Rönesans, yeni bir yaşam duygusunun ve dünya görüşünün oluşmaya başladığı bir dönemdir. Yeni bir yaşam duygusu üzerinde yeni bir insan, din, doğa, devlet ve hukuk düşüncesi gelişmeye baş­lamıştır. Doğa dünyasını, Ortaçağdan tümüyle farklı bir biçimde ele alıp değerlendiren Rönesansın en büyük başarısı, yeni doğa bilimi­nin tüm görkemiyle kendisini göstermeye başlamasıdır. Bu suretle XVI. yüzyılın sonlarına doğru giderek artan bilimsel gelişme hızın­daki tempo XVII. yüzyılda karşımıza göz kamaştırıcı bilimsel geliş­meler olarak çıkmış ve nitekim XVII. yüzyıldaki bilimsel devrimden 150 yıl sonra Endüstri Devrimi başlamıştır.

Endüstri Devrimine yol açan temel etkenler arasında özellikle, “teknolojik uygulamaya elverişli bilgi birikiminin” ve “ticaret ola­naklarının büyük boyutlar kazanmasının” altı çizilebilir. Zira bir yandan, bilimsel bilginin uygulamaya konması teknolojiye yol açar­ken, diğer yandan teknoloji, insanın yaşam tarzını, üretim metot ve araçlarını değiştiren makineleşmeye imkan vererek endüstriye dönüşebilmiştir.

Bilimsel bilgi ve bulguların teknoloji aracılığıyla endüstriye ge­çişi XIX. yüzyıla gelinceye dek son derece yavaşken, bu yüzyıldan itibaren büyük bir hız kazanmıştır. Başka bir deyişle, XIX. yüzyılı daha önceki yüzyıllardan ayıran en büyük değişiklik kendisini bilim ve endüstri ilişkisinde göstermiştir.

Uzun süre endüstri teorik çalışmalardan fazla etkilenmeksizin ama bazı yönlerden bu çalışmaları etkileyen kendi içinde bir geliş­meyken, XIX. yüzyılın özellikle ikinci yarısında durum birden bire değişmiştir. Bu konuda sadece elektrik üzerindeki bilimsel çalışma­ların endüstriye neler kazandırdığını düşünmek yeterlidir. Telgraf, telefon, dinamo ve günümüzde telsiz, radar, televizyon, bilgisayar gibi icatlar, Faraday’ın deneysel ve Maxwell’in ona dayanan teorik çalışmalarını doğrudan izleyen uygulamaların başlıcalarıdır.¹

XIX. yüzyılın temel özelliklerinden bir diğeri ise yüzyılın or­talarından itibaren başlayan ve zamanımıza değin giderek artan bir hızla devam eden “uzmanlaşma” eğilimidir. Bilimlerin çeşitli uzmanlık dallarına ayrılması, bilimin ilerleme hızını artırmış, bu durum ise bilime bağlanan umutları güçlendirerek, bilime karşı il­ginin artmasına neden olmuştur. Bunun en önemli göstergesi XIX. yüzyılın ortalarında Fransa ve İngiltere’de olduğu gibi Almanya’da da bilime dayalı pozitivist bir düşünüşün egemen olmaya başlamasıdır. Bilimden aldığı destekle XIX. yüzyıldan bu yana giderek ivme kaza­nan teknolojik gelişmelerin günümüzde baş döndürücü bir noktaya ulaşması, beraberinde nükleer tehlike, nüfus yoğunluğu, doğal kay­nakların hızla tüketilmesi, çevre sorunları ve diğer toplumsal sorun­ları da (salgın hastalıklar, açlık, terör, savaş v.b.) beraberinde getire­rek “teknolojinin kullanım biçimini” sorgulanabilir hale getirmiştir.

Bu bağlamda, ahlaki sorumluluk taşıyan pek çok düşünür, modern bilimin ve teknolojinin hangi amaçlarla kullanıldığını de­rinlemesine sorgulamıştır. Örneğin E. Husserl (1859-1938) doğa bilimlerinin kendi spesifik alanlarıyla sınırlı kalmayan bir tavır ser­gilemeleri halinde, insan adına ciddi bunalımların ortaya çıkacağını belirterek, Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Transendental Fenomenoloji adlı yapıtında modern bilimin kritiğini yapmıştır. Ona göre, bilimsel ve teknolojik anlayışın insan ve kültür bilimlerine egemen olma eği­liminin sonucunda kriz oluşmuştur. Bilimlerin krizi, netice itibarıyla tüm insanlığın krizine sebebiyet vermiştir.

Husserl, modern bilimin temelini Rönesans düşüncesi, rasyona­lizm ve evrensel felsefe düşüncesi ile ilişkilendirmektedir. Rönesans düşüncesi ve dönemin en önemli bilim adamlarından olan Galileonin deney ile matematik düşünceyi birleştiren yöntemi, şüphesiz modern düşünce açısından bir dönüm noktası teşkil eder. Galileo, doğa alanın­da yeni bilgilere ulaşmak için yapılacak şeyin “fenomenlerin matema­tik ile çözümlenmesi” olduğunu düşünmüştür. Matematizasyon yapa­rak bilimde evrenselliği yakalamak amaçtır. Bu noktadan hareketle, gerek bilimde gerekse felsefede evrenselliğe ulaşma kaygısıyla hareket eden Rönesans insanı, matematiği temele almak suretiyle objektiviteyi yakalamak arzusundadır. Bu amaç dahilinde tümevarımın izlenecek tek akıl yürütme biçimi haline gelmesiyle, bireysellik ve bireysel ola­nın tecrübeleri göz ardı edilmiştir. Bu sebeple Husserl, Avrupa krizi­nin, yanlış yola sapan bir rasyonalizmde kök saldığını düşünmektedir. Galileonin ve ardıllarının açtığı yolda dünyanın ideal-mantıksal bir yapıya bürünmesiyle, Husserl’in ifadesiyle yaşam dünyası gözden uzak tutulmuştur. Oysaki Husserl, bilinen ve bilinmeyen tüm gerçek­liği kapsayan yaşam dünyasının insan için daima bilimlerden öncelikli olduğunu vurgulayarak, Avrupa bilimlerindeki krizden kurtulmanın yolu olarak, yaşam dünyasının anlaşılması ve fenomenolojik metodun temele yerleştirilmesi gerektiğini savunmuştur.

M.Heidegger (1889-1976) de bilimsel akıl ve teknolojinin Batı kültürü üzerinde son noktada yıkıcı bir etki bıraktığını düşünen fi­lozoflardandır.

Felsefenin, “Varlığın anlamı” sorusuyla ilgilendiğini belirten Heidegger, felsefi bilgiyi diğer bilgi türlerinden ve doğa bilimlerin­den ayırır. Ona göre, doğa bilimleri şeylerle ilgili olup, belli alan-lardaki “ objeleri konu edinir. Bu nedenle Heidegger, “ontolojik” olanla “ontik” olanı ayırarak, “ontik” olanın varlıkların yüzeysel anlamlarıyla ilgili olduğunu, bilimlerin her şeyde olduğu gibi in­sanın da ontik analizini yaptıklarını, oysaki temel varlıkbilim veya felsefenin ise, Varlığın varoluşçu bir analizini konu edindiğini ifa­de eder. Filozof, bilimlere karşı olmamakla birlikte onların felsefeye göre yüzeysel olanla ilgilendiklerini düşünmektedir. Bilimin yanı sıra “teknoloji’nin özüne ilişkin sorgulamalarında ise Heidegger, “aletheia” kavramına ulaşır ve iki terim arasındaki ilişkiyi şu şekil­de açıklar: Teknoloji kelimesi Yunancadaki “technikon” dan gelir ve bu Techne ile ilgilidir. Heidegger, bu kelimenin iki anlamı olduğunu söyler. Techne, yalnızca aktiviteye ve yeteneğe verilen bir ad değil, aynı zamanda güzel sanatlar ve zihin sanatlarına verilen bir isimdir de. Böylece Techne, meydana gelmek olan “poiesis”e aittir. Diğer bir önemli nokta ise, eski çağlardan Platon zamanına kadar Technenin, “episteme” ile bağlantılı olarak anlaşılmış olmasıdır. Her ikisi de ge­nel anlamıyla “bilmek” ve “bilgi” olarak tanımlanmıştır. Bu anlamda bilmek, “bir şeyi açmak”tır; “bir şeyi açmak” ise, “açığa çıkartma” anlamına gelir. Açığa vurma, gizli olanın gizini açması olduğundan Heidegger, onun ancak Varlığın kendisine ait bir özellik olduğunu düşünür. Böylece teknolojinin özü, açığa çıkmak yani “aletheia”dır. Başka bir deyişle, teknoloji “açığa vurma’nın bir modu olarak kendi­ni açıklığın olduğu yerde gösterir. Ancak Heidegger, açığa vurmanın modern teknolojide “çerçevelemek”olarak ortaya çıktığını, çerçeve­lemenin ise hakikatin ortaya çıkmasını engellediğini vurgulayarak, çerçevelemenin bulunduğu yerde ciddi tehlikelerin varolduğunu dile getirir. Bu tehlikelerden kurtuluş yolu ise, Heideggere göre Techne kavramının gerçek anlamına dönerek, “Technenin sanat içinde or­taya çıkışını farkedebilmektir. Zira ne denli teknolojinin özünü sor­gularsak o denli sanatın özündeki gizem de ortaya çıkacaktır.^[2]

Husserl, Heidegger ve pek çok diğer düşünür gibi, Fransız fi­lozofu Gabriel Marcel de bilimsel ve teknolojik gelişimin getiri ve götürülerine ilişkin çarpıcı bir değerlendirme yapmıştır.

Marcel, Rönesanstan itibaren yeni bir kültürün ve bilimin şe­killenmesine hizmet eden görüşleri, kendi felsefesinde bir senteze ulaştıran Descartes’m düşünceleriyle ve özellikle de Kant’ın Koper- nik Devrimiyle birlikte, yeni bir insan-merkezli teorinin oluşmaya başladığını ifade eder. Bu yeni teoride, eskisinden farklı olarak in­san, öncelikle bir varlık olarak değil, epistemolojik fonksiyonların bir kompleksi olarak düşünülmekte ve somut olan, bilimin aktif gir­dabında yutulmaktadır.3

Somut olanın, bilim ve teknoloji tarafından ya da başka herhan­gi bir nedenle gölgelenmesinin veya göz ardı edilmesinin getirebile­ceği tehlikelerin farkında olan Marcel, somut olanın, soyut sistemler ve ‘izm”ler içerisine hapsedilmesinin mümkün olamayacağını düşü­nerek “somut felsefe” yapmanın önemini belirtmiştir.

Zira, “epistemolojik cogito”dan hareket eden felsefelerin varlığa kavuşamama riski taşıdıkları yolundaki düşüncesi, onu somut va- roluşsal tecrübemizden hareket ederek “Varlığa katılımı amaçlayan bir felsefe oluşturmaya yönlendirmiştir. Bu felsefede Varlık, dışımız­daki bir “problem” olarak değil, kendimizin de bizzat bağlanmış bu­lunduğumuz bir “sır”olarak düşünülmek durumundadır.

Böylece Marcel’in somut varoluşsal felsefesi, bilgi karşısında varlığın önceliğini vurgulayarak işe başlayan, hareket noktası olarak “bedene bürünmeyi” esas alan, formülasyon ve soyutlamalarla ifade edilmeye uygun olmayan yaşanan tecrübeleri konu edinen bir felse­fedir.

Somut felsefe yapmak, Marcel’e göre, bir dizi mantıksal, episte­molojik, metafizik argüman sunmaktan çok, bir “keşif yolculuğuna çıkmaktır. Somut felsefede insan varlığı, kendini gerçekleştirmeye çalışan serüven halindeki gezgin bir varlık olarak değerlendirilmek durumundadır.

Marcel, soyutlama ve objektifleştirme eğiliminin, bilimsel ve problematik düşünceye özgü bir yaklaşım olduğunu düşünür ve bu doğrultuda “birinci ve ikinci refleksiyon’olmak üzere iki tip refleksi- yondan söz eder.

Birinci refleksiyon, esas itibariyle deneysel güçlükleri bir prob­lem olarak ele almayı amaçlayan “problem çözücü” bir düşünme bi­çimidir. O, tümel, soyut, objektif ve doğrulanabilir olan bir bilgiye yönelir, objeleri çeşitli bilimlere parçalayarak “önüne ilk konulan tecrübe birliğini çözme eğilimi”⁴ gösterir. Birinci refleksiyon, bir ob­jektifleştirme faaliyetidir. Doğrulanabilir ve objektif olan bir bilgi­yi araştırması sebebiyle ister istemez soyuttur ve düşünen ile objesi arasında kısmi bir ilişkiyi içerir. Başka bir deyişle, bu tür bir reflek- siyonda obje, soru soranın amacım yansıtan sorulara ve kategorilere boyun eğmeye zorlanmaktadır.

“Birinci refleksiyonun çok farklı biçimleri vardır. Muhtemelen, düşünen ile varoluşsal dünyanın hiçbir biçimde ilgisinin kurulmadı­ğı soyut matematiksel ya da mantıksal düşünceler olan paradigma­lar veya bir teorinin doğrudan doğruya uygulanabilmesinin dikkate alınmadığı pür bilim bunlar arasındadır. Çeşidi bilim dallarına iliş­kin uygulamalı teknikler de aynı zamanda bu düşünce tipinin açık örnekleridir. Sağduyu, objektif hale getirme ve problem çözme eğili­mi sergilediğinde, benzer şekilde bir birinci refleksiyon biçimi”⁵ ola­rak karşımıza çıkmaktadır. Bedeni objektifleştirerek onu “ben” den ayıran bir felsefe olan Kartezyen felsefe de birinci refleksiyondan tü­reyen bir felsefedir.

Birinci refleksiyonun ya da soyut düşüncenin birbirinden ko­puk belirlemeleri üzerinde çalışan ikinci refleksiyon ise “…esas iti­bariyle telafi edicidir; söz konusu birliği yeniden fetheder.”⁶ ikinci refleksiyonun rolü “…parçalara ayırmaktan, bölmekten değil, aksine ihtiyatsız bir analizin parçalara ayırdığı yaşayan dokuyu tüm sürek­liliğiyle yeniden inşa etmekten ibarettir.”^[7]

Marcel’e göre, bu iki rclleksiyon düzeyi insan bilgisinin karşı­lıklı olarak birbirini tamamlayan iki boyutudur. Birinci refleksiyonun kavramlaştırıcı düşüncesi (pensle pensle) bilim adamlarının iş gördüğü özel bilimlere ait düzey olup, somut bir felsefede “kavramlaştırıcı düşüncenin” temel fonksiyonu-kendisini hiçbir biçimde reddetmeyen ya da inkar etmeyen, ancak bir aşma faaliyeti olarak görülen- “düşünen düşünce” (pensde pensante) için bir temel ha­zırlamaktır. Birinci refleksiyonun yaşamımı, aşkımı, imanımı genel kategorilerle ayrıntılı olarak tespit etmeye çalıştığı durumda, ikinci refleksiyon-birinci refleksiyonun gözlem, soyutlama, objektifleştir­me eğilimlerine karşı-somut varoluşun haklarını korumak, “ontolojik sırrı” muhafaza etmek durumundadır.

Marcel, bilgi elde etme sürecinde birinci refleksiyona özgü olan “bir mesafe dahilinde olma”, “objektifleştirme” ve “soyutlama” gere­ğinin ne denli önemli olduğunun farkında olmakla beraber, ısrarla bir noktanın altını çizmektedir: Birinci refleksiyon emperyalist oldu­ğunda yani her bilgiyi ve doğruluğu yalnızca objektif ve problematik alana özgü bir kriterle yargılama iddiasında bulunduğunda, insanla­rın şeyleştirildiği (obje muamelesi gördüğü) bir durumla karşı kar­şıya kalırız. Objektifleştirmenin, soyutlamanın ve bilime özgü tavır alışın suistimali, “somut olan” adına ciddi tehlikeleri de beraberinde getirir. “Soyutlama ruhu” ve “ontolojik anlam kaybı” bu tehlikeler arasında öncelikli bir yer işgal eder. Peki “soyutlama ruhu” nedir?

Marcel, soyutlama ruhunun ne olduğunu anlayabilmek için öncelikle onun “soyutlama” ile karşılaştırılması gerektiğini belirte­rek şunları söyler: Soyutlama aslında, biz herhangi bir türden belirli bir amaca erişmek üzere araştırma yapma durumundaysak, kendi­sine başvurmak zorunda olduğumuz zihni bir işlemdir. Soyutlama yapmak, kısacası, zeminin ön temizliğini yapmaktır ve şüphesiz bu zeminin temizliği son derece makul görünen bir şeyi gerçekleştir­mektir. Bu, insan zihninin arzu edilen bir sonuç elde edebilmesi için, gerekli metodolojik atlamalara ilişkin kesin ve hassas bir farkındalığı muhafaza etmesi gerektiği anlamına gelmektedir. Ancak, bir tür ca­zibeye kapılan zihin, soyutlamayı haklı kılan bu önceki koşulların farkında olmaya son vermiş olabilir. Soyutlama ruhu, soyut düşün­menin somut koşullan hakkındaki bu küçümsemeden ayrılamaz, hatta ben, onun bu küçümseme olduğunu söyleyeceğim. Muhteme­len soyutlama ruhunun belirli bakımlardan emperyalizme ilişkin yaklaşımın zihni plana aktarılması olarak kabul edilebileceğini söy­lemek yanıltıcı olmayacaktır. Tüm diğer kategorilerden izole edilen herhangi bir kategoriye keyfi bir öncelik verir vermez, soyutlama ruhunun kurbanları oluruz.⁸

Bu ifadelerden de çok açık ve net bir biçimde anlaşılacağı üzere Marcel, soyut düşünmenin değerini göz ardı etme eğiliminde olmayıp, aksine soyut düşünmenin ve soyutlamanın zihinsel bir işlem olarak düşüncenin temelinde yer aldığının farkındadır. Ancak onun şiddetle karşı çıktığı şey, zihnin soyutlama esnasında bir tür etkilenimine bağlı olarak, soyutlamanın çarpıtılarak kullanımı yani kendisinden soyut­lama yaptığımız somut gerçekliği görmezden gelme eğilimidir. Örne­ğin, bilimsel terimlerle ifade edilen bir çiçeğin aynı zamanda kendine özgü kokusu, rengi v.b. özellikleriyle doğal ortamında varolan güzel bir çiçek olduğunu gözden kaçırdığımızda, soyutlamanın büyüsüne kapılarak “somut gerçekliği” küçümseme eğilimi gösteririz. Kategori­lerle anlayamayacağımız ya da teknik uygulamalarla kontrol edeme­yeceğimiz somut gerçekliğe yönelik bu küçümseme tavn, Marcel’in “emperyalist tavır alışın zihni plana geçişi” dediği şeydir.

Marcel, soyutlama ruhunun insanoğlunu her geçen gün daha fazla etkileyerek, onları yaşamın anlamından ve somut gerçeklikler­den uzaklaştırmak suretiyle, totaliter ideolojilerin gelişimine elveriş­li bir ortam yarattığını düşünür.

Teknolojik aşırılıklara, partizan ruhun yanlışlarına, varoluş ya da varlık sorununu problematik hale getirmeye çalışan her girişime yönelik eleştirilerinin temeline “soyutlama ruhunu”9’ yerleştiren fi­lozof, bu ruhun, fanatizme başka bir deyişle putperestliğe götürece­ğini, böyle bir putperestliğin ise, sürekli olarak bir “objektifleştirme krizi” ile birlikte düşünüleceğini defaatle ifade etmiştir.

“Fanatizmi tanı anlamıyla bir çılgınlık”¹⁰ olarak değerlendiren filozof, fanatik kişinin tavrında, bir bütünü göz ardı etme, katalog­lar oluşturma, bir şeyi diğerlerinden soyutlayarak soyutlamış olduğu şeve keyfi bir üstünlük atfederken, bütünün diğer yönlerine karşı kayıtsız kalma tavrının bulunduğunu dile getirir ki bu türden son derece tehlikeli tavır alışlar ve soyutlamalara kişileri yönlendiren şey ise, “…zeka değil tutkulardır.”¹¹ Soyutlama ruhunun bir sonucu olarak fanatizmde, rakamlardan etkilenme söz konusudur. Marcel, modern insanın aşina olduğu en ürkütücü etkilenmelerden (hatta kendi ifadesiyle günaha teşvik unsurlarından) biri olarak “niceliksel olana duyulan ilgiyi” ya da “rakamların büyüsüne kapılmayı” göste­rir. Rakam, “bilimin dili” olması sebebiyle insanı cezbeden en önem­li alanlardan birinin “bilim” olacağı açıktır.

Marcel, bilimi, kendi içinde değerlendirdiğinde onu günaha teşvik unsuru olarak görmez. Hatta bilimi dogmatizmden uzak, disiplinli ve kesin bir metoda sahip olması açısından taktir eder.¹² Ancak bilimin, bir metot dogmatizmiyle sonuçlanan bilimciliğe (scientism) teslim olması durumunu, modern insanın karşı karşıya kaldığı en ürkütücü etkilenmelerden biri olarak görür. Zira, bilim­sel tümevarım metodunun tüm diğer metotların yerine geçebilecek güvenilir yegane metot olma ve tüm alanlara uygulanabilme iddiası, tinsel gerçeklik açısından ciddi tehlikeler doğurmakla kalmayıp, fel­sefi yaklaşımı da hiçe saymak anlamına gelecektir.

Marcel, insana ve insana ilişkin tüm problemlere bilimsel me­totla yaklaşmaya kalkışma, objektifleştirme ve soyutlama eğiliminin sonucunda, modern dünyada insanın, insanlığını kaybetme tehli­kesiyle yüz yüze bulunduğunu ifade eder. İnsanın, yalnızca fiziksel yönüyle değer kazandığı modern dünyada insan tecrübesinin “on- tolojik ağırlığı” ve “aşkınlığın gerekliliği” kaybolmaya başlamıştır. Marcel bu durumu ontolojik anlam kaybı olarak nitelendirerek, mo­dern insanın tedirginliğinin temel belirtilerinden biri olarak görür.

Modern dünyada her şey insanı, adeta “gerçekleştirdiği işiyle’’, “yerine getirdiği fonksiyonu” ile özdeşleştirmektedir. İnsanın değeri, işine eşdeğer görülerek, onun ontolojik itibarı gözden kaçırılmaktadır.

Ontolojik gereksinim ve talepler, modern insanı endişelendirse bile, bu durum ancak belirsiz bir dürtü olarak, sönük bir biçimde gerçekleşmektedir.

Marcele göre, çağımızın baskın karakteristik özelliği, hem ya­şamsal hem de toplumsal fonksiyonları ihtiva eden “fonksiyon fik­rinin yanlış konumlandırılması” şeklinde adlandırılabilecek olan şeydir. Yalnızca kısmen anlaşılabilen derin tarihsel sebeplerin bir sonucu olarak, birey kendisini giderek daha fazla saf bir fonksiyon­lar sistemi gibi görmeye başlamakta, diğerlerine de bir (yaşamsal, toplumsal, psikolojik) fonksiyonlar yığını muamelesi yapmaktadır. Ancak böyle bir yaklaşımın doğal sonucu, insanın itibarının ve ya­ratıcı aktivitelerinin görmezden gelinmesidir. Marcel bu bağlamda metrodaki biletçi örneğini vererek, modern bireyin bir “fonksiyon icracısı” durumuna indirgendiğini vurgular.

Metroda seyahat ederken demiryolunda istihdam edilen filan ya da falan adamın-sözgelimi kapıları açan ya da biletleri zımba­layan adamın-manevi gerçekliğinin ne olabileceği beni sıklıkla bir tür korkuyla karışık hayrete düşürür. Kesinlikle hem içindeki hem dışındaki her şey elbirliğiyle onu fonksiyonlarıyla özdeşleştirmeye çalışır-yalnızca bir işçi olarak sendika üyesi ya da bir seçmen olarak fonksiyonlarıyla değil, fakat aynı zamanda yaşamsal fonksiyonlarıyla da birlikte. Time-table gibi oldukça korkunç bir anlatım, onun yaşamını tam olarak tanımlayabilir. Her bir fonksiyon için pek çok saatler ayrılmıştır. Uyku bile, sırası geldiğinde diğer fonksiyonların da icra edilebilmesi için, icra edilmesi gereken bir fonksiyondur. Her şeyin sistematize edildiği fonksiyonel bir dünyada hastalık, kaza gibi sıra dışı unsurların sistemin işleyişini sekteye uğratacağı açıktır. Bu nedenle bireyin düzenli aralıklarla tıpkı bir saat gibi gerekli onarımının yapılması, elden geçirilmesi gerekir. Hastane bu gözden geçirme platformu ya da tamir atölyesinin bir parçası rolündedir. Fonksiyo­nel bir dünyada emekliye ayrılan kişiye bahşedilen hoşgörüde bile müstehzi bir şeyler vardır. Modern bürokrasi dünyası, bireyin faa­liyetlerini devletin resmi kayıtlarıyla bir tutma eğilimindedir. Böyle bir dünyada ölüm bile, Marcel’e göre, kullanılamaz olanın, kullanış­lılığını yitirenin, toplam hanesine kayıp olarak yazılması gerekenin, defterden kaydının silinmesinden başka bir anlam taşımaz.^[13]

Tüm aktivitelerin fonksiyonlaştırıldığı toplumlarda, sadece iş­ten atılma korkusuyla işlerini ifa eden insanlar, soylu bir duygu ile çalışma bilincinden yoksun olup, “kendi fonksiyonuna kalbini ko­yamayacağı bir görev”^[14]  muamelesi yaparak, yaşam kalitelerini de düşürmektedirler.

Böyle bir dünyada “Varlık gereksinimi” bir yandan, şahsiyetin dağılmasıyla diğer yandan, “pür bir biçimde doğal” olanın kategori­sinin zaferi ve onun sonucunda ortaya çıkan “hayret” edebilme ye­tisinin körelmesiyle tam bir nispet içinde tükenmektedir. Marcel’e göre, fonksiyon etrafında dönüp duran bir dünyada, bu dünya bey­hude olduğu için, yaşam umutsuzluğa mahkumdur. Bu sebeple filo­zof, somut felsefe açısından-fıziksel anlamıyla olmayıp, metafıziksel anlamıyla alınmak koşuluyla- “dolu” ve “boş” arasındaki ayrımın “bir” ve “çok” arasındaki ayrımdan daha esaslı olduğunu belirtir.¹⁵

Çünkü yabancılaşma, yalnızlık, saçmalık, tutsaklık, umutsuzluk v.b. duygularla başa çıkmaya çalışan insan, bu duyguların bir tür anlam­sal boşluktan (yaşamın beyhudeliğindcn) kaynaklandığını farkederken, “ontolojik gerekliliği” (Varlık sırrına duyulan içten ve derinden bir gereksinim) ve kendini gerçekleştirme ihtiyacını da tüm benli­ğiyle hissedebilecektir.

Marcel, varlık duygusunun w sevincinin yitirildiği modern dünyada insanın, fonksiyonlarına indirgenmişçesine yaşamaya zorlanmasının ya da “verimliliği objektif olarak hesaplanabilen bir olgu’ olarak görülmesinin temelinde “makine modelinin” bulundu­ğunu söyler.

Bilimsel ve teknolojik gelişiminin akabinde Batı medeniyeti, artık maddi ve manevi bütünlüğü içerisindeki insanı adeta göz ardı edip, bireyin yalnızca birkaç yönüne odaklaşarak makineye benzer bir toplum yaratmış ve bu toplumun insanlarından da kendilerini makinelerle özdeşleştirerek makinelerin kurallarına uyma tavrını beklemiştir.^[16] Başka bir deyişle, günümüzde her alandaki makineleş­menin doğal bir sonucu olarak insan da doğrudan doğruya bir tür makine ile kıyaslanabilir hale gelmiş, insanın makine ve teknolojinin yaratıcısı ve kullanıcısı olduğu, ancak kendisinin makine olmadığı gözden kaçırılmıştır.

Daha da önemlisi bilim ve teknoloji alanındaki gelişmelere bağlı olarak insanı ve insan problemlerini uygun teknikleri kulla­nan ve doğru yolu izleyen herkes tarafından çözülebilecek ve tüm ayrıntılarıyla serimlenebilecek problemler olarak görme eğiliminin başlaması, bilgi ile bilgeliğin bir birine karıştırılmış olmasıdır. Kı­sacası “insan problemlerini” “teknolojik problemlere” dönüştürme arzusudur. Böyle bir tavrı bilimsel ilerlemelerin ve teknolojik başa­rıların mükemmelliği karşısında Batı insanının adeta mest olmasına bağlayan Marcel, insan problemlerinin teknolojik problemlerden farklılıklarının altım çizer.

Marcel, teknik ile genel olarak belirli bir objenin kontrolünü in­sana temin etmeye yönelen her türlü disiplini kasteder.

Teknik, metodolojik olarak özenle hazırlanmış bir prosedürler grubudur ve sonucu itibariyle düşünülebilme, yeniden üretilebilme, mükemmelleştirilebilme ve aktarılabilir olma özelliğine sahiptir. Teknik alanda ne denli rasyonelleşme söz konusu olursa, o denli ak­tarılabilir olma özelliği de kazanılacaktır.^[17] Prensip olarak teknolojik problemler daima çözülebilirdir ve problemden çözüme geçiş artan teknik bilgi ve usulünü bilmek suretiyle sağlanabilmektedir. Oysaki insan ve insan problemleri böyle midir?

İlk bakışta yalın görülebilen insan problemleri ya da sosyal problemler tamamen farklı türdendir. İnsan problemleriyle ne denli ilgilenirsek, o denli kendimiz hakkında derinden düşünmeye ve o problemin içinde kendimizi “yaşamaya” başlarız, problemin boyut­ları ve zorlukları da o denli fazlalaşır. İnsan problemlerine yönelik ne denli çözüm üretirsek, onlar o denli bizden uzaklaşmaya başlar. Sonunda insan problemlerinin, ilke itibariyle daima çözülebilir olan teknolojik problemlerden tamamen farklı olarak gerçekte kesin bir çözümlerinin olmadığını görmeye başlarız. Örneğin bir x şahsının aşk, sadakat, iman gibi edimlerini, birinci refleksiyon yoluyla anla­mak mümkün olmadığı gibi, bir başkasının kendi bulunduğu ko­numdan söz konusu edimleri, x şahsı her nasıl tecrübe etmişse o şekilde, tecrübe edebilme ve değerlendirebilme imkanı da yoktur. Söz konusu edimlerin sujesi (x), yeri bir başkasıyla değiştirilmesi mümkün olmayan, kendi özel konumunu muhafaza eden varoluşsal ve kişisel yönüyle ön plana çıkan “tekil bir beri’dir ve kendi sırlı bü­tünlüğü içerisinde bir sır olarak anlaşılmak durumundadır.

Bu bağlamda altı çizilmesi gereken husus, problem ve sır ayrı­mının Marcel felsefesinin tam merkezinde yer alan bir ayrım oldu­ğudur. Problemin olduğu yerde, düşünen ile objesi arasında dışsal bir ilişki söz konusuyken, somut olan ise, dışsal bir ilişki yoluyla anlaşılmaya imkan vermeyecektir. Çünkü somut olan, sırlı olandır. Her sır örneği ise, temel olan ontolojik sırrın (Varlık sırrının) tekil bir görümüdür. Bir sorunun cevabının bilinmiyor olması sanılanın aksine, onu bir sır haline getirmez. Zira sırrı karakterize eden şey, çözülebilir olmaması değil, objektifleştirilememesidir. Marcel’in kendi  ifadesiyle, “sır dünyası…benden tamamen ayrı…olan problematik dünyanın aksine, hiçbir zaman kendi içinde kavranamayan…bir birliği kavradığım ölçüde…tam bir insan olarak kendimi bağlanmış bulduğum yerdedir.”^[18] Sır, bizzat yaşanan ve içsel olarak tecrübe edi­len, kendisine bizzat angaje olduğum için, bende ve benim önümde ayrımının anlamını ve geçerliliğini kaybettiği bir alandır.^[19]

Görüleceği üzere bir sır, öyle bir problemdir ki, kendisine veril­miş olanların sınırlarını aşar, onları istila eder, böylece de kendisinin problem olma halinin üzerine yükselir.^[20] Yani meta-problematiktir. Meta-problematik olana (yani sır dünyasına), problematik bir yakla­şımla yönelmek ise, onun değerini indirgemek anlamına gelir.

Marcel’e göre, aslına uygun bir problem, ona göre belirlenen uy­gun herhangi bir teknik ile değerlendirilebilirken, bir sır ise tanımı gereği, tasavvur edilebilecek her türlü tekniği aşar. Şüphesiz bir sır (mantıksal ve psikolojik olarak) değerinden düşürülmek suretiyle bir problem haline getirilebilir. Fakat bu son derece hatalı ve kay­naklan zekanın bir tür bozulmasında aranması gerekebilecek bir “ele alış biçimidir”.^[21] Zira varlıkla ilgili objektif olarak geçerli bir yargı mümkün değildir.

Bir sır olan insan, kendisini ancak aşk, sadakat, iman, umut, gü­ven gibi sırlı tecrübeleriyle Mutlak Varlığa yönelerek tam anlamıyla gerçekleştirebileceği için, onun objektif olarak anlaşılmaya çalışıl­ması “ontolojik itibarının indirgenmesi” anlamına gelir.

İnsan ve insan yaşamının değer ve itibarının indirgendiği; in­sanın kendi tinsel yönüyle bütünleşmeyi başaramayarak özüne ya­bancılaşır hale geldiği; gerçekliğin bilimsel ve fonksiyonel düşünce bağlamında “niceliksel” ve “kontrol edilebilir” bir çerçeveye yerleş­tirilmeye çalışıldığı bir dünyadan Marcel, Bozulmuş/Kırık Dünya (Broken World) olarak söz eder ve yapıtlarından birine de bu adı verir.

Bozulmuş dünyanın temel teması tedirginliktir. Bozulmuş dün­ya, çalışmayan bir saat gibidir. Ana zemberek artık çalışmaz. Görü­nüşte hiçbir şey değişmemiş gibi her şey yerli yerinde durur, ancak saati kulağınıza yaklaştırır ve dinlerseniz hiçbir şey işitemezsiniz. Dünya, insanın dünyası olarak adlandıracağımız dünya, bir zaman­lar bir kalbe sahip olmasına rağmen, onun kalp atışları artık durmuş gibi görünmektedir.

Bozulmuş dünyaya musallat olan şey, güç, ihtilaf ve savaş arzu­sudur. Böyle bir dünyada birlik, bütünlük ve samimi duygular her geçen gün anlamım daha fazla yitirir hale gelmiştir. Bozulmuş dün­ya, gittikçe büyüyen sosyal sistemleştirme yüzünden, şahsiyetlerin yıpratıldığı ya da şahsiyetlerin bir nüfus cüzdanına indirgendiği, in­sanın biricik bir ben olmaktan çıkıp, yerini ve rolünü bir başkasının kolaylıkla alabileceği bir varlık haline geldiği bir dünyadır. Tekno­lojik başarılara imza atmaya yönelen “teknik insanın” desteklenme­sinin adeta yaşam hedefi haline geldiği böyle bir dünyada insanın tinsel bütünlüğü ve zenginliğine bağlı olan “yaratıcı aktiviteleri” göz­den kaçırılmış, insanlar tüm yaratıcılıklarını ortadan kaldıran “bir düzeye getirme” işlemine tabi tutulmuşlardır.

Yaşamın değeri ve saygınlığını küçümseyen bir yaklaşımın sevgi eksikliğinden kaynaklanan bir tür soyutlama ruhuyla ilgili olduğunu düşünen Marcel, böyle bir tavrın bilimsel bilginin ve teknolojinin istismar edilerek kullanımına bağlı olduğunu vurgular.

Şüphesiz filozof, bilim ve teknolojinin kendi içinde haklılığına inanarak bilimsel ve teknolojik ilerleyişten yakınmanın saçma oldu­ğunu dile getirmektedir. Ancak “teknolojinin hangi amaçlara hizmet etmesi gerektiği sorusuna çok az önem atfedilmiş olmasından”^[22] yakınarak, bilimsel bilgi ve teknolojinin amacı dışında kullanılma­sı halinde insan ruhu adına ciddi tehlikelerin bulunduğuna dikkat çekmektedir.

Ona göre, teknik bilginin ve teknolojik süreçlerin yanlış kul­lanımı, araç ve amaçların birbirine karışmasına sebebiyet vermekle kalmayıp, bir putperestliğe imkan tanıma tehlikesini de beraberinde getirerek, “teknoloji ruhunun mutlaklaştırılması” ve “teknokratik düzenin köleliği” denilebilecek bir olgunun ortaya çıkmasına neden olmuştur.

Uygulamalı bilimlerin alışılmamış derecede hızlı gelişimi için ödenen bedelin, içsel yaşamlarımızda engin bir fakirleşmeyi berabe­rinde getirmesinden ciddi bir endişe duyan^[23] Marcel, somut felsefe yapmanın, Varlığa meta-problematik yaklaşımın ve tinsel dünya ile teknik dünya arasında filozofun arabuluculuğunun her geçen gün daha kaçınılmaz hale geldiğini belirtmektedir. Filozofun görevi, öğ­retici olmasından da öte uyarıcı olmak ve insanları, insanca olmayan tuzaklara karşı uyarmaktır. Somut felsefeye düşen görev ise, Varlığın tüketilmesi ile kuraklaşan, umutsuzlaşan bir dünyada, insan varlı­ğının sübjektif ve zamansal yönüyle sınırlı olmayan ebedi boyutuna dikkat çekerek, ona ontolojik itibar ve değerini iade etmektir.

Emel Koç -Gabriel Marcel Üstüne,syf:23-38

Dipnotlar:

1. Yıldırım, Bilim Tarihi, s. 144

2.Çüçen, Heidegger’de Varlık ve Zaman, s. 146-161.

3 Marcel, Being and Having, s.231-232,

4.The Mystery of Being I_t s, 83.

5.Keen, Gabriel Marcel, s.19

6.Marcel a.g.e.» s.83

7.Marcel, Metaphysical Journal, s.334.

8.Marcel, Man Against Mass Society,s.116

9.Marcel, Traglc Wisdom and Beyond, 246,247.

10.Marcel, The Decline of Wisdom, 47

11.Marcel, Man Against Mass Society, 3.

12.Marcel, “The Philosopher meets The Scientist”, s. 173

[13] Marcel, The Philosophy of Existentiali$m, s. 10-12.

[14] Marcel, The Mystery ofBeing II, s. 40.

[15] Marcel, The Philosophy of Existentialişm, s. 12.

[16] Marcel, Man Against Mass Society, s. 229.

[17] Marcel, a.g.e., s. 82.

[18] a.g.e„ s. 67.

[19] Marcel, Being and Having s. 117.

[20]    a.g.e., s. 171.

[21]    a.g.e., s. 117.

[22] Marcel, Tragic Wisdom and Beyond, s. 246.

[23] Marcel, Being and Having, s. 186.

Cahil adam, en azından, fırsatını bulursa, öğrenme imkanını muhafaza etmektedir; cahilin bakir bir «aklı selimi» vardır ki bu, genellikle yetersiz olduğunun şuurunda olmasıyla birleştiğinde birtakım budalalıklar . yapmasına mâni olur. Buna karşılık, yarım-öğrenimden geçmiş adamın- kafası hemen her zaman bozulmuş olur ; bildiğini sandığı şeyler öyle bir yeterlilik duygusu verir ki ona, ne olursa olsun, her şey hakkında konuşabileceğini sanır; yerli yersiz konuşur, hem de ehliyetsiz olduğu nisbette rahat yapar bunu. Hiçbir şey bilmeyen her şey ne kadar da basit gelir!

———————————————————–

Bati ilmi, mümkün olan her çeşit bilgiyi içerdiği iddiasındadır. Umumiyetle şuursuz bir taraf tutma sonucu olarak, «ilimciler», tıpkı Auguste Comte gibi, insanoğlunun tabiat olaylârının açıklanmasından başka bir bilgi gayesi gütmediğini sanırlar; şuursuz bir taraf tutma diyoruz, zira bu kimseler daha ötelere gidilebileeeğîni anlamaktan gerçekten acizdirler. Kına- dığimız yanları da bu değil zaten. Kınadığımız, bu kimselerin kendilerînde olmayan yeteneklere başkalarının sahip olmalarını ve bu yetenekleri kullanabilmelerini kabul etmeyişleridir: tıpkı, ışığın mevcudiyetini değilse de, sırf kendileri mahrum oldukları için, hiç değilse, görme duyusunun mevcudiyetini inkâr e- den körler gibidirler.

———————————————————–

Zekâyı, maddeye hükmeden ve bunu amelî gayeler için kullanan; ilme, kendi kısır görüşleri içinde, sanayide kullanıldığı oranda değer veren insanlara nasıl yapmalı da nazarî bilginin üstünlüğünü anlatmalı?

———————————————————–

Propaganda ye halka yayma, (vulgarisation): ancak hakikatin aleyhine işlemek üzere mümkün olabilir: hakikatin herkesin emrine âmade kılmayı» iddia etmek; istisnasız herkesin kayrayabileceği şekle sokmak, ister istemez onu olduğundan küçük göstermek ye bozmak demektir, zaten, bütün insanların herhangi bir şeyi aynı şekilde anlamaları imkânsızdır; mesele: bir eğitim meselesi değil, «zihnî ufuk» meselesidir, ve bu da değiştirilmesi imkânsız, her ferdin tabiâtından gelen bir şeydir.

———————————————————–

Evrim, aslında değişmeden, bir de bunun üstüne eklenen, ve bu değişmenin mana ve vasfından kaynaklanan bir vehimden başka bir şey değildir; evrim ve ilerleme, üç aşağı beş yukarı, tek ve aynı şeydir ama bugün ekseriya birincisi tercih edilmekte,

———————————————————–

Gerçekten de Çinliler hiç kimseye Japonlar’a ‘duydukları kadar husumet beslemezler; bunun sebebi, kapı komşu olmaları nedeniyle Çinlilere Özellikle tehlikeli gelmeleri olsa gerektir; huzur ve sükûnu seven biri, bu huzur ve sükûnu tehdit eden her şeyden nasıl korkarsa Çinliler de öyle korkar Japonlardan; ve ö- zellikle de’küçümserler onları.

———————————————————–

Şimdi de Avrupa veya Amerika’da öğrenim görenlerden sözetmek istiyoruz; böyle dışarıda öğrenim görenlere, bugün, hemen hemen hemen bütün Doğu ülkelerinde rastlanır. Aldıkları,eğitim sonucu, an’ane ruhunu yitirdiği ve kendi öz medeniyetleri hakkında hiçbir şey bilmediği için, en aşırı bir -asrîlik- modernizm» göstermekle iyi bir şey yaptıklarını sanırlar.

———————————————————–

Turgot ve Condorcet iledir ki bütün faaliyet dallarına yayılan ilerleme fikri ortaya çıkar; bu fikir o zamanlar umumî bir kabul görmekten o kadar uzaktı ki Voltaire bunu maskaraya çevirmek için alelacele işe koyulur. Bu fikrin XIX, asır boyunca uğradığı muhtelif değişikliklerin ve «evrim» adı altında, yalnız insanlığa değil, canlı varlıkların bütününe uygulanmak istenirken bu fikre yüklenen sözümona İlmî ihtilât (complication) ın tam bir tarihini yapmayı düşünmüyoruz.

Küçük veya büyük birçok ihtilâfa rağmen evrimcilik gerçekten resmî bir nass olmuştur. Hiçbir faraziyenin olamayacağı kadar temelsiz ye asılsız bu şey kanun gibi öğretilmekte, tartışılması yasaklanmaktadır; bu nass bünyesinde ancak hususî bir vak’acık olarak gözüken insanın ilerlemesi kavramı için de aynı şey haydi haydi varittir.

———————————————————–

Doğu nezaketi, Batılıların aynı ad altında topladıkları, tamamen dışta kalan göreneklere riayet gibi boş bir biçimcilik değildir : bu nezaket son derece derin sebeplere dayanır, çünkü an’anevî bir medeniyetin bütününden kaynaklanmaktadır, halbuki. Batıda, bu sebepler an’ane ile beraber batıp gittiğinden, arta kalan şeyler, açıkça söylemek gerekirse, sırf «moda» ve onun haklı görülmesi imkânsız heveslerinin doğurduğu ve bir parodiye sebep olan yenilikler de cabası, artık bir butlandan başka bir şey değildir.

———————————————————–

Duygu, eğer fikirle güdülüp kontrol edilmezse, hata, düzensizlik ve karanlık doğurur ancak; duyguyu ortadan kaldırmak değildir.Söz konusu olan; diğer mumkinat için olduğu gibi onun için de yapılması gereken şey, bunları meşru sınırlar içinde tutmaktır.

———————————————————–

Metafiziğin namevcut olduğu yerde, hangi neviden olursa olsun, mevcut her çeşit bilgi, ilkeden hakikaten mahrumdur ve böyle olması ona bağımsızlık babında (hükmen değil, fiilen) bir şeyler sağlıyorsa da şümûl ve derinlik bakımından daha çok şey kaybettirmektedir. Bundan dolayı da Batı ilmi, tabir caizse, tamamen satıhta kalan bir ilimdir

———————————————————-

eğer Batılılar atalarının dinî duygularını muhafaza edebilselerdi, adım başı rastlanan şu «vatan dini», «ilim dini», «görev dini» ve daha başka bunun gibi tabirleri rasgele kullanmaktan sarf-ı nazar etmezler miydi? Bunlar öyle önemsiz «lâfın gelişi» şeyler değil modern dünyanın her tarafında görülen karmaşanın birer belirtisidir (symptome):

———————————————————–

Günümüz Batılı insanı, sırf araştırma olsun diye araştırıyor; İncil’deki «Quaerite et invenietis» (ara bulursun) sözü, ona göre, bu ifadedeki bütün kudrete rağmen Ölüdür, değil mi ki belli bir hedefe varan her şeye «ölüm», kısır da olsa bir çalkantı içinde olan her şeye de «hayat» der.

———————————————————–

Her şeyi yerliyerine koymasını ve orada bırakmasını bilmek gerek; ancak bunun için da düzensizliğin hüküm sürdüğü Batı dünyasının mahrum olduğu, külli bir kavrayışa sahip olmak lâzımdır.

———————————————————–

Modern kafa, tamamen denecek kadar harici olana, hissedilir âleme dönüktür; duyguyu derunî sanır ve çok kere, bu yanıyla, onu duyunun zıddı olarak görmek ister; oysa bu değerlendirme İzafîdir.

———————————————————–

Bütün nassları yıkmak isteyenler sırf kendileri için, yeni bir nass demeyeceğiz ama, bir nass bozuntusu, icat etmişler ve bunu Batı dünyasının bütününe empoze etmeyi becermişlerdir; böylece de «düşüncenin kurtuluşu» yutturmacasi ile belli başlılarını biraz önce saydığımız muhtelif putlar suretinde ve hiçbir devirde görülmedik derecede bom- boş inançlar gelip yerleşmiştir.

———————————————————–

Modern dünya, muhtelif sistemler (ordre) arasındaki münasebetleri tam manasıyla altüst etmiştir; bir kere daha tekrar edelim ki, zihnî sahanın daraltılması (hattâ saf zihnîliğin ortadan kaldırılmış olması) maddi ve zihni sahanın abartılması…bütün bunlar birbirine bağlıdır; ve batı medeniyetînî normal dışı, hattâ tabir caizse bir canavar yapan bütün bu şeylerdir.

———————————————————–

modern medeniyet bir ilkesizlik sancısı çekmekte ve bu sancıyı da her sahada duymaktadır; olağanüstü bir anomali sonucu, bütün diğer medeniyetler içinde ilkeden mahrum, sırf menfî ilkeleri olan (bu iki şey aynı kanıya çıkar) tek medeniyet olmuştur. Tıpkı başı kesilmiş ama yine de hem yoğun hem darmadağmık bir hayatı sürdüren bir gövdeyi andırmaktadır;

———————————————————–

İçine kapatıldığı ve artık hoşlanır olduğu, kendisini herhangi bir hedefe doğru götürmesini istemediği (çünkü artık onu böyle olduğu için sevmektedir) bu değişme, aslında «ilerleme» dediği şeyin ta kendisidir; sanki emin bir ilerleme, hangi yöne olursa olsun sırf yürümekmiş gibi; ama neye doğru ilerlemeyi merak etmez bile; ilkesiz, gayesiz bu değişmenin kaçınılmaz, hattâ gerçekliği inkâr edilmeyen bu tek sonucu, bu kesret içindeki inhilâle de (dispersion) «zenginlik» deyiveriyor: işte size bir kelime daha… çağrıştırdığı görüntünün kaba maddeciliği ile modern zihniyeti temsil eden tipik bir kelime..

———————————————————–

Avrupalılar ayak bastıkları her yerde, sözümona «eğitim nimetlerini», hep aynı metodlar uyarınca, zerre kadar herhangi bir uyarlama (a- daptasyon) yoluna gitmeden ve bu yerlerde başka bir eğitim türünün uygulanıp uygulanmadığım merak bile etmeden, yapmağa çalışmışlardır; kendilerinden neşet etmeyen ne varsa hiç yokmuş gibi kabul edilmelidir. «Eşitlik» denen şey, değişik kavim ye ırkların kendilerine has bir zihniyete sahip olmalarına, müsaade etmez. Bu eğitimi zorla kabul ettirmeye çalışanların, bundan bekledikleri en büyük «nimet» aslında, muhtemelen, her zaman ve her yerde, ananevi düşüncenin tahrip edilmesidir. Batılıların bunca değer yerdiği «eşitlik», kendi yurtlarından çıkar çıkmaz, zaten derhal kısır (tek tip) bir eşitliğe indirgenir;, içerdiğinin geri kalan kısmı İhraç edilmemesi gereken bir metadır ve yalnız Avrupalıların kendi aralarındaki münasebetlerine mütealliktir,

———————————————————–

Batı ilminin hususî vasıflarından birinin kendinin tamamen bağımsız ve muhtar olduğunu iddia etmesi olduğunu söylemiştik; böyle bir iddiada bulunmak, ancak İlmî bilginin üstünde her çeşit bilğiye sistematik olarak bigâne kalmak veya daha emin yol olarak böyle bir bilgiyi kesinkes inkâr-etmekle mümkündür.

———————————————————–

Bazılarına pek nahoş gelse de, birtakım hakikatler var kî bunların söylenmesinde hatta durmadan tekrar edilmesinde yarar vardır: Batılıların böbürlendikleri bütün üstünlükleri, maddî olanı hariç, düpedüz hayalîdir; maddî üstünlükleri ise hiç kimsenin inkâr edemeyeceği kadar apaçık ortadadır; ayrıca kimsenin buna gıpta ettiği de yok; ama işin acı yanı, Batıliların bunu suistimal etmeleridir.

———————————————————–

Batılılar, Rönesansla beraber, kendilerini eski Greko-Romen medeniyetin kesinkes mirasçıları ve devam ettiricileri gibi görmeğe ve geri kalan her şeyi sistematik olarak bilmezlikten gelmeğe veya bilmek istememeğe başlamış, bunu bir alışkanlık haline getirmişlerdir; bizim «klâsik önyargı» dediğimiz şey budur. Pascalın sözünü ettiği insanlık Yunanlılarla başlar, Romalılarla devam eder; sonra, Orta Çağ’a tekabül eden dönemde varlığında bir kopma olur ki Pascal da, her XVII. asır insanı gibi, bunu bir uyku dönemi olarak görür. Ve nihayet Rönesans gelir. Rönesans, yani, bu andan itibaren Avrupalı milletler yekûnunun teşkil edeceği şu insanlığın uyanışı… Parçayı bütünün yerine koyan, son derece dar bir zihniyete delâlet eden acayip bir yanılgıdır bu; bu yanılgının tesirlerini bir çok sahada bulmak mümkündür: psikologlar, meselâ, gözlemlerini umumiyetle tek tip insanlıkla, yani modern Batılı çerçevesinde sınırlandırmakta, sonra” da bu yolla elde ettikleri sonuçları, kasdî olarak, istisnasız her insanın hususiyetleri gibi göstermeğe kadar götürmektedirler işi.

———————————————————–

Modern ilmin tahlilî hususiyeti bizzat Auguşte Gomte’un da tehlikelerini haber vermeden edemediği «uzmanlıkların» durmadan artan sayısıyla kendini belli eder ; «işbölümü» diye, bazı içtimaiyatçı- larca bunca övülen bu «uzmanlaşma», mükemmel (!) «ilimci»nin kazandığı uzmanlıkların bir parçâsı olan şu «zihnî miyopluğa» yakalanmak için en emin yoldur; bu miyopluk olmadan da zaten, «ilimciliğin» “de bir değeri olmaz. Bu yüzden, <uzmanlar>> kendi sahaları dışına çıkar çıkmaz, umumiyetle inanılmaz bir bönlük içine düşmektedir; Öyle kolay tesir altına girerler ki!

Kevser Çelik*

“Tarih bize gösterir ki sanatın çiçek açması, ulusların medeniyet yolundaki ilk etkinliğidir.”

A.N.Whitchead Medeniyet ve sanat ilişkisinin özdeş kavramlar olarak birbirlerinin yerine kullanılma­ları genel kabul görebilir. Başlıkta yer alan ‘medeniyet olarak sanat,’ tarihsel bir geri­ye dönük tanımlamadan esinlenerek kullanılmıştır: “Sanat olarak Devlet.” Rönesans dönemini imleyen bu adlandırma, 20. yüzyılın en büyük felsefecileri arasında sayılan Alfred North Whitehead m (1821-1947) medeniyet tasavvuru üzerinden, medeni- yet-sanat ilişkisini bir serüven olarak izleyecektir. Serüven geçmiş deneyimleri dikka­te alarak başlatılacaktır.

Başlıkta geçen medeniyet sanat özdeşliği tanımlamasını, bilinçli bir şekilde El Medinetül Fâzılaya referansla Farabi ile başlatacağım. Bu bağ İslam dünyasında Farabi’de genel anlamda da Batı düşüncesinde Rönesans’la başlayan bir serüvendir. Sanat bağlamında medeniyetin neliğini ya da sanat olarak medeniyetin ne olduğunu sorguladığımızda, elbette onu salt bir ressamın, bir heykeltraşın, bir mimarın yarattığı görsel şeylerin sunumuyla sınırlandıranlayız. Ancak bu, sanat galerilerinde, sanat mü­zelerinde sanat eserlerinin sergileniyor olması değersizdir anlamına da gelmez. Böyle mekânlar bir boyutuyla sanatı deneyimleme açısından değer taşımaktadır. Toplumu sanatla buluşturup onunla bağını cardı tutmaları açısından bu tür atmosferlerin var­lığı elbette son derece anlam yüklüdür. Ancak sanat bu tür galerilerde ve müzelerde sergilenen seyirlik objelerden daha fazlasıdır. Bilim sadece laboratuvarlara, din sadece ibadethanelere hapsedilemezse, aynı şekilde sanat da sadece sanat atölyelerine, sa­nat galerilerine, sanat müzelerine hapsedilemez. Bilim, din, sanat, tüm hepsi bizzat dinamik bir şekilde bütün olarak hayatın içinde ve ötesindedir. Aynı şekilde tüm bu deneyimlerin yaratımı olan medeniyet de öyledir, belirli somut tecrübe alanlarıyla sınırlandırılamaz.

Sanat, salt görünen varlık alanında salt duyularıyla algılayan bir varlığa indirge­nen insanın beğenilen, hoş ve güzel bulunulan bir etkinlik alanı olarak tanımlamışa, böyle bir sanat tanımlaması çok çok eksik kalacaktır. Bu tür sanat tanımlamaları yok mudur? Elbette vardır. Ancak bizim ilgilendiğimiz bir bütün olarak insanla, bir bütün olarak deneyimle, bir bütün olarak hayatla bağı olan sanattır. Öyle ki böyle bir sanat, medeniyet dediğimiz yaratıcı sürecin hem nedeni hem de sonucudur.

Medeniyet filozofu olarak Whitehead, bir medeniye lanlayışı yaratmada karşılaşılacak en büyük tehlikelerden birinin çoğunlukla -Güzel Sanatlarla ilgili olan pasif eleştirel niteliklere odaklamak- ve bunun dışındakileri ihmal etme durumu olduğuna dikkat çekmektedir. Ona göre sanatla ilgili yapılan değerlendirmeler medeni toplumlar içerisinde bir öneme sahiptir, ancak medeniyet dediğimiz şey salt müze­lere ve sanat atölyelerine indirgenemez; o, “Güzel sanatların değerlendirilmesinden daha fazlasıdır.”’ Ne geçmişin yaratımlarını ululaştırmak ve ne de onları taklit yoluyla tekrar ederek yaşatmaya çalışmak, ne sanatı (aynı şekilde bilimi, felsefeyi ve bu tür entelektüel etkinlikleri) ne de medeniyeti var eder.

Farabi, El Medinetül Fâzılasıyla. “akıl, fedakârlık ve sevgi” üzerine inşa edilmiş bir toplum, diğer bir deyişle fazilet üzerine kurulmuş bir medeniyet yaratmaya davet eder.³ Farabi’nin faziletli insanı, faziletli bir toplumu inşa etme teorisidir. Bireyin fa­zileti, yani insan olarak kendinde var ettiği fazlalıkları ile başka bireylerin aynı fazla­lıkları oluşturması idealidir. Faziletli birey, faziletli bireylerle birlikte medeni idealin yaratıcısıdır. “O halde insanları kendileriyle hakiki anlamda mutluluğun elde edildiği şeyler için birbirlerine yardım etmeyi amaçladıktan bir şehir erdemli, mükemmel bir şehirdir (madınâ fâdıla).”⁴ Bu yüce amaç için, “insanın bu mükemmelliği elde etme­sini sağlayan her şeyi veya insanın ona ulaşmasında yararı olan şeyleri araştırmalıdır. Bunlar, iyilikler, erdemler ve güzel davranışlardır.”⁵ Medeni ideal en genel anlamda ‘insana insanca değer verme’ olarak ifade edilirse, medeniyet tarihinde böyle bir ide­alin örneklerinden biri Rönesans kültüründe kendini gösterir. Bu kültür, çoğunlukla hümanizm olarak da anılır. Aslında bu adlandırmayı almasının nedeni de bu dönemde onun az önce belirttiğimiz medeni ideale insanın tüm deneyim atanlarının tek ereği olarak sarılmasıdır: ‘insan olarak insanı yaratmak ve yaşamak. Bu yaratım önemlidir. Çünkü medeniyetin yaratıcısı, böyle bir insan modelidir.

Rönesans kültürü bu insan modelini, “çocuğun entelektüel, ahlaki ve estetik kapasitelerini geliştirdiğine inanılan alanlar olarak edebiyat ve retoriği temele alan” bir eğitim yoluyla yaratabile­ceğine ve ancak böyle bir insanın medeniyetin yapı taşları olarak kabul edilen bilim (ve teknoloji), felsefe, sanat ve din gibi insanın bütünlüğünü ifade eden deneyim alan­larım yeniden bütünlüklü olarak inşa edebileceğine inandı. Bu anlamıyla Rönesans [hümanizmi, insanın “kendi kendisini bir sanat eseri olarak yeniden yaratması”⁶ olarak tanımlanabilir. Humanitas kavramının düşünce serüvenimizdeki “dişe diş bir yaşam arzı” anlamındaki Barbaritas ya da feritas kavramına karşıt olarak “eğitimle gelişmiş hekâ” anlamını,⁷ Rönesans’taki hümanizmle yeniden okursak, bu insanın zihinsel, etik re estetik yetenekleri başta olmak üzere tüm yeteneklerinin dolayısıyla onun bütün olarak eğitilmesi yanı sıra kendi potansiyellerini ve yeteneklerini tüm yönleriyle öz­gürce ve yaratıcı bir şekilde ortaya koyabilmesidir. Ancak buradaki bakış açısı eksiktir, insan sadece içinde yaşanılan dünyayla sınırlandırılmıştır. Orta Çağ Hıristiyan felse­fesi döneminde kilisenin politik gücü nedeniyle her şey gibi insan da dinin toprağın­da yetişmiş, Rönesans’ta da buna tepki olarak insan ve sanat dâhil insanın yaratımı olan her şey, din ve Tanrıdan kopuk bir şekilde insanın kucağında büyümüştür. Dola­yısıyla Rönesans hümanizmi bir anlamda kiliseye ya da kilisenin insanına bir tavır alış biçimidir: İnsanı Tanrı’nın kucağından alıp doğanın kucağına bırakmıştır.

Rönesans’ın bu yaklaşımını Rönesans tarihçisi Jacob Burckhardt (1818-1897) politik alan üzerinden şöyle bir benzetmeyle eleştirmektedir: “Bunlar fena doktor­lar gibi hastalığın tedavisini hastalık belirtilerinin kaldırılmasında görüyorlar ve hü­kümdarlar öldürüldüğü takdirde hürriyetin kendiliğinden geleceğine inanıyorlardır.”^[8] Halbuki “insanın özgürlük hedefine doğru ilerlediği yol güzellikten geçer.”’^[9] Zorba­ları öldürmekle zorbalık ortadan kalkmaz. Aynı şekilde kötüleri öldürmekle iyilik; barbarları öldürmekle medeniyet kendiliğinden var olmaz. “Belirli bir iyi yaşam idea­li”^[10] olarak medeniyet, “saf doğanın olağan bir sonucu değil,” seçkin faaliyetlerin uzun süreli çabasıyla var olur.¹¹ ‘Seçkin çaba’ ve sürecin ürünü olan medeniyet, insanlığın geçirdiği aşamalardır.

Rönesansta öne çıkan hümanizm eksik de olsa insanın yaratıcılığını ve onun ya­ratıcılıkları arasında sanatı öne çıkartması açısından önemlidir. Ancak bizim kastet­tiğimiz sanat, Rönesans’ınkinden farklı olarak bu dünyayı da aşan,Tanrıya uzanan bir boyuta sahiptir. Bu açıdan sanat, Tanrı ve metafizikten bağımsız değildir. Sanatın Tanrıyla bağını kabul edenlerden biri olarak E W. J. Schelling (1775-1854), sanat ve güzelliğin kaynağının Tanrı oluğunu şöyle ifade etmektedir:

“Tüm sanatın dolayımsız nedeni Tanrıdır. Zira Tanrı, mutlak özdeşliği sayesinde sana­tın dayanağı olan reel ve idealin karşılıklı olarak ayrımsızlığa şekillenmesinin kaynağı­dır ya da Tanrı ideaların kaynağıdır….. Sanat ise asli örneklerin /arketiplerin temsilidir, dolayısıyla Tanrının kendisi sanatın nihai imkânı ve dolayımsız koşuludur; Tanrının kendisi tüm güzelliğin kaynağıdır.12

Schelling’in bu düşüncesini Whitehead de, “Sanat eseri Görünmeyenden gelen bir mesajdır” diyerek bir anlamda onaylamaktadır. Bu tanımlama açısından hakiki sanat eseri, ‘sanatçı’ olarak adlandırılan her insanın böyle bir mesajı görünür kılabi­leceği bir deneyim olamaz. “Sanatın kaynağı,” diyor Whitehead, “yeniden-yaratma arzusunda yatar.” Yeniden yaratma arzusunun kaynağı ise hem kendimizin hem de atalarımızın duygusal hayatlarım yeniden yaşamaya ihtiyacı duymaktır.” Fakat sana­ta ortaya çıkabilmesi öncelikle “hayata canlılığından özgürce haz almayı” gerekli kılar.13 Schelling’in romantizmi birey olarak kendini varoluşa dâhil eden Tanrı’dan gelir. Platoncu bir çağrışımla Tanrı ve Güzellik özdeştir.

Schelling için sanat bir boş vakit yaratımı, duyuların tatmin ve doyum aracı de­ğildir. Pek çok insan sanattan, “duyusal uyarılma, boş zaman etkinliği, daha ciddi me­selelerden yorgun düşmüş ruhun istirahatı, görece hassas bir vasıta ile ortaya çıkan hoş bir etki” gibi şeyleri anlasa da Schelling’in dediği gibi sanat, “görünmez olan doğmamış güzelliği” ifade etmektedir.¹⁴ Dahası bu “doğmamış güzellik” felsefesiz or­taya çıkmaz. Sanat, felsefedir, hatta Schelling’in dediği gibi “felsefenin en yetkin nes­nel yansımasıdır.”¹⁵ Felsefe geleneğimizde musiki ve şiir sanatıyla tanınan filozoflar Kindi, Farabi, Binini, İbn Sina ve Îhvanu’s-Safâ gibi isimler sanat-felsefe bağının en somut örnekleridir.

1.Madde Olarak Medeniyet ve Sanat

İnsanın Estetik Eğitimi Üzerinede, Sekizinci mektubunda Schiller, “Neden hâlâ barbarız?”diye sorar:

*Çağ aydınlandı, yani bilgiler bulundu ve açıkça iletildi; bunların en azından bizim temel ilkelerimizi düzeltmeye yetmesi gerekir; özgür araştırma ruhu, uzun zaman hakikate ulaşmayı engelleyen çılgın kavramları ortalığa yaydı ve üzerinde fanatizm ve hilenin taht kurduğu temel oydu; akıl kendini duyuların yanılmalarından ve hileci bir sofizmden temizledi, kendini ondan koparan felsefe ise, bizi yüksek sesle ve acil olarak doğanın kuca­ğına geri çağırıyor; hâlâ barbar kalışımızın sebebi ne?”¹⁶

Bu soru ve bu soru üzerinden “medeniyet” adı verilen şeyin sorgulanması, aslında ‘tek’in medeniliği var etmediğinin bir itirafıdır. Nedir bu tek? Aydınlanma dönemi için akıldı. Duyguyu dışarıda bırakarak salt kendi başına akıl, insan olarak insanı var etmediği gibi insana kendisi olarak değer yükleyen bir medeniyeti de var edemez. Çünkü “anlama yetisinin her türlü aydınlanmasının, ancak karaktere dönüp etki etti­ği sürece saygı değer oluşu yeterli değildir; aydınlanma da bir dereceye kadar karak­terden kaynaklanır, çünkü kafaya giden yol, kalpten başlamak zorundadır.”¹⁷ Ancak o zaman medeniyetin bir diğer adı olarak ‘Tam Güzellik’ ortaya çıkabilir. Tam Güzel­liğin ortaya çıkması ise “entelektüel güzellik,” “duyusal güzellik” ve “ahlaki güzellik”¹⁸ olarak adlandırılan tüm bu güzelliklerin yaşanmasına bağlıdır.

İnsan içinde yaşadığı çağdan kendini soyutlayanız ya da onun sorunlarına kayıtsız kalamaz. Hatta çağın ihtiyaçlarına kulak vermek, bir görevdir. Böyle bir görev bilinciyle Sebiller, çağında baş gösteren “hamlık” ve “laçkalık” dediği iki hastalıktan medeniyet adına kaygı duymakta ve sanatın alanında aradığı şu çözümü önermekte­dir: “Çağımız bu çifte yanılgıdan güzellik sayesinde döndürülebilir.”^[19] İnsanın estetik eğitimi bu açıdan zorunludur. Niçin zorunludur? Schiller’in kendi yaşadığı çağ üze­rinden, ihtiyaçlar, çıkarlar, menfaatlerin egemen olduğu dünyayı ve böyle bir dünya­nın insanına, sanatına, sanatçısına yönelik getirdiği eleştiriler bu noktada yardımcı olacaktır. Sanat ihtiyaç ya da menfaat için mi vardır? Sanat bencilce bir faydaya hiz­met eder mi? Sanat “özgürlüğün kızı” olduğu için “emirleri maddenin ihtiyacından değil, zihinlerin gereklerinden almak ister.” Sanat böyle bir “gerçekliği terk etmek ve dürüst bir cesaretle ihtiyacın üstüne çıkmak zorundadır.”^[20] Yoksa sanat, hem özgür bir yaratım olmaktan çıkar hem de metaya dönüşür ve manevi değerini yitirir. Sanatın böyle bir konuma getirilmesi, maddi ilgi ve çıkarların yüceltilmesinin bir sonucudur. Yaşadığı dönemde sanatın bu konumuna tanık olan Sebiller kendi çağını şöyle res­metmektedir: “Oysa şimdi ihtiyaç egemendir ve batan insanlığı zalim boyunduruğuna doğru eğmektedir. Çağın yüce ilahı faydadır ve buna bütün güçler hizmet etmek, bütün kabiliyetler boyun eğmek durumundadır. Bu hantal terazide sanatın manevi başarısının hiçbir ağırlığı yok ve [bu başarı,] her çeşit canlandırmadan yoksun bırakılmış, asrın gürül­tülü pazar meydanında yitip gidiyor”^[21] Burada karakter çöküşüne, sanat gibi ahlakın da düştüğü konuma dikkat çekilmektedir. Dönemin karakterine göre sanat şekillenir. Sebiller bu bağlamda, “karakterin gevşeyip çözüldüğü yerde bilim hoşa gitmeye ve sanat eğlendirmeye çabalayacaktır”^[22] der. Sadece eğlendirme çabasında olan sanat, sadece duyusal zevklere hitap eder, varlık amacı da bu tür zevklerdir. Eğer duyusal zevkler baskınsa, bu insanın hâlâ vahşi olduğunun göstergesidir. “İnsan,” diyor Sebil­ler, “hâlâ vahşi olduğu sürece yalnızca duygu duyularıyla keyif alır.”^[23] İnsanileşmenin kazanımı, ancak estetikle mümkündür.

Birbirleriyle olan bağı dikkate alındığında her şey kendinde ve kendisinin dı­şında güzeli ve iyiyi var etme açısından değer yüklüdür. Hiçbir şey değersiz değildir. Bu, aynı şekilde madde için de geçerlidir. Maddeye düşkünlük kadar onun kendi başına değersiz olduğu yargısı medeniyet açısından vahim sonuçlara yol açmıştır. 20. yüzyılda Batı üzerinden medeniyetin içinde bulunduğu çıkmazların derin bir sor­gulamasını yapan Whitehead bu durumun izini sürenlerden biridir. Ona göre “salt maddenin yalın değersizliği varsayımı, doğal ve sanatsal güzelliğin incelenmesinde bir saygı eksikliğine yol açar.” Whitehead bunun somut örneği olarak en ileri düzey­de bulunan sanayi ülkelerindeki sanat algısını gösterir. Sanat, bu ülkelerde eğlence muamelesi görüyordu. Böyle bir algıyla sanatın insan hayatında kendine yer bulması,sanatın anlamsız ve değersiz bir şeye dönüşmesi sonucunu doğurduğu gibi aynı za­manda doğa ve doğal güzelliğe yönelik ilginin ve değerin kaybolmasına yol açmıştır. Bunun en ilginç örneği olarak Whitehead, Londra’daki Thames Nehri’nin güzelliğinın, etik ve estetik değerlerden yoksun olarak inşa edilen Charing Cross demiryolu köprüsüyle bozulmasını gösterir.”24 Bunun örnekleri çoktur. Tüm bu örnekler, aslında moderniteden beri kendini doğanın efendisi olarak ilan eden insanın kendi rahatına ve zevkine düşkünlüğü uğruna medeniyeti, bilim ve teknolojiye indirgeyen zihniyetin bir eleştirisidir. Yollara, köprüler ya da büyük yapılar inşa etmek medeniyet değildir. Medeniyet, bunları inşa ederken doğanın ve doğadaki her bir şeyin değerini ve doğal güzelliği muhafaza etmek ve değer yüklü bu güzellikle uyum sağlayacak şekilde güzel yollar, güzel köprüler, güzel yapılar inşa etmektir. Ne etik değer ne de estetik değer göz ardı edilerek medeniyet yaratılamaz. Ki estetik değer etik değerden bağımsız değildir. Dolayısıyla doğanın ve doğanın içindeki her bir şeyin taşıdığı etik ve estetik değer görmezden gelinerek ya da yok sayılarak inşa edilen her yapı, medeniyetle bağ­daşmadığı gibi sanatla da yakından uzaktan hiçbir ilgisi olamaz. Böyle bir zihniyetin dünyasında hakiki güzel ve güzellik, aynı şekilde erdem ve erdemlilik sadece söz dünyasında kendine yer bularak pasif konumda bulunmaktadır.

Bilim ve teknolojinin insanlığa sunduğu güzel imkanlar inkâr edilemez. Tarihteki Ortadoğu medeniyetlerine bakılırsa, özellikle İslam medeniyeti, kendilerine yol gösterecek öncelleri olmasa da “ticaret, teknolojik gelişme ve coğrafi keşifler yoluyla insanlığı hem sanatta hem dinde “yarı-barbarlıktan medeni hayatın zirvesine taşımışlardır.²⁵ Bilim (ve teknoloji), medeniyetin bir başka boyutunu ifade eder, ancak tek başına medeniyeti ifade etmez. Batıda Rönesans’tan itibaren, hatta sonraki yüzyıllar da da artarak bilimin (aynı şekilde tekniğin) bulaştırılması nihayetinde bilimin güçlü  saltanatım var etmiştir. Madde olarak medeniyetin doğuşunda ve cardı bir şekilde ilgi merkezinde oluşunu muhafaza etmesinde bu saltanatın payı büyüktür. Asli değerleri gözden çıkaran madde olarak medeniyetin inşa ettiği hayatımızın vazgeçilmezi  para, âdeta değerler alanına egemen olmuştur. Hatta bu egemenlik doğru, güzel ve iyi tanımlamalarını bile şekillendirir hale gelmiştir. Aynı şekilde sanatı, bilimi, ahlakı,hukuku vs.

Mükemmellik örneği olarak medeniyet, özgürdür ve yaratıcı özgürlüğün eseridir. Tarihin de gösterdiği gibi o, ne bilimin ne dinin ne sanatm ne de başka bir şeyin bo­yunduruğunda gerçek anlamda var olabilmiştir. Medeniyet gibi sanat da özgürdür ve yaratıcı özgürlüğün eseridir. Medeniyetle özdeşleştirilen şehirlerde yaşıyor olmanız Bücehği ve güzelliği hissetme ve yaşamaya en elverişli kişi olarak yüceliği ve güzelliği hissetme ve yaşamaya en elverişli yerde yaşadığınız anlamına gelmez. Şehirde yaşayan barbarlar olduğu gibi köyde yaşayan medeniler de var olagelmiştir Sanat, medeniyet, medeni bir zihniyetin yaratımıdır:

Yetkin bilimin dayandığı deneyimler bütünüyle yapaydırlar. Körler ve sağırlar insan yaşamının yüceliğini görmeye ve duymaya çok daha elverişlidir. Üstelik onlar bilimin kor bastonlarından da yoksundurlar. Otoyollardaki trafik ışıkları çağcıl amaçların gerçekleş­tirilmesi için yararlıdır. Bununla beraber, bugüne kadar motorlu taşıtlar ve trafik ışıkları olmaksızın da büyük medeniyetler kurulmuştur. ”^[26]

Şimdi kullandığımız yollar ve arabalar 10. yüzyılda İstanbul’dan sonra dünyanın en büyük şehri olan Bağdat’ta yoktu; ancak o, nezaket ve görgüyü temsil eden bir medeniyet merkeziydi. Bağdat’ın bir başka asaleti ise, “her türlü şiir ve sanatın orada himaye görüyor” olmasıydı. Böyle bir ruha sahip bu şehrin hayatında yer edinmiş, varlıklı olsun veya olmasın her insan sanatla iç içeydi.27  Güzelliğin zirvesine çıkmış bu dönemin Bağdat’ı gibi bilimiyle, felsefesiyle, edebiyatıyla, sanatıyla anılan ve ya­şayan şehirler, medeniyetin kendisidir. Tüm bunlar şehirli zihniyet dediğimiz medeni zihniyetin yaratımlarıdır.

“Felsefe şiire yakındır” der Whitehead. Hem felsefe hem de bir sanat olarak şiir, “Nihai sağduyu” olarak adlandırdığımız medeniyeti ifade etme çabasıdır.28 Bu açıdan sanat, medeniyetin dilidir. “Medeni bir dille birlikte rasyonel bir hayatın ilk temeli atıldıktan sonra, bütün üretken düşünce” varlığını “sanatçıların şiirsel içgörüsüyle” de­vam ettirmiştir.^[29] Bu yönüyle sanat, görüneni aşan bir boyuta sahiptir. Bu yüzden sanat olarak medeniyetin, güzelliğin kaynağı Tanrı’dır. Schelling’in “Mutlak” dediği Tanrı, felsefe açısından “hakikatin asli örneği” iken, sanat açısından ise “güzelin asli örneğidir”.^[30] O, Whitehead’in ifadesiyle, “kendi hakikat, güzellik ve iyilik önsezisiyle [vision] dünyaya rehberlik eden şefkatli bir sabırla, dünyanın şairidir”^[31] Buna göre sanat Mutlak’ı ifade etme yollarından biridir.

Whitehead’e göre sanat, Doğruluğun peşindedir, onun arayışındadır.^[32] Bu, sa­natın hakikat arayış biçimlerinden biri olan bilimden bağımsız olmadığım göster­mektedir. Sanatın peşinde olduğu doğruluk biçimi ise, açık bilinç durumuna sunulan nesnelerle birlikte bulunan, görünenin arkasındaki şeyi (gerçeği) ortaya çıkarmayla ilgili bir doğruluktur.^[33] Buna göre sanat, görünüş ve gerçeklik arasında ilişki kurmadır. Bu ilişkide sanat, “doğru güzelliği” var edebilirse, sanatın mükemmelliği gerçekleşmiş demektir. Bu açıdan sanat, Doğruluğa dayanan bir Güzellik olarak tanımlanabilir. O halde mükemmel sanat, Doğruluk ve Güzellik değerlerinin ikisini de taşımakta­dır.^[34] Bu iki değer aynı zamanda sanatın amacıdır. Doğruluk ve Güzellik şeklindeki bu amaçlarla beraber sanatın, bir başka amacı daha bulunmaktadır: İyilik. Sanatın bu üçlü amacı ve aynı zamanda değeri açısından ‘Dünya ne zaman iyidir?’in cevabı şudur: “Gerçek dünya güzel olduğu zaman, iyidir.”»35 O halde “yalnızca güzellik bü­tün dünyayı mutlu eder ve her varlık onun sihrini yaşadığı sürece kendi sınırlarım unutur.”^[36]

Bilim, bilinçli bir şekilde ‘Güzel Doğruluk’; Sanat ise bilinçli bir şekilde “Doğru Güzellik’ arayışıdır. Bu arayışlar bir anlamda ‘insanın sınırlı doğurganlığı’ile “doğanın sınırsız doğurganlığı” arasında bağ kurma yollarıdır. Böyle bir arayış ruhuyla ve böyle bir ruhla doğayla kurulan bağla insanoğlu çeşitli meslek ve kurumlar yaratmıştır. As­lında onun bütün amacı “medeniyet” yaratmaktı.^[37]

2.Sanat Olarak Devlet ya da Medeniyet Olarak Sanat

Tarihsel öyküsünü dikkate alırsak, insan denilen varlığı aslında en iyi tanımlayan kav­ram kaba(lık)dır. Süreç içerisinde insanın bu kabalığını, kökenleri Tanrı olan din ve sanat yoluyla yontarak incelik, medenilik kazandığı söylemi çokça dillendirilmektedir. Bu söylemi ve bu ortak kökenden dolayı birbiriyle olan bağı onaylayarak, bilim ile teknoloji arasında olduğu gibi aralarında “belirli yakınlık olan”^[38] din ve sanatın me­deniliği var ettiğini ve medeniyeti yarattığım söylüyoruz. Bu, bir anlamda güzelin ve iyinin zevkidir. Ancak doğası gereği insanın daha çok, gücün zevkinin peşine düştüğü görülmektedir. Böyle bir zevki arzulamak, aslında kabalığın, vahşiliğini arzulamaktır. Çünkü “güçten zevk alma, hayatın inceliklerini öldürür.”^[39] Lüks ve haz düşkünü haline getirir. Örneğin İslam dünyasında bilim, sanat ve felsefenin, diğer bir deyişle kültürün merkezi olan Bağdat’la kendini gösteren Abbasi medeniyetinin çöküşü, “dış etkiler­den ziyade iç etkiler” nedeniyle olmuştur. Durant bu içsel nedenleri şöyle açıklamak­tadır: “Aşın içki, lüks düşkünlüğü, tembellik hanedana zamanla rehavet verdi. Tahta geçenler devlet idaresinden ziyade şahsi zevklerini düşünür oldular.”^[40] Bunun örnek­lerinden biri halife el-Muktedir’dir. Kendine Ağaç Sarayını yaptırmıştır. Saray adım ise bahçesindeki gölde bulunan altın ve gümüşten yapılmış bir ağaçtan almıştır. Ağa- I cm dal ve yapraklan gibi bunlara tünemiş kuşlar da gümüştendi.”^[41] Böyle bir yönetici tipi toplumu geriye, barbarlığa doğru çekerken, tam tersi yönetici tipi ise medeniliğe I yükseltir. Dolayısıyla bir toplumu yükseltecek olan da batıracak olan da yöneticiler-dir. Çünkü “hükümdarlar milletlerin eğiticisi ve öğreticisi”^[42] rehberidir, sanatkârıdır  bilgesidir. Medeniyete giden yolun anahtarıdır. Mesela, Abbasilerin ilk halifesi Ebûl Abbas es-Seffah’ın iktidarından itibaren, Durant’m ifadelerine göre, “saraya daha bir şehirlilik [medenilik], daha bir incelik girdi; art arda gelen aydın halifeler de maddi zenginliği arttırdılar, sanat, edebiyat, felsefe ve fennin gelişmesini sağladılar.”»43 Ancak bu tür bir sanat, ne doğmamış güzellik” ne de Whiteheadci “huzur” sağlayabilmiştir. Salt maddeye bağlı yaratım kötülüğü davet eder ve huzura muhaliftir.

Vahşileşmenin olduğu çağda/yerde fikirler saygınlığını kaybeder, keyfilik orta­ya çıkar, fikirler hiçbir makama ulaşamaz ve yaklaşamaz.^[44] Whitehead’in “budalalık göstergesi”^[45] olarak tanımladığı “dogmatik kesinlik,”^[46] ya da dogmatizm baş tacıdır. Zorbalığın hüküm sürdüğü topraklarda Whitehead’in sanatın amaçları dediği^[47] “doğruluk,” “güzellik,” “iyilik” kovulur, eğrilik, çirkinlik ve kötülük kök salar. Böyle bir durumu yaratan en temel neden isd bayağı amaçlar uğruna yüksek amacın kurban edilmesidir. Bu yüksek amacın yoksunluğu anlamına gelmektedir. Yüksek amaçtan yoksun toplumlarda ise Güç kullanmanın bir ifadesi olan “hükmetme coşkusu” ken­dini gösterir. Bu coşku, insan davranışları arasında kaos yaratır. Bu noktada toplumun ihtiyacı, serüven ruhudur. Çünkü insanın serüven tutkusu, herhangi bir durumun ötesinde saygıyı hak eden bir şeylerin var olduğunu varsayar. Ötede olana yapılacak serüven in önündeki engel, bireysel doyum arzusu yani bencilliktir. Aynı zamanda bencillik, bu özelliğiyle hayatın mükemmelleşmesini engelleyendir. Whitehead’e göre “bencillik” duygusunu iyileştirecek olan ve toplumsal hayatı sağlığa kavuşturacak olan ahlaki kavrayışlar ve dinî inançlar, dinî kurumlardır. Bu unsurlar hayatın mükemmel­liğinin bireysel kişinin hayatının ya da doyum arzusunun ötesine uzanan amaçların var olduğunun işaretidir. Bireysel doyumun ötesinden olan şey uğruna kendi kişisel varoluşunu kurban etme, varoluşun en üst noktasına taşır.^[48] “Güzel, bir değer olarak bir yaşantıdır; onu estetik nesnede bulduğumuz zaman nesneye güzel dediğimizde o, bu nesnenin bir özelliği değil, kendi yaşantımızın adıdır.”^[49]

Burckhardt’ın, “Avrupa’lı modern devlet anlayışı kendi ihtiras ve emelleri uğrunda hiçbir kayda bağlı kalmaksızın tamamiyle serbest hareket eder haliyle, ilk kez işte bu siyasi L kuruluşlarda görülmektedir. Çok kere bunlar, her çeşit hukuk kurallarını hafifseyerek ve her i türlü sağlam kuruluşları daha doğduğu anda boğarak, en korkunç görüntüleriyle sınırsız ve bağsız bir temsilciliği temsil etmişlerdir”50 diyerek resmettiği devlet, kaba, zorba hü­kümdarların yönettiği devletlerdir. Böyle bir devlette Hegelci ifadeyle tek kişi özgür olduğu^[51] için ne felsefe ne bilim ne sanat ne din kendini hakiki olarak gösterebilir ve yaşayabilir. Fakat, Burckhardt’a göre, “bu bencilliğin hakkından gelindiği ya da herhangi bir şekilde karşılanarak bir denge meydana getirildiği yerlerde tarihe yepyeni bir hayat girmiştir. Bu da inceden inceye hesaplanmış, düşünülmüş bir eser, bir sanat eseri olarak, devlettir.”’^[52]

Schiller’in “estetik devlet” olarak tanımladığı böyle bir devlet hem bireye hem de topluma kendisi olarak kendini gerçekleştirme imkânı sunar. Çünkü gerçek anlamda özgürlüğün, güzelliğin, erdemin olduğu devlettir “estetik devlet.” İnsan ancak böyle bir devlette sadece güzellikle toplumsal karakter kazanabilir.⁵³ Bu, sanatın asli rolüdür.

“Fikirlerin etkili olduğu her yerde” diyor Whitehead, “özgürlük vardır.”^[54] “Öz­gürlüğün özü” ise “amacın uygulanabilirliğidir.”^[55] Peki bu amaç nedir? Bütün olarak Evrenin yöneldiği etik-estetik ereğe yönelmiş medeni bir yaşamı var etmektir. Bunun için özgürlük zorunludur. Ancak böyle bir özgürlük, kontrolsüz ya da sınırsız değil, incelik ve nezakete bağlı olan, kendini kendi dışındakilerin varlığına saygı duyarak ve katkı sağlayarak gerçekleştirme olanağı sunan sınırlı bir özgürlüktür. Böylece sadece özgürlüğün değil her şeyin değeri ortaya çıkar.

Sanat “özgürlüğün kızıdır.”^[56] Devlet yöneticilerinin sanatı ve sanatçıyı sevmesi, sanatla ilgilenmesi, sanat faaliyetlerini önemsemesi ve desteklemesi, koruması “kül­türel ilerleme,” “iktidarın süsüdür.^[57] Bunun tarihsel örneklerinden birini Orta Çağ İslam medeniyetinden gösterebiliriz. El- Mutadid (ö. 1069) Endülüs’te Sevilla’yı zu­lümle yönetmiş, hatta Ispanya’nın yarısının ona vergi verdiği söylenmektedir. Oğlu el-Mutemed (1040-1095) ise babasının aksi bir yönetim sergilemiştir. Orta Çağda Müslüman Ispanya’nın en büyük şairlerinden olan el-Mutemed, adını tarihe şair hükümdar” olarak yazdırmıştır. Sanatçı ruhlu bu hükümdar “asker ve politikacılarla beraber olmaktansa şair ve âlimlerle bir arada olmayı” tercih ederek döneminde Ha­run dönemindeki Bağdat, El-Mansur dönemindeki Kurtuba gibi bir medeniyeti ya­ratmıştır.^[58] Ispanya’da İslam sanatını zirveye taşıyan özellikle hükümdarların zarafet ve inceliğe geçen bir güzellik aşkı”^[59] olmuştur.

3.Sanat Olarak İnsan: Güzel İnsan

Alman şair filozof Friedrich von Schiller (1759-1805), felsefe tarihinde “aydınlanma çağı” olarak adlandırılan kendi çağıyla ilgili şu tespiti medeniyet-sanat bağı açısından [insanı tanımlamada yardımcı olabilecek niteliktedir:

“İnsan ise iki tarzda kendine ters düşebilir: Ya vahşi biri olarak, duygulan ilkelerine hâ­kim olursa ya da barbar biri olarak ilkeleri duygularım mahvederse. Vahşi, sanatı hor görür ve doğaya kendini sınırsız hâkim olarak bilir; barbar, doğayla alay eder ve onun şerefini ayaklar altına alır, ama çoğu zaman kölesinin kölesi olmaya vahşi insandan daha çok devam eder. Kültürlü [medeni] insan, doğayla dost olur ve doğanın yalnızca keyfili­ğine gem vurarak onun özgürlüğüne saygı duyar.

Demek oluyor ki eğer akıl, fiziksel topluma ahlaki birliğini getirirse, o zaman doğanın çeşitliliğine zarar vermeye hakkı yoktur. Doğa, toplumun ahlaki yapısında kendi çeşitlili­ğini göstermeye çalışıyorsa, ahlaki birliğe bu yolla bir kesinti olmamalı’, üstün gelen biçim, tekdüzeliğe de karmaşıklığa da aynı derecede uzak durur. Karakter bütünlüğü demek ki, sorumluluk devletini özgürlük devletiyle değiştirecek yetenek ve değerde olan halkta bu­lunmak zorundadır. 60

Aydınlanma çağı medeniyetinde akıl varlığı olarak öne çıkan insan, daha sonra­ları akla indirgenen bir varlık haline getirilmiştir. Ancak bu tanımlama eksiktir. İnsan düşünen olduğu kadar, hisseden, duyan bir varlıktır. “Hayat kısa, Sanat uzundur.”^[61Hayatın tüm kabalığı ve olumsuzluğu içinde sanat, insanı “kendi dünyasında kendine yeten birine dönüştürme”^[62] gücüne sahiptir ve bu gücüyle insana kendisi olarak ‘in­sanlık düzeyine’ erişme imkânı sunmaktadır. Sanat, duyularımızın bize verdiklerinin iyi olduğunu bilmemiz için vardır. Bu yönüyle sanat, dünyayı daha yüksek ve daha yo­ğun biçimde duyumsamamızı,^[63] yaşamamızı, anlamamızı ve açıklamamızı sağlar. Bu, güzelin “insanın duyusal varoluştan akılsal varoluşa geçişini, duyusal olanı ortadan kaldırmaksızın” sağlaması demektir.^[64] Bu, diğer deyişle sanat yoluyla insan bedensel varoluşunu muhafaza ederek bedensel varoluştan ruhsal varoluşa ulaşmayı başarır. Böyle bir başarısı dikkate alındığında insan ne salt madde olarak varlıktır ne de salt tin olarak varlıktır. “İnsan birliğin aynasıdır. Parça değil, bütündür.”^[65] O, söz konusu iki yönünü muhafaza eden sanat olarak insandır. “Güzelliği ikinci yaratıcımız olarak adlandırmak,” diyor Schiller, “yalnızca şairane değil, filozofça da doğrudur.”^[66]

Schiller’in kendi çağının insanıyla ilgi şu tespitleri, hâlâ içinde yaşadığımız çağda canlılığım muhafaza etmektedir:

“İnsan, eylemlerinde kendini resmeder; pekiyi şimdiki zamanın dramında hangi resim ortaya çıkıyor? Şurada vahşileşme, burada gevşeme: İnsani çöküşün iki aşın hali, ikisi de bir zaman diliminde birleşmiş

Çok sayıda aşağı sınıflarda, burjuva düzeninin çözülen bağının ardından zincirden kurtulan ve zapt edilmez bir öfkeyle hayvansal tatminine koşan ham, yasasız dürtüler karşımıza çıkıyor.67

Günümüz dünyasının insanı diğer değerler gibi güzelliği de maddeyle özdeşleş­tirmiş olsa da asıl güzellik maddi-olmayanda kendini gösterir. Güzellik, bu bakımdan zarafet, nezaket ve letafettir. Güzel, iyiden ve doğrudan bağımsız değildir. Güzelliği kaybetmişsek, iyiliği ve doğruluğu da kaybetmişiz demektir. Hemen hemen herkes, zarafet, nezaket, letafet gibi inceliklerin yoksunluğundan dert yanar. Medeniyet olarak sanat zarafet, nezaket, letafet gibi inceliklerin yaratıcısıdır. Kabalıklardan sıyrılmış incelmiş bir ruhun dışa vurumudur zarafet. O artıkça hayat da toplum da güzelleşir.’

Son model teknolojik araç ve makinelerin bir toplumun pratik hayatının vazge­çilmezi olması, sanat eserlerinin belli mekânlarda duruyor olması salt kendi başına o toplumu medeni yapmaz. Çok güzel araba kullanıyor, en iyi teknik donanıma sa­hip telefonu, bilgisayarı, saati kullanıyor, çok güzel evde yaşamak, hatta evini meşhur sanatçıların eserleriyle dekore ediyor, en güzel ofiste çalışıyor, devasa literatüre ve teknolojik imkana sahip kütüphanesi var, fakat ‘insan olamamış,’ kaba, nezaketten, incelikten yoksun insanlarla karşılaştığımız çok olur. Deneyimlediğimiz bu tür olgu­sal gerçeklikler, medeniyetin ‘madde’ ile özdeşleştirilen bir yaşam tarzı ve anlayışıyla varlığa çıkmadığının kanıtlarıdır. Medeniyet insan içindir, ki o insanı insan yapan nitelikler bütünü olarak insanlığa bağlılığın var olduğu, insani değerlerin hüküm sür­düğü, insanın insan gibi yaşadığı, mevcut doğru, iyi ve güzel ile yetinmeyip onları daha ileriye götürme idealine sahip bir yaşam sunar. Böyle bir yaşamın sunulduğu medeniyetin yolunu açacak en etkili yollardan biri sanattır. Whitehead’in ifadesiyle, “tarih bize gösterir ki sanatın çiçek açması ulusların uygarlık yolundaki ilk etkinli­ğidir.”^[68] Çünkü “sanat ve hikmet ruhun terbiyesi için” insani hedeflere ulaştıracak, insanlığın açtığı ilk iki yoldur.”^[69] Dolayısıyla “ruhu beslemek sanatın zorunlu bir ge­reğidir.”^[70] Ancak böyle bir zorunluluk ‘güzel insanı ve böyle bir insanın yaratımı olan ‘güzel medeniyet’i var edebilir. Güzel doğruyla iyiyle birlikteyse güzeldir. Etik-estetik birlikteliği, güzelden iyiye geçiş imkânı bir kültür varlığı olarak medeniyetle temin edilir. Bu bakımdan “kültürün en önemli görevlerinden biri, insanı daha salt fizik­sel hayatında biçimin egemenliğine sokmak ve onu, güzellik âleminin yettiği ölçüde güzele duyarlı yapmaktır, çünkü fiziksel durumdan değil, yalnızca estetik durumdan ahlaki durum gelişebilir.”^[71]

Salt bir davranış güzelliği olmaktan çok daha fazlasını ifade eden zarafet, çok yönlü bütüncül Güzel’in insanda ve insan hayatında parça parça değil bütün olarak görünür olmasıdır. Zarafet ve güzeli birbirinden tam olarak ayırmak zordur. Zira, Burke’ün dediği gibi, “zarafet güzellikten çok farklı değildir. Güzellikteki çoğu şey zarafeti oluşturur.”^[72] “Güzellik insanın içinde özgür hevesi uyandırmamışsa ve sa­kin biçim vahşi hayatı yumuşatmamışsa insan nedir ki?”^[73] “kendi insanlık şerefiyle danışmadığından buna başkalarında saygı göstermekten çok uzaktır ve kendi vahşi birsinin bilincindeyken, kendine benzer gördüğü her yaratıkta bu şereften korkar.”^[74]

Whitehead medeniyeti, bir toplumun “Doğruluk (Truth), Güzellik (Beauty), Serüven (Adventure), Sanat (Art), Huzur (Peace)” olarak adlandırılan beş niteliği sergi­lemesi şeklinde tanımlamaktadır.^[75] Bu medeniyet tanımlaması açısından Whitehead için sanat neyi ifade etmektedir? diye sorarsak, onda sanatın ikili anlamıyla karşıla­şırız. Bir anlamıyla Sanat, insanın sınırlarını aşan etkinlik iken, diğer bir anlamıyla da sanat bir insan etkinliğidir. İnsan etkinliği olarak sanat, normalde ‘artistik diye adlandırılan süreçlerden daha genel bir anlam taşımaktadır. Whitehead “insan sa- natTnın yapaylık, sonluluk/sımrlılık ve bilinçlilik özellikleriyle Sanat’tan ayrıldığını belirtse de onun medeniyete yaptığı katkıyı inkâr etmez. Medeniyete yaptığı hizmet bakımından sanatın değeri, onun yapaylığı ve sınırlılığına dayanmaktadır. Aynı za­manda onun değeri doğayla kurduğu ilişkide bulunmaktadır. Whitehead bunu şöyle ifade etmektedir:

“Sanat eseri, sınırlı bir yaratıcı çabanın ürününe işaret etmesiyle doğanın bir parçasıdır, böylece o arka planının belirsiz sonsuzluğundan ayrıntılandırılan tek başına, bireyle bir şey olur. Bu yüzden sanat, insanlık duygusunu kuvvetlendirir.” “Sanat, doğanın derin­liklerinde yatan işlevlerin marazi bir aşırı büyümesidir. Yapay olmak sanatın özüdür. Fakat sanat olarak kalarak doğaya geri dönmesi onun mükemmelliğidir. Kısaca sanat, doğanın eğitimidir. Daha genel anlamda söylersek sanat medeniyettir. Zira medeniyet, aralıksız amacı olan uyumun büyük mükemmelliklerine yönelik aralıksız amaçtan başka bir şey değildir. ”^[76]

Whitehead’e göre medeniyetin tanımlayıcı dört temel niteliği birbirine bağlaya­cak olan Huzur, medeniyet için en temel niteliktir. Whitehead bu nitelikle “politik ilişkileri değil, güzel eylemin şeylerin doğasında kök saldığı fikrine dayanan bir zi­hinsel niteliği” kastetmektedir.^[77] Böyle değer yüklü Huzur olmazsa medeni deneyim i tamamlanmayacaktır. Huzur olmaksızın Doğruluk, Güzellik, Serüven ve Sanat arayışı, insanlıktan uzak, katı, kaba, acımasız olabilir. Whitehead buna Italyan Rönesans ta­rihini örnek vermektedir. O halde medeni deneyimin asıl tamamlayıcısı, “kaba bir bencilliğin eline düşmekten kurtaracak” olan Huzur niteliğidir. Bu nitelik “tahrip edi­ci düzensizlikleri dinginleştiren ve medeniyeti tamamlayan” bir niteliktir. Huzura “dinginleştirme” özelliği, “ruhun canlılığını ve hareketini haykıran pozitif bir hissi” ifade etmektedir. Bu yönüyle Huzur “değerleri koordine etme” gücü taşır. Bu anlamda onun gösterdiği ilk etki, ruhun zihni onunla meşgul etmesinden doğan açgözlülük hissini ortadan kaldırmaktır. Bu etkisi bakımından Huzur, Whitehead’in “şeylerin dar doğası” olarak ifade ettiği kişiliğin uyumu bozacak yönlerini bastırmakta ve bun­ların ket vurduğu hâzinelerin kilidini açacak bir anahtar” işlevi görmektedir. Böyle işlevlerinden dolayı Huzur, “başarının zarafeti” olarak adlandırılmaktadır, Onun duy­gusal etki olarak bir başka işlevi de güzelliklerin ortaya çıkmasını “engelleyen girdabı” dizginlemektir. Diğer bir ifadeyle Huzur, bir taraftan şeylerin doğasındaki enerjinin fışkırmasını sağlarken diğer taraftan da uyumu bozan düzensizliklerin yaratacağı uyuşmayı uzak tutmak için onları kontrol altına alır.Aklın gerçekliğin ayrıntılarını ortaya koymada yetersiz kaldığı durumlarda inanç, (faith) devreye sokarak bir den­ge ve uyum sağlar. Huzur, bencilliğin, “ben’in yok olduğu yerde bir özdenetimdir” Böylece “ruhun harekete geçirici gerçek ilgileri” ferdiyetle ilgili olmaktan ziyade “ko­ordinasyon” sağlama konumuna getirilmiştir. Söz konusu bu ilgiler bu konumlarıy­la Huzurun gerçekleşmesini kolaylaştırır ve geliştirir. Bunun, dolayısıyla Huzurun meyvelerinden biri, insanlık sevgisidir. Huzur un medeniyetin kaçınılmaz bir temeli olma sebebi de budur.⁷⁸

Sonuç

“Medeni” diye nitelendirilen insanın ve toplumun dünyasında hiçbir şekilde şiddet, gücü ululama, aynı zamanda bunlardan zevk alma, inceliklerden yoksunluk söz konu­su bile olamazken, ‘güç krallığında gönüllü kul’ olarak yaşayan insanların ya da toplumların kendilerini “medeni” olarak tanımlaması medeniyetin ne olduğunu yeniden sorgulatmaktadır. Medenilere özgü olan bağlılık ve itaat, güzellik deneyimleri olarak incelik ve nezakete olandır. Bunlara itaatsizlik baş gösterdiyse, bencillik ve kaba kuv­vetle birlikte açgözlülüğün, doyumsuzluğun bir ifadesi olarak zengin şatafatlı yaşam ve eğlenceye düşkünlük zuhur etmiş demektir. Bunların belirgin bir şekilde görünürlüğü, incelik ve güzelliklerin, medeniliklerin o toplumdan çekildiğinin ve sanat olarak medeniyet’in gerekliliğinin en açık kanıtlarıdır.

Medeniyetin yolu güzellikten geçer. Medeniyet bu ‘oluş sürecinde sanat olarak medeniyet, toplumun üyesi olarak insanın kendindeki ve kendisinin dışındaki sınırsız potansiyelleri keşfedip gerçeklik alanına çıkarttığı yaratıcı bir süreçtir.

Farabi’den Rönesans’a, oradan 19. yüzyıl romantizmine ve 20. yüzyılda Whı- tehead’e kadar tüm değer ifade eden medeniyet-sanat ilişkisi güzelliği imler. Gü­zellik “görünmez olan doğmamış” olanı betimler ve uygulamaya dâhil eder. Schiller “doğanın kucağı’ndan uzaklaşarak güzelliği ve güzel davranışları yaratamayacağımızı söyler.

İnsanın deneyim alanlarından ayrı bir değer alanı yaratma çabası nasıl bir eksik­likse, değer alanı olarak maddeye bağlı bir güzellik dünyası inşası da eksiktir.

Medeniyet için temel bileşenler “Doğruluk, Güzellik, Serüven, Sanat ve Huzur” pir bağlantısallık içinde hep bir aradadır. Tüm bu bileşenlerin her biri, aynı zamanda Tanrı’da varlık bulduğu gibi, Tanrı’nın buyruğu olarak da hayatta görünür.

Doç. Dr., SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bolumu

Hece Dergisi – Sanat Özel Sayısı,s.2,syf:1070-1084

KAYNAKÇA

Altuğ, Taylan (2012), Son Bakışta Sanat, İstanbul: YKY.

Burckhardt,Jacob İtalya’da Rânesans Kültürü ,çev:Bekir Sıtkı Baykal),Ankara- Devlet Kitapları

Burke Edmund (2008), A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful,Edited with an İntroduction and Notes by Adam Phillips,Oxford:Oxford University Press

Cevizci, Ahmet (2009), Felsefe Tarihi, İstanbul: Say Yayınlan.

Durand, Kevin K. J. (2001) “Whitehead’s Philosophy of Civilization: Ideas, Great Individuals, Education, And The Problem of Collective Action,” Academic Forum 2001-2/Number 19, İnternet Erişim: https://hsu.edu/up]₀^p pages/2001-2afwhitehead.pdf (14.04.2021).

Durant, Will (tarihsiz), İslam Medeniyeti (Çev. Orhan Bahaeddin), Tercüman 101 Temel Eser, İstanbul.

Farabi (2013), Mutluluğun Kazanılması (Çev. Ahmet Arslan), Ankara: Divan Kitap.

———- (2015), İdeal Devlet {E\-Medinetul Fâzıla), Çev. Ahmet Arslan, Ankara: Divan Kitap.

Hegel, G. W. F. (2006), Tarih Felsefesi (Çev. Aziz Yardımlı), İstanbul: İdea Yayınevi.

Santillana, Giorgio de (2013), Seçme Metinlerle Rönesans Filozofları (Çev. İbrahim Yıldız-Aydm Gelmez), Ankara: Dip­not Yayınlan.

Schelling, E W. J. (2017), Sanat Felsefesi (Çev. Merve Ertene-Serhat Arslan), Ankara: Doğu Batı Yayınlan.

Sebiller, Friedrich (2020), İnsanın Estetik Eğitimi (Çev. Gürsel Aytaç), Ankara: Fol Kitap.

Soykan, Ömer Naci (2015), Estetik ve Sanat Felsefesi, İstanbul: Pinhan Yayıncılık.

Ülken, Hilmi Ziya (1999), Aşk Ahlakı, İstanbul: YKY.

Whitehead, Alfred North (X)G7\Adventures ofIdeas, New York: The Free Press.

——————— (1967a), Science and The Modem World, New York: The Free Press.

——————— (1994),y^Âmzz ÖZw/WMzZ«Â,Turkçesi: A. Baki Güçlü, Ankara: Ark Yayınevi.

—- Eğitimin Amaçları: Eğitimde Reform Çağrısı (Çev. Haşan Ünder-Raşit Çelik), Ankara: Fol Kitap

(2021), Süreç ve Gerçeklik (Çev. Kevser Çelik), Ankara: Fol Kitap.

[1]

1. Whitehead, Alfred North (\WJ\Adventures ofldeas, New York: The Free Press s 274

2. Durant, WİU (tarihsiz), İsam Medeniyeti (Çev. Orhan Bahaeddin), Tercüman İM Temel Eser, İstanbul, s

I Ahmet (2009) Feisef, Tarihi, İsİul; Say Yayİ/’s 37^ ^D‘™^{n 6Z}

^[8] Burckhardt, Jacob (1974), İtalya’da Rönesans Kültürü I (Çev. Bekir Sıtkı Baykal), Ankara: Devlet Kitapları, s. 87.

^[9] Schiller, Friedrich (2020), İnsanın Estetik Eğitimi (Çev. Gürsel Aytaç), Ankara: Fol Kitap, 8.24.

^[10] Whitehead, A. N. (2020), Eğitimin Amaçlan: Eğitimde Reform Çağnst (Çev. Haşan Ünder-Raşit Çelik), Ankara: Fol Kitap, s. 213.

^[11] Whitehead (1967): 76.

^[12] Schelling, F. W. J. (2017), Sanat Felsefesi (Çev. Merve Ertene-Serhat Arslan), Ankara: Doğu Batı Yayınlan, s. 80.

^13.Whitehead (1967): 271-272.

14.Schelling (2017): 42.

15.Schelling (2012): 62, J

16.Schiller (2020): 44-45. j

17Schiller (2020): 46.

18.Whitehead (1967): 11.

^[19]         Schiller (2020): 51.

^[20]        Schiller (2020): 23.

^[21]        Schiller (2020): 23.

^[22]        Schiller(2020): 47.

^[23]        Schiller(2020): 114.

^[24] Whitehead, Alfred North (1994) Aşkına Ölümsüzlük, Türkçesi: A. Baki Güçlü, Ankara: Ark Yayınevi, s. 42

^[25] Durant (tarihsiz): 81, 84.

^[26] Whitehead (1994): 150.

^[27] Whitehead, Alfred North (2021), Süreç ve Gerçeklik (Çev. Kevser Çelik), Ankara: Fol Kitap, 48-49.

^[28] Schelling (2012): 62.

^[29]    Whitehead     (2021): 523.

^[30]    Whitehead  (1967): 272.

^[31]    Whitehead  (1967): 270

^[32]    Whitehead  (1967): 267

■³⁵ Whitehead (1967): 268

Schiller (2020):124.

y Whitchead (1967): 272

y⁸ Whitehead (2020>: 98.

Whitehead (1967): 84

Durant (tarihsiz):30 j

M Durant (tarihsiz):82-83

V Farabi (2013): 84.

Durant (tarihsiz):23

^[44] Sebiller (2020): 32.

^[45] Whitehead (2021): 35.

^[46] Durand, Kevin K. J. (2001) “Whitehead’s Philosophy of Civilization: Ideas, Great Individuals, Education, And The Problem of Collective Action,” Academic Forum 2001-2/Number 19, İnternet Erişim: https:/Z hsu.edu/uploads/pages/2001-2afwhitehead.pdf (14.04.2021).

^[47] Whitehead (1967): 267-268.

^[48] Whitehead (1967): 288-290.

^[49]    Soykan, Ömer Naci (2015), Estetik ve Sanat Felsefesi, İstanbul: Pinhan Yayıncılık, s. 24. |

^[50] Burckhardt (1974): 5.

^[51] Bkz. Hegel, G. W. F. (2006), Tarih Felsefesi (Çev. Aziz Yardımlı), İstanbul: îdea Yayınevi,?. 21. I

^[52] Burckhardt (1974): 5-6.

53.Schiller (2020): 123 Whitehead (1967): 65.

54.Whitehead (1967): 66.

55.Schiller (2020): 23. |

56.Durant (tarihsiz): 25.1

57.Durant (tarihsiz): 197.;

58.Durant (tarihsiz): 229.

^[59]    Schiller (2020): 30-31.

^[60]    Whitehead (2020):   193.

^[61]    Whitehead (1967):   270.

^[62]    Whitehead (2020):   70.

^[63]    Altuğ, Taylan (2012), Son Bakışta Sanat, İstanbul: YKY, s. 303.

^[64] Ülken, Hilmi Ziya                 Aşk Ahlakı, İstanbul: YKY, s. 142.

^[65]    Schiller (2020): 93.

^[66]    Schiller (2020): 32.

Whitehead (2020): 62.

Ülken (1999): 69.

Whitehead (1994): 132

Schiller (2020): 100

Burke, Edmund (2008), A PhilosophicalEnauirv into th» n – • y

Edited wıth an Introduction and Notes by Adam Pk;ır                               ^our ^^eas the Suhli™« ~ j n

schiller (2020): 102.                                                   ^Plun*I»> Orford: Orford Univenitv ^BeautW,

* ^re8s109.

^[75]    Whitehead (1967): 274.

⁷*   Whitehead (1967): 270-271.

^[77]    (1967): 274.

[78] Whitehead 1967)1284-286.

Ertan özensel*

özet: Tarihsel süreçte bilgi-iktidar ilişkisi sürekli var olmakla birlikte, modem zamanlarda bu ilişki sürecinin çok daha karmaşık bir hal alırken aynı zamanda bilgi, merkezi bir konuma gelmiştir. Doğa bilimlerinin ardından sosyal bilimlerinde devreye girmesiyle iktidarlar, kendilerini meşrulaştırırlar- ken sahip oldukları denetimi de güçlendirme imkanına kavuşmuş oluyorlardı, özellikle ulus dev­let, demokrasi, kapitalizm gibi argümanlarıyla modernite, kendi meşruiyetini sürdürmüş oluyordu. (Günümüz küresel dünyasında ise, kültürlerin birbirlerini etkilemesi söz konusu olsa da, modernite- nin sahip olduğu teknolojik üstünlük, güçlü sermaye birikimi gibi unsurlarıyla diğer tüm kültürler üzerinde varlığını devam ettirdi. Böylece Batı, dünyanın diğer toplundan üzerinde ekonomik, siyasal iktidarları kadar kültürel iktidarlarını da sürdürmeyi devam ettirmektedirler.

Anahtar Kelimeler. Bilgi, İktidar, Modernite, Kültürel İktidar.

Knowledge, Power and Basic Dynamics of Modern Cultural Power

Abstract: There always has been an existing relationship between knowledge and power in the his- torical process, while this relationship process has become much more complex in modem times, and information has become the focal point. Along vvith natural Sciences, the introduction of sodal sdences enabled govemments and regimes to seize the opportunity to strengthen their control vvhile legitimizing themselves. Modernity preserved its legitimacy especially with arguments such as na- tion-state, democracy and capitalism. Today in the global world, the technological superiority and strong Capital accumulation of modemity continued its existence on ali other cultures although cul- tures naturally affect each other. In this way, the West continues to maintain its cultural and political power över other societies of the world as well as its economic and political power.

Keywords: Knowledge, Power, Modemity, Cultural Power.

Prof. Dr., Selçuk Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Sosyoloji

Giriş

Bilgi-iktidar ilişkisinin tarihsel süreçte sürekli var olduğu bilinmektedir Modern dönemlerde bu ilişki süreci çok daha karmaşık bir hale dönüşmüştür. Aydınlanma düşünürlerinde bilgi daha çok, insanı özgürleştiren bir süreç ola­rak ele alınıp değerlendirildi ve iktidar karşısında bireyin özgürleşmesinde bilgi önemli bir form olarak sunuldu.

Bilgi-iktidar ilişkisi modern zamanlarda sosyal bilimlerin katkısıyla çok daha karmaşık hale gelirken aynı zamanda merkezi bir konumda kendine yer buldu. Dolayısıyla bilgi, yalnızca tahakkümün sürdürüldüğü bir alan değil, aynı zamanda tahakküm için tahakküme karşı mücadele edilen bir alanı da oluştur­muş oldu. Özellikle iktidarlar, sosyal bilimlerin kazanımlarıyla kendini meşru­laştırma, denetimi sağlama ve çeşitli düzenlemeleri hayata geçirme gibi işlevleri de üslenmiş oluyordu. Böylece modernlik, sosyal bilimler aracılığıyla kendi ikti­darını korumasına imkân sağlıyor, özellikle ulus devlet, demokrasi, kapitalizm gibi argümanlarıyla kültürel iktidarının meşruiyetini sürdürmüş oluyordu.

Avrupa’nın modernleşme sürecinde icat edilen bilimsel bilgi, kendi dışın­daki toplumların kültürel birikimlerini yok sayan bilgi paradigmasıyla dünyayı ve toplumu anlama çabası içine girdi. İlerlemeci paradigmalarla dünya ve evren tasavvuru geliştiren Batı, sahip olduğu bu bilgiyi mutlak olarak sundu. Böylece doğa bilimlerinden sonra sosyal bilimlerde de, bilgi üretiminin geçerliliğini ken­di tekellerine alarak, neredeyse tüm dünya toplundan üzerinde kültürel iktidarı ellerinde tutmada önemli başarı elde ettiler.

Her ne kadar küreselleşme, kültürlerin birbirlerini etkileme imkânını sunsa da Batı; bilgi, teknoloji, sermaye, üretim vb. imkanlarıyla diğer tüm kültürler üzerinde çok güçlü bir etkiye sahip oldu. Küreselleşme Batı dışı kültürlerin fark edilmesi gibi bir işlevi ortaya çıkarsa da, sıklıkla birçok kültürün bastırılmasına hatta yok olmasına yol açtı. Böylece Batı, kendi dışındaki toplumlar üzerinde ekonomik ve siyasal alanda olduğu kadar kültürel alanda da iktidar olup önemli bir güç olarak varlığım sürdürdü.

Bu makalede, bilgi-iktidar ilişkisi ve modernizmin temel argümanlarıyla önemli bir ivme kazanan kültürel iktidarın temel dinamikleri üzerinde teorik kısa bir değerlendirme yapılması hedeflenmiştir.

İktidar Öğesi Olarak Bilgi

Elimizdeki mevcut bilgi birikimi insanlık tarihi boyunca bilgi-iktidar ilişki­sinin sürekli var olduğunu göstermektedir. Bu ilişki süreci şüphesiz farklı iktidar dönemlerinde farklı görünümler şeklinde gerçekleşmiştir. Bilgi-iktidar ilişki­sinin görünen biçimi genellikle kendini iktidara dönüştürme biçiminde ortaya çıkmıştır. Bu durumda iktidarın bilgiyi bir araç olarak kullanma durumu söz konusudur. Bilgiyi amaç olarak algılaması ve işleve sokması da iktidarın diğer t görünür durumudur.

Modern dönemlerde bilgi-iktidar ilişkisinin çok daha karmaşık bir süreci içerdiğinden söz edilmektedir. Bu söylemin moderniteden postmodern dönem­lere doğru işleyen süreçte bilginin iktidar ilişkilerindeki işlevinden kaynaklandı­ğı söylenebilir. Her iktidar bir şekilde varlığını sürdürmek için bilgiyi merkeze alır. Burada sorun, iktidarın kendi meşruiyetini pekiştirecek bilgiyi merkeze alıp almamasıdır. Bu yüzden ”hükümet olabilirsiniz fakat iktidar olamazsınız” söy­lemi tam bu noktada bir gerçeklik olarak karşımıza çıkar. Hatta “demokrasilerde iktidarı yönetenler kültürel iktidar olamazlar, onlar ancak kendi ideolojilerini benimseyenlerin önlerini açabilirler” yaklaşımı sıkça rastlanan bir durumdur.

Modern demokrasiler, farklı kültürel iktidar biçimlerinin var olmalarına I imkân sunan siyasi sistemlerdir. Şüphesiz iktidar çeşitli mekanizmalar aracılı-ğıyla belirli kültürel unsurları ön plana çıkarır fakat onun kitlelere yaygınlaştırıması ve benimsenmesinin tek başına iktidar gücüyle olması mümkün değildir. Taylor’un ifadesiyle kültür, “bir toplumun üyesi olarak insanın kazandığı bilgi, inanç, gelenek, sanatsal faaliyet, hukuk, ahlaki değerler ve diğer yetenek ve I alışkanlıktan içeren karmaşık bir bütündür.” İktidar ise toplumsal gerçekliğin I parçası olan bu unsurları sahiplenip yönetme, yayma amacını güder ve daha çok popülist argümanlar üzerinden kendini var eder. “Popülizmin ortaya çıkmasına yol açan temel unsurun da temsili demokrasi olduğunu ifade edilebiliriz. Çünkü popülizm bir dizi demokratik talebin (toplumsal güvenliğin tesisi, sağlık hizmetlerinde iyileşme, düşük vergi oranları, barış vb.) “eşdeğerlik zinciri” ile birbirine eklemlenmesiyle ortaya çıkar” (Fedayi ve Yıldırım, 2019:186).

Popülizm, siyasilerin halka inebildikleri, halkın sorunlarını çözmeyi arzu t ettikleri, halkın temel değerlerini savundukları bir duruma tekabül eder. İktidar _; için de popülizm, bir öteki oluşturarak kendini destekleyen kitleyi güçlendirmek ve kendi siyasal argümanlarını popülerleştirme yöntemidir. Popülist söylemin temel unsurları ise yoğun katılımlı mitingler, kitleleri coşturan konuşmalar ve katılımcıların coşkulu sloganlarıdır. Kullanılan dil ise geniş kitlelerin siyasette bütünleşmesini sağlayan popülist bir söylemdir. Dolayısıyla herhangi bir iktida­rın, siyasal iktidarının yanında, kültürel iktidarını da oluşturması kısa bir sürede gerçekleştirmesi mümkün görünmeyen bir durumdur.

Aydınlanma düşünürlerinde bilgi insanı özgürleştiren bir araçtı. Modern düşünce de iktidar karşısında bireyin özgürleşmesinde bilgiyi önemli bir form olarak sundu. Foucault ise bilginin iktidar araçlarınca şekillenerek yayıldığından söz ederek bilgiyi bir özgürleşme aracı değil, aksine iktidarın denetim mekaniz­malarından biri olarak görür ve bilginin bireyi hapsettiğini belirtir. Ona göre “ik­tidarın işleyişi sürekli olarak bilgi yaratır ve aksi yönde bilgi de iktidar etkilerine yol açar” (Foucault, 2003: 35). Bu bağlamda Foucault’ya göre iktidar; “kendi Ör­gütlenmelerini kendi oluşturan, güç ilişkilerini dönüştüren, güçlendiren ya da tersine çeviren bir süreç ve bu güç ilişkilerini etkili kılan stratejiler olarak anla­şılmalıdır” (Canpolat, 2003: 99). Dolayısıyla iktidar ile bilgi arasında doğrusal bir ilişki vardır ve birbirlerini sürekli olarak etkilerler. Ayrıca iktidar ilişkilerini oluşturmayan bilgi alanı da kurulamaz. Çünkü siyasal beden, iktidar bilgi iliş­kisi ile bilgi nesnesi haline getirilerek oluşmuş ve işlemesi mümkün olmuştur (Foucault, 2000:65). İktidar sürekli dolaşımda olan bir mekanizmadır. İktidar bir ağ biçiminde işler ve bu ağda bireyler, yalnız dolaşıma girmekle kalmaz, aynı za­manda ona boyun eğmek ve onu uygulamak durumunda da kalırlar. Bu durum­da bireyler her zaman iktidarın aracı olurlar ve iktidar bireyleri geçiş yolu olarak kullanır (Foucault, 2005:107). Foucault, iktidarın bilgiye, bilginin iktidara sürekli eklemlendiği kanısında olduğunu belirtir ve bunu ortaya çıkarmayı denediğim ifade eder. Yine ona göre, iktidarm falanca keşfe, filanca bilgi biçimine ihtiyaç olduğunu söylemekle yetinilmemeli, iktidar işleyişinin bilgi nesneleri yarattığı, bunları ortaya çıkardığı, enformasyon biriktirdiği ve kullandığı da söylenmelidir (Foucault, 2003:35). Görüldüğü gibi Foucault’ya göre bilgi iktidara, iktidarda bil­giye sürekli eklemlenerek devam eder ve iktidar ilişkisi bilgiyi sürekli üretirken bilgi de iktidar etkilerini ortaya çıkarır.

Gramsci’nin hegemonya kavramı ise sadece toplumsal ve siyasi kuram ola­rak kalmamış aynı zamanda da kültürel kuram üzerinde büyük etki yapmıştır. Hegemonya üzerinden yapılan bu kavramlaştırma daha çok iktidar ilişkilerinin diyalektik bir alanı olarak toplumu ele alırken, kültürü de bu süregiden ilişkile­rin gerçekleştiği alan olarak ortaya koymuştur. Sonuçta Gramsci’ye göre kültür, “toplumsal ve siyasal iktidarın gereksinimlerine göre yeni insan tipinin yaratıl­masında ve dolayısı ile kitlelerin aktif/etkin rızalarının sağlanmasında merke­zi bir yere sahiptir. Dolayısıyla devlet, sadece zorlayıcı/baskıcı bir kurum değil aynı zamanda da kitleleri eğiten ve hükmettiği kitlelerin etkin rızasını oluştur­maya çalışan ahlaki bir kurumdur… Ancak kültür, yalnızca tahakkümün sağla­nıp sürdürüldüğü bir alan değil, tahakküm için ve tahakküme karşı mücadele edilen bir alandır da. Yani kültür, sadece hegemonyanın kurulduğu alan değil aynı zamanda da yeni hegemonik tahakkümün oluşumu için savaşılan alandır” (Apaydın, 2001). iktidarda hegemonya krizinin ortaya çıkması, yeni bir siyasal egemenliğe dönüşmesi ya da belli bir sınıfın egemenliği bir diğerine devretme­si anlamında Gramsci; “bir toplumsal kuruluşlun], içinde taşıyabileceği bütün üretim güçlerini geliştirmeden ya da daha yüksek yeni üretim ilişkileri bunla­rın yerini almadan hiçbir zaman ortadan kalkmadığını ve bu yeni ilişkiler eski toplumun bağrından doğup gelişmeden yani bunları geliştiren maddi koşullar gerçekleşmeden” (Gramsci, 2014: 149) varlığım sürdürmeye devam edeceğim belirtir. Her ne kadar Gramsci üst yapı ile değişimin mümkün olduğundan söz etse de, toplumsal yapıda değişim taleplerinin karşılık bulmadığı durumlarda, iktidarın sadece kendi refleksleriyle kendi öğelerini ve kültürel iktidarını oluş­turması mümkün olamamaktadır.

Althusser ise, devletin, kamusal alanda iktidarını kurarken bireylerin nasıl davranması gerektiği konusunda da devletin ideolojik aygıtlarından yararlandı­ğını belirtir. Ona göre bu ideolojik aygıtlar çok çeşitli olmasına rağmen devletin ideolojik aygıtlarının işleyişini belirleyen üst-yapı devlete hâkim olan egemen ideolojidir. Bu durumda devlet, sınıf mücadelesinden farklı olarak, egemen sını­fın Egemenliğini sürdürmesi için bir araç haline dönüşmüştür (Althusser, 2009: 104). Yine “hiçbir sınıf[m] devletin ideolojik aygıtları içinde ve üstünde kendi hegemonyasını uygulamadan, devlet iktidarını kalıcı olarak elinde tutması[nın]” da (Althusser, 2014: 53) mümkün olmadığını belirtir.

Modern Kültürel İktidar ve İlerlemecilik

Modern toplumda bilgi-iktidar ilişkisinin başat bir niteliğe sahip olduğu görülmektedir. Bilgi; iktidara yönetme, nüfusu denetleme, kontrol etme koşul­larının oluşmasında destek olurken aynı zamanda insanlara özgürlük ve hareket etme olanağı da verir. Ancak bu özgürlük ve hareket alanının sınırlarını belirle­yen yine iktidardır. Hatta iktidar direnişi de içinde barındırır ve bilgi, iktidarın bekası açısından da normalleştirme sürecine uyumlu bireyler yaratılması nokta­sında da bir o kadar önemli işlev sunar.

Sosyal bilimler terminolojisinde sıkça rastladığımız bilgi ile iktidar arasında­ki ilişki, “modern zamanlarda sosyal bilimlerin ortaya çıkmasıyla çok daha kar­maşık ve merkezi bir nitelik edinmiştir”. Şüphesiz sosyal bilimlerin bilgiyi elde etme ve bilgiyi kullanıp meşrulaştırma biçimine baktığımızda bu yargının doğru olduğu görülecektir. Diğer yandan iktidarda bilginin merkezi konuma gelmesi­nin çok da yeni bir durum olduğunu söylemek pek mümkün değildir. Modernite ile ortaya çıkan bilimsel gelişmeler, bilimin kurtarıcı işlevine olan güveni art- Jhrmış hatta bu güven inanca dönüşmüştür. Bu bilimcilik yaklaşımı geleneği iş­levsiz hale getirirken sosyal bilimlere ise ortaya çıkan boşluğu doldurma görevi İçermiştir. Sosyal bilimler ortaya çıkan boşluğu genellikle, doğa bilimlerinden al­dığı yöntem ve tekniklerle, Aydınlanmanın mirasıyla ve rasyonel ilkelerle telafi etmeye çalışmıştır.

i Sosyal bilimlerdeki bu gücün kazanılmasında doğa bilimlerinin sahip oldu­ğu itibarın büyük etkisi vardır. İktidarın, sosyal bilimlerin verileri ile kendini meşrulaştırma, toplumsal denetimi gerçekleştirme ve yeni düzenlemeleri haya­ta geçirme gibi işlevleri yerine getirmesi mümkün olabiliyordu. Böylece iktidarı meşrulaştıracak yeni normların oluşması da mümkün olabilmekte idi. Nitekim “düşünsel kökenleri Rönesans hümanizmi ve Aydınlanma aklına dayanan mo­dern dönemdeki bilimsel gelişmeler, insan aklının her şeyi daha iyiye doğru de­ğiştirebileceği inancım güçlendirmişti. Doğa düzleminde doğa bilimlerinin reh­berlik yapacağı bu değişim, sosyal alanda da sosyal bilimler tarafından yürütü­lecekti” (Bayram, 2009: 2). Bilim, ortaya çıkış koşulları itibariyle daha çok nesnel, somut bilgilerin keşfedilmesi ve kullanılması için işlev görürken 19. yüzyılda ge­liştirdiği sosyal bilimlerle, çoğunlukla sahip olduklarım bütün toplumlara kabul ettirme politikasının bir aracı olarak işlev görmüştür.

Nitekim sosyal bilimler, bir bütün olarak gelenekten kopuşun getirdiği boş­luğu doldurduğu iddiasıyla işlevini yerine getirmeye çalışsalar da sonuçta mo­dernlik, sosyal bilimler aracılığıyla kendi söylemini ve iktidar ilişkilerini çeşitli mekanizmalar aracılığıyla korudu. İktidarların en büyük gücü ise, modern bil­giye olan güvendi. Bu noktada sosyal bilimler “özellikle kültürün evrensel bir içerik etrafında rasyonelleştirilmesinin aracı olarak işlevselleştirilmiştir. Kültürü rasyonelleştirme işlevleri çerçevesinde sosyal bilimler, modern ulus-devlet, de­mokrasi ve kapitalizm gibi olgularla beraber sosyal bir proje olarak da görülen modernliğin ana dinamiklerini oluşturmuştur” (Bayram, 2009: 4). Böylece modernite; ulus-devlet, demokrasi, kapitalizm gibi güçlü argümanlarıyla kültürel iktidarın yerleşmesinin ve sürdürülmesinin bir şekilde meşruiyetini de sağlamış oluyordu. Özellikle ulus devlet ve demokratik rejimler tüm insanlığı kuşatan ileri bir yönetimsel aşama olarak vazgeçilemez sistemlerdi. Hatta 20. yüzyıldan itiba­ren üstünlüklerinin tartışılması bile nerdeyse mümkün değildi. Meşruiyetlerini kendi dinamizmlerinden alıyorlardı ve kültürel iktidarın önde gelen araçlarına dönüşmüşlerdi. Bir ülkeye demokrasi getirme vaadi, o ülkeyi işgal etmek için yeterli bir neden bile olabiliyordu^[1]. Dolayısıyla ekonomik, siyasal ve kültürel iktidarı kurmanın dokunulmaz bir aracı olarak görev üslenebiliyorlardı.

Modernite, kendisinin yarattığı ve meşrulaştırdığı bilgiyi kültürel ve siyasal iktidarım meşrulaştırmak için kullanmakla kalmıyor, aynı zamanda Antropoloji ve Oryantalizm gibi bilim/bilgi türlerini icat ederek meşruiyetini pekiştirmeye çalışıyordu. “Amerika, Avustralya ve Afrika’nın Avrupalılarca keşfini takip eden birkaç yüzyıl içerisinde, Avrupalı insan yeniden dünyadaki yerini ve tanış­tığı farklılıkları anlamlandırma çabasına girişir. Avrupalılar kendilerini Âdem ve Havva’nın soyuna bağlarken, siyah derilileri bu soydan kabul etmemişlerdir. Onların da bir tür maymun olup olmadıkları ciddiyetle tartışılmıştır… Örneğin Montesquieu, ‘Erdemli bir varlık olan Tanrı’nın, iyi bir ruhu simsiyah bir bedene yerleştirebileceğini sanmıyorum’ ” demiştir (Gültekin, 2016). Nitekim Asad ant­ropolojiyi, “hükmeden ve hükmedilen kültürler” arasındaki tahakküm ilişkisini anlamlandırarak okumak zorunda olduğumuzu hatırlatır. Misyonerlerin ardın­dan bölgelere gönderilen antropologlar ise kendilerini tabi oldukları devletlerin politik çıkarlarının içinde bulunduklarını söyler. Bu nedenle, ‘öteki’ toplumla- n araştırma odağının, akademik olmanın ötesinde politik bir hale evrildiğinı (Asad, 2008:16-17) belirtir.

Bilindiği gibi modernlik, tarihsel olarak inşa edilmiş bir projedir. Dolayısıyla modern tarih, dünyayı algılamaya ilişkin özgün bir bilgi sürecini de oluşturur. Bu bilgi süreci, evrenselci bir bilgiyi de dayatır ve sahip olduğu bilginin kaynağı pozitivist bilimdir. Ayrıca sahip olduğu teknoloji ve bu teknolojiyi üretecek ve kullanacak bir zihniyeti sürekli üretmesi de modernitenin kendini sürekli canlı tutabilmesine imkân sağlamaktadır. Böylece kaynağını akıldan alan, bilime da­yalı, evrensel değerler üretir. Şüphesiz teknolojik alandaki başarısı bilimsel ras­yonellikle birleşince de toplumsal işleyiş içinde temel referans olmuş, kendini kurumsallaştırmış ve Weber’in ifadesiyle “büyüsü bozulan dünyada” günlük yaşam da rasyonelleştirilmiştir. Modernitenin ürettiği bilgi formu önce doğa bi­limleri sayesinde doğa üzerindeki etkisini arttırmış daha sonra da iktidar saye­sinde toplumun denetlenmesi ve toplumlar üzerinde kültürel iktidarını kurma yönünde işlev görmesine imkân sunmuştur.

Avrupa’nın modernleşme süreciyle özdeştirilen bilgi süreci, kendilerinin dışındaki toplumların kültürel birikimlerini yok sayan bir bilgi paradigmasıyla kendilerini inşa etmiştir. Kendi dışında bilgi birikimlerine sahip olan toplumları “medenileşme sürecinin dışında kalanlar” ya da “fıtri gerilik” olarak nitelen­dirmişlerdir. Nitekim Ellsworth Huntington, kendilerine sunulan imkanları ve fırsatları Batı dışı toplumların kullanamadığım ve bu yüzden de bu tür toplum- larda fıtri gerilik olduğunu söyler. Hindistan’da İngilizcenin ikinci dil haline gel­mesinde büyük rol oynayan Thomas Macaulay de “Hint Eğitimi Üzerine Notlar” adlı eserinde, İngiliz medeniyetine mensup bir Hintli neslin nasıl yetiştirilmesi gerektiğini anlatır. Ona göre, kısıtlı imkanlarla Hindistan halkının tamamım eğit­memiz mümkün değildir. Yapmamız gereken, hükmettiğimiz milyonlarla bizim aramızda tercüman görevini üslenecek bir sınıf yetiştirmektir. Bu sınıfın kam ve rengi Hintli fakat zevkleri, kanaatleri, ahlaki ve aklı İngiliz olacaktır (Kaim, 2018: 113).

1940’11 yıllardan itibaren Amerika merkezli akademik çalışmalarla gündeme gelen ilerleme düşüncesinin 19. yüzyılda hâkim bir paradigma halini alan evrim­ci yaklaşımları da büyük ölçüde benimsediği görülür. Böylece ilerlemeci anlayış, Batılı olmayan toplumların değişim süreçlerine de yön veriyordu. Bu durum Batı dışı toplumların da modernleşme sürecine dahil olabileceğim ve yeni kurulan dünya düzenine entegre etme koşullarım da sistematize ediyordu.

İlk dönem ilerlemeci düşünürler gelişim problemim daha çok ekonomik te­melli öğelerden hareket ederek ele alırken, daha somaki düşünürler ekonomik kalkınmanın yanma ilgili toplumun tüm toplumsal boyutlarım da ekliyorlardı.

Böylece bilgi ve ona bağlı olarak ortaya çıkan kültürel gelişmeler toplumsal ik­tidarın şekillenmesine imkan sağlıyordu. Dolayısıyla 19. yüzyıldan itibaren mo­dernlik, günlük hayatı tanzim etmeye çalışan, emredici ve buyurgan bir sistem halim almaya başlamış oluyordu. Hiç kuşkusuz özgürleşen de tarihi yapan da Batılı öznedir. Doğu da ise böyle bir özgürleş i m süreci ve dolayısıyla da bir ta­rih yoktur. Doğu durağandır ve durağan olanın tarihi de olmaz. Tarih, Batı’da akmakta ve ilerlemektedir (Altun, 2002: 23). Böylece modernite, sahip olduğu argümanlarla, Batı dışı toplumların modernleşmeden başka alternatiflerinin bile olmadığı, bilginin yegâne kaynağının Batı olduğu kabulünü dayatır.

İlerleme kuramlarının ortak noktası, Batı’nın ortaya koyduğu toplumsal aşamayı, evrimsel bir gelişmenin ileri bir aşaması hatta Fukuyama’nın “Tarihin sonu” tezinde olduğu gibi son basamağı olarak görebilmeleridir. “Bütün tarihi süreç, “mağara adamından üstün insana”, “barbarlıktan uygarlığa”, ‘budalalıktan bilgeliğe ve dehaya”, “hayvanlıktan yarı tanrılığa”, ‘savaş ve varoluş mücadele­sinden, barış, uyum ve karşılıklı yardımlaşmaya’ vb. giden yol boyunca, bazı sapmalar ve ufak tefek dönüp dolaşmalarla bir çeşit ilerlemeci ilerleyiş olarak görülmektedir” (Sorokin, 2001:17). Böylece, doğa bilimlerinden sosyal bilimlere dek bilgi üretimini kendi tekellerinde bulundururlarken, tüm dünyanın kültürü üzerinde önemli bir güç de elde ediyorlar hatta Batı merkezli kültürel iktidar­larını kendi dışındaki tüm toplumlara da dayatıyorlardı. Daha da ilginci, Batı dışı toplumların modernleşme ile ilgili sosyal bilim çalışmaları bu toplumlar için olumlu birtakım sonuçlar ortaya koyarken, büyük bir kısmı da gelişmeli bilgi paradigmalarını izlenmesi gereken zorunlu şart olarak toplumlara yerleştirmiş oluyorlardı.

Blaut, “Sömürgeciliğin Dünya Modeli” adlı eserinde Avrupa’nın bilgi te­melli kültürel iktidarına yönelik bakış açısını bir zaman tüneli içinde şöyle de­ğerlendirir; 19. yüzyılın ortalarında Avrupa’da ya da Angola-Amerika’da oku­la gitseydiniz, insanlık tarihindeki her önemli şeyin, dünyanın tek bir yerinde, ‘Büyük Avrupa’ diyeceğimiz bölgede meydana geldiğini öğrenecektiniz. Bazı öğretmenleriniz yalnızca bu bölge halkının gerçekten insan olduğunu iddia ede­ceklerdi. Eğer 20. yüzyılın başında okula gitseydiniz, dünyanın çok yaşlı olduğu­nu, türümüzün uzun süredir yaşadığını ama yine de her önemli şeyin Avrupa’da gerçekleştiğini öğrenecektiniz. II. Dünya Savaşı sonrası tarih kitaplarında da çok farklı bir şey görmeyeceksiniz. Okuyacağınız şeyler, gerçek medeniyet hala Atina’dan Roma’ya, Paris’e Londra’ya ilerlemektedir ve belki sonra New York’a yelken açmaktır. Avrupalılar hala kendileri dışındaki herkesten parlak, daha iyi/ daha cesurdurlar (Blaut, 2015:14-20).

Klasik yayılmacılık döneminin başlamasıyla birlikte de, Avrupa’ya ait de­ğerlerin ve üretilen bilginin Avrupa dışı toplumlara taşınması zaman içinde kurama dönüşmüştü ve bu kuramların hepsi akla yakın doğruluğu tartışmasız kabul edildi. I. ve II. Dünya Savaşı yıllarında Avrupalı entelektüellerin dikkatleri ilerlemeden çok felaketin nasıl önleneceğine yönelmişti. Bu arada sömürü halk­tan, ekonomik ve toplumsal ilerlemenin sömürgeci gücün modernleştirmesi yo­luyla olacağını duymaktan bıkmışlardı. Bu durumda sömürgecilere düşen, mo­dernleşmen mesajların hala geçerli olduğuna hatta ekonomik, toplumsal gelişme ideali adına siyasi bağımsızlıklarından vazgeçmelerine toplumları ikna etmekti. İkna olmayanların ise, ilerlemenin ancak sömürgecilerin şirketlerinin ve banka­larının aracılığıyla mümkün olacağı yeni bağımsız devletler altında işlerine de­vam etmelerini sağlamaktı (Blaut; 2015, 52-56). Nitekim dünyanın birçok toplu- munda bunu da sağladıktan ve kendi ekonomik, siyasal ve kültürel iktidarlarını sürdürdükleri görülmektedir.

Bugünde Batılı modernist, ilerlemeci kültürel iktidarın önermeleri, zaman zaman çıkan bazı itirazlı seslere rağmen hala güçlü bir şekilde tüm dünyada devam etmektedir. Hatta bazı Batılı düşünürlerin bu ilerlemeciliğin belirsiz bir geleceğe kadar devam edeceği konusunda inançlarını yitirmediklerine de şahit olmaktayız. Tanımlama açısından “Batı” ile bir coğrafya ve ülkeler topluluğunu ifade ediyorsak da aslında bugün neredeyse bütün dünyayı kuşatan bir kültür­den, bir bilgiden, bir medeniyetten, bir zihniyetten ve bir yaşam biçiminden söz ediyor olmaktayız. Hatta bu, dünya coğrafyasında Batı’nın kültürel iktidarına işa­ret ediyoruz demektir. Çünkü insanoğlunun sahip olduğu bugünkü bilgi, tarih, medeniyet ve kültür algılarının neredeyse tamamı Batı modernitesinin ürettiği bir birikimdir. En azından Batı dışı toplumların ürettiği kadim kültürün, modern bilim açısından bir değeri yoktur. Dolayısıyla Rönesans değil “Rönesanslar” ın^[2], “olmasının, “İslam Bilim Tarihi”^[3] gibi çalışmaların dünya tarihine yaptıkları kat­kıların çok da anlamı yoktur.

Gelinen noktada ise ekonomik, siyasal, sosyal ve kültürel boyutları olan ve hatta kaçınılmaz görünen küreselleşme sürecinin bütün dünyayı hakimiyeti al­tına aldığına şahit oluyoruz. Küreselleşmenin en büyük etkilerinden biri de kül­türel alanda gerçekleşmektedir. Her ne kadar küreselleşme, kültürlerin karşılıklı olarak birbirlerini etkilemelerini içerse de, Batı merkezli kültürün diğer kültürler üzerinde çok güçlü bir etkiye sahip olduğunu hatta diğer kültürlerin yok olma­sına neden olabildiği söylenebilir. Yani küreselleşme, tek yönlü olarak diğer kül­türleri yok etmekte ya da en azından onları marjinalleştirmektedir. Dolayısıyla küreselleşme, evrensel ve ayrıcalıklı kategori olarak (Keyman, 2002: 55-56) mo­dern benliğin diğer toplumlar üzerinde kültürel iktidarını pekiştirerek sürdür­mektedir. Böylece Batı merkezli aktörlerin sahip oldukları argümanlar (bilim, teknoloji, kitle iletişim araçları vb.) kendilerinin dışındaki kültürel öğeleri çok ra­hatlıkla denetleyebilmekte, onları bastırabilmekte hatta ötekileştirebilmektedir.

Sonuçta Rönesans’tan Aydınlanmaya, oradan sanayi devrimine ve nihayet küreselleşme süreci içeresinde sahip olduğumuz bilim, Batı’nın ürettiği bir bilgi sürecidir ve bütün dünya Batı bilimini evrensel argümanlarla kullanmaktadır. Bu genellenebilir evrensel bilgi, neyin nasıl olması gerektiği, hangi yöntemle bu bilginin geçerli olduğunu neredeyse tartışmasız bir biçimde kesin ilkelerle ortaya koyarken, bütün toplumları kültürel iktidarının denetimine de almış olmaktadır. Aynı zamanda bu bilgi doğayı, bireysel ve toplumsal olanı anlamak, onu dene­tim altında tutmak, yeni bilgiler üretmek, bilgiyi tekniğe ve teknolojiye dönüş­türmek adına kendi içinde birçok çelişkisine rağmen tutarlı bir zihniyet sistemi­dir. Özündeki üretme, tüketme ve kendi ekonomik, siyasal ve kültürel iktidarını sürdürme talebi, neredeyse tüm dünyada büyük bir hızla devam etmektedir.

Sonuç

Bilgi-iktidar ilişkisi modern zamanlarda çok daha karmaşık hale gelirken bu ilişki sürecinde bilgi çok daha merkezi bir konum aldı. Bilgi, bir taraftan ta­hakkümün kaynağı olurken diğer taraftan tahakküme karşı önemli bir mücadele alanı haline dönüştü.

Kültür “yalnızca hegemonyanın kurulduğu alan değil aynı zamanda karşı mü­cadele edilen bir alandır”. Bu durumda bilgi farklı işlevleri üslenen bir güç olarak karşımıza çıkar. Kısaca bilgi, iktidarlara yönetme ve denetleme imkânı sunarken aynı zamanda iktidara karşı insanlara bir özgürlük ve hareket imkânı da sunar.

Batı merkezli sosyal bilimlerin ortaya çıkıp gelişmesi, modernliğin kendi söylemlerini ve iktidar ilişkilerini güçlendirici bir rol oynadı. Nitekim sosyal bilimler sayesinde ulus devlet, demokrasi ve kapitalizm gibi olgular Batılı me­deniyet tasavvurunun kültürel iktidarını pekiştirmiş oldu. Bütün toplumlar için bu olgular, evrimci ve ilerlemeci paradigmada “ileri” toplumların vazgeçilmez toplumsal aşamaları oldu. Diğer yandan sahip olduğu teknoloji ve bu teknolojiyi üretecek ve kullanacak bir zihniyeti sürekli üretmesi de modernitenin kendini sürekli canlı tutabilmesine imkân verdi. Böylece Batı, kendi dışındaki toplumlara karşı kültürel iktidarı elinde tutacak argümanları sürekli üretebilecek mekaniz­maları da devam ettirmiş oldu.

Her ne kadar pozitivist bilgi, sosyal bilimlerin ve felsefenin önemli bir tar­tışma alanını oluştursa da, halen genellenebilir evrensel bilgiler üretmeye de­vam etmesi, hangi yöntem ve tekniklerle bilginin geçerli olacağı konusundaki güçlü argümanlara sahip olması kültürel iktidarın biçimini belirlemeye devam etmektedir.

Günümüz dünyasında ise küreselleşme, kültürlerin birbirlerini etkileme imkânı sunsa da, maalesef bugün tek yönlü olarak diğer kültürleri adeta yok et­mekte, böylece Batı modern medeniyet tasavvuru, Batı dışı toplumlarda kültürel iktidarını sürdürmeye devam etmektedir.

Sosyoloji Divanı Dergisi – Kültürel İktidar Sayısı

i Kaynakça

• Altun, Fahrettin (2002). Modernleşme Kuramı, Eleştirel bir Yaklaşım, İstanbul: Yöneliş Yayınlan.

B Althusser, Louis (2009). Kriz Yazıları Althusser’den Sonra Louis Althusser, (Çev. Alp Tümertekin), İstanbul: İthaki Yayınlan.

^Althusser, Louis (2014). İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, (Çev. Alp Tümertekin), İstanbul: İthaki Yayınlan.

Apavdın, Ertuğrul Gökçen (2001). Popüler Kültür ve İktidar Sorunu. Muğla Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 4. http://static.dergipark.org.tr.8080/article-down- load/ d66f/ 9f34/104a/imp-JA53JJ99NP-0.pdf?

I Asad, Talal (2008). Antropoloji ve Sömürgecilik, (Çev. A. Karınca), Ankara: Ütopya Yayınevi.

• Bayram, Kemal Ahmet (2009). Modernlik Ve Sosyal Bilimler: Bilgi, İktidar, Etik ve Toplum, Sosyal Bilimler Dergisi, 11, S.l, 1-18.

Blaut, Moris, James (2015). Sömürgeciliğin Dünya Modeli, Coğrafi yayılmacılık ve Avrupa- Merkezci Tarih, (Çev. Serbun Behçet), İstanbul: Dergah Yayınlan.

Canpolat, Nesrin (2003). “Michel Foucault” Kadife Karanlık İçerisinde, İstanbul: Su Yayınlan.

। Fedayi Cemal ve Yıldırım Onur (2019). Popülizm: “İdeolojisizliğin İdeolojisi ya da İktidar İdeolojisi”, Üçüncü Sektör Sosyal Ekonomi Dergisi, C. 54, S. 4.1857-1874

Foucault, Michel (2000). Hapishanenin Doğuşu, (2. Baskı), (Çev. M. Ali Kılıçbay), Ankara: İmge Kitabevi.

Foucault, Michel (2003). İktidarın Gözü: Seçme Yazılar, (Çev. Işık Ergüden), İstanbul: Ayrıntı Yayınlan.

Foucault, Michel (2005). Entellektüelin Siyasi İşlevi, (Çev. Işık Ergüden-Osman Akınbay- Ferda Keskin), İstanbul: Ayrıntı Yayınlan.

Gramsci, Antonio (2014). Hapishane Defterleri, (Çev. Adnan Cemgil), İstanbul: Belge Yayınları.

Gültekin, Kerim Ahmet (2016), https://www.sosyalbilimler.org/cumhuriyetin-kuru- lus-donemi-acisindan-antropoloji-ve-irkcilik-tartismalari-hakkinda-gorusler/

Kaim, İbrahim (2018). Barbar, Modern, Medeni, Medeniyet Üzerine Notlar, İstanbul: İnsan Yayınlan,

Keyman, Fuat Emin (2002). Kapitalizm-Oryantalizm Ekseninde Küreselleşmeyi Anlamak: 11 Eylül, Doğu Batı, S.18, 29-57.

Sorokin, Alexandrovich Pitirim (2001). Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefesi, (Çev. Mete Tunçay), İstanbul: Göçebe Yayınlan.

Köklerini yitirmiş bir avuç Yahudi, tüm yerkürenin köksüzleşmesine neden oldu. Hıristiyanlıktaki payları, Hıristiyanlığı geçmişine göre kökünden kopmuş bir şey haline getirdi. Rönesans’ın yeniden kök salma girişimi başarısızlığa uğradı çünkü Hıristiyanlık karşıtı bir eğilimi taşıyordu. “Aydınlanma” girişimi, 1789, laiklik vb. gelişim yalanı yoluyla köksüzleşmeyi daha da artırdı. Ve köksüzleşen Avrupa dünyanın kalan kısmını sömürgeci fetihleriyle köksüzleştirdi. Kapitalizm, totalitarizm, köksüzleştirme içindeki bu gelişmeye bağlıdır?

Niceliğin ağırlığı altında ezilen zihnin etkinlikten başka bir ölçütü yoktur.

Modern yaşam ölçüsüzlüğe teslim olmuştur. Ölçüsüzlük her yeri işgal ediyor: eylem ve düşünce, kamusal ve özel yaşam. Sanatın dekadansının kaynağı budur. Artık hiçbir yerde denge yok

Para, makineleşme, cebir. Bugünkü uygarlığın üç canavarı Tam benzerlik.

Cebir ve para esas olarak düzleştirir, ilki entelektüel olarak, ikincisi fiilî olarak.

Doğadaki güzellik: duyulur izlenim ile zorunluluk duygusunun birliği. Bunun (en başta) böyle olması gerekir ve tam da bu böyledir.

Güzellik ruha kadar geçme iznini elde etmek için teni baştan çıkarır. Güzellik, diğer zıtlık birlikleri arasında, anlık ve ebediyet birliğini ıçerir.

Güzellik temaşa edilebilen şeydir..

Değerli şeylerin yaralanabilir oluşu güzeldir.
Çünkü yaralanabilirlik varoluşun bir işaretidir.

Hümanizma ve onu takip eden şey Antikçağ’a bir dönüş olmayıp, Hıristiyanlığa sızan zehirlerin bir gelişimidir.

Özgür olan, doğaüstü aşktır. Onu zorlamak isterken, onun yerine doğal bir aşk konmaktadır.Ama bunun tersine, doğaüstü aşk barındırmayan özgürlük,1789’un özgürlüğü tamamen boştur ve hiç gerçekleşme olasılığı olmayan basit bir soyutlamadır

Ben’i ölen kişiler için, hiçbir şey, kesinlikle hiçbir şey yapılamaz. Ama belirli bir insanda ben’in tamamen öldüğü mü yoksa yalnızca cansızlaştığı mı hiçbir zaman bilinemez. Eğer ben tamamen ölmemişse, aşk onu bir iğne batırıyormuş gibi canlandırır, ama bunu yalnızca tamamen saf olan ve hiçbir lütufkârlık izi taşımayan aşk yapabilir, çünkü en küçük küçümseme emaresi ölüme götürür.

Bizi Tanrı’ya yaklaştırmayan bir bilimin kıymeti yoktur.

Zorunluluk alanı olan bu dünya bize araçlardan başka hiçbir şey vermez, isteğimiz, bir bilardo topu gibi hiç durmadan bir araçtan diğerine gider gelir.

Bütün istekler yiyecek isteği gibi çelişiktir. Sevdiğim insanın beni sevmesini isterim. Ama eğer kendini bana tamamen adarsa, artık var olmaz ve ona olan sevgim biter. Ve kendini bana tamamen adamadığı sürece de beni yeteri kadar sevmiyordur. Açlık ve doyma.

Arzu kötü ve aldatıcıdır ama buna rağmen arzu olmadan gerçek mutlak, gerçek sonsuzluk aranmayacaktır. Buradan geçmek gerekiyor. Yorgunluğun, arzunun kaynağı olan bu ek enerjiyi yok ettiği varlıklara ne yazık. Aynı zamanda arzunun kör ettiği varlıklara da ne yazık.

Değersiz olan her şey ışıktan kaçar Bu dünyada, tenin altına saklanılabilîr.Ölümde ise bu artık yapılamaz. lşığa çıplak teslim olunmuştur. Duruma göre bu cehennem, araf veya cennettir.

Düşünceler değişkendir, tutkulara, fantezilere, yorgunluğa boyun eğerler. Eylem her gün uzun saatler boyu sürmelidir. O halde düşüncelerden, yani ilişkilerden kurtulan eylem dürtülen gerekir: bunlar putlardır.

Hiçbir düşkünlüğün seni hapsetmesine izin verme. Yalnızlığını koru. Olur da bir gün sana gerçek bir sevgi sunulursa, içsel yalnızlık ile dostluk arasında bir karşıtlık olmayacaktır, bilakis. Onu tam da bu şaşmaz işaretten tanıyacaksın. Diğer düşkünlükler ise katı biçimde terbiye edilmelidir.

Her haz arayışı, yapay bir cennet, bir sarhoşluk, bir büyüme arayışıdır. Ama bu arayış, kendisinin nafile olduğu deneyimi dışında bize hiçbir şey vermez, Yalnızca sınırlarımıza ve sefaletimize dair tefekkür bizi bir üst seviyeye çıkarır.

“Alçalan yükselmiş olacaktır.”

Bizdeki yükselen hareket, alçalan bir hareketten kaynaklanmıyorsa nafiledir (hattâ nafıle olmaktan da beterdir).

Aşk her zaman daha ileriye gitmeye eğilimlidir. Ama aşkın bir sınırı vardır. Sınır aşıldığında aşk nefrete dönüşür. Bu dönüşümden kaçınmak için, aşkın başka bir şey haline gelmesi gerekir.

Aşkın gerçekliğe gereksinimı vardır. Bedensel bîr görünüş üzerinden sevmiş olduğumuz hayalî bir varlığın hayalî olduğunun farkına vardığımız günden daha korkunç ne olabilir,zira ölüm, sevilenin yaşamış olmasını engellemez.

Bu, aşkı hayalle beslemiş olma suçunun cezasıdır.

Aşk her zaman daha ileriye gitmeye eğilimlidir. Ama aşkın bir sınırı vardır. Sınır aşıldığında aşk nefrete dönüşür. Bu dönüşümden kaçınmak için, aşkın başka bir şey haline gelmesi gerekir.

Dünya birçok anlamı olan bir metindir ve bir anlamdan diğerine çalışmayla geçilir. Yabancı bir dilin alfabesini öğrendiğimiz zaman olduğu gibi bedenin her zaman payının olduğu bir çalışma: harfleri yaza yaza bu alfabenin elin içine girmesi gerekir. Bunun dışında, düşünme tarzındaki her değişim aldatıcıdır.

İşçilerin ekmekten çok şiire gereksinimleri vardır. Yaşamlarının bir şiir olması gereksinimi. Bir ebediyet ışığına gereksınım.

Yalnızca din bu şiirin kaynağı olabilir.

Halkın afyonu din değil, devrimdir.

Bu şiirden yoksun olmak moral çöküntüsünün bütün biçimlerini açıklar.

Kölelik, şiirsiz, dinsiz ve ebediyet ışığından yoksun çalışmadır.

Ebedi ışık, bir yaşama ve çalışma nedeni değil de, bu nedeni araştırmaktan kurtaran bir doluluk versin.

Kendi içine inerse insan,tam arzuladığı şeye sahip olduğunu bulur.

Kötülüğün tanımlandığı tarzda tanımlanan iyiliğin reddedilmesi gerekir. Oysa kötülük iyiliği reddetmektedir. Ama kötü bir şekilde reddetmektedir.

Kendisini kötülüğe adayan varlıklarda uzlaşmaz kötülüklerin birleşmesi var mıdır? Zannetmiyorum. Kötülükler yerçekimine tâbidir ve bu nedenle kötülükte derinlik, aşkınlık yoktur.

İyiliği ancak onu gerçekleştirerek deneyimleriz. Kötülüğü ancak kötülük yapmaktan kaçınarak veya kötülük yapmışsak ondan pişmanlık duyarak deneyimleriz.

Kötülük yaptığımız zaman, onu göremeyiz, çünkü kötülük ışıktan kaçar.

Bu dünya kapalı kapıdır. Bir engeldir. Ve aynı zamanda geçittir.

Yan yana zindanlarda duvara vurarak iletişim kuran iki tutsak. Duvar onları ayıran ve aynı zamanda onlara iletişim kurma imkânı veren şeydir. Biz ile Tanrı arasındaki durum da böyledir. Her ayırım bir bağlantıdır

Görünüm varlığa yapışır ve yalnızca ıstırap onları birbirinden koparabilir.

Varlığa sahip olan, görünüşe sahip olamaz. Görünüş varlığı zincirler.

Adalete zarar vermek isteğiyle veya adaleti yanlış okuyarak adaletsiz olabiliriz. Ama bu neredeyse her zaman ikinci şıktan kaynaklanır. Hangi adalet sevgisi bizi kötü okumadan korur? Eğer herkes, hep okudukları adalete göre davranıyorsa, adil olan ile olmayan arasındaki fark nedir?

Saf bir gönül borcu hissetmek için (dostluk durumu dışta tutulduğunda), bana acıma, sempati veya kapris sonucu, lütuf veya ayrıcalık olarak veya mizacın doğal bir sonucu olarak değil de adaletin gerektirdiği şeyi yapma arzusuyla iyi davranıldığını düşünmem zorunludur. Böylece, bana bu şekilde davranan kişi kendi durumunda bulunan herkesin benim durumumda bulunan herkese böyle davranmasını temenni ediyor demektir.

İnsanın, dış dünya karşısında sergilediği binlerce yıllık varolma mücadelesiyle edindiği deneyim, onun dilinde, tarihinde ve kültüründe, görme duyusuna ilişkin belli soyutlamaların ortaya çıkmasını mümkün kılmıştır. Örneğin: Avrupa’nın “karanlık çağları veya “Ortaçağ karanlığı”, devamıyla Hümanizm ve Rönesans’ı izleyen “Aydınlanma Çağı” gibi tanımlar, insanın (veya tarihin belli bir döneminde, belli bir yörede yaşayan insanın) görme ve ışığa yönelme eyleminin soyutlanmasıyla ulaşılmış ifadelerdir. Avrupa’da Aydınlanma fikrinin tavan yapmasını sağlayan filozoflardan birisi olarak G:W:F. Hegel’in, bu çağa özgü düşünce sistematiğine armağan ettiği dünya görüşü (Weltanschauung), entelektüel bakış (Intellektualansicht) gibi kavramlar da, “görme” duyusunun önemine ve önceliğine ilişkin güçlü birer soyutlama şeklinde karşımıza çıkıyor. Üstelik Avrupa Aydınlanmasının ve geleneğinin dışında olan bizler bile, fazlaca üzerinde durmaksızın bu kavramları evrensel veriler olarak kabulleniyor ve kullanabiliyoruz. Ancak, “Aydınlanma” kavramının Ortaçağlar boyunca aslında kiliseye ait bir kavram olduğunu ayrımsamak gerekiyor.

Daha bu dönemim başlangıcında Aziz Augustinus (354- 430) tanrısal ışık anlamında Aydınlanmadan söz ediyordu. Hıristiyanlık özelinde Aydınlanma, Tanrı’ya yönelimi esas alan insanın, kutsal mesaj sayesinde gerçekleşen hayat tarzıydı. İnsanın Tanrıyı bilmediği ya da hayatını ona yöneltmediği dönemi, karanlıkta kalan bir zaman dilimiydi, özetle söylemek gerekirse: 17. Yüzyıl Aydınlanması, açısından da, insan karanlıktan kurtulması gereken bir varlıktır. Ancak bu kurtuluş, içinden Tanrı fikrinin ayıklanarak, yerine bizzat insan aklının ikâme edildiği bir süreç anlamına geliyordu.

Dolayısıyla Avrupa’da Aydınlanma yüzyıllarıyla ortaya çıkan zihniyetin, “ışık” ve ‘görme” merkezli bir pedagojiyi esas alarak, kendisini evrensellik kavramı altında kıta dışı coğrafya ve kültürlere de taşımaya çalıştığını ve bunda yüzyıllara yayılan Hıristiyan misyonerlik çabalarının oluşturduğu bilinçaltının, belli bir rol oynadığı söylenebilir.

Avrupa Ortaçağ’ı, karanlık bir zaman dilimi olarak tanıtılmıştır. Karanlık; yani ışığın olmadığı, insanın önünü, çevresini, geleceğini göremediği, göremediği için bilemediği, bilemediği için de korktuğu bir zaman dilimi. Acaba Avrupa Ortaçağında yaşayanlar, bizzat kendi çağlarını karanlık çağ şeklinde mi tanımlıyorlardı? Yoksa sonraki bir zaman diliminde kendilerine nitelik olarak aydınlığı esas alanlar mı, kendilerinden önceki zaman dilimini karanlık olarak nitelemişlerdir? Meselenin bu yanını ayrıca tartışmak gerekiyor. Ancak, karanlık Orta Çağlar deyimi, bizde, kilise taasubu altında, her türlü feodal baskının, engizisyon işkencelerinin, cadı yakma törenlerinin ve vebanın kol gezdiği korku dolu bir Avrupa imgesi uyandırmaktadır. Ancak, Hümanizm ve Rönesans süreçlerinin ardından gelen Aydınlanma, kendisinden önceki bütün korkuları yenme ve kilisenin dehşet imparatorluğunu yıkarak, göklerdeki cenneti yere indirme iddiası taşıyan birçok ideolojinin; idebilimlerin beşiğidir.
Felsefi Aydınlanma’nın kurucu ideologu İngiliz Filozof John Locke, bebeklikte bir “tabula rasa” olan insan zihninin, deneye dayalı yaşam içinde öğrendikleriyle geliştiğini,insanın bilgiyi doğuştan getirmediğini, tam tersine onu, bir yeryüzü macerasıyla edindiğini öne sürüyordu. Çok sonraları, Kıta Aydınlanmasının simge ismi Immanuel Kant ise Aydınlanmanın başat sloganı olan ve az önce yukarda değindiğimiz “aklına inan (maktan korkma)” (sapere aude) şeklindeki ünlü deyişi dile getiriyordu. Karanlıktan kaynaklanan korkunun “insan aklının aydınlığı” ile yenilebileceği fikri, yakın zamana kadar belirleyiciydi.

İnsan aklının aydınlığı temsil ettiği, aklın aydınlatıcı ve yol gösterici olduğu ve benzeri söylemler, yine görme duyumuza yönelen ve yanı sıra tüm eğitim hayatımıza damga vuran iddialardır. Bize güvenli bir hayat çizgisi öneren hemen her ideoloji, aklın ve bilimin rehberliğinde aydınlık ve ileriye doğru akan bir yol imgesini eğitim hayatımız boyunca zihnimize işlemişdir. Hayat niçin bir yol biçiminde tasvir edilegelmiş- tir? Eğer hayat bir yol ise, arada her türlü sapmaya rağmen, sonuçta bunun yönü niçin hep ileriye doğrudur, ileri neresidir? Bu yolun karanlık ya da aydınlık olduğuna kim karar vermektedir? Buna karar verenlerin aklına, o yolu aydınlatmak için yüz yıllardan beri niçin insan aklından başka yaratıcı bir fikir gelmemektedir? Akıl hakikaten her şeyi aydınlatabilen bir meşale midir? Her şey akıl ve bilimle aydınlandığında insanın korkuları aşılmış mı olacaktır? Soruları çoğaltabiliriz. Ancak Avrupa Aydınlanmasıyla birlikte akla ve aklın ışığına yapılan atıflar kuramsal bir fantezi olarak kalmamış, Avrupa merkezli eğitim pedagojisini esas alan bütün toplumlarda, sözde her türlü korkuyu yenmenin öğretisi şekline dönüşmüştür.

Oktay Taftalı – Ben Merkezci İnsan ve Kaybolan Gerceklik,,syf.153-155

Ondört ve onbeşinci yüzyıllardan başlayarak Müslüman-Hıristiyan, ya da Doğu-Batı ilişkilerindeki en önemli gelişme, Osmanlı devle­tinin adım adım yükselişi ve Balkanlardan Mağrip ülkelerine kadar uzanan bir egemenlik alanı kurmasıdır. Bu egemenlik, Batılıların gö­zünde, Arap akınlarının yedinci yüzyılda yarattığı ve ona silinmez karakterini kazandırdığı Akdeniz’deki “kopuşu” pekiştirerek yeniden canlandırmıştır. Onbeşinci yüzyıl sonundan itibaren Osmanlı devleti, Akdeniz’de ulaştığı boyutlarla topyekûn Avrupa karşısında artık baş edilmez bir güçtür. 1453’te Bizans’ın, 1516-1517’de Suriye ve Mısır’ın, 1534’te Irak’ın alınması, ardından Cezayir’e kadar bütün Kuzey Afri­ka’nın Beylerbeyilik haline getirilmesiyle eşzamanlı olarak Akdeniz’in siyasî haritası da sadeleşmiş oluyordu.

Böylece, özellikle Henri Piren- ne’in savunduğu bir tez olan, ilk İslâm ilerleyişiyle gerçekleşen Akde­niz’deki kopuş,^[85 bir başka deyişle Akdeniz’in bir Hıristiyan iç denizi olmaktan çıkışı kesin olarak tescil ediliyordu. Osmanlı devletinin Ak­deniz’e sahip oluşu, onu “Mare Nostrum”luktan, yani “Roma’ran Akdenizi”, ya da Batı için “bizim deniz” olmaktan bir kez daha ve bundan böyle bir daha değişmeyecek biçimde çıkarmıştı. Kopuşun kalıcılığının açıkça ortaya çıkması, politik bakımdan bölünmüş İslâm’ın artık tehditkâr görünmediği, dinsel planda da Roger Bacon gibi kimilerine göre İslâm’ın, Hıristiyan birliğinin yararına olacak şekilde pagan topluluk­lara tektanrıcılığı götürmek gibi tarihî rolünü oynadıktan sonra silinip gideceği beklentilerini sona erdiriyordu. İslâm yeniden hem karada, hem de denizde Avrupa gözünde ciddî bir tehdit haline geliyordu.^[86]

Avrupa’nın Haçlı seferleriyle başlayan ve Reconquista (yeniden fe­tih) olarak adlandırılan karşı hareketinin İberya Yarımadası ve Rus­ya’da başarıya ulaşmasına rağmen, Doğu Akdeniz’de Türklerin yeni ve yükselen gücü karşısında etkisiz kalarak başarısızlığa uğraması, bu tehdidin ciddiyetini artıran en büyük göstergeydi. Aslında bu, Batı’ya yönelik üçüncü bir tehdidin ayak sesleriydi. Bir zamanların Yunan ve Hıristiyan toprağı olan Anadolu’yu zaten yutmuş olan İslamiyet’in bu yeni savunucuları, çok geçmeden Avrupa’ya karşı üçüncü büyük saldırıya girişeceklerdi.

“Kabaca bin yıl boyunca, yani Müslüman orduların 7. yüzyıl başlarında Doğu Akdeniz’deki Hıristiyan top­raklarına yönelik ilk saldırısından Türk ordularının 1683’te ikinci ve son kez Viyana surları önünden geri çekilmesine değin geçen sürede Hıristiyanlık âlemi İslamiyet’in sürekli ve yakın tehdidi altında yaşa­dı. “^[87] Araplar kanalıyla gerçekleştirilen ilk İslâmî fetihlerle bütünüyle Hıristiyan olein Suriye, Filistin, Mısır ve Kuzey Afrika ülkeleri alınmış­tı.

Bunlar halifenin yönetimine girmeden önce Hıristiyan Roma Imparatorluğu’nun eyaletleriydi, ya da başka Hıristiyan hükümdarlara bağlıydı. Hemen ardından, Avrupa’ya yönelen tehditlerin ilk dalgası, sekizinci yüzyılın ilk yıllarında başladı ve bir süre için İspanya, Por­tekiz, Güney İtalya ve hatta Fransa’nın bazı kesimlerini girdabı içine aldı. Batı Avrupa topraklarındaki son Müslüman devletin yenilgiye uğratılıp yok edildiği 1492 yılına değin de, yani yaklaşık sekiz yüzyıl boyunca etkisi sürdü.

Batı Avrupa’ya yönelik bu tehdidin ardından gelen “ikinci dalga ise Rusya ve Doğu Avrupa’nın büyük bölümü üzerinde egemenlik kur­muş olan Altınordu Moğollarının İslam dinini kabul etmesi ve Mosko­va ile öteki Rus prensliklerini Müslüman bir efendinin hükümdarlığı­nı tanımak zorunda bırakmasıyla Doğu Avrupa’yı vurdu. Bu durum Hıristiyanların bir yeniden fetih hareketine girişmesine ve Müslümanlaşmış Tatarların Rusya’dan çekilmesine yol açan uzun ve amansız bir mücadeleyle son buldu. Üçüncü dalganın başını çeken Selçuklu ve ar­dından Osmanlı Türkleri, Bizans İmparatorluğu’ndan Anadolu’yu aldiktan sonra Avrupa’ya geçtiler ve Balkan Yarımadasında kudretli bir imparatorluk kurdular. Bu ilerleme sürecinde Türk orduları Konstantinopolis’i ele geçirir ve Viyana’yı iki kez kuşatırken, Berberi korsanların gemileri denizdeki cihadı Britanya Adaları’na ve hatta bir keresinde İzlanda’ya kadar taşıdılar. “^[88]

Osmanlı devletinin genişlemesi, Avrupa’da zaten var olan Müslü­man korkusunu giderek daha da büyütüyordu. Lewis, Hıristiyan mis­yoner ve tüccarları dünyanın her taratma gitmeye yönelten iki zorla­yıcı dürtüye “belki bunların ikisinden daha zorlayıcı olan”^[89] üçüncü bir dürtünün, yani korkunun eşlik ettiğini yazar. Öteden beri korku­suzluğunu ve gözü pekliğini bildikleri Türklerin, Müslüman dünya­nın temsilcisi olarak Anadolu’yu Hıristiyanların elinden aldıktan sonra Avrupa içlerine yönelmeleri bu korkuyu artırdı. Çünkü yukarda be­lirttiğimiz üç tehditten ilk ikisi, her şeye rağmen çeperlerde kalıyordu.

Oysa Osmanlı tehdidi, hem de hiç umulmadık bir zamanda, çeperleri de sağlamlaştırarak doğrudan Avrupa’nın merkezini hedef alıyordu. Bu kez Avrupalılar, tam bir abluka altında güneyden ve doğudan ku­zeye ve batıya doğru sıkıştırılıyorlardı. “Avrupalıların İslamiyete ve karşılaştıkları Müslüman halklara, Mağribilere ve Serazenlere, Tatarla­ra ve Türklere ilişkin değerlendirmelerinde yaygın bir korku duygusu vardır. Şiirde ve polemiklerde, tarihte ve edebiyatta söylenenler güçlü ve yayılmacı bir İslam dünyasının kuşatması ve tehdidi altında bulu­nan bir Hıristiyan Avrupa’nın, bir bakıma doğuda, güneyde ve güney­doğuda Müslüman devletin sınırlarıyla tanımlanmış ve sınırlanmış bir Avrupa’nın duyarlılığını yansıtmaktadır. ”⁹⁰

Lewis’in “duyarlılık” olarak tanımladığı bu duygunun kaynağı, gerçekte Hıristiyan Avrupa’nın kendi içinde taşıdığı ve başkasına yan­sıttığı “vahşet” duygusudur. Avrupalılar, eline fırsat geçtiği her du­rumda ilişkide olduğu herkese yönelttiği korkunun, başkası tarafından da kendisine yöneltilecek bir duygu olduğunu düşünmüştür hep. Ona göre, güçlü olan ezer. Kendisi güçlü konumda olduğu her seferinde ezmiştir çünkü. Bu bakımdan Avrupa’nın o çok bilinen Türk korkusu, Türklerin sahip oldukları gücü kendisi gibi kullanacağı düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Bu bakımdan Türk ilerlemesi Avrupa’da gerektiği şekilde değerlendirilememiştir.

Eğer Avrupa’nın böyle bir değerlendirme kapasitesi olsaydı, örneği İstanbul’un fethinin önemini daha iyi kavrayabilirdi. O, Türklerin 1453′ te İstanbul’u ele geçirmesini Doğu Hıristiyan âlemine mahvedici bir dar­be olarak değerlendirdi ve Batı için büyük bir tehdit şeklinde algıladı. Nitekim fetihten daha çeyrek yüzyıl sonra 1478’e gelindiğinde Yunan, Arnavut, Romen ve Güney Slav toprakları Türklerin yönetimindeydi ve Türk akıncı güçleri Venedik’in dış mahallelerine kadar ulaşmıştı. Türkler 1480’de Otranto’yu alarak İtalya’da bir dayanak noktası elde et­tiler.

Türklerin şahsında Müslümanlara böyle bir açıdan bakmak, olayı bir toprak genişlemesi olarak görmek, bu korkuyu haklı çıkarabilir. Za­ten Avrupalılar da olaya hep bu pencereden bakmışlardır. Nitekim bir karşı hareket olarak İspanyolların Gırnata’yı Müslümanların elinden almaları büyük bir zafer olarak değerlendirilmiş ve Avrupa’nın güney­batısının kurtarılması, diğer bölgelerin de kurtarılacağının işareti oldu­ğu biçiminde bir umut doğurmuştu. Ne var ki bu durum, Hıristiyan âlemi ile İslamiyet arasındaki daha geniş cepheleşmede kesin bir sonuç getirmedi. Avrupa’nın güneydoğusunda Müslüman tehdidi sürdü ve hatta daha da büyüdü.^[91]

İstanbul’un fethinin Avrupa için bir felâket olduğu söylemi bilerek yapılan bir çarpıtmayı içinde barındırmaktadır. Batı’nın onca övündü­ğü Rönesans’ın başlama noktasını gözden uzaklaştırmayı hedefleyen bu çarpıtmayı anlayabilmek için, Avrupamerkezli tarih anlatımına bir kez daha bakmak gerekiyor. Neredeyse bütün modern tarih anlatımla­rı, Avrupamerkezli karakteriyle, Antikçağ’dan Ortaçağ’a ve oradan da modern çağa giden ardışık bir dönemleştirme yolunu seçer. Antikçağ, Kitab-ı Mukaddes’te sözü edilen ülke ve halkların tarihiyle başlayıp Yunan ve Roma dünyasında doruğuna ulaşır ve Roma imparatorlu­ğunun batıda gerileyişi ve çöküşüyle sona erer. Modern çağ ise, yine bu tarih anlatımında Rönesans ve bütün dünyayı içine alan sömürgeci yayılmanın temelinin atıldığı onbeşinci yüzyılın sonlarında başlar. Or­taçağ Avrupası, “bu engin ve canlı iki uygarlık arasında” bir halterin bağlantı demiri işlevi görür.^[92] Ona göre Ortaçağ Avrupa’sı antik dün­yayı modern dünyaya bağlayan tek yoldur.

Oysa biliyoruz ki, Avru­pa Ortaçağının böyle bir dinamizmi yoktur. Çağın ilerleyen her yılı, karanlığı daha da artırmakta ve ışığı daha da engellemektedir. Oysa aynı çağda ”İslam uygarlığı en parlak dönemindeki gücüyle, paylaşıl­mış bir antikiteden bölünmüş bir modernliğe doğru pekâlâ daha umut verici bir geçiş olarak görülebilir. Ortaçağ Hıristiyanlığı ile ortaçağ İslam’ı arasındaki bir karşılaştırma, İslam dünyasının antik uygarlık­tan modern uygarlığa geçmek için yetkin yolu sunduğunu kesinlik­le gösterecektir. İslam dünyası varlıklı ve genişti; birçok değişik halkı ve büyük bir kaynak zenginliğini barındıran uçsuz bucaksız bir alanı kaplıyordu.

Batı Hıristiyan âlemi gibi, o da Helen uygarlığının mirası­na sahip çıkıyordu; ama bilim ve felsefesini daha büyük bir maharetle değerlendiriyordu ve öteki uygarlıklarla bağları ve kendi yaratıcı girişimleri aracılığıyla bu mirası büyük ölçüde zenginleştirmişti. Yalnızca iki örnek vermek gerekirse, Çin’den kâğıdın ve ardından kâğıt yapım tekniğinin getirilmesi ile Hindistan’dan basamaklı sayı sisteminin ve sıfırın alınması büyük bir bilimsel ve edebi rönesansa giden yolu ha­zırladı; üstelik Rönesans teriminin alışılagelmiş biçimde yakıştırıldığı Avrupa’daki akımdan yüzyıllar önce. Buna karşılık Hıristiyan Avru­pa, kaynakları bakımından yoksuldu; bakış açısı sınırlı ve yereldi; her bakımdan olmasa bile çoğu bakımdan İslamiyet’in ulaştığı düzeylerin çok gerisindeydi. “^[93]

Bu bakımdan Avrupa asıl Rönesans’ı, yerelliği ve bakış açısının sı­nırlılığıyla, kendi Rönesans’ından yüzyıllar önce kaçırmıştı. Eğer Av­rupa’nın kabul ettiği bildiğimiz olayı bir Rönesans kabul edeceksek, yalnızca bir “gecikmiş Rönesans” olarak görebiliriz. Batı’daki modern yorumların Ortaçağ’ı temize çıkarma gayretleri, bu gecikmişliği göz­lerden saklamak ve kendi karanlığını örtbas etmek içindir. Bunları söyleyerek Batı Rönesansı’ın sahiplenmek istediğimiz sanılmamalıdır; sadece Batı’dan beklenemeyecek bir hakşinaslığı hatırlatmak istiyoruz. Avrupa’yı merkeze alarak bir tarih oluşturma gayreti olmasaydı, kuş­kusuz bu durum dikkate alınır ve ortaya bambaşka bir tarih dönemlendirmesi ve yorumu çıkardı. Ayrıca tarih, Avrupa tarafından iki ayn dünyanın çatışmasından ibaret görülmeseydi, ondan çıkarılan sonuç en iyi şekilde değerlendirilir ve doğal olarak orada Islâm’ın yeri de açıkça belirlenebilirdi.

Tarih’i, Avrupa’nın kendini merkeze yerleştirerek çarpıttığı bakış açısından seyretmek, çıkılması zor bir tuzağa düşmektir. Bu tuzak giderek Batı dışındaki milletleri, kendi kendilerinden nefret etmeye ka­dar götürür. Daniel Goffman, geride kalan dört yüzyılda -genel kabul görmüş adlandırmayla, Avrupa’nın keşifler, genişleme, emperyalizm ve geri çekilme çağlarında- özellikle Batı Avrupa’nın, kendisini siyasal, düşünsel ve coğrafi bakımdan dünyanın merkezi olarak tahayyül etti­ğini; Avrupalılar ile Amerika’yı ve başka yerleri yurt tutmuş yeni Av­rupalıların, sanat, edebiyat, din, devlet yönetimi ve teknolojiyi oldum olası kendi otoritelerinin terazisinde ve kendi ölçütlerine göre yargılayageldiklerini belirtir. Kendi üstünlüğünü dayatma metotlarından biri olan bu suçlayıcı yargılamaya göre, sanki bütün insanlık buna mec­burmuş gibi, pek az toplum bu Batı’nın standartlarını tutturabilmiştir. ”-nerde kaldı, baş belası ve görünüşteki ‘şeytani dinleri’ ve ‘yabanıl, göçebe yaşam biçimleriyle’ Osmanlılar. Akademik kurumlar, bu aşa­ğılamayı yansıtmakta devletlerden ve basından geri kalmamıştır; öyle ki, Paris ve Londra’dan ya da yakın zamanlarda Washington ve New York’tan bakıldığında, yerküreye neredeyse dayanılmaz bir ‘tepeden’ bakma isteğine yol açmış bir görüş ortaklığıdır bu. B

u şemada Osman­lı İmparatorluğu acayip, açıklanamaz, değişime kapalı ve Avrupa’nın egemenlerinin gücüne boyun eğen ‘ötekiler’in yanında yerini alıyor.Avrupa şemasını kabul ettiğimizde -ki birçokları bu dev aynasının doğruyu gösterdiğine inanıyor- kendi kendimizi en olmadık biçimde suçlamamız kaçınılmazdır. Sonuçta Avrupa’nın yağmacı ve talana özelliğini görmeden, Goffman’ın işaret ettiği gibi akademik kurumların da başka odaklarla işbirliği ve “görüş ortaklığı” içinde “genellikle Anadolu ve Balkan topraklarına yapılan Türkmen akınlarını barbar yağmacılığı olarak” nitelendirmelerine biz de katılırız. “Oysa bunların, yeni ve özgürlük getiren bir imparatorluğun temellerinin atılışı oldu­ğu (kendine yer açma- Y. K.) aynı derecede kolaylıkla düşünülebilir.

Konstantinopolis’in Osmanlıların eline geçmesinin Batı uygarlığı için bir felaket olarak betimlenmesi bunun en tipik örneğidir; oysa bu rejim değişikliği, canlılık kaynağı art bölgelerinden koparılmış görkemli bir kentin yeniden doğuşu olarak da görülebilir, aynı kolaylıkla. Osmanlıların Balkanlar’ın fethi, çoğunlukla o bölgenin tarihinin askıya alınması ve dıştan gelen tanrıtanımaz bir yayılmacı gücün ‘boyunduruğu’ altın-da tutsak  edilmiş bir toplumun kıpırdayamaz duruma düşmesi olarak düşünülür. Oysa, bakış açısı değiştirilirse, Osmanlı uygarlığının Avru­pa’nın içine işlemesiyle gelen karşılıklı toplum kaynaşması ve kültür harmanlamasına, canlılık ve yaratıcılığın patlaması olarak bakılabilir. Osmanlı İmparatorluğu geleneksel olarak Hıristiyanlara zulmeden bir güç olarak görülmüştür; ama bunun yerine, acımasızca hoşgörüsüz Hıristiyan Avrupa’dan kaçanlar için bir sığınak olarak da değerlen­dirilebilir. Ne de olsa, Osmanlı dünyasında Hıristiyan dünyasından kaçmış binlerce dönme varken, Hıristiyan Avrupa’da İslam dininden dönenlere hemen hemen hiç rastlanmıyor. ”⁹⁵

Osmanlılar söz konusu olduğunda, Doğu’ya ilişkin her konuda ol­duğu gibi, acımasız bir Oryantalizm devreye girer. “(…) böylesi bir tu­tum, kimi tarihçilerin, yalnız Osmanlı İmparatorluğu’nu değil, ‘Batılı olmayan’ diğer toplumları ve düşünceleri de Avrupalı devletler bağ­laşmasına ve onların kültürel uydularına göre önemsiz saymalarına daha baştan yatkın olmalarına yol açmıştır. Diğerlerinde olduğu gibi Osmanlılar konusunda da araştırmacılar, toplumun Avrupa’dan farklı yönlerine eğilmişlerdir. Osmanlı kültür geleneğinin, dilinin, dininin, hatta örgütlenme yeteneğinin Avrupa standartlarına benzemediğini vurgulamışlardır. Bu ayrı olma saplantısının ardında hemen hemen her zaman bir aşağılık, uygarlaşmamış bir vahşilik (Osmanlı Impara- torluğu’nun büyümesinde yağmanın tek güdüleyici neden olduğunu söyleyen, basmakalıp olmakla birlikte genel kabul görmüş sav gibi) varsayımı yatar. Said’in belirttiği gibi: ‘İslam’ın yıldırıyı, yakıp yıkma­yı, şeytansıyı, nefret edilen barbar sürülerini simgeler hale gelmesi ne­densiz değildi. Avrupa için İslam süreğen bir sarsıntıydı.96

Müslüman Osmanlı’yla Hıristiyan Avrupa’nın ilişkilerinin tarihin­de, alışılmış bir biçimde din ön plana çıkar. İki uygarlığın tarihten gelen duyarlılıkları göz önüne alınınca, dine odaklanma akla yakın gelir. Din odaklı bu iki dünya karşılaştırıldığında, Osmanlıların İslâm’ın evrensel özelliğini kavrayarak bunu temsil etme görevini en iyi biçimde yeri­ne getirmek için çalıştığını, devletlerini göçebe bir uçbeyliğinden, daha önce Bizans ve Latin toprakları üzerinde yükselmiş dinsel bir yapının birincil kalıtçısı durumuna yükseltmek için bu özellikten yararlandık­larını görürüz. Daha önce Araplarca temsil edilen İslâm geleneğini özümseyip kendi taze gücüyle birleştirerek dünya görüşünü yeniden oluşturma yeteneği, Osmanlı İmparatorluğu’na ünlü esnekliğini, dina­mizmini, koşullara uyabilmeyi ve uzun ömürlülüğünü edinmesinde yardıma oldu. Bunun tersine Hıristiyan Avrupa, bir önceki başlıkta (Haçlılar Çağı) ele aldığımız gibi, dini ideolojik bir araç olarak kendi yönetimlerini meşrulaştırmak ve halklarını İslâm’a karşı mücadelede harekete geçirmek için kullandılar.^[97]

Hıristiyanlık, Avrupalıların temsilciliğindeki bu durağan ve tekrarcı yapısıyla, Doğu Akdeniz’den, Kuzey Afrika’dan ve Anadolu’dan hep batıya ve kuzeye doğru büzülürken, Braudel’in “ikinci İslâmiyet” adı­nı verdiği Osmanlılar döneminde bu büzülme, kendi kıtasının batısına doğru, yani daha da batıya doğru devam etmeye başladı. “XV. yüz­yılla birlikte muazzam Türk zaferi bunların üstüne gelmiştir: ikinci bir İslamiyet; bu kez toprağa, süvariye, askere bağlı ikinci bir İslami düzen. Bu İslamiyet ‘kuzeylidir’ ve Balkanların ele geçirilmesiyle de dehşet verici bir şekilde Avrupa içlerine dalmıştır. Birinci İslamiyet koşusunun sonunda İspanya’ya ulaşmıştır. Osmanlıların macerasının kalbi Avrupa’da yer almaktadır. “^[98]

Osmanlılar çağı, aynı zamanda Hıristiyanlığın yerellik özelliğini daha da belirgin hale getirmiştir. Bu olgu, bizzat Batııların bilinçli çabalarıyla çok daha önce başlamıştı; onlar Hıristiyanlığın sadece bir Avrupa dini, Avrupa’nın da sadece Hıristiyanların toprağı olmasını -yukarıda ele aldığımız Morisco olayının da açıkça gösterdiği gibi- istiyorlardı. Gerçi Haçlı seferlerinin, içinde bir Hıristiyan evrenselciliği iddiası taşıdığı zaman zaman savunulmuştur. Ama daha önce de yeri geldikçe hatırlattığımız gibi, Avrupa’nın kendi içinde bile politik ve dinî anlamda aşılmaz nice Doğu-Batı çatlaklarının varlığı, Haçlı seferlerinin talan, yağma ve insan kıyımından ibaret kalması ve bu­nun yalnızca Müslümanlara değil kendi dindaşlarına da yöneltilmesi, böyle bir iddianın pratik desteklerden yoksunluğunu gösterir….

Yüksel Kanar – Batı’nın Doğusu,syf.248-255

Dipnotlar.

[85] “Roma’nın uygarlığının uyum ve bütünlüğünü sağlayan Akdeniz kıyılarına, İsla- miyetle birlikte yeni bir dünya girmiş ve günümüze kadar sürecek olan bir kopukluk meydana gelmiştir, Artık mare nostrum kıyılarında iki karşıt uygarlık yayılmaktadır. O zamana kadar hristiyanlığın merkezi olan deniz, artık onun sınırıdır. Akdeniz birliği kırılmıştır” (Henri Pirenne, Hz. Muhammed ve Charlemagne, s. 186)

[86]       Bkz. Thierry Hentsch, age., s. 77, “Akdeniz’de Denge mi Yoksa Kopuş mu?” baş­lıklı bölüm.

87] Bernard Lewis, Çatışan Kültürler, s. 5.

[88] Age., s. 5.

[89] Age., s. 5.

[90] Age., s. 6.

[91] Bkz. age., s. 16-17.

92] Bkz. age., s. 8.

[93] Age., s. 8-9.

94 Daniel Goffman, Osmanlı Dünyası ve Avrupa 1300-1700, 20-21.

95 Age,s. 22-23.

96, Age,s. 21.

[97] Bkz. age., s. 23.

[98] Fernand Braudel, II. Felipe Dönemi’nde Akdeniz

Avrupa’nın Aydınlanma döneminden sonra elde ettiği ve ondoku- zuncu yüzyıldan itibaren perçinlediği maddî üstünlük avantajından yararlanarak kendini dünyanın merkezine yerleştirmesi, bütün bir insanlığın tarih boyunca meydana getirdiği birikimleri yok sayması ve her şeyi kendi buluşuymuş gibi göstermeye çalışması, onu, tarih çağlarını da kendini merkez alarak dönemlenlendirmeye götürmüştür. Irkları, dinleri, dilleri ve coğrafyayı kategorilere ayırmadan edemeyen Batinın, tarihi de böyle bir ayrıma tabi tutmaması düşünülemezdi Bu bakımdan tarihin belirli “çağalara ayrılması ve onlara belirli anlamlar yüklenmesi, Batımerkezcilik ya da Batinın biricikliği düşüncesi açısın­dan stratejik bir anlam taşır. Burada ele alacağımız “Ortaçağ” kavramı­nın anlamı ise, Batı için daha çok ideolojiktir.

Kendisinden önceki “İlkçağ”ın, neyin “ilk”i olduğu sorusunu akla getirmesi gibi, Ortaçağ da neyin “orta”sı olduğu sorusunu akla geti­riyor. Adı üzerinde, çağların ilkı ya da ortası” denilirse, buna kimse ikna olmaz. Çünkü İlkçağ veya eşanlamlısı olan Antikçağ, Batı için Yu­nan ve Roma uygarlığını ifade eder. Çin, Hint, İran ve Mısır gibi diğer uygarlıkların adları bile anılmaz. Tarih gerçekten Yunanla mı başla­mıştır ki ilk çağ olarak bu kabul edilsin? Ya Ortaçağ neyin ortasıdır? İlk kez Rönesans döneminde kullanıldığı için, Batı’nın köklerini oluşturan Yunan-Roma dönemi ile Rönesans döneminin ortası mı? Yoksa burada “orta”, yeri yurdu olmayan, bir kategoriye sokulamayan “ortada kal­mış, kimse tarafından sahiplenilmeyen” anlamını mı taşıyor?

Ortaçağ, 476 yılında Batı Roma İmparatorluğunun yıkılışından (Fred C. Robinson, başlangıç için Theodosius’un ölüm yılı olan 395^/in ve Roma İmparatorluğu’nun kuzeyli Cermen kabilelerin göçü sonu­cunda nitelik değiştirmesi veya Roma’nın yağmalandığı 410 yılının da ileri sürüldüğünü belirtir), kimilerine göre İstanbul’un Türkler tara­fından 1453 yılında fethine, kimilerine göre 1492 yılında Amerika’nın keşfine, ya da kuzey Avrupa’da Rönesans’ın başlangıcı olarak kabul edi­len 1500lere kadar yaklaşık bin yıllık oldukça uzun bir dönemi kapsar. Bu adı ona uygun gören, daha sonraki dönemler, yani Rönesans ve arkasından gelen Aydınlanma dönemleri olmuştur. Bu isimlendirme ve tanımın, Avrupalılar için ve Avrupa’daki koşulları tanımlamak için Avrupalılar tarafından yapıldığını akıldan çıkarmadan, yine Avrupa tarihi için önemli olan iki çağın arasında kaldığına dikkat edelim: “Örnek alman ve yoğun bir şekilde incelenen Klasik Çağ ve yine bu anlamda klasiklere dönüş ve hümanizma çağı olarak tanımlanan Rönesans dönemi…”81

Klasik Avrupamerkezci tarih anlayışları Rönesans hareketini, klasik Yunan-Roma düşüncesine yöneliş, sanat, edebiyat ve bilimlere karşı ilginin canlanması, hümanist felsefenin ve modern siyaset anlayışının doğuşu olarak görür. Dolayısıyla Ortaçağ diye adlandırılan kendisin­den önceki uzun yüzyıllara damgasını vuran sosyal, dinî, siyasal ve ekonomik kurumlar sorgulanır, “Yeniden-uyanma anlamına gelen Rö­nesans’la birlikte gözlerini açtığı düşünülen insan, bu dönemden son­ra kendi bireyselliğinin farkında olan aktif bir özne olarak tasavvur edilmeye başlanmıştır. Kendi bireyselliği dolayısıyla dünyayı anlama­ya çalışan Rönesans inşam, kendisine biçilmiş sosyal, siyasal ve dinî rolleri yaklaşık bin yıldır yerine getirmesi dolayısıyla dünyevî iktidar­larını sürdüren geleneksel kurumlarla, atalardan miras aldığı her şeyi acımasız bir eleştirinin konusu haline getirmiştir”^[82]

Peter Burke Rönesans’ın, antikiteye duyulan heves ve klasik gelene­ğin yeniden canlandırılması, alımlanması (iktibas edilmesi) ve dönüş­türülmesi olduğunu söyledikten sonra şunları ekler: “Çağdaş kültür yeniliğe neredeyse her şeyin üstünde bir değer biçerken, Rönesans’ın büyük kaşifleri bile icat ve keşiflerini, ilk kez kendilerinin adlandırdık­ları ‘Orta’ Çağ’ın uzun parantezinden sonra antik geleneklere bir geri dönüş olarak takdim ettiler ve çoklukla da öyle alımladılar. ”⁸³

Ortaçağ, delikleri tıkanmış bir süzgeç olarak, Ilkçağ’ın Avrupa’ya sızmasını en­gellemiş gibidir. Rönesans, bu yüzden, bin yıllık bir Ortaçağ dönemini ışığı sızdırmayan karanlık bir çağ olarak nitelemiş, bir özlem çağı olarak Antikçağ ile onu yeniden dirilten kendi çağı arasına girmiş ol­ması nedeniyle, geriye dönüşü göze alarak bu şekilde adlandırmıştır. Tıkanan gözeneklerin açılması, tarihten bin yıllık bir dönemin atılması pahasına mümkün olmuştur. Rönesans’ın “yeniden canlandırma” an­lamı da, şu halde, on yüzyıl geriye dönüşü ifade eden bir paradokstur.

Böylece Ortaçağ, “ortada kalma”nın günlük dilde de kullandığı­mız şekliyle, sahipsiz bırakılma, terk edilme anlamım pekiştirerek boş ve karanlık bir dönem olarak ortaya çıkıyor. Ancak Batı, bu terkedil­mişliğe bile işlevsellik kazandırmayı becermiştir. Çünkü Avrupalılar, geçmişle ilişkilerinde “Ortaçağ”ı bir sürçme, bir boşluk olarak değer­lendirmişler, onu eleştirmek konusunda herkesten daha aceleci dav­ranmışlar ve bu çağla aralarındaki bağı koparmak istemişler, dolayı­sıyla onunla birlikte anılmaktan kurtulmaya çalışmışlardır. Böylece, aslında aynı zamanda kendileri için bir tükenişin ifadesi olan uzun bir tarihsel utanç döneminden kurtulmayı düşünüyorlardı.

Batı’nın, bir ur gibi gördüğü Ortaçağ’ı tarihten kesip atması kolay mıdır? Elinden gelse yapardı da bunu; onu bütün insanlığa unuttur­mayı isterdi. Bunun mümkün olmamasına karşılık mümkün olan baş­ka şeyler vardı: Onu kendi eseri olmaktan çıkarmak ve dönüştürerek bütün insanlığa mal etmek. Ne de olsa, tarihini küreselleştirmek, Batı’nın yabancısı olmadığı bir haslet.

Böyle bir “Ortaçağ” anlayışı, Batı’nın kendi tarihini global tarih haline getirmesinin tipik örneklerinden birini oluşturur. Her şeyden önce “orta”, hesaplanabilir bir ölçüdür. Başlangıcı ve sonu bilinen bir zamanın ya da mekânın ortasını tesbit etmek mümkündür. “Aslında ‘mekân’a ilişkin olarak da, ‘hangi’ sınırlar içinde konuştuğumuzu bili­yorsak, sorun yok. Sorun, uçlar açık olduğu zaman başlıyor. Örneğin tari­hin ucu yok ya da henüz bilmiyoruz. O halde ‘orta neresi’? Biz, zaman içinde bir aşamaya varmışız ve buna göre bir öncesini ‘orta’ olmalı diye değerlendirmişiz; acaba iki yüz yıl daha geçince orası insanlara ‘orta’ gibi görünecek mi?”^[84]

Aslında tarih kesintiye uğramıyor. Kesintiye uğrayan, Batı’nın Rönesans’la birlikte yeniden çizmeye başladığı kendi tarihinin yönü ve seyridir. Tarih, kendi doğal yönünde ilerlerken, onu seyrinden saptıran yine Batı olmuştu. Daha doğrusu tarihin ilerlemesi hep olumlu yönde olmaz; Ortaçağ örneğinde olduğu gibi, bazen de geriye gidiş yönünde bir ilerleme olur. Burada ilerleyen zamanla, içinde yer alan kültür ve uygarlığın gerilemesi her ne kadar bir tezat teşkil ediyor görünse de, gerçekte durum farklıdır. Eğer tarihi yalnızca bir ırkın, bir milletin ya da bir coğrafyanın tarihi olarak ele alırsak, bu görüş aldatıcı bir şe­kilde doğru gibi gelebilir.

Ama genel olarak tarihten söz ediyorsak, o zaman bunun yanlışlığı kendiliğinden ortaya çıkar. Batı’nın “Ortaçağ” olarak adlandırdığı bu çağın başlamasından yaklaşık iki yüzyıl sonra ortaya çıkan ve Rönesans’tan sonra da devam eden parlak bir İslâm uygarlığını nasıl ifade edeceğiz? Bu bakımdan “Ortaçağ” ideolojik bir anlam taşır. Yani, Batı’nın daha sonra değişen anlayışına göre tarihin böyle bir kesintiye uğradığını düşünmek, onun Avrupamerkezci yoru­munu kabul etmek olur. Avrupa merkez alındığında, onun Ortaçağ’ının kabul edilemez olduğu, hele hele Avrupalıların bunu böyle kabul etmesi olağandır.

Batı, böyle söylemiyor. O, Ortaçağ’ı, sanki kendi dışındaki kül- Kirlerce de ortak bir yargıyla kabul edilmiş bütün insanlığın bir çağ olarak ortaya koyuyor. Sonra da “orta” adlandırmasıyla, insanlık tarihinde “bir çeşit kesinti ima ediyor; tarih bir türlü akarken bir kaza­ya uğramış, durmuş veya sapmış, ama sonradan gene olması gereken yere gelmiş” ve “bu iki noktanın arasında da bir “orta çağ’ var”mış^[85] gibi. Murat Belge, bunun Yunan tarihçilerinin (onların ‘resmî’ tarihi­nin) dönemlendirilişini hatırlattığını söylüyor: “Onların da bir ‘en er­ken’, sonra bir ‘klasik’ çağları vardır; bunu Bizans ve Hıristiyanlık izler; derken ‘Turkokrotia’ (‘Türk idaresi’) gelir ve sanki tarih buzdolabına girer, orada yaklaşık dört yüzyıl dondurulmuş olarak bekler. Sonra ‘Bağımsızlıkla bu süre biter ve Yunan tarihi yeniden başlar. “^[86]

Ortaçağ insanlığın değil, o kadar Batı’nın malı olan bir çağdır ki, sonuçta “Roma İmparatorluğunun batı kanadının kuzeyde yaşayan göçebe komşuları tarafından IV. yüzyıldan itibaren parsellenmesiy­le”^[87] başlatılması bunun inkâr edilemez kanıtıdır. Roma’yı yıkarak Batı’nın kendi tarihinin kaynağını devreden çıkaran ve onu Ortaçağ gibi bir karanlığa iten de yine Batı’dır. Rönesans ve Aydınlanma’nın aklı ön plana çıkararak Ortaçağ’ı, “en fazla, kilisenin egemen olduğu negatif bir dönem olarak zihinlere” kazıması da^[88] üzerinde durulması gere­ken bir diğer husustur. Çünkü kilise de, hiç kuşkusuz Avrupa’ya ait en önemli kurumlardan biridir. Kısacası, Ortaçağla hesaplaşan Batı, kendi kendisiyle hesaplaşmakta, bunu gizlemeye çalışmadan açıkça yapmakla da bir başka ideolojik amaç gütmektedir. Bu amaç, kendini eleştirdiği şeyin dışında gösterme çabasıdır.

Ortaçağ adlandırmasının ideolojik anlamlarından biri de hiç kuş­kusuz, bin yıllık bir tarih döneminin insanlık tarihi olarak genelleşti­rilmesiyle, Doğu’nun ve en başta da İslâm’ın tarihsizleştirilmesi veya tarih-dışı bırakılmasıdır. Eski, Orta, Yeni (modern) ve hattâ Postmo­dern Çağ dönemlendirmesi Batı’nın kendi tarihine içkin dönüşümle­ri ve deneyimleri esas aldığına göre, bunu genel tarihe uyarlamanın sakıncaları ortadadır. “Tarihî dönemlendirmelerin çeşitli Batılı ulusal tarih yazımı gelenekleri içinde dahi farklı imâları bulunduğunu göz önüne alırsak, kronolojik zamanı bugün bile farklı bir takvim anlayı­şına göre tasnif eden Çin ve İslâm medeniyet kuşaklarının 1500 yıllık geçmişlerini bu tasnifler yoluyla anlamak mümkün değildir.”^[89] Ay­rıca, Islâm’ın ve onun getirdiği parlak uygarlığın Avrupa’nın içinde bulunduğu karanlık Ortaçağ ile birlikte yokluğa mahkûm edilmesi söz konusudur. Taze, dinamik, genç ve diri bir din böylece, yaşlanmış, enerjisini tüketmiş, bütün hayatiyetini yitirmiş Batı’yla birlikte yoklu­ğa gömülmek istenmektedir.

Fred C. Robinson’un da isabetle kaydettiği gibi, Ortaçağ’ın Avrupa’daki her ülkede bile aynı dönemde başlayıp bitmediği, baş­langıç ve bitiş tarihlerinde görüş birliği olmadığı, İtalya’nın Rönesans’ı yaşadığı dönemde Avrupa’nın birçok bölgesinde Rönesans yazarları­nın tarif ettikleri Ortaçağ’ın hala devam etmekte olduğu ortadayken,^[90] nasıl olur da bütün dünya aynı kategori içine konulabilir?

Sözün burasında Nazım İrem’in şu sorusu haklılık kazanıyor: “XXI. yüzyılın başından yaklaşık bin beş yüz yıl önce başlayan ve bin yıl kadar devam eden bir dönemin karanlığı veya aydınlığından söz eden tarih anlatıları geçmişi olduğu gibi nakleden nesnel birer bilgi edinme/ üretme faaliyetleri olarak değerlendirilebilirler mı? Yoksa, bu anlatılar dünden ziyade bugün hakkında söyledikleriyle mi önemlidirler?”^[91]

Bu sorunun cevabı için Robinson’un, günümüzde Ortaçağ’ın kötü imâları olan bir kavram olarak nasıl kullanıldığı konusundaki örnek­lemesine bakalım: “Robinson, rahatsız bir çalışma masasının ‘Ortaçağ işkence âleti’ olarak tanımlandığını veya kimi ülkelerde tutuklulara yapılan kötü muamelelerin ‘Ortaçağ işkenceleri’ olarak görüldüğünü veya hijyen koşullarına uymayan bir lokantanın ‘Ortaçağ şartlarında çalıştığının’ düşünüldüğünü belirtmektedir.

Ortaçağ’ın demokratik ol­mayan siyasal rejimlerin tanımlanmasında kullanılan olumsuz bir kav­ram haline geldiğine de işaret eden Robinson, Birinci Dünya Savaşı’nda Alman İmparatoru olan Kaiser ve müttefiklerinin Merriam-Webster dosyalarında ‘Ortaçağ yöneticileri’ olarak tanımlandırıldıklarının altı­nı çizerken, Theodor Adorno’nun ileri sürdüğü, modernitenin bir dönem olduğu kadar bir nitelik olduğu tezini çağrıştırmaktadır. Bu tez ve tespitlerden ilham alarak, günümüzde Ortaçağ’ın da niteliksel betimleyici bir kavram olarak kullanıldığı düşünülebilir. Bir nitelik olarak Ortaçağ, modern-olmayan ve/veya modernite öncesini işaretliyorsa, karanlık/aydınlık Ortaçağ gibi betimlemeler çerçevesinde geçmiş in­sanı deneyimleri anlamak girişimlerinin sorunlarını ortaya çıkarmak, tarih disiplinine özgü metodolojik tartışmalar kadar bu betimleyici ka­tegorik nitelemeleri mümkün ve anlamlı kılan felsefî-siyasal kozmolo­jilerin sorgulanmasını da gerektirmektedir. “⁹²

Elbette bütün bunların bizimle ilgisi yoktur. Karanlık Avrupa’nın karanlığı, bununla savaş da yine onun savaşı. Zaten “Yaklaşık 600 yıl önce İtalya’da Rönesans’ı yaşayan hümanist düşünür ve sanatçılar, ka­ranlık Ortaçağ metaforunu ilk defa kullanmaya başladıklarında gün/ hâl içindeki kendi konumlarını anlamaya çalışıyorlardı. “^[93Peki, bizi ilgilendiren nedir öyleyse?

Ülkemizde, Oryantalizmin etkisi ve Batı’nın egemen uygarlığı do­layısıyla aşağılık duygusuna kapılanlar, ayrıca inanç olarak Islâm’a karşı olanlar, “karanlık Ortaçağ” benzetmesini hiçbir eleştiriye tabi tutmadan, tarihî, sosyolojik ve düşünsel arka planına bakmadan Islâm için de kullanmaktadırlar. Bunlar, İslâm’ı çağrıştıran her şeyi Ortaçağ karanlığı söylemiyle boğmaya çalışan “slogan aydınları”dır. Ne genel insanlık tarihi ve ne de kendi tarihimiz açısından hiçbir önem taşıma­yan, sadece Batı’nın Özel tarihi için bir anlamı olan bu söylem, yalnızca İslâm’a karşı karmaşık duyguların tatmini için kullanılmaktadır. Hatta bunun zaman zaman savaş çığlıkları şekline dönüştüğü de olmaktadır.

Batı’ya karanlığını fark ettiren şey, İslâm’ın göz kamaştırıcı aydınlığı olduğu halde, onu Avrupa Ortaçağı gibi kendisine en yabana olan bir kavram içine yerleştirmek kadar anlamsız bir davranış olamaz. Ama Oryantalist Batı düşüncesinin etkisiyle kendi kültürünü hor görmeye alıştırılmış insanlardan farklı bir davranış beklemek de mümkün değil­dir. İşte Ortaçağ’ın işlenişindeki ideolojik yanı gösteren tipik örnekler­den biri de budur. İçinde ırkçılığı da barındıran Avrupamerkezci tarih ve kültür şablonunu aynen kabul eden Avrupa-dışı dünya insanının, kendini küçük gören şartlanmış davranışıdır bu. Çünkü Batı ne kadar küçümsese, hatta insan sınıfı dışına da atsa, o kendini bir Batılı olarak hayal etmekten vazgeçmemektedir.

Bu insanlar öylesine Batıcıdırlar ki, onun sorunlarını bile kendi sorunu olarak kabul etmekte, onunla birlikte kendi inanç ve kültürüne karşı çıkmaktadır. Hatta bazıları işi, İslâm’a karşı Protestanlığı tercih etmeye kadar vardırmaktadır’. Örneği, İlhan Arsel’e göre “İslâm’da ve diğer Doğu dinlerinde kişi için kendi kendini inkâr, yoksulluk içerisinde yaşamak, mahviyet asıldır.” Oysa “Protestan din adamlarının getirdikleri dinsel inanç sayesinde kişi için nefse egemen olmak, çalışma’yı Tanrı’ya hizmet olarak kabul etmek ve bu nedenle verimli-sistematik ve rasyonel bir çalışmada bulunmak (…) fazilet sayılmıştır. ”94

Theodore E. Mommsen, karanlık Ortaçağ metaforunun ilk defa 1330’lu yıllarda Petrarch tarafından kullanıldığını belirtir. Skolastik düşüncenin altın çağı olarak görülen XI. ve XII. yüzyıllar ise, Rönesans yazımında Ortaçağ’ın en karanlık dönemi olarak kabul edilir.95 Bu tarihlerde Batı’nın, İslâm karşısında düştüğü aczi ve çıkmazı kitabımızın birinci bölümünde ele almıştık. Dolayısıyla Ortaçağ’ın Avrupa için gerçekten bir karanlık olduğu, ancak İslâm dünyasının ilerleyişi karşısında fark edilmiştir. Eğer İslâm kültür ve uygarlığı olmasaydı, Batı bu karanlık içinde daha kimbilir ne zamana kadar boğulacaktı. Bu yüzden Ortaçağ karanlığını, Batı dışında diğer coğrafya ve kültürlere maletmenin gerçekle hiçbir ilgisi yoktur: ”Ortaçağ, umumiyetle, antik medeniyetle Rönesans arasında bir yıkılma olarak dikkati çeker. Halbuki, insanlığın büyük bir kısmının oturduğu ve hayatın asırlardan beri normal seyrini takip ettiği Suriye’den Çin’e kadar bütün Asya, Mısır ve Şarkî Avrupa göz önüne alınacak olursa bu anlayışın vakıalara uymadığı görülür. ”96

Yüksel Kanar – Batı’nın Doğusu,syf.184-191

Dipnotlar.

81-Burcin Erol,”Ortacağ Avrupası ve Üniversiteler,s.81

.[82]Nazım İrem, “Karanlık/Aydınlık Anlatısı Olarak Ortaçağ… , s. 139.

[83] Peter Burke, Avrupa’da Rönesans, s. 2.

|84] Murat Belge, “Ortaçağ”, _s. 77,

[85] Agm., s. 77.

[86] Agm., s. 77.

[87] Turhan Kaçar, “Ortaçağ Dinsel Fermantasyonu”, s. 97.

[88] Bkz. agm., s. 97.

89] Nazım İrem, agm., s. 135-136.

|90] Bkz. agm., s. 136.

[91] Agm., s. 135.

[92] Agm., s. 136-137.

[93] Agm., 8.137.

94] İlhan Arsel, Taplumsal Geriliklerımizin Sorumluları, s. 166.

95] Bkz. Nazım İrem, Karanlık/Aydınlık Anlatısı Olarak Ortaçağ, s. 140.

[96] Fernand Grenard, Asyanın Yükselişi ve Düşüşü, s. 28.

Max Weber, yeni putlar ve Rönesan

Rönesans’a kadar bu üçlü ilah anlayışı gelmekle beraber Rönesans’tan itibaren eski Yunan ilahlarımn hortlatılmasıyla insanın Allah ile münasebeti kesilerek politeist, panteist, ateist ve deist anlayışlar ortaya çıkmaya başlamıştır. Meşhur Alman sosyologu Max Weber (ö.1923), modern bilim anlayışının insana ahlaki sorunlar ve değer hükümleri vermek gerektiğinde pratik meseleler karşısında ona yardımcı olamayacağını söylüyor. Çünkü bilim ona göre, kendisinin belirlemediği bir amaca ulaşmak için hangi yolların bulunduğunu, tecrübe dikkate alındığında bunların ne gibi yan tesirlerinin olabileceğini söyleyebilir. Bunun da çok derin sebepleri olduğunu şu şekilde açıklamaktadır: “Şu anda farklı farklı değer düzenleri (wertordnungen/ordres ) birbirleri ile çözümü olmayan bir çatışma hâlindeler. ”

Bu konuda Weber, James Mill’in “Eğer insan sadece tecrübeye dayanırsa, düşünme ve hayat tarzı olarak müşrik olur/şirke ulaşır” dediğini hatırlatarak, günümüzde iyi, güzel ve doğrunun birbirinden ayrıldığını; aslında iyi olanın yanlış ve çirkin görülebileceğini; aslında kötü olanın doğru olduğu şek. linde değerlendirilebileceğini; doğru olanın ise çirkin ve kötü olarak anlaşılabileceğini; bunların arasında tecrübî olarak tarafsız bir tercihte bulunmanın imkânsız hâle geldiğini ifade ediyor. Dolayısıyla değerlere bakış değiştiğinden “farklı ilahlar birbirleri ile sürekli bir çatışma hâlindeler ” diyor.

M. Weber şöyle devam ediyor: “Ancak bugün eski tanrılar yeniden hayatımızın bir parçası hâline geldi. Antikçağ tanrıları efsanevi unsurlarından arınmış, cazibelerini kaybetmiş hâlde gayri şahsî güçler hâline gelerek mezarlarından çıkıp, ebedî savaşlarına yeniden başladılar. Modern insan ve özellikle de gençler gündelik hayatlarında karşılarına çıkan böylesi bir mücadeleye hazır değiller. ”25 [3]

Max Weber’in tabiriyle eski Yunan putlarının/ilâhlarının mezarlarından çıkarılıp hortlatılmasıyla Tanrı’ya karşı bir takım devrimler ortya çıkarılmıştır. K. Popper’ın tabiriyle başlatılan devrimlerin başlıcaları şunlar:

1. Naturalist devrim

2. Tarihselci devrim

3. Aydınlanmacı devrim

4. Evrimci ve Darwinci devrim

5. Teknik ve Teknolojik devrim,

6. Kapitalist devrim

7. Sömürgeci devrim

Bu devrimlerden doğan tanrıçalar

Karl Pepper’in tespitlerine göre Hegel’in tarih anlayışından doğan tanrıçalar:

1. Tarih tanrıçası: Tarihin en kudretli ve etkili akış ve oluşum olduğu düşüncesi.

2. Tarihî determinizm tanrıçası: Her türlü oluşumu ve var oluşu ancak ve ancak tarihin belirlediği, tayin ettiği, başka bir gücün hiçbir etkisinin olmadığı iddiası.

3. Makine tanrıçası veya putu: İnsanın icad ettiği makinenin ve teknolojinin dünya hâkimiyetinde ve sömürgecilikte tek tayin edici olduğu fikri.

4. İnsan aklı ve insan tanrıçası veya putu: Bütün bunları icat eden insan aklının tanrı/put ilan edilmesi.

5. Kapital/sermaye, servet yığma tanrıçası: Her şey madde için, zenginleşip daha müreffeh bir hayat için yapılırsa neticede serveçilik ve kapitalist sömürme hevesi ortaya çıkar.

6. İşgal ve sömürme tanrıçası: Dolayısıyla zayıf ve rakip gördüğü ülkeleri işgal (istilâ) ve sömürme tanrıçası veya putu olup çıkar.

Aydınlanma ve yeni tanrıçalar

Popper’in tasvir ettiği bu köklü değişim, Aydınlanma hareketi ile daha farklı bir boyut kazandı. Aydınlanmacı anlayış, bütün geleneklere, bütün inançlara ve âdetlere karşı âdeta savaş açmış, yerleşik hayat tarzlarına, aile yapısına ve manevi değerlere meydan okumuştu. Yetmedi, insana makine deyip Julien Offray de La Mettrie marifetiyle otomat bir “Makine insan” yarattı. Sonra bu “müşrik akıl” Aydınlanma hareketiyle birlikte iyice “münkir akıl”a dönüştü ve kendisini tanrı ilan etti. Çünkü hakiki Yaratıcı’yı tanıyamayanlar veya tanımak istemeyenler, kendilerine yeni ilahlar ve putlar icat etmek zorunda kalıyorlardı.

Aydınlanma filozoflarının Tanrı’ya inanmamakla ve dinlere açıktan cephe almakla beraber, Tanrı’yı inkarlarının da sahte olduğu anlaşılmaktadır. Bakınız Karen Armstrong adlı araştırmacı neler bulmuş: “Ateistlik hâlâ nefret duygusu uyandırıyordu. Göreceğimiz gibi aydınlanmacıların çoğu felsefecisi üstü kapalı bir Tanrı ’nın varlığına inanıyorlardı. Bununla beraber bir kaç kişi, Tanrı ’nın varlığına bile verili gözle bakılamayacağını anlamaya başlamıştı. ”(26)

Görülüyor ki Aydınlanmacı akıl dahi şaşırmış, yalpalamaya başlamış, sonunda ikiyüzlülükle durumu kurtarmaya karar vermiş.

Bu döneme ait akıl anlayışı, günümüzde ve bilhassa bizde çok fazla mübalağa edilerek emsalsiz bir kurtarıcı, vazgeçilmez bir kudret ve rehber olarak tanıtılmış, tanıtılmaktadır. Bu anlayış günümüz Müslümanlarının bir kısmım da derinden tesiri altına almaktadır. Modernist anlayış ışığında şımamhp küstahlaşan bu Batı aklı, dayatınacı, bencil, baskıcı, küre çapında yaygınlaşan ve dolayısıyla rakip tanımayan, ferdiyetçi, tekçi bir akımdır.

17. asırda gelişmeye başlayan bilimci devrimler, bir taraftan Descartes’la başlatılan mekanik dünya görüşünün tesiriyle, Popper’in mücadele ettiği tarihselci dünya görüşünün gelişmesine yardımcı olurken; diğer taraftan buna parelel olarak yeni bir dünya görüşü ve insana çok yabancı gelen tabiatçı yeni bir dünya anlayışı ortaya koydu.

25 Max Weber, Wissenschaft als Beruf l’den sayfalar: Almanca, s. 545-547; Fransızca trc. 8. 83-86.

26 Tanrı’nin Tarihi, Ayraç Yay” Ankara, 1998, S. 372

Süleyman Hayri Bolay – Batı Aklına Karşı Türkiye,syf.81-84

George Frankl

Türkçesi: Yusuf Kaplan

1. Modern Felsefenin Doğuşu

Yeni doğa bilimleri, fenomenlere (dış dünyaya-YK) ilişkin yapılacak araştırmaların, doğada geçerli olan evrensel yasaların anlaşilmasına ve bu genel yasalar hakkında teoriler geliştirilmesine yol açacağı ve sonuçta bu teorilerin gözlemlenen verilere (gerçekliklere’YK) uyup uymadığını gösterebilmek amacıyla bu teorilerin gözlem aracılığıyla test edilebileceği inancına dayanıyordu. Jacopo Sabarella (1533’1589), teorilerin, fenomenleri araştırarak nasıl kurulduğunu şöyle anlatıyordu: “Madde hakkında bir teori geliştirdiğimiz zaman, onun doğruluğunu araştırarak test edebilir ve sonuçta başka bir şey keşfedebiliriz. Teori geliştiremediğimiz zamanlardaysa, hiçbir zaman hiçbir şey keşfedemeyiz.”

Oysa Hıristiyan Ortaçağı’nda, dünya birkaç ayrı/ksı bölmeye parçalanmıştı. Ortaçağ filozofları, dünyayı bölmelere ayırma süreci ve ayrılan bölmelerin tecrit edilmiş üniteler şeklinde sabitleştirilmesiyle ilgileniyor ve uğraşıyorlardı. Yeni yaklaşım da, tasnif etine ve ayrıştırma yönetimini kullanıyordu ama birleştirme sürecinin ilk adımı olarak yapıyordu bunu. Doğa’nın düzeni, Ortaçağ filozoflarınca, ‘Tanrı’nın nesneler ve yaratıkları müzesi’ olarak görülüyordu: Buna göre, bu nesneler ve yaratıklar, kendi aralarında türlere bölünmüş ve tamamlanmış ürünler olarak yaratıcı süreçten uzaklaştırılmışlardı. Fenomenlerin ardındaki birleştirici ilkeyi araş­tırmakla Rönesans filozofu, Yaratıcı’ya daha fazla yaklaşmaya, zihnini ve yarattığı şeylere şekil veren amacı anlamaya çaba sarfediyordu.

Ortaçağ’da teologlar, genel ya da evrensel ilkelere ulaşabilmek için tümevarım yoluyla araştırma yapmaktan kaçınıyorlardı; zira bunun, insan aklının Kilise’nin dogmalarından üstün olduğunu iddia etmek anlamına geleceğini düşünüyorlardı. 1219’da Papa Innocent III,1228’de ise Gregory IX açıkça şunu deklere etmişlerdi:

Teoloji, zihnin beden üzerinde yaptığı gibi, her bir meleke üzerinde gücünü göstermeli ve bu, ‘temel kollar’ın (örneğin, duyular aracılığıyla gözlem yapma yönteminin) kullanılmasıyla değil; yalnızca azizlerce denenmiş geleneklere göre açıklanmalıdır.” Otorite’nin ifadeleri ya da otoriteden çıkarsanacak akıl’lar, her konu için denenmekteydi.Böylelikle Yaratıcı, yaratış’tan ayrı tutulmakta; varolan her şey, statik olarak kalmakta ve birbirinden kesin olarak sonsuza dek tecrit edilmekteydi. İnsan, Tanrı’nın akıl yürütmesinden tecrit edildiği için,insanın, kendi akıl yürütme melekesini kullanmasına izin verilmemekteydi.

Rönesans, Ortaçağlar’ın statik kainat anlayışını,sürgit gelişen bir kainat anlayışına; baskıcı Tanrı’yı, akıl yürüten ve yaratıcı bir varlığa dönüştürmüş; Tanrı’nın niyetlerinin ve fiillerinin insan tarafından anlaşılabilir,algılanabilir olması gerektiğini düşünmüştü. İnsanın kendi kaderini kendisinin belirlemesi anlamında insanın gücünün artması, insanı yaratan ve onun aynı zamanda aklını kullanabilecek bir varlık olmasını murad eden rasyonel bir yaratıcı imgesi tarafından yansıtılmış ve teşvik edilmişti.Rönesans hareketi, antik Yunan’da ve Yahudiler arasında yeşeren ama sonraki yüzyıllarda daha bir geliştirilen entelektüel iyimserliğin yeniden-canlanışından ilham alarak doğan bir hareketti.Karl Popper, Rönesans’ı, insanın hakikati keşfetme ve bilgiyi elde etme sürecinde “insanın en iyimser gücü” olarak adlandırmıştı. (Popper, 1969) Modern bilimin ve Avrupa’daki rasyonalizm hareketinin doğuşunun temelinde, başlıca temsilcileri Roger Bacon ve Descartes olan bu iyimser epistemoloji vardı.

Bu filozoflar, hakikat meselelerinde hiçbir insanın otorite’ye başvurmaya ihtiyacı olmayacağını düşünüyorlardı. Zira onlara göre her insan bilginin kaynaklarını kendi bedeninde, yani ya doğayı dikkatle gözlemlemekte kullanabileceği duyu-algılama gücünde; ya da hakikati yanlıştan ayırmakla kullanabileceği, aklı ile açık ve net bir şekilde algılayamayacağı herhangi bir fikri kabul etmeyi reddedebileceği entelektüel sezgi gücünde taşıyordu. İnsan aklının gücüne inanma, insan onuru doktrini ile insana yakın olan, insanın aklıyla, sorumlu ve yaratıcı bir varlık olarak hareket etmeyi öğrenmesini isteyen Tanrı’ya inanç, birbiriyle bağlantılı hale getirilmiştir. İnsan aklının gücüne inanmanın inkarı ise, aynı şekilde insanın güvenilmezliği ile irtibatlandırılmıştır.

Dolayısıyla, epistemolojik kötümserlik ise, tarihsel olarak insanın doğuştan azman, onursuz ve günahkar bir varlık olmasıyla ilişkilendirilmiştir; böylelikle epistemolojik kötümserlik, kendi adına düşünen ve onu türlü kö­tülüklerden koruyan bir otorite talebi üretir. Eğer Tanrı bizim günahkar ve azman bir varlık olmamızı istiyorsa, o halde, bu durumda, Tanrı bizim kendisini anlamamızı istemiyor; biz bilgi elde etme aygıtlarından mahrum bırakılacağız ve dogmaya bağımlılığımızı sürdüreceğiz demektir. Ancak Tanrı bizim kendisini anlamamızı istiyorsa, o zaman bizi, bilgi edinme araçlarıyla, yarattıklarını incelememizi sağlayacak duyularla ve tüm
bunların anlamlarını kavaramamıza imkan tanıyacak bir akılla donatır.Psikanalizin terimleriyle ifade etmek gerekirse, insanların, kötü tabiatlarından, fıtratlarından korkan ve bunları kendi irade ve emirlerine boyun eğ­dirmeye kararlı olan güven vermeyen ve uzak(ta) olan Superego’dan, insanın yaratılışı, fıtratı gereği güvenilir ve dost olan bir başka Süperego’ya dönüşümüne tanık oluyoruz.

Bu yeni evrensel baba sureti, insanların ahlâ­kî ve aklî (intellectual) potansiyellerini geliştirmesini teşvik eder ve öğretir; baba ile oğullar arasındaki o kadîm sürtüşmenin ve düşmanlıkların karşılıklı saygı ve sevgi ile çözülebileceğini gösterir. Aklını, hikmetini ve niyetini çocuklarına ifşaya hazırlanan Tanrı imgesi, gökteki kıskanç ve baskıcı babanın yerine geçer. Burada bir kez daha, tarihte, insanoğlunun, kişisel ve kollektif psişesini (bilincini, ruhunu-YK) silkeleyen Odip kompleksini çözme teşebbüsünde bulunduğuna şahit oluyoruz.

“Mucize Doktor” olarak adlandırılan Roger Bacon(1215-1294), hikmetin bütünlüğünü savunan ilk kişiler arasındaki en önde gelen kişiydi ve Bacon’ın çalışmaları Tomism’i temelinden sarmış ve kolaylıkla ötesine geçilemeyceek sınırların reçetesini sunan dikkatli-bir ayrıştırma yapmıştı. Bacon, zihinsel bilginin, tüm formları ihtiva eden bir “faal akıl” içerdiğini ve bu bağlamda,-faal aklın Tanrı’nın aklıyla yakınlık gösterdiğini İfade etmişti.Rönesans’tan cesaret alan yeni entellektüeller, gö­rünüşler dünyasının gerisinde bir harmoni ve bütünlük olduğunu belirtmişler ve kendilerini, fenomenleri gözlemleyerek bu bütünleştirici ilkeyi araştırmaya vakfetmişlerdi.

Böylelikle fenomenlerin tasnif edilmesi ve ayrıştırılması, artık, tek başına bir amaç değildi; şeylerin(görünen dünyanın-YK) gerisinde yatan genel ilke’ye ulaşmak için bütünleştirme (tümevarım) sürecinde atı­lan ilk adımdı. “Hakîkî felsefî yol” diye yazar Bacon,“duyu ve tikellerden (parça / cüz’) aksiyomlar (kabul edilmiş gerçekler) çıkarmak; yavaş yavaş ve belli bir çizgide ilerleyerek en genel ve son aksiyoma ulaşmaktır.”

Tıpkı pek çok çağdaşı gibi Copernicus da, hem tek-tanrılı, hem de Eflatuncu bir dünya tasavvurunu rehber edinmişti: Evrensel bir amacı ifade ve temsil eden, harmoninin, düzenli, rasyonel ve matematiksel ilişkinin hakim olduğu bir dünya düzeni.Ortaçağ’ın astronomları, “fenomenleri açıklayabilecek” herhangi bir astronomik modelle, yani, gözleme kabaca uyacak parlak modellerle iktifa ediyorlardı.

Copernicus, bu modellerin tümünün yetersiz olduğunu düşünüyordu..Copernicus’un, hiç de zorunlu olarak bir arada olmayan, hatta pek az bir arada olan iki çarpıcı erdemi vardı: Yoğun gözlem yapma ısrarı ve sabrı ile hipotez geliştirirken gösterdiği büyük dikkat ve özen. Bu iki kurucu özellik, tektanrıcı teoloji ile Eflatun felsefesinin yeniden canlanma eğilimi gösteren etkisi tarafından belirgin olarak teşvik edilmişti. Antik dönemde bu iki özelliğe pek az kişi sahip olabilmişti; Ortaçağlar’da ise hiç kimse sahip olamamıştı. Ama Copernicus, her iki özelliğe de sahip bir kişiydi…

Copernicus’un teorileri, pek çok kişinin yanısıra Alman Lutheryenler tarafından da çok iyi biliniyordu.Ancak Luther, Copernicus’un teorilerilerini öğrendiği zaman tastamam bir şok yaşamış ve tepkisini şöyle ifade etmişti: “İnsanlar, göklerin ya da gökkubbenin veya gü­neşin ve ayın değil, dünyanın döndüğünü söyleyen uçuk bir astroloğa kulak asmaya kalkışıyorlar! Akıllı geçinen herkes, tüm sistemlerin hem de en iyisi olan yeninbir sistem icat ediyor! Bu aptal adam, bütün bir astronomi bilimini alt üst etmek istiyor; fakat Kutsal Kitap bize, Joshua’nın, dünyaya değil, güneşe olduğu yerde öylece durmasını emrettiğini söyler. Aynı şekilde–Calvin de, Kutsal Kitap’la vurmayı, perişan etmeyi tercih etmişti: “Dünya da kuruludur; hareket edemez” ‘(Psalm,xciii, 1). Ve Calvin, Copernicus’un teorilerine karşı şöyle haykırmıştı: “Kutsal Ruh’un otoritesinin üstüne Copernicus’un otoritesini yerleştirmeye kim cesaret edebilir ki?”

Protestan din adamları da, bu meselede, en az Katolik din adamları kadar bağnazdı. Bununla birlikte, Protestan ülkelerde, Katolik ülkelere nazaran çok daha fazla spekülasyon özgürlüğü oluşmaya başlamıştı;çünkü Protestan ülkelerdeki din adamları daha az güç ve iktidar sahibiydiler. Protestanlığın önemli özelliği,heretik (“sapkın”/aykırı) olması değil; hizipçi ve bölü­cü olmasıydı. Zira Protestanlık’la birlikte patlak veren hizipçilik ve bölünme bütün bir Avrupa sathında ulusal Kiliselerin kurulmasıyla sonuçlanmıştı ve ulusal Kiliseler de, ulusal hükümetleri kontrol edebilecek kadar güç­lü değildi.“Bu, tam anlamıyla bir kazanımdı. Çünkü burada dünya üzerinde bilgi elde etme coşkusunun artmasını mümkün kılan her tür yeniliğe Kiliseler hemen her yerde karşı çıkabildikleri ölçüde karşı çıkıyorlardı”(Russell, 1992).

Descartes, iyimser epistemolojisini, “veracitas dei”üzerine temellendirmişti: Açıkça ve net bir şekilde gö­rebildiklerimiz ve bilebildiklerimiz mutlaka doğru olmalıdır. Aksi takdirde Tanrı’nın bizi aldattığını söylemek handikapına düşeriz. Bu teorinin köklerini, her insana bilginin kaynaklarına sahip olmayı bahşeden Eflatun’un hatırlama teorisinde buluyoruz. Zira Descartes’a göre, hakkında felsefe yapmayı sürdürdüğümüz şey, algı­lanabilir dünyadır. Ancak burada izlenmesi gereken
doğm prosedürün yöntemi, duyu tecrübesine yaslanmamalıdır. Çünkü hiçbir nesneyi, yalnızca duyularımızla algılamayız; fakat algılanabilir (sensible) dünya üzerinde denenebilen aklımız aracılığıyla algılayabiliriz ancak:“Maddi nesnelere (“dünya”ya-YK) ilişkin ‘kesin ilkeleri’, duyularımızın önyargılarıyla değil, aklın ışığı aracılı­ğıyla ve hakikatinden asla kuşku duymayacağımız bü­yük kanıtlara sahip olarak araştırmak zorundayız.”

Descartes’a göre, düşünen zihin, insan tecrübesinin en temel kaynağı ve insanın varoluşunun kökenidir.“Hakikat (yani ‘düşünüyorum, o halde varım’ gerçeği)öylesine muhkem ve öylesine kesindir ki, mistiklerin en uçuk hayalleri bile, gerçeği değiştirmeye, bozmaya asla muktedir değildir. Bunu, araştırdığım felsefesinin ilk il-
kesi olarak tereddüt etmeden kabul edebileceğime hükmettim” (Descartes, 1637 ve 1642).

Bu pasaj, Descartes’ın bilgi“felsefesinin özüdür ve onun felsefesindeki en önemli şeyi içerir. Descartes’tan sonraki filozofların hüyük bölüğü de bilgi felsefesine bü­yük önem atfetmişlerdir ve bunu büyük ölçüde Descartes’a borçludurlar. “Düşünüyorum, o halde varım” mottosu, zihni (mind), maddeden daha kesin kılar ve Ego’nun aklı’na (intellect) bir üstünlük verir; ki bu nokta, daha önceki düşünürlerin yapmaya cesaret edemedikleri şeyin çok çok ötesine giden bir noktadır’.

Belki de tüm büyük filozoflar arasında en çok sevilen ve en asil kişi olan Spinoza, insanın sonluluğu izin verdiği sürece, bilge adamın, dünyayı tıpkı Tanrı’nın gördüğü gibi görmeye çalıştığını söylemiştir. “Tanrı sevgisi”, demiştir Spinoza, “insanın zihninde baş köşeyi iş­gal etmelidir. Olup bitenleri anlama konusunda göster-
diğimiz her irtifa kazanımı, olan bitenleri Tanrı’nın fikirlerine atfetme çabamızdan neşet eder. Zira, hakikatte, her şey Tanrı’nın bir parçasıdır. İşte her şeyin Tanrı’nın bir parçası olduğunu anlamak gerçeği. Tanrı sevgisi denen şeyin ta kendisidir. Bütün nesneler Tanrı’ya atfedildiği zaman. Tanrı fikri, insan zihnini büsbütün kaplayacaktır”.

Spinoza’nın felsefesinde iki temel varsayımın varlı­ğını gözlemleyebiliriz: Birincisi, Spinoza, doğa’yı. Tanrı ile; tabii dünyayı, Tanrı’nın bedeni ile özdeşleştirmiş; O’nun Varlık’ının bir uzantısı ve tezahürü olarak görmüştür. Spinoza’nın ikinci temel varsayımı da şudur:Tanrı, kendisini sever; ve yaratıklarını da sonsuz bir zihinsel sevgi ile sever.

İlk varsayım, dünya, doğa ve Tanrı arasında ayırım yapılması sorununu çözüme kavuşturur. Pek çok şaşkınlığa ve tartışmaya neden olan. ikinci yaklaşım ise, insanın narsisizmini büsbütün Tanrı’ya yükler (projekte eder). Doğa; bu dünyanın tüm yönleri, özellikleri ve boyutları ve bu dünyada olan biten her şey Tanrı’nın İradesi’nin ve varoluşunun zorunlu tezahürü olarak kutsanır. “Biz, evrensel doğa’nın parçalarıyız ve onun emirlerine tabi oluruz. Eğer bunu açık ve net olarak anlayabilirsek, zekamız tarafından tanımlanan tabiatımızın bu parçası, ya da daha iyi bir ifadeyle, kendimizin daha iyi kısmı, önümüze ifşa olunan şeyde kesinkes kendisini gösterecektir.”

Bu yaklaşım, kadere körü körüne teslim olmak olarak algılanabilir; çünkü bu, bu dünyada Tanrı’nın İradesi’ni bütünüyle olduğa gibi kabul etmek anlamına gelebilir. Ne var ki, Tanrı’ya giden yolu bulmamıza aracılık eden aracı (agent) işte bu akıldır (intellect). İnsan, aklı yoluyla bütünün salt gerçekliğini kavradığı sürece özgürdür. Bu anlamda, Spinoza, panteistik kozmoloji anlayışı ile, kainatın dışında değil, içinde olan ve bizim gerçekliğimizde tezahür eden Tanrı’nın sevgisine dayalı etik anlayışını birleştirmeye çaba sarfetmiştir.

Sevgi ile desteklenen ve motive edilen,Tanrıyı anlama konusunda ortaya konulan zihinsel yoğunlaşma,Tanrı’nın zihninin anlaşılmasının bir aracı olarak doğa
araştırmasına önemli bir itici güç katkısı yapmıştır. Tanrı’yı semavî varoluşundan çekip alıp dünyaya getirmekle, Spinoza, doğanın tanrılaştırılmasına giden
yolu açmıştır. Bu nedenledir ki, doğa’nın bir obje olarak, doğa felsefesi ve bilim olarak araştırılması ve aynı zamanda da doğa’ya tapılması için pek de uzunca bir sü­rek beklemek gerekmemiştir ve sonuçta Tanrı dünya’nın içinde kaybolup gitmiştir.

Newton, doğa’ya tapınma meselesinde Tanrı’yı unutmayan büyük bilim adamlarının belki de sonuncusudur. Gerçekten de Newton’in bilimsel aktivitesi, her şeyi yapan ve Newton’in gözlemeye ve ifşa etmeye (keşfetmeye-YK) çalıştığı yasaları da yaratan Tanrı’ya bir ibadet etme fiiliydi. Tıpkı Descartes gibi, o da, doğanın işleyiş mekanizmasına rehberlik eden mantık ve matematik yasalarını akıl ve bilimsel deney yoluyla araştırarak Tanrı’nın varlığının temel kanıtı olarak keşfetmeyi düşünmüştü.

O yüzden, Newton, Principia Mathematica (1713) başlıklı başyaptının ikinci baskısında şunları yazar:

“Tanrı’nın gerçek hakimiyetinden anlaşılması gereken odur ki. Tanrı, canlı, akıl saliibi ve güçlü bir varlıktır.Ve yine Tanrı’nın diğer mükemmel sıfatlarından anlaşılması gereken odur ki. Tanrı, en üstün ya da en mü­kemmel varlıktır. O, ezelî ve ebedîdir; her şeye kadir ve her şeyi bilendir. Yani, O’nun süresi, sonsuzluk üstüne sonsuzluktur. O’nun varlığı da yine öyle; sonsuzdur. O her şeye hükmeder; bilinen ve bilinebilir olan her şeyi bilir. O, ezelîlik ve ebedîlik değildir; ezelî ve ebedîdir.O’nun zamanı ve mekanı yoktur; (zamandan ve mekandan münezzehtir-YK); ama her yerde hâzır ve nâzırdır. O, sonsuza kadar vardır ve her yerde mevcuttur. Her yerde ve her zaman varolmakla O, zamanı ve mekanı oluşturur.”

Newton, başka bir yerde, Tanrı’dan sözederken de,“her şeyin ilkesi ve (kaynaklandığı) yeri olarak her şeyi ihata eden” bir varlık olarak tanımlıyor. Newton, dünyanın aktif olarak ilâhî bir kontrol altında olduğunu özellikle vurgular: “Her yerde hâzır ve nâzır olan Tanrı,sınırsız algı ve kavrama gücü içinde, elbette ki bizim kendi bedenimizin parçalarını hareket ettirmemizden çok daha aşikar olarak kendi İlâhî İradesi ile bütün bedenleri hareket ettirmeye kadirdir ve böylelikle kâinatın parçalarını sürekli olarak şekillendirir ve yeniden şekillendirir.” Her şey orada cereyan ettiği için Mutlak Mekân’ın ilâhî algılama olması nedeniyle. Tanrı, her şeyi anında algılar ve anında anlar. “İlahi bilinç, mutlak hareketin nihâî referans merkezini oluşturur.” Newton’a göre.

Tanrı, yalnızca sonsuz bilgi değil; aynı zamanda her şeye kâdir ve her şeyi Murad edendir. Hareketin temel kaynağı ve kendi sınırsız algılaması içinde,istediği zaman bedenlerin hareket etmesini sağlar. Böylelikle, son tahlilde, gerçek ya da mutlak hareket, ilâhî enerjinin muradının bir sonucudur ve ne zaman ki, İlâ­hî akıl bunun bilincindedir, işte o zaman, dünyanın iş­leyiş sistemine ilave edilen her hareket, mutlaktır.

Newton, gözlemlenmeye müsait verili gerçeklerin,kesin özelliklere, sıfatlara ve işlevlere sahip bir Tanrı’nın varolduğunu kanıtlamaya yeterli olduğundan emindi. O’na göre Tanrı, bilimin bilmeye ve göstermeye çalıştığı dünyadan kopuk ve uzak değildi: “Gerçekten de doğa felsefesinde atılan her gerçek adım, bizi, İlkNeden’in (Tanrı’nın) bilgisine daha fazla yaklaştırır ve bu yüzden son derece değerlidir.” Bu, aynı zamanda ahlak felsefesinin sınırlarını da genişletecek bir şeydir.

Çünkü “doğa felsefesi yoluyla İlk Neden’in ne olduğunu, bizim üzerimizde nasıl bir güce sahip bulunduğunu ve ondan ne tür bir fayda temin ettiğimizi bilebilmemiz
imkân dahiline gireceği için, bizim Tanrı’ya ve birbirimize karşı yükümlülüklerimiz, doğa’nın ışığı ile görünebilir ve kavranabilir hâle gelecektir.” (Newton, Optics).

Sonuç itibariyle, din ile bilim, kâinâta temelde iki farklı yaklaşım biçimi olmasına veya sunmasına rağmen,her biri kendi açısından tutarlı ve geçerli yaklaşimlardır. Ancak yine de Newton’a göre, son tahlilde, bilimin alanı, Tanrı’ya bağlıdır ve dine önyargısız yaklaşan bir zihni, Tanrı’nın hakikatini tam olarak teslim etmeye ve O ’nun emirlerine itaate hazır olmaya yol açar. “Doğa felsefesinin temel görevi” der Newton, “asla mekanik olmayan İlk Neden’e ulaşıncaya kadar, fenomenlerden yola çıkarak sahte olmayan hipotezler geliştirmeye ve bunların doğruluğunu tartışmaya çalışmak ve sonuçlardan nedenleri çıkarsamaktır… Fenomenlerden yola çı­kıldığında, kutsal, canlı, akıllı sonsuz bir mekanda yaşayan her yerde hazır ve nazır; ve sonsuz algı gücüyle her şeyi en yakından gören, gerçek boyutlarıyla algılayan ve her şeyi tüm mevcudiyetiyle ve bütün boyularıyla kavrayan bir varlığın varolduğu açıkça görülmüş olmuyor mu?” (ibid).

Burada, insanoğlunun Tanrı ile ilişkisinde bir transformasyona tanık oluyoruz: Önceden yasaklanmış ve gerçeklere uzak, kavranamayan ve acayip bir varlık ola- rak algılanan Süperego otorite, insanı seven ve yarattı­ğı kainattan hoşnut olan sıcak ve dost bir Tanrıya dö­nüşmüş oluyor. Artık Tanrı, insanın kendisini anlamasını istemektedir ve bir rehber ve bir öğretmen olarak insanlara yakındır. Her şeye gücü yeten bir Tanrı’nın varlığından ve koruyuculuğundan emin olan “oğulları” (kulları-YK), artık bundan böyle, aklî ve ahlakî melekelerini geliştirmekte kendilerini özgür hissedebilmektedir.

Ümran Dergisi,Ocak 2002

devamı için bkn:

http://ilimcephesi.com/modern-aklin-yukselisi-ve-cokusu-2/