‘İslam sanatı” dediğiniz külliyat ya da başarılar bütününü, bir başka açıdan, nihaî anlamda Kur’an’a dayanan âlem, insan ve hayat telakkisinin belli bir dehanın kavrayışından süzülmüş ifadesi olarak da yorumlayabiliriz. Yani ”sanat” dediğimiz olay/eser, bir yerde İslam imanının artistik dildeki ifadesidir. Bu sanatta gayb ile şehâdet âlemi, tenzih ile teşbih, bir yolunu bulup, birlikte mükemmel bir ifadeye kavuşur. Zihnî kavrayış ile gönlün yakaladığı hakikat aynı kanalda buluşarak ve aynı dili paylaşarak bize daha derin, anlamlı, nitelikli hayatın görülmemiş boyutlarını yaşatır. İnsan ve hayatın muammalarına daha doğrudan açılma imkânı buluruz. Değil mi ki bu sanat idrakimizi gayba sarkıtmanın veya yükseltmenin önemli bir aracı olarak iş görmektedir. Bu bağlamda Süleymaniye Camiinin, Süleyman Çelebinin Mevlid’inin ve Sezai Karakoç’un ”Esir Kentten Özülkeye” şiirinin, nasıl olup da aynı semantik haritayı paylaştığı konusunu burada bir örnek olarak verebiliriz.

——————————————————————–

İslam medeniyeti ulaştığı her yer ve dönemdeki görünürlüğünü bugün ‘sanat eseri’ dediğimiz eserler aracılığıyla kazanmıştır. Güzel sesle okunan bir ezan, muhteşem kubbe ve minareleriyle sözgelimi Süleymaniye Camii ve enfes bir muhakkak hatla yazılmış bir Mushaf bunun çeşitli alanlardaki örnekleridir.

Kısaca, İslam sanatı İslam iman ve ilkeleri üstünde yükselen bir medeniyetin dilidir. Durum böyle olunca, İslam estetiği ve sanatını İslam’ın hayat, insan ve evrenle ilgili bakış açısından bağımsız düşünmek mümkün değildir. Başka medeniyetlerin yaslandiklari dünya görüşü, estetik kavrayışı ve sanatları için de benzer bir ilişki söz konusudur. İşte bu yüzden, medeniyet, genel olarak toplumlara düşünce, duygu, sanat, doğal bilimler, teknoloji ve ahlak gibi alanlarda maddi ve manevi boyutlarıyla aynı duyarlılık, aynı yön ve aynı hızı veren bir güç ya da dünya olarak tanımlanmaktadır.

——————————————————————–

Titus Burchardt’ın ifadesiyle;

Sanatsal bilgi (marifet, hüner) bir işin parçalarının uyumlu bir bütünlüğe kavuşturulmasına imkân vermekle kalmaz; onun sağladığı şemalar ya da ana kalıp ve modeller insan anlayışının ta temelinde yatan görünmez birliğin aynası gibi iş görür. Yani, sanatla aktarılan marifet (bilgi) daima, en azından zımnen, onun aklî verilerinin küllî (evrensel) ilkelerle irtibat kurmasını sağlayan bir hikmet yönünü içerir. (. . .) Sanat ya da zanaatkârlığın, onu manevî bir oluş ya da gerçekleşme yönteminin taşıyıcısı olmaya hazırlayan hepsi hepsi iki yönü vardır: Sanat bir yandan nisbeten biçimsiz olan bir malzemenin genellikle zahmetli bir şekilde ideal bir modele göre şekillenmiş bir nesneye dönüşmesinden ibarettir. Imdi, bu şekillenme su götürmez bir şekilde ilahî gerçeklikleri temâşâya tâlip olan bir kimsenin kendi içinde ve yine karmaşık ve şekilsiz, ama potansiyel olarak soylu bir hammadde rolü oynayan kendözünde (nefis, soul) tamamlamak zorunda olduğu eserin bir imajıdır. Öte yandan, temâşâ nesnesi duyularla idrak edilebilen bir güzellikte hayal ve tasavvur edilir; çünkü bu güzellik aslında mahiyeti bakımından biricik ve sımrsız olan bizatihî Güzel’den başka bir şey değildir.3

Kısaca ifade etmek gerekirse, İslamî estetik duyarlılık olanca ağırlığını aşk ile bilginin birleştiği noktaya verir. Aşk ile bilginin nihaî ve ortak konusu da İlahî güzellikten başka bir şey değildir. Bu yüzden, Tevhid ilkesine sıkı sıkıya bağlı olan İslamî estetik duyarlılık ve İslam sanatı açısından, batınî boyut son derece önemlidir.

——————————————————————–

Gerçekten, mükemmelliğin varlık ve bilgi ile çok sıkı bir ilişkisi vardır. Öyle ki, estetik anlayış sayesinde, varlık, bir yandan başka her şeyi geride bırakan bir önceliğe sahip olurken, öte yandan da metafiziksel âleme bir geçit olma rolü üstlenir. İbrahim Kalın, “Dünya Görüşü. . . .” adlı çalışmasında bu hususu şu şekilde ifade eder;

..Vücud, son tahlilde Mutlak Varlık olan Tanrı’nın yaratılış âlemine bakan yüzüdür. Öte yandan vücud, aynı anda ”iyi”, ”doğru” ve ”güzel”dir ve ahlak, epistemoloji ve estetik alanlarının buluşma noktasıdır. Varlıklar vücud’un hakikatinden pay aldıkları oranda gerçektirler. Varolma eylemi Vücudun bu kuşatıcı hakikatine iştirak etmektir. Bu yüzden, bilme eylemi de son tahlilde varlıkların hakikatine, yani vücud’a iştirak etme ameliyesidir.9

İslam sanatı ve estetiğinin metafiziksel alanla olan ilişkisi İbn Arabî’nin ”Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl” adh risalesinde son derece özlü bir şekilde şöyle ifade edilir;

Allah’ın Kitabındaki hiçbir âyet ve varoluştaki (vücüd) hiçbir kelime yoktur ki bunların Celal, Cemal ve Kemal şeklinde üç yönü olmamış olsun. Onun Kemalle ilgili yönü bizatihi ne olduğu, varoluşunun sebebi ve o şekilde oluşunun gayesini bilmektir (marifet). Celal ve Cemal söz konusu olduğunda ise, Celal ve Cemale açılan (yönelen) kimseye, bunların heybet, üns, kabz, bast, havf ve reca ile açıldığını (yöneldiğini)bilmektir. Her sınıfın kendine uygun bir tecrübesi vardır.10

Kısaca, İslam sanatı ve İslamî estetik duyarlılığı ele alırken ”bilgi,” “aşk,” ”irade” ve ”varoluş bilinci” gibi kavramların birbirinden ayrı alanlar olarak anlaşılamayacağını göz önünde bulundurmak son derece büyük bir önem arzetmektedir.

——————————————————————–

‘İslam sanatı ve estetiği İslamî maneviyatla doğrudan bir ilişki içindedir. Bu durum, İslam sanatının bu maneviyatmın artistic bir form içinde tezahürü olduğunu söylememize izin verir. Bu yüzden, bu alanda çalışma yapan bazı yazarlar İslam sanatı ve duyarlılığını tasavvufla ilişkilendirme yoluna gitmişlerdir. Gerçekten, tasavvufa göre, derin bir dinî idrak ya da kavrayış bir buluş ve bulunuş tecrübesi olarak ortaya çıkar. Başka bir ifadeyle, kalp ya da gönlün dinî tecrübe ve hayatta hayatî bir rolü vardır.

Şüphesiz, sezgisel bir apaçıklık duygusunun ağır bastığı böyle bir tecrübede iş başında olan ne sonuca götürücü akıl yürütme, ne de bilimsel açıklamadır; tam tersine burada asıl yürürlükte olan ve bizi bir şekilde ikna eden şey ‘buluşma mantığı’ denen bir kavrayış ve sonuca ulaşma tarzıdır. Burada akıl, çok önemli bir yere sahip olsa da, ne tek yol ne de tek araçtır.

Her ne kadar zihnî kavrayış İslam düşüncesi ve teolojisi açısından aslî bir yer ve öneme sahip olsa da, iç vukuf ya da basirete ağırlık veren okullar göz önüne getirildiğinde veya kalp gözüne ayrıcalıklı bir yer tanıyan yaklaşımlar nazar-ı dikkate alındığında, sonuca götürücü akıl yürütmenin hakikate ulaşmada ya da dinî duyarlılığı ifade ve ifşada tek ve doğrudan bir yol olduğunu iddia etmek, en azından eksik bir izah tarzı olur. Burada tutulacak en iyi yol kalbin yakaladıkları ile kafanın onayladıklarını birleştirmektir. Bu, bizim bütünlüğümüzü korumamız ve parçalanmışlıktan kurtulmamız açısından da önemlidir.

——————————————————————–

Peygamber’ in “Cıbril Hadisi” olarak bilinen çok ünlü bir sözünde ifade edildiği üzere, ihsan özsel güzelliğin hayata yansıtılması anlamina gelir. Bunun gerçekleşmesi için bizim tüm güzelliklerin Allah’ın Cemâlinin tecellileri olduğu gerçeğinin sürekli bincinde olmamız gerekir. Başka bir açıdan, güzelliğin farkında olmak bize Allah’ın hazretine ima ve işaret eden bir kapı aralar. Burada kullukla güzelliğin bilincinde olmak ve güzel olanı yapmak aynı anlama gelir. Gerçekten, bir hadise göre, ”Allah her türlü iş ve eylemde güzel olanı yapmayı (ihsan) farz kılmıştır.” (Müslim, Sayd: 57; Ebü Dâvüd, Ezahî: 11). Dahası, İslamî anlayışa göre, güzellik Allah’ın sıfat ve fiillerinin âlemdeki tezahür ve tecellilerinin temel bir özelliğidir. Temâşâ tecrübesi bir yerde hakikatin bu anlamda cilvelerini görme tecrübesi olarak anlaşılır. Bu husus İslamî estetik telakkide ve İslam sanatlarında sürekli göz önünde bulundurulan bir konudur.

——————————————————————–

Çok iyi bilindiği gibi, her dinin inananların gönülleri, dolayısıyla sanatçıları ve onların sanatları üzerinde görülebilir ve görülmez bir etkisi olur. Dinin hem öz hem de biçime sirayet eden bu etkisi bazı sanatları öne çıkarırken başka bazılarının geri planda kalmasına neden olabilir. Mesela İslam ve Yahudilik, genel teolojik öğretileri ve bu öğretilerle ilgili duyarlılıkları dolayısıyla, ağırlıklı olarak katı bir antropomorfizme dayanan Yunan sanatına hiç ilgi göstermemişlerdir.

İslam herhangi bir doğal nesneye uluhiyet atfeden veya onu uluhiyetin bir temsilcisi olarak takdim eden her tülü sanata her zaman karşı olmuştur. Tevhid ve tenzih öğretisi İslam düşüncesi ve teolojisinin önemle ve öncelikle gözettiği bir ilke olduğundan, Tanrı, peygamberler ve Önde gelen manevî şahsiyetlerin görsel temsillerinin yapılmasından titizlikle kaçınılmas’ını sağlamıştır. Böyle bir ima ve işaret taşıyabilecek bir şeyden kendisini sürekli uzak tutmuştur.

Bu anlayış Müslüman sanatçının hayatında her zaman güçlü bir şekilde etkili olmuştur. İslam sanatını anlamak ve gereği gibi takdir edebilmek için bu hususun mutlaka göz önünde bulundurulması gerekir. İslam sanatının hat, tezhip veya üsluplaştırma ve tecride (soyutlama) yönelmesi onun manevî gayesinin bir sonucudur.“ Dolayısıyla, İslam sanatının figüratif temsilden uzak duruşunu bir yasaklama tarzı olarak telakki etmek en azından yetersiz bir açıklama olur. İslam sanatındaki tecrid ve üsluplaştırmaya yöneliş geçerliliğini hâlâ korumaktadır; yani bu tutum geçerliliğini hâlâ sürdürmekte ve saygı görmektedir. İslam sanatı tevhide kati dolayısıyla tecride yönelmiştir. Bu durumun, ister ’kutlu’ ister genel anlamda ’dinî’ kategoride olsun, tüm sanatlar için geçerli olduğunu söyleyebiliriz.

——————————————————————–

İslam sanatı, tıpkı ait olduğu dünya görüşü gibi, insan hayatının bütün alanlarını yüceltmeyi hedef alır. Aslında bu sanat, başta da söylediğimiz gibi, bu dünya görüşünün artistic formda bir dışavurumudur. Bu bakımdan, bu sanat insanî amaçlara ulaşmada bir araç olmayı önemli görmüş ve kendisini mümkün olduğu ölçüde yararlı da olmaya adamıştır. Bu amaçlar içinde en önde geleni ve en yücesi insanı ait olduğu kaynakla buluşturmaktır.

Derin bir tefekkür ve teemmüle yaslanan İslam sanatının en aslî Özelliği insana hakikati telkin etmek, hakikati hatirlatmak ve insanı temâşâ tecrübesine hazırlamak olmuştur. İslam sanatı ve estetik telakkisi tecrübeyi fizikî ve ruhanî şeklinde ikiye bölmez. O, insam mükemmel olanla buluşturmayı hedef alır ve bunu gerçekleştirmenin yollarını arar.

Bu sanat hitap ettiği kişi ve kitleleri mükemmele ulaştırma gayesini dinî duyarlılıktan kaynaklanan bir mükellefiyet, yani yükümlülük olarak görür ve yaptığı işi de bir ibadet bilinci içinde yapar. Gerçekten, dinî bir sanatın gayesi asla salt sanat değildir; o bir mesajı iletme ya da açmanın en uygun, en güzel yollarından biridir. Bir sanat eseri, belli bir mesajı artistic bir form içinde aktarma ya da açma güç ve kabiliyetine göre ”iyi” veya ”kötü” olarak adlandırılır. İslam sanatı, başta tezhip ve benzeri tezyinî sanatlarda olmak üzere, tecrit (soyutlama) ve üsluplaştırma yoluyla tabiattan kaçmaya, yani doğal olandan kurtulmaya çalışmakla birlikte, yine de gerçeklikle olan bağlantısını sürdürür.

——————————————————————–

İslamî sanat anlayışında, sanatın hakikatle veya daha yerinde bir ifade ile, hakikat ve gerçeklik anlayışı ile sıkı bir ilişkisi vardır. Gerçek sanat, İslamî anlayışa göre, hakikate ve bir mânâ ifade etmeye, mânâyı dile getirmeye dayanır. Hakikati dile getirmek en iyi şekilde onu mükemmel bir dil düzeyinde ifadeye kavuşturmakla mümkün olabilir. Mevlânâ, Yunus Emre ve İbn Fârız gibi büyük sufi düşünürlerin eserlerini okurken, ulaştıkları veya karşılaştıkları hakikati ifadedeki mükemmellikleri karşısında hayran kalırız. Kısaca ifade etmek gerekirse, İslamî anlayışta gerçek sanat hakikat ve hikmetle sıkı alışveriş içinde olan bir sanattır.

——————————————————————–

Güzellik, her şeyden önce göze ve kalbe dokunan bir şeydir. Başka ve daha geniş bir açıdan bakıldığında, tecrübe ettiğimiz doğal güzellikler ve sanat eserleri her zaman sonunda imanla taçlanacak bir estetik tecrübeye zemin hazırlama veya ona eşlik etme imkânı barındırır.

——————————————————————–

İslam düşüncesinin veya belki de daha yerinde bir tabirle İslamî kavrayışın her tür ve düzeydeki anlama, algılama ve anlamlandırma tecrübe ve pratiklerinin odak noktasını oluşturan “Tevhid ilkesi” asıl anlam ve önemini salt bir zihnî kavrayış düzeyini aşarak doğrudan bir tanıklık tecrübesine yaslandığı yerde bulur. Şehadetin, yani bütün varoluş tecrübemize yaslanan tanıklığın, niçin Müslüman olmanın olmazsa olmaz şartlarından biri olarak belirlendiği, bu açıdan bakıldığında daha iyi anlaşılmaktadır.

Doğrusu, dindarlık tecrübe ve pratiklerimizde, varlık ve hakikate ilişkin kavrayışlarımızda asıl heyecan verici olan şey bu tanıklıktır. Dağdaki çobandan kürsüde ders veren hocaya kadar farklı yer ve konumdaki insanların dinî sadakati sözünü etmeye çalıştığımız bu ayrımlaşmamış tanıklık tecrübesi içinde çiçeklenir. Ve işte bundan dolayı ve böyle bir süreç içinde iman tecrübesi üst düzeyde yaşanmış bir estetik tecrübe hüviyetine bürünür.

Zira bu tecrübenin içinde sevgi, güven, huzur, yakınlık, birliktelik, açılma, genişleme duygusu; bulunma ve buluşma sevinci harikulade bir bütünlük içinde tarifi imkânsız bir bediî zevke dönüşür. Burada bilgi, düşünce ve duygu aynı şeydir. İşte bu bakımdan, nihaî anlamda ilgili ve bağlı, yani bağlanmanın sadakati ile bağımlı olduğumuz varlığın bize bakan yüzü olan âleme ilişkin telakkimiz doruklarda yaşanmış bir estetik zevk tecrübesi olarak ortaya çıkar. İşte bu yüzden iman bir bilme, kavrama ve erme meselesi olduğu kadar aynı zamanda estetik boyutlu bir olma tecrübedir.

——————————————————————–

Bir Müslüman, her an Allah’ın hazretiyle yüz yüze olduğu bilinci içinde yaşayan bir insandır. Bu derin kavrayışta, Allah’ın bildiğimiz, tanıdığımız hiçbir şeye benzemezliği (tenzih) anlayışı ile her şeyin O’nun irade ve kudretinin bir mazharı, meşhedı’ ve meclâsı ( teşbih) olduğu ; dahası, O’nun bize bizden daha yakın olduğu anlayışı iç içe bulunur. Bu bağlamda, gayba ait olanla (metafizik) müşahede dünyasına ait olan arasındaki fark, aklî güç ve yetilerimizle duyusal güç ve yetilerimizin kavrayış ve algı alanlarındaki fark olarak karşımıza çıkar. Kısaca, böyle bir ayırım daha çok bilgi düzeyinde, bilgi alanları ve türleri arasında yapılmış bir ayırımdır. Kur’an’a ve onu referans alan Islam düşüncesine baktığınızda buradaki ayrimın nihaî olmadığı kolayca görülür. Evet, Allah zamandan ve mekandan münezzehtir; ama aynı zamanda her yerde hâzır ve nâzırdır da.

Hakikatler (hakâik) ve özellikle iç ve dış dünyada gördüğümüz, tanık olduğumuz her bir şey, bir yerde ve bir şekilde, idrakimizi Allah’ın hazretiyle buluşturmada bir tür atlama taşı görevi görürler. Bu anlayış ve idrake göre, âlem Büyük Sanatkar’ın sun’u bir temâşâ sahnesidir. Başka bir açıdan bakıldığında, bu idrak ve anlayış, bizden, olgu ve olayları hem yukarıdan aşağıya, yani -tabir caizse-Allah’tan âleme, hem de aşağıdan yukarıya, yani âlemden Allah’a giden bir kavrayışla, görmemiz, anlamamız, algılamamız ve, daha özel bir anlamda, temâşâ etmemiz gerektiğini telkin eder. Başka bir ifade ile, bütün olgu ve olaylarıyla âlem her türlü ima, işaret ve estetik düzeydeki telkinleriyle, her şeyden önce bir bilgi nesnesi olarak yer alır karşımızda.

——————————————————————–

Doğrusu, mükemmelliğin veya geleneksel dil ve söylemimizdeki ifadesiyle kemâlin, her şeyden önce varlık ve bilgi ile ilgili bir boyutu vardır. Kısaca, biz ancak var olan bir şeyin mükemmelliğinden, yani kemâl derecesinden söz edebiliriz ve ancak var olan bir şeyin bilgimize konu olduğunu söyleyebiliriz. Bir şey ne ise veya ne olması isteniyorsa o olarak sergilediği mükemmelliğe göre veya olmasını istediğimiz yoldaki mükemmellik derecesine göre güzellik sergiler. Başka bir ifade ile, bir şey kendi tür ya da kategorisi içinde ne kadar mükemmelse o kadar güzeldir. Güzellik salt bizim bakış açımız veya algı ve alımlama gücümüze bağlı/sınırlı bir şey değildir.

Bu âlem ve âlemdeki her bir şey gelip geçiciliği içinde (fâni) ne kadar gerçek ya da nesnelse o ölçüde veya en azından ona yakın bir ölçüde nesneldir. Bu anlayış ahlak alanı için de geçerlidir. Kaldı ki böyle bir telakkide etik olanın estetik olandan ayrı bir yerde durması da sözkonusu değildir. Dolayısıyla, sanatçının daha güzeli yakalaması için daha mükemmel olanı başarması gerekir. Bu da onun sürekli yolda olmasıyla gerçekleşecek bir iştir. İşte bu anlayış geleneksel estetik kavrayışa el-ahsen aduvvü ’l-hasen cümlesini söyletmiştir; yani, ”Güzelin düşmanı daha güzel olandır.”

——————————————————————–

İslam sanat eserlerinde iç ile dış, veya bir başka açıdan mânâ ile süret öylesine birbirinin içinde, birbiriyle bütünleşmiş durumdadır ki onların bir eser olmasını sağlayan şey işte bu bütünlük olgusudur. Sözgelimi mimaride birtakım unsurların ustaca bir araya getirilerek bir yapı oluşturulması onun bir sanat eseri olması için yeterli değildir. Esere ulaşmak için yapının aşılması gerekmektedir.5 Burada önemli olan gönüle ulaşmaktır. Bir örnek vermek gerekirse, lisan’a göre önemli ve öncelikli olan, hatta bir yönüyle zamanüstü olan kelâm’dır.

Lisan, yani dil kelama, yani gönüle ulaşmak için en iyi yollardan biridir. Ama bunları birbirinden ayırmak da neredeyse mümkün değildir. Tıpkı bunun gibi, bir sanat eseri de bireysel olduğu kadar ortak da olan varoluş bilincinin en doğrudan, en derinden hissedildiği yer olan gönüle ulaştığında ancak gerçek bir eser olma statüsünü kazanır. Medeniyetimizin hüsnühat, tezhip, mimari, şiir, na’t gibi temsil edici örneklerinde karşılaştığımız durum budur. O yüzden seviyoruz biz bu eserleri ve onları kimliğimizin bir parçası biliyoruz.

——————————————————————–

Modern insanın dar kafalılığı önünde muamma diye bir şeyin bulunmadığı inancında kendini gösteriyor. Onun akıllılığı, farkına varmadan bilgi olarak kabul ettiği bilgisi ile bilgisizli‘ginin bir toplamından ibarettir. En büyük sır karşısında bile, o kendini beğenmiş ve mağrur davranıyor. O muammayı görmez. . .

Sanat, felsefe ve dinin anlamı insanın dikkatini muammalara, sırlara ve sorulara çekmekte yatar. ”Bu ise şuurumuzun uyanması demektir. 0 da çok defa bilmek ve tanımak doğrultusunda değil, fakat farkında olmadığıınız bilgisizliğimizin müdrik olduğumuz bilgisizliğe dönüştürülmesi şeklinde bir uyarmıştır. Cahil ile bilge arasındaki o sonsuz fark işte burada yatar.”(İzzetbegovic,Doğu ve Bati Arasinda İslam,s.62)

——————————————————————–

Ne anketlere cevap ver,
Ne de dünya işleriyle ilgili sınavlara takıl.

Hiçbir teste iltifat etme;
Ne istatistikçilerle otur,
Ne de toplumsal bir bilim üstlen.26

Açıkça, bir sanatçı hangi tür ya da dalda olursa olsun, sanatın iç yasasına ne ölçüde uyarsa, yani ne kadar somut, bireysel, kişisel, özgün, tek, tekrarlanmayan ve biricik olanı dile getirirse o ölçüde sanatın hakkını vermiş olur. O bakımdan, bir sanat eseri ruhanî dünyaya ne kadar açılır, dil ve söylemi ile karakteristik olanı ne kadar başarıyla ifade ederse o ölçüde büyük olur. Sanat ile din arasındaki yakınlık da aslında bu ruh ve karakter vurguları dolayısıyladır.

Tüm büyük sanatçıların büyüklükleri, insanın iç dünyasına yaptıkları keşifle doğru orantılıdır. ”Konu ve olaylar pekâlâ sosyal olabilir,” diyor İzzetbegoviç, ”ama sanat her zaman problemin ahlakî veçhesiyle ilgilenir. O, bedenle ilgilenirken bile ruhanî ya da manevidir.”27 Sanatta önemli olan insanın haysiyeti, şerefi ve sorumluluğunun özünü oluşturan ruhtur. Tek kelime ile; tüm dinlerin, peygamberlerin ve şairlerin sözünü ettikleri ruh.

——————————————————————–

Din nasıl teoloji ile birlikte yürümezse sanat da eleştiri ile birlikte yürümez. Nitekim Faulkner eleştirmenleri papazlara benzetiyordu. Din bilimsel olamaz. Hakikî dinî ve ahlakî konu ya da sorunlar en uygun şekilde dram, tiyatro ve romanda ifade edilebilir. Kur’an ve İncil teoloji kitabı değildir. Bu husus din ile sanatın birbiriyle buluştuğu veya hatta birbirine bağımlı olduğunu gösteren başka bir noktadır. Hıristiyanlık hakikî bir şekilde ancak İsa’nın bir tarihi olarak var olabilir, teoloji olarak değil. İsa ve İnciller Hıristiyanlığın bir veçhesi Paul ile Kilise ise başka bir veçhesidir.

Din ile sanat arasındaki ortak noktalarla ilgili bu mütalaaya son verirken, şunu da söylemek gerekiyor ki sanat insanı ararken bir yerde Tanrı’yı arama işine dönüşür. Bazı sanatçıların görünüşte (nominally) ateist olması olgusu sonucu değiştirmez; zira “sanat bir yapma ve olma tarzıdır, düşünme tarzı değil (Alain). Dinî olmayan resimler, heykeller ya da şiirler bulunabilir; ama dini olmayan sanat yoktur. Ateist-sanatçı fenomeni, ki doğrusu çok enderdir, insandaki kaçınılmaz çelişkilere ve bilinçli mantığın, insanın yer ve göğün baskılarına karşı kendiliğinden geliştirdiği, ama o ölçüde de sahih olan temayüllerinden nisbî bağımsızlığına atfedilebilir. Eğer dinî hakikat yoksa artistik hakikat de yoktur.(A.İzzetbegovic)

——————————————————————–

Gerçekten, Kuran’a, Hadîs’e ve ilk kaynaklarımıza atıfla görmenin önemine dair daha bir sürü şey söyleyebiliriz. Tasavvuf bu konuda, en azından kelam ve felsefe gibi disiplinlere göre, daha da ayırt edici bir yerde durur. Tasavvufun bu yönünü burada özellikle vurgulamak gerekir. Bilindiği üzere, tasavvufta üç kavram görsellik açısından son derece önemlidir. Bunlardan ilki ”müşâhede” kavramıdır. ”Müşâhede”nin anlamı açıktır: şahit olmak.

Değil mi ki ”Eşhedü. . . ” ile başlıyoruz; bunun tazammunlarını, içerimlerini, çağrışımlarını,hadi eslafımızın diliyle söyleyelim, iltizâmâtını” da burada bulmamız lâzım. İkinci kavram ”mükâşefe” kavramıdır. Açıkça, ”keşf” kavramı da aslında yüzü, cemâli, güzelliği görme, peçenin aralanması anlamına gelir. Gene görmeyle ilgili bir şeydir. Bir diğer kavram da ”muayene”dir. ”Ayne’l-yakîn” (kesin bilgiye görerek ulaşma) kavramının da bununla doğrudan ve sıkı bir ilgisi vardır. ”Kalp gördüğünü yalanlamaz.” Diyor Kur’an. Tabiî, önemli olan da kalp ile görmektir. Temâşâ ve istiğrak tecrübesi çıplak olguyu seyretmenin ötesinde, niteliği kucaklayan bir görmeyi ifade eder.

Hekimlerimiz de muayene ederler; yani görürler hastalarını, gözgöze gelirler.

Bunları görmenin bilgi edinme sürecinde, bilgiyi değerlendirme ve kimliğimiz, kişiliğimizle bütünleştirme sürecinde ne kadar önemli olduğunu vurgulamak için arz ettim. Çağımıza ”imaj çağı,” ”görüntü çağı” diyoruz. Bu durumu, daha çok olumsuz boyutlarıyla tecrübe ediyoruz. Reprodüsiyona dayalı görüntüler, endüstrileşmenin yedeğinde gelen resimler, televizyonlar, sinemalar, bağışlayın, yatak odalarımıza kadar girerek, tabir caizse hanemize tecavüz ederek bütün hareketlerimizi şekillendirici bir biçimde işlemektedir. Bu çağa ”imaj çağı, “görsellik çağı ” denmesi hiç de masum bir şeyi dile getirmiyor bu açıdan. Yoksa görme her zaman önemli.

——————————————————————–

Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, Kuran-ı Kerîm kelam olarak inmiştir. Ancak, Kuran’daki; ”Görmüyor musunuz?” ”Bakımyor musunuz?” ”Düşünmüyor musunuz?” şeklindeki ibareleri ”salt rasyonel bir düşünme etkinliği içinde olun” şeklinde anlamak, kanaatimce eksik bir anlama olur.. Düşünme de yine bizim kalbimizle bağlantısı olan bir eylem ve edimdir. Yani bir şeyi görürsünüz; kalbinizin bir teli titrer. İbni Arabî diyor ya hani ”Allah, İblis’e Adem’e secde et dedi ama etmedi, seni görseydi, senin alnındaki o ışığı görseydi ayaklarına kapanırdı.” Ne güzel Özetliyor Türkçemiz: ”Göz gördü, gönül sevdi!”

——————————————————————–

İbni Arabî geleneğinden Davûd el Kayserî’nin bir temsili var: ”Pencereden bakınca dışarda bir gölge görüyoruz ve bunun bir insan gölgesi olduğunu biliyoruz” der. Ama ardindan ekliyor: ”O gölgenin kadın mı, erkek mi, Arap mı, Türk mü, Çerkez mi olduğunu bilemeyiz.” Sadece orada bir insan olduğundan emin oluruz. Zihnî kavrayış böyle bir şeydir. Akademik tartışma, araştırmalar genellikle bir şeyin bir anlamda salt profilini gösterme işi olarak gelişir; geneli, tümel olanı ve gerektiği yerde zorunluyu yakalamaya çalışır. Oysa gölgenin sahibini gördüğümüz zaman genç mi, yaşlı mı, kadın mı, erkek mi biliriz. İşte bundan dolayı, görme önemlidir. Gene İbni Arabî, ”Biz bilgiyi diriden, siz ölüden alıyorsunuz.” diyordu.

——————————————————————–

Medeniyetimizin tezahürlerinîn işitsel olduğu kadar hatta ondan ileride görsel düzey de olduğunu da söyleyebiliriz.Diyelim ki Süleymaniye Camii’ ne giriyoruz, daha camiye girer girmez, yani ezan, namaz yokken, bunların eda süreci henüz başlamadan, ilk karşılaştığımız şey bir temâşa tecrübesi olur. Oradaki âyetler olur. Nitekim Rudolph Otto diye bir akademisyeni getiriyorlar Süleymaniye camiine. R. Otto caminin ortasına gelince çöküveriyor, yere yığılıyor. Caminin kuşatıcı görsel ihtişamı onun bütün duygularını, idrak gücünü kamaştırıyor. Bunu da görme tecrübesinin nasıl zaptedici bir tecrübe olduğu konusunda güzel bir örnek diye alabiliriz.

Camideki hatları, tezhipleri göz önüne getirelim: bunlar hep gözümüze ve gönlümüze hitap ederler. Meselâ hâfızlar Kuran’ı kulaktan gönle indirmeye çalışmışlar, hattatlar da gözümüzden gönlümüze ulaştırmaya çalışmışlar. Hangisi hangisinden üstün; onu bilemiyorum.

Dil-anlam ilişkisinde dili bir nevi form gibi düşünebiliriz. Bizim genel geleneksel telakkimizde de esas olan budur. Yani kelam varlıktır, lisân ise buna aracı olur. Onun için biz Kur’anı Kerim’e ”lisân-ı kadim” değil, ”Kelâm-ı Kadîm” deriz. Tabir caizse, lisân formdur. Dolayısıyla ister toplumsal tecrübemizi düşünelim ister bireysel, bu tecrübelerimizi dil vasıtasıyla da, yazı ile de, resim ile de iletebiliriz. Bu anlamda görsel dil son derece önemli. Bugün İslâm medeniyeti bunu ne ölçüde kullanıyor? Bu ayrı, başlı başına bir tartışma konusu.

——————————————————————–

Peygamberimiz Medîne’de torunuyla sokakta yürürken put olabilecek bir şeyi, bir ikonu gördüğünde ”Hasan, kuşu görüyor musun?” dermiş ve torununu o nesneyi, o resmi (ikonu) görmesin diye başka tarafa yönlendirirmiş. Kahire Amr ibn-ül As tarafından fethedildiği günlerde de Kahire’nin içinde birçok farklı kültürün görüntüsünü aksettiren binalar, yapılar vardı. Kahire fethedilmişti, ama şehrin genel görüntüsü İslam hayatını yansıtmıyordu. Binalar, burçlar, beldenin genel görüntüsü başka bir kültürü, başka bir medeniyeti yansıtıyordu.

Gerçekten, siz istediğiniz kadar bir şehrin İslâm’ın eline geçtiğini! fethedildiğini söyleyin; eğer sokaklara girdiğinizde bütün sokaklar size başka bir medeniyeti anlatıyorsa, orada ciddi bir sıkıntı var demektir. Sadece bir tek binaya bakarak bunun Müslüman veya Hıristiyan olduğunu kestirmek kolay olmayabilir. Ama bir şehrin genel görüntüsü, bir medeniyet tezahürü olarak size başka bir kültürün imaj ve görüntülerini teşhir ve telkin ediyorsa duyarlı bir Müslüman ruhun bundan rahatsız olacağı açıktır. Amr ibn-ül As da böyle bir şeyden rahatsız olmuş.

——————————————————————–

Allah (C.C.) ”Kuntu kenzen mahfiyyen” buyuruyor, yani ”Ben bir gizli hazineydim, bilinmeyi arzu ettim.” İslam medeniyetinin serpilip gelişmesini bu kudsi hadis üzerinden giderek yorumlayabiliriz. Yani İslam medeniyeti yaslandığı varlık tasavvuru ve hakikat idrakinin biçimler ve davranışlar dünyasındaki bir açılışıdır, görünüşe çıkmasıdır. Bu idrak, bir şekilde bilinmeyi istiyordu, bu kavrayış zuhur etmeyi istiyordu.

Bu idrak çeşitli dil düzeylerinde kendisini sergilemeyi arzu ediyordu. Bu idrak varlığını, tarihteki yerini böylece kanıtlamış olacaktı. Onun için şu, içinde bulunduğumuz medrese böyle güzel yapıldı, onun için Süleymaniye bu şekilde tezahür etti. Onun için hüsn-i hatlar, kitap sanatlarındaki, başta Mushaf’lar olmak üzere, tezhipler böyle pırıl pırıl tecelli etti. Ben varım dedi, var oluş neşesini izhar etti. Medeniyetimizin her alandaki çiçeklenişi aşkın, muhabbetin dilidir. Ve bu idrak, bu kavrayış, bir ân bile hayretten geri kalmadan görsel, işitsel, ritmik düzeyde, mekân düzeyinde vs. devam etmelidir. Ecdadımız ”Yürürken bile güzel yürü.” diyor. Onlar, bir taşı yontarken bile güzel yonttular, bir kamışı kalem haline getirirken güzelliği akıllarından çıkarmadılar; kalemi güzel açtılar. Peki, bu yapan asıl kimdi? Onlar bu yaptıklarını hangi, nasıl bir idrak ve bilinçle gerçekleştirdiler?

Şundan eminiz: Eslafımızın imanından, ihlasından, samimiyetinden, duruşundan, oluşundan, erişimden şüphe etmiyoruz. Temsilcilerimiz olarak gördüğümüz Mevlana, İbn-i Arabî, İbn-i Fârız, Yunus Emre, Şeyh Galip, Sâdî, Senâyî ve Sinan gibi büyüklerin iradeleri, eğer kalem tutuyorlarsa kalemleri, çekiç tutuyorlarsa çekiçleri yüce iradenin elinde bir alet olmayı seçmiştir. Bu yüzden her dönemde yeni tatlar, her dönemde yeni eserler vücuda getirdiler. Onlar tabiatı taklit etmediler. Onlar Yaradan’ın yaratışını taklit ettiler ve bu bakımdan da yeni oldular; yeni yeni eserler ortaya koydular.

——————————————————————–

Biraz önce arz ettiğim; ”Var olan bir şey yok olmaz, yok olan bir şey var olmaz. Duran bir şey hareket etmez, hareket eden bir şey durmaz.” anlayışı bir epistemolojidir. İlkokulda, ortaokulda, lisede ve üniversitede önce önümüze bu konuldu. Varlığı böyle gördüğümüz zaman hemen Öğretmenlerimize şunu soramadık: ”Peki biz yoktuk, var olduk mu, olmadık mı? Bunu hangi terazi ile tartacaksın?” Biz başka bir epistemolojiyle, başka bir ontolojiyle karşı karşıya kaldık. Sonra bu eserleri, ortaya konulmuş bu lisanı okumaya, bunun üslübunu kavramaya çalışıyoruz. Oysa bu medeniyetin üslubu İspanya’dan Java adalarina kadar; Taşkent’teki, Buhara’daki medreselerden Büyük Sahra’nin ortalarına kadar her yerde aynı dili kullandı.

Bu tür eserlerin hangisine bakarsak bakalım, bırakalım üslübu; ”Süleymaniye Camii nedir?” dediğim zaman, kısaca, ”İslam.” desek cevap ya da tanım doğrudur. İsterseniz tanım diyelim, isterseniz yaklaşım diyelim, isterseniz veciz, özlü bir şey diyelim. Evet cevap kısa, ”Süleymaniye Camii nedir?” dediğim zaman ”İslam’dır.” dersek doğru söylemiş oluruz. Dolayısıyla en son şuraya geliyoruz: Sanat, edebiyat, mimari, siyaset, kelâm, yemek pişirme, mutfak, mutfak eşyaları vs. hiçbirisi boşluktan doğmuyor. Bunlar bütün boyutları ile kavranmış çok derin bir varlık idrakinin veya vücüd, bulunuş tarzının ve oraya erişin, değer idrakinin birbiriyle harmanlanmış şekilde tezahürüdür. ‘

——————————————————————–

Daha açık bir ifadeyle, medeniyetimizin özünü, çekirdeğini, tohumunu iman ve islam oluşturur. Bu özün üçüncü boyutunu oluşturan ihsan, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, onun tarih ve zaman içindeki tezahürünü, gün yüzüne çıkmasını, kısaca bu Özün algı ve anlayışımızla bütünleşen gerçekleşiş tarzını dile getirir. Sezai Karakoç’un şu yorumu konuyu yeterince açık bir şekilde ortaya koymaktadır:

İslam medeniyeti, iman çekirdeğinin, gökleri kaplayacak dallanma ve budaklanmaya varmış ağacıdır. Kim bu ağacın karşısına tohumu çıkarırsa gülünç olur. Çünkü; bu ağaç o tohumun serpilip gelişmiş halidir.Tohum ağacı doğurdu; ama ağaç bu tohumun hayat garantisidir. Binlerce tohum serpecek ve onun geleceğini sağlayacaktır. Tohum gelişmesin, ağaç olmasın demek o tohumu ölüme mahkum etmek demektir.12(Karakoç, 1998, 72). l

——————————————————————–

Gerçekten, bağımsızlık sadece politik, ekonomik, estetik bir yaklaşımla açıklanacak bir olgu değildir. Hatta başlı başına imanın muhafazasına yönelik çabalar bile, bütün önem ve önceliğine rağmen, burada bir yerde yetersiz kalacaktır. Zira, bağımsızlık bir milletin kendi medeniyet değerlerine yaslanan bir gerçekleşiş tarzıyla, o değerlerin ilham ettiği yön ve doğrultuda davranışlarda bulunabilme güç ve yetisiyle açıklanabilecek bir olgudur. Bu bütünün herhangi bir boyutundaki şu veya bu şekildeki bir eksiltme bizim kimliğimizin dayanağı, gücü ve güvencesi durumunda olan bir hakikate yöneltilmiş tehdit, ondan yapılmış bir eksiltme anlamına gelir. Önemli olan, şimdiyi, günümüzde karşılaştığımız sorunları Kur’an’n getirdiği hakikat bilinci içinde ve medeniyet değerlerimiz, tarihsel birikimimiz üzerinden yeniden okuyarak yeni bir oluşu gerçekleştirmektir.

——————————————————————–

Bugün önemle ve öncelikle üzerinde durulması gereken husus, yüzyıllardır içinde yoğrulduğumuz medeniyetin hakikat idrakine yaslanan bir duyarlılığı yakalamaktır. Anlamlı, tutarlı ve tatmin edici bir açılım, durumu bütün olarak kavrayan bir idrakle mümkündür. Böyle bir duyarlılıkla işe koyulan sanatçı ve düşünürler ancak medeniyet adına kapsamlı bir senteze gidebilir.

Böylece, toplumumuzun uzun Batılılaşma süreci içinde, küreselleşmenin ve postmodernistik akımların da etkisiyle ortaya çıkmış merkezi, yönü, kıblesi belirsiz duyarlılıkların yolaçtığı gerilimin önüne geçilebilir. Ortalıkta görülen ve çoğu kitsch denebilecek türden sanat eserleri ya da büyük ölçüde Aydınlanma ruhunu yansıtma anlamında modern çalışmalar ve hatta günübirlik duyarlılıkların sergilenmesi olan giyim-kuşam örnekleri toplumun dinî ve tarihî duyarlılığına karşı doğrudan bir meydan okuma olmasa da onu aşmındırıcı bir işleve sahip gibi görünmektedir. Realitenin, hakikat idrakinin esas aldığı ilke ve idealle bağdaşmayan bu nicel ve nitel boyutlardaki baskısı hassas ruhlarda muazzam bir gerilime yol açmaktadır. Niceliğin bu yaygın baskısı güzeli, mükemmeli, doğruyu ve iyiyi bulma konusunda âdeta bir perde gibi çalışmaktadır.

——————————————————————–

Bir medeniyetin yaslandığı varlık tasavvuru, bilgi-değer idraki ve hayat-ölüm algısı o medeniyetin dilinin nihaî atıf çerçevesini oluşturur. O bakımdan, belli bir medeniyete mensup, sözgelimi sanat, edebiyat ve mimari gibi alanlardaki eşerleri yorumlarken, her şeyden önce onun bu tasavvur ve idrakinin odak noktasını neyin oluşturduğunu dikkate almak durumundayız.

Başka bir ifadeyle, bir medeniyetin dilini -onu gereği gibi kavramak anlamında çözmek demek, o medeniyetin her türlü dışavurumunda nihaî atıf çerçevesini oluşturan dünyayı anlamak demektir. Nitekim İslam medeniyetinin her alandaki ve her türlü dil düzeyindeki tezahürleri de anlamlarını, bu medeniyetin kurucu kaynağı olan Kur’an’a ve onun hakikat iddialarına yaptığı göndermelerden alır. Daha açık bir şekilde söyleyecek olursak, İslam medeniyetinin görsel, işitsel, ritmik ve mekânla ilgili sahih her türlü gerçekleştirim ve düzenlemeleri her şeyden önce bu medeniyetin kurucu kaynağı olan Kur’an’a ve Hadis’e düşülmüş bir dipnot ya da yorumdur.

——————————————————————–

Gerçekten, medeniyetimizin kurucu kaynağı olan Kur’an’in ortaya koyduğu hakikatin çeşitli dönem ve bölge şartlarının etkisini taşıyan belli bazı farklılıklarla tezahürü bu medeniyetin lehine gerçekleşmiş göz kamaştırıcı bir zenginliktir. Medeniyetimizin kendini ifade edişindeki bu lehçe ve şive farklılıkları onun özündeki birliğe asla halel vermemiştir. Nitekim İstanbul’daki Bâb-ı Alî ile Isfahan’daki Alî Kâpü bu özdeki birliğin, siyaset dilini de içine alan, çok çarpıcı bir örneğini oluşturur.

Bu bağlamda Kahire’deki Sultan Hasan Medrese Camii’nin o muhteşem taç kapısını da hatırlamakta yarar vardır. Bu kapılar çeşitlilikte birliğin kendi dil ve dönemleri üzerinden mükemmel bir temsilcisi olurken, aynı zamanda, Hz. Ali’nin ‘ilmin kapısı’ olduğuna da işaret eden bir anlam genişlemesiyle, çok zengin çağrışımlarla karşımıza çıkarlar.

İmdi, bugün bize düşen, Kur’an hakikatine dayali daha farklı ifade imkânları yakalayarak medeniyetimize yeni açılimlar kazandırmaktır. Medeniyetimizin çeşitli alanlarda ve çeşitli dil düzeylerindeki eselerini mutlaka korumak gerekli, ama bu yeterli değildir. Bizim, bir Müslüman olarak varoluş Sözleşmemizi yenilemenin vazgeçilmez şartlarından biri de tarihî medeniyet mirasımızı yeniden yorumlamaktan geçer. Diyanetimiz bizden bunu istemektedir. Bu da düşünce, sanat, edebiyat, mimari, hukuk, siyaset ve ahlak gibi, varlık, bilgi ve değerle ilgili kavrayışlarımızın mükemmel birliğini sergileyen bir oluşla gerçekleşecek bir iştir.

Mehmet Tayfun AMMAN*

Bilim kavramlar ve kavramların tanımlarıyla başlar. Fakat sosyal bi­limlerde kavramlar etrafındaki tartışmalar da hiç bir zaman kolay kolay bitmez. Bu durum medeniyet ve onunla doğrudan bağlantılı kültür kav­ramı için de geçerlidir. Kavramsal tartışmalara girersek asıl konumuz olan “medeniyet tasavvurumuz ve ahlâk”a yeterince vakit ayıramayız. Bu nedenle söz konusu iki kavramın kabul görecek birer tanımını yap­makla yetinelim: Kültürü, ‘insanın insana özgü niteliklerinin ürettiği her şey’ olarak tanımlayabiliriz. Kısaca ‘insanoğlunun beşerî birikimi’ de di­yebiliriz. O hâlde kültür, maddî ve maddî olmayan beşerî her şeyi kap­sayan bir kavramdır. İnançlar, değerler, tutumlar, davranışlar ve bunlar tarafından üretilen sanat, hukuk, ahlâk, ideoloji, kullandığımız her türlü alet… insana dair ne varsa kültürün içindedir. Medeniyet ise ‘kültürün tarihte iz bırakacak boyutlar kazanması’ olarak tanımlanabilir. O hâlde ‘her toplumun kültürü vardır, ama her toplumun medeniyeti yoktur’ di­yebiliriz. Örneğin Afrika’da Pigmelerden konuşurken “pigme kültürü” deriz, fakat “Pigme medeniyeti” demeyiz. Hindistan söz konusu oldu­ğunda hem “Hint kültürü” hem de “Hint medeniyeti” ifadelerini kulla­nırız. Demek ki Pigmelerden farklı olarak Hintliler kültürlerini tarihte iz bırakacak ölçüde geliştirme başarısı göstermişler.

Toplumlar ancak uygun koşullar bulurlarsa kültürlerini medeniyet düzeyine yükseltebilirler. Fransız tarihçi Femand Braudel bu koşulların coğrafya, ekonomi, pazar ve farklı kültürleri bir arada uzun zaman yaşa­tabilecek güçlü siyasi irade, yani imparatorluk olduğunu söyler. Demek ki kültürler arasında yaygın ve yoğun bir alışveriş olmadan medeniyet­ler gelişmiyor. O hâlde bizim bir medeniyetimiz var mı? Çok açık bir biçimde evet… Adeta dünyanın merkezi denilebilecek bir coğrafyada bin yıldan uzun bir süre, üstelik güçlü ve uzun ömürlü devletler kuran, sayısız kültürü bir arada yüzlerce yıl yaşatma başarısını gösteren bir mil­let, özgün bir medeniyet demektir.

Bu medeniyetin adı nedir? Burada isim değil, müsemma önemlidir. Bulunduğumuz coğrafya itibarıyla Akdeniz medeniyetlerinden birisi, kurduğumuz imparatorluklar esas alınırsa “Selçuklu medeniyeti” ve “Osmanlı medeniyeti”, bu imparatorlukların kurucu kavmi ve ana un­suru esas alınarak “Türk medeniyeti” diyebiliriz. Ve tabii olarak bu me­deniyeti inşa eden ruh esas alınacak olursa medeniyetimizin adı “İslâm medeniyeti” dir. Braudel, Uygarlıkların Grameri kitabında medeniyetleri inşa eden ana damarın daima dinler olduğunu söyler. Niçin? Çünkü me­deniyeti inşa eden şey nihayetinde bizim davranışlarımızdır. Örneğin şu taşı, bu demiri, çimentoyu nasıl birleştirecek ve nasıl binalar yapacağız? Bize özgü üretimleri nasıl ortaya çıkaracağız? Bunun için davranışlarımı­zın gerisinde nasıl bir zihin var, buna bakmak gerekiyor. Kognitif psiko­loglar davranışlarımız arka planında tutumlarımızın olduğunu, tutum­ların gerisinde değerlerin, değerlerin de gerisinde inançların olduğunu söylüyorlar. Buradan bakılınca Braudel’in tespiti daha iyi anlaşılıyor.

Ancak İslâm medeniyetinin çok büyük bir çatı olduğunu da unutma­mak gerekir. Türkler kadar, Arap, Fars, Hint gibi kültürlerin de çok kat­kıları olan bir medeniyet. Bu nedenle kavim ekseninde konuştuğumuz zaman “Türk-îslâm medeniyeti” ya da “Hint-İslâm medeniyeti” gibi ifa­deleri de kullanıyoruz.

Burada “din” ile “medeniyet” arasındaki farklılığı da belirtmeliyiz. Bir dini kabul eden bir topluluk, o dine inanarak yüzlerce yıl yaşayabilir. Ancak yukarıda Braudel’e dayanarak ifade ettiğimiz medeniyetin geliş­mesini sağlayan maddî koşullar oluşmazsa Müslüman bir kültür olarak, ama medeniyet düzeyine gelmeden varlığını sürdürebilir. Bir örnek ver­mek gerekirse, bugün kutuplarda yaşayan Eskimolara Müslümanlar gi­dip İslâmiyet’i öğretse, onlar da kabul etseler, yüzlerce yıldır yaşadıkları gibi yaşamayı -Müslüman Eskimolar olarak- sürdürebilirler, ama öyle bir coğrafyada medeniyet inşa etmeleri imkânsız gibidir. Tekrar etmek gerekirse medeniyetin olması için başka kültürlerle uzun süreli temas, kentleşme, pazar, hatta imparatorluk gerekmektedir. Medeniyetleri im­paratorluklar geliştiriyorlar; çünkü farklı inançları, farklı kültürleri, fark­lı kavimleri bir arada yaşatma tecrübesini imparatorluklar sağlıyorlar.

Buradan çıkan bir başka sonuç “îslâm medeniyeti” ifadesindeki “İslâm” kelimesinin mecaz olduğudur. Çünkü medeniyet dinin zorunlu bir unsuru değildir. Üstelik seküler bir kavramdır. Örneğin “İslâm aka­idi”, “İslâm ahlâkı”, “İslâm fıkhı” ifadelerindeki İslâm kelimesi gerçek anlamıyladır. Çünkü İslâm dininin içinde akaid, ahlâk ve fıkıh zorunlu olarak vardır. O hâlde biz “İslâm medeniyeti” dediğimiz zaman, belli tarihsel koşullar altında Müslümanlar tarafından inşa edilmiş bir mede­niyeti kast ediyoruz. Başka bir ifadeyle -mecazı kaldırarak söylemek ge­rekirse- “Müslümanların medeniyeti” dememiz gerekir. Nitekim Fran­sızca “dvilisation musulmane” ifadesi tam olarak bunu karşılamaktadır.

İslâm medeniyeti birinci parlak devrini 8 ilâ 12. yüzyıllar arasında yaşamıştır. Bağdat merkezli Abbasi imparatorluğu… İkinci büyük atılımını ise 15 ilâ 18. yüzyıllar arasında gerçekleştirmiştir. İstanbul merkezli Osmanlı imparatorluğu… Fakat Batılı tarihçiler İslâm Medeniyeti nin bu ikinci büyük hamlesini bilinçli olarak görmezlikten gelmektedirler. Ör­neğin yine Braudel’e atıfta bulunacağım. “Çoğu zaman bilinçli bir şekilde görmezlikten gelinmiş bir medeniyet” olduğunu söylüyor Osmanlı’nın. “Şimdi arşiv belgeleri açıldıkça daha yakından tanıdığımız erken bir mo­dernlik ile karşı karşıyayız” diyor.

Peki, bu 1400 yıllık tarihsel süreçte ne oldu? Müslümanlar üç büyük meydan okuma ile karşılaştılar. Yani yedinci yüzyılın ortalarında, doğu­şundan kısa bir zaman sonra Arabistan sınırları dışına çıkan Müslüman­lar Doğu Akdeniz havzasında Antik Yunan medeniyetiyle karşılaştılar. Buna birinci meydan okuma diyebiliriz. Medeniyet birikimi oradaydı, ama siyasi ve askeri üstünlük Müslümanlardaydı. Abbasiler döneminde Antik Yunan medeniyet birikimi Arapça’ya tercüme edildi. Müslüman bilginler bu birikimi devralarak yeni bir okumaya tâbi tuttular ve ona kendi damgalarını vurarak felsefe, bilim ve sanatlarını ürettiler. İkinci büyük meydan okuma 12. Yüzyılda Moğol istilası ile gerçekleşti. Bu se­fer siyasi, askeri üstünlük Moğollarda, fakat medeniyet birikimi ve üstünlüğü Müslümanlardaydı. Dolaysıyla bu ikinci büyük karşılaşma da belli bir sarsıntı yaşandıktan sonra, Moğolların Müslüman coğrafyasında asımıle olmasıyla aşıldı. İşte Anadolu Selçukluları ve Osmanlının yükse­lişi bundan sonra gelecektir. Üçüncü büyük karşılaşma ise 19. Yüzyılda oldu: Batı dünyasının meydan okuması. Bu sefer durum önceki ikisin­den farklıydı. Batı, hem siyasi ve askeri üstünlüğü hem de felsefe, bilim ve teknoloji üstünlüğüyle İslâm dünyasına yüklendi. Yenildik. Osmanlı imparatorluğu parçalandı. İslâm coğrafyasının önemli bir kısmı sömür­geleştirildi.

Biz Osmanlı mirası üzerinde Anadolu ve Trakya coğrafyasın­da istiklâlimizi koruyabildik ve modem bir devlet olarak Türkiye Cumhuriyeti’ni kurduk. Ancak modem zamanlara geçişimiz “medeni­yet kırılması” diyebileceğimiz büyük bir kırılmayla gerçekleşti. Tarih, kültür, dil, din ve devlet kırılmalarını içeren bu büyük kırılma ülkemi­zin seçkinlerini zihinsel kaçışlara yöneltti. Bu noktada kültürün o kül­türe mensup herkesin yaşama ve yeniden üretmesiyle sonraki nesillere taşındığını, ancak medeniyetin üretimini o kültüre mensup seçkinlerin yaptığını, tam da bu nedenle medeniyetlerin seçkin zümreleriyle birbir­lerinden farklılaştıklarını hatırlayalım. Bu yüzden seçkinlerin zihinsel yönelimleri medeniyet eksenli bir incelemede önemlidir. Türkiye’de bu yönelim kendi medeniyet birikimi üzerine yükselmediği, aksine başka kültür ve medeniyetlerden medet umma aşırılığına dönüştüğü için ka­çışlardan söz ediyorum. Ülkemiz son otuz kırk yıldır yüzyıllık bu beş kırılmanın izlerini silmeye çalışmakta, fakat özellikle dildeki kaymanın boyutları özgün medeniyet birikimimizden yeterince yararlanmamıza mâni olmaktadır.

Bütün bu nedenlerle medeniyetimizin tarihsel gelişiminin dayanak noktalan üzerinde biraz durmalı, inşa edilen değerlerin kaynağını ve ahlâkı konuşmalıyız.

Bilindiği üzere İslamiyet 1400 yıl önce Arabistan coğrafyasında tarih sahnesine çıktı. Başlangıçta yalnızca bir şahıs, Hazret-i Muhammed… Hepinizin bildiği tarihi bilgileri geçiyorum… Özellikle Medine’ye hicret ettikten sonraki on yıl içinde tebliğ ettiği din hızla yayıldı. Biz Müslümanlar 1400 yıldır ona inanır, onu saygıyla anar ve yapabildiğimiz ka­darıyla onu model olarak alır, en azından ona bakarak eksikliklerimizi, kusurlarımızı görürüz. Ama onun üstün şahsiyeti ve ahlâkı, yalnızca Müslümanlar tarafından değil, biraz araştırıp tanıyabilen Napolyon’dan Tolstoy’a, Goethe’den Braudel’e kadar herkes tarafından saygıyla anıl­maktadır. Onun getirdiği dine inanmayanlar bile, yani bugün Mekke’nin müşrikleri olarak andığımız kişiler bile, onun yüksek şahsiyetine laf söy­leyememişlerdi. Ona “Muhammedü’l-emin” derlerdi. Son derece güve­nilir, asla yalan söylemez, emanete sadık ve güzel ahlak sahibi olduğunu inkâr etmezlerdi. O’na selam olsun!

Şimdi bu büyük insana bir an için Müslüman olarak değil, dışarıdan bir bakışla bakalım. İki hususiyet hemen dikkati çekiyor: Birincisi tarihte gelmiş geçmiş bütün büyük şahsiyetler, bütün filozoflar, bütün devlet adamları, hatta daha önce gelmiş peygamberler de dâhil olmak üzere hayatının her safhası tüm detaylarıyla kayıt altına alınmış tek insan ol­duğunu görüyoruz. Yani siz Aristo’yu tanımak isteyin, Napolyon’u ta­nımak isteyin, Atatürk’ü tanımak isteyin fark etmez. Filozofları, devlet adamlarını, daha önce gelmiş peygamberleri, örneğin Musa aleyhisse- lamı, İsa aleyhisselamı tanımak isteyin fark etmez. Hayatının tümü de­taylarıyla kayıt altına alınmış başka bir şahsiyet göremezsiniz. İkincisi, kayıt altına alman bu detaylı hayat incelendiğinde dini, inancı, kültürü, ideolojisi ne olursa olsun herkesin karşısında saygıyla eğileceği bir ha­yatla karşılaşırsınız. Şimdi bir an olsun düşünelim: Acaba tüm hayatı detaylı bir şekilde kayıt altına alınsa utanılacak şeyi olmayan kaç insan vardır yeryüzünde?

İsterseniz, bir deney yapalım: İnternet çağında yaşıyoruz. Önce Pey­gamber efendimizin hayatını siyer kitaplarını açıp inceleyelim. Kişiliğini, ilkelerini, düşmanlan dâhil diğer insanlara karşı davranışlarını, ahlâkını maddeler hâlinde yazalım. Sonra Hazret-i Muhammed adını silip “X isimli şahıs” diyelim. Farklı ülkelerde değişik kültür ve dinlere mensup insanlara internet üzerinden yazarak “X isimli bir şahıs var. Ahlâkî nite­likleri şunlar şunlar… Sizin kültürünüzde, sizin toplumunuzda böyle bir insana nasıl bakılır” diye soralım. Göreceğiz ki “kültürel evrensel” (cul- turel universal) bir ahlâkla karşı karşıyayız. Yani Peygamber efendimiz dünyanın hangi kültürüne, hangi dinine giderseniz gidin, herkesin saygı duyacağı üstün bir ahlâkı şahsında müşahhas kılmıştır. Zaten kendileri de “ben ahlakı yüceltmek ve güzel ahlakı tamamlamak üzere gönderil­dim” buyurmuşlardı.

İslâm tarihi, Hazret-i Muhammed aleyhisselam’m, kendisine melek aracılığıyla vahyedilen İlâhî kelâmı tebliğ etmesi, sözleri ve davranış- larıyla açıklaması ve onu, hayatın her alanında müşahhas bir biçimde yaşanır kılması, kendisine inananlarla birlikte “asr-ı saadet” olarak anı- lacak ideal bir İslâm toplumunu inşa etmesiyle başlamıştır. Onun üç büyük vazifesinin İslâm’ı öğretmek, ahkâmını icra etmek ve bu ikisini gerçekleştirmek üzere gönüllere girmek, kalpleri cezbetmek olduğu bilinmektedir. ‘Raşit halifeler’ kabul edilen ilk dört halifeden sonra bu üç vazife İslâm ümmetinin seçkinleri arasında bölünmüş, ilkini âlimler, İkincisini emirler (devlet adamları), üçüncüsünü ise veliler/mutasavvıf- lar üstlenmişlerdir. Sanatın her alanında çalışan kimseleri de üçüncü zümreyle birlikte anmak gerekir. Zira gönül dünyası zengin olmayan sanatkâr olamaz.

İslâm medeniyetiyle ilgili olumlu ya da olumsuz birçok tarihsel du­rumun bu üç zümrenin birbirleriyle ilişkilerine nispetle ortaya çıktığı­nı söylemek yanlış olmaz. Velilerden uzaklaşan âlimler dini, dünyevî amaçların aracı hâline getirirken, âlimlerden uzaklaşan tasavvuf erbabı bâtıl/sapık yollara yönelmişlerdir. Devlet adamları ise âlimlere ve velile­re yakınlıkları nispetinde doğru, uzaklıkları nispetinde yanlış işler yap­mışlardır.

Burada dikkat etmemiz gereken şey, kültür ve medeniyet gibi seküler beşeri birikimi ifade eden hususların eleştirilemez olmadığıdır. İslam medeniyeti şayet daha önce söylediğimiz gibi Müslümanların tarih içeri­sinde belli koşullar altında inşa ettikleri bir şeyse, bu medeniyetin içinde de eleştirilecek hususlar olabilir. Ama bu eleştiriler nerede ve ne zaman karşımıza çıkarsa çıksın, bu üç seçkin zümre arasındaki ilişkilerin olma­sı gerektiği gibi olmamasından kaynaklanmıştır. Örneğin âlimlere saygı duyan ve velilere gönülden bağlı olan devlet adamlarının daima adaletle icraat yapan kişiler olduğu görülür. Aksine, âlimleri hor gören, velilere düşman olan devlet adamları ise çeşit çeşit yanlış işler yapmışlardır. Gö­nül dünyasından nasibi olmayan ilim insanlarının da aziz olan ilmi süflî şeylere alet ettikleri, ilmin haysiyetine yakışmayan davranışlar sergile­dikleri pek çok defa görülmüştür.

Ya tasavvufa yönelenler? Tasavvufa yönelenlerin ilmin objektif ışığından uzaklaştıklarında ne kadar yanlış ve zararlı işlere girdiklerini tasavvuf tarihini incelediğiniz zaman görü­yoruz. Sosyolojik bakış bize, tarihsel toplumsal durumların asla siyahlar­dan ve beyazlardan ibaret olmadığını, daima grinin tonlarından söz et­mek gerektiğini söylüyor. O hâlde derece derece olumlu ya da olumsuz her durumu bu zümrelerin aralarındaki ilişkilerin mahiyeti üzerinden değerlendirmek yanlış olmayacaktır. Örneğin bir Fatih Sultan Mehmet’e baktığımız zaman gönül dünyasında ona rehberlik eden bir Akşemset- tin kadar, ilimle yol gösteren Molla Gürani’ler, Molla Hüsrev’ler gibi âlimlerin de olduğunu görürüz. Hiç kimse tek başına büyük olamaz. Everest tepesi çok yüksektir. Ama etrafında her biri ona yakın nice dağ­lar görürüz. Birlikte Himalayalar’ı oluştururlar. Kısacası medeniyetler bir iki kişinin çabasıyla değil, seçkin zümrelerin birbirini tamamlayan emekleri üzerine yükselir.

‘Medeniyet denilince akla ilk gelen -en kolay görülen olduğu için- ge­nellikle mimari başarılardır. Mesela Osmanlı medeniyeti hemen Sultan Ahmet Cami’ni ya da Süleymaniye’yi hatırlatır. Ama bu eserleri inşa eden ruhu hemen düşünemeyiz. Süleymaniye Cami’ne baktığınız za­man o caminin temellerinin dokuz yüz yıl önce Medine’de çatısı hurma yapraklarıyla örtülmüş olan bir mescitte atıldığını göremezsek, o mabe­de bakışımız bir turistin bakışından farklı olmaz. Medeniyet demek ki bir ruh üzerine inşa edilen bir şey…

O hâlde medeniyetimizi inşa eden ruhu tanımalıyız. Bu ruh neye dayanıyor? Öncelikle Tevhit inancına… O hâlde bizim medeniyetimizin ilk özelliği “Tevhit medeniyeti” olmasıdır. Müslümanlık Tevhit ile, yanı Allah’ı birlemek, O’na eş koşmamak, O’ndan başkasına kul olmamakla başlar. Biz Müslümanlar her zaman yapamasak bile iyi ve güzel olan her işe besmeleyle başlamak isteriz. Kuran-Kerim’in sureleri de besmeleyle başlar. Besmelede “lafz-ı celâl” denilen Allah isminden sonra Allah’ın -rahmeti, merhameti çok anlamında- “Rahman” ve “Rahim” isimleri zik­redilir. Müslümanlar Tevhitten hemen sonra Allah’ın bu iki esması ile işe başlarlar. İnsanlar gönülden Allah’a bağlandıkları zaman Allah’m bu iki isminin tecellileri onların üzerinde görünmeye başlar. Bu yüzden mede­niyetimizin ilk özelliği “Tevhit medeniyeti” ise ikinci özelliği “Rahmet medeniyeti” olmasıdır. Nitekim Braudel Uygarlıkların Grameri’nde İslâm medeniyetini anlatırken Müslümanların yabancıları, Batıkların asla bile­meyeceği bir hoş görüyle kabul ettiklerini belirtir. Biz bu hoşgörünün o Rahmet’in tecellisi olduğunu biliyoruz.

Bu rahmet ve merhamet muhatabının zayıflığı, güçsüzlüğü nispetin­de öncelik ve Önem kazanır. Bu yüzden İslam medeniyetinin içinde “kul hakları” diye anlatılan haklara baktığınız zaman Müslümanın hakkı mı, zımmî denilen Gayrimüslim vatandaşın hakkı mı öncelikle gözetilir? Gayrimüslimlerin haklan… Demek ki bir Müslüman, Müslümanlardan önce Müslüman olmayanların hakkına riayet etmekle mükellef tutul­muştur. Kadının hakkı mı, erkeğin hakkı mı? Kadının hakkı… Yetişkinin hakkı mı, çocuğun hakkı mı? Çocuğun hakkı… Şimdi dikkat ediniz: İn­san hakkı mı, hayvan hakkı mı? Hayvanın hakkı… Çünkü hayvan insan karşısında daha acizdir. Ayrıca insanla konuşur, anlaşır, helalleşebilirsi- niz, ama hayvanla bunu yapamazsınız. O hâlde kurdun kuşun hakkını gözeten bir medeniyetin sahibiyiz. Diyeceksiniz ki gerçekten öyle miyiz? Eğer bugün içimizde kim bu merhametten ne kadar uzaksa bu mede­niyetten o kadar nasipsiz demektir. Bir medeniyet dairesinde yaşayan herkesin o medeniyetin değerlerinden aynı oranda nasiplenmesi hiçbir zaman söz konusu olamaz.

Medeniyet eğer kültürel bir birikim ise -ki öyledir- sürekliliğini neye borçludur? O birikimi sahiplenen, yaşayarak yaşatan insanlara… Demek ki anne ve babalarımız benimsedikleri değerleri sosyalleştirme sürecin­de çocuklarına aktarıyorlar. Onlar da sonraki kuşaklara… Bu nedenle yaşanmayan değerlerin yaşatılamayacağmı da unutmamalıyız.

Müslümanların rahmet ve merhameti bu medeniyetin üçüncü bir özelliğini toplum sahnesine çıkarmaktadır: Vakıflar… Özellikle Osmanlı dönemine baktığımızda hayır hizmetlerine yönelmiş küçüklü büyüklü binlerce vakıf karşımıza çıkar. Hastaları, yolcuları, yoksulları, talebeleri, kuşları, yolların temizliğini… üstlenen, saymakla bitmeyecek çeşitlilikte hizmetler için kurulmuş vakıflar… O kadar çok ki bu yüzden “vakıf me­deniyeti” olarak nitelendirilmeyi hak etmektedir.

Medeniyetimiz aynı zamanda “irfan medeniyeti”dir. Bugün gençle­rin önemli bir kısmı maalesef “irfan” kelimesini bilmiyorlar. İrfan, has­sas bir şuur üzerine yükselen ahlâktır. Ahlakın ne olduğunu biliyorsu­nuz. Jürgen Habermas “iletişimsel eylem içinde olan insanın kendine özgü kırılganlığını en aza indirmeye çalışan şey” olarak tanımlar ahlâkı. İrfan ise çok hassas, çok ince, çok yüksek olan bir şeydir, ahlâka göre. Örneğin yolda bir arkadaşınızla karşılaşıyorsunuz. Selâmlaşırsınız. Hâl hatır sorarsınız. Ama nereden geliyorsun, nereye gidiyorsun diye soru­yorsanız irfandan söz edemeyiz. Çünkü irfan sahibi olan bir insan bir tanıdığıyla karşılaştığında nereden gelip nereye gittiğini sormaz. Niçin? O kişi belki de söylemek istemediği bir yere gidiyor ya da oradan geliyor olabilir. Onu yalan söylemek mecburiyetinde bırakmamak düşüncesiyle sormaz. Bizim medeniyetimizi inşa eden ahlâk kitaplarında böyle şeyler anlatılır. İnce ve yüksek bir ahlak… Bu nedenle medeniyetimiz “irfan medeniyeti” dir diyoruz.

Şimdi felsefî olarak bu ahlâk tasavvurunun nasıl kurulduğuna baka­lım. İnsan olarak hepimizde bir şeyleri elde etme gücü vardır değil mi? Nefsimizin arzu ettiği şeyleri elde etme gücüne ahlâk literatüründe “şeh­vet” adı verilir. Günümüzde şehvet kavramı daha çok cinsellikle ilgili şeyleri çağrıştırıyor. Hâlbuki şehvet onu da içeren çok daha kapsandı bir kelimedir. Arzu edilen her şey şehvete dâhildir. Yine biz insanlarda arzu etmediğimiz şeyleri kendimizden uzaklaştırma gücü vardır. En zayıf olduğumuz zamanda ağlayarak, gücenerek, yüzümüzü buruşturarak, iterek ya da kızarak, bağırarak her neyse onun olmaması için çalışırız. Bu gücün adı “gazap”tır. Şehvet ve gazap insan nefsinin iki esas gücü olarak kabul edilir.

Yine insanoğlunda bir şeyleri sevme, gönül verme, isteme, bağlanma gücü vardır. Bunun adı “kâlp”tir. Ayrıca insanda düşünme, idrak etme, önünü ardını ölçme, bir şeyin getirisini, götürüşünü hesaplama gücü vardır. Bunun adı “akıl” dır. Akıl ile kâlp insan ruhunun iki gücü ola­rak kabul edilir. Hoca Ahmet Yesevî’nin hocası Yusuf Hemedânî, kâlbin hükmedici, akim idare edici olduğunu söyler. Yani kâlp bir şeylere bağlanır, akıl da onu elde etmek için düşünüp planlar yapmaya başlar. Gazali de “kâlp padişahtır, akıl vezirdir” derken bunu kast etmektedir.

İşte İslâm ahlâkı nefsin (şehvet ve gazap) ve ruhun (kâlp ve akıl) güç­lerinin ölçülü ilişkileri üzerine kurulmuştur. İtidâl, yanı her şeyin ölçü­lü olması esastır. Her türlü aşırılık kötüdür. Bir şey olması gerekenden çok olmamalı (ifrat), olması gerekenden de az (tefrit) olmamalıdır. Aklın itidâline “hikmet”, şehvetin itidâline “iffet”, gazabın itidâline “şecaat” denir. Hikmet, iffet ve şecaatin birlikteliğinden “adalet” zuhur eder. Bu dördü birlikte ahlâkın, yani güzel ahlâkın temellerini oluşturur. Aklın, şehvetin ve gazabın iki yönlü aşırılıkları, yani azlık ve çoklukları ise ah­maklık, ukalalık, utangaçlık, utanmazlık, korkaklık ve gözükaralığı or­taya çıkarır. Ancak adaletin azlığı veya çokluğu yoktur, yalnızca zıddı vardır. Adalet hassas bir şeydir, ya vardır ya yoktur. Varsa ismi adalettir, yoksa ismi zulüm ve eziyettir. Sonuç olarak güzel ahlâk dört ana esas üzerine yükselirken, kötü ahlâk yedi ana esastan ortaya çıkar.

Müslüman düşünürler Antik Yunan filozoflarının erdem esasına da­yanan bu ahlâk tasavvurunu alarak geliştirmişlerdir. Burada kritik olan nokta ruhun (kâlp ve akıl) nefsin (şehvet ve gazap) emrine girip girme­diğidir. Gazalî bunu süvari ve at ilişkisine benzetir. Süvari mi atı yönet­mektedir, yoksa at gemi azıya almış ve süvariyi kendi istediği yere mi götürmektedir? Başka bir ifade ile ruh mu nefsi yönetmekte, yoksa nefs mi ruhu istediği yere sürüklemektedir? Bunu belirleyebilmek için akla yol gösteren bir üst bilgi kaynağına ihtiyaç vardır ki o da “vahiy”dir. Din bunun için nazil olmuştur. Kâlp vahye (İlâhî kelâm) iman etmekle, yani ona inanıp, bağlanmakla yükümlü tutulmuştur. Akıl da kâlbin em­rindedir. Böylece süvari (insan) imanla bakan aklın ışığında atını (nefs) kontrol altında tutabilir, onu istediği yere götürebilir, onun istediği yere sürüklenmekten kendini kurtarabilir.

Bu insana özgü bir mücadeledir. Başka bir ifade ile insan olma mü­cadelesidir. Nitekim “iman” ve “ahlâk” insana özgü vasıflardır. İmansız tavuktan, ahlâksız kediden söz edilir mi? İnsana özgü bu mücadelede ör­nek alınacak model şahsiyetler ise peygamberlerdir. Özellikle tüm haya­ta kayıt altına alınmış ve böylece sonraki kuşaklara örnek olabilmesi sağ­lanmış yegâne peygamber olarak son elçi olan Hazret-i Muhammed… Daha önce O’nun ahlâkının kültürel evrensel olduğunu söylemiştim. O’nu model alabilen Müslümanın dünyanın neresine giderse gitsin, han­gi dinden, hangi kültürden insanlarla beraber olursa olsun, saygı duyu­lacak bir şahıs olacağım ifade etmiştik. O hâlde bizim bugünkü sorunu­muz O’nu tanımamak, O’nu anlayamamak ve O’nu model alamamaktır. Acaba O’nu model almayanlar rol model olarak kimlerin peşinde gidi­yorlar? Bu rol modeller ne ölçüde saygıyı hak eden kimseler? Açıkça id­dia edebiliriz ki, O’nu model alabilirsek -hiç kuşkunuz olmasın- sadece Müslümanların değil, Müslüman olmasalar bile bütün insanların saygı duyacağı kişiler olabilir ve saygı duyulan bir toplum inşa edebiliriz.

Burada hepinizin bildiği Hazret-i Ömer örneğini hatırlayalım. Ca- hiliye döneminde kızım diri diri toprağa gömmüştü. Asabi mizaçlı bir insandı. Müslüman olduktan soma tevhit inana, Rahmet ve Rahim isim­lerinin tecellisi, Hazret-i Muhammed örneği, onu bir adalet ve merha­met âbidesine dönüştürdü. Halife olduğu dönemde, yani hızlı fetihlerle büyük bir imparatorluğa dönüşen İslâm devletinin başkanıyken, Meh­met Akif in Safahat’ ında ifadesiyle “Kenar-ı Dicle’de bir kurt aşırsa bir koyunu / Gelir de adl-i İlâhî sorar Ömer’den onu” diyecek kadar hassas ve âdil bir devlet başkam oldu. Hazret-i Ömer diyor ki: “Biz zelil bir kavimdik. Allah bizi İslâm ile aziz kıldı. Kim izzeti Allah’ın onu aziz kıldığı şeyden başka bir şeyde ararsa Allah onu öncekinden daha zelil hâle getirir.”

İslâm medeniyetinin ikinci büyük rönesansını bizim ecdadımız ba­şarmıştır. Haçlı seferlerinden ve Moğol istilasından sonra ve 20. yüz­yıla kadar İslam dünyasında kurulmuş olan neredeyse tüm devletler Türk devletleridir. Farklı isimlerle anılmaları yanıltmasın. Memlûklar, Selçuklular, Osmanlılar, Akkoyunlular, Karakoyunlular vs. Medeniyet için güçlü devletlerin olması gerektiğini ifade etmiştik. Son bin yıl içinde İslâm dünyasının güçlü devletlerini Türkler kurmuştur. Örneğin dün­yada “Türk asrı” olarak anılan 16. yüzyıla bakalım. Batıda Osmanlı’lar, doğuda Hindistan’da Babür Oğullan. İkisi de büyük Türk devletleridir. Özellikle bizim devletimiz olan Osmanlı’yı incelediğimiz zaman görü­rüz ki inşa ettiği medeniyet ruhunu tevhit inancından almıştır. Tevhit nuruyla ışıyan zihinlerin taşı işlemesiyle mimarimiz, söze yönelmesiy­le şiirimiz, sese yönelmesiyle musikimiz ortaya çıkmıştır. İnsan/toplum üzerindeki tezahürü ise adaletin en saygın örnekleri olmuştur. Adalet olmadan yetmiş iki millet üç yüz, beş yüz yıl birlikte yaşatılamaz.

Bizim medeniyet ve ahlâk tasavvurumuzu kısaca da olsa, özüne vur­gu yaparak konuşmuş olduk. Şahsi kanaatim odur ki, şayet medeniye­tinizin yeni bir yükselişi olacaksa bu özün idrâki üzerinden olacaktır.

*Sakarya Ünv. SASGEM Konferansları kapsamında Ekim 2014 tarihli konuşma metnidir. Prof. Dr., Sakarya Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi

Sosyal Bilimlerle Çağı Yorumlamak -1,syf:47-57

Editörler:Prof.Dr.Muzaffer Elmas –

Prof.Dr.Mahmut Bilen –

Prof.Dr.Mustafa Kemal Şan

Bilgi ve bilginin zihinsel altyapısı soyut bir konu olmasına rağmen konuyu mümkün olduğu kadar somutlaştırarak ele almaya çalışacağız. Konumuz aslında felsefenin bir alt dalı olan epistemolojiyi veya bilgi felsefesi diyebileceğimiz alanı ilgilendirmektedir. Burada kullanılan iki kavram var; birisi bilgi diğeri de zihinsel altyapıdır. Bunların ne olduğu­nu ilk önce anlatmamız gerekiyor. Hepimizin bilgi sahibi olarak birin­ci kavram olan “bilgi” hakkında açık olamasa da belli bir malumatımız vardır. Onun için bilgiden ne anladığımız sorulsa edindiğimiz intibaları belirtmek kabilinden de olsa hepimiz bilgi hakkında bir şeyler söyleye­biliriz. Ancak bilgi nedir diye sorulduğunda cevaplamakta biraz zorla­nabiliriz. Felsefe tarihinde de bize ulaşan yazılı kaynaklara dayanarak yaklaşık 3000 yıl önce bu soruya düzenli ve mantıklı bir cevap arayışı olduğunu en azından Sokrates gibi bir düşünürün buna cevap vermeye çalıştığını söyleyebiliriz.

Filozoflar ve bilim adamları bilginin mahiyetini araştırmayı hedefleyen bilgi nedir sorusuna devamlı bir cevap aramışlar ve bunun için çözüm önermişlerdir. Bilindiği gibi bizim içinde yaşadı­ğımız medeniyetimiz olan İslam medeniyetinde de düşünürlerimiz ve bilim adamlarımız bu soruya çeşitli cevaplar vermişlerdir. Bu konuda meşhur müsteşrik Franz Rosenthal bir araştırma yapmış ve topladığı bir­çok elyazma eserlerden de derlediği 380 civarında bilgi tanımının İslam medeniyetinde düşünce tarihine sunulduğunu göstermiştir.^[I] Rosenthal buradan İslam medeniyetinin bilgi üzerine kurulmuş bir medeniyet ol­duğu sonucuna ulaşıyor.

Rosenthal’ın sonucu bize başka bir konuda da ışık tutmaktadır: Bil­ginin ne olduğunu bu kadar derinlemesine araştırmamızın sebebi nedir? Bu soruya verilecek cevab birçok felsefi konuya ışık tutması yanında, bir medeniyetin hangi soyut kavramlar üzerine kurulduğunu da göster­mektedir. Demek ki, bilginin mahiyetini araştırmak önemli bir konu ol­malıdır. Aksi hâlde biz de burada neden onu tekrar ele alalım ki? Fakat bu tanımlar arasında insan şaşırıp kalabilir. Çünkü öncelikle aklımıza şu soru gelecektir: Neden bilginin ne olduğu sorusuna bu kadar deği­şik cevaplar verilmiştir? Öyle ya, hakikat birdir ve bir olan hakikatin de bir cevabı olacaktır. İşte bu sorun bizi bilginin ne olduğuna cevap arar­ken bakış açımızı temsil eden zihniyetimizin alt yapışma götürecektir. Demek ki belli bir zihniyetle konuya yaklaşınca insan değişik sonuçla­ra ulaşabilir. Felsefenin de aslında aman bu zihinsel altyapıları incele­mektir. Bir bakıma burada onun için bilgiye bakış açımızı temsil eden altyapıyı sorgulamak için konuyu ele almak istiyoruz. Herhâlde bunu anladığımız takdirde bilgi ve zihinsel altyapısını anlamamız biraz daha kolay olacaktır diye düşünüyorum. Buna göre biz de evvel emirde bilgi­nin tanımını vermeye çalışacağız. Bunu nasıl yapabiliriz?

Birçok filozof sürekli bilginin tanımını vermeye çalıştıklarına göre herkesin kabullendiği bir bilgi tanımına ulaşılamamıştır. Bunun diğer bir nedeni de biz umumiyetle bir şeyi tanımlarken bazı ölçütleri esas ala­rak tanım yaparız. Yani belli bir şeye göre kavramların tanımını yaparız. Onun için filozoflar değişik açılardan bilgiyi tanımlamaya çalışmışlardır. Bu tanımlardan en önemlisi “özsel tanım” olarak adlandırılan bir şeyin bizzat özüne, yani aslına ait olan özellikleri ile tanımlanmasıdır. Bir şeyin özü, onun mahiyetidir; yani onun ne olduğunu açık bir şekilde ortaya koyan özelliklerinin toplamıdır. Biz de o şeyin ne olduğunu sorduğumu­za göre cevap olarak o şeyin özünün yani mahiyetinin verilmesi gerekir. Zihnimiz bir şeyin mahiyetinin verilmesi ile o şeyi açık bir şekilde algı­lar ve ne olduğunu bilir.

Aristoteles mantığına göre bu şekilde verilmiş olan bir tanım bilimseldir. Zira bilimler nesnelerin mahiyetini araştırır ve buna göre nesneler arasındaki ilişkileri, reaksiyonları açıklamaya çalışır. Mesela, insan nedir diye sorduğumuzda cevap olarak insanın mahiye­tinin verilmesi gerekir. Bir şeyin mahiyetini, o şeyin ait olduğu en geniş kavramla, o kavramı sadece o şeye hasreden bir özellikle belirleriz. Buna göre insana ait olan en geniş kavram, hayvandır; diğer bir tabirle, Aristo­teles mantığında insanın ait olduğu cins, hayvandır. Bu kavram altında insanı diğer bütün varlıklardan ayıran özellik ise, düşüncedir. O hâlde insanın özsel tanımı da ” düşünen hayvan” olur. Bu tanıma çeşitli itiraz­lar getirilebilir. Ancak buradaki tanım, mahiyet ve türler açısından yapıl­dığından yanlış bir tanımdır diyemeyiz. Biz insanı diğer bütün hayvan­lardan ayıran başka özellikleri ile de tanımlayabiliriz. Aynı durum bilgi için de geçerlidir. O hâlde burada işleyeceğimiz konuda kullanılmak için bir bilgi tanımı yapmaya çalışırsak nasıl yapabiliriz?

Biz bilgiyi ait olduğu yere göre tanımlamayı tercih ediyoruz. Onun için bilginin yeri neresi, bilgi nerede bulunur diye soracak olursak hepi­mizin şüphesiz hiç tereddüt etmeden doğrudan vereceği cevap “bilgi bi­zim tabii ki kafamızdadır” olacaktır. Biz bunun gibi verilecek olan avamı cevapları bilimsel tabirler kullanarak vermeliyiz. Öyle ya, bulunduğumuz yer üniversite, bilimsel bir kuruluş olduğuna göre yaklaşımımız da bilimsel olmalı. Bu durumda “bilginin yeri zihnimizdir” diyeceğiz. Zihin kelimesini burada kullanıyoruz. Onun için zihin kelimesi ile felsefede bi­limsel olarak ne kast edildiğini açıklamamız gerekecektir. Çünkü malum biz günlük hayatta birçok kelimeyi çok değişik farklı anlamlarda bazen eş anlamda kullanabiliriz. Onun için her hangi bir yanlış anlamaya yol açmamak için zihin kavramını açmamız gerekiyor. Normalde aslında biz günlük hayatta da “bilgi aklımızdadır” deriz.

Zihin kelimesini çok fazla kullanmayız. Yani bilginin yeri neresi desek akıl deriz. Fakat tabiki bilgi felsefesinde bütün bu kavramlar ayrıştırılmıştır. Her biri tanımlanmış ve belirlenmiştir. Biz aklı normalde felsefede, bilgi felsefesinde özellikle, bir düşünce yetisi olarak yani yeteneği olarak görüyoruz. Biz buna felsefe­de “kuvve” diyoruz. Akıl için felsefede “düşünce yeteneği”, “düşünce yetisi”, daha bilimsel adıyla “düşünme kuvvesi” denmektedir. Zihin ise düşünce yetisini yani aklı da içeren daha kapsamlı bir yetenektir. Biraz daha açacak olursak diyebiliriz ki, zihin; bilgi üreten ve kavramsal bilgi­ye bizi götüren bütün yeteneklerimizin topluca yer aldığı kuvvemizdir. Buna göre zihnimizde hayal de var, irade de var, hafıza ve sezgi de var. Bütün bunların bulunduğu toplu bir isim, yani zihin kavramı çok daha umumi bir bilgi kuvvesidir; akıl gibi değil. Çünkü akıl sadece düşünceyi gerçekleştirdiğimiz bir yetenektir. Zihin ise bilgi elde ederken kavram­sal süreçleri bütün bu işleri yaptığımız yerin umumi adı olmuş oluyor. Dolayısıyla tabiki bilgi çok işlemlerden geçtiği için bu işlemlerin tama­mı zihnimizde gerçekleştirilmektedir. Bu yüzden bütün bu işlemlerin hepsine topluca işaret edebilmek için aklı değil zihin kelimesini tercih ediyoruz.

O hâlde burada şöyle diyebiliriz. Bilgi insan zihninde bulunan kav­ramsal manalardır. Şimdi mana kelimesi biraz farklı, anlam diye söyle­yebiliriz. Türkçede kullanırız ama “mana” anlamdan biraz daha geniş kapsamlıdır. Yani soyut olan bütün zihnimizdeki varlıklara verilmiş isim oluyor “mana” kelimesi. Dolayısıyla zihnimizde bir mana, kavram­sal yönü olmayan bazı şeylerde olabilir. Ne gibi? Mesela gördüğümüz cisimlerin resimleri gibi. Malum biz bir şeyi gördüğümüzde hayal gü­cümüz onun resmini çeker. O resimle pasif olarak zihnimizde bulunur. Biz normalde bunu bilgi olarak kabul etmiyoruz. Ama bilgiye atılan ilk adım olarak kabul ediyoruz. Dolayısıyla bilginin başlangıç yeri olmuş oluyor bu. O açıdan mana kelimesini kullanarak onu ifade etmiş oluyo­ruz. Bilgiyi tanımlarken yani isterseniz şöyle söyleyeyim; çok fazla ayrım yapmayalım derseniz, “bilgi zihinsel içeriklerdir” diyebiliriz.

Bilgi ola­rak bizim gördüğümüz şey zihinde bulunduğuna göre, bilgiyi zihnimi­zin muhtevası olarak görebiliriz. Zannedersem bilgi hakkında genel bir bilgi vermiş olduk. Bilginin mahiyeti için bu kısacık tanım tabii ki yeterli değil. Ama en azından bugünkü konuşmamızda bu tanımımızı kullana­biliriz. Böylece “altyapı” dediğimiz kısmı açıklamak için de işimizi ko­laylaştırmış oluruz. Bilginin altyapısı derken neyi kastediyoruz? Zaten malum, adından da belli bir şeyin altında bulunan yapılara “altyapı” di­yoruz. Demek ki, burada konumuz bilgi olduğuna göre bilginin altında yatan temel yapılan kast ediyoruz. Yani bilgiye destek olan altyapılar. Bunlar zihnimizde olduğu için zihinsel altyapılar diyoruz.

Demek ki bil­gi de aynen bizim günlük hayatta kurduğumuz mimarideki binalarda olduğu gibi belli altyapılara temel de diyebileceğimiz yapılara ihtiyaç duymaktadır. Öyle pat diye birden hiçbir şeye dayanmadan zihnimizde bilgi oluşmuyor. Öyleyse zihinsel altyapıyı bizim bir şey yaparken onun temel olan zihnimizdeki bütün bilgilerin toplamı olarak görebiliriz. Ba­kın dikkat ederseniz burada sadece bilgiye değil davranışlara da aynı zamanda atıfta bulundum. Bence bu daha da önemlidir. Çünkü bizim günlük hayatta yapıp ettiklerimizin hepsinin dayandığı zihinsel bir alt­yapı bulunmaktadır. Onları oluşturanlar da bilgilerdir. Çünkü az önce söyledik, zihnimizde olanlar sadece bilgilerdir. Ve hepsinin bir temeli vardır. O temel bizim görüş rotamızı belirliyor. Biz nesneleri oradan görüyoruz. Oradan her şeye ve etrafımızda olup bitenlere bakıyoruz. Tabi günlük hayatta biz bunun farkında değiliz.

Şimdi bir örnek vereceğim, O örneği daha iyi anlaşılır olması için daha sonra da kullanacağız. Dediğim gibi konuyu somutlaştırarak an­latmaya çalışacağım ki belli olsun. Günlük hayatta biz zihnimizdeki bu anlatmaya çalıştığım işlemleri kullanırız. Biz bunun farkında değiliz. Zihnimiz adeta, tabi ki bu iyi bir tabir değil ama konuya açıklık getirmesi için kullanacağım, robot gibi bizim yapıp ettiklerimizin programlarını ta­şır. İnsan bir robot olmasa da zihnimizdeki bilgilerle adeta programlan­mış gibidir. İşte bilgi insan zihninde kendiliğinden işlevini görür. Şunun gibi: malum bizim bir sindirim sistemimiz var. Sindirim sistemimizi biz hergün kullanırız. Ama farkında değiliz.

Kimse mesela bir şeyi yedik­ten sonra şöyle düşünmez. Demez ki “ha şimdi midemi ayarlayacağım; 0,25 miligram sülfürik asit salgılaması lazım, şu enzimi vermesi lazım; bu enzim çok oldu, şunun dengelemesi lazım” gibi bir şey düşünmeyiz. Midemiz adeta otomatik olarak çalışır. Bir nebze robot gibi. Biz sadece yemek yiyoruz o kadar. Bizdeki bilgi sistemi de böyle işlemektedir. Biz farkında değiliz. Ama nasılkı bir tıp doktoru anatomi çalışınca midenin nasıl çalıştığını biliyor ise felsefede de biz zihin çalıştığımız için zihnin nasıl işlediğini bulup ortaya koymaya çalışıyoruz. Günümüze kadar ya­pılan çalışmalar zihnin birçok işlemlerini ortaya koymuştur.

Özellikle kullandığımız, mesela mantık diye bir bilim var. Mantıkta yine zihnimiz, çalışırken ne tür bilgiler kullandığı ve bunlar kullanılırken nasıl işlemler gerçekleştirildiği İncelenmektedir. Ancak biz tıpkı yemek yedikten sonra sindirim sisteminde neler olup bittiğini incelemediğimiz için midemizde ne tür işlemler yapıldığının farkında olmadığımız gibi bilgi elde ederken de zihinsel işlemlerin farkında değiliz. Ama farkına varırsak daha iyi olur. Mesela biz sindirim sisteminin nasıl çalıştığını bilirsek daha sağlıklı yiyecekler yiyebiliriz. Sağlığımızı daha iyi koruyabiliriz. Diğer taraftan bir sindirim bozukluğu olduğunda nasıl tedavi edileceğini bilebiliriz. Tabi ki düşüncede bir bozukluk olursa durum çok daha vahim olur. Zih­nimizin nasıl çalıştığını bilirsek öğrenmemiz daha çok kolaylaşır Öğrenme işimiz kolaylaşır. Demek kı zihnin nasıl işlediğinin bilinmesinde çok daha fazla katkı sağlanmaktadır. Şimdi mümkün olduğu ka­dar bunları değişik bir biçimde, biraz daha felsefede ele alındığı şekilde açıklamaya çalışacağım.

Hatırlarsanız dedik ki bilgilerimiz var. O bilgiler havada asılı değil. Onlarında üzerinde durduğu temel bilgiler var. Onlarda havada asılı de­ğil. Onlarında üzerinde durduğu daha temel bilgiler var. Fakat en altta tamamen temel diyebileceğimiz mantıkta “mantık ilkeleri” dediğimiz zihnin kendi içyapısında olan özellikler var. Ondan sonra başka bişey yok. Bunlar tabiki zihnimize aynen midemiz gibi, midemize hazmetme kapasitesi verildiği gibi, zihnimize de bilgi üretme kapasitesi verilmiştir. O kapasite tüm bilgilerin temelini teşkil ediyor. Ne öğrenirseniz öğrenin her şey onun üzerine kurulur ve böylece bilgimiz yavaş yavaş genişler. Her genişlediğinde mevcut olan başka bilgi yapılarını da zihnimiz kul­lanmaya başlar. Bu şekilde bilgiler üretir. Neden üretir peki? Günlük ha­yatta kullanmak için. O zaman bu şu demektir.

Biz günlük hayatta yapıp ettiklerimizin hepsini zihnimizde oluşan bu bilgilere göre yapıp ediyo­ruz. Bu çok önemli tabiki. O zaman rahatlıkla şöyle diyebiliriz: bizim her bir davranışımızın dayandığı bir zihinsel altyapı vardır veya altyapılar vardır. Sadece bir tane olmayabilir. Yani bilgilerden oluşmuş yapılar var. Bu yapılar üzerinden biz bütün faaliyetlerimizi yürütürüz. Tabiki insan çok yönlü bir varlıktır. Çok değişik türlü davranışlarımız var. Bir kısım davranışlarımız herhangi bir zihinsel altyapıya bağlı olmayabilir. Tama­men biyolojik olabilir. Mesela uyurken biz düşünmeyiz. Nasıl hareket ettiğimizin nasıl davrandığımızın farkında değiliz. Bu tür davranışlar biyolojik davranışlardır. Mesela refleksler de aynı şekildedir. Fakat dav­ranış biçimi biyolojiden hiç bir zaman kopuk olmaz.

Biyolojiden uzak­laşmaya başladıkça ne olur? Bu soru önemli: o davranışın kaynaklandığı temel bedensel yapının ötesinde, yani artık biyolojik yapıdan biraz uzak­laşarak zihinsel yapıya kaymaya başlar. Tamamen o bilgiye yönelik olur. Biz burada bilgiyle ilgilendiğimiz için biyolojik yapıya daha bağımlı olan davranışlarla ilgilenmiyoruz; bilgiye bağımlı olan davranış ve faaliyet­lerle ilgileniyoruz. Önemli olan budur zaten. O tür davranışlardır. Böyle yaptığımız zaman şöyle bir ayrım yapabiliriz. Tahlilimizi iki ayn yön­den yapmak durumunda kalabiliriz. Bunlardan birincisine ben “umum”veya yabana dildeki karşılığı de “genel” diyorum; İkincisine de “özel” diyorum.

Tabi bu genel kavramını Osmanlıca tabir kullanarak ifade edecek olursak daha doğru olur. Aslında “yaygın herkesin kullandığı, herke­se ait olan bir özellik” anlamında “külli” demek gerekir. Özel ise, zaten adından belli herkes için olmayan demektir. Belli insanlar, gruplar, kül­türler, toplumlar için geçerli olanları ifade etmektedir. Şimdi deminki örneğimizi burada kullanabiliriz. Mesela sindirim sistemi külli olan bir görev, herkes için geçerli olan yönü nedir? Anatomidir. Çünkü sindi­rim anatomisi toplumlara göre değişmez. Herkes için geçerlidir. Eğer böyle bir durum olmasa o zaman bir Türk rahatsızlandığı zaman yani bir sindirim rahatsızlığı çekerse bir Rus doktora gidemezdi. Demek ki gidebildiğine göre o sindirimin genel olan yani herkes için geçerli olan yönüdür ki buna “külli” dedik.

Diğer bir tabirle sindirim sistemi külli­dir, özel değildir. Ama özel yönü de bulunmaktadır. Neden çünkü hiçbir kültürün ya da milletin yemek kültürü diğerini tutmaz. Yemek kültürleri aynı değildir. Demek ki insan olmamız cihetiyle hepimizin ortak yönleri var. Ama ayrı yönleri de var, insan olduğumuz için robot olmadığımız için biz de biyolojik olarak fıtratımıza verilenlere katkıda bulunuyoruz. Kullanmamız açısından, psikolojimiz açısından, oluşturduğumuz kültür açısından, medeniyet açısından bakış açımız değişiyor. Yanı fıtratımız özelleşiyor orada.

Tabi ki bu bilgi için de geçerlidir. Bilgide de külli olan yönler olduğu gibi özel olan yönler de var. Eğer öyle olmasaydı bütün medeniyetler bir olurdu. Tek bir medeniyet olurdu; tek bir kültür olur­du. Çünkü kültürün dayandığı en temel yapı yine bilgidir. Bilgi oldu­ğuna göre demek ki bilgiden değişik bilgi gelenekleri olabilir. Bilgiye değişik yaklaşımlar olabilir. Değişik bakış açıları olabilir. Bunların kültür ve topluma yansıma biçim ve şekilleri olabilir. Tabiiki biz burada bir üni­versitede olduğumuza göre bunun bilime yansıyış biçiminde de farklı olabilir. Bu bilimi de etkileyebilir. Etkisi altına alabilir. O açıdan bu biraz daha uç noktalara girmek istemiyorum ama yine de bunu gündeme ge­tirmemiz gerekiyor.

Medeniyetlerde değişik bilim gelenekleri vardır. Bütün bilim gele­nekleri aynı değildir. İncelediğiniz zaman bunu çok açık bir şekilde gö­rebilirsiniz. Bugün zaten o yüzden bu farklılığın farkına varınca sosyo­loglar bilim sosyolojisini çıkardılar. Bilim sosyolojisi ile bunu inceleme­ye çalışıyorlar. Öğrenmeye çalışıyorlar. Bu bilim gelenekleri özellikleri neden vardır nasıl gelişiyor nasıl oluşuyor gibi sorulan cevaplamaya ça­lışıyorlar. Tabi değişik yaklaşımlar da var. Bazı aşırılıklara kaçanlar da var. Mesela pozitivist diye malum bir felsefe akımı var. Bilim toplumdan topluma göre değişmez diyorlar. Gelenek görenek topluma ait şeylerdir, bilime ait değildir diyorlar. Bilim geleneği diye bir şeyi kabul etmeyen Pozitivist akım gibi aşırı uçlar da var. Ama bilimi tamamen geleneğe dö­nüştürürseniz bu da diğer bir aşın uç olur. Bilim aynı zamanda metodo­lojisi olan, yöntemi olan bütün kültürler için geçerli olan bir faaliyettir. Onun için aşırıya kaçmamak lazım. Bunu dile getirmek istiyorum.

Buradan hareket ettiğimiz zaman zihinsel altyapıyı nasıl gösterebili­riz? Her insan faaliyeti bizim yapıp ettiğimiz her şey duyularla algılanıp gözlenebilen veya gözlenemeyen bir temelden çıkmaktadır. Bunu rahat­lıkla görebiliriz. Burada altyapı yerine “temel” kelimesini daha kapsam­lı olması açısından kullanıyorum. Temel derken bir davranışın altında yatan nedenlerle faili yani o davranışı yapan kişinin iç hâli ve davranışı için verilebilecek gerekçelerin tamamını kastediyoruz. O hâlde bir fiilin temeli o fiil ile ilgili ya o fiili işlerken ya da işlemeden önce işleyen kişi­nin yani failin zihninde bedeninde ve de etrafında olması farzedilen du­yularla gözlenebilen ve gözlenemeyen olguların tümüdür. Demek ki bir fiilin temeli olarak o fiilin yapılmasında kişinin kullandığı bütün bilgisel veya bedensel olsun çevresi olsun kültürü olsun hepsini saymamız ge­rekir.

Daha basit bir dille söyleyecek olursak bütün bunları alıp o davra­nışın temeline koymamız lazım. Bunu bir örnekle açıklamaya çalışalım. Sindirim sistemini daha önce örnek olarak verdiğimiz için oradan devam edelim. Şimdi size adını hiçbir şekilde duymadığınız herhangi bir yemek adı söylesem, size hadi bunu pişirin de yiyelim desem, yapabilir misiniz? Güzel bir örnek olarak mesela “nasigoreng” (Malezya’da bir yemek adı) yapın desem yapabilir misiniz? Tahmin ediyorum bunu birçok kimse hiç duymadı. Bilmiyorum burada Malezya’dan olan kimse var mı? Malezya­lı bir öğrencimiz de olabilir. Bu Malaycada bir yemek adıdır. Pişiremezsiniz çünkü bizim yemek kültürümüzün temelinde yatan şeyler altyapıda böyle bir yemek yoktur. Ama açıklarsam tarifini verirsem yapabilirsiniz. İçinde kullanılan bazı malzemeler Türkiye’de olmayabilir. Çünkü biz­de olan bazı yemek malzemeleri orada yok. Bu malzemeleri biz kendi mutfak kültürümüzde geliştirmişiz.

Tabi çevresel şartlar da var bunun içerisinde. Demek ki kültürü o temel yapıya aldığımız gibi aynı zaman­da zihnimizde geçen bilgileri de almamız gerekiyor. Bütün bunlar bizim davranışımızın temelini teşkil ediyor. Temeli derken malum o davranı­şımız onun üzerine kurulu. O temel olmazsa o davranış da mümkün de­ğildir. Sadece kültür de yeterli değil. Çevre de yeterli değil. Bütün bunla­ra ek olarak zihnimizde de bilgi birikimi olması lazım. Fakat dikkatinizi çekti mi bilmiyorum, davranışın temelini ikiye ayırdım ben burada. Bu önemli: gözlemlenebilen ve gözlemlenemeyen temel dedim. Demek ki davranışların bazı temel altyapıları, duyularla algılanamaz, gözlerimizle göremeyiz onları. Ne gibi? Vermeye çalıştığım örnekteki gibi, yemeğin yapılış bilgisi zihnimizde olan birikim. Gözle görmek onu mümkün de­ğil. Gözlemlemekte mümkün değil. Ancak yine zihnimizle tahlil ederek bilginin altyapısını çıkarabiliriz.

Aklımızla düşünerek, tahlil ederek çıka­rabiliriz. Mesela siz, şurada birisini görseniz, kalktı yürüdü bir bardağı aldı eline. Normalde bizim düşüncemiz nedir? “Susadı heralde, su içecek veya çay içecek” diye düşünürüz normalde. Şaşılacak bir olay değil bu. Ama bunun bilgisel altyapısı sizde olduğu için bunu çıkarabiliyorsunuz. Zihninizde bu tür şeyler var diye geçiyor diye düşünürsünüz öyle değil mi? Fakat bazı altyapılar böyle değildir. Mesela şurada iki kişi arasında kavga var; araya girdiniz, ayırmaya çalıştınız. Size sorunlarım anlattılar, dertlerini anlattılar. Şimdi hangisi haklı hangisi haksız? Zihinsel altyapı­larla her ikisinin yaklaşımını tamamen tahlil etmeniz gerekiyor. Çünkü birinin başka bakış açısı var, diğerinin de başka bakış açısı var. O bakış açılarını nereden çıkarabiliriz? Bize bakış açışını kazandıran zihnimizde olan bazı bilgi birikimleri vardır. Bunu oradan çıkarmamız gerekiyor. Bunları tabi ki çıkarmaya çalışırken bazı olayları tahlil etmek durumun­dayız.

Aslına bakarsanız zihnimizde yer alan davranışlarımızın temelini teşkil eden, o bilgisel yapılar çok çok önemli. Gözle gördüğümüz temel yapılardan çok daha önemli. Kültürden de çok daha önemlidir. Çünkü bizim davranışlarımızı tamamiyle yönlendiren onlardır. Yardımlaşan kimselerin davranışlarına baktığımızda umumiyetle herkesin ortak görüş söyleyeceği bir davranışın temsil ettiği hareketler oluyor aslında.Yardımlaşma dedik. Mesela ağır bir yükü kaldırmaya çalışırken uzanan ellerde yardımlaşma ile ilgili bişey var mı? Kavramsal olarak, davranış var. Ama yardımlaşma bizim zihnimizde var. Dışarda yok. Dışarıda gidip o ağır yükü kaldırma hareketleri ve girişimleri var, ihtiyacı ne ise onu görme var. Ama davranışın altında yatan çok çok şeyler var. Biraz eştiği­miz zaman zihinsel olarak deseniz ki, neden o adama koştu onu yerden kaldırdı? Cevap olarak çok şeyler söyleyebilir. Yardıma ihtiyacı vardı diye. Neden yardıma ihtiyacı olana yardım ediyorsun?

Yardım eden çok sevap kazanır, diğer insanlara yardımcı olmakta bu tür çok faziletler var, erdemli bir davranıştır. Ona yardım edelim ki toplumumuz gelişsin. Bu gerekçeleri artırabilirsiniz. Toplum düzeni, devlet düzeni, siyasi düzen o kadar çok genişletebilirsiniz ki, toplumun temel yapısını bile yardım­laşma üzerinden çıkarabilirsiniz. Ama aynen midemizin çalışması gibi, midemizde çok karmaşık sistem var. Ben 0,25 miligram dedim ama çok daha az miktarda salgılanan enzimler asitler dengeli bir şekilde onların çalışması gibi zihnimizde bütün bunlar o kadar çoktur ki, biz bunun far­kında değiliz. Biz sadece davranışı yaparız. Siz zannedersiniz ki bunu ben yaptım. Ama zihninizde size verilmiş bir eğitim var. Onun bilgi bi­rikimi var. O altyapı var. Sizi yönlendiren tamamen o altyapıdır.

Ve siz bunun umumiyetle farkında değilsiniz. Fakat insan farkında olabilir de; her zaman farkında olmaz demiyorum. Mesela yardıma koşacağın za­man ben ona yardım edersem bir kazancım olur mu? Veya birisi bana birşey söyler mi? Bakın aklınızda bazı şeyler beliriyor. O zaman bilgisel birikimi sorgulama söz konusudur. “Sen ona yardım edersen sana dayak atarım” dese biri mesela ve sizi tehdit etse “öldürürüm” dese. O zaman ne yaparsınız? İkilem içerisinde kaldınız bakın. Bütün bu aygıtlar zihni­mizde harekete geçer. Ne yapsam acaba, onu nasıl oradan uzaklaştırsam acaba? Bazı kimseler vardır, “bana ne ya” derler çekip giderler. Zihnin­deki altyapının gereği o. Ona yenik düştü. Ancak altyapı bazılarında çok güçlüdür. Bazılarında mutlaka ona yardım edecek, canını feda etme de­recesinde. Fedakârlık meselesi bu değil mi? Bunları saydığımız zaman bilgide zihinsel altyapının önemi ortaya çıkıyor. Tabiki bu davranışlara yansıyan kısmı.

Şimdi bunun bilgiye yansıyan kısmını ele almaya çalışacağız. Bu davranışları tahlil ettiğimiz zaman, bunların işleniş şekillerini ayrıştır­dığımızda üç unsura dönüştürebiliriz. Konuyu kolaylaştırmak için üç diyelim. Belki daha fazla şeylerde sayılabilir. Ama tahlil açısından kolay olsun diye biz bütün bunları üçe indirebiliriz:

1.Biraz önce anlatmaya çalıştığım davranışın yapılmasından önce o davranışın tasavvur edildiği zihnimizdeki birikim. Zihnimizdeki bütün birikimler. Tabiki bu eğitimle veriliyor. Öğretiliyor bize. Çevremizden topluyoruz bunu, kültürümüzden alıyoruz. Ama en önemlisi sistemli olan eğitimle verilmesidir tabiki. En önemlisi mümkün olduğu kadar tabiki ahlaki şeyler edindiğimizde daha küçük yaşlarda verilmesidir.

2.Bizi o davranışa sevk eden belirli fizyolojik ve çevresel şartlar var. Biraz önceki olaylarda gördüğünüz gibi.

3.Davranışın bizzat gerçekleştirilmesi, davranışın yapılması ve sergi­lenmesidir.

Şimdi burada 2. ve 3. unsuru dikkate alırsanız göreceksiniz ki, bunlar gözlemlenebilen olgulardır. Gözümüzle görebiliriz bunları. Sayabiliriz de. Belki bunların bir kısmı doğrudan; bir kısmı da doğrudan değil do­laylı bir şekilde sayılabilir. Fakat birincisi öyle değildir. Çünkü davranıştan önce zihnimizde olan bir birikim var. Bunu gözümüzle göremiyoruz biz. Tahlil ederek çıkarıyoruz biz bunu. Onun için davranıştan çok önce bunun mutlaka elde edilmiş olması gerektiği sonucuna ulaşabiliyoruz.Gözlemlenemediği için çoğu zaman davranış nedenlerinde bunlar ih­mal edilirler. Zaten sosyal bilimlerin bir özelliği bu; gözlemlenemeyen olgularla ilgilenmesidir. Şanssız bir özelliği diyebiliriz. O yüzden sosyal bilimler diğer fen bilimleri kadar kolay değildir. Yani incelemek üzere önümüzde olan olaylar somut şeyler olmadığı için çok yüksek düzey­de düşünceyi gerektiriyor. Soyut düşünceyi gerektirdiği için biraz daha zor gelişiyor. Ve bazen malesef insanlarda düşünme tembelliği olunca iş daha da zorlaşıyor.

Örneğimizde görüldüğü gibi bireyin hayatında gözlenebilen ve gözlenemeyen bu temellerin farklı şekillerde fakat birbiriyle ilişki içerisinde gerçekleşmiş olmaları gerekir. O saydığımız üç unsur birbirleriyle kopuk değiller. İlişkili bir şekilde hayatımızda yavaş yavaş gelişirler. Mesela iş­lediğimiz her hangi bir davranışı bir anda icra etmemize rağmen zihni­mizdeki çerçeve, birikimler öyle birden gelişmez. Hatta çevresel ve fizyo­lojik şartlar da bir anda gelişebilir. Ancak bu davranışın işlenmesi belli bir zihinsel çerçeve açısından olur. Gerçekte zihinsel çerçeve bireyin hayatı boyunca geliştirdiği zihinsel tutum ve kavramların hepsi birdendir. Böyle olunca o zaman zihninizde temel olarak oluşan bu bilgisel birikime biz normalde dünya görüşü diyoruz. Öyle ki dünya görüşü dediğimiz şey, zihnimizde bizim kabullendiğimiz bilgilerin tamamen bir birikimidir. O birikim bize bir bakış açısı verir. Herşeye o açıdan bakıp oradan görme­ye çalışırız.

Her ilgili kavram ve olay davranışın işlenmesi için alınacak karardan önce belirli bir dünya görüşü İçinde değerlendirildiğinden her­hangi bir davranışın en başta gelen zihinsel altyapısı dünya görüşüdür. Demek ki bütün altyapıları dünya görüşümüze indirgeyebiliriz. Böyle- ce dünya görüşümüzü indirgeyebileceğimiz başka bir zihinsel alt yapı olamaz. Onun için zihnimizde diğer bütün yapıları içinde barındıran tek bir zihinsel temel vardır ki bu da dünya görüşümüzdür. Buradan şöyle bir genel sonuç çıkarabiliriz: Bir dünya görüşü, bilimsel teknolojik faali­yetleri de içine alan bütün insan davranışlarının duyularla gözleneme- yen temelidir. Dünya görüşünü herhangi bir davranışın en başta gelen temeli olarak kabul ettiğimizde her insan davranışının nihai noktada onu dünya görüşüne götürebileceği ve böyle olmak hasebiyle de nihai nok­tada bir dünya görüşüne indirgenebileceği sonucuna varabiliriz. Demek ki bütün davranışların son tahlilde, yani nihai tahlilde ayrıştıra ayrıştıra ulaştığımız noktası bizim dünya görüşümüzdür. Demek ki asıl altyapı budur. Dünya görüşü zihninizde rastgele oluşmaz. Çünkü zihnin az önce belirttiğim gibi çalışma biçimini felsefenin alt dalı olan bilgi felsefesi ince­lemektedir.

Bu bilimde mantık kullanarak biz bunları tahlil etmekle ayrış- tırabiliyoruz. Bu ayrıştırma neticesinde görüyoruz. Biz doğduktan sonra, dünyaya geldikten sonra zihnimizde belli yapılar kendiliğinden oluşma­ya başlıyor. Biz tabiki bunun farkında değiliz. Aynen demin sindirim sis­teminde verdiğim örnekteki gibi; ağız, mide, bağırsaklar, kan dolaşımı ve gıdanın yayılması gibi bir sistem içerisinde sindirim gerçekleştirilmektedir; ancak biz bu işlemlerin farkında olmayız. İnsan bedeninde ayrıca bir bilgi sistemi mevcuttur ve bu sistem kendiliğinden işler. Biz bu sis-temin nasıl işlediğini düşünmüyoruz. Şöyle demiyoruz biz; “ben aklımı yönlendireyim, şöyle çalışsın, böyle mantık kuralları yürütsün” diyerek bilgi sistemimizi düşünerek yönetmiyoruz. Yine mesela “bugün toplum­la ilgili bilgiler elde ettim. Toplum insanla ilgili bir kavramdır; o bilgileri zihnimde insan kavramının yanına yerleştireyim. Diğer ilişkili kavramları da mantık ilişkisine göre dizeyim” diyerek bilgi sistemimizi biz çalış­tırmıyoruz. Bedenimizdeki bütün diğer sistemler gibi bilgi sistemimiz de kendi içine yerleştirilen fıtri kurallar çerçevesinde kendiliğinden çalışır.

Şüphesiz ki, kabul etmediğimiz fikirleri de biz öğreniriz. Ancak ka­bul etmediğimiz fikirleri dünya görüşümüz içerisine almayız. Ama zih­nimizde onları bilgi olarak tutarız. Biz her türlü bilgiyi çalışırız. Ama kabullenmeyiz. Kabullendiğimiz bilgilerin zihnimizde yerleştirildiği yer ayrıdır. Davranışlara bizi yönelten de genellikle onlardır. O da bizim dünya görüşümüzü oluşturur.

Dünya görüşleri belli kavramsal yapılardan oluşur. Dünya görüşü­nün en temel yapısı bizim hayata bakış açımızdır. Onu da dünya yapısı olarak adlandırıyorum ben. Bu dünya yapısı içerisinde bizim kimliğimiz var. Ben kimim? insan olarak benim mahiyetim ne? Nereden geldim? Nereye gidiyorum? Hayattaki amacım nedir? Varlığın amacı nedir? Toplum nedir? Bilgi nedir? Hepsi burada yer aldığı için dünya yapısı, bilgimizin temelidir. Dolayısıyla dünya yapısı dünya görüşünün de en temel yapısı olmuş oluyor. Bu açıdan bilginin de en temel zihinsel altya­pısı olmuş oluyor. Bunun üzerine diğer kavramlar bina ediliyor. Mesela bilgi kavramı gibi; bilgi kavramı üzerine bilim ve teknoloji anlayışları bina edilir. Bütün o faaliyetlerimizi sürdüren yapı burada bulunuyor. Bu bizim umumi tahlille ulaştığımız yapıdır. İnsandan insana değişmeyen bütün insanlarda bulunan ama içi farklı olan, bu yapıya dünya yapısı di­yoruz. Elbette ki, ben neyim sorusuna her insan aynı cevabı vermez.

Her kültürde aynı cevap verilmez. Hayata anlamı nedir sorusuna İslam me­deniyeti İslam kültürü içerisinde verilen cevapla, bir Hıristiyan kültürü içerisinde verilen cevap aynı olmaz. Benzeşebilir; yemek kültüründeki gibi. Tesadüfen iki yemek aynı olabilir iki kültürde. Veya birbirlerini et­kilemiş olabilirler. Etkileşim de olabilir, etkileşim yoluyla da alabiliriz bu tür kavramları. Ama hiçbir zaman bu yapılar tamamen aynı olmaz. Bu mümkün değildir. Bilgi sistemimiz aynı olmasına rağmen oluşturulan bilgiler aynı olamaz. Bütün dünya görüşlerinde bilgi yapısı var, dünya yapısı var, insan yapısı var, toplum yapısı var. Bizde de var; hepsi bu ba­kımdan aynı ama bilgi yapısında ve toplum yapısında içlerinde bulunan kavramlar bilgiler aynı değildir. Aynı olan kavramlar olabilir; benzeşen­ler de olabilir ama ayrışımlar çok daha fazladır. Onun için biz kendi dün­ya görüşümüzle davranışlarımızı yönlendiririz, eşyaya bakarız, varlığı anlamlandırırız; bilim yaparız. Şüphesiz ki, kendi dünya görüşümüze göre bilim yaparız. Başkalarının dünya görüşüne göre bilim yapamayız. Bu mümkün değil zaten. O zaman dünya görüşü nedir? Bizim bakış açı- mızdır. Dünya görüşlerinin temel zihinsel altyapıyı teşkil eden yapıları­nı aşağıdaki tabloda gösterebiliriz.

Demek ki bilgiye bakış açımızı belirleyen budur. Bu külli yapıdır. Külli dediğimiz bu nokta tek değişmeyen hakikattir. Bir de özel demiş­tim eğer hatırlarsanız. Özele geçtiğimizde o medeniyetin adı neyse dün­ya görüşü o medeniyetin adını alır. Burada istersek Batı medeniyetinden, Batı dünya görüşünü esas alıp anlatmaya çalışabiliriz. Bu bizim için çok zorda olabilir. Çünkü içinde bulunduğumuz toplumun dünya görüşünü kendimiz yaşayarak hissettiğimiz için tahlili daha kolaydır. İçinde bulun­duğumuz toplumun dünya görüşü de İslam medeniyetinden geldiğine göre elbette ki İslam dünya görüşü olacaktır.

Tahlil ettiğimizde baktığı­mızda göreceğiz: Ne var İslam dünya görüşünün dünya yapısında? Yani temelini teşkil eden, özünü ortaya koyan nedir? Örnek olması açısından tevhid, nübüvvet, haşir, ilim, bilgi ve adalet gibi kavramların İslam dün­ya görüşünün temel dünya yapışım oluşturduğunu söyleyebiliriz. Ama bu temel kavramları örnek olarak saydım, bunlara benzer daha birçok kavram sayılabilir. Sadece kavram değil, bu kavramların oluşturduğu fikir ve bakış açısı da İslam dünya görüşünü beliler.

Mesela tevhid, yani bir Allah inana olmadan elbette ki İslam dünya görüşü olmaz. Ancak tevhid ve bunun gibi daha nice kavramlar İslam dünya görüşünün teme­lini teşkil etmektedir. Müslümanın hayatına anlam kazandıran bu kav­ramlardır. Bu bakış açısından baktığımız zaman îslami bakış açısı olur. Başka türlü özel dünya görüşleri de vardır elbette ki. Bu sadece örnek olarak baktığımızda ortaya çıkan tek bir şeydir. İslam dünya görüşünde bilgi yapısını temsil eden ilim kavramıdır. Yabancısı olmadığımız kav­ramlardır bunlar. Bunun dışında dünya görüşlerinde değer yapısı var­dır. Ahlak ve iyi iş yapma amel dediğimiz iman-amel bunlar iç içe kav­ramlardır; inanmak ve yapmak. Sadece inanmayla kalmamak ve aynı za­manda inancını gerçekleştirmek için çaba sarf etmek dünya görüşünün bir parçasıdır. Onun için İslam dünya görüşünde amel kavramı değerleri temsil ediyor. Tabi bunlar çok geniş konular. O konulara biz girmiyoruz. İslam dünya görüşü içerisinde aynı zamanda bu değerlere dayalı olarak geliştirilmiş zengin bir hukuk sistemi vardır. Hukuk İslami açıdan ah­lak sistemine dayanır. Bunların dışında İslam dünya görüşünde diğer dünya görüşlerinde olduğu gibi toplum anlayışını; siyaset anlayışını ve insanın mahiyetini barındıran bir insan yapısı vardır.

Şimdi biz bilgiyi esas aldığımız için bilgiyi örnek verebiliriz bura­da. Bu dünya görüşü açısından baktığımız zaman nasıl bir bilgi geleneği oluşur. O bilgi geleneğinde neler çıkabilir? Bazı örnekleri burda sayabi­liriz. Tabi ki İslam dünya görüşü neticesinde ortaya çıkan bilgi gelene­ğine “İslam bilgi geleneği” denir. Tabii olarak her gelenek kendi dünya görüşünün adını alır. O zaman bu bilgi geleneğinin kendi dünya görü­şünün zihinsel altyapısına bağlı olduğu için, oradan açığa çıkıp topluma yansıdığında getirdiği değerler vardır. Bilgi değerleri vardır. O değerleri bulup tahlil ederek çıkarmamız lazım. Altyapı kendi değerlerini üst ya­pılara veriyor. Örneğin bir binanın temeli güçlüyse bina da güçlü oluyor. Zayıfsa zayıf olur. Ortaysa orta güçte olur. Dolayısıyla o temelin zih­nimizdeki kavramlara ve fikirlere verdiği renkler var. O renkler nedir?

Burada elbette ki “renk” kavramını bir teşbih olarak kullanıyoruz. Onun için o renkler bilgi geleneğinin tek tek özetidir. Örnek olsun diye burada sadece bir kısmını saymakla yetineceğim ki bilginin zihinsel alt yapısı anlaşılabilsin. Şimdi dünya görüşü açısından bakıldığı zaman bilginin bir amacı olmalıdır. Nedir o amaç? Hakikati yakalamak, hakikati bul­mak. Şüphesiz ki, bu amaç sadece İslam medeniyetine hastır diyemeyiz. Diğer medeniyetlerde de bilginin amacı “hakikat” olarak belirlenmiştir. Ama biz burada örnek olarak İslam medeniyetini aldığımız için bunları çıkarmaya çalışıyoruz. Diğer taraftan bazı özellikler sadece İslam mede­niyetine hastır. Aynı şekilde sadece Bata medeniyetinin bilgi geleneğine has olan özellikler vardır. Bu husus bütün medeniyetler için geçerlidir. Örnek olarak bilgi geleneklerine ait bazı özellikleri İslam medeniyetini esas alarak saymaya çalışalım.

Batı medeniyeti çok yönlü bir medeniyettir. İslam medeniyeti gibi değildir. Homojen bir yapıya sahip olmadığı için esas alınarak değişik geleneklerin özelliklerini saymak zordur. Zaman zaman Batı dünya gö­rüşünde zihinsel altyapısı önemli değişiklikler arz ettiğinden bilgi gele­neğinin özelliklerinde de değişiklikler vardır. Mesela modernliğin ortaya çıkmasıyla özellikle Thomas Hobbes gibi filozofların tanımlarında bilgi­nin amacının elbette doğruyu yakalamak yani hakikat olduğunu söyle­yebiliriz. Ancak Batı medeniyetine has olan bir husus ile karşılaşıyoruz burada: bilgi güçtür. İslam medeniyetinde bilginin güç olduğunu kabul etmeyen hiçbir düşünür yoktur. En güçlü şeydir hatta bilgi. Fakat İslam medeniyeti buna vurgu yapmadığı için bilgiyi güç olarak kullanamaz­sınız. İslam medeniyetinin dünya görüşü buna müsade etmiyor. Onun için İslam bilgi geleneğinde “güç” bilginin bir özelliği olarak algılanmaz ve dolayısıyla davranışlara da bu şekilde yansımaz. Tam aksine İslam medeniyetinde sadece “adalet” güç olarak belirlenmiştir. Nitekim Müs­lüman âlimler “güç haktadır” derler; yani kim haklı ise o güçlüdür ve onun hakkı verilir. Onun için İslam’da güç adalettedir, bilgide değildir.

Bilgiyi kötüye kullanan onu güç olarak kullanır, böylece bilginin amacı bilimsel çalışmalarda hakikat olarak belirlenmiş olsa dahi toplum­da ve medeniyet sahasında bilginin amacı güce yönelik uygulamalarla gündeme gelecektir. Demek ki, İslam dünya görüşü içerisinde ortaya çı­kan bilgi geleneği anlayışında yararlı bilgi, zararlı bilgi bulunmaktadır. Bilgi güç olarak kullanılırsa zararlı olabilir. İnsanlığın faydasına kulla­nılırsa “güç” adaleti bozmadan güzeldir; belki bu şekilde kullanılabilir. İslam medeniyetinde buna müsaade vardır. Dolayısıyla dikkat edilirse bu tür şeyler dünya görüşünün tamamen ona kazandırmış olduğu renk­lerdir.

Medeniyetlerde bilgi türlerine göre belli yöntemler vardır. Siz her bilgiyi aynı şekilde inceleyemezsiniz. Her bilgi türünün elde edebilmek için belli yöntemler geliştirilmiştir. Özellikle mesela dini bilgilere geldi­ğimiz zaman değişik bir yaklaşımla incelenmesi gerekir. Fen bilimlerine gelindiği zaman değişik bir yöntem kullanılması gerekin. Uygulamalı bilimlere geçtiğimizde yöntemi değişebilir. Her bilgi türüne has yöntem geliştirilmiştir. Bu da bizim medeniyetimize ait olan önemli bir özellik olarak dünya görüşünden kaynaklanıyor. Bunu yine bir tablo ile açık­lamaya çalışalım. Aşağıdaki tablo İslam dünya görüşünün bilgiye nasıl zihinsel altyapı hazırladığını göstermektedir.

Bilginin tanımı da çok önemlidir. Bunun ihmal edilmesinin nelere yol açtığını görebiliriz. Mesela bilgi rahmettir diyor İslam dünya görüşü. İnsanlık için rahmet, merhamet fayda getirir. Fakat merhamet değildir. Aynı kökten gelmesine rağmen neden? Bir öğrenci “hocam ben öğren­dim artık bana acımıyor musun beni bu dersten geçir” dediği zaman bil- gide merhamet olmadığım tam olarak anlamadığı anlaşılır. Bilgide ac­ıma olmaz. Ona merhamet etmezsin. O öğrenci hayatı boyunca felaket­lere dahi düşse bilgide taviz verilmez. Bilim adamları İslam dünyasında tarih boyunca buna hiç taviz vermemiştir. Onun için bu çok önemli, bil­gide acıma yoktur. Ama bilgi rahmettir. Bu demektir ki biz o öğrenciye acımazsak bilgiyi çalışarak elde edecek ve topluma çok yararlı bir insan olacaktır. Böylece bilgi toplumda rahmet olarak tezahür etmiştir. Ancak biz o öğrenciye acısaydık ve dersten geçirseydik o öğrenci öğrenmeden mezun olup gidecekti ve cahil bir memur veya idareci olup toplumu bil­gi ile yönetemeyecekti ve böylece bilgi de rahmet olarak toplumda teza­hür etmiş olmayacaktı.

Bilginin bu özelliğini kaldırdığınız zaman bilgiyi tahrip edersiniz. Bilmediği hâlde birisini yönlendirmeye çalışan bir kimse onu kötü bir şekilde yönlendirebilir. Böylece onu felakete de sürükleyebilir. Daha büyük bir felaket ise toplumda cahillerin iş başına geçmesidir. Onun için İslam medeniyetinde bilginin toplumdan çekilmesiyle cahillerin toplumun başına geçeceği söylenmiştir. Onları felaketlere sürüklerler. Aslında bu çok önemli bir hadis Peygamber Efendimiz (a.s.v.) dile ge­tirmiştir.

İslam medeniyetinde bilgi geleneğinin diğer bir özelliği de şöyle ifade edilmektedir: Bilgi berekettir. Yani bilgili olan bir kimsenin ister­se çok çalışmasa dahi onun rızkı bereket olarak gelir. Fakat bilgi para kazanmak için kullanılamaz. Para kazanmak için bilgiyi kullanırsanız o zaman bilgiyi çok kötü bir şey için kullanmış olursunuz. Tabi bugün günümüzde çok şartlar değişmiş ama biraz daha kitlesel öğrenme yolu­na gidildiği için bilgide malesef masraflar arttığından dolayı biz devlet­ten maaş alıyoruz. Ama İslam dünya görüşü buna müsaade etmiyor. O müsade etmeyiş o kadar iyi anlaşılmıştır ki, Türkiye’de mesela harçları kaldırdılar. Müslüman o zihniyete sahip olursa biliyor ki bu harçların kaldırılması lazım. Nitekim sizlerde görüyorsunuzdur. Mesela biz okur­ken böyle büyüklerimiz geldiği zaman gizliden cebimize para koyarlar­dı. “Öğrencidir, bunun ihtiyacı olur verelim” diye bilgi peşinde koşmak için talebelere destek olunurdu. Bu davranışlar İslam bilgi geleneğinin bereket özelliğinden bir zihniyet olarak kaynaklanıyor.

Yine İslam dünya görüşü bilgide birliği esas alır. Yani mümkün ol­duğu kadar bütünlük olması açısından bilgide birliği hedefler. Çünkü hakikat birdir. Fakat bilgide birlik olması çokluğa engel değildir. Çokluk engellenirse bilgide ilerleme olmaz. Çünkü bilim adamları doğru zanne­derek yanlış bir bilgide birlik oluşturmuş olabilirler. Onun için bilgide birlik esastır fakat her fikir eleştiriye açık olduğundan çokluk ihmal edil­mez. Yani mutlaka ve mutlaka aykırı görüşler olacaktır. Olmazsa bilgi ilerlemez.

İslam medeniyetinde bilgi geleneğinin diğer bir özelliği de bilginin “saygınlığıdır”. Yani bilgi saygı duyulacak bir şeydir. Saygıya en layık olan bilgidir, ilimdir. Çünkü bilgi çok kıymetli çok değerlidir. Ancak bir bilim adamının ileri sürdüğü bir fikir, görüş veya teoriyi eleştirmek bilgi ve saygısızlık değildir, itiraz saygısızlık değildir. Onun için bir bilim adamı veya bilgin bir kimse kendisi eleştirildiği zaman veya bir görü­cüne itiraz edildiği zaman bunu saygısızlık olarak algılamaması gere­kir. Çünkü öğrenci itirazla öğrenir. İtiraz ediyor diye söylediği doğru­dur anlamında söylemiyorum. Ancak ders veren hocalarımız da itiraza açık olacak ki öğrenciler öğrenebilsinler. Onun için itiraz ve eleştiri çok önemlidir.

İslam medeniyetinde bilgi geleneğinin önemli bir diğer özelliği de güvenedir. İlim adamına güveneceğiz. Bilgileri bize aktarırken hocamız yıllarını vermiş çalışmış. Ona güvenmemiz lazım. Bize doğruyu ve güzeli veriyor diye. Güveneceğiz ki istifade edelim. Bu yine bizim me­deniyetimizde dile getirilmiş bilgi geleneğinin en önemli özelliklerinden bir tanesidir. Fakat yine bu güvenden dolayı eleştiriden vazgeçmek diye birşey olamaz. Çünkü bizde “hocam doğruyu söyler güzeli söyler ama aklım almadı ben böyle düşünüyorum” diyebilmemiz lazım. O eleştirel tutumu sergilemeliyiz; bu da güvensizlik değildir. Daha doğruyu bul- mak yönünde atılan bir adımdır. Daha ileriye gitmek için çok önemli bir kurumdur diye düşünüyorum.

Dikkat edilirse bilgi geleneklerine ait bazı özellikleri İslam mede­niyeti açısından dile getirmeye çalıştım. Bu özellikler bilginin zihinsel altyapısından kaynaklanmaktadır. Zihinsel alt yapıyı dünya görüşüne dayandırarak açıklamaya çalıştık. Bunların da davranışlara yansımasıy­la nelere yol açtığını zannedersem yeterince gösterdik. İnşallah yararlı olmuştur. Ümit ediyorum ki yeni genç nesil, sizler gibi bu güzel bilgi değerlerine sahip çıkarak daha da güzel bir şekilde ülkemizde ve insanil­iğin bu değerlere daha fazla ihtiyaç duyduğu günümüzde etkili olmasına katkıda bulunurlar.

Sakarya Ünv. SASGEM Konferansları kapsamında Eylül 20’14 tarihli konuşma metnidir. “

Alpaslan Açıkgenç*

Prof. Dr. Yıldız Teknik Üniversitesi, Felsefe Bölümü Öğretim üyesi.

Sosyal Bilimlerle Çağı Yorumlamak -1,syf:17-35

Editörler:Prof.Dr.Muzaffer Elmas –

Prof.Dr.Mahmut Bilen –

Prof.Dr.Mustafa Kemal Şan

Dipnotlar:

[I] Franz Rosenthal. Knowledge Triumphant: The Concept of Knovledge in Medieval İslam (Leiden: E. J. Brill, 1970); Türkçe Çevirisi Bilginin Zaferi: İslam düşüncesinde Bilgi Kavramı,çeviren Lami Güngören (İstanbul: Ufuk Yayınlan, 2004).

[2] Burada ele aldığımız konunun daha ayrıntılı açıklaması için şu esere başvurulabilir, Alparslan Açıkgenç, İslam Medeniyetinde Bilgi ve Bilim (İstanbul: İslam Araştırmaları Mer­kezi, Türkiye Diyanet Vakfı, 2007 ve 2012).

Medeniyetin yıkımı önce zihinlerde başladı. Bu sebeple, evvela, yeni bir medeniyet için zihinlerin iman ve zihni kirliliğin önlenmesi şart.

Meselâ, artık yazı yazarken inandığımız gibi yazmalıyız. İnandığımız Allah’ın uhrevî muhasebesini başa alarak yazmalıyız. Niyetimizi, başlarken besmele, bitirirken de O’nun ilmine teslim olarak sahihleştirmeliyiz.

İrademizin çapı da, sorumluluk ve niyetimizin menzili içindedir. Şimdi gerçek sorumluluğumuzu idrâk etmeliyiz. Biz kaybedilmişlerin ağıtçıları değil, dirilenlerin ve daim var olanların müjdecileri olmalıyız. Ümidimizi, evrensel bir “rahmet medeniyeti”ni hissettikçe, dualar ve ameller ile kendimize dayanak yapmalıyız.

Ey nefs-i entelektüel! Zaman pişmanlık zamanıdır, sonlayan ölüm gelmeden!(s.16)

Kısacası bugün gelinen noktada Batı güçlüdür, ama haklı değildir. Aslında hem suçlu, hem de güçlüdür. Çünkü Batı’da ahlâkın gücü değil, gücün ahlâkı hâkimdir.

Zulmü, yıkıcılığı, şeytanîliği doğru ve güzel gösteren söylemler üretilir. Buna o kadar çok örnek vardır ki.. Meselâ Batılı bir güç. bir ülkeyi işgal ederken orayı “özgürleştiriyoruz” der. Kadını metalaştırırken “kadının zincirlerini kırıyoruz” der. Allah’a itaati hor görür ama insanlara gazoz pazarlarken onlara “susuzluğuna itaat et” der. Meselâ Batılı ülkeler Insan Hakları Evrensel Beyannamesi’ni yayınladıkları tarihte ABD’de zenciler ile beyazların aynı çeşmeden su içmesi bile yasaktır. Batı “demokrasi ve özgürlük” söylemlerini parlatırken Yahudilerin Filistinlileri, Sırpların Boşnakları, Suriye ve Irak’taki gibi zalim rejimlerin Müslümanları katletmesini teşvik eder.

Evet, Batı’nın yıkıcı ve ikiyüzlü karakteri açık… Ama bu, Müslümanların sorumluluğunu azaltmıyor. Müslümanlar, Batı ile uğraştıkları kadar kendi eksikleri ile uğraşmıyor. Istisnalarımız hariç 200 yıldan beri böyle yapıyoruz. “Madem Batı bu şekilde güçlendi, o zaman biz de ne olursa olsun onun kadar güçlü olmalıyız.” mantığıyla hareket ediyoruz. Bu yanlış mantık bize belirli bir güç kazandırdı, ama bu arada ahlâkı kaybettik.(s.37)

Müslümanlığın gayesi sadece güç kazanmak, sadece en güçlü olmak değildir. Gaye; iyi kul, iyi insan olabilmektir. Allah’ın ahkâmına, Resül-i Zîşân Efendimiz’in (s.a.v) ahlâkına bağlanmaktır. Niyeti de, gayreti de bunun için sarfetmektir.

Dünyevî güce herkes kötülükle, şer ile ulaşabilir. Asıl marifet, iyi ve doğru, yani ahlâklı kalarak güçlü olmaktır. Bunun için adalete, ehliyete dayanmak ve doğruyu yayıp yanlıştan sakındırmak dışında kazanılan hiçbir güç meşru olmaz.

Evet, çâre açık: Gücün ahlâkına değil, ahlâkın gücüne sahip olmak…(s.39)

İslâm’da doğruluk güzellikten, güzellik de doğruluktan ayrılamaz. Bir inanan hem doğru, hem de güzel iş yapmak durumundadır. Hem güzel, hem doğru bir insan olmak zorundadır. Fikri, işi, eseri doğru ve güzel olmalıdır. Meselâ namazı sadece dosdoğru kılmak değil, aynı zamanda güzelce kılmak esastır. Zekâtı da sadece dosdoğru değil, aynı zamanda güzelce vermek gerekir. İslâm’ı veya bir hakikati anlatırken de her sözün güzelce söylenmesi gerekir.

Tebessümün sadaka olduğu bir inanca mensubuz. İslâm’da hayat ile güzellik, vazife ile zevk, ahlâk ile sanat iç içedir. Her şey gibi sanat da ne hayattan, ne de inançtan kopuktur. Aksine fıtrat anlamına gelen ahlâka hizmet eden bir araçtır. Müziğin, mimarinin, tezhibin, şiirin, kısacası bütün sanatların gayesi kişinin edebini, kişiliğini, kulluğunu güzelleştirmektir.

Batı’da ise doğruluğu temsil eden etik ile, güzelliği temsil eden estetik iki ayrı, hatta çelişen, hatta çatışan kavramlardır. Çoğu kere “doğru” olan “güzel” değildir, “güzel” olan da “doğru? Bu, birliği parçalayan ve hayatı şizofrenik duvarlarla bölen seküler hayat nizamının doğrudan bir yansımasıdır.

O yüzden bizdeki sanat anlayışı ile modern sanat anlayışı arasında temelde büyük farklar vardır. Meselâ Batılı bir ressam, eserine kocaman bir imza koyarken, bizim şaheserler ortaya koyan hattatlarımız küçücük harflerle imza atarlar. O imzalar da genellikle şöyle dualardan oluşur: “Bunu yazan falan kişidir. Allah onun günahlarını affetsin.”(s.49)

Müslümanların inancında yeryüzü ve içindekiler, canlı-cansız, bitki-hayvan, insan, inanan-inanmayan hepsi Allah’ın bir emaneti. Çünkü Müslüman olmak demek, Allah’ın bu emanetine inanmak demek. Müslümanlar için beldeler, memleketler, hele insanlar sahip olunamayacak varlıklar. Çünkü, mülk Allah’a ait. Çünkü el-Melik olan O’dur. Müslümanlar, gerçek insanlığı temsil eden İslâm’a açtıkları beldelerde kontrollerine giren her şeyi Allah’ın tevdi ettiği birer emanet gibi görürler. Ona göre, şefkatle ve dikkatle muamele ederler.(s.56)

Parçası bulunduğumuz modern medeniyetin önemli sorunlarından birisi, istiğna fikri etrafında teşekkül eden düzen ve bu düzenin ortaya çıkardığı sorunlardır. Biz bu fikri, Kant’ın eserlerinde dile gelmiş olmakla birlikte, Kant’a ait bir düşünce olmadığını; Kant’ın, zaten yaygın olan bu düşünceyi, sistematik bir şekilde dile getirdiğini ifade etmiştir. Aynı durumda olan başka temel fikirler de bulunmaktadır. Bunları teşhis etmeden, niçin modern dünyada yaşamakla birlikte tam anlamı ile “modern” olmadığımızı, niçin Batı medeniyetini üstlenmekle birlikte “batılı” olmadığımızın ne farkına varabiliriz ne de bunlar ve ortaya çıkardıkları meselelerin halli hususunda anlamlı bir gayret gösterebiliriz.

Benzer bir şekilde Kant’ın eserinde dile gelen başka temel bir varsayım, yaygın kabul görmüş bir iddia, bir inanç da, insanın doğmadan önceki hali ile öldükten sonraki halini bilemeyeceğimiz ile alakalıdır. Kant, kabaca, benim aklım, insanın doğmadan önceki hali ile öldükten sonraki hali hakkında bana bir şey söylemez; bu konulara aklım ermez; o halde bu konular beni ilgilendirmez demektedir. İnsanın nerden geldiği ve nereye gittiği sorusunun cevabı, modern medeniyet içinde, “belirli bir belirsizlik” taşır. Belirsizlik, insanın nereden geldiği sorusu açısından bakıldığında, bireysel manada verilmiş bir cevabın olmaması ile alakalıdır. Herhangi bir insanın, şahıs olarak “ben” nereden geliyorum? Sorusuna modern batı medeniyetinin vereceği bir cevap yoktur. Verilen cevap, “tür” ile alakalıdır. Yani ben nerden geliyorum? Sorusunun cevabı, insan türü nereden geliyor? Haline getirilmiş ve bu haliyle de meşhur “evrim teorisi” ile cevaplanmıştır.

Aslında sorunun cevabının üstü örtülmüştür demek daha doğru olur. Evrim teorisinde bir kimlik sahibi olan, ferdiyeti olan, hakkında çok konuşulan “birey” yoktur. Tür olarak, insan türünün nereden geldiği sorusuna bir cevap olarak, kabaca geçirdiği çeşitli mutasyonlar yoluyla maddeden geldiği söylenir. İnsan, sadece canlılardan bir canlıdır; geçmişi de geleceği de, diğer canlılardan farklı değildir. Bireyin geçmişi de geleceği de türün geçmişi ve geleceğinin içinde düşünülebilir. Kendi başına birey olmadığı için, bireyin öldükten sonra bir geleceğinden bahsetmekte anlamlı değildir. Birey parçası bulunduğu topluma katkısı kadar vardır ve öldükten sonra da, yaptıklarının hatırlandığı kadar ve şekilde varolacaktır. Bunun teferruatı üzerinde fazlaca durmadan şu kadarını söyleyebiliriz: evrim teorisi insanı, bir tür olarak kavrarken, aynı zamanda, bu yaklaşımı sosyal alana uygulayarak, insanların geçmişini, insanlığın geçmişine, insanlığın geçmişini de insan topluluklarının geçmişine hapsederek, hakiki varlık olarak bireyi, ferdi tamamen ihmal ediyor. Bu perspektiften dikkate alınabilecek en hakiki topluluk ise, “nation”/“ulus”tur.

Bireyin geleceği en iyi ihtimalle, ulusun hatırlamasında ve hatıralarında olabilir. Modern dünyada bireyin ve bireyciliğîn çok konuşulması, varlığının tanınması ve önemli olmasından değil, ironik bir şekilde, hakikatte anlamsız ve önemsiz olmasındandır; modern batı ve modern medeniyet insanı fert olarak değil, sadece tür olarak kavrayabildiği için, fert ve ferdiyet, kural olmaktan çok istisnadır. Kural, insanların hep kollektif/korporatif bir yapının bir unsuru olarak kavranmasıdır. Günümüzde ilimlerin ya tabii ya da sosyal ilimler olarak kabul edilmesinin de esasını bu kavrayış eksikliği teşkil etmektedir.

Şimdi buna baktığınızda insanın nereden geldiği sorusu, doğmadan önce nerede idi? Var mı idi? Soruları, türe atıfta bulunularak, evrim teorisi içinde anlamsızlaştırılmıştır. Evrim teorisi, aynı zamanda, bir sömürge ideolojisi olarak kullanılmıştır: Irkçılığa en güçlü zemini, evrim teorisi sağlamaktadır. Burada sadece şu kadarlık bir işaretle iktifa edelim: evrimde en gelişmiş olanlar, henüz “0 kadar” gelişmemiş olanlara, hükmetme, tahakküm etme ve onları “üst amaçlar için” kullanma hakkına sahiptirler. Bu hakkı onlara “tabiat” verir. Evrim teorisinin hem sebeplerinden hem de neticelerinden birisinin emperyalizm ve sömürgecilik olduğunu ifade edecek olursak, Müslümanların tam anlamı ile modernleşemeyeceğinin sebeplerinden birisini daha keşfetmiş oluruz: Müslümanlar sömürge olmayı da, sömürge etmeyi de kabul etmezler. Zalim de mazlum da olmak Müslümana yakışmaz.

İnsanların, birer fert olarak, bir türün unsuru, bir dinin mensubu, bir ulusun parçası, bir devletin vatandaşı, bir şirketin görevlisi olmadan önce, kendisi olarak bir varlığı, bir “kimliği” mevcut mu idi sorusuna, en açık cevabı K. Kerim’de buluyoruz (Araf Suresi, ayet 172): ruhların daha ana rahimlerine düşmeden önce, “elest bezmi” dediğimiz, tamamen farklı bir alemde, Rableri ile olan ahitleri, herbir insanın, kendi kimliği ile Allah’ı Rabb olarak bildiği ve tanıdığını beyan eden ayetler, insanın kökenini nerede aramak gerektiği hususunu ayan beyan ortaya koyarlar. Kant şu konuda haklıdır: insan aklı bunu kendi başına idrak ve icat edemez. Bunun için ilahi bir hidayet gerekir. Bu hidayetin en açık yolu ise Peygamber ve peygamberlerdir. Ve peygamberler ile bildirilen vahiydir. İnsanların Peygamber tarafından kendisine hatırlatılan, Rabb’lerinin ve Yaratıcılarının olduğu ve bu Yaratıcılarının Yüce Allah olduğu bilgisini kolayca anlayarak kabul etmeleri, bunu hatırlamaları anlamına gelmektedir.

İnsanın geleceği söz konusu olduğunda da durum daha farklı değil; Peygamber’in tebliği ile irtibatı kopuk olarak, sırf akli bir arayış olarak tabii din, tabii teoloji, tabii hukuk ve tabiat felsefesi, nihai olarak insana fert olarak değil, tür olarak bir gelecek düşünebilmektedir. Tür olarak insanların ve insanlığın geleceği de, 19. Ve 20. yy.’da gördüğümüz gibi, toplumsal ilerleme, sosyal darvinizm, sosyalizm ve komünizm gibi ideolojiler çerçevesinde düşünülebilmiştir. Yine benzer bir şekilde fertlerin geleceği, sadece yakın hayatı, “dünya hayatı” (el-hayatü’d-dünya) çerçevesinde düşünülebilmiş; herbir ferdin öldükten sonra bir hayatı, (öteki hayat, el-hayâtü’l-âhire) olabileceğini düşünemedigi gibi, bu husustaki fikirler de sınırlı bazı filozofların şahsi tahayyül gücünün ötesine geçememiştir.

Ahiret inancını makul alanın dışına iterek, anlamsızlaştırmak ve netice itibariyle insanların inanç ufkundan çıkartmak, modern medeniyetin ayırıcı hususiyetlerinin önde gelenlerinden biri olmuştur. Klasik islam düşüncesi aklı, modern batı medeniyetinin kullandığı manayı da ihtiva eden, daha geniş bir manada kullanarak, bu söz konusu bağlamda akl-ı me’âş’ı akl-ı me’âd’dan ayırmıştır. Buna göre kabaca insanın yakın hayatının düzeni ve buradaki mesalih söz konusu olduğunda ortaya çıkan meseleleri makul bir şekilde, yani Allah’ın insana verdiği akıl ve vahiy’e bağlı bir şekilde halletme faaliyetini yürütme kabiliyetine, “akl-ı me’âş” adı verilirken; fert olarak, yalnız başına dünyaya gelen insanın, dünya hayatını, fert olarak yalnız başına öldükten sonra (çünkü ölüm de doğum da bireyseldir, her insan onu tek başına, yapayalnız idrak eder) yaşayacağı öteki hayat (el-hayatü’l-âhire) ile irtibatlı olarak, ahiret hayatı ufkunda, ve dünya hayatının meselelerini müzakere etme kabiliyetine ise, “akl-ı me’âd” denilmektedir. Modern dünyada bütün gelecek hesapları akl-ı me’âşa dayalı olarak yapılıyor.

Aklı me’âş ise sadece yakın hayatımızla ilgilidir.

“Dünya” kelimesi ile alakalı olarak kısa bir açıklama da, bu hususun anlaşılmasına katkıda bulunabilir: Arapça bir kelime olan “dünya”, bir sıfattır; “isim değildir. Biraz önce de geçtiği gibi, özellikle Kur’an-ı Kerim’de bu şekilde kullanılır: el-hayatu’d~dünya ve el-hayatü’l-ahire. Bu iki tabirde geçen “dünya” ve “ahiret” kelimeleri, “hayat” isminin sıfatlarıdır. Bunun manası

kısaca bizim, bize verilmiş bir tane hayatımız var; bu hayatın bir “yakın” olam var bir de “uzak” veya “bundan daha başka” veya farklı bir kullanım olarak “el-hayatü’l-ukbâ” var, yani yakın hayatın neticesi olarak “gelecek olan” hayat. Batı dillerinde de kullanılan “dünya” ile karşılanabilecek farklı kelimeler, tam da bu mana kökeninden gelirler; ancak genellikle insanlar bunun farkında olmadan kullanırlar. Bunun en meşhur misalini Heidegger teşkil eder; Heidegger “dünya” kelimesini tam da islam medeniyetinde kullanıldığı manada kullanmakla birlikte, kökeni konusunda bilgi sahibi olmamasından dolayı, hemen her yazısında bu terimi açıklama hususunda sıkıntılar yaşar.

Modern medeniyet hayatı, sadece yakın hayat olarak düşünebildiği için, hayatımızı yerküre üzerinde geçirdiğimiz, alıp verdiğimiz nefeslerin toplamından ibaret olarak kabul edip, bütün kariyer planlarını buna göre yaptırır. Ne olacaksın sorusunun cevabı genellikle dünya içi bir kariyer planlaması olarak karşımıza çıkar. Tabii ki bunda yanlış olan bir şey yoktur; insanlar yakın hayatlarında kariyer de yapacaktır; bir dünya inşa etmek ve bunu sürdürmek demek, yakın hayatı farklı farklı alanlarda ve farklı farklı mertebelerde tertib ve tanzim etmek demektir. Bu cevapta yanlış olan bir şey olmamakla birlikte, eksik olan bir boyut vardır ve bu boyut, eksik olan bir ufuktan kaynaklanır: o da hayatın yakın hayattan “dünya hayatından” ibaret olmadığı; her bir insanın, her bir ferdin, her bir nefsin ölümü tadacağı ve sonra Rabbleri’ne döndürüleceğî ufkunun eksikliğidir. İslam medeniyetinde insanlar tabii ki mevkiler de inşa etmişler, makamlar da teşkil etmişler, büyük hadiseler yaşamışlar, alim olmuşlar, sultan olmuşlar, halife olmuşlar, komutan olmuşlar, vs. vs. Ama hiçbir zaman bunları hayatlarının gayesi ve manası olarak düşünmemişlerdir. Bunlar insanların yaşarken zorunlu olarak uğrayacakları duraklar/mevkıfler olarak önemli ve anlamlıdır; ancak sadece ugmk ve durak olarak. Osmanlı Padişahı Ill. Murad’ın ilahi olarak bestelenmiş şiirinde açıkça ifade edildiği gibi, bir Cihan Padişahı’nın da geleceği ve gelecekteki umudu, “Rasül’ün sancağı dibinde haşr olabilmek”tir. Yani İslam inancında, Müslümanın dünyasında, İslam’ın medeniyet ufkundan tek tek, fert olarak Müslüman’ın gelecegi cennettir.

İslam Medeniyeti’ni modern medeniyet ile hem buluşturan hem de ayıran nokta tam da burada zuhur etmektedir: Dünya hayatı her iki medeniyette önemlidir; vazgeçilemezdir. Bir Müslüman, modern bir insanın yaşadığı, yaşayabileceği bütün nimetlerden ve bütün hazlardan istifade edebilir. Bunda yanlış olan bir şey yoktur. Ancak, işte tam da burada fark ortaya çıkmaktadır, bir Müslümanın bütün hazlarında, nimetleri istifades’inde ve imkanları kullanımında ölçüsüzlüge yer yoktur. Herşeyi bir “kader” ile yaratan Rabbi’nin “takdiri”ne uygun bir şekilde yaşamak ve hep o takdiri aramak, Müslümanın hayat ölçüsüdür. Yani Müslümanların ufku, modern insanların ufkunu zaten içinde taşıyor; ama ahiret hayan ve ilahi kader inancı önüne öyle bir ufuk açıyor ki, bu ufuk modern insanın sadece matematik ve fizik alanında, zihni ve maddi olarak düşünmeye uğraştığı sonsuzluk ve sınırsızlık ile onu irtibatlandırıyor. Yani birden bakıyorsunuz ufuk öyle genişliyor ki siz Müslüman olmakla bu dünyadaki hiç bir şeyi ihmal etmeden, ölçülü bir şekilde, yaşama imkanına sahip olurken, bunun daha ötesi ile alakalı bir ufka da sahip oluyorsunuz.

Modern medeniyet insanların ufkundan “ebedi mutluluk” umudunu da almıştır. İnsanlar için mutluluk, dar anlamı ile, dünyevi ihtiyaçları rahatça karşılamak ve bu çerçevede istediğine nail olmak gibi bir manada kullanılır hale gelmiştir. Halbuki saadet, ebedi saadet, bu dünyadaki ihtiyaçları belirli bir düzen içerisinde, ölçülü bir şekilde karşılarken de, elde edilebilecek ve bu dünyada belli ölçüde, ama esas ahirette ebedi olarak ulaşılabilecek bir haldir. Hayır, hazdan vazgeçmek demek olmadığı gibi, fayda fikrinden büsbütün vazgeçmek anlamına da gelmez. İyi bir hayat, hazzı, faydayı ve hayrı telif edebilen bir hayattır ve mutluluk ta bu çerçevede hem dünyada hem de ahiretten ulaşılması mümkün olan bir gayedir. Mutlu insan hiç bir bazdan vaz geçmeyen; ancak o hazları yaşarken etrafındaki kişilere de faydalı olan, diğer tarafından onun hayatını bu şekilde yaşamasından diğer insanların memnun olduğu, onun hayat tarzının diğer insanların hoşuna gittiği insandır. Burada dikkat edilmesi gereken bir incelik bulunmaktadır: amaç insanların hoşuna gittiği gibi yaşamak değil, yaşama tarzının kendisi, mahiyeti icabı, insanların hoşuna gider, onları cezbedir. Şimdi öyle bir hayat yaşayacaksınız ki hiçbir bazdan vaz geçmeyeceksiniz. İnsan tabiatı neyi gerektiriyorsa onu, ölçülü bir şekilde yaşayacaksınız. Yaptığınız işlerde başkalarının faydasını gözeteceksiniz; ama aynı zamanda bütün bunları hayır ufkunda ve diğer insanların keyif alacağı şekilde gerçekleştireceksiniz.

İşte tam da burada Hıristiyanlıkla Müslümanlık arasındaki fark zuhur ettiği gibi modern dünya ile Müslümanlık arasındaki açık ta zuhur etmektedir: Hıristiyanlık ruhbanlıktır; ruhbanlık demek evlilikten vaz geçmek, cinselliği tabu ve kötü olarak kabul edeceksiniz. Buna ek olarak özel mülkiyeti yine kötü olarak kabul edeceksiniz. Dünyevi olarak kabul edilen bütün fiilleri kötü olarak kabul edeceksiniz. Bütün bunları zaruret ölçüsünde ve kilise için yapacaksınız. Hıristiyanlar ahlakın bile dünyevi bir şey olması hasebiyle Hıristiyanlığa yakışmadığını söylerler. Çünkü Hıristiyanlık ruhbanlık, ruhbanlık da, dünyadan kaçmak, dünyayı terk etmek, ondan uzak durmak demek olduğu için, dünyayı terk etmek demek oldugu için, dünya ile müspet irtibat kurmak, yerküreyi imar etmek gibi “dünyevi” idealler, Hıristiyanlığa uymaz. Bu gibi fikirlerin bır kısım hıristiyanlar tarafından kabullenilmesi, ancak 16. y.y.’dan sonra, Katolikliği terk eden protestanlar tarafından yapılan “reform” sonrası mümkün olabilmişti. Bunun arkaplanı hakkında bazı hususlara yukarıda işaret edilmişti. Modern dünyada bunun tam tersi ön plana çıkmıştır: fayda bütün eylemlerin ve

kararların üst referans noktasıdır. Dünya dışında bir hayat artık anlamlı değildir. Herşey bu dünya içinde ve bu dünya ile irtibatı kadar anlamlı ve önemlidir. İnsanın hürriyeti, nihai olarak, cinsellik alanında kendisini izhar eder; cinsellik ve cinsel alanda ölçüsüzlük modern dünyanın putu haline gelmiştir. Halbuki Müslümanlık söz konusu olduğunda, yeryüzünü imar etmek, burada bir “umran” oluşturmak, insanın buradaki varlığının gayesi ve bunu gerçekleştirirken ölçülü olmak, takdir ve kadere riayet etmek, bu çerçevede ilahi hidayete bağlı olmak, Müslümanlığın en genel ifadelerle ifadesi demektedir. Evlilik, siyaset, ticaret hepsi, ölçülere riayet edildiğinde, ubudiyeti gerçekleştirmenin muhtelif ve birbirine denk yolları olarak tanınmış ve tanıtılmıştır. Bunları itidal içinde yapabilmek, insanın yeryüzündeki varoluşunun gayesini ifade eder. Bütün bunları dikkate aldığınız vakit açıkça şu ortaya çıkıyor: dünya hayatını gereği gibi yaşamadıktan sonra, yani dünyayı imar etmedikten sonra, Müslüman olamıyorsunuz. Fakat bu dünya imarı faaliyetini, yani aklı maaş dediğimiz şeyi, öyle bir ufukla gerçekleştirmeniz lazım ki son ucunda cennet olsun.

Müslümanın hayatında aklı me’âd da etkin bir şekilde o hayatın mütemmim cüz’ü. Modern insanlar olarak bizim aklımız, aklı maaş olarak çalışıyor. Batı medeniyetinin oluşurken istifade ettiği İslam medeniyetinden üstlenmediğî bir boyut olarak akl-ı maad, her ne kadar Müslümanların hayatında da, nispeten geri plana düşmüş gibi gözükse de, Müslümanlar hala akl-ı me’âd ile irtibatlarını mutlak manada koparmış değiller. Bu sebeple Müslümanların, akl-ı meâd ile olan irtibatlarını takviye ederek, önce kendilerinin bunu bilfiil hatırlamaları, sonra da, bütün insanlığa bu boyutu yeniden hatırlatmaları gerekiyor.

Şimdi demek ki bizim bu dünyada yaşayan “modern” Müslümanlar olarak, şu anda sahip olduğumuz imkânların hiçbirisinden kategorik olarak vaz geçmemizi gerektirercek bir durum yoktur. Hıristiyanlar dünyayı ve dünyevileşmeyi kötü görüyor diye bizim de kötü görmemizin bir anlamı yok; aynı şekilde modernite dünyayı mutlaklaştırıyor diye de, bizim, insanlığın geleceğinde yer alabilmek için, dünyayı mutlaklaştırmaya ihtiyacımız yok. Dünyayı, dünya hayatını, gerekli ve zorunlu ama nihai olmayan bir vasıta ve vasat olarak kavradığımızda, yeryüzünde ahlaki bir düzenin kurulmasının bizim asli vazifemiz olduğunun farkında olarak bu hayatı yaşamaya yöneldiğimizde, hıristiyanlığın idealleri ile modernitenin imkanlarını, daha üst bir varoluş şeklinde aşmış olacağız. Ve bu ilk defa da olmayacak: geçmişte Müslümanlar bu vazifeyi defalarca ve asırlar boyu ifa ettiler; bu gün de bunu ifa etmenin imkansız olduğunu gösteren hiçbir karine olmadığı gibi, bunun bütün insanlık için bir zorunluluk olduğu her geçen gün daha da bariz hale geliyor. Kısaca hayatımızda bilgisayar da, internette, teknik ve teknolojik ne kadar imkan varsa, yapay zekadan, nükleer enerjiye, varıncaya kadar hepsi bulunacağı gibi bunların yanında gayet tabi ticaretle, siyasetle, hukukla da meşgul olacağız; bütün bunlar bizim işimiz olacak. Fakat bunu öyle bir ufukta yapacağız ki, bütün bu yaptığımız şeylerin son ucu cennet olacak.

Önümüzdeki vazifenin yeniden itidali sağlamak olduğunu söyleyebiliriz. Bu aynı zamanda, birbiri ile irtibatlı olması gerekirken ayrılmış olanı, yeniden irtibatlandırarak birleştirmeyi de gerektirmektedir. Bu cihetten karşımızdaki önemli meselelerden birinin, belki birincisinin, modern medeniyet içerisinde, yaygın ifadesi ile “etik ile estetik ve bilimin” birbirinden ayrılmasıdır. Bunu biz daha farklı bir şekilde şöyle de ifade edebiliriz: iyi, güzel ve doğru birbirinden ayrılmış; birbiri ile irtibatsızlaştırilmıştır. Modern dünyada sanatın ahlakı olmadığı gibi, ahlakın da estetik bir kaygı taşımasına gerek yoktur. Hele hele bilimin ne ahlaka ne de estetiğe ihtiyacı vardır. Her birisi kendi işini, diğerleri ile irtibatsız bir şekilde, diğerlerini dikkate almadan, yapar, yapmalıdır.

Tahsin Görgün – Medeniyet Meselesi,syf.97,105

Müslümanlar fetihlerin sona ermesinden Moğol istilasına kadar geçen dönem süresince içtimai, ahlaki, yaşam kalitesi, hoşgörü, taassuptan kaçınma, bilim ve kültürün korunması ve geliştirilmesi bakımından yüzyıllar boyunca medeni dünyanın öncüsü olmayı sürdürdüler.5

İslam medeniyetinin bu yüzyılları,bilim ve kültüre verdiği değer ve geliştirilmesindeki katkısıyla şüphesiz medeniyetler tarihinin en parlak dönemlerinden birini temsil eder. Bugünkü modern dünyanın İslam medeniyetine olan borcu, kadim Yunan medeniyetine olandan daha fazla değilse de kesinlikle daha az da değildir. Şu farkla ki kadim Yunan medeniyeti artık yaşamamasına rağmen İslam medeniyet ve kültürü hala canlılığını korumakta ve dünyayı manevi olarak etkilemeye devam etmektedir.

Bu açıdan İslam medeniyeti cazibe ve çekiciliğinden hiçbir şey kaybetmemiştir. Müslüman topluluğu farklı ırk, kavim, millet ve kültürlerden meydana geliyordu. Bu çeşitlilik bir medeniyet tarihçisine o kadar tuhaf gelir ki kendisine şu soruyu sor madan edemez: “Dini ve İslami bağları ne kadar güçlü olmalı ki, birbirinden bu kadar farklı unsuru bir arada tutabilmeyi başarmış olsun?6” İslam medeniyetinin bu parlak geçmişi tıpta, felsefede ve matematikte Avrupa’yı Ortaçağdan 16.yy. ‘a kadar kendisine borçlu bırakmaya devam etmiştir.

Acaba bu benzersiz başarının temel sebebi nedir? İslam dininin bünyesinde taşıdığı hoşgörü ve ilme verdiği değer mi bu başarıyı beraberinde getirdi yoksa Müslüman toplumunu meydana getiren farklı unsurların şuurlu aktif katılımıyla mı bu başarı elde edildi ? Şüphesiz farklı ırk,kavim, millet ve kültürlerin bu medeniyetin meyd ana gelmesindeki katkı ve payları asla inkar edilemez. Ancak kesin olan şudur ki bu, ilmi, manevi ve maddi ilerlemeyi Müslümanlar için mümkün kılan bizzat İslam’ın kendi- sidir. İslam, Müslümanları hem ilim tahsil etmeye teşvik ediyor, hem de onları dünya işlerinde çaba gösterme ye davet ediyordu. Yine Eski Dünya’nın kör taassubunun yerine hoşgörüyü geçi ren de İslam idi. Kilise’nin dünyayı terk etmeye ve inzivaya çağıran ruhbanlığına karşılık İslam, insanlara orta yolu tavsiye ediyor ve insanlardan hem dünya, hem de ahiret mutluluğu için çalışmalarını istiyordu. Bilimsel çalışmayı yücelten ve bu yönde insanları gayretkeş olmaya çağıran da yine İslam idi.

İslam’ın girdiği yerlerde bilim ve kültürün gelişmesini sağlayan hoşgörü ortamı yok olmak üzereydi. O zamanların iki süper gücünden biri olan Bizans günbegün Hristiyanlık taassubuna teslim oluyordu. Bunun kaçınılmaz sonucu olarak her gün artan bir şekilde bilim ve hikmetten uzaklaşıyordu. Bütün felsefi ve bilimsel çalışmaların Jüstinyen tarafından yasaklanmasıyla Roma dünyası medeniyet, bilim ve kültürle arasındaki ilişkileri resmen koparmış oluyordu. O zamanların diğer sü-per gücü o lan İran’da da durum farklı değildi. Hüsrev Nüşirevan’ın felsefe ve bilime gösterdiği ilgi geçici bir durumdu.

Tabib Berzevife’nin Kefile ve Dimne’nin7 önsözünde belirttiği gibi taassup bu topraklarda hakim olmuş ve her çeşit ilerleme ve bilgi üretimini imkansız hale getirmişti. Dini ve kavmi taassubun elinde can çekişmekte olan bu dünyaya İslam taze bir ruh üflemişti. Merkezi ne Şam ne de Irak olan Dar-ul İslam’ın kurulmasıyla -çünkü Dar-ul İslam’ ın merkezi Kur’an’dı- bu eski dünyaya hakim olan kavmi ve dini taassup yeni bir dünya görüşü getirilerek tedavi edilmişti. Hristiyan ve Mecusilerin dini taassubuna karşılık İslam, Ehl-i Kitap’la olan ilişkilerinde hoşgörüyü esas almış, ruhbanlık ve inzivayı dini yaşamdan dışlayarak ilim le uğraşmayı teşvik etmişti. Bu heybetli ağacın meyvesi -ki bu ağaç ne doğuya ne de batıya aittir- fütuhatların yayılması sonucu hasıl oldu.

Her bakımdan maddi ve manevi ilerleme ise siyasi ve toplumsal sorunların temelde hoşgörünün hakim olduğu bir ortam da halledilmesiyle sağlanıyordu. Bizans ve İran’ın aksi ne İslam, farklı düşünce ve kültürlerin kendisini ifa- de etmesine izin veriyor ve bunların tekamül etmesi için gerekli siyasi ve içtimai koşulları hazırlıyordu. Avrupa’ da Rönesans ve ilerleme, Kilise’nin gücünün kavmiyetçilik ve uluslaşma karşısında zayıflamasıyla başladı. Oysa İslam dünyasında tam tersi olmuş, İslam medeni yetinin duraklama ve sonra da gerilemesi kavmi ve milliyetçilik taassubu ortaya çıkınca başlamıştır. Bu istenmeyen durum ne yazık ki İslam dünyasındaki vahdet ve hoşgörü ortamını ortadan kaldırmıştır. Müslümanların nezdinde zımmi yani muhafaza edilenler olarak kabul edilen Ehl-i Kitap’a gösterilen hoşgörü sayesinde çok güçlü bir barış ve güven ortamı doğmuştu. Böyle bir hoşgörü anlayışından Ortaçağ Avrupas ı’ nın haberi bile yoktu.8

İslam dünyasında Ehl-i Kitap’a bazen bir takım sınırlamalar getiriliyorsa da bu daha çok onların özgürlük ve güvenliklerini sağlamak içindi. Çok sık olmamakla birlikte bazen onlarla yapılan akit ihlal edilmeden takibe uğrayabiliyorlardı. Çünkü Peygamber onlara iyilikte bulunmayı ve şeriati tavsiye ediyordu. Hz.Peygamber, bir hadisi şerifinde şöyle buyuruyordu: “Kim bir zımmiye zulüm eder ya da gücünden fazla teklif yüklerse kıyamet günü ben ondan hesap soracağım. “9 Kendilerine gösterilen bu hoşgörü sayesinde Ehl-i Kitap, Müslümanlar arasında huzur ve barış içinde yaşamıştır. Bu yüzden Bizans’ta Kilise’nin takibine uğrayan bazı Hristiyanlar İslam dünyasına göç ederek Müslümanlara sığınıyordu.

Hülefa-i Raşidin’in son dönemlerinde bir Nasturi keşişi Hristiyan dünyasındaki kötü şartlar ve baskılardan dolayı Müslümanlar arasında yaşamayı tercih edebiliyordu. 10 Nasturilerin İslam’ın zuhurunu Kilise’nin baskılarından kurtulmak için bir kurtarıcı olarak gördüklerini gösteren pek çok delil vardır. İslam’ da aslolanın hoşgörü olduğunu gösteren kanıtlardan biri de çoğunluğun karşı çıkmasına rağmen zımmilerin idari ve siyasi görevler üstlenebilmeleridir. Tarihi bütün kanıtlar şunu gösteriyor ki İslam’ın 1.yy. ‘ında daha güçlü ve etkili olan bu hoşgörülü ortam, Moğol saldırılarına kadar devam etmiştir. 11

Bu hoşgörü ortamı sadece dini ve kelami münazaraların önünü açmakla kalmadı aynı zamanda Müslümanlar ile Ehl-i Kitap’ın pek çok konuda işbirliği ve dayanışma içine girebilmesine de imkan tanıdı. Doğal olarak Ehl-i Kitap’ın İslam karşıtı olarak algılanan düşünce ve davranışlarına engel olunuyordu. Bazen de tahriklerin sebep olduğu istenmeyen olaylar yaşanabiliyordu, ancak bunlar istisnai durumlardı ve asla uzun süre devam etmiyordu. Bu vüzden mesela Yahudiler, Müslümanlar arasında Hristiyan dünyasında olduklarından çok daha rahat koşullarda yaşıyorlardı. Aynı şekilde daha önce de zikrettiğimiz gibi doğulu Hristiyanlar da İslam dünyasında gördükleri hoş- görülü muameleyi Hristiyan dünyasında göremiyorlardı. İslam’ın ve Müslümanların farklı din mensuplarına karşı takındığı bu hoşgörülü tavır, karşılıklı güven esasına dayalı bir toplumsal yaşamı mümkün hale getirdi ki dünya-
nın buna gerçekten çok ihtiyacı vardı.

İslam sadece Ehl-i Kitap’a karşı değil diğer din mensuplarına da Hristiyan dünyanın aksine hoşgörüyle yaklaşıyordu. İmanın mahiyetinin ne olduğuna dair yaşanan teorik tartışmalara rağmen pratikte dil ile kelime-i şehadet getiren herkes Müslüman kabul ediliyordu. Böylece Müslümanların sahip olduğu bütün haklardan yararla- nabiliyordu. Hatta Hz. Peygamber, münafıkların kim olduğunu bildiği halde isimlerini ifşa etmiyor ve genelde onlara karşı hoşgörülü davranıyor, görmezlikten gelmeyi esas alıyordu. Peygamberlerinin bu güzel sünnetini takip eden Müslümanlar ne Ortaçağ Avrupası’ndaki gibi Engizisyon’u kurdular, ne de farklı inanç ve düşünce- lerinden dolayı insanları işkenceye tabi tuttular. İslam,ümmetin ihtilafını dinin temel esaslarına zarar vermemek kaydıyla bir çeşit rahmet olarak kabul ediyordu. Bu sayede farklı fıkhi mezhepler yan yana birbirlerine taaruz etmeden ve herhangi bir taassup göstermeden yaşayabiliyorlardı.

Bu durumun istisnası ise Hariciler ve Şia’ da olduğu gibi ihtilafın siyasi konularla ilgili olduğu durumlardı. Siyasi rakip olarak görüldüleri için bu fırkalar takibe uğrayabiliyorlardı. Kelami mezhepler de Hristiyan dünyada olduğunun aksine birbirleriyle çatışmadan yan yana bulunuyordu. Hz. Peygamber’in ümmetim fırkalara ayrılacak mealindeki hadisi bu çeşitliliğin temelini oluşturu yordu. Ca’d bin Dirhem ve arkadaşı Gaylan Dımeşki’nin Emevi halifesi Haşim tarafından öldürülmesi ve Abbasi halifesi El Mehdi zamanında zındıkların takibe uğraması daha çok siyasi yönü olan olaylardı. Yine Memun döneminde Mutezile’nin sebep olduğu Mihne olayı ve daha sonraları Abbasi halifesi Mütevekkil döneminde yaşanan karşı ihtilalden sonra Mutezile’nin, Gulat’ın ve bazı sufilerin sorgulanması da İslam tarihinde istisnai durumlar olarak kalmıştır. Zaman zaman yaşanan bu olaylar zati olarak İslam’ın ruhunda var olan hoşgörü ve tesamüh ruhuna bir zarar verememiştir. İslam makuliyetinin doğurduğu tesamüh ortamı çok uzun yüzyıllar varlığını devam ettirmiştir.

Kont de Gobineau’nun İslam ve Müslümanlarda var olan bu yüksek hoşgörü anlayışını tasdik ve takdir etmesi bu parlak geçmişin güzel bir göstergesidir. O şöyle der:”Eğer dini inancı siyasi zaruretlerden ayırırsak, başka hiçbir din İslam kadar hoşgörülü değildir. “12 İslam medeniyetinin en parlak dönemlerinde gözlemlenen bu maddi ve mane-vi ilerleme, aslında İslam’ın sağladığı hoşgörü ortamında farklı millet ve kültürlerin işbirliği ve dayanışması sonucu elde edilmişti. Ama gerçekte pek çok farklı unsurun böyle verimli ve kalıcı bir işbirliği ve dayanışma içine girebilmesine olanak sağlayan, gene bu makul hoşgörü ortamından başka bir şey değildi. Ancak bu uygun zeminden istifade ederek bilim, hikmet ve kültürün gelişmesini mümkün kılan, Müslümanların İslam’ın ruhuna uygun olarak bu alanlara gösterdikleri ilgi ve alakaydı.

İslam’ın ilim elde etmeye yönelik teşvik ve ısrarı böyle bir başarının meydana gelmesine yol açmıştır.

Prof. Dr. Abdülhüseyin Zerrinkub,İslam Medeniyeti Mucizesi,syf.39,44

Dipnotlar:

5.Durant, W., The Age of Foith. Part iV. chap. XIV.10
6 Sarton,G., lntroduction, Vol 1/524

7.Biruni’nin söylediğinin a ksine, ki O; bu mu kaddimeyi Müslüman zındıkların uy-
durduğuna inanıyordu, ama veriler bunun orijinal olduğunu gösteriyor. Daha fazla bilgi için Christiansen’in Sasani/er Döneminde İran adlı eserine başvurabilir.
(Christiansen, Sasaniler Döneminde İran, 3. Cilt/45)

8 Metz, A., el-Hadaratü’I İslamiye 1/57

9.(Hadis) Fütuhu’/ Buldan, 162

10 Assemani, Bib., Orient, Roma, 1917-23 Vol.111/131

’11.Arnold., “Tolerotion” in Hasting’s, E.R.E. 12/369

12.Gobineau., Religions et Phi/osophies 24 ff.

”

Bir hıristiyanlık ve budizm yaşantısı ve bu yaşantının, kişi sınırından toplum, hatta dev­lete yansıması, tarihî bir vakıadır ama, çok defa bu yansımalar, doktrinlerin özüne zıt olduğundan olum­suz sonuçlar doğmuş ve büyük çatışmalar sonucun­da geri kendi alanlarına dönme zorunda bırakılmışlardır. Tersine, İslâm, devlet ve toplum hayatına ha­kim olduğu ölçüde, insan, benliğiyle ve çevresiyle daha mutlu bir uyuma kavuşmuş, insanlık, medeniyet ve kültür bakımından en büyük açılımlarından birine ulaşma imkânını elde etmiştir.

İslâm Medeniyeti’nin orijinalliğini, büyük düşü­nürler, tarihçiler ve tarih filozofları kabul etmişlerdir. Etmeyenlerin itirazı da sadece bir noktada toplanlanmaktadır. Onda da, kaynağında judeo – chretien (yani yahudi – hıristiyan) bir tesir bulunduğu iddiasına dayanıyorlar. Daha ileri gidenleri de, hukukunun ro­ma hukukundan, müzik ve mimarisinin de Bizans mü­zik ve mimarisinden, tasavvufunun da hint mistisiz­minden geldiğini yazmışlardır. Bunlar, İslâmî anlaya­mayan ya da bilerek onu hakikatıyla göstermek is­temeyen, görevli veya gönüllü İslâm aleyhtarı yarı -bilginler veya yarı- düşünürlerdir.

İslâm, sadece arap düşüncesinin, bir açılımı de­ğildir. İslâm, insanlığın malı Hakikat Medeniyeti’dir. İlk insandan başlayan Hakikat Medeniyeti’nin gelişi­minin sonunda vardığı en mükemmel ve üstün açılı­mının adıdır. Sonradan asıllarından saptırılarak, baş­ka medeniyetlerle kaynaştırılarak değişik sistemlerin ve dünya görüşlerinin birer unsuru haline getirilen yahudilik ve hırîstiyanlığın ilk özlerinin hakikat uy­garlığından doğduğu gerçeğini belirterek, onları ası!- farıyla kendi özyapısında bulundurduğunu bildirmesi, İslâmın, bütün insanlığın hakikati ve medeniyeti ol­ması özelliğinden ileri gelmektedir.

Kur’ân, açıkça hakikatin, ilk insandan-beri bildi­rildiği ve inananların bulunduğu gerçeğini söylüyor. Ondan ayrılanları uyarıyor. Bütün insanlığı tekrar hakikatta birleşmeye çağırıyor. Hukuk, bilim, sanat ve hikmet bakımından ise, İslâm Medeniyeti, temelini tamamen Kur’an’dan alınıştır.Öbür medeniyetlerin etkileri, mahallî örf ve âdetlere verilen değer, diğer medeniyetlere bakışda değerleri alıp özümleyici bir hoşgörü ve genişlik tanımasından doğmaktadır. Ke­lâm da, tasavvuf da tamamen Kur‘ân-ı Kerîmeden doğ­muşlardır. Ancak, İslâm düşünür ve hekimleri Yunan felsefesini didik didik inceleyerek, onun yaşamaya değer taraflarını Büyük İslâm Medeniyeti yapısında eritmişlerdir.

Zaman zaman, bu eski medeniyetlerle karşılaşma ve hesaplaşmalardan, aşırı ekoller doğ­muşsa da, bu ekollerin İslâm Medeniyetine hakim olamayarak tasfiye edilmesini, doğan müsbet ekoller sağlamışlardır. Imam-ı Gazâli, Muhyiddin-i Arabi, Mevlâna Celâleddin-i Rûmî, İmam-ı Rabbanî gibi ön­derler, bu sapma ve bozulma yollarını tıkamışlar, Is­lâm Medeniyetinin kendi öz doğrultusunda gelişim ve açılımını yapmasında üzerlerine düşen görevleri ye­rine getirmişlerdir.

Bundandır ki, Islâm Medeniyeti, Medine, Şam ve Bağdat Siteleri dönemlerinden sonra, bir Maveraün-nehir, Hint ve Osmanlı rönesansları ve varyasyonları dönemiyle son yüzyıllara kadar, Hakikat ve İnsanlık Medeniyeti olarak gelmiştir.

Ancak, Batıda, çok yazımızda belirttiğimiz gibi, antik medeniyetin, akıl ve materyalizm yönünde bîr gelişimiyle, yeniden – doğuşa gitmesi ve bunun do­ğurduğu tekniğin, İslâm dünyasınca dengelenmekte zamanında davranılmaması, Medeniyetimizi derin bir bunalımla karşı karşıya bırakmış, bunun doğurduğu panik de, Medeniyetin özcülüğünden biçimciliğine,oradan da Batı taklitçiliğine ve sonunda da marksist deney hayranlığına yol açmıştır.

**
Şimdi, medeniyet ve kültürümüz, bir yandan ye­niden diriliş’inin çilesi, öbür yandan bu dış baskı ve etkilerle hesaplaşmanın ölüm kalım günlerindedir.

Biz, yeniden özcülüğün ve köke dönüşün yolu açılarak yeni bir yeniden – doğuş yoluna dönüş ve -giriş savaşının, yani medeniyet ve kültürde yeni bir neslin boy göstermesi girişiminin başladığını ve sür­mekte olduğunu her fırsatta söyledik ve söylüyoruz.

Diriliş, nöbet eridir. Bu savaşta, sıranın kendisin­de olduğu inanç ve bilinci içinde, gücünün yettiği kadar, Ebedî İslâm Çağrısı’nın bir nöbet eri hizmet­lisi olarak, bu vazifeye kendisini adama isteğinde ve işinde, sapmama ve şaşırmama duasında ve dileğindedir.

Sezai Karakoç – Çağ ve İlham 2

“..Müslüman üniversiteleri [sözgelişi Nizamulmülk medreseleri}, dünyada, ilim, eğitim, öğrenim ve araştırmada öncülük etmek-teydi. Bütün bilgi alanları onların ellerindeydi ve onlar, o zaman elde edilebilecek bütün bilgilere ulaşıyor ve bu bilgileri de tekrar halka ulaştırıyorlardı. O zamanın üniversiteleri, günümüzün çağdaş üniversiteleriyle kıyaslandığında elbette ki farklıydı, ama bu medreseler, o zaman, dünyanın en aydınlık, en donanımlı kurumlarıydı. Muhtemelen de, bir dine ait olan en aydınlanmış kurumlardı medreseler.

Alman profesörü Joseph Hell, yakınlarda S. Khuda Bukhsh tarafından İngilizceye de çevrilen Arap / İslâm medeniyetiyle ilgili küçük ama önemli bir kitabında o zamanın üniversiteleri olan medreseler hakkında şunları yazıyor:

“Üniversitelerde bile, din, birincil, öncelikli konumunu koruyordu; çünkü eğitim ve bilginin yolunu açan şey, bizzat dinin, yani İslâm’ın kendisi değil miydi! Kur’ân, Hadis, Fıkıh ve bütün diğer ilimler bu kurumlarda önemlerini ve önceliklerini her zaman korumuşlardı. Fakat diğer bilgi ve bilim alanlarını küçümsememek ya da gözardı etmemek, Islâm’ın onur hânesıne yazılacak bir fenomendi: Gerçekten de İslâm, ilâhiyata verdiği yer kadar diğer beşerî bilimlere de camide aynı yeri vermişti. Hicretin 5. asrına kadar cami, İslâm’ın üniversıtesiydi ve bu olgu, İslâm kültürünün en çarpıcı özelliği olan ‘ilim tahsili için tam hürriyetin tesis edilmesi’ ilkesinin ve uygulamasının bir sonucuydu. Burada ders verecek öğretmen bir sınava tabi tutulmuyor, kendisinden bir diploma istenmiyor ya da herhangi bir formaliteyi yerine getirmesi şart koşulmuyordu. Ders verecek öğretmenin / müderrisin ihtiyaç duyduğu şey, konusuna hâkimiyet ve vukûfıyet, ehliyet ve kifâyet, üretkenlik ve yeterlilikti.”

Alman profesör, hem âlimlerden, hem de öğrencilerden oluşan bu derslere katılan kişilerin müderrisın yeterliliğini ve vukûfiyetini nasıl test edip yargıladıklarını, konusuna tam olarak vâkıf olamayan ya da ortaya attığı tezi ikna edici delillerle ve argümanlarla ispat edemeyen bir müderrisin kendisine yöneltilen eleştirilerden sonra bir saat bile görevinde kalmadığını, ânında “karizmayı çizdirdiği” için görevinden çekildiğini çarpıcı bir dille anlatır.

Azap ve Türk üniversitelerinin bu müderrisleri çağlarının eğitim ve ilminin öncüleri ve modern Avrupanında öğretmenleriydiler. Şu çarpıcı gözlemleri yapan kişi ,onlardan biri,bir kimyacıydı;

“Kimyada zannın da,salt iddianında hiçbir otorite değeri ve bağlayıcılığı yoktur. Delillerle ispatlanmamış herhangi bir varsayımında yanlış da, doğru da olabilceği salt bir iddiadan başka bir şey olmadığı kesinkes doğru ve kesin bir ilke olarak kabul edilebilir. Eğer bir kişi, iddiasının delilini getirirse, ancak o zaman ona ’varsayımınız doğru’ diyebiliriz,”

Bu alimler, kör kütük rehberler ve fanatik kişiler değildi. Bu üniversitelerin profesörleri, zamanlarının en donanımlı, derinlikli düşünürleriydiler. Hz. Peygamberin(sav) öğretisine tam bir sadakatle, halkın huzur ve refahını gözetleyen ve Kur’ân’da teminat altına alınan insan haklarının ihlal edildiğine dâir bir şey gördüklerinde bu durumu halifeye şikâyet ve halifeyi şeriatın bu cihanşumul ilkelerine uyması konusunda ikaz eden kişiler bunlardı.

Gerçektende, ulema fanatik unsuru ortadan kaldıran veya yatıştıran, dînî kanaatlerinden ötürü insanların kovuşturulmasını engelleyen ve İslâm kültürünün bozulmasını, yozlaşmasını bin bir türlü yolla önleyen öncü kişilerdi. İhtiraslı, gayr ı İslâmî kargaşa ortamlarının zuhur etmesine yol açan ihtiraslı Müslüman yöneticileri,,halkın bu gayrı meşru eylemlerde kendilerine destek vermesi taleplerini şiddetle reddeden ve yalnızca yeter miktardaki mevcut köleleriyle savaşmakla yetinmelerini isteyen ve savaş sırasında bitkilere, hayvanlara ve savaşa katılmayan (kadın, çocuk ve yaşlılara] aslâ zarar vermemeleri gerektiğini söyleyen kişiler yine ulemâdan başkası değildi. Dahası, ulemâ, hal-kın büyük saygısı ve desteğini kazandıkları için, şeriatı çiğneyen, şeriata müğayir hareket eden yönetenleri cezalandıran ve onların bir şekilde çabucak tevbe etmelerini sağlayan haddi aşmalarından ötürü gerekli tazminatı ödeme-ye zorlayan kişilerdi..”

Pitckhall,İslam Medeniyetinin Dinamikleri,syf.44-45