Müşerref YARDIM^[3]

Betül KARAKOYUNLU^[4]

Giriş

Batı’nın neredeyse İslam’ın doğuşu ile başlatılabilecek Doğu husumeti, öteki olarak koordinatlandırma süreci ve Modernleşmenin tüm dünya tarafından takip edilmesi gere­ken bir izlek olarak sunulması oryantalist paradigmanın bi­leşenlerini meydana getirmektedir. Öte yandan Modernleş­menin ilerleme mesabesinde görülmesi ve salt Batılı değerle­rin bir güzergah olarak sunulması Doğu-Batı polarizasyo­nunu üretmiştir. Bu dikotomide Batı evrensel ve üstün bir kimlik sahibi olarak sunulurken Doğu geri kalmış bir mede­niyeti imlemektedir. Ancak oryantalizm artık Doğu-Batı iki­liğinden daha fazlasına gönderme yapmaktadır. Bu bağ­lamda self-oryantalizm, oryantalizmin içselleştirilmiş, haz­medilmiş ve kabul edilmiş bir formu olarak önümüze çık­maktadır. Oryantalizmde Doğu’nun Batı tarafından nesneleştirilmesi söz konusu iken, self-oryantalizmde Doğu’nun bizzat kendi kendini nesneleştirmesi söz konusudur. Bu bağ­lamda Doğu, Batı’nın ekmeğine yağ sürmekte, Batının öteki olarak Doğu’yu inşasına tuğla taşımaktadır.

Self-oryantalizm Batı ile temas eden Doğulu toplumsal aktörlerin, kendi kültürleri ile Batı kültürünü kıyas etmeleri­nin bir sonucu mahiyetindedir. Örneğin Osmanlı’da Tanzi­mat Devrinde yoğun bir şekilde Batı ile temas kuran Mustafa Reşit Paşa, Ali Paşa, ve Fuad Paşa gibi devlet adamları Batı­lılaşma hareketlerinin yürütücüsü olmuşlardır. Dahası self- oryantalizm modernleşme bakımından ilerleme kat edebil­mek için elverişli bir söylem olarak görülmüştür. Bu bağ­lamda self-oryantalizm Batıya maruz kalmış Doğulu elitlerin rıza gösterdiği ve gönüllü olarak içselleştirdiği bir Batılı­laşma bilincidir. Bu bilince erişen temas elitlerinin kendi toplumlarının neden geri kaldığını sorgulamaya başlaması ile birlikte “batılılaşma” bir cevap olarak ortaya çıkmış ve iler­leme programlarının karakteristiğini belirlemiştir.

Batılılaşma bilincinin Osmanlı’da Rusya yenilgisinin ar­dından ortaya çıkması başlangıçta Batılılaşma hareketlerinin askeri ve teknik alanda gerçekleşmesine neden olmuş, aktar­macı bir politika uygulanmıştır. Öte yandan Osmanlı mo­dernleşmesi kurum bazlı iken erken Cumhuriyet modernleş­mesi gündelik olanı da hedefleyen, kurumlardan yaşam bi­çimlerine, dinlenecek müziklerden giyim tarzına kadar bir çerçeve çizen daha bütüncül bir projedir. Batılılaşma hareket­leri ilerleme mesabesinde tutulmuş ve gelişmenin yegane yolu olarak görülmüştür. İster Osmanlı ister Cumhuriyet modernleşmesi olsun her ikisinin de temel karakteristiği Batı’nın üstünlüğü ve Doğu’nun geri kalmışlığı düşüncesine dayanmaktadır. Bu bağlamda modernleşme pratiklerimiz evvela Batı’ya maruz kalan elitlerin, daha sonraki süreçte ise toplumun daha geniş kesimlerine yayılan kendi kendini Do- ğulaştırma pratiklerinin menşeini meydana getirmiştir. Daha yalın bir ifade ile Doğulu toplumlarda ortaya çıkan self-isla- mofobik ve self-oryantalist eğilimler modernleşme deneyimi ile yakından ilgilidir.

Oryantalist paradigmada Doğu’nun dini olarak tanım­lanması İslam’la paraleldir ve İslam doğunun geri kalmışlı­ğının temel sebebi olarak gösterilmektedir. Diğer bir deyişle Batı ile Doğu hem coğrafi olarak hem de dini bakımdan ay- nştınlmakta, Hristiyanlık ilerleme, İslam ise geri kalmışlıkla ilişkilendirilmektedir. Bu söyleme göre, Doğu’nun tüm has­talıklarının kökeninde din bulunduğu gibi, insanlığın inkişa­fına katkı sunması da imkan dışıdır.

Self-oryantalist düşünce de oryantalist paradigma ile fi­kir birliği içindedir. İslam’la ilerlemenin ve dolayısı ile batılı­laşmanın uyumunu sorgulayan self-oryantalistlerin çözüm önerisi bu aşamada dinin kamusal alandaki görünürlüğünün kısıtlanmasına yönelik olmuştur. Bu bağlamda içeriden isla- mofobik üretim emareleri ortaya çıkmaktadır. Müslüman unsurların kısıtlanması, ötekileştirilmesi ya da sembolik bir şiddete maruz kalması self-oryantalizmin ve self-islamofobi- nin toplumsal alana yansımaları arasındadır. Özellikle kadın bedeni Türk modernleşmesi bakımından kat edilen yolun gö­rünen yüzü olarak belirlenmiş ve din ya da geleneği çağrıştı­ran giyim tarzlarına müdahale edilmiştir. Bu müdahale meş­ruiyetini özgürlük söyleminden alırken, kadının çizilen çer­çeveye uygun giyinmesi ile çağdaşlaşmanın başarıya ulaşa­bileceği telkin edilmiştir.

Bu makalede genelde Doğu toplumlarında self-oryanta­list paradigmanın ortaya çıkışı ile modernleşme hareketleri­nin ilgisi kurularak, self-oryantalist düşüncenin üretilme bi­çimleri ve self-oryantalizmin self-İslamaofobiye dönüşümü tartışılacaktır. Daha özelde ise Türk modernleşmesinin self-oryantalizmin doğuşuna katkıları ile gündelik pratiklere ve özellikle kadın imgesine yansıması konu edilmektedir.

1.Tarihsel Arka Plan: Modernleşme Hareketleri

Modernleşmeyi Batı Avrupa’da ortaya çıkan siyasal, toplumsal, ekonomik ve kültürel değişimleri tüm toplum- ların takip etmesi gerektiğine yönelik düşünce olarak ta­nımlamak mümkündür. Tönnies’de “gemeinschaff’tan “gesellschaft”a, Durkheim’de mekanikten organiğe, We- ber’de gelenekselden rasyonele, Marx’da feodalden kapi­tale ve Simmel’de kırsaldan kentsele doğru evrimci bir çiz­gide ilerletilen tarih, gelenekselden gelip moderne doğru yol almaktadır. Sosyolojik olarak modernleşme, siyasal, toplumsal, ekonomik ve bilimsel anlamda geleneksel top- lumların modern toplumlara evirilmesini ifade etmektedir. Modernleşme teorileri ise batı dışı toplumların ilerleyebil­mesi ve hastalıklarını tedavi edebilmesi için yegane yolun batının çizmiş olduğu güzergahtan geçtiğini vurgulamak­tadır.

İstanbul’un Fethi, Orta Çağın kapanarak Yeni Çağın başlaması, coğrafi keşifler ve feodalizmin çözülmeye başla­ması nedeni ile 15. yüzyıl modernleşme hareketlerinin baş­langıcı için iyi bir teklif gibi görünmektedir. Yine 15. ve 16. yüzyıllarda ortaya çıkan Rönesans ve Reform Hareketleri ile kutsalın karşısına insan aklı konularak, dünyanın bilim ve rasyonel araçlarla açıklanması gerektiği vurgulanmıştır. Bu bağlamda Rönesans ve Reform o güne kadar dogma ve mistik olanla kuşatılmış birey için gelenek ve geçmişten ko­puşu ifade etmektedir. Reform hareketleri ise Martin Lut- her öncülüğünde ortaya çıkan bir itiraz mahiyetindedir. Reform hareketlerinin en belirgin sonucu Katolikliğin dini anlamda tekel vazifesi gören konumunun zayıflatılarak Protestanlığın ortaya çıkmış olmasıdır. Bu bağlamda gerek feodal düzene karşı yapılan itiraz gerekse Rönesans ve Re­form hareketleri, modernitenin murat ettiği eskiden kopuş, geleneğin ve geçmişin reddi için elverişli bir zemin hazırla­mıştır. Bu sürecin en önemli sonucu feodal düzenin ürettiği egemenlik ilişkilerindeki değişim, Ortaçağdaki kilisenin ro­lünün azalması ve sekülerleşmedeki artıştır.

Modernleşme hareketlerinin asıl ivme kazanmasında Aydınlanma düşüncesinin etkisi tartışılmazdır. David Hume, Adam Smith ve Adam Ferguson’un başını çektiği Iskoç Aydınlanması, Montesquieu, Voltaire ve Rousseau gibi düşünürler öncülüğündeki Fransız Aydınlanması ve Kant ile özdeşleşen Alman aydınlanması birbirinden farklı argümanlar üretmişlerse de Aydınlanma pratiklerinin or­tak vurgusu aklın merkeze alınmasıdır. Referansları akli­leştiren bu argümanlar eşitlik, özgürlük, kardeşlik ve birey şeklinde kendini üretmiş ve Fransız Devrimi ile pekişmiş­tir.

18 yüzyılın ikinci yarısında İngiltere’de ortaya çıkan ve Batı Avrupa ülkelerine yayılan Sanayi Devrimi ile modern­leşmenin farklı bir sürece girdiğini söylemek mümkündür. Sanayi Devrimi kapitalist üretim tarzının başlangıcı kabul edilmekte, fabrikaların modernleşme serüvenine dâhil ol­ması anlamına gelmektedir. Kapitalist üretim endüstri­leşme ve kentleşmeyi beraberinde getirmiş, fabrikaların bu­lunduğu şehirlere yoğun bir göç dalgası baş göstermiş ve buralarda yeni bir toplum tipi meydana gelmiştir. Bu tip aynı zamanda kırsal ile kentsel olan arasındaki ibreyi kent­sele doğru kaydırarak, modern bir toplumun habercisi ol­muştur. Öte yandan bu süreç yeni bir toplumsal örgütlen­meyi ve sınıfsal ayrımları da beraberinde getirmiştir. Bu bağlamda burjuvazi ile proletarya arasında baş gösteren ça­tışma aynı zamanda uzlaşma meselesini gündeme getirmiş, sivil toplum ve sendikalaşma gibi olguların doğuşuna ne­den olmuştur. Şu halde Modernleşmenin tarihsel arka pla­nının kabaca bilimsel gelişmelerin bireyin düşünme şekline yaptığı katkı, Aydınlanmanın vurguladığı insan aklının merkeze alınması, Fransız Devrimi ile geleneksel yapıların erozyona uğraması ve Sanayi Devrimi ile beraber değişen toplumsal yapı ve kentleşme gibi unsurlardan teşekkül et­tiğini söylemek mümkündür.

Bu sürecin toplumsal alanda pek çok yansıması ortaya çıkmıştır. Abercrombie ve arkadaşları (1988: 158-160); mo­dernleşmenin toplumsal, siyasi, ekonomik ve kültürel ola­rak dört boyutu olduğunu vurgulamaktadır. Toplumsal modernleşme kentleşme, geleneksel otoritenin zayıflaması ya da okuma yazma oranlarının artması gibi kimi sosyal ilişkileri ön görürken, siyasi modernleşme parlamento, si­yasi partiler ve oy kullanma hakkı gibi katılımcı ve karar almayı teşvik eden kavramlara gönderme yapmaktadır. Ekonomik modernleşme ekonomik dönüşüm, işbölümü, gelişen yönetim teknikleri ve teknoloji bileşenlerinden meydana gelmektedir. Kültürel modernleşme ise ulusalcı ideolojilerin benimsenmesi yanında sekülerleşme ile rabıta içindedir.

1.1.Üstün Batı Versus Geri Doğu

Modernleşme hareketlerinin, II. Dünya Savaşının ar­dından Batı dışı toplumlara doğru yayılması ile birlikte sos­yal bilimlerin temel odağı haline gelmiş, Batı ve Doğu mo­dernleşmesinin kıyas edilmesini beraberinde getirmiştir. Batıda yaşanan bu gelişmelerin Doğu açısından en önemli sonucunun Batı’nm kendine yönelik üstün bir kimlik belir­leme politikası olduğunu söylememiz gerekmektedir. Bu bağlamda modernleşme teorileri Batı toplumunu ulaşılması gereken bir hedef olarak sunma eğilimindedir. Ba­tının icat ettiği bu teoriler doğulu toplumların tek ilacının batıda olduğu ve doğunun kendi başının çaresine bakabi­lecek erişkinlikte olmadığı fikrinden hareketle imar edil­mektedir.

Çoğu yazara göre Batı’nın kendi dışında kalan toplam­lara karşı bakışı bugüne has bir durum olmayıp Antik Yu- nan’a kadar götürülmektedir. Örneğin Yunanlıların ve Yu­nan olmayanların tarihini anlatan eserlerde Yunanlılar dı­şında kalan toplumlar Barbar olarak nitelenmiştir. Benzer bir durum Roma döneminde de varlığını sürdürmektedir. Bu bağlamda Roma uygarlıkla ilişkilendirilirken Doğu’nun savaşçı gücü olan İran barbardır. İslamiyet’in Yakın Doğu’da hakimiyetini kurmasının ardından da Batı ve di­ğerlerine yönelik tutum değişmemiştir. Dönemin Batılı ta­rihçileri Müslümanları yağmacı, talancı ve şehirleri yakıp yıkan olarak nitelemektedir. Yine İspanya’yı fetheden Müs­lüman Araplar Batı için bir baş belası olarak tanımlanmış­tır. Ortaçağ süresince de Müslümanların imajı benzer çizgi­lerle varlığını korumuştur. Osmanh İmparatorluğu’nun Yakın Doğu’da güçlü bir devlet olarak ortaya çıkması bu imajı pekiştirme görevi görmüştür. Nitekim Batılı tarihçi­ler için Osmanlılar İskit asıllı yabanilerdir (Coşkun, 1989: 289-290). Bu bağlamda oryantalist bakış açısının ürettiği ta­rihsel dikotomiler evvela öteki Doğu’yu, ardından kötü Doğuyu inşa etmektedir.

Doğu-Batı ayrımında Sovyetler Birliğinin dağılması ile çift kutuplu dünya düzeninin sona ermesinin ardından Batı’nın kimliğini öteki üzerinden yeniden inşa etmek iste­mesinin etkisi tartışılmazdır. Öte yandan Batı’nın sömürge­leştirdiği ülkelerden ve 20. yüzyılda Türkiye gibi ülkeler­den Avrupa ya yoğun bir göç dalgası yaşanması ile birlikte Batı, dışarıdaki düşmanı içeri almış olmaktadır. Bu bağ­lamda göçmenler, özellikle de Müslüman göçmenler Batı­nın kültür ve kimliğine karşı bir tehdit olarak algılanmak­tadır. Batının bu tutumunun ardında yatan asıl neden din, ideoloji, kültür ve medeniyet bakımından kendisine atfet­tiği evrensellik iddiasından kaynaklanmaktadır. Batının kendisine biçmiş olduğu bu evrensel kimlik Avrupamer- kezci ve Oryantalist bakış açısının üzerine bina edilmiştir. Bu bağlamda modernleşme projesi Batı medeniyetinin merkez ve üstün medeniyet olduğu iddiasına kendini yas­lamışlar. Modernleşme sürecinin Batıdan başlaması pek çok yazara göre icat edilmiş bir düşüncedir. Edward Said ise bu tutumu oryantalist zihniyet olarak tanımlama yoluna git­mektedir. Bu düşünceye göre Batı bir pergel görevi görür­ken dünyanın diğer bölgeleri bu pergel ekseninde değer kazanmaktadır. Öte yandan bir talep olarak modernleşme­nin Doğu için sübuta ermesi de mümkün görünmemekte­dir. Nitekim oryantalist düşünceye göre birbirinden ideo­loji, teknoloji, medeniyet, din ya da kültür bakımından ta­mamen ayrı olan Doğu ile Batı arasındaki aralığın kapatıl­ması olası değildir.

1.2.Modernleşme ve Batılılaşma

Modernleşme sürecinin tarihsel arka planında bilimsel gelişmeler, Aydınlanma düşüncesi, Sanayi Devrimi ve Fransız İhtilali gibi Batılı değerlerin olması Batı dışı top- lumların bu güzergahta kalması gerekliliğini ortaya çıkar­mıştır. Modernleşme bir yandan talep ve çabayi içinde ba­rındırırken diğer yandan Batılı bir dayatmaya gönderme yapmaktadır. Göle’ye göre ilerlemeci Batı görüşleri ile iş­levsellik kazanan modernleşme deneyimlerini merkezi ko­numdan sıyırarak ikili bir bakış açısı ile düşünmek, modernleşmenin sınırlarını genişletmek anlamına gelmekte­dir. Bu bağlamda batı dışı toplumların modernleşmesi gün­deme gelmekte ve her toplum için farklı deneyimler ortaya çıkmaktadır. Modernlik evrenselliği içerdiği halde mo­dernleşme farklı ülkelerin kendi tarih ve kültürlerinden yola çıkarak çizdikleri bir güzergâhtır (2011: 34, 162). Batı dışı modernleşme örneği olarak Osmanlı İmparatorlu­ğunda 19. yüzyıldan itibaren modernleşme hareketleri ivme kazanmıştır. Şu halde Osmanlı modernleşmesi geç kalmış bir modernleşme olup, devleti yıkımdan kurtaracak bir çare olarak görülmüştür.

İmparatorluk evvela sorunun çözümüne iç dinamikleri ile bakmış, 18. Yüzyılda ise bu durumun çözüm olmayaca­ğım anlayarak Batıdan kurum aktarma yolu ile yenileşme politikaları izlemiştir. Osmanlı ve Cumhuriyet modernleş­mesi bakımından batılılaşma çoğu zaman modernleşme ile aynı anlamda kullanılmaktadır (Deren, 2004: 382). Bu bağ­lamda İmparatorluk, Lale Devri (1718-1730) ile birlikte yön- temsiz de olsa batılılaşmayı başat bir devlet politikası ola­rak benimsemiştir. III. Selim (1789-1807) dönemi ıslahatlar için şuurlu ve planlı yenileşme hareketlerinin başlangıcı ol­muş ve bu dönem tohumları atılan ıslahat hareketlerini sı­rasıyla Tanzimat Fermanı (1839), Islahat Fermanı (1856), I. Meşrutiyet (1876) ve II. Meşrutiyet (1908) takip etmiştir. Ni­tekim bu yenileşme hareketlerinin İmparatorluk nezdinde son durağı, bir ihtilal mahiyetinde olan Cumhuriyettir. Os­manlI modernleşmesi kurumlan dönüştürmeyi amaçlar­ken, erken cumhuriyet modernleşmesi gündelik olanı da hedef alan daha bütüncül bir projedir. Öte yandan İmpara­torluğun baskın adem-i merkeziyetçi yapısı nedeni ile mer- keze tesir edebilecek bir burjuvanın olmaması, Osmanlı modernleşmesini bürokratik bir görünüme bürümüştür (Karakoyunlu, 2021: 45-46).

Erken Cumhuriyet modernleşmesi ulus devlet temelli, yukarıdan aşağıya, otoriter ve militer bir karakterdedir. Bu durumun kaynağı ve kökleri Geç Osmanlı İmparatorluğu deneyimi ile yakından ilgilidir (Keyman, 2010: 317). Öte yandan Cumhuriyet modernleşmesi modern batılı ulus devlet olma amacı ile halkı mobilize etmiş, siyasal ve top­lumsal reformları içinde barındıran bir projedir. Bu yönü ile Osmanlı modernleşme hareketlerinin kurum bazlı anla­yışından ayrılmaktadır. Nitekim devletin kuruluşu salt yö­netsel bir değişim olmayıp, devletin üzerine bina edildiği yeni bir kimlik yaratma sürecidir (Deren, 2004: 382). Bu bağlamda Cumhuriyet, milli ve modern bir ulus yaratma projesi olup aynı zamanda yeni bir kimlik inşası öngörmüş­tür. Modernleşme Osmanlı’da olduğu gibi salt aktarmacı bir kurum dönüşümü değil, aynı zamanda modern bir top­lum yaratma talebini içermektedir.

Türk modernleşmesinin en belirgin özelliği millet adına yapılmış olması ve batılışmanın ilerleme mesabesinde gö­rülmesidir. Bu bağlamda akılcı ve laik değerler üzerine bina edilen modernleşme tasavvurumuz pozitivizmden mülhemdir. Öte yandan ani ve tepeden inmeci doğası ne­deni ile Türk modernleşmesi travmatik kodları içinde taşı­maktadır. Dellaloğlu modernleşmenin modernleştirici bir sınıfa ya da sınıf bilinci olan bir kadroya ihtiyaç duydu­ğuna işaret eder (2016: 167-169). Nitekim Batı’da modern­leşme hareketleri aşağıdan yukarı, sınıflar aracılığı ile hare­ket halindedir. Buna karşın Türk modernleşmesi talebi ol­mayan bir arzdır. Kadıoğlu bu durumu “araba atın önüne bağlanmıştı” şeklinde tasvir etmektedir (1999:16). Türk modernleşmesi bürokratik bir modernleşme olup modernleş­tirici sınıfın rollerini bürokrasi üstlenmiştir. Modernleşme sürecinin bürokrasi eli ile yürütülmesi bir nevi memur mo­dernleşmesi olmasına neden olmuş ve yaratıcı boyutunu törpülemiştir. Cumhuriyetle başlayan modernleşme dene­yimimiz tek parti dönemi ile katı, ulusçu ve seküler kodla­rını sürdürmüş ve toplumun bir kesimi ile etkisi bugüne değin süren bir yarılmanın başlangıcını meydana getirmiş­tir. Bu yarılmanın bir yanında İttihat ve Terakki’den bu yana ilerlemenin mottosu haline gelen “halka rağmen halk için” söylemine yaslanmış yönetici bir elit, diğer yanında ise henüz erginliğine karar verilmemiş bir toplum bulun­maktadır. İnsel, Türk toplumunun hala yaşamakta olduğu yılgınlık, bunalım ve şaşkınlığından söz ederken bu du­rumu kendini toplumun dışında ve üstünde gören bir elitin varlığına bağlamaktadır (1990:10-11). Öte yandan bu ayrım devlet-toplum dikotomisinde çağdaşlaşmanın yanında ya­hut karşısında olmak şeklinde konumlanmayı beraberinde getirmektedir. Bir kişi ya da grubun Batılışmaya olan bakışı onun devlet-toplum dikotomisindeki tarafını belirleme özelliği taşımaktadır (İnsel, 1990: 20). Nitekim Türk siyasal hayatı halen Türk modernleşmesi bakımından dişlanmış bir kesimin ürettiği partiler ile modernleşmenin sahibi par­tiler arasındaki bir mücadele alanıdır.

Modernleşme öykümüzün diğer bir boyutu militer bir karakterde oluşudur. Bu özelliği ilerleyen yıllarda toplum­sal travmayı artırıcı mahiyete bürünmüştür. Nitekim He- ady (2001: 346); Türkiye’yi modernleşmeci askerlerin kur­duğunu ve gerekli gördükleri durumlarda müdahale ede- bilme hakkını kendilerinde gördüklerini ifade etmektedir. Hal böyle iken Türk demokrasi tarihi her on yılda bir askeri 36 Batı Dışı Toplamlarda Oryantalist Pratikler darbelerle kesintiye uğramış ve modernleşmeci askerler saklı olan haklarını kullanmışlardır.

Bu süreç hem yönetici elit ile toplum arasındaki yaban­cılaşmayı artırmış hem de toplumsal düşünme ve eyleme pratiklerimizi derinden etkilemiştir. Türk modernleşmesi­nin travmatik yansımalarını self oryantalizm bağlamında da değerlendirmek mümkündür. Nitekim bu travmanın toplumsal bir kompleksi ve yerliliğe veya Doğulu olmaya karşı içeriden bir yadsımayı üretmesi kaçınılmazdır. Daha yalın bir ifade ile modernleşme öykümüz, içselleştirilmiş oryantalizmin ortaya çıkışında en etkili unsurlardan biri ol­muştur.

2.İçselleştirilmiş Oryantalizmden İçselleştirilmiş İslamofobiye

2.1.Kendi Kendini Doğululaştırma

Medeniyetler arasındaki hiyerarşiyi ve güç ilişkisini ifade eden Doğu-Batı ikiliği yüzyıllardır tartışılagelmiştir. Edward Said’in kaleme aldığı Oryantalizm başlıklı eseri Doğu-Batı ilişkileri ve Batı’nm Doğu üzerine kurduğu “orantısız ve asi­metrik” gücün yorumlanması açısından bir paradigma deği­şikliğine işaret etmektedir. Her ne kadar Doğu-Batı ayrımı söylemi Anuoar Abdel-Malek’in (1963) Orientalism in Crisis isimli çalışmasında dile getirilmiş olsa da Said’in Oryantalizm başlıklı çalışması anahtar metin olarak etkisini bugün de de­vam ettirmektedir. Kültürel çalışmalar, madun çalışmalar ve postkolonyal teorinin ortaya çıkmasında Said’in çalışması “paradigma kurucu bir eser” (Bulut, 2012:2) olarak tanımlan­maktadır. Ayrıca bu çalışmanın Doğu’nun, kendini temsil gücünü egemen kültürden geri almada önemli katkıları olmuştur. Bu bağlamda unutulan, dikkate alınmayan veya değersizleştirilen 3. Dünya toplumların tarihleri gündeme gel­mektedir.

Öteki olarak görülen dünyaya, Arap ve Müslüman dün­yaya ilişkin çalışmaların zayıflaması, kimlik iddialarının şid­detlenmeye başlaması, sömürge sonrası dönemde ortaya çı­kan “ulusal hayal kırıklığı” (Beji’den akt. Abdelkefi, 2009), Petrol Krizi ve Iran Devrimi gibi gelişmelerle birlikte Doğu- Batı ilişkileri yeni bir evreye girmiştir. Batı’nın Doğu ile kur­duğu politik ve kültürel hegemonik ilişkiler tartışmaya açıl­mıştır. Bu bağlamda Said’in çalışması bir toplumun diğeri hakkında sahip olduğu söylemi analize tabi tutarken Batı’nın Doğu hakkında ürettiği bilginin gözden geçirilmesi imkanını sunmuştur. Oryantalizmin medeniyet, kültür ve kimlik fark­lılığına dayanan “Öteki yaratma sürecini” şiddetle eleştiren Said, Batılıların Öteki Doğu’yu düşünme ve anlamada geliş­tirdiği yöntemin büyüsünü ortadan kaldırmıştır. Bilgi ve kurguya dayalı oryantalist söylem Batılılar tarafından yüz­yıllardır kurumsallaşarak günümüzde de varlığını sürdür­mektedir. Farklı olanın öteki olarak inşasında önemli rol oy­nayan oryantalizmin tarihi eskilere dayanmaktadır. Batı’nın, Doğu’nun egzotik olarak tanımladığı kültüre hem hayranlığı hem de ötekileştirici tutumunun kökleri Haçlı Seferleri, hatta İslam’ın ortaya çıktığı döneme kadar uzanmaktadır.

Oryantalizmin içselleştirilmiş versiyonunu ifade eden self-oryantalizm kavramı, ilk olarak Antonio Chuffat Latour tarafından 1927 yılında Apuste historico de las chinas en Cuba başlıklı çalışmasında kullanılmışsa da Said’in oryantalizm kavramından yola çıkarak kavramsallaştırılmıştır. Gizli or­yantalizm, öz oryantalizm, ideolojik oryantalizm, oto oryantalizm, oryantalizmin ters yüzü, resmi oryantalizm, stratejik oryantalizm, neo oryantalizm, dâhili oryantalizm, modern oryantalizm, suça dâhil olan oryantalizm, çoğalan oryantalizmler, iç oryantalizm, iradi oryantalizm, yerel oryantalizm, içselleştirilmiş oryantalizm, Osmanlı oryantalizmi ve küçük oryantalizm olarak da ifade edi­len self-oryantalizm, Said’in kavramsallaştırmasının ötesine geçerek daha içe dönük, entelektüel ve hegemonik bir olguyu ortaya koymaktadır (Bezci & Çiftçi, 2012:143).

Oryantalizm, Batı tarafından Doğu’nun ötekileştirmesini vurgularken self-oryantalizm Doğu tarafından Doğu’nun ötekileştirmesini ifade etmektedir. Oryantalizmde olduğu gibi self-oryantalizmde de kullanılan ötekileştirme yöntem­leri ve ötekileştirilen hedef aynıdır. Self-oryantalizm, Doğu­luların kendilerini Batılı oryantalistlerin dayattığı terimler içinde tasavvur etmeleri ve kendilerini oryantalizmin onları temsil ettiği şekilde etmelerini istemektedir (Dirlik, 1997). Bir başka ifadeyle self-oryantalizm, Doğu’nun Batı’nın fikirleri ve değerlendirmeleri üzerinden kendini yorumladığı, yaban­cılaştırdığı ve kendi kendini ötekileştirdiği bir süreçtir. Key- man’dan (1996) yola çıkarak doğululaştırılan Doğu’nun olu­şumunda Doğu’nun katkısı dikkat çekmektedir. Golden’e göre (2009) self-oryantalizm, Batı’nın değerler sistemi içinde Batıya göre kendini anlayarak ve açıklayarak kendi kültürü­nün temsilini çarpıtmaktadır. Ontolojik anlamda Doğulu iken epistemolojik açıdan kendini Batı’ya ait (Martinez, 2008:14) gören Doğulu taşıyıcı elitlerin Doğulu kültürel ta­savvurunu yorumlaması ve Batı hermeneutik çemberi üze­rinden yaptığı göndermeler self-oryantalizmi ortaya çıkar­maktadır. Çifçi (2013), siyasi-sosyal-kültürel ve gündelik ha­yatın Doğu-Batı karşılaştırmasının, ilk hayranlığın ve ilk özentinin başladığı yer olarak temas bölgelerinden bahsetmek­tedir. Temas bölgelerinde, oryantalist paradigmanın içselleş- tirildiği ve moderniteye ulaşmada bir retorik olarak kullanıldığı görülmektedir. İçselleştirilmiş oryantalizm, Batıklaştırıl­mış Doğulu inteligentsia ve seçkinler gibi toplumsal ve poli­tik kesimin önde gelenlerinin “temasın eşiğinde” (Chiang, 2004: 40) kendi içinde gönüllü yaşadığı Batı canlanmasına vurgu yapmaktadır (Bezci & Çifçi, 2012:147-148). Self-oryantalizm, toplumun önde gelenlerinin Batı’yı ve batılı değerleri referans alarak kendi değerlerine mesafe koyarak, küçümse­yerek ve ötekileştirerek kendi kendilerini Doğululaştırdıkları bir süreci ifade etmektedir. Bir başka ifadeyle Batı hegemon­yasının içselleştirilmesi durumunun yansımasıdır.

Batılılaşma olarak da algılanan modernleşme, Batı dışı toplumlarda oryantalizmin temelini oluşturan ötekiliğin olu­şumunda önemli bir rol oynamaktadır. Modernleşme tartış­maları ile birlikte gelişen entelektüel canlanma, self-oryanta- list paradigmayı şekillendirmiştir. Batı ile karşılaştırıldığında Doğu olarak neden geri kaldık ve bu durumdan nasıl çıkarız? so­rusuna verilen cevapta Batı referans olarak sunulmuştur. İlk aşamada askeri ve teknik boyutta Batı’ya yönelme söz ko­nusu olmuşsa da daha sonra Batılılaşma hareketleri farklı alanlara kaymıştır. Her halükarda modernleşme ve batılı­laşma hareketlerinin Batı’nın üstünlüğü ve Doğu’nun geri kalmışlığı dikotomisi üzerine kurulduğu görülmektedir. Ha- nioğlu (1992), Batı dışı toplumlarda batılılaşma hareketleri­nin Batı’nın gelişmişlik seviyesine ulaşmak için farklı alan­larda atılan adımlar olduğuna dikkat çekmektedir. Kahra­man (2002) bu durumu Oryantalistleştirdiklerimizden misiniz? başlıklı çalışmasında “modernleşme hareketleri ile Doğu, Batılı oryantalistin kendisi hakkında inandığı masallara inanmaya başla­mış, kendisini başkasının gözünden görmeye başlamıştır… Cum­huriyetin kurucu iradesi bir ulusal onur ve bilince dayanmıştır, evet, ama bu, aynı dönemin ‘self-oryantalizasyon’ (kendi kendini oryantalistleştirme) mantığını aşmasına yetmemiştir” ifadele­riyle açıklamaktadır. Çiftçi’nin (2013) altını çizdiği gibi Batı’nın modernite rüzgarına yakalanan Doğulu elit ve ay­dınların Batılı normları kendilerinkileriyle karşılaştırarak daha üstün oldukları görüşünü benimselemeleri, kendi ken­dini Doğululaştırma anlamına gelenself-oryantalizmi ortaya çıkarmaktadır. Modernleşme hareketleriyle birlikte ortaya çı­kan entelektüel canlanma, oryantalizmin Doğu hakkında or­taya koyduğu olumsuz söylemin kabulü ve içselleştirilmesi ile ön plana çıkarak self-oryantalizmin temelini oluşturmak­tadır. Batı dışı toplumlarda var olan içselleştirilmiş oryanta­lizm ve islamofobi modernleşme hareketleri ile yakından iliş­kilidir.

2.2.İçselleştirilen Öteki ve Ötekileştirilen Din

Oryantalist söylemde Doğu ve İslam eş anlam taşımakta­dır. Doğu’nun dini olarak görülen İslam, oryantalizmin te­mel unsurlarından biri haline gelmiştir. Doğu’nun geri kal­mışlığı düşüncesi İslam medeniyetinin geri kalmışlığından kaynaklanmaktadır. Bir başka ifadeyle Doğu-Batı ikiliğinde, Hristiyanlığm üstünlüğü-İslam’ın geri kalmışlığı hatırlatıl­makta, Doğu’ya atfedilen bütün olumsuzlukların kaynağı olarak din gösterilmektedir. Batı’nın İslam hakkındaki gö­rüşlerinin temeli oryantalizmin derinliklerinde bulunmakta­dır. Maneviyatı ve itikadi boyutu göz ardı edilerek İslam, çoğu zaman iktidarların, siyasi akımların, devrimlerin ya da medeniyetler çatışması ideolojisinin çıkarları doğrultusunda “araçsallaştırılmış” bir din olarak sunulmaktadır. İslam’ın entelektüel üretimleri de nadiren dile getirilmektedir. Ba- tı’nın İslam ve Müslümanlar hakkında kurguladığı imaj, ye­nilenemeyen, ilerleme kat edememiş, dünyanın yeni varoluş koşullarına uyum sağlamaktan aciz, büyük ölçüde karanlıkçı yekpare bir gerçeklik olduğu yönündedir. Modernleşme sü­reçlerinde dinin mahiyeti, yeri ve oynadığı rol tartışma ko­nusu olurken dinin modern dönemde geçerliliği olmayan ar­kaik bir yapıda olduğu savunulmaktadır.

İslam’ın terakki önünde engel teşkil ettiği ve dolayısıyla da Müslümanların gerici oldukları görüşü Türkiye gibi Batı dışı toplumlarda da benimsenmeye başlamıştır. Böylelikle Batılı oryantalist geleneği benimseyen self-oryantalistler ta­rafından türlü olumsuzlukları ve gerici unsurları içinde ba­rındıran İslam’ın moderniteyle uyumu sorunsallaştırılarak dinin toplumsal hayatta sınırlandırılması gündeme getiril­miştir. Türkiye gibi ülkelerde islamofobi, modern Batı mede­niyeti ile bütünleşmek için İslam medeniyetinin ve Müslü­manların siyasi varlığının reddedilmesi prensibi üzerine ku­rulmaktadır. İslam, taşralı ve tikelci bir konuma indirgendi­ğinden toplumda dini hassasiyetleri olan bireylerin asimilas­yon ve ötekileştirme yöntemlerine maruz kaldıkları görül­mektedir.

Modernleşme ve batılılaşma hareketleri tarihsel ve kültü­rel süreçten kopuşu ifade etmektedir. Başka bir deyişle, İs­lam’ın kültürel olarak geri olduğu, modern bilimle çeliştiği, stratejik olarak yetersiz olduğu ve ilerlemeye engel olduğu iddia edilmektedir (Aslan, 2019: 74). Çoğunluğu Müslüman olan toplumlarda İslam dininin “kurucu dışarı” olarak de­ğerlendirilmesi, içselleştirilmiş islamofobinin varlığını or­taya koymuştur. Dinin ötekileştirilmesi self-oryantalizme da­yalı self-islamofobiyi ortaya çıkarmıştır. Bir başka ifadeyle Türkiye gibi Batı dışı toplumlarda islamofobinin şekillen­mesi 19. yüzyılda modernleşme hareketleri ile gerçekleşmiş- tir. Türk modernleşmesinin, oryantalist ve islamofobik dina­miklerin hayat bulduğu, geliştiği ve günümüze kadar yaşatı­larak getirilen bir süreç olduğu söylenebilir. İslam ve Müslü- manlara yönelik nefret söylemi ve suçu, ayrımcılık ve öteki- leştirmeye dayalı içselleştirilmiş oryantalizm ve içselleştiril­miş islamofobide iki ana unsur öne çıkmaktadır: İslam’ın modern bilimle çatışması ve İslam’ın özgürlükleri kısıtlaya­rak kadına yönelik baskı ve şiddet kurması.

Aydınlama ve pozitivizmle birlikte su yüzüne çıkan din- bilim çatışması tartışmaları özellikle İslam üzerine odaklan­maktadır. İslam-bilim uyumsuzluğu ve İslam’ın bilimin önünde engel olduğu iddiası oryantalist söylemde yerini al­maktadır. Müslümanların yetersizliği ve acizliği 19. yüzyılda İslam ve bilim ilişkisini gündeme getiren Ernest Renan (1823- 1892) tarafından L ‘islamisme et la Science (1884) başlıklı konuş­masında dile getirilmektedir. Renan, bilime düşmanlığın İs­lam’dan kaynaklı olduğu, Müslümanların da öğrenme ve düşünme becerileri olmayan, ilerleme düşüncesine kapalı ve bilimi reddeden fanatikler olduğu- görüşünü benimsemekte­dir. Ayrıca Renan konuşmasında Avrupa Ortaçağ döne­minde Arap-İslam medeniyetinin bilim ve felsefeye katkısı konusunda da Müslümanların özellikle Yunan medeniyetin­den uyarladıkları bilimden bahsetmektedir. Ona göre bu kat­kının ne Arap ne de İslam medeniyetiyle bir bağlantısı olma­makla birlikte İslam’dan dolayı değil, İslam’a rağmen ortaya çıkmış ve gelişmiştir. Sömürge yönetiminde görev alan Lord Cromer (1909) de Müslümanların, dini inanç prensipleri ba­kımından bilim ve ilerlemenin dışında ve karşısında olduk­larını ifade etmektedir. Yazara göre “İslâm’da reform yoktur, eğer varsa İslam olarak nitelenmesi mümkün değildir. Müs- lümanlar inançlarına sımsıkı bağlı oldukları için onlardan ne medeniyet ne de kalkınma sürecine katkıda bulunmalarını beklemek saflık olur”.

İslam ve Müslümanların tarih boyunca rasyonel düşün­ceyle savaşmış olduğu düşüncesi oryantalist geleneğe da­yanmaktadır. Aynı şekilde batılılaşma hareketi öncüleri ve savunucuları, İslam’ı bilimin ve ilerlemenin önünde engel olarak görmüş, İslam dinini dışlama ve ötekileştirme yönte­mine başvurmuşlardır. Abdullah Cevdet gibi birçok Osmanlı düşünürü Batı medeniyetinin üstünlüğünü vurgularken (Hanioğulu, 1981) modern uygarlığın din ve geleneğin dı­şında geliştiğini (Ülken, 1998) savunmaktadır. Cevdet’in dine yaklaşımı ilerlemenin önünde engel olduğu üzerine ku­ruludur. Bu bağlamda Batı dışı toplumlarda modernleşme tartışmaları din dışı bir perspektiften ele alınmıştır.

Modernleşme ve batılılaşma hareketlerinin en can alıcı diğer konusu kadın olmuştur. Türk modernleşmesinde dinin toplumsal yansıması ve görünürlüğü kadın üzerinden kur­gulanmıştır. Bu sebeple modernleşmenin kamuya yansıması açısından kadının toplumsal hayattaki konumuna odaklanıl­mışlar. Çaha (1996) Tanzimat’la birlikte aydın ve düşünürler­den, modernleşme tartışnialan içinde kadın konusunu ele al­mayanların sayısının çok az olduğunu belirtmektedir. Kadın, Osmanlı modernleşmesinin önemli bir ayağını teşkil etmek­tedir. Cumhuriyet reformlarıyla birlikte kadın, Osmanlı ve İslam’a dair, yani eskiye dair ne varsa, kopuşu simgelemek için kullanılmıştır. Bu bağlamda ilk sırada İslami olanı ve es­kiyi temsil eden giyim tarzına müdahale edilmiştir. Göle’nin (1998) ifadesiyle kadının kılık-kıyafetindeki değişim arzusu, dini ve manevi olanla bağlantılı olmasından kaynaklanmak­tadır. Nitekim kadınlardan, dini otoritenin reddi adına peçe ve çarşaflarını çıkarmaları istenmiştir.

Batı tasavvurunda İslami ataerkilliğe bağlılıklarını sem­bolize eden Müslüman kadının örtüsü ulusal kimlik, sekülerleşme ve modernite tartışmalarına dahil edilmeye modern­leşme hareketleriye başlanmıştır. Geri kalmışlığı, İslam’ı ve Osmanlı geçmişini temsil ettiği düşünülen Türk kadının ör­tüsünün reddi, Türk modernleşmesinin sine qua non şartı ha­line gelmiştir. Kamusal alanda cinsiyetlendirilmiş bedenlere dayanan Türk modernleşmesi, dini kamusal alanda zayıflat­mak amacıyla kamusal kıyafetlerin düzenlenmesi ve yeni modern kimlikler oluşturmayı amaçlamaktadır. İslami giyim tarzından kurtulmayı hedefleyen Türk modernleşmesi, mo­dernleşme ölçüsü olarak (Çınar, 2008: 898) kadın bedenini kullanmıştır. Kadınları, “İslami ataerkil rejimin zincirlerin­den” kurtarma ve özgürleştirme fikri (Saktanber, 2002) uy­gulamalarla hayata geçirilmiştir. Kadın için modernleşme öncesi ve sonrası olarak iki dönem kurgulanmıştır: bütün olumsuzlukları içinde barındıran “eski döneme” ait baskı al­tında olan örtülü kadın ile modern döneme ait örtüsüz ve öz­gür kadm. Özgürleştirme söylemi kadının bedenine moder­nite adına bir müdahaleyi ifade etmektedir. Bir başka ifa­deyle kadın bedeni modernitenin belirleyicisi olarak dün ol­duğu gibi bugün de gündemde tutulmaya devam edilmekte­dir. Şu halde kadın halen Türk modernleşmesinin vitrinini (Tekeli, 1991: 97) oluşturmaktadır.

Sonuç

Batı dışı toplumlarda self-oraynatilizmin kaynağını oluş­turan modernleşme, sosyolojik anlamda geleneksel olandan moderne doğru geçişi ifade ederken, bunun sadece Batılı de­ğerleri benimsemekle mümkün olduğu belirtilmektedir. Mo­dernleşme, oryantalizmin temelini oluşturan “üstün Batı me­deniyetine karşın geri kalmış Doğu medeniyeti” söylemi üzerine kurulmuştur. 19. yüzyıldan itibaren Osmanlı Devleti tarafından hayata geçirilen reformlar, oryantalist söylemin kurguladığı Batı medeniyeti ile Osmanh, yani Doğu medeni­yeti arasındaki uçurumu ortaya koymaktadır. Modernleşme çabalarında model olarak Batı’nın üstünlüğü vurgulanırken, geleneksel ve dini olanı temsil eden “eski ile” bağlarını kopa­rarak batılılaşmanın gerekliliği, bazen de zorunluluğu dile getirilmektedir. Türk modernleşmesi, “devleti kurtarma” mo­tivasyonunu ile başlamışsa da ilerleyen zamanlarda entelek­tüel canlanma ile birlikte Batılılaşma tartışmalarının her alana yayıldığı görülmektedir.

Türkiye gibi Batı dışı toplumlarda başlatılan modern­leşme hareketleri self-oryantalizmle bağlantılıdır. Kendi ken­dini doğululaştırma olarak da ifade edilen self-oryantalizmin kavramsallaştırılmasının arkasında Said’in oryantalizm kav­ramına atıf bulunmaktadır. Oryantalizmde olduğu gibi self- oryantalizmde de Doğu’ya yönelik bir ötekileştirme söz ko­nusu olmaktadır. Ancak bu ötekileştirme Batılılar tarafından değil, oryantalist yaklaşımı benimseyen Doğulular tarafın­dan uygulamaya konmaktadır. Kısacası self-oryantalizm, Doğu’nun, oryantalizmin kendi hakkında kurguladığı olum­suz değerleri içselleştirmesini ifade etmektedir. Batı dışı top­lumlarda ve özellikle çoğunluğu Müslüman olan toplum­larda içselleştirilmiş oryantalizmle birlikte içselleştirilmiş is- lamofobi de görülmektedir. Doğulu aydın ve elitlerin self- oryantalist yaklaşımlarında din önemli bir yer tutmaktadır. Zira Doğu’nun içinde bulunduğu sıkıntılı durumun sorum­lusu olarak İslam zikredilmekte, geri kalmışlığın İslam kay­naklı olduğu savunulmaktadır. Bu sebepten İslami referans­ların şiddetle eleştirildiği ve reddedildiği bir süreç ortaya çık­mıştır. İslam’ın ilerlemenin önünde bir engel olduğu düşün­cesi Batılı oryantalistler tarafından dile getirilirken, Doğulu aydınlar da benzer görüşleri zikretmektedir. İslam’ın gerici unsurlar barındırdığı ve moderniteyle uyumsuzluğunun altı çizilmektedir. Oryantalistlerde olduğu gibi self-oryantalis- terde de İslam’ın baskıcı olduğu kadın üzerinden dile getiril­mektedir. Kadının özgürleştirilmesi söylemi modernleşme ve batılılaşma hareketlerinin merkezine oturtulmuştur. Ka­dın için örtüsüz bir özgürlük talep edilirken örtülü kadın dış­lanmış ve ötekileştirilmiştir. Bu bağlamda kadının özgürleş­tirilmesi dini giyim tarzının kamusal alanda görünmemesi şartına bağlanmıştır.

Editor: Müşerref Yardım
Editor: Dr. Betül Karakoyunlu – Batı Dışı Toplumlarda Oryantalist Pratikler,SYF:25-48

Kaynakça

Abdelkefi, Rabia « La representation de l’Occident dans L’Orientalisme d’Edward Said : theorie ou discours ideologique ? », in Loxias, Loxias, http://re- vel.unice.fr/loxias/index.html?id=2700.

Abercrombie, Nicolas, Hill, Stephen, Bryan, S. Turner (1988). Dictionary Of Sociology (2. Baskı), Londra: Penguin Books,

Bezci, Bünyamin & Çiftçi Yusuf (2013). Self oryantalizm: İçi­mizdeki modernite ve/veya içselleştirdiğimiz modern­leşme, Akademik İncelemeler Joumakl, 139-199. Ac­cess:              https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/17765

Bulut.Yücel (2012). “Oryantalizmin Ardından”, Sosyoloji Dergisi, 3:1-57.

Çınar, Alev (2008), “Subversion and Subjugation in the Pub­lic Sphere: Secularism and the Islamic Headscarf,” Signs: Journal of Women in Culture & Society, 33(4), 891-913.

Çifçi, Yusuf (2013). Self oryantalizm ve Türkiye’de Kürtler. Ankara: Orient Inc

Coşkun, İsmail. (1989). Modernleşme Kuramı Üzerine. İs­tanbul University Journal Of Sociology, 3(1), 289-314.

Cromer, Lord (1909), Modern Egypl, 2 cilt, Macmillan, New York.

Çaha, Ömer(1996) Sivil Kadın, Ankara: Vadi Yayınları.

Deren, Seçil (2004) “Kültürel Batılılaşma”, İçinde T. Bora Ve M. Gültekingil (Der.), Modern Türkiye’de Siyasi Dü­şünce Cilt 3: Modernleşme Ve Batıcılık, İstanbul: İle­tişim, 382-401.

Dellaloğlu, Besim. (2016). Bir Tanpınar Fetişizmi, Ankara: Kadim Yayınları.

Dirlik, Arif (1996) ’Looking Backward in the Age of Global Capital: Thoughts on History in Third World Cultural Criticism’, in In Pursuit of Contemporary East Asian Culture, Xiaobing Tang and Stephen Snyder, (eds.) pp. 183-216. Oxford: Westview Press.

Göle, Nilüfer (1998), Modern Mahrem, Metis Yayınları İstan­bul.

Göle, Nilüfer. (1999). The Forbidden Modern: Civilization And Veiling, The University Of Michigan Press, Ann Arbor.

Göle, Nilüfer. (2011). Melez Desenler: İslam Ve Modernlik Üzerine, İstanbul: Metis Yayınları.

Hanioğlu Şükrü (1981). Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi. İstanbul.

Hanioğlu. Şükrü (1992). Batılılaşma. İslam Ansiklopedisi. Cilt: 5. İstanbul: TDV Yayınları.

Heady, Ferrel. (2001). Public Administration, A Comparative Perspective. Crc Press.

İnsel, Ahmet. (1990). Türkiye Toplumun Bunalımı, İstanbul: Birikim Yayınları.

Kadıoğlu, Ayşe. (1999). Cumhuriyet İradesi, Demokrasi Mu­hakemesi: Türkiye’de Demokratik Açılım Arayışları, İstanbul: Metis Yayınları.

Karakoyunlu, Betül. (2021). Türkiye’de Bürokrasi ve Üç Kuşak Memur Vatandaş Etkileşimi. Necmettin Erba- kan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Yayınlan­mamış Doktora Tezi.

Kahraman, Bülent (2002), “Oryantalistleştirdiklerimizden misiniz?”, Radikal Gazetesi.

Keyman, Fuat Mutman Mahmut, Yeğenoğlu, Meyda (1996), Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark. İstanbul: İletişim.

Keyman, Fuat (2010). Modernization, Globalization And Democratizationin Turkey:The Akp Experience And İts Limits. Constellations Volüme 17, No 2.

Saktanber, Ayşe (2002), Living İslam, Women, Religion and Politicization of Culture in Turkey. London: I.B. Tau- ris Publishers.

Tekeli, Şirin (1991). “Tek Parti Döneminde Kadın Hareketi de Bastırıldı.” Sol Kemalizm’e Bakıyor. Ruşen Çakır ve Levent Cinemre (der.) içinde. İstanbul: Metis Ya­yınları.

Ülken, Hilmi Ziya (1998). Türkiye’de Çağdaş Düşünce Ta­rihi. İstanbul.

^[2] Bu çalışma ULİSA 12 dergisinin 13.sayısında yayınlanan yazının düzel­tilmiş ve gözden geçirilmiş halidir.

^[3] Doç.Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal ve Beşeri Bilimler Fa kültesi, Sosyoloji Bölümü, myardim@erbakan.edu.tr

^[4] Dr., Gençlik ve Spor Bakanlığı, sosyologkarakoyunlu@gmail.com

Türk toplumunun modernleşme süreci, 1718’lerde başlar, 1923’de olgunla­şır ve nihâî merhaleye erişir. Osmanlı devletinin 18. ve 19. yüzyıl dönemi, Türkiye Cumhuriyeti’nin alt yapısının teşekkül devridir. 18. yüzyıldan itibaren Türk top­lumu, batılı kurumları örnek alır. Kısmî değişimle savunmacı karakterde başladığı süreci, giderek toplumun diğer alanlarını da içeren kapsam genişliğinde sürdürür. Osmanlı’da batılılaşma, belli kurum ve teknolojilerin uyarlanmasından ibarettir. Osmanlı, Batı’nın tekniğini, ilmini, düşüncesini alarak Batıya karşı varolma mücade­lesi verir. Bu mücadelenin, Osmanlı’nın ötesinde dünya tarihi açısından önemi, ilk defa bir İslâm Devleti’nin batılılaşma yolunu seçmiş olmasıdır. Batılılaşma, aslında imparatorluk üzerinde emeli olan çevrelerin ürettiği bir politikadır.¹⁰ Tanzimat’tan itibaren girişilen modernleşme çabaları cumhuriyetin ilanıyla birlikte yeni bir top­lum ve devlet inşa projesinde doruğa taşınır. Cumhuriyeti kuran radikal batılılaş­macı kadro, 1923 ten itibaren bütünüyle Batı kültürüne yönelir ve batılı kurumları aynen benimser. Bu eğilim, Batıdan yükselen, Batının çöküşe geçtiği şeklindeki uya­rılara ^[11] rağmen devlet desteğinde uygulamaya konur. Osmanlıda batılılaşma faaliyet­lerinde Doğu ve Batı, büyük ölçüde yan yanadır. Bu açıdan bakılınca Cumhuriyet reformları bütüncül bir yaklaşım sergiler ve Osmanlıda olduğu gibi belli kuramla­rın ve teknolojilerin uyarlanması değil, batılı bir dünya görüşünün topluma kazan­dırılması şeklindedir. Batılılaşma, “batılılaştırma” biçimini alarak halk için halka rağmen bir anlayışla 1940lara kadar uygulanır.^[12] Berkes, batılılaşmanın ulusal ba­ğımsızlık, uluslaşmanın da toplumsal değişmeden geçtiğini belirtir.^[13] Batı ya yöneliş gerekçesiz değildir. Batı’nın siyasî kuramlarınım, hukukunu, ekonomik yapısını ve kültürünü topluma kazandırarak onların refah seviyesine ulaşmak hatta geçmektir.

İmparatorluktan ulus devlete geçiş süreci içerisinde Osmanlıcılık ideolojisin­den vazgeçilir ve İmparatorluğun dağılmasına karşı tepki olarak milliyetçilik belirir. Cumhuriyetin kurucu ideolojisi, halkı temsil eden yüksek eğitimli kadro tarafindan yönlendirilen birlik ve kolektif amaçlara vurgu yapan otoriter milliyetçiliktir.^[14] Av­rupa karşısında Türk toplumunu uygar bir kalıba dökme programı, Cumhuriyet in resmî devlet politikasını katı bir merkeziyetçilik kılar. Farklı toplum kesimlerini tek bir ütopya çevresinde toparlama, modernleştirme programının resmî karakterim so­mutlaştırır. Milliyetçilik ve ulus devletin yükselmesiyle kimliğin ve kişiliğin kurucu unsuru; ırk, dil ve toprak olur. Kültür, din ve tarih, tekil unsurlar hâline gelir. Gaye, açıkça “Türk etnik milliyetçiliği ve Osmanlı İmparatorluğunun çok etnik unsurlu, çok-dinli ve İslâmî yönelimli değerlerinin yerini alacak bir milliyetçi değerler kü­mesi üzerine bina edilmiş yeni bir Türk ulus-devleti inşa etme”dir.^[15]

Tanzimat’tan beri devam eden kültür-medeniyet karşıtlığına Cumhuriyet, me­deniyet lehine son verme talebiyle “Millî Rönesans” fikrini getirir. Milliyetçilik, Osmanlı kozmopolit seçkinciliğinin yerine Anadolu halkçılığını, yani yeni yükselen orta sınıfların iktidar arzularını koyar. Bu noktada Doğu ile Batı arasındaki müca­dele, batılı medenîleşme projesi lehine, sınıflar arasındaki mücadeleysc milliyetçi­lik temelinde Osmanlı aristokrasisine karşı bürokrat seçkinler lehine çözülür. Jön Türk ideolojisinin en azından 1913ten beri belirgin nitelikleri sekülerizm ve mil­liyetçilik, 1930‘larda en aşın uçlara taşınır. Sekülerlik sadece devlet ve din işlerinin ayrılması değil, dinin kamu hayatından uzaklaştırılması ve kalan din kurumları üzerinde devletin tam denetiminin kurulması olarak yorumlanır. Aşırı milliyetçi­lik tarzı, oluşturulan tarihsel efsaneleriyle birlikte, yeni bir ulusal kimliğin inşasında başlıca araç olarak kullanılır ve böylece birçok hususta dinin yerini alması hedefle­nir. Milliyetçilik, “geleceğe ve modernliğe hizmet etmek üzere geçmişin ve gelene­ğin seferber edilmesidir.” Ulusların modernliğe girişinde milliyetçilik, geleneklerin ve kültürel engellerin yıkılmasıyla özdeşleşir.^[16]

Bu dönemde yapılan reformların kurumsal kaynağı, II. Meşrûtiyet döneminde Türk aydınlarını önemli ölçüde etkisi altına almış pozitivist düşüncedir. Buna göre, çağdaş uygarlık idealinin asıl öğesi bilim ve teknolojidir. Toplumun muasır mede­niyet seviyesine erişmesinden maksat, hızlı iktisadı kalkınma ve sanayileşmeyi ger­çekleştirme, bunlar için de pozitif bilimin ve teknolojinin sağladığı araçlardan yarar­lanmadır.^[17] Kültürel açıdan muasır medeniyet seviyesi, hurafelere dayalı dinî dünya görüşünün egemen olduğu bir topluma “hayatta en hakiki mürşit(in) ilim” olduğunu öğretmektir. Diğer bir ifadeyle muasır medeniyet seviyesine erişme yolunda ilerle­mek için yapılan yenilikler “yukarıdan aşağıya” olacak ve aşağıdan gelebilecek diren­melerin aşılması için inkılâpçılık” ilkesine başvurulacaktır.^[18] Ulusal hedefi, muasır medeniyet seviyesine ulaşmayla tanımlayan yerel kültür ile evrensel medeniyet ara­sında bir sentez öneren Ziya Gökalp ten farklı olarak (ilki İkincisine bir engel görül­düğünden) modernleşme, batılaşma anlamında ele alınır. İslâm, muâsır medeniyet seviyesine ulaşmada bir engel görüldüğünden, yani Islâm’ın Batı karşıtı bir dizi ge­leneği, değeri, yasal kuralları ve normları temsil ettiği düşünüldüğünden dolayı, mo­dern ulus-devlete zıt bir şey olarak kabul edilir.19 Türk ulusunun gelecek yüzyıllarda da yaşayabilmesi için gerici engellerin kaldırılması gerekir. Böylece gerekli değişik­likler yapılabilecektir. Zira ulusal iktidar, bilimsel amacında mutlakçı; keyfiliğe, ba­ğımlılığa ve gerici anlayışa karşı toplumun saydamlığım korumaya çabalayandır.^[20]

Cumhuriyeti kuran kadrolar açısından toplumsal değişimin temel koşulu olan kültür medeniyet ayrımından uzak topyekûn modernleşme karan, Jön Türklerle haşlavan bir çabanın yansımasıdır. Savaş sonrasının yeni ülke tasavvuru, Osmanlı \iktidarı arasından yükselecek seküler Batı Avrupa toplumudur.^[21] Medeniyetin Batıda özdeşleştirildiği bu yönelim, kurtuluşu batılılaşmaya indirger:^[22] Avrupa- nın mağlup edilip Avrupalılığın muzaffer olacağı bir eğilim.^[23] Batılı tarz toplum modelini gerçekleştirme yolunda ulusal bir devlet inşası öncelikle kurumsal dönü­şümü gerektirir. Bu dönüştürme, dinin devlet kurumlarındaki etki ve otoritesinin ortadan kaldırılmasıyla başlar. Ancak bununla yetinilmesi, hedeflenen batılı tarz toplum modeli için yeterli değildir. Toplumsal hayatın dinî görüntü arzeden uy­gulamalarının modern toplum teşekkülüne engel teşkil eden düşünce ve boyutla­rından arındırılmasına geçilir. İnşasını dine biçtiği konumda teşekkül ettiren ulusal modern devlet, siyasasını dinin; toplumsal, siyasal, hukukî ve ekonomik alanlarda nerede olması veya nerede olmaması üzerine biçimlendirir. Bu eksen üzerinde yü­rüyüş, “‘dinin istismar ve hurafelere bulaşmış yönleriyle mücadele” olarak Cumhu­riyet dönemine rengini verir.^[24]

Çağdaş toplum olma ve Batı uygarlığına ulaşma, devrimi gerektirir. Türk top­lununum modern çağa ayak uydurması devrimin temin edeceği değişimle müm­kün olacaktır. Devrimin ihtilâl ve inkılâp kavramlarından ayıran özelliği alışılage­lenden hızlı ve daha kapsamlı oluşudur.^[25] Bu nedenle 1923 devrimi, “Türk ulusunu son yüzyıllarda geri bırakmış olan kurumları yıkarak, yerlerine ulusun en yüksek uygarlık gereklerine ilerlemesini sağlayacak, yeni kurumları, koymuş olmak”^[26] şek­linde tanımlanır. Diğer bir ifadeyle devrim; toplum hayatında gelişigüzel, yüzeysel bir değişim değil» siyasetten iktisada, yönetimden sanata her türlü eskinin yeniyle ver değiştirdiği köklü bir değişimdir. Gökalp’e göre toplumsal devrim, beğenilme­yen eski yaşantının yerine yenisini yerleştirmektir. Yeni yaşantıyla hedeflenen sa­dece yeni bir siyaset ve yeni bir iktisat değil, aynı zamanda yeni aile, estetik, felsefe, ahlâk ve hukuktur.^[27] Berkes’in ifadesiyle, devrim “manevî ve ruhanî değişme”dir. Devrim için “yörünge değişimi” gereklidir.^[28] Kemalist rejim, bu doğrultuda komü­nist ve liberal model dışında, kendine has devrimi gerçekleştirmeye girişir. Yapıla­cak olan kültürel ihtilaldir. Hedef, Cumhuriyet rejiminin ideolojik ve kültürel çer­çevesine halkı dâhil etme, alelâde insanın İslâm’a olan bağını kırma ve halka batılı ve seküler bir hayat tarzını benimsetmektir. Dayatılan reformlarla halk, gelenek­lerden özgürleştirilecek, böylece kültür devrimi gerçekleştirilecek.^[29] Batının ma­teryalizmi, teknolojisi, silahları, fikirleri benimsenecek ve toplum geniş anlamda dönüştürülecektir. Bu, dinin devletten ayrılması değil, devlet tarafindan kontrol edilebilecek seküler bir toplum yaratmak anlamına gelir. Siyasî, kültürel, ekonomik boyutlarıyla geleneksel toplumu kökten değişterecek bu bütüncül değişimle mo­dernleşme gerçekleştirilecektir.^[30] Modernleşme sürecine giren toplumlarda kültür değişmesi temel olaydır. Kendi kültürel norm ve değerlerine sahip halk arasında yerleştirilmeye çalışılan yeni bir ideoloji ya da inanç sistemi, toplumsal sistemin kültürel kısmı üzerinde yoğunlaşan zoraki bir kültürel değişimi tanımlar.^[31] Toura- ine, modernleşmenin çok kaba bir ideolojik tasarım hâlinde ortaya çıkmasını, dinî geleneğin toplumda iyice yerleşik olmasına dayandırır.^[32]

Kemalist blok, Cumhuriyet’e “Orta Çağ zihniyetinden ve Orta Çağ’a ait yö­netim anlayışından, yaşam biçiminden ve ekonomi tarzlarından kopulduğu” bir dönem olarak bakarak Cumhuriyeti bir Aydınlanma devrimi addeder. Martin’in işaret ettiği üzere aydınlanma, mevcut yapılanmayı yıkmak için çok güçlü bir hamleyi^[33] gerektirir. 1923’te kurulan Türkiye Cumhuriyetinin ulus devlet fikri etrafında teşekkül ettirilen iki projesi vardır: Farklı etnik kökenden gelen Müs­lümanların Türkleştirilmesi ve Müslümanlardan oluşan bir ulus inşa ederken Islâm’ın ehlileştirilmesi.^[34] inkılâpların hedefi, Türk milletinin hayat tarzının de­ğiştirilmesi, çağdaş medeniyete uygun bir hayat ve kültür düzeyine çıkartılması­dır. İnkılâpların açık hedeflerinden ilki, dinin siyasî alandaki nüfuzuna son ver­mektir. İmparatorluğun gidişat ve yönetiminde İslâm dininin merkezî rolü, din ve devlet bütünlüğü nedeniyle İmparatorluğun düştüğü kötü durumdan hem saltanat hem de halifelik sorumlu tutulur. Bundan dolayı öncelikle dinle devlet arasındaki mevcut bütünlüğün ortadan kaldırılmasına gidilir. Devlet eliyle total bir kültür değişikliği gerçekleştirilmeye, yeni bir ülke dizayn edilmeye çalışılır. Kültürel değişim, referans alınan değerler sisteminin değişmesini gerektirir. Bu nedenle İslâmî husûsiyetler ortadan kaldırılmaya, İslâm, kontrollü şekilde devlet bünyesine dâhil edilmeye başlanır.^[35]

1920’ler Türkiyesisinde ülkenin sekülerleşmesi/batılılaşması sürecinde Batı modernliğine bağlı kalınarak inşa edilen “kamusal alan” kavramı kilit rol oynar. Bu kavram, rasyonellik fikriyle bağlantılıdır. Cumhuriyet döneminde şekillenen toplu­mun ve devletin yeni yapısıyla bu iki yapının birbirleriyle ilişkisi, Fransızca kökenli laicite sözcüğüyle, tanımlanır.^[36] Laicite, dinî eylem, tutum ve davranışlardan, gele­nek ve âdetlerden uzaklaşılan seküler bir yapılanmayı öngörür. Laiklik, dünyevilik kavramlarıyla tanımlanan kamusal alan, devletin modernleşme projesiyle özdeşleş­tirilir. Kamusal alanla özel alan arasında keskin ayrım, ulus devlet projesinin top­lumu organize etme yöntemleri çerçevesinde gerçekleştirilir. Kamusal-özel alan di- kotomisinde batılı kimlikler dışında kalan kimlikler kamusal alandan dışlanır. Farklı kimliklerin homojenleştirilmesinde farkın öze dönüştürülmesi, Batı modernitesinin en önemli niteliğidir.^[37] Modernlik söylemi ve Batı medeniyet projesinin, Müslü­man toplumlar üzerinde kurduğu egemenlik ilişkisi ve müslüman kimliği dışlaması (stigmarisation) modernliğin doğrudan seküler niteliğiyle bağlantılıdır. Kamu­sal alanın, vatandaşların devletin ideolojisine göre eğitildiği bir yer hâline gelmesi, bu ayrım sayesindedir. Bizdeki gibi kamusal alanın bürokratik rasyonaliteye dâhil edildiği toplumlarda, herkesin alanı olmaktan çıkarılan kamusal alanın dışında al­ternatif akın oluşturma girişimi, kamusal alan dışında bırakılanlar için tek imkândır.³⁸

1921’de Büyük Miller Meclisince kabul edilen Teşkilât-ı Esasiye Kanunu, ay­rıntılı bir Cumhuriyet anayasası olmamakla birlikte “egemenlik milletindir” ilkesini yerleştirmek süretiyle din egemenliğinin yerine getirdiği ulusal irade egemenliğiyle süreç içinde gideceği yönün doğrultusunu da belirler. ^[39] Ulusal bir anayasa karakte­rinde Batı tarzı anayasa izlenimi taşımadığı ileri sürülürse de bu anayasa, aslî karak­terini eskiyle her türlü bağını koparmasından alır.^[40] Halifenin dinî geleneksel oto­ritesine karşı ulusal egemenlik için meclis kurulurken, halkçılık ilkesi çerçevesinde örgütlemeye gidilir.^[41] Halkın egemenliğini ilanla başlayan süreç, saltanat ve hila­fetin kurtarılması için mücadele edildiğini düşündürür. Ancak eşraf ve ulemânın siyasî otoriteden uzaklaştırılması, eğitimli bürokrat ve askerî elitin ülkenin bütü­nüne hâkimiyetiyle neticelenir. Uygulama halkçılıkla ifade edilir.^[42]

1922’dc başlatılan yeni kurumsallaşma döneminde önce Osmanlı sultanlığı, ortadan kaldırılır. Hilafete siyasal alan kapatılır. Taylor m da altını çizdiği üzere sekülerlik dendiğinde akla önce Fransızca’daki laisite kavramının karşılığı, devlet ve kurum kırının işleyişinde dinin tamamen devreden çıkarılması gelir.^[43] 1923’te Cumhuriyet ilan edilir ve böylelikle dinin siyaset üzerindeki etkisi silinip seküler bütünleşmeye geçilmek hedeflenir; ulus-devlet temelli modern ulus inşa etme sü­reci başlar. Cumhuriyet’in ilanıyla girişilen faaliyet, “devlet işlerini şeriata bağımlı­lıktan kurtarma” olarak ifade edilir ve bu yolda bir dizi inkılâp yapılır.^[44] Arkaik bir kurum olarak görülen saltanatın kaldırılmasından sonra, varlığı yabancıların ülke­nin iç işlerine karışmasına hep bir özür oluşturacağı, kaldırılmasıyla İslâm dininin daha zenginleşeceği ve ulemânın tasfiye edilmesinin sağlanabileceği şeklinde bir savunmayla Meclis, Osmanlı geçmişiyle son bağı da koparmak üzere oy verir. Bu­nun sonucunda halifelik, 3 Mart 1924 tarihinde kaldırılır.^[45] Saltanatın, halifeliğin ilgâsı, hâkimiyetin (iktidar dâhil) millîleştirilmesidir.^[46] Ancak bu ilgâya son anda karar verilmiş değildir. Saltanata ve hilâfete son verileceğinin 1919’dan beri gizle- nen tasan oluşu Nutuk ta ifâde edilir Böylesine önemli bir kararın gerekliliğini ilk günde ifâde etmek uygun olmayacağından durumu safhalara ayırmak, durumdan istifade ederek milletin duygu ve düşüncelerini açığa çıkarmak ve hedefe ağır ağır ulaşmak gerekir^[47]‘

Saltanatın kaldırılmasının (1922) Cumhuriyetin ilanıyla (1923) taçlandırıl- ması ve akabinde hilâfetin kaldırılması (1924) dev bir adımdır. Laik bir cumhuri­yetin kurulması, hilâfetin sona erdirilmesi, kazanılacağı düşünülen yararlar uğruna çaba sarfedilen batılılaşmayla beraber İslâm birliğinden ve desteğinden vazgeçil­mesi. İslâm m ruhani liderliğinin reddedilme cesareti, ülkenin tarihinde yeni bir sayfa açar. İslâm toplumunun üstün birleştirici müessesi hilâfetin lağvedilmesi, bir asır önce Napolyon savaştan fırtınasıyla Kutsal Roma İmparatorluğunun çöktü­ğünde Batı’nın yaşadığı şoka benzer bir duyguya sebep olur.^[48]

Kültürün sürekliliği, kültürel formlardan teşekkül eden geleneklerle ilgilidir. Kültürel değişimi mümkün kılan stratejik sosyal güçlerin işletilmesi gerekir.^[49] 1930’lu yıllarda pozitivist yöntem uygulamaya konur. Pozitivizm, insanın dışında var olan sadece bilimsel yöntemlerle bilinebilir somut reel alanın varlığını kabul eder. Bu, hakikati bilenlerin halka doğru giderek onlara ne yapmaları gerektiğini öğretme­leri, anlamına gelir.^[50] Bu dönemdeki reformların uygulayıcı kadrosu siyasî aktörler, 2. Meşrûtiyet döneminin hâkim ideolojisi durumundaki pozitivizmin etkisi al­anda verişmiş ve Jön Türk geleneğinden gelen kişilerdir. Pozitivizme göre bilginin referansı, aşkın varlıklar olmaktan çıkıp tamamen beşerî rasyonel bir temele otur­tulmalıdır Bu nedenle aşkın varlığın yegâne temsilcisi dinin, beşerî alanlar siyaset, ekonomi, hukuk gibi dünyevî işlere müdâhil olmaması gerekir. Din, düşünce ha­yatından uzaklaştırılmaya çalışılırken, pozitivist yaklaşımların da etkisiyle devletin kontrolünde bir ideoloji olarak tasarlanır. Türk sistemi, bir medeniyet programının benimsenmesi için icâbında geniş kitleye karşı durulabileceği prensibinden hare­ket etmek suretiyle, bir mecbûri kültür değişmesi hareketine girişir. Tunayâya göre halka karşı, gereğinde zorla gidişten maksat, ‘o şeyin, o kitleye istetilmesidir’ Devrim yapılan bir ülkede belli bir programın halka rağmen yürütülmesi, muhafazakâr güçlerin baskısı altındaki halkı, o güçlerin etkisinden ve baskısından kurtarmak an lamını kazanır.51

Kültürel değişimin kendi iç dinamikleri dışında gerçekleştirilmesi, modern projenin halka rağmen yürütülmesini, halkı etkisi altında bulunduğu geleneksel ve dinî güçlerin etkisinden kurtarmayı gerektirir. Otorite, otorite figürlerinin güç kay­betmesiyle ilgili olduğunda, kendini zorla kabul ettirmeye girişir.52 Bu doğrultuda halifelik kaldırılır. Hilâfetin ilgası ve Osmanlı hanedanının Türkiye dışına çıkarılmasına dair kanım teklifinin gerekçesi, din ve ordunun siyaset olaylarıyla alakadar olmasının birçok sakıncalara sebebiyet vermesinin bütün medenî milletler tarafından ilke kabul edilmesiyle belirtilir.53 Hilafet, eski düzeni talep edenlerin, Cumhu­riyet karşıtlarının sığınabilecekleri bir liman görülür. Hilafetin geçmişteki sembolik anlamına Cumhuriyete ve onun kadrolarına muhalefetliği de içeren yeni anlamlar yüklenmeye başlanır ve muasır medeniyet hedefi doğrultusunda yeniden yapılanma çabasında hilafete imkân tanınmaz. Cumhuriyet karşıtlarının hilâfeti muhalefetle­rinin sembolü hâline getirmeleri ve diğer Müslüman toplumların dinî liderlerinin de hilâfeti söz konusu ederek Türkiye’nin iç meselelerine müdâhil olmaları gerek­çesiyle^54] halifelik kaldırılır. Hilâfetin kaldırılmasında en dikkate değer nokta, ilgili kanunun bir şeyh tarafindan verilmiş olmasıdır. Hilâfetin kaldırılması önergesi, Urfa milletvekili şeyh ünvanlı Saffet Efendi tarafindan verilir. Islâm hukukçuların­dan adliye vekili Seyyid Efendinin yaptığı konuşma, hilâfet kurumunun mahiye­tinden haberdar olmayanları uyarmayı başarır. Cumhuriyetin ilanında yine aydın din adamı Hoca Rasih Efendi, “din bakımından en muvâfik hükümet şekli cum­huriyettir; yaşasın cumhuriyet” diye haykırması mebusları şevklendirir. Hoca Kadri Efendi, hilâfetin İslâm’da ayrımcılık unsuru olduğunu açıklar.^[55] Hilâfetin geçmişinin ülke için çok eski olmamasına rağmen ilgası, içeriğinin İslâm diniyle ilişkili olma­sından dolayı önemli bir sembolik gücün cumhuriyet karşıtlarının elinden alınmış olduğu anlamına gelir. Padişahın yerini meclis alır fakat dinî iktidarın tasfiye edil­mesiyle yeri boş kalır. Aynı gün, 3 Mart 1924’te askerin siyasetten arındırılması ga­yesiyle Erkânı Harbiye Umûmî Vekâleti yerine Erkânı Harbiye Umûmiye Riyaseti kurulur. Hilafetin ortadan kaldırılan gücü, ordunun ve genelkurmayın gücüyle dol­durulma yoluna gidilir.^[56] Şeriye ve Evkaf Bakanlığı da kaldırılır ve yerine Diyanet İş­leri Reisliği ve Evkaf Umum Müdürlüğü kurulur.^[57] 430 sayılı kanunla “her tür eğiti­min memleketin yetkili kurullarının hazırlayacağı programlarla devlet kontrolünde yapılması” anlamına gelen eğitimin birleştirilmesi ‘Tevhid-i Tedrisat’ kanunu onay­lanır.^[58] Bu kanunla bütün okullar, Maârif Vekâletine bağlanır; medreseler kapatılır, ilahiyat fakültesi açılır/^[59] 8 Nisan 1924 te Şer’iye Mahkemeleri kaldırılır.

Her toplumda hukuk, o topluma özgün nitelikleriyle farklılık gösterir. İnanç ve gelenekler, sosyo-ekonomik yapı, medeniyet düzeyi, iklim ve coğrafi konum, farklı hukuk sistemlerini hayata geçirir. Batı dışındaki toplamlarda modernleşmenin bir toplum projesi olarak uygulanması, hukuku planlı değişimin başat faktörü kılar. Yö­netici dit, gerçekleştirmeyi düşündükleri reformlar için hukuku birinci derecede et­kin bir araç olarak kullanır, yeni bir hukuk sisteminin alınması ya da yeni kanunlar çıkarılması, reformun dayandığı dünya görüşüne göre gerçekleşir. Yani hukuk, ide­olojik bir aygıt olarak kullanılır. Toplumsal hayata yön verilmesinde Tanzimat’tan itibaren asıl beklenti hukukta odaklanır. Sosyal realitenin teamülü, dini, ahlâkî du­rumu, ekonomik koşulları dikkate alınmaksızın Batı ya yönelmiş toplumun kolek­tif ideali hayata geçirilmeye çalışılır. Sosyal olguyla uyum, sosyal realitenin neyi ge­rektirdiği, gözardı edilir. Hukuk, bir değişim aracı olarak kullanıma sokulur.^[60]

Şeriyye ve Evkaf Vekâletinin kaldırılıp Diyanet İşleri Başkanlığının kurulması hakkında kanun teklifinin müzakeresinde Konya milletvekili Musa Kazım Efendi, Ham dininin her koşulda siyaset ve ahlâk üzerinde etkisini göstereceğini şöyle belirtir:

Din-î İslâm hem dünya ile hem ahiret ile hem muamelât ve mutekadatla, hem de ahlâkla iştigal eder ve bu ahkâmı cami olan bir dindir… Din-i Islâm’ın siyasetle iştiga­lini tehlikeli adilde Şeriyye vekilini hükümet a’dadından çıkarmak ve onu yalnız ahlâk ve ibadetle meşgul ve adeta bir rahib mahiyetinde telakki etmeyi vicdanım kabul etmi­yor. Din mevcut oldukça, hey’et-i hükümet meyanında bir azası bulunsun bulunmasın har halde siyasiyat üzerinde, ahlak üzerinde ne olursa olsun yine bir tesiri olacaktır…^[61]

Şer’iye ve Evkaf Vekâletini ilga eden kanun neticede devlete bağlı bir din sis­temi kurar.

Türkiyede din ile devler işlerini birbirinden sarih ve kat’i sûrette ayırmıştır. Ve dev­leti dünya işlerinde, dini de itikat ve ibadet ahkâmıyla dinî müesseselerin idaresinde salahiyetli kılmak süretiyle din ve devlet münasebetleri tarihimizin takip ettiği gidişin normal ve mantıki bir varış noktasını teşkil etmiştir. Bundan dolayı bu kanunu öve­riz. Fakat din ve devlet ayrılışında, bu kanun devleti diyanete karşı re sen karar salahi­yetini hâiz müstakil bir duruma koyduğu halde, diyanete de hiç olmazsa muhtar bir fâaliyet sahası ayıracak yerde, laiklik umdesinin bu mantığını bir tarafa bırakarak, di­yaneti, bütün teşkilat ve personeliyle birlikte, hükümetin eli ve emri altına koymuş, yani, netice itibariyle sadece (devlete bağlı din sistemi) kurmuştur.⁶²

Şeriye ve Evkaf Vekâletini ilga eden kanunun mabede itikat, ibadet ve ahlâk konularında karar ve hareket salâhiyeti tanıması ve kendi sahasında bağımsız kıl­ması gerekirken bunu yerine getirmediği gibi II. Meclisin “devletin dini Islâmdır kabulünde anayasa maddesi hâlini alan kararın hiçe sayılmasıyla bir tenakuza gi­dilir. Devletin sektiler olabilmesi için hükümet enirine yerleştirilen Diyanet işleri Başkanlığı’na bir özerklik tanınmaz. Dinî gayeyle kurulan vakıfların kurulduğu ga­yeye tahsis edilmesi ve din adamı yetiştirecek öğretim kuramlarının kurulması ge­rekirken, bu işler noksan bırakılır. Başgile göre bir devletin sekülerliği için karar ve faaliyetlerinde dinî düşünce ve ilkelere yer vermemesi yeterli değildir. Diyanet Teşkilatına da özerklik tanınmak ve bu teşkilat, kendi alanındaki karar ve faaliyet­lerinde serbest bırakılmalıdır. Ne var ki 429 saydı kanunla, Diyanet Kurumu Baş­bakanlığa bağlı ve onun emrinde bir hükümet dairesine dönüştürülür. Bununla da yetinilmeyerek memleketteki dinî öğretim müesseseler! de kapatılır.⁶³ Seküler dünya görüşüne görev hissiyatıyla bağlı dönemin siyasal seçkinleri, laikliği, top­luma bütünüyle dinî duyarlılık görünürlülüğünden ayıklanmış biçimlendirme po­litikası olarak görür.

Eskişehir Milletvekili Abdullah Azmi Efendi, dinle siyasetin ayrılması husu­sunda meşrûiyetin ilanından itibaren gündeme gelen meselenin yanlış bir telakkiden kaynaklandığını şöyle ifadelendirir:

Vaktiyle Avrupa’da skolâstik bataklığı’ denilen kilise tahakkümünün ahkâm-ı şer’iyyeye teşbihinden ve bizim Şer’iyye Vekâletiyle medârisin âdeta Avrupa’da bulu­nan kiliselere teşbihinden neşet ediyor… Avrupa kilise tahakkümü altında terakki ede­memişti. Yani dinî dünyadan ayırmak İslâmiyet için değil, Nasraniyyet içindir… Bizim diyanetimiz Nasraniyyet gibi değildir. Zira hükümet denilen şey diyanetten doğmuş­tur. Diyanet, hükümettir. Yani diyanet başka, hükümet başka değildir…⁶⁴

Kemalist reformların ilk dalgası devlet, eğitim ve hukukun sekülerleştirilme- siyle ilk sürecini tamamlar. 1922-24 yıllarında saltanat ve hilafetin kaldırılması, Cumhuriyet’in ve yeni anayasanın ilanı, devletin sekülerleştirilmesinde son safhaları oluşturur ve İslâm’ı, devlet dini yapan hükmün 1928de anayasadan çıkartıl­ması, bu gelişmeyi mühürler.

1734 te eğitim sürecinde batılı tarzda anlan ilk adım, Cumhuriyet Döneminde medrese eğitiminin 1924 te kaldırılmasıyla zirveye taşınır İslâmî eğitim kurumları, mektepler ve medreseler, Eğitim Bakanlığı hin yönetimi altında tamamen yeni ve birleştirilmiş bir kamu okulları sistemi içinde anonimleştirilir. Türk eğitim sistemi, hedeflendiği üzere ulusal ve seküler bir aşamaya varır. Çok sayıda ulema işten çıka­rdır ya da emekliye sevkedilir. Bu mesleğe ayrılan kadroların sayısı son derece azal­tılır. Bununla ilgili olarak Özdalga, “1920’lerin laikleşme reformlarının sonucu, kendisine bağlı güçlü bir tabana sahip önemli bir statü grubu olarak tanımlanan geleneksel ulemanın dağıtılması anlamına geliyordu” der.⁶⁵

Cumhuriyet devriminin eğitim konusundaki gayesi, eğitimin birleştirilmesi ve bütünleştirilmesini sağlamak, ulusal eğitimi hâkim kılmak, eğitim alanında yapılan devrimlerin uygulanmasında sorun teşkil eden kişisel alışkanlıkları ve din etkenle­rini ortadan kaldırmaktır. Sözde eğitimdeki ikilik ortadan kaldırılacak ve Müslü­man olsun veya olmasın ilk eğitim (ilköğretim) devlet yetkisi alanı içine alınacak­tır.⁶⁶ 3 Mart 1924 te çıkarılan üç yasa (Hilafetin Kaldırılması, Tevhid-i Tedrisat Kanunu, Şeriye ve Evkaf Bakanlığının kaldırılması) seküler sistemi ayakta tutmayı hedefler, laiklik, devletin vatandaşlarım kendi ana dilinde eğitmesini gerektirir. Se­küler eğitim, seküler düzeni koruyacak yegâne aygıttır. Hatta yıllar sonra başörtülü eğitim savunusu, laikliği ayakta tutan eğitim sisteminin hedef alınması diye gösteri­lir Tevhid-i Tedrisat Kanunuyla mevcut dinî öğretim kurumlan tamamen kapatı­lır Türkiye’de, dinî, ahlâkî, İlmî ve kültürel ihtiyaçlar inkâr edildikten, halkın millî ve İnsanî hakları baskı altına alındıktan soma devlet kadrosunda muhafaza edilen Diyanet Teşkilatı için zarurî mütehassısların yetiştirilmesi için bile bir kaynak düşü­nülmez ve âdeta din müessesesi, tedricî bir ölüme terkedilir.⁶⁷1924’de İstanbul’da ve yirmi sekiz ayrı yerde açılan İmam-Hatip Mektepleri, din görevlisi yetiştirme ama­cıyla bir Cumhuriyet Projesi olarak ortaya çıkar. Gaye, laikliği kurucu ilke olarak be­nimseyen Türkiye Cumhuriyetinin siyasî ve İdarî yapılanmasıyla dine bağlı yurttaş­ların toplumsal taleplerini uzlaştırabilmektir.

11 Ekim 1924’tc İsviçre Medenî Kanununun Türk toplumunun ihtiyaçla­rına adapte edilmesiyle görevlendirilen 26 hukukçudan kurulu bir komisyon, Türk Medenî Kanununu 17 Şubat 1926*da Meclisin onayına sunar, 4 Ekim 1926da Borçlar Kanunu’yla yürürlüğe girer. Medenî Kanun, siyasal ve toplumsal hayatı bü­tünüyle içeren nitelikte olmamakla birlikte bir toplum için amaçlanan yeni düzene ulaşmada anayasal hukuku aşan düzenleme işlevi görür. Hatta Medenî Kanun un kabulü, sekülerliğin en önemli aşamasıdır.^[68] Bu yeni girişimle aile hukuku tama­men sekülerleştirilir.^[69] Medenî Kanun un gerekçesinde bin sene evvelki bir top­lum için yapılan kanunlarla idare edilmenin devam ettirilmesi, gaflet ve cehaletle nitelendirilir. Çağdaş ve düzenli bir devlet çarkını eski kanunlar döndüremeyece- ğinden, ihtiyacı dikkate almayan Mecellenin ilkelerine bağlılığın devam ettirilme- yeceği belirtilir. Asırlar öncesinde yaşayan bir toplum için yapılan kanunlarla, gü­nümüz toplumlarını idare etmeye kalkışmanın gaflet ve cehaletinden kurtulmak adına hukuk hükümlerinde, en medenî milletler düzeyinde düzeltmeye gidilir.^[70] Elbette hukuk değişir, hukukun değişmesinde şartlar temel belirleyicidir. Ancak her toplumun, örf, adet, inanç ve tarihsel tecrübeleri itibariyle kendine özgülüğü dikkate alındığında hukukun değişmesinde değişimin genel ilkelere, toplumun te­mel değer ölçülerine uygun olması gerekir. Toplumların farklılığında en temel ayrıştırıcı unsur, aile yapısı, aile kurumunun işlevi ve aile değerlerinin farklılığı dik­kate alındığında aile hukukunun hiçbir şekilde iktibasla düzenlenebilecek bir alan olmayacağı da açıktır. Fakat aile hukukunun amacı, ailenin toplumsal bağlarla bir­birine bağlanması değil, toplumsal dini bağlardan koparmaktır. Dural, aile huku­kunun devrimci niteliğini şöyle açıklar:

Medeni Kanun, aileyi dinin otoritesinden çıkarmıştır. Aile Hukukumuzun en devrimci yanı budur. Anayasanın 174. maddesi bu hususu bir inkılâp hükmü olarak korumaktadır. Birinci önemli husus, nikâhın geçerli olması için dini nikâh zorunlu­luğunun ortadan kaldırılması, İkincisi ise dini nikâhlı evliliklerin serbest birleşme, ço­cukların evlilik dışı sayılmasıdır.^[71]

Bu ifadelerden de anlaşılmaktadır ki aile hukukunun amacı, aileyi toplum­sal bağlarla birbirine bağlamak değil, onu toplumsal dini bağlardan koparmak için devrim yapmaktır.

Hukuk devriminin^[72] en önemli yasası, 1926 tarihli Türk Medenî Kanunu, çağdaş toplum anlayışının temelini, bel kemiğini oluşturan kadının sosyal hayatını çağa uygun bir şekilde yeniden düzenler. Medenî kanunla modernliğin ilkelerine uygun yeni bir aile yapısı uygulamaya konularak dinî değerlere dayalı geleneksel yapılanmanın ortadan kaldırılması hedeflenir. Yasanın getirdiği yenilikler, kadına verilen temel haklara ilaveten tek eşlilik, yargı yoluyla boşanma, mülkiyette eşit­lik, eşit ücret imkânı ve kadın üzerindeki gizli ve aşikâr her tür baskının kaldırıl­masıyla ifade edilir. Bu yenilikler, Osmanlıda temel haklarından yoksun, erkeğin mahkûmiyetindeki kadının durumunun iyileştirilmesi olarak sunulur,^[73] İslâm ta­rihini medenî yozlaşma olarak gören Avrupalı yorumu, Müslüman reformcuların bu kadar şevkle benimsemesi İslâm geleneğinin yeniden formüle edilmesiyle bire­bir ilişkilidir. Çok haklı bir şekilde Kemal Tahir “Medenî Kanundan önce biz, bar­bar bir toplum muyduk?*^[74] diye sorar.

1924 Haziran ayında Ticaret Kanununun kabul edilmesiyle kapitalizmin il­keleri sürürlüğe girer; iki ay sonra İş Bankasının kurulmasıyla banka merkezli ser­maye gruplarının en eskisi ve en büyüğü işleve sokulur. Devlet nüfuzunu kullana­rak banka sermayesi aracılığında kolay para kazanma yolu aferizm dönemin aslî karakterini oluşturur.^[75] Bruce’un sekülerleşme sürecinin yerleştirilmesinde devlet ve ekonomi gibi kurumların işleyişine dikkat çekmesi bu nedenledir.^[76] 1926 yılında kabul edilen Türk Ceza Kanunuyla yargının sekülerleştirilmesi işlevi tamamlanır. Hukuk alanındaki bu çok önemli değişimin gerekçesinde asrın gerekleriyle uygun­suz bağlardan ve milletin uyanmasına mâni idare-i maslahat ve hurafelere bağlılık kabusundan kurtarmaya yer verilir:

Mühim olan nokta, adalet telâkkimizi, adaletle ilgili kanunlarımızı, adalet teşkilâtımızı, bizi şimdiye kadar şuurlu, şuursuz tesir altında bulunduran, asrın gerek­lerine uygun olmayan bağlardan bir an evvel kurtarmaktır… Hukukta idare-i masla­hat ve hurafelere bağlılık, milletleri uyanmaktan meneden en ağır bir kâbustur. Türk milleti, üzerinde böyle bir ağırlık bulunduramaz.^[77]

Başlangıcı Tanzimat dönemine uzanan hukuk alanında yapılan yenilik­lerin Cumhuriyet döneminde aldığı boyut, sekülerleşmenin özünü oluşturur. Osmanlı devlet geleneğinde dinî ilkeler, bu yeniliklerle beraber hukukî forma bürünür. Dolayısıyla bu gelenekte din, sadece bir inanç meselesinden ibaret de­ğildir, aynı zamanda hukûkî bir meseledir. Osmanlı döneminde gerçekleştirilen reformlarla din, hukukun temeli kılınarak dinî gelenekselleşme sürecinde gücü arttırılır. Cumhuriyet döneminde ise tersine hukuk değişimi, bu gidişi tersine çevirme çabasıdır.^[78]

Toplumun sekülerleştirilmesinde daha ileri boyut, simgeler alanında uygulanır. Daha 1907 yılında geleceğe yönelik tasanlar ifade edilirken iki cinsiyet arasındaki ayrılıkları ortadan kaldıracak yeni toplumsal düzen kurulacağı, bu istikâmette Batı medeniyetine mâni olan harf sistemi atılarak Latin kökenli alfabenin seçileceğine, kılık kıyafete kadar her şeyle batıklara uyulacağına yer verilir. Yaşamak kararında bir millet, her ne pahasına olursa olsun, muasır medeniyeti kendisine değil, kendisini muasır medeniyetin icaplarına uydurması gerekir. Türk ihtilalinin karan, Batı me­deniyetini kayıtsız şartsız kendine mal etmek, benimsemektir. Bu karar öylesine bir azme dayanır ki önüne çıkan engeller demirle, ateşle yok edilmeye mahkûm edilir^[79]’

Kılık kıyafet, toplundan ve insanları işaretleyen ve onların kültürel sınırların; görünür kılan en önemli sembolik göstergedir. Çok milletli, çok dinli ve çok kül­türlü Osmanlı devletinde kılık kıyafet, toplumu; dine, millete, sosyal statüye ve hatta meslek gruplarına varıncaya kadar tanzim eden önemli işlevlere sahiptir. Cumhu­riyet Türkiye sine gelindiğinde halkın kılık kıyafeti, hedeflenen batılı toplum mo­deliyle çelişik görülür. İslâm’ın toplumsal ve siyasal hayata sinmiş belirleyiciliğini söküp atarak bir Türk ulusu inşa etmeye girişen Cumhuriyet kadroları için kılık kı­yafet, öncelikle ele alınması gereken konulardan biridir. Çünkü uygar olmak, kişi­lerin sadece kafa yapılan, inanışları, düşünceleri ve bilgileriyle değil, dış görünüm­leri, giysileriyle de uygarlığı ve çağdaşlığı gerektirir.^[80]

3 Kasım 1925’te IL Mahmut döneminden itibaren Osmanlı beyefendisinin ge­leneksel başlığı olan fes yasaklanır ve yerini Batı tarzındaki şapka alır. 2 Eylül 1925 te her türlü dinî toplantı, tören ve dinî kıyafetler yasaklanır Aralık ayında dinî kıya­fet, camideki ibadet görevleriyle sınırlanır. Din adamı dışında kalanların şapka giy­mesi, zorunlu kılınır.^[81] Berkese göre giysi değişikliği, kafanın içinde girişilen devri­min en önemli bir adımı ve aracıdır.^[82] Bozkurt a göre şapka devrimi, sakat zihniyeti yerlere, çamurlara çalmak için gereklidir zira bu zihniyet yıkılmayıp bir nevi hotan- tolar fetişizmi varlığını devam ettirdikçe ilerleme gerçekleşemez, gelişmenin önün­deki kara engel sökülerek büyük yürüyüşün yolları açılamazdı. “Şapka giymek, bu millet hesabına bir Musul fethinden üstündür!”^[83] Şapka için yasa çıkarılmasına rağmen çarşaf ve peçe için yasa çıkarılma gereği duyulmaz.^[84] Ankara’daki şapka heye­canı, Anadolu’nun Sivas’tan Maraş’a, Giresun’dan Rize’ye pek çok yerinde halkın güçlü direnişiyle karşılaşır. Sivas’ta ve Maraş’ta olduğu gibi pek çok yerde eski mil­letvekilleri ve belediye reisleri halkla birlikte direnişe geçer. Adeta kuzey ve doğu Anadolu’da ordu ve hükümete yakın çevreler hariç hemen bütün halk, şapkayı ve harekete geçirilen seküler ve yenilikçi bütün inkılapları reddetmiş gibidir.^[85] Bu di­renişi başarmada, özel bir mahkeme sistemi olarak kurulan İstiklal Mahkemeleri rol alır. Türkiye deki erkeklerin takmakla zorunlu kılındığı şapka, elbette sıradan bir başlık değil, her şeyden önce Batıyı sembolize eder ve hem Cumhuriyet kadrola­rınca hem de takma zorunluluğu getirilen insanlar için bir başlık değil, sembolik değeriyle algılanır. Sosyal realiteyi dikkate almayan bir hukuki yapılanma^[86], huku­kun yaparım gücü en kuvvetli kurum olduğunu göz ardı etmez ancak soyut kanun marifetiyle toplumsal değişme her zaman mümkün değildir. Bu noktada toplumun bunu benimseyebilmesi ve içselleştirebilmesi için her şeyden önce hukukun başka araçlarla desteklenmesi ya da başka yaptırımları da uygulamaya dâhil etmesi gere­kir. Islâm toplamlarında bidat kavramının sahip olduğu gündelik hayatla ilgili son­radan ortaya çıkan her türlü yeni fikir, uygulama ve âdeti içine alan kapsam geniş­liğinden dolayı, uygulamaya giren yeni kanun ve uygulamaların zihinlerdeki ideal olanla çatışması durumunda tepkiye yol açacağı kesindir.

Bir ulusun tarihindeki geçiş dönemlerinde kadınlar hem modernızmın hem de gelenekselciliğin bir parçası olarak değerlendirilir.^[87] Ayrıca, ulus devletin inşa süreci, kadınları siyasal ve ekonomik düzenle bütünleştirmek suretiyle onların ko­numlarım değiştirir ve onları siyasal düzeni meşrûlaştıran bir öğeye dönüştürür.^[88] Kadınların giyim kuşamının çağdaş görünümü ve koşulları, modern bir Türkiye vücûda getirmek isteyen Cumhuriyet kadroları için önemli bir vitrindir. Kadına bu konuda gösterilen hassasiyet, varlığının ulusun bin bir noktadan temeli^[89] olmasıyla ortaya konur. Türk kadınlarının hem toplumsal hayattan tecrit edilmişliğini hem de kılık kıyafetlerinin biçimini vb. birçok ayrıntıyı tanzim eden yasal ve dinî be­lirlenimciliği ortadan kaldıran Türk Medenî Kanunu, Türkiye Cumhuriyetinin muasır medeniyete erişme idealinde önemli bir saçayağını oluşturur. Cumhuri­yet döneminde kadın sorunu söz konusu olduğunda Ziya Gökalp’in katkısı öne çıkar. Gökalp, Türk toplumunda kadınların çileci ve ötekileştirilen konumu­nun İslam sonrasına ait bir durum olduğunu ileri sürer. Islâm diniyle ilgili olarak “saf İslâmlık” ve “yozlaşmış İslâmlık” şeklindeki ayrımından hareketle, eski Türk âdetlerinden beslenen eşitlikçi aile yapısını bozan şeyi yozlaşmış İslâmlıkla değer­lendirir. Eski Türklerdeki eşitlikçi aile ocağı yerine, Osmanlı’da haremlik selamlık bölmeleri üzerine kurulu konakların ortaya çıkmasını bu bozulmanın bir sonucu addeder.⁹⁰ Gökalp, bu değerlendirmelerinde kadının konumunu medeniyetçilik ve milliyetçilikle bağdaştırmaya çalışır. Kadın erkek eşitliğinin modern Türk toplumunun gelişmesinde kaçınılmaz olduğunu vurgulayan Gökalp, eğitimde, iş sa­hibi olmada, aile hayatında, boşanma ve mirasta kadının eşit haklara sahip olması gereğini savunur. Medeni Kanunun anayasadan daha önemli en büyük hukuk­sal düzenleme olarak görülmesi, insanın ana rahmine düşmesinden ölüm sonra­sına kadar yaşam aşamalarını düzenlemesine dayandırılır.⁹¹ Türk kadınları batılı kadınlardan önce yasal eşitlik elde etmekle övünmekle birlikte getirilen reform­larla aslında kadın hareketi hakları için mücadele etmemenin öğretildiğinin altı çizilir.⁹² Zira seçimlerin serbestçe yapılmadığı ortamlarda ne seçme hakkından ne de imkânından bahsedilebilir. O, ya yerine getirilmesi gereken bir ödev ya da zo­runlu bir devlet hizmetinden ibarettir. 1930 belediye seçimlerinde kadınlara oy hakkı verilmesi meselesi, veren ve alan için sadece gösterişten ibarettir; karşılıklı aldanma ve aldatmadır.⁹³

Sosyal hayatın sekülerleştirilmesinde en önemli adım, 30 Kasım 1925 te İslâm’ın örgütsel yapıları olarak telâkki edilen tarikatların yasa dışı ilan edilerek kaldırılmasıyla atılır. Tekkeler ve zaviyeler kapatılır ve mallarına el konur.⁹⁴ “Uyu­şukluk yuvası” hâline geldiği iddiasından dolayı tekkelerin kapatılması, aslında din istismarına karşı bir önlem olarak gösterilir. Sekülerlik, ikiyüzlülüğü önleyecek, bu sayede kişinin inancı hilâfına hareket etmesini gerektirecek baskı kalkacak, dileyen de ibadetini huzur içinde yapabilecektir.⁹⁵ Tarikatların yasaklanmasının resmî ge­rekçesi, İslâmiyet’in asıl prensip ve doktrinini yeniden ortaya çıkarmak ve Kuran’ın aslına en kısa yoldan yaklaştırmak olarak gösterilir.⁹⁶ Tarikatlar, bir yandan sundukları mistik duygusal boyut, diğer yandan birliktelik, korunma ve toplumsal devingenlik temin eden ağ işlevleriyle sosyal ve dinî alanda ön plandadır. 19. yüz­yılın sonu ve 20. yüzyılın başında, Batı’nın ekonomik, siyasal ve kültürel işgaline karşı tepkinin bir parçası olarak etkin hâle gelen tarikatlar, siyasal konumları dı­şında, yaygın tekke ve türbe ağları, müritlerin şeyhlerine itaatleri, kapalı ve esrarlı kardeşlik kültürüyle, modern merkezi hükümetin kabul edemeyeceği ölçüde ba­ğımsızdır.⁹⁷ Tarikat merkezleri tekke ve zaviyelerle birlikte çul çaput bağlamanın ve hurafelerin merkezileşmeye başladığı mekânlar olarak türbeler de kapatılır. Ay­demir, her toplumun kutsal mezarlara ihtiyacı olduğunu, adı sanı bilinmeyen kişi­lere değişen devirlere, yerleşen inançlara göre, kamu inanışının onlara ad ve kimlik verdiğini dile getirir.⁹⁸ İnsanların çul ve çaputtan, kurban kesmeye varan ritüeller aracılığıyla türbelerden ve içinde yatanlardan medet umacak kadar İslâm’ın özüyle ters düşen yaklaşım biçimleri geliştirmiş olmaları ve bu tutum içerisindeki insanla­rın toplumun büyük bir kesimini oluşturuyor olması, türbelerin devrim yıllarında kapatılmış olmasının rasyonel bir ifadesi olarak kayda geçer. Sekülerleştirme ham­lesi, resmî kurumlaşmış İslâm’ın ötesine yaydır. El atılmadık ne giysi kalır ne türbe ne hac ne bayram. Gündelik hayata yönelik hamleler direnişi güçlendirir.⁹⁹ Tari­katlar, toplumsal görünürlüğünü kaybeder. Ancak hükümet tarafından özellikle 1940’larda giderek otoriter yönetim tarzının dayatılması, halk İslâm’ının bastırılmasının muhalefeti doğurması, dinin siyasallaşması ve muhalefet aracına dönüştü­rülmesiyle karşılık bulur. Yönetimin dine sırt çevirmesiyle halkla arasındaki bağlar da kesilir. Sekülerleşme sürecinde dine yabancılaşan bir seküler seçkinler grubu­nun oynadığı rolün sınırlılığına dikkat çeken Martin, seçkinler arasında var olan seküler eğitimin kitlelere yansımasının mutlak olmadığını vurgular.¹⁰⁰ Sekülerleşmede aslî etken, bir yanda dinin toplumsal varlığını devam ettirmesinde rol oyna­yan aktörler, diğer yanda dinin toplumsal hayattaki etkinliğini ortadan kaldırma çabalarının karşıtlığıdır.¹⁰¹

10 Nisan 1928 tarihli Anayasa değişikliğiyle Anayasanın 2. maddesindeki dev­letin dininin İslâm olduğu hükmü ve aynı değişiklikle mecliste ant içerken kullanı­lan “vallahi” sözcüğü kaldırılır. Türkiye, artık hukuk yapısı ve anayasasıyla seküler ve modern bir ülke hâline gelmiştir.^[102] Ancak hâlâ onu batılı topluluğa dâhil etme­yip doğulu kılan müslüman özdeşliğinin son belirtisi olan alfabe mevcûdiyetini ko­rumaktadır.103 1 Kasım 1928’de Latin alfabesine geçilmesiyle yazıdaki dinî zihni­yet de silinir.104 Nitekim Celal Nuri, Tarihi İstikbal adlı eserinde harf değiştirmekle yeni bir devr-i zihni başlayacağı ifadesiyle harf inkılâbından hedefin zihniyet deği­şimi olduğunu vurgular.105 Devrim taraflarınca harf devrimi, daha önce örneği ol­mayan halka dönük bir kültür adımıdır.106 En çok bir iki yıl içinde bütün toplum, yeni harfleri öğrenecektir. Ulus, yazısıyla, kafasıyla Doğuya değil, batılı uygar dün­yaya dâhil olduğunu gösterecektir.107 Arap alfabesinin Latin alfabesiyle değiştiril­mesine yönelik düşünceler, bazı entelektüeller tarafindan daha II. Meşrûtiyet dö­neminde ifade edilmeye başlar. Halk, Arap harfleriyle okuma yazmaya dinî nitelik atfeder. Arap harflerine dinî bağlılık, atfedilen kutsiyet, tütün sarma için getirilen ve üzerinde Arapça yazı bulunan kâğıdın dahi yüksek yerde muhafaza edilme yo­luna gidilmesinde de kendini gösterir.108 Halk, Arap harflerinin terk edilmesi du­rumunda, ilim ve kültürün mahvolacağı, geçmişle bağlantının kesileceği endişesini taşır. Halkın bu konudaki endişeleri, değişimi talep edenler tarafindan boş inanç şeklinde değerlendirilir.109

1925 sonrası monolitik siyasal sistem, liderlik içerisinde çekişen düşüncelerin özgürce ve açıkça konuşulup tartışılmasına biraz imkân verirken halkın sosyal rahat­sızlıklarını ifadelendirmesine hiç imkân vermez. Partinin bölgesel ve yerel temsilci­lerinin despotik tutumları, bunlara ilaveten kayırmacılık, yolsuzluk, kişisel özgür­lük mahrumiyeti ve yönetimin reform girişimleri halkta güçlü bir öfke oluşturur.^[110] 1926 ilkbaharında Doktor Enver adlı bir kişi yapılan ihtilalin halka yönelmediğini ve halkın devrimler karşısındaki durumunu “süratle peşpeşe gelen devrimler karşı­sında halkın başı dönüyor, şaşkın” diye ifâde eder. 1922‘dcn beri, halkın devamlı bir depreme maruz kaldığını belirten Gentizon, “bütün bir halk deri değiştirdi, hatta onun derisi değiştirildi” diye yazar.^[111] Mart 1925’te Takriri-i Sükûn Kanunu’nun ila­nıyla başlayan süreç otoriter tek parti yönetimi, daha açık bir ifadeyle diktatörlük­tür. Gerek bu kanun gerekse de bu kanun gereğince kurulan mahkemeler, 1925-26 yıllarında muhalefeti susturmak için kullanılır.¹¹² 1930 yılında itaatkâr bir muhale­fet partisi denenini dışarıda bırakılırsa, 11. Dünya Savaşı sonrasına kadar Türkiye’de hiçbir vasal muhalefet aktif hâle gelemez. Bu kanun gereğince yaklaşık 7500 kişi tutuklanır ve 600 kişi idam edilir.^[113]

Yapılacak reformlarla, halkın geleneksel yapılardan özgürleştirilmesi hedef­lenir. Latin alfabesinin kabulü, devrimin en büyük başarısı addedilir. Toplumu- muzda bugünkü nesiller, uzmanlar dışında baba ve dedelerinin yazıların okuyup anlamaktan acizdir. Kütüphaneler ve müzeler, âdeta yerel kültürel teşkilatlar değil, başka milletlere ait gibidir. Dünya üzerinde devrim geçiren ülkeler de dâhil babala­rının dedelerinin mirasından mahrum tek millet, modern Türklerdir. Türkçe’yi iyi vazabilmek ve yazılanı okuyabilmek için öğrenilmesi uzun seneleri gerektiren kai­delerle meşgul olma zorunluluğu nedeniyle yazma ve okumanın belirli bir sınıfın imtiyazı hâline geldiği, Arap harflerinin Türk matbaacılığının ilerlemesini engelle­diği ve telgraf gibi medenî araçların kullanımında halka boş yere masraf ve zorluk­lar yüklediği iddialarıyla bu harflerin değiştirilmesi gerekli görülür. Dinî duygularla benimsenen Arap yazısıyla, Türkçe’nin yeterince ifade edilemediği, konuşulduğu halde yazılamayan bir dil ve yazıldığı gibi okunamayan bir yazı biçimi oluştuğu, bu yazının Türkçe’yi yeterince ifade etmeyip öğrenme güçlüğüne sebep olduğu için halkı cahil duruma düşürdüğü öne sürülür. Ulusu kısa sürede okur-yazar duruma getirip cehaletin karanlığından ve Türk dilini yabancı dillerin etkisinden kurtarıp kendi güzelliğine ve köklü yapısına kavuşturmak devrimin amacı olarak belirtilir.^[114] Değişimin amacı, pratik ve pedagojik olmaktan ziyade toplumsal ve kültüreldir. Halk, yeni harfleri kabule zorlanırken geleceğe bir kapı açılırken geçmişe kapanır. Geçmişle ve Doğuyla ilişiğin kesin bir şekilde kesilmesi, Türkiye’nin nihâi olarak modern Batı uygarlığı içine alınması için artık yol açıktır.¹¹⁵

Yazı devrimi, kültürel dönüşümün amiral gemisi olarak düşünülür. Yeni alfabenin kabulü için beş ya da on beş yıl beklenmez. Çünkü yeni alfabenin ertelenmesi» Osmanlı dönemini uzak­laştıracak zamanı kaybetmek anlamına gelir. Dinî etkiyi sona erdirmek» okuması ve yazması için halka bir anahtar vermek, Türk düşüncesini Avrupa’ya yaklaştır­mak, yeni millî tepkiler yaratmak, dil devrimini yapmaya imkân sağlamak için üç ayda gerçekleşmesi gerekir.116 İsmet Paşaya göre bu girişim, milletin fikrî ve manevî yaşayışına tesir edecek esaslı bir ıslahtır. Konya Milletvekili Refik Koraltay a göre de bu değişimle millet, nurlu bir âleme götürülmektedir. Bir diğer milletvekili M. Emin Yurdakul’a göre millî ruhu kalp ve vicdanında duyan millet, Türk olmayan her şeyi atma kararını gerçekleştirmektedir.117 Harf devrimi, asırlardır demir çer­çeve içinde tutulan kafaların kurtuluşu adına gerçekleştirilir.118 Yakup Kadri ise 14 Eylül 1928 günü Hâkimiyeti Milliye gazetesinde maziyle son köprünün kaldırıl- dığını, bu alfabenin, şapkalı hafızların, şapkalı fakihlerin, divanperestlerin, gazel­hanların hükümranlığını kesinlikle sona erdirdiğini ancak toplumsal manzumede değişen şeyin yalnızca kıyafete ait birkaç teferruat olduğunu ifade eder. Ona göre Arap harfleri bizi “muttasıl mâzinin bediîne doğru çeken bir paslı zincirdi. Aklı­mız ve mantığımızla garp medeniyetine doğru atılırken hamlelerimizi ağırlaştıran ve her iki adımda bir başımızın gayri ihtiyâri arkaya çevrilmesine sebep olan bu ya­zıydı. Türk milletinin asırlardan beri bu afyonla uyuşmuş ruhu, yeni bir sabah ay­dırdığında uyandığında altında asırlarca mübtelası olduğu şeyin tatmin edici vası­talarım bulamayınca mecbûri bir imsak devresine gireceğini, bununla da yeni bir doğuşa başlangıç oluşturacağını ifade eder.119 Kendi kültürüyle bağlarını kaybetme pahasına Batı uygarlığından bütünüyle yararlanma yoluna gidilir. Dil ve tarih dü­şünürleri, böyle bir devrimin yapılamayacağını, milyonlarca eski yapıtın birdenbire değerini yitireceğini ifade ederek olanaksız bir işe girişildiğini belirterek karşı çık­malarına rağmen¹²⁰ Arap alfabesi terk edilerek Latin alfabesi kabul edilir. Böylece Arapça tâbir ve ıstılahlar, bütünüyle terk edilerek âdet ve sembolleriyle İslâm mil­leti olmaktan çıkılır, Hristiyan milletleri arasına dâhil olunur.¹²¹ Yazı ve dil değişik­liği dolayısıyla yeni neslin eski eserleri okuma imkânından mahrum bırakılması du­rumu daha da ağırlaştırır, dinî ve millî kültürün sükutunu hazırlar.122 Meriç’e göre harf devrimi, kütüphanelerimizi dilsizleştirmiş, şuura çelik bir korse giydirilmiştir.123

Genç nesiller, yüzyıllardır birikip gelen kültür mirasının dışına atılmıştır. Bir ülkede okuma yazma bilmeyenlerin çokluğunu veya azlığını alfabeye bağlamak inandırıcı değildir. Latin harfleri alındıktan sonra da okuma-yazma bilmeyenler, büyük bir oran oluşturmaya devam etmiştir. Sorunun çözümü alfabeyle değil, doğrudan eği­tim politikasıyla ilgilidir. Aksi olsaydı dünyanın en karmaşık alfabelerinden birine sahip Japonların okuryazarlık sıralamasında sonlarda yer almaları gerekirdi. Üste­lik hayatı boyunca hemen hiç okumayan ya da pek az okuyan kişinin belirli yaşlarda okuma-yazma öğrenmesi de sanıldığı kadar önemli de değildir.^[124]

İhya ve tecceddüd hamlelerinin ser-taçı olarak değerlendirilen bu değişim, Batı medeniyet zümresi içine girmeye azmedildiğine göre onun siyasî, İçtimaî, iktisadi, hukûki, ilmi, fennî, bediî bütün cihazlarını benimsemek, bu cihazın amelî istinatgahı olan yazıyı da süratle alıp tatbik etmek zorunlu görülür.^[125] Fransız bir gazeteci, bu girişimle artık Türkiye’nin Doğu ya aidiyetinin sona erdiğini belirterek bundan sonra toplumda maddiyetperest bir medeniyetke buluşulduğunu ifade eder. Falih Rıfkı da artık Türkiye’nin konumunun Doğu değil, Batı olduğunda hem fi­kirdir.^[126 Arap alfabesinin terk edilip yerine Latin alfabesinin kabul edilmesiyle il­gili çalışmaların devam ettiği süreçte haftalık siyasî mizah dergisi Akbaba’da yayın­lanan karikatür, konuyla ilgili perspektifleri yansıtır. Latin harflerinden oluşturulan kişi, Arap harflerinden oluşturulan kişiyi tekmelemekte ve alt kısımda “Haydi sen de saltanat harabesine!” ifadeleriyle saltanatla bağlantılanarak harabelere dâhil edi­lir. Schick, kişinin yüzündeki gölgelemeyi, utanç ifadesinden ziyade Arap alfabesi­nin ırkçılığına yapılan göndermeyle değerlendirir. Başka bir karikatürde, Arap harf­leriyle Latin harfleri arasındaki fark deveyle otomobil arasındaki farkla ifade edilir. Deve, Arabistan’ın çöllerinden gelen iptidailiğin, geriliğin, batâetin remzi; otomo­bil ise ilerlemenin, medeniyetin, hızın. Deve, “ağır, battal ve mütevekkil yürüyü­şüyle” senelerce sahrada dolandırmış ama medeniyet havzasına varamamıştır. Ar­tık Batı medeniyet aygıtı otomobil, çölleri süratle, engelleri kolayca aşıp hedeflenen doruğa ulaştıracaktır. Devenin hac ibadetini yerine getirmek isteyenleri Kabe’ye götürdüğü gibi otomobil de ilerleme ve kalkınmayı arzulayan milleti “Medeniyet Kabe’sine ulaştıracaktır.^[127

Cumhuriyet yöneticileri, İslâm sonrası Türk devletlerinde unutulan Türk ulusu vurgusunu canlandırma idealini, milliyetçilik prensibi altında gerçekleştir­meye çalışır. Tarihe bütüncül bir perspektiften yaklaşıp uygar dünyaya ait birtakım değerler Türk tarihinden bulunup çıkartılır. Türklerin aslen Orta Asya’da yaşamış,kuraklık ve kıtlık nedeniyle Çin, Avrupa ve Yakındoğu gibi bölgelere göç etmiş ve dünyanın yüksek uygarlıklarını oluşturmuş olduğunu iddia eden 1932 Türk Tarih Tezi, Türklere “kendi geçmişleri ve ulusal kimlikleri için Osmanlı döneminden ba­ğımsız bir övünç duygusu” vermeyi amaçlar. Tarih Tezi, yeni bir ulusal kimlik ve güçlü bir ulusal birlik kurmada araç olarak kullanılır.¹²⁸ Orta Asya’daki Türk ta­rihine yapılan vurgu, Türklerin Avrupalılar ve Araplar gibi geçmişte bir medeni­yete sahip olduğunu gösterir. Cumhuriyet rejimi, “Türk’ün unutulmuş ya da unu­tulmak istenmiş hatta inkâr edilmiş ‘medenî hasletlerini’ ortaya çıkarmak için… batılı bir vasıtadır.”¹²⁹ Türk kültürünün Batı kültürüyle uyumlu olduğunu hatta demokrasi ve feminizmin ilk defa Türklerde görüldüğünün kabulüyle beraber uy­garlık yolunda ileriye değil, altın çağ olarak geçmişe bakışa çağrı yapılır. Aslında tarih teziyle başvurulan milliyetçilikle Batıyı taklit eden politikalar çelişir. Ancak Türk mirasını İslâm uygarlığından ayrı olarak vurgulamak, Islâm uygarlığının un­surlarının Ban uygarlığıyla değiştirilmesini kolaylaştırdığı gibi genç nesle güçlü bir ulusal kimlik ve övünç duygusu aşılamak süretiyle Avrupa’yı izleme ihtiyacını psi­kolojik olarak dengeler.¹³⁰

Kemalist tarih yazımının otantik hayaliyle İslâmiyet öncesi Türk unsurlarına yaptığı gönderme batılılaşmayı meşrulaştırma çabasıdır. 1931’de kurulan Türk Tarih Tetkik Cemiyeti’nin ileri sürdüğü teze göre, Türkler, iklim koşullarıyla Orta Asya’dan ayrılmış ve medeniyetlerini dünyanın her karışma taşımışlardır. Türk Dil Kurumu da aynı doğrultuda dünya üzerindeki bütün dillerin Orta Asya Türkçesi’nden doğ­duğunu savunur. Üstelik bu tezler, müfredatın ve ders kitaplarının demirbaşı kılı­nır.¹³¹ Osmanlı’nin başına gelen kültürel yenilgiden sıyrılabilmenin yegâne yolu, Batı’nın üstün kültürüne adapte olarak Türklüğün yeniden ortaya çıkarılmasında görülür.¹³² Bu değişim, şanlı Osmanlı geçmişinden ziyade Orta Asya kökenlerinin öne çıkarılması anlamına gelir.¹³³ Geçmişi Türkleştirmeye çalışan cumhuriyetçi ide­olojilerin heyecanına rağmen Türk Cumhuriyeti, saf Türk ırkı fikri üzerine kurul­muş ilk Türk devletidir.¹³⁴

Kültürden radikal kopuş, büyük bir boşluk oluşturur, bu boşluğun nasıl dol­durulacağı da sorunsaldır. Bir kültürün bütünüyle geri olması imkân dâhilinde ol­masa da Cumhuriyet elitleri, Türk kültürünün Arap-Fars karmasıyla baskı altında tutulduğu iddasıyla bundan radikal kopuşu ileri bir adım sayarlar ancak hiçbir kültür bütünüyle geri olamaz. Geçmişte yaşanan olumlu unsurların korunması ve seçici bir elemeyle arzulanan ve mümkün olan arasında bir denge oluşturulması zorunluluktur. Zira ne geçmiş bütünüyle olumsuzdur ne de özenilen kültür ta­mamıyla sat ve temizdir. Türk Tarih Tezlerinin, Atatürkçü söylemi meşrûlaştırıcı bir araç olmanın ötesinde, her şeyini kaybetmiş bir halkın tutunabileceği bir dal olması umulur. Başkaya’nın dediği gibi Osmanlı kültüründen radikal bir kopuşla boşalan yerin nasıl doldurulacağı sorusuna inandırıcı cevap verilemediği gibi ken­dine dönmek, benliğe dönme iddiasında olan Güneş-Dil Teorisi ve Tarih Tezi üretmekle de boşluk doldurulamaz. İslâm kültüründen radikal kopuşun “milli­yetçilik* addedilip emperyalist kültürün kucağına atıldığında oluşan boşluğu Batı burjuva kültürü doldurur.¹³⁵

Halkı, Arapça’nın eski zihniyete bağlayan etkisinden kurtarmak için ibadet dili Turkçeleştirilir.¹³⁶ 1923 de Gökalp’ın “Dinî Türkçülük” tezi, 1928’de İ. Hakkı Baltacıoğlunun “İslâm’ın Türkçeleştirilmesi”, 1932’de Reşit Galip’in “Millî Müslü­manlık” adlı projeleri dinde reform adına ortaya koyulur. 1932’de üzerinde uzlaşı­lan bir plan gereği, Müslümanlık bir Türk dini olarak ispat edilmeye, ibadetin ise insanla Allah arasm-ındaki bir kalp bağlılığı olduğu inancının yayılması için çabala­nır. Kalp dili anadil olması nedeniyle duaların anadil yapılması inancı oluşturulur ve üzerinde ittifak sağlandığında duaların Türkçeleştirilmesine yönelik iş bölümüne gidilecektir.¹³⁷ 1932’de dil devriminin bir parçası olarak ezan ve kametin Arapça yerine Türkçe okunması zorunluluğu getirilir.¹³⁸ Dinde reform çabalarıyla, ibadet dilinin Türkçeleştirilmesi örtüsü altında İslâmiyet’in Türkçeleştirilmesi hedeflenir. Bu girişimde Batı’nın liberal düşüncelerini İslâm’ın ilkelerine uygunmuş gibi gös­terme ve din-devlet işleyişine yeni bir içerik kazandırma hedeflenir. Bu doğrultuda ilk girişim, 1926 Ramazan ayında Göztepe Camiinde Türkçe namaz kıldırma uy­gulamasıyla gerçekleştirilir. Olaya yönelik tepkilerle uygulamadan vazgeçilse de 1928’de Dinî Islah Beyannamesinde ibadetlerin Türkçeleştirilmesi ve yeniden dü­zenlenmesi gündeme taşınır. Baltacıoğlu, dinde ıslah etkinliklerine imkân sağlan­ması yolunda bazı âyetlerin Kur andan çıkarılmasını da önerir. Camiye kiliselere olduğu gibi ayakkabıyla girilmesi, camilere sıraların konması ve müzik eşliğinde ibadet edilmesi öngörülür. Ayrıca siyasî iktidar Türkçe hutbeler hazırlatır.¹³⁹ Pratik hayattaki somut ve biçimsel uygulamalarla ve dindeki belirleyici konumuyla sün­net, İslâm’ın evrensel karakterinin Arap hukuki, ahlâkî ve kültürel yargılarının ren­gine bürünüp Arap egemenliğine girmesi addedilir ve sünnete karşı reddiyelere gi­rişilir. Arap olmayanın Arapça öğrenmek zorunda kalmadan kendi dilinde Kur an okuma ve ibadet etme hakkından bahsedilir.¹⁴⁰ Sommerville, dilde sekülerlcşme- sinin çok boyutluluğunu vurgulayarak İngiltere’de dilde sekülerleşmenin anadilde ibadetle başlatılıp sürdürüldüğünü belirtir. Anadilde ibadetten beklenilen, gelenek­sel din algılamalarının yıkılmasıdır.¹⁴¹

5 Şubat 1937 tarihinde Anayasanın 2. maddesi yeniden yazılır. Türk devle­tinin laikliği vurgulanır. Kur an tercüme edilir, ezan da Turkçeleştirilmek süretiyle dinin bir cemiyet müessesesi olarak korunduğu ileri sürülür.¹⁴² Türkiye’de yeni re­jimin politikası gereği, 1933-1947 yılları arasında din eğitimi yasaklanır ve bazı konjunktürel inkılâplar yürürlüğe konulur. 1933’de Dâru’l-Fünûn İlahiyat Fakül­tesi, öğrenci yetersizliği sebebiyle öğretime kapatılır.¹⁴³ 1930’larda muhtarlara zim­metle Nutuk gönderilir ve köylerde okunması için baskı yapılır.¹⁴⁴ Kütahya Sulh Ceza Mahkemesi tarafindan 06.04.1948 tarih, 43 esas ve 258 nolu karar gereğince Arapça ezan okumaktan tevkif edilen iki kişi için gerekçe “dinî ve İlâhî sıcaklığını ve heyecanını ruhların ve vicdanların duymasına imkân olmayan Arapça dili ile ezan okumaları” gösterilir. Camilerde ve minarelerde ezan okuyanlar üç ay zindan­lara atılır.¹⁴⁵ Diyarbakır’da medrese kökenli imamlar, o dönemde imamların sürekli askerî takibat nedeniyle eğitim-öğretimi mağaralarda yapmak zorunda kaldıklarını, bir köy kâtibinin bile köylere gelip Arapça okunan ezana karıştığım söyler.¹⁴⁶ Arap alfabesinin öğretimi suç sayılır ve siyasî partilerin dinî faaliyet ve propaganda yap­ması yasaklanır.¹⁴⁷ Kayserinin Sakaltutan köyünde 1950’de yapılan araştırmada köy­lülerin çoğunluğunun reformlara “kayıtsız” veya “etkisizlik” içinde hasım olduğu belirtilir. 1950 öncesine ilişkin genel kanaat, “devlet aygıtlarının son derece güçlü,tekil ve ceberût” olduğu yönündedir. Yine Kemer köyündeki yaşlı kadın, tek parti dönemindeki dine ve dindara yönelik tutumu şöyle anlatır:

(Devlet bize) hiç de bakmadı. Bir de yol işleme çıktı. Beş çocuğu olan yoldan kur­tulurdu, beş çocuğu olmayan sırtında ekmek alırdı, 10-15 gün karda kışta yol işler­lerdi. Köylere yol yaparlardı… Okuduğumuz; elif, be, te, se, dm, ha, hu. bunu okur­duk. Onu da aldılar elimizden. Hocaların kitabını da yaktılar, hocaları da astılar. Allah etmeye, hoca da bulunmuyordu. Ezan da kalktı, Muhammediye de kalktı. Tanrı ulu­dur, Tanrı uludur. O ezan böyle geldi…^[148]

Cumhuriyet idaresiyle yurttaş oluşturma teşebbüsü ve bu yurttaşa dair yuka­rıdan belirlenen standartlar en uç noktalara taşınır. Yurttaş üzerinde yaratılan baskı algısı, bitişik bir korku yayılmasını kolaylaştırır. Tek parti döneminde devlet kor­kusu en açık biçimde zihinlere kazınır. Bu dönem, genel zihniyet dünyasında Millî Mücadelenin birleştirici unsuru algılanan İslâm’ın tahribatıyla yer eder.^[149] 1930’lu yıllar sebep ve tezahürü farklı olsa da İslâm hem ülkemizde hem de dünya gene­linde ilk zuhur yıllarındaki sıkışıklığa benzer bir sıkışıklık yaşar. “Öyle ki bu or­tamda şartların gerektirdiği nitelik ve kâbiliyet sahibi olmayan bir kişi, entelektüel alanda İslâm ve iman davasını va’z edecek olsa basın, üniversite, aydın ve genç ke­simin sesini duyurması imkânsız olması bir yana, aydın kesim ona bir meczup, bir çılgın gözüyle bakardı” diyerek koşulların vahâmeti ortaya koyulur.^[150] 1928-1938 arası süreç, aslî değişiklikleri tamamlayıcı, diğer sahalara genişletici, birey ve toplum hayatında bu değişiklikleri kökleştiren yasamalar, girişimler ve kuruluşlar dönemi olur^[151] 1920 ve 1930’ların kısıtlayıcı yasaları, sekülerleşme için bir tehdit oluştu­ran İslâmî kesimi engellemeyi amaçlar.^[152] 1930’ların ve 1940’ların Kemalist ku­ramcılarını Türkçeleştirmeyi daha da ileri götürmeye yönelten düşünce, modern Türkiye’nin Arapça’ya, geniş anlamda İslâm kültürüne bağlılığını kesme ve millî bir benlik oluşturma tarzında çifte hedeftir.^[153] Aralık 1930’da Batı Anadolu’da ya­şanan Menemen Olayı, reformların sığ ve köksüz karakterini ortaya çıkarır. Bu olay, reformların toplumda kendi başlarına kök salmayacaklarını, sadece halka açıklan­dığı, halkın onayını ve desteğini aldığı ölçüde kök salacaklarını ortaya koyar. An­cak reformlarının ülke için iyi olduğundan emin Kemalistler, programlarını halka açıklama girişiminde bulunmaz. Olayla sarsılan Kemalistler, halkı moderniteye yönlendirecek, onların bağlılıklarını kazandıracak, vatanseverliği dinin yerine ko­yabilecek devrimin bir ideoloji gerektirdiği sonucuna varır. Bu ideoloji, Kemalizm/Atatürkçülüktür.¹⁵⁴ Serbest Fırka deneyiminin ortaya çıkardığı iktidar yönetimine yönelik muhalefet, İttihat ve Terakki döneminden itibaren varlığını devam ettiren bağımsız toplumsal ve kültürel örgütlerin yasaklanıp ülkenin kültürel ve düşünsel hayatının bütünüyle denetim altına alınmasına yol açar.¹⁵⁵ Modern elitlerin ve bü­rokratların elinde siyasî yönetim, total, tavizsiz, zoraki bir kuruma dönüşür. Deği­şim ve dönücüm kimlik üzerinden yürütülünce, ötekileştirilenlcrin değişim ve dö­nüşüm talepleri de kimlik arayışında gerçekleşir.

1930’lu yıllarda Matbûat Umum Müdürlüğü, bir tamimle basında dinî yayın­ları yasaklar hatta geleneksel Türk müziği bile devlet radyolarında yayından kaldırı­lır. 1926’da Batı takvim ve saatinin 1928’de ise Batı rakamlarının ve 1931’de ağırlık ve uzunluk ölçülerinin kabulü pek fazla dine yönelik kabul edilmese de simgesel karakterinde Türkiye’ye batılı görüntü vermekle kalmaz, Batı dünyasıyla iletişimi de son derece kolaylaştırır. Gerçekte bunlar İslâm dünyasıyla bağlantıları kesmeye yönelik tedbirlerdir.¹⁵⁶ 1935 te ekonomik nedenler gerekçe gösterilerek hafta tatili cuma yerine pazara alınır. Radyoda Kuran ve mevlüd okunması, dinî ve ahlakî ko­nuşmaların yapılması laikliğe aykırı ve geriliğin alâmeti addedilince Turan, yahudile- rin cumartesi, hristiyanların pazar ve diğer mukaddes günlerde radyoyu vaaz ve dinî konferanslara tahsis ettikleri hatta bazı memleketlerde sözkonusu günlerde eğlence yerlerinin kapatıldığına dikkat çeker. Türkiye’de, milletin parasıyla kurulan radyo­nun cuma, bayram günleri ve mübarek gecelerde dinî hizmetlere ayrılmasının laik­liğin de gereği olduğunu, yahudilerin cumartesi, hristiyanların pazar gününe bağlı kaldıkları gibi müslümanların da hafta tatilinin eskisi gibi pazardan cumaya nakle­dilmesinin gerekliliğini bildirir.¹⁵⁷

Rejimin ideolojik aygıtları kullanarak halkı topyekûn biçimlendirme pro­jesini işlettiği 1924-1948 dönemi, rejime ve devlete yönelik pekişmiş bir imanın oluşturulmasında son derece önemlidir.¹⁵⁸ Çok partili sisteme girme teşebbüsle­rinin olumsuz sonuçlanması akabinde halkın henüz anayasal ve demokratik re­jim için hazır olmadığından hareket edilmesi, Cumhuriyet in kurucularını halkı hazırlamaya sevk eder. Devlet işlerini on veya on beş yıl onlar üstlenecek, siyasî partilerin kurulmasına bundan sonra izin verilecekti. O zamana kadar tarımla, ticaretle ve sanayiyle yetinilecek, halkın fikirlerini başka taraflara çekmek için si­yasetin tehlikeli oyunundan ziyade, kendilerini daha fazla bedenî zevklere ver­melerine imkân tanınacaktı.¹⁵⁹

1940’ların yönetim tarzı, aynı dönemde Doğu Avrupa’da ortaya çıkan otoriter yönetim tarzlarına benzemekle birlikte, kültürel ve dinî açıdan muhafazakâr olma­yışıyla ve muhafazakâr ve dindar bir toplumda geniş kapsamlı bir kültürel devrime girişmiş olmasıyla onlardan farklıdır. Batılı olmayan Müslüman bir ülkenin geçmi­şinin bir kenara atılıp Batıya katılma çabası, Batı’da büyük bir etki yapar, tamamıyla yeni, modern ve farklı bir Türkiye’nin ortaya çıktığı düşünülür.

İnönü, 1948’de muhalefeti saf dışı bırakmak adına dini imtiyazlara (hüküme­tin okullardaki dini eğitimi geri getirmesi) kalkışsa da 1950*de seçimi kaybetmek­ten kurtulamaz. 1950de demokratların seçim zaferi, modern Türkiye tarihinde bir dönüm noktası oluşturur. Bu, komünizmle “özgür dünya” arasındaki mücadelenin sürdüğü bir zamanda, demokratik süreç için atılmış büyük bir adım olarak kabul edilse de yaşanan değişim göründüğü kadar çarpıcı değildir. Siyasî alana yeni siyasi güçler girer ancak bu güçler de önceki iktidarda olduğu gibi aynı araçla (1924 kı­sıtlayıcı anayasa) çalışmayı sürdürür.¹⁶⁰

Bir devrim mitolojisiyle ifadelendirilen Kemalizm, Türk milliyetçiliği ile halkçılık ilkesini kullanarak seçkinci sınıfı halkın vekilleri sloganıyla meşrûlaştırır. Halkçılık, aynı zamanda sınıf çatışması ve sınıf mücadelesi gibi kavramları et­kisizleştirir ve oluşum hâlindeki burjuvazinin amaçlarına hizmet eder. Halkçı­lık, halkı sınıf farklılıklarına göre değil, iş bölümünün gereklerine göre çeşitli mesleklere bölünmüş bir topluluk olarak ele alır. Devlet, halkçılık ilkesi gereği sözde bölüşümcü bir düzen tesis eder. Bu çerçevede modernleşme süreci, sınıf çatışması yerine toplumsal düzen ve dayanışmayı güvence altına alma ve çıkar­lar arasında uyum temin etme üzerine kurgulanır. Sekülerlik ilkesiyle din bir vicdan meselesi hâline getirilir ve devletin denetiminde bir din anlayışı yaygın­laştırılır.¹*¹ Berkese göre sosyal hayatta yaşanan maddî devrimler, manevî uygar­lığın kurallarıyla çatışmaktaydı. Sanayileşme, ticarî gelişim, girişimci ve bireyci düşünce, akılcı devlet yönetimi gibi nitelikleriyle Batı uygarlığının seviyesine ulaşabilmek; devlet, siyaset, hukuk, ekonomi, eğitim, aile, görgü, kıyafet alan­larında dinî kriterlere yer vermeyecek bir anlayışla harekete geçilmesini gerek­tiriyordu. Berkes’in de altını çizdiği gibi sekülerlik bizde din-devlet ayrılığın­dan İbaret değildir. Sekülerliğin toplumsal hayatın birçok alanında varlığından söz edilebilir. Sekülerlik aileden eğitime, ekonomiden hukuka, kıyafetten sa­nata insan hayatının birçok veçhesinde değişmez din kurallarından ayrılarak hayatın şekillendirilmesinde kullanılır.¹⁶² 1935-1945 yılları arasında parti-dev- let özdeşliğinde CHP parti örgütü, devletin temel aygıtı hâline gelir.

Kemalist programla özdeşleşen devlet seçkinlerinin iktidarıyla toplumun belirli kesimleri hizaya getirilmeye çalışılır. Cumhuriyet döneminde devlet millet ayrışmasına ve hiyerarşisine dayalı zihniyetin inşasını üstlenen devlet seçkinleri, her türlü ideolojik ve öğretisel aygıtları, halkı kendi idealleri için ehlîleştirme projesine yöneltir. Batılılaşma yolunda batı dışı ülkelerde Batı tarzı yüksek eğitim almış bilhassa sosyal bilimlerden insanların oluşturduğu sekülerleşen bir alt kültür mevcuttur. Kendi ülkelerinde aydınlanmacı düşüncenin öncülüğünü yapan bu alt kültürdür. Batı sekülerleşmesi, bizzat Batının kendi tarihinin tarihsel, sos­yal ve ekonomik koşullarının bir ürünüdür. Modernleşme projesi çerçevesinde bu zihniyet kalıbını yaratan ve besleyen tarihsel, toplumsal ve kültürel koşullar dikkate alınmadan farklı koşullara taşınır, sorun da bundan kaynaklanır. Kül­türün bir toplum için en önemli özelliği “birleştirici ve uzlaştırıcı idealler çer­çevesinde toplumu geleceğe taşıyacak vasıtaları sağlamasıdır.Cumhuriyetin 1923-1950 yılları arasındaki sürecini içeren ilk dönemde Batı Hristiyan dün­yasında ortaya çıkan ve uzun bir tarihsel sürece yayılan sekülerleşme, modern­leşme projesi olarak yukarıdan aşağıya bir dayatma şeklinde, modern kültürün düşünce vasıtalarıyla donanmış yerli aydınlar grubunun¹⁶³ yol göstericiliğinde Demerath’ın bir kültürel dönüşüm süreci, Gilpin, din karşıtı sekülerizm (irre- ligious secularism) adım verdiği süreç olarak yürütülür. Zorla kültürel değişim, egemen bir grubun, tabiî bir gruba kabul ettirdiği sosyo-kültürel ve ekonomik gelişmelerin tamamını içerir. Kendi kültürel norm ve değerlerine sahip halk arasında yerleştirilmeye çalışılan yeni bir ideoloji ya da inanç sistemi, toplumsal sistemin kültürel kısmı üzerinde yoğunlaşan zoraki bir kültürel değişim oldu­ğundan beklenen sonuçları da vermez. Baskı döneminde geleneksel değerlerin ve kimliklerin korunmasında ve yeniden üretilmesinde yegâne hareket alanları olarak işlev gören aile, mahalle ve dinî gruplardan oluşan üç sosyal kurumdan aile, din karşıtı bir yapılanmada kutsal profan ayrımında kutsal arenanın mer­kezi kılınır. Hatta Kemalist reformların halkı dinî kimliklerini içselleştirme ve değer vermeye zorlayarak İslâmlaştırıldığına yer verilir.¹⁶⁴

Yapılan inkılâpların gayesi, halkı medenî bir toplum hâline ulaştırmak şek­linde ifade edildiğinden bu gayeyi onaylamayan zihniyetler, milletin dimağını pas­landırmaları, uyuşturmaları nedeniyle darmadağın edilmeyi gerektirir.¹⁶⁵ Ümmet hâlinden ulus devlet yapılanmasıyla millete dönüştürülen halk, her türlü farklı­lıklarını kuşatan ve onları birbirine bağlayan aslî bağın şeklen ve mahiyet itiba­riyle dönüşümünde etnik bağla bir arada tutulması beklenir. Oluşturulan mil­letin uluslararası mücadele sahasında hayat ve kuvvet sebebi, ilim ve vasıtanın ancak Batı medeniyetinde bulunabileceğinin bir değişmez gerçek ilke kabul edil­mesine bağlanır. Ayrıca değişim ve inkılâpların doğal gereği, genel idare ve yasala­rın, dünyevî ihtiyaçlardan esinlenmiş ve ihtiyaca göre değişen ve gelişen dünyevî zihniyetin idaresine teslim etmesine bağlanır.^[166] Kısaca sekülerlik, toplumsal ha­yatın farklı sahalarının en üst kural ve değer ölçüleri sayılan din kavramlarından arındırılmasıdır. Esasen Cumhuriyet döneminde gerçekleştirilen inkılâpların he­defi, siyasî-sosval yapıyı dinin etkilerinden bağımsızlaştırmaktır. Bu nedenle sekü­lerlik ilkesinin benimsenmesi, İslâm i kesimce tedirginlikle karşılanır. Cumhuriyet projesi Kemalizm, kestirilebilir ve kontrol edilebilir bir toplum yaratma projesi­dir. Bu projenin has ata geçirilebilmesi için büyük ölçüde dinselleştirilmiş olduğu ileri sürülür. Öyle ki Kemalizm, munis din, iyi din, diyanet dini diye dinin tipo- lojisini yapar ve bu tipoloji dışında kalanlar mürteci din kategorisine dâhil edilir. Dolayısıyla laik dindar olabilmek, munis dine mensup olmayı gerektirir.^[167] Din- darlık-laiklik ekseninde ikileme yönelik tedbirler, kurtla kuzunun beraber yaşa­yabileceği ortamda alınması gereken tedbirlerdir. Bu tedbirlerin ihmal edilmesi ve serbestliğin tanınması, altı ay gibi kısa bir sürede destek oranı %80’lere va­ran Serbest Fırka deneyimine dönüşmeyle neticelenir. Parti devlet tekeli de mu­halden bütünüyle başaramaz. Direniş, kimi seçimlerde oy kullanmamayla pasif tarzda, kimi de parti kurmayla aktif halde gösterilir.^[168]

Tepeden inmeci sekülerleşmeye (coercive secularization) yönelik toplumsal tepkiler, bilhassa II. Dünya Savaşı sonrasında açığa çıkar ve siyaset sahasında görü­nürlük elde eder. Cumhuriyet m ilk döneminde, dinin araçsal bir boyut kazanma­sına önem verilir. Türk sekülerliği, millî bir dinin (devletin doğrultusunda ve hiza­sında bir dinin) gerekliliği için önemli bir hukuksal zemin teşkil eder. Sekülerlik söylemi, düpedüz pozitivist bir biçim alır. Bu söylemin vazettiği görüşler, 1945 te “dinde reform” çağrılarında yer alan ve daha sonra da 1947’de Cumhuriyet Halk Partisi Kurultayında dile getirilen fikirlerin paralelindedir. Sekülerlik adına dinde reform yapma arzusunun temelinde, tıpkı Comte’un tasarladığı türden yeni bir din yaratma arayışı vardır.^[169]

Kadriye Durmuşoğlu – Türkiye’de Sekülerleşme(İkinci Kitap),syf:16-45

Dipnotlar:

10.Osmanlıda modernleşme, batılı dinamiklerin uyarmasıyla harekete geçtiğinden “uyarılmış” (in- duced) Peter E Sugar, “Economic and Political Modernization: Turkey”, der. Robert E. Ward ve Dankvvard A. Rustow, PolitacalModernization in Japan and Turkey, (Princeton: Princeton University Press, 1964): 148-149 ve “savunmacı” (defensive) modernleşme olarak kavramlaş- tırılır. (Richard L. Chambers, “The Civil Bureaucracy”, (der.), Ward & Rustow, PoliticalMo­dernization in Japan and Turkey, 323.

^[11] Bkz. Oswald Spengler, The Decline of The West, Vol. I- II, çev: C. Francis Atkinson, (Oxford University Pres, 1991).

^[12] Feroz Ahmad, Turkey: The Questfor Identıty, (Oxford: Oneworld, 2003), 84; Seçil Deren, “Kültürel Batılılaşma”, Modernleşme ve Batıcılık, (İstanbul: İletişim Yay., 2002), 382. Çağlar Keyder, “Whither the Project of Modernity ? Turkey in the 1990s”, (Ed.), Sibel Bozdoğan, Re­şat Kasaba, Rethinking Modernity and National Identity in Turkey, (University of Washing- ton Press: 1997), 34.

13.Niyazi Berkes, Batıcılık, Ulusçuluk ve Toplumsal Devrimler, (İstanbul: Yön Yay., 1965), 106.

^[14] Keyder, “Whither the Project of Modernity? Turkey in the 1990s”, 37. Bu ideoloji, pek çok sayıda Kemalist e ilham vermeye devam ediyor. Brian Silverstein, İslam and Modernity in Tur­key, (New York: Palgrave Macmillan, 2011), 19.

¹⁵ Graham E. Fuller, Yeni Türkiye Cumhuriyeti (Yükselen Bölgesel Aktör), çev. M. Acar, (İstanbul:
Timaş Yay., 2008): 64- 5. Milliyetçiliğin dayattığı kültürel homojenlik, nesnel olarak dayatılan bir homojenlik değil, sonunda milliyetçilik biçiminde ortaya çıkan kaçın »İmar bir zorunluluk­tur Emest Gelinci, Nation and Nationalism (New Perspectives on The Post), (Comell Univer- sity Press, 1983), 1- 3, 5- 7. P. Norris & I. Ronald, Sacred and Secular, Religion and Polirics Wbrldwide, (NewYork: Cambridge University Press, 2004), 8.

^[16] Modern millet, liberal ideolojinin bir parçasıdır. Gerçek insan topluluklan ve ilişkiler ağının gevşemesi, çözülmesi ve ortadan kalkmasıyla oluşan duygusal boşluğu dolduran hayali toplu­luklardır E.J. Hobsb9wm,NationsandNationalismsince 1780, (Cambridge, Cambridge Uni­versity Press, 1992J; 40,46-7; Erik J. Zürcher, Turkey A Modern History, (London I. B. Tau- ris, 2017), 183,191-2; Touraine, Modernliğin Eleştirisi’. 157-8; Etienne Balıbar, “The Nation Form: History and Ideology”, Etienne Balıbar, Immamanuel Wallerstein, Race, Nation, Class Ambiguous Identities, (London: Vcrso, 1991): 90-95.

^[17] Deren, “Kültürel Batılılaşma” 383.

^[18] Levent Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, (İletişim Yay., İstanbul: 1990): 92,114.

19. Haldun Gülalp, Kimlikler Siyaseti Türkiye’de Siyasal İslam’ın Temelleri, (İstanbul: Metis üy^2OO3), 33; Binnaz Toprak, İslam and PoliticalDevelopment in Turkey, (Leiden: E, J. Brill, 1981), 40.

20. Niyazi Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, (Ankara: Bilgi Yay., 1975), 85; Touraine, Afo- demliğin Eleştirisi, 26.

^[21] Susana G. DokupiL “The Separation of Mosgue and State: Islâm and Democracy in Modern Turkey”, We$t Tirginia Law Reiew, (Fail. 2002), 65.

^[22] Murat Belge, Türkiye Dünyanın Neresinde? (İstanbul: Birikim Yay., 1992), 73; Köker, Modern­leşme, Kemalizm ve Demokrasi, 234.

23. Hamdullah Suphi Tannöver’in ifadesiyle 1929’da Türk inkılâbında Avrupa mağlup olmuş, Avrapalılık muzaffer olmuştur. “Avrupa’nın bir parçasına dönüşme, Avrupa’yla bütünleşme, Avrupa gibi olma arzusuyla Avrupa’ya meydan okuma arzusu arasındaki gerilim”, Tanıl Bora, Medeniyet Kaybı, (İstanbul: Birikim Yay., 2006): 37-8.

^[24] Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, 92.

^[25]Kongar, Devrim Tarihi ve Toplumbilim Açısından Atatürk,  2-6; Bir hayat tarzından diğerine geçiş. Ahmet Köklügiller, Atatürk’ün İlkeleri ve Düşünceleri, (İstanbul: Toplumsal Dönüşüm Yay., 2000), 91. önce hükümet şeklini, siyasal kurumlan ve hukuk sistemini daha sonra da kültürel normları değiştirmeyi öngören yöntem, devrim değil inkılaptır. Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resimli Kaynaklan, c. 1, (İstanbul: İletişim Yay.,1991): 35.

^[26] Afet İnan, Atatürk Hakkında Hatıralar ve Belgeler, haz. Arı İnan, 8. bsk, (İstanbul: T. İ. B. Yay., 2007), 269; İbrahim San, Ktatürk îlke ve İnkılâpları, (Antalya: NoktaE-Book Puslishing, 2016), 20.

^[27] Ziya Gökalp, “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler”, Makaleleri, Haz. S. Hayri Bolay, (Ankara: Kül­tür Bakanlığı Yay., 1982): 40-45.

^[28] Niyazi Berkes, Atatürk ve Devrimler, (İstanbul: Adam Yay., 1993), 151.

^[29] Dokupil, “The Separation of Mosque and State”, 60.

^[30] Ahmad, Turkey: The Questfor Identıty, 84.

^[31] Alex Mucchielli, Zihniyetler, çev. Ahmet Kotil, (İstanbul: İletişim Yay.,1991), 83.

^[32] Tburaine, Modernliğin Eleştirisi, 338.

^[33] David Martin, On Secularizatidn Towards a Revised General Theory, (USA: Ashgate, 2005), 23.

^[34] Ali BayramoğJ u, “Çağdaşlık Hurafe Kaldırmaz”, Demokratikleşme Sürecinde Dindar ve Laik­ler, (İstanbul: Tescv Yay., 2006), 11.

^[35] Ira M. Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde Islâm Dünyası, çev. t. Safa Üstün, (İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., 1996): 82.

Bkz. Barbara De Poli, Bryan S. Turner, “Müslim Thinkers and The Debation Secularism and Laîcite, Gabriele Marranci-Bryan S. Turner, Müslim Societies and The Cballenge of Seculari- zation-.An Interdisciplinary Approach, (Singapore, Springer, 2010): 31-2; Roger Trigg Reli- gion in Public Life: Must Faith Be Privatized, (Oxford: Oxford University Press, 2007), 17.

^[37] Jonathan Friedman, “Cultural Logics of the Global System”, Theory, Cultur & Society, Vol. 5.No. (2/3), (June, 1988): 447- 60.

^38. Gökhan Bacık, Kamusal Alan ‘Tanımı Üzerine Bir Tartışma”, Sivil Bir Kamusal Alan_t (İstan­bul: Kaknüs Yay., 2005), 13.Ulus devlet farklılıkları varlığına tehdit sayar, sindirme, ötekileş- tirme ya da doğrudan silme yoluyla kontrol altına alma yoluna başvurur. Farklılıklara imkân vereceği sanılan modern yapı, zihniyet, evrensellik, türdeşlik, monotonluk ve vuzuhu temsil eder. Ali Yaşar Sanbay, Postmodernite, Sivil Toplum ve İslam, (İstanbul: Alfa Yay., 2001), 88.

^[39] Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, (Ankara: Bilgi Yay., 1973), 503.

^[40] Berkes, Atatürk ve Devrimler, 136.

^[41] Emre Kongar, Devrim Tarihi ve Toplumbilim Açısından Atatürk, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1983), 305.

^[42] Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, 88.

^[43] Charles Taylor, SecularAge, (Cambridge: Belknap Pres, 2007).* 2- 3.

^[44] Beyza Bilgin, “Türkiye’de Din ve Laiklik”, Venedik’te; 23- 29 Mayıs 2000’de düzenlenen “ Which Good for Which Humanity? Religions guestion themselves Uluslararası Konferansına Al­manca olarak sunulan bildiri. (2000): 42- 43.

^[45] Alan Palmer, Osmanlı İmparatorluğu Son Üç Yüz Yıl Bir Çöküşün Yeni Tarihi, çev. B. Çorakçı Dişbudak, (İstanbul: BilginYay, 1995): 405- 418.

* Tank Z. Tunaya, Devrim Hareketleri İçinde Atatürk ve Atatürkçülük, (İstanbul: Baha Matba­ası, 1964), 93. Rejimin yönünü İslam’dan milliyetçiliğe çevirmede Halifeliğin kaldırılması, bir yol ayrımıdır. Carter V. Findley, Turkey, İslam, Nationalism andModernity: A History, 1789- 2007, (New Havcn, Yak Universtiy Press, 2010), 250.

^[47] Gazi Mustafa Kemal, Nutuk, (Ankara: Kaynak Yay., 2015): 425- 426; Parla, Turkiyede Siya­sal Kültürün Resimli Kaynaklan, c. 1: 108-110; Taner Timur, Türk Devrimi ve Sonrası, (İs­tanbul: İmge Yay., 2001), 74.

^[48] Amold J. Tbynbee, Kenneth P. Kirkwood, Türkiye İmparatorluktan Cumhuriyete Geçiş Serü­veni, çev. Hülya Karaca, (İstanbul: Birey Yay., 2003), 156.

Ronald Inglehart, V^.yne E. Baker, Nlodernization; Culture Change and the Persistence of Traditional Values”, American SociologicalRevieıv, Vol. 65, No. 1, (Feb.2000). 20.

^[50] Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, 114.

^[51] Tank Z. Tunaya, lurkiyenin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, (İstanbul: Yedi gün Matbaası: 1960), 113; Deren, “Kültürel Batılılaşma” 382.

^[52] Martin, On Secularization Toıvards a Revised General Theory, 23.

^[53] K. Nomer, Şeriat-Hilafet Cumhuriyet, Laiklik- Dini ve Tarihi Gerçeklerin Belgeleri, (İstanbul: Boğaziçi Yay., 1996), 299.

^[54] Bkz. Fcroz Ahmad, The Making of Modern Turkey, (London: the Taylor & Francis Group,2003), 54; Ayrıca bkz. Gotthard Jâschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, çev: Hayrullah Örs, (Ankara: Bilgi Yay., 1972), 124.

^[55] Turhan Olcaytu, Dinimiz Neyi Emrediyor, Atatürk Neyaptı? Devrimlerimiz İlkelerimiz, 8. bsk, (Ankara: Ajans Türk Basın, 1998): 22-3.

* Bu tür kararlar ilericilere dinî gericilik karşısında meyhaneleri savunma misyonu yükler. Melih Pekdemü; Kemalistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük, (Ankara: Doruk Yay., 1997): 156- 157

^[57] Berkes, Atatürk ve Devrimler, 150; Niyazi Berkes, Teokrasi ve Laiklik, (İstanbul: Adam Yay., 1984); 69.

^[58] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, 5T7.

^[59] Pekdemir, Kemalistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük, 156.

^[60] Bkz. “Türkiye’de Hukuk Zihniyeti” anketinin sonuçlarına göre Türkiye’de Hukukun toplum­daki karşılığı, %33’tür. Güven hissi, %38 düzeyindedir. Ayrımcılığa uğrama kaygısı, %81 dü­zeyindedir. Genel hukuki memnuniyet, %33’tür. Hukuku, %69 oranında “ülke içi gruplaşma­lar”, %11 oranında “uluslararası faktörler” ve %8 oranında “ortak ilke arayışları” şekillendirir. Emir Kaya, Hukuk Zihniyeti, (Ankara: Adalet Yay., 2016)

⁴¹ Nomcr, Şeriat-Hilafet Cumhuriyet’. İST 3.

62.Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, bsk, (İstanbul: Yağmur Yay., 1977), 189.

63.Başgil, Din ve Laiklik’. 189-193.

64.Nomer, Şeriat-Hilafet Cumhuriyet,

65.Elisabeth Özdalga, Modern Türkiye’de örtünme Sorunu Resmi Laiklik ve Popüler İslâm^ çev: Yavuz Alogan, (İstanbul: Sarmal Yay., 1998), 46.

66.Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma,

67.Osman Turan, Türkiye’de Mânevi Buhran, bsk, (İstanbul; Nakışlar Yay., 1978), 84.

^[68] Bernard Caporal, Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını 1-2(1919-1970), (An­kara: Türkiye İş Bankası Kültür Yay., 1982), 353.

^[69] Zürcher, Turkey A Modern History, 174.

^[70] Mahmut Soydan, “Gazi vc İnkılâp”, Milliyet, 5.2.1930, bkz. Falih Rıfkı, “Kanun-i Medeni”, Atatürk Devri Fikir Hayatı, a 1, (Ankara: K.B.Y. 1981): 151- 3.

^[71] Mustafa Dural, Türk özel Hukuku, Aile Hukuku, c. 3 (İstanbul: Filiz Kitapevi: 2011): 6- 7.

^[72] Hukukun seküledeşmesi, bkz. Masıykuri Abdillah, “ Ways of Constitution Building in Müslim

Countries The Case of Indoncsia”, Birgit Krawietz -Helmut Reifeid (Ed.), Islâm and The Rule ofLawBetween Shana andSeculanzatıon, (Berlin, Konrad-Adenauer-Stiftung e.V., 2008), 52.

^[73] Emel Doğramacı, Atatürk’ten Günümüze Sosyal Değişmede Türk Kadını, (Ankara: Atatürk

Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Araştırma Merkezi Yay., 1993), 19; N. Abadan Unat, Türk Toplumunda Kadın, (Ankara: Türk Sosyal Bilimler Derneği Yay., 1979), 15.

^[74] İsmet Bozdağ, Kemal Tabirin Sohbetleri, (İstanbul: Emre Yay., 1995), 184.

^[75] Pekdemir, Kemdistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük: 158-9.

^[76] Steve Bruce, God is Dead: Secularization in the West, (Ozford: Blackwell, 2002): 4- 5.

Der. Nimet Unan, Atatürk Ün Söylev ve Demeçleri II, (Ankara: Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Yay, 1945): 317.

^[78] Bkz. Abdillah, “                 of Constitucion Building in Müslim Countries The Case of Indonesia”,

52; Berkes, Tıirkiyede Çağdaşlaşma, 527.

^[79] Mahmut E. Bozkurt, Tîirk Medenî Kanunu Nasıl Hazırlandıl (İstanbul: İ. Ü. Hukuk Fakül­tesi Yay, 1944), 11.

^[80] Sum Kili, Türk Devrim Tarihi, (İstanbul: İş Bankası Kültür Yay, 1982), 213.

¹¹ Beıkes, Turkiyede Çağdaşlaşma: 547-548; Bemard Lewis, The Emergence of Modern Turkey, (London: Oxford University Press, 1966): 268-9. Emre Kongar, İmparatorluktan Günümüze Tîid&yenin Toplumsal Yapısı, 2. bsk, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1985): 523-25.

^[82] Niyazi Berkes, Türkiye de Çağdaşlaşma, (Ankara: Bilgi Yay, 1973:547-548.

^[83] Mahmut E. Bozkurt, Atatürk İhtilali, c. 1, (İstanbul, Çağdaş Matbaacılık ve Yay, 2000): 53.

^M Pekdemir, Kemalistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük, 179.

• Akzandre Jevakhoff, Kemal Atatürk Batının Yolu, çev. Zeki Çelikkol, (İstanbul: inkılap Yay., 1998), 261.

* Modern hukuk laikliğin özünü oluşturur, dini kontrolü altına alır ve özel hayatla sınırlandırır. Modern toplumda din, sadece modern yasaların izin verdiği yerlerde gerçekleştirilebilir. Mo­dern hukuk laiktir ancak dine ilişkin bir teori ve pratiği de beraberinde getirir. Talal Asad’ın ifadesek, laiklerin oluşumuna yardımcı olur. Winnifred Fallers Sullivan, “ Varieties of Legal Secularism” (Ed.), W. Fallers Sullivan L. E. Cady vd., Comparative Secularisms in a Global Age, (New York: Palgrave Macmillan 2010), 108.

^[87] Valentina M. Moghadam, Modernizing Women: Gender and Social Change in the Middle East, (Colorado: Lynne Rienner Publishcrs, 2003), 105.

^[88] Nilüfer Çağatay, Yasemin N. Soysal, “Uluslaşma Süreci ve Feminizm Üzerine Karşılaştırmalı Düşünceler”, Kadın Bakış Açısından Kadınlar, Yay Haz: Şirin Tekeli, 3. bsk, (İstanbul: İleti­şim Yay., 1995), 332.

^[89] Yay. Haz; Utkan Kocatürk, Atatürkun Fikir ve Düşünceleri, (Ankara: Edebiyat Yay., 1971), 113.

⁹⁰ Nilüfer Göle, Modern Mahrem, Medeniyet ve örtünme, (İstanbul: Metis Yay., 2004), 69-70;Caporal, Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını, 97.

91.Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslâm Dünyası’. 76-78. Ahmet Mumcu, “Anayasa Çer- çeesinde Türkiye ve Avrupa’da Din özgrlüğü Anlayışı”, Türkiye ve Avrupa’da Çok Dinli Ya­şam, (Ankara: Konrad Adenaur Stiftung Yay., 2005), 60.

92.-Nicole & Hugh Pope, Modern Türkiye’nin Kısa Tarihi Çıplak Türkiye, çev. D. Öktem, (İstan­bul: Gelenek Yay., 2004), 73.

93.Ahmet Ağaoğlu, Serbest Fırka Hatıraları, (İstanbul: İletişim Yay., 1994), 22.

94.Kongar, İmparatorluktan Günümüze Türkiye’nin Toplumsal Yapısı: 523-25.

95.Agâh Çubukçu, “Halifelik, Din ve Laiklik”, Atatürk Düşüncesinde Din ve Laiklik, (Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 2008), 114.

96.Olcaytu, Devrimlerimiz İlkelerimiz,

97.Zürcher, Turkey A Modern History,

98.Ş. Süreyya Aydemir, Toprak Uyanma, bsk, (İstanbul: Remzi Kitabcvi, 1993), 52.

99.Zürcher, Turkey A Modern History, Erik J. Zürcher, “Institution Building in thc Kema­list Republic: The Role of the People’s Party”, (der.), Touraj Atabaki, Erik J. Zürcher, Men of Order, London: I. B. Tauris, 2004), 102-3.

100.Martin, On Secularization Toıuards a Revised General Theory: 20- 22, 31- 2; 49.

101.Mark Chaves, “Secularization as Declining Religious Authority”, Social Forces, 72, No. 3. (March: 1994), 757.

^[102] Şule S. Kişi, Atatürk ün Din ve Laiklik Anlayışı”: http://atailkuyg.ege.edu.tr/files/s_s_k-ata_ din_laiklik.pdf

^[103] Bemard Lcwis, The Emergence of Modern Turkey, (London: Oxford University Press, 1966), 276-279.

^[104] Kişi, Atatürk’ün Din ve Laiklik Anlayışı, 8.

^[105] Celal Nuri, Tarihi İstikbal c. II, (1912): 165-166; M. Şakir Ulkütaşır, Atatürk ve Harf Dev­rimi, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yay., 1973), 29.

^[106] Cevdet Perin, Atatürk Kültür Devrimi, 3. bsk, (İstanbul: İnkılâp ve Aka Kitabevleri, 1982): 73-74; Findley, Turkey, İslâm, Nationalism and Modeenity: A Historyx 257.

^[107] Sami N. özerdim, Yazı Devriminin Öyküsü, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yay., 1978), 5.

^[108] B. Zahide Kaçar, “Çepnilerdc Din” M. Ü. ilahiyat Fak., Felsefe ve Din Bilimleri, (D. Tezi) (İs­tanbul 2010), 78.

^[109] Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi, 28.

^[110] Zürcher, Turkey A Modern History. 208-9; Zürcher, “Institution Building in the Kemalist Re- public: The Role of the Peoples Party”, 109.

^[111] Jcvakhoff, Batının Yolu, 263.

^1,2 Toynbce-Kmneth, imparatorluktan Cumhuriyete Geçiş Serüveni, 164. Findley, Turkey, İslim, Nationalism and Modeenity: A History. 251. Islâmî-fcodal nitelikli bir karşı devrim hareketi olarak değerlendirilen Şeyh Said İsyanının bastırılması ve Takrir-i Sükun Kanunu, Türk Dev- riminde iktidar mücadelesinin çözümlenmesiyle ifadelendirilir. Timur, Türk Devrimi ve Son­rası, 76.

^[113] Zürcher, Turkey A Modern History: 173; Pekdemir, Diktatörlük, 179.

^[114] Lewis, The Emergence of Modeen Turkey, 277-8.

^[115] Kazım Öztürk, Türk Parlamento Tarihi TBMM-3. Dönem 1927-1931, c.l, (Ankara- TBMM Vakfı Yay., try.): 105-112.

116.Jevakhoff, Batının Yolu,

117.öztürk, Türk Parlamento Tarihi*. 114- 5.

118.Ülkütaşır, Atatürk ve Harf.Devrimi,

119.Hâkimiyeti Milliye 14.9.1928 Akt. Öztürk, Türk Parlamento Tarihi, 167-8.

120.Vecihe Hatipoğlu, “Atatürk ve Bilim”, Y. Çotuksöken, Atatürk Antolojisi İstanbul: inkılap Yay.,1999), 189.

121.Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi,

122.Turan, Türkiyetle Mânevi Buhran*. 84-5.

123.Cemil Meriç, Madaradakiler, (İstanbul: İletişim Yay., 2007), 229.

^[124] Fikret Başkaya, Batılılaşma, Çağdaşlaşma, Kalkınma, Paradigmanın İflası, (İstanbul: Doz Yay., 1991): 99-100.

^[125] Öztürk, Türk Parlamento Tarihi, 129.

^[126] Hâkimiyeti Milliye (31.7.1928). Akt. Öztürk, Türk Parlamento Tarihi, 132.

^[127] İrvin Cemil Schick, Bedeni, Toplumu, Kâinatı Yazmak: 46-47; Cüneyd Emiroğlu, A/Jm Ya­zısına Dair, (İstanbul: Sebil Yay.,1977), 21,46.

128.Zürcher, Turkey A Modern History, 190-191.

129.Tunaya, Batı medeniyetinin Türk toplumuyla bağdaşamayan noktalarını Türk milletinin ka­biliyet ve istidadındaki eksiklikten değil, onu boş yere, tufeyli bir şekilde saran dinî kanunlar ve müesseselerden kaynaklandığını düşünür. Tunaya, Türkiye nin Siyasi Hayatında Batıklaşma Hareketleri: 116,134.

130.Zürcher, Turkey A Modern History:

131.Etienne Copeaux, Türk Tarih Tezinden Turk-İslâm Sentezine» bsk. (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yay. 1998): 39- 53; Baskın Oran, Atatürk Milliyetçiliği: Resmi İdeoloji Dışı Bir İnceleme, (Arkm-. Dost Yay., 1988): 155- 9.

132.Başkaya, Paradigmanın İflâsv. 99-100.

133.Şerif Mardin, “Playing Games with Names”, (Ed.). D. Kandiyoti ve A. Saktanber, Fragments of Culture, TheEveryday of Modern Turkey, (London: I. B. Tauris & Cob Publishers, 2002), 1.

134.Nicole & Pope, Modern Türkiye’nin Kasa Tarihi,24

135.Başkaya, Paradigmanın İflâsı: 99~100

136.Bilgin, “TürkiyeHe Din ve Laiklik”, 44.

137.Ayhan Yıldırım, “Türkçe Ezan mı yoksa İslâmiyet’in Türkçeleştirilmesi mi”, Ed. A. Yıldırım, Ezanın Yasaklı Yılları Yarının Ezanları, (İstanbul: Özge Yay., 2010), 21.

138.Mete Tuncay,Tûrkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931) (İstan­bul: Yurt Yay, 1981), 308.

139.Yıldırım, “Türkçe Ezan mı”: 11-12; Abdülhamid Yener: “Ezanın Aslına Çevrilmesi ve Basın­daki Yankıları”, Köprü Dergisi, 66, (1999), 35.

140.Rıza Algül, Dinler ve Devrimler, (İstanbul: Cumhuriyet Kitapları, 2002), 110.

141.Sommerville, “Stark Age of Faith Argument and the Secularization of Things: A Commen- tary”: 362-364.

142.Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi,

143. Şaban Sistembölükbaşı, Türkiye’de İslâmın Yeniden İnkişâf, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfi Yay.,1995): 21- 24, 96.

144.Suavi Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, Demokratikleşme Sürecinde Devlet ve Yurttaşlar, (le- sev Yay., İstanbul: 2009), 44.

145.Eşref Edip, “İbadetlere Kanun Müdahale Edebilir mi?” Sebilürreşad, 1, S. 4, (Haziran 1948), 60.

146.Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, 44.

147.Dokupil, The Separation of Mosque and State: 667- 69.

^[148] Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, 40; Findley, Modern Türkiye Tarihi. 266.

^[149] Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”: 38- 39.

^[150] Erdem Bayazıt, “Üstad, Necip Fazıl a Rahmet”, Mavera özel Sayı. S. 80-82, (Tem. Ağus. EyL,

^[151] Berkes, Türkiye de Çağdaşlaşma, 521.

^[152] Dokupil, The Separation ofMosque and State: 667- 69.

^[153] Mardin, “Playing Games with Names”, 124.

154.Ahmad, Turkey: The Questfor Identity,88

155.Zürchcr, Turkey A Modern History, 179-180.

156.Zürcher, Turkey A Modern History. 187-188.

157.Turan, Türkiyede Manevî Buhran,87

158.Aydın, “Amacımız Devletin Bckâsı”, 44. Tek parti, memleketin sosyal hayatının nâzımı, dik­tatörüdür. Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri,

159.Jevakhoff, Kemal Atatürk Batının Yolu,255

160.Ahmad, Turkey: The Questfar Identıty. 103-104

161.Ahmad, TheMakingof Modern Turkey: Kemal Karpat, Demoknısi Tarihi,(İstanbul: Timaş Yay., 2010): 135-139.

162.Berkes, Teokrasi ve Laiklik’. 95-

163.Berger, “Secularism in Retreat”, 8; Berger, “The Dcsecularization of the World: A Global Over- view”, (Ed), P. L. Berger, The Desecularization of the WovU:ResurgentReligion and WorldPo- litics. (Washington: The Ethics and Public Policy Çenter, 1999), 10.

164.Muccıhdb, Zıhn^etler. 81-5^ Yavuz, Mdernl^enMüs/ümanlar. 84-6.

165.Unan, Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri II, 214.

^[166] Cumhurbaşkanları, Başbakanlar ve Milli Eğitim Bakanlarının Millî Eğitimle İlgili Söylev ve Demeçleri (M. £. L S. D.), c. 1, (Ankara: Milli Eğitim Basımevi, 1946), 28.

^[167] Neşe Düzel, Turkiyenin Gizlenen Yüzü, (İstanbul: İletişim Yay., 2001), 45. Dinin ve milliyer- çiliğin aynı anda geliştirilmesi gayenin baltalanması anlamında kabul edilmiş olmasına rağmen 1928de Bursade üç lise öğrencinin din değiştirmesi olayı dini kişinin hayatında manevi bir güç ve toplumda birlik unsuru olarak dinin varlığının gerekliliğini öne çıkartır. Karpat, Türk Demokrasi Tarihi: 145- 147.

^[168] Kemalist devlet eliti, sadece otoriter değildir, yeniden düzenleyici ve “gerici” addedilen gele­neksel İslam toplumuna karşı “reform” ve Batılılaşma için bir motor olarak sunulmuştur. Ya­vuz, “Islâmic Political Identity iriRırkey”, 4. Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, 49; Findley, Turkey, İslâm, Nationalism andModernity: A History, 258.

^[169] Bkz. Osman Nuri Çerman, Modern Türkiye için Dinde Reform, (İstanbul: İzgi, 1956), 47.

İbrahim Zeyd Gerçik

ÖZ Bu çalışmanın amacı Türk modernleşmesini, tarihsel gelişim evrelerini dikkate alarak çözümlemek ve modernleşmenin doğurduğu kimlik probleminin vurgulamasıdır. Türk modernleşmesi Osmanlı ve Cumhuriyet modernleşmesi olarak hem birbirini tamamlayan hem de birbirinden ayrışan iki evreye ayrılır. Osmanlı modernleşmesinin öncüleri, “kutsal devlet anlayışı”ndan beslenen bürokratlardır. Ahlaki ve kültürel değerlerden çok pragmatik/faydacı bir bakış açısıyla hareket eden bürokratlara göre, devletin bekasını sağlayacaksa batılılaşma izlenmesi gereken zorunlu yoldur. Osmanlı bürokratları için Batılılaşma, devleti kurtarma projesi iken, Cumhuriyet bürokratları için yeni bir ulus yaratma, yeni bir toplumsal kimlik inşa etme, kültürü ve zihniyeti dönüştürme projesidir. Batı ile doğrudan bir çatışma yaşamayan toplumlara nazaran dört yüz yıl düşman olarak tanımlayıp savaştığı Batı medeniyetini modellemek, galipken mağlup olmak, Türk toplumu için büyük bir kırılma ve kimlik problemini de beraberinde getirir.

Anahtar Kelimeler: Osmanlı Modernleşmesi, Cumhuriyet Modernleşmesi, Modernleşme ve Otoriter Devlet, Modernleşme ve Kimlik Bunalımı.

Giriş

Modernlik kavramı, anlam olarak bir medeniyetin gelişim süreci içinde geldiği son dönemi ifade eder. Kavramın sosyal bilimlerdeki yaygın anlamı ise Batı medeniyetinin son döneminde yaşadığı süreç ve bu süreçle beraber ürettiği dünya görüşüdür. Modernlik Batı medeniyetinin Rönesans, Reform, Aydınlanma ve Sanayi Devrimi sosyal dönüşümleri ile ürettiği bir ideoloji ve yaşam tarzıdır. Bir yaşam tarzı olarak modernizm; hümanizm, sekülarizm, liberalizm, kapitalizm ve demokrasinin bütünleşmesidir. Egemenliği tanrıdan alıp insana veren insan aklını ve bilimi kutsallaştıran felsefi anlayış ve üretim-piyasa ilişkilerinde sermaye-güç birikimini kutsallaştıran kapitalist ekonomik anlayış, modernizmin omurgasını oluşturur. Anthony Giddens, modernliği XVII. yüzyılda Avrupa’da başlayan ve ardından neredeyse bütün dünyayı etkisi altına alan toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimleri olarak tanımlar (Giddens, 1994: 58). Giddens modernleşmeyi; felsefi düzlemde rasyonelleşme, ekonomik düzlemde sanayileşme-kapitalizm ve siyasal düzlemde bireyin daha fazla özerkleşmesini sağlayan liberalizm-demokrasi gibi felsefi, sosyal, iktisadi ve siyasi gelişmelerin birbirlerini güçlendirdiği, birbirlerini denetlediği bir süreç olarak görür. Modernleşmek/çağdaşlaşmak olgusu ise Batı medeniyetinin oluşturduğu değer ve kurumların bu medeniyetin dışındaki devlet ve toplumlara aktarıma sürecidir.

Batı medeniyeti dışındaki devletlerin; Batı medeniyetine özgü olan tarihsel bir süreci dikkate almadan, Batı medeniyetinin ürettiği dünya görüşünü ve kurumlarını kendi bünyelerine aktarması ardından kendi toplumlarının kültürünü, dünya görüşünü dönüştürme sürecidir (Demir ve Acar, 1991: 71, 251). Viyana bozgunuyla beraber Batı karşısında gerileyen Osmanlı Devleti’nde bürokratlar, “kutsal devlet anlayışı”nın bir sonucu olarak devleti kurtarma adına 400 yıl boyunca savaştıkları “Küffar”ı modellediler. Türk atasözüyle “bükemedikleri eli öptüler”, devleti kurtarmak adına modernleşmeyi bir kurtuluş reçetesi olarak gördüler. Türk modernleşmesi doğurduğu etkiler açısından Osmanlı ve Cumhuriyet modernleşmesi olarak ikiye ayrılır. Osmanlı Devleti için XVIII. yüzyıl Batı medeniyetine dönük panik, hayranlık ve taklit ile geçen bir yüzyılken; XIX. yüzyıl devleti kurtarmak adına Osmanlı bürokratlarının modernleşme sürecini başlattıkları yüzyıl olmuştur. Hayranlıkla başlayan süreç, devlet eliyle yapılan ve öncelikle devlet kurumlarına yönelik olan bir modernleşme/ batılılaşma hareketine dönüşmüştür.

Osmanlı Modernleşmesi ve Kültürel Değişim

Osmanlı Devleti kuruluş ve yükselme döneminde kendisi için yararlı gördüğü her durumda Avrupa kaynaklı teknolojileri alıp uygulamış; başarısını ve gücünü arttıran yenilikleri tereddüt etmeden benimsemiştir. Sultan I. Selim İran ve Mısır seferleri sonrasında Tebriz ve Kahire’den, Sultan I. Süleyman Sırbistan ve Macaristan’dan yüzlerce sanatkârı İstanbul’a getirir. Bir sanatın transferinde o sanatı yapanların gruplar halinde sürülmesi, Osmanlı İmparatorluğu’nda sürekli uygulanmış olan bir kültürleşme yöntemiydi. Bu yöntemle toplumsal gelişim için uzun süren sosyal kültür- leşme yerine, zorla hızlı bir kültür transferini gerçekleştirmek amaçlanıyordu. Osmanlı Devleti, bu yöntemi uyguladığı gibi sarayda çeşitli milletlerden sanatkârları da gruplar halinde örgütlemişti. Avrupa ülkelerinden mühendis, ressam ve teknik adamlar, “Efrenciyân” adı altında bir dairede toplanmıştı. Sultan II. Beyazıt döneminde, 1492 yılında yüz bine yakın Yahudi nüfus, İspanya’daki soykırımdan kurtarıldı. Kurtarılan Yahudi nüfusun Osmanlı topraklarına yerleştirilmesi, tekstil, silah yapımı ve diğer alanlarda Batı’dan önemli bir teknoloji aktarımına yol açtı. Osmanlı toplumunun Batı ile olan kültür değişiminde taşıyıcı rolü, Galata, İzmir, Selanik, Beyrut gibi liman şehirlerindeki Batılı tüccar gruplar, Levanten’ler, Avrupa ile ilişkilerde aracı olan Rum, Yahudi ve Ermeni topluluklar ve din değiştirerek İslam’ı seçen Avrupalılar oynadı (İnalcık, 2014: 227-230).

Osmanlı Devleti’nde Batılı yaşam tarzı ve değer sisteminden etkilenme, Batı karşısında büyük toprak kayıplarıyla sonuçlanan 1699 Karlofça Antlaşması’ndan sonra başladı. Osmanlı seçkinleri arasında Batı, XVIII. yüzyıldan itibaren beğenilen, taklit edilen, saygın bir kültür haline geldi. Osmanlı yönetici sınıfı, Batı’dan belirli teknikleri alırken aynı zamanda yaşam biçimiyle ilgili adetleri de taklide başladı. Batı dünyası karşısında üstünlüğün kaybedilmesi ve ardından gelen yenilgiler, Avrupa’daki son 150 yılda oluşan değişimleri iyi okuyamayan ve kendi sosyal sistemini de yenileyemeyen Osmanlı yönetiminde panik ve şaşkınlığı besledi. Oluşan güç değişiminin nedenleri çözümlenmediği için Avrupa karşısında yaşanan yetersizlik duygusu, hayranlıkla karışık bir taklidi doğurdu. Osmanlı Devleti’nde otorite ve iktidarın hanedanda birleşmesi ilkesi, III. Murad’ın saltanatından sonra giderek zayıflamış, iktidarın ağırlığı önce kapıkullarına, ardından devlet bürokrasisine ve XIX. yüzyıl sonlarına doğru, askeri bürokrasiye geçmiştir. Sultan II. Osman’ın tahtan indirilip öldürülmesiyle birlikte sultanların saygınlığı ve dokunulmazlığı zedelenmiş, XVII. yüzyıl zayıf liderlik özellikleri gösteren sultanlar karşısında bürokrasinin yönetimde güçlendiği bir dönem olmuştur (İnsel, 1999: 37).

XVIII. yüzyıl Osmanlı bürokrasisinin en belirgin özelliği sivil ve asker bürokratların devlete egemen olma ve ona sahip çıkma çabalarıdır (Ergun ve Polatoğlu, 1992: 75). Devletin bekasını önceleyen bir anlayışla bürokratlar, Batı karşısında giderek artan askeri yenilgiler ve derinleşen ezikliğin aşılmasına yönelik bir çaba harcamış ve geçmişte örneği olmayan bir şekilde Avrupa ile yeni temas kanalları oluşturmaya çalışmışlardır (Subaşı, 2014: 281). Osmanlı Devleti’nde ulema, İslam hukukunun mutlak bütünlük ve kontrolünü sağlamaya çalışırken, bürokratlar devleti önceleyen anlayış ve toplum ihtiyaçları gibi pragmatik düşüncelerle hareket etmişlerdir. Devleti önceleyen pragmatik/ faydacı anlayışları nedeniyle Osmanlı’da kültür değişiminde ana rolü bürok- ratlar oynamıştır (İnalcık, 2014: 230). XIX. yüzyılda Osmanlı bürokratları, devletin bekası için zaruri gördükleri askeri, malî, idarî reformlar nedeniyle yavaş yavaş bir dünya değişikliğine girmişlerdir. İdarî, malî, askerî yapıyı düzenlemek ve güçlendirmek amacıyla eğitim sistemi değiştirilmiş, değişen eğitim sistemi de yavaş yavaş yeni bir dünya görüşünü getirmiştir (Ortaylı, 2006: 178). Bir toplumda kültür ögesi olarak bilimsel yöntemlerin aktarılması ve bu yöntemlerin yerleşip devam etmesi toplumda bunları işleyecek olan ekonomik ve kültürel bir çevrenin varlığına bağlıdır. Osmanlı toplumunda pozitif bilim yöntemleri yeterince gelişmemiş, sosyal ve ekonomik hayata yansımamış ve bir teknolojiye dönüşmemişti (İnalcık, 2014: 230).

Osmanlı toplumunda bu çevrenin oluşmaması nedeniyle XVI. yüzyıl sonlarında etkin bir rasathane kurulmuş fakat yaşayamamış; XVIII. yüzyılda kurulan matbaa ve mühendishane ise sürekli bir varlık gösterememiştir. Sosyal değişim için gerekli bilgi birikimine sahip olmayan toplumsal yapıda, sorunlar ithal yöntem ve eğitimcilerle çözülmeye çalışılmış; XVIII. yüzyıldan itibaren, Avrupa ülkelerinden getirilen eğitimciler, açılan meslek okullarına öğretmen olarak atanmıştır. Osmanlı modernleşmesinin öncüleri, “kutsal devlet anlayışı”ndan beslenen bürokratlar olmuştur. Faydacı bir bakış açısıyla hareket eden bürokratlara göre, devletin bekasını sağlayacaksa batılılaşma izlenmesi gereken zorunlu yoldur. Osmanlı seçkinleri ve bürokratlar modernleşmeye devleti kurtarma işlevini yüklemişler, bu nedenle modernleşme öncelikle devlet kurumlarına yönelik olarak biçimlenmiştir. Osmanlı modernleşmesi toplumu dönüştürmeye değil devleti dönüştürmeye yönelik bir projedir ve bu durum onu Cumhuriyet modernleşmesinden ayıran en önemli özelliktir. Türk toplumunun tarihinde kültürü etkileyen ilk dönüşüm ve kimlik değişimi İslam Dini’nin kabul edilmesiyle olmuştur. İkinci büyük kültürel dönüşüm ve kimlik değişimini Batılılaşma süreci oluşturur (Karakaş, 2015: 199). Batıdaki sosyal dönüşümlerde önemli rol oynayan aydın tipi, sivil top lum içinden çıkan, devlet kurumunun dışında olan bir faktörken Osmanlı aydını devletin kurumlarında yetişmiş, devleti kutsal bilmiş ve devlet kurumlarında görev almış bir bürokrattı. Osmanlı toplumunda, toplum-devlet ikiliği ve ayrışması, yönetimin toplumu kendi askeri ihtiyaçlarına göre biçimlendirme ve dönüştürme çabalarıyla başlamıştır (Karpat, 2014: 247). Devlet gücünü ele geçiren XIX. yüzyıl Osmanlı bürokratları, Osmanlı toplumunu kurtarmanın tarihsel görevleri olduğuna inanıyorlardı. Bu görevde halkı yeterli görmeyip ona güvenmediklerinden; değişimi halkın katkısıyla değil, devlet eliyle gerçekleştirmeyi zorunlu görüyorlardı (Ergun ve Polatoğlu, 1992: 76). Osmanlının son döneminde yetişmiş önemli fikir ve devlet adamlarından, 1913-1917 yılları arasında Osmanlı Devleti’nin sadrazamı olan Sait Halim Paşa’ya göre: Osmanlı bürokrasisinin Batı medeniyeti karşısında yaşadığı hayranlık; Avrupa’yı anlamadan, Osmanlı toplumunun tarihsel gelişimini ve kültürünü dikkate almadan Batılı kurumların aktarılması, taklidi ve teslimiyeti doğurmuştur.

Batı uygarlığının parlaklığına öyle hayran olmuş, öyle tutulmuşuz ki, onu oluşturan nedenleri kavramaktan aciz kalmışız. Söz konusu nedenlerin sonuçlarını, medeniyeti oluşturan nedenler gibi anlama yanlışına düşmüşüz. Olayın dış görünüşüne kapılıp kaldığımız için, Batı uluslarını izlemek istediğimiz hâlde, onların deneyimlerinin tersinden yola çıkıyoruz. Çünkü söz konusu ulusların hiçbiri, bizim yaptığımız gibi, komşusunun siyasal ve toplumsal kurumlarını alma ve uygulama girişiminde bulunmamıştır. Hiçbiri, kendi ruhsal durumunu diğerine göre oluşturmaya çalışmamış ya da kendi manevi kişiliğinden vazgeçerek komşusunun duygu, düşünce ve davranış biçimini tam bir teslimiyet içinde taklide kalkışmamıştır… Batı uluslarının her biri, diğerinin çalışmalarının sonucu sayesinde değil, kendi çalışmaları sonunda ilerlemiştir. Sorununu kendi adına, kendi kendine, kendi güç ve kavrayış düzeyine, kendi vasıta ve eğilimlerine göre çözümlemiştir. Batı kurumlarında görülen biçimsel çeşitlilik de işte böyle ortaya çıkmıştır (Paşa, 2015: 31-32).

Türkiye’de sosyal psikoloji ve kültür çalışmalarının öncü isimlerinden Mümtaz Turhan’a göre; kültür değişimini gerçekleştirmek isteyen Tanzimat dönemi bürokratlarının en büyük hatası, insan gerçeğini dikkate almadan plansız bir yaklaşımla kurumları oluşturmaya çalışmalarıdır:

Tanzimat’ın asıl kabahati, hazırlıklı, planlı, sistemli bir şekilde amaca göre faaliyetlerini düzenleyememesi ve hayal ettiği şeyleri gerçekleştirecek insanları yetiştirmeden bunlara girişmesiydi. İçinde çalışacak insanlar düşünülmeden, bunlar yetiştirilmeden teşkilatlar kurulur; tatbik edecek hâkimler, memurlar yetiştirilmeden kanunlar, talimatnameler çıkarılır. Batı medeniyeti- ni anlayamamaktan, onun esas unsurlarını kavrayamamaktan alan bu hareket tarzı, bu zihniyet, bugün bile devam etmektedir (Turhan, 1994: 163-164).

Kültürel gerçekleri dikkate almayan bürokratların aktarmaya çalıştığı kurum ve yöntemler, toplumun tarihsel birikimi ve dini inançlarıyla çelişmekteydi. Kökenlere inmeden, kültürü ve insan gerçeğini atlayarak yapılan modernleşme çalışmaları devlet ile toplum arasındaki bağı zayıflattı.

Cumhuriyet Modernleşmesi

Osmanlı Devletinde, devlet ile toplum arasındaki temel birleştirici bağ inanç üzerine kurulmuştu. Farklı etnik ve kültür yapılarının oluşturduğu bir toplumda devlet, dini inançları merkeze alan “millet” yaklaşımını esas almış, farklı toplulukları dini inançlarına göre organize etmiştir. Osmanlı toplumunda yaşayan Müslüman topluluklar için etnik ve kültürel kimlik hiçbir zaman belirleyici unsur olmamıştır. Şerif Mardin’e göre Osmanlı İmparatorluğu’nda din; geniş bir toplumsallaşma sürecinin özü, yerel toplumsal kuvvetlerle iktidar arasındaki aracı bağlantı ve halk yapılarını Osmanlı yönetimine bağlayan bir kurumdu. Din toplum nezdinde devletin politik meşruiyetinin kültürel zeminini sağlıyordu (Mardin, 1992a: 160). Osmanlı Devleti döneminde Anadolu’da yaşayan Türkler ve diğer Müslüman toplumlar, kendilerini Osmanlı ve Müslüman kimliğiyle tanımlıyorlardı. Onlar için Anadolu’nun anlamı “vatan” değil ina- nanların yaşadıkları topraklardı. Halk kendisini “Türk” değil, “Müslüman”, aydınlar da “Osmanlı” olarak görüyorlardı (İnsel, 1996: 120). Şevket Süreyya Aydemir, Birinci Dünya Savaşı sırasında askerlere yönelt- tiği: “Biz Türk değil miyiz?” sorusuna karşılık olarak “Estağfurullah” yanıtını alır. Bu yanıtı verenlere göre Türk demek Kızılbaş demektir (Aydemir, 2011: 113). Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Yaban romanında başkahraman köylülere: “Siz Türk değil misiniz?” dediğinde, köylüler “Biz Türk değiliz ki Beyim” yanıtını verirler. “Ya nesiniz” diye sorduğunda “Biz İslam’ız elhamdülillah… O senin dediklerin Haymana’da yaşarlar” cevabını alır (Karaosmanoğlu, 1968: 139).

Milli Mücadele’de İslam inancı üzerine inşa edilmişti. XX. yüzyılın başında Anadolu coğrafyasını oluşturan nüfusun önemli bir kısmı Kafkaslar- dan ve Balkanlardan göçlerle gelen farklı dil, etnik yapı ve kültürlere sahip Müslüman topluluklardan oluşuyordu. İstiklâl Savaşı’nı yönetenler, düşmanla mücadele sırasında ustalıkla İslâm ortak paydasını kullanarak bütün toplumsal kesimleri mücadeleye ortak edebilmişlerdi (Aydın, 2005: 41). İstiklâl Savaşı sonrasında Cumhuriyeti kuran bürokratlar bu ortak paydadan uzaklaştılar. 1924 Anayasası’na açıkça yansıyan “Türklük” üzerine bir ulus inşası, Cumhuriyet modernleşmesini toplumsal yapıyı dönüştürmeye dönük bir harekete dönüştürdü. Osmanlı bürokratları için Batılılaşma, devleti kurtarma projesi iken, Cumhuriyet bürokratları için yeni bir ulus yaratma, yeni bir toplumsal kimlik inşa etme, kültürü ve zihniyeti dönüştürme projesiydi. Mardin’e göre, Türk Bağımsızlık Savaşı, işgalci güçlere karşı direnişi temsil ettiği için toplumsal kesimlerden destek görmüştür. Oysa Cumhuriyeti kuran seçkinlerin amacı olan Türkiye’nin politik ve toplumsal modernleşmesi, halkın talepleriyle uyumlu değildir. Bu nedenle Cumhuriyet moernleşmesi kitlelerce desteklenen bir hareket olmamış, siyasi ve toplumsal dönüşüm, kitlelerin hoşnutsuzluğundan kaynaklanmamıştır. Türk Devrimini destekleyen ne burjuva, ne de toplumsal düzenden hoşnut olmayan bir köylü kesimi vardır (Mardin, 1992a: 149, 155).

Cumhuriyet modernleşmesinin bürokratik seçkinleri modernleşmeyi; felsefi düzlemde rasyonelleşme, ekonomik düzlemde sanayileşme, siyasal düzlemde bireyin daha fazla özerkleşmesini sağlayan liberalizm ve demokrasi olarak algılamadılar. Onlar “modernleşme” ve “ilerleme” olgularını ekonomik, sosyal ve siyasi ilerlemeden daha çok kültürel bir değişim, bir zihniyet dönüşümü olarak gördüler (Karpat, 2014: 38). Cumhuriyet modernleşmesinin temelini oluşturan Türk Devrimi “kültür devrimi” olarak biçimlenmiştir. Mustafa Kemal, Türk varlığının geleceğini “Yeni Türk insanını yaratma” sorunu olarak görmüştür. Mustafa Kemal’in düşüncesine göre, cemaat kültürünü aşıp laik ve milli bir kültür yaratmak zorunludur. Bunu gerçekleştirmek için eğitim süreci kökten değiştirilmiş, kültürün taşıyıcısı ve eğitimin aracı olan dil Türkçeleştirilmeye çalışılmıştır. Mustafa Kemal, “eğitim-dil-kültür” üçlüsünü uyumlu bir bütün haline getirmek için, Türk Tarih ve Türk Dil Kurumlarını kurmuş, Eğitim Bakanlığı’nı Kültür Bakanlığı’na dönüştürmeyi denemiştir. Kültür yenileşmesine direnen kişi ve kurumları yumuşatmak için halkevleriyle halkodaları gibi kültür merkezlerinin açılmasını sağlamıştır (Güvenç, 1997: 12, 34, 37). Ulus kimliğini yaratmak, zihniyet dönüşümünü gerçekleştirmek için dilde- ki, Farsça ve Arapça kelimeler ayıklanmıştır. Orta Asya’dan, Moğolcadan saf kelimeler ithal edilerek yeni bir dil oluşturulmuş ve Latin alfabesi benimsenmiştir. Eski dilde ısrar edenlere sert müeyyideler uygulanmış, Güneş Dil Teorisi geliştirilerek dünyadaki birçok dilin kökeninin Türkçe olduğu iddia edilmiştir. İstanbul sokaklarında binlerce yıldır konuşulan Rumca ve Ladino gibi azınlık dilleri, “Vatandaş Türkçe konuş!” kampanyalarıyla etkisizleştiril-miştir.

İmparatorluktan Cumhuriyet’e geçişle birlikte zihniyeti değiştirmek hedeflenmiş, geçmişle olan bütünlük, bağ koparılmıştır (Vassaf, 2008: 192). Türklük üzerine yeni bir ulus inşa etmeyi hedefleyen bürokratlar tarihsel ve kültürel anlamda temel referans alanı olarak Osmanlı öncesi Türk tarihini merkez almışlardır. Devletin resmi söyleminde, Orta Asya ve Anadolu’da Osmanlı öncesi parlak geçmişler yaratılırken, Osmanlı geçmişi Türk tarihinin olağan gelişme sürecini raydan çıkaran karanlık bir çağ olarak değerlendirilmiştir. Osmanlı’dan kopup ona isyan ederek doğduğu savunulan bir Cumhuriyet tezi geliştirilmiştir (Hanioğlu, 2006: 195). Cumhuriyeti kuran yöneticilerin zihniyetinde “Batılılaşmak”, medeniyetle aynı anlamı taşımıyordu. Onlar İslam medeniyetinin, Batı medeniyetine eşit olduğuna ve İslamiyet’in Türkleri medeniyete götüreceğine inanmıyorlardı. Batılılaşma yanlısı olanların zihninde İslam, Doğu demekti ve Batılılaşma da, İslamiyet’in halk üzerindeki etkisiyle ters orantılıydı. Mustafa Kemal’in hedefi, sık sık söylediği gibi, Türkleri “muasır medeniyet seviyesine” çıkartmaktı (Hotham, 2000: 106). Robert Kaplan’a göre, Mustafa Kemal için Türkiye’nin medeni olması Batılılaşmasından geçiyordu. Kaplan’a göre Mustafa Kemal, toplumu geleneksel İslami geçmişinden koparmak için yaptığı reformlarla İslam Hukuku’nun toplum üzerindeki etkilerini ortadan kaldırdı. Başkenti İstanbul’dan Ankara’ya taşırken İslami değerlerin yoğun olduğu imparatorluğun sembolü olan bir şehri terk edip Anadolu Türklüğünün sembolü olan bir şehre yerleşiyordu. Arap alfabesinin yerine Latin alfabesini getirirken de amacı Türk kültürünün yüzünü Batı’ya çevirmekti (Kaplan, 2007: 62).

Kemal Karpat’a göre, Cumhuriyet seçkinleri için “Modern Avrupa Medeniyeti” seviyesine erişme fikri bir inanca dönüşmüştü. Avrupa modeli medeniyeti ilerlemenin son durağı olarak gören seçkinler, Avrupalı misyonerlerin ve şarkiyatçı bilim adamlarının uzun zamandır aşılamaya çalıştıkları bir görüşü benimsemişlerdi: İslam, yapısı gereği maddi ilerlemeye ve Avrupa medeniyetine karşıdır. Avrupa medeniyetine ulaşılması için düşünsel dönüşümü sağlayacak olan araç laikliktir. Laiklik sayesinde Türkler, çağdaş medeniyet ilkelerini benimseyebileceklerdi. Bunun ardında yatan asıl fikir, laikliğin eski geleneklere olan bağlılığı zayıflatması ve bu sırada milliyetçilik yoluyla Türklere yeni bir kimlik kazandırılmasıydı. Böylece Cumhuriyet rejiminde laiklik, Türklerin zihinlerini İslam’ın egemenliğinden kurtarmak için geliştirilmiş pozitivist bir ideoloji halini aldı (Karpat, 2014: 39). Cumhuriyet döneminde ana hedef Batılılaşma, uluslaşma ve laiklik olmuştur. Mustafa Kemal’in amacı “ümmet toplumu” yerine bir “ulus toplumu” yaratmak olduğundan uluslaşmayı engelleyeceği düşüncesiyle, devletin gözetimi dışındaki dinsel topluluk ve cemaatler yasaklanmıştır. İslamiyet’i devletin istediği biçimde öğretmesi ve uygulaması için 3 Mart 1924 tarihinde Diyanet İşleri Başkanlığı teşkilatı kurulmuştur (Tekinalp, 2015: 74). Laiklik, kamu sahasının devletin tercihleri doğrultusunda düzenlenmesi ve belirli bir hayat tarzının dayatılması şeklinde uygulanmıştır. Devlet, dini “tanımlama”, “sınırlarını belirleme” yetkisini kendinde görmüş; dinin toplum tarafından nasıl algılanması ve uygulanması gerektiği devletçe belirlenmiştir. Aynı zamanda Laiklik devletin bürokratik kadrolarına meşruiyet sağlayan bir “vatandaşlık dini”ne dönüştürülmüştür (Mahçupyan, 1996: 84, 93). Cumhuriyet modernleşmesinde birleştirici kavramlar da değiştirilmiştir: Aramca’dan İbranice’ye daha sonra Arapça’ya geçen millet kelimesi “söz, kelam, Allah’ın sözü” anlamına gelir. Millet, Allah’ın sözü etrafında birleşen bir cemaati, bir inançlılar topluluğunu, bir inancı ifade etmektedir (Ortaylı, 2007: 60). Yeni bir tarih, dil, inanç ve kimlik inşasını hedefleyen Cumhuriyet bürokratları devrimlerin toplum üzerinde yarattığı kimlik bunalımının, tarih boşluğunun farkındaydılar. İnanca doğrudan atıf yapan bir kavramı kullanamazlardı. Bu nedenle İslam ya da dini cemaatle çağrışım yapmayan “laik ulus” kavramını geliştirdiler. “Millet” gibi oturmuş bir kelime varken, “ulus” gibi İslam öncesi, hatta Moğol kökenli bir kelimeyi arama ihtiyacı bu sıkıntıdan doğmuş, ulus kavramı, Arapça dini milletin değil “laik milletin”in ya da Batıdaki “nation”un Türkçe karşılığı olarak düşünülmüştür (Güvenç, 1997: 40).

Cumhuriyeti kuran kadronun Batılılaşma doğrultusunda belirlediği yeni siyaset anlayışı ve ulusal kimlik inşası; anti-İslam, anti-Osmanlı, anti-Sovyet (sosyalizm) temelinde yeni bir model olarak ortaya çıkmıştır. Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’in Türkçülük tezlerinden beslenen kurucu kadronun inşa etmek istediği yeni ulusal kimlik politikası; Osmanlı’nın çok dinli, çok-et- nikli yapısını korumayı da, Müslümanlarla ortak değerleri bir arada tutmayı da, Orta Asya, Kafkaslar ve Balkanlar temelinde bir Türk birliği ülküsünü gerçekleştirmeyi de hedeflemiyordu (Karakaş, 2015: 172, 204). Cumhuriyetçi seçkinlerin hedefi Türkiye sınırları içerisinde resmi ideoloji tarafından belirlenmiş olan Anadolu Türklüğü temelinde homojen bir ulus oluştur- maktı. Ancak bu hedefin en büyük sıkıntısı, binlerce yıldır çok dinli ve etnikli bir yapıya sahip olan Anadolu coğrafyasının, homojen ve saf bir ulusal kimliğin oluşması için uygun bir zemin olmamasıydı. Ulusçuluk, yönetici seçkinlerin tarihsel tasarımının ürünüydü. Heterojen yani çok etnikli, çok kültürlü, inanç temelli bir cemaat yapısından; tek tipleştirilecek, homojenleştirilecek bir topluma geçerken birleştirme öğesi olarak görülüyordu. Cumhuriyet modernleşmesinde, Ulusçuluk hareketi, Batılılaşma hareketiyle bir bütün oluşturdu. Dinden kaynaklanan meşruiyetin yerini ulusçuluğun alması ve Avrupa’nın gözünde ulus devletin artık kurulduğu izleniminin oluşturulması hedeflendi (İnsel, 1996: 120-121).

Osmanlı düzeninin din ve devlet birliğinin yerini, ulus ve devlet birliği aldı. Ulus ve devlet birliğinin harcı ise laiklik ve milliyetçilikti (İnsel, 1999: 39). Yapılan devrimlerle Anadolu coğrafyasının yüzyıllardır devam eden çok dinli, çok etnikli ve çok kültürlü yapısından büyük bir kopuş gerçekleşmiştir. Bu durum devletin yeni siyaset anlayışının ve modernleşme projesinin geniş halk kitleleri tarafından kabulünü zorlaştırmıştır (Karakaş, 2015: 203). 1924’ten itibaren Türklük üzerinden bir ulusal kimliğin vurgulanması ve sert uygulamalarla devletin Türkleşme yönünde baskı kurması, dağınık bir biçimde ülke sathına dağılmış topluluklar üzerinde asimile edici bir etki yaratmıştır. Diğer yandan devlet eliyle “yurttaş yaratma” projesi, toplum üzerinde ciddi bir baskı algısı ve devlete dönük bir korku oluşturmuştur. Türklük üzerinden laik bir ulusal kimlik inşasını ve kültürel dönüşümün hedeflendiği siyasetimizdeki “Tek parti dönemi” devlet korkusunun topluma yayıldığı ve zihinlere kazındığı dönem olmuştur. Devletin örgün eğitim yoluyla “ordu-ulus” modelinde bir toplum yaratma girişimi sivilden ziyade askere benzeyen, özgürlükten önce itaati öğrenen, haktan çok yükümlülük bilincine sahip kuşakların yetişmesine ön ayak olmuştur (Aydın, 2005: 41- 42, 48).

Türkiye’deki modernleşme projesi, Batı ülkelerinde olduğu gibi toplumsal sınıflardan devlete doğru gerçekleşen ve piyasa mekanizmasına orta sınıfların katılımını sağlayan bir süreç değildir. Cumhuriyet modernleşmesinde, ulus-devlet projesi kapsamında azınlıklar hızla ekonomi dışına itilmiştir. Ulusal liderler tarafından, yakınlarının ve parti mensuplarının da içerisinde olduğu bir Türk girişimci sınıfı oluşturulmaya çalışılmıştır (Çakmakçı, 2009: 78). Yönetici seçkinlerin temel varsayımı, bir zengin sınıf yaratılarak girişimciliğin ortaya çıkarılabileceği düşüncesi olmuştur. Kapitalist ekonomik düzenin kurumları ve onun destekleyicisi olan hukuksal, ekonomik ve politik sistemler Avrupa ülkelerinden transfer edilmiş, bu yolla ekonomik sistemin uygun şekilde çalışacağı düşünülmüştür. Toplumda tarihsel ve kültürel şartlar oluşmadığı için, ithal edilen kurum ve düzenlemelerin içi sınırlı bir şekilde doldurulabilmiştir. Yaratılmak istenen zengin sınıf yeterli olmadığında, devlet geleneksel reflekslerine geri dönerek kamu iktisadi teşekkülleriyle ekonomik alanda piyasayı belirleyen aktif bir oyuncu olmuştur. Cumhuriyet bürokratlarının topluma bakışında öne çıkan, halkın yanlış ve doğruyu ayırt edemeyeceği düşüncesidir. Taha Parla’ya göre modernleşme sürecinde yönetici seçkinlerin topluma bakışına bu algı egemendir. Mustafa Kemal’in Nutuk’taki ifadesiyle “…Millet, memleket, siyaset ve ordu idareleriyle hiçbir alaka ve münasebetleri ve bu hususta liyakatleri görülmemiş ve tecrübe edilmemiş gelişigüzel zevattan, örneğin Erzincanlı bir Nakşi şeyhi ve Mutkili bir aşiret reisi gibi zavallılardan da oluşması, olasılık dışı olmayan herhangi bir temsilciler kuruluna, söz konusu olan durum ve görev bırakılabilir miydi?”. Bu yaklaşıma göre görev, devlet idaresini bilen seçkinler tarafından ifa edilmek zorundadır (Nutuk C. 2, s.70-71’den Akt. Parla, 1994: 54-55). Bu anlayış nedeniyle devrim kararları Meclisten “halka rağmen halk için” anlayışı çerçevesinde çıkmıştır. Bürokratlar topluma, kendi gelişimi için karar verme gücüne sahip olmayan bir çocuk gibi yaklaşmıştır. Kültürel boyutu öne çıkan bir modernleşmeyi zorla içirilmeye çalışılan bir ilaç gibi baskıcı, otoriter yöntemlerle topluma yerleştirmeye çalışmışlardır. Türk modernleşmesinin otoriter niteliği devleti; toplumu istediği sınırlarda tutmak için sürekli kontrol eden ve gerekirse cezalandıran bir güce dönüştürmüştür.

Modernleşmenin Aracı Olarak Otoriter Devlet

Cumhuriyet modernleşmesi, yeni bir insan ve toplum yaratmak için toplumun kültürünü dönüştürmeyi amaç olarak benimsedi. Bürokratlar kendi toplumlarına güvenemezlerdi, çünkü toplumu geçmiş bağlarından kopararak yeni bir kimlikle inşa etmek istiyorlardı. Bu amaç toplumsal ihtiyaçlardan kaynaklanmadığı ve toplumsal destek de görmediği için bürokratların amaçlarını gerçekleştirmeleri otoriter bir yönetim tarzıyla mümkündü. Devletin benimsediği resmi ideolojiyi halka benimsetmek için uyguladığı otoriter yöntemler, devleti yönetenlerle toplum arasında; rekabet, güvensizlik ve korku ilişkisini doğurdu. Modernleşmeyle beraber kendi halkına güvenmeyen ve onu kendine rakip gören bir devletle, otoriterlik arasında süreklilik gösteren bir ilişki oluştu. Yeni bir ulusal kimlik inşası için toplumun geçmişinden ve kültüründen uzaklaştırılması otoriter ve merkeziyetçi bir yönetim tarzıyla mümkündü (Dinçer, 2016: 45-46). Tek parti döneminde Cumhuriyet’i koruma ve kollama gerekçesiyle öne çıkan otoriter ve merkeziyetçi yönetim tarzı çok partili siyasi hayata geçişle birlikte toplumu sürekli kontrol altında tutan vesayetçi bir sistem olarak varlığını sürdürdü. Ahmet İnsel’e göre Türkiye’de devlet yönetiminde öne çıkan yönetim biçimi “otoritarizm”dir. Otoritarizm, siyasal otoritenin meşrutiyetinin toplum tarafından denetlenmesinin mümkün kılınmadığı yönetim biçimidir (İnsel, 1999: 36-45).

Siyasal merkez siyasal, kültürel ve iktisadi konularda mutlak düzenleyici rolündedir. Bu düzenlemeye karşı çıkan kişi, akım veya çevre ise siyasi merkez tarafından düşman olarak tanımlanır. Türkiye’de, Cumhuriyet tarihinin ilk yıllarından itibaren devlet, “çağdaşlaşma” veya “devletin korunması” gerekçeleriyle toplumsal kimlikleri biçimlendirme görevini yüklenmiştir. İnsel’e göre otoriter yönetim tarzı Cumhuriyet tarihine egemen olan ve günümüzde de hükmünü sürdürmeye devam eden siyasal felsefenin ana dayanağı olmuştur. Cumhuriyet’in ilk yıllarında kurumsal siyaset anlayışı “tek şef, tek parti, tek parti meclisi” olarak biçimlenmiştir. Türkiye’de 1930-1950 yılları arasındaki dönem, devlet-parti özdeşleşmesinin, şef-parti özdeşleşmesiyle tamamlandığı, Türkiye tarihinde otoritarizmin “altın çağı” olmuştur.Otoriter bakış, iktidar-muhalefet ilişkisini sürekli “vatanseverler-vatan hainleri” ilişkisi olarak algılar. Türkiye’de bu algılama tarzı, sadece otoritarizmin askeri kanadının değil, geniş bir sivil kesimin de paylaştığı ortak bir siyasi dil olmuştur.

Devletin asli sahipliğini kendine atfedenler için, siyasal muhalif sadece bir siyasal rakip değil, devlet ve dolayısıyla toplum için zararlı ve tehlikeli olan, bu nedenle var olma meşruiyeti olmayan unsurlar olarak görülmüştür. İttihat ve Terakki Partisi’yle başlayan askeri bürokrasinin devlet içindeki ağırlığı Cumhuriyet modernleşmesiyle pekişmiştir. Cumhuriyet modernleşmesini gerçekleştiren kurucu kadro ağırlıklı olarak asker kökenli bürokratlardan oluşmuştur. Türkiye’de otoritarizmin sürekliliğini besleyen en önemli faktör askeri bürokrasi ve ordunun mutlak biçimde kendini devletin sahibi olarak görmesi olmuştur. Kendini devletin hiyerarşik yapısının hem kısmen dışında hem üstünde gören Türk Ordusu, parlamentodan gücünü alan siyasal meşruiyetin kendi vesayeti altında kalması gerektiğine inanmıştır. Türkiye, Cumhuriyet tarihinin yarısına yakın bir süreyi; sıkıyönetim, olağanüstü hal ve darbe rejimleri altında geçirmiştir. Otoriter zihniyetin sivilleşmesini göstermesi bakımından Türkiye’de millet iradesini hükümsüz kılan her darbe; üniversite, basın ve iş adamları gibi toplumun farklı kesimlerinden destek görmüştür (Vassaf, 2008: 87). 1961 ve 1982 Anayasaları demokratik sürece müdahale eden ordunun isteği doğrultusunda hazırlanmıştır.

1961 Anayasası’nın başlangıç bölümünde Türk Silahlı Kuvvetleri’ne yönetime müdahale yetkisi tanınmış; 1982 Anayasası’nda temel hak ve özgürlüklerin kural olarak serbestliği değil, sınırlılığı esası kabul edilmiştir. Anayasal bir nitelik kazanan ve askerlerin ağırlıkta olduğu Milli Güvenlik Kurulu’na sadece “terör, bölücülük ve irtica ile mücadele” değil; ekonomi, bilim, sanat, öğretim, dış politika, insan hakları gibi alanları kapsayacak bir görev alanı tanımlanmıştır. Türkiye’de kendisini “devlet” olarak tanımlayan devleti yönetme yetkisini kendisinde görenler, “millet”i sürekli olarak karşılarında görmüş, ona “olgunlaşmamış bir halk” muamelesi yapmışlardır. Hedefledikleri “ideal ulus” oluşana kadar siyasete katılım yollarını kısıtlamayı, toplumu istedikleri biçime sokmak için siyasete müdahale etmeyi, doğal hakları olarak görmüşlerdir. Bu bağlamda, 27 Mayıs 1960, 12 Mart 1971, 12 Eylül 1980 ve 28 Şubat 1997 askeri müdahaleleri de toplumsal yapıyı yeni- den düzenlenmeye, çizgi dışına çıktığı düşünülen toplumu hizaya getirmeye yönelik darbelerdir (Aydın, 2005: 26). Modernleşme beraberinde kimlik bunalımını da getirmiştir. Yaşanan askeri darbeler ve ekonomik krizler; belirsizlik algısını sürekli beslemiş, grup dayanışmasını pekiştirmiş ve toplumsal güvensizliği derinleştirmiştir. Devleti yönetme ve toplumu modernleştirme hakkını kendinde gören yönetici seçkinlerin, otoriter yönetim tarzları ve toplumsal mühendislik çalışmaları toplumsal yapıda; denetim yoksa kurallara uymama, vergi kaçırma, kamu malına zarar verme, kaynak israfı gibi farklı tepkilerle kendini gösteren, devlet-millet ayrışmasını ve kimlik bunalımını da doğurmuştur.

Modernleşmenin Oluşturduğu Kimlik Bunalımı

Kimlik sorunu modernleşme ve ulus devlet inşası projesiyle birlikte ortaya çıkan bir olgudur. Modernizm öncesi toplumlarda insanların kendilerini tanımladıkları dini veya kavmi bir kimlikleri vardı ancak kimlik bunalımları ve kimlik sorunları yoktu. Sorunun özünde, etnik ya da tarihi köken farklarını dikkate almadan, bütün vatandaşlarını tek bir “ulusal kimlik”te birleşmeye zorlayan ulus-devlet ideolojisi olduğu söylenebilir. Filozof Mircea Eliade’ın ifadesiyle; “tarihi-kültürel kimlikle, resmi-ulusal kimliğin her zaman birbiriyle uyumlu olmaması” kimlik bunalımını doğurmaktadır. Devlet, yeni bir ulus inşa etmek için tarihsel verileri biçimlendiriyor, resmi ideolojisi merkezinde tarihi yeniden yazıyor. Kişi veya topluluklar, tarihsel miras ve kültürleriyle çelişen, devlet eliyle kurulmak istenen yeni kimliğe dolayısıyla devlet gücüne karşı direnmeye başlıyorlar. Kimlik bunalımı bu şekilde doğuyor. Bozkurt Güvenç, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur adlı romanında ele aldığı temel sorunun, Kemalist Devrim’in yarattığı “kültür boşluğu” ve “tarihsizlik” olduğu görüşündedir. Güvenç’e göre yeni bir ulusal kimlik inşa etmeyi ve kültürü dönüştürmeyi hedefleyen Cumhuriyet modernleşmesi beraberinde toplum yapısında tarih ve kültür boşluğunun oluşmasına neden olmuştur (Güvenç, 1997: 7, 246).

Teoman Duralı’ya göre kültür boşluğunun doğmasının temel nedeni toplumun tarihi mirasını taşıyan yazıdaki sürekliliğin koparılması olan dil devrimidir:

Toplumsal, milli miras ‘yazı’ yolundan gerçekleşir. ‘Yazı’yı başkalaştırırsanız insanın bireysel ve/ya toplumsal varlığını dumura uğratırsınız. Tarihi-milli yazının iptali, toplumu oluşturan bireylerin kollektif bunaması demektir… Milletin bunatılması kültürel-toplumsal soykırımdır (Duralı, 2018: 15-16).

İhsan Fazlıoğlu’na göre Türkiye’nin yaşadığı en temel sorunlardan biri zihinsel parçalanmışlıktır. İnsanımızın ilişki ve davranışlarına yön veren bütünleyici bir değer ve anlam dünyasının yokluğu yani kanonik yapının kaybedilmesidir:

Ölçek, cetvel, örnek, model, kural anlamlarına gelen kanon sözcüğü Sami dili kökenlidir ve Yunanca nomos/yasa kavramına karşılık gelir. Kanon, tesadüf ve keyfilik gibi belirsizlik ifade eden ve öngörülebilirliği ortadan kaldıran kavramlara karşı uygun, iyi, doğru, güzel gibi belirli bir istikamet veren, öngörülebilirliği sağlayan bir kavramdır. Bir toplumda kanonik olan otoriteyi değil meşruluğu sağlar. Hem bağlılık hem sorumluluğu talep eder. Kanonik yapı; toplumun ortak aklı, ortak vicdanı, ortak dili, toplumun omurgası, bir referans noktası, atıf kaynağıdır. Türkiye’de ferdi ahlaktaki kaotik yapının ve çoklu moral değerlerle iş görülmesinin temel nedeni hemen hemen her alandaki kanonik yapının çökmesidir. Bir toplumun tarihsel yürüyüşünde o toplumun bireylerini bir arada tutan kanonik bir zemin olmalıdır. Türkiye’de din tanımında bile orta ölçekte birbiriyle oranlanabilir bir müştereklik görülmez. O kadar ki, İslam bile insanlar arasında ortak bir değerin ifadesi değildir. Din, ahlak, tarih, siyaset kısaca anlam-değer ve bilgi dünyasında parçalanmışlık ve dağınıklık olan toplumlar, kültürler, tarihte uzun soluklu yürüyüşe çıkamazlar. Türkiye’deki manzaraya bakıldığında, konuya göre değişmekle birlikte, sanki farklı farklı milletlerin yaşadığı bir coğrafyada bulunduğunuz izlenimine kapılıyorsunuz. Duygu ve düşünce dünyası bu oranda bölünmüş bir millet, hiçbir konuda ortak değer sahibi olamayacağı gibi, ortak akıl, ortak dil ve ortak vicdan geliştirmede başarısız kalır. (Fazlıoğlu, 2017: 97-103).

Mardin’e göre Cumhuriyet modernleşmesi, “cemaat” özelliklerinden sıyrılmış bir ulusal kimlik inşası için, din kaynaklı ahlakın toplumdaki etkilerini yok ederken; insan davranışlarına yön verecek yeni bir rasyonel ahlak sistemini de yerleştiremedi. Mardin’e göre Kemalizm, Türklerin kişisel kimliklerini oluşturmada İslam dininin oynadığı rolü anlamamış, İslam dininin kişinin bu dünyadaki varlığına, onun varoluş güvensizliğine seslenen, boyutunu dikkate almamıştı. Kemalist düşüncenin toplumda sosyal adaletin nasıl gerçekleştirileceğine ilişkin kapsamlı bir açıklaması ve topluma sunduğu genel bir ahlaki felsefesi de yoktu. Mardin’e göre, Kemalizm’in yarattığı ve tam başarıya ulaşmış olan tek ideoloji, Türk milliyetçiliği olmuştur (Mardin, 1992a: 79, 142). Mardin’in sosyolojik çerçevesini çizdiği bu gerçekliğin sonucunu, Alev Alatlı Türk modernleşmesi sonrasında toplumda hedonist ve otoriter ahlaka geçiş olarak tasvir eder:

Laiklik’ söylemi, Türkiye insanının elinden vahye dayalı ahlak anlayışını aldı… Vahye dayalı ahlak sistemi gitti, ama yeri boş kaldı. Onun yerine akla dayalı bir ahlak sistemi de konmadı. Sonuç, Batılıların nicedir yakındıkları ‘relativistik’, görecelikçi, ahlak sisteminin yerleşmesi oldu. ‘Herkesin ahlakının kendine göre’ olduğu bu düzenlemede, haz veren şey ‘iyi’, haz vermeyen şey ‘kötü’dür diye öğreten hedonist ahlak yeşerdi. Hedonist ahlak, tanımı itibariyle özneldir. Öznel ahlakın kabul görmesi, ‘güçlü’nün kendi kurallarını dayatmasıyla sonuçlanır. Güçlü olanın onayladığı davranışların ‘iyi’, onaylamadığı davranışların ‘kötü’ olduğu aşamada, ‘otoriteci’ ahlak pazarlanır. Otoriter ahlak sistemi yabancılaşmayı, yabancılaşma otoriter ahlak sistemini güçlendirir (Alatlı, 1993: 211).

Cumhuriyet modernleşmesinin oluşturmak istediği Türk ulusal kimliğinin, kişilerin kendileriyle özdeşim kurmaları noktasında aksamasının en temel nedeni tarihsel-kültürel kimlikle, resmi ulusal kimliğin önemli ölçüde özdeşleşmemesi, birbiriyle uyum sağlamamasıdır (Karakaş, 2015: 181). Mümtaz Turhan’a göre kültürel değerleri değiştirmeyi hedefleyen modernleşmenin aktardığı değer sistemine uyumsuzluk; insanların tavır ve hareketlerinde istikrarsızlık, emniyetsizlik ve kendine güvensizlik oluşturmuştur (Turhan, 1994: 189). Mardin’e göre yaşanan kültürel karmaşa ve boşluk, anarşik hareketlerin de kendisinden beslendiği toplumsal yabancılaşmaya zemin oluşturmaktadır. Gelenek ile modern arasındaki değer karışımı, kişilerin içinde yaşadığı değer karmaşası, insanların kendi toplumlarına y bancılaşmasına neden olmaktadır (Mardin, 1992b: 138). Modernleşmenin doğurduğu uyumsuzluk sonucunda zihniyet yapıları ve davranış kalıpları parçalanan kişiler, güvenlik alanlarını oluşturmak için ya geleneğe daha fazla sığınma ihtiyacı duymakta ya da geleneksel ve modern değer ve yöntemleri kendi hedeflerine varmak için gelişigüzel kullanmaktadırlar (Tolan, 1979: 249). Türk modernleşmesi toplum içinde ideolojik, etnik ve dinsel temelli yeni karşıtlıkların oluşmasına yol açmıştır. Cumhuriyet bürokratlarının batılılaşma hareketi, etnik ve dinsel farklılıkların hayat alanlarını sınırlayarak, tüm toplulukları Türk ulusal kimliği altında biçimlendirmeyi hedeflemiştir. Topluma yerleştirilmeye çalışılan bu yeni kimlik, çeşitli yeni kabul ve retleri de beraberinde getirmiştir. Yeni retler ve kabuller ise ideolojik, etnik veya dinsel temelli; modern-muhafazakâr, ilerici-gerici, sağcı-solcu, Alevi-Sünni, Türk-Kürt, laik-anti laik gibi çift değişkenli karşıtlıklara neden olmuştur (Karakaş, 2015: 213).

Modernleşme sonrası oluşan toplum içindeki karşıtlıklar, sadece kendisini doğru gören otoriter algılama biçimi ve kültürün toplulukçu dayanışmasıyla birleşince birbirleriyle sürekli çatışan, politik güçlerce kurgulanan, diğerini kontrol veya tasfiye etmeyi hedefleyen sosyal grupların doğurduğu krizlere neden olmuştur. Türkiye’nin son dönem siyasi tarihi bir toplumsal grubun diğerlerini tasfiye etmek için devlet gücünü yanına alarak veya devlet yönetimini ele geçirerek toplumsal yapıyı biçimlendirmeye çalıştığı, çatışma, kriz ve darbe örnekleriyle doludur.

Sonuç

Türk toplumunun kültürel yapısına etki eden en önemli faktörlerden biri Batı medeniyeti ile geliştirdiği ilişki biçimidir. Yüzlerce yıl düşman görerek savaştığı, üstün olduğu Batı medeniyeti karşısında Türk toplumu, önce yenilgiyi sonra sırasıyla reddetme, panik, yetersizlik, hayranlık ve onun üstünlüğünü kabullenme duygularını yaşamıştır. Tarihimizin son üç yüzyılına rengini veren Batı ile geliştirdiğimiz ilişki biçimi; nefret ettiği düşmanına hayran olup toplumsal gelişim ölçütü olarak onu örnek almak ardından onun tarafından kabullenilmeyi ve sevilmeyi istemek olmuştur. Bu ilişki biçimi insanların zihninde; gelenek ile modernlik, hayranlık ile nefret, gurur ile yetersizlik duygusu gibi zıt kutupların birlikte yaşadığı ve sürekli birbiriyle çatıştığı bölünmüş bir zihinsel yapıyı doğurmuştur. İnsanımız Batı şehirlerine, yaşam tarzına, demokrasisine övgüler düzmekte aynı zamanda Avrupa ülkelerinde yapılan maçlara “Avrupa, Avrupa duy sesimizi. Bu gelen Türkler’in ayak sesleri!” nidalarıyla gitmektedir. Batı tarzı yaşam, Türk insanının aşk ve nefret ikilemi içinde yaşadığı gizli rüyasıdır. Türk insanı, elde edemediğinden nefret eden âşık misali, aşk ve nefret ikilemini birlikte yaşamaktadır (Tekinalp, 2015: 12-13). Hayranı olduğu Batı tarafından aşağılanma, ister istemez bilinçaltının derinliklerine işleyen bir gerilim oluşturmaktadır. Ait olduğu ideolojik kimlik ne olursa olsun; muhafazakâr, liberal veya sol fark etmemekte, Türk insanının zihninde Batı eleştirisi ve hayranlığı birlikte yaşamaktadır. Birinci Dünya Savaşı’nda yaşanan kayıplar, Sevr Antlaşması, işgal sürecinde yaşanan acı deneyimler toplumsal hafızamızda önemli izler bırakmıştır. Batı hem zalim ve işgalcidir hem de ulaşılmaya çalışılan hedeftir (Göka, 2009: 219-220).

Bir yanda medeniyetin, gelişmişliğin, demokrasinin, teknolojinin kaynağı olarak görülen bir Batı diğer yandan “Haçlı Seferleri”, “sömürgecilik”, “ikiyüzlülük”, “yoz ve kendini beğenmiş”, “tek dişi kalmış canavar” gibi ifadelerle toplumsal psikolojimizde yaşayan bir Batı vardır. Türklerin ilk çağlarında hem hayranlık duydukları hem de nefret ettikleri, “öteki” olarak algılanan Çin medeniyeti olmuştur. Orhun Yazıtları’nda Çin, hem kendisinden medeniyet ürünlerinin, soylu prenseslerin ve yöneticilerin alındığı hayranlık duyulan bir güç, hem de Türk toplumunu sinsi yöntemlerle parçalamak isteyen bir düşman; hayranlık, güvensizlik ve korkunun iç içe olduğu bir “öteki” olarak anlatılır (Bozkurt, 2014: 423). XVII. yüzyıl Osmanlı’sında Çin’in yerini Batı medeniyeti almıştır. Batı’yı hem örnek alınıp geçilecek bir hedef, hem de zararlı “öteki” olarak görmenin getirdiği ikili değer yapısının kökleri, Batı medeniyetinin meydan okumasıyla ilk karşılaştığımız Viyana Bozgununa kadar uzanır. Mümtaz Turhan, Batı karşısında toplumumuzun yaşadığı kültürel şoku ve ardından yaşanan toplumsal psikolojik süreçleri; üstünlük, hor görme, şaşkınlık, kendi zayıflıklarını anlayamama, teslimiyet, hayranlık ve aşağılık duygusu olarak sınıflandırır: Viyana bozgununa kadar zaferlerle dolu, uzun ve şanlı tarihi boyunca Avrupa kıtasında tek ciddi bir mağlubiyet tanımayan, karada ve denizde asırlarca rakipsiz surette hâkim olan, tahtından krallar indirip hükümdarlar atayan bir imparatorluğun, Batı âlemi karşısında psikolojik tutumu sadece üstünlük duygusuyla nitelendirilebilir. Bu hissin yönlendirmesiyle daima hakir görüp her nevi değişim ve gelişmeye karşı lakayt kaldığı bir dünyadan bozgunla neticelenen ilk darbeyi yediği zaman yenilginin sebeplerini kavrayamamış, onu eski müttefiki Polonya’nın ihanetine veya kendi kumandanının beceriksizliğine yormuştur… İlkin Batı’nın varlığını teslimle başlayıp onun üstünlüğünü kabule meyleden Osmanlı tutumu, zamanla hayranlığa dönüşecek ve bunun sonu da aşağılık duygusu olacaktır (Turhan, 1994: 134-135).

Kültürel karşılaşmalar üzerine günümüzde halen geçerliliğini koruyan ilkeleri ortaya koyan İbn-i Haldun’a göre: Düşman karşısında yenilen toplumlar, yenilginin kaynağını toplumsal öğrenme ve yenilik becerisini kaybetmede değil de rakibinin üstünlüğünde görürlerse bu durum kendine güvensizlik ve galibi taklitle sonuçlanır. Yenilen, yenenin ilkelerini, kıyafetini, mesleğini, âdetlerini taklit etmeye düşkünlük gösterir. Kendisine galip gelende, bir kemâl bulunduğuna inanır ve onun hizmetine girer. Kendisindeki gerileme halinin ‘doğal bir galebe’den değil, galipteki kemalden ileri geldiği yolunda bir hataya düştüğü için böyle davranır. Böyle bir yanlışlığa düşülmesi ve bunun aralıksız devam etmesi bir inanç ortaya çıkarır. Bunun sonucu olarak mağlup, galibin bütün yol ve yöntemlerini benimseyip her hususta onun yolunu tutar, ona benzemeye çalışır (İbn-i Haldun, 2009: C. 1, 361). Türk modernleşmesi toplumdaki seçkinlerin düşman olarak gördükleri “öteki”ni taklit etmek ve ona benzemek yolunda geliştirdikleri bir aşk/nefret ilişkisidir. Asırlarca “Avrupa” ve “Frenk” kavramlarıyla “Öteki”ni tanımlayan bir toplumun seçkinleri aynı şekilde kendisini “Öteki” olarak gören bir yapıyı taklit etmeye ona benzeme mücadelesine girmişlerdir. Kendisine hayranlık duyulan ve üstün görülene yönelik bu aşk, hep “ön yargılı” ve “gizli emelleri” bulunduğu iddia edilen tekdüze algılanan bir “Avrupa”ya nefretle yaklaşma sonucunu doğurmuştur (Hanioğlu, 2006: 192).

David Hotham’a göre Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran kadroların Batılı olmak isterken aynı zamanda Batıya şüpheyle yaklaşmalarının arkasında haklı tarihsel nedenler vardır: Türkiye’deki güçlü Batılılaşma akımına rağmen, Türkler hâlâ Batı’dan çekinmekte, Batılıların niyetlerinden bilinçaltlarında sakladıkları bir kuşku duymaktadırlar. Bunun haklı tarihsel nedenleri vardır. Osmanlı İmparatorluğu, varlığının son iki yüzyıl kadarını savunmada geçirmiştir. Batı dünyası 1918’de, 1453’ün öcünü almaya, İstanbul’u geri koparmaya kalkışmıştır. Anadolu dokuz yüzyıldan beri Türk vatanı olduğu halde, Yunanlılar (İngilizlerin ve Batılı bazı Yunan taraftarlarının da desteği ile) bu vatanın büyük bir bölümünü işgal etmişler; ancak, yıpratıcı ve kanlı bir savaştan sonra, bu hareket önlenebilmiştir. Öbür Batılı güçler, Fransızlar ve İtalyanlar, Anadolu’nun parçalanmasında paylarını kapmaya kalkışmışlardır (Hotham, 2000: 99). Bunun günümüz Türkiye’sine yansıması “Öteki”ne güvenmemek, O’nun gerçek niyetinden hep kuşku duymak ama O’nun gibi olabilmek için büyük rağbet göstermek olarak karşımıza çıkmaktadır. Geçmişle bu gün arasındaki tek fark, “Öteki”nin ne olduğu konusunda var olan bir kanaate karşın kendinin ne olduğunun artık bilinmemesidir (Hanioğlu, 2006: 194). İki yüzyıldır devam eden Batılılaşma sürecimiz kendimizin ne olduğu konusunda, kimlik algımızda ciddi değişim ve boşluklar oluşturmuştur. Birbiriyle zıt olan değerler ve davranışlar aynı zihin yapısı içinde yaşayabilmekte; söylemler demokrat, davranışlar otoriter olabilmektedir. İnsanlar camide Müslüman, ticarette kapitalist, iş yerinde modern, aile hayatında muhafazakâr davranabilmektedir. Bölünmüş zihinler, çıkar merkezli yaklaşımlar, ilişkilerde takılan maskeler; riyakâr bir iklimi, ilişkilerde samimiyetsizlik ve tutarsızlığı doğurarak toplumsal güveni sürekli zayıflatmaktadır.

Makale Atıf Bilgisi: Makale Atıf Bilgisi: GERÇİK İbrahim
Zeyd, (2019). Türk Modernleşmesi: Düşmanına Aşık Olmak,
Muhafazakâr Düşünce Dergisi, 151 – 171

Kaynakça
ALATLI, Alev. (1993). Or’da Kimse Var mı? Kitap 1, Viva La Muerte!, 4. Baskı, İstanbul: Boyut
Yayınları.
AYDEMİR, Şevket Süreyya. (2011). Suyu Arayan Adam, 23. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
AYDIN, Suavi. (2005). Amacımız Devletin Bekası Demokratikleşme Sürecinde Devlet ve Yurttaşlar,
İstanbul: Tesev Yayınları.
BOZKURT, Fuat. (2014). Türk İmgesi Tuttum Aynayı Yüzüme, İstanbul: Kaynak Yayınları.
ÇAKMAKÇI, Ufuk. M. (2009). “Türkiye‘de Yenilikçiliğe Bütüncül Ekonomik Yaklaşım: Ekonomi-
Politik ve Kültürel Değerler”, ODTÜ Gelişme Dergisi 35 (Özel Sayı), ss. 61-93.
DEMİR, Ömer- Mustafa Acar. (1991). Sosyal Bilimler Sözlüğü, 2. Baskı, İstanbul: Ağaç Yayınları.
DİNÇER, Ömer. (2016). Türkiye’de Değişim Yapmak Neden Bu Kadar Zor, 2. Baskı, İstanbul: Alfa
Yayınları.
DURALI, Ş. Teoman. (2018). Omurgasızlaştırılmış Türklük, 7. Baskı, İstanbul: Dergâh Yayınları.
ERGUN, Turgay ve Aykut Polatoğlu. (1992). Kamu Yönetimine Giriş, 4. Baskı, Ankara: TODAİE
Yayınları.
FAZLIOĞLU, İhsan. (2017). Kendini Bulmak, 5. Baskı, İstanbul: Papersense Yayınları.
GİDDENS, Anthony. (1994). Modernliğin Sonuçları, (Çev. Ersin Kuşdili), İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
GÖKA, Erol. (2009). Türklerde Liderlik ve Fanatizm, İstanbul: Timaş Yayınları.
GÜVENÇ, Bozkurt. (1997). Türk Kimliği, 5. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
HANİOĞLU, M. Şükrü. (2006). Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Zihniyet, Siyaset ve Tarih, İstanbul:
Bağlam Yayıncılık.
HOTHAM, David. (2000). Türkler 2, (Çev. Mehmet Ali Kayabai), İstanbul: Yenigün Haber Ajansı
Basın ve Yayıncılık.
İbn-i Haldun. (2009). Mukaddime, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, 6. Baskı, İstanbul: Dergâh
Yayınları.
İNALCIK, Halil. (2014). Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, 2. Baskı, İstanbul: Kırmızı
Yayınları.

İNSEL, Ahmet. (1996). Düzen ve Kalkınma Kıskacında Türkiye, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
İNSEL, Ahmet. (1999). “Cumhuriyet Döneminde Otoritarizm”, Bilanço 1923-1998 Siyaset Kültür
Uluslararası İlişkiler, Ed. Zeynep Rona, İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, ss. 110-120.
KARAKAŞ, Mehmet. (2015). Modernlik Küreselleşme ve Türkiye’nin Kimlikler Evreni, İstanbul:
Küre Yayınları.
KARAOSMANOĞLU, Yakup Kadri. (1968). Yaban, 8. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
KARPAT, H. Kemal. (2014). Türk Siyasi Tarihi, 5. Baskı, İstanbul: Timaş Yayınları.
KAPLAN, Robert. (2007). “Kim Bu Türkler”, Türkiye ve Türkler, Derleyen: James Villers, (çev. Neşe
Olcaytu), İstanbul: Hit Kitap.
MAHÇUPYAN, Etyen. (1996). Osmanlıdan Postmoderniteye, İstanbul: Yol Yayınları.
MARDİN, Şerif. (1992a). Makaleler 3 Türkiye’de Din ve Siyaset, 2. Baskı, İstanbul: İletişim
Yayınları.
MARDİN, Şerif. (1992b). Makaleler 2, Siyasal ve Sosyal Bilimler, 2. Baskı, İstanbul: İletişim
Yayınları.
ORTAYLI, İlber. (2006). Osmanlı Barışı, 7. Baskı, İstanbul: Ufuk Kitapları.
ORTAYLI, İlber. (2007). Üç Kıtada Osmanlılar, İstanbul: Timaş Yayınları.
PARLA, Taha. (1994). Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları, C. 1 Atatürk’ün Nutku, 2.
Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları.
PAŞA, Sait Halim. (2015). Bütün Eserleri, Hazırlayan: N. Ahmet Özalp, İstanbul: Büyüyenay
Yayınları.
SUBAŞI, Necdet. (2014). “Cumhuriyet’ten Günümüze Dinsel Modernleşme ve Dini Yapıların
Değişimi”, Türkiye’de Toplumsal Değişim, Ed. Lütfi Sunar, Ankara: Nobel Yayıncılık.
TEKİNALP, Şermin. (2015). Aynadaki Türkler, İstanbul: Beta Yayınları.
TOLAN, Barlas. (1979). Çağdaş Toplumun Bunalımı, Anomi ve Yabancılaşma, Ankara: İ.T.İ.H
Yayınları.
TURHAN, Mümtaz. (1994). Kültür Değişmeleri, İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi. Yayınları.
VASSAF, Gündüz. (2008). Türkiye Sen Kimsin?, 3. Baskı. İstanbul: İletişim Yayınları.

Daha çok maddilikle kurulmuş modern insan kalbinden sürgün insandır; kalp gözü olmayan… Madde ile mana arasında makası açan modernizm, insanı tek kanatlı bir varlık kılmış. Modern insan şimdi daha çok robotik biridir; Vicdanın, müteal duyguların kendisine oturmadığı bir makina. .. Tabiata daha çok hükmetmeye kilitlenen; çıkarı, başarıyı tek hedef bilen; Ölüm dahi olsa hedefe giden her yolu mübah gören… Günümüzün manşetlerinden düşmeyen ekolojik facialar; kimyasal silahlar gerçeği; savaşın içinde kırılan ülke ve insanlar. .. Tamam, şiddet ve öldürme Kabil’den beri var, ama bugün böylesi öldürücülüğün, modernizmin ”değer”sizliğiyle ilgili olduğu da bir gerçek…

———————————————

Niyazi Mısri’nin bestelenmiş şiirinde denildiği gibi..

Dermân arardım derdime derdim bana dermân imiş,
…
Ben taşrada arar idim ol cân içinde cân imiş.…

Bu mısralar her şeyi özetliyor. Dermanın olduğu yerlerde dertler aranmalı. Dert ”bir”e indirildiğinde birçok derdin dert olmadığı görülecektir. O hâlde çareyi /dermanı ”taşra”da, dışarıda aramamak gerek, kendinde / içinde aramak lazım.

———————————————

Tasavvufi bakış, insanı ontolojisinden kavradığından, kaçınılmaz olarak insanı çok katmanlılığa açık hâle getirir. Allah’a giden yollar muhtelif; insanların derecesi, huyları,tabiatları farklı. Kimi Celal’e, kimi de Cemal’e yakın. Kimisi için Mevlâna, kimisi için de Abdülkadir Geylani rehberdir. Herkesi Mevlâna veya Şah-ı Nakşibend tarikine zorlayamazsınız. Bu yüzden tarih boyunca İslam tasavvufu bir imkân olmuştur; İslam mayası, tasavvufun kuşatıcılığıyla toplumun bütününe çalınabilmiştir. İslam fıkhı, kelamı, hadis usulü medreseyle sınırlı kalırken, tasavvuf medresenin duvarlarının dışındaki kesimlere de gidebilmiştir. Tasavvuf, İslam ilimlerinin meselesini, daha doğrusu manasım tercüme edip hâle dönüştürerek topluma taşımıştır. Bu yüzden tasavvufa, İslam’ın filtresidir diyebiliriz. İslam, tasavvuf filtresinden geçerek demirciler çarşısma, ahi teşkilatına inmiştir. Bu yüzden pehlivanlar ve okçular tekkesi olabilmiştir. Şeyh efendi, mesleğin formu içinde tasavvufi terbiyeyi vermiş; okun neye işaret ve hedefin ne olduğunu, pehlivanlığın neyi yenmek olması gerektiğini anlatmış.

———————————————

İlk filozof olarak kabul gören Pisagor bugünkü felsefecilerden çok ezoteriklere yakın düşer. 23 yıl Mısır’da eğitim gördükten sonra ülkesine dönüp bir okul açıyor. Herkesi almıyor okuluna, öğrencilerini kendisi seçiyor. Yatılı olarak okula devam eden öğrenciler tan yeri ağarırken uyanıyor, ilk derse dua ile başlıyorlar. Aç karnına varlık-insan ilişkisine dair teorik dersler görülüyor. ”Hikmet aç bir karınla öğrenilir” der Pisagor. Kahvaltı, öğle yemeği, istirahat, sonra tarlada çalışma. . . Güneş battıktan sonra tekrar dua saati, arkasından istirahata çekilme… Bu program modern bir eğitimden çok ezoterik eğitime benzemiyor mu? Öğrenciler Pisagor’a; ”Hocam,” diyorlar, ”derslerinizi bir beşer söyleyemez!” Pisagor’u insandan öte konumlandırıyorlar. Pisagor’un cevabı felsefenin başlangıcı açısından önemli. ”Hayır,” diyor Pisagor, ”ne Tanrı ne de peygamberim!” Öğrenciler giriyor araya; ”O zaman sen büyük bir bilgesin, bir sophia’sın.” Pisagor buna da karşı çıkıyor. Öğrenciler, ”Hocam,” diyorlar, ”nesin o zaman, seni nasıl görelim?” ”Evet,” diyor Pisagor; ”Tanrı ve peygamber olmadığım gibi bilge/ veli de değilim. Siz bilgeleri tanımıyorsunuz çünkü. Mısır’da onlar tarafından eğitildim. Ben olsam olsam, onların sevgisi içinde olan biri olabilirim. Benimkisi bir hikmet/ bilgelik sevgisi… Yani ‘Sophos değil, ‘Philo-Sophos!’ deyin bana.”

———————————————

Yaratılışımız bir aşk hikâyesidir. Allah’tan geldik, O’ndan ayrıldık. Dünyadaki hayatımız bir ayrılık hikâyesi olduğundan, aşk, aslımıza olan özlem ve onunla bütünleşme çabası manasına gelir. Bir anlamda kendimize/bütünlüğümüze sevgidir aşk. Aslımız olan Allah’a yönelimimiz, ”başkası” veya “öteki”ne sevgi değil, kendimizedir. Ve bu, öğrenilen bir şey değil; tabiatımızda bulunuyor. Aşk verili bir şey değil, doğarken sahip olduğumuz ilahi bir meleke. ..

Profan algı, aşkın kaynağını burada göremediği için onu dünyevileştiriyor. Varlık, varlığa dair ve fâni olan beden aşkın objesi yapılıyor. Doğal olarak, aşk sonuçta cinselliğe indirgeniyor. Profan aşkın karşısında beden duruyor, hedef orası. .. Sevilen, işaret ve mecaz olmaktan hakikiliğe inkılap ettiği için ”Sen benim her şeyimsin!” muamelesi görüyor. Sevilenin bir hatası, kaybolması, çekip gitmesi ise seveni çıldırtıyor; varlığına yönelmiş bir tehdit olarak algılıyor bunu. Çünkü sevilen sevenin her şeyi. .. ”Aşk cinayetleri”nin, ”ya benimsin, ya kara toprağın” hâllerinin arka planı böyle. Sevilenin tamnmayışı, hakikatinin bilinmeyişiyle doğan bir patoloji. ..

Merhum Abdürrahim Karakoç’un Mihriban şiiri ne güzeldir; ”Aşk kâğıda yazılmıyor!” Tarife gelmez aşk; öyle bir hâldir ki, dile taşınamaz. Varlığın ve insanın yaratılışını belirleyen sır…

———————————————

İslam düşüncesinin musikiye yaklaşımına baktığımızda şöyle bir şey görüyoruz: Her âlim, biraz da kendi hâli üzere bir görüş vermiş; kimi bütünüyle haram demiş, kimisi buna katılmamış. Bu konuda en etkili görüş Ebu Hamid Gazalî’ye aittir. Şöyle diyor Gazali: ”Musiki, tek başına ne haram ne de helaldir. Musikinin icrasıyla doğan hâl onu helal veya haram kılar. Dinlediğinizde kalbinizi müspet anlamda etkiliyorsa helal, hatta ilahi olana kapılar açıyorsa sevaptır.” Bu görüşte musiki bizzat değil, fonksiyonu itibarıyla değer buluyor. Evet, İslam düşüncesinde musiki, daha çok Gazali’nin yorumu istikametinde karşılık buluyor. Yelpaze geniş; helali var, haramı var. Musikinin hangi duyguya, hâle sebebiyet verdiği önemli… Burada musikiden ziyade musikinin muhatabı kulağa, yani nefse işaret var. Musikiyi, musikiye muhatap olan nefste gerçekleşen belirliyor. Elbette ki musikiyi icra edenin hâli de önemli, ama o da sonuçta bir ”nefs”tir. İki hâlde de karşımızda ”nefs”in kendisi duruyor.

———————————————

Modern insan yıgınlarca dertle mustaripken dervişin mühimsediği tek dert vardır: hakkıyla Rabbine teslimiyet. Kesret ehli değildir derviş, tevhid ehlidir; kesrette görünen Bir’i bulduğundan derdi de bire inmiştir. Onunkine, ”Bir’e, Allah’a teslimiyetle birçok tanrıya esir olmaktan kurtulma hâli” diyebiliriz. Hayatın sahibi Allah’tır; insan Allah’a teslim olunca, hayatın o kesretli yapısı karşısında el açmaktan kurtulur. Allah’ı bulan her şeyi bulur. Derdiniz Allah ise diğer bütün dertler küçülür, aksi durumda, en küçük dert bile büyür.

Modern zamanlarda insanın derdi ”Bir” olmadığından birden fazla derdi var. Küçük de olsa çok derdi bulunuyor modern insanın. Küçük dertlerin nasıl da büyük dertlere dönüştüğüne tanıklık ediyoruz. Uzmanlar, ”Tarihte eşine rastlanmayan psikolojik rahatsızlıklar var ve bunların çoğu biyolojik değil, psikolojik kökenli” diyor. Tarihte olmayan, modern zamanların havasıyla ortaya çıkan hastalıklar. . . Varlık ile materyalistçe ilişki kurmanın sonrasında karşılaştığımız arızalar… Mevcut durum, daha çok yaşanan anlam kriziyle açıklanıyor.

———————————————

Modern zamanlar daha çok ”sahip olma”yı önceler; ”Sahip oldugun kadar varsın!” der. Derviş ise; ”sahip olmak”tan degil, ”olmak”tan yana tercih belirler. Modern süreçle birlikte hayatın tümüne sızan kapitalist algı ”olma”yı unuttu, ”sahip olma”ya çalıştı hep. Çalıştı da ne oldu? İnsan mide ve güdülerinin esaretine girdi; her şeye rağmen mideyi doldurmak ve güdüleri tatmin etmek esas oldu. Kendini / çıkarını merkeze koyan, diğer her şeyi kendine yararlılık açısından değerlendiren bir insan; sadece varlığı değil, etrafındaki insanları da araçsallaştıran. ..

Marx’ın alt ve üst yapılar etrafında kurduğu teorinin merkezinde yırtıcı bir insan duruyor. ”Sahip olmak”, ”üretmek” ve ”tüketmek” dışında kaygısı yoktur bu insanın. Sahip olmak için üretir, daha çok üretmek için tüketir. Üretim ve tüketim bandında yabancılaşan, yabancılaşarak yırtıcılaşan bir insan. .. İnsanın bir tarafı yüce olana açık, diğer tarafı aşağıya. .. Bu yırtıcı insan yüce tarafına yabancılaşmış, büsbütün ona kapanmıştır; direksiyonunda maddi tarafı, mide ve güdüleri oturmaktadır. Bu tam da, tasavvuf düşüncesinin ”yedi katlı insan modeli”nin en alt basamağına, nefs-i emmaredeki insana denk geliyor. Marx’ın vurgu yaptığı yırtıcı insan, nefs-i emmarenin insanıdır.

———————————————

Bütün semavi dinler, kişinin hayatı üzerine genel bir çerçeve koyar; olması/ olmaması veya yapılması/ yapılmaması gereken şeyler gıbı .. İslam da bır din olarak böylesi temel prensiplerle hayatı kurar. Mesela kişinin giyimi meselesinde de bu böyledir; ana referans noktası olarak İslam temel çerçeveyi, coğrafyaya aıt zevkler ise ayrıntıları belirler. İslam ve giyim tarzı ilişkisinde öne çıkan esas şudur: öz ve kabuk, zarf ve masruf… Daha çok özün, mazrufun, muhtevanın, anlamın altı çizilir İslam’da. Tabii kı zarfın ve muamelatın (ritüellerin) ehemmiyeti de unutulmayarak. .. Evet, ”iç” önemli, hatta daha önemli; fakat ”iç”i koruyan bir şey olarak “dış” da önemli…

Binaenaleyh ”Kisve önemsizdir!” diyemeyiz. Diyemeyiz çünkü başta Kur’an’ın bazı ayetleri ve Peygamber’in uygulamaları, giyimde nelere dikkat etmemiz gerektigi üzerinedir. Bunlar sosyal, ekonomik dinamiklerle belirlenebildiği gibi sadece öyle de değildir. Manevi, ruhi ve havas ilimlerine müteallik dinamikleri de vardır konunun. Modernler bu konulara itibar etmezler. Mesela hangi renkleri kullanmamız veya kullanmamamız gerektiğine dair yönlendirmeler vardır. Erkeklerin ipek giymemeleri, altın ve gümüşün kullanılması meseleleri de sadece içtimai konular değildir. ..

Kimi maddelerin bazı varlıkların tabiatına uygun gelmediği; altın, gümüş, demir, bakır vb madenlerın eril ve dişil özellikler taşıdığı; ipekteki enerjinin erkegın kimi hassas özelliklerine menfi anlamda tesir ettiği gibi bilgıler bulunmaktadır. Bazı renklerin taşıdığı enerjiler de farklıdır ve kışı üzerinde menfî ve müsbet tesirleri bulunmaktadır. Bu bilgılerı önemsiz göremeyiz. Erkek ve kadına helal kılınan şeyler farklı olabiliyor. Ve bu, sadece toplumun belirledigi bir durum da değildir. Daha esas bır yerden çıkıyor bu durum; yani erkek ve kadının tabiatı gereği farklılıklar olabiliyor.

———————————————

Evet, kapitalist algı denemedik yol bırakmıyor. Mesela modayı oluşturmak adına sinemada ”yirmi beşinci kare” diye bir uygulama var. Sinema ve reklam filmlerine yirmi beşinci kare yerleştirilerek ihtiyaç olmayan şeyler ihtiyaç hâline getiriliyor. Ya da ayakkabı, etekler, çantalar. .. Başlığa, manşete, sahneye bir tip çıkarılıyor ve herkeste bu tip olma isteği uyandırılıyor. Fakat daha ilginç olanı insanlar olageleni bir dayatma şeklinde karşılamıyor, gönüllüce bir teslimiyet gösteriyorlar. Kişi varlığını, işaret edilen aracın temininde görüyor. Sunullah Gaybî’nin bir şiirinde dile getirdiği:

Taç marifet tacıdır, sanma gayri taç ola
Taklit ile tok olan hakikatte aç ola

beytinin manası yaygın talim müfredatından çıktığından beri yerine bu suni, taklit değerler ikame edildi. İronik ama moda tabiriyle ”Çin malları” piyasayı doldurdu.

Tacın, sarayda bir manası var tekkede bir başka manası var. Neticede başa takılan bir şey; ama toplumsal statüyü belirliyor. Gaybi, ”Başa taç olarak takılacak şey bilgidir” diyor, “başındaki taç, sahip oldugun bilgi ve marifetin derecesine işarettir; ne kadar aydınlandığının ifadesi. .. O hâlde, marifetten başka bir şeye üst değer verme!” Sonra devam ediyor: ”Taklit ile tok olan hakikatte açtır. Hakiki olmayan dünya ve bu dünyanın zevkleriyle açlığını gideren hakikatte aç kalmaya devam eder. Gerçek tokluk; fâni olmayan şeylerle doymak, ruhu beslemektir.”

Dinin birey ve toplum hayatına getirdiği meşruiyet ölçütleri,aynı zamanda ona sosyal bir karakter de kazandırmaktadır.Böylelikle din gündelik hayatta yaşananlarla birebir ilişki içine girerken, coğrafî, ekonomik ve kültürel faktörler de dinin etkileşim alanına dahil olmaktadır. Dolayısıyla gündelik hayatta meydana gelen değişimler, dinin geleneksel-dinî davranış biçimlerini etkilemekte ve değiştirmektedir. Hayatın de­vamlı bir etkileşim ve değişim içinde şekillendiğinin/farklılaştığının düşünülmesi, din-toplum ilişkilerinde de benzer sonuçların görülmesini normalleştirmektedir. Bu sonuçlar toplumsal değişmenin dine etkisi, dinîn toplumsal değişme içinde yeniden ifadelendirilmesi veya dinin toplumsal değişmeyi belirlemesi vs. gibi farklı açılardan gözlemlenip ele alı­nabilir.

Din ve toplum arasındaki etkileşim detaylandırıldığında,dinin toplum üzerindeki etkisinin daha fazla olduğuna ina­nılmaktadır.⁴⁴ Bununla birlikte, modernleşme sürecinin di­nin geleneksel-toplumsal davranış biçimlerini ciddî anlam­da etkilediği ve değiştirdiği de bir gerçektir. Bireyin ve evre­nin kutsaldan arındırılma süreci olarak da tanımlanan mo­dernité ve onun yol açtığı dünyevileşme son yüzyıl insanının düşünme şekli ve içinde yaşadığı hayatı ifade etmektedir.⁴⁵ Weber tarafından geliştirilen sekülerleşme kavramı, öncelik­le dinî duyarlılıkların kamu hayatından çıkartılması ve bu duyarlılıklar çerçevesinde tanımlanan değer, davranış ve kurumların dünyevileşmesi anlamına gelmektedir. Buna bağlı olarak dinin kültür üzerindeki bağlayıcı etkisi de çözülmek­te, geleneksel kurumlar varlıklarını ancak farklılaşarak de­vam ettirebilmektedir. Bu gelişme, geleneksel dönemden farklı olarak toplumsal alanın ve kurumsal yapıların dinden bağımsız hale getirilmesi sürecini hızlandırmaktadır. Top­lumsal değişim sürecinde din, sosyal hayattaki eski önemini kaybederek özel alanın sınırlan içine dahil edilmektedir. Bir başka ifadeyle, bireysel ve mahrem/sakınılması gereken bir işte bir kabulün alanı içine sığdırılmaya çalışılmaktadır. Bu kabul ediş,gündelik hayatta dinî davranış biçimlerini/ritüelleri ye­rine getirme taleplerini ve bunun için izin istemeyi, psikolojik bir baskı çerçevesine dahil ederek ya etik bulunmamakta ya da ayrımcılık olarak tanımlayarak olumsuz değer atfetmektedir. Bu durum daha ileriki süreçlerde insanın/kulun benzet alanı olmayan ritüellerin zaman, mekân ve şekil olarak değişimini hedefleyen seküler-Protestanlaşmayı içeren yakla­şımlara zemin hazırlamaktadır diyebiliriz.^[46]

Sekülerleşme aynı zamanda bir ilerleme olarak kurgula­nan, geleneksel toplumdan modem topluma geçişi çözümle­mede kullanılan temel kavramlardan biridir. Modernite za­manla Batı kültür ve düşüncesinin hâkim teması ve ideoloji­sine dönüşmüştür. Batı artık kendini dünya üzerinde kültür ve medeniyet bağlamında evrimleşmiş tek örnek olarak ka­bul etmekte ve diğer toplumlara da bu şekilde sunmakta, bir kültürel ideal olarak konumlandırmaktadır. Bu anlamda, Batı-dışı toplumların kendi gelişmişlikleri için örnek alacağı tek seçenek yine Batı olmaktadır.^[47]

Seküler algılayış, dünyayı doğrulanabilir ve tek gerçeklik alanı olarak kabul etmekte ve bu konuda bilim-teknolojiden yardım almaktadır. Teknolojideki sınırsız ilerlemeler gele­neksel dinî algılayışı değiştirerek insan zihninde ve toplum hayatında bilimin/teknolojinin bir anlamda tanrılaştırılmasını da normalleştirmektedir. Bu gelişme bir başka açıdan, dünyanın tanrıdan mahrum bırakılması/tanrısızlaştırılması anlamına da gelmektedir. Ne var ki, günümüz toplumlarında dinî gelişmeler ve canlanmalar dikkate alındığında, sekülerleşmenin dini insan yaşamından tamamen uzaklaştırmada başarılı olduğu söylenemez. Bunun yanında, modernleşleşmeyle başlayan toplumsal değişmenin, dinin sosyal hayatta kendini yeni kurallara uydurması sürecini de başlattığı bir vakıadır. Din artık bireysel ve toplumsal yaşamın farklılaş­mış birçok alanında kendine uygun bir yer bulmak duru­munda kalmaktadır,^[48] Gelişmeler toplumsal alanda gelenek­sel ve modern yapılar arasında ciddî gerginliklerin ve çatış­maların yaşanmasına neden olurken, gündelik hayatta dinin değişen toplum yapısı içinde yeniden ama farklı bir tarzda kendini konumlandırma ve ifade etme sürecini de karşımıza çıkarmaktadır.^[49] Modern-seküler yaklaşımların etkisi sonu­cu yaşanan bu süreç, dinde dünyevileşmeye de neden olmak­ta ve modem kentin gündelik hayatında geçerlilik kazanarak yaygınlaşmaktadır.

Islâm dini açısından meseleye yaklaştığımızda, iki nokta­dan sekülerleşmeye imkân tanımadığı söylenebilir. Birinci­si; İslâm’ın, ahkâm/hukuk boyutu olan bir din olmasıdır. Do­layısıyla İslâm, değişen ve gelişen toplumsal şartlara göre iç­tihat müessesesini çalıştırarak çözümler sunmaktadır. İs­lâm’ın sosyal hayata uyumu da genellikle edille-i şer’iyye, usul-u fıkıh bağlamında gerçekleştirilmektedir. Böylece top­lumsal değişmeler karşısında dinî tavır alışlardaki süreklilik de sağlanmaktadır. Bir başka ifadeyle bu yapı, İslâm dininin toplumsal boyutunu ve farklı sosyal düzenlemelerin dinî ba­kış açılarıyla yeniden yorumlanmasına/meşruiyete sağladığı imkânı ortaya çıkarmakta ve temel ilkeleri (nas) koruyarak süreklilik kazandırmaktadır. Bu anlamda, İslâm dininin bi­reysel ve toplumsal ifadelendirmelerde belirlediği format,modern toplum hayatı içinde insan-din ilişkisine getirilen yeni düzenlemeleri barındırmaktadır. Bu durum insanlık açısından da önemli bir kazanım olarak değerlendirilmeli­dir. Bu bağlamda İslâm’ın dünyaya-topluma dönük yüzü iç­tihatla, bireysel katılımda fetva ile sağlanırken, diğer dinler­le arasındaki farklılık da açığa çıkmaktadır. Bu durum, tam da insanın dünya hayatında ontolojik anlamda ikna olma­ huzur bulma sürecini ifade etmektedir.

İslâm’ın sekülerleşmeye karşı duruşunun bir diğer yönü de, iman anlayışıdır. İslâm dininde iman; tevhit, risalet, ahi- ret inancı üzerine oturmaktadır. Tevhit, Allah’ın dışındaki ve O’nun yarattığı bütün varlık âlemini izafileştirmektedir. Ahiret, ara bir yerde dünya hayatının bulunduğu halkanın sonu olarak kabul edilmektedir. Risalet ise, Allah’ın irade ve arzu­su doğrultusunda Peygamberin bize Kitab’ı-hududullahı öğ­retmesini sağlamaktadır. Dolayısıyla ancak hukuku olan bir din sekülerleşmeye karşı durabilmektedir. Aslını muhafaza eden bir Kutsal Kitap^[50] ve hududullah^[51] Müslüman toplum­ları korumaktadır diyebiliriz. Halbuki seküler dünya görü­şünde varlık ve âlem Allah’a mesafeli, hattâ kopuktur.^[52] Buradan hareketle modernizm, toplum ve birey hayatında di­nin yapısal/toplumsal işlevini değiştirmeyi hedeflemektedir.

Modern toplum hayatı genelde kendi düzenini karşıtlar/ötekiler bularak sürdürmektedir. Bu yaklaşım dinin de bir karşıtlık ilişkisi içinde modem hayatta konumlandırılma­sına neden olmaktadır. Kamusal-özel alan karşıtlığıyla gün­delik hayatta ifadelendirilen bu durum, aynı zamanda geleneksel-toplumsal farklılaşmaların karakteristik bir örneği olarak da tanımlanmaktadır. Nitekim gündelik hayatta yaşa­nan bir çok gerginliklerin temelinde, kamusal/özel alan kar­şıtlığı çerçevesindeki ifadelendirmeler bulunmaktadır. Ka­musal alan, modem toplum hayatının dışa açılan görünür yüzü ve dolayısıyla toplumsal değişikliklere ait sembolik ifa­delerin ve davranış biçimlerinin mekânı olarak kabul edilir­ken, modem-sembolik bir değeri de içermektedir. Bu du­rumda, din ve dinî davranış biçimlerinin kamusal alanın dı­şında tutularak özel alanın sınırlan içine dahil edilmesi ıs­rarla savunulmakta ve gerektiğinde müeyyide uygulamaktan da kaçınılmamaktadır.

Bu gelişme dinin gündelik hayatta ifadesi olan sembolik bütünleştirmenin de çözülmesine neden olmaktadır. Dinî sembolik bütünleşmeyi ifade eden tarzlar ve davranış biçim­leri, modem toplum hayatında ötekine ait olarak kabul edi­lerek yeniden tanımlanmaktadır. Bu durumun daha sonraki süreçlerde toplumsal ayrıştırmanın keskinleşmesine neden olduğu gözlemlenmektedir. Geleneksel/dinî davranış biçimlerinin tehdit konsepti içinde değerlendirilmesinin de bu kabul edişlerin sonuçlarından biri olduğu görülmektedir Bu bağlamda, konjonktürel gelişmelere paralel olmak dini davranış biçimleri potansiyel gerginlik alanı şeklinde yeniden tanımlanmakta ve medya destekli empozelerle sürekli toplu sal alana taşınmaktadır. Dolayısıyla günümüzde gündelik hayatta dinî sembollerin ifadesi, geleneksel dönemden farklı olarak toplumsal gerginlik nedeni olarak algılanmakta ve bu algı medya sirkülasyonu ile normalleştirilerek yaygınlaştırılmaktadır.^[53] Bu anlamda, modern hayatta dinî sembolle­ri ifade eden davranış biçimlerini yerine getirmek engellen­mekte ve tarihsel-toplumsal süreklilikte kırılmalar yaşanma­sına neden olunmaktadır.

Yaşanan durumun, bir başka açıdan ise farklı gelişmele­re neden olduğu görülmektedir. Süreç dindar kimliklerine sahip çıkmak isteyen bireylerin dinî davranma tarzlarını farklılaştırarak yeniden gündelik hayata katılımına neden olurken, dinin ve insanın toplumsal alanda ayakta kalma mücadelesini de açığa çıkarmaktadır Burada simge bir tavır alış olarak kıyafeti örnek verebiliriz. Nitekim toplumsal alanda en sert reddedişler de kıyafet bağlamında yapılmakta- dır.^[54]

Sosyologlar, modem toplum yapısında dine karşı tavır alışlardaki olumsuzluklara rağmen dinî inanış ve davranış biçimlerinin varlığım sürdürmesi gerçeğini, dinin köklü bir geleneğe sahip olmasına ve tarihsel olarak toplumlardaki gücüne bağlamaktadır. İslâm dini için de benzer durumlar söz konusudur ve din varlığını hem modernleşmeyle birlikte hem de modernleşmeye rağmen korumaktadır.^[55] Smith de bu gerçeğe dikkat çekmekte ve “Gerçeklik modernitenin/bi- limin kaydettiği düzeyi aşıyorsa, onun kaçırdıklarını yakala­mak için başka yönler aramalıyız” demektedir. Bu bağlam­da, İslâm’ın vadettiği imanın/hakikatin tam da bu noktada durduğunu görmekteyiz. Modernitenin insanı kuşatan ev­rensel yalnızlığı içinde iman, bireye kendini kaybetmeden yaşayabilme imkânı sunmaktadır. İslâm dininde iman, Tan­rı adına bireyi yok sayan otoriteryanizmi/cebriyeciliği veya birey adına Tanrıyı dışlayan hümanizmi içermez. Allah’ın insanla ilişkisi, insanı hiçleyen ve onu zavallılığa iten des­potça bir tavır değil, aksine bireye hakkını veren, onun bilgi ve yaratıcılığına, kişisel yapıp edişlerine imkân tanıyan, de­ğer veren, dostça/veli bir ilişkiyi öngörmektedir.^[56] Ve dolayı­sıyla, “Allah inananların dostudur, onları karanlıklardan ay­dınlığa çıkarır…”(Bakara 2/257).

Geleneksel toplumlarda din, sosyal hayatın en tepe noktasında yer almakta ve topluma ait bütün sosyo-kültürel faaliyetlere yön vermektedir. Modern toplumda ise bu durum tamamen değişerek, kutsalla-kutsal dışı arasındaki ayrımın gereği oluşan laikleşme sürecinde ferdileşerek özel alana hasredilmektedir. Bu bağlamda din bir vicdan, şahsî bir tercih meselesi haline gelmektedir. Modern toplumsal kabullerde dine, dindarlığa, özellikle dinî davranış biçimlerini yerine getirenlere karşı tenkitçi tarzda, küçümseyerek yaklaşılmakta ve hatta inançsızlıkla/hurafe karakterize edilmektedir.^[57] Dinin gündelik hayat içindeki fonksiyonelliğini gösteren ritüellerin kamufle edilmesi, görünür alanın dışına çı­kartılması algısı, daha ileri boyutlarda dinî tavır alışların ve  ibadet mekânlarının yeniden düzenlenmesi talepleri -cami­lerin müze şeklinden ayakkabıyla namaz kılmaya kadar- gibi gündem oluşturan durumlara tanık olmaktayız.

Teknolojik gelişmelerin ve sanayileşmenin etkileyip değiştirdiği gündelik hayat da, geleneksel yaşam tarzından hızla farklılaşmaktadır. Birey modem/seküler algı düzeyinin oluş- turduğu zihniyetle dünya hayatım yeniden anlamlandırmaya  çalışırken, toplum hayatında dinî tavır alışlarda da farklılaşma ihtiyacı görülmektedir. Bu gelişme, dinin toplum hayatına sunuluş şeklinden bireyin yaşanılan zaman ve mekânda dinî  davranış biçimlerini içselleştirme, yerine getirme durumlarına kadar bir dizi yeniliği karşımıza çıkarmaktadır. Farklılaşma, dinî kabullerin içeriklerinin yeni ifadelendirmelerle toplumsal alana taşınmasından dinî-sembolik anlam haritaların­daki değişim taleplerine kadar bir dizi yeni durum içermekte­dir. Değişimin dinî alandaki mimarlarının din tahsili yapan bazı aydınlar ve ilahiyatçılar olması dikkat çekicidir. Gelenek- sel/dinî tavır alışları modem söylemler çerçevesinde yeniden yorumlayarak modem kent hayatına yön verilmesini hedefle­mektedirler. Burada en uç nokta, İslâm’ın ahkâm boyutunun tasfiyesi veya buna zemin hazırlayacak projelerin desteklen­mesidir. Bir Protestanlaşmayı da beraberinde getireceği im­kân dahilinde olan bu yaklaşımlara dikkat edilmesi ve ihtiyat­la yaklaşılması gerekmektedir. Burada temel soru şudur: “Ki- tap’ı bozulmamış bir dinin buna imkân tanıması mümkün müdür?” Günümüzde tarihselcilik üzerine yapılan çalışma­larda da bu sürecin etkilerini görmekteyiz. Bu bağlamda, Kur an’ı anlamada bütün zamanlar için mutlak anlamda amacı öne çıkaranlar, farkında olmadan İslâm’a ait bir Pro- testanlaşmanın da yolunu açmış olacaklardır diyebiliriz.^[58]

Modern toplum hayatındaki değişmeyi etkileyen ve yay­gınlaştıran en önemli güç odaklarından biri de medyadır. Medya, geleneksel/dinî davranış biçimlerini farklı yorumla­yan popüler din adamlarının görüşlerine sıklıkla yer vererek toplumsal alanı etkilemekte ve değiştirmeyi hedeflemekte­dir. Hemen her gün ekranlarda görülen popüler din adamla­rı, değişen toplum yapısında dinin nasıl konumlandıracağı­na dair yeni/farklı görüşleriyle gündem oluşturmaktadır. Ek­ranlarda sık sık ele alman, hac takviminin değiştirilmesin­den^[59] galoşla namaz ve kurbana vs.ye dair bir dizi görüşün sunulduğu programlan bu çerçevede değerlendirebiliriz. Bu gelişmeler dinin ve dinî davranış biçimlerinin toplum haya­tında yeniden gündeme gelmesini sağlarken, değişen zihin algısını -bir başka ifadeyle sekülerleşmeyi de- açığa çıkara­rak yaygınlaşmasına neden olmaktadır. Yaşanan süreçte, sosyal hayatta bir dünyevileşme sürecine girildiğini ve duru­mun birey algısında, Yaratıcıyla ilişki biçimine, iletişi­m e/ibadete ait şekiller ve sembol/simgelerde ciddî farklılaş­malara neden olduğu görülmektedir. Toplumsal alanda ritüeller de dahil olmak üzere geleneksel/dinî davranış biçimle­rindeki değişim talepleri tam da bu zemine oturmaktadır.^[60] Gündelik hayatta ciddî gerginliklere yol açan bu gibi durum­lar, müftülüğe gelen sorulara da yansımaktadır.

Çizmeyle namaz olur mu? Seccadeye basılmadan mı kılına­cak? İçki içen fakat sarhoş olmayan kişi namaz kılabilir mi? Ben kansızım, namaz kılan bir arkadaşım “Biraz şarap iç, bende de kansızlık var ve ben şifa niyetiyle içiyorum” dedi, bu olabilir mi? Kocam kendisine içki içerken eşlik etmemi istiyor, ben namaz kılıyorum, bu doğru olabilir mi? Bir ko­yundan topu topu 10 kilo et çıkar, ben kasaptan 30 kilo et alıp Kurban Bayramı’nda dağıtsam kurban olmaz mı?

Bu gibi sorulan; modern toplum hayatında bireyde, dinin konumlandırıldığı yer ve sektiler algı kalıplarının dinî davra­nış biçimlerine yaptığı etki açısından değerlendirebiliriz. Se­küler algılayış içinde dinî ritüeller hem içerik hem de şekil olarak değişime uğramaktadır. Bu anlamda, dinde sekülerleşme, değişen algı boyutu çerçevesinde yeniden belirlenmek- düzenlenmek istenen dinî davranış biçimlerini ifade etmekte­dir. Bu bağlamda, değişim İslâm dini açısından da Yaratıcı- kul ilişkisini ciddî anlamda tahrip etmektedir diyebiliriz.

Nevin Meriç – Değişen Kentte Dini Hayat,syf.32-42

Dipnotlar:

44. Joachlm Wach’ Din Sosyolojisine Giriş, çev. Battal İnandı, AÜİF Yayınları, Anka ra 1987, s, 17

45.Sennet,yeni dünya düzeninin bütün kutsal kitaplarının bağımlı olmayı (Tanrı’ya- insana) utanç verici bir durum olarak nitelediğini yazar. Kemal Sayar, “Modern­lik ve Hoşnutsuzlukları*, s.13

[46] Toplumsal alanda tesettür karşıtı söylemler yanında son dönemde fetvaya sıklık­la gelen, “Sivil bir toplum kuruluşunun yöneticisiyim. Haftanın beş günü günün önemli bir kısmını kapsayan toplantılarımız olmakta. Aynı zamanda namaz kılı­yorum. Namazı cem edecek vakit de bulamıyorum; bir de grup tarafından, namaz kılmak için izin istiyor, denilmesini istemiyorum. Bizde ibadet gizli olur prensibi­ne dikkat edilir. Düşündüm de, evden çıkmadan namazlarımı kılsam, vakti girme­miş olacak ama niyet niyettir. Olmaz mı?” şeklindeki sorulan bu merkezde değer­lendirebiliriz. Bu arada sorulardaki samimiyet bir Protestanlaşma talebini göster­memekle birlikte, toplumsal algı ve işleyişin zamanla bu gibi değişim taleplerine meşruiyet kazandırabileceğine dikkat çekilmek istenmektedir,

[47] Vehbi Başer, “Modernizm ve Postmodemizm Arasında Kutsalın Yitirilişi”, İslâmi- yat, cilt 4, sayı 3, Temmuz-Eylül 2001, s, 60.

[48]     Nuray Mert, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış, Bağlam Yayınları, İstanbul 1994, s. 34.

[49]    Necdet Subaşı, “Günümüz Türkiye’sinde Dinin Halk Katındaki Görüntüleri”, Tür­kiye Günlüğü, Haziran 1995, s. 34,

[50]       Kur an’ın ilâhî koruma altında oluşu, onun Peygamberin kalbinde, zihninde ko­runmasıyla ilgili olup nüzul dönemine ait bir olaydır. Yüce Allah (cc) vahyini Peygamberin kalbinde ve zihninde koruyarak onu insanlara hatasız olarak tebliğ et­mesini sağlamıştır. Bundan sonraki koruma aşaması ise İslâm toplumunun göre­vidir. Bu da toplumun ilk günden itibaren aldığı yöntemlerle, kıraat/telâffuz, hıfz/bellek, yazma/kitabet, iletişim/tebliğ, denetimle gerçekleştirilmiştir. Bugün yeryüzünde okunan Kuran aslını olduğu gibi muhafaza eden tek kutsal kitaptır. Haşan Elik, Kuranın Korunmuşluğu Üzerine, İFAV Yayınlan, İstanbul 1998, s. 153-204.

[51]       Allah’ın koyduğu ve belirlediği dinî, ahlâkî ve hukukî hükümlerle, bunlann dün­yevî ve uhrevî müeyyidelerini ifade eden terim. İslâm Ansiklopedisi, cilt 18, s. 304.

[52]      Ramazan Altıntaş, “İslâm’a Göre Sekülerleşmenin İmkânı”, İslâmiyat, cilt 4, sayı 3, Temmuz-Eylül 2001, s. 138. Bu konuda birçok makale bulunmaktadır. Sekülerleş- me (dünyevileşme), değerden bağımsız bir süreç olduğu iddia edilse bile gerçekte değer yüklüdür. Zira bütün insan ve tabiat kaynaklarını kontrol, ele geçirme ve onlardan yararlanmayı toplumda çok güçlü bireylerin hizmetine sunmayı yeğle­miştir. Onun tarafsız gibi gözüken yüzünün arkasında kendi menfaat, ele geçirme ve gücünü örten çok ince bir perde vardır. Son tahlilde sekülerleşme Tanrı’nın bir anlamda dinin marjinalleştirilmesi veya ölümünü ilân ederek yola çıktı. Yerine merkeze insanlığı ve tabiatı koydu (modernizm), Ahmet Kemerli, “Sekülerizm Yargılanıyor”, Zaman, 24 Nisan 2005,

[53]       Modern toplumda kıyafet biçimlerini moda belirlemektedir. Moda bir sektör ola­rak modem gündelik hayatın şekillenişinde yer alırken, biçimsel anlamda da ge­leneksel kıyafet ölçülerinden uzaklaşılmasını hedeflemektedir. Bunun için kıyafe­tin geleneksel/dinî ölçüleri ötekileştirilerek olumsuz imajlarla yeniden tanımlan­maktadır. Dinî hassasiyeti olan çevreler, dinî/sembolik kıyafet biçimine karşı gös­terilen bu olumsuz imajı anlamakta zorlanmakta ve bir biçimde kıyafetleriyle gündelik hayatta yer alabilmenin yollarını aramaktadırlar. Özellikle ülkemizde son yıllarda görülen tesettür moda gösterilerini bu gelişmeye/değişmeye direnen sivil karşı duruşlar olarak değerlendirebiliriz. Bu gelişmeler kamusal alanda var olma mücadelesi veren dini-sembollk ifade edişlerdeki farklılaşmaları da göster­mektedir. Gelişmenin sembolün hakikat/anlam boyutunda ciddî farklılaşmalara yol açtığını da unutmamak gerekir. Bu bağlamda dinî sembolik davranış biçimle­ri moda konseptiyle modem tarzlara yaklaştırılırken, sembolün anlamındaki de­ğişimler de dikkat çekicidir. Ayrıca bkz.; özlem Sandıkçı ve Güliz Ger, “Türban, Tesettür ve Moda”, Milliyet, 15 Şubat 2005, s. 14.

[54]      Bu konuda birçok görüş bulunmaktadır, örnek vermek gerekirse; “Gelelim türba­nın daha şık ya da daha çağdaş olup olmadığına… Başörtüsünün nesi geriydi de türban ileri oldu? Üstelik, Avrupa’nın aldığı kararlar ortada. Nihayet laikliğe yü­rekten inanan birinin dinsel anlam yüklü bir kıyafetin kamusal alanda bulunma­sına hoşgörü göstermesi beklenemez” (Hurşit Güneş, “Halkın Gündemindeki Tür­ban”, Milliyet, 15 Şubat 2005, s. 10).

[55]   Yasin Aktay, Türk Dininin Sosyolojik İmkânİletişim Yayınlan, İstanbul 1999, s. 65.

[56]   Temel Yeşilyurt, a.g.rn., s, 123-124.

[57]    Ünver Günay, “Modem Sanayi Toplumlarında Din IT, EÜtFB, sayı 51, s. 27.

[58]   Ramazan Altıntaş, a.g.m,, s. 136.

[59]  Hac takviminin değişmesine dair görüşler izdiham sonucu ölümlere dayandırıla­rak yapılmaktadır. Ne var ki, bu sene alınan tedbirler Hac’da izdihamı önlemiş ve bu gerekçeyle ölümler de ortadan kalkmıştır. Bu anlamda tedbiri atlayıp ibadeti değiştirme taleplerini tamamen seküler algı kalıplarının içselleştirilmesi olarak ta­nımlayabiliriz/.. “Mina’da önlem alınıyor, Şeytan taşlama sırasında İzdiham olma­ması için beton sütunun yerine elips biçiminde ve 3 metre yüksekliğinde, 25 met­re genişliğinde düz duvar yapıldı Suudi yetkililer, özellikle şeytan taşlama alanı­nın ikinci katını daha da genişleterek hacı adaylarının taşlama yaptıktan sonra ge­riye dönmeden, bir karışıklığa yol açmadan bu alandan çıkmalarım sağlamaya ça­lışacaklarını belirttiler.” Yeni Şafak, 7 Ocak 2005.

[60]   Yusuf Kaplan, Yeni Şafak, 22 Mayıs 2003,

Bauman’a göre insanların hor görülmesi, Tocqueville, Diderot, D’A-lembert ve Voltaire’in yazılarında tekrar eden bir motiftir. Bauman ironik bir tonda, bencil bir hayvan olarak insan imgesinin ”cahil, zihinsel olarak yeteneksiz kitleleri küçümsemek için hiçbir fırsatı kaçınmayan Fransız Aydınlanma düşünürleri için önemli bir aksiyom olduğunu” ileri sürer.(1)Bu Aydınlanma algısı, ışık metaforunu yapısökümüne uğratır ve ”aydınlatılmamış dünyada hata, batıl inanç, karanlık ve barbarlıktan başka bir şey görmeyen” Fransız Aydınlanma düşünürlerinin radikalizmini açığa çıkarır.(2)

Bauman, hakim seküler Batılı ve Arap inançlarının aksine, Aydınlanma projesinin bilgeliğin ve özgürlüğün ışığını yayma yönünde soylu bir düş olmadığı şeklinde, ilham verici bir fikri ortaya çıkarır. Bu proje daha ziyade, devletin tutkularını desteklemeyi ve ”eylemi disipline edecek bir sosyal mekanizma” yaratmayı amaçlamıştır.(3)

Kültür kelimesinin kendisi, ”toplumsal üretimin hem tasarlanmış hem de merkezi düzeyde çalıştırılan yeni mekanizması için ana metafor” hâline gelmiştir.(4) Bu yüzden, Aydınlanma bir ışık, özgürlük, aydınlatıcı akıl ve özgürlük metaforu olarak görülmez. Bauman tarafından haritalanan hâliyle Aydınlanma, ”araçsal ve terörist aklı” ve ”entelektüellerin ırkçılığını” ifşa eder.(5) (s.82)

[1] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 13.

[2] Hof, The Enlightenment, s. 270.

[3] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 80.

[4] Age., 8. 94.

[5] David Torevell, ”The Terrorism of Reason in the Thought 0f

Aydınlanma düşünürleri, metafiziksel eskatolojiyi, tarihe içkin seküler bir versiyona dönüştürdüler; onlar ilerleme fikrine ve aşırı derecede materyalist bir felsefeye saplantılı bir şekilde bağlıydılar. Bu düşünürler, özellikle de Diderot, kendilerini yargıçlara adaletin anlamını, askerlere yurtseverliğin ne demek olduğunu, papazlara da Tanrı’nın doğasını öğretebilecek eğitmenler olarak görüyordu.(1)

Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Messiri Prometheus mitini, Rönesans’ın ve Aydınlanma’nın yönelimini gerçek anlamda tasvir edebilecek temel seküler metafor olarak gördü. Messiri’ye göre Prometheus, ”metafiziksel güçlere isyan eden, onların hakimiyetini reddeden, doğayı yenmek için bilimi geliştiren ve bizzat, kendi kendine yeten bir Tanrı hâline gelen insanın sembolü”dür.[2] Ancak Messiri, Aydınlanma’daki ana çelişkinin altını çizer ve onun idealist vizyonuna paradoksal bir şekilde, doğanın çocuğu olarak insan algısının eşlik ettiğini ortaya koyar. Messiri, bu kitabın yazarıyla olan özel bir görüşmede bunu şu şekilde ifade etmiştir:

“Gerçekliği kavrayabilecek, ona hakim olabilecek ve onu yeniden şekillendirebilecek insan benliği düşünün. Artık onun yerini, yapısökümüne uğratılmış ve maddi elementlere indirgenmiş bir benlik almıştır. İnsan, hiçbir sabitliği, birliği, aşkınlığı veya anlamı olmayan maddi bir varlığın ayrılmaz bir parçası hâline gelmiştir.“(3) (s.93)

[1] Dupré, The Enlightenment, s. 8.
(2) Messiri, el-Luga ve’l-Mecaz, s. 43.
(3) Ali, ”Conversation with Abdelwahab Messiri”, s. 195-196.

Fransız Aydınlanma düşünürleri, ”aklın krallığını” tesis etmeyi arzuluyordu, fakat onların ”aydın radikalizmlerinin bilgiyi yayma değil, yasallaştırma, organize etme ve düzenleme dürtüsü olduğu” ortaya çıkacaktı.(1) Bu yüzden Aydınlanma, ”bilimin tek ortodoks mezhep, bilim adamlarının ise onun peygamberleri ve rahipleri olarak meşrulaştırılmasıyla yeni tanrısallığın yani doğanın tanrısallığının tahta çıkarılması” açısından son derece hayati önemdeydi.(2)

Toplumun tanrılaştırılması, modernite teorisi olarak sosyolojinin ortaya çıkışıyla, özellikle de Durkheim’ın yazılarıyla tamamlandı. Bu tanrılaştırma, Fransız toplumsal ve siyasal yaşamının hızlı bir şekilde sekülerleşmesi bağlamında gerçekleşti. Bu süreç o denli kapsamlıydı ki, toplumun iradesi ”ahlaki buyruklar için yeterli oran” hâline geldi.

Toplum, ahlakın yegane temeli, ölçüsü ve otoritesi oldu. Tanrı’ya olan ”özgürleştirici teslimiyet”in yerini, toplum hakimiyetine olan ”Özgürleştirici teslimiyet” aldı. Bu bağlamda Tanrı, Nietzsche’nin söylediği gibi ölmemiştir; sadece marjinalize edilmiş, yerini yeni bir otorite almıştır.(3)

[1] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 74.

[2] Bauman, Modernity and the Holocaust, s. 68.

(3) Bauman,Towards a Critical Sociology,s.7-17(s.96)

Messiri’ye göre “katı modernite, Hıristiyan ve Hıristiyan olmayan değer-sistemlerini sekülerleştiriyor ve iki paradigma arasındaki çetin mücadele tarafından karakterize oluyordu, dolayısıyla da hümanist seküler mutlaklara (tarihin hareketi, iktidar isteği, halkın iradesi, halkın ruhu, organik halk yahut volk, beyaz adamın yükü, medenileştirici misyon ve mutlak devlet) ve materyalist seküler mutlaklara (tarihsel determinizm, etnik determinizm, arz-talep yasası, piyasa/fabrika, çıkar veya haz, doğa yasaları, etnisite, sınıf ve ekonomik çıkarlar) hayat veriyordu.

Bu sebeple Tanrı’nın yerini, ”logos”, “toplum” Ve ”proletarya” da dahil olmak üzere farklı seküler mutlaklar aldı. Ahiret, diriliş ve kıyamet günü gibi metafizik nosyonların yerini ise, ”tarihin hükmü”, ”tarihin sonu”, ”teknokratik ütopya” ve ”yeryüzü cenneti” gibi seküler nosyonlar aldı.(Messiri,el-İlmaniyyetül-Cüz’iyye,c.1,p.278)(s.97)

Seküler modernitenin akışkan safhasında, özne ve nesne arasındaki mücadelenin son bulması nedeniyle, aşkınlık fikri tamamen sökülüp atılır. Özne nesnenin içinde, nesne ise öznenin içinde çözünür. Messiri’ye göre nedenselliğin yerini süreksizlik, şans ve belirsizlik alır. İnsanın ve doğanın merkeziliği, ebedi varoluş lehine son bulur; bütün merkezler yapısökümüne uğrar.

Bu yeni durum, mükemmel çoğulculuğun bir işareti gibi görülebilir, fakat gerçekte göreceliliğin hakimiyetini ve hakikat, iyilik, hak ve güzellik gibi nosyonların ortadan kalkmasını vurgulayan bir atomlara parçalanma sürecidir. Bu, (ister insan merkezli ister doğa merkezli olsun) ”katı tekçilik”ten, sınır veya engel tanımayan ”kapsamlı akışkan tekçiliğe” doğru bir dönüşümdür. Messiri’ye göre, insan merkezli dünya ile doğa merkezli dünya arasındaki mücadelenin bir sonucu olarak aşkınlık ihtimali, ”akışkan ve kapsamlı içkinlik çağında” marjinalize olur ve hatta ortadan kalkar.”(Age., c. 1, p.281.) (s.98)

Messiri, modernitenin mekanist ve organizmacı olmak üzere iki ana paradigma veya metafor arasında salındığını savunur. Bunlardan ilki dünyayı bir dış gücün hareket verdiği bir makine olarak sunarken, ikincisi ise büyümesi bir iç güç tarafından yönlendirilen yaşayan bir organizma olarak dünyayı betimler. Ancak her ikisi de, insanın aşkınlık potansiyelini dışarıda bırakır ve madde doğa dünyasını yüceltir. Modern Batı medeniyetindeki ”hakim paradigma”, bu iki ana metafor arasında salınır.(Messiri, el-İlmâniyyetül-Cüz’iyye, c. 2, s. 452.) (s.100)

Messiri, mekanist paradigmanın da, organizmacı paradigmanın da İslami dünya görüşüyle uyumsuz olduğunu göstermeye çalışır:

Mekanist metafor, evrenin [bir dış gücün çalıştırmasıyla] amaçsızca işleyen bir makineden başka bir şey olmadığını ileri sürdüğü için tek tanrıcı Vizyonu ifade edemez. Organik metaforun da tek tanrıcılıkla uyumlu olması mümkün değildir. Çünkü dünyayı, kendi iç yasalarıyla işleyen kapalı ve tutarlı bir bütünden [sadece mutlak ve katı nedenselliklerden] ibaret olarak görür ve bileşen parçalarını ayıran herhangi bir boşluk bırakmaz yani onu kendi kendine yeten ve kendine işaret eden bir dünya olarak görür.(Messiri, el-Luga ve’l-Mecaz, s. 6.)(s.101)

Kristol’a göre sekülarizm bilimden fazlasıdır; ”metafiziksel ve teolojik çıkarımlar” yapmaya yönelen bir ”dini görüş”tür. İnsan, bu seküler dini (Voegelin’in terminolojisinde ersatz religion veya “alternatif din”) benimsemek yoluyla, kendi kendisinin yaratıcısı olabilir (insanın ilahlaştırılması). Tanrı rolü oynayan insan, doğal olguları anlayabilir, kontrol edebilir ve yeryüzündeki koşullarını iyileştirmek için onları rasyonel bir şekilde kullanabilir. Messiri’ye göre bu seküler din, işte bu şekilde ilerleme fikrini geliştirmiş ve hem liberalizmin hem de sosyalizmin nihai çerçevesi olmuştur.“(s.105)

Messiri’nin moderniteyi neredeyse, felsefi anlamda materyalizmin eşanlamlısı olarak gören anlayışı, aşkınlık ve içkinlik metaforları arasındaki ayrımı övmesine dayanır. Bu ayrım, Bosna’nın Müslüman eski devlet başkanı Aliya İzzetbegoviç’in Batı modernitesine yönelik eleştirisiyle yakından bağlantılıdır. İzzetbegoviç, Batı modernitesine, maddenin varlığını başlangıç noktası olarak alan tekçi bir felsefe olarak yaklaşır. Bu anlayış, İslam’ın ruh-beden, din-bilim ve kültür-medeniyet en temel Özelliği olan ”çift kutuplulukla” keskin bir karşıtlık içindedir.(1)

Messiri ”ikilik” terimini aynı ”çift kutupluluk” anlayışına gönderme yapmak için kullanır ve Batı modernitesinin bu iki kutupluluk veya ikilik boyutundan yoksun olduğu yani onu beden-bilim-medeniyet üçgenine öncelik veren tek boyutlu ve tek taraflı bir materyalist paradigmanın yönettiği iddiası temelinde, Batı modernitesine yeni bir eleştiri getirmeye çalışır. Messiri bu yönelimi ”tekçi materyalizm” olarak adlandırır: İki ana çift kutupluluk arasındaki yani ”yaratıcı ve yaratılmış”, ”insan ve doğa” arasındaki mesafeyi görmezden gelen bir bakış açısıdır bu.

İşte tam bu nedenle Messiri bütün yazılarında her zaman, bu çift kutupluluklar arasındaki mesafenin ortadan kalkmasının, son kertede ”doğal” insanın yahut Herbert Marcuse’un ”tek boyutlu insan” olarak adlandırdığı şeyin ortaya çıkmasına yol açtığını vurgular.(2) (s.115)

[1] İzzetbegoviç, Islam Between East and West (Türkçesi Doğu Batı Arasında Islam, çev. Salih Şaban, Klasik Yayınları, 2015), S’ 8’15’

[2] Messiri, Dirasetul~Maarifiyye, s. 17-24

Tekçilik ve Hakikat tekeli hiçbir zaman sahneyi terk etmemiştir:

Tanrı, ”bir ve tek” fikrini, ”benim karşımda başka tanrıların olmayacak” fikrinin sayısız yoruma ve kostüme bürünmüş hâlini temsil eder: Tek ulus,tek devlet, tek lider, tek parti, tarihin tek hükmü, ilerlemenin tek çizgisi, insan olmanın tek yolu, tek (bilimsel) ideoloji, tek doğru anlam, tek uygun felsefe. Bu tür durumların hepsinde “bir ve tek” olanın verdiği tek mesaj, bazılarına iktidar tekeli hakkını tanırken, diğerlerine de onlara itaat yükümlülüğünü getirir. [Bauman, Postmodemity and its Discontents, s. 201.) (s.119)

Bilim ve teknoloji, Batı modernitesinin üstünlüğü ve onun kaçınılmaz egemenliği yönünde bir inancı yani moderniteyi statik kültürler fikrinin karşısında en yüksek gelişim noktası olarak gören bir anlayışı yaygınlaştırıyordu. Bu kavramsal harita, Batı modernitesini her türlü otoritenin aşkın mevkisi hâline getirdi. Böylece Batı modernitesi özerk, kendi kendine yeten, kendine işaret eden ve kendi kendini doğrulayan bir nitelik almıştı.(1)

Bu kavramsal haritanın çizilmesinin en yıkıcı sonuçlarından biri, Avrupa’nın üstünlüğünü dünyanın geri kalanının aşağılığıyla karşı karşıya getiren uzun bir yapısal ikili karşıtlıklar listesinin ortaya çıkması oldu. Bauman bunu şu şekilde ifade eder:

“Batı medeniyeti, tahakküm için verdiği mücadelesini barbarlığa karşı insanlığın, cehalete karşı aklın, önyargıya karşı nesnelliğin, çürümeye karşı ilerlemenin, boşinanca karşı hakikatin, büyüye karşı bilimin, tutkuya karşı rasyonelliğin kutsal savaşı olarak telaffuz etti. Kendi yükselişinin tarihini, kademeli fakat amansız bir şekilde doğanın insan üzerindeki efendiliğinin yerini, insanın doğa üzerindeki efendiliğinin alması olarak yorumladı.”(2)

Yapay bir dikotomik haritanın empoze edilmesi dahilinde ilerleme, gelişme, bilim, akıl, nesnellik, hakikat, sağlık, medeniyet ve akıl sağlığı; sırasıyla geri kalma, gerilik, din, batıl inanç, öznellik, önyargı, hastalık, barbarlık ve delilikle keskin bir karşıtlık içine yerleştirilir. Bu ikili karşıtlıklar dizisinden çıkarılması gereken mantıksal sonuç, Batı’daki hakim paradigmanın ”akıl ve rasyonelliğin krallığı”nı yücelttiği, öteki dünyeviliklerin ve öteki yaşam tarzlarının ise ”her iki açıdan muhtaç” olarak tasavvur edildiğidir.(3) (s.128)

[1] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 115-116.
[2] Bauman, Modernity and the Holocaust, s. 96.
[3] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 111.

Bauman, ‘In Europe: An Unfinished Adventure [Avrupa: Bitmemiş Bir Macera] kitabında, bahçıvan metaforunun Avrupa’nın coğrafi hudutlarıyla sınırlı olmadığını, bu yüzden de Batılı maceranın, yayılmacı emperyalizmin doruk noktasında bütün bir yerküreyi yalnızca ”keşfedilmeyi bekleyen engin araziler”, ”boş bir gezegen”, ”boş bir oyun sahası”, ”sayısız kahramanca kullanım ve duyulmamış şerefli başarılar için boş bir sahne” ve ”kimsenin olmayan çölleşmiş, az nüfuslu, nadasa bırakılmış ve ekilmemiş arazi” olarak gördüğünü savunur.

Bu yüzden ”medenileştirici misyon” bahanesiyle ve Aydınlanma’nın meta anlatılarıyla, dünyanın geri kalanı ”keşfedilmesi” ve arkasından en iyi şekilde dizayn edilmesi gereken bir ”boşluğa” dönüştürülmüştür.(1)Bu olguları aklında tutan Bauman, moderniteyi yeni maceralar arayan ve ”doğası itibarıyla yayılmacı ve saldırgan bir medeniyet” olarak betimler:

“Modern dünyanın haritasında, (elbette geçici olarak!) ”ubi leone”ler olarak işaretlenmiş ve üzerine yeni şehirler serpilmesini ve yeni yol ağları çizilmesini bekleyen yığınla beyaz nokta vardı. Yaklaşık iki asır boyunca uzaklardaki bu noktalar, buharın çıkmasını sağlayan ve metropolü aşırı ısınmaktan koruyan güvenlik subapları oldu. Maceracıların macera, kumarbazların şanslarını arayacağı, yenilmiş olanların ise kör talihlerini tersine çevirmeyi deneyecekleri pek çok yer vardı.“(2)

Burada Bauman’ın eleştirisinin çok kapsamlı olduğu ve bir Yahudi entelektüel olarak sahip olduğu arka planın, kendisiyle, Batı emperyalizminin Avrupa içinde ve dışında işlediği vahşetlere yönelik ciddi,fakat zımmi bir eleştiri getirmesi arasında bir engel teşkil etmediği son derece açıktır.(s.131)

[1] Bauman, Europe: An Unfinished Adventure (Cambridge: Polity, 2004), s. 10-77.

[2] Bauman, “The Fate of Humanity in a Post-Trinitarian World”, 9. 283-303.

Avrupa’nın medenileştirici misyonu hakkındaki mit, rasyonalitenin etik normlardan veya ahlaki kısıtlamalardan kurtulmasına dayanır; dolayısıyla bütün insanlar bu dünya görüşünün kurbanı olabilir: ”Bu sebeple, kişinin ahlaki bütünlüğüne zarar vermeden veya ahlaki çöküşe yakın bir yere gelmeden Hiroşima’ya veya Dresden’e bomba atan bir pilot olmak, bir güdümlü füze üssünde verilmiş vazifelerde zirveye tırmanmak ve daha da yıkıcı nükleer savaş başlığı türleri tasarlamak mümkündür.”(Bauman,Modernity and the Holocaust,s.26) (s.138)

Unwertes leben metaforu, sadece Avrupa’daki soy arıtımı söyleminde değil, aynı zamanda Amerika’da halk arasında var olan ve Japonları ”hastalıklı organizmalar”, ‘alt insanlar”, ”küçük sarı hayvanlar”, ”bitler”, ‘sıçanlar”, ”yarasalar”, ”engerekler”, “köpekler ve ”maymunlar” olarak betimleyen imgede de ağır basar.

Bauman ırkçılığın modern rolünün faydasız varlıkların ya da değersiz yaşamların güç yoluyla ortadan kaldırılması” olduğunu; soy arıtımı, kafatası bilimi ve fizyonomi temelli bilimsel ırkçılığın, Nazi dünya görüşünü beslediğini; mükemmel toplumun düzenleyicisi Nazi tasarımcılarının, değerli ve değersiz olarak insan hayatının ikiye bölünmesine yardımcı olduğunu, bunlardan ”ilkinin sevgiyle yetiştirilecek ve yaşam alanı sağlanacak bir tür, ötekinin ise mümkün olduğunca ‘uzak durulacak’ veya -uzak durmak imkansız olduğunda-imha edilecek’ bir tür” olarak görüldüğünü savunur.(Bauman,Modernity and the Holocaust,s.68) (s.143)

Bauman’a göre modernitenin gelişiyle birlikte başıboşların (vagabonds) ve yabancıların ortadan kaldırılması, onlar ”dünyanın kavramsal, ahlaki veya estetik haritasına” uymadıkları için bir ”yaratıcı yıkım” süreci olarak görüldü.“(1)Başıboşlar, ”uyarıda bulunmadan ortaya çıkıp gözden kaybolan” kişilerdi; ”topluluk onları, herkesi içine sokan bakışlarına tabi kılmak yoluyla eminceye kadar, onlar inatla yabancı olarak kaldılar ve ortadan kayboldular”.[2]

”Tehlikeli”, ”sahipsiz” ve ”köksüz” kelimeleri, başıboşlar ve yabancılar için sıkça kullanılan yakıştırmalar olmuştur. Daha önemlisi, bu gruplara yönelik her türlü gönderme, genellikle organizmacı metaforla bağlantılıydı; bu yüzden de onlar, çoğunlukla hamamböcekleri, sinekler, örümcekler, fareler, uyuz böcekleri, bakteriler ve virüsler gibi parazit böceklerle mukayese ediliyordu.

Bu adlandırmalar arasında ortak olan şey, yabancıları parazit organizmalar veya hastalık taşıyıcıları olarak temsil eden organizmacı metafordur; bu yüzden de yabancıların karşısındaki ”saflık arayıcılarına” musallat olan, büyüyen bir güvensizlik ve korku atmosferini yansıtmaktadır.(3) (s.145)

[1] Age., 5. 17.

[2] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 41, 42.

[3] Bauman, Postmodemı’ly and its Discontents, s. 6.

Modernleşme aynı zamanda bir kültürel haçlı seferiydi; değerlerdeki ve yaşam tarzlarındaki, adetlerdeki ve söylemlerdeki, inançlardaki ve kamusal davranışlardaki farklılıkları imha etmeye yönelik güçlü ve acımasız bir arzuydu. İlk ve öncelikli olarak, modernleştirici elitin destekledikleri hariç bütün kültürel değerleri ve tarzları, özellikle de rejimin yerleşmesi (gleichschaltung) sürecine direnen değerleri ve tarzları aşağılık olarak yeniden tanımlama yönünde bir istekti: Bunlar, geriliğin, geç kalmışlığın, zihinsel noksanlıkların yahut aşırı örneklerde deliliğin simgeleri ve izleri olarak tanımlanıyordu. [Bauman,Modernity and Ambivalence.s.111,112] (s.149),

Modernitenin yarattığı varoluş biçimi, homo sacer, unwertes leben ve Muselmann(1) metaforlarında ifade edilebilir. Bu metaforlar yahut daha ziyade gerçek kolektif varlıklar, Üçüncü Reich’ın en gerçek orijinal katkısı olarak değil, Batı medeniyetinin ve onun tekelci varoluş vizyonunun ürünleri olarak görülmelidir.

Bu metaforlar, yabancılığın, dışlamanın ve soykırımın meşrulaştırılmasının özüne ya da gerçek yüzünün görülmesine örnek teşkil ederler. Simon Clarke’ın söylediği gibi, yabancı, bizim korkularımızı ve endişelerimizi temsil eden fiziki bir varlık veya bir yapı hâline gelir; o, bir Yahudi, bir Çingene veya bir Müslüman kurban ve potansiyel bir kurban edici olarak baskı görmüş kişidir. (2)

Kurban etme, Nietzsche’nin köle ahlakı olarak adlandırdığı şeyi meydana getirir.  (s.151)

[1] Bu metaforlarda, Auschwitz toplama kampında açlıktan ölmek üzere olan tutuklular için hakaret amaçlı olarak ”Müslüman” veya ”Müslümanlar” kelimeleri kullanılmıştır.

[2] Simon Clarke, ”On Strangers: Phantasy, Terror and the Human Imagination”, journal of the Human Rights, 2002, c. 1 (3), s. 345-355.

Kendisiyle yaptığımız özel bir görüşmede Messiri, Hegelciliğin en göze çarpan ironilerinden birine işaret etmiştir:

Mutlak Akıl, doğada kendini gösterecek, hatta tecessüm edecek, tarihte gerçekleştirilecek, insanın bütün sorunlarına nihai çözümler bulduğu ve her şeyi tam kontrol altına aldığı bir zaman, diyalektiğin ve beşerî acıların sonunu ifade edecektir. Ancak bu durumun ironilerinden biri, tam kontrolün kendisinin, basitliğin karmaşıklık üzerinde, tek boyutluluğun çok boyutluluk üzerinde, doğal olanın ise insan üzerinde zaferini ifade edecek olan an olmasıdır.”(1)

Messiri’ye göre, katı materyalizmin Prometeusçu kahramanlık safhası, ulusal geçmiş, kimlik, kamu yararı ve iyi toplum kavramlarına büyük vurgu yapan seküler milliyetçiliklerin ve mutlakiyetçi merkezi ulus devletlerin ortaya çıkışına tanık olmuştur. En acı ironi ise, bu safhanın Nazi tiranlığı, Stalinist terör, Hiroşima ve Nagazaki’nin yok edilmesi, Vietnam savaşı ve Filistin’de siyonist bir devletin kurulmasıyla sonlanmış olmasıdır. Messiri’ye göre katı rasyonel materyalizm aşamasında Batılı küresel emperyalizm, bütün dünyayı ”beyaz adamın yükü”, ”medenileştirici misyon” ve ”açık yazgı” adına ”kullanılabilir maddeye” dönüştürmüştür.(2) (s.155)

[1] Messiri, el-Luga ve’l-Mecaz, 5. 40-48. [76] Ali, ”Conversation with Abdelwahab Messiri”, s. 195.

(2) Messiri,Dirasetü’l Marifiyye,s.109,111

Bauman gibi Messiri de bir modern mutlak ulus devletin basit bir şekilde totaliter ve otoriter bir devlet anlamına gelmediğini vurgular. Bunu yerine, ”nihai referans noktası”, ”beşerî varoluşun ’telos’u” ve ”nihai özgürlük noktası” hâline gelen hakikat ve yorum tekeline gönderme yapar. Hegel, Kant’ın kalıcı barış nosyonunu reddedip bunun yerine devletin mutlak egemenliğini yücelterek, devletin egemenliğini ve varlık nedenini korumanın bir aracı olarak savaşların gerekliliğini vurguladığında, hatta meşrulaştırdığında, devletin ilahlaştırılması tepe noktasına ulaşır.

İnsanın ilahlaştırılması konusunda ise Messiri, Hitler’in, mutlak devletin iradesini somutlaştıran yani hiçbir tarihi, sosyal, etik veya estetik kısıtla sınırlandırılmayan, kendi kendine yeterli ve kendi kendine işaret eden üst insan demek olan Nietzscheci üst insanın (übermensch) paradigmatik bir figürü olarak görülebileceğini savunur.

Ancak Messiri, üst insanın ortaya çıkmasının Adolf Eichmann gibi organizmacı yasaların yönettiği alt insanlar veya bürokratik düzenlerin yönettiği memurların (untermenschen) yaratılmasıyla da yan yana gittiğini vurgular; bu ikincisi ise, devletin otoritesine körü körüne inanan ve Führer’in emirlerini inançlı bir şekilde yerine getiren ”paradigmatik memur”u temsil eder.1 (s.157)
[1] Messiri, el-İlmâniyyetül-Cüz’iyye, c. 2, s. 77-83.

Siyasi transfer konusunda ise Messiri, on dokuzuncu yüzyılda, ”insan malzemesi”, ”insan artı-değeri” ve ”faydalı madde” de dahil olmak üzere ırkçı ve emperyalist terminolojiyi yücelten ”Darwinci faydacılığın” ortaya çıkışından söz eder.”(1)Messiri, en erken tarihi transferin siyasi muhaliflerin, dinî aşırıcıların ve suçluların Kuzey Amerika’ya sürülmesi ve Amerikan yerlilerinin yok edilmesi olduğunu savunur.

Bu süreci daha fazla şiddetin kullanıldığı başka transferler izlemiştir ve buna, Avrupalı orduların dünyayı ”faydalı madde”ye çevirmek üzere bütün dünyaya transfer edilmesi, Batılı insani artı-değerin Batılı yerleşim bölgelerine transfer edilmesi, (Cezayir, Güney Afrika ve Filistin’de olduğu gibi), azınlık gruplarının başka ülkelere (Çinlilerin Malezya’ya, Yahudilerin Arjantin’e) transfer edilmesi, Asyalıların ve Afrikalıların Amerika kıtasına transfer edilmesi ve son, fakat önemsiz olmayan bir örnek olarak, Yahudi sorununun Avrupa’dan Ortadoğu’ya transfer edilmesi de dahildir.

Messiri Balfour Deklarasyonu’ndan bir siyasi transfer örneği olarak söz eder, zira bu deklarasyon, kalan Yahudilerin ”Batı medeniyetinin çıkarları ve amaçlarına hizmet edecek şekilde kullanılmak üzere” Avrupa’dan Filistin’e transfer edilmesini amaçlamıştır.(2)

Tüm bu örneklerde beşerî varlıklar, kullanılabilir, transfer edilebilir ve elde tutulabilir birer madde olarak görülür. Messiri’nin Nazi soykırımının salt Alman tarihinde veya Batı medeniyetinin tarihinde bir sapma olmadığını savunmasının sebebi tam da budur.(s.163)

[1] Messiri, es-Sahyünîyye ue’n-Naziyye, 27. [2] Messiri, Dirasetü’l-Mazîyye, s. 197.
(3) Messiri, es-Sahyünîyye ue’n-Naziyye,s.36-38,s.59

Akışkan modern hayattan ”tüketim hayatı” olarak söz edilir, zira beşerî varlıklar ve onların yaşam tarzları da dahil olmak üzere, bütün dünyayı ”tüketim nesnelerine”yahut Messiri’nin teriminden ödünç almak gerekirse ”faydalı maddeye” dönüştürür. Nesneler, insanlar ve kültürel gelenekler, ”faydalarını” veya ”araçsal değerlerini” kaybettikleri zaman kolayca imha edilebilir ve edilmelidir de.

En acı ironi ise, eski nesnelere veya geleneklere her türlü bağlılığın veya sadakat ifadesinin ”onur değil, utanç sebebi” olarak tasavvur edilmesidir.(1) Nesnelere sahip olma ve onların tüketimi hayatın temel değeri hâline geldiği zaman, bütün beşerî varlıklara ”dışlayıcı hayalet” musallat olur.(2) Tüketim yarışı acımasızdır:

Yarıştaki gerçek görev, dışlanıp imha edileceklerin safına atılmaktan (geçici olarak) kurtulmak ve harcanmaya sevkedilmekten kaçınmaktır. Ve rekabetin küresel hâle gelmesiyle birlikte yarış, artık küresel bir parkurda gerçekleşmelidir.(3) (s.186)

[1] Bauman, Liquid Life, 5. 9.

[2] Bauman and Vecchi, Identity, s. 47.

[3] Bauman, Liquid Life, s. 3.

Tüketicilik; haz ve zindelik mücadelesine tutkun, ”beden merkezli” ve ”bedenden büyülenen” bireyi yaratmıştır. Bauman, zindelik mücadelesinin önemini vurgulamak için metafor olarak İslami bir kavramı kullanır; bu mücadele, ”bir ömür süren, kazanılamayacak olan cihada” benzetilir.(1) Bedenin yüceltilmesi, akışkan ”dünyevi aşkınlığın” yahut daha tam bir ifadeyle neo-gnostik içkinliğin en önde gelen karakteristik özelliklerinden biri hâline gelmiştir. Bir başka deyişle, bireysel ölümsüzlüğü aşma çabalarının ”modeli” yahut ”en üst metaforu” hâline gelir.(2)

Bauman şunları savunur: Bedenin kendisi, bir teknoloji nesnesi hâline gelmiştir; bedenin sahibi şimdi tek bir yerde birleşmiş bir yönetici, bir denetleyici ve bir operatör hâline gelmiş, tıp mesleği ona bu fonksiyonları yerine getirmesi için gitgide daha karmaşık hâle gelen teknolojik ürünler sağlamıştır.”(3) (s.187)

(1) Bauman, Liquid Life, 5. 94.

[2] Age., 5. 25.
[3] Bauman, ”Biology and the Modem Project”, 1993, S13

Messiri şöyle der:

Turistin, paradigmatik seküler figür olduğu ileri sürülebilir. O, temel ve mutlak değerler dünyasından ayrılmış, homo economicus (para biriktiren) ile beden merkezli (arzularını tatmin etmek için parasını harcama telaşı içindeki) adamın ya da kadının özelliklerini birleştiren hareketli bir varlıktır. Turist, bir ülkeye gittiği zaman, herhangi bir insani düşünceye yer vermeksizin, tamamen tüketime ve eğlenceye (haz) saplantılı hâle gelir. Ev sahibi toplumun gözünde turist, bir para kaynağıdır (çıkar ve fayda) ; bu yüzden turist ve ev sahibi toplum, birbirini kutsallıktan çıkarır“

Bauman gibi Messiri de, turistin mükemmel postmodernitenin ana metaforu ve paradigmatik seküler figürü hâline geldiğini savunur. Messiri’ye göre akışkan, rasyonel olmayan materyalizmin ana metaforu olarak turistin ortaya çıkışı, kaçınılmaz olarak Weber’in ”dünyanın hoşnutsuzluğu” tezinin gözden geçirilmesini beraberinde getirir, zira biz bir kez daha, dünyanın postmodern biçimde ”yeniden hoşnut kılması” ile karşı karşıyayızdır.(s.203)

Messiri, akışkanlığa yaptıgı vurguyla birlikte, postmodernitenin sözde “kullanılıp atılabilir” kültürüyle uyumlu olduğunu savunur; bu ise ”enerjiyi, hammaddeyi, şarkıları, kadın bedenini ve ozonu, kısacası her şeyi tüketen, kullanan ve harcayan emperyalist bir faydacı kültürden” başka bir şey değildir.“(1)

Siyasi düzeyde, ulus devlet marjinalize olur, ortak iyi ve adil toplum kavramlarına duyulan inanç kaybolur. Bu akışkan safha, Messiri’nin ortaya koyduğu gibi, “tek boyutlu insanın” ortaya çıkışını yüceltir.”(2) Messiri, bir değer sistemi ve bir evrensel hümanist ideoloji olarak bu dünya görüşünü İslam’la tutarsız görür:

İslami bir perspektiften bakıldığında, biz bu dünyaya alıp satmak için değil, erdemli davranışı emredip ölçüsüzlüğü yasaklamak için geldik. Onur ve haysiyet, Müslümanların zihninde bir ağırlığa sahiptir ve İslami dünya görüşü bir Müslümanı, iki ana alan olarak ekonomi ve cinselliğe indirgemediğı’ gibi, bu iki temel alanın maddeye indirgenmesini de reddeder. Bir Müslüman, tek boyutlu sıradan bir insan değil, kendisini ve gelecek nesilleri gözetmesi için Allah’ın doğada (yeryüzünde) vekil kıldığı karmaşık bir beşerî varlıktır.(3) (s.204)

[1)Messiri “The Imperialist Epistemological Vision”, s. 411.
[2] Messiri Dirasetu’l-Marifiyya, s. 109-111.
(3) Messiri,el-İlmaniyyetul Cüziyye,c.2,s.228

Messiri’ye göre postmodernistler, kimlik, hafıza, tarih ve zamana, simgelere ve kökenlere, hakikat, kutsallık ve aşkınlık nosyonlarına herhangi bir gönderme olmayan bir dünya yani iktidar arzusunu, serbestliği ve hazzı yücelten bir dünya kurmayı arzular. Messiri, beden hakkındaki postmodern övgüyü analiz ederken, ilahi veya beşerî aşkınsal bir öznenin yokluğunun absürtlüğün egemenliğine yol açtığı, dini mutlakların yokluğunun da bedenin yüceltilmesine yol açtığı şeklindeki Bauman’ın sahip olduğu inanca gönderme yapar. Beden, tek ve nihai referans noktası hâline geldiği zaman, ”benliğin ya da bedenin aşılmasını gerektiren topluluk, toplum ve kolektif kimlik fikirleri artık var olmaz”(s.209)

Messiri el-ilmaniyyetül Cüz’iyye, c. 1, s.108.

Medeniyet inşâı konusunda İslâm dünyasındaki fikir hareketleri iki ana hat üzerinde toplanıyor: Modernleşmeci ve bedevi akımlar… İlki, “medenî” olmak iddiasında, ama bahsettiği medeniyet bizimki değil. Batı Medeniyetine eklemlenme ve onun üstünlüğünü tasdik ile uğraşıyor. İkincisi ise, Vehhabilik gibi Batı Medeniyetini şiddetle reddediyor, ama medeniyetle ve medeniyet düşüncesiyle ilgisi yok. O yüzden “bedevi” diyoruz.Modernleşmeci akımlar, Batının geliştirdiği modern bilim ve teknoloji söylemini dindeki “akıl” “tefekkür” “çaba” gibi kavramlarla eşdeğer tutup, medeniyet birikimimizin artık geçerli olmadığını iddia ediyorlar. Yapılması gereken, dini, modern Batılı anlayışa uygun hâle getirmektir. Niyet budur, kullanılan terane “günümüz gerçeklerini dinle uyuşturmak”tır.

Onlar, Batı Medeniyetinin akıl ve bilim üzerinde yükseldiğini söyleyerek, tasavvuf, maneviyat ve devlet geleneklerini toptan reddetme eğilimindeler. Bunların beslendikleri kaynaklar, İslâm geleneğinden değil, Batı geleneğinden doğan fikirler.Bedevi akımlar ise, “yalnızca Kur’ân’a yapışmak” gerektiğini ileri sürerek, bugüne dek Müslümanların kurdukları medeniyetleri ve devletleri, hatta Sünnet’i bile devreden çıkarmak istiyorlar. Anlayışları zahirî. Tefekkür ve tasavvuf onlara göre neredeyse şirk. Müslümanların Hazreti Peygamber’den (s.a.v) bu yana sürekli bir gerileme içinde olduğunu iddia ediyorlar. Kur’ân ve Sünnet üzerine yapılan her yorum, kurulan her toplum, geliştirilen her devlet onlara göre İslâm’dan uzak. O yüzden Batı’nın tahakkümüne karşı yaptıkları savunma, genellikle şuursuz saldırılardan veya şekle dayanan bir geçmişi yaşatma hevesinden ibaret.

Bu iki önemli akım, İslâm dünyasının pek çok aydınının bugünkü şizofrenik yapışım çok güzel özetliyor. Bir yanda “öze dönelim” çağrısıyla bugünü unutanlar, öte yandan bugünün genel-geçer ve laik kurgularını İslâm’a yamamaya çalışanlar… Her iki akım da kendinden uzak, tarihe düşman, özgün değil, şuursuz ve medeniyet kurma iddiasından uzak. Her ikisi de “gelenek” kavramını olumsuz algılıyor ve İslâm tarihini, aynen Batılı oryantalistler gibi karanlık ve kanlı bir geçmiş olarak görüyor. Her ikisinde de aşağılık kompleksiyle üstünlük kompleksi içiçe. Modernleşmeciler, “Aslında Batı’yı ilerleten bilim, düşünce, akıl İslâm’da vardır” derken, bedeviler “İslâm dünyası ne kadar eski şartlarda muhafaza edilirse o kadar saf olur” diye hüküm veriyorlar. İşin ilginç yanı şu ki, ne modernleşmeciler o kadar özendikleri Batı’nın bilim ve düşüncesi seviyesindeler, ne de bedeviler her şeyi uğruna inkâr ettikleri o saf anlayışa sahipler.İslâm’ın medeniyet boyutundan uzak olan bu iki akım, maalesef, Batılı devletlerin en çok kullandıkları ve destekledikleri unsurlar.

Her iki akımın yanında sayıları az da olsa bir terkipçi, sen- tezci akım daha var. Onlar da geleneğin değerini vurguluyor, günümüzün sorunlarını ana kaynaklara yaslanarak ve bu geleneğin değerlerini kullanarak çözmemiz gerektiğini ve özgün bir medeniyet inşâ etmemiz gerektiğini savunuyorlar.Özetlemek gerekirse, bu üç akıma mensup Müslüman aydınlar yaklaşık iki asırdan beri Batıyı takip ediyorlar, ister imrenerek, isterse eleştirerek, isterse lanetleyerek olsun, Batılı düşünceler ve eylemler Müslümanların ana meşgalesi hâline gelmiş durumda. Özellikle Batılı ülkelerin sömürgeliğinden kurtulmuş ülkelerde Batı Medeniyetini okuyup, anlayarak onu taklit etmeye ya da yok etmeye çalışan akımlar özgün bir düşünce geleneği kuramadı. Vurmaktan kurmaya vakitleri olmuyor.Ülkemizde de birkaç istisna hariç tenkid, maalesef inşâya bir türlü dönüşemedi.

19. yy’da, önce Batılı değerlerin İslâm’da da mevcut olduğunu söyleyerek işe girişen bazı Müslüman aydınlar, Batinın saldırganlığını bizzat gördükleri Birinci Dünya Savaşı’n- dan sonra bile bu masum zanlarını bir tarafa bırakmadılar. Günümüzde de ne olduğunu tam bilmedikleri demokrasi, cumhuriyet, bilim ve felsefe gibi Batılı fikir ve değerlerin İslâm’da aynen bu-lunduğunu savunmaya çalışanlar çoğunlukta. Modernleşmeciler daha fazla mesafe katettiler. 1960’lardan beri ortaya çıkan eleştirici ve radikal akımlarda ise tenkidden başka bir şey çıkmadı. Hâlâ medeniyet inşâ edecek bir şuur ve anlayış tesis edilmiş değil.Batı’dan çok fazla söz açıyoruz, Batılı klişeleri kendi dertlerimizi tartışmada neredeyse referans olarak kullanıyoruz. Belki geçen asırdaki kadar bir romantik Batı hayranlığı yok ama eleştirilerimizde bile inşâ emaresi görünmüyor. Çünkü geleneğe bağlanmadan, onun ana kaynaklarını bilmeden, kendimizi keşfetmeden sağlam bir esas olmadan Batı’yı eleştiriyoruz.Halbuki olması gereken, artık vurmadan kurmaya yönelmektir. Biz “inşâ” dedik, birileri maalesef “inşâat” anladı.

Biz “ahid” dedik, onlar “müteahhid” anladı. Halbuki inşâ etmek kendinden başlar. Düşünür olmak, aydın olmak böyle bir istisna sağlamıyor insana. O da kendini inşâ etmek zorunda. Bu kendini inşâ, toplumu inşâ ve giderek yapılan her işin, atılan her adımın temel referanslara göre inşâı sonucunu getirmeli. Bizim okuyanımız da, memurumuz da, sanatçımız da, iş adamımız da farklı olmalı. Bu fark, şeklî ve yüzeysel unsurlara değil;bir tasavvur, telakki ve tavır farklılığına dayanmalı.Elbette tenkid,- eleştiri gerekli.Ama sürekli Batı’yı tenkid ederek vakit geçiriyoruz. Bu ölümsüz bakışı, olumlu bir eyleme çevirme zamanı geçti bile. Başkasını tenkid, kendimizde bir değişim yaratmıyorsa ne işe yarar? ‘Kısacası, artık inşâya, küçük de olsa fark göstermeye ve kurmaya başlamalıyız. Kendimiz ve insanlık için.

Savaş Ş.Barkçin – Kalbin Aklı,syf19,22.

Hanife ÖZYER

“Ne derler acaba diye kahrolası bir put vardır. ”
İsmet Özel

I.

Âlemden maksat insandır diyor Mevlana. Âlemden maksat insansa eğer insanın fıtratına ait özellikler de âlem’e yansıyacak, onda tecessüm edecektir. İnsan herkesin bildiği üzere konuşan, düşünen, yorumlayan varlıktır. Düşündüklerini yorumlayarak aktarmak da insana ait bir başka özelliktir. Bireyler düşüncelerini yorumlarken kaynak olarak başkalarını referans alabilir, onlar üzerinden yorumlarını geliştirerek yeniden üretebilirler. Nitekim başkalarıyla girilen tüm ilişkiler bireyin davranışlarını meşrulaştırma araçlarından başka bir şey değildir. Yakın sosyal ilişkilerin güçlü olduğu toplumlarda insanlar, kendileri dışındakilerin neler yaptığı, işlerinde başarılı olup olmadığı, kaç çocuğu olduğu, çocukların ne işle meşgul olduğu-kimlerle arkadaşlık ettiği hasılı mahremi ilgilendiren yahut sıradan pek çok konuları gündemlerine alabilmektedir. Bu gündem aslına bakılırsa öyle kolay değişmemekte yahut değişse bile yeni başlıklar hemen eklenebilmekte ve el/âlemi çokça meşgul edebilmektedir. Bu tür dedikodulara dâhil olanlar için kimin kiminle, ne zaman, nerede, ne yaptığı önemlidir.

El/âlem kavram olarak yabancı olan herkes manasını taşıyorsa da aslında evinizin dışında olan ve yabancı olmayan, çekinilen bazen de özenilen, kısaca yaşanılan sosyal alanın mukimleri olarak neredeyse herkesi kapsamına alan bir varlık alanı anlamındadır. Bu alanda yer alan insanların kendilerine ait, “kişisel” kimlikleri yoktur ve onları dolambaçlı bir yoldan, numuneleri oldukları kategoriler hakkında bir araya getirdiğimiz bilgi aracılığıyla biliriz (Bauman, 2011: 183). Bu gruptaki insanlar birbirleri ile iletişim ve etkileşim halindedirler. Birbirlerini etkilerler, adeta biçim verirler, birbirlerinden ayrı düşünemediğimiz insan topluluğudur. Aynı konu ile ilgilenir ve uğraşırlar. Ancak bu topluluk örgütlü bir yapı değil aksine bireyi sarmalayan sosyal çevrenin sınırları içinde var olur ve bir şekilde bireyin sosyal dünyasında anlam kazanan topluluktur. En yakın tanıdıklardan en uzak tanıdıklara kadar uzanan geniş bir topluluk.

Geleneksel yaşam tarzını sürdüren toplumlarda veya modern yaşamda da olsa el/âlem konusu mahalle/apartman sohbetlerinde özellikle de aile mahremiyeti içerisinde sıklıkla zikredilen mevzudur. Başkalarının düşüncesi bireyin eylemlerinin kritiğini içerse de sonuç olarak nelerin düşünüldüğü önem kazanır. Bu yüzden bireylerin davranışları başkalarının düşüncesine göre denetlenmiş, kontrol altına alınmış olur. Goffman’ın (2012: 18) ifadesiyle başkalarının bulunduğu ortama giren bir kimsenin seyircilerde kendi çıkarına bir izlenim bırakacak davranışlarda bulunmak için sebepleri olacaktır. Bu nedenle birey gözetildiğinin farkında olmakla beraber davranışlarına çeki düzen verecektir.

En nihayetinde bireylerin eylemlerini gerçekleştirmeden önce “el/âlem ne der?” çekincesi ile davranışlarını kısıtlaması bir nevi gizli kontrol mekanizmasının işlediğinin açık göstergesidir. Bireyin davranışlarını kısmen de olsa engelleyen çevredir. Bir baskı mekanizması değildir, bir yaşama üslubudur, o üslubun hayata geçirilme imkanıdır (Alver, 2013: 162). El/âlemin gözetim altında tuttuğu toplumlarda kurallar çok belirleyicidir ve yapılan olumlu bir davranıştan daha çok yapılan hatalar el/âlemin gündemine takılacak ve uzun süre gündemi meşgul edecektir. Gözetim ‘ahlaki bir mimari’, dünyayı yeniden kurmanın bir reçetesi olarak tasarlanmıştır (Bauman ve Lyon, 2013: 19). Bu bağlamda el/âlemi bir kontrol/ahlak mekanizması olarak da ele almak kaçınılmazdır.

Bu denli hayatimizin içine girmiş el/âlem kimdir, ya da nedir? Bir grup mu, örgüt mü yoksa orada bir yerde duran olgusal bir gerçeklik midir? El/âlem bir pusuladır aslında. Kişiye nasıl davranması gerektiğini, rolünün ne olduğunu gizlice yön yererek gösterir. Pusulanın yönünün dışına sapmak bireyi geri dönüşü olmayan kınamalara/dışlanmalara sürükleyecektir. Yaptığı hatayı fark edip pusulanın istediği yönde davranmaya çalışsa bile unutulmayacak zaman zaman hatırlatılacaktır. O halde el/âlem orada bir yerde, toplumun dışında bir gerçeklik alanında duran bir şey değil, yapısal bir unsur olarak toplumun bizatihi kendisine tekabül eder. Başım çevirdiğinde her an görülebilecek kadar yakın olandır; ancak umursanmadığında, “kime ne?” denildiğinde hiç kimse oluverir. Umur-sanmayan kişinin sosyal ilişki ağının dışında kalan, sohbetine, halleşmesine, paylaşmasına dâhil olmadığında el/âlem de etkisini, varlığını yitirir. Bir serzenişle yahut ayıplanma sözcükleriyle dile gelen el/âlemden kimi zaman ürken ama o(nlar) olmadan da neredeyse sohbetleri eksik kalan bireyler için elâlemin kimlerden teşekkül ettiği önemlidir. Kimler mi vardır el/âlem içerisinde?

Bu topluluğa baktığımızda aslında bireylere çok da yabancı olmayan simalarla karşılaşmak mümkündür. Yakın olunan, samimi ilişkiler gerçekleştirilen, hem hal olunan, sofrasına oturulandır. Bir kere sohbet sofrasına oturulan herkes vardır. Hem yakın hem uzağındadır, başkasıdır birey için, ama düşman değildir. Mahrem alanın sınırlarında, yabancıdan daha yakında olandır. “Mahrem” demek “samimi”, “içli dışlı”, “herkesçe bilinmemesi icap eden”, “söylenmeyen”, “gizli” demektir (Göle, 2011: 128). Bu nedenledir ki bireyler mahrem alanlarına sahip çıkar, ona dokunulması rahatsız edici, can sıkıcıdır. Hâlbuki mahrem alanı da bireyin bizzat içinde bulunduğu toplumda var olan kişiler/ başkaları tarafından işgal edilmekte ve başkalarının da hayatının birer parçası olabilmektedir. Birey bu gruptan şikâyet etse de nihayetinde başkası ile kurulan bağ/ilişki ağı toplumsal aidiyeti sağlamakla birlikte toplumun anlam kazanmasına da yardımcı olmaktadır. Bireylerin/üyelerin, aidiyet duygusuna sahip olma hissi, birbirlerini ve grubu önemseme hissi ve üyelerin ihtiyaçlarının birbirine bağlılıkları yoluyla karşılanabileceği inancını paylaşmalarıdır (Akt. Aydemir, 2011: 93). Mahremiyet alanında başkası ile çok şey paylaşılması da bir nevi bireyin bahsi geçen gruba ait olma zorunluluğuna sebep olmaktadır.

O halde el/âlem bizden midir ya da birey el/âleme ait midir sorusu akla gelecektir. Ne tamamen bizim içimizde ne de tamamen bizim gerimiz- de/dışımızdadır. Tanıdıklar alanının geniş ama sınırları belli olmayan yelpazesini oluşturur. Tanınmayan el/âlem değildir, tanınmayanın davranışı tanımayanı ilgilendirmez, tanımayanın ilgi alanına girmez. Tanımak, kişiler hakkında söz sahibi olmaya yeter olur. Kendini ancak mahrem alanında gerçekleştirebilen birey için el/âlem yakın olan yabancıdır, erdir. El/âlem aşina olunandır. Tekrar görülme, karşılaşma, yüzleşme ihtimali olunandır. El/âlem, kendini sürekli yeniden üretir, sınırlarını genişletir. O halde el/âlem toplumsal tiplerin var olan ama zahiri görünmeyen biraradalığıdır. İçinden aşina yüzlerin geçtiği duygu, düşünce ve eylemin aidiyet ağma takıldığı bağlamdır.

En yakındaki âlem, aile mahremiyetinin toplumsal alana açıldığı ilk kapı (Aydemir, 2013:83) olan ve evlerinin sırt sırta olduğu komşulardır. Evlerin sırt sırta olması sosyal ilişkilerde de benzer bir yakınlığa, karşı karşıya olmayı gerektirir. Komşuyu toplumun diğer kısmından ayıran yalnızca ona karşı duyulan sempati değil, her zaman potansiyel olarak görüş alanı içinde olması, mahremiyet kutbuna yakın olması, her zaman muhtemel bir ilişki ve biyografi paylaşımı partneri olmasıdır ve bu nedenle her durum için kurallar vardır; kuralların yetersiz kaldığı hemen hemen hiçbir durum yoktur (Bauman, 2011: 185). Bu kurallar yazdı olmaktan ziyade komşular arasında ve paylaşılan kültürün akışında, yar şama biçimleriyle açık edilen, kendiliğinden şekillenen, gizli ama herkesin bildiği bir duyarlılığın sonucu olarak beliren kurallardır.

Komşudur, yalandadır el/âlem ama bir o kadar da uzaktır insana. Her komşuya dert açılmaz mesela, sırların ifşa edilmesinden korkulur, her komşunun yanında rahat davranılmaz, konuşulmaz öylece. Samimiyetin dereceleri belirler âlemin kimliğini. Hele ki, yabancılar için hiçbir anlam ifade etmeyen tavır, hareket ve ifadeler komşuluk gruplarında komşular için özel anlamlar taşır (Aydemir, 2013: 89). Bu sosyal alana dâhil olan komşular, anlatmasa bile bireyin ne yaptığı ile bizzat ilgilenir, yalnızca onun değil tüm mahallenin ne yaptığı hatta gündemi belirler. Zaman zaman çözüm üretilir sorunlara, zaman zaman da sorun üretir paylaşanlara. Ama her halükarda “paylaşmanın ne kadar büyük bir erdem(!)” olduğu hissedilir komşular arasında.

Yanı sura mahallenin elâlem kategorisinde yer alan, mahallenin huysuz, kimi zaman sevilmeyen ama hürmet gösterilen, kimi zaman tonton ve sevileni, canlı kamera gibi mahalleyi gözetip kolaçan eden ihtiyarlarıdır. Mahallede neler olup bittiğini bu gözetmenlerden rahatlıkla öğrenebilirsiniz. Başkasının ne yaptığı ile ilgilenen hayatının anlamım neredeyse bu konulara adayan kişinin çocukları da aslında mükemmel değil hatta kendilerinin kınadığı/ayıpladığı tüm davranışları sergilemişlerdir; ama mutlaka bir açıklama vardır. Başkalarının kusurlarım görmekten onlarla uğraşmaktan kendilerine zaman kalmayan bu insanlar zaman zaman bulundukları ortamda kendilerini ahlak bekçisi zannederek âlemin davranışlarını değiştirmesi konusunda rehber ilan ederler.

III.

Mahalle denilince el/âleme kaynaklık eden acı/tatlı, olağan/abartılı, ger- çek/uydurma vb. farklarıyla bir nevi sohbet türü olan dedikodudan da bahsedilmesi gerekir. Dedikodu mahalle ve sokağın adeta silinmez boyasıdır; çünkü dedikodu insanın kaçınılmaz gerçeklerinden, onun hallerinden biridir (Alver, 2013: 166). Dedikodunun yapıldığı ortamda muhakkak ki başkalarının ne yaptığı fısıltı çemberi içerisinde olacaktır. Dedikodu, fütursuzca ve pervasızca konuşmadır, bu konuşma içinde lafın nereye gideceği belli olmaz (Alver, 2013: 167). Doğruluğu bile kesin olmayan dedikodunun ne anlatana ne de anlatılana faydası yoktur hatta konuşanı kısmen de olsa vicdan azabına sürükleyen içi boşalmış cümlelerden başka bir anlam ifade etmemektedir. Dedikodu el/âleme kaynaklık eder, el/âlem dedikodudan beslenir, mahalle/apartman sohbetlerinin vazgeçilmezidir. Sanki binlerinin nelerle uğraştığından bahsedilmese sohbet eksik kalacak, tamamlanmayacaktır. Oysaki dedikodunun öznelerinin, başka mahfillerde bizzat kendileri ve mahremiyetleri dedikodunun gündem konusudur, nesnesidir. Elâlemin gizli intikamı olur, dönüp sahibini bulan bir söylence olur, kulaktan kulağa bir fısıltı mahallenin içinde dolaşır.

Dedikodu yapılırken bilgi hiçbir zaman yazdı olarak kaydedilmez ve şu demektir: üçüncü kişi bu bilgiden hiçbir zaman sorumlu tutulamaz ve sonra buna dayak olarak kimse yargılanamaz; söz konusu konuşma hemen her zaman ‘aktörün arkasından’ yapılır (adam karalama safsatası) ve bu demektir ki: bu kişinin söz konusu bilgiyi tekzip etme imkânı yoktur: O orada mevcut değildir, notları görme imkânı yoktur ve çoğunlukla dedikoducunun kimliği konusunda bir bilgi onun kulağına ulaşmaz (Zijderveld, 2010: 125). Uzaktan, kavga etmeden, kimseyi incitmeden bütün âlemi sahnesinden geçirir (Alver, 2013: 167). Yabancının dedikodusu yapılmaz, bilakis en yakınının dedikodusunu yapar insan. Yabancı tanınmadığından yabancının eylemleri de dedikodunun aktörünü ilgilendir(e)mez.

IV.

En yakın komşunun el/âlem olması, doğal olarak komşu çocuğunu da bu kategorinin önemli bir aktörü haline getirir. Bu çocuklar da çoğunlukla örnek alınacak davranışlara kaynaklık ederler ya da sürekli bilileri tarafından el/âlem diye övgü sözleri ile anlatılırlar. Hayatı ve izlediği yol başkalarıyla benzer olan yönleri üzerinde değil aksine kendine özgü olan yönleri üzerinde yoğunlaşmıştır. Bunlar el/âlemin çocuklarıdır, aslına bakılırsa önemli birer kıyas unsurudurlar. El/âlemin çocuğu önemlidir. Bu çocuklar yakın tanıdıkların/akrabaları/kimi zaman kardeşlerin çocukları veya en yakınındaki komşunun çocukları olarak hayat sahnesine dâhil olurlar. Özellikle de el/âlemin çocuğu sizin evlatlarınızdan biri ile yaşıt veya aynı okula gidiyorsa, acımasız bir kıyas unsuruna dönüşür. İnsanın psikolojisini küçükten sarsan bir bilinçaltı travmasına dönüşür. Anne, söz gelimi sınav sonucunu çocuğununkinden önce öğrenir zaman zaman. Tatil zamanlarında karneler önemlidir. Çocukları birbirleri ile kıyaslayacak en iyi zamandır şubat tatilleri ve yaz tatilleri. “El/âlemin çocuğu bu sınavda şu sıralamada yer almış da sen niye gerisindesin? Ondan daha mı salaksın? Bak el/âlemin çocuğuna nasıl çalışıyor? Onun kadar çalışsan da ne fayda, senden bir şey olmaz vs vs.” cümlelerini neredeyse her çocuk işitmiştir.

Memleketin neredeyse her anne ve evladının arasında geçen olağan paylama cümleleridir. Bir milletin sosyal alanında vuku bulan ve ilk elde yurdum insanının öteki ile arasında gerilim yaratan sahneleridir aslında. Tüm çocukların kendilerine ait bu örneği geliştirmeye yönlendirmek yerine ailelerin yaptığı bu kıyaslama çocuklarda ileride kişilik bozukluğu ve başkaları gibi olma eğilimlerini artırmaktadır. Kıyaslanan çocuklar hiçbir zaman kendileri olmak istemeyecek her zaman örnek gösterildiği kişiyi ideal insan olarak benimseyeceklerdir. En yakın iki arkadaş ise,bu kıyaslanan çocuklar, neredeyse birbirlerine buğz edecek duruma gelirler bu gereksiz ama aileler için önemli(!) karşılaştırmadan. Çocuk için el/âlemin çocuğu can sıkıcı, isminin anılması dahi dayanılmaz olan hatta ailede huzursuzluğa sebep olan kişidir. Bu yüzden el/âlemin çocukları hiç sevilmezler. Mahallede sevilmeyen bu çocuk, oyunlara da dâhil edilmez ya da dâhil olsa bile pasif görevler verilir; mahalle futbolunda kaleci olmak gibi.

Adeta kendi pasifliklerini en iyi bildikleri alanda aktif olduklarını gösterecek diğer çocuğu ise pasif bırakacaklardır. Kaleci olmak istemeyen çocuk oyundan atılmama uğruna bu pasif rolü kabul eder, tek suçu başarılı olmak olan. Hele bir de maçta gol yerse vay haline, “inek işte, sen git dersine çalış ne demeye aldıysak seni maça” söylemleri ile suçu vazifesini iyi yapmaya çalışmak olan çocuğun içinde uhde, suçluluk psikolojisi ve gizli bir hınç kalır. İlerleyen yıllarda görevini bihakkın yerine getirme duygusu örselenmiş, iyi niyeti kırılmış, diğerkâmlık yerini bencilliğe bırakmış birey olarak dâhil olur toplum sahnesine. Hâlbuki örnek gösterilen bu çocuklar için de başka el/âlemin çocuğu vardır. Önemli olan “el” içinde en iyi/başarılı/çalışkan/uyumlu olma ile ölçülmektir.

Akrabalarınız hatta kimi zaman evli olan kardeşleriniz; de bu topluluk içerisinde yer alır. Hâlbuki kanınızdan olan neden el/âlem olsun ki? En nihayetinde yabancı olana sizin mahreminiz en yakın bildiğiniz insanlar tarafından aktarılır. Eğer âleme mahreminiz konu oluyorsa, size ait bilgiler sızıyorsa başkalarına ilk akla gelen en yakın çevreden sızdığı düşüncesi eşlik eder.

V.

Kentsel dönüşümle birlikte sitelerin yaygınlaşması yeni dönemde site görevlilerini de el/âlem sınırlarına dâhil etmektedir. Apartman görevlileri eskiden canlı kamera gibi etrafı gözetleyen ihtiyar nine ve dedenin genç kuşağım oluşturmakla birlikte bu görevi onlardan devralmış gibidir. Site içinde ve diğer sitelerde olup bitenleri gözler başka sitenin apartman görevlisi ile -el/âlem ağzından- dedikodusunu yapar. En çok göz önünde olan ise apartmanda yönetici ve ailesidir. “Bak gördün mü yöneticinin kızı/oğlu şu üniversiteyi kazanmış, yıllarca özel ders aldı yine kazandığı bölüme bak.”, “yöneticiyi duydun mu yeni araba almış nerden geldi acaba bunun parası?” vs. gibi söylemlerle sıklıkla karşılaşılır.
Bilgiyi işlemeye dayalı yeni gözetim pratikleri, günlük hayatımız içerisinde aldığımız roller silsilesi boyunca yalnızca vatandaşların değil hepimizin sürekli kontrol edildiği, gözetlendiği, sınandığı, incelendiği, değerlendirildiği ve yargılandığı yeni bir şeffaflığa imkân tanıyor (Bauman, Lyon, 2013: 20). Şüphesiz ki yeni dönemde gözetleme olgusu değişmemekte ancak başkası hakkında bilgi edinme araçlarının değiştiğini görmekteyiz. Artık gözetleme yalnızca mahalle aralarında değil sanal mekânlarda da her daim yapılmaktadır, gözetlenen kendisini bile isteye dedikodusunun yapılmasına ve bunun aracı olarak da sosyal paylaşım sitelerinde kendisine ait bilgileri elâlem ile paylaşmaktadır.

Mahalle aralarındaki dedikodular veya kınanmalar yerini sosyal paylaşım sitelerinde paylaşımların beğeni almaması ile kendisini göstermektedir. Sanal mekânlarda durum böyle ilen kentsel dönüşümle birlikte hayatımızın her alanına giren gözetleme araçları canlı kameraların boşluğunu doldurmamaktadır. Mobese kameraları aslında toplumsal denetimin yanı sıra toplumdaki bireylerin birbirlerine güven duygusunu yitirdiğinin, tek güvenilen nesnenin teknoloji aygıtı olduğunun açık ifadesidir.

Modernleş(tiril)en toplumlarda bireyselliğin artması kimin ne yaptığının umurunda olmamasıyla paralel ilerlemektedir. Artık günümüzde bu kavram çoğunlukla “el/âlem ne der?” den “kime ne?”ciliğe doğru bir evrilme yaşamıştır. Toplumda kimseyi umursamadan istediğini yapabilmek mutluluğun kaynağı olarak algılanmaya başlamıştır. “El/âlem ne der?” sorusunun sorulmadığı tolumlarda ahlaki yozlaşma/çözülmeden bahsetmek kaçınılmazdır. Öyle ki bireyin, el/âlem ne der düşüncesi ile otokontrol sağlaması yerine yapmak istediklerini fütursuzca yapmayı özgürlük olarak algılaması, eylemin ahlakiliğini sorgulanır hale getirir. Elbette ki böyle olması elâlemin dedikodu mekanizmasını meşru kılmayacaktır. Asıl olan bireylerdeki el/âlem düşüncesi ile hareket etmeleridir. Önemli olan kontrolsüzce davranan özgür birey değil, topluma aidiyet duyan, ahlaki eylemlerin üreticisi, denetleyicisi, paylaşanı olan birey anlayışıdır, özetle gelenekselin, kültürel ortamın, toplumcu yapının pekiştirdiği ahlaki düsturun elâlem kalıbında tedavüle sokulmasıdır. Bir nevi değer yönelimli davranışın ve düşüncenin insani var oluş düzeyinde, toplumla kurduğu iç bağı vurgulamasıdır.

Sosyoloji Divanı Dergisi – Toplumsal Tipler,sayı:3,syf.201-209

Kaynaklar
AL VER, Koksal, (2013), Mahalle, 1. Baskı, Ankara: Hece Yayınları.
AYDEMİR, Mehmet Ali, (2011), Sosyal Sermaye, Konya: Çizgi Kitabevi.
AYDEMİR, Mehmet Ali, (2013), “Komşuluk ve Sosyal Sermaye”, Sosyoloji Divanı, Sayı: 2, s.79-93, Konya.
BAUMAN, Zygmunt, (2011), Postmodern Etik, İstanbul: Ayrıntı Yayınlan.
BAUMAN, Zygmunt& LYON David, (2013), Akışkan Gözetim, İstanbul: Ayrıntı Yayınları. GOFFMAN, Erving, (2012), Günlük Yaşamda Benliğin Sunumu, İstanbul: Metis Yayınlan. GÖLE, Nilüfer, (2011), Modem Mahrem, İstanbul: Metis Yayınlan.
ZÎJDERVELD, Ânton C., ( 2010), Klişelerin Diktatörlüğü, İstanbul: Açılım Kitap.

Modernist insan rasyonel insandır.Yani kendini akla göre tanımladığından dolayı rasyoneldir.Aslında sorun Batı açısından Batıda
kalsaydı, belki çok büyük bir problem olmazdı, kendi problemiydi. Fakat Batılı insan, bu insan modelini, mükemmel bir insan modeli olarak bütün insanlığa yaymaya çalıştı ve bunu evrenselleştirdi. Dolayısıyla da insandan anladığı; kendi insan tanımı kavramı içinde bir insandı. Bunun dışında kalan herkes biraz eksik bir insan olarak anlaşıldı ve evrim geçinmesi gereken bir insan tipi olarak düşünüldü.

Biliyorsunuz eski Grek’te de buna benzer şeyler vardı. Gymnaziuma çıplak olarak girmeyen insan barbar olarak tanındı. Modern zamanda da aklını kendine rehber edinmeyen, kendini aklıyla düzenlemeyen insan ise az gelişmiş veya geleneksel insan tipi olarak düşünüldü, tanımlandı. Burada beklenen şey az gelişmişin veya gelenekselin geçireceği bir evrimle kendisine yaklaşacağını varsaydı; yani kendisinin ilerlemesinde geride kalan bir konum içinde bu insanı değerlendirdi. Tabiî yakın zamana kadar bu böyleydi. Fakat ne zaman ki dediğimiz gibi, 20. yüzyılın sonlarında bu insan tanımı çatladı, artık Batı yeni bir arayışın içerisinde buldu kendini.(s.31)

Evet, çünkü modernitenin özelliği parçalamak ve kategorize etmektir; sonra da her kategoriyi kendi bağımsız bağlamı içinde değerlendirmektir. Müslüman olmak bu tür düşünce biçiminin dışına çıkmak demektir zaten. Şu an Müslümanlar bu parçaların herhangi birinden hareketle hayatını yaşıyor ve parçalanmayı görmüyor. Kendisi kimlik olarak Müslüman fakat amel olarak bu parçalanmışlıktan gelen bir tecrübenin hasılasını ortaya koyuyor. Dolayısıyla yapılması gerekenlerin başında bu parçalanmadan kurtulmak geliyor. Ben faydalı, iyi ve helal bir eylemde bulunacağım ve hem de aynı zamanda da bu iktisadî, siyasî ve sosyal olanı da içerecek.

Zaten bütün bunları birbirinden ayrıştırmadan böyle bir eylem ya da bir amel, hareket ortaya koymak durumundayız. Ama eğer benim öncelikli olarak o parçalanmış kategoriden gelen iktisadî bir hedefim varsa o zaman ben bütün bunları ihmal ederek amel ve eylemimi iktisadî bir eylem olarak görüyorum. Dolayısıyla da farkına varmadan onu ahlaktan ve ilkelerden ayrıştırmış oluyorum. Bugün Müslümanların yaptığı budur. Bu da zaten Batıdaki birey kavramıyla aynıdır.(s.35)

Konfüçyüs’e göre bozulan toplumu düzeltmek için kelime ve kavramlardan işe başlamak lazım. 21. yüzyıl modernitenin çöktüğü ve yeni bir teoriye göre toplumun oluştuğu bir çağdır. Müslümanlar bunu kendi lehlerine çevirmelidirler. Çünkü postmodernite daha tehlikeli geliyor. Postmodernite, Müslümanlara; “ibadet etmeyin’ demiyor.

Hâlbuki modern dönemde örneğin Kemalist modernleşme ibadetlere engel oluyordu. Şimdi artık Müslümanlar üniversitelerde namaz da kılacaklardır, belki cübbe de giyeceklerdir ama içten içe de deforme olacaklardır. Postmodern felsefenin en temel amacı budur. Bir bilinci ait olduğu yerde bırakmıyor. Onu muhteva olarak dönüştürüyor.

Modernite dünyayı fizik olarak değiştirdi, Ama postmodernite muhteva olarak değiştiriyor. Bu değişim varlıkta ve toplumda devam ediyor. Burada muhafazakâr bir sürece girdik. Mevcut devam edecektir ama muhteva/içerik değişecektir. Bunda da görüntü kültürünün ya da görsel kültürün etken olduğunu düşününüyorum. Toplumların değer dünyalarını ve insanların zihinlerini içerik olarak değiştiriyorlar.(s.56)

Yemek meselesi hakkında bir İngiliz kadın bana; Amerikalılar gelmeden önce, 60’lara kadar Londra’da sokakta bir şey yenilmediğini söylemişti. Çünkü toplumların geleneklerinde bu tarz şeyler var. Babalarımızın büyükçe bir mendili vardı ve her sabah annelerimiz o mendili babamıza verirdi. Eğer ekmek alacaksa ona satsın ki kimse görmesin. Çünkü başkalarının da canı çekerdi, zira biz Müslümanız. Bu, şeriata aykırı mı? Hayır. Ama bu detaydır, mahiyettir. İnsanımızın mahiyeti kırılgan hale geldi. Şimdi biz bu mahiyeti yeniden inşa edeceğiz ki, onun amelleri başkalarına da örnek olsun ve toplumu böyle kuralım. Bu malzemenin içi boşaldı, fakirleşti?(s.60)

Her özgürlük telakkisi nihayetinde onu inşa edip benimseyenlerin inançlarından, dünya görüşlerinden, ideolojilerinden bağımsız ve tarafsız bir şekilde var olmaz. Yani tarafsız olma gibi bir hususiyet taşımaz. Bugün bizim de içinde gıdalandığımız ve fikirler serdettiğimiz modern özgürlük telakkisi için bu fazlasıyla geçerlidir. Eğer, Hıristiyanlığın yasakladıkları, sekülerleştirilip günah olmaktan çıkartılmasaydı kanaatime göre bugünkü modern özgürlük telakkisini’ bu haliyle oluşturmak mümkün olmazdı.

Ortaçağın karanlık ve baskıcı, yeniçağın da özgürlük çağı olarak vasıflandırılması bir tesadüf değildir. Zaten yeniçağ bu meseleyi çok tartışmıştır, ama bu tartışmayı yaparken bile ortaçağın kopyası olmaktan bir türlü kurtulamamıştır. Korkarım ki bizim tesettürlü ya da tesettürsüz Arşimetlerimiz de bu kopyanın kopyası olduklarının farkında değiller.

Bilinmeyen bir şey değil, en anlaşılır halini de Auguste Comte zaten demişti, modern zihniyete göre din insanın ve onun zihninin yani aklın özgürleşmesine manidir. Çünkü bu zihniyet hakikati bulmak için bir tabula rasa insan zihnî olduğuna yakın zamana kadar insanlığı aptal yerine koyarak inandırdı. Ve dine ait her şeyi insan zihninin gelişmesine bir mani olarak gördü. Bereket postmodernizm bu aptallığa son verdi de kurtulduk. İslâm saf bir aklın/ zihnin mümkün olamayacağını bize hatırlatır.

Hele bu mevzuda Allah ondan razı olsun İmam Gazzâlî’nin söyledikleri neredeyse Grek ve modern akla bir cevaptır; hatta Kant’ı da buna katmamız gerekir. Bu yüzden biz Müslümanlar insanı ve onun aklını sadece dinin özgürleştireceğine inanırız. Bunu kabul etmeyenler en başta kendi nefislerinin tutsağı olmaktan kurtulamazlar.!(s.94)

‘Emri bilmarufun Müslümanda ve Müslümanların yaşadığı bir toplumdaki tezahürü şu olmakta: İslâm’ın haram kıldıklarının imandan ve toplumdan yani hayattan uzaklaştırılması ve helal kıldıklarının da insanı ve toplumsal hayata yakınlaştırılması.

İslâm’a göre helal ve haram tevhid ve şirk ya da zulüm ve adalet bir arada, yanyana bulunamaz. Bunu Müslüman güzel bir şekilde düzeltemiyorsa: Müslümanı dinamik kılan bir güç olarak tam da bu noktada “tahammül” devreye girer; bu da Müslümanın akidesini tehlikeye düşmekten korur. Postmodernist kültür ve siyaset haram ve helallerin duyarlılığı üzerine kurulmuş Müslüman muhayyileden bunlarla ilgili bir melezleşme ve umursamazlık göstermesini istiyor.

Doğrusu bu kültürü içselleştirdikçe akıllar uyuştuğundan bu gerçekleşmekte; Müslüman muhayyile haram karşısında duyarsızlaşmakta
ve iman en zayıf hali içinde hareket etmektedir.(s.98)

’Hakikat üzerinde şüphe belirdiğinde ya da hakikat ortadan kalktığında doğru ve yanlış, iyi ile kötü veya helal ve haram telakkisi üzerinde şüphe oluşmaya başlar. Bunlar önce şüphe ile karşılanır, sonra da hayat tanzim edici bu değerler yavaş yavaş dönüşmeye başlar. Dünya ölçeğinde benimsenen veya geçerlilik kazanan yaşamakta olduğumuz “hayat tam” artık Müslüman için “ortak iyi”si olan, helal ve haramın ya da iyi ve kötünün hudut koyduğu bir hayat tarzı olmaktan çıkıyor. Düzenleyici ve anlam verici değerlerin ortadan kaybolmasından çok daha önemli olan, onların aslî anlamlarını kaybetmesi ve kurucu işlevlerinin omadan kalkmasıdır. O zaman da sözgelimi bugün işaretlerini gördüğümüz gibi, biz ve öteki arasındaki tefrik edici farklılık, farklılık olmaktan çıkar ve sıradanlaşır.

Çelişkili olacak gibi ama bugün herkesin kendi farklılığına vurgu yaptığı bir dünyada aslında farklılık ortadan kalkmıştır.Bu bir sıradanlaşmadır: insanın içine düştüğü derin bir kuyu. Böyle bir durumda kanaatime göre sorun artık insan değildir; onun anlamlarının dönüştürerek boşalttığı değerlerin kendisidir. Yapılması gereken “anlamın” yeniden eski yerine iade edilmesi ve amellere rehber olabilmesi için iman ve amel tutarlılığının yeniden inşasıdır.(s.103)

Kavramların anlam dünyasının dönüştürülerek yeniden inşa edilmesi, evvela zihin dünyasını/düşünme tarzını dönüştürür, sonra da sosyal ilişki ve yaşam tarzımıza uzanan bir değişime kapı açar. Yaşamak ve inanmak arasında koparılması mümkün olmayan bir ilişki olduğu gibi, konuşmakla inanmak arasında da bir ilişki vardır. Bunlar daima karşılıklı etkileşim içinde bulunurlar.

Bugün insanların zihinlerini düzenleyen bir ideolojinin dilini kullanmak, bir zaruret gibi görünse de, esas önemlisi hak etmediğiniz halde sizin bir düşünce adamı olmanıza, bir düşünce adamı olarak kolayca kabul edilmenize yetiyor ve artıyor bile. Zaten bu da fazla bir maharet gerektirmiyor. Hele bizim gibi kendi ilim ve düşünce geleneğinden kopmuş olanların taşıdığı aşağılık kompleksi, bu taklit sürecini daha çok meşrulaştırıyor, maalesef.(s.114)

Başkalarına ait yöntemlerle İslâmî bir bilgi asla üretilemez; bunu kesin bir dille ifade etmemizde fayda var. Müslümanların meselelerini, karşı karşıya kalmış oldukları, bir cihetten dolaylı olarak dayatılan düşünce, tahlil, tartışma ve çözüm bulma tarzlarıyla değil, bunları kendi İslâmî usulleri içinde düşünmeleri, ele almaları, tahlil etmeleri gerekiyor. İslâm “isim koyucu/teşhis edici’ olmalıdır.

Başkalarının isim koyup anlamlandırdıklarına, indirgemeci bir zihinle, İslâm’da bir karşılık aramaktan vazgeçmeliyiz. Çünkü o zaman da çok farkında olmadan, İslâm’dakini, karşılık aradığımızın anlam dünyasına indirgemekteyiz. Bu yüzden bugün “yorgun bir İslâm’ ile karşı karşıyayız. Yanlış bir düşünme yoludur bu ve sağlıklı düşünmemize başından beri imkân vermemektir.

Uzun bir tarihsel dönem sonrasında artık bunu anlamamız lazım. Bu bize klasik ilim geleneğimizin sadece dilini değil, meseleleri hangi mantık örgüsü içinden, nasıl düşündüğünü de öğrenmemiz gerektiğine işaret ediyor. Yani ‘düşünmeyi’ nasıl düşüneceğimizle ilgilidir bu. Buna ‘O düşünce, çağımızın meselelerine cevap veremez’ gibi içi boş ve modası geçmiş bir slogana dayanarak sakın cevap verilmesin; çünkü bu asla meşru bir cevap sayılamaz.

Bununla o günün dile getirilmiş düşüncesini söz konusu etmiyorum, söz konusu etmeye çalıştığım o günün Müslüman muhayyilesinin neyi düşündüğüyle değil, ‘nasıl düşündüğüyle’ ilgilidir. Kaldı ki insanoğlunun sorunlarının, iyi bakıldığında, fazla değişmiş olduğunu söylemek zordur. Değişen, insandan çok onun içinde yaşadığı ve etkilendiği eşya dünyamızda.(s.117)

Kabul edelim ki birçok meselede olduğu gibi kadın meselesinde de Batı karşısında duyduğumuz aşağılık kompleksiyle düşünüyoruz; Batıdaki eşitlikçi ideolojinin siyasî/dinî arka planından olduğu kadar, kadın meselesinin tarihsel köklerinden, Hıristiyanlık ve modern zamanların “beden’ algısından, ‘mahremiyet’ telakkisinden haberdar değiliz. Müslüman entelektüellerin başarısızlığını gösteren önemli meselelerden biri de budur. Üstelik Müslümanların erkekleri de kadınları da, bugün kadın meselesine bir oryantalist gibi bakmaktalar.

Bunu oryantalistlerin başarı hanelerine yazmamız gerekiyor. Oryantalistler, Müslüman kadının eve hapsedildiğini, dört duvar arasında yaşamaya mahkum edildiğini, okutulmadığını söylediler ve halen söylemekteler. Kendi Batılı tecrübesinden hareket ederek dünyaya kendisi gibi olması için nizam veren Batılı düşünce ve oryantalistlerin resmettiği kadın ideali, açıktır ki Batılı kadındı.

Bu idealin evvela Afrika’nın siyah kadının intihara sürüklediğini hatırlamak gerekir. Çinliyi, Hintliyi bir kenara bırakarak Müslüman kadınla ilgili olan kısmına baktığınızda, bizim bu oryantalist eleştiriyi doğru bir teşhis olarak kabul ettiğimizi ve şimdi de bunu tedavi etmek üzere ne yapmak gerekirse onu yaptığımızı söyleyebiliriz.

Şüphesiz bu kabul, Müslüman kadının yeniden tanımlanmasını beraberinde getirdi. Bu tanımda Müslüman kadının oryantalist söylemdeki Batılı kadından tek farkı başının örtülü olmasıydı. Böyle bir kadın ve ona bağlı ‘beden’ anlayışında, elbette ki ‘hicap’, bugün olduğu gibi, bedene artık yabancı kalacaktı.(s.120)

Bir toplumun neyi yiyip neyi içmediği, her zaman onun inanma biçimiyle ayrılmaz bir ilişki içindedir. Kadın-erkek ilişkisi de aynı şekilde buna benzer; Eğer bir toplumun dünya görüşünü değiştirmek istiyorsanız, işe kadın erkek ilişkisini değiştirmekle başlayabilirsiniz. Gerisi akan süreçler tarafından belirlenmeye başlar. Aslında bu değişimi evvela Müslüman kesim başlattı.

Siyasî, sosyal bir başarı ve bunun kanıtı olarak kamusal alanda yer almak ve bütün bunları “parti, dernek, yardımlaşma” adı altında, İslâm’a hizmet etmek adına yaptık. Bunların hepsini İslâm’la meşrulaştırdık. Bu İslâm ve dindarlık adına birçok şeyin değişmesi demekti. Zaten sekülerleşme de dinden kopmak değil, yapılan her şeye dinî bir meşruiyet kılıfı bulmaktır. Tesettürlü olmayan muhafazakâr kesimin bu kadar fisebilillah ve kural tanımaksızın kendi kadınlarını bu şekilde kamusal alana ‘boca’etmediklerini de burada kaydetmeliyiz.

Müslüman kesim bu meşrulaştırmayı kolayca yapabildiğinden dolayı evlerini, gönüllü olarak terk ettiler. Batıda yaşanan tecrübeden de biliyoruz ki böyle durumlarda eve bir daha dönüş olmuyor. Bu süreçlerde boşanma sayısı artıyor,çocuk sayısı azalıyor, evlenme sorun oluyor, akraba ilişkileri bitiyor. Yani annelik ‘fakirleşiyor’.(s.121)

Modernizm üç şeye ciddî mesafe koymuştur. Üzerinde çok düşünmediğimiz üç unsur. Mesela devletle birey arasında bireyin özgürlüğü anlamında, özgürlüğünü güvence altına almak için modernizm, sivil toplum ve siyasal toplum diye bir ayrım yapar. Bunu yaparken bireyle devlet arasına bir mesafe koyar. Bireyi sivil toplumun içine koyar ve siyasal toplum dediğimiz devleti de ondan ayırır, araya bir mesafe koyar. Sonra bu sivil toplumun içinde özel alan ve kamusal alan diye bir ayrım yapar. Burada da yine toplumla birey arasına bir mesafe koyar. Çünkü toplumun bireyin özgürlüğünü kısıtladığını düşünür; siyasal iktidarın bireyin özgürlük alanını kısıtladığı düşünülür bir de kilisenin bireyin özgürlüğünü kısıtladığını düşünür. Laikliği de bunun için ikame eder.

Laiklikle kilise ile birey arasında, siyasal ve sivil toplum ayrımıyla bireyle devlet arasına, özel alan ve kamusal alanla ise bireyle toplum arasına bir mesafe koyar. Bu mesafe daraldığında batılı insan feryat eder: “Özgürlüğüm elimden gidiyor! ” Bu yüzden batılı insanın bütün mücadelesi bu mesafenin genişletilmesine yöneliktir. Bu mesafeyi genişlettikçe kendini özgür hisseder. Dikkat ederseniz burada ortaya çıkan manzaranın böyle okunabileceğini görürsünüz.(s.156)

Yani benim kanaatime göre modern toplum tekasür yani çoklukla övünen bir toplumdur. René Guenon’un ifade ettiği “niceliğin egemenliği” noktasındayız. Modern dönem bir bakıma budur.Niceliğin egemenliği. Fakat postmodernizmle beraber bu değişiyor. Bence modernizmin yarattığı toplum Kur’an’ın dediği tekasür toplumudur. Ne kadar lüks ev sahibiysek, ne kadar çok arabanın sahibiysek bunlarla övünüyoruz.

Peki, bunların hangisi sahici ihtiyaçtır,hangisi değildir bunu ayırt edemiyoruz. İnsanın ihtiyaçları vardır tamam. İnsan ihtiyaçları olan bir varlıktır. Fakat modernizm o kadar çok suni ihtiyaç oluşturdu bunların miktarını o kadar çoğalttı ki artık sahici ihtiyacımız nedir bunu çözemiyoruz.(s.162)

Sonuç olarak, ulus devlet Batının kendi tarihsel tecrübesi içinde ve sadece kendine has bir tecrübe olarak Roma Katolik kilisesine bir alternatif olarak doğdu. Elbette doğup gelişmesi sırasında kendisine kaynaklık eden, kendisine ait bir geçmişi var. Örneğin; Helenistik dönemin şehir devletinden ilham almıştır. Şu söyleyeceğimi unutmayın! Modernlik, bir ümmetin parçalanmasıdır aynı zamanda. Aydınlanma ise, parçalanmış bir ümmeti, başka bir temelde yeniden bir araya getirme projesidir.

Eğer bunları bilmiyorsak Avrupa Birliği’ni anlayamayız. Avrupa Birliği’nin bir arketipi vardır Batıda. Çünkü Batıda, hukukî ve kültürel bir parçalanma değil, sadece siyasal bir parçalanma görülmüştür. Yani Katolikliğin hüküm sürdüğü o büyük topraklarda, siyasî olarak her imparatorluk, her prens ya da sonrasında her ulus devlet kendisine ait özerk alanlar oluşturmuştur. Parçalandı, doğrudur.

Fakat Aydınlanma, akılcı bir temelde Batının o büyük parçalanmasının önüne geçecek, yeniden birleşmeyi sağlayacak bir proje olarak ortaya çıkmıştır. Avrupa Birliği’ne baktığımızda, yine o projenin, o talebin halen devam etmekte olduğunu görürüz. Çünkü Avrupa Birliği düşüncesi, bize söylenenin tersine, Batının tarihine yabancı bir düşünce değildir.(s.169)

Ulus devlet, öyle göründüğü gibi masum bir şey değildir. Bence insanoğlunun tarihinde karşılaştığı en büyük felaketlerden biridir ulus devlet. Çünkü insanoğlunun tarihinde hiçbir zaman tatmadığı acılar ve sorunlar doğurmuştur: Dil sorunu, din sorunu, kaynakların bölüşümü sorunu, bölünme sorunu, toprak sorunu…

Bütün bunların hepsi, ulus devletle birlikte ortaya çıktı. Çünkü ulus devlete kadar hiç kimse, hiçbir topluluk, hiçbir uygarlık, toprağın belli bir çizgiler çizilip “Burası bana ait, orası sana ait” diye bir egemenlik kavramı tatmamıştı. Ulus devletle birlikte gelen toprak anlayışı, toprağın üstünde yaşayan insanlarla kendi egemenliğini özdeşleştirmiştir. Oysa bu, ulus devlet öncesinde hiçbir devlet modelinde görmediğimiz bir şeydir.

Kanaatime göre insanlar -ki en gaddarı Roma İmparatorluğu- ulus devlete nazaran, imparatorluklar döneminde çok daha rahattılar. Ulus devletteki kadar özgürlükleri tehdit altına girmemişti. Bize tam tersi öğretilmiştir. Evet, kılıçtan geçirilme vardı, öldürülme vardı ama ulus devletteki gibi denetim altında tutulmamışlardı. Dolayısıyla insanlar imparatorluklar döneminde daha özgürdüler.(s.171)

Ulus devletler, kuruluş süreçlerinde kendilerine bir meşruıyet alam bulmak için, başta Batı olmak üzere, yaşadıkları dinden önceki döneme dönüş yaparlar. Mesela Batı, Hıristiyanlık öncesi Helenistik döneme döner ve bu dönemi kendi beslenme kaynağı olarak görür. Batı dışı toplumlarda da bunun bir benzerini görürüz.

Mesela, Cezayirlilerin uluslaşma sürecine bakın, İslâm tarihini atlar, Kartacalıları; Mısırlılar İslâm dönemini atlar, Firavun dönemini, Iraklılar İslâm’ı atlar Babilleri kendi geçmişleri olarak görürler. Türklere bakarsanız Orta Asya’yı, Orhun Abideleri’ni görürler, Kürtler Medleri görürler. Ama hepsi yaşamış bir dinin tarihini atlayarak, seküler olan dunyada kendilerine bir tarih ararlar. Çünkü dediğim gibi, ulus devlet sentetik bir yapıdadır. Vatandaşı nasıl inşa ediyorsa, uyduruk bir tarih inşa etmelidir ki meşruiyet elde edebilsin. Aksi halde kendinç ne ile meşrulaştıracak?(s.178)

Batının hegemonyacı gücüne karşı ulus devlet bir‘kalkan olarak düşünüldü. Deyim yerindeyse milliyetçiliğe ve ulus devlete, antiemperyalist bir görev yüklendi. Ama aradan zaman geçtikçe, bunun yanıltıcı olduğunu gördük. Bizi emperyalizme teslim eden, bizzat ulus devletin kendisi oldu. Uzun bir tecrübeden sonra bunu anlayabildik.

Toplumlar, ulus devlet eliyle dönüştürüldü ve aslında batılı tarihin parçası haline getirildiler. Herkes kendi tarihi ile övünür. Ancak bu tarih, Batının inşa ettiği tarih tezine bir yamanmadır. Bu anlamda her ulusun, kendine ait bir tarihi varmış gibi görünür ama nihayetinde bu tarih, evrensel tarihin içinde bir noktadır. Nihayetinde bu tarih tezinin temelini batı icat etmiştir.

Batı dışı toplumlar, ulus devlet kurarak, belki kendimizi koruruz diye düşündüler, ama aynı zamanda ulus devlet,bu insanları modernleştirmek gibi bir görev üstlendi. Elit tabaka çıktı ortaya ve insanları eğitim yolu ile modernleştirdiler. Peki, batı dışı toplumların, modernleşme süreci umulduğu gıbi mi oldu? Hayır, umduklarına ulaşamadılar. Zaten kendisi bozuk bir projeydi.(s.180)

Çok kültürlü yaşam ulus devletin tek tipleştirici yapısına bir anti tez olarak mı gelişmiştir?

Burada bir yanlışlık var diye düşünüyorum. Tek tip kültür, modern projenin kendisidir. Ulus devletler buna ivme katmış olabilirler. Şiddet araçları kullanarak onun uygulamasını katı hale getirmiş olabilirler ama modern projenin kendisinde tek tipleştirme vardır. Bunun en basit örneği, eşitlik ideolojisidir. Eğer siz her şeyi eşit hale getiriyorsanız, bu aynı zamanda tek tipleştirme demektir, bu bir.

İkincisi, ulus devlet pozitivizm üzerine kuruludur. Bana göre, bizim gibi ulusların, sizin gibi gençleri tarafından bunun incelenmesi gerekir. Bu çok aldatıcı bir şeydir. Farklılık diyorlar. Pozitivist, tek hakikat üzerine kurulu dünyada, farklılığı nasıl tanımlayacağız? Sizin farklı giyinmeniz, benim farklı giyinmem farklılığımız değildir. Görünüşte bir farklılıktır. Onu da zaten kapitalizmin modası giydiriyor. Sorunlara bakış biçimimiz tek bir ideoloji, pozitivist temel üzerinden kuruluyor. Benim bunun dışında bir tercihte bulunma hakkım var mı? Yok.(s.183)

Modernliğin Kemalist uygulamasından gelen problemleri, Kemalizmin kabahatiymiş gibi düşünüyoruz. Öyle değil. Kemalizm, onun şiddetini arttırmıştır. Örneğin Kemalizm, başörtüsü ile üniversite okunmasın diyor ama modernlik bunu demiyor. Modern düşünce tarzına göre başörtülü de okuyabilir. Çünkü öyle okuduğu zaman onun zihni de modernliğin inşa etmek istediği zihin olacaktır. Dolayısıyla onun davranışları, hayata bakışı, o zihnin içinden cereyan edecektir.

Modernlik açısından başörtüsü bir aksesuardır. En azından modernliğin söylemi budur ama onu bütünüyle yasaklayan Kemalist bir uygulamadır. Bir başörtüsü taktığınızda, modernliğe karşı çıkmıyorsunuz aslında. Bu bir itiraz değil. Biz bu kadar tecrübeden sonra gördük ki bunun sahici bir itiraz tarafı yok. Daha sahici itirazlar koymak lazım ortaya. Modernliğin hakikat anlayışına karşı itirazda bulunmak, ötesinde hayat tarzına karşı itirazda bulunmamız lazım.(s.184)

Medeniyet perspektifi ile tarihe bakmanın çok yaygın olduğunu söyleyebilir miyiz?

Günümüzde benim gözlemlediğim kadarıyla yeni kuşak “medeniyet” kavramından hareket ederek yani Batı’nın tarihe bakış usulüyle tarihine bakıyor. Yani sürekli olarak tarihin ve zamanın daha iyiye gittiğini kabul eden ilerlemeci ve tekamülcü bir medeniyet perspektifiyle bakıyor, tarihi daha kötüden daha iyiye giden bir süreç olarak algılıyor. Biz tarihin böyle bir süreç işlediğini kabul edemeyiz bir Müslüman olarak. En azından ben böyle düşünüyorum.

Tarihte çürüme de vardır neşvünema bulma da vardır. Eğer neşvünema bulma dönemini söz konusu edersek bu peygamberlerin geliş dönemlerine denk gelir. Eğer insan medeniyet algısında olduğu gibi tarihi süreç içinde kemal noktasına doğru gidiyor olsaydı o zaman peygamberlere gerek kalmazdı. Bu da hayal kırıklığına yol açabilir. Bu şekilde tarihe bakmak çok cazip geliyor gence… Bir de tarihe bakma hususunda bir kolaycılık getiriyor. Belki de bunun için bu kadar revaçta…(s.190)

-Eleştiri dediniz. Biz eleştiri-tenkitten ne anlamalıyız, nasıl olmalıdır?

Bir kere Müslümanlar, Batıda yürürlükte olan ve bize de yutturmaya çalışılan bu eleştiri dedikleri yapay kavramı iyi anlamalılar. Herhangi bir doğruya, ya da herhangi bir hakikate inanmayan bir aklın eleştirisı Müslümanlar açısından kıymetli değildir. Batılı akıl böyle bir eleştirinin sembolüdür. Bundan dolayı da Batıdaki her şeyi eleştirmek hastalığı o aklın imanı haline gelmiştir.Oysa bizim aklımızın eleştiremeyeceği şeyler vardır. Haddini bilmesi gereken seviyeler vardır. Yani o akıl kendini bir yere, sonra bir neden-sonuç ilişkisine bağlamalıdır.

Şimdi Müslümanlar, kendini hiçbir zemine, ideolojiye bağlamayan bir akılla, “biz eleştiri yapamıyoruz-edemiyoruz” deme safsatasına bürünüyorlar.Hayır, bence biz hâlâ meselenin tam olarak ne olduğunu anlamadığımızı gösteriyoruz.

-Aslında eleştiriyi yapamıyor olmamızın çözüm üretemiyor oluşumuzdan mı kaynaklanıyor? Bizde alışılagelmiş eleştiri hep “yıkıcılık” üzerine gerçekleşmiş. Yıktığının yerine koyabilecek bir önerisi olmamakla devam eden bir anlayış var.

Eleştiri yaparken bence eleştiri yapan o aklın, hareket ettiği sabit bir noktası yok. Zaten fikrî bir dayanak olmadan yapılan şeyin adı eleştiri olmaz. Onun adı Batıdaki anlamda bir eleştiri olur. Eski Greklerin eleştiri anlayışından farksız bir görüntü sahibi olur.(s.207)

İnancın Yaşam Alanı 

İmanla yaşam biçiminin nihaî anlamda ve pratikte biıbirlerinden kolayca ayrıştırılamayacağına, ayrıştırıldığında ise bunun istemediği halde insanı ikiyüzlülüğe mecbur bırakacağına inandığımdan, her “inancın” kendine ait bir “yaşam alanı” olması gerektiğini düşünüyorum. Bunun da gizlilikten kurtulmasının, kendini ifade etmesinin sadece çoğulculukla halledilemeyeceğine, halledilebilmesi için onun yaşam biçimini tutarlı bir şekilde yerine getirebilmesini sağlayacak kendine has bir ontolojik zeminin olması gerektiğine; bunun da ancak adalet/ahlak ilkeleriyle sağlanabileceğine inanıyorum.

“Onun” benimle, benim de onunla din konusunda “savaşmadığı” süıece ateist/inanmayan, yani bana göre başka dinden olanla aramızda ciddî bir Sorun olacağını düşünmüyorum.

Kabul edelim ki bazı insanî tercihler vardır ki karşılıklı anlaşma veya müzakereyle çözülemez, aslında çözülmesi de gerekmiyor. Çözerek benzeş hale getirmeye çalışan bazı “arındırıcı” zihniyet, kanaatime göre esasında sorun çözmüyor, beşerî olan her şeyi aslî olandan uzaklaştırıyor.(s.228)

Bilginin aktarılmasında bundan çok daha önemli diğer bir yer ise ailedir. Ama okula tanınan bu öncelik, esas olması gereken aile içi eğitimi önemsizleştirmekte ve hor görülmesine sebep olmaktadır.

Ne var ki ev hem eğitimi hem de eğitimin esas mekânını temsil eder ve “ücretsizdir” de. Evde her gün farkında olarak veya olmayarak, bilgi çocuğa yaşanarak aktarılır. Yani bilgi sözel olarak değil, amelî düzeyde bir yaşama tarzı, bir tavır olarak çocuğa aktarılır. Bu mekânda “eğitim ve öğretim” birbirlerine içkin olarak aktarılır. Bu sosyalleşmenin diğer adıdır. Çocuk iyiyi ve kötüyü, ahlakî olanı ve olmayanı, helâli ve haram ama belki de en önemlisi hayâ ve mahremiyeti evde öğrenir.

İnsanın sosyal dünyasının, ilk oluştuğu yerin aile olduğunu unutulmamalı. Kur’an’ın çocuğun dinini ailenin nasıl belirlediğine dair hatırlatması önemlidir. Müslümanların ailelerinin aynı zamanda bir cemaat olduğunu ve esas eğitimin burada gerçekleştirileceğini unutmamaları gerekiyor. Bireyci Müslüman tipinin kreşlerden başlayan bir eğitimle ortaya çıktığı yine hatırda tutulmak diye düşünüyorum.

İslâm’ın öngördüğü eğitimin esas amacı insanı mümin ve muttaki yani iyi bir kul yapmaktır. Bu yüzden İslâm eğitimde ahlak ve edebe önem verir;yani İslami bilgi bunlara içkin özellik taşır.Unutmamamak gerekir ki, modern zihniyet ahlak ile bilgiyi birbirlerinden ayrıştırmıştır. Bu yüzden modern bilginin amacında insanı daha ahlaklı kılmak yoktur. İslâm insan zihnini öncelikle Kur’an’la tanıştırmak ister, eğitim söz konusu olduğunda. İster ki başka dünya görüşleri bu zihnî kendine göre şekillendirip kirletmesin.(s.235)

Felsefî anlamı içinde dünyevîleşme dinin reddi değildir;dinin varlığı veya yok oluşu gibi iki kaışıtlığın birbirlerini inkâr ve kabul etmesi meselesi de sayılmaz. Dünyevîleşmenin itikat üzerinde meydana getirdiği en önemli tesir, şüphe uyandırmasıdır. Dünyevîleşme dinin dünyevî idealler için kalpleri rahatlatıcı ve meşrulaştırıcı bir kaynak haline; dinin hakikat telakkisinin anlam ve işlev olarak mevcut hayatı tanzim eden dinamiklere bilhassa sosyal ilişkileri düzenleyen iktisadî dinamiklere uyum gösterecek hale getirilmesidir.

Bu süreçlerde “Tanrı, hakikat, ahiret, fanilik, ortadan kaybolmuyor ama içerik anlamlarından boşalıyorlar. Dünyevîleşme, dindarlığı Hıristiyanlığın manastır tecrübesindeki gibi ya aşırı “bâtında”, ya da bugün açık bir şekilde görüldüğü gibi aşırı “zahirî’de aranması olarak, bu iki kutup arasındaki ilişkinin koparılması veya birinin diğeri aleyhine cereyan etmesidir.

Bu bağlamı içinde dünyevîleşmeyi aslında bir cihetten de dini hayata sürekli uydurmaya çalışan kendine has bir dindarlık/dîndarlaşma hali olarak da nitelendirebiliıiz. Ancak hayatın burada hiçbir doğruya/hakikate bağlı kalmaksızın değişim içinde olması bu dindarlığın hayatı düzenleyici bir güç kazanmasına imkân tanımaz.

Değişmez herhangi bir sabite kabul etmeyen bir hayat telakkisine göre inandığı hükümleri sürekli uyumlu hale getirmeye çalışan, dolayısıyla popüler/kültürel düzeyde ilahî söyleyerek/ dinleyerek,mehter marşı çalarak ya da itikadi düzeyde ihtiyaç duyduğu fetva için modern müçtehitlerimizden iştigal ettiği meslek için sürekli “din yorumu” talebinde bulunarak -elbette ki bu tefsir yapılmasın,içtihadda bulunulmasın anlamına gelmiyor-dönüşen zihniyet dünyasının algıladığı dindarlık tarzını teminat altına aldığını varsayan bir dindarlaşmadır.

Bu süreçlerin getirdiği değişimi mevcut durum içinde değil, ancak işin başına dönülmesi durumunda ne tür ve yaşanan değişimin ne maksatla olduğu hakkında mukayese ederek bir netice çıkarmak mümkün olabilir.(s.265)

Modernizm her şeyi değişime açmaktadır. İslam’a baktığımızda, İslam hem değişime açıktır hem de değişmez bir tarafı vardır. Ben muhkem ayetlerimizin böyle olduğunu düşünüyorum. Bir de muhkeme bağlı kalarak müteşabih ayetlerin yoruma açık olması vardır. Bugün ilahiyat fakültelerimizdeki sıkıntı müteşabih ayetlerin muhkem ayetlerden bağımsız bir şekilde yorumlanmasıdır. Değişik ve süreklilik toplumda ve tabiatta varlık aleminde istikrar böyle sağlanır. İslam toplumu da böylece kimliğini muhafaza eder. Hem değişime açıktır hem de değişmeyen tarafları da vardır.

Post modernizm ile birlikte ortak değerlerin değişime açıldığını görüyoruz. Dikkat ederseniz bütün yeryüzünde ciddi bir istikrarsızlık var. Bunun nedenini rahmanî değerlerin reforme edilerek hayattan kovulması olarak görüyorum. Çünkü post modernizm hiçbir doğru değer kabul etmiyor. Herkesin kendine göre bir doğrusu vardır diyor, böyle bir durumda kim kiminle nasıl anlaşır?

Biz Kur’an’ın değerleri üzerine ilişkilerimizi kurarız. Hayattaki her şeyi bu değerlere göre değerlendiririz. Değerler aynı zamanda kıymet biçmek içindir. Biz çevremizde olan eşyaya, olaylara değerlerimizle bir kıymet biçeriz. Bu kıymet ölçüsü değerlerimizin değişmemesi için çaba sarf etmeliyiz. Post modern dünya bunları deforme etmeye çalışmaktadır, çünkü post modern anlayış fiziki görünüşe müdahale etmiyor, mahiyete müdahale ediyor, kavramlara, fıtrata.

Dikkat edin bakın bütün varlıkların fıtratı değişiyor. GDO’lar bir ölçüde fıtratın değişmesidir. Bundan dolayı benim kanaatime göre insan hakları klasik insan hakları değildir artık. Fıtratın savunulması gibi bir durum vardır. İnsan hakları dernekleri bence fıtratı savunmalıdırlar. Varlığın fıtratı sadece insanın fıtratı değil yani.(s.303)

Kelimenin, sosyolojik bir olgu olarak toplum içerisinde her­kes tarafından aynı anlam çerçevesine sahip olmasının iletişimin bir şartı olduğu yazan Halil İnalcık, anlamı kesin sınırlarla çizil­memiş bir fikrin aktarılamayacağını ve yorumlanamayacağını be­lirterek hermenötiğin (yorumbilim) temel konusu olarak dilin ak­tarım aracı olmasına işaret eder. Yunan mitolojisinde “Tanrının buyruklarını insanların anlayabileceği bir dile çeviren haberci” olan Hermes ten türetilen Hermenötik bilimsel terim olarak; belirli bir kültüre ait metin ya da düşünceyi yaşanılan dünyaya anlaşılır bi­çimde aktarma/çevirme sanatıdır. Islâm dünyasında Kuran tefsi­rine giriş için usûl adı altında başlamış olan hermenötik, Avrupa’da XV. asırda, Tanrının sözlerini doğru anlama çabası olarak hümanistik bir karakterde ortaya çıkmış ve evvela teoloji ve edebî me­tinler üzerinde belirmiştir.(41)

Daha sonraları Dilthey üzerinden Weber’le sosyalbilimler alanında da yaygınlaşan ve Tarihçi Okulun salt deneysel değer­lendirmelerinin ötesinde anlayış sosyolojisinin de kapılarını ara­layan yorumbilim, metinleri doğru anlamanın anahtarı sayılabilir. Özellikle sınırlı bir zaman ve mekâna dair tespitlerin dillendirilme- sinde karmaşıklığa karşı bir deva gibi sunulan indirgemeciliğin ya da bugün tarihî ve sosyal şartları anlaşılır kılma gayesi taşıyan di­ğer yaklaşımların bir anlamda tam karşısında yer almaktadır. Her ne kadar Dılchey’in ideoloji konusundaki ve Weber’in din sosyolojisi alanlarındaki çalışmalarında net ve tutarlı bir yorumlama/ anlayış hâsılası görülmese de kendi başına hermenötik, zamanın ruhuna eğilme imkânını daima barındırmıştır. Nitekim onun ek­sikliğinin en yoğun ve en maksatlı bir şekilde kullanımını gördü­ğümüz oryantalizm son yüzyıllarda en sığ, en ilgisiz ve samimiyet­siz örneklerini üst üste sıralamaktadır. Bir sömürgecilik yöntemi olarak oryantalizm, aynı zamanda bu sömürüyü meşrulaştırmak adına hayalen başvurduğu Doğu imgesinin çatısı altında gizemi, en rafine bir alan olan mistisizmden en kaba cinselliğe kadar her alana yayarak kullanmış ve Avrupalının zihninde haklı bir keşfin kapılarını aralamayı fasılasız sürdürmüştür.

Edward Said’in meşhur eseri(42) sayesinde açık bir hâl alan bu durum, sömürgeciliğin bir vasıtası olan işbirlikçilik ile birleşerek -yanlış bir şekilde kültür emperyalizmi adıyla anılan- kül­türel intiharların da hem tahakkukuna hem de izahatına yol ver­miştir: Tekniğe dayalı maddî kudret sahibi stratejik hamleler kaleleri içerden fethetmiş, Doğu diye zikredilenin içinde Batı-dışı’nı yeniden üretmişlerdir. Oryantalizmin yoğun entelektüel uğraş alanları olan mistisizm, iktisat, şiir ve resim sanatlarından ziyade sinema, roman ve sosyoloji gibi daha geniş kitlelere açı­lım imkânı barındıran sanadar ve fikriyat üzerinden zihnî mo­dernleşmenin kapılarını aralamışlardır. Bu anlamda evvela mo­dernlik yanlıları üzerinde oldukça etkili olduğu görülen bir tarih yazımına girişilmiştir.

Böylece maddî bir tehdit oluşturmayan Hindu ve Uzak Doğu maneviyatları yüceltilirken -değer değişimi ve dünyevileşme sorunsallaştırılmaksızın- İslâm’ın cihat odaklı fetihçi organizasyonları, İktisadî geri kalmanın da yolunu açtığı iddia edilen rasyonalizm dışı yapılanmalar için örnek hâline ge­tirilmiştir. Weber, anlayış sosyolojisi etiketi altında dinlere dair İktisadî tespitlerini yaparken geleneksel Avrupa düzenini teme­linden sarsan Protestan ahlakının kapitalist sermaye birikimi için sahip olduğu avantajların karşısına İslâmî toplumların sathî bir analizini yerleştirmekten çekinmemiştir. Ya da diğerlerine göre daha objektif bir tutuma sahipmiş gibi yaklaşsa da Maxime Rodinson da neticede İslâmî toplumsallığın Orta Çağ’da ticarî ka­pitalizmi yarattığını ileri sürebilmiştir. Yerli düşünürler de her ne isimlendirme kullanırlarsa kullansınlar İslâm topraklarındaki ge­lişmeleri -mülkiyet ilişkileri temelinde- bambaşka niteliklerle in­kişaf eden Avrupa değerleriyle izah etmeye çalışmışlardır.

Self oryantalizm diye anabileceğimiz bu ikinci durum, mo­dernleşme süreci içinde sanatın modernleşmesini kolaylaştıran bir toplumsallık üretmiş ve tarihle birlikte dini, kültürü, siyaseti ve on­lara ait eserleri yoğun bir yabancılaşmaya maruz bırakmıştır. Kültür dünyasını biçimlendirdikleri düşünülen, oysa ekseriya birer kültür aracısı konumunda bulunanlar; din, tarih, edebiyat ve sanat mesele­lerinde Avrupa burjuvazisinin ideolojik zaviyesinden dünyaya bak­makta, zihniyet ve onu temsil eden dünya görüşlerini de bu hâlde şekillendirmektedirler. Bunun yanı sıra özellikle kültür endüstri­sinin gücüyle paralel bir şekilde popüler sanat ve edebiyatın tüm tekniklerini kullanarak hayalî ve uydurma karakterleri, gerçek kişi ve değerlerin adları üzerine giydirmektedirler.

Son yıllarda esas kaynağını Avrupa’nın mistik hezeyanlarının oluşturduğu Doğulu bilgelik safsatalarıyla örülü Mevlana imgesi bu yönden kültür endüstrisinin en popüler müracaat noktaların- dan birisi olmuştur. Bu popülaritede rahatsız edici olan yukarıda işaret edildiği gibi gerçeğin görmezden gelinerek üzerinin kapatıl­ması ve hayalî bir imge etrafında oluşturulmuş halelerin ideolojik şablonlar içinde eritilmesidir. Sorun, kültür faaliyetlerinin cirosu­nun yükselmesi, kitap okunurluğun artması, yazarların madden kazanmaları gibi nicel yönlerle tartışılacak bir sorun olmaktan zi­yade modernleşmenin toplumun zihniyetini formatlayarak yeni­den biçimlendirmesidir. Bu biçimlendirmede kullanılan vasıtaların, toplumca sahip çıkıldığı düşünülen bir değerler dizgesi üzerinden kullanılması hakikatin saptırılmasından sonra meselenin en hazin tarafını oluşturmaktadır.

Avrupa’da özellikle 1960’larda başlayan eleştirel gençlik hare kederinin yayılımında moda olmaya başlayan Doğu/Uzak Doğu hülyalarına bağımlı duygusal tepkilerin bir benzerinin yansıması olarak Türkiye’deki bir yayıncılık anlayışının İbn Arabi’ye ait En­dülüs Sufileri adlı eserine iliştirdikleri bir dipnot burada anlatılanı örnekleyecek niteliktedir. 1212’de Selçuklu hükümdarı İzzeddin Keykavus’un kendisine bağlı topraklarda yaşayan Hristiyanlara nasıl davranması gerektiğini sorması üzerine İbn Arabi, Fütuhat’ta bazı hususlara dikkat çeker. Azınlık olmalarına rağmen ülkede çanların çalınmasını, çoktanrılı öğretimi, inançsızlık gösterilerini ve bunlara karşı kısıtlamaların gevşetilmesini İslâm ve Müslümanların başına gelmiş en kötü şeylerden birisi olarak niteleyen İbn Arabî, ceva­bında şöyle der:

“(…) yeni kiliseler, rahibe manastırları, manastırlar, hücreler yapma­malıdırlar; harabeye dönüştürülenleri yenileştirmemelidirler; kili­selerinde, herhangi bir Müslüman’ı üç geceden az olmamak koşu­luyla konuk etmeli ve ona yemek vermelidirler… Müslüman olmak isteyen akrabalarına engel olmamalılar; Müslümanlara saygı göster­meliler ve gördüklerinde ayağa kalkmalıdırlar.” (43)

Bu noktada self oryantalist yaklaşımın da Tanzimat Fermanı ile getirilen vatandaşlık statüsünde ilgilerini çeken seküler, demok­ratik ve hümanist karakter ile uyuşmayan bu tavsiyeyi olumlu kar­şılaması beklenmemelidir. Nitekim yayınevi, kitabın yukarıdaki kıs­mında çıkarılan bir dipnotla bunu eleştirir ve bu ifadelerin “alışıldık sûfi hoşgörüsü” dışında olduğunu yazma gereği duyar. Elbette bunu yaparken alışıldık sûfî hoşgörüsünün ne olduğunu belirtme gereği görmemişlerdir. Ki belirtecek, en azından vurgudaki anlamda sûfî hoşgörüsü diye bir şey de zaten mevcut değildir.

Oryantalistlerin tasavvufu İslâm’ın zahirî temellerinden ayır­maya gayret edişlerinin bir neticesi olarak okunabilecek bu değer­lendirmede îbn Arabî nin, Haçlı Seferleri nedeniyle harp durumu içinde İslâm fıkhına tâbi olarak zahirî bir hükümle cevap verdiği ıçin de gözden kaçırılmaması gerekmektedir.

Oldukça yaygın bir biçimde kullanılan bu indirgeme tarzında kelimeler, sanki tasavvufun bir ıstılah sistemi yokmuş gibi daima mekânsal ve zamansal sapmalar içinde kullanılmıştır. Örneğin bu­rada hoşgörü kelimesi Avrupa kaynaklı tolerans (müsamaha) kav­ramının yerine kullanılmaktadır. Tasavvufı çerçevede hoşgörü ise Yunus Emre şiirlerinde kullanıldığı gibi Allah’ın yaratma fiilinin bir cevabı olarak yaradılmış olanda aranacak hoşluk ve güzellikle alakalıdır. Ki özellikle Yunus ve Mevlâna’nın şiirlerini yorumbilim ve anlayış göz ardı edilerek modern dönemlerin öğretilerine, kül­türel yapılanmalarına uygun bir hâle getirme gayretleri de bu sap­malar için birçok örnek içermektedir. Mevlâna’nın ve öğretisinin vefalından yüz yıllar sonra Aydınlanmada ortaya çıkan hümanizm kavramına indirgenmesi de bunun bir örneğidir.

“Eski Yunan ve Latin felsefe ve kültüründen etkilenmeyi, Tanrıya karşı insanı, vahye karşı aklı, dine karşı pozitivist bilimi konum­landırarak yücelten Hümanizm kavramıyla, bir mümin, bir Islâm âlimi, Müslüman bir sûfî, bir Allah dostu olan Hz. Mevlanayı ni­telendirmek yanlış ve yakışıksız olacaktır”diye yazan Karaköse, onun bir filozof olmadığını, hakikati anla­mada felsefeyi yanlış ve aklı yetersiz bulduğunu hatırlatır.(44)

Bu örnekler, ideolojik ve çağdaş yönelimlere uygun olarak ka­dim değerlerin, modern anlayışlara indirgenmesi ve hakikatin do­ğasının sembolik ürünlerinin, alegorik bir süslemeye dönüştürül­mesinin bazı ipuçlarını içermektedir. Aşk gerçeğinin ilahı içeriği hormonal salgılarla, hilafet sırrına sahip insana dönük sevgi hü­manizmle, bir hukuksal boyut olan ve Islâm’a mütevveccih olan kardeşlik olgusu barışçılıkla izah edilirken ârif ya da veliullah nite­lemeleri de zamanla yerini Orta Çağ Islâm düşünürüne bırakmak­tadır. Tüm bunların içsel ve dışsal sebepleri de modernleşmeci bir çizgide buluşmaktadır. Bu çizgi, oryantalizmle meşrulaştırılmak istenen bir kültürel işgalle neticelenecek olan zihniyet dönüşümü ile kültür endüstrisine hizmet edecek popüler tarihçiliğin sunu­munda ortaya çıkan ve giderek kalınlaşan bir çizgi olarak kültür dünyasını da karartmaktadır.

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf.84-89

Dipnotlar:

41 İnalcık, Halil (2005) Doğu Batı Makaleleri Doğu-Batı Yay., 2.Baskı, İstanbul; s.36-50.

42-Said, Edward (1998) Oryantalizm, İrfan Yay., Tere.: Nezih Uzel, Istanbul

43-Ibn Arabi (2002); Endülüs Sufileri, Dharma Yay., Terc.:R.Algan, İs­tanbul; s.38.

44 Karaköse, Şaban (2011); Mevlana Hümanist midir?, http://www. fihimafih.org/ ?&Bid=886307. Erişim: 18.04.2013.