet Bozdağ, Kemal Tabirin Sohbetleri, (İstanbul: Emre Yay., 1995), 184.

^[75] Pekdemir, Kemdistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük: 158-9.

^[76] Steve Bruce, God is Dead: Secularization in the West, (Ozford: Blackwell, 2002): 4- 5.

Der. Nimet Unan, Atatürk Ün Söylev ve Demeçleri II, (Ankara: Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Yay, 1945): 317.

^[78] Bkz. Abdillah, “                 of Constitucion Building in Müslim Countries The Case of Indonesia”,

52; Berkes, Tıirkiyede Çağdaşlaşma, 527.

^[79] Mahmut E. Bozkurt, Tîirk Medenî Kanunu Nasıl Hazırlandıl (İstanbul: İ. Ü. Hukuk Fakül­tesi Yay, 1944), 11.

^[80] Sum Kili, Türk Devrim Tarihi, (İstanbul: İş Bankası Kültür Yay, 1982), 213.

¹¹ Beıkes, Turkiyede Çağdaşlaşma: 547-548; Bemard Lewis, The Emergence of Modern Turkey, (London: Oxford University Press, 1966): 268-9. Emre Kongar, İmparatorluktan Günümüze Tîid&yenin Toplumsal Yapısı, 2. bsk, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1985): 523-25.

^[82] Niyazi Berkes, Türkiye de Çağdaşlaşma, (Ankara: Bilgi Yay, 1973:547-548.

^[83] Mahmut E. Bozkurt, Atatürk İhtilali, c. 1, (İstanbul, Çağdaş Matbaacılık ve Yay, 2000): 53.

^M Pekdemir, Kemalistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük, 179.

• Akzandre Jevakhoff, Kemal Atatürk Batının Yolu, çev. Zeki Çelikkol, (İstanbul: inkılap Yay., 1998), 261.

* Modern hukuk laikliğin özünü oluşturur, dini kontrolü altına alır ve özel hayatla sınırlandırır. Modern toplumda din, sadece modern yasaların izin verdiği yerlerde gerçekleştirilebilir. Mo­dern hukuk laiktir ancak dine ilişkin bir teori ve pratiği de beraberinde getirir. Talal Asad’ın ifadesek, laiklerin oluşumuna yardımcı olur. Winnifred Fallers Sullivan, “ Varieties of Legal Secularism” (Ed.), W. Fallers Sullivan L. E. Cady vd., Comparative Secularisms in a Global Age, (New York: Palgrave Macmillan 2010), 108.

^[87] Valentina M. Moghadam, Modernizing Women: Gender and Social Change in the Middle East, (Colorado: Lynne Rienner Publishcrs, 2003), 105.

^[88] Nilüfer Çağatay, Yasemin N. Soysal, “Uluslaşma Süreci ve Feminizm Üzerine Karşılaştırmalı Düşünceler”, Kadın Bakış Açısından Kadınlar, Yay Haz: Şirin Tekeli, 3. bsk, (İstanbul: İleti­şim Yay., 1995), 332.

^[89] Yay. Haz; Utkan Kocatürk, Atatürkun Fikir ve Düşünceleri, (Ankara: Edebiyat Yay., 1971), 113.

⁹⁰ Nilüfer Göle, Modern Mahrem, Medeniyet ve örtünme, (İstanbul: Metis Yay., 2004), 69-70;Caporal, Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını, 97.

91.Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslâm Dünyası’. 76-78. Ahmet Mumcu, “Anayasa Çer- çeesinde Türkiye ve Avrupa’da Din özgrlüğü Anlayışı”, Türkiye ve Avrupa’da Çok Dinli Ya­şam, (Ankara: Konrad Adenaur Stiftung Yay., 2005), 60.

92.-Nicole & Hugh Pope, Modern Türkiye’nin Kısa Tarihi Çıplak Türkiye, çev. D. Öktem, (İstan­bul: Gelenek Yay., 2004), 73.

93.Ahmet Ağaoğlu, Serbest Fırka Hatıraları, (İstanbul: İletişim Yay., 1994), 22.

94.Kongar, İmparatorluktan Günümüze Türkiye’nin Toplumsal Yapısı: 523-25.

95.Agâh Çubukçu, “Halifelik, Din ve Laiklik”, Atatürk Düşüncesinde Din ve Laiklik, (Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 2008), 114.

96.Olcaytu, Devrimlerimiz İlkelerimiz,

97.Zürcher, Turkey A Modern History,

98.Ş. Süreyya Aydemir, Toprak Uyanma, bsk, (İstanbul: Remzi Kitabcvi, 1993), 52.

99.Zürcher, Turkey A Modern History, Erik J. Zürcher, “Institution Building in thc Kema­list Republic: The Role of the People’s Party”, (der.), Touraj Atabaki, Erik J. Zürcher, Men of Order, London: I. B. Tauris, 2004), 102-3.

100.Martin, On Secularization Toıuards a Revised General Theory: 20- 22, 31- 2; 49.

101.Mark Chaves, “Secularization as Declining Religious Authority”, Social Forces, 72, No. 3. (March: 1994), 757.

^[102] Şule S. Kişi, Atatürk ün Din ve Laiklik Anlayışı”: http://atailkuyg.ege.edu.tr/files/s_s_k-ata_ din_laiklik.pdf

^[103] Bemard Lcwis, The Emergence of Modern Turkey, (London: Oxford University Press, 1966), 276-279.

^[104] Kişi, Atatürk’ün Din ve Laiklik Anlayışı, 8.

^[105] Celal Nuri, Tarihi İstikbal c. II, (1912): 165-166; M. Şakir Ulkütaşır, Atatürk ve Harf Dev­rimi, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yay., 1973), 29.

^[106] Cevdet Perin, Atatürk Kültür Devrimi, 3. bsk, (İstanbul: İnkılâp ve Aka Kitabevleri, 1982): 73-74; Findley, Turkey, İslâm, Nationalism and Modeenity: A Historyx 257.

^[107] Sami N. özerdim, Yazı Devriminin Öyküsü, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yay., 1978), 5.

^[108] B. Zahide Kaçar, “Çepnilerdc Din” M. Ü. ilahiyat Fak., Felsefe ve Din Bilimleri, (D. Tezi) (İs­tanbul 2010), 78.

^[109] Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi, 28.

^[110] Zürcher, Turkey A Modern History. 208-9; Zürcher, “Institution Building in the Kemalist Re- public: The Role of the Peoples Party”, 109.

^[111] Jcvakhoff, Batının Yolu, 263.

^1,2 Toynbce-Kmneth, imparatorluktan Cumhuriyete Geçiş Serüveni, 164. Findley, Turkey, İslim, Nationalism and Modeenity: A History. 251. Islâmî-fcodal nitelikli bir karşı devrim hareketi olarak değerlendirilen Şeyh Said İsyanının bastırılması ve Takrir-i Sükun Kanunu, Türk Dev- riminde iktidar mücadelesinin çözümlenmesiyle ifadelendirilir. Timur, Türk Devrimi ve Son­rası, 76.

^[113] Zürcher, Turkey A Modern History: 173; Pekdemir, Diktatörlük, 179.

^[114] Lewis, The Emergence of Modeen Turkey, 277-8.

^[115] Kazım Öztürk, Türk Parlamento Tarihi TBMM-3. Dönem 1927-1931, c.l, (Ankara- TBMM Vakfı Yay., try.): 105-112.

116.Jevakhoff, Batının Yolu,

117.öztürk, Türk Parlamento Tarihi*. 114- 5.

118.Ülkütaşır, Atatürk ve Harf.Devrimi,

119.Hâkimiyeti Milliye 14.9.1928 Akt. Öztürk, Türk Parlamento Tarihi, 167-8.

120.Vecihe Hatipoğlu, “Atatürk ve Bilim”, Y. Çotuksöken, Atatürk Antolojisi İstanbul: inkılap Yay.,1999), 189.

121.Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi,

122.Turan, Türkiyetle Mânevi Buhran*. 84-5.

123.Cemil Meriç, Madaradakiler, (İstanbul: İletişim Yay., 2007), 229.

^[124] Fikret Başkaya, Batılılaşma, Çağdaşlaşma, Kalkınma, Paradigmanın İflası, (İstanbul: Doz Yay., 1991): 99-100.

^[125] Öztürk, Türk Parlamento Tarihi, 129.

^[126] Hâkimiyeti Milliye (31.7.1928). Akt. Öztürk, Türk Parlamento Tarihi, 132.

^[127] İrvin Cemil Schick, Bedeni, Toplumu, Kâinatı Yazmak: 46-47; Cüneyd Emiroğlu, A/Jm Ya­zısına Dair, (İstanbul: Sebil Yay.,1977), 21,46.

128.Zürcher, Turkey A Modern History, 190-191.

129.Tunaya, Batı medeniyetinin Türk toplumuyla bağdaşamayan noktalarını Türk milletinin ka­biliyet ve istidadındaki eksiklikten değil, onu boş yere, tufeyli bir şekilde saran dinî kanunlar ve müesseselerden kaynaklandığını düşünür. Tunaya, Türkiye nin Siyasi Hayatında Batıklaşma Hareketleri: 116,134.

130.Zürcher, Turkey A Modern History:

131.Etienne Copeaux, Türk Tarih Tezinden Turk-İslâm Sentezine» bsk. (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yay. 1998): 39- 53; Baskın Oran, Atatürk Milliyetçiliği: Resmi İdeoloji Dışı Bir İnceleme, (Arkm-. Dost Yay., 1988): 155- 9.

132.Başkaya, Paradigmanın İflâsv. 99-100.

133.Şerif Mardin, “Playing Games with Names”, (Ed.). D. Kandiyoti ve A. Saktanber, Fragments of Culture, TheEveryday of Modern Turkey, (London: I. B. Tauris & Cob Publishers, 2002), 1.

134.Nicole & Pope, Modern Türkiye’nin Kasa Tarihi,24

135.Başkaya, Paradigmanın İflâsı: 99~100

136.Bilgin, “TürkiyeHe Din ve Laiklik”, 44.

137.Ayhan Yıldırım, “Türkçe Ezan mı yoksa İslâmiyet’in Türkçeleştirilmesi mi”, Ed. A. Yıldırım, Ezanın Yasaklı Yılları Yarının Ezanları, (İstanbul: Özge Yay., 2010), 21.

138.Mete Tuncay,Tûrkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931) (İstan­bul: Yurt Yay, 1981), 308.

139.Yıldırım, “Türkçe Ezan mı”: 11-12; Abdülhamid Yener: “Ezanın Aslına Çevrilmesi ve Basın­daki Yankıları”, Köprü Dergisi, 66, (1999), 35.

140.Rıza Algül, Dinler ve Devrimler, (İstanbul: Cumhuriyet Kitapları, 2002), 110.

141.Sommerville, “Stark Age of Faith Argument and the Secularization of Things: A Commen- tary”: 362-364.

142.Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi,

143. Şaban Sistembölükbaşı, Türkiye’de İslâmın Yeniden İnkişâf, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfi Yay.,1995): 21- 24, 96.

144.Suavi Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, Demokratikleşme Sürecinde Devlet ve Yurttaşlar, (le- sev Yay., İstanbul: 2009), 44.

145.Eşref Edip, “İbadetlere Kanun Müdahale Edebilir mi?” Sebilürreşad, 1, S. 4, (Haziran 1948), 60.

146.Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, 44.

147.Dokupil, The Separation of Mosque and State: 667- 69.

^[148] Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, 40; Findley, Modern Türkiye Tarihi. 266.

^[149] Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”: 38- 39.

^[150] Erdem Bayazıt, “Üstad, Necip Fazıl a Rahmet”, Mavera özel Sayı. S. 80-82, (Tem. Ağus. EyL,

^[151] Berkes, Türkiye de Çağdaşlaşma, 521.

^[152] Dokupil, The Separation ofMosque and State: 667- 69.

^[153] Mardin, “Playing Games with Names”, 124.

154.Ahmad, Turkey: The Questfor Identity,88

155.Zürchcr, Turkey A Modern History, 179-180.

156.Zürcher, Turkey A Modern History. 187-188.

157.Turan, Türkiyede Manevî Buhran,87

158.Aydın, “Amacımız Devletin Bckâsı”, 44. Tek parti, memleketin sosyal hayatının nâzımı, dik­tatörüdür. Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri,

159.Jevakhoff, Kemal Atatürk Batının Yolu,255

160.Ahmad, Turkey: The Questfar Identıty. 103-104

161.Ahmad, TheMakingof Modern Turkey: Kemal Karpat, Demoknısi Tarihi,(İstanbul: Timaş Yay., 2010): 135-139.

162.Berkes, Teokrasi ve Laiklik’. 95-

163.Berger, “Secularism in Retreat”, 8; Berger, “The Dcsecularization of the World: A Global Over- view”, (Ed), P. L. Berger, The Desecularization of the WovU:ResurgentReligion and WorldPo- litics. (Washington: The Ethics and Public Policy Çenter, 1999), 10.

164.Muccıhdb, Zıhn^etler. 81-5^ Yavuz, Mdernl^enMüs/ümanlar. 84-6.

165.Unan, Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri II, 214.

^[166] Cumhurbaşkanları, Başbakanlar ve Milli Eğitim Bakanlarının Millî Eğitimle İlgili Söylev ve Demeçleri (M. £. L S. D.), c. 1, (Ankara: Milli Eğitim Basımevi, 1946), 28.

^[167] Neşe Düzel, Turkiyenin Gizlenen Yüzü, (İstanbul: İletişim Yay., 2001), 45. Dinin ve milliyer- çiliğin aynı anda geliştirilmesi gayenin baltalanması anlamında kabul edilmiş olmasına rağmen 1928de Bursade üç lise öğrencinin din değiştirmesi olayı dini kişinin hayatında manevi bir güç ve toplumda birlik unsuru olarak dinin varlığının gerekliliğini öne çıkartır. Karpat, Türk Demokrasi Tarihi: 145- 147.

^[168] Kemalist devlet eliti, sadece otoriter değildir, yeniden düzenleyici ve “gerici” addedilen gele­neksel İslam toplumuna karşı “reform” ve Batılılaşma için bir motor olarak sunulmuştur. Ya­vuz, “Islâmic Political Identity iriRırkey”, 4. Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, 49; Findley, Turkey, İslâm, Nationalism andModernity: A History, 258.

^[169] Bkz. Osman Nuri Çerman, Modern Türkiye için Dinde Reform, (İstanbul: İzgi, 1956), 47.

Faruk Karaarslan

Giriş

İnsanoğlunun kutsal ile olan ilişkisi her daim üzerinde durul maya değer bir konu olarak görülmüştür. En temelde felsefe olmak üzere sosyal bilimlerin tüm alanları, insanın kutsalla ilişkisini anla maya çalışmıştır. Bu çabaların neticesinde her alanın kendi sınırları içinde belirli tartışma öbekleri oluşmuştur. Örneğin antropoloji kutsalın kültürde ve ritüellerdeki görünümlerine odaklanırken, sosyoloji toplumsal etkileşim ve örgütlenmede kutsalın nasıl bir konuma sahip olduğunu tespit etmeye çalışmıştır. Kısacası insanoğlunun kutsalla ilişki biçimi her disiplinin kendi içinde bir tartışma öbeği oluşturmasının yanı sıra disiplinler arası bir konuma da sahip olagelmiştir. Son yüzyıllarda insanın kutsalla, başka bir deyişle din ile ilişki biçimi en yoğun haliyle sekülerleşme tartışmaları ekseninde ele alınmaktadır. Esasında Avrupa merkezli olan bu tartışma, modernleş me ile birlikte Avrupa dışındaki toplumlarında ilgi alanına girmiştir. Böylelikle sekülerleşme tartışmaları Hıristiyan dünyanın dışına sıçramış ve dolayısıyla yeni boyutlar kazanmıştır. Sekülerleşme her karşılaştığı yeni toplumsal koşullarda, yeniden konuşulmak durumunda kalmıştır. Çünkü sekülerleşmenin içinden türediği toplumsal koşullarla, başka toplumlardaki koşullar örtüşmemiştir. Dahası sekülerleşmenin ortaya çıkmasına imkan veren teolojik yapı, her toplum için aynı özellikleri arz etmemiştir. Yalın bir ifadeyle sekülerleş me her karşılaştığı yeni olguda sorgulanır hale gelmiştir, hatta bu süreç zaman zaman kendi anti tezlerini üretmiştir2•

Bu sorgulama Hıristiyanlığın değişik veçhelerinin de hesaba katılmasıyla sekülerizmi yeniden tartışmayı zorunlu kılmıştır.Gelinen noktada kaba sekü lerleşme tezlerinin olduğu gibi kabul edilmesinin imkansız olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır. Bunun yanı sıra dini alan ile seküler alan arasındaki ilişkinin zannedildiği kadar net ayrımları ihtiva etmediği ve modernleşmenin sekülerleşme ile her daim paralel süreçler olmadığı fikirleri yaygın bir şekilde savunulur hale gelmiştir. Bununla birlikte sekülerleşme tartışmalarına dair farklı konumlanmalarda ortaya çıkmıştır. Nihayetinde sekülerleşmenin çok boyutlu bir süreç olduğu ve her bir boyutunun farklı toplumsal koşullar eşliğinde tekrar tekrar tartışılması gerektiği zaruri görülmüştür. Sekülerleşme sürecinin birçok kavram eşliğinde anlaşılması zorunludur. Bunlar devlet, sivil toplum, kamusal/özel alan, din, medya, birey, evrensellik, modernleşme vb. kavramlardır. Bu kav ramların her birinin olgusal dönüşümü sekülerizm kavramına ve tartışmalarına yeni boyutlar açmayı zorunlu kılmaktadır.

Sekülerizm ancak her bir boyut dikkate alındığında anlaşılabilecek bir süreç olarak karşımızda durmaktadır. Bu sebeple çalışmamızın ana eksenini sekülerleşmenin zannedildiği kadar anlaşılması kolay bir süreç olmadığı ve birçok iç içe geçişler eşliğinde analiz edilmesi gereken bir olgu olduğudur. Bunun yanı sıra çalışma boyunca sekülerizm tartışmalarının sadece bir boyutu temele alınacaktır. Dinin gün geç tikçe daha yoğun bir halde dijital ortama aktarılmasının, sekülerizm tartışmaları ekseninde nasıl değerlendirilmelidir? Sorusu bu boyu tun temel belirleyenidir. Bu bağlamda sekülerleşme sürecinde yeni bir dönemin yaşandığı, bu dönemin post sekülerizm kavramıyla ifa de edilebileceği, fakat farklı toplumsal koşulları açıklamada bu kav ramın yetersiz kaldığı savunulacaktır. Bunun yanı sıra sekülerizm tartışmalarına yeni bir boyut kazandırılmasını zorunlu kılan ve hat ta sekülerizm tartışmalarını yeniden gözden geçirmeyi gerektiren dinin dijitalleşmesi olgusu bağlamında Post sekülerizm kavramsallaştırması tartışmaya açılacaktır.

Modernitenin İmtihan Alanı: Sekülerizm

Seküler kavramı ya da türevleri (sekülerleşme, sekülerizm) etimolojik olarak çağ, asır, devir anlamlarını taşıyan saeculum kelime sinden gelmektedir. Kavram kelime anlamı itibariyle bir zaman dili mini ifade etse de tarihsel süreç içinde farklı anlamlandırmalara konu olmuştur. Literatürde en yaygın haliyle kabul edilen ve bugün kullanılan anlamı, dine bağlı bir kişinin manastırı terk ederek dünyanın ayartmalarına kanmasına ve bu şekilde seküler hale gelmesine gön derme yapmaktadır. Yani dünyadan elini eteğini çekmemiş, kendisini tamamıyla kemale adamamış, ruhbanların içinde yer almayan rahipleri nitelendirmek için kullanılmıştır. Bu rahipler kaba bir ifadeyle ‘seküler ruhbanlardan’ oluşmaktadır (Aydın, 2011, s. 371-372).

Bu haliyle kavram ilk olarak rahiplerin manastırdan ayrılarak dünya işlerine koyulmasının hukuki süreçlerini ifade etmektedir. Sekülerleşme kavramı sosyoloji literatürüne MaxWeber tarafından kazandırılmıştır3• “Weber kavramı ‘rasyonelleşme-gözün açılması’ veya başka bir ifadeyle büyüden ya da gizemden uzaklaşma anlamında kullanmıştır4 Gizem içine girilip araştırılması gereken bir şey değil, akıl ve teknolojinin ürünleriyle fethedilmesi gereken bir şeydir. İşte Weber bu ‘rasyonelleşme-gözün açılması’ sürecine sekülerleşme ismini vermiştir. Weber’ e göre artık bu süreçte dini bakış açısı olsa olsa otorite için yarışan adaylardan birisi olacaktır. Bundan sonra dünyevi problemlerin çözümü için din adamlarına değil, ekonomistlere, fizikçilere, siyaset bilimcilere, psikologlara, sosyal dayanışmacılara ve doktorlara müracaat edilecektir (Swatos, Christiano 2000’den akt. Köse, 2014, s. 13). Yani kavram sosyoloji literatürüne geçtiği andan itibaren anlamını, bu dünyayı, gündelik ha yatı, siyaseti, hukuku vb. kurgulamada dini etkinliği ne olacak? Sorusu ekseninde kazanmaya başlamıştır. Dolayısıyla bu dünyada dinin etkinlik alanını nitelendirmede analitik bir rol üstlenmektedir. Dinin batı Avrupa tarihinde böyle bir soruya muhatap olması, başka bir deyişle alanının daralıyor olması oldukça manidardır. Zira on dokuzuncu yüzyılın sonraları ve yirminci yüzyılın başları hızlı toplumsal, iktisadi ve siyasal dönüşümlerin yaşandığı bir dönemdir. Bunun yanı sıra Aydınlanma felsefesinin düşünce dünyasındaki hakimiyeti hat safhadadır. Tarihin gidişatını değiştirecek iktisadi sis temi olan kapitalizm olgunlaşma aşamasındadır.

Dahası tüm bu süreçler modernizm ideolojisiyle batı dışı toplumlara yaygınlaştırılarak bir tarih felsefesi olarak dayatılmaya başlanmıştır. İnsanoğlunun dünyayı kurgulama da bu kadar etkin olduğu bir dönemde bu dünyanın kurgulanışında dinin/kutsalın rolü ne olacaktır sorusu düşünce tarihi açısından tabii olarak önemli bir yer tutmuştur Bu dünyanın kurgulanmasında kutsalın rolünü sorguladığımız anda bir kuram olarak sekülerleşme ile kavram olarak sekülerleşmenin ayrımını yapma zarureti ortaya çıkmaktadır. Sekülerleşme tezleri en kaba haliyle, modernleşme ile birlikte dinin gerek toplum sal gerekse bireysel bilinç düzeyinde gerileyeceğini ön görmektedir. Hatta bu tezin daha radikal savunucuları dinin aşama aşama önce yönetimden, sonra kamusal alandan ve nihayetinde bilinç düzeyin den çekileceğini ve dinin ortadan kalkacağını düşünmüşlerdir. Bu katılıkta olmasa dahi ilk dönem sosyologlarının tamamına yakını sekülerleşme tezlerini kabul etmişler ve savunmuşlardır. Jose Casano va’ya göre sekülerleşme kuramları sosyal bilimler içinde paradigmatik bir statü kazanmayı başarmıştır5• Bir kavram olarak sekülerleşme de dini olanın karşısına konumlanmaktadır fakat sekülerleşme kuramında olduğu gibi yek pare bir tasavvuru yoktur. Kavram olarak sekülerleşme sadece süreci analiz etmede analitik bir rol üstlenmektedir. Bir kuram olarak sekülerleşme ise bugün neredeyse geçerliliğini yitirmiştir6•

Tezin önemli savunucularından olan Peter Berger (2014) dahi bu savunusundan vazgeçerek, dinin bu dünya dan çekilmediğini aksine gündelik hayatın inşasında halen aktif bir rol üstlendiğini ifade etmiştir. Bir kuram ve kavram olarak sekülerleşme tamamıyla birbirinden ayrı anlamlara denk düşmemektedir elbette. Fakat sekülerleşme tezlerinin aynı zamanda bir paradigma olması ve belirli postulalardan hareket etmesi bu ayrımı zorunlu kılmaktadır.7 Bunun yanı sıra hem metnimiz bağlamında hem de teorik tartışmalarda kav ramların daha net anlaşılması ve bizim bu tartışmalardaki konumu muzu daha rahat ifade edebilmemiz için seküler, sekülerizm ve sekülerleşme kavramlarının arasındaki ayrımı da göz önünde tutmak gerekmektedir.Seküler, sekülerizm ve sekülerleşme kavramlarının birbirinden farklı olgulara denk düştüğünü peşinen ifade etmek gerekir. Zira birbirinin yerine sıklıkla kullanılan bu kavramlar çelişik ifadelerin ortaya çıkmasına ya da bağlamları çarptırılmış tezlerin öne sürülmesine sebep olabilmektedir.

Bu kavramların ayrımlarına dikkat çeken ve konuyla ilgili hususi bir makale kaleme alan Jose Casonova (2011) seküler olanı epistemik bir unsur olarak ele almakta ve modern dünyanın merkezi bir kategorisi olarak görmektedir. Sekülerleşmeyi modern dünyanın tarihsel ilerleyişini anlamada analitik bir kavramsallaştırma, sekülerizmi ise bir dünya görüşü ve batı Avrupa’ya has bir ideoloji, olarak değerlendirilmesi gerektiğini ifade etmektedir. Bu ayrımları kendi çalışmamız bağlamında daha da netleştirecek olursak seküler; batı Avrupa’nın kendi tarihsel süreci için de ortaya çıkan ve Hıristiyanlığın yaşadığı sancılı dönüşüme denk düşen bir tanımlamadır. Bu haliyle bir bilgi kategorisidir. Sekülerizm ise bu bilgi kategorisinin modernizmin temel varsayımlarıyla ilişkilendirilerek ideoloji formuna bürünmesidir. Yani siyasi bir öğretidir. Bu haliyle modern Avrupa ve Amerika’da ortaya çıkmıştır ve yeni din etik ve siyaset öğretileriyle şekillenen kurallar bütünlüğü öngörmektedir (Asad, 2007, s. 11).

Sekülerleşme ise tarihselliği barındıran bir kavramdır. Bir sürece işaret eder. Bu kavramların her birisi tıpkı bir kuram ve kavram olarak sekülerizm ilişkisinde olduğu gibi birbirleriyle yakından ilişkilidir ve etkileşim halindedir. Kavramın daha net anlaşılması için dini olan ile seküler olan arasındaki ayrımı bu dünya ile öbür dünya arasındaki ayrımdan farklı değerlendirmek gerekmektedir. Konuyla ilgili bir çok yanlış anlamanın bir diğer sebebi bu ayrımların karıştırılmasından kaynaklanmaktadır “Tam olarak söyleyecek olursak iki değil üç dünyadan bahsedebiliriz. Mekansal olarak öbür dünya (cennet) ve bu dünya (yer yüzü) vardır. Ancak bu dünya kendi içinde dini dünya (kilise) ve seküler dünya olarak (seaclum) olarak ikiye ayrılmıştır” (Casanova, 2014, s. 22). Yani bu dünya içinde seküler ve dini olan düalizmi vardır ve esas mesele bu dünyanın kurgulanmasında seküler olanın mı yoksa dini olanın mı etkin olacağıdır. Kavramsallaştırmaya bu ayrımlar üzerinden yaklaştığımızda öbür dünya tasavvuru olan birisinin seküler olması, ya da tem tersi bir durum pek tabi mümkündür. Bizim bu çalışmamızda sekülerizm daha ziyade bu dünyayı kurgulamada etkinliği bulunan süreç temelinde ele alınacaktır ve günümüz de bir süreç olarak sekülerizmin hangi veçheleri ile varlığını devam ettirdiği incelenecektir. Dolaysıyla sekülerleşme tezlerinde var olduğu gibi bir paradiğmatik dönüşüm savunulmasa dahi, bir süreç olarak sekülerleşmenin başka süreçlere paralel ve etkileşimli halde devam ettiği kabulü, çalışmanın sekülerleşmeyi ele alış biçimini ortaya koymaktadır. Bir süreç olarak sekülerleşme esasında Batı Avrupa’nın öykü süne denk düşmektedir. Fakat sekülerleşme süreci Batı Avrupa’nın yayılmacı bir anlayışı8 benimsemesiyle birlikte diğer toplumlarla karşılaşma imkanı bulmuştur. Bu süreçte hem Batı Avrupa’da hem de başka toplumlarda değişik şekillere bürünmüştür. Dolayısıyla se külerleşme Batı Avrupa’nın kendi tarihselliğinde dikey ve bu dikeyliğe paralel olarak başka toplumlarla her karşılaşmasında yatay düzlemde başkalaşmıştır. Tabi bu başkalaşma serüveninde konu olduğu toplumların dinsel iklimini de başkalaştırmıştır.

Nilüfer Göle’nin (2012) ifadesiyle seküler ve dinsel olanın sınırlarının aşınması söz konusu olmuştur. Bu da sekülerleşmenin her toplumun -bazı temel postulalarda-diğer toplumlarla benzerlik gösterse dahi kendine has deneyimler yaşamasına sebep olmuştur. Şu halde sekülerleşmeden kastımızın ne olduğunu ifade ettik ten sonra sekülerleşme sürecine dair konumumuzu daha net ortaya koymak mümkündür. Açık söylemek gerekirse bu konumlanma sürecinde Jose Casanova’nın sekürleşme sürecine dair fikirleri yol gösterici olmuştur. İlk dönem sosyologların hem fikir olduğu üzere tarihin gidişatında dinden arınmış pür seküler bir dünyanın var olmadığı açıkça ortadadır. Bu yaklaşım ziyadesiyle Aydınlanmacı özne ve tarih tasavvuruna konu olmuş ve bir çok açıdan indirgemeci bir üs lupla özdeşleşmiştir. Dolayısıyla bir kuram olarak sekülerleşmenin varlığından söz etmek mümkün değildir. Fakat bunun tam tersi bir durumda söz konusu olmamıştır. Yani dinsel olanın dünyayı kurgu lamada baskın bir şekilde etkin olduğu ve bir süreç olarak doğrusal bir halde dindarlaşmanın arttığı, yaşadığımız çağın kutsalların geri döndüğü bir çağ olduğu da fazlasıyla sorgulanmaya muhtaçtır. Daha yalın ifade edecek olursak, soyutlama düzeyinde dahi olsa kutsal olanın ya da seküler olanın bu dünyada etkin olduğunu ifade etmek mümkün değildir. Bunun bir dizi sebepleri vardır.

En önemlilerini ifade edecek olursak i) Öncelikle dindar olanla seküler olan bizim kavramsal düzlemde ayırt ettiğimiz kadar kolay bir şekilde pratik hayatta ayrıştırılamaz. Birbirine içkin bir şekilde varlıklarını devam ettirirler. Dindarlıkla sekülerliğin pratik görünümleri olan seküler ile dini eylem kategorik olarak ayrışmış değillerdir. Sektiler ile dini olanın gerilimi bu iç içe geçişleri göz önünde tutulduğunda isabetli bir analize konu olabilmektedir. Diğer bir nokta ii) evrensel bir din darlaşmadan ya da sekülerleşmeden söz etmenin sosyolojik olarak imkansızlığıdır. Zira her toplumun kendine has bir tecrübesi vardır ve Batı Avrupa menşeili sekülerleşme olgusunu toplumlar kendi tec rübeleriyle birlikte yorumlamaktadır. Aynı şekilde her toplumda kutsalının etkinliği farklılaşmaktadır. Dahası iii) kutsal ve profan ayrımı tarihin her döneminde var olagelmiştir. Fakat Aydınlanma döneminde bir çok kavram anlam kayması yaşarken veya yeni kavram setleri ortaya çıkarken profan olanda siyasal bir içeriğe bürünmüş tür. Bu sebeple aslında seküler olan yeni bir olgu değildir. Hatta bir çok tek tanrılı dinler animistik dinlere nispeten daha seküler görünümdedir. Dolayısıyla bu kavramları bir sabite olarak ele almak ve bir alanı tamamıyla kaplıyor ya da boşaltıyor olarak anlamlandırmak çokta mümkün değildir. Bu ve bunun gibi sebeplerden dolayı tamamıyla sekülerleştiğimiz ya da dindarlaştığımız söz konusu değildir. Fakat şu da bir gerçektir ki seküler olan kamusal ve siyasal hayat ta etkinliğini devam ettirmektedir.

Sekülerleşme kuramlarına yöneltilen eleştiriler makul temellere dayansa dahi, sekülerleşmenin tamamıyla bir mit olduğu ve hiç yaşanmamış bir süreç gibi algılanması da doğru değildir. Casanova’nın ifadeleriyle belirtecek olursak (2014,s. 12): “Sekülerizasyon teorisinin çekirdeği, yani seküler alanların dini alanlardan ayrışması ve bağımsızlaşması geçerliliğini sürdürmektedir. Ancak ‘gayri hususileşme’9 kavramı aynı zamanda daha önce uzun dönemli eğilimler olarak gözüken fenomenlerin en azından nitelik yönünden bir nevi tersine dönüşüne eş değer yeni tarihsel gelişmelerin doğuşuna işaret etmeye matuftur. Dünya genelinde dinler; kamusal alana ve siyasi mücadele arenasına geçmişte yaptıkları gibi sadece kendi geleneksel alanlarını savunmak için değil, daha ziyade özel ile kamusal alan arasındaki, sistem ile yaşam dünyası arasındaki, kanunilik ile ahlakilik arasındaki, birey ile toplum arasında ki, aile, sivil toplum ve devlet arasındaki uluslar, devletler; medeni yetler ve dünya sistemleri arasındaki modern sınırları belirleme ve çizme mücadelesine katılmak için de girmektedirler”.

Seküler olan da dini olanda bir şekilde gündelik hayatta kendi sine alan açabilmektedir. Bu noktada bizim iddiamız şudur ki tekniğin gelişmesiyle birlikte seküler olan ve dini olan arasında ki geçişler ve buna bağlı olarak gelişen fundamentalist akımlar son dönemler de varlığını daha yoğun bir şekilde hissettirmektedir. Dinin dijitalleşmesi yani dinin seküler bir alan içinde var olan teknolojiye, medyaya, kitle iletişim araçlarına vb. içkinleşmesi ziyadesiyle artmıştır. Fakat bu süreci anlamlandırmak için öncelikle pratik hayatta seküler ve dini eylem arasındaki gerilimi ele almak gerekmektedir. Sonrasında bu iddiayı bazı somut örnekler üzerinden izah etmek kolaylaşacaktır.

Dinsel ve Seküler Dikotomisini Yeniden Düşünmek

Sosyoloji modern bir disiplin olarak ortaya çıktıktan sonra uzunca bir dönem gelişimini belirli dikotomiler üzerinden sağlamış tır. Öyle ki bu dikotomiler aynı zamanda sosyolojinin klasik dönem temel kavramları haline gelmiştir. Yapı-fail, birey-toplum, kent-kır, özne-nesne, olgu-değer bu dikotomilerin bazılarıdır. Sosyolojideki fikri akımların temelini, başka bir deyişle ekolleşmenin imkanını da bu dikotomilerden birinin tercihi üzerine yapılan tartışmalar sağlamıştır. Hal böyle olunca sosyoloji geleneğinde dikotomileri anlamak hayati önem arz etmektedir. Bu dikotomilerden en önemlilerden birisi de seküler-dini ayrımıdır. Belirli karşıtlıklar üzerinden kurgulanan ve hatta zıtlıklar muhteva eden bu dikotomiler gündelik hayatta, kavramsal düzlemde olduğu kadar ayrık durmamaktadır. Nitekim sosyolojinin gündelik hayatı keşfiyle dikotomik düşünme biçimine köklü eleştiriler geliştirilmiştir.

P. Bourdieu’nun habitus, H. Mead’in beni beni, A.Giddens’ ın yapılanma kuramı ya da P.Berger ile T. Luchman’ın gerçekliğin sosyal inşası kavramsallaştırması bu köklü eleştirilerin teorik zeminlerini oluşturmaktadır. Sektiler ve dini olan diğer dikotomilerde olduğu gibi gündelik hayatın bir parçası olarak ele alınmalıdır ve o şekilde analiz edilmelidir. Çünkü sektiler ve dini eylemler gündelik hayatta tamamıyla ayrışmış ya da başka şahıslara has eylem türleri olarak kurgulanma maktadır. Hatta çoğu zaman bir eylemin sektiler mi yoksa dini bir eylem mi olduğunu ifade etmek güçtür. Ya da bu eylem türlerini ayırt etmeye kalktığımızda hangi parametreleri temele alacağımız tam bir muammadır. Zahire mi odaklanmak gerekir yoksa batına mı? Örneğin sosyal sermayesini güçlendirmek için namaz kılan bir kişinin namaz kılma eylemi dini midir, yoksa sektiler midir? Ya da tam ter sini düşündüğümüzde, oldukça sektiler görünen bir eyleme besmele ile başlanıyorsa bunu sektiler olarak nitelendirmek ne kadar mümkündür (Karaarslan, 2014, s. 58). Dolayısıyla gündelik hayatı merkeze aldığımızda sektiler ve dini ayrımını yaparken totalci tavırdan kaçınmak, indirgemeci bir analiz yapma tehlikesinden kurtulmak manasına gelecektir. Gündelik hayatta anlamsız duran sektiler-dini ayrımı kamusal alanda, kurumsal yapılarda ve yönetim şekillerinde biraz daha an lam kazanmaktadır. Çünkü görünürlüğün ve temsilin daha merkezi olduğu alanlarda hakim söylemin kendisini ifade etmesi çok daha mümkündür.

Bu bağlamda modern dünyada sektiler görünümlerin daha yoğunlukla işlenmesi oldukça tabidir. Fakat bu görünümlerin bireysel bağlamda nasıl algılandığı, yorumlandığı ve toplumsal hafızada işlendiği öngörülmesi çok mümkün süreçler değildir. Bu sebeple sekülerleşme bir taraftan dinin hususileşmesini kapsarken, diğer taraftan aynı hususileşmenin verdiği anlamlandırma sebebiyle kamusal alanda ya da kurumsal yapıda dinsel görünümleri artırabilmektedir. Sekülerleşme hareketlerinin zirvede olduğu bir dönemde İran Devrimi bu durumu güzel bir şekilde örneklendirmektedir10• Seküler ve dinsel olanın ilişkiselliğini ve etkileşimini zorunlu kılan bir diğer husus tarihsel ve toplumsal koşullardır. Bundan kasıt bir toplumda sektiler olarak algılanan herhangi bir husus başka bir toplumda dinsel olarak algılanabilir. Ya da bir toplumda tarihin belirli bir döneminde sektiler olarak kodlanan bir husus belirli bir zaman sonrasında aynı toplum için dinsel olarak kodlanabilir. Pek tabi bunun tam terside mümkündür. Burada bir toplumda sektiler başka toplumda dinsel olarak algılananın hakikatinde ne olduğunu evrenselci bir refleksle tespit etmek çok mümkün değildir. Böyle bir durumda sektiler ya da dinsel olanı tartışırken her toplumsal koşula göre ve farklı tarihsel dönemlere göre tartışmak zaruri hale gelmektedir. Örneğin rızkın temini konusunda ticaretin meşru ve başvurulması gereken bir yol olduğuna, hatta rızk temin etmenin en başat yollardan birisinin ticaret olduğuna dair İslam dininde birçok öğreti vardır. Fakat batı Avrupa’nın tarihsel koşullarında ticaretin önemsenmesi ve gündelik hayatta merkezi hale gelmesi oldukça sektiler bir olgudur. Aynı şekilde bilim ile uğraşma güdüsü Batı Avrupa’da ki lisenin bilimi tekelinde tutmasına yönelik sektiler bir isyan olarak ortaya çıkarken, bilme faaliyetinin önemine dair başka toplumlarda ya da bizim toplumumuzun teolojik yapısında övgüyle dolu, teşvike yönelik ve hatta bir mecburiyetle ilişkilendirilen bir dizi motivasyon bulmak mümkündür11•

Burada temel sorun şudur batı Avrupa’ da seküler olarak ortaya çıkan bir olgu bizim toplumsal koşullarımızda mevcut anlamı itibariyle dinsel ile ilişkili ise bizim Avrupa ile karşılaşmamız sonrasında bu olguya seküler mi yoksa dinsel bir olgu olarak mı bakacağımızdır. Bu sorunun cevabını ilk bakışta vermek pek mümkün görünmemektedir. Bugün seküler ve dinsel ayrımı üzerinde dururken her daim bu iki olgunun karşıtlıklar üzerinden var olduğunu iddia etmek çok güçtür. Hem gündelik hayatı merkeze aldığımızda hem de tarihsel ve toplumsal şartları göz önünde tutuğumuzda bu geçişleri yakalamak mümkündür. Hele ki teknolojik gelişmelerin gün geçtikçe artması ve dini grupların bu teknolojik gelişmelerden istifade ederek temsil imkanı bulması günümüzde seküler ve dinsel olanın geçişkenliğini arttırmıştır. Bunu Habermas’ın deyimiyle ifade edecek olursak bu gün yaşadığımız dönem post seküler bir dönem olarak algılanmalıdır.

Post Seküler Din Halleri

Her ne kadar seküler olan ya da dinsel olanın tarihsel süreçte doğrusal olarak ilerlediğini iddia etmek pek mümkün görünmese de seküler olan ile dinsel olanın gün geçtikçe daha da çok iç içe geçtiğini ifade etmek mümkündür. Bu iç içe geçiş hem siyasal hem de sosyal hayatta tezahür etmektedir12. Siyasal hayatta özellikle Afrika ve Ortadoğu toplumlarında dinsel söylemin hakim olması ve hatta fundamentalist akımların halkın desteğini de alarak yönetimde bulunması, sosyal hayatta ise teknolojik gelişmelerin artması ve dijital ortamların herkesin kullanımına açık olmasıyla dini unsurların görünür lüklerini fazlalaştırması bu iç içe geçişe imkan vermektedir. Onun için bugün Batı Avrupa için olmasa dahi dinin kamusal alanda görünürlüğü ve yönetimde etkin oluşu bir zorunluluk olarak karşımızda durmaktadır.

Habermas bu ilişkiselliğin ve etkileşim artması gerektiği kanaatindedir ve artık bugün dinin özelleştirilerek din ve devlet işlerinin ayrıştırılmasını uygulanabilir bir strateji olarak görmemektedir. Ona göre liberalizm yeniden düşünülmelidir. Böylelikle Habermas Avrupa’nun kontrolcü tavrına uygun bir şekilde-radikal çok kültürlülükle radikal sekülerizm arasındaki çatışmayı önlemeyi teklif etmektedir ve dinsel grupların ya da alt kültürlerin demokrasiyle ve yönetimle ilişkiselliğini devam ettirilmesi gerektiğini savun maktadır13 (Turner, 2012, s. 2014). Habermas (2008) dinin modern dünya ile uyumlu hale gelme sini post-sekülertoplum kavramı ile tanımlar. Bu tanımlamayla birlikte dinin beklenmedik bir şekilde modern dünyada varlığını devam ettirmesinin yanı sıra seküler çevrenin halen nasıl süre gittiğini ve hatta kurumsal boyutlarıyla var olmayı sürdürdüğünü başka bir deyişle seküler ile dini olanın aynı anda var olabilmesi çelişkisini an lamaya çalışır. (Habermas, 2009, s. 63). Ona göre dinin ticarileşmesi sekülerleşme tezlerine alternatif bir yaklaşım olarak görülebilir, bunun yanı sıra modern liberal sistemlerin dini demokratikleştirip modern dünya ile mükemmel uyumlu hale getirmesi mümkündür (Turner, 2012, s. 213).

Bu noktada dinin ve seküler olanın radikal konumlanmaları bir arada nasıl yaşayabileceklerini öğrenmek durumundadır. Siyasal ve sosyal hayatta devam eden bu yeni sekülerleşme sürecini post seküler olarak tanımlayarak var olan yeni süreci · anlamamız mümkündür14. Habermas’a göre bugün dinin modern dünyada post seküler olarak tanımlanmasını zorunlu kılan üç temel süreç vardır. Bunlar dan ilki kitle iletiş araçlarının artmasıyla birlikte dini grupların bu araçları kullanarak görünürlüğünü ve etkinlik alanlarını arttırma sıdır15. İkinci süreç, dinin etkinliğini devam ettirerek kamusal alanda bireysel inanış düzeyinde varlığını devam ettirmesidir. Son süreç ise geleneksel değerlerini muhafaza eden kişi ve grupların özellikle Avrupa’ya doğru gerçekleşen göç hareketleridir. Bu üç süreç yeni bir sosyo-politik durum meydana getirmiştir ve bu üç süreçle görünürlüğü artan dindarlıkla seküler sosyo-politik düzenin dengesinin nasıl sağlanacağı sorusunun cevabını Post seküler toplum kavramsal laştırması vermektedir (Mozumder, 2012, s. 10).

Bizim açımızdan ö nemli olan Habermas’ın işaret ettiği ilk süreçtir. Yani dini grupların dijital ortamla uyumlu bir şekilde varlıklarını devam ettirerek dinsel olan ile seküler olanın içiçeliğini oluşturmasıdır. Gündelik hayatın bütünüyle post seküler bir görünümü olduğunu ifade etmek mümkün değildir. Kaldı ki bu süreçte tıpkı seküler leşme ya da kutsalın dönüşü tezlerinde olduğu gibi toplumdan topluma farklılık gösteren bir süreçtir. Bu nokta da Habermas’ın önerisi biraz da marjinal grupların sistemle iletişim kanallarını açarak entegrasyonunu sağlama stratejisidir. Mevcut durum tamamıyla Habermas’ın ön gördüğü gibi olmasa dahi bazı dini grupların dijitalleş me ya da medyatikleşme süreçleri Habermas’ı kanıtlar niteliktedir. Fakat bu noktada dikkatle üzerinde durulması gereken bir husus vardır. Her türlü yeni teknolojiyle ilişkiyi sekülerizm ya da seküleriz min halleri olarak değerlendirecek olursak, insanoğlunun geçmişte teknikle olan ilişkisini göremezden gelmiş ve sekülerleşme sürecini kaçınılmaz kılmış oluruz. Tarihselliği görmezden gelen bu yaklaşım da Post sekülerizmi de kaçınılmaz olarak görmektedir ve tarihsel gidişatın tanımlayıcısı olarak batı Avrupa’nın kendisini muktedir görmesinin bir sonucudur16• Gerçekte olan şudur ki Batı Avrupa teorileri gün geçtikçe teorilerine uyuşmayan örneklerle karşılaştıkça teorilerine yeni haller verme ihtiyacı hissetmektedir. Bugün post sekülerizm kavramının bir ihtiyaç olarak hasıl olmasını birazda bu boyutuyla görmek gereklidir.

Dinin Dijitalleşmesi

Gün geçtikçe ekranlar artan bir önemle hayatımızda yer tut maktadır. Gündelik hayatımızın hemen her anında ekranlarla karşılaşmakta ya da bir zaruret haliyle muhatap olmaktayız. Kent merkezinde billboardlar, toplu taşıma araçlarında reklam ekranları, tele vizyonlar, bilgisayarlar, akıllı telefonlar, tabletler, vb. her an hayatın terriel belirleyeni konumundadır. Bugün ekranlar olmadan gündelik hayatımızın rutinlerini yürütmek dahi neredeyse imkansızdır. Bu haliyle ekran çağında yaşadığımızı söylemek abartılı olmayacaktır, zira içinde yaşadığımız döneme ekranlar ya da ekranların kullanımı yön vermektedir. Görme ve görünme kültürü üzerine kurgulanmış ekranlar en yalın haliyle dijital teknolojilerin sunduğu imkanlarla var olmaktadır. Bugün dijital ortamların sağladığı görünürlük duygusu sadece kişinin kendisini değil, sosyal ilişkilerini ve içinde yaşadığı toplum sal ortamın yapısını da etkilemektedir. Hal böyle olunca dijital ortamlarda nasıl, ne zaman, hangi amaçla görünürlük kazanıldığı son derece önemli hale gelmektedir. Yani dijital ortamların sosyo-psikolojik getirilerinin yanın sıra toplumsal, politik ve iktisadi boyutları da vardır. Bu sebeple günümüzde dijital ortamların kullanımı, organizasyonu ve yönetimi bireysel ya da toplumsal hayatta söz sahibi olabilmek için mecburi hale gelmiştir. Bu bağlamda siyasi partiler açısından birçok kişiye aynı anda ulaşmaya imkan sağlayan dijital ortamların kullanımı kaçınılmazdır. Ya da ticari gücünü arttırmak iste yen firmalar için sanal ortamları iyi kullanmak hayati derecede ö nemlidir. Bireyler açısından da görünür olmak önemli bir yer tutmaktadır. Bugün hemen hemen herkesin sanal ortamda farklı platformlar aracılığıyla takip ettikleri ya da takip edenleri vardır. Yani bugün görünür olmak kişiler, gruplar ya da kurumsal yapılar açısından bir var olma biçimidir. Var olmak yani ‘orada’ olmak, ‘orada’ olup bitenlerin kurgulanışına müdahil olmaktır. Başka bir deyişle ‘oyuna’ dahil olmaktır. Zira insanlar ya da gruplar görünür olduğu oranda haklarını talep etmekte, siyasallaşmakta, kitleselleşmekte ve temsil edilmektedir.

Dijital ortamların sunduğu bu imkanlar aynı zamanda çoğu kişi ve gruplar için gerçekliğin dışında 11, sanal umutlar ve beklentilerle kurgulanmış bir yaşam da ön görmektedir. Yani bugün artıları ve eksileriyle dijital ortamlar gündelik hayatın merkezinde yer almaktadır ve nasıl yaşayacağımızın temel belirleyenleridir. Dijital ortamların en önemli özelliği, bu ortamları kullanmayı bilen herkesin kullanımına açık olmasıdır. Bu özellik merkezi otoritenin önceleri tek elde topladığı gücün bir çok açıdan dağılmasına sebep olmuştur. Böylelikle dijital ortamlarda örgütlenmeyi bilenler açısından yönetime farklı yollarda müdahale imkanları da doğmuştur18. En marjinal gruplar dahi istek ve taleplerini dijital ortamları iyi kullanarak dillendirebilmektedir. Bir kişi dijital ortamlar sayesinde başbakana doğrudan mesaj atabilmekte ya da kilometrelerce uzakta olan yakınıyla her an görüşebilmektedir. Görünürlüğü merkeze atan dijital ortamların bu imkanlarının yanı sıra kişi ya da grupların takibini kolaylaştıran bir tarafı da vardır. Yani dijital ortamlar bir taraf t an kişi ve grupların geçmişe nispeten daha fazla söz sahibi olmalarına imkan tanırken, diğer taraftan takiplerini kolaylaştırmıştır. Başka bir değişle merkezi otoritenin gözetim imkanlarım arttırmıştır. Örneğin bugün kredi kartı kullanımından alış veriş kalemlerinin istatistiği çıkartılabilmekte ve ona göre merkezi otoriteler bir takip stratejisi uygulayabilmektedir. Ya da kişinin ilgi duyduğu oyunlardan görüştiiğü kişilere kadar her anı takip edilebilmektedir19•

Herkesin kullanımına açık olan dijital ortamların imkan ve sınırlılıklarından dini grupların ve bir ahlak düzeni olarak dinin yararlanmaması düşünülemez. Elbette dini gruplar ya da dini unsur larda dijital ortamlardan faydalanmaktadırlar ve görünür olmayı ·önemsemektedirler. Bunun yanı sıra bu ortamları kutlanmanın bedellerini de çoğu zaman kendi iç sistemlerinden verdikleri tavizlerle ö demektedirler. Dinin ve dini grupların dijital ortamlarla karşılaşması sonrasında ortaya çıkan yeni olguyu ve bu olguya konu olan süreci dinin dijitalleşmesi olarak adlandırmak mümkündür. Bizim çalışmamız açısından bu yeni olgunun önemi, sekülerleşme ya da post sekülerleşme tartışmaları açısından yeni açılımlar sağlamayı zorunlu kılmasından kaynaklanmaktadır. Yani bugün dijital ortamların ha yatın her yerinde yer alması ve bunun tabii bir sonucu olarak dini unsurların da dijital ortamlarla etkileşime geçmesi, sekülerizm tartışmalarını, başka bir deyişle dinin bu dünyanın kurgulanmasındaki rolünü, yeniden değerlendirmeyi zorunlu kılmaktadır. Sekülerizm ve Post sekülerizm süreçlerinin bugün anlaşılması açısından dinin dijitalleşmesi önemli bir yer tutmaktadır.

Seküler ideolojiler ve dini gruplar açısından yeni bir olgu olan dinin dijitalleşmesi esasında teknolojik gelişimleri göz önünde tutuğumuzda zorunlu bir süreç olarak karşımızda durmaktadır20• Bu yeni olgu ile dinsel unsurların uzlaşması, her yeni olanın modern ya da seküler olanla ilişkilendirilmesini imkansız kılmaktadır. Aksi takdirde sekülerizm ya da halleri kaçınılmaz bir süreç olarak algılanabilmektedir. Post sekülerizm kavramsallaştırması biraz ironik olsa da bu kaçınılmazlığı vurgulamaktadır ve zımnen sekülerizmin devam eden bir süreç olduğuna işaret etmektedir. Fakat dini grupların dijital ortamları keşfetmesi ve bu ortamları bir imkan olarak görmesi sekülerizm tartışmalarına yeni hatta alternatif bir boyut getirmektedir. Bu boyut en temelde dini grupların dijital ortamları kullanarak örgütlenmesi, haberleşmesi, temsiliyet kabiliyeti oluşturması, kitleselleşme si ve organize olmasıdır. Böylelikle uzun süre merkezi otoriteler ta rafından sekülerleşmenin bir aracı olarak kullanılan teknoloji, bu gün merkezi otoritenin yanı sıra ‘marjinal’, özelde dini grupların kullanımına da açılmıştır. Tam bu nokta da temsiliyet üzerine kurulu sistemlerde dahi dini grupların etkinliği söz konusu olmuştur. Dijital ortamların özelliklerine değinirken işaret ettiğimiz üzere dini grupların etkinliğinin yanı sıra her hareketinin takibi de mümkün hale gelmiştir. Dinin dijital ortamlarla etkileşiminin bir diğer önemli boyutu dinsel unsurların dijital piyasa mantığına dahil edilmesidir. Dijitalleşme, dinin pazara girmesine ve seküler bir mantıkla ticarileşmesi ne imkan sağlamaktadır.

Sebillerin (1999) ifadesiyle dini unsurlar dijital kapitalizmin bir parçasına ya da kültür endüstrisine dönüşmektedir. İnsanın en tabii duygusu olan inanma dijital ortamlar sayesinde bir pazarlama stratejisine dönüşebilmektedir. Hal böyle olunca günün yirmi dört saatinde dini materyalleri pazarlamak için ekranlara çıkan ünlüleri görmek mümkündür. Bu açıdan dinin dijitalleşmesi dindar grupların sekülerleşmesine neden olabilmektedir. Günümüzde dijital ortamlar dini unsurlar açısından birçok im kan ve sınırlılıklar sunmaktadır. Yaygınlaşması, dönüşmesi, temsil edilmesi ve ya görünür hale gelmesinde olduğu gibi. Dijital ortamlar bir taraftan dünyanın seküler portresini dağıtmaktayken, diğer taraftan dini grupların özellikle ticaret mekanizması sayesinde sekülerleşmesine neden olmaktadır. Örneğin günümüzde oldukça popüler olan namaz kıldıran seccade bir taraftan namazın kolaylıkla öğrenilmesini ve uygulamasını sağlarken diğer taraftan da namazı bedensel bir alışkanlıktan ziyade dijital ortamların uyarıcılığına terk etmektedir. Ya da din adamlarının dijital ortamlardaki sohbetleri bir taraftan halkın dini bilgisini yüzeysel düzeyde de olsa arttırırken, diğer taraftan din öğrenmenin geleneksel biçimlerini ortadan kaldır maktadır. Bugün dijital ortamların seküler mi yoksa dini mi olduğuna dair genel geçer bir çıkarsamada bulunmak imkansızdır. Burada temel belirleyici bu ürünleri kullanan ya da bu ürünlere muhatap o lan kişilerin niyetleridir. Bunun yanı sıra bu niyetleri biçimlendirme ye imkan verecek olan rıza üretimi politikalarının kişinin sahih niyetlerine ne kadar sızdığıdır. Bu anlamda islam’da ‘niyetin belirleyiciliği’ teknolojinin en yeni unsurlarının dahi tamamıyla seküler ya da post seküler olarak adlandırılmasının önüne geçmektedir. Sonuç kısmında da işaret edeceğimiz üzere zaten kuramsal olarak birbirinden kolaylıkla ayrışmayan dinsel ve seküler unsurlar günümüzde dijital ortamların yaygınlaşmasıyla daha da iç içe geçmiş durumdadır.

SONUÇ

Sosyal bilimler literatüründe uzunca bir süre hatırı sayılır düzeyde ilgi gören sekülerleşme tezlerinin savladığı, sekülerleşmenin sosyal ve siyasal hayatı kuşatarak dönüştürmesi bugün bir çok düşünür tarafından geçerliliğini yitirmiş bir ön görü olarak kabul edilmektedir. Sırasıyla devletten, kamusal hayattan ve nihayetinde özel hayattan dinin çekileceğini savunan sekülerleşme tezleri özellikle son elli yılda yoğun bir şekilde sorgulanır hale gelmiştir. Din bir çok toplumda hatta sekülerleşme tezlerine kaynaklık yapan Batı Avrupa toplumlarında dahi varlığını devam ettirmektedir. Hiç şüphesiz din bugün hem yönetim mekanizmasında hem kamusal alanda hem de özel alanda en başat belirleyenler arasında olma özelliğini, tarihin tüm dönemlerinde olduğu gibi muhafaza etmektedir. Fakat bir diğer gerçek şudur ki sekülerleşme her ne kadar bütün hayatı kuşatmasa dahi varlığını farklı veçhelerde sürdürmektedir. Bunun önemli araçları modern devletler, teknolojik gelişmeler, medya, dijital ortamlar vb. unsurlardır. Görünen o ki sekülerleşme ve din varlıklarını bugün bir arada hatta bazen içiçe geçişler halinde sürdürmektedir. Bu bir aradalığı barındıran sürecin belki de en somut örneği dinin dijitalleşmesidir. Bir taraftan ticari bir mekanizmaya konu olan dinsel unsurlar ve dinin endüstrileşmesi dururken, diğer taraftan kutsalla ilişkiye geçmenin, temsil kabiliyeti oluşturmanın sanal ve ya reel cemaatlerin şekillenmesinin farklı yolları keşfedilmektedir. Yani modernleşmenin ön gördüğünün aksine sektiler araçlar dinsel grupların kullanımına açılırken, dinde sekülerleşmenin aracı haline dönüşebilmektedir. Habermas bu süreci post seküler toplum kavramsallaştırasıyla ifade etmektedir. Bu kavramsallaştırma ilk bakışta mevcut durumu izah etmede oldukça işlevsel gibi görünse dahi -ki belirli bir oranda mevcut durumu izah etmektedir-eleştiriyi hak eden bir takım yaklaşımları da zorunlu kılmaktadır. Bir sektiler dönemin varlığını zımnen kabul eden ve bugün ötesine geçildiğini savlamada kullanılan bu kavram esasında stratejik bir konumlanmanın ürünüdür. Daha net bir şekilde ifade edecek olursak Habermas ve bir grup destekçisi düşünür bu kavramsallaştırmayla marjinal gruplar olarak ifade edilen dinsel grupların sisteme entagrasyonunu sağlamayı amaçlamakta ve tabiri caiz ise sektiler dünyada dinsel olanın da yer bulabileceğini, bu unsurların terörize olmamaları gerektiğini ifade etmektedir.

Burada dikkate değer iki husus vardır. i) Dinsel gruplar ya da dini doktrinlere göre yönetilen toplumların marjinalleştirilmesi ve ötekileştirilmesi ve ii) dinsel grupların bir sisteme fakat Avrupa merkezli bir sisteme entegre olmasının yollarının açılmasıdır. Yani Talal Asad’ın ifade ettiği üzere Avrupa açısından asıl sorun kendi sistemlerinin tehdit yollarının kapatılmasıdır. Hatta benzer terör faaliyetlerini devlet bazında yapmalarına rağmen dinsel grupların faaliyetlerinin altı kırmızı bir şekilde marjinalleştirilmesi ve yadsınmasıdır. Avrupalı bir düşünür olarak Habermas’ın Avrupa merkezli bir yaklaşım sergilemesi pek tabii mümkündür. Fakat farklı toplumları bağlayan ve modernleşme sürecinde bir dizi dinsel, kültürel ve politik karşılaşmalara konu olan sekülerizm hususunda bu yaklaşımı sergilemek ya sosyal bilimcinin öngörüsüzlüğü ile ya da teorik anlamda stratejik bir konumlanma yapmasıyla açıklanabilir. Dinin dijitalleşmesi ve özelinde namaz kıldıran seccade, besmele çektiren bardak ya da Kuran okuyan kalem bizim bu teorik yaklaşımımızı ve eleştirel tutumumuzu somutlaştırmada ideal örneklerdir.

Bu olgular dinsel olan ile seküler olanın içiçeliğinin bizim toplumsal koşullarımızda çok farklı anlamlara denk düştüğünü izah etmektedir. Bu sebeple bu makale batı Avrupa toplumlarında kolaylıkla seküler olarak nitelendirilebilen unsurların bizim toplumumuza açısından da seküler ya da post seküler olarak nitelendirilmesi noktasında hassas davranılması gerektiğini önermektedir. Bizim toplum sal koşullarımız açısından baktığımızda, sekülerizm ile Müslümanların karşılaşması Avrupa’dakinden çok farklı tecrübelerin yaşanmasına sebep olmuştur. Her şeyden önce İslam teolojisi ve fıkhı sekülerizmin bazı tezlerini ve getirilerini tolere edebilecek mekanizmalara sahiptir. Maslahat, caiz, mubah, içtihat, bu mekanizmalardan bazılarıdır. Dinin dijitalleşmesi bu hususu açıklamada işlevsel bir örnek olabilir. Müslüman toplumlar açısından dinin dijitalleşmesini sadece sekülerizm ya da post sekülerizm kavramsallaştırmalarıyla anlamak mümkün değildir. Her şeyden önce İslam’da amellerin niyet bağlamı vardır. Ameller niyetlere göredir. Ve niyetlere göre şe killenen ameller yeni niyetlerin çağırılmasına sebebiyet verir. Yani Müslüman toplumlarda bir olgunun nasıl bir dinsel ortam ortaya çıkaracağını ön görmek o olguya yaklaşan kişilerin niyetlerini de hesaba katmakla mümkündür. Dolayısıyla namaz kıldıran seccadeyi ya da besmele çeken bardağı kullanan kişinin niyetinin ne olduğu bilmeden sürecin nereye doğru akacağını kestirmek pek mümkün değildir.

Totalci bir kavram ile dinin dijitalleşmesini post seküler olarak adlandıracak olunursa İslam’da ki niyet bağlamını görmezden gelmek durumunda kalınacaktır. Fakat Habermas’ın kavramsallaştırmasının olgunun bir boyutunu izah eden bir tarafı da vardır. Zira dinin dijtalleşmesi aynı zamanda kültür endüstrisinin ya da dinin ticarileşmesinin de konusu olmaktadır. Bu haliyle din ile dijital ortamın uyumu post seküler görünümleri ortaya çıkarmaktadır. Hülasa edecek olursak günümüzde dinin dijitalleşmesini sekülerizm ya da post sekülerizm kavramları eşliğinde anlamaya çalıştığımızda iki boyutlu analiz yapmamız icap etmektedir. Bunlardan ilki dinin dijitalleşmesinin kültür endüstrisine, pazarlama stratejisine dönüşmesi ve buradan bazı otorite örüntülerinin ortaya çıkmasıdır. Bu bağlamda post-seküler görünümler yakalamak mümkündür. Diğer boyut ise dinin dijitalleşmesinin dini gruplar ve dindarlar açısın dan yeni imkanlar sunmasıdır. Bu imkanlar dinin öğrenilmesinde ve aktarılmasında yeni metodların keşfedilmesi, dini grupların temsil kabiliyeti sağlayarak yönetimde etkinleşmesi, yeni dinsel cemaat türlerinin ortaya çıkması vb. dindarların modern dünyada kurucu unsurlar olarak yaşama imkanlardır. Dolayısıyla teknolojinin yeni sürümü olan dijital ortamlar konusunda esas olan nasıl bir ahlakla bu dijital dünyaya yaklaştığımızdır. Besmele çeken bardağı sadece değişim değeri olgusu üzerinden tasarlarsak başka bir olguya, çocukların dini bir ritüeli öğrenmelerinin aracı olarak kodlarsak başka bir olguya denk düşmektedir:. Onun için bugün dindar seccadenin 1insiz müritlerinin türeyebileceği gibi, temel bilgi kaynağının dijital ortamlar olduğu bir çağda dinsel bilginin kendisine yer bulabileceğilanların açılması da mümkündür. Burada Müslümanlar açısından birinci tehlike dijital ortamlar ve dini semboller üzerinden sekülerleşmesinin yaşanmasıdır. Diğer bir tehlike ise müslümanların seküler yaftası yememek adına ya da sekülerleşmemek adına her türlü yeni teknolojik gelişmeye yabancı kalması ve günden mahrum kalmasıdır.

Editörler:Mete Çamdereli-Betül Onay Doğan,Nihal Kocabay Şenay – Dijitalleşen Din 2,syf:13-45

Dipnotlar:

1.Fundemantalizm tartışmalarını bu bağlamda ele almak mümkündür. Avrupa’ da Müslümanların bir tehdit olarak algılanması ve irtica ile ilişkilendirilmesi basit çe terörizm ya da radikalizmle izah edilemez. Boby Sayyid’e göre (2000) lslamcı lığın doğuşu bir bakıma Avrupa ya da Batı en iyisidir’ tavrının yanılsamasına işa ret eder. Bu bağlamda Avrupa merkezli yaklaşımların eleştirisi niteliğindedir.

2.Weber’in (201 l)Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu adlı eseri kavramın sos yoloji literatürüne geçmesini sağlayan temel metnidir. Bu eserde Weber Protes tanlık dini ile kapitalizm arasındaki ilişkiyi açıklamaya çalışır ve sekülerleşme nin temel motivasyonunun dinsel olduğunu iddia eder. •

3.Kavramın ilk kullanımı 1851 George Jacob Holyoake tarafından olmuştur. Hol yoakekendisinin teizm karşıtı konumunu ateizmden ayırmak için kavramı kul lanıyordu (Waterhouse’dan aktaran Asad, 2007). Kavramın Avrupa zihin dünya sında şekillenişine ayrıntılanyla vakıf olmak için bkz. (Chadwick, 1975).

5.Ona göre ”.Alexis Tocquevelli, Vifredo Pareto ve William James gibi muhtemel is tisnaları dışarıda bırakırsak sekülerleşme tezi bir biçimiyle Kari Marx’tan John Stuart Mill’e, Auguste Comte’tan Herbert Spencer’a, E.B.Tylor’dan James Fra zer’a, Ferdinand Tönnies’ten George Simmel’e, Emile Durkheim’dan Max Weber’ e, Wilhelm Wundt’tan Sigmud Freud’a, Laster Ward’dan, William G. Sumner’a, Robert Park’tan George H. Mead’e kadar bütün kurucu babalar tarafından payla şılır (Casanova, 2014, s.25).

6.Konuyla ilgili daha ayrıntılı bir okuma yapmak için Daniel Bell’in (2014) Kutsalın Dönüşü adlı makalesine bakmak mümkündür. Kanaatimizce bu makalede de tıp kı sekülerleşme tezleıinde olduğu gibi kutsalın dönüşüne dair eleştiıile bir so ruşturma yapmak gerekmektedir. Öncelik nasıl ki bu dünyanın kurgusu salt se küler değilse, salt kutsalla ilişkilide değildir. Bu iki olguyu iç içe geçişler ve etkile şimler eşliğince ele almak gereklidir. ikinci olarak ise Kutsal’ın Dönüşü için önce likle Kutsal’ın ‘gitm esi’ gereklidir. Kutsal hiçbir zaman bu dünyadan çekilmediği için geı i dönüşü de söz konusu. değildir. ‘

B7.u durum aslında sekülerleşmenin din ve dünya arımı konusunda değer yüklü olduğunun açık bir göstergesidir. Dinle dünya aynını çok gerçekçi bir ayrım ol madığı etimolojik olarak dahi belirgindir. Zira dinin karşıtı din dışılıktır ve pek tabi dünyaya ilişkin bir şeyde dinleştirilebilir. Yani modern seküler alan kuts al lıklardan arındırılmış bir alan derken din ile bağıntılı olmayan bir yığın kutsallık lar oluşmaktadır (Aydın, 2014, s. 238) bkz. (Tek.in, 2011). Bu noktada Ali Şeıiati’ nin (2000) kaleme aldığı Dine Karşı Din kitabı akıllara gelmektedir.

8.Bu hususta konumuzla doğrudan ilintili olmayan fakat izaha muhtaç bir nokta belirmektedir. Sekülerleşme en temelde modemitenin aracı kurumları ile diğer toplumlara ve Avrupa’nın tamamına yayılma imkanı bulmuştur. Bir süreç olarak sekülerleşmeyi bu noktada bir çok gelişme takip etmiş, desteklemiş ya da hare kete geçirmiştir. En genel hatlarıyla endüstri devrimi, bilimsel devrimler, tekno lojik gelişmeler ve siyasal devrimler bu gelişmeler içinde saymak mümkündür. Bu süreçlerden hangisinin önce ya da sonra olduğu bir muamma konusudur fa kat gelinen noktada bu süreçlerin bir yığın iç içe geçişler, karşı çıkışlar ve etkile şimlerle birlikte yeni bir dünya görüşünün ortaya çıkmasına sebebiyet vermesidir. Bu dünya görüşünü nitelendirmede şemsiye bir kavram olarak kullanılması mümkün olan modernite analitik bir rol üstlenmektedir. Dolayısıyla sekülerleş me modernitenin besleyici unsurlardan bir tanesini ifade etm ektedir. Ve moder niteyle de etkileşim halindedir. Hatta bazı noktalarda bu etkileşim çatışma boyu tunda olabilmektedir. Yani Taylor’un (2014) ifade ettiği gibi sekürlerlik ile mo dernlik arasında düz çizgisel bir ilerleyiş söz konusu değildir. Avrupa’nın kendi hikayesinde ve başka toplumlarda sekülerleşme zaman zaman modernleşmeyle çatışan daha iyimser bir ifadeyle paralel gitmeyen tecrübelere konu olmuştur. Taylor’un literatürün en temel metinlerinden olan Seküler Çağ (Secular Age) ki tabı bu temel üzerine şekillenmektedir ve dünyanın başka yerlerinde farklı mo dernliklerin söz konusu olabildiğini, sekülerizmin farklı yollar izleyebildiğini savlıyor. Fakat yine kendi çalışmasının Batı deneyimiyle sınırlı olduğunu da not ediyor. Konuyla ilgili ayrıntılı ve özellikle Türkiye tecrübesine dair bir başka ince leme için bkz. (Göle, 2012).

9.Dinin hususileşmesi ilk defa Thomas Luckmann tarafından kullanılmış bir kav ramdır. Luckmann (2003)Görünmeyen Din adlı eserinde modern dünyanın işle yişi açısından dinin tamamıyla işlevsiz hale geldiğini ve artık hususi bir süreç ol duğunu ifade etmiştir. Casanova bu yaklaşımın geçerliliğini yitirdiğini ve artı k savunulamayacağını gayri hususileşme kavramıyla ifade etmiştir.

10.Bkz. Göle, 2012

11 Burada kastedilen lslami değerler ile seküler değerlerin örtüştüğü değildir. Se küler ile lslam’ın yada başka dinlerin birbirinin alanlarını kapsadığı anların ola bilmesi farklı toplumsal ve tarihsel koşullarda pek tabi mümkündür. Böyle bir durumda iç içe geçişleri hesap etmek ve seküler ile dinsel olanı bir karşıtlık üze rinden kurgulamamak önemli bir anlam ifade etmektedir.

12 Turner siyasal ve sosyal hayatta yaşanan sekülerleşmeyi iki ayrı süreç olarak ko dalar. Bu iki ayrı süreç birbirinden farklı sonuçlar vermiştir ve o şekilde değer lendirilmelidir. Sekülerizmin siyasi boyutunun büyük bir kısmı kurumsal ve res mi, sosyal kı smı ise gayri resmi ve gelenekseldir. Bir toplum siyasi açıdan sekü lerleşebilir fakat sosyal hayat bakımından sekülerleşmeyebilir ya da tam tersi bir durumda söz konusudur(Turner, 2012, s. 204 ).

13 Habermas’ın bu teklifi yapma ihtiyacını anlamak için bkz (Sayyid, 2000).

14.Carles Taylor, Post sekülerizm kavramsallaştırmasını kullanmadan Habermas’ ın önerisini genişletir ve daha analitik hale getirir. Fakat Talat Asad bu iki düşü nürün önerilerine eleştirel bir yaklaşım sergileyerek çağdaş zamanda dinin rolü nün anlaşılması için seküler anlatıların yapı bozumuna girmek gerektiğini düşü nür. Alana dair metin üretmiş bu üç ismin sekülerizm konusundaki görüşlerinin karşılaştırmalı bir okuması için bkz. (Mozumder, 2012). Ayrıca Talat Asad ve Charles Taylor’ın sekülerizm konusundaki özellikle yöntemsel açıdan kıyası için bkz. (Polat, 2012).

15.Bu konuyla ilgili ayrıntılı bir inceleme için bkz (Bruce, 1990).

16.Post Secularism kavramına bizimde istifade ettiğimiz eleştirel bir değerlendir· me için Veit Bader’in (2012) “Post-Secularism or Liberal Democratic Constitu tionalism? adlı makalesine bakmak mümkündür. Burada Bader’in Habermas’a yönelttiği en temel eleştiri onun seküler ile seküler toplum arasında ayrım yap madığı ve aslında onun sekülerizmi eleştiriyor gibi görünse dahi sekülerizmin temel inançlarını bir miras olarak taşıdığına yöneliktir.

17 Bkz. (Baudrillard, 2004 ).

18.Bu noktada son günlerin popüler konusu olan IŞID örgütünün dijital ortamı kul lanma stratejilerini ve çabalarını akla getirmek mümkündür. Ya da Mısır Devri mi’nde ve ya Gezi Parkı Olaylarında ve bu olayların bastırılması çabalarında di jital ortamların kullanımını hatırlamak yerinde olacaktır.

19.Dijital ortamların elbette burada bahsi geçen öz elliklerinin yanı sıra daha bir çok özelliği ve bunlara bağlı olarak hayatımıza getirdikleri ve götürdükleri vardır. Bi zim çalışmamız bağlamında sadece burada not düşülen öz ellikler merkeze alın mıştır. Dijital ortamların daha ayrıntılı öz ellikleri için bkz. (Schmidt, Cohen, 2014).

20 Teknolojinin dönüştürücü etkisini saymakla bitiremeyiz. Fakat bu konunun arka planlamasını derinlemesine işleyen felsefenin bir alt dalı vardır. Bu alt dal tekno loji fe lsefesidir. Teknoloji felsefesi en genel manas ile “teknolojinin özünü, doğa sını, kökenini, amaçlarını, insan yaşamı ile toplumlann gelişimi üzerindeki o lumlu ya da olumsuz etkilerini araştıran; bilim tarihinde yapılan örnek olay ça lışmalanna dayanarak bilim ve teknoloji arasındaki sınırları belirginleştiren; do ğal nesneler ile teknolojik nesneler ayrımından hareketle teknoloji ile teknoloji olmayanı neyin belirlediğini açıklığa kavuşturan … teknolojinin neden olduğu toplumsal, ekonomik ve kültürel sorunlar üzerine odaklanmak yoluyla bir bütün olarak teknolojinin değerini, anlamını ve geleceğini soruşturan, kendi içinde ö zerkliğini büyük ölçüde XX. Yüzyılın ikinci yarısında kazanmış felsefe dalıdır” (Güçlü, Uzun vd. 2003, s. 1407).

21 Kültür endüstrisi kavramsallaştırması Theodor Adorno ve Max Horkheimmer’ın (2010) Aydınlanmanın Diyalektiği adlı eserinde geliştirdiği bir kavramsallaştır madır. Bu kavram artık endüstriye konu olanın sadece metaların ya da maddi un surların olmadığını, manevi unsurların ve kültüründe değişim değerinin buluna bileceğini dolayısıyla endüstriye konu olabileceğini muhteva etmektedir.

KAYNAKÇA

Adorno T., Horkheimer M. (2010) Aydmlanmamn Diyalektiği (çev. ElifÖztarhan) İstanbul: Kabalcı Yayınları. Asad T. (2007) Sekülerliğin Biçimleri: H1ristiyanllk, İslamiyet ve Modernlik (çev.Ferit BurakAydar) İstanbul: Metis Yayınları. Aydın M. (2014) Sistematik Din Sosyolojisi, İstanbul: Açılım Ki tap. Aydın M. (2011) Güncel Kültürde Temel Ka vramlar, İstanbul: A çılım Yayınları. Baudrillard J. (2004) Ta m Ekran (çev. Bahadır Gülmez) İstan bul: Yapı Kredi Yayınları. Bader V. (2012) “Post Secularism or Liberal Democratic Consti tutionalism?” Erasmus Law Review, Vol. 5. P. 5-26. Bell D. (2014) “Kutsalın Dönüşü” (ed. Ali Köse) 21. Yüzyılda Di nin Geleceği Kutsalm Dönüşü, İstanbul: Timaş Yayınları. Berger P. (2014) “Dinin Krizinden Sekülerizmin Krizine” (ed. Ali Köse) 21. Yüzyılda Dinin Geleceği Kutsalm Dönüşü, İstanbul: Ti maş Yayınları. Bruce S. (1990) Pray TV: Televangelism in America, Londan and NewYork: Routledge.

Casanova J. (2011) “Secular, Secularizm and Secularization” (ed. Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer, Jonathan VanAntwerpen) RethinginkSecularizm, NewYork: Oxforn ÜniversityPress. Casanova J. (2014) Modern Dünyada Kamusal Dinler (çev. ed. Mehmet Murat Şahin) Sakarya: Sakarya Üniversitesi Kültür Yayın ları. Chadwick O. (1975) The Secularization of the European Mind in the 19th Centruy, Cambridge: Cambridge University Press. Göle N. (2012) Seküler ve Dinsel: Aşman Sımrlar (çev. Erkal Ü nal) İstanbul: Metis Yayınları. Güçlü A., Uzun E. vd. (2003). Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Bilim ve · Sanat Yayınları. Habermas J. (2009) What is Meant by a Post-Secular Society? A Discussion on İslam in Europe” in Habermas ]urgen. Europe: The Fal tering Projeckt MA: Polity Pres. Habermas J. (2010) Faith and Reason in a Post-Secular Age (çev. Ciaran Cronin) Cambridge: Polity Press. Habermas J. (2008) “Notes on Post Secular Society” www. sig nandsight.com/features/1714.html Kataatsian E (2014) Modern Dünyada Toplumsal Haftza ve Dönüşümü (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Köse A. (2014) “Modernleşme Sekülerleşme ve Din İlişkisi Üze rine Yeni Paradigmalar” (ed. Ali Köse) 21. Yüzyılda Dinin Geleceği Ku tsalm Dönüşü, İstanbul: Ti maş Yayınları. Luckmann T. (2003) Görünmeyen Din (çev. Ali Coşkun, Fuat Ay dın) İstanbul: Rağbet Yayınları. Manovich L. (2001) The Language of New Media, Cambridge: MITPress.

Mazumder M. G (2011) lnterrogating Pos.t-Secularism: jurgern Habermas, Charles Taylor, and Talal Asad {Yayımlanmamış Master Tezi) PolatA. (2012) “A Comparison o/ Charles Taylorand Ta lalAsad on the /ssue o/Secularity” İnsan ve Toplum Dergisi Sekülerizm Özel Sayısı, Sayı: 4. ss. 217-230. Sayyid S. (2000) Fundamentalizm Korkusu Avrupa Merkezcilik ve İslamcıllğm Doğuşu (çev. Nuh Yılmaz) Ankara: Vadi Yayınları. Schmidt E., Cohen j. (2014) Ye ni Dijital Çağ (çev. Ümit Şensoy) İstanbul: Optimist Yayınları. Schiller D. (1999) Digital Capitalism: Networking The Global MarketSystem, Cambridge: MiT Press. Şeriati A. (2000) Dine Karşı Din (çev. Hüseyin Hatemi) İstanbul: İşaret Yayınları. Taylor C. (2014) Seküler Çağ (çev. Dost Körpe) İstanbul: İş Ban kası Kültür Yayınları. Tekin M. (2011) Kutsal Sekü/erizm, İstanbul: Açıhm yayınları. Turner B. {2012) “Post-Seküler Toplumda DinH (çev. Özcan Gün gör) Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, Sayı:3, ss. 199-224. Weber M. (2011) Protestan Ahlakı ve Kapitaiizm Rühü {�€V. Mi layGöktürk) İstanbul: Bilge Su Yayıncılık.

İslam’m Tevhid paradigmasına göre Tanrı, dün­yayı -hem insanlığı hem de doğayı- yok iken var ettikten sonra, ne ikisinden birine yerleşti ne de on­ları tamamen terk etti. Tanrı dünyayı önemsemek- te, ancak Yaratan’ı yaratılandan ayıran bir mesafe bırakmaktadır. Bu, diğer birçok düalitede (örneğin, beden-ruh, erkek-dişi) yankılanan temel bir insanlık-doğa düalitesi ile sonuçlanmıştır. İnsanlığın var­lığı bu mesafenin parametreleriyle sınırlıdır, fakat aynı zamanda bu mesafe bireyin özünü, potansiyelini gerçekleştirme ya da yok sayma özgürlüğünü ortaya koyduğu, insanın kendi içini doldurduğu insani bir uzamdır. Bu alanın dayattığı sınırlar sayesinde bi­rey, doğa durumundan kültür durumuna, iyilik ya da kötülük bilmeyen saf bir masumiyetten bunların var­lıklarını tanıyan karmaşık bir deneyim aşamasına ge­çer. Kısacası insanlık, bireyi doğadan ayıran bir uzam olmaksızın hem sınırsız hem de tamamen belirlenmiş olduğu embriyonik aşamadan, sınırlı olduğu ancak bizzat bu sınırlar yoluyla özgürlük, onur, kimlik, bi­linç, serbest olma ve aşkınlık yeteneklerini kazandığı ilahi (Rabbani) aşamaya geçer. İnsanlık, doğanın or­ganik olmayan bir parçasıdır.

1.KAPSAMLI SEKÜLARİZM VE MODERNİTE

Doğa kavramı, Batı felsefi geleneğinde ve moderniteye ilişkin söyleminde anahtar kavramdır. Herhangi bir söylemin altında yatan varsayımları ortaya çıkarmak için önce o söylemin insanlığa bakış açısını açıklamak gerekir. Bu hedefe ulaşmak için Batı modernitesi tara­fından yorumlandığı şekliyle doğa ve doğa yasalarının bazı temel özelliklerini ana batlarıyla anlatacağım ve bunların insanlık imgesiyle ilişkisini özetleyeceğim: 1) Doğa ebedidir, kendi kendine var olur, kendi kendi­ni aktive eder ve kendine atıf yapar; 2) Doğa yasaları değişmezdir ne ihlal edilebilir ne de askıya alınabilir; 3) Doğa diğer her şeyi kapsar; boşluğa, süreksizliğe, düaliteye, hiyerarşiye veya indirgenemez varlıklara izin vermeyen bir bütündür; 4) Doğa yasaları hem insanlık hem kendisi için geçerlidir ve insanlığa özel bir statü vermez; 5) Tüm doğa olaylarının temeli, katı madde ve akışkan enerjidir. Bununla birlikte, katı ya da sıvı olsun, doğa sürekli teleolojik olmayan bir akış halindedir; ve 6) İnsanlık tüm normlarını doğadan alır.

Bu referans çerçevesi göz önüne alındığında in­sanlığın yapabileceği en iyi şey doğayı takip etmek ve hatta ona boyun eğmektir. Gelgelelim bu yapıldığında birey özgül sınırlarını kaybeder, doğanın organik bir parçası haline gelir ve tamamen ona indirgenmiş olur. Böylesi bir durumda doğanın tüm nitelikleri madde­nin niteliklerini taşıdığı için, doğa terimini kullanmak yerine, bileşik bir ifade olan doğa-madde ifadesini kul­lanır ve doğa-madde paradigmasından Batı modern­liğinin temelinde yatan paradigma olarak bahseder­sek, konular daha anlaşılır hale gelecektir.

Bu bileşik ifade aracılığıyla, Batı’nın modernite söyleminin görünürdeki birçok gizemini çözebiliriz. Dahası, bu sayede Batı modernliğinin kimliğinin (kıs­mi sekülerliğin aksine) kapsamlı sekülerlik olduğu gö­rülecektir. Kısmi sekülerlik, kilise ile devletin ayrılma­sından ibarettir; herhangi bir kapsamlılık iddiasında bulunmayan, kendisini siyaset ve belki de ekonomi alanlarıyla sınırlayan, mutlak veya kalıcı (ahlaki, dini veya benzeri) değerler hakkında sessizliğini koruyan ve pek çok temel meseleye (örneğin, insanlığın köke­ni, insanın kaderi, yaşamın amacı ve diğer ilgili konu­lara) cevap vermeyen bir dünya görüşüdür.

Öte yandan kapsamlı sekülerlik ise tamamen farklı bir bakış açısıdır. Sadece kilise ile devletin ve kamusal yaşamın bazı yönlerinin ayrılmasını hedeflemez; dini, ahlaki veya insani olan tüm değerlerin sadece dev­letten değil, aynı zamanda kamusal ve özel yaşam­dan ve hatta dünyadan çekilmesini hedefler. Norm ve değerlerinin tek kaynağı doğa-madde dünyasıdır. Bu referans çerçevesi içinde hem insanlığın hem de toplumun; değişmez doğa yasaları ve insanlığın kont­rolünün ötesinde bulunan, değerden bağımsız, kendi kendini harekete geçiren süreçler tarafından kontrol edildiği kabul edilir. Bu doğa yasalarına bilimsel ya­salar denir ve doğaya uygulandığı gibi insanlığa da uygulanması beklenir. Biraz daha yakından baktığı­mızda bunların doğa-madde paradigması açısından faaliyet gösterdiğini ve bilimsel doğal-maddi yasalar kavramı etrafında döndüklerini açıkça farkederiz.

Batı modernitesi için değerden arınmış bir bilimin, insanlığın dünya görüşünün temelini, değer ve norm­larının kaynağını oluşturduğu söylenebilir. Dünyayı insan ihtiyaçlarına, özlemlerine ve arzularına uyacak şekilde değiştirmek yerine bireyin hayatı; değerden arınmış, rasyonel, doğanın değişmez yasalarına uya­cak şekilde dizayn edilir. Başka bir deyişle kapsamlı sekülarizm, Batı modernitesinin diğer adıdır. İki kav­ram neredeyse eş anlamlıdır. Birinden bahsederken aslında diğerine de atıfta bulunmuş oluruz.

2.İÇKİNLİĞİN METAFİZİĞİ

Doğa-madde açısından faaliyet gösteren kapsamlı se- külarizm-modernite, içkin (immanentistic) bir dünya görüşüdür. Latince fiil immanere’den gelen immanen- ce –içkinlik- “içinde bulunmak/mündemiç” anlamına gelir. Immanent, “kalıcı” “özünde olan” “içeriden etki eden” anlamına gelir. Bu nedenle kendi kendine ye­ten, kendi kendine işleyen, kendi kendini aktive eden ve kendi kendini açıklayıcı olduğu söylenen her şey (doğa-madde, kapsamlı sekülarizm söylemindeki dün­ya, Nietzsche’nin felsefesinde yer alan üst insan) içkin olarak tanımlanır.

Immanence (içkinlik) genellikle transcendence (aş- kınlık)’m karşıt anlamında kullanılır. Transcendence, Latince transcendere (trans “karşı” ve “ötesi” anlamına gelir; scandere “tırmanmak” anlamına gelir) fiilinden türetilmiştir. Aşkınlık, olağan deneyimlerimizle göz­lemlediğimiz ve bilimsel açıklama lakırtılarına dahil olanın ötesine geçer. İçkinlik, genellikle panteistler tarafından Tanrı’nın yaratılmış dünyanın içinde bu­lunduğunu ve onunla özdeşleştiğini betimlemek için kullanılır. Öte yandan aşkınlık, genellikle teistler ta­rafından Tanrı’nın yaratılmış dünyanın ötesinde ve ondan bağımsız olarak var olduğunu betimlemek için kullanılır.

İçkinliğin metafiziği Tanrı’nın varlığını inkâr edebi­lir, ancak bazı varyasyonlarında O’nun varlığını kabul eder. Buna karşın, inandığı Tanrı her zaman dünyaya içkindir ve ondan ayrı bir varlığı yoktur. Arapça’da buna vahdet-i vücûd (varlığın tekliği) denir. Arapça’da bir başka kelime ise hıdûl’dur (kalıcılık anlamına ge­lir, ama aynı zamanda “birlik” veya “içkinlik” olarak da tercüme edilebilir). Hulûl bir süreç, bir safhanın kademeli ortaya çıkışı iken, vahdet-i vücûd safhanın tamamlandığı son nokta ve andır. Safha, aşkın Yara- tıcı’nın kendi yaratımlarına (insanlık ve doğa) çok ya­kın olarak algılandığı (ancak birleşmediği) anda başlar. Müslüman-Arap halk geleneğinde çocuklara ahbâbul- lah (Allah’ın sevdikleri) denir. Bu, Tanrı’ya çok yakın oldukları anlamına gelir, bu da bir içkinliğin dokunu­şuna işaret eder. Bununla birlikte, dünyada iki madde veya öz vardır. Yaratan ile yaratılan arasında çok dar olsa da kapatılamaz bir mesafe vardır. Allah onlara çok yakın olsa bile yarattıklarından farklıdır.

Gerçekten de böyle adlandırılabilirse bu türden bir hulûl, teistik bir referans çerçevesi içine kolaylık­la yerleştirilebilir İslam mistisizminin çoğu türü bu kategoriye girer; bu nedenle Sûfi şiirinde ilahi olan­la insan arasında bir ayrımdan ve birlikten (ne zaman gerçekleşeceğinden veya gerçekleşip gerçekleşme­yeceğinden) ısrarla söz edilmesi, yalnızca mecazidir. İlahi olanın insandan bağımsız olduğunu belirten aynı titiz ayırma girişimi, vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd’un (tanıklığın birleştirilmesi, yani bilincin bir­leştirilmesi) ayrıştırılmasında kendini gösterir. Vah­det-i şuhûd ‘farkındalığı’, ‘varoluşun’ yerine koyar. Vahdet-i şuhûd ânı; Tanrı ile ontolojik bir birlik değil, daha çok psikolojik veya epistemolojik bir durum, in­sanlığı ve dünyayı ve -birleştirici bir ilke olarak in­sanlık, doğa ve bunların da ötesinde bulunan- Tan- rı’yı kapsayan bir birliğin yüce farkındalığıdır.

Yine de Sûfizmin bazı aşırı eğilimlerinde ‘hulûl’un seviyesi, Allah tam anlamıyla kendi yarattıklarının içine girip (immanenre) onlarla özdeşleşene kadar de­vam eder. Final ânı vahdet-i vücûttur; böylece evrenin düzenli işleyiş prensibi tamamlanır, birbirine içkin ve birini diğerinden ayıran mesafeler kalkar. Evren tek bir organik bütün, tek bir öz, kendi kendine yeten, kendi kendini aktive eden ve kendi kendini açıklayan olduğu için insani alan tasfiye edilir. İnsani ya da in­sani olmayan tüm olgular ne kadar değişken olurlarsa olsunlar son tahlilde, dünyaya içkin ilkeye indirgenir. Başka bir deyişle, bu bakış açısıyla beraber, karmaşık düaliteler dünyasından (örneğin, Tanrı-insanLIk, in- sanlık-doğa) tüm dünyanın tek bir prensibe indirge­nebileceği (veya açıklanabileceği) monizmin organik basit dünyasına geçmiş oluruz.

Monizm birçok biçim ve şekle hürünse de iki temel türü vardır: manevi ve materyalist. İkisi arasındaki temel fark, dünyanın düzenleyici ilkesinin isimlendi- rilmesinde yatmaktadır. Manevi (veya idealist) türde, tek ilke Tanrı veya ruh olarak adlandırılır. Materyalist türde ise (maddi anlamda) doğa, doğa yasaları, hareket yasaları, zorunluluk yasaları veya bilimsel yasalar ola­rak adlandırılır. Bu iki ilkenin ortasında duran -ya da sınırları belli olmayan- bir aşama bulunur, bu nokta­da hem yarı-manevi hem yarı-maddi bir form ve isme sahip bir ilke vardır. İşte bu ilke yani Geist, dünya­nın ruhu (animus mundi), yaşama çoşkusu (elan vital), mutlak zihin (absolute mind), mutlak fikir (absolute idea) ve Tanrı’nın ruhuyla dolu olması gereken son derece romantik bir doğa olarak ortaya konur. Ayrı­ca tarihin ruhu (spirit of history), tarih yasaları (laws of history), üretim ilişkileri (relations of production), yaşam içgüdüsü (eros) veya yaşam ve ölüm içgüdüsü (eros ve thanatos) gibi isimlerle de geçer. Ancak ister manevi ya da maddi veya her ikisinin bir karışımı ol­sun, o ilke ya doğaya ya da insanlığa ya da her ikisine daima içkindir. Hegel, en sofistike içkinlik söylemini geliştirmiştir: Tüm fenomenler aynı anda hem maddi hem de manevidir; mutlak fikir, doğa-madde yoluyla kendini gerçekleştirir ve tarihin sonunda, her şey bir bütün haline gelir ve tüm ikilikler ve özgünlükler or­ganik bir birlik, tam bir panteizm üretmek üzere tas­fiye edilir.

İçkin/panteist bakış açısındaki örtük birey algısı­na baktığımızda, doğa-madde paradigmasında örtük olan birey algısından ciddi bir farkı olmadığını gö­rürüz. İnsani alanının tasfiyesinden sonra, insanlık özerkliğini kaybeder ve insan tekini diğer yaratılan­lardan ayıran bir mesafe olmadan daha büyük bir var­lığın (tek ilkenin) bir parçası haline gelir. Dolayısıyla insan, ahlaki ayrımda bulunabilen ve seçim yapabi­len özgür bir sorumlu eyleyen değildir. Dahası artık kişilik bilinci önemini yitirmiştir çünkü bir bütünün parçası olarak birey, doğaya boyun eğmek ve içinde ya da maddi akışta ya da dünyanın ruhunda (animus mundi) kaybolmak için elinden geleni yapmalıdır. Kişi, dünyada herhangi bir ayrıcalık (farklı statü/konum) beklemeyen pasif bir eyleyen olmalıdır çünkü içkinlik dünyası iyilik ve kötülükten yoksun, sınır veya ayrım­ları olmayan embriyonik bir dünyadır.

Tam vecd (ecstasy) anlarında birleşme ve eşitlenme süreci gerçekleşir; balık ve kuş^[4] insanlığa eşitlenir, bütünleşirler. Sonrasında coşku, mistiğin, kelimenin tam anlamıyla “hiç”lige dönüştüğü Nirvana’ya ula­şıncaya kadar daha da yoğunlaşır. O anda panteistin beklentisi yok oluştur (fenâ). Her şey alt mertebede eşitlenir; animus mundi ayrım gözetmeksizin tüm yaratılanlara aynı kutsallıkla ve eşit derecede nüfuz eder. Nihayetinde semavi ile dünyevi, kutsal ile kut­sal olmayan, zamansızla geçici olan, yukarıdakiler ile aşağıdakiler, iyi ile kötü, Tanrı ile insanlık, göreli ile mutlak, her şey diğer her şeyle ve sonunda her şey ni- hil yani hiçlikte eşitlenir.

Eğer içkinlik ruhsal çeşitlilik ile ilgiliyse, (theos’tan [Tanrı] gelen theism ekini içerdiği için) pan-ateizm kelimesini kullanmayı tercih ederim. İçkinlik keli­mesini materyalist ve yarı-manevi çeşitliliğe atıfta bulunmak için kullanıyorum. Materyalist içkinlik/ panteizm bu makale bağlamında oldukça önemlidir zira Batı modernitesinin altında yatan paradigmadır. Doğa-madde paradigması ile yapısal benzerliği ise ol­dukça dikkat çekicidir. Modernlik söylemi, en nihaye­tinde içkincidir. “Dünya (insanlık ve doğa) tamamen doğa yasalarına tabidir” dediğimizde, insan ya üretim (Adam Smith ve Marx) ya da üreme (Freud) üzerinden tanımlanır; “yaşamak hayatta kalma mücadelesinden başka bir şey değildir”; “sadece en güçlüler hayatta kalır”; “üst insan, kendisi dışındaki herhangi bir norm tarafından değerlendirilemez”; “dünya organik bir bütündür”; “öz bilinç fiziksel bedenden ayrılamaz”; “bir kadının bedeni onun kaderidir”; “ulusal özellik­leri kan ve toprak belirler”; “evrim ve hareket doğanın ana ve tek kalıcı özellikleridir”; “bir insan ya doğal ya da sosyal çevresi ya da genleri tarafından belirlenir”; “bir insan bu ya da şu maddi unsurdan başka bir şey değildir”; “madde kendi kendini düzenler”; “bilimdeğerden bağımsızdır ve değerlerini kendi içinden tü­retir”; “her şey ve tüm değerler görecelidir”; “her şey kutsaldır” veya “hiçbir şey kutsal değildir” ifadeleri­nin herhangi birini kullanıyorsak bilinçli veya bilinç­siz şekilde ötesinde hiçbir şey olmayan, son derece organik, birleşik, kendi kendine yeterli, kendi kendi­ne atıf yapan, kendi kendini açıklayan, kendi kendini aktive eden ve ötesinde hiçbir şey olmayan bir evren olduğunu varsayıyoruz demektir. İçkinlik, her şeydir.

3.YAPISÖKÜM (DECONSTRUCTION)

Şimdiye kadar modernitenin, dolayısıyla kapsamlı se- külarizmin, bir içkinlik biçimi olduğunu iddia ettik. Bu nedenle, artan sekülerleşme, artan içkinleşme an­lamına gelmektedir. Ayrıca içkinleşme sürecinin, ev­rendeki aşkın düzenleyici güç olarak Tanrı’nIN adeta yok olmasına yol açtığını iddia ettik. Tanrı, başlangıçta hem insanlık hem de doğanın içinde bulunmuş, bu da insanlık ile doğa ve özne ile nesne arasında keskin bir düalizme yol açmıştır. Bu da iki tür monizme yol açar: kendine atıfta bulunan insan öznesinin kendisini tan­rılaştırdığı ve dünyanın düzenleyici ilkesi olarak ilan ettiği solipsist (tekbenci) emperyalist monizm ve kendi kendini açıklayan doğal nesnenin kendisinin yegane düzenleyici ilke olduğunu ileri sürdüğü natüralist ma­teryalist monizm. Birinci tip monizm insanlığı doğanın üstünde konumlandırır; İkincisi ise tam tersini yapar. Bu düalizm, içkinleşme sürecinin derinleşmesiyle çö­zülür. Bireyin yaşamının farklı alanları; kendini hare­kete geçirici, kendini dönüştürücü ve kendini açıkla­yıcı bir hüviyet kazanmak için kendilerini bireyden ve onun kavrayışından ayırır. Başka bir deyişle, do- ğa-madde paradigmasının özelliklerini kazanırlar.

Batıda içkinleşmenin paradigmatik sekansı -se­külerleşme, modernleşme ve natürelleşme- Orta Çağ’ın sonlarında, Hıristiyan değerlerinin veya adil fiyat gibi düzenlemelerin yokluğunda, Avrupada bazı ekonomik yerleşim bölgelerinin (anklav) gelişmesiyle başladı. Bu bölgelerin iktisadi faaliyeti, ekonomik ba­şarı ve başarısızlığı için uygulanan kriterler, herhangi bir ahlaki ya da insani kaygıyla karıştırılmamış katı ekonomik kriterlerdi. Başka bir deyişle, ekonomik alan içkinleştirildi, değerden arındırıldı, kendi kendi­ni tanımlayan, kriterleri ve standartları içkin bir alan haline geldi.

Aynı örüntü insan faaliyetinin tüm diğer alanla­rında da kendini tekrarladı. Örneğin siyasi alan, Rö­nesans sırasında modern devlet teorisinin doğuşu­na tanıklık etti. Devlet, dini veya ahlaki bir temelde meşruiyet aramak yerine değerden arınmış ve kendi­sini varoluş nedeni (raison d’etre) ile haklı çıkarmıştır. Başka bir deyişle devlet, kendi haklılığını ispat eder, kendini doğrular ve kendine atıfta bulunur hale geldi. Siyasal alan kendisini, kendi dışındaki tüm değerler­den kurtardı ve kendi içkin kriterlerine göre değer­lendirilir hale geldi. Her alan birbiri ardına kendini dini, ahlaki veya insani değer ve düşüncelerden ayır­dı ve kendi kendine yeter, kendi kendini düzenleyen, kendi kendini dönüştüren ve kendini açıklayan hale geldi ve nihayet sıra bilimdeydi. Bu alan da kendisi­ni insani görüşlerden ve amaçlardan kurtarmış ve böylece değerden ve amaçtan bağımsız hale gelmiş­tir. Bilimsel yasaların ve normların, insanın arzu ve amaçlarını onların dışarısında olarak konumlayan bilimsel süreçlere (ör. gözlem, deney ve tümevarım) içkin olduğu varsayılmaktadır. Ne de olsa duygu­lar ve insanın maksatlı oluşu bilimsel değil, yalnızca teleolojiktir.

Dünya bireyin karşısına, tamamı doğa-madde özelliklerini ve onun içkin yasalarını barındıran, ken­dine atıfta bulunan çeşitli faaliyet alanları şeklinde çıktı. İnsanlık da aynı içkinleştirme sürecine (sekü- lerleşme-modernleşme-atomizasyon) tâbi tutuldu. Hem topluluğun hem de benliğin atomizasyonu an­lamına gelen bu süreçte birey, cılız öz referanslı içkin benliği içinde kendini referans alır hale geldi. Benlik eksiltilerek daha da parçalandı.

Birey, kendine atıfta bulunmaktan ziyade onu mad­deden ayıracak hiçbir boşluğu olmayan doğal (maddi) bir varlık olarak görülür; bu da sadece dışarıdan değil içeriden de tüm varlığını oluşturur. Eğer bir kişinin motivasyonu dışarıdan geliyorsa, birey birçok form alabilir; bunlardan en önemlisi tatmin edilmesi gere­ken, tanımlanabilir maddi gereksinimlere ve kulla­nılacak (ve emek olarak satılacak) bir miktar enerjiye indirgenen ekonomik erkek/kadın olmaktır. Birey üret­kendir, girdi ile çıktı ve üretim araçları ile güçleri açı­sından (tam anlamıyla) sömürülecek ve gerek üretim­de gerekse tüketimde kullanılacak satın alma gücünü temsil eder. Motivasyon içeriden gelirse, kişi ya harici uyaranlar ve tepkiler (sinir sistemi) ya da karanlık ama doğal ve fiziksel libido açısından şemalandırılan fizik­sel erkek/kadın veya libidinal erkek/kadın haline gelir. Bu, insanlık-doğa düalizminin tasfiyesini ve natüralist monizmin yükselişini, yani doğa-madde paradigması­nın insan öznesi üzerindeki tahakkümünü haber verir. İnsan öznesi artık evrendeki düzenleyici veya birleşti­rici ilke değildir; o, doğal maddi bütünün bir parçasıdır.

Bütün içkinleşme/modernleşme/sekülerleşme sü­recini Tanrı’nın ölümü söylemi üzerinden okuyabili­riz. Tanrı ilk önce bir insanda değil, bir bütün olarak insanlıkta -geçici değil kalıcı olarak- tecessüm etti. Bu hümanizmin ve solipsist öznenin yükselmesine yol açtı. Hümanizm, Tanrı bir millette tecessüm etti­ğinde ırkçılık, bir liderde tecessüm ettiğinde faşizm olur. Fakat tecessüm insan ile sınırlı değildir zira Tan­rı doğada da tecessüm eder. Bu durum, daha önce bahsettiğimiz, keskin düalizme ve Alman idealist fel­sefesinin insanlık ve doğa, özne ve nesne paralelliğini savunmaya yönelik hummalı girişimini doğurur. O zaman Tanrı, yalnızca doğa-maddede tecessüm etti ve böylece merkezinde doğa-madde meselesi olan hulûl (kademeli yerleşme), materyalist bir vahdet-i vü- cûd (varlık birliği) ile nihai noktasına ulaştı. Spinoza, Kant ve Hegel hepsi mantık merkezli tüm gelgitleri­ne ve ayrışmalarına rağmen bu içkinlik aşamasının kavramları ile uğraştılar. Bu, Aydınlanmanın, Batı rasyonalizminin ve benim güçlü materyalizm (heroic materialism) diye adlandırdığım anlayışın yolunu açtı.

Ancak süreç önlenemez biçimde devam etti ve içkinleşme (sekülerleşme/modernleşme) daha da derinleşti. Merkez yerinden oynamaya ve tecessüm- ler de birden fazla merkez ortaya çıkana kadar art­maya devam etti.

Doğanın kendisi parçalanmış ve atomize edilmiş­ti. İstikrarını, tutarlılığını ve kendine atıfta bulunma özelliğini kaybetmiş doğa, artık istikrarlı bir merkez olarak hizmet edemezdi.

Bütün bunlar, modernitenin katı mantık merkezli aşamasından akışkan olan aşamasına, materyalist ir- rasyonalizm ve anti-kahramanlık aşamasına ve mer- kezsiz bir dünyaya geldiğimiz anlamına gelir. Sadece Prometheus ve Faustus’u değil, aynı zamanda Fran- kenstein’ı da geride bıraktık. Şimdi Madonna ve Mic- hael Jackson var; Dracula yerine ise Derrida.

Katidan akışkana bu geçiş, doğa-madde paradig­masında gizlidir. Daha önce belirttiğimiz üzere, doğa ya (katı) madde ya da (akışkan) enerjiden oluşur. Katı veya akışkan fark etmeksizin, doğa-maddenin en katı koşullarda bile ana özelliği, devamlı bir hareket halin­de olmasıdır. Değişimin kendisi hariç her şey değişir. Bu sürekli değişim durumuna akış (flux) denir (Latin fluere’den “akmak”). Değişen, dalgalanan doğa-madde düşüncesi Sokrat öncesi filozoflara kadar uzanır. He- raklitos “hiçbir şeyin aynı kalmadığını” ve “her şeyin değiştiğini” (aktığını, ayrıldığını, çözüldüğünü) be­lirtmiştir. Bu nedenle “aynı nehre iki kez giremezsin” çünkü gerçeklik bir akış, asla akmayı bırakmayan bir nehirdir. Ancak kapsamlı bir materyalizmin felsefi sonuçlarını kabul etmeye cesaret edemeyen Herak- litos, bir logosun varlığını, şeylerin sürekli akışında belirgin olan örüntü ve kimliğin içkin bir nedeni ol­duğunu ileri sürdü. Onun evreni mantık merkezlidir (logosantrik) ayrıca kalıcılık ve değişim, sabite ve akış düalizmi ile karakterize edilir.

Başkaları, akışı nihai menzil ve yegane içkinlik olarak benimsediler. Doğa-madde paradigmasını tüm karanlık sonuçlarıyla kabul ettiler. Bir sofist olan Gor- gias, bu felsefi tavrı oldukça dramatik ve veciz bir şe­kilde özetler: Hiçbir şey yoktur; bir şey olsa bile bunu bilemezdik ve bilsek bile, bununla ilgili bilgimizi aktara­mazdık. Sahip olabileceğimiz herhangi bir bilgiyi ifade edemeyiz çünkü iki kişi aynı şeyi düşünemez çünkü aynı şey iki yerde olamaz. Her şey akışın içine düşmek üzere insanlığın kavrayışından kaçar.

Bütün bunlar atomizme yol açar. Fakat atomistik bir evrende, tüm atomlar sadece eşit değil, aynı za­manda özdeştirler. Aslında atomistik bir monizmden, her bir atomun kendi küçük anlatısına yerleştirildi­ği, amaçsız ve yönsüz çılgınca hareket eden sayısız atomdan oluşan düz bir dünyadan bahsedebiliriz. Lo­gos ya da merkez yoktur, tutarlı bir algılayıcı özne ya da tutarlı bir algılanan nesne yoktur çünkü akış, her şeydir. Tüm gerçeklik atomlara bölünür, her şey yapı- söküme uğrar ve anlamsız bir akışa indirgenir.

Modernist seküler proje, yapısökümden başka bir şey değildir. Hobbes’un en başından beri keşfettiği şey buydu: Sadece kendi zamansallığı içinde yaşayan birey, hemcinsleri için kurttan başka bir şey değildir. Batı felsefi söylemi bu karanlık gerçeği örtbas etmeye çalışırken, ilahi bir kökene sahip olmamasına rağmen hem doğuştan iyi hem de mükemmelleştirilebilir olan doğal erkek/kadının yükselişini ilan eden Aydınlanma projesini geliştirdi. Ama karanlık ‘aydınlatıcılar’ bü­tün süreç boyunca oradaydılar; Darwin dışarıdaki, Freud ise içerideki vahşi ormanı işaret ederek gayretli bir yapısöküme giriştiler.

Bu karanlık gerçeği faş eden, içyüzünü gösteren ve karış karış irdeleyen filozof Nietzsche’dir, ona göre: İnsanlığın hem materyalist hem de logosantrik, za- mansal ve anlamlı bir dünyası olamaz. Gerçek zaman- sallık, değerler ve amaçlardan kurtulmak demektir. Merkezlenmiş bir evrenin temeli olan bütünsellik fikri daha fazla sürdürülemez. Tanrı’nın ölümünün gerçek anlamı, insanlığın belirsiz ve rastlantısal ola­rak yaşayacağıdır. Nedensellik ve bütünlükten bah­setmek, Tanrı’nın ölmesine rağmen gölgesinin hala orada olduğunu ima etmektir. Bu durumda içkinliğin metafiziği altüst olmuş olur. Nietzsche’nin, Tanrı’nın gölgesine bile tahammülü yoktu çünkü ancak bu şe­kilde gerçekten modern bir dünyaya; özü olmayan, bütünlük aramayan, doğru ya da yanlış yargı bil­dirmeyen, sebep ve sonuç belirtmeyen, insan doğası içermeyen, amaç veya buyruk edinmeyen, nesnel ger­çeklik beklemeyen, rasyonel söylem olasılığı taşıma­yan, öznesiz ve nesnesiz, semavi ya da dünyevi diye ayrılmayan özgür, merkezsiz bir evren elde edebiliriz. Yalnızca üst insan ve alt insanların olduğu; sonsuz kez tekrarlanan özerklik. Aşkınlığa dair herhangi bir özlem, doğaüstü natüralizm ya da madde yoluyla aş- kmlıktan bahsetmek sadece kendini kandırmak, küs­tahça bir öz-tanrılaştırma ve kendini kutsamadır.

Modernite, haklı olarak dünyanın -hem insanlığın hem de doğanın- kutsal olmaktan çıkarılması şek­linde tanımlanmıştır. Modernitenin bazı yönlerini tanımlamak için kullanılan fiillerdeki de ön ekinin baskınlığı dikkat çeker: demystify (gizemsizleştirmek), debunk (açığa çıkarmak), demythologize (mito­lojiden arındırmak), demetaphysicalize (metafizikten arındırmak), decenter (merkezsizleştirmek) ve dehumanize (insanlıktan çıkarmak); hepsi her yerde olan, her şeye kadir dekonstrüksiyonun (yapısökümün) ön­cüleridir. Bu uğursuz örnek ile başka bir fiil türeten Richard Rorty, modernite projesinden dedivinization (kutsallıktan arındırmak ya da kutsalsızlaşmak) pro­jesi olarak söz eder; insan teki -kendisi dahil- hiçbir şeyi ilahlaştırmayacak, hiçbir şeye ibadet etmeyecek­tir. Hiçbir şey kutsal sayılmayacak ve zaman-mekân verisini aşmak için herhangi bir dürtü belirtisi göste­rilmeyecektir çünkü, bireyin kökenleri aşkın değildir. Ve kişi sınırlı ve rastlantısal olduğu için nihai sorular sormayacak, bunun yerine hiçbir kökeni ya da gerçeği olmayan masum işaretler dünyasında yaşayacaktır.

Rorty’nin ifadesi, postmodernist yapısökümcü projede örtük olan insanlık algısı ile doğrudan ilgili­dir. Ne yazık ki postmodernist söylem her zaman bu kadar açık değildir. Aksine abartmakta ölçüyü kaçır­ma eğilimindedir, örneğin, postmodernizm bir post­modernist tarafından “logosantrik, bütüncül, aşkın üst anlatılara karşı” olarak tanımlanırken bir başkası tarafından “hiç kimseden gelmeyen, kimse tarafından planlanmayan, hiçbir şeye yönelik olmayan, boşlukta vızıldayan” olarak tanımlamıştı. Buradaki yozlaşmış dil, gerçekliği post şu veya bu (örneğin, postkapitalist, postendüstriyel) olarak gören ve dünyaya bakıp boş­luktan başka bir şey görmeyen, çıkmaza girmiş kül­türel ve felsefi bir projenin ifadesidir.

Yine de postmodernist söylem genel kavramlaş- tırmalarla daha anlaşılır bir şekilde yapısökümüne uğratılıp yeniden yapılandırılabilir. Boşluk (void) dahi yorumlanabilir. Sessizlik güçlü bir hitabettir. Post­modernizm, her türlü metafizik duruşu reddetmeye yönelik abartılı girişimlerine rağmen bir metafiziğe sahiptir. Aşkınlığı, bütünlüğü, kalıcılığı ve düaliteyi inkâr ederken tam da inkârı, gerçek felsefi kimliğini içkinliğin metafiziğinin bir ifadesi olarak göstermiş­tir. Başka bir deyişle postmodernizm, modernite pro­jesinin ve içkinleşme/sekülerleşmenin gelişiminde sadece daha üst (veya daha alt) bir aşamadır. Ayrıca lüzumsuz sözler üretmiş bir metin okuma biçimi ola­bilir. Bununla birlikte aşırı belirsiz, kesinliği bulun­mayan postmodernitenin terminolojik ve deyimsel labirentinin arkasında hem bir paradigması vardır hem de bu (postmodernist belirsiz, kararsız bir deli­lik) paradigmasına dayalı belirli bir yöntemi vardır.

Farklı monizm çeşitleri vardır. Geleneksel pagan panteizmi, kendisini Tanrı’nm bir vatanda ve seçilmiş insanlarla yaşadığı, Tanrı, toprak ve halkın bir bütün­lük oluşturduğu kozmik bir monizme dönüştürdü. Zaten logosun öznenin içinde bulunduğu solipsist em­peryalist hümanist monizmden ve logosun doğal nes­nede yaşadığı natüralist materyalist monizmden daha önce bahsettim. Ancak ne öznenin ne de nesnenin, artan içkinleşme/sekülerleşme seviyeleriyle evren için bir merkez (logos) olarak hizmet edemediği gerçeği göz önüne alındığında, akışın evrenin düzenleyici veya (bozucu) tek prensibi olarak kabul edildiği akışkanlık­tan, atomist tekçilikten başka seçenek kalmıyordu.

Gösteren ile gösterilen^[5] arasındaki ilişki tümüy­le atomist monizmin bir tezahürüdür. Eğer gösteren gösterilenden bir boşlukla ve -algılanabilir ve algı­lanamaz, duyuyla hissedilir ve zihinle kavranabilir, konuşma ve yazma, doğa ve kültür- düalitesi ile ay­rılırsa, bu hem monizme yol açar hem de onu alt üst eder çünkü akışın ötesinde bir şey olduğu -diğer bir ifadeyle bir anlam, bir telos olduğu- anlamına gelir.

Düalitenin bir yüzü, göstergenin duyumsanabilir tarafı, akışa batmış durumdadır. Peki göstergenin zihinle kavranılan tarafı ne olacak? Kaçınılmaz ola­rak yüzünü akıştan, algıladığını yorumlayabilen ve iletebilen bir bireye çevirecek. Bu, insani durumun salt akıştan daha fazlası olduğunu, embriyonik du­rumun sınırsızlığına ve anlamsız bir doğa durumu­na mahkûm olmadığını gösterir. Ancak, gösterenin zihinle kavranan yüzünün doğanın akışının dışında olduğu görülünce, aşkınlık zinciri, akışın dışında, nihai bir sabitleme noktasına (yani Tanrıya) ulaşana dek devam eder. Bu nedenle yapısökümün şeytanları, yayılma ve la differance6 ile durdurulabilir.

Derrida’nın iddia ettiği gibi göstergenin zihinle kavranan kısmı yüzünü Tanrı’ya, bir logosa çevirir. Başka bir deyişle dünya, aşkın bir gösterilende, nihai bir referans noktasında, mutlak bir temelde kök sal­mış logosantrik bir yapı olarak karşımıza çıkar. Bu dünya, dil oyununun dışında, sözlü ya da yazılı bir ifadenin belirli bir anlamını sabitleyecek şekilde lin- guistik sistemi merkezlemeye (yani sabitlemeye ve düzenlemeye) uygundur. Öte yandan, aşkın bir göste­rilenin eksikliği tüm düaliteleri tasfiye eder ve böyle- ce anlamın akışkan dünyasında gösterge oyununu ve oyun alanını sonsuz hale getirir. Bu nedenle, göster­geler sistemi, köklü metafizik varsayımlarından kur­tarılmalıdır ki tüm dünya bir oyuna, yani sınır, seçim veya hesap verebilirlik olmadan gerçek bir embriy nik duruma dönüşsün. Gösteren ile gösterileni ayıran boşluk, sıkı bir organik bütünlük oluşturacak şekilde, birini diğerinden ayıran boşluk olmadan, biri diğeri haline gelecek şekilde tamamen kapatılırsa bu başa­rılabilir. Bu şekilde, gösteren, gösterilenden ve gerçek­likten kurtulur ve herhangi bir yöne gidebilir. Bu bir logos veya telosun olmadığı tam bir tecessüm, kusur­suz bir ikonalaştırmadır.

Göstergeler, aşkın olan gösterilenden kurtulduk­tan sonra, her gösterge başka bir göstergeye atıfta bulunur ve atıfta bulunan işaret de üçüncü bir gös­tergeye atıfta bulunur. Her yorum bir diğerine atıfta bulunur, ki bu da üçüncü bir yoruma atıfta bulunur ve saire. Ve böylelikle yapısökümcü vertigo başlaya­caktır. Sonuç, sınırsız yorumlama ve artık hiçbir gös­terilene bağh olmayan bir semantik oyun olacaktır. Metinler basitçe “beyazın üzerindeki siyah” veya söz­lükteki kelimeler gibi her kelimenin göstergenin oyu­nunu durduracak bir merkezi olmadan bir diğer keli­meye işaret ettiği bir “kalem dansına” dönüşür. Her şey herhangi bir şeydir ve her şey hiçbir şeydir. Ya da Derrida’nın abartılmış ve dolambaçlı anlamsız ifade tarzında belirttiği gibi, “Yapısöküm nedir? Tabii ki her şey. Nedir yapısöküm? Hiçbir şey tabii ki.”

Şiirinde hiçliği (nothingness) yücelten on altıncı yüz­yıl Mısır Şairi îbn Sûdûn el-Mısrî, logosantrik olma­yan, kendi kendini yapısöküme uğratan şiirler yazdı.

Şiirleri, kavuşma fikrinden bilinçli bir şekilde kaçındığı için sağlam bir organik bütünlük ile karakterize edilir. Sonuç olarak, onun gösterenleri gösterilenlerden kur­tulur ve sadece kendilerine atıfta bulunur:

Yeryüzü yeryüzüdür, cennet de cennettir,

Ve cehennemin cehennem gibi olduğu söylenir.

Biz akan suyun ortasında oturduk,

Sanki etrafı suyla çevrili halde oturan insanlarmışız gibi.

Bu şiir metaforu (mecazı) yok sayar ve aşkınlığı reddeder. Sonuç anlık bir ironidir çünkü nihilist alay­cı sağlam bir zeminde sabit değildir: Her şey düzensiz bir hareket halindedir. Fakat nihilist olsa da îbn Sû- dûn, modernist absürdistler gibi aslında Tanrısız bir evrene karşı çıkıyor. Godot’yu bekler ve Godot asla ortaya çıkmaz. Protesto, dilin henüz temellerinden tamamen kurtarılamadığını gösteriyor zira hala bir şeye atıf yapmaya çalışıyor.

Bazı postmodernistler aşkın gösterilenden gelen göstergenin özgürlüğüne tam anlamıyla yaklaşan -belki de bu özgürlüğü temsil eden- en ikonik ve şef­faf dilin; tek heceli acı çığlığı ile çığlığa sebep olan ağrı arasında bir boşluğun olmadığı acı çığlıkların oldu­ğunu savunur. Cinsel hazzın tek heceli ifadeleri de benzer şekilde sınıflandırılır. Hepsi oldukça embriyo- niktir. Derrida, (vahşet tiyatrosu savunucusu) Antoi- ne Artaud tarafından yazılmış tam gerçek bir embri- yonik şiir bulmuştur. Gerçek anlamda dans eden bir kalemle yazılmış seslerden oluşmaktadır:

afidana/nakimov/taudidana/taukomiv/ nasidano/nakomiv/trakoniv/nakomi

Bu sözler basit organizmalı hayvanlar tarafından çıkarılanlardan pek ayırt edilemez (anladığım kada­rıyla yunuslar çok karmaşık bir iletişim diline sahip­tir). Bu, Derrida’nm tarih veya metafizik tarafından kirletilmemiş göstergeler bulma hayalinin gerçekleş­mesidir, yaratılışın arifesinde, Adem’in henüz balçık olduğu evrede Tanrı’nın ona Kur’an’da belirtildiği gibi tüm bitki ve hayvan isimlerini öğretmesinden önce kullanılan göstergeler

Fakat eğer durum gerçekten böyle ise o zaman ses­sizlik, paradigmanın gerçek anlamda yerine getiril­mesi olacaktır çünkü insanlık “sessiz, hissiz şeylerin” bir parçası haline gelecektir. Gerçek nirvana, yok oluş (fena’) bu değil mi? Postmodernizmin asıl gerçekleş­mesi bu değil mi? Derrida, ideal bir metin arayışında şu ifadeyi bulur: “Şemsiyemi unuttum.” Nietzsche tarafından boş bir kâğıda yazılmış ve diğer kağıtları arasında bulunmuştu. Bu şiiri yazmasındaki vesileyi, eğer birine yazıldıysa bunun kim olduğunu, şemsiye­yi gerçekten unutup unutmadığını veya şemsiye ger­çek mi yoksa çok kişisel bir sembol mü bilmiyoruz. Bu, gösterileni olmayan gerçek bir gösterendir.

Aşağıdaki “xfnd-?4%31” başlıklı şiir, postmodernist metinlerin doruk noktası olarak görülebilir:

(Yukarıdaki yazı) Beyazın üstüne siyah değil; be­yazın üstüne beyazla yazılmıştır. Hiçbir postmoder­nist beni logosantriklikle suçlayamaz çünkü metafi­zikle kirlenmiş bir dil kullanmadım. Bu şiir tamamen boşluktan ibarettir. Benimki o kadar arı bir dildir ki, yoktur. ‘Nihil’dir, bir ‘hiç’tir. Sessizlik gerçekten güçlü bir hitabettir. Bunun için sessizlik, bizi saydam şiiri­mizin her şeyden önce metafizikle kirlenmiş olduğu konusunda uyarıyor; logosantriktir zira sessizlik bile anlamlıdır. İnsani ne varsa bir telosa sahiptir ve telos; logosu, doğa ve tarihin ötesinde olan tek Tanrı’yı ifade eder.

Prof. Dr. Abdulvahab M. El-Messiri – Kalemin Dansı, Göstergenin Oyunu Seküler Emperyalist Epistemoloji,syf:28-44

[4] The Dance of the Pen, The Play of the Sign: A Study in the Relationship Between Modernity, Immanence and Deconstruc- tion, Abdulwahab el-Messiri, The American Journal oflslamic Social Sciences, Sayı 14, Güz 1997,1

Çeviri: Suna Nur Sanhan Güneş

[4] “fish and fowl”; İngilizce’de birbiriyle uyumlu olmayan, bir ara­da bulunamayacak kadar zıt olan şeyleri tabir etmek için kullanı­lan bir ifadedir, (ç.n.)

[5] Dilbilim, göstergebilim: signifler, signifled. (ed. n.)

[6] Yapısökümcülügün merkezi bir kavramı olan differance, Derrida tarafından ayrılma ve erteleme anlamına gelen iki farklı kelimeden türetilmiştir. Metin ve anlam arasındaki ilişkiyi incelerken, dilin özünde anlamları birbirinden ayırmamızı sağlayan ayrılıklar ol­duğunu aynı zamanda bir sonraki öğeye kadar hep bir ertelenme eylemi gerçekleştiğini ifade eder. Böylece anlam, sonsuz bir akışın içinde tanımlanmak üzere kayıp gitmeye devam eder. (Çalışkan, S . (1993). Yapıbozuculuk Üzerine, Dilbilim Araştırmaları Dergisi, 4, sf. 104. http://dad.boun.edu.tr/en/pub/issue/4537/289854) (ed.m)

Anlam arayışının belli bir başarıyla sürdürüldüğü dört temel modern yaşam alanını gözden geçirmiş bulunuyoruz. Bu inceleme esnasında, mahiyetleri ayrıntılı olarak ele alınmamakla birlikte, zorlayıcı karşıt güçlerin varlığı netlik kazandı. Esas itiba­riyle bu anlamda iki güç mevcuttur. Bu güçler, saldırılarını, insan hayatının esas itibariyle anlamdan yoksun olduğu şeklindeki ni­hilist görüş ve dolayısıyla da modern medeniyetin ortaya çıkma­sını ve tatminini sağlama hususunda benzersiz bir başarı sergile­diği zevk ve konfordan başka peşinden koşulacak bir şeyin bu­lunmadığı şeklindeki tüketimci görüş vasıtasıyla gerçekleştir­mektedir. Elinizdeki kitabın bu ikinci kısmı, önce nihilist etki ve bu etkinin yol açtığı belli başlı gelişmeler, daha sonra ise tüketimcilik ve tüketimciliğin başta gelen iki tezahürünü oluşturan alış­veriş ve turizm üzerinde yoğunlaşmaktadır.

Öykünün ilk kısmı -üst orta sınıfta görülen- inanç kaybı ile ilgilidir. Hıristiyanlığın yaşantı olarak ortadan kalkışının, yani sekûlerleşmenin bunda önemli bir rol oynamış olmasına karşılık, sözkonusu durum, Calvinist terimlerle ifade etmek gerekirse, da­ha çok bireysel imanın yitirilişi ile ilgilidir. İzleyen iki bölümde, bireylerin kendilerine ve kaderlerine, kendilerinin hareket alanı­nı belirleyen bir düzenin varlığına olan inançlarını yitirmeleri du­rumunda nelerin olabileceğini gözden geçireceğiz. Hakiki iman,bir tür denge, bir tür rahatlık temin eder. Hakiki imana sahip ki­şinin isyankar olması, saldırganlık sergilemesi, yakınması daha az muhtemel olduğu gibi, olan bitenin felsefi açıdan olması gerekti­ği şekilde gerçekleştiğini kabul etmesi dolayısıyla zorluklara gö­ğüs germesi, hayatın karşısına çıkaracağı şeyleri neşe ve minnet­tarlıkla karşılaması da daha kolay olur. Böyle bir insanda benlik ve ruh arasında bir denge ve bir çok farklı kültür tarafından bir çok dönemde yüceltilen bilinçdışı güvenlik duygusu baskındır ki, bu halin ibadet ve kilise müdavimliği ile fazla alakası yoktur. Bu halin yitirilmesi durumunda sekülerleşme vehamet kazanır.

Nietzsche’nin ünlü Tanrı’nın Ölümü meseli, aşkın bir güce olan inancın yitirilmesiyle birlikte insanların dünyada ölçülerini de yitireceklerini ileri sürmekteydi. Özellikle de neyin iyi neyin kötü olduğunu belirleyecek bir ölçüt kalmazdı. Ahlakta göreceli­lik, hiçbir ahlak anlayışının olmaması anlamına gelir. Aynı konu Dostoyevski’nin zihnini de meşgul etmiştir. Onun manidar değer­lendirmesi, Tanrı yoksa herşeyin mübah olacağı şeklindeydi.¹ Her şeyin mübah olması, hiçbir engelin bulunmadığı, en vahşice dav­ranışların hoş görüldüğü bir dünya anlamına gelmektedir. Böyle- si bir dünyada bir cinayeti bir öpücükten ayırt etmeye yarayacak bir ölçü yoktur. Nietzsche ve Dostoyevski’den daha önce eser ver­miş olmasına rağmen, Kierkegaard’ın eserinin Danimarka dışında da bilinir hale gelmesi daha sonra gerçekleşmiştir. Kierkegaard’ın temel tezine göre, hayat, bir sonraki bir öncekinden daha üstün olan bir düzeyler hiyerarşisi tarafından yönetilmektedir: bencillik ve hazzın alanı olan estetik düzey, ahlaki düzey ve dini düzey. Ki- erkegaard, moderniteye bu hiyerarşiyi tersine çevirdiği için sal­dırmaktadır. Dini düzeyi yitirmiş ve ahlaki düzeyi yitirme süre­cinde olan modernitede hayat büyük ölçüde tutkusuz ve önemsiz bir rahatlık arayışına indirgenmiş durumdadır.

Diğer bir deyişle, modern Batı toplumunun ondokuzuncu yüzyılda yaşamış olan bu üç büyük eleştirmeninin hepsi de dinin çöküşünün kaçınılmaz olarak ahlakın ve anlamın çöküşünü de getireceğine inanıyordu. Sekülerleşme, nihilizm anlamına gel­mektedir. Modern sosyolojinin üç kurucusundan ikisi -Durkhe- im ve Weber— eserlerinin sonuna geldiklerinde aynı yargıya var­mış, üçüncü isim olan Marx ise karşı görüşü benimsemişti. Bura­da önemli bir hususu belirtmek gerekir. Batı’nın sanayi devrimin- den beri gerçekleştirmekte olduğu gelişme ile ilgili değerlendir­meler, kişinin din-ahlak-anlam sorunu ile ilgili yaklaşımına bağ­lıdır. Daha net bir şekilde ifade etmek gerekirse, Rönesans’taki kökü ve Aydınlanma doğrultusunda uzayan ana dalı ile birlikte hümanist gelenek bu yaklaşıma göre anlam kazanmaktadır. İnsa­nın her şeyin ölçüsü olduğu öncülüne dayalı olan hümanizm, din olmadan da ahlakın olabileceğini varsaymaktadır. Bireysel benli­ğin en büyük amaç olarak, varoluşun hedefi olarak görüldüğü bir metafizik ortamda insani bir medeni hayatın tesis edilebileceğini öngörmektedir. Gerçekten de, hümanizmin ana dalı, dinin bir hurafe olduğu, insanın mutluluk ve erdeme ulaşmasını engelledi­ği anlayışına sahiptir.²

Kayda değer -Kafka, Simone Weil, Heidegger, Hannah Arendt ve Philip Rieff in de aralarında yer aldığı- birkaç istisnayı bir ya­na bırakacak olursak, Batılı düşünürler, 1920 yılından beri bu meseleyi gözardı edegeldi.³ Bu görmezden geliş, hiçbir yerde sos­yoloji geleneğinde olduğu kadar bariz değildir. Durkheim ve We- ber’in bu disiplin üzerinde yönlendirici bir tesir icra etmiş olma­sına karşın, sosyolojinin temel meselelerinden birini oluşturan bu mesele geri plana atılmıştır.

Durkheim’ın temel ilgisini Batı toplumunda topluluğun çökü­şünün yıkıcı sonuçları oluşturuyordu. Onun en etkili kavramı olan ‘anomie’, halkı birbirine bağlayan gücün, kolektif bilincin veya grup akimın zayıflaması ile ortaya çıkan bir toplumsal çöküş hali­ni ifade etmektedir. Modernitede, kolektif bilincin zayıflaması ile kontrolsüz bireycilik el ele gerçekleşmiştir. Durkheim’ın hüma­nizm karşıtı yaklaşımına göre, bireycilik bir patolojidir. Daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, toplumla bütünleşmeyen, toplu­mun üstün olan yasasına göre hareket etmeyen bireyler bencilce bir hayat anlayışına kendilerini kaptırıp hayatı saçma ve beyhude olarak görmeye ve anomik bir yaklaşımla kendi tabiatlarını karma­şık ve kontrol edilemez bir şey olarak değerlendirmeye başlarlar.

Kolektif vicdanın esasını Durkheim’a göre kutsal olan oluştur­maktadır. Dahası, kutsal olana biçim ve fiili güç kazandıran şey ise dindir. Durkheim, kendi kutsal kolektif ahlak anlayışlarını ge­liştiren meslek grupları gibi tipik modern birlik biçimlerinin mümkün olduğuna değinmişse⁴ de, bu görüşten kısa sürede vaz­geçmiş ve bir toplumun kolektif vicdanı için dinin vazgeçilmez olduğu anlayışına geri dönmüştür. Toplumda îş Bölümü⁵ başlıklı eserinde, geleneksel toplumların kolektif bilincinin dine dayalı olduğunu ve bu bilincin uç derecede ve mutlak anlamda var ol­duğunu ileri sürmektedir. Dinden uzak olan modern toplumlarda ise ortak vicdan zayıftır. Bir sonraki önemli teorik eseri olan Inti- har’da ise zayıflayan ortak vicdanı modernitenin temel sorunu olarak değerlendirmektedir. Bu eseri tamamladıktan kısa bir süre sonra kendi kendine şunu söylemiştir: Toplumsal hayatta dinin oynadığı esaslı rolle ilgili olarak net bir görüşe ulaştım.’⁶ Son ese­ri olan Dini Hayatın İptidai Biçimleri başlıklı çalışmasını dinin özünü, tüm dinlerin ortak noktasını araştırmaya ayırmıştır. Bul­duğu şey, ‘kutsal güç’tür; tüm toplumlarda tüm insanlar tarafın­dan tecrübe edilen vazgeçilmez bir unsurdur. Dinin besinini bu oluşturmaktadır. Dolayısıyla, bu güç, ortak vicdanın da besinidir. İma edilen şey, bu gücün belli bir kültürel temsilini, yani bir top­lumun dinini ortadan kaldırmanın sözkonusu toplumun ortak vicdanım besin kaynağından yoksun bırakmak anlamına gelece­ğidir.⁷

Weber, temel eseri olan Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu⁸ başlıklı eserinde, kapitalizmin salt kişisel çıkar, açgözlülük ve sö­mürüye dayalı olduğunu ileri süren Marx’a karşı kapitalizmi sa­vunur. Weber, zengin olma arzusunun yazılı tarihin başlangıcın­dan beri var olduğunu ileri sürüyordu. Kapitalizmin başarısının sırrı gerçekte bunun tam aksi oluşturuyordu: kapitalizm, tacir­lerin ve girişimcilerin o vakte kadarki insafsız usullerinin yerine ahlaki sakınmaları tesis etmişti. Tipik kapitalist, dürüst ve akılcı biri idi. Weber’in bu eserinin son bölümündeki yakmışı, ondoku- zuncu yüzyılda Protestanlığın çöküşüyle birlikte çalışma ahlakını —necatı (salvation)— yönlendiren dini hedefin ortadan kalkmış olmasından kaynaklanıyordu.⁹ Modern işadamı, -bir başına ele alındığında bir saçmalıktan ibaret olan- kendi iş alanı için çalış­maya bırakılmıştı. Dahası, zamanla iş hayatını daha az tehlikeli ve daha etkin kılan akılcı teknikler kontrolü ele geçirmiş ve bizatihi birer hedef halini almıştı. Bu gelişmeyi, bir ‘demir kafes,’ bir ‘me­kanik taşlaşım⁴⁰ (petrifaction) halini alma tehlikesi arz eden mo­dern bürokrasi sembolize etmekteydi. Weber’in belirleyici yakış­tırmasına göre, rasyonelleştirim, dünyanın tılsımını bozma, ne ruha ne de hissiyata sahip olan profan bir dünya ortaya çıkarma anlamına gelmektedir. Rasyonelleştirim, esas itibariyle, bir Tan- rı’nın Ölümü teorisidir. Weber’in yaklaşımına göre, modern haya­tın beyhudeligi ve anlamsızlığı, dini kurtuluş hedefi ile olan ba­ğın yitirilişinin bir sonucuydu. Dinin Batı’daki son canlı temsilci­si olan Protestanlığın çöküşü ile birlikte bu bağ yitirilmişti.

Belli başlı kültürel savaş alanları ile ilgili olarak şu ana kadar yapmış olduğumuz değerlendirmeler, nihilizmin baskılarına kar­şı kararlı ve başarılı bir mukavemetin var olduğunu ve bu anlam­da bir aşama kaydedildiğini açıkça ortaya koymaktadır. Tanrı’nın Ölümü tezini savunan güçlerin yıkıcı saldırıları yüksek orta sını­fa ve bu sınıfın manevi dayanağına -yüksek kültüre- yönelik ola­rak gerçekleşmiştir.

Ondokuzuncu yüzyılın ortalarında, Batı’nın yüksek kültürü, evrensel hakikatleri aktarmak şeklindeki geleneksel rolünü terk etti. Modern sanat, edebiyat, felsefe ve müzik, geneli itibariyle, hayatı anlamsız ve saçma, ahlakı koşullara bağlı ve izafi, hakikati ise bir yanılsama olarak sunmaya başladı. Modern yorumcuların bakış açısına göre, hayat anlamsız ve ızdırap verici idi ve toprak üzerindeki insanlar hareket eden birer ölü gibiydi. Nihilizmin do­ğuşu bu şekilde gerçekleşti.

Resim alanında Manet’nin 1865 tarihli Olypiası bir dönüm noktası teşkil etti. Bu resim, Batı sanatının geleneksel konuların­dan birini oluşturan çıplak kadın konusunu işlemekteydi ve onu manevi ve ahlaki içeriğinden soyundurarak soğuk ve profan bir nesneye dönüştürmüştü. Manet, resim sanatının üstadlarına, özellikle de bu tür sınırı aşma olasılığı taşıyan konuları çizgi dışı­na çıkmamaya özen göstererek işleyen ve böylece insan ve özel­likle de kadın bedeninin kutsallığını korumuş olan Titian’a karşı duyduğu husumeti açıkça dile getirmekteydi.¹¹

Modern sanatta psikolojik gerçekçiliğin en büyük temsilcisi tartışmalı olarak Edward Munch’tur. Onun eserleri, her şeyin inti­bah olduğu fikrinin birer yorumudur. Muncha’a göre, aşk, kronik depresyona maruz bulunan erkekler ile histerik, soğuk ve bazen de yarasa gibi kan emen kadınlar anlamına gelmektedir. Tutku, daima küle, cazibe ise umutsuzluğa dönüşmeye mahkumdur. Er­tesi Sabah isimli eserindeki yere sere serpe uzanmış kadın hiçbir şeye ehemmiyet vermeyen havai bir kadın görünümü sergilemek­tedir. Munch’un Madonna’sı, çocuksuz olduğu gibi, kendi kendi­sine annelik etme yeteneğinden bile yoksun durumdadır ve ken­di kendisini takıntı haline getirme nevrozunun bir şehididir.

Modern sanatın en parlak ve en etkili kuramcısı Marcel Duc- hamp’tır. Onun eserlerinin ana konusunu, klasik geleneği -bu ge­leneğin teknik başarılarını ve en çok da metafizik boyutunu- ala­ya alış oluşturur. 1917 yılındaki bir New York sergisine eser diye bir pisuvar ile katılmak suretiyle, cesaret, merhamet ve trajedi portrelerine denk düşecek en profan eylemi gerçekleştirmiş oldu. Eski Üstadlar, insanlık durumu ile ilgili temel hakikatlerle boğuş­muş ve en büyük eserlerini modern bir kuşkucu hacmin bile kut­sal bir esinti hissetmeden, tanrıların mesken tuttuğu ebedi bir ta­pmakta bulunduğu duygusuna kapılmadan içinde dolaşamayaca­ğı Bourges ve Amiens’in Gotik katedralleri gibi mekanlar için ger­çekleştirmiştir. Duchamp, materyalist bir dünyada bu eski üstadların eserlerinin kendisinin —en azından bir işe yarayan— pisuvarından daha gerçekçi, daha güzel veya daha iyi olduğunu söyleye­bilecek birinin hâlâ bulunup bulunmadığını alaycı bir biçimde sormuştur. Artık bu ölçüler mevcut değildir. Bu müstehzi tutum, Batı’nın sanat galerilerinin Duchampvari eserlerle dolu hale gel­mesinden beri yüksek kültürün tutumu olagelmiştir.

Esas itibariyle, Duchamp eski tanrıların kendisine göre başarı­sızlığa uğradığını ifade etmektedir. Sahip olduğu Hıristiyanlık dogması, burjuva doğruluk anlayışı, şefkati, hakikat ve iyilik ile ilgili fantezileriyle birlikte geleneksel Avrupa düzeni ikiyüzlülük ve hurafe ile doludur. ‘En azından dürüst olalım/ diye meydan okur Duchamp. Size gerçeği —burada, pisuvarımda— göstereyim.

Hayat bir dışkıdır; ben sizi en azından hayatın bir bütün olarak beyhudeliği ile ilgili ince esprilerle ve şakalarla tanıştırabilirim’.

Fakat, Duchamp, o kadar da dürüst biri değildi. Alaycı mesa­feliliğin Ötesine geçmek zorunda kaldı. İnanç olmayınca garez ci­ni boy gösterir. Duchamp, bir inancın etkisi altındaydı. Tıpkı Ye- huda’nın İsa’yı, lago’nun Othello’yu kıskançlık nedeniyle mah­vetme isteği duymasında olduğu gibi, modernist haset de güzel, doğru ve iyi olan herşeyi ya da bu gibi şeylerin var olduğuna hâ­lâ inanan insanları alaya alır. Duchamp, gülünç görünmesi için Mona Lisa’yı bıyıklı olarak resmetmiştir.

Batı’nm yüksek kültürünün sanatsal açıdan çökertilmesi işin­de Duchamp’a -yirminci yüzyıl yüksek kültürünün eşsiz dehası ve peygamberi olarak yüceltilen- Picasso suç ortaklığı yaptı. Pi- casso’nun oyunbaz virtüözlüğünün ve olağandışı yeteneğinin ar­dında tam bir nihilizm mevcuttur. Picasso, bunu, kendisini deh­şete kapılmış bir palyaço olarak resmettiği portresinde olduğu gi­bi, hayatının sonlarına doğru kendisiyle yapılan bir söyleşide de dışavurmuştur:

Yalnız kaldığımda, kelimenin saygınlıkla haleli olan antik anla­mıyla bir sanatçı olduğumu düşünmeye cüret edemiyorum. Giot- to ve Titian, Rembrandt ve Goya gerçek ressamlardı. Bense, yaşa­dığı dönemin ruhunu kavramış olan ve çağdaşlarının ahmaklığı­nı, kibrini ve açgözlülüğünü bilen ve bunu alabildiğine kullanan bir halk eğlendiricisinden başka bir şey değilim.¹²

Duchamp gibi, Picasso da en azından dürüsttü.

Edebiyatta da benzer bir gelişmenin varlığından söz edilebilir. Joseph Conrad’ın Karanlığın Yüreği başlıklı eseri, Nietzsche’nin modern bilinçle ilgili içgörüsünü, yani kültürel yanılsama perde­lerinin ardında hayatın ya saçma ya da korkunç olduğu gerçeği­nin yattığı şeklindeki görüşünü ete kemiğe büründürmüştür. Kafka, kaçınılmaz ve yıkıcı bir suçluluk duygusundan muzdarip olan, tahtakurularının, köstebeklerin, işkence kamplarının ve totaliter bürokrasilerin fantastik dünyasına mensup bireyleri tasvir etmiştir. Gide, ahlaksız bir kahraman üretmiş ve akıl almaz bir ci­nayetin övgüsüne yer vermiştir. Dada, saçmayı temel ve yegane değer haline getirmiştir. Bunu zulüm tiyatrosu takip etmiştir. Bec- kett’in Godoyu Beklerken başlıklı oyunu, her şeyin mübah oldu­ğu ahlaksız bir dünyada yaşamın mümkün olup olmayışı ile ilgi­lidir. Joyce’un Ulysses ve Musirin Niteliksiz Adam başlıklı eserle­ri, bağlayıcı inancın kendine yer bulamayacağı eserlerdir. Aynı şey, şevksiz bir depresif olan ve son derece masum bir yabancıyı öldürdüğü sırada psikotik bir çöküş yaşayan bir erkek kahrama­nı anlatan Camus’nün Yabancı adlı eseri için de geçerlidir. T. S. Eliot’ın güçlü ilk şiirleri ve Çorak Ülke’si de aynı ruhsuzluğu yan­sıtmaktadır.¹³

Nietzsche başta olmak üzere filozofların da temel meselesi ni­hilizm olmuştur. Daha önce Kierkegaard tarafından dillendirilmiş bulunan ve sonraki felsefi ana akım tarafından tartışma konusu edilmeyen Nietzschevari bakış, modern insanın rahat dışında hiç­bir şeyin peşinde olmadığı düşüncesine dayalıdır. Bir tür nihilist sarhoşluk içerisindeki Nietzsche, diğer yanda güçlü bir karakte­rin ortaya çıkabileceği düşüncesi gibi saçma bir düşünceyle tüm ahlak anlayışlarını bertaraf etme lehine olarak tartışmayı sürdür­dü. Conrad o kadar da aykırı bir yola sapmamıştı—onun roman karakterlerinden biri olan ve şiddete dayalı fetih şenliğine kendi­ni kaptırarak dünyayı iplemediğini gösteren Kurtz, ölürken olan bitenle, tecrübe ettiği nihai gerçekle ilgili olarak şunu fısıldar: ‘Korkunç, korkunç!’¹⁴ Aynı mesaj, Picasso’nun son Kendi Portre­sindeki gözlerinde de okunabilir.

Yirminci yüzyıl filozoflarının en popüleri olan Sartre, varoluş­çu eserini Heidegger’den esinlendiği ‘hiçlik’ kavramı üzerinde te­sis etti. Sartre’ın diğer belli başlı konularını ‘bulantı’ olarak hayal ve ‘kötü inanç’ olarak beşeri eylem oluşturuyor.¹⁵ Russell’dan mantıksal pozitivizm yoluyla Wittgenstein’a ve ahlakı tartışmayı reddeden, kılı kırk yaran bir teknik uyumluluk peşinde olan Wittgenstien’ın Oxford’lu yamaklarına kadar yirminci yüzyıl fel­sefesi esas itibariyle nihilizmin amentüsüne bağlı kaldı. Nietzsche’nin belirttiği gibi, mantık, sadece kendi etrafında dolanıp du­ran ve kendi kuyruğunu ısıran bir yılana benzemektedir. Daha sonra, Duchampın daha da sıkıcı ve bezdirici tekrarlan olan, ‘bü­yük eserler den duydukları nefreti açıkça dile getiren, bir Mickey Mouse çizgi filmini Shakespeare kadar değerli bulan yapıbozumcu paradigmayı kullanan postmodernizm ve yapıbozumculuk or­taya çıktı.

Yirminci yüzyılda geliştirilen en özgün ve en etkili teori Fre- ud un teorisi oldu. Ardındaki girift ve güçlü yorumlayıcı psikolo­jiye karşın bu teori de entelektüel boyutu itibariyle nihilisttir. Freud, dinin bir yanılsama, daha doğrusu, baba sorununun bir yansıması olduğunu düşünüyordu. Ahlak da, iyi ve kötü kavram­ları da bir yansıma, psikolojik bir buhranın yansıması idi. Hatta Freud’un evrensel bir gerçek olarak kabul ettiği aile içi cinsel iliş­kinin bir tabu olması bile, önlem alınmadığı takdirde geriye hiç­bir insan topluluğunun kalmamasına yol açacak bir akraba ve kardeş katlinin ortaya çıkacağı hissi dolayısıyla benimsenen fay­dacı bir tutumdan ibaretti. Diğer bir deyişle, evrensel bir olgu olan ahlakın küçük alanının evrensel olmasını sağlayan şey mut­lak bir yasa değil fakat işlevsel gereklilik idi. Dahası, psikanalitik terapi uygulamasında suç ahlaki değil de psikolojik bir sorun ola­rak değerlendirilmektedir. Terapi, suça neden olan bu sorunu gi­dermek içindir. Kısacası, ahlakı bireye benimseten güç, ebeveyn­lerin içinde bulundukları ortamın oluşturduğu psikolojik bir güç­tür. Ahlak, sadece faydalı bir maskeden, sorun oluşturduğunda psikanalizci tarafından hassasiyet gösterilerek çıkarılacak olan bir maskeden ibarettir.

Psikanaliz, tılsımı bozulmuş göreceliliğe bir açıdan daha kat­kıda bulunmuştur. Bu katkıyı, cinayet, günah ve kötü terimlerini tıbbi terimlerle, yani birer hastalık ismiyle yeniden niteleme eği­limi temin etmiştir. O halde, uygun düşen toplumsal tepkiyi ceza değil fakat terapi oluşturmaktadır. Dostoyevski bunu öngörmüş bulunuyordu. Karamazov Kardeşler romanının belli başlı temala­rından birini, romanın baş kahramanının, psikolojik veya biyolojik nedenlerden dolayı cinayette kendisinin de payının bulunduğunu ileri sürmesi oluşturmaktadır. Yirminci yüzyıl, küçükken ailesinden kötü muamele görmüş, fakir bir aileden gelmiş, kötü koşullarda büyümüş ya da kimyasal bir farklılık dolayısıyla psikotik bir gelişmeye maruz kaldığı için suçluyu mazur görmeye mey- ledegelmiştir. Bu, -Clint Eastwood filmlerinde seçkinlerin tefes­sühünün bir belirtisi olarak işlenen- terapatik toplum modeli­dir.¹⁶ Bu toplumda her şeye izin verilmektedir. Batı’nın kültürel seçkinleri giderek daha çok terapatik gözlükle gözemleme itiyadı edinmiştir. Kötü davranışları kötü diye nitelemekte zorlanmış, bunun yerine, rahatsız, uyumsuz veya sadece talihsiz terimlerini kullanmayı tercih etmiştir. Öyle ki, ‘iyi ve kötünün ötesi’ne gitme hususunda Nietzsche’nin hayal edebileceğinden çok daha ileri bir düzeye ulaşmış bulunmaktadır.

Jung’un hipotezi, tanrıların ölmeleri durumunda hastalıklar olarak yeniden doğdukları şeklindeydi. Bununla, inançsız birey­lerin kendi davranış ve yaşayışlarına şekil verirken yaşayacaklan iç çalkantıların, depresyonların endişelerin derecesini -modern bir hastalık biçimi olarak psikopatolojiyi- kast ediyordu. Gerçek­ten de, ‘psiko-patoloji’ terimi Yunanca kökeni itibariyle ruhun ız-dırabı anlamına gelmektedir. Bununla birlikte, terimin modern kullanımında kişilik, daha doğrusu benlik lehine olarak ruha yer bırakılmamıştır. Ruhtan bağımsız hale getirilen benlik, sağaltıcı özlerle (spirits) irtibatını yitirip dengesizleşmekte, bundan dolayı da yanlış bir teşhisle bizatihi hasta diye nitelenmektedir.

Yüksek kültüre hakim olan nihilist dünya görüşü, gelişimini bilimin hegemonyasıyla el ele gerçekleştirdi. Komünist Manifes- to’nun ilk temel aksiyomunda Marx’ın ileri sürdüğü gibi, modernitenin büyük devrimci gücü kapitalizmin kendisidir. Bu iktisadi sistem ilerlemesini gerçekleştirirken tüm gelenekleri alt üst et­mektedir. Kapitalizm, ya da daha doğrusu sanayileşme sekülerleş- menin yükselişinde temel dinamik saik olarak ne ölçüde etkili ol­muşsa, bu iktisadi sistemin teknolojik yeniliğe bağımlılığı da o öl­çüde bilime itibar kazandırmıştır.

Bilimsel düşünme şeklinin kültürel sonuçlan şümullü oldu. Özellikle de Darwinyen bakış açısı, üniversite eğitimi görmüş seçkinlerin çoğunu üç kadim metafizik sorunun bütünüyle ma­teryalist cevaplarının var olduğuna ikna etti. ‘Kökenimiz ne?’—il­kel hücrelerin uzun bir evrim süreci içerisinde uğradığı mutas- yonlar sonucu oluşan mürekkep balığından, baykuştan, kediden ve maymundan gelmekteyiz. ‘Dünyada ne yapmalıyız?—yaşama­lı, üremeli, zevk peşinde koşmalı ve sıkıntıdan kaçınmalıyız. ‘Ölünce ne olacağız?’—hiçbir şey, sadece çürüyüp bozulacak, bi­rer leşe döneceğiz. Nobel ödüllü bir şair olan Francis Crick’in ifa­desiyle, ruh sadece sinir hücrelerinin bir demeşimidir.

Modern nihilizmin en otoriter, en şevk kinci kisvesi budur. Dahası, bir kez kendinizi kaptırdığınızda bu nihilizmin mantığın­dan yakanızı sıyırmanız kelimenin tam anlamıyla imkansızdır. Bir kez modern dünyada yapılması gereken doğru bir şey olarak bi­limsel tarzda muhakemede bulunmaya başladığınızda -ki bu mu­hakeme tarzı bizleri daha müreffeh ve daha konfor sahibi kılmak suretiyle kendini kanıtlamıştır- ahlaki değerlendirmeler yersizleşmektedir. Tüp bebek olayını gözden geçirelim. Bilim, kısır çift­lerin çocuk sahibi olmalarına yardımcı olabiliyor. Bu çiftlerin en büyük arzularının yerine getirilmesinin iyi bir şey olacağı ve ço­cuk sahibi olma arzusunun tabii bir arzu olduğu hususunda hiç­bir kuşku yoktur. Bunu gerçekleştirmek için deneylerin yapılma­sı gerekmektedir. Yumurtalar, yaşama sürecine geçmiş bulunan, canlı olan ve tam bir insanın oluşumu için gerekli tüm genetik materyali içinde barındıran yumurtalar, sanki birer bitki parçası imiş gibi test tüplerinde döllenmekte, dondurulmakta, şırıngalanmakta, teşrihe tabi tutulmakta ve öldürülmektedir. Daha iyi bir sonucun doğmasına yol açacaksa neden olmasın ki?

Australian Journal of Biological Sciences dergisinin bir sayısında editör yoru­muna yer verilmeksizin şu başlığı taşıyan bir rapor yayınladı: ‘Ova İsimli Farenin Polietilen-glikol Uygulanmış İnsan Spermiyle Suni Olarak Döllenmesi’.¹⁷ Deneyler -Batı dünyasında yer alabi­lecek ölçüde güzel, sivil ve soylu bir şehir olan- Adelaide’deki bir hastanede gerçekleştirildi. Tıp biliminin artık insanları farelerle çapraz döllemeye kadar işi ileri götürüşünü dile dolayan birkaç Katolik yorumcuyu bir yana bırakacak olursak, Avustralya medyası olaya belirgin bir ilgisizlik sergiledi. İnsanların cehennemde canavarlarla çapraz döllenişi ortaçağın bir kabus fantezisini oluş­turuyordu. Bosch’un resimlerinde bunun çizimler! yer almaktay­dı. Bu resimlerde çapraz döllemeyi iblis gerçekleştiriyordu. Bu­gün bu hususta o kadar da emin değiliz. Aklı kullanmaya, bilim­sel olarak düşünmeye başladığımızda, bunun yanlış olduğu şek­lindeki herhangi bir inanç o kadar güçsüz düşmekte ki, adeta ka­çınılmaz bir şeymiş gibi şu yargıya varmaktayız: ‘Neden olma­sın?’. Bu, Luther, Nietzsche ve Weber’in aklın büyüsünün bozul­ması diye niteledikleri şeyin gerçekleşmiş halidir.

İnancın çöküşünün ilk sonucu hasettir. İkinci sonuç ise kendi­ni düşünme, yani ‘ben’ -ben ve zevklerim- felsefesidir. İnancın çö­küşünün diğer etkilerini alışveriş ve turizmle ilgili sonraki bölüm­lerde ele alacağız. Üst orta sınıf tüketimciliğinin alt orta sınıfın tüketimciliği üzerinde farklı bir tesiri vardır. Gerçekten arzuladığı­mız yiyeceği, manevi besini elde edemiyorsak bu dünyanın güzel olan şeylerine büyük ölçekli olarak sahip olmamız gerektiği hesa­bında olan garezkar bir yaklaşım mevcuttur. Bununla birlikte, bu­nu izlemesi mümkün olan müsriflik ve züppelik benliğin aşırılığı­nın bir işareti değildir. Büyük benlikler, huzursuz ve güven duy­gusundan yoksun bencillikleri değil fakat genellikle güçlü bir du­ruşu, otoriter bir kişiliği yansıtırlar. Alt orta sınıf tüketimciligi ise, bunun aksine, daha çok Arendt’in iş mantığına sarılırlar.

Tanrı’nın Ölümü’nün yol açtığı şey, radikal liberalizmin haki­miyetidir. Yüksek orta sınıfın nihilizmini meşrulaştıran felsefe buradadır. Bu felsefenin yegane yönlendirici inancını özgür birey inancı oluşturur. Özgür irade ve akıl ikincil idealleştirimleridir. En iyi toplumu, üyeleri en mutlu olan toplumu bireylerin kendi çıkarlarının peşinde koştuğu toplumun oluşturduğu varsayımına dayalıdır. Bundan dolayı, liberal eğilim, bireyin üzerindeki tüm sınırlamaları kaldırmayı, hükümet ve yargıyı asgariye indirmeyi, sansürü ve bilimsel araştırmaları engelleyebilecek ahlaki sınırla­maları ortadan kaldırmayı hedeflemektedir. Birey her zaman dile­diğini seçebilme özgürlüğüne sahip olmalıdır.

Liberalizmin bireyle ilgili psikolojik varsayımı -bireyin kendi başına bırakıldığı takdirde serpilip gelişeceği düşüncesi-, insan benliğinin doğasında var olan açgözlülüğü, şiddeti ve kötülüğü yadsıması dolayısıyla naiftir. Liberalizm, bireyde kendi kendisini dizginleme yeteneğinin mevcut olduğunu varsaymaktadır ki, ta­rih boyunca böyle bir şey gözlenmemiştir. Uygulamada, kültürün sınırlamalarından masun olan üst orta sınıf, tek bir değerle, sar­hoş edici bir şey olan özgürlükle başbaşa bırakılmış ve liberalizm, bencilliğin kusursuz rasyonelleştirimini temin etmiştir.

Toplumların en iyi nasıl işlediği ile ilgili basit liberal yaklaşım da yanlıştır. Adam Smith’in ‘görünmez el’¹⁸ kavramında örnekle­nen bu varsayıma göre, kendi başlarına bırakılması durumunda iktisadi piyasalar otomatik olarak etkili bir biçimde ve olması ge­rektiği şekilde işleyecektir. Oysa, gerçekliğe sıradan bir göz atış bile Smith’in iyimserliğini boşa çıkarmaya yeterlidir.

Büyük siyaset felsefecileri, her biri farklı ifadeler kullanmak­la birlikte, herhangi bir kurumun makul ölçüde iyi işleyebilme­si için özgürlük ve otorite arasında bir denge tesis etmesi gerek­tiğini söylemektedir. Denge koşulları kurumdan kuruma deği­şiklik gösterir. Örneğin, mahkemeler okullara oranla otoriteye daha fazla gereksinim duyduğu gibi, okulların otoriteye olan ge­reksinimi de spor kulüplerininkinden daha fazladır. Liberaliz­min toplumsal açıdan ne cihetle yararlı olduğu hususunda bura­da bir ipucu mevcuttur: aşırı otoritenin var olduğu kurumlan özgürleştiren kuşatıcı bir etki olarak. Medeniyetimiz liberal tu­tumdan muazzam ölçüde faydalanmışsa da, bu faydalanış, da­ima, özgürlüğün boyutlarının iyi belirlenmiş olması, güvenli bir kurumsal çevre düzeni sağlanması durumunda sözkonusu ol­muştur.

Bazı örnekleri gözden geçirelim. Elizabeth dönemi İngilte­re’sinde meydana gelen ekonomik kalkınma, ortaçağa hakim olan iki muazzam yekpare yapının, -monarşi de dahil olmak üzere- asiller sınıfının ve kilisenin etkisinin zayıflamasıyla mümkün ol­du. Sözkonusu gelişme, haddinden fazla sınırlamalara tabi tutul­makta olan bir piyasanın liberalleştirilmesi vakasıydı.¹⁹

Harika bir dönem olan İngiliz Kamu Okulları dönemi ve bu dönemin diğer Anglo-Sakson ülkelerdeki türevleri aşağı yukarı 1920 ila 1960 yılları arasına denk düşmekteydi. Bu dönemden önce otoriter ataerkil rejim çok sıkı idi ve aşırı sıkı ritüeller öğ­renme şevkini kırmaktaydı, öğrencilere daha fazla özgürlük tanı­yan ve onların bireysel özelliklerine daha fazla önem veren söz- konusu dönemin liberalizmi daha iyi bir sonuç elde etti.²⁰ Bu­nunla birlikte, liberalizmle ilgili sorunu nerede durmayı asla bil­memesi oluşturuyor. Bir kez başladıktan sonra ortada hiçbir oto­rite kalmayıncaya kadar yoluna devam ediyor. Yapısında hiçbir sı­nırlama ilkesi bulunmuyor. 1960 yılından bu yana eğitimle ilgili tehdidi okulları disiplin tesis etmek için çırpınıp durmak zorun­da bırakan aşırı liberallik oluşturuyor.

Viktorya döneminin aileleri ve bu ailelerin tutumları çok sıkı idi. Freudyen terimlerle ifade edecek olursak, haddinden fazla en­gelleme mevcut idi, beşeri içgüdülerin engellenmesi birey üzerin­de aşın gerginlik oluşturuyordu. Fakat, yine, başlangıç aşamasın­daki bir liberalleştirimin yararlı olmasına karşın, süreç daha son­ra kontrolden çıktı. Yirminci yüzyıl, evlilik bağlarını zorlayan, ebeveyn otoritesini sarsan ve toplumun davranışı üzerindeki ha­yati öneme sahip bir çok ahlaki sınırlamayı silip süpüren ve zapt edilemeyen bir liberalizm cereyanına tanıklık etti.

Bir toplumun toplumsal ahlak ölçülerine bakılarak ahlaki du­rumu hakkında bir fikir sahibi olmak mümkündür. Nelerin ale­nen yapılmasına izin verilmektedir? Modern Batı’daki eğilim şe­hir caddelerinde herşeyin yapılmasına izin vermeye kadar işi iler­letmiştir. İngiltere’de 1950’lerde Lady Chatterley romanına sansür uygulanmasından bu yana edebiyat, filmler, video, uydu yayınla­rı ve şimdi de internetteki pornografi üzerindeki sınırlamalar hız­la buharlaşmıştır. Pornografi, liberalizm adına, hem daha geniş ölçüde ulaşılabilir bir hal almış hem de daha kötü bir içerik ka­zanmıştır. Bir yandan, her gazete bayiinde satılmakta olan Play- boy ve Penthouse gibi dergilerdeki çıplaklığın boyutu artmaktadır. Diğer yandan, cinsel sapkınlıkların filme alınmasına giderek da­ha hoşgörülü davranılmaktadır. 1989 tarihli bir İngiliz sanat filmi olan The Cooh, The Thief. His Wife and Her Lover adlı film, vücu­du dışkı ve sidikle kaplı çıplak bir adamın görüntülerinin yer al­masına. bir çocuğa yapılan işkenceleri karnının kesilmesi de da­hil olmak üzere göstermesine, bir adamın boğazına bir kitabın sayfalarının tıkılarak boğulmasının görüntülerini içermesine, uzunca ve açıkça yamyamlık sahnelerine yer vermesine karşın Batılı sansürcüleri harekete geçiremedi.

Liberalizmin ölümcül kusurunu itaat edeceği hiçbir şeyin bu­lunmaması oluşturuyor. Liberalizmin hiçbir tanrısı yoktur. Beşe­ri durumun yegane filozofu olarak özgür birey bir psikoz versiyo­nudur. Napoleon’un kendinden emin ve dizginlenemez bir şekil­de dünyayı fethetmeye kalkan büyük bir birey olarak idealleştiril­mesi bir Romantik liberal megalomoni vakasıdır ve Napoleon’un gerçekleştirdiği seferler esnasında yoktan yere ölen milyonlarca masum insanı dikkate almamakta bir beis görmemektedir. Radi­kal liberalizm, bazı korkunç iblislerin meydanı boş bulmasına yol açma tehlikesi taşımaktadır.

Büyük muhafazakar teorisyen Edmund Burke’ü anlamanın anahtarı burada yatmaktadır. Burke, modern liberalizmin sahip olduğu muazzam ölçüdeki tahrip gizilgücünü ilk sezen kişi oldu. Liberalizmin Burke’ün dönemindeki bariz tehdidini Fransız Dev­rimi kisvesinde siyasi tehdit oluşturuyordu. Burke, özgürlük ve eşitliğin üçüncü ideal olan dayanışmanın gerçekleşmesini sağla­mak yerine Terör’ü ve Napoleon’u getireceğini görmüştü. Dahası, bu zararı verecek olan şeyin dar bir siyasi anlayışın değil de mo- dernitenin yönlendirici felsefesi olan liberalizmin kendisinin ol­duğunu da fark etmişti. Bu yüzden, Burke, saldırısını liberal ilke­lere -özgürlük, akıl ve bireyin her şeye kadir oluşuna— yöneltti. Burke, sosyalizmin liberalizmin bir alt türünden ibaret olduğunu görmekteydi.²¹

Sınır tanımayan liberalizm, üst orta sınıf nihilizminin kültü­rel öncü koludur ve hasetle belenik 1960’larda patlak vermiş­tir—ki bu onyılın ideolojik açıdan temsil ettiği şeyi, bireylerin, özellikle de gençlerin, ebeveynlerin, okulların, üniversitelerin ve toplum isimli soyut gulyabaninin sınırlamalarından kurtarılması oluşturuyordu. 1960’lardaki bu karşı kültüre kurban giden ku­ramların başında aile ve eğitim yer alıyordu. 1980’lerde yeniden saldırganlaşan ve bu sefer ekonomiyi, en azından Batı’nın Anglo­sakson ülkelerinin ekonomisini hedef alan liberalizm, uç derece­de bir laissez-faire felsefesi ile hükümetlerin piyasaya tüm müda­halelerinin kaldırılmasını talep etti. Yeni sıkıntının yükünü daha çok alt ve orta toplumsal sınıfların çekecek olmasına karşın, bu seferki kurbanları oluşturan hükümet ve sanayi kuramlarının yapısının gördüğü zarar hiç de öncekilerin gördüğü zarardan da­ha az olmadı.²²

Radikal liberalizmin siyasetteki yansıması 1789 ise, ekono­mideki yansıması nedir? Bütünüyle özgür bir piyasanın gerçek­leşmesi durumunda ne olacaktır? Ortaya çıkacak olan şey 1990’ların Almanya’sı veya Japonya’sı değil de Amerika’nın sınır- boyu koşullan, hiçbir hükümetin, hiçbir yasanın, hiçbir kolluk kuvvetinin -sınırın- bulunmadığı Vahşi Batı’sı olacaktır. Bu ku­ralsız dünyada kaçınılmaz bir tek kural vardır ki, o da silahın koyduğu kuraldır. Çağdaş radikal özgür piyasacılar, altın ma­denleri bulmayı ümit edebilecekleri Yeni Gine’de fiili bir cennet tecrübesi yaşayabilirler. Onlar için, valizlerinde yer alan ve Adam Smith tarafından yazılmış bulunan Milletlerin Zenginliği isimli esere nispetle silahlı korumalardan oluşan bir çete daha faydalıdır.

Her toplumun sıkı bir ayrımlar, müdahaleler ve kontroller ağı­na sahip olduğu veya buna ihtiyaç duyduğu genel kabul gören bir görüştür. Herhangi bir kökten özgürleştirme hareketi, öngörüle- meyen sonuçlara gebe olma tehlikesi taşımaktadır. 1980’lerdeki finansal denetimsizlik bu hususta öğretici bir örnek teşkil etmek­tedir: piyasaların denetiminin kaldırılması, iş dünyasının ahlakın­da bozulmaya, bu da bir dizi büyük finans kurumunun ve ano­nim şirketin iflasına yol açtı.

Yüksek kültürün nihilizmi ve radikal liberalizmin yayılması yüksek orta sınıfın gelenek halini almış toplumsal yükümlülük duygusunu aşındırdı. Bu aşınma da, kamunun genel çıkan doğ­rultusunda hareket etmekle yükümlü olan bu sınıfın ayrıcalıklı konumuna —servetine, statüsüne ve gücüne— zarar verdi. Seçkin­lere sorumluluklar yükleyen bir noblesse oblige düsturu vardır. Seçkinlerden ‘Adil ol!’ emrine itaat etmeleri beklenir.

Weber, kapitalizmin ahlakta yol açtığı devrimin tesir alanı ola­rak çalışma alanını göstermekteydi. 1980’li yıllar, Batılı toplumların büyük iş sektöründe dalaverelerin boy gösterişine tanıklık et­ti. Belli başlı uygulamaları, muhasebe işlemlerinde sahtekarlık ve rakip firmaların elemanlarından bilgi sızdırma oluşturuyordu. Düşüncesizce yaratıcı muhasebe (creative accounting) diye isim­lendirilerek rasyonelleştirilmiş de olan muhasebe sahtekarlıkları­nın yayılması, istedikleri takdirde tüm firmaların muhasebelerini diledikleri şekle büründürmeye hazır muhasebeci bulabilmesi an­lamına geliyordu. En itibarlı kaynaklardan gelen bilgilere bakılır­sa, böyle bir muhasebeci bulabilmesi için firmaların fazla uzakla­ra gitmelerine gerek kalmıyordu.

Bu gelişme, toplumsal vicdanın birbirinden oldukça farklı iki açıdan zayıfladığına işaret etmektedir. Birincisi, muhasebecilik mesleğini icra edenlerin bir çoğunun loncaya üyeliğin ihlal edile­mez koşullarıyla ilgili hiçbir vicdani endişelerinin olmadığı anla­şılmaktadır. Muhasebeciler, mesuliyetlerinin büyüklüğü nedeniy­le gerek para gerekse itibar açısından toplum tarafından ödüllen­dirilmelerine karşın kamunun kendilerine yönelik güvenlerini kötüye kullandılar. Daha eski bir meslek olan ve modern zaman­larda en azından diğerlerine oranla daha bağlayıcı geleneklere sa­hip olacağı umulan hukuk mesleğinin sayısız üyesi de aynı tür­den işlere bulaştı.

İkincisi, Weber’e göre, kapitalist ahlakı, Batılı toplumların ço­ğunun iş dünyasının seçkinleri arasında yazılı olmayan bir dü­rüstlük yasasının varlığını ifade etmekteydi. Kişisel çıkar ne ka­dar ayama boyutta olursa olsun yapılmaması gereken belli şeyler vardı. Müeyyideleri yasa ya da hükümet düzenlemeleri yoluyla değil de yüksek orta sınıfın önde gelenleri tarafından belirlenen bu ahlak anlayışı belli centilmen kulüpleri tarafından gözetilmek­teydi. 1980 lerde bu ahlak anlayışının çözülmekte olduğuna dair işareder belirdi.

Bu işaretlerden birini, Anglo-Sakson ülkelerindeki yüksek mevkili idarecilerin kendi maaşlarında astronomik artış gerçekleştirmeleri oluşturmaktaydı. Alt orta sınıfın ortalama reel geliri­nin düştüğü bir onyılın ardından, 1995 yılında, Amerika’nın General Electric şirketinin yönetim kurulu başkanı yıllık 22 milyon dolar maaş alıyordu. 1994 yılında, British Gas şirketinin yönetim kurulu başkanının maaşı bir yıl içerisinde %75 arttı. Ayrıca, yöneticilerin, soyup soğana çevirdikleri işçilere tahsis edilmiş ikra­miyeleri iç etmeleri de yaygın görülen bir durumdu. Yirminci yüzyıl boyunca süren eşitsizliklerin azalması süreci bu dönemde öylesine tersine döndü ki, Birleşik Devletlerdeki üst yüzde beş­lik kesimin geliri alt yüzde beşlik kesimin ortalama on misline çıktı.²³ Seçkinlerin Clint Eastvvood filmlerinde karikatürize edi­len çürümüşlüğünün halkın zihninde bundan daha çirkin bir ör­neği yoktu. Toplumun üst kesimi adeta toplumun geri kalan kıs­mına dil çıkarıyordu. Liberalist bakışla mazeretler ileri sürülü­yor, maaşların düzeyini serbest piyasanın belirlediği, ortaya çı­kan durumun ahlakla değil de serbest rekabetle ilgili olduğu söy­leniyordu. Hatta The Economist’in de aralarında yer aldığı en ak­lı başında ve ayağı yere basan süreli yayınlar bile aynı şeyleri söy­lüyordu. Savaş sonrasının Altın Çağı’nda belli başlı işadamları ta­rafından benimsenen ve onları hem kendilerine tahakkuk eden haklardan feragat etmeye hem de bir çoğunu onurlu kamusal gö­revlere vakit ayırmaya sevk eden güçlü sivil ahlak anlayışı orta­dan kalkmıştı.²⁴

Burada bir kayıt düşmek gerekiyor. İş dünyasında daha önce­leri de kötü uygulamalar zuhur etmiş ve bunlar kontrol altına alınmıştı. Mesela, 1960’ların sonlarında Avustralya’da bir hisse se­nedi patlaması ortaya çıkmış ve karanlık işlerin doğmasına yol aç­mıştı. Bununla birlikte, tahvil piyasaları, hükümet düzenlemele­rinin de yardımıyla kurumlarını hayli başarılı bir şekilde düzene koymayı başardı. Bu sonuç, eyleme geçebilecek kadar güçlü bir ortak vicdanın ürünüydü.

Anglo-Sakson hükümetlerin hareket tarzını 1980’lerden beri belirlemekte olan -ve klasik, laissez faire ve serbest piyasa gibi farklı isimlerle anılan- liberal iktisat teorilerinin kendileri, ün­iversite eğitimli yeni bir uzmanlar kuşağının bir ürünüydü. Bu kuşak kendilerinden önceki kuşakların doktrinlerin toplumsal sonuçları ile ilgili hassasiyetlerini taşımıyordu—artık yüksek işsizlik oranları kalıcı bir hal almakta, eşitsizlik artmakta, fakir kenar mahalleler ve kırsal bölgeler sefalet, suç ve kişisel sıkıntıların yay­gınlaştığı toplumsal çöplüklere dönmekteydi. Bu kuşak, bir son­raki bölümde inceleyeceğimiz anahtar seçkin kurumu olan üni-versitedeki azalan toplumsal sorumluluk duygusunun bir yanını temsil etmektedir. Bu özel durumda, itici gücü açgözlülük veya haset değil fakat bir yüksek memur, teknokrat öteki-dünyalılık oluşturuyordu.

Yirminci yüzyılın son çeyreğinde siyasi seçkinlere karşı insan­larda bir güvensizlik belirdi. Belki de bunun nedeni, Başkan Ni- xon’ın marifeti olan Watergate skandali, Clinton’a atfedilen seks ve para skandalları ya da Britanya Kraliçesinin sahip oldukları ay­rıcalıkların mütemmim bir cüzü olan noblesse obligeın sınırlama­larını kabule pek eğilimli görünmeyen çocuklarının davranışları gibi özel olaylardı. Belki de, buna, BBC’nin yüksek sivil memur­ları ve bakanları sadece kendi çıkarlarını düşünen insanlar olarak gösteren, gündelik politikanın alay konusu olmasına yol açacak bir ortamın doğmasını sağlayan Emret Başbakanım dizisi gibi te­levizyon dizileri yol açmıştı. Belki de, bunun nedeni, devlet gemi­sinin artık 1950’ler ve 1960’larda göründüğü gibi çoğunluğun çı­kartan doğrultusunda yönetilmediği duygusuydu. Sebep her ne olursa olsun, halk, kendileri için var olan liderleri artık kendi ke­selerini düşünen, önüne gelenle yatıp kalkan ve halkın gözlerinin içine baka baka yalan söyleyen kişiler olarak görmekteydi.²³

Bazı isimler için bu değerlendirmenin haksız olması mümkün olmakla birlikte, Avustralya’nın en uzun süre başbakanlığını ya­pan Sir Robert Menzies’in 1966 yılında görevden ayrıldığında emekliliğini geçireceği bir ev satın alabilecek bir birikime sahip olmadığı için bir grup Melboume’lu iş adamının aralarında para topladıkları günlerin geride kaldığı açıktı. Menzies örneği her za­man için bir istisna teşkil edecek mahiyette olabilir. Ama onun temsil ettiği örnek, büyük ölçüde yitirilmiş bir dünyayı sembolize etmektedir.

Alt orta sınıfın popüler kültüründe, bu sınıfın, kendisine iha­net ettiğini düşündüğü seçkinlere yönelik husumetinin değişi dışavurumlarını gözden geçirmiş bulunuyoruz. Gerçekten de, ah- laksızlaşmış olan üst orta sınıf, yüksek kültür nihilizminden ve var kabul edilen bir radikal liberalizm felsefesinden etkilenerek daha da bencilleşmiş bulunuyor. Bu kültürel güçler kalabalığının işleyişini Sir Anthony Blunt olayında net bir şekilde gözlemlemek mümkündür. Blunt vakası, ayrıca, modern üniversite ile ilgili olan bir sonraki bölüm için yolu da açacaktır.

Bir sanat tarihçisi ve bir uzman olarak parlak bir kariyere sa­hip olan ve Birleşik Krallık’ın sarayının mensuplarıyla ünsiyet te­sis etmeyi başaran Blunt 1956 yılında şövalye unvanıyla taltif edildi. Sırasıyla Oxford ve Cambridge’e Güzel Sanatlar Slade Pro­fesörü olarak atandıktan sonra 1950 yılında British Academy’ye, 1960 yılında da Society of Antiquaries’e üye seçildi. 1952’den iti­baren Kraliçenin Resimlerinin nakliyecisi, 1972 yılından itibaren de Kraliçenin Resimlerinin danışmanı olarak atandı.²⁶ Dünya sa­nat tarihçileri dayanışma örgütü onu belki de eşi benzeri bulun­mayan bir üstad olarak görmekteydi. George Steiner’ın düştüğü nota bakılırsa, kraliyet ailesi tarafından kabul edilmiş olması, Blunt’ın mesleğinde en ileri düzeye ulaştığının, yani hem entelek­tüel hem de ahlaki temizliğinin en üst düzeyde olduğunun bir alameti olarak görülüyordu.

Blunt, 1920’li yılların sonları ile 1930’hı yılların başları arasın­da kalan bir vakitte (ki 1932 yılında Tirinity College’e üye olmuş­tu) kendisiyle temasa geçen Sovyetlerin istihbarat teşkilatı adına çalışmaya başladı. Temelde Cambridge ajanlar dairesinde bir ye­tenek gözleyici ve başcasus olarak görev yaptı. Daha sonra, Bri­tanya istihbarat teşkilatı MI5’te, İkinci Dünya Savaşı sırasında Sta- lin ve Hitler’in müttefik oldukları evrede ise bir Rus ajanı olarak çalıştı. Diğer bir deyişle, yüksek ölçüde ihanet suçu işledi. Al­manların Rus şifrelerini deşifre ettiği bir sırada Almanların iletişimlerinin hayati önemdeki deşifrelerini sızdıran Blunt, Britan­ya’nın savaşı kaybetmesine yol açabilirdi. Çıkarma günü [D-Day] ile ilgili sim Moskova’ya aktardı ve böylece bir kez daha her şeyi tehlikeye attı. Stalin’e ölümüne düşman olan sayısız Doğu Avru­palı eylemcinin adını Moskova’ya bildirdi. 1951 yılında Rus ajan­ları Burgess ve Maclean’in Moskova’ya kaçışı olayını Blunt plan­ladı. Komünizme sempati duyduğu 1930’lardan beri bilinen bu Blunt’ın sadece M15’te göreve getirilmekle kalmayıp 1963 yılında­ki itirafına kadar tüm vartaları da atlatabilmesi yüksek mevkide- ki kişiler tarafından korunmuş olduğu izlenimini veriyor. Kısmen de bunda Blunt’ın bir centilmen olması etkili olmuştu. Blunt, ay­rıca, Britanya Krallığında cinsel şantaja da başvurduğu gibi geniş kapsamlı homoseksüel ilişkilerde de bulundu.²⁷

1979 yılında skandal patlak verdiği zaman, ortaya çıkıp olayı isimlendirme işini Londra’daki popüler basın gerçekleştirdi. The Times, olayı herhangi bir öfke ifadesi kullanmadan aktarmakla kalmayıp işi Sir Anthony’yi öğle yemeğine çağırmaya ve som ba­lığı sandviçi servisi yapmaya kadar ileri götürdü. ‘Yüksek mevki­li insanlar’ Blunt’a destek olmak için seferber oldu. Cambridge’in öğretim üyelerinden biri şu yorumu yaptı: ‘Kuşkusuz onu bir ar­kadaş olarak görmeyi engelleyebilecek hiçbir şey meydana gelmiş değil.’²⁸ Oxford, Blunt’tan kendisine ödül olarak vermiş olduğu fahri doktorluk unvanını geri istemedi. Londra’daki University College, derhal Blunt’a bir misafir profesör olarak bünyesinde gö­rev alma teklifi götürdü. Blunt’ın yayıncılarından biri, bir editör- yal toplantıda konu ile ilgili olarak iki dakikalık bir şakalaşmadan sonra konuyu kapattı. The Times Literary Supplement, Blunt’ın in­celemelerini yayınlamaya devam etti.²⁹

Blunt vakasının en azından bir kafa karıştırıcı yanı mevcut. Bir sanat tarihçisi olarak Blunt, belli başlı incelemelerini, resimlerin­de formel neo-klasik yapıyı derin manevi içerikle bütünleştirme konusunda benzersiz bir ressam olan Nicolas Poussin üzerine gerçekleştirmişti. Blunt’ın eseri, ne kılı kırk yaran akademisyen­ler ne de bir başkası tarafından ıskartaya çıkarılamadı. Gerçekten de, Blunt’ın 1958 Melon Dersleri, Poussin’in sanatı üzerine kaleme alınmış en felsefi ve en başarılı inceleme olma özelliğini koru­yor.³⁰ Verdiği derslerin de benzer bir canlılıkla izlendiği söyleni­yor. Blunt’ın bilimadamlığı boş bir bilimadamlığı olmamıştı ama bu adam aynı zamanda da siyasi bir kişilikti. Bir çok resminde si­vil sorumluluk ve sadakati yüceltmiş olan Poussin yaşıyor olsay­dı, kendisinin hayranı olan Blunt’ı sert bir dille yargılardı.

Sosyoloğun ilk görevi inceleme nesnesini tanımlamak olmalıdır. Böylece hem biz hem sosyoloğun kendisi konunun ne olduğunu bilecektir. Bu herhangi bir ispat ya da doğrulamanın ilk ve vazgeçilmez koşuludur. Bir teorinin doğruluğu, hesaba katılması gereken olgular tanımlanmışsa denetlenebilir. Emile Durkheim, The Rules of Sociological Method, 1982 [1895], s. 74-75.

1. Sekülerleşmenin Tanımı

Sekülerleşme, belli bir toplumda belli bir zaman dilimi içerisinde doğaüstü alanın, yani dinin, dinîmsi yapıların, halk inançlarının ve diğer tüm doğaüstü öğretilerin bireysel ve toplumsal düzeydeki prestijlerinin ve gündelik yaşamı şekillendirme güçlerinin azalmAsı demektir. Desekülerleşme ise, sekülerleşme sürecinin tersinin yaşandığı, yani doğaüstü alanın süreç içerisinde gündelik yaşamı şekillendirme gücünün arttığı dönemler için kullanılmaktadır. Kitabın geri kalanı sekülerleşmenin bu tanımı üzerine kurulu olduğundan, tanımın içinde geçen kavramların ve kelime grupla rının da tanımlanması veyahut da açıklanması gerekir.

Doğaüstü Alan: Doğaüstü öğretisi olan tüm oluşumlar sekülerleşme tartışmalarının parçası durumundadırlar. Gündelik yaşamın olaylarını anlamak için kurulan sebep sonuç ilişkisinde ve düşünme eyleminde, deney/gözlem yerine inancın/içgüdünün merkezde olması, yani fiziğin ötesinin referans alınması, doğaüstü merkezli bakış açısıdır. O nedenle deneyimlediğimiz günlük olaylarla ilgili olarak, doğa bilimleri (fizik, kimya, biyoloji vb.) ile açıklanamayacak sebep-sonuç ilişkisi kurma, tutum alma ve inanç sahibi olma doğaüstücülüğün alanına girmektedir (Steup, 2011: 21-22). Bu kitapta ortaya konulan doğaüstü merkezli sekülerleşme kavramı, Türkçe ve İngilizce çalışmalarda sıklıkla kullanılan “din merkezli” sekülerleşme kavramından ayrılmaktadır. Sekülerleşme sadece dinin değil, dinin de parçası olduğu doğaüstü alanın gücünün azalması olduğundan, tanımdaki “doğaüstü” kelimesi geniş kapsamlı bir kavram olarak kullanılmış ve önerilmiştir. Din doğaüstünün bir alt alanı olduğu için toplumların ya da bireylerin sekülerleşip sekülerleşmedikleri üzerine yapılacak tartışmalar onların sadece din ile kurdukları ilişkiye bakarak değil, dinin de bir parçası olduğu (alt kümesi olduğu) doğaüstü ile kurdukları ilişki temele alınarak incelenmelidir.

Din: Her ne kadar sekülerleşme kavramının merkezinde “doğa üstü alan” olsa da toplumların hayatında -en azından 21. yüzyılın modern ya da modernleşmekte olan toplumları için- doğaüstü nün en güçlü, yaygın ve bilinen ayağının din olduğunu söylemek abartılı bir ifade olmayacaktır. O nedenle, bu çalışma dini merkeze alan sekülerleşme tanımlarının doğaüstü ve toplum arasındaki ilişkileri anlamak için yeterli veri sunmayacağını iddia etse de, dinin, diğer doğaüstü ile ilgili öğretilere kıyasla, daha baskın olduğu vurgulanmalıdır. Bu sebeple, sekülerleşme ile ilgili hem Türkçe hem de İngilizce yazılmış eserlerin önemli bir çoğunluğunun sadece din üzerinden tartışma yürütmesi doğru bir yöntem olmasa da, anlaşılırdır. Bu durumda, nasıl ki sekülerleşme kavramının merkezinde doğaüstü alan var ise, doğaüstü alanın merkezinde de din vardır denilebilir.

Peki bu kitap “din” ile neyi kastetmektedir?

Din kavramı başta1 İbrahimî dinler olmak üzere (Musevilik, Hıristiyanlık, İslâm), doğaüstü referansları olan ve hitap ettiği kitlenin gündelik pratiklerini, ahlâki değerlerini, estetik algılarını, ontolojik (varoluşsal) sorunlarını, toplumsal normları algılayışlarını etkileyen paradigma bütünü olarak kullanılmıştır (Atay, 2012: 25). Linda Woodhead (2011: 122-23) sosyal bilimler çalış malarında beş ana din kavramının sınıflandırmasını yapmaktadır:

Kültür olarak din, kimlik olarak din, ibadet olarak din, ilişkiler olarak din ve güç olarak din. Bu kitap, Woodhead’in yaptığı bu sınıflandırmadaki din kavramlarının, örtük veya açık bir biçimde do ğaüstü alanla ilişkili olduğu sürece sekülerleşme tartışmaları için yararlı olduğunu öne sürmektedir. Emile Durkheim’ın din tanımı da bu noktada yardımcı olacaktır. Durkheim’a (2008 [1912]: 46) göre din, kutsallarla2 ilgili inanç ve gündelik pratiklerden oluşan, içinde bu kutsallara dair yasakların ve dinin taraftarlarını bir arada tutan tek bir ahlâk kodunun olduğu sistemdir.

Halk İnançları: Bu kitapta öne sürülen sekülerleşme kavramı, halk inançlarının da toplumsal gücündeki değişimi sekülerleşme tartışmalarının parçası olarak görmektedir. Peki neden? Bu soruya yanıt vermek için öncelikle halk inançları derken ne kastedildiğinin açıklanması gerekmektedir. Halk inançları, toplumdaki resmi ve baskın dinî öğretinin yanında varlığını devam ettiren inançlar, kutsallıklar ve onlarla ilgili ritüellerdir (Yoder, 1974: 14). Bununla birlikte, iki bağımsız olay arasında (ayağın kaşınmasının tanıdık birinin öleceği anlamına gelmesi gibi) fizik kurallarına (ya da resmi dinî öğretiye) başvurmadan ilişki kurmak (Joukhador, Blaszczynski & Maccal- lum, 2004: 171) da halk inançlarına sahip bireylerin davranış kalıp- larındadır.3

Halk inançlarının kökenleri, belli bir sistematik öğretiye veya yazılı kaynağa dayanmak yerine coğrafi koşullar ve yaşam tarzlarına göre değişiklik gösterebilmektedir. Sekülerleşme ile ilgili birçok akademik çalışmada, Dünya Değerleri Araştırmasının (DDA) verileri incelenmektedir (Klausen, 2009: 298; Norris & Inglehart, 2008). DDA’nın ortaya koyduğu rakamların sekülerleşme tartışmaları için önemi inkâr edilemez. Bununla birlikte, DDA, duaların sıklığına, kiliseye (veya diğer kutsal yerlere) gitme oranlarına ve inananların sayısındaki değişikliklere odaklandıkça, toplulukların gündelik yaşamlarını etkileyen diğer doğaüstü alana ait inanç ve ritüeller araştırmacıların dikkatinden kaçabilmektedir. Hâlbuki tarih boyunca insanlar zor zamanlarını daha kolay atlatmak, doğa olaylarını anlamlandırmak, ölüm gerçeği ile daha kolay baş edebilmek, gündelik yaşam koşuşturmacasını daha çekilebilir kılmak, çaresiz hastalıkların yarattığı yıkımdan kurtulmak için İbrahimî dinler gibi sistemli bir öğretiye sahip olmaksızın doğaüstü alana ait halk inançlarına sahip oldular.4

Bu iddiaya şu şekilde karşı çıkılabilir: “Halk inançları adı altın da bahsedilen ritüeller, inançlar ya da gündelik yaşam pratiklerine İslam da karşıdır ve İslam bunları hurafe olarak görmektedir. O nedenle halk inançlarının gücünü kaybediyor olması sekülerleşme olarak adlandırılmamalıdır.” Ancak halk inançlarının temelin de, insanların mekânlara-kişilere-şeylere atfettikleri kutsiyet fikri ya da fizik kanunları ile açıklanamayacak sebep-sonuç ilişkisi yer almaktadır. Kutsalın bir tezahürü olarak kabul ettikleri bu ritüeller ile kendilerini kutsal güçle temasa geçmiş kabul etmektedirler (Elmacı, 2017: 29). Yani yukarıda da ifade edildiği gibi, İslam’ın içinde yer almasa da, varlığını devam ettiren bir doğaüstü alan bulunmaktadır. Ayrıca, Mustafa Arslan’ın ifade ettiği gibi,

Türk halkının dinî hayatında geleneksel dinî unsurlar ve halk inançlarının oldukça önemli bir yeri bulunmaktadır. Halkın geleneksel dinî yaşantısında eski Türk kültürüne, bunun yanında diğer kültür ve medeniyetlere ait inanışlar da mevcut olup bunlar, İslâmî inançlarla bir arada hayatiyetini devam ettirmektedir. Türk toplumunun dinî kültürü ve dindarlığı içeri sinde kitabî dindarlık muhtelif boyutlardan sadece birisi olup, kırsal alana doğru gidildikçe halk dindarlığı güçlü bir biçimde kendisini hissettirmektedir. Halk dindarlığı, halkın yaşam tarzı ve kültürü ile fonksiyonel bir biçimde bütünleşmiş olup, bu haliyle o, çok boyutlu ve oldukça dinamik bir olgu olarak Türk toplumunda canlılığını korumaktadır. (Arslan, 2003: 27, 43)

Başlık parası duası, bel büyüsü, kurban olarak horoz kesilmesi, teknolojinin günah olarak düşünülmesi (Yenen, 2011: 82), yola çıkanların ardından su dökülmesi, akşam ateşle oynayan çocuğun gece altını ıslatacağının düşünülmesi, iftiraya uğranılacağı düşünüldüğünden dolayı süpürgeye ve eşiğe oturulmaması, sol kulağın çınlamasının kötüye işaret olması, sol ayağın kaşınması durumun da ölü suyuna basılacağının düşünülmesi, gözden gelen damlanın misafire ya da yola çıkılacağına işaret etmesi (Albayrak & Çapcı- oğlu, 2006), Şaman geleneklerinden olan ataların ruhlarının kişi lere yardım edeceğinin düşünülmesi, yıldız, ay ve güneşe kutsiyet atfedilmesi, ruhlarla iletişim kurduğuna inanılan kişilere inanılması (Uçar, 2016: 496), zengin olmak için dolunaya karşı para gösterilmesi, nazar boncuğu takılması, gelirin önemli bir bölümünün falcılara aktarılması, cadıların günlük yaşama etki edebildiklerinin düşünülmesi, ölüm döşeğinde hasta olarak yatan kişinin bir din adamı tarafından iyileştirileceğine inanılması, güneş tutulmalarında gök yüzüne ok atılması ya da davul ve teneke çalınması, erkek çocuğun nazara gelmemesi için saçının 6 yaşına kadar uzatılması, merdiven altından geçmenin, siyah kedi görmenin ve 13 sayısının uğursuzluk getireceğinin varsayılması, kahve fallarına gaipten haber almak için bakılması, yanlışlıkla kafaları birbirine çarpan çocukların ileride kel olmamaları için yere tükürmesi, kırılan camın şansızlık getireceğine inanılması, elden ele makas, bıçak ve sabunun verilmesinin uğursuzluk getireceğine inanılması, özellikle psikolojik rahatsızlıklara cinlerin sebep olduğunun düşünülmesi, İbrahimî dinlerin kitaplarında yer alsın ya da almasın, bireylerin gündelik yaşamını etkileyen doğaüstü alana ait inançlardır.

Örneğin, Türklerin İslam dinine geçmeden önce de gündelik yaşamlarında olan ve günü müze kadar devam ettirdikleri ölünün ardından yemek verilmesi, yedinci ve kırkıncı günlere önem atfedilmesi, hastalıktan kurtulmak için kurşun dökülmesi, ölünün ardından mevlit merasimi düzenlenmesi, dilek dilemek için bez ve kumaş parçalarının ağaçlara asılması ve kötü olayların başa gelmemesi için tahtaya vurulması doğaüstü alan ile ilgili inanç ve ritüellerdir. Zira İslam öncesinin kültürel kalıntıları, Müslüman kişiliğin harcını oluşturmakta etkili olmuş ve bu aktarımlar dinsel toplumun potası içinde eritilerek geleneğin dünyasına mal edilmişlerdir (Subaşı, 2015: 291). Bu tanımdan ve örneklerden de anlaşılabileceği gibi halk inançlarının varlığı da İbrahimî dinlerin varlığı gibi doğaüstü ile ilgilidir. Doğaüstüne ait alan, deney ve gözleme kapalı olduğundan, nasıl ki İslam’ın ve diğer İbrahimî dinlerin iddia ettiklerinin doğruluğunu ya da yanlışlığını bilimsel yöntemlerle incelemek mümkün değilse, halk inançlarının bilimsel yöntemlerle açıklanmaları da mümkün değildir.5 O nedenle, bir kişinin İslam’ı ya da Hıristiyanlık’ı seçmek yerine ateşe tapması, gündelik yaşam pratiklerini ateşle kurduğu ilişkiyi temel alarak tanzim etmesi, onu dindar bir Müslüman ya da Hıristiyan kadar sekülerleşme tartışmalarının parçası yapar. Charles Taylor’un (2007: 26) ifade ettiği gibi, pagan toplulukların parçası olan bireyler “tanrı inancına, özellikle İbrahim’in tanrısına, inanmak zorunda değildirler.” Bu nedenle, ateşe tapan bir birey İslam’a inanan biri için “hurafe”6 inançlara sahip olsa da, ikisi de doğaüstünün bir parçası olduğundan sekülerleşme tartışmaları için aynı öneme sahiptirler. Nasıl ki İslam’ın güç kaybetmesi ve öğretilerinin toplumu etkileme gücünün azalması sekülerleşme ise; aynı şe kilde ateşe tapanların gündelik yaşamının değişmesi, ateş ile ilgili öğretilere daha az ilgi göstermeleri de sekülerleşme sürecine işaret etmektedir.

Sekülerleşme kavramının merkezinde belli başlı bir öğreti değil de doğaüstü alan olduğundan, Müslümanların ateşe tapanlara, Hıristiyanların Musevilere, herhangi bir inanç grubunun diğerine önceliği yoktur. Baskın doğaüstü öğretiler hangisi ise -Türkiye’de İslam-, tartışmanın ana eksenine onu almak şartı ile, var olan diğer tüm doğaüstü öğretilerin de toplumsal prestij ve gücündeki değişimin incelenmesi, sekülerleşme tartışmalarının daha sağlam bir zeminde yapılmasına olanak sağlayacaktır. Halk inançları bölümüne, özellikle Weber ve Durkheim sosyolojilerinde kapladığı önemli yerden dolayı kısaca büyücülük de eklenebilir. Büyüye inanan bireyler, bir takım yöntemlerle doğaüstü güçlere başvurarak, gündelik yaşamın akışına etki edilebileceğini düşünmektedirler (Keskin, 2001: 43; Doğan, 2003: 98). Örneğin günümüzde “muska” yaptırmak, yani hayatın akışını etkilemek için doğaüstü güçlerden yardım almak, aslında büyüye inanmak demektir. Falcılık, medyumluk, burççuluk, muskacılık ve benzeri davranış kalıpları ya da iş grupları, gizemli güçleri olduğunu iddia edenler tarafından yerine getirildiğinden, bunlara inananlar da sekülerleşme tartışmalarının parçası durumundadırlar. Weber (1958: 255; 1978: 424-25), dinde nasıl “Tanrılar” var ise büyücülükte de merkezde “İblisler” olduğunu; Hıristiyanlık’ta ve diğer dinlerde yer alan din adamlarının büyüsel vasıflar taşıdıklarını ve din adamlarının -özellikle Hindu/Budist ritüellerde- büyü/büyücülük ile birçok benzerlik taşıdığını belirtir. Örneğin Türkiye’de de muska yazanların genelde halk arasında “dindar” bilinen kişiler olması tesadüf değildir. Durkheim da büyü ve din arasındaki ilişkiye vurgu yapmaktadır: “Büyü de inanç ve ayinlerden oluşur. Din gibi, onun da mitleri ve dogmaları vardır; sadece daha basittirler (…). Törenleri, kurbanları, düşkünleri, duaları, tezahüratla rı ve dansları da vardır.” (Durkheim, 2008 [1912]: 42-43). Ümit Harun Akkaya’nın (2003: 6) büyünün tanımını yaparken, “gizli kuvvetler”e ve “bilimsel doğruluğu ispatlanmış teknik bilginin sınırlarını aşan bir [başka] teknik”e vurgu yapması da büyü kav ramının neden sekülerleşme tartışmalarının içinde yer alması gerektiğini ortaya koymaktadır.

Dinîmsi Yapılar: Sekülerleşme tanımında yer alan bir diğer kavram ise “dinîmsi yapılar”dır. Bu kitap özelinde dinîmsi yapılar kavramı; seküler alanın da kutsallaştırılması, ululaştırılması, yüceltilmesiyle ortaya çıkan yapılar için kullanılmaktadır. Kutsallık ya da ruhanilik ile ilgisi olmayan, bu yönde bir iddiası bulunmayan bir siyasi liderin, şarkıcının, moda ikonunun, futbolcunun ve hatta bir mekânın doğaüstü özelliklere ya da güçlere sahip olduğuna inanılması ve bahsi geçen seküler “şey”lerin kutsallaştırılmasıyla ortaya çıkan yapılara dinîmsi yapı denmektedir. Bu yapıların kendisi aşkınlaştırılmakta ya da bu dinîmsi yapılar başka bir aşkın varlığa yakınlaşmak için kullanılmaktadırlar.

[Kutsallık], doğal ve yapay nesnelere olduğu kadar, hayvanlara, insanlara veya insan kültürünün nesnellleşmelerine de atfedilebilir. Kutsal taşlar, kutsal aletler ve kutsal inekler vardır. Bir kabile reisi kutsal olabildiği gibi özel bir adet veya kurum da kutsal olabilir. Kutsal mahallere ve kutsal mevsimlere kullanıldığı biçimiyle bu nitelik mekân ve zaman için de kullanılabilir. Nihayet bu nitelik, oldukça sınırlı bir bölgedeki ruhlardan büyük evrensel ulûhiyetlere kadar birçok şeylerde dahi tecessüm edebilir. (…) Kutsalın tarihi tezahürleri büyük oranda değişiklik arz eder. (Coşkun, 2016: 50)

Dünya siyasi tarihine bakıldığında, insanüstü özellikler atfedilen ve peygamberler kadar kutsallaştırılan birçok dünyevî lider ile karşılaşmak mümkündür. Bazı toplumlar, kendi liderlerinin “hiç yanılmadığına, hiçbir zaman yanlış yapmadığına, her şeyin en doğrusunu ezelî ve ebedî olarak bildiğine ve o olmasaydı [kendilerinin] de olmayacağına” inanıyorsa, bu meziyetler ve özelliklerin atfedildiği kişinin insanüstü bir varlık olması gerekir (Yayla, 2014). Ululaştırılan bu liderlerin fikirleri, ideolojileri, öğretileri vb. sanki kutsal kitapların ayetleriymişçesine nesilden nesle aktarılabilmektedir. İnsanüstü özellikler atfedilerek kutsallaştırılan liderlerin toplumları üzerindeki etkileri yaşadıkları süre ile sınırlı kalmamakta, fikirlerinin zamanın ötesinde problemlere çözüm olacağı kabul edilmektedir. Önderlik ettikleri insanlar, ululaştırdıkları liderleri hata yapmayan, insani güdüleri ya da zevkleri ol mayan insan-üstü varlıklar olarak görebilmektedir. Hatta bu gibi liderler, zaman zaman İbrahimî dinlerin peygamberlerinden daha kutsal ve önemli bir statüde kabul edilebilmektedir. Weber’in “karizmatik otorite” kavramı bu noktada anlatılmak istenilene yardımcı olacaktır:

Karizmatik otorite, sanki doğaüstü, insanüstü veya en azından özel bazı güç ya da niteliklere sahip olduğu varsayılan kişilerin (sıradan bireylerden ayrı olarak) belirli bir niteliğidir. Bu özellikler sıradan insan için erişilebilir değildir. İlahi kökeni olduğu veya direkt ilahi olarak kabul edilir. Ve bu otoriteye sahip kişiler lider olarak görülürler. (Weber, 1947: 358-59)

Weber, bu tarz karizmaya sahip bireyler olarak peygamberler den, savaş kahramanlarından ve büyücülerden bahsetmektedir. Bu kitapta dinîmsi yapılar ifadesiyle kastedilen, dinî bir amacı ya da iddiası olmasa da takipçileri tarafından aynen Weber’in bah settiği şekilde ululaştırılan liderler ya da herhangi bir dünyevî mevcudiyettir. Örneğin bir inanç grubunun peygamberi ve o peygambere gönderilen kutsal kitapla ile Çin Halk Cumhuriyetinin eski lideri Mao Zedong ve onun Küçük Kırmızı Kitap ı7 arasında farklılıktan çok benzerlik bulunuyor demek, zorlama bir iddia olmayacaktır. Çinli taksicilerin “uğur getirmesi” ve “onları koruması” için Mao’nun fotoğrafını arabalarına asmaları ile, Müslümanların arabalarına kendilerini kötü olaylardan koruması için Kur’an koymaları, Ayetel Kürsi veya Cevşen asmaları benzer güdülerden kaynaklanmaktadır. Mao’nun yaşadığı dönemde, onun ve Küçük Kırmızı Kitap’ının toplumsal düzeydeki gücü ve etkisi, dünyevî bir liderin gücünden çok daha fazlasını ifade etmekteydi. F. Dal Lago’nun (1999: 499) vurguladığı gibi, kişisel ve siyasi prestijinin verdiği güç ile birleştiğinde, ülkenin merkezden uzak noktalarında dahi var olan Mao görselleri, ona karşı ruhani bir hissin uyanma sına katkıda bulunmuştu.

Çinliler, liderlerinin “10 bin yıl daha” yaşamasını istemekteydiler. Görüleceği gibi, Mao bu dünyaya ait olsa da, doğaüstü güçleri ya da meziyetleri olduğunu iddia etmese de ve hatta doğaüstü alanı kabul etmese de -Mao kendisini ateist olarak tanımlamaktaydı-, tüm bunlar onun kendi halkı tarafından kutsallaştırılmasını engelleyememiştir. Muhammed peygamberin Müslümanlar nezdindeki yeri ile, Mao’nun önderlik ettiği insanlar nezdindeki yeri önemli benzerlikler taşımaktadır. Eski tanrıların yerini yeni tanrılar alabilir; doğaüstü alan farklı şekil ve sistemlerde hâlen bireylerin hayatına dokunabilir (Crippen, 1988: 332-333). Dinîmsi yapıları daha iyi ifade edebilmek için Türkiye’den de örnekler verilebilir. Bu noktada Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu Mustafa Kemal Atatürk ve 16. Cumhurbaşkanı ve AK Parti lideri Recep Tayyip Erdoğan öne çıkmaktadır. Bu iki liderin de kendi destekçileri tarafından bazı zamanlarda ululaştırıldıkları ve insanüstü özelliklerle anıldıkları bilinmektedir. Örneğin, nasıl ki Allah kelimesinin Arapça yazılışını domates içinde, koyunun ve ineğin derisinde, yumurta kabuğunda, cevizin içinde, bebek kulağında ya da karpuz kabuğunda gördüğünü iddia ederek buna mucizevî anlamlar yüklemek doğaüstü alanın bir parçası ve de seküler bir davranış şekli ise, aynı şekilde Atatürk’ün siluetini her sene 15 Haziran-15 Temmuz arası Ardahan’ın Damal Dağları’nda görmeye çalışmak, dağın gölgesine karşı esas duruşta durmak, ortaya çıkan görün tünün (aslında dağın gölgesinin) doğaüstü güçlerin bu ülkeye bir armağanı olduğunu düşünmek ve sanki Hac vazifesi yapıyormuşçasına dağın gölgesini selamlamak deseküler davranış kalıplandır.

Atatürk için yazılan kimi şiirler yukarıda ifade edilenlerle benzerlikler taşımaktadır. Aşağıdaki mısralar Kemalettin Kamu’nun ünlü şiiri Çankaya’dan alınmıştır:

Kâbe Arap’ın olsun,

Çankaya bize yeter!

Kemalettin Kamu için İslam’ın Kâbesi ile Atatürk’ün bulunduğu yer aynı vazifeyi görmektedir. Behçet Kemal Çağlar’ın Nöbetçi Millet adlı şiiri ise Atatürk’ü yaratıcıya benzetmektedir:

Yaradan hey Yaradan!

Dört yıl değil bin yıl geçse aradan

Sensin ateş diye kanımızdaki

Sesin ışık diye önümüzdeki!

Ey yanımızdaki Beş on mermere, bir avuç toprağa sığan

Sınırsız mavi umman hey!

Çağlar’ın Yeni Milletvekillerine adlı şiiri de bu kutsallaştırmaya örnek olarak verilebilir: Anıtkabre gidip de yürekten baş eğmeyen Günü gelir çarpılır, düşer, yere serilir. Bunlara ek olarak, gazeteci Mine Kırıkkanat da bir televizyon programında Atatürk’e taptığını ifade etmiştir: “10 yıl önce bu kadar Atatürkçü değildim. Şimdi Atatürk benim ilahım diyorum. Hiçbir kusurunu görmediğim gibi Atatürk’e artık tapıyorum” (T24, 2018, 14 Kasım). Kırıkkanat’ın ifadelerine benzer şekilde, Muhammed peygamberi Atatürk kadar değerli bulmadığını ifade edenler, televizyon programlarında alkışlanabilmektedir:

Yalnız özelliklerimden şunu söylemeyi unuttum. Bu vazgeçilmez bir özelliğim. Ben Atatürk ilke ve inkılaplarından asla ama asla ödün veremem. Günaha girmeyeceğimi bilsem, beni 63 yaşına kadar hiçbir hastalıksız sağlık içinde yaratan ulu tanrımdan sonra, Peygamber ile Allah’ım arasına koyabilirim Atatürk’ü. Neden? Çünkü ben buradaysam, Müslüman isem, adım Basri Özdemir ise, ninelerim dedelerim bu güzel vatan da namusu ile yaşamış ise, hatta dinimi bile ona borçluyum. Alırım Hz. Muhammed’in önüne. [Stüdyodaki seyircilerden alkış gelir] (Haber 7, 2013, 12 Aralık)

“Bir şeye” saygı duyulmamasının ya da o “şey”in sevilmemesinin cezası olarak “çarpılmak” ifadesinin kullanılması, Atatürk’ün köşkünün Müslümanların kutsal yeri ile eş tutulması ve ondan “yaradan” diye bahsedilmesi, onun ilah olduğunun vurgulanması ve üst bir yerde konumlandırılması, doğaüstü alanla ilgili şeylerdir. Bu örnekler arttırılabilir. Görüleceği gibi, Türkiye’de belli bir kesim için Atatürk; hatasız, ulu, yüce, doğaüstü, kutsal bir kimliğe işaret etmektedir.

Peki, sekülerleşme tartışmaları ile bu kutsallaştırmanın arasıdaki ilişki nedir?

Atatürk’e bu şekilde yaklaşan bireylerin bir zaman sonra onun dünyevî bir varlık olduğunu kabul etmeleri, ona bazı konularda eleştiri getirmeleri, insanî zaaflarının ve hatalarının da olabileceğini kabul etmeleri, fikirlerini ve devrimlerini sorgulamaları ya da Atatürk’ü şiddetli şekilde eleştirenlerle arkadaşlık kurmaları o kişiler özelinde yaşanan sekülerleşmeye örnekler olarak sunula bilir. Zira dinîmsi özellikler kazanmış bir kişinin, onu kutsallaştranlar nezdinde toplumu etkileyecek ve ona yön verecek gücünün azalmış olması, bu kitaptaki tanımıyla toplumsal sekülerleşmenin örneklerindendir. Burada özellikle vurgulanması gereken nokta şudur: Atatürk çok sevildiği ya da çok saygı duyulduğu için değil, “kutsallaştırıldığı” için sekülerleşme tartışmalarının parçasıdır. Türkiye’nin 16. Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’a karşı sergilenen bazı tavırlar ve onunla ilgili verilen beyanatlar da doğa üstü alanın içerisinde yer almaktadır. 2013 yılında A Haber Yayın Danışmanlığı yapan eski köşe yazarı Atılgan Bayar’ın Erdoğan’ı halife olarak kabul edip ona biat ettiğini açıklaması (T24, 2013, 30 Ağustos), bir milletvekilinin Erdoğan’ın Allah’ın bütün vasıflarını taşıdığını ifade etmesi (Radikal, 2014, 1 Ocak), bir AK Parti üyesinin Erdoğan’ı ikinci peygamber olarak kabul ettiğini açıklaması (NTV, 2010, 3 Şubat) akla gelen ilk örneklerdir. Bu ifadeler, Erdoğan’ın kimi takipçileri tarafından dünyevî bir lider olmaktan öte, kutsallaştırıldığını göstermektedir. Ancak bu örneklerden yola çıkarak ifade edilmek istenen şey, Mao’nun, Atatürk’ün ya da Erdoğan’ın herkes tarafından tamamen kutsallaştırılmış liderler oldukları değildir. Sadece dinîmsi yapılar kavramını daha iyi anlatabilmek ve somutlaştırabilmek için bu üç lider ve onları kutsallaştıran takipçilerine ait bazı örnekler kullanılmıştır.

Bu örnekler, dünyanın farklı coğrafyalarından örnekler ile arttırılabilir. Örneğin futbolcu Maradona’nın, fanları tarafın dan kutsallaştırılması sonucu Arjantin’de kurulan ve 120 bin üyesi olan Maradona Kilisesi (Iglesia Maradoniana) dinîmsi yapılara bir başka örnektir (Bar-On, 2014). Her ne kadar Maradona Kilisesi Hıristiyanlar tarafından eleştirilecekse de, bu eleştiriler kilise üyelerini sekülerleşme tartışmalarından soyutlamayacaktır. Vurgulanmalıdır ki, sekülerleşme tartışmalarını sadece kurum sal dinler üzerinden yapmak, doğaüstü alanın toplumsal gücü ve prestiji hakkında eksik bir bilginin oluşmasına sebebiyet verebilir. Zira bu dünyaya ait olsalar da, dinîmsi özellik kazanmış, yani kutsallaştırılmış yapılar da bireylerin inançlarını, gündelik pratik lerini ve tutumlarını etkileyebilmektedir. Bu sebeple, bireylerin dindar olmadıklarını ifade etmeleri ya da kurumsal dinlere bağlı olmamaları onları fiilen seküler hale getirmemektedir. Sekülerleşme tartışmalarında önemli olan doğaüstü alan ile kurulan ilişki olduğundan, kendisini kurumsal dinlere uzak bulan bireyler dahi dinîmsi yapılar üzerinden halen doğaüstü alan ile ilişki içinde olabilir ve gündelik pratiklerini bu yapılar ile kurdukları ilişkiye göre düzenleyebilirler. Örneğin fallara ve burçlara inanan ya da dünyevî bir lidere kutsallık atfeden kişinin, tanrı inancı olmasa dahi (ateist), kendisini seküler olarak adlandırması çok mümkün değildir. O nedenle, din ile beraber dinîmsi özellikler kazanmış -yeni- kutsallıklar ile toplum arasındaki ilişkiler de sekülerleşme tartışmalarının içinde yer almalı ve incelenmelidir.8

Belli bir zaman dilimi içinde: Tanımda kullanılan “belli bir zaman dilimi içinde” ifadesi ise mutlak bir değerden çok doğaüstü alanın toplumsal gücünün “geçmişe nazaran” azalmış olduğunu belirtmek için kullanılmıştır. Sekülerleşme tartışması yapabilmek için “zaman” ve “mekân” olarak referans noktasına ihtiyaç vardır. Tek bir zaman dilimini içeren çalışmalar betimleme yapmak açısından yardımcı olsalar da, sekülerleşme sürecini anlamak açısın dan kullanılabilir değildirler (Bruce, 2011a: 546-547). Çünkü sekülerleşme, bir durumun betimlenmesi değil, bir sürecin tanımlanmasıdır. O nedenle dindar bir toplum için dahi “geçmiş ile kıyaslandığında sekülerleşmiştir” ya da “daha sekülerdir” ifadeleri kullanılabilir. Aynı şekilde dindar bir birey için de “eskiye nazaran sekülerleşmiştir” ya da “daha seküler bir yaşamın parçası haline gelmiştir” denilebilir. Bir toplumun sekülerleşmesi söz konusu ise, yöntem olarak, aynı toplumu geçmiş dönemleri ile kıyaslamak gerekmektedir. Söz konusu olan bir bireyin sekülerleşmesi ise, bu durumda bireyi kendi geçmişi ile ya da kendinden önceki kuşaklar ile kıyaslamak gerekmektedir. Anlık davranış kalıpların dan yola çıkarak sekülerleşme tartışması yapmak çok mümkün görünmemektedir. Geçmişle kıyaslama yapmadan toplumların ya da bireylerin sekülerleşmesi üzerine konuşulması, toplumsal dönüşümlere dair yanlış çıkarımlarda bulunulmasına sebep olabilir.

Ertit Kutu 2. Oruç ve Sekülerleşme

Eldeki Bilgi: A kişisi 2019 yılının Ramazan ayında 15 gün oruç tutmuştur.

Soru: A kişisi oruç özelinde sekülerleşmiş midir?

Cevap: Eldeki bilgiler bu soruya yanıt vermek için yeterli değildir. Çünkü böyle bir soruya yanıt verebilmek için kişinin daha önce kaç gün oruç tuttuğunun bilgisi ile belli bir zaman aralığının verilmesi gerekmektedir. Eldeki bilgi ve soru aşağıdaki şekilde revize edilebilirse bu durumda soruya cevap verilebilecektir:

Eldeki Bilgi: 2019 yılında toplamda 15 gün boyunca oruç tutan A kişisi 19 sene önce yani 2000 yılının Ramazan ayında toplamda 5 gün oruç tutmuştu.

Soru: A kişisi söz konusu oruç olduğunda bu iki dönem kıyaslandığında sekülerleşmiş midir?

Cevap: Hayır. Aksine oruç özelinde desekülerleşme yaşanmıştır. Çünkü daha önce Ramazan aylarında toplamda 5 gün tutulan oruç, 15 gün tutulmaya başlanmıştır. Bir dinî ibadet gündelik hayatta daha fazla var olmaya başlamıştır.

Ayrıca sekülerleşme/desekülerleşme süreçleri doğrusal süreçler değildir. Yani belli bir dönem sekülerleşme yaşanırken, daha sonra sekülerleşme yaşanabilir. 60 yaşındaki bir birey, 50 ya şındaki haline kıyasla Belli bir toplumda: Tanımda geçen “belli bir toplumda” ifadesi ise sekülerleşme tartışmalarında sıklıkla yapılan bir metodolojik hatanın önüne geçmek için kullanılmıştır. Bir toplumun seküler-leşip sekülerleşmediği kendi tarihine bakılarak araştırılmalıdır. Ancak hem İngilizce hem de Türkçe literatürde birçok eser, iki farklı toplumu kıyaslayarak sekülerleşme tartışması yapmaktadır. Bu sebeple, son yıllarda sıklıkla başvurulan Amerika ve Avrupa kıyaslaması, söz konusu sekülerleşme tartışmaları ise metodolojik olarak sorunlu görünmektedir. Özellikle sekülerleşme teorisinin çöktüğünü iddia eden akademisyenler, modern ABD’yi modern Batı Avrupa ülkeleri ile kıyaslayarak bu iddialarını temellendirmeye çalışmaktadırlar. Örneğin Grace Davie, 2002 yılında yayımladığı kitabın ismini Europe: The Exceptional Case (Ayrık Çıban Avrupa) koymuştur. Bu kitapta özellikle Amerika ile ilgili olan bölümde (American Activity: A Vibrant Religious Market) Amerika’yı kendi tarihi ile kıyaslamak yerine Avrupa ile kıyaslamayı seçmiştir (Davie, 2002: 28-29). Buna ek olarak bir başka eserde Peter Berger, Grace Davie ve Effie Fokas, sekülerleşme te orisinin çöktüğünü şu ifadeler ile savunmuşlardır: “Sekülerleşme teorisinin öldüğüne dair birçok sebep gösterilebilir olsa da (…) Amerika-Avrupa kıyaslaması teorinin öldüğüne dair en büyük kanıttır” (Berger, Davie & Fokas 2008: 141).

Sekülerleşme teorisinin çöktüğünü iddia eden bu akademis yenlerin temel argümanları ise ABD’deki kiliselerin Avrupa’dakiler gibi boş olmaması ve Batı Avrupa ülkelerine kıyasla çok daha canlı bir dinî yaşamın ABD’de deneyimleniyor olmasıdır. Bu iddia, söz konusu sekülerleşme tartışmaları ise, bizleri tartışmanın merkezinden farklı boyutlara taşımaktadır. Zira Amerika’nın Avrupa ülkelerine kıyasla daha az sekülerleşmiş olması, Amerikan toplumunun sekülerleşmediği anlamına gelmemektedir. Amerikalıların de sekülerleştiği iddiası, sekülerleşme çalışmalarının doğası gereği,Amerikan toplumunun kendi tarihi ile kıyaslanarak ortaya konula bilir. Avrupa ile Amerika’yı kıyaslayıp ardından Amerika’nın sekülerleşmediğini iddia etmek, sekülerleşme tartışmalarındaki bilim sel yöntem açısından sorunlu durmaktadır. Daha basit anlatımla, boyları uzayan iki arkadaştan (ABD ve Avrupa), biri diğer kıyasla daha az uzadı diye (ABD), onun boyunun kısaldığını iddia etmek olanaklı değildir.9 Zira birçok akademik çalışmanın bulguları, ABD’nin kendi içinde değerlendirildiği takdirde sekülerleştiğini ortaya koymaktadır (Voas & Chaves, 2016: 1523). Örneğin sanılanın aksine, ABD’de de kiliseye devam oranları sabit şekilde düşmektedir (Barna, 2001, 17 Aralık; Pew Research Center 2012: 17; 2015, 16 Kasım).

Dinî ritüellere katılmayanların oranı 1990’da %13 iken, 2014 yılında %26’ya çıkarak 25 yılda iki katına ulaşmış tır (Voas & Chaves, 2016: 1523). Sürekli kiliseye gidenlerin oranı ise 1965’lerde %40’lardan 21. yüzyılın başında %22’nin altına düşmüştür (Hadaway & Marler, 2005: 316). 1950’lerde herhangi bir dine bağlılığı olmayanların oranı %2 iken (Bruce, 2002: 207 208), bu oran 2012 yılında yüzde 20’ye (Pew Research Center, 2012: 9), 2014 yılında ise %22’ye (Pew Research Center, 2015, 16 Kasım) yükselmiştir. Son zamanlardaki araştırmalar, genç yetişkinler arasında -önceki kuşaklara kıyasla- ateist sayısının artış gösterdiğini, yine gençlerin kendilerini bir din ile tanımlama noktasında daha az istekli olduklarını ve dinî pratiklere daha az zaman ayırdıklarını ortaya koymaktadır (Pew Research Center, 2018, 13 Haziran). İnançsız kişi oranının Batı Avrupa ülkelerinde ABD’ye kıyasla daha yüksek olması, ABD’nin de sekülerleştiğini değil, sekülerleşmiş,Batı Avrupa’ya kıyasla daha yavaş sekülerleştiğini göstermektedir (Norris & Inglehart, 2007: 33).

Yukarıda ifade edilen rakamlar daha çok kiliseye gitme oranları ve dinî inançlar ile ilgilidir. Bu rakamlara paralel olarak, ABD’de geleneksel Hıristiyan değerlere aykırı olan evlilik öncesi cinsellik ve evlilik dışı çocuk sahibi olma oranlarında artış gerçekleşmiştir. Yapılan çalışmalar, Hıristiyanların dinden uzaklaştıkça evlilik dışı cinsel faaliyetlerinde artış olduğunu, eşcinselliğe daha toleranslı yaklaştıklarını, daha fazla cinsel partnerleri olduğunu ortaya koy maktadır (Zuckerman, 2003: 109-111). 12.571 kişi ile gerçekleş tirilen Aile Gelişimi Ulusal Araştırmasından alınan verilere göre 20 yaşına giren ABD’lilerin %75’i evlilik öncesi cinsel birliktelik yaşamışlardır (Finer, 2007: 73). Ayrıca, 1980 yılında her 100 doğumdan 18,4’ü evlilik dışı gerçekleşirken, bu rakam 2002 yılında yüzde 34’e, 2007 yılında yüzde 39’a ve 2015 yılında yüzde 40,4’e yükselmiş durumdadır (Martin, Hamilton, Osterman, Driscoll & Mathews, 2017: 2; Ventura, 2009: 2). Buna ek olarak eşcinsel evliliklerin geleneksel evlilikler gibi yasallaşmasını onaylayan Amerikalıların oranı %64’e ulaşmıştır (Gallup, 2017, 15 Mayıs). Dolayısıyla ABD’deki gündelik yaşam pratikleri ve tutumlarda tüm bu değişimler, Amerikalıların dindarlaştığını ya da Hıristi- yanlaştığını iddia eden akademisyenlerin (Finke & Stark 1988; Stark 1999) ortaya koyduğu fotoğrafın tekrar ele alınmasını gerekli kılmaktadır.

Bu metodolojik sorunu aşmak için, tanımda da belirtildiği gibi “belli bir toplum” ifadesine ihtiyaç duyulmaktadır. David Martin (1978: 3; 2005: 146) de söz konusu sekülerleşme süreci ise “belli tarihsel şartlar”ın her ülkede farklı sonuçlar doğuracağını ifade etmektedir. Tarih, tüm toplumlara “tüm ufak ayrıntıları ile aynı yazgı”yı getirmeyeceğinden, benzer koşullar altında ortaya çıkan bir toplumsal gerçekliğin deneyimlenme derecesi, pek muhakkak farklılık taşıyabilir. Ancak iki örnek de aynı istikamette ise, daha yavaş olanın “farklı istikamette olduğunu ifade etmek” sekülerleşme tartışmaları açısından sorunludur. Kitabın bu sayfasına kadar, sekülerleşme kavramının içinde geçen tüm kelime grupları ve kavramlar açıklanmaya çalışıldı. Bundan sonra ise, neden din merkezli bir tanım yerine doğaüstünü merkeze alan bir tanıma ihtiyaç duyulduğu detaylı şekilde tartışılacaktır. ancak 40 yaşındaki haline kıyasla da sekülerleşmiş olabilir. O nedenle sekülerleşme tartışmaları yapılacağı zaman, kıyaslanacak zaman dilimleri açıkça be lirtilmelidir. Aksi takdirde, yani geçmişteki herhangi bir noktanın referans alınmaması durumunda, tartışmalar tatmin edici olmak tan uzak olacaklardır. Kısacası, bir Müslüman kendi geçmişine kıyasla İslam’ın ondan istediklerini daha az yerine getiriyorsa, İslam onun gündelik yaşamına daha az dokunuyorsa, kişi halen inançlı olsa ve ibadetlerini yerine getiriyor olsa bile, “Kendi geçmişine kıyasla daha seküler bir yaşamı deneyimlemektedir.” cümlesi kullanılır.

2. Neden Doğaüstü Merkezli Bir Kavrama İhtiyaç Duyuldu? Sekülerleşme üzerine yapılan tartışmalar eğer bir Hıristiyan toplulukla ilgili ise, tartışma genellikle Hıristiyanların kutsal kitapları İncil’e duyulan inanç ve kiliseye gitme oranlarına indirgenmektedir (Berger vd., 2008; Stark & Iannaccone, 1996: 267; Voas & Crockett, 2005: 15-6). Kiliseye gitme sıklığı, Tanrı’nın varlığı, cennet, cehennem ve ölümden sonraki hayata inanma gibi kriterler konunun özüymüşçesine tartışılmaktadır (Davie, 2002: 6-7; Zuckerman, 2009: 56). Öte yandan, tartışmanın merkezinde Türkiye gibi Müslüman çoğunluğa sahip bir ülke var ise, tartışmalar İslamî inanç kriterlerini ve ibadet uygulamalarını merkeze almak tadır (Kirman, 2005a: 116, 127, 136). Namaz kılma ve dua etme sıklığı, oruç tutma oranları ve Allah’a, peygamber Muhammed’e, Kur’an’ın Allah’ın sözü olduğuna, meleklere/cinlere inananların sayısındaki değişim, sekülerleşme çalışmalarında incelenen kriterlerdir (Yapıcı, 2012: 10). Akademi dünyası, yazılı/görsel/sosyal medya, entelektüeller, politikacılar, öğrenciler ve modern toplumun büyük bir bölümü, sekülerleşme kavramının merkezine “din” olgusunu yerleştirmektedir. Ancak, ne yazık ki, sekülerleşme kavramının din merkezli olarak düşünülmesi, yani sekülerleşmenin gerçekleşip gerçekleşmediğini araştırmak için sadece baskın din inancının toplumsal etkisindeki değişimin incelenmesi bu alandaki tartışmaları hem teorik hem de pratik olarak dar bir alanla sınırlı tutma tehlikesi barındırmaktadır. Bu tehlikenin bertaraf edilmesi ve toplumsal dönüşümlerin analizinin daha iyi yapılabilmesi için sekülerleşme kavramının merkezine “din”i değil, dini de içine alan “doğaüstü alan”ı koymak gerekmektedir.

Bu tanıma ihtiyaç duyulmasının iki temel sebebi vardır.

Birincisi, kavramı daha geniş coğrafyalarda kullanma çabasıdır. Etimolojik olarak sekülerleşme kavramının kökeni ve ilk kullanım alanları, Avrupa toprakları ve özellikle Kilisenin merkezde olduğu Hıristiyan dünyasıdır. Ancak dünyanın belli bir bölgesindeki (Avrupa) kültür ile şekillenmiş bir kavramı (sekülerleşme), anlamına dokunmadan farklı coğrafyalar için kullanmaya çalışmak kavramın kendisini işlevsiz hale getirebilir ya da kavramın kullanılacağı coğrafyanın yüzölçümünü sınırlayabilir. Tarihinde Kilise gibi bir kurum olmayan İslam dünyasında ya da kurumsallaşmış bir dinî öğretisi olmayan ama topluma etki eden kutsalların olduğu coğrafyalarda “Avrupa menşeili ve merkezinde Kilise gibi dinî bir kurum olan tanım” işlevsiz kalabilmektedir. O nedenle sekülerleşme tanımının merkezine, din ve Kilise’yi de içine alan ama aynı zamanda dünyanın farklı coğrafyalarında yaşanan toplumsal dönüşümlere de açıklama getirebilecek daha kapsayıcı bir kavram konmalıdır: Doğaüstü Alan. Böylece, sadece Hıristiyan dünyasın da yaşanan toplumsal dönüşümlere açıklama getiren dar kapsamlı bir kavram yerine, geniş coğrafyalarda da kullanılabilecek bir kav ram ortaya çıkacaktır.

İkinci sebep ise, dinin ne olduğunu bilme iddiasındaki kimi akademisyenlerin, “Gerçek dinde zaten böyle uygulamalar yok tur ki!” minvalinde özetlenecek eleştirilerinin sekülerleşme tartışmaları için anlamlı olmadığını ifade etme çabasıdır. Zira sekülerleşme tartışmalarının merkezinde “gerçek” İslam olacak ise, bu durumda bir başkasının “Hangi coğrafyadaki İslam gerçektir?” sorusunu yöneltme hakkı olacaktır. Dünyanın farklı coğrafyalarında İslam adı altında farklı ritüeller, inançlar ve ibadetler vardır. Örneğin Türkiye’de yaşanan İslam ile Arabistan’daki aynı olmadığı gibi, benzer şekilde İran’da yaşanan İslam ile Fas’taki İslam farklılıklar arz edecektir (Yavuz, 2004: 214-215). Buna ek olarak, aynı ülke topraklarında dahi farklı İslam yorumları kendisine yer bulmaktadır. Farklı İslamî gruplar birbirilerini tekfir10 edebilmektedir. Tarikatlar, cemaatler ve diğer dinî oluşumlar sahip oldukları Kur’an anlayışlarının İslâm’ın tek ve gerçek yorumu olduğunu düşünmektedir. O sebepledir ki, birçok farklı “gerçek İslâm” iddiası varken, sosyoloji disiplini bu bakış açılarından birini seçmekle yükümlü değildir. Din, sosyolojinin inceleme alanında, toplumsal davranışa etkisi ile gündeme gelmektedir. Sosyoloji dinin “gerçekliğini” değerlendirmemekte, aksine kişileri ve grupları toplumsal olgularla ilişkileri bağlamında ele almaktadır (Özay, 2007: 41). Yorumlayıcı (anlamacı) gelenek bireylerin anlam dünyasının nihaî kaynağının beşerî olduğunu kabul eder. Bu yaklaşıma göre “şey”lerin kutsallığı ya da gerçekliği kendi doğasından kaynaklanmamaktadır. O nedenle, bireylerin kendi anlam dünyaları ve algıları dışında bir gerçeklik bulunmadığı iddiasına sahip olan araştırmacının “gerçek” ler arasında bir ayrım yapması mümkün görünmemektedir (Hasanov, 2018: 1315).

Buradan yola çıkılarak denilebilir ki, hangi Kur’an yorumunun, hangi tarikatın veya hangi din adamının iddialarının “gerçek İs lam” olduğu din sosyolojisi disiplininin alanına girmemektedir. İslâm’ın birden fazla yorumlanma durumu varken, bireylerin sahip oldukları Kur’an anlayışlarının İslâm’ın tek ve gerçek yorumu olduğunu düşünmeleri sosyoloji disiplini için sorunludur. Örneğin, sosyal medyada sıklıkla paylaşılan bir ayetin (Saffat Suresi 25. Ayet)11 manâsının Kurandaki gibi olmadığını, sosyal medya kullanıcılarının bu ayeti paylaşırken ayetin metinsel bağlamını bilmeden paylaştıklarını ve ayetin içeriği ile sosyal medyaya yan sıyanın farklı olduğunu iddia eden çalışmalar mevcuttur (Sıcak, 2018: 194). Tayfun Atay’ın (2012: 35) belirttiği gibi “(…) aynı özcü (essensialist) anlayışla bu dini (İslâm’ı) değerlendirenler] (…) İslâm’ın tarihsel ve yöresel bağlamlarda sergilediği söylem ve pratik çeşitliliğini gözden kaçırırlar.” “Zira İslam, bütün bir din ve kültür kompleksinin adı olarak, yayıldığı alanın özelliğine göre farklı çehreler göstermiştir. Arap yarımadasında başka, Kuzey Afrika ve Mezopotamya’da başka, İran ve Anadolu’da başka şekiller de” yaşama yansımıştır (Öz, 1995: 6).

Birbirinden farklı olan ve birbirlerini İslam dışı olmak ile itham edebilen tüm bu farklı İslam yorumlarının ortak noktası, bu kitap özelinde hepsinin doğaüstü alanla ilgili olmasıdır. Birbirlerinden tamamen zıt öğretileri de olsa, ibadet etme yöntemleri farklı da olsa ve hatta öncülledikleri kabuller birbirini çürütüyor olsa da, hepsi -istinasız- doğaüstü alan ile ilgilidir. Böylelikle, din merkezli bir kavram yerine doğaüstü merkezli bir sekülerleşme kavramı “Gerçek İslam nedir?” tartışmalarından din sosyologlarını -olması gerektiği gibi- soyutlamış olacaktır. Yukarıda ifade edilenleri somutlaştırmak için Anadolu’da cenazelerin yedinci veya kırkıncı günlerinde düzenlenen merasimlere ya da “mevlit” lere değinmek faydalı olacaktır. Örneğin, sekülerleşme kavramının merkezine “doğaüstü alan”ı koyan bir din sosyoloğu eğer yeni kuşaklar geçmişe kıyasla bu gibi günlerde düzenlenen merasimlere daha mesafeli ise ve gündelik yaşamda bu gibi ritüellere daha az rastlanıyorsa (Kır, 2014: 89) bu süreci sekülerleşme olarak okuyacaktır. Ancak kitabî dindarlığı12 merkeze alan bir başka araştırmacı bu ritüellerin kitapta olmadığını ve sonradan orta ya çıktıklarını iddia edebilir ve dinin içinde adlandırılmasını reddedebilir. Böyle bir bakış açısı, direkt olarak onun sekülerleşme algısını da etkileyecektir. Zira, “Gerçek İslam’da zaten yedisi, kırkı, mevlit yoktur, o nedenle bu hurafelerin azalıyor olması sekülerleşme olarak kabul edilememelidir” itirazında bulunma ihtimali yüksektir. Ancak bu ritüellerin “gerçek” ya da kitabî İslâm’ın için de yer alıp almaması, sekülerleşme kavramının merkezine doğa üstünü koyan din sosyoloğunun alanına girmemektedir. Kimileri için uydurulma olsa da toplumun ilgisi nedeniyle mevlit giderek kurumsallaşmış ve kabul görmüştür (Şahin, 2016: 423). Ayrıca, kurumsal dinin yanında, seküler alanın ululaştırılması, kutsallaştırılması ve doğaüstü özellikler kazandırılması ile oluşan dinîmsi yapıların, baskın kurumsal-resmi dinin yanında varlığını devam ettiren ve fizik kanunları ile açıklanması mümkün olmayan halk inançlarının gündelik yaşama etkilerindeki azalışın da sekülerleşme olarak adlandırılması yapılacak akademik çalışmaların içeriğinin genişlemesine sebep olacaktır. Zira doğaüstü alana ait bu dinamikler bazı zamanlar resmi dinden çok daha etkili ve gün delik yaşamı yönlendirici olabilmektedirler.

Volkan Ertit – Sekülerleşme Teorisi,syf:47,72

Dipnotlar:

1 İbrahimî dinlerin ilk başta sayılmasının sebebi onlara inanan kişi sayısının göre ce çokluğudur. İfadede kullanılan “başta” kelimesi nitelik değil nicelik sebebi ile kullanılmıştır.

2 “Kutsal kelimesi Türkçe’de ‘kut’tan türetilmiştir. (…) Türkçede genellikle sıfat ola rak kullanılan kutsal kavramı, Tanrı’dan olan, Tanrı tarafından olan, din ile ilgili olan, dinî, dine ait, temiz, saf, mübarek, yüce, aziz, muazzez, saygıdeğer, hürmete layık, erişilmez, dokunulmaz, ihlal edilmemesi gereken anlamlarına gelir. Fakat her halükarda kutsal, doğaüstü bir varlık veya güçte ya da onunla temas sonucunda bazı varlıklarda bulunduğuna inanılan aşkın nitelik anlamında kullanılmaktadır.” (Kirman & Özbolat, 2017: 21)

3 Halk arasında “batıl inanç” olarak kabul edilen inanış şekilleri, batıl kelimesinin ta şıdığı olumsuz ve pejoratif anlam sebebi ile bu kitapta kullanılmamıştır. Zira özel likle kurumsal dine mensup olanlar tarafından “saçma, asılsız, boş inanç” ya da “aklıselim ve kitabî din anlayışıyla uyuşmayan” (Rudski ve Vyse’den akt. Köse & Ayten, 2009: 51) şeklinde tanımlanan batıl kelimesi, “genelde rakip inanışları, yani ötekini gayrimeşru ve geçersiz olarak reddetmek amacıyla ya da bir dindeki aşırı, sapkın taraftarlığa atıfta bulunmak amacıyla kullanılmaktadır” (Arslan, 2004: 8). Bu sebeple “batıl” kelimesi objektif bir kavram olmaktan uzaklaşmış durumdadır. Din sosyolojisi disiplini içinde çalışma yapanların bir inanç şeklini başka bir inanç şeklinden üstün/aşağı görmeleri disiplin gereği tercih edilmemektedir. Bununla birlikte, “kitabî dinlerin birtakım ilke ve prensiplerinin yerel inanç ve kültürlerle karışarak farklı biçimlere girmesiyle de” bahsi geçen batıl inançlar oluşabilmekte (Arslan, 2004: 8) ve yer yer inanç şekilleri arasında sınır çizmek zorlaşmaktadır. Bu sebeple, halk arasında batıl inançlar olarak anılan inanç ve davranış kalıpları da bu kitapta halk inançları altında değerlendirilecektir. Zira doğa bilimleri ile açık lanması mümkün olmayan bu inançlar da -kurumsal dinin içinde ya da dışında, farketmeksizin- sekülerleşme tartışmalarının parçasıdırlar.

4 Bu bölüme, eğer olağanüstü/doğaüstü olaylar ile ilgili ise, mitler ve efsaneler de eklenebilir (İlhan, 2014: 8, 22-23).

5 Burada İslam ve halk inançları iki ayrı şekilde ele alınmışsa da, “Yüksek İslam” ve “Halk İslamı” şeklinde de kavramsallaştırmalar mevcuttur. Bu kavramsallaş- tırmalar doğaüstü alan ile ilgili oldukları müddetçe sekülerleşmenin alanına gir mektedirler. Yüksek İslam “büyük şehirlerde oturan, görece siyasal gücü elinde bulunduran kişiler ve ulema/bilginler tarafından yapılmakta” olan din yorumuna karşılık geliyorken (Okutan, 2013: 67), Halk İslamı ise genellikle din eğitimi alma mış geniş halk kitlelerinin yaşadığı dindarlığı ifade etmekte ve büyüsel inançlar/ uygulamaları kapsamaktadır (Kirman, 2016: 129).

6 Bununla birlikte, bir din sosyoloğunun herhangi bir inancı hurafe olarak tanımla ması -hurafe kavramı değer yüklü olduğu için- tercih edilmemektedir.

7 Esas ismi “Başkan Mao Zedong’dan Düşünceler” olan kırmızı kapaklı kitap, mil yonlarca bastırılarak 1964 ve 1976 arası Çin Halk Cumhuriyeti’inde insanlara da ğıtıldı. Kapağının kırmızı renkli olması ve cepte taşınacak boyutlarda basılması sebebi ile zamanla “Küçük Kırmızı Kitap” ismini aldı.

8 Belirtilmelidir ki, din, dinîmsi yapılar ve halk inançları arasında keskin sınırlar çiz mek, bunların nerede başlayıp nerede bittiklerini belirlemek, birbirleri ile hangi düzeyde alışveriş içerisinde olduklarını net hatlar ile ortaya koymak her zaman mümkün olmayabilir (Sağır, 2018: 15).

9 Örneğin Türkiye’deki gençlerin Avrupa ve ABD’de yaşayan gençlere kıyasla daha dindar olduğunu ortaya koyan çalışmalar mevcuttur (Akyüz, 2014: 12). Ancak bu bilgi, Türkiye’de yaşayan gençlerin kendi sekülerleşme süreçlerine dair bilgi içer memektedir. Diğer ülkelerin gençlerine kıyasla daha dindar olmaları, onların de- sekülerleştiği anlamına gelmek zorunda değildir.

10 Karşı tarafı dinsizlikle, İslam dışı olmak ile itham etmek.

11 Ayetin, Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından çevrilen Kur’an’daki Tükçesi: Onlara, ‘Ne diye yardımlaşmıyorsunuz’ denir.

12 Bir ritüel ya da inancın din içinde yer alıp almadığını, bahsi geçen dinin kutsal kitabını ve dinin ana kaynaklarını merkeze alarak inceleyen dindarlık yaklaşımı.

Çöküşü durdurmak isteyen Osmanlı aydınları yeni sosyoekonomik formatlar koymak yerine ithal formatları devşirip geliştirme çabasına girdiler. 1902 yılındaki Jön Türkler toplantısından sonra günümüze kadar sürecek uzlaşmaz iki düşünce odağı ortaya çıktı.1 Bunlardan biri reformların devlet eliyle yukarıdan aşağı yapılmasını öngören Ahmet Rıza ve Ziya Gökalp’in temsil ettiği merkeziyetçi görüş, öteki ise “teşebbüs-ü şahsî’nin gelişebilmesi için devletin ekonomik yaşama atılmaması gerektiğini savunan Prens Sabahattin’in öngördüğü liberal öğretiydi.2

Cumhuriyet reformlarını, teorik ve pratik manada anlaşıldığı gibi bir devrim olarak nitelendirebilir miyiz? Bir devrim sonuçları itibari ile yaşanmış olduğu bir topluluk içinde devletleştirmeye mi yoksa toplumsallaşmaya mı yol açar? Devrimi kavram olarak ele aldığımız zaman acaba millî demokratik ulusal burjuva devrimi olarak nitelendirilen Kemalist reformları devrim olarak nitelendirebilir miyiz? “Devrim; bir iktidarı diğerinden ayıran ve tarihi var olan kuramların değil insan eyleminin yaptığı fikrini ön plana çı- karan bir mekândır”3 tanımlamasında bulunan Furet, devrimi devletin simgesel yaptırımlarından olduğu kadar kurallarından sıyrılması olarak niteler. Parsons ise devrimin işitsel varlığının halkın sesinde gerçekleşmesi gerektiğini ifade eder. Cumhuriyet devrimlerini bu tanımlarla ve örnek devrimlerle (Fransız Devrimi vs.) kıyaslarsak bu devrim; yapı ve karakter açısından halkın sesinde kendini söylemleş- tirememiş, özneler arasında motivasyonu sağlayamamıştır.

Pozitivizm-Liberalizm Sarkacındaki
Türk Modernliği

Cumhuriyet, kendine yeni kurumlar ve özneler bulmak zorundaydı. Kırmış olduğu şişenin yerine yeni bir şişe yapmalı, yapacağı şişe için de kendisine hammadde bulmalıydı. Bu kaygı, Cumhuriyet elitlerinin devşirme formatları pratiğe geçirme taleplerine yol açtı. Kurumlar, jakoben bir anlayışla toplumu dönüştürmek isteyen bir karakter kazandı. John Locke, liberal öğretisi içerisinde laikliği mutlu yaşam için manivela olarak kullanırken, Cumhuriyet laikliği ve se- külerleşmeyi telos hâline getirdi ve bozulmanın sorumlusu olarak din’i suçladı. Bandaki Rönesans, Reform ve Aydınlanma süreçlerinin ürünü olan sekülerleşme, Cumhuriyet döneminde ise projelendirilerek öznelere benimsetilmeye çalışıldı. Ve Cumhuriyetin laiklik algısı, Comte u çağrıştıran pozitivist Fransız laikliğidir.

Epistemolojik olarak yanlış bir tutumla hareket eden aydınlar, pozitivizmi amaç olarak görmüşlerdir. Pozitivizmin yok edici ahlâkı gereğince dinin rafa kaldırılması projesi seçkinler tarafından vazgeçilmez bir unsur olmuştur. Laik tutum, pozitivizmin içinden sündürülerek çıkartılmıştır. Laiklik, sembolik düzenlemelerle gündeme getirilmiştir.4 Pozitivizmin kullanılmasının diğer bir amacı da seçkinciliği ve burjuvalığı oluşturma çabasıdır. Güçlü bir merkezî devletin oluşmasında ve kentli taşralı ayrımının yapılmasında da kullanılan pozitivizm olmuştur.5 Pozitivizmin çıkış kaynağı, doğal bilimlerdir. Doğal bilimlerde bir bilim adamı nesnesini ele alırken yasalara bağlı, determine bir bilinçle ele almıştır. Modern toplum bilim anlayışının, üç öğeyi -toplumsalı; kütlesel olana devlet dizgesine ya da bireysel alana- tekelleşecek biçimde kurmuş olması, postmodernizmin de kendi konumunu, genel özellikle bu üç öğeyi eleştirerek benimsenmesi anımsanırsa tartışma için neden halkçılığın ve milliyetçiliğin seçildiği sorusuna verilmiş bir yanıtın alt yapısını oluşturacaktır.6

Devrim pratiklerini örgütlemek için kurulan, ilk ismi Türk Ocakları daha sonra ise Halk Evleri adlarını alan mekânlar da iktidar mantığının tebliğ odaları olmuştur. Levent Köker e göre halkçılık; temeli Jön Türkler tarafından atılmış pozitivist bir etkinliktir. Teorisini İttihat ve Terak- ki’de bulan praksisini Cumhuriyet devrimlerinde gerçekleştirme nasibine sahip olan seçkinler halka “Biz de sizdeniz” mesajını verebilmek için halkçılığıı bir manipüle aracı olarak kullanmışlardır. Halkçılık, kendi ilkelerini halka benimsetme çalışmaları gibi bir görünüm ortaya koymuştur.7

Cumhuriyet laikçiliği, biçim ve anlam bakımından avam-havas ya da aydının halkına yabancılaşmasını sağlayan körükleyici bir tutum olmuştur. H.B. Kahraman, bu oluşumun tesadüfü olarak ve istemeden yapılan bir yanlışlık olarak değil aksine erişmek istenen ve amaçlanan bir fiil olarak nitelendirir. İttihat ve Terakkinin tutumu prak- sisi öncülüğünde ideolojileştirilmiş, yine bu yıllarda ideoloji öğretileri anayasal düzenlemelerle güvence altına alınmıştır.Adeta bu ilkelerle kurulmuş ideoloji “güvenlik subabı” olarak kullanılmıştır.

Pozitivizmin tecrübileştirilmesinde en çok katkısı bulunan kişi olan Ahmet Ağaoğlu’nun en önemli özelliği Batıcılığın simgesel ismi olmasıdır. Az gelişmişliğin alfabe reformu yapılarak düzeleceğini, maddî egemenliğin tesis edilmesini savunan ve halkçı bir eğilimi olan Ahmet Ağa- oğlu’nun öne sürmüş olduğu pozitivist önermenin karşısında Prens Sabahattin’in liberal tutumu vardır. Doğa bilim yönteminin insan bilimlerine devşirilebileceğini savunan Com- te’cu önerme Türk devrimlerinde harç niteliğindedir. Harç olarak görülmesinin sebebi, öznesini nesne mahiyetinde ele alan seçkinlerin anlayışına uygun bir karakter taşımasıdır. Liberal öğreti ise bireyi yani öznenin etkinliğini öne çıkaran bir öğretiydi. Liberal düşünce, pozitivist kaynaklı Kemalizm tarafından daima öteki olarak algılanmıştır. Liberaller, pazar ekonomi koşullarını hareketlendirmek için Adem-i Merkeziyetçiliği savunurlar.8

Liberal öğretinin mümessili Prens Sabahattin’in bazı özellikleri şunlardır:
⦁ Le Play’den etkilenmiştir.
⦁ Sorunların sosyal içerikli olduğunu ifade etmiştir.
⦁ Ferdiyetçi yapının oluşturulması gerektiğini ifade etmiştir.

Ona göre devlet işlerindeki kamplaşma, bireyin bağımsızlığını engeller. Askerin siyasalaşmasını ise en büyük tehlike olarak görür. Özgür bireyin devletin gölgesinden kurtarılmasını amaç olarak görür. Farklı iki tutum insanları tercih etme aşamasına getirmiştir. Pozitivist anlayışın iktidar olmasından dolayı bazı insanlar pozitivist tutum sergilemiştir. Bazıları ise Ademi Merkeziyetçi anlayışına sahip dindarlar, liberal anlayışın kendilerine özgürlük vereceğini düşündüğü için bu kanadı desteklemişlerdir. İslamcı kanadın liberalist tarafı desteklemesi liberal motiflerin Türkiye Cumhuriyeti siyasal düşüncesinde benimsenmemesine yol açmıştır. Yine İslamcı kanadın Prens Sabahattin’in liberal düşüncesini desteklemesi kavram kargaşasına yol açmıştır. Bazı liberal düşünceler, fiındamentalist düşünce olarak nitelendirilmiştir. Nitekim, liberal düşünce ile fundamentalizm arasındaki mesafeyi kollamak oldukça zorlaşmıştır. Neredeyse dile getirilen her düşünce “irtica” diye yaftalanmıştır. Mürteci ya da bölücü yaftasını yemek istemeyen özneler edilgen bir duruma düşmüştür. Bu edilgenlik ve baskı içinde olan toplumda, toplumsal değişimin ve ilerlemeciliğin kaynağı olan çatışmanın oluşmasına engel olmuştur. İradenin kaynağı olan düşüncenin “kafanın içine” hapsedilişi ya da barındırılmayışı “düşünen Türkiye değil konuşan Türkiye” söylemini işler hâle getirmiştir. Bu durum çatışma sonucunda uyumu getiren toplumu değil de kaos hâlinde olan hamasi ve çıkar peşinde olan öznelerin birleşerek kitle oluşturmasına yol açmıştır.

Liberal eğitimde yükümlülüklerden çok haklar vardır. Birey, devletten önceliklidir. Cumhuriyetçi yaklaşımda ise vazifelere uygun fiiller ve paylaşılmış yaşam biçimi vardır. Toplumsal yarar bireysel yarardan önceliklidir. Ne tesadüftür ki Türkiye Cumhuriyetinin yapılanması Cumhuriyetçi gelenekle örtüş-türül-müştür. Cumhuriyetçi yaklaşımla siyaset istenileni mümkün olanla uzlaştırmak yerine öznesini askıya/epoche alarak toplumu yukarıdan örgütleme ile dönüştürüp, nasıl yaşayacağı tercihini kaldırmış, “nasıl yaşaması gerektiğinin projesini” karakterleştiren bir yapıya kavuşmuştur. Öte yandan, esas olarak solidarist, korparatist (Siyasal Kemalizm) otoriterliği, devletçiliği, tek partiliği ve şefçiliği nedeniyle demokratik ve ileri olduğu savunulama- yacak bir tarihsel siyasal rejim türüdür.9

Parla, Kemalizm in birinci türünü esas alarak kabul edilmesi gerektiğini söylerken diğerinin reddedilmesi ve aşılması gereken bir etkinlik olarak kabul eder. Parla, bir anlamda şunun yapılması gerektiğini vurgular: Bir evi yapmak için duvar -kültürel Kemalizm- yapılıyor; fakat o duvarın harcı (siyasal Kemalizm) yapmadan ayakta tutulmaya çalışılıyor. Nitekim Jakoben bir tutuma sahip kültürel anlayış dev- rimlerini ayakta tutmak ve meşruiyetini (tahakkümle) sürdürmek için siyasal Kemalizmle kamufle oluyordu. Kültürel Kemalist devrimler, öznenin alanından süzülerek ortaya konmamıştır. Özne dışında yapılan ve öznesini askıya alarak yapılan devrimler, siyasal Kemalizm’le öznede müdahale yoluyla içselleştirilmeye çalışılmıştır. Kanımca iki devrim türünü de meşru görmek yanlış bir tutumdur. Toplumsal olarak günümüzde de o günlerin koşullarından oluşturulan yaklaşım ve süreçlerin sıkıntısı yaşanılmaktadır. Yapılan devrimler, Habermas’ın dediği gibi yaşam alanı ile sistem arasında bozukluğu meydana getirmiştir.

Avrupa’nın yaşadığı 1929 yılındaki ekonomik bunalım, yönetimin liberalizmden uzaklaşmasına bir anlamda sosyalizme yaklaşmasına sebep olmuştur. Demokratik bir tutum da sergilemek isteyen Kemalist devrim, git-geller arasında epistemolojik bir kırılmaya mâhkum olmuştur. Yine mekân mefhumundan hareket edersek ve Karl Marx’ın “bilinç yaşantıyı değil, yaşantı bilinci belirler” tezini başlangıç noktası olarak ele alırsak devrimin oluşumu esnasında Asya toplumlarda olmuş devrimlerden de etkilendiğini söyleyebiliriz. Nitekim Şerif Mardin, bu durumu şu şekilde izah eder:
“…Yeni bir ideoloji yaratma girişimlerinin iki ayrı boyutu vardı. Bunlardan birinden genellikle modernleşme çalışmalarında söz edilir. İdeolojik değişimin, modernleşme yolunda pek çok Asya toplumunun yoğun dikkat gösterdiği bir alan olduğunu biliyoruz. Alışılmış açıklamalara göre bu tür ideolojilerin işlevi, geleceğin ideal idare şeklinin rehberi olmaktır.”10

Tarihsel arka planının olmadığını söylemek yanlış olan Kemalizmin tarihsel arka planını İttihat ve Terakki mantığı oluşturur. “Türk siyasî düşüncesinde ittihatçıların düşünceleri harç gibi atılmıştır.”11 Kemalist proje, tarihsel ilerici bir pratikle kültürel ve siyasal olarak toplumun her tarafına uygulanmaya başlanmıştır. Kemalist devrimlerin fikrî olmaktan çok iradî olduğu söylenebilir. Oportünist bir tavır içerisinde yapılaşan merkez karşıtı güçler arasındaki itilaflar bizim argümanımıza destek çıkar niteliktedir. Hürriyet ve İtilaf Partisi ile İttihat ve Terakki Partisi arasındaki çekişmeler bunun göstergesidir. Haşan Bülent Kahraman, Cumhuriyeti oluşturan temel ilke ve güçlerini ve bağlılık nedenlerini “Altı oktan ve onu hazırlayan düşünce sistematiğinden aldığını, siyasal yönetimin yalnızca Altı okla bütünleştirilmeyeceğini” ifade eder. Farklı bir kutuptan olan Necip Fazıl ise dünyanın bütün düşünce ve fikirlerinin Altı Okun içine yerleştirilemeyeceğini ısrarla vurgular.

Tarihsel ilericiliği tarihin belirleyici dinamikleri ile değerlendiren gelişim sürecinde ise geçmişten kopuş anlamına gelecek yön verme gayesi güdüp bunun için gerekirse siyasal şiddet kullanmaktan da çekinmeyen projeleri “tarihsel ilerici” eylemler diye tanımlayabiliriz. Tarihsel ilerici bir anlayışta tamamen eski/önceki modellerin reddi vardır. Cumhuriyet devrimlerinin Ankara’dan yönetilmesi de önceki modelin mekânsal olarak reddidir. Devleti Ankara’dan yönetme inadının sonucu beyin nakli gibi devletin geçici bir hafıza kaybına uğramasıdır. Jakobenler ve seçkinler, pazar yerine in-e-mediğinden dolayı toplumda tasvip edilmemişlerdir. Bu durum, Kemalizm’in azınlıkta kalmasına yol açmıştır. Bu duruma toplumsalın, ideolojiden öç alması da diyebiliriz.

Göle, Cumhuriyet devriminin epistemolojik olarak yaşadığı toplumsal açmazı şu şekilde irade ediyor;

“Batı, Aydınlanma Çağının fikirleri ve sanayi medeniyeti ile modernliğin tanımını ve liderliğini üstlendikçe, Doğu toplumları iktidarsızlaşmış ve kendi gerçeklerine göre benimsemek zorunda kalmıştır. Tarihselliği zayıf bu toplumlar, modernliğin tanımına kendi pratiklerinin damgasını vuramamış, yani değişimi ve yenileşmeyi içsel ve yapısal bir süreç olarak üretememişlerdir.”12
Kemalist devrimler, devşirme formdan pratiğe dökerek Doğunun kaderdaşı olmuşlardır. Nitekim, Edward Said, “Oryantalizm” adil eserinde Batının kimliğinin ve kültürünün karşısında Doğu nun kendini belirleme kaygısına düştüğünü ifade eder.13 Batı kültürünün, Doğu dünyasını imgesel, bilimsel ve siyasî söylem düzeyinde yeniden ürettiğini söyler. İranlı Felsefeci Shayegan’a göre ise Batı medeniyetinin etkisinde kalan bu toplumlar, kendi değişimlerini gerçekleştirememiştir. Zamanın ve bilginin gerisinde kalarak “kültürel şizofreni” yaşamışlardır.14

Fakat Türkiye Cumhuriyeti özneleri, icat edilen geleneklerle birlikte tamamen tarihsel bir kopuş yaşamıştır. Özneler yabancı olduğu geleneklerle karşı karşıya bırakılmıştır. İnsanların icat edilen yenilikler karşısında şaşırıp, sıkıntı çekmelerinin sebebi Cumhuriyet epistemolojisinin jako- ben bir tutumla toplumu yukardan indirme bir dönüşüme tabi kılmasıdır. Bir ara yolumun düşmüş olduğu bir köyde yaşlılarla sohbet ederken bu jakoben tutumun traji-komik yüzüyle karşılaşmıştım. Uzak bir köy olan bu dağ köyünde insanlar, Cumhuriyetin ilk yıllarında kasabaya giderken köy odasında asılı duran şapkayı kullanırlarmış. Şapkayı ilk önce alan kasabaya iner, diğer gitmek isteyenler şapkanın tek olup başka olmamasından dolayı köyde kalmak zorunda kalıp şehre inemezlermiş, ihtiyaçlarını odadan şapkayı ilk alana ısmarlarlarmış. Söz konusu örnek, icat edilen geleneklerin karşısında düşülen trajikomik durumlardan sadece bir tanesidir. Cumhuriyet yılları içerisinde bu tür tuhaf yaşanmışlıklar çok sayıdadır. Diğer bir örnek, Aşık Veysel’in Ankara’ya alınmamasıdır. Tarihsel kopuşla toplum, belleğini yitirme hastalığı ile karşı karşıya kalmıştır.
Kadıoğlu, Kantin “Sapuare Aude-Aklını kullanma cesaretini göster” düsturunu tercih etmeyip “irade etme cesaretini göster” söylemini tercih eden bireylerin durumunu Augestine Rodin’in heykelinin bulunduğu mekânıyla (Bakırköy Ruh ve Sinir Hastalıkları Hastanesi) örtüştürür. Ona göre Avrupa’da üniversitelerin önüne konan heykelin bizde ise bir akıl hastanesinin bahçesine konulmasının “iradenin muhakemenin üstünde bir şey” olduğunu ifade eden bir örnek olarak görür. Bu bağlamda ise Murat Belge, Türk insanını “yatılı ilköğretim okulunda öğretmen görmezken arsızca yastık kavgası yapan öğrencilere” benzetir. 15Jakoben bir tutum öyle bir manzara ortaya koymuştur ki özneyi nesne hâline getiren iktidar güçten ibaret sayılmıştır. Bu mantığın işleyişi sonucunda tahakküm sorunu ortaya çıkmıştır.

Ötekileştirilen Piyade Yurttaş

Gelenekleri icat eden, bu gelenekleri icat ederken de hamasi hareket eden Jakoben anlayış kendisine itaat eden, enstrüman olarak kullanabileceği makinecikler yapma girişiminde bulunmuştur. îktidar-özne arasındaki iktidarın-asken ve siyası- güç kullanması, tahakkümü meydana getirmiştir. iktidarını yasal düzenlemelerle meşrulaştıran güç kendine iradeli misyoner vatandaş tipi oluşturmuştur. Kadıoğlu, Cumhuriyetin özneyi yorumlamadaki epistemesini şöyle nitelendirir. “Cumhuriyet epistemolojisi, özneyi ‘ben’ ile imtiyazlı ve öteki arasında yapılan özcü bir ayrıma götüren modern bir eğilim taşır.”16 Epistemolojik olarak Aydınlanma felsefesiyle hareket eden jakoben bir anlayış pratik- selliğini sergilemek isteği yüzünden özneler modernizmin kurbanı olmuşlardır. Özneleri bilinçli yapmaktan çok şekilci bir görüntüye bezendirmek amaçlanmıştır. Bilinçsel olarak modern olmayan, ama şeklî olarak modernliği sokaklara taşıyan özne tipi oluşturulmuştur. Yanlış olan şey, öznelerin fabrikaya sokulmadan mağaza vitrinine sokulmasıydı. Yani özneyi üretime değil: tüketime yönlendirmekti. Türk insan özneleri, güvenirliliğini bilgiden çok giyimlerine bağlamışlardır. Bu yanlış epistemolojik ve tecrübî anlayış, Türk insan öznelerinin aşırı gerçekçi bir yapıya kavuşmasına neden olmuştur. Bu yapılaşmadan bu yana cafe ve barları dolduran gençlik bir türlü ilgisizlikten dolayı çürümeye yüz tutan kitapların bulunduğu kütüphanelere çekilememiştir.

Cumhuriyetin özneleri diğergamcı bir karakterden çok benlikçi bir karakter kazanmıştır. Ben merkezli/egoist gençler yaratılıp, toplumsal bilinçlenme engellenip böylelikle statüko korunmuş olacaktır. Ne yazık ki bugünün gençleri, kız arkadaşının elinden alınmasına veya otobüste birinin ayağına basmasından başka hiçbir şeye itiraz etmez bir hâle gelmişlerdir. Bu tür bireysel talepler toplumsal sağduyunun ve iradenin önüne geçmesine engel olmuştur. Monolitik/tek yapılı bir kimliğe sahip olan insan özneler iradi ve fikrî olarak da monolitik bir karaktere sahiptir. Bu farklılık yürürken sokakta kendini gösterir. Kadıoğlu, Türk insanının kimliğini; “inşa edilmişliği bağıran kimlikler” olarak nitelendirir.17Alatlı ise günümüz bireyini şu şekilde yorumlar: “Bütünüyle edilgendik, kendilerini iyileştirecek tıbbi, ya da cerrahî müdahale beklemekten başka çaresi olmayan hastalar gibiydik biz.”18

Hasan Bülent Kahraman da bizim söylemiş olduklarımızla paralellik taşıyan şu cümleleri kullanır. “Türkiye Cumhuriyetinde yurttaş da bir kul konumundadır. Devlete karşı kimi hakları, vardır ama o hakları kullanabilecek kertede bireyselleşmiş değildir. ” Piyade yurttaş iradesi özneler arasında, iktidar aracılığıyla birbirlerini ötekileştirmesine sebep olmuştur. Özneler; ‘müminler’ ve ‘rakipler’ diye ikiye ayrılmıştır. Türk siyasal rejimine uyum gösterenler “müminler” olarak görülürken, uyum göstermeyenler ise “rakipler” olarak nitelendirilmişlerdir. Özneler, diğerkâmcı bir karakteri enayilik olarak görürken bencillik karakterini ön plana çıkarıp, çıkar ve menfaatlerde birleşmişlerdir. Bu durumdaki özneler, birbirleriyle itişip kakışmaya başlamıştır. Toplumun molekülü olan öznelerin çökmüşlüğü toplumun da çökmüşlüğüne yol açmıştır. Buraya kadar ifade edilenler “Öznenin terk edilmişliği ve öznenin çöküşü” cümlesiyle özetlenebilir.

Tarih sahnesinden çekilmek ve geçmişten kopmak ise tarih bilinci zayıf toplumların bir özelliğidir. Bu topluluklarda (kitle-yığın) idealize edilen; olan ya geçmiş ya da gelecektir, yaşadıkları an ise külfet olarak görülür. Geçmişe özlem, geleceğe de vaat psikolojisi içinde yaklaşarak kendisini tatmin eder. Türk toplumu bir yandan modern mekânlara, yeni yaşam biçimlerine doğru evrilmekte, diğer yandan Kemalist medeniyet projesinin yaşamsal adabına yabancı kalmaktadır. Toplumun monolitik fikriyatı toplumsallığın yitirmişidir. Türkiye’yi bir özne gibi ele alan Alev Alatlı şöyle devam ediyor:

…Müvekkilim, insanda bulunmadığı, nedenini nasılını kestiremediği bir dönemin kurbanıdır. Bu dönem baskın gibi gelmiş, eski Türkiyeliler zihinlerindeki tasarımların hemen tümünü sahici dünyadaki karşılıklarını kaybetmişlerdir. Ana dillerinin sözcükleri yaşadıkları hayatla aralarındaki köprüleri atmış gibidirler, yaşama dair hiç bir olgu ile iletişim kurmamaktadırlar.”19
Bellek kaybının getirmiş olduğu yabancılığı dile getiren Alatlı ya göre, bellek kaybının nedenlerinden biri de dildir. Feroz Ahmet, Türk toplumunun yaşadığı bu dil sorununu şu şekilde izah ediyor. Dinsel konumu olmayan pozitivist hürriyetçi Türk seçkinleri, adil olanların davasını sürdüren popüler dinci unsurları kendilerinden uzaklaştıracaktır. Harf inkılabını “put kırıcı” olarak gören Feroz Ahmet, bir gece de tüm ulusun cahilleştirildiğini söyler. Belleğini yitirme hastalığının en büyük sebebi, gösteren ile gösterilen arasındaki kopukluktur. Bu kopukluk aşamasında birey, bu kopukluğu kendi bilincinde yaşamaya başlamıştır. Bilincinde kopukluk yaşayan özne, kendisine yabancılaşan ve kendinde sonlanmış bir benlik aşamasına taşınmış olmuştur. Birey, mevcut statükonun ve yapının hegemonyasında kalarak kendini çürütmeye başlamıştır.

Nihilizmi Turgenyev’den, anarşizmi Steiner’den öğrenen birey; din, millî ahlâk, inanç ve değerlerin altına bir dinamit yerleştirme potansiyelinin kendilerinde bulundurur hâle gelir. Rus entelektüellerinde burjuva- proleter fikrini doğuran nihilizm, bizde tüm ilkeleri inkar etme olarak anlaşılmıştır. Böylesi bir bireyselleşme, bencilleşme şeklinde ortaya çıkmış ve bir nevi öznenin kendine mahsus anarşistliği ortaya çıkartmıştır.

Türkiye Cumhuriyetinin emanet edildiği Türk gençliği, emanetinin muhafazasının mekânını cafe ve bar, ilerlemeciliğinin zamanını gece yarıları olarak belirlemiştir. Yani etin kokusunu paklayan tuz kokmaya başlamıştır. Bireyselleşmeyen öznelerin, öznelliğini yaşayamadığı zaman ve mekândayız. Fikrî değil de daha çok hamasî hareket eden öznelerin oluşturduğu bir topluluk toplum olmaktan çok kitledir. Ne yazık ki, modernizmin sorunlarından olan “toplumsallaşma” modernleşme çabasında olan Türkiye Cumhuriyetinde gerçekleşmemiştir. Bunun sonucunda beyni boşluklarla dolu, duygusal, kararsız, edilgen, fikrî olmaktan çok iradi olan niteliksiz özneler yığını meydana gelmiştir. Niteliksiz öznelerin oluşturduğu Türkiye coğrafyası ise amaçsızlık, bencillik, başıboşluk, hayatın takvimine riayet etmemek, zamanın boğazına sarılıp öldürmek gayesinde olan öznelerin, amaçsız ve gayesiz yürüdüğü ayakların basmış olduğu topraklar hâline gelmeye başlamıştır. Bu gayesizlik nizamı içinde ekonomi de nasibini almıştır. Büyüme yönelimi, servet dağılımı sorunlarından daha önemli tutulunca yurttaşlık haklarından hemen hemen hiç nasibini almayan önemli bir azınlık hatta aşağı bir sınıf ortaya çıkmıştır. Devletin kendi varlığını hayati alanda olumlu yönde hissettirmeyip, ekonomik boşluk yaratması bireylerin bu boşluğu kapatmak amacıyla eylemselliğe yönelmesine sebep olmuştur. Kültürel yapılanmalarını tamamlamayan özneler, benlikçi bir karaktere bağlı bir tutum sergilemişlerdir.

Bireyini askıya alan devlet, sosyal devlet olma niteliğini kaybetmesiyle birlikte anlamını ve varlık nedenini de öznelerinin gözünde kaybetmiştir. Batının devlet yapılaşmasını yeniden gözden geçirip merkezî yetkiyi geriletmek isteyişinin sebebi kendini öznesinin gözünde, yeniden manalandırmak isteyişidir. Her şeyi devşirme metoduyla ele alan ve bu aldıkları şeyleri, bireylerin bilinçlerine yerleştirmeye çalışan jakoben tutuma sahip bir aydın ve bürokrasi sınıf hakimiyet vardır. Ekonomide “serbest pazar” ekonomisi yaratmak adına oluşturulan özneler yani yönetilenler ise kendi başlarının çarelerine bakmak zorunda kalmışlardır. Lady Montagu, Türk insanını şu şekilde tablolaştırıyor:

“Edilgen ve zayıf her şeyi yutmaya ve her şeyi kabullenmeye hazır; doğruyu yanlıştan ayırma yeteneğinden yoksun beyinler ve her ikisini de eşit kayıtsızlıkta; duygusuz, kısa görüşlü, inatçı ama yersiz korkularla kaskatı kesilmeye yatkın aklın sesine ve kamu yararına sağır, yalnız çıkarın sesine ve erkin en küçük işaretine boyun eğici.”

Ahmet Dağ -Modernleşme Ekseninde Türk Düşüncesi,syf.31-44

Bugün aileyi konuşuyoruz. Konuşmamız da lazım. Batının herşeyi bizi etkilediği gibi aile anlayışı da daha doğrusu ailesizlik anlayışı da bizi etkiliyor. Batıda aile çökmüştür. Aile yüksek ahlakî değerlerin üretildiği, yaşandığı ve aktarıldığı yerdir. Batıda ailenin anlamı dönüşmüştür. Aile kapitalizme payanda olacak şekilde dizayn edilmektedir. Belki de kapitalizmin önünde en büyük engel geleneksel aile yapılanmasıdır. Batının aileyi yıkan temel yaklaşımlarından biri ailede “kari-koca” kavramını terkedip yerine “eşler” kavramını koymasıdır. Bunun iki sonucu olmuştur: Ailede herkes eşittir. Ailenin reisi yoktur. Oysa başkansız hiçbir topluluk düşünülemez. İkincisi ve daha önemlisi evlilik için cinsiyetleri belirli kız ve erkeklerin bir araya gelmesi şart değildir. Aynı cins insanların da rıza ile bir araya gelmeleriyle de aile oluşturulabilir.

Türkiye’de muhafazakâr kadını anlatan bir makalede annelik için “kendini kurban eden kadın” ifadesi kullanılıyor. Annelik, bu bilinçte artık bir kurbanlık haline geliyor. Nedir bu bilinç? Batı’dan gelen feminist bilinç. Bu bilinçte kadın toplumsal geleneklerden yalıtılmış, özgür, bireysel, “istediğine karar veren” bir varlık. Elbette bütün bu özellikler İslam kültürünün varlığına karşı ileri sürülür. Çünkü hiçbir zaman kadın; işe karşı, kapitalist kültüre karşı ve modernitenin değerlerine karşı bireysel ve özgür olmaya çağrılmaz. Tam tersine İslam kültürünün annelik, hatunluk, ablalık gibi aile bağlamı reddedilir. Bunlardan çıkış bir kurtuluş ve özgürlük olarak pazarlanır. Bu görüşe göre anne olmak kendini kurban etmektir. Bu feminist bilinçte anne bir düşüştür.

Günahkarlık halidir, kölelik durumudur, evde mahkum olmaktır. Bu nedenle kimse anne olmak istemez. Evlilik anne olmak için değildir artık. Evlilik, belli törenleri yaşamak içindir. Romantik aşk, dügün ve balayı ritüellerinden geçmek tutkusudur. Ya da iki kişilik bir şirkete atılan ilk adımdır. Evlilik, şirkete atılan ilk adım, aile de şirket. Annelik ve babalık gözden düşmüş geçmiş zaman menkıbeleri. Mutluluk, orada aranmaz. Çünkü mutluluk paradır. Tatil parası, lüks evde oturma parası, lüks araba alma parası. .. Mutluluk, kapitalizmin herkesi kendisine köpek yaptığı maddedir.

Para ile satın alınacak mutluluğa kavuşmak için anne bir engeldir. Çünkü kariyere, tam gün çalışmaya ve kazandığım da tek başına alış veriş merkezlerinde harcamaya engeldir. Kadının istediği gibi tüketmesini engellemekte. Tüketici kadına karşıdır. İki kişiye kesilmiş bir dünya mutluluk biletine denk düşmemektedir. (Ergun Yıldırım)

Modern zihniyet dini olduğu kadar aileyi de dar bir alana sıkıştırmıştır. Bu zihniyet dini, kamudan, sokaktan, okuldan kovmuştur. Dini vicdanlara hapsetmiştir. Dini camilere sıkıştırmıştır. Bu sıkışmışlık içinde dinimizi özgürce yaşayabileceğimiz en güvenilir bir Sığınağın aile olduğu söylenebilir. Ama gerçekte böyle midir? Ailede özgür müyüz? Ailede kendi irademize dayalı kararlar alabiliyor muyuz? Yoksa irademizi etkileyen, hatta felçe uğratan bir mekanizma mı vardır? Bunu bir yana koyup şu soruya cevap arayalım:

Aile nedir? ‘

1) Aile fıtrat eğitiminin yapıldığı bir mekandır. “İnsan fıtrat üzere doğar. Anne babası onu yahudi, hristiyan veya mecusi yapar.” Bugün için söylersek laik liberal modernist ateist deist materyalist yapar.

2) Aile, kültürün, ahlakın, terbiyenin kısaca değerlerin gelecek kuşaklara aktarıldığı mekandır.

Aile, anne-baba ve çocuklardan oluşuyor. Belki buna çekirdek aile demek lazım. Büyüklerin de içine dahil olduğu geleneksel geniş aile yapısı da var. Bu yönüyle aileye toplumun en küçük birimi diyoruz. Ama toplumu ayakta tutan en küçük birim. . . Böyle bir birimin toplumu ayakta tutabilmesi için kendinin ayakta kalması lazım. O zaman şunu sorabiliriz: Toplumu koruyacak olan aile kendini koruyabiljyor mu? Toplumu ayakta tutacak aile kendisi sağlam bir şekilde ayakta mı? İktidarların aile hakkında aldıkları kararlar aileyi güçlendiriyor mu yoksa çözüp dağıtıyor mu?

Aile sorunları çok köklüdür. Modernizm, şehirleşme, sanayileşme, teknoloji, bireyselleşme, eşitlik, feminist hareketler, Avrupanın baskısı Vb. hususlar aile yapısını derinden etkileyen unsurlardan birkaçıdır.

Aile, geleneksel bir kurumdur. Geleneksel değerlerin muhafaza edildiği son sığınaktır. Modernizmin ve en temel unsuru olan bireyselliğin en karşıt olduğu şey işbu geleneksel durumdur. Geleneksel ailede hiyerarşi vardır, ahlak, edep vardır, değer ve ahlak vardır, büyük vardır, küçük vardır. Ama bugün bunların hepsi tepetaklak olmuştur. Modern paradigmanın temel düşüncesi “ilerleme”dir, hem de “teknik ilerleme”. . . Teknik ilerlemenin devasa yükselişi ahlakî, politik, sosyal ve ekonomik durumları etkilemiştir. Her proroblem teknik ilerleme ile çözülecektir. Geleneksel, dinin hakim olduğu çağlarda merkezî alanı ahlakî teribiye ve eğitim oluşturuyordu. Yeni çağda merkezî alan eokonomik ve teknik ilerleme oldu. Evrensel medeniyetin temeli olarak öngörülen rasyonel ahlak ilkelerini içeren bu paradigma yerel, alışılmış veya geleneksel ahlak ilke ve yaşayışını sarsmış ve yerinden etmiştir. Aile de bu sarsılan ve yerinden edilen geleneksel kurumlardan sadece ama oldukça önemlilerinden biridir.

Peki bugün aile ne durumdadır? Ailenin son durumu nasıldır?

1) Bir kere ve başta ifade edelim ki, özellikle modern dünyada aile çözülüyor. Modern dünyada resmî evlilikler düşme eğilimine girdiği gibi, mevcut aileler de boşanmalar yoluyla hızlı bir şekilde çözülmektedirler. Şüphesiz bu durumu, modern hayat tarzının bir neticesi olarak değerlendirmek mecburiyetindeyiz. Modern dünyada temel düşünce, “bu yaşantı tarzımızdan taviz vermeyelim, ama evlilikler de devam etsin, âileler çözülmesin” şeklindedir. Esasen bu düşünce, kendi içinde bazı çelişkilileri ihtiva etmektedir. Eğer modern hayat tarzı, âilenin çözülmesi neticesini doğuruyorsa, bu hayat tarzım benimseyerek âileyi devam ettirmek nasıl mümkün olacaktır?

Esasen modern dünyanın önünde iki şeyden birini seçme zorunluluğu vardır: Ya modern hayat tarzı yaşatılmaya devam edilecek, -tabii ki bunun neticesinde âilesiz bir yaşam tarzına doğru gidilecek-; ya da âileyi korumak için modern hayat tarzında bu yönde bazı değişiklikler yapılacaktır.

Modern hayat tarzının âileyi yavaş yavaş bitirdiği, sosyal bir olgudur. Öncelikle burada yapılması gereken şey, âjlenin bitiş sebeplerini araştırmak olmalıdır. Verilecek karar hangi yönde olursa olsun, her iki durumda da bu sebeplerin tespiti bir zorunluluktur. Ortaya çıkacak olan sonuç az veya çok modern hayat tarzımızda bazı değişiklikler yapılmasını gerektirecektir. Modern dünya ya bu değişiklikleri yapar ve âileleri korur; ya da bu hayat tarzım devam ettirme hususunda kararlı olur, ama âileden büyük ölçüde taviz verir. Bu bir tercih meselesidir.

Fakir ve az gelişmiş ülkelerde ekonomik krizler olduğu zaman, bu durum aynı ölçüde sosyal krize dönüşmez. Ekonomik krizler çoğu kez âileler tarafından göğüslenir. Gelişmiş ülkeler henüz devletlerinin üstesinden gelemeyeceği büyüklükte bir ekonomik krizle karşılaşmamışlardır. Bu ülkelerinde devlet gelirlerinin yüksek oluşu sosyal patlamaların ortaya çıkmasını engellemektedir. 2) Günümüzde ailenin içi boşaltılmıştır. Yuva dediğimiz yapı neredeyse 0 sıcaklığını kaybetmiştir. Aile, sanki bir şirkete dönüşmüştür. Nasıl ki, şirketin kâr diye bir amacı vardır, ailenin de ona benzer bir amacı vardır. Ailenin meyvesi çocuklardır. Ve çocuklar sadece iyi bir meslek sahibi olmak ve para kazanmak için eğitilirler. Hatta denilebilir ki, şirketler aileden bir nokta daha ileridedir. Her şirketin bir başkanı vardır. Ailenin ise hukuksal olarak başkanı bile yoktur.

Günümüzde aile dağılmakta ve çözülmektedir. Neden? Bunun elbette pek çok sebebi vardır. Bu sebepler de bugün ortaya çıkmış değildir. Katlana katılana bugüne gelinmiştir. Bu sebeplerin sonucu yukarıda ifade edildiği gibi evliliklerin azalması ve boşanmaların çoğalmasıdır. Aşağıda bazı istatistiklere değineceğiz. Önce gerçekte ailenin ne olduğunu vurgulamak gerekir.

Aile aslında bir okuldur. Sadece çoğalmak için bir araya gelinen yer değildir. Onu hayvanlar da yapıyor. Aile yüksek ahlakî değerlerin bir arada yaşandığı ve gelecek kuşaklara aktarıldığı en temel eğitim yuvasıdır. Bu yuvada müslümanlar İslam inancıni öğrenir, İslam ahlakını yaşarlar. Rabbimiz buyurmuyor mu?

“ “Evlerinizde okunan Allah’ın ayetlerini ve hikmeti hatırlayin.”(Ahzab, 34) Müslümanlar, evlerini bir Kur’an mektebine çevirirler:

“Müsâ’ya ve kardeşine, ‘Kavminiz için Mısır’da (sığınak olarak) evler hazırlayın ve evlerinizi namaz kılınacak yerler yapın. Namazı dosdoğru kılın. Mü’minleri müjdele’ diye vahyettik.” (Yunus, 87)

Evlerimiz böyle midir?

2) Dediğimiz gibi ailede boşanmalar artmaktadır.Boşanmalar arttığı gibi evlilikler de azalıyor.

Şu istatistiklere bakmak yeterlidir:

Boşanmaların artması, sonuçları itibariyle oldukça önemlidir. Çünkü ailenin çözülmesiyle, suç oranlarının artması ara… sında yakın bir ilişki vardır. Elbette suçların artışı sadece ailenin çöüzülüşüne bağlanamaz, ama ailenin çözülüşü bunda belki de en önemli etkendir.

Şu istatistiklere bakalım:

2008-2012 Çocuk Suçluluğundaki Artış

Kaynak: Türkiye istatistik Kurumu (TUIK) www.tuikgov.tr

Biz anneliği basitleştirdik. Anne Arapça “ümm” keli­mesinden gelir. Ümm, temel demek, bir şeyin merkezi demek. “Ümmu 1-karye” denilir,“şehirlerin anası”.. .Bizde de aynısı var. Anacadde deriz. Anayasa deriz. Ana bu kadar merkezî bir ko­numdayken, bugün evlerimiz söz konusu olduğunda “ana” aynı çağrışımı yapıyor mu? Anaokulu diyoruz, ortada ana yok. Şu tuhaflığa bakar mısınız? Anneler, evde yemek yapar, ütü yapar, çamaşır yıkar, çocuk bakar, ama iş yapmıyor öyle mi? Dünya­nın en zor işini yapıyor anneler. Annelik yapıyor, bundan daha zor ve bundan daha şerefli bir iş olabilir mi?

Kadın annelik vasfinı kaybetmek üzeredir. Kadın çalışıyorsa değerlidir. Annelik, çocuk bakımı değersizleşmektedir. Çalış­maya azami teşvik vardır.

Diyanet işleri Başkam Prof. Dr. Ali Erbaşın bir tiweit’i şöyle: “Anne olmayı devreden çıkaran bir kadın ve baba olmayı devreden çıkaran bir erkek tasavvuru fıtrata, yaratılışa aykırı bir sapkınlıktır.” Bunu daha yüksek ve etkili bir sesle dile ge- tirnıek gerekiyor.

Şimdi bu sözleri şu sözlerle karşılaştırın:

T.B.M.M. kadın erkek firsat eşitliği komisyonu yayınları no: 12:

“Kadın istihdamının, bir ülkenin gelişmişlik düzeyinde ya­dsınamaz bir önemi olduğu bilinen bir gerçektir. Kadının, ça­lışma hayatına etkin ve insan onuruna yakışır bir şekilde katı­lımının yalnızca bireysel bir kazanım olmakla kalmayıp ailevi ve sosyal dönüşümü de sağlayan temel değer olduğu gerçeğin­den hareketle kadın istihdamı konusu ülkenin topyekûn kal­kınması sürecinde de dikkate alınması gereken bir konudur. Çalışma hayatında ve karar alma mekanizmalarında etkin şe­kilde yer alan kadının toplumsal politikaların belirlenmesi sü­recinde cinsiyet eşitlikçi bir perspektifin yerleştirilmesi ve sos­yal bir dönüşümün sağlanması açısından da hayati önemi haiz olduğunu belirtmek gerekmektedir

Kadınların ekonomik ve sosyal yaşama etkin bireyler olarak katıldığı ülkelerin tümü, refah seviyesinin, eğitim düzeyinin ve kişi başına gelirin yüksek olduğu ülkelerdir. Bu durumun bir tesadüf olmadığı, aksine ülkelerin uzun yıllar bu yönde poli­tikalar geliştirdikleri ve bu politikaları yaşama geçirdikleri gö­rülmektedir. Kadınların ekonomik ve sosyal yaşama katılımları konusundaki en önemli gösterge ise kadınların ne oranda is­tihdama katıldığıdır. İstihdama katılım, bir kadın için para ka­zanmanın çok ötesinde bir anlama sahiptir. İstihdam katılım, kadının kendi ayakları üstünde durmasının ve kendisine güven duymasının da önemli önkoşullarından biridir.”

Ekonomi konusunda kadın istihdamını arttırmaya yöne­lik tam 11 strateji belirlenmiştir. Bu yönüyle, en çok uygulama stratejisinin belirlendiği konu kadının iş yaşamına katılması ko­nusudur. Kadın istihdamının yüzde 42 olması hedeflenmekte­dir. Yeni bir pilot proje uygulaması olarak Avrupa birliği des­teğiyle Ankara, İstanbul ve İzmir’de 3700 kadına 32 aya kadar ayda 1300 TL çocuk bakım desteği verilecek.Bakanlığın bu konuya ayrı bir önem vermesi anlaşılabilir bir şeydir. Çünkü Lizbon Stratejisi gibi uluslararası belgeler kadınların iş yaşa­mına katıldığına dair istatistikler istemekte ve Avrupa Birliği müktesabatında ise kadının istihdamını makro göstergeler ara­sında yer almaktadır.

Ailenin mevcut durumunu ele alırken İstanbul Sözleş­mesi ve Toplumsal Cinsiyet Eştiliği meselesine değinmemek olmaz. AB’ye uyum adına toplumsal cinsiyet eşitliği adında bir projeyi uygulamaya koyduk. Bu projenin dayanağı ise İstanbul Sözleşmesidir. Bu sözleşme ve proje ile ne oldu?

Önce toplumsal cinsiyet eşitliğinin ne olduğunu tanımla­yıp sonra birkaç madde zikredelim:

Toplumsal Cinsiyet Ne Anlama Geliyor?

Mevcut literatür cinsiyet ve toplumsal cinsiyet arasında bir ayrım yapmaktadır. Buna göre cinsiyet (sex), kadın ve erkek arasındaki doğuştan getirilen biyolojik farklılığı ifade ederken, toplumsal cinsiyet (gender) kadın ve erkeğe toplumun yükle­diği anlamı; beklentileri rol ve görev tanımlarını içermektedir.

Toplumsal cinsiyet teorisyenleri ve aktivistlerine göre bazı kültürler kadının ve erkeğin sosyal rollerini tanımlarken ka­dına haksızlık yapmaktadırlar. Çünkü iktidar araçları erkeklerin elindedir ve kadın, erkek egemen tarih içinde hep ikinci sınıf bir insan olarak konumlandırılmıştır. Kadını ezmenin ve onu aşağı bir sınıf olarak konumlandırmanın pek çok yolu vardır. Bunların başında ise kadının tarih boyunca sadece bir “anne” ve “ev hanımı” olarak görülmesi gelmektedir.

Toplumsal cinsiyet teorisyenleri, sosyal yaşamda insanın cin­siyet kimliğine dayalı belirlemeler yapmanın cinsiyet ayrımcı­lığı olduğunu belirtmektedirler. Bu ise bir insan hakları soru­nudur. Dolayısıyla bütün devletler/politika yapıcılar ev içi ve ev dışı yaşamda cinsiyetler arası eşitliği sağmakla yükümlüdürler. Bunu engelleyecek algılamalar, gelenekler, örfi ve dinsel anlayış ve uygulamalar ya kaldırılmalı ya da değiştirilmelidir.

a) Sözleşmenin 4. Maddesinin 3. Fıkrası şu şekildedir:

“Taraf Devletler bu Sözleşme’nin hükümlerinin, özellikle de mağdurun haklarını korumaya yönelik tedbirlerin cinsiyet, top­lumsal cinsiyet, ırk, renk, dil, din, siyasi veya siyasi olmayan gö­rüş, ulusal veya sosyal köken, ulusal azınlık ile ilişkilenme, mül­kiyet, soy, cinsel yönelim, toplumsal cinsiyet kimliği, yaş, sağlık durumu, sakatlık, medeni hal, göçmen veya mülteci olma durumu ya da benzeri herhangi bir temelde ayrım gözetmeksizin uygu­lanmasını güvence altına alır.”

Bu madde sözleşmenin tartışmaya en açık maddesidir. Bu maddeyle Türkiye Cumhuriyeti eşcinsel haklarım korumaya yö­nelik tedbirler alma yükümlüğünü üstlenmektedir. Maddede ge­çen “cinsel yönelim” ifadesi, lezbiyen, gay ve biseksüelleri içer­mektedir. Ancak, “Kadına ve Aile İçi Şiddet”e yönelik önlemlerin ele alındığı bir sözleşmede “cinsel yönelim” ibaresinin yer al­ması kabul edilebilecek bir durum değildir.

6.Madde, “Toplumsal Cinsiyete Duyarlı Politikalar” başlı­ğını taşımaktadır ve maddede şu ifadeler yer almaktadır:

“Taraf Devletler bu Sözleşmeden kaynaklanan yükümlülük­lerinin uygulamasına ve Sözleşme hükümlerinin etkisinin değer­lendirilmesine toplumsal cinsiyet perspektifini dâhil edeceğini ve kadın erkek eşitliği ve kadınları güçlendiren politikalarını teşvik edeceğini ve etkili bir şekilde uygulayacağını taahhüt eder.

12.Maddenin 1. Fıkrası: “ Taraf Devletler, kadınların aşağı bir cins olduğu veya erkekler ile kadınlar için alışılagelmiş rolle­rin bulunduğu düşüncesine dayanan önyargıları, örf ve adetleri, gelenekleri ve her türlü farklı uygulamaları ortadan kaldırmak amacıyla kadınların ve erkeklerin sosyal ve kültürel davranış kalıplarının değiştirilmesi için gerekli tedbirleri alır. ”

6.madde ve 12. maddenin birinci fıkrası bu sözleşmenin pek çok maddesinde ifade edilen “toplumsal cinsiyet eşitliği” politikasına işaret etmektedir. Ancak bu maddede yer alan ifa­deler Türkiye halkının gerek geleneklerinden, gerek tarihinden ve gerekse de dini yapısından kaynaklanan ailevi değerlerini açıkça tehdit etmektedir. Bu maddeyle, “Erkekler ile kadınla­rın alışılagelmiş rollerinin bulunduğu düşüncesine dayanan…” yerleşik kadın ve erkek rollerinin tamamen “ortadan kaldırıl­ması” ve “değiştirilmesi” amaçlanmaktadır.

c) Sözleşmenin 12. Maddesinin 5. Fıkrası sözleşmede yer alan önemli maddelerden biridir. Önce maddeyi aynen aktaralım:

“Taraf Devletler, kültür, örf ve adet, din, gelenek veya sözde ”namus”un işbu Sözleşme kapsamındaki herhangi bir şiddet eylemi için bir mazeret oluşturmamasını sağlar. 

Maddenin analizine geçmeden önce, sözleşmenin adında da yer alan “şiddet” kelimesinin Sözleşmenin 3. Maddesinin a bendinde nasıl tanımlandığına bakalım:

“İster kamusal ister özel alanda meydana gelsin, kadınlara fiziksel, cinsel, psikolojik ve ekonomik acı veya ıstırap veren veya verebilecek olan toplumsal cinsiyete dayalı her türlü eylem veya bu tür eylemlerle tehdit etme, zorlama veya keyfi olarak öz­gürlükten yoksun bırakma anlamına gelir ve bir insan haklan ihlali ve kadınlara yönelik ayrımcılığın bir biçimi olarak anla­şılmaktadır.”

Görüleceği üzere, sözleşmede şiddet sadece “fiziksel şid­det” olarak tanımlanmıyor. Ekonomik, cinsel ve psikolojik şid­deti de kapsayan geniş bir anlam çerçevesi içinde kullanılıyor. Özellikle “psikolojik şiddet” tanım yelpazesi oldukça geniş bir kavramdır. Örneğin darılma ve surat asma da psikolojik şiddet içinde gösterilmektedir. Şiddetin tanımında ayrıca “verebilecek olan” ifadesine ayrıca dikkat çekmek gerekiyor. “Şiddetin olma ihtimali” de şiddet kapsamında değerlendirilmiştir.

12.maddenin 5. fıkrasına dönecek olursak, bu maddeye göre gerek namus ve gerekse din gerekçesiyle bir erkeğin kız kar­deşine ya da eşine ya da bir babanın kızına (sözleşmede, kadın kavramının 18 yaş altı kız çocuklarını da kapsadığını hatırla­talım) işlemiş olduğu edep dışı bir davranıştan dolayı fiziksel şiddetin dışında gösterebileceği pek çok tepki şekli de “şiddet” kapsamında değerlendirilebilecektir. Örneğin bir erkeğin kız kardeşini bir başka erkekle uygunsuz bir şekilde görmesine bi­naen “seni bir daha bu kişiyle görürsem babama söylerim” de­mesi tehdit ve zorlama içerdiği için “psikolojik şiddet” kapsa­mında değerlendirilebilecektir.

Bu maddede özellikle din, (din kavramının bizim ülkemiz için kahir ekseriyetle İslam anlamına geldiğini hatırlatalım) ve namus kavramlarının şiddete bir gerekçe oluşturamayacağı özel­likle vurgulanıyor. Bu sözleşmede ve başka uluslararası belge­lerde namus kavramının hep “sözde” kelimesiyle ve tırnak işa­reti içinde anılıyor olmasının hukuki bir metinde yer almasını bir yana bırakırsak, bu betimlemenin “namus duyarlılığını” da tahfif ettiğini vurgulamakla yetinelim.

Detay ve kaynaklar için bkz.Dr. Mücahit Gültekin,Aile Niçin Dağılıyor: Aile Politikaları ve İstanbul Sözleşmesi: Ka­vafsan Şahine Aile Politikalarının Kısa Bir Analizi

Uzm. Psk. Meryem Şahin; Dr. Mücahit Gültekin, Top­lumsal Cinsiyet Eşitliğine Dayalı Politika Uygulayan Ülke­lerde Kadın ve Aile (İzlanda, Ninlandiya, Norveç, İsveç, Tür­kiye), SEKAM Yayınları: 8

Aile sekülerleşmektedir. Hızlı bir bakışla söyleyelim: Se- külerleşme “dinî düşünce, pratik ve kuramların önemini kay­betmesi süreci” olarak tanımlanır. Bunu tespit etmenin yolu da geçmiş ile şimdiyi kıyas etmektir.

Bugün “gizli sekülerleşme” gerçeğiyle yüz yüz yüzeyiz. Gizli sekülerleşme, dindar kişilerin farkında olmadan hatta seküle- rizme karşı çıka çıka sekülerleşmesini ifade ediyor. Kişi, şuurlu bir Müslümandır, İslâmî bir hayat yaşamayı kendisi için amaç edinmiş ama pratiği seküler birinin pratiğine doğra yol alıyor. Gizli sekülerleşmenin belki en çok fark edildiği alan ailedir. Az sonra bu alana örnekler vereceğiz.

Sadece aile olarak değil, genel olarak baktığımızda da şu soruyu sormak kaçınılmazdır: Türkiye sekülerleşiyor mu? Bu soruya ilk bakışta “hayır” cevabı verilebilir. Zira hem inanç hem de ibadet açısından Türkiye, diğer Batılı ülkelere göre daha canlı bir dinî hayata sahiptir. Hatta şu da söylenebilir: Diyanet İş­leri personel sayısı artıyor. Imam-Hatip okulları; ilahiyat sayı­ları artıyor. Bir proje olarak değerler eğitimi yaygınlık kazanı­yor. ilköğretimde din merkezli seçmeli dersler artıyor. Kuran merkezli vakıf ve dernekler artıyor. Kadınlar kamuda başörtülü çalışabiliyor. İslâmî finans güçleniyor, İçki reklamları yasaklanı­yor vs. Fakat buraya “ancak” diyerek bir kayıt düşmek gerekir. Türkiye’yi diğer Batılı ülkelerle değil, kendi ile mukayese yap­mak gerekir. Acaba “kutsala dönüş mü yoksa kutsalın sönüşü mü” yaşanmaktadır? Veriler, kentleşme, eğitim ve gelir düzeyi­nin artışı gibi modernleşmenin somut göstergeleri sayılan di­namikler ekseninde incelendiğinde sekülerleşme yönünde bir gidiş hemen fark edilmektedir.

Yukarıdaki veriler iktidar sahiplerinin İslâmî hassasiyete sa­hip olduğunu ortaya koyabilir, ama bütün bunlar toplumda İs­lâmî hassasiyetlerin arttığını gösterir mi? Göstermez yönünde eğilimler kuvvetli, içkinin yasaklanması toplumun içki içme­diğini göstermez. Din içerikli derslerin artması öğrencilerin bu derslere ilgi gösterdiği anlamına gelmez. Imam-Hatip ve ilahi­yatların sayısı da arttı, ancak önmeli olan şu soruların cevabıdır: Buralarda daha mı az flört edilmektedir?

Daha mı çok namazlarına dikkat etmektedirler?

Daha mı çok oruç tutmaktadırlar?

Eşcinsellik ve nikahsız birliktelik gibi farklı yaşam tarzla­rına daha mı az saygılı ve hoşgörülüler?

Bekarete daha mı çok önem veriyorlar?

Boşanmaya daha mı mesafeliler?

Daha mı çok annelik yerine kariyer peşinde koşuyorlar?

Daha mı çok çocuk yapmayı arzuluyorlar? (Bk. Volkan Er- tit, Sekülerleşme Teorisi)

Birkaç veri sunmakta fayda var:

Okur-yazarlık oranı ciddi bir şekilde arttı: 1980’de kadın­lar yüzde 55 iken 2018’de yüzde 95 oldu.

Kadın başına çocuk sayısı 1960’da yüzde 6 iken, bu rakam tüm teşviklere rağmen 2016’da yüzde 2.1 l’e geriledi.

Gebeliği önleyici tedbirler 1963’de yüzde 22 iken, 2013’de yüzde 93 e yükseldi.

Ramazanda oruç tutanların oranları 2006’da yüzde 60 iken, 2012’de yüzde 53; hiç oruç tutmayanlar ise yüzde 6.4’den yüzde 12.3 e yükseldi.

Beş vakit namaz kılanlar 2006’da yüzde 36 iken, 2012’de yüzde 28’e düştü.

Öldükten sonra dirileceklerine inananlar 2015’de yüzde 81 iken, 2017’de yüzde 73’e düştü.

Nikahsız birlikteliklerin sayısı gün geçtikçe artıyor. Aynı şe­kilde nikahsız birlikteliklerden rahatsız olanların sayısı da aza­lıyor. Yine flört yapanların sayısı da flört yapan gençlerden ra­hatsızlık duymayanların sayısı da gün geçtikçe artıyor.

Sekülerleşmenin genel örneklerine bakacak olursak Kuranın Anlamıyla Buluşmak Platformunun (KAP) Türkiye’deki Müs­lümanların dindarlık ve Kuranı Kerim okuma anlayışıyla ilgili ANAR’a yaptırdığı, 12 ilde, 2224 kişiyle yüz yüze görüşmeyle gerçekleştirilen kapsamlı araştırmada dindarlık eğiliminin, eği­tim seviyesinin yükselmesine bağlı olarak azaldığı belirlenmiş­tir. “Dinin hayatınızdaki önemi nedir?” sorusuna, “okuryazar ol­mayanlar” % 64, “lise mezunu” olanlar % 41, lisansüstü eğitim almış olanlar ise % 23 oranında “çok önemli” cevabını vermiş­lerdir. Okuryazar olmayanlarda % 82,5 olan “düzenli olarak beş vakit namaz kılma” oranı eğitim düzeyine paralel olarak bariz bir düşüş ile üniversite mezunlarında % 23’e, lisansüstü eğitim almış olanlarda % 15’e gerilemektedir.

MAK araştırma kuruluşunun 2017 Haziran ayında yapmış olduğu bir araştırmaya göre Türkiye’de bireylerin dini hangi kaynaklardan, nasıl öğrendikleri konusunda sorular sorulmuş. İslam’ın temel kaynağı olan Kur’an-ı Kerim’i hiç okuyup oku­madıkları sorusuna ankete katılanların yüzde 6O’ı okumadıkları yanıtını vermiş. Sadece yüzde 17’si Kur’an mealini okudukla­rını belirtmiş. Yüzde 23 ise görüş belirtmemiş. “Peygamberi- miz’in hayatını okudunuz mu?” sorusuna ise yüzde 23 Evet derken yüzde 65 Hayır yanıtını vermiş. Yine ankete katılanla- nn sadece yüzde 13’ü düzenli olarak namaz kıldığını belirtmiş.

Kendi gözlemlerimizle dahi sekülerleşmenin boyutlarını gö­rebiliriz. Dün faize hiç bulaşmayanlar bugün işini de, ihtiya­cını da faizli kredisiz yapmamaktadır.

Birileri bütün bu verilere sevinecektir. Demek ki, Türkiye İranlaşmıyor, Malezyalaşmıyor diye belki içten içe bu verileri onaylayacaktır. Ancak bu veriler İslâmî hassasiyetlerin azalması ve sekülerleşmenin artması adına düşündürücü ve üzücüdür.

Sekülerleşmenin aileye dair örneklerine gelince şunlar söy­lenebilir:

1.Flört (Evlilik Öncesi Yakınlaşma)

Günümüzde artık daha çok ailede kazanılarak içselleşti­rilen dinî değerler dışında evlilik dışı yakınlaşmaları sınırlan­dırıcı bir gücün kalmadığı rahatlıkla söylenebilir. Karşı cinsle evlilik öncesi/dışı farklı düzeylerdeki cinsel yakınlaşmalarının tümünü ifade eden geniş muhtevalı bir kavram olan flört adeta kanıksanmış; değerler ve tutumlar flörtün normal karşılanması yönünde değişmeye başlamış, kısıtlayıcı normlar büyük ölçüde aşınmıştır.

2.Eş seçimi

Eş seçiminde dindarlığa önem verip vermemek ailenin se- külerleşmesiyle doğrudan ilişkili göstergelerden birisidir. Bazı araştırmalarda üniversite öğrencilerinde evlenilecek kişide din­darlığa çok önem vermeme eğilimi belirlenmiş, başka araştırma- ların sonuçlarının da biri hariç bu yönde olduğu ifade edilmiş- tir.Bu durum “sekülerleşme eğiliminin her geçen gün artması” olarak değerlendirilmiştir. Daha da çarpıcı olanı İlahiyat Fa­kültesi öğrencilerinde de aynı eğilimin görülmesidir.

c.Resmî nikah yaptırıp dinî nikah yapmayı önemsememek. Daha önce dinî nikahı önemseyenlerin şimdi onu önemseme­mesi sekülerleşmenin bir alametidir. Resmî nikahın zorunlu yapılmasını talep etmek başka bir şeydir. Bu, kadım mağduri­yetten korumak içindir. Gerçi resmî nikahın yeterli olduğu ko­nusunda verilen fetvaların da dinî nikah kıymama noktasında etkili olduğunu söylemek de mümkündür.

d.Düğün salonlarında mahremiyetin kaybolması.

e.Haram işlenen düğünlere katılmamayı önemsememe

f.Çocuk adları

Aile söz konusu olduğunda çocuklara verilen isimlerdeki değişim özellikle anlamlıdır. Çocuklara verilen isimler kültü­rün sürekliliğini ve geleneğin gücünü yansıtır.

g.Çocuk doğurmayı yük görmek/kariyere engel görmek

h.Tesettürde gevşeklik/modayı/markayı takip etmek.

i.Haremlik-selamlık uygulamasında rahatlık. Önceleri bunu kabul eden bazı muhafazakarlar şimdi bu uygulamayı dinî gör­memeye meyilli olmuşlardır. Haremlik-selamlık uygulmasının dindeki yeri, bunda katılık gösterildiği ayrı bir konudur. Bu­rada vurgulanan nokta bu konuda artık çok rahat davranıldığı, kadın-erkek ilişkilerinde mesafenin kapatıldığıdır.

Bütün bunların, yani sekülerleşmenin ilacı elbette dindir, dini yaşamadır. Sekülerleşme dini hayatın zayıflaması ise, dini hayatın dipdiri olması da sekülerleşmenin zayıflaması anla­mına gelecektir. Çok şey söylenebilir elbette, ama çare şu ayet olabilir mi?

Ey iman edenler! Kendinizi ve ailenizi, yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten koruyun.” (Tahrim, 6) Olur kanaatindeyim, ancak bunu yaşamak lazım.

6) Zihniyet değişikliği. Zihniyet değişikliğini “külliyen ve kısmen” diye ikiye ayırmak lazım. Külliyen zihniyet değişikliği laik ve liberal çevrelerde gerçekleşmektedir. Muhafazakâr çevre­lerde ise kısmen bu yaşanmakta, sonuçta bu da sekülarizme yol açmaktadır. Kadının ev ile ilişkisi pamuk ipliğine bağlı olmuş­tur. Kadın annelik vasfinı yitirmiştir. Kariyer peşindedir. Evlen­miyor bile. Evlenseler çocuğuyla ilgilenmiyor. Öyle olmayanları elbette tenzih ederim. Ve müslüman hassasiyeti olan kadınlar bu gibi şeylerden pek rahatsız değildir. Hatta bunu onayla­makta, buna hakkı olarak bakmaktadır. Ancak Müslüman ka­dının bundan etkilenmediğini söylemek çok zor! Hemen şunu ifade etmeliyim ki, kadının çalışması problem değildir. Çalı­şan kadın sayısının bilinçli olarak arttırılmasıdır, problem olan.

Müslümanlık hassasiyeti taşımayan kadınların hali ise fe­caattir. Onların tek derdi, özgürlüktür. Bana kimse karışmasındır. Bir örnek verelim: Diyanet İşleri Başkanı açıkladı: “Kadın bizlere emanettir” diye. Toplumun laik kesimi ne tepki verdi? Önce Erbaş’m tweit’i:

”Herkes bilmelidir ki, her ne sebeple olursa olsun bir ka­dının şiddete maruz bırakılması ve canına kıyılması, en büyük zulümdür. İslam’la ve insanlıkla asla bağdaşmayan büyük bir günahtır. Dinimizde kadının canı, onuru ve hakları dokunul­mazdır ve emanettir.”

İlerici Kadınlar Derneği’nin verdiği cevap şöyle:

”Kadınlar hiç kimsenin emaneti değildir. Kadınları namus, emanet olarak gören zihniyetiniz bugün #EmineBulut’un ya­şam hakkını elinden aldı. Kadınlar olarak hayatın her alanında eşit ve özgür olana dek mücadelemizi sürdüreceğiz.”

Peki aile politikası olarak Diyanet işleri Başkanının mı de­dikleri oluyor yoksa İlerici Kadınlar Derneğinin dedikleri mi?

İkinci örnek: Diyanetin hazırladığı bir video var. Kadın kocasına çay pasta getiriyor. Koca eşiyle ilgilenmiyor. Kadın, ardından kocasının telefonuna “Biraz da eşinle ilgilensen” me­sajı atıyor. Bu güzel mesaj bakınız nasıl yorumlanıyor: “Kadın evde hizmetçi olarak gösterilmiş” Bu, farklı bir dünyadan olay­lara bakmaktır.

Son günlerde deizm tartışmaları oluyor ya! Aslında dindar kesim arasında deizmden ziyade sekülarizm gelişmektedir, in­san yaşamının bir bütün olduğu unutulmamalıdır. Bugün sa­dece ülkemiz değil bütün dünyada gençler Batı uygarlığının kültürel baskısı altındadır. Bu baskıdan sıyrılabilmek için kendi medeniyet eksenimizden yola çıkarak kendi müziğimizi, kendi edebiyatımızı, sanat ve mimarimizi, kendi bilim ve terbiye me­totlarını geliştirmemiz gerekir. Dışarıda insana haz veren ve insan nefsini okşayan bir dünya vardır. İman ve inanç ağır bir sorumluluktur. Eğer biz bunu yenebilmek için gençlerimize bilinç, erdem, sorumluluk, adalet gibi değerleri yükleyemezsek çok uzun olmayan yıllar sonra kendimize ait birçok şeyi kay­betmiş bir Türk toplumu ile karşı karşıya kalırız.

Sadece iki örnek vererek Hz. Peygamberin ailede çocuk eğitimiyle ilgili neyin üzerinde duruyor, onu görelim:

Birincisi haram eğitimidir. Ebu Hureyre anlatıyor: Hz. Ali’nin oğlu Haşan (r.a.), sadaka edilen hurmalardan birini alıp ağzına atmıştı. Bunu gören Resûlullah (a.s.): “Hi, hi! At onu! Bizim sadaka edilen şeyleri yemediğimizi bilmiyor musun?” buyurdu. Bir rivayete göre şöyle buyurdu: “Bize sadaka helâl değildir, bilmiyor musun?”

Bu hadis bize çocuklara haram ve helali küçükken öğret­memiz gerektiğini ifade ediyor. Ayrıca bunu öğretirken gerek­çelerini de söylememiz gerektiğini ima ediyor.

İkincisi mahremiyet eğitimi ile ilgilidir. Hz. Peygamber şöyle buyuruyor:

Yedi yaşına geldiklerinde çocuklarınıza namazı emrediniz/ namaza alıştırınız. On yaşına geldiklerinde yine kılmazlarsa onları namaza zorlayın ve yataklarını ayırınız!” (Ebu Dâvûd, Salât, 25) Hadisin ilk ifadesi dinimizin en önemli ibadetini hatırlatmakla birlikte son ifadesi mahremiyet eğitimine vurgu yapmaktadır. Buna göre şunları yapmak mümkündür:

Kız ve erkek kardeşlerin ilkokul dönemiyle birlikte odaları ayrılmalıdır. Çünkü beraber bulundukları odada, giyinip soyu­nurken, yatarken, temizlenirken birbirlerinin özel alanını ihlal edebilirler. Hadisteki «yatakları ayırma» emri «en geç on yaşında ayırın» şeklinde anlaşılmalıdır. Ergenlik döneminde ise imkân­lar dâhilinde kız ve erkek çocuklarımızın odaları ayrılmalıdır.

Çocukla birlikte dışarıda gezerken veya televizyon izlerken aniden karşımıza mahremiyet ihlali içeren sahneler ve durum­lar çıkabilir. Bu gibi durumlarda çocuğa bir şey demeden onun duyacağı şekilde mahremiyet ihlali yapan kişiye tepki belli edi­lebilir. Örneğin bir televizyon sahnesinde arkadaşlarının mah­rem alanına şaka amaçlı dokunan kişiye seslice kızılabilir. “İn­sanların özel yerlerine dokunulmaz” gibi cümlelerle tepki belli edilebilir. Böylece çocuk anne-babanın tepkilerini modelleye- rek mahremiyet ihlallerine karşı duyarlı hale gelir. Çünkü ço­cuklar anne-babaların kendilerine değil de başkalarına verdik­leri tepkiler yoluyla daha kolay öğrenmektedirler.

Çocuklara başkalarının odalarına girerken izin almaları ge­rektiği öğretilmelidir. Çocukların odaları gibi kişisel alanlarına girerken haber verilerek rızaları gözetilmelidir.

Çocuklara yabancı kimselerle tenha yerlerde tek başlarına kalmaması da öğretilmelidir.

Çocukların giyimine de dikkat edilmelidir. Kız çocukları özellikle pantolon giymeye alıştırılmaktadır.

Yavuz Koktaş – Yolda Olabilmek Yolda Kalmak,syf.182,200

Modernitenin tanımlayıcı iki önemli özelliğini rasyonalite ve sekülerleşme olarak tespit etmek mümkün. Her ikisinin de köklerini, Rönesans’ın keşfi ve mirası olan insan ve nesnel gerçeklik anlayışında bulabiliriz. Zira ikisi de modern toplumun inşası sürecinde yerlerini daha muhkem kıldılar. Aklın aydınlatıcı rehberliğinde metafiziğin bütün tahakkümcü yüklerinden kurtularak özgürleşmeyi umut eden insan, yine aklın rehberliğinde nesnel gerçekliği bilginin ve bilimin nihai amacı kıldı. Bütün kutsalları yıkarak ilerleyen modernite yine de kendi kutsallarını inşa etmekten kendini alamadı, insan ve onun en önemli edimi olarak bilim, yeni kutsallar formunda modernitenin ruhunda konumlandı. Bilim, insanın yüceltilmesinde en önemli araç olarak işlev gördü; akılcı, ispatlanabilir ve her tür değerden bağımsız olarak üretildiği iddiasındaki bilimsel bilgi, bir yandan kendine yıkılmaz bir konum inşa ederken öte yandan da kendi metafıziğini üretmiş oldu.

——————————————————————

Postmodern toplum bir yandan kendi kültürünü zamana ve mekâna hızla yedirirken bir yandan da kendi zihniyetini, yaşam tarzını yeni teknolojinin imkânlarıyla üretmeye devam etti. Her tür bilginin, imajın, görüntünün hızla aktığı sanal evrende mahremiyetin imkânı kayboldu. Görünmenin ve göstermenin mantığıyla kişisel ve özelin duvarlarını yıkarak ilerleyen şey, gösteri toplumunun bizatihi kendisiydi. Postmodernizm dinin özelleştirilmesini, Tanrı’nınbir sevgi halesiyle eşitlenip üstünün örtülmesini sağlarken eş zamanlı olarak mahremiyetin bağlı olduğu değerleri de yerinden söküp attı. Kimlik, beden, cinsiyet, mahrem, özel, doğru, yanlış gibi birçok kavram ya anlamsız ya da sonradan kişinin isteği ve ihtiyaçları doğrultusunda kurulacak yapay veya inşa edilebilecek ögelere indirgendi.

——————————————————————

Postmodernizm modern bilim anlayışına ve doğal olarak onun yöntemine de köklü eleştiriler getirdi. Modern bilimin rasyonel, ispatlanabilir, nesnel ve evrensel bilgi anlayışını yıktı ve onun yerine farklı biçimlerde üretilen bilgilerin de geçerli olabileceğine ilişkin inancı yerleşik hâle getirdi. Modern bilim artık herhangi bir bilginin meşruiyetini onaylayacak merci olmaktan çıktı.

Bilimsel bilginin de bağlı olduğu bir paradigmanın varlığından haberli olan postmodernizm tam da bu yüzden, her bilginin kendi paradigması içinde makbul sayılması gerektiğini ileri sürdü. Sosyal bilimler söz konusu olduğundaysa ona egemen olanın nesnellik değil, mutlak bir subjektiVizm olduğunu çok güçlü bir biçimde savundu. Bu nedenle de onun nesnel ve evrensel geçerlilik iddiasını boşa aldı. Modern bilim ve metodolojisine ilişkin eleştiriler gündeme geldikçe farklı teoriler gündeme geldi. Bu teoriler gerçeğin araştırılması ve doğrunun anlaşılması için kendi önerilerini ileri sürdüler.

——————————————————————

Batı’nın modern toplum tasarımının artık sona erdiğine ilişkin büyük bir mutabakattan söz edilebilir. Ancak modern sonrası olarak yürürlüğe sokulan postmodernizmin de uyandırdığı beklenti ve heyecana rağmen, kısa sürede birçok eleştirinin konusu yapıldığı unutulmamalıdır. Özellikle de farklı dünya tasarımlarına sahip olanlar tarafından. Bunun nedeni bazı eleştirmenler tarafından Batı medeniyetinin en baskıcı ve en totaliter evresi olarak değerlendirilen postmodernizmin, kendini takdim etme biçiminin aksine farklılıkları yok eden, doğruları bölerek çoğaltan, hakikati yok eden, değerleri parçalayan bir doğaya sahip olmasıdır.

——————————————————————

Friedrich Nietzsche üstüninsan (ya da insanötesi)ı için iyinin ve kötünün ötesinde bir durum tasavvur ettiğinde, iki ütopik belirlemede/talepte bulunmuş oluyordu. Birincisi, varlık hiyerarşisinde hayvandan daha yukarıda konumlandırılan insan için üst bir varoluş safhası daha vardır; ikincisi, üstüninsana doğru kendini yeniden inşa edebilecek bu yarıtanrısal varlık için ahlâkın ötesinde bir durum mümkündür. Ya da başka bir ifadeyle, üstüninsanı kayıtlayan herhangi bir ahlâkî durum; içinde konumlandığı bir metafizik ya da bağh olduğu bir Tanrı inancı yoktur. Metafizik bir düzmece, Tanrı aşırı bir varsayım, ahlâk ise yalnızca belli fenomenlerin bir yorumu, üstelik de hatalı bir yorumundan ibarettir. Nietzsche’ye göre bu ahlâktan bağımsızlık hâlinde üstüninsan için söz konusu olan eylemin kendi içinde amaçlılığı ve ahlâkîliğidir. Yani o ân için, orada tercihte bulunmak ve tercihi kendi içinde ahlâka sahip bir amaca dönüştürmek esastır.

——————————————————————

..Çünkü üstüninsan belirlemesinin, salt insanlık (insanî içsel bir arınma ya da manevi bir tekamül) hâli içinde bir yücelmeye karşılık gelmediği açıktır. Nietzsche üstüninsanla, insan için kategorik bir farklılaşma talep etmekte, ona Tanrı’nın yerini hazırlamış olmaktadır. Tanrı’nın yerine göz koymanın, ontolojik hiyerarşiyi bozan (her şeyin yerli yerinde ve mutlak bir dengede olmasını sağlayan adalet duygusunu zedeleyen) insanın trajedisindeki (kendi kendisine yaptığı/yapacağı zulmün) esas saik olacağıysa kesindir.

——————————————————————

Hiçbir sınırın olmaması, mutlak özgürlük için ideal bir durum olarak belirlenebilir. Ancak belirleyici, sabitleyici, yol gösterici, tahdit edici hiçbir evrensel ilkenin olmadığı bir durumda, özgürlükten önce, yolumuza çıkacak olan şey, tam bir belirsizlik, daha çok şüphecilik, alabildiğine kaos ve hiç kuşkusuz her zamankinden daha çok, sorumluluk olacaktır. Tabi eğer sorumluluk fikri yeniden bir yapılandırmaya tâbi tutulup içi tamamen boşaltılmazsa. Buna karşın insan yeteneklerinin bir sınırı var. Örneğin aklın ya da duyuların sınırları belli; sınırlı yeteneklerin evrensel ilkeleri belirlemesi de sınırlı olur.

Kaldı ki postmodern düşünce, evrensellik ilkesinin kendisine karşıdır. Ancak insanî gerçekliğin birtakım evrensel ilkelere yaslandığını ya da birtakım evrensel ilkeleri gereksindiğini söyleyebiliriz. İnsanın iradi bir varlık olması ve sürekli eylem içinde bulunması, tercihlerle karşı karşıya bulunduğu anlamına gelir. Hangi eylemi ortaya koyacağı, özgür iradesinin bir tezahürü olacaktır. Hangi eylemi niçin seçtiğine ilişkin sorular, doğru ve yanlış, iyi ve kötü gibi temel değerleri gündeme getirecektir. Bu değerlerin ne olduğuna kim karar verecek? Bu belirsizliği anlık ve tamamen keyfi bir inşa faaliyetiyle aşmanın birey açısından çelişik, karmaşık ve gerilimli sonuçları olacağı kesindir.

——————————————————————

Postmodernlik modernliğin insan vurgusunu parçalayarak sonsuz sayıda çoğaltmıştır. Bu durumda ortaya çıkan ahlâkî görececilik değil, müphemliktir. Ahlâkî müphemliği besleyen, insanın parçalanarak çoğalmasıdır. Her parça sonsuz bir değere dönüşmektedir. Baudrillard (1995: 12) bu durumu, bir tür değer salgını olarak tanımladığı metastaz kavramıyla açıklamaktadır. Baudrillard’a göre, artık sözü edilebilecek genel bir değer yasası yoktur. Değerin rastlantısal bir şekilde çoğalma ve dağılmasından başka bir şey yoktur. Bu tür çoğalma ve zincirleme tepkiyse her tür değerlendirmeyi olanaksız kıldığından, artık kesinlikle genel ya da evrensel değerlerden söz edilemez.

Ahlâkî müphemlik, değer ihdas eden Tanrı’ya ya da toplumun yapıcı kolektif iradesine öykünen tek tek insanların çoğalmasına sebep olur. Artık insanlar; tıpkı içinde yaşadığımız zaman diliminde olduğu gibi hiçbir ilkeye, değişmez değere bağlı kalmadan; değerin her ân yeniden üretilebilirliğine inanarak gereksindikleri her durumda, istedikleri nitelikteki değerleri üretir. Sabit bir değer alanının olmaması müphemliği beslerken müphemlik de eylem alanının şeffaflaşmasına neden olmaktadır.

——————————————————————

ahlâkî yaklaşım,bedenin dolayısıyla da cinselliğin mahremiyetine vurgu yapar. Çünkü beden, ruhun mekânıdır; arınma ve yücelme, ruh aracılığıyla olur. Beden ruhsal arınmaya sadık kalmalıdır. Ruhun arınması bedenin arzularından uzaklaşmayla mümkündür. Beden, ahlâkın gizli -ya da gizlediği demek lazım- nesnesidir. Bedeni örtmek esastır; bedeni örtmek ruhun önceliğinden dolayıdır. Beden örtüldükçe ruhun korunması, onarılması, öne çıkarılması daha olasıdır. Hatta bedenin tatmini; yani arzunun kışkırtılması ve hazzın yoğunlaşması için bile örtünmenin olumsuzluğu gereklidir (Han, 2017: 31). Bu yüzden insanın kendi bedeni üzerindeki tasarrufunun sınırları belirlenmiştir. Beden uluorta olmadığı gibi cinsellik de uluorta değildir. Meşru -nikâh akdi gibi- heteroseksüel ilişki cinselliğin özgür alanıdır. Kadmhk ve erkeklik arasmdaki çizgi belirgindir.

Oysa ahlâk alanında ortaya çıkan müphemlik, kadınlık ve erkeklik arasındaki çizgiyi silikleştirmiş, bununla birlikte bedeni deşifre edip görsel ve tüketilebilir bir nesneye, üstelik bütünüyle cinsel içerikli bir nesneye indirgemiştir. Gözün akıldan ve ruhtan daha öncelikli olduğu gösteri toplumunda olması gereken tam da budur. Çünkü gösteri toplumunun hâkim mantığına göre, “görünen şey iyidir, iyi olan görünür” (Debord. 2006: 39). Yani iyinin ya da kötünün ölçütü gözdür.

——————————————————————

Ruhun yenilgisi, bedenin zaferiyle paraleldir. Bedeni, cinsel hazzı dolayısıyla hayatı ve insanı bu kadar önceleyen tavrın içinde, dünya hayatının ve insanın biricikliği fıkri yatıyor. Bu fikrin kökenleri, Tanrı’nın yerine insanı koyan, insanı evrenin merkezine yerleştirerek onu tanrılaştırmaya çalışan Rönesans hümanistlerine kadar götürülebilir (Bauman, 1998: 35). Bu bakış açısıyla hayat tektir, insan biriciktir. Bütün yaşam bundan ibarettir. O zaman bütün hazlar buradadır. Hazzın en önemli aracı ise bedendir. Beden kutsallaştırılan bir nesnedir. O yüzden beden sadece haz çağrılarının değil, anlam ve estetik arayışlarının da mekânıdır. Ruhu yenilgiye uğratan asıl sebep bu hayat algısıdır.

Yani ruhu yenilgiye uğratan şey,her tür ahlâkî ilkenin önüne geçerek, kendini ahlâkın bizzat kendisi kılan haldır. Bedenin sonsuz gösterisi, ruhun boşalttığı alanlara bir tür istila hareketidir. Bedenin kutsallaştırılarak öne çıkartılmasının tehlikesi, bedeni afıli bir gösteri içinde tüketmektir. Beden her an ulaşılabilir, görülebilir, gösterilebilir. Cinsellik her yerdedir ve sınırsızca, çılgınca yaşanmaktadır. Baudrillard (2001: 31) bu durumu kökten müstehcenlik olarak tanımlıyor. Artık hiçbir giz yoktur; mahremiyet bir eski zaman mitidir.

Oysa mahremiyetin ifşası, insanlığa karşı bir saldırı olarak okunmalıdır. Mahremiyet insanın, yani zaman dışı olan ruhun, bir tür biyopolitika (Lemke, 2014: 107) aracılığıyla korunmasıdır. O yüzden mahremiyet söylemini kuran her tür ahlâkî çaba değerlidir.

——————————————————————

En kusursuz hakikat, Tanrı’nın burada, bizimle beraber olduğu gerçeğidir.

Simone Weil

——————————————————————

Tanri inancını yitiren bir insan, Tanrı inancını yitirdiği andan itibaren artık her şeyi tanrılaştırmaya başlar

Jacques Lacan

——————————————————————

Mahremiyet anlatısının gerilemesiyie dinin gerilemesi5 arasında doğrudan bir ilişki vardır. Her ne kadar Zygmunt Bauman (2013: 41) mahremiyeti modern bir icat olarak değerlendirip gerilemesini itiraf kurumunun yükselişine bağlasa da, aslında mahremiyeti dinle bağlantılandırıp onu geleneksel dinî toplumların asli bir unsuru olarak değerlendirmek daha doğru olur. Dolayısıyla mahremiyetin düşüşüyle dinin gerilemesi arasında bir ilişki vardır; yani din çeşitli nedenlerle saldırıya uğradıkça dinin inşasında rol aldığı birçok şey gibi mahremiyet de yara almıştır. Din, geleneksel (inanç çağı) dünyanın atmosferinden çıkıldığı günden beri saldırı altındadır. O günden bugüne kadar olan süreci alışılageldiği üzere iki aşamalı bir evre olarak değerlendireceksek bu evrelerin her ikisinde de, yani modernitede (akıl çağı) de, postmodernitede (yorum çağı) de din saldırı altında olmuştur. Birincisinde doğrudan hedefe konularak, ikincisinde dolaylı olarak yıkıma uğratılarak.
**
5.Sekülerleşme tartışmaları kapsamında ileri sürülen tek iddia, dinin geri döndürülemez bir biçimde itibar kaybı yaşadığı, etkisinin azaldığı ve gerilemeye yüz tuttuğu iddiası değildir. Tartışma taraflarının farklı renkleri ve tonları vardır. Bu taraflardan birisi de Peter L. Berger gibi kimi sosyologların içinde yer aldığı; dinin zayıflamadığı aksine dünyanın birçok yerinde dinî inançta bir patlamanın yaşandığı iddiasını sürdürenlerdir. Bkz. Peter L. Berger, “Sekülerleşme Yanlişlandı’î

——————————————————————

Hakikate yönelik büyük bir güven kaybının egemen olduğu postmodern çağda dinin kendisi olmasa da en azından hayaleti modern dönemin ağır ve şiddetli saldırılarından kurtularak ya da kurtarılarak bir anlamda geri dönmüş ya da döndürülmüştür. Ancak postmodern dönemde din iki biçimde kurgulanarak hem sıradanlaştırılmış hem de içeriksizleştirilmiştir. Birinci durumda, anlatılardan bir anlatıya, seslerden bir sese dönüştürülerek sıradanlaştırılmış; ikinci durumdaysa hakikat, köklerinden kopartılarak ve özelleştirilerek içeriksizleştirilmiştir.

Dolayısıyla mahremiyet de bu dönemde sıradan, içeriksiz ve özel bir nesneye dönüştürülmüştür. Yani kapsayıcı ve herkese seslenen ve herkes üzerinde bağlayıcılığı olan nesnel bir mahremiyet anlatısından ziyade, kişinin sonsuz özgürlüğü içinde, sınırsız ‘bir keyfılikle/yorumla biçimlenen bir mahremiyet anlatısı egemen kılınmıştır. Çünkü yorum çağında söz konusu olan ezelî ve ebedî arasındaki salınımda lütfedilmiş, verili, çerçevelenmiş bir hayatı yaşamak değildir; söz konusu olan başı da sonu da kendisi olan bireyin bitmez tükenmez bir oluşum olarak algıladığı hayatı sınırsız ve kaygısız bir biçimde yaşamasından (yaratmasından) ibarettir.

——————————————————————

Aşırı enformasyon ve aşırı iletişim hakikat eksikliğinin, dahası varlık eksikliğinin belirtisidir.

Byung Chul Han

——————————————————————

…Telefonun yaygınlaşması da dâhil bu yeni teknolojiler yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren özellikle evin sınırlarını belirsizleştirmeye, dolaysıyla da özel alanın daha zor kontrol edilebilir olmasına neden olmuştur. Çünkü günümüzde ev, kablolarla delik deşik edilmiş, çatlaklarından iletişim rüzgârının estiği bir harabeye dönüşmüştür (Han, 2017: 65).

Eş zamanlı olarak toplumun yaşadığı zihinsel dönüşümler, sürecin hızlanmasını daha da kolaylaştırıyordu. Örneğin aile anlayışındaki çözülme8 ya da cinsellik kabullerindeki esneme; evliliğe bağlı olmayan cinselliğin yaygınlaşması ve normalleşmesi, bununla birlikte cinsiyet rollerindeki yeni yorumlar; kadınların cinsiyet eşitliğinde kat ettikleri mesafe ve kadının görünürlüğü üzerindeki geleneksel sınırların kalkması, yeni teknolojilerin sunduğu imkânlarla desteklendiğinde mahremiyetteki dönüşümü fazlasıyla kolaylaştırıyordu. Bununla birlikte bu dönemde bir başka zihinsel dönüşüm de kapanma ya da kapatılma ediminin kendisine ilişkin olmuştu. Artık sıkı sıkıya kapanma ya da kapatılma bir mahremiyet göstergesi değil, bir tür patoloji göstergesi olarak kabul edilmeye başlanmıştı. Kalın duvarların ve perdelerin özel alanı koruduğuna ilişkin algı yerini, bu duvarlar ve perdelerin bir patolojiyî gizleyebileceğine ilişkin kuşkuya bırakmıştı. Bu yüzden biraz şeffaflaşmanın; duvarlar ve perdeler ardında gizli olanın biraz da olsa görünür kılınmasının iyi bir tutum olduğu anlayışı yaygınlaşmaya başlamıştı.

——————————————————————

Bu dönemde(postmodern) gözetleme etkinliği tek tek her bireyi kapsayacak kadar kolaylaşmış ve yaygınlaşmıştır. Ama bu dönemi mahremiyet için ölümcül kılan esas şeyse bir dış tehdit olarak gözetlemenin daha da kolaylaşması değil, iradî olarak göstermenin bir virüs gibi hiçbir otosansüre uğramadan insanlar tarafından uygulanmasıdır. Yani Byung-Chul Han’ın (2017: 12) dijital panoptikon olarak nitelendirdirdiği bu dönemin en temel özelliği, insanların bilerek ve isteyerek kendi arzularıyla mahremiyetlerinden vazgeçmeleri; sabiteleri olmayan bir mahremiyet anlayışına yaslanmaları, dahası mahremiyetin sınırlayıcılığından vazgeçerken kaygı duymadıkları gibi, bir de haz almaya yatkınlaşmalarıdır.

Bu dönemde “önemsiz olan önemliye, değersiz olan değerliye, yasak olan serbeste, ayıp olan makbule, akla gelmeyen kabul edilebilire, tasavvur edilemez olan uygulanabilire, umursanmayan en merak edilene doğru yön değiştirirken mahremiyetimizle ilgili nelerin düşünülebilir, konuşulabilir ve yapılabilir (ve elbette nelerin düşünülemez, konuşulamaz ve yapılamaz) olduğunu belirleyen ve bize farklı kurumlarca sıklıkla hatırlatılan sınırlar dünden, eskiden, anılardan, âdetlerden, önceki kuşaklardan hızla ayrışıyor; bugün bizler için, hatta bir oranda bizim arzularımız ve seçimlerimiz neticesinde yeniden şekilleniyorlar” (Özbay vd. 2011: 11).

——————————————————————

Tüketim toplumunun bu yeni evresi insanların (ya da hayatın) bizatihi bir tüketim nesnesine (bir tür sermayeye) dönüştürülmesi durumudur (Lemke, 2014: 96). Artık tüketimin nihai amacı ihtiyaçların, arzuların ve isteklerin tatmin edilmesi değil, tüketicinin metalaştırılmasıdır. Bu yüzden kişi (tüketici) ne kadar görünürse o kadar rağbette demektir; ne kadar rağbetteyse o kadar değerli/“paha”lı demektir. Sonuçta pahası (gideri) olanın bir değeri vardır, yani pahası olan vardır. Var olmakla görünmek arasında kurulan bu ontolojik bağıntı doğal olarak hayatın yeni anlam düzeyini de belirlemiş olmaktadır. Bu düzeyi Byung-Chul Han (2017: 16) “aynının cehennemi” olarak nitelendiriyor. Çünkü ona göre “Şeyler, tekilliklerini terk edip sadece âyatlarıyla ifade edildiklerinde şeffaflaşır. Her şeyi her şeyle karşılaştırılabilir kılan para, şeylerin birbiriyle eş bir ölçüye vurulmazlığının, tekilliğinin her türünü ortadan kaldirir.” O yüzden de şeffaflık toplumu aynının cehennemidir.

——————————————————————

Elektronik ortam gerçek insanî uzamlardan çok daha fazla ilişki sağlıyor. Herkesin onlarca takipçisi veya takip ettiği onlarca insan bulunmakla birlikte, bu yine de gerçek bir ilişkiye karşılık gelmiyor. Bauman (2013: 52-53) bu durumu “kazandığınız şey ‘cemaat’ değil, ağdır” diye açıklıyor. Ona göre “Cemaate ait olmak hiç kuşkusuz daha fazla kısıtlama ve yükümlülük içerse de, bir ağa dâhil olmaktan çok daha emniyetli ve güvenlidir. Cemaat sizi yakından takip eder ve manevraya çok az yer bırakır (sizi aforoz ve sürgün edebilir ama kendi iradenizle cemaatten çekilmenize izin vermez). Öte yandan, ağ onun normlarına uyup uymadığınızı umursamaz, sizi daha fazla serbest bırakır ve en önemlisi de bırakıp gitmek istediğinizde sizi cezalandırmaz. Cemaati, ‘kötü günde belli olan gerçek bir dost’ olarak kabul edebilirsiniz”

Bauman burada cemaatin güvenlik, ağ’ınsa özgürlük temin ettiğini söylemiş oluyor. Ancak ağ’ın gerçekten özgürlük temin edip etmediği önemli bir sorudur. Çünkü ağ’dan kurtulmak Bauman’ın sandığı gibi “delete” tuşuna basmakla, mesajları cevaplamamakla ya da verilere erişimin kısıtlanmasıyla mümkün olmuyor. Bauman’ın göz ardı ettiği şey, bir kez çevrimiçi olduktan sonra bir daha özgür olma imkânının kalmadığıdır. Çünkü Julian Assange’ın (2013: 121) da dediği gibi “verilere erişimin kısıtlanabileceği” düşüncesi tamamen bir yanılsamadır; dolayısıylaı kısıtlama yoluyla mahremiyetin korunabileceği de aynı yanılsamanın bir uzantısı olmaktan ibarettir.

Burada dikkatten kaçırılmaması gereken iki husus var: Birincisi ağın özgürlük getirmediği, ikincisiyse ağda gerçek bir ilişkinin asla mümkün olmadığıdır.

——————————————————————

Baumanın(2013: 54) da aktardığı gibi bilimsel araştırmalar bir insanın gerçekte 150 civarında kişiyle kayda değer bir ilişki kurabileceğini gösteriyor. Durum böyle olunca ağlardaki binlerce takipçinin gerçek bir ilişkiyi ima etmediği kendiliğinden açığa çıkmış oluyor. Peki öyleyse ağlardaki söz konusu bu binlerce insan gerçekte kimlerden oluşuyor? Bu soruyu şöyle cevaplamak mümkün: Onlar gerçekte istediklerinde dürtükleyebilen dikizleyicilerdir.

——————————————————————

Niedzviecki’ye (2010: 15) göre “Dikizlemek, herkes hakkında her şeyi bilme ve öğrenme arzusudur. Bu arzuyu tatmin karşılığında, herkesin sizin hakkınızdaki her şeyi öğrenmesine izin vermiş olursunuz.” Yani çift yönlü işleyen bir arzu boşalmasıdır dikizleme; başkasını görmek isterken kendini de başkalarına görme nesnesi kılmaktır. Baştan beri anlattığımız gibi Niedzviecki de bu kültürel durumu iletişim araçlarının gelişimiyle, özellikle de internetle bağlantılandırıyor. İnternet sayesinde hayatlarımızı bütünüyle kamuya açık hâle getirmenin imkânını bulmuş olduk ve narsis bir dürtüyle kendimizi teşhir etmeyi ve başkalarını dikizlemeyi temel davranış biçimimiz kıldık. Dikizleme kültürünün egemen olduğu teşhirci toplumu Byung-Chul Han (2017: 27) pornografik olarak nitelendiriyor.

——————————————————————

Örneğin ‘dikizleme kültürü’ diyor Hal Niedzviecki (2010 27) “insan yaşamının dijitalleşmesi ve elektronik ortamlara kayması demek. Bu yüzden bizi izleyenlere ‘tam pansiyon teşhir vaat ederken, gerçek anlamda ilişki kuramaz hâle geliyoruz. Bakışlarımız çevremizdekilerin üzerinde gezinse de aslında kimseyi gördüğümüz yok. .. Dikizleme kültürü 21’inci yüzyılın teknoloji toplumunu adına ister eğlence, ister kişisel gösteri, ister dikkat çekme diyelim, bedenleri ve ruhları ile sürekli soyunan ve bu bitmeyen striptizi izleyen bir büyük kalabalığa çeviriyor? ’ Devam eden satırlarda Leydi Godiva öyküsünden hareketle geleneksel kültürde röntgenciliğin ahlâkî olarak nasıl mahküm edildiğini aktaran Niedzviecki, meselenin bugün geçmişin çok aksine nasıl da bir ahlâkî kayıtsızlık kara deliğinde boşluğa terk edildiğini şaşkınlıkla aktarıyor.

Leydi Godiva’yla aramızdaki farka değinirken bu şaşkınlığını şöyle dile getiriyor Niedzviecki (2010: 29): “O hemşerilerinin başlarını eğmesini ve ona bakmamasını istiyordu; oysa biz, baksınlar diye neredeyse yalvariyoruz. Godiva ile aramızdaki bu temel ve önemli ayrım, giderek hayatın her alanına yayılıyor, yayılırken de dallanıp budaklanıyor. Bir anda, ayinlerden çiftleşmeye kadar özel ve kutsal bildiğimiz her ayrıntı, izlenebilir ve tüketilebilir bir şey hâline dönüşüyor.”

——————————————————————

Postmodern toplumun her tür çekicilikten, canlılıktan yoksun şeffaf toplumunu ölü olarak değerlendiren Byung-Chul Han (2017: 18) bu ölümcül durumla mücadele için mesafe tutkusunu hayata geçirmeyi teklif ediyor. Mesafe tutkusu ve utanç duygusunun mahremiyet alanını koruyacağını düşünüyor. Sahiden de utanma duygusu, mesafe tutkusunu dinamik ederek mahremiyet alanını inşa eden insanın öz sermayesini oluşturur. İnsan ruhunun ayrılmaz parçası olarak utanma duygusu, insanî varlığın hem bireysel hem de toplumsal kurulumunda eşsiz bir öneme sahiptir.

——————————————————————

Birçok düşünürün de ısrarla vurguladığı gibi modern bilim, felsefî modernitenin kurucusu olduğuna inanılan Descartes düşüncesi tarafından temsil edilir. Descartes’ı modern bilim açısından bu kadar önemli kılan husus, bilginin ve modern metodolojinin doğasına yönelik çalışmalar yapmasındandır. Descartes, yöntem’in, bilgi ve hakikate giden yol olduğu yönündeki modern düşüncenin mimarıdır.

Descartes, Galileo’nun nesnellik ve öznellik nosyonlarını, modern dünya için takdis etmiş, bu düşüncenin sonucu olarak da sosyal bilimlerde değerden bağımsızlık düşüncesini geliştirmiştir. Bu bağlamda Descartes’a göre bilinebilir her ne varsa rasyonel ve nesnel bir yöntemle kanıtlanması gerekir. Değer yargılarıysa bu şekilde kanıtlanamadıkları için, onlar bilgi alanına ait değildirler; yani değer yargıları bilgi meydana getiremez. Descartes için, nesnel olan, özü itibarıyla dünyanın, matematiksel fıziğin diliyle betimlenebilen kısmıdır. Bir başka ifadeyle Descartes için nesnel bilgiye ve hakikate erişilmesine sadece katı matematiksel kesinlik izin verir (Hollinger, 2005: 41-43).

——————————————————————

Postmodernizmi, esas itibarıyla akıl, bilim, evrenselcilik ve ilerlemeyle ilgili üstanlatılarıyla birlikte Aydınlanma projesini ve modern kültürün alanlara bölünmesini terk edip küçümsemek gibi bir karaktere sahip olarak anlamak mümkündür (Hollinger, 2005: 230). Özellikle, akla ve rasyonaliteye 14 duyulan güveni aşındırması postmodernitenin en önemli niteliklerinden biridir. Postmodernizm, modern aklın evrensel, bir ve bütünlüklü, dolayısıyla da her yerde geçerli olduğu fikrini yerinden eder. Postmodernizme göre, postmodern dünya da evrensel akla yer yoktur. Bu yüzden eğer postmodern akıldan bahsedilecekse bu akıl kesinlikle heterojen karakterli olacaktır. Bir diğer ifadeyle postmodernizmde akıldan değil, akıllardan bahsedilecektir (Kara, 1992: 154)

——————————————————————

Postmodernizmin hakikat inkârcılığı, eleştiriye en açık alanlarından biridir. Çünkü hakikat inkârcılığı, değerler arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek, örneğin doğru ile yanlış arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek belirsizlikler yaratmaktadır. Baudrillard (1995: 12) zaten postmodern dünyada güzel ya da çirkin, doğru ya da yanlış, iyi ya da kötü terimleriyle değerlendirme yapmanın imkânsız olduğunu ifade etmektedir. Değerler alanındaki bu belirsizleşme, bu imkânsızlaşma bir tür nihilizme neden olmaktadır. Bauman (1998: 33) tam da bu meseleleri ele aldığı Postmodern Etik adlı kitabında, ahlâk özelinde meseleyi çözümlerken bu durumu ‘postmodern ahlâkî kriz’ olarak nitelendirmektedir.

Durumun kriz olarak nitelendirilmesi yerindedir. Çünkü ölçütleri belirleyecek bir mihenk olmayınca kriz kaçınılmaz olmaktadır. Yani değerler için bir mihenk taşı ve onun da yaslandığı güçlü bir kaynak olmayınca doğru, doğru olmayınca da doğal bir biçimde yanlış da olmamaktadır. Dolayısıyla bütün düşünceler ve inançlar, zorunlu olarak eşitlenmektedir. Dahası, eğer Bauman’nın eleştirisi haklıysa durum gittikçe vahim bir hâl almaktadır. Zira Bauman’a göre (2000: 39), “Bir zamanlar kesinliğin arandığı yerlerde bugün geçerli kural kumardır ve azimle hedefe koşmanın yerini risk alma almıştır.” Böylece risk edimi, postmodernizmi tanımlayan esas unsur olmakta, her tür hareket kumarla çakışmakta, bu durumda postmodernizmi tehlikeli bir oyuna dönüştürmektedir.

——————————————————————

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi modernliğin ütopyası özgür bireyler yaratmaktı. Kendi olan ve kendi için olan bireyler. Bu yüzden modernleşme, bireyleşmenin (bireyselleşmenin) yaygınlaşması oranında gerçekleşmiş kabul ediliyordu. Bireyleşme ideali, insan onurunun korunması için ve kişiliğinin olağan seyrini takip etmesi için zorunlu görülüyordu. Çünkü bireyleşme sayesinde her insanın, ahlâkî açıdan kendisinden sorumlu olması sağlanmış olacaktı. Özgür ve sorumlu bireyler yaratmak, bireyleşme sürecinin başından beri bütün topluma yaygınlaştırılmak istenen bir idealdi.

Nitekim takip eden süreç, bu idealin artarak gerçekleştiği, hatta sürecin ileri aşamalarında marjinal ve yıkıcı bireyleşmelerin (bencil bireyciliklerin) bile oluştuğu bir süreç olmuştur. Sürecin ileri aşamaları başta olmak üzere, sürecin bütününü betimlerken hem süreç içerisinde ortaya çıkmış hem de sürecin hepsine rengini vermiş olan, Batı dünyasının üç ana sosyo-yapısal özelliğinin göz ardı edilmemesi gerekir. Bireyleşme sürecinin anlatılmasında Ve anlaşılmasında işlevsel olacak bu üç özellik; metalaştırma, sağ siyasetin yeni kültürel politikası ve özelleştirmedir (Elliott _? Lemert, 2011: 61).

——————————————————————

Her bir insan varlığının yaratılıştan gelen değerine ve üstünlüğüne ya da yüceliğine dayanan insanın yüceliği fıkrinin kökleri, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Hristiyanlıkta olmakla birlikte, açıkça ifade edilmesi Rönesans’ta gerçekleşmiştir. Aydınlanmanın başlıca değerlerinden biri olan özerklikse bireyin görüşlerinin yalnızca kendine ait olduğu ve kendi dışındakiler tarafından belirlenmemesi gerektiği inancını anlatır. Ayrıca bireyin karşılaştığı durumlarda bilinçli ve eleştirel olmasını ve kendi kararlarını bağımsız bir biçimde almasını, kendi kaderini kendi belirleyebilme iddiasını da ihtiva eder.

Mahremiyet de kamu yaşamı içinde özel bir varoluş biçimini ifade eder. Kendini geliştirme bireyin kendi hayatını yetkinleştirme ve güzelleştirme çabasını anlatır. Bireycilik bu temel düşüncelerle insan faaliyetlerinin her alanında (ekonomiden siyasete, dinden ahlâka kadar) kendini gösterebilir.

Bireycilik bu alanların hepsinde bireyin önceliğini, özerkliğini ve yüceltilmesini merkeze alarak kendini gerçekleştirir. Örneğin dinsel alanda bireycilik, bireyin aracılara ihtiyacı olmadığı, tinsel yazgısının sorumluluğunu kendisinin taşıyabileceği, Tanrı’yla kendi bildiği yoldan ve kendi çabalarıyla ilişki kurabileceği âkrini esas alır. Ahlâk alanındaysa bireycilik, bireyin ahlâksal değer ve ilkelerin kaynağı, ahlâksal her tür değerlendirmenin ölçütü sayılmasıdır. Örnekler aynı şekilde her alan için çoğaltılabilir (Lukes, 2006: 56-106).

——————————————————————

Anthony Elliott ve Charles Lemert (2011: 55, 60) ise bugünümüzü hiper-bireycilik çağı olarak adlandırıyor ve farklı bir eleştirel perspektif sunuyorlar. Onlara göre, hiper-bireycilik çağının temel özelliği, kimliğin katılığını ve dayanaklılığını yitirmeye başlamasıdır. Ayrıca bu çağ bireycilik fıkrinin, çeşitli krizlerden dolayı zayıflamaya başladığı bir çağdır. Bu yüzden Elliott ve Lemert bireycilik kültürünün, artık trajik bir biçimde kendimizi kandırma projesi hâline geldiğini iddia ediyorlar. Onlar mevcut toplumsal koşullarda, en önemli şeyin, bireyin özel bireyselliği olmadığını iddia ediyorlar. Onlara göre, “Giderek belirginleşen şey, insanların bireysel anlatım ve arzularını sembolize ederek, kimlik ve kültürel biçimlerini nasıl yarattıkları ve belki de tüm bunların ötesinde, kimliklerin yeniden keşfedilme ve anında dönüşme hızıdır” (Elliott & Lemert, 2011: 76).

Özgürlük deneyiminin insanı getirdiği yer, görüldüğü üzere, tam bir tatmin ve hoşnutluk olmamıştır. Bunun en temel nedeni özgürlük fikrinin kendisine yöneltilmiş olan kuşkudur: Özgürlük gerçek mi, yoksa bir hayal mi? Bu uzun tartışmayı gereksiz bir ikilem yaratmadan sürdürmenin imkânı şu; sınırlı ve yetersiz bir varlık olarak insanın, özgürlüklerinin de sınırlı olması gerektiğini bilmesi ve bu durumu kabullenmesi gerekiyor. Bu durumda geliştirilecek çözüm, insanı toplumun kimliksiz ve kişiliksiz bir üyesi yapacak totaliter bir düşünceyi onaylamak olmadığı gibi, bireyi tanrısal bir mertebeye yükseltecek kayıtsız bir özgürlükle tanımlamak da değildir. Ya da ‘biz’in eski tiranlıklarının yerine şimdi “ben’in yeni tiranlıklarını eklemek de değildir (Corcuff, 2009: 6).

——————————————————————

Günümüzde bireyleşme (bireyselleşme) yalnızca Batı’yla sınırlı kalmış değildir. O artık yerkürenin her tarafına hızla yayılan bir düşünce biçimidir. Küreselleşme bu etkin yayılımı kolaylaştırmakta, bütün toplumları tek tip bir insan algısına mecbur etmektedir. Batılı birey fikrinin, düşünsel evrimin nihai noktası olduğunu kabullenip süreçle ilgili eleştirisi olmayanlar, özgürlüğün kontrolsüz dehlizinde kaybolan Batılı bireyin egoizminden nasıl bir canavar türediğini fark etmekte güçlük çekiyorlar. Kişilik sahibi bağımsız bireylerin var olması kötü değil elbette; kötü olan, bu bireylerin her tür değerden azade düşünülmeleri ve sınırsız bir özgürlük evreninin mümkün olduğuna inanmaları. Kendi kendini nihai bir amaç olarak belirleyen modern birey, kendiyle ilgili kurguladığı mükemmellik algısının, bir yanılsamadan ibaret olduğunu göremeyecek kadar körleşmiş durumdadır. Tanrı-birey fikri olabildiğince yanlış ve tehlikelidir. Dolayısıyla maliyetleri ölümcül olacak bir yanlışta ısrar etmek, kaçınılmaz kötü sonucu yaklaştırmaktan başka bir işe yaramayacaktır.

——————————————————————

Bryan S. Turner (1999: 39), oryantalizmin birçok biçiminin olabileceğinden bahsediyor. Ona göre farklı oryantalizmleri tek bir oryantalist geleneğe yığmak doğru değildir. Bu doğrultuda bazı araştırmacıların farklı oryantalist yaklaşımlara (tek bir Doğu olmadığı gibi, tek bir oryantalizm de yoktur”; İngiliz, Fransız, Alman, Amerikalı vs.) rağmen, oryantalizmin değişmeyen çizgisi olarak şu noktanın altını çizmeleri boşuna değildir: “Doğu, Batı için her zaman bir tehdittir. Batı, bu tehlikeden kurtulmalı ve Doğu’ya hükmetmelidir. Bu nedenle, oryantalizm temelde Batı’ile Doğu arasında var olduğu düşünülen bir hâkimiyet mücadelesi ve çatışma üzerine kurulmuştur” (Bulut, 2002: 11). Dolayısıyla farklı oryantalizmler arasındaki fark, çoğu zaman şekil düzeyinde kalmıştır. Bütün oryantalizmlerin ortak bir paydası vardır. O da Doğu ve Doğulular hakkındaki görüşlerinin ve hedeflerinin neredeyse bütünüyle aynı olmasıdır.

——————————————————————

Oryantalistler yaygın bir biçimde var olan Doğu’yu değil, kafalarındaki Doğu’yu anlatmıştır. Gördüğünü değil, görmek istediğini. Bu yüzden de Doğu, dolayısıyla Doğulular hiyerarşik olarak insanlığın alt katmanlarına yerleştirilmiş, ikinci kalite varlıklardır. Bütün olumsuz insanî özellikler onlara hasredilmiştir.

Oryantalizm barbar Doğulular imgesi yaratarak ve sözüm ona onları ehlileştirme gibi oldukça iyi niyetli ve insani bir girişim olduğunu iddia ederek kendine haklılık zemini kurmaya çalışmıştır. Doğulular, evrimleşmelerini tamamlayamayan ara varlıklardır. Batılılar eliyle evrimleştirilmeleri gerekmektedir. Bu evrimleştirilme sürecinde Batılılar tarafından güdülmeli ya da en azından yönetilmelidirler. Bu, Batılıların bir lütfu olacaktır ve Doğuluların iyiliği için olacaktır. Batılıların yardımseverliği sayesinde Doğulular, eski klasik azametli (böyle bir şeyi kabul etmeleri ayrı bir lütuf) zamanlarına dönebileceklerdir. Doğulular bu lütufkâr Batılı davranış sayesinde şekil, kişilik ve anlam kazanacaklardır.

——————————————————————

Oryantalizmin Hint ve Çin’e kısmen sergilediği hoşgörü, İslâm medeniyeti söz konusu olduğunda gösterilmez. Bunun bir sebebi Batılıların İslâm’ı ve Müslümanları, Özellikle de Arapları Batı’nın önündeki tek politik, entelektüel ve ekonomik alandaki engel olarak görmesidir. Bir sebebi de Hint ve Çin gibi medeniyetlerin artık Batı medeniyeti için tehdit oluşturmadıkları inancından kaynaklanır. Oysa İslâm, onlara göre, sapkın barbarların dini ve medeniyetidir. “İslâm’ın terör, yıkıcılık, nefret edilen barbarlar sürüsü olarak görülmesi boşuna değildi. Avrupa için İslâm devamlı bir felaket konusu idi. On yedinci yüzyılın sonlarına kadar süren “Osmanlı belası’ tüm Avrupa’yı yerinden oynatıyor, Hristiyan uygarlığı için aralıksız tehlike sayılıyordu” (Said, 1982: 108).

——————————————————————

Oryantalistlerin İslâm tasavvuru genelde olumsuzdur. Oryantalistlerin büyük bir çoğunluğu, İslâm’ı Hristiyanlığın ve Yahudiliğin mirasından türetilmiş sapkın bir yorum olarak kabul etmişlerdir. Müslümanlar da bu sapkın inanca sahip barbarlar olarak tahayyül edilmişlerdir. Haçlı Savaşları, kutsal toprakları istila eden bu barbarlara karşı yapılmış kutsal savaşlardır. Bu mantık, çarpıcı bir biçimde bütün oryantalist bakış açısını şekillendirmiştir. Bunun en ilginç örneği, 11 Eylül saldırıları akabinde bazı Batılı liderlerin (Amerika başkanı Bush ve İtalya başbakanı Berlusconi gibi) yaptıkları yorumlar ve çağrılardır. Kimi İslâm’ı karalayıp ilkel ve tehditkâr bir din olarak nitelerken kimi de bu tehdit karşısında yeni bir haçlı seferi için çağrıda bulunmuştur.

Oryantalistler için İslâm, en genelde savaşın ve şehvetin dinidir. Ancak olumsuz nitelikleri bunlarla da sınırlı değildir. Örneğin Edward Said’in (1982: 113) aktardığına göre kimi oryantalistler İslâm Peygamberi’ni ‘kurnaz bir dönme’, bir yalancı, İslâm’ın da “ikinci derecede Aryanist bir kâfırlik düzeni’ olduğunu ifade etmişlerdir. Daha insaflı yorumlarda ise oryantalistler, İslâm’ı Hristiyanlığın veya Yahudiliğin bir taklidi şeklinde yorumlamışlardır.

Onlara göre İslâm Peygamberi’nin fıkirlerinin kaynağı Talmud’dır ve o esas ilhamını da Hristiyanlıktan almıştır. Dolayısıyla onlara göre, İslâm Peygamberi ilahi bir elçi değil, Kur’an’ı kendi vazeden sahte bir peygamberdir (Tibawi, 1998a: 61, 73). Bazıları da İslâm’ı Yunan felsefesinin Doğu’daki başarısız bir denemesi olarak değerlendirmiştir. Ama çoğunlukla da İslâm bir kültürel sentez olarak düşünülmüştür; Özgün bir yanı olmayan, farklı kültürlerin sentezlenerek yeni bir adla servis edilmesinden ibarettir. Benzer bir biçimde İslâm’ın totaliter, Müslümanların ise iki yüzlü insanlar oldukları görüşü de oryantalistler arasında yaygın kabul gören görüşlerdendir. _

——————————————————————

Batılılar İslâm toprakları üzerindeki hâkimiyetlerini her zaman korumak emelinde olmuşlardır. Bu maksatla da her zaman oryantalist bilginin işlevselliğine müracaat etmişlerdir. Ancak bu bilgi, çoğunlukla ideolojik karakterde olmuş, bilimsel kriterlerle değerlendirilecek nitelikte olmamıştır. Batılıların İslâm’a ve onun peygamberine yönelik saldırılarının motif ve metotları büyük ölçüde hep aynı kalmıştır. 0 da şudur: Çarpıtma ve yanlış temsil kullanmak suretiyle düşmanlık ve önyargıda bulunmak (Tibawi, l998b: 119).

——————————————————————

Bitirirken de Edward Said’in (1982: 528) kült eseri Oryantalizm kitabının bitiş cümlelerine müracaat edelim: “Oryantalizm bilgisinin bir görevi vardır, o da herhangi bir bilginin, nerede, ne zaman ve hangi göz kamaştırıcı şekillerde soysuzlaşabileceğini insana hatırlatmaktadır? ’ Oryantalizm genelde Doğu özelde ise İslâm toplumların yönelmiş önyargılı bir şiddettir. Kasıtlıdır. Anlamayı değil yok etmeyi ya da en azından yok etmeden tahakküm etmeyi amaçlar. Emrine almak, emrine aldığını dönüştürmek ister. Kendine kullar yaratmak ister;hizmetkâr ve itaatkâr kullar.

——————————————————————

Ötekinin kökünü kazımak için girişilen her şey ötekinin yok edilemezliğini, yani ötekiliğin sürüp giden kaçınılmazlığını kanıtlıyor. Düşüncenin gücü ve olguların gücü böyledir.

Kökten ötekilik her şeye direnir: Fethe, ırkçılığa, soykırıma, farklılık virüsüne, yabancılaşmanın psikodramına. Bir yanda, öteki çoktan ölüdür, öte yandaysa sürüp gitmektedir. Büyük Oyun budur.

Jean Baudrillard

——————————————————————

Suçun kurumsal ve ideolojik yapilardan yola çıkılarak işlenmiş olması, onu gözümüzde hafifletmez.

Noam Chomsky