Çalışmanın en yüksek erdem olduğu yönündeki önyargı, yer­yüzünde milyonlarca insanın hayatını karartan sonuçlara yol aç­mıştır. Bize daha çocukluğumuzdan itibaren, çevremizdeki çalış­kan insanların örnek gösterilmesi, sürekli onlara özenmemizin talep edilmesi, bıkkınlık veren bir durum değil midir? Zengin olmanın, bu dünyada iyi bir hayat sürrmenin, çalışmakla ve daha çok çalışmakla mümkün olduğu yönündeki kanı, insana ve do­ğaya karşı işlenen sayısız suçların da gölgelenmesine yol açıyor.

Birçok kültür ve medeniyette çalışmaya özel bir önem atfet- dildiği söylenebilir. Ancak gerek kapitalizm öncesinde, gerekse kapitalistleştikten sonra Batı medeniyetinin çalışma kavramına atfettiği değer ve önem, başka kültür ve medeniyetlerde rastlan­madık özellikler içeriyor.

Genel Olarak Çalışma

Gezegenimizde yaşayan canlılar arasında yer değiştirebi­lenler, doğdukları andan itibaren varlıklarını sürdürebilmek amacıyla beslenmek, besin bulmak üzere harekete geçerler. Bazı türler belli bir süre anne ve babaları tarafından beslense de, sonuçta her canlı bir gün kendi ekmeğini kendisi temin etmek zorundadır. Yaşamak, yaşam enerjisi edinebilmek, kendini savu­nabilmek ve türünün devamını sağlamak, kısacası varolmak için beslenmek gerekiyor.

İnsan da böyle bir canlı türü. İnsanın da varlığını sürdürebil­mesi, tabiattaki tehlikelerden korunması ve neslini çoğaltması için, zorunlu olan enerjiyi, beslenerek temin etmesi kaçınılmaz­dır. Bu amaçla bir ağaç dalından üç beş yemişin kopartılması, bir taşı diğerine sürterek elde edilen keskin ve sivri bir aletle, bir hayvanın avlanması, belki de insanın çalışma hayatının başlangı­cını oluşturmuştur.

Antropoloji ve sosyoloji gibi batılılarca geliştirilen bilimle­rin öngördüğü kadarıyla, insanlığın geçtirdiği çeşitli aşamalar varmış. Dikkat edilirse, batıklar tarafından toplayıcılık, avcılık, besicilik ve tarım toplumu, endüstri toplumu ve son olarak da bilgi toplumu gibi aşamalarla tanımlanan bu toplum biçimleri, insanın çalışma şeklinden yola çıkılarak yapılan saptamaları dile getiriyor.

Yine aynı bağlamda, batılılarca ilkel komünal toplum, köle­ci toplum, feodal toplum, kapitalist toplum, vs. şeklinde yapı­lan tanımlamalar da insanı, sadece çalışma esasına; çalışmanın ekonomik yaşantı birlikteliği içinde aldığı şekle göre tarif eden ifadelerdir.

Tabiatta kendi halinde, kendi kendine, bir “kendinde şey” olarak varolan nesnelerin, insan tarafından keşfedilerek, insanın tüketimine sunulması, bu “kendinde şey” lerin, artık “insan için şey” lere dönüşmesi sürecini başlatıyor.

Tarih boyunca, yeraltında ve yerüstünde milyonlarca yıldır öylece kendi halinde mevcut olan şeylerin, denizlerdeki balıkla­rın, dağların doruklarındaki su kaynaklarının, yerin metrelerce altındaki cevherlerin, başlangıcı bitimi, önü arkası belli olmayan amansız bir çalışma sayesinde “insan için şey” lere dönüştürül­mesiyle oluşan zenginlik, insanın başım döndürmüş, onu tabiata düşman bir varlığa çevirmiştir.

İşte çalışma denilen basit insani eylem, bu doymak bilmez insan nefsi dolayısıyla hayatın merkezine oturtulmuş ve böylece ona erdem payesi verilmesinin yolu açılmış oluyor.

Çalışma ’nın Erdeme Dönüşmesi

Eski yunanca’da erdem anlamına gelen arete kavramı, aynı zamanda çalışmak anlamına geliyordu. Doğruluk, bilgelik, ce­saret, ölçülülük, inançlı olmak gibi, bilinen bütün öteki ahlâki davranışlar, erdem anlamına gelen çalışma yanı afete kavramı altında toplanmışlardı.

Köle çalıştıran bir toplum olarak eski Yunanlılar’ın, erdem’le çalışma kavramını özdeş bir biçimde kullanmaları çok ilginç­tir. Aynı anlayışın sonraki tarihi dönemlerde, Roma üzerinden kuzeyli kavimlere, Germen’lere, Kelt’lere, vd. kadar uzandığını gözlüyoruz.

İnsanın, yaşamını sürdürmek amacıyla, beslenmek, barın­mak, kendisini savunmak gibi ihtiyaçları kapsamında çaba sar- fetmesi, çalışması son derece doğal bir davranıştır. Hâttâ çalış­mak o kadar doğaldır ki, yemek, içmek, uyumak, dans edip şarkı söylemek, oynamak, nefes almak gibi bir şeydir. Elbetteki, karnı acıkan insan yerinden doğrularak, eline bir çomak alıp, dalındaki elmayı düşürmeye çalışacaktır. Bu doğal davranış niçin bir er­dem olsun? İnsanın uyuması da zorunlu ve son derece doğal bir davranıştır. Peki uyumak bir erdem midir? Kuşkusuz hayır. Peki niçin uyumak,- neslin devamı için çiftleşmek gibi doğal davranış­lar bir erdem değildir de, çalışmak gibi doğal bir başka davranış erdem payesine almıştır?

Çünkü çalışarak üretilen zenginlikler, tarih boyunca belli azınlıkların elinde toplanmakta ve bu zenginlikten istifade eden azınlıklar, toplumsal ahlâk üzerinde etkili olabilecek aygıtları da ellerinde tutmaktadırlar. Felsefe, bilgi, iletişim ve siyaset gibi. Dolayısıyla çalışmanın erdem olarak algılanması, en çok çalıştı­ranların ve daha çok çalışılmasını talep edenlerin yararınadır.

Çalışma ve Para

İnsanın yaşamsal maddi gereksinimlerini karşılamak ama­cıyla çalışmasının ötesinde, başka türlü bir çalışmadan da söz edebiliriz. Özellikle Aristoteles’in hakkını yemeden belirtmemiz gerekiyor ki, Antik Yunan’da çalışma, ruhsal bir etkinlik olarak tasarlanmış, ahlâki bir değer olan ‘en yüksek iyi’ ye ulaşmanın bir yolu olduğuna inanılmıştı: “İnsana eriyebilen en yüksek iyi kendisini ruhun etkinliği olarak sergileyen türsel anlamdaki çalışmadır.1⁰ İnsan ruhunun ‘en yüksek iyi’ ye ulaşabileceği bir etkinlik olarak çalış­ma, günlük maddi gereksinimlerin ötesinde bir emeği ifade ediyor.

Bana göre bu türlü bir çalışmanın biricik ölçütü “kamu hay­rı” na yapılan bir çalışma olsa gerek. Kendisine hiçbir maddi getirisi olmamasına rağmen, bir âlimin tüm insanlığa hediye etti­ği bir bilgi, bir şairin ruhumuzu arındıran hikmet dolu mısraları, bir mimarın yolcu ve garipler için tasarladığı bir kervansaray, bir çeşme. Bir köylünün Allah rızası için budadığı sahipsiz bir ağaç. Doğu geleneğinde sayısız örneği olan, bu ve benzeri işler için harcanan emek ve yapılan çalışma, insan ruhunu yücelten, onu erdemli kılan bir etkinliktir. Öyleyse çalışmanın erdem anlamı kazanmasının tek imkânı, onun kamu’ya dönük yüzünde beli­riyor. Ve bu türlü bir emek, günümüz kapitalizminin geliştirdiği toplumsal bir kategori olan çalışma’dan çok farklıdır.

Fakat elbetteki, sadece kendine çalışarak para kazanmak, hâttâ yer yer çok kazanmak da mümkündür. Gelgelelim, bu tür­lü bir çalışmanın ne ‘en yüksek iyi’ ile, ne de herhangi bir erdem­le ilgisi olmadığı açıktır: “Para insanının yaşamı, kendi içinde gelişmiş bir şeydir ve açıkçası zenginlik aranan en yüksek iyi değildir. Bu sadece başka amaçlar için bir kullanım değeridir. Bu yüzden daha önce adı geçen şeyleri (haz ve onur) nihai amaç olarak kavrayabiliriz, çünkü onlar kendi iradeleri tarafından değerlendirilirler.11 Buradan anlaşılıyor ki, zen­gin bir insanın, çalışkanlığıyla övünmesi ve başkalarından övgü beklemesi boş ve anlamsızdır. Öyle ya, çok çalıştın ve zengin oldun. Peki niçin başkaları seni, senin zenginliğin için övsün.

Modern Yaşam Ve Çalışma

Kapitalizmin belirlediği modern zamanlarda ve modern top- lumlarda, çalışan kitlelerden gasp edilen artık değerin ve belli azınlıkların elinde biriken devasa zenginliğin sürekli kılınması esastır. Bu nedenle kapitalist emek pazarında, kendi iş gücünü yarı fiyatına satan insanlar, iş güçlerinin öteki yarısını da gönül­lü olarak patrona kâr biçiminde devretmektedirler. Bu anlamda, insanlık tarihinin en acımasız ve adaletsiz gerçeği olan artı değer gaspının gizlenmesiyle, çalışmanın erdem olarak pazarlanma- sı arasında derin bir ilgi vardır. Günümüzde iş ve ödev ahlâkı, firma etiği, alın terinin kutsallığı, vb. başlıklarla yürütülen tüm propagandaların, ucuz emeğin sürekliliğini psikolojik olarak ga­rantiye almak dışında hiçbir anlam ve işlevi yoktur. Ne demektir “firma etiği”? Bu başlık altında bize her fırsatta örnek gösterilen Japonlar, dünyadaki kapitalist felaket içinde çok özel bir yer tu­tan zavallılardan başka ne olabilirler? İnsanın kendi hayatını, iş yerine adaması kadar saçma ve insana düşman başka bir anlayış olabilir mi?

Yakın geçmişte bize Almanların çalışkanlığı örnek gösterilir­di. Oysa çalışkan Almanlar bugün kendi dillerinde bir deyim ge­liştirdiler: çalışarak yoksullaşmak (sich arm arbeiten.) Son yıl­larda aynı deyimin Amerikalılar ve İngilizler tarafından da, kendi dillerinde sıkça kullanıldığına tanık oluyoruz: working poor.

Demek ki ekonomik olarak gelişmiş Batı toplumlarında dahi, çalışmak, artık karın doyurmaya bile yetmiyor. Çalışarak refahı­nı artırmayı amaçlayan insanlar, tam tersine, çalıştıkları ölçüde kendi yoksulluklarının arttığına tanık oluyorlar. Ülkemizde ise haftada kırk ile altmış saat çalışmasına rağmen, ev kirasını bile ödeyemeyen milyonlarca insanın varlığından haberdarız. Çalı­şanlarla, işsizler arasında giderek azalan refah farla, çalışanların emeğini ayrıcalıklı kılmaktan giderek uzaklaşıyor, Öyleyse bu ya­pay erdemden derhal vaz geçmek gerekmez mi?

Batı’da İşsiz insanların, tembellik, asalaklık, vs. nedenlerle toplumda aşağılanmasına yol açan, sahte ahlâki – psikolojik bas­kının, çalışarak yoksullaşmak sloganı sayesinde giderek kırıl­dığını görebiliriz.

Marks, kapitalizm koşullarında çalışma kavramının nasıl insa­na düşman bir içerik kazandığım, Kapital’de, Ekonomi Politiğin Eleştiri’sinde uzun uzadıya anlatır. O nedenle işin ekonomik ya­şantı birlikteliği içindeki teknik ayrıntılarına girmeye pek gerek yok. Fakat işin garip yanı odur ki, sosyalist toplum projesinde dahi, ekonomik büyüme ve sürekli refah artışım hedefleyen Marksizm açısından da, çalışmak, en önemli insan etkinliği ve yüksek bir ahlâki davranış olarak değerlendirilmiştir. Bu anlam­da ister kapitalist, isterse sosyalist toplum projesi açısından ol­sun “çalışma” nın her koşulda yüceltilmesi, onun doğal bir ge­reksinim olmanın ötesinde anlamlara taşınması, Batı medeniyeti açısından bazı ipuçları veriyor.

Başından beri özel mülkiyeti kutsayan, gezegen topraklarını özel mülk biçiminde algılayarak, insanın fâni bir varlık olmasını yadsıyan anormal Batı zihniyeti, çalışmayı da aynı şekilde kut­samak zorunda kalmıştır. Çünkü mülkiyetin kutsallığını meşru kılma çabası, mülksüzlerin de, emeklerinin kutsanması sonucu­nu doğurmuştur. Batılı diyalektik akıl açısından bu zorunlu bir süreç olarak anlaşılabilir.

…

Maddi Zenginlik ve Daralan Zaman

Çalışmanın toplumsal etkilere yol açan bir faaliyet olması, insanın toplumsal bir varlık olmasına ve ortaklaşa bir yaşam sürdürmesine yol açan etkenlerdendir. Bireysel amaçlara yö­nelik herhangi bir faaliyet bile, eninde sonunda başka insanları ilgilendiren sonuçlara yol açar. Bu nedenden ötürü daha antik dönemden itibaren, çalışmaya tinsel ve ahlâki bağlamda özel bir önem atfedilmiştir.

Tekrar Aristoteles’e dönersek: onun, çalışmayı belirleyici bir toplumsal değer olarak tasarladığı söylenebilir. Etik bir değer olarak ifi her türlü insan eyleminin amacıdır. Bundan ötürü çalışma da “iyi” ye ulaşmayı amaçlar.”Genel olarak kabul edildiği gibi, her uygulanabilir kudret ve her bilimsel araştırma, yani bütün eylem ve tercihler bir iyi’yi amaçlarlar Buna göre iyi’nin doğru tanımı, her şeyin ulaşmaya çalıştığı amaçtır”1² Fakat ,iyi’ nin belirlenimi, üzerinde ayrıca düşünülmesi gereken esaslı bir meseledir. Bizim için bura­da önemli olan “iyi”nin belirlenimi değil, ahlâki bir ölçüt olarak “iyi“yi de içeren, çalışma ve erdem arasındaki ilgidir.

Kısaca söylemek gerekirse: Hangi sanat dalında olursa olsun, çalışma, o sanatın en yüksek değerine ulaşmayı amaç edinmeli­dir. Bu bakış doğrultusunda çalışkanlık en yüksek değeri içeri­yor. “Bu yüzden bizi tanıyan insanlar arasında, âkil olanlar tarafından ve üstelik çalışkanlık nedeniyle onurlandırılmak arzu edilen bir şeydir Bu her halükarda en yüksek değerdir, ve sonra belki tam burada, devlet için yaşamın amacı bilinebilir.”43     Hatırlayacak olursak, Protagoras’a göre de erdem, eğitim (paideia) yoluyla edinilen yurttaşlık ve si­yasi çalışkanlık anlamına geliyordu. Ancak gerçekleştirilmemiş bir çalışkanlık, amacına ulaşmış bir çalışkanlık olarak değerlen­dirilemez. ‘Fakat bunun yanısıra amaç ve amaç arasında bir farklılık kendisini gösterir: birincisi salt çalışıyor olmak, diğeri ise bunun ötesinde çalışıyor olmanın sonucu: eserdir.14 B öylece çalışkanlık potansiyel bir yetenek veya salt çalışma olarak fazla büyük bir anlam taşımaz.

Öyleyse paranın da başka amaçlar için bir araç olmak dışında anlamı yoktur. Bu türlü bir tasarım büyük olasılıkla Antik dö­nemde ve Kapitalizm öncesi toplumlarda hayli önemsenmiştir. Antik dönemde çalışma, hakiki anlamını, amaca yönelik maddi üretimin ötesinde, tinsel alanda bulur. İnsana ulaşabilen en yüksek iyi kendisini asli çalışkanlığı anlamında ruhun bir etkinliği (çalış­ması) olarak sergiler.1⁵

Hakikatte, çalışmanın maddi nesneler dünyasını değiştirme ve nesneler üzerinde hakimiyet tesis etme niteliğinden öte, ruhi bir etkinlik olarak; tinsel ve toplumsal bir disiplin olarak görül­mesi, onun erdemselliğinin bir ifadesidir. Politika ve felsefe yap­mak, edebiyat ve benzeri sanatlarla uğraşmak, yani bu alanlarda çalışkan olmak, aynı anlamda manevi bir yücelme ve arınma imkanı sunar. Çalışma, bu açıdan gözlendiğinde, kendisini, in­sanı elemden koruyan ve mutluluğunu sağlayan bir eylem olarak gösterir. “Fakat eğer söylediğimiz gibi çalışma, hayata kendi karakterini verirse, böylece mutlu bir insan eleme düşmez çünkü onun asla alçak ve tiksinç bir şey yapmasını öylesine bekleyemeyiz.”16 Fakat modern toplumlarda, bu anlayışın nasıl topyekün tersine döndüğünü, açık ve belirgin şekilde görebiliyoruz.

Antik çağda erdem olarak tanımlanan çalışma, kapitalizmin verisi olan modern toplumlarda da bir erdem olarak anlaşıl­mıştır. Buna rağmen modern toplumda bu kavramın anlamı, Aristoteles’in atfettiği değerin hayli ötesinde bulunmaktadır. Doğal bir eylem olan çalışma, kapitalizmin öngördüğü özel bir eyleme dönüşmüştür. Kapitalizm koşullarında çalışmanın, ya­bancılaşmış bir anlam taşıdığı söylenebilir. Artık çalışma, para, zaman ve ürünle ölçülebilen “rasyonel” bir eylemdir. »Evrensel bir kültür tarihinde bizim için salt iktisadi merkez] problem: kendisi­ni sadece her yerde maceranın veya ticaretin veya savaşın, politik, idari, kâr fırsatçısı olarak bin bir surat biçiminde değiştiren kapitalizm değil, bilakis onun rasyonel organizasyonu olan özgür çalışmadır.’17 

Bu şekliyle çalışma, daha çök rasyonel bir erdem olarak modern bağımlılık sürecinin belirleyici bir etkinliğine dönüşmüştür. Bu sayede kapitalizmin temelinde yatan sömürü kısmen gizlenmek­te ve bu sömürü süreci, çalışan insanlar tarafından erdem olarak anlaşılmaktadır. Çalışma, sıradan ve serbest bir eylem olmak bir yana, bunun ötesinde bütün Batı hayatını belirleyen toplumsal ve rasyonel bir kategoriye dönüşmüştür. »Onun [çalışmanın] ras­yonelliği aslen bugün teknik belirleyici unsurlarla hesaplanabilir olmasındadır: kesin hesap belgeleri. Eakat hakikatte bunun anlamı: bi­limin Batıya özgü tarzı sayesinde, özellikle matematik ve deneysel, kesin ve rasyonel temelli doğa bilimleridir’18 Küçük bir örnek kapsamında gündelik dilde iş ve çalışma sözcüklerini içeren kavramları ha­tırlayacak olursak, bu insan etkinliğinin ne tür sosyo-ekonomik bir kategoriye dönüştüğünü anlayabiliriz.

Buna bağlı olarak: işgünü, iş elbisesi, çalışma zamanı, iş molası, iş kazası, iş bölümü, iş sözleşmesi, iş sigortası, iş­yeri, işyeri güvencesi, işsizlik, angarya iş, çalışma kampı, işçi partisi, iş bankası, iş borsası, iş pazarı, iş dağıtımı, iş gücü, iş temposu, iş hacmi, iş hukuku, iş aletleri, iş göçü,iş ücreti, iş bulma kurumu, çalışma izni, çalışma karnesi, vs. Bu liste hayli uzatılabilir. Bu kavramlardan açıkça anlaşılabi­leceği gibi çalışma sosyo-ekonomik, rasyonel bir kategoriye dö­nüşmüş ve salt etik anlamının bütünüyle dışına savrulmuştur.

…

Rızk Nimet ve Kanaat Ahlâkı /Nimetten Ürüne

Tabiatın insana sunduğu nimetleri, eski Yunanlılar ve Latın- ler tabiat tanrısı Pan’aF(veya Panos) atfediyorlardı. Ekmek (pa- nem), ekmek sepeti (panarium), buğday, arpa, gibi hayati bitkiler(panacea) çoğunlukla, tanrı Pan’ın adından türetilen sözcüklerle ifade ediliyordu.

Öte yandan tek tanrılı dinlerde de, ekmeğe ve buğdaya özel bir önem ve kutsallık atfedildiğini biliyoruz. Hemen hemen bütün dinler açısından, kutsallığı tartışmasız bir nimet olan ek­meğin yanma, kimi inançlar tuzu, kimi de şarabı ilave etmiştir. Aslında insanlığın yüce bir anlam ve kutsallık atfettiği nimet- ler sadece bunlarla sınırlı değildir. Tarihte, çeşitli coğrafyalarda çeşitli kültürler tarafından, zeytin, hurma, üzüm gibi bitkilere, suya, toprağa veya ateşe de kutsallık atfedildiğini görüyoruz.

Bu elbette kolay anlaşılabilir bir şeydir. İnsanın asırlar boyu, sayesinde yaşamım sürdürdüğü nimetlere kutsallık atfetmesin­den, onlardan, şükran duyguları içinde, idareli ve kanaatkar bi­çimde nasiplenmesinden daha doğal ne olabilir? Hemen hemen bütün dinlerde, bir sofra duasının olması, sofraya oturulan her öğünde, o inancın gerektirdiği biçimde, yine o inancın tanrısına duyulan şükranın ifade edilmesi, belki insanlık tarihi kadar eski bir olgudur.

Bolluk ve bereket dileğiyle tanrıya adak adanması ve sonuçta duyulan şükranın bir ifadesi olarak kurban sunulması, bereket coşkusunun bayram ve şenliklerle kutlanması, bereketin yetim ve yoksullarla paylaşılması, bunun yanısıra kıtlık dönemlerindeki acıların da paylaşımım öngören, değişik türde oruçların tutulma­sı vb. uygulamalara, bütün din ve geleneklerde rastlıyoruz.

Tarihin derinliklerinde kalmış sınıflı toplum biçimlerinde din, sadece ezilenlerin yakarışını değil, binbir emekle toprağın bağrından elde edilen nimetin, kıymetini ve o nimete karşı kadir bilirliği de içeren bir hayat alanıydı.

Günümüzün ve tarihin en vahşi sınıflı toplum biçimi olarak kapitalizm, öncelikle insanlığın, binlerce yıllık nimet kültürü­nü tahrip ederek işe başlamıştır. Kapitalizmle birlikte nimet, “ürün”e (produkt), rızk “ücret” e, bereket “gayri safi milli hası­laya”, kanaat ise “tasarruf tedbirlerine” dönüşmüştür. Böylece insanlığın bu kutsal kavramlar hakkındaki binlerce yıllık algısı ve birikimi, iki, bilemediniz üç yüzyıl içinde allak bullak edilerek,toplumlarda derin şizofrenik yarılmaların önü açılmıştır. Kapi­talizm koşullarında sofra duası ve şükran, artık ya folklorik bir alışkanlık ya da patrona, sendikaya, işçi bulma kurumuna veya çeşitli çıkar çevrelerine duyulan bir minnet halim almıştır.

Çalışan İnsanın Dünyalılaşması

* İnsanın, başlangıçta Hümanizm ve devamıyla Aydınlanma, Kapitalizm ve Sanayi Devrimi süreci içinde, bir “hesap ve man­tık” varlığına dönüşmesi, onun dünyalılaşmasıdır. Dünyalılaşma, tarihte ileri bir aşama olarak nitelense de, dünvalılaşan insan, tabiat ve madde üzerindeki hakimiyetini mutlak sanarak, kadir ve kıymet bilirliğini yitirme sürecine girmiştir. Burada bir eğre­tileme yapacak olursak: insanın cennetten kovularak yeryüzüne inişi, Hz. Adem ve Havva döneminde değil, kapitalizmin ortaya çıkışıyla başgöstermiştir. Büyüleyici aşk’ın, keramet’in, hikmet ve marifet’in, daralarak henüz kapitalizmin egemen olmadığı coğrafyalara çekilmesinin başlangıcıdır bu.

Kapitalizm, binlerce yıllık temel insani değerlerin kaybına yol açan bu süreci gizlemek için, “modern toplum’’, “birey olmak”, “aklın bağımsızlığı”, “hukukun ve bilimin üstünlüğü”, “ilerle­me, büyüme ve gelişme” gibi, özünde insanı yalnızlaştıran ve yoksullaştıran bir dizi kavram türeterek işin üstesinden gelmeye çalışıyor.

Fakat modern toplumda ekmeğin kutsallığı bir kez yitiril- dikten, nimet dolayısıyla duyulan şükran, bir kez adres değiştir­dikten sonra insan için psikiyatriden başka sığınacak liman kal­mamıştır. Psikiyatrinin bu modern toplum bilimi olarak ortaya çıkışı bu noktada ayrıca kavda değer.

Sözde uygarlaşmanın bugün geldiği aşamada ekmek, bayat­layınca çöpe atılabilen herhangi bir üründür. Ekmeği çöpe atan insan, anlaşılmaz bir gurur ve hevesle psikiyatrinin öznesine dö­nüşüyor. Yeterince farkında değiliz belki, şükürsüzlük ve kadir bilmezlik, insanı alçaltmakta ve bu yolla cezalandırmaktadır.

Burada önemli bir noktaya işaret etmekte yarar var: yukarda değindiğimiz rızk, nimet, kanaat, şükür gibi kavramlar, Türkçe üzerinde yıllar boyu amaçlı biçimde yürütülen yıkıcı propaganda nedeniyle, bugün ilk bakışta, sadece islami—ideolojik çağrışımlar yapabilirler. Ancak burada herhangi bir komplekse kapılmamak gerekiyor. Çünkü dil, tıpkı üretim araçları gibi sınıflar üstü bir alandır. Dil’i ilerici ve gerici kategoriler içerisine ele almak ve öylece değerlendirmek mümkün değildir. Dil o denli sınıflar üstüdür ki, “komünizm” sözcüğü bile, kilise terminolojisinin önemli kavramlarından birisi olan “commünion” la aynı kökten gelmesine rağmen, marksistler tarafından son derece kompleksiz bir biçimde kullanılagelmiştir. Bunun yanısıra Marks dahil batılı birçok ateist filozofun, Hıristiyanlığın kadim dili olan Yunanca ve Latince’yi çekincesiz, hatta zorunlu bir biçimde kullandıkları ortadadır. Bu dillerin sunduğu terminolojiyi kullanmadan batılı anlamda felsefe yapmak zaten imkansızdır.

Dolayısıyla kaynağı ne olursa olsun, rızk, nimet, şükür gibi halkımızın gönlünde hâlâ derin bir karşılığı olan antikapitalist kavramları geniş bir iç huzuruyla kullanabilir ve onların öngör­düğü ahlâkı irdeleyebiliriz. Bu meşrudur.

Aynı bağlamda, insanlığın alçalmasına yol açan bir başka et­ken olarak “pazar için kitlesel üretim” histerisine gerekçe sağla­yan, sözde “sonsuz ihtiyaçların” deşifre edilmesinde de, bu an- tikapitalist kavramların olağanüstü bir kolaylık sağlayacağı kuş­kusuzdur. Kapitalizmin kitlesel üretim ve tüketim ahlâksızlığına karşı, geleneğimizin ve tarihimizin kanaat ahlâkı, insanın mad­di ihtiyaçlarının aslında sınırsız olmadığı konusunda, bize yeterli dayanak sunabilir. Burada insanlığın binlerce yıl boyunca, sadece bazı ihtiyaçlarına atfettiği kutsallık sıfatını, ölçüt olarak öner­mek mümkün görünüyor. Kapitalizmin doğurduğu meta fetişiz­mi, insanlığın olmazsa olmaz kutsallarını gölgede bırakarak, asli ihtiyaçlarımızın, sanal ve yapay ihtiyaçlarla yer değiştirmesine yol açmıştır. Veya özünde binlerce gereksiz “produkt” sanki asli bir ihtiyaç gibi algılanır olmuştur. Bu yanılsamanın süreklililiği için, reklamcılık, pazarlama, moda, vb. teknikler geliştirilmiştir. Bu kadarını sezebiliyoruz.

Kapitalizmin türevi olarak Batı Aydınlanması, geliştirdiği ve kapitalizmin amacına uygun anlamlar yüklediği bilimler sayesin­de, bin yıllık değerleri önemsizleştirmiştir. Bugün Aydınlanmacı tarih, filoloji ve arkeoloji bilimleri, insanlığın binlerce yıllık de­ğerlerini, ölü bir müze kültürü biçiminde algılamamızı öngörü­yor. İnsan, eskiten, tüketen, modasını geçiren bir algı biçiminin kıskacındadır. Ve bu, farkında olmadığımız psikolojik bir sorun­dur.

Artık, tarihin geçmiş dönemlerinde kutsallık atfedilen hakiki ihtiyaçların yerini, nefs, şehvet, güç ve şiddet provakasyonları üzerinden pazarlanan sayısız “meta”lar almıştır. Ekmeğin kut­sallığını yitirerek, ayak üstü tıkınılan ve yarısı yerlere dökülen plastik bir hamburgere dönüşmesi, insanı alçaltmaktadır. Mo­dern yüzyıllara damgasını vuran bu süreç, insanı acımasızca hır­palayan ve yıpratan bir hayat tarzını dayatmıyor mu? İnsanlık, kitlesel üretim ve tüketim sürecinde yorgun düşmüştür. Kitlesel üretim esas alındığı sürece, mülkiyet biçimleri de fazla önem taşı­mıyor. Sonuçta sovyet kollektivizminin çöküşünde bile, olası bir kanaat ahlâkının içselleştirilememiş olması esas rolü oynamıştır. Bugün gelinen noktada, kapitalizmin şehvet ve nefs provakas- yonlarının, sovyet kollektivizminin şekil verdiği insanlar üzerin­deki mutiak galibiyetine tanık oluyoruz. Aym zafer, bambaşka bir bağlamda, Gökdelen yatırımcısı Araplar, Çinliler, Malaylar, vd. üzerinde zaten çoktan gerçekleşmiştir. Nefs, şehvet, güç ve şiddet gibi tutkuların kitlesel üretim ve tüketim uğruna prova- ke edilmesi, insanın teslim alınması demektir. Bunu, yukarda belirttiğimiz gibi amansız şizofrenik bir süreç olarak anlamak mümkündür..

Fakat her şeye rağmen, bir gün maddi ihtiyaçların aslında sınırsız olmadığı bilincine varan insanın, üzerinden kalkacak baskıyı hayal etmek, heyecan vericidir. Maddenin baskısından kurtuluş: aynı zamanda sıradışı bir özgürleşme, aşk’ın, bilgeli­ğin, şiirin ve bunaklaştıran bir etkinlik olarak değil de, oyun ola­rak oyunun, neşe ve coşkunun önünün açılması, yüce hazlara uzanan yolun onarılması anlamına geliyor. Öyleyse öncelikle, insanın hakiki ve asli ihtiyaçlarının yeniden düzenlenmesi, ta­nımlanması ve kapitalizme kan taşıyan yapay ihtiyaçların ayık­lanması gerekmektedir. Hakiki ihtiyaçlarımızı, sahte olanlardan “kutsallık ölçütü” sayesinde ayırabileceğimizi iddia ediyorum. Buna göre, birkaç ana unsurun dışında insanın sanıldığı kadar çok şeye ihtiyacı olmadığım anlayacağız.

Oktay Taftalı – Acının Eşiğinde Yaşama Felsefesi,syf.49-75

10 Aristoteles: Nikomachische ethik. Stuttgart 1998, S. 17.

11.Aristoteles: age. S. 10.

12.Aristoteles: age S.5.

13.Aristoteles: age, S. 10

14.Aristoteles: age, S. 5.

15.Aristoteles: age, S. 17.

16.Aristoteles: age. S.26,

17.Max Weber: Diu protcstanrtsche lithik utul dur CJçist des Kapitalismııs. Potsdam 1999. S. 10.

18.Max Weber. agv, S. 10.

Kapitalist modernizmin hayatımıza getirdiği iş bölümü, sa­dece belli bir iş süresiyle sınırlı olan ve ancak işin gerektirdiği biçim ve derinlikte ilişkiyi öngören bir arkadaşlık anlayışını da­yatmıştır. Sözümona özgür bireylerden oluşan bir toplum yarat­ma iddiasındaki kapitalizm, iş arkadaşlığı ve “tanıdık” kategori­leriyle sınırlı bir dostluk anlayışını öne çıkartıyor. Yarenlik, can yoldaşlığı, kan kardeşliği, asker, mapushane ve yatılı okul arka­daşlıkları, “modern dünya”da eskitilmiş “feodal ilişkiler” olarak unutulma tehlikesiyle karşı karşıya. Dostluğun, üzerinde yük­seldiği yoğun yaşantı birliktelikleri, modern toplumda giderek külfet şeklinde algılanıyor. Modernleşmenin sorunu, sanatsal bir fantezi olarak yalnızlık değil, bir gerçeklik olarak kim- sesizleşmedir.

Hesapta sadece kendi ayakları üzerinde durmayı ilke edinmiş özgür birey, saate, randevuya, takvime endeksli ilişkiler ağı için­de, batılı modern şehir yaşamının tadını çıkarıyor. Ama burada tuhaf bir çelişkiyle karşılaşıyoruz: “Özgür birey” öteki, elle tutu­lur, gözle görülür insanlara karşı bağımsızlaştıkça, saat, takvim, not defteri gibi soyutlamalara, giderek artan bir biçimde bağımlı hale geldiğinin sanki farkında değil. Modern toplumun dayat­maları nedeniyle, canlı bir dost yerine, ilişki düzenleyici prog­ramların “dostluğuna” mecbur kalmak, insan ve tarih açsından bir ilerleme olarak nitelenebilir mi? Görüşmek için randevu almak zorunda kaldığınız bir tanıdık, dostunuz değildir.

Burada, sıkça yinelediğim ve gözlerden kaçırılan hazin bir durumu bir kez daha dile getirmek gerekiyor: İnsanlık, bilgi ve iletişim çağı olarak adlandırılan bu dönem boyunca çektiği yalnızlığı, iletişimsizliği, belki başka hiçbir çağda çekmemiştir. Fakat “çağdaş küresel medeniyet” bunun farkındadır ve bireyin doğal, toplumsal konumu içinde kendiliğinden oluşması gere­ken dostuklar, tüketim kültürüyle yalancı şekillerde paketlene­rek “özgür birey” e sunulmaktadır. İş yemekleri, iş yeri partileri, ev partileri, “clubbing” ler, “happy hour”lar, “single party”ler, “after work party”ler. Modern metropolitan dünyada, “ekstazi” buharıyla, ışık ve ses efektleriyle donatılmış, tüketim ve meta kültürüyle bezenmiş, nefs, şehvet ve şiddet unsurlarıyla sinsice provake edilmiş ortamlarda, dostluk, ilişki, paylaşım arayan ku­şaklarla karşı karşıyayız.

Üstelik, hesapta özgür bireylerin, özgür yönelimlerini yan­sıtan bu ortamlarda, dış görünümden, tüketilecek unsurlara, tercih edilecek konuşma ve söylem biçimlerine kadar, herşeyın denetim ve belirlenim altında olduğunu ayrıca vurgulamak ge­rekir mi?

Oktay Taftalı – Acının Eşiğinde Yaşama Felsefesi,syf.91-92

Eğer eğitim, ahlâk eğitimiyse. Ahlâkın başarıya endeksli bir ölçüm metodu yoktur. Dili ve ahlâkı ölçüm yoluyla değerlendirmek mümkün değildir. Bugün, dili ölçmek için uygulanan sözel yetenek sınavları, sadece belli standartlara indirgenerek formatlanmış bir dili ölçebilmektedirler.

Buna göre: sözcük sayısı, sıfat ve fiiil tamlamaları, cümle tanzimi ve imlâ kurallarıyla, anlam ve ilgi kombinasyonlarının hepsini veya bunlardan sadece bazılarını esas alarak, dili standart bir formata indirgemek mümkündür. Bu formatlanmış dil üzerinden bir sınav sistemi ve başarı ölçme metodu geliştirilebilir. Ama söz konusu sınavı başarıyla geçen birisinden, modern okul okumamış Aşık Veysel benzeri bir cümle kurmasını asla bekleyemezsiniz.

Ahlâk’a geldiğimizde ise, durum daha karmaşıktır. Aydınlanmacı sosyometri biliminin, çeşitli girişimlerine rağmen, standart bir ahlâk ve onun ölçümü mümkün değildir. Kapitalist Batı medeniyeti, protestan ahlâkından yola çıkarak, evrensellik iddiasıyla dünyaya kendi değerlerini dayatadursun, ahlâkın zamana ve toplumlara göre çok çeşitli farklılar gösterdiği, eskiden beri bilinen bir hakikattir. Biz ahlâk konusunda vicdanımızdan başka bir ölçüte sahip değiliz. Ahlâkı, bir sezgi, bir iç ses, bir gönül huzuru dışında ölçüp değerlendirecek bir yöntem yoktur.

KAPİTALİST EĞİTİM

Kapitalizm artık, bir ekonomik yaşantı birlikteliğine verilen isim olmaktan çıkmış, bütün bir Batı medeniyetini belirleyen sistemin adı olmuştur. Dolayısıyla artık, amacı kendi içinde saklı, arı bir eğitimden söz edemiyoruz. Bugün gerek ahlak amaçlı eğitim, gerekse öğrenme amaçlı tedrisat biçimleri, kapitalizmin öngördüğü değerler, standartlar ve hedefler tarafından belirleniyorlar. Hâtta dünya kapitalizminin başını çeken ABD bu konuda, kendine özgü hedefler doğrultusunda Avrupa’yı bile büyük ölçüde etkilemeye başlamıştır.

Kapitalizmin kendi hedefleri doğrultusunda gereksinim duyduğu, çeşitli kademelerde kalifiye iş gücünü yetiştirmekten başka, eğitime ilişkin hiçbir amacı yoktur. Belli bir öğrenim süreci sonunda, mesleki yetenek ve buluş becerileri, kapitalizmin değirmenine su taşımıyorlarsa, değerleri sıfırdır.

Örneğin, anti-meta bir varoluşa sahip olan şiir sanatı bağlamında, dünyanın “en güzel şiiri”ni yazabilme becerisi, kapitalizm tarafından sıfırla ödüllendirilebilir. Tatlı su canlıları hakkında yaptığınız bir zooloji öğrenimi, kıyısından köşesinden artı-değer ve kâr ilişkileri sürecine dahil olamıyorsa, öğrendiğiniz bilgiler sizinle mezara gidecektir. Örnekleri kendi hayatımızdan ve çevremizden çoğaltabiliriz.

Eğitim ve ahlak söz konusu olduğunda durum daha da vahimdir. Kapitalizm, insanın toplumsal bir varlık olma özelliğini tahrip ederek, insanı başkalaştırmakta ve apayrı bir varlığa dönüştürmektedir. Bunun ahlaki gerekçesi ise, son yıllarda bizde de çok moda olan, birey olmak, bireyselleşmek, bireyin özgürleşmesi, bireyin dünyasının dokunulmazlığı gibi kavramlarla ifade ediliyor. Öyle ki, kapitalizmin üretim çarkında, üretimin toplumsallığı sonucu gelişen kolektif bilinç, bu gerekçelerle parçalanmak üzeredir.

Yanındaki üretim bandında veya üst katındaki büroda çalışan arkadaşın, işten atıldığı zaman, onunla hiçbir vicdani dayanışma duygusu hissetmemen gerekiyor. Sen bir bireysin ve senin yeteneklerin çok farklı, hatta moda deyimle “sen özelsin” bırak o, ne hali varsa görsün. Ama aynı şey yarın senin de başına gelebilir, olsun an’ı yaşa, günü kurtar. Artık böyle eğitiliyoruz.

Memlekette Yale mezunu, Stanfort mezunu üst düzey yöneticiler, genel müdürler, managerler var. Bir kaç tanesini ben de tanıyorum. Onlara va yakınlarına sorarsanız, dünyanın en iyi “eğitimini” almışlar. Kibir sonsuz. Fakat başında bulundukları işletmelerden, her sene onlarca işçiyi sokağa atıyorlar. E, peki memleketin holdinglerinden işçi çıkartmak için, memleketin yoktan var ettiği fabrikalara kilit vurmak için, Amerikalarda MBA okumaya ne gerek vardı? Kapitalizm cangılıdında spekülasyon, rehabilitasyon, rasyonalizasyon yapmak, çok uluslu tekellerin kârlarına kâr katmak için Sultanahmet ticaret lisesi bile fazladır. Bu iş için ahlakta kıyıcı olmak; yani eğitimsiz olmak yeterlidir.

Başdan beri söylediklerimizi özetlersek: Vicdan ve ahlak oluşamamışsa insan eğitilmemiş demektir.

Oktay Taftalı – Acının Eşiğinde Yaşama Felsefesi,syf:36,38

Olmayacak şey bir insanın bir insanı anlaması*diyordu şair. İnsanın anlama ve ifade yetisi, bu yetinin sınırları ve imkânları, düşünce tarihinin önde gelen araştırmâ alanlarından birini oluşturuyor. Ancak anlam ve ifade etme süreçleri, günümüzde kendisini giderek daha sık dayatan bir sorun biçiminde karşımıza çıkıyor. Buna “yanlış anlama, yanlış anlaşılma veya hiç anlaşılamama” iddiası diyebiliriz. Bir şeyin / var olduğu öngörülen tek bir şeyin, gerçekliği veya hakikati üzerine konuşmak amacıyla, birçok insan, hayatın çeşitli alanlarında bir araya geliyor. Basında, tv’lerde, çeşitli akademik, siyasi veya kültürel ortamlarda, çarşı pazar, kahve, dost meclisi gibi ortamlarda başkalarıyla, karşılaşıyor, iletişime geçmeye çalışıyoruz. Ve çoğumuz, bu ortamlarda insanların giderek daha sıklıkla anlaşamadıklarına, giderek toplumu da ayrıştıran uç noktalara savrulduklarına tanıklık ediyoruz.

Yaygın deyişle “iletişimsizlik” olarak tanımlanan ve sıkça gündeme gelen bu sorunun, baskın olduğu zamanımıza, “bilgi ve iletişim çağı” gibi bir adın verilmesi, “sinik aklın” bir zaferi olsa gerektir. Bilinç sahibi varlıklar, bir başka deyişle “bilen özne” olarak biz, birbirimizi niçin anlayamıyoruz? Veya birbirimizi anlayamadığımız halde, niçin bilinç sahibi, bilen varlık olduğumuz iddiasını sürdürüyoruz?

Söz gelimi, kavrayış ve anlayış yetisi bakımından hayli do-nanımlı olduğu varsayılabilecek insanların katıldığı bir kültür -sanat panelinde, gerek tartışmacıların, gerekse onlara soru yönelten dinleyicilerin, aslında birbirlerini hiç anlamadıkları kanaatine giderek daha sık kapılmıyor muyuz? “Ben ne söylüyorum, fakat siz ne anlıyorsunuz” vb. ifadeleri, muhatapları miza giderek daha sıkça yinelemek zorunda kaldığımızı, istatistiki bir veri şeklinde değil, ama bir sezgi olarak öne sürebiliriz. Ya da “iletişimsizlik” konusunda tarihi bakımdan akla ilk gelen örnek, kuşaklar arası anlaşmazlık olsa gerektir. Bilim, teknoloji, kültür, sanat, vd. geliştikçe veya kısaca tarih “iler-ledikçe” bu sorunun hafiflediğinden söz edebiliyor muyuz? Yoksa yaşlı ve genç kuşaklar arası anlaşmazlığın, günümüzde daha da derinleştiğini, hatta kuşaklar arasında çelişki tesisini mümkün kılacak herhangi bir ilintinin bile kalmadığını söylemek, daha yerinde mi olur?

Daha somut örnekleri, toplumun her kesiminde cereyan eden siyasi tartışmalarda gözlemek mümkündür. Bugüne dek tanık olduğunuz siyasi tartışmalarda, birbirlerini anladıkları için, fikirleri üzerinde birbirlerini ikna edebilen kaç kişiye rastladınız? Çağımızda özellikle siyasi tartışmaların seyrini Karl Jaspers uzun yıllar önce aşağıdaki biçimde tanımlıyor:

Tartışmalar temelli bir görüşü desteklemiyor. Dilde gerekçelendirilen cümleler ortaya atılıyor. Sık sık konu değiştiriliyor. Cümleler bir merkez etrafında dolanmıyor. Duygusal konuşuluyor. Devamlı birbirinden teğet geçer şekilde konuşuluyor. Hiçbir neticeye ulaşılmıyor. Sadece pes ediliyor veya yarım bırakılıyor( Karl Jaspers: Kleine Schule des philosophischen Denkens. Piper. München Zürich 2000. S. 76.)

Aslında sorun, tek bir şey, olgu veya olay hakkında farklı görüşlerin ortaya çıkması değil, bu farklı görüşleri temsil eden öznelerin birbirlerini, görüşleri arasındaki farklılıkları veya benzerlikleri ayrımsayamamalarında ve ifade edememelerinde baş gösteriyor. Herhangi bir gazetede yer alan, herhangi bir haberin altındaki okuyucu yorumlarına göz attığınızda, okuyucuların önemli bir kısmının, yukarda yer alan basit bir haber metninden hiçbir şey anlamadıklarını görebilirsiniz. Ya da fikir bakımından bölünmüş toplumlarda, 12 Eylül öncesi Türkiye’de, yakın dönem Balkanlar’da veya 2015 yılında Orta Doğu’da, insanların gerçeklik algılarındaki farklılığın ulaştığı uç noktalarda, birbirlerini öldürmek yerine, gerçekliğin bilgisini birbirlerine aktarmak suretiyle, birbirlerini ikna etme şansları olduğunu varsayabiliyor muyuz? Aslında insanların birbirlerini anlamamaları, sadece taraflarına tinsel acı ve sıkıntı vermekle sınırlı olsa, bunu fazlaca sorun etmeyebilirdik. Ancak günümüzde, büyük ölçekli toplumsal çatışmaların, etnik, dini, kültürel, cinsel, vb. ayrımcılıklar temelinde gerçekleşen savaş ve katliamların, yukarda saptamaya çalıştığımız “anlaşamama” zemininde yeşermesi, sorunu ürkütücü bir niteliğe büründürüyor. Meselenin önemi, sanki moda söylemle “algı operasyonları, dezinformasyon, psikolojik yönlendirme” gibi tanımların ötesine uzanan, daha kapsamlı bir kavramsallaştırma talep ediyor.

Öyle ya varlık hakkındaki bilginin, doğa ve toplum bilimlerinin, geçmiş dönemlere kıyasla çok daha hızlı “ilerlediği”, (bana kalırsa sadece birikim oluşturduğu) yönündeki kanının, yaygın kabul gördüğü bir zamanda, bilgiyi aktaramamayı nasıl açıklayacağız? Eğer bugün evren, doğa, insan, toplum vd. hakkında çok daha fazla şey bildiğimizi iddia edebiliyorsak ve bilinen şey, bildirilme imkânını doğrudan içeriyorsa herhangi bir iletişim sorunundan söz etmek gereksizdir, Buna karşın, iletişim sorunundan söz ediyorsak, ya ortada iletecek bir bilgi yoktur, yani insan bilgisinin tarih boyunca ilerlediği, birikim oluşturduğu sadece bir önyargıdır veya ilerleyen, biriken bir bilgi var, fakat bilginin var olması, bilinir olması, onun iletilebilir olmasını doğrudan içermiyordur. Burada bilginin, bilimsel / akademik bilgi veya gündelik hayatın bilgisi olması arasında bildirme / anlama sorunları bakımından, ilke olarak hiçbir fark olamadığını vurgulamak gerekiyor. Yani günümüzde, akademik bir forumda bilimsel bilgi (episteme) kapsamında birbirini anlamayanlarla, mahalle kahvesinde sanı (doxa) kapsamında birbirini anlamayanlar arasında, bilginin türleri bakımından farklılığın, tayin edici bir önemi olmadığını söylemeye çalışıyoruz. Öyleyse bir anlama ve anlamlandırma sorunuyla karşı karşıyayız.

Oktay Taftalı – Ben Merkezci İnsan ve Kaybolan Gerceklik,syf.25-28

Yukardaki genel kuramların ışığında özel bir alana ya da özel bir örneğe yönelmek istediğimizde, “kendi durumumuz” en yakınımız olarak bizden ilgi bekliyor.

İnsan kendi varlığını, duyuları aracılığıyla kavradığı dış dünyada yer alan öteki varlıklar üzerinden algılamaya ve anlamlandırmaya çalışır. Henüz soyutlayıcı düşüncenin gelişmediği tarihi dönemlerde ve toplumlarda, insan kendisini ya da kimi özelliğini, doğadaki başka varlıklarla özdeşleştirerek tanımlıyor ve öyle ifade ediyordu. Avını bir kartal gibi gözlüyor, ona bir kedi gibi yaklaşıyor, rüzgârla hızlanıyor, çayırların yeşilliğiyle dinginlik buluyor, ismini onlardan alıyor ve gerek eylemini gerek kendi kişiliğini doğadaki verili durum üzerinden ifade ediyordu.
İnsan düşüncesinin soyutlama aşamasına tırmanmasıyla, onun doğadan sıyrılıp çıkma süreci belli bir koşutluk içindedir. Ancak insan her ne kadar yerleşik düzene geçerek, sabit merkezler ve şehirler kurup bir kültür ve medeniyet varlığına dönüşse bile, kendisini tanımlamak ve ifade etmek söz konusu olduğunda, kendi dışında bir başka varlığa gereksinim duymaktan pek uzaklaşamamıştır.

Modern yüzyıllarda Batı’nın kendi kimliğini, batılı olmayanlar üzerinden tanımlamasını sağlayan Doğu-Batı (Orient- Oksident) ayrımının, Hegel, Goethe, Marks gibi birçok batılı düşünür tarafından sistematik bir şekilde ele alındığı, eserleriyle belgelidir. Avrupa’da yaşayanların kendilerini “Batılı” olarak niteledikten sonra, dünyanın geri kalanını çeşitli kate- goriler kapsamında tasnife tabi tutması, tasnife tabi tutulan- lar açısından bazı ciddi sorunlar doğurmuştur. Doğulu olarak nitelenip tasnife tâbi tutulanlar arasında yer alan halklardan sadece birisi olan Türkler, yaklaşık Tanzimat dönemlerinden beri kendilerini tasnife tabi tutanlarbenzemek ya da benze-memek sorunsalıyla karşı karşıyadırlar.
Kimlik: kim? Sorusuna verilen bir yanıttır. Buna göre, kim? Sorusuna verilecek yanıt, kişinin toplumsal konumu, cinsiyeti, zenaat veya mesleği, akrabalık ve aile ilişkileri, içinde doğduğu inanç ve kültür sistemi ve nihayet etnisitesi üzerinden mümkündür. Ancak burada etnisite üzerinden verilecek yanıtın, toplumsal hayatın işleyişi ve üretim süreçleriyle olan bağıntısı son derece dolaylı olduğu için, ifade gücü en yetersiz yanıt olduğunu söyleyebiliriz. Somutlayalım:

Kimsiniz: ben Ali Öztürk.
Kimsiniz: ben üst kattaki komşunuzum.
Kimsiniz: karşı köşedeki apartmanın kapıcısıyım.
Kimsiniz: babanızın eski bir dostuyum.
Kimsiniz: yeni servis müdürünüzüm.
Kimsiniz: bir kadın veya erkeğim.
Kimsiniz: Tanrı misafiriyim.
Kimsiniz: hayatta kaybeden ya da kazanan biriyim.
Kimsiniz: Türküm, Kürtüm, Macarım veya Estonyalıyım…

İnsanın toplumsal hayat içindeki herhangi bir işlevine vurgu yapan ya da duyusal (empirik) olarak gözlemlenebilen bir eylemi esas alan kimlik tanımları üzerinden soyutlama yoluyla başka süreçlere ulaşmak ve onları tasnife tabi tutmak pek mümkün değildir. Ya da en fazla bir olumlu ve bir olumsuz sıfat üzerinden kaba bir tasnif mümkün olabilir: İyi komşu-kötü komşu, vefalı baba dostu-vefasız dost, çalışkan müdür- tembel müdür, vb.

Ancak tüm bunların ötesinde, insanın ait olduğu ya da ahlâken ait olmayı tercih ettiği sınıf kimliği, özel bir ayrıcalığa – sahiptir. İşçi, burjuva, küçük burjuva, feodal bey, köylü vb. sınıf kimlikleri, tarihsel ve toplumsal koşulları doğrudan belirleyen üretim süreçlerinin bir verisi olduğu için, toplumsal dinamizmin ve siyasetin belirleyicisi konumundaki kimliklerdir. Siyaseten, bu kimliklerin ya da sınıf gerçeğinin artık ortadan kalktığını iddia edenler, söylem ve retorik bazında haklı olabilirler. Ama hakikat üzerinden türetilse bile, hiçbir söylem, hele hele hiçbir retorik, hakikatin kendisi değildir. Dolayısıyla başörtüsünden, Hidro elektrik santral meselesine, seçimlerden, domates fiyatlarına kadar, toplumda yaşanan her türlü karşıt veya taraftar olma hali, sınıf gerçeğinin bir sonucudur. Şunu söylemeye çalışıyorum: sınıfsal kimliğin görünürde gözden düşmüş olması, ne yazık ki sınıfsız, imtiyazsız bir topluma dönüştüğümüzü göstermiyor. Hâttâ tam tersine, dünyada keskinleşen sınıfsal çelişkiler nedeniyle, toplumların kıyı köşe sorunları, merkeze taşınarak, insanların sınıf kimliğine uzan-maları engelleniyor.

Feminizm’den, çevreciliğe, hayvan haklarından Sümela Manastırın’da ibadete kadar birçok ayrıntı düzeyindeki hak arayışı, “sınıf” hakikatini ve kimliğini “öteleme” işlevi görüyor. İşte tam da bu noktada, yeniden etnik kimlik meselesiyle karşılaşıyoruz. Post modern zamanlarda geçerliliğini yitirdiği varsayılan, Tarihselcilik, Marksizm ve Ekonomi- politik gibi meta anlatıların yerini, hepsi bir araya geldiğinde dahi, herhangi bir toplumsal siyasal güç oluşturmaktan uzak, çevrecilik, feminizm, veganlık, alternatif yaşam, lgbt, etnikçilik gibi paralize eğilimler almış görünüyor.

Etnik kimlik, insanın kendi eylemiyle sonradan kazandığı ve eylemiyle belirlediği bir nitelik olmadığı için, her türlü spekülatif yüklemeye ya da eksiltmeye açık, üzerinde duruldukça içi dolan, araştırıldıkça kurgulanabilen, konuşuldukça tanınan ve sahiplenildikçe ya da dışlandıkça ayağa kalkan bir kimliktir. Bu yönüyle etnik aidiyet, her türlü tasnife ve katego- rizasyona açık bir kimlik türünü oluşturuyor.Ancak ayrıştıramadığınız (definition) şeyi tasnif edemeyeceğiniz, kategoriye alamayacağınız için, etnik kimlik, insanın toplumsal eylemiyle edindiği diğer kimliklerin tersine, birleştiren değil, ayrıştıran bir kimlik türüdür, yani etnik tasnif yapabilmek; kategorize etmek için, ayrıştırmak zorundasınız. Oysa söz gelimi, eylemimle edindiğim mesleki kimlik, ekonomik ve siyasi dayanışma imkânını, eylemimle edindiğim sevecen dost kişilik, toplumsal ahlâki dayanışma ve birlik imkânını, potansiyel olarak içerirken, doğuştan ve istemim dışında edindiğim etnik kimlik, ayrışma imkânı içermektedir. Aslında etnik kimliğin ne olduğuna, içeriğinin nasıl doldurulacağına, etnolojiyi, anropolojiyi ve sosyal antroplojiyi birer bilim olarak kuran Batı Aklı yanıt vermelidir. Eğer bilimler, hayatın gereksinimlerinden doğmuşlarsa, bu bilimlerin kim tarafından ve kimin hayati gereksinimlerini karşılamak üzere doğduğu üzerinde de düşünmemiz gerekiyor. Ya da meseleyi tersinden sorgularsak: etnolojinin kurucusu niçin Türkler değildir, sosyal antropolojiyi niçin Araplar veya Farslar değil de, Avrupalılar kurmuştur gibi sorulara ne tür yanıtlar verebiliriz?

Bu noktadan itibaren Batının özellikle Aydınlanma Yüzyıllarıyla birlikte belirleyici olmaya başlayan bilim anla-yışının, sosyoloji, antropoloji, etnoloji gibi dallarda toplumları ve coğrafyaları sürekli tasnif eden, kategorilere ayrıştıran yeniden ve yeniden tanımlayan bir yöntem izlediğine tanık oluyoruz. Bilimin sürekli ilerleyen bir alan olduğu, olması gerektiği yönündeki “ortodoks tavır” dolayısıyla, toplumların ve coğrafyaların yeniden ve yeniden tanımlanması, yeniden ve yeniden tasnif edilmesi, o gün bugündür fazla sorgulanmaksızın uygulanagelmektedir. Daha yakın zaman önce, tarım yapan kabile ile hayvancılık yapan kabile arasındaki aynm i üzerine siyaset geliştiren Fransa’nın, Ruanda’da Tutu’lar ve Tutsi’ler arasında olağan dışı bir katliamın gerçekleşmeme zemin hazırladıklarını anımsıyoruz. Eski Yugoslavya’da aynı dili konuşan Sırp, Hırvat ve Boşnak’lar arasındaki faciada “etnik kimlik”i konu eden söylemlerinin işlevini küçümseyebilir miyiz? Irak’ın dağıtılmasında etnik provokasyonların rolünü kim inkar edebilir? Hıristiyan ABD başkanının, müslümanlar tarafından havaya uçurulduğu iddia edilen dünya ticaret merkezinin yerine, cami yapılmasını önermesi ve bunun ABD’de bir olay olması, işin içine ay yıldızlı bayrağın karıştırılması nasıl bir rastlantıdır? Soruları çoğaltabiliriz. Ancak tüm bunlardan yola çıkarak, Kapitalist Medeniyet’in halklar arasında yeni bir takım tasnifler yapmaya yöneldiğini sezebiliyoruz.

Türklere başkalarının mı bu adı taktıkları, yoksa onların kendilerini Türk olarak mı adlandırdıkları tartışılabilir. Ancak Batı’nın dünyayı Doğu-Batı olarak ayrıştırdığı Aydınlanma yüzyıllarına denk gelen dönemde, Osmanlı İmparatorluğunun, bizzat kendisine Türk demediğini biliyoruz. Buna karşın, Venedik Kıyıları’ndan Viyana dolayları’na Osmanlının Batıya yönelik her hamlesinin Batılılar tarafından Türk öznesiyle vurgulanması meselenin bir başka ilginç yönüdür.

Eğer Marks’ın dediği gibi uluslar kapitalizmin şafağında doğarlar ise Batı’da, Almanlar, Fransızlar, İtalyanlar, dendiğinde kastedilen şey, bir ulus kimliğidir ve bu toplumlar başta Hollanda ve İngiltere olmak üzere yeryüzünde kapitalizmin ilk ortaya çıktığı ülkelerdir. Kapitalizm öncesinde çoğul kültürlü, çoğul etnisiteli bu toplumların, kendi ulusal pazarlarına verilen adlar, aynı zamanda onların ulusal kimliği ve adı olmuştur.
Bu bağlamda Türk ifadesinin bir ulus kimliğiyle örtüşmesi de, Türkler’in ve Türkiye’nin kapitalistleşebildiği kadarıyla mümkündü ve o kadar olmuştur.

Uluslaşma, ulus devlet olma süreci, burjuva demokrasilerini, burjuva hukukunu, ona bağlı olarak kuvvetler ayrılığını, parlamenter temsil sistemini ve toplumsal kolektif iradenin, eylemini temsil sayesinde gerçekleştirebildiği ve temsilin maddi bir güç haline geldiği dönemi ifade ediyor.

Oktay Taftalı – Ben Merkezci İnsan ve Kaybolan Gerceklik,syf.83-88

İnsanın, dış dünya karşısında sergilediği binlerce yıllık varolma mücadelesiyle edindiği deneyim, onun dilinde, tarihinde ve kültüründe, görme duyusuna ilişkin belli soyutlamaların ortaya çıkmasını mümkün kılmıştır. Örneğin: Avrupa’nın “karanlık çağları veya “Ortaçağ karanlığı”, devamıyla Hümanizm ve Rönesans’ı izleyen “Aydınlanma Çağı” gibi tanımlar, insanın (veya tarihin belli bir döneminde, belli bir yörede yaşayan insanın) görme ve ışığa yönelme eyleminin soyutlanmasıyla ulaşılmış ifadelerdir. Avrupa’da Aydınlanma fikrinin tavan yapmasını sağlayan filozoflardan birisi olarak G:W:F. Hegel’in, bu çağa özgü düşünce sistematiğine armağan ettiği dünya görüşü (Weltanschauung), entelektüel bakış (Intellektualansicht) gibi kavramlar da, “görme” duyusunun önemine ve önceliğine ilişkin güçlü birer soyutlama şeklinde karşımıza çıkıyor. Üstelik Avrupa Aydınlanmasının ve geleneğinin dışında olan bizler bile, fazlaca üzerinde durmaksızın bu kavramları evrensel veriler olarak kabulleniyor ve kullanabiliyoruz. Ancak, “Aydınlanma” kavramının Ortaçağlar boyunca aslında kiliseye ait bir kavram olduğunu ayrımsamak gerekiyor.

Daha bu dönemim başlangıcında Aziz Augustinus (354- 430) tanrısal ışık anlamında Aydınlanmadan söz ediyordu. Hıristiyanlık özelinde Aydınlanma, Tanrı’ya yönelimi esas alan insanın, kutsal mesaj sayesinde gerçekleşen hayat tarzıydı. İnsanın Tanrıyı bilmediği ya da hayatını ona yöneltmediği dönemi, karanlıkta kalan bir zaman dilimiydi, özetle söylemek gerekirse: 17. Yüzyıl Aydınlanması, açısından da, insan karanlıktan kurtulması gereken bir varlıktır. Ancak bu kurtuluş, içinden Tanrı fikrinin ayıklanarak, yerine bizzat insan aklının ikâme edildiği bir süreç anlamına geliyordu.

Dolayısıyla Avrupa’da Aydınlanma yüzyıllarıyla ortaya çıkan zihniyetin, “ışık” ve ‘görme” merkezli bir pedagojiyi esas alarak, kendisini evrensellik kavramı altında kıta dışı coğrafya ve kültürlere de taşımaya çalıştığını ve bunda yüzyıllara yayılan Hıristiyan misyonerlik çabalarının oluşturduğu bilinçaltının, belli bir rol oynadığı söylenebilir.

Avrupa Ortaçağ’ı, karanlık bir zaman dilimi olarak tanıtılmıştır. Karanlık; yani ışığın olmadığı, insanın önünü, çevresini, geleceğini göremediği, göremediği için bilemediği, bilemediği için de korktuğu bir zaman dilimi. Acaba Avrupa Ortaçağında yaşayanlar, bizzat kendi çağlarını karanlık çağ şeklinde mi tanımlıyorlardı? Yoksa sonraki bir zaman diliminde kendilerine nitelik olarak aydınlığı esas alanlar mı, kendilerinden önceki zaman dilimini karanlık olarak nitelemişlerdir? Meselenin bu yanını ayrıca tartışmak gerekiyor. Ancak, karanlık Orta Çağlar deyimi, bizde, kilise taasubu altında, her türlü feodal baskının, engizisyon işkencelerinin, cadı yakma törenlerinin ve vebanın kol gezdiği korku dolu bir Avrupa imgesi uyandırmaktadır. Ancak, Hümanizm ve Rönesans süreçlerinin ardından gelen Aydınlanma, kendisinden önceki bütün korkuları yenme ve kilisenin dehşet imparatorluğunu yıkarak, göklerdeki cenneti yere indirme iddiası taşıyan birçok ideolojinin; idebilimlerin beşiğidir.
Felsefi Aydınlanma’nın kurucu ideologu İngiliz Filozof John Locke, bebeklikte bir “tabula rasa” olan insan zihninin, deneye dayalı yaşam içinde öğrendikleriyle geliştiğini,insanın bilgiyi doğuştan getirmediğini, tam tersine onu, bir yeryüzü macerasıyla edindiğini öne sürüyordu. Çok sonraları, Kıta Aydınlanmasının simge ismi Immanuel Kant ise Aydınlanmanın başat sloganı olan ve az önce yukarda değindiğimiz “aklına inan (maktan korkma)” (sapere aude) şeklindeki ünlü deyişi dile getiriyordu. Karanlıktan kaynaklanan korkunun “insan aklının aydınlığı” ile yenilebileceği fikri, yakın zamana kadar belirleyiciydi.

İnsan aklının aydınlığı temsil ettiği, aklın aydınlatıcı ve yol gösterici olduğu ve benzeri söylemler, yine görme duyumuza yönelen ve yanı sıra tüm eğitim hayatımıza damga vuran iddialardır. Bize güvenli bir hayat çizgisi öneren hemen her ideoloji, aklın ve bilimin rehberliğinde aydınlık ve ileriye doğru akan bir yol imgesini eğitim hayatımız boyunca zihnimize işlemişdir. Hayat niçin bir yol biçiminde tasvir edilegelmiş- tir? Eğer hayat bir yol ise, arada her türlü sapmaya rağmen, sonuçta bunun yönü niçin hep ileriye doğrudur, ileri neresidir? Bu yolun karanlık ya da aydınlık olduğuna kim karar vermektedir? Buna karar verenlerin aklına, o yolu aydınlatmak için yüz yıllardan beri niçin insan aklından başka yaratıcı bir fikir gelmemektedir? Akıl hakikaten her şeyi aydınlatabilen bir meşale midir? Her şey akıl ve bilimle aydınlandığında insanın korkuları aşılmış mı olacaktır? Soruları çoğaltabiliriz. Ancak Avrupa Aydınlanmasıyla birlikte akla ve aklın ışığına yapılan atıflar kuramsal bir fantezi olarak kalmamış, Avrupa merkezli eğitim pedagojisini esas alan bütün toplumlarda, sözde her türlü korkuyu yenmenin öğretisi şekline dönüşmüştür.

Oktay Taftalı – Ben Merkezci İnsan ve Kaybolan Gerceklik,,syf.153-155

Bireysel insan ruhunun hareket eğiliminin yukarıya doğru olması, toplumsal kolektif tin’in hareket yönünün de, ister istemez yukarıya doğru olmasını içerir. Toplum açısından bu ahlâki (etik) bir talep olmasının yanı sıra, aynı zamanda toplumsal varoluş (ontolojik) biçiminin bir gereği şeklinde de anlaşılabilir.

Tıpkı bireyler gibi, toplumların, toplulukların da doğal eğilimi en azından ilke olarak yücelmek, yükselmek yönündedir. Arkaik inanç sistemlerine özgü ritüellerden, günümüz devletlerinin “resmi törenlerine” dek süregelen uygulamalar, bu toplumsal talebin simgeleştiği örneklerdir. Olağan tarih algımız içinde, alçalmayı ya da alçalma tanımı içinde yer alan bir eğilimi, örneğin köleliği içselleştirmiş bir toplum en azından ilke olarak mümkün değildir. Bir toplumu veya topluluğu alçaltmak, yine söz gelimi köleleştirmek mümkündür, ancak bu, o topluluğun oluşturduğu kolektif tinin yukarıya doğru hareketinin sürekli bastırılabileceği anlamına gelmez. Nitekim tarih boyunca başkaldırı hareketlerini, üretim ilişkilerinin, ekonomik altyapı gerekçelerinin yanısıra, birkez de buradan gözlemlemek gerekir. Çünkü gerek bireylerin, gerekse toplum- ların yücelme talepleri, ekonomik gerekçeleri aşabilen özellikler de sergilemektedir. O nedenle, yoksul fakat “soylu”; yoksul fakat “yüce gönüllü” olabilmek mümkün olabildiği gibi, yoksul fakat “faşist” olabilmek, zengin fakat “özverili” olabilmek de mümkündür.

Tam da bu bağlamda Sokratesçi geleneğe şu nedenle ihtiyaç duyuyoruz: Modern ideolojilerin tüm bilimsel ve ekonomik- maddi altyapı analizlerine rağmen, günümüzde hâlâ yoksul ve eğitimsiz bir lümpenle, yoksul ve eğitimsiz bir direnişçi arasındaki farkı, ahlâki tercihin metafiziğinden öte açıklayabilmek pek mümkün olamıyor. {Üstelik direniş ve sınıf bilincinin kitlelere dışardan götürülmesi gerektiği savı, ahlâki tercih metafiziğinin kırıtabileceği garantisini de içermiyor. Yani, psiko-analitik öğretilerin çabaları da dâhil, örneğin Hitler Almanyasın’da faşizme oy veren milyonları, kendi cellatlarına tapman kitleleri, rasyonal olarak hâlâ bütün yönleriyle açıkla-yabildiğimiz!, anlayabildiğimiz söyleyebiliyor muyuz?

Ancak yukarda dile getirmeye çalıştığım, insan ruhuna ilişkin platonist tezler kuşkusuz diktatörlerin, despotların da gözlerinden kaçmamıştır. Ve gerek tarihte, gerekse yakın zamanımızdaki uygulamalara bakarsak: başkaca birçok bileşik unsurun yanısıra, toplumsal tinin doğal yükselme eğilimi doğrultusunda, onun önüne idealler ya da yüksek idealler” koymak ve m idealler sayesinde kitleleri, bizzat kendi çıkarlarıyla çelişen istikametlere sevk edebilmek mümkün görünüyor. Yakın tarihimizde, Latin Amerika’dan Orta Doğuya uzanan coğrafyada, otoriter uygulamaların, bireysel ruhun ve toplumsal tin’in yükselme gereksinimine cevap verir, hâttâ onu teşvik eder gibi yaparken, tam tersi sonuçlara, savaş ve benzeri yıkımlara yol açabilecek hedefleri de tutturduğunu söylemek mümkündür. Örneğin, tarihin her döneminde devletlerin kendi toplumlarının önüne koydukları sözde veya gerçek “imperiar hedefleri bu sınıfa alabiliriz. Günümüze ilişkin somut- layacak olursak, bu hedefler, kendi halkının yoksulluk içinde olmasına rağmen, atom gücüne ulaşmaktan, komşu ülkenin sınırlarını kendi toprakları içinde göstermeye, kendi ülkesinin zenginlikleri yağmalanırken, kendi toplumu nezdinde yeryüzünün zenginlikleri hakkında ipotek ve taahhüt politikaları geliştirmeye dek varan, yarı sömürge ülkelere özgü üçüncü – dünyalı eğilimleri içeriyor.

Fakat şunun altını çizmek zorundayız: çeşitli iktidarların toplumsal ruhun doğasından gelen yükselme talebini istismar etmeleri, bu talebin yanlış ya da gereksiz olduğu biçiminde değerlendirilmemelidir. O halde bireysel ruhun ve toplumsal tin in yükselme talebini, amacına uygun ve meşru şekilde gerçekleştirmesini mümkün kılacak ölçüt ne olabilir? Bu sorunun cevabını geleneksel klasik felsefenin birçok kez “özgürlük” ve “adalet” şeklinde verdiğini söyleyebiliriz.

Örneğin yakın çağlarda Hegel, tin in dünya sahnesinde tarih olarak açılımını özgürleşme veya özgürlüğün gerçekleşmesi olarak anlıyordu.
Fakat henüz köleler mevcut olduğu ve siteler kölelik şartına bağlı olduğu için, tahditli bir biçimde belirlenmiş olmakla birlikte gerçek özgürlüğün, Yunanistan’da yeşerdiğini görüyoruz. Yüzeysel olarak özgürlüğü, Doğu da, Yunanistan’da ve German Dünyasın’da, aşağıdaki soyutlamalarla [sie] belirleyebiliriz. Doğu’da sadece tek kişi özgürdür, Yunanistan’ da bazıları özgürdür, German Yaşamın’da ise “herkes özgürdür” cümlesi geçerlidir, bunun anlamı, insanın insan olarak özgür olduğudur. Fakat onunkisi de başkalarının özgürlüğüne tâbi olduğu için, Doğu’daki tek kişi özgür olamaz, böylece orada, ihtiras, keyfiyet, biçimsel özgürlük, öz- bilincin soyut eşitliği, ben – ben vukû bulur. (G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. I. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1999. S, 122)

Hegel’in Doğu’ya ilişkin saptamaları bir ölçüde tartışmalı olmakla birlikte, toplum halinde yaşayan insanın ya da top- lumsal varoluşun ereğinin özgürlük olarak saptanmasını, hem ahlâki hem de varlıkbilimsel (ontolojik) açıdan doğru bulabiliriz.

Şunu söylemeye çalışıyorum: Toplumun bir ideal aracılığıyla yükselme isteği, zorunlu, doğal ve meşrudur. Ancak bu meşru eğilim çoğunlukla güç istencini – iktidarı elinde bulunduranlar tarafından istismar edilegelmiştir. Öyleyse, güç istenci sahipleri toplumsal kolektif tinin yücelme eğiliminin yönünü, kendi güçlerini pekiştirmek amacıyla saptırmaya giriştiklerinde “özgürlük” idesini ölçüt alarak, bu yönlendirmenin bir istismar olup olmadığını sınamak mümkün / dür / olmalıdır.

Buraya kadar kuramsal olarak meselenin çatısını kurmaya çalıştık. Fakat burada bir tuzak daha var. Günümüzde güç istencini elinde bulunduran merkezler, ulusal ve uluslararası oligarşiler, kuram üzerinde en az bizim kadar çalıştıklarından olsa gerek, tüm şiddet uygulamalarını, askeri işgalleri, savaş makinalarının kıyımını, toplumlara “özgürlük götürmek” onları “özgürleştirmek” gerekçesiyle açıklıyorlar. Gelgelelim, hiçbir toplumsal idealin, o topluma yabancı, bir dış unsur eliyle gerçekleştirilemeyeceği bilinmesine rağmen, turuncu devrimler, Arap baharı ve benzeri yanılsamalar, medya tekelleri aracılığıyla hakikat algısı oluşturmak üzere dayatılıyor.

Oktay Taftalı – Ben Merkezci İnsan ve Kaybolan Gerceklik,syf.119-122

Varlık hakkındaki bilginin mümkün olması, onun öğretilebilir, aktarılabilir olmasını doğrudan doğruya içerir mi? Yani bilmek veya bildiğini sanmak, bir şey bildirmeyi içerir mi? Veya şöyle de sorabiliriz: bilmeyen, bilmediği şeyi, bir bilenden / bildiğini iddia edenden öğrenebilir mi? Bilgi (bu örnekte erdemin bilgisi) mümkündür ve öğretilebilir. Ve öğrenen insan her gün, bir önceki günden daha fazla iyiye doğru ilerleyebilir. Akış ve oluş sürecine tâbi bir varlık anlayışı içinde, bilgiyi duyu verileri ve onların lisandaki karşılıklarıyla özdeş gören Protagoras açısından, bunların bir başkasına aktarılması veya bir başkasının da, hocanın yol göstericiliği sayesinde deneyim yoluyla aynı verileri edinmesi mümkündür. Ancak beri yandan yine Protagoras “insan her şeyin ölçütüdür” önermesiyle, bu bilginin de, sana, bana ve bir başkasına göre farklı yani göreceli olduğunu temellendiren düşünürdür.

Aslında girişte betimlemeye çalışılan günümüzün deneyimleri ışığında, dile getirmeye çalıştığımız mesele budur. Herkese göre giderek daha farklı, hâttâ birbirine bütünüyle aykırı seyreden gerçeklik algısı içinde, biz birbirimizi nasıl anlayacağız? Düşmanlıkların ve giderek kanıksanan cinayetlerin, kitlesel katliamların, vicdanlarda daha güçlü bir karşılık bulmasını nasıl sağlayacağız? Herkesin kendi zihnindeki (öznel ve doğrudan) varlık hakikati üzerinde değil de, genel geçer olanın bilgisi ve hakikati üzerinde nasıl anlaşacağız?

Bu doğrudan varlık, hakiki varlık değil, bilakis mutlak aracıdır, düşünülen varlıktır, düşüncedir. – ve varlık burada birliğin formunu alır- “ölüm uyanıkken gördüğümüz, ama uykudayken düşlediğimiz şeydir.” Çünkü burada inatçı, sıkı bir yapı görüyoruz. Bu bağlamda duyulur algı üzerine Heraklit şöyle diyor: “gözler ve kulaklar barbar ruhlu insanlar için kötü tanıktırlar. Akıl (logos), elinin altındaki en iyinin değil, sadece tanrısal ve genel olan hakikatin yargıcıdır.( G. W. F Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Phihsophie Bd.I. Suhrkarrm Frankfurt am Main 2003,s.338)

Hegel, Herakleitos’dan kendisine dek uzanan tarihi çizgide, genel geçer ve hakiki bilginin imkânı olarak, akla başvurmak dışında bir seçenek önermiyor. Çünkü ancak akıl, kendi kurduğu öznel hakikat ile kendi dışındaki olası nesnel hakikati birbirinden ayırabilecek veya en azından bunun üzerinde düşünebilecek bir yetiye ve yapıya sahiptir. Aslında akıl açısından kendi dışındaki dünya hakikati üzerine düşünebilmek, kendi hakikati üzerine düşünmekten daha önce gelen bir edim olmalıdır. Çünkü aklın kendisini bilmesi, yani bir bilinç varlığına dönüşmesi, insan açısından gerçekleşen ilk yabancılaşma durumudur. Yabancılaşma burada bir bilinç durumu olduğu kadar, bir durum bilinci olarak da dikkat çekicidir. Yani bilincin, kendi dışına taşarak, kendi kendini idrâk etmesi şeklinde ortaya çıkan yabancılaşma, özgün bir bilinç durumudur. Ve bu özgün bilinç durumunun idrâki, bu durum hakkındaki bilinci içerir. Yine Hegelci anlayıştan hareket edersek: insanın aktif bir bilinç varlığı olması, onun kendi bilincini idrâk etmesiyle zirve yapmıştır.

İnsanın doğadaki, diğer canlılardan ayrılması, yani onların yabanına düşmesi bilme ve bilinç imkânlarıyla elde edilmiş bir “kayıp” olsa gerektir. Yabancılaşmanın başlangıcı olarak bu noktayı saptayabiliriz. Bilincin kendisinden çıkıp, dışardan kendisine bakarak veya kendi üstüne katlanarak, kendikendi-ni idrâk etmesi, bunun üzerine düşünmesi ve bunu ifa.de etmesi, varlığın çok katmanlı yapısı tarafından belirlenen, çeşitli yabancılaşma aşamalarını da mümkün ve zorunlu kılıyor.

İnsanın bilme ve bildirme süreçleriyle ilgili olarak, varlığın insan eliyle maruz kaldığı çok katmanlı yabancılaşma aşamalarını, şöyle tasnif edebiliriz: Herhangi bir “şey”, söz gelimi, sıradan bir “sandalye” bilen özne tarafından ifade edilmek istendiğinde:

A) Bizim dışımızdaki gerçeklikte var olduğunu “varsaydığımız” ve onun bilgisine sahip olduğumuzu, bu sayede başkasına da bildirebileceğimizi öngördüğümüz sandalyenin gerçek (real) varlığı.

B)Duyularımız ve duyuya dayalı deneyimlerimiz aracılığıyla sandalyeden aldığımız izlenimler (impression) sayesinde, sandalyenin bizim zihnimizde oluşan belli belirsiz imgesi (video) yani onun irreal varlığı

C) Bu objeyi lisan varlığına taşıyarak ona işaret eden, onun işitsel bir yapıda bize ulaşmasını sağlayan ve (örn. Türkçe’de) “sandalye” şeklinde çınlayan maddi (audio) ses frekansları.

D) Eğer bildirimimiz, sabitlenmiş bir formda, örneğin yazılı ise, söz konusu objenin lisanda kapladığı sesleri temsil eden ve S, A, N, D, A, L, Y, E şeklinde dizilen alfabe dediğimiz görsel (grafik) varlık formları.

Görüldüğü üzere basit ve yalın tek bir şeyden söz ederken bile, aslında birbirinden farklı en az üç varlık alanından, eğer ifademizi mağara resminden alfabeye uzanan süreçte zamana (eşyanın hareketine) karşı grafik formla sabitlemek isti-yorsak, dört faklı varlık alanından geçmek, onlarla iş görmek zorundayız. Sandalyenin bizim zihnimizdeki imgesi, sandalyenin kendisi olmadığı gibi, onun gerek lisan varlığında, gerekse grafik varlıktaki similasyonları da, sandalyenin kendisi değildir. Tıpkı şey hakkındaki bilgimizin de şeyin kendisi olmaması gibi. Burada belirlemeye çalıştığımız, real objeden, alfabeye uzanan varlık alanlarının, ayrıca her biri, bizzat bir sorunlar yumağı olarak, zaten düşünce tarihinin ilgi alanı içindedirler. Fakat biz şimdilik, bu alanların kendi özgül konumlarının içinden geçerek, ifadeyi / bildirimi nasıl mümkün kılarız, onun derdindeyiz.

Dolayısıyla, daha ayrıntılı ve kavramsal bir meseleyi ifade etmeye giriştiğimizde, bunun karşı tarafa iletilebilmesi için, bizi bekleyen zorlukları bu dört farklı varlık alanını göz önüne alarak hesaplamamız gerekiyor. Yani “sandalye” bir yana, biraz daha kapsamlı bir ifade dile getirdiğimizde, söz gelimi: “Yunanistan’da ortaya çıkan ekonomik kriz, insanlığın değil, küresel sermayenin kendi krizidir” türünden bir bildirimde bulunduğumuzda, muhataplarımızdan en az yarısının, bu ifadeyle kast ettiğimiz şeyi anlamayacaklarını ya da yanlış anlayacaklarını varsaymak durumundayız. Dört ayrı varlık alanından geçerek ortaya çıkan böylesi bir ifadenin anlaşılması, burada dile getirdiğimiz sorunlara öteden beri emek harcayan küçük bir azınlığa başlangıçta kolay gelebilir. Ama aynı intelektüel azınlığı, bu ifadenin devamıyla tartışıldığı bir forumda, ilk yarım saatten sonra, saç saça baş başa görmeyeceğinizin bir garantisi yoktur.

Yukardaki çıkarımların ışığında söylemek gerekirse: bir şeyin, bizim tarafımızdan “kendinde olduğu gibi” bilinebilmesi, ne denli zor, hâttâ imkânsızsa, bir bilginin de “bizde olduğu gibi karşı tarafa geçmesi, o denli zor, belki de imkânsızdır. Bu epistemolojik mesele, kendisini tartıştığımız bu aşamada, toplum içinde anlaşılmak bakımından, beklentimizi asgari, çabamızı ise azami tutmak gibi bir etik yükümlülük doğurmaktadır. Yani söylediğimiz ve yazdığımız şeyin anlaşılır olmasının sorumluluğu, muhatabımızın anlayışsızlığından önce bizim omuzlarımızdadır. Öyleyse, bir ifade, bir metin, ne kadar anlaşılmaz veya zor anlaşılır ise, ifadeyle “şey” arasındaki olağan yabancılaşmayı, gereksiz yere o derece artırmış ve müellifini de o denli etik dışına savurmuş demektir.

Tüm bunlardan sonra, birçok başka bağlamda olduğu gibi, yine dönüp dolaşıp ister istemez Gorgias’ın ünlü tezinin, kendisini dayattığı bir zaman dilimine demir atmış bulunuyoruz: 2- Bir şey yoktur, 2- olsa da bilinemez, 3- bilinse de bildirilemez. Varlığı konumlandırma ve onun, olası bilgisinin imkânı / imkânsızlığı bakımından birbirine bağlı aşamalar içeren yukardaki tez, yine yukarda çerçevesini çizmeye çalıştığımız, anlaşılamama, anlatamama, bilme fakat bildirememe gibi süreçleri içeren bir yabancılaşma ortamı açısından, belki bize yardımcı olabilir.
Yakından baktığımızda, Gorgias’ın yukardaki tezi, birinci önermesinde varlık bilimsel (ontolojik), ikinci önermesine bilgi kuramsal (epistemolojik), üçüncü önermesinde ise pedagojik bir yüklem içeriyor. Birinci önermede varlık ya da varolanın, varlığı veya yokluğu hakkındaki ontolojik belirlenim, aynı zamanda epistemolojik bakımdan bize, onun bilgisinin edinilemeyeceğini bildiriyor. Eğer bir şey yoksa zaten üzerinde ko-nuşulacak, anlaşmaya varılacak bir şey yok demektir. Burada, “hiçlikten hiçlik doğar” ilkesi gereği, olmayan bir şeyden herhangi bir problemin türemesi mümkün olmayacağı için, bizim var saydığımız ve yer yer bunalmamıza neden olan, herhangi bir iletişim sorunu da yoktur. Tezin ikinci önermesi uyarınca, şey varsa bile biz onu bilecek imkân ve yetiye sahip değiliz. Çünkü bir şeyi bildiğimiz kanaatine nereden vardığımız sorusu, hâlâ gizemini koruyor.

Gorgias tezinin üçüncü önermesinde, bir şey var olsa ve biz onun bilgisine sahip olsak bile, bildiremediğimize göre, olsa olsa bu tek seferlik ve kişiye özel bir tecrübeyle edinilen bilgi olmalıdır. Böyle bir bilgi elbette başkasına bildirilemez. Bu son yüklem, adeta pedagojinin imkânsızlığına vurgu yapıyor gibi görünse de, aslında sanki burada gizil bir ihtimal mevcuttur. Bir şey var, fakat biliniyor ve bildirilemiyorsa ve buna rağmen bir başkası onu bilmek istiyorsa, o da kendi kişiye özel / tek kişilik tecrübesiyle belki onu edinebilir. (Gerek eski çağlarda, gerekse günümüzde, mistik / esoterik tecrübeyle elde edildiği var sayılan bilginin, bu tanıma uyduğunu söyleyebiliriz.) Muhatapların birbirlerini anlamamalarına rağmen, hâlâ birbirlerine bir şey anlatmaya çalıştıkları durumlarda, her birinin kendine özgü tecrübe sonucu, bir şey bildiğine olan inancı ağır basıyor olsa gerektir. Ancak insanın, başkasına aktaramadığı bir bilginin mevcudiyetine inanması başlı başına bir sorun, hakikaten kişiye özel tek kişilik bir bilgiye sahip olması ise bir başka sorundur.

Meseleyi, çeşitli farklı yönlerden irdeleyerek açımlamaya çalıştıktan sonra sadede gelecek olursak: Sağ Hegel izleyicisi olan Bendetto Croce’ye göre, ifade edilemeyen şey mevcut değildir ve nerede bir ifade varsa, orada bir şey mevcuttur.(Bkz. Benedetto Croce: İfade Bilimi ve Genel Lingilsitik Olarak Estetik, Remzi Kitabe vi, İstanbul 1983.

Dolayısıyla bir şey varsa, onun bilinmesi ve ifade edilmesi mümkündür. Buradan, Gorgias’ın dile getirdiği, şeyin yokluğu ihtimalini aşmak için, şeyden ifadeye değil, ifadeden şeye gitmenin daha sağlıklı olduğu çıkarımına ulaşıyoruz. Yani Gorgias’ın tezinin, basit fakat dâhice ters çevrilmesi, sorunun çözümüne ön ayak olacak gibi gözüküyor.

Öyleyse, ilgimizi şeyin mevcudiyetine değil, ifadenin mevcudiyetine yöneltmek durumundayız. Nerede bir ifade varsa orada bir şey vardır. Ve ifade (expression), ifade olarak, anlaşılabilir olandır, anlaşılamıyorsa ifade değildir. Şeyin varlığıyla, onun ifadesini özdeş kılan bu çıkarım, anlaşılamayan karmaşık ifadelerin de, aslında olmayan üzerine çıkartılan sesler ve grafik formlardan ibaret bir takım veriler olduğunu gösteriyor.

Yani, ifadenin anlaşılamaz olması, olmayan veya bilinmeyen üzerine tutturulmak istenen, imkânsız bir söylem çabasından başka bir şey olmasa gerektir. O halde günümüzde maruz kaldığımız iletişimsizlik meselesi, yukarda değindiğimiz, olmayan bir fantastik dünya kurgusunu, hakikat gibi algılama ve öylece ifade etme çabasının sonucudur diyebiliriz. Birbirini anlamayan insanlar, sakın Harry Potter’in gerçekte olmayan dünyasını konuşuyor olmasınlar.

Tersinden söyleyecek olursak, şeyin varlığı, onun hakkındaki bilginin ilk imkânı olmalıdır. O nedenle, varlık hakkındaki bilgiyi talep eden “varolan nedir? sorusunu, Aristoteles “bir varolan olarak varolan nedir?” şeklinde düzeltiyordu. Şeyin kendisi ne denli karmaşık, ne denli “kendinde olduğu gibi” bilinmesi mümkün olmasa da, eğer şey mevcutsa, onun hakkındaki bilgi ve o bilginin ifadesi, muhataplarınca anlaşılabilir olmalıdır. Yukarda, şeyle, grafik ifade arasında ortaya çıkan dört aşamalı yabancılaşma formuna geri dönersek: anlaşılamayan bir ifadenin, ister sesli, ister grafik aşamada olsun, herhangi bir gerçek (real) objeyi değil, doğrudan doğruya muğlak imgeyi, yani kurgusal (irreal) bir tahayyülü, gerçek varolan olarak kabul edip, öylece ifade ettiği sonucuna varırız. Gerçek olanın yitirilmesi, kurgusal (irreal) olanın, onun yerine ikame edilmesini kaçınılmaz kılmıştır.

Dolayısıyla post-modern zamanların varlık kavrayışı, ger- çeklikten, gerçek (real) objeden değil, kurgusal (irreal) objeden hareket eden bir eğilimi bize gösteriyor. Birbirini anlamayan tarafların ifadelerinde ortaya konan, gerçek obje yorumu değil, günümüzde bir moda haline gelen kendi zihinlerindeki kurgusal (irreal) obje yorumlarıdır. Kimse muhatabının tahayyülündeki muğlak imgeleri, kendi zihninde canlandırmadığı için, bir körler sağırlar ilişkisi/sizliği günübirlik eğilim halinde yaygınlık kazanmıştır. Zihindeki belli belirsiz imgenin gerçekliğinden yola çıkan insan için, uzmanlık ve dış dünyanın bilgisi önemini yitirmiş, herkesin her şeyi, öğrenmeden bilebileceğine dair bir üst yeteneklilik sanısı, hakikat arayışını durdurmuştur.

Burada gerçeklik (realite) algısının yitirilmesinde ve gerçeklikle ile kurgusal (irreal) olanın yer değiştirmesinde kitle iletişim araçları ve medyanın çokça bilinen işlevine kısa bir geri bakıştan kendimizi alıkoyamıyoruz. Söz gelimi: yıllarca Mad Max ve benzeri fantastik kurgulardan sonra, gerçek dünyanın da böylesi bir fanteziye uydurulacak şekilde kurgulanabileceğini, Işıd ve onun dünyaya sunuluş tarzı çarpıcı biçimde sergiliyor. Bu çoktandır bilinmekle birlikte, vurgulanması gereken önemli ayrıntı şu olsa gerek: Fantezinin gerçeklik olarak kurgulandığı durumda, üzerinde anlaşılabilecek genel geçer objektif gerçeklik ortadan kalkıyor. Örneğin: Işıd fenomeni kendisi gerçek olmakla birlikte, salt fantastik kurgunun içerebileceği türden bir subjektivizmi yansıtıyor. Yoksa Avrupa dâhil, dünyanın çeşitli yerlerinden gelerek, bu ‘gerçeküstü” vahşet yapısına katılan insanların, kendilerini hangi meşruiyet duygusuyla buna ikna ettiklerini açıklamanın, bir başka yolu olmalı. Aynı durum, imgelemindeki cennet tahayyülünü, gerçeğe dönüştürme çabasındaki intihar eylemcisi için de geçerli olsa gerek.

Üzerinde anlaşılabilecek objektif gerçekliğin, kurguya dönüştürülerek, bireylerin sübjektif algısına sunulması, bireyin de onunla istediği fantastik kurguyu tesis etmesine imkân tanıyor. Böylece artık sizi dünya gerçekliğine, fizik yasalara, toplum ve tarih varlığının işleyiş düzeneğine, hukuki yasalara, töresel normlara bağlayan bir gerçeklik söz konusu değildir. Sizin dışınızda bir anlam dünyası yoktur. Bu dünyaya, öteki canlılara, öteki insanlara, olası bütün anlamları siz veriyorsunuz, vermezseniz de vermiyorsunuz. Buna göre gücü yeten herkesin, kendi siyasasını, kendi hukukunu, kendi dünya tahayyülünü gerçekliğe ikame edebileceği ve bunun meşriyetini sadece kendi imgeleminden (tahayyülünden) ve kişisel isteklerinin kapsamından tesis edebileceği bir dünya durumu ortaya çıkıyor. Doğrusu, sübjektif-naturalizmden, sübjektif- idealist (tekbenci) obje kavrayışına uzanan bir pratiğe ve onun belirlediği bir zaman dilimine tanıklık ediyoruz.
Fakat bütün bir zaman süresince algılayan ya da düşünen siz kendiniz değil misiniz? Öyleyse bu, amaca götürmüyor. Bu, sadece tininizdeki ideleri hayal gücünüzün yardımıyla biçimlendirmek durumunda olduğuğuzu gösteriyor; fakat bu, düşüncenizin objelerinin, sizin tininizin dışında [abç. O.T.] var olduğunu, mümkün sayabileceğinizi de göstermiyor.(George Berkeley. Hine Abhandlung ûber die Prinzipien der memchliçhen Erkennt- nie. Meiner. Hamburg 2004. § 23 S. 36)

Artık dünya, siz kendi hayal gücünüzle nasıl kurgularsanız, nasıl olmasını isterseniz, size öyledir. Bunun için, kendi tininizin idelerinin dışında bir yerden meşruiyet temin etmeniz gerekmez. Ve bu sübjektif dünyayı gerçek kılmak için, sadece güce ve eyleme ihtiyacınız var, gücünüz yeterliyse, gerçeklik sizin istediğiniz şekildedir. Dolayısıyla herhangi bir tartışma esnasında başkasını dinlemek ya da onun dünya tasvirini dik-kate almak yerine, kendi dünyanızı dayatmanız yeterli ve meş-rudur.

Bu türlü “tek benci” (solipsist) bir dünya tahayyülü, ister istemez toplumsal kolektif töreyi ve o töreyle birlikte var olan toplumsal kolektif tini de dikkate almamaktadır. O halde, bu obje kavrayışının meşruiyet sunduğu ve yönettiği gücü, uygulamadan, dünyaya dilediği gibi biçim vermekten alıkoyacak, bir başka obje yorumu ve onun gücü gerekiyor. Yeni bir obje yorumu, dış dünya gerçekliğini, maddenin ve toplumun tâbi olduğu yasaları, günümüz gerekleri doğrultusunda yeniden keşfetmek suretiyle, yeni bir dünya algısı, yeni bir anlam ve genel anlam (paradigma) ortamı doğurmalıdır. Öyle ki, bu sayede yeniden kolektif ifadenin önü açılabilmeli, insanlar ve kitleler arasında karşılıklı ve anlaşılmayan sonuçsuz dayatmanın yerini, “dialogos” alabilmelidir. Bu bakımda ideolojilerin ve ideolojiye dönüştürülerek artık kendisi olmaktan çıkmış ve birer çatışma fırsatına dönüşmüş, din, sanat, bilim, ahlak gibi eylem ve yaşam alanlarının olumsuz etkisi nasıl aşılabilir?

Oktay Taftalı – Ben Merkezci İnsan ve Kaybolan Gereklik,syf.32-42

Görünen o ki, Protagoras’ın dahi hayal edemeyeceği tarzda bir öznellik, bütün Sokratesçi öğretileri ve ahlâkı aşıp, insanı her şey “bana” göre ve “ben” içindir yargısının meşruiyetine ikna etmiştir. 20. Yüzyıldan 21’e girildiğinde, gerçeklik bütünüyle metalaşmış veya içinde yaşadığımız nesneler dünyası salt meta’ya indirgenmiştir.

İnsanın yeryüzünde varolduğu günden beri fiziki ve ruhsal varlığının sürekliliğini temin edebilmek için zorunlu olduğu iki ihtiyaç: beslenme ve güvenlik, salt “produkt”lardan oluşan bir alanın konusudur. Ancak Kapitalist Medeniyetin impresyonist yaşama kültürü, burada gerçekliğe bir kez daha takla attırır. Ve ürünü, ürünün taklidine, görüntüsüne indirgeyerek, bir yandan çok satmaya, fakat çok satarken de onun gerçekliğini ortadan kaldırmaya yönelir.(s.23)

Maddi gerçekliğin salt iki boyutlu ve akışkan bir görüntüye indirgenmesi sayesinde, sanal gerçeklikle maddi gerçeklik arasındaki farklılık algı / algılama düzeyinde ortadan kalkmış oluyor. Ve ondan ötürü tv. filimlerinde rol alan kimi şahısların, gerçek hayatta da rolünü yaptığı kahramanın kendisi olduğuna inanılıyor. Oturma odasının maddi gerçekliği, onun içinde yer alan bir elektronik cihazın yaydığı iki boyutlu görüntülerle özdeşleşiyor ve dünya hakkındaki bilginiz, size taşınan ve hakikatini sorgulama imkânına sahip olmadığınız bu görüntülerden oluşuyor.

Gerçekliğin hakikatini aramak, onu talep etmek ihtiyacından sıyrılmış, dahası böyle bir ihtiyacın birey ve toplum hayatı açısından bir zorunluluk olduğunu unutmuş kitlelerin, psikaytri kliniklerini doldurmasından ve bu istikamette tüketilen ilaç miktarının patlama yapmasından daha doğal ne olabilir.

Gerçeklik algısının yitirildiği bir ortamda birçokları için gündelik hayatın bile herhangi bir “coaching” yardımı olmaksızın sürdürülememesi, ayrıca tartışılması gereken bir konudur. Anılan koşullar altında, bilgi kuramı açısından “bilen özne”ye ne olmuştur? Artık bir özneden ve onun bilgisinden söz edebilir miyiz veya çağımızın “bilen öznesi” yukarıdaki değiniler dikkate alındığında hangi güçlüklerle karşı karşıyadır?(s.24)

Doğa’da, anlam arayan, varlık hakkında sürekli anlam üreten, tikel var olanlara çeşitli anlamlar atfeden, daha önemlisi, tüm bu anlamları, soyutlayıp kavramsallaştırarak genel geçer kuramlara ulaşan ve bunları ifade eden tek varlık insandır. Öyleyse bir anlam varlığı olarak insan açısından, anlaşılamamak, anlatamamak ve anlayamamak, acı verici olsa gerektir.. Fakat tam da bu noktada, anlamanın ve anlamlandırmanın insan açısından önemini yitirdiği kanısını doğuracak örneklerle karşılaşıyoruz.

Söz gelimi sosyal medyada, birbirini yermeye çalışırken, ortaya koydukları anlayışsız, saçma ifadeler nedeniyle, gülmece konusu olan örnekler, bu özellikleriyle yaygın ilgi çekiyorlar. Temel gülmece unsuru, “anlayışsızlık” üzerine kurulu “kaba insan” tiplerinin rol aldığı filmler, Batı’da (Bkz. Borat) ve ülkemizde (Bkz. R. İvedik) gişe rekorları kırıyor.

Bu sürece koşut olarak, gerçeklik algısının fantastik bir dünya tahayyülüyle yer değiştirmesini sağlayan bir dizi örnekle karşılaşıyoruz. Yüzüklerin Efendisi, Harry Potter gibi örneklerle başlayan süreç, hız kesmeksizin Game of Thrones ve diğerleriyle devam ediyor.

Pekiyi buradan “anlam varlığına” ilişkin nasıl bir çıkarımda bulunabiliriz? Görünen o ki, Newton Fiziği yasalarının hâkim olduğu ortalama dünyayı ardımızda bırakalı hayli zaman geçti. Artık günümüz fizik anlayışları tarafından öngörülen ve makro-nano düzeyde geçerli olduğu varsayılan belirsizliğin, yasasızlığın ve dahası anlamsızlığın (veya anlam dışılığın), ortalama dünyamıza da hâkim olduğu bir sürece girmiş bulunuyoruz.(s.29)

Hayatı kim, nasıl tarif ederse, onun hayat hakkındaki girişim tarzı da o tarife uygun olacaktır. Dolayısıyla ideolojinin insanlığa dayattığı en vahim mesele, dünyaya kendi vatanı olan “kapitalist medeniyet” tarafından bakarak, başkalarının sorunlarını da oradan göründüğü şekliyle tarif etmek ve herkesin, kapitalist medeniyetin istediği istikametten bakmasını talep etmektir. Bu bakışın, kabul edilmesini dayattığı iki önyargı:

a) Aydınlanmayla birlikte zirve yapan kapitalist Batı Medeniyeti’nin evrenselliği karşısında, öteki medeniyetlerin yerelliği ve etno-folklorik düzeyde kabul görmeleri.

b) Yine Aydınlanma dönemiyle evrenselleşen ve insanlığı ilkel istasyonlardan, gelişmiş istasyonlara doğru hareket eden bir tren içinde, çeşitli kompartmanlara tasnif ederek tanımlayan ilerlemeci tarih anlayışıdır. Bu iki maddeyle bağlı olarak, günümüzde Batı merkeziyetçi bakışın dünyaya dayattığı “monokültürel” yapı ve onun kavramaları aracılığıyla başka halklara taşınan sorunlara baktığımızda, ideolojinin her daim yeniden ve nasıl restore edilmeye çalışıldığını az çok görebilir.(s.52)

Günümüze dek süregelen endüstri devrimi sayesinde, varlığa, yine varlığın yasaları üzerinden elde edilen, bilimsel-teknik buluşlar ve insan eliyle kazandırılan formlar, öncelikle yine insanın kendi gözünü boyamıştır. İnsanın, modern dünyada eşyaya kazandırdığı formlar arasında bir hiyerarşi gözetmesi, onlara aşağıdan yukarıya doğru birçok değerler ve anlamlar atfetmesi, yine insanın kendi eylemine yönelik birbirleriyle çelişen farklı öznel (subjektiv) sonuçların imkânını veriyor.

Bu nedenle son üçyüz yılda, maddeye en çok form veren toplumlar, kendilerini endüstri toplumu adıyla diğerlerinden ileride konumlandırmayı meşru görebilmişlerdir. Üretilen her yeni formun, patent denilen hukuki bir kimliği ve pazarda belli bir alıcısı oluştuğunda, ona “marka” adı altında ayrıcalıklı bir değer daha yüklenmiştir.

Böylece özellikle modern zamanlarda, daha çok fetiş üretenler, kendilerini, daha az fetiş üretenlerden ilerde görme hakkını sahip olmuşlardır. Meta ve para fetişizminin, yine ilerlemeci bir Aydınlanma ideolojisi olan Marksizm tarafından salt iktisadi bir sorun olarak kapsamlıca eleştirilmesine karşın, meselenin ahlâki ve tinsel yanı, günümüze dek uzanan ve merkezi tartışmalara konu olan bir “vakum” oluşturmaktadır.(s.75)

Bu bağlamda,hemen her vesileyle çokça kullanılan uluslararası (international) ve evrensel (universal) sıfatlarının ikna ediciliği göze çarpıyor. Aydınlanma yüzyılları boyunca Avrupa’da üretilen kavram ve değerlerin başına ya da sonuna bu iki sıfatın eklenmesiyle, o değerlere, başka halkların kendi değerlerine atfetmedikleri bir ayrıcalık sağlandığını görüyoruz. Örneğin “evrensel müzik”, “evrensel hukuk” ya da “uluslararası iktisat” gibi mantık ve epistemoloji açısından son derece tartışmalı olması gereken bir dizi kavram, bugün dahi pek fazla sorgulanmaksızın kabul görebilmektedir.

Aslında uluslararası ya da evrensel gibi sıfatlarla pekiştirilen bu gibi kavramların Avrupa (ve kuzey Amerika) yereline ait olduğu bilinen bir gerçektir. Örneğin “evrensel müzik” dendiğinde aklımıza Çin veya Hint müziğinden önce klasik Batı müziği geliyorsa, ya da “uluslarası iktisat” dendiğinde zihnimizde öncelikle Wall Street ve Londra merkezli bir imge uyanıyorsa, buradaki evrenselliği nasıl anlamak gerekir?

Burada evrensellik bir yana, bizzat anılan yörelere ait bir şeyden; kolları başka mecralara uzansa dahi, çıkarlarını kendi yereline aktaran bir güç merkezinden söz ediyoruz demektir. Ancak yine Avrupa Hümanizmi’nin müfredatına göre koşullanmış zihnimiz, kendisini oraya aitmiş gibi algıladığından olsa gerek, ortaya çıkan tuhaf çelişkinin farkına varmakta güçlük çekiyor. Bu durumda bütün diğer “evrensel” değerlerden önce, niçin en başta hümanist papaz Comensky’e “ulusların öğretmeni” dendiğini de anlayabiliyoruz.

Gerek eski sömürgecilik, gerekse yeni sömürgecilik yüzyılları açısından göze çarpan ortak uygulama: kölenin efendisine duyduğu hayranlığın, yine efendi tarafından yürütülen bir eğitim programıyla sürekli kılınmasıdır.(s.81)

Değer, insan davranışlarının tinsel ve etik alandaki karşılığını, bir tür ölçme, bir tür kıyas yoluyla kavrayabilmemizi sağlıyor. Anladığımız bir şeye, dokunmuş değmiş oluyoruz ve değerlendirebiliyor, değerlendirdiğimiz yani dokunduğumuz şeyi ise anlamlı sayabiliyoruz. Örneğin: gösterdiğimiz çabanın, ortaya koyduğumuz esere değmesi veya harcadığımız paranın, satın aldığımız metaya değmesi ya da iyi niyetimizin, bize reva görülen muameleye değmesi.

Değer, bu yönüyle salt bir sözcük değil, insanın insanla ve insanın tabiatla. sürdüregeldiği her türlü ilişkiye anlam yüklemesini sağlayan ve yüklediği anlam sayesinde onları anlamasını mümkün kılan bir kavramdır. Dolayısıyla hayatın önemli bir kısmını, ancak değerler sayesinde kavramak, idrâk etmek mümkün görünüyor.

Değerlerden yalıtılmış, arındırılmış bir hayata, insan nasıl anlam verebilir? Anlamın kendiliğinden, insan bilincinden bağımsız olarak maddeye ve varoluşa nesnel biçimde içkin olup olmadığı, ayrı bir tartışma konusudur. Ancak henüz, verili durumda olağan hayatımızın dayattığı anlam talebiyle, değerlerimiz arasında doğrudan bir bağıntı olduğunu söyleyebiliriz.(s.105)

Bireyin kendi sübjektif kavrayışını hakikatin yerine ikame etmesiyle, üzerinde anlaşılabilecek genel geçer doğruların gözden düşmesi sonucu, toplumsal kolektif tinin tahribata uğraması kaçınılmazdır. “Yaptım oldu, dedim oldu” edasıyla, herkesin kendi hakikatini, kendisinin imal ettiği bir çağda, nesnel gerçekliğin ve nesnel bilginin, itibar kaybına maruz kalması epistemolojik olduğu kadar, etik bir sorundur. Bilginin ve bilen insanın yadsınması, lumpen eğilimlerin toplumda başat durum gelmesine uygun zemin sunuyor.

Cehaletin, bilgiden intikam almaya cüret ettiği bir zamanda, dünya bilgide ve bilgelikte temellenen ruhunu artık teslim etmek zorunda kalımıştır. Kısaca 80’lerden itibaren günden güne ruhunu yitirdiği için, acı çeken bir dünya ile karşı karşıyayız. Unutmamak gerekiyor: Recep İvedik’lerin, Borat’ların dünyasıdır bu.(s.137)

Tüketerek mutlu olma yanılsamasını sürekli kılmak ve canlı tutmak amacıyla, sürdürülen ‘innovasyon’, ‘arge’, gibi çalışmalar, insan için durmaksızın yeni yapay ihtiyaçlar türetmekte ve bunları doğallık algısıyla kitlelere kabul ettirmektedir. Böylece, insani üretim, tanrısal yaratıma yerini alırken, insani plan ve projeler de, tanrısal kaderle yer değiştirmiştir.

Eğer bütün bu süreç, tarih öncesi devirlerden 15. Yüzyıla kadar dünyaya egemen olan (bireysel) insani vicdanın ve (tanrısal) kolektif ruhun yitip gitmesini içermeseydi, başımıza gelenin aslında iyi bir şey olduğunu söyleyebilirdik.

Ancak Platon’un öğüdü uyarınca, mitoslarla, masal ve efsanelerle yetiştirilmesi gereken kuşakların, savaş simülasyonlu bilgisayar oyunları tarafından teslim alındığı şartlarda, 19. Yüzyılın kimi bilgelerinde izlenen karamsarlık, gerçekçi bir öngörü olarak tarihte yerini almış görünüyor. (Bireysel) insani vicdanın ve (tanrısal) kolektif ruhun yitirildiği bir dünya korkunçtur. Ancak burada korku, insanın doğal yaşamının başlangıcındaki doğal korku olmaktan çok, bilinç düzeyine yükselmiş ve artık nedenleri, onun kendi eyleminde gerçekleşen bir korkudur.(s.148)

Somutlayacak olursak; karanlıkta bizi tedirgin eden ve korkmamızı saglayan şey, görme duyusu sayesinde dış dünyadan aldığımız verilerin ansızın kesintiye uğramasıdır. Karanlık bir “bilmeme” durumudur. Aslında, görmenin diğer duyulardan önde gitmesi, sadece imgesel bir tasvir değil, deneysel bir gerçekliktir. Çünkü görmeyi mümkün kılan ışığın hızını, ne ses ve koku taşıyan hava hareketleriyle, ne de dokunma mesafesiyle kıyaslamak mümkün değildir. O nedenle önlem alınması olası, uzaktaki bir tehdidin, sesi, kokusu v.d. henüz bize ulaşmadan önce, bizzat görüntüsünün ulaşması zaman kazanmak bakımından çok daha elverişlidir.

Size birkaç km uzaktaki bir orman yangınının sesi ve yanan ağaçların kokusu gelmeden önce, görüntüsü gelir. Dolayısıyla size yönelik herhangi bir tehdidi, görsel olarak algılayamadığınız koşullarda, onu bir süre sonra işitsel veya dokunsal olarak algılasanız bile, bazı durumlarda artık iş işten geçmiş olabilir.

Gerek gerçek, gerekse mecâzi anlamda insanın “önünü görememesi” korku ve tedirginliğin temel nedenlerinden biri, belki de en önde gidenidir. Göremediğimiz şeyi tam olarak bilemiyor, tanıyamıyoruz ve bilmediğimiz, tanımadığımız şeyler bizi korkutuyor. Buradan hareketle, insan, görmeye ve görmeyi mümkün kılan ışığa özel bir önem atfetmiş, hatta kimi inanç grupları ona mistik-esoterik anlamlar da yüklemiştir.(s.152)

Belki de Hümanizm’i, mükemmel teorilerin acı sonuçlara yol açtığı yüzyılların başlangıcı olarak tanımlamak mümkündür. Yine Hümanizmin dâhisi Erasmus von Rotterdam Deliliğe Övgü adlı başyapıtında, güç istenci, entelektüel bilgi ve benzeri dünyevi tutkularla kirlenmemiş bir insan karakteri üzerinde durmaktaydı. Oysa bugün ulaşılan sonuçlar itibariyle Erasmus’u dogaran medeniyet, onun beklentilerinin çok uzağına savrulmuş durumda.

Fakat tüm bunlardan sonra paranoya ve korkuya ilişkin can alıcı mesele, Avrupa’nın, kendi Ortaçağ’ından çıkışı için öngördüğü eğitim pedagojisinin evrenselleşmesiyle baş gösteriyor. Buna göre: hümanist papaz Comenius’un (Jan Amos Comensky) Hıristiyanlığın, rafine edilerek evrenselleştirilmiş yüksek idealleri ışığında kaleme aldığı Büyük Öğreti (Didactica Magna) adlı, performans, sınıf geçme, başarı ve not endeksli müfredat çalışması, yüzyıllar boyu dünya gençliğinin standardı olmuş ve olmaya devam etmektedir.

Bugün ülkemizde ve dünyanın hemen her yerinde, altı yaşında okula yazılan, sabah karanlığında güne başlayarak, hayat bilgisi, dil, matematik, tarih, coğrafya, hal ve gidişat, vb. derslerle standart bir şekil verilmeye çalışılan çocuklar, başarılı oldukları takdirde üst sınıfa geçer, başarılı olamadıkları takdirde sadece eğitimlerinden değil, hayatlarından bir yıl yitirirler.

Sınav kaygısı ve gerilimiyle iştahtan kesilen, yaşama hazzını yitiren, karne korkusuyla intihar eden çocuklar; ya da bir başka deyişle “parasız yatılı zabit okullarında”, “orta ikiden ayrılan” hâsılı ‘devlet dersinde öldürülen” çocuklar, bir anlamda bu evrensel standardın kurbanlarıdır.(s.159)

Hümanizm yüzyılları boyunca, dünyada Avrupa merkezli kültürün egemen olduğu hemen her yerde, birçok kuşak, ön bahçesinde oyun oynamanın, koridorlarında değil gitar ıslık çalmanın bile yasak olduğu okullarda, otorite, disiplin ve tehdit altında “yetiştirilmiştir”. Eğitim adı altında bireyin sadece kapitalizmin talep ettiği nitelik ve becerilerle donanmak zorunda olması, idrâk eden “ben” için, zaten yeterince korkutucudur. Ancak Hümanist eğitim, insanın gençlik yıllarını, o donamına dahi ulaşamayacağı, kapitalist pazarın talep ettiği becerileri bile edinemeyeceği tehdidiyle acı çekilen süreçlere dönüştürülmüştür. Hümanizmin beşiği metropol ülkeler açısından durumun hiç de farklı olmadığını daha 70’li yıllardı Pink Floyd grubunun şarkı sözlerinden anlamak olasıdır.(s.160)