Sıffîn Savaşı’nın en önemli evrelerinden birini bilindiği üzere tarihe Hakem Olayı diye geçen hadise teşkil etmektedir. Olayın bütün teferruatı elbette konumuzu ilgilendirmemekte ise de onda aldıkları pozisyon yönüyle bazı sahâbîler hakkında yapılan ithamlar, çalışmamız itibarıyla incelenmesi gereken meseleleri teşkil etmektedir. Bu yüzden kelâmcılarımızın il­gili konu bağlamında Hz. Ali, Hz. Muâviye, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî ve Amr b. Âs hakkmdaki fikirleri önem arz etmektedir. Bu aşamada çok fazla ayrıntıya girilmeden, sahâbenin konumunu tayin makamında, olayın taraflarına yönelik kelâmcılarımızın kanaatleri aktarılacaktır.

Eş‘arî, Makâlatü’l-İslâmiyyin adlı eserinde Sıffîn Savaşı hak­kında tarihi mahiyette bilgiler paylaşırken konuyla ilgili yo­rumlarda da bulunur. Bu meyanda özellikle Kur’an’ın taraflar arasında hakem olarak takdim edilmesi bağlamında Hz. Muâ­viye ile Amr b. Âs’ın karşılıklı konuşmalarına ve akabinde ger­çekleşen işler ile bunlara dönük tepkilere temas eder. Ancak bu eserinde Hz. Ali ile Hz. Muâviye’nin aldığı tavra yönelik bir izah getirmez. İlgili olaylarda kilit rol oynayan bu iki zât dı­şında Ebû Mûsâ el-Eş‘arî hakkında bir övgü veya yergi bildiren bir ifade de kullanmaz. Ancak Amr b. Âs hakkında enteresan bir yorum getirir. Onun Hz. Muâviye’ye Hz. Ali’nin ordusuna karşı Kur’an’ın havaya kaldırılıp, onlara iki taraf arasında bu kitabın hakem kılınma teklifini iletme tavsiyesinde bulunma­sı, işin neticesinde karşı taraf bunu reddetse de kabul etse de bundan kendilerinin kazançlı çıkacağı şeklindeki ifadelerini değerlendirir. Onun ortaya attığı bu görüşle âdeta gayba ince bir perdenin ardından bakan bir kişi edasında fikir beyan et­miş olduğunu kaydeder.¹⁶⁰

Burada çalışmanın konusu açısından önemli olan kısım, Eş’arî’nin, kimilerinin ilgili fikriyle fitne ateşini harlayan kişi nazarıyla baktıkları Amr b. Âs’ın reyini herhangi bir şekilde tezyife kalkmaması, hatta bunun üzerinden onun zekâsına ve geleceği öngörmesine işaret olarak algılanabilecek ifadeler kullanmasıdır. Üstelik kendi soyu, diğer hakem Ebû Mûsâ el- Eş’arî’ye dayanmasına rağmen İmam’in bu yorumu yapabil­mesi işi, daha da dikkat çekici kılmaktadır. Sözü edilen bu durum ve ilgili yorum, Ehl-i sünnet kelâmcılarının, sahâbeyi yeren bir ifade kullanmamaya ne kadar özen gösterdiklerinin enteresan bir örneği olsa gerektir. Bunun dinî kaygı dışında bir açıklamasını bulmak kolay gözükmemektedir.

Eş‘arî’nin, kelâmî görüşlerinin toplandığı esere bakıldığın­da onun Hakem Olayı’yla ilgili olarak başka bazı açıklamalar daha getirdiği görülür. Bunlardan birinde Hz. Ali’nin imâine- tini reddeden Haricîlerin, bu meyanda yaptıkları işlerde hatalı olduklarını, böyle bir inkâr ve isyana hakları bulunmadığım söyler.^[161] Hakem Olayı’nda Hz. Ali’nin tavrı hakkında yürüt­tüğü fikirde onun Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’nin seçimi ve bu tahkim işini uygulamaya sokma şeklindeki yaklaşımının, kendi içti­hadına göre alınmış doğru bir karar olduğunu söyler. Bunu da ilgili tutumun fitne ateşinin sönmesine yönelik bir teşebbüs olması ile açıklar. Bu konuda kendisine muhalefet eden kişi­lerin hataya düştüklerini söyler. Burada yine aksi düşüncenin yanlışlığını izah babında, Hz. Ali’nin bu yaklaşımıyla iki grup arasında bir nevi uzlaşma sağlamaya ve isyankârlara doğruya ulaşma fırsatı sunmaya çalıştığını teyit eder.¹⁶²

Eş‘arî, Hakem Olayı’nda her ne kadar Hz. Ali’nin aldığı in- siyatifi onun ictihadi bir kararı olarak sunsa da bunu, aksi bir düşüncede (ictihaddan bağımsız karar verme) oluşacak dinî bir sıkıntıdan dolayı değil, durumu beyan için zikretmiş ol­malıdır. Zira halife konumunda olan ve bir savaş ortamında bulunan bir insanın bu mevkiine bağlı olarak aldığı anlaşma zemini arama kararının, ilgili yetkisi düşünüldüğünde, -kara­rın yanlışlığı doğruluğu bir tarafa- gayet doğal olacağı açıktır.

Belli ki müellif» Hâricîlerin bu karar üzerinden Hz. Ali’ye dö­nük suçlamalarda bulunup işi tekfire kadar vardırmaları, bu­nunla da yetinmeyip onu kabul eden insanların imanını da sorgulamalarından hareketle halifenin kararını daha güçlü bir pozisyona getirmek istemiştir. Burada ashabın değil tek­firi, zemmini dahi kabul etmeyen bir düşüncenin mensubu olarak ilgili yaklaşımını daha güçlü şekilde sunma gayreti de onu bu meselede ictihad vurgusunda bulunmaya sevk etmiş olsa gerektir.

Abdûlkâhir el-Bağdâdî de Hakem Olayı’na onay vermele­ri, hakem olarak işin içinde olmaları nedeniyle Hz. Ali, Hz. Muâviye, Amr b. Âs ve Ebû Mûsâ el-Eş‘arî hakkında onları tekfire varıncaya kadar kelâm eden mezhep ve görüşlere yer verdikten sonra Ehl-i sünnet’in meseleye yaklaşımını orta­ya koyar. Buna göre Hz. Ali, kendisine isyan edenlere kar­şı savaşması hususunda da Hakem Olayı’ndaki tavrında da doğruya ulaşmıştır. Ancak bu ikinci olayda ilgili iki hakem ise hatalı davranmıştır. Ebû Mûsâ bir, Amr b. Âs ise iki ha­talı davranış sergilemiştir. Ebû Mûsâ’nın hatası, Hz. Ali’nin zamanın en faziletli kişişi olduğunu bilmesine rağmen, onu hilâfetten soyutlamasıdır. Amr b. Âs ise hem Hz. Ali’yi hilâ­fetten azletme, hem de hilâfeti Hz. Muâviye’ye verme gibi bir işe kalkıştığı için iki yönden hatalıdır. Öte yatıdan bu hadi­sede Hz, Ali’yi ve ashabını tekfir etmesi nedeniyle Hâricîler küfre düşmüştür.¹⁶³

Hakem Olayı’ndaki yanlışlıkları açık bir şekilde ortaya koyan ve bunu hususi olarak ifade etmekten kaçınmayan Bağdâdî’nin, buna karşın, ilgili hatayı nispet ettiği zâtlara karşı en küçük bir tarizkar sıfat kullanmaması kayda değer­dir, Aslında bu yaklaşım, bir Ehl-i sünnet kelâmcısı açısın­dan gayet doğal ise de herkesin eleştirilebilir olduğu düşün­cesinden hareket eden bir insan için bu tavrı anlamak kolay değildir. Bu meseleye, Kur’an, hadis ve selefin genel tavrı üzerinden bir bakış oluşturmayıp, sadece ilgili olay özelinde bir aldatma şeklinde bakıldığında kelâmcının tavrını an- lamlandıramamak doğaldır. Ancak kelâmcı, aynı zamanda bir Islâm âlimi olarak meseleye kuşatıcı şekilde bakmak durumunda olduğundan» buna bağlı olarak da işin içerisi­ne hislerini karıştıramayacagı gibi, tarafların konumundan bağımsız bir şekilde hüküm verme pozisyonu da bulunma­dığından, üslubunu ona göre şekillendirecektir. Bu kuşatıcı bakış açısından mahrum olan, duyguları aklına galebe ça­lan, kullanacağı ifadenin başka bir bağlamda sıkıntı oluştur­masını dikkate almayan, belki daha doğru bir aktarımla bir sıkıntı doğacağının farkında olmayan kişinin, kelâmcının il­gili ihtiyatkâr ve tazimkar tavrını anlamakta zorluk çekmesi olağan bir hâl almaktadır. Bu yüzden dini etraflıca bilmeyen, dine de taalluk eder bir yerde kendi zannı doğrultusunda bir hüküm verme pozisyonunda olmayan bir Müslüman, âlim­lerin konuyla ilgili tavrını ve tavsiyelerini takip durumunda­dır. Geçmişten farklı olarak ulemanın görüşlerinin çok da itibara alınmaması,, din hakkında zaruri seviyede dahi bil­gisi bulunmayan kişilerin kendince hükümler vermesi, ma­alesef konuyu bambaşka bir zemine, bu çalışmanın mevzuu olmayan ancak bir boyutuyla onu da ilgilendiren bir ortama çekmektedir. Ancak konunun tartışılmasını başka mecralara bırakmak daha doğru olacaktır.

Hakem Olayını hususi bir başlık altında inceleyen Ebü’l- Muîn en-Nesefî de konuyla ilgili yaklaşımını satırlara döker. İlk aşamada bu hadisede hem kendi mezhep ulemasının hem de bütün Ehl-i sünnet ilim ehlinin Hz. Ali’yi haklı bulduğunu belirten müellif, bu zaviyeden bir kısım açıklamalar yapar. Bu olayda Hz, Ali’nin haksız olduğunu, hatta küfre düştüğü­nü ileri süren Hâricîlerin görüşünü cehalet ile niteledikten sonra bu hükmünün gerekçesini ortaya koyar. Böylesi bir fik­rin, imamet müessesesinin hikmetini ve toplumun uzlaşısm- daki işlevini bilmeyen kimselerden sadır olacağını düşünen müellif, bu meyanda bu kurumun muhtelif fonksiyonlarına işaret ettikten sonra, Hz. Ali’nin de tam da buna uygun şekil­de davrandığım belirtir. Tarafların bıkkınlığını fark eden Hz. Ali’nin tahkim ile bunun sona ereceği, kalplerin birbirine ısı­nacağı ümidinden beslendiğini, bu tavrın da tamamen ümme­te dönük bir hikmet, şefkat ve merhamet davranışı olduğunu söyler. Yine Hz. Ali’nin burada hakkın galip gelmesi ve savaşın barışa evrilmesi umudu ile hareket ettiğini belirten müellif, böylece onun imâmet görevinin gereğine göre davranmış ol­duğunu teyit etmeye çalışır.¹⁶⁴

Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin, Hakem Olayı özelinde de haklı gördüğü Hz. Ali’nin tavrını izah ederken bunu onun devlet başkanlığı ve savaş komutanlığı kimliğinin tezahürü olarak ele alması dikkat çekicidir. Buna göre ortada ilgili hüviyetle­rinin gerektirdiği sorumluluk,ve getirdiği yetki ile hareket eden bir halife vardır. Bu yetki de ilgili işten en az zararla kur­tulma doğrultusunda kullanılmıştır. Aslında haklı olduğu bir davada, kendi çıkarları doğrultusunda değil, Müslümanların menfaatlerini düşünerek, belki kendi haklarından da bir kı­sım tavizler verme pahasına bir işe rıza gösteren insan, takdiri hak etmekteyken, onun çeşitli suçlamalara maruz bırakılması gerçekten sıkıntılı bir bakış açısıdır. İşte Nesefî ilgili açıklama­larıyla, takdir bir tarafa, tekfire muhatap kılman Hz. Ali’nin haklılığını savunmaktadır. Konumuz açısından daha önemli olan kısmıyla bu olaydan hareketle Hz. Ali’nin, yerginin en uç noktası olan bir suçlamaya konu edinilmesini gerekçeleriyle reddetmektedir.

Ebû İshâk es-Saffâr da mevzu ile alakalı bilgi paylaşırken. Hz. Ali’nin neye dayanarak hakem işine onay verdiğini ve ne­ler düşündüğünü açıklar. Onun bu hususta “Karı kocanın ara­sının açılmasından endişelenirseniz, erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem gönderin”165 âyetini referans aldı­ğını kaydeder. İki hakemin sözüyle fitne ateşinin söneceğini düşündüğünü belirtir. Peşi sıra iki hakem de vekili oldukları zâtı, hilâfetten azil kararı almışken, Amr b. Âs’ın, diğer ha­kem Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’yi aldatıp Hz. Muâviye’yi imam ilan ettiğini söyler. Burada her iki hakemin de hatalı olduğunu be­lirtir. Müellifin bu noktada imamın mefdul değil fadıl olması gerektiğine dikkat çekmesine bakılacak olursa o, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’nin hatasını» en faziletli olduğunu düşündüğü Hz. Ali’nin imâmetten alınması fikrini kabul etmesinde görüyor olmalıdır. Nitekim müellif» Hz. Ali’nin, ilim, erdem ve vera gibi hususlarda Hz. Muâviye’den daha üstün olduğunu belirt­mektedir. Hz. Muâviye fazilet hususunda Hz. Ali’nin dengi de­ğilken, Ebû Mûsâ’nın bu inceliği kaçırdığını söyleyerek onun hükmünde hata yaptığını ve bundan dolayı kararının merdut olduğunu zikreder.¹⁶⁶

Ebü’l-Berekât en-Nesefî de benzer bilgiler paylaşır. Hz. Ali’nin, Hakem Olayı’ndaki içtihadında doğruya ulaştığını kaydeder. Her ne kadar Hâricîler, ilgili tavrından ötürü hali­feyi hatalı, hatta kâfir olarak görseler de Hz. Ali’nin doğru bir karar aldığını savunur. Bunu da Hz. Ali’yi ilgili tavra yönlen­diren sebebin şerri def etme ve kalpleri birbirine ısındırma olması üzerinden izah ederi¹⁶⁷ Aynı açıklamayı Ali el-Kârî de tekrarlar.¹⁶⁸

Fahreddin er-Râzî de meseleye; Hakem Olayı’nda, Hz. Ali’nin buna rıza göstermesini, onun imâmetinden şüphe et­tiği, ancak imâmetini sürdürdüğü şeklinde yorumlayan Hâ- ricîlerin yaklaşımına cevap mahiyetinde değinir. Ona göre Hz. Ali’nin Hakem Olayı’na razı olması, kendi askerinde (Hâ- ricîlerin) gördüğü aldanma, yılgınlık, zaaf ve bu işin kabulü hususunda gösterdikleri ısrar nedeniyledir.¹⁶⁹ Dolayısıyla bu durumu Hz. Ali’nin sanki cân-ı gönülden kabul ettiği izleni­mi uyandırmak, buradan da onun imametine halel getirmek doğru olmaz.

Öte yandan Râzî’nin yaptığı bu açıklamadan anlaşıldığı kadarıyla Hz. Ali, içerisinde bulunduğu ortamı itibara alarak

Hakem Olayını kabul etmiştir. Açıkçası bu izah tarzı, daha önce ismi geçen kelâmcıların açıklamalarına zıt değilse de onlardan farklıdır. Kelâmcilarda daha çök tarafların birbiri­ne ısmdırılması amacı öne çıkarken Râzî’de Haricîlerin duru­mundan emin olunamamanın getirdiği endişe temel sebep olarak sunulmaktadır. Her ikisinin de geçerli bir neden olma­sının önünde bit engel yoksa da Râzî’nin aktardığı gerekçe­nin, diğer sebebi nispeten geri plana ittiği açıktır.

Teftâzânî ise tarafların hükmüne değinmeksizin Sıffîn Sa- vaşı’nda iki grubun Ebû Mûsâ el-Eş‘arî ve Amr b. Âs’ın hilâfet işi hususundaki hakemliklerine ve verecekleri karara rıza gös­terecekleri noktasında uzlaştığını belirtmekle yetinir. Sonra­sında Hâricîlerin, Abdullah b. Vehb önderliğinde bir araya ge­lip toplandıklarını ve işin Nehrevân Savaşı’na kadar gittiğini kaydeder.!^[170]

İbrâhim el-Bikâî ise konuya dair yaptığı açıklamada Ha­kem Olayı’nın başlangıcım Hz. Muâviye’nin talebine bağlar. Bu noktada Hz. Ali’nin irade beyanını beklemeden ordusunun büyük çoğunluğunun bü teklifi benimseyerek savaşmaktan geri durduklarını belirtir. Her iki tarafın kendi hakemlerini belirledikten sonra, Hz. Muâviye tarafını temsil eden Amr b. Âs’ın, muhatabı olan Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’yi aldatıp; onun Hz. Ali’den aldığı velayet hakkını, öyle anlaşmadıkları hâlde, Hz. Muâviye’ye bıraktığını söyler. Peşi sıra gelişen olaylara da deği­nen müellif, Tahkim Hadisesi’nde bireysel olarak adı geçen as­hap hakkında bir yorum getirmez, Ancak burada Amr b. Âs’ın eylemi için “hud‘a” tabirini kullanmaktan çekinmez.¹⁷¹

Kelâm eserlerinde Cemel Savaşı’na nispetle daha muhtasar şekilde ele alman Hakem Olayı açıkçası bünyesinde taşıdığı “aldatma” durumundan ötürü hatalı ve doğrunun daha rahat ayırt edilebildiği bir görüntü arz; etmektedir. Bu olayda hatalı ve doğru tavır alan, belki diğer bir ifadeyle hata yapan veya ya­panlar, topluluk düzeyinde değil daha çok kişi özelinde ortaya konulmaktadır. Buna bağlı olarak Cemel ve Sıffîn Savaşların-da yapıldığı gibi burada Hz. Ali’nin safında ve karşısında olan-]lar şeklinde bir haklı-hakslz ayrımına başvurulmamaktadır. Burada hatalı konumda bulunduğu bildirilen temel kişi olarak Amr b. Âs’ın adı geçmektedir. Onun bu süreçte aktif bir rol I alması isminin çokça kullanılmasına zemin hazırlamıştır.

Amr b. Âs’ın sahâbî vasfını taşıması, Ehl-i sünnet kelâmcılarını, onun hatalı olduğunu beyan etmekten alıkoymamıştır. I Ancak Amr b. Âs’ın bu hüviyeti, hiçbir sahâbî hakkında kötü  konuşmama prensibini şiar edinen kelâmcıların meseleyi aktarış biçimini etkilemiştir. Onunla aynı durumda ancak farklı konumda (sahâbî olmayan) bir kişi olsa, muhtemelen kelâm- cıların hadiseyi izahı daha farklı bir havaya bürünecek ve bir kısım eleştiriler ortaya çıkacak iken söz konusu zâtın sahâbî olması, ifadelerin daha titiz şekilde seçilmesine neden olmuş­tur. İşte bu durum tam da kelâmcıların ashaba bakış açılarım yansıtmaktadır. Her ne kadar bu meselede, tıpkı ashabı ilgi­lendiren diğer konularda olduğu gibi kendisine hata yapılan zât da bir sahâbî olsa dahi bu durum doğru tavır sergilediğine inanılan sahâbenin savunusunu, asla karşı tarafı yaralayıcı bir şekle büründürmemektedir. Zira hedef alınacak ve yerilecek zât da bir sahâbî olacaktır. Eğer burada aksi tavır takınılarak Hz. Ali’nin karşısında yer alanlara ağır yergilerde bulunula­cak olsa bu durum açıkçası Ehl-i sünnet’i Şîa konumuna geti­recektir. İşte bu yüzden kelâmcılarımız, hiçbir zaman itidali kaybetmemiş ve hangi durumda olurlarsa olsunlar ashabın hiçbirisine yergi içerikli bir ifade kullanmamışlardır. Bunun en tipik örneklerinden birini de herhalde bu hadise özelinde Amr b. Âs teşkil etmektedir.

Sıffîn Savaşı ve Sonrasında Tarafların Durum ve Hükümleri

Sıffîn Savaşı’nda daha çok Hz. Ali ile onun karşısında yer alanların dinî çerçevedeki durumunu incelemeyi hedef edi­nen bu bölümde haklı ve hatalı olanların kimler olduğu, İmam olan zâtın, muhaliflerini nasıl gördüğü, onların ve halifenin neye göre hareket ettikleri, onlar hakkında han­gi sıfatların kullanılıp kullanılamayacağı, Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’den sonraki konumu gibi hususlara değinilecektir. Sıf- fîn Savaşı’nın kelâm alanını ilgilendiren konuları da zaten bunlardan teşekkül etmektedir. Bu meseleler, kelâmcıların ifadelerine göre aktarılacağı için onların işleniş yoğunluğu elbette birbirinin aynı olmayacaktır. Burada asıl amaç yine ilgili savaşta aldıkları tavırdan hareketle ashaba yergi vesile­si çıkarılmasının önüne geçmek olduğu için sahâbîlerin ic- tihadi yetkinlikleri, tam da kelâmcıların yaptıkları gibi öne çıkarılacaktır.

Ehl-i sünnet kelâmcıları, ashabın kendi aralarındaki çekişmelerde onların konumunu belirlerken müctehid ol­duklarına sıklıkla atıf yapmaya özen gösterirler. Kelâmcı- lar tarafindan ortaya konulan bu tavır, grupların haklılığı ve haksızlığını tespit etmeye engel olmaz, sadece haksız gördükleri taraf hakkında kullanılabilecek ifadenin dozajı­nı belirlemeye yardımcı olur. Diğer bir ifadeyle kelâmcılar, müctehid konumunda gördükleri sahâbîler hakkında onların ictihadlarmda haksız olduklarını beyanın ötesine geçmezler. Belki buna bazen Hz. Muâviye ordusu hakkında kullanacak­ları âsi/bâgî ifadesi eşlik eder. Ancak genel tablo değişmez ve ashaba izafe edilen ictihad yetkinliği, kelâmcıların onlarla ilgili yaklaşımlarında devreye sokacakları en önemli koruma kalkanına dönüşür. Bu türden geliştirdikleri izah ile kelâm- cılar, ashaba yöneltilecek yergi ifadelerinin önüne geçmeye çalışırlar.

Meselenin izahında, vurgulandığı üzere, ashabın mücte­hid oldukları bilgisi çok önemli olduğu için burada daha çok Sıffîn Savaşı kast edilerek yapılan ve ashabın aldıkları karar­ları ictihad melekeleri ile belirlediklerini ortaya koyan bir tasnif ile asıl mevzuya giriş yapmak uygun olacaktır. Bu tas­nif, Eş‘arî anlayış doğrultusunda manzum bir akaid risâlesi kaleme alıp daha sonra onu geniş şekilde şerh eden İbrahim el-Lekânî’ye aittir. Müellif burada önce ashap arasında zuhur eden savaşların sebebi meyanındaki olayların karışık veçhele­ri bulunduğunu, bu karışıklığın onların ictihadlarını da farklı şekillerde etkilediğini ve bu manada üç eğilimin ortaya çık­tığını kaydeder. Buna göre ashabın bir kısmı, ictihadlarının neticesinde hakkın (iki savaşan grup arasında) bir tarafta oldu­ğu ve onların karşımdakilerin bâgî konumunda bulunduğu kanaatine ulaştı» Bu durumda ilgili görüşe erişen kişinin hak bildiği tarafa yardım, inancına göre bâgî pozisyonunda kalan grupla harp etmesi üzerine vâcip oldu. İşte ashabın bir kısmı buna uygun şekilde davrandı. İçtihadında bu neticeye ulaşan kişinin inancına göre bâgî durumunda olan kimseler karşısın­da adil imama yardımdan uzak kalması helal değildir.172

Lekânî’nin, içtihadında farklı neticelere ulaşan gruplar arasında zikrettiği ikinci akım ise tamamen aksi bir neticeye varır. İçtihadı ona, hakkı, karşı tarafta gösterir. Bu durumda ona düşen haklı gördüğü gruba destek olmak ve karşı tarafla savaşmaktır. Üçüncü grupta yer alanlarda ise olay/hakh-hak- sız, kendi ictihadları çerçevesinde açıklığa kavuşmaz. Buna bağlı olarak da bû grupta yer alanlar, taraflardan birini öte­kine tercih edemez. İki gruptan da ayrı kalır ve onlara yanaş­maz. İşte bu uzak kalma da onun üzerine vâcip olan tavırdır. Zira kendi katında bir sebep teşekkül etmedikçe Müslüman bir grupla savaşmaya kalkışmak helal olmaz. Bu grupta yer alan kişilerden birinde tercih oluşsa ve hakkı temsil babında taraflardan birini diğerinin önüne geçirse bu durumda ona da haklı olan tarafa yardım ve karşı grupla harpten geri kalmak helal olmayacaktır!¹⁷³

Lekânî’nin kendisinden çokça istifade ettiği Teftâzânî de burada hususi olarak üçüncü grubun içtihadı hakkında fikir beyan eder, Sa‘d b, Ebû Vakkâs’ı temel alıp onun yanına Saîd b. Zeyd, Üsâme b. Zeyd, Abdullah b. Ömer ve onlar gibi hare­ket eden kimseleri yerleştiren müellif, bu kişilerin Hz. Ali’ye fiilî olarak destek olmamaları ve savaşlarında onun yanında bulunmamalarının, îmam’ın hilâfetine dönük itiraz yahut üzerlerine vâcip olan itaatten geri kalma anlamına gelmedi­ğini kaydeder. Bunu, ilgili zevatın, imama fiilî isyan gibi bir eylemin içerisine dâhil olmamaları üzerinden açıklar. Onların bu tercihlerinde Hz. Peygamberin (sas) fitne zamanı insanları pasifliğe/tarafsızlığa yönlendiren hadislerinin etkin olduğunu söyler. Nitekim müellifin verdiği bilgiye göre Muhammed b. Mesleme, Hz. Peygamberin (sas), kendisinden fitne çıktığında kılıcını kırıp yerine tahta bir kıhç geçirme hususunda söz al­dığını belirtmiştir.¹⁷⁴ Yine Sa‘d b. Ebû Vakkâs, Efendimiz’den (sas), fitne çıktığında oturanın ayaktakinden; ayaktakinin yürüyenden; yürüyenin koşandan hayırlı olduğu¹⁷⁵ yönünde rivayette bulunmuştur.¹⁷⁶

Müellifin aktardığı bilgiler konuyla daha bağlantılı hâle ge­tirildiğinde, kimi sahâbîler, daha farklı malumata sahip olma­larının etkisiyle, daha farklı bir ictihad geliştirmişlerdir. Söz konusu üçüncü grubu temsil eden tarafsızların aldıkları bu tavırda, zikri geçen hususlar etkin olmuştur. Sonuç itibarıyla bu da bir ictihad ürünü olduğu için, o tavrı bir fısk sebebi ad­detmek mümkün değildir. Diğer iki yaklaşım da aynı kaynağa dayandığı için onlar hakkında da bunun dışında bir yorum yapmak doğru olamaz.

Lekânî, Cemel ve Sıffîn savaşlarında ashabın içtihadı doğ­rultusunda ulaşabilecekleri ve buna bağlı olarak takınacak­ları tavrı aktardıktan sonra ilgili seçenekleri doğrudan onlar üzerine uygular. Müellife göre olaylara zikredilen bu çerçeve içerisinde bakıldığında ashabın mazur ve mecur olduklarının anlaşılacağını kaydeder. Belli ki müellif bu yorumu yaparken sahâbîler, ister Hz. Ali’nin yanında, ister karşısında isterse tarafsız kalsın, her türlü kararda ictihadlarma göre hareket ettikleri için onların hataya düşeninin dahi bir ecre ulaşacak­larını ifade etmektedir. Müellif, burada durumun neticesini Ehl-i sünnetin bir ittifak noktasını tespit ile kesinleştirmek  istemektedir. Ona göre ashabın hiçbiri (sonuç itibarıyla savaşlarda aldığı tavır bağlamında günahkâr olmadıkları için) şehadetleri, rivayetleri ve adaletteki kemaliyetleri itibarıyla bir  eksiklik ile malul tutulamazlar.¹⁷⁷

Lekânî’nin genel bir perspektif içerisinde çizmiş olduğu bu tablo, başta Sıffin Savaşı olmak üzere ashabın aldığı tavır her ne ise bunun kendi çerçevesinde doğruyu yansıttığını ortaya koymaktadır. İki taraftan birinde yer alma veya pasif kalma şeklinde özetlenebilecek üç farklı tavrın her birinin doğruyu yansıtmasını sağlayan sistem ise ictihaddan başka bir unsur değildir. İşte ashabın kendi ictihadları doğrultusunda birbirin­den farklı tavır almaları, onların bu melekelerine dayandığı için ashap hakkında kullanılabilecek en ağır ifade “hataya düşmek” tabiri olacaktır. Anlaşıldığı kadarıyla Sıffîn Sava­şı tam manasıyla pişmanlık barındırmadığı için burada öne çıkarılacak husus sahâbîlerin müctehid kimliği olacaktır. Bu hüviyet, onları adaletsizlik gibi kötü bir duruma düşmekten koruyacağı gibi, onlara yergide bulunulmasının da önüne ge­çecektir.

Burada Ehl-i sünnet kelâmcılarının, Hz. Ali’nin karşısında yer alan sahâbîleri özellikle içtihadında hatalı şeklinde anma­larının özel sebebi de önem arzetmektecjir. İşte bu minvalde­ki bir izahı Osmanlı âlimi Kestelî yapacaktır. Müellif, bunun nedenini karşıt görüşün yahut bir itirazın ortaya konuluşu sırasında aktarmaktadır. Müellife göre kimileri şöyle bir id­dia ortaya atmaktadırlar: Ashaptan bir grup Hz. Ali’ye destek olmak bir tarafa, ona isyan edip onunla harbe tutuşmuştur. Sahâbî olmayan diğer kimi Müslümanlar da onlarla aynı safı paylaşmıştır. Cejnel ve Sıffîn gibi savaşlarda örneği görülen bu harpler Hz. Ali’nin hilâfetinin geçerli/sahih olmadığına delalet etmektedir. Eğer mesele böyle değerlendirilmezse o sahâbîler dalalet ve fişka düşmüş olurlar. İşte müellife göre bu itiraza cevap vermek için kelâmcılar, ilgili hususa işaret etmekte,bunun hilâfet hususundaki bir tartışmaya mebni olarak orta­ya çıkmadığını, söz konusu çatışmaların ictihaddaki hatadan neşet ettiğini vurgulamaktadırlar. Buna göre Hz. Muâviye ve taraftarları Hz. Osman’ın katillerinin kısasını talep etmişler, (Hz. Ali’nin buna yanaşmadığını, hatta onların bir kısmı) Hz. Ali’nin Hz. Osman’ın şehadeti işine meylettiği düşüncesini ortaya atmışlardır. İşte bu fikirden hareketle ilgili mücadele­lerine kalkışmışlardır. Onlar ictihadlarında hata yaptıkların­dan fisk yahut dalalete nispet edilmezler.178

Kestelî’nin yorumlarından hareket edildiğinde kelâmcı- ların, Hz. Ali’nin karşısında yet alan sahâbîlerin, müctehid olduklarına yönelik yaptıkları vurgunun altında, aksi bir görüşün ya Hz. Ali’nin imametini sıkıntılı hâle getireceği yahut sahâbîlerin sapkın ve fâsık olmaları neticesi vereceği endişesinin yattığı anlaşılmaktadır. Bu kabuller ise bambaş­ka sıkıntılara kapı aralayacağı için kelâmcılar, ashabın icti- had melekesine ısrarla atıf yapmışlardır. Bu yorum elbette, ashabın ehil olmadığı bir mevkie konumlandırıldığı gibi bir manaya gelmemektedir.

Buraya kadar genel bir perspektifle sunulan tabloya uy­gun hususi aktarım örneklerini Ehl-i sünnet kelâmcıları eserlerine dercetmişlerdir. Onlardan biri olan Eş‘arî, ilgili an­layış doğrultusunda Cemel Savaşı’ndaki taraflarla ilgili söyle­diğini burada Hz. Ali ile Hz. Muâviye hakkında da tekrarlar. Allah’ın razı olmasını temenni ettiği bu iki zâtın müctehid olduklarına işaret ettikten sonra onların tevil ve ictihadla- rıyla hareket etmelerinden ötürü bir yergiye konu olmaya­caklarını belirtir?⁷⁹¹

Eş‘arî, bir yerde ise Hz. Ali’nin hem Cemel hem de Sıffîn savaşlarına temel teşkil eden ilgili içtihadına atıf da yapar. Hz. Osman’ın bir here ü merc içerisinde şehit edilmesinden, dolayısıyla bir belirsizlik ve kargaşa/fitne ortamının hâkim olmasından dolayı Hz. Ali’nin kendi içtihadı doğrultusunda bu grupla savaşa girişmediğini ifade eder. Bu içtihadında haklı olduğunu ilave etmeden geçmez.¹⁸⁰

Eş’arî, başka bir yerde Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’ye muhalefet tavrını daha kapsamlı bir şekilde ele ahr. tikin yine Hz. Muâviye’nin kendi içtihadına göte hareket ettiğini belirtir, ancak hemen ardından bu kez adil bir imam pozisyonunda olan Hz. Ali’ye karşı huruç etmesi itibarıyla bu içtihadının hatalı, bâtıl ve münker bir iş durumunda olduğunu kaydeder. Burada göz­den kaçırılmaması gereken tavrı yeniden teyit ile bu işin, müctehid olan bir kişinin ictihad alanına giren bir konuda ortaya koyduğu bir fikrin sonucu olduğunun altını çizer. Bu yüzden onun hakkında fasık, kâfir gibi ifadeler kullanılamayacağını, bu işi, biri doğruya ulaşan, diğeri hataya düşen iki hâkimin ihtilafı gibi değerlendirmek gerektiğini vurgular.¹⁸¹

Ehl-i sünnet kelâmının iki ekolünden birinin liderliği ken­disine nispet olunan İmam Eş‘arî’nin konuyla ilgili fikirleri, onun sistemini benimseyen ilim adamları tarafindan da genel anlamda takip edileceği için önem arz etmektedir. Baştan iti­baren vurgulandığı üzere Eş‘arî de Hz. Ali’yi bu savaşta haklı olan tarafı temsil eden kişi olarak görmesinin neticesinde ha­lifenin karşısında yer alanları da tavsif etmek durumunda ka­lınca onları “içtihadında hatalı” şeklinde vasıflandırmaktadır. Aslında ilgili nitelendirmenin ne anlama geldiği, temel İslâmî düsturları bilen kişilere malum olsa da müellif, bu hükmü açık bir şekilde ortaya koymakta, müctehid vasfına sahip olup da ictihad yapan kişinin bu içtihadı neticesinde küfre-fıska nispet edilemeyeceğini dile getirmektedir. Aynı zamanda söz konusu tavsif, Hz. Ali ile savaşan ashaba bu sebep üzerinden bir yergide bulunulamayacağı amacına da hizmet etmektedir. Bu amacın aynı zamanda Ehl-i sünnet kelâmcılarının ashap konusuna kelâm eserlerinde yer vermelerinin de temel gaye­sini teşkil ettiği bilinmektedir.

Bâkıllânî de önce genel anlamda sahâbe arasında cereyan eden elim olaylar hakkında alınması gereken tavra işaret et­tikten sonra meseleyi Hz. Ali’nin durumuna getirir. Bu manada onların arasındaki çekişmeler hususunda Müslümanların ken­dilerini geri tutmaları gerektiğini söyler. Bütün sahâbîler için rahmet dileyip» onları övgüyle anacaklarını belirtir. Sahâbîle- rin kurtuluşa, Allah’ın rızasına, emniyetine, cennetine ulaş­masını temenni edeceklerini kaydeder. İlgili hadiselerde Hz. Ali’nin içtihadında isabet ettiği için iki ecir alacağını, yine ictihadları ile hareket eden (onun karşısında bulunan diğer) ashabın ise bir ecre ulaşacağını belirtir. Bunu da malum oldu­ğu üzere, hususi olarak zikretmezse de Hz. Peygamber’in (sas), içtihadında isabet eden kişiye iki, hata edene bir ecir vaadinde bulunan hadisinden hareketle ortaya koyar. Bu noktada müel­lif, içtihadında hataya düşenleri kastederek, onlara yönelik bir fisk ve bid‘at töhmetinde bulunulamayacağını teyit eder.^[182

Bâkıllânî, ashap hakkında böyle bir kanaat izhar etmesinin gerekçesini, yani kanıtlarını açıklarken bazı âyet ve hadisler­den istidlalde bulunur. “Allah, onlardan razı olmuş, onlar da Al­lah’tan razı olmuşlardır”¹⁸³ ve “Şüphesiz Allah, ağaç altında sana biat ederlerken inananlardan hoşnut olmuştur”¹⁸⁴ âyetlerinin muhatabı olarak sahâbîleri göstermek suretiyle iki delile yer verdikten sonra üçüncü kanıtı da aktarır. Burada Hz. Peygamber’in (sas) “İçtihadında doğruya ulaşan hâkim iki, hataya düşen bir ecir alır”185  hadisine atıfta bulunur. Mezkûr hadis üzerinden bir mukayese de yapar. Bugün bir hâkim dahi içtihadına karşı bir ecir aldığına göre, kendisinin Allah’tan, Allah’ın kendisinden razı olduğu ashabın herhalde bundan daha kötü bir durumda olamayacağını ifade eder.¹⁸⁶

Bâkıllânî, sahâbîler hakkında kötü konuşulmayıp, onlar için hep iyilik temennisinde bulunulmasının gerekliliğine dair, iki hadisten dolaylı şekilde istidlal yapar. Buna göre Hz. Pey­gamber Efendimizin (sas), torunu Hz. Haşan için “Benim bu oğlum seyyiddir. Allah, onunla Müslümanlardan iki büyük grubun arasını düzeltecektir”¹⁸⁷ şeklinde kullandığı ifadede geçen “büyüklük” her iki tarafa da nispet edilmiş, onlardan her iki grubun da Müslümanlığının sıhhatine işaret buyrul- muştur. Dolayısıyla ona göre haklarında bu ifadeler kullanı­lan kişilere ta‘n etmek doğru olamaz. Müellifin bu noktada yer verdiği ikinci hadis ise “Ashabım arasında bazı kötülük ve fitneler çıkacaktır ki, Allah, bunları onlara bağışlamıştır. Bunda günaha düşen kimi kimseler olacaktır.”¹¹⁸ mealindedir. Belli ki, müellif bu ifadeden; onların arasında cereyan eden çekişmelerden asıl zararlı çıkan kişilerin, ilgili olaylar hakkında ulu orta konuşan ve kimi sahâbîleri yeren kimseler olduğu sonucunu çıkarmaktadır. Müellif bu noktada yine son zikrettiği hadisle bağlantılı şekilde bir âyete daha atıf yapar. Bu manada “Biz, onların kalplerindeki kini söküp attık. Artık onlar sedirler üzerinde, kardeşler olarak karşılıklı otururlar”¹⁸⁹ mealin­deki İlâhî kelâmdan hareketle Allah’ın, sahâbeye kalplerin­deki kini çıkarma vaadinde bulunduğunu belirtir.¹⁹⁰ Dola­yısıyla kendi içlerinde birbirlerine karşı öfkelerini yenmiş kimseler üzerinden kindar yorumlar getirmenin anlamı olmadığını vurgulamış olur.

Abdülkâhir el-Bağdâdî ise konuyla ilgili görüş beyan et­tiği yerlerden birinde Hz. Muâviye’nin ordusu hakkmdaki düşüncesini dile getirir. Onların, âsi/bâgî pozisyonunda ol­duklarını söyleyen müellif bunu Hz, Peygamberin (sas), Hz. Ammâr’a hitaben “Seni âsi bir grup öldürecek””¹⁹¹ şeklindeki ifadeleri üzerinden delillendirir. Bu noktada hemen bir kayıt düşerek, Hz. Peygamberin (sas), Hz. Muâviye’nin safındaki­leri tekfir etmediğine dikkat çeker. Yine Hz. Ali’nin onlar hakkında “Kardeşlerimiz bize âsi oldular.” şeklinde bir ifade kullanmasını ve ordusuna onları takip etmeme, yaralılarını öldürmeme emri vermesini de onların sadece âsi oldukları yönündeki görüşüne delil kılar. Şayet âsiler bu tavırlarıyla küfre düşmüş olsalar Hz. Ali’nin onların öldürülmesine izin vereceğini ekler. Peşi sıra Hz. Ali ile mücadeleye girişen zevat hakkında farklı kanaat bildiren diğer mezheplerin görüşleri­ni aktarır.¹⁹²

Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin, Hz. Muâviye’nin yanında yer alanlarla ilgili âsi ifadesinin kullanılabileceğine dönük gö­rüşünü temellendirme aşamasında zikrettiği ilk delil ondan sonra da sıklıkla dile getirilecektir. Aynı zamanda Hz. Pey­gamberdin (sas) haberi mûcizeleri arasında yer alan ilgili ne­bevi hitaptaki âsi ifadesi, gerçekten de iki yönlü bir delil içer­mektedir. Bunlardan ilki Hz. Alî’nin meşru halife olması ve ilgili savaşta haklı tarafı temsil etmesi, İkincisi ise buna bağlı olarak onun karşısında yer alan topluluğun davasında haksız olup, âsi pozisyonuna düşmesidir. Müellif; burada muhteme­len âsi ifadesinin çağrıştırdığı kötü anlamın sınırlarını çizme amacıyla bunun küfür derekesine varmayacağını hassaten de vurgulamaktadır.

Kuşeyrî de ilgili akaid risalesinde konuya dair kısa bir açık­lama yapar. Hz. Muâviye hakkında getirdiği bu açıklamasında onun giriştiği mücadelesinde hatalı olduğunu, haklı olan ta­rafı Hz. Ali’nin temsil ettiğini, ancak bu durumun Hz. Muâ- viye’yi fâsık addetme gerekçesi kılınamayacağını belirtir. Bu noktada onun durumunun Allah’a bırakılacağını, sahâbîliği- nîn ise reddedilemeyeceğini kaydeder.¹⁹³ Müellifin burada Hz. Muâviye hakkında fâsık tabirinin kullanılamayacağı yönün­deki ifadesi, doğal olarak onun için kâfir kelimesinin hiçbir şekilde istimal edilemeyeceği anlamını içermektedir.

Adudüddin el-îcî’nin, Şia’nın Hz. Ali ile savaşanları kâfir gördüğü, ona muhalefet edenlerin kâfir mi fâsık mı olduğu hususunda ihtilaf ettikleri şeklinde aktardığı bilgiye bakıla­cak olursa,194 Kuşeyrî gibi Ehl-i sünnet kelâmcılarının, neden özellikle Hz. Muâviye ve Cemel Savaşı’nda Hz. Ali’nin karşısı­na geçen sahâbîlerin kâfir ve fâsık olmadıkları yönünde görüş bildirdikleri ortaya çıkmaktadır.

Konuya dair farklı açıklamalar getiren Cüveynî de bunlar­dan birinde Hz. Muâviye’nin konumuna dair önemli ifadeler kullanır. Her ne kadar o, Hz. Ali ile bir savaşa kalkışmışsa da bundan; onun imâmetini inkâr gibi bir fikre varılamaya­cağını belirtir. Bu hükmünü izah ederken onun söz konusu mücadeleye kendi nefsi için değil, Hz. Osman’ın katillerine yönelik talebine ulaşmak için giriştiğini belirtir. Ancak bu talebinde haklı olduğunu zannetse/düşünse de ilgili tavrıyla hataya düştüğünü kaydeder. Buna bağlı olarak da karşısındaki Hz. Ali’nin davasında haklı olduğunu teyit eder.¹⁹⁵ Bü hususta Gazzâlî de Hz. Muâviye’nin kalkıştığı işte, kendine göre bir yorumu ve zannı bulunduğu yönünde düşünmek gerektiğini vurgulayarak,^[196]’ bunun nefsani bir arzunun tatmini olarak görülmemesini salık verir.

Bu konuda Cüveynî’nin doğrudan; Gazzâlî’nin ise dolaylı olarak Hz. Muâviye’nin Sıffîn Savaşına nefsani arzuları doğrul­tusunda girmediği yönündeki açıklama yahut imaları dikkat çekicidir. Belli ki her iki kelâmcı da Hz. Muâviye hangi suç­lamaya muhatap ise tam da onu yıkmaya çalışmaktadır. Bu noktada Gazzâlî’nin konuyla ilgili nasıl “düşünülmesi gerek­tiğini” ifade etme biçiminden yola çıkıldığında, kelâmcıların mesele hakkında başka farklı yorumlar getirilmesinin elbette mümkün olduğunu, ancak hem ictihad gerçekliğinden hem de hüsnüzan prensibinden hareketle, Hz. Muâviye hakkında bir yergide bulunulmaması gerektiğini ortaya koydukları an­laşılmaktadır.

Nitekim bugün Türkçede, aralarındaki mücadelelerden ha­reketle ashabı, kelâmcıların ortaya koyduğu portreden bam­başka bir portreye yerleştirir şekilde pek çok çalışma kaleme alınmaktadır. Gelenekteki bilgileri sorgulayıcı ve eleştirici surette yazılan bu çalışmaların bir kısmı doğal olarak geçmiş ashap telakkisini bambaşka bir surete büründürmektedir. Sahâbe algısını sadece bu türden çağdaş çalışmalar üzerin­den şekillendiren bir bireyin, zihninde pak bir sahâbe imajı oluşturması pek mümkün gözükmemektedir. İşte burada kla­sik Ehl-i sünnet kelâmcıları, bu olaylarla alakalı olarak ashap hakkında yaptıkları değerlendirmelerden farklı bir kısım mü­talaaların gündeme getirilebileceğini ihsasla birlikte bu yolu sakıncalı bulmakta ve bu hususta Müslümanlara emniyetli yolu tavsiye etmektedirler. Artık burada tercih okuyucuya kal­maktadır. Bu hususta okuyucunun en azından, klasik anlayış­taki sahâbe algısını da bilmesi ve bir karşılaştırma yaparak bir karara varmasının daha doğru olduğunu söylemek mümkün gözükmektedir.

Öte yandan Cüveynî hem Cemel hem de Sıffîn savaşlarını kapsayacak şekilde Hz. Ali’nin karşısına geçen kimseler hak­kında genel bir yargıda da bulunmaktadır. Bu meyanda o, Hz. Ali’nin davasında haklı, onunla savaşa kalkışanların bâgî po­zisyonunda olduklarını belirtir.197 Yine Mütevelli ile İbn Bezî- ze de Hz. Ali’nin karşısında savaşa girişenleri bâgî şeklinde nitelendirir.198 Aynı nitelendirmeyi Âmidî de ilgili grup hak­kında kullanır. Bunu da İmamla savaşmayı helal kılacak bir durumun olmaması ile açıklar.¹⁹⁹

Bu hususta Cüveynî şârihi İbn Meymûn ise ilgili kişilerin neden bâgî şeklinde tavsif edildiklerinin daha geniş bir izahı­nı yapar. Buna göre ilgili zevat, Hz. Ali’ye biat etmişler, sonra­sında buna bir hakları yokken onunla savaşa tutuşmuşlardır. Diğer bir ifadeyle onları bu davranışlarında haklı gösterecek bir hâl yoktur. Bir İmama, hele de imamet şartlarını taşıyan bir halifeye biat edildiğinde bu eylemi boşa çıkarmak ve isyana kalkışmak doğru görülemez. Bununla birlikte ilgili davranışlarıyla hata edip, ictihadlarinda yanılmış olsalar da onların, bu harekete, hayır umudu ve doğruluk kastıyla giriş­tiklerini kabul etmek gerekir.200 Müellifin ilgili açıklamaları Cemel Savaşı’na daha uygun gözükse de çoğu yönden onu Sif­tin Savaşı’na da teşmil etmek mümkündür. Nitekim o, Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’ye muhalefet etmesinin altında, onun Hz. Osman’ın kanını talepte kendini haklı zannetmesinin yattığı­nı söyler.201 Mütevelli ise bu hususta kapsamı daha geniş tutar. Bu meyanda ictihadlarında hata ederek Hz. Ali ile savaş durumuna gelen kimselerin, bu davranışlarının Hz. Osman’ın katli hadi­sesinde, Hz. Ali’nin, onun katillerini öldürme imkân ve kudre­ti varken buna yanaşmadığı şeklindeki düşüncelerinden neşet ettiğini belirtir.²⁰² Savaşın çıkma nedeni hakkında benzer bir yorum getiren Bikâî de Hz. Muâviye’nin, Hz. Osman’ın kanım talep ettiğini, onun katillerinin Hz. Ali ordusunda bulunduğu­nu düşündüğünü, onların teslimi hâlinde ona biat edeceğini bildirdiğini belirtir. Bunun dışında biat etmeme mey anında bir sebep göstermediğini söyler.²⁰³

Bikâî bu yorumuyla, Hz. Muâviye’nin aslında hilâfet iddiası ile ortaya çıkmadığını, ihtilafların tamamen işte bu kısas tale­bine bağlı olarak zuhur ettiğini belirtmektedir. Aslında, son­raki aşamada iş, Hz, Muâviye’nin imâmeti ile nihayete erdiği için konuya ileriki bir zaman diliminde bakanların zihninde onun hilâfet iddiasıyla isyana kalkıştığı izlenimi uyanmakta­dır, Tabii bu intiba konuyu daha sıkıntılı bir yere, bir yandan Hz. Ali’nin hilâfetinin meşruiyetinin sorgulanmasına, diğer yandan Hz, Muâviye’nin hareketinin daha güçlü şekilde eleş­tirilmesine götüreceği için kelâmcılar savaşın hilâfet kavgası olmadığına dönük izahat getirmektedirler. İşte Bikâî’nin konu­yu sunuş biçimi de bunun tipik bir örneğini teşkil etmektedir.

Eş‘arî âlimlerden Ebû Bekir İbnü’l-Arabî de kelâm eserin­de Sıffîn Savaşı da dâhil olmak üzere ashabın taraf oldukları harpler için genel bir tespitte bulunur. Hiçbir sahâbînin ilgili savaşlarda hevasına göre hareket etmediğini, dünyevî bir çı­kar peşinde koşmadığını» işlerin tamamen sorumluluklarını yerine getirme saikiyle kendi ictihad ve tevilleri doğrultusun­da gerçekleştiğini dile getirir. Bu aşamada “Onlar bir ümmetti, gelip geçti. Onların kazandıkları kendilerinin, sizin kazandıklarınız sizindir Siz onların yaptıklarından sorguya çekilmezsiniz”^[204] âyetine atıf yaparak, ashabın ilgili davranışlarının, sonradan gelen in­sanlarca bir ta’na konu yapılmasının doğru olmayacağım ima eder.²⁰⁵

Müellifin, konuyu işlerken atıf yaptığı âyetin mantuku ve meselenin bağlamı dikkate alındığında, ilgili mücadele­lerinden hareketle ashaba yergide bulunmanın kişiye hiçbir şey kazandırmayacağı vurgusunun öne çıktığını söylemek mümkündür. Mademki herkes sadece kendi yaptığı işlerden mesuldür, kendisinin sorumlu olmadığı hususlara, başkasının hakkına girer şekilde, müdahil olması kendisine bir şey ka­zandırmaz. Daha ötesi üzerine başka bir yük almış olur. Bu ise akıllı bir insanın işi değildir. O hâlde kişi, konuştuğunda vebale gireceği meselelere dalmamalı, meşhur ifadesiyle ya ha­yır konuşmalı yahut susmalıdır. Hele de konu sahabe olunca bu tavra daha çok dikkat etmeli ve ilgili kurala daha titiz bir şekilde uymalıdır.

Konuyla ilgili olarak Fahreddin er-Râzî ise Hz. Ali’nin Hz. Osman’ın katillerine kısas uygulamamasının dördüncü hali­fenin imametine leke sürdüğü yönündeki iddiayı ele alırken genel eğilime uyarak içtihada atıf yapar. Bu doğrultuda müel­lif, kısası gerektiren şartların, ictihad farklılığına göre değişe­bileceğini belirttikten sonra mezkûr hadisede onun içtihadına göre kısas şartlarının oluşmamış olmasının imkânına işareti eder.206

Amidî ise dolaylı şekilde yaptığı açıklamada işin ictihad 1 boyutunu daha teknik surette ortaya koyar. Şia’nın Hz. Ebû Bekir’in imâmetini ret sadedinde dile getirdikleri açıklamala­ra cevap verirken bir vesileyle müctehid olmanın kişiyi, ilgili düşüncesinde nasıl bir konuma yerleştireceğini açıklar. Buna göre müctehid, zannının kendisini ulaştırdığı şeyle muaheze olunur. Müctehidin içtihadında ulaştığı görüş, Allah’ın onun hakkındaki hükmünü tayin eder, diğer bir ifadeyle içtihadının gerektirdiği iş, onun kendisinden sorgulanacağı iş durumuna gelir.²⁰⁷ İşte müellifin söz konusu yorumu, Hz. Ali ile savaşan sahâbîlere uygulandığı zaman ortada bir günah/fısk gibi bir durum teşekkül etmemiş olmaktadır.

Konuyla ilgili olarak îbn Bezîze ise Eş‘arî’nin daha önce Hz. Âişe’nin Hz. Ali’den daha faziletli olmadığı, bu meyanda onun kalkışmasını bu düşüncesine mebni yaptığı gibi bir fikir üre- tilemeyeceği şeklindeki ilgili görüşünü burada Hz. Muâviye’ye uyarlar. Bu meyanda Hz. Ali’nin hilâfete liyakat boyutuyla ge­nel anlamda tüm insanlardan, hususi planda ise Hz. Muâviye’den önde olduğunun altını çizer. Böylece âdeta Hz. Muâviye’nin ilgili isyanının, bu düşünce üzerinden normal (hatadan berî) bir davranış olarak görülemeyeceğini ihsas etmiş olur.²⁰⁸ Böylece yine aynı zamanda Hz. Muâviye’nin, hilâfet iddiasıyla ortaya çıkmadığını ve Hz. Ali’nin imâmeti hususunda bir te­reddüt bulunmadığını ima etmiş olur.

Fıkıh ve biyografi alanında daha ön planda olsa da Eş‘arî anlayış doğrultusunda akaid eserleri de kaleme alan meşhur âlim Tâceddin es-Sübkî ise bütün bu ihtilaflara dair görüşünü bir cümleyle özetler. O, ilgili savaşlarda taraf olan sahâbîle- rin hepsinin mecur olduğunu belirtir. Böylece, her müctehi­din, doğruya ulaşsın yahut ulaşamasın, ecre nail olduğunu vurgulamış olur.²⁰⁹ Şâfıî fakihi olmakla birlikte akaid alanın­da şerhi bulunan Şihâbeddin Ahmed er-Remlî (öl. 844/1441) de ashabın kendi aralarındaki mücadeleler hakkında sükût ede­ceklerini beyan ettikten sonra onların hepsini mecur olarak gördüklerini kaydeden Böylece dolaylı bir şekilde sahâbenin müctehid olduğunu ve her müctehidin de doğruya ulaşsın ya­hut ulaşanlasın, ilgili kararından ötürü bir ecre nail olduğunu belirtmiş olur.210

Söz konusu yorumlar her ne kadar burada özel olarak in­celenen Sıffin Savaşı’na tahsis edilmese de bu izahatın daha çok ilgili harp kastedilerek yapıldığı malumdur. Burada elbet­te işin içine Cemel Savaşı ve buna katılanlar da girmektedir. Açıkçası Hz. Ali’nin karşısında yer alınması itibarıyla her iki savaş eşit konumda olsa da ilkinin (Sıffin) sonuçlarının daha sıkıntılı olması ve diğerinden farklı olarak onda zahiren tevbe hadisesinin bulunmaması onu daha öne çıkarmakta ve ashap arasındaki mücadeleler denildiğinde ilk akla kronolojik sıray­la değilse de vahameti itibarıyla Sıffin Savaşı gelmektedir. Bu yüzden bu çalışmada ulemanın söz konusu yorumları, Sıffin Savaşı konusunun altına derç edilmektedir.

Öte yandan burada mezkûr iki zâtın yorumlarının doğal neticesi ise açıktır. Bir kişinin yapmakla, değil günaha girmek sevaba bile ulaştığı bir iş üzerinden yergiye maruz bırakıl­ması kabul edilemez. Diğer bir ifadeyle bir işin, kişinin hem ecre ulaşmasına hem de yerilmesine aracı olması mümkün değildir. Mademki, söz konusu sahâbîler müctehid kimlikle­rinden ötürü ilgili tavırlarıyla ecre nail olmuşlardır, o hâlde bu durum onların aleyhine kullanılamaz ve onlar bu sebep­le bir ta‘na konu edinilemezler. Meselenin sunuluşunda dik­kat çeken bir diğer husus, övgüye layık olmak ile ecre nail olmanın birbirinden ayrılmasıdır, Burada içtihadında hatalı görülen sahâbîler, bir övgüye mazhar kıhnmasa da ecre layık görülmektedir. Ashabın hatalı ictihadlan, kendilerini methemedar yapmasa dahi yergiye de manız bırakmamaktadır. Bir kelâmcı açısmdan en önemli ayrıntılardan biri de tam olarak bu husustur.

Şemseddin el-İsfahânî de Tûsî’nin kelâm alanındaki eserini şerh ederken metin sahibinin Hz. Ali ile harp edenlerin kâfir, ona muhalefet edenlerin fâsık olduğu yönündeki ifadelerini izah aşamasında görüşlerini ortaya koyar. Öncelikle Şia’nın, bu hususta Hz. Peygamber’in, (sas) Hz. Ali’ye “Seninle savaş­mak benimle savaşmaktır.” şeklindeki (varlığını iddia ettik­leri) hitabını esas aldıklarım, Hz. Muhammed (sas) ile savaşan kâfir olduğuna göre Hz. Ali ile savaşanın da aynı akıbeti pay­laşacağını ileri sürdüklerini belirtir. Peşi sıra kendi düşünce­sini izah eden müellif, Hz. Ali ile savaşanların açıkça hatalı olduklarını, eğer bunlar savaşa şüpheye bağlı girmişlerse âsi bir topluluk durumunda olacaklarını. önceki üç halifeye karşı yapılan savaş için de aynı durumun geçerli olacağını söyler. Harp ile muhalefetin arasını ayıran müellif, burada eğer bir ictihad söz konusu İse ilgili hatanın, hsk durumuna gelme­yeceğini, ictihad yok ise bu kez o hatanın fısk pozisyonuna geleceğini kaydeder, içtihadın olduğu yerde fışkın olmamasını ise icthaddaki hatanın fösıkhğa sebebiyet vermemesi ile izah eder.²¹¹ Tûsî’nin diğer bir şârihi olan Ali Kuşçu da muhteme­len İsfahânî’den yararlanarak Şîa adına aynı delili kullanır, Hz. Ali’ye dönük muhalefet noktasında aynı ictihad ayrımını yapar ve aynı hususları teyit ederi²¹²

Sahabe hakkında en detaylı açıklamaları getiren Teftâzânî de bu duruma uygun şekilde konuyla ilgili muhtelif izahatta bulunur. Bu görüşlerinden birinde Hz. Ali’nin karşısına geçen kimselerin bunu hilâfet iddiasından dolayı yapmadıklarını, burada sadece içtihadı hatadan bahsedilebileceğini söyler. Ay­rıca seleften, Hz. Muâviye ve onun yamnda yer alan kimsele­re lanet edilebileceği meyamnda bir aktarım bulunmadığını belirtir. Sonuç itibarıyla onların en fazla, meşru imama karşı isyan tarzında bir yanlışa düştüklerini ifade eder. Bunun ise laneti gerektirmediğinin altını çizer. Müellif, bir yerde Hz. Muâviye ve ondan sonra gelenlerin halife değil, melik olduk­ları bilgisini de ilave eder.213

Bu aşamada belirtmek gerekir ki Hz. Muâviye ile başlatılan melikliğin, halifelikten farkının ne olduğuna yönelik kelâm kitaplarında çok fazla açıklama yer almasa da Mâlikî âlim îbn Hâcib’in akaidine yazdığı şerhinde Ebû Abdullah Muhammed b. Ebü’l-Fazl Kasım (öl. 916/151041) konuyla ilgili bir izah ge­tirir. Müellif, hilâfette aranan şartları taşıyan kimsenin ha­life, taşımayanın ise melik olduğunu söyler. Kimilerinin ise müreffeh şekilde yaşayanlardan bile daha fazla dünyadan pay alanların (daha şaşalı yaşayanların) melik; dünyada fakirler gibi hayat süren kişilerin ise halife olduğu yönünde kelâm et­tiklerini belirtir. Bu noktada hemen vurgulamak gerekir ki, müellif, ilgili açıklamaları Hz. Muâviye’nin ismini anarak yap­mazsa da onun melik olduğunu ihsas eder.²¹⁴

Konuyla ilgili açıklamalarını sürdüren Teftâzânî’nin, Hz. Ali’nin, ilk aşamada imâmeti kabul etmemesini izah aşama­sında sabık halifenin şehadeti olayının vahameti/zorluğu gibi bir gerekçeye yer vermesi oldukça önemlidir. Bu durum, âdeta daha sonra kendisine yöneltilecek suçlamaları, Hz. Ali’nin ön­gördüğünü ihsas etmektedir. Müellif daha sonra Hz. Ali’nin, sabık halifenin katil zanlılarına hemen kısas uygulamaması­nın nedenini açıklarken de iki muhtemel gerekçeye değinir. Onun ya bu topluluğun gücünden yahut bâgî konumunda olan kimselerin cana ve mala verdiği zarar nedeniyle muaheze edilmeyeceği düşüncesinden dolayı kısas işini hemen hallede­mediğini yahut hâlletmediğini belirtir.215

Teftâzânî başka bir eserinde Hz. Ali’nin Hz. Osman’ın kanı için gereken kısası hemen icra etmeme tavrının gerekçelerini daha ayrıntılı şekilde açıklar. Hz. Ali’nin, o kişilerin gücü ve çokluğundan, kanlarını isteyenlere karşı isyana kalkışacaklarından ve buna bağlı olarak fitne ateşinin harlanmasmdan endişe ile infazı ertelemiş olabileceğini söyler. Yine âsilerin açık bir güç ve kabul etmedikleri işlerden birini/birkaçmı yaptığı I gerekçesiyle halifenin kanının helal olduğu yönündeki fasit tevillerini görüp, kimi müctehidlerin savunduğu üzere, adil imama teslim olan âsilerin, daha önceki mal itlafları ve kani dökmelerinden ötürü sorguya çekilmeyecekleri gibi bir düşünceyle de kısası icra etmemiş olabileceğini kaydeder.216 Yine  Teftâzânî’nin Tehzîbü’l-mantık ve’l-kelâm eserinin şârihi Abdullah el-Yezdî de müellifin başka eserinde dile getirmiş olduğu yukarıdaki görüşleri neredeyse aynı ifadelerle aktarır.217

Teftâzânî, başta Sıffîn Savaşı olmak üzere Hz. Ali’nin ve karşısındaki kişilerin durum ve hükmünü de açıklar. Hz. Ali’nin Cemel ve Sıffîn savaşlarının yanı sıra Hâricîlerle yaptı­ğı harpte de (Nehrevân) haklı olduğunu zikreder. Muhalifleri­nin ise ne kâfir ne de fâsık, sadece bâgî olduklarını kaydeder. Fâsık olmamalarını ortada bulunan şüphe ile izah ederse de şüphe ile ne kastettiğini ortayâ koymaz. Nihayet bu şüpheden dolayı Şam ehline (Muâviye ashabına) lanetin caiz olmadığı­nı vurgular.218 Teftâzânî bir başka eserinde ise bu şüpheden kastettiği manayı ortaya koyan bir izah geliştirir. Hz. Muâvi- ye’nin, Hz. Ali ile olan çekişmesinin onun imâmetine yönelik olmadığını, sadece Hz. Osman’ın katillerinin kısasından önce ona biatinin vacip olup olmadığı hususunda tereddüt/şüphe yaşadığını ihsas eder,219 Böylece onlara bir fısk ithamında bulunulmamasmın gerekçesini izah etmiş olur.

Teftâzânî, haksız tarafın hükmüne Şerhu’I-Makâsıd adlı ese­rinde de değinir. Meşru imama, Hz, Osman’ın katillerinin kı­sasının terk edildiği şüphesiyle karşı gelen muhaliflerin, âsi konumunda olduklarını söyler. Bunu, hususen Ammâr b. Yâsir hakkında söylenen meşhur hadisin yanı sıra Hz. Ali’nin muha­lifleri “Kardeşlerimiz bize isyan ettiler.” şeklinde anması ile te- mellendiririr. Onlar hakkında kâfir, fâsık, zalim gibi ifadeler kullanılmayacağını belirtirken de bunu onların bâtıl olsa da bir tevil/ictihadlarının bulunmasına bağlar. Bu noktada onlar için en fazla “içtihadında hatalı” ifadesinin kullanılacağını, bu durumun ise kişiyi değil kâfir, fâsık dahi yapmayacağını belirtir. Nitekim Hz. Ali’nin de (Hz. Muâviye ve ordusunu kast ile) Şam Ehline laneti yasakladığını ve onları kardeşlerimiz şeklinde andığını yeniden teyit eder.^[220]

Teftâzânî, imam nasbinin vâcip olmadığı fikrini temellen­dirmek adına hilâfetin otuz yıl süreceği muhtevasındaki meş­hur hadisten221 hareket ederek Hz. Muâviye ve ondan sonra gelenlerin imam veya halife değil melik ve emir olacağı, bu durumda (imam seçilmediği için) vacibin terk edilmiş bulu­nacağı, hâlbuki ümmetin dalalet üzere birleşmeyeceğinin bildirildiği şeklindeki iddiayı ele alırken de Hz. Muâviye’nin durumunu ilgilendiren bir yorüm yapar. Bu manada ilgili ha­disin âhâd olduğunu, ayrıca onu “kâmil anlamda hilâfet” ma­nasına yormanın mümkün olduğunu kaydeder. Bu durumda müellifin, Hz. Muâviye’yi, hilâfeti kâmil düzeyde olmayan kişi olarak değerlendirdiğini söylemek mümkün gözükmektedir. Her ne kadar onun buradaki amacı imam seçiminin vâcip ol­madığı iddiasını reddetmek olup, konunun doğrudan Hz. Muâ­viye ile bir ilgisi olmamasına rağmen ilgili cevabın içeriğinden böyle bir sonuç çıkmaktadır,²²²

Öte yandan Teftâzânî, daha çok Hz. Ali’nin, yaptığı bütün savaşlarda (Cemel, Sıffîn ve Nehrevân) haklı olduğu manası­nı teyit için kullanılan hadis veya hadisleri onun hilâfetinin meşruiyetini temellendirmek için de kullanır. Burada hilâfe­tin otuz sene olduğu, Hz, Ali ile; anlaşmayı bozan, dinden çı­kan ve haksızlık yapanların savaşacağı,223 Hz. Ammâr’ın âsi bir grup tarafından öldürüleceği muhtevasındaki hadislerin vurgulandığı üzere dördüncü halifenin imametinin hak olduğunu teyit için zikreder. Konuyla bağlantılı olarak Cüveynî’den bir pasaj da paylaşan Teftâzânî, bu meşhur kelâmcının; Hz. Ali’nin imâmetinde icma bulunmadığı iddiasının itibara  alınmayacağı, onun hilâfetini kimsenin reddetmediği, ilgili  fitnenin başka bazı sebeplere mebni çıktığı yönünde kelâm ettiğini belirtir.224

Teftâzânî, eserinin ileriki bölümlerinde bunları ayrıca Hz. Ali’nin bütün savaşlarında haklı tarafı temsil ettiği manasını teyit için de kullanır. Hz. Peygamberin (sas), Hz. Ali’ye hitaben onunla; anlaşmayı bozanların (nâkisûn), dinden çıkan­ların (mârikûn) ve haksızlık yapanların (kâsıdûn) savaşacağı şeklinde kullandığı ifadelerin muhataplarını sırasıyla Cemel, Nehrevân ve Sıffîn Savaşlarında onun karşısına geçenler ola­rak gösterir. Sonrasında o savaşlar hakkında bilgiler veren müellif, üçüncü grubu Hz. Muâviye ve onun tâbileri olarak ta­yin ettikten sonra, onların halifeye biat ve onun itaati altına girmek şeklinde doğru bir tavra yanaşmadıklarını belirtir. Bu grubun kendilerince Hz. Ali’nin, Hz. Osman’a yardımdan geri durmak suretiyle aslında, onun katillerine destek olması ve bu katilleri kendine bağlı kimseler arasında tutması üzerin­den ilgili tavrı geliştirdiklerini belirtir. Sıffîn Savaşı da dâhil olmak üzere Hz. Ali’yi tüm savaşlarında haklı kılan unsurun, onun imâmetinin meşruiyetine dayandığını kaydeder. Kaldı ki düşmanlarının dahi, Hz. Ali’nin zamanının en faziletlisi ve imâmete en ehil kişisi olduğu hususunda itiraflarının bulun­duğunu vurgular?²²⁵

Teftâzânî, bu konuda Şia’nın yaklaşımını özel olarak ele alıp ona bir eleştiri de getirir, Onların Hz, Peygamber’in (sas) Hz, Ali’ye hitaben kullandıklarını söylediği “Seninle harp be­nimle harptir” ifadelerinden, imama itaatin vacip, bunu terk etmenin fısk olduğu, dolayısıyla Hz. Ali ile savaşanların kâfir, ona muhalefet edenlerin ise fâsık olduğu görüşünü ortaya attıklarını belirtir. Onların bu fikrini, tevil/ictihada daya­nan eylem ile böyle olmayan davranışın: arasını ayıramama cehaletine bağlar ve bunu (hadsiz bir) cüretkârlık olarak niteler. Belki, Hz. Ali’yi kâfir addetmelerinden ötürü Hâricîlere kâfir denmesi mümkün ise de bunun başka bir konu olduğunu kaydederek meselenin tartışılmasını başka mec­raya bırakır..226

Teftâzânî’nin, burada Şîa adına yet verdiği görüşlerin ana kaynağı, imâmet ve sahâbe meselesinde hedef tahtasına koy­duğu Tûsî’dir. Müellif, bu konuda Şia’nın genelleyici bir tavır ile ulaştığı hükmü eleştirmektedir. Buna göre meşru halifeye itaatin vâcip, bu duruma bağlı olarak ona isyanın fısk hük­münü alması hususunda bir sıkıntı yoksa da âsi durumuna gelen herkesi aynı kefeye koyup hepsi hakkında ortak bir hüküm vermek doğru değildir. Böylesi bir hüküm cehalet ürünüdür. Burada çoğu kez yanıltıcı olan genellemeye başvu­rulması ve bunun üzerinden isyankârın ictihad melekesinin bulunup bulunmadığı üzerinden ayrıma gidilmemesi yanlış hükme varılmasına neden olmuştur. O hâlde ictihad ehli olup da içtihadına mebni Hz. Ali’ye isyana kalkışan sahâbîler en fazla âsidir. Onlara Şia’nın iddia ettiği gibi kâfir demek bir tarafa fâsık dahi denilemez. Hz. Ali ile savaşmasından ötürü fâsık olacak grup, ictihad yetkinliği bulunmadan böyle bir isyana kalkışan kimselerdir.

Öte yandan ilmin bir ayrım/temyiz işi olduğu; olayın, or­tamın ve kişilerin değişmesine bağlı olarak hükmün farklıla­şabileceği dikkate alındığında, Teftâzânî’nin, muhataplarını cehalet ile nitelendirmesi anlamını bulmaktadır. İslâm bir suçu işleyen herkesi elbette suçlu görmekte, bu noktada ki­şinin zenginliğini, asaletini ve şöhretini asla itibara alma­makta, hatta bu hususta Hz. Peygamber (sas) özelinde olduğu gibi çok büyük bir hassasiyet göstermekte ise de bu durum ilgili fiili işleyen kimseler arasında hiçbir noktada ayrım yapılmayacağı anlamına gelmemektedir. Nasıl bir zaruret ortamında haram mubah hâle gelebiliyor, bir hırsız yeri gel-diğinde, zeminin bir gereği olarak cezadan muaf tutulabiliyorsa başka bir suçun failleri arasında da bir ayrım yapılması mümkündür. Ortada güçlünün (zengin, asalet, şöhret) haklı kılınması gibi bir dutum olmadığı ve birilerine sırf maddî gücünden dolayı pozitif ayrımcılık yapılmadığı için bir sıkıntı olmamalıdır. Bu mesele üzerinden gidildiğinde ictihad mele­kesine sahip olarak hatalı bir işe kalkışan kişi ile bu yeteneği haiz olmadan aynı işe teşebbüs eden kimsenin aynı hükmü almaması gayet tabiidir. O hâlde müctehidlik makamını ihraz eden ashap, bu durumlarına mebni Hz. Ali’ye isyan ettikleri için sadece âsi, bu mevkiden payı olmadığı hâlde isyana kalkı­şan diğerleri ise fâsıktır.

Teftâzânî, tarafların içtihadı hakkında verilen doğru ve yanlış kararını sorgulayan bir soruya da cevap verir. Önce iti­razı nakleder. Buna, göre Hz. Ali’nin, ilim, fazilet ve ictihadi yetkinlik hususunda devrinin en önde gelen kişisi olduğunda şüphe yoktur. Ancak bu savaşa zemin hazırlayan ictihadi ko­nuda Hz. Ali’nin, isyankâra kısas olmayacağı veya ancak gücü­nü yitirdiğinde kısas uygulanacağı şeklindeki içtihadının doğ­ru; kısasın (hemen vâcip) olduğunu düşünenlerin içtihadının ise hatalı olduğu nasıl bilinmektedir? Ortada imama isyana kalkışan bir topluluk ve onların bir Müslüman’ı öldürmesin­den dolayı aleyhlerine kısas talep eden bir grup vardır. (Bu durumda kısasın vücûbiyetine hükmedenlerin içtihadı neden yanlıştır?)227

Teftâzânî, ilgili itirazı bu ifadelerle aktardıktan sonra ona cevap verir. Buna göre ilgili meseleye ait olan kısmıyla Hz. Ali’den farklı düşünenlerin içtihadındaki hatanın kesinliğine hükmedilmemektedir. Burada yanlış görülen anlayış, onların Hz. Ali’nin, bizatihi katillerin kim olduğunu bildiği ve onla­ra kısas uygulamaya güç yetirdiği şeklindeki fikridir. Müellif işte bu görüşü yanlış bulmaktadır. Zira müellife göre ortada on bin silahlı insan vardır ve her biri kendilerinin tümüyle Hz. Osman’ın katilleri olduğunu haykırmaktadır.228 Müellifin mezkûr yorumundan anlaşıldığı kadarıyla karşı tarafı haksız yapan iş» ilgili ortamı dikkate almadan bit fikrin mutlak şekil­de peşinden gidilmesidir. Bu tablodan hareket edildiğinde ise içtihadında haklı olan kişi Hz. Ali’dir.

Teftâzânî haklı olan tarafı tayin ettikten sonra bu hususta feridı bir görüş savunan Amr b. Ubeyd ile bir tarafın haklı, ancak onun kim olduğunun bilinemediğini ileri süren Vâsıl b. Atâ’nm yanlış düşünceye kapıldıklarını belirtir. Müellif bu noktada her müctehidin doğruya ulaşmış olduğu teziyle iki tarafi da haklı gören anlayışı da reddeder. Bunun doğru olma­sı için, iki tarafın da şartlarını taşır bir şekilde dinde müctehid olması gerektiğini, yoksa kendince şüphe tahayyül eden ve fasit tevillere başvuran kişilerin bu kapsam (ictihad eden içtihadında doğruya ulaşmıştır) altında değerlendirilemeye­ceğini söyler. Bu yüzden .çoğunluk ilim ehlinin İslâm’da ilk âsinin Hz. Muâviye olduğu, Hz. Osman’ı katleden kişilerin ise şüpheleri itibara alınacak türden olmadığı ve dahi kuşkuları ortadan kaldırıldığı hâlde azgınlıklarında ısrar ettikleri için, âsi değil, zalim ve mütekebbir oldukları görüşünü savunduk­larını kaydeder..229

Teftâzânî’nin konunun anlaşılması noktasında düştüğü bu kayıt önemlidir. Buna göre ilgili savaşlarda ve mücadelelerde kişiyi fısk konumundan uzaklaştıracak husus ictihad iddia­sı değil gerçekten bu makama hakkıyla nail olduktan sonra yapılan ictihaddır. Müellifin bu görüşü sahâbîlere yönelik bir suizan değil, aksine bir hüsnüzandır. Zaten daha önce geçti­ği üzere Hz. Osman’ın şehadetine adı karışanların içerisinde sahâbî yoktur. Dolayısıyla burada müctehid makamında bulu­nup da ictihad eden ve buna göre ilgili olaya müdâhil olan bir kişi bulunmamaktadır. Sahâbenin dâhil olduğu olaylar Cemel ve Sıffîn Savaşlarıdır. Bunlarda ise ashap, kendi ictihadları doğrultusunda hareket etmişlerdir. Bu yüzden onlarda içtihadında hata eden sahâbî de doğruya ulaşan sahâbî de me-curdun Burada Teftâzânî’nin ilgili açıklamaları içtihadında  hataya düşen gerçek müctehidin bundan sevap almasına değil; bu makama sahip olmadan bir işe kalkışan kişilerin kötü  fiillerinin ictihad üzerinden aklanmasına tepkidir.

Konuyla ilgili meşhur Eş‘arî kelâmcı Seyyid Şerif el-Cürcânî’nin getirdiği açıklama ise ilave bir izaha muhtaçtır. Cürcani, Adudüddin el-îcî’nin el-Mevâkıf adlı eserine yaptığı şerhte, metin sahibinin, meşru imam konumunda olmalarından do­layı Hz. Osman ve Hz. Ali’ye karşı girişilen eylemlerin (kati, savaş) haram olduğu ve buna kalkışanların hatalı oldukları yönündeki ifadelerini açıklarken Bâkıllânî’nin bu işi hata dü­zeyinde bırakıp, o muhaliflere fısk nispet etmediğini belirtir. Ancak Şia’nın ve kendi ashaplarından pek çok kişinin, onlara fısk izafe ettiklerini söyler. Diğer izahlarla birlikte düşünüldü­ğünde onun, pek çok Eş’arî ilim adamının, kendilerini fişka nispet ettiği kimselerden kastı, sahâbî olmayan muhalifler olsa gerektir.²³⁰

Eş’ariyye’nin önemli kelâmcılarmdan olan Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî ise ashabın mücadeleleri meyanında değil, on­ların kelâmî meselelerle ilgilenmediğinden hareketle kelâm ilmini yok sayan düşünceye cevap aşamasında sahâbenin iç­tihadı yetkinliğine dair fikir beyan eder. Açıkçası Sıffîn Sava- şı’nda Hz, Ali’nin karşısında yer alanların fâsık değil, sadece bâgî olduğu yönündeki açıklamaların temel dayanağı ashabın ictihad melekeleri olduğu için burada müellifin, bütün sahâbî- lerin ictihadi yetkinliğe sahip olduğuna dair izahatı büyük bir önemi haizdir.

Senûsî, ilgili açıklamasında ashabı yıldızlara benzeten hadisin içeriğinden, onların tüm mahlûkata imam olacak konumda oldukları, bunun yolunun ise ictihadda yüksek bir mevkide bulunmaktan geçtiği şeklinde bir yorum çıkarır.

Böylece ashabın yüksek tabakada mtictehid olduklarını ifade etmiş olur. Senûsî, bu hoktada, mukallidin imanının geçerli­liği görüşünü teyit için, aksi bir düşüncede sahâbe ve tâbiînin çoğunun tekfirinin gerekeceği, zira onların çoğunluğunun ilgili delilleri bilmediği şeklinde görüş beyan ettiğini söyledi­ği Fahreddin er-Râzt’yi de eleştirin Bunun çirkin bir söz olup şeytan vesvesesiyle ortaya atıldığını savunur.231

Senûsî, ilgili delilleri bilmediği için ashabın mukallit gö­rülmesine karşı çıkarken bunu söz konusu kanıtların mutlaka mantıksal kalıplarla, müteahhirîn kelâmcıların ıstılah! tabir­leri ile bilinmesinin gerekli olmaması ile izah eder. Bu man­tıksal formların, mütekaddimîn diye bilinen kelâmcılarda da bulunmadığını, önemli olanın hakkın kati şekilde bilinmesi olduğunu, bunun lafızla yahut lafızsız, terkipli yahut terkip- siz gerçekleşmesine bakılmayacağını söyler. Maksat (hakkın kati şekilde bilinmesi) hâsıl olduktan sonra, fazlasına gerek bulunmadığını, zeki ve kutsi ruhların/nefisleriri bu tür ıstılah ve terkiplere ihtiyaç duymayacağını, diğerlerinin (ıstılah ve terkiple) elde ettiği bilginin bu nefislere nispetle, bütün deniz­lerdeki bir damla gibi olduğunu vurgular. Böylece ashabın, her ne kadar hakkı, ıstılah ve terkip yoluyla öğrenmemiş olsa da bu hakka ulaşmış olduklarından onların mukallit görüleme­yeceğini belirtmiş olur.²³²

Senûsî, başka bir akaid eserinde de konuyla ilgili fikrini benzer içerikte ortaya koyar, ancak bu kez herhangi bir isim vermeden açıklama getirir. Ashabın akaid delillerini bilme­diği, onların bu meyandaki bilgilerinin taklit seviyesinde ol­duğu şeklindeki görüşün, bir vehim ürünü olup, iftira, yalan ve kişiyi ashabı yerenlere yönelik yapılan tehdidin muhatabı kılacak bir iş olduğunu belirtin Ashabın konumunu düşürür şekilde yapılan bu yorumun, akıl ve nakil tarafından yanlış- lığı/rezilliği ortaya çıkarılabilecek ve sahibini bid’atçı kılacak hatalı bir fikir olduğunu savunur. Bunu da ashabın; her türlü kemalî nitelikte, özellikle de Allah’ı bilmek hususunda, diğer kimselerin önünde bulunmaları ile izah eder.233

Senûsî’nin ilgili yorumları ashabın mücadeleleri meyanın- da değerlendirildiğinde onun sahâbîleri yetkin müctehidler olarak görmesi hasebiyle, bu topluluğa aralarındaki söz ko­nusu çekişmelerden hareketle küfür, fısk yahut bid‘at izafe edilmesine karşı çıktığını söylemek mümkün gözükmektedir. Açıkçası ilgili mücadelelerde ashabın müctehidliğine bu den­li vurgu yapılıyorken bu çekişmelerin söz konusu edilmediği yerlerde onları taklid ehli olarak görmek bir sıkıntıdan uzak olamaz. Bu yönüyle Senûsî’nin yaklaşımı doğru gözükmekte­dir

Bu durumda Fahreddin er-Râzî’ye isnat edilen görüş ha­kikat ise bir açıklama yapmak gerekmektedir. Buna göre şa­yet Râzî, ilgili mücadelelerde ashabın müctehidliğine vurgu yapmış ise çoğunluk itibarıyla ashabın taklid ehli olduğu yö­nündeki açıklaması izaha muhtaç olacaktır. Zira böylesi bir tavırda, ilgili iki görüş arasında bir tezat belirecek ve mücade­leler hakkında kullanılan ictihad vurgusu; tamamen insanları ashabı kötülemekten uzak tutmak emeline matuf, hakikati olmayan bir söz pozisyonuna getirecektir. Şayet Râzî, müca­deleler hakkında bu tür bir ictihad vurgusunda bulunmadıy­sa, (Hz. Ali için kullandığını biliyoruz) müctehid olmadıkları, en azından müellif tarafından müctehid kabul edilmedikleri için, bu mücadeleler meyanında Hz. Ali’ye muhalefet eden ashap hakkında daha ağır bazı ifadelerin (-hâşâ- fâsık gibi) kullanılması gündeme gelebilecektir. O hâlde Râzî, ya. ashabı kelâmî deliller bağlamında, çoğunluğu itibarıyla müctehid ol­mayan kişiler olarak görüyor olmalıdır. Bu durumda, diğer sa­hada (kısasın her koşulda uygulanması gerektiği gibi) ashabın müctehidliği önünde bir engel olmaz. Yahut da Râzî, savaşa dâhil ftan sahâbîleri müctehid olarak görüyor olmalıdır. Bu durumda da yine bu mücadeleler meyanında ashabın fişka nis­pet edilmeyeceği görüşü bir sıkıntıya maruz kalmayacaktır.

Ancak sonuç itibarıyla kabul etmek gerekir ki, ashabın tümünün, genel anlamda özel bir konu tahsisine gitmeden, müctehid olarak kabulü daha doğru ve tutarlı gözükmektedir. Böyle bir anlayışta mücadelelerinden hareketle ashabın gelişigüzel bir şekilde eleştirilmesinin önü de daha güçlü bir şekilde ka­patılmış olacaktır.

Konuyla ilgili açıklamalarında Ibn Ebû Şerîf ise Hz. Muâ- viye’nin, amcasının oğlu olan Hz. Osman’ın katillerinin, ken­dilerine teslimi amacıyla bu işe kalkıştığını söyler.^[234 Başka bir eserinde ise İbn Abdülberr’e dayandırarak Hz. Ali’nin bi- atmda ensar ve muhacir, bir grup hariç fikir birliğinde iken, Hz. Muâviye’nin bu biattan geri kaldığını ifade eder. Müellif bu paylaşımı yapmakla birlikte hemen ardından Hz. Muâvi­ye’nin, hilâfet hususunda Hz. Ali ile bir çekişme içerisinde olmadığım, söz konusu tavrının Hz. Osman’ın, amcaoğlu ol­masına mebni onun kısas hakkını talep hususundaki içtiha­dına dayandığını kaydeder. Hz. Osman’ın karililerinin hemen teslimini istediğini ve bunun gerçekleşmesi hâlinde ona biat edeceğini söylediğini belirtir. Hz. Ali’nin işe oldukça kalabalık olan ve ordunun içerisine karışmış bulunan bu grubun tesli­minin, imâmet makamını zora sokacağı ve fitneyi tetikleyece- ği endişesi taşıdığını söyler. Buna bağlı olarak işin ertelenmesi taraftarı olduğunu vurgular.²³⁵

Tasavvuf! boyutu ön planda olsa da itikadî alanda da eser kaleme alan Şa‘rânî de kelâm eserinde, Ehl-i sünnet’in, asha­bın tümünün, fitne olaylarına karışanı, karışmayanı ile adil kimseler olduğu hususunda ittifak ettiğini beyandan sonra, onlara hüsnüzan beslenmesi ve ilgili hadiselerin, içtihada yo­rulması gerektiğini kaydeder. Peşi sıra her müctehidin musîb veyahut da biri musîb diğeri hatalı olsa da bu İkincisinin dahi mazur hatta mecur olduğunu vurgular.²³⁶ Böylece Sıffîn Sava- şı’nda karşı saflarda yer alan sahâbîlerin hükmünü de dolaylı olarak ifade etmiş olur.

Tasavvufi kimliğine karşın akaid alanında eser vermiş bir diğer zât olan OsmanlI âlimi Abdülmecîd-i Sivâsî de “Kim ashabıma lanet ederse Allah’ın, meleklerin ve tüm insanla­rın laneti onun üzerine olsun’^,|237 hadisinden telmihle Hz. Muâviye hakkında suizanda bulunmak ve ona dil uzatmak­tan kaçınmak gerektiğini belirtir. Onun vahiy kâtibi olup Bey’atürrıdvân’a katılması itibarıyla Allah’ın rızasına ulaşma müjdesine nail bulunduğunu, hakkında aktarılan ifadelerin çoğunun Şiî kaynaklı olduğunu kaydeder. Dolayısıyla onlar­dan hareketle bu zâta yergide bulunulmamasını salık verir.²³⁸

Teftâzânî şerhine yaptığı hâşiyesinde İsâmuddin el-İsferâ- yinî (öl. 945/1538) de metin sahibinin, Hz. Muâviye de dâhil olmak üzere Hz. Ali’ye yapılan muhalefetin altında onun imâmetine dönük bir itiraz olmadığı yönündeki ifadesini açıklarken burada nefsani arzu veya başka bir saike göre alı­nan bir tavır değil, içtihada göre şekillenen bir davranış bu­lunduğunu vurgular. O, bu noktada neden ictihadda hataya sürekli atıf yapıldığının izahı meyamnda bir açıklama da ge­tirir. Bu atıfları Hz. Muâviye ve onunla birlikte hareket eden ashap ile Hz. Talha, Hz. Zübeyr ve Hz. Âişe’ye yöneltilebilecek yerginin önüne geçme düşüncesine bağlar. Tabii bunu, öyle olmadıkları hâlde ashabın ilgili şekilde gösterildiklerini ima babında değil hakikatin, daha aşikâr hâle getirilmesi bağla­mında ortaya koyar.²³⁹

İsferâyînî, bu mücadeleler meyamnda ortaya atılan bir iddiayı ise reddeder. Önce ilgili tezi ortaya koyar. Buna göre ilgili çekişmenin kökeninde, kişinin dinî bir hususta hak gö­rüp de imamın hak/doğru görmediği ve o hakkın gereğini yerine getirmediği bir işte, bu hakkın talebi için halife ile sa­vaşın cevaziyetine delalet eden bir şüphe vardır. Söz konusu çekişmede bu iş, Hz. Osman’ın katillerinin kısası meselesidir. Hz. Muâviye, burada kısasın vâcipliğine inanmaktadır. İşte tarafı olduğu bu çekişmede o, hilâfet makamını değil, kısasın ifasını talep etmektedir Müellif, bu ifadelerle aktardığı ilgili iddiayı kabul etmez ve bunun bâtıllığı açık bir görüş olduğunu savunur. Bu noktada Hz. Muâviye ve Hz. Zübeyr’in, mücade­lesinin Hz. Ali’nin hilâfetine dönük olduğunu, böyle olmasa, Hz. Muâviye’nin, halifenin hükümlerine boyun eğmesi gere­kip (sadece) Hz. Osman’ın katillerinin kısasını talep edeceğini belirtir.²⁴⁰

Müellifin başka kelâmcılarda pek görülmeyen tarzda yap­tığı bu açıklama, onun diğer izahatı ile birlikte değerlendiril­diğinde, muhtemelen o, Hz. Muâviye’nin, Hz. Ali’nin imâmete layık olmadığı gibi bir düşünceyle hareket etmediğini savun­makta, ancak ona yönlendirdiği muhalefetinin, her ne kadar Hz. Ali’nin halife iken uygulaması gereken bir işi yapmaması­na mebni olsa da bunun dolaylı olarak onun hilâfetine de bir çekince olduğu manasına geldiğini düşünmektedir. Müellifin burada Hz. Muâviye’nin Sıffîn Savaşı’nı açık şekilde kazanacak olsa, bunu hilâfeti ile taçlandıracağı gibi bir anlamı kastetmesi de muhtemel gözükmektedir.

Konuyla ilgili getirdiği açıklamalarda Abdullah el-İsfahânî ise itidali elden bırakmaz. Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasında çı­kan savaşlarda, genel anlamda iki tarafın (sahâbe olması itiba­rıyla) eşit olduğunu, onların birbirlerini tekfir etmediklerini, bu yüzden kimsenin de bir cehalet ve yergi duygusuyla aksi bir hüküm veremeyeceğini belirtir. Hz. Ali’nin içtihadında doğru olduğunu, hilâfeti süresince bu makama ondan daha layık kimse bulunmadığını, Hz, Muâviye’nin ise buradaki ilgi­li içtihadında hataya düştüğünü belirtir. Müellif, bu durumun bir kınama vesilesi yapılmayacağını göstermek istercesine, as­habın tümüne sevgi besleyip onların zümresinde haşrolunma duasını eklemeden geçmez.²⁴¹

Konuyla ilgili anlayışını ortaya koyan İbrahim el-Bikâî ise Hz. Ali’nin haklı olduğunu düşündüğü olaylarda, Hz Ali’yle savaşan grubun bâgî şeklinde anılabileceğini savunur. Bikâî, Siffin Savaşı’nda Hz. Ali’nin haklı olduğunu, ona burada mu­halefet etmenin bağy olduğunu belirttikten sonra bu duru­mu Hz. Ali’nin ordusunda bulunan Hz. Ammâr’ın şehadeti ile açıklar.242

Zekeriyyâ el-Ensârî de Teftâzânî şerhine yazdığı hâşiyesin- de Hz. Muâviye’nin isyana kalkışmasının bir hilâfet iddiasına değil, ictihadi bir tavır farklılığına dayandığını teyit ettikten sonra bu içtihadının ana temalarını aktarır. Hz. Muâviye’nin burada aralarındaki amca çocuğu olma ilişkisinden hareketle Hz. Osman’ın kanını, onun katillerinin teslimini talep ettiği­ni, bu teslimin sağlanması hâlinde biat edeceğini, katillerin aşiretlerinin kalabalıklığının bu teslimin gecikmesine neden olmaması gerektiğini bildirdiğini söyler.²⁴³

Ensârî’nin, Hz. Muâviye adına sunduğu bakış açısının doğ­ru kabul edilmesi hâlinde, mezkûr sahâbî, Hz. Ali’nin kısasın ertelenmesi meyanındaki esas gerekçesini reddetmektedir. Bu aktarım biçiminden, sanki Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’nin yakla­şımını ilgili gerekçesiyle bildiği ve buna bağlı olarak da düştü­ğü hususi bir kayıtla o gerekçenin, kısasın tehirini makul hâle getirmeyeceği yönünde bir cevap verdiği ihsas olunmaktadır. Açıkçası diğer zevatta pek de görmediğimiz surette yapılan bu açıklamanın hakikate ne ölçüde tekabül ettiğini bilmek mümkün değilse de enteresan olduğu muhakkaktır.

Nûreddin el-Yûsî ise ashabın, Hz. Ali ile savaşına bağlı ola­rak adalet vasfını yitirdiği şeklindeki görüşü ret aşamasında onları yine ictihad üzerinden bu durumdan uzak tutmaya ça­lışır. Bu savaşın bir düşmanlığa mebni değil, ictihadi anlayışa bağlı olarak ortaya çıktığını, ancak bu ictihad sahiplerinin hata ettiklerini, zira Hz. Ali’nin hak imam olduğunu belirtir. Müctehidin, hatasından dolayı günaha girmek bir tarafa ecre nail olduğunu vurgular.²⁴⁴

Yûsî konuyla ilgili önemli bir tespit daha yapar. Sahâbîlerin de ilgili hususlarda diğer kimselerden farklı olmadığı yönün­deki itirazı reddederek, bunun naslâra aykırı olduğunu kayde­der. Hz. Peygamberin (sas) hangisine uyulsa doğru yola erişi­leceğini bildirdiği ve bu şekilde tümünü tezkiye ettiği ashap hakkında kalkıp da değil sahâbe, onların kölesi derecesine bile erişemeyen kişilerden birinin tezkiyesi ile ashabın ada­letini tespitin herhalde söz konusu edilemeyeceğini belirtir. Efendimizin (sas) tümünü tezkiye ettiği ashabı bu boyutuyla sorgulamaya kalkışmanın büyük bir iş/cüret olacağını kayde­der.²⁴⁵ Böylece ashapla diğer insanların adalet vasfını tayinde fark olmadığı görüşünü reddetmiş olur.

Konuyla ilgili getirdiği açıklamada İbn Kâvân da ashap arasındaki çatışmaların, Hz. Ali’nin imametini tanımama nedeniyle değil, aralarındaki ictihad farklılığından neş’et ettiğini belirtir.²⁴⁶ Abdullah Yezdî ise Hz. Muâviye de dâhil olmak üzere İmam’a muhalefet edenlerin hükmünü açıklar. Öncelikle bütün bu mücadelelerinde hak imam konumunda bulunmasından ötürü Hz. Ali’nin karşısına geçenlerin haksız olduğunu vurgular. Kaldı ki düşmanlarının da onu zamanının en faziletli ve imâmete en layık kişisi olarak gördüğünü belir­tir. Bu noktada muhaliflerin hükmünü belirleyen müellif, on­ların kâfir, fâsık, zalim değil sadece bâgî olduğu bilgisini teyit eder. Bunun gerekçesini ise her ne kadar bâtıl bir tevil de olsa, bir ictihadlarının bulunması üzerinden açıklar. Nitekim Hz. Ali’nin de ashabını, Şam Ehline lanet etmekten sakındırdığı­nı ve onları “Kardeşlerimiz bize isyan etti.” şeklinde andığını vurgular.²⁴⁷

Konuyla ilgili izahında pek çok kaynaktan istifade et­tiği görülen Lekânî’nin fikirlerine geçmeden önce burada Teftâzânî’den yaptığı bir alıntıyla başta Hz. Muâviye ol­mak üzere Hz. Ali ile harp eden ashabın konumuna dair kelâmcıların kullandıkları ifadelerle kime reddiye yaptık­larını açık ve keskin şekilde ortaya koyan bir paylaşımına yer vermek uygun olacaktır. Müellife göre Teftâzânî’nin ifadelerinde, Hz. Ali ile savaşanları kâfir gören, ona mu­halefet edenleri mutlak şekilde fâsık addeden, bu noktada Hz. Ali’nin kendisine isyan edilmesi fisk olan bir imam ko­numunda bulunmasından istidlale kalkışan Şîa’ya ret ima­sı vardır. Şia’nın bu görüşü, tevil/ictihad olan ile olmayanı birbirinden ayıramayan cahilane bir tavır ve hadsiz bir fikir olmanın ötesine gidemez.²⁴⁸

Konuyla ilgili kendisi de zengin açıklamalar getiren Lekânî, bunlardan birinde hem Cemel hem de Sıffîn savaş­larının kopmasında temel etken olan Hz. Osman’ın katilleri­nin kısasının ertelenme nedenini veciz biçimde aktarır. Hz. Ali’nin, burada o katillerin gücünü, çokluğunu ve kanlarını isteyenlere karşı isyana kalkışma arzusunu gördüğünü belir­tir. Buna bağlı olarak fitne ateşinin harlanmaması amacına matufen kısas işlemini ileriye attığını söyler. Nitekim müel­lif, bu katillerden bahsederken onların Medine şehrini istila edip, halkı kırma emeline de atıf yaparak aslında bu grubun ne kadar tehlikeli olduğunu vurgular.²⁴⁹

Lekânî, Hz. Ali’nin âsilere bakışını hususi şekilde de beyan ederek, halifenin onların açık gücünü ve yanlış iş­lere kalkışan kişinin kânının helal olduğu şeklîndeki fasit tevillerini bildiğini belirtir. Bu noktada müellif daha çok Hanefî-Mâtürîdî kelâmcıların kullanacağı bir argümandan esinlenerek, kimi müctehidlerin, adil imama teslim olan is­yankârların, mal telef etme ve kan akıtma şeklindeki geç­mişe dönük eylemlerinden sorguya çekilmeyeceği gibi bir fikirleri olduğunu söyler.²⁵⁰ Böylece Hz. Ali’nin de bu türden bir içtihadının bulunabileceğini ve bu sebeple, ilgili katillere karşı kısas yoluna başvurmamış olabileceğini ima eder.

Açıkçası Lekânî nin ilk başta zikrettiği gerekçeler man­zumesi ile sonrasında aktardığı nihai temel gerekçenin aynı anda doğru olması zor gözükmektedir. Zira ilk gerekçe silsile­si, kısasın tehirinin nedenlerini izah etmekte iken, sonuncusu (teslim olan isyankârın muaheze edilmeyeceği) ise kısasın düş­tüğünü ortaya koymaktadır. Ancak nihai planda o kati zanlı­ları bir kısasa tâbi olmadıkları için, hangi gerekçenin doğru olduğunu tespit etmek mümkün değildir. Bu yüzden müelli­fin her bir muhtemel gerekçeye yer vermesi anlaşılabilir bir husustur. Belli ki bu noktada müellifin farklı kaynaklardan yararlanması da o gerekçelerin birbirini teyit edip etmemesi­ne bakılmaksızın ayrı ayrı sunulmasına zemin hazırlamıştır.

Lekânî, Sıffîn Savaşı’nın patlak Verme sebebi meyanında Hz. Muâviye ve Amr b. Âs’ın yaklaşımını da açıklar. Bu görüşü, zan şeklinde niteleyerek onun yanlışlığına telmihte bulunan müellif, bu grubun Hz. Ali’nin, Hz. Osman’a gereken yardımı yapmamak suretiyle aslında bu kati olayına destek olduğu gibi bir düşünceye kapıldıklarını belirtir. Burada ilgili isimlerin, o katillerin âdeta Hz. Ali ile iltisaklı hâle geldiklerini düşündük­lerini söyler. Bu şekilde onların arasında çıkan Sıffîn Harbi’nin aylarca sürdüğünü kaydeder.²⁵¹

Lekânî’nin buradaki izahı da Hz. Osman’a yeterince destek verilmemesinin, aslında onu öldürenlere dolaylı destek anla­mına geldiği görüşünü Hz. Muâviye ve yanındaki kişilere nis­pet etmesi itibarıyla önem arz etmektedir, Kimi kelâmcılar da benzer telmihlerde bulunursa da bunun çok yaygın olmadığı­nı belirtmek gerekir. Şayet Hz, Muâviye ve taraftarlarının Hz. Ali hakkında böyle bir düşüncesi varsa bu iddia daha önce Hz. Ali’nin halifeye yardım teklifinde bulunduğu, evlatlarını onun yanma gönderdiği üzerinden cevaplandırıldığı için ona ayrı­ca bir karşılık vermeye gerek yoktur. Ancak bu noktada Hz. Muâviye’nin ilgili düşüncesinin, sanki Hz. Ali’nin kısası erte­leme yahut belirsizlik nedeniyle uygulamama kararı almasın- dan dolayı tetiklendiği anlaşılmaktadır. Buna bağlı olarak da kısasın uygulanmaması ise âdeta bir önceki davranışın (Hz. Osman’a destek olmama) devamı olarak algılanmış olmalıdır. Tabii bütün bu yorumlar Hz. Muâviye’nin duygularına göre hareket ettiği gibi bir anlama gelmemekte, sadece içtihadında bunların da belli belirsiz bir etkisinin bulunabileceğini ihsas etmektedir

Lekânî bir vesileyle Hz. Muâviye’nin imâmeti hakkında da fikir bildirir. Hz. Ali’nin yaşadığı müddetçe hiç kimsenin hiç­bir yerde hilâfet hakkı olmadığını ifade ile ona yönelik aksi bir tezin anlamı bulunmadığım belirttikten sonra Hz. Muâvi­ye’nin, sonraki dönemde ifa ettiği imâmet görevinin meşrui­yetine temas eder. Onun fazıl, adil ye necip sahâbîlerden biri olduğunu kaydeder: İlgili savaşlarda iki tarafın da kendince doğruluğuna inandığı hususlar bulunduğunu, hepsi de (sahâbî- ler özelinde) adaletli ve söz konusu çekişmelerde ictihad sahibi olduklarından, mezkûr savaşların onların adaletine zarar ver­mediğini belirtir. Nasıl onlardan sonra gelen ictihad ehlinin, hem söz konusu hadiselerde hem de diğer kimi meselelerde, ihtilaf etmeleri kendilerine eksiklik getirmiyorsa müctehid olan ashabın kendi ictihadlarma göre bir karar benimseyip onun üzerinden gitmelerinin de onlara eksiklik getirmeyece­ğini zikrederi²⁵²

Lekânî, ilgili durumun içtihadında doğruya ulaşanı gös­termeye engel teşkil etmediğini ortaya koyarcasına Hz. Muâ­viye’nin içtihadında hata ettiğini de söyler. Ancak her müctehidin musîb/doğruya ulaşmış olduğunu belirtmenin de mümkün olduğunu ihsas ile bu durumda bir müşkül kalmaya­cağını vurgular. Eğer, müçtehidlerden biri isabetli denilirse iç­tihadında hatalı olanın da tıpkı fürû meselelerde olduğu gibi, bir kusuru bulunmadığından günahkâr değil, mecur olacağını kaydeder.²⁵³ İbn Kadı Aclûn da akaid eserinde tarafların ictihadi yetkinliği vurgusuyla, hatalı olanın mecur olacağı bilgisini teyit eder.²⁵⁴

Lekânî’nin bu son izahlarında da bütün ictihadları, doğ­ruluğu yanlışlığı bir tarafa, ictihad olması itibarıyla yakın­laştırdığı görülmektedir. Bu ictihadlar her neye mâl olursa olsun özü itibarıyla aynı noktada buluşmakta ve onların hepsi bir değer ifade etmektedir. Burada kimi zevatın, bu kadar cana mâl olan bir savaşın ortaya çıkmasında yanlış kararlarıyla etkin olan kişilere yönelik karalayıcı ifadeleri, söz konusu bakış açısı karşısında anlamını yitirmekte ve bir içtihadın neticesinin ağır olmasının, ictihad sahibini yergiye müstahak kılmayacağını ima etmektedir. Bu bakış açısının duyguları değil, akıbeti (ahireti) esas aldığı açıktır.

İbrahim el-Bâcûrî ise Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasında ger­çekleşen savaşta ashabın yaptıkları ictihad doğrultusunda üç kısma ayrıldığını belirtip önce bunları sayar. Hakkı; bir kısmının Hz. Ali’de, bir kısmının Hz. Muâviye’de ve bir kıs­mının da tevakkufta gördüğünü kaydeder. Ulemanın onların içtihadında doğruya ulaşana iki, yanlışa düşene bir ecir ve­rileceği görüşünü savunduğunu kaydeder. Allah ve resulü­nün onların adaletine şahitlik ettiğine hassaten dikkat çeker. Müctehid olmalarından hareketle, onların (yanlışa düşenleri olsa da) adaletine halel gelmediğini söyler. Bu yüzden onlarla ilgili konuşurken hüsnüzandan ayrılınmaması gereğine işa­ret eder.²⁵⁵

Ebû Muhammed Yûnus eş-Şeybânî de Aladetü’ş-Şeybânî adlı manzum eserinde bu hususa temas ile ashabın kendi arasın­daki mücadeleler hakkında sükûtu tercih edeceklerini, taraf­ların içtihadi yetkinliği haiz olduklarını, bu savaşlarda öldü­renin de öldürülenin de cennette olacağına dair haberlerin bulunduğunu, bu ve diğer aktardığı hususların dört mezhep imamının da inancı olduğunu zikreder.256

Açıkçası müellifin, iki yapraklı manzum akaid risalesinde bu hususa atıf yapabilmesi, meselenin, ne kadar ciddiye alın­dığını göstermesi bakımından kayda değerdir. Söz konusu beyitler, kişinin bu mücadeleler meyanında yaptığı eleştiriler yahut yergilerin, anlamsızlığını ortaya koyması bakımından önemlidir. Zira nâzımın ifadelerine göre kınanan kişiler de cennet ehlidir. Eğer ortada bir suç varsa bir af da vardır. Affa medar olan bir davranışın hiçbir şekilde mutlak bir surette kınamayı gerektirmeyeceğini söylemek mümkün değilse de bu affa konu olan insanların, Müslümanların, kendilerine tazim etmekle emrolundukları sahâbîler olması, ilgili yergi ifadelerini -gerektireceği vebal bir tarafa- hiç değilse anlamsız kılmaktadır.

Mâtürîdî kelâmcılar dâ konuyla ilgili görüşlerini ortaya ko­yarlar. Bu zatlardan biri olan Ebû Şekûr es-Sâlimî, ilgili açıkla­malarında kimi zaman diğer kelâmcıların dikkat çekmediği enteresan tespitler yapar. Onun aktarımına göre Ehl-i sünnet, Hz. Ali henüz hayatta iken emirlik davasına kalkan Hz. Muâ­viye ve yanındaki ashabın hatalı; meşru halifeyle savaşması itibarıyla da âsi olduklarını savunmaktadır. Burada devreye giren müellif, onların “hatalı” şeklinde nitelendirilmelerini, müctehid olarak ictihadi bir meselede karar almaları, ancak bunu ictihad vakti olmayan bir zamanda ortaya koymaları ile açıklar. Zira ona göre Hz. Muâviye, Hz. Ali’den sonra hüâ- fet makamına geçmeye ehil bir kişidir. Şayet öncesinde Hz. Ali’nin hilâfeti olmasaydı, bir Kureyş mensubu olarak Hz. Muâviye’nin hilâfeti de sahih olacaktı. Hz. Peygamberin (sas), başa geçtiğinde halka yumuşak davranması yönünde Hz. Muâviye’ye yaptığı nasihat/emir de,²⁵⁷onun kalbinde hilâfete layık bir kişi olduğu inancını ortaya çıkarmıştır. Bu yüzden o, emir­lik iddiasında bulunmuştur, Sonuç itibarıyla Hz. Muâviye hilâ­fete layık olması boyutuyla ilgili tavrında doğruya ulaşmış, an­cak hilâfet ve biat Hz. Ali’nin üzerinde iken bu işe kalkışması nedeniyle hataya düşmüştür. Ondan daha faziletli ve hilâfete daha layık olan Hz. Ali zamanında imâmet ne kendisi ne de

Kureyş’in diğer fertleri için söz konusudur. Bu hak, diğerlerine ancak Hz. Ali sonrasında geçer.258 İşte müellife göre Hz. Muâ- viye, bunun vaktini tayin edemediği için hatalıdır.

Sâlimî’nin ilgili açıklamalarında Hz. Muâviye’nin de aslın­da imamete layık olduğuna dönük Özel vurgularda bulunma­sı dikkat çekicidir. Müellif her ne kadar, Hz. Muâviye’yi ilgili iddiası üzerinden hatalı bulsa da; itirazını iddianın kendisine değil, zamanına hasretmektedir. Bu bakış açısı, nihai planda diğer kelâmcılardan çok farklı bir yere oturmasa dahi, sözü edilen vurgular, başka kelâm âliminde bu denli yoğun değil­dir. Bu aktarım biçimi, Hz. Muâviye’ye dönük olası eleştirilere set çekme yahut azaltma amacına matuf olsa gerektir.

Sâlimî, konuyla ilgili açıklamalarını sürdürür. Artık Hz. Muâviye ve ordusuna neden bâgî denileceğini açıklar. İlgili âyette birbirleriyle savaşan iki mümin gruptan birisinin bâgî şeklinde anılmasını²⁵⁹ söz konusu kanaatinin gerekçesi yapar. Hak üzere bulunmayan topluluk âsi şeklinde zikredildiğine göre Hz. Ali’nin karşısındaki bu grubun bâgî olacağını söyler. Yine diğer kelâmcılar gibi Hz. Ammâr’a dönük nebevî hadisi de bir başka delil olarak sunar. Buna bağlı olarak Hz. Peygam­berin (sas), onları bâgî şeklinde isimlendirdiğini vurgular. Bu­rada zikri geçen son âyette her iki grubun mümin şeklinde anılmasından hareketle, haksız olan tarafa kâfir veya fâsık denilemeyeceğinin de altını çizer. Hz. Peygamberin (sas), Hz. Hasan’ın iki mümin grubun arasını düzelteceği mealindeki hadisini de²⁶⁰ yine âsi grubun kâfir ve fâsık olarak isimlen- dirilemeyeceğine delil yapar. Ancak bu hadisi aynı zamanda yine Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’den sonra hilâfet hakkı bulundu­ğuna kanıt olarak da kullanır. Bunu da Efendimizin (sas) iki grup (Hz. Muâviye-Hz. Haşan) arasında sulhun cevazım haber vermesi, bu sulhten sonra Hz. Muâviye’nin adil bir kişi pozis­yonuna geçmesi ile gerekçelendirir.²⁶¹

Sâlimî’nin mezkûr açıklamalarından anlaşıldığı kadarıyla ] Sıffîn Savaşı nedeniyle bâgî konumunda bulunan Hz. Muâvi­ye’nin bu durumdan kurtulması, Hz. Hasan’ın sahip olduğu hilâfet hakkını, ona devretmesiyle gerçekleşmiştir. Açıkçası kimi kelâmcıların, sahâbîlerin herhangi bir savaş nedeniyle adaletlerini yitirmedikleri yönünde yaptıkları açıklamalar dikkate alındığında Sâlimî’nin bu hilâfet hakkının devrine bağlı olarak Hz. Muâviye’nin adil bir kişi mevkiine geçtiği şek­lindeki izahı, farklı gibi duruyorsa da bunu mutlaka Hz. Muâ­viye’nin Sıffîn Savaşı ile adalet vasfını yitirdiği gibi bir anlama yormak gerekli değildir. Muhtemelen müellif, Hz. Muâviye’nin adil kişi konumuna geçmesi tabirini, öncesinde adil olmadı­ğı gibi bir manayı ihsas etmek için değil artık imâmetini sı­kıntılı hâle getiren bir vaziyetin kalmaması anlamını ortaya koymak için kullanmıştır. Nitekim onun, diğer kelâmcılardan daha güçlü bir şekilde Hz. Muâviye’yi tebcil etme gayretine girmesi de bu hususu teyit etmektedir.

Sâlimî, Hz. Muâviye ve ordusunun neden bâgî olduğu hâl­de fâsık şeklinde tesmiye edilmediğine dair başka bir delil de getirir. İlkin burada bâgînin şehadetinin ittifakla makbul olduğuna atıf yapar. İkinci olarak bâgînin bir yoruma/tevile bağlı bir şekilde ilgili işe giriştiğine, nihai planda bu iddia­sında şüphe bulunsa da tevilinin baki olduğuna işaret eder. Onun söz konusu tevilinde hata olduğunu, ancak hatanın büyük günahlardan olmadığını, dolayısıyla kâfir yahut fâsık olarak anılmasına gerek bulunmadığını kaydeder. Müellif, Hz. Muâviye’nin yanına; Hz. Ali’nin karşısına çıkmış Hz. Talha, Hz. Zübeyr ve Hz. Âişe’yi de ekleyerek onlar hakkında ortak bir ifade de kullanır. Fıkıh bilgilerinden ve diyanetlerinden hareketle onlarda fışkı gerektirecek ve bunda ısrar edecek bir durum vehmedemeyeceklerini belirtir. Ayrıca bâgînin namaz, cuma, hac ve kaza görevi üstlenmelerinin cevazından yola çı­karak bu durumu, onlara fâsık denilemeyeceğine başka bir delil yapar.^[262l

Sâlimî, Hz. Muâviye’nin tevbe edip etmediğine de temas eder. Onun Hz. Ali yaşarken tevbe etmese de Hz. Ali’nin onunla sulh ettiğinin unutulmaması gerektiğini hatırlatır. Buradan hareketle Hz. Muâviye’ye lanet etmenin caiz olma­yacağını vurgular. Bu hükmünü Hz. Ali’nin lanete müstahak olan kişiyle sulh yapamayacak olması ile gerekçelendirir.²⁶³ Sâlimî’nin Hz. Muâviye’ye lanet meselesini gündeme getir­mesinin nedeni, belli ki bunu yaptığını söylediği Şîa’ya red­diyedir. Nitekim o, ilgili kelâm eserinin ileriki bölümlerinde Şîa’ya nispet edip de bid‘at olarak nitelendirdiği görüşler ara­sında onların Hz. Ali’ye karşı isyan eden Hz. Muâviye, Hz. Talha, Hz. Zübeyr ve Hz. Âişe’ye laneti vâcip görmeleri mad­desini de saymaktadır.²⁶⁴

Sâlimî’nin söz konusu yorumlarında dikkat çeken temel husus, Hz. Muâviye’nin bu işten ötürü nedamet getirmedi­ğini beyan etmesidir. Diğer kelâmcılar, Cemel Savaşı’nda Hz. Ali’nin karşısında yer alanların tevbe ettiklerini ısrarla vurgulayıp, Sıffîn Savaşı’nda genelde böyle bir tevbenin ger­çekleşip gerçekleşmediğine dönük açıklama getirmezlerken müellifin, bu ikinci olayla ilgili bir tevbenin bilinmediğini açık bir şekilde ortaya koyması kayda değer bir husustur. Ta­bii Sâlimî, ilgili hususu özel olarak zikrederken bunu asla Hz. Muâviye’ye dönük bir şaibe şeklinde sunmaz. Nitekim müellif, bu vurgusunu takiben Hz. Ali’nin onunla yaptığı sulha atıfta bulunarak, önce onun tevbesinin bilinmemesî- nin kendisini bir yergiye müstahak kılmayacağını ima eder, ardından ona lanet edilmeyeceğini doğrudan dile getirir. Do­layısıyla o da Hz. Muâviye’nin bir ta‘na konu edinilmeyeceği hususunda diğer kelâmcılara uymuş olur.

Sâlimî, konuyu başka bir bölümde yine Hz. Muâviye’ye getirdikten sonra, onun oğlu Yezîd’den farklı bir durumda ol­duğunu beyan sadedinde, kendisinin fişka düşmemiş, dindar bir insan olduğunu kaydeder. Bunu yine, Hz. Ali’nin onunla sulh yapması ile gerekçelendirir. Mütedeyyin olmasa, onunla sulh yapılmayacağım özellikle zikreder. Onun için ancak bağy durumundan bahsedilebileceğini, hak iddiasıyla ortaya çıktığını, Hz. Ali’den sonra insanlar arasında adaletli davrandığını, hem din hem de insanlara dönük muamelelerinde hak bir imam konumunda bulunduğunu ifade eder. Müellifin ilgili yorumlarından anlaşıldığına göre, Hz. Muâviye’nin temel ha­tası, hilâfet iddiasını Hz. Ali zamanında ortaya atmasıdır.²⁶⁵

Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasında cereyan eden hadiselerin hükmü hakkında konuşan Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî de genel anla­yışa uyar. Hz. Ali’nin yaşadığı müddetçe halife olduğunu, bu meyanda ilgili çekişmelerde Hz. Ali’nin hak, Hz. Muâviye’nin bâtıl/yanlış yol üzere bulunduğunu beyandan sonra yine he­men bu hükmüne şerh düşer. Burada Hz. Muâviye’nin yorum ehh/müteevvil-müctehid olduğunun hatırdan çıkarılmaması gerektiğine işaret eder. Kalkıştığı bu iş ile Hz. Muâviye’nin imandan çıkmadığı gibi, onunla hareket eden kişilerin de bu dairede kaldığını vurgular. Hz. Muâviye’nin davasında haksız olmasını ise kendisine Hz. Peygamberin (sas) “Seni âsi bir ka­vim öldürecek.” dediği Ammâr b. Yâsir’in, Hz. Muâviye ordusu tarafindan şehit edilmesi ile açıklar. Hz. Peygamber (sas), Hz. Muâviye’yi bâgî şeklinde anmışken, hem onun hem de Hz. Ali’nin aynı dönemde meşru halifeler olarak görülemeyeceği­ni söyler. Ashabın Hz. Ali’nin imâmeti üzerindeki icmamın da bu hükmü teyit ettiğini ilave eder.²⁶⁶

Ebü’l-Muîn en-Nesefî de farklı eserlerinde konuyla ilgili yaklaşımını ortaya koyar, Kitabü’t-temhîd adlı eserinde Hz. Ali ile kimi sahâbîler arasında cereyan eden olayların izahına gi­rişmese de dolaylı olarak kimin haklı olduğunu ihsas eden bir ifade kullanır. Söz konusu hadiselerin imâmeti daha önceden sübut bulmuş Hz. Ali’nin hilâfetinin meşruiyetine halel getir­meyeceğini söyleri²⁶⁷ Tebsıratü’l-edille isimli eserinde de yine Hz. Ali’nin neden haklı olduğunu açıklar. Burada yine onun imâmetinin sübut bulduğuna atıf yapan müellif, bu durum­da diğer insanlara düşenin, ona bağlanmak ve itaat etmek olduğunu belirtir. Bu noktada imamın, gereken uyarıları yap­tıktan sonra hâlen itaate yanaşmayan âsilerle savaşma hakkı bulunduğunu, bu meyanda onlarla harp etmesinde Hz. Ali’nin haklı olduğunu kaydeder.²⁶⁸

Ebü’l-Muîn en-Nesefî yine bu mücadelede Hz. Ali’nin haklı olduğunu ifade ettiği bir yerde bunu; onun imam seçilmesi­nin meşruiyeti, ilim, cesaret ve İslâm’a girmede öncelik gibi hususlarda Hz. Muâviye’den üstün olması ile izah eder. Bu du­rumda Hz. Muâviye’nin ilgili davranışının hatalı olduğunun aşikâr olduğunu belirtir. Ancak ilgili davranış bir tevile/ictiha- da dayandığı için, onun fâsık addedilmeyeceğini kaydeder. Ne onun ne de Cemel Savaşı’nda bir ictihad farklılığına mebni Hz. Ali’nin karşısına çıkanların kâfir ve fâsık olmayacağını söyler. Nitekim Hz. Ali’nin onlar hakkında “Kardeşlerimiz bize isyan ettiler/bâgî oldular” şeklinde bir ifade kullandığını vurgular?^[269]

Ehl-i sünnet’in genel anlamda Hz. Ali ile savaşa kalkışan sahâbîlerin fısk değil, hata ile malul bulundukları yönünde yaptıkları vurguyu onların müctehid olmaları üzerinden açık­ladıkları hususunun bir örneğini de Ebû’l-Muîn en-Nesefî ser­gilemeye devam eder. Doğrudan bu meseleyle alakalı değilse de onunla bağlantılı şekilde Hz. Ömer’in kendisinden sonra seçilecek halifenin tespiti meyanında halife adayları arasın­da isimlerini zikrettiği Hz. Osman ile Hz. Ali’nin, bu noktada kendilerine yönelik bir soruya verdikleri cevaba dair Ebû’l- Muîn en-Nesefî’nin ictihadla bağlantılı getirdiği yorum dikkat çeker. Halife seçilirse Allah’ın kitabı, peygamberin sünneti, önceki iki halifenin yolu üzerine gidip gitmeyeceği sorulan Hz. Osman’ın buna olumlu cevap verirken; Hz. Ali’nin Kur’an ve sünnetten sonra kendi içtihadına göre hüküm vereceği şeklinde cevaplamasını yorumlayan Nesefî, onların ictihad anlayışındaki farklılığa işaret eder. Buna göre Hz. Ali, müctehidin, içtihadına teb’iyyetini vâcip görüp başka bir müctehidi taklit etmesine karşı çıkmaktadır. Hz. Osman ise bir müctehidin, kendisinden daha fakih, din yollarını ve kıyas vecihlerini daha iyi bilen bir müctehidi taklit etmesini ve kendi içtihadını terk ile ona uymasını caiz görmektedir.270 Ebü’l-Berekât en-Nesefî ile Bâbertî gibi diğer Mâtürîdî kelâmcılar da bu paylaşıma aynı hususu ispat için yer verirler.271 Teftâzânî ise bu olayı, sadece Hz. Ömer’in şehadeti sonrası halife seçim sürecinin bir parçası olarak aktarır. Ancak o da özellikle Hz. Osman’ın, bir müctehidin kıyas yollarını kendisinden daha iyi bilen başka bir müctehidi taklit etmesini caiz gördüğü yoru­munu eksik etmez.²⁷²

Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin, halife seçilirse seleflerinin yo­lunu izleyeceğini, dolayısıyla bir yönüyle onları taklit edece­ğini söyleyen Hz. Osman’ın ilgili ifadelerini, ashabın müctehid olduğu yönündeki Ehl-i sünnet anlayışına uygun şekilde yorumlaması kayda değerdir. Bu izah biçiminden sahâbîlerin müctehid olduğu anlayışının Ehl-i sünnet için ne kadar önem­li olduğu hususu ortaya çıkmaktadır. Bu anlayış sahâbîler hakkında tazimkar ifade kullanılması, onların hatalı şekilde dâhil oldukları elim hadiselerde dahî değil küfre, fişka bile nispet edilmemeleri ve mümkün mertebe bu olaylarla ilgili konuşmaktan geri durulması şeklindeki telakkilerin de te­melini oluşturmaktadır. Bu yüzden ulema, sahabenin kendi içtihadından feragat edeceğini ihsas ettiği yerde dahi, bunu ictihad konusundaki ictihad farklılığına bağlama yoluna gitmiştir.

Sahâbîlerin fâsık addedilemeyeceği hususuyla bağlantılı enteresan bir açıklama daha yapan Nesefî, ilk aşamada Ebû Hanîfe’nin testideki nebizin haram kabul edilmesinin, onu içtiklerinde şüphe bulunmayan ashabın büyüklerinin fişka nispet edilmesi anlamına geleceği görüşünde bulunduğunu belirtir. Daha sonra konuyu ashap arasındaki mücadelelerle bağlantılı hâle getiren müellif, sahâbeyi fişka nispet etmenin bid’at ve kişiyi Ehl-i sünnet dairesinden çıkaracak bir düşünce olduğunu söyler. Böylece ashabı fâsık görmenin, kişiyi bıd‘at ehli kılacağını belirtmiş olur.273 Muhtemelen Ebû Hanîfe’nin bu tip hassasiyetlerinden olsa gerek Ebû Şekûr es-Sâlimî, bir grup fiıkahanın sahâbe hakkında İmam’dan daha güzel söz söyleyen kimse bulunmadığı yönünde kelâm ettikleri bilgisini paylaşır?274

Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Hz. Ali’ye muhalefet edenlere “bâgî” .enilip denilemeyeceği hususunda Ehl-i sünnet kelâmcılan- nın görüş ayrılıklarına da değinir. Buna göre onların bir kıs­mı, Hz. Muâviye’ye bu ismin kullanılamayacağını savunurlar. Bu fikirlerini de; içtihadında hata yapana verilecek isimler ara­sında bâgî gibi bir ismin bulunamayacağı ile açıklarlar. Ehl-i sünnetin diğer bir bölümü ise bu ismin kullanılabileceğini düşünürler. Bunu da Kur’an’da birbiriyle savaşan iki mümin grubun uzlaşısına dönük teşebbüslerden sonra karşısındakine saldıran için “bagy” ifadesi kullanılması ile açıklarlar. Ayrıca daha sonra Hz. Muâviye ordusu tarafından şehit edilecek olan Hz. Ammâr’a hitaben Hz. Peygamberin (sas) “Seni bâgî bir top­luluk katledecek.” şeklinde bir ifade kullanmasına atıf yapar­lar. Yine Hz. Ali’nin kendisiyle savaşan kimselerin eylemini “bagy” şeklinde anmasından istidlalde bulunurlar. Müellif bu paylaşımı yaptıktan sonra Ehl-i sünnet’in her iki grubunun da o muhalif tarafa fâsık denilemeyeceği hususunda fikir birliği­ne vardıklarını da ilave eder. Müellif nihayet, Hz. Muâviye için bâgî adının kullanılamayacağını savunanların; Hz. Peygam­berin (sas) Ammâr’a “seni bâgî bir topluluk katledecek” şek­linde yapılan istidlale karşı cevaplarını da aktarır. Bu manada onların buradaki “bâgî” ifadesinin “Hz. Osman’ın kanını talep edenler” anlamına geldiğini belirtip, bunun, Hz. Muâviye’ye bâgî denilebileceğine delil olarak kullanılmayacağını ima ek­tiklerini söyler.275

Ebû’l-Muîn en-Nesefînin kim olduğunu belirtmeden zik­retmiş olduğu Hz. Muâviye hakkında bâgî ifadesinin de kulla­nılmayacağı şeklindeki görüş, ashaba dönük tazimkar tavrın daha güçlü bir yansıması olsa gerektir. “Bağy” kelimesi ecvef fiilden geldiğinde onun fail kalıbının manası “isyankâr”; na­kıs fiilden geldiğinde onun fail formunun anlamı “isteyen”dir. îşte burada Hz. Muâviye ve ashabına âsi dahi denilmeyeceği görüşünü savunan kimseler bu ikinci kalıbı esas almaktadır­lar. Bu durumda kelime, tamamen vaziyeti bildirme kabilin­den bir anlam ifade etmekte ve herhangi bir yergi içermemiş olmaktadır. Ancak kelâmcıların genel eğilimine bakıldığında bu kelimenin daha çok âsi şeklinde anlaşıldığını belirtmek gerekir.

Nitekim Ali el-Kârî de Hz. Ali’nin karşısında duranlara âsi denilip denilemeyeceği hususunda Ehl-i sünnet’in iki farklı görüşe yöneldiğini beyan ettikten sonra, sahih olanın, onlar hakkında bâgî ifadesinin kullanılması olduğunu söyler. Bunu da Hz. Ammâr’a yöneltilmiş ilgili hitabın gereği olarak sunar. Hz. Muâviye’ye hatalı denilse de “fasık” denilemeyeceğini de ayrıca teyit eder.’276

Mâtürîdî kelâmcı Ebû îshâk es-Saffar da Hz. Muâviye’nin de dâhil olduğu Hz. Ali’ye muhalefet edenler hakkında “hatalı” ifadesini kullanır, işin içerisinde yorum farklılığı olduğu bil­gisini teyit eder. Muhtemelen böyle bir yorum farklılığına bi­naen iki mümin grup arasında savaş olabileceğini (tasdikleme anlamında değil) telmih için iki mümin cemaat arasında savaş çıktığında onların aralarının düzeltilmesi içeriğindeki âyete²⁷⁷‘ atıf yapar. Yine Efendimiz’in (sas) “Ben Kur’an’ın inişi için nasılsavaştıysam, aranızda Kur’an’ın tevili için savaşacak olan da vardır*^[278]’ hadisine işaret edip bundan Hz. Ali’nin maksut ol­duğunu söyler. Hz. Ali’nin ise “Ben, anlaşmayı bozan, haksız davranan ve dinden çıkanlar ile savaşmakla emrolundum”’^[279]’ şeklinde bir ifade kullandığını belirten müellif, sonraki dö­nem kimi zevatın, haksız davranan ile Hz. Muâviye’nin mak­sut olduğu yönünde yorum yapsalar da ilgili üç niteliğin hep­sinden de Hâricîlerin maksut olduğu görüşünün daha doğru olduğunu zikreder. Bu noktada ashap hakkında kötü bir dil geliştirilemeyeceği esasını da ilgili hükmüne gerekçe yapar.^[280

Diğer bir Mâtürîdî kelâmcı Haşan b. Ali el-Makdisî ise Saf- far’ın Hz. Ali’ye izafe ettiği sözü, ona hitaben yapılmış ne­bevi bir ifade olarak nakleder. Sonrasında müellif, ilave bir izah getirmeden, haksız davranan ifadesinden Hz. Muâviye ve ashabının murat edildiğini savunur. Peşi sıra Hz. Ali’nin ilgili kısas taleplerini uygulayamamasını ya âsilerin kalabalıklığından doğan sıkıntı ile buna imkân bulamaması yahut da fitnenin harlanmasından endişe duyması ile açıklar.281

Mâtürîdî âlimlerden Muhammed b. Ebû Bekir er-Râzî de ashap arasındaki mücadeleler hakkında sükûtu tavsiye ettik­ten sonra tarafların durumunu ve hükmünü kısaca açıklar. Buna göre ilgili mücadele bir ictihad farklılığına mebni çık­mıştır. Bu noktada Hz. Muâviye’nin imâmet iddiası yoktur. Ancak bu durum onun huruç şeklinde yaptığı içtihadında hatalı olduğu gerçeğini değiştirmez. Hz. Ali sadece bu olayda değil, harbinden sulhuna yaptığı bütün işlerde doğru olan tarafı temsil etmektedir. Aksini iddia eden Hâricî bir anlayı­şı savunmuş olur.^[282]’ Aslında Hâricîlerin de Cemel ve Sıffîn savaşlarında Hz. Ali’yi haklı taraf olarak gördüğü dikkate alındığında müellifin ifadesini Hakem Olayı ile Nehrevân Savaşı’na yormak gerekir.

Habbâzî de Hz. Muâviye’nin tavrını ictihad farklılığına bağlayarak bundan hareketle onun hakkında kötü kelâm edilemeyeceğini vurgular.^[283]’ Yine bir diğer Hanefî âlim Ahmed el-Gaznevî de kelâm eserinde Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasın­daki hadiseleri» ictihad farklılığıyla izah eder. Hz. Ali’nin, Hz. Muâviye karşısında sergilediği savaş» sülh/hakem ve diğer il­gili davranışlarında haklı olduğunu teyit eder. Burada Hz. Ali hakkında kullanılan “kerremallâhu vechehû” niyaz ifadesini hem dua hem de ilgili işlemlerinde bir manada Allah’ın onun yüzünü ak çıkarması bağlamında kullanır. Bununla birlik­te her müctehidin, içtihadında (bir yönüyle) musîb olduğuna dair bir aktarım yapar. Hemen ardından tarafların içtihadın­daki hareket noktalarına işaretle Hz., Âli’nin; aşiretlerinin kalabalıklığı, kendi ordusu içerisinde yer almaları dolayısıyla daha ilk aşamada hilâfeti tehlikeye atacakları düşüncesiyle Hz. Osman’ın katillerine yönelik kısası erteleme kararı aldı­ğım ifade eder. Hz. Muâviye’nin ise; işledikleri korkunç ci­nayete karşın o katillerin cezasının ertelenmesinin, kişinin imâmetten azlini gerektirecek kadar yanlış bir tavır olduğu fikrini savunduğunu söyler. Müellif, hangisini tercih ettiğini belirtmeksizin, kimilerinin bu olayda sadece doğruya ulaşan bir kişi olduğu görüşüne gittiklerini de belirtir. Hz. Ali’nin hatası görülmediğinden burada zaruri olarak karşı tarafın yani Hz. Muâviye’nin hatalı olduğunun sübut bulduğunu kaydeder.^[284]!

Konuyla ilgili açıklamasında Ebü’l-Berekât en-Nesefî de Hz. Ali’nin Cemel ashabı ve Haricîlerle mücadelesinin yanı sıra Hz. Muâviye ashabı ile yaptığı savaşta da haklı tarafı tem­sil ettiğini vurgular, Bunu da Hz. Ali’nin imâmetinin sübut bulup, bunun diğerlerinin ona bağlanması ve yeniden ona itaati gerektirmesi üzerinden açıklar. Halifenin, karşısında­kiler! itaate çağırma ve onların yanlış görüşlerini açıklama ^kabinde halen bir itaat gerçekleşmezse onlarla savaşmasının meşru olacağını vurgular. Böylece konumuz açısından önemli olan kısmı ile Hz. Ali’yi ilgili hareketlerinde haklı, karşısında­kileri ise haksız göstermiş olur.²⁸⁵

Öte yandan Ebü’l-Berekât konunun bir yerinde bir vesiley­le diğer kelâm kitaplarında pek rastlanmayan bir yorum da yapar ve savaşta haksız konumda bulunan Hz. Muâviye’nin de (Cemel Savaşı’nda Hz. Ali’nin karşısına geçenler gibi) duru­mundan pişmanlık duyduğunu ifade eder. Sonrasında ise diğer kelâmcılarda örneği görüldüğü üzere Hz. Muâviye’nin kendi yorumuna mebni bu savaşa giriştiğini, ancak onun bundan dolayı fasık durumuna düşmediğini belirtir.²⁸⁶

Selefi Ebü’l-Muîn en-Nesefî gibi Ebü’l-Berekât en-Nesefî de Hz, Ali’nin karşısında yer alanların bâgî şeklinde isimlendiri­lip isimlendirilmeyeceği hususunda ihtilaf olduğunu belirtir. Bu isimlendirmeye karşı çıkanların bunu; içtihadında hataya düşenler hakkında böyle bir tesmiye yapılmayacağım gerek­çe gösterip, Hz. Muâviye’ye de bu ismin kullanılmayacağım ifade ettiklerini vurgular. Diğer grubun ise Ammâr b. Yâsir’e dönük kullanılan mezkûr hitap ile Hz. Ali’nin, muhaliflerim isyankâr şeklinde adlandırmasından hareket ettiklerini söy­ler. Ancak burada hangi görüşünü tercih ettiğini belirtmez.²⁸⁷

Mâtürîdî kelâma Signâkî de konuyla ilgili farklı açıklama­lar getirir. Bunlardan birinde Hz. Osman’ın katilleri arasında bulunduğunu söylediği bazı isimlere yer verdikten sonra olu­şan fitne atmosferine dikkat çeker. Bu meyanda o katillerin de yer aldığı grubun (hilâfetin kendilerine verilmemesi hâlinde) Medine’yi istila edip halkı öldürme niyetinde bulunduklarını söyler. Ashabın bu fitne ortamında Hz. Ali’ye yaptıkları ima­met teklifini onun başlangıçta kabul etmediğini, sonrasında ümmetin ve hilâfet yurdunun korunması gerekliliği üzerin­den ikna edildiğini vurgular.²⁸⁸

Siğnâkî, Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasındaki çekişmelerin, ilk zâtın imâmetinin sübut bulmasından sonra ortaya çıktı­ğından hareketle, bu mücadelelerde meşru halifeyi haklı gö­rür. Yine fazilet, ilim, cesaret, İslâm’a giriş zamanı ve diğer kimi özellikler noktasında Hz. Ali’nin Hz. Muâviye’ye üstün­lüğünün de bu çekişmelerde Hz. Muâviye’nin hatalı olduğu­nu açıkça gösterdiğini belirtir. İlgili tasarruflarını, ictihad ve tevile bağlı olarak gerçekleştirdiği için Hz. Muâviye’nin fâsık addedilemeyeceğini söyler. Yine iki tarafın komutası altında hareket eden diğer sahâbîlerin de bunu bir tevile bağlı olarak yaptıkları için ilgili davranışlarıyla kâfir veya fâsık olmaya­caklarını kaydeder. Nitekim Hz. Ali’nin de onları sadece bâgî ifadesiyle andığını, ayrıca Hz. Talha’nın oğluna da babası­nı kastederek her ikisinin (Hz. Ali ve Hz. Talha) “Biz, onların kalplerindeki kini söküp attık. Artık onlar sedirler üzerinde, kardeşler olarak karşılıklı otururlar.²⁸⁹ âyetinin kapsamı altına girdikleri yönünde kelâm ettiğini hatırlatır.²⁹⁰

Siğnâkî, Hz. Ali’nin haklılığını Hz. Peygamber’den (sas) nakledilen kimi ifadeler üzerinden de teyit etmeye çalışır. Efendimiz’in (sas), Hz. Ali’ye kendisinin, ahdini bozan ve zul­me sapanlar tarafından öldürüleceğini söylediğini, yine hilâ­fetin otuz yıl süreceğini bildirdiğini, bu sürenin de Hz. Ali’nin şehadetiyle sona erdiğini kaydeder. Yine Hz. Peygamber’in (sas) bâgîler tarafından öldürüleceğini haber verdiği Ammâr b. Yâ- sir’in Hz. Ali’nin sancağı altında şehit edilmesinin de dördün­cü halifenin, ilgili olaylarda haklı tarafı temsil ettiğini göster­diğini vurgular.²⁹¹

Bâbertî de Tûsî’nin Şiî iddialar temelinde ortaya koydu­ğu görüşleri çürütürken konu ile ilgili fikrini bildirir. Müte- vatir şekilde gelen haberler imamların masum, diğerlerinin ise bu nitelikten uzak olduğu, ayrıca imamların kemal sıfat­larla muttasıf bulunduğu hususunu ortaya koyduğu için Hz.Ali ile savaşanların kâfir, ona muhalefet edenlerin fâsık ol­duğu yönündeki iddiayı reddeden müellifi ilkin bu tevatür iddialarının gerçeği yansıtmadığını söyler. Peşi sıra Hz. Ali ile savaşanlar, bu işe bir şüpheye mebni girdikleri için, bu­nun âsi grubun hatalı olması şeklinde değerlendirileceğini söyler. Böylece Hz. Muâviye ve onunla birlikte olan ashabın ictihad melekesine atıf yapmış, ancak onları aynı zamanda bâgî şeklinde anmış olur. Nitekim söz konusu hükmün di­ğer hulefâ-yı râşidîn ile savaşanlar için de geçerli olduğunu savunan müellif, bir içtihada mebni muhalefete geçen asha­bın fişka nispet edilmeyeceğini, zira ictihadi hatanın böylesi bir hükmü (fâsık) gerektirmeyeceğini belirtir. Ancak burada ictihadi yetkisi olmayan kişilerin ise ilgili isyanlarıyla fâsık olacaklarını kaydeder.²⁹²

Mâtürîdî kelâmcılarından Haşan b. Ali el-Makdisî de Ebü’l- Muîn en-Nesefî’nin Bahrü’l-kelâm adlı eserin yaptığı şerhte konuyla ilgili bazı bilgiler verir. Fitne ortamında ölen Hz. Os­man’ın şehadeti öncesinde büyük kalabalığın toplandığını, Eşter en-Nehâî liderliğinde Kûfeliler, Abdurrahman b. Üdeys öncülüğünde Mısırlılar, ayrıca Süveydân b. Hamrân, Muham- med b. Ebû Bekir gibi isimlerin onun (evini) muhasara ettik­lerini belirtir.293

İbnü’l-Hümâm da genel kanı doğrultusunda fikir beyan eder. Hz. Muâviye’nin ilgili karşı duruşunun, imâmete Hz. Ali’den daha layık olduğu düşüncesinden kaynaklanmadığı­nı ifade ile bunun, Hz. Osman’ın katillerine kısas talebine dayandığını zikreder. Hz. Ali’nin aksi yöndeki içtihadının gerekçelerini açıkladıktan sonra muhtemelen onu böyle bir kanaate sevk ettiğini düşündüğü bir hadiseye yer verir. Fit­ne ortamının önüne geçmek için katillerin sonraki aşamada yakalanıp cezalandırılmasını savunan Hz. Ali’nin, Cemel gü­nünde, Hz. Osman’ın katillerinin ordudan çıkması yönünde yaptığı nidanın akabinde bunların bir kısmının ona isyan ve onu öldürmeye teşebbüs etmelerinin, ilgili düşüncesini güç­lendirdiğini belirtir.’²⁹⁴

İbnü’l-Hümâm’ın meselenin izahında zikrettiği bir husus dikkate alındığında, Hz. Ali’nin bir aşamada Hz. Osman’ın katil zanlılarını tespit ve cezalandırma fikrine sıcak baktığı anlaşılmaktadır. Müellifin ifadeleri temel alındığında, Hz. Ali, belki de karşı cenahın derhal kısas yapılması taleplerini bir müddet sonra dikkate almış, bunun gereğini yerine getirmek için adım atmış, ancak bunun pek de uygulanabilir bir iş ol­madığını fiilen tecrübe etmiştir. Onun bu tavrının kendisinin neden hemen kısas uygulanmasına taraf olmadığını muha­liflerine daha yakından gösterme emeline matuf olması da mümkündür. Öte yandan İbnü’l-Hümâm burada her ne kadar Hz. Ali’yi sonradan âdeta görüş değiştirmiş şeklinde sunsa da halifenin, o bilindik kısası erteleme fikrine, bu teşebbüsten sonra ulaşmış olması da makul gözükmektedir.

İbnü’l-Hümâm’ın Hz. Ali’nin ilgili içtihadının gerekçesi meyanında zikrettiği hususun daha geniş bir açılımını, onun eserini şerh eden İbn Ebû Şerif yapar. Buna göre Hz. Osman’ın katline teşebbüs edenler Mısır ehlinden oluşan bir grup olup, onların sayısı farklı rivayetlere göre beş yüz, yedi yüz yahut bin kişiye varmaktadır. Yine bu topluluğa Küfe ve Basra’dan gelen gruplar da katılmıştır. Bu noktada, aşiretleriyle birlikte sayının on bine ulaştığı yönünde rivayetler de bulunmaktadır. İşte Hz. Ali’yi bu topluluğu karşı tarafa teslimden alıkoyan hu­sus tam olarak bu durumdur,’²⁹⁵

İbnü’l-Hümâm, Hz. Ali’nin ilgili içtihadının muhtemel bir nedenine daha işaret eder. Bunu daha çok Hanefî-Mâtürîdî anlayış doğrultusunda ortaya koyar. Buna göre Hz. Ali, bel­ki de Hz. Osman’ın katillerini, kimi eylemlerinden hareket­le onun kanının helal olduğuna dair yaptıkları fasit bir tevil/ yorum üzerinden ilgili eyleme hataen ve cehaletle kalkışmış kişiler olarak görmüştür. Bu noktada bâgî, adil imama boyun eğdiğinde Ebû Hanîfe ve diğer kimi zevatın savunduğu bir yoruma göre, verdiği zarardan/itlaftan muaheze olunmaz. Müellif bu noktada alimlerin çoğunluğunun savunduğu di­ğer görüşün daha uygun olduğunu, bu meyanda ilgili ulema­nın, onları bâgî değil zalimler topluluğu olarak gördüğünü, bunu da onların şüphelerinin muteber olmaması, kuşkuları giderildiği hâlde bunda ısrar etmeleri ve kendince zan icat eden herkesin müctehid olmadığı üzerinden açıkladıklarını belirtir.²⁹⁶ Müellif burada ulemanın çoğunluğu ile kimleri kastettiğini açıklamasa da söz konusu fikrin daha önce geç­tiği üzere Teftâzânî tarafından özellikle savunulduğu bilin­mektedir.

İbnü’l-Hümâm burada kendisinin katılmadığını belirtti­ği düşünceyi aktarırken Cemel ve Sıffîn savaşlarına iştirak eden sahâbîlerin müctehid oldukları, dolayısıyla farklı gö­rüşlere ulaşabilecekleri, bu doğrultuda onlara yönelik bir yergiye kalkışılmaması gerektiğine değil, Hz. Osman’ın katil zanlılarının ictihadi yetkinliği bulunmadığına atıf yapmak­tadır. Böylece müctehid olan tarafların ulaştıkları ilgili görü­şe iştirak edilsin yahut edilmesin, buna anlayışla yaklaşılma­sı lüzumundan farklı olarak sahâbî olmayan, dolayısıyla bir ictihad melekesi bulunmadan yanlış işlere kalkışan kişilere zalim ifadesinin kullanılabileceğini belirtmektedir.

İbnü’l-Hümâm, Hz. Muâviye’nin, Hz. Ali’nin vefatından sonraki durumunu da inceler. Öncelikle Ehl-î sünnet’in onun iktidarını hilâfet değil, saltanat olarak görme husu­sunda ittifak, ancak bunun meşruiyeti noktasında ihtilaf ettiklerini belirtir. Buna göre ulemanın bir kısmı, Hz. Muâ­viye’nin imam/halife olduğunu savunmuş, kimisi ise Hz. Peygamberin (sas), kendisinden sonra hilâfetin otuz yıl olup, sonrasında ısırıcı meliklik dönemine geçileceği muhteva­sındaki hadisinden yola çıkarak onu imam görmemiştir. Bu otuz yıl Hz. Ali’nin vefatı ile dolmuştur. Müellife göre Hz. Ali’nin öldürülmesinden sonra Hz. Muâviye’nin imamlığına  hükmedenlerin görüşünü; Hz. Hasan’ın, babasının vefatından kısa süre sonra imâmet hakkını Hz. Muâviye’ye devretmesini itibara aldıkları şeklinde düşünmek gerekir. Hz. Hasan’ın bu hakkını teslimden sonra dahi Hz. Muâviye’yi imam görmeyen­lerin düşüncesini ise; Hz. Hasan’ın bunu devretme mecburiye­tinde kalması, bu işlem olmasa savaş ve kan dökülmesi süre­cek iken kendisinin bu vaziyeti uygun görmediği için hakkını teslim ettiği şeklinde bir anlayış geliştirdiklerini var saymak gerekir.^[297]

İbnü’l-Hümâm’ın Hz. Muâviye’nin imâmeti hakkında vur­guladığı hususlardan birinin somut bir örneğini Akhisârî ver­mektedir. O. meliklerin ilki ve en hayırlısı olarak nitelediği Hz. Muâviye’nin hak/meşru bir imam olduğunu beyandan sonra bunu, Hz. Hasan’ın imâmeti ona bırakması ile gerek- çelendirmektedir. Hz. Hasan’ın babasının ölümünden sonra Irak halkının kendisine biat ettiğini belirten müellif, bundan altı ay sonra kendi isteğiyle imâmet hakkından feragat edip bunu Hz. Muâviye’ye bıraktığını ve ona biat ettiğini zikreder.²⁹⁸Müellifin burada Hz. Muâviye’nin imâmetine halel gelmemesi adına özellikle biatin gönüllü şekilde gerçekleştiğini belirtme­si dikkat çekici, tam da Îbnü’l-Hümâm’ın işaret ettiği hususa uygun bir ifade tarzıdır.

Mâtürîdî kelâmcılarından Hayâli*nin konuyla ilgili oldukça kısa ifadesi ise sanki Hz. Muâviye’nin, Hz. Ali’yi, imâmet hu­susunda bu işe en layık kişi görmediği manası ihsas etmekte­dir. ilgili ifadelere göre ashap genel anlamda Hz. Ali’nin, (Hz. Osman’ın vefatından sonra) zamanının en faziletlisi olduğu hususunda ittifak etmişken, Hz. Muâviye, bu yaklaşıma mu­halefet ile kendi hilâfetini düşünmüştür. Ancak bunda hata etmiştir. Müellif, bu noktada Hz. Muâviye’nin, Hz. Ali’nin kar­şısına geçmesini, Hz. Osman’ın kanım talep etme şeklinde ak­tarmaz. Ancak onun böyle bir nakle başvurmaması elbette bu hususu reddettiği anlamına gelmemektedir. Bununla birlikte vurgulandığı üzere müellifin ifadelerinden, Hz. Muâviye’nin en azından Hz. Ali’nin insanların en faziletlisi olduğu fikrine katılmadığı anlaşılmaktadır.299

Şayet burada Hayâlî’nin ifadeleri, Hz. Muâviye’nin hilâfet iddiasıyla ortaya çıktığı gibi bir anlam üzerinden algılanacak­sa bunu onun imâmet iddiasının zamanını tayin edememe şeklindeki bir hataya düştüğü üzerinden okumak gerekir. Mü­ellifin, Hz. Muâviye’nin sonraki süreç de dâhil olmak üzere bu makama hiçbir zaman layık/ehil olmadığı yönünde bir ifadesi bulunmadığına göre, onun yukarıdaki izahlarını, belirtildiği şekilde yorumlama önünde bir engel yoktur. Bu durum müel­lifin, diğer kelâmcıların pek de kullanmadığı bir ifade biçimi­ni seçtiğini belirtmeye engel değildir.

Bahâeddinzâde de ashap arasında çıkan savaşların bir kıs­mının ictihadi olduğunu beyan sonrasında muhtemelen bu duruma örnek olması için Sıffîn Savaşı’nın adını anar, işbu harbin, Hz. Muâviye ve ordusunun isyanıyla patlak verdiğini belirtir. Onun yanında sahâbenin büyüklerinden ve ilim eh­linden olan zevatın yanı sıra Amr b. Âs’ın da bulunduğunu kaydeder. Bu savaşın yanma Cemel ve Nehrevan Savaşlarını da ekleyen müellif, hepsinde Hz. Ali’nin haklı olduğunu vur­gular. Daha önce geçen ve Hz. Ali ile; anlaşmayı bozan, haksız davranan ve dinden çıkanların savaşacağı yönündeki hadis ile onun faziletine, ilim-amel üstünlüğüne ve yaptığı güzel işlere atıfla bu hükmünü ispatlamaya çalışır.^[300]!

Taşköprizâde de kelâm eserinde konuyla ilgili fikirlerini beyan ederken Ehl-i sünnetin yaklaşımına ışık tutar. Buna göre Hz. Ali ile savaşan Hz. Muâviye ve ashabı bâgî konumun­da bulunmaktadır. Zira Hz. Ali, ondan daha faziletli ve imâ- mete daha layık bir kişi olarak zaten hilâfeti elinde tutmakta idi. Ayrıca Ammâr b. Yâsir’le ilgili nebevi haber de aynı duru­mu teyit etmektedir. Ancak ictihadi alanda ictihadlarına göre hareket ettikleri için bu muhaliflere fısk nispet edilemez.

Müellifin sonraki ifadelerine bakılacak olursa ilgili ictihaddaki hata, onun vaktinin yanlış seçilmesinden kaynaklanmaktadır. Zira Hz. Muâviye de Hz. Ali’den sonra bu işe ehildir. Çünkü o da Hz. Peygamber’in (sas), “Kureyş’ten olma” şeklinde tayin ettiği hilâfet şartını taşımaktadır. Ayrıca rivayetlere göre Hz. Peygamber (sas) bir keresinde ona “Ümmetin işini üzerine aldığında onlara yumuşak davran”³⁰¹buyurmuştur. İşte mü­ellife göre tüm bunlar, Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’den sonraki dönemde imam olma makamında bulunduğunu gösterir.³⁰²

Taşköprizâde, Hz. Muâviye ve yanındakilerin isyanlarına bağlı olarak bâgî olmalarını izah sadedinde, fısktan uzak ol­duklarım özellikle vurgular. Burada bağy ehlinin şehadetinin makbul olduğunu, hatalarının, din ve büyük günah sahasın­da değil, sadece ictihad makamında ortaya çıktığını vurgular. Yine Hz. Peygamber’in (sas), Hz. Kasana dönük olarak onun iki mümin grubun arasını düzelteceği şeklindeki hitabından hareketle onun Hz. Muâviye ile sulh ettikten sonra bu ikinci zâtın adil pozisyonuna geldiğini belirtir. Hz. Ali’nin de onunla sulh yapmasına antla, fâsık kimseyle sulha varılamayacağını beyan ederek, bundan yine Hz. Muâviye’nin fâsık olmadığı sonucunu çıkarır. Nihayet ona lanetin kabul edilemeyeceğini vurgular.*³⁰³

Taşköprizâde’nin bu izahları, kendisinden ne kadar etki­lendiği bilinmez, Mâtürîdî kelâmcılarından Sâlimî’yi hatırlat­maktadır. Kullanılan deliller, ifade biçimi çok büyük ölçüde Sâlimî’ye benzemektedir. Belli ki Taşköprizâde de Hz. Muâvi­ye’nin, hilâfet iddiasındaki hatasını, zaman tayinindeki kusu­ru ile özdeşleştirmektedir. Buna bağlı olarak da onun özünde böyle bir makama layık olmadığı gibi bir iddianın ileri sürü­lemeyeceğini savunmaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla bu düşün­cesini de Hz. Peygamber’in (sas) onun hakkında doğrudan ve Taşköprizade başka bir yerde Hz. Ali’nin, hemen kısas yo­luna gitmemesinin nedenini de izah eder ve pek çok kelâmcı gibi, bu hadiseye iştirak eden ayaktakımının fitne ortamını daha da alevlendirmesinden endişe ettiğini söyler. Yine bu­rada daha çok Mâtürîdî ulema tarafından dile getirilen ih­timale yer vererek Hz. Ali’nin, teslim olan âsilerin, önceki yaptıklarından dolayı muahezeye tâbi tutulmayacağı yönün­de içtihadının da bulunabileceğini söyler.³⁰⁴ Onun burada zikrettiği ilk maddenin, kısasın ertelenmesi; İkincisinin ise kısasın terettüp etmemesi, belki de düşmesi meyanında ol­duğu anlaşılmaktadır.

Taşköprizâde bazı sahâbîlerin Hz. Ali’ye yardımcı olma­malarının, ona itaatten geri durma, diğer ifadesiyle isyan etme düşüncesiyle bir ilişkisi olmadığını, bunun tamamen fitne günlerinde uzlette kalmanın onlara daha iyi gelmesi ile bağlantılı bir hadise olduğunu söyler. Onların bu fitne ortamında kılıç yerine asâlarını tercih ettiklerini ima eder.³⁰⁵ Müellifin bu kişilerden kastının da daha önce isimleri anılan Sa‘d b. Ebû Vakkâs ve Abdullah b. Ömer gibi sahâbîler olduğu açıktır. Bu izahatı, hem onların ictihad neticesinde ulaştık­ları görüşe hem de halife ile aynı safta yer almamalarının, onun imametini ret yahut karşı safa geçme anlamına gelme­diğine işaret olarak okumak mümkündür.

Nihai olarak Taşköprizâde, Cemel, Nehrevân ve Sıffîn Sa­vaşlarının adlarım andıktan sonra Hz. Peygamber’in (sas), Hz. Ali ile savaşan kişileri, anlaşmayı bozan, dinden çıkan ve haksızlık yapanlar şeklinde nitelediğini belirtir, Böylece üç savaşı, yine aynı sırayla üç grupla eşleştirmiş olur. Ancak he­men ardından yine ilgili ihtiyatlı yaklaşımı hatırlatarak, Hz. Ali ile savaşan kimselerin haksız ve bâgî pozisyonunda olsalarda kâfir ve fâsik olmadıklarını beyan eder Müellif burada özel bir ayrım yapmasa da kâfir olmama vasfını, savaşan bütün muhalif kesime, fâsik olmama niteliğini, ashap dışındaki zevata! veriyor olmalıdır.³⁰⁶‘

Ali el-Kârî ise sadece Hz. Muâviye bağlamında değilse de onu da işin içerisine katarak kullandığı bir ifadede ashabın Hz.  Osman zamanındaki fitne ve Hz. Ali dönemindeki olaylar öncesinde adil/güvenilir oldukları gibi, sonrasında da adil olduk­larını vurgular. Böylece ilgili niteliği haiz olan sahâbîlerin, işbu sıfatlarını hiçbir zaman kaybetmediklerini belirtmiş olur. Buna bağlı olarak fitne zamanındaki hadiseler üzerinden onları karalayıcı şekilde anmanın doğru olmadığını ihsas etmiş olur.³⁰⁷

Öte yandan Ali el-Kârî de Hz. Ali’ye muhalefet edenlerin, bunu, kendilerinin imâmete daha layık olduğu düşüncesiyle yapmadıkları hususunu teyit eder. Yine muhaliflerinin ictihad hususunda hataya düştüklerinin altını çizer. Kim olduğunu be- lirtmeksizin bazılarının burada Hz. Ali’yi, Hz. Osman’ın şeha- detine meyletmekle bile suçladıklarını kaydeder. Nihai olarak muhaliflerinin ictihadlarındaki hatalarının onları dalalet veya fısk ile suçlama hakkını kimseye vermediğini ihsas eder.³⁰⁸

Ali el-Kârî, diğer pek çok kelâmcı gibi Ammâr b. Yâsir hakkında kullanılan ifadeyi Hz. Ali’nin içtihadında doğruya ulaştığının kanıtı olarak kullanırken enteresan bir izahta da bulunur, (Muhtemelen Hz. Peygamberin (sas) Hz. Ammâr hak- kındaki ifadesiyle bağlantılı olarak) Hz. Muâviye ya da onun taraftarlarından birinin, Hz, Ammâr’ı savaşa sürüklemesinden hareketle bu sahâbînin asıl katilinin Hz. Ali olduğu yönündeki ifadesine halifenin verdiği cevabı aktarır. Buna göre Hz. Ali, ilgili ifadeyi duyunca ona, bu durumda Hz. Peygamberin (sas) de amcası Hz. Hamza’nın katili olduğu yönünde karşılık verir.³⁰⁹

Ali el-Kârî’nin burada paylaştığı anekdot ilginçtir. Şayet rivayetin sıhhati hususunda bir sıkıntı yoksa muhtemelen sonraki süreç içerisinde Hz. Muâviye, kendisinin (içtihadında) haksızlığını ortaya koyan nebevî haberi duyunca bunun reddi yoluna gitmemiş, onu Hz. Ali’yi zor durumda bırakacak şekil­de tevil etmiştir. Hz. Peygamberin (sas) ilgili ifadesinin zahi­rinde bir sıkıntı, buna bağlı olarak bir tevil zarureti yok iken Hz. Muâviye’nin getirdiği açıklama âdeta Hz. Ali’ye bir cevap hakkı doğurmuştur. O da bu hakkını kullanırken ilgili bakış açısının doğru kabul edilmesi hâlinde Uhud Savaşı’nda şehit olan Hz. Hamza’yı savaş meydanına getiren kişi olması itiba­rıyla Efendimizin (sas) de zan altında kalacağını ima etmiştir. Böylece ikinci durumun yanlışlığını, ilk iddianın yanlışlığına delil yapmıştır.

Osmanlı âlimlerinden Kâfî el-Akhisârî de içerisine Hz. Muâviye’nin de dâhil olduğu ashap arasında yer alan Hz. Ali’ye muhalefet edenlerle ilgili fikrini ayni doğrultuda paylaşır. Bu muhalif olan ve Hz. Ali ile savaşan kişilerin, ilgili kararı ken­di ictihadlarına göre aldığını, müctehidin hatalı da olsa ilgili içtihadından ötürü muaheze edilemeyeceğini söyler. Burada kapsamı geniş tutarak ilave bir açıklama daha yapar ve dört halifeden hangisine muhasamat yapıldıysa, bunu yapan kişi­nin içtihadında yanlış olduğunun altını çizer.³¹⁰

Müellifin burada Hz. Ali’ye muhalefet edenleri işin içerisi­ne aldığı kesinse de bununla başka kimleri kastettiği meçhul­dür. Belli ki müellif, meseleyi temel bir ilke doğrultusunda ele almakta ve hulefâ-yı râşidînin hepsinin imametinin meşru ol­duğunu, ortada bunu yıkacak bir durum bulunmadığını, dola­yısıyla onlara karşı girişilecek/girişilmiş mücadelenin hükmü­nün aynı olacağını vurgulamaktadır. Burada ilgili paralelliği sadece halifelerin konumu açısından değil, onların karşısına geçecek/geçen kişilerin sahâbe olması üzerinden de kurmak gerekir. Nitekim Ali el-Kârî de bunu yapmaktadır..

Konuyla ilgili fikirlerini bildiren Şirvânî de Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’ye muhalefetinin altında imâmet hususunda,  kendisinin ondan daha liyakatli olduğu gibi bir düşüncesinin yatmadığını, bunun Hz. Osman’ın varisleri olarak onun katillerinin kısas edilmesi talebinden kaynaklandığını ima eder. Buna karşı Hz. Ali’nin ise Hz. Osman’ın katillerinin, aşiretlerinin kalabalıklığı, ordunun içerisine karışmış olmaları ve güç sahibi bulunmalarından harekette, onlara ilgili ortam-da uygulanacak kısasın fitneyi körükleyeceği ve savaş ateşini tutuşturacağı endişesiyle kısası ertelemenin daha doğru olduğu görüşünde bulunduğunu kaydeder. Peşi sıra Hz. Muâviye’nin aksi yöndeki içtihadını daha açık hâle getiren müellif, onun ise katillerin işledikleri büyük cürme karşılık görmemelerinin, onları meşru halifeye karşı daha cüretkâr hâle getireceği endişesini taşıdığını ve ilgili cezaların İmam tarafından ihmal edilemeyeceği fikrini savunduğunu belir­tir?³¹¹ İbnü’l-Hümâm da Hz. Ali’nin aldığı tavrın gerekçesini aynı şekilde aktarır.³¹²

Şirvânî’nin Hz. Muâviye adına zikretmiş olduğu bu işe ka­rışanları cezalandırmamanın onları şımartacağı şeklindeki görüş dikkat çekicidir. Aslında mesele sadece ceza vermekten ibaret olsa, muhtemelen ilgili içtihada dönük tepkiler daha olumlu olacak ve Hz. Muâviye’nin içtihadında hata yaptığı vurgusu daha alt bir sınıra çekilecektir. Ancak burada iste­nen cezanın kısas olması, bunun için ise kesin tespit yapmak gerekirken ortamın bu tür bir teftişe uygun olmaması, ilgili içtihadı nispeten daha sıkıntılı hâle getirmektedir. Burada meseleye iki farklı ictihaddan hangisinin daha doğru olduğu yönünde bakıldığında nihai planda Hz. Ali’nin ilgili kararının ortama daha uygun olduğu anlaşılmaktadır.

Şirvânî bu aşamada ulemanın Hz. Muâviye’nin hükmünü de ilgilendirir şekilde ortaya koyduğu görüşleri de aktarır. Buna göre aralarında Eş‘arîlerin (bir bölümünün de) yer aldı­ğı grup, (yetkinliği bulunup da) ictihad eden herkesi doğruya ulaşmış kabul eder. Zira içtihada medar olan alanda şer’î ma­nada bir kesinlik yoktur. Bu durumda Hz. Ali de Hz. Muâviye de (isabetli bir yolda olduğu için) içtihadında “musîb/doğru yolda” kabul edilir ve bundan dolayı bir ecre nail görülür. Di­ğer kesimde yer alan ulemaya göre, her hadisenin Allah için belirli bir hükmü vardır, ancak bunun delili, ulema katında zannîdir. İşte müctehid o hükme ulaştığında isabet, ulaşama­dığında ise hata etmiş kabul edilir. Meselenin kapalılığından ötürü müctehid, doğruya ulaşmakla mükellef değildir. Bu yüzden hata eden de mazur hatta mecurdur. Bundan anlaşıl­dığına göre ictihadında hata eden de doğruya ulaşan da olur, dolayısıyla doğruyu bulan sadece bir görüştür/ictihaddır.³¹³

Bu noktada ictihadla ilgili aktardıklarını Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasındaki meseleye uyarlayan Şirvânî, Hz. Ali’nin iç­tihadında doğruya ulaşmış olduğunda tereddüt etmeyeceğini vurgular. Bu hükmünü de Hz. Ali’nin sezgisinin kuvvetine, Hz. Peygamber’den (sas) istifadesinin çokluğuna, kelâm, fıkıh, tefsir, tasavvuf, sarf ve nahiv gibi hem usul hem de fürû alan­larda rehberliğine müracaat edilmesine, ilim ve tasavvuf silsi­lelerinin onda son bulmasına, alanında otorite olan insanlara yönelik aktardıklarına dayandırır.³¹⁴

Bu yorumuyla Şirvânî, böylesine geniş bir İlmî birikime sa­hip olan zâtın içtihadının diğer görüşe nispetle doğruya daha yakın durduğunu hatta doğruyu temsil ettiğini vurgulamış olur. Bu noktada müellifin Hz. Ali hakkında zikrettiği tavsif­lerin neredeyse tamamen onun İlmî kimliğini öne çıkaran nitelemeler olması dikkat çekicidir. Açıkçası bir kişinin karar alma mekanizması ile bilgisinin zenginliği arasında genel anlamda bir kesişmenin olması, müellifin Hz. Ali’nin ictihadında haklılığını savunurken neden onun İlmî birikimine bu denli yoğun bir atıfta bulunduğunu da açıklar bir mahiyet arz etmektedir. Elbette bu durumun aksini gösteren bazı örnekler bulmak mümkünse de bunlar, ilgili paralelliği yıkacak güçte olmayacaktır.

Mehmed el-İzmîrî de konunun izahında Hz. Ali’ye karşı girişilen isyanların kaynağının onun hilâfetinin meşruiyetine  dönük olmadığını, bunun tamamen ictihad farklılığı üzerine temerküz ettiğini belirtir. Nitekim Hz. Muâviye ve onunla bir­likte hareket edenlerin Hz. Ali’nin, zamanının en faziletli ve imâmete en layık kişisi olduğunu itiraf ettiklerini söyler. Hz. Muâviye’nin böyle bir işe kalkışmasının, Hz. Osman’ın katille­rine yönelik kısasın terk edildiği şüphesi üzerine mebni oldu­ğunu teyit eder.³¹⁵ İş, ictihadi bir hata kaynaklı olarak, imama teb’iyyetten ayrılma ve isyanın ötesine gitmediği için, ne Hz. Muâviye’ye ne de onun ashabına lanet edileceğini belirtir.³¹⁶

Mehmed el-İzmîrî, enteresan bir şekilde ashap hakkında sadece güzel konuşulacağını beyandan sonra, Hz. Ali ile mu­halifleri arasında çıkan savaşlarda sıklıkla atıf yapılan ashabın müctehid olduğu bilgisine dikkat çekip peşi sıra genel mahi­yette ictihaddaki isabet ve hata konusunu detaylıca ele alır. Burada konuyu ashap üzerinden incelemese de aslında onlar­la da bağlantı kurulabilecek açıklamalar getirir. Bu meyanda katilik bildirmeyen fürû alandaki bir ictihadda doğrunun bir olup olmadığı hususunda ihtilaf varsa da kelâmın temel mese­lelerinde (âlemin hâdisliği, peygamberler gönderildiği) ve yine katilik bildiren temel fürû konularda hak bir tane olduğu için isabet edenin de bir İtişi olduğunda ittifak edildiğini söyler. Kesinlik bildirmeyen fürû alanda, ictihaddan önce Allah’ın onda muayyen bir hükmü bulunmadığını savunan Eş‘ariy- ye’nin, her müctehidi musîb gördüğünü belirtir. Mâtürîdîlerin çoğunluğunun bu alanda Allah katında muayyen bir hüküm olduğu ve bunun için bir işaret bulunduğu fikrini savundukla­rını kaydeden Ancak bu aşamadan sonra Mâtürîdî âlimlerden bir kısmının, işin kapalılığı ve gizliliğinden ötürü, müctehi- din isabet gibi bir yükümlülüğü olmadığını, bu yüzden hataya düşenin mazur ve mecur olduğunu savunduğunu belirtir. Di­ğer bir kısım Mâtürîdî âlimin ise kişinin ictihadi alanda doğ­ruyu taleple mecur olacağı» ancak hata eder ve zannı galibinde başka bir hüküm öne çıkarsa onunla mükellef olup amel ede­ceği görüşünü benimsediklerini vurgular.317

İzmîrî’nin ilgili açıklamaları sahâbîlerin Sıffîn Savaşı gibi kendi aralarında giriştikleri mücadeleleri ile bağlantılı hâle getirildiğinde, bunlara kendi ictihadları doğrultusunda giren ashabın hatalı olanlarına verilecek hüküm, bir yönüyle aynı kalsa da diğer bir yönüyle değişecektir. İlgili savaşlar meyanın- da hem Eş‘arîler hem Mâtürîdîlerce içtihadında isabetli olan da hatalı davranan da bellidir. Ancak ilk grup, her müttehidi, ictihad melekesine sahip olup ictihadda bulunduğu için, bu yönüyle (ulaştığı görüşün hatalı olmasından bağımsız) musîb görmektedir. İkinci grup ise ictihadda hatalı olanı mecur gör­se de sırf ictihad yaptığı için bu yönüyle onu musîb olarak ad- landırmamaktadır. Bu yorumun genel geçer bir kaide olarak aktarılması belki tartışmaya açık ise de onun önemli ipuçları barındırdığını söylemek mümkündür.

Osmanlı âlimlerinden Muhammed et-Tokâdî de Hz. Ali’nin Hz. Muâviye ve Şam ehli hakkında kullandığı “Kardeşlerimiz bize isyan ettiler.” ifadesinden hareketle, içtihada bağlı olarak gerçekleşen işler hakkında dikkatli olmayı salık verir. Bura­da her iki tarafın da mecur olduğunu söyler. Hz. Muâviye ve onun durumunda olan kişilere lanet edilebileceği meyanında seleften aktarılan bir rivayet bulunmadığını, bu durumun da vurgulandığı üzere, hata etse dahi müttehidin günahkâr ol­maması ile izah edildiğini kaydeder.³¹⁸

Ûşî şârihlerinden Muhammed el-Antâkî de benzer vurgu­lar yapar, ardından halkı özel olarak ikaz eder. Başta Hz. Ali ve Hz. Muâviye olmak üzere ashap arasındaki çekişmelerin bir şüphe ve ictihad üzerine mebni olması itibarıyla tevil ve yo­rumlarının bulunduğunu, onlardan hiçbirinin bu çekişmeler nedeniyle adalet vasfını yitirmediklerini belirtir. Bu aşamada kimi kıssacıların vaazlarında güya ashabın değerini yücelt­mek amacıyla aktardıkları, ancak aslında onların yergisi ve değerlerinin düşmesi anlamına gelen hikâyelere aldanılma- ması gerektiğinin altını çizer. Bunlara karşı uyanık olunma­sını salık verir.³¹⁹

Müellifin ikaz yaptığı yere bakılacak olursa o, bununla herhalde bir ashabı yüceltirken diğerinin kadrini alçaltma an­lamına gelen bazı aktarımlara tepki gösteriyor olsa gerektir. Gerçekten de ilgili anlatılarda dikkatli davranılmadığında, kelâmcıların hassasiyetle üzerinde durdukları ashabın hiçbiri hakkında yergi içerikli konuşulmayacağı yönündeki ikazları devre dışı kalabilmektedir. Muhtemelen bu mücadeleler hak­kında sükûtun tavsiye edilmesinin temel gerekçesi de ilgili tehlikelere düşmekten sakındırmaktır. Tabii burada müellifin ilgili ikazının kendi yaşadığı döneme ait daha hususi bir ge­rekçesinin olması da elbette mümkündür.

Hızır Bey’in manzum akaid risâlesini şerh eden Muham­med el-Kazvînî de nispeten daha zengin bir izah biçimiyle ko­nuyu aydınlatır. Hz. Ali’nin zamanının en faziletli, hilâfete en layık kişisi olduğunu vurgulayan müellif, ona karşı sergilenen muhalefet tavrının, onun hilâfetine değil, ictihadi bir mese­ledeki tutumuna karşı olduğunu belirtir. Meselenin ictihadi bir yorum farklılığına dayandığım yeniden teyit eden müellif, burada hem Hz. Ali’ye isyan edilmesinin hem de onun hilâfe­tine dönük bir kalkışma olmamasının arasında bir zıtlık/tezat  olunmadığını kaydeder. Bu noktada ilgili isyanların sahâbî olanlar ile olmayanlar arasında farklı bir hüküm doğurma­sının temelinde, ashabın ictihadi yetkinliğinin olduğunu zikreder. Buna bağlı olarak ashabın içtihadında hata etse de bunun affolunacağını söyler. Vurguladığı hüsüsları sonrasında doğrudan Hz. Muâvîye’ye Uygulayan müellif, onun içtihadın­da hata ettiğini, ancak onun ashap arasında tefrika çıkardığı düşüncesiyle tevbe ettiği yönünde kimi aktarımların da bu­lunduğunu ekler.320

Cemel Savaşı’nda Hz. Ali’nin karşısında yer alanlardan farklı olarak Sıffîn Savaşı’nda bu muhalefeti sergileyen Hz. Muâviye’nin tevbe etmiş olduğuna dair çök fazla bir vurgu­nun olmadığı, en azından bunun azınlıkta kaldığı, düşünce­leri aktarılan kelâmcıların ifadelerinden anlaşılmaktadır. Bu noktada o azınlık içerisinde yer alan Kazvînî’nin söz konusu tevbeyi de ashap arasında ayrılık çıkarmaya hasretmesi dikkat çekicidir. Burada bir niyet okumasına girişmek doğru olmaz­sa da eğer ilgili aktarım sahihse tevbe sanki Hz. Ali’ye isyan edilmesine değil de sahâbîlerin farklı kutuplara ayrılmasına zemin hazırlanmasına karşı yapılıyor gibi anlaşılmaktadır. Ancak bu noktada tevbe edilen hususun bir gereği olarak sa­vaşa katılmaktan dolayı pişmanlık duyulmasının da kuvvetli bir ihtimal olduğu vurgulanmalıdır.

Konuyla ilgili yaklaşımını ortaya koyan Osmanlı âlimi Abdülbâkî Arif de ilgili kelam eserinde, Hz. Ali ile Hz. Muâ- viye’yi karşı karşıya getiren işin, mücerret bir tartışmadan ibaret olmayıp meselenin ictihad farklılığından kaynaklandı­ğım söyler. Hz. Ali’nin, Hz. Osman’ın katillerini karşı tarafa teslim etmenin, hilâfetin düzenine zarar vereceği endişesini taşıdığını ve bu yüzden hesaplaşmayı ileri bir tarihe atmayı düşündüğünü kaydeder, Burada Hz, Muâviye ise aksi bir görüş­te olduğu için işin savaş alanına taşındığını söyler. Bunlarda dünyevî emelin söz konusu olmadığını vurgular,^[321

Müellifin burada sahabenin ictihad yetkinliği ve buna bağ­lı olarak bir karar aldıkları şeklinde yaptığı vurgunun karşı­sına dünyevî emeli geçirmesi dikkat çekicidir. Belki de bunu ilgili iki durumu karşı karşıya getirme şeklinde değil de akla takılabilecek bir vehmi ortadan kaldırma amacı üzerinden de­ğerlendirmek daha doğrudur. Zira içtihadın girdiği yere dün­yevî emelin giremeyeceğini söylemek çok da gerçekçi değildir. Ancak bu noktada olaya dışarıdan bakan insanların bir niyet okumasına girişerek, alınan ilgili kararın bir menfaate dayan­dığını ileri sürmesi bir iddia olmanın ötesine geçmeyecektir. Aksi ihtimalin de bulunduğu bir yerde konuyu kötüye yormak suizan tehlikesi taşıdığı için tasvip edilebilir bir tavır olma­yacaktır: Üstelik işin içerisine naslar tarafından tebcil edilen ve yaşantılarıyla taşıdıkları ahlâkî erdeme ait çeşitli örnekler sergileyen sahâbenin girmesi bu suizan tehlikesinin boyutla­rım çok daha güçlü bir hâle getirmektedir. O hâlde sahâbe hakkında geliştirilecek düşünce ve sözlere dikkat edilmelidir. İşte kelâmcıların yaptıkları da bu konuda Müslümanları uyar­maktan ibarettir.

Osmanlı âlimi Uryânî Osman Efendi de ilgili hatasına rağ­men Hz. Muâviye’nin bunda mazur hatta mecur olduğunu söyler.³²²Ebü’l-Müntehâ ise Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasındaki çekişmeleri ictihad farklılıgna bağlamakla yetinir, ilave bir açıklama getirmezse de belli ki, bununla, en azından onlar­dan hiçbirine fâsık demlemeyeceğini ihsas eder.³²³ Aynı ifade biçim ve tavrını Muhammed Ali b. Allan da sergiler. Ayrıca her birinin mecur olacağını belirtir.³²⁴ Konuya dair açıkla­ma getiren Şeyhzâde ise Hz. Muâviye ve yanındakilerin Hz. Ali’ye biattan geri kaldıklarını söyler, Hz. Muâviye ve sonra­kilerin halife değil melik olduğunu kaydeder. İmam Şâfiî’den hulefâ-yı râşidînin beş kişi olduğu, beşincisinin de Ömer b. Abdülazîz olduğu yönünde bir rivayet bulunduğunu söyler. Kaynak olarak Demîrî’nin Fevdidini gösterir.i³²⁵

Dâvûd-i Karsı ise bu konuda açıkçası zahiren birbiriyle çe­lişen iki ifade kullanır. Önce Hz. Muâviye’nin, Hz. Osman’dan sonra hilâfet iddiasında bulunmakla hata ettiğini söyler. Daha sonra Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasında çıkan harp ve çekiş­melerin, Hz. Ali’nin imâmet hakkına dönük bir tartışmadan değil, ikinci zâtın içtihadındaki hatasından kaynaklandığını ifade eder. Müellif, sanki ilk aşamada Hz. Muâviye’nin, Hz. Ali’ye muhalefetinin bir imâmet iddiası taşımazken sonrasın­da işin bu raddeye, yani hilâfet iddia etmeye geldiğini ihsas eder gibidir.326

Reyhâvî de aralarında Hz. Muâviye’nin de bulunduğu Hz. Ali’nin karşısına geçen herkesi kast ile ayrışmanın ictihad farklılığından kaynaklandığını teyit eder. Bununla Hz. Ali’nin imâmetinde şüphe oluşmadığını, muhaliflerinin, hilâfet iddi­asıyla ortaya çıkmadığını beyan etmeyi amaçlar.¹³²⁷

Reyhâvî aynı hususu, daha sonra da teyit eder. İlgili mü­cadelelerinin neticesinde (ictihad yetkinliğine) bağlı olarak onların mecur olduğunu kaydeder. Seleften kimsenin Hz. Muâviye ve onun durumunda olan sahâbîler hakkında gelişi­güzel şekilde konuşulabileceği yönünde kelâm etmediklerini dile getirir. Onlar için kullanılabilecek en ağır ifadenin bağy ve huruç yani isyan olduğunu vurgular. Ancak burada diğer kelâm eserlerinde pek görülmeyen bir şekilde bu isyanın fîsk olduğunu, günahın ise kişiyi dinden çıkarmayacağım kayde- der.³²⁸ Fışkın kişiyi dinden çıkarmadığı bilgisi Ehl-i sünnet’te zaten ortak bir kabul ise de müctehid konumunda olan kişiler için bu kavramın kullanılması çok fazla rastlanılır bir durum değildir. O hâlde müellifin ilgili fısk tabiri, ashabın dışındaki kişilere dönük bir ifade olmalıdır.

Son dönem Osmanlı ilim ehlinden olduğu anlaşılan Abdul­lah Ferdî ise bir noktada genel eğilime aykırı, başka bir nok­tada uygun düşen bir açıklama getirir. Ashabın, zamanının imâmete en layık ve en faziletli kişisi olarak gördükleri Hz. Ali’ye biat ederek, onun hilâfetini tayin ettiklerini, ancak Hz.Muâviye’nin bu tavra muhalefet ile kendi reyi doğrultusun­da kendi adına hilâfet iddiasında bulunduğunu kaydeder. Bu şekilde önceki ulemadan farklı bir görüş ortaya atsa da son­rasında onlarla aynı fikir çerçevesinde, Hz. Muâviye’nin ilgili tavrında hata etse dahi bunda mazur hatta mecur olduğunu belirtir.329

İslâm tarihinde oldukça önemli bir sonuç silsilesi doğurma­sı itibarıyla hakkında pek çok kelâm edilen Sıffîn Savaşı’nın kelâm sahasını ilgilendiren neticeleri de olmuştur. Böylesi büyük kırılmalara neden olan ve bir kısım itikadî fırkaların doğmasına zemin hazırlayan bir hadisenin kimi inanç mese­leleriyle bağının olması gayet anlaşılabilir bir durumdur. Sıf- fîn Savaşı’nın bu çalışma itibarıyla önemli olan kısmını ise ona katılan ashabın hükmünü tayin ve verilen bu hükmün neye göre ve kime karşı belirlendiğini tespit aşaması teşkil etmektedir. Bir tarafta Müslümanların temel iki kaynağı olan Kur’an ve sünnette ashaba yönelik tebcil ifadeleri, diğer ta­rafta zahiren bu ifadeleri sıkıntıya sokar gibi gözüken bazı durumlar vardır. İşte Ehl-i sünnet kelâmcıları, hiçbir çelişki barındırmadığına ve ilki mutlak şekilde, İkincisi ise ilkinin bildirmesine bağlı olarak geleceği de bildiğine inandıkları iki kaynağın haberlerine zıt düşmeme endişesiyle konuyla ilgili açıklamalar getirmişlerdir. Bunun en önemli safhalarından biri ise Sıffîn Savaşı’nda ashabın kendileri için seçtikleri ko­numun izahı olmuştur.

İnanç meselelerinin, sosyal ve siyasî atmosferden bağım­sız bölümleri elbette var ise de bunların bir kısmının ileriki zaman ve zeminde baş gösteren sıkıntılar karşısında alınan tavır ve geliştirilen düşüncelerle de bağlantılı olduğu açıktır. Sıffîn Savaşı temel olarak Hâricîlik ve Şîa gibi mezheplerin teşekkülünde önemli bir paya sahip olmakla kalmamış, özel­likle mezkûr iki mezhebin daha çok bu savaştan hareketle sahâbîler hakkında itidalden uzak şekilde ortaya attıkları dü­şüncelerin tenkidi gibi bir tavır alınmasını da zaruri kılmıştır.

Bu doğrultuda Ehl-i sünnet kelâmcılan ashabı, naslara aykırı şekilde konumlandıran anlayışlara cevaplar vermişler ve bu noktada mesailerinin önemli bir kısmını Sıffîn Savaşı’nda sahâbîlerin bir zemme vesile kılınacak davranışlarının bulun­madığını izaha harcamışlardır.

Ehl-i sünnet kelâmcılan, ashabı bu savaşta tebrie ederken daha çok onların ictihad melekesine atıfta bulunduktan için bu husus önem arzetmektedir. Kelâm ehli, ashabın hepsini müctehid konumunda addetmek suretiyle Sıffîn Savaşı başta olmak üzere ilgili mücadelelerde zahiren beliren sıkıntıların üstesinden gelmeye çalışmışlardır. Kelâmcılar, ashabın mü­ctehid olduğu bilgisine sıklıkta atıf yapmalarına karşın, on­ların neden bu şekilde kabul edilmesi gerektiğine çok fazla değinmemişlerdir. Bu hususa değinen ilim ehli ise ilgili bilgi­ye, kelâmın meşruiyetini ashabın bu atanla iştigal etmemeleri üzerinden reddetmeye çalışan kimselere bir cevap mahiyetin­de temas etmişlerdir.

Muhtemelen kelâmcılar başka bir alanın konusu olarak de­ğerlendirdikleri için bu bahis üzerinde pek durmamışlardır. Ancak onların ashabı neden müctehid olarak kabul ettiklerini tahmin etmek çok da zor olmasa gerektir. Belli ki kelâmcılar, Kur’an’ın inişine şahitlik eden, Hz. Peygamber ile (sas) vakit geçirip onun aktardıklarım dinleyen, hareketlerini gözlemle­yen ve tepkilerini ölçen kimseler otan sahâbîlerin, dinin temel iki kaynağından, sonrakilere nasip olmayacak şekilde bilgi elde etmelerinden yola çıkmışlar ve ilgili atmosferde yaşayan bu insanları müctehid olarak görmüşlerdir. Ayrıca bir içtiha­da dayalı olmadan giriştikleri işler, ashabı kendi nefsine göre hareket eden kimseler konumuna getireceği, hâlbuki onların böylesi insanlar olmadıklarının çok güçlü kanıtlan bulundu­ğu için de kelâmcılar, onları dinî bilgileri doğrultusunda ha­reket edip buna göre konum alan müctehid kimseler olarak sunmuşlardır.

Kelâmcılar, başta Sıffîn Savaşı olmak üzere ilgili mücade- lelerde bireysel olarak bir sahâbî veya oldukça sınırlı sayıdaki sahâbî grubu üzerinden özel şekilde açıklama yapmanın zor­luğunun ya da konuya dair bütün bilgilere ulaşmanın imkân­sızlığının da etkisiyle, bütün sahâbîlere teşmil edilebilecek ictihad melekesini ön plana çıkarmışlardır. Aslında her insanın aldığı kararlarda, özellikle bu denli güçlü tesirler bırakacak hadiselerde, kendilerince tutunup yapıştıkları gerekçeler var ise de bunlara başka nefsani arzuların karışmasını engelle­meleri çok da kolay değildir. İşte bu noktada ashabı diğer in­sanların önüne geçiren husus, onların nefisleriyle mücadelede çok daha etkin olmalarıdır. Bu duruma Kur’an ve hadislerin de onları tebcil etmesi eklenince kelâmcılar nefsi, hevası, ik­bali için değil, dinde öğrendikleri üzerinden karar alan müctehid ashap portresi çizmişlerdir. Bu elbette hakikate aykırı bir tablo değil, onların gerçek yüzünü bilmeyen kişilere karşı gösterilen hakiki bir surettir. Sahâbîleri masum insanlar ko­numuna getirmeyen, onlardan ictihadlarında hatalı olanların durumunu tespit eden bu müctehid ashap tablosunu karala­manın ve onları sıradan bir Müslüman olarak göstermenin bir anlamı yoktur.

Öte yandan kelâmcılar, çizdikleri bu müctehid sahâbe portresinin semeresini hemen ilgili ifadelerine de yansıtmış­lar ve Sıffîn Savaşı’nda Hz. Ali’nin karşısında yer alan ashabın kâfir, fâsık, bid‘atçi durumuna geçmediklerini ısrarla vurgula­mışlardır. Bu vurguların altında özellikle Şia’nın tam da ilgili sebepten ötürü sahâbîlerin bir kısmını tekfir etme anlayışına bir cevap verme endişesinin yattığı açıktır. Bunda, sıklıkla vurgulandığı üzere Kur’an ve hadiste ashap hakkında zikre­dilen nitelemelere uygun bir tasvir ortaya koyma, belki daha doğru bir ifadeyle ilgili naslara muhalefet etmeme düşüncesi­nin de etkili olduğu muhakkaktır,

Kelâmcıların Hz. Ali’ye muhalefet noktasında birleşen Cemel ve Sıffîn savaşları ile onların sonuçları üzerinden açık­lama getirirlerken İkincisine daha yoğun bir şekilde temas etmeleri de dikkat çekmektedir. Bunu, İkincisinde hatalı ko­numda olanların tevbesinin çok net şekilde bilinmemesi ve buna bağlı olarak onda suizan makamına daha uygun bir at­mosferin bulunması üzerinden izah mümkündür. Ayrıca ilk savaştan sonra Hz. Ali’nin hilâfeti devam etmişken, İkincisi­nin neticesinde artık melikliğe evrilecek bir sürecin başlaması da bu kesafeti izah etmektedir. Her ne kadar bu iki savaşın işleniş yoğunluğu farklı olsa da kelâmcılar, son kertede aynı neticeye ulaşmışlar ve ashabın hiçbir şekilde bu savaşlar üze­rinden yergiye konu edinilemeyecekleri ve hepsinin müctehid oldukları hususunda fikir birliğine varmışlardır.

İbrahim Bayram – Ehl-i Sünnet Kelamında Sahabe,syf:293-368

Dipnotlar:

[161] İbn Fûrek, Makâlâtü’ş-Şeyh Ebil-Hasan el-Eş’ari, 194.

[162] İbn Fûrek, Makâlâtü’ş-Şeyh Ebil-Hasan el-Eş’afl, 195.

[164] Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 2/508-509.

[165] en-Nisâ4/35.

{166] Saffâr, Telhîsü’l-edille li-kavâidi’t-tevhîd, 2/838-839.

(167], Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şerhıı’l-‘Umde, 506.

{168] Ali el-Kârî, Minehü’r-ravzi’l-ezher, 200.

{169] Fahreddin er-Râzî, “Meâlimu usûli’d-din”, 686.

[170] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/307.

[171] İbrâhim el-Bikâî, en-Nüket ve’l-fevâid, 653.

172.Lekânî. Umdetü’l-mürîd, 2/1137.

173.Lekânî, Umdetü’l-mürîd, 2/1137.

174.Bu yöndeki bir ifade için bk. îbn Mâce “Fiten”, 10.

175.Buhârî, “Fiten”, 9; Müslim, “Fiten”, 10.

176.Teftâzânî, Şerhul-Makâsıd, 5/306.

177.Lekânî, Umdetü’l-mürîd, 2/1137.

178.Kestelî, Hâşiyetü’l-Kestelî, 180-181.

179.Eş‘arî, el-İbâne, 260.

180.İbn Fûrek, Makâlâtü’ş-Şeyh, Eş’arî bir başka yerde Hz. Osman’ın katilleri dışında Hz. Talha, Hz. Zübeyr ve Hz. Hüseyin’in katillerini de kâfir değil, fasık olarak değerlendirir. Bk. İbn Fûrek, Makâlâtü’ş-Şeyh, 196.

181.İb Fûrek, Makâlâtil’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş’afî,

[182] Bâkıllânî, el-İnsâf, 64,

[183] el-Mâide 5/119.

[184] el-Feth 48/18.

[185] Buhârî, “Ftisâm”, 13, 21; Müslim, “Akzıye”, 15

[186] Bâkıllânî, el-İnsâf, 64.

187.Buhârî, “Fiten”, 20; “Sulh”, 9.

188.Hz, Peygamber’in, kendisinden sonra ashabının zellelerinin olacağı, ken­disiyle olan geçmişlerinden dolayı Allah’ın bunları onlara bağışlayacağı t içeriğindeki hadisi için bk. Ebü’l-Abbas Muhibbüddin Ahmed b. Abdullah Muhibbüddin et-Taberî, er-Riyâzü’z-nazire fi menâkıbil-aşere, 1/23.

189.el-Hicr 15/47.

190.Bâkıllânî, el-İnsâf, 65.

191.Müslim, “Fiten”, 18.

[192. Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 290-291.

[193] Kuşeyrî, “el-Lüma‘ fi’l-itikâd”, 172.

[194] Îcî, Cevâhiru’l-kelâm, 54a.

[195] Cüveynî, Luma’ü’l-edillefî kavâ’id-i ‘Akaidi Ehl-i Sünne vel-Cemaa, 129.

[196] Gazzâlî, el-İktisâdfi’l-i’tikâd, 153.

[197] Cüveynî, Kttabü’l-İrşâd, 433.

198.Mütevelli,el Gunye,187-188;Mütevelli,el Muğni,65; İbn Bezize, el-is’ad fi şerhilirşad,599.

[199] Âmidî, Gâyetü’l-merâm, 390.

[200] İbn Meymûn, Şerhü’l-İrşâd, 672.

[201] İbn Meymûn, Şerhül-İrşâd, 672.

[202] Mütevelli, el-Ğunye, 187-188; Mütevelli, el-Muğnî, 65.

[203] İbrahim el-Bikâî, en-Nüket vel-fevâid, 655.

[204] el-Bakara 2/134.

[205] Ebû Bekir Îbnü’l-Arabî, el-Kitâbü’l-mütevassıtfi’l-itikâd, 472-473.

206.Fahreddin er-Râzî, “Meâlimu usûli’d-din”, 686.

207.Seyfeddin el-Âmidî, Ebkârul-efkârfî usûli’d-dîn, 3/544.

208.İbn Bezîze, el-îs‘âdfi şerhi’l-îrşâd, 599-600.

209.Tâceddin es-Sübkî, Usûlü’d-dîn,

210.Şihâbeddin Ahmed er-Remlî, Tuhfetü’l’behiyye fi şerhi Alâdeti’l-hezeliyye, 116b,

|211) Şemseddin eHsfahâni. Test&dül-hzvâid fi şerhi Tecrûh’l-akâid, 2/1163-1164.

|212| Ali Kuşçu.-eş-şerhul cedid ale’t tecrid 335a.

213.Teftâzânî, Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye, 96,102-103.

214.Ebû Abdullah Muhammed el-Bekkî et-hınûsî, Tahrini’l-metdltb limâ tedammenet- hu akidetü Ibni’l-Hâcib,

215.Teftâzânî, Tehzibü’l-mantık ve’l-kelâm, 127,

216.Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/305’306.

217.Abdullah el-Yezdî, Şerhu Tehzîbi’l-mantık ve’l-kelâm,

218.Teftâzânî, Tehzîbü’l-mantık ve’l-kelâm,

|219] Teftâzânî, Şerhü’l-Makâsıd, 5/255.

[220] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/308.

[221] Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 8; Tirmizî, “Fiten”, 48.

[222] Teftâzânî, Şerhü’l-Makâsıd, 5/238-239,

[223] Heysemî, Mecmau’z-zevâid, 15/179, hadis no 12087,

1224] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/289.

[225] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/307-308.

[226] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/308.

[227] Teftâzânî, Şerhul-Makâsıd, 5/308-309.

[228 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâstd, 5/309.

229] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâstd, 5/309.

230.Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 3/644.

231.Muhammed es-Senûsî, Şerhü’l-Akîdetirkübrâ, 51-52.

232.Muhammed es-Senûsî, Şerhü’l-Akîdetil kübra,52,

233.Muhammedifs-Senûsî, el-Akîdetü’l-vustâ ve şerhuhâ, 55-56.

234.İbn Ebû Şerîf, el-Müsâmere, 266.

235.İbn Ebû Şerîf, el-Ferâ’idfî halli Şerhi’l-‘akâid,

236.Şa’rânî, el-Yevâlât ve’l-cevâhir, 444-445.

237.Taberânî, el-Mu’cemü’l-kebîr, 12/142, hadis no 12709.

238.Abdülmecîd-i Sivâsî, Dürer-i akâid, 64a-64b.

239.Ebû İshâk İsâmüddin el-İsferâyînî, Haşiye ala Şerhil-Akâid lil-Fâzıl el-îsâm,

240.İsferâyînî, Haşiye ala Şerhi’l-Akâid,

241.Abdullah el-İsfahânî, Nûru’l-akâid, 41b-42a,

242.İbrahim el-Bikâî, en-Nüket vel-fevâid,

243.Zekeriyyâ el-Ensârî, FethuTilâhi’l-mdrid, 44a.

244.Nûreddin el-Yûsî, Havâşi’l-Yûsî alâ şerh-i kübrâ es-Senûsî, 3/478.

245.Nûreddin el-YÛsî, Havâşi’l-YÛsî ala şerh-i kübrâ es-Senûsî, 3/478-479

[246] İbn Kâvân, Şerhül-Akâidi’l-Adudiyye,

247.Abdullah el-Yezdî, Şerhu Tehzibi’l-mantık ve’l^kelâm,

248.Lekânî, Umdetül-mürîd, 2/1130,

249.Lekânî, Umdetü’l-mürid, 2/1128.’

250.Lekânî, Umdetül-münd, 2/1129.

251.Lekânî, Umdetü’l-mürid, 2/1129.

252.Lekânî, Umdetü’l-rnürîd, 2/1136-1137.

253.Lekânî, Umdetü’l-mürid, 2/1137.

254.İbn Kâdî Aclûn, BedVu’l-me’ânîfî Şerh-i Alâdeti’ş-Şeybâm,

255.Bâcûrî, Şerhu Cevhereti’t-tevhîd,

256.[Yûnus eş-Şeybânî], Akîdeti-ş-Şeybânî

257.Bu-ifade Ahmed b. Hanbel’in Müsnedi’nde “Ey Muâviye işi/emri üzerine aldı­ğında Allah’tan kork ve adil ol” şeklinde geçmektedir. Bunda da sonuç itiba­rıyla Hz. Muâviye’nin idareci olacağına yönelik bir işaret vardır. Bk. Ahmed b. Hanbel, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, 28/129, hadis no 16933.

258.Sâlimî, Temhîd,

259.el-Hucurât 49/18.

260.Buhârî, “Sulh”, 9; “Menâkıb”, 25.

261Sâlimî, Temhîd, 182-183.

262.Sâlimî, Temhîd, 183.

263.Sâlimî, Temhîd,

264.Sâlimî, Temhîd, 197.

265.Sâlimî, Temhîd,184

266.Pezdevî, Usûlü’d-dîn,203

267.Nesefî, Kitabü’t-temhîd, 406,

[268] Nesefî, Tebsıratül-edille, 2/498.

[269] Hz. Ali’nin, Hz. Talha’nın oğluna da “Ben ve baban ‘Biz, onların kalplerindeki kini söküp attık. Artık onlar sedirler üzerinde, kardeşler olarak karşılıklı otururlar.’ (el- Hicr 15/47) âyetinin ehliyiz/altma girmekteyiz.” şeklinde bir ifade kullandığını belirtir. Nesefî, Tebsıratül-edille, 2/504-505.

[270] Nesefî, Tebsıratül-edille, 2/485.

[271] Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şçrhu’l-Vmde, 499-500; Bâbertî, Şerhu’t-tecrid, 153b.

272] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/288.

[273] Nesefî, Tebsıratü’l-e dille, 2/511.

[274] Sâlimî, Temhîd, 179.

[275] el-Hııcurât 49/9.

[276] Altel-Kârî, Minehü’r-ravzi’l-ezher, 200.

[277] el-Hucurât 49/9.

[278] Heysemî, Mecmau’z-zevâid, 18/3)2, hadis no 14763.

[279] Heysemî, Mecmau’z-zevâid, 15/179, hadis no 12087.

[280] Saflar, Telhîsü’l-ediUe li-kavâidi’t-tevhîd, 2/835-837.

[281] Haşan b. Ebû Bekir el-Makdisî, Gâyetü’l-merâm, ‘Tl&m.

[282] Muhammed b. Ebû Bekir er-Râzî, Şerhu Bed’iûmâlî, 296-297.

[283] Habbâzî, el-Hâdîfî usulid’d-dîn, 297.

[284] Ahmed el-Gaznevî, Usûlü’d-dîn, 292-295.

285.Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şerhu’l-‘Umde, 502-503.

286.Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şerhu’l-‘Umde, 504.

287.Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şerhu’l-‘Umde, 504-505.

288.Signâkî, “et-Tesdîd fî şerhi’t-temhîd”, 955-956.

289.el-Hicr 15/47.

|290] Siğnâkî. “et-Tesdîd fi şerhi’t-temhîd”, 958/959.

(291) Siğnâkî, “et-Tesdîd fî şerhi’t-temhîd”, 959.

[292 Bâbertî, Şerhü’t-Tecrîd, 156b.

293.Haşan b. Ebû Bekir el-Makdisî, Gâyetü’l-merâm fi şerhi Bahrilkelâm, 773.

294.İbnü’l-Hümâm, el-Müsâyere,266

295.İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 266-267.

[296] İbnü’l-Hümâm, el-Müsâyere, 267.

|297| İbnûTHumâm d-Mûsâyere. 268-269.

|298) Akhisârî. Nürul-yakm jî usüh’d-dm, 61b.

[299] Hayâli. ŞerPıu’l-AİIâmeti el-Hayâlî ale’n-Nûniyye, 392.

[300] İbn Bahâüddin, el-Kavlul-fasl, 305.

(301] Bu iride Ahmed b. Hanbel’in Mûsned’inde “Ey Muâviye işi/emri üzerine aldı­ğında Allah’tan kork ve adil ol’ şeklinde geçmektedir. Bk. Ahmed b. Hanbel, i Mûsnedû’l-İmâm Ahmed b. Hanbek 28/129. hadis no 16933.

|3O2 ] Taşköprizâde Ahmed Efendi. “el-Meâlim fi ümi’l-kelâm”, 419.

]303| Taşköprizâde Ahmed Efendi. ’el-Meâlım fi ümi’l-kelâm*. 419. dolaylı şekilde kullandığı ifadeleri, Hz. Ali’nin onunla ilgili muamelesi ve Ehl-i sünnet katında genel anlamda kabul gö­ren halifenin Kureyşli olma şartını taşıması ile temellendir- mektedir

[304] Taşköprizâde Ahmed Efendi, “el-Meâlim fî ilmi’l-kelâm”, 423*

[305] Taşköprizâde Ahmed Efendi, “el-Meâlim fî ilmi’l-kelâm”, 423.

306.Taşköprizâde Ahmed Efendi, “el-Meâlim fî ilmi’l-kelâm”, 423.

307.Ali el-kârî, Minehü’r-ravzi’l-ezher, 209.

308.Ali el-Kârî, Minehü’r-ravzl’l-ezher, 192-193.

309.Ali el-Kârî, Minehü’r-ravzi’l-ezher,

310.Akhisârî, Nûru’l-yalârıfiusûli’d-dm, 60a

311.Şirvânî, Şerhu kavâidi’l-akâid, 228-229. Hz. Muâviye’nin imâmet hususunda kendisini Hz. Ali’den daha üstün gördüğü için onun karşısına çıkmadığı düşüncesiyle bağlantı kurulabilecek bir paylaşıma Ali el-Kârî yer verir. Bu doğrultuda Hz. Ali’nin mi yoksa Hz. Muâviye’nin mi daha faziletli olduğu sorusuna muhatap kalan Ebû’t-Tufeyl’in buna; “Muâviye, Ali ile eşit olma­ya razı olmaz da ondan daha fazüetli olmaya mı tamah eder.” şeklinde bir karşılık verdiğini kaydeder. Bk. Ali el-Kârî, Şerhul-Emâlî (İstanbul: Matbaa-i Âlem, 1319), 25.

312.İbnü’l-Hümâm, el-Müsâyere, 266.

313.Şirvânî, Şerhu kavâidi’l-akâid,

314.Şirvânî, Şerhu kavâidi’l-akâid,

315.Mehmed el-İzmîrî, ez-Zübdefî ilmi’l-kelâm, 164b-165a.

316Mehmed el-İzmîrî, ez-Zübdefi ilmi’l-kelâm,165

317 Mehmed el-İzmirî, ez-Zübde fi ılmil kelâm, 166a-166b

318] Muhammed et-Tokâdî, Şerhü’l-emâlî, 43a-43b.

(319) .Muhammed el-Antâkî, Şerhli bed’i’l-emâlî, 70b.

[320] Muhammed el-Kazvînî, Şerhu’I-kasîdeti’n-nûniyye, 38b-39a.

[321] Abdülbâkî Arif Efendi, Menâhicü’l-Uşûli’d-Dmij^e, 79b.

322.Uryanî Osman Efendi, Şerhü’l-Kasîdeti’n-nûniyye,

323.Ebü’l-Müntehâ, “Şerhü’l-Fıkhi’l-ekber”, 70.

324.Muhammed Ali es-Sıddîkî, Şerhü’l-Fıkhi’l-ekber,

325.Şeyhzâde Abdürrahîm el-Amâsî, Şerhu Akâidi’t-Tahâvî, 76a-76b.

326.Dâvûd-i Karsı, Şerhü’l-Kasîdeti’n-nûniyye, 130,

[327] Reyhâvî, Nuhbetü’l-leâlî,82

[328] Reyhâvî, Nuhbetü’l-leâlî, 87-88.

[329] Abdullah Ferdî, Şerhül-Kasîdeti’n-nûniyye, 73a-73b

DEHANIN ANLAMI

Kişinin bu manayı birtakım ifadeler ile açıklığa getirmesi mümkündür: “Bir insanın; keskin zekaya, sezebilen bir bilgiye, ezbere, amele ve istikrarlı bir gidişata sahip olup, kısa bir zamanda bereketli, faydalı ve verimli eserler ortaya çıkarmasıdır.” Nitekim selefin zamanında da vakitler aynı şekilde hesap ediliyordu. Ancak bu saatler günümüze dek gelen olgun meyveler verdiler. Bizler de bunların mahsulünden koparıp meyvesinden yemekteyiz. Halen de· bize meyveler vermekte ve mahsul sunmaktadır.

Bunun sebebi nedir?

Selefin bu konudaki sebepleri hakkında pek çok hu sus vardır. Selefin temayüz ettiği bu hususları takriben iki madde ile ilişkilendirebiliriz: İlki, onların kendi şahsiyetlerinden kaynaklanır. Diğeri ise ortam, muhit ve kendi elde ettikleri şeyler nedeniyledir. Bazen insanı hayra götürüp, onu ısrarla hayra çeken durumlar olur. Bazen de insanı hayırdan uzaklaştıran şeyler olur. Bununla beraber selef (r.a) kendilerini hayra sımsıkı çekip götüren bir muhite erişmişlerdi. Onlar da bu hayra güzellikle icabet ettiklerinde, bu bağlamda olağanüstü başarılara ulaşmışlardı. Bu ortamın -ki biz bunu selef olarak isimlendiriyor uz-menşei, temeli ve alametleri; Peygamber s.a.v onun tertemiz yaşantısı ve kutlu rehberliğiydi. Aynı şekilde, Peygamber’in s.a.v elçiliğe başladığı günden, vefat ettiği güne kadar tebliğ etmiş olduğu Allah’ın c.c kanunları idi.

Şeriat-ı mutahharanın ve kutlu risaletin o döneme ve o diyara birtakım tesirleri olmuştu. İşte böylelikle şeriat, o toplumun ve o zamanın üzerine (bir nur gibi) doğmuştu. Ardından da sayılamayacak ve vasfedilemeyecek hayırlar meydana getirmişti. Öyle ki bizler bu ha yırlara bakınca, bunların efsane ve olağanüstü olduğu nu düşünüyoruz. Hakkında konuşmak istediğim şeylerle ilgili daha azıyla yetinerek bu hususlar hakkında demetler paylaşacağım. Çünkü ben, başkalarının açıklama sonucunda anlayacağı bu kavramları, ima ile idrak edecek insanlara konuşuyorum. Eskiden şöyle denmiştir:

Kıvrak zekalıya yeter şifreli bir ima

Yüksek bir nida ile seslenilir ondan gayrısına

Sizler ise işaret ile anlayan kimselerdensiniz. Zaten ilim talebesinin durumu böyle olmalı, işaret ile anlamalıdır. Ne işaretin ne de açıklamanın kendisine bir şey bildirmediği bir kimsenin ilim yolunun yolcusu olmasında hiçbir hayır yoktur. Bu kimsenin ziraat veya ticaret yolu nu tutması gerekir. Çünkü burada kendisinden yararlanabileceği ortam vardır. 2

SELEFTEKİ DEHANIN SEBEPLERİ

Şayet, selefe hayırlar getirmiş olan, birçoklarının bunun la deha sahibi olduğu ve bu hususta ilginç, olağanüstü ve hayrete düşüren şeyler ortaya getirdikleri bu metotları ve yolları belirlemek istersek pek çok maddeden bah sedebiliriz.

BİRİNCİ SEBEP: Hz. Peygamber’in (s.a.v) döneminde veya ona yakın dönemlerde olmaları:

Bunun içerisinde zikredilenlerden kastım; Sahabe, tabiin ve tebe-i tabiin olup onlara selef-i salihin denir. Selef ise (r.a) “En hayırlı asır benim asrım, sonra onlardan sonra gelenler, sonra da onlardan sonra gelenlerdir” 3 (kavline muhatap olan kimselerdir.) En başta Hz. Peygamber’in (s.a.v) şahitliği ile ikinci olarak da Müslümanların hayatının gerçeği olması hasebiyle, bu ilk üç hayırlı asır -ki daha da geniştir-hayır ile doluydu. Böylesi bir dehayı ortaya çıkaran bu muhitin temelin de, insanların, Hz. Peygamber’in (s.a.v) zamanına, yaşantı sına ve kutlu rehberliğine yakın olmaları vardı. Bundan dolayı Müslüman bir muhitte yaşıyorlardı. İçerisinde -hayat tarzında ilim, amel, davranış, düzen ve metot bakımından-Müslümanca bir yaşantının gerçekleştirildiği bir toplumdu. Nitekim onlar hayırdan başka bir şeye tanıklık etmez ve yine hayırdan başka bir şey işitmezlerdi. Şayet insanların içinde muhalif ve isabetsiz veya şeytan tarafından ayartılmış bir kimseye rastlanırsa onun duru mu, güneş ışığının karşısındaki ince bir çizgiye benzeyip, insanların muhitine tesir etmez. Çünkü nübüvvetin nuru ve risaletin rehberliği kapsamlı bir şekilde parlamakta ve Müslümanların uzak ülkelerine kadar yayılmaktaydı. Hz. Peygamber’in (s.a.v) döneminde olan muhite baktığımızda, onun insanların içinden çıkarılan en hayırlı mu hit olduğunu görürüz. Çünkü (bu muhitin) içerisinde (şu özellikler) mevcut olmuştur:

1) Allah’ı birlemek.

2) İyiliği emredip kötülükten sakındırmak.

3) Bu ikisinin yanı sıra, her fırsatta ve şartta, sabah ve akşam, gece ve gündüz ilim öğrenmek.

Ayrıca güneşin tepede olduğu kayh1le uykusu vaktinde bile ilim onların bir alışkanlığı ve adeti idi. Onlar ilimden asla ayrılmazlardı. Bundan dolayı ilim ile oturur, ilim ile kalkarlardı. Size buna yakın bir örnek vereceğim: Eğer bizler düş mana karşı bir İslam savaşında olsaydık, mücahitlerden bir kimsenin oturup da dünyanın güzellik kraliçesinden bahsettiğini görebilir miydiniz?! Hiç oturup böyle saçmalıklardan konuşabilir miydi?! Böyle yapması mümkün değildir. Onun konuşması ancak, “bu cephe zafer kazanmış, bu cephe güçsüzleşmiş, şu cephenin takviye ye ihtiyacı var, falanca şehit olmuş, falanca şöyle yiğitlik yapmış” ve buna benzer şeylerdir. İşte sahabe ve tabiin döneminde insanların konuşmaları da böyleydi. Onların konuşmaları ”Allah buyurdu ki. .. Rasulü dedi ki … Saha be dedi ki … ” şeklindeydi. Onların bunun için pek çok nedenleri vardı. Çünkü onlar karanlıktan aydınlığa çıkmışlardı. Karanlıktan aydınlığa çıkan bir kimse, aydınlığın kıymetine gerçek manada tanıklık eder. Hz. Ömer efendimiz r.a şöyle demiştir – O muhaddes, yani kendisine ilham edilen bir zattı. Hz. Peygamber s.a.v onun hakkında şöyle buyurmuştu: “Siz den önceki ümmetler içinde ilham verilen kimseler vardı. Eğer ümmetimin arasında böylesi bulunuyorsa o Ömer b. Hattab’ dır. “4

(Hadiste geçen) muhaddes kelimesi, kendisine doğruluk ve hakkaniyet ilham olunan kimse anlamındadır. Efendimiz Hz. Muhammed’e (s.a.v)Allah’ın vah yettiği gibi, onunla gök arasında bir bağlantı yoktur. O’na vahiy inmiştir. Ancak Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali • ve peygamberlik tarafından kendilerine hayır ile tanıklık edilmiş diğer tüm sahabilere bu ilham verilmiştir. Bundan dolayı Hz. Peygamber (s.a.v): Hz. Ömer efendimiz hakkın da şöyle demiştir: “Sizden önceki ümmetler içinde ilham verilen kimseler vardı. Eğer ümmetimin arasında böylesi bulunuyorsa o Ömer b. Hattab’dır.” Hz. Ömer efendimiz bu bahsettiğim konuyla -onların karanlıktan aydınlığa çıkmaları ve aydınlığın kıymetini bilmeleriyle-ilgili olarak, bu bağlamda şöyle diyordu: “Cahiliyeyi bilmeyen kimseler yetiştiğinde, İslam’ın bağı iplik iplik ayrılacaktır.” İşte bu kimse İslam’ ın kıymetini bilmez, onu; öylesine, basit ve ucuz görür. Zaten böyle bir ortamda yetiştiğinden bu onun için değer siz bir şeydir.

Yaşadığımız hayat tablolarından birini örnek olarak verelim: Bolluk ve rahatlık içerisindeki bir evde dünyaya gelen bir insan farz edelim. Bu insan için ekmekten daha değersiz bir şey yoktur. Çünkü çeşit çeşit yemek yemektedir. Ekmeğin kıymetini ve bu nimetin değerini bilmez. Nitekim bu kimse rahat bir hayat yaşamakta ve bunun içine dalmaktadır. Ancak bir gün hayat ona dişlerini geçirip de fakirlik kapısına dayandığında nimetin kadrini anlasa; işte o zaman ekmeğe ve Allah’ın (c.c) verdiği diğer nimetlere kıymet verir. Bu nimetin değerini bilir. Bir şey yediği vakit Allah’a hamd ederken, O’na ağzıyla değil, içtenlikle hamd eder. Selef -sahabe, tabiin ve onlara ihsan ile tabi olanlar cahiliye ve kalıntılarına şahit olmuşlar, onu tam anlamıyla bilmişlerdi. Muhammedi risaletin aydınlığı ve Allah’ın (celle celalühü) bu yüce din olan İslam’daki hidayeti üzerlerine doğduğu zaman, onlar ona aşık olmuşlardı. Öyle ki bu onların alışkanlığı, gecesi ve gündüzü oldu.

Onlar tam bir yönelme ile İslam’ a yöneldiler. Onlardan her bir insanın en sevdiği şey; bu dini yaşatmak, bu dini üstün kılmak, bu dini değerli yapmak ve Allah’ ın(c.c) onun üzerindeki hakkının bir kısmını ifa edebilmek adına bu din için varlığından bir şeyler verebilmekti. Böylece bu ilk madde -Hz. Peygamber’ in (s.a.v) dönemine ya kın olmaları-onlara salih bir muhit imkanı sağladı. Salih muhit ise hayır noktasındaki en büyük yardımcıdır. Bundan dolayı Hz. Peygamber (s.a.v) söyle buyurur: “Mümin den başkasını dost tutma. Yemeğini de ancak muttaki olanlar yesin.”5 Herhangi bir okulun yanında bir eğlence yerinin olduğunu farz edelim. Hiç şüphesiz bu okuldaki kişiler bu eğlence merkezine az veya çok bir heves duyacaklardır. Çünkü onların yanı başlarında oraya uğrayan ve bazen oradan etkilenen ve bezen de oradan yüz çeviren kimseler vardır. Ancak toplumsal vebalardan korunmuş bir muhitte olurlarsa, işte o zaman akıllarından bu bozuk düşünceler geçmez. Yine aynı şekilde insan salih bir çevrede olduğunda, öyle insanlara şahit olur ki, onlar sahabe, tabiin ve tebe-i tabiinin durumları hakkında söylenen şeye benzerler: “Gecenin abidi, gündüzün mücahidi.” Sahabe, tabiin ve tebe-i tabiin geceleri kendilerini Allah’a adamışlardı . Onlar abid, zahid, kıyamda ve oruçlulardı . Gündüzleri de mücahid idiler. İşte onlar böylelerdi. Pe ki, bu sebatlı çalışma nereden gelmişti? Bu gayret Hz. Peygamber’e (s.a.v)eşlik etmekten veya Hz. Peygamber’e (s.a.v) dostluk etmiş kimselere eşlik etmekten geliyordu. Çünkü sen doğrudan öğreniyorsun, ya da aracısız nakledilenleri öğreniyorsun. Bundan da gidişatın konusunda büyük miktarda istifade ediyorsun. Nitekim eğer sen salih bir insan görürsen, senin onu görmen hayatının sonuna dek kalbini yıkayacak (temizleyecek) ruhani bir üstünlük demektir. Sen bundan fayda görürsün ve onunla çokça yükselirsin. Sonunda seni gören bir başka insan “falancayı gören kimseyi gördüm” der. İşte bu da Hz. Peygamber’in(s.a.v)sözüdür: “Beni gören kimseye müjdeler olsun. Beni göreni görene de müjdeler olsun. Bunları görene de müjdeler olsun. “6

Sahabe ve Tabiin (r.a), bu bakımdan [içinde bulundukları ortamın güzelliğinden] faydalanıyorlardı. Bununla birlikte onların yanında, hayatın tüm alanları için rehber, örnek, yaşanmış bir hayat ve model oluşuyla Rasulullah (s.a.v) vardı . İşte bundan dolayı onların arasında ”Allah buyurdu ki … Rasulü buyurdu ki … Sahabe dedi ki. .. İlim ehli dedi ki…” sözlerinden başka bir şey konuşulmazdı. Nitekim onları hayır ile dolu kılan ve onları dahi yapan ilk şey: Hz. Peygamber’in (s.a.v) dönemine yakın olmaları, eğer sahabe iseler O’nunla bağlantıları olması veya eğer tabiinden iseler Hz. Peygamber’i (s.a.v) gören kimseler ile iletişimleri olmasıydı . Onlar Hz. Peygamber’ i (s.a.v) görmeye nail oldukları zaman benlikleri ıslah olmuştu. Zaten eğer batın ıslah olursa zahir de ıslah olur. Peki, batından kastım nedir? Bu, akidedir. Allah’ a (c.c) itikat etmektir. Nitekim onların. akideleri temizlenmiştir, her türlü şaibeden arınmıştır. Sonunda da her yaratılana farz olan “Rabb olarak Allah’a, Rasul olarak Muhammed’e ve din olarak da İslam’a iman etmesi” hakikatine dönüşmüştür. Bu anlam onların nezdinde tam bir şekilde tahakkuk etmişti. Öyle ki onlardan her biri bu hakikati fıtratı ile idrak etmeye başlamıştır. Yazıyı bilmeyen bir ümmi olduğu halde nasıl fıtratı ile idrak edebilir? Çevresinden tanıklık ederek (idrak edebilir). Sizler için buna açıklık getireceğim: Şayet bizler, içerisinde bazı salih alimlerin bulunduğu bir köyde olsaydık. .. Bu köyün halkı da ziraat, çiftçilik ve benzeri işler le meşgul olmaları nedeniyle okuyamıyor ve yazamıyor olsaydı . .. Ancak eğer o salih alimlerde takva, başarı ve ilim varsa -ki onların sayısı köyde azdır-onlar yaşayan örneklerdir. Bunun sonucunda köy halkını n ümmi olmalarına rağmen takvalı olduklarını görürsün.

Ayrıca takva; okuma, yazma ve yazıyı bilmeye bağlı değildir. Aksine salih örneğe bağlıdır. İşte onlar da salih örneğe Hz. Peygamber’in (s.a.v) sahabilerin ve tabiinin zatında tanıklık ediyorlardı . Böylelikle de akide onların benlikle rinde tam bir şekilde kökleşmişti. Bu akide safi olduğu zaman da onlar için ölüm, Allah (c.c) yolundaki yaşam dan bile daha sevimli olmuştu. Onların nefislerinin değersizliği hakikat olup; bağırış, çağırış, slogan ve benzeri şeyler değildi. Onlara göre yaşamak, zengin ve cömert bir kimsenin elindeki malın değersiz olmasından daha da değersizdi. Neden? Çünkü onlar kat’i bir inanışlarına itikat ediyorlardı: Cennet haktır ve onun için koşmak gerekir. Tabi ki bizler de şimdi cennetin hak olduğuna inanıyor, ancak niçin harekete geçmiyoruz? Onların gördüğü enerjiyi bize vermeyen engeller var. Bizde çok fazla engeller var. Bunlardan bazıları: çevre, haram demesek de şüpheli kazanç yemek, sağlam olmayan gidişat, gevşeklikle karışmış ve hayat anlayışı noktasında farklı ortamlarda bulunmamızdır. Bundan dolayı içimizden bir insan kendi başına cesaretlenmek ve harekete geçmek istese cezbedici şeyler onu geriye çeker. Diliyle söyler, ancak iç organları ona karşılık vermez. Çünkü o kimse ileriye doğru çekilmez.

Geriye ve yere doğru sürüklenir. Ancak onlara gelince, hayrı cazip kılan şeyler onları her koldan çekiyordu. Onlar takva ve felah sahibiydiler. Onlarda bu tertemiz akide mevcuttu. Eğer bu akide safi olursa akıl ıslah olur. Bu akıl, akidenin temiz oluşundan edinilir. Nitekim selef de büsbütün temizdi. Onlardan bir insan –okuryazar olmasa da-helali ve haramı, duyularıyla, kokuyla ve koklamayla idrak ederdi. Neden? Çok fazla şeye şahit olduğu için … Çocuk senden edebi nasıl öğrenir? Eğer sen ona: “Bu vaciptir, bu sünnettir, bu da müstehabdır” dersen birbirine karışmış sözler dışında bir şey anlamaz. Ancak sana, güzel bir şeye gülerken, çirkin bir şeye yüzünü çevirirken, yanlıştan nefret ederken rastlarsa ve duygularının bazen bu şekilde bazen de diğer şekilde olduğunu görürse, bunun iyi, şunun da kötü olduğunu duygularıyla anlar. Böylece iyi şeyler kalbine kazınır. Bundan sonra da kötü şeylerden nefret eder ve uzaklaşır. Çocuk duyduklarıyla değil tanıklık ettikleriyle uzaklaşır. Çünkü o sözün manasını idrak edemez. Yalnızca et rafındaki kişilerin davranışlarını idrak edebilir. Yüz güldürecek doğru davranışları idrak ettiği zaman, bunları yaptığında sevinir ve insanlarında bununla mutlu olmasını önemser.

Hoş olmayan bir şey yaptığında ise onun, nefsinden ve insanlardan uzaklaşıp gizlendiğini ve içinde bulunduğu çevreden çıktığını görürsün. Halbuki o bunun nedenini bilmez. Fakat anne, baba veya içinde yaşadığı çevre ta rafından bunun yanlış olduğunu anlamıştır. Selef, kalplerinde atan bu ölçüyle iyiyi ve kötüyü hissediyorlardı . Onların hiçbirisi de bugünkü akademik an lamda yani; diploma sahibi, yüksek lisansa geçmiş ve doktoraya başlamış şekilde öğrenimli değillerdi. Onlar da böyle şeyler yoktu. Allah onlara, bunun yokluğunu nasip etmiş, ancak bununla birlikte onları, bizlerin gölgesinde yaşadığımız hayırlarla şereflendirmişti. Kağıt onları , kağıdın içindeki ilmi öğrenmekten alıkoymadı. Onlar görüntüye değil, o kağıdın içerisindeki ilme itibar ettiler. Onlarda; ibadet, zühd ve salih amel üzerine bir araya gelmek vardı . Zühd, ahlak, erdem -ve benzeri-şeyler hususunda (kendilerine) örnek edinmeyi huy etmişlerdi. Öyleyse bizim ilk (maddemiz): Onların Hz. Peygamber’in (s.a.v) dönemine yakın olmalarıydı .

İKİNCİ SEBEP: Akidenin temiz oluşu

Akidenin temiz olması , aklı aydınlatır ve böylece insan aydın olur. Akıl aydınlandığı zaman fıtratı bulur. İşte o zaman kalpte hareketlenmeler olur. Bunun sonucun da insanda özel bir irade oluşur. Bu da: Şeriatın ölçülerine uygun olan şeyleri güzel görmesi ve Şeriatın ölçülerine göre olmayan şeyleri çirkin görmesidir. Peki, (bir kimse) ilim talebesi veya alim olmadığı hal de bunu nereden bilir? Bunu yaşadığı çevreden öğrenir. Size vermiş olduğum küçük çocuk örneğindeki gibi. .. Çocuğa, “Ebu Hanife şöyle demiş, Malik şöyle demiş veya Şafii şöyle demiş … ” dersek onun buna gücü yetmez ve bunu anlamaz. Ancak yüzün asık olmasını ve se vinçli olmasını anlar. Onların içerisinde yaşadıkları çevre de en güzel şekilde bu manayı gerçekleştirmişlerdi. Fıkıh; insanların gidişatından, ilim de insanların gidişatın dan (öğreniliyordu). Onların ortam ve muhitlerinde bu yöntem ayaktaydı . Bu da onlara, bizim hakkında konuşmak istediğimiz “dahilik” sebeplerini hazırlamıştı. Akıl temizliği oluştuğunda ve zihindeki zıtlıklar ispatlandığında akıl sağlam ve güçlü olarak yaşamını sürdürür, iyiliğin kıymetini bilir ve ona doğru koşar. Size bu sözün anlamını açıklayayım: Bazen akılda duruluk olur, ancak onu alıkoyan bazı ani saldırılar vardır. Tıpkı bizim bugün yaşadığımız: düşünce savaşı, dinsizlik fikri, inançsızlık projesi ve bunun gibi kelimeler farklı olsa da anlamları aynı olan başka isimler… Eğer bunlar kişinin yolunda engel oluşturursa ve o kimse bundan kurtulursa bu sefer de nefsi bir savaş -yani şehvet, heves, bozuk ortam, mal fitnesi vb.-başlar. Eğer kişi bu heves, tuzak yemleri ve heyecanlandıran şeyleri bırakıp giderse o kişinin düşünce yapısı kesinlikle isabetli olur. Nitekim ortam, akidenin temiz olması, Hz. Peygamber’in (s.a.v) dönemine, hayatına, yaşantısına ve ashabının yaşantısına yakın olmak, bu engellerden uzak durmakla ve bu kötü ve bozuk saldırılardan geri durmakla birlikte olduğunda insanların hepsi İslam hakkında konuşur ve İslam’ı ister. İnsanların merkezinde İslam’ dan başka bir şey olmaz. İş te böylece kişi İslam’ı mükemmel, dipdiri, güçlü ve ba siretli olarak yaşar. Böylelikle onlar bu ortamda benim kastettiğim bu anlamları kazanmışlardır. Zaten sizler de bunları benden daha iyi bilmektesiniz.

ÜÇÜNCÜ SEBEP: Akıl ile Nüsük

Onlara bu koşullarda baktığımızda, bahsetmiş olduğum bu faktörlere bir faktör daha ekleyebiliriz: Davranışları ve geride bıraktıklarıyla hayır noktasında öne çıkmış ve ilerlemiş olan ilim ehlinin, “akıl” ve “nüsük/din” olmak üzere iki sıfat ile biliniyor olduklarını görüyoruz. Aklın anlamı zaten hepimiz tarafından bilinmektedir. Nüsük kelimesinden maksat ise dindarlıktır. O hal de onların ilim talep ederken sahip oldukları iki şey vardı: Bunlar akıl ve dindarlıktır. Tabiin alimlerinden Şa’bi Amir b. Şerahil el-Hemdani el-Kufi7, hicretin 17. yılında doğmuş ve hicretin 103. senesinde de vefat etmiştir. Bu büyük tabii Şa’bi , bu konuyla alakalı şöyle demiştir: “Bu ilim sadece akıl ve din darlı k beraber olduğu zaman öğrenilir. Eğer bir kimse dindarlık olmadan akıllı ise “bu kişi ilme nail olamaz” denilir. Şayet akıl olmadan dindarlık sahibiyse o zaman da “Bu iş, akıllılardan başkasını n nail olamayacağı bir iş tir” denilir. “8 Böylece Şa’bi selefin üzerinde bulunduğu ana dayanağı bize açıklamış oldu. Peki nasıl? Akıl ve dindarlık: Çünkü eğer insan dindarlıktan yoksun olursa o zaman akıllı ve habis bir şeytan olur. Çünkü onun aklı ve zekası olup ilme doymuştur. Böyle olduğu zaman o kimsede bozguncuların şeytanlığı olur:

İlimde takvasız bir şeref olsaydı şayet

Allah’ın en şerefli mahluku İblis olurdu

Çünkü “İblis, “Ben ondan daha hayırlıyım. Beni at eş ten yarattın, onu ise çamurdan yarattın” dedi. “9

Onun tartışma konusunda aynı sonuca ulaşılmasını sağlayan deliller zinciri vardı. Öyleyse dindarlıkla beraber olmadığı zaman tek başına ilimde hayır yoktur.Dindarlık da akıl olmadığı zaman ahmaklıktır. Böyle olunca insan boş inançlara ve yalanlara inanıverir. Zaten selef alimleri de “Bu ilmi sadece dindarlık ile aklı bir arada barındıran öğrenebilir” diyorlardı. İşte Şa’bi’nin ;bu sözünde de selef alimlerinin dehasının nedenlerinin büyük bir kanıtı bulunmakta olup onların içinde akıllı alimler vardı r. Çok üzücüdür ki bugün günümüzde -ki hepimiz yetersiziz-akıllı ve kıvrak zekalı ol an, İslami ilimlerden başka bir alana gidiyor. Saflığı, engeli, kusuru veya yoksunluğu olan kişi için ise “Bunu ilim talebesi olarak eğitmek istiyorum” deniliyor. “Yani bunu Allah’a · takdim etmek istiyorum” deniliyor. Bu akıllı, mantıklı ve zeki ol an, şöyle olsun diye yönlendiriliyor. Diğeri de ilim talebesi olması için gönderiliyor. Bu onların düştüğü ve suçüstü oldukları bir felakettir. Bunun nedeni de insanları sıkıştıran çevredir. Kimi insan bundan yüzünü çevirirken kimi si de tuzağa düşer. Ne var ki selef, ilim için ellerindekinin en iyisini ve en üstününü sunuyorlardı. Akıl sahibi olan kimse ilim sahibi oluyordu. Bu nedenle akıl ve ilmi bir araya getirdiğin de; meyvesi ve kaynağı sürekli olan, coşkun, pak, güzel ve tatlı bir nehir misali oluyordu. Ancak ilimsiz ve ibadetsiz bir akılda hayır yoktur. Akılsız bir dindarlıkta da hayır yoktur. Çünkü bizler çok takva sahibi olup da şahitliklerinin kabul edilmediği bazı şeyhler görebiliyoruz.

İmam Malik (Allah ondan razı olsun) sened açısından hadislerini reddettiği bazı kimseler hakkında: “Onlarda zühd, keşf ve çokça takva vardi. Ancak onlarda akıl , ilim ve dikkat hakimiyeti yoktu. Bunlar gibilerle yağmur duası edilir, fakat onlardan hadis alınması doğru olmaz” 10 demiştir. Çünkü hadis dikkat ve özen ister. Dikkatli ve özenli olmayana bakılmaz. Bu bakış açısına göre Selef, sadece dindarlık ve aklı bir araya getirmiş olan kimseleri ilim talebeliğine sunuyordu. Bu bağlamda kardeşlerime bir hususta tavsiye vermek istiyorum: Bu tavsiyem, selef alimlerinin hayatlarını okumalarıdır. Çünkü bunlar onları koku, tat ve ilim bakımından selefe ulaştıracaktır. Nitekim bu zamanda içimizden her bir kimsenin kendisine göre en büyük kişi si hocasıdır. Hocalar da bu zamanda bildiğimiz kimseler den olduğuna göre örnek şahsiyetler zayıf kalmaktadır. Ancak selef alimlerine baktığımızda ve hayatlarını okuduğumuzda uyulacak örnek sağlam, zengin ve verimli olmaktadır.

Bu nedenle kardeşlerime, İmam, Muhaddis Şa’bi Amir b. Şerahil el-Hemdani el-Kufi’nin hayatını, iki kitaptan birinden veya birden fazla kitaptan okumalarını tavsiye ediyorum. Onun hayatını Zehebi’nin Tezkiratü’l Huffaz kitabından okuyabilirsiniz. Ancak Zehebi’nin Tarihu’l-İslam ve Ta bakatü’l-Meşahir ve’l-A’lam adlı ki tabından hayatını okursanız diğerinden daha geniş olacaktır. Nitekim Zehebi bu kitaplarda bu imamın hayatını bütünüyle tamamlamıştır. Zehebi’nin cümleleri, en seç kin kimselerin biyografilerini seçen cümlelerdir. Eğer g zel bir örnek isterseniz selef alimlerinin hayatlarını oku yun. Bu sebeple ben kardeşlerime Mu’cemü’l-Udeba kitabından Şa’bi ‘ ve İbn Cerir et-Taberi(r.a) gibilerinin hayatlarını okumalarını tavsiye ediyorum. Zira siz bunları okuduğunuz zaman Allah’ın Tİ-izniyle bunlardan fayda göreceğiniz hususunda şüphe yoktur. O halde selefin ha yatlarını okumak insanı hayır noktasında şarj eder. Çünkü kişi, uyulacak örneğe ve insanların hayatlarına yakın olmuş olur. Bu münasebetle kardeşlerimden İbn Cerir, İmam Ahmed b. Hanbel, İmam Ebu Hanife, İmam Şafii ve onlar gibi başka alimlerin de biyografilerini okumalarını istiyorum. Çünkü bunlar okunduğu zaman onların hayatlarında insanın gidişatına dair büyük yardım vardır. Bu da bahsetmiş olduğum unsurlardan birsiydi.

DÖRDÜNCÜ SEBEP: Uyulacak örneğin Hz. Peygamber (s.a.v) ile sınırlı olması

Bir başka unsur da -ki biz buna dördüncü unsur diyebiliriz-şudur: Uyulacak örnek Hz. Peygamber : ile sınırlıydı. Onların Hz Peygamber’den (s.a.v) başka rehberleri yoktu. Bu zihni sakinleştirir. Gücü, ilmi, örnek almayı ve rehber edinmeyi de ziyadeleştirir. Ancak eğer insan bu devrede tuzak yemlerine ve sapkınlıklara kapılır ve dağılırsa o kimse istikrarlı olmaz. Ancak Selefin uyulacak örneği sadece Hz. Peygamber (s.a.v) ve Ashabı(r.a)ile sınırlıydı. Uyulacak örnekteki bu sınırlama ise onlar için iç huzurun olduğu noktaydı. İşte bundan dolayı Rasulullah’tan (s.a.v) yemesini, içmesini ve tüm davranışlarını öğreniyorlardı. Çünkü O (s.a.v) her işte uyulacak yegane örnekti. Böylelikle onlar dahi olma konumuna geldiler. Çünkü Rasulullah’ ın (s.a.v) yaşantısını örnek alıyorlardı. Öte yandan eğer insan Hz. Peygamber’ in yaşantısı üzerine olmayı ister ancak O’ nun yaşantısının içerisinde olmadığı bir yolu izlerse, bu durum Zemahşeri’nin dediğine benzer: “Nice sözler vardır ki, sahibine “beni bırak” der. Nice elbiseler de vardır ki, kendisini giyene “beni çıkar” der.” 12 O kimse Seleften olmak ister, ancak evi Se leften değildir. Öyleyse nasıl Seleften olsun? Salihleri se verim ama onlardan değilim, diyerek mi? İşte bunun bir yararı yoktur.” Salihleri sevmek iyi bir şey, bu doğrudur. Ancak bu şekilde salih olamam. Çünkü takva içerden, kalpten ve muhitten gelir. Yüzeyde olan bir muhabbetin ise faydası yoktur. Onların arasında Hz. Peygamber’ in (s.a.v) gidişatı -rehberliği, kuralları, emirleri ve nehiyleri bakımından-tam bir şekilde yaşamaktaydı. Onlar da bu yüzden O’ nun gidişatına en iyi şekilde sahip çıkıyorlardı. Onların arasında bizim fıkıh kitap larında gördüğümüz tespit amaçlı taksimatlar yoktu. Bizde bazı hükümler mendup, sünnet, müstehap veya ragibe gibi isimler almıştır.

Bu ise onların lügatinde yoktu. Onlar için bir şey ya istenilirdi,ya da yasaklanırdı. İstenilen şey vacip de olsa gerekliydi. Mendup da olsa gerekliydi. Müstehab da olsa gerekliydi. Haram olabileceği korkusuyla mekruh olan şey terkedilirdi. Tenzihen mekruh olan bir şey de terk edilirdi. Demek oluyor ki, bir şey ya istenilendir ve yapılır, ya da yasaklanandır ve o da terk olunur. İşte onlardaki örnek alma ve uyma, bu temele dayanmaktaydı. Fakat dönüp de kendimize baktığımızda bu anlamda bir gerileme olduğunu görüyoruz. Çünkü bizde çok hastalık var. Bu hastalıklardan biri de pek çok durumda başımıza gelen şu durumdur: Bir insana herhangi bir me sele hakkında soru sorulduğu zaman cevap olarak “Bu sünnet” der. Bunu üzerine o kimseye “Öyleyse onun yapılması gerekir” denildiğinde “Ama sünnet” der. Bu kim se için “sünnet”, terkedilmesine izin var, demekle eşit tir. Onun için “sünnet”in belirtilmek istenen anlamı , terk edilmesine ruhsat var demektir. Öyleyse neden bununla yükümlü olayım ki?Aslında doğru, yükümlülük bakımından değildir. Ancak şeriatten olduğu için “sünnet” işlemeye özen gösterilir.

Bu bizim küçükken zannettiğimiz gibi Hz. Peygamber’ in (s.a.v) kendi teşriinden değildir. Biz küçük bir insana “sün nettir” deriz. Küçük bir çocuğa “namaz kıl” deriz. O da farzı kılar. Çünkü bu farzın Allahu Teala tarafından olduğunu anlar. Ancak ilk sünnet veya son sünnet Rasulullah (s.a.v) tarafından olduğu için ihmal edilebilir. İşte çocuk böyle anlar. Fakat ilk sünnet, son sünnet ve farzların tamamı Allahu Teala’nın katından olup yapılması emrolunmuştur. Nitekim Rasulullah (s.a.v) anne babasından veya kendi nefsinden bir şey üretmemiştir. O’nun konuşması ancak bildirilen bir vahiy iledir. Şu halde bizlerin arasında mey dana gelen bu davranış, ahlaki davranış biçimimizi geri !etmiştir. öte yandan Selef’ in ise uyduğu ve örnek edindiği büyük rehber Rasulullah (s.a.v) idi.

Uyulacak örneğin nasıl sarsıldığını açıklayayım:

Bizim günümüzde gayri Müslimleri örnek alan ve onları göz kamaştırıcı güneş gibi gören insanlar ortaya çıktı. Onlar kafirleri, Hıristiyanları ve diğerlerini dünyaya doğmuş parlak bir güneş gibi görmektedirler. İslam’a ve Hz. Peygamber’in (s.a.v) sünnetine uymayı ise üzüntü ve felaket olarak görüyorlar. Çünkü onların kalpleri gerçeği görmüyor. Bunlar bu asırda meydana geldi. Müslümanların çocuklarında ve soydaşlarımızın evlatlarında da ortaya çıkmaya başladı. Selefte ise bu yoktu. Çehreler, yürekler, akıllar ve tüm öğrencilerin zihinleri Rasulullah’ı (s.a.v) örnek almaya yönelmişti . Böylece çokça salih, dahi ve arif kimseler doğu yordu. Ancak. günümüzde, uyulacak örnek sarsılmış ve dağılmıştır. Böylece insanlar arasında örnek şu olmuştur: İnsanları n her biri uyulacak örneği anne babasından ve dininden miras olarak aldığı şekilde değil de kendi düşüncesine göre görüyor! İşte bundan dolayı gidişatlar gevşemiş ve zayıflamıştır. Selefe gelince, onlarda bu hastalıklar yoktu. Bu yüz den onların arasında uyulacak salih örnekler güçlendi. Onlar teşbih olarak da Sahabilere(r.a) benzetiliyorlardı .

Seleften bazı kimseler Kufe’ de veya Basra’ da doğrulandıkları zaman onlar hakkında: “Müslümanlar arasında, Hz. Peygamber’in (s.a.v) ashabı dışı nda o ki mseden daha iyisi yoktur” denilirdi . Peki, bu temize çıkarma nereden kaynaklanmaktadır? Bu tezkiye onların gidişatı ve içerisinde yaşadıkları ortam nedeniyle gelmiştir. Onların uyulacak örneği Hz. Peygamber (s.a.v) ile sınırlandırmaları da pek tabi bir durumdur. Çok üzücüdür ki; bu söz tüm İslam ülkeleri için geçerli olmayabilir. Çünkü mevcut koşullar bir ülke ile diğerinin arasında farklılık göstermektedir. Ancak bizim memleketimiz olan Suriye’ de şöyleydi: Bundan yirmi veya otuz sene öncesinde insanlar evlerine veya toplu iş yerleri ne üzerinde “Muhammed (s.a.v)”, “Ebu Bekir ‘(r.a)’, “Ömer (r.a)”, “Osman ‘(r.a)” ve ”Ali ‘(r.a)” yazan tablolar asıyorlar ve odayı bu tablolarla süslüyorlardı. Bu durum ne anlama geliyor? Bunun anlamı: Uyulacak örnek, rehber ve saygıyı hak eden onlardı. Onlar hakikate giden yoldu. Bu anlam artık kaybolmuş ve ortadan kalkmıştır. Yerine de kadınsı, hayasız resimler ve kafir isimler konulmuştur. Bu değişimin neresinde uyulacak örnek var? Kendilerini bu görünüşün veya bu realitenin kuşattığı insanlara dahilik nereden gelsin?! Ancak Selef’te bu kavram -yani Ebu Bekir, Ömer, Osman veya Ali !!-yakın dönemdekilerde olduğu gibi yazılı olarak değil, etki olarak bulunmaktaydı. Birçoğumuzun yabancılar, siyasi kişiler veya başkaları hakkın da bilgi sahibi olduğu gibi, onlar da Hz. Ömer’i anıyor ve tanıyorlardı. Onların arasında Hz. Ömer, gidişatlarına etki eden davranışlarıyla bilinmekteydi. (Ebu Bekir) es-Sıddik’ın kızı olan doğru sözlü Aişe ‘(r.a). “Meclislerinizi Ömer’i anarak süsleyin”13 demekteydi. İşte Selefe göre uyulacak örnek ve rehber böyleydi: Rasulullah (s.a.v). Sahabiler ve Tabiin. Bu kavram mevcut olduğu zaman kalp mutmain olur ve gidişatın selamete çıkması mümkündür. Ancak eğer insan uyulacak örnek noktasında dağınık olursa ve örneği olmazsa, bu şekil de bir sağa bir sola çarpıp tökezler. Bu kimsenin dehaya ulaşması ile kendi arasında uzun zamanlar ve aralıklar vardır. İşte Selef’te(r.a)( bu kavramın olmasını mümkün kılan temellerin çoğunluğu bunlardır. Bir başka unsura göz atacak olursak şunu söyleyebiliriz:

BEŞİNCİ SEBEP: Toplumun ahlaki bozukluklardan arınmış olması.

Toplumda ahlaki bozukluk olduğunda mutlaka etrafındakilere az veya çok onu bulaştırır. Bu kesindir. Kom şunun evinde yangın çıktığında mutlaka dumanı bile olsa sana ondan bir şeyler isabet edeceği kesindir. Yahut da duman kokusu veya duman isi mutlaka isabet edecektir. İslam toplumunda veya dünyevi toplumlarda “Ben kendi başıma yaşıyorum” diyen yoktur. Hayır … Böyle birisi yoktur. Çünkü o kimse kabul etsin veya etmesin, insanlarla bağlantılıdır. -Bir hayırla veya bir şerle bile olsa-onlardan etkilenir. Senin salih bir komşun olduğunda seni düzeltir veya gidişatını güzelleştirir. Yahut da senin iyiliklerini artırır veya kötülüklerini azaltır. Ancak eğer kötü niyetli bir komşun varsa seni de bozar. Yahut da seni kötülük içinde bırakır veya hiç şüphesiz senin fesadını artırır. Bundan dolayı insan arkadaşıyla (yani) kendisini çeken ile birliktedir. Çünkü arkadaşı onu çeker. Eğer kişi kendisine bakmak isterse arkadaşlık ettiği kimseye baksın.

Hz. Peygamber (s.a.v) şöyle buyurmuştur: “Kişi dostunun dini üzeredir. Öyleyse her biriniz, kiminle dostluk ettiğine baksın.”14 Eğer Salihlerden olup olmadığını bilmek istersen, kiminle arkadaşlık ettiğine bak. Eğer o kimse Salihlerden sayılıyorsa sen onun yakınında ol. Yok, eğer onlardan sayılmıyorsa, o zaman sen ondan uzakta dur. Selef zamanında toplum ahlaki bozukluktan arınmıştı. Bu, bir kimsenin onların arasında hiç hata olmadığını düşünmesi anlamında değildir. Hatalar oluyordu. Ancak ümmetin çoğunluğu ibadet, muvaffakiyet, iyiliği emretmek ve kötülüğü sakındırmak üzereydiler. Onların arasında kötülüğü korumak ve onu alenen yapmak yoktu. Kötülük bastırılmış ve korkaktı. Ancak eğer biz kötülüğün yüceltildiği, ahlaksızlığın korunduğu, rezaletlere destek çıkıldığı ve güzel ahlaka baskı uygulandığı bir toplumdaysak; doğruluk ve kurtuluş nasıl olsun?! Bu şaşılacak bir şeydir. Onların zamanında toplumun ahlakında mutlak büyüklükte bir temizlik vardı. Bu da onların şahsi olarak er demli olmalarını sağladı. Bunun sonucunda kişi, kendi sinden başkası ile uğraşmamaya başladı. Elbette, eğer insan kendisinden başkası ile meşgul ise doğru olamaz. “İnsan kendisinden başkasıyla nasıl meşgul olur” dediklerinde ‘Aşa’nın bu konuda şöyle dediği gibi” diye cevap verdiler:

‘Ansızın kapıldım ben ona, o da benden başka bir adama

Fakat bir başkası da kapıldı o adama”

Bu sözlerin açıklamaya ve örneklere ihtiyacı olup, bunda fayda vardır:

” Ansızın kapıldım ben ona” yani: Ben yürümekteydim. Kalbim o kadından hoşlandı ve onun ağına düş tüm. “O da benden başka bir adama” yani: O ise ben den başkasına tutkundu. “Fakat bir başkası da kapıldı o adama” yani: Karmakarışıklardı. Toplumdaki insanlar bu şekilde yaşamaktadırlar. O ona karışmış, bu da şuna karışmış. Bunun neresinde selamet vardır? Hiç kimse selameti aramıyor. Çünkü onlar arzularının dostu olmuşlar. Onlardan her bir kimseyi arzusu kötülüğe çeker. Ya kötülük onu bırakmaz, ya da o kötülüğü bırakmaz. Böyle bir zihnin dürüst olup gelişmesi mümkün değildir. Çünkü insan kendisinden başkasıyla meşgul olduğunda sağlam bir şekilde düşünemez ve idrak edemez. Bir Arap atasözünde -bunun hadis olduğu da rivayet edilmekle birlikte bazı Sünnet ve Garibu’l Hadis kitaplarında rivayet edilmiş olsa da bu hadis değildir-şöyle denilmiştir: “Abdesti sıkışık olanın (hagin), büyük abdestini tutanın (hagib) ve ayakkabısı dar olanın (hazig) görüşü yoktur.” 15

Görüş kelimesi zaten bilinmekte olup, bir konu hakkında isabet ve sağduyu belirtmektir. “Abdesti sıkışık olanın, büyük abdestini tutanın ve ayakkabısı dar olanın görüşü alınmaz” demek istenmiştir. Abdesti sıkışık olan demek: o kimsenin bevletmek istediği halde idrarını tutmasıdır. Bu kimsenin zihni meşgul olacağından görüşü alınmaz. Büyük abdestini tutan: Kendisinde başka bir durum olduğu için zihni meşgul olan kimsedir. Bu kişi için önemsiz bir durumdur. Eğer kalbin tamamı bir başkasıyla meşgul olursa durum nasıldır?! Düşünceyi alıp götüren bu iki basit durumda bile, kişide akıl olması mümkün değildir. Kalbi başkasıyla meşgul olanı gelin siz düşünün. O vakit ”Abdesti sıkışık olanın, büyük abdestini tutanın ve ayakkabısı dar olanın görüşü yoktur” demişlerdir. Ayakkabısı dar olan: Dar bir ayakkabıya sahip olan kimsedir. Eğer kişinin ayakkabısı sıkıyorsa aynı şekilde onun da düşüncesi net olmaz. İnsan hissiyatlı bir varlıktır. Havadan çok çabuk etkilenir. Havaya ve insanların koymuş oldukları ölçülere göre kalp daha çok duyarlıdır. Çünkü kalp düşüncelerden etkilenir. Ancak bu kıstaslar düşüncelerden etkilenmez. Havadan, güneşten ve rüzgarlardan etkilenir. Bunun yanı sıra Allah’ ın bizim için yaratmış olduğu kalp ve akıl, rahatça veya keyifsizce olsun fikirlerden etkilenir. Bu sebeple eğer durum böyleyse -yani abdesti sıkışık olanın, büyük abdestini tutanın ve ayakkabısı dar olanın görüşü yoksa-kendisinden başkasıyla meşgul olanın hali nasıldır? Başkasıyla uğraşarak güne başlayıp akşamlıyorsa bu kimseye nereden aydınlık gelsin? Ama Selefin toplumunda bunlar bulunmuyordu.

Onlar sadece Allah’ın, Rasulü’nün ve Sahabilerin (r.a) dedikleri ile meşguldüler. İşte bu anlayış durumları güzelleştirmektedir. Misal olarak eğer bir kalp örneğine bakacak olursak, bugün bizlerde hem dini hem de düz okullar vardır. Düz okullara baktığımızda binden, bazı ülkelerde ise milyonlardan oluştuğunu görmekteyiz. Bu milyonlar da nüfus yoğunluğuna göre sayılır. Selef zamanında ise bunların hepsi mescit yerine geçmekteydi. Sadece Allah’ın, Rasulü’nün ve Sahabilerin dediklerini işitiyor, görüyor ve yaşıyorlardı. Öyleyse bu büyük ve fazla sayıdan dahi kimselerin çıkması mümkün müdür, yoksa değil midir? Elbette çıkması mümkündür. Peki niçin? Çünkü onların çok olması bunu olabilir hale getirir. Bununla birlikte şayet engelleyicilerin kendilerini alıkoyduğu, çağın onlara haklarını vermediği, diplomalarda bulunan lise puan ortalamalarını da kısıtladığı ve düşük puan ortalamalarıyla onları bir köşeye oturttuğu, ilim talebesi olan yüz kişiyi örnek getirelim. Bunun üzerine bu kişiler, “Camiye mi yönelsek, yoksa İslami ilimleri öğrenmeye mi gitsek” derler.

Öyleyse tüm bu engellerle birlikte onların arasın dan dahi kimseler çıkmasının olanağı var mıdır? Elbet te bu olanaksızdır. İşte bu nedenle eğer bir kimseye iyilik, uyulacak örnek ve dürüstlük imkanı sağlanmışsa, bu kimse de bu şe ye kendini tamamen vererek yöneliyorsa, ondan olağan bir dehanın çıkması mümkündür. Ancak bundan sonrasında onun bu dehası yapmacık gibi olup, kendisine eş değerdeki kişilere göre bu deha olmayabilir. Çünkü o kimse kendi çevresine göre dahi sayılmaktadır. Ama Selefe göre bizim içimizde dahi kimse yoktur. Çünkü Selef başka bir şeydi. İbn-i Cerir’in (s.a.v)” bir günde kırk sayfa kitap yazdığını bir duysaydın. Kendisi seksen altı sene yaşamıştı. Akıl çağına ulaştığı günden, vefat ettiği güne kadar yazdığı ve telif ettiği sayfa sayısı hesap edildiğinde her güne on dört sayfa düşmekteydi. Tüm bunlar nereden gelmektedir? Yazım araçları yok. .. Yaşam (şartları) sert… Ulaşımlar zor … Kağıt az … Yazı yazan aletler yok ve daha birçok şey .. . Eğer bugün bir öğrenciye, “Şu beş yüz sayfalık kitabı oku” denilse “Bu acı veren bir azaptır. Çok zor ve güç bir iş. Kısaltsak olmaz mı” der. Hocaya kurnazlık yap maya çalışırlar ve vazife olanın da olmayanın da en azını alırlar. Bu ise Selef’te yoktu. Çünkü onlarda ilme karşı yoğun bir ilgi olup bulundukları atmosfer tertemizdi. Zihinler de Allah’ın, Rasulü’nün ve Sahabilerin ;w., dediklerinden başkasıyla alakadar değildi. Öyleyse, toplumun ahlaki bozulmalardan arınmış ol ması, onlara akıl temizliğini ve halis bir yönelmeyi temin etti. Bu bakış açısı gerçekleştirilmişti. Bu da hakkın da konuşmak istediğimiz şeyi onlara kolaylaştırmıştı.

ALTINCI SEBEP: Aralarında zühdün yaygınlaşmış olması

Onların arasında yaygınlaşmış olan bir başka şey de: Zühd idi. Peki zühd ne zaman (gerçekten) zühd olur?! Derler ki: Bir şey ancak bulunduğu vakit, insan on dan yüz çevirirse zühd olur. Ancak bulunmadığı halde insan ondan yüz çeviriyorsa buna zühd denmez. Size zühdün anlamını açıklayayım: Bir şeye ne zaman zühd denir? Eğer senin önünde para varsa ve sen ondan kaçındıysan ve yanında cazibeli bir kadın bulunuyorken ondan yüz çevirdiysen işte o zaman zahid olarak isimlendirilirsin. Ancak eğer sende para ve cazibeli şeyler yoksa ve sen bu cazibeli şeylerden yüz çeviriyor san bu yılanın zühdü gibidir. “Yılanın zühdü mü varmış” denildi. “Evet” dedi. Yılan içerisinde üzüm olan bir bağın yanından geçiyordu. Büyük bir üzüm salkımı olduğunu gördü ve keşfetti. Öyle ki üzümlerin çok sulu ve büyük oluşundan dal kırılacak gibiydi. Yılan bu salkıma ulaşacağı için adeta ağzının suyu akıyordu. Ne var ki dal yüksek ve uzundu. Belki ulaşabilirim diye ona doğru at lamaya başladı. Yorulup usanıncaya kadar bir atladı, iki atladı ve en sonunda yedinci kez atladı. Ama umut ettiği şeye ulaşamadı. Bunun üzerine de “Allah’ım benim için haramdan nasip yazma” dedi! Üzüm salkımına ulaşamadıktan sonra, ona ulaşmak harama dönüştü! Bu nedenle Selef’te mal varlığı bulunuyordu, fakat dünya onların ne ellerinde ne de kalplerindeydi. Seleften bazılarına, ilim öğrenmelerine katkı olması için hayır sahibi kimselerden para gelirdi. Peki, bu insan biz ilim talebelerinin yaptığından farklı olarak ne yapardı?

Açlığa maruz kalmış insanların yardımına koşmak ve artık kendi şahsına geçen bu paranın varlım zihninden boşaltmak için parayı da alarak hızlıca çıkardı. Çünkü cepte elli dinar olursa bunla ne yapacağız, bunu nasıl verimli hale getireceğiz, nasıl yetmiş, doksan, yüz olacak? Yüz olduğu zaman daha büyük sayılar var. Böylece kişi biriktirme hastalığı denilen illete yakalanır. Çünkü bazı in sanlar işin başında Allah’tan bin isterler. Kendisinde bin olduğu zaman da “Bin az” diyerek on binleri isterler. İşte durum böyledir.

Selef, kendilerine iyilik ve takva ehlinden bir mal ulaştığı zaman, kalbi meşgul etmemesi için onu ellerin den çıkarırlardı. Çünkü kalbin iki kişiyle meşgul olması mümkün değildir. Size alimlerden bir zatı anlatacağım. -Bu kişinin adı Ebu Bekir Muhammed b. el-Kasım el Enbari idi.-“Bahru’l-Hücce” diye isimlendirilirdi. Tam on üç sandık kitap ezberlemişti. Bu adamın ezber kabili yeti işte böyleydi. Onda ilginç bir ezber kabiliyeti vardı. Bu ise takva, muvaffakiyet ve kabiliyetten kaynaklanıyordu. Delikanlılığının en güzel dönemlerinde, gençlerin nefislerinin meyletmeyi seveceği şeylerden, kendisinde de olmasını içinden geçirdi. Bunun üzerine köle tacirlerinin çarşısına gitti. -Bu ise dördüncü veya beşinci asırdaydı.-Ardından satın almak üzere bir cariye beğendi. Sonra da geri döndü. Bundan dolayı kendisinin mai yetinde olduğu hükümdara geç kaldı. Hükümdar ona, “Seni geciktiren şey nedir” diye sorduğunda “Köle tacirlerinin pazarına gittim. Orada bir cariyeye rastladım ama onu satın almadım” dedi. Hükümdar onun cariyeyi arzu ettiğini anlayınca yanındakilerden birini cariyeyi satın alıp onun evine götürmesi için gönderdi. Ebu Bekir evine döndüğünde cariyenin eve getirilmiş olduğunu gördü. Ardından cariyenin onun için satın alındığı ve onun olduğu, kendisine bildirildi. Cariyeye, “Senin le ilgilenene dek odada otur” dedi. Sonra da takıldığı il mi bir meseleyi araştırmak için oturdu. Fakat kalbini kadın ve ilmi mesele arasında uğraşırken buldu. Bunun üzerine arkadaşlarından birine “Bu kadını al ve onu köle pazarına geri götür. Çünkü kalbimi meşgul etti” dedi. Adam onu çıkarırken cariye “Bırak beni de ona iki çift laf söyleyeyim” dedi. Ardından ona “Sen tanınmış, sözü dinlenen ve makam sahibi bir adamsın. Eğer ben sebebini bilmiyorken beni gönderirsen insanlar bende bir kusur olduğunu zannedecekler. Bu yüzden nedenini bilmek istiyorum” dedi. O da “Senin benim açımdan asla bir kusurun yoktur. Ancak benim kalbimi meşgul ettin. Ve sen kalbimi ilimden alıkoyacak bir konumda olamaz sın” dedi. Selefte bulunan bakış açısı işte buydu.

İbn-i Cerir et Taberi’nin bekar olarak yaşadığını bilmiş olsaydınız, iş te o zaman onların nasıl olduklarını anlardınız. O seksen altı sene iffet, temizlik, zühd, takva ve her konuda önderlikle beraber evlenmeden bekar yaşamıştı. Peki ne den? Evliliğe mekruh gözüyle baktığı için mi? Kitabına baktığınız zaman, evliliğin İslam’ın temellerinden olduğunu size söyleyecektir. Ancak o ilimle meşguldü, ilme tutkundu ve onun için yanıp tutuşuyordu. Bundan dolayı Selef’te (r.a) ilme karşı yanıp tutuşma vardı ve böyle ce dahi oldular. Ama eğer ilmi, az az çalışıp büyük bir şeye sahip olmak isteyen insanın yöntemine göre yapıyorsa işte bu gerçek değildir ve olması da mümkün olamaz.

“Ümmü Velid sordu bana bir deve hakkında”

“Yavaş yürüyen ve ilk önce varan”

Ben üzerinde bulunduğum bu hal üzerine ilim öğrenmek istiyorum dersen, bunlar şunlarla birlikte olamaz: Evlenmeye karşı isteğim büyük, aynı şekilde Tv, radyo ve dergileri de seviyorum. Yine ben çay içilen ortamları, sohbetleri, buluşmaları ve davetleri de seviyorum. Sonra da kitabı açıp iki satır okuyoruz ve hocadan da ders müfredatını kısaltmasını istiyoruz. Tüm bunlardan sonra, ilim talebesi olarak isimlendirilen bir insanın ortaya çıkması mümkün müdür? Elbette mümkün değildir. Eğer kendimize bakacak olursak zamanı dakikalarla ölçtüğümüzü görürüz. Kırk beş dakika ders saati içindir. Bunun beş dakikası zaten yoklama ve gelip gelmeyenlerin adının yazılmasıyla geçer. Geriye kalan kırk dakika da da soru cevap ve başka şeyler olur. Şayet bize günde dört ders verilecek olursa vallahi bu çok ağır olur. Ancak İmam Nevevi’ye (Allah ondan razı olsun) gelince, kendisi bir günde tam on iki derse katılmaktaydı. Bu dersler bizim derslerimiz gibi değildi. Bilakis toplumda ağır lığı ve itibarı olan ilim ehlinin dersleriydi. İşte o, on iki derste hazır bulunuyordu.

İbn-i Ceririn (r.a)sizlere önerdiğim biyografisinde geçtiğine göre-şöyle diyordu: “Biz Rey’ de iken falancanın dersine giderdik. Sonrasında ise Ebu Humeyd er-Razi’nin dersine yetişebilmek için adeta deliler gibi koşarak dönerdik.” İşte ilmin ve ilim talebelerinin durumu böyleydi. Gel gelelim ilim insanın kapısına; ayağının ucuna geldiği zaman bunun neticesinde kişi ilmi çok değersiz bir şey olarak görüyor. Ne var ki Selef(r.a) bunu gerçekleştirmişlerdi. Çünkü onlar ilmin değerini anlamışlardı. Bunun sonucunda da nefisleri paklanmış ve kısaca değinmek istediğim bu hu sus onlar adına gerçekleşmişti. Y ine şu hasletlerin tamamı onlardı bulunmaktaydı: Hırs, örnek almak ve bildiklerini uygulamak. Onlar öğrendikleri şeyi uygulamaktaydılar. Çünkü ilim, amel ile tatbik edilir, dolayısıyla da yaşantıyla harmanlanır. Sen yatma duasını öğrendiğinde şöyle dua edersin: “Rabbim! Senin isminle yatağıma yattım yine senin isminle yatağımdan kalkanın. Eğer uykuda canımı alacaksan bana merhamet edip beni bağışla! Şayet hayatta bırakacaksan iyi kullarını muhafaza ettiğin gibi beni de fenalıklardan koru!”16 Bu duayı öğrenip de okuduğun zaman onun endişesinden emin olur ve zihnini devamlı onunla yormamış olursun. Çünkü o ezberlenmiş olur. Ancak eğer onu ezberlememiş ve onunla amel etmemiş isen bu iş seni yorar. Onlarda bulunan ilim, amel ile hayata geçirilmekteydi.

İlmin yarısı veya çoğu amel idi. Dolayısıyla bu doğal bir tavır haline gelmiş, ilim kolaylaşmış ve çoğalmıştı. Ancak zihinlerde kendisine ağır gelen bir şey olacaktır. Bu bakış açısı onlar tarafından uygulanan ve var olan bir şeydi. Yine onlar refah, şımarıklık ve konfordan uzak bulunmaktaydılar. Bunun anlamı, onlar darlık ve basit bir hayat içinde yaşamaktaydılar. Örneğin İmam Ahmed’in çoğunlukla yiyeceği ekmekten ibaretti. Bir de bugün bir ilim talebesine tek başına ekmek sunulursa (ne olur bi düşünün bakalım)? Allahu ekber! Sanki en büyük günahlardan biri yapılmış! Bugün bize ekmek dışında bir şey verilmeyecek mi?! Bu gerçekten karşısında susulmayacak büyük bir günahtır! Her şeye susulur ancak buna, ekmeğe asla! Onlarda ise bulunduğu takdirde sade ce ekmek vardı.

İbrahim el-Harbi’yi -Allah ona rahmet etsin-Ahmed b. Selman en-Neccad ziyaret etti. Ahmet çok şiddetli bir darlık içerisindeydi. Bunun üzerine kendisine yardım etmesi için İbrahim el-Harbi’ye gitti. O da onu teselli etti, ona yardımda bulundu ve onu rahatlattı. Ardından ona şöyle dedi: “Ey Ahmed, benim yanımda dünden kalmış bir turp sapı var ve onunla da sabah kahvaltımı yaparım. Yani; turpun iki parçasından birini dün yemiş, kalanını da bugün yemektedir! İbrahim el-Harbi işte böyle bir kimseydi. Öleceği zaman kendisine fakirlik isabet ettiğinde kendisinin iki kızı bulunmaktaydı. Hanımı ona “Ey İbrahim! Ben ve sen açlığa sabrederiz. Ancak bu iki kızcağızla ne yaparız” dedi. O “Ne yapayım” dediğinde de “Kitaplarından birazını satıver” dedi. -Bilmeyen bir kadın için “kitapların dan birazını satıver” demek en kolay şey olabilir. Ancak bu bir alim için en zor şeydir. Çünkü filime göre kitaplar onun bedenindeki ana hücreler gibi olup ondan vazgeçmesi mümkün olamaz.-Bunun üzerine o “Bana akşam oluncaya dek müsaade et” dedi. Hanımı da bekledi. Akşam olunca birden kapı çaldı. Hanımı “Kim o?” dedi. (Kapıdaki kişi) “Kapıyı aç ve ışığı söndür” dedi. Kadın da kapıyı açtı ve ışığı söndürdü. Sırtında çuval -yani bohça-olan bir adam geldi ve “Bunları küçükleriniz için satın aldık” dedi. Ardından da “Kapıyı kapat” dedi. İbrahim hanımına “Işığı aç” dedi. O da ışığı açtı. İçerisinde çeşit çeşit yemekler, değerli bohçalar ve yanların da da elli dinar bulunan bir çuval gördü. Bunun üzerine “Allah’ım sana şükürler olsun -yani (kitapları satmaya) gerek kalmadı-” dedi. İşte İbrahim el-Harbi bu hal üzere yaşamakta ve her zaman zineti olmuş olan fakirlik üzerine hayatını sürdürmekteydi.

Bugün bizde olan bu rahatına bakma duru mu onlarda yoktu. Bundan dolayı da zihinleri her da im ilme sıkıca bağlıydı. Bir gece İbrahim el-Harbi evinin kapısının önünde oturmuş durmaktaydı. Ansızın yanın da bulunan iki deveyi yürüten ve insanlara İbrahim el Harbi’ nin evini soran bir adam çıkageldi. İnsanlar da ona “İleride” diyorlardı. Ardından bir kimse ona “İşte bu İbrahim el-Harbi, evinin kapısında duruyor” dedi. Adam “Bu iki deve onundur” dedi. Adam böyle deyin ce İbrahim “Bu nereden böyle oluyormuş?” diye sordu. O da “Horasan’ dan bir adam bunları sana gönderdi” dedi. “O kim” diye sorduğunda ise “Söylememem için bana yemin ettirdi” dedi. Bu iki devenin üzerinde yiyecek ve Horasan kağıdı bulunmaktaydı. Horasan kağıdı sağlam, pürüzsüz ve cilalı olur. Bir alime göre kağıt en önemli şeydir. -Eskiden de şimdiki zamanda da bu böyle olmuştur.-İşte insanlar böyle bir hayat sürmekteydiler. Çokça ekmekleri vardı. İnsanın hayatı böyle olduğunda iffetli, halinden razı ve iyiliği emredip kötülükten sakındırarak yaşamını sürer…

Abdulfettah Ebu Gudde – Büyük Alim Olmanın Yolu,syf:11-45

Dipnotlar:

2Buradaki metinde ..,; t_..C.,, diye geçiyordu. Ancak konferansın orijinal ses kaydında..,� diye geçtiği için böyle çevirdim. (Çev.)

3 Buharı, Şehadat 9, Fezailu’l-Ashab 1, Rikak 7, Eyman 27; Müslim, Fezailu’s-Sahabe, 214; Tirmizi, Fiten 45, Şehadat 4; Ebu Davud, Sün net 10; Nesai, Eyman 29.

4.Buhari, “Fezfı’ilü ashabi’n-nebi”, 6, “Enbiya”‘, 54; Müslim, “Fezfı’ilü’s s ahabe”, 23.

5Tirmizi, Zühd, 56; Ebu Davud, Edeb, 16.

6 Taberanl, e/-Mu’cemu’l-Evsat, 6106; İbn Adiyy, el-Kamil fi’d-Duafa’, 3/110.

7Ebu Amr Amir b. Şerahil b. Abdillah el-Hemdani eş-Şa’bi, 19/640 yı lında Kufe’de dünyaya geldi. Tabiin alimlerinden olan bu zat, Abdullah b. Mesud’un ‘l!T öğrencidi olmakla birlikte 500 kadar sahabeyi görüp tanımıştır. Devrinin önde gelen hadis filimi ve münekkitlerindendir. Kufe’de birçok sahabi henüz hayattayken Şa’bi’nin geniş bir ilim hal kasının olduğu belirtilmiştir. Sünnete göre yaşamaya gayret eden Şa ‘bi müttaki bir filimdi. Neşeli ve nüktedan bir tabiata sahipti; fakat kendi sine fetva sorulduğunda hemen ciddileşir, doğru cevap verebilmenin sıkıntısını çekerdi. Şa’bi kıyafetinin düzgün olmasına dikkat eder, sakalını kınayla boyardı. Akrabalarıyla ilgilenir, onlardan borçlu ölenlerin borcunu öderdi. Geniş hadis ve fıkıh bilgisi yanında megmi, şiir, tarih ve eyyamü’l-Arap’ta da önde gelen ravilerden biriydi. Onun megazi ri vayetini dinleyen Abdullah b. Ömer, “Bu zat anlattığı gazvelerde bizim le beraber bulunmuş gibi konuşuyor ve bu gazveleri benden daha iyi biliyor” demişti. 104/722 yılında Kufe’de vefat etmiştir. Bkz. M. Yaşar Kandemir, “Şa’bl”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2010, c. 38, s. 217-218. (Çev.) 6 Zehebi, Tezkiratü’l-Huffaz, c. 1, s. 65, Darü’l-Kütübi’l-İİmiyye Baskısı.

9 38/Sad, 76.

10. Kadı lyaz, Tertfbü’l-Meddrik ve Takrfbü’l-Mesd/ik, c. 1, s. 31.

11 Büyük tefsir alimi bu Ca’fer Muhammed b. Cerir et-Taberi, 224 yılı so nunda veya 225 yılı başında (839) Taberistan’da doğmuştur. İlk öğreni mini memleketinde aldıktan sonra on iki yaşındayken Rey’ e ilim tahsili için gitmiş, ardından da diğer İslam beldelerini dolaşmış ve pek çok alimden ders almıştır. En sonunda da Bağdat’a yerleşmiş ve ömrünün sonuna kadar telif ve tasnifle meşgul olarak talebe yetiştirmiştir. Taberi çok güzel konuşan, iffetli, giyimi temiz ve davranışları çok zarif, samimi, talebelerine ve diğer insanlara karşı bir dost ve baba gibi davranan, zühd ve takva sahibi, her işini ciddiyetle ele alan, düzenli bir hayatı olan ve zamanını çok iyi değerlendiren bir şahsiyetti. Yazmış olduğu tefsiri dolayısıyla “İmamü’l-Müfessirin” diye anılan Taberi, 310/923 yılında ve fat etmiştir. Bkz. Mustafa Fayda, “TABERİ, Muhammed b. Cerir”, TDV İs/dm Ansiklopedisi, İstanbul 2010, c. 39, s. 319-320. İmam Taberi ilmi evliliğe tercih eden bekar filimlerdendi. Merhum Abdulfettah Ebu Gud de hoca bekar alimleri konu edindiği e/-U/emdu’/-Uzzdb adlı çalışmasın da onun biyografisine yer vermiştir. Bkz. s. 56-74. (Çev.)

12 İkinci cümleyi kaynaklarda bulamadım. İlk cümle için ise bkz. Zemahşeri, Rebfu’/-Ebrôr ve Nususu’l-Ahyôr, c. 2, s. 122. Yine o şöyle demiştir: “Nice silahlar vardır ki, kendisini taşıyan kimseye “beni bırak” der. Nice sözler vardır ki, sahibine “beni bırak” der.” Zemahşeri, Etvaku’z-Zeheb f i’l-Mevaizi ve’I-Hutab, s. 30.

13 Hz. Aişe ‘!!J& şöyle demiştir: “Meclislerinizi Rasulullah’a �salat ederek ve Ömer b. Hattab’ı anarak süsleyin.” Zehebi, Mfzônü’/-İ’tidôl fi Nakdi’r Ricôl, c. 1, s. 540, Darü’l-Ma’rife, Beyrut.

14 Ebu Davud, Edeb, 16, Tirmizi, Zühd, 45 .

15 Muhammed b. Ebi Bekr er-Razi, Muhtarü’s-Sıhah, s. 72.

16 Buhari, Deavat, 13.

Sahabî: Hz. Peygamber’e iman ederek onunla karşılaşan ve Müslüman olarak ölen kimsedir. Çoğulu ise”Ashâb” veya”Sahâbe”dir.Sahâbe-i Kirâm, Resûlüllah Efendimizin mübârek sohbetleriyle şerefyâb oldular. Peygamberimizin (Aleyhi Vesellem) terbiyesinde ve onun mübârek feyziyle yetiştiler. Onların akılları, ruhları, kalp ve vicdanları o nurun şualarıyla aydınlandı. Zira onlar dağların güney yamacındaki çiçekler gibi, ışığı doğrudan doğruya güneşten aldılar.Sahâbe-i Kirâm, Peygamberimize (Aleyhi Ve sellem) hakkıyla vâris oldular. Onlar sağa sola sapmadan sadece Kur’ân ve sünnet caddesi üzerinde yürüdüler. Allah’a ulaştıran yollardan her birinde birer önder, birer rehber oldular. Nitekim Peygamberimiz (Aleyhi Ve sellem) şöyle buyurmuştur: “Ashâbım yıldızlar gibidir, hangisine uyarsanız hidayet bulursunuz.”14Çünkü onlar vahyin gelişine bizzat şahit oldular, Kur’ân-ı Kerim’i ilkdefa onlar dinlediler.’Onlar Kur’ân’ın ilk talebeleri olma şerefine erdiler. Kur’ân-ı Kerim’in kıraatini, tefsirini ve ahkâmını bizzat Peygamber Efendimizden öğrendiler. Kendilerinden sonra gelen hiçbir kimsenin ulaşamadığı ve ulaşamayacağı feyz ve berekete, ilim ve irfana, ihlâs ve sadakate eriştiler.Sahâbe-i Kirâm, imanlarına sadakatle bağlı kaldılar, hayatlarını takva üzere yaşadılar. Bu hususa Allah Teâlâ’dan daha güzel kim şahit olabilir: “O zaman inkâr edenler, kalplerine taassubu, cahiliyet taassubunu yerleştirmişlerdi. Allah da elçisine ve mü’minlere sükûnet ve güvenini indirdi. Onların takva sözünü tutmalarını sağladı. Zaten onlar buna pek layık ve ehil kimselerdi. Allah her şeyi bilendir.”15 Başka bir âyeti kerimede ise: “Mü’minlerden öyle yiğitler vardır kî Allah’a verdikleri sözü yerine getirip sadakatlerini ispat ettiler. Onlardan kimi adağını ödedi, canını verdi, kimi de şehitliği gözlemektedir. Onlar verdikleri sözü asla değiştirmediler.”16″Sizler (Sahâbe), insanlar için çıkarılmış en hayırlı bir ümmetsiniz. İyiliği emreder, kötülükten vazgeçirmeye çalışırsınız…”17

Ashâb-ı Kirâm sayesinde hem Kur’ân-ı Kerim en sağlıklı bir şekilde bizlere ulaştırılmış hem de Hz. Peygamber’in sîret ve siyeri, davranışları, hadîsleri ve sünnetleri yazılı belgeler halinde en ince ayrıntısına kadar bizlere aktarılmıştır. Onlar, Peygamberimizden (Aleyhi Ve sellem) duydukları ve yazdıkları hadîsleri hiçbir değişikliğe uğratmadan, kendilerinden sonraki nesillere ulaştırmışlar ve bunu da ibâdet şuuru ile yapmışlardır. Daha sonra gelen Tabîin ve Tebeî Tabîin hazretleri de hadîsleri aynı şekilde bir sonrakilere naklederek günümüze kadar sağlam bir şekilde ulaşmasını temin etmişlerdir.Hz. Ömer (r.a)zamanındaki fetihlerle İslâm devletinin çeşitli bölgelerine dağılan Ashâb-ı Kirâm hazretleri, oralarda bereketli birer ilim merkezi oluşturdular. Oralarda İslâm’ı tebliğ ettiler ve Müslüman olanlara Kur’ân’ı ve Hz. Peygamberin sünnetini öğrettiler. Böylece, İslâm dininin sağlam bir şekilde Arap yarımadası dışına yayılması da, Ashâbın yaptığı hayırlı hizmetler vesilesiyle oluştu. Bu sebepledir ki, bu ümmet, her şeyiyle ashâba medyundur. Onlara ne kadar teşekkür edilirse edilsin, onların hakkı ödenemez.

SAHÂBENİN FAZİLETİ

Şüphesiz ki, bu ümmetin en efdal ve en üstünü Ashâb-ı Kirâm’dır. Nitekim İslâm âlimleri, kıyamete dek gelecek bütün insanlara kıyasla Ashâb-ı Kirâm’ın daha efdal olduklarını, fazilette hiç kimsenin Sahâbe’ye yetişemeyeceğini belirtmişlerdir.18 Resûlüllah (Aleyhi Ve seilem) şöyle buyurmuştur: “Ümmetimin en hayırlısı, benim dönemimde yaşayanlardır. Sonra bunları takip eden kuşak, sonra da onları takip eden kuşaktır.”19Nitekim Sahâbe, Kur’ân-ı Kerîm’in müteaddit yerlerinde bizzat AllahTeâlâ tarafından, Hadîs-i Şeriflerde de Peygamberimiz tarafından methedilmektedir. Cenâb-ı Hak, Tevbe süresinde Ashâb-ı Kirâm’dan râzı olduğunu ve onlar için ebedi nimetler, saâdetler hazırladığını şöyle beyan etmektedir: “Muhacirlerden ve Ensar’dan İslâm’a girmekte öne geçenler ile bunlara güzelce tâbi olanlar. Allah onlardan râzı oldu, onlar da Allah’tan râzı oldular. Allah onlara altlarından nehirler akan Cennetler hazırladı ki, içlerinde sonsuz kalacaklar. İşte büyük kurtuluş bu.”20 Yine aynı sûrede Cenâb-ı Hak Sahâbe-i Kirâm’ı överek onların İslâm uğrunda can ve mallarıyla cihat ettiklerini ifade etmekte ve kendilerini hayır ve ihsan ile şöyle müjdelemektedir: “Lâkin peygamber ve emrindeki mü’minler mallarıyla, canlarıyla cihat ettiler. Bunları görüyor musun, bütün hayırlar işte onlar içindir. İşte bunlar kurtuluşa erenlerdir. Allah onlara altından nehirler akan Cennetler hazırladı. İçlerinde sonsuza dek kalacaklar. İşte o büyük kurtuluş budur.”21

Başka bir âyeti kerimede ise şöyle buyrulmuştur: “Andolsun o ağacın altında (Hudeybiye’de) sana biat ederlerken Allah, mü’minlerden râzı olmuştur. Kalplerinde olanı bilmiş onlara güven indirmiş ve onları pek yakın bir fetih ile mükâfatlandırmıştır.”22″İman edip hicret edenler, Allah yolunda cihad edenlerle onlara kucak açıp yardım eden Ensar var ya, işte gerçek mü’minler bunlardır. Bunlara bir mağfiret, pek değerli bir rızık vardır”23 “Sizden, fetihten (Mekke fethinden) önce infak eden ve savaşan kimseler ile diğerleri bir olmaz. Onların derecesi, bundan (Mekke fethinden) sonra infak edip savaşanlardan daha yüksektir. Bununla beraber Allah, her birine en güzel olanı (cenneti) vadetmiştir. Allah yaptığınız her şeyden haberdardır.”24Peygamberimiz (Aleyhi Ve sellem) Ashâb-ı Kirâm’ı birçok Hadîs-i Şeriflerinde methetmiş ve onların faziletlerini beyan buyurmuştur. Nasr Suresi nazil olduğu vakit Peygamberimiz (d/ey/ıi Ve sellem) şöyle buyurmuştur: “İnsanlar bir taraf, ben ve ashâbım bir taraftır.”25

Ebu Bürde’nin babasından naklettiğine göre babası şöyle demiş: Resûlüllah (Aleyhi Ve sellem) ile birlikte akşam namazını kıldık. Sonra “Otursak da onunla beraber yatsıyı da kılsak!” dedik ve oturduk. Derken Peygamberimiz (Aleyhi Ve sellem) yanımıza çıktı ve “Siz hâlâ burada mısınız?”dedi. Bizde şu cevâbı verdik:”Yâ Resûlallah! Seninle birlikte akşam namazını kıldık. Sonra, “Oturalım da seninle birlikte yatsıyı da kılalım,”dedik.”İyi ettiniz!”Yahut”İsabet ettiniz!” buyurdular. Müteakibep başını semâya kaldırdı. Çok defalarbaşını semâya kaldırırdı ve:”Yıldızlarsemânın emniyetidir. Yıldızlar gitti mi semâya vaat olunan gelir. Ben ashâbım için bir emniyetim. Ben gittim mi, ashâbıma vaat olunanlar gelir. Ashâbım da ümmetim için bir emniyettir. Ashabım gitti mi ümmetime vaat olunan şeyler gelir”26 buyurdular.Peygamberimiz (Aleyhi Ve seltem) şöyle buyurmuştur: “İnsanlar üzerine zaman gelecek; savaşmak üzere kendilerinden bir ordu gönderilecektir. Onlara ‘Bakın aranızda Peygamber’in (Aleyhi Ve seilem) ashâbından bir kimse bulabilecek misiniz?’denilecek. Böyle bir zât bulunacak ve kendilerine onun sebebiyle fetih müyesser olacak.Sonra ikinci bir ordu gönderilecek yine:’Acaba bunların arasında Peygamber’in (Aleyhi Ve seilem) ashâbına arkadaşlık eden (Tabîin’den) birileri var mı?’ diyecekler ve onun sebebiyle kendilerine fetih müyesser olacak.Sonra üçüncü bir ordu gönderilecek ve:’Bakın aralarında Peygamber’in (Aleyhi Ve seilem) ashâbına arkadaşlık edenlere arkadaşlık eden (TebeîTabîin’den) birilerini bulabilecek misiniz?’denilecek. Böyle bir zat da bulunacak ve kendilerine onun sayesinde fetih müyesser olacak”27 Başka bir hadîslerinde Peygamberimiz Ve seilem) şöyle buyurmuştur:”Bir yerde ölen ashâbımdah hiçbirisi yoktur ki, kıyamet günü oranın ahalisine bir nur ve onlara (cennete şevkte) bir rehber olmasın.”28

ASHÂBA SAYGI

Ashâb-ı Kirâm asla ve asla sıradan insanlar değildir. Yukarıda da izah ettiğimiz gibi Allah Teâlâ’nın ve Resûlü Hz. Muhammed’in (Aleyhi Ve sellem) kendilerinden râzı olduğu İslâm’ın eşsiz kahramanlarıdır. Bunun için bu mübârek insanlardan bahsederken sıradan bir insandan bahseder gibi konuşulmamalı, onlara karşı her zaman edepli ve terbiyeli olunmalıdır. Ashâb-ı Kirâm’dan her birinin ismi hürmetle ve saygı ile söylenmelidir. Birinin adı söylenince “radıyallahü anh” yani “Allah ondan râzı olsun” denmelidir. Zira bizlere bu görevi Allah Teâlâ emretmektedir: “Bunların ardından gelenler de: ‘Ey Rabbimiz’, derler, bizi ve bizden önceki iman etmiş kardeşlerimizi bağışla; kalplerimizde iman edenlere karşı kötü bir düşünce ve duyguya yer bırakma. Rabbimiz! Kuşkusuz sen çok şefkatlisin, çok merhametlisin.”29 Zira bu âyeti kerimedeki, “Bunların ardından gelenler” cümlesinden kast olunanlar; Tabîin ve onların ardından kıyamete kadar gelecek bütün Müslüman nesillerdir30. Bu âyeti kerime, Ashâb-ı Kirâm’a karşı hem saygılı olmayı emrediyor hem de onlara düşmanlık, kin ve nefret duymayı yasaklıyor. Zira Peygamberimiz (Aleyhi Ve seilem) hadîslerimde şöyle buyurmaktadır: “Benim ashâbımadil uzatmayın, haklarında kötü ve ağır sözler söylemeyin. Sîzlerden biri Uhud dağı ağırlığınca altın infak etse dahi onun bu infakı, onlardan birisinin infak ettiği bir avuca denk gelmediği gibi,bir avucun yarısına dahi denk gelmez.”31

ASHÂBA SAYGISIZLIK HARAMDIR

Resûlü Ekrem Efendimiz Ashâb-ı Kirâm’ı birçok Hadîs-i Şerifleri ile methetmiş, ümmetinden onlara dil uzatacak olanları bir mucize-i peygamberi olarak görmüş ve onları uyarmıştır. Peygamberimiz (Aleyhi Ve sellem) şöyle buyurmuştur: “Ashâbıma iyi davranın”32, “Bu ümmetin sonradan gelenleri, kendilerinden önce gelenlere lanet okumadıkça bu ümmet yok olmaz.”33 Peygamberimiz (Aleyhi Ve sellem) diğer bir hadîsinde de şöyle buyurmaktadır:”Ashâbım konusunda Allah’tan korkun! (onlara dil uzatmayın) Benden sonra onları kötü emellerinize alet etmeyin! Onları seven, beni sevdiği için sever. Beni sevmeyen de onları sevmez. Onları inciten beni incitmiş olur. Beni inciten de Allah Teâlâ’yı incitmiş olur. Bunun cezası da gecikmeden verilir.”34Aralarında meydana gelen savaşlara karışan veya karışmayan ayırımı yapmaksızın bütün Sahâbelere karşı Müslümanların saygılı olması gerekir. Onlara sövmek, hakaret etmek, kaba konuşmak, kırıcı konuşmak, lanet okumak veya onları aşağılar bir tavır takınmaktan kaçınmak lazımdır. Zira bu tür davranışlar haramdır.Komisyon, Kur’ân Yolu Tefsiri, Haşr, 10. âyet Peygamberimiz (Aleyhi Ve seilem) şöyle buyurmuştur: “Kim ashâbımdan her hangi birine söverse; Allah’ın, meleklerin ve bütün insanların laneti üzerine olsun.”35 diğer bir hadîslerinde ise,”Ashâbıma söven binlerini görürseniz, ‘Allah’ın laneti şerir ve yaramaz olanınız üzerine olsun’ deyiniz”36 buyurmuştur. Buna gücü yetmeyene ise en azından susması emredilmiştir. Peygamberimiz (Aleyhi Ve seilem) şöyle buyurmuştur:”Ashâbım kötü bir şeyle anıldığında, siz onların aleyhinde bulunmaktan dilinizi ve kendinizi tutun (koruyun).”37Nevevî der ki: “Fitnelere karışmış olsun olmasın, ashâba sövmek haramdır. Haram kılınan kötülüklerden biridir. Çünkü bütün ashap, katıldıkları savaşlara içtihat ederek ve tevilde bulunarak katılmışlardır.” Kâdî İyâz şöyle dedi:”Ashâbdan herhangi birine sövmek büyük günahlardandır.

Bizim mezhebimize (Şafiî) ve cumhura göre, ashâba söven öldürülmez, bilakis tâzir edilir. Bazı Mâlikî âlimleri, öldürüleceğine hükmetmiştir.”38 Onlar fitnelere (savaşlara), din adına yaptıkları içtihatlarla girmişlerdir. Müctehid, içtihadında hata yapsa da sorumlu değildir. İmam Taftazani de Ashâb-ı Kirâm’a hürmetin gerekli olduğunu izah ettikten sonra onları yermekten eli ve dili uzak tutmanın vacip olduğunu kaydeder. Konuya yukarıda zikrettiğimiz Hadîs-i Şeriflerle birlikte Resûlüllah Efendimizin şu hadîsini de delil gösterir: “Ashâbıma ikramda bulunun. Çünkü onlar sizin seçkinlerinizde.”39

Manastırlı İsmail Hakkı merhum şöyle demiştir: “Sahabî olma şerefini elde edebilmek için, Müslüman olarak Peygamberimizi (Aleyhi Ve seilem) bir defa görmek yeterse de, uzun müddet onunla birlikte olmak, katıldığı savaşlara birlikte katılmak ve Islâm’a ta doğduğu günden beri hizmet ve yardımda bulunmuş olmak; bu şerefi kat kat yükseltir, Allah katında faziletin derece derece artmasını gerektirir. Sahâbe-i Kirâm, hem geçmiş ümmetlerin tüm Müslümanlarından hem de bu ümmetin bütün evliya ve ulemasından kesinlikle üstündürler. Bu hususta pek çok delillerimiz vardır. Bunlardan biri de Peygamberimizin (Aleyhi l/e sellem) şu hadîsleridir: ‘Allah Teâlâ benim ashâbımı, Enbiya ve Resûller müstesna, bütün âlemlere tercih etmiş ve üstün kılmıştır.’40 Binaenaleyh onların tamamına sevgi ve saygıda bulunmak, aralarında meydana gelen olaylardan ötürü ileri geri konuşmayıp susmak kesin vazifelerimizden sayılmıştır.”41

Ashâb-ı Kirâm’a değer veren bizzat Allah Teâlâ’dır. Çünkü Allah Teâlâ, Kur’ân-ı Kerim’de Sahâbe-i Kirâm’ı övüyor. Bakınız İmam-ı Kurtubî konumuzla ilgili olarak tefsirinde şunları kaydetmiştir: “Zübeyr b. Avvam’ın çocuklarından Ebu Urve ez- Zübeyrî şunu rivâyet etmektedir: Mâlik b. Enes’in (r.a) yanında idik. (Toplumda hazır bulunanlar), Resûlüllah’ın (Aleyhi Ve sellem) ashâbının değerini küçümseyen ve onları hafife alan bir adamdan söz ettiler. Mâlik b. Enes (r.a), Kur’ân-ı Kerim’in:’Muhammed Allah’ın elçisidir. Onunla beraber bulunanlarda kâfirlere karşı çetin, kendi aralarında merhametlidirler. Onları rükûa varırken, secde ederken görürsün. Allah’tan lütuf ve rıza isterler. Yüzlerinde secdelerin izinden nişanlan vardır. Bu, onların Tevrat’taki vasıflarıdır. Incil’deki vasıfları da şöyledir: Onlar filizini yarıp çıkarmış, gittikçe onu kuvvetlendirerek kalınlaşmış, gövdesi üzerine dikilmiş bir ekine benzerler ki bu, ziraatçıların da hoşuna gider. Allah böylece onları çoğaltıp kuvvetlendirmekle kâfirleri öfkelendirir. Allah inanıp sâlih amel işleyenlere mağfiret ve büyük bir mükâfat vaat etmiştir’42 âyetini okudu. Sonra dedi ki: ‘İnsanlar arasından kalbinde Resûlüllah’ın ashabından birisine bir kin bulunduğu halde sabahı eden kimseyi, bu âyet çarpar.’ Bunu el-Hatib Ebu Bekir zikretmektedir.

Derim ki: Gerçekten de Mâlik b. Enes rtD bu sözü çok güzel söylemiş ve âyeti böyle tevil etmekle de isabet etmiştir. Zira onlardan birisinin değerini küçük görüp hafife alan yahut yaptığı rivâyetten ötürü birilerine dil uzatan kişi, âlemlerin Rabbi olan Allah’ın buyruğunu reddetmiş, Müslümanların şeriatını iptal etmiştir. Çünkü Allah Teâlâ: “Muhammed Allah’ın elçisidir. Onun yanında bulunanlar da kâfirlere karşı çetin, kendi aralarında merhametlidirler…” diye buyurmaktadır. Yine Allah, “Andolsun ki ağacın altında sana biat ederlerken, Allah mü’minlerden râzı olmuştur…”43 diye buyurmuştur ki onlara övgüleri ihtiva eden, onların lehine doğrulukla ve ebedi kurtuluşa ermekle tanıklığı ihtiva eden daha birçok âyeti kerime vardır. Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Mü’minler arasında Allah’a verdikleri sözde içtenlikle sebat gösteren nice yiğitler vardır…”44 “Bir de hicret eden fakirlere aittir ki yurtlarından çıkarılmış, mallarından mahrum kalmışlardır, Allah’ın lütuf ve rızasını ararlar; Allah’a ve Resûlü’ne yardım ederler. İşte doğru olanlar onlardır”45 Allah Teâlâ, Sahâbelerin o zamanki hallerini ve sonunda işlerinin nereye varacağını bilmekle birlikte bu buyrukları indirmiştir… O halde onlardan birinin aleyhine ileri geri konuşmaktan şiddetle kaçın.”46

İslâm’ın yayılması için canlarını feda eden, mallarını bu uğurda cömertçe harcayan o seçkin insanları yargılamaya kalkanlar ve birini haklı çıkarıp, diğerini tenkit edenler, o hidayet yıldızlarına hiçbir leke süremez, ancak kendi felâketlerini hazırlamış olurlar. Zira Peygamberimiz (Aleyhi Ve seilem) şöyle buyurmuştur: “Ashâbıma sövmeyiniz. Âhir zamanda ashabıma küfreden bir kavim gelecektir. Onlar hastalandığında ziyaret etmeyin, ölülerinin cenaze merasimlerine katılmayın, onlarla çocuklarınızı evlendirmeyin, onları mirasçı kılmayın, kendilerine selam vermeyin ve cenaze namazlarını da kılmayın.”47Faziletçe en aşağı mertebede olanına dahi en büyük bir velinin yetişemediği bu seçkin insanlara, Hz. Peygamberin seçkin arkadaşlarına gölge düşürme gayretleri, doğrudan doğruya İslâm’ın kendisine hücumdur. Peygamberimiz (Aleyhi Ve sellem) şöyle buyurmuştur: “Allah Teâlâ’nın, meleklerin ve bütün insanların laneti, Ashâbıma kötü söz söyleyenlerin, üzerine olsun! Kıyâmette Allah Teâlâ, böyle kimselerin farzlarını da, nâfile ibâdetlerini de kabûl etmez!”48Bütün müctehidîn, âlimler ve muhaddisler hiçbir ayrım gözetmeden Sahâbe’nin hepsine hürmet etmişler, muhabbet beslemişler ve onların rivâyet ettikleri Hadîs-i Şerifleri dinimize temel kabûl etmişlerdir. Bizim ne haddimize ki, nübüvvet güneşinin nuru ile nurlanmış, peygamberlerin en büyüğü olan Resûlüllah’ın talebesi olmuş Sahâbe’yi tenkit edelim!İmam Ebu Zur’a şöyle demiştir: “Resûlüllah’ın 6.4″XJ ashâbından birini ayıplayıp küçümseyen birini görürsen; bil ki, o zındıktır. Çünkü Resûlüllah (Aleyhi Ve sellem) haktır. Kur’ân haktır. Resûlüllah’ın (Aleyhi Ve sellem) getirdiği de haktır. Bu Kur’ân ve sünneti bize ulaştıranlarsa ancak Resûlüllah’ın (Aleyhi Ve sellem) Sahâbeleridir, başkası değildir. Bunları ayıplayıp küçümseyenler, sırf Kur’ân ve sünneti iptal edebilmek için şahitlerimizi (Sahâbe-i Kirâm’ı) cerh etmek istiyorlar (kötülüyorlar). Hâlbuki asıl cerh, onlara yaraşır. Çünkü onlar zındıktırlar.”49

İmam Ebu Zur’a’nın bu sözünü ve verdiği hükmü yadırgamamak gerekir.Zira Resûlüllah (Aleyhi Ve sellem) şöyle buyurmuştur: “Haberiniz olsun! Sizden önce Ehli Kitap, yetmiş iki millete (dine) bölündü. Bu ümmet ise yetmiş üç fırkaya bölünecektir. Bunlardan yetmiş ikisi ateşte, sadece biri cennettedir. Bu da Ehli Sünnet ve’l cemaattir.”50 Diğer bir hadîslerinde ise, “İsrailoğulları yetmiş iki millete (dine, fırkaya) bölünmüştür. Benim ümmetim de yetmiş üç fırkaya bölünecektir. Bunlardan bir tanesi hariç hepsi ateştedir.” “Bu fırka hangisidir?” diye sorulduğunda “Benim ve ashâbımın üzerinde olduğu yolda yürüyenlerdir”51 buyurdular. Görüldüğü gibi bu hadîslerinde Peygamberimiz (Aleyhi Ve sellem) / ashâbın yolunu, kendi yolu olarak göstermektedir. Onun yolundan sapan da şüphesiz zındık olur. Nitekim İmam Rabbanî, Sahâbe’nin adaleti, fazileti, mutlaka onların hayırla yâd edilmeleri gerektiği ve aleyhlerinde konuşmanın caiz olmadığına dair Mirzâ Fethullah Hakîm’e yazdığı mektubunda konuyu çok güzel bir şekilde izah etmektedir. İmam Rabbanî bu mektubunda şöyle demektedir: “Hadîs-i Şerifte Müslümanların yetmiş üç fırkaya ayrılacakları bildirildi. Yetmiş üç fırka içinde, kurtulan bir fırkanın, Ehli sünnet fırkası olduğu bildirilmektedir. Bu yetmiş üç fırkadan her biri, İslâm dinine tabi olduğunu iddia etmektedir. Cehennemden kurtulacağı bildirilen fırkanın kendi fırkası olduğunu söylemektedir. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur:’Her bir grup, kendi yanlarında olan ile sevinmektedir.’52 Hâlbuki bu çeşitli fırkalar arasında kurtulacak olan fırkanın alâmetini, işâretini, Peygamberimiz (Aleyhi Ve seilem ) şöyle bildirmektedir: ‘Bu fırkada olanlar, benim ve ashabımın gittiği yolda bulunanlardır.’

Resûlüllah’ın kendini söyledikten sonra, Ashâb-ı Kirâm’ı söylemesine lüzum olmadığı hâlde söylemesi;’Benim yolum, ashâbımın gittiği yoldur. Kurtuluşun yolu da, ashâbın gittiği yola tabi olmaktan geçer’hükmünü bildirmek içindir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: ‘Kim Resûle itaat ederse, Allah’a itaat etmiş olur.’53 Evet, Resûle itaat, Allah Teâlâ’ya itaat demektir. Ona uymamak, Allah’a isyândır… Ashâb-ı Kirâm’ın yolunda gitmeyip de, Peygamber’e (Aleyhi Ve seilem) uyduğunu söyleyen, yanılır. Ona uymuş değil, belki isyân etmiş olur. Böyle yol tutan,kıyâmette de kurtulamayacaktır…54Konuyla ilgili son söz, nihai karar elbette Peygamberimizindir. O (Aleyhi Ve seilem ) şöyle buyurdu: “Ashâbım konusunda Allah’tan korkun! (onlara dil uzatmayın) Benden sonra onları kötü emellerinize alet etmeyin! Onları seven, beni sevdiği için sever. Beni sevmeyen de onları sevmez. Onları inciten beni incitmiş olur. Beni inciten de Allah Teâlâ’yı incitmiş olur. Bunun cezası da gecikmeden verilir.”55″Rabbimiz! Bizi ve bizden önce gelip geçmiş olan imanlı kardeşlerimizi bağışla, kalplerimizde inananlara karşı hiçbir kin bırakma! Rabbimiz! Sen çok şefkatli, çok merhametlisin!”56

Önsözden..

Ebubekir İbnu’l Arabi – Sahabeye Yapılan İftiralara Cevaplar,syf.18,32

Dipnotlar:

14- ibnü’l Esir, Camiu’l-Usûl fı Ehadisi’r-Resûl, 8/556; İbnü Abdi’l-Berr, Câmi’u’l-İlm, 2/91.

15-Fetih, 48/26.

16- Ahzâb, 33/23.

17- Âli İmrân, 3/110.

18- Nevevi, Müslim Şerhi 16/93.

19- Buhârî, Fazailu’s-Sahâbe, 62 (3650); Müslim, Fazailu’s-Sahâbe, 52 (6470).

20-Tevbe, 9/100.

21-Tevbe, 9/88-89.

22-Fetih, 48/18.

23- Enfal, 8/74.

24- Hadid, 57/10.

25- Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3/22.

26- Müslim, Fazlu’s-Sahâbe, 51 – 207- (2531).

27- Buhârî, Fedâilu Ashâbi’n-Nebi, 1 (3649).

28-Tirmizî, Menâkıb, (3865).

29-Haşr, 59/10

30- Komisyon, Kur’ân Yolu Tefsiri, Haşr, 10. âyet tefsiri; Elmalı Tefsiri, aynı âyetin tefsiri.

32-Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/26.

33- Nureddin el-Heysemi, Buğyetu’l-Bahis an Zevaidi Müsnedi’l-Haris, 27770; ibn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, 4/340.

34-Tirmizî, Menâkıb, 58 (3862).

35- Camiu’s-Sağir, 2/935, No:8760.

36- Tirmizî, Menâkıb, 59 (3866); Tac, 3/306.

37- Camiu’s-Sağir, 2/81, No:615.

38- Nevevi, Müslim Şerhi 16/93.

39- Hâşiyetu’l-Kesteli ala Şerhi’l-Akaid, s.187.

40-Taberi, Sarihu’s Sünne, C:l, s. 23; Heysemi, Mecmau’z Zevaid, C: 10, s. 16.

41- İsmail Hakkı, Telhisu’l-Kelam, s. 87-88.

42- Fetih, 48/29.

43-Fetih, 48/18.

44-Ahzâb, 33/23.

45- Haşr, 59/8.

46- Kurtubî, el-Camiu li Ahkâmü’l-Kur’ân, 16/297-298.

47- Kenzu’l-Ummal, c.11/542, No: 32542.

48- Kenzu’l-Ummal, c.11/543, No: 32545.

49- ibn Hacerel-Askalani,el-İsabefiTemyizi’s-Sahâbe, 1/22.

50- Ebu Dâvûd, Sünnet 1, (4596-4597).

51-Tirmizî, İman 18, (2641).

52- Rûm, 30/32.

53-Nisa, 4/80.

54- İmam Rabbanî, Mektûbât, S.92, Mektup: 80.

55-Tirmizî, Menâkıb, 58 (3862).

56- Haşr, 59/10.

Soru 42: Sahâbenin adaletine yönelik tenkidler isabetli midir?

Ehl-i Sünnet’e göre sahâbenin hepsi adildir. Bunun delili Kur’ân ve sünnettir. Ayrıca belirtmek gerekir kİ, sahâbenin adil olması rivâyetlerinde hata yapmamaları anlamına gelmez. Onun için “Şayet sahâbe adilse meselâ Hz. Âişe neden Ebû Hureyre’yi tenkid etsin!” demenin bir anlamı yoktur. Sahâbenin adaletinden kasıt onların Allah Resûlü’ne yalan isnâdda bulunmalarının düşünülmeyeceğidir; o vahiy kaynağını, nübüvvet pınarını iman nuruyla gören gözlerin Resûlullah adına hadîs uydurmasının mümkün olmayacağıdır. Ancak onların hata yapmaları muhtemeldir. Zira onlar da birer insandır. Hz. Âişe’nin veya bir başka sahâbinin herhangi bir sahâbiyi tenkidini de bu çerçevede düşünmek gerekir. Şimdi önce sahâbenin adaletine yönelik delilleri ortaya koyalım, sonra iddiaları ele alalım:

a. Bakara, 143: “Böylece, sizler insanlara birer şâhid (ve örnek) olasınız ve Peygamber de size bir şâhid (ve örnek) olsun diye sizi orta bir ümmet yaptık. Her ne kadar Allah’ın doğru yolu gösterdiği kimselerden başkasına ağır gelse de biz, yönelmekte olduğun ciheti ancak, Resûl’e tâbi olanlarla, gerisingeriye dönecekleri ayırt edelim diye kıble yaptık. Allah, imanınızı boşa çıkaracak değildir. Şüphesiz Allah, insanlara çok şefkatli ve çok merhametlidir.”

b. Âl-i İmrân, 110: “Siz, insanlar için çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz. iyiliği emreder, kötülükten men eder ve Allah’a iman edersiniz. Kitap ehli de inansalardı elbette kendileri için hayırlı olurdu. Onlardan iman edenler de var. Ama pek çoğu fasık kimselerdir.”

e. Tevbe, 88, 100, 117: “Fakat peygamber ve beraberindeki mü’minler, mallarıyla, canlarıyla cihâd ettiler. Bütün hayırlar işte bunlarındır. İşte bunlar kurtuluşa erenlerin ta kendileridir.” “İslâm’ı ilk önce kabul eden muhâcirler ve ensâr ile, iyilikle onlara uyanlar var ya, Allah onlardan razı olmuş; onlar da O’ndan razı olmuşlardır. Allah, onlara içinden ırmaklar akan, içinde ebedî kalacakları cennetler hazırlamıştır. İşte bu büyük başarıdır. ” “And olsun Allah, Peygamber ile içlerinden bir kısmının kalpleri eğrilmeğe yüz tuttuktan sonra, sıkıntılı bir zamanda ona uyan muhacirlerle ensârın tövbelerini kabul etmiştir. Evet, onların tövbelerini kabul etmiştir. Şüphesiz O, onlara çok şefkatli ve çok merhametlidir.”

d. Feth, 29: “Muhammed Allah’ın elçisidir. Beraberinde bulunanlar da kâfirlere karşı çetin, kendi aralarında merhametlidirler. Onları rükûa varırken, secde ederken görürsün. Allah’tan lütuf ve rıza isterler. Onların nişanları yüzlerindeki secde izidir. Bu, onların Tevrat’taki vasıflarıdır. Incil’deki vasıfları da şöyledir: Onlar filizini yarıp çıkarmış, gittikçe onu kuvvetlendirerek kalınlaşmış, gövdesi üzerine dikilmiş bir ekine benzerler ki bu, ekicilerin de hoşuna gider. Allah böylece onları çoğaltıp kuvvetlendirmekle kâfirleri öfkelendirir. Allah onlardan inanıp iyi işler yapanlara mağfiret ve büyük mükâfat vaad etmiştir.”

e. Haşr, 8, 9, 10: “Bu mallar özellikle, Allah’tan bir lütuf ve hoşnutluk ararken ve Allah’ın dinine ve peygamberine yardım ederken yurtlarından ve mallarından uzaklaştırılan fakir muhâcirlerindir. İşte onlar doğru kimselerin ta kendileridir.” “Onlardan (muhâcirlerden) önce o yurda (Medine’ye) yerleşmiş ve imanı da gönüllerine yerleştirmiş olanlar, hicret edenleri severler. Onlara verilenlerden dolayı içlerinde bir rahatsızlık duymazlar. Kendileri son derece ihtiyaç içinde bulunsalar bile onları kendilerine tercih ederler. Kim nefsinin cimriliğinden, hırsından korunursa, işte onlar kurtuluşa erenlerin ta kendileridir.” “Onlardan sonra gelenler ise şöyle derler: ‘Ey Rabbimiz! Bizi ve. bizden önce iman etmiş olan kardeşlerimizi bağışla. Kalplerimizde, iman edenlere karşı hiçbir kin tutturma! Ey Rabbimiz! Şüphesiz sen çok esirgeyicisin, çok merhametlisin. ”’

f. Feth, 18: “Şüphesiz Allah, ağaç altında sana biat ederlerken inananlardan hoşnut olmuştur. Gönüllerinde olanı bilmiş, onlara huzur, güven duygusu vermiş ve onlara yakın bir fetih ve elde edecekleri birçok ganimet nasip etmiştir. Allah mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir.”

g. Tahrîm, 8: “Ey iman edenler! Allah’a içtenlikle tövbe edin. Umulur ki, Rabbiniz sizin kötülüklerinizi örter, peygamberi ve onunla birlikte iman edenleri utandırmayacağı günde Allah sizi, içlerinden ırmaklar akan cennetlere sokar. Onların nurları önlerinden ve sağlarından aydınlatır, gider. ‘Ey Rabbimiz! Nurumuzu bizim için tamamla, bizi bağışla; çünkü senin her şeye hakkıyla gücün yeter. ’ derler.

”Sünnetten deliller: Buhârî (Fadâilu Ashâbi’n-Nebî, 1) ve Müslim (Fadâilu’s-Sahâbe, 211): “Ümmetimin en hayırlısı, benim asrimdir. Sonra onlara yakın olanlardır. Sonra onlara yakın olanlardır… Sizden sonra bir kavim gelecektir ki, bunlar şahâdet etmeleri istenmeden şahâdet edecekler, bunlar hıyanet edecekler, kendilerine itimat edilmeyecek, yine bunlar adak adayacaklar fakat adaklarını yerine getirmeyeceklerdir…” Yine Buhârî (Fadâilu Ashâbi’n-Nebî, 5): “Ashâbıma sövmeyin, ashâbıma sövmeyin! Nefsim elinde olan Allah’a yemin ederim ki, sizden biriniz Uhud Dağı kadar altın sadaka verse, sahâbilerden birinin iki avuç sadakasına erişemez; bunun yarısına da ulaşamaz.”Sahâbenin adaletine yönelik iddialar ise şöyledir:

a. Şî‘a sahâbenin adaletini inkâr etmiştir.

Aslında bu iddia oryantalistler tarafından üretilmiştir. Şî’a’nın sahâbeye yaklaşımı onlara malzeme sağlamıştır. Oysa Şî‘a’nın ümme tin kahir ekseriyetine, bir anlamda icmâ’ına muhalefet etmesi sahâbenin adaletine zarar vermez. Zira Şî’a’nın bu yaklaşımı duygusaldır, İlmî olmaktan uzaktır ve tamamen uyduruk birtakım delillere ve tahrif edici yorumlara dayanmaktadır. Ayrıntılar bir tarafa 10-15 tane sahâbi hariç diğerlerinin yalancı olduğunu, hatta küfre düştüklerini söylemek hangi insafa, hangi iz’ana, hangi akla sığabilir!! Şî‘a’nın duygusal tavrı Yahudilerinkine oldukça benzerdir. Allah onları kendi zamanlarında insanlara karşı üstün kılmış, Yahudilerde bunu her zaman, her şartta anlayarak kendilerini en üstün kavim olarak zannetmeye devam etmişlerdir. Şî‘a da Hz. Ali’nin faziletlerine bakarak onun insanların en üstünü olduğunu zannetmiş, en üstün olanın hilâfete lâyık olabileceğini düşünmüş, bütün felsefesini bu hilâfet meselesine kilitlemiş ve böyle düşünmeye devam edegelmiştir. Tabii ki böyle bir duygusallığı besleyen farklı durumlar tarihte olmuş, bu düşünceye karşı aşırı tavırlar sergilenmiştir. Bu başka bir şeydir. Onların bütün bir sahâbeyi akıl ölçüleri dışında töhmet altında bırakması ise başka bir şeydir.

b. Hz. Peygamber’in vefatından sonra sahâbe irtidâd etmiştir.

Bu iddia Şî’a’ya aittir. Hz. Ali’nin hilâfeti saklanınca sahâbenin neredeyse hepsi küfre düşmüş, böylece irtidâd etmiş olmaktadır. Ayrıca Hz. Peygamber’den nakledilen konuyla alâkalı bir hadîste bunu teyid için kullanılmıştır. Oysa sadece şu husus düşünülse bunun ne kadar akıl dışı olduğu anlaşılır: Allah, Kur’ân’ında ağaç altında Resûlullah’a bey’at edenlerden razı olduğunu vurgulamıştır. Şî‘a irtidâd edeceklerini bildiği halde Allah’ın böyle bir topluluktan razı olacağını ifade etmesini nasıl izah eder? Bu, mümkün müdür? Bir taraftan sahâbe irtidâd etmiştir, diyeceksin; diğer taraftan Allah’ın sayıları binleri bulan sahâbeden razı olduğunu düşüneceksin. Şî‘a, en fazla “Ağaç altında bey’at edenler, irtidâd etmemişlerdir.” diyebilir. Bu da onların kabul ettiği 10-15 sahâbiden çok daha fazlasının adil olduğunu gösterecektir. Ancak onlar bu 10-15 sahâbi dışında adil sahâbi kabul etmemiştir!

c. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer hadîsi tespit İçin şâhid istemiş, Hz. Ali ise yemin ettirmiştir. Bu durum, sahâbenin adaletine gölge düşürür.

Oysa hiçbir zaman Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Ali şâhid veya yemin istedikleri sahâbinin yalan söyleyebileceğine ihtimal vermemişlerdir. Hatta bazıları bu durumu “Ben sizi yalanla itham etmiyorum, ama istiyorum ki hadîsler sağlam bir şekilde sabit olsun!” diyerek tescil etmiştir. Bu durum bize bu şekilde davranmalarının ihtiyattan kaynaklandığını göstermektedir. O halde denilebilir ki, ashâb-ı kİrâm ihtiyatlı davranıp kesin kanaat edinmedikçe hadîs rivayet etmemeyi (te- sebbüt) prensip haline getirmiştir. Halifelerin meseleyi takibinin yanında buna sahâbilerin birbirini kontrollerini, şüphelendikleri konularda onu en iyi bilene götürmeyi alışkanlık haline getirmiş olmalarını da ilâve edebiliriz. Bu titizliktir ki, onlardan kimilerini bir aylık yolu teperek bildikleri hadîsleri te’kîd etmeye ve bilmediklerini öğrenmeye sevketmiştir. Dolayısıyla halifelerin tesebbütü diğer sahâbilerin itham edildiğini değil, onların hadîs tespitinde ne kadar titiz olduklarını ortaya koyar.

d. Sahâbe içerisinde günah işleyenler vardır.

Doğrudur, sahâbe içerisinde günah işleyenler olmuştur. Onlar da ya Kur’ân’la ya da rivâyet yoluyla bize ulaşmıştır. Gizli saklı bir şey de değildir. Bunlara baktığımızda işledikleri günahlarda ısrar etmediklerini, hatta günahlarını itiraf edip ölüm cezasını istediklerini görürüz. İçlerinde bir kişinin Hz. Ömer döneminde içkiden dolayı had cezasına çarptırıldığı nakledilmiştir. On binlerce sahâbi içerisinde bir elin parmaklarını geçmeyecek şekilde günah işleyenlerin olduğu anlaşılmaktadır. Hatta günaha duçâr olan sahâbilerin de sadece o günahı nakledilmiştir. Yani zina eden sahâbi sadece büyük günah olarak zina suçunu işlemiştir. İçki içen de içki suçunu… Yalan söyledikleri, birbirini aldattıkları nakledilmemiştir. Ve bu sahâbiler yüzbinlerin içerisinde beş on kişi… Bu durum gerçekten büyütülecek bir şey değildir.Ayrıca bu iddiaya Mevdûdî’nin diliyle cevap vermek de mümkündür. Mevdûdî, sahâbe hakkındaki görüşünün muhaddis, fukahâ ve ümmetin ekserisinin kabul ettiği gibi olduğunu belirtir. Ona göre sahâbenin hepsi de güvenilir kimselerdir. Zira bu keyfiyetten şüphelenecek olursak, o zaman dinin bazı esasları da kendiliğinden şaibeli duruma düşer.

Bununla birlikte Mevdûdî, “Sahâbenin hepsi adildir.” sözünün, hiçbir zaman “Sahâbe kat’iyyen hata yapmaz.” manasına gelmediğini söyler. Ona göre sahâbe de nihayet beşerdir. Şu kadar var ki, onların beşerî zaafları diğer insanlara nazaran daha azdır ve sahâbiler kendilerine çok daha fazla hakimdirler. Onlar için sadece “Bilerek hata yapmaz ve yanlış yola gitmezler.” denilebilir. Yani hiçbir sahâbi bilerek ve kasten yalan uydurmaz ve bunu Hz. Peygamber’e isnâd etmez.Mevdûdî, bunun ardından şöyle bir soru sorar: “Bir kimseden bazı kusurlar sadır olabilir. Acaba bu keyfiyet onun güvenilir bir kimse olmasını ortadan kaldırır mı?” Mevdûdî, bu soruya başka bir soruyla karşılık verir: “Acaba onun bütün rivâyetleri hatalı mıdır?” Ona göre bir kimsenin bir iki veya birkaç hatası olabilir. Bu birkaç hata sebebiyle “Bu adamın bütün fiilleri hatalıdır.” denilemez. Zira “güvenilir” ve “adil” gibi vasıfları “küll” halinde bu insanların üzerinden kaldıramayız. Eğer bu sıfatların kaldırılması gerekseydi, o zaman kendisine “fâsık” denecekti. Görülüyor ki, bir insan bazı kusurlar işleyebilir, buna rağmen “doğru sözlü” de olabilir. Sahâbi Maiz, zina gibi ağır bir suç işlemişti. Böyle bir suç bir insanın “güvenilir” ve “adil” sıfatlarını ortadan kaldırır. Fakat bilinmektedir ki, bu sahâbi fiilen, amelen ve kavlen tevbe ederek halini düzeltmiştir. Bizzat gelmiş, ceza görmeye hazır olduğunu bildirmiş ve kendisine zina haddi tatbik edilmiştir. Şimdi böyle bir zatın nasıl olur da “güvenilir” bir kimse olmadığını söyleyebiliriz? Bütün bu fiillere rağmen o yine de sözüne “güvenilir” bir şahsiyettir. Nitekim muhaddisler Maiz’in hadîs rivâyetlerini “sahîh” kabul etmişlerdir.

Son olarak ifade etmek gerekirse meselenin bir de aklî boyutu vardır. Sahâbe’Kur’ân’ın, İslâm’ın ilk muhataplarıdır. Bu ilk muhatapları karalarsanız, tekfir ederseniz geriye ne kalacaktır! Sahabeye bakıldığında pek çok meselede üstün oldukları görülür. Hz. Peygamber’i bizzat görmüşlerdir. Bu bile başlı başına bir şereftir. İslâm’a giriş önceliği onlara aittir. Hz. Peygamber’i göz bebekleri gibi korumuşlardır. Onunla birlikte hicret etmiş, ona yardımda bulunmuşlar, onunla beraber cihâd etmişlerdir. Tüm zorluklara katlanmışlardır. Dini iyi bellemiş, hıfzetmişler ve sonraki nesle sağlam bir şekilde nakletmişlerdir. İman onlarda; amel onlarda; ilim onlarda; ihlâs onlarda; cihâd onlardadır. Allah ve Resûlü’ne nasıl sevgi beslenilir, Allah ve Resûlü’ne nasıl itaat edilir, nasıl sadakatle bağlanılır, onlar göstermişlerdir. Sonrakiler de onları örnek almıştır. Tarihten sahâbeyi, karalamak vb. yollarla çekip alırsanız ortada din diye bir şey kalmaz. Şüphesiz bütün bunlar onları birer insan olmaktan çıkarmaz. Hata da etmişlerdir. İctihâdlarında yanıldıkları da olmuştur. İlim, amel ve cihâdda hepsinin dereceleri de bir değildir. Aralarında fazilet bakımından farklılıklar vardır. Ama ne olursa olsun hepsi Hz. Peygamber’i iman nuruyla görmüş ve onun feyiz ve bereketinden istifade etmişlerdir.

Yavuz Köktaş – Günümüz Hadis Problemleri,syf.190-196

Hemen hatırlatmam gerekir: Önkabuller derken kastımız ehl-i sünnet, mutezile veya şianın kendisi değildir. Bunlar tüzel kişilik veya devlet gibidir. Devlet soyut bir kavramdır. Ancak devleti temsil edenlerin görüşleri vardır. Devleti tem­sil edenlerin yaklaşım ve bakışları devleti yönlendirir. Yer yer yeni konseptler de ortaya çıkabilir. Ama devletin en temel bakış açısı bellidir. O devleti devlet yapan da o milleti millet ya­pan da o en temel değerlerdir. İşte mezhepler de böyle bir şey­dir. Ehl-i sünnet bu manada devlet gibidir. Ehl-i sünnet, ona mensup olan alimlerin yaklaşımıyla temsil edilir. Bu alimler zaman zaman veya dönem dönem kendi rengini ehl-i sünnete verebilir veya ehl-i sünneti yönlendirebilir. Ama ehl-i sünneti ehl-i sünnet yapan ana bakışaçısı/paradigma değişmez.

De­mek ki, kısaca mümessil alimlerin ortak bakış ve yaklaşımına ehl-i sünnet veya şia diyoruz. O zaman önkabul bu alimlerin metne/olguya yaklaşırken esas aldığı metod, ilke ve kaideler­dir. Bunların temel olanları da fiıru kabilinden olanları da söz konusudur. Diğer bir ifadeyle külli kaideler de cüz’î kaideler de önkabulleri oluşturabilir. Bu durumda bir kişi “kendisinin ehl-i sünnet veya şiaya göre metne yaklaştığını” söylese bun­dan “ehl-i sünnetin veya şianın önkabullerine, ilke ve kaidele­rine göre metne yaklaştığını kastettiği anlaşılmalıdır. Bu önka­bul, ilke ve kaidelerin toplamına “usul” demek de mümkündür.

Bu akaid alanında olunca “usulu’d-din”; fıkıh alanında olunca “usulu’l fıkh” adını alır.

Burada bir başka hususa daha dikkat çekmem gerekir: Ehl-i sünnet veya şianın önkabullerinden bahsetmek bunların yek­nesak olduğu anlamına gelmez. Kendi içlerinde farklı önkabul ve ilkelerin olması, tabiri caizse alt başlık olarak başka önkabullerin benimsenmesi mümkündür. Yani üst ve alt önkabuller vardır. Hatta şöyle de diyebiliriz: Bir hristiyan veya ateiste karşı müslümanın önkabulleri vardır, olmalıdır. Bu, en üst te­mel önkabulleri oluşturur. Ehl-i sünnet ve diğer fırkalar ara­sında ayrışma olduğu bir gerçektir. Müslüman burada İslam’ı en iyi temsil ettiğine inandığı önkabulleri benimser ve haya­tını ona göre şekillendirir. Burada mesela ehl-i sünnet üst ön- kabuldur. Her fırkanın kendi içinde farklı bakışaçıları olabi­lir. Ve bu bakış, farklı ekolleri kendi içinden doğurur. Ehl-i sünnet içinde Hanefîlik veya Şafiilik bu tür bir ekolleşmedir. Her ekolun içinde o ekole zenginlik katan veya açılım sağla­yan alimler de olabilir. Hanefilikte Ebu Yusuf ve Muhammed böyledir. Eşarilikte Bakıllanî, Gazzalî, Razî de böyledir. Gö­rüldüğü gibi Hanefilerin ve Şafiilerin farklı önkabulleri ola­bilir.

Dahası Hanefiler veya Şafiiler içinde nüans farkı dahi olsa yine farklı bir takım önkabullerin olması mümkündür. Ancak bu önkabullerin varlığı onları Hanefî ve Şafii olmak­tan çıkarmamaktadır. Aynı şekilde Hanefî veya Şafii’nin alt başlık anlamında farklı önkabulleri olması onları ehl-i sün­net olmaktan da çıkarmamaktadır. Demek ki, ehl-i sünnet olmanın vazgeçilmez önkabulleri vardır. Nasıl ki, müslüman olmanın vazgeçilmez önkabulleri vardır; şia, rafızî, mutezile, hariciler, mürcie, ismailî, kadiyanî vs. söz konusu olduğunda bunlara karşı ehl-i sünnetin de vazgeçilmez önkabulleri var­dır. Tabii diğerlerinin de kendilerine mahsus önkabulleri bu­lunmaktadır. Zaten bütün mesele de budur. Biz onların ön- kabullerinin meşruiyetini sorguluyoruz. Varsın onlar da bizi sorgulasın! Biz onlara bidat diyoruz. Varsın onlar da bizim düşüncemize bid’at desin! Ki, denilebilmelidir. Maşerî vicdan kimin bid’at olduğuna karar verecektir. İşte ehl-i sünnetin te­mel önkabullerine bağlı olduktan sonra zannî konularda farklı önkabul, ilke ve kaideleri benimsemek mümkündür. Maturidî ve Eş’ari yi; onlara bağlı olan alimleri de böyle düşünmek mümkündür. Bu alimler yer yer ihtilaf etmiştir, hatta kendi imamlarından bazı konularda farklı düşünmüşlerdir. Ama bu farklılık zaten ihtilafın carî olduğu konularda söz konusudur.

Bununla beraber önkabulleri değiştirmek mümkün değil midir? Elbette mümkündür. Bunlar sonuçta vahyin kendisi de­ğildir. Nitekim tarihte bir vakıadır ki, alimlerden Hanefî iken Şafii; Şafii iken Hanefiliğe dönenler vardır. Bunlar metni an­larken ortak kabullere sahiptir. Onları ehl-i sünnet yapan da bu ortak bakıştır. Şunu ifade edelim ki, bu tür önkabul değiş­tirmeleri sık rastlanan bir olay değildir. Hele üst önkabullerin değiştirilmesi, yani ehl-i sünnetin şia, şianın ehl-i sünnet olması nerdeyse görülmeyen bir hadisedir. Zira bunun değiş­mesi hem itikadî hem de sosyolojik açıdan oldukça zordur. Bu dediklerimiz her türlü önkabulun meşru olduğu anlamına gel­mez, aşağıda buna temas edeceğiz. Demek ki, önkabullerin değiştirilmesi mümkündür. Artık alim önceki önkabulunu de­ğiştirmiş, yeni bir önkabul benimsemiştir. Hatta şunu da diye­biliriz: Üst akımları zikretmeksizin her bir alimin tek başına kendi önkabul, ilke ve kaidelerini benimsemesi de mümkün­dür, Önemli olan metne yaklaşırken bunları belirleyebilmek ve ona göre düşünebilmektir.

Evet, bu dediğimiz teorik ola­rak mümkündür. Ama vakıaya bakıldığında alim sayısınca ön- kabullerin olmadığı görülür, önkabuller beş on taneyi hadi yirmi taneyi geçmez. Alimler ise bu önkabuller etrafında kü­meleşir ve metne öyle bakarlar. Fizik bilimlerinde de böyledir. işte Newton veya Eınştain’ı vs. düşünelim. Bunların kuramları çerçevesinde oluşan önkabuller vardır. Fizik alimleri sayısınca önkabuller (paradigma) olmaz. Burada önkabuller daha azdır muhtemelen. Belki üç veya beş tane önkabul etrafında bilim adamları kümeleşir ve faaliyette bulunur.

Bu meselenin biraz daha üzerinde durmamız gerekir: Biz Kur’an’ı anlamaya çalışırken ona yalın bir şekilde yaklaşabili­yor muyuz? Yani “Allah şöyle buyurdu” dediğimiz zaman biz gerçekten Allah’ın muradını mı tespit etmiş oluyoruz yoksa bizim o buyruktan anladığımızı mı belirtmiş oluyoruz? Tüm dış ve iç şartlardan soyutlanmış olarak Kur’an’ı anlamak müm­kün müdür? Mesela zihnimizde herhangi bir önkabul olmadan Kur’an’ı anlamak mümkün müdür? Önkabulun bir metod, bir sistem, bir kaideler bütünü olduğunu yukarıda ifade etmiştik. Bir metod ve sistem olmaksızın Kur ’an’ı anlarım diyebilir mi­yiz? “Kur’an apaçıktır” mealindeki ayetler hiçbir metod ve tef­sire ihtiyaç bırakmaksızın Kur’an’ın anlaşılabileceğini gösterir mi?

Hemen bu noktada üç hususa dikkat çekmek istiyorum:

1.“Kur’an apaçıktır, herkes onu anlar” söylemi ucuz bir söylemdir. Bir kere Kur’an’ın apaçıklığına dair ayetlerin hepsi Arap diline vurgu bağlamında gelmektedir. Demek ki, Arapça bilmeden Kur’an’ı anlamak mümkün değildir. Arap diline vur­gunun sebebi, ilk muhatapların “bu Kur’an’ı anlamıyoruz şek­lindeki bahanelerinin önüne geçmektir. Bu anlamda Kur’anın apaçıklığı ilk muhataplarla ilgilidir. Kafır-müslüman ilk muha­tapların Kur’an’ı anlamaması diye bir şey düşünülemez. Hepsi Allah’ın ne dedediğini, ne demek istediğini pekala anlıyorlardı. İman eden neye iman ettiğini, inkar eden neyi inkar ettiğini gayet iyi biliyordu. İlk muhataplar hem Araptı hem de nuzule şahit oluyorlardı. Yani ayetlerin nazil olduğu bağlamın bizzat içindeydiler.

Bu durumda onlar için ayetler apaçıktır ve onla­rın Kur’an’ı anlayamaması diye bir durum söz konusu değildir. Ama zamanla vahyin nuzul dönemi ile sonraki nesiller arasındaki makas veya mesafe giderek açılmıştır. Arap dilinden ve vahyin nazil olduğu bağlamdan uzaklaşmıştır. Bu arada müslümanlar yeni kültürlerle tanışmış, siyasî tartışmalar ya­şanmıştır. Yeni ihtiyaçlar ortaya çıkmış, bu çerçevede fıkhî ve kelamı tartışmalar zuhur etmiştir. Bunları dikkate alan alim­ler garibu’l-Kur’an’lar, müşkilu’l Kur’anlar ve tefsirler yazmaya başlamıştır, İlk muhataplar için garibu’l-Kur’an veya tefsirlere ihtiyaç yoktu, ama dolaylı muhataplar İçin bu ihtiyaç zorunlu olarak ortaya çıkmıştır. Bu ortaya çıkan literatüre bakmadan Kur’an’ı anlamak zor hale gelmiştir.

2.Önkabul ile önyargıyı ayırtetmek gerekir. Dinî veya her­hangi bir metni anlamak için önkabuller gereklidir. Her bir mesele ele alınırken fakih, filozof, kelamcı veya bilim adamı­nın muhakkak önkabulleri vardır ve olmalıdır. Önkabul, ya­dsınacak bir şey değildir, olması gerekendir. Zira insan ön­kabuller olmadan anlama faaliyetinde bulunamaz. Onun için Kur’an’ı anlamak bir tefsir, yani yorum işidir. Tefsir olmadan Kur’an hakkında konuşamayız. Önkabuller olmadan da tef­sir yapamayız. Mesela en basit ifadesiyle rivayet yoluyla veya dirayet yoluyla tefsir etmek birer önkabuldur. Bu bilim ala­nında da böyledir. Bilim adamları bir önkabulle faaliyetlerini yaparlar. Burada önkabul yerine “paradigma” kavramını kul­lanmak da mümkündür. Bir bilim topluluğunun olaylara ba­kışında muhakkak bir paradigması vardır. Bilim adamları bu paradigmalar etrafında kümelenir ve o paradigmayla mesele­lere bakar. Bu paradigmalar bilim adamı sayısınca olmaz. Bir dönemde en fazla üç beş paradigma olur ve düşüncelerini o paradigma çerçevesinde ortaya koyarlar. Yeni bilimsel keşifler sonucu paradigma değişebilir ya da çökebilir, artık yeni para­digmalar eşliğinde bilimsel faaliyetler yapılır.

Yukarıda ifade ettiğimiz gibi önkabul metoddur, sistemdir. Bu anlamıyla önkabulsuz bir metni yorumlama mümkün değil­dir. Anlaşılmak istenen metinle aynı çağda yaşamıyorsak önka­bulsuz bir metni anlamaya çalışmak beyhudedir. Zira herkesin bir önkabulu olmak zorundan Hiçbir şeye ihtiyaç duymayan ve ayetlerin apaçık olduğuna dayanan Kur’ancının bile bir ön- kabulu vardır. Ancak bu önkabulun akıldan ve Kur’an’ın zahi­rini almaktan başka dayanağı yoktur. Bir anlamda Kur’ancılar zahircidir. Ibn Hazm, onların yanında pir u paktır. Öyleyse gerçekte Kur’ancının önkabulle hareket ettiğini söylemek ne­redeyse imkansızdır. Zira onun bilimsel hiçbir temeli yoktur. Bilimsel hiçbir temeli olmayan düşünce önkabulle değil, ön­yargı (ideoloji) ile hareket ediyordur. O halde önkabulsuz ol­maz. Onkabullerin dahi hesabının verilmesi gerekir. Hesabı verilemeyen önkabul de olmaz. Önkabul, önyargı değildir.

Ön­yargı gerçek ortada olduğu halde onu tersyüz etmek veya çar­pıtmaktır. Bir anlamda delil varken gereğini yapmayıp başka yollara sapmaktır. Tabii şunu ifade edelim ki, önkabul ile ön­yargıyı ayırtetmek bazen zordur. Bunu ayırtetmenin en güzel yolu, onkabullerin sistemli ve tutarlı bir metoda dayanması gerektiği, önyargıların ise bunu gerekli görmemesidir. Delil karşısında hele bu delil kat’î olduğunda ısrarla inat etmek ön­yargılı olunduğunun önemli bir göstergesidir. Bu durum ki­şilerin ya duygularının ya da yaşadığı kültürel dünyanın et­kisi altında olduğu izlenimini uyandırır.

Burada en önemli soru şudur: İnsanlar önyargılı olduğu­nun farkında olmayıp önkabule göre hareket ettiklerini söy­lerlerse ne olacaktır? Zira hiçkimse “ben önyargılı biriyim” demez. Bir önkabule, yani bir metoda göre hareket ettiğini söyler. Ya da şöyle diyelim: Benim önkabulle, başkasının ön­yargıyla hareket ettiğinin ölçüsü nedir? Benim bakışımın ön­kabule dayanıp isabetli olduğunu, başkasının bakışının önka­bule dayanmayıp isabetsiz olduğunu söyleyebilmenin garantisi nedir? Benim önkabulumun doğru olduğunun göstergesi ne­dir? Benimki kadar başkasının önkabulleri de doğru olamaz mı? Şunu da sorabiliriz: Bilim adamları topluluğunun para­digmaları var dedik. Bir paradigmanın doğru diğerinin yanlış olduğunun göstergesi nedir? Buna aşağıda değineceğiz.

3.Kur’an’ı anlamada dolaylı muhataplar ortaya çıkınca çe­şitli görüşler de zuhur etmiştir. Hem fıkhı hem de kelamı sa­hada farklı düşünenler ortaya çıkmıştır. Bunların hepsinin Kur’an’a bir bakışı vardır. Mesela hariciler, mutezile, şia vs. böyledir. Ehl-i sünnet de aynen bunlar gibi sonradan ortaya çıktı denemez. Tarih olarak sistemleşmesi sonra olsa bile ehl-i sünnet Hz. Peygamber ile başlayan, sahabe ile aktarılan, ta- biun ile sürdürülen bir ana akımı, ana gövdeyi temsil etmek­tedir. Diğer fırkalar bu ana gövdeden ayrılmış, kopup başka yollara sapmıştır. Mesela müslümanlar arasında yaşanan savaş­larda kan dökülmüş, bu da büyük günah meselesini gündeme getirmiştir. İlk defa hariciler büyük günah işleyenin kafir ol­duğunu söyleyerek hatta bununla kalmayıp Hz. Ali gibi birini tekfir ederek, İslam toplumunda büyük tartışmalara sebep ol­muştur.

Bunların zıddına mürcie gibi başka görüşler ve böyle olan ne kafir ne de mü’mindir diyen mutezile baş göstermiş­tir. Bunlar karşısında ehl-i sünnet eli kolu bağlı durmamış, konuşmak, meseleyi halletmek istemiştir. Ehl-i sünnete göre sahabeden devralınan anlayışta günah işleyen kişilere müslüman muamelesi yapıldığı gözlemlenmiştir. Toplumda hakim olan düşünce bu idi, ama ne zaman ki, hariciler ortalığı ka­rıştırdı, ehl-i sünnet, toplumda hakim olan düşünceyi delil- lendirmek istemiş ve ayet ve hadislere müracaat etmiştir. Bu­nun bir örneği de kader meselesidir. Emeviler dönemine kadar kader müslümanlar tarafından kabul ediliyordu. Kısmen tar­tışmalar olsa bile kader hakkında fazla konuşulması istenmi­yordu. Allah ve resulunun kaderle ilgili açıklamaları yeterli görülüyordu. Ne zaman ki, emeviler yaptıkları zulümleri meşrulaştımak için kadere sığındılar, işte o zaman tartışmalar da başlamış oldu. Mutezile emevilere karşı İsyanı meşrulaştır­mak için kaderin insanın kendi elinde olduğunu, yani kulun fiillerini kendisinin yarattığını ileri sürdü. Öbür tarafta ceb­riye (emevı zulmune karşı çıksa bile) insanın rüzgarın önünde yaprak gibi olduğunu iddia etti.

Bu düşünceler sonradan ortaya çıktı. Bu zamanlara kadar toplum kadere inanıyor, fakat ka­deri fazla tartışmak istemiyordu. Bu tabloyu gören ehl-i sün­net alimleri hem emevi zulmunu eleştirebilmek hem de ka­der inancını koruyabilmek için tedbirler almaya başlamıştır. Onun için de şu formülü geliştirmiştir: İnsan niyet ve irade­siyle fiili tercih eder, bu açıdan fiilinden sorumludur, ama fi­ili kendisi yaratamaz, çünkü herşeyi yaratan Allah’tır. Tabii bu çerçevede ayet ve hadislere yönelmiş, onları mezkur anla­yış çerçevesinde yorumlamışlardır.

Bu noktada asıl sorumuza dönelim, ama iki soru sorarak:

1.O ki, önkabul veya paradigma gereklidir, bu durumda her bilim topluluğu önkabul veya paradigmaya sahip olduğunu iddia ederse birinin isabetli, diğerinin isabetsiz olduğunu neye göre söyleyeceğiz? En yalın anlatımıyla ehl-i sünnetin isabetli; mutezile veya şianın isabetsiz önkabul veya paradigmaya sa­hip olduğunu nerden bileceğiz?

Bu sorunun cevabı hesabı verilebilir önkabullere sahip ol­maya ve bir de Kur’an-Peygamber-sahabe arasında kurduğu­muz ilişkiye bağlıdır. Din bir aktarım işidir. Tebliğ bunu ifade etmektedir. Önce peygamber dini öğrenmiş, sahabeye aktar­mış, sonra sahabe peygamberden öğrendiği dini müteakip ku­şaklara nakletmiştir. Bu üç unsurun dindeki yerini Kur’an ta­yin etmiştir. Sahabenin dahi dindeki yeri önemlidir. “Sahabe kişilerden oluşuyor, bunlar melek değil, dinle ne ilgileri var!” denemez. İşte zaten bu da önkabullere dayanır. Sahabeyi Allah Övmüştür. Burada üzerinde duramayacağımız kadar çok ayet ve hadis vardır.

Sahabenin dinî hassasiyeti de tarihsel bir va­kıa olarak bilinmektedir. Allah onları en hayırlı ümmet olarak tavsif etmiş, onlardan razı olduğunu beyan etmiştir. Sahabe bize dini öğreten, nakleden ilk nesildir. Onu dinden çekip al- dığınızda ortada din diye bir şey kalmaz. Bu, bir önkabuldur. Bu önkabulun doğruluğu neye dayanmaktadır? Delile. Ondan da önemlisi, kat’î delile, icmaya, tevatüre. Yoksa zannî delile dayalı önkabullerin ömrü çok fazla değildir. Eğer onlar biraz ömürlü oluyorlarsa sebebi ilıuî delil değil, sosyolojik ve psiko­lojik, tarihsel bir takım sebeplerdir. İşte bunlar da bize önka­bullerin aslında önyargılara dönüşebileceğinin kanıtıdır. O za­man demek ki, bu üç unsur arasında kurulacak sağlıklı ilişki, kabul edilecek önkabullerin de isabetli olup olmadığını gös­terecektir. Bu ilişki hem nakle dayanmak hem de aklen inşa edilmek zorundadır. Şimdi örnekler üzerinden meseleyi gö­relim. Mesela şu önkabuller;

Kur’an eksiktir.

Kur’an evrensel değildir.

Peygamber vahyi mefhum olarak almış, tarihsel duruma kendi formüle ederek uygulamıştır.

Yeniden dirilip azap görmek yoktur.

Peygamber sadece Kur’an’ı tebliğ etmekle yükümlüdür, başka bir görevi yoktur.

Dinî metinleri anlamada mutlak doğrudan bahsedilemez. Hakikat izafidir.

Sahabe Kur’an’ı anlamamıştır.

Sahabe, yalancı sahtekâr olup adil değildir.

Ümmet, yanlış üzerinde birleşebilir.

Büyük günah işleyen ebedî cehennemde kalacaktır. Cennet ve cehennem ebedî değildir.

Deliller Kur’an ve akıldır.

Kur’an’ı anlamada zannî de olsa akıl esastır.

Mütevatir hadis yoktur, olsa bile delil değildir. Haber-i vahid ile hiçbir şekilde amel edilemez.

Şimdi bu önkabulleri uzun uzadıya anlatacak değiliz. Bu önkabulleri isabetli kabul edebilir miyiz? Ya da diğer önka­buller gibi bunları da nötr sayabilir miyiz? Hem isabetli hem de nötr sayamayız. Neden? Çünkü bunların kabul edilmesi halinde din, din olmaktan çıkar. Bunu niçin söylüyoruz? Bütün bunların hepsi naklen aktarılarak ve aklen tartışılarak ke­sinlikleri ortaya konulmuştur. Dikkat edilirse sayılanların hepsi kat’î bilgiyle alakalıdır. Yani önkabullerimiz kat’î bilgiye kar­şıt olarak benimsenmiştir. Şayet yukarıda sayılan önkabuller zannî bilgi üzerinden inşa edilseydi, kabul edilmeleri müm­kün olurdu. Ama ne var ki, hepsi kat’î bilgi hasıl etmektedir. O halde önkabullerimiz ile kat’î bilginin çatışması halinde ön- kabullerin çökmesi veya değiştirilmesi gerekmektedir. Burada en fazla şu söylenebilir: “Ben bunların kat’î bilgi hasıl ettiğini sanmıyorum!” Bunu nerden çıkarıyorsunuz? Oysa bunlar nak­lin gereği kat’î bilgidirler. Akıl bazı bilgileri mümkün göre­bilir. Ama nakil ona sağlam veriyi verdikten sonra onun da nakle tabi olması gerekmektedir.

Bu bilgiler hem tevatürdür hem de haklarında icma vardır. Şimdi Kur’an’ın eksik olduğu iddiası vardır. Tevatür ve icma karşısında bu bilginin ne de­ğeri olabilir? Kur’an’ın evrensel olmadığını söylemek, naslara aykırı olduğu gibi Kur’an’ın son kitap oluşuyla da bağdaşma­maktadır. Yeniden dirilmeyi inkar etmek kat’î naslara aykırı­dır. Peygamberi sadece Kur’an’ı tebliğ etmekle görevli kılmak ümmetin icmaına aykırıdır. Dinî metinleri anlamada mutlak doğrunun olmadığı iddiasının sağlam temelleri yoktur. Ne­den? Eğer bu önerme, nutlak olarak söylenirse kendisiyle çe­lişir. Yok, eğer zannî olarak söylenirse zaten bir değeri yok de­mektir. Yani söyleyeni bağlar, İlim olmak bakımından değeri yoktur. Sahabenin Kur’an’ı anlamadığını söylemek kendi var­lığını, bir müslüman olarak varlığını inkar veya ayağına kur­şun sıkmak anlamına gelir.

Sahabenin yalancı olduğunu söy­lemek, Kur’an’a halel getirir ki, böyle bir şey olamaz. Ve liste böyle sürüp gider. Şimdi soralım: Bu önkabullerle bunların karşısında olan önkabuller bir tutulabilir mi? Bu önkabuller de diğerleri kadar isabetlidir denilebilir mi? Önkabul önkabuldür, bunun isabetlisi isabetsizi olmaz, hepsi birdir diye iddiada bulunulabilir mi? Elbette bulunulamaz. Böyle bir şeyi kabul etmek, kat’î bilgi karşısında zannî bilgiye de imkan tanımak­tır. Bu ise mümkün değildir. Güneşin doğudan doğmasına karşın, muhtemel batıdan da doğabilir denilebilir mi? Bütün parçasından büyük iken arada sırada parçanın bütünden bü­yük olabileceği söylenebilir mi? Yaratıcının tek olması karşı­sında, kainatı idare etmek kolay değil, bir kaç ilah da olabilir, denilebilir mi? Elbette denilemez. Zira kat’î bilgi karşısında zannî bilginin değeri yoktur. Mesele sırf önkabul belirlemek değil, bunu tutarlı ve sistemli hale getirmektir. Bu da sırf akılla değil ancak delillere itibar etmekle olur.

Delili dikkate alma­yan, yanlışta ısrar eden önkabuller önyargıya dönüşür. Delilsiz önkabuller, hele kat’îyyat karşısında zanna dayanan önkabul­ler çökmeye mahkumdur. Önkabuller de değişebilir, çökebi­lir. Paradigmalar da iflas edebilir, zamanları biter, yenileriyle yer değiştirir. Bunun nedeni nedir? Çünkü eski önkabul veya paradigmalar yeni kat’î bilgi karşısında zannî bilgi konumuna düşerler. Yani bir zamanlar onlar da kat’îydi veya öyle sanılı­yordu. Ama yeni gelişmeler onları değişime zorladı ve eskisi İflas etti. Kısaca kat’î delil karşısında zannî bilgi tutunamadı.

Şimdi bu son noktayı da ilgilendiren bir soru soralım:

2.Önkabuller değiştirilebilir mi? Eski bir önkabulu bı­rakıp yeni şartlara uygun yeni önkabuller geliştirilebilir mi? Fakihin veya kelamcının önkabullerle hareket ettiğine yaptı­ğımız bu vurgu esasen hermenötik teoriyle ilgilidir. Bazılan buna dayanarak şöyle bir çıkarımda bulunabilir: “Fakih bir önkabule göre hareket ediyorsa şüphesiz bu önkabul beşerî ve zihnîdir. O halde günümüzün fakihleri de şartları dikkate alarak yeni önkabuller geliştirmek durumundadır.” Böyle bir zorunluluk var mıdır?

Hermenötik teoriler dikkate alınırsa veya paradigmatik dü­şüncenin doğasına bakılırsa sanki önkabullerin zamanla değiş­tirilmesi gerektiği gibi bir sonuç ortaya çıkmaktadır. Çünkü hem fizik alanda hem de sosyal alanda yeni gelişmeler olmakta, bu da paradigmayı değişime zorlamaktadır. Peki dinî alan söz konusu olduğunda değişim zorunlu mudur? Burada  zorunluluktan değil, imkandan bahsetmek gerekir, imkanı be-lirleyen de ihtiyaçlardır. Mümkün diyoruz, ancak dinî metin­ler söz konusu olduğunda bunların doğasına uygun olarak önkabulleri değerlendirmeliyiz. Mesela burada iki alan ayırımı yapabiliriz. Naslarda doğrudan veya dolaylı vaki olan mese­leler var; bir de yeni meseleler vardır. Bizim bunlara dair be­lirlenmiş önkabullerimiz vardır. Bu önkabullere uygun olarak eski veya yeni meselelerimizi anlıyoruz, çözüyoruz. Meseleleri­mizi çözemediğimiz zaman ne yaparız? Gerçekten yeni ortaya çıkmış bir mesele söz konusu olduğunda eski önkabullerimiz bunu çözmeye yeterli değilse yeni önkabuller belirleyebiliriz. Yeni önkabuller yeni bakış açıları demektir. Bu da mümkün­dür. Örnek vermek gerekirse;

Dinde anayasa hazırlamak, kanun çıkarmak mümkündür. Bunlarla devleti yönetmek caizdir veya değildir.

Dinde ulus devlet mümkündür veya değildir. İslam Devleti söylemi dinen doğrudur veya değildir. Organ nakli caizdir veya değildir. Kağıt para, faiz-enflasyon, borsa…

Kasgo caizdir veya değildir.

İnternetle ilgili sorunlar…

Genetik bilimindeki gelişmelerin ahlakla ilişkisi, yapay zeka ve diğerleri…

Bunlara dikkatle bakıldığında yeni meseleler olduğu görülür. Bu konular tartışmaya açıktır, Hemen baştan bunlara “olmaz, caiz değil” demek mümkün değildir. Bunlar “Allahın alemi yoktan yaratması veya “namaz kılmanın farz olması” gibi me­seleler değildir. Yeni meselelerin çözümünde klasik önkabuller yeterliyse sorun yoktur. Ama yeterli değilse yeni önkabuller belirlemek mümkündür. Bu yeni önkabuller sorunların doğası gereği sosyoloji, psikoloji, siyaset ve tıp biliminden yardım almayı gerektirebilir. Bu durumdu her ilim adamı kabul ettiği önkabuller çerçevesinden “evet veya hayır” deme hakkına sahiptir. Zaten bu tür konularda önkabuller üç veya dördü geçmez. Alim sayısınca önkabul olmaz. Bu önkabuller çerçeve­sinde mesele tartışılır ve belli bir olgunluğa ulaştıktan sonra uygulamaya geçilir. Uygulama söz konusu olduğunda çoğun­luğun görüşü dikkate alınır. Bu da aslında bir önkabuldur, Ama istikrarı bozmamak için böyle yapılır. Tabii çoğunluğun oyuna sunulacak konular zannî konulardır. Dinin içtihada ce­vaz verdiği alanlarla ilgilidir. Böyle meselelerde üç dört görüş ortaya çıktığında hangisinin uygulanacağına çoğunluk, yani meclisler karar verebilir.

Görüldüğü gibi konunun doğasına göre yeni önkabuller belirleyebiliyoruz. Ancak bu yeni önkabuller eski önkabul- lerin hepsini silip süpürecek konumda olmamalıdır. Neden? Çünkü biz dinî alanda konuşuyoruz ve bu alanda kat’î delil ve hükümlerimiz vardır. Yeni önkabuller kat’î hükümlerin teme­lini sarsıyorsa elbette onların meşruiyeti sorgulanacaktır. Onun için kat’î-zannî ayrımı burada da karşımıza çıkmaktadır ve ol­dukça önemlidir. Kat’î hükümler söz konusu olduğunda eski önkabullerimize göre hareket etmek; zannî hükümler söz ko­nusu olduğunda -gerekiyorsa- yeni önkabuller belirlemek zo­runludur. Zannî hükümler alanı esnektir. Fakat bu alan dahi şerbetçe hükümlerin değiştirileceği bir alan değildir. Bütün bunlar dinî hayatın istikrarı için elzemdir. Aksi takdirde yo­rum anarşisi ortaya çıkar. Burada şunu hatırlatmalıyım ki, yeni önkabuller belirleyen bazı müslümanlar eski önkabullerin ye­terli olmadığını ikna edici bir şekilde ortaya koyamamışlar­dır, Bu durumda klasik önkabullerimizin işlevselliği devam ediyor demektir. Yine örnekler verelim. Mesela şu önkabuller;

Laiklik gereklidir. Din, devlet işlerini belirleyici olmamalıdır.

Tarihselci yaklaşım İslam’ın sürdürülebilir oluşunun en sağlam metodudur.

Yeni meseleleri değerlendirmede insan hakları kuramı esas olmalıdır.

Metinleri anlamada özne özerk olmalıdır.

Düşüncenin önünü açmak için küfür, bidat ve dalalet gibi nitelemeler kullanılmamalıdır.

Dikkat edilirse bu önkabuller konuşulmaya başlanırsa bir çok tartışma kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Neden? Çünkü bunların hepsinin zannî hatta vehmî konulardan olması muh­temeldir. Evet, bunlar bir vakıa olarak toplumsal sorunlardır. Ama bunların çözümü ne kadar kendimiz kalacağız, ne ka­dar başka bir şeye dönüşeceğimiz ile ilgilidir. Bunların kabul edilmesi halinde kat’î ilkelerimizin ne kadar muhafaza edile­bileceği kaygısı ortaya çıkmaktadır. Onun için çok çeşitli açı­lardan bunlar tartışma konusu olabilmektedir. Bu da bu ön- kabulleri tartışılır hale getirmektedir. Örneğin insan hakları söylemini ele aldığımızda şunu demek mümkündür: Batı, bu söylemi kendi içinde tutarlı hale getirmiş ve tartışmıştır. Aynı şeyi biz yapabilecek miyiz? Eşcinselliğe özgürlük tanıyabilecek miyiz? Kürtaja her şartta evet diyebilecek miyiz? Batı, bunlara zamanında hayır demiştir, ancak kendi söylemleriyle baskı al­tına alınınca tutarlı olmak adına bunlara ruhsat vermiştir. Bir İslam toplumunda biz insan hakları diyerek bunu yapabilecek miyiz?

Demokrasiyi düşünelim. Babadan oğula şeklinde de­ğil de seçimle devlet başkanı seçmek klasik önkabullerimizle çatışmaz. Zira bu maslahata, reye dayalı zannî bir konudur. Ama bir İslam toplumunda pornografiye cevaz vermek, bir ateistin dinsizliği propaganda yapması için dernek kurmasına ruhsat vermek, ya da eşcinsellerin haklarını arama adına pro­paganda yapmasına özgürlük istemek, aynı şekilde içki sat­mak için ruhsat vermek, kamu alanında cinselliğin teşhirine izin vermek, Allah’a ve peygamberine karikatür veya fikir adı altında hakaret etmeye cevaz vermek düşünebilecek bir şey mi­dir? Ya da şöyle diyelim: Elbette düşünülebilir de uygulanma­sına izin verilebilecek midir? Elbette birileri bunu demokrasi adına kabul edebilecektir. Zira demokrasiyi önkabulu haline getirmiştir. Ancak bir çok açıdan bunların meşruiyetinin sor­gulanması onları tartışılır hale getirmektedir. Tartışılır olan şeyler zannî konulardır. Zannî olan konular ise topluma mal edilemez. Kişinin kendisinde bir düşünce olarak kalır.

Konuyu biraz uzattığımın farkındayım. Burada bir üst ön- kabuller manzumesi olarak ehl-i sünnetin yaklaşımını örnek olsun diye takdim etmek istiyorum. Ehl-i Sünnet’i diğer fır­kalardan ayıran temel unsurlar nedir, diye sorulduğunda şu cevabı vermek mümkündür:

a.Meseleleri Kur’an, sünnet, icma ve kıyas delilleri çerçe­vesinde çözümlemeleri. Kıyasın çözemediği sorunları istihsan, maslahat, örf gibi tali delillerle halletmeleri. Tabii bu konu­larda, özellikle detaylarda bazen ihtilafın olması kaçınılmazdır.

b.Kur’an’ı anlamada sünnete başvurmaları. Haber-i vahidleri kabul etmeleri. Tabii neyin sünnet olacağı konusunda haber-i vahidden kaynaklanan ihtilafların da olduğu belir tümelidir. Ancak bu durum büyütülecek ve sistemi etkileye­cek cinsten değildir. Dikkat edilirse temel noktalarda birleşilmekte, ayrıntıya inildikçe ihtialaflar başgöstermek, önkabuller çeşitlenmektedir. Bu da doğaldır, zira ortada zannî durumlar var demektir.

c.Kur’an ve sünneti anlamada sahabeye başvurmaları. Biri ötekinden daha fazla başvursa bile sahabenin dini anlama ve aktarmadaki rolü tartışmasızdır. Burada en önemli husus sa­habenin icmaldir. Burada tartışma yoktur. Ama sahabenin ih­tilafında veya bir kaç sahabinin merfu bir hadise aykırı dav­ranışlarında nasıl bir yol izleneceği İhtilaflıdır.

d.Sahabenin adaletinin kabulü. Bu çerçevede sahabeye hürmet etmek ve onları yalancılık veya sahtekarlıla itham etmemek. Bu temel bir önkabuldur. Sahabenin hata yapabile­ceğini kabul ile sahabenin adaleti farklı konulardır.

e.Nakil-akıl meselesinde dengeli yaklaşım. Nakil lehine aklı; akıl lehine nakli cerhetmemek. Her ikisine hakkını ver­mek. Burada günümüzdeki yanıltıcı bir söyleme dikkat çek­mek isterim. Buna göre denilir ki, kelamcılarımız akıl-makil çeliştiğinde aldı takdim ediyorlar. O halde biz de olgu ile va­hiy çeliştiğinde olguyu esas almalıyız. Bu eksik bir anlatım­dır, ama sonuçları vahim olabilmektedir. Oysa maksat kat’î aklî delil ile zannî naklî delil çeliştiğinde kat’î aklî delili tak­dim etmektir.

f. Kader meselesinde orta yol. Kul, kasib; Allah haliktır. Türkçe ifade edersek kul yapan; Allah yaratandır.

g.Allah her şeyi yoktan yaratandır. Ezelî ve ebedî olan Al­lah’tır. Allah’ın dışında herşey hadistir. Allah ile birlikte olan bir alemden/alemin kıdeminden bahsedemeyiz.

h.Hadis-re’y meselesinde dengeli yaklaşım. Bazen birbirini anlayamamaktan kaynaklanan sert tartışmalar yaşanmış olsa da süreç içerisinde orta yol bulunmuştur. Hadissiz re’y, re’ysiz hadis istikamet bulamaz, anlayışı hakim olmuştur.

i.Zorunlu olmadıkça te’vile gitmemek. Lafzın zahirini terketmeyi gerektirecek bir karineyi gözetmek. Tabii bu ko­nularda ihtilaf kaçınılmazdır. Zira nasların delaleti zannî ise içtihad söz konusu olacaktır.

k.İtikadî meselelerde Kur’an’ın zahirini fazla zorlamamak. Allah’ın dediğiyle yetinmek. Aklı aşan, gaybî konularda fazla yorum yapmamak. Halef kelamcıları Allah’ın sıfatları konu­sunda tevil yapmak durumunda kalmışlardır. Kendi önkabulleri açısından bu ayetlerin delaletini zannî kabul etmişlerdir. Gaybî meselelerde ise tevilden olabildiğince kaçınmışlardır.

l.İtikadî meselelerde Kur’an ile sünneti birlikte göz önünde bulundurmak. İtikadî meselelerin zan üzere bina edilemeyeceği konusunda bid’at fırkalarla ittifak sağlanmış olsa da inancın tali meselelerinde hadislerden yararlanılmıştır, özellikle Kur’an’ın zahiriyle hadisler arasında uyum olduğunda hadisleri kabul et­miş, gereksiz yere Kur’an’ı tevil yoluna gitmemişlerdir.

m.Tekfiri bir silah olarak kullanmamak. Bir insan kıble ehli ise onu tekfirden uzak durmak. Bu, Ehl-i Sünnet’in kuşa- tıcılığının da bir gereğidir. Tabii taassuptan kaynaklanan bazı ithamların varlığı beşerî zaaflarımızın bir sonucu olsa gerektir.

n.Yanılmaz alim, şeyh, masum imam anlayışını reddet­mek. Allah ve peygamber dışında tartışılmaz hiçbir otorite ka­bul etmemek. Buna sahabe de dahildir. Ancak sahabenin icmaı farklıdır. Sahabenin icmaını dahi ikiye ayırmak gerekir: Da­yanağı nas ve dayanağı maslahat olan icma. Tartışılmaz olan dayanağı nas olan icmadır. Hal böyle olunca bu ilke, herşeyin İlmî ölçüler içerisinde tartışılmasını gerekli kılmaktadır. Tabii pratikte halk arasında yanlış telakkilerin ortaya çıkması Ehl-i Sünnet’in suçu değildir.

o.Bilgi kaynaklarını sağlıklı ve dengeli olarak belirlemek. Bunlar, akıl, duyu ve haberdir. Hiçbiri diğeri lehine terkedi- lemez. Ancak aralarındaki ilişki de İlmî ölçüler içerisinde ku­rulmalıdır. İlham konusu bazen tartışma konusu olduysa da objektif bilgi kaynağı olmadığı konusunda ittifak sağlanmış­tır. Bu, bir açıdan tamamen reddedenler ile bilgi kaynağı ka­bul edenler arasında bir orta yoldur.

p.Dinî meseleleri çözmenin yöntemi içtihaddır. İçtihad kapısı her zaman açıktır. Kapandığına dair söylemler sosyo­lojik gerekçelidir. îçtihad zannî delillerle ilgilidir. Nassa da­yalı kat’ı deliller ve hükümler içtihadın konusu olmaz. Muhte­melen içtihadın bu yapsısından dolayı, bugün içtihadın çağdaş meseleleri çözmede yeterli olmadığını dillendirenler olmuştur. Zira içtihada dayanıyorsak çağdaş herşeyi meşru hale getire­miyoruz! içtihad ehil alimlerin işidir. îçtihad, Önemlidir, fa­kat içtihad yabancı kültürleri meşrulaştırma aracı olarak da kullanılamaz.

Yavuz Köktaş – Akıl ve Nakil,syf:210-227

D.Sahabelerin Içtihadı

“İctihad”, lügatte bir çaba sonunda elde edilebilecek bir şeyi elde etmek veya başarmak için olanca gücüyle çalışıp gayret etmek demektir. Bu kelime, ağır bir taşı kaldırmaya çalışan kişi için kullanılır ama bir hardal tanesini kaldırmak isteyen kişi için kullanılmaz(597). Dini bir ıstılah olarak “ictihad”, dini bir hüküm hakkında zan hâsıl etmek için fakıh ilmiyle ilgilenen (fakih) zatın olanca gücüyle çalışıp gayret etmesi olarak tarif edilebilir(598). İmâm-ı Rabbânî sahabenin içtihadı meselesine Şia’nın bazı iddi alarına cevap vermek üzere girer. Ama önce o da diğer Ehl-i sünnet kimliğine sahip âlimlerin söylediği gibi vahiy ile bildirilen meşelerde ashabın vahyin emrine uymaktan başka bir tercihinin olmadığını ve onların her birinin bunu yaptığını belirtir(599). Ancak Şia’ya göre saha be, Hz. Peygamber’in vefatından sonra onun izinden gitmemiş, hatta çoğu dinden çıkmıştır (irtidat)(600).

Onlar halife olarak Hz. Ebu Bekir’e biat etmekle, aslında Hz. Ali’nin hakkı olan halifeliği gasp edilmesi ne yardımcı olmuşlardır. Sonraki yıllarda Hz. Ali’nin karşısmda Hz.Ayşe’nin veya Hz. Muaviye’nin yanında yer alarak bu irtidat hareketlerini devam ettirmişlerdir. Dolayısıyla imandan çıkan o insanların dine zararı olmuştur(601).

İmâm-ı Rabbânî’ye göre bazı insanlar,, sahabenin Hz. Peygamber’e olan samimi davranışlarını edepsizlik olarak değerlendirebilirler. Ancak bu, sahabenin öyle olduğundan değil, öyle sananların idrak kısalığından kaynaklanır. Çünkü sahabe, içinden geçeni olduğu gibi ve net bir şekilde söylemeyi tercih eder, sunî zorlamalardan uzak dururlardı. Düşündüklerini söylemek için süslü cümle kurmak gibi bir endişe taşımazlardı. Onlar daha çok iç dünyalarını (batın) düzgün tutmaya ehemmiyet verir, dış görünüşe daha az dikkat ederlerdi. Yani edeplere surî olarak değil, hakikî manası itibariyle uyarlardı.

Sahabenin tek düşüncesi, Hz. Peygamberin emrini tutmak, razı olmadığı şeylerden uzak durmaktı. Onlar, ana, baba, çocuk ve eşlerini onun yolunda feda etmişlerdi. Hz. Peygamber’i öyle seviyorlardı ki, onun tükürüğünü bile yere düşürmez, tam aksine alıp hayat suyu gibi bedenlerine ve yüzle rine sürerlerdi. Onlar Hz. Peygamber kan aldırdıktan sonra damarın dan çıkan kanı bile içmeye kalkışmışlardı. Dolayısıyla Hz. Peygamber’i bu kadar seven o büyük insanlardan ona karşı edepsizlik ima edecek bir cümle sadır olmuşsa onlar iyi manalara yorulmalıdır. Kullanılan kelimelere bakmak yerine söyleyenin ne demek istediği hedeflenmelidir(602).

İmâm-ı Rabbânî’ye göre Şia’nın sahabe hakkındaki edepsizlik iddiaları oldukça insafsız ve bilinçsiz iftiralardır. Bunu ispatlamak üzere o, sahabenin içtihadı meselesini ele alır(603). Kuran-ı Kerim’deki “Ey basiret sahipleri ibret alınız”(604) ve “İşlerinde onlarla istişare et”(605) ayetlerin den anlaşıldığı kadarıyla, Hz. Peygamber’in bulunduğu meclislerde ashab-ı kiramın da içtihat etme ve akıl ile bilinebilecek şeylerde söz söyleme hakkı vardı(606). Bu hakla onlar, verilen bazı kararları redde debilir veya değiştirebilirlerdi. Çünkü yukarıdaki ayette geçen “ibret alınız” ifadesi “bir değerlendirme yapınız” manasındadır. Değerlendirme yapmak, verilen karara katılmak veya onu reddetmek üzere bir karar belirtmektir.

Dolayısıyla insanın reddedemeyeceği veya değiştiremeyeceği şey hakkında değerlendirme istemenin bir manası olmaz dı. Böyle bir yetkinin verilmediği kişilerle istişare de aynı şeydir. Daha isabetli olduğu takdirde istişare edilen kişinin görüşü tercih edilmeye cekse ona danışmanın bir manası olmaz(607). İmâm-ı Rabbani “Mevakıf’ şârihi Seyyid Şerif Cürcani’nin, Amedi’den (v. 631/1233) aldığı bir görüşü naklederek bu meselede onunla aynı düşündüğünü ortaya koyar(608): Hz. Rasül-ü Ekrem vefat ettiği zaman Müslümanlar, tek akide ve tek yol üzerinde idiler. Sonra aralarmda iman veya küfre varmayan ictihadî meselelerde ihtilaflar çıktı. Ancak bu ihtilaflarda sahabe dine ait hükümleri yerine getirmek ve şeriatın temel usulünü devam ettirmekten başka bir maksat takip etmemişti(609).

Beyhakî de Hz. Peygamber’in ashabının temel itikadî meslelerde görüş birliği içinde olduklarım söylemişti. Ona göre sahabe vahiyle gelmiş hiçbir hükme itiraz etmeden olduğu gibi kabul etmişlerdir. Allah, Kitap ve Sünnette açık nass bulunmayan meselelerde onlara Ku’ran ve hadislerden hüküm çıkarmalarını (istinbat) ve içtihat etmelerini emretmiştir. İsabetli karar verenlere iki sevab, hata edenlere bir sevab (ecir) vaat etmiştir. Hz. Peygamber’in “Hâkim içtihat edip hükmünü verdiği zaman isabet ederse iki sevab alır, içtihadında hata ederse bir sevab alır”(610) mealindeki hadisi buna işaret etmektedir. Sahabe içtihat ettikleri meselelerin bazılarında aynı görüşü paylaşırken bazılarında farklı görüş beyan etmişlerdir. Onların hepsinin doğru kabul ettiği ve üzerinde ittifak ettiği hükümlere icma denmiştir. O hükümler, kanun haline gelmiş, kimsenin reddetmesine izin verilmemiştir(611).

İmâm-ı Rabbânî’nin yukarıdaki görüşleri de ondaki Ehl-i sünnet kimliğinin tezahürleri olarak değerlendirilmelidir. Mesela, imam Şafii de sahabenin Kitap ve sünnetin açık hükümlerine asla muhalefet etmediklerini belirtmiş, açık nassın bulunmadığı meselelerde içtihat ettiklerini ve içtihatlarında bazen ittifak, bazen de ihtilaf ettiklerini söylemiştir. Ona göre sahabe, temel dini akidelerde hep aynı hükme varmışlardır. Ancak feri meselelerde bazılarının içtihadı, bazen diğerlerinin içtihadından farklı olmuştur. İhtilaf ettikleri zaman onların her biri, “Ey basiret sahipleri ibret alınız”(61 ayetinin emrine uyarak iç tihat ettiği için kendine düşeni yapmıştır.

İçtihatta hata ettikleri yerlerde içtihat emrine uymakla mesuliyetten kurtuldukları gibi bir de sevap alırken, isabet edenler en az iki sevap almıştır. Sonraki fakihler, sahabenin izinden giderse (ittiba) Hz. Peygamber’in işaret buyurdu ğu “Fırka-i Naciye “den olurlar. İttifak ettikleri yerlerde onlara uyanlar, Ehl-i sünnet kimliği ile tanındığı gibi, ihtilaf ettikleri yerlerde uyanlar da aynı kimlikle tanınırlar. Çünkü onların her biri kitap, sünnet veya icmadan bir vesikaya sarılmıştır(613).

Şatibî (v. 790/1388) de sahabenin dinin temel inançlarında ittifak ettiklerini fakat açık nassın bulunmadığı meselelerde içtihat ederek Kitap ve sünnetten hüküm çıkardıklarını söyler. Kitap ve sünnetten açık delilin bulunmadığı yerlerde içtihat etmeleri ve içtihatla farklı hüküm ortaya koymaları, kendilerine verilen bir emir icabı olduğu için sahabe edepli insana düşeni yapmıştır(614).

İmâm-ı Rabbânî, sahabenin hükümlerinde heva ve heves eseri görmez. Yoksa onlar dinden çıkmış (mürted) olurlardı çünkü Hz. Peygambere edepsizlik etmek ve onun yarımda âdab-ı muaşerete dikkat etmemek küfürdür. Dolayısıyla ona göre birçok ayet ve hadiste en faziletli insan olduklarından bahsedilen o büyük zatları küfürle itham etmek bir iftiradır. Çünkü onlar, hükümlerini dünyevi bir ihtirasla değil, “Ey basiret sahipleri ibret alınız”(615) ayetiyle verilen emre bağlı içtihatla vermiştir. Burada edepsizlik değil, tam tersine Kuran’ın emrine uymak gibi edepli bir davranış vardır(616).

Aynı zamanda ayet-i kerime deki içtihat emri, Allah’ın rahmetinin genişliğinin bir alametidir. Allah (c. c. ) âlimlere içtihat etmelerini emrederken onlarm manevi inayet ve keramete ermelerini ve derecelerinin yükselmesini murat etmiştir. Hata eden de terakki eder, isabetli karar veren de. Bu yüzden Hz. peygamber’in sohbetiyle içtihat yetkisini elde etmiş o nezih insanları Allah’ın emrine uyup içtihat ettiler diye terbiyesizlikle itham etmek, cahilce bir iddiadır(617).

İmâm-ı Rabbânî sahabe arasında geçen münakaşaların içtihat ehli yeti ile yepıldığına inanır. Ona göre iki farklı içtihattan birinin isabet, diğerinin hata etmesi normaldir. Ancak isabet eden de sevap kazanır, hata eden de. Bu yüzden onlar, her hal-ü karda övgüyü hak ederler. Onlar birbiriyle tartışmış, hatta kavga etmiş bile olabilirler ama bu, onların kusur hanesine yazılmamıştır. Onlar İçtihad emrini veren aye te kulak verip ona uymakla kendine düşeni yapmıştır. Bir müctehit, başkasının içtihadını taklit edemez. Mesela İmam Ebu Yusuf’un (v. 182/798) içtihat derecesine ulaştıktan sonra Hz. Ebu Hanife’yi taklit etmesi hata olurdu.

Bu yüzden İmam Şafiî, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ali de dâhil olmak üzere hiçbir sahabinin içtihadını kendi içtihadına tercih etmez, kendi reyi ile amel ederdi. Görüldüğü gibi içtihat yetkisi, sahabe olmayan bir müçtehidi, sahabeye bile muhalefet etmeye mecbur kılmaktadır.

Bu durumda, bir sahabinin içtihadının diğer sahabenin iç tihadına uymamasmda din adına yadırganacak bir şey olmamalıdır618. Vahyin inmekte olduğu günlerde sahabenin Hz. Peygamber’in içtihdma bile muhalefet etmeleri kötü kabul edilmemiş, bir yasak ge tirilmemişti. Buna Allah (c. c. ) razı olmasaydı mutlaka yasak çıkar ve ona muhalefet ettikleri için bir azab tehdidi alırlardı. Çünkü Hz. Peygamber’in hayatta olduğu yıllarda hiçbir yanlış hareket kabul görmemiştir. Mesela sahabeden bazıları, Hz. Peygamber’in yanında bir kere yüksek sesle konuşmuşlardı ama o anda ikaz edilmişlerdi. Allah Teâlâ, “Ey iman edenler, Peygamber’in yanında sesinizi yükseltmeyin. Onunla konuşurken birbirlerinize yüksek sesle konuştuğunuz gibi konuşmayın. Yoksa amelleriniz yok oluverir”(619) buyurmuştu(620).

Sahabenin içtihat yetkisiyle Hz. Peygamber’e bile muhalif karar vermelerinin kötü bir şey olmadığına, tam tersine övülecek bir şey olduğuna bir başka misal, Bedir esirleri hakkındaki karardır. İmâm-ı Rabbani, Kadı Beyzavi’den (v. 685/1286) şöyle bir nakil yapar: Hz. Rasül-ü Ekrem Bedir günü aralarında Hz. Rasül-ü Ekrem’in amcaları Abbas ve Ukayl b. Ebu Talib’in de bulunduğu yetmiş esir almıştı. Onlar hakkında ashab-ı kiramla istişare ettiler. Hz. Ebu Bekir: “Bunlar senin kavmin ve ailendir. Onları serbest bırak. Belki Allah tövbe nasip eder. Onlardan fidye al, ashabını güçlendir” demişti. Hz. Ömer: “Bunlar, küfür önderleridir; boyunlarını vur. Allah Teâlâ seni fidye almayacak kadar zenginleştirdi. Bana falan kişiyi, Ali ve Hamza’ya da kardeşlerini ver; boyunlarını vuralım” dedi. Ancak Hz. Rasül-ü Ekrem bunu istemedi ve “Allah kullarının kalplerini bazen sütten daha yumuşak olacak kadar yumuşatır. Bazılarının kalbini de taştan sert olacak kadar katılaştırır. Ya Eba Bekir, senin gibiler, Hz. İbrahim’e benzer. O da “Bana tabi olan bendendir. Bana asi olanlara gelince (ya Rab, senin merhametine kalmıştır). Sen Gafur ve Rahimsin”(621) demişti. Ya Ömer, senin gibiler, Hz. Nuh’a benzer. O da “Ya Rab, yeryüzünde kâfirlerden tek kişi bile bırakma”(622) demişti.Sonra Hz. Rasül-ü Ekrem ashabını muhayyer bıraktı onlar da esirler den fidye aldılar. Bu kararın arkasından şu ayet nazil oldu(623): “Yeryü zünde savaşırken, İslâm izzet bulup küfür zelil oluncaya kadar hiçbir peygamberin esir alması uygun düşmez. Geçici dünyâ malını istiyorsunuz. Hâlbuki Allah âhireti kazanmanızı ister…”(624)

Bu hadiseden soma Hz. Ömer Hz. Rasül-ü Ekrem’in (s. a. v .) yanı na gelmişti. Hz. Ebu Bekir’le birlikte ikisi de ağlıyorlardı. Hz. Ömer, “Ya Rasülallah, olanları bana da anlat. İçimden gelirse ben de ağlayayım. Olmazsa ağlamaya çalışayım” dedi. Hz. Rasûlüllah, “ashabımın fidye alışma ağlıyorum. (Yanıda duran ağaçlara bakarak devam etti:) Bana, onlara gelecek azabın şu ağacın yanındaki ağaca yakınlığından daha yakın olduğu bildirildi”dedi.

Rivayet olunduğuna göre Hz. Rasûlüllah, “Eğer azap inseydi Ömer ve Sa’d b. Muaz’dan başkası kurtulamazdı” buyurmuş(625). Zira o da şiddetli davranmayı tercih etmişti(626). Sahabenin Hz. Peygamber’in reyine uymadığı içtihadı reylerinden birisi de, Hz. Rasül-ü Ekrem’in vefatına yakın rahatsızlığı esnasında bir şeyler yazmak üzere bir kâğıt (kırtas) istediği zaman çıkan görüş ayrılığıdır(627).

Bu olay, kelam tarihinde ve mezhepler tarihinde “Kırtas Hadisesi” olark bilinir. Oradakilerden bazıları bir kâğıdın (kırtas) bu lunmasını isterken diğerleri buna mani olmuşlardı. Hz. Ömer el-Faruk da kâğıdın getirilmesine razı olmamış, “elimizde Allah’ın kitabı var, bize o yeter” demişti(62. Hz. Peygamberle sahabe arasında geçen o hadisedeki konuşmada geçen çekirdek kelime, “kırtas ” (kâğıt) kelimesi olduğu ve olay onun üzerinde yoğunlaştığı için olaya “kırtas hadisesi” denmiştir. Bu hadise dolayısıyla Şia, Hz. Ömer başta olmakla birlikte orada bulu nan sahabenin dinden çıktığını iddia etmiştir.

Bu iddia, Ehl-i beyt ve sahabe sevgisini iman sermayesine dönüştürmüş ve Ehl-i sünnetle Şia arasında itikadî boyutlarda ele almabilecek tartışmalara yol açmıştır. Bunlardan birisi ve belki de en mühimmi sahabenin kendi aralarında geçen tartışmalardır.

E. Sahabe Arasında Geçen Tartışmalar

Isferâinî İmamiyye fırkalarının Hz. Peygamberden sonra sahabenin dinden çıktığım iddia ettiklerini kaydeder(629). Çünkü onlara göre sahabe, makam ve reislik sevgsiyle hak yoldan ayrılıp hilafeti Hz. Ali’den gasp etmişlerdir. Hatta onlar, dalalet ve küfür içine düşmüş, ayet ve hadislerde geçen vaatlerden mahrum olmuşlardır. Onların Müslüman lığı bile tartışmalı olunca sahabelik hakkını koruyamamışlardır.

Şia’ya göre ashab, Hz. Ali’ye karşı olanlar ve taraf olanlar olmak üzere iki fırkaya ayrılmıştı. Bu ayrılık onlarm birbirlerine kin ve buğz beslemelerine yol açmış ve ölünceye kadar öyle devam etmiştir. Bu yüzden Şia, sahabeyi ya küfürle itham eder ya da onların şerli ve bedbaht insanlar olduğunu söylerler. Sahabeyi kötüleyenlerin ileri sürdüğü bir iddia da ashabın birbirlerine karşı savaş açmış olmasıdır. Onlara göre savaşan iki taraftan biri nin haksız ve kötü olacağı kesindir. Dolayısıyla en azından sahabenin hepsi doğru ve güvenilir insanlar olamazlar.

Hâlbuki Ehl-i sünnete göre sahabenin hepsi, faziletli, adaletli ve güvenilir kişilerdir. Savaşan iki taraf da güvenilir ve adil kabul edilirler. Sahabe hakkında aksini iddia edenler onlara haksızlık etmektedirler. Ancak kavganın olduğu yerde mutlaka bir tarafın haksız olması beklenirken sahabe arasındaki kavgalarda her iki tarafın da haklı olduğunu iddia etmek, bir çelişki gibi göründüğü de bir hakikattir. Burada böyle bir iddianın çelişki olmadığı ve savaşan iki tarafm da aynı anda nasıl haklı olabileceği meselesi ele alınacaktır.

F. Sahabe Birbirlerine Düşman mıydı?

Ehl-i sünnet ashab arasında geçen kavga ve tartışmaları iyi manalara hamledip onlann heva ve taassuptan uzak olduğuna inanır, sahabe arasında geçen olayların içtihat icabı olduğunu ittifakla kabul eder.(630). Onlara göre Hz. Peygamberin “hâkim içtihat ettiğinde isabet eder se iki, hata ederse iki sevap alır”(631) hadisi onların yanlış bir şey yap madıklarını göstermektedir. Aşağıda meali verilen iki ayet de onlarm Allah’ın Rızasına nail olduklarını beyan etmektedir(632. “Allah onlardan razıdır, onlar da Allah’tan…”(633)  “Kasem olsun ki onlar o ağacın alında sana biat ederlerken o müminlerden razı olmuştur. Kalplerinde olanı bilmiş, onlara güven duygusu vermiş ve onları çok yakın bir fetihle mükâfatlandırmıştır… “(634)

İbn Hacer el-Heytemî de bu ayetleri zikrettikten sonra ileride kâfir olacak kişiler hakkında Allah’ın kendilerinden razı olduğunu bildire rek şahitlik yapmayacağını kaydeder(635).

Ömer Nasuhi Bilmen, ashab-ı kiramın İslâmî kardeşliğin en güzel örneklerini verdiği halde insan olmaları bakımmdan bazı infiallere kapılmış olabileceklerini söyler. Ona göre ashab masum olmadığı için bazı hatalar yapmış olabilirler. Ancak onlarm hataları içtihada daya lıdır. Onlar sırf dini meselelerde birbirinin içtihadına hürmet ederler, farklı görüşleri bir çekişmeye sebep olmazdı. Bununla birlikte umumu alakadar şeylerde hata kabul edilen bir içtihadın yaygınlaşması, umu mun menfaatine uygun olmayacağı için onu ortadan kaldırmaya çalış mayı bir vazife telakki eder, bunda ihmallik etmezlerdi(636).

İmâm-ı Rabbani, sahabeyi birbirine düşman olacak şekilde ikiye ayırmayı insaftan uzak bir itham olarak görür. Ona göre bu itham, her iki tarafın da rezil sıfatlara bulaşmış olduğunu ilan etmektir; Hz. peygamberim ümmetinin en hayırlıları olarak ilan ettiği o büyük insanların en şerli olduğunu iddia etmektir. Hele böyle bir iddiayı Şeyhayn’a (Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer) yakıştırmak, hiçbir insafa sığmaz. Çünkü Hz. ibn Abbas ve başka müfessirler, “En müttaki olan ondan uzaklaştırılır…”(637)mealindeki ayetin Hz. Ebu Bekir hakkında indiğini ittifakla kabul etmişlerdir. Onlara göre buradaki “en müttaki” olan, Hz. Ebu Bekir’dir.

İmâm-ı Rabbânî, bunun sadece kendine ait bir görüş olmadığmı ima eder ve Fahreddin Razî’nin (v. 606/1210) de aynı görüşte olduğunu söyler. Onun bu ayet hakkındaki açıklamasını aynen tekrar eder: Allah’ın, “Sizin en şerefliniz, en müttaki olanınızdır'(638) hitabına mazhar olan Hz. Ebu Bekir, bu ayete göre bu ümmetin en faziletlisi olmalıdır(639). Dikkatle düşünüldüğü takdirde Kuran-ı Kerim’de bu ümmetin “en müttaki”si olarak methedilen bir zatın dinden çıktığını veya günahkâr bir fasık olup dalalete düştüğünü iddia edenleri İmâm-ı Rabbânî insafsızlıkla itham etmesin(640) bir haksızlık olarak görülmez. İmâm-ı Rabbânî, Hz. Ebu Bekir’i küfürle itham eden Şia’ya şu soruyu sorar: “Hz. Sıddık’ta küfür ve dalalet ihtimali olsaydı ashab-ı kiramın bu kadar güvenilir ve sayılarının da o kadar fazla olduğu zamanlarda onu Hz. Rasül-ü Ekrem’in yerine oturturlar mıydı?”

Imâm-ı Rabbânî’ye göre Hz. Ebu Bekir’in yalana olduğunu söylemek, onu başlarına halife yapan -kendi verdiği rakama göre- otuz üç bin sahabenin batıl üzerine ittifak edip Hz. peygamber’in yerine bir sapığı oturttuklarını iddia etmektir. Hz. Peygamber, “Ashabım hakkında Allah’tan korkun. Benden sonra onları hedef edinmeyin. Onları seven beni sevdikleri için se ver. Onlara buğz eden de bana olan buğzundan dolayı buğz eder”(641) buyurmuştur. Bu durumda Müslümana düşen şey, insanlık tarihinde en hayırlı olan bu ümmetin de en hayırlılarının hakkına riayet etmektir(642). İmâm-ı Rabbânî, sahabenin birbirine kin besleyip düşman oldukları iddiasmı Kuran-ı Kerim’in beyanına ters bulur. Allah, “Muhammed Allah’ın Rasülüdür. Onunla birlikte olanlar kâfirlere karşı şiddetli ama kendi aralarında merhametlidirler.. ‘(643)mealindeki ayette ashab-ı kiramı birbirlerine karşı mükemmel merhametli tutumlarından dolayı methetmektedir. İmâm-ı Rabbânî, bu ayette geçen “rubama” (merhametlidirler) kelimesinden sahabe için bir övgü çıkarır. “Ruhamâ”, “rahîm” kelimesinin cemidir (çoğul). “Rahim” Arapçada bir sıfat-ı müşebbehe kalıbıdır (vezn). Sıfat-ı müşebbehe ise bir kişi veya nesnedeki kalıcı sıfatları ifade etmek üzere kullanılır. Yani “rubama” kelimesi, sahabenin birbirine olan merhametinin sadece Hz. Peygamber’in hayatta olduğu günlerde değil, irtihalinden sonra da devan edeceğini anlatmaktadır. Dolayısıyla onların birbirlerine öfke, haset ve düşmanlık duyduğunu ima edecek ifadeler, ayetin beyanına ters düşer.

İmâm-ı Rabbânî sahabenin hepsine olmasa da bir kısmına tabi olduğunu iddia eden Şia gruplarına cevap olacak bir açıklama yapar. Yukarıdaki ayette geçen grup ve toplum ifade etmek için kullanılan “ellezîne” kelimesinde sahabe övülmektedir. Çünkü Arap dilinde işaret ismi olarak kullanılan bu kelime, işaret ettiği sınıfın her ferdini içine alan bir mana ifade eder.

Ashab-ı kirama işaret eden bu kelime, merhamet sıfatının sahabenin hepsinde mevcut olduğunu ifade eder. Ayetin manası bir bütün olarak ele alınınca sahabenin hepsinde birbirine karşı kalıcı bir merhamet ve şefkatin bulunduğunu ifade ettiği görülecektir(644). Sahabenin birbirine düşman olduğunu ilan etmek, Allah’ın onlar dan, onların da Allah’tan razı olduğunu(645) ilan eden, onların gerçek hakikî mümin(646) ve her birisinin doğru kişiler olduğu bildiren(647) ve Ümmet-i Muhammed’in insanlık tarihinde gelip geçmiş en hayırlı ümmet olduğunu beyan eden ayete(648) de ters düşer. Böyle bir iddia, kendi döneminin en hayırlı olduğunu bildiren(649) Hz. Peygamber’in yanlış ve boş konuştuğunu iddia etmek olur. İmâm-ı Rabbânî Hz. Ali sevgisiyle yola çıkan ve sahabenin çoğunu birbirine düşmanlıkla itham eden Şia’ya bir de şu soruyu sorar: “Üç ha lifenin Hz. Ali’ye, onun da diğer halifelere karşı gizli düşmanlık beslemesi, Hz. Ali’yi ne bakımdan büyütebilir acaba? Böyle bir iddia, her iki tarafı da küçük düşürür. Halifelik, onların çok istediği bir şey değildi ki onun için birbirlerine kin besleyip düşmanlık yapmış olsunlar. Hz. Ebu Bekir’in, “beni bu makam dan indirin” sözü herkes tarafından biliniyor. Aynı şekilde Hz. Ömer’in “alacak birini bulsam halifeliği bir dinara satardım” cümlesi de sağlam kanallar dan bize kadar gelmiştir. Buna rağmen onların halifelik için kavga ettiklerini söylemek, hiçbir insaf ölçüsüyle bağdaşmaz. “(650)

Hz. Ali’nin Hz. Muaviye’ye karşı savaştığı, ona karşı mücadele verdiği, tarihi bir hakikattir. Ancak o, mücadelesini halifeliğe çok heves ettiği için değil, tam tersine baş kaldıranlara karşı savaşmanın ve onları defetmenin farz olduğuna inandığı için başlatmıştı. Hz. Ali, Hz. Muaviye’ye karşı mücadelesinde onun şahsına değil, halifelik makamına karşı gelindiğini düşünerek mücadele vermiştir. O gün halife başkası olsaydı da Hz. Ali aynı şekilde davranır, aynı mücadeleyi verirdi. Çünkü o, Kuran-ı Kerim’deki, “Başkaldıranlara karşı, Allah’ın emrine gelinceye kadar savaşın”(651) mealindeki ayeti ölçü almıştı. O, orada halifeye başkaldırıya mani olmak istemişti. Hz. Ali’nin Halifeliği kaptırmamak gibi bir sevdası olmadığı gibi Hz. Muaviye’nin de mutlaka halife olmak gibi bir düşüncesi yoktu(652).

İmâm-ı Rabbânî’ye göre Hz. Peygamberle birlikte olmanm vesile olduğu manevi kazanç, sahabe-i kirama kirli sıfatların bulaşmasına mani olmuştur. Onların nefsleri, Hz. Peygamberle birlikte olmanın bereketiyle tezkiye olmuş, kin ve hırstan temizlenmiş, emarelikten çıkmış, mutmainne olmuştur. Onların kalbleri gibi, nefisleri de Allah’ı tasdik edip hakikî mümin olduğu için daima şeriate uygun şeyleri istemişlerdir. Onların her birisi, kendi içtihadına uymuş, îla-i hak için gayret etmiştir(653). Bu bakımdan anlaştıkları zaman hak için anlaşmışlar, tartışıp vuruştuklarında da Allah’ın rızasmı hedeflemişlerdir. Hiç birisi heva ve heves gibi şeylere bulaşmadan muhaliflerini kendilerinden uzak tutmuşlardır. Farklı içtihadın bulunduğu yerde kavga ve uyum suzluğun olması kaçınılmazdır. Çünkü içtihat eden kişinin (müctehid) başkasının içtihadma karşı çıkması değil, onu tasdik etmesi hatadır.

Bir müctehid kendine malum olanın doğru olduğuna inandığı için baş kasının hatırına o görüşten vazgeçemez. Onu sahiplenir ve korumak üzere elinden gelen her şeyi yapar. Yani onların birbirlerinin reyleri ne ters düşmeleri de uyumlu olduklarındaki gibi heva, heves ve nefs-i emmareye tabi olmak için değil, hak için olmuştur(654). Bir meseleye dair içtihatla verilen iki farklı hükümden biri mutla ka hatalı olmalıdır. Hz. Ali ve Hz. Muaviye arasındaki tartışmalarda Hz. Ali’nin haklı ve muhaliflerinin hatalı olduğunu zaten Ehl-i sünnet âlimleri de kabul etmiştir(655). Ama usul-ü fıkıh ilminin de ortaya koy duğu gibi, insanlar içtihadındaki hatadan dolayı haksız olmaz ve yerilmez, tam tersine onlar içtihat edilmesine dair emre uymakla övülecek bir şey yapmıştır. Bu yüzden hata eden bir sevap alırken isabet eden, en az iki olmak üzere on katına kadar sevap alır(656).

İmâm-ı Rabbânî de çoğu Ehl-i sünnet âlimleri gibi, sahabenin bir birleri ile tartıştıkları zamanlarda üç fırka olduklarım söyler. Bir kısmının içtihadına göre, Hz. Ali tarafı, bir kısmının içtihadına göre de karşı taraf haklıydı. Üçüncü kısımdakiler ise karar vermekte tereddüt edip her hangi bir delille birini diğerine tercih edememişlerdi. Ancak görüş farkı içtihattan kaynaklandığı için herbirinin içtihadın icap ettiği yerde durması gerekiyordu. Yani birinci fırka Hz. Ali tarafına, ikinci fırka, Hz. Ali’nin muhaliflerine yardım etmeliydi. Üçüncü fırka ise her hangi bir tarafı tercih etmeden tarafsız kalmalıydı. Dolayısıyla üç gruba ayırlmış olan sahabenin her biri, içtihadının icabı ile amel edip kendine düşeni yapmıştır. Kendine düşeni yapanlar kötülenmez, methedilir. İmâm-ı Rabbani bu hususta Ömer İbn Abdiaziz (v. 101/720) ve İmam Şafii’nin yolunu tutar ve onların “Allah o kanlardan elimizi temiz eyledi bizler de dilimizi temiz tutalım”(657) cümlesini tekrar eder. Taraflardan birini itham etmez. Ona göre Hz. Rasül-ü Ekrem “Ashabımdan bahsedildiğinde dilinizi tutunuz”(658) hadisiyle “ashabımdan ve onların arasında geçen anlaşmazlıklardan söz edilirse geri durun; birini diğerine tercih etme yin” demek istemişti(659) İmâm-ı Rabbânî’ye göre ashap arasında çıkan savaşlarda Hz. Ali tarafı haklı idi ama ihtilaf edilen her meselede onun haklı olması veya karşısmdakilerin hatalı olması gerekmez.

Bu hususta kesin konuşulamaz. Zira tabiîn ve ilk dönem müctehidleri, ihtilaflı meselelerin bir çoğunda Hz. Ali’nin muhaliflerini tercih etmişlerdi. Hz. Ali’nin haklı olduğu kesin olarak belirlenmiş olsaydı tabiinin müctehidleri ona uymayan bir hüküm veremezlerdi. Mesela tabiînden olan Kadı Şüreyh, (v. 80/699) Hz. Ali’nin görüşüne göre hüküm vermemişti(660): Hz. Hasan (v. 49/669), Hz. Ali’nin oğlu olduğu için babası lehine şahitliğini kabul etmemişti. Sonraki müctehidler de Kadı Şüreyh’in sözüyle amel edip onun hükümlerini almış, oğlunun babasına şahitlik yapmasını caiz görmemişlerdir. Hz. Ali’nin görüşlerine ters düştüğü halde müctehid- lerin tercih ettiği daha birçok mesele vardır. Dolayısıyla Hz. Ali’ye karşı çıkmaya itiraz etmenin bir manası olmadığı gibi ona muhalif olanların kınanması da doğru değildir(66.

Hem Ehl-i sünnet hem Şia, Hz. Ali’ye karşı olanların hatalı, tarafın da olanların haklı olduğunu söyler. Ancak Ehl-i sünnet, Hz. Ali’ye kar şı savaşanlar hakkında “tevilden kaynaklanan hata” ifadesinden fazla bir ifade kullanmazlar. Onlara dil uzatıp çirkinliklerini dile getirmekten geri durdukları gibi Hz. Muhammed’e sahabe olanların hakkını korur lar(662). Bu durumda îmâm-ı Rabbânî, diğer ehl-i sünnet âlimleri gibi(663) sahabeye eza ve cefa etmekten uzak durmanın ve her birini hayırla yâd etmenin en doğru yol olduğu neticesine varır(664).

Maksat, Hz. Ali’nin haklı, muhaliflerinin hatalı olduğunu ifade etmekse zaten Ehl-i sünnet bunu yapıyor(665). Bu durumda muhaliflere lanet edip kötülüklerini dile getirmenin faydası bir tarafa, zararı var dır. Zira o muharebelere katılan sahabenin bir kısmı, dünyada iken cennetle müjdelenmiş, Bedir muharebesine katıldığı için günahları affolmuş(666( ve Rıdvan biatinde bulunduğu için cennete gireceği haber verilmiştir(667). Kısacası Allah onlardan razı olduğunu bildirmiş(668), her birisini cennetle müjdelenmiştir(669). İmâm-ı Rabbani, sahabeyi kollamanın Hz. Ali karşıtlığından kaynaklanmadığını ifade etmek üzere şunları yazar: “Hz. Ali’ye karşı sava şanları sevmekten dolayı bir kazancımız olmaz. Tam tersine bundan rahatsız olmamız gerekirdi. Ancak onlar Hz. Peygamber’in ashabı olduklarından bizim de onları sevmemiz emreldildiği ve onlara buğz ve eziyet etmemiz yasaklan dığı için ona olan sevgimizin icabı olarak severiz. Bir ucu Hz. Rasulüllah’a varacağı için onlara buğz ve eziyet etmekten uzak dururuz ama haklıya haklı, haksıza da haksız deriz. Hz. Ali haklı, muhalifleri de hatalı idi. Bundan fazlasını söylemek fuzulî olur. “(670)

İmâm-ı Rabbânî, Hz. Ali’yi ifrat derecede seven Taftazanî’nin bile ashab arasındaki muhalefet ve muharebelerin hilafet meselesinde bir çekişmeden değil, içtihadi hata yüzünden olduğunu söylediğini(671)hatırlatır. Hayâlı Ahmed Efendi, (v. 875/1470) Taftazanî’nin “Şerhul- Akaid”ine yaptığı “Haşiye”sinde şunları kaydeder: Muaviye ve taraftarları Hz. Ali’nin zamanının en üstünü olduğu için imamete daha layık olduğunu itiraf etmişler ama Hz. Osman’ın katillerine kısası terk ettiği için ona karşı bir şüphe duymuş ve bu yüzden ona itaat etmemişlerdir(672).

Taftazanî’nin “Şerhul-Akaid” isimli eseri üzerine yapılan “Kara Kemal Haşiye “sinde Hz. Ali’nin “Kardeşlerimiz bize baş kaldırıyorlar. Onları öyle karar vermeye sevk eden tevilleri olduğu için ne kâfirdirler ne fasık” dediği nakledilir(673). Buradaki tevil ile farklı içtihat kast edilmiştir. Yani Hz. Ali onların içtihadı o yönde olduğu için öyle davranıyorlar demişti. Hz. Ali de kendine karşı çıkanların nefslerinin esiri olarak değil, içtihadın eseri olarak itiraz ettiklerini biliyordu. Dolayısıyla İmâm-ı Rabbânî’ye göre içtihada bağlı bir hatadan dolayı sahabenin kınanması, kötü ve çirkin kişiler ilan edilmesi Hz. Ali’yi de memnun etmeyecektir(674).

Imâm-ı Rabbânî, Ehl-i sünnetin çoğunun delillere bakarak Hz. Ali’nin haklı, muhaliflerinin hatalı olduğunu kabul ettiklerini, bura daki hata içtihada bağlı olduğu için onların iki taraftan birini küfür ve fasıklık ile şuçlamadıklarını nakleder. Ayrıca o, Ehl-i sünnetin “Sakın, ashabım arasında geçen şeylere dalmayın”(675) hadisindeki ya saktan uzak durduklarını söyler(676). Mesela, Mevakıf şarihi Seyyid Şerif Cürcanî, Amedî’nin “Cemel ve Siffin olayları ictihadi bir kararla yapılmıştı” dediğini kaydeder(677).

Imâm-ı Rabbânî, ayrıca bir Hanefî âlimi olan Ebu Şekür Salimi’nin de şöyle dediğini nakleder: “Muaviyenin Ali’ye karşı çıkışı, hilafet meselesinde idi. Zira Hz. Nebi Muaviye’ye şöyle buyurmuştu: “İnsanların başına geçtiğin zaman onlara nfk ile muamele et. “(678) Muaviye’de hilafet meselesinde bu cümleden kaynaklanan bir hırs oluştu ama o, içtihadmda hatalı, Hz. Ali ise haklı idi. Zira o zaman halife Hz. Ali idi. “(679)

Şeyh Ebu Şekür Salimi, Temhid’inde şöy le bir açıklama yapar: “Ehl-i sünnet vel-cemaat, yanında bulunanlar la birlikte Muaviye’nin hatalı fakat hatasının içtihada bağlı olduğuna hükmetmişlerdi. ” Şeyh İbn Hacer Heytemî de (v. 974/1566) “Savaik”da Muaviyenin Ali’ye karşı çıkışının (münazaa) içtihada bağlı olduğunu söyler(680). “Mevakıf” isimli kitabı şerh eden Cürcanî, “dostlarımızın birçoğu o tartışmaların (münazaa) içtihada bağlı olmadığına inanmışlardır” demiş(681). İmâm-ı Rabbânî onun bu cümlesini doğru bulmaz. “Acaba o, “dostlarımız” derken kimleri kastetmekteydi?” diyerek Ehl-i sünnetten böyle düşünenlerin olmadığını ve Cürcanî’nin yanıldığını ima eder. Zira Ehl-i sünnet, onun dediğinin tam tersine hüküm vermiştir.

Imâm-ı Rabbânî, Gazali (v. 505/1111), Ebu Bekr Bakıllanî (v. 403/1013) gibi bazı meşhur kelamcıların ondan farklı düşündüklerini söyler. Ona göre Ehl-i sünnet kitapları, o mücadelelerin içtihadî hata olduğuna dair hükümler ile dopdoludur. Buna göre, Hz. Ali’nin muhaliflerinin fasık olduğunu ve sapıklığa düştüklerini (dalalet) söylemek caiz olmaz(682). Aralarında Hz. Ayşe, Hz. Talha ve Zübeyr gibi zatların bulunduğu sahabenin fasık ve dalalette olduğunu söylemek, İmâm-ı Rabbânî’ye göre kalbi manen hasta olan birisinin yapabileceği bir iştir. Başka hiçbir Müslüman bunu yapamaz(683). Hakikaten Hz. Ali başlangıçta Hz. Ebu Bekir’e biatte gecikmişti ama o gecikme bir kin ve öfke eseri değildi.

O sadece Hz. Ebu Bekir’in seçiminde meşverete davet edilmediği için biraz kırılmıştı. Zaten kendisi de “Biz sadece meşverette geriye bırakıldığımıza kızdık. Yoksa Ebu Bekr’in bizden hayırlı olduğunu biliyoruz”(684) demişti. Zaten sahabe, Hz. Peygamber’in vefat ettiği ilk anlarda onun Ehl-i beytin yanında kalsın, acılarını paylaşsın ve onları teselli etsin diye çağırmamıştır. Bu bir iyi niyet göstergesidir(685). Ehl-i sünnet âlimleri de benzer şeyleri zikrettiği gibi Hz. Ali’nin sahabeden bir topluluk huzurunda Hz. Ebu Bekir’e biat ettiğini kaydetmişlerdir(686).

Kısacası, İmâm-ı Rabbânî’ye göre sahabe-i kiram arasına girmek ve onlarm arasında geçen kavgalar hakkında hüküm belirtmek, bir edepsizlik ve şekavet emaresidir. Ona göre doğru olan, onların aralarında geçenleri Allah’a havale etmek ve Hz. Rasül-ü Ekrem’in “onları seven beni sevdiği için sever”(687)hadisi gereğince hepsini sevmektir(688). Ehl-i sünnetle Şia arasında ashab-ı kiram hakkıdaki tartışmanın te melinde Halifeler asamdaki fazilet sıralamasının bulunduğu da söylenebilir. Zeydiye dışındaki Şia fırkalarma göre en faziletli olanın halife olması şarttır.

Onlara göre Hz. Ali en faziletli olduğu için halife odur. Diğer üç halife ve sahabe onun hakkını gasp etmiştir. Hatta onlara göre imamet, nübüvvet derecesinde bir iman meselesi olduğu için Hz. Ali’ye biat etmeyen ilk üç halife ve ashab, Hz. Peygamber’den hemen sonra dinden çıkmıştır(689). Onların bu iddialarına İmâm-ı Rabbânî zav- yesinden bakılarak bir değerlendirme yapılacaktır.

Mustafa Özgen – Imam Rabbanide Ehli Sünnet Kimliği,syf.139-156

597 Tehanevî, Keşşaf-u Ishlahatil-Funun, 1,267.

598 Koksal, Mustafa Asım, İslam’da İki Atta Kaynak Kitab ve Sünnet, TDV Yay, Ankara, 2012, s. 155.

599 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 36, s. 54,55.

600 İsferâinî, Ebul-Muzaffer Tahir b. Muhammed, et-Tabsîr fi’d-Dîn ve Temyîzu l-Fırkati’n-Naciye ani’l-Fıraki’l-Hâlikin, thk, Kemal Yusuf el-Hud, Alem’ül-Kutüb, Beyrut, 1983, s. 41.

601 Bağdadî, Usûlı’d-Din, s. 290.

602 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 36, s. 55.

603 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 96, s. 146.

604 Haşır, 59/2.

605 Âl-i İmran, 3/159.

606 İmâm-ı Rabbânî, Te’yid-i Ehl-i Sünnet, 58; Mektubat, c. 2, mektub. 96, s. 147.

607 İmâm-ı Rabbâni, Mektubat, c. 2, mektub. 96, s. 147.

608 İmâm-ı Rabbani, Te’yid-i Ehl-i Sünnet, s. 58.

609 Cürcanî, Şerhu l-Mevakıf, VIII, 376. Ayrıca Bkz. Nesefi, Tabsıratil l-Edille, II, 894; Amedi, Ebkaru l- Efkâr, 3, 581, 582).

610 Buharî, el- İtisam bi’s-sünnet, 21, Müslim, Akziye, 6, nr. 15, Tirmizî, Ahkâm, 2, nr. 1326.

611 Beyhakî, el-İtikad, s. 134.

612 Haşır, 59/2.

613 Beyhakî, age, aynı yer.

614 Şatıbî, Ebu İshak İbrahim b. Musa, el-Muvafakat fi Usulil-Ahkâm, I-TV, thk. Muhammed Muh- yiddin Abdülhamid, Kahire trs. IV, 122. 615 Haşır, 59/2.

616 İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c. 2, mektub. 96, s. 147.

617 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 96, s. 148.

618 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 100, s. 141.

619 Hucurat, 49/2.

620 İmâm-ı Rabbânî, Te’y ‘ıd-i Ehl-i Sünnet, s. 58.

621 İbrahim, 14/36.

622 Nuh, 71/26.

623 Beyzavî, Kadı Abdullah b. Ömer, Enyânı’t-Tenzîl ve Esrânı’t-Tevîl, I_IV (Şeyhzade’nin Haşiye sinin Kenarında), Hakikat Kitabevi, İstanbu, 1990, II, 417.

624 Enfal, 8/67.

625 Müslim, Cihad, 18, nr. 1763; Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Câmiul-Beyân an Tevil-i ayil-Kuran, I-XXX, Kahire, 1954, X, 44; Kurtubî, el-Câmî Liahkâmiî-Kur’an, VII, 403; Emiroğlu H. Tahsin, Esbab-ı Nüzül, V, 263.

626 İmâm-ı Rabbânî, Te’yid-i Ehl-i Sünnet, s. 58.

627 İmâm-ı Rabbânî, age, s. 58; Mektubat, c. 2, mektub. 36, s. 54.

628 Buharî, ilim, 39; Müslim, Vasiye, 5, nr. 1637; Ahemed, el-Müsned, 1/324.

629 İsferâinî, et-Tabsîr fi’d-Dîn, s. 41.

630 Taftazanî, Şerhu l-Makasıd, V, 303; İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c. 2, mektub. 36, s. 55.

631 Buharî, el- İtisam bi’s-sünnet, 21.

632 Bakılanı, el-İnsaf, s. 68.

633 Maide, 5/119. 634 Fetih, 48/18.

635 Heytemî, es-Savaikul-Muhrika, s. 216.

636 Bilmen, Ömer Nasuhi, Ashâb-ı Kiram Hakkında Müslümanların Nezih İtikatları, Hisar Yay, İstanbul, trs, s. 61.

637 Leyi, 92/17,18.

638 Hucurat, 49/13.

639 Razi, Mefâtihu l-Gayb, XXXI, 204..Aynı şeyi îci de kaydeder. Bkz. îci, Adududdîn Kadı Abdur- rahman d . Ahmed, el-Mevakıf fi-İlmil Kelâm, Alemul-Kütüb, Beyrut, s. 408.

640 İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c. 3, mektub. 24, s. 35. Seyfüddün Amidî de şunu söyler: “En müttaki olan ondan uzaklaştırılır” (Leyl, 17,18) ayeti ile Hz. Ebu Bekir’in en müttaki olduğu ortaya çıkınca “En şerefliniz en müttaki olanınız- dır” (Hucurat, 13) ayeti ile de onun aynı zmanda en şerefli olduğu ortaya çıkmıştır. (Amidî, Ebkaru l-Efkâr, III, 469.)

641 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV,87; V, 54,57.

642 İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c. 3, mektub. 24, s. 37.

643 Fetih, 48//29.

644 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 24, s. 34.

645 Tevbe, 9/100.

646 Enfal, 8/74.

647 Haşr, 59/8.

648 Al-i İmran, 3/110.

649 Buharî, Fezailü Eshabi’n-Nebi, 1; Müslim, Fezailü’s-Sahabe, 214, Ebu Davud, Sünnet, 9, nr. 4657; Tirmizî, Fiten, 45,2221; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 276; V, 357.

650 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 96, s. 150.

651 Hucurat, 49/9.

652 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 96, s. 150.

653 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 80, s. 94; c. 2, mektub, 36, s. 47; mektub. 96,146.

654 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 59, s. 71; c. 1, mektub. 251, s. 230; c. 2, mektub. 36, s. 47; c. 3, mektub. 24, s. 36.

655 Cüveynî, İmâmü’l Harameyn Abdülmelik b. Abdillah, Lüma’ul-Edilleti fi Kavaid-i Akaid-i Ehli’s-Sunneti vel-Cemâat, Dar-u Lübnan, Beyrut, 1987, (İmam Eş’arî’nin “Kitabül-Lum’a”sıyla birlikte, ss. 165-201), s. 199. Bağdadî, Usulüd-Din, s. 289; Amedi, Amedî, Seyfüddin, Ebkarul- Efkâr fî Usuli’d-Din, I-III, thk. Anmed Ferid Mezidî, Darul-Kütübil- İlmiye, Lübnan, 2002, III, 582; Taftazanî, Şerhu l-Makasıd, V, 307,308.

656 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 59, s. 71; c. 2, mektub, 36, s. 56; mektub. 67, s. 115; c. 3, mektub. 24, s. 36.

657 İsbehanî, Ebu Nuaym Ahmed b. Abdullah, Hilyetü l-Evliya ve Tabakatu l-Asfıya, I-X, Matbaatü’s- Saade, Kahire, 1938, IX, 114. Bakılanı, el-İnsaf, s. 69.

658 Taberânî, el-Kebir, nr. 1427.

659 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 36, s. 48

660 Humeynî’ye göre Kadı Şüreyh bu fetvayı verdiği için Hz. Peygamberden en çok hadis rivayet eden zatlardan biri olan Hz. Ebu Hüreyre gibi zalimler sınıfına girmiş ve İslam’ı küçük düşürmüştür.Humeynî, İslam Fıkhında Devlet, s. 180). Ancak Humeyni’nin Hz. Ali gibi hak aşığı birinin haksızlık karşısında susmasını da takiyyeye bağlaması, pek arılaşılır görülme mektedir. Takiyye meselesi ileride “Takiyye” başlığı altında ele alınacaktır.

661 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 36, s. 52.

662 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 36, s.

663 Bakıllanî, el-İnsaf, s. 68; Giridi, Nakdu l-Kelam, s. 332.

664 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 80, s. 94.

665 Nesefî, Ebul-Muin, Tabsıratu’l-Edille, II, 882; Bağdadî, el-Fark Beynel-Fırak, s. 351.

666 Müslim, Fedailü’s-Sahabe, 163, nr. 2494; Tirmizî, Tefsirul-Kuran, 60, nr. 3305; Ebu Davud, Cihad, 98, nr. 2650.

667 Tirmizî, Menakıb, 56, nr. 3860; Ebu Davud, Kitabü’s-Sünne, 8, nr. 4653.

668 Maide, 5/119; Fetih, 48/18.

669 Hadid, 57/10.

670 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 266, s. 277.

671 Bkz. Taftazanî, Şerhu l-Mnkasıd, V, 307.

672 Hakikaten Hz. Ali’nin karşısında Cemel muharebesinde savaşan Hz. Ayşe’nin ve Sıffın’de savaşan Hz. Muaviye’nin Hz. Ali’den istedikleri halifelik değildi. Onlar Hz. Osman’ın ka tillerinin yakalanıp kısas edilmesini istiyorlardı. Onlara göre Kuran-ı Kerim bunun hemen yapılmasını emrediyordu. Halife Hz. Ali kısası ertelemekle hata ediyordu. Onlar Hz. Ali’nin o hatasını düzetmek istiyorlardı. Yoksa halifeliğine itiraz etmiyorlardı. Ancak Hz. Ali ise ken di içtihadına göre haklı bir sebeple katillerin hemen yakalanmasını münasip görmüyordu. Kuran’ın emri olan kısası terk etmemiş ama tehir etmişti. Zaten Hz. Osman’ın katlinden önce de Müslümanlar bir hayli tartışmış ve birbirlerine düşmüşlerdi. Hz. Ali’nin halife olduğu ilk günlerde henüz ortalık sakinleşmiş de değildi. Kısasın hemen tatbik edilmesi, yeni bir fitne dalgasına yol açabilirdi. Hz. Ali böyle bir kanşıklığa meydan vermemek için kısası ertelemiş olabilir.

673 Aynı şeyi Ebu’l-Muin Nesefi Tabsırati l-Edille’de, (II, 894) dile getirir.

674 İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c. 1, mektub. 251, s. 230;, c. 1, mektub. 59, s. 71; c. 3, mektub. 24, s. 36.

675 Tirmizî, Menakıb, 58, nr. 3862; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 87.

676 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 96, s. 150; c. 2, mektub. 67, s. 115.

677 Cürcanî, Şerhu l-Mevakıf, VIII, 377.

678 Ahmed b. Hanbel, Miüsned, IV, 101.

679 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 251, s. 230.

680 Heytemî, es-Savaikul-Muhrika, s. 326.

681 Cürcanî, îd’nin “el-Mevakıf isimli kitabındaki “Ümmet-i Muhammed’in cumhuru, Hz. Osman’ı katledenlerle Hz. Ali’ye karşı savaşanların hatalı olduğu görüşündedir” cümlesine şerh olarak şu ilaveyi yapmıştır: “Ancak Ebu Bekir Bakıllanî gibi bazı âlimler, bu hatanın fısk derecesine varmadığı görüşünü söylerken bizin dostlarımızın çoğu, Şia’nın dediği gibi onun fasıklık olduğu görüşündedirler.’ (Cürcanî, Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali, Şerhul- Mevâkıf, I-VIII, Kahire, 1325, VII, 374.) Bilindiği gibi hata içtihadi hata olarak değerlendirilirse hatayı yapan günahkâr (fasık) kabul edilmez. O da bir sevap kazanır. Ancak hata, içtihadi hata olarak değerlendirilmezse hatayı San günahkâr (fasık) olur. Cürcanî, İmâm-ı Rabbânî’nin değerlendirdiği cümlesinde fısk meşini kullanmıştır. Bununla o, dostlarımız diye.bahsettiğı çoğunluğun hatayı içtihada bağlı olarak değerlendirmediğini ortaya koymuştur. İmâm-ı Rabbani de bunu tenkit etmek tedir.

682 Bkz. Nesefi, Tabsıratii’l-Edille, II, 894; Amedi, Ebkarul-Efkâr, III, 581,582.

683 İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c. 1, mektub. 251, s. 230.

684 Suyutî, Tarihul-Hulefa, s. 70.

685 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 80, s. 94.

686 Nisabûri, el-Gunye, s. 184; Cüveyni, İmâmül Harameyn Abdülmelik b. Abdillah, Kitâbü’l- İrşâd ilâ Kavâtu’l-Edilefi Usülil-İtikâd, thk, Es’ad Temîm, Müessesetül-kütübi’s Sekafiyye, Bey rut, 1985, s. 361; Sabunî, el-Bidayefi Usuli’d-Din, s. 58.

687 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 54,57.

688 İmâm-ı Rabbânî, Te’yid-i Ehl-i Sünnet, s. 82.

689 Geylanî, el-Gunye. 1,180.

İmâm-ı Rabbânî’nin sahabe-i kiram hakkındaki görüşlerinin temelini Kuran-ı Kerim’in ve Hz. Peygamber’in onlar hakkındaki tarif ve yönlendirmeleri oluşturur. Her şeyden önce o, sahabeyi şu ayetin çerçevesine yerleştirir: Allah Teâlâ, Hz. Peygamber’e “Bunun için sizden yakınlarımı sevmekten başka bir ücret beklemiyorum’ de”(555) demiştir.

Sonra İmâm-ı Rabbânî, bu sevgi çerçevesinin boyutlarım be lirlemek üzere Hz. Rasül-ü Ekrem’in şu hadisini ölçü alır: “Ashabım hakkında Allah’tan korkunuz, Allah’tan! Benden sonra onları garaz (hedef) edinmeyiniz. Onları seven, beni sevgidiği için sever, buğz edenler de bana buğz ettiği için buğz eder. Onlara eziyet eden, bana eziyet eder. Bana eziyet eden, Allah’a eziyet eder. Allah’a eziyet edenin ondan mesul tutulması yakındır. “(556)

İmâm-ı Rabbânî’ye göre yukarıdaki ayet ve hadisler, Ehl-i sünnet kimliğinin sahabe sevgisi üzerine bina edildiğine işaret etmektedir(557). Meselenin ehemmiyetine işaret için yukarıdaki hadis-i şerifte de “Al lah” ismi iki kere tekrar edilerek, “Allah’tan korkun, Allah’tan!” denmiştir. İmâm-ı Rabbânî, iki zıttın bir arada bulunmayacağı kabulünden yola çıkar; onlara kin ve nefretin şiddetle yasaklandığını vurgular. Zaten yukarıdaki hadis-i şerifte ve benzerlerinde bu husus açıkça belirtilmiştir(558).

İmâm-ı Rabbânî, sahabenin faziletinden bahsederken neredeyse herkesin zikrettiği bazı bilgiler de verir: Hz. Peygamber’in Ehl-i beyti, Nuhun gemisine(559), sahabeyi de yıldızlara benzettiğini dile getirir(560). Sonra Kuran-ı Kerim’deki “Onlar yollarını yıldızlarla bulurlar”(561) ayetini ele alır. Ehl-i beyt gemisine (sünnet) binen Müslümanların he lak olmaması için yıldızlara dikkat etmesi lazım geldiğine işaret eder.

Yani sahabe sevgisini ve onların yolundan gitmeyi kurtuluşun temel ilacı kabul eder(562). Bir kişide sahabe hakkında hüsn-ü zan oluşunca onları sevmeye başlar. Bu sevgi onlar hakkındaki endişe ve şüphelerini yok eder. Mesela, ileride de ele alınacağı gibi, “kırtas hadisesi” başta olmak üzere ashab-ı kiram arasında geçen tartışma ve vuruşmaların arkasında yatan sebepler anlaşılabilir. Onların nefslerinin tezkiye olduğu ve mut-mainne seviyesine çıktığı bilinir. Hz. Peygamber’in onları sevmemizi tavsiye etmesinin ve öfkeyi yasaklamasının manası anlaşılabilir. Hz. Peygamber’in sevdiklerine eza etmek suretiyle kendisine de eziyet etmek gibi bir çirkinlikten kaçılabilir. Ancak, Hz. Rasül-ü Ekrem’in soh betinin değerine inanılmaz ve sahabe hakkında sü-i zan oluşursa bu kötü düşüncenin bir ucu onları dost edinen Hz. Peygamber’e hatta onu seven Allah’a varır.

Sahabenin bize aktardığı Kuran ve sünnete itimat kalkar. İki kaynağı kurutulan İslam’ın temel esasları hakkında şüphe uyandırmak gibi çirkinliklere yol açılır(563). İmâm-ı Rabbânî, sahabe hakkındaki görüşlerinin Kitap ve Sünnet’ten alındığını ve onların his ve müşahede edilmişçesine sağlam olduğunu söyler(564). Ona göre sahabenin yaşadığı devir, en hayırlı devir olduğu gibi arkadaşlık etikleri zat da bütün peygamberlerin en faziletlisidir. Onlar, insanlık tarihinde en hayırlı ümmet olan ümmetin en faziletlileridir(565).

Allah Teâlâ onlardan razı olduğu için hepsine cen net vaat etmiştir. Bir kısmı Bedir muharebesine katılmakla mağfirete uğramış ve kendilerinden uhrevi azab kaldırılmıştır. Hz. Peygamber şöyle demişti: “Allah Bedir ehline muttali oldu ve ‘istediğinizi yapın; günahlarınızı mağfiret ettim’ buyurdu. “(566) Bazıları, Rıdvan Biati ile müşerref olmuşlardı. Hz. Rasûlüllah, onları da, “Ağacın altında biat edenlerden kimse cehenneme girmez”(567) diyerek müjdelemişti. Ayrıca Allah, “Kasem olsun ki, o ağacın altında sana biat ederlerken Allah, müminlerden razı olmuştur…”(568) mealindeki ayette ağaç altında biat edenlerden razı olduğunu bildirdirmektedir569.

Imâm-ı Rabbânî, “Te’yid-i Ehl-i Sünnet” risalesinde önce sahabenin faziletine dair Şia’nın bir itirazını dile getirir, sonra onlara Ehl-i sünnet bakış açısından cevaplar verir: Şia’ya göre yukarıdaki ayet, Allah’ın üç halifeden razı olduğuna delalet etmez. Ayet iyi tetkik edilince Allah’ın rızasının oradaki hususî bir fiil olan biat fiiline ait olduğu görülecektir. Evet, onlardan rızaya uygun bazı fiillerin sudur etmiş olduğunu kimse inkâr etmiyor. Ancak daha sonra sahabe bu ahdi bozan ve biatten döndüğünü gösteren şeyler yapmıştır(570). Onlar halifeliğe dair nassa muhalefet etmiş, hilafeti hak eden Hz. Ali’den gasp ettikleri gibi, Hz. Fatıma’ya (11/632) da eziyet etmişlerdir. Hz. Rasûlüllah, “Fatıma’ya eziyet eden bana eziyet eder”(571) buyurmuştur. Allah Teâlâ, “Allah ve Rasûlüne eziyet edenlere Allah dünyada ve ahrette lanet eder”(572) bu yurur(573).

Imâm-ı Rabbânî önce Şia’ya göre Allah’ın sahabeden sadece biat fiilinden dolayı razı olduğu iddiasını ele alır. Ona göre ayet incelenince, Allah müminlerden, Şia’nın dediği gibi, biat sebebiyle değil, sadece biat ettikleri zamanda razı olmuştur. Kaldı ki, sahabe biat ettiği için Allah onlardan razı olmuşsa, biatin ilahi rızaya uygun bir davranış olduğu anlaşılır. Ama ayetten Allah’ın biatten razı olduğu olduğu halde biat edenlerden olmadığı manası çıkmaz. Ayrıca Kuran-ı Kerim’deki “Allah onlann kalplerindekini biliyordu. Bunun üzerine onlara güven (sekinet) indirdi”(574) mealindeki ayete göre Allah, o anda onların kalbine bir sekinet ve mutmainlik indirdi. Hz. Rasül-ü Ekrem da onları cennetle müjdeledi. Dolayısıyla onların son anda imansız gitmek (sü-ihatime), ahdi bozmak ve biatten dönmek gibi tehlikelerden korunmuş olmaları icap eder.

Yukarıdaki ayetten Allah’ın o andaki biatten razı olduğu manası çıktığı kabul edilirse Allah’ın biat fiilinden razı olduğu zaman onların kendilerinden de razı olduğu ve akıbetlerinin güzel olacağı da ortaya çıkar. Çünkü Allah, “Kâfir olanların amelleri, susuz insanların su sandığı serap gibidir”(575)buyurur. Ayrıca “Sizden dininden dönen ve kâfir olarak ölenin amelleri dünya ve ahrette boşa çıkar”(576)buyurmuştur. Bu ayetler Allah’ın kâfirlerin fiilinden razı olmayacağını göstermektedir. Bir şeyden razı olmak, onu en güzel şekilde kabul et mektir. Kabul ise geleceğe matuftur. Amellerin değeri son haline göre biçilir. Bu bakımdan ahrette faydası olmayacak amelden Allah’ın razı olmasının manası olmaz(577).

Bazı insanlar, sahabe’nin sadece bir kısmmı adaletli ve güvenilir bulurlar. Dolayısıyla sahabenin hepsine değil, bir kısımına tabi olduğunu idda ederler. İmâm-ı Rabbânî’ye göre sahabeden bir kısmına tabi olmak, geri kalanlar inkâr edilmediği takdirde faydalı olur. Ama tabi olunan sahabî tezkiye edilirken diğerleri inkâr edilirse hiç birine tabi olunmuş sayılmaz(578). İmâm-ı Rabbânî, “Te’yid-i Ehl-i Sünnet Risalesi”nde sahabeyi kötüleyen Şia’nın bir itirazını kendisi dile getirir ve onlara cevap verir. Onlardan bazıları, Hz. Rasül-ü Ekrem’in sahabeye tazim ve hürmet ettiğini, onların faziletlerinden bahsettiğini fakat bunun onların Hz. Rasülüllah’a muhalefet etmeden ve Hz. Ali’ye biatten yüz çevirmeden önce geçerli olduğunu söylerler.

Hz. Rasül-ü Ekrem’in onları övmesi, onların sonlarının güzel (hüsn-ü hatime) ve akıbetlerinin selamet ol duğunu göstermez. Aslında Hz. Rasülüllah, ileride onlarm isyan ede ceğini biliyordu ama henüz isyan etmedikleri için o anda cezalandırmamıştı. Sahabe sonra isyan etmiş ve cezaya müstehak olmuşlardır. Onlara göre Hz. Ali de ibn Mülcem’in kendine bir süikast yapacağmı önceden bildirdiği halde, henüz gerçekleşmemiş bir suçu cezalandır mamıştı. Yani onun kötü olduğunu bildiği halde ona ceza vermemişti.

İmâm-ı Rabbânî Şia’nın bu itirazını tutarsız iddialar olarak görür. Ona göre üç halifenin faziletlerine dair varit olan hadisler, onların sonlarının güzel (husn-ü hatime) ve akibetlerinin selamet olacağım göstermektedir. Hz. Ali’nin İbn Mülcem’i cezalandırmaması ile Hz. Rasüllah’m sahabeyi cezalandırmaması iddiası da çok temelsiz bir benzetmedir. İsyan çıkmadan önce isyan edileceği belli olsa bile asiyi cezalandırmak, övülecek bir şey değildir.Bu yüzden Hz. Ali ibn Mülcemi cezalandırmamıştı. Ancak, Hz. Ali hiçbir zaman onun iyiliklerin den bahsedip onun cennetlik olduğunu söylememiş, tam tersine onun geleceğinin kötü olacağını söylemiştir. Çünkü sonunun kötü olacağı bilinen birisini methetmek, övülecek bir şey değildir.

Hâlbuki Hz. Ra- sülüllah, sahabeyi hiç yermemiştir; onların kötülüğünden bahsetme miştir. Onlar hakkında övgü ve tazim ifadeleri kullanmış, faziletlerini ısrarla anlatmış ve onları başkalarından önde tutmuştur. Bunların her birisi, sahabe adına o anda tezkiye olduğu gibi gelecek için de tezkiyedir(579). İmâm-ı Rabbânî, Ehl-i sünnet âlimlerinin Kuran-ı Kerim’deki bir ayetten sahabenin tamamının cennetlik olduğunu çıkardıklarını naklederek kendinin de onlar gibi düşündüğüne işaret eder. Ayet şudur: “Sizin fetihten önce intakta bulunup savaşanlarınız, diğerleriyle aynı değildir. Onlar, fetihten sonra infak edip savaşanlardan daha büyük derecelere sahiptirler. Allah, onların hepsine en güzeli (husnâ/cen- net) vaat etmiştir. Allah sizin yaptıklarınızdan haberdardır. “(580)

Bu ayette geçen “husnâ” kelimesinin cennet karşılığında kullanılışı mühimdir. Her sahabi, hem fetihten önce hem de sonra infakta bulunmuş ve savaşa katılmıştır. Bu bakımdan sahabenin hepsi bu ayetin muha taplarıdır. Dolayısıyla hepsi cennetliktir. Burada infak etme ve savaşlara katılma kaydı, çoğunluğu ifade etmek için konmuştur. Bu bakımdan sahabe arasında tasaddukta bulunmayanlar, bu ayetin çerçevesinden çıkmaz. Ayetteki infak kelimesinin, sahabede infak gücünü veya onla rın azim ve niyetlerini ifade ettiği de düşünülebilir(581). Dolayısıyla saha benin her birine cennet vaat edilmiştir(582) çünkü İmâm-ı Rabbânî’ye göre “O büyük insanlar, bütün gayretlerini İslam’ın yayılmasına, Hz. Peygamber’e yardım etmeye harcamışlardır. Mallarını gece-gündüz, açıktan ve kapalı ola rak dini desteklemek için infak etmişlerdir. Onlar, aşiret, kabile, evlat, ezvac, vatan, ev, mal, ziraat, ağaç, nehirlerini terk edip Hz. Rasûlüllah’ı kendilerine; onu sevmeyi kendilerini, mal ve zürriyetlerini sevmeye tercih eden din büyükleridirler”(583).

Yukarıda sahabe adına bir kısmı dile getirilen faziletler, onların ibadetinin çokluğundan değil, Hz. Peygamberle birlikte olmalarından (sohbet) kaynaklanmaktadır(584). İbadetler değerini imandan aldığı için onların mükemmelliği, imanın mükemmelliğini gösterir(585). İmâm-ı Rabbânî’ye göre sahabe Hz. Peygamberle birlikte olduğu zamanlarda vahyin ve meleğin gelişine şahit olmuş, harikulade halleri ve mucizeleri görmüşlerdir. Bu vesileyle onların bilgileri “ilmii’l-yakin”den “aynü’l- yakin”e dönüşmüş ve imanları şühüdî iman derecesine çıkmıştı(586).

İmanın bu mertebesi, sahabeden sonra kimseye nasip olmadığı için kimse onları tutamaz(587). Hz. Peygamberle beraberlikleri (sohbet), sahabenin faziletini olağanüstü artırmıştır. Bu yüzden İmâm-ı Rabbânî Hz. Peygamber’e sahabe olmayı başka hiçbir fazilete denk görmez. Bir hadisi şerife atıfta bulunarak sahabenin bir ölçek (560 gram) arpa hatta onun da yarısını infak etmekle kazandığım, başkalarının Uhud Dağı kadar al tunla bile kazanamayacağını söyler(588).

Hatta ona göre sahabenin Hz. Peygamberle beraber olduğu ilk anda kazandığını ümmet içindeki en büyük veli, son mertebesinde bile kazanamaz. Bu yüzden, tabiîn’in en hayırlısı olan Üveys el-Karani, en gerideki sahabenin mertebesine bile ulaşamamıştır. Hz. Hamza’nın katili olan Hz. Vahşi’nin mertebesine bile çıkamamıştır(589).

Kısacası onlar, Allah Teâlâ’nın Kuran-ı Kerim’de övdüğü, kendilerinden razı olduğu ve kendilerinin de Allah’dan razı olduğu zatlardır(590). “Bu, onların Tevrat’taki vasıflarıdır. Incil’deki va sıflan ise şudur: Onlar filizlerini yarıp çıkarmış, gittikçe onu kuvvetlendirerek kalınlaşmış, gövdesi üzerine dikilmiş ve çiftçilerin de hoşuna giden bir ekine benzerler ,..”(591)

İmâm-ı Rabbânî’nin sahabenin faziletine dair anlattıkları, ondaki Ehl-i sünnet kimliğinin tezahürleri olarak görülebilir. Hakikaten, dün yadayken cennetle müjdelenmiş on kişiden (Aşara-i mübeşşere) biri olan Said bin Zeyd de “sahabeden birinin yüzü tozlanacak kadar bir zmanda Hz. Rasülüllahla beraber olması -Hz. Nuh kadar yaşamış olsa bile- hayatı boyunca ibadetinden hayırlıdır” demiştir(592). Başka bir Ehl-i sünnet önderi olan Hz. Ömerin oğlu İbn Ömer, “Hz. Muhammed’in ashabına kötü şeyler söylemeyin. Sahabenin Hz. Muhammed’in yanın da geçirdiği bir an, sizin ömrünüz boyunca ibadetinizden daha hayırlı dır” demişti593. İmam-ı Azam Ebu Hanife (r. h.) “el-Fıkhul-Ekber” isimli eserinde “Hz. Rasül-ü Ekrem’in ashabının hepsini hayırla yâd ederiz” demiştir(594).

İmam-ı Azam’ın bir arkadaşı olan Ebu Hamza Sükkeri ise “Hz. Rasül-ü Ekrem’in ashabı hakkında Ebu Hanife’den daha güzel konuşana rastlamadım. O, hayatı boyunca sahabenin hepsinin fazilet bakımından hakkını verir hiç birinin noksanlarından bahsetmezdi” demiştir(595). İmâm-ı Rabbânî’ye göre sahabe-i kirama Hz. Peygamberle beraber oldukları zamanlarda başka kimsenin ulaşamayacağı yakinî bilgilerde verilmiştir. Bununla onlar, peygamberlerden sonra en bilgili kişiler ol muştur(596). Bu yüzden Hz. Peygamber, onların sünnetini de kendi sünnetine denk görmüştür. Buradan iki şey çıkarmaktayız:

Birincisi sahabenin Hz. Peygamberden yaptığı nakillerin ve rivayet ettiği hadislerin sağlam ve güvenilir oluşudur. İkincisi Hz. Peygamberin sağlığında ve ondan sonra sahabeye içtihat etme derecesinde ilim verilmiş olduğudur.

Mustafa Özgen – Imam Rabbanide Ehli Sünnet Kimliği,syf.132-139

Dipnotlar:

555 Şura, 42/23.

556 Tirmizî, menakıb, 58, nr. 3862; Ahmed b. Hanbel, Miisned, TV, 87; V, 54, 57.

557 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 36, s. 46.

558 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 15, s. 26.

559 Taberânî, el-Evsat, nr. 5866; Taberânî, Ebul-Kasım Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemiil-Kebir, I-XXV, thk. Abdülmecid es-Selefi, Dâru İhayai’t-Türâsil-Arabi, Beyrut, 1984, nr. 2636.

560 Deylemi, el-Firdevs, nr. 6497; Beyhakî, cl-İtikad, s. 180.

561 Nahl, 16/16.

562 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 59, s. 71.

563 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 96, s. 146.

564 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 96, s. 149.

565 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub, 44. s. 59.

566 Müslim, Fedailü’s-Sahabe, 37, nr. 2494; Ebu Davud, Cihad, 98, nr. 2650; Sünnet, 8, nr. 4654; Tirmizı, Tefsirul-Kuran, 60, nr. 3305; Ahmed b. Hanbel, Miisned, III, 350.

567 Tirmizî, menakıb, 57, nr. 3860; Ahmed b. Hanbel, Miisned, III, 350; Ebu Davud, Sünnet, 8, nr. 4653; İbn-ü Hibban, nr. 4802.

568 Fetih, 48/18. İbn Abbah hazretleri şöyle demişti: “Allah Teâlâ Kuran-ı Kerim’de şecere ashabından razı olduğunu, onlann kalblerindekini bildiğini bildirdi. Ondan sonra onlara gazap ettiğinden (sahat) bahsetti mi?)

569 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 24, s. 36.

570 Benzeri şeyleri Bağdadî de zikreder: bkz. Bağdadî, Usulü’d-Ditı, s. 290.

571 Buharî, Nikâh, 110; Müslim, Fedail, 93, nr. 2449; Tirmizî, Menakıb, 60, nr. 3867; İbnu Mace, Nikâh, 56, nr. 1998.

572 Ahzab, 33/57.

573 İmâm-ı Rabbânî, Te’yid-i Ehl-i Sünnet, s. 68.

574 Fetih, 48/18.

575 Nur, 24/39. 576 Bakara, 2/217. 577 İmâm-ı Rabbânî, age, s. 69. 578 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 80, s. 93.

579 İmâm-ı Rabbânî, Te’yid-i Ehl-i Sünnet, s. 68. 580 Hadid, 57/10. 581 İmâm-ı Rabbânî, age, s. 73. 582 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 96, s. 147,

583 İmâm-ı Rabbânî Sahabe’nin Hz. peygamberi ana ve babalarına bile tercih ettiğine dair Hz. Talha’yı misal olarak zikreder. Hz. TaJLha’nın Hz. Rasûlüllah’a karşı bir edepsizlik yaptığı için babasını katledip kafasını getirdiğini ve bu fiilinden dolayı Kuran-ı Kerim’de övüldüğünü dile getirir. (Mektubat, c. 2, mektub. 36, s. 53)

584 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 54, s. 91.

585 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 96, s. 149.

586 Burada Imâm-ı Rabbânî’nin sözünü ettiği şey, imanın Hz. Peygamberle ilgili yanı olduğunu kaydetmeliyiz. Hz. Muhammed’in hak peygamber ve tebliğ ettiklerinin doğru bilgiler oldu ğuna inanmak, imarım tarifinin bir bölümünü oluşturan kavramlardır. Sahabe-i kiram, biz zat rahmet olan o şahsiyetin kendini, onunla gelen füyüzat ve bereketi ve onun mucizelerini dünya gözüyle görmüş, böylece ona olan imanları şühüdî olmuştu. Ancak burada belirtmemiz gereken ikinci ve belki İmâm-ı Rabbânî zaviyesinden daha mü him nokta, onun Allah’a iman hususunda bu dünyada Hz. Rasülüllah’tan başkasının şühüdî imana sahip olmasını imkânsız görüşüdür. Ona göre vahdet-i vücud mektebinden bazı mutasavvıflar, bu meselede görmezden gelinmeyecak bir hata içindedirler. Çünkü onlar bu dünyada Allah’ı gördüklerini iddia etmekle kalmaz, görmese ibadet bile edemeyeceklerini söylerler. Bu bakımdan şühüdî iman yaşadıkların iddia ederler. Hâlbuki İmâm-ı Kabbânî’ye göre bu dünyada Allah hakkındaki bilgileriniz “ilmül-yakitı”den ileri geçemez. Allah hakkında “aynel-yakin” veya “hakkal-yakin bilgi olmadıkça iman şühüdî olmaz. Çünkü şühüdî iman gözle görerek iman etmek manasına gelir. Daha fazla tafsilat için bkz. Özgen, Mustafa, “Vahdet-i Vücud ve Vahdet-i Şühud Açısından Müşahede ve Ruyet Kavramları Üzerine Bir Değerlendirme” Marife ilmi Araştırmalar Dergisi yıl. 13, yaz 2013, sayı 2, ss. 63-83.

587 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 59, s. 71.

588 Buharî, Fezailü Ashabin’-Nebi, 5; Müslim, Fedailü’s-Sahabe, 221, nr. 2540; İbn Mace, Mukad dime, İl, nr. 161.

589 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 202, s. 172, mektub. 210, s. 182; c. 3, mektub. 69, s. 87.

590 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 36, s. 53.

591 Hucurat, 49/2.

592 Ebu Davud, Sünen, Sünnet, 8, nr. 4650.

593 İbn Mace, Mukaddime, 11. nr. 162.

594 Ebu Hanife, b. Sabit, el-Fıkhu l-Ekber, Kari Molla Ali’nin Şerhu’l-Fıkhı’l-Ekber (Daru’l-Kütübi’l- Ilmiyye, Beyrut, 1984) kitabına ek olarak, ss. 301-306.

595 Nisaburi, Ebul-Ala Said b. Muhammed, Kitabii Î-İtikad, thk. Seyyid Bağçevan, Darul-Kütübil- Ilmiyye, Beyrut, 2005, s. 184.

596 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 36, s. 53.

1. Nassların korunması.

Sahabe-i kiram, Kur’an’ı iki kapak arasında yazılı bir mushaf haline getirerek, sünneti de -az bir kısmı müstesna- şifahen nakletmek suretiyle nassların korunması yönünde önemli bir adım atmıştır.

2. Nassların orijinal anlamlarının tespiti:

Sahabenin nasslardan anladıkları, nasslar üzerinde yapılacak “sahih anlam”ın sınırlarını belirler. Zira nasslara ilişkin onların “anlama çerçevesi”ne dahil olmayan her anlama faaliyeti, “tahrif”in temelini oluşturmaktadır. Tarih boyunca fıkıh mezheplerinin temelde yapmaya çalıştığı şey, bu mezheplerin teşekkül ettiği bölgede ikamet edip dini öğretmiş olan ilk sahabe neslinden beri intikal eden orijinal anlamın tespit edilmesidir.

3. Nasslarda yer almayan meseleleri çözümleme yöntemleri.:

Sahabenin ictihad yöntemi, delil olarak kullandığı kaynaklar “sahih yöntem”in sınırlarını belirler. Zira onların “edille çerçevesi”ne dahil olmayan her kaynak veya yöntem, dinin anlaşılma ve yorumlama metodolojiisinde bir sapma anlamına gelmektedir.

Ashab-ı kiramın yeni karşılaşılan meseleleri fıkhî açıdan çözme yöntemi, üzerinde hassas bir biçimde durulmasını gerektirmektedir. Zira bu dönem, vahyin nüzul ettiği Hz. Peygamber dönemine göre farklılık gösterdiği gibi, Hz. Peygamber’i hiç görmemiş olan sonraki dönemlere göre de farklılık göstermekte, bu iki dönem arasında köprü vazifesi görmektedir.

Usulcülerin çoğunluğu Hz. Peygamber’in (s.a.v.) dinî hükümler konusunda ictihad etmesini aklen mümkün ve naklen de vaki olarak görmüşlerse de bu ictihad sonraki tüm zamanlardaki ictihadlardan derece olarak değil mahiyet olarak farklıdır. Zira vahiy alan bir kimse olan peygamberin, vahyin yorumlanması ve vahyin bulunmadığı konulardaki ictihadı vahyin anlık denetimi altındadır. Aynı şeyi sahabe veya sonraki dönemler için söylemek mümkün değildir.

Bu bakımdan vahyin anlık denetimi altında olmayan müstakil ictihad dönemi ilk olarak sahabe ile başlamıştır.

Fıkıh usulünde icma, kıyas, istihsan, maslahat gibi tüm delillerin, bu delilleri hüccet kabul eden mezhep mensupları tarafından sahabe nesliyle irtibatlandırıl
maya çalışılması, aslında söz konusu neslin metodolojiyi belirlemedeki başat rolünü açık bir biçimde göstermektedir.

Sonuç:

Sahabenin fıkıh alanına ilişkin görüşleri, sadece “sahabe kavli” bağlamında ele alınamayacak kadar önemlidir. Zira bu görüşler “nominal” olarak bakıldığında tefsir ve furu fıkıh ilimlerinin temel malzemesini teşkil ettikleri gibi “yöntemsel” bir okumaya tabi tutulduğunda “fıkıh usulünün” temelini atmıştır. Bu dönem üzerine hassas bir biçimde eğilip yatay ve dikey çalışmalarla dönemin panoramasının netleştirilmesi gerekmektedir. Vallahu a’lem.

( Soner Duman /29.Safer.1439/Pazar)

Sual ediyorsunuz:

Elcevab: Enbiyadan sonra nev’-i beşerin en efdali sahabe olduğu, Ehl-i Sünnet ve Cemâatın icmâı bir hüccet-i katıadır ki, o rivayetlerin sahih kısmı, fazilet-i cüz’iye hakkındadır. Çünki cüz’î fazilette ve hususî bir Kemâlde, mercuh râcihe tereccuh edebilir. Yoksa Sûre-i Feth’in âhirinde sitayişkârane tavsifat-ı Rabbâniyeye mazhar ve Tevrat ve İncil ve Kur’anın medh ü senasına mazhar olan sahabelere, fazilet-i külliye nokta-i nazarında yetişilemez. Şu hakikatın pekçok esbab ve hikmetlerinden, şimdilik üç sebebi tâzammun eden üç hikmeti Beyân edeceğiz:

Birinci Hikmet: Sohbet-i Nebeviye öyle bir iksirdir ki, bir dakikada ona mazhar bir zât, senelerle seyr ü sülûke mukabil, hakikatın envarına mazhar olur. Çünki: Sohbette insibağ ve in’ikâs vardır. Mâlûmdur ki: İn’ikâs ve tebaiyetle, o Nur-u âzam-ı Nübüvvetle beraber en azîm bir mertebeye çıkabilir. Nasılki, bir sultanın hizmetkârı ve onun tebaiyeti ile öyle bir mevkiye çıkar ki, bir şah çıkamaz. İşte şu sırdandır ki, en büyük veliler sahabe derecesine çıkamıyorlar. Hattâ Celâleddin-i Süyutî gibi, uyanık iken çok defa sohbet-i Nebeviyeye mazhar olan veliler, Resul-i Ekrem (A.S.M.) ile yakazaten görüşseler ve şu âlemde sohbetine müşerref olsalar, yine sahabeye yetişemiyorlar. Çünki Sahabelerin sohbeti, Nübüvvet-i Ahmediye (A.S.M.) nûruyla, yâni Nebi olarak onunla sohbet ediyorlar. Evliyalar ise, vefat-ı Nebevîden sonra Resul-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm’ı görmeleri, velâyet-i Ahmediye (A.S.M.) nuruyla sohbettir. Demek Resul-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm’ın onların nazarlarına temessül ve tezahür etmesi, velâyet-i Ahmediye (A.S.M.) cihetindedir; nübüvvet itibariyle değil. Mâdem öyledir; nübüvvet derecesi, velâyet derecesinden ne kadar yüksek ise, o iki sohbet de o derece tefavüt etmek lâzım gelir.

Sohbet-i Nebeviye ne derece bir iksîr-i nûrani olduğu bununla anlaşılır ki: Bir bedevî adam, kızını sağ olarak defnedecek derecede bir kasavet-i vahşiyânede bulunduğu halde, gelip bir saat sohbet-i Nebeviyeye müşerref olur, daha karıncaya ayağını basamaz derecede bir şefkat-i rahîmâneyi kesbederdi. Hem câhil, vahşi bir adam, bir gün sohbet-i Nebeviyeye mazhar olur; sonra Çin ve Hind gibi memleketlere giderdi, o mütemeddin kavimlere muallim-i hakaik ve rehber-i Kemâlât olurdu.

İkinci Sebeb: Yirmiyedinci Söz’deki içtihad bahsinde Beyân ve isbat edildiği gibi; sahabeler, ekseriyet-i mutlaka itibariyle kemalât-ı insâniyenin en a’lâ derecesindedirler. Çünki o zamanda, o inkılâb-ı azîm-i İslâmîde hayır ve hak bütün güzelliğiyle, şer ve bâtıl bütün çirkinliğiyle görülmüş ve maddeten hissedilmiş. Şer ve hayır ortasında öyle bir ayrılık ve kizb ve sıdk mabeyninde öyle bir mesâfe açılmıştı ki, küfür ve îmân kadar, belki Cehennem ve Cennet kadar beynleri uzaklaştı. Kizb ve şer ve bâtılın dellâlı ve nümunesi olan Müseylime-i Kezzâb ve maskaraca kelimeleri olduğundan, fıtraten hissiyat-ı ulviye sahibi ve maâlî-i ahlâka meftun ve izzet ve mübahatâ meyyal olan sahabeler, elbette ihtiyarlarıyla, kizb ve şerre ellerini uzatıp, Müseylime derekesine düşmemişler. Sıdk ve hayır ve hakkın dellâlı ve nümunesi olan Habibullah’ın (A.S.M.) a’lâ-yı illiyyîn-i Kemâlâtındaki makamına bakarak, bütün kuvvet ve himmetleriyle, o tarafa koşmak mukteza-yı seciyeleridir.

Meselâ: Nasılki zaman oluyor; medeniyet-i beşeriye çarşısında ve hayat-ı içtimaiye-i insâniye dükkânında, Bâzı şeylerin verdiği müdhiş neticeleri ve çirkin eserleri zehr-i katil gibi herkes onu satın almak değil, bütün kuvvetiyle ondan nefret edip kaçar ve Bâzı şeylerin ve mânevî metâ’ların verdikleri güzel neticeler ve kıymetdar eserler, bir tiryak-ı nâfi’ ve bir pırlanta gibi, herkesin nazar-ı rağbetini kendine celbeder. Herkes elinden geldiği kadar onları satın almağa çalışır. Öyle de, Asr-ı Saadette hayat-ı içtimaiye-i insâniyenin çarşısında, kizb ve şer ve küfür gibi maddeler, şekavet-i ebediye gibi neticeleri ve Müseylime-i Kezzâb gibi süflî maskaraları tevlid ettiğinden, secaya-yı âliye ve hubb-u maâlîye meftun olan sahabelerin zehr-i katilden kaçar gibi ondan kaçmaları ve nefret etmeleri bedihîdir. Ve saadet-i ebediye gibi netice veren ve Resul-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm gibi nuranî meyveler gösteren sıdk ve hakka ve imânâ en nâfi’ bir tiryak, en kıymetdar bir elmas gibi, o fıtratları sâfiye ve seciyeleri sâmiye olan sahabeler, bütün kuvvetleriyle ve hissiyat ve letâifleriyle, onlara müşteri ve müştak olması zarurîdir. Halbuki o zamandan sonra, git gide ve gele gele sıdk ve kizb ortasındaki mesâfe azala azala, omuz-omuza geldi. Bir dükkânda, ikisi beraber satılmağa başladığı gibi, ahlâk-ı içtimaiye bozuldu. Propaganda-i siyaset, yalana fazla revaç verdi. Yalanın müdhiş çirkinliği gizlenip, doğruluğun parlak güzelliği görünmemeye başladığı zamanda, kimin haddi var ki, sahabenin adâlet ve sıdk ve ulviyet ve hakkaniyet hususundaki kuvvetlerine, metânetlerine, takvâlarına yetişebilsin veya derecelerinden geçsin. Geçen mes’eleyi bir derece tenvir edecek, başıma gelmiş bir halimi Beyân ediyorum. Şöyle ki:

Bir zaman kalbime geldi, niçin Muhyiddin-i Arabî gibi hârika zâtlar sahabelere yetişemiyorlar? Sonra namaz içinde سُبْحَانَ رَبِّىَ اْلاَعْلَى âsıyla değil, fakat bir parça hakikatı göründü.

Kalben dedim: Keşki, birtek namaza bu kelime gibi muvaffak olsaydım, bir sene ibâdetten daha iyi idi. Namazdan sonra anladım ki, o hatıra ve o hal, sahabelerin ibâdetteki derecelerine yetişilmediğine bir irşaddır. Evet Kur’an-ı Hakîm’in envârıyla hasıl olan o inkılâb-ı azîm-i içtimaîde, ezdad birbirinden çıkıp ayrılırken; şerler bütün tevabiiyle, zulümatıyla ve teferruatıyla ve hayır ve Kemâlât bütün envarıyla ve netâiciyle karşı karşıya gelip, bir vaziyette ve müheyyic bir zamanda, her zikir ve tesbih, bütün mânâsının tabakatını turfanda ve taravetli ve taze ve genç bir Sûrette ifade ettiği gibi; o inkılab-ı azîmin tarrakası altında olan insanların bütün hissiyatını, letâif-i mâneviyesini uyandırmış; hattâ vehim ve hayal ve sır gibi duygular hüşyar ve müteyakkız bir Sûrette o zikir, o tesbihlerdeki müteaddid mânâları kendi zevklerine göre alır.. emer. İşte, şu hikmete binaen bütün hissiyatları uyanık ve letâifleri hüşyar olan sahabeler, envâr-ı îmâniye ve tesbihiyeyi câmi’ olan kelimât-ı mübarekeyi dedikleri vakit, kelimenin bütün mânâsıyla söyler ve bütün letâifiyle hisse alırlardı. Halbuki o infilâk ve inkılâbdan sonra, gitgide letâif uykuya ve havas o hakaik noktasında gaflete düşüp, o kelimât-ı mübareke, meyveler gibi gitgide, ülfet perdesiyle letafetini ve taravetini kaybeder. Âdeta sathîlik havasıyla kuruyor gibi, az bir yaşlık kalıyor ki; kuvvetli, tefekkürî bir ameliyatla, ancak evvelki hali iade edilebilir. İşte bundandır ki, kırk dakikada bir sahabenin kazandığı fazilete ve makama, kırk günde, hattâ kırk senede başkası ancak yetişebilir.

Üçüncü Sebeb: Onikinci ve Yirmidördüncü ve Yirmibeşinci Sözlerde isbat edildiği gibi, nübüvvetin velâyete nisbeti, Güneşin ayn-ı zâtıyla, âyinelerde görülen Güneşin misâli gibidir. İşte daire-i nübüvvet, daire-i velâyetten ne kadar yüksek ise, daire-i nübüvvetin hademeleri ve o güneşin yıldızları olan sahabeler dahi, daire-i velâyetteki sulehâya o derece tefevvuku olmak lâzım geliyor. Hattâ velâyet-i kübrâ olan veraset-i nübüvvet ve sıddîkıyet ki, sahabelerin velâyetidir; bir veli kazansa, yine saff-ı evvel olan sahabelerin makamına yetişmez.

Şu üçüncü sebebin müteaddid vücuhundan üç vechini Beyân ederiz:

Birinci Vecih: İçtihadda yâni istinbat-ı ahkâmda, yâni Cenâb-ı Hakk’ın marziyâtını kelâmından anlamakta, sahabelere yetişilmez. Çünki o zamandaki o büyük inkılâb-ı İlâhî, marziyât-ı Rabbâniyeyi ve ahkâm-ı İlâhiyeyi anlamak üzere dönerdi. Bütün ezhan, istinbat-ı ahkâma müteveccih idi. Bütün kalbler, “Rabbimizin bizden istediği nedir!” diye merak ederdi. Ahvâl-i zaman, bu hâli işmam ve ihsas edecek bir tarzda cereyan ediyordu. Muhâverat, bu mânâları tâzammun ederek vuku buluyordu.

İşte bunun için herşey ve her hâl ve muhavereler ve sohbetler ve hikâyeler, bütün o mânâları bir derece ders verecek bir tarzda cereyan ettiğinden; sahabenin istidadını tekmil ve fikirlerini tenvir ettiğinden; içtihad ve istinbatta istidadı kibrit derecesinde nurlanmaya hâzır olduğundan; bir günde veya bir ayda kazandığı mertebe-i istinbat ve içtihadı, o sahabenin derece-i zekâvetinde ve istidadında olan bir adam, şu zamanda on senede, belki yüz senede kazanmayacaktır. Çünki: Şimdi saadet-i ebediyeye bedel, saadet-i dünyeviye medâr-ı nazardır. Beşerin nazar-ı dikkati, başka maksadlara müteveccihtir. Tevekkülsüzlük içinde derd-i maişet, ruha sersemlik ve felsefe-i tabiiye ve maddiye akla körlük verdiğinden; beşerin muhit-i içtimaîsi, o şahsın zihnine ve istidadına, içtihad hususunda kuvvet vermediği gibi, teşettüt veriyor.. dağıtıyor. Yirmiyedinci Söz’ün içtihad bahsinde, Süfyan İbn-i Uyeyne ile onun zekâveti derecesinde birinin müvazenesinde isbat etmişiz ki; Süfyan’ın on senede kazandığını, öteki yüz senede kazanamıyor.

İkinci Vecih: Sahabelerin kurbiyet-i İlâhiye noktasındaki makamlarına velâyet ayağıyla yetişilmez. Çünki Cenâb-ı Hak bize akrebdir ve herşeyden daha ziyade yakındır. Biz ise, ondan nihayetsiz uzağız. Onun kurbiyetini kazanmak iki Sûretle olur.

Birisi: Akrebiyetin inkişafıyladır ki, nübüvvetteki kurbiyet ona bakar ve nübüvvet veraseti ve sohbeti cihetiyle sahabeler o sırra mazhardırlar.

İkinci Sûret: Bu’diyetimiz noktasında kat’-ı merâtib edip bir derece kurbiyete müşerref olmaktır ki, ekser seyr ü sülûk-ü velâyet ona göre ve seyr-i enfüsî ve seyr-i âfâkî bu Sûretle cereyan ediyor. İşte birinci Sûret sırf vehbîdir, kesbî değil, incizabdır, cezb-i Rahmânîdir ve mahbubiyettir.

Yol kısadır, fakat çok metin ve çok yüksektir ve çok hâlistir ve gölgesizdir. Diğeri; kesbîdir, uzundur, gölgelidir. Acaib hârikaları çok ise de; kıymetçe kurbiyetçe evvelkisine yetişemez. Meselâ: Nasılki dünkü güne, bugün yetişmek için iki yol var. Birincisi: Zamanın cereyanına tabi olmıyarak, bir kuvvet-i kudsiye ile; fevk-az zaman çıkıp, dünü bugün gibi hâzır görmektir.

İkincisi: Bir sene kat’-ı mesâfe edip, dönüp dolaşıp, düne gelmektir; fakat, yine dünü elde tutamıyor, onu bırakıp gidiyor. Öyle de, zâhirden hakikata geçmek iki Sûretledir. Biri: Doğrudan doğruya hakikatın incizabına kapılıp, tarîkat berzahına girmeden, hakikatı ayn-ı zâhir içinde bulmaktır. İkincisi: Çok merâtibden seyr-ü sülûk Sûretiyle geçmektir. Ehl-i velâyet, çendan fena-i nefse muvaffak olurlar, nefs-i emmâreyi öldürürler. Yine sahabeye yetişemiyorlar. Çünki sahabelerin nefisleri tezkiye ve tathir edildiğinden; nefsin mahiyetindeki cihazat-ı kesîre ile, ubûdiyetin enva’ına ve şükür ve hamdin aksamına daha ziyade mazhardırlar. Fena-i nefisten sonra, ubûdiyet-i evliya besatet peyda eder.

Üçüncü Vecih: Fazilet-i a’mâl ve sevab-ı ef’âl ve fazilet-i uhreviye cihetinde sahabelere yetişilmez. Çünki nasıl bir asker bâzı şerait dâhilinde, mühim ve mahuf bir mevkide, bir saat nöbette, bir sene ibâdet kadar bir fazilet kazanabilir ve bir dakikada bir kurşunu yemekle, en ekall kırk günde ancak kazanılacak velâyet derecesi gibi bir makama çıkıyor. Öyle de, sahabelerin tesis-i İslâmiyette ve neşr-i ahkâm-ı Kur’aniyede hizmetleri ve İslâmiyet için bütün dünyaya ilân-ı harb etmeleri o kadar yüksektir ki, bir dakikasına başkaları bir senede yetişemez. Hattâ denilebilir ki; bütün dakikaları, -o hizmet-i kudsiyede- o şehid olan neferin dakikası gibidir. Bütün saatleri, müdhiş bir makamda bir saat nöbet tutan fedâkâr bir neferin nöbeti gibidir ki; amel az, ücreti çok, kıymeti yüksektir. Evet sahabeler mâdem İslâmiyetin tesisinde ve envar-ı Kur’aniyenin neşrinde, saff-ı evvel teşkil ediyorlar. اَلسَّبَبُكَالْفَاعِلِ sırrınca, bütün ümmetin hasenatından onlara hisse çıkar. Ümmetin اَللّهُمَّ صَلِّ عَلَى سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَعَلَى آلِهِ وَاَصْحَابِهِ demesiyle;
sahabelerin, bütün ümmetin hasenatından hissedârlıklarını gösteriyor. Hem nasılki bir ağacın kökündeki küçük bir meziyet; ağacın dallarında büyük bir Sûret alır, büyük bir daldan daha büyüktür. Hem nasılki mebde’de küçük bir irtifa, gittikçe bir yekûn teşkil eder. Hem nasılki nokta-i merkeziyeye yakın bir iğne ucu kadar bir ziyadelik; daire-i muhîtada, bâzan bir metre 0kadar ziyadeye mukabil geliyor. Aynen şu dört misâl gibi, sahabeler, İslâmiyetin şecere-i nûraniyesinin köklerinden, esâslarından oldukları, hem bina-yı İslâmiyetin hutut-u nurâniyesinin mebde’inde, hem Cemâat-ı İslâmiyenin imamlarından ve adedlerinin evvellerinde, hem Şems-i Nübüvvet ve Sirac-ı Hakikat’ın merkezine yakın olduklarından; az amelleri çoktur, küçük hizmetleri büyüktür. onlara yetişmek için, hakikî sahabe olmak lâzım geliyor.

اَللّهُمَّ صَلِّ عَلَى سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ الَّذِى قَالَ اَصْحَابِى كَا لنُّجُومِ بِاَيِّهِمْ اِقْتَدَيْتُمْ اِهْتَدَيْتُمْ وَ خَيْرُ الْقُرُونِ قَرْنِى وَ عَلَى آلِهِ وَ صَحْبِهِ وَ سَلِّمْ

سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا اِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا اِنَّكَ اَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ

Sual: Deniliyor ki: Sahabeler Resul-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm’ı gördüler, sonra îmân ettiler. Biz ise görmeden îmân ettik. Öyle ise, îmânımız daha kavîdir. Hem, kuvvet-i îmânımıza delâlet eden rivayet var?

Elcevab: Sahabeler o zamanda, efkâr-ı âmme-i âlem hakaik-i İslâmiyeye muârız ve muhalif iken; -sahabeler- yalnız Sûret-i insâniyede Resûl-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm’ı görüp, bâzan mu’cizesiz olarak, öyle bir îmân getirmişler ki; bütün efkâr-ı âmme-i âlem, onların îmalarını sarsmıyordu. Şübhe değil, bâzısına vesvese de vermezdi. Sizler iseniz kendi îmânınızı, sahabelerin îmânlarıyla müvazene ediyorsunuz. Bütün efkâr-ı âmme-i İslâmiye, îmânınıza kuvvet ve sened olduğu halde; Resul-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm’ın şecere-i tûbâ-i nübüvvetinin çekirdeği olan beşeriyeti ve Sûret-i cismâniyesini değil, belki umum envar-ı İslâmiye ve hakaik-i Kur’aniye ile nurani muhteşem şahs-ı mânevîsini bin mu’cizât ile muhat olarak akıl gözüyle gördüğünüz halde, bir Avrupa feylesofunun sözüyle vesveseye ve şübheye düşen îmânınız nerede! Bütün âlem-i küfrün ve Nasara ve Yehûd’un ve feylesofların hücumlarına karşı sarsılmayan sahabelerin îmânları nerede! Hem, sahabelerin kuvvet-i îmânlarını gösteren ve îmânlarının tereşşuhatı olan şiddet-i takvâları ve Kemâl-i salâhatları nerede! Ey müddei! Senin şiddet-i za’fından, ferâizi tamamıyla senden göstermeyen sönük îmânın nerede! Amma hadîste varid olan ki, “Âhirzamanda beni görmeyen ve îmân getiren, daha ziyade makbûldür” meâlindeki rivayet, hususî fazilete dairdir. Has Bâzı eşhas hakkındadır. Bahsimiz ise, fazilet-i külliye ve ekseriyet itibariyledir.

İkinci Sual: Diyorlar ki: Ehl-i velâyet ve ashâb-ı Kemâlât, dünyayı terketmişler. Hattâ hadîste var ki: “Dünya muhabbeti bütün hatâların başıdır.” Halbuki, sahabeler dünyaya pek çok girmişler; terk-i dünya değil, belki bir kısım sahabe, o zamanın ehl-i medeniyetinden daha ileri gitmişler. Nasıl oluyor ki, böyle sahabelerin en ednâsına, en büyük bir veli kadar kıymeti var, diyorsunuz?

Elcevab: Otuzikinci Söz’ün İkinci ve Üçüncü Mevkıflarında gâyet kat’î isbat edilmiştir ki: Dünyanın âhirete bakan yüzüyle, Esmâ-i İlâhiyeye mukabil olan yüzünü sevmek; sebeb-i noksaniyet değil, belki medâr-ı Kemâldir ve o iki yüzde ne kadar ileri gitse, daha ziyade ibâdet ve mârifetullahta ileri gider. Sahabelerin dünyası ise, işte o iki yüzdedir. Dünyayı âhiret mezraası görüp, ekip biçmişler. Mevcûdâtı, Esmâ-i İlâhiyenin âyinesi görüp, müştakane temaşa edip bakmışlar. Fena-i dünya ise, fâni yüzüdür ki, insanın hevesâtına bakar.

Üçüncü Sual: Tarîkatlar, hakikatların yollarıdır. Tarîkatların içerisinde en meşhur ve en yüksek ve cadde-i kübrâ iddia olunan tarîk-ı Nakşbendî hakkında, o tarîkatın kahramanlarından ve imamlarından bâzıları esâsını böyle târif etmişler. Demişler ki:

دَرْ طَرِيقِ نَقْشِبَنْدِى لاَزِمْ آمَدْ َارِ تَرْكْ

تَرْكِ دُنْيَا تَرْكِ عُقْبَى تَرْكِ هَسْتِى تَرْكِ تَرْكْ

Yâni, tarîk-ı Nakşîde dört şeyi bırakmak lâzım. Hem dünyayı, hem nefis hesabına âhireti dahi maksud-u hakikî yapmamak; hem vücudunu unutmak, hem ucbe, fahre girmemek için bu terkleri düşünmemektir. Demek hakikî mârifetullah ve Kemâlât-ı insâniye terk-i mâsiva ile olur?

Elcevab: Eğer insan yalnız bir kalbden ibaret olsaydı; bütün mâsivayı terk, hattâ Esmâ ve sıfâtı dahi bırakmak, yalnız Cenâb-ı Hakk’ın zâtına rabt-ı kalb etmek lâzım gelirdi. Fakat insanın akıl, ruh, sır, nefis gibi pek çok vazifedâr letâifi ve hâssaları vardır.

İnsan-ı kâmil odur ki: Bütün o letâifi; kendilerine mahsus ayrı ayrı tarîk-ı ubûdiyette, hakikat canibine sevketmek ile sahabe gibi geniş bir dairede, zengin bir Sûrette.. kalb bir kumandan gibi, letâif askerleriyle kahramânâne maksada yürüsün. Yoksa kalb, yalnız kendini kurtarmak için askerini bırakıp tek başıyla gitmek, medâr-ı iftihar değil, belki netice-i ıztırardır.

Dördüncü Sual: Sahabelere karşı iddia-yı rüchan nereden çıkıyor? Kim çıkarıyor? Şu zamanda, bu mes’eleyi medâr-ı bahsetmek nedendir? Hem müçtehidîn-i İzâma karşı müsavat dâva etmek neden ileri geliyor?

Elcevab: Şu mes’eleyi söyleyen iki kısımdır: Bir kısmı, sâfi ehl-i diyanet ve ehl-i ilimdir ki; Bâzı ehadîsi görmüşler, şu zamanda ehl-i takvâ ve salâhatı teşvik ve tergib için öyle mebhaslar açıyorlar. Bu kısma karşı sözümüz yok. Zâten onlar azdırlar, çabuk da intibaha gelirler. Diğer kısım ise gâyet müdhiş mağrur insanlardır ki; mezhebsizliklerini, müçtehidîn-i İzâma müsâvat dâvası altında neşretmek istiyorlar ve dinsizliklerini, sahabeye karşı müsavat dâvası altında icra etmek istiyorlar. Çünki evvelen: O ehl-i dalâlet sefahete girmiş, sefahette tiryaki olmuş; sefahete mâni olan tekâlif-i Şer’iyeyi yapamıyor. Kendine bir bahane bulmak için der ki: “Şu mesâil, içtihadiyedirler. O mesâilde, mezhebler birbirine muhalif gidiyor. Hem onlar da bizim gibi insanlardır; hatâ edebilirler. Öyle ise biz de onlar gibi içtihad ederiz, istediğimiz gibi ibâdetimizi yaparız. Onlara tâbi olmaya ne mecburiyetimiz var?” İşte bu bedbahtlar, bu desise-i şeytâniye ile, başlarını mezahibin zincirinden çıkarıyorlar. Bunların şu dâvaları ne kadar çürük, ne kadar esâssız olduğu Yirmiyedinci Söz’de kat’î bir Sûrette gösterildiğinden ona havale ederiz.

Sâniyen; o kısım ehl-i dalâlet baktılar ki, müçtehidînlerde iş bitmiyor. Onların omuzlarındaki yalnız nazariyâ t-ı diniyedir. Halbuki bu kısım ehl-i dalâlet, zaruriyâ t-ı dîniyeyi terk ve tağyir etmek istiyorlar. “Onlardan daha iyiyiz” deseler, mes’eleleri tamam olmuyor. Çünki; müçtehidîn, nazariyâ ta ve kat’î olmayan teferruata karışabilirler. Halbuki bu mezhebsiz ehl-i dâlalet, zaruriyâ t-ı diniyede dahi fikirlerini karıştırmak ve kabil-i tebdil olmayan mesâili tebdil etmek ve kat’î erkân-ı İslâmiyeye karşı gelmek istediklerinden; elbette zaruriyâ t-ı diniyenin hameleleri ve direkleri olan sahabelere ilişecekler. Heyhat! Değil bunlar gibi insan Sûretindeki hayvanlar, belki hakikî insanlar ve hakikî insanların en kâmilleri olan evliyanın büyükleri; sahabenin küçüklerine karşı müsavat dâvasını kazanamadıkları, gâyet kat’î bir Sûrette Yirmiyedinci Söz’de isbat edilmiştir.

اَللّهُمَّ صَلِّ وَ سَلِّمْ عَلَى رَسُولِكَ الَّذِى قَالَ لاَتَسُبّوُا اَصْحَابِى.. لَوْ اَنْفَقَ اَحَدُكُمْ مِثْلَ اُحُدٍ ذَهَبًا مَا بَلَغَ نِصْفَ مُدٍّ مِنْ اَصْحَابِى صَدَقَ رَسُولُ اللّهِ

سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا اِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا اِنَّكَ اَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ

Risale-i Nur