Müzeleştirme

Cahildim dünyanın rengine kandım…

– Neşet Ertaş

Hafıza, bir iz ve göstergenin maket hali değil, hayat ha­lidir. İz ve gösterge, bugün yaşadığımız hayatta sürekliliğe sahip değilse, onunla ilgili bir geçmişten ve tarihten söz edi­lemez. Bu anlamda hafıza, daha çok dünle değil bugünle il­gilidir. Bundan dolayıdır ki geleneği olan toplumlarda (bu ister Doğu’da olsun ister Batı’da olsun fark etmez) iz ve gösterge, zaman ve mekân bağlamında hayat üzerinden devam eder. Belki de bunun için geleneğe yaslanan top- lumlardaki bu süreklilik, modern anlamda müzeye ihtiyaç duymaz. Çünkü dün, bugün ve yarın kesintisiz bir bütünlük ve sürekliliktir. Modern zaman anlayışı ise ilerlemeci bir sü­reklilik telakkisine dayansa da bütünlük ve yekparelik ilke­sinden mahrumdur; tarihin tarih olarak kabul edildiği bir zaman diliminde başlar. Burada kurgulanan, tanımlanan, belirlenen, üretilen bir tarih söz konusudur. Üretilen ve bir gösteri ve görüntü haline gelen tarih, zaman ve mekân, bir dolaşım unsuru olarak seyredilmek ve görünmek ister. Bu ise tabii olarak bir hafıza üretimini gerekli kılar. İşte modern anlamda müzeleştirme ve müzeler bu bağlamda ortaya çıkar; tarihin, zamanın ve mekânın görüntü galerileri, yeni hafıza mekânları haline gelir.

Burada sadece müzeler değil, modern tarih telakkisi çer­çevesinde geçmiş yeniden kurgulanarak, geçmişten kalan ve Modernite’ye meşruiyet sağlamayan her şey hayattan ko­parılarak fosilleştirilir, gösteri ve görüntü unsuru haline ge­tirilir. Bu, hakikatte tarihin ve tarihî olanın görüntüleşmesi anlamına gelir. Sadece müzeler değil, tarihî mekânlar, geç­miş zaman ve bizzat geçmişin kendisi tarih olmaktan çıka­rılarak, insanla olan bağı kopartılır.

Kurgulanan yeni hafıza mekânları ise hatırlamaktan daha çok unutturmayla ilgilidir. Çünkü modern insan, geçmişi ta­rih yapmak yerine, kurguladığı tarihi geçmiş yapar ve sa­dece bugünü ve geleceği değil, geçmişi de yeniden oluşturur.

Yeni hafıza mekânları, geçmişi tarih ve hafıza olmaktan çıkarırken insana neyi bilmesi, neyi hatırlaması, neyi yap­ması gerektiğini; onun hafızasının ve tarihinin nasıl olaca­ğını da belirlemek ister. Bir bakıma Modernite’nin insan, zaman ve mekânla ilgili kendine yüklediği anlam, bunu zo­runlu kılar. Modern süreç öncesi tarih hatta insan, sadece modernleşme sürecini meşrulaştırdığı ölçüde bir anlam ka­zanır. Geçmiş, modern sürece göre kategorilendirilerek ta­nımlanır ve kurgulanır. Bundan dolayıdır ki müzeleştirme, bu haliyle bir hafızadan daha çok bir unutma ve unutturma biçimidir. Aynı zamanda müze, yeni sürecin göstergelerini, izlerini ve kutsallarını oluşturma ve gösterme mekânlarıdır. Geçmişin “çirkinlikleri, ilkellikleri, hurafeleri” kadar, yeninin ve geleceğin “güzellikleri, modernlikleri ve kutsallıkları” da burada gösterilecektir.

Modern dönemde tarihi yapan değil, yazan kurar. Bu an­lamda bizatihi tarihin kendisi modern insan için müze kur­maktan ve maketler oluşturmaktan çok da farklı değildir. Antik Yunan ve Roma’nın ne olduğu, Doğu’nun, Batı’nın, fel­sefenin, sanatın, düşüncenin, ileri ve gerinin, iyi ve kötünün ne anlama geldiği, bugünden tanımlanır ve belirlenir. Bir film senaryosu yazılır gibi tarih yazılır. Kimlerin insan, kim­lerin vahşi olduğu belirlenir. Roller dağıtılır. İyi adam, kötü adam hepsi bellidir. Mısır, İran, Çin, Hint, Kızılderili, Afrikalı, İslam, Hıristiyan ve Yahudi tarihî gerçeklikleriyle tarihin dı­şına atılırken, modern insana göre yeni bir hafıza inşâ edi­lir. Yeni tanımlar eski gerçekliklere giydirilir.

Evrimci tarih anlayışı temelde, insanı hem müteâl olan­dan hem de insandan koparıp hayvana indirger. Böylelikle insan aşkın boyutunu ve hafızasını ilke olarak kaybeder. Ar­tık ne yaratılış teorilerinin ne de Yaratanın, insan hayatında ve hafızasında bir anlamı vardır. Din, gelenek, mitoloji sa­dece tarihî bir malzeme ve insanın evrim sürecindeki yanıl­samalarıdır. İnsan, ilerlemeci bir tarih anlayışı çerçevesinde bir canlının yalnızca evrilmiş türüdür. Buna ayak uyduranlar iyi, uyduramayanlar ise kullanım değerlerine göre anlamlıdır.

Egemen bir kültür ve hayat nizamı olarak kapitalistleşme – modernleşme sürecinde insanın yaratıcı olarak merkeze alınması; zamanın ve mekânın, geçmişiyle ilgili olarak il­kellikle tanımlanmaya başlaması, elbette modern de olsa insan için varoluşuyla ilgili bir travmaya yol açtı. İnsan bir geçmiş, bir tarih, bir hafıza problemiyle karşı karşıya kaldı. Zaman, bölümlere ayrılarak sürekliliğinden koparıldı. Mekân ise hafızasından tamamen soyutlandı. Sadece insanın de­vamlılığı değil, zamanın ve mekânın devamlılığı problemi de ortaya çıktı. İnsanın, geçmişi, geçmişteki insanı ve dünyayı ilkel, çirkin ve kötü görmesi, modern sanat anlayışının en temel sâiki haline geldi. Modern sanatkâr, yeni yaratıcı ola­rak, tarihçinin geçmişi kurguladığı gibi o da kendini bu kurgu üzerine mevcut dünyayı rasyonel, modern, güzel ve iyi yap­makla yükümlü hissetti. Sanatın, zamanı ve mekânı hatta dünyayı aşma isteği, gerçekte geçmişi aşma ve bugünü ve geleceği kurma arzusundan bağımsız değildi. Sanat, bir an­lamda yen/ kutsallar üretme aracı haline gelirken, modern insanın hafızasını da birinci derecede o oluşturdu.

Sanatın modern süreçle birlikte insan yaratıcılığının mer­kezine oturması, insanın sadece gelecekle ilgili değil, geç­mişle ilgili yeni kurgularının da belirleyicisi oldu. “Her şeyi yaratan” insan tasavvuru, tarihi yeniden inşâ ederken ta­rih sadece yeninin, ilerlemenin ve geleceğin göstergesi ha­line geldi. İnsan güzelleştirme, uygarlaştırma adına dünyayı yeniden yaratırken; yeni dünya, yeni insan, yeni zaman ve mekân iyi, doğru ve güzelken; geçmiş, eski dünya, eski in­san ve eski zaman ve mekân ilkel, kötü, yanlış ve çirkin ola­rak nitelendi.

Mekanikleşme ve hız ile birlikte klasik zaman, mefhu­munu yitiren insan, yeni süreçte zamana tutunmanın çe­şitli yollarını da aradı. Nostalji, romantizm ve tarihin kut­sanması bunun en önemli göstergeleri oldu. Tarihin belli bir bölümü ilkelleştirilirken belli bir bölümü de kutsandı. Her­kes kendini buna göre ayarladı hatta tarihini buna göre ye­niden yazdı. Hafıza, gerçeklik olmaktan çok kurguyu temsil eder oldu. Geçmiş, geleceğe göre yeniden geçti.

Aslında her şey bir film gibiydi, ya da bir hayal… Sey­rediliyordu her şey, çünkü her şey gösteri ve görüntüydü. Sadece tarih değil, mekanikleşen zaman ve görüntüleşen mekân da maketleşiyordu. Bu süreçte artık geçmiş, temsil kabiliyetini yitirip bir gösteri unsuru haline dönüştü. Mekân­lar anlamından soyutlandı ve yaşanan mekân olmaktan çı­karak, seyredilen mekânlar, içinde yaşanan değil, dolaşılan mekânlar haline geldi. Mekânın içinde dolaşan insanlar da dolaşımın göstergeleriydi. Geçmiş artık sürekliliğin konusu değildi. Geçmişe nostalji yapma, onu nostaljik olarak yü­celtme; hatırlama değil, yok etme biçimiydi bir bakıma. İn­san, kısa bir sürede yeni ve gelecek uğruna geçmişten çekildi.

Yeni düzlemde geçmiş, korkunun unsuru haline geti­rildi. İlkellikle tanımlanan geçmiş, barbarlık, vahşet, gerilik ve gericilik gibi tanımlamalarla zamanın, mekânın ve haya­tın dışına atıldı. Geçmiş kötünün, gelecek ise iyinin göster­gesi olarak sunuldu. Tarihî mekân ve müze tasavvuru, bir anlamda insanı geçmişten hem korkuttu hem de kopardı. Modern insan; geçmişi korkuların, kaygıların, eskinin, te­dirginliklerin nesnesi olarak kabul ederken; geleceği, umu­dun, ilerlemenin hatta cennetin göstergesi olarak kabul etti. Yeni durumda cennet, geçmişte değil, gelecektedir. Çünkü geleneksel telakkide cennet geçmişteydi ve insan, hatası yüzünden Tanrı tarafından cennetten kovulmuştu. Modern telakkide ise insan, “Tanrı”yı dünyadan, yeniden, gelecek­ten kovarak cenneti burada kuracaktı. Bundan dolayıdır ki modern düşüncede cennet tasavvurları hep gelecekle ilgi­lidir. Dolayısıyla geçmişin ilkelleştirilmesi, cennet tasavvu­runa karşı bir tepkidir.

Geçmişi yok etmek geleceği yok etmekti oysaki. Çünkü geçmiş vardır ve gelecek var olacaktır. Geçmiş yaşanmıştır ve yaşanan vardır. Yaşanmayanın varlığından ise yaşanana kadar söz edilemez. Var olanı yok etmek, geleceği yok et­mek anlamına gelir. Var olanı yok ederek geleceği var say­mak ise hem geçmişin hem de geleceğin bir yanılsama olmasıyla mümkündür. Nitekim Modernite’nin başardığı budur. O, var olanı yok ederken, olmayanı var göstermeyi başarır. Bundan dolayı din ve gelenek gibi pek çok unsuru bir illüzyon yani yanılsama olarak telakki eden modern dü­şünürler, gerçekte kendileri Modernite vasıtasıyla bir yanıl­sama üretirler. Ama kullanım ve dolaşım değerlerinden do­layı gerçekmiş gibi kabul edilir.

Müzeler başta olmak üzere görüntüleşen ve maketleşen mekânlar, tarihin göründüğü yerler değil, tarihin istendiği gibi görüntüleştirildiği ve görüntülendiği yerlerdir. Çünkü müzeler bir kurgudur. Böyle olduğu için görülmek ve gezil­mek isterler. Görüldüğü ve gezildiği oranda zihinleri tanım­lar ve inşâ ederler. Müze, müzeyi kuranın geçmiş tasavvuru olduğu gibi gelecek tasavvurudur da. Gerçekte müzeler bizi geçmişe değil, geleceğe taşırlar. Ancak bu gelecek, geçmişi olan bir gelecek değildir. Müzelerin kendini göstermek is­temesi, görünme arzusundan çok, örtme, silme arzusun- dandır. Her müze gösterdiği kadar da örter ve siler. Müzeler aynı zamanda geçmişin bedensizleştirilmesi, ruhsuzlaştırıl- ması hatta tarih olmaktan çıkarılmasıdır. Başka deyişle ta­rihi görüntülere indirgeyerek, görünmez hâle getirmektir. Çünkü görüntüleşen her şey görünmez hâle gelir. Görüntü­leşen tarihin ve mekânların temsil özelliği olamaz.

Dolayısıyla müzeye giden bir insan, gerçekte ne geçmişi ne tarihi ne de zaman ve mekânı görür. Aksine kendisinin görmesi istenen şey kendisine gösterilir ve sadece onu gö­rür. Müze bir temsil, iz ve gösterge değildir. Aksine, temsil, iz ve göstergeleri yok etme üzerine kurulmuştur. Çünkü ma- ketleştirilen mekânlar cansızdır. Böyle olduğu için de müze­ler, imgeler vasıtasıyla hem kendini hem de seyredeni sü­rekli tanımlar.

Hâlbuki modern insanlara göre müzeler güzelliğin, kül­türün, sanatın, ilerlemenin ve gelişmişliğin göstergesi ola­rak kabul edilir. Hatta daha da ötesi müzeler, modern insa­nın ve toplumun kutsalla karşı karşıya geldiği, âyin yaptığı mekânlardır. Aynı mekânda eskiyle yeniyi birlikte yaşaya­rak yeninin kutsallığını, eskinin ilkelliğini özümseyerek, zi­hin tazeler. Burada modern insan açısından bir sorun yok­tur. O, yeni hayat anlayışının gereğini yerine getirmektedir. Ancak bu müzeleri gezerken hayıflanan, Batılı olmayan in­sanların yaşadığı trajik ve dramatik durum daha da ilginçtir. Geçmişi yok edilen, hafızası bertaraf edilen Batılı olmayan insanların müzelerde modern insandan daha kutsal bir âyin benzeri süreç yaşamaları, yanılsamanın boyutlarını gösterir.

Modern sanatın seyretmeye indirgenen amacı, en çok müzelerde kendini gösterir. İnsan, seyrederek kendinin dı­şına çıkar. İslam irfan geleneğindeki seyr’in aksi durumdur bu. Çünkü burada seyr bir yolculukken, modern bağlamda seyr varlığın dışında kalmayı zorunlu kılar. Bildiğimiz an­lamda bir yol, yolcu ve yolculuk söz konusu değildir. Bir başka deyişle modern anlamda seyir, insanı seyredilenin dışına atmaktır.

Gösteri unsuru haline gelen mekânlar, anlamını yiti­ren geçmiş, her ikisinden de kopan insan, modern ilkelere ayak uydurduğu oranda bir anlam ve varlık alanı kazan­maktadır. Geçmiş veya geçmişten bugüne ulaşan iz ve gös­tergeler bir görüntü unsuru derekesine indirgenirken, mo­dern insan için geçmiş ve eski, hard diske depolanan tarihî bir bilgiden başka bir şey değildir. Geçmiş, hayatımızda ve bugünümüzde değildir. Modernite’nin bugün yeni kutsal­ları olarak telakki ettiği ve yine sanat galerilerinde ve mü­zelerinde sundukları ise bir hafıza bağlamı olmadığı için bir gösteri unsuru, bir görüntü olmaktan öteye geçemeyecek­tir. Kapitalist ve modernleşmiş bir dünyada ister geçmişin maketleştirilmesi isterse bugünün kurgulanması olsun fark etmez; kullanım ve dolaşım değeri olmayan hiçbir şeyin an­lamı söz konusu değildir.

Bugün çoğu ulu mabetlerin bir görüntü ve gösteri un­suru haline dönüşmesi, turistik belirleyiciliğin daha baskın olması, bir kilise ve caminin sanat galerisi veya müze yapıl­ması, birtarihî ev veya mekânın restoran, medresenin kafe, tekkenin müze, tarihî mahallenin turistik amaçlarla gösteri ve tüketim unsuru haline getirilmesi; hepsinin hayattan, za­mandan ve mekândan koparılarak hafızasızlaştırılmasıdır. Öyleyse bugünkü müzeler, birinci derecede geçmişi tarih yapmak veya hafızayı diri tutmak adına değil, aksine geç­mişi unutmak, geçmişin imkânsızlığını kabul etmek üzerine kuruludur. Ancak geçmişini tarih yapan ve tarihin süreklili­ğini sağlayan toplumların nostalji ve romantizm tuzağına düşmeden, hafıza amaçlı ortaya koydukları çalışmaları ve çabaları da bundan istisna tutmak gerekir. Çünkü tarih, ha­yatın olduğu yerde tarihtir. Bunun olmadığı yerde ise dün, bugün ve yarın sadece görüntüdür. Tarihi geçmiş olmaktan kurtaran şey hayata dahil olmasında yatar.

Görüntü görülmek ister. Bunun için de görülmeyi ken­disi belirler. Buradaki görülme seyredilmedir. İnsan burada görmenin öznesi değildir. Görüntü, özne olduğu için insan bakmayı ve görmeyi belirleyemez. Hatta kendi akıl ve ira­desiyle bakamaz ve göremez. Baksa bile baktığı kendi gözü ve bakışı değildir. Gösterinin olduğu yerde görmenin ve gö­rüntünün olduğunu zorunlu olarak düşünürüz. Ancak mo­dern süreçte bakış olmadığı için bir görmeden söz edemeyiz. Bunun içindir ki bu süreçte oluşturulan gösteri ve görüntü unsurları, bir bakma ve görme hadisesi değil, bir kör etme ve görememe hadisesidir. Bakışın imkân olmadığı yerde gö­rüş olmaz. Modern süreç, insanın bakışını elinden alarak ta­rihi, bugünü ve yarını, kurgulanan görüntüler haline getirir. Dolayısıyla bu durumda görünen değil, sadece gösterileni görme imkânı mümkündür. Maket mekânlar görmenin de­ğil, seyretmenin mekânıdır, öyleyse maket mekânlara biz bir gerçekliği değil, bir kurguyu; bir hayatı değil, bir fosili; bize görüntü olarak sunulanları görmeye değil, seyretmeye gideriz, insan geçmişini unutarak tarihin dışında olduğu sü­rece de görünenin farkında olmayacağı gibi, görmenin ne olduğunu da anlayamayacaktır. Kendine dayatılanı bilecek, seyredecek ve düşünecek hatta inanacaktır. Modern döne­min yaratıcı insanı gerçeklik değil, bir yanılsamadır. Tarihin dışındadır. Zamanını ye mekânını yitirmiştir. İnsan için ta­rihin dışında olmak hayatın dışında olmaktır. İnsan, uzun zamandır kendini bilemediği için de bulamamaktadır; ken­dini bilmek için de kendilik şuuruna sahip olmak, kendini bulmak gerekir; kendini naşıl kaybettiğini anladığında ise kendini bulacak ve kendini bilecektir…

Dursun Çiçek – Mekanın Ötesi,syf:

Evim, evim, vah evim, gönül bucağı evim! Tadım, rengim, ışığım, anne kucağı evim!

– Necip Fazıl

Senden ayrı ben bir mekân kurmadım…

– Neşet Ertaş

Mânâ görünmek için sû ret ister…

– İbn Arabî

Allah ol dedi ve her şey oldu. Ol’an, oluş’an yer’leşti. Ol emri sonucunda murad, mekânda yer tuttu ve göründü. Şüphesiz ki Allah’ın yarattığı insan ve âlem bu ol emrinin aslî mihengi. Dolayısıyla mekân dendiğinde akla insanın ve âlemin gelmesi tabii. Mekân her şeyin kendinde gerçekleş­mesi itibarıyla elbette önemli. Ancak asıl insanın mekânda yer tutması, yerini bulması, yerini bilmesiyle daha da önemli. Zamandan ve mekândan münezzeh Hakk, insanı zamanla ve mekânla muallel kıldı. Ancak Allah dışında her şeyin ze­mini olan zaman ve mekân, O’nun da âlemi oldu.

Bu durum, insanın mekânı mutlaklaştırmadan, onu Tur­gut Cansever’in dikkat çektiği sonsuz mekân fikrine ulaştı­rır. Mekândaki sonsuzluk aslında mekândaki güzelliğin idrâk edilmesinden başka bir şey değildir. Peki, nedir mekândaki güzellik? insandaki güzellik neyse mekândaki de o. Mekân­daki anlam ve mekânda aşkın olan… Güzelliğin tahakkuk ettiği mekândır sonsuz mekân. Bu, mekânın sonsuzluğu de­ğil, mekândaki sonsuzun tezâhürüdür.

İnsanın kendini bilmesi aynı zamanda yerini bilmesi an­lamına gelir. Dolayısıyla dünyayı bilmek aynı zamanda cen­neti de bilmektir. Dünyayı hakkıyla bilen onun geçiciliğini veondaki sonsuzluğu da bilir. Bu, dünyanın mutlaklaştırıl- mamasını sağlar.

Allah, insanı ve dünyayı güzel olarak yaratmıştır. İnsan, ömrünü dünyada bu güzelliğe göre biçimlendirir. îmar de­diğimiz de budur. îmar gerçekte mekânı inşâ etmek, dizayn etmek, istismar etmek değil; kulluğun ve sâlih amelin ge­reği olarak orada ömür geçirmek, vakti beklemektir. Buna insanın kendini gerçekleştirmesi, îmar etmesi de diyebi­liriz. İnsan, sâlih amel bağlamında kendini îmar ederken, evini, camiini, mahallesini, pazarını, yurdunu, şehrini kısa­cası dünyasını kurar. Kendini bilmesi, özünü fark etmesi ve kendinin idrâkine varması da bunları kurmasıyla ilgilidir.

Güzellik bir geçişkenliktir bu anlamda. İnsan, güzelliği muhafaza ederek kendi amellerine de yansıtır ve bir bakıma maddî olanı kalıcı kılmamak ve maddî olanda kalmamak için tezyin, güzellik ve sâlih amel vasıtasıyla maddî olanı aşmaya çabalar. Mekânın ötesine geçme çabasıdır bu… Daha açık­çası mekânın ötesi fikrini yitirmeme çabası… Bu anlamda kulluğun idrâkinde olmayan mekânın ötesine geçemez.

Güzel, insan tarafından yaratılmaz. Çünkü o Güzel Olan tarafından yaratılmıştır, öyleyse insana düşen güzeli fark et­mek ve ona ermeye çalışmaktır. İnsan güzel olmak için ça­baladığında güzel olur ve güzel işler yapar.

Mekânı fark etme, insanın içinde bulunduğu gerçekliği bilmedir aynı zamanda, Turgut Cansever, “İnsan dünyanın güzelliğini idrâk ettiğinde, çevresinin hakikatini anladığında, kendini bilmeye ve beşerlikten insanlığa geçmeye başlar” der. İnsanın ferdiyetinin farkında olmasıdır mekânı, dün­yayı ve Hakk’ı bilmesi. Can gözü gören can özüyle bakar.

İnsanın mekânı idrâk etmesi, onu görmesi, ona şahit­lik etmesi, olan biten bir şey değildir. Bu sürekli bir haldir. Onun için bir günü bir gününe eş geçemez. Hayat bir oluş­tur, çünkü yaratma her an devam etmektedir. Tecelli ve tezâ- hürde tekrar olmadığı için tecelli ve tezâhürü her an müşâ- hede etmekle mükelleftir insan.

Allah’a kulluk ve sâlih amel, en güzel biçimde Kâbe’yi tavafla anlatılabilir. Hac’da Kâbe’yi tavaf ederek Hakk’ın et­rafında dolaşmak, bir anlamda mekânın ötesine geçmektir. Mekânda mekânın ötesini bilmek demektir. Kâbe’nin sabit­liğinde sürekli seyr halinde olan insan, onun dışında değil aynı zamanda içinde sürdürür seyrini. Kâbe’ye erişemese de onunla temas halinde olduğunu bilir. Tıpkı Allah’a kulluk ya­parken, ona erişemese de O’nun her an kendisiyle olduğu bilinciyle hareket etmesine benzer bu durum… Nitekim kul­luk bu mânâda temas halinde olmak ve ermek demek değil mi? Öyleyse Kâbe; ev, mabet, eşik, kapı, pencere, şehirdir.

Hakk’ın zuhûrunun şiddetinden gâib olduğunu bilen bi­risi, O’nun her yerde hâzır ve nâzır olduğunu daha iyi bilir. Öyleyse zamandan ve mekândan münezzeh olanın zuhû­runun şiddetinden gâib olmasını, sonsuz mekân fikriyle bir kez daha yeniden düşünmek ve anlamak gerekiyor. Hatta hayatının hiçbir deminde bunu unutmamak… Çünkü bunu bilmek, bunu unutmamak, insan için mihengi, ölçüyü ka­çırmamak anlamına gelir.

İnsan, ferdî ve sosyal hayatında, mekânın ötesini iki şe­kilde mekâna yansıtır ve mekândan mekânın ötesine iki şe­kilde uzanır. Ev ve şehir… Ev ve şehir, mekânı sınırlama ve tanımlama değil, ayrıldığı cenneti unutmama adına yeni­den kurma ve onu hatırlama çabasıdır. Bu yanıyla kulluk ve sâlih amel, bir hatırlamadır. Mânâ insanda, evde ve şe­hirde hakkıyla görünür. Kendini bilmeyle kentini bilme ara­sında bir ilişki vardır.

Yer tutan insan aynı zamanda ev-lenir. Yer tutmak mekân tutmak, mekân kurmaktır. Mekân içinde mekân… Tamam­lanma sürecidir bu aynı zamanda. İnsan ev kurduğunda, ev-lendiğinde ikiliği ortadan kaldırır ve tevhid ilkesi bağ­lamında tamamlanmış olur. İnsanın hem mimari anlamda ev-lenmesi hem de karşı cinsinden biriyle ev-lenmesi onun tamamlanma sürecidir. Ev-lendiği ister insan olsun, isterse mekânda yer tutmak olsun aynı anlama gelir. Her ikisi de onu mekânın ötesine taşır.

İnsan, evini kurarken nasıl ki Allah’ın evini örnek alırsa dünyayı ve şehrini kurarken de cenneti örnek alır. Allah’ın evi, evin ne ve nasıl olması gerektiğini anlatır. Dört duvar budur ve bu kadardır. Zemin yer, tavan göktür. Dolayısıyla ev, insanın içinde bulunduğu mekânı ve dünyayı kendi öl­çeğinde yeniden îman ve inşâsıdır. Bu yanıyla ev bir hatırla­madır. Kendisinde hem ocağın hem bahçenin hem de mah­remiyetin olduğu bir hatırlama… Allah’ın evinin temsilleri olan camilerdeki kubbenin gökyüzünü, yerdeki halının cen­neti temsil etmesi tesadüf değildir.

Bachelard’ın belirttiği gibi eline kalem almayı öğre­nen, çizgi çizmeyi belleyen bir çocuk neden hemen ev çi­zer? Sonra bir dağ, güneş, ağaç ve nehir koyar evin yanına? Çünkü o, ev ve şehir vasıtasıyla cenneti hatırlar.

Dünya, cenneti; evlerimiz ve camilerimiz Allah’ın evini temsil ettiği için yaptığımız hiçbir şey mutlak değildir ve hem geçmişe hem de geleceğe uzar. Sonsuz mekân fikri dediği­miz tam da budur. Mekânın geçmişe ve geleceğe uzaması ve bugünde olması… öyleyse mekân / biçim gözle görülen­den ibaret değildir.

Bütünlüğün yerini büyüklüğün aldığı içinde yaşadığı­mız dünyada bu bilinci kaybetmemek gerekiyor. Çünkü ev ve şehir, bir küllîliği / tümlüğü / bütünlüğü temsil eder; in­sanın mekânla ilgili tahakkukunun en önemli göstergesidir. Anlamın tahakkuku, mekânın tahakkukudur aynı zamanda. Ev ailenin, şehir toplumun elbisesidir. Tek başına bir ev ve şehirde kendi bağlamında bir mahremiyete, temizliğe, gü­zelliğe sahiptir.

Ev ve şehir, bir aidiyettir aynı zamanda. Yer bildirimidir. Yerini bilmektir.Serini bilmeyen kendini de haddini de bil­mez. Yerini bilmek sükûn ve huzur bulmaktır aynı zamanda. Onun için ev, başımızı sokacağımız ve kendimizi kendimiz olarak bileceğimiz yerdir. Başını sokacak bir yerin olma­ması başıboşluktur.

Eşik ve hayat, mekânın ötesiyle ilgili en önemli göster­gelerdir. Tıpkı takalar, J<apılar ve pencereler gibi. Yaşamın olduğu yerde hayat olur. Evin hayatı, geçmişi bizim yaşa­mımıza eklemler. Eşiği geçer hayata katılırız… Bir evin kapı­sından girmek ve çıkmak mekânın ötesine geçişlilikle ilgili­dir. Mezarı bir ev gibi yapanlara selam olsun!.. Evi ölümlü, mezarı dirimli yapanlara selam olsun!..

Evde ve şehirde emin olduğumuz için evin ve şehrin ema­net olduğunu da biliriz. Batı düşüncesindeki yer tutma, ka­lıcı bir mülkiyete sahiplenmeye yol açarken, biz de mal ve mülk bir emanettir. Emanet bilinci olan insan emindir. Mo­dern evlerin ve şehirlerin devasa büyüklüklerine rağmen, ıs­sız ve tek başına olması emin olmamasıyla ilgilidir. Modern evler rasyoneldir, matematikseldir, mekaniktir, otomatiktir ama güzel ve emin değildir. Çünkü eşikleri de hayatları da yoktur. Ev, penceresiz ve perdesiz olmaz. Modern ev ve şehir mekân olamaz. Kalıcılık iddiasına rağmen yokluğa mahkûm­dur. Çünkü imajından başka bir şey görünmez. Onun per­desi imajıdır. Bundan dolayıdır ki modern şehirlerde hayat evlerde değil, daha çok sokaklarda, caddelerde, meydan­larda, kafelerde, eğlence ve alışveriş merkezlerinde geçer.

Mekân içinde mekân kurmak, mekânın ötesine geçmek­tir. Bu anlamda evlendiğimizde de mekân kurarız. Neşet Er- taş, yârine seslenip, ayrılıklarının derinliğini ve ıssızlığını an­latırken, “Senden ayrı ben bir mekân kurmadım” derken bu gerçekliğe işaret eder. İnsan, insanla yâr olduğunda, dost olduğunda, komşu olduğunda, arkadaş olduğunda mekân kurar. Mekânın ötesi yârde, dostta, arkadaşta tezâhür eder.

Namaz kılınan ev, sadece bir evden ibaret değildir. Hira Mağarası, Nur Dağı, Tur Dağı bir mağaradan ve dağdan iba­ret değildir. Dağ başındaki tekke, sırf bir tekke değildir. Bir insanın inzivaya çekildiği yer, sırf bir yer değildir. Mekânın ötesidir.

Turgut Cansever’in belirttiği gibi ev-lenerek, şehir-leşe- rek insan kendini gerçekleştirir ve mekânın ötesine geçer.

***

Öyleyse mekân, bir mesafe değildir. Matematiksel ve fi­ziksel olana (böyle yanı olmakla birlikte) mutlak olarak indir­genemez. İnsanın mekânı mesafelere indirgemesi, onu sırf nbir uzam, uzaklık yakınlık olarak görmesi, onu maddileştire­rek istismar etmesi, bu mihengi ve ölçüyü yitirmekle ilgilidir.

Sonsuz mekân fikri, mekândaki sınırların, büyüklükle­rin, mesafelerin mutlaklaştırılmamasıdır. Devasa yapılarla gerçekte Tanrı’yı değil insanı yok eden bir kesim insan, yap­tığı yollarda, binalarda ve yapılarda kaybolmuş durumdadır. Yolu yolda, evi barınakta, şehri gökdelenlerde kaybetmiş­tir modern insan. Gökyüzü bir çukurdur artık, uçurumdur. Yolun sizi ulaştıracağı bir yer olmadığı gibi, ev dört duvar bile değildir. Çünkü insan, yaptığı mekânın ötesini bileme­mekte ve görememektedir. Hiçbir yapı öbürüne bağlanmaz. Sınırlar nettir. Zorunlu bağlılıklar, resmî bağlılıklar bir bağ sayılmaz. Hatta modern ev de apartmanları andırır. Evin odaları içinde bile kalın sınırlar vardır. Misafir odası, çocuk odası, genç odası birbirini tamamlamaz. Herkes kendi oda­sında bağımsızdır. Ailenin olmadığı bir yerde zorunlu birlik­telikler olur. Zorunlu birlikteliklerin olduğu yerde, mekân­dan söz edilemez.

Bugünkü modern evin, mabedin, şehrin, ötesi yoktur. Mahalle ve köy kategorisi olmayan bir şehir söz konusu­dur. Üst üste konmuş ve göğü delme iddiasında olan gök­delenler ev değildir. Barınak bile değildir. Papalagi’nin üst üste konmuş mezarlar tanımlaması ne kadar da doğrudur.

Modern şehir, mekânın ötesini bertaraf etmek üzere ku­ruludur. Çizdiği sınırlar, koyduğu duvarlar, kapattığı mesafe­ler bir şeylerin görünmemesi ve istediği şeylerin de görün­mesi üzerine inşâ edilmiştir. Bundan dolayı modern şehirler ve evler, birer görüntüden ibarettir. İmajı ve simülasyonu olan ev ve şehrin gerçekliği yoktur. Hakikatini kaybeden ev ve şehrin, imajı ve simülasyonu olur. Böyle bir ev ve şeh­rin olduğu yerde ortak mekânlar olmadığı gibi, mekânın göstergesi olan varlıklar birer birer perdelenir. Ağaçlar so­kaklarda ve caddelerde tutsak, dağlar gökdelenlerin arka­sında tutsaktır. Şehrin manzarası bizâtihi var olan mekânın manzarası değil, üretilen ve kurgulanan manzaradır. Bal­konlara bahçeyi ve denizi taşıyan muhayyile bir maketin veya akvaryumun içinde olduğunun farkında bile değildir. Ağaçlar ve yeşil alanlar maketleştirilerek, parklar adı veri­len yerlere taşınarak yok edilmiştir. İnsanlar parklarda bir maketin içindeki lekelere benzerler.

Ufuksuz şehirlerdir mekânın ötesinden habersiz şe­hirler. Dağlarında sadece kayak yapılır, ormanlarında pik­nik. Burada artık yer-leşmek söz konusu değildir ancak bir yer-tutmaktan söz edebiliriz. İkâmet fikri olmayan yerde mekân olabilir mi?

***

Tarihî olarak şehirlerin ve evlerin insanı, insan üzerin­den de aşkın bir bağlamı yansıttığını biliyoruz. Çünkü ca­nın olduğu yerde canlılık söz konusudur. Dolayısıyla aidiyet, mahremiyet, ahlâk üzerine kurulan, can bulan ve bedenle- şen şehirler, insanın ve insan üzerinden Hakk’ın tezahürü­dür. Anlamın ete kemiğe bürünmesi, tahakkuk etmesi budur. Bu anlamda insan da şehirde bir nefestir; çünkü bir nefesin tezahürüdür. Bedeni beden kılan ona verilen nefestir. Tıpkı mekânı şehir kılanın ona verilen nefes olduğu gibi… İnsanın ve şehrin bedenine can veren aşkın bağlamdır. Son birkaç yüz yıldır insanın bedenine, şehrin de mekânına indirgenme çabası bedenin de mekânın da kaybolmasına yol açmıştır. İnsansız evleri, yalnız insanları, terk edilmiş köyleri ve şehir­leri viraneye benzeten muhayyile ne güzel muhayyiledir!..

Aşkın bağlamını, nefesini yitiren ve kendini bedenden ibaret gören insan, gerçekte bedenini de yitirir. Tıpkı mekâ­nını yitiren ev ve şehir gibi. Bir evin ve şehrin aşkınla irtibatı yoksa zorunlu olarak nefesini, mekânını yani bedenini yiti­rir. Böyle olunca da aşkınsallıklarve içkinsellikler üretir. Yani sahte kutsallar… Bu durum artık yapay bir var olma çabası­dır. Bir başka deyişle bedeni mutlaklaştırmak onu ortadan kaldırır. Ruhu olmayan beden artık yeni birdendir. Bu ben dönüşüm ve dolaşım değerine göre anlam kazanır. Gücü nispetinde vardır. Dolayısıyla o artık İktisadî bir unsurdur ve kullanım değerine göre anlam kazanır. Bu anlamda ka­pitalist düzende ve toplumda insanın, evin ve şehrin kulla­nım bağlamı unutulmamalıdır.

İnsan, mekân, ev ve şehir yaklaşık yüz yıldır gittikçe daha çok görüntüleşiyor; yeni aynalarla yaşıyor. Yeni ek­ranlarla… Günde yüzlerce vakit yüzlerce kez ekrana yöneli­yor insan huşu ile… Sanki bir bilinmezi kurcalar, ötelere do­kunur gibi ekranlarda kayboluyor. İnsan imajına sığınırken, mekân maketleşiyor, şehirler görüntüleşiyor…

Söz konusu durum, insan için de ev için de şehir için de gerçekte bir mekânsızlık / bedensizlik durumu. Her şeyi behimî özelliklerine indirgeyen insan, öncelikli olarak bede­nini yitirir. Tıpkı bunun gibi, her şeyin görüntü leşti ği evler ve şehirler de maketleşerek, şeffaflaşarak, fotoğraflaşarak, ışıklaşarak yok olur. Kendini aşmaya çalışan insan özünü, mekânı aşmaya çalışan ev zeminini, maketleşen şehir de ufkunu kaybeder.

Modernite, tarihi kurgularken aslında geleceği yok eder. Modernite’nin geçmişi bir kurgudur. Öyleyse geleceği de algı üzerine kurulur. Bugünkü yapay zekâ, trans-hümanizm, me- ta-verse tartışmalarına bu bağlamda bakmak gerek. Modern hayat her şeyi beden üzerine ikâme etmeye çalışırken, fe­nomenleri mutlaklaştırırken, aşkın olanı fosilleştirirken ger­çekte bir geleceği yok eder. Çünkü insanın geçmişi sırf tarihî bir hadise değildir. Geleceği de sırf bu dünyayla sınırlı değil­dir… İnsanı, evi, şehri, zamanı, mekânı bu dünyayla sınırla­yan ve mutlaklaştıran modern tarih, zorunlu olarak geçmiş­siz ve geleceksizdir. Bu minvalde bu dünyayla muallel bir insan, dünya, ev ve şehir mekânsızdır. Bedenin mutlaklaş­tırılmasının geldiği yer bedenin bertaraf edilmesidir zaten. Trans-hümanizm, meta-hümanizm, yeni-hümanizm ve me- ta-verse tartışmalarında, mevcut insanı bir geçiş formu ola­rak niteleyip bedenin de ötesinde simülasyonun mutlaklaş- tığı bir sürece giriyoruz. Geleceksiz gelecek…

Dolayısıyla insanın zamansızlaştığı, mekânsızlaştığı, bedensizleştiği bir yerde şehirlerin bedeninden söz etmek mümkün değil. Çünkü insanın görüntü (eşmesiyle doğru orantılıdır şehrin görüntüleşmesi. Bu anlamda insanı da şehri de görüntü unsuru haline getiren husus, aidiyetin ve mahremiyetin ortadan kalkışıdır. Modern süreçte kendisi de bir ekran olan insan ve şehir, imajına ve simülasyonuna mahkûmdur. Gösteri halini sürdürmeden var kalamaz. Bun­dan dolayı da sürekli görüntü üretmek zorundadır her ikisi de. Görüntü vermeden görünemez… Ürettiği her görüntü de gerçekliklerini yok eder.

Artık bir deklanşöre basmak, bir ekrana dokunmak te­nin ve canın yerini alır. Seyredilen cinsellik, mahremiyeti bertaraf ederken, sanal ilişkiler geleneksel aidiyet ilişkile­rini de ortadan kaldırır. İnsan ne kadar çok ekrana dokunu­yorsa o kadar vardır. Tıpkı insan gibi şehirlerin de şeffaflaş­ması, cam evlerin ve binaların çoğalması, perdelerin ortadan kalkması, ışıkların alabildiğince insanın gözüne hitap etmesi,reklam panolarının, blllboardların canlılığın göstergesi ol­ması şehrin mekânsızlığının veyer-sizliğinin göstergeleridir.

Kimi sosyologların “organsız beden” tanımı tam da modern insan ve modern şehre tekabül eder. Yeni insanın belki bir “bedeni” vardır ama bu beden organsızdır. Dolayı­sıyla söz konusu bu yeni bedenleşme hali bir gerçekliğe sa­hip değildir. Bu durum bir hastalık da değildir. Bir algının, imajın ve simülasyonun mutlaklaşmasıdır. Organsız beden tedavi edilemez. Ancak tamir edilebilir. Dolayısıyla organ- sıztaşma bedenin uzuvlarındı insanın kontrolünden çıkması ve bir süre sonra başkaları tarafından kontrol edilmesi ve tanımlanması ve bir Süre sonra da insanın bedensiz kalma­sıdır. Buradaki organik bir hastalık durumu değil, teknik bir arıza durumudur. Dolayısıyla insan, tedavi yerine tamir edi­lir veya yeniden burgulanır/ kurulur. Aşkınlığını yitiren in­sanın bedenim yitirmedi dediğimiz hadise tam da budur. İnsanili mekanik birtebot haline gelmesi, onun bedene in­dirgenmesi değil bedeninin dte yok edilmesidir. Mekanik in­san bedensizdir. Öyleyse bu insanların oluşturduğu şehrin akıbeti de aynı olacaktır. İnsanın kadavraya indirgenmesi, parçalanması ile Şehrin pşrçalanması doğru orantılıdır. Bu­gün bedeni olan|lbiı*lnsandan söz etmek ne kadar zorsa, mekânı olan şehirlerden bahsetmek de o kadar zordur. İn­san da şehir de organsızdır. Mekânsız, bedensiz şehirlerdir içine giremediğimiz… Maket şehirlerdir ikâmet edemediği­miz… Görüntü şehirlerdir baksak da göremediğimiz… Ger­çekte gördüğümüz bir görüntüden ibarettir ve bir gerçek­liği yoktur.

Modern süreç tıpkı arızalı kabul ettiği insana yeni bir be­den oluştururken //ke/, fosil ve eski olarak kabul ettiği şehir­lere de görüntü üzerinden yeni bir beden oluşturur. Yapılan evler, AVM’ler, caddeler ve siteler bildiğimiz anlamda bir mekân değildir. Hayatı almayan yaşam alanlarıdır bunlar. Toplu konut projeleri, kentsel dönüşüm bu minvalde düşü­nülmelidir. Bedeni olmayan insan mekânsız mekânlarda ya­şar… İnsanın bedene indirgenmesi, giyiminde, kuşamında, yemesinde, içmesinde birbirini tekrar etmesi, insanların ve insan topluluklarının birbirine benzemesi, şehirlerin de bir­birini tekrar etmesine ve aynı elbiseyi giymesine benzer. Bir toplumda herkes aynı biçimde giyiniyorsa, bir şehirde bü­tün evler birbirinin tekrarı ise yaşadığımız durum bir beden- sizlik ya da mekânsızlık durumudur. Giyinen insanın sadece görüntüsünü düşünmesi, hatta kendini seyredilen bir unsur haline getirmesi, içinde yaşadığı şehirlere de yansır. Şehir­ler de içinde yaşandan değil, içine girilemeyen, seyredilen bir malzemedir artık. Bir bakıma görüntüleşen insan da şe­hir de bir Mtrin, bir sahne, bir ekrandır.

Öte ite irtibatını yitiren mekân, mekânsızlık halini yaşı­yor. Başka deyişte mekân ısırt surete indirgemek mekânı da elimizden kaçırıyor. Tıpkı insanı sırf bedene indirgeyen mo­dern düşüncenin insanı beden olarak da kaybettiği gibi… Bugünkü insan ve mekân ötesiz. Dolayısıyla evin ve şehrin de bir ötesi yok. Aşkınla olan irtibatını yitirerek kendine aş­kınsa! bir alan yaratan insan, aşkınsalın oluşturduğu içkin- sellik, manevi hayat, imaj, simülasyon, gösteri ekseninde bir varoluş problemi yaşıyor. Bedene yaslanarak ürettiği simülatif ruh, bedenini de yok etti. Tıpkı camların, ışıkla­rın, matematiksel düzenin, otomatikleşmenin evi ve şehri yok ettiği gibi…

Dijitalleşen, mekanikleşen, eşya ve hadiselere sırf ma­tematik perspektiften bakan insan, icat edilen aşkınsallık ve içkinsellikle birlikte kendi durumunu evrensel ve meşru,sorgulanamaz ve tartışılamaz bir durum olarak da görür. Yine kendisi için kurgulanan insanın doğası ve tabiatın do­ğası ile kendine yazılan kaderi de giyinir. Aslında bu, onun aşkınsallık ve içkinsellik üzerinden yeni bir inanma biçi­mine dahil olduğunun da göstergesidir. Tanrı’yı reddedip onlarca Tanrı’ya bağlanmak… Nefesinden soyutlanıp bin­lerce nefese bağlı yaşamak…

***

Varlığın birliği, öncelikle insanın Hakk’a kulluğunu zo­runlu kılar. Çünkü Hakk’tan bağımsızlaşan insan, O’nun dı­şında her şeye ve herkese kul olur. Dolayısıyla insan, varlığın birliği ilkesini ihlal ettiğinde zamanın ve mekânın, eşyanın ve hadiselerin birliği ilkesini de yitirir. Varlığın birliği ilkesini yitiren bir insanın, evrenin ve insanın birliği ilkesini öne çı­karması ise sadece bir istismar vasıtasıdır. Yaratmanın her an ve sürekli olarak devam ettiği bilgisini yitiren bir insan, mekânı ifsat eder.

Bugün dünyadaki en temel mesele insanın ikili bir du­ruma düşmesidir. Çokluğun itibari olduğunu bilmeyen in­san, varlığın birliğini de unutmuştur. Mihenk olarak aldığı, evrensel olarak kabul ettiği Batı düşüncesinin genel karak­teri, ikili bir yapıya sahip olmasıdır. Bu ikili durum, eşya ve hadiseleri istismarında en önemli mihenktir. Batılı toplum- lardaki bu durum, Batılı olmayan toplumlarda daha ağır tahribata yol açmaktadır. Birliği fark eden, Bir’i de fark ede­cektir. Çünkü İslam düşüncesinde ve tarihî tecrübesinde çokluk da Bir’liktir.

Mekânın ötesinin farkında olmayan, mekânını da yiti­rir. Bugün insan ne insan ne ev ne de şehir fikrine sahip­tir. Öyleyse öncelikle kendimizin, evimizin ve şehrimizin ne olduğunun farkına varmamız gerekiyor. Ne de güzel anla­tır Necip Fazıl:

Ahşap ev; camlarından kızıl biberler sarkan!

Arsız gökdelenlerle çevrilmiş önün, arkan!

Kefensiz bir cenaze, çırılçıplak, ortada…

Garanti yok sen gibi faniye sigortada!

Eskiden ne güzeldin; evdin, köşktün, yalıydın!

Madden kaç para eder, sen bir remz olmalıydın!

Bir köşende annanem, dalgın Kuran okurdu; l/e karşısında annem, sessiz gergef dokurdu. Semaverde huzuru besteleyen bir şarkı;

Asma saatte tık tık zamanın hazin çarkı…

Çam kokulu tahtalar, gıcır gıcır silinmiş;

Sular cömert, “temizlik imandandır” bilinmiş…

Komşuya hatır soran sıra sıra terlikler.

Ölçülü uzaklıkta, yakın beraberlikler…

Seni yiyip bitiren, kırk katlı ejder oldu;

Komşuluk, mânâ ve ruh, ne varsa heder oldu;

Bir yeni nesil geldi, üst üste binenlerden;

Göğe çıkayım derken boşluğa inenlerden…

Seninle sarmaş dolaş, kökten bozuldu denge;

Vuran kimse kalmadı bu davayı mihenge…

Şimdi git, mahkemede hesap ver, iki büklüm;

Cezan, susuz, ekmeksiz, olduğun yerde ölüm!..

Evim, evim, vah evim, gönül bucağı evim!

Tadım, rengim, ışığım, anne kucağı evim!

Dursun Çiçek – Mekanın Ötesi,syf:

Bu göz gördügi degül

Bu akl irdügi degül

Dil vasf virdügi degül

Bi-lisan basar gerek

Boncuk degül sır sözi

Gel gidelim ko sözi

Dostu görmez baş gözi

Ayrıksı basar gerek

Yunus Emre

İnsan zamanla ve mekânla sınırlıdır. Bunun farkında ol- duğu için de aklı / kalbi / ruhuyla sonsuzlaşmaya, zamanı ve mekânı aşmaya çalışır. Aslında onun telaşı, içinde yaşadığı dünyada kalıcı olma değil, bir an önce içinde bulunduğu geçicilikten kurtulma telaşıdır. Ancak bu durumu ölümsüzlük arayışı olarak niteleyip bu dünyayla muallel kılmaya çalışanlar da yok değildir. İnsan geçiciliği ve sonsuzluğu evvela kendinde bilir. Bundan dolayı da dünyadaki ameli bu geçicilik ve sonsuzluk arasında gider gelir. Geçiciliği unuttuğunda sonsuzluğu dünyaya taşımak isterken, sonsuzluğu unuttuğunda da geçiciliği sonsuzluk yapmaya çalışır. İnsan kendi yaşadığı zaman dilimini mutlaklaştırmaya meyillidir. Kendinden öncesi ve sonrası yokmuş gibi yaşar. Sonsuzluk ve geçicilikle ilgili açmazı da buradan kaynaklanır.

Bundan dolayıdır ki kimisi, insan için zamana atılmış, mekâna hapsedilmiş der. Kimisi ise insanı zamanı ve mekânı zorlayıp sonsuza uzanan / uzanmak isteyen, ebedi yeniyi arayan varlık olarak niteler. Sonuçta insan mı zamanı ve mekânı belirler yoksa zaman ve mekân mı insanı belirler; sonu gelmez bir tartışma alır başını gider. Ama her şeye rağmen insan-zaman ve mekân ilişkisinin bilincinde olmak eşya ve hadiselere farklı bakabilmek demektir.

Birbirinden farklı görüşler ve nitelemeler olsa da insanı insan yapan şey de bu ikili durumda ve imkânsızlıkta yatmaktadır. Bir başka açıdan bakacak olursak, eğer zaman sonsuzluksa mekân da bu sonsuzluğun sınırıdır. İnsan ise mekân içinde zamanı tanımlamaya ve sınırlamaya çabalar. Bu çaba ileri boyutta olduğu zaman bir mekanizmi ve kısır döngüyü doğurabilir. Ancak insan bir anlamda zamanı tanımlamak zorundadır. Lakin tanımladığı zaman paradoksal biçimde kendisinin prangaları olacaktır. |

Geleneksel bakış açısı İçin dünya dai insan da bir misal,bir ayet, bir işarettir. Bu aynı zamanda onun geçiciliğiyle ilgilidir. Onun gördüğü her şey aşkın bir bağlama sahiptir.Çünkü kendini içinde hazır bulduğu dünya veya âlem, insanın kendi imkân ve kabiliyetleriyle oluşturduğu bir dünya değildir. Dolayısıyla o içinde bulunduğu bu dünyadan hareketle, dünyanın ötesini anlamaya çalışır. Varlık ve oluş bu dünyadan ibaret değildir. Bu dünyanın aşkın anlamda öncesi ve sonrası vardır. Öyleyse insan, zaman ve mekân, sırf fizik ve matematik olarak açıklanamaz hatta kavranamaz.

Hilâfet ve risâletle başlayan bir insan, zaman ve mekân anlayışı, aşkın olanın tecellisi ve tezâhürüdür. İnsan zamanın ve mekânın halifesi olması itibarıyla ayrıcalıklı bir yere sahiptir. Âlemin gözbebeği olan insan, varlığın her bakımdan en çok kendisinde tecelli ve tezâhür ettiği bir varlık olarak sırf dünyevi anlamda izah edilmesi onu eksiltir.

Oysa modern süreç en başta insanın, zamanın ve mekânın aşkın bağlamlarından koparıldığı bir dönemdir. İnsan halife olma özelliğini yitirirken bir hayvanın evrimleşmiş evresine indirgenmiş, zaman, mekanik anlamda dilimlere bölünerek tanımlanmış, mekân ise tamamen insan eliyle “yeniden yaratılmış”tır. İleri, geri, ilkel, medeni, vahşi, barbar gibi kavramlar yeniden kurgulanmıştır.

Modern zaman anlayışına göre, geçmişe ilkel diyen biri kendi yaşadığı zaman dilimini “cennetsi” olarak tanımlarken, geleneksel zaman anlayışına sahip birisi ise geçmişi “cennetsi” tanımlar, bugünü ve geleceği gittikçe kötü, barbar, cehennemsi olarak niteler. Rönesans’la başlayan tanımlanabilir, sınırlanabilir, çevrelenebilir zaman anlayışı ve onun doğurduğu mekanik mekân ve insanın zaman telakkisi, doğal olarak hayatının her anına yansır. Medeni takvimin gün anlayışı gecenin bir vaktinde başlar ve gecenin bir vaktinde biter. Oysaki güneş’in doğuşu, batışı ve hareketleri eksenindeki bir zaman anlayışı, farklı bir insan ve farklı bir mekân anlayışını da içinde taşıyacaktır. Bir Batılı için güneş’in batması gündüzün bitişi iken, bir Doğulu için günün bitmesi ve yeni bir günün başlamasıdır. Ya da bir Batılı için günün bitişi gece yarısı iken bir Doğulu için ikindi vaktidir. Hangi takvimin içinde yaşadığımız, hangi zamanın ve mekânın içinde yaşadığımızın da göstergesidir. Günü, ayı, yılı, saati, zamanı, vakti kendi belirlemeyen bir insan, başkasının belirlediği gün, ay, yıl, saat, zaman ve vakte göre yaşar. Böylece şimdiyi, geçmişi ve geleceği buna göre belirler.

Doğum ve ölüm idrâkinde daha berrak biçimde ortaya çıkar bu farklı bakış açısı ve anlama biçimi. Modern insan varlığa gelişini evrimci / rasyonel / seküler bir izaha – bağlarken, geleneksel insan manevi ve mucizevi bir izahla kendini aşan bir varlığa bağlar. Dolayısıyla modern insan “için bu evrimcilik bedenin ölümüyle sona ererken, geleneksel insan için bedenin vakti dolduğunda yeni bir süreç, yeni bir zaman, yeni bir hayat başlar. Birinde zamanla ve bedenle muallel bir zaman anlayışı diğerinde gerek başlangıçta ve gerekse sonda, zamanı aşan ve daha çok beden üzerinden değil ruh ve kalp üzerinden bakan bir anlayış söz konusudur. Bir başka deyişle, bedenin yaşlanması modern insan için yolun sonu iken, geleneksel insan için yeni bir yolun başlangıcı hatta bir zaaf değil, olgunluk ve kemal mertebesidir. Bu anlamda i insan bütünlük ve sürekliliktir.

” Modern zaman ve tarih anlayışına göre geçmiş; tarihin, antropolojinin, arkeolojinin konusuyken bugün sosyolojinin ve psikolojinin konusudur. Tıpkı geçmiş zaman gibi, geçmiş insan ve mekân da ilkel, gelişmemiş, vahşi, barbar ve olumsuzdur. Bundan dolayıdır ki modern insan, zamanı, mekânı hatta insanı kendi “yaratır”. . Yaratıcı insanın tanımladığı zaman, mekân ve insan gerçeklikle ilgili değildir. O herhangi bir temsil kabiliyetine sahip olmadığı için bir iz ve göstergeye hatta hafızaya sahip değildir. Yaratılan insanın “bireyselliği ve özgünlüğü”, zamanın mekanikliği ve mekânın hafızasızlığı ve yersizliği zorunlu olarak kurguyu ve görüntüyü doğurur. Artık bu bağlamda inşâ edilen zaman, kurgulanan mekân ve onun içindeki insan bir görüntü, bir imgedir.

Zamanla ilgili mekanikleşme, mekânın da anlamını yitirmesine, hafızasızlaşmasına ve suskunlaşmasına yol açıyor. Modern dönemde belki de mekân sustuğu için kelimelerimiz anlamsızlaşıyor. Marshall Berman, Marx’ın kapitalist toplum düzenini ve insan ilişkilerini en iyi biçimde özetlediği cümlesini kitaplaştırırken sanırım en çok da bu mesele üzerinde duruyordu: “Katı olan her şey buharlaşıyor.”

İnsan mekânı tüketirken aslında kendi anlamsızlığını ve mezarsızlığını hazırlıyor. Görüntü ve gösteri, görünenin üstünü öylesine örttü ki mekânla ilgili yanılgılarımızdan kurtulamıyoruz. Böyle olunca da tabiat susuyor. Dağ içine çekilmiş, uçurumuna gizlenmiş, rüzgâr kendi hüznüne saklanmış, su kendi soğukluğunda titriyor, ağaçlar bile yaprak yaprak ağlıyor. Duvarlarda ne ses izi var ne bir şiir ne de bir türkü. Minderlerin yerine koyduğumuz sandalyeler soğuk ve yalnız, artık kendini bile taşıyamıyor. Pencereler anlamını arıyor. Ne dokunan eller ne yansıyan süretler ne de bakışan gözler… Perdeler mahzun. Pencere önü çiçekleri bile yetim ve mânâsız. a, |

Görünen artık bir âyet, bir iz ve gösterge değil, sadece insanın ürettiğidir. Görüntü modern insanın, zamanın ve mekânın dilidir. Lakin burada bir dile sahip olmak dilsizliktir. Mekân zamansız, zaman mekânsızsa ortada bir dilsizlik var demektir. Dilsizliğin olduğu yerde ise insan konuşamaz hatta göremez. Çünkü insan tükettiği şeyi göremez. Kim bilir belki de şâirin de dediği gibi; “Konuşmaktan geçtik, susacak birini bile bulamıyoruz”. Oysa tabiat insanın kendini anlayabileceği, ifade edebileceği bir alan. Diger deyişle insan, zaman ve mekân içinde insan. |

Modern insan ölümsüzlük arzusuna rağmen “ölümsüzlük sorununu” halledemediğinin de farkındadır. Bundan dolayı da ölümsüzlüğü imgeler yoluyla aşmaya çabalar. Numen bağlamından kurtarılarak dünyanın mutlaklaştırılması gibi, insanın da dünya içinde mutlaklaştırılmasının ilkelerini oluşturmaya çalışır. Elbette bunun tarihte izlerini de arar. Modern öncesi dönemlerde de modern insanın tavırlarına benzer ölümsüzlük arayışları olmuştur. Mesela firavunların, kralların, yöneticilerin bedenin sürekliliğini sağlamak maksadıyla cesetlerini mumyalatmaları bu ölümsüzlük arzusuyla ilgilidir. Yine heykelin ortaya çıkışı, anıt mezarların görkemli yapıları da bu minvalde değerlendirilebilir. Modern dönemde ise özellikle resmetmeyle fotoğraf çekmenin, insanın ölümsüzlük arayışı ve bedenin sürekliliğiyle ilgisi olduğu göz ardı edilmemelidir.

Bu durumda fotoğraf, resim, heykel ekseninde insanı süret üzerinden sonsuzlaştırma çabasıyla; zihin dünyası, aklı, kalbi ve fikirleri üzerinden sonsuzlaştırma çabası birbirinin aynı değildir. İmge; süretin hatta iz, gösterge ve temsilin yerini alarak onun gerçekliğini iptal etmiş, bir bakıma simülatif bir gerçeklik ortaya çıkarmıştır. Bugün imgenin egemenliği matematik ve fizik düzlemi bile ortadan kaldırarak insanın süret gerçekliğini bile neredeyse anlamsız kılmıştır. Çünkü katı olan her şeyin buharlaştığı çağda, sürete indirgenen her şey de sanallaşarak, imgeleşerek, imajlaşarak buharlaşmıştır. Başka bir deyişle görünen her şey imgeleşerek ve görüntüleşerek buharlaşıyor. –

Öyleyse modern ressamın yaptığı portre veya doğa resmi gibi, modern fotoğrafçının çektiği portre ve manzara fotoğrafı da gerçekliği temsil etmez. Portre veya manzara herhangi bir tümelliği yansıtmaz. Çekilen bir dağ fotoğrafı ya | da herhangi bir manzara fotoğrafının bildiğimiz tabiatla bir ilgisi yoktur. Tıpkı çekilen portre fotoğraflarının bildiğimiz insanla bir ilgisinin olmadığı gibi. İnsan, zaman ve mekânın imgeleştiği bir dünyada görüneni değil, belirlediği, tanımladığı ve istediği biçimde gördüğünü çeker. Bu minvalde görüneni çekmek temsil niteliğini yitirmemiş varlığı

çekmektir. Ancak görüntüyü çekmek temsil niteliğini yitirmiş, kendi başına bir varlık iddiasında olan ama var olmayan bir imgeyi çekmektir. Belki de varlığı anlamak için evvela görüntülerden kurtulmak gerekiyor. Modern metafizik insanı, zamanı ve mekânı nasıl tanımyorsa modern düşünceye / sanata / kültüre göre; o insan, o

zaman, o mekândır. Bu kalıba uymayan insan insan olmadığı “gibi, zaman ve mekân da zaman ve mekân değildir. Bu durumda fotoğrafçı gördüğünü çekemez. Çünkü göremez. O sadece kendisine gösterileni gördüğü için onu yansıtabilir. Modern zamanın ve mekânın içindeki insan imgeler ve görüntülerle perdeli bir dünyada zorunlu olarak yaşar ve genellikle de bunun farkında değildir.

Modern anlamda bizâtihi fotoğrafın kendisi; gösterirken göstermeme, tanımlarken karıştırma ve tanımları bozma, bildirirken gerçekliğin üstünü örtme şeklinde tezâhür eder. Artık burada görme dış dünya ve görünenle ilgili değil, insanın zihniyle ve görüntüyle ilgili bir durumdur. Varlığı gerçekliğiyle göremeyen insanın, gördüğünü gerçeklik olarak kabul etme sürecidir bu bir başka bakımdan. Bu görme, metafizik veya aşkın bir görme değil, matematik ve fiziki bir görmedir.

Tam da burada fotoğrafın bir kadraj olduğu hatırlanmalıdır. Kadraj bir bakıma, tanım, sınır ve belirleme anlamına da gelir. Bundan böyle gerçeklik kadrajın içindedir. Sadece insan değil, zaman ve mekân da kadrajda gerçektir. Kadraj insanın gördüğü, görülmesini istediği ve başkasına görme ve görüntü vasıtasıyla dayattığıdır. Nitekim bu hengâmede neyi gördüğün artık önemli değildir. Zaten kadrajlar dünyasında onun dışında bir şey de görülmez. Ekranda görünenden ibarettir bütün gerçeklik. Bu durum bir süre sonra süretlerin görüntüsüyle sınırlı kalmayarak malumatla ve zihni olanla ilgili olarak da genişleyecektir.

Fotoğrafçı için zamanın ve mekânın içine girebilmek, zamanı ve mekânı fark edebilmek gerçekten kolay değil. Çünkü eşya ve hadiselere kendi gönül gözüyle değil, sırf kameranın gözüyle bakan fotoğrafçı zamanı da mekânı da göremez. Ama fotoğrafı bir hafızanın ışığında, bir geleneğin sürekliliğinde çeken fotoğrafçı için zaman ve mekân kendini idrâk ettiği, fotoğraf ise zaman ve mekânla birlikte kendini ifade ettiği bir araç hâline gelir. Gerçekten de bu bilinçle, fotoğrafla bir zamanın ve mekânın içine gireriz. Ya da fotoğrafla bir zamandan ve mekândan çıkarız, hatta zamanı ve mekânı alır kendimize getiririz. Bundan dolayıdır ki tarihi olmayan insanın zamanın içine girmesi mümkün değildir. Diğer taraftan bir insan durumunu, bazen bir fotoğrafta kendi akıcılığı içinde görürüz. Bu anlamda fotoğraf zamanın bizâtihi kendisi olur. Geçmiş, an ve gelecek aynı anda tecelli eder, aynı kadrajın içinde görünür. Gelişler, bekleyişler ve gidişler bir karede hafıza olur. Belki de fotoğrafı bu denli zamana ve mekâna tutunduran şey, son yüzyılımızdaki savaşların ve ölümlerin pervasızca ve anlamsızca çokluğu ve buna rağmen inadına vahşice süren tüketim kültürüdür. İnsanı bunaltan, tıkayan, nefessiz bırakan sosyal olayların acımasızlığı, bizim gözümüze ve gönlümüze perde olmaya devam ediyor. Belki de bunun için fotoğrafı zamana ve mekâna dâhil edip sonsuzlaştırıyoruz. Ya da zamanı ve mekânı fotoğrafa onu sonsuzlaştırma kaygısıyla eklemliyoruz. Sonuçta fotoğraf, içinde bulunduğumuz ya da dışında kaldığımız zamanın ve mekânın da görüntüsü ve kaygısıdır. Bir çocuk fotoğrafını çekip geleceğin fotoğrafını çektiğimizi hissettiğimizde ya da yaşlı bir insanın fotoğrafını çekip geçmişin, geleneğin ve hikmetin fotoğrafını çektiğimizi bildiğimizde o an zamanın fotoğrafını çektiğimizi söyleyebiliriz. Yine zamanı, tarihi bir mekânın fotoğrafını çektiğimizde çok daha iyi hissederiz. Süleymaniye’yi veya Ayasofya’yı çeken bir fotoğrafçı yalnızca bir mekânın değil, aynı zamanda tarihin ve geçmişin fotoğrafını da çekmiş olur. İnsanın mânâsıdır zaman ve mekân. İnsan, zaman ve mekân içinde bir varlık ve âidiyet hisseder. Zamana ve mekâna yabancılaştıkça boşluğa düşer. Mekân altından, zaman ruhundan / üstünden kayar ve insan kendini içinde yaşadığı dünyaya atılmış / bırakılmış hisseder. Son dönem – sosyologlarının mekânsızlık-evsizlik dedikleri hadise gerçekte zamana ve mekâna yabancılaşan insanın içinde bulunduğu ruh hâlini yansıtmaktadır. Belki de bunun için tarihi bir evin önünde, bir caminin taş duvarında büyük travmalar, paradokslar yaşarız. Bu anlamıyla insanın nostaljik tutumu, geçmişi ilkele mahküm ederek yok etme olarak da nitelenebilir. Modern metafizik bizi yalnızca “tanrısız”, “aşkınsız” bırakmadı; aynı zamanda zamansız, mekânsız, evsiz, yolsuz bıraktı.

Oysa bu zamanın ve mekânın belki misafiridir ama yabancısı değildir insan. Belki kimliksizliğimiz ve evsizliğimiz bizi misafir / yolcu olmaktan çıkarıp “yabancı” hâline getirdi. Mekânla ve zamanla bir âidiyet duygusu içinde değilse insan, bir gelen-ek ve hikmet de üretemez. Sırf ruh hâlini yaşadığı için bu kez kendine de yabancılaşmaya başlar ve işte o zaman zamansızlıkta ve mekânsızlıkta savruk bir “tip” olarak sonunu bekler. O zaman ise onu tatmin edecek tek şey romantik bir nostaljidir. Modernite’nin evsizlik / kimliksizlik hâlini kendi “Hira”sına çekilerek yaşayan insan, yeniden bir âidiyet bilinciyle içinde yaşadığı topluma dönemediği zaman ise ortaya çıkacak olan sadece “hiçlik” – tir. Öyleyse zamana, mekâna ve insana dönmek gerekiyor. İşte hafızası olan fotoğrafçıyla içinde yaşadığı zaman diliminde âidiyet ve kimlik problemi yaşayan fotoğrafçı arasındaki en temel fark budur. Hâsılı fotoğraf araç olan yolu, yolculuğu ve yolcuyu mutlaklaştırmamaktır. Ve ancak hafızası olan fotoğrafçı zamanın fotoğrafını çekebilir…

Bugün artık görüntü tekniğin değil, sosyolojinin konusudur. Neyin görünüp görünmediği veya neyin görülüp görülmediği teknik bir mesele değil, sosyolojik hatta psikolojik bir meseledir. Dolayısıyla gerçeklik görelidir. Bu durumda gerçeklikten söz etmek de yersizdir. Görüntünün gerçeklik diye bir derdi ve kaygısı yoktur. O zaman görünen algı, imaj ve pragmatik anlamda bir mânâ taşır. Görüntüyü üretenin tercihi belirler gerçekliği. Bundan dolayıdır ki onun bir zaman ve mekân zemini olmaz. Çünkü sadece insanı değil, zamanı ve mekânı da görüntüleştirmektedir. Biz onun doğallığını değil, “yaratılmış / üretilmiş hâlini” görmekteyiz. Mesela bu anlamda modern şehirler; ışıkla, matematikle ve mekanik bir fizik anlayışıyla üretilmiş maketlerden, yani görüntülerden ibarettir. Gece veya gündüz o şehre baktığınızda kurgulanmış bir maket, üretilmiş bir görüntü görürsünüz. Öyleyse çektiğiniz bir şehir fotoğrafı gerçekliği yansıtmaz.

Diğer taraftan zaman ve mekân hafızasızdır. Bu yönüyle görüntü aynı zamanda bir hafıza yitimidir. Sayısallaşan zaman ve mekân sıradanlaşarak, sekülerleşerek mekanikleşir, hafızasını yitirir ve görünmez hâle gelir. Hayat adeta bir klipten farksızdır. Görünenin en önemli özelliği ise hafızasıdır çünkü.

Bu hususta birbirinden önemli paradokslar da ortaya çıkacaktır. Mesela görmediğine inanmama iddiasında olan modern insan, görüntü vasıtasıyla gerçekliği olmayan bir şeylere / şeye inanmaya başlar. Hakikatte bu bir bakıma görmediğine inanmanın başka bir biçimidir. Çünkü görüntüyü görme imkânı yoktur. Bunu Hz. Ali veya Hz. Ebubekir’e atfedilen “Görmediğim Allah’a inanmam” veya “Hiçbir şey görmedim ki önce Allah’ı görmemeyim” sözleriyle mukayese ettiğimizde konu çok daha iyi anlaşılabilir.

Burada asıl önemli tehlikenin ise geleneksel olanın muhafazakârlaşarak sekülerleşmesi ve görüntü hâline gelmesi olduğunu belirtelim. Modern süreçle karşılaşan ve kendi bağlamını kaybeden geleneksel insan, tıpkı geleneksel zaman ve mekân gibi görüntüleşerek temsil niteliğini kaybediyor. Geleneksel insan, zaman ve mekân gittikçe nostaljinin mevzuu hâline geliyor. Modern kentlerde kurulan ramazan sokakları ve panayırlarda padişah kıyafetiyle fotoğraf çektirmek sözünü ettiğimiz hususun en temel iki göstergesidir. Yine kitapçı veya hediyelik eşya mekânı hâline getirilen medreseler, kermes veya sergi salonu hâline getirilen hamamlar, büfe hâline getirilen çeşmeler, kafe hâline getirilen tarihi mekânlar, seyirlik hâle getirilen dini mekânlar ve ibadetler, turistik bir seyahate dönüşen hac ve umre ziyaretleri mekânın yersizliğinin ve hafızasızlığının, bir başka deyişle görüntüleşmesinin en somut göstergeleridir. Bunun gibi ezan, namaz, zekât, hayır yapmak, sadaka vermek artık bir görüntü ve görünme unsurudur. Kurban ve Ramazan Bayramı sadece tatil aracıdır.

Bu durumda imgeleşenin veya görüntünün fotoğrafını çekmekle çekmemek arasında bir fark yoktur. Varlığa geleneksel açıdan bakan bir insan için fotoğraf, ancak bir iz ve gösterge olduğu sürece bakmaya, görmeye yardım edebilir. Bu anlamda fotoğraf, bir hafızaya katkıda bulunduğu gibi, araç olarak da bir işleve sahip olabilir. Ancak bunun için de modern anlamda imge ve görüntüyü çok iyi anlamak, görünenin iz ve gösterge bağlamını yeniden bir üst ilke çerçevesinde yerine ikame etmek gerekir. Böylece fotoğraf, video ve resim bir yaratım aracı olarak değil, bir iz ve gösterge aracı olarak kullanılabilir. Buna da öncelikle görenin kamera olmadığı, insanın gözünün de ötesinde onunla beraber aklıyla / kalbiyle gördüğü fikrini esas alarak başlayabiliriz.

Reyi ve nazarı olmayan; insana, zamana ve mekâna, hatta eşya ve hadiselere bakamaz. Bakamadığı için de hem bilemez hem de göremez. Bilmeyle görmeyi birbirinden bagımsızlaştıran modern düşünce, görmeyi akıldan ve varlıktan göze indirgeyerek süreti asıl varlığından kopardığı gibi gözü de insandan koparmıştır. Çünkü artık gören göz degil kameradır, gösteren insan değil fotoğraf veya videodur.

– Rey ve nazar sahibi olmayan bir insanın mârifet ve müşâhede mertebesine geçmesi elbette düşünülemez. Bugün modem insanın imgeler üzerinden oluşturduğu “metafizik”, kalıcı hiçbir şey bırakmıyor. Sadece fotoğraf veya resim ya da sinema değil, modern bakış açısıyla yazılan herhangi bir metin bile kalıcı hâle gelemiyor. Çünkü o da görüntünün egemenliğinden, görüntüleşmekten kendini kurtaramıyor. Bütün fotoğraflar, bütün filmler, kısacası bütüri görüntüler aynılaşıyor, düzleşiyor ve sıradanlaşıyor. Sıradanlaşan ve aynılaşan bir şey görünmez hâle gelmiş demektir. Bu durumda bir bakmadan ve görmeden söz edilemez.

Fotoğraf, resim veya sinema; “gerçekliğiyle” buluşmadığı sürece ortaya koydukları sadece görüntülerden ibarettir. Görüntü ise yapaydır, geçicidir ve gerçekliği yoktur. Görüntü görüneni temsil etmez. Sıradanlaşan, düzleşen insanın, zamanın ve mekânın fotoğrafı çekilmez. Çünkü görüntü yüzsüzdür. Görünmesi için görüntüyü görüntüden kurtarmak gerekir.

Yunusla bitirelim

Senünle birligüm senden ırılmaz .
Hayat senünledür sensüz dirilmez
Gözüm içinde sensin bile bakan
Eğer sen bakmasan yolum görinmez

Yunus imdi sen Hakk’a ir
Dün ü gün gönlün Hakk’a vir
Gönül gözü görmeyince
Bu baş gözü görmeyiser

Dursun Çiçek – Fotoğrafın Ötesine,syf:210-221

Bir tek köşen bile ayrılmamışken bana

Var olan ve olacak olan bütün köşelerinin sahibi benim
Sezai Karakoç

İçerisinde bulunduğumuz dünyanın bir dağın ardında saklı durduğuna çağırırsam sizi hayret eder misiniz? Hayret etmek; modern insanın unuttuğu bir yaklaşım olarak burada dursun. Çünkü modern insan hayretini, kendisiyle birlikte unutmak, unuturken de silme yolunu seçen bir yaklaşıma sahiptir. Onun “kendilik bilincini” yitirmesi “kendine yabancılaşmasıyla” ortaya çıkmış, bu yabancılaşma daha sonra “merkezden çevreye” yayılarak büyümüştür. Modern insan artık hem kendine hem çevresine hem mekâna, hem de sahip olduğu sese yabancılaşmıştır. Yabancılaşma, unutmak ile eşdeğerdir.

Neyin doğru neyin yanlış olduğu ayrımına varamayan modern insan, kapitalizm sonrası artık son gemiyi de yakmıştır. Çünkü merkezden-kendinden çevreye-mekâna yayılan yabancılaşma onu bu dünyada yalnızlaştırmış bunu da sözde bireysellik adı altında yapmıştır, insanlar artık kalabalık yerlerde bile yalnızdır. Çok kadı binalarda tek başına kalmak onun kaderidir artık. Sonsuzluk algısını bu şekilde yitiren modern insan, artık “bir kendi” değildir. Bütün yalnızlıklarını, bütün bireyselliklerini toplasanız bir doğru yapamayacaktır. Çünkü “kendini inşa sürecinde” kendini yitirmiştir modern insan. Onun odalar dolusu bunalımları, krizleri, çıkmazları, saplantıları, büyük ve uzun emelleri vardır. Sürekli biriktirme güdüsüne sahip olduğu için görünürde olmasa da içerisinde büyük yanlışlıklar dağı mevcuttur. Bu yanlışlıklar dağı doğrulukları test edemediği için oluşmuş ve hayatı bir yalan üzerine temellendirmiştir. Doğruluklar bizim o doğrulukları test ettiğimiz bir sonsuzluk algısı, fikri ya da tahayyülümüz içerisinde anlamlıdır. Sonsuzluk algımız, fikrimiz ya da tahayyülümüz değiştikçe ve genişledikçe, doğruluk ve hakikat algımız da değişecektir. Dolayısıyla içerisinde olduğumuz gerçeklik, bir bakıma hakikat olarak tanımladığımız ya da algıladığımız bir sonsuzluk düşüncesi tarafindan belirlenir ve gerçekliğe dönüşür. (Aktaş, 2014:188)

Gerçek-hakikat ayrımında gün geçtikçe törpülenen insan bir savunma mekanizmasını devreye sokamadan ayakta kalamayacaktır. Bu savunma mekanizması da ancak kendine, mekana dönmekle gerçekleşecektir. Kendi kalabalıklığında kendini bulmasıyla bunu elde edecektir. Modernizm kişiyi mekânda yalnızlaştırırken geceleri sokakları aydınlatarak da kişiyi yalnızlar sürüsüne dahil etmeye çalışır. Bu durum sürü psikolojisiyle bağlantılıdır. Mekândan dışarıya çağıran modernizm kendi alanım mahrem-kamusal alan kavgasıyla ortaya koyar. Mekân-ha- ne mahremiyetin-gizliliğin yansımasıyken caddeler-bulvarlar geceleri aydınlatılarak vitrinlerin cazipliği arttırılmaya çalışılır ve insanın yalnızlığını tüketim yapması buyrularak giderilmesi emredilir.
İnsan tüketim kültürünün trenine bindiği zaman başta da bahsettiğimiz üzere yabancılaşma serüvenini de başlatmış olur. Bu yabancılaşma kişinin kendini yitirmesine, artık yeni anlamlar üretememesine neden olur. Ki bir insanın yeryüzünde başına gelebilecek en büyük musibet anlamlandırma yetisini kaybetmesidir. Bu yetiyi kaybetmek, kişiyi bunalıma sokar; bir süre sonra da kendini imhaya sürükler. Nitekim intihar eden yani kendi varoluşunu imha eden insanların söylediği en önemli ifadenin “Artık yaşamanın bir anlamı kalmadı” olması boşuna değildir.
(Fazlıoğlu, 2014:16) Anlam, hakikate ulaştıran ve kişiyi kendi olarak kalabilmesi için gerekli savunma mekanizmasını devreye sokan temel süreçtir. Anlamlandırmasını yitiren bir insanın psi- ko-sosyal olarak dünyadan alabileceği pek bir şey kalmamıştır.

Evine Dön, Şarkına Dön, Kendine Dön

Kapitalizmin sivri ve uzun vantuzları bugün tüm bedenlere sirayet ettiği gibi mekanlara ve kentlere de sirayet etti. İnsan değişip dönüşürken mekânlar da bu değişim ve dönüşümden nasibini aldı. Belki de Herakleitosun o çok bilinen cümlesinin anlamını tam bulduğu zamandayız artık: değişmeyen tek şey değişimin kendisidir. Hızlı bir değişim sürecinden geçerken kimi zaman bu süreçte neyin değişime ve dönüşüme uğradığının da farkında olamıyoruz. Fakat bir şeylerin değiştiği muhakkak ve bu değişimler bizlerden çoğunlukla bir şeyler kopartarak oluşmuştur. Artık değişmeyen tek şeyin değişimin kendisi olduğunu ve bu değişimin farkına varamayan bizler anlayış kabiliyetini yitirerek çağdan habersiz bir biçimde yaşantılar sergilemekteyiz. Sergilediğimiz bu yaşantıların odağında duran mekân da bu değişimden nasibini almaktadır. Mekânı, mahrem alanımızı korumamız gerekirken onu sürekli bu değişimlere muhatap bırakarak acı bir sürecin başlangıcına da artık girmiş bulunmaktayız. Bu da tahmin ediyoruz ki kişileri mekânsız bırakacaktır.

İnsanlar değişim ve dönüşüme uğrarken mekânları da buna dâhil eder. “Mekân bir anlamda toplumsal değişmenin en belirgin olduğu fiziki yapılanmadır. Toplumsal organizasyonlar devamlı bir değişme içerisinde oldukları için sosyal süreçleri tetikler. Şehirleşme süreci de hem bir yer değiştirmeyi (mekânsal süreç) hem yer değiştiren ünitenin kültürel değişmesini (sosyal süreç) birlikte içermektedir” (Tekeli, 2010:22). Kapitalizm, kişileri mekân almak için mecburiyet duygusu içerisine sokarken bir taraftan da onu mekândan çıkartmak için elinden geleni yapar. Çünkü kişi mekânda kısmî de olsa harcama yapamaz ve kapitalizme hizmet edemez, kapitalizmin vitrinlerde boy gösteren plastik duygulanım temalarına muhatap olamaz. Bu yüzden”kapitalist düşünce öncelikle” bulvarları genişletti, caddeleri aydınlattı, vitrinlerle donatıp halkın gözlerinin önüne getirdi. Artık görsel bir bombardıman altında olan insan kapitalizmin bir neferi olarak bu caddelerde boy gösterebilir, vitrinlerde boyunun ölçüsünü alabilirdi.

Kapitalizm mekânı sadece bir meta olarak kişiye sunarken kişiyi ayrıca mekânsız yaparak onun sağlam temeller üzerinde bir “kendilik inşasından” uzaklaşmasına neden oldu. Çünkü ev mahrem alandı, kişinin dönebileceği bir “kendiliğiydi”. Kişiyi mekândan çekerken bir nevi kişi “kendiliğinden” çekiyordu. Bugünkü kentlerin ve onu oluşturan binaların (Gökdelenle- rin-Tokilerin) temel mantığı sadece mekâna sahiplik noktasında okunmalıdır. Mekâna sahip olan kişiyi kente daha rahat yayılır ve kentin imkânlarından daha fazla yararlanır. Bu yüzden kentleşme “kapitalist birey” felsefesinin temel neticesidir (Bergen, 2013:12) denilebilir.

Mekân kişinin “kendiliği” konusunda kendisini bulduğu yerdir. Kapitalizm ile birlikte değişime uğrattığımız mekânlar artık modern insana “kendiliği” noktasında pek bir şey vermemektedir. Çünkü modern insan kapitalizm ile birlikte mekânı incitti. Mekânın o kendine getirici havasını bozdu. Mekânın bozulması kişilerin anlam dünyasının da kaybolmasına neden oldu ve artık anlamlandırma yetisini kaybeden kişi ölümünü kendi eliyle gerçekleştirdi.

Bilal Can – Zaman İçinde Mekan,syf:

İnsanoğlunun mekân ile serüveni doğumundan ölümüne kadar sürmektedir. Bu uzun süreli beraberlik bağlamında mekân ile insan, insan ile mekân arasında bir önde olma, bir tür çekişme, mücadele etme şeklinde ilişkisellik de söz konusudur. Bu ilişkisellik neticesinde insan, mekânı dönüştürürken, mekân da insanı dönüştürmekte bu dönüşüm karşılıklı bir biçimde sürekli olarak devam etmektedir. İnsan mekânı kendi yaşam biçimine, düşünce biçimine, dünya görüşüne göre dönüştürürken; mekân da insanı dünyevileşme, diğer insanlarla aynileşme durumlarına doğru sürükleyerek dönüştürmekte, hayatına kolaylıklar sağlayarak düşüncesinden hareket biçimine, hatta ve hatta fizyolojisine ve karakterine değin etki etmektedir.

İnsanoğlu’nun mekân ile ilişkisi ana rahminde başlar. Ana rahmi ilk mekân, dünyaya gelmeden dünyaya hazırlandığı ilk evredir. Mekân ile ilk teması ise doğumundan hemen sonra
gerçekleşir. İçerisine doğduğu mekân onun için yepyeni bir mekândır artık. Yeni bir başlangıç ile başladığı bu serüven; onu tüm yönleriyle etkileyecek, onun hayat biçimini, düşünce biçimini etkileyerek kişiliğinin ortaya çıkmasını sağlayacaktır. Bu bakımdan kişinin doğduğu yer ile kişiliği/karakteri arasında derin bağlantılar olduğu söylenilebilir. Doğduğu yer onun bir nevi “kimlik” gibi etiketi olacak ve çoğu zaman doğduğu yer ile yargılanabilecek. En azından Türkiye’de ve Doğu toplumlarında durum şimdilik böyledir.

“Nerelisin?” Sorusundaki Ünsiyet

İnsanların doğdukları yer ile bağlantıları bu topraklarda bir muhabbete vesile olabilmektedir. Bu bir muhabbete çağrıdır. “Nerelisin?” sorusunun bir ünsiyeti sağlaması yakınlaşmanın göstergesi olarak okunabilmektedir. Şehirlerin cömertlik, cimri, hırsız, misafirperver, çalışkan, tembel, uzun boylu, güzel, maharetli vs. gibi özelliklerle anılması orada doğanlara da bu payelerin verilmesini sağlamıştır. Verilen cevaba göre muhabbetin gidişatı belirlenir, kimi zaman askerlik anıları deşilir, kimi zaman bir yolculuk hatırasının tozları silkelenip sunulur, kimi zaman acılı bir hikâyenin kapıları açılır.

Şehirlerin hikâyeyle birleşmesi kişilerin onunla kurdukları bir bağın bir duygulanımın ifadesi olarak görülür. O şehir, artık anlatıcının dilinde belirli bir kalıba oturmuş ve silinmez izler bırakmıştır. O izle birlikte kişiye şehrin havası, rengi, kokusu sirayet eder. Şehir dillenir ve kişiyi kendine çağırır.

Bir kentin, esas itibariyle ne gibi teşekküllerden ortaya çıktığı farklı yönlerden incelenmeye başlanmıştır artık. İnsanoğlunun yurdu olan bu dünya, insanoğlu için acısıyla, tatlısıyla, hatıralarını yaşattığı mekân olarak da yer edinmiştir. Sadece vaktini geçirdiği yer değil, hayatını şekillendirdiği, birey olduğu, hayat için mücadele ettiği, âşık olduğu, özlediği, kızdığı, sevindiği, mutlu olduğu, hüzünlendiği yer olarak da anılır. Tüm bahsettiğimiz bu duygulanımlar bir mekân içerisinde yaşandığı gerçekliği bizi mekân-duygu ilişkisine yöneltmiştir. Bir çöl insanı, bir dağ
insanı, bir deniz insanı ile bir kent insanı için anlam katmanları farklıdır. Kırda yaşayıp büyüyen insanın rüyaları dağlarla, ovalarla, tabiatla bağlantılıdır, kentli insanın ise beton binalarla, asfalt yollarla bağlantılıdır. Kentli insan için gökyüzü kent beton bloklar ile örülü iken dağ insanı için bu dağlarla bütünleşmiştir. insanlar penceresine düşen aydınlık kadar hayal hanesine duygular şehri. Kır insanı ise gökyüzüyle daha çok hemhal iken hayatını buna göre şekillendirir. Modern kentlerde yaşayanlar için ise gökyüzü meteorolojik olaylardan ibarettir.

Kent Kır Ayrımında Kentli Köylü Ayrışması

Modern insan bir tavan arası insanıdır bugün için. Kapalı kapılar ardında durur, ruhunun derinliklerine inme gayesi içerisinde değildir, daha çok sahip olamadıklarıyla bir hesaplaşma içerisinde olma halindedir. Bu yüzden her şeyle, herkesle hatta kendisiyle mücadele içerisindedir. Aza kanaat etmez, çoğu elde etmek için çabalar. Mücadele ederken hırsından dolayı kendine yabancılaşır. Modernizmin ona dayattığı bireyselleşme, özgürleşme olguları onda büyük yalnızlıklara yol açmıştır. Başka insanlarla bir arada olsa bile yalnızlığından kurtulamaz. Bir nevi kalabalıklar içerisinde muhteşem yalnızlıklar çeker. Köylüler ise modern kentliler için dışlanmaya, hor görülmeye müsaittir. Bu sadece yaşantı biçimiyle değil, düşünce biçimiyle de bir tür karşılaşmaya neden olmaktadır. Bir nevi rasyonel akıl ile irfanın çatışması söz konusudur.

Eski yapıların insanı içine çeken bir havası vardır. Geniş ve yüksek tavanlı odalarda oralara sinen o hava buraları ziyaret edenleri tarihte bir yolculuğa çıkartır gibi. Yapıdaki her kıvrıma, her tahtanın arasına, her pencere kenarına sinen o yaşanmışlık onu ziyaret edende farklı duyguların yoğunlaşmasına neden olmaktadır. İnsanoğlunun kentler inşa etmesi bir tür ehlileştirme duygusuna da bürünmeye yol açmıştır. Kentlerle birlikte duygunun, estetiğin artık pek önemi kalmamış, bütün mesele “rant”a dönüşerek kapitalist bir düşünce biçimine bürünmüştür. Bu bakımdan modernleşme Özyurt’un da belirtmiş olduğu biçimde geçmişin kır-kent ayrışması silinip artık sadece bir “kentsel olgu” haline dönüşümünün konuşulması mümkün hale gelmiş bu da kent çözümlemelerini sosyolojik ilginin merkezine yerleştirmiştir. (Özyurt, 2007).

Dünyanın kentlileşme serüveni modernleşmenin bir sonucu olarak okunmaktadır. Modernleşmenin temel saç ayaklarından biri de sanayileşme/seri üretim mantığının yerleşmesidir. Bu bakımdan kentleşme olgusu bir bakıma sanayileşmenin sonucu olarak değerlendirilebilir. Ekonomik amaçlı gerçekleştirilen yer değişikliği ile insanlar daha iyi bir yaşantı düşüncesiyle kentlere yerleşmiş, kentin oluşmasını sağlamıştır. Yoğun göçlerle karşı karşıya kalan yerleşim yerleri hızlı bir büyüme kaydederek ilkin ihtiyaçları karşılamayacak seviyeye gelmiş, daha sonra “kent politikaları” ile bu yoğun göç sonucu “hızlı büyüme” kontrol altına alınıp yapay yerleşim yerleri büyük bir hızla bu ihtiyaca karşılık vermeye başlamıştır. Salt betondan oluşan yapılar, estetikten yoksun, soğuk, tamamen “anlık ihtiyacı giderme” mantığı ile yapılan yapılar “duygusuz bir toplumun” oluşmasına neden olmuş, onların algısını yönetmiştir. Şehirlerin arkeolojisi yapıldığında oluşum aşamasında birçok neden bağlamında ele alınabilmektedir. Taşçı bu durumu şu şekilde özetler:

İlk şehirler, İbn Haldun’un “yedi iklim” diye tanımladığı enlem- sel bölünmenin, üç ve dördüncü kuşağında kalan Güney Batı Asya, Orta Doğu ve Kuzey Afrika’da ortaya çıkmış olmasına rağmen konuyla ilgilenen batılı bilim adamları konuyu, tarihi, sosyolojik, ekonomik ve diğer yönleriyle ele alırlarken Sanayi İhtilâli ile irtibatlandırarak “şehir” kavramının uygulamasının Batı düşüncesinin bir ürünü ve uygulaması olduğunu öne sürmüşlerdir. Hatta öyle bazı kriterler koyarak tanımlamalar yapılmıştır ki, bu kriterlerden Avrupa’dan önce yukarıda sayılan bölgelerde kurulmuş olan şehirlerin şehir özelliği taşımadıkları sonucu çıkartabilmektedir. (Taşçı, 2014, s. 26-27)

Kurtoğlu ise şehirleri kimlik ile irtibatlandırarak açıklamaya çalışır. Şehirler, şahsiyet olgusuyla ele alınarak kimlik edinme süreci bağlamında değerlendirildiğinde bunun için uzun bir sürecin geçmesi gerekmektedir. Uzun bir süreçte doğal tarihsel bir akışla ortaya çıkan şehirler insan fıtratına en uygun şehirler olarak ele alınabilir. Bu şehirler “kent olgusu” dışında değerlendirilmeli, “kapitalist zihniyet” haricinde okunmalıdır. Bu bakımdan İslam’ın şehirleri varken Avrupa’nın kentleri vardır. Kurtoğlu şehir ve kimlik meselesini ortaya koyarken bir nevi şehrin oluşumunu ve şahsiyetli şehirlerin nasıl olduğunu da ortaya koymaktadır. Ona göre:

Kimlikli ve şahsiyetli şehirler, Farabi’nin Medinet-ül Fazıla kitabında ortaya koyduğu “ideal şehir”dir. Bilgili ve kamil bir insan gibi erdem sahibidir. Adaletli, hoşgörülü, sevgi, cömertlik gibi vasıflara sahiptir. Bu anlamda Anadolu’da birçok güzel haslete sahip kadim şehirlerimiz vardır. Bu şehirlerimiz modernitenin bütün kirliliğine rağmen, derinlerde, bilinçaltında temizliği, saflığı, sevgi ve hoşgörüyü saklamaktadır. Bizzat Anadolu’nun kendisi tarih boyunca ölümden kaçanlara, muhacirlere, aç ve yoksul kalanlara sığınılacak bir liman olmuştur. (Kurtoğlu, 2015)
Şehirlerin, kentlerin makro anlamda birer mekân örneği olduğu gerçeği insanların mekâna isim vermesini sağlamış bu da mekânın çeşitli kavram – isim biçimleriyle insanların dünyasında bir anlama bürünmesini sağlamıştır. Bu bakımdan mekân aslında insanlığın ortak mirası, ortak havzası, ortak düşüncesidir. Alver mekân hakkında şunları aktarır:
Mekân, insanın ve toplumun pratik yansımalarından biridir. İnsan ve toplum, belli bir mekânda varlık kazanır, o mekânda oluşur ve dönüşür. İnsan ve toplumun bir yerle irtibat kurması, bir yere bağlanması bundandır. Mekân, bir kimlik unsuru olduğu gibi başlı başına bir değer ve referans alanıdır. Aynı zamanda mekân insanın konumu ve statüsüne dair ipuçları taşır. Mekân doğrudan insanın varlık alanı ve toplumsal yeriyle irtibatlıdır. Mekân üretimi, mekânsal organizasyonlar, mekânsal aidiyet ve mekânsal ayrışma bütünüyle insanı temsil etmekte onu takip etmektedir. (Alver, 2013, s. 11)

Sonuç Olarak

Mekân, insanoğlunun doğumundan ölümüne kadar onu etkileyen, etkilerken ayrıca etkilenen bir olgu olarak insanlığın hayatında önemli bir rol oynamaktadır. İnsanlığın tarihsel serüveni mekânların da serüvenidir. Barakalardan kerpiçten evlere, taşlardan örülmüş kalelerden ahşaptan yapılan konaklara, betondan çeliğe kadar her türlü malzeme kullanımı insanlığın iklimsel ve maddi olarak gelişmişlik seviyesiyle örüntülü biçimde mekânlar üzerinde okunabilmektedir. Mağaralardan gökdelenlere gelen süreç insanlığın duygu dolaşımı noktasında mekânlara bakış açışım da değiştirmiştir. İnsanlık değişen mekâna önce bir araç gibi bakarken daha sonra onu amaç haline getirmiştir. Bu durum mekânın objeleşmesini, daha doğrusu fetişleşmesine neden olmasının yanında ayrıca mekânın insanlar üzerindeki duygu durumunu da değiştirmiştir. Mekânlar kimi zaman aile saadetinin yaşandığı bir sahne, kimi zaman düşmanlardan koruyan bir kale, kimi zaman kalabalıktan kurtulmak için sığınılan bir liman, kimi zaman ise azaplı bir bekleyişin yapıldığı, yalnızlığın için için kemirmeye başladığı bir yer olarak anılır. Mekân ve insan ilişkisi insanın doğumuyla başlayıp ölümüne kadar devam eden bir süreç olarak okunup değerlendirilebilmektedir.

Bilal Can – Zaman İçinde Mekan,syf:15-20

“Yaşadıkları metropolün günlük keşmekeşinde —mecazi ve gerçek anlamda- soyutlanmış olmalarıydı. Akşam çalıştıkları binanın (emniyetli) otoparkından arabalarına atlayıp (üye oldukları) spor salonunda günün yorgunluğunu çıkarıp, yolda (girişleri kontrollü) bir alışveriş merkezine uğradıktan sonra (kilitli bir sitedeki) evlerine dönebilirler. Kısacası, cam gök-kulelerin simgelediği kapalı/korumalı mekanlar, ofis binaları ile sınırlı değil. Beş yıldızlı otellerden gurme restoranlara, havaalanlarının “vip” salonlarından kilitli sitelere kadar geniş bir yelpazeyi kapsıyor. Büyük kent dokusu içinde cepçikler oluşturan bu “küresel mekanlar”, metropoller arası bir bilişim-ulaşım ağıyla birbirine kenetlenmiş. Küresel mekanlar zincirinin kapalı devreleri içinde çalışan, eğlenen, yolculuk edenler için, dünyanın farklı köşelerinde yer alan büyük metropoller —değişen panoramik manzaraları dışında- hep birbirine benzer. Cam gök-kulelerin gölgesinde süregiden sıradan kent yaşamı, yüzer-gezer kalabalıkların, yan-işsizliğin, “enformel” ilişkilerin hüküm sürdüğü bir keşmekeş olarak algılanır.1

Yazının girişine böyle uzun bir alıntı ile başlamak genellikle âdetim değildir. Fakat bu alıntıyı önemseyerek yazımın girişine koymam içinde yaşadığımız dünyanın gittikçe neye dönüştüğüne, neye tekabül ettiğine bir nevi işaret etmek içindir. Şimdi içinde yaşadığımız toprak ve gök yuvarlığının terkibinden başka kendi floralarımızı kurarak dünyada yer edinmeye başlıyoruz.

İnsanlık tarihini incelediğimiz zaman bu tarihin bir nevi mekânların da tarihi olduğunu gözlemlemek mümkün. Mağaralardan gökdelenlere ilerleyen süreçte insan zihni de çeşitli şekillerde değişim ve dönüşüme uğradı. Mağaradan gökdelene gelen süreçte insan aynı kalmadı, değişti ve bugün sanki yine tarihsel serüven içerisinde atlattığı bir sürece geri dönüyor gibidir. Bu da bir tür modern kabilecilik. Toprak ağalığı sisteminin yeni dünyada vücut bulmuş hali sitelerde neşet etmeye başladı.

Dört tarafı duvarlarla çevrili, kapısında muhafızları olan, komşularına zerre kadar güvenemeyen ve. hiç giremeyeceği havuzun aylık giderini ve yıllık bakım masrafını ödeyen insanlardan oluşan yapıya bugün “güvenlikli site” denmeye başlandı.

Zaman ilerledikçe rezidanslar çoğalmaya başlayınca camdan ve çelikten müteşekkil yapılar bit gibi büyük şehirleri istila etmeye başladı. Modern babil kuleleri, insanlığın mekân konusunda geldiği zirve nokta şimdilik budur. Dramatik olan ise bu zirvede yaşayanlar toprakta yetişti, mahalle aralarında büyüdü, sokaklarda top koşturdu, mahalle bakkallarında çiklet, gazoz aldı. Fakat çocukları bu yaşantıdan uzak kalacak. Yarının bu mekânlarda yetişmiş çocukları için babaları ayrı bir dünya inşa ederek geleceklerini hazırladı çünkü.
Ben ise toprağa dönüşü savunuyorum. İnsan fıtratına uygun yapılar inşaa edilmekçe ve insanlar da bu mekânlarda yaşamadıkça zihinsel olarak bir “öze dönüş”, asli olana yöneliş mümkün olmayacaktır. Çünkü yaşanılan mekânın bir ruhu vardır ve bu da insana sirayet eder,

ıı.

Mekân nedir? Neresidir? Aitlik hissettiğin yer midir yoksa yaşadığın yer mi? Bunu cevaplarken kendimize bir odak noktası belirlerken hep yine yer isimleri ile bunu tanımlarız. Bir dağ kulübesi, bir ağaç sırtı, bir deniz kıyısı, bir apartmanın çatı katı, bir odanın köşesi, mahallenin herhangi bir yeri, sokağın başı, caminin girişi… Kendimize odak noktası olarak bir yeri seçerken neyi kriter olarak seçiyoruz?

Mekân bir canlı varlık gibidir. Kurulur; bu onun için bir doğuştur. Değiştirilir; bu onun için bir yenilenmedir. Yıkılır; bu onun için ölümdür. Tum bunlar olurken bir hafızanın varlığından da konuşmamız gerekir. Mekânın hafızasından. Çay içtiğimiz bir yeri herhangi bir yerden ayıran temel unsur; oradaki yaşanmışlığımızdır. Bu bakımdan, mekânın hafızası onda biriktirdiğimiz anlamla alakalıdır.

İnsan mekânın da kurdudur. Mekânı üretebildiği gibi mekânları ortadan kaldırabilme kapasitesine sahip olması, mekân üzerinde kendini sonsuz güce sahip hissetmesi, mekânı pasifize etmesi mekânı araçsallaştırması ve daha sonra da mekânı amaçsallaştırması sonucu mekâna dair anlamda bir kaymaya neden olmuştur.
Mekânlarımızın bizdeki anlamı eski anlamından uzaklaşmıştır. Geçmişteki anlamı ile mekân bizler için bir gölgelik, bu dünya hayatım geçirdiğimiz yurt, ocak, sıcak bir yuva iken bugün kapitalizmin etkisi mekân, bu anlamdan uzaklaşıp daha farklı anlamlara bürünmüştür.
Mekânlar, gün hem görüntüde hem de anlamda değişse de onunla karşılaştığımız herhangi bir metinde veya fotoğrafta damağımızda “nostaljik” bir tad bırakarak kendini var etmeye devam edecektir.

ııı

Mekân sadece somut dünyada yer edinen bir olgu olmayıp duyusal/soyut bir dünya ile ilgili anlamlar da içermektedir. Bu da mekânın sınırlarının çok geniş olduğunu göstermektedir. Hem fizik hem de metafizik örüntü içerisinde anlam bulan mekân, birbirine bağlı olgularla anlaşılır olmaktadır.

Mekân-Zaman-Olay üçlüsü içerisinde olayın gerçekleşebilmesi için bunun belirli ve değişmez bir biçimde sıralanması gerekmektedir. İnsanlığın bu dünyadaki serüvenine baktığımız’ da önce mekân yaratıldı, sonra onun üzerinde yaşayacak insanlar ardından insanların yaşayacağı roller ve olaylar ve bunları bir düzen içerisinde nizama sokacak zaman. Bu bakımdan önce zaman, sonra mekân, sonra da olay sıralaması kanaatimizce doğru bir sıralama olup tartışmaya da açık bir konudur.

Zaman insanoğlunun bütün eylemlerini içine alan geniş bir kavram. Sonsuz ve süreklilik arz eden bir biçimde ilerler. Mekân, olayın kaderini belirleyen bir olgu olabilmektedir. Örneğin bir köprü, inşam amacına ulaştıran bir unsur iken bir nehir, insanı amacına ulaşması için bir engel teşkil etmektedir.

ıv.

Kentlerin ortaya çıkışım birçok nedene bağlayan kent bilimciler ile sosyal bilimciler arasında bir rekabet oluşmuş gibidir. Her iki tarafın da hakkım teslim etmemiz lazım.
Kentin arkeolojisini ortaya koyan ve ona bir tamm getirme biçimi bir sorunsal olarak durmakta ve bu konuda ilgilenen her kişinin tanımı da bu sorunsala farklı bir perspektif katmaktadır. Bu sorunsal kente/mekâna yaklaşım biçimiyle ilgili olup, kente/ mekâna yaklaşan her düşünce biçimi kente dair bir açıklama geliştirmiştir.

J. Rykvvert, daha dilimize çevrilmemiş olan The Idea of a Trum isimli eserinde ilk kent düşüncesinin ortaya çıkışım kutsal metinlerdeki veya mitolojideki kardeş katiline bağlayıp daha soma ortaya çıkan “ölü gömme işlemleri” ile başlatır. Ona göre bu defin ve gömme işlemi sonucunda ortaya çıkan yapılar yani mezarlar ölümle, kutsiyede, kurbanla olan ilişkisi bizim zihnimizde mekâna dair bir alan oluşturmaktadır. Bu alan çeşitli zamanlarda çeşitli unsurlarla değişmekte, çeşitli biçim ve şekillerle dönüşmektedir. Bu bakış açısı bize göre de uygun bir görüş arz etmektedir. Çünkü bir yerin yurt olma durumu, orada biriktirilen anlamlarla ilişkilidir. Mezarlıklar da bir yerin yurt edinilmesinde en önemli unsurlardandır. Mezarlıklar, orada ikame eden insanların gelecek nesillerin defnedildikleri toprakları sahiplenebilmesi açısından önemlidir. Savaş zamanlarında da şehirlerin yakılıp yıkılmasıyla birlikte mezarlıkların da yağma edilmesi bu anlamı ortadan kaldırmak amacıyladır.

V.

“Kusursuz mekân arayışı” içerisinde olan bugünün insanı, kendi yalnızlığını beton ve çelikle örülmüş kutularda bulmaya çalışmaktadır. Büyük borçlar altına girerek edindiği kutularda bu borçlardan kurtulmanın vermiş olduğu sıkıntıyı gidermeye çalışmaktadır. Oysa evler, mekânlar bir tür mahremiyetin sınırlarının belirlendiği alanlardır.
İnam, her ne kadar bu sınırın mahremiyetin sınırı olmadığını, insanı sınırlandırmak için olduğunu söylese de (inam, 2002: s. 189) kimse kendi sırlarının, mahremiyetinin ayan olmasını istemez. Bu bir tür tersten bakışın vermiş olduğu düşünce biçimidir.

vı.

Batının meydanları vardır, bu meydanlar genellikle heykellerle, anıtlarla süslenmiştir. Çünkü Hıristiyanlık teolojisinde boşluk hoş görülmez.

vıı.

Mekân bir bilinç durumudur, insanoğlunun dünya macerasında önemli bir meseleyi teşkil eder, içerisine doğduğu “habitus” onun mekânı olmakta ve insan bu mekânda doğup bu mekânda ölmektedir. Bu bakımdan denilebilir ki; mekân hem doğumun hem de ölümün gerçekleştiği yer olarak insanoğlu için başat bir özellik göstermektedir. Mekân üzerine konuşulmasının önemi bana göre tam da burada belirginlik kazanır. Çünkü hem doğumunda hem de ölümünde etkili olan mekân olgusu insanlık için hayati bir önem taşımaktadır. Bu yüzden hem etken hem de etkilenen bir ilişki içerisinde insan-mekân ilişkisi üzerinde önemle durulması gerekli olan konulardan biridir.

vııı.

Zaman içerisinde insan-mekân ilişkileri değişmelere uğramış, ilk insandan bugüne kadar inşam kendine bağlayan mekân unsuru insanın yaşam biçiminde de değişimleri sağlamış, daha kalıcı eserler bırakabilmesi açısından da insanın dünyevileşmesine, dünyaya sarılmasına katkı sağlamıştır. Mağaradan, ağaç evlere, müstakil evlerden apartmanlara bugün ise rezidanslara doğru ilerleyen insanın mekâna yerleşim süreci tarihsellik içerisinde bir değişim ve dönüşüme uğramıştır. Aile biçimleriyle de alakalı olan mekân unsuru kendisine yerleşen kişilerin aile yapıları hakkında da önemli çıkarımlar bulunulmasına yardıma olmaktadır.

ıx.

Kabilelerden, geniş aileye oradan çekirdek aileye ve bugün modern insanın çıkmazlarından biri olan tekil yaşam formlarına kadar kalınan mekânlar insanlığın da geçirdiği tarihsel serüveni ve insanın zamansallık içerisinde yaşamının nasıl değiştiğini göstermektedir. Bugün mekânlar kapitalizmin saç ayaklarından biri olan endüstriyalizm ile bir saldın altındadır. Bu saldırıyı açık bir şekilde göremesek de genel bir bakış ile tarihselliği bu bakışa ekleyip mukayeseli bir bakışa çevirirsek göreceğiz ki mekânlar gitgide aynı- laşmakta, birbirine benzemekte, birbirinin aynısı gibi olmaktadır.

x.

Mekânların aynı olması bana göre bir sorun teşkil etmektedir. Hatta denilebilir ki insanların aynılaşmasına temel olan neden mekânların aynılaşmasıdır. Çünkü başta da belirttiğimiz gibi “mekân bir bilinç durumudur” ve bilinç aynılaştığında bir özelliği kalmamış demektir. Bu bakımdan mekânın aynılaşması sorunsalı bizi mekânsal olarak farklı olana yönlendirmeli. Çünkü kıyas, bir izlektir. Mukayese etmek türdeş olan şeyler arasında yapılabilir. Saldırıya uğrayan mekân ya yenilir ya da yenilmez. Yenilenler modern yapılar olarak karşımıza çıkarken dik duranlar ise özgün bir biçimde bir “sui generis” olarak karşımızda durur. Yenilip modernleşen ile dik durup mücadele eden mekânlardan bence konuşulması, üzerinde durulması gereken mekân, dik durmayı başarabilmiş mekânlardır. Mekânın bir ruh barındırdığı ve bu ruhu ayakta durduğu müddetçe içinden gelip geçenlere aktarması, insanın bir mekâna bağlı olması, bir mekâna doğması ve başka bir mekâna göçmesi onun mekânsız kalamayacağını gösterir niteliktedir.

Bilal Can – Zaman İçinde Mekan,syf:96-101

1 Mekân, Kültür, Derleyenler, Ayşe Öncü, Petra Weyland, İletişim Yay, 3-Baskı, İst 2010, s.10

Kur’an, okuruna etkisini telkin yoluyla değil ikna yoluyla göstermeyi hedefler. Kur’an’ın bu belirleyici rolü, onun muhatabını ikna eden bir anlatım gücüne sahip olmasıyla da ilgilidir. Kur’an tebliğ ettiği hususlarda, muhatabının hayatı için önemli ve öncelikli olduğu konusunda onu ikna eder. Kur’an, bu ikna edici gücünü aynı zamanda metninin güzelliğinden alır. Ayrıca içerdiği anlam ve imalar nazmının estetik değerini alabildiğine artırır. İslam sanatının bir özelliği olan iyi ve güzelin özdeşliği Kur’an’da da görülebilmektedir. A’raf suresi 31. ayette geçen “Mescide giderken güzel olan şeylerinizi alın.” ilahi kelamı, insan elinden çıkma şeylere de güzel vasfını layık görmektedir. Turan Koç, bunu sanat eserinin güzelliğine Kur’an’dan bir örnek saymaktadır (T. Koç, 2008: 71-72). Kur’an, İslam estetiğinin temel yaklaşımı olan güzel ve iyinin özdeşliğini bu ayetle teyit etmektedir.

———————————————–

Kur’an’ın birçok yerinde 6 insanbiçimci (antropomorfik) bir dil de kullanılmaktadır. Kur’an’daki bu üslup özelliğine rağmen ondan neşet eden İslam sanatına, bu anlamda antropomorfik biçimin yansımaması oldukça önemlidir. Kur’an’ın bu üslup özelliği, insanın bildiği bir çevreye dikkat kesilmesi (temaşa) amacına matuf olarak yorumlanabilir. O yüzden Kur’an’ın bu üslubu mecazlık içerir. Bu durum, Kur’an’ın muhatabının dünyasını dikkate alıp ona göre seslenmesi olarak anlaşılmalıdır.

———————————————–
Kâbe’nin kıble ve tavaftaki konumu, hayatı bir bütün olarak algılamayı ilke edinen İslam sanatını da etkilemiştir. Buna göre, İslam sanatlarındaki perspektif yoksunluğunun nedeni, Kâbe’nin kıble ve tavaftaki bu çok bakış açılı merkezi konumudur. Tavaf edenler, etrafında dolanarak her yeni adımda onu farklı bir yerden farklı bir bakışla görürler. Onun bu konumu, insanın kendi bulunduğu yeri merkeze alıp bir noktadan bakarak “perspektif” inşa etmesini engellemiştir. Böylece insan durduğu yerden bakarak bir perspektif ve bundan hareketle hakikat bilinci inşa edemeyecek, aksine yürüyüş hâlinde bir #temaşayla mücehhez bulunduğu hakikatin bilinciyle “gör”ecektir.

———————————————–

Gazâli “göz”ün “kusur”larından bahsederken insanda “kemâl”e sahip başka bir gözün varlığından da bahseder: nefs-i insani, Gören gözün, kusurlu olması, hakikatin ifadesi için de “mecaz”ı gerektirir: Mecaz, hakikatin köprüsüdür. Gazâli, hissi âlemi, akli âleme giden bir merdiven olarak tavsif eder. Çünkü eğer hissi âlem ile akli âlem arasında hiçbir bağ ve münasebet olmasa, Rubübiyet Hazreti’ne sefer etmek yani Allah Teâlâ’ya yaklaşmak imkânsız olur (Gazâli, 2017: 25,57).

———————————————–

İslam sanatında sanatın gayesi, insan odaklı değildir. İnsan tüm eylemlerini bir gayede birleştirmelidir. Bu gaye aynı zamanda insanın varlık nedenidir. Tasavvufta bir kudsi hadis olduğu kabul edilen “Ben gizli bir hazine idim, istedim ki bilineyim ve bilinmek için bu âlemi yarattım.” sözü, ondakı aşk anlayışını belirlemiştir. Allah hem “Kemâl-i Mutlak” hem “Cemâl-i Mutlak”tır. Bütün güzellikler kendinde toplanmıştır. Cemâl-i Mutlak “aşk-ı zâti” sebebiyle kendini görmek ve göstermek isteyerek âlemi yaratmıştır. Âlem, bir ayna gibi hakikatın tecellıgahı olmaktadır:

Çünkı sen ayıne-i kevne tecelli eyledin
Öz cemâlın çeşm-i âşıktan temaşâ eyledin

Yenişehirli Avni

———————————————–

Ayetlerde, yedi kat gök, güneş, ay, arş, gece, gündüz gibi kelime ve tamlamaların varlığı, Müslüman nazarının göğe yönelmesini sağlamış olmalıdır. Göğe yönelmenin önemi, Hz. İbrahim’in tevhidin sırrına göğü temaşa ederek ulaşmasında da görülebilir. Hay bin Yakzan’ın da temaşası sonrasında hakikatin semada gizli olduğunu düşünüp kendine göğü örnek olarak alması, bu kozmolojik ilginin sebeplerinin anlaşılmasında yardımcı olacaktır. Hayın, göğü temaşa ederken ilkin göğün koruyucu ve kollayıcı özelliğini örnek alarak kendinden zayıf canlıları koruması ve kollaması, ikinci olarak onun temizlik timsali olmasından hareketle yıkanmayı ve güzel kokular sürünmeyi öğrenmesi, üçüncü olarak da göğün dönerek kayıtlardan azade olmasından hareketle kendisinin de masivadan alaka kesip Vâcibu’l-Vücüd’a yönelmeyi idrak etmesi (İbn Tufeyl, 2006: 75-77), bu durumu açıklamak için belirtilebilir.

Gazâli de insanın kendisini koruyup geliştirmesi, hatta iyileştirmesi için göğe bakmanın çok önemli olduğunu belirtmiştir.

———————————————–

Fârâbi ve İbn Sinâ, âlemin belirli bir tertip ve nizâm çerçevesinde varlık kazandığını ifade ederken bütün bir âlemi de iyilik nizâmı olarak nitelemektedirler. Bu iyilik nizâmı nitelemesinde dikkat çekilen husus, nizâmdaki güzellik ve mükemmellik fikridir. Bu nitelemelerde kullanılan düzenin güzelliği (hüsn-i nizâm), en güzel düzen (ahsenü’n-nizâm), bütünün seçilmiş güzelliği (nizâmu I-külli’l-haseni’l-muhtâr), değerli düzen (en-nizâmü |-fâzıl) ve değerli tertip (tertibu’l-fâzıl) gibi ifadeler, düzen ve güzelin çoğu zaman birlikte yer aldığını gösterir. Bu birliktelik ise düzenin estetikle doğrudan ilgili olmasıyla açıklanır. Filozofların bu ifadeleri tercih etmesi, âlemin olabilecek en iyi en güzel düzende olduğunu ve bu düzen ve güzelliğin Tanrı’nın bilgisi, irâdesi, inâyeti ve hikmeti çerçevesinde oluştuğunu vurgular (Taşkent, 2018: 119).

———————————————–

Müslüman bilim adamlarının, günümüzdeki bilim anlayışından farklı olarak astronomi ile ilgili kabulleri “bilimsel” bir mesele biçiminde ele almadıkları söylenebilir. Onlar, bu meselelere -aslında her meselede olduğu gibi-kozmolojik bir idrakle metafizik ve teolojik bir olay olarak bakmaktadırlar. Bu açıdan İslam sanatının esas ilkeleri, kozmoloji anlayışı değişse bile değişmeyecektir. Çünkü İslam düşüncesinde benimsenen bu kozmoloji anlayışına hakikatin yegâne ifadesi olarak bakılmamaktadır. Bu açıdan bu kozmoloji tasavvurunun, İslam düşüncesinde bir paradigma oluşturmadığı da söylenebilir.

———————————————–

Güzellik, anlamını hissedilir âlemdeki varlıkların misâl âlemini hatırlatmasıyla elde eder. Taşköprülüzâde, ruhun hissedilir âlemde güzel şeylere istek duyduğunu ve güzeli görüp ya da işittiğinde akledilir (makul) âlemi hatırladığını ve bundan zevk alıp sevindiğini ifade eder (Elias, 2016: 25). Âlem-i şehadet olan bu dünyadaki varlıklar, âlem-i misâldeki gerçek temsilleriyle ancak bir anlam ifade eder. Denir ki hiçbir mana ve ruh yoktur ki kemâlatına uygun misâli bir sureti olmasın. Bununla birlikte hissi âlemde mevcut olan her şey misâl âleminde de mevcut iken misâl âleminde olan her şey hissi âlemde mevcut değildir: “Misal âlemine nispetle hissi âlem sonsuz çöle atılmış bir yüzük gibidir.” (Davud el-Kayseri, 2012: 145-149). Dolayısıyla bu ontolojiye göre hissedilen âlemdeki mevcut varlıklar, ancak âlem-i misâldeki kemâl boyutuyla hakikat kazanır,

———————————————–

Kozmoloji anlayışındaki misâl âlemine uygun biçimde gerek minyatürde gerek şiirde bu dünyanın gerçeklikten uzak bir rüya âlemi olduğunu gösterecek bir motif arayışı vardır. Ayrıca sanatçı da Ay altı dünyanın kusurlu, eksik, fani, “oluş ve bozuluş”la malul âleminden uzak durmak için misâl âlemini hatırlatacak imajlara yönelmelidir. Suut Kemal Yetkin de minyatürde, İslam düşüncesine uygun biçimde, hayalden başka bir şey olmayan bu dünyanın yerine nakkaşın dünya ötelerinden derlenmiş hissi veren imajlara yönelmesine dikkat çeker.

Dinin şartlarını yerine getirerek huzur bulan nakkaş, özlediği ebedi dünyanın doyumsuz tadını sezdirmek için dünyanın ötelerinden derlenmiş hissi veren, parlak, güler yüzlü renklere yönelir. Bu yüzden nakkaş, fani dünyayı hatırlatacak; gölge, derinlik, hacim gibi görünüş unsurlarıyla ebedi dünyanın doyumsuz lezzetlerinden mahrumiyete tevessül etmeyecektir. Çünkü derinlik bir hayaldir, gölge renge karartı verir, hacimse cismaniliğe yaklaştırır. Öyle ki gece geçen bir olay bile gündüz ışığında imiş gibi resmedilir. Geceye birkaç yıldızla işaret etmek yeterlidir. Rengin karartılmaması, eşyanın görünürdeki renkleri ile gösterilmemesi insanı bu yalancı dünyadan uzak tutmak içindir. O yüzdendir ki atlar, maviye veya portakal sarısına; dağlar pembeye veya mora bürünür (Yetkin, 1953: 34).

———————————————–

Dairesel hareketin mükemmelliğin bir nişanesi olmasının, İslam sanatında da kemâli arayışın bir ifadesi olarak tekrar ilkesini doğurduğu söylenebilir. İslam sanatında sürekli tekrar edilen formlar, sonsuzluk ve mükemmellik arayışının göstergesidir. Geometrik biçimler içinde en güzeli dairedir. Çünkü dairede hiçbir açı çemberin sürekli eşitliğini bölmez. Yine bütün geometrik şekiller sonsuz bir potansiyele sahip olan dairenin içinde yer alabilmektedir. Daire, sonsuz sayıda motif için de en uygun geometrik biçimdir. Ayrıca fekrar kavramıyla ilişkili olarak ele alınan İslam tasavvurundaki dairesel zaman anlayışı da bu kozmolojik idrakten bağımsız değerlendirilmemelidir.

———————————————–

Ay altı âlemin niteliklerini minyatür sanatında da görmek mümkündür. Bu âlemin; kötülük, çirkinlik, fenalık (yokluk), kusurluluk gibi niteliklerini aşıp daha aşkın değerlere işaret etmek isteyen minyatür sanatçısı (nakkaş), her şeyi klasik bir kadrajda dondurarak nakşında hava, ışık, et ve kana yer vermeyecektir. Çiçekler ve yapraklar bile geometrik bir tahayyülün hâkimiyeti altında olan bir mekânda yer bulabilecektir. Artık sadece bir adı kalan figür de tasvir ya da suret olarak isimlendirilmeyecek ve çizilen şekil Rönesans resmine alışkın gözler için bir fosil ya da kadavradan ibaret olarak algılanacaktır (Mülayim, 2010: 45). Bu figürler, zaten sürekli yok olan ve değişen bu âlemi (Ay altı âlem) bir daha aynıyla tasvir etmenin saçmalığı nedeniyle gölge ışık kullanılmadan renklendirilecektir. Ortaya çıkan şekiller de karikatürümsü ve naif görünüşlü figürler olacaktır. Bu şekillerde canlılık emaresi de bulunmayacaktır. Zaten minyatürün kendisi yer aldığı kitapların içinde ait olduğu yazılı metinden bağımsız gelişmemiştir.

———————————————–

Tanpınar, yine Osmanlı aydınını anlatırken onların zamanı bir bütün olarak algılamalarının kazanımlarına dikkat çekmektedir:

“.. Hayatı, düşünceyi, kendilerini idare eden değerleri kudsi bir emanet gibi kabul ediyorlar, aralarında nesil farklarını tabii buluyorlardı. Onlar parçalanmış bir zamanı yaşamıyorlardı. Hâl ile mâzi zihinlerinde birbirine bağlıydı. Birbirlerini zaman içinde tamamladıkları için, gelecek zamanları da kendi düşünce ve hayatlarının muayyen olmayana düşen bir aksi gibi tasavvur ediyorlardı. O kadar ki on sekizinci asırda yaşayan Kul Hasan Dede, on beşinci asırda yaşamış olan Eşrefoğlu ile sanki aynı şehirde ve aynı tekkede imişler gibi kavga edebiliyorlar, duygu ve hayat görüşü itibariyle o kadar başka türlü olan Nedim, Fuzüli’nin bir mısraıyla kendi sansüalitesini anlatıyor, birbiri arkasından gelen nesiller, Hallac’ın haksız yere dökülmüş kanını dava ediyordu. Hülâsa fikirler, imanlar büyük bir aile mirasının torunlarda genişlemesi gibi, aynı köklerden dalbudak salıyordu. Hayat, bir ve bütün, insanıyla beraber sürüp gidiyordu.” (Tanpınar, 2017: 40-41)

———————————————–

Mekânın çok boyutlu algılanması, insanın yaratılışına kadar gider. Âdem ve Havva’nın cennetten yeryüzüne sürgünü öyküsü, yeryüzünü düşüş sonrası Âdem ve Havva’nın hemen Tanrı’ya yönelebildikleri bir mekâna dönüştürmüştür. İnsanlık tarihi boyunca yeryüzü, her zaman bir yön gösteren mekân formatı içinde algılanmıştır. Ancak burada önemli olan husus, mekânın basitçe fiziksel bir gösterge olarak anlaşılmasının çok ötesinde, insanın yeryüzü denen belirsizlik ortamında kendisine hayatını devam ettirebilmesi için gereken yolu açabilmesi ya da yönünü bulabilmesidir. Öyle ki tarih denen süreç de özü itibariyle insanın dünya içinde kendisine yol açabilme ve yön bulabilme çabasıyla teşekkül etmiştir. Kuran’da da “Sizden önce (ki milletlerin başından) nice olaylar gelip geçmiştir. Yeryüzünde gezin dolaşın da yalanlayanların sonunun nasıl olduğunu görün!” (Âl-i İmran, 3/137) anlamındaki ayet yeryüzünün din açısından yön gösteren bir mekân olarak sunulmasına ilâhi bir vurgu olarak dikkat çekicidir (Tatar, 2007: 25).

Eliade’ın sonsuzluğa duyulan özlemin, cennet özleminden kaynaklandığı (Eliade, 2003: 389) tespitiyle beraber İslam düşüncesindeki cennet ve mekân algısı düşünüldüğünde bu tasavvurdaki cennet ve sınırsız mekân vurgusu da daha iyi anlaşılacaktır.

———————————————–

Cennetin, cehennemin sayısından bir tane fazla olmak üzere sekiz kapısı vardır; bu Allah’ın merhametinin gazabından fazla olmasıyla izah edilir. Bahçeler de özellikle de bir türbenin etrafındakiler, cenneti hatırlatması için sekizgen biçimde düzenlenir; buna karşın Gülistan veya Baharistan adlı kitapların her birisi ideal bahçe biçimini hatırlatan sekizer bölümden oluşmaktadır (Schimmel, 2004: 117). Yine Ali Şir Nevai’nin Mecalisu’n-Nefais ve Sehi Bey’in Heşt Behişt? isimli tezkireleride benzer biçimde sekiz bölümden oluşmuştur.

———————————————–

Benzer biçimde Celal Esad Arseven de “Bahçe Türk için bir âlemdi. Bir zevk ve inşirah âlemi”dir (Ayvazoğlu, 1999b: 66) derken bu gerçeğe işaret etmektedir. Günlük hayatın içinde Türk için bahçenin ne ifade ettiği ise 17. yüzyılın ilk yarısında İstanbul’u ziyaret eden Avrupalı bir seyyahın bahçedeki Türk tasvirinden anlaşılabilir:

“Bir Türk, bir yaz günü güzel bir bahçede olmaktan aldığı hazzı, başka hiçbir yerde duyamaz, böylesine rahat edip keyiflendiği bir yer daha yoktur: Bahçeye gelir gelmez (ister kendi bahçesi olsun ister keyfince hareket edebileceği bir başka bahçe), kaftanını çıkarıp bir kenara serer, sonra sarığını çıkarır, ardından kollarını güzelce bir sıvar, yakasının düğmelerini çözüp rüzgâr varsa bağrını rüzgâra gerer, yoksa yelpazesini sallar yahut uşağına sallatır. Yine su kenarına yakın bir yamaçta dikilir, taze havayı ciğerlerine doldurur, kollarını suyun üzerine doğru açıp kaldırır. Mevsime ve tatlı havaya tatlı sözler söyler, ona ‘canım, güzelim diye hitap eder, az sonra belirgin bir memnuniyet hareketi yapar; bahçeye (bu hoş zevk anında) cennetten başka bir isim verilmez, bahçedeki çiçeklerle kucağını doldurur, sarığını süsler, güzel görünüşlerine başını sallayarak cevap verir ve bazen güzel bir çiçek karşısında şarkı söylemeye başlar, belki çiçeğin ismiyle sevgilisine seslenir, sanki o anda sevgilisi oradaymış gibi büyük bir neşe bildiren sözler ağzından dökülür”

(Andrews, 2012: 191)

———————————————–

İslam sanatçısı, hayata nasıl bakıyorsa eserindeki o bakışın yaydığı ışık da her pencereden öyle görünür. Onun eseri insana “sevme arzusu” verir. O esere şahit olan her nazar da bu ortak sürura gark olur. Bu sürur, cennet özleminin verdiği hüzünle birlikte düşünülmelidir. Aksi hâlde hedonizm tehlikesi baş gösterebilir. Nasıl ki İslam sanatındaki hüzün, melankoliye neden olmuyorsa ondaki sürur da hedonizme kapı aralamaz. Adalet ilkesi gereği her şey olması gereken yerdedir. Hayata, ifrat ve tefrite düşmeden dengeli bakmak bu sanat anlayışının gereğidir.

———————————————–

Turgut Cansever, İslam sanatçısının bir vazifeyle yükümlü olduğunu vurgular biçimde onun ahlaklı olması gerektiğini de belirtir. Bu yüzden onun, insanları etkilemek gibi basit amaçlara yönelmesini bir istismar olarak görür. Onun görevi dünyayı güzelleştirmektir:

“Kâinat içinde yüce insanın dünyayı güzelleştirme görevi yerine, insanları etkilemek ve daha fenası insanların hislerini istismar ederek bunu utanmaz bir düzeyde mübalağa ederek, bir duygu bezirgânlığı yapmaya tenezzül edecek şekilde küçülmeyi kabul etmek, bu bayağılığın sanat olduğu zannını halka kabul ettirmek, bunu yaparak kazanç ve itibar sağlamayı gizlice hesaplamak ahlakdışı davranmaktır.

(Cansever, 2010: 47)

———————————————–

İslam sanatları, yenilik tutkusu peşinde koşmadığı gibi eskiyi tekrar etmeyi de bir kusur olarak görmez. Bilakis tekrar kavramıyla ortaya çıkan aşinalık hissi bu sanatta aranan bir durumdur. İslam sanatlarının hemen her dalında birbirinden küçük farklarla birlikte sürekli tekrar eden biçim ve anlam özelliği göze çarpar. Bunun nedeni bu sanat erbabının * sanatsal yaratıcılık”tan yoksun oldukları için taklitle birbirlerini tekrar etmek zorunda kalmaları değildir. Sanatçının bizzat amacı, bilinen ve tanınan daha önce duyulan bir hissi, tadılan bir zevki hatırlatacak çağrışım ve motifleri özellikle arayıp bulmaktır. Üstelik zaten bu çağrışım ve motifler onun çok da uzağında değildir. Benzerleri daha önce yapılmış yahut söylenmiştir.

———————————————–

İslam sanatında estetiğin, yaratılan, icat edilen bir güzellik değil keşfedilen, sezilen bir güzellik olması da bu anlamda dikkat çekicidir. Güzellik, bu dikkat çekici özelliğini Kemâl niteliğini haiz olmasından alır. Güzellik nitelik bakımından kemâl olması nedeniyle sanatçının ona bir şey eklemesi ya da onu çoğaltması mümkün değildir. Bu yüzden İslam sanatında sanat yolculuğu, aşina olunan bir güzellik evreninde başlar ve yola devam eder. Platon’un bu anlamda sanatı ya da eser yaratma edimini ölümsüzlük arzusunun dayatmasıyla izah etmesi önemli bir farklılık oluşturur. Oysa İslam sanatında yaratma değil keşfetme kavramı öne çıkar.

———————————————–

Ekrem Hakkı Ayverdi de Osmanlı mimarisinin beka arzusundan kaçınmayı ilke edindiğine özellikle dikkat çekmektedir:

“Osmanlı mimarisi denince, içinde insanın günlük hayatının geçeceği veya belirli işler için muayyen zamanlarda kullanacağı, faydalanacağı canlı (bina) anlaşılmalıdır. Bu da bir hatırayı yaşatmak arzu ve hevesini, maddeyi ilahlaştırmak iddiasını taşta dondurmak, cemadlaştırmak yerine, içi dışı canlı, hayat dolu bina yapmak ve boyu posu, endamı, havası, muhiti, etrafı ile bir cemiyetin benimsediği, kendinden olduğunu hissettiği tenasübün, kıvamın kemâlini ortaya koymuş ve peşinen hiçbir iddia taşımadığı hâlde, meydana çıkan bir eserin, mücerret abide için ortaya sürülen meziyetlerin hepsini cami olduğunu ve bu meziyetle birdenbire kendiliğinden abide-bina olduğunu görüvermek demektir.” (Ayvazoğlu, 2000a: 291-292)

Falih Rıfkı Atay, “taş ve kârgir binalara Şeddadi bina adı verilir ve bu binalar gurur eseri sayılarak hoş görülmezdi.” (Hatemi, 1986: 14) derken taş ve kalıcılık üzerine klasik düşüncedeki anlayışı ifade etmeye çalışmaktadır.

———————————————–

İslam, tevhid ilkesi gereği hayatı bir bütün olarak görür. Bu yüzden güzel, fayda, gaye gibi kavramları da bir bütün içinde değerlendirir ve bunları birbirinden ayırmaz. İslam dünya ve sanat görüşünde bu bütünlük o kadar tabi yer almıştır ki güzel, fayda ve gaye bir araya gelirken bir gerginlik oluşmaz. Modern dönemdeki bu parçacı ayrımı, Rönesans sonrası oluşan “hakikat”ten kopuk insan merkezli (hümanizm) bir tasavvurun ürünü olarak değerlendirilebilir. Güzellik, hakikati kuşatmıştır. Fayda ve işlevsellik de güzelliğin dışında yer almaz. Onun kemal niteliğinin bir parçası olarak mevcuttur.

Güzellik, ahlak ve iyilikle de ilişkilidir. Bu onun kullanışlı ve yararlı niteliğinden gelir. Bu anlamda klasik dönemde sanatla zanaatin arasında bir ayrımın olmaması, bunun göstergesidir. Güzel olan, iyidir; iyi olan, faydalıdır. Güzelliği, iyilik ve ahlaktan ayrı değerlendirmek, insanı da hakikatten koparmak demektir. Doğruluk, iyilik ve güzellik, gelenekte estetik değil ahlak bağlamında değerlendirilmiştir.

———————————————–

Gerilimin kaynağı olan trajedi ise insanın doğrudan, yaşadıklarıyla ilgili değildir; aksine bunları kabullenememesidir. Trajedi insanın başına trajik olaylar gelmesinden değil, bu olayların kabullenilmemesinden doğar. Kadere rıza gösterme, İslam düşüncesinde trajedinin doğumunu engellemiştir. Ayrıca Tanpınar, trajedinin yokluğuna neden olarak İslam’da ilk günah mefhumunun bulunmamasını gösterir (Tanpınar, 1988; 24-25). Böylece insan baştan mahküm olmaz. Öte yandan ulühiyetin mutlak surette insani vasıfların dışında, tamamıyla tenzihi oluşu ve ibadetin değişmez şekillerinin bulunması da trajedinin varlığını imkânsızlaştıran diğer nedenlerdir. İslam sanat ve düşüncesinde dram ve çatışmanın bulunmaması gerilimsiz, asude bir ortam tesis eder. Bu dingin ve gailesiz bir cennet hayalinin izdüşümüdür.

———————————————–

Gerilimsizlik, Müslüman sanatçının zamanı kavramasıyla da doğrudan ilgilidir. Zamanın, günümüzde olduğu gibi, doğrusal bir şekilde ilerlediği algısı ya da anlayışı dram ve çatışmanın da kaynağıdır. Ve bu, insanın zihin dünyasında gerilime neden olur. Zamanı, an’ların suni bir terkibi olarak gören ve an’ların da Allah’ın iradesi altında olduğuna inanan sanatkâr gerilim de yaşamayacaktır. Ait olduğu bütünden ayırmadan an’ı esas alma, bir aydınlanma ve mutluluk durumudur. İslam sanatında, sükünet arayışı ve vurgusuyla kader ve irade arasında çok sıkı ve derin bir ilişki olduğu görülecektir. Dramatik ve trajik olan, “iki değerden birini feda etme, bunlardan birinden vazgeçmeye zorlayan bir gerilim ve çatışma durumu”dur. Bu durum, iğva ve ayartma olarak görülmüş; tercih, işlerin yolunda gittiği inancı lehinde yapılmıştır (T. Koç 2008: 191192; Massisnon, 2006: 26).

———————————————–

İbn Haldun geometrinin işlevinden bahsederken gelenekte onun birçok disiplinle ilgisini özellikle vurgular. Geometri, İbn Haldun’a göre ayrıca kendi başına bir disiplin olduğu gibi diğer disiplinlerin de açıkça anlaşılabilmesi için adeta bir usul ve alet ilmi görevi görür: “Hendese onu tahsil edenin aklına parlaklık ve fikrine istikamet kazandırır. Çünkü geometrinin bütün burhanlarındaki intizam açık ve tertip seçiktir. Tertipli ve intizamlı olan kıyaslarına hemen hemen galat dâhil olmaz. O yüzden geometride mümarese (ustalık, hüner), fikri hatadan uzaklaştırır. Geometri bilen bir şahıs için bu yoldan (parlak bir zekâ ve) akıl hâsıl olur.” (İbn Haldun, 2009: 881)

———————————————–

Gazâli ise güzelliğin maddi gözün güzel gördüğü şeylerle sınırlandırılmasını eleştirir. Görülmeyen, tahayyül edilmeyen, şekil ve renk almayan herhangi bir şeyin güzelliğinin düşünülmemesini yanlış bulur. Oysa her şeyin güzelliği, mümkün ve kemâline layık olan şeylerin kendisinde bulunması demektir. Ona göre bir varlık, kendisinde bulunması mümkün olan bütün kemâlatı kendisinde topladığı vakit, güzelliğin zirvesine ulaşmış olur. Şayet bir kısmı bulunursa, bulunduğu nispette güzeldir. Gazâli bu konuda at örneği verir ve at üzerinden güzellikteki kemâl vasfını açıklar:

“Güzel at dediğimiz zaman, bir atta bulunması gereken heyet, şekil, renk, güzel burun ve onunla kaçma ve kaçana ulaşabilme imkânları gibi, bütün vasıfları kendisinde toplamış at demektir. Demek ki güzel denmesi için, kendisine layık olan her vasfı toplamış olacaktır. Mesela, atı güzelleştiren, insanı güzelleştirmez. Kısaca, her şeyin güzelliği kendisine layık olan kemâlindedir. Diğer eşyada da hüküm böyledir.” (Altıntaş, 1997: 78-79)

———————————————–

İslam estetiğinde hüznün kaynağı, hep bir bahçe olarak hayal edilen “cennet”e duyulan özlemdir. Cennetin bir timsali olan bahar mevsimi de bu özlemi pekiştirir. Bahar da tıpkı cennet gibi daha önce tadılan ama elden giden geçici bir mevsimdir. Bahar her geçtiğinde tıpkı cennet gibi özlenir. İslam sanatında şiir, mimari, minyatür ve tezyinde bu yüzden bahar da tek hâkim mevsimdir. O her zaman cenneti hatırlatır. Ama baharın bitmesi hüzündür, hazandır. Hüzün peygamberinin bir hadisinde buyurduğu gibi “Dünya, müminin zindanıdır.” (Müslim, 2956)

İslam sanatının bütün eserlerine bakıldığında bir cennet hayalinin etkilerini görmek mümkündür. Sanatkârın, nail olmak istediği cennet süruru, bu dünyada ondan ayrılığın verdiği hüzne dönüşür. Bu hüzün bir melankoli değildir. Melankoli, biraz da karamsarlıktan kaynaklanan bir ümitsizliktir. Korku ve ümit arasındaki İslam sanatçısı ise ümitsizliğin inkâr olduğunu bilir. Cansever’in de ifade ettiği gibi “Daha yüksek bir manevi makama ulaşmak için mücadele eden Müslüman’ın özlemini yansıtan hüznün, Hristiyan kültürünün cehennemi karanlık ve umutsuzluğuna benzer bir tarafı yoktur.” (Cansever, 2014: 37). Bu yüzden cennet özleminin neden olduğu hüznün, asla bir melankoliye dönüşmesine izin verilmez.

———————————————–

Fuzüli’nin, kendi temaşa macerasını aktarırken -öyle ifade etmese de- kozmolojik idrakin yönlendirmesiyle sonunda şiire ulaştığı söylenebilir. Kendisi de bir İslam sanatkârı olan şairin, bu macerasında dolaylı da olsa kozmolojik idrake vurgu yapması çok önemlidir:

“Ben varlıklara duygu ve akıl gözüyle baktım. Onlar üzerinde fikir ve düşünce ayağıyla yürümeğe çalıştım. Her cinsin, her cinsin nev’inin, her nev’in sınıfının, her sınıfın ferdinin ve her ferdinin uzvunun, maksatlı veya maksatsız, muhakkak bir işle meşgul olduğunu gördüm. İhtiyarlamaktan, tembelleşmekten korkarak gaflet içinde fırsatları kaybetmekten çekinerek mukadder ve elde edilmesi mümkün olan hususların kazanılması için işlerden bir iş seçtim. “İlmi, bir sihir de olsa öğreniniz. hadisi beni teşvik etmekle beraber Biz ona (Hz. Muhammed) şiir öğretmedik! ayeti de bana yönümü gösterdi. Bunun üzerine nazm-ı kelam yolunu tercih ettim ve bu yola, kâinattaki intizamın hikmetine eriştim. Çalışmam beni en sonunda, varlıklardaki düzenin bir düzenleyicisi, mahsus ve makul nakışların bir işleyicisi olduğu neticesine götürdü. Allah’ın sonsuz inayetine güvenerek onu bilmenin yolunu talep ettim” (Fuzuli, 2002: 3-4)

———————————————–

Tanpınar, Doğu ile Batı’nın tabiata bakışlarını değerlendirirken de Doğu’nun tabiatla uyumuna dikkat çekmektedir. Ona göre Doğu, tabiatı olduğu gibi kabul eder. Öyle ki onun telkin ettiği ilk hususiyetlerle yetinir. Batı ise tabiatta başka hususiyetler ve mükemmelleşme imkânları arar, onun hakkında en etraflı bilgiye sahip olmağa çalışır ve bu gayretler sayesinde sonunda onu başka bir şey denecek hâle getirir. Oysa Doğu, eşyaya ancak umumi şeklinde tasarruf eder. Hatta bazen onu tabiattan sanki ödünç alır (Tanpınar, 1977: 128). Sezer Tansuğ da bu anlayışları minyatür sanatı üzerinden karşılaştırırken benzer düşünceleri vurgulamaktadır: “Batı resmi insana göre bir doğa anlayışına, bir minyatür ise doğaya göre bir insan anlayışına ulaşır.” (Tansuğ, 1961: 22).

Sanat eserinde tam da Tanpınar’ın belirttiği gibi tabiattan ödünç alma söz konusudur. Çünkü ödünç alma; sahiplenmeye, üzerinde tasarruf hakkı iddia etmeye mani olur. Bu yüzden sanatkâr, tabiatı Allah’tan bir emanet olarak görürken onunla sorumluluk bilinci çerçevesinde bir ilişki kurar. Sahiplenme, tasarruf hakkı iddia etmeden anlama ve ondaki işaretleri kavrama bilinci ile hareket eder.

———————————————–

Kur’an’da cennetteki güzellik anlatılırken, orada bulunan eşyaların tefrişinde belirli bir tertip ve düzen olduğunu belirtmek için “saff” terimi kullanılır: “Sıra sıra dizilmiş koltuklar” (Tur, 52/20) ve “Sıra sıra dizilmiş yastıklar” (Gâşiye, 88/15), Bu ifadelerden de anlaşılmaktadır ki cennetin güzelliği, simetrinin oluşturduğu ahenk ve nizamla da doğrudan ilgilidir. Yine Kur’an’da eşyadaki düzen anlatılırken “tıbâk” ve “nezid” terimleri geçmektedir. Mesela, göklerin katlarından bahsedilirken “Görmediniz mi Allah yedi göğü birbirine ahenkli olarak nasıl yaratmıştır?” (Nuh, 71/15) hurma ağacının meyveleri anlatılırken de “Kullara rızık olması için birbirine girmiş küme küme tomurcukları olan uzun boylu hurma ağaçları yetiştirdi” (Kaf, 50/10-11) ayetlerinin ilkinde “tıbâk”, ikincisinde ise “nezid” kelimelerine yer verilir. Her iki terim de eşyadaki simetriye dayalı düzenliliği anlatmak için seçilmiştir (Altıntaş, 1997: 122-124).

———————————————–

İslam’da Kâbe’nin, tavaf sırasında etrafında dönerek yüründügü için her bir adımda farklı bir yerden farklı bir bakışla görünmesi, fersten perspektifin amaçladığı hem serbestçe gezme hem de bunun sağlayacağı zengin bakış açısı imkânını da gerçekleştirmesi demektir. Bu yolla oluşan zengin bakış açısı, insanın kendi bulunduğu yeri merkeze alıp bir noktadan bakarak indirgemeci bir perspektif inşa etmesini engellemiştir. Böylece insan durduğu noktadan bakarak bir perspektif ve bundan hareketle hakikat bilinci inşa edemeyecektir; aksine yürüyüş hâlinde, bir temaşayla, mücehhez bulunduğu hakikatin bilinciyle hiçbir tesir ve teshir (sihir, büyü) etkisi altında kalmadan görecektir.

Adım başı oluşan duyum ve duygu zenginliği, nesneleri (eşyayı) her yönüyle de kavramayı sağlayacaktır. Tevhidle hedeflenen birlik, birçok noktadan bakışın verdiği bütünlük ve birlik fikriyle gerçekleşme imkânı bulacaktır. Ayrıca özne durduğu yere göre değil, inandığı değere göre bakma imkânı da kazanmış olacaktır. Böylece etrafını sürekli ibret nazarıyla görüp tecrübe edinme, insanı bir noktanın esiri olmaktan (merkezi perspektif) kurtaracaktır.

Prof. Dr. Yunus Çengel

Adnan Menderes Üniversitesi
Nevada Üniversitesi, ABD

İlim, ilim bilmektir, İlim kendini bilmektir. Sen kendini bilmezsen, Ya bu nice okumaktır.

Okumaktan mana ne, Kişi Hakk’ı bilmektir.

Çûn okudun bilmezsin, Ha bir kuru emektir.

Yunus Emre

Özet

Mûsbet bilimler gözleme dayanır ve sorgulama ile gelişir. İlmin gelişmesi önündeki en büyük engel ise şartlanmadır ve onun da kaynağı zamanla  oluşan alışkanlıktır. İki şeyi her zaman birlikte görmeye alışan bir insan, zamanla bu iki şeyi birbirinin parçası veya birini diğerinin kaynağı olarak algılar ve biri olmadan diğerinin olamayacağı hissine kapılır. Zamanla betonlaşıp ülfet oluştu­ran bu önyargıları kırmak gerçekten çok zordur.

Biz kuvvet, sevgi, öfke ve hatta hayat, görme, işitme vs gibi çok şeyi ancak etkileri maddede görülünce algılayabiliyoruz ve tabii olarak her şeyin kaynağının madde olduğu kanaatini oluşturuyoruz. Pek de sorgulamadan kendimizi içinde bulduğumuz bu önyargı, günümüzde de ilmin üzerine kurulduğu platformu oluşturmaktadır.

Bu makalede evren ve varlıklar hakkındaki madde (veya enerji)’den oluşan tek katmanlı mevcut görüş ciddi olarak sorgulanmakta ve varlıklar hakkındaki anlayı­şımızı derinden etkileyecek ve hatta değiştirecek yeni bir görüş ortaya konmaktadır. Gözlemlere dayanarak tüm varlıkların madde ve madde-dışı (mânâ) unsurlar karı­şımı olduğu izah edilmekte ve evrenin aslında bildiğimiz madde-enerji katmanı ile beraber çok sayıda madde-dışı katmandan oluştuğu gösterilmektedir.

Çevremizi ve varlıkları algılamamızda genellikle hepsi de maddeyle ilişkili olan beş temel duyumuza dayanırız. Yani maddesi olmayan bir şeyi (akıl ve sevgi gibi) göremeyiz ve yine maddesi olmayan şeylere dokunamayız. Bunun sonucu olarak maddeyi gerçek varlık, maddesi olmayan şeyleri de adeta hayalî varlıklar veya mad­dî etkileşimlerin tezahürleri olarak görürüz.

Aslında madde olarak algıladığımız her şey -atomaltı parçacıklardan galaksilere, mikroplardan insana kadar- madde ve madde dışı olan mânâ karışımıdır. Her şey adeta cisimleşmiş bir manalı kelime veya madde ve mânâ iplikleriyle dokunmuş bir kumaştır.

Ve esas olan madde değil, mânâdır.

Madde sadece mânâların aslında kendileri de mânâ olan beş duyumuz tara­fından algılanmasını mümkün kılan kılıf veya elbisedir.

Maddi âlem, manaya bir tül perde gibidir.

Alem-i cismânî bir tenteneli perde gibi, şu’le-feşân gaybî avalim üzerinde,⁹⁶

[ Mücessem lafz-ı manidardır âlemde her mevcut⁹⁷.

Alem-i maddiyat ve şehadet ise, âlem-i melekût ve ervah üstünde serpilmiş tente­neli bir perdedir⁹⁸.

Yani mânâ öz, madde ise kabuktur.

Mânâ zaman ve mekân üstü, madde ise, zaman ve mekâna ve dolayısı ile fizik kanunlarına tâbidir.

Maddenin temel yapıtaşında hayat, irade, şuur, görme, sevgi ve güzellik gibi şeyler yoktur ve temel yapıtaşlarında olmayan bütününde olamaz. Eğer varsa, bu başka yerden geliyor demektir. Elmasın hakikati, ancak pırıltıların karbon atom­larından değil, elmas dışındaki bir ışık kaynağından geldiği fark edilince anlaşılır. Varlıkların, bilhassa insanın da hakikati, maddedeki hayat gibi onlarca madde-dışı pırıltıların maddenin parçacıklarından değil, madde-dışı katmanlardan geldiği fark edilince anlaşılacaktır. Eşyanın hakikati, Allah’ın isimlerinin tecellileridir. Hakikî hakaik-i eşya, Esmâ-i İlahiyedir⁹⁹

Giriş

Yirminci yüzyılda bilimdeki büyük gelişmelere ve içinde bulunduğumuz zaman dilimine bilgi çağı denmesine rağmen insan büyük çapta bir muamma olmaya I devam etmektedir. İnsanların geçmiş davranışlarını anlamak ve gelecek davranışlarını öngörmenin yolu, insanı ve adeta büyük bir insan olan toplumu anlamaktan geçer. Bireylerin ve toplumların tepkileri öngörülenden ciddi farklılık arz ediyor ve bizi şaşırtmaya devam ediyorsa, bu bizim insan ve insan topluluklarını tanımaktan hala çok uzak olduğumuzu gösterir.

Tıpta nasıl teşhis yanlış veya eksik olunca tedavi bir fayda sağlamıyor ve hastala-rın dertlerine bir çare bulunamıyorsa, özel ve sosyal hayatta da insanı yeterince ta-nımadan bireysel ve toplumsal problemleri çözmek mümkün değildir. O yüzden insan ve toplumların problemlerini çözmek ve onlara kalıcı huzur ve saadet sağlamanın başlangıç noktası, insanının mahiyetini doğru anlamak olmalıdır. Yoksa öne-rilen tüm çözümler ve yazılan reçeteler faydasız kalacak ve hayal kırıklığı devam edecektir.

Geçtiğimiz asırda biyolojik bilimler büyük gelişmelere sahne oldu ve biyoteknoloji bugün küresel ekonominin önemli lokomotiflerinden biri haline geldi. Bunun sonucu I olarak artık insan bedenini çok daha iyi tanıyor ve rahatsızlıklarını çok daha iyi teşhis ve tedavi edebiliyoruz. Hatta laboratuvarlarda bireylerin kendi genetik yapılarına  uygun doku ve organların imal edilebileceği günler pek de uzak değildir. Ama ken-dini davranışlarla gösteren insan ruhu için aynı parlak tabloyu çizmemiz hiç müm-kün görülmüyor. Yani insanın bedeni veya maddî yapısı ile ilgili bilimler hızla gelişip I parlak bir gelecek tablosu çizerlerken, insanın ruhu veya manevî yapısı ile ilgili bilimler bu gelişmeleri geriden takip etmişlerdir.

Bu manzara bile açıkça göstermektedir ki, insanın manevî yapısı ile ilgili mevcut bilgiler büyük etapta eksik, yetersiz ve hatta geçersizdir. Yapılması gereken ilk şey insanın mahiyetini kemikleşmiş önyargılardan ve ezberlerden arındırarak doğru an-lamaya çalışmaktır. Bunu da müsbet bilimin kaynağı olan gözlemlere dayanarak yapmalı ve bu konuda Bediüzzaman gibi keskin bakışlı düşünürlerin akıl süzgecin-den geçmiş fikirlerinden istifade etmelidir.

Çağımızın temel problemi madde bağımlılığıdır ve temel yanılgısı da her şeyin kaynağının madde olduğu önyargısıdır. Mevcut bilimsel yaklaşımın da temelini oluş­turan bu maddecilik fikri bilimden ziyade bir inanç ve ideolojidir. İnsanı temelde bir madde külçesi olarak gören ve hâl, hareket ve hislerinin kaynağını maddenin etki­leşimlerinin tezahürlerinde arayan bir yaklaşım insanı anlamaktan çok uzaktır.

İnsanı bir tesadüfler zinciri sonucu evrimleşerek teşekkül eden gelişkin bir hayvan türü olarak gören ve üzerine “bilimsel” kılıfı geçirerek koruma altına alınan bir bakış açısının da insanlığa sunabileceği pek bir şey yoktur.

İnsanın bir hayvan türü olarak görüldüğü bir platformda insanlığın ulaşabilecek¹ en yüksek nokta, “mutlu hayvan” noktasıdır. Bu da bedenin sağlıklı ve rahat olduğu, tüm ihtiyaçlarının giderildiği ve arzu edilen herşeye mümkün olduğunca ulaşıldığı bir duruma karşılık gelir. Bu mutluluk reçetesinin insanlar için ne derece geçerli olduğu tartışmalara açıktır.

Beden olarak bakıldığında insan ile hayvan arasında gerçekten de fazla bir fark yoktur. Hayvana nisbeten insan çok daha zekidir, birlikte yaşamaya muhtaçtır ve ihtiyaçlarını birbiriyle alış-veriş yaparak karşılar. O yüzden insanlar genellikle; “akıllı hayvan,” “sosyal hayvan” ve “ekonomik hayvan” olarak tanımlanmışlardır.

İnsanların hayvanlardan dikkat çekici diğer bir farkı da alet kullanması ve bir şey yapmaya başlamadan önce gerekli tüm malzemeleri bir araya getirmesidir ki bu da hayal gücünü gösterir. Ancak insan ile hayvan arasındaki farklar bunlarla sınırlı değildir. Meselâ insan geçmiş ve gelecek ile yakından ilgilidir ve idraki yani anlayış ve algılayışı tüm zamanları kapsayacak genişliktedir. Bedenen bulunduğu yerde içinde olduğu anı yaşarken; hayalen, aklen ve kalben tüm zaman ve zeminlerde gezebilir, geçmiş ve gelecekten elem ve zevk alabilir ve adeta ruhen çok geniş bir zaman diliminde yaşayabilir.

O yüzden bedenen cennet gibi bir hayat yaşıyorken, geçmişten gelen elemler ve gelecekten gelen korkularla, hayvandan farklı olarak, ruhen cehennem azabı çekiyor olabilir. Veya kendisi her bakımdan rahat ve mutlu iken empati ile başka insanların, bilhassa yakınlarının ızdırabı hazır keyfini kaçırır ve onların acısıyla gözyaşı döker.

Maddesi itibariyle yerküre, kâinat içinde ve insan da dünya içinde bir nokta bile değildir. Yani insanın beden olarak varlığı ancak nokta içindeki bir noktadan ibaret­tir. Ama mânâsı, yani ruhu itibariyle ve akıl, hayal, kalp ve istidat gibi her şeyi ku­şatan manevî uzuv ve histeriyle öyle bir büyüklüğü vardır ki koca dünya hayalinde bir nokta gibi kalır. İnsanın manevî uzuvlarıyla aldığı lezzetler de elemler de -geliş­mişliklerine bağlı olarak- bu büyüklükleriyle orantılıdır.

İnsan ile hayvan arasındaki farkın büyüklüğü de maddede değil mânâdır. İnsanın her bir ferdi, diğer varlıkların bir nev’i gibidir.

Bediüzzaman’ın ifadesiyle; “İnsanın her ferdi, birer nev’ gibidir. Zira nur-u fikir onun âmâline öyle bir vûs’at vermiş ki; bütün ezmanı [zamanlar] yutsa tok olmaz. Sair enva’ın efradlarının mahiyeti, kıymeti, nazarı, kemali, lezzeti, elemi ise cüz’î ve şahsî ve mahdud ve mahsur ve anidir. Beşerin ise ulvî, küllî, sermedîdir^[100].

Maddî uzuv veya organ olarak insanlar arasında pek bir fark yoktur ve hepsi adeta birbirinin aynıdır. Kişilerin boy ve kiloları bir miktar farklılık arz etse de, bir insanın kıymeti ve hayattan aldığı lezzet ve elemlerin büyüklüğünün bedeninin büyüklüğü ile pek fazla bir alakası yoktur. Birisi için “büyük insan” dendiği zaman herhalde akla kişinin boy veya kilosunun büyüklüğü gelmez. Manevî uzuvlar açısından ise, iki insan arasındaki fark dünyalar kadar büyük olabilir. Meselâ yavrusu için hayatını tehlikeye atan bir anne şefkat kahramanı olarak göklere çıkarılırken, masum bir yavruyu öldüren bir kişi de canavar olarak yerin dibine in­dirilir. Bilimle uğraşıp aklen yücelen insanlar baş tacı edilirken, geniş halk kitleleri vasat insan muamelesi görürler. Bir insan yüksek ahlakî değerleriyle adeta ilaç gibi topluma şifa olurken, bir diğeri hırs ve gadabıyla insanlığa zehir olabilir. Kısacası iki insan arasındaki fark, iki hayvan türü arasındaki farktan çok daha fazla olabilir ve bu fark maddede değil tamamen mânâda, yani ruhtadır.

İnsan, Farklı Midelere Sahiptir

İnsan ile hayvan arasındaki en çarpıcı fark, sahip oldukları midelerin sayısındadır. Hayvanlarda bir, insanlarda ise birçok mide vardır. Acıktığımız zaman yediklerimizi öğüten hepimizin bildiği maddî mide insanlarda da, hayvanlarda da esas olarak aynı görevi yapmaktadır. Bu maddî midenin gıdası yeryüzünü adeta müstesna bir sofraya çeviren envai çeşit yiyeceklerdir. İnsanlardaki diğer mideler insan olmakla ilgilidir ve hepsi madde dışı yani manevîdir. Meselâ akıl bir midedir ve gıdası bilgidir. Sevme hissi bir midedir, gıdası sevgidir. Cömertlik veya ikram hissi bir midedir ve gıdası ikram etmek veya edilmektir. Maddî veya manevî tüm mideler beslendikçe büyür, aç kaldıkça da cılızlaşır. Tüm midelerin açlıkları azap, doymaları ise hazdır.

Bildiğimiz mideden beslenen maddî uzuvların büyümelerinde bir sınır vardır. Ama manevî uzuvlar için böyle bir sınır söz konusu değildir. Bazen hırs veya düşmanlık gibi tek bir his, o kadar gelişir ve kök salar ki, adeta insanın bütün âlemine hükme­der. Bedendeki maddî uzuvların hepsi iyidir ve bir faydaya yöneliktir. İstidat ve ka­biliyet tohumları olarak insan fıtratına ekilen manevî uzuvlar için de iyilik esastır. Fakat bunların terbiyesi insanın iradesine tabidir ve bunlardan hangileri sulanıp beslenirse, ancak onlar gelişir. Diğerleri kuru bir tohum gibi uyumaya devam eder. Hatta su-i istimal edilip yanlış yönlendirilirse, zehirli meyveler verir. İnsan bedeni bir bahçenin toprağı gibidir. Bahçenin kıymeti toprağından ziyade üzerinde büyüyen bitkilerin kıymeti ile orantılıdır.

Madde Odaklı ve Esma Odaklı Bakış Açıları

Materyalist dünya görüşü insan dâhil her şeyin büyük patlama ile başlayan bir tesadüfler zinciri sonunda oluşan ve madde-enerjiden ibaret olan manasız varlıklar olduğunu iddia eder. Bediüzzaman ise, maddenin mana âlemleri üzerine serpilmiş bir tül olduğunu belirtir ve asıl varlığın made-dışı yani mânâ olduğunu söyler. Kâi­nata bir kitap yerine, mürekkepli kâğıt yığını olarak bakarak varlık âleminin mahi­yetini anlamak mümkün değildir. Bediüzzaman’a göre gerçek marifet, kâğıt ve mürekkebi aşıp yazıları anlamaktır.

Bediüzzaman, materyalist felsefe ve Kur’an odaklı felsefenin bakış açılarını On İkinci Söz’de, bir sanat harikası olan kâinatı mücevherlerle yazılmış bir Kur’an’o benzeterek izah eder. Bu Risalede varlıkların kâinat sayfalarında kudret (madde- enerji) kalemiyle yazılmış ayetler olduklarından bahseder ve her bir varlığın o say­falarda manalı bir harf olduğunu ifade eder. Varlıklara da mana-yı harfî nazarıyla, yani sanatkârları hesabına bakmanın önemine vurgu yapar. Ona göre varlıklara mana-yı ismî nazarıyla yani kendi hesaplarına bakmak manasız şeylerle iştigaldir ve ilim değil, cahilliktir.

Bilimde en yaygın ön kabullerden biri, her şeyin kaynağının madde olduğu görü­şüdür. Bu görüş milattan önce Stoik filozoflara dayanır ve içinde bulunduğumuz mo­dern çağda doğruluğu sorgulanmayan gerçeklerin başında gelir. Hayret verici olan şudur ki, bu fikir hiçbir zaman test edilmemiştir ve o yüzden bilimsel bile değildir.

Büyük patlama teorisi de, bilimden ziyade inanç olan bu “sırf madde” evren fikrinin kök salmasına yardımcı olmuştur.

Bilimsel tezlerde ilk şart, tezin gözlemler ve mevcut bilimsel deliller ile uyumlu olması ve gerekli testleri geçmesidir. Fakat her şeyin madde ve sadece maddeden yapılmış olduğu fikri, en basit testleri bile geçemez. Meselâ birbirinin aynı olan iki gül, birisi ezilip çamur haline getirildikten sonra bile madde olarak birbirinin aynıdır. Ama bu ikisi çok farklıdır ve güzellik, san’at ve düzen gibi bütün bu farklar madde olmadığına göre madde dışı yani mânâdır.

Biz her şeyi -kuvvet, sevgi, öfke ve hatta hayat, görme, işitme vs- ancak etkileri maddede görülünce algılayabiliyoruz ve tabii olarak her şeyin kaynağının madde olduğu yanılgısına düşüyoruz. Pek de sorgulamadan kendimizi içinde bulduğumuz bu önyargı günümüzde de bilimin üzerine kurulduğu platformu oluşturmaktadır.

Bediüzzaman kâinat ve varlıklar hakkındaki madde (veya enerjij’den oluşan tek boyutlu görüşe hiç rağbet etmemiş ve edenleri de eleştirmiştir. Kendisine yöneltilen Sen necisin, bu meşâhire karşı meydana çıkıyorsun? Sen, bir sinek gibi olup da kartalların uçmalarına karışıyorsun! itirazına da, onları gark eden madde ayağımı da ıslatamadı^[101] karşılığını vermiştir. Ona göre madde-enerji sadece Kadir isminin bir tecellisidir. Madde-dışı tüm vasıflar ise, diğer kutsal isimlerin yansımalarından ibarettir. Meselâ canlılık ‘Hay’ isminin, karakter ‘Ferd’ isminin, şefkat Rahim’ is­minin ve faydalılık ve bir gayeye yöneliklik ‘Hakîm’ isminin tecellileridir. Bediüzza­man böylelikle tüm mevcudatı Esma-i İlahiye ve dolayısıyla Allah ile irtibatlandırır:

“Her şeyden Cenâb-ı Hakka karşı pencereler hükmünde çok vecihler var. Bütün mevcudatın hakaikı, bütün kâinatın hakikati; Esmâ-i Nahiyeye istinad eder. Herbir şeyin hakikati, bir isme veyahut çok Esmâya istinad eder. Eşyadaki sıfatlar, san’atlar dahi, herbiri birer isme dayanıyor. Hattâ hakikî fenn-i hikmet, “Hakîm” ismine ve haki­katli fenn-i tıp “Şâfi” ismine ve fenn-i hendese “Mukaddir” ismine ve hakeza herbir fen, bir isme dayandığı ve onda nihayet bulduğu gibi, bütün fünun ve kemâlât-ı be­şeriye ve tabakat-ı kümmelîn-i [kâmiller] insâniyenin hakikatları, Esmâ-i Nahiyeye isti­nad eder. Hattâ muhakkikîn-i evliyanın bir kısmı demişler: Hakikî hakaik-i eşya, Esmâ-i İlahiyedir. Mahiyet-i eşya ise, o hakaikın gölgeleridir. Hattâ birtek zîha- yat şeyde, yalnız zâhir olarak yirmi kadar Esmâ-i Nahiyenin cilve-i nakşı görünebi­lir.”^[102]

İnsan, Allah’ın İsimlerini En Güzel Yansıtan Bir Aynadır

Bediüzzaman, tüm varlıkların Allah’ın isimlerini yansıtan aynalar olduklarını ve esmayı en kapsamlı ve en parlak tarzda gösteren aynanın da insan olduğunu söyler ve insanları kendilerini okumaya davet eder:

İnsan, üstünde nakışları görünen Esmâ-i İlâhiyyeye âyinedârlık eder. Otuzikinci Söz*ün Üçüncü Mevkıfının başında bir nebze izâh edilen insanın mahiyet-i camiasında nakışları zâhir olan yetmişten ziyade esmâ vardır. Meselâ: Yaradılışından Sâni’ Hâlık ismini ve hûsn-ü takviminden Rahman ve Rahim isimlerini ve hüsn-ü terbiyesin, den Kerim, Lâtif isimlerini ve hâkezâ… Bütün â’za ve âlâtı ile, cihazat ve cevârihi ile letâif ve mâneviyatı ile, havas ve hissiyatı ile ayrı ayrı esmânın ayrı ayrı nakışlarım gösteriyor. Demek nasıl esmâda bir ism-i âzam var, öyle de o esmânın nukuşundo dahi bir nakş-ı âzam var ki: O da insandır. Ey kendini insan bilen insani Kendini oku… Yoksa hayvan ve camid hükmünde insan olmak ihtimali var.¹⁰³

Bu ifade, bazen yanlış anlamalara sebep olan “Allah insanı Rahman suretinde yaratmıştır” hadisini ve Hıristiyan âlemindeki karşılığı “İnsan Allah’ın imajında yaratılmıştır” sözünü de izah etmektedir.

Yeni Bİr Bakış Açısıyla Varlıklar

Mânâ veya madde-dışı varlıklara ışık tutmak için birçok basit zihinsel deneyler yapabiliriz. Meselâ 99 gram kâğıt ve 1 gram mürekkepten oluşan 100 gramlık bir kitabı göz önüne alalım ve bunu üzerine rastgele 1 gram mürekkep dökülmüş 99 gram kâğıt ile karşılaştıralım. Madde olarak, 100 gramlık bir kitap ile 100 gramlık mürekkepli kâğıt arasında hiçbir fark yoktur. Bunları madde tahlili yapan bir labo- ratuvara göndersek her ikisi de aynı tahlille geri gelir. 100 gramlık kitap ile 100 gramlık mürekkepli kâğıt madde olarak aynı olduğuna göre, bunların aralarındaki her fark mânâ ile alakalıdır ve dolayısıyla manevîdir. İşte kitap için mânâ denen şey kâğıt ve mürekkep dışındaki her şeydir. Kitap görünüşte mürekkep ve kâğıttan oluşan, gözle görülen ve elle tutulan maddî bir varlıktır. Ama aslında kitabı kitap yapan içindeki mânâlardır ve kitabın maddesi manevî varlığı olan mânâsı yanında bir hiç gibi kalır. Zaten son yıllarda gittikçe yaygınlaşan ve onlarcası bir tek CD’ye veya flash belleğe sığan elektronik e-kitapların ne kâğıdı vardır ve ne de mürekkebi. Kelimeler adeta ekran sahifelerinde ışığa dönüştürülen elektrik enerjisiyle istenilen renkte yazılıp bozulabilmektedir. Hatta denilebilir ki, kitap denen şey mânâların sahifelerde görünmesini sağlayan bir perdedir, bir ekrandır, bir kılıftır, bir dürbündür.

Madde ve mânâ ilişkisini anlamaya yardımcı olacak diğer bir örnek de güldür. Şöyle ki: Birbirinin tamamen aynı olan iki gül alalım ve bunlardan birisini iyice eze­rek çamur haline getirelim. Sonra da bu iki gül arasında bir fark olup olmadığım soralım. Herhalde böyle bir soru çok tuhaf bulunur ve gülün bir parça çamur ile mukayese edilemeyeceği söylenir. Ancak gül ile onun çamur ikizi bir kimya labora- tuvarına gönderilecek olursa, her ikisinin eşdeğer olduğu raporu gelecektir. Yani madde olarak, bir gül ile onun ezilmesinden oluşan çamur arasında hiç bir fark yoktur. Ama bunlar farklıdır ve aralarındaki fark madde olmadığına göre tamamen mânâdır. (Hiç kimse herhalde bunlar madde olarak aynı şeydir diye gül yerine gül çamuru vermeyi düşünmez).

Demek gülün çamurunda olmayan her özellik ve hasiyet, mânâ ile alakalıdır ve mânâsı yanında gülün maddesinin kıymeti neredeyse bir hiçtir. Yani gülü gül yapan maddesi değil, o maddede tezahür eden mânâdır. Gül adeta bir mânâ taşıyıcısıdır ve güzel mânâlar göndermek istendiğinde akla gelen ilk şey güldür. Gülü alan kişi de gülün maddesini değil, gönderilen güzel mânâları alır ve hisleriyle emer ve zevk eder. Tabii yanlışlıkla gözü maddeden başka bir şey görmeyen mânâdan habersiz birilerinin -inek veya eşek gibi- eline geçmezse. İşte insan ile hayvan arasındaki en temel fark, bu tür yüzlerce manevî hisler ve midelerdir. Yani hayvanda bir, insanda ise yüzlerce mide vardır ve bunların biri hariç hepsi mânâ ile alakalıdır. O yüzden yemek için yaşamak aslında insanlıktan istifa etmektir.

Gülü güzel yapan herhalde atomlarındaki güzellik değildir. Zira canlı bir güldeki bir hidrojen veya azot atomu ile ezilip çamur haline getirilmiş bir güldeki hidrojen veya azot atomu -elmas ile grafitteki karbon atomlarının aynı olması gibi- tamamen aynıdır. Parçalarında olmayan bir şey bütününde olamayacağına göre (korunum kanunu), gülün güzelliği kendisinden yani maddesinden değil, dışarıdan gelir -ay­nen elmasın göz kamaştıran pırıltılarının dışarıdaki bir ışık kaynağından geldiği gibi-

Gül ve diğer güzel şeylerin özelliği, aynen elmasın özelliğinin ışığı alıp büyüleyici bir şekilde yansıtabilmesi olduğu gibi, bu güzelliği alıp yansıtabilmeleridir. Bu da evrende madde (ve zaman) ile ilgisi olmayan yaygın bir güzelliğin ve dolayısıyla bir güzellik katmanının, olmasını gerektirir.

Eski Yunanlılar bile bu mânâyı hissetmişler ki, bu katmanı “güzellik tanrıçası” Ve­nüs veya Aphrodite olarak kutsallaştırmışlardır.

Başka bir örnek olarak da bir sineği gözlemleyelim. Diğer canlılar gibi, sineğin de temel yapı taşları hidrojen, oksijen, azot ve karbon atomlarıdır. Bunlar da diğer atomlar gibi elektron, proton ve nötronlardan oluşur. Yani tüm varlıklar, canlı olsun cansız olsun atomlardan veya atomaltı parçacık olan; elektron, proton ve nötron­lardan yapılmışlardır ve bu temel yapı taşlarını bir arada tutan harç da kuvvetlerdir. Şimdi yeni ölmüş bir sineği canlı bir ikizi ile yan yana koyup karşılaştıralım. Ölümle madde kaybı veya kazancı olmadığı için, bu iki sinek madde olarak birbirinin aynıdır. O zaman diyebiliriz ki, canlı ve ölü sinek arasındaki; hayat, görme, işitme, nizam, güzellik, şuur, sevgi, vs. gibi farklar madde dışıdır, yani mânâdır.

Hayat Nedir?

Canlıların temel yapıtaşı olan atom veya moleküllerde hayat diye bir unsur yoktur. Yapıtaşında olmayanın bütününde olamayacağına göre, hayat madde olamaz. O halde hayat, madde-dışı bir şeydir, yani mânâdır ve zaman ve mekâna tâbi değildir. O zaman evrende yaygın bir ‘hayat’ katmanı vardır ve bu hayat ışığını alabilen her şey, maddî vücudu olsun veya olmasın, canlıdır.

Gözlemler, dünyadaki tüm canlıların ortak vasfının su içermeleri olduğunu gös­teriyor. Bu yüzden başka gezegenlerde hayat aramak, su arayarak yapılır. Ama su, hayatın kaynağı değildir ve olamaz. Çünkü iki hidrojen ve bir oksijen atomundan oluşan su molekülünde hayat diye bir şey yoktur ve suyun kendisinde olmayan bir şeyin kaynağı olduğu iddiası abestir.

Tıpkı, rengarenk pırıltılarıyla göz kamaştıran elmasın ışık kaynağı olduğu iddiası gibi veya televizyon aletinin ekranında görülen görüntülerin kaynağının bizatihi ekranın kendisi olduğu iddiası gibi.

Maddede İrade Diye Bir Şey Yoktur

Büyük patlama ile öngörülen maddî evrende her şey, fizik kanunlarına tâbidir ve dolayısıyla canlı veya cansız her şeyin hangi hareketi yapacağı önceden bellidir, ‘Determinizm’ olarak bilinen bu felsefî görüşe göre, fizik kanunlarını ihlal anlamına gelen irade diye bir şey olamaz. Zaten maddenin yapıtaşlarında irade diye bir unsur yoktur. Ancak irade’nin varlığı gözlemlerle sabittir, ispatlanabilir ve dolayısıyla bilimsel bir gerçektir. Cansızlarda fizik kanunları tam hâkimdir ve cansız maddelerin bir etkiye nasıl tepki vereceği önceden bellidir. Ancak kast ve irade sahibi canlılarda durum böyle değildir. Bu gözlem bile tek başına evrenin yalın madde-enerjiden oluştuğu önkabülünü yıkmaya yeterlidir.

Bir teorinin doğruluğunu ispatlamak mümkün olmayabilir, ama yanlışlığını ispatlamak gayet kolaydır ve bunun da en basit yolu gözlemlerle çeliştiğini göstermektir. Bir örnek vermek gerekirse, nehre bırakılan bir tahta parçasının su içinde ne tür hareket edeceği ve hangi zamanda nerede olacağı önceden bilinebilir. Çünkü hareket nehir ve tahtanın bırakma anındaki fizikî durumları ile beraber ilgili fizik kanunlarına bağlıdır ve cansız olan tahtanın buna karşı çıkması söz konusu değildir.  Nehre atılan canlı bir bitki için de aynı şey söz konusudur, çünkü canlı olmalarına rağmen bitkilerde irade yoktur. Ancak nehre bir hayvan veya insan bırakılacak olursa, ne olacağını kimse kesin olarak öngöremez. Çünkü hayvan ve insanlar fizik  kanunlarına tâbi olmakla beraber, onların mahkûmu değildir ve serbest iradeleriyle fiziğin öngöremeyeceği birçok hareketleri yapabilirler. Hatta akıntıya zıt yönde de gidebilirler.

Bu basit deneyden de görülebileceği gibi, evrende madde ve kuvvet ile beraber bunların cinsinden olmayan bir iradenin varlığı gözlemlerle sabit olup ispatlanabilir ve dolayısıyla bilimsel bir gerçektir. Cansız varlıklarda ve genellikle bitkilerde fizik kanunları tam hâkimdir ve bu varlıkların bir etkiye nasıl tepki vereceği önceden bel-lidir. Ancak kast ve irade sahibi canlılarda durum böyle değildir. Bu basit gözlem bile tek başına evrenin sırf maddeden oluştuğu önkabülünü yıkmaya yeterlidir.

Zaten madde-dışı bir irade boyutu olmasaydı, gelecek net olarak bilinecekti ve insanlar adeta şuursuz robotlar gibi olacaktı. Ve de yaptıklarından sorumlu olma-yacaklardı. Aynen arızalanan bir robotun sebep olduğu zarardan sorumlu tutulamayacağı gibi. Maddeye olan bu çakılmıştık önde gelen birçok düşünürü bile müşkül I durumda bırakmıştır. Meselâ Albert Einstein fiziğe olan kesin inancı yüzünden katı bir determinist oldu ve insanların bile serbest iradesinin olmaması gerektiğini ifade etti: “İnsanların hareketleri bilardo topu, gezegenler, ve yıldızların hareketleri kadar önceden bellidir. İnsanların hareketleri kontrolleri dışında fizik ve psikolojik kanun- larca belirlenir. Bir böcek için de belirlenmiştir, bir yıldız için de. Hepimiz – insanlar» bitkiler veya kozmik toz – görülmez bir müzisyenin uzaklarda ahenkle çaldığı esraren­giz bir nağmeye dans ediyoruz.”^[104]

Hâlbuki Esma-yı İlahiye açısından bakılınca, irade, şuur sahibi canlılarda madde- dışı ‘Mürid’ isminin bir tecellisi olarak görülür ve problem kendiliğinden hallolur.

Fizik Kanunları

Kanun ve kurallar tüm dünyada düzen ve huzurun temelleridir ve bu, evrende de böyledir. Meselâ sadece yerçekimi kanunu iptal oluverse, her şey havada uçuşmaya başlar ve tam bir kaos olur. Bir ülkedeki kanunlar o ülkede yaşayanların genel iradesini, evrendeki kanunlar da tüm evrende hükümferma olan evrensel iradeyi yansıtır. Ülkelerde polisiye kuvvetler bireylerin kanunlara itaatini sağlar. Ev­rende ise, bu işi evrensel kuvvetler ve etkiler yapar. Tıpkı yer çekimi kuvvetinin dün­yada her şeyin yerçekimi kanununa itaatini sağlaması gibi.

Kanunlar madde değildir ve o yüzden de zaman ve mekân sınırlamalarına tâbi değildir. Böylelikle her yerde geçerlidir, ama hiçbir yerde değildir. Einsteinin ifade­siyle; evrenin kanunlarında bir ruh tezahür eder.^[105]

Maddenin her zerresinin tüm kanunlara tam itaati ve kanunların ancak madde­deki tezahürüyle görülüp bilinmesi, kuvvet gibi, kanunların da kaynağının madde olduğu önyargısını oluşturmuştur.

Ama maddenin temel yapıtaşı olan parçacık veya dalgalarda kanun diye bir unsur yoktur -aynen kanunlara itaat eden insanların vücutlarında ‘kanun’ maddesi diye bir unsur olmaması gibi.

‘Değişik Bir Evren” adlı kitabında, 1998 Fizik Nobel Ödülü sahibi Robert Lauglin, fizik kanunlarının kaynağının mikro âlemde olmadığını ve makro âlemde hiç yoktan tezahür ediverdiğini ifade eder:

“Fiziğin en temel kanunları -Nevvton’un hareket kanunları ve Kuantum mekaniği gibi- aslında tezahürseldir. Bu kanunlar büyük madde yığınlarının özellikleridir ve onların kesinliği çok yakından tetkik edildiğinde, hiçlik içine kayboluverirler.”^[106]

Başka bir ifadeyle, fizik kanunları hükmettikleri maddeden kaynaklanmazlar; on­lar dışarıdan bir yerden geliverirler -yani bildiğimiz madde-enerji evreni dışından. Hava durumu gibi bazı basit organizasyon fenomenlerini inceledikten sonra Lauglin şu kanaate varır:

“Bu basit durumlarda biz ispat edebiliyoruz ki, organizasyon kendine has bir mana ve hayat kazanabilir ve kendisini oluşturan parçalarına nüfuz etmeye başlayabilir. O yüzden fizik biliminin bize söylemesi gereken şey bütünün parçalarının toplamından fazla olmasının sadece bir kavram değil, fiziksel bir fenomen (hadise) olduğudur. Tabiat sadece mikroskobik kurallar tabanı tarafından değil, aynı zamanda güçlü ve genel organizasyon prensipleriyle düzenlenmektedir.”^[107]

“Fizik kanunu genellikle yalın düşünceyle öngörülemez, deneysel olarak keşfedil­mesi lazımdır.”^[108]

Bunlar, gözlemlere dayalı olarak, bütünün Büyük Patlama kaynaklı madde-enerjiden oluşan parçalarının toplamından daha fazla olduğunu tesis eden çok kuvveti; ifadelerdir.

Bediüzzaman da buna şöyle işaret eder:

“Evet, mecmû’da bir hüküm bulunur, ferdde bulunmaz.”¹⁰⁹

O halde bütündeki ‘fazla’lar madde-dışı veya mana olmak ve Bediüzzaman’ın Esma’ olarak tabir ettiği madde-dışı evrenlerden gelmek zorundadır.

Karakter ve Ferdiyet

Elementlerin temel yapı taşı olan atomlar elektron, proton ve nötronlardan oluşur ve evrende bir kısmı tabii olarak bulunan, bir kısmı da laboratuvarda füzyon ile üretilebilen 100’den fazla element vardır. Bu elementlerin temel farkı çekirdek­lerindeki proton sayısıdır. Meselâ hidrojen atomunda 1, karbonda 6, demirde 26 ve altında 79 proton vardır. Ama tüm protonlar birbirinin aynıdır -aynen pirinç taneleri gibi.

Şimdi düşünelim: Eğer 6 pirinç tanesini birlikte sıkı sıkı bağlayınca 6’lık bir pirinç dizesi yerine bir mısır tanesi, 26 tanesini bağlayınca bir bakla ve 79 tanesini bağ­layınca bir fındık oluyorsa, bunda bir iş var demektir. Veya 6 beyaz adam bir araya gelip kenetlenince dev bir zenci adama ve ayrıldıkları zaman da tekrar 6 beyaz ada­ma dönüyorlarsa…

Daha da acaibi, iki mühendis kenetlenince bir tıp doktoruna ve üç mühendis kenetlenince bir avukata dönüyorlarsa…

Herhalde “pes” deriz.

Karbon, demir ve altının karakterleri birbirinden çok farklıdır, ama belli ki bu karakterler protonların kendilerinden gelmiyor. Çünkü protonlarda ne karbon ka­rakteri vardır, ne demir, ne de altın.

Hatta öyle görülüyor ki karbon veya demiri altına çevirmek gayet mümkün. Yap­mamız gereken tek şey nükleer santrallerde uranyum atomunu parçaladığımız gibi karbon veya demir atomlarını parçalayıp, açığa çıkan protonları 79^zluk guruplar halinde bir araya getirmek.

Benzer şekilde, iki hidrojen atomu ile bir oksijen atomu bir araya getirilirse, bu bir gaz karışımı olur ve karışım hidrojen ve oksijenin özelliklerini taşır. Ama iki hidro­jen ve bir oksijen kimyasal bir bağ ile birbirine bağlanırsa, özellikleri tamamen de­ğişik olan “su” oluşur.

Kimyasal bağları sağlayan kuvvette su veya başka bir bileşik madde karakteri olmadığına göre, bileşimlerin karakterleri nereden geliyor? Öyle görülüyor ki evrende karakterin kaynağı madde-dışı yaygın bir ferdiyyet katmanı vardır. “Ferd ismi tüm varlıklarda güneş gibi parlamaktadır.

Sevgi ve Şefkat

Kâinatta sevgi ve sevginin muhtelif çeşit ve derecelerinin varlığı konusunda her­halde kimsenin bir şüphesi yoktur. Bu kâinatın varlığının bir sebebi de şefkat olarak görülür.

Muhabbet, şu kâinatın bir sebeb-i vücududur. Hem şu kâinatın râb itası dır?¹⁰

Sevgilerin de en halisi ve en yücesi, her türlü maddî ve manevî menfaat duygularından arınmış olan şefkattir. Kâinatta yaygın bir anne şefkatinin varlığı gö­zlemlerle sabittir ve “tabiat ana” tabiri bu gerçeğin bir ifadesidir. Vahşi hayvanlarda bile bu şefkati görmek mümkündür.

[Rahmet] hattâ ağacın başındaki yuvada kanatsız, zayıf kuşçuklara annelerini emir­ber nefer gibi gezdirir, rızıklarını getirttirir. Ve aç bir aslanı yavrusuna müsahhar eder, elde ettiği bir eti yemeyip yavrusuna yedirir.^{[110] [111]}

Şefkat hissinin gıdası şefkat etme ve edilme, yani şartsız ve karşılıksız sevme ve sevilmedir. O yüzden maddî menfaat ve maddî hazlara dayalı materyalist felsefede şefkat diye bir şey yoktur ve olamaz. Neticede en ulvî bir his olan şefkat, en süflî bir his olan maddî cazibe yani şehvet ile karıştırılmıştır ve bu derin yanılgı bilim diye takdim edilmiştir. Şefkat en parlak tarzda annelerde tecelli eder ve onları adeta cisimleşmiş şefkate çevirir.

Ancak insanların temel yapı taşları olan hücrelerinde “şefkat” diye maddî bir unsur yoktur ve dolayısıyla varlığı tecrübelerle sabit olan şefkat madde değil mânâdır. O halde kâinatta zaman ve mekân üstü yaygın bir şefkat katmanı vardır ve en şefkatli varlıklar bu katmandan gelen şefkat ışınlarını bir elmas gibi en yoğun tarzda alıp yansıtabilenlerdir. Bediüzzaman’a göre varlığı apaçık görülen bu şefkat âlemi ‘Rahîm’ isminin bir cilvesidir: Kâinatta hadsiz rahmetin mevcudiyeti ve hakikati, aynen güneşin ziyası gibi görünür. Ve ziyanın güneşe kafî şehadeti misillü, bu geniş rahmet dahi, perde arkasında bir Rahman-ı Rahîm’e şehadet eder.^[112]

Yine der ki; Bütün vâlidelerin şefkatleri, ancak bir lem’a-i tecelli-i rahmettir.^[113]

Karşılıksız Vermek

İnsanlarda en sevilen hasletlerden biri cömertlik ve ihsandır. Herkes ikram edilmekten hoşlanır ve ikramın büyüklüğüyle orantılı bir lezzet alır. Bu lezzetin hem anlık olan bir maddî boyutu -ki bu hayvanlarda da vardır- hem de zaman üstü olan insanlara has manevî bir boyutu vardır. Meselâ hediye edilen bir paket çikolatadaki en büyük lezzet onları yerken damakta oluşan geçici lezzet değil, o paketi alırken kalpte oluşan ve beraberinde sevgiyi, düşünceyi ve teşekkürü getiren ve akla gel­dikçe ve düşünce ile eşelendikçe tazelenen kalıcı lezzettir. Yoksa verilen çikolatalara adeta saldırıp onları oburca yemek, adeta hayvanlıktır. Bir demet gül bir öküz için bir anlık bir yeme lezzetinden öte bir şey değildir. Ama aynı gül demeti bir insan için -maddî lezzet boyutu bir hiç olmasına rağmen- taşıdığı manalardan dolayı tükenmez bir lezzettir. Bu geniş insanlık boyutunun farkında bile olmayıp hayvanlar gibi hayatını anlık fizikî lezzetler peşinde koşarak geçirmek ise, bir mahrumiyettir ve insanlık hasiyetlerinin israfıdır.

Maddî açıdan bakıldığında karşılıksız vermek kişinin menfaatine zıttır ve dolayısı ile aptallıktır. Bu, hayatın gayesini ‘menfaat sağlamak’ ve ilişkilerin temelini ‘ortak menfaat’ olarak gören materyalist düşünceye tamamen zıttır. Görünüşte alan kârda, veren ise zarardadır. Ama cömert insanların verdikçe aldığı ve kendini “verme zevki’ olarak hissettiren manevî bir haz vardır.

Cömertlik, insanlarda en ulvî hislerden biridir ve bu hissin gıdası vermek, yani ikram etmektir. Vererek gıdalanan bu manevî mide verdikçe büyür ve gelişir ve insan için tükenmez bir lezzet kaynağı olur. Veren kişinin insanlık hasebiyle aldığı lezzet, alanların memnuniyetlerinin toplamından büyüktür. Başkalarını memnun etme his­leri, yani insanlık mideleri gelişen kişiler için ikram etmek ve bir güzel söz veya bir tebessümle bile olsa başkalarını memnun etmek, daimî bir lezzet ve memnuniyet kaynağıdır.

Kâinatta, Her Şeye Nüfuz Eden Bir İlim Işığı Görülür

Gözlemlerle sabittir ki, atomdan galaksilere kadar her şeyin madde-dışı sağlam bir İlmî yapısı vardır ve her şey âdeta bir ilim ağı ile örülmüştür (hücre ve cep tele­fonu gibi). Bilimsel çalışma denen şey, varlıkların bu İlmî vücudunu tam ve doğru olarak ortaya çıkarma gayretlerinden ibarettir. Bu da varlıkların yapısındaki ilim pırıltılarını gözlemleyerek, pırıltıların kaynağı olan evrensel ilim güneşini akıl gözü ile görmek ve göstermekle yapılır. Meselâ bir hücrenin kütlesi bir gramın milyarda biri kadardır. Ama yok denecek kadar küçük olan o hücrede gözlenen ilim ciltler dolusu kitapları doldurmuştur. O yüzden bir hücrenin maddî vücudu İlmî vücudunun yanında adeta bir hiçtir. Hücre adeta bu bilgilerin tecessüm etmiş halidir.

Evrende her şeyin ilim ile yapılıyor olması ve adeta varlıklardan ilim ışıldaması evrende her şeye nüfuz eden yaygın bir ilim ışığının varlığını gösterir. Aynen elmas­taki ışık pırıltılarının çevrede yaygın bir ışık âleminin varlığını göstermesi gibi. Ancak varlıkların temel yapıtaşlarında “ilim” diye maddî bir unsur yoktur ve dolayısıyla varlığı konusunda hiçbir şüphe bulunmayan ilim, madde değil mânâdır. Ve evrende yerçekimi kuvveti gibi her şeye nüfuz eden ve zaman ve zemin üstü yaygın bir ilim katmanı vardır.

Bu madde-dışı (mânâ) ilim katmanından gelen ilim ışığı, bildiğimiz ışıktan farklı olarak maddî beden gözü ile değil, manevî akıl gözü ile algılanabilir. Bediüzzaman bu nuranî âlemi ‘Âlim’ ismiyle irtibatlandırır:

“İlmin her delili, Zât-ı Alîm’in mevcudiyetine dahi delildir. Sıfat mevsufsuz olması muhal ve imkânsız olmasından bütün hüccetleri Alîm-i Ezelînin vücub-u vücuduna kuvvetli ve gayet kafî bir hüccet-i kübradır [büyük bir delildir].¹¹⁴“

Beş Duyu ve Ötesi

İnsanlarda görme, dokunma ve koklama gibi madde ile alakalı beş temel duyu ile beraber şefkat, adalet, şevk ve hatta altıncı his gibi, madde ile direk alakası ol­mayan sayısız duygular vardır. Çevremizi ve varlıkları algılarken genellikle göz ve kulak gibi beş temel duyu organımıza ve onların bağlandığı merkez olan beyine dayanırız. Varlık âlemini madde ile sınırlamanın bir sonucu olarak da beş temel duyuyu maddenin işi, diğer hisleri de maddî etkileşimlerin tezahürleri olarak görü­rüz. Bu bakış açısının sonucu olarak da, her maddî varlık gibi kimyasal elementler­den oluşan insan beynine bir harikalık atfederiz ve beyni anlamaktaki acizliğimizi itiraf ederiz. Aslında bizim anlamadığımız beyin değil, eşyanın hakikatidir. Beynin muphemliği maddesinden değil, onun tüm tutarsızlıklarımızı ve cahilliğimizi içinde sakladığımız kapalı bir kutu olarak kullanılmasındandır.

Meselâ görme olayına bakalım. Gözlerimiz açıkken gördüğümüze ve kapalıyken görmediğimize dayanarak hemen ‘görme olayını gerçekleştiren gözdür’ sonucuna varabiliyoruz. Aslında bu sonuç görme için gözlüğe bağımlı birinin gözlüksüz göre­mediğine dayanarak ‘gören gözlüktür’ demesinden pek de farklı değil. Nitekim rü­yada gözlerimiz kapalı olduğu halde gayet net olarak görebiliyoruz. Olaya biraz daha bütüncül bakanlar göz ile beraber görme sinyalini beyindeki görme merkezine ileten sinirleri de dikkate alarak görmenin harika bir tarzda beyindeki görme merkezinde oluştuğunu söylerler. Yani, görme oluverir. Beyin burada cahilliğimizi örten siyah bir örtü olarak kullanılmaktadır. Başka bir ifade ile beyin, adeta tüm bil­gileri yutan ve bilginin bile kaçamadığı bir karadeliğe dönüştürülmüştür. Ancak beyindeki görme merkezi denen şey, görme sinirinin bittiği noktadan başka bir şey değildir. Görme merkezi dâhil tüm beynin temel yapıtaşı ise, elementler ve onların da temel yapı taşları elektron, proton ve nötronlardır. Yani bir odun parçasında ne varsa, beyinde de o vardır. Beyindeki yüklü parçacıkların akışından oluşan elektrik akımları ise, bir bilgisayar işlemcisindeki elektrik akımından farklı değildir.

Göz ve beynin yapıtaşlarında ‘görme’ diye bir unsur yoktur ve parçalarında olma­yan bir şey bütününde de olamaz. Eğer varsa, başka bir yerden geliyor demektir. Göz ve beyin karbon, hidrojen ve oksijen gibi atomlardan oluşur. Aynı atomlardan oluşan bir ekmek parçasının görme kabiliyeti ne kadar ise, göz veya beynin görme kabiliyeti de o kadardır. Göz-sinir-beyin üçlüsünün yapı taşları olan hücrelerde “görme” diye maddî bir unsur yoktur ve dolayısıyla varlığı tecrübelerle sabit olan görme madde-dışı yani mânâdır. O halde kâinatta zaman ve mekân üstü yaygın bir ‘görme’ katmanı vardır ve manevî bir elmas gibi, bu katmandan gelen görme ışınlarını alıp yansıtabilen varlıklar da gören varlıklardır. Bediüzzaman’a göre bu görme âlemi, ‘Basîr’ isminin bir tecellisidir.

Göz veya görme merkezinde bir arıza olunca görmenin olmaması, görmenin kaynağının bu organlar olduğunu göstermez -aynen gözlük bağımlıları için gör­menin kaynağının gözlük olmadığı gibi. Yani göz için gözlük ne ise, görme için de göz-sinir-beyin kombinasyonu odur. öyle görülüyor ki, görme merkezi denen şey, bir mânâ olan görme hasiyetinin beyinde yansıdığı veya tecelli ettiği noktadır. Başka bir tabirle, beyindeki görme merkezi, beden ile ruhun görme hasiyetinin kaynak noktasıdır ve maddeden mânâya bir geçiş köprüsüdür.

Keza, parfümler ve tüm güzel kokulu çiçekler yine hidrojen, oksijen ve karbon gibi atomlardan oluşurlar ve bu atomların hiç birinde ‘koku* diye bir unsur yoktur. Suyun yapısındaki hidrojen atomu ile bir çiçeğin yapısındaki hidrojen tamamen aynıdır ve tüm atomlar elektron, proton ve nötron parçacıklarından yapılmışlardır. O zaman koku çiçeğin veya parfümün neresindedir? Hatta pis kokulu şeyler de aynı temel parçacıklardan oluşurlar.

Öyle görülüyor ki, koku maddede tezahür eder, madde ile taşınır, ama madde değildir. O halde koku madde-dışı yani manadır ve her molekülün kendine has bir koku alıp yansıtma özelliği vardır. Ancak kokunun kaynağı atomların dizilişi değildir -aynen elmasta pırıltıların kaynağının karbon atomlarını bir kristal tarzında dizilmeleri olmayıp, dışarıdan gelen ışığın olması gibi. Burada yanılgının kaynağı Bediüzzaman’ın ‘iktiran’ olarak tabir ettiği iki şeyin beraber gelmesi veya bulunması ve bunların birbirine illet zannedilmesidir. Yani biri gidince, ötekinin de gitmesi ve dolayısıyla birinin diğerinin kaynağı olduğu şeklinde-ki şartlanmadır.

Benzer şeyler tat için de söylenebilir. Meselâ elmadan portakala kadar tüm meyveler aynı atomlardan yapılmışlardır. Ama tatların meyvelerdeki atomlarla hiçbir ilgisi yoktur. Yani oksijen ve hidrojenin kendine has bir tadı ve bu iki elementin bileşeni olan suyun da bu karışımı andıran ara bir tadı yoktur. O yüzden hiç kimse organik bir molekülün yapısındaki atomlara bakıp tadını tahmin edemez. Belli ki tat da değişik atom dizilimlerinde değişik şekilde yansıyan -ama atomlarla direk bir irtibatı olmayan- bir manadır ve tat ancak tecrübe ederek bilinebilir.

Hayatında ilk defa tuz gören bir kimyacı, tuzun yapısındaki atomlara bakarak tuzun birçok kimyasal özelliğini doğru olarak tayin edebilir. Ama tuzun yapısındaki sodyum ve klor atomlarına bakarak tadının nasıl olacağı hakkında hiç bir şey söyleyemez.

Elmas: Maddesi ve Pırıltıları

Elmas deyince akla elmasın malzemesi değil, ona canlılık veren ve gözleri ve kalpleri okşayan cıvıl cıvıl rengârenk büyüleyici pırıltıları gelir. Aslında elmasın temel yapıtaşı siyahlığı ve matlığı ile bilinen ve üzerine düşen ışığın neredeyse tamamını emen (ki siyahlığın sebebi budur) karbon elementidir. Elması baştacı yaptıran şey, kesif olan malzemesinin kıymeti ve miktarı değil, kendisi dışındaki latif bir âlemi (ışık âlemini) içine alıp onun cilvelerini tezahür ettirebilmesidir. O yüzden en kıymetli elmas, büyüklüğü ve ağırlığı en fazla olan değil, saflığı, berraklığı ve kusursuzluğuyla ışığı en güzel bir şekilde yansıtan elmastır. Yani ışığın pırıltılarını en mükemmel şekilde gösteren ve kendisi adeta hiç görülmeyen elmastır. O kadar ki, elmasa ba­kan sadece ışığın sergilediği güzellikler manzumesini görür ve malzemesi olan kar­bonu hiç fark etmez.

Herkes bilir ki, elmasın pırıltılarının kaynağı kendi malzemesi değil, dışarıdan gelen ışıktır. Yani gözleri kamaştıran o büyüleyici pırıltılar elmasın yapıtaşı olan kar­bon atomlarından gelmez; güneş veya lamba gibi dışarıdaki bir ışık kaynağından gelir. Bu elması karanlık bir odaya götürerek kolayca ispat edilebilir. Görülecektir ki, karanlıkta elmasın pırıltılarından hiçbir eser kalmaz, kendisi bile görülemez. Demek elması elmas yapan ve ona şatafat, güzellik ve bir bakıma hayat veren, dışarıdan gelip onda yansıyan ışıktır ve ışıksız bir elmas ruhu gitmiş ölü bir ceset gibidir.

Elmastan çıkıyor gibi görünen ışığın, dışarıdan geldiğini izah etmeye kalkmak, belki malumu ilam etmektir ve abesle iştigal etmek gibi görülebilir. Çünkü bunun aksini iddia edecek kimse yoktur. Fakat herkesin kolayca kabul edebileceği bu basit gözlem, anlaması ve ulaşılması çok zor bazı mühim hakikatlere çıkan merdiven ola­bilir ve o yüzden önemi büyüktür.

Şimdi başlangıç olarak şu soruyu soralım: Eğer dünyada karanlık diye bir şey olmasaydı ve güneş vs gibi ışık kaynakları görülmeseydi, yani her tarafta “yaygın” bir aydınlık olsaydı, acaba artık her zaman parıldayan elmastan gelen ışığı nasıl izah edecektik? Yine kolayca bu ışığın dışarıdaki görmediğimiz bir kaynaktan geldiğini mi söyleyecektik veya bu parıltıların kaynağının elmasın kendisi olduğunu mu iddia edecektik? İnsanların genelde görüşlerinin kısa olduğu ve olaylara yüzey­sel baktığı dikkate alınırsa, bu sefer cevap hiç de kolay değil. Bu durumda biz yaygın bir ışığın farkında bile olmayacağımız için, muhtemelen nasıl olduğunu anlamasak bile parıldayan ışıkların elmasın kendisinden geldiğini iddia edecektik ve aksini düşünemeyecektik bile. Böylelikle de “derin” bir yanılgıya düşmüş olacak ve çeliş­kiler ve çıkmazlarla boğuşup duracaktık. Meselâ, tek bir karbon atomunun (veya grafit halinde dizilen birçok karbon atomlarının) ışık vermediğini görecek ve yapıtaşında olmayan bir hasiyetin bütününde nasıl olabileceği temel sorusuna cevap arayacaktık.

Bir kısım araştırmacılar karbon atomunu en ince ayrıntılarına kadar inceleyip ışığın atomun neresinden kaynaklandığını anlamaya çalışırken, ışık vermeyen grafi­tle ışık veren elmas arasındaki farkın atomlarda değil, atomların diziliminde olduğunu gören diğer araştırmacılar da ışığın sırrını atomların kendilerinde değil, dizilimlerinde yani atomlar arası bağlarda arayacaktı. Delil olarak da elmasın şekli ve kesimi değiştikçe verilen ışığın nasıl değiştiği gösterilecekti. Sonunda birbiriyle çelişen ve kafaları karıştıran birçok teoriler kurulacak, bazı teoriler ret edilirken bazdan da tutarsızlıklarına rağmen daha iyisi olmadığı için bir süreliğine de olsa, kabul görecekti. Ve temel yanılgı içindeki bu araştırmalar “pozitif bilim” ve bu araştırmaları yapanlar da “bilim insanı” olarak takdim edilecekti. Işığın kaynağını dışarıda arama teklifleri ise, akılları gözlerine inmiş bu kişiler tarafından “bilimsel olmayan” bir yaklaşım olarak değerlendirilecek ve dikkate alınmayacaktı. Bu önyargılı yaklaşım, bilimin önünü açmak yerine bir set oluşturacak ve bilimin önünü tıkayacaktı. Bilim tarihine bakıldığında, bilim dünyasındaki en büyük açılımların “alışılmışın dışında” yaklaşımların sonunda gerçekleştiğini görürüz -Einstein’in bir asır evvel klasik mekaniğin katı kurallarından sıyrılıp izafiyet teorisini kurması gibi.

Yukarıdaki tartışmaların ışığında elması şöyle ifade edebiliriz: Elmas = Karbon + Işık. Yani elması elmas yapan ışıktır, daha doğrusu ışığı içine alıp yansıtabilme özelliğidir. İlginçtir ki, elmasın etrafı da ışıkla doludur, ama biz her tarafı kuşatan o ışığı fark etmiyoruz bile. Bu görmediğimiz ışık aslında uzay dâhil her tarafta vardır, oma biz ışığın pınltılarını elmas gibi ışığı alıp yansıtan maddelerde görürüz. O yüz­den denebilir ki, karbon malzemesinden olan bir şey, eğer ışığı alıp yansıtabiliyorsa elmastır, yoksa grafittir. En harika elmas, ışığı optik bilimi kurallarınca en harika şekilde yansıtandır. Dolayısıyla, elması keserken ve işlerken göz önünde tutulan temel şey ışıktır ve ışığı yansıtma özelliğidir. İyi bir elmas sanatkârı olmanın birinci şartı da, ışığı ve özelliklerini iyi bilmektir.

Görüldüğü gibi, elmasın hakikati ve göz kamaştıran büyüleyici pırıltılarının sırrı ancak her tarafta yaygın olan ışık âleminin varlığını fark edince ve elmasa karbon ve ışık âlemlerinin uyumlu bir birleşimi olarak bakınca anlaşılır. Bu basit gözlem, varlıkların mahiyetini anlamakta sihirli bir anahtar rolü oynayacak ve çevremizi algılayışımızı ve yaratılış hakkındaki anlayışımızı derinden etkileyecektir. Varlıkları temel katmanlarına ayırma yaklaşımı aynı zamanda bilimin önünü açacak ve insanlığın yücelmesinin ve dünyada gerçek bir medeniyetin kurulmasının çekirdeğini oluşturacaktır.

Beden ve Ruh

Materyalist bakış açısı, tüm varlıklar gibi, insana da bir madde külçesi olarak görür ve yaklaşık 100 trilyon hücreden oluştuğunu bildiğimiz beden dışında hiçbir şeyin varlığını kabul etmez. Yani temel yapı taşı olarak bir avuç toprak neyse, insan da odur. İnsan da tüm maddî varlıklar gibi sırf madde (veya enerjimden oluşur ve fizik kanunlarına tâbidir. Zaten determinist felsefenin temel dayanağı da bu bakış açısıdır. Ölüm sonrası bu hücrelerin dağılıp toprağa karışması ile de insan yok olur.

Ölmüş bir insanla canlısı arasındaki her fark -hayat, görme, işitme, akıl, şuur, bilgi, irade, sevgi, haz alma ve ızdırap çekme, hayal etme, rüya görme, benlik, hırs gösterme, cömertlik, san’at anlayışı, adalet hissi ve ebedi yaşama arzusu gibi-  madde dışıdır. Madde-dışı ve dolayısı ile zaman ve mekân üstü olan bu sıfatların toplamına mana veya ruh denir. Maddeci bakış açısı bu manayı maddenin etkileşimleri (her ne demekse) sonucu oluşan geçici tezahürler olarak görür. Be-diüzzaman ise, manayı yani ruhu öz ve esas varlık, maddeyi ise kabuk veya elbise olarak görür. Ölüm, bu gerçek insan varlığının beden kılıfını terk etmesidir:

[Ruh] mûddet-i hayatta, tedricî cesed libasını değiştiriyor. Mevtte ise birden soyunur. Gâyet kafî bir hads ile belki müşahede ile sabittir ki, cesed ruh ile kaimdir?¹⁵

Varlığı maddeden ibaret görenler ve dolayısıyla ruhun varlığını reddedenlerde  beden ile beraber bedene nüfuz eden bir mananın varlığının ve onun madde-üstü  özelliklerinin farkındadırlar. Ancak onlar kolaycılığa kaçıp ruhun tercih etmek ve  emir vermek gibi tüm özelliklerini beyne vermektedirler. Bunun sonucu olarak da,  yapısı bir parça etten pek de farklı olmayan beyne idrakte zorlandığımız adeta ilahlık derecesinde bir harikalık vermek zorunda kalmaktadırlar. Beyin aslında bedenin kontrol merkezidir -aynen pilot kabinin bir uçağın koca gövdesinin kumanda merkezi olması gibi. Uçağın tüm parçaları vücuttaki sinir ağı gibi iletkenlerle pilot kabinine bağlıdır ve tüm komutları oradan alır. Ama uçağı sevk ve idare eden ku­manda merkezi değil, uçağın cinsinden olmayan ve şuur, görme, işitme ve irada gibi uçağın malzemesinde bulunmayan özelliklere sahip olan bir pilottur. Pilotla greve gidince uçaklardan hiçbir şey eksilmez, ama tüm uçaklar yerde hareketi kalır. Pilotun (veya uzaktan kumandalı uçaklarda operatörün) varlığını inkârda ve her harikalığı pilot kabinine vermekte ısrar ederek uçan bir uçağı doğru olarak an­lamak ne kadar mümkünse, madde-dışı bir ruhun varlığını inkâr ederek ve hayat, şuur, hayal, görme ve irade gibi madde-üstü her harikalığı kalın duvarlı karanlık bir kap içine doldurulmuş olan beyin maddesine atfederek bir insanı doğru olarak anlamak da o kadar mümkündür.

İnsan Bir Robot Değildir

Maddeden ibaret bir beden olarak bakıldığında, insanın ulaşabileceği en yüksek seviye gelişmiş bir robotluktur. Teknoloji harikası bir robot yürür, belli işleri gayet iyi yapar, emir alır ve gittiği yeri mekanik olarak görür. Hatta mekanik bir sesle kahkaha bile atar. Ama hiçbir şey hissedemez ve yaptığı hiçbir şeyin farkında ola­maz. Kütüphane dolusu bilgi yüklü olsa bile ne bildiğini bilemez. Çünkü harika bir işlemcisi olsa bile, şuuru yoktur. Aklına aniden bir şey gelemez. Başka robotları seve­mez veya onlara kızamaz ve onları imha etme planları yapamaz. Güzel bir çiçeği seyredip ondan zevk alamaz, yeni yerler görmeyi arzu edemez. En iyi müziği çala­bilir ve bir orkestranın işini görebilir, ama güzel müzik dinlemenin hazzını bilemez. Küçük bir robotu bağrına basıp şefkat gösteremez. Tükettiği bir yakıt veya enerjinin tadına varamaz. Başka bir robota acıyıp ona yardım etmeye kalkamaz. Olup biteni kavrayamaz ve iyi haberle sevinip kötü haberle üzülemez. Depresyon nedir bilemez.

Bir gün yaşlanıp robot mezarlığına terk edileceğim diye tedirgin olamaz ve uzun yaşama arzusu nedir bilemez. Geçmişi düşünemez ve gelecek hakkında telaş ede­mez. Hayal kuramaz ve rüya göremez. Başka robotların komik hareketlerine güle- mez. Kendisine birkaç dakikada kitaplar dolusu bilgi yüklenebilir ve bir anda ya­bancı bir dili öğrenebilir, ama yeni şeyler öğrenmekten zevk alamaz, hayrette kala­maz ve yorum yapamaz. Yeni bilgi üretemez ve insiyatif kullanıp programında ol­mayan şeyler yapmayı deneyemez. Başka bir robotla iletişim kurabilir, ama zevkli bir his alışverişi olan sohbet yapamaz -en gelişmiş bir elektronik beyne sahip olsa bile.

Yani teknoloji harikası bu robot insanı insan yapan hiçbir özelliğe sahip olamaz. Çünkü bunların hiçbirinin kaynağı madde değildir. İnsan ile insan bedeni harikalı- ğındaki bir robot arasındaki her fark, maddedışı yani manadır. Ve ışığın elmasa ya­yılması gibi insanın bedenine nüfuz eden bu manaların tamamı ruhtur.

1998 Fizik Nobel Ödülü sahibi Robert Laughlin, bedene nüfuz eden manayı şöyle ifade eder:

Eğer basit bir fiziksel hadise efektif olarak kendisinin gelmiş olduğu daha temel kanunlardan bağımsız alabiliyorsa, biz de olabiliriz. Ben karbonum, ama öyle olmaya muhtaç değilim. Benim yapılmış olduğum atomlara nüfuz eden bir manam var.^[116]

Bediüzzaman’ın dediği gibi, beden ruh ile kâimdir ve bedene kıymet veren de ruhtur. Ruh madde-dışı ve dolayısıyla zaman ve mekân üstüdür ve fizik kanunları gibi maddenin tabi olduğu hiç bir kısıtlamaya maruz değildir. İnsanın gerçek mahiyetini anlamanın başlangıç noktası, içine çakılıp kaldığımız maddeden sıyrılıp nazarları madde ötesine çevirmek olacaktır.

Aydınlanma, Mananın da Dikkate Alınmasıyla Başlayacaktır

Müsbet ilmin kaynağı gözlemdir. M.Ö. 5. yüzyılda Empedocles tarafından basil gözlemlere dayanarak her şeyin hava, toprak, su, ve ateşten ibaret olduğu ifade edildi ve bu teori yüzyıllar boyunca bilime hükmetti. Ancak 17. yüzyıldan itibaren evrenin yapısının tekrar sorgulanmaya başlanması ve elementlerin keşfiyle İlmî gelişmelerin önü açıldı ve birçok yeni bilim dalları doğdu. Bugün gayet iyi biliyoruzki, her şey 100 küsur elementten oluşur ve her madde bu elementlerin bir kombinasyo- nu olarak ifade edilebilir. Bu açılım birçok yeni kimyasal bileşenin de keşfini ve mo­dern kimyanın gelişimini beraberinde getirdi.

Günümüz bilim dünyasının da ciddî bir saplantısı, her şeyin kaynağının madde (veya onun eşdeğeri enerji) olduğu önkabulüdür. Bu da bilimde tıkanmalara ve çıkmazlara yol açmaktadır. Bilim dünyası artık fark ve itiraf etmelidir ki, maddenin temel yapıtaşı olan parçacık veya enerji dalgasında kuvvet, irade, hayat, şuur, görme, sevgi, güzellik, vs gibi şeyler yoktur ve temel yapıtaşlarında olmayan bütününde olamaz. Varsa (ki vardır) başka bir yerden geliyor demektir. Artık evrenin madde-enerjiden oluşan tek katmanlı olduğu yaklaşımının bırakılıp çok katmanlılık, yani varlıkların madde ile beraber kuvvet, irade, hayat, şuur, görme, sevgi, güzellik, vs gibi birbirinden bağımsız madde dışı yani mânâ katmanlarından oluştuğu görüşü ciddî olarak dikkate alınmalıdır. Bu görüş, müsbet ilmin kaynağı olan gözlemlerle tam uyumludur. Bu katmanların kaynağı ile ilgili felsefî tartışmalar, evrenin büyük patlama öncesi madde-enerjisinin kaynağı ile ilgili tartışmalardan hiç de farklı değildir. Eski Yunan felsefesinde bu katmanların kaynağı Venüs, Eros, ve Themis gibi tanrılara atfedilirdi. Müsbet bilimcilerin genel yaklaşımı ise “üzümünü ye bağını sorma” tarzındadır. Bediüzzaman’a göre ise, madde-dışı her özelliğin kaynağı Allah’ın isimleridir. O yüzden semavî dinlerin mensupları için eşyayı anlamak esmayı ve dolayısıyla Allah’ı anlamaktır.

Newton’un bir elmanın düşüşünü sorgulaması, fizikte bir çığır açtı. Burada ifade edilen soruların cevabının etkisi, herhalde daha az olmayacaktır. Yüzyılların getirdiği şartlanma ve önyargıdan sıyrılmayı başarmış sorgulayıcı bilim insanları gözlemleyip göstereceklerdir ki, evren bir veya iki değil, çok boyutludur. Ve bu boyutlardan sadece birisi içine çakılıp kaldığımız madde ile alakalıdır.

Elmasın hakikati, ancak parıltıların karbon atomlarından veya atomlar arası bağlardan değil de, elmas dışındaki bir ışık kaynağından geldiği fark edilince anlaşılır. Televizyonun hakikati, değişik ses ve görüntü yayınlarının aletin içinden değil, dışarıdaki onlarca yayın katmanından geldiği görülünce, yani televizyon ale­tinin yayınların kaynağı değil, sadece alıcısı olduğu fark edilince anlaşılır. Eşyanın – bilhassa insanın — da hakikati, maddedeki hayat, şuur, san’at ve güzellik gibi onlarca madde-dışı pırıltıların maddenin parçacıklarından değil, madde-dışı katmanlardan veya paralel evrenlerden geldiği fark edilince anlaşılacaktır. İnsanlık için gerçek aydınlanma o zaman başlayacaktır.

Bilimlerin Işığında Yaratılış (Haz.Adem Tatlı)syf:133-133

Dipnotar:

^[77] Nursi, B. S. Muhakemat. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 134.

^w Nursi, B. S. Sözler. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996. s. 509.

P Nursi, B. S. Sözler. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 617.

^[100] Nursi, B. S. Muhakemat.

^[101] Nursi, B. S. S. Sözler. Envar Neşriyat İstanbul, 1996. s. 545.

^[102] Nursi, B. S., Sözler. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996. s. 617.

^[104] Walter Isaacson, Einstein – His Life and Universe. Simon & Schuster, New York, 2007, s. 391.

^[105] Walter Isaacson, Einstein – His Life and Universe. Simon & Schuster, New York, 2007, s. 388.

^[106] Laughlin, R. B., A Different Universe – Reinventing Physics from the Bottom Down, Basic Books, New York, 2005, p. back cover page.

^[107] Laughlin, R. B., A Different Universe – Reinventing Physics from the Bottom Down, Basic Books, New York, 2005, preface, p. xiv.

^[108] Laughlin, R. B., A Different Universe – Reinventing Physics from the Bottom Down, Basic Books, New York, 2005, preface, p. xv.

^[110] Nursi, B. S. Sözler. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 358.

^[111] Nursi, B. S., Şualar. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 610.

^[112] Nursi, B. S., Şualar, 15. Şua. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 610.

^[113] Nursi, B. S., Sözler. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 32.

^[116] Laughlin, R. B., A Different Universe – Reinventing Physics (rom the Bottom Down, Basic Books, New York,

2005, p. xv.

115.Nursi, B. S., Sözler. Envar Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 517.

Modern mekân ve zaman tasavvurlarının moderniteye nasıl unutturucu bir tabiat biçtiğinin analizine geçmeden önce modern zaman ve mekân kategorilerinin birbirleriyle ilişkisine dair bir hususun altını çizmek gereklidir.

İnsanlar/toplumlar, hatırlayacaklarını, zaman ve mekân bileşimi ile hafızasına kodlamaktadırlar. Hem bireysel hem de toplumsal hatırlamanın en önemli boyutunu, hatırlanan olayın zamanı ve mekânı oluşturmaktadır. Hatta zamandan ve mekândan bağımsız hatırlama noksandır. Örneğin; bireysel olarak hatırladıklarımızı zihnimizde bir mekân ve zaman eşliğinde canlandırmaya çalışırız. Tadını çok beğendiğimiz kurabiyeyi hatırlamak için önce nerede yediğimizi ve geçmişte hangi zaman dilimine denk düştüğünü hatırlamaya çalışırız. Ya da toplumsal hafızada derin yer etmiş bir savaşı ya da depremi zamanı ve mekânı ile hafızamıza kazırız. Bu olayların zamanını ya da mekânını unutrnuşsak artık 0 olay bizim için olmamıştır. O olay biz olma sürecindeki tüm etkinlik alanını yitirmiştir. Hatırlayamadığımız artık bize ait değildir. O, bizim hafızamıza hitap etmemektedir. Yani mekân, zaman ve hafıza arasında yadsınamayacak ölçüde yoğun bir ilişki vardır; mekân ve zaman bütünlüğü, hafızanın iki varlık koşulu olarak karşımızda durmaktadır.Zaman ve mekân, hafızanın iki varlık koşulu olmalarının ötesinde herhangi bir varlığın da ontolojik zorunluluklarıdır. Her varlığın var olabileceği bir alanı, uzamı ve varlığının oluşmasını ifade edecek süreci olması gereklidir.

Bu ikisi, ontolojik zorunluluk olarak karşımızda durmaktadır. Zaman ve mekân/alan, varlığın, var olmasını sağlayacak iki zorunlu göstergedir. Dolayısıyla esasında zaman ve mekân varlığın kendisinde, iki ayrı kategori olarak durmamaktadır. Birbirini dışlayıcı iki unsur değildir. Aksine zaman ve mekân, varlığın ontolojisini ortaya koyan zorunlu birlikteliği ifade etmektedir. İkisi birbirinden çok da ayrı değildir. Bunun yanı sıra zaman ve mekân algısının da kurgulanabileceği bir gerçektir. İnsanın failliği tam da bu noktada açığa çıkmaktadır. İnsanoğlu her daim, kendi varlığının da zorunlu koşulu olan zaman ve mekânı anlamaya, kendi lehine kullanmaya ve nihayetinde modern dönemlerde düzenlemeye çaba göstermiştir.

Modernite, zaman ve mekânın algılanışında köklü değişimlere sebebiyet vermiştir. Özellikle Giddens ve Harvey’in analizlerini temele aldığımızda, modernitenin zaman ve mekân kavrayışlarına üçlü bir etkisi olduğunu ifade edebiliriz: i) Zaman ve mekân yerel/tabii bağlamından koparılmış ve tekdüzeleştirilmiştir, ii) hem zamanın hem de mekânın içi boşaltılmış ve bu durum, zamanın bölümlenebilmesine ve mekânın da üzerine nesnelerin dilendiği gibi yerleştirilebileceği pasif bir yüzey olarak görünmesine sebep olmuştur, iii) zaman ve mekân birbirinden büsbütün koparılmıştır (Işık, 1994, s. 25). “Giddens’a göre, zaman ve mekân kavrayışlarındaki bu değişim aynı zamanda moderniteye sahip olduğu dinamizmi vermiş; Harvey’e göre ise kapitalizmin zamansal gereklerinin (örneğin; sermaye birikimi) mekânsal niteliklerin önüne geçmesine diğer bir deyişle “mekânın zaman tarafından yok edilmesine’ olanak tanımıştır” (Işık, 1994, s. 25). Yani modern dönemde zaman ve mekân kavrayışının kökten değişmesinin yanı sıra zaman ve mekânın birbirinden ayrıştırılarak içinin boşaltılması da söz konusu olmuştur.

Modern dönemde zaman ve mekân iki ayrı kategori olarak karşımızda durmaktadır. Bunun sebebi, modernitenin, insanın da parçası olduğu tabiat ile zaman arasında ontolojik gerilimler yaratmış olmasındandır. Modernite, mekân, zaman ve insan arasında bulunan varlıksal bağı koparmıştır. Böylelikle modernite, eskiyi yok sayarak yeniyi öncelerken geleneksel insanın zaman ve mekân kategorilerini ortadan kaldırarak yeni ve suni bir mekân ve zaman kategorisi getirmeyi arzulamıştır. Bu yeni ve suni zaman ve mekân kategorileri, hafızaya verilen önemin azalmasına sebebiyet vermiştir. Yeni mekân ve zaman kurgusunun bir diğer önemli sonucu, moderniteye unutturucu ve seçici hatırlayıcı bir tabiat biçmesidir.

Modernitenin unutturma biçimlerini, zaman ve mekân tasavvurunun birbirinden bağımsız olmasında aramak gereklidir. Modern dönemde zaman mekâna, mekân da zamana içkin değildir. Modernite, teknolojinin imkânları ile zamanı hızlandırmış ve mekânı biçimlendiımişlir. Zamanın sonunu ilan etmiş fakat zaman ile eş düzlemde gitmesi gereken mekânı tabiata

aykırı bir biçimde dönüştürmeye devam etmiştir. Çünkü modernite, tek çizgili zaman algısı üzerine kurulmuştur. Onun temel amacı; tarihin sonuna ulaşmak ve bu yöntemini yayılmacı bir şekilde diğer toplumlara sirayet ettirmektir. Sosyal bilimler en başından beri Aydınlanma felsefesi ve modernleşmenin bu temel ilkesine sıkı sıkıya bağlı kalmıştır. Dolayısıyla tüm sosyal bilim kuramları, toplumsal değişime odaklanmıştır. Toplumsal kuramın odak noktası ilerleme olmuştur (Işık, 1994, s. 10). Sonuçta tarih kendine özgü değişim yasaları olan ve hep ileriye doğru akan çizgisel bir süreç olarak kavranmıştır.

Aydınlanama felsefesinin ve modernitenin bu zaman vurgusu (Modernitenin Kökenleri başlığında işlediğimiz üzere) hümanizm, evrenselcilik ve ilerlemecilik anlayışının üzerine şekillenmiştir. Buna karşın mekân ya da coğrafya farklılıkları ve özgünlükleri barındırmaktadır. Yerel olan kendisini mekân üzerinde tabii olarak yansıtmaktadır. Foucault’nun ifadeleriyle zaman; zenginlik, bereket, diyalektik olarak ele alınırken mekân tam tersine ölü, durağan, hareketsiz ve diyalektik olamayan olarak ele alınmıştır (Soja, 1989, ss. 10-11). Bu sebeple modernitenin temel stratejisi, zaman kategorisini merkeze alarak, kendi tasavvurunu evrensellik düzleminde sunmak, buna karşılık mekân kategorisini ise uzun süre yok sayarak yerellikleri önemsememek olmuştur.

Modernitenin zaman anlayışının doğal sonucu, mekânın ikincil bir kategoriye indirgenmesidir. “Tarihin evrensel yasaları her yerde (tüm mekânlarda) er geç ortaya çıkacak ve bu yöreleri tarihin gelişim çizgisine çekecektir. Daha açık bir anlatımla, belirli bir anda somut bir mekânda başka bir tarihsel zamanı temsil eden ilişkiler ve süreçler görülebilse bile bu geçicidir. Önemli olan belirli mekânlarda gözlenen bu farklılıklar değil tarihin insanı özgürleştiren durdurulamaz akışıdır. Başka bir açıdan bakıldığında modernite projesinin ve onun temel ilkelerine kökten bağlı bulunan sosyal bilimlerin dayandığı ilerleme kavramı, mekânın fethedilmesi,

Harvery’in Marx’ın(8) Grundrisse’deki sözlerine dayanarak vurguladığı biçimiyle “mekânın zaman tarafından yok edilmesi’ sonucunu doğurur (Işık, 1994, s. 11). Aydınlanma ve modernite düşüncesinin karakteristik örneklerinden olan Fukuyama’nın meşhur tarihin sonu tezi böyle bir zaman tasavvurunun sonucudur.

Modernite her ne kadar zamanı önceleyerek, paradigmasının merkezine ilerlemeci zaman anlayışını yerleştirse de modernitenin tezahürleri mekânda ortaya çıkmıştır. Bu sebeple özellikle 1950 sonralarında hem sosyal bilimler alanında hem de modern tahayyülün geçirdiği paradigmatı’k dönüşümlerde mekân önemli hâle gelmiştir. Çünkü zaman anlayışında yaşanan krizler (1. ve 2. Dünya Savaşları ile birlikte gerçekleşen ülke savaşlarının, ekonomik buhranların, açık bir şekilde tarihin ileriye doğru akmadığını somutlaştırması), mekânın önemsenmesi sonucunu doğurmuştur. Tarihin sonunu ilan eden ve bir anlamda zamanı evrenselleştiren Batı Avrupa, diğer taraftan tüm mekânları düzenleyen, şekillendiren yer olarak gümüştür.

Hem mekânın zamana hem de zamanın mekâna öncelenmesi, tabiat ile zaman arasındaki varlıksal bağın kopuşuna işaret etmektedir. Modernitenin zaman ve mekânının ontolojik bağını koparan bu tasavvuru, zaman ve mekân birlikteliğini gerektiren hatırlama biçimlerini de zayıflatmıştır. Parçalı mekân ve zaman algısı, hatırlanan olayın zamansal ve mekânsal bütünlüğünüzü de ortadan kaldırmıştır. Bu parçalanmışlık nihayetinde moderniteye, geleneksel olan her unsuru unutturmayı buna paralel olarak yeni olan yer unsuru da zoraki bir şekilde hafızlara kazımayı sağlamıştır. Bu ise tamamıyla mekâna ve zamana bağımlı olan hatırlama biçimlerini daha doğru ifade de hıfz etme biçimlerini zayıflatmıştır.

Modernitenin zaman ve mekân arasında ontolojik kopuşa neden oluşunu ve bu kopuşun moderniteye nasıl unutturucu bir tabiat biçtiğini metnimizin bundan sonraki kısmında yer alan modern zaman ve mekânın toplumsal hafıza ile ilişkisini analiz etmeye çalışacağımız başlıklarda incelenecektir.

Modern Zamanın Organizasyonu: Toplumsal Unutma

“Dünya, çoktandır bir zaman düşünü görmektedir ama onu gerçek anlamda yaşamak için şimdiden bilincine sahip olması gerekir” (Debord, 1996, s. 90).

Modern toplumlarda zamanın ontolojik olarak mekândan koparılmış olması, geleneksel toplumlarda mekân ve zamanın birbirine içkin olarak algılandığı anlamına gelmektedir. Geleneksel toplumlarda zaman ve mekân, modern toplumlarda olduğu şekliyle iki farklı kategori olarak algılanmamaktadır. Zaman, mekânın saf hâli olan tabiata içkin bir şekilde algılanmıştır. Zaman, tabiatın hâllerine bağımlı olarak tespit edilmiştir. Zamanın tüm ifade tarzları, tabiata ait olan unsurlarla sembolize edilmiştir. Bu sebeple her toplum, zamanı, kendi tabanını tecrübe etme biçimine göre algılamıştır. Zamanın temel belirleyicisi, tabiatın nasıl tecrübe edildiği ile ilişkilenmiştir. Eski Mısır’da zamanın belirleyicisi Nil Nehri iken Eski Iran’da zamanın temel belirleyicisi güneşin hareketleri olmuştur.“(9) Örneğin; zamanın önemli dönüşüm noktaları, hayvanların adlarıyla adlandırılmıştır. Her hayvan belirli dönemleri temsil etmiş ve her dönemin bitişinde yeni bir hayvan sembolü eşliğinde şimdi adlandırılmıştır. On İki Hayvanlı Takvim bu durumun en somut örneğidir.

Geleneksel toplumlarda zamanın tabiata içkin olarak algılanması aynı zamanda gündelik hayatın, tabiatın hareketlerine uygun olarak düzenlenmesine imkân sağlamıştır. Bu zamanın tabiata içkin bir şekilde algılandığının temel göstergesidir. İnsanlar, güneşin hareketlerine uygun bir şekilde gündelik hayatını düzenlemiştir. Güneş doğduğunda uyanmış, güneş battığında uyumuştur. Güneşin dünyaya yakınlık ve uzaklığına göre barınma ve giyinme şartlarını değiştirmiştir. Yani güneşin gün içindeki hareketleri, mevsimsel değişimler, ayın görünme biçimi, zamanın temel belirleyicisi olmuştur. Bunu yanı sıra gündelik hayatını da bu zaman algısına göre düzenlemiştir. Örneğin; hasat zamanını ifade eden harmanın kaldırılacağı süre, borcun ödenme tarihi olarak belirlenmiştir. İnsanlar, çalışmaya tabiatın uyanışı ve canlanışıyla başlamıştır, dinlenmeye ise güneşin çekilmesi ve tabiatta sessizliğin hâkim olmasıyla çekilmiştir. Çocukların ne zaman doğduğu ya da sevilen insanların ne zaman öldüğü kısacası önemli tarihler tabiat olaylarıyla birlikte anılmıştır. Kırağının düştüğü zaman, nehir taştığında, çekirgeler çıktığında Vb. nitelendirmeler, önemli olayların tabiata bağımlı bir şekilde adlandırıldığının göstergesidir.

Modern öncesi toplumlarda zaman, tabiata bağımlıdır. Hatta zaman, kendisine ancak tabiatın hareketlerinde yer bulabilmiştir. Zamanın varlık alanı, tabiatın varlık alanında gizlidir. İslami literatürün içinden ifade edecek olursak, evrenin her an yaratılış hâlinde oluşu bir süreci ortaya çıkarmaktadır. Evrenin her an tekrar yaratılışı zaman ile tabiatın oluşta birleştiğini ve birbirinden çok da farklı şeyler olmadığını betimlemektedir. Bu ise modern öncesi toplumlarda aslinda tabiattan çok farklı bir yere denk düşmeyen zaman algısına denk düşmektedir.

Modernite zaman ile tabiat arasındaki varlıksal bağı koparmıştır. Modern dönemlerde zaman ve mekân, iki farklı kategori olarak algılanmıştır. Zaman tabiattan koparılmış ve soyutlama düzeyinde yeni bir anlam kazanmıştır. Önceden tabiata içkin algılanan zaman modernite ile birlikte ölçülebilir bir hâl almıştır. Rakamlarla ifade edilir hâle gelmiştir. Böylelikle modern toplumlarda zaman, teknoloji ve makine ile ilişkilenmiştir (Davis, 2013). Modern insanın işe gideceği saatin belirleyicisi, zamanı birimlere ayıran saattir. Saatin gösterdiğinin öncesinde ya da sonrasında işe başlamak (teknik olarak) mümkün değildir. Kişilerin öykülerinde önemli yer tutan olayların günü, saati hatta dakikası dahi bellidir. Her anın rakamsal karşılığı vardır. Her an belirli soyutlamalarla tanımlanmıştır.

Örneğin; 17:00’de yüklü bir borcunuzu bankaya ödemek mümkün iken 17:01’de aynı borcu Ödemenizin imkânı yoktur. Geleneksel toplumlarda olduğu gibi harman zamanı ya da karların eridiği zaman gibi esneklik payı, modern toplumlarda söz konusu değildir. Modern dönemde zaman çok daha net çizgilerle belirlenmiştir. Bu anlamda modern toplumun temel kaygısı, zamana uymaktır. Modern öncesi toplumlarda olduğu gibi tabiata uymak değildir. İnsan, modern dönemlerde tabiatın hareketlerine değil rasyonel insanın kurguladığı zaman dilimine uymakla yükümlüdür. Tam da bu algı düzeyi, tabiat ile zaman arasındaki ontolojik bağı koparmaktadır.

Modernite, zamanı tabiattan kopararak belirli rakamların arasında sıkıştırmıştır. Bunun yanı sıra gündelik hayatın temel belirleyicisi olarak zamanı ilan etmiştir. Artık modern hayat, modern zamanın arkasından sürekli yetişme kaygısıyla kurgulanan gündelik hayat kurgusu ile görünür hâle gelmiştir.

Anthony Giddens, zaman ve tabiat arasındaki ayrışmayı, zaman hesaplama tarzları üzerinden şu şekilde ifade eder:

“Bütün modernlik öncesi kültürler, zamanı hesaplama tarzlarına sahiptirler. Örneğin; takvim, yazının bulunuşu gibi tarıma dayalı devletlerin ayırt edici bir özelliğiydi. Fakat gündelik yaşamın, kuşkusuz toplumun çoğunluğu için temelini oluşturan zaman hesabı, zamanı daima uzama bağlıyordu ve genellikle kesinlikten uzak ve değişken oluyordu. Kimse o günün tarihini diğer toplumsal ve bölgesel işaretlere bakmadan söyleyemezdi; ‘Ne zaman’ hemen hemen evrensel olarak ya ‘nerede’ ile ilişkilendirilirdi ya da düzenli doğa olayları ile tanımlanırdı. Mekanik saatin icadı ve nüfusun neredeyse tamamına yayılması (başlangıcı 18. yüzyılın sonlarına kadar uzanan bir olgudur), zamanın uzamdan ayrılmasında çok önemli bir olaydı. Saat “boş’ zaman için günün ‘dilimlerinin’ (örneğin; çalışma günü) kesin olarak belirlenmesine olanak sağlayacak biçimde nicelleştirilmiş tek biçimli bir ölçü belirtiyordu” (Giddens, 2010, s. 23).

Tabiattan kopmuş modern zaman algısının en karakteristik özellikleri; i) gündelik hayatı tanımlayıcı, ii) gündelik hayatı denetim altına alıcı, iii) parçalı bir gündelik hayatı zorunlu kılması ve iv) hayatın hız merkezli yaşanmasıdır. Birbiriyle ilintili olan bu süreçler aynı zamanda modern hayatın tanımlayıcıları olarak da karşımızda durmaktadır. Bunlar için hız kavramı merkezî bir önemdedir. Hatta kendinden önceki üç özelliğin var olmasına imkân vermektedir.

Peter Conrad, moderniteyi zamanın hızlanması olarak tanımlamaktadır (Conrad, 1999). Ona göre modernitenin en karakteristik özelliği, zamanın daha hızlı aktığına dair oluşan algıdır. Bu hızlı akış belirli rakamlarla tanımlanmıştır. Böylelikle gündelik hayat, tanımlanmış zaman aralıkları ile planlanmaktadır. Rakamsal karşılığı olan zaman aralıklarının denetlenmesi ve kontrol altına alınması çok daha kolay görünmektedir. İlk bakışta müspet görünen bu özellik, kontrol eden ve denetleyenin sizin dışınızda bir gücün de olabileceği düşünüldüğünde ürkütücü bir hâl almaktadır. Tüm bunların

yanı sıra modern zaman her anıyla tanımlanmış olmasından dolayı her eylemin zamanı da tanımlanmıştır. Bu ise zamana yetişmeyi gerektirmektedir. Yani insanoğlu modern zaman kurgusundan hıza mahkum olmuştur. Teknik imkânların gelişmesi ile de yakından ilintili olan bu özellik aynı zamanda bir paradoksu da ortaya çıkarmaktadır. Bir taraftan her şey hızlanırken diğer taraftan zaman insana yetmemektedir. Modern öncesi toplumlarda kendi hâlinde akıp giden zaman, modern dönemde insanlar için sürekli arkasından yetişilmesi gereken ve saniyelerin önemli olduğu anlara dönüşmüştür. Bu sebeple modern bir kent mekânı olan metropollerde zamanın akışı ile bir Anadolu köyünde zamanın akışı aynı değildir. Modern hayatın parçalı ve hız merkezli bir zaman tasavvuru vardır.

Modern zaman tasavvurunun özelliklerini bir örnek üzerinden açıklamak yerinde olacaktır. Modernitenin zaman tasavvuru,kendisini modernitenin en yoğun yaşam alanı olan kentlerde göstermektedir. Kent hayatı bizlere modern zaman tasavvurunun izlerini sürmemize imkân vermektedir. Örneğin; bahçeli bir evde oturan ve her gün bahçesindeki sebze ve meyvelerle ilgilenen bir kişinin, bir mekân olarak bahçeyi tecrübe etmesi ile kent çeperlerinde kurulmuş -yani yerleşim yerlerinden uzak ve mekânsal parçalanmaya konu olmuş- hobi bahçelerinde meyve sebze yetiştiren kişinin bir mekân olarak bahçeyi tecrübe etmesi aynı düzeyde değildir. Yani modern zaman kategorilerine konu olan bahçe ile modern öncesi toplumların zaman tasavvurunda yer alan bahçeyi, zamansal açıdan tecrübe etmek aynı anlama denk düşmemektedir.

Hobi bahçesinde oturan için zaman daha çok parçalanmıştır. İş, alışveriş, yemek, ibadet, eğlence, yol, konaklama vb. hepsi için belirli saat dilimleri belirlemesi gerekmektedir. Böyle bir parçalanmışlık içinde zamana rutinin dışında bir eylem eklemesi mümkün değildir. Bu parçalara ayrılmış hayat, gündelik hayatı bütüncül bir şekilde yaşamaya imkân vermemektedir. Parçalar ise zihinde dağınık hâlde ve herhangi bir mekânı tecrübe etmeye imkân vermeyecek şekilde durmaktadir. Sadece rutine binmiştir ve hız merkezlidir. Hayat, modern insan için daha çok tanımlanmıştır. Bu açıdan onun zaten belirli olan her eylemi, her an denetim altına alınabilmektedir. Bahçeli bir evde oturan kişi için ise zaman daha bütüncüldür ve daha az saate bağlıdır. Araya eylem eklemeye müsaittir. Yani zamanın akışı biraz daha kişinin kendisine bağlıdır. Böylelikle o mekânı tecrübe etmeye müsait zaman vardır. O, mekân üzerindeki eylemlerinin zamansallığını dilediği gibi kurgulayabilir. Çünkü mekân ona aittir ve tamamıyla öznel tecrübelere konu olmuştur. Tecrübe etmek, bir mekânı içselleştirmek ve özümsemek manasına gelmektedir. Yani o mekânı kendinden bir parça olarak algılamaktır.

Modernitenin hayatı bütüncül bir şekilde yaşamaya imkân vermeyen zaman tasavvurunda unutma, modernite öncesine nispeten daha yoğun olacaktır. Başka bir Örnek üzerinden devam edecek olursak, bir Kızılderili anekdotunu nakletmek yerinde olacaktır. Bir İngiliz tren firması, bir Kızılderili kabilesine gelir ve reisine, trenin ve tren yolunun ne kadar büyük bir icat olduğunu anlatmaya çalışır. Kızılderili, trenin ne işe yaradığını anlamayınca firma yetkilisi bir örnek üzerinden izah etmeye çalışır ve kabile reisine, Ağırkıran Bölgesi’nden Derindere Bölgesi’ne kaç günde gittiğini sorar. Kızılderili 100 günde gittiğini söyler. Firma yetkilisi heyecanlı bir şekilde “İşte artık 100 günde gittiğin yeri bir günde gideceksin” der. Firma yetkilisinin heyecanını anlamsız bulan Kızılderili reisi bir soru ile cevap verir: ‘Peki geri kalan 99 günde ne yapacağım?’ Modern zaman ve mekân tasavvurunda Kızılderili geri kalan 99 günü ve belki de daha fazlasını tren raylarını ve treni üretmek için çalışacaktır.

Yani hayatının hızlanması aslında kendisi için başka şeyler yapmaya imkân vermeyecektir. Bunun yanı sıra iki bölge arasındaki yolu ve bölgeleri bizzat kendisi tecrübe edemeyecektir. Çünkü yüz günlük bir yeri bir günde gidebilmeye imkân veren hızın karşılığını verebilmek için geri kalan 99 günlük çalışma hayatına yetişmek zorunda kalacaktır. Bu hız ve mekânsal tecrübeye imkân vermeyen zaman tasavvuru başta bir günde geçilen yol üzerindeki yerler olmak üzere birçok şeyin unutulmasına hatta hiç hafızaya alınmamasına neden olacaktır. Çünkü modern zamanın parçalı ve hız merkezli zaman anlayışı, moderniteye tabiatı gereği unutturuculuk özelliği atfetmektedir.

Modernitenin zaman tasavvurunun genel karakteristiğini sunduktan sonra modern zaman tasavvurunun toplumsal hafıza ile ilişki biçimini netleştirmek mümkündür. Modern zaman tasavvuru, unutturucu bir tabiata sahiptir. Öncelikle zamanın tabiattan koparılması, gündelik hayatın bütüncül bir şekilde algılanmasına imkân vermemektedir. Bu sadece parçalı bir hayat tasavvuruna neden olmamıştır. Aynı zamanda modern zaman da kendi içinde olabildiğince parçalı bir hâldedir. Modern zaman günlere, saatlere, dakikalara hatta saniyelere bölünmüştür. Bu parçalı işleyiş, gündelik hayatı bütüncül bir şekilde yaşamaya imkân vermemektedir. Bu durumun hafıza açısından önemi ise parçalara bölünmüş bütünün hıfz edilmesinde zorluk yaşanmasından gelmektedir. Bu zorluğa ve ortaya çıkan krize binaen de bizim yerimize hatırlayan teknolojik aletler ortaya çıkmıştır. Bize yapacaklarımızı hatırlatan, bizi uyandıran ya da günümüzü sonlandıran aletlerin her birisi aslında insanın hafıza probleminin somut görünümleridir. Özetle, zamanın tabiattan ayrışması, tabiata ait olan insandan da koparılması anlamına gelmektedir. Bu ise hatırlamanın temel koşullarından olan zamansallığı zayıflatmaktadır.

Modern zaman tasavvurunun hız merkezli olması tabiatı itibarıyla unutmayı yoğunlaştırmaktadır. Kızılderili anekdotundan hatırlanabileceği gibi hız üzerinden geçtiğimiz mekânları, zihnimize kodlamamıza imkân vermemektedir. Bunun yanı sıra bu hıza sahip olmanın karşılığında harcadığımız emek zamanı, hayatı tecrübe etme zamanından devşirilmektedir. Bu duruma sayısız örnek bulmak mümkündür. Televizyonun zaman kategorisinden ulaşım araçlarının hızlanmasına, kronometre kültüründen boş zamanların kurumsal bir yapı almasına kadar sayısız örnek verilebilir.

Tüm bu örneklerin paydaşı modernitenin hız merkezli olduğudur. Çabukluğu çağrıştıran hız ise talime mani olur ve hıfz etmeyi güçleştirir. Bunun yanı sıra zihnimizden hızlıca gelip geçeni kaydetmek çok daha güçtür. Ardı ardına ve takip edilemeyecek sıklıkta teknolojik imkânlar sayesinde hızlıca olup biten savaşların ve soykırımların toplumsal hafızada yer edememesinin öncül sebebi, modernitenin hızı önceleyen tabiatında yatmaktadır. Neyin sabit ve mutlak olduğunu muğlaklaştıran hız bu hâliyle tam olarak toplumsal bir şizofreniye kaynaklık etmektedir. Virilio’nun deyimiyle hız toplumları ortaya çıkarmaktadır (Virilio, 1998).

Modernitenin zaman tasavvurunun nasıl toplumsal unutkanlığa sebebiyet verdiğine Connerton, Modernite Nasıl Unutturur? (2011) adlı eserinde ayrıntılı bir şekilde değinmiştir. Eserinin Unutkanlığın Zamansallıkları adlı Üçüncü Bölüm’ünde Connerton, modernitenin zaman anlayışının unutmalara sebebiyet verdiğini öne sürmektedir. Bu bölümü, dört zamansal kategoride ele almıştır: i) Emek sürecinde zaman, ii) tüketimde zaman, iii) kariyer yapılarında zaman ve iv) enformasyon ve medya üretiminde zaman. Her bir kategoriyi ele alırken özel bir zamansallık türü olan modern zamansallığın kendisine uygun düşen kültürel unutkanlık biçimine ve tarihin kısaltılmış olmasına değinmektedir.

Ona göre, bunların dışında ortaya iki doğal sonuç çıkmaktadır. “Birincisi, her bir zamansallık kategorisi birbirinin içine geçmiş zamansallıkların akışını daha da hızlandırmak üzere diğer zamansallık kategorilerini güçlendirir yani sistematik bir kültürel unutkanlık üreten şey bunların toplam etkisidir. İkincisi, zamansallıklardan hiçbiri onları oluşturan kendilerine özgü mekânsal boyutlar kavranmadan anlaşılamaz” (Connerton, 2011, s. 47). İnsanların modernite ile birlikte emeğine, tükettiğine, tabiatına yabancılaşması üzerinden unutma biçimlerini analiz eden Connerton, her şeyin hızlı üretildiği, tüketildiği, yaşandığı bir zaman tasavvurunda, unutmanın da çok çabuk olacağını ele aldığı dört zamansal kategori üzerinden örnekler seçerek belirtmektedir.

Modern zaman tasavvurunun unutturucu bir tabiatının oluşu, modernitenin hafızasız bir insan tasavvuru olduğu anlamına gelmemektedir. Buradan çıkarılması gereken temel sonuç, modernitenin insanın her türlü failliğini pasif konuma indirgemesidir. Modern dönemde faillik, modern öncesi dönemlere nispeten çok daha zordur. Çünkü modern dönemde zaman, insana bırakılmamış ve esnek kurgulanmamıştır. Modern dönemde zaman, bir insanın planlamasına imkân vermeyecek kadar hızlı ve parçalıdır. Modern zaman ancak modern aklın etkin olduğu bir gündelik hayat kurgusuna imkân tanımaktadır. Bu kurgu da önemli bir yeri modern zaman tasavvuru işgal etmektedir. Tabii modern mekân tasavvuruyla birlikte.

Modern Dünyada Unutmanın Yeri Olarak Mekân

Modern tahayyül zamanı tabiattan ayırdığı gibi tabiatı da kendi gerçekliğinden ve insandan ayrıştırmıştır. Modernite, zaman, mekân ve insan bütünlüğünü parçalamış ve bütüncül bir bakış açısının yerine parçalı bir evren tasavvuru yerleştirmiştir. Modern öncesi toplumlarda insanlar, kendisini, tabiata ve tabiata içkin olan zamana ait görürken modernite ile birlikte mekân, zaman ve insan birbirinden bağımsız varlık alanları hâlinde algılanmıştır. Bu dönüşümü anlamak için modern öncesi toplumların tabiatı nasıl algıladığını örneklendirmek ve tabiatın mekân düzeyine indirgenerek algılanış biçimini analiz etmek gerekmektedir. Akabinde modern tabiat tasavvurunun insanı tabiattan nasıl ayırdığını ifade etmek mümkün olacaktır. Bununla birlikte modern mekân anlayışının nasıl toplumsal unutturmalara sebep olduğu anlaşılacaktır.

Modern öncesi toplumlarda insanın da kendisini ait gördüğü tabiat yoğun bir şekilde kutsalla ilişkili görülmüştür. Bu insanın tabiata uymasını, tabiata kulak vermesini sağlamıştır. İnsan tabiatın akışında yaşamını idame ettirmiştir. Çoğu zaman tabiat, kutsalla ilintili olarak algılanmıştır. Tabiatın hareketleri, kutsalın kendilerini ödüllendirmesi ya da cezalandırması olarak yorumlanmıştır. Örneğin; üretimin bol olduğu dönemler bereketli olarak adlandırılmıştır. Yaratıcı 0 dönemde insanlara daha çok ürün bahşetmiştir. Tabiatın bu verimliliği, yaratıcının kudretinden kaynaklanmaktadır. Bunun içindir ki ürün fazlalığı şükretmeyi gerektirmektedir. Ya da tam tersi durumlar da söz konusudur. Modern öncesi toplumlarda doğal afetler, insanların ne gibi bir hata yaptığının sorgulanmasına yol açmıştır. Çoğu zaman yaratıcının hoşnut olmadığının habercisi olarak yorumlanmıştır. Yani tabiat hareketleri modern dönemde olduğu gibi yer biliminin ya da astrolojinin yaptığı teknik açıklamalarla değil yaratıcının haber iletme biçimi olarak algılanmıştır.

Bu durum kutsalla ilintili olarak algılanan tabiata kulak verilmesini, tabiata uyulmasını zorunlu hâle getirmiştir. Gündelik hayatın tabiata uyumlu bir şekilde kurgulamasına neden olmuştur ve Weber’in deyimiyle büyülü bir evrenin varlığı söz konusudur. Dolayısıyla modern öncesi toplumların tabiat algısına dair söylenebilecek ilk cümle; tabiatın, insanın kendisiyle ve kutsalıyla ilintili olarak algılandığı ve bu sebeple de tabiatın yaratıcı tarafından insanoğluna armağan edildiği düşüncesidir. Bu ise tabiatı sevmek, saymak ve dinlemenin dinî bir görev olarak algılanmasına neden olmuştur.

Modern öncesi insanın tabiatla uyumlu yaşaması, kendisini modern insandan ayıran en karakteristik özelliktir. Çünkü bu uyumlu yaşam, modern insanda olduğu gibi aklı ile tabiata hâkim olma arzusunu barındırmamaktadır. Kutsalla ilişkili tabiat anlayışının gündelik hayatı kurgulama biçimiyle, tabiatı zamandan, kutsaldan ve insandan ayrıştırmış tasavvurun gündelik hayatı kurgulama biçimi tamamıyla birbirinden farklıdır. Bu fark esasında seküler ile seküler olmayan dünya tahayyüllerine denk düşmektedir. Modernitenin kendisinden önceki dönemlerden ayrışmasının düğüm noktasını da bu tabiat tasavvurlarının arasındaki fark oluşturmaktadır. Çünkü bu tasavvurun farklılaşması, insanı tabiattan koparmıştır ve ayrı bir varlık alanına hapsetmiştir.

İnsanın tabiattan ayrışmasının hikâyesi, insanın tabiatı dinlemeyi ve tabiata ayak uydurmayı bırakmasıyla başka bir deyişle, insanın tekniğin olanakları ile tabiatı kendine uydurmaya çalışması ile başlamıştır. Tekniğin belirli bir seviyesine kadar insanoğlu tabiatla uyumlu bir şekilde yaşamıştır. Örneğin; yazın yaylalara çıkmış, kışın ovalara inmiştir. Tarımsal üretim yapmak için su kenarlarına yerleşmeyi tercih etmiştir. Ya da üzerinde yaşadığı coğrafyanın koşullarına göre barınağını imar etmiştir. Mesela; rüzgârın yoğun olduğu yerlerde sivri, rüzgârın az, güneşin fazla olduğu yerlerde düz çatı yapmayı tercih etmiştir. Barınaklarını bölgenin iklim ve coğrafi koşullarına uygun malzemelerden seçmiştir. Bir dönem karıncaların iklim hareketlerini gözlemleyerek yeraltına yerleşim yerleri kurmuştur. Karınca yuvalarında toprağın ne tarafa biriktirildiğini hesaba katarak ev yönlerini tayin etmiştir. Daha bizden bir örnek verecek olursak Selçuklu mimarisinde ağaçlardan ve mabetlerden yüksek binaların yapılmaması öngörülmüştür.(1o)

Bir ömürden uzun ev yapmanın gereksiz olduğu düşünülmüştür. Kısacası insan yaşamını kolaylaştırmak adına ya da tabiatı gereği tabiata uyumlu yaşamıştır. Tabiata kulak vermiştir ve tabiatı dinlemiştir. Üretiminde, tüketiminde, alışverişinde daha da önemlisi gündelik hayatında tabiatı göz önünde tutmuştur. Onu aşmamaya çalışmış ve şekillendirmekten imtina etmiştir. Öncesinde insan kendisini ve zaman mefhumunu tabiattan ayrı görmezken modern hayatla birlikte mekân, zaman ve insan birbirinden bağımsız varlık alanları hâline gelmiştir.(11) Hâlbuki modern öncesi toplumlarda insan ve zaman, tabiata ait bir varlıktır. Tabiatı ise kutsalla ilişkilendirilmiştir. Hatta tabiatı, kutsalın dili olarak görmüş ve tabiat olaylarını kutsalın dünyadaki görünümleri olarak algılamıştır. Bu sebeple tabiat, insani olanları kapsamayan (zaman da dâhil) bir mahiyetteydi.

Rönesans ve Reformla birlikte başladığını varsaydığımız modernleşme ile birlikte ise insan, tabiata uyma mesuliyetini üzerinden atmıştır.“(12) Tabiata uymak yerine tabiatı kendisine uydurmayı tercih etmiştir. Teknolojinin imkânlarıyla tabiri caizse tabiatı ayağına getirmiştir. Artık su kenarlarında konaklama zorunluluğunu kanallar ve modern sulama sistemleri ile hatta her odasına taşıdığı çeşmeler ile bertaraf etmiştir. Ya da klima sistemleri geliştirerek yaz kış aynı bölgede aynı evde ikamet edebilmiştir. Coğrafyaya ayak uydurmaya ihtiyaç duymaksızın her türlü bölgede tek tip yapılaşmaya gidebilmiştir. Gerektiğinde rüzgârın yönünü değiştirecek gerektiğinde bölgenin iklim ve nem koşullarını dönüştürecek suni yapılanmalar üretmiştir. Akarsu yataklarını değiştirebilmiş, ormanları imara açabilmiştir. Teknoloji sayesinde insanoğlunun gündelik hayatını kolaylaştıracak mekânsal düzenlemeleri yapabilmiştir. Kısacası tabiata ayak uydurmak yerine tabiatı kendisine uydurmaya çalışan paradigmatik bir dönüşüm yaşamıştır.

İnsan ile tabiat arasındaki ilişkinin paradigmatik dönüşümü, insanın mekânı algılayış biçimini de dönüştürmüştür. İnsan mekânı artık kendisinin içinde olduğu bir alan olarak görmemektedir. Kendisine ayak uydurması gereken ve tahakküm altına alınabilecek bir alan olarak görmektedir. Tam da bu duygu, insanı mekândan ayırmaktadır. Bu tahakküm kurma ve kendisini tabiattan ayrı görme duygusu bir taraftan tabiatın daha hızlı tüketilmesine sebep olurken bir taraftan da hız kavramını gündelik hayatın içine sokmuştur. Artık insan tabiata ayak uydurmak için zaman harcamayı bırakmış ve tabiatı kendi ayağına getirerek zaman kazanmıştır. Tren fikrini ilk defa duyan Kızılderilinin anekdotuna dönecek olursak, insanoğlu tabiata ayak uydurmak için harcadığı zamanı artık tabiatı kendisine uydurmaya yarayacak araçları tüketmek için harcar hâle gelmiştir. Daha yalın bir ifade ile tabiatı kendisine uyduracak araçların her türlü bedelini karşılamak uğruna çalışır hâle gelmiştir.

Bu durum insani perspektifinden yorumladığımızda tabiatı kendi doğasından ayırmak anlamına gelmektedir. Fakat dikkatlerden kaçan nokta şudur, insanoğlunun bizzat kendisi de tabiata aittir. Tabiatı kendi doğasından ayırmakta kendisini de tabiattan ayırmaktadır. İnsan artık tabiata ait bir varlık olmaktan çok hız merkezli mekanik bir yapıya aittir. Marx’ın ifadesiyle insan, doğaya ve kendi doğasına yabancılaşmıştır.(13 )İnsanın tabiatla ilişki biçiminin dönüşümünü ve bu dönüşümün insanı tabiattan ve dolayısıyla kendi doğasından nasıl kopardığını zikrettikten sonra bir parantez açarak tabiatın modern dönemde nasıl mekâna indirgendiğini ve mekân düzleminde algılandığını, mekân tanımlamaları üzerinden görmek mümkündür. Bu tanımlamalar aynı zamanda modern mekân tasavvurunun nasıl unutturucu bir tabiata sahip olduğunu açığa çıkartacaktır.

Bugüne kadar mekâna dair birçok tanımlama yapılmıştır. Her tanımlama kendi perspektifinden doğruluk payı içermektedir. Bizim burada sorunsallaştırdığımız temel mesele bu tanımlamalardan ziyade mekânı tabiattan ayırıcı özelliğinin ne olduğunu analiz etmektir. Bu analiz aynı zamanda bizim mekân tanımlama hususundaki konumumuzu da açık etmektedir.

Mekân, nesnel bir gerçeklik değildir. Kendi başına varlığı yoktur. Mekân, toplumsal yapılar ve ilişkilerin belirlediği bir alan olarak karşımızda durmaktadır. Mekânı anlamlı kılan, insan yaptırımına konu olmasıdır. Dolayısıyla mekânı tabiattan ayıran temel özellik, mekânın toplumsal oluşudur. “Mekân kendi başına varlığı olan bir nesne değil özellikle kapitalist üretim tanımda verili toplumsal ilişkiler sonucunda üretilen bir nesnedir; insan toplumlarının kurmuş oldukları yapıların ve ilişkilerin belirleyeni değil bir ürünüdür” (Işık, 1994, s. 18). Yapısalcı perspektiften yapılan bu tanımlamaya ek olarak, ideolojik bir formasyonla kurulan mekânın aynı zamanda başka insanların bilinç düzeyinin belirlenmesinde etkin rol oynadığını ifade etmek mümkündür. Yani mekân, insan yaptırımına konu olmuş tabiatı ifade etmektedir. Mekânın ekonomi politiği(14) alanında çalışan düşünürlerin hemfikir olduğu bu tanımlama, mekânın kapitalist üretim sürecine konu olmuş tabiatı ifade ettiğini düşünmektedirler. Yani mekân ideolojiktir. İnsan yaptırımına açıktır. Bu bağlamda mekânı tabiattan ayırt eden temel husus, mekânın insanın bilinç dünyasının konusu olmasıdır.

Mekân insan etkileşiminin üç düzeyi mevcuttur: 1) Mekânın insani üretime konu olarak kurgulanması yani insanın mekânı düzenlemesi, ii) mekânın yapısal bir unsur olarak kendisini tecrübe eden, dolayımlayan insanın bilinç düzeyini belirlemesi ve iii) insanların üzerinde etkileşime girerek örgütlendiği bir alan olarak mekânsal alanın kullanımı (Karaarslan ve Karaarslan, 2013, s. 882).

Bu üç düzlem birbirinden bağımsız değildir ve her birisi birbirinin içine geçmiş durumdadır. Bu üç düzlemin ortak noktası, insaniliğe açık olmasıdır. Bu açıdan insanın kendisini bir özne olarak konumlandırdığı tabiattaki her türlü düzenlemesini mekân olarak adlandırmak mümkündür. Bu açıdan mekân, modern bir kategoridir ve tabiatın anlamını daraltmaktadır. Yani bir dağ manzarası, seyir tepesine dönüştüğü anda modern kurguya konu olmuştur ve mekânsal düzleme çekilmiştir. Bir anlamda mekân tabiattan kopuşu ifade etmektedir.

Sosyal bilimciler özellikle 1970 sonrasında mekân konusuna yoğun bir ilgi göstermişlerdir.(15) Bu Çalışmaların bir çoğu modern mekân anlayışını ve bu anlayışın ne tür dönüşümler yaşadığını analiz etmeye odaklanmıştır. Bizim Çalışmamız açığından bu çalışmaların ortaya koyduğu sonuçların toplumsal unutturma ile ilişki düzeyinin ne olduğudur. Bu çalışmalar, doğrudan olmasa da dolaylı olarak modern mekân kavrayışının nasıl toplumsal unutmaya sebep olduğunu ortaya koymuşlardır.

İnsanın tabiattan kopuk bir varlık olması, hatırlaması gereken şeyleri mekâna iliştirmesinin önüne geçmektedir. Bu durum modern zaman mefhumu ile bir araya geldiğinde mekânın unutturucu tabiatı daha çok görünür hâle gelmektedir. Modern mekânın unutturucu boyutlarına bizim burada bahsini ettiğimiz temel argümanlar üzerinden yaklaşan sosyal bilimci Connerton, Modernite Nasıl Unutturur adlı eserinde çağdaş insanın yerleşiminin birbirine kati suretle bağlı üç özelliğini ayrı ayrı inceler. Çünkü böyle bir inceleme, mekân tasavvuru üzerinden unutkanlığın nasıl ortaya çıktığını anlamaya yardımcı olacaktır. Modern hayata dair incelediği ilk örnek, insan yerleşiminin çapıdır. Ona göre insan yerleşiminin çapı, modernite ile birlikte hızlı bir şekilde büyümüştür ve böylelikle insanlar, sınırlarını, üzerinde yaşadığı başka insanları bilmediği tanımadığı şehirlerde yaşamaya başlamışlardır (Connerton, 2012, s. 99).

Bu ise mekâna ve başka insanlara dair aşinalığın olmaması sebebiyle unutkanlığı doğurmaktadır. Örneğin; İstanbul’da yaşayan birçok insan yaşadığı şehrin sınırlarını bilmemektedir. Hatta İstanbul’un birçok ilçesini uzun yıllar orada yaşasa dahi görmemiştir. Bu üzerinde yaşadığı mekânı bütünlükçü bir şekilde zihne kazımaya manidir. Yerleşim yerinin çapı büyüdükçe oraya dair aidiyet küçülmektedir. Bu ise unutkanlığa sebebiyet vermektedir. Diğer bir özellik, modernite ile birlikte her alanda hızın üretilişidir. Modern hayatın hız vurgusu sebebiyle çok çabuk bir şekilde tecrube ettiklerimiz hafızada kalıcı olmamaktadır.

Örneğın; yurüyerek gittığimiz bir yerde yolda gördüklerimizden aklımızda kalanlar ile arabayla gittiğimiz aynı yerde,düşmesidir. İkincisi, anındalıktır. Anındalık sadece maddi unsurların hemen tüketilmesini değil değerlerin, sosyal ilişkilerin, yaşam tarzlarının vb. anında gözden çıkarılmasıdır. Yani kullan-at toplumuna dönüşmeyi ifade etmektedir. Üçüncüsü, kısa vadelilik ve geçiciliktir. Her şeyin günden güne farklı bir şekilde değerlendirildiği ve karakteristik bir özelliğinin bulunmayışıdır. Dördüncüsü, gösterge ve imajların üretimidir. Gündelik hayatın artık gösterge ve imajlar üzerinden işlemesi ve belirleyicisinin imajlar olduğu düşüncesidir. Harvey’e göre zaman-mekân sıkışmasının beşinci sonucu, bu gösterge ve imajların gerçeklik düzeyinde algılanmasıdır. Yani simülasyonların orijinalinden daha gerçek olduğunun kabullenilmesidir (Harvey, 2012, ss. 319-325).

Harvey’in zaman-mekân sıkışmasının sonuçları olarak ortaya koyduğu beş unsuru, turistik hediyelik eşyalar çok güzel bir şekilde örneklendirmektedir. Turistik hediyelerin gelip geçiciliği, kısa ömürlü oluşu, anında tüketilmesi, imajlar ve simülasyonlar düzeyinde gerçeklerini temsil etmesi ve nihayetinde gerçek mekânın temsili olarak orijinalinden daha gerçek düzeyde algılanması, yaşanan zaman-mekân sıkışmasını gözler önüne sermektedir. Bizim çalışmamız açısından Harvey’in ortaya koyduğu bu sonuçların aynı zamanda toplumsal unutmaya da neden oluşu merkezî bir öneme sahiptir. Harvey’in zaman-mekân sıkışması olarak algıladığı günümüz zaman-mekân kurgusunun gündelik hayattaki sonuçları olarak tespit ettiği her bir unsur aynı zamanda toplumsal unutkanlığın da göstergesi niteliğindedir. Bir verinin gelip geçiciliği, anında oluşu, kullan-at düzeyinde algılanışı, hızlı tüketilmesi ve sadece imajlar düzeyinde zihne kodlanması aynı zamanda modern toplumların yaşadığı hafızasızlık durumunu ifade etmektedir. Modern mekânla bu denli hızlı tüketim merkezli kurulan ilişkiler, tabiattan farklı olarak mekânı, tüketim nesnesine dönüştürmektedir.

John Urry’nin (1999) mekânları tüketmek olarak adlandırdığı bu süreç, hızlı bir şekilde yolda gördüklerimizden aklımızda kalanlar çok farklıdır. Hız temelli yaşam, hayatın her alanında hafızayı zayıf düşürmektedir. Connetton’un üzerinde durduğu üçüncü özellik, kurulu bir çevrenin belirli aralıklarla kasti olarak yıkılmasıdır (Connerton, 2012, s. 102). Bu hem mekânsal anlamda kurulu bir mekânın yerine sürekli yenilerinin yapılmasını hem de o bölgedeki mekânsal düzenlemelerin sürekli yeniden organize edilmesini ifade etmektedir. Bu sabite yoksunluğu tabiatıyla hafızayı zayıf kılmaktadır. Sonuç olarak denilebilir ki modernitenin mekân tasavvuru birçok açıdan bakıldığında tabiatı gereği unutturucu bir yapıya sahiptir. Buna gündelik hayatta birçok örnek bulmak mümkündür. Aynı zamanda bu durumun nedenlerini ve sonuçlarını ciltlerle açıklamak dahi kâfi gelmeyecektir. Çünkü bugün modernite hayatın her alanını kuşatan bir olgu olarak karşımızda durmaktadır.

Modern mekânın dönüşümüne ve zamanla ilişkisine dair çalışmalar yapan bir diğer düşünür David Harvey’dir. Harvey (2003) Sosyal Adalet ve Şehir adlı eserinde temel görüşlerine yer vermiştir. Modern mekânın üzerinde şekillenen kapitalist üretim ve tüketim süreçlerinin sosyal adaletsizliklerin kaynağı olduğunu ifade eden Harvey’e göre mekân âdeta zaman içinde tahrip olmakta ve zaman, bildik anlamını yitirerek anlık bir süreye hapsolmaktadır. Ona göre ulaşım ve iletişim teknolojilerinde yaşanan gelişmeler âdeta mekânı boyunduruk altına almıştır. Bu gelişmeler farklı uzak mekânlara erişimin ivmesini arttırmıştır. Hız ise beraberinde yaşam tarzlarında ve başkalarıyla kurulan ilişkilerde büyük bir belirsizliğe ve güven krizine sebep olmaktadır (Aytaç, 2007b, s. 889).

Harvey, yaşanan bu yoğunlaşmayı, zaman-mekân sıkışması (space time compresion) olarak tanımlamaktadır. Harvey zaman-mekân sıkışmasının gündelik hayatta gbıünl’ırluğü olan beş sonucunun olduğuna dikkat çekmektedir. Bunlardan ilki, gelip geçiciliktir. Gelip geçicilik, her şeyin çabucak tüketilerek anında moda olup kısa bir süre sonra demode durumuna bir bütünlüğü olmayan, birbirinden kopuk parçaların kolajıdır. Kişinin gündelik yaşamında dahi bu kopuk mekânları zihninde birbirine bağlayabilmesi oldukça zordur. Günümüz mekân algılayışını önceki dönemlerden ayıran bu bütüncül kavrayışa imkân vermeyen parçalanmışlıktır.(16)

Yani günümüzde mekân tasavvuru, şizofreni düzeyinde unutturucu bir şekilde kurgulanmıştır. Jameson’un ifade ettiği anlamda parçalanmışlık, mekânı tecrübe ederken, hatırda tutulanları azaltmaktadır.(17) Psikolojideki hafıza kuramlarında yer alan temel kaidelerden birisine referans vererek ifade edecek olursak, parçalı verilerin hafıza kaydedilmesi bütün bir şekilde duran verilerin kaydedilmesinden zor olduğuna göre parçalı mekân tasavvurunun hafızayı zayıflatıcı bir etkisinin olduğunu ifade etmek mümkündür. Çünkü parçalılık, hız ve sürekli yenilenen ilişki ağlarını beraberinde getirmektedir. Ve sonucunda şizofrenik kurulu mekân kimlik olgusuna da yansıyarak şizofrenik bir hayat tasavvurunu sunmaktadır. Bu şizofreni, mekânın gerçekle -mekân bağlamında düşündüğümüzde tabiatla- ilişkisini ortadan kaldırmaktadır. Dolayısıyla mekânsal tecrübelere dayanan hatırlamalar sadece soyut düzlemde kalmaktadır.

Günümüz mekân kurgusunun kişinin mekânı dolayımlamasına kapalı olduğunu ifade eden tek düşünür, Jameson değildir. Jean Baudrillard da mekânın, hiper-mekân olarak algılanması gerektiğini ve böylelikle gerçekliğini yitirdiğini ifade etmektedir. O, mekânı, simülasyon (Baudrillard, 2013) olarak görmektedir. Artık mekân tecrübeye ve dolayıma açık bir alan olmanın ötesinde tasarımın ve soyutlamanın konusu hâline gelmiştir. Artık mekânsal bir merkezin varlığı söz konusu değildir. Mekânsal olanlar sanallıktan ibarettir. Bu parçalanma, hatırlama ya da unutma işlevlerinin yitiminden öte bu işlevi yerine getirecek insaniliği de ortadan kaldırmaktadır. Mekânların yerine sanal uzamlar ve bu uzamlarda şekillenen sanal ilişkiler ağı ve tasarımlar vardır. Hızın ve sanallığın etkin olduğu bir ortamda mekânın artık yere bağlı olmaktan çıkıp ontolojisini kaybetmesi ve mekânın artık sanal bir uzama indirgenmesi, Marc Auge (1998) tarafından non-place (yok-mekân) olarak tanımlanmaktadır. Auge, mekânı tanımlayan üç temel özellikten bahseder.

Bunlar, ilişkisel, tarihsel ve kimliksel olmasıdır. Günümüzde ilişkisellik boyut değiştirmiş, tarihsellik önemini yitirmiş ve kimlikler de parçalı, şizofrenik bir hâl almıştır (Aytaç, 2006b, s. 907). Böyle bir durumda mekânın varlığından söz etmek mümkün değildir. Aynı olguyu başka bir biçimde Gilles Deleuze (1990) kapitalizmin yersiz yurtsuzlaştırması(18) olarak ifade etmektedir. Özetle birçok postmodern düşünür, mekânın gerçekliğini yitirdiğini ve günümüzde kişilerin mekânı tecrübe etmesine, dolayımlamasına kapandığını farklı kavramlarla da olsa ifade etmektedir. Bu düşünürler özellikle şizofreni kavramını merkeze alarak yaptıkları mekân analizlerinden, günümüz mekânın unutturucu bir tabiatının olmasının ötesinde kişinin herhangi bir şekilde hafızasını kullanmasına imkân tanımayan bir kurgusunun olduğu ifade etmektedirler.

Modern mekân kurgusunun unutturucu tabiatını birçok düşünürün analizlerinden yola çıkarak görmek mümkündür. Sonuç olarak ifade edebiliriz ki -birçok düşünürün doğrudan ya da dolaylı bir şekilde ifade ettiği üzere- modern mekân kurgusunun bir çok açıdan unutturucu bir tabiatı vardır. Fakat diğer taraftan unutmamak gerekir ki toplumsal yapı ve pratikler ile modern zaman, mekân kavrayışları arasında bir dizi karmaşık ve çok yönlü ilişki ağlarının varlığı söz konusudur. Toplumsal yapı ve ilişkilerimiz, zamanı ve mekânı kavrayışımızı etkilediği gibi zaman ve mekân kavrayışlarımız da toplumsal eylemlerimizi anlamlandırma biçimimizi etkilemektedir. Modernitenin de diğer dönemlerden farklı zaman ve mekân kavrayışı vardır. Modernizm; zamanı, çizgisel, geri dönüşü olmayan, sürekli ileriye doğru akan, homojen bir zamandır. Buna denk düşen mekân da boşaltılmış soyut bir mekândır (Işık, 1996, s. 25).

Baştaki önermemize dönerek ifade edecek olursak, modern mekân kurgusu, zamanı tabiattan koparmış ve belirli dönemlerde mekânı belirli dönemlerde zamanı merkeze alarak yeni mekân zaman kavrayışları getirmiştir. Bu mekân zaman kavrayışları gün geçtikçe insaniliği ortadan kaldırmaktadır. Bu sürece paralel olarak insaniliğin en önemli göstergelerinden olan hıfz etme biçimleri de zayıflamaktadır.

Faruk Karaarslan – Toplumsal Hafıza,syf.106,133

Dipnotlar:

8 Marx, kapitalizmin mekân üzerindeki tahrip edici etkisine dikkat çekerek, kapitalist birikimin mekânın zaman tarafından yok edilmesine dayandığını ifade etmiştir. Ona göre mekânın zaman tarafından yok edilmesi, tarım, endüstri ve nüfusta köklü değişimler yaratmıştır (Aytaç, 2006a, s. 882). Esasında klasik sosyologların tamamı, sosyoloji anlayışlarının merkezine toplumsal dönüşümü koyarak zımnen de olsa zamanın mekân karşısında öncelendiğini kabul etmişlerdir. Bu düşünürler arasında Simmel’i ayrıcalıklı değerlendirmek gereklidir. Çünkü 0, çalışmalarında mekânı merkeze almış ve bu açıdan mekân sosyolojisinin sınırlarının belirmesine katkı sağlamıştır. Onun özellikle Metropol ve Zihinsel Yaşam (2000) adlı eseri, modern kent mekânları ile zihinsel hayat arasındaki irtibatları ortaya çıkarmayı hedefleyen ve bu doğrultuda mekân ile zihniyet arasındaki ilışkınin değışık boyutlarına değinmektedir

9 Zamanın eski uygarlıklarda nasıl algılandığını ayrıntılarıyla incelemek için Arslan Topakkaya’nın F elsefe, Din ve Kültür ’de Zaman (2013) adlı eserine bakılabilir.

10 Burada tabiata ayak uydurmanın yanı sıra iki temel kaygı gün yüzüne çıkmaktadır. Bunlardan birincisi, edep gereği insanların Allah’ın ya da başka tanrıların evi olarak anılan mabetlerden yüksek bina yapmamasıdır. Bu bir had meselesidir. Yoksa günümüzde hâlen varlığını koruyan ve mimari açıdan hayranlık uyandıran birçok Selçuklu eserini göz önüne aldığımızda o dönemde yüksek binaların yapılmasının imkânının olmadığını söyleyemeyiz. Diğer bir kaygı ise insanın bu dünyada fani olduğunu öğütleyen din anlayışının içinde bir ömürden uzun yaşayabilecek evlerin yapılması tutarsızlık olarak görülmekteydi. Bu yüzden Selçuklu döneminden kalma birçok kamusal eser (cami, han, kervansaray, hamam, medrese, kümbet) görebiliyor olmamıza rağmen sıradan bir şahsa ait ev gömemizın imkânı yoktur. Çünkü evler bir ömürlük inşa edılirlerdi. Dönemin ahlaki ve estetık kaygıları bunu gerektirmekteydi. Bu anlamda Selçuklu mimarisı, insani ve kutsal merkezlı planlamaları merkeze almaktadır (Ayan, 2012)

11 Varlığın bu bütüncül kavranışına dair en derin çalışmayı Heidegger de görüyoruz. Heidegger’in dasein olarak ıfade ettıği varlığın şimdi ve burada oluş hâli, varlığın zaman ve mekân örtüşmesinde var olmasını ifade etmektedır. Onun ontolojiye vurgusunun arka planında da zaman ve mekân kavrayışı yatmaktadır.

12 Bu noktada yukarıda bahsettiğimiz aydınlanmanın birey tanımını göz önünde tutmamız gerekmektedir. İnsanın tabiata ayak uydurmayı bırakmasının arkasında, aydınlanmanın rasyonel çıkarımları ile araç üretebilecek ve bu araçlarla da evreni, tabiatı anlamlandırabilecek, evrene tabiata hükmedebilecek kudrette olduğu vehmi yatmaktadır. Bülent Somay’ın (2008, s. 11-23) ifadesi ile bu insan tasavvuru “çok bilmişözne”dir. Yani gerçekte bir şey bilmeyen,fakat keşfettiği rasyonellikle birazda ukalalığa kaçacak şekilde çok bilmişlik yapan bireydir.Yine Somay’ın ifadesi ile “bilmediğini bilmeyen özne”dir Bu bağlamda aydınlanma sadece dini otoriteye karşı çıkış değildir. Yani bir hayat tarzıdır. Bu hayat tarzını sekülerleşme olarak okumak mümkündür. Bu okuma tarzına göre sekülerleşme sadece dini olanın karşıtı değildir. Yeni gündelik hayat pratiklerinin oluşmasıdır (Asad, 2007, s. 12-25).

13 Marx bu süreci yabancılaşma kavramı ile işlemektedir. Bizim buradaki açıklama tarzımızdan farklı olarak ekonomik süreçleri merkeze alan Marx özellikle ilk dönem yazılarını kapsayan Alman İdeolojisi (2013) ve 1844 El Yazmaları (2000) adlı eserlerinde iki türlü yabancılaşmayı işlemiştir. Bunlardan birincisi, insanın doğaya yabancılaması diğeri ise insanın kendi doğasına Marksist deyim ile emeğine yabancılaşmasıdır. Marx’ın yabancılaşma kavramını işlediği diğer kavramlardan bagımsız olarak anlamanın imkanı yoktur. Bu kavramlar meta fetişizmi, iş bölümü’, kullanım değeri, değışım değeri, diyalektik, diyalektik materyalizm vb kavramlardır. Marx’ın bu kavramlara dair gorüşlerine yer veren birçok metin bulmak mümkündür.Bunlar içinde en derli toplusu olması hasebiyle 2002 yılında Mete Tuncay’ın çevirisiyle dilimize kazandırılmış olan Marksist Duşunce Sozlugu adlı eserdir.

14  David Harver, John Urry, Castels, Soja, Jamson, Auge ve benzerleri mekânın ekonomi politiği üzerine çalışan düşünürlerdir.

15 Bu çalışmaların derli toplu bir özetine ulaşmak için bkz. (Aytaç, 2006b).

16 Jameson bu mekân tasavvurunun geç kapitalizm ya da başka bir tanımlama ile postmodernizmin temel karakteristiği olduğunu ifade etmektedir. Bizim çalışmamız açısından modern mekân tasavvurunun uzantısını ortaya koyması açısından önemlidir. Çünkü modernizmin son bularak sıfırdan bir dönemin başlaması söz konusu değildir. En azından bizim konumlanmamız açısından eleştirel uzamın eleştirel uzamı olarak değerlendirilmektedir.

17 Jameson’un bireyin bu parçalanmışlıkla mücadele edebilmesi için bir önerisi de mevcuttur.Onun bilişsel haritalar olarak adlandırdığı bu yöntem, kişinin parçalanmış mekân içinde kendisini konumlandırmasına imkan sağlamaktadır. Bilişsel haritalar çıkarmak, aslında Jameson’ın günümüzde sınıf mücadelesinin yerine konumlan-dırdığı bir metafordur bkz. ( Smith ve Katz, 1993).

18 Yapıbozumcu düşünce geleneğinin en önemli temsilcilerinden olan Deleuze, günümüzde iktidarın bu yersiz yurtsuzlaştırmasına ve insana kapitalizmin sınırları içinde bir konum biçmesine karşın yapıbozumcu bir yöntem ile göçebe yaşamayı önermektedir.Ona göre bilinç düzeyinde her an gidebilecegimiz bin yayla bulunmalıdır. ( Descamps vd., 1996, ss. 85-90).

Biz farkında olalım ya da olmayalım, zaman ve mekân kavramları hayatımızın tamamını kuşatır. Bizler bu dünyada insan olarak zaman ve mekândan bağımsız bir şekilde ne yaşayabiliriz ne de düşünebiliriz. Zira zaman ve mekân tarafından öylesine kuşatılmış bulunuyoruz ki, onların çevrelemediği bir alem, onların hükmünün geçerli olmadığı bir boyut düşünemiyoruz.

Zaman ve mekân algımız, “yaratılmış” olmanın gereğidir. Zira biz biliyoruz ki, yaratılmış olan her şeyin varlığı zaman ve mekânla kopmaz bir ilişki içindedir. Bütün yaratılmışlar bir zamanda ve bir mekânda var olmuşlardır mesela. Mekânsız bir mahluk düşünemeyeceğimiz gibi, zamanın kuşatmadığı bir mahluk da tasavvur edemeyiz. Bizim varlığımız, hareketlerimiz, doğumumuz, ölümümüz… hep bir zaman süreci içinde ve bir mekânda olmaktadır.

İşin ilginç yanı şu ki, zaman ve mekâna bağımlı olan sadece bizler değiliz. Onlar da birbirlerine bağımlıdır. Üzerinde zamanın hükmünün yürümediği bir mekân ve bir mekânda geçerli olmayan zaman yoktur.

Zaman ve mekân hakkında bütün bu söylediklerimiz doğru olsa da, müslümanlar olarak bu iki kavrama bakışımızı biraz daha ileriye götürmek için, onlara biraz daha yakından bakmak durumundayız.

Onlar da Yaratılmıştır

Zaman ve mekâna bağımlı olmamak sadece Allah Tealâ’ya mahsustur. Zira zamanı da mekânı da var eden O’dur. Yani zaman da mekân da tıpkı bizler gibi birer yaratılmıştır; dolayısıyla onlar da diğer mahlukat gibi O’nun hükmünden ve emrinden bağımsız değildir.

“De ki: Göklerde ve yerde olanlar kimindir? De ki: Allah’ındır.” (En’am, 12) ayeti, bütün mekânların ve o mekânlarda bulunanların; “Gecede ve gündüzde barınan ne varsa O’nundur” (En’am, 13) ayeti de zamanın ve zaman tarafından kuşatılan bütün varlıkların Allah Tealâ’nın mülkü ve mahluku olduğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla Allah Tealâ mekândan olduğu gibi, zamandan da münezzehtir.

İnsanın zaman ve mekândan bağımsız düşünemeyeceğini yukarıda söylemiştik. Bunun anlamı, bizim tefekkür ufkumuzun zaman ve mekân içinde var olan somut, mücessem ve müşahhas (elle tutulup gözle görülen, nesnel) varlıklarla sınırlı olmasıdır. Oysa Allah Tealâ’nın yüce zatı, “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.” (Şûrâ, 11) ayetinin de ifade ettiği gibi hiçbir şeye benzetilemez. Bu sebeple Efendimiz s.a.v. bizi, Allah Tealâ’nın zatı hakkında tefekkür etmekten sakındırmış ve düşüncemizi, O’nun bahşettiği nimetlere yoğunlaştırmamızı tavsiye buyurmuştur. (Bu konudaki rivayetlerin topluca zikri ve değerlendirmesi için bkz. es-Sehâvî, el-Makâsıdu’l-Hasene, 159)

Zaman Var, “Zaman” Var

Bizler zamanı, saat, güneşin ve ayın doğup batması, mevsimler gibi göstergelerle müşahede ve takip ederiz. Ancak zamanı mutlak olarak bu göstergelerden ibaret saymak, sabit ve değişmez olarak düşünmek büyük bir yanılgıdır. Söz gelimi gecenin bir vaktinde ağır bir hastalığın pençesinde kıvranan bir hasta için zaman çok ağır ilerler; sabah bir türlü olmak bilmez. Keza hapiste olanlar için “gün saymak” başlı başına bir işkence gibidir. Buna mukabil, çok sevdiği bir ortamda bulunan kimse zamanın nasıl geçtiğini bilmez.

Bu örnekler, zamanın, içinde bulunduğumuz ortama ve psikolojik durumumuza göre bizim için değişkenlik gösterdiğini anlatması bakımından önemli olmakla birlikte, daha önemli bir gerçek var: Zamanın değişkenliği.

Kur’an’da, “O (azap), derece ve makamların sahibi Allah’tandır. Melekler ve Ruh (Cebrail) oraya, miktarı (dünya yılıyla) elli bin yıl olan bir günde yükselip çıkar.” (Me’âric, 3-4) buyurulmuştur. Bu ayet, zaman mefhumunun bizim bildiğimizden ibaret olmadığını, melekler için ve dünyanın dışında ayrı bir zaman mefhumunun söz konusu olduğunu açık bir şekilde ifade etmektedir. Aynı istikametteki bir diğer ayette de şöyle buyurulur: “O, gökten yere kadar olan bütün işleri düzenleyip yönetir. Sonra da o işler, sizin sayageldiklerinize göre bin yıl tutan bir günde O’nun nezdine yükselir.” (Secde, 5)

Bu ayetler vesilesiyle, bizim “geçmiş”, “şimdi” ve “gelecek” diye ifade ettiğimiz zaman dilimlerinin Allah Tealâ için kesinlikle söz konusu olmadığını bir kere daha ve yakından idrak ediyoruz. Kur’an’ın hükümlerinin ancak nazil oldukları dönemde geçerli olduğunu, günümüzde ise dünyanın hızla değiştiğini, dolayısıyla o döneme mahsus hükümlerin yenilenmesi (Din’de reform yapılması) gerektiğini söyleyenlerin Allah inancında ciddi bir arıza bulunduğunu söyleyip durmamızın sebebi budur.

Allah Tealâ için “dün”, “bugün”, “yarın” gibi kavramlar söz konusu edilemez. O, mutlak ilmiyle bizim için “dün” olan zaman dilimini nasıl biliyorsa, “bugün”ü de “yarın”ı da aynı şekilde biliyor. Öyleyse Din’in bazı hükümlerinin eskidiğini ve bugün için geçerliliğini yitirdiğini söylemek, Allah Tealâ’nın bizim yaşadığımız dönemi gereği gibi bilmediğini, dolayısıyla bugünü tanzim etmeye elverişli hükümler indirmediğini -hâşâ- söylemekten farksızdır.

Modern Bilim de Onaylıyor

Zamanın değişkenliğini modern bilim de itiraf etmektedir. Buna göre zamanın değişkenliği hıza bağlı olarak ortaya çıkar. Bir örnek verecek olursak: Aralarındaki yaş farkı dakikalarla sınırlı olan ikiz kardeşten birisini, ışık hızına yakın bir hızla hareket eden bir uzay aracıyla uzaya gönderme imkânımız olsaydı, döndüğünde dünyadaki ikizini kendisinden daha fazla yaşlanmış olarak bulacaktı. Keza 27 yaşındaki bir babayı aynı şekilde uzaya gönderebilseydik, orada dünyadaki zaman ölçüsüyle 30 yıl kalsaydı, geri döndüğünde 3 yaşındaki oğlu 33, kendisi ise 30 yaşında olacaktı. (Paul Strathern, Einstein ve Görelilik Kuramı, 57). Rüyalarımızda da aynı şey olmuyor mu? En fazla birkaç dakika süren bir rüyada birkaç gün süren bir serüven yaşayanlarımız az mıdır?

Belli bir hızın üzerine çıkıldığında zamanın daha yavaş ilerlediğini ifade eden bu satırları okuduğumuzda, ister istemez Efendimiz s.a.v.’in Miraç mucizesini hatırlıyoruz. Efendimiz s.a.v. zamanın ve mekânın ötesine uzandığı bu yolculuğu tamamlayıp Mekke’ye döndüğünde, yatağını bıraktığı gibi sıcak bulduğunu ifade etmiştir.

Gerek Miracı, gerekse Kur’an’da anlatılan Ehl-i Kehf (mağara arkadaşları) olayını ve benzeri mucizeleri bizler mümine yaraşır teslimiyetle “inandık ve tasdik ettik” diyerek tam bir itminan içinde ve “mucize” olduklarının bilinciyle kavrarız. Bunlara inanmak için akıl ve bilim tarafından tasdik edilmelerini beklemeyiz. Zira biliriz ki, bazı çevrelerin “akıl, bilim…” diyerek itiraz ettiği bu ve benzeri hususların bir kısmını aslında akıl da bilim de inkâr etmez; birçoğunda ise akıl da bilim de yaya kalmıştır.

Varlıklar Arasındaki Üstünlük Hiyerarşisi

Zaman ve mekâna müslümanca bakışı konuşurken, mutlaka ifade etmemiz gereken bir başka boyut daha var: Varlığı var eden, varlıklar arasında belli mertebeler bulunmasını da murad etmiş. Mesela insana bahşettiği akıl, irade gibi özelliklerle onu hayvandan üstün kılmış. İnsanlar arasında da belli bir üstünlük sıralaması var. Müminler diğer insanlara göre Allah Tealâ nezdinde mutlak bir üstünlük sahibidir. Zira iman etmiş olmak, insanlık adına sahip olabileceğimiz değerlerin en üstünüdür.

Müminler arasında da Peygamberler’in (hepsine salât ve selam olsun) müstesna bir mevkii vardır. Onlar vahye, yani Yüce Yaratıcı’nın kelâmına ve hitabına muhatap olmakla şereflerin en üstününe nail kılınmışlardır. Hatta onlar arasında da derece farkı vardır (Bakara, 253). Müminler arasındaki üstünlük mertebeleri muhtelif ölçütler çerçevesinde aşağıya doğru devam edip gider. Yazıyı uzatmamak için bu mertebelerin ayrıntısına girmeyeceğiz.

Bu durum, varlığa hakim kılınmış bir ilâhî kanunun göstergesidir. Melekler ve insanlar arasında bulunan bu üstünlük farkının, iyice düşünüldüğünde diğer canlılar arasında da mevcut olduğu görülecektir. Söz gelimi kurban olarak kestiğimiz ve böylece kendileri vasıtasıyla Allah Tealâ’ya yakınlık elde ettiğimiz hayvanlarla, istisnasız her şeyi haram kılınmış olan domuzu aynı kefede görebilir miyiz?

Mekânlar Arasında Üstünlük Farkı

Buna benzer bir farklılık mekânlar arasında da mevcuttur. Kur’an ve Sünnet, yeryüzündeki bazı mekânların diğerlerine göre daha üstün olduğunu bize haber vermektedir. Bunların başında Mescid-i Haram, Mescid-i Nebi ve Mescid-i Aksa gelir ki bunlar yeryüzündeki en mübarek mekânlardır. Kur’an’da bu hususta birçok ayet mevcuttur. Bunlardan birinde Mescid-i Haram’ın bulunduğu Mekke hakkında şöyle buyurulur: “Çevrelerinde insanlar kapılıp götürülürken bizim Mekke’yi güvenli ve kutsal bir yer kıldığımızı görmediler mi? Hâlâ bâtıla inanıp Allah’ın nimetini inkâr mı ediyorlar?” (Ankebût, 67)

Mescid-i Aksa ve Kudüs’ün fazileti hakkında da Kur’an’da şu haberi görüyoruz: “Kulu Muhammed’i kendisine bazı ayetlerimizi göstermek için geceleyin Mescid-i Haram’dan, çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i Aksa’ya götüren Allah her türlü noksan sıfatlardan münezzehtir.” (İsrâ, 1)

Kur’an’da ifadesini bulan bu hakikati Rasul-i Ekrem s.a.v. Efendimiz daha bir açıklığa kavuşturmuş ve şöyle buyurmuştur: “Şu benim mescidimde (Mescid-i Nebi’de) kılınan bir namaz, başka yerlerde kılınan bin namazdan daha üstündür. Ancak Mescid-i Haram’da kılınan namaz bunun dışındadır. Zira Mescid-i Haram’da kılınan bir namaz, burada (Mescid-i Nebi’de) kılınan 100 namazdan daha efdaldir.” (Ahmed b. Hanbel, İbn Hibbân)

Yine şöyle buyurmuştur: “Üç mescit dışında (sırf içinde namaz kılmak maksadıyla) başka bir mescide yolculuk yapılmaz: Mescid-i Haram, benim mescidim (Mescid-i Nebi) ve Mescid-i Aksa.” (Kütüb-i Sitte ve diğerleri). Ulema bu rivayetlerden hareketle yeryüzündeki en faziletli mekânların Mekke, Medine ve Kudüs olduğunu söylemiştir. Bunların da kendi aralarında bir üstünlük sıralaması vardır ki zikrettiğimiz sırayla Mekke, Medine ve Kudüs şeklindedir. (İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 3/66-67)

Yeryüzündeki mukaddes mekânların en önemlileri bunlar olmakla birlikte, başka mukaddes mekânların da mevcut olduğunu Kur’an’dan öğreniyoruz. Tâ-Hâ suresinde Hz. Musa a.s.’a hitaben şöyle buyurulur: “Musa ateşin yanına gelince kendisine (tarafımızdan) şöyle seslenildi: Ey Musa! Muhakkak ki ben senin Rabbinim. Hemen pabuçlarını çıkar. Çünkü sen mukaddes vadide, Tuva’dasın.” (Tâ-Hâ, 11-12) Bu ayette Tuva vadisinin mukaddes bir vadi olduğu açıkça zikredilmiş, böylece o vadinin diğer yerlere göre belli bir ayrıcalığa sahip bulunduğu belirtilmiştir.

Bizim, “Şerefu’l-mekân bi’l-mekîn” (bir mekânın üstünlüğü, orada bulunanın üstünlüğü sebebiyledir) düsturundan hareketle, başta Efendimiz s.a.v.’in kabr-i saadetleri olmak üzere Sahabe, evliya, ulema ve şüheda kabirlerine ayrı bir önem vermek, buralara türbeler yaparak şereflendirdikleri mekânları anıtlaştırmak şeklindeki geleneğimizin temeli de buraya dayanır.

Zamanlar Arasında da Üstünlük Farkı Vardır

Mekânlar arasında üstünlük farkı olur da zamanlar arasında olmaz mı? İlâhî kanun burada da işlemiş ve Kur’an’da mesela Kadir gecesinin bin aydan hayırlı olduğu haber verilmiştir. (Kadr, 1-5). Kur’an bu gece indirilmiştir ve yine bu gece Cebrail a.s. ile melekler her türlü işi tedvir etmek için yeryüzüne inmektedir.

Gecelerin en üstünü Kadir gecesi iken, günlerin en üstünü Cuma, ayların en üstünü de Ramazan’dır. Bu hususlarda pek çok hadis-i şerif rivayet edilmiştir. Teberrüken Ramazan’ın fazileti hakkındaki rivayetlerden birini zikretmekle yetineceğiz: “Ramazan geldiği zaman Cennet’in kapıları açılır, Cehennem’in kapıları kapatılır ve şeytanlar zincirlenir.” (Buharî, Müslim)

Ramazan’la birlikte “Üç aylar” olarak isimlendirdiğimiz Receb ve Şaban aylarına, Kandil gecelerine, hatta sıradan günlerde seher vakitlerine (gecenin son üçte birlik kısmından güneş doğana kadar geçen süreye) ayrı bir ehemmiyet vermemiz, bu zaman dilimlerinin önemi hakkında gelen Nebevî haberlere dayanmaktadır.

Yeri gelmişken burada bir noktayı belirtmekte fayda görüyoruz: Şer’î günler akşamdan başlar. Her ne kadar alışılageldiği şekliyle gün güneşin doğuşuyla başlayıp gece saat 24’e kadar devam ediyorsa da, hicrî/kamerî takvim esasına ve zaman tayinine göre gün akşamdan başlar, ertesi gün akşam sona erer. Dolayısıyla geceler gündüzleri değil, gündüzler geceleri takip eder.

Bunun doğurduğu en önemli sonuç şudur: Ramazan hilalinin görüldüğü akşam Teravih namazı başlar. Çünkü Ramazan girmiştir. İzleyen gündüzde de oruç tutmaya başlarız. Şevval hilalinin görüldüğü akşam da Teravih namazı bitmiştir. Çünkü artık Bayram başlamıştır.

Kandil gecelerinin gündüzünde oruç tutulurken de yanlışlıklar yapıldığı yaygın olarak görülmektedir. Mesela 7 Eylül 2006 Perşembe günü akşamı Berat kandili idi. Bu kandilde oruç tutmak isteyenler 7 Eylül Perşembe günü değil, akşam kandili idrak ettikten sonra 8 Eylül Cuma günü oruç tutmalıydı.
İrfan sahibi halkımız bu mühim noktanın farkında olduğu için Anadolu’da bazı yörelerde hâlâ Perşembe günlerine “Cuma akşamı günü” denmektedir.

Hayatın Mertebeleri

Zaman ve mekân hakkındaki bu değerlendirmelere son bir hususu daha ekleyerek yazıyı bitirelim. Varlıklar aleminde zaman ve mekânı, bizim bu dünya hayatında bildiğimiz/alıştığımız zaman ve mekândan ibaret saymanın ne büyük bir yanılgı olduğunu, Kur’an’da ve Sünnet’te yer alan birçok ikaz ve haber açık seçik bir şekilde dikkatimize sunmaktadır.

Mesela Kur’an’da şehitler hakkında şöyle buyurulur: “Allah yolunda katledilenlere ‘ölü’ demeyin. Bilakis onlar diridirler, ancak sizler (bunu) hissedemiyorsunuz.” (Bakara, 154). Benzeri bir diğer ayette de şöyle buyurulmaktadır: “Sakın Allah yolunda katledilenleri ölmüşler sanmayın! Bilakis onlar diridirler; Rabbleri katında rızıklanmaktadırlar.” (Âl-i İmran, 169)

Bu ayetler bize, bizim “ölüm” dediğimiz hadisenin herkes için aynı şekilde cereyan etmediğini açık bir şekilde ihtar ediyor. Şehit cenazesi görenler bilirler; uzun yıllar önce şehit olduğu halde mübarek nâşı hiç bozulmadan durur onların. Hatta ellerindeki silahı sıkı sıkıya tuttukları görülmüştür. Yıllar, hatta yüzyıllar önce vefat etmiş bazı Allah dostlarının cenazesini görenler onların mübarek nâşının da bozulmadığını bilir.

Bütün bunlar bize, “hayat” dediğimiz hadisenin de mertebeleri olduğunu öğretmekte ve zamanı tek boyutlu, sabit ve mutlak olarak algılamanın ne büyük bir yanlış olduğunu açık seçik göstermektedir. Bizler bu dünyada hayatın sadece bir boyutunu yaşıyoruz. Şehitler başka bir boyutunu, evliyaullah da bir başka boyutunu yaşıyor.

Aynı şey mekân için de söz konusudur. İlgili ayetlerin delaletini hiçbir şüpheye yer bırakmayacak sarahate kavuşturan mütevatir hadisler bize Hz. İsa a.s.’ın yahudiler tarafından çarmıha gerilmek istenirken göğe kaldırıldığını açık bir şekilde haber vermektedir. Zamanı ve mekânı daracık bir pencereden gören bazı araştırmacılar, “Eğer Hz. İsa a.s. göğe kaldırıldıysa orada ne yapar? Bunca zamandır nasıl yaşar? Ne yer, ne içer, nerede barınır?” gibi sorular sorarak güya bu hakikati inkâra yeltenirler. Bilmezler ki Hz. İbrahim a.s.’ı yakmak üzere hazırlanmış çılgın ateşi gül bahçesine çeviren, yani zamana, mekâna ve mahlukata mutlak hakim olan Yüce Kudret, Hz. İsa a.s.’ı yemekten, içmekten ve soğuk-sıcak gibi arızî durumlardan etkilenmekten müstağni kılmaya ve binyıllarca yaşatmaya da elbette mutlak bir kudretle kadirdir…

Ebubekir Sifil Hoca