“Hainler ve casuslar, bizim meselemizi su ve yemek meselesi yapmak istiyor. Biz ilim istiyoruz, eğitim istiyoruz. Ve Rabbim ilmimi artır de. Su istemiyoruz, yemek istemi­yoruz, ilim istiyoruz. Ve Rabbim benim ilmimi arttır de. Bunu boynunuzda emanet olarak taşıyacaksınız. Allahım, ben tebliğ ettim, şahit ol. Bu emanete sahip çıkacaksınız. Çocuklarınız, ey insanlar çocuklarınız! Çocuklarımızı câhil bırakmak istiyorlar. İlim istiyoruz, eğitim istiyoruz.”

Bu cümleler, herhangi bir insanın sayıklama cümleleri değil.

Yaşı İsrail’den büyük, yıllarca İsrail denilen karanlığa bakmaya maruz kalmış ve bir savaş muhabirinin kaydıyla bu sözleri kendisinden duyduğumuz, adım bilmediğimiz Filistinli bir çınarın sözleri.

Bu sözler, kendini medenî sanan dünyaya karşı mede­niyetin ne ve nerede olduğunu haykırır. İnsanı biyolojik bir varlıktan ibaret olarak gören zihniyetler, bu cümlelerin işaret ettiği hakikati anlayamaz. Bu sözlerde bir yer’in inşam olmanın, bir yer’den konuşmanın, bir medeniyetin mensubu olmanın dokusu, rengi, tadı, içtenliği ve hatta acısı vardır. Taşı, toprağı ve insanı okumuş, ekinler biçmiş, ağaçlar yetiştirmiş, denizde, havada ve karada tabiatı okumuş, eş­yanın metafiziğini kavramış ve bunların neticesinde niçin yaratıldığını unutmamış bir medeniyetin anlatısı vardır. Bu medeniyet tüm Müslümanları ve insanlığı temsil eden Filistin’dir.

Filistin’in dolayısıyla tüm insanlığın karşısına konum­lanan, İlâhî düzene karşı kendi düzenini ikâme etmeye çalışarak bütün bir insanlığı hukuksuz, robotik ve vahşî bir panoptikona zorlayan Sadist uygarlık da İsrail’dir, insana metâ olarak bakan, insanı kapitalizmin çarkını çeviren en kuvvetli dişlerden biri olarak gören küresel zihniyet, bir yere ait olanların sözlerini, eylemlerini ve bir yere ait olma duygusunu idrak edemez. İnsanca yaşama mücadelesini kavrayamaz. Dolayısıyla sömürür, ele geçirir, sürgün, gasp ve yok eder ya da soykırım uygular.

İlmi, hayatın her şubesinden kovan Siyonist ve küresel güç birlikteliği, teknoloji ve bilimi, yok. etme silahı olarak kullanır. İlim hayattır, insanlaşmaktır, medenî olmaktır. İlim ne diplomadır ne de salt okuldan alınır. Prestijli okullarda okusa, entelektüel faaliyetlerle donansa, maddî bakımdan en yüksek standartlara sahip olsa, en iyi giysileri giyse, en lüks mekânlara gitse dahi ruhu gelişmeyen, olan biteni okumayan, başkasını anlamayan insan, ilim irfan sahibi olamaz. İlim beşikten mezara insanın kendini her koşul ve şartta eğitmesi, öğrenmesidir. Okula gitmese dahî ha­yat tecrübelerinden geçerek kendini eğitmiş insanlar için ‘diploması yok ama ârif biridir’ denir.

Egemen küresel güçlerin yok ettiği şey, ümrandır. İlmi yok etmek, ümranı yok etmektir. Ümran kavramı, Batının kavramsallaştırdığı civilisation ile açıklanamaz. Ümran, sosyal hayattır. Hem şehir hem de köy hayatım kapsar. Her insan, kendi ilmi, görgüsü ve yaşama biçimiyle ümranda var olur ve yaşar. Ümran ilmini Mukaddime adlı eserinde her boyutuyla anlatan İbn Haldun, ümran kavramının sosyal hayatla olan bağım tahkik eder. Ona göre ümran, hadarilikle bedeviliğin iç içe olduğu bir tertiptir. Ümran medeniyettir ve civilisation kavramında olduğu gibi toplumun bir kıs­mını ayrıştırmaz, kendinden olmayanı reddetmez, seçkinci ve elitistliğe odaklanmaz. Ümran kavramı sosyal hayatın düzeni, coğrafyanın iklimi, toprağın elverişliliği, yerleşme şartlarının ve yaşama koşullarının uygunluğu, toplumun bir arada yaşama ahlâkı gibi birçok unsuru içerir.

Ümran kavramıyla İbn Haldun, insanın sosyal bir varlık olduğunu, tek başına yaşayamayacağını, her insan tekinin bir başkasına ihtiyaç duyacağını ifade eder. İnsan başkalarının yardımını arar, başkalarının imdadına koşarak kendi hayatını anlamlandırır. Başka bir deyişle ümran ilmi, insanın içtimai bir varlık olduğunun beyanıdır.

İbn Haldun’un bakışıyla ümran bütün ilimlerin yeşer­diği yerdir. Ümran yoksa ilim de yoktur.^[1] Ümran, Yaradan’ı unutmamak ve O’nun verdikleriyle yaşamak, toprağı ekip biçmek, kendi tabiatına uygun bir şekilde hayat sürmektir. İnsan hayatını idame ve geçimini temin edebilecek kapasi­tede, başkalarıyla da birlikte yaşamaya uygun donanımda, yeteneklerde yaratılmıştır. Yahudi-İngiliz Küresel Medeniyeti, insanın tam olarak bu yeteneğine saldırır. Onların kurduğu düzende modern kanunlar vardır. İlahî adalet bu düzenden dışlanmış, Tanrı yeni dünyadan kovulmuştur. İlâhi iradeyi yok sayan bu düzen rasyonel, aşın bireyci, etnik milliyetçi, hümanist ve seküler bir perspektifle dünyayı dizayn etme peşindedir. Kendi sistemine uymayan, küreselleşmeyen her şeyi yok eder.

Küresel Zihniyetin İşgal Biçimi:

Emperyalizm ve Kolonyalizm

Siyonizm ve küresel zihniyet birlikteliği en yüksek tek­nolojilere ve imkânlara sahip olduğu hâlde gittiği her yere yalnız yıkım getirir. Bu nedenle Batı asla medenileşmemiş yalnız teknik bakımdan ilerlemiştir. Gittiği her yere ‘Size demokrasi getireceğiz’ diye giren küresel zihniyet, buralarda koloniler ve sömürge sistemleri kurar, yerlileri köleleştirir ve nihayetinde toprağı işgal eder. İşgal ettiği beldelerde kendi yönetim sistemini dayatır.

İnsanları katletmek suretiyle yok etmek, toprağın sa­hiplerini sürgün etmek, tabiatın yapısını bozmak, normal ve doğal olana savaş açmak, her şeyin yapay olanını üret­mek ilimden uzaklaşan ve bilimi, insanları yok etme aracı olarak kullanan küresel zihniyetin karakteristik özelliğidir. Küresel zihniyet, emperyalizm ve kolonyalizmi aynı anda uygular. İşgal edeceği zaman hem kültürel ve ekonomik açıdan hem de toprağı ele geçirerek saldırır.

Bilim, üretim ve teknoloji küresel zihniyetin elinde silahlanma yarışına âlet olmaktadır. Küresel zihniyet her şeyi olduğu gibi bilimi de kendi doğasından uzaklaştıra­rak insanlığın hizmeti için değil, insanlığa karşı kullanır. Desteklediği, yetiştirdiği bilim insanları Paul Virilio’nun tespitiyle “Fiziksel değil, etik şuurları zorlayan, maceracıdan farklı olarak yalnızca kendi hayatını değil, bütün insanlığın hayatım riske atma heyecanım yaşayan bir laboratuvar insanıdır/’^[2]

İnsanlık, küreselleşme fikrinin altında ne yatıyor, neden her şey küreselleşiyor ve globale açılmayan her şey neden değersiz leşiyor diye mutlak surette sormalıdır. Küreselleşen dünyada en çok da yer ve mekân kavramları suikaste uğrar. Yer artık sabit ve oraya ait olan bir mekân değildir. Dijital aracılığıyla herkes, her an her yerdedir ve her şey her yere taşınabilir. Dağ başında kimse çobanlık yapamaz ama ço­ban ve sürüsüyle fiyakalı bir fotoğraf çekilebilir. Zamanın genişlediği bir köy evinde iki gün kalmak, modern insana bir arınma ritüeli gibi gelir. Evin tüm otantikliği, dijitale aktarılarak köy havasının ne denli iyi geldiği vurgulanır. Ancak üçüncü gün, haz ve hıza alışkın olan, kendisi de mobilize bir varlık hâline gelen insan, ekran kaydırmayı, hiçbir şeye vakit kalmayan kaos ile örülü rutinlerini özler. Kırsal hayatın dinginliğinden, kent hayatının kaotik atmos­ferine kaçmak ister.

Egemen küresel güçler, inşam ve insana ait olan her şeyi, bireysel ve toplumsal hayatı düzenleyen bütün işleri, yersel düzenden koparır. Yeri ve yerelliği insan hayatından çıkarır. İnsandan iş ve emek gücü yerine dijitalde hayatının her ânını paylaşmasını, kendini bir reklam unsuru hâline getirerek bundan kazanç elde etmesini sağlar. İnsan artık dijitale aktarılan ve barkoda dönüştürülen bir metâdır. Kü­resel zihniyet, kendi dünyasını oluşturmak ve kendisinin istediği şekilde bir insan tipi var etmek için kendisinde içkin olan bu yıkıcı faaliyetleri, siyonizmle destekleyerek insanın ufkunu, bakışım, bedenini, ruhunu, yer duygusunu işgal eder. Yani ümranı bozar.

Savaş ve soykırım görüntülerinin yayınlanıp hiçbir yaptırım uygulanmaması, bir beldede insanlar en korkunç şekilde saldırıya uğrarken hâlâ ekran kaydırılıyor olması, kimsenin emniyette olmadığının beyânı ve küresel dünyanın felaketidir. Cansız bedenler ve katliam görüntüleri, yeni dünya insanının acıyarak bakıp geçtiği, eğlenceli içerikler aradığı ekranında, karşısına ansızın çıkan ve istenmeyen reklamlar gibidir. Küresel zihniyet, ekran aracılığıyla ruhları işgal eder, inşam âciz bırakır, onun ruh bütünlüğüne suikast düzenler. İsrail, ABD ve Avrupa gibi aktörler yalnızca güçten anlar. İnsana homoeconomicus, dünyaya da sermaye olarak bakan bu aktörler, saldırganlıkta sınır tanımaz, kendilerini dizginleme ihtiyacı da hissetmezler.

Küresel zihniyet diyerek vurgulamak istediğim şey Te­oman Duralı’nın teşhis ettiği ve adını koyduğu İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyeti’dir. Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel Mede­niyetinin, dolayısıyla da emperyalizmin üç merkez ülkesi ye toplumu vardır. Bu merkezin anavatanı İngiltere, yavru vatanı ABD ve İslâm âleminin yüreğine hançerlenmişçesine saplanmış siyoncu İsrail’dir. “Yeryüzü ve insan sâkinleri, değişen ölçülerde, işte bu üç merkez ülke tarafından sevk ve idare olunmaktadır. Her şey bu üçünden neşet eden değer yargıları ile anlayışları doğrultusunda ayarlanıp düzenlenmektedir.”^[3]

Siyoncu İsrail’i ayakta tutan ABD, Avrupa ve Körfez ülkelerinin desteğidir. İsrail dünyaya siyasetçe, iktisatça hakim olmakta ve en tehlikeli olanı da yaşama biçimlerine hükmederek insanlığı güdümüne almaktadır. İsrail, kendini bir karar merkezi olarak belirler, kimsenin buna itiraz etme­ye cüret dahi etmesine izin vermez. Karar verme yetkisini, zorbalık ve şiddetten yana kullanır. Zayıfın kaderini kendi ellerinde görür, ona yaşam hakkı tanımaz ve onun elindeki her şeyi kendi zimmetine geçirir. Çok boyutlu çalıştığı ve dört bir koldan saldırdığı için İsrail’e karşıyapılan hamleler, yüzeysel ve cılızdır ya da geçici bir çözümden, tedavi ve teşhis koymayan kısır bir döngüden ibarettir.

Kalıcı çözümler ve güçlü yaptırımlar için önceliklerimizi değiştirmeli, doğru işaretlere bakmalı, kaleyi içerden kuşat- malı, en önemlisi de düşünme biçimimizi değiştirmeliyiz. Aşın indirgemeci ya da aşırı yüceltmeci düşünme biçimlerini reddetmeliyiz. Aynı şekilde İsrail’i ve arkasındaki güçleri yenilmez addederek kendi potansiyel ve kaynaklarımızı heba etmemeliyiz. Olan biteni epistemolojik ve ahlâkî bir perspektiften ele alabilme maharetini kazanabilmeliyiz.

İnsan, Toprak, Ümran

Filistinli siyaset bilimci el-Awaisi, özgürlüğe ulaşmanın mihenk taşı bilgidir der. Ona göre ilmî (bilimsel) hazırlık, siyasî ve askerî tüm hazırlıkların temelini oluşturur. Buradan şu mânâya varılabilir, şayet bir toplum, ilmen yozlaşmış fakat askerî bakımdan güçlüyse bir süre sonra askerî ka­nadı da zayıflayacaktır. İlim yoksa diğer tüm alanlardaki üstünlüğün de bir temeli yoktur. Awaisi’nin konuya bakışı, bilgi iktidarının, diğer bütün alanların bilgiyle taçlandırılmasının ne kadar önemli olduğunu gösterir: “Bilimsel fetih, siyasî ve askerî fetihten öncedir. Akılların özgürlüğü de toprağın özgürlüğünden önce gelir. Bu sebeple bilimsel eylemler, siyasî ve askerî eylemlerden önce gerçekleşmelidir. İlmî temel üzerine inşa edilmemiş her çalışma, başarısız­lıkla sonuçlanacaktır. Dolayısıyla metodolojik, sistemli ve düzenli ilmî hazırlık temeline oturmamış siyasî ve askerî çalışmaların hepsi felakettir.”^[4]

Bir sel gibi, heyelan gibi, çığ gibi gelen, bir karabasan gibi insanlığın üzerine çöken Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel zihniyetinden nasıl kurtulunacağının yolu insanı, toprağı, hukuku, siyaset ve eğitimi yeniden ele almaktan geçer. Her yeniden ele alış, geçmişe bakmayı, geçmişin tozlu raflarında kalmış değerleri okumayı içerir. Teoman Duralı, Çağdaş İngiliz-Yahudi medeniyetine seçenek oluşturabilecek yeni bir medeniyet biçimi ortaya çıkarmanın zihnî ile maddî zemini var mıdır, sorusunun cevabını kimden bekleye­ceğiz^[5] diye sorarken işe nereden başlanması gerektiğinin işaretini de verir. Eğitim kanadını güçlendirmek diğer bütün kanatları da besleyecek, bireyi ve toplumu içeriden mukavemetli kılacaktır.

Şimdi yine biraz önceki sözlere dönelim, ‘Bizim derdimiz ve davamız yemek ve su meselesi değil, ilimdir, boynumuza ilimden başka bir şey takmak istemiyoruz’ diye haykıran bilinç insanı hayvani bir derekeye düşüren, onu yok edilmesi ya da sömürülmesi gereken bir varlık olarak gören küresel zihniyete karşı bir meydan okumadır. Küresel zihniyetin, kendi topraklarını işgal etmesine ve sömürmesine karşılık onlara şu hakikati korkusuzca dile getirmektir:

Burası benim yurdum, yaşadığım, ürettiğim, emek ver­diğim, toprağı işlediğim, inşa ettiğim yerdir. Hem yetiştiğim, hem yetiştirdiğim yerdir.

Burası benim ümranım, medeniyetim, kök saldığım yerdir.

Burası benim geliştirdiğim, güzelleştirdiğim, soyumun ve milletimin selamet içinde olduğu yerdir.

Burası benim ilmim, yurdum, birikimim, tüm varlığımdır.

Bu topraklar benim dünyaya geldiğim, evlendiğim, barklandığım, yurt ve yuva bildiğim, gözümü açtığım, düştüğüm, güldüğüm, ağladığım, düğünler dernekler kurduğum, cenazeler gördüğüm, sevdiklerimi bulduğum, sevmediklerimle yaşamaya tahammül ettiğim, beni ben yapan ruhum, mayam ve tabiatımdır.

Maddiyatçı, ben merkezci, ırkçı, sömürgeci, işgalci güçlerin bu hakikati anlaması imkânsızdır. Onlar kendi­lerinden başkasını düşünmeyen kara ve küflü bir vicdana sahiptir. Para ve kâr onlar için en ulvî amaçtır. Onlardan bunu anlamalarını beklemek yerine toprağın, aidiyetlerin, değerlerin mahiyetini kavramış olanlardan doğru bağlantılar kurarak yeni dünyayı ve yeni insan tipini kavramalarını beklemek, şirketler, devletler ve egemen güçlerin elbirliğiyle emperyalizme nasıl hizmet ettiğini görmelerini sağlamak, buna karşılık büyük küçük demeden adımlar atmalarım istemek çok daha anlamlıdır.

Akademi dünyası ve eğitim sistemi toplum adına ne üretiyor? Dizi ve film sektörü neye hizmet ediyor? Bir ül­kenin insanları nasıl besleniyor? Kendi toprağının mahsülü var mı, varsa bu mahsülü nasıl değerlendiriyor? Siyaseten geliştirilen politikalarda hangi öncelikler var? Toplumda kimler söz sahibi oluyor, kimler yüceltiliyor? Toplumu ayakta tutan kurumlar hangi alanlara yatırım yapıyor? İnsanların algıları neye göre şekilleniyor? Topluma hangi dil ve hangi damar hâkim? Bu ve benzeri sorular, hakikati kavramak için cevaplanmalıdır. Çünkü her makul ve doğru soru, insanı hakikate yaklaştırır, vicdanı harekete geçirir, düşünmeyi ve sorgulamayı sağlar. İnsanı sürüden ayırır, toplumu çürümekten, yozlaşıdan korur.

‘Biz kimiz, nasıl insanlarız ve yaşadıkça neye dönüşü­yoruz’ diye sorgulamak dahi başlı başına insanı nitelikli ve vicdan sahibi kılar. Bu sorularla muhatap olmanın, kendine böyle sorular sormanın yolu, derin sorumluluk ve vazife bilincinden geçer. Sorumluluk bilinci, hesap verme duygusunu geliştirir. Eğer vicdandan söz edilecekse söy­lemde kalan bir vicdandan değil, canlı ve hayata yansıyan bir vicdandan söz edilmeli, “vicdanlı insanlar” ifadesine geniş bir anlam affedilmelidir.

Vicdan, insanın toprağıdır, hüviyetidir, ümranıdır. İnsanın da toplumların da kumaşı, vicdanından anlaşılır. Bu sebeple vicdanlı insan denildiğinde en küçük haksız­lıklardan en büyük haksızlıklara kadar her şeyi kapsayan bir bakış açısından söz ediliyor demektir. Okulda öğrenci­sine dikkatle eğilen öğretmen, emekçinin hakkını gözeten patron, aile fertleri arasında dengeyi kuran bir ebeveyn, kamu politikalarında toplumun her kesimini gözeten bir anlayış, bunların hepsi vicdanın konusudur. Toplumu ayakta tutacak olan da insan yetiştirmesindeki özendir. Vicdanlı insanlar kendiliğinden ortaya çıkmaz, onları yetiştiren bir geri plan vardır. Akademiden sanata, siyasetten kültüre bu geri planın bütün sağlayıcılarını korumak, geliştirmek insan kavramına, insanın bakışma ve toplumun gelişimine devasa bir katkı sunacaktır.

Aksi hâlde yarın kendi varlığını, toprağının kıymetini, aslının ne olduğunu, ümranı unutan, asimile olan, başka­laşan, tamamen dijitalize bir insan tipi var olacak ve onun aklına bir kerecik “Bizim meselemiz neydi, biz hangi top- rağın mahsûlüydük, annelerimizden, babalarımızdan neler dinledik, bizi yetiştiren değerler neydi” şeklinde sorular sormak dahi gelmeyecektir.

Hatice Ebrar Akbulut – Kökler ve Sürgün,syf:71-80

Dipnotlar:

[1] îbni Haldun, Mukaddime, Haz.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınlan, 17 Baskı, Ağustos 2017, s. 780

[2] Paul Virilio, Enformasyon Bombası, Çev.: Kaya Şahin. Metis Yayınlan. 2021,s. 11-12

[3] Teoman Duralı, Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyeti, Dergah Ya­yınları, 2019, s. 160

[4] Prof. Dr. Abdulfettah el-Awaisi, Mescid-i Aksanın özgürlüğü İçin Strate­jik Planlama, Çev.: Reyhan Önal, Fatma Beyza Öğretici, Güler Özdemir, Aşina yayınları, Ocak 2024, s. 42

5.Teoman Duralı, age„ s, 181

ENVER GÜLŞEN

“Biz gerçekten inşam en güzel kir biçimde ya­rattık. Sonra onu, aşağıların en aşağısına in­dirdik.

İnsanın bütün macerası bir gerili ip² üzerinde ayakta dur­maya çalışmaktan ibaret. İpin bir ucu, kendisini en güzel şekilde yaratan Rabb’ine bakarken, diğer ucu, onu her türlü kire toza bulayan “çamura” bağlı. Bu büyük macerada in­sana düşen, ip üzerindeki konumunu, her defasında biraz daha “yukarı” taşımak için çaba sarf etmek.

İnsanın neliği meselesi, insanlık tarihi boyunca dü­şüncenin, sanatın ve onlara rengini vermesi gereken dinin temel konusu olmuştur. İnsan, âlemle ve Allah ile nasıl bir ilişki içindedir? İbn Arabi’nin Füsûs’ul-Hikem eserinin Âdem fassındaki giriş cümleleri, insanı “bulma” maceramızda önemli bir yol feneri olabilir:

“Hak, sayısız güzel isimleri bakımından emrin tümünü içe­ren ‘kuşatıcı bir varlıkta’ isimlerini tek tek görmek ve o varlık vasıtasıyla kendi sırrının kendisine görünmesini istedi. Varlık ile nitelenmiş olması nedeniyle ‘kendisini görmek istedi’ de denilebilir; çünkü bir şeyin kendisini kendisi vasıtasıyla gör­mesi, ayna gibi başka bir şeyde görmesine benzemez. Aynada kişi kendisini, bakılan cismin yansıttığı biçimde görür. O yer olmadan ve kişi ona bakmadan önce, böyle bir biçim ortaya çıkamazdı. Bunun için Hak [isimleriniya da kendisini görmek üzere] bütün alemi ruhsuz bir beden gibi yarattı. Âlem, tıpkı cilasız bir ayna gibi oldu.

İlahi hüküm şunu gerektirir: Hak bir yeri düzenlediğinde o yer, Hakk’tan gelen bir ruh kabul eder. Bu kabul, o şeye ruh üflemek :9ı] diye ifade edilir. [Gerçekte] kabul, düzenlen­miş o surette, sürekli ve daimî tecelli akışını alma yeteneğinin ortaya çıkmasıdır. Bu akış sürekli ve kesintisizdir. O halde ge­ride yalnızca [tecelliyi] kabul eden vardır ve o da Hakk’ın en mukaddes akışından meydana gelmiştir. Öyleyse [var olması emredilmiş] şey, başlangıcı ve bitişi itibariyle, bütünüyle O’n- dan meydana gelmiştir. Emrin bütünü O’ndan başladığı gibi [yine] O’na döner [3:109, 2:210].”’

Demek ki insan, alelade bir varlık değil. Allah’ın isimlerini ve âlemi(n özetini) kendinde cem eden ve âlem aynasının cilâsı olma “yeteneğine” sahip olan bir varlık. Allah’ın, f Sâd sûresi 75. âyette, meleklere “İki elimle yarattığıma sec­de etmekten seni alıkoyan nedir?” hitabına mazhar olan – insan, bu özellikleriyle “halife” sıfatını hak eder. Melekler ya da başka bir varlık değil, insan…

İnsanın dünya macerası, çamurdan Rabb’ine gerilmiş o ip üzerinde yol almaktan ve kimi zaman yalpalamaktan ibaretken, insanın ürettiği “kültür” için de aynı şey geçerli olacaktı elbette. Kültür ve sanat biçimleri, insanı bu gerili ip üzerinde, o sanatı inşa eden anlayışın durduğu yere göre tanımlayıp tasvir ettiler doğal olarak.

Film sanatı, “maddî uygarlığın” bütün arazlarının en aşın uçlarıyla görüldüğü bir zamanda doğması sebebiyle, bu maddî uygarlığın hem temsilcisi hem de en ciddi muha­lifi oldu. İpin neresinden inşa edildiğine bağlı olarak, film yapma biçimleri de ona göre biçim kazandı. Film sanatının, en önemli potansiyelleriyle insanın “tarif veya tahrifinin” aracına dönüşmesi, biraz da bu sanatın “berzaha bakan” yönü ile insanın berzahlığımn birbirine denk gelmesi se­bebiyledir. Mülk ile melekût âlemi arasındaki berzah -gibi olan- insanın, yine benzer bir tür berzahlığı (maddî olanın manevî olana ve manevî olanın maddî olana dönüştüğü iki yönlü bir arabirim) taşıyan film sanatı aracılığıyla ifşa, inşa veya ilgası söz konusu olacaktı böylece.

Film tarihi, insanın, gerili olduğu ip üzerinde, genelde çamura bakan tarafi ile ilgilendi. Onun maddî yönleriyle ve o yönlerin tasvir ve temsiliyle ilgilendi ancak gerili ipin “manevî” tarafına yürümeyi şiarı etmiş ve bunu film sana­tının kendine has imkânlarıyla becermiş yönetmen sayısı da hiç az değildir.

Sanatın, Rabbi ile “çamur” arasında gerilmiş bir ip ola­rak insanlığın “çamur” tarafına bakmaya ve orada yeni bir sanat biçimi inşa faaliyeti başlattığı dönem olarak tanım­lanabilecek Rönesans, çok önemli sanatçılar çıkaracaktı elbette. Ancak, Tarkovsky ile birlikte Andrei Rublev’in se­naryosunu yazmış olan, Holywood’da da bir dönem film çekecek olan ama yine “anayurduna” dönüşte (zihnen ve kalben) karar kılan Andrei Konchalovsky’nin Sin/Günah (2019) filmindeki büyük ressam Michelangelo tasviri, in­sana, sanata ve film sanatına dair her şeyi bünyesine sığ­dıracaktı. Michelangelo’nun günlüklerinde de geçen bir “yakarışın” bir başka versiyonu, Günah filminde hem Mic­helangelo’nun, hem yönetmenin, hem özelde modem sa­natçıların hem de genelde insanın yakarışına dönüşecekti:

“Tanrı’ya yaklaştığımı sanıyordum, tıpkı senin gibi; ama as­lında giderek uzaklaşıyormuşum! Tanrı’yı bulmak isterken bula bula “insan”ı buldum. Biliyorum yarattığım eserler çok güzel; herkes onlara hayran oluyor. Ama onların önünde dua eden yok; aksine günahkâr hisler uyandınyorlar. Anladım ki onların önünde dua etmek mümkün değil. Tanrı’ya giden yolu açmıyor bunlar. Kayboldum, çıkış yolunu göster bana!”

Michelangelo’nun bu yakarışı, Rönesans’ın erken döneminde, henüz Descartes’in kartezyen baltası gelmeden ve son cellat Kant teşrif etmeden önce hâlâ bir anlam ifade f ediyordu doğrusu. Zira en azından “gerili ipin” nereden ne­reye olduğunu fark edebiliyorlardı Michelangelo, Leonar- do ya da Rafaello gibi sanatçılar. İncil pasajlarım kiliselere ‘ boyuyorlardı ama bu yeni formun nasıl büyük bir kıyımı hazırladığının içten içe farkında varıyorlardı. Zira sonraki zamanlarda, Aliya îzzetbegoviç’in Doğu Batı Arasında İslam kitabında yapacağı gibi, çoğu insan büyük bir övgüyle bah­sedecekti Michelangelo’nun Şistine Şapeli’ndeki tasvirle­rinden. Michelangelo’nun bizatihi kendisi ve bugünün bir avuç düşünür ve sanatçısı o tasvir biçiminin neye yol açtığı­nı anlayabilecekti ama îzzetbegoviç dâhil büyük çoğunluk, “güzellik” ile “hakikatin” Kantçı bir balta ile nasıl hunharca ortadan ikiye ayrıldığını fark bile edemeyeceklerdi. Niyet iyiydi ama akıbet hiç de hayr olmayacaktı! Velâkin, insan, “gerili ip” üzerinde çok geçmeden yolunu kaybedecek ve sonrasında da öyle bir ipin varlığını dahi unutacaktı!

İnsan(lığ)ın, aşağıların en aşağısından, Cebrail’in “Buradan öteye geçemem!” dediği Sidretü’l-münteha’nın ötesine geçebilecek büyük bir imkânlar ambarı olduğu­nu söylemek mümkün. Ekrem Demirli, Fusûs tercüme ve şerhinde, Davud el-Kayserî’nin, “insan” kelimesinin iki kökten türetilmiş olabileceğini ifade ettiğini söyler.⁴ “Ün- siyet” ve “nisyan” kelimeleri üzerine düşünmek insanın ne olduğunu anlamamıza yardımcı olma ihtimali sebebiyle önemli. Demirli, “ünsiyet”in “insanın genelliğine ve bütün varlıkların onunla ilişkiye geçmesi zorunluluğuna” işaret ettiğini söylerken, “nisyan”ın da “Hakk’m her an yeni bir işte oluşunun” hükmüne konu olması sebebiyle olduğunu ifade eder. Her iki yorum da insanın “kuşatıcıhğına” delil­dir. Kâinattaki her şeyin kendisine benzeyip yakınlaştığı varlıktır insan ve kendisinin de “Allah’ın ahlâkıyla ablak­lanmak” zorunda olduğu…

Davud el-Kayserî’nin insan üzerine bu yorumları, es­manın tüm imkânlarını taşıyan ve eşyanın kendisine ben­zemek isteyip yakınlaştığı varlık olarak insanın ufkunu tanımlar. İnsan, esfel-i sâfilin’den ahsen-i takvîm’e gerili bir iptir ve varlığın bütün imkânlarını haizdir. Hayvandan daha aşağı da olabilir, meleklerden üstün de…

Modernlik, insanın kendi hakikatini, yani âlemin ve Hakk’m insanla ontolojik ilişkisini unutturup, ikisini de “hümanizm” adı verilen bir sapma için insanın anlam dün­yasından atacaktı. Tabiat, üzerine hükümranlık kurulacak bir nesne, bir sömürgeler zincirinin ilk halkası olacak; Tanrı ise, marifet, ahlâk ve aşk Öznesi olmaklıktan çıkarılıp salt kişisel bir iman “nesnesine” dönüşecekti! Bu arızalar, elbette yeni ve çok daha büyük sıkıntılara yol açacaktı. Modernlik, ekonomi yanıyla Kapitalizm ve Sosyalizm adı verilen düş­man ikiz kardeşleri, siyaset yanıyla insana özgürlük vereceği zannıyla Liberalizmi ve onun zorunlu bir sonucu olan Fa­şizmleri ve iman yönüyle de ahlâktan, bilgiden, aşktan azade Deizmleri, “rasyonalist” ilahiyatları ve Tanrısız mistisizmleri üretecekti, insan, imkânlarının “en aşağıdakilerini” sonsuz bir şehvetle yürürlüğe sokmakla kalmamış, aynı zamanda “gerili ip” üzerinde Sidretü’l-münteha’mn ötesine geçebile­cek biricik varlık olduğu şuurunu da kaybetmişti. Nisyanm bir yanı da burada gizliydi. Zira ünsiyetini unutmuştu.

Charlie Chaplin’in, modernliğin ekonomik/maddî bo­yutlarına hüzünlü bir ağıt olarak okunabilecek (kimileri bu filme komedi dese de bu film olsa olsa “yeni-insanlığın” ila­hi komedyası olarak anlaşılabilirdi) Modem Tımes/Modem Za­manlar (1936) filmi, manevî bir varlık olan insanın, maddî boyutlarına sıkıştırılıp tüketilmesinin bir tasviri gibidir. En yüksek “verimi” almak için, makine ile insanın tek ve aynı büyük çarkın küçük dişlisi olduğu yeni bir dünyadır artık karşı karşıya kalınan. Kapitalizm de onun düşman karde­şi Sosyalizm de insanın imkânlarını çoğaltıp, onu daha iyi bir hayata hazırlamanın yollarını aradıklarını iddia ederler. Ancak her iki ideoloji de insanın imkânlarının maneviya­tında, ünsiyetinde ve hakikatinde gizli olduğunu unuttuğu için, maddî imkânlar, olası imkânların tümüne genişletilir, önce genişletilen alan bir fırsat olarak sunulur, sonra o fırsat ya büyük kapitalistlerin ya da tüzel kişilik olarak zorba bir devletin iktidarlarına evrilerek, tekil ferdin aleyhine iş­lev görmeye başlar. Fert bir çıkar makinesi olarak, kendisi­ni Rabb’ine layık ve halife kılacak özelliklerini yavaş yavaş üstünden atar. Ya uyum sağlanacaktır bu yeni hayata ya da altında ezilmeye razı olunacaktır)

Modern Zamanlar’ın Şarlosu, makineleşmeyi, verim adı altında aynîleşmeyi, ruhunu yitirip maddî bir yaratık hâli­ne dönüşmeyi, en derinlerinde bir yerlerde reddeden “fıtrî insan”ı temsil eder bir anlamda. “Fıtrî insan” neyi neden yaptığını ya dayapmadığını çoğu zaman bilmese de Allah ’ın kendisine verdiği “halife imkânlarının” sezgisine, aşkına ve özlemine sahiptir. Şarlo’nun, bir türlü uyum sağlayamadığı “makine-insan” dünyası ile bulmaya çalışacağı hayat arayı­şındaki ikilem, artık modem insanın en derin çatışmasına dönüşecektir. Bir hafta boş boş tatil yapsın diye bir yıl ro­bot gibi çalışanlar da “yaşamak için çalışan değil, çalışmak için yaşayan” yeni-dünya yaratıkları da artık bizlere örnek olarak sunulan makbul tipolojiler olacaktır. Şarlo’nun ağ­lanacak trajedisinin komedi olarak anlaşıldığı bir dünyadır artık burası! Yitirilmiş olanın yitirildiği bilgisi de yitirildiği için, neyi aradığını bilmeyen ama en derinlerinde hep ciddi bîr hakikat susuzluğu çeken insan, buyeni-dünyada sahip­sizdir artık* Şarlo’yu hem bir komedi karakteri hem de ciddi bir hüznün öznesi/nesnesi kılan budur işte»

Jacques Tati’nin Playtime/Oyun Zamanı (1967) filminde de Chaplin’in filmine benzer bir insan yıkımı görünür; an­cak aradan yıllar geçmiş, insanın kıyımının ve değerlerinin çarpılmasının trajedisi daha bir sofistike hâle gelmiştir. Her biri birer mahrem bölgeye dönüşmüş ofisler, mahremi gi­derek yok olmuş ve saydamlaşmış evler, eşyanın anlam ve fiilinin değiştiği hayat ortamları, maddî “uygarlığın” kök saldığını ve artık geri dönülmez bir aşamaya geldiğimizi gösterir. Hakikat yolculuğunda ne tür imkânlarla dona­tıldığını unutan insanın, zorunlu olarak tutuklu kalacağı maddî dünyanın bataklığını bir “maya” olarak “çekicileştir­me” eyleminin adı olmuştur post/ultra-modemlik.

İnsanı insan yapan şey onun “gerili ip” üzerinde Rabbi- ne/Hakikatine doğru yolculuğuydu kadim zamanlarda. Ama artık devir değişmiştir ve maddî bir yaratığa dönüşmesini ta­mamlamış “insan” için yolculuk “aşağıya” evrilmiştir. Psika­nalizin bu kadar revaçta olması da türlü psikolojilerin aşağı düşmekte olan insanın sıkıntılarım yine aşağılardan seslene­rek çözme çaresizliği de bu evrenin en trajik görünümlerin- d endir artık. Orfeus’un Eurodike’yi Ölüler Diyan’ndan alıp geri götürme çabasının akametle sonuçlanmasına benzer bir yolculuk, belki de ultra/modem zamanlarda hakikat susuz­luğu çeken her ferdin yazgısı olacaktır.

Nuri Bilge Ceylan’ın başyapıtı Bir Zamanlar Anadolu’da. (2011) biraz da bu yolcuğun tasviridir. “Gerili Ip” üzerinde herkesin kendi kişisel yolculuğu vardır. Yolculuğun amacı “yakan” çıkmak, Eurodike’yi, aşkı, hakikati geri getirmek­tir; ama modem zamanlarda öyle bir yazgıya boğulmuştur ki insanoğlu, kaderine kalan hep ebedi olarak “aşağıların en aşağısında” çakılı kalmak olur. Çünkü yolculuk sabrını, ken­dini halife kılan fıtrî özelliklerini unutmuştur. Nisyan, başka türden bir unutmayla mühürlenmiş, sabredemeyip “geriye baktığı” her an Sisifos’un ebedi düşüşünü yaşamıştır.

Bir Zamanlar Anadolu’da, bir berzah olarak “insanın”, bir berzah olarak film sanatı ile örtüşmesi sebebiyle bu kadar güçlü hissettirir etkisini. Arkadaşını diri diri gömecek ka­dar büyük bir gaddarlıkla öldürebilen Kenan’a, ne oldu­ğunu, nereden gelip nereye gideceğini hatırlatan ve o cani adamı gözyaşlarına boğan şey, bir masumiyet, insana me- lekût âlemini hatırlatan bir güzellik olacaktır. Belki de Türk sinema tarihindeki en sessiz ama en derin sahnelerden bi­risinde, “en aşağıdaki” insanın, ne olursa, neyi yaşar ve de ne yaparsa yapsın, daima “yukarılara”, onu halife yapan imkânlara özlem duyduğunu gösterir Nuri Bilge Ceylan. Film, neredeyse tümüyle insanın “kötücül” tarafıyla, bir türlü geri dönülemeyip ezelî olarak Cehennem’e mahkûm olan yazgısıyla ilgilense de; filmin içindeki bir pasaj, derin bir hatırlatma, acı ama bir yandan da umut veren bir sızıya dönüşür. Orfeus yolcuğunda kirlenmeyen kimse kalmamış da olsa, insan olmanın fıtratında var olan umudu, üstelik de en umutsuz görünen yerde ifşa/inşa eder Ceylan. Filmin berzahlığı, insan ile aynı “ip üzerinde”yürümeye yeltenme­siyle ve aynı “zamanı” teneffüs etme çabasıyla ilgilidir biraz da. Büyük kısmı bir gecede geçen film, hakikaten de herke­sin kendi cehennemine yolculuğudur. O cehennemde neler gizlidir ve o gizli olanlardan kendi hakikatlerine dair ne tür emareler çıkaracaklardır?

Terrence Malick’in son ve en büyük eseri A Hidden Life/ Gizli bir Yaşam (2019) filminin sonunda George Eliot’tan alıntı bir söz vardır:

Dünyanın artan iyiliği kısmen tarihsel olmayan eylemlere bağlıdır: işlerin benim veya senin için kötü olabilecekken ol­mayışı, yarı yanya bağlılıkla gizli bir hayat yaşayan ve ziyaret edilmeyen mezarlarda dinlenenlerden dolayıdır.”

Malick, Bir Gizli Yaşam filminde, insanın, halifelik özel­liğini büyük bir susuzluk ve aşkla arayıp sahip çıkan iki in­sanı anlatıyor. Tabiata, diğer insanlara ve Allah’a ünsiyeti, “toplayıcılık” özelliği ile hakikatinin farkında olan Franz ve karısını çok zor bir sınava tabi tutar. Ya maddî “gerçeklik” karşısında uygun ve çıkarcı bir konum alıp, modem insanın yazgısını paylaşacaklar ya da halife şuuruyla eşyaya, insa­na ve Tanrı’ya sorumluluklarını yerine getirecekler! Franz, bu anlamıyla bir iman kahramanı sıfatını hak eden birisi. “Yaratılanların en şereflisi” insanı, en şerefli yapan şeyi ha­tırlayan ve hatırlatan birisi. Kendini ve ailesini kurban ede­rek de olsa yaptığı şey, ünsiyet sıfatının bir karşılığı olarak “tüm ötekileri”yeşertecek bir can suyuna dönüşüyor.

Filmin tarihsel zemini, muhtemel politik yorumlan tü­müyle tali bu aşamada. Filmde asıl olan şey, bir iman kahra­manı olmanın ve ölüme çeyrek kala, en-sevdiğine büyük bir vakar ve aşkla “Yakında görüşeceğiz” diyebilmenin ferahla­tıcı zeminidir. Bunu söyleyebilme im(k) ânı, en aşağıdan en yukanya gerili ip olarak insanı yukanya taşıyabilen ve bü­tün Eurodikeleri kurtaran şey aynı zamanda. Bu anlamda film, Andrei Rublev’in, dünya sinemasındaki bütün çarmı­ha götürülme sahnelerini ters yüz eden o şahane “çarmıha götürülme” sahnesinde başlamış ve oradan devam ediyor gibi görünüyor. Zaten üslûbu, biçimi ve anlatı şekli farklı olsa da filmi izlerken berzahta bir Tarkovsky filmi izliyor hissi ediniyoruz:

— Yaptığın herhangi bir şeyin savaşın gidişatını değiş­tireceğini mi zannediyorsun? Mahkemenin dışındaki bir kimsenin seni duyacağını mı? Kimse değişmiş olmayacak! Dünya eskisi gibi devam edecek! Eylemlerin belki de niyet ettiğinin tersi bir etkiye sahip! Yerini başka biri alacak… Beni yargılıyor musun?

— Yargılamıyorum! O kötü, ben haklıyım demiyorum!

Her şeyi bilmiyorum! Bir adam hata yapabilir ve hayatım düzeltmek için bundan kurtulamaz. Belki geri dönmek isti­yor ama yapamıyor. Ama içimde bir his var ki, yanlış oldu­ğuna inandığım şeyi yapamam!.

— Bunu yapmaya hakkın var mı?

—Yapmamaya hakkım var mı?

“Hazreti İnsan”, “yapmamaya hakkı olmayan” şeyi yapan kişidir. Sesini kimse duymasa Rabbinin duyacağın­dan emin olan… Zira insan olmak, ünsiyet sahibi olmaktır; Rabbiyle ve bütün yaratılmışlarla… Onlara karşı sorumlu­luk duymak ve bunun için gerekirse kendini kurban edebil­mek..,

TEKLİF DERGİSİ,SAYI:6,SYF:122-131

AHMET AYHAN ÇİTİL

İnsan doğal bir varlıktır. Yerküre-nâm gezegende hem­cinsleriyle birlikte yaşar. Etten, kemikten, kandan, tır­naktan yapılmıştır. Lâkin kendisine doğal varlıklar olarak benzeyen bitkilerden, hayvanlardan farklıdır. Onda bir baş­kalık, bir fazlalık vardır. Sanki doğal olanla sınırlı değil gibi­dir. Düşünür. Düşündüklerini hayata geçirir. Doğal olanın içerisinde doğal olanı aşar görünen dünyalar kurar, özgür bir neden olarak tarihsel bir mekânda ikamet eder.

Çağdaş fikriyat insanı doğal bir varlık olarak ele alıp biyolojide, tıpta, bilişsel bilimde… öyle ilerlemeler kaydet­mektedir ki, insanlar kendilerine “Acaba bizdeki bu ‘fazla­lık’, bu ‘aşkınlık’ görünüşte olmasın?” sorusunu sormaya başlamışlardır. İnsanın yerküre üzerine yayılıp tüm yaşam biçimlerine hâkim bir düzen kurmasına ve kendi inşa etti­ği dünyanın kralı (belki de ilâhı) olmasma zemin sağlayan özellikleri doğal olanın bir başka istidadı olabilir mi?

Günümüze insana ve insan tecrübesine doğalcı (natü- ralist) ve içkinci (immanentist) bakmak o kadar yaygınlaş­mıştır ki, bunun aksine bir düşünüşün bilim, sanat, siyaset, ahlâk vb. alanlar için ne anlam ifade ettiği veya edebileceği sorgulanır hâle gelmiştir. İnsan, tüm farklılıklarına ve üs­tünlüklerine rağmen, canlılardan bir canlı, türlerden bir tür olmanın ötesinde bir anlama sahip midir? Ya da böyle bir an­lama sahipse bu hâl içinde yaşadığımız doğal ortamdaki va­roluşumuz ve etkileşimlerimiz için bu ne anlam ifade eder?

Kanaatimizce bu sorulan ele alabilmek az önce sözü­nü ettiğimiz farklılığın veya fazlalığın tezahürlerine biraz daha yakından bakmamızı gerektirir. İnsan, salt fiziksel f nedenselliğin karmaşık ağının bir parçası değilmişçesine var olmaktadır. İnsan hisseder -ki, bu suretle farkına vardığı fiziksel nedensellikle kuşatıcı olarak açıklanamaz. Algılar. Algısında bütünlükler, taneler teşkil eder -ki bu suretle bütünlük verdikleri yine fiziksel olana indirgenebilir »gözükmemektedir. Şeyleri karşısına -sanki- zamana tabî [değilmişçesine koyabilir. Kendisine nesneleri, kavramları  işaretler üzerinden sunabilir. Bu işaretlerle kendisi bizatihi I uzay-zamanda olmayan nesneler hakkında bile konuşabilir. Matematik yapabilir. Kim bilir daha neler neler insanın tecrübesi içerisinde insanla irtibat içerisinde varlık kazanmıştır, kazanacaktır.

Tüm bu farklı tecrübe alanları, insanın kendisini bir I Ben, Kendilik, Fail olarak içinde bulduğu tüm bu sahneler f de doğal olanın farklı imkânlarının ifşasından ibaret olabi- lir -ki, belki de çağdaş felsefenin en önemli çabası, insan [tecrübesinin ilk bakışta fiziksel kipleri aşan cihetlerinin [ gerisin geri fiziksel olanla irtibatlandırılması, bu itibarla da ) fiziksel olana indirgenmesinde ortaya çıkar.

İnsan için belki de tüm bu tartışmalardan çok daha önemli bir başka tartışma daha vardır. Bu tartışma söz konu­şa sahneler çokluğunda var olan insanın kendisinin bizatihi var olup olmadığı, varlığının bir kalıcılığının ve anlamının bulunup bulunmadığı sorularıyla gündeme gelir. Bir beden sahibi, müzik dinleyip zevk alabilen, sayı sayıp problem çö­zebilen, çizgi çizebilen, (…) insan, tüm bu sahnelerin kesişi- minde rastlantısal olarak var olmuş ve en nihayetinde yok olmaya mahkûm bir varlık mıdır? Bu soru esasında metafi- ziksel içeriklidir. “Ben var mıyım?” sorusu “Ben varsam öz- deşliğimi/kendimle aynılığımı neye borçluyum?” sorusunu; bu soru da “Ben tüm bu sahnelerin çokluğu bir yana, esasen neredeyim?” sorusunu iktiza etmektedir.

İşte tam da bu noktada doğalcı yaklaşımların güç kazan­masının ve ilgi görmesinin nedenleri bariz biçimde karşımı­za çıkmaktadır. Ben kendimi içinde bir aktör olarak buldu­ğum bir sahnede, o sahnede mevcut olanlarla irtibatlarım sayesinde mi varım? Bu soruya hissetme yoluyla farkına vardıklarımı ve uzay-zamanda işgal ettiğim biricik yeri esas alarak “Evet” cevabını vermek mümkün gözükmektedir. Her ne kadar tecrübe ettiklerim Ben’in, Kendiliğin, … nasıl kurulduğunu açıklamada yetersiz olsa da Ben’i biricik kıla­nın kâinata baktığım nokta-i nazar olduğunu öne sürebili­rim. Sadece benim, şimdi ve burada öldüğüm için açabile­ceğim kapılar var. Sadece benim koklayabileceğim bir çiçek elimde, şurada, şu anda… Cüzî bir var oluşa sahip olmaktan dolayı, her yaptığım sadece benim yapabildiğimden, yapa­bileceğimden ibaret değil mi?

Bu cevap ilk bakışta çok cazip görünse de yetersiz oldu­ğu bazı noktalar da bulunmaktadır. Neden yeterli değildir? Çünkü söz konusu hissî malzemeyi (bir düşünce deneyiyle) çekip alsak beni ben kılan ve başka benlerden ayıran hiç­bir şey kalmaz. Boş bir nokta-i nazar kalır, o kadar. Aynı düşünce dizisi işaretlerle amel ettiğim bir sahnedeki varo­luşum için de tekrar edilebilir. Farklı sesler, şekiller,… ol­madığı sürece işaret boş bir kalıptan ibarettir, daha fazlası değil. Dolayısıyla doğal bir varlık, içinde bulunduğu evrenle birlikte var ve yok olur. Az önce bahsettiğimiz metafiziksel soruların peşindeki insan, arazların keyfî bir bileşimi oldu­ğunu kabul etmek şartıyla bu doğalcı yaklaşımı ve sonuçla­rını kabul edebilir.,

Aynı tür bir düşünüş sahip olduğum özelliklere de ge- nişletilebilir. Beni ben yapan, bu özelliklerin bir toplamı olarak ele alınabilir. Belli bir yaştaki boyum, sağlık duru­mum, göz rengim vb. bir araya gelerek beni ben ve biricik kı­lıyor diyebilirim. Bunlara ilişkisel özellikleri de katabilirim. Mesela “Ben bu ailede doğduğum için benim” diyebilirim. Lâkin boyum faklı olabilirdi, bazı genetik hastalıklarım ola­bilirdi, göz rengim değişik olabilirdi, ailem farklı olabilirdi. Dolayısıyla doğal ortamda farklı olduğum özelliklerden ba­ğımsız olarak kendi varlığımdan ve biricikliğimden söz ede­bilir miyim?

Özdeşliğimi bu suretle hissî özelliklere ve hissî alemde tecrübe ettiklerime indirgememin ciddi bazı sorunlara yol açacağını fark etmeliyiz. Böyle bir düşünüş tarzı içerisinde kimin mükellefiyeti yüklendiği dahi tartışmaya açık hale gelmektedir. İmkân dairesinin sınırlan içerisinde “Her şey başka türlü olabilirdi” diyebildiğimiz ölçüde bireysel bir sorumluluktan söz etmek gide gide imkânsız hale gelmeye başlar ki, bu son derece önemli bir sorundur.

İnsanlık, doğalcılığın, dilin imkânlarıyla bir safha ge­nişletilmesi üzerinden verilen bir cevapla da uzun bir süre oyalanmıştm Bu cevap, özel bir adla adlandınlabilenin kendisine atfedilebilecek tüm yüklemleri taşıyan olarak (yani bir sûret olarak) düşünülmesine dayanır. Böyle bir cevap bugün kolaylıkla kabul edilememektedir. Çünkü az önce andığımız doğalcı perspektif dilin resmettiği düşünü­lürlere (yüklemlere) varlık atfeden yaklaşımı kabul edilebi­lir bulmamaktadır. Yani dilin bir çözümlemesi üzerinden, özel adların adlandırdığı cevherlerin var oluğu ve benim kendimi de bir cevher olarak kabul edebileceğim fikri bir zamanlar sahip olduğu cazibeyi yitirmiş görünmektedir.

Henüz ilkokula gitmediği yaşlardayken oğlum bir gün arabanın arka koltuğunda otururken “Baba beni seviyor musunuz?” diye sormuştu. Benim acelece verdiğim “Elbet­te oğlum” cevabına karşılık olarak “Burada benim yerime bir başka çocuk olsaydı onu da sevecektiniz, ben beni sevi­yor musunuz, onu soruyorum” diye sorusunu tekrarlamış­tı. Hangi soruna değinmek istiyordu, tam emin olmasam da burada tartıştığımız konuyla onun sorduğu sorunun çok yakından ilişkili olduğunu düşünebiliriz. Benim açtığım kapıların aynılarını bir başkası da açabilir miydi, benim kokladığım çiçekleri bir başkası da koklayabilir miydi? Be­nimle aynı tarihe sahip bir başkası bir şeyi yapmayı ya da yapmamayı belirli bir anda seçip, ben ne hissedebiliyorsam onu hissedebilir miydi? Yoksa benim kendimle aynılığımı ve biricikliğimi tamamen tecrübe ettiklerim mi belirliyor? Daha farklı bir biçimde ifade edersek, hissetme üzerinden fark ettiğimiz bu doğal dünyadan bağımsız olarak kendi varlığımdan ve biricikliğimden söz edebilir miyim?

Günümüzde (klasik) fiziksel nesnelerin özdeşlik ölçütü uzay-zamanda işgal ettikleri yer üzerinden tanımlanmak­tadır. [Elbette, mevzu klasik olmayan küçüklerin (parça­cıkların, taneciklerin) dünyasına gidildiğinde bu çözüm de çok kabul edilebilir olmamaktadır. Şimdilik araştırmamızı klasik cisimlerle sınırlayalım.] Klasik dünyada cisimlerin özdeşliği için işe yarar görünen bu hamle yukarıda ifade et­tiğimiz gibi insanların özdeşliği söz konusu olduğunda arzu edilen sonucu vermemektedir. Ne cisimlerden hareketle Ben nokta-i nazarının kuruluşu ne de insanın bir sahneler çokluğunda varoluşu kuşatılabilmektedir. öte yandan yer işgal etmenin sadece klasik cisimlerle sınırlandırılan alan­da özdeşliğin belirlenmesinde iş görmesi dikkat çekici bir olgudur. Fiziksel yerin kavramlara (yüklemlere) indirgene- meyişi, birbiriyle aynı yüklemlere sahip iki cismin yerleri itibariyle ayırt edilebilmelerini ve özdeşliklerini koruya­bilmelerini temin etmektedirler. Bu hususu kendimize bir çıkış noktası olarak alıp insanın özdeşliği ve bireyleşimi ile ilgili soruşturmamızı sürdürelim.

Şimdi cisimlerin yerleriyle ilişkilerini hatırda tutarak bu sorulan şöyle de sorabiliriz: Dışsal olarak etkileşebileceğim tüm mümkün nesnelerin etkisinden bağımsız olarak bana ait olan bir yer var mı? Ben böyle bir yere Ben’e mahsus ya­pılmış bir yer olarak ben-lik veya – biraz ıstılah anlamı kata­rak – Ben’in mahalli (Ben’im mahallim) adını veriyorum. Sonuç olarak sorumuz şuna dönüşüyor: Benim mahallim var mı – ki ona yerleşmiş olarak, onu işgal ederek varlık ka­zanıyor olayım?

Bu soru, bir yandan doğalcılıkla kendisini sınırlamak istemeyen bir diğer yandan da klasik metafiziğin cevapla­rıyla yetinmeyen birisinin peşine düşmesi elzem olan bir sorudur. Sıkışan tartışmalara yeni bir açılım sağlayabilme potansiyelini de haizdir, öte yandan mahallin varlığı ve mahiyetine ilişkin sorulan ortaya koymak ve içerimlerini berraklaştırmak son derece çetin bir iş gibi gözükmektedir. Salt nazarî bir faaliyetle ele alınması son derece güçtür. Bu güçlüğün zemininde mahallin insanın farkına vardığı tüm sahnelere öncelikli olması yatar. Bu öncelik nedeniyle sah­nelerde tecrübe edilenlerden hareketle mahalli ele almak ciddi bir güçlük içermektedir. Belki de bu nedenlerle konu genellikle tasavvufî düşünceye bırakılmıştır. Mahallin ve mahalle irtibatımızın -bu yazı bağlamında hissettirmeye

çalıştığımız- önemine binaen şöyle söyleyebiliriz: Mahal- I de bulunuşun sahnelerdeki izlerinin açılması nazarî bi­limlerin, sahnelerde mevcut iken mahallin hatırlanması  ve kısmen de olsa mahalle göçülmesi, amelî bilimlerin aslî I gayeleri olarak ele alınabilir. Tüm bu güçlüklere rağmen, bu [araştırmamızda, böyle bir derinleşme çabasının neleri içerebileceği konusunda bazı girişimlerde bulunmayı ve bazı I kanaatlerimizi serdetmeyi arzu ediyoruz.

Öncelikle cisimler ya da Ben’ler için yerden bir ve aynı B anlamda söz edilemeyeceği açıktır. İfade etmeye çalıştığı- I mız gibi “yer” kavramını bu araştırma kapsamında özdeşlik ■ ve bireyleşimin ilkesi olmak bakımından ele alıyoruz. Bu I noktayı hatırda tutarak cisim analojisi üzerinden devam | edersek, fiziksel bir cismin kuvvetlerle bir yeri işgal etme- | sine benzer biçimde Ben’in mahalliyle ilişkisine eğilebiliriz.

Ben’nin mahallinden bir cismin yerleşebileceği herhangi bir yermişçesine bahsedemeyiz. Yani “Başka türlü de olabilirdi, bu değil de başka bir mahalle Ben yerleşebilirdi” F diyerek imkân cihetinden mahalleri çoklaştıramayız. Bu itibarla klasik cisimlerin özdeşliğinin zemininde yer alan “iki cisim aynı yeri işgal edemez” ilkesi Ben-mahal ilişkisi için ancak boş olarak doğrudur. Çünkü mahal zaten sadece belirli bir Ben için mevcuttur. O öyle bir ben-liktir ki, Ben o mahalli işgal etmesi itibariyle vardır ve kendisini içinde bulunduğu tüm sahnelere mahallini terk etmeksizin açılır. Bunun anlamı ise Ben’in her nasılsa -ki bunun anlamı var­lık kazandığı ân olan yaratılmayı içerir- yerleştiği mahalli hiçbir surette terk etmeyeceği, terk edemeyeceğidir. Bir yer olarak Ben’in mahalli terk edilmez, edilemez.

Ben mahallimi ve var olduğumun farkında olduğum her bir ân mahallimi işgal ettiğimi nasıl bilebilirim? Öncelikle insan yabancılaşma yaşadığı her ânda bulunduğu yeri “ma­halli – olmayan” olarak tecrübe eder.

Bu önerme, salt mantıksal araçlarla kanıtlanamaz. An­cak kapsamlı bir sahne kuramı içerisinde geliştirilebilecek bir duygu kuramına dayanarak izah edilebilir. Nesne-duy- gu bağıntısının açılması salt mantıksal araçlarla gerçek- leştirilemez. Bazal anksiyete diye adlandırılan ruh hali in­sanın içinde bulunduğu sahneye kendisini ait ve güvende hissetmemesinin bir tezahürü olarak ele alınabilir.

İnsan yabancılaşmaktan kurtulmayı arzular. İnsanın kendini içinde bulduğu bir sahnedeki yabancılaşmayı aşma çabasının bir biçimi, gerçekte imkânsız olan bir “mahallini terk etme ve kendini sahne içerisinde eritme/unutma ameliyesi” üzerinden denenebilir. Biz bu denemenin kendini kaybetmekle ve insanın kendisine zulmetmesiyle sonuçla­nacağını düşünüyoruz. Bunun nedeni, böyle bir denemede insanın kendisini var kılmaya takati olmayan bir sahnede varlık kazanma çabasının esas olmasıdır.

Yabancılaşma yaşanan ân, ancak Ben’in mahallime yer­leşik olduğu ve bunun farkında olduğu bir ân ile karşıtlık içerisinde anlaşılabilir. Ben hep mahallimdeyim; öte yandan bu dünyaya düşmüş olduğum için, kendimi aslmda ait ol­madığım sahnelerde buluyorum ve mahallimden koptuğum zannıyla yaşıyorum. Öyleyse dünyada yabancılaşmayı aşma ancak mahalli hatırlayan Ben’in, o sahneyi, aşarak (o sahne­nin kayıtları altında varlık kazandığı zannından kurtularak) tecrübe etmesi ile gerçekleşebilir. Hissetme yoluyla temas edilen ve zamanda, değişim içerisinde tecrübe edilen sahne, esasen zamanın akışının dışında oluşumuzun farkmdalığıyla tecrübe edildiğinde, insan sonsuz bir âna temas eder. O ânda yaşanana mutluluk denir. O mahalde kalmak ise şöyle ifade edilebilir: “İşte gerçek mutluluk, işte gerçek başarıl”

İnsanın mahallinde var olduğunu fark edebilmesi, içine düştüğü sahneleri dışından kuşatabilmesiyle nihayetlenir. Bu farkındalıkla insan bu sahnedeki zulmü ve zulme yol açanı ve ne yapması gerektiğini bilebilir. Bu bilme kipi ise “hikmet” olarak adlandırılır. Hikmet sahibi olan, duyum üzerinden bir ucu verileni bütünüyle tutup çıkarabilir, elin- de/aklmda evirip çevirebilir. Görünüşte sonsuzmuşçasına verileni sonluymuşçasına tecrübe edebilir. Ahlâkî olgunlaş­ma veya kemâlat insanın mahallinin ve mahalde oluşunun fark edilmesi üzerinden anlamlandınlabilir.

Kanaatimizce her bir birey kendini içerisinde bulduğu sayısız sahnede mahallini arar. Esasen mahalde bulunuş olmasa sahnede bulunuş da olamaz. Lâkin söz konusu sah­nelerin sağladığı imkânlara dayanarak mahalle göçülemez. Sahnelerin imkânları ile sorunu çözmeye çalışmak oyalan­ma ile nihayetlenir. Mahallini bulan, bir mahalde bulundu­ğunu fark eden, korkuyu aşar -ki, gerçek özgürlük budur. Mahallini fark ederek korkudan arınan her türlü tahakkü­me karşı çıkacak cesareti kendisinde bulabilir.

Öte yandan pek çok farklı zulüm ve tahakküm biçimi­nin yolu insanları mahal-siz telakki etmekten geçer.

“Kendini gerçekleştirme” söz konusu kendiliği akılcılık­la sınırladığı sürece eksiktir. Akılcılık en nihayetinde sah­nedeki zulmü sahnenin içinde kalarak çözmek ameliyesidir.

İnsanı zihinsel ya da dilsel bir hapishane içerisinde ad­detmek mahal-sahne bağıntısının iptaline dayanır. Zul­mün ortadan kaldırılması ile doğrudan yüzleşmeyen bir fikriyat, çözümün değil sorunun kaynağı olmaya adaydır. Zulmü ortadan kaldıracak eylem, mahalle dönüşü kolay­laştıracak biçimde inceliğin yeniden kazanılmasıdır.

Nebî kendisine mahalde bulunuşu hatırlatılan ve bize mahallemizi hatırlatandır. Nebî’ye nazil olan ayetlerin bir kısmı ve özellikle Kur’an’da geçen kıssalar mahallimizi ku­şatan ve kaynak teşkil eden sahne hakkında derin bilgiler ve bizi nazariyata davet eden ipuçları içerir. Mahalde olup biten, hafıza esasında bilinebilir. Bu bilme sahnelerin bil­gisi üzerinden kısmen açılabilir. Lâkın bu bilgileri teyit ve yanılsamaları nefyetmek ancak Nebî’nin harcıdır.

“O, sizi bir tek candan yaratandır. Sizin bir karar kılma yeri­niz, birde emanet bırakılmayerinizvar. Biz anlayan bir toplum için âyetleriayn ayrı açıklamışızdır” (Enam 98) âyet-i kerimesinde bahsi geçen karar kılma yerimiz, belki de aslmda her daim bizimle olan ben-liğimizin, mahallimizin ta kendisi olarak tevil edilebilir. Bu ve benzeri âyetlerin sahne kuramı esa­sında tevili insanlığımızı hatırlamamız için bize önemli imkânlar sağlıyor görünmektedir. Böyle bir tevil ise ancak felsefe/hikmet, kelam ve tasavvufun ortak gayreti ile nihayetlendirilebilir.

Teklif Dergisi,sayı:6

Tel cambazı istiyordu ki dünya istediği gibi olsun. Bile bıle aldanmaya vardırıyordu işi. Ama olmuyordu, kendisi vardı. Turgut Uyar İnsan, gerilmiş bir ipin üzerinde yürüyen bir cambaz gibidir çoğunlukla, dengesini kaybetmeyegörsün her şey altüst olur, Cambazın hüneri; dengeleyebilme, dengede kalabilme hüneridir. Dengeden bahsettiğimizde itidal sahibi, kendini kontrol etmeyi bilen, aşırılığa kaçmayan, coşkularının, heyecan ve arzularının onu çekip götürmesine izin vermeyen bir “kişilik organizasyonu”ndan bahsediyoruz. Bunun bir hareketsizlik hali olmadığını biliyoruz: İnsan bir yol ağzındadır, sürekli enerji ve bilgi akışına maruz kalır, bizi çeken ve iten şeyler arasında bir ayağımız daima boşlukta sallanır. Onu diğer ayağın önüne koyup bir adım atabildiğimizde, ilerleyebildiğimizde işte o zaman psikolojik dengeden bahsedebiliriz. İlerlemek, kişinin kariyerinde veya sosyal yaşam ağındaha yüksek yerlere ulaşması değil, yolculuk boyunca manzaralar, yeni görüşler, yeni hikâyeler edinebilmesidir. İnsan ve an biriktirmeyi, insana ve âleme kulak ver meyi bilmektir.

Yaşama en büyük eksiğini yani anlam duygusunu katan şeyler bunlardır. Aklın bizi bir tarafa çektiği, duyguların ise bir anafor bulanıklığında bize başka şeylerle uğuldadığı dönemler, dengeye en çok ihtiyaç hissettiğimiz zamanlar. Üstelik bu kaos, yaşla birlikte azalan bir durum da değil; en yaşlı bilgeler en az emin olanlar ekseriyetle. Henüz yaşamın başındaki çocuklar ise “tüm dünyayı kendilerinin bir uzantısı” olarak gördükleri gibi, kendilerine dair bütünlük hissini de henüz parçalara dağıtmamış bulunmalarının avantajıyla ne istediklerinden en çok emin olanlar. Karşısında bir çikolatalı pasta duran çocuğa, içindeki bilincin o en aşağı katmanı saydığımız id (altbenlık) “Onu ye!” der. Hangi çocuk tadacağı harikulade bır lezzetten geri durur? Oysa orta yaşlı bir yetişkin, pastanın karşısında, kalori hesabı, son kolesterol sonuçları ve sıkıştıran kemeriyle duraksayıp kıvranır çoğunca. Nihai kertede mesele, pastanın yenilip yenilmemesi kararı da değildir zaten, pastanın yenilmediği durumda o haz boşluğunu nasıl ikame edeceğiniz -bazen, eve giden en uzun yol “en kestirme” olduğu söylenendirveya yediğiniz takdirde sonuçlarını hangi sorumluluk yöntemleriyle izale edebileceğiniz, hatta belki avantaja çevirebileceğiniz meselesidir. Denge, değişik kuvvetlerin bir şekilde ahenk içinde tutulması ve en faydalı şekilde “benlik inşasının surdürülmesi” demektir.

Merakın Mucizeleri: Öğrenebilmek

insan evladı, hayata bir merak duygusuyla gelir. İnsanda dengeyi sağlayan en önemli unsurlardan bir tanesi bu öğrenme kabiliyeti. Modern görüntüleme yöntemlerinin bize ispatladığı nöroplastisite veya “beynin esnekliği” kavramı, insanın öğrendiği her yeni bilgiyle beyin hücreleri arasında yeni nörolojik iletim kanalları oluşturdugunu, en sık “beraber” kullanılan alanların zamanla birbirlerini beklemeden aktifleştiklerini, oluşan her nöral ağın yeni bilgileri algılama sürecini de dönüştürdüğünü anlamamızı sağladı. Yalnızca öğrenerek beynimizin şeklini değiştirmekle kalmıyoruz, beynimizin yeni şekliyle de farklı şekilde farklı şeyleri algılıyor ve öğreniyoruz. İnsan beyninde Pascal’in söylediği gibi, sadece kalbin kendi mantığını anlamayan bir akıl değil, aklın kendi mantığını da anlamayan bir şuur gömülü. Vücudumuzdaki bücreler zaman zaman bilinçli hareket edebilen varlıklar. Bir hücre, yaşamının her aşamasında öğrenmeye devam ediyor, ancak öğrenmeyi bıraktığında ölüyor. Bizler beşikten mezara kadar öğrenen varlıklarız. Merak ediyoruz, öğrenmek istiyoruz. Eskilerin çok güzel bir sözü var, “Oldum demek öldüm demektir.” Bir insan, zihnini yeni fikirlere ne kadar açar da kendini değiştirmeye, bildiği ezberlerden vazgeçmeye razı olursa, ne kadar kesinlik yanılsamasından kendini kurtarır da öğrenilmiş cehalet içinde olursa işte o oranda her şeyden “öğrenebilmeye” başlıyor.

İhtimallere açık olmayan insan zihni durağanlıkta yeni şeylerle karşılaşmadıkça kullanmadığı potansiyel budanıyor, ölüyor ya da fonksiyonlarının bir kısmını kaybediyor. Zen felsefesinde, shoshin yani acemi zihinden bahsedilir. “Başlangıç zihni”nde çok sayıda olasılık vardır, ama “uzman akıl”da sadece birkaç tane yanıt vardır. Belirsiz liğe tolerans, bizi erken sonuçlara veya : kesinlik yanılsamasına sıçramaktan korur. Belirsizliğin bereketli topraklarında, müphemliğe tahammül eden kişi esneklik yeteneği kazanır. Ne kadar esnek olursak öğrenme bölgesinde o kadar öğreniriz. Albert Einstein’ın belirttiği gibi, kişi “ya hiçbir şey mucize değilmiş gibi, ya da her şey mucizeymiş gibi” bakar varlığa. Bütünün parçası olmak, derinlerden dışarı bakarken gözlerinizin ruhunuz için pencerelere dönüşmesine izin vermek ve dünyayı mucizeyle, kutsal ve canlı bir ruhla dopdolu görmektir. Bir şeyi biliyorsam bile, “Daha iyisini nereden öğrenebilirim, bir başka insan bana ne öğretebilir?” diye bakmak, hayatı bir öğrenme laboratuvarı gibi görmek, her şeyin (sadece insanın değil tüm varlığın -zira ağaçların arıların hayvanların bize öğreteceği çok şey var) talebesi olmak, işte budur mucizeye açık olmak. Her şeye sonsuz bir merakla bakabilirsek daha dengeli bir hayat yaşayabiliriz ve dengenin tek başına sürüp giden bir notada kırılmaz direnç göstermek değil, bir orkestrasının ortak melodisine katılmak olduğunu fark edebiliriz. Zira varlık bir mucizeden diğerine açılır durur.

Hayata denge getirecek şeylerden bir diğeri de karşılaştığımız zorlukları, onlarla kavga ederek yok edilmesi gereken düşmanlar gibi değil, onlar üzerine basarak mertebe kazanacağımız, bize bir şeyler öğretecek fırsatlar olarak görmek. “Gerçeğin özü asla aşırıya kaçmamaktır… Işığın yettiği yere alev taşımayalım,” diyor Victor Hugo, Sefiller romanında. Ateşi nazik kılan mesafesidir. Işık hayatın kaynağıdır ama ya güneşe daha yakın olsaydık? Kavrulur giderdik. İnsan ilişkilerinde de mesafe ve yakınlık arasındaki dengeyi kurmak, büyük meselemiz. İnsanların sıklıkla sığındığı husus, zorluklarla karşılaştığı zaman ondan alelacele kaçıvermesi, zihnini kuma gömmesi ve görmediği şeyi yok sayıp inkâr etmesi. Hayatta bizden geriye kalacak olan şey ne kaçış ne de kafayı kuma gömüştür, bir şeyler kalacaksa bu “yaşanmış bir hayat”la elde edilebilir ancak. “Kuş ölümlüdür sen uçuşu hatırla” diyor şair Furüğ. Hepimiz geriye anlamlı bir hikâye bırakmaya gayret ediyoruz. Bu anlamlı hikâye bizim gayret ve alın terimiz ile ortaya çıkıyor. O halde her şey seni geriye çektiğinde sen yine de yapmaya gayret et. Bir keşiş, Zen ustası Joshu’ya “Benliğim nedir?” diye sorduğunda, usta “Sabah yulaf ezmeni bitirdin mi?” diye cevap vermiş. Keşiş bitirdiğini söylemiş. Joshu “O zaman kâseni yıka,” demiş. Ha şunu bileydik! Benlik eylem hakkında düşünür ken değil, eylemin kendisinde ortaya çıkar. Yaparken oluruz. Eylemek ruhun ilacıdır, bizi iradesizlik kıskacından kurtarır. Eylem bizatihi karakterdir. Hata Yapma Korkusu

Hata yapmaya hakkımız olduğu kadar, ihtiyacımız da var. Üstelik bunun tek nedeni hatalarımızdan ders çıkarıp tekrarlamamamız da değil; hatalar bazen bizim için, bazen de bizim yaşamımızın yankısının eriştiği başka yaşamlar için beklenmedik sevinç ve sürprizlere gebe olabiliyor. Bir hata, kendini aşmayı başardığında, bir doğruya evrilebiliyor. En azından hayatımızı kolaylaştıran pek çok araçsal gelişmenin, icatlar tarihindeki istikrarlı hata yapma geleneğiyle bir nedensellik bağı olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Hata yaptığınız için kendinizi ödüllendirmelisiniz, başka sefere çok daha güzel bir hata yapabilme şansına sahıpsıniz. Bir hata, yalnızca ondan ders çıkarılmadığında ve farkına varılmadan “doğrudur” zannıyla yapılıp geçı d ğinde ziyan olur. Yalnızca farkında olduğumuz şeyi değiştirebilirız ve değişimde bulunmak, farkındalık, cesaret, sorumluluk yüklenme gibi pek çok erdemin seferber edildiği bir atılımdır. Farkındalık, denge ve uyum içinde yaşamanın temelini oluşturur.

Emek Vermek, Değer Katmak

Küçük Prens, modem zamanlarda yazılmış en bilgelik dolu kitaplardan biri. Çocuklardan çok yetişkinlerin okuması ve kendini miyara vurması gereken bir eser, döne döne okurum ben de.Kitapta, tilkinin Küçük Prens’e söylediği bir söz vardır,“Gülünü senin için önemli kılan, onun için harcamış olduğun zamandır… İnsanlar unuttular bunu ama sen unutmamalısın.  Evcilleştirdiğimiz şeyden sorumlu oluruz. Sen gülünden sorumlusun.” Hayatta bazı şeylere ulaşmamız zaman, dikkat ve emekle olur; bir şeye kolaylıkla ulaşabilmek ya da onun bizimle ilgisiz şekilde çok fazla miktarda ve erişilebilir oluşu onu değersiz kılar. Bir şeye emekle ulaşabilmektir onu biricik kılan. Onun bizim için ifade ettiği anlam, günlerimizle, gayretimizle ve duygularımızla karılıp benzersizleşir böylece. Başkaları onu ister alkışlasın ister alkışlamasın. Hayatta bizi dengeye ulaştıran şeylerden bir tanesi de kendi kendimize, kendi uğraşımıza verdiğimiz değer olmalı. “Benden geriye hangi uçuş kalacak, ben neye emek sarf ettim?” sorusu kendi biricik ömrünü yaşadığını ve kendi biricik ölümünü öleceğini bilen bir insanın içine işler.

Dünyayı kendi bakışımızda taşıyoruz. Ursula Le Guin, Mülksüzler isimli kült eserinde “Yirmi yaş dolaylarında öyle bir an vardır ki; yaşamın geri kalan kısmı boyunca ya herkes gibi olmayı ya da farklılıklarını erdeme dönüştürmeyi seçmen gerekir,” diye yazmıştı. “Ne kadar kendi oldu insan/ O kadar başka” diyecektir İsmet Özel de.

Bir insanın en büyük eseri hayatıdır. Nasıl ki bir yazarın amacı, yazdığı metni hem dengelemek hem de zenginleştirmekse işte aynı ilke “kaderinin eli” olan bizler için de geçerli. Hayatın zenginleşmesini kısıtlayan istikrar ile sürdürülebilir mutluluğunu imha eden aşırılığa meyil, aynı ölçüde zararlıdır. Onaylanma ve özgürlük arasındaki o tahteravalli. Bilge psikiyatri hocası Robert Gloninger’in kavramlaştırmasında olduğu şekliyle, zarardan kaçınma ve yeniliği arayış arasındaki denge. İnsan hayatını sadece zarardan kaçınma üzerine kurarsa yeniliklere yelken açamaz, zira risk almaz. Bütün hayatını da her yeniliğe seyirtmek üzerine kurarsa denge ve istikrar sağlayamaz, tecrübelerini derinleştiremez. Dengeli insan, aklı ile içgüdüleri, bedeni ile ruhu bir bütünlük oluşturmuş sağlıklı insandır. Bu eğilimleri birbirini engellemez, tersine destekler ve teşvik eder, diğer yanını da kendiyle birlikte zenginleştirir.

Hasret duyduğumuz insan, yaşama karşı bir incelik gösteren, yalnızca akıllı değil, iyi yürekli de biridir. Yalnız anlamakla kalmaz, aynı zamanda sezer ve duyumsar. Hepımız hayatın içinde düşebilir, kırılabilir, incinebilir varlıklarız. Belki hayatta dengeye giden en önemli yol, bu incınebılirliğimizi kabul etmekle başlayacak. “Kuş uçtukça genişliyor gökyüzü,” demişti Rilke. Hepimiz yaşamaya cesaret edelim ve bıraktığımız uçuşun güzel hatırlanabilir bır uçuş olmasına gayret edelim, çırpınışla kanatlandıralım hayatımızı. Ruhsal cesaret en dipteki korkularımızla bağımlılık ve yalanlarımızla yüzleşebilme cesaretidir. Korku bizi körleştirir ve azaltır. Hayatın dizginlerini yeniden elimize almak ancak cesaretle mümkün. Sesin titrese, yüreğin çarpsa da kendi kelimelerini söyle, kendi türkülerını çığır, duyulması bekleneni değil.

Kemal Sayar – Kendi Işıgina Yürü,syf:211-217

Bismillâhirrahmânirrahim

Hamd, evveliyetinin diğer ilkler gibi başlangıcı olmayan, en güzel isimlere ve en yüce ve ezeli niteliklere sahip olan; daha akıl, nefs, basit ve bileşik varlıklar, yer ve gökler yok iken, içindeki bütün mâlumat ile birlikte bütün âlem amâda iken var olan (el-Kain); imkân dâhilindeki hiçbir şeyi yapmaktan aciz olmayan, iradesi ile her şeyi yapabilen (el-Murid) ve herhangi bir kusur/eksiklik tarafından mucizeler yapmasına engel olunamayan, harfler ve sesler yokken dahi konuşma vasfına sahip olan (el-Mütekellim), işitilen tüm sözler harflerden, seslerden, araç ve nağmelerden ibaret olduğu halde bütün bunlar yok iken sözü işitilen (es-Semi”), kendisinden başka tabiat sahibi ve görülebilir hiçbir zât yok iken kendi zâtını gören (el-Basir), mutlak birlik niteligi ve samedânilik makamı itibariyle devamı (sürekliliği) zorunlu olan, hayat sahibi (el-Hayy) Allah’a mahsustur.

Yüce Allah işte bütün bu alâmetlerle müteâl ve yücedir. O insan-ı kâmili yaratıkların en şereflisi ve yaratılmış kelimelerin en kâmili/tamamı yapınıştır.

Salât ve selâm, mahlâkatın en hayırlısı ve cismani ve ruhani varlıkların tamamının efendisi, Firdevs cennetlerindeki Vesile makamının ve çok çetin/elim ve büyük günde Makâm-ı Mahmüd’un sahibi efendimiz Hz. Muhammed aleyhisselâmın üzerine olsun.

———————————————————————

Harfler bir düzen/nazm içerisinde birleştiği zaman onlara kelime denilir, kelimeler bir düzen/nazım içerisinde birleştikleri zaman da onlara “âyet” ismi verilir. Âyetler bir düzen/nazım içerisinde birleştikleri zaman ise onlara “süre” ismi verilir. Allah Teâlâ kendisini, celâline lâyık bir şekilde “nefes” sahibi olmakla nitelemiş ve nefesini de ses ve kavl/söz ile nitelemiş ve “Müşriklerden biri senden eman/güvence istediği zaman ona güvence ver ki Allah kelâmını işitsin.” (Tevbe, 9/6) buyurmuştur.

Bu yüzden de burada isimlendirilmiş olan nefes “ses” olmakta, nefesin sesten kesilmiş, sessizleşmiş olması durumunda ise ona “harf” ismi verilmektedir. Bütün bunlar aklen bilinen ve ilâhi haberler yoluyla bildirilmiş olan şeylerdir, bununla beraber diğer sıfatlarda olduğu gibi burada da Allah’a başka şeyi benzer tutmak ve O’nu başka bir şey benzetmek (mümâsele ve teşbih) söz konusu değildir. Hak Teâlâ kendi nefsini suretle nitelediği zaman anlarız ki bunun bir zâhiri bir de bâtını vardır ve zâhiri açısından bâtını gaybtır, bâtını açısından ise zâhiri şehâdettir (görünür, açık olan). Yine kendi zâtını (nefsini) nefes sahibi olmakla nitelemiştir ki bu da onun gayb halinden çıkması, harflerin şehâdet âleminde zâhir olması demektir. Harfler mânaların zarfları, mânalar da harflerin ruhlarıdır.

———————————————————————

Kur’ân’ın nur oluşu ise onda mevcut olan ve dalâlete düşürücü şüpheleri kovan âyetlerden dolayıdır ki bunlara örnek olarak “Gökte ve yerde Allah’tan başka ilâhlar bulunsaydı o zaman düzenleri bozulurdu.” (Enbiyâ, 21/11); “Ben batıp kaybolanları sevmem.” (En’âm, 6/76); “Hayır, şu büyükleri yaptı. Sorun onlara, tabii eğer konuşabiliyorlarsa…” dedi” (Enbiyâ, 21/63); “Allah güneşi doğudan getiriyor, haydi sen de onu batıdan getir.” (Bakara,, 2/258) âyetleri verilebilir. Bunlardan başka delillendirme sadedine gelmiş olan âyetlerin tamamı, onun nur oluşundandır. Çünkü nur, karanlığı kaçıran şeydir; bu nedenle ona nur denilir; zira nur, kaçırandır.(s.15)

———————————————————————

Kur’ân’ın Arapça olarak nitelendirilmesinin sebebi ise sahip olduğu güzel nazımdan, muhkem ve müteşâbihın beyanından, lafzılar farklılaşsa bile aynı kıssaların eksiksiz ve ilavesiz bir şekilde tekrar edilmesinden, bunun yanı sıra son derece veciz lafızlar kullanıldığı halde bildirilmek istenen mânanın tastamam ifade edilmesinden kaynaklanır. Örneğin “Her çığlığı kendi aleyhlerine sanırlar.” (“Münâfıkün, 63/4); “Onu sana sırf tartışma olsun diye misal vermişlerdir.” (Zuhruf, 43/58); “Musâ’nın annesine: “Onu emzir, endişeye kapıldığın zaman da onu nehre bırak ve korkma, üzülme. Çünkü biz hiç şüphesız onu sana döndürecek ve peygamberlerden kılacağız.” diye vahyettik.” (Kasas, 28/7) âyetleri verilebilir. Görüleceği üzere tek bir âyette iki müjde verilmekte, iki emir bildirilmekte, faydalı bir bilgi iletilmekte ve Allah’tan bir beyan ve müjde verilmektedir.

———————————————————————

Kur’ân’da nida ifadeleri iki türlüdür: İlki, “Ey iman edenler!”, “Ey Ehl-ı kitap!” ifadelerinde olduğu gibi sıfat ile seslenme şeklinde, ikincisi ise “Ey insanlar!” ifadesinde olduğu gibi doğrudan zât üzerinden seslenme şeklındedir. Kur’ân’da nida ifadesi gördüğün zaman kime seslenildiğine değil, ne diye seslenildiğine bak ve orada söylenilen şeye uygun olarak davran; sakınman gereken şeyden sakın; verilen emri yap. Zira kimi zaman bir emir şeklinde seslenme olabileceği gibi kimi zaman yasaklama şeklinde de seslenme olabılir. Örneğin “Ey iman edenler! Akitleri yerine getirin.” (Mâide, 5 1) nidası bir emir, “Ey iman edenler! Allah’ın şiarlarını helâl saymayın.” (Mâide, 5/2) nidası da bir yasaklama seslenişidir.

Yine “Ey iman edenler! Yapmayacağınız şeyleri neden söylersiniz?!” (Saf, 61/2) nidası da bir yadırgama seslenişidir. Böyle bir seslenme yapıldığı zaman bunun bir emir yönü bir de yasaklama yönü vardır, dinleyen kimse içinde bulunduğu vakte uygun olanını alır. İster emir yönünü ister nehiy yönünü alsın, her hâlükârda isabet etmiş olur; eğer iki meyveyi bir arada toplar gibi her iki yönü birlikte alırsa o zaman iki ecir (sevap) kazanır. Yüce Allah kitabında bir nidada bulunduğu zaman sen kendini o nidaya (seslenmeye) muhatap olan kişi konumuna yerleştir; eğer bir haber bildiriyorsa anla ve ibret al. Şunu bil ki Kur’ân, ancak kendisine kulak verirsen sana seslenir. Eğer sana bir emir veya yasak bildiriyorsa ona uy.(s.20)

———————————————————————

Besmele müstakil bir âyettir. Neml süresindeki besmelenin ise bir âyetin bir parçası olduğunu söyleriz. (Bismillâh) ifadesindeki “Allah” lafzı, “hüviyeti ve zâtı itibariyle O, Allah’tır.” mânasındadır. Rahmân lafzı, O’nun her şeyi kuşatmış olan rahmetinin umumiliğini, Rahim lafzı ise tövbe eden kullarına rahmet edeceğine dair kendisine vâcip kıldığı rahmeti ifade eder. Hak Teâlâ aziz kitabında her bir süreye “Bismillâhirrahmânirrahim” ifadesiyle başlamıştır. Sûre azamet ve iktidar isimlerini gerektiren korkutucu hususlar ihtiva ediyorsa o zaman ünsiyet ve müjde olmak üzere önce rahmet isimlerini zikretmiştir. Nitekim yüce Allah “Benim rahmetim her şeyi kuşatmıştır.” (A’râf, 7/156) buyurmuştur. Bu yüzden besmelede kahr isimlerinden hiçbiri açık bir şekilde yoktur, aksine her ne kadar “Allah” ismi kahr mânası da (bâtın olarak) içeriyor olsa da yine de besmelede Allah’ın Rahmân ve Rahim olduğu ifade edilir.

Zira Allah ismi aynı zamanda rahmeti de içerir. Muhtevasındaki galebe, şiddet ve kahra karşılık rahmet, mağfiret, af ve hoş görme bulunmakta; bunlar besmeledeki “Allah” ismi içerisinde tam birbirilerine denk gelecek ölçülerde yer almaktadır. Bundan başka, Allah isminde karşımıza, bunlardan fazla olarak, bir de “Rahmân ve Rahim” isimleri karşımıza çıkmaktadır. Böylece Hak Teâlâ besmelede hem kahrı hem rahmeti kendisinde toplayan “Allah” ismine ilave olarak “Rahman” ve “Rahim” aynlarını da izhar etmiş ve bunun neticesinde rahmet ağır basmıstır.(s.28)

———————————————————————

Bıl ki her surenin başında hususen besmelenin yer alması o sürede açılmış olan ilâhi rahmetin taçlandırılması şeklinde olup, içerisinde zikredildiğı her sürede bu rahmetin elde edileceğini ifade eder. Amel için niyet neyse süre için de besmele odur. Her bir tehdit ve bedbahtlığı gerektiren her bir özellik sürede zikredilir ama besmeledeki Rahmân isminin ifade ettiği umumı rahmet ve Rahim isminin ifade ettiği hususi rahmet, bedbahtlığın kendisi ile kâım olduğu kimseye verilen şeye (cezaya, tehdide) hükmeder ve Allah o kula ya hususı rahmeti ile (ki bu kendisine vâcip olan rahmettir) ya da umumi rahmeti ile (ki bu da nimet verme rahmetidir) rahmet eder. Böylece âkıbetin rahmete tebdil olması, besmele sebebiyledir ve bu yüzden besmele müjdedir.

———————————————————————

Besmele, Fâtiha’nın açılışıdır. Besmele, Fâtiha’nın ilk âyeti ya da ona bir ek gibi onun ayrılmaz parçasıdır ki bu konuda âlimler arasında mâlum ihtilaf söz konusudur. Bismillâhirrahmânirrahim (besmele) bize göre gizli bir mübtedânın (cümle başındaki ismin) haberidir. Bu mübtedâ (başlama), âlemin başlangıcı ve zuhurdur; çünkü ilâhi isimler âlemin varlık sebebidir, ona hâkim olan ve onda tesir sahibi olandır. Burada sanki Allah Teâlâ “Âlemin zuhuru Bismillâhirrahmânirrahim (besmele)dir.”, yani “Âlem besmele ile, Rahmân ve Rahim olan Allah’ın adıyla zuhur etmiştir.” demektedir. Mutlak olarak kâinatın kendisinden ayrılıp vücuda geldiği besmele, diğer sürelerin başındaki besmele değil, Fâtiha süresinin başındaki besmeledir. Çünkü diğer sürelerin başındaki besmeleler hususi işler içindir. Besmele, üç ilâhi isme tahsis edilmiştir, çünkü hakikatler bunu gerektirmiştir. Allah ismi bütün isimleri toplayan isimdir. er-Rahmân ismi ise umumi bir sıfattır. Dolayısıyla Allah hem dünyanın hem de âhiretin Rahmân’ıdır.

———————————————————————

Hamd, Allah Teâlâ’ya lâyık olduğu vechiyle övgüde bulunmak demektir, Şükür ise vermiş olduğu nimetler karşılığında Allah’a övgüde bulunmak demektir. Allah’a övgü hiçbir zaman belli bir kayıtla sınırlanmadan yapılamaz. Bu kayıt ya nutk (konuşma) ile olur ya da hamde sevk eden bir mâna ile olur. Konuşmada da hamd gerek mutlak (kayıtsız) gerek kayıtlı olarak yapılabilir. Örneğin lafzi ve mutlak hamd sadedinde Cenâb-ı Hak “De ki: “Hamd Allah’adır.’” (Neml, 27/93) buyurmuştur. Kayıtlı hamd ise bazen tenzih sıfatı ile kayıtlanarak yapılır. Örneğin “De ki: “Hamd, evlât edinmemiş olan Allah’a mahsustur.’” (İsrâ, 17/111) âyeti böyledir. Bazen de bir fiil sıfatı ile kayıtlanarak yapılır. Örneğin “Hamd, kuluna kitabı inzal eden Allah’a mahsustur.” (Kehf, 18/1) ve “Hamd, gökleri ve yeri yaratan Allah’a mahsustur” (En’âm, 6 1) âyetleri böyledir. Allah katından inzal edilmiş olan kitaplardaki hamdler bu taksımın dışında değildir. El-hamdi lillâh mizanı doldurur, çünkü mizanda bulunan her şey odur. O; Allah’a senâ, övgüdür, ona hamddir. Mizanı da anhamd olur. Tesbih ona hamddir, aynı şekilde tehlil (la ilahe illallâh), tekbir, temcid, tâzim, tavkir, ta’ziz ve buna benzer bütün ifadeler O’na hamddir. El hamdu lillâh, kendisinden daha umumisi olmayan âlemdir. Her bir zikir, ınsanın uzuvları gibı onun bir cüzüdür; hamd ise insanın bütünü gibidir. El hamdu lillâh Hak Teâlâ Âdem’i yarattıktan ve tastamam ona şekil verdikten sonradır.

Karakoç, toplumu analiz ederken âdeta bir insanın şahsiyetini irdeler gibidir. Bu yaklaşım, onun toplumu birçok şahsiyetten oluşmuş bir şahsiyet, bir üst kişilik olarak kabul etmesinin so­nucu olarak değerlendirilebilir.

Karakoç, insanın varoluş sebebini “kendisinden kendisini çı­karmak” olarak gördüğü gibi, toplum, halk ve hattâ insanlık için de aynı kuralı gündeme getirerek, toplumun ancak kendi malzemesinden kendini oluşturduğu takdirde var olabilece­ğini öne sürer. Karakoç, heykeltıraş, ressam,mimar ve şairle­rinden oluşan kahramanlarını yetiştirmeyen toplundan, tarih açısından “ölü” ya da “ölmüş” kabul etmektedir. Çünkü top­lum, ancak kendisine tarihî uygarlık açılımı verecek öncüler çıkarabilirse bir insan yığını olmaktan kurtulabilir.²⁴

Karakoç, “kendisi olması” ve tarih şartında önüne tehlikeler [çıktığında “kendisinden kaçmamasını toplum için en hayati ilke olarak kabul eder. Çünkü bir toplum için bağımsızlık ve [özgürlüğün anlamı, kendinden kaçmayışta, kendini kendinde biriktirmede ve yoğunlaştırmada saklıdır. Sağlam bir toplumun gözünde, kendine ait değerlerin açılımı için gerekli öz- I gürlüklerin bir uyum içindeki toplamı, bağımsızlık demektir.²⁵

Karakoç zaman zaman toplumların var olma savaşı vermek durumunda kalabileceklerini, tüm zorluklara rağmen böyle  durumlarda toplumu toplum yapan mucize mayasından, ruh- |darda henüz zerreler halinde de olsa bir iz kalmışsa, tamamen umudun yitirilemeyeceğini belirtir. Çünkü ona göre, toplumun yüreğine giren kurt, ilk iş olarak o zerreleri tüketmek isteyecektir. O zerreleri korumak, beslemek, büyütmek ve toplum ruhunu o mucize özüyle diriltmek; toplumun kendine güvenini tazelemek, bu varolma mücadelesinin ön şartıdır.²⁶ 

Karakoç, kendinden kaçan toplumun, kendini yabancı ve düş­man bir ortama atarak, böylece gücünü ve hareket yeteneğini sınırlandırmakta olduğunu belirtir. Dolayısıyla ona göre top­lumun kendinden kaçışı, son varoluş imkânlarını, son direniş çabalarını boşluğa savurmaktan başka bir şey sağlamaz.²⁷

Toplumun varoluş mücadelesi Karakoç’a göre öncelikle yü­rekte, ruhta kazanılır. Savaşın maddî yüzü bir sonuçtur. Mad­dî savaşı, ruhî savaştan öne almak, her şeyi yitirmeye sebep olabilir. Toplum önce soğukkanlılığını korumalı, yıkıcı çatış­malardan uzak durmalıdır. Bir ağaç gibi sessiz ve yavaş büyümelidir. Vakti gelince bu büyümeye engel olan şey granitten de olsa, kendi kendine parçalanmaya irilmelidir. Özgürlük ve bağımsızlığın kendini koruma yöntemi budur. Toplum, ken­dini en keskin özeleştiri ile yeniden yoğurmalı ve özgürlük ideasına kendi ruhundan can vermelidir. Bundan kaçan veya bunu başaramayan insan ve toplum, “karanlığa ve hiçliğe gömülme karayazısını” kendi eliyle yazıyor olacaktır.^[28]

Karakoç toplumu, bir çocuğun vücuda gelmesini sağlayan “ana” ve “baba” ile sembolize eder. Toplumdaki “ana” bir yanıyla tabiat, diğer yanıyla gelenek; yani tabiatla geleneğin kaynaşmasından doğan olağan akış demektir. Toplum aynı şekilde “baba” olarak, geçmişle yüklü, şimdiki zamanla dolu, geleceğin çehresini çizmeye adaydır. Toplumdaki baba, tabiat ve geleneğin üstünde yükselen deneylerle donanmış bir zekâ ve kudrettir. Baba, din duygusu, tarih zekâsı ve devlet hikme­tidir. Toplumdaki “ana” toprak, “baba” çiftçidir. Araç ve to­hum, yani ülkü ve metot, toprakla çiftçi, toplumdaki anayla baba arasında bir bağ kuracaktır. Bu karşılaşma ve karışma­dan “hakiki çocuk” doğacaktır.^[29]

Karakoç, insan hayatı ile toplum hayatını birbirine benzetir, insan, ömrü boyunca birçok devre geçirdiği gibi, toplum da pek çok merhaleler yaşar. Kimi zaman ilerler, kimi zaman ge­riler, onun da bunalım ve atılım dönemleri vardır.^[30]

Karakoç, aslında toplum hayatının sürekli ve kesiksiz bir akış olması gerektiğini savunur. Bu akıştaki kırılma, kopma veya kesilme olduğu takdirde toplum kendini boşlukta hisseder, hafızasını yitirmiş bir insan gibi kıvranır. Toplum hayatında kesik kesik yaşama yoktur. Toplumun soluğu derin ve uzun olmalıdır.^[31] Yaşanan an, toplum hayatında tarih açısından yo­rumlandıkça, yorumlanabildikçe, o toplumun kültür ve me­deniyetinin sürekliliğine katkıda bulunabilir. Yaşadığımız za­manı, geçmişten aldığı ve geleceğe vereceğiyle birlikte düşü­nemiyorsak, o “zaman” yitmiş, kaybolmuş hatta hiç olmamış; doğmamış ve yaşanmamış bir zaman olur. Toplum kendini oluşturan özle ilgisini kestiği an bütün iyi niyetine rağmen kaybolmaya, yok olmaya mahkum olur.^[32]

Toplumların da tıpkı insanlar gibi, yorgunluk, hevessizlik, cesaretsizlik dönemleri yaşadıklarını belirten Karakoç, insan­ların olduğu gibi toplumların da dinlenme ihtiyaçlarını bir zaruret olarak görür. Ancak günü geldiğinde, sıçrama ve atılım yapma anını kaçırmamaları gerekir. Dinlenişini ve atılımını zamanlamayan toplumlar için gelecek karanlıktır.^[33]

Karakoç, toplumların dinlenme dönemini tasavvuf ehlinin çile doldurma dönemlerine benzetir. Gerek insan gerek toplum hayatında büyük hamlelerden önce bir çile dönemi geçirmeyi zaruri görür. Çile dönemi kimi zaman şuur ve iradeyle seçilir, kimi zaman da toplum bunun farkında dahi olmaz.

Asıl olan, çile dönemini sabırla doldurmaktır.^[34] Toplumların çilesini büyük milletler çeker. Çünkü onlar, yalnız kendilerini değil, küçük toplumların da ağırlığını yüklenmiştir ve çileyi yalnız kendileri için değil, öbür toplumlar için de çekecektir. Nitekim peygamberlerin hayatlarında görülen bu türden çile dönemleri bütün insanlığa örnek olmuştur. Çile, kabiliyetin olgunlaşması için gerekli bir ıstırap dönemidir. Çile, insanın ham yanlarını hedef alır; ruhun sertleşen, donan yanını yu­muşatır ve düşünce gelişimine bir ilham hızı katar.^[35]

Çile dönemi, bir bakıma toplumda, gerçek anlamda varolu­şunu anlamlı kılacak bir atılım için gerekli ilhamı doğuracak­tır. Bu ilham, toplumların âdeta hayattan umudunu kestikleri anda çıkıp gelir. Karakoç, her medeniyetin farklı ilham ara­yışı içinde olduklarına dikkat çekmektedir. Yunan ve Roma medeniyetlerinin ilhamı tabiata ilişkindir. Mezopotamya medeniyetleri gökyüzünü bir ilham haritası olarak almışlar­dır. Mısır ise topraktan, yeraltından ilham almıştır. Hint ve Çin medeniyetleri, bir nevi, Yunan ve Mısır medeniyetlerinin doğu simetrikleridir. Fakat önemli olan şudur ki, Batı’da zihin ve hayal üzerinde olan işlem, Doğu’da insan duyuşları ve dav­ranışları üzerinde olup bitmiştir.

Karakoç, toplumu bunalımdan kurtaracak olan şeyi, ilham­dan çok daha üstün uyarıcı bir faktör olan vahiy olarak kabul eder. Vahiy, toplumu derinden yenileyen, dirilten, ayağa kal­dıran ve yükselten bir nitelik taşır. Esasen ilhamlar da vahyin tarih içinde tekrarlanarak insan ruhunda doğurduğu bekleyiş duyarlığından doğmaktadır.^[36]

Karakoç, biyolojik kalıtım kadar kesin olmamakla birlikte bir sosyal kalıtımın da söz konusu olduğunun kabul edilmesi gerektiğini belirtir. Bugün ya da geçmişte toplumda görülen bazı rahatsızlıkların kökü gerilerde yatmaktadır. Toplumda kalıtım halinde bazı rahatsızlıklar, belki ad ve biçim değiştirerek kuşaktan kuşağa geçer. Köklü çarelerle giderilmedikçe f bazı yıkımlar maskelenerek sürüp gider. Ancak düşünce planında bir atılım yaşanırsa hastalıklardan kurtulmak mümkün olabilir. Toplumun analiz ve sentez dehası harekete geçirilirse I şifa bulunabilir.^[37]

Bir toplumun reflekslerinin, ancak tarihî kritik anlarda ortaya çıktığını belirten Karakoç, savaş, ihtilal, büyük ekonomik »krizler gibi durumlarda dayanıklılığını kaybetmeyen milletleri, büyük milletler olarak nitelendirir. Normal dönemlerdeki görünüş aldatıcıdır. Normal vakitlerde çok zayıf görünen bir Kalkın bir savaş gelip çattığında, yıllarca karşı koyduğunu, dinamik ve enerjik bir kuvvet tablosu sunduğunu görmek mümkündür. Tam tersi de görülebilir. Çünkü halkların, kuvvetleri Karini iki erinde, gösterişleriyse yüzeylerindedir. Binlerce yıl içinde biriktirdiği kuvvetler taşarak yüzeye çıkar ve kurtarma ödevlerini görürler. Kültürleri yüksek, din duyguları derin ve yüce, tarihleri yoğun milletlerin derinliklerinde daha çok bu “millet özü” birikir.^[38]

Karakoç’a göre bir toplumun hayatında birçok etkin unsur vardır. Bir toplum askerî, İdarî, toplum düzeni, rejim ve eko­nomik açılardan olduğu gibi; sanat, kültür, inanç, ahlâk, ruh kısaca tüm alanlarda güçlü, yeni ve sağlam olmak için bütün­cül bir idealin sahibi olmak zorundadır. Bu ideali gerçekleş­tirmek için makro ve en ince noktalara kadar detaylandırılmış mikro planlar yapmalıdır.^[39] Bir toplumun fikrî hayatı ne ka­dar zengin, araştırma kafası ne kadar gelişmiş, klişelere sap­madan sorunları inceden inceye deşme geleneği ne kadar güç­lü olursa, o toplum o kadar sağlam, o kadar geleceğini güven altına almış olur.^[40] Yani toplumun eleştirel yanının güçlü ol­ması hayatî bir önem taşır.

Karakoç’a göre toplum, onu meydana getiren kişilerin top. lamından ibaret olmayıp onun üstünde, yeni bir kişilik, yeni bir güç, yeni bir varlıktır. İnanmış kişilerin ruhlarının birleş­mesinden yeni bir manevî kişilik doğar. Bir manevî kişilik ki, kişilerin ruhlarına hükmeder onlar adına tasarruf eder. Onları alıp Tanrı huzuruna yükseltir.^[41]

Karakoç, ilkel bir toplumla, “düşmüş” bir medeniyetin üye­si olan bir toplumun kendine gelme süreçlerinin farklılığı üzerinde durmaktadır. Ona göre ilkel insanın, dolayısıyla toplumun hayat karşısındaki duruşu “doğal davranış” dü­zeyindedir. İçindeki yetileri geliştirerek yeni bir davranışlar bütünü oluşturması, ilerlemesinin ana amacı olacaktır. Âdeta, ekilen tohumu yeşertmek, dikilen ağaca bakmak gibi, dıştan içe, maddeden ruha, tabiattan tarihe doğru giderek, gelişme planım gerçekleştirecektir. İlkin medeniyet alanında çok ile­ri planda ve seviyede iken, düşüşe uğrayan ve tabii toplulu­ğa dönüşen toplumlar ise, ilkellikleri yüzünden henüz tabii topluluk durumunda olan toplumların sahip oldukları “sağ­lıklı ilkellik” denebilecek bir potansiyel kuvvetten de mah­rum olurlar. Çünkü yükselme, “düşüş”ü yeniden yükselmeye çevirmeye göre, daha kolay bir yol izler. İlkel bir toplumun gittikçe gelişmesi, yüksek bir medeniyete ermişken özelliğini kaybeden toplumların yeniden kendilerini bulmalarında karı­şılacaklar! problemlerin kompleksliğinden uzaktır.^[42]

İlkel insanın kendisi hakkında basit fakat olumlu ve iyimser bir görüşü vardır. Fakat düşen toplumun insanının, kendisi hakkındaki kanaati olumsuz, umut kırıcı ve melankoliktir. İlkel insan çocuk gibidir. Düşmüş insanı ise depresyona uğramış insan simgeler. Onun önce bu halden kurtulmak, son­ra da yeniden gelişme yoluna girmek gibi iki önemli aşamayı başarması gerekir. Düşmüş toplumun ruhu, saplantılar, peşin hükümler, vehimler, korkular, düş kırıklıklarıyla kuşatılmış­tır. Yeniden yükselmesi için bu olumsuzluklardan kurtulması gerekir. Tarih» yüksek toplumlar için bir nimet, bir tecrübeler deposu» bir imkânlar hâzinesi iken, “düşüş”e uğramış top­lamlarda sanki bir yük, bir ağırlık olarak hissedilir. Bu panik halinden kurtulması için korkmadan tarih otokritiğine, ruh otokritiğine dönmelidir. Otokritik eski acıları anarak bir de- şarj olma biçiminde olmamalı, esas değil, araç olmalıdır. Geç­mişle öğünmek değil, geçmişi derinliğine öğrenmek gereklidir. Böylelikle düşüşten doğan olumsuz durum, zamanla öz değiştirerek olumlu bir metamorfoza dönüşür. Bu, ilkel top­lumun gelişiminden daha zor olmakla birlikte öz doğrultusu­nu bulunca, kayıplar hızla telafi edilir ve büyük oluşum dö­nemi açılır.^[43] Toplum tarihinin otokritik edilmesi, toplumun jonu diğer toplamlarından ayıran manevî dünyasına dikkatini çekme, yaşayan değerlerini tanıtma, eski ve yeni eserlerini ölü kozlardan temizleyip güncelleştirme kendine özgü güzellikleri çağdaşlaştırma topluma onurunu yeniden kazandıracaktır.^[44]

Görüyoruz ki Karakoç değerlerini vahiy kavramından alan bir toplumun ancak maddi ve manevi anlamda mutluluğa ulaşa­bileceğini düşünmektedir. Karakoç Batı’da eksik olan tarafın da bu yaklaşım olduğunu belirtmektedir.^[45]

Karakoç’un toplum anlayışının Fazlur Rahman’ın konuya yak­laşımı ile benzerlikler taşıdığını söylemek mümkündür. Fazlur Rahman’ın Kur’ân’dan çıkarmaya çalıştığı toplum anlayışına göre, bir toplumun yükselişi ve çöküşü bazı temel ahlâkî ve dinî itici güçlere bağlıdır. Bu itici güçler kaynaklarını Kur’ân’da tah­lil edilen insan fıtratında bulmaktadır. O halde “dinî-ahlâkî itici güçler” insan fıtratına en uygun kalkınma ve yükselme ilkeleri­dir. İnsan fıtratına uymayan ilkeler, başarısızlıkla sonuçlanmaya mahkumdur. Bu durumda, dinî-ahlâkî itici güçler bir topluma ne kadar hâkim ise kalkınma ve yükseliş de o kadar hızlıdır. Kalkın­ma planlayıcıları bu hızı ekonomik rakamlarla ölçmek istemek­tedirler. Oysa bu rakamlar ancak olsa olsa bir bakıma dinî-ahlâkî itici güçlerin miktarını (religio-moral dynamism) gösterebilir; yani bu güçlerin bir göstergesidir. Ancak bu ekonomik gösterge­ler dahi bu itici güçlere tâbidir. O hâlde, kalkınmak ve yükselmek isteyen İslâm toplumları bu dinî-ahlâkî itici güçleri Kur’ân’dan çıkarıp çağımıza göre yeniden yorumlamak zorundadır. Bunu yapmak da Kur’ân’ı temel alan sosyal bilimcinin görevidir. Faz­lur Rahman buna değişim sosyolojisi adını vermektedir.^[46] Fazlur Rahman ile Karakoç’un görüşlerindeki yakınlık dikkat çekicidir.

Münire Kevser Baş’- Sezai Karakoç’un Kavram Haritası Diriliş’in Yapıtaşları,syf:121-128

Dipnotlar:

24 Gündönümü, s. 45-46.

25.Çağ ve İlham,  III, s. 62.

26 Çağ ve İlham III, s. 62.

-27.Çağ ve İlham III, s. 61.

[28] Çağ ve İlham III, s. 64.

[29] Çağ ve İlham I, s. 50-51.

| 30 Çağ ve İlham II, s. 52.

| 31 Çağ ve İlham IV, s. 59.

^[32] Çağ ve İlham IV, s. 60-61.

 33 Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi III, s. 10.

[34] Sütun, s. 302,

[35] Sütun, s. 303.

[36] Çağ ve İlham I, s. 33.

[37] Gün Saati, s. 274-275.

[38] Sütun, s. 34.

[39] Gün Saati, s. 218.

[40] Gün Saati, s. 220.

[41] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, s. 124.

[42] Çağ ve ilham II, s. 134.

[43] ÇağveİlhamII,s.135-136.

[44] Çağ ve İlham III, s. 78.

45. Touraine’nin Batı’nın toplum anlayışını betimlediği cümleler Karakoç’un yaklaşımım doğru konumlandırmak açısından önemlidir: “Batı düşüncesininin özelliği, akılcılığa tanınan temel rolden daha geniş bir fikre, akılcı bir toplum fikrine geçmeyi istemiş olmasında yatar. O “akılcı toplum“da akıl,  yalnızca bilimsel ve teknik etkinliği yönetmekle kalmaz, insanların yöne- I timini de elinde tutar. Bu yaklaşım genel bir değer mi taşır yoksa önemi çok büyük olmakla birlikte, yalnızca tikel bir tarihsel deneyim midir? Bunu görmek için öncelikle modernleşmeyi, akılcı bir toplumun yaratımı olarak  elealan bu yaklaşımı betimlemek gerekir. Bu yaklaşım toplumu kimi zaman

hesap üzerine kurulu bir düzen bir mimari olarak düşünmüş kimi zaman aklı bireylerin çıkarları ve zevklerinin hizmetine sunulmuş bir araca indir­gemiş, kimi zaman da dinsel otoritenin ezmiş olduğu ‘insan doğası’nı azat etmek için tüm iktidarlara karşı eleştirel bir silah olarak kullanmıştır. Ama her halükarda bu yaklaşım akılcılaştırmayı dünyevileştirme yani “nihai erekler”in her tür tanımından kopma izleğiyle bağlantılandırarak kişisel ve kolektif yaşamın tek örgütlenme ilkesi haline getirmiştir.”

46 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, çev. Alparslan Açıkgenç-M.Hayri Kırbaşoğlu (Ankara: Ankara Okulu Yay., 1999), s. 24.

Karakoç, insan olmayı bir imkân yelpazesi olarak kabul et­mektedir. İnsan, yelpazenin neresinde olacağına kendisi karar verebilen yaratıktır. Yaratılanların en şereflisi veya aşağıların en aşağısı olmak insanın kendi elindedir. Bu bakış açısıyla Ka­rakoç insanı şu şekilde gruplandırır:

a.Tabiata özdeşmiş gibi yapışık duran insan.

b.Sürekli tabiattan kaçış halinde olan insan. Bu kaçış, doğa­ya belli noktalarda bilinçli bir karşı koyma denebilecek bir tutum değildir. Öyle olsa anlamlı ve değerli olabilirdi.

c.Yeryüzü seviyesindeki insan. Hayvan ve bitkiye daha ya­kındır. Eşyanın dış yüzüyle diyalogda olmak onu mutlu etmeye yeterlidir, ötesiyle ilgilenmez.

d.Muallakta yaşayan insan. Sürekli hayaller, rüyalar için­de ve askıda olmayı sever. Esen rüzgarlar ona şekil verir, çünkü amorfdur ya da deformedir. Hiçbir zaman bir sa­bitliğe ulaşmaz.

e.Küçük zavallılıkların esiri insan. Bilgisi artarken, bilgisiz­liğini fark eder. Bu çelişkiyi fark eder ama yine de bilginin çekiminden kurtulamaz. Bazen aklı inkâr ederken bazen de akim tutsağı olan insan.²⁸¹

Karakoç, zikredilen grupların hiçbirini ideal insan olarak gör­mez. O, insanın bu dünyaya boşu boşuna gelmediği inancın­dadır. İnsanı “bir ömür ruhunu yontan hakikat artisti” şek­linde tarif eder.²⁸² İnsanın bu dünyadaki serüveni, bir kendini arama süreci olmak durumundadır.²⁸³ İnsan âdeta bu dünya­da kendi portresini çizmeye çalışır. Bazen bu portreyi bitirip gider, bazen de yarım bırakır.²⁸⁴ İnsan kendinden kabiliyeti­nin elverdiği ölçüde üstün insanı çıkarmadıkça, kendisi ola­maz, kendi kendisinin malzemesi olarak kalır. Çünkü Kara­koç, insanın yegâne ödevini, “ölü, statik malzemesinden, canlı ve diri, dinamik ve anlamlı ruhun varoluş heykelini çıkarmak ve onu ebedîliğin ahenginde kalıcı kılmak” olarak görmektedir ^[285] insan böylece en üstün varlık olduğunu belirtecek, varoluşunu anlamlı kılacaktır.^[286]

Karakoç, çağımızda insanın kendi anlamını yitirmiş olduğu kanaatindedir. Ne Doğuya ne Batı’ya ait, eski ve yeni dünyaya mal edilmesi imkânsız, ne için yaşadığının farkına varmak I için en ufak bir çaba göstermeyen, böyle bir kaygıyı taşımaktan uzak yeni bir insan türü üretilmiştir.^[287] Oysa yeryüzündeki varlığını anlamlandırmadan insanın mutlu olması düşünülemez.

Çağımız insanının kendini değiştirme vaktinin geldiğine inanan Karakoç, kendini değiştirmeyi, bakış açısının değişmesi olarak algılar. Bu bakış açısının üç boyutu söz konusudur: |

-İnsanın Allah’a bakışı

-İnsanın kendine bakışı

-İnsanın eşyaya bakışı

İnsanın bu üç boyuta dair farklı eğilimler taşıdığını belirten Kara- j koça göre insan, varlığını anlamlı hale getirmek istiyorsa sağlıklı bir bakış açısına kavuşturmak zorundadır. Çünkü insan, tanrı­tanımaz dahi olsa kendini Allah’a bakmaktan kurtaramaz. Aynı şekilde kendini ve eşyayı görmemesi, kendinden ve eşyadan tü­müyle arınması da mümkün değildir. Tanrıya bakışıyla eşyaya, tabiata bakışı arasında bir uyum kuramamış, denge sağlayama­mış insan ruhu sallantıda kalmaktan kurtulamayacaktır.^[288]

Karakoç’a göre çağımız insanının en büyük hastalığı, yaratı­cıyı unutmak, eşyaya ve kendine köle olmaktır. İnsan yaratı­cı, besleyici, yetiştirici ve eğitici olan Tanrıya teslim olarak, ruhunu eğitmeli, gerçek sağlık ve varlığına, asıl özgürlüğüne kavuşmalıdır.^[289]

Karakoç, çağımız insanının huzura kavuşmak istiyorsa bu ha­talarını görmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Önce pişmanlı­ğının sonucu olarak “itiraf’ etmelidir. Suçlu olduğunu, aşırıya gittiğini, Tanrı’yı unuttuğunu, kendini putlaştırmaya kalkıştı­ğını itiraf etmelidir. Bundan sonra da “tövbe”ye ihtiyacı var­dır. Tövbe yeterince gerçek olursa, arkasından “çile” dönemi gelecektir. İnsan bu süreci yaşadıktan sonra bütün bir tarihini aklayabilir.^[290] Ancak bu sürecin gerçekleşmesi için öncelikle insanın özünün bozulmamış olması veya özünden kıvılcımla­ra sahip olması gerekir.^[291]

İnsanı özel bir varlık olarak kabul eden Karakoç’a göre, “İn­san, üstüne göksel bir ışık tutulmuş, bir anlam ve amaç pod­yumunda rolünü acemice ya da ustaca, berbat bir şekilde ya da olağanüstü bir yetenekle oynayan, kulisten kulağına fısıl­dananı tam ya da yarı işiten, önceden ezberlemiş olduğu için mükemmel tekrar eden ya da kekeleyip duran, hattâ kimi zaman söylenecek sözleri içinde hazır bulan, sanki yaşantı­sı an an filme alman bir eser kahramanıdır. Kimi insan bu durumun farkında ve titizliğindedir. Kimiyse farkında olma­yarak bir raslantılar dizisi ve çatışmasını yaşadığını zannet­mektedir”^[292] ve “İnsan, yorumuyla doğanın anlamını kendi planına çekmek isteyen, deneyerek, sırlarını çözerek gücüyle ona boyun eğdirmek çabası içindeki varlıktır. İnsanın doğada özel bir yeri vardır. Makro âlemde ve mikro âlemde değişim ve hükmetme yetkisine sahip, davranışı ve iç yaşantısıyla tabi- atüstüne yükselme gibi saf anlamda kendine özgü iç uygarlık olgusunu gerçekleştirmiş tek varlıktır.”^[293]

Allah’ın Halifesi İnsan

“Biz kendimize Tanrının armağanıyız”^[294] diyerek insanı evrende bir kutlu yaratık olarak gördüğünü belirten Karakoç, Kur’ân’ın yaklaşımının izini sürerek insanı Allah’ın yeryüzündeki halifesi olarak görür.^[295] însan yer, içer, uyur, gezer, yapar, yıkar. Fakat bunların hiçbiri insanın spesifik yanını meydana getirmez. İnsan ancak irade ve sezişiyle Allah’a teslim olur ve ona tapınırsa Allah’ın halifesi olur. Allah’ın halifesi olmak emekledir. Melek, yerini fiilleriyle tayin etme imkânına sahiptir. İnsanın Allah’a yönelişi, inkâr edebilme konumuna da imkân verdiğinden farklı bir mahiyettedir. İnsan iradesini ve aklını kullanacak, gerek nefsine, gerek dış dünyaya galip gelecek ondan sonra Allah’ın halifesi olacaktır.^[296]

Karakoç, insanın evrenin bir örneği olarak, ömrü içinde hil-katten kıyamete kadar sürecek olanı yaşadığını düşünmek­tedir.^[297] İnsan dünya serüveninde mutlak olan gerçek, güzel ve iyiliği anlaması için nisbi olan gerçeklik, güzellik ve iyilik örnekleriyle karşılaşır. Nisbîden mutlaka gidişteki başarısı insanı insan yapacaktır.^[298] Yol boyunca insan iyiye, doğruya, güzele yandaş olmalıdır. Ruhça ve maddece ilerleme bu yan­daşlıkta gizlidir.^[299]

Karakoç’a göre insan, cennetten kovulan Âdem’den, yeryüzü­nün halifeliği ve tekrar büyük vuslat ve cennetle mükafatlan­dırma sürecinde pek çok engelle karşı karşıyadır.^[300] İnsanın bu çok engelli yolda iniş ve çıkışlar yaşaması doğaldır. Karakoç, iniş ve düşüşlerin insanı olgunlaştıracağım, böylece insanın hayatın iç sesini duymaya başlayacağını düşünmektedir. Dü­şüş, fizik anlamlı yaşantıya metafizik bir anlam getirecektir. Düşüşsüz hayat biyolojik bir devinimden ibarettir. Ancak dü­şüş, yeni bir kalkış ve dirilişi getirmelidir. Ki hayat fiziği aşkın bir deneyle zenginleşmiş, transandantal anlamına kavuşmuş olsun.’⁴¹ İşte insan bu noktada, hakikati bulmuş ve ona teslim olmuş olmakla insanlık onuruna ulaşmış olacaktır.³⁰²

İnsan-Eşya İlişkisi

Karakoç, çağımız insanının eşya ile sağlıklı bir ilişkiyi kaybet­miş ve ters ilişkiler kurmuş olduğunu düşünmektedir. Bugün eşya-insan ilişkisi, dengesini kaybetmiş disiplinsiz bir hâl al­mıştır.³⁰³

Karakoç, yaratılışta eşya ve insanın yan yana fakat birbirinden farklı olduğu kanatindedir. Bu iki kavram arasında doğal ve kaçınılmaz ancak korunması gereken bir mesafe vardır. Gü­nümüzde bu mesafe artık kaybolmuştur. Eşya artık insanın yerini almaya başlamıştır. Âdeta, eşya, Allah’ın halifesi olmak fırsatını kaçırmış insanın halifesi olma yolunda sağlam adım­larla ilerlemektedir.³⁰⁴

Karakoç, bugün eşya ile aramızdaki en önemli sorunu, eşya­nın her geçen gün tabiatla aramıza girmesi olarak görmekte ve bunu şu şekilde dile getirmektedir: “Realite ile tecritler dü­zeninin, konkre ile abstrenin kompleks ile basitin çatışması insanın modern hafakanı olmaktadır. Daha açık bir tabirle eşya ve insan ilişkisi, geometri ile tabiatın kavgası haline dö­nüşmektedir.”³⁰⁵ Hattâ bazı kimselerin, insanı kolayca eşyaya irca etmekte olduğunu belirten Karakoç, çağımızda insanla eşya arasında sebepsiz ve tehlikeli bir mistisizm oluşmakta olduğunu tespit etmektedir. Oysa yaratılışta eşya ile insan belki yan yana ancak kesinlikle birbirinden farklıdır. Bunları birbirine karıştırdıktan sonra, tarih boyunca oluşan fikir, inanç, i düşünce, absürdlerin olağanüstü ve akıl üstü çıkışların hiçbir realitesi yoktu da bunca filozof boşuna mı didinmiştir? soru­sunu sormaktadır. Karakoç insanı bu eşya ablukasından kur­tarmak, bâtıl bir itikat halini almış eşya sevgi ve korkusundan ayırmak, onu yeni bir eşya fikriyle donatmak, eşyaüstü bir fik­rin fonksiyonuyla tazelemek, eşya ile insan arasındaki çizgiyi fark etmesini sağlamak gerektiğini vurgulamaktadır.^[306] Çağımızdaki eşyanın âdeta insanın yerine geçmesi insan ruhunun ilerlemesinin önünde bir engel teşkil etmektedir. Çünkü ruh eşyaya maddeye olan zıtlığından, çatışmasından dolayı gelişir ve ilerler. Fakat eşyaya takılır ve onu gözünde yüceltirse asıl hedefinden geri kalacaktır.^[307]

Karakoç bütün bu değerlendirmelerle eşyayı “kötü” olarak nitelemek amacında olmadığını, özellikle vurgulamaktadır. Ona göre eşya, yaratılış itibariyle nötrdür. İyi veya kötü ol­ması kendisine belli zaman, yer ve şartlarda atfedilen anlamla oluşur. İnsana düşen eşyaya teslim olmak değil onu iyi, güzel ve doğru idealarıyla mayalayarak yüce bir senteze ulaşmaktır ki bu, insanın varoluş hikmetine daha uygun bir tavırdır.^[308]

Karakoç eşya-insan ilişkisinin felsefi boyutu hakkında bunları söyledikten sonra, gündelik hayatta da insanın eşyaya ezme­den ve putlaştırmadan bir tavırla kendi hayatını koruduğu gibi bütün tabiatı, bitki ve hayvanların hayatını koruması ve saygı duyması gerektiğine dikkat çekmektedir.^[309]

Karakoç un eşya konusunda özgün bir yorumu daha dikkati çeker. Karakoç eşyayı insanoğlunun yaptıklarını sürekli gö­zetleyen şahitler olarak algılamaktadır. İnsanın yaptığı her fiil mutlaka gidip eşyada bir noktayı veya bir yüzeyi değiştirmek­tedir. İnsan» savaşlar» ihtiraslar» teknoloji, kudret ve zaaflar, sevgi» yücelik, merhamet ve zulümleriyle yeryüzünün çehresi­ni değiştirmektedir. Eşyaya bırakılan her izle insan kendisine şahitler çoğaltmaktadır. Evrendeki her unsur mahşerde insa­nın tanıkları olacaktır.^[310]

Karakoç bu düşüncesinin, eşyayı tabu veya totemleştiren ani- mistik düşünceye benzetilmemesi gerektiğini işaret etmekte­dir. Ancak pozitivizmin eşyayı donuk ve pasif bir malzeme gibi gören yaklaşımından uzak olduğunu belirtmektedir. Ona göre eşyayı totem yapmakla onu sırf anlamsızlığa veya absürditeye indirgeyen görüşler, ifrat ve tefrit örneği yaklaşım­lardır. Onları sadece kendi öz yaşantıları dışında ve bir ölçü içinde kendi fiil ve davranışlarımızın şahitleri saymak müm­kündür. Karakoç, bugün çok sıradan bir olay haline gelmiş olan ses, görüntü ve hareketlerin dünyanın bir ucundan diğer ucuna ulaştırılmasının, mahiyetini henüz bilmediğimiz bir dünya için sezgi ipuçları verdiğini kabul etmektedir. İnsan, iyilik işlediği sürece bu şahitlere güvenir, kötülük ederse de onlardan korkmalıdır. Çünkü tüm şahitleriyle insan bir gün mutlak hesaplaşma vaktine erişecektir.^[311]

İnsan-Toplum ilişkisi

Karakoç insanın, toplumun bir bireyi olduğu bilincini taşıma­sı gerektiğine inanır. İnsan, toplumda diğer insanlarla “bir­likte” olmayı bir nimet gibi algılamalıdır.^[312] Çünkü insan tek başına yaşayabilen bir varlık değildir.

Karakoç varlık hiyerarşisinde şuur arttıkça, idrak yükseldikçe görev ve hizmetin de arttığını düşünmektedir. Nimete karşı­lık olan bedel büyür.313 Bu bağlamda Karakoç, İslâm’da her kişinin âdeta bütün dünyadan sorumlu olduğu telakkisini hatırlatır. Allah’ın yeryüzündeki halifesi olma özelliği ona gücünün yettiği her vazifenin sorumluluğunu omuzlamaya yöneltir. Bu yaklaşım ruhtaki ego taşlaşmasını eritir. Ancak burada dikkat edilmesi gereken, toplumu hiçe sayan bireycilik hoş görülmediği gibi, toplum kolektivizmi, anonimliği önün­de insanı silinmeye götüren kişiliksizlik de kabul edilemez, însan-toplum ilişkisi biri diğerine feda edilmeden sağlıklı bir yapıya kavuşturulmalıdır. ^[314]

Karakoç Batı ve Doğunun, insanın toplumsal sorumluluğu konusunda da farklı anlayışlara sahip olduğu fikrindedir. So­rumluluk, Doğuda ve Batı’da birbirinden farklı, iki ayrı ve uç yaklaşımlarla ele alınır. Doğu düşüncesinde sorumluluk sınır­sızdır. İnsan âdeta kafasını ve ruhunu kımıldatamaz. İnsan, bunu doğal kabul eder. Ancak zamanla sorumluluk o kadar yaygın ve kolektif hale gelmiştir ki “haddini aşan zıddına dönü­şür” kuralınca insanı körü körüne itaate götüren bir platforma dönüşmüştür. İnsanın kendi sorumluluğunu oluşturmada en ufak bir katkısı yoktur. İnsan, sorumsuzluk benzeri bu sınırsız sorumluluğa ata saygısı yüzünden gönüllü olarak kendini ada­mıştır. Ama tarih içinde bu aşk ve sevgi sönmüş, insan bilincin­de olmadığı bir çöküş ve yıkılış eğrisini çizer olmuştur?¹⁵

Batı’nın sorumluluk anlayışını sağlıksız bulan Karakoç’a göre, Batı’da insan temelde sorum tanımamakta, sadece kendine karşı sorumlu olduğunu düşünmektedir. Bu yaklaşım onu, gücünü bütünüyle kullanıp başkaları üzerinde hegemonya kurmaya götürmektedir. İnsan ancak daha üstün bir güçle karşılaştığında kendini sınırlamaktadır. Yani insanı sınırlayan güçsüzlüğüdür. Eşitlik ilkesi, adalet duygusundan değil, her­kesin sınırsız özgürlük ve hak isteğinden doğmuştur, haklar ancak zorla alınabilir. Çünkü Nietzsche’nin sözlerinde karşılık bulduğu gibi bir Batılı için “başkaları cehennemedir. Karakoç bu anlayışı soğuk bulmakta, Batı’nın sorumluluk düşüncesi­nin bir türlü kararlılık kazanamamasından dolayı, Marksizmin kolektif sorum kavramında çare aradığını belirtmektedir. Marksist toplumların bugüne kadar hep dikta rejimleri doğur­masını kişilerin sorumluluktan soyutlanmalarıyla açıklanabi­leceğini belirten Karakoç’a göre birey toplumla sağlıklı bir bağ kurmadığı için yönetim kesiminin yükü artmıştır.

Karakoç söz konusu iki yaklaşımı da aşın ve uç tutumlar ola­rak kabul etmektedir. Oysa olması gereken, kişi ve toplum so­rumluluklarını açık seçik belirlenmesi, birbirini kırıcı değil, destekleyici, verimlendirici sınırlamalar getirilmesidir. Kişi ve toplumun güçlerinin yettiği kadar, başkalarını da gözeten, bir sorumluluk duygu ve ahlâkı esas olmalıdır. Bu anlayış sonu­cunda insan kendini toplumun emrinde bir hizmet eri olarak görecektir.^[316] Bilinç toplumunu, böyle bir insan gerçekleştire­cektir.^[317] Sevgi ve saygıya layık insanların ancak insanlığa hiz­met için hayatını feda edenler olabileceğini söylemektedir.^[318]

Karakoç, toplum-insan ilişkilerinin sağlıklı bir temele oturma­sının ancak İslâm’daki “kardeş”lik anlayışıyla gerçekleşebilece­ğine inanmaktadır. Hatta ona göre bunu sadece aynı dine men­sup olmanın getirdiği kardeşlik anlayışından bir adım daha ilerde görmek gerekir. “Hemme âlem, âzâyı yekdigerend”^[319] ifadesinde sembolleştiği üzere tüm insanlar kardeştir. Bu ba­kış açısı asırlarca insanlığa yabancılaşmadan uzak bir yaşam sunmuştur Bugün ise, çağdaş insan yalnızdır, tüm insanlara yabancıdır, çünkü kardeş sizdir. Kardeşlikten mahrumdur.

Bu kardeşlik, özü bulunmayan, özünde insanları küçümseme, yadsıma ve ezme düşüncesi olan bir kardeşlik değildir.^[320]

Münire Kevser Baş’- Sezai Karakoç’un Kavram Haritası Diriliş’in Yapıtaşları,syf:335-345

Dipnotlar:

281 Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha ötesi II, s. 33-34.

282 Gündönümü, s. 44.

283 Gündönümü, s. 67.

284 Gün Saati, s. 124.

[285] Gündönümü, s. 45.

[286] İslâmın Dirilişi, s. 40.

287.Çağ ve İlham I, s. 23.

288.Çağ ve İlham II, s. 19-20.

289.Çağ ve İlham II, s. 22.

[290] Çağ ve İlham II, s. 207.

[291] Sûr, s. 15.

[292] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, s. 34.

[293] İnsanlığın Dirilişi, s. 129-130.

[294] Gün Saati, s. 170.

[295] Makamda, s. 37.

[296] Gündönümü, s. 18.

[297] Yitik Cennet, s. 15.

[298] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi III, s. 37

[299] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi III, s 16

[300] Yitik Cennet, s. 7-8.

301..Yitik Cennet 10.

302.Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, 35.

303.Dirilişin Çevresinde, 45.

304.Dirilişin Çevresinde, 46.

305.Dirilişin Çevresinde, 46.

[306] Dirilişin Çevresinde, s. 47.

[307] Ruhun Dirilişi, s. 81.

[308] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, s. 76

[309] Çağ ve İlham III, s. 91.

[310] Kıyamet Aşısı, s. 112-113.

[311] Kıyamet Aşısı, s. 114-115.

[312] Gündönümü, s. 23-24.

[313] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I, s. 9.

[314] Çağ ve İlham III, s. 60.

[315] Çağ ve İlham III, s. 56-57.

[316] Çağ ve İlham III, s. 58-59.

[317] . Yitik Cennet, s. 65.

[318] Yapı Taşları ve Kaderimizin Çağrısı II, s. 97.

[319] Bütün âlem birbirinin azâsıdır.

[320] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi III, s. 79-80

İnsan, sembolik düşünme yetisi sayesinde algı planı­nın güdümünden kurtulur ve algı planının hâkimi olur. İnsanın algı planı üzerindeki hâkimiyeti iki bakımdandır. Birinci olarak, insan, zihninde oluşturduğu hükümler­den başka bir şey olmayan bilgileriyle dış dünyayı kavrar. İkinci olarak, zihninde oluşturduğu tasarımlara göre ayar­ladığı eylemlerle ihtiyaçlarını karşılamak ve amaçlarına ulaşmak için dış dünyada değişiklikler yapar. Bilgi, olgu­ları bilmek değil, olguların oluşumuna ilişkin hüküm ver­mektir. Hayvanların duyu planında gözlem yaptığını, fakat sembolik düşünme planında hüküm verme kabiliyetinden yoksunluk nedeniyle fiziksel uyaranların güdümünden ba­ğımsızlaşmış bilgi sahibi olmadığını söylemiştim. Hayvan, dış dünyanın bilincinde olarak tepkilerini ayarlar. Bununla birlikte, bilincinde olduğunun bilincinde olarak hükümler oluşturamaz. Çünkü hüküm, duyu planından bağımsız­laşmış olan sembolik planda oluşur. Hüküm, duyuların güttüğü bir tepki değil, zihnin yönettiği bir kavrayıştır.

Şu halde, insanın deneyim kazanmasından söz ettiği­miz zaman kastettiğimiz şey, duyulardan gelen doğrudan doğruya gözlem deneyimi değil, duyu verileri üzerinde muhakeme ederek bir hükme varmak suretiyle eskisinden daha akıllı olmaktır. Goethe, “deneyim insanı her gün dü­zeltir” demiştir. Claude Bernard ise, “fakat bu söz, insanın gözlediği şey hakkında geçmiş deneyimlerine göre doğru muhakeme ettiği içindir; öyle olmasaydı insan kendini düzeltemezdi” diye eklemiştir. Santayana, “eğitimde en büyük zorluk, fikirlerden deneyim kazanmaktır” derken, muhakkak ki deneyim kazanmayı, Claude Bernard’m yorumundaki gibi anlıyordu. Gerçekten de bir kişi için “deneyimli” dendiği zaman, işini ustaca yaptığı, isabetli kararlar verdiği, eski bilgilerine ve görüp geçirdiği durum­lara dayanarak yeni problemleri beceriyle çözdüğü anlatıl­mak istenir. Deneyimli kişinin belli bir alanda epeyce bilgi birikimi vardır. Ama ona asıl üstünlüğünü sağlayan, bil­gilerin kendisi değil, o bilgilerden yararlanma hüneridir.

Deneyimsiz kişinin de birtakım bilgileri olabilir. Ama deneyimsiz kişi, bilgilerini nasıl işe yaratacağını bilmez; bilgileriyle muhakeme edemez; hafızasındaki bilgilerden hangilerinin, kendisinin içinde bulunduğu durumla iliş­kili olduğunu kestiremez. Deneyimsiz kişi, bilgiler öğren­miş olsa da bilgilerden bir şey öğrenmemiştir. Duc de la Rochefoucauld’nun tespiti bu noktayı ne güzel gösterin “Herkes hafızasından şikâyet ediyor; hiç kimse doğru hü­küm verme kabiliyetinden şikâyet etmiyor. Bana sorarsa­nız, önemli şeyler üzerinde konsantre olma hem hafızayı kuvvetlendirir, hem de hüküm verme kabiliyetini gelişti­rir.” Depolanmış ama iyice özümlenip muhakemede kul­lanılabilir nitelik kazanmamış bilgiler ölüdür. Bilgileri ölü kişi ne bilgili ne de deneyimlidir.

Deneyimli zihin, artık algı planını farklı görür. Zihin yeni bir kavrayış kazanmıştır. Artık gören sadece göz de­ğil, oluşturduğu kavramla belli bir açıdan kavrayarak ba­kan zihindir. Bu tarz görme, anlama demektir. İnsan gör­düğüne göre değil, gördüğünden ne anlıyorsa ona göre hareket eder. Sembolik planda anlama demek kendi kendi­nin farkında olma, bilincinde olduğunun bilincinde olma,kendi zihninin sahibi ve hür olma demektir. Tasavvur dün­yasını istediği gibi şekillendiren insan, orada kararlaştır­dığı eylemlerle dışarıdaki dünyaya döner. İnsan, hayvanlar gibi sadece dış dünyaya uymaya çalışan bir organizmadan ibaret değildir. Kendi zihnine sahip bir canlı varlık olan insan, tasavvur dünyasıyla dış dünya arasında uygunluk sağlamaya çalışır. Dış dünyadan aldığı işaretlere göre dış dünyayı tasavvur eder. Kendi tasavvurlarına göre dış dün­yayı değiştirmeye çalışır.

Bu tespitten sonra, geçen bölümde ele aldığım fizikçi misaline dönmek istiyorum. Hemen fizikçiye dönmemin sebebi, fiziğin objektif bilginin asıl örneği sayılmasından- dır. Fizik bilgisinin niteliğini kavrama, başka tür insan bil­gilerinin niteliğini daha iyi değerlendirmede yardımcı ola­caktır. Her insan gibi fizikçinin de sübjektif deneyimle işe başladığını söylemiştim. Dış dünya ile temasa gelmek için onun da elinde duyu kanallarından başka bir yol yoktur. Dış dünya ne ise odur. Öte yandan, fizikçinin deneyimle­ri bir süje olarak kendine aittir. Önceki bölümde, “fizikçi sübjektif deneyimlerden objektif bilgiye nasıl ulaşıyor?” diye sormuştum. Çünkü deneyimler bir süjeye ait olduğu­na göre, onların, süjenin algılayış biçiminden hiç etkilen­meden dış dünyanın özelliklerini bildirdiğini düşünmek doğru olmaz. Dış dünyaya ilişkin bilgi edinmek isteyen fizikçinin, şu halde, dış dünyaya ait özellikleri kendi duyu ve zihin sisteminin işleyişinden gelen etkilerden sıyırma­sı gerekir. Duyu sisteminin, kendi yapısına bağlı işleyiş tarzını aşarak, doğayı, aslında nasılsa öylece kopya etmesi mümkün olmadığına göre, fizikçi, doğaya ait özellikleri kendine ait etkilerden sıyırma işini kavramsal yoldan do­laylı olarak yapmak zorundadır. Öyleyse fiziksel dünyanın gerçeği, fizikçiye bir veri olarak dışarıdan gelmez. Fizikçi o gerçeği, zihninde muhakeme yoluyla inşa eder.

Fizik objektif bilgi elde eder denince, bunun anlamı, doğanın bir yerinde gerçek saklı da, fizikçi, araştırmalarıy­la onu keşfediyor demek değildir. Bilimsel gerçek, maden­cinin yer altında maden bulması ya da kazı yapan bir arke­ologun geçmiş devirlere ait bir kalıntı bulması gibi bulu­nuyor değildir. Aslında bilimsel gerçek bulunmuyor, inşa ediliyor. Çünkü fizikçinin dış dünyadan elde ettiği şey, gözlem verilerinden başka bir şey değildir. Oysa fiziksel gerçek, gözlemleri anlaşılır hale getiren, onların ortaya çı­kış sebeplerini ve şartlarını açıklayan bir ilişkidir. İlişkiler gözlenemez; onların varlığına gözlem verilerine dayanıla­rak hükmedilir. Hükmün beyan ettiği ilişki doğada göz­lenemez. Bizim gözlediğimiz ayrı ayrı olaylardır. Olaylar arasındaki ilişkiyi, gözlemlerin ortaya çıkışındaki bazı işa­retlere göre yürütülen muhakeme kurar. Hume, bu yolla kurulmak zorunda olan nedensel ilişkinin varlığından söz etmenin bir dayanağı olamayacağını ileri sürmüştür. Kant, Hume’un bu iddiasını mantıken cerh edememiş, çareyi sentetik a priori dediği, uzam, zaman ve nedensellik gibi kate­gorilerin her türlü deneyimden önce zihinde var olduğunu ve deneyimleri düzenleyici bir işlev gördüğünü bir postüla olarak kabul etmekte görmüştür.

Burada nedensellik ilkesinin meşruluğu meselesini bir tarafa bırakacağım ve fizikçinin sübjektif deneyimden ha­reket ederek objektif bilgiye nasıl vardığı meselesine dö­neceğim. Bunu anlayabilmek için bilim metodunun özü olan sınama metodunun nasıl işlediğini bilmek gerekir. Birinci olarak fizikçi, gözlediği birtakım doğa olgularının nasıl oluştuğunu meydana çıkarmak, yani anlayış sağlayan bir açıklama yapmak istiyor. Bunun için olgularla tutarlı bir teori geliştiriyor. Teori, daima varsayım konumunda bir açıklayıcı fikirdir. Bu fikir, olguların nasıl olup da o şekilde oluştuğunu anlaşılır hale getiren bir dizi önerme­dir. Önerme, bilindiği gibi, bir hüküm içeren bildirimin mantık dilindeki adıdır. Bir önermeler topluluğu olarak teori mevkiindeki varsayımsal fikir, olguların doğuşunu yöneten ilişkileri tasvir eder. Bu tasvir açıklanmak istenen olgularla tutarlıdır. O önermeler ışığında olgulara baktı­ğımız zaman, gözlendiği şartlarda onların niye o şekilde oluştuğunu çelişkisiz biçimde anlarız. Fakat bir bilimsel teorinin kabul edilebilir olması için onun, göz önünde tutulan olaylarla tutarlı olması yeterli değildir. Bir teoriyi “muhtemelen doğru” olma konumuna getiren işlem, ol­guların doğuşunu yöneten ilişkilerden, o ilişkilerin man­tığına göre belirli şartlarda doğacak başka olguları o teori­nin kestirebilmesidir.

Teorinin muhtemelen doğru olduğuna ilişkin hüküm verebilmek için getirilen doğru kestirim yapabilme şartı­nın gerekliliği şöyle bir muhakemeye dayanır. Teori, sırf gözlenmiş olgulara göre uydurulmuş bir mantıkî formü- lasyon değil de doğanın genel olarak gerçeğini kavramış ise, o takdirde başka birtakım belirli şartlarda o teoriye göre doğada nasıl bir oluşum meydana geleceğini bilebil- meliyiz. İşte teorinin bu şartı yerine getirdiğini görmek için o teoriye zorunlu sonuç veren tümdengelim mantı­ğı uygulamak ve belirtilen şartlarda ne gibi bir olgunun meydana çıkacağını bildiren bir başka önermeyi çıkarım sonucu olarak elde etmek gerekir. Tümdengelim mantı­ğıyla teoriden çıkan bu zorunlu sonuç önermesine, ne ola­cağını önceden kestirdiği için, kestirim denir. Kestirim, sırf mantık planında teoriden çıkarılmış bir sonuçtur. Şimdi bu mantıkî sonucun gerçekten doğada o belirtilen şartlar­da ortaya çıkacak sonuç olup olmadığını görmek gerek­mektedir. Belirtilen şartlarda bir deney yapmak suretiyle teoriden yapılan kestirimin, doğada gerçekten var olup olmadığına bakılır. Bu işleme, teoriyi sınama işlemi denir^[8].

Gözlenen deney sonucunun kestirimle aynı olması, o kestirimi kendi mantıkî yapısından çıkaran teorinin doğa karşısında doğruluğunu destekler. Gözlenen deney sonu­cu kestirimden başka türlü ise kestirimi kendi mantıkî ya­pısından çıkaran teorinin doğa karşısında yanlış olduğu anlaşılır. îşte bu mantığa göre yapılan deney, teoriyi sına­mış olur. Kestirim yanlışlandığı zaman teoriyi düzeltmek ya da değiştirmek gerekir. Fakat kestirim doğrulandığı za­man, teori kesin olarak doğrudur denilemez. Çünkü, teo­riden yapılabilecek daha birçok kestirim vardır ve o kesti- rimlere göre düzenlenecek deneylerin teoriyi destekleyip desteklemeyeceği önceden bilinemez. Bu bakımdan, bir, iki ya da birçok deney sonucuyla desteklenmiş olsa bile bir teori kesin olarak doğru kabul edilemez. Şimdiye kadar yapılan deneylerle hep desteklenmiş olsa bile, yarın yapı­lacak başka bir deneyin sonucu kestirimle uyuşmayabilir. Böyle olduğu takdirde, o teorinin yerine daha tatminkâr başka bir teori arayışı başlar.

Kurulacak yeni teorinin de mantıkî konumu aynı olacak ve bu yüzden bir teori, sınama deneyleriyle desteklen­diği için muhafaza edildiği sürece varsayım konumunda olacaktır. Teorinin yanlışlanma olasılığı hiçbir zaman sı­fıra düşmez; fakat bilim insanları, çok çeşitli deneylerle desteklenmiş bir teoriyi doğruymuş gibi kabul ederek karşı­larına çıkan problemler üzerinde düşünce yürütür. Çünkü bir teorinin kesin olarak doğru olduğundan asla emin olunamasa da henüz yanlışlanmamış teori, olguları karma­karışık ve büsbütün kestirilemez görmekten bizi kurtarır;onları bir düzen içinde görmemizi ve bir olasılık derece­siyle kestirmemizi sağlar. İşte açıklayıcı fikirleri sınama­nın mantığına göre yapılan deney, fizikçinin başlangıçtaki kendi sübjektif deneyimlerine dayanarak kurduğu fikrin, doğayla ilişkisiz bir düşünce mi yoksa bir süje olarak ken­di düşünmüş olmakla birlikte doğadaki gerçeği yansıtma olasılığı olan bir düşünce mi olduğunu gösterir.

Burada dikkat çekmek istediğim bir nokta var. Kes- tirime aykırı bir deney sonucu, teorinin yanlışlığını gös­terir demenin mantığı apaçık ortadadır. Fakat deney so­nucuyla desteklenen teori niçin doğru kabul edilmiyor da ancak bir olasılık derecesiyle doğru kabul ediliyor, apaçık belli değildir. Doğadaki gözlemler tüketilemeyeceği için teori yanlışlanmadığı ve destekleyici deney sonuçları ço­ğaldığı sürece, bilim insanının gözünde teorinin doğru olma olasılığı artar; fakat kesinlik hiçbir aşamada elde edi­lemez. Böyle olmakla birlikte, şimdiye kadarki deneylerle yanlışlanmayan bir teorinin hiçbir bilgi verme gücünün olmadığı da söylenemez. Teoriyi kurmazdan önce olgular karmakarışık ve anlaşılmaz görünüyordu; teori, karmaka­rışık olaylar alanına bir olasılık derecesiyle de olsa daya­nağı ve mantıkî gerekçesi olan bir düzen getirmiştir. Bir olaylar alanında büsbütün belirsizlik içinde kalmaktansa, belirsizlik alanını daraltmak bilgi demektir. Tamamen ka­ranlıkta kalarak hiçbir şey bilmemektense, yapılan muha­kemeler sonucunda doğru olması kuvvetle olası görünen bir bilgi kazanmış olmak daha iyidir. Olguları bilim insanı yaratmadığına göre, onların mutlak hakikatini insan olarak bilim insanının bilmesi mümkün değildir.

Bilgilerimiz bu nedenle daima yaklaşık olarak doğru kalmak zorundadır. Doğruya yaklaşma olasılığı arttığı ölçüde bilgi kazanmış olduğumuza hükmetmek mantık gereğidir. Doğruluğuna hükmedilen bilgi, varsayımsal ko­numda olacağına ve gerektiği zaman onun yerine daha iyi bir bilgi koyabileceğimize göre, kaybedilen bir şey de yok­tur. Tasvir edilmiş olan sınama işlemi, bir süjeye ait olan açıklayıcı fikri, onun mantıkî sonuçları aracılığıyla doğa ile yüzleştirir ve o fikri doğaya onaylatır ya da reddettirir. Eğer doğa, fikri reddederse, fizikçi, bir süje olarak kendi­ne ait fikrin gerçekten doğa karşısında sübjektif kaldığını, doğaya uymadığını anlar. Eğer doğa, yukarıda belirtilen anlamda fikri onaylarsa, fizikçi, bir süje olarak kendi­ne ait o fikrin, doğanın gerçeğini yansıtma olasılığı olan bir fikir olduğuna karar verir. Bu ikinci durumda, fizikçi, fikrin, bir süje olarak kendine ait olmakla birlikte, doğa karşısında sübjektif kalmadığını, onun, olayların objek­tif olarak var olduğu kabul edilen ilişkilerini yansıttığını düşünür. Teoriyi kurmadan önceki ilk gözlemler doğanın barındırdığı olguların sınırlı bir örneklemidir. Ayrıca, göz­lemlerdeki mümkün kusurlar ve muhakemenin yanılgılı olabilmesi yüzünden teorinin doğa karşısında yanlış ol­ması mümkündür. Bununla birlikte, belirli şartlarda doğa­da meydana gelecek olguyu kendi yapısının zorunlu man­tıkî sonucu ile önceden kestirebildiği için teorinin doğru olma olasılığı vardır.

İlk gözlemlerin ve onlar üzerindeki muhakemenin sıh­hati ve onlara dayanan fikrin doğa karşısındaki doğruluğu, fikrin doğadan gelen yeni gözlemlerle tutarlılığı gösteri­lerek desteklenir. İnsanın bilimsel olarak bilebileceği de bundan İbarettir. Çünkü doğadaki gerçek, fizikçinin göz­lemine açık olarak objektif bir biçimde var da fizikçi onu gözlemeye çalışıyor değildir. Doğada gözleme açık olarak var olan sadece, fizikçinin sebeplerini bilmediği ayrı ayrı olgulardır. Objektiflik, gerçeği olduğu gibi ele geçirmeye yarıyan sihirli bir metot değil, bilim insanının, kendi duygularını ve asılsız düşüncelerini muhakeme dışı bırakma­sına yarayan bir psikolojik tutumdur.

Gerçeğin kendisi gözlenebilir değildir. Bilim insanının yaptığı gibi bir yargıç da gerçeği kendi zihninde inşa eder. Gerek bilim insanının durumunda gerek yargıcın duru­munda gerçek, hükümle kanıtlar arasındaki tutarlılıktan ibarettir. Bu demektir ki daha sonra elde edilecek başka bir kanıt önceki kanıtları yepyeni bir ilişki içine koyarak daha önce verilmiş olan hükmü değiştirebilir. Yargıç, önceki hükmünde yanılmış olabilir. Bir yargıç, sübjektif hislerine göre değil, vereceği hükmün kanıtlarla uyuşma derecesine göre hüküm verir. Buna rağmen hüküm verme sürecinin mantığı gereği, objektif davranmak gerçeğe erişmenin sa­dece şartıdır, teminatı değildir. Bilimde de durum aynıdır/

Görülüyor ki gözlenebilir olaylar alanında bilgi edin­meye çalışan bilimde, yanlışlık olasılığını ortadan kaldır­maya imkân yoktur. Bilim sürekli ilerliyor deyince, bazıla­rı bilimin hep gerçeği keşfeden harika bir metot olduğunu zannediyor. Bilim metodu, elbette ki insanın çok önemli ve değerli bir başarısıdır, fakat şaşmaz değildir. Bilimin ilerlemesi, az önce anlattığım mantığa dayanan fakat mu­cizevî hiçbir tarafı olmayan o mütevazı ve zahmetli me­totla mümkün olmaktadır. Ele geçirilen de kesin bilgi değil, yanlışların sürekli düzeltilmesine ve eksikliklerin gideril­mesine yol açtığı için ilerleme sağlayan, fakat varsayımsal konumunu muhafaza eden yaklaşık bilgidir.

İşin esasına bakılırsa, bir bilimsel teori desteklendiği zaman, biz onun tasvir ettiği sistemin doğada gerçekten var olduğunu kabul ediyor değiliz. Bu metafizik bir id­dia olurdu. Yaptığımız şey, öyle bir sistemi varsayarsak, olayların bizim için anlaşılır hale geldiğini kabul etmektir.

Tasarladığımız o sistem sayesinde, olguları karmakarışık ve kestirilemez görmek yerine, belli bir düzen içinde ve belli bir olasılık derecesinde kestirilebilir olarak görüyo­ruz.^

Bilim, insanın belli bir açıdan doğaya yaklaşımıdır. Kendi dışında kurulmuş olan ve nasıl işlediğini bilmediği doğayı algılayış tarzına insan bir düzen getirmek istiyor. Teoriler bunun için kuruluyor. Bir teori doğadaki olguların tasviri değil, doğada gözlenen olguların tasvirine dayana­rak onları doğuran ilişkiler sisteminin tasviridir. Olgular gözlenir, ilişkiler tasarlanır. Görünenlerden muhakeme yolu ile görünmeyene yürünür. Ulaşılan açıklayıcı fikrin doğruluğu, o fikrin zorunlu mantıkî sonucuna göre do­ğada yapılan deneylerin, fikirden çıkarılan kestirime uyan sonuçlar vermesine bağlıdır.

Sübjektif deneyimlerden hareket eden fizikçinin, sı­nama işlemiyle objektif bilgi kurduğunu söyledim. Bütün bu işlemlere şöyle geriye çekilerek sorgulayıcı bir gözle bakarsak, fizikçinin objektif dediğimiz bilgisinin biyolojik nitelikte bilgi olduğunu düşünebiliriz. Fizik kanunları bize evrenin esrarını ifşa etmiyor; bizim evreni kavrayış tarzımızı ortaya koyuyor. Fiziksel dünyanın fizikçinin te­orisiyle tasvir edilen sistemi, bir canlı varlık olan fizikçi­nin kendi biyolojisinden süzülüyor. Duyularımızın yapısı ve işleyiş tarzı, doğayla temasa gelmemize ne ölçüde mü­saade ediyorsa doğayı o ölçüde tanıma imkânımız vardır. Duyularımızın yansıtabildiği doğa yönleri üzerinde, mu­hakeme gücümüz ne ölçüde işlem yapmaya ve sonuçlar çıkarmaya yetiyorsa, doğayı o ölçüde kavrama imkânımız vardır. Duyularımız ve aklımız muhakkak ki sınırlıdır. Onun içindir ki doğanın bizim biyolojimizden bağımsız bir fizik varlığı olduğunu hayal edebilsek bile, doğayı an­cak duyulanınızın ve aklımızın biyolojik sınırları içinde kavrayabiliriz. Onun içindir ki insanın fizik bilgisi, psi­kolojiyi de içine katarak söylüyorum, biyolojiktir. Bu yüz­den biz, teorilerimizle, doğa gerçekte ne ise onu o şekilde kavramak anlamında gerçeği inşa etmiyoruz. Bir teorinin yaptığı, birinci olarak doğanın biyolojik yansımalarından, onlara düzen getirecek açıklayıcı fikri inşa etmektir; ikinci olarak yeni deneysel yansımaları önceden kestirerek o fik­rin, doğanın biyolojik yansımalarının arkasındaki sistemi bir olasılık derecesi dahilinde doğrulukla tasvir ettiğini göster­mektir.

Bütün bu mütalâalardan sonra vardığımız noktanın mantıkî konumunu belirleyelim: Doğaya ilişkin bilgileri­miz biyolojik olarak sınırlanmıştır. Biyolojik sınırlılık çer­çevesinde inşa edilen bilgi biyolojik çerçevede bile yanılgı içerebilir. Yani biyolojik sınırlar içinde yansıması mümkün kanıtların tümünü ele geçirmiş olmayabiliriz. Daha başka kanıtlar elde etmiş olsak onlar ışığında, daha önce sınır­lı kanıtlarla inşa etmiş olduğumuz bilgide tutarsızlıklar görmemiz ve fikrimizin yanlışlığını anlamamız mümkün­dür. Biyolojik sınırlanmayı aşmanın bir yolu yoktur. Fakat bilim metodu, biyolojik sınırlar içinde yanılgıları sürekli keşfetmeye ve düzeltmeye imkân veren bir strateji içerir. İşte bilimin ilerlemesi denilen olgu, daha önce de belirtti­ğim gibi, adım adım yeni kanıtlar ve yeni tasarımlarla bir önceki aşamadaki yanlışlıklardan kurtulmaktan ve eksik­likleri bir miktar gidermekten başka bir şey değildir.

Bilimin teknolojik uygulamalardaki hayret verici ve hayranlık uyandıran başarıları, bu mütalâalardan anlaşıla­cağı üzere, evrenin sırrına nüfuz edildiği için değil, biyo­lojik yansımalar çerçevesinde tutarlılık sağlandığı içindir. Teorik anlayışımız nasıl biyolojik yansımalara göre ise, teknolojik işlemlerimiz de biyolojik olarak temasa gele­bildiğimiz görüntüler dünyasındaki yansımalara uygunluk sağlayarak etkili olur.

İnsan, hayatta da bilimdeki gibi bir strateji uygulamak­tadır. Fakat bu stratejinin bir parçası olması gereken sına­ma imkânı hayatın akışı içinde çoğu zaman yoktur. Hayatı yaşarken herkesin uygulama eğiliminde olduğu fakat şart­ların elvermemesi yüzünden tam uygulayamadığı strate­jiyi, bilim bir metoda göre ve zaman sınırlaması olmadan yapar. Bilimin gözlemleri daha İnceliklidir. Hükümlere daha dikkatli ve titiz bir muhakemeyle varılır. Hükümleri sınamaya yarayacak deney planları konumundaki man­tıkî kestirimler, hükümlerden, zorunlu bir tümdengelim mantığıyla, aceleye gerek olmadan çıkarılır. Hükümlerden yapılan çıkarımdaki şartlar sağlanıncaya kadar deneye baş­lanmaz. Deney sonuçlarının, hükümlerin mantıkî sonuç­larıyla aynı olup olmadığına göre hükümlerin doğa karşı­sında doğru mu yoksa yanlış mı olduğu anlaşılır.

Hayatta da genel strateji bu istikamette olmakla bir­likte, hayatın beklemeye gelmemesi ve kontrol sağlana­mayışı, sınama metodunun bütün ayrıntılarıyla ve sıhhatli olarak uygulanmasına engel olur. Bu yüzden hayat, çoğu zaman sezgilerle ve tahminlerle yürümek zorundadır. Bu durumda, yanılmaların olması kaçınılmazdır. Ayrıca, bi­limdeki yanılmalar sonraki muhakemelerle hiç hata ya­pılmamış gibi düzeltilebildiği halde, hayattaki yanılmalar telâfi edilemeyecek sonuçlar doğurabilir. Hükümler düzeltilse bile, o hükümlere göre hayatı yeni baştan düzenle­mek mümkün olmaz.

Bununla birlikte, hayat her aşamada, önceki deneyim­lerden çıkarılmış bilgilere göre verilen hükümlerle yürü­mek zorundadır. Hayatın değişken ve çapraşık şartlarında karmaşık ilişkiler içine giren insan, geçirdiği her deneyim­den sonra, geride bıraktığı olayların sonuçlarını değerlen­dirir, şimdiyi yorumlar ve geleceği hesaplar, kendine göre bir deneyim kazanmış olur; İnsan belli bir mizaçla dünya­ya gelir. Fakat hayatını kararlaştıran ve eylemlerini seçen bir canlı olduğu için, yaşadığı hayatla ve seçtiği eylemlerle doğuştan getirdiği mizaç üzerinde karakterini inşa eder. Mizaç fizyolojiye, karakter ahlâka dayanır. Bir insan sakin ve yumuşak tabiatlidir, bir başkası heyecanlı ve serttir. Ahlâk açısından önemli olan, sahip olduğu mizaçla insanın ne yapmaya karar verdiğidir. Hazreti Ömer’in, Müslüman olmadan önce, galeyana gelip Hazreti Muhammed’i öldür­mek niyetiyle evden fırlayacak kadar heyecanlı ve sert bir tabiati vardı. Ama o, Müslüman olduktan sonra aynı heye­can ve aynı sertlikle İslâmiyetin düşmanlarıyla mücadele etti ve adaleti korumak için öne çıktı. Bir insan, ihtiraslı ve aceleci bir mizaca sahip olmayı kendisi ayarlamamış olsa da, o mizaçla yapacağı eylemlerin hangi istikamette olacağına kendi karar verir. Apaçık iyilik ve apaçık kötü­lük arasında hayat, bir sürü karakter nüansları sergiler. Deneyimler, deneyimlerden soyutlanan bilgiler ve o bil­giler ışığında yapılan seçimler hayatı oluşturur. Herkes içinde bulunduğu somut durumlara göre deneyim kazanır, bilgi çıkarır ve eylemlerini seçer. Fakat deneyim kazanma­nın sonu gelmediği için insan sürekli bir değişim gösterir. \

Bu noktayı J.W.N. Sullivan’in Beethoven hakkındaki nefis biyografisindeki belge ve yorumlara dayanarak ör­neklendirmek istiyorum^[9]. Beethoven yoksul bir ailenin çocuğuydu. Baş eğmeyen, kendi gücü ile ilerlemek isteyen haşin bir mizacı vardı. Harika çocuk değildi, ama çok genç yaşta içindeki müzik potansiyelini hissetmeye başladı. Beethoven için müzik, teknik marifetlerini sergileyeceği bir alan değil, hayat karşısındaki tavrını ifade edeceği bir araçtı. Hayat karşısındaki tavrı, hayatının sonuna kadar birçok dönemeçlerden geçerek değiştiği için Beethoven’in müziği de hayatının sonuna kadar gelişti. Başlangıçta, içindeki potansiyeli gerçekleştirme arzusuyla doluydu. Gururlu ve meydan okuyan bir tavrı vardı. Saray başmabe- yincisi von Zmeskall’e yazdığı bir mektupta, lâtifeci fakat kibirli bir üslûpla şöyle diyordu: “Senin ahlâk sisteminin zerresini bile duymak istemiyorum. İnsanların arasından yükselenlerin, içlerinde hissettikleri güç, onların ahlâkıdır ve o ahlâk benim de ahlâkımdır.” Fakat bu satırları yazmış olan Beethoven’i başka bir kader bekliyordu. Beethoven, sağırlığının ilk belirtilerini 1798’de fark etti. Bir sevgi ba­ğıyla bağlandığı Amenda’ya yazdığı 1 Haziran 1801 tarihli mektupta, felâket karşısındaki ilk reaksiyonu, anlamsızlı­ğa duyduğu öfkedir: “Beethoven’in çok mutsuzdur. Doğa ile ve Yaratıcı ile kavgalıdır. … Olacak şey mi, en asil me­lekem, işitme duyum o kadar bozuldu ki.” Mektup şöyle devam ediyor: “İşitmem tamamen düzelseydi ne kadar mutlu olurdum. Hemen sana koşardım. Fakat öyle görü­nüyor ki artık her şeyden geri durmalıyım. Hayatımın en güzel yılları, yeteneğimin ve gücümün vadettiği başarılan gerçekleştiremeden geçmek zorunda. Kaderime küsmek­ten başka çare olmamakla birlikte ben her engeli aşmak azmindeyim. Ama bu nasıl mümkün olacak?”

Sağırlık ve Beethoven; bunların bir araya gelmesinin tasavvur edilemez bir şey olduğunu şu cümleden anlı­yoruz: “Senden, sağırlığım meselesini, kim olursa olsun hiçbir kimseye söylenmeyecek derin bir sır olarak sakla­manı rica ediyorum.” Aynı ayın sonunda doktor arkadaşı Wegeler’e yazdığı mektupta şu cümleler var: İki yıldır bütün davet ve toplantılardan uzak duruyorum. Çünkü insanlara, ‘ben sağının’ demek benim için imkânsız bir «ev. Başka bir meslekten olsaydım daha kolay olabilirdi. Fakat benim mesleğimde bu, korkunç bir durum. Pek de «z olmayan düşmanlarımın ne diyeceğini düşünmek, du­rumu daha da korkunçlaştırıyor. Sağırlığımın vehametini anlatmak için söyleyim, tiyatroda aktörün ne dediğini an­lamak için orkestraya çok yakın olmalıyım. Azıcık uzak­taysam enstrümanların, şarkıcıların yüksek tonlarını hiç duymuyorum. Çok kere pes sesli bir muhaverenin sesleri­ni işitiyorum, fakat kelimeleri değil. Birinin bağırması ise tahammülü aşıyor. … Plutarch bana dünyadan çekilmeyi, kaderine razı olmayı öğretiyor. Mümkünse kaderime mey­dan okuyacağım, kendimi Allah’ın yaratıklarının en mut­suzu hissettiğim anlar olsa da. … Kaderine razı olmak! Ne sefil bir sığınak! Ama bana açık olan tek sığmak da o. …” Kasım’da Wegeler”e tekrar yazdığında sağırlığı daha da artmıştır. Mutsuz görünmeye tahammül edemediğini söyler. “Kaderin yakasına yapışacağım. Beni ezemeyecek. Yaşamak ne kadar güzel! Bin defa yaşamak! Sessiz bir ha­yat için yaratılmadığımı hissediyorum.”

Beethoven, 6 Ekim 1802’de Heiligenstadt’ta imzala­dığı, ölümünden sonra okunmak ve icra edilmek üzere kardeşlerine hitaben yazılmış vasiyetnamede şöyle der: ” Ey benim, kötü, inatçı ve insanları sevmez olduğumu dü­şünenler ve söyleyenler, bana ne kadar haksızlık ediyorsu­nuz. Öyle görünüşümün gizli sebeplerini bilmiyorsunuz. Çocukluktan beri ruhum iyi niyetli, ince hislere eğilimli, hatta muazzam şeyler yapma isteği ile dolu, fakat düşün­senize altı yıldır ümitsiz bir durumdayım…. Ateşli ve içi içine sığmaz bir mizaçla doğan, hatta zaman zaman toplu­mun cazibelerine kapılabilen ben, erkenden kendimi izo­le etmeye, yalnız yaşamaya mahkûm oldum. Bazen bunu unutmaya çalıştım, ama katmerli bir kederle geri püskür­tülüyordum: işitmiyordum ve insanlara, ‘yüksek sesle söyleyin, bağırın, çünkü ben sağırım’ demek bana imkân­sız geliyordu…. Bazen topluma karışma arzuma uyduğum oluyordu, fakat yanıbaşımda duran biri bir mesafeden flütü duyduğu halde ben hiçbir şey duymadığım zaman ya da biri, çobanın söylediği ezgiyi işitip de ben işitme­diğim zaman ne büyük bir eziklik duygusu. Böyle olaylar beni ümitsizlik uçurumunun kenarına getirdi. Beni sadece sanat tuttu; vermek istediğim eserleri vermeden bırakıp gitmek olamazdı. Sabır! Şimdi onu rehber edinmeliyim. … Belki daha iyi olacağım, belki de olamayacağım, ona da hazırım; yirmi sekiz yaşında filozof olmak zorunda kal­dım, bu bir sanatkâr için başkaları için olduğundan daha kolay değil. İlâhi! Ruhumun en derin noktasını görüyor­sun, sen biliyorsun, biliyorsun ki insan sevgisi ve iyilik yapma arzusu orada yaşıyor…. Dileğim, hayatlarınızın be­nimkinden daha iyi ve benim çektiğim kaygılardan azade olması. Çocuklarınıza erdemi tavsiye edin, yalnız o mutlu­luk verebilir, para değil, ben tecrübeyle konuşuyorum, ben perişan olmuşken beni erdemlilik ayakta tuttu; hayatımı intihar ederek sona erdirmedimse bunu sanatımdan sonra erdemliliğe borçluyum. Elveda ve birbirinizi seviniz, bü­tün arkadaşlara selâmlar. … Ölüme sevinçle koşuyorum, eğer ölüm bütün sanat kudretimi henüz göstermeden, zor talihime rağmen benim için erken gelirse -herhalde onun daha sonra gelmesini isterdim- o zaman bile razı olaca­ğım, ölüm beni sonsuz ıstıraplardan kurtarmayacak mı? Ne zaman istersen gel, seni cesaretle karşılayacağım.”

Bu belge ile Beethoven hayata meydan okuma tavrını bırakıyor ve olgun bir metanet gösteriyor. Meydan oku­maya gerek yoktu, çünkü artık korkmuyordu. İçindeki tahrip edilemez müthiş enerjiyi keşfetmişti. O enerjiyi karamsar bir ruhla söndürmek ve isyanla boşa akıtmak yerine, içinde hep hissetmiş olduğu müzik sanatıyla yo­rumlayabilir ve dışa vurabilirdi. Bunu anlamanın verdiği coşku ile Üçüncü Rasoumovsky Quartet’in C Majör fügü- nün temasını besteliyor ve nota kağıdının kenarına şunları yazıyordu: “Toplumun girdabına kendini fırlatmaya muk­tedir olduğun gibi, bütün sosyal engellere rağmen şimdi eserlerini vermeye muktedirsin. Bırak artık sağırlığın bir sır olmasın -sanatın için de bir sır olmasın.” Artık hayata karşı katı ve gergin bir meydan okuma gereksizdi. Artık gelecekteki ruhî gelişmesi için ona düşen görev, teslimi­yetti. Ruh âleminde yapacağı keşifler ve fetihler için ıstıra­bın gerekliliğini öğrenecekti. Istıraba rağmen kahraman­lıkla zafere erişeceğini idrak etmesi, onun hayata bakışını değiştirecekti.

İç çatışmalarını çözümlediğini haber veren Yedinci Senfoni’yi bitirdiği yıl şunları yazıyordu: “Ey Kadir-i Mutlak Varlık! Koruda kutsanmış bir bahtiyarlık için­deyim. Koruda her canlı mutlu. Her ağaç seni söylüyor. Allahım! Koruluklarla kaplı bu arazide ne büyük bir ihti­şam var. Yüksekliklerde huzur var; Yüce Varlığın hizmetin­de olmanın huzuru var.” Beethoven 1818’de tamamladığı Hammerclavier Sonata’ya kadar eser vermiyor. Bu eserde sonsuz ıstırap, sonsuz cesaret ve irade var; fakat Allah yok ve ümit yok. Dünyadan kopma daha yüksek bir âlemin ka­pısını aralamış, fakat oraya henüz girilememiştir. Sadece ruhun derinliklerinde fark edilen enerjinin son bir hayat hamlesi ile fışkırdığı ve geride ifade edilecek bir şey bırak­madığı hissediliyor. Fakat Dokuzuncu Senfoni’nin Koral bölümünde tahammül edilmez özlemlerini ve ruhî açlığı­nı, Allah’ın yarattıkları olarak topluca kucakladığı insanlık ailesiyle özdeşleşerek gideriyor. Dokuzuncu Senfoni’deki kader, artık Beşinci Senfoni’de somut bir düşman gibi al­gılanan ve ümitsizce olsa bile meydan okunabilen çocukça kader değildir. Artık o çok daha derin, direnilmesi düşü­nülemeyecek kadar kuşatıcı hakikaten evrensel bir kader­dir./

Beethoven’in ruhî tırmanışının zirvesi 1823’te başla­yıp 1825’te bitirdiği son quartetlerdir. Bu eserlerde güzel­liğin ötesinde bir âsudelik vardır. Müzik otoriteleri, bütün sorunlarımızı kaybettirerek bizi kendi varlığımızın üstüne çeken bir başka eser bulunamayacağı noktasında fikir bir­liği içindedir. C Sharp Minör Quartet’te deneyimler öyle bir senteze ulaşıyor ki soyut olarak hakikat hissediliyor. Sanki yeni bir dünyada yeni doğmuş bir çocuk, bedene bü­rünmemiş bir ruh vardır; müzik o kadar saf ve uçucudur. Bu ilham anlarında Beethoven, ancak mistiklerin eriştiği o hiçbir ahenksizliğin olmadığı, her şeyin birleştiği bilinç haline eriştiğini bize hissettiriyor.

Beethoven’in, Sullivan’e dayanarak ana çizgileriy­le vermeye çalıştığım ruhî değişimleri, psikolojik açıdan önemli bir noktayı ortaya çıkarıyor. Kendi deha gücünden başka bir ahlâk prensibi tanımayan Beethoven, önce ma­nevî çöküntünün eşiğine geliyor ve isyan ederek meydan okuyor. Fakat yapacak bir şeyi olmadığını, dünyada gücü­nün yetmeyeceği şeyler olduğunu kabul etmek zorunda kalıyor. Bir Yüce Kudret ona müzik dehasını da vermiştir, sağırlığı da kader yapmıştır. Dehasının ve haşin tabiatinin müthiş enerjisini hiçbir sonuç alamadan hayal kırıklığı ve ümitsizlik içinde isyana ve meydan okumaya harcayarak yok olup gitmeyi istemiyor. Sağırlığı bir kader olarak ka­bul ediyor ve razı oluyor; onu değiştiremeyecektir. Kaderi belirleyen Yüce Varlığa teslim oluyor; o zaman isyana ve meydan okumaya harcadığı enerjiyi, ıstırabını yorumla­mada ve kavradığı ruhî hakikati sanat eseri halinde dışlaştırma çabasında kullanıyor. Istırabının oyuncağı olmak yerine ıstırabına anlayışla hâkim oluyor. Bunu başarmak­la. ıstırabın müzik dehasını parçalamasına izin vermek ye­rine. ıstırabını müzik dehasının emrine veriyor. Istırabını anlayışla kabullenerek, ancak onun idrak ettirebileceği ruhi hakikatleri müzik dehasıyla ifade ediyor. Istıraba ye­nilmiyor, sanatıyla ıstırabı arasında parçalanmıyor, değiş­tirilemez bir evrensel hakikati sezerek onun bir parçası olan ıstırabını kabulleniyor ve böylece ona hâkim oluyor. Isuraba isyan ederek kendini tüketmiyor, ıstıraba hâkim olarak ancak ıstırabın duyurabileceği hakikatleri ruhun­da keşfetmeye başlıyor. Beethoven’in bu ruhî değişiminde şahsiyeti parçalanmamış, fakat başlangıçtaki bencillik ve kibir temeli üzerindeki ihtiraslı ve hoyrat yapı, teslimiyet ve anlayış temeli üzerindeki azimli ve duyarlı yapıya dö­nüşmüştür.

Beethoven’in, geçirdiği ruhî değişimde şahsiyet bü­tünlüğünü koruduğu yolundaki yorumum ışığında, sanat dehasıyla nörotiklik arasında kurulan olumlu ilişkinin bir yanılgı olduğu açıkça görülebilir. Bu ilişki tahlil edilirken, nörotikliğin âdeta sanat dehasını doğuran kaynak olduğu ileri sürülür. Nörotiklik, ruhî enerjinin çözümlenemeyen bir iç çatışmasına harcanması halidir ve mustarip olanı bitkin düşürür; azmi ve iradeyi parçalar, büyük eserler meydana getirmek için gerekli şahsiyet bütünlüğünden yoksun bırakır. Hayatının bazı evrelerinde nörotik olan sanatçıların hayatı yakından incelenir ve çıkmaza gire­rek eser veremez oldukları devreler ile büyük eserlerini verdikleri devreler iyi karşılaştırılırsa görülecek olan şu­dur: onların verimsizlikten kurtulup yeni bir hamle ile büyük eserler verdikleri devreler, nörotik iç çatışmalarını çözümleyip ıstıraplarına hâkim oldukları ve tekrar şahsi­yet bütünlüğüne eriştikleri devrelerdir. Bu sanatçılar, ruhî hâkimiyetin emin ikliminde, geriye doğru bakıp geçirmiş oldukları perişanlığı yorumladıkları ve idrak ettikleri ha­kikati sanat tekniğiyle ifade ettikleri ölçüde büyük eser­ler vermişlerdir. Nörotiklik sanat dehası doğurmamış, var olan sanat dehasını felç etmiştir. Bununla birlikte, nörotik ıstırap çözümlenip şahsiyet bütünlüğü sağlanınca tekrar serbest kalan sanat dehası, nörotik deneyimi bir sezgi kay­nağı olarak kullanmış ve keşfettiği yeni ruhî hakikatleri sanat eserine yansıtmıştır. Nörotik ıstırap, sanat kabiliyeti olmayan nice insanı çökertir ve arkada hiçbir eser kalmaz. Ancak ruh çatışmalarını çözümlemeyi ve ıstıraba hâkim olarak onun sağladığı ruhî kavrayışı sanat dehasının istifa­desine sunmayı başaranların eserleriyle tanışıyoruz.

Bilimde nasıl değişken olaylar bir merkezî kavramın açıklayıcılığı çerçevesinde birleştiriliyorsa, yaşanan hayat­taki deneyimlerin de bir anlam ifade etmesi için dağınık kalmaması, bir merkezî değer etrafında yerli yerine otur­tulması gerekir. İnsan ruhu tutarlılık ve bütünlük içinde huzur bulabilir. Çözümlenemeyen iç çatışmaları, ruha ıs­tırap verir. Ruhen sağlıklı her insanın hayatını yöneten bir merkezi değer vardır. Şahsiyetin bütünlüğü içinde başka bütün değerler onun çatısı altında yapılanır. İnsanın ru­hunda barındırdığı değerler, derin duygularla beslenir. İnsanda vatan duygusu, güzellik duygusu, iyilik duygusu, şeref duygusu, nezaket duygusu, vefa duygusu, sadakat duygusu, aşk duygusu, temizlik duygusu, aile duygusu, menfaat duygusu, güçlü olma duygusu, merhamet duygu­su gibi duygular olabilir. Bu duygulardan biri ya da birka­çı ağırlık kazanarak bireyin iradesine hâkim olursa, onun karakterini belirleyici bir etken olur. Çünkü çeşitli derece­lerde insanın duyabildiği diğer duygular, o hâkim duygu etrafında yapılanır ve ona tâbi olur.

Bugünkü insan hayatının gereği olarak her insanda bir “para duygusu” vardır. İnsanın gözünde paranın bir değeri vardır. Bu değer, paranın İktisadî değerinden ayrı olarak bireyin ruhundaki duygusal değerdir. Fakat birçok insanda paraya verilen değer, ruhî hayatta hâkim bir duygu doğur­maz. Yani böyle insanlar, dürüstlüğü, hakikat duygusunu, adalet duygusunu, namusu, para için feda etmez. Onların ruhunda paranın değeri, çalışmanın karşılığı olmasından, aileyi geçindirmek için lüzumlu olmasından, para ile hayır yapma imkânından doğar. Hakikat duygusu, din duygu­su, namus duygusu, kamu vicdanı bireyin ruhunda hâkim duyguysa, o birey haram ya da gayrimeşru kazançtan uzak durur. İnsanda güzellik duygusu hâkimse, para başlı ba­şına bir değer olarak onun ilgisini çekmez. Yaşamak için elbette o da para kazanacaktır ve hakkını almak isteye­cektir. Ama para duygusu, onun iradesine hâkim olmaz, karakterini tayin etmez. Bir de bunun aksini düşünelim. Para duygusu, bireyin ruhunda ölçüsüz bir ağırlık kazanır­sa diğer bütün duygular sönükleşir, geri plana çekilir ve para için feda edilir. Böyle bir insan, parayı ihtirasla sever, para için kalp kırar, hatta para duygusu marazî ölçülere varırsa, para, kendi nefsi için bile harcamaktan çekineceği kadar başlı başına bir değer kazanır.

Şahsiyetin ahlâki değeri ile şahsiyetin bütünlüğü ara­sında bir ayrım yapıyorum. Davranışlarında tereddüte ve ruhunda çatışmaya meydan vermeden karakterini bir merkezî değer, bir hâkim duygu etrafında tutarlı biçimde kuran bir insan, ahlâkî değer açısından şu ya da bu ölçü­te göre hangi dereceye konursa konsun, psikolojik açıdan şahsiyet bütünlüğüne sahiptir.

Claude Bemard, on dokuzuncu yüzyılın büyük fiz­yologuydu. Fizyolojinin metodolojisini sağlam esaslara oturtmuştur. Tıbbı, deneysel fizyolojinin metodolojisine dayandırarak bilimsel bir uygulama alanı haline getirme yolunda önemli çalışmalar yapmıştır. Zekâsı, dürüstlü­ğü, vekarı, çalışkanlığı ile herkesin saygısını kazanmıştır. Çocuk denecek kadar genç yaşta bir eczacının yanına çırak girmişti ve eczacı, ona Mösyö Bernard diye hitap etme ge­reğini duymaktan kendini alamıyordu. Akademik hayatı devamlı yükselme ile geçti. Meslektaşları arasındaki itiba­rı çok büyüktü. Fransız Bilimler Akademisi’ne seçildi ve devlet nişanı ile taltif edildi. Hayatını yöneten en büyük değer, bilimin hakikatiydi. Laboratuar adını taşıyan rutu­betli mahzen gibi yerlerde gece gündüz deney yapacağım derken sıhhatini tahrip etmiş, aile hayatını farkında olma­dan asgariye indirmişti. Karakteri düzgün, şahsiyeti bü­tündü. Gözlem, muhakeme, varsayımsal fikir, deney, yine muhakeme, işte bu yolla açıklamaları gittikçe mükem­melleştirmek ve onları doğaya uygun hale getirmek onun bilimdeki metoduydu. Varlığın aslını bilemeyeceğimizi kabul ediyordu. Onun bilimsel ilgisi, gözlenen olaylar arasında muhakeme ile kavranan ilişkilerin formülasyo- nuydu. Bilim, olayın olması için gerekli şartı saptar, fakat olayın doğası hakkında bir şey öğretmez:

Fikir olaylarının olması için beyindeki sinir yapıla­rının fiziksel ve kimyasal olarak kanla temasa gelmele­ri gerektiğini öğrendiğimiz vakit, bu bilgi bize şartlan gösterir, fakat zekânın asıl doğası hakkında bize bir şey öğretemez. Bunun gibi, sürtünmeden ve kimya etkilerin­den elektrik doğduğunu öğrendiğimiz vakit, bu bilgi bize elektriğin doğası hakkında hiçbir şey öğretmiş olmaz.

Şu halde bence, canlı cisimlerle cansız cisimler ara­sında, öncekilerin doğasını anlamak kabil olduğu, son­rakilerin doğasının ise bizce meçhul kalması gerektiği fikri üzerine kurulmuş bir ayrım yapmaktan vazgeçme­lidir, Doğru olan şey şudur ki, hayatî olsun, madenî ol­sun bütün olayların doğası, yani aslı, bize daima meçhul kalacaktır. Fizyolojide fikir olaylarının ya da başka her­hangi bir hayat olayının aslı bugün ne kadar tam olarak bilinemez ise, en basit bir madenî olayın aslı da kimyada ya da fizikte o kadar bilinemezdir. Bu da zaten kolayca anlaşılabilir: en basit olayın künhündeki aslını, başka bir deyişle mutlak olan şeyi öğrenmek için bütün evreni bilmek gerekir; zira meydandadır ki evrende bir olay bu evrenin herhangi bir ışınıdır ve olay kendi payına düşen derecede evrenin o ahengi içine girmiştir. Canlı cisim­lerde mutlak hakikate varmak daha güç olmak gerekir; çünkü bu hakikate varmak için, canlı cismin dışarısındaki bütün evrenin öğrenildiğini varsaydıktan başka, kendisi de büyük bir âlem içinde küçük bir âlem olan canlı cismi de tamamiyle bilmek gerekir. Demek oluyor ki mutlak bilginin, hiçbir şeyi kendi dışında bırakmaması gerekir; böyle olunca insanın mutlak bilgiyi elde etmesi her şeyi bilmek şartıyla olabilir. İnsan mutlak bilgiye varmayı ba­şaracakmış gibi hareket eder; doğaya karşı sürekli sordu­ğu ‘niçin?’ sorusu da bunun kanıtıdır. Birbiri arkasından gelen nesillerin hakikati aramak için gösterdikleri ateşli aşkı muhafaza etmiş ve edecek olan şey de, sürekli kırılan fakat sürekli tekrar uyanan bu ümittir.^[10]

Bilim adamı şahsiyetinin büyüklüğü kadar, bir karakter adamı olarak da büyük olan Bernard, “her şeyi hakkıyla bi­len yalnız Allah’tır” deme noktasına gelmiş gibidir. Fakat o, hayatının sonuna kadar dinden uzak kaldı. Bilim kita­bında söylemesi gerekmezdi, ama kendi ruhunda, yukarı­daki alıntıya yansıyan mutlak hakikat tasavvurunu Allah’a imanla noktalamış olsaydı, ne bilimsel gözlemlerinin ob­jektifliğinden ne de muhakemelerinin sağlamlığından bir şey kaybederdi. Claude Bernard, Allah’ın her şeyi bilme ve mutlak hakikatin sahibi olma sıfatını soyut olarak tasav­vur etmiş, fakat Allah’ın varlığını düşünmek istememiştir. İmkân ve tasavvurdan, imana geçememiştir.

‘İnsanın, tasavvur etme, imkânını düşünme yeteneğin­de olduğu sıfatın sahibi olan Varlık hakikat olamaz mı? O Varlık vahiy yoluyla insanlara hitap ederek kendini bildirme yolunu seçmiş ise, vahyin hakikat olduğu han­gi kanıta göre reddedilecektir? Vahyin hakikat olduğunu kabul etmenin insan hayatında yapacağı muazzam manevî ve sosyal değişiklik, ona alternatif olabilecek hangi daha mükemmel hakikatle sağlanabilecektir? Bu sorulan tat­minkâr bir şekilde cevaplamadan, insanın kendi tasavvur yetisinin açtığı bir âlemle ilgisini kesmesi kendi ruhunu güdükleştirmek demektir. Kanaatimce Claude Bernard gibi bir adam, hayatındaki karakter sağlamlığından, şahsî meziyetlerinden, yukarıda alıntı yapılan mütalâalara yan­sıyan tasavvurlarından anlaşılacağı üzere adını takmadan ve onu o adıyla kabul etmeden, Mutlak Hakikat’in bilin­ciyle yaşamıştır.

Kendisi de bir fizyolog olan ve California Üniversitesi fizyoloji profesörü iken Claude Bernard ile ilgili biyogra­fik bir eser yazmış olan J.M.S.Olmsted, beni bu hususta düşünmeye sevk eden ilginç bilgiler veriyor^[11]. Bemard’ın derslerine devam etmiş bir Dominikan papazı olan Pire Didon, Bernard’ın ölümünden iki gün önce onu ziyaret eder. Aralarında uzun bir görüşme olur ve ikisi Bernard’ın dine bakışını müzakere eder. Bernard, bir materyalist ya da bir pozitivist olmadığını söyler. (Bunu birçok eserlerin­de zaten söylemiştir ve yukarıda alıntı yaptığım fikirlerin­deki tasavvurlar da böyle olamayacağını göstermektedir.) Bemard ayrıca, bilim ilkelerine ilişkin kendi açıklamaları dinsel imanı sarsacak bir etki yapmışsa bundan üzüntü duyacağını ilâve eder. P£re Didon onun huzur duyması­nı sağlayacak emin bir tavırla böyle bir şey olmadığı ce­vabını verin “Biliminiz Allah’tan uzaklaştırmıyor, bilakis O’na götürüyor. Bunu ben kendi deneyimimle biliyorum.” Bemard, bilim çevreleri dışında en çok bilinen eseri olan Introduction’u yazdıktan bu yana felsefî görüşlerinde değiş­meler olduğunu belirtir. Bir bilim anıtı olduğu muhakkak olan o kitabı biraz küçümser bir tavırla, “benim gençlik eserim” diye niteler. Hem bedence hem ruhça ıstırabın ne olduğunu, yaşadığı sürece öğrendiğini, şu anda “yapabi­leceğini yapmış olduğunu” hissettiğini söyler. Son gece Bemard’ın kızkardeşi, ağabeyinin meslektaşlarına haber vermeden Saint-Severin rahibi Abbe Castelnau’yu ça­ğırmıştır. Abbe, Bernard’a günah çıkarttırmış ve Katolik âdeti üzere dualar okuyarak onun vücudunu kutsal yağ­la yağlamıştır. Hastanın yakınlarının ve meslektaşlarının bekleştiği odaya Abbe, Katolik kilisesindeki ayinlerde giy­diği beyaz keten cübbe ile girmiş ve bu manzara, J.M.S. Olmsted’in mütalâasına göre, Kilise’nin bilimci dinsiz­lik üzerindeki zaferine imada bulunulduğu izlenimini uyandırmıştı. Bernard’ın öğrencisi ve meslektaşı Paul Bert en çok infiale kapılanlardandı. Rahip çağırıldığında Bernard’ın bilincinin kaybolmuş olduğu hususunda ısrar ediyordu. Pere Didon ise daha sonra, Bernard’ın, annesi­nin imanıyla ve tıpkı onu çok seven annesinin ölmesini arzu ettiği gibi öldüğüne tanık olduğunu bildirdi. Bazı ya­kınları ise Bernard’ın “en samimi dostlarına söylemeden” dine girmiş olamayacağına inanıyordu.

Son günlerde ve son dakikalarda ne olduğunu bilmek imkânsız görünmekle birlikte, kanaatimce Bernard’ın ta­savvur kabiliyetinde bir insanın, dine karşı kaba bir red- dedicilik içinde olması başından beri mümkün değildir. Bernard’ın tavrı en iyi bir biçimde, bir bilim adamı olarak bilinemezle uğraşmamaya karar vermiş olma diye nitele­nebilir. Ama hayatın bitmek üzere olduğunun anlaşıldı­ğı ve ölümün göründüğü noktada, bu tavrın doğruluğu hususunda şüphe duymuş olması psikolojik olarak çok muhtemeldir. Mutlak hakikatin varlığını tasavvur eden ve insanın mutlak hakikati bilemeyeceğini bilen Claude Bernard’ın meseleye bakışı, dünya ile ahiret arasındaki sınırda birden değişik bir perspektif içine girmiş olabilir. Bernard, bilimi yapışını zerrece etkilemeksizin, hayatını başka türlü yaşayabileceğini düşünmüş olabilir. Bunu da en yakın dostlarına söylemek, yüzyüze olduğu o müthiş idrak içinde önemli görünmeyebilir. Artık adını da teslim ettiği o Yüce Varlık bildikten sonra, dostlarının bilip bil­memesinin, onlardan ayrılmak üzere olduğu ve ebedî âle­me hazırlandığı o saatlerde ne önemi olabilirdi.

Hayat boyunca insan, hep yaşadıklarından soyutla­malar yaparak hayatının geri kalan kısmına rehberlik edecek dersler çıkarmaya çalışıyor. İnsanın, acaba bu yol­dan değişmez bir formülasyona ulaşma şansı var mıdır? Deneyimlerin yeterli olduğu bir aşama hayatta geliyor mu? Deneyimler ne kadar çok olursa olsun akıl, o dene­yimlerin sakladığı özü görebilecek surette bağımsız ola­biliyor mu? Yoksa, içgüdülerin kandırmalarına kapılarak, yaşanan anın zorlamalarına boyun eğerek özü gözden ka­çırıyor mu? Akıl sonradan pişman olduğu yollara niye gi­riyor? Bilim adamı, doğa olaylarını nasıl titizlikle gözlem­liyor ve çıkardığı fikirleri nasıl sistemli olarak sınıyorsa, sanatçı da yaşanan hayatın olaylarını ilgiyle gözlemliyor ve bir çeşit sınama işlemiyle hayat hakkındaki sezgileri­ni incelemeye alıyor. Sonuçta ulaştığı kavrayışı bizim de anlamamızı sağlayacak bir kompozisyon içinde renklerle, şekillerle, seslerle, sözlerle dışa vuruyor. Sanatçı, yaşarken sezgi ile kavradığı evrensel özü bizim ruhumuzda doğdu­racak biçimde eserini tasarlar. Onun içindir ki bir romanın inandırıcı gelmesinin, tasvir edilen olayların gerçek hayata yakın olup olmaması ile fazla bir ilişkisi yoktur. Olaylar tamamen hayalî bile olsa, onların örgüsünden biz bir ruhî hakikati süzebiliyorsak o roman bize inandırıcı gelir. Önemli olan, olayların somut ayrıntıları değil, o olaylara anlam veren ruhî hakikattir. İşte bunun içindir ki bir ede­bî romanda, olayların kendisi ve nerede geçtiği, yazarının hangi milletten olduğu değil, romanın, insana ait evrensel özü, bir ruhî hakikati duyuracak biçimde kavramış olup olmadığı önemlidir. Bu evrensel öz, zamanla ve ülkeden ülkeye değişmez. Fakat doğadaki görüntülerin kanunla­rını formüle ederek görüntülerin arkasındaki hakikatin sırrına vakıf olmak nasıl mümkün değilse, belki hayatın görüntülerini birbirine bağlayarak hayatın asıl gayesini ve onların hangi büyük hakikate açılan kapı olduğunu anla­mak da mümkün olmayacaktır.

Filozoflar, hayatın gayesini ve asıl hakikatini anlamak için kafa yormuş ve kendi içinde mantıkî tutarlılık göste­ren türlü düşünce sistemleri kurmuştur. İnsan hayata bir nutfe olarak başlıyor. Ana rahmine düştüğünden haberi olmuyor, ama yaşıyor. O nutfe, bedence ve akılca gelişiyor ve filozof oluyor, “hayatın gayesi nedir?” diye soruyor ve uzun düşüncelerden sonra kurduğu sistemi insanlara bil­diriyor. Hayatın gayesinin, belli bir filozofun, sisteminde bize göstermeye çalıştığı gibi olduğuna nasıl inanacağız? Bir filozofun sistemi, ne gibi gözlemler yaptığına ve ne gibi sorular sorduğuna göre değişik olur. Bir cevabın anlamı, sorulan soruya göre anlaşılır. Ne sorulmuş olduğunu bilmeyen cevabı yorumlayamaz. İnsanın sorduğu sorular, yaşadığı devre, başına gelenlere, okulda hangi öğretmen­ler elinde yetiştiğine, okul dışında kimlerle temasa geldi­ğine, akıl gücüne, düşüncelerini ne kadar titiz bir ısrarla ve ne kadar inatçı bir sabırla takip ettiğine ve ömrünün müsaadesine göre değişir. Nitekim filozofun yaşadığı dev­re göre, filozoftan filozofa ve aynı filozofun hayatının de­ğişik dönemlerinde, sorulan sorular ve bulunan cevaplar değişik olmuştur. İnsanın, biyolojik yapı üstünde gelişen sembolik dünyada hür olması, onun, zihninde sembolleri istediği gibi ilişkiye getirerek, bir kaleidoskobun birbirin­den değişik renk ve desen örgüleri gibi sınırsız denecek kadar çok soru ve cevap örgüsü ortaya çıkarmasına sebep olmuştur.

Peki, mantıken mümkün bu sayısız örgülerden hangi­si hayatın hakikatini gösteriyor? Bunu bilmek mümkün mü? Bu çeşitli felsefeler karşısında bilinebilecek olan an­cak, onlardan her birinin içerdiği mantıkî tutarsızlıklar ve makul görünen noktalardır. Asıl hakikat nedir? Bir felsefî sistemin, hakikati yansıtıp yansıtmadığına karar verebil­mek için, bana makul gelmesi yetmez. Bu bir ölçü olamaz. Çünkü bana makul gelen, bir başkasına makul gelmiyor ve hiçbirimizin elinde hangi makullüğün hakikat olduğunu gösterecek bir ölçüt yoktur. Bir felsefe sisteminin mantıkî tutarlılıktan ayrı olarak hakikati yansıtıp yansıtmadığına karar verebilmek için hakikatin ne olduğunu bilmek ge­rekir. Oysa bir felsefe sisteminin hakikatini araştırmaktan maksadımız zaten hakikati öğrenmektir. Eğer öğrenme durumunda olduğum bir sistemin hakikat olup olmadı­ğına karar verebilmek için önceden hakikati bilmem gere­kiyorsa, o zaman o felsefe sistemini öğrenmeye ihtiyacım yok demektir. Kanaatimce, bu mantıkî konumu aşan bir felsefe sistemi kurmak imkânsızdır.

Hakikatin bilinemeyeceğini halk her çağda sezmiştir. Akılla anlaşılacak ve eleştirilecek bir felsefe sistemine göre bir toplumun kurulduğunu ve bir medeniyetin or­taya çıktığını tarih kaydetmiyor. Toplumların kuruluşu ve medeniyetlerin ortaya çıkışı hep bir iman kaynağına daya­nılarak olmuştur. Çünkü kesin bilgiye deneyimle ve akılla erişmek mümkün değildir. Fakat aklı, bir hakikat kaynağı­na iman etme noktasına getirdikten sonra, iman esasları dahilinde aklını kullanarak yaşamak mümkündür. Tarihte olan budur. Bir iman kaynağına bağlandıktan sonra insan hiç akılsızlık etmez değildir. Ama insan hayatının gerçeği budur ve birinci bölümün başlangıcında ifade ettiğim gibi, insan hayatındaki dramatik öğe de bu gerçekten doğar.

insanın hakikatle ilişkisinin böyle olması yüzünden- dir ki, Kuran-ı Kerim’e göre, Allah ilk insanı bir pey­gamber olarak yaratmış ve ona bilmediklerini öğretmiş­tir. Sonradan peygamberlerle irtibatı kesilen ve Allah’ın bilgi ve öğütlerinden yoksun kalan insan topluluktan, belirsizliği gidermek için mitolojiler geliştirmişler, kendi muhayyilelerinin ürünü olan kuvvetlere, tanrılara, put­lara tapınışlardır. Mitolojik kuvvetlere, tannlara, putlara bilgi, irade ve arzu yükleyen insan, sonra da o bilgiler, ira­deler ve arzular kendi muhayyilesinin dışında gerçekten varmış gibi onlara göre hayatına nizam vermeye çalışmış­tır. Bugün de insan, hakikatin ne olduğunu belirlemek ve iman ettiği bir hakikate göre hayatını düzenlemek ihtiyacı içindedir. İnsanın bu konumunu bundan sonraki son bö­lümde tahlil edeceğim.

Yılmaz Özakpınar – İnsan İnanan Bir Varlık,syf:79-107

Dipnotlar:

^[8] Sınama işleminin Torricelli deneyi üzerinde açıklaması için bkz. Y.
Özakpınar, Psikolojinin Kavramsal Yapısı, 2. Bs. Ötüken, 2014, 1. Bl.

’ J.W.N. Sullivan, Beethoven: His Spiritual Development. Mentor Books, New York 1949.

^[10] Claude Bernard, Claude Bernard, Introduction d l’etude de la medetine
exptrimentale, 1865, Paris: Gamier-Flammarion, 1966, s. 124-125.

^[11] J. M. S. Olmsted, Claude Bernard and the Experimental Method in

Medicine. New York: Henry Schumann, 1952.

Hiç kimse öğrenmeye hazır olmadığı bir şeyi öğrenemez, söz konusu nesne ne kadar yakında olursa olsun.

Bekleyin, yüreğiniz konuşsun.

İnsan, hakikate uygun bir ruhla hakikati söylediğinde, gözleri gökyüzü gibi berrak olur. Alçak niyetleri varsa ve sahtelikle konuşursa, gözleri bulanıktır ve bazen de çarpık.

Modası geçmeyecek şeyleri söylemenin ve yazmanın yolu içtenlikle söylemek ve yazmaktır. Kendi pratiğime ulaşmayan bir savın sizinkine ulaşabileceğinden şüphe etmem gerekir.

Kalbine bak, öyle yaz.

Kendine ait olmayan “görkemlerle doldurur kucağını Yeryüzü.”25 Tempe Vadisi,26 Tivoli ve Roma toprak ve sudur, kayalar ve gökyüzüdür. Binlerce yerde vardır aynı toprak ve su, ama nasıl da coşku uyandırmaz insanda!

Ruh, hakikati algılayan ve açığa vurandır. Hakikati gördüğümüzde tanırız, şüpheciler ve alaycılar ne derse desin.

Hakiki şiir şairin zihnidir; hakiki gemi bizzat gemi yapımcısıdır. Eğer insanın içini açıp bakabilseydik, eserinin nihai bezeme ve kıvrımlarının nedenini görebilirdik, nasıl ki deniz kabuğundaki her çıkıntı ve renk tonu hayvanın salgı organlarında önceden varsa. Bütün asilzadelik ve şövalyelik, kibarlıkta mevcuttur. Görgülü biri, adınızı, asalet unvanları nın katabileceği tüm ihtişamla telaffuz edecektir.

Düşünceyi kavramak için bize gereken tek şeyin kütüphanenin sükuneti ve dingin havası olduğunu sanırız. Ama içeriye girdiğimizde, gene aynı derecede uzağızdır ondan. Sonra birdenbire, habersizce beliriverir hakikat. Bariz, kıpır kıpır bir ışık belirir; odur ayrım, aradığımız ilke.

Dostuma bir mektup yazarım, ondan bir mektup alırım. Bu size ufak bir şey gibi görünebilir. Oysa bana yeter. Onun vermeye, benim de almaya layık olduğum manevi bir armağandır o. Kimseyi kirletmez.

İki insan ancak baş başa kalınca sade ilişkiler kurar. Fakat hangi iki kişinin sohbet edeceğini yakınlıkları belirler. Birbiriyle ilgisi olmayan insanlar birbirlerine pek az keyif verirler; birbirlerinin gizil güçlerini asla sezmezler.

İnsan yaparak öğretebilir, başka türlü değil. Kendini başkalarına aktarabilirse öğretebilir, ama kelimelerle değil. Veren kişi öğretir, alan kişi öğrenir.3

Yaşam bir sürprizler dizisidir. Yarın varlığımızı pekiştirirken26 nasıl bir ruh halimizin, keyfimizin ve gücümüzün olacağını bugünden kestiremeyiz. Daha aşağı haller -alışkanlık ve aklıselimle ilişkili eylemler- hakkında belki bir şeyler söyleyebiliriz; ama Tanrı’nın şaheserleri, ruhun bütüncül gelişimleri ve evrensel devinimleri bizden saklanır; onları hesaplayamayız.

Yelken açacağınız diyarların tasvirini aramayın. O tasvir size onları tasvir etmez; bir gün oralara varır, yaşayarak öğrenirsiniz.

İnsanı en çok şaşırtan şey, aklıselim ve samimiyettir. Bütün büyük eylemler sade olur; büyük resimler de öyle.

İnsan, güzelliği inançtan ve sevgiden dolayı değil de haz için ararsa yozlaşıverir. Tuvalde, taşta, seste, ya da lirik yapıda üstün güzelliğe bir türlü ulaşamaz; biçimlendirebildiği yalnızca zayıf, temkinli, marazlı bir güzellik olur ve o da güzellik değildir; çünkü insanın eli, karakterinin esinleyebileceği şeylerden daha öte bir şeyi icra edemez asla.

İnsan bir bağlar demeti, bir kökler düğümüdür;

Erdem ne kadar varsa o kadar görünür; iyilik ne kadar varsa o kadar hürmet uyandırır. Tüm kötülükler erdeme saygı gösterir. Daima yüce, cömert, özverili olanların mezhebi hükmede cektir insanlığa. Samimi bir söz asla yitip gitmez.

Yüce derinliklerin suları kah dolar ruha kah boşalır. Ama konuşursam tanımlarım, sınırlarım ve azalırım.

Ruh eğlenir zamanla;

Kâh sonsuzu sığdırır tek bir ana,

Kâh yayar tek bir anı sonsuza.

Sahte bir çağda insanlarla hakiki ilişkiler kurmaya kalkan, delilik yaftasını hak eder değil mi

Her şeyin bir ışık ummanının dalgalarına ve kabarışlarına karışacağı raddede gürül gürül yanan o hayat dolu, takdis edici, semavi ateş sayesinde birbirimizi -her birimizin hangi ruhtan oluştuğunu- görür ve tanırız.

Ah, şunu bilin ki, yaşadığınız sürece, yeryüzünde telaffuz edilen ve sizin duymanız gereken her ses kulağınızda yankılanacaktır! Size yardım ya da teselli sunabilecek her özdeyiş, her kitap, ya da her mesel, doğrudan ya da dolambaçlı yollardan muhakkak size ulaşacaktır. Hayalperest arzunuzun değil, içinizdeki büyük ve hassas yüreğin özlem duyduğu her arkadaş sizi sımsıkı saracaktır.

Sevginin fazlası olmaz; bilginin ve güzelliğin de fazlası olmaz; yeter ki bunları en saf anlamlarıyla alalım. Ruh, sınırları reddeder ve daima İyimserliği onaylar, Kötümserliği değil.

Ağaçların dallarındaki kuşlar gencin kalbi ve ruhu için şakımaktadır. Adeta dile gelir notalar. Bulutların yüzleri vardır. Ormandaki ağaçlar, usul usul salınan otlar ve onların arasından uç vermiş çiçekler akla bürünmüşlerdir ve insanı adeta gizli bir sırrı paylaşmaya çağırırlar.

Uykuya, yıldızlara, kayalara, dağlara ve dalgalara olan o hoş hitapları okurken zamanın medcezir gibi akıp gittiğini hissederim. İnsanın ebediliğini, düşüncesinin özdeşliğini hissederim.

Dostum bir an bile kendisi olmaktan vazgeçmesin. Onun ben olmasından duyduğum biricik haz, benim olmayanın benim olmasındandır.

Her çağrı, kendisine uyma talebiyle birlikte gelir. Bunu destekleyecek doğal eğilimlere sahibizdir. Bizimle ilgili olsun olmasın; yanımızda parlayan bir ışık dalgasına (bakma dan edemeyiz) bakarız. Parıldama, bakılmayı isteyen bir çağrıdır, şiddetli ışık kendisine bakma isteğini uyarır. Bilerek ışığa bakmamışsak, içimizde uyanan, ışığa bakma isteğini atlatmayı tercih etmişiz, demektir. Sessiz bir odada aniden duyulan tıkırtı kulak vermeyi gerektirir. Kulak, beklemediği sese hazırdır. Işık ve ses duyularımıza yönelen çağrılardır. Teklif ise insan daki sorumluluk duygusunu harekete geçiren, ondan karşılık bekleyen çağrının bir biçimidir.

İnsan, iç dünyasının gücüyle dik durabilir. İç dünya, koruyan bir kaledir.

Medeni davranış ruhsaldır. Medeni bir toplumda, ruhu ezadan kurtaran ve günlük yaşamı çekilir kılan ince davranışların görünür olması yetmez, mütemadiyen devam etmesi için desteklenmesi gerekir. Bir kişi merhamet, sevgi, dürüst lükle yoğrulmuş olan karakterini, bu niteliklerin özünde bağlı olduğu yüce aleme ilişkin bilince sahip olarak devam ettirebilir.

Görsel medya gerçek hayattan daha güçlü bir hayal alemi oluşturdu. Gerçek dünyanın orada yankı bulduğunu kabul eden bir genel kanaat var; ama görüntülerin çoğu, tek tek kişiler açısından sahte. Her şeyi hayallerde görüyoruz.

Bir insan iç dünyasını olduğu gibi yazıya dökebilir mi? Evet diyemiyoruz. Bir insan olan yazar başkasının iç dünyasını aktarabilir mi? Buna da, evet diyemiyoruz. Başkasını anlatamamak kolayca anlaşılabilir bir yetersizlikten ileri geliyor, en azından başkasının zihninde ulaşabileceğimiz yerin sınırlı olduğunu biliyoruz. İnsanın, şiddetli bir arzuyla istediğinde bile kendi iç dünyasını anlatmada duyduğu acziyet ince ince yorumlanabilecek bir insan gerçeğidir.

Kendisi olmak ve kendisi olarak yaşamak isteyen insanın küreselleşmeye muhatap olması da bir gerilim doğurmaktadır. Türkiye’deki çatışma biraz da zihinleri karıştıran bu olguya bakarak açıklanabilir. Birey üzerinde odaklanmanın kalesi olduğu düşünülen modernizm, insanın modernizme ait kavramlar üzerinden tanımlanmasını ve sonuç olarak bir tür tektipleşmeyi öngörüyor. Uluslararası kültür etkileşimini üzerine doğru gelen baskı olarak hisseden birey, homojenleştirme çabasının bu baskıyı gidermediğini, ilgiyi kesmekle de çözüm bulamayacağını görüyor ve mahrem iç dünyasıyla kendisini uluslararası dalgaların önünde savunmasız buluyor.

Bir şeyi “var” eden kim ise, karakterini veren de odur.

Bireycilik, insanın varlıklar arasındaki biricik olma vasfına sahip çıkmadığı sürece, taraftar olan ile olmayanları tarifleri arasında döner dolaşır, sonunda, bizim enaniyet dediğimiz, kaba egonun köpürtülmesinden başka bir yere varmaz.

Ekran unutturur. Görüntü dayanıksızdır.

“Sudaki hayat” terimi bir zarftır. Su temiz ve temizleyici oluşuyla, dokunduğu yerin özelliğine göre; dokunduğuna parlaklık, canlılık, dinçlik, arınmışlık vermesiyle, yaşam enerjisi aşılamasıyla hayatiyet taşır içinde. Hayat sahibi olduğunu hissettirir bize. Eski çağlara ait yazılı kültürümüz deki anlamına bakarsak; suyun içinde yaşayan canlıları işaret ediyor değildir “sudaki hayat” terimi, onun bize söylediği su yun kendisidir. Su hayatın tecelli yeridir, böyle olduğuna göre canlılık da suyun cevherindedir. Tıpkı, belirtildiği şekliyle, eşyada hayat olduğu gibi. Zarf doludur, çünkü nesneler Tanrı isimlerinin tecelli yeridir; isimlerse zarfın içinde. Hayat o isim lerle var; eşya da dildeki zarfın içindedir

Herkes kendisini bağlayan teklifin farkında olarak hareket eder ve o anda orada olmasının ortaya çıkardığı tekliften dolayı kaşısındakinin yük altına girmesini istemez. Osmanlı döneminde iki İstanbul efendisi karşılaştığı zaman “Benim buradaki varlığım, tüy kadar, hafif rüzgar kadar bozmasın efendim, sizin rahatınızı” der gibi selamlaşmayla muhtemel bir yükün önceden giderilmesini sağlarlar.

Modern bilimler, nesnelerin doğasındaki “ölçülebilirlik” niteliği hakkında bilgimizi arttırdı. Ölçüler koydu, maddenin ölçümlemeyi mümkün kılan niteliklerini açığa çıkardı. Bu bilgilerin kullanılması zamanımızı yeterinden fazla alıyor ve insanı kuşatıyor. Ölçülebilir şeyleri düşünmekten, ölçülerin uygulanma alanı demek olan teknolojiden, doğal işleyişi düşünmeye vakit kalmıyor. Doğal işleyişi dışlama alışkanlığımız söyletiyor bunu bana; sanki doğal işleyişin ölçüsü yok, onun çağrısıyla uyanan duygularsa fanteziden ibaretmiş gibi! Ayrıntılarıyla tasarlamak ve önceden kurgulamak suretiyle yapılanların zamanımızın büyük bölümünü doldurması, “Ben yaptım” hükmünün kabulüne daha geniş zemin hazırlıyor. “Ben yaptım” duygusunun baskın çıkması ve nesnelerin ölçülebilir oluşu, bizi değer biçmeye götüren alanı dolduruyor. Böylelikle, nesne ve fiillere Yaratıcıya nispetle değer vermenin “eski dünyanın gerçeği olduğu”, aynı değerlendirme ölçütü bugüne getirildiği takdirde gerçekliğin dışına çıkmış olunacağı düşünülüyor. Oysa biliyoruz ki, doğallıktan uzaklaşmak bile doğal dünya nın büsbütün dışında bir yere taşımaz bizi. Ölçüler, ölçülebilir nesneler ve bizim ölçme yeteneğimizin tümü doğal dünyaya dahildir. Biz, doğal dünyadayız.

“Bir şey hakikati bakımından bakidir, bu yönüyle herhangi bir şey helak olmaz”, diyen İbn Arabi’ye göre (Fütuhat, c. 13. 26. Sifır) insanın sureti yok olduğunda dahi, kendisini farklılaştıran hakikati, tanımıyla kalmaya devam edecektir. Bu hakikat, tanımın kendisidir.

Değer duygusu, farkında olan ve insana sorumluluğunu hatırlatan iradeyi gerektirir, İşe yarar bilginin tamlığını kazanması halinde yapılacak değerlendirme ahlaki normları davet eder ki, pozitivizme ayarlı akıl buna yanaşmak istemez. O nesnelerin dünyası ile ilgili olan “Nasıl?” ile yetinmeyi yeğler, ona göre topluma dair, nicel verileri temel alan çalışmalarda da “Niçin?” sorusu, “Nasıl?” gibi sorulmalıdır.

Şu dünyada bir mevcudiyete sahip olmak aynı zamanda mahrem bir teklife muhatap kalmakla birlikte gerçekleşiyor. Varolmak bizi bir teklif karşısında bırakmada. Teklifsizce dav ranırız kimi zaman, gerilimin yatışması iyi gelir, rahatlarız, ama yaşamı laubaliliğe terk edemeyiz. Teklif, adından belli; bir külfeti, bir ağırlığı içeriyor ve öylece yaşam öykümüze giriyor. Bu, elbette bilince ilişkin bir durumdur öncelikle.

Teklifsizlik, kendini evinde hissetmekle laubalilik arasında, hassas bir durumdur. Ele verilmemiş bir gerilimi barındıran teklifsizliğin her an laubaliliğe ya da küstahlığa dönüşmesi ihtimali vardır.

Günümüzdeki egemen medeniyet, Batı dünyasında doğdu. Bu nedenle, insanın olgunlaşmasını sağlayan niteliklerin batılı ölçüler içinde aranması ve anlatılması doğaldır. Halbuki çağımıza damgasını vurmuş emperyalizme vücut veren aynı Batı’dır. Bu nedenle aradığımız iyi insanı bulma garantisi yoktur. İnsan olgunluğuna ilişkin nitelikleri, aynı zamanda emperyalizmin ocağı olan bir yerde aramak durumundayız.

Gerçekçi olalım; hakkında çok gürültü koparılan özgürlük konusunda olduğu gibi insan iradesi, kendi kendimizi aldattığımız anlamsız bir görüntüden ibaret kalabilir. Çünkü sahip olduğumuz özgürlük ve irade, çoğu zaman hayatın muhayyilemizi dolduran zenginliği ile gerçek dünya arasında tatmin edici bir bağlantı kurmaya yetmez. Üstelik bir konudaki ira denin, bir kere var olmakla, artık değişmeden kalacağından emin olamayız. Kavram olarak üstünde düşünüp zihnimizde iradi bir sonuca vararak rahatlamamız, iradenin arzularımız ca yönlendirilen bir yanılsamadan ibaret kalmayacağını, hatta düpedüz aldatmaca olmayacağını temin etmez. İrade ve irade edilenin tecellisi üstüne akıl yürütmelerimiz, kimi zaman insan hakkında düşünmemizle aynı kapıya çıkar ya da aynı sonucu verir. Kendimiz hakkında bu yolla düşünüyor da olabiliriz. İrade, bir insanın kendi varlığı ile düşüncesinin iç içe, hayatın ise insanın kendisine ait olduğunu hissettiren bilinçtir. Varoluş haline hissedişle ve bilinçle katılmadan önce iradenin oluştuğundan söz edemeyiz.

İnsan, varolmakla bir teklifle karşı karşıyadır. Teklifin muhatabıdır. Hayatın akışı içinde cid di bir teklife muhatap olan kişi, dönüp kendine baksın; o gö recektir ki, kendisinin tutumundan bağımsız olarak, söz konu su teklifle karşılaşmadan önceki durumdan başka bir duruma geçmiştir. Teklif özünde “nötr”, bağlantısız ve geçişsiz olabilir, ama muhatap, nötr durumda görülemez. Onun, teklif karşı sında “nötr” konumunda kalması imkansızdır. Teklife muha tap olan kişinin değişmesi imkansız konumda bulunması, tek başına tarafsız olabilecek teklifin nötr görünmesini engelliyor. Teklif bir ağırlık olarak geliyorsa, muhatabın bu ağırlığı kar şılayacak bir cevabı olması gerekir. Yoksa bir dengesizlik çıkar ortaya.

İbrahim Müteferrika’ nın, şu yalın ifadesi her zaman için yerindedir: “Malı ve gücü olanlar galip geldiler. Her defasında, galip gelenler, yenilenleri itaate zorladılar. Genelde sonuç, güçlülerin, yendikleri ülkeleri diledikleri şekilde yönetmek istemeleri oldu. Kendilerine layık işlerden gafil oldular.”

Bugün ekonomi ve siyaset alanlarında bağımlılığa razı gelen ve hakim konumda bulunanlara tabi olmayı yeterli görenlerin “değişim”in niteliğine pek de itiraz etmediğini, değişim sürecinin toplumda açtığı yaraları umursamadıklarını söyleyebiliriz. Onlar sadece güç kaybına uğradıkları zaman konumlarının değişmesine hayıflanıyorlar. Halbuki bu durumda da onların temel yönelimleri sarsılmıyor. “Bağımlılık sürsün; değişim nasıl olsa gelir ya da değişimin şiddeti ne olursa olsun fark etmez” dediklerini duyar gibiyiz.

Televizyonda bir müzik parçasını görüntü eşliğinde izlemeye başladım. Ekranda akan yapraklar duyusal imgeleri hareke te geçiriyor ve müzikle bütünleşiyordu. Dinleyeni kendisine bağlayan müziği anlatmak olmaz. Hüzün denilen ebedi hissi, taşkınlığı alınmış neşe halinde yayan müzik parçasını dinlemek ve görüntülerin ekrandaki akışını seyretmek lazım, ama anlatmayı deneyeyim: Atlar, ormanda geri geri koşuyordu. Bir müzik parçası eşliğinde ama koşu kendi başına bir dünyada. Önündeki boşluğa direnen atların adım atan ayaklarıyla geri geri kaydığını söylesek daha doğru. Bir sonraki sahneye geçiyoruz, kuzular bağırarak, gerilere doğru adeta yuvarlanıyor. Bu sahnenin üzerimizde bıraktığı şaşırtıcı yön duygusuna göre, rüzgar ters taraftan esiyor ve ormandaki ağaçları ters tarafa doğru yatırıyor. Gökteki bulut yumağı döne döne seyrelip küçülürken, başlangıcına, ilk zerre haline doğru gittiği hissini veriyor. Bir pamuk yığını seyreliyor, arkasından gökyüzü çıkıyor. Derken, bembeyaz giysiler içinde, masumiyet neşreden bir genç kız beliriyor ekranda. Etekleri öne doğru dalgalar yap makta iken, kız geri geri gidiyor, bize; kendisine ilgiyle bakan izleyicilere yaklaşamıyor. Adeta hiç istemediği halde onlardan uzaklaşıyor. Müziğin, hareket halindeki bulutların ve ters ta rafa yatan dalların eşliğinde bu geri gidiş, fezada perdelenmiş bir ana rahminin simgesel görüntüsü olmaya kadar varıyor. Dünyadaki oluşum, başlangıca ve başladığı noktaya dönüyor. Klibin ve müzik parçasının ismi: Masumiyete Dönüş. Zaten, yukarda kısa çizgilerini verdiğimiz görüntülere anlam veren de bu isimlendirmedir.

Kamuoyu oluşturma becerisiyle övünenler, “rıza üretmek” diye bir deyime yaslanmaktan hoşlanıyor ve halkla ilişkiler kampanyasındaki başarılarını gerçek durumun önüne koyuyorlar. Dilimize armağan ettikleri, iki kelimeden ibaret bu deyim, anonimleştirilmiş bir iradeye teslim edilen toplumun neye maruz kaldığını gösteriyor ve direnişin hangi yönde olması gerektiğini ima ediyor. Kamuoyunun halihazır düşüncesini yansıtan bir slayt bize genel kanaati verir, yani bir anlam ifade eder. Ancak toplumu sarmış genel kanaat hakkında gerçeğe uygun bir değer yargı sında bulunabilmek için, kanaatin oluşumuna bakmak ve özgür iradenin bu oluşumdaki payını bulmak gerekiyor.

Eski çağlardaki öğüt kitapları ve terbiyeye dair eserler olaylardan sonuç, kıssadan hisse çıkarılmasına, insan davranışlarını gözlemenin sonucunda elde edilen derslerin dile getirilmesine, sergilenmesine ve aktarılmasına yarıyordu. Evet, suç, masumiyeti savunmak için de anlatılıyordu. Önceki trajediler ise az rastlanır ve özellikle insanın hayatını baştan sona etkileyen bir olaydan yola çıkarak, insan davranışını içerden yansıtmanın ve böylelikle olgunlaşmaya hizmetin bir aracı olarak görülebilir. Olay, onu yaşayanı olgunlaştırır, dinleyene ders olur. Dinleyen zihin yoluyla deneyim sahibi olmuştur. Zihnin edindiği deneyim olgunluğa hizmet eder.

İnsan öğrendiği dil üzerinden insanlığın ortak dil evrenine katılır. Kişiyi, varlıklar zincirinin son halkasında toprakla buluşturabileceğimiz varlığa bağlayan ve varlıklar dünyasının imgelemi içinde bir yere koyan, zihninde yaşattığı anne imge sidir. Aynı şekilde dilin kendisi, insanın dünyayı algılamasını sağlar ve onu anlamlar dünyasına bağlar.

“Niçin” diye sormanın kafaları kilitlediğini, bu nedenle saçma olduğunu düşünenler var. “Nasıl” dersen bilimsel bilginin gösterdiği süreçleri anlamak için çaba gösterirsin; “niçin” diyerek çıkmaza girip ne yapacaksın, diyorlar. O halde, biz de “Ne uğruna?” diyelim. “Değer mi?” diyelim. “Neye yarar?” diye soralım. Enerji üretmi, doğal dünyanın dengesini bozacak ölçüde ve biçimde yapılıyorsa, “Ne uğruna?” diye sormak hakkımızdır. Afrika’nın bir bölümünde, göz göre göre insan soyunun kuruyup gitmesine, ne uğruna göz yumuluyor? Olacağı önceden bi linen toplu kıyımlar niçin yapılıyor, kime ve neye yarıyor? Kur ban, neye kurban? “Niçin”, yerini başka soru kelimelerine terk edebilir; insanın sorumluluğu değişmez, başka açıdan görün meye başlar sadece. Sorumluluk almayan yine bulur kaçınmanın yolunu.

Bilinç halindeki benlik özgürlüğünü, toplu yaşamanın gerektirdiği itaat ile kendi varlığına sahip çıkmayı kaynaştırmakta bulur. Tek başınalığın değil birarada yaşamanın gereği olarak kazanılan ve hak edilen bir niteliktir çünkü özgürlük. İnsan hayatında iradenin belirişi ise iş üzerinde, faaliyetle, hareketle, atılımla, girişimle, bir işi ısrarla takip etmekle, kısacası aksiyonla ortaya çıkıyor.

Geçerken, “ben ve başkaları” bağlamında Mevlana’nın eserinden bir anekdotu hatırlıyorum: Sevgilisinin oturduğu semte varan bir kişi onun evine yaklaşır ve kapısını çalar. İçeriden gelen ses, kapıyı çalana, kim olduğunu sorar. Önündeki kişi, “ben!” diye cevap verince kapı açılmaz. Bana ve sana yer yoktur çünkü orada. Kapıda bekleyen, bu mesajı almış, “ben” demesinden doğan sonucu anlamıştır. O haliyle kapının açılması için ısrar etmez, dönüp gider. Menkıbe ya da masal bu ya; bir çile ve olgunlaşma döneminin ardından aynı kişi tekrar kapıya gelir. Hiç değişmemiş halde bulduğu kapının tokmağını tıklatır. “Kim o?” diyen ses kapının arkasından geldiğinde, vereceği cevap hazırdır: “Sen’im.” Zaman içinde kazandığı olgunluk ona ayrıgayrı olmadığını öğretmiştir. “Sen’im” diye verdiği cevap, sen ve ben arasındaki birliğe göndermede bulunduğu gibi, cevap verenin, kendiliğinden var olamayacağını anladığına ve dolaylı olarak var olduğu bilincine sahip olduğuna işaret ediyor.

Geçerken, “ben ve başkaları” bağlamında Mevlana’nın eserinden bir anekdotu hatırlıyorum: Sevgilisinin oturduğu semte varan bir kişi onun evine yaklaşır ve kapısını çalar. İçeriden gelen ses, kapıyı çalana, kim olduğunu sorar. Önündeki kişi, “ben!” diye cevap verince kapı açılmaz. Bana ve sana yer yoktur çünkü orada. Kapıda bekleyen, bu mesajı almış, “ben” demesinden doğan sonucu anlamıştır. O haliyle kapının açılması için ısrar etmez, dönüp gider. Menkıbe ya da masal bu ya; bir çile ve olgunlaşma döneminin ardından aynı kişi tekrar kapıya gelir. Hiç değişmemiş halde bulduğu kapının tokmağını tıklatır. “Kim o?” diyen ses kapının arkasından geldiğinde, vereceği ce vap hazırdır: “Sen’im.” Zaman içinde kazandığı olgunluk ona ayrıgayrı olmadığını öğretmiştir. “Sen’im” diye verdiği cevap, sen ve ben arasındaki birliğe göndermede bulunduğu gibi, cevap verenin, kendiliğinden var olamayacağını anladığına ve dolaylı olarak var olduğu bilincine sahip olduğuna işaret ediyor.

Dediğimiz gibi; insanlar her olguya ilişkin “Niçin?”i ya açıktan açığa ya da bilinçaltında sorup durmaktalar. Gerçek meraklar bu sorunun açtığı yolda ilerliyor. Varsın, nihai cevap herkesi tatmin edecek ölçüde verilmiş olmasın; sorunun açtığı yol ve bu yolun üstünde bulunmak dahi öğretici olabilir. Çünkü insanın hayat karşısında içtenlikle hissettiği soru kelimesidir onu amaçlara yönelten ve yola girişi sağlayan, bu durumdaki soru kelimesi sorgulamadan çok merakı kamçılayıcıdır.

İbrahim Müteferrika, adaletin ve adil davranışın zenginlere yakışacağını söylüyor. Kapital sahiplerinden ziyade Doğu’nun klasiklerinde rastladığımız memleket büyüklerine gönderiyor. Bence bu ifade iyi niyetli bir temenninin dile getirilmesidir. Zenginlerden gözü gönlü doymuşluk, görmüş geçirmişlik beklenir, demeye getiriyor. Bu söylem özgün bir dünya kavrayışından çıkarak gelir ve başkalarına muhtaç olmadan yaşamaya güç yetirenlerin hukuka uymamayı ilke edindiği, zarar verdiği kimselere “git hakkını ara” dediği ama hak yemiş olmaktan hicap duymanın hepten unutulduğu şu günlerde, tabii ki bugünün ölçüleriyle anlaşılması kolay olmayan bir tercihtir.

Yaşamı değerlendirme bahsine gelince, eski ile yeni arasında aşılması imkansız gibi görülen uçurum “insanın şeyleşme si” nde ortaya çıkmıştır. Tüketim toplumunun ortaya çıkardığı ve insanın zararhanesine yazılan “şeyleşme”, köleliğin yaşam biçimi, kimi insanların ise “mal” sayıldığı antik çağlarda bile toplumsal görünümü anlatmak isteyenlerin başvurduğu bir sıfat ya da nitelik olmamıştır.

Yaşamı değerlendirme bahsine gelince, eski ile yeni arasında aşılması imkansız gibi görülen uçurum “insanın şeyleşme si” nde ortaya çıkmıştır. Tüketim toplumunun ortaya çıkardığı ve insanın zararhanesine yazılan “şeyleşme”, köleliğin yaşam biçimi, kimi insanların ise “mal” sayıldığı antik çağlarda bile toplumsal görünümü anlatmak isteyenlerin başvurduğu bir sıfat ya da nitelik olmamıştır.

Bugünkü yarış tüketim üzerinden yapılıyor ve hedefini tüketim toplumu tablosunda çiziyor. Onun özünde de Amerikan yaşam tarzı bulunduğu açıktır. Zenginliğin sağladığı imkan ların kullanımı her kültürde aynı değildir; başka bir deyişle, zenginler her kültürde aynı davranış kalıplarına uymaz, aynı yaşama tarzını yeğlemez. Günümüzde hükmedici olan, eski Avrupa kültürü bile değildir artık, Amerikan yaşam tarzıdır.

İma etmek açık konuşmaktan daha açıklayıcıdır bazen. “Mezlaka-i kadem” bu nitelikte, eski bir deyimdir. Farkına varılmadan meydana gelen bir hata, zarar verebilir ama masumiyeti bitirmez. Ancak, düşüncesizlik masumiyeti yaralar.

Önemli olan, kişinin kendini gerçekleştirmesidir. Kendiliğinden var olan mutlak özne, kişiye hitap etmekle onu özne haline getirmektedir. Mesela, Allah imana davet etmekle (bana hitaben konuşmakla) beni cevap verip vermeme durumuyla karşı karşıya bırakıyor. Bir soruya muhatap olup karşılık ver mekten sorumlu olan kişi öznedir. Hakikatte, dolayısıyla var olduğu için öteki olan kişi, gerçeklik alanında kendisi olarak kendini gerçekleştirir.

Başkalarını tanımayan ve kabule yanaşmayan bir bilinçte, “öteki” meselesi “ben”in karanlık yüzüdür. Kör dövüşü o karanlıkta oluyor. Işığın da orada olduğu unutulmamalı. Ana akım medya ortamın da hoşgörü, yozlaşmanın önünü açacak şekilde de kullanılıyor. Bu haliyle, bazı nahoş durumları görmezden gelmeyi tercih eden ve tavrıyla “bunu duymamış olayım” diyen büyüklerimizin asaletinden iz taşımıyor.

Modern şehir hayatının gerektirdiği hız ve hareketin zaruri olmadığı devirlerde zaman sonsuzluk olarak algılanıyor, yüceliğe ve yüceltici değerleri kazanmaya konulacak bir sınır bulunmuyordu. Bir insan manevi değerlerle donandığı ölçüde olgun, bu nedenle yücelmiş ve değerli kişi sayılıyordu.

Seyahatname yazarlarının hemen hiçbiri, sözünü ettikleri zenginlik tablolarını “ağzından bal akan” bir üslupla öven, özleyen, ulaşılması gerekli bir he def gibi gösteren ve tavsiye eden bir yaklaşımla anlatmamıştır. Seyahatnamelerde aşırı zenginlikleri gösteren her bölümün sonunda taşkınlıkların ve sefahat alemlerinin tasvir edildiği sayfalara yer verilmesi, bu tür eserlerin kurgulama özellikleri arasında sayılabilir. Eski kültürlerde bir tür rindliğin saygı ve anlayışla karşılandığı bilinir. Onlara göre rindlik, sadece bir insanlık durumudur. Ama seyahatname yazarları bolluğun sebep olduğu taşkınlıklara ilişkin tasvirleri yaparken sefahati övmemişler, görerek anlattıkları yere “dünya cenneti” dememişler ve kalemlerinden çıkan akıcı tasvir cümleleriyle okuyanlar üzerinde imrenme duygusu doğmasına meydan vermemişlerdir. İmkansızlıklarla boğuşan insanlara, elde edemeyecekleri şeylerden, sahip olmamak bir eksiklikmiş gibi söz ederek onları üzmek istememiş olabilirler mi? Kim bilir, belki böyle bir iyi niyettir onlarınki

Görsel medyanın iletisi gözlerin önünde, ama onun dili insanın aradığı karşılıklı yankıya izin vermiyor. İletinin ekrandaki akış hızı imgeleri, üzerinde düşünerek algılanmayı engelliyor. Ekran karşısındaki algı, bilinçaltında canlı bir yüzün kendisine hitap ettiği sanısına kapılarak cevap verme konumuna geçse de bilinçaltı, vereceği karşılığın tanımlanmamış bir algı yanılmasından doğduğunu ve tek taraflı tepkiden ibaret kalacağını ona söylemektedir.

İslam toplumlarının iyi işleyen bir düzene sahip olduğu devirlerde, tek insanın hayat hamlesi içindeki yeri hakkındaki değerlendirmeler, onun sahip olduğu dini hassasiyet ile ruhsal olgunluk birbirine bağlanarak yapılmıştır. Mevlana’ nın eseri Mesnevi’de birbirinin devamı olarak anlatılan hikayelerde bu bağlantıyı görürüz. Burada başvurulan din ve bir dinin ken dine özgü kavramları kapalı toplumları akla getirse de şehir yapılarının başka kültürlere her zaman açık olduğu bilinir.

Sinemada izlediğimiz filmlerden zihnimize kazınmış, unutulmaz sahneler vardır, televizyondaki görüntülerin kimse üzerinde aynı yoğunlukta etki yaptığını düşünemiyorum. Bunun nedeni, ekranda akan görüntülerin birinin diğerini inkar ve iptal etmesidir. Sinema filminde tablolar birbiri içinden çıkıyor, birbirini destekliyor. Bir kurgu ile karşı karşıya olduğumuzu biliyoruz. Filmin bir bütün olduğuna dair bilgimiz ve önkabulümüz, tabloların arasında bağlantı kurmaya hazır tutuyor bizi. Televizyonda ise her biri ayrı dünyaları işaret eden görüntüler art arda geliyor, bu durumu sık sık tekrar ediyor. Görme algımız bu durumu, her görüntünün bir öncekini zayıflattığı, iptal ve inkar ettiği biçiminde algılıyor. Muhayyilemizdeki kurgulama alışkanlığı ve seyretmeyi kolaylaştıran bütünleyici yeteneğimiz, program akışını oluşturan görüntü bolluğuna oranla, ancak belirli bölümlerde bize yardımcı olabilmektedir. Görsel alanda, göste rişli ama dayanıksız bir dış dünya devinip duruyor. İç dünya orada güçsüz ve korunaksızdır.

Kimlik şimdilerde, “öteki” üzerinden açıklanıyor. Bu yöntemde, bilince sahip yegane varlık olarak insanın Tanrı önün deki durumu ve sorumluluğu üzerinde yeterince durulmuyor, çünkü sorgulanan hep başkaları oluyor. Özellikle, kendini tanımak için nefis muhasebesine başvurmaktan kaçınan modern insanın, başkası üzerinden oluşturduğu bir “ben” tanımıyla anılmayı tercih ettiği söylenebilir. Ne olduğundan ziyade nasıl algılandığını merak eden insan kendisini “öteki” olarak düşünmeyi denemekten de geri kalmıyor.

Şiir, günümüzde de kurgusal değil, yaşamakta olan insan gerçeğinden yola çıkıyor, duyguyu canlı bir insanın tavrı, edası vb. üzerinde izliyor. Şiirin dünyasında, tarafgirliklerin güzergah belirlemekle kalmayıp çatışmayı davet etmesi, kumaşının duygular olmasından ileri gelse gerektir. Yüce ve soyutlanabilir düşünsel değerlerin yatağı ve taşıyıcısı olan şiir, çağımızda hır çıkaran düşünceden sıtkı sıyrılanların, kafası binbir kaygının istilası altında olduğu halde aciz bırakılmış düşünce hareketlerinden umut kesmiş lerin sığınağı olabilmektedir.

Kaba güç adaletin dışındadır diye, terazinin bir kefesine adaleti diğer kefesine kör gücü koyamazsınız. Tabii ki güç her zaman kör olası ve kör olacak değildir. Güç eğer adaletin işine yarayacaksa, dengenin bozulmasının önüne geçmek ya da bozulduğu yerde dengeyi ikame etmek üzere vardır. Bir hukuk düzeninin kurulması ya da kurulu durumdaki düzenin işletilmesi için başvuracağımız, ancak meşru güç olabilir. Adalete ilişkin değerlerin kendi aralarında ve her birinin kendi içindeki mevcut dengesi, hukukun eylem ve işlemle somutlaşmasından doğan bir sonuçtur.

Toplumsallaşmanın ve toplu halde geçinip gitmenin sırrı, insanların birbirine açılmasında, manevi varlıklarını güvenle birbirlerine emanet etmeyi mümkün kılan insani iletişimin mevcut olmasındadır. Bunun özü, insanlararası doğal bağlantının kaynağı olan içtenlikle yoğrulur.

Toplumsallaşmanın ve toplu halde geçinip gitmenin sırrı, insanların birbirine açılmasında, manevi varlıklarını güvenle birbirlerine emanet etmeyi mümkün kılan insani iletişimin mevcut olmasındadır. Bunun özü, insanlararası doğal bağlantının kaynağı olan içtenlikle yoğrulur.

Bugün tüketim toplumu hedeflerini aşarak, yaşamın anlamı üzerine yapılan soyut ve bilgi aşamasındaki yorumların kabul görmesi için yeterli cesaret gösterildiği söylenemez. Bir toplumun genel kabulleriyle gösterdiğinden daha ileri hedefler bireysel görüş ufuklarında doğar; ama toplumda hükmedici olan daima genel tutumdur. Bu kural hiçbir zaman değişmez. Müşterek tutum genel seviyenin zarfıdır. Bir toplumda genel görüşlerin kamuoyu üzerinde hükmedici oluşu değiştirilemez ama daha yüksek bir yerde doğan ışık, daha yoğun beyinlerden süzülen fikir ve daha ince gönüllerde taht kuran duygu, genel görüşün etkili bir bölümü haline getirilebilir.

İnsan, başkalarıyla bağlantısının bilin cinde, sonsuza açık biçimde, dünyanın ayartıcılığına direnecek bir “duruş” un sahibi olarak değerlidir. Dünya kavrayışına sahip bilincin eklenmemiş olduğu, “ben şuyum, buyum” duygusu, kişinin başkalarıyla kendisi arasındaki bağları zayıflatır, ama onu özgürleştirmez. Arzu, insanda başkalarıyla bağlantı arar. Arzu ederek ötekine yönelen, “ben”dir. Ötekine fiili yönelimi olmayan bir kişide uyanan arzu, kişinin öteki ile duygusal açı dan biraraya gelmesini sağlar. İhtiyaç ve çıkar da insanı ötekine ulaştıran ve bağlayan duygulardır. Ötekiler ile birlikte varoluşu unutturmayan ise insandaki sorumluluk duygusudur. Var olmakla bir teklifin muhatabı oluruz, bu durumun bilincine sahip olmak sorumluluk duygusunu uyarır ve destekler. Teklif ve sorumluluk bizi etrafımzdaki varlıklara bağlar. Başka bir deyişle, bu duygular, bağlantısız biçimde var olmadığımızı da ima bize söyler.

Söz ve fiillerimiz, bir konudaki irademizin gücünü ve içeriğini ortaya koyar, dayanıklılık ölçüsü hakkında fikir verir. İradenin “ben’in varlığını” düşünmeyi ve hissetmeyi sağlaması, kendi işleyişindeki kudrete ilişkin bir his uyandırarak şevkimizi kamçılar. Karşımızda ve müşahede ettiğimiz bir tablodaki irade yokluğu, “ben yokluğu” ile eş değerde muamele görecektir. Bir konuda irademizin yok olduğuna hükmetmek “ben yokluğunu” kaygıyla hissettirir bize. Kaygımızın kaynağı olan “ben”, varlıklar içinde bir varolan halindeki “ben”dir.

İnsan olgunlaştığı ölçüde, tutkularının kölesi olmaktan kurtulur. Olgun insan yaralayıcı etkileri, zarar verebilecek kalkışmaları başkalarından önce fark eder ve onlar karşısında başkalarından daha özgürce davranış sergiler. Özgürlük, bu anlamda insanın önündeki engellerin kalktığı bir durum değil, kendi sınırlarının farkına varmasını sağlayan bir kazançtır. Sonradan kazanılan ve aslın da gelecek tasarısının bir parçası olan özgürlük, ben’in yaratıcı niteliklerini harekete geçirir. İnsan, özgür olmakla önüne gelen beşeri sorumlulukları üstlenecek ölçüde bir ruhsal olgunluğa eriştiği zaman, gerçekten_özgür olabilir.

Geleneksel yaşama biçimlerinin aşılmasıyla, insan yaşamını kolaylaştıran araçların sayısı ve çeşidi arttı. Gelişmiş sanayiye sahip toplumların günlük yaşamında bu araçların gün geçtikçe daha fazla yer alması, insanın kimliği üzerindeki temel sorularını ortadan kaldırmıyor. Kadimden gelen, “Ben kimim?” sorusunun büyük dalgası, her gün daha fazla tüketim hedefiyle oyalanan insanın denizine yayılmakla seyrelip erimez, kıyılara çarpmakla bitip tükenmez, yitip gitmez.

Şöyle söyleyebiliriz: Kişiliğinin gerektirdiği işleri yapmaktan üşenen, ödevlerini üstlenmekten kaçınan ve sorumluluklarını hatırlamada ayak direyen insan için, dünya şartlarının getirip önüne koyduğu ve yapmasını istediği işler, zorlama ve baskıdan ibaret kalır. Algı, bunların kendisinden istenmesini haksızlık olarak karşılar. Çünkü kendi iradesinin işler durum da bulunmasına dikkat etmeyen insan, dünya şartlarının önü ne çıkardığı her yeni durum karşısında hazırlıksız yakalanır ve ödevlerinin neler olduğunu anlayamaz.

Ünlü hukuk ve tarih fılozofu Carl Schmitt “Modern devlet kuramının bütün önemli kavramları, dünyevileştirilmiş ilahiyat kavramlarıdır”, “Olağanüstü halin hukuk için taşıdığı anlam, mucizenin ilahiyat için taşıdığı anlama benzer” sözleri ve benzeri yaklaşımlarıyla hukuksal kavramların aslında dini değil, sosyolojik temellerine göndermede bulunmaktadır.

Niyazi-i Mısri günlüklerinin bir yerinde sözü, “Allah’a iti kadı olmayan bir kavmin içinde söz kimde ise, halk kime bağlı ise ona Allah dedikleri” devirlere getiriyor. Bir örnek olarak, Hz. Musa’nın firavuna dönerek, onu, Tanrıyı tanımaya davet etmesini, firavunun bu davet karşısında “Ben, benden gayri Allah olduğun bilmem” demesini öne sürüyor. Bu cevabın üzerin de düşünüp çözümlemesini yaparak, varoluşa bakışta, varlığın dolaysız ya da dolaylı oluşunu ayırma çabasıyla boğuşanlara ait kaygının değişik bir veçheden dile getirildiğini söyleyebiliriz. “Ben, ben olanım” sözünde ifadesini bulan dolaysızlığa benzer biçimde, firavun, kendiliğinden varolma iddiasını öne sürmüştür.

Eski kültürümüzde, iyi insanların önüne çıkıp da atlatamadığı badireyi tanımlamak için kullanılan deyimlerden biri, “mezlaka-i kadem”dir. Bu da ayağın kayması anlamına gelir. Bayılırım bu imalı deyime. Anlamını, kendisinden ve hedefinden emin bir toplumun duruşundan almıştır. İnsanlar dosdoğru yürümekte o kadar istekli, yanlış yapmama adına o kadar dikkatlidir ki; birinin üzerinde görülen en küçük bir hata belirtisi, olsa olsa ayak kayması olabilir.

Batı’da kendi içine dönük ve neden sonuç ilişkilerine dayalı eleştirilerin, tam zamanında uyarıcı ve uygulamadaki hasarları onarıcı bir tarafı vardır. Bunlar ne de olsa felsefe, edebiyat ve siyaset alanında güçlü bir eleştirel geleneğin ürünüdür. Bu niteliği ile kurumlara ve siyasi yapılanmalara yönelik eleştiri, düşünce disiplinlerine dahil olup sadece metodik olarak kalmaz. Toplumsal hareketlenme sırasında gündeme gelen eleştirel düşüncelere anında meşruiyet kazandırılması da geleneğin bir parçasıdır. Kısacası, Batı’da eleştiri sisteme dahildir

Düşüncenin etki ve tepki dizisiyle sarsıldığı bir ortamda siyasal tartışmalar başta olmak üzere her konunun ancak polemikçi bir üslupla ele alınması mümkün oluyor. Polemikçinin üslubuyla uzun süreli hiçbir konu çözülemez. Esasen İslam’ a özgü konuları siyasi alanda tartışmak anlamlı değil, entelektüel ağırlığı olabilecek, zamana dayanıklı tartışmaların da zemini yok. Her şey ya da en değerli konular polemikçi üslupla ele alınamaz ki!