Fahruddin Er-Râzi | İlim Cephesi

Din Felsefesinin Ana Konuları cilt:1 ”Notlarım”

Arif — Sat, 07 Feb 2026 12:37:47 +0000

Basiretli bir kimse tüm çabasını dikkatli düşünmeye, tefekküre, kalbini ve aklını araştırma ve tetkikle meşgul etmeye, inayete uygun ve aktif incelemenin (nazar) şartlarına tam bir şekilde riayet ederek akıl yürütmeye, Yüce Allah’ın zâtı için ve rızasını kazanma uğruna bu ezayı yüklenmeye ve sıkıntıya katlanmaya yöneltirse mükâfat kazanır ve imanından faydalanır. Bu kimse tüm çabasını dünya zevklerine ulaşmak yapıp da nefsiyle arzuladığı bu zevkler arasında kaldığında ve sonra da hiçbir güçlüğe katlanmadan sıkıntı ve külfet çekmeden iman ettiğinde, azabı gördüğünde akıl yürütme imkânı giden bir kimse gibi hiç sevap kazanamaz ve imandan faydalanamaz.

Ayrıca âlemdeki cisimler, bunların yaratılmışlığı, yaratıcıları ve O’nun birliğini bilmek ile sıfatlarını ve peygamber gönderişinin sıhhatini bilmek için yapılan dikkatli düşünme ve tefekkürden sonra oluşan iman ve peygamberlerin bildirdikleri ve mucizeleri üzerinde derin düşünmeyle oluşan iman arasında, güçlüğe katlanmak, nefsi yormak ve fikri çabayı sürdürmek bakımından bir fark yoktur. Bu kişi, âlemdeki cisimler ve bunların parçaları üzerinde derin düşünmese bile, peygamberlerin bildirdikleri hususta düşünmenin ardından sevabına nail olunur. Üstat Ebu’l-Hasen er-Rüstufağni (r.a.) de bu görüştedir. Üstat Ebü Mansür el-Mâtüridi (r.a) de, “Hâlbuki Allah’ın o yok edici azabı geldiği zaman, daha önce iman etmiş ya da iman ettiği halde imanına yaraşır bir iş yapmamış olan kimseye, o anki gerçek tevbe ve imanı hiçbir fayda sağlamaz” (En’âm 6:158) âyetine dair yaptığı yorumda bu görüşe işaret etmiştir. Doğruya ulaştıran Allah’tır.

Çev:Osman Demir

Sayfa 106 – Ebu’l Mu’in en Nesefi

Kaynak metin: Ebu’l-Mu’in en-Nesefi, Tebsıratül-edille fi usüli’d-din alâ tarikati’l-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salam&, Dımaşk: el-Ma’hedü’l-ilmi el-Fransi li’d-dirâsâti’-Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c.I,s. 22-32, 33-34.

·——————————————————

Cedel, kesin kanıtların hakkında kesin bir bilgi (yakin) verdiği şeylerde ya | da bu şeylerin birçoğunda güçlü bir zan verir. Hitabet ise kesin kanıtların ispatlanabilir nitelikte olmayan ya da haklarında cedelin araştırma yapmadığı şeylerin çoğunda ikna meydana getirir. Faziletli din yalnızca filozoflar ya da kendisine söylenilen şeyi ancak felsefenin yöntemiyle anlayabilecek konumda bulunan kimseler için değildir, bilakis dindeki görüşlerin kendilerine öğretildiği, bu görüşlere ikna edildiği ve dindeki fiillere doğru yönlendirilen kimselerin çoğu bu konumda (yani, filozof konumunda) değildir. Bu (durum onlarda), ya tabiatları gereği ya da başka bir şeyle meşgul olmaları sebebiyledir. Bu kimseler, meşhur ya da ikna edici şeyleri anlamayan kimselerden de değildir. (Bu durumda) cedel ve hitabet, dindeki görüşlerin yurttaşlar nezdinde tashih edilmesinde, desteklenmesinde ve savunulmasında, yurttaşların nefslerine yerleştirilmesinde, (ayrıca) bu görüş mensuplarını söz ile yanıltma, onları (doğru yoldan) saptırma ve onlarla inatlaşma arzusunda olan bir kişi ortaya çıktığında (o dinin öğrettiği) görüşleri üstün kılma hususunda büyük fayda sağlar.

Çev :Hatice Umut

Sayfa 134 – Farabi

* Kaynak metin: Fârâbi, Kitâbül-Mille, nşr. Muhsin Mehdi, Kitâbul-.Mille ve nusüs uhrâ, Beyrut: Dâru’l meşrik, 1986, 8. 48-52.

——————————————————

Kelâmcıların çoğu imanın sabit ya da faydalı olması için kişinin inancının bir delil üzere bina edilmesi gerektiğini düşünürler. İmam Ebü Mansür el-Mâtüridi’nin (r.a.) arkadaşı Üstat Ebu’l-Hasen er-Rüstüfağni (r.a.) ise bir kimsenin her meselede inancını akli istidlal üzere bina etmesinin şart olmadığını söyledi. Aksine inancını, peygamberin sözüne bina ettiğinde, onun elçi olduğunu ve elinde mucizeler gösterdiğini bildiğinde ve ardından âlemin hâdisliğine, Yaratıcı’sının varlığına ve O’nun tek olduğuna dair sözünü kabul ettiğinde, bunların tümünün doğruluğunu akli bir delil ile bilmese de bu yeterlidir. Bizim bölgemizde yaşayan geç dönem ehi-i hadis âlimlerinden Ebü Abdillah el-Huleymi de bu görüşe meyletmiştir. Ehl-i hadisin bir kısmı, tasdike eşlik eden delilin icmâ olmasını yeterli gördüler. Ehl-i hadis kelâmcılarından Ebü Mansür b. Eyyüb, bu görüş üzerinden şu sonuca vardı ve dedi ki: “Bu kıyasa göre böyle olması gerekir, inancını bir nas yada sünnet üzerine bina etmesi yeterlidir, zira bunların hepsi delildir.”

Çev:Osman Demir

Sayfa 107 – Ebu’l Muin en Nesefi

·——————————————————

Allah’ın nezdinde olan din, senin itaat edip boyun eğdiğin şeriattır. Öyleyse din boyun eğmedir (inkıyâd). “Nâmûs” ise Allah’ın kanun olarak vaz ettiği şeriattır. Allah’ın kanun olarak vaz ettiği şeye itaat edip boyun eğmekle vasıflanan kişi, din ile kâim olan, (onunla yaşayan/gerçekleşen) ve dini ikâme eden, (onu yaşatan/gerçekleştiren| kimsedir. Namazı ikâme ediyor ifadesinde geçtiği üzere “ikâme” kelimesi burada dini inşa eden anlamındadır. Şu halde kul dini inşa eden, Hak ise hükümleri vaz edendir. Boyun eğme senin fiilindir, dolayısıyla din senin fiilindendir. Bu itibarla sen ancak senden olan şey ile mesut oldun, senin fiilin olan şey nasıl senin için mutluluğu (sa’âdet) temin etti ise ilâhi isimleri de aynı şekilde ancak O’nun fiilleri açığa çıkardı. O’nun filleri sensin ve fiiller sonradan meydana gelmiş şeylerdir (muhdesât). Eserleri vasıtasıyla O, “ilâh” olarak isimlendirildi, sen de eserlerinle “said” (yani mutlu) olarak isimlendirildin.

Cev:Ercan Alkan

Sayfa 141 – İbnu’l Arabi·

* Kaynak metin: İbnü’l-Arabi, Füsüsul-hikem, nşr. Ebrâr Ahmed Şâhi & Abdülaziz Sultân elMansüb, Kahire: Şirketül Kuds, 2016, s. 99-103. Metin hazırlanırken ayrıca şu şerh ve çeviriler göz önünde bulundurulmuştur: Ahmed Avni Konuk, Fusüsu”l-hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı & Selçuk Eraydın v.dğr., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017, e. 1, &. 523-577; İbnü’l-Arabi, Fusüsu”l-hikem, çev. & şrh. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı, 2017, s. 97-103, 360-376

——————————–

Makdisi: İnsanlar bilmedikleri şeyin düşmanıdır. Ehil olmayanlara hikmeti yaymak düşmanlığa yol açar, kıskançlık doğurur ve fitneyi uyandırır.

·——————————————————

İşte âlemde yasa (şeri’at) koymanın aslı ve sebebi, âlemin iyilik ve düzenini istemek, Allah hakkında aklın kabul edemediği, yani aklın teorik düşünceyle tek başına erişemediği bilinmeyenleri öğrenmektir. İndirilmiş kitaplar bu bilgiyi getirmiş, rasüller ve nebiler onu dile getirmiş, böylece akıllı kimseler Allah hakkındaki bilgilerinde eksikliklerinin olduğunu ve bunu rasüllerin tamamladığını anlamışlardır.

Çev:Zeynep Şeyma Özkan

Sayfa 193 – İbnu’l Arabi

·——————————————————

İbnü’l Arabi’nin İbn Rüşd ile Görüşmesi

İbnü’l Arabi burada kısaca atıf yaptığı İbn Rüşd ile görüşmesini Fütühât’ın başka bir bölümünde şöyle anlatır: “Bir gün Kurtuba’da, şehrin kadısı Ebü’l-Velid b. Rüşd’ün huzuruna girdim. Halvetimde Allah’ın bana bahşettiği manevi fetihleri duyduğu ve bu bilgiler kendisine ulaştığı için benimle tanışmayı istiyor, işittiklerinden ötürü hayrete düşüyordu. Bunun üzerine babam, İbn Rüşd’ün benimle bir araya gelebilmesi için bir vesileyle beni ona gönderdi. İbn Rüşd babamın arkadaşlarından birisiydi, ben ise o zamanlar henüz sakalı bitmemiş ve bıyıkları terlememiş bir delikanlıydım. Huzuruna varınca sevgi ve saygıyla yerinden kalktı ve hemen beni kucakladı. Bana hitaben şöyle dedi: Evet! Ben de ona karşılık verdim: Evet! Onu anladığımdan ötürü sevinci arttı. Daha sonra bu konuşmada onu sevindiren şeyin farkına vardım ve ona şöyle dedim: Hayır! Keyfi kaçtı, rengi attı, bildiğinden şüphe duydu ve bana hitaben şöyle dedi: Keşf ve ilâhi feyiz konusundaki işi (emr) nasıl elde ettiniz?

O bize teorik bilginin (nazar) verdiği şey midir? Ona şöyle karşılık verdim: Evet ve hayır! Evet ve hayır arasında ruhlar cisimlerinden, boyunlar cesetlerinden uçup gider. Rengi sarardı, onu bir titreme tuttu ve bağdaş kurup oturdu. İşaret ettiğim şeyin farkına vardı. (…) Daha sonra İbn Rüşd, kendi görüşünün bizimkiyle uyuşup uyuşmadığını öğrenmek için babamdan bizimle görüşmeyi talep etti. O, fikir yürütme ve düşünme yolunu tutan bir kimseydi. Halvete cahil olarak girip herhangi bir ders, araştırma, inceleme ve okuma olmaksızın, bu şekilde (ilâhi feyiz ve keşf bilgisini elde etmiş olarak) çıkan bir kimseyi kendi zamanında gördüğü için Allah’a şükretti.

Ardından şöyle dedi: Bu bizim ispat etmeye çalıştığımız ve fakat erbabını görmediğimiz bir haldir. Allah’a hamdolsun ki ben o hale sahip kapalı kapıların kilitlerini açan bir kimse ile aynı zamanda bulunuyorum. Yine Allah’a hamdolsun ki bana onu görme şerefini bahşetti. Daha sonra İbn Rüşd ile ikinci bir kez daha buluşmak istedim. O —Allah kendisine rahmet etsin- aramızda ince bir perde konulmuş bir surette bana bir vakıada göründü. Ben ona perdenin arkasından bakıyordum, fakat o beni görmüyor ve orada olduğumu bilmiyordu. Kendisine daldığı için beni fark edememişti. Bunun üzerine şöyle dedim. Bizim sahip olduğumuz hale erişmesi murat edilmemiş. Merakeş şehrinde 595 (1196) senesındeki vefatına dek bir daha onunla hiç karşılaşmadım”;

bkz. İbnü’l-Arabi, el-Fütühâtu Mekkiyye nşr. Abdulaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ b’s-sekâfe, 2017, e L, a. 477-478
Sayfa 194

·——————————————————

Bir disiplinde uzman olanın her disiplinde uzman olması gerekmez; mesela iyi bir fakih ve kelâmcının tıpta uzman olması icap etmediği gibi, akli ilimleri bilmeyenin grameri de bılmemesi gerekmez. Aksine her ne kadar başka alanlarda ahmak ve cahil düzeyınde kalsalar da her disiplinde başkalarını geride bırakarak en üst rutbeye ulaşan uzmanlar vardır.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 212 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalqletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Kıt akıllıların âdeti işte budur: Kişileri gerçek/doğru ölçüsü ile değil, gerçeği/doğruyu kişilere bağlı olarak tanırlar, Akıllı adam, akıllıların efendisi Ali el-Murtezâ’nın -Allah ondan razı olsun-sözüne uyar. O şöyle demiştir: *Gerçeği/doğruyu kişilerle tanıma, gerçeği/doğruyu tanırsan gerçeğe/doğruya sahip olanı da tanımış olursun.” O halde akıllı kimse önce gerçeği/doğruyu tanır, sonra sözün kendisine bakar; eğer gerçek/doğru ise söyleyen doğru yolda da olsa yanlış yolda da olsa o sözü kabul eder. Hatta bazen akıllı kimse sapkınların sözleri arasından gerçeği/doğruyu çıkarmaya çalışır ve bilir ki altının madeni topraktır ve sarrafın, iç görüsüne güveniyorsa, elini kalpazanın kesesine sokmasında ve saf altını sahtesinden ayırmasında bir sakınca yoktur. Kalpazanla alışveriş yapmaktan işini bilen sarraf değil, sadece köylü menedilir; sahilde dolaşmaktan iyi yüzücü değil, yüzme bilmeyen acemi engellenir; yılana dokunmaktan becerikli efsuncu değil, çocuk alıkonulur.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 216 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Âlimin en aşağı derecesi, tecrübesiz cahilden ayırt edilir olmasıdır. Bu yüzden o, balı bir hacamatçının şişesinde görse bile ondan tiksinmez; iyi bilir ki o şişe balı bozmaz. İnsan tabiatının ondan tiksinmesi, hacamat şişesinin yalnız kirli kan için yapılmış olmasından kaynaklanan avami cehalete dayanır. Nitekim cahil kişi, kanın, hacamat şişesinde bulunması sebebiyle tiksinti verdiğini sanır; bilmez ki kan, özündeki bir nitelikten dolayı tiksindiricidir. Balda bu nitelik bulunmadığına göre balın şişede olması ona bu niteliği kazandırmaz; öyleyse ondan tiksinmek de gerekmez. İşte bu, halkın çogunu etkisi altında bulunduran yanlış kuruntudur. Mesela sen bir sözü halkın güven duyduğu birine isnat etsen, geçersiz dahi olsa o sözü kabul ederler. Şayet onu halkın güven duymadığı birine isnat etsen, onu doğru bile olsa reddederler. Demek oluyor ki, insanlar gerçeği/doğruyu daima kişilerle tanır, kişileri gerçek/ doğru ölçüsüne göre tanımaz. Bu ise koyu bir sapkınlıktır. İşte ret ile ilgili tehlike bundan ibarettir.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 217 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Halktaki gevşemenin ve iman zaafının sebeplerini araştırdım ve bunların dört adet olduğunu gördüm. Bunlar (i) felsefe ilmiyle çok meşgul olmaktan, (ii) tasavvuf yoluna fazlaca dalmaktan, (iii) Bâtınilik davasını benimsemekten ve (iv) halk arasında âlim denilen kimselerin davranışlarından kaynaklanan sebeplerdi. (…)

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 218 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.
·——————————————————

(Bunlardan)| birine “Bir dane büyüklüğünde bir şey, bir şehre bırakılsın da o şehri tamamen yiyip bitirsin, sonra da kendini yesin; ne şehirden ne de kendisinden bir şey kalmasın, bu mümkün mü?” diye sorulursa, derhal “Bu imkânsızdır, saçmalık kabilinden bir şeydir!” diyecektir. İşte bu, ateşin durumudur. Ateşi hiç görmemiş kimse, onun varlığını işittiğinde bunu reddedecektir. Âhirete ait olağanüstü hallerin inkârı da çoğunlukla bu kabildendir. Biz felsefeciye şöyle deriz: Sen afyonda soğutma özelliği var derken, bunun fizikteki akla dayalı kıyasa uymadığını kabullenmek zorunda kaldın. O halde kalpleri tedavi edip arındıracak bazı özelliklerin dindeki kurallarda bulunması ve bunların akli hikmetle değil, ancak peygamberlik gözüyle görülebileceği niçin mümkün olmasın?

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 220 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalöaetten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Peygamberliği kabul ettiğini diliyle ikrar edip, dinin kurallarıyla felsefeyi (hikmet) aynı düzeyde görenin durumuna gelince, gerçekte bu kişi peygamberliği inkâr etmiştir. Bu kişi, özel talihi sebebiyle insanların peşinden gittiği bir bilgeye inanmaktadır. Hâlbuki bunun peygamberlikle bir ilişkisi yoktur. Bilakis peygambere iman, aklın ötesinde bir aşamanın bulunduğunu, orada açılan gözün idrake konu olan özel geyleri algıladığını kabul etmektir. İşitme duyusunun renkleri, görme duyusunun sesleri ve bütün duyuların akledilirleri algılamaktan mahrum olması gibi, akıl da bu özel şeyleri kavramaktan mahrumdur.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 220 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Yüce Allah’ın kanunu şu şekilde cereyan ediyor: Biz ne zaman seçime dayalı bir hareketi kasda zorlanmaksızın kesin bir şekilde kastetsek bunun ardından Yüce Allah söz konusu seçime dayalı hareketi yaratıyor; kastetmezsek yaratmıyor. Kastetme de Allah’ın mahlükudur. Bunun anlamı şudur: Allah kudreti yaratır. Bu kudreti kişinin eylemiyle belli bir şeye sarf eder. İşte bu kasıt ve seçmedir. Kasıt şu manada Allah’ın mahlükudur. Gereklilik yoluyla olmaksızın kastın varlıklara dayanması anlamında, kasıt Allah’ın yaratması ve kişinin seçmesiyle beraber ortaya çıktı. Bundan dolayı diyorum ki, fiilin tercih sebebine dayanması, o filin zaruri olmasını gerektirmez. Çünkü kişinin seçme yeteneğinin de fiilin oluşmasında tesiri vardır. Bu cümlede de bağlacını kullanmanın sebebi, seçme yeteneğinin tam bir etki sahibi olmadığının bilinmesi hususudur,. Seçme yeteneği etki sahibinin bir parçasıdır (cüz’)

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 281 – Sadruşşeria

·
·——————————————————

Bir kimse Hz. Peygamber’in (s.a.) sözlerine, halkı doğru yola iletmeye ne kadar çok önem verdiğini gösteren hadislere; ahlâkı güzelleştirmeye, insanlar arasındaki (kırgınlık ve dargınlıkları)gidermeye ve yumuşak ve nazik davranarak genel olarak din ve dünyalarını düzene sokmaya insanları nasıl çektiğine bakacak olursa, o kimsede (Hz. Peygamber’in) ümmetine olan şefkatinin, bir babanın çocuğuna gösterdiği şefkatten daha büyuk olduğu hususunda zorunlu bir bilgi meydana gelir. Yine o kimse (Hz. Peygamber’in şahsında)ortaya çıkan olağanüstü fiilleri, Kur’ân’da ve hadislerde onun diliyle verilen gayba ilişkin hayret uyandırıcı (bilgileri) ve âhir zamanda meydana geleceğini söylediği şeyleri ve onların dediği gibi çıktığını düşünecek olursa, onun, aklın ötesinde bir aşamaya erdiğini, onda gaybı, birtakım özellikleri ve aklın idrak edemediği şeyleri gören bir gözün açıldığını zorunlu olarak bilir. İşte Hz. Peygamber’in (s.a.) doğruluğuna ilişkin zorunlu bilgiye ulaşmanın yöntemi budur. Sen de dene, Kur’ân üzerinde düşün, hadisleri mütalaa et, bunu apaçık bir şekilde anlarsın. Felsefecileri uyarmak için bu kadarı yeter. Şu zamanda çok ihtiyaç olduğu için bunu anlattık.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 223 – Gazzali

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Şu bilinen bir gerçektir ki kesb, kesb olmasıyla nitelenmeyi gerektirir. Kötülüğü kastetmek kötüdür. Çünkü bu kasıt kötülüğe götürür. Bilinen bir başka sebep de şudur: Kul onu kastettiği zaman Allah yaratır. Kasıtta zorlama yoktur. Özet olarak şöyle söyleyelim: Bizim üstatlarımız, kuldan icat ve yaratma kudretini olumsuzluyorlar. Allah’tan başka yaratıcı ve öldürücü yoktur. Fakat şöyle demektedirler: Kulun kudreti vardır. Bu kudret ondan hakiki bir durumun ortaya çıkmasının gerekmeyeceği şeklindedir. Aksine kişinin kudreti ile yalnız nispetler ve görelikler farklılaşır; iki eşitten birini belirlemek ve onu tercih etmek gibi. Bu söylediklerim insanın eylemlerinde hür olup olmadığı konusunda anladıklarımdır. Başarı Allah’ın yardımıyladır.

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 283 – Sadruşşeria

* Kaynak metin: Sadrüşşeria, et-Tenkih ve-Tavzih, Kahire: Mustafa al-Bâbi el-Halebi, 1327, c. 1, s. 172-196. 277

·——————————————————

Bizim üstatlarımız şöyle demişlerdir: Gücü yeten kendi başınayken güç uygulanan şey (makdur) ortaya çıkıyorsa bu, yaratmadır (halk). Gücü yeten kendi başına olmaksızın güç uygulanan şey (makdür) ortaya çıkıyorsa bu da, kesbdir. Allah’ın takdir ettiği şeyler de iki kısımdır. (1) Tek başınalığın gerçekleşmesiyle beraber güç yetirenin kendi başına yapmasının uygun olduğu şeyler; kişinin kendisinin yapmadığı varlıklar buna bir örnektir. (2) Güç yetirenin tek başına olmasının uygun olmasıyla beraber onun tek başına yapmayıp, kişinin gücünün (kudret) de payı olduğu şeyler. Kulların seçime dayalı fiilleri buna örnektir. Şöyle de denilmiştir: Gücün kendi mahallinde olmayan yaratmadır, kendi mahallinde olsan ise kesbdir.

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 282 – Sadruşşerîa

* Kaynak metin: Sadrüşşeria, et-Tenkih ve-Tavzih, Kahire: Mustafa al-Bâbi el-Halebi, 1327, c. 1, s. 172-196. 277

·——————————————————

Hz. Peygamber (bir duasında) şöyle buyurmuştur: “(Allah’ım!) Beni ahlâkın en guzeline ulaştır; ahlâkın en güzeline senden başka kimse beni ulaştıramaz.” Bu, Hz. Peygamber’in şu duasındaki ifadeleriyle aynı düzeydedir: “(Allah’ım!) Hatalarımı su, kar ve dolu ile yıka!”8 Yani beni bu makamda, güzel ahlâkı kullanmaya muvaffak eyle! Şöyle ki, seninle muameleme yaraşır tarzda münacatında edeple davranmaya; senden bir bilgi almada, sözünde bana bildirdiklerini anlamaya; senin sözünle sana münacat ederken o sözleri kavramaya beni muvaffak eyle. -—Bütünüyle bunlar ahlâkın en güzelidir.Ayrıca fiillerimde —benim için şeri olarak vaz ettiğin gibi- zâhir ve bâtında, huzurunda duruş şeklimde güzel ahlâkı kullanmaya muvaffak eyle!

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 319 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

(Ahlâk ve Hükümleri)

Karşılığında bulunması gereken mahal değişince ahlâk hükümleri de değişir; bu yüzden ahlâk sahibi ahlâkın mahallini bilmeye ihtiyaç duyar. Bu bilgi sayesinde o, ahlâkın mahalline uygun ve Allah’ın emrine yaraşır bir şekilde davranır; böylelikle Allah’a yaklaşmış (kurbet) olur. Bu yüzden şeriatlar, insanın üzerinde yaratıldığı ahlâk hükümlerinin mahallini insanlara göstermek maksadıyla inmiştir. Buna örnek sadedinde Allah Teâlâ “O ikisine öf bile deme!” (İsrâ 17:23) buyurdu. Çünkü yarattıklarında “öf deme” (huyu) mevcuttur. Dolayısıyla Allah ahlâka ait hükmün açığa vurulmaması gereken mahalli bildirdi. Ardından bu ahlâka ait hükmün açığa vurulması gereken mahalli de bildirdi: “Öf! Size ve Allah’tan başka taptıklarınıza” (Enbiyâ 21:67).

Yine Allah Teâlâ şöyle buyurdu: “Onlardan korkmayınız” (Âl-i İmrân 38:176). Burada korkma huyunun (huluk) açığa vurulmaması gereken mahalli bildirdi. Sonra kullarına şöyle dedi: “Benden korkunuz” (Al-i İmrân 3:175). Burada ise onlara bu niteliğin hukmunun açığa vurulacağı mahalli bildirdi. Benzer durum, haset ve hırs (huyları) için de geçerlidir. (…) Nitekim hz. Peygamber bu hususta şöyle buyurdu: “Yalnız şu iki kişiye haset (gıpta) edilir”1 ve “Allah senin (cemaatle namaza iştirak etme arzu ve) hırsını artırsın; fakat bir daha (bunul yapma).”2

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 316 – İbnu’l Arabi

·——————————————————

Bil ki, hal -Allah’ın fiilleri ve kâinata teveccüh etmesi bakımından- ilâhi bir niteliktir (na’t); hakikati bakımından tek olup, ona ilave bir şey düşünülemez. Allah Teâlâ zâtı hakkında şöyle buyurmuştur: “O her gün (yevm) bir şe’n üzeredır” (Rahmân 55:29) Günün en küçük birimi, bölünmeyi kabul etmeyen zaman parçasıdır (an). Hak Teâlâ o zaman diliminde, varlıkta, her bir cüzü bu şartla bölünmez olan âlemin cüz’leri sayısınca şe’ndedir. Dolayısıyla Hak, bölünmeyi kabul etmeyen zaman parçasında (ez-zamânü-ferd) kendi nefsiyle kâim olan sonradan var ettikleri dışında, onu baki kılacak şeyler de yaratmak suretiyle âlemin her bir cüz’ü ile beraber bir şe’ndedir. Bu şe’nler yaratılmışların halleridir ve onlar bu şe’nlerin varlığı için bir mahaldir. Hak daima onlarda bu şe’nleri yaratır. Dolayısıyla halin iki zamanda bekâsı mümkün değildir. Şayet iki zamanda bâki olsaydı, halin kendisinde bâki olduğu kimsede Hakk’ın yarahcı olması (kallâk) mümkün olmazdı ve o kimse Hakk’a muhtaç olmazdı. Hal kendisinde bâki olan kimse, Allah’tan müstağni olmak ile nitelenirdi. Bu ise muhaldir ve muhale götüren şey de muhaldir.

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 323 – İbnu’l Arabi

——————————————————

Akıl, mükellefiyet hükümleri konusunda herhangi bir şeyin iyi ya da kötü olduğuna delâlet etmez. İyilik ve kötülük gibi hükümler ancak şeriattan elde edilir,

Bu hususta temel kaide şudur: Herhangi bir şey salt kendisi, cinsi ve ayrılmaz , niteliği itibariyle iyi değildir, aynı durum kötülük için de söz konusudur. Nitekim sahip olduğu genel nitelikleri itibariyle kötü olan bir şeyin şeriatta güzel olarak nitelenmesi mümkündür.

Hak ehli nezdinde iyilik ve kötülüğün cins ve niteliğe bağlı olmadığı sabit olduğuna göre, bu durumda bir şeyin iyi olması demek, onu yapan kimsenin şeriat tarafından övülmüş olması demektir. Bir şeyin kötü olması demek ise onu yapan kimsenin şeriat tarafından yerilmiş olması demektir.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 340 – Cüveyni

* Kaynak metin: Cüveyni, el-İrşâd ilâ kavâtı’l-edille fi usülül-itikâd, nşr. M. Yüsuf Müsâ & A. Abdülhamid, Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1369/1950, s. 257-272.

·——————————————————

Âlem, Allah’ın onun yarattığı andan âhirete dek yok olmaz. Varlık ise hallerde peş peşe gelir. Allah iradesinin teveccühüyle hallerin sürekli yaratıcısıdır; “kun” kelimesi onlara eşlik eder, irade onlara ilişmeye devam eder. Bu, teveccühtur. “Kün” de “tekvin” (yaratma) de zeval bulmaz. Hak ve halk (âlem) olarak, meselenin kendiliğindeki durumu budur.

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 324 – İbnu’l Arabi

Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

Birinci hata: İnsan, başkasının gayesine uygun olsa da kendi gayesine aykırı olan, ancak başka birisiyle ilgili olmayan bir fiile “kötü” (kabih) adını verebilir. Çünkü her tabiat kendi nefsine düşkündür ve başkalarını hakir görür. Bu nedenle bir fiilin mutlak manada “kötü” olduğuna hükmedebilir. Bu fiilin onun hakkında “kötü” olduğu da söylenebilir. Bunun nedeni, bu fiilin onun gayesine aykırı olmasıdır. Ancak insana göre bütün âlem onun gayelerine uygun olmalıdır. Bu nedenle gayesine aykırı olan bir şeyin zâtı itibarıyla aykırı bir şey olduğu düşüncesine kapılır.

Böylece kötülüğü o şeyin zâtına ilave eder ve mutlak olarak hüküm verir. O, bir şeyi kötü görmenin aslı konusunda isabet etse de bir şeye mutlak olarak kötü hükmünü verme ve bir şeyin zâtına kötülüğü izafe etme konularında hata etmiştir. Bunun nedeni, başkasına ilgi göstermekten hatta nefsinin bazı halleri ile ilgilenmekten uzak durmasıdır. Böylece o, kendi gayesine uygen bar şekle dönüşse de nefsinin kötü gördüğü bazı hallerin aynısını iyi görebilir.

Cev:Osman Demir

Sayfa 354 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

Yüce Allah bütün mahlükatın yaratıcısıdır, ondan gayrı yaratıcı yoktur. Kulun kesb yoluyla kazandığı şeyler Allah tarafından yaratılmıştır. O halde kulun herhangi bir şeyi vücuda getirmesi imkânsız olduğuna göre, aklın herhangi bir şeyin kul üzerine vacip olduğuna delâlet ettiğini söylemenin bir anlamı yoktur. Evet, eğer Yüce Allah kulundan bir şey talep ederse, bu talep, amellerin yaratılması konusunda hasımlarımızın şüphelerini zikrederken ifade ettiğimiz şekilde gerçekleşir. Ancak kendisinden herhangi bir talepte bulunulmadığı halde, kulun herhangi bir fiili meydana getiremeyeceğini kabul ettiğimizde, bu durumda kul üzerine her hangi bir fiilin vacip olduğunu söylemenin bir anlamı yoktur; tıpkı cevherlere ait fiillerde zorunluluk hükmünü vermenin anlamının olmadığı gibi. Bunu biliniz ki doğru yolu bulasınız. İşte bu husus, bu bölümün iki kısmından biridir.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 348 – Cüveyni

Kaynak metin: Cüveyni, el-İrşâd ilâ kavâtı’l-edille fi usülül-itikâd, nşr. M. Yüsuf Müsâ & A. Abdülhamid, Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1369/1950, s. 257-272.

·——————————————————

İnsanların huyları ve alışkanlıkları incelediğinde, bunun sayılamayacak kadar çok örneğini görürsün. İşte nefslerde bulunan huyların sırlarını unutarak bu eğilimin ve benzerlerinin nefsin, yaratılışının ((fıtrat) hükmüne uyması ile bağlantılı olduğunu bilmeden işlerin dış görünüşlerine aldananların hata yapmasının sebebi de budur. İnsan tabiatı aklın hükmüne değil, hata yapan yalın vehim ve hayale bağlıdır. Ancak nefsin güçleri, alışkanlıklara bağlı olarak, vehimlere ve hayallere boyun eğen bir yapıda yaratılmıştır. Öyle ki insan hatırlamak ya da görmek suretiyle güzel bir yemeği tahayyül ettiğinde hemen ağzının suyu akar.

Bu, yemeğin hazmı için gereken belirli bir ağız suyunun ortaya çıkması için Yüce Allah’ın tahayyül ve vehmin emrine verdiği kuvvetin (onlara)| itaat etmesiyledir. Bu kuvvetin görevi, kişi, oruç ya da başka bir sebeple yemeğe yönelmeyi istemediğini bilse de tahayyül yoluyla ortaya çıkmaktır. Bunun gibi (insan) cinsel ilişki arzusuyla güzel bir kadın suretini tahayyül edebilir. Bu suret onun hayaline iyice yerleştiğinde, canlandırıcı kuvvet (kuvve nâşira) fiilin mekanizmasını harekete geçirerek esintiyi sinirlerin gözeneklerine ve boşluklarına doğru sevk eder. Böylece cinsel ilişkiyi sağlayan ıslak meziyi boşaltmakla görevli olan kuvvet harekete geçer.

Çev:Osman Demir

Sayfa 358 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

İkinci hata: İnsan nadiren gerçekleşen hali bilmediği için, sıkça meydana gelen hallerin nefsine yerleşmesi ve bunların hafızasını (zikr) kaplaması nedeniyle, nadir olan bu hal dışındaki hallerde, gayelerine aykırı olan bir fiilin mutlak olarak kötülüğüne hükmedebilir. Mesela bazen insan, yalanın mutlak olarak her durumda kötü olduğuna hükmeder. Yalanın kötü olması ilave bir özellikten dolayı değil, zâtı itibarıyla yalan olmasından dolayıdır. Bunun nedeni insanın bazı hallerde yalan ile elde edilebilecek birçok faydayı aklına getirmemesidir. (Nadir olan) bu halin meydana gelmesi durumunda, insan tabiatı, kötü görmeye çokça alıştığından, yalanı iyi görmekten kaçınır. Zira insan tabiatı ilk çocukluk döneminden itibaren eğitim ve telkin yoluyla yalandan sakınmakta ve yalanın zâtı itibarıyla kötü olduğuna ve bu nedenle hiç yalan söylememesi gerektiğine inanmaktadır. Böylece yalan, her zaman onda var olan, ancak nadiren ayrılan bir şart nedeniyle kötü olur. Bunun için insan bu şarta dikkat etmez ve yalanın kötü olduğu ve ondan mutlaka kaçınması gerektiği tabiatına iyice yerleşir.

Çev:Osman Demir

Sayfa 355 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

Nice insanlar vardır ki, belirli bir yemeği arzularken onun dışındaki yemeklere karşı güçlü bir nefret duyarlar. Nice insanlar da bunun tam zıddı bir özelliğe sahiptir. Dolayısıyla bu farklı arzular ve zıt istekler ancak Yüce Allah’ın yaratmasıyla meydana gelmiş olmalıdır. Bu kesinleştiğine göre şöyle deriz: Bir şeye yönelik eğilim, istek ve hırs ne kadar şiddetli olursa, ona erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha tam ve mükemmel olur. Bu istek ne kadar az olursa, erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha zayıf olur. Dolayısıyla şöyle deriz: İhsanın miktarı, lezzetin miktarına, lezzetin miktarı da önceki ihtıyacın ve arzunun miktarına denktir. Böylece bir arzuyu (tatmin) ihtiyacının bir zarar olduğunu, başka bir şeye denk olan şeyin bu şeye de denk olduğunu delillendirdik. Netice itibariyle mevcut ihsanın miktarının önceki zararın miktarına denk olması gerekmektedir. Bu noktada söz bitmektedir.

Çev:M. Cüneyd Kaya

Sayfa 364 – Fahruddin er Razi

Kaynak metin: Fahreddin er-Râzi, el-Metâlibül-âliye mine’l-ilmi’-İlâhi, nşr. Ahmed Hicâzi es Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, c. IlI, a, 289-304

·——————————————————

En büyük bağımsızlık, hiçbir şeye muhtaç olmamaktır, yoksa malla birlikte bağımsızlıktan söz edilemez.” Meşhur sözlerden biri de şudur: “Bir şeyden müstağni olman, bir şeyle müstağni olmadan daha önemli ve değerlidir.”

Aynı şekilde akıllı insanlar, Allah’ın arzu ve ihtiyaçtan münezzeh olduğu konusunda da ittifak etmişler ve bu iki hususun eksiklik ve noksanlık kapsamında olmaları sebebiyle Allah’ın bunlardan tenzih edilmesi gerektiğine hükmetmişlerdir. Benzer şekilde bir şeye muhtaç olan kimse, muhtaç olduğu şeye ulaşamazsa üzülür; bulduğunda ise durumunun yetkinliği o şeyi bulmasına bağlı olmuş olur. Başkasına bağlı olmak ise imkân ve sonradanlık (özelliklerini) gerektirmektedir ki, bütün bunlar eksiklik ve zarar kapsamındadır.

Çev:M. Cüneyd Kaya

Sayfa 364 – Fahruddin er Razi

Kaynak metin: Fahreddin er-Râzi, el-Metâlibül-âliye mine’l-ilmi’-İlâhi, nşr. Ahmed Hicâzi es Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, c. IlI, a, 289-304

·——————————————————

Talebe hocasının ilimdeki kemalini gördüğünde ona benzeme ve uyma yönündeki arzusu harekete geçer. Mesela açlık sebebiyle bundan alıkonduğunda ise midesinin yiyecek arzusuyla dolu olması, onun ilim yönündeki arzusuna engel olabilir. Bu sebeple Yüce Allah’ın sıfatlarına nazar eden kimsenin O’nun dışındakilere yönelmekten kalbini temizlemesi gerekir. Marifet, şehevi arzulardan uzak bir kalbe rastladığında ancak arzunun bir tohumu olur. Kalp bu duygulardan uzak değilse tohum da sonuç veremez.

Çev:Osman Demir

Sayfa 393 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, el-Maksadü’l-esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, nşr. Fadlou A. Shihadi, Beyrut: Matbaatü’l-Katülikiyye, 1971, s. 42-46, 64-70.

·——————————————————

İnsan bir şeyde hikmete aykırı bir durum müşâhede edince sürekli olarak iki alternatif arasında yer değiştirir: Ya o konudaki isabetli davranışın (hikmet) bilgisine sahip bulunmakta veya bulunmamakta, bilgisi konunun hikmetini anlama seviyesine ya ulaşmakta veya ulaşmamaktadır yahut da eski ve eksik sıfatından artakalan kısım onu meseleyi idrak etmekten alıkoymaktadır. Bu sebeple kulun ilâhi bir fiil hakkında “Hikmete uygun düşmemiştir” veya “Şu vasıfları taşımamaktadır” yolunda bir iddiada bulunması anlamsızdır.

Bu meseleyi açıklığa kavuşturan bir husus da kulun nesnelerin çoğu hakkındaki cehaletini bilmesi, ihtiyaçlarla çevrili olduğunun ve çoğu konularda acziyet içinde bulunduğunun şuurunu taşıması ve bir de çoğu zaman hikmetsiz davrandığının farkında olmasıdır. Kendi açısından da konumu bundan ibaret bulunan birinin —ilâhi fiillerin tamamının hikmetsizlikten uzak oluşunun gerekliliğini benimsemesi dışında- Allah’ın yapacağı belli bir işe karışıp değerlendirme yapması mantıksız ve anlamsızdır. Zaten böyle bir değerlendirmeye düşünürlerin hepsi iştirak etmiş değildir, zira bu husus aklın nokta tayiniyle belirlemediği, genel olarak düşünerek hüküm verebileceği bir konu durumundadır. Bu yetenek de herkese verilmiştir. Dile getirdiğimiz bu husus için Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Allah yaptığından sorumlu tutulmaz, onlar ise sorguya çekileceklerdir” (Enbiyâ 21:23), çünkü herkesin fiili hikmetli olmaya da olmamaya da müsaittir, Allah’ın fiili ise hikmetsizlikten münezzehtir.

Çev:Bekir Topaloglu

Sayfa 377 – Maturidi

Kaynak metin; Mâtüridi, Kitâbü1-Tevhid: Açıklamalı Tercüme, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2002, s. 277-281 (Tercümede küçük değişiklikler yapılmıştır).

·——————————————————

“Ahlâkın üç derecesi vardır. Birinci derecesi insanların durdukları yeri (makâm) bilmendir. Onlar kendi kaderlerine bağlı, yapabilme güçlerinde sınırlı ve ilâhi takdir üzere bağımlıdırlar. Bu bilgi dolayısıyla üç şey elde etmiş olursun: Yaratılmışların -bir köpek bile olsa—senden yana güvende olması, insanların sana sevgi duyması ve seninle kurtuluş bulması.”

Çev:M. Nedim Tan

Sayfa 402 – El-Herevi

* Kaynak metin: Kâşâni, Şerhu Menâzili’s-sâirin, nşr. Muhsin Bidârfer, Kum: İntişârât-ı Bidâr, 2006, s. 343, 394-401. Metin hazırlanırken ayrıca şu yayınlar göz önünde bulundurulmuştur: Herevi, Menâzilü’s-sâirin: Tasavvufta Yüz Basamak, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Emin Ya yınları, 2017, s. 34-35, 37-38; Safiyyuddin Muhammed Târemi, Enisü’l-arifin: Tahrir-i Fârisi-yi Şerh-i Abdürrezzök Kâşâni ber Menâzilü’s-sâirin, nşr. Ali Ücebi, Tahran: İntişârât-ı Revzene, 1377hş./1998, s. 247-253; Şemseddin Muhammed Tebâdekâni, Tesnimü’-muharrabin: Şerh-i Fârisi-yi Menâzilü’s-sâirin, nşr, M. Tabâtabâi Behbehâni, Tahran: Kitâbhâne-i Merkes-i İs nâd-ı Şürâ-yı İslami, 1382hş./2004, ş. 237-241.

·——————————————————

“Allah” lafzı, tüm ilâhi sıfatları kendinde toplayan, rubübiyet sıfatlarıyla nitelenen ve tek hakiki vücudu olan gerçek varlığın adıdır. Onun dışındaki tüm varlıklar bizatihi var olmayı hak etmezler. Varlığını O’ndan alan varlıklar ise zatı gereği fâni, O’na tâbi olmasıyla da mevcuttur. O’nun zatının dışındaki tüm varlıklar yokluğa mahkümdur. “Allah” lafzının ad ve özel isim konumunda bu manaya delalet etmesi en uygunudur. Onun kökü (iştikâk) ve çekimi (tasrif) hakkında zikredilenler ise zorlamadır ve boş bir çabadan ibarettir.

Çev:Osman Demir

Sayfa 395 – Gazzali

Kaynak metin: Gazzâli, el-Maksadü’l-esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, nşr. Fadlou A. Shihadi, Beyrut: Matbaatü’l-Katülikiyye, 1971, s. 42-46, 64-70.

·——————————————————

“Ahlâkın ikinci derecesi, Hak ile olan ahlâkını güzelleştirmendir. Senden kaynaklanan ahlâkı güzelleştirmek senden ortaya çıkan her şeyin (O’na lâyık olmayıp bu yüzden) özür gerektirdiğini ve Hak’tan gelen her şeyin (sana lâyık olmayıp bu yüzden) şükür gerektirdiğini bilmen, (kulluk edebinin bir gereği olarak) Hak için vefadan başka bir şeyi zorunlu görmemendir.”

Çev:M. Nedim Tan

Sayfa 405 – El-Herevi

Kaynak metin: Kâşâni, Şerhu Menâzili’s-sâirin, nşr. Muhsin Bidârfer, Kum: İntişârât-ı Bidâr, 2006, s. 343, 394-401. Metin hazırlanırken ayrıca şu yayınlar göz önünde bulundurulmuştur: Herevi, Menâzilü’s-sâirin: Tasavvufta Yüz Basamak, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Emin Ya yınları, 2017, s. 34-35, 37-38; Safiyyuddin Muhammed Târemi, Enisü’l-arifin: Tahrir-i Fârisi-yi Şerh-i Abdürrezzök Kâşâni ber Menâzilü’s-sâirin, nşr. Ali Ücebi, Tahran: İntişârât-ı Revzene, 1377hş./1998, s. 247-253; Şemseddin Muhammed Tebâdekâni, Tesnimü’-muharrabin: Şerh-i Fârisi-yi Menâzilü’s-sâirin, nşr, M. Tabâtabâi Behbehâni, Tahran: Kitâbhâne-i Merkes-i İs nâd-ı Şürâ-yı İslami, 1382hş./2004, ş. 237-241.

·——————————————————

İnsan, aklının gücü, doğalarının azgın yönelimi, şehvetlerinin arzusu, cehaletlerinin çokluğuyla karşı karşıya bırakılmış değildir. Hedefe kavuşturmak ve yoldan çıkarmak arasında kişiyi çekiştiren şiddetli talepleriyle de yalnız başına terk edilmiş olsalardı, her bir kötülüğün def edilmesi, güçleri oranında onlardan beklenmiş olurdu.

Her bir yarar ve zararın sınırında duraksayıp hastalık ve şifa ile gıda ve zehir arasındaki farkın bellenmesi onlardan beklenseydi; bu, taşıyamayacakları bir yükü onlara yüklemek ve onları düşmanlarına teslim etmek olurdu. Yükümlü oldukları en değerli ve en yararlı amelleri olarak Allah’a itaati yapmaktan uzak hale gelirlerdi. Kaldı ki bileşimlerinin dengeli ve bünyelerinin tastamam kılınmasının gerekçesi budur.

Çocukluk ve cehalet çağından organları ve araçları yerinde olan bireyler olarak ergenliğe ve sıhhate kavuşturulmalarının sebebi budur. Zikri yüce olan Allah buna binaen şu şekilde buyurmuştur: “İnsanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyât 51:56) Allah, her şeyi didik didik etmek, zehri sınamak ve her gıdayı yoklamak gibi tecrübelerle insanları karşı karşıya bırakmış olsaydı, belirttiğimiz gibi çözümleri az, bilgisi kıt, şehvetin baskısı altında inleyen, doğal eğilimlerin tasallutuna uğramış, ihtiyaçları çok olmasına rağmen sonuçlarından habersiz olurlardı. Bu yüzden de zehir en çetin haliyle etkisini gösterir ve mizacını bozardı. Gelişigüzel davranışlar onları harap eder ve hastalıkların ardı arkası da kesilmezdi.

En sonunda ise arzular telef edici ve yere seren birer katile dönüşürdü. Çünkü arzuların sınırları ve nereye kadar uzanabilecekleri bilinmeyip yerine getirilmelerine yönelik ihtiras düşürülmediği takdirde; geriye onları yerine getirmekten başka bir şey kalmaz. Vaziyet bundan ibaret olduğu için Allah’ın âlemi ve sakinlerini menfaatleri için yarattığı ve bunun da ancak arınmalarıyla mümkün olabileceği anlaşılır.

Çev:Yunus Cengiz

Sayfa 408 – Câhız

Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

Çev:Yunus Cengiz

Sayfa 408 – Câhız

Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

Varoluş ve ibrete zemin teşkil eden bu hallerin izahını ayrıntılı olarak yapıyorum ki şunu bilesin: İnsan, şehvetleriyle yalnız başına terk edilip hevâ ve heves leriyle karşı karşıya bırakıldıklarında, hele bir de içgüdüsel ve ilk mizaçlarında olan akıldan olan (başlangıç düzeyi) akıldan başka nasiplerini almamışlarsa, buna ilaveten yol gösterici ve eğitmenlerden, ayrıca peygamberler ve ardılları gibi nefs ve isteklerine karşı kişiyi güçlü kılan kişilerden de yoksun bırakıldıysa, aklının gücünde hastalıklarını tedavi edecek, hevâ ve hevesten uzaklaşmaya zorlayacak, doğal eğilimlerine (tabâi’) karşı savaşımda güç verecek ve tüm maslahatın bilinmesini sağlayacak bir şey bulunmaz.

Kirlenmiş bir doğadan ve azgın bir şehvetten daha kirli bir hastalık ne olabilir?! Gecenin karanlığında ya da gündüzün aydınlığında başa musallat olan bir şeymiş gibi bir vakitte başa gelen acıyı hastalık olarak yorumlayanlar hastalığın ne olduğundan gafildirler. Bunlar ne hastalığı ne de tedavisini bilirler,

Sayfa 412 – Cahız

Çev:Yunus Cengiz

* Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

Kişinin Allah tarafından verilen nimeti gereğine aykırı olarak kullanmaya yönelmiş olması Allah tarafından verilen armağanı, nimet kategorisinden çıkarmaz ve ihsan olmaktan başka bir manaya ve hakikate dönüştürmez. Allah bir eylemi sağlayacak gerekli araçları verirken ve nedenlerini anlaşılır kılarken; bozgunculuk yapılsın ve kötülük çıkarılsın diye ihsanda bulunuyor değildir. Ne var ki, itaat etmek üzere yardıma mazhar olan kişi verilen yardımla isyan ettiğinde, lütfedilen nimeti yanlış yerde kullanmıştır; ihsanla kötülük yapmıştır.

Sayfa 409 – Câhız

* Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·———————————————————————-

The post Din Felsefesinin Ana Konuları cilt:1 ”Notlarım” first appeared on İlim Cephesi.

”Naklin Doğruluğu Ancak Akılla Bilinir” Ne Demek?

Arif — Fri, 29 Nov 2024 15:09:01 +0000

Bu ifade kelamcılara aittir. Gazali ve Razî gibi… İlk planda çarpıcı ve sarsıcı olduğu görülür. Akla bu kadar vurgu, bu kadar ehemmiyet fazla olmadı mı? Naklin doğruluğu haber verenin doğruluğu ile bilinmiyor muydu?

Hemen belirtelim ki, burada nakilden kasıt hadis değil, Kur’an’dır, Kelamullah’tır. Bu durumda yukarıdaki ifade “Kur’ahın doğruluğu ancak akılla bilinir” şeklinde anlaşılmalıdır. Üstte dediğimiz gibi Kur’anın doğruluğu haber verenin doğruluğu ile bilinmiyor muydu? Şimdi burada önce başka çalışmalarımızda buna verdiğimiz cevaba değineceğim, ardından yeni ulaştığım bilgiler çerçevesinde daha önce verdiğim cevapları te’yid edeceğim. Daha önce şöyle yazdım:

“Naklin doğruluğu ancak akılla bilinebilir.” Bu cümlede elbette “mutlak akıl”kastedilmemektedir. Metinde kuvvetliden zayıfa bir kaç ihtimal zikretmiştik. Buna göre maksat şu olmalıdır:

1.Nakil kendi kendini ispat edemez.Mesela Kur’ahın Allah kelamı olduğu Kur’ahın kendisiyle ispat edilemez. Mesela Kur’an Allah kelamıdır, çünkü Kur’an Allah kelamı olduğunu söylüyor. Böyle olmaz. Kur’ahın Allah kelamı olduğu ancak akılla ispatlanabilir, doğrulanabilir. Mesela “Muhammed (a.s.) Peygamberdir” önermesini nasıl ispat ederiz? Kendi dışında bir şeyle. Kendiyle olmaz. “Muhammed (a.s.) Peygamberdir, çünkü peygamber olduğunu söylüyor” demek bir ispat şekli değildir. Zira bu bir şeyi kendisiyle ispat etmektir ki, ispat değildir. O halde kendi dışında bir şeyle ispat etmek gerekir. O da mucizedir. Muhammed (a.s.) peygamberdir, çünkü mucize göstermektedir. Muhammed (a.s.) peygamberdir, çünkü hayatında yalan söylediği vaki değildir. îşte “naklin doğruluğu ancak akılla bilinir.” demek nakli kendi dışında kesin bir delille -ki o akıldır- ispat etmek demektir. Kastedilen büyük ihtimalle budur, ama zayıf da olsa diğer ihtimaller şunlar olabilir.

2.Naklin doğruluğundan maksadın, tek tek ayetler değil, kelamın, yani Kuranın bütünü olduğu da söylenebilir. Allah’ın varlığı ve sıfatları akılla bilinmektedir. Kelam da Allah’ın sıfatıdır. Kelam sıfatım ispat etmeden şeriatı da ispat etmek mümkün değildir. Şeriat, yani din, yani Kur’an… Bu durumda naklin doğruluğu, yani Kur’an m Allah kelamı olduğu ancak akılla bilinir. Mucizeye bakarak peygamberin peygamberliğini bilmek de böyledir. Tebliğ ettiği vahiyden önce onun peygamber olduğuna aklın ikna olması gerekir. Aslında bu maksad ile birinci maksad birbirini tamamlamaktadır. Birbirlerine zıt değillerdir. Netice itibariyle bir bütün olarak veya tek tek her bir ayetin anlaşılmasında akıl etkin olmaktadır.”

Evet, böyle söyledim. Sonra Razî’nin de bunları ifade ettiğini gördüm. Şimdi de meseleyi ondan takip edelim. Razî el- Işâre kitabının başında kelam ilminin en üstün ilim olduğunu delilleriyle açıklamaya çalışır. Bu delillerin ilki, bir ilmin üstünlüğünün konunun şerefi ile ilgili olmasıdır. Kelam, Allah’ın zat ve sıfatlarını incelediği için doğal olarak en üstün ilimdir. Bizi burada ilgilendiren ise ikinci delildir. Buna göre bütün ilimler kelama muhtaçtır. Kelam ise hiçbir ilme muhtaç değildir. Bu durumda o, diğer ilimlerden daha üstün demektir. Razi, şöyle ki, diyerek bunu açıklar:

“Fakihin akıl yürütmesi şer’î hükümler; usulcünün akıl yürütmesi vucub, ibaha, umum ve hususa delalet etmesi açısından İlahî hitabın bilinmesi; müfessirin akıl yürütmesi Allah’ın kelamının anlamları, muhaddisin akıl yürütmesi de sahihliği ve zayıflığı açısından hadisler üzerinedir. Bütün bu ilimler Allah’ın bir hitabının olması hususuna bağlıdır. Bu hitap Kur’an, Ke- lamullah olduğuna göre peki bu hitap nasıl ispat edilecektir? Allah’ın zat ve sıfatları bilinmezse Kur’an’ın Allah’ın kelamı olduğu nasıl anlaşılacaktır? Allah’ın varlığı ve O’nun hayat sahibi, alim, iradeyle fiilde bulunan, mütekellim olduğu, peygamber gönderen oluşuna delil bulunmadığı, mucizelerin şartları ve bunların peygamberlerin doğruluğuna delalet biçimi bilinmediği sürece yukarıda bahsi geçen ilimlerde araştırma yapmanın hiçbir anlamı yoktur. Böylece kelam ilminin diğer ilimlere ihtiyacı yokken, diğer ilimlerin kelama muhtaç olduğu sabit olmuştur.” (Bk. el-îşârefi usûli’l-kelam, s. 22)

Görüldüğü gibi önce nakil, yani Kuranın Allah kelamı olduğu, ondan önce de Allah’ın varlığının, hayat ve irade sahibi ve mütekellim olduğunun ispat edilmesi gerekir ki, Kuran araştırma ve incelemelerine geçilmesinin bir anlamı olsun. O halde denilebilir ki, naklin doğruluğu, yani naklin Allah’ın bir kelamı olduğu ancak akıl yürütmelerle bilinir.

Burada bir mesele kalıyor. Yukarıda şunu sormuştuk: Naklin doğruluğu haber verenin doğruluğu ile bilinmez mi? Yani Hz. Peygamber doğru ise, emin ise biz de Kur’an’ın Allah’ın kelamı olduğuna inanırız. Aslına bakarsanız burada da bir akıl yürütme vardır. Muhammed (a.s.) doğru sözlü, güvenilir biridir. Getirdiklerinin Allah’tan olduğunu söylüyor. Muhammed (a.s.)’ın yalan söylemesi düşünülemez. O halde bu sözler Allah’ın sözleridir. Ama mesele bu kadar değil. Razî Hanbeliler içerisinde bazı Haşvîler ile ehl-i hadisin kelam ilmi ile meşgul olmanın haram olduğuna kail olduğunu belirtmektedir. Bu grupların çeşitli delilleri var, ama en aklî olanı şöyle: Sahabe, kesinlikle bu ilimler hakkında konuşmamış ve araştırma yapmamıştır. Sahabenin konuşmadığı ve araştırma yapmadığı her şey bidattir. Dolayısıyla bu ilim de bid’attır.

Razî buna şöyle cevap vermiştir:

“Sahabenin, Yaratıcının varlığı ve sıfatlarının Muhammed (a.s.) ın nübüvvetinin ispatının delillerini araştırmadıklarını söylemek mümkün değildir. Çünkü onlar bunları bilmekle mükelleftir. Bilgileri elde etmenin yolu da ya duyu ya haber ya da akıl yürütmektir. Bu bilgilerin duyu ile elde edilmesinin imkanı yoktur. Çünkü onlar ne Allah’ı görmüşler ne de O’nun yüce hitabını işitmişlerdir. Bu bilgileri elde etme yolu haber de değildir. Zira bu konuda haber veren hakkında söylenebilecek şey, başka haber verenler hakkında söylenebilecek şey ile aynıdır.”

Burada bir duralım. Razî ye göre Muhammed (a.s.) Allah’ın varlığından, birliğinden, sıfatlarından, kelamının olduğundan bahsediyor. Biz de bunun böyle olduğunu hemen kabul edelim, derseniz olmaz! Muhammed (a.s.) haber verme yönüyle diğer haber verenler gibidir. Diğer haber verenlerin verdiği haberin doğruluğu araştırıhyorsa Muhammed (a.s.)’ın verdiği haberin doğruluğu da akıl yürütmelerle ortaya konulmak zorundadır. İşte bu noktada mucize konusu gündeme gelmektedir. Tabii bunun yanında Muhammed (a.s.)’in ahlakî yönü de önem arzetmektedir. Ama belki de peygamberliği ispat cihetiyle en önemlisi mucizedir. Yine Muhammed (a.s.) Allah’ın varlığından ve birliğinden bahsetmektedir. Elbette o diyorsa doğrudur, denilebilir. Ama Allah’ın varlığı ve birliği akıl yürütmelerle ispat edilmek zorundadır.

Razî’nin sözlerine devam çdelim:

“Haberin doğru olduğu bilinmediği müddetçe kişide haber yoluyla bir bilgi hasıl olmayacağından, başka bir haber verenin haberi ile tahakkuk edecek bilgi geriye doğru sonsuz bir zincir halinde devam edek, teselsül ortaya çıkacaktır. Binaenaleyh bu haberin doğruluğuna dair bilgi de bir başka bilgiye bağlı ise bu da geriye doğru sonsuz bir zincir halinde devam edip gidecektir. Öyleyse bu bilgilerin elde edilmesinin akıl yürütmelerden başka bir yolu yoktur. Bu bilgilerin tahsili zorunludur ve zorunlu olan şeyin ancak yerine getirilebileceği şey de zorunludur. Dolayısıyla bu deliller üzerinde akıl yürütmek de zorunludur.” (Bk. el-lşârefi usûlıl-kelam, s. 24)

Razî’nin genel mantığı isabeti olsa da Allah’ın varlığı üzerinde akıl yürütmelerin en azından sanki herkes için zorunlu olduğunu söylemesi tartışmaya açıktır. Herkes neden Allah hakkında felsefî akıl yürütmeleri öğrenmeye mecbur olsun İd?! Ama herkesin fıtrat cihetiyle basit anlamda da olsa bir tür akıl yürütmeye ihtiyacı olabilir. Kainatta bir nizam var. Bu nizamın elbette bir düzenleyicisi olmalıdır. Basit bir eşya yapıcısı bulunmadan olmaz. Kainatta bunca varlık var. Elbette bunların bir yaratıcısı olmalıdır. Bunların dışında cisim, cevher, araz, vucup, imkan, hudus, kıdem gibi lafızlarla yapılan ispat yöntemleri herkesi ilgilendirmemektedir. Bu gibi deliller herkesi değil, özel olarak o alanın uzmanlarım ilgilendirir.

Bu bir yana görüldüğü gibi Razî haberin doğruluğunun ancak akıl yürütmeyle ispat edilebileceğini söylemektedir. Bunu başlıktaki ifadeye tercüme edersek naklin doğruluğu sadece akılla bilinir demektir. Önce akılla naklin, yani haberin varlığının ispatı, sonra o naklin çeşitli açılardan anlaşılması yorumlanması. .. Tabii anlama ve yorumlama da akıl işidir, o da ayrı bir konu. Bu noktada da bir önceki başlığı hatırlamak gerekir.

Yavuz Köktaş – Akademik Sohbetler 2(Kelam),syf:147-151

The post ”Naklin Doğruluğu Ancak Akılla Bilinir” Ne Demek? first appeared on İlim Cephesi.

Fiillerin Ortaya Çıkış Aşamaları Üzerine: Razi’nin Eylem Teorisi

Arif — Mon, 04 Sep 2023 16:31:44 +0000

Prof. Dr. Eşref Altaş

Giriş

Psikolojide davranışların ortaya çıkış süreçleri irade öncesi veya iradeli, bilinçaltı ya da bilinci esas alan teorilerle dürtü, bağlanma, ihtiyaçlar gibi birçok kavram etrafında açıklanır. Burada davranışlar için belli bir arka plan oluşturma, davranışları açıklama, eğitme, değiştirme, yönlendirme ve manipüle etme gibi çeşitli amaçlar güdülür. Klasik îslam düşüncesinde hem kelami hem felsefi gelenek fiilleri, insanı nasıl tanımladıklarına bağlı olarak farklı şekillerde temellendirir. Ben burada Râzî’nin metinlerini fiillerin ortaya çıkışının arka planını gösterecek şekilde anlamlı bir bütün hâlinde sunmaya çalışacağım. Ancak eylem teorisinin ahlaki iyi ve ahlaki sorumluluk, insan özgürlüğü gibi bileşenlerini ele almayacağım; ayrıca fiil kelimesini de bütün oluş ve hadiseleri ifade ettiği için terk, amel, tasarruf, edim, eylem ve davranışı ifade edecek şekilde genel bir anlam için kullanacağım.

Râzî’ye göre fiiller çok karmaşık süreçler sonunda ortaya çıkar. Bu açıdan bakıldığında Râzî, fiilleri tek güce indirgememiş, bunun yerine fiillerin arka planında yatan fizyolojik, psikolojik, sosyolojik ve metafizik bütün süreçleri tespit etmeye yönelmiştir. Bu süreçlerin bir kısmı irade ve bilinç öncesi durumları ve kalbin fiillerini, bir kısmı insanın kendisinde ve insanın dışında bulunan özellikleri, bir kısmı metafizik konuları, bir kısmı da irade ve kudreti içerir. Dolayısıyla bir kısmı bir kısmına dayanan bu süreçlerin ayrıntılı bir tahliliyle fiilin ortaya çıktığı aşamalar da aydınlatılabilir. Bu durumda insan fiillerinin zeminini en temelde cins konumundaki dört aşamaya indirgemek mümkündür. Ancak her aşama kendi içinde farklı alt başlıkları ve süreçleri barındırır. Bu aşamaları kuşatmak mümkün değilse de yine de fiile en uzak olanından en yakın olanına doğru şöyle bir sıralama izlemek mümkündür.

Bilinç ve irade öncesi aşamalar.
Fayda veya zarar bilgisini, zannını veya inancını içeren bilinç aşaması.
Meyl ve nefret aşaması.
îrade ve kerahet aşaması.
Kudret ve güç aşaması.^[1

1-Bilinç ve İrade Öncesi Aşamalar

İnsanı harekete götüren süreçler incelendiğinde bunların öncelikle bazı temellere dayandığı görülür. Temeller ile fiillerin ortaya çıkmasından önce bulunan irade ve bilinç öncesindeki durumları kastediyorum. Belli bir özel tanım içine hapsetmemekle birlikte içgüdü, güdü, motivasyon, doğaya uygunluk ve aykırılık, yatkınlıklar, alışkanlıklar, eğitim, inançlar gibi başlıklar temellerin ana bileşenleridir. Bunlar da iç temeller, dış temeller ve metafizik temeller şeklinde bölümlenebilir.

İç temeller: Bununla insanın mahiyeti, mizacı, fizyolojik ve biyolojik farklılıkları kastedilmektedir. Bu temellerdeki derece farklılıkları bir yandan budalalık, zekâ ve idrak güçlerinin farklılığını, öte yandan cömertlik ve cimrilik, hoyratlık ve yumuşaklık gibi davranışların farklılığını gerektirir.^[2]

Birincisi mahiyet farklılığıdır. Râzî’ye göre insanlar özleri itibarıyla farklıdırlar. En genel olarak ifade edecek olursak yeryüzünde tek insan türü yoktur. İnsan ifadesi farklı türleri barındıran bir cins isimlendirmedir. Bu da demektir ki davranışların temeline farklı insan türleri yerleştirebiliriz. Çünkü Râzî’ye göre merhamet ve zulüm, zekâ ve ahmaklık, cismani ve ruhani hazlar gibi farklılıklar çevresel, eğitimsel veya mizaçsal şartlardan kaynaklanmaz, özsel farklılıklardan kaynaklanır. Örnekler çoğaltılabilir ancak bu radikal iddia Râzî’ye göre örnekler gözlemlendiğinde daha iyi anlaşılabilir. Bu nedenle de hangi tedbir alınırsa alınsın hangi tedavi uygulanırsa uygulansın özsel farklılıklardan kaynaklanan özellik ve davranışların tam anlamıyla izalesi mümkün olmaz.^[3]

İkincisi mizaç farklılığıdır. Farklı davranışlarının iç sebeplerinden biri de klasik tıp teorisinin de dayandığı mizaç farklılıklarıdır. Örneğin ateşli mizaca sahip olan, özellikle de beyin yapısı sıcak olan kimse çok sinirli ve zihni karışık olur. Soğukluk niteliği baskın olan beyne sahip olan kimse budala olur. Kuruluk niteliği baskın beyne sahip olan kimsenin düşünceleri üst üste biner. Yaşlık niteliği baskın olan kimsenin ise fikri gelişmez.^[4] Bu mizaç farklılıkları bugün bedendeki çeşitli vitamin ve mineral değişimlerinin davranışlara yansımasının klasik tıp teorisindeki karşılığı olarak anlaşılabilir.

Üçüncüsü fizyolojik farklılıklardır. Klasik bilim anlayışındaki el-Firâset (fizyonomi), ahlak ve tıp teorilerine dayanan bu anlayışa göre söz gelimi başın ön kısmının büyük olması tahayyülün güçlü olmasını, başın arkasının büyük olması hafızanın güçlü olmasını, başın şeklinin orantılı olması düşünme gücünün kalitesini, yönetsel durumların düzenli olmasını sağlar. Çünkü beynin belirli bölgelerine tahsis edilen fiiller o bölgelerin sağlık ve itidaliyle ilgilidir. Benzer bütün akıl yürütmeler diğer organlar üzerinden de verilebilir. Kalbin sağlığı ile kanın vücutta dağılımı, ellerin yapısı, ayakların özellikleri, gövdenin, boynun, kolların vb. durumları hangi işe tahsis edilmişlerse o fiilin nasıl ortaya çıkacağında etkilidir, dolayısıyla bu tür fizyolojik farklılıklar insanların davranış farklılıklarının sebeplerinden biridir.^[5]

Dördüncüsü biyolojik ve fıtrî temellerdir. Canlılar beslenme, büyüme ve üreme şeklindeki biyolojik temele sahip bazı davranışlar sergiler. Beslenme ve büyüme insan tekinin devamlılığını, üreme ise insan türünün devamlılığını sağlar. Ancak ortaya çıkan bu davranışlar çoğunlukla irade veya bilinç temeline sahip değildir. Beslenme, büyüme ve üreme süreçlerinde ortaya çıkan davranışlar örneğin sindirim süreçleri hem iradeli değildir hem de bilincinde olunmayan bedensel süreçlerdir.^[6] öte yandan bazı davranışlar insan tabiatına uygun bazıları ise aykırıdır. Çünkü haz ve hazza götüren şey uygundur, elem ve eleme götüren şey aykırıdır.^[7]/^[8] Peki tabiata uygun olmak ve aykırı olmak nedir? Râzî’ye göre zalimin de mazlumun tabiatında zulümden nefret etme yerleşiktir. Ancak zalim, mal elde etmek gibi arızi bir durum için zulme rağbet eder. İnsan boğulan bir canlıyı kendi cinsinden veya türünden birinin acı çektiğini gördüğü için kurtarır (er-rikkâtü’l-cinsiyye).^[9] özetle taba uygunluk ve aykırılık davranış öncesi tabiatımızda tezahür eden hazza uygunluk ve acıya aykırılıktır.

Dış temeller: İnsanın davranışlarının açıklanmasında dikkate alınması gereken bir başka temel de insanın dışında olan ve sonradan kazanılan temellerdir. Dış temelleri anlamak için de üç ana noktanın tahlil edilmesi gerekir.

Birincisi alışkanlık ve âdetlerdir. Râzî’ye göre insan başlangıçta inançlara ve davranış kalıplarına sahip değildir. Ancak çocuklukta bir yaklaşımın doğru ve iyi olduğunu, bu sebeple rağbet edildiğini, o yaklaşıma aykırı şeylerin ise yanlış ve çirkin olduğunu, dolayısıyla tercih edilmediğini duyarsa ve bu tekrar edilirse o tasavvurların yanlış içermediğini ve kabul edilmesi gerektiği düşüncesine sahip olur. Duyduğu görüşler onda yerleşik hâle gelir ve engel olmadığında da o davranış o insandan kaçınılmaz olarak meydana gelir. Bir inanca dair güzel görme tekrarlarla güçlenir. Sonuç itibarıyla alışkanlık ve âdet inançların ve davranışların güçlenmesini gerektirir.^[10] öte yandan alışkanlıklar daima arzu edilen şeylerdir. Hatırlanan alışkanlık, engel yoksa davranışın ortaya çıkması için bir şevk oluşturur.^[11]

İkincisi iktidar hırsını ve kabullenilme arzusunu harekete geçiren toplumsal teşvik veya baskıdır. Toplumsal yaygın görüşleri sahiplenmek ve ifade etmek eleştirilerden insanı koruyup onaylanmasını sağlar ve insanın güce ulaşmasını kolaylaştırır. Çünkü alışılagelen şeyleri onaylamak kişiyi risklerden emin kılarak ona güç ve üstünlük verir. İnsanlar mal ve makam sevgisine, hazza, keyfe ve bunlara vesile olan her şeye düşkün olduğundan eğer bir görüş ve ideoloji arzu edilen bu şeyleri sağlıyorsa, insan o görüş ve ideolojinin onayladığı davranışlara yönelir.^[12] Ancak Râzî’nin burada dikkat çektiği şey bireyin kendi içindeki iktidar hırsı ve kabullenilme arzusu değildir çünkü bu, yukarıda sayılan iç temellerden biriyle ilgilidir. Râzî burada özellikle insanı belli davranışa yönlendiren baskın ideoloji, toplumsal teşvik, akran ve toplum baskısı gibi özünde insanın dışından kaynaklanıp insanı davranışa yönlendiren güçleri kastetmektedir.

Üçüncüsü nazarî eğitimdir. Akıl yürütme ve istidlal melekesini eğiten ve işler hâle getiren kimse doğruya daha çabuk varabilir. Bütün insanlar aynı eğitimi alsalar bile eğitimin nicelik ve niteliğinde farklılaşırlar. Nicelik açısından farklılık öncülleri hazırlayabilme farklılığıdır. Nitelik açısından farklılık ise mevcut öncüllerden elde edilen sonuçlara intikalin kolaylığı veya zorluğudur. Bu iki hususta güçlülük ve zayıflık, azlık ve çokluk arasında belirlenemeyecek kadar farklılıklar doğar. Bu sebeple insanların bilgileri, nitelikleri ve davranışları sımrlanamayacak kadar çeşitlidir, öte taraftan nazarî eğitim bir görüşün hak ve doğru olduğunu temellendirir. Böylece insan, kendi zihnî çıkarımı ve düşüncesinin ürünü olduğu için, o düşünceye sevgisi ve bağlılığı artar. Bu muhabbet bir perdeye dönüşerek hiçbir eleştiriyi anlayamaz ve dikkate almaz hâle gelir. İnsanlar, bu muhabbet bakımından belirlenemeyecek şekilde farklı mertebelere sahip olduğundan kişilerin buna bağlı inanç ve davranışları da tek tek sayılamaz.^[13]

Metafiziksel temeller: İnsan davranışlarının iki tür metafiziksel temeli vardır. Birincisi hangi davranışın iyi hangisinin kötü olduğuna dair vahyin bildirimidir. İkincisi ise insan fiillerine giden yolda Allah, melek, şeytan ve cin gibi metafizik varlıkların etkisidir.

Birinci metafiziksel temel bir fiilin güzel ve çirkinliğinin belirlenmesi ile ilgilidir. Literatürde “huşun ve kubuh adı altında tartışılan teoriye göre davranışların güzel ve çirkinliğine dair tanımlar akılla veya vahiyle insana öğretilmiştir. Bu tartışma daha çok ilgili olduğu kelam, fıkıh ve ahlak gibi çeşitli dini ilimler üzerinden takip edilebilir. Ancak burada bu konuyla ilgili iki noktaya temas etmek gerekir. Birincisi davranışın ortaya çıkış süreçlerinden biri o davranışın faydalı veya zararlı ya da güzel ve çirkin olup olmadığının belirlenmesidir. Dolayısıyla bir fiilin güzel olduğuna dair inanmanın, bunun ardından ona meyletmenin, bunun ardından onun irade edilmesinin temelinde o davranışa dair güzel ve çirkin tanımı etkilidir. Çünkü fiilin güzel ve çirkinliği [a] bilgi – cehalet gibi örneklerde olduğu üzere doğrudan bizatihi o fiilin kendisinden hareketle, [b] haz ve acı gibi insanın doğasına uygun olan ve olmayanın tespitinde olduğu üzere fıtrat ve tabiat yoluyla, [c] adalet ve yalan gibi ahlaki niteliklerde olduğu üzere aklen veya vahiy yoluyla belirlenebilir. Bu durumda özellikle son seçeneğin fiiller için metafiziksel temel olduğunu belirlemek gerekir. Nitekim insanda ortaya çıkan çok sayıda davranışın temelinde bu tür bir metafizik temel bulunur.^[14]

İkinci metafizik temel ise metafizik varlıklara dayanır ve bilinç dışı ve bilinç ötesi etkileri ifade eder. Râzî bunları şu kavramlarla dile getirir: İlham, rahmani güdü (ed-dâi er-rahmâniyye), ruhâni düşünceler (el-havâtıru’r-rûhâniyye), ilahi fikirler (el-efkârul-ilâhiyye), ruhani içe doğuşlar (el-vâ- ridâtur-rûhâniyye), nurani düşünceler (el-havâtıru’r-nûrâ- niyye), güzel düşünceler (el-havâtıru’l-hasene), meleki düşünceler (el-havâtırul-melekiyye), vesvese, şeytani güdüler (ed-dâi eş-şeytâniyye), içsel düşünceler (el-havâtiru’l-bâtınd), fiili doğuran sebepler (el-bevâis, ed-devâî), terke götüren sebepler (es-savârıf), iç konuşma (hadîsü’n-nefs), kuruntular (hevâcis). Ancak bu kavramların ifade ettiği anlamların tamamı cins mesabesindeki “havâtır” kavramına irca edilebilir. Öyleyse havâtır nedir?

Havâtır insanın iradesi dışında zihnine art arda gelen düşünceleri ifade eder. İnsanın kalbi ince bir bulutun güneşi örtmesi gibi bu düşünce ve fikirlerle perdelidir. Dolayısıyla kalp zihne ve akla gelen düşüncelerden, seslerden, ilhamlardan, vesveselerden, şehevi arzulardan, nefsani temayüllerden ve isteklerden hâli olamaz.^[15] Havâtırın başlaması ve sürmesi insanın iradesi ve gücü dahilinde olmadığı gibi zihinden atılması da onun iradesi ve gücüne tâbi değildir.^[16]

Râzî bu havâtırın “insanın duyduğu birer ses ve gördüğü birer harf” olup olmadıkları konusunda farklı görüşler nakleder. Bir grup düşünürler bunların gerçek birer ses ve harf olduğunu iddia ederken filozoflara göre bunlar aynada görülen hayaller gibi harf ve seslerin hayalleri ve tasavvurlarıdır. Râzî her hâlükarda ister seslerin bizatihi kendisi olsun ister hayali olsun insanın bu ses ve harfleri dış dünyada birbiri ardına gelmeleri, her insanın kendi lisanında ortaya çıkmaları ile içimizdeki sesler ve harfler olarak tanımlanması gerektiğini belirtir.^[17]

Kalbe gelen bu düşüncelerin (havâtır) cins mesabesinde olduğunu vurgulamak gerekir. Yani bunlar nitelikleri itibarıyla farklı türlerde olabilir. Bunların bir kısmı rahmani ve meleki olabilirken bir kısmı ise şeytani veya nefsani olabilir. Dolayısıyla bu havâtırın insanın kalbine ulaşma yolları da farklılaşır. Râzî bu konuyu Gazzâlî den hareketle şöyle anlatır: İnsanın kalbi her yönden kendisine kapıların açıldığı bir merkezî kubbe gibi, okların atıldığı bir hedef gibi, bentleri yıkılmış suların döküldüğü bir baraj veya görüntülerin geldiği bir ayna gibidir. Böylece insanın kalbine peş pepe düşünceler ve fikirler doluşur. İnsanın kalbine açılan kapılar beş duyusu, mizacında yerleşmiş ahlakı, öfke ve şehvet güçleridir. İnsan dış duyularını kütlanmasa bile bunlardan kaynaklanan hayaller, düşünceler ve havâtır kalbe gelmeye, yenilenmeye, hatırlanmaya, unutulmaya, sürekli değişerek birbirinin yerine geçmeye devam ederler. Havâtır olarak isimlendirilmeleri ise bilinç dışı olmaları sebebiyledir. Ancak bunlar bilinç dışı olsa da insanın meylini, meyli iradesini, iradesi ise organlarını harekete geçirerek iyi veya kötü davranışların ortaya çıkmasını sağlar. îyi ve kötüye yol açması sebebiyle havâtır nitelik açısından bir cins konumunda olup iyi olanına ilham, kötü olanına ise vesvese demek gerekir.¹⁸

Râzî Gazzâli’nin bu düşüncelerini anlattıktan sonra sorunun başka boyutlarına dikkat çeker. Havâtırın davranışın ortaya çıkış süreçlerinde bir rolü var mıdır, varsa nedir? Havâtır hayal gücünün bir ürünü olabilir mi? Havâtırın gerçekliği var mıdır? Havâtırın insan dışında bir faili var mıdır, varsa bu fail kimdir?

Havâtırla ilgili bu soruları cevaplamak için öncelikle genel olarak davranışların ortaya çıkış süreçlerini verelim, sonra sorulara ve cevaplara dönelim. Bu yazı boyunca ayrıntılı olarak ele aldığımız davranış süreçlerini başka bir açıdan ana batlarıyla hatırlatıp havâtırın yerini tespit etmeye çalışalım:

Bizzat arzu edilen ve sakınılan bir şeyin olması gerekir.
Doğrudan arzu edilen mutluluk ve haz, dolaylı arzu edilenler ise mutluluk ve hazza götüren şeylerdir. Doğrudan nefret edilen üzüntü ve acı, dolaylı kaçınılan şeyler de bunlara götüren şeylerdir.
Her idrak gücünün hazzı başkadır, örneğin gözün hazzı renklerin uyumunda, kulağın hazzı seslerin uyuntundadır.
İdrak edilen nesneye haz ve acı verici olup olmadığına dair zihinde bir zan, kanaat veya bilgi eklenmelidir.
Bilgi ortaya çıktığında haz verici olanı elde etme meyli, acı verici olandan ise kaçma meyli oluşur. Meylin fiile çıkması için haz ve acıyı engelleyebilecek şeylerin bilgisinin de olmaması gerekir. Daha açık bir ifadeyle yarar daha büyük bir zarar içermemesi şartıyla haz ve sevince götürürken, zarar daha büyük bir fayda içermemesi şartıyla acıya götürür. Yemek iştah uyandırsa da zehirli olduğu bilgisi meyli ortadan kaldırır. Tersinden intihar eden, daha büyük bir acıdan kurtulmak ve ölümden daha büyük bir fayda elde edeceğini düşündüğünde intihara meyleder. Yani çok risk az faydalı şeye meyli engellerken az risk çok faydalı şeye yönelmeye engel olmaz.
Zan, inanç ve bilgi sahibi olmak ve faydalı olana meyletmek davranışın ortaya çıkması için yeterli değildir. Bu zihnî ve psikolojik yapıya o şeye dair yapma seçimi (irâde) veya yapmama seçimi (kerahet)
Bunun sonrasında insanda kaslar, sinirler, kemikler ve tendonlarda temerküz etmiş kudretle birlikte fiil ve davranışlar ortaya çıkar.^[19]

Şimdi eğer davranışa giden süreçler bu şekilde ise ve bunlar sıralı bir şekilde birbirine dayanıyorsa, üstelik nedensellik sürecine tabi iseler bu durumda genel olarak havâtır, özel olarak vesvese ve ilham için iki eleştiri ileri sürülebilir:

Birinci eleştiri havâtırın bu süreçlerdeki yeri ile ilgilidir. Bu eleştiriye göre şeytan ve melek gibi insan dışı faillerin bu nedensel süreçlerde yeri yoktur. Nedenler tamamlandığında şeytan ister vesvese versin ister vermesin, melek ister ilham versin ister vermesin davranış ortaya çıkar. Havâtı- rın bir rolü olmadığı için de havâtır teorisi, davranışların açıklanmasına dair işlevsiz, atıl ve boş bir teori olarak kalır. Çünkü daha basit bir açıklama mümkün iken daha karmaşık açıklamalara gerek yoktur.^[20]

Râzî’ye göre bu eleştiri iki şekilde cevaplanabilir: Birincisi davranışların nedenleri yanında o nedenlere eklenen ve insanı o davranışa yönlendiren başka motivasyonlar da söz konusudur. Bunların bir kısmı yukarıda ifade edildiği gibi tabiî, mizacı ya da fizyolojik temeller şeklinde iç motivasyonlar olabildiği gibi bir kısmı da âdetler, ideoloji ve eğitim şeklinde dış motivasyonlar olabilir. Üstelik insan henüz farkına varamadığı veya tahlil edemediği ya da ontolojik düzlem farklılığı sebebiyle künhüne vâkıf olamadığı başka motivasyonlara da sahiptir. îşte havâtır bu anlamda insanın, oluşum süreçlerinden gafil olduğu bir motivasyondur. Buna göre insan, farkında olmadığı bir şeyin hazzı ya da acısını havâtır yoluyla hatırlar; bu hatırlama da onu meyle, iradeye ve nihayet davranışa yönlendirir.^[21] Havâtır davranışı kesin olarak ortaya çıkaran bir neden de değildir. Çünkü bozuk fikirleri ve vesveseleri insanın zihnine ilka etme dışında şeytanın insan üzerinde bir gücü ve kudreti yoktur. Şeytanın insanı sıkıntı ve belaya duçar etmesinin anlamı da onu rahatsız eden düşüncelerin ilka edilmesinden başka bir şey değildir.

Râzî vesvesenin Hz. Eyüp örneğinde nasıl farklı şekillerde çıktığına dair rivayet ve görüşleri tek tek vererek bunların esasında her birinin kalbe peş peşe gelen düşünceler olduğunu yoksa Hz. Eyüp’ü fiile yönlendiren zorunlu nedenler olmadığını özellikle belirtir.^[22] Sonuç olarak vesvese ve ilham fiilin ortaya çıkmasında birinci aşamada yer alır. Çünkü ne vesvesenin ne de ilhamın davranışa doğrudan götüren bir zorla- yıcılığı yoktur. Zorlayıcı, baskın ve tam bir etki ancak fiile veya terke dair mutlak bir inançla zorunlu olur. Bu da demektir ki vesvese şeytanın, belirli bir kötülükteki unutulan hazzı, hoşluğu ve rahatı hatırlatması, ilham ise meleğin belirli bir iyilikteki unutulan neşe, mutluluk ve yetkinliği hatırlatmasıdır.^[23] Râzî’nin ikinci cevabı da havâtırın ontolojik düzeyiyle ilgilidir. İnsanın hatırına gelen bu kelimeler ve içte müşahede edilen bu suretler salt yokluk olamaz. Çünkü bu sesleri kalpten ve içten işitiyoruz, manalarını anlıyor ve bu manaları birbirinden ayrıştırıyoruz. Belirli özelliklere sahip olan şeyler salt yokluk olursa duyularla algılanan suretler de salt yokluk olabilirdi.^[24]

Havâtır teorisine yönelik İkinci eleştiri ise şöyle dile getirilebilir: Havâtır teorisi kalbe veya beyne ardı ardına düşüncelerin geldiği ve çeşitli seslerin duyulduğunu ileri sürmektedir. Ancak gerçekte düşünceler ve sesler yoktur. Bunlar insandaki mütehayyile ve müfekkire gücünün çeşitli hayalleri ve fikirlerinden ibarettir. Eleştirinin anlaşılması için iki örnek verilebilir. İnsan dağları ve denizleri düşündüğünde bunların kendileri değil temsilleri ve hayalleri zihindedir. Başka bir örnek olarak aynaya akseden yıldız, ay veya güneşin kendisi değildir, onların hayalleri, siluetleri ve temsilleridir. Bunun gibi insan zihnine üşüşen düşünceler ve sesler de gerçek olmayıp birer hayal ve temsilden ibarettir. Bu durumda onların şeytan ve melek gibi dış faillerinin olmasına gerek yoktur.^[25]

Râzi bu eleştiriyi, eleştirinin iki boyutunu dikkate alarak cevaplar. İlk olarak eğer zihne üşüşen havâtır ve sesler gerçekse demek ki insan zihninde, eleştiride iddia edildiği gibi, hayal ve temsilin bulunduğu iddiası yanlıştır. Eğer havâtır dıştaki şeyler değilse veya dış ile örtüşmü- yorsa, onların temsilleriyse bunlar dıştan başka şeylerdir. Bu durumda bu başka şeyleri nasıl oluyor da biz dıştaki- lerle örtüşmüş bir şekilde zihnimizde ortaya çıkmış olarak buluyoruz? Bu demektir ki bu havâtırın bir faili vardır.^[26]

Öyleyse havâtırın faili kimdir?

Râzi ye göre havâtırın bir faili olmalıdır çünkü havâtırın ne ortaya çıkmasında ne de giderilmesinde insanın irade, ₃ bilinç ve gücünün etkili olmadığını görüyoruz. Hoşlanmadığı havâtır da insan zihnine üşüşebiliyor ve insan o vesvese ve sözleri içinden söküp atmak için çok sayıda teknik kullanmasına rağmen buna güç yetiremiyor. Bu durumda insanın müfekkire gücünün ondan bağımsız bir şekilde işlediği ileri sürülebilirse de Râzî bu seçeneği de insanın kendi özelliğinin kendisinden bağımsız olamayacağı gerekçesiyle kabul etmez. Bu durumda fail insanın kendisi veya bir sıfatı ve özelliği değildir. Havâtırın failinin başka bir insan olmadığı da açıktır. Havâtır anlamlı düşünceler ve sesler olduğuna göre onların failinin insan dışında bilinçli varlıklar olduğunu, havâtırın türüne göre şeytan ve melek ya da nihai olarak Allah olduğunu söylemek gerekir.^[27]

Havâtırla ilgili son bir noktaya dikkat çekelim. Biz havâtırdan sorumlu muyuz? Râzî ye göre kalbe gelen düşüncelerin bir kısmı insanın iradesinde olmayan ve hoşlanmadığı şeylerdir. İnsan için hem iradi olmadıkları hem de kalbinden söküp atmaya güç yetiremediği için bir başka ifadeyle bunlar insanın irade ve kudretinde olmadığı için sorumluluk da yoktur. Bir kısım kalbe gelen düşünceleri ise insan iyice kalbine yerleştirir ve onları gerçekleştirmeye azmeder ki insan bunlardan sorumludur.^[28] Bu anlamda kalbin fiillerini de havâtırdan ayrı tutmak gerekir. Çünkü iman, küfür, sevgi, irade, haset ve kibir gibi fiiller kalbin fiilleridir. Bunlar ise türüne göre en büyük manevi ödül veya cezaları çeker. Hatta niyet gibi kalbin bir fiilinin eşlik etmediği durumda davranışlardan sorumlu olunmaması da gösterir ki asıl sorumluluğu inşa eden kalbin fiilleridir. Kalbin özellikle iradenin eşlik ettiği bu tür düşünceleri, bilinç veya irade öncesi durumlar olan havâtır türünden olmayıp bizatihi kendileri fiil olarak değerlendirilmelidir.^[29]

Havâtır konusunu Râzî’den bir alıntıyla tamamlayalım:

“Manevi keşf (mükâşefe) sahipleri şeytani vesveseler ve rahmani düşünceler arasındaki farkları sayarken zorlanmış ve sözü uzatmışlardır. Ben şöyle diyorum: Soyutlar âlemiyle ilgili olan akli mutlulukların cismani âlemle ilgili mutluluklardan daha tam ve daha değerli olduğunu açıklamıştık. Seni ruhani şeylerden birine çağıran her şey rahmani bir çağrıdır. Seni bu dünyanın bazlarına ve iyiliklerine çağıran her şey de şeytani bir çağrıdır. Ama burada dikkat çekilmesi gereken yanıltıcı bir nokta vardır. Bazen daha işin başında bir fiilin [kaynağının] rahmani bir çağrı olduğu samlabilirken böyle olmayıp aksine onun [kaynağı] şeytani bir çağrı olabilir. Bazen de bunun zıddı olabilir. Bunun misali sadedinde hakiki bilimleri [elde etmeye] ve dünyadan samimi bir şekilde uzak durmaya devam eden bir kimseyi ele alalım. Bunun rahmani bir çağrı olduğu zannedilebilir. Ancak özellikle o kimsenin ilim elde etmedeki amacı akranlarına karşı övünmek ve cismani âlemde yöneticilik elde etmek olduğunda bu rahmani bir çağrı değildir. Başka bir misal olarak örf ve adette itibar gören şeylere yönelmemeyi alışkanlık hâline getiren kimseyi ele alalım. Bunun da şeytani bir çağrı olduğu zannedilebilir. Fakat özellikle o kimsenin bununla amacı bu dünyaya ve bu dünyanın zevklerine yönelmekten nefsi uzaklaştırmak olduğunda bu şeytani bir çağrı değildir. Sonuçta kalbin meylettiği her fiil üzerine derinlemesine düşünmek gerekir. O fiillin nihai amacı gayb âlemine yönelmek ise o, rahmani bir çağrıdır. O fiillin nihai 3 amacı bu cismani âlemin faydalarından birini gözetmek 4 ise o, şeytani bir çağrıdır.”³⁰

B.Fayda ve Zarara Dair İnanç, Zan veya Bilgi Aşaması

İnsan fiillerinin ortaya çıkış süreçleri dikkate alındığında esasen irade öncesi ama bilinçli olan süreçler genellikle ed-Devâî ve’s-savârıf adını alır. Dâî ve çoğulu devâî kelimesi bir fiile götüren irade öncesi sebepleri ifade edecek şekilde kullanılırken sârıfve çoğulu savârıf ise terke yani yapmamaya yönelik irade öncesi engelleri ifade etmek üzere kullanılır.

Devâînin temel iki unsurundan birisi fayda ve zarar, İkincisi ise bunların zannı, inancı ve bilgisidir. Râzî fayda ve zararı temellendirmek için şöyle bir akıl yürütme kullanır: insan doğasının bizzat arzu ettiği ve bizzat sakındığı şey- erın olması gerekir. Arzu ve nefret nesneleri birbirine dayanacak şekilde sonsuza kadar geri gidemez, çünkü bu ya kısır döngü veya teselsülü gerektirir. Doğrudan (bizzat) arzu edilen mutluluk ve haz, dolaylı (bilaraz) arzu edilenler ise mutluluk ve hazza götüren şeylerdir. Doğrudan nefret edilen üzüntü ve acı, dolaylı kaçınılan şeyler de bunlara götüren şeylerdir. Diğer taraftan her idrak gücünün hazzı başkadır. Gözün hazzı renklerin uyumunda, kulağın hazzı seslerin uyumundadır. Öteki idrak güçleri için de benzer bir şey söylenebilir. Bizzat elde edilmek istenenler (matlû- bât) ise faydadır, zararın giderilmesidir ve faydaya engel olanın giderilmesidir. İnsan için zararın giderilmesi faydanın elde edilmesinden daha öncedir.^[31] Bu durumda bizzat istenmeyenler zarardır, faydanın yok olmasıdır, zarara engel olanın giderilmesidir. Kötülük ve mefsedet ifadeleri de ister doğrudan ister dolaylı olsun acıya götüren şeylerdir. O hâlde zarar için farklı katmanlar ve kategoriler sayılabilir. Dayak gibi bizzat acı, sövülme gibi üzüntü, hazzın örneğin yemek yemenin engellenmesi, sevincin örneğin sevilen kişinin görülmesinin engellenmesi, bizzat hazzın ve bizzat sevincin ortadan kaldırılması, hazza götüren şeyin, örneğin para kazanmanın engellenmesi ve sevince götüren şeyin örneğin paranın gasp edilerek ortadan kaldırılması gibi farklı kategoriler saymak ve bunları artırmak mümkündür. Aynı kategoriler fayda tarafı için de üretilebilir.

Râzî öte yandan davranışlar söz konusu olduğunda fayda ve zararın veya haz ve acının dereceli bulanık bir alan oluşturduğunu belirtir. Çünkü haz ve acı öznelerine göre değişir. Doğrudan ve dolaylı olanlara göre değişir.

Bir şey bir yönden iyi başka bazı yönlerden kötü olabilir ve bunun dereceleri sonsuzdur. İnsanların mizaçları yani fayda ve zarar algıları ve temelleri farklı farklıdır, örneğin biri için işe devamlılık meyil ve sevgiyi doğururken başkası için bıkkınlık ve sıkıntı doğurabilir. Haz ve acının elde edilme yolları ve mertebeleri farklılaştığında haz ve acılar da farklılaşır.^[32]

Peki haz ve acı bir başka ifadeyle fayda ve zarar fiile doğrudan götüren bir sebep midir? Râzî’ye göre değildir. Çünkü haz ve acı, fayda ve zarar davranış öncesinde yoktur, ancak fiilin sonunda ortaya çıkar. Bunun yanında cennet ve cehennem şeklindeki ödül ve ceza da fiile götüren bizzat sebep değildir. Görme ve duyma da bir sebep değildir. Şehvet ve gazabın kendisi de bir daî değildir. Çünkü bunlar yukarıda ifade edildiği gibi fayda ve zarara dair bilinç öncesi süreçleri ifade eder. Nihayet yukarıda yine vesvese ve ilhamın da doğrudan fiile götüren sebepler (ed-devâî) olmadığı ifade edilmişti.^[33]

Burada önemli bir tartışma da şüphe ve tereddüdün bir dâi sayılıp sayılmayacağıdır. Güdülerin fiil veya terk arasında gidip geldiği durumlar için özgürlükten ve sorumluluktan bahsedilebilir. Fayda veya zarar inancından birinin ötekine baskınlığı sonucunda fiil oluşur. Sürekli değişen bilgi durumlarına sahip olan veya fayda ve zararı sürekli tartan, bir türlü karara varamayan insanlara, sabit bir fikri olmayan anlamında (zû bedevât) ismi verilir. Ancak bu tür insanlar kararsızlık derdi sebebiyle ıstırap çekerler. Karar verip azmetmek ise başarının sırrıdır. O hâlde tereddüt, şüphe ve kararsızlık fiile götüren bir dâî değildir.³⁴

O hâlde bütün bunlar sebep anlamında davranışta bir role sahip değillerse sebep nedir?

Râzî’ye göre devâî ve savârıf faydanın varlığı ya da yokluğu değildir; faydanın varlığı veya yokluğu konusunda insanda tasavvur ve tasdik düzeyinde ortaya çıkan itikat, zan ve bilgidir. Tasdik bilgisi bir hüküm içerir. Bu nedenle fiile götüren sebebin faydalı ve zararlı olduğuna dair bir kanaatin oluşturulması şarttır. Öte yandan bu devâi ve savârıfm ikisi de eylemin veya eylemsizliğin sebebi olma noktasında ortaktırlar. Fiile götüren sebebin zan, bilgi ve inanç olması fiile götürme keyfiyetini değiştirmez. Hatta reklamlar gibi telkinlerle ve emarelerle desteklenmiş zan- lar, insanı davranışa sürükleme noktasında bilgiden daha etkilidir. Yine övgü, yergi, ülfet, alışkanlık, çok sayıda tanıklık gibi unsurlarla güçlendirilmiş zan, bilgiden daha motive edicidir.³⁵

C.Meyl ve Nefret Aşaması

Meyl ve nefret, Râzî özelinde, felsefi nefsin şehvet ve öfke güçlerine karşılık gelecek şekilde düşünülmüştür. Hazza meyil, acıya nefret insanın doğasında vardır. Ortaya çıktığında haz verici olanı elde etme meyli, acı verici olandan ise kaçma meyli oluşur. Algılanana haz ve acı inancı, zannı veya bilgisi eklenmezse meyil de oluşmaz. Meylin oluşması için haz ve acıyı engelleyebilecek şeylere dair bir inanç, zan ve bilgi de olmaması gerekir, önceki bölümlerde de ifade edildiği gibi, acısı hazzmdan daha fazla olan şeyden kaçılır, örneğin yemek iştah uyandırsa da zehirli olduğu bilgisi ondan kaçınmayı sağlar. Yararı zararından daha fazla olduğu inanılan fiile de meyl oluşur. Örneğin intihar eden, daha büyük bir acıdan kurtulmak ve ölümden daha büyük bir fayda elde edeceğini sandığında o fiile yönelir. Yani çok risk az faydaya meyli ortadan kaldırır, az risk çok faydaya yönelmeye engel olmaz, özetle bir davranışın faydalı olduğuna dair bir zannı, inancı veya bilgisi olan insan, onun haz verici olacağını düşündüğünden onu yapmaya yönelir (meyl), zararlı olduğuna dair bir zannı, inancı veya bilgisi olan insan, onun acı vereceğini düşündüğünden onu yapmaktan kaçınır (nefret).³⁶

Meyl ve nefret birincisi kendisinden önceki aşamayla İkincisi kendisinden sonraki aşamayla iki karşılaştırmayla daha iyi anlaşılabilir. Böylece davranışın ortaya çıkma sürecinde meyil ve nefretin birinci olarak fayda ve zarar bilgisinden ikinci olarak da irade ve kerahetten farklı olduğu ortaya çıkacaktır.

Meyl ve nefret fayda ve zararın kendisinden de fayda ve zarar bilgisinden de farklıdır. Meyl ve nefretin fiilin yararlı ve zararlı olmasıyla bir ilgisi yoktur. Çünkü insan zararlı şeylere meyledebileceği gibi, faydalı şeylerden de nefret edebilir. “Sizin için hayırlı olduğu hâlde bir şeyden hoşlanmıyor olabilirsiniz. Sizin için şer olduğu hâlde bir şeyi seviyor olabilirsiz.” (Bakara Suresi, 2/216) anlamındaki ayetin yorumunda Râzî bu farkı şöyle vurgular:

“Şu anda bir şey çoğu kez size güç gelmiş olabilir. Hâlbuki o şey, gelecekte sizin için önemli birtakım faydalara sebeptir. Zıddı da böyledir. Gelecekte iyileşmenin gerçekleşmesi beklendiği için, şu anda acı olan ilacın içilmesi güzel sayılır. Yine gelecekte kazanç elde etmek umulduğu için, yolculuk esnasında çok çeşitli tehlikelere katlanmak hoş görülün Hem dünyada, hem de ahirette büyük mutluluğu elde edebilmek için, ilim uğrunda muhtelif güçlüklere katlanmak da güzel karşılanın”^[37]

Meyl ve nefret öte yandan bir sonraki aşamada ele alacağımız irade ve kerahetten de farklıdır. İnsan irade etmediği ve kerih gördüğü bir şeye meyil ve arzu duyabilir. Diyelim ki bir Müslüman için haram kılınan hazlar böyledir. İnsan arzu ve meylinin yönelmediği ve nefret ettiği bir şeyi de irade edebilir. Hasta için acı ilacın içilmesi böyledir. Kısaca dinî, hukukî, ahlaki veya sıhhî nedenlerle kötü olarak tanımlanan bir şeye insanda meyil oluşabilir, ama o kötü olanın irade edilmesi başka bir şeydir. Yine dinî, hukukî, ahlaki veya sıhhî nedenlerle iyi olarak tanımlanan bir şeye karşı insanda nefret oluşabilir, ama o iyi olanın seçilmemesi (kerâhet) başka bir şeydir. Bir dindar ibadetlerin meşakkatinden hoşlanmayabilir, ama ibadetleri irade ederek yapar. Farkın anlaşılması için karşılaştırmada en önemli nokta şudur: Meyil, iradenin tersine insanın kudretine ve gücüne konu değildir, yaratılıştan gelen cibillî bir hâldir. Hoşlanmamak (nefret) da ifade etmemenin (kerâhet) tersine, insanın gücüne ve kudretine konu olmayan, yaratılıştan gelen cibillî bir hâldir. Meyil ve nefret başka, onu seçmek (irâde) veya seçmemek (kerâhet) başka bir şeydir.^[38]

D.İrade ve Kerahet Aşaması

Bu aşama fiili kesin olarak isteme ve istememe aşamasıdır ki Türkçede her ikisine de irade denilmektedir. Râzî’ye göre irade, kalbimizde bir fiili yapma veya terk etmeye yönelik tercihi gerektiren bir /ididir. Mu tezile bu tercihi ed-dâî adını verdiği sebebin gerektirdiğini ileri sürer; yani Mutezile’ye göre irade dâînin kendisidir. Mutezileye göre bir fiile yönelik gücümüz onu yapmaya da yapmamaya da eşit uzaklıktadır. Bu eşitlik hâli devam ettiği müddetçe bir tercihin gerçekleşmesini bekleyemeyiz. Ancak insanın düşüncesinde fiilin yapılması veya yapılmamasının faydalı veya zararlı olacağı yönünde ortaya çıkan hüküm aşağıda ele alacağımız kudrete katılır ve sonuçta fiil ortaya çıkar. Böylece kudret ve ona eklenen bu sebep fiilin yapılmasını veya yapılmamasını sağlar. Mutezile’ye göre tercihi sağlayan hâl bu dâî ve savârıftan başka bir şey değildir.

İrade Mutezile’nin ileri sürdüğü gibi insandaki fayda veya zarar hükmüne indirgenebilir mi? Yoksa irade, bunlar üzerine eklenen ilave bir şey midir? Râzî iradenin bundan daha fazla bir şey olduğuna dair çok sayıda argüman ileri sürer.

Bu argümanlardan birine göre aynı şeyler eşittir. Susuz bir kimsenin eşit iki bardak su karşısındaki durumu, aslandan kaçanın önüne çıkan eşit iki yol karşısındaki durumu veya aç bir kimsenin iki somun ekmek karşısındaki durumunu ele alalım. Râzî iki somun ekmek örneğini daha fazla kullandığı için burada bu örnek üzerinden yürüyebiliriz. Aç bir kimsenin önüne eşit mesafede iki somun ekmek koyduğumuzda fayda ve zarar inancı eşit olacağından iki alternatiften birini seçmek mümkün müdür? Râzî’ye göre böyle bir durumda insan iki somun ekmek arasından birini ötekine sebepsiz tercih eder. Eşit faydaya rağmen tercihin ve tahsisin gerçekleşmesi iradenin fiile veya terke götüren devâî ve savârıftan ibaret olmadığını gösterir.³’

Şu da sorulabilir: Mu’tezile’nin savunduğu tarzda bir irade gerçekte irade midir? Râzî bu noktada bazı soruları gündeme getirir: İrade fiile veya terke götüren sebepten ibaret ise bu sebep ortaya çıktığında zorunlu olarak fiil veya terk oluşacağından bu tür bir duruma maruz kalan insanın özgür olduğu söylenebilir mi? Ardından böyle bir insanın fiillerinden sorumlu olduğu söylenebilir mi? Telkin ve reklamlarla bir fiilin faydasına inandırılmış bir insanın o fiili yaptığını düşünelim. Böyle bir durumda Mu tezile ye , göre fayda inancı ortaya çıktığı için fiilin de oluşması zo- < runludur, oysa açıktır ki irade mümkün fiillerle ilgili bir durumdur. Sonuç itibarıyla fiilin müessiri kudret ve dâî- den ibaret değildir, orada -ister fayda inancına dayansın isterse de herhangi bir tercih sebebi olmaksızın doğrudan ₁ortaya çıksın- tahsis ve tercih eden bir unsura ihtiyaç vardır. O hâlde irade, mümkün fiilin bir tarafının ötekine zorunluluk ve yaratma içermeksizin tercih edilmesini gerektiren bir sıfattır.

Asıl mesele insan iradesi söz konusu olduğunda nihai iradenin kime ait olduğudur. İnsanın bir fiile dair tümel iradesi tikel iradeye dönüşmedikçe fiil ortaya çıkmaz. Birbirine dayanan tikel iradeler nihai olarak hangi iradeye dayanır? Râzî’ye göre iradeler ister yukarıdaki A ve B aşamalarında anlatılan hâllere dayansın ister başka bir iradeye dayansın iradenin kendisi sonsuza kadar başka iradelere dayanamaz. Râzfnin ifadesiyle: “Bir şeye dair irademiz, bu iradenin iradesine bağlı değildir” Nihai aşamada sonsuz geriye gidiş Allah’ın iradesine dayanır ki bu da insan için mecburiyettir.^[40]

E.Kudret Aşaması

Dördüncü aşamada kudretin fiilin çıkışındaki rolüne işaret edebiliriz. Kudret metinlerde istitâa, kuvve ve tâ- kat gibi kavramlarla da karşılanır.^[41] Faydalı bir şeyi elde etmeye veya zararlı bir şeyi gidermeye yönelik kesin meyl meydana geldiğinde, irade ve kerâhet de buna terettüp ettiğinde bu hâller kas ve sinirlerde temerküz eden güce eklenir. Bunların toplamı bulunduğunda fiilin de meydana gelmesi zorunlu olur.^[42] Özetle davranışın tezahür etmesi için daî, meyl ve irade yeterli değildir. Bunlara ilaveten güce ve sağlıklı organlara sahip olmak gerekir. Çünkü hastanın ve aciz olan kötürümün iradeli olarak fiilde ve eylemsizlikte bulunmasının mümkün olmadığını görüyoruz.^[43] Burada şu sorulabilir: İnsanın gücü davranışın yerine getirilmesinde bağımsız bir unsur mudur? Esasen Râzî ara pozisyonları eleyerek insani fiilleri ya mutlak bağımlılık yani zorunluluğa (el-cebr) veya mutlak bağımsızlığa (el-kader) tahsis eder. Buna göre mutlak bağımlılık ve zorunluluk görüşü insani fiillerin insanın gücünden kaynaklanmadığını ileri sürer. Çünkü bir fiilin dâi, meyl, irade ve kudret aşamaları Tanrı’nın bilgisi, iradesi ve kudretinden bağımsız bir pozisyonda değildir.

Tartışma ve Sonuç

Faili olan bütün hareketler fiil olarak nitelenir. Bu sebeple insandan çıkan bütün fiillerin yukarıdaki süreçlerin tamamına sahip olduğunu söylemek mümkün değildir. Râzî uyku esnasında ortaya çıkan fiiller, insandaki otonom sistemler, istemsiz kas hareketler, insanın irade ve gücünde olmayan havâtır gibi kalbi fiiller hakkındaki geleneksel tartışmaları özellikle ahlaki sorumluluk bağlamında ele alır. Ancak burada şu sorulabilir. Amacı ve gayesi olmayan insani fiil var mıdır? Yani “saçma davranış: amacı olmayan fiil (abes)” nasıl yorumlanmalıdır?

Râzî bu meseleyi İbn Sînâ’nm bir metninden hareketle yorumlar. Ona göre faili insan olan iradeli fiilin bir amacı ve gayesi vardır. Çıkış aşamaları göz önüne alınırsa ihtiyari fiilin kaslarda bulunan bir yakın ilkesinin, bu ilkenin dayandığı bir iradenin; iradenin dayandığı bir rağbetin ve bundan önce de fayda ve zarara dair insani fikrî tasav- ‘ vur (fikrî) veya hayvani tahayyülî tasavvur olması gerekir. Şimdi failden çıkan bir fiilin yakın ilkesinin kaslarda hareketi sağlayan güç (kudret) olduğunda kuşku yoktur. Bu güç, fiilin belirli bir sınırda gerçekleşmesini gerektirir ve gücün amacı cismin o belirli sınıra ulaşmasını sağlamaktır. Fiilden önce irade olduğunu ve irade olmadıkça hareketin ortaya çıkmayacağını da söylemiştik. îrade ise gerçekleşen hareketin belirli bir sınıra doğru yönelmesini sağlar. İradeden önce ise o fiilin yararlı ve zararlı olduğuna dair inancın oluşturulması gerekir. Bu inanç pratik aklın veya tahayyül gücünün bir ürünüdür.⁴⁴

Şimdi “abes fiil” geleneksel olarak amacın eşlik etmediği bir fiil olarak tanımlanmaktadır. Oysa esasen “abes” diye nitelenen fiilin amacı ve gayesi, hakkında gafil olduğumuz tahayyül! güçtür. Çünkü abes fiilin belli bir sınırda ortaya çıkması insana ait olan fikrî inancın değil, tahayyülî inancın gayesine göredir. Ancak tahayyülî inanç ve zan- lar çok hızlı bir şekilde varlığa girer ve yoğa gider. Bu tahayyülî zan ve inançları meydana getiren sebepler ise tam anlamıyla kuşatılamaz ve belirlenemezler. Belirlenseler bile insanın o fiile meyil ve iradesini yönlendiren inanç ve zan- ların sebebini hızlı bir şekilde unutur. Bu tahayyülî inanç ve zanların sebebi hatırlanamadığı için de fiil abes olarak nitelenir. Yoksa abes olmaları inanç ve gayeden yoksun oldukları anlamında değildir, öte yanda abes fiili meydana getiren irade alışkanlıklardan da doğabilir. İnsan bir şeyi alışkanlık hâline getirdiğinde o alışkanlığının hatırlanması iştahı oluşturur. Bu durumdayken akıl daha önemli şeylerle meşgul ise mütehayyile gücünü baskılayamaz. Böy- lece mütehayyile gücü hayal deposundaki her türlü sureti sürekli işler durur. Bu da insanda o fiilin faydalı ve haz verici olduğuna dair bir inanç oluşturur. O hâlde abes diye ifade edilen fiiller gaye ve amaçsız değildir.⁴⁵

Sonuç itibarıyla denilebilir ki fiiller çok karmaşık süreçler sonunda ortaya çıkar. Râzî fiillerin arka planında yatan fizyolojik, psikolojik, sosyolojik ve metafiziksel bütün süreçleri tespit etmeye yönelmiştir. Bu süreçler hem irade ve bilinç öncesi durumları hem insanın içinde ve dışında bulunan özellikleri hem metafizik konuları hem de irade ve kudreti içerir. Bunların her birine ait ayrıntıları ve insanı fiillere götüren ve engelleyen sebepleri tek tek ihata etmek mümkün değilse de bu aşamalar en azından ana başlıkları itibarıyla belirlenebilir. Bu aşamaları fiile en uzak olanından en yakın olanına doğru şöyle bir sıralama ile göstermek mümkündür.

İrade ve bilinç öncesi aşama
îç temeller
İnsani mahiyet farklılığı
Mizaç farklılığı
Fizyolojik farklılık
Biyolojik ve fıtrî temel
Dış temeller
Alışkanlık ve âdetler
Toplumsal teşvik veya baskı
Nazarî eğitim
Metafizik temeller
iyi ve kötü tanımları (hüsün ve kubuh)
Havâtır teorisi (vesvese ve ilham)
Fayda-zarara dair inanç, zan veya bilgi aşaması
Meyl ve nefret aşaması
irade ve kerahet aşaması
Kudret aşaması

Editör:Taha Burak Toprak – Psikoloji Tarihini Yeniden Düşünmek,syf:120-154-

Kaynaklar

Râzî, Fahreddin er-. Ana Meseleleriyle Kelam ve Felsefe: el-MuhassaL çev. Eşref Altaş. İstanbul: Klasik, 2019.

Râzî, Fahreddin er-. el-Erbaîn fi usûli’d-dîn. 2 Cilt. Kahire: Mektebe- tü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986.

Râzî, Fahreddin er-, el-lşâre fi ilmil-kelâm. Kahire: el-MektebetüTEz- heriyye, 2009.

Râzî, Fahreddin er-. el-Mahsûlfî ilmi usûtfl-fıkh. ed. Taha Câbir Feyyaz el-Alvânî. Beyrut: Müessesetür-Risâle, 1992.

Râzî, Fahreddin er-. el-Mebâhisü’l-meşriktyyefî ilmi’l-ilâhiyyât ve’t-ta- bîiyyât. 2 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990.

Râzî, Fahreddin er-. el-Metâlibü’l-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhî. 9 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987.

Râzî, Fahreddin er-. Nihayetü’l-ukûl fî dirayeti’l-usûl. 4 Cilt. Beyrut: Dârü’z-Zehâir, 2015.

Râzî, Fahreddin er-. Şerhu Uyûni’l-hikme. 3 Cilt. Tahran: Müessese- tü’s-Sâdık, 1373.

Râzî, Fahreddin er-. Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb. çev. C. Sadık Doğru vd. 23 Cilt. İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013.

Dipnotlar:

[1] Râzî Şerhu Uyûni’l-hikmede fiillerin ortaya çıkış sürecinin meyi ve irade aşamalannın birleştirilerek üç aşamada da anlatılabileceğini dile getirir. Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûml-hikme (Tahran: Müessesetus-Sâdık, 1373), 2/256-257.

[2] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü‘l-âliye mine’l-ilmn-ilâhî (Beyrut: Dâ- rü’ 1-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 9/37,

[3] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/36.

[4] er-Râzı, el-Metalibü’l-âliye, 1987,9/36

[5] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/37.

[6] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisul-meşrikıyye fi ilmil-ilâhiyyât vet-ta- bîiyyât. (Beyrut: Dâru 1-Kitâbi’l-Arabi, 1990), 2/257-260.

[7] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn fi usûlid-dîn (Kahire: Mektebetü’l-Külliy- yâti’l-Ezheriyye, 1986), 2/346.

[8] er-Râzî, el-Erbaîn, 1986,2/346.

[9] Fahreddin er-Râzî, el-İfâre fi ilmi’l-kelâm (Kahire: el-Mektebetü’l-Ez- heriyye, 2009), 226; Fahreddin er-Râzî, Nihayetul-ukûlfi dirayeti’l-usûl (Beyrut: Dârü’z-Zehâir, 2015), 3/247; Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûlfi ilmi usûli’l-fikh, ed. Taha Câbir Feyyaz el-Alvânî (Beyrut: Müessese- tür-Risâle, 1992), 1/131-132; er-Râzî, el-Erbaîn, 1986,2/349

[10] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/37-38.

[11] Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme (Tahran: Müessesetü’s-Sâdık, 1373), 3/43.

[12] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/38.

[13] er-Razî, d-Metâlibul-âliye, 1987,9/37-38

[14] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn fi usûli’d-dîn (Kahire: Mektebetu 1-Külliy- yâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/346-349.

[15] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 2/430.

[16] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhu’l-Gayb, çev. C. Sadık Doğru

(İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 1/118

^[17] Td T¹‘ “^İr; Ç=». C. SadıkDoğru

(İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 4/202.

[19] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/115-116.

[20] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/116-117,

[21] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1 /117.

[22] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 19/89.

[23] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhî (Beyrut: Dâ- rü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 7/330.

[24] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,7/324.

[25] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,17118; er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,4/202.

[26] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013, 1/118-119; er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013, 4/202.

[27] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/118-119.

[28] Râzi, bu sorumluluğun cezasının ahirette mi veya bu dünyada gam, keder ve üzüntü şeklinde mi verileceği hakkında iki görüş nakleder. Fah- reddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebir: Mefâtîhu’l-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 6/74-75.

[29] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,6/74-75.

^[31] rnine’l-ilmi’l-ilâhî (Beyrut: Dâ-rul-Kıtabıl-Arabi, 1987), 3/21-23 ?

[32] er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, 1373, 3/43; er-Râzî, el-Metâlibul-âliye, 1987,3/29-31.

[33] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,3/17-20.

34 er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,3/27-28.

35.er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,3/13-16

36.er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/115-116

[37] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 5/86.

[38] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,5/86.

er-Razi, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/24

[40] er-Razi, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/258.

[41] Eşarî gelenekte olduğu gibi Râzî’ye göre de kudret fiille birlikte insanda I yaratılır. Ancak Râzt zaman zaman kudreti organların selameti olarak t görülmesi de makul görülebileceğini belirtir. Fahreddin er-Râzî, Ana Meseleleriyle Kelam ve Felsefe: el-Muhassal, çev. Eşref Altaş (İstanbul: Klasik, 2019), 88-89.

[42] er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, 1373,2/257.

[43] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/40.

44.Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme (Tahran: Müessesetü’s-Sâdık, 1373), 3/42-43

45.Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme (Tahran: Müessesetü’s-Sâdık, 1373), 3/42-43

The post Fiillerin Ortaya Çıkış Aşamaları Üzerine: Razi’nin Eylem Teorisi first appeared on İlim Cephesi.

Fahreddin Râzî’den Yüzün Tarihini Okumak Ya da Yüz ve Beden Ruhun Kıyafeti midir?

Arif — Mon, 20 Jan 2020 12:32:30 +0000

A – Firaset İlmine Giriş

Sözlükte anlama, kavrama, keşfetme, sezme ve ileriyi görme gibi anlamlara gelen firaset kelimesi, en geniş anlamıyla “akıl ve duyu organlarıyla bilinemeyen, ancak sezgi gücü ile ulaşılan bütün bilgi alanlarını” kapsar. Diğer bir ifade ile söylemek gerekirse, “firaset, görünen alametlerle görünmeyen ahlâk ve karakteri ortaya çıkarmaktır.

Firaset ilminin İslam kültürünün klasik kitaplarında bir tür rasyonel mantık içinde iki esasa dayandırıldığını görüyoruz.

1.Uzun zaman içinde elde edilen tecrübeler. İnsanın görünen bedeninin görünmeyen ahlâkî ve ruhî yapısını yansıtması uzun süre süren gözlem ve çıkarımlara dayandırılmıştır.

2.Hayvanlara yapılan kıyas. Göğsü geniş olanın cesarette aslana benzetilmesi buna uygun bir misaldir. Burada göğüs, yürek, ciğer vs. gibi organlardaki sıhhat ve genişlik birçok kültürde cesaretle ilişkilendirilmiştir.Klasik kaynaklarda firaset ilmi, hikemi – tabii, riyazi ve ilahi olmak üzere üç bölümde ele alınmıştır:

Klasik kaynaklarda firaset ilmi, hikemi – tabii, riyazi ve ilahi olmak üzere üç bölümde ele alınmıştır:

1.Felsefî ve Fizikî Firaset

Firaset ilminin bu bölümü, İslam dünyasına İslam’dan önceki kültürlerden geçmiştir. Bu ilmin esaslarını ortaya koyanın Tarsuslu ve Yeni Platoncu Johannes Philoponus olduğu ileri sürülmüştür. Ancak esas olarak, Süryani Mütercim Huneyn İbn İshak’ın yorumuyla Arapça’ya aktarılan ve Aristoteles’e nispet edilen ” ve ” adlı eserleri İslam dünyasında Firaset ilminin gelişimini etkilemiştir. Bu kitapların Aristoteles’e yanlışlıkla nispet edildiği iddiaları bir tarafa bırakılıp bizim konumuz açısından önemli olan yönünü ele almak gerekirse yazar bu eserinde İskender’e gireceği savaşlar öncesi tahminlerde bulunmuş ve hangi tarafın galip veya mağlup olacağını haber vererek, dünyaya hâkim olmanın kendince yollarını göstermiştir.

Firaset ilminin bu bölümü, İslam dünyasına İslam’dan önceki kültürlerden geçmiştir. Bu ilmin esaslarını ortaya koyanın Tarsuslu ve Yeni Platoncu Johannes Philoponus olduğu ileri sürülmüştür. Ancak esas olarak, Süryani Mütercim Huneyn İbn İshak’ın yorumuyla Arapça’ya aktarılan ve Aristoteles’e nispet edilen “Aristoteles’in İskender’e Vasiyeti” ve “Aristoteles’ten İskender’e Siyaset Hakkında Bir Risale” adlı eserleri İslam dünyasında Firaset ilminin gelişimini etkilemiştir. Bu kitapların Aristoteles’e yanlışlıkla nispet edildiği iddiaları bir tarafa bırakılıp bizim konumuz açısından önemli olan yönünü ele almak gerekirse yazar bu eserinde İskender’e gireceği savaşlar öncesi tahminlerde bulunmuş ve hangi tarafın galip veya mağlup olacağını haber vererek, dünyaya hâkim olmanın kendince yollarını göstermiştir.

Müslümanların bu ilme ilgi duymasının sebeplerinden biri de Kur’an-ı Kerim’in Hicr Sûresinin 75. ayetinde,diğer bazı ayet ve hadislerde bu ilmin verilerine işaret edildiği tarzında bir yorumun doğmasıdır. Belki de bu yüzden Müslüman filozoflar bu tür eserlere ilgi duymuştur. İslam dünyasında konu ile ilgili ayrıntılı eser yazmış bilginler, Ebu Bekir Zekeriyya er-Razi (865 m. – 932 m.), Kindi (ö. 872 m.) ve Fahreddin Razi (ö. 1209 m.) dir.

Firaseti ilim olarak kabul edenlere göre bir kimsenin fiziki yapısına bakarak onun ahlâkî yapısını tahmin, hatta tahlil etmek bile mümkündür. Bu sebeple ilk ve orta çağlarda hükümdarlar, kendilerine görev verecekleri kimselerin seçiminde bu ilmin verilerinden faydalanmıştır.

İslam coğrafyasında Firaset ilminden doğduğu sanılan diğer ilimlerin bir kısmı sebep – sonuç ilişkisine dayanmakta; bir kısmı ise düz mantığın kavrayamadığı başka bir yönteme dayanmaktadır ve esrarengizlik hüviyeti taşır. Bu ilimleri şöyle sayabiliriz:

İlmu’ş-Şamat ve’l-Hayalan. İnsandaki ben vb. lekelere bakıp onun ahlâki yapısını ortaya çıkarmakla ilgilidir.
İlmu’l-Keff veya İlmu’l-Esrar. Kişinin el, ayak ve yüz hatlarına bakıp huyunu ve şahsiyetini ortaya çıkarmakla ilgilidir. Bazıları tarafından tıbbın bir kolu sayılmıştır
İlmu’l-Ektaf. Keçi ve koyunun kürek kemiğine bakıp savaş, barış, bolluk ve kıtlık konusunda sonuçlar çıkarmakla ilgilidir; bazıları tarafından kehanetin bir kolu sayılmıştır.
İlmu’l-İrafe. Şu anda meydana gelen bazı olaylardan hareketle gelecek hakkında yorum yapmakla ilgilidir. Bazıları tarafından kehanetin bir kolu sayılmıştır.
İlmu’l-İhtilac. Organlarda görülen seğirti ve çarpıntı gibi durumlardan, ilerde meydana gelecek olaylar hakkında sonuç çıkarmakla ilgilidir.
İlmu’l-İhtidâ bi’l-Berarî ve’l-Akfar. Sahra ve çöllerde yön tayin etmekle ilgilidir.
İlmu İstinbati’l-Maâdin. Madenlerin yerlerini belirlemeyle ilgilidir.
İlmu’r-Rifaye. Toprağın nemine, üzerindeki bitkilere ve orada yaşayan canlılara bakıp yeraltı sularını bulmakla ilgilidir. Bazıları tarafından çiftçilik ve bitki ilminin bir kolu sayılmıştır
İlmu Nuzûli’l-Gays. Yağmurun yağıp yağmayacağını tahmin etmekle ilgilidir.
İlmu Kıyafeti’l-Eser. İzcilik, avcılık; farklı hayvanların izini tanımakla ilgilidir.
İlmu Kıyafeti’l-Beşer. İnsanların organlarına bakıp onların ahlâki yapılarını incelemekle ilgilidir.

Konumuza en yakın olan daldır. Bu yüzden bazı kaynaklarda Firaset değil de “Kıyafetü’l-Beşer” ilminden bahsedilir

II Riyazî Firaset

Sürekli ibadet etme, nefsanî arzuları terk etme ve perhiz yolu ile elde edilen firaset kabiliyetidir. Öne çıkan husus, yoğun bir egzersizle ruhun parlatılması gerektiğidir. Başka bir ifade ile keskin bir zekâ ve üstün sezgi gücüne sahip kişilerin sıkı bir perhiz ve çile sonucu ruhi yönlerini kuvvetlendirmek suretiyle bir tür firaset sahibi olmaları mümkündür. Bu durum, Müslümanlarda olduğu gibi Müslüman olmayanlar için de geçerlidir. Bu tür bir Firaset, bedenî ihtiyaç ve arzulardan arınarak hususi bir manevi havaya giren Budist rahiplerde ve Kızılderili Şamanlarında da görülebilir.

III. İlahî Firaset

Firasetin bu bölümü tamamen sahih ilhama dayanır ve “doğruyu yanlıştan, hakkı batıldan, yararı zarardan ayırmak ve insanların karakterini teşhis etmek” şeklinde tecelli eder. Bu tür firaset ilham ehlinin ve Allah dostu evliyanın firasetidir. Âlimler “Müminin firasetinden sakınınız, çünkü o Allah’ın nuru ile bakmaktadır.” hadisinde bu tür firasete işaret edildiğini savunmuşlardır.

Mutasavvıfların bazılarına göre bu firaset, ancak tefsir, hadis, fıkıh gibi zahir ilminin usullerini terk edip yalnız nefis terbiyesine yönelmekle hasıl olur. Fakat bu kanaatin yanlış olduğu savunulmuştur. Gazâli (1058 m. – 1111 m.) İhyau Ulumi’d-Din adlı eserinde diyor ki:

“Nefsi terbiye esnasında bazen mizaç bozulur, hatta akıl bozulur ve beden hasta olur. Eğer o nefsin riyazeti ilimle beslenmezse, kalpte saçma sapan hayaller peyda olur ki, nefis onlarla uzun bir müddet doyuma ulaşır, onları gerçek bir rehber sanır; hedefe varamadan ömür biter. Ancak daha önce köklü, sahih bir ilim almışsa, hayallerin perdesi açılır.”

Demek ki, temiz bir gönülle ilme dalmak bu konuda kişiyi hedefe çok yaklaştırır. Nasıl ki çalışıp çabalamayı ve ziraati terk edip hazine beklemek yanlışsa, ilimsiz firaset de yanlış yollara götürebilir insanı.

Zaten zahir ehli sayılan âlimler de bu tür bir firasetten uzak olmayabilirler. Meselâ İmam Şafii’nin ıstılâhî anlamda firaset sahibi olduğu, hatta İslam dünyasında firasete dair ilk eseri onun yazdığı rivayet edilmektedir. Rivayete göre, İmam Şafii ve Muhammed İbn Hasan, Ka’benin avlusunda otururlarken bir adam mescidin kapısından içeri girer. Onlardan biri, bu adamın marangoz olduğunu diğeri de demirci olduğunu söyler. Bu durumu adama sorarlar. Adam: “Önce marangozdum, şimdi de demirciyim!” cevabını verir.

İslam kültür ve ilim tarihinde firaset ilmiyle daha çok sufilerin ilgilendiği görülür. Sufiler firaseti daha çok “ilham” anlamında kullanmışlardır. Seyyid Şerif Cürcani (1340 m. – 1413 m. ), firasetin keşif yolu ile elde edilen bir tür gayb anlamına geldiğini söylemektedir. Onlara göre, firaset, müminin Allah’ın nuru ile bakmasıdır; Allah’ın, o kulun gören gözü gibi olması demektir.

B – Firasetin Hukuk İlminde Kullanılması

İslam dünyasında firaset ilminin yaygınlaşmasıyla birlikte İslam hukukunda ve özellikle yargı ve ceza hukukunda bu ilmin kullanılıp kullanılmayacağı tartışma konusu olmuştur. Hâkim yargılama esnasında acaba firaset ilminin verilerinden faydalanabilir mi?

Malikî mezhebine mensup Ebu Bekir İbnü’l-Arabi (468 h. – 543 h.), Halife Ömer b. Abdulaziz döneminde İyas b. Muaviye ve ona uyan Şam kadısının firasetle hüküm verdiğini, ancak hocası Keffal eş-Şaşi’ye uyarak bunun yanlış olduğunu savunmaktadır. Çünkü ona göre, hükümlerin kaynağı bilinmektedir ve hükmün kesin delillere dayanması zorunludur. Firaset ise kesinlik ifade etmeyip sadece zan ifade ettiğinden hüküm kaynağı olamaz.

Ancak bazı hukukçular -özellikle Hanbeli hukukçusu İbn Kayyim el-Cevziyye gibileri, firaset ilmine daha geniş anlamlar yüklerler. Onlar hukukî firaseti, “hâkimin, ipuçlarını inceleyip olaylar arasındaki bağı görebilmesi” şeklinde ele alırlar. Hâkimin, hadiseyle ilgili karineleri dikkatle inceleyip kişilerin dış görünüşlerinden onların ahlâki ve psikolojik durumlarını sezmesi, hukuki açıdan bir sakınca içermemektedir. Açık ve kesin hükümlerle çatışma durumu hariç, yeterli delilin olmadığı durumlarda hâkim, soruşturmayı derinleştirmek maksadıyla bu ilmin verilerinden faydalanabilir.

Batı hukuk tarihinde ise bizim klasik kültürümüzde zan ifade etmekten öteye geçmeyen “zahirî firaset”, “fizyonomi” adıyla uzun bir zaman “gerçek bir bilim” gibi algılanmış; hatta fiziki özellikler ve şekil bozukluklarının kişinin şeytani niteliklerini gösterdiği dahi iddia edilmiştir! Nitekim Ortaçağda kanunlar, suç zanlıları arasında en çirkin olanın suçlu olma ihtimalinin fazla olduğunu savunmaktaydılar! İlk olarak Giambattista della Porta (1535 m. – 1615 m.), fizyonomi okulunu kurarak, insan davranışları ile yüz özellikleri arasındaki ilişkileri incelemiştir. Ona göre, hırsız, kesinlikle geniş dudaklı ve sert bakışlıdır! Porta’nın görüşleri aşağı yukarı 200 yıl sonra, İsveçli Johann Kapsar Lavater (1741 m. – 1801 m.) tarafından tekrar ele alınmıştır. Tüm bu görüşler Fransız Joseph Gall (1758 m. – 1828 m.), Johann Kapsar Spurzheim (1776 m. – 1832 m.) ve Charles Caldwell (1772 m. – 1853 m.) tarafından ayrıntılı olarak açıklanmıştır. Fakat onlara göre, beyin dokusu ve hücreleri ile beyindeki girinti ve çıkıntılar, insan davranışını düzenler.

C- Firaset İlminin Kitabını Yazan Fahreddin Razi ve Görüşleri

Fahreddin Razi firaset ilmiyle en geniş açıdan ilgilenen âlimlerdendir.Bu konudaki eserinin adı “İlmu’l-Firâse”dir.

Fahreddin er-Râzî’nin kaynaklarda kaydedilen tam ismi, Ebu Abdillah Muhammed b. Ömer b. el-Hüseyin b. El-Hasan b. Ali’dir. Fakat o daha çok İbnu’l-Hatib, İbnu Hatibi’r-Rey, Fahreddin er-Râzî ve Fahr-i Râzî diye meşhur olmuştur.

Râzî 543 h. / 1149 m. tarihinde Büyük Selçuklu Devleti’nin başşehri olan Rey’de doğdu. Hangi soya mensup olduğu konusu, hayli tartışmalıdır. Bekrî, Teymî ve Kureyşî nisbelerinden hareketle soyunun Arap asıllı bir aileye dayandığı söylenmektedir. Son dönem İranlı yazarlar onu Fars asıllı kabul etmektedirler. Ancak onun bir Türk hanedanlığında yetişmiş ve yaşamış bir alim olduğu, tartışma götürmez bir gerçektir. İbn Rüşd (v. 595 h. / 1198 m.), Muhyiddin İbnü’l-Arabî (v. 638 h. / 1240 m.), Abdülkâdir Geylanî (v. 561 h. / 1166 m.), İzzeddin b. Abdüsselâm (v. 660 h. / 1210 m.) gibi meşhur alimlerle çağdaş olan Râzî’nin ilk hocası, Kelâm ilmine dair “Gayetü’l-Meram” adlı eseriyle tanınan babası Ömer’dir. On altı yaşında iken babasının vefatı üzerine Simnan’a giderek burada Kemaleddin es-Simnanî’nin derslerine devam etti. Bir süre sonra Rey’e döndü ve Mecdüddin el-Cilî’den Kelâm ve felsefe tahsil etti. Cilî ile birlikte gittiği Meraga’da da ondan ders almaya devam etti. Üstün zekâsı ve azmi sayesinde kısa zamanda kendini yetiştirdi. Cürcan, Tus, Herat, Harizm, Buhara, Semerkant, Hoçent, Belh, Gazne ve diğer Hint beldelerindeki ilim ve kültür merkezlerine yaptığı seyahatlerin, kendini yetiştirmesi ve şöhrete ulaşmasında büyük payı vardır.

Bundan sonra Razî’nin Firaset kitabından iktibaslarda bulunacağız.

1.Firaset İlminin Kısımları

Firaset ilmi esasen iki kısma ayrılır:

Birincisi, kalpte bir fikir zuhur edip fiziki bir alamet ve duyulur bir işaret olmaksızın insanın tavır ve görüşünde bir takım değişmelerin gerçekleşmesidir. Bunun sebebi şöyle izah edilir: Düşünen / bilinçli ruhların mahiyeti zat itibariyle birbirinden farklıdır. O ruhlardan bazıları son derece ulvîdir ve cismani özelliklerden uzaktır. Bazıları ise böyle değildir. Nasıl ki ruh, uyku anında (cüz’î de olsa) gaybı bilmeye muktedir ise aynı şekilde ulvî ve temiz ruhlar da uyanıklık halinde gaybı bilmeye muktedirdir. Bu şekilde olan ruhlar da keyfiyet itibariyle birbirlerinden farklıdırlar. Bu tür bir firasetten bahsetmeyeceğiz.

İkincisi, fiziki yapıdan yola çıkarak içte gizlenen ahlâk ve karakterleri anlama çabasıdır. Firasetin bu kısmının usulü yani ana ilkeleri yakinî, dalları zannîdir. Bu iki kısmın arasındaki fark bir sufiye sorulunca cevaben demiştir ki:

“Zan, kalbin bir takım emarelerde dolaşmasıdır. Firaset ise, göklere ve yere hükmeden ilâhî nurun tecellisidir. ‘Ona ruhumdan üfledim.’ayetinde zikrolunan ilâhî ruhun nuru kimde kuvvetli ise, onda firaset kuvvetli olur.”

Sadece kudsî güç ile gerçekleşen firaset peygamberlerin ve büyük velilerin firasetidir. Bedendeki somut fiziki işaretlerden yola çıkarak hüküm veren firaset ise eğitim ve öğrenim ile kazanılan bir ilimdir.

İnsan Ahlâkını Bilmenin Yolları

İnsan ahlâkını bilmenin yolları altıdır.

1.Yol, şekil ve suretin öne çıktığı yöntem

İnsan eylemlerinden bir kısmı tabiat kaynaklı olup asli fıtrat gereğince sadır olmuştur. Diğer bir kısmı ise tedbir kaynaklı olup akıl ve eğitim ile sadır olmuştur.

İkinci kısma bakarak tabiî durumları ve içteki ahlâkı açığa çıkarmak mümkün değildir. Çünkü onu gerekli kılan şey, aslî tabiat olmayıp başka bir şeydir. Fakat birinci kısım ile içteki ahlâkı çıkarmak mümkündür. Çünkü insan, gazap duygusuyla için için kaynadığı zaman özel bir şekle ve biçime bürünür. Cinsel ilişki ile meşgul olduğunda ise başka bir şekle, başka bir biçime bürünür. Korku kendisini istila ettiği zaman bir diğer görüntü hasıl olur onda. Bu şekil ve biçimler görünür ve hissedilirdirler; birbirinden farklılık arz ederler.

Bunu anladıysan diyoruz ki:

İçimizdeki ahlâk ve zahiri görüntümüz çoğu zaman birbirini iltizam eder. Ancak tam bir araştırmadan sonra şunu kesin söylüyoruz ki öfkeye mahsus olan zahiri biçim, ancak gazabın içerde doğmasıyla hâsıl olur. Diğer durumlarda da hüküm böyledir. Bu çıkarımı bildikten sonra onlardan her biri ile diğerine ulaşmamız mümkündür. Mesela, biz birinin öfkeli olduğunu önceden bilirsek, yüzünde o özel emarelerin doğacağını anlarız. Bu özel emareleri evvelce müşahede edersek, onun öfkeli biri olduğunu biliriz. Bu, gayet sağlam bir kuraldır ve şu çıkarıma yol açar: “Şekli ve görüntüsü öfkeli kişinin şekline ve görüntüsüne benzeyen kişi de öfkeli olmalıdır.” Aynı şekilde görüntüsü korkak birinin görüntüsüne benzeyen kişinin de korkak olması gerekir. Bu önerme firaset ilminde kullanıldığı gibi tıp ilminde de kullanılmaktadır. Çünkü tıpçılar şöyle demişler: Eğer aslî tabiatında veremin doğduğu bedene benzer bir beden görürsen, bil ki o beden vereme elverişlidir. Sirozlu birinin bedenine benzeyen bir beden görürsen, o beden siroza elverişlidir ve belki de sirozludur. Akıl hastasına benzeyen birini gördüğün zaman, bu illetin onda süratle zuhur edeceğine hükmedebilirsin. Hareketleri süratli, garip ahlâklı ve sarsıntılı birini gördüğün zaman, o kişinin deliliğe elverişli olduğunu düşünebilirsin. Bu kıyas diğer hükümlerde de caridir.

2.Yol, seslerden yola çıkarak tahminde bulunma

Bunun açıklaması şöyledir: insanın öfkeliyken sesinin kalın ve yüksek, korktuğu zaman da sesinin kesik ve alçak olduğunu müşahede ediyoruz. Bunun sebebi şöyle izah edilmiştir: Öfkeliyken, içten dışa katı hararet çıkar ve derinin dışı ısınır; hararet ise, ses tellerindeki delikleri açar; bu deliklerin genişletilmesini zorunlu kılar. Dolayısıyla bu durumda ses kalın ve ağır olur. Ama korku anında durum bunun aksinedir. Çünkü şiddetli hararet içte mahsur kalır. Soğukluk ise dış bedeni; zahiri kaplar. Bu durum, sesin kesikleşip incelmesine sebep olur. Bu iki örneği anladığın zaman diğer durumlarda da aynısını düşünebilirsin. Bu durumda özel bir sesin oluşumu ile özel bir ahlâka istidlal etmemiz mümkün olur. Bu da sağlam bir kuraldır.

Ben Hint hekimlerinin bedeni hastalıkları bile musiki ile tedavi ettiklerini duydum. Bunun sebebi şöyle izah edilebilir: Onlar öfke anında ortaya çıkan sesi bildikleri zaman bu sesin hararet ve kurulukta öfkenin tabiatına benzediğini bilirler. Dolayısıyla insana soğukluk kaynaklı bir hastalık bulaştığında “zıttın ilacı zıttır” prensibine dayanarak ona bu sesi dinletirler ve neticede belli bir fayda hâsıl olur!

3.Yol belirli mizaçlardan doğan davranışlar

Aslında hiç konuşmayan / bilinçli düşünmeyen hayvanların güzel işlere davet eden ve çirkin işlerden sakındıran akılları yoktur. Ancak hayvanların fiilleri, mizaçlarına muvafıktır ve fıtri ahlâklarına uygundur. Bu durumda her hayvanın fiili kaçınılmaz olarak içerdeki huylarına delalet etmektedir. Eğer içerdeki huylar ve zahiri yaratılış malum olursa aslî mizaç da belli olur. Dolayısıyla dış görüntü ve davranışlarıyla hayvana benzeyen bir insan gördüğümüzde “iki sonuçtan birinin gerçekleşmesinden diğer sonucun gerçekleşeceği sonucuna varmak” prensibine uyarak iç huyları keşfetmede bu akıl yürütüşten faydalanırız.

Şöyle bir itiraz mümkündür: İnsanın her bakımdan herhangi bir hayvana tam benzemesi mümkün değildir. Hatta ana niteliklerin çoğunda insan ve hayvan arasında belirgin ayrılıkların olması kaçınılmazdır. Neden o tek nitelikteki ortaklık sebebiyle bir çıkarımda bulunmak, içerdeki huylar sebebiyle zaten var olan birçok sıfat ve durumlardaki ayrılığı öne çıkarmaktan daha evla oluyor?

Bunun iki cevabı vardır:

Birincisi, bir şeyi benzerlik sebebiyle ile bir hükme katmak birçokları tarafından kabul görmüş bir öncüldür. Bu sebeple denir ki, cinsiyet, birleşmenin sebebidir. Bunu anladığın zaman diyoruz ki: bu zannî öncül aklı ilk etapta bu hükme varmaya iter. Sonra o zannî öncüle tam araştırma ve uzun tecrübeyi kattığımız zaman; eğer araştırmanın sonucu mezkur zannî hükme uygun ise o zaman biz o ilk öncülün doğruluğuna hükmederiz. Velhasıl biz ne sadece kıyasa ne de yalnız tecrübeye yöneliriz; bilakis ikisine de yöneliriz.

İkincisi, belli bir insan ve hayvan arasındaki benzerliği gördüğümüz zaman, bize düşen görev, hemen hüküm vermeyip diğer hayvanların durumlarını da göz önüne almamızdır. Misal; kuvvetli ve göğsü geniş her hangi bir hayvan gördüğümüz zaman onun cesur olduğunu da müşahede edelim. Bu bedenî özelliği dört ayaklı vahşi hayvan çeşitlerinin çoğunda gözlemleyip hepsinin cesur olduğunu müşahede ettiğimiz zaman, mezkûr zahirî özelliğin cesaret emaresi olduğuna dair bizde kuvvetli bir kanaat hâsıl olur. Dolayısıyla, zahiren bu niteliklere sahip bir insan gördüğümüzde güçlü bir zanla onun cesur olduğuna hükmederiz.

4.Yol, farklı insan türlerindeki baskın karakterler

Şüphesiz insan yeryüzünde yaratılmış canlı türlerinden biridir ve onun da muhtelif türleri vardır. Bunlar dört büyük millet denilen Farslar, Rumlar, Hintliler ve Türklerdir. Bunların her birinin dış görünüşte hususi biçimleri ve içte kendilerine özgü huyları vardır. İnsanda bir sınıfa özgü bir şekil bulduğumuz zaman onun içinde de bu şekle uygun bir ahlâkın hasıl olduğuna hükmederiz. Örneğin; doğu halkı uzun boylu, yürekli ve cesurdur. Batı halkı ise, bedenen küçük, kalben ürkek ve zayıftır. O halde bir doğuluyu batılı standartlarında yani ufak bedenli gördüğün zaman onun batılı ahlâkında olduğuna hükmedebilirsin.

5.Yol, dişi ve erkeğin durumu

Bil ki, memeli hayvan nevilerinden herhangi birinin erkeği kadından daha olgun, mizaç bakımından daha kuvvetlidir. Bunun sebebi şudur: Erkeklik mizacı, ancak hararet (sıcaklık) ve yubuset (kuruluk) sebebi ile oluşur. Kadınlık mizacı ise, ancak burudet (soğukluk) ve rutubet (ıslaklık) sebepleriyle oluşur. Bu gerçek, bedende ve ruhta bazı özel nitelikleri doğurur.

Bedeni nitelikler:

erkek bedeni daha dayanıklı ve sert, kadın bedeni ise daha gevşektir.
erkekler daha kaslı, kadınlar ise daha yumuşak etlidir.
memeli hayvanların birçok cinsinde dişinin başı erkeğinkinden daha küçük, yüzü daha güzel, boynu daha zayıf, göğsü daha dar, kaburgaları daha ince ama kalça tarafları daha yumuşak ve etli, bacakları daha yağlı, ayakları daha güzel, memeleri daha büyük, damarları daha incedir. Çünkü dişi hayvanın büründüğü et daha rutubetlidir.

Psikolojik nitelikler:

erkekler şehvette daha ateşli, daha hazmedici ve daha hareketlidir.
erkekler daha hamiyetli, daha kıskanç, daha cesur, daha öfkelidirler.
erkekler ruhî ve aklî eylemlerde kadınlardan daha kuvvetlidirler. Ruhî eylemlerden kastımız, zekâ, görgü ve ilim tahsilindeki sebat ve kudrettir.
kadın erkekten daha sessiz, ama duygusal olarak daha kuvvetli, daha az kaslı ve daha kolay itaat edendir.
kadının erkekten daha az öfkeli ve intikama daha az rağbet edici olması gerekir. Ancak kadın erkekten daha hilekâr, daha çok sınır çiğneyici ve daha utanmaz hale gelebilir. Bu da onun mizacının belli noktalarda zaafına delalet eder.

İşte bu bedenî niteliklere bakmamız ve bir insanda hangisi ağır basarsa ona göre bir huy tasvirinde bulunmamız mümkündür.

6.Yol, bilinen bir huydan bilinmeyen bir huya varma

Doğrusu biz yukarda zikredilen yollardan biri vesilesiyle bir huyun nasıl gerçekleştiğini bilirsek, şüphesiz o ahlâktan yola çıkıp başka bir ahlâkı keşfedebiliriz. Örneğin; biz bir insanın çabuk öfkelendiğini bildiğimiz zaman, onun işlerinde tam tefekkür etmediğini biliriz. Çünkü öfke kuvveti, beyindeki mizacın (: özel karışımın) sıcaklığına delalet eder. Ve bu sıcaklık yoğun ve sağlam tefekküre köstek olur. Yine bir insanın utanmaz biri olduğunu bildiğimiz zaman, onun hırsız ve alçak olduğunu da biliriz. Çünkü hırsızlık kötülüğe tâbidir. Bu da utanmazlığa delalet eder.

III. Kâmil Mizaçların Alametleri

Bil ki beden organlarından her biri ya sıcak tabiatlı ya da soğuk tabiatlıdır. Sıcak tabiatlı olduğu zaman bu sıcaklık ya mutedil ya da değildir. Eğer hararet mutedil olursa bu kemali ifade eder. Eğer hararet fazla ise bu durum bozukluğu ifade eder. Eğer organımız soğuk tabiatlı ise, soğukluğun az olması işlev noksanlığına, fazla olması durgunluğa delalet eder.

Bu öncülleri anladıysan bize düşen görev, mizaç alametlerini zikretmemizdir. Bunların bilinmesiyle, itidal ve bozukluğun nerede nasıl gerçekleştiğini anlarız.

Sıcak tabiatlı bedenin alametleri

Sıcak tabiatlı kişi ruhi fiiller yönünden ele alınırsa zeki, acele konuşan ve seri hareket eden diye tasvir olunabilir. Hayvani fiiller yönünden, öfkeli, cesur, saldırgan, nefesi ve nabzı hızlı atan, yüksek sesli biridir. Şekli güçler yönünden, uzuvları kuvvetli, göğsü geniş, damarları geniş olur. Doğurganlık gücüne bakıldığında cinsî münasebeti uzun ve yoğundur. Gelişme gücü yönünden, orta cüsseli, hızlı hazmedici, etli, az yağlı ve kırmızı renkli olur. Bedenden dışarı bir şeyler çıkarma (dafi’a) kabiliyetine bakıldığında onun gayet tüylü ve umumiyetle siyah saçlı olduğu söylenebilir. Bu adam bir şeye dokunduğu zaman onu hemen ısıtır. Sıcak bir gıda veya ilaç aldığı zaman suratı ısınır ve süratle soğutuculardan faydalanmak ister. Aşırı hareket anında kuvveti düşer; çünkü harareti normalden daha hızlı artar. Hararetin yükselmesi de kuvvetin düşmesine sebep olur.

Soğuk tabiatlı bedenin alametleri

Soğuk bedenin alametleri yukarıda zikrettiğimiz şeylerin zıttıdır. Bu adam ruhi ve akli eylemler yönünden kısırdır; kavrayışı zayıftır, zihni ağır işler, lisanı ve hareketleri de çok yavaştır.

Hayvanî fiiller yönünden, yüreksiz, korkaktır; nabzı ve nefesi zayıftır. Şekil kuvveti yönünden uzuvları zayıf, kan damarları dardır. Doğurma kuvveti yönünden ele alırsak şehvetinin az olduğunu söyleyebiliriz. Gelişme kuvveti yönünden, bakıldığında ağır büyüdüğü yavaş geliştiği göze çarpar. Gıda kuvveti yönünden baktığımızda, yavaş hazmedici, az etli, soluk renkli olduğu gözlemlenir. Eğer soğuk tabiatı aşırı ise bulanık renklidir. Vücudundan bir şeyler çıkarma (dafi’a) kuvveti yönünden baktığımızda onun saçlarının seyrek ve düz olduğunu söyleriz. Bu adam dokunduğu pek çok şeyi soğuk hisseder; havadan sudan, ilaçlardan ve soğuk gıdalardan derhal etkilenir.

Islak tabiatlı mizacın alametleri

Ruhi ve akli kuvvetler yönünden ele aldığımızda eblehlik, çok uyuma, duyularda hassasiyet kaybı, güç gerektiren işlerde titreme ve cinsel ilişkiden sonra düşülen aşırı zafiyet bu tipin emareleridir. Hayvani kuvvetler yönünden ele aldığımızda; onun olaylara müdahale etmekten uzak, sabırsız – sebatsız, çelimsiz ve azıcık çalışmaktan derhal yorgun düşen biri olduğunu müşahede ederiz. Şekli kuvvet yönünden, sinir damarları gevşek, eklemleri pek nazik, naif damarlı ve ince derilidir. Gıda kuvveti yönünden, vücudu çok yağlı, eti gevşek, kassız ve zayıftır. Hazmetme kuvveti yönünden salya sümük gibi ıslak maddeleri çokça ifraz eden biridir. Hazmı yavaş ve gözkapakları hareketlidir. Bedenden bir şeyler çıkartma kabiliyeti yönünden ele aldığımızda, onun az tüylü olduğunu söyleyebiliriz. Bu adam yavaş ve yumuşak dokunur, soğuk su içtikten sonra gevşer ve ıslak şeylerden uzak durur. Çünkü kendisi yeterince ıslaktır.

Kuru tabiatlı mizacın alametleri

Kuru tabiatlı mizacın alametleri ıslak tabiatlı mizacın alametlerinin zıttıdır. Ruhi ve akli kuvvet yönünden, duyuları hassas, uykusuzluğa dayanıklı ve yorulmaya karşı dirençlidir. Hayvani fiiller yönünden bu adam kindardır. Şeklen bakıldığında eklemleri ve damarları açıktır. Doğurgan kuvveti bakımından ele alındığında çok şehvetli olduğu söylenebilir. Cildi serttir. Hazmetme kuvveti yönünden bakıldığında nem salgıları azdır; onun tabiatında kuruluk vardır. Islak tabiatlı mizacı olan insandan daha çok, sıcak mizaçlı insandan daha az tüylüdür. Dokunduğu zaman sertlik hisseder, kurutucu aletlerin etkisinden çok çabuk etkilenir; zira zaten kurudur ve ıslaklık yaratan şeylerden daima faydalanmak ister.

Sıcak ve kuru tabiatlı mizacın alametleri

Ruhi ve aklî fiiller yönünden ele alındığında zeki olduğu söylenebilir. Hafıza kuvveti kuru tabiatla kâmil olur. Fikir ise, bir suretten başka bir surete intikal etmekten ibarettir ve ancak ıslak tabiatla kâmil olur. Hayvani fiiller yönünden, cesaret, şiddet, saldırganlık, laubalilik gibi niteliklerin hepsi bunda vardır. Nabız ve nefes gayet hızlı ve güçlüdür. Şekli kuvvet yönünden göğüs genişliği, damar genişliği, eklem ve damarların açıkta ve pörtlek olduğu müşahede edilir. Doğuran kuvvet yönünden, meni azlığına rağmen şehvet azgınlığı söz konusudur. Gıda kuvveti yönünden, incelik ve zafiyet öne çıkar. Hazmetme kuvveti yönünden, ağır gıdalarda rahat hazım, hafif gıdalarda zor hazım dikkat çeker. Saç gayet süratli yetişir, sık ve siyah olur. Zaman ilerledikçe, hızlı dökülme olur. Renk ise aşırı esmerliktir. Bu adam dokunduğu zaman sert ve hararetli hisseder. Soğuk ıslak şeylerden faydalanmak ister, sıcak kuru şeylerden de hoşlanmaz

Sıcak ve ıslak tabiatlı mizacın alametleri

Ruhi ve akli fiiller yönünden hafıza kuvveti dikkat çeker. Ancak düşünme gücü hafıza gücünden daha olgundur. Fakat duyuları çok temiz değildir. İrade yönünden güçsüzdür. Hayvani fiiller yönünden nabzı ve nefesi hızlı, lakin sıcak ve kuru tabiatlı mizaç kadar hızlı değildir. Cesaret, kuvvet ve atılganlık güçleri henüz olgunlaşmamıştır, tam dirençli değildir. Şekil veren (musavvira) kuvvet yönünden, uzuvların büyüklüğü, göğsün genişliği dikkat çeker. Lakin eklemler ve damarlar belirgin değildir. Bedenen etli ve yağlıdır ancak iç yağları azdır. Hazmı orta derecededir. Mikroplu hastalılar ona süratle bulaşır. Bol miktarda ter, sümük, idrar ve dışkıyı boşaltır. Saçlar da orta seviyede olur. Kuru ve soğuk şeylerden faydalanmak ister, sıcak ve ıslak şeylerden hoşlanmaz. Ten rengi koyu kırmızıdır.

Kuru soğuk ve ıslak tabiatlı mizacın alametleri

Bunun alametleri de bundan önce zikrettiğimiz alametlerin zıttı olmasıdır. Uzatmada fayda yoktur.

Duydum ki rüya tabircilerden biri, hükümdarın giderek demiş ki: Bütün tabirciler senin rüyan kendilerine sunulduğunda sadece onu yorumlarlar. Ama ben bu gece ne rüya göreceğini sana haber vereyim, sonra yarın tabirini söylerim. Hükümdar hayrette kalır ve der ki:

“Peki, bu gece ne göreceğim?”

“Bu gece sanki bir boyacının kendi dükkânında elbiseleri siyah ve mavi renklerle boyadığını göreceksin!” der.

Hükümdar buna hayret eder. Sonra o gece uyuduğunda anlatılanın aynısını görür ve hayreti artar. Hemen tabirciyi çağırır ve der ki:

“Bunu nasıl bildin?” Tabirci:

“Bunun yolu kolay! Çünkü kuru ve soğuk tabiatlı mizacın tüm alametleri ve siyah unsurların tümü sende mevcut! Böyle insanın hafızası güçlü olur. Sonra ben sana sen rüyanda elbise boyacılarının işiyle meşgul olacaksın, dedim. Bu, sana göre ilginç bir sanattır; ilginç sözleri dinlemek hafızada iz bırakır. Siyah unsurlar bedene hâkim olduğunda bu unsurlara münasip renklerin rüyada görülmesi kaçınılmazdır. O da mavilik ve siyahlıktır. Tüm bu şeyler senin zihninde bir araya geldiği zaman rüyana girecekti! Allah daha iyi bilir.”

Mutedil Olan ve Olmayan Mizacın Alametleri

1. Mutedil Mizacın Alametleri

Akli ve ruhî eylemler yönünden, içimizdeki kuvvetler ne kadar dengeli ve kâmil ise o kadar iyidir. Kanaatimce bütün iç kuvvetlerde mükemmellik muhaldir. Çünkü ıslak tabiat, fikrin kolaylığına yardımcı iken, hafıza kuvvetine mani oluyor. Kuru tabiat ise bunun aksinedir; üstelik duyuların temiz ve net olmasına da manidir. İşte bu durumlarda kemal sıfatı nasıl hâsıl olacak?

Laubalilik, korku, cömertlik, katılık, merhamet, saldırganlık ve vakar gibi farklı durumlarda fazilet ancak orta yoldur. Vücudun geliştirici kuvveti / kabiliyeti yönünden, aşırı yağlı olmak ile aşırı zayıf olmak arasındadır itidal.

2. Mutedil Olmayan Mizacın Alametleri

Uzuvları birbirine münasip olmayan kişinin mutedil olmadığı söylenebilir. Bu durum ya mizaçtadır ya da karışıktır (terkip). Mizaçta ise, başat uzuvlardan her birinin başka mizaca açılmasıdır. Terkip durumunda ise şöyle bir manzara kaçınılmazdır: Karnı büyük, parmakları kısa, yüzü yuvarlak, boyu kısa, başı aşırı büyük veya küçük, yüzü, boynu ve ayakları etli ve suratı sanki yarım dairedir. Özellikle yüzü çok uzun, boyu çok kalın ve gözlerinde kıt zekâ alametleri varsa, o, hayırdan en uzak insandır.

Dört Temel Yaş Grubu

Ben dört yaş grubundan, gelişim yaşı, durgunluk yaşı, olgunluk (30 – 50 yaş arası) yaşı ve ihtiyarlık yaşını kastediyorum.

Gelişim Yaşı ve Özellikleri

Gelişme yaşındaki insan, -sıcak ve ıslak tabiat fazla ise- bahar niteliklerini taşır. Sarhoşluğun başlangıç anı gibidir bu yaş. Ki o yaşta insan sevinmeye şiddetle hazırdır. Bu yaşta ruhun inanç, fikir, iyilik ve kötülük konularında pek deneyimi yoktur. Bu yaşta bedeni, akli ve ruhî nitelikler, ruşeym haldedir; yeni yeni oluşmaktadır.

Birincisi: Tabiata düşkünlük, bedenî şehvet ve istekler önemlidir.

İkincisi: Onlar çok çabuk kararlarından vazgeçip, değişirler. Aşırı derecede istekli ve aşırı derecede bıkkındırlar.

Üçüncüsü: Onur duygusu onlarda baskındır. Bu sebeple şeref ve yükselmeye karşı sevgileri, mal tutkusundan daha şiddetlidir.

Dördüncüsü: Kendilerine söylenen her şeye süratle inanırlar; az bir şeyle tam bir sevinci yaşamak isterler; kötülük ve afetlere değil, iyiliklere bakarlar.

Beşincisi: Hayâ duygusu baskındır. Hayâsızlığı gerektiren kötülüklere henüz girmemiş, fıtrat üzerinde kalmışlardır. Ama ilim ve tecrübede eksik oldukları için, çoğu işlerde kendilerini eksik görürler.

Altıncısı: Başkalarına karşı şefkatlidirler, kabalık ve katılıktan uzaktırlar.

Kuvvet Yaşı ve Özellikleri

Kuvvet yaşına gelince, şüphesiz bu yaş, kemal yaşıdır. Dolayısıyla sıcak tabiat ve kuru tabiat bu yaşta fazladır. Bu durum da çeşitli ahlâklara sebep olur:

Birincisi: Onlar keyif ve neşeyi severler. Sevinç de ancak arkadaşlık sayesinde olabildiği için dost ve ahbapları severler. Lakin bu, akli faydaları elde etmek için değil, lezzet ve zevki kazanmak içindir. Bu sebeple şaka ve boş şeyleri de severler.

İkincisi: Onlar aşırı derecede kendilerine güvenirler, her konuda mükemmel olduklarına inanırlar.

Üçüncüsü: Onlarda öfke vardır. Bundan dolayı, kendileri için ayıp ve alçaklık olsa bile zulmetmekten çekinmezler. Ama merhamet duygusu da baskındır. Bir insanın mazlum olduğunu gördükleri zaman, genellikle yaşlı insanlardan çok daha fazla merhamet gösterip onu kurtarmaya çalışırlar.

İhtiyarlık Yaşı ve Özellikleri

Bu yaş, soğuk ve kuru tabiatın istila ettiği yaştır. Tefekkürün ve tecrübenin çok olduğu yaştır. Akli ve ruhî gelişim birçok huyu peşinde getirir. Onlar hakikatte gelişme yaşındaki ahlâkın neredeyse tam tersi bir eğilim gösterirler.

Birincisi: Başkalarını çok az dinlerler. Çünkü mizaçlarında baskın olan kuru tabiat, daha önce anladıkları ve kabul ettikleri hükümlerin kemikleşmesini gerektirir. Tecrübelerinin çokluğu, başkaları tarafından söylenen şeylere şüpheli ve ihtiyatlı yaklaşmalarını gerektirir. Bu da az dinleme ve az itaate yol açar.

İkincisi: Onlar her konuda kesin hüküm vermezler. Çünkü tecrübelerine göre hükmederler. Hatta onlar için hiçbir kesin hüküm yok gibidir. Sanki çok tecrübeli oldukları halde hiçbir şey tecrübe etmemiş gibidirler! Ve gelecekten bahsettikleri zaman şüpheyle konuşurlar. Bütün sohbet ve nutuklarını “belki ve ihtimal ki” sözleriyle bağlarlar. Böylece bazı huylar öne çıkmıştır: Dostlukta ve öfkede aşırılık onların adetlerinden değildir. Garip olan şu ki; onları muhabbetlerinde öfkeliymiş gibi, öfkelerinde sevinçliymiş gibi görüyorsun.

Üçüncüsü: Mal, servet ve para tutkuları, övgü ve başarı kazanma isteklerinden daha şiddetlidir. Çünkü fakirlikle ilgili acı deneyimleri, mal konusunda şiddetli rağbete sevk eder onları.

Dördüncüsü: Genel ahlâkları pek düzgün değildir hatta çirkindir; çok tecrübeli oldukları ve şeref duygusunu önemsemedikleri içindir bu. Çünkü onlar, ne zaman bir şey gördülerse, o şeyin benzerini daha önce defalarca görmüşlerdir. Bu yüzden şeref ve övgü duyulacak şeylere inançları kalmamış gibidir.

Beşincisi: Korku onlarda baskındır. Bunun sebebi de zikrettiğimiz sebeplerdir.

Altıncısı: İşlerin nasıl biteceğine, olayların nasıl gelişeceğine dair bilgileri daha sağlamdır. Bu da tecrübelerinin çokluğu sebebiyledir.

Yedincisi: Onlar hareketli işlerde gençler gibi değildirler; sükûnete daha meyillidirler. Bu durum, mizaçlarının soğuk tabiatlı olmasındandır; birçok şeyden çekinip korkarlar, korktukları için de mala karşı hırsları şiddetlidir. Evlenmeye ve şehvet uyandıran şeylere bakmaya istekleri azdır; zaten ihtiyaçları kalmamıştır! Onlarda belki de en büyük şehvet, yeme şehvetidir. Çünkü soğuk ve kuru tabiatlı olan mizaçlarını mutedil kılmak için suya ve gıdaya muhtaçtırlar.

Mizaçlarına bağlı olarak adaleti severler; korku ve zaafları sebebiyledir bu. Çünkü adalete olan meyil, ya güvenlik kaygısıyladır ki güvenlikli ortamı istemek ruhun doğal üstünlüklerindendir. Veya korkunun nefsi istila etmesi sebebiyle adalet isterler. İki kısım arasındaki fark şudur: Adaleti sevmek, eğer, ömrün başlangıcından sonuna kadar mevcutsa, birinci kısma giren bir karakter söz konusudur. Adalet sevgisi, ihtiyarlık döneminden itibaren hâsıl olmuşsa, korku kaynaklıdır.

Sekizincisi: Utanmazlık onlarda baskındır. Çünkü kendilerinden veya başkalarından defalarca çirkinlik görmüşlerdir.

Dokuzuncusu: İyilik yapmaya meyilleri azdır. Bunun sebebi, harcayıp bitirme korkusudur. Belki de dünyada mahrumiyet ve ümitsizliğin yaygın olduğunu müşahede ettikleri için böyle davranır ihtiyarlar. Onların korkuları ve üzüntüleri çok, sevinçleri azdır.

Onuncusu: Onlar çabuk öfkelenirler ama öfkeleri zayıftır. Hasta mizacı taşıdıkları için böyledir bu. Öfkelerinin zayıflığı ise kızgınlığı zirveye taşımalarını engelleyen derin korku duygusundan dolayıdır.

Onbirincisi: Genç adam, zulmü açıkça yapmaktadır. İhtiyar, zulmü açık yapamaz. Bunun sebebi, öfkenin izharına mani olan korkudur. Ancak gizlilik, hile ve aldatma yolu ile ihtiyardan sadır olan zulmün, gençten sadır olan zulümden daha fazla olduğunu söyleyebiliriz.

Onikincisi: Onların merhameti gençlerinki gibi değildir. Çünkü gençler, sevdikleri ve mazlumun mazlumiyetini tasdik ettikleri için merhamet ederler. İhtiyarlar ise, ruhen zayıf oldukları, eziyete tahammül edemedikleri ve başkalarına sert, zalim davranmaktan çekindikleri için merhamet ederler.

Olgunluk Yaşı (35 – 55) ve Özellikleri

Olgunluk yaşındakiler ihtiyarlık yaşına yaklaşıp tam ihtiyarlık dönemine girmeyenlerdir. Onların ahlâkı cesaret ve korku arasında orta yoldur. Her şeyi tasdik etmek ile her şeyi yalanlamak arasındadırlar. Faydalı olanı güzel olanla, ciddi olanı şaka olanla karıştırırlar. Onlar cesur olmakla beraber temiz ruhludurlar. Bu sebeple Allah Teala (c.c) bu yaşla ilgili olarak şöyle buyurmuştur: “Musa, güçlü çağına erip olgunlaşınca, biz ona hüküm ve ilim verdik.”Acem meliklerinin düşmanlarla savaşmak için ancak bu yaştaki kuvvetlileri seçtikleri rivayet edilmiştir. Çünkü bu yaşta akıl kuvveti kâmildir ve cismani kuvvet de eksik değildir.

1. Beldeler ve Meskenler Sebebiyle Değişen Huylar ve Bedenler

Çok sıcak memleketler, insan derisinin deliklerini genişletir. Bu da, doğal hararetin azalmasına ve ruhun yavaş yavaş çökmesine sebep olur; kalplerin korkaklaşmasına ve hazmın zayıflamasına yol açar

Ama soğuk beldelerde halk daha kuvvetli, daha cesur ve gıdayı daha güzel hazmedicidirler. Çünkü soğuğun bedenlerinin dış kısmını istila etmesi, içlerindeki ağır hararetin hapsolmasına delalet eder.

Yakıcı olmayan belde halkının yaratılışı güzel, derileri yumuşaktır; spor faaliyetlerinde hemen gevşerler. Yazlar fazla sıcak olmaz, kışlar fazla soğuk olmaz.

Kuru memleketlerin ahalisi, mizaçlarında ve beyinlerinde kuru tabiatlıdır.

Taşlık ve bayırlık memleketlerde hava yazın ciddi olarak sıcak, kış ise soğuktur. Onların bedenleri sert olur. Onlar bazen kötü ahlâklı, kibirli, zorba ama savaşlarda umumiyetle kahramanlık sahibidirler.

Kuzey bölgeler, soğuk yerleri gibidir. Bedenlerinin zahirini soğuk istila ettiği için, içlerindeki hararet-i gariza kuvvetli olur.

Güney bölgeler sıcak bölgelerle aynıdır. Onların kafaları ıslak tabiatlı maddelerle doludur. Damarları zayıf, duyu ve hareket kuvvetleri nakıstır.

Doğu bölgeleri halkının bedenleri umumiyetle iyidir. Batı bölgeleri ise, bunun aksinedir.

VII. Çeşitli Organlar ve Mizaç Alametleri

Alından Çıkarılacak Özellikler

Kimin alnı buruşuk ve yayılmaya meyilli ise, o, öfkelidir. Çünkü öfkeli adamın hali böyledir.
Kimin alnı küçükse, o, cahildir. Bunun sebebi beynin ön lobunun gereken ölçülerde olmamasıdır. Bu da hafıza ve idrak kuvvetine afetin girdiğini gösterir.
Kimin alnı aşırı büyük ise, o, tembel ve öfkelidir.
Alnın kırışıklığı çok az ve kısa ise, övülmeyi sevendir
Eğer alın düz ve kırışıksız ise, kavgacıdır.

Kaştan Çıkarılacak Özellikler

Kaşlar çok tüylü ise, sahibi meraklı, endişeli ve hüzünlü olup konuşması bozuktur.
Eğer kaşları burun tarafından aşağıya, göz ile kulak arasındaki bölgeden yukarıya meyilli ise, övünmeyi seven cahil biridir.

Gözden Çıkarılacak Özellikler

Kimin gözleri dışarıya doğru pörtlek yani çıkıksa, cahil ve sözünde çok hata yapandır. Bu delil, eşeklere kıyasen üretilmiştir.
Kimin gözleri çöküp çukurlaşmışsa, pek şerlidir. Bu delil maymunlara kıyasen üretilmiştir.
Çöküş ve çıkış ayıplandığına göre, mutedil ve orta halin faziletli olduğu sabittir.
Kimin gözleri az çökük durumda ise, onun nefsi şereflidir. Bu delil aslana kıyasen üretilmiştir.
Kimin gözü iri ve aşırı siyah ise korkaktır. Çünkü irilik ve siyah renk ürkekliğe delalet eder.
Göz, kor gibi kırmızı ise, sahibi, öfkeli ve atılgandır. Çünkü, insan gözü öfke anında bu renge bürünür.
Gözleri saf şarap renginde olan kişi umumiyetle cahildir.
Gözleri sarı, titrek ve hareketli ise korkaktır.
Gözbebeğinin etrafında çok nokta olan kişi pek şerlidir. Eğer bu durum mavi gözde olursa kişi çok daha şerli olur.
Her iki gözü berrak ve parlak kişi zevk düşkünü bir şehvetperest olabilir.
Eğer göz kapağı gözün içine eğrilmişse, sahibi hilekâr ama ve ahmaktır.
Araplar erkekte gözkapağının bilerek fazlaca oynatılmasını ve gözün bu durumda süzgün süzgün bakmasını hastalık diye vasıflandırmışlardır. Çünkü bu durum, kadınlar hakkında güzelliğin meziyetlerinden olsa da erkekler için hoş değildir. Açıkçası, nazlanma ve cilvelenme niteliği taşıyan kadınlara benzemektir bu.

Burundan Çıkarılacak Özellikler

Burnunun ucu çok ince olan kişi, kavga seven hafif meşrep biridir.
Burnunun ucu kalın ve dolgun kişi, kıt zekâlıdır. Bu delil öküze kıyasen üretilmiştir.
Burnu kısa ve eğri olan kişi kadınlara karşı şehvetlidir. Bu delil deveye kıyasen üretilmiştir.
Burnu çok şişkin olan kişi öfkelidir.
Burnunun yukarısı çok kalın olan, duygusuzdur. Bu delil domuza kıyasen üretilmiştir.
Burnu alından başlayıp yay gibi kavisli olan kişi utanmaz bir küstahtır. Bu delil kargaya kıyasen üretilmiştir.
Burnu doğal kavisli olanın şereflidir. Bu delil kartala kıyasen üretilmiştir.
Burnu derin, alın tarafından yuvarlak ve yukarıya meyilli ise o şehvet düşkünüdür. Bu delil horoza kıyasen üretilmiştir.

Ağız, Dudak, Diş ve Dilden Çıkarılacak Özellikler

Ağzı geniş olan kişi, şehvet ve dünyevî tutkularında aşırıdır. Çünkü o hararetli mizacıyla aslana benzemektedir.
Dudakları fazla kalın olan ahmak ve zevkperesttir.
Dudağı kuru olan hastalıklıdır.
Köpek dişlerinin bulunduğu noktada dudağı ince olan kişi kuvvetlidir.
Dudağı kalın olup üst dudağı alt dudağının üstüne bağlanmış kişi, cahildir.
Dişleri zayıf, ince ve seyrek olan kişinin bünyesi zayıftır.
Köpek dişleri kuvvetli ve uzun olan kişi, şehvani isteklerinde aşırı ve pek şerlidir.

Yüzden Çıkarılacak Özellikler

Yüzü etli olan kişi tembel ve cahildir. Bu delil, öküzden alınmıştır. Yüzde et çokluğu beyin damarlarının katı maddelerle dolu olduğuna delalet eder.
Kimin yanakları çok etli olursa, o, katı mizaçlıdır. Bu delil deve ve eşeklere kıyasen üretilmiştir.
Kimin yüzü zayıf ve ince ise, işlere önem verendir. Çünkü fikirlerin derinliği ve çokluğu zafiyetli kuru bir tabiatı gerektirir.
Kimin yüzü çok yuvarlak ve anlamsız ise, ahmaktır.
Yüzü büyük olan, tembeldir. Bu delil öküz ve eşekten alınmıştır.
Yüzü küçük olan, habis ve yaltaklanan bir kişidir. Bu delil de maymunlardan alınmıştır.
Küçüklük ve büyüklük kusurlu olduğuna göre, faziletli olan yüz, mutedil yüzdür.
Yüzü pek çirkin olanın, istisnalar dışında ahlakı da güzel olmaz.. “İhtiyaçlarınızı güzel yüzlülerden isteyiniz.”
Yüzü fazla uzun olan hayasızdır. Bu delil köpekten alınmıştır.

Gülüşten Çıkarılacak Özellikler

Çok gülen kişi; yumuşak, müsamahakar ve işlere ehemmiyet vermeyendir.
Az gülen kişi kindar ve muhaliftir. İnsanların işlerine kolay kolay razı olmaz.
Kim yüksek sesle gülerse, o, utanmaz ve neşelidir.

Kulaktan Çıkarılacak Özellikler

Kulakları büyük olan, cahil ve uzun ömürlüdür. Cehalet onun eşeğe benzemesinden, uzun ömürlülük ise kuru tabiatlı mizaçtan alınmıştır.

Boyundan Çıkarılacak Özellikler

Kimin boynu kalın ise, o, kuvvetli ve saldırgandır.
Kimin boynu ince ise, ruhen ve bedenen zayıftır. Bu delil kadından alınmıştır.
Kimin boynu kalın ve dolgun ise, o, öfkelidir.
Kimin boynu çok kalın olmayıp, mutedil ise, onun nefsi şereflidir. Bu delil aslandan alınmıştır.
Kimin boynu ince ve pek uzun ise, o korkaktır.
Kimin boynu cidden kısa ise, o hilekârdır. Bu delil kurtlardan alınmıştır.

Ses, Nefes ve Sözden Çıkarılacak Özellikler

Kimin sesi kalın ve yüksek ise, o, cesur ve hilekardır.
Kimin konuşması hızlı ise, o acelecidir.
Kimin sesi fazla kaba, yüksek ve süratli ise, o, öfkelenmeye meyyaldir.
Kimin konuşması alçak ise, durum aksinedir.
Kimin sesi pek kötü ise, o kıskanç ve kötülüğü içinde barındırandır.
Kimin sesi çok güzelse, bu durum umumiyetle ahmaklığa ve zekâ azlığına delilidir.

Sırt ve Omuzdan Çıkarılacak Özellikler

Sırtın genişliği, şiddet, kibir ve öfkeye delalet eder.
Sırtın eğri olması, ahlâkın kötülüğüne delalet eder.
Sırtın doğru olması, övülen alamettir.
İnce ve zayıf omuz, akıl azlığına ve sabırsızlığa delalet eder.
Geniş omuz, aklın güzelliğine ve sabra delalet eder.

Dirsek, Kol ve Avuçtan Çıkarılacak Özellikler

Kol dize ulaşıncaya kadar uzun ise bu durum, nefsin şerefine, bazen de kibre ve liderlik sevgisine delalet eder.
Dirsekler ciddi olarak kısa ise, sahibi korkaktır ve kötülüğü sever.
Güzel ve yumuşak olan avuç ve el, süratle öğrenme ve anlamaya delalet eder.
Çok kısa olan avuç ve el, ahmaklığa delalet eder.
Çok ince olan avuç, dil uzunluğuna ve ahmaklığa ve serseriliğe delalet eder.

Uyluk, Bacak ve Ayaktan Çıkarılan Özellikler

Sert, biçimsiz ve etli olan ayak, kötü akla, anlayışsızlığa delalet eder.
Güzel ve küçük ayak, sahibinin iftihar ve sevincine delalet eder.
Topukların inceliği, korkaklığa delalet eder.
Topukların kalınlığı, şiddet, satvet ve kuvvete delalet eder.
Kimin ayakları büyük ve yürümeye müsait ise, o ruhen ve bedenen kuvvetlidir. Bu delil, erkek cinsine kıyasla üretilmiştir.
Ayakları küçük ve nazik olan kişinin bedeni ve ruhu zayıftır. Bu delil kadın cinsine kıyasla üretilmiştir.
Kimin ayakları ve tırnakları eğri ise, onun utanması azdır. Bu delil tırnakları eğri olan kuşlara kıyasla üretilmiştir.
Kimin ayak parmaklarından ikisi bitişik olsa, o korkaktır. Bu delil bıldırcın ve ayakları bitişik olan diğer kuş cinslerine kıyasla üretilmiştir.
Bacakların ve diz kapaklarının sinirleri, etinden daha kalın ise sahibi akılsız ve hayâsızdır.
Bacak damarları çok olan kişinin bedeni ve ruhu kuvvetlidir. Bu delil erkek cinsinden alınmıştır.
Ayak bilekleri yumuşak ve etli ise, ruhen zayıftır.
Kimin baldırı dolgun ve etli ise, ruhu zayıftır. Bu delil kadından alınmıştır.
Kimin uylukları kaslı ve büyük ise, o, kuvvetli ve zalimdir.
Kalçası etli, yumuşak ve yağlı olan kişinin nefsi zayıftır.
Kalçanın üzerinde et çok az ise, ahlâkı kötüdür. Bu delil maymunlardan alınmıştır.

(Razî’nin Firaset kitabından aldığımız iktibaslar burada sona eriyor.)

E- Dikkate Alınması Gereken Önemli Bir Mütalaa

İnsan fizyonomisinden, onun yüz hatlarından ve bir kısım davranışlarından hareketle karakter tahlilinde bulunan ilm-i kıyafet uzmanları, bize göre gaybî sayılan pek çok hükümde bulunabilirler. Meselâ; “Kim ki saçı sert olur, aklıyla cüret bulur.” Yani aklına gelen her şeyi yapar ve kendini üstün görür. Ne var ki, bu tiplerin çoğu kez aynı karakteri sergilemedikleri de bir gerçektir. Hatta araştırıldığında bu tip insanların çok iyi bir terbiyecinin elinden geçtikleri ve kendi özel duygularını kontrol altına aldıkları sürece iyi bir örnek sergiledikleri görülmüştür.

Diğer bir husus da şu ki; bir insanın saçı sert olup aklına estiği gibi davranması onun sadece bir yanını yansıtabilir ama onun başka faik bir yanı daha olabilir; olumsuz hususları nötralize eden. Bir örnek vermek gerekirse, diyelim ki kıyafetnameye göre gözleri çukur olan kimse kibirli kabul ediliyor, alnı geniş olan da mütevazı. Şimdi bu iki durum, bir insanda mevcut ise, bunlardan biri diğerini tesirsiz kılacağından hüküm vermede biraz zorlanacağız demektir.

Bu itibarla ilm-i kıyafetle meşgul olanlar, bazı şeylere şerh koyma ve yeni hükümler icat etme mecburiyetini hissetmiş, istisnalara yer vermişlerdir. Meselâ, uzun boylular hakkında hüküm verirken Hz. Ömer gibileri istisna etme lüzumunu duymuş ve: ‘Bütün uzun boylular ahmak olsa da, Ömer müstesna; kısa boylular fitne kaynağı görülse de Ali müstesna.’ şerhini düşmüşlerdir.

Aslında Hz. Ömer’le birlikte Hz. Hâlid, Hz. Abbas gibi dünya kadar uzun boylu sahabi olduğu gibi, İbn Mes’ud, Enes, Ebû Musa gibi bir hayli de kısa boylu sahabe vardır. Kaldı ki günümüzde bir hayli uzun boylu ama ahmak olmayan; kısa boylu ama fitneci olmayan insan vardır.

Ne var ki umumileştirmeme kaydıyla, bütün bunlar uydurma şeyler de değildir. Yanlış olan; bir insana, “kıyafet ilminde şöyle deniyor” diye, sadece bir uzvunun şeklinden dolayı hakkında kesin hüküm vermektir. Bu durum hem o ilme karşı saygısızlık, hem de suizanna kapı aralama açısından mahzurludur. Onun için bu kriterleri herkesin kullanması doğru değildir.

Hakikat şu ki bu ilimde doğru tespitlere ulaşmak, ancak erbab-ı firaset için söz konusudur. Allah Resulü (s.a.v.), “Müminin ferasetinden sakının. Çünkü o Allah’ın nuru ile bakar.” buyurarak buna farklı bir açıdan işaret eder.

Fahreddin Râzî’den Yüzün Tarihini Okumak Ya da Yüz ve Beden Ruhun Kıyafeti midir? –Bu yazı 2007 yılının Mayıs ayında yayınlanan Gezgin dergisinin 4. sayısından alınmıştır.

– Gezgin Dergi – : http://gezgindergi.com/fahreddin-raziden-yuzun-tarihini-okumak-ya-da-yuz-ve-beden-ruhun-kiyafeti-midir/

The post Fahreddin Râzî’den Yüzün Tarihini Okumak Ya da Yüz ve Beden Ruhun Kıyafeti midir? first appeared on İlim Cephesi.

Allah Teâlâ’nın Kelime-i Tevhidi Benzettiği Şeyler

Arif — Sat, 21 Dec 2019 09:40:40 +0000

Birincisi:

Allah Teâlâ imanı ateşe benzeterek şöyle buyurdu: “Onların (münâfıkların) durumu (karanlıkta) bir ateş yakan kimsenin misâli gibidir.” (Bakara, 2/17) Başka bir âyette de şöyle buyurdu: “…Bir ziynet veya (diğer) bir değerli mal yapmak isteyerek ateşte erittikleri şeylerden de buna benzer köpük olur…” (Ra’d; 2/17) Bu âyetlerde iki işaret vardır.

1.Nasıl ki, saf olmayan altın, ateşe konduğunda ateş saf altın dışındaki bütün madenleri yakar ve sadece saf altın kalır; aynı şekilde kıyâmet gününde günahkâr kul ateşe atıldığı zaman ateş, kulun günah ve isyanını yakar, geriye sadece sağlam olarak imanı kalır.

2.Ateş her şeyi yakar; imanın nûru kuvvetli olursa aynı şekilde iman da kalpteki Allah sevgisinin hâricindeki her şeyi yakar. Şu âyette buyrul- duğu gibi: “Rasûlüm, sen Allah de, sonra onları daldıkları bataklıkta bırak oynaya dursunlar.” (En’âm, 6/91)

İkincisi:

İmanın benzetildiği şeylerin İkincisi nûrdur. Allah Teâlâ “O’nun nûrunun misâli…” (Nûr, 24/35) diye devam eden âyette nûru ve mârifeti zamir ile kendi nefsine izafe etme sebebinin birkaç vechi vardır:

1. Allah Teâlâ’nın, marifeti ve nûru kendi nefsine izafe etmesinin nedeni; şeytanın bu nûr ve marifeti kullardan uzaklaştırma beklentisini ortadan kaldırmak içindir. Çünkü bu marifet, kıymetli bir cevher olup yüksek bir değere sahiptir. Bu değere sahip olan pek çok insan bundan gafildir. Şeytan ise buna karşı son derece hilebazlık ve sinsi planlar peşindedir. Evet, şeytanın maksadı, marifeti ariften gidermektir. Böylece o, arif ile marifet arasında bir engel olmak istemektedir. Bu nedenle Allah Teâlâ, rahmetiyle bu marifeti himayesine aldı. Tâ ki şeytanın, insanları marifetten uzaklaştırma ümidi kesilsin.

Bu meselenin hakikati şöyledir: Allah Teâlâ bir âyette “Doğrusu benim sâlih kullarımın üzerinde senin hiçbir hâkimiyetin yoktur.” (Hicr, 15/42) buyurarak, sâlih kullarının himayesini kendi üzerine almak sûretiyle iblisin, onlarla ilgili ümit ve beklentisini kesmiştir. Bir âyette şeytan şöyle dedi: “Öyle ise izzet ve şerefine yemin ederim ki, ben de onların hepsini mutlaka azdıracağım. Ancak içlerinden ihlas ile seçilmiş has kulların hâriç.” (Sad 38/82-83) Burada Allah Teâlâ “O’nun nûrunun misâli” …”âyetiyle imanı kendine izâfe ettiğinden, şüphesiz şeytanın ümidi ondan kopmuş olur.

2.Kullara ait olduğu sanılan her şey aslında Allâh’ındır. Çünkü kulun elinde bulunan her şey, Allâh’ın yaratması ve icadıyla olmuştur. Kul bu hâlete şehâdette bulunacak dereceye geldiğinde kulun hâli kemale ulaşır. İşte o zaman kula denilir ki: Kula ait olan her şey bizim, bizim olan her şey de kulundur. Kulun mârifeti de bizimdir. Öyleyse Allah Teâlâ “O’nun nûrunun misâli…” (Nûr, 24/35) âyetiyle nûru kendine izâfe etmesinde bir mahzur yoktur.

3.Bir şeyin Allâh’a izâfe edilerek O’na has kılınması o şeyin şerefli olduğunun bir göstergesidir. Aşağıdaki âyetlerde belirtilen hususların Allâh’a izâfe edilmesiyle ortaya çıkan şeref böyledir: “(Ey İbrahim, kullarımın beni anmaları için) Evimi temizle.” (Hac 22/26) “Bu Allâh’ın devesidir…” (A raf, 7/73), “Ve hal böyle iken Allâh’ın kulu, kalktığı zaman…” (Cin 72/19) Aynı şekilde burada da mârifetin Allah Teâlâ’ya izafe edilmesi,söz konusu marifetin yaratılmışların ve şerefli kılınanların en şereflisi olduğuna delâlet eder.

Ayrıca burada birkaç sual vardır, bunlardan;

Birincisi: Allah Teâlâ şu âyette “O’nun nurunun misâli, içinde lamba bulunan bir kandillik gibidir.” (Nûr, 24/35) Nûrunu lambanın nûruna benzetmesindeki hikmet nedir?

1.Bir evde, bir ışık yanıyorsa hırsız utanılacak duruma düşmekten korktuğu için o eve girmeye cesaret edemez. Aynı şekilde kalpte mârifet nûru bulunduğunda, şeytan utanılacak duruma düşme korkusuyla o kalbe girmeye cesaret edemez.

2.Bir evde ışık bulunduğu vakit, ev sahibi eşyaları görebildiği için ihtiyaçlarını rahatlıkla giderir. Aynı şekilde kalpde mârifet nûru bulunduğunda o kalbin sahibi meşru olan itaât ve ibadete kolaylıkla ulaşır.

3.Bir evde bir lamba yanıyorsa, hiçbir eksilme olmaksızın evde bulunan herkes o lambanın ışığından istifade eder. Aynı şekilde içinde mârifet nûru bulunan kalbin nûrundan, hiç eksilme olmaksızın diğer insanlar da istifade eder.

4.Lamba bir evde bulunduğu vakit, kapalı bir pencerede ve cam şişenin içinde ise, o lamba evin içini de dışını da aydınlatır. Aynı şekilde mârifet nûru, kalbin içini de dışını da aydınlatır. Hayatta o kalbin nûru, kulakta, gözde ve dilde de açığa çıkar. Böylece taâtın zineti bu âzâlarda da açığa çıkar. Peygamberin şu sözü buna işarettir. “Allâh’ım! Kalbime nûr ver, kulaklarıma nûr ver, gözlerime nûr ver, kemiklerime ve beynime de nûr ver. ”^[41]

5.Bir evin içinde lamba yanıyorsa, ev sahibi sabırlı ve neşeli olur. Lamba söndüğünde ise kendini yalnız hisseder. Aynı şekilde kalbin içinde mârifet nûru bulundukça, sahibi sabırlı ve neşeli olur. O nûr, kalpten ayrıldığında sahibi hüzünlü ve kederli olur. Böyle bir duruma düşmekten Allah’a sığınırız! Allah Teâlâ bu hususta şöyle buyrur: “Allah kimi doğru yola iletmek isterse onun kalbini İslam’a açar, kimi de saptırmak isterse göğe çıkıyormuş gibi kalbini iyice daraltır.” (En’âm, 6/125)

6.Lambanın cismi küçüktür, ama ışığı her tarafa yayılır. Aynı şekilde marifet nûru da kalpten her tarafa yayılır. Allah Teâlâ’nın buyurduğu gibi “Doğu da batı da Allah’ındır. Nereye yönelirseniz Allah’ın zâtı oradadır.” (Bakara, 2/115) Özellikle bu yücelik açısındandır. Çünkü Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Ancak O’na güzel söz yükselir.” (Fâtır, 35/10)

İkinci suâl: Dünyanın lambası olan güneş ile mârifet ışığı arasında fark nedir?

Cevap: Fark bir kaç vecihledir. Bunlardan:

1.Güneşin ışığını bulut örtüp engelleyebilir. Fakat mârifet nûrunu yedi gök bile örtüp engelleyemez.

2.Güneş, akşam olunca batar. Mârifet ise ne gece ne de gündüz batıp kaybolur. Belki mârifet geceleyin daha kuvvetlidir. Allah Teâlâ aşağı daki âyetlerde şöyle buyuruyor: “Şüphesiz, gece kalkışı hem daha tesirli, hem okuyuşça daha elverişlidir.” (Müzzemmil, 73/6), “Bir gece kendisine âyetlerimizden bir kısmını gösterelim diye kulunu Mescid-i Haram’dan çevresini mübârek kıldığı Mescid-i Aksa’ya götüren Allah, noksan sıfatlardan münezzehtir.” (isra, 17/1) ve “Kadir gecesi, bin aydan daha hayırlıdır.” (Kadir 97/3)

3.Muhakkak güneş yok olacaktır. Allah Teâlâ bu hususta şöyle buyurdu: “Güneş katlanıp dürüldüğü vakit.” (Tekvir81/ı) Mârifet ise yok olmaz; bunu da Allah Teâlâ şöyle bildirmektedir: “Onun zâtından başka her şey yok alacaktır.” (Kasas, 28/88) Yani O’nun mârifetiyle gerçekleşen şeyler hâriçtir, onlar yok olmazlar.

4.Güneş tutulması ile ışığı engellenebilir, mârifet ise hiçbir şekilde engellenemez.

5.Güneş eşyayı siyahlaştırır, mârifet ise beyazlaştırır.

6.Güneş yakar, mârifet ise yakmaktan kurtarır.

7.Güneş bazen zarar, bazen de fayda verir. Mârifet ise zarar değil, kesinlikle sadece fayda verir.

8.Güneşin faydası dünyadadır. Mârifetin ise hem dünya, hem de âhirettedir.

9.Göklerde olan güneş, yeryüzündekiler için bir süstür. Mârifet ise, göklerdekiler için de bir süstür.

10.Güneş yukarılarda bulunup alttakilere ışık saçar. Mârifet ise mü’minin kalbindedir. O, altta bulunmasına rağmen yukarıdakileri de nûrlandırır.

11.Güneş ile mahlûkât keşfolunur. Fakat mârifet ile Yaratanın varlığı keşfolunur. Buna delil de Hz. Ali’ye “Rabbini gördün mü? diye sor- duklarında, onlara cevâben “Görmediğim Rabbe ibadet etmem, sözüdür.

12.Güneş dosta da düşmana da fayda verir. Fakat mârifet sadece dosta fayda verir.

13.Güneşin dostluğu sadece dünyadadır; âhirette değil. Fakat mârifet, dünyada sahibi için bir başlangıç, âhirette ise dostluk sahibidir.

Aynı şekilde yıldızlar mahlûkâtın lambalarıdır. Mârifet ise hakkın lambasıdır. Yıldızlar gezegenlerin hâzinesinden çıkar, mârifet ise Melik olan Allah Teâlâ’nın hâzinesinden çıkar. Yıldızlar alâmet, mârifet ise kerâmettir. Yıldızlar yaratılmışların seyir yerleri, mârifet ise Allah Teâlâ’nın nazâr yeridir. Hz. Peygamber (s.a.v.) de bu hususta şöyle buyurur: Şüphesiz ki Allah sizin yüzlerinize ve mallarınıza bakmaz, lâkin kalplerinize ve amellerinize bakar. ”⁴²

Üçüncü Sual: Işık veren lamba ile marifet arasındaki fark nedir?

Bunun cevâbı birkaç vecihledir:

1.Dünyanın ışığına karanlık da karışabiliyor. O karanlık ışığın üzerine yükselen dumandır. Marifet nûrunun ışığı ise saftır. Ona karanlık bulaşmaz.

2.Dünya ışığı başkalarının yararlanması için kendi kendini yakar. Marifet ışığı ise günahı yakar, insandaki sırrı rahatlatır, göğsü ve kalbi de nûrlandırır.

3.Dünyanın ışığı, güneşin kaybolmasıyla kaybolur. Mârifet ve tevhid ışığına gelince; güneş ışığı bunların ışığında kaybolur.

4.Dünya ateşi ve ışığında vefa yoktur. Çünkü onu yakanı ve o ateşe fitil uzatanı da yakabilir. Aynı şekilde yakma ve fitil uzatma ile ilgisi olmayanı da yakabilir. Mârifet ışığı ise vefalıdır, kesinlikle sahibini yakmaz, hatta onu yanmaktan korur. Bu iki ışık birbirinden ne kadar da farklı?!

Dördüncü Suâl: Mârifetin ışık saçan lambaya benzetilmesindeki hikmet nedir?

Bunun cevâbı birkaç vecihledir:

1.Çıra veya lambaya, rüzgâr zarar verebilir, marifete ise vesvese ve şüphe zarar verir.

2.Çıra veya lambanın, yağı ve enerjisi takviye edilmezse yanması devam etmez. Mârifet ise tevfik olmadan devam edemez.

3.Çıra ve lamba, koruyucuya ve gözetleyiciye muhtaçtır. Mârifet lambası da bir koruyucu ve gözetleyiciye muhtaçtır. O da Allah Teâlâ’nın fazlı ve rahmetidir.

Beşinci Suâl: Mârifetin cama benzetilmesindeki hikmet nedir?

Bunun cevâbı birkaç vecihledir:

1.Altın ve gümüş ne kadar kıymetli ve değerli olsalar da kesiftirler ve onların arkasındakini gözün görmesine engeldirler. Cam ise kıymeti az olmasına rağmen latif ve saftır. Gözün görmesine engel olmaz. Çünkü camın içinden dışı, dışından da içi görünür. Allah Teâlâ bu misâli, bir engel koymak için değil; engel ve perdeyi kaldırmak için zikretmiştir.

2.Hâl böyle iken cam kabın kıymeti yoktur; kıymet, ancak o cam kabın içinde olanadır. Aynı şekilde senin kalbinin pek bir önemi yoktur. Önem ve kıymet ancak içindeki imanadır.

3.Cam kırıldığı vakit, ateşe konulup eritilmedikçe sağlam hâle getirilemez. Aynı şekilde kalp de bozulduğunda ateşe konulup eritilmedikçe düzelmez. Bu hususta Allah Teâlâ şöyle buyurur: “İçinizden oraya uğramayacak hiçbir kimse yoktur. Bu, Rabbin için kesinleşmiş bir hükümdür. Sonra biz Allah’tan korkanları kurtarırız.” (Meryem,19/71 -72)

4.Altın ve gümüş sahibi bunların kırılmasıyla değerlerinin düşmeyeceğini bildiğinden kırılmasından korkmaz. Cam sahibi ise, camın kırılma- sıyla kıymetinin kalmayacağını bildiğinden endişe ve korku üzeredir. Aynı şekilde mü’minin de cam sahibi gibi endişe ve korku üzere olması gerekir. Altın ve gümüş sahibi gibi emniyet üzere değil.

5.Allah Teâlâ, kalbi cam şişeye benzetmiş, çünkü cam şişeden çıkan ışık, altın ve gümüşten yapılan bir âletin içinden daha fazla ve daha güzel ışık saçar. Cam şişenin kıymetinin az olması, kırılmaya ve kıymetini kaybetmeye her an müsait olmasından dolayı içinden çıkacak ışık daha güzel olmuş olur. Bu da şu hadîs-i kudsîdeki söze işarettir. “Ben kalpleri kırılan kullarımla beraberim.”⁴³

Altıncı Suâl: Cam şişenin inci gibi olan yıldıza benzetilmesindeki hikmet nedir? Cevâbı birkaç vecihledir:

1.İnci gibi parlayan yıldızın insanlara yol gösterme maksadı vardır. Allah Teâlâ’nın şu âyette buyurduğu gibi: “…ve işaretler kıldık. Ve yıldızla onlar yollarını bulurlar.” (Nahl, 16/16) Şu âyette buyruldu- ğu gibi, yıldızlar aynı zamanda gökyüzü ehli için birer süstürler: “Gerçekten biz dünya göğünü yıldızlarla süsledik.” (Saffat, 37/6) Aynen bunun gibi mü’minin kalbi, sahibinin hayırlara ulaşabilmesi için bir sebeptir. Mü’minin kalbi, aynı şekilde göktekiler için bir süstür. Rivâyet olunur ki, inci gibi olan yıldızlar, yerdekiler için ışık saçtığı gibi âriflerin mârifeti, göktekilere aydınlık saçar.

2.Şeytanların yıldızlara tasallut gücü yoktur. Belki şu âyette ifade buyrulduğu gibi, yıldızlar şeytanları yakar: “And olsun ki biz, Dünya göğünü yıldızlarla donattık ve onları şeytanlar için taşlayacak şeyler kıldık.” (Mülk, 67/5) Mü’minin kalbi de böyledir. Şeytanlar onda hâkimiyet kuramazlar. Belki mü’min kalbin nûru ve imanı şeytanları yakar. Bu konuda Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Kullarımın üzerinde senin aslâ bir hükmün yoktur.” (Hicr, 15/42), “Ki o, insanların sinesine vesvese verendir.” (Nas 114/5) Allah Teâlâ bu âyette şeytan “insanların kalplerine vesvese sokar” dememiştir. (İnsanların sinesine vesvese sokar demiştir.) Bir başka âyette de şöyle buyurmuştur: “Allah’tan korkanlar, kendilerine şeytandan bir vesvese iliştiği zaman durup düşünürler de derhal kendi basiretleriyle gerçeği görürler.” (A’raf, 7/201) Ayette geçen düşünme ve hatırlama, imanın nûrunun zuhûrudur. Yine âyette geçen gerçeği görürler sözü de şeytan vesveselerinin yanıp yok olacağına işarettir.

Yedinci Suâl: Allah Teâlâ’nın, kalbi, güneşe ve aya değil de yıldıza benzetmesinin hikmeti nedir?

Cevâbı birkaç vecihledir:

1.Şüphesiz yıldızlar, gündüzleyin gizlenip, geceleyin ortaya çıkarlar. Ârif olan kişi de gündüz gizlenip karanlık basınca hizmet ve yakarış için ortaya çıkar.

2.Yıldızlar gökyüzünün, kalp de ârifin süsüdür.

3.Şu âyette belirtildiği üzere yıldızlar gökyüzünün lambalarıdır: “And olsun ki biz o dünya göğünü kandillerle süsledik.” (Mülk, 67/5) Yine şu âyetle bildirdiği gibi Allah Teâlâ kalbi, arifin lambası kılmıştır. “Onun nûrunun misâli içinde çıra bulunan kandillik gibidir.” (Nûr, 24/35)

Sekizinci Sual: İmanın lambaya benzetilmesi, acaba iman ehli için bir müjde midir?

Cevâbı birkaç vecihledir:

1.Güneş bir lambadır. Allah Teâlâ onu söndürmek üzere yakmıştır. Güneş ışığını söndürmeye O’ndan başkasının gücü yetmez. Mârifet de bir lambadır. Allah onu devamlı olarak ışık saçsın diye yakmıştır. Bu nûru söndürmeye İblis’in gücü nasıl yetebilir?!

2.Allah Teâlâ, güneş lambasını gökte yakmasına rağmen senin evindeki karanlığı gideriyor. Sana çok yakın olarak, kalbinde mârifet güneşini yaktığına göre sendeki günah karanlıklarını neden gidermesin?

3.Kim bir lamba veya bir ışık yakmışsa, korumak ve devam ettirmek onun görevidir. Hal böyle olunca mârifet lambasını Allah yakmıştır. Allah Teâlâ bu hususta şöyle buyurur: “İşte Allah onların kalbine iman yazmış ve katında bir ruh ile onları desteklemiştir.” Mücâdele, 58/22) Buna göre Allah Teâlâ’nın rahmeti gereği, bu imanı kollaması, gözetlemesi ve güzel bir şekilde korumaya almasında herhangi bir engel veya zarar yoktur. Şu âyette buyurduğu gibi: “Şüphesiz bu Kur’ân’ı biz indirdik ve onu koruyacak olan da biziz.” (Hicr, 15/9)

4.Hırsız bir evde lambanın yandığını görürse o eve hırsızlık yapmaya cesaret edemez. Allah Teâlâ, mârifet ışığını senin kalbinde yakmıştır. Hırsız şeytan sana nasıl yaklaşabilir?!

5.Mecûsîler yaktıkları bir ateşi hiçbir zaman söndürmek istemezler. Çok münezzeh olan padişah ise senin kalbinde marifetle muhabbet ate- şını ya ıştır. Bu ateşi söndürmeye ve iptal etmeye nasıl razı olursun?!

6.Bir lamba yakmak isteyen, yedi şeye ihtiyaç duyar. Bunlar maşa, taş, kav, kibrit, lamba, fitil ve yağdır. Bir kul da marifet çırasını yakmak istediğinde bazı şeylere ihtiyaç duyar. Bunların ilki gayret maşasıdır: “Bizim uğrumuzda cihat edenlere gelince elbette biz onları kendi yollarımıza eriştireceğiz.” (Ankebût, 29/69) İkincisi yakarma taşıdır: “Rabbinize yalvararak ve gizlice duâ edin.” (A’raf, 7/55) Üçüncüsü, şehvetleri engellemek için nefsi yakmaktır: “Her kim de Rabbinin makamından korkmuş ve nefsini kötü şeylerden alıkoymuşsa…” (Nâziât, 79/40) Dördüncüsü tevbe ederek Allah’a dönüş kibritidir: “…Ve tevbe ederek Rabbinize dönünüz.” (Zümer, 39/54) Beşincisi sabır feneridir: “Sabrediniz muhakkak ki Allah sabredenlerle beraberdir.” (Enfal, 8/46) Altıncısı şükür fitilidir: “Üzerinizde olan Allah’ın nimetlerine şükredin.” (Nahl, 16/114) Ye- dincisi, Rabbinin kazasına razı olma yağıdır: “Rabbinin hükmü üzerine sabret.” (insan, 76/24) Peygamber Efendimiz de bu hususta şöyle buyurdu: “Kazaya rızâ göstermek Allâh’ın büyük kapısıdır. ”⁴⁴

Bu tutuşma, aşk ve kulluk sözünü yerine getirme işi, senin vazifendir. Sen kulluk vazifesine yönelik sözünü yerine getirirsen, Allah Teâlâ, Rabhk vazifesi olarak verdiği sözü daha evlâ yerine getirir. Şu âyette buyurduğu gibi: “Bana verdiğiniz sözü yerine getirin ki ben de size olan ahdimi yerine getireyim.” (Bakara, 2/40) Mârifeti kalbinde, zikri de dilinde muhâfaza et ve bunları, kabirde, karanlıklarda ve kıyâmette daima yanında olacak şekilde kendine bir nûr kıl.

Üçüncüsü:

Allah Teâlâ’nın Kelime-i Tevhidi benzettiği şeylerin üçüncüsü topraktır. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Toprağı verimli olan beldenin bitkisi Rabbinin izniyle çıkar.” (A’raf, 7/58) Benzetmenin yönleri şunlardır:

1.Toprak, emanete sahip çıkma vasfına sahiptir. Kim toprağa emanet olarak bir şey bırakırsa, toprak o kişiye emanetini kat kat fazlasıylan iâde eder. Allah Teâlâ bir âyette şöyle buyurur: “Her bir başakta yüz dâne vardır.” (Bakara, 2/261) Mümin kişi de böyledir. Salih amel işlediğinde kıyamet gününde amelinin karşılığı olarak kat kat fazlası verilir. Allah Teâlâ şöyle buyurur: Ve sadece sabredenlerin mükâfatları hesapsız verilecektir.” (Zümer, 39/10)

2.Yerin özelliklerinden biri de üzerine her türlü kötü ve çirkin şeyler atılmasına rağmen yine de ondan nice güzelliklerin çıkması ve yeşermesidir. İmanın yeri, yani toprağı da böyledir. İman toprağının üzerine küfür ve günah kötülüklerinin atılmasına rağmen o iman toprağından bağışlanma, rahmet ve nza meyvesi çıkar. Allah Teâlâ bir âyete şöyle buyurur: “Allah onların günahlarını iyiliklere çevirir.” (Furkan, 25/70)

3.Yerin özelliklerinden biri de onun seni kucaklayan anne gibi olmasıdır. Bu şekliyle yer beşik gibidir. Âyette de “Biz yeryüzünü bir beşik kılmadık mı?” (Nebe, 78/6) Hem yer senin için bir hazinedir, âyette “Yerde ne varsa hepsini sizin için yarattı.” (Bakara, 2/29) Hem yer senin üzerine titreyen son derece şefkatli bir anne gibidir. Âyette şöyle buyruldu: “Sizi ondan yarattık, yine sizi oraya döndüreceğiz ve bir kez daha sizi ondan çıkaracağız.” (Tâhâ, 20/55) îman da böyledir. Dünya ve âhiretteki bütün güzellikler ve menfaâtlar ondan hâsıl olur.

Dördüncüsü:

Allah Teâlâ’nın imanı ve Kur’ân’ı benzettiği şeylerin dördüncüsü sudur. Allah Teâlâ bir âyette şöyle buyurur: “Gökten bir su indirdi de vadiler kendi miktarlarınca sel olup aktılar. Sele de suyun yüzüne çıkan bir köpük yüklendi. Bir zinet veya değerli mal yapmak için ateşte üzerini kürekledikleri madenlerden de onun gibi bir köpük meydana gelir. İşte Allah hak ile bâtılı böyle anlatır. Fakat köpük atılır gider, insanlara faydası olan ise yerde kalır. Allah işte böyle misâller verir.” (Ra’d, 13/17) Yani iman ve küfre böyle misâller verir. Âyette geçen köpükten maksat küfür, sudan maksat da imandır. Buradaki benzetme yönünün ispatı için birkaç vecih vardır.

1.Su, elbisedeki necaseti giderir. Şu âyetler de buna delildir: “Gökten tertemiz su indirdik.” (Furkan, 48), “Ve elbiseni temizle.” (Müddes- sir, 74/4) Aynen bunun gibi iman da kalpten küfür ve günah pisliklerini giderir. Peygamberimiz (s.a.v.) bu hususta şöyle buyurdu: “İslam kendinden önceki küfür hayatındaki tüm küfür ve kötülükleri keser yok eder. ”⁴⁵

2.Allah Teâlâ, gökten indirmiş olduğu suya rahmet adını vererek şöyle buyurdu: “Ve o şüphesiz mü’minler için bir hidayet rehberi ve bir rahmettir.” (Nemi, 27/77) Diğer bir âyette “Âyetlerimize inananlar sana geldiğinde onlara de ki: «Selâm size, Rabbiniz size rahmet etmeyi vaadetti.»” (En’âm, 6/54) Bu nedenle imanı ve Kur’ân’ı suya benzetmede bir mahsur yoktur.

3.Allah Teâlâ, Kur’ân’a mübarek ismini vererek şöyle buyurdu: “İşte bu Kur’ân da öyle mübarek bir zikirdir ki onu da biz indirdik.” (Enbiyâ, 21/50) Kur’ân’ın ve imanın, her ikisi çok mübarek olduklarından Allah Teâlâ’nın onları suya benzetmesinde elbette bir kusur yoktur.

4.Su, canlılar için bir şifâdır. Kur’ân da kalpler için bir şifâdır. Allah Teâlâ bu hususta şöyle buyurur: “Biz Kur’ân’da mü’minler için bir şifa ve rahmet kaynağı olan âyetleri peyderpey indirmekteyiz.” (İsra, 17/82) Buna göre Kur’ân, mü’minlerin kalplerine şifâ, günahlarının bağışlanması için de bir rahmettir.

5.Aynı zamana Allah Teâlâ, gökten su/yağmur indirmektedir. O’ndan başka kimsenin buna gücü yetmez.

6.Nasıl ki, Allah Teâlâ, gökten yağmur yağdırmak istediği zaman onu engellemeye kimsenin gücü yetmiyorsa, aynen bunun gibi Allah Teâlâ, gökten Kur’ân indirdiğinde de buna engel olmaya ve Kur’ân’da olmayanı Kur’ân’a dâhil etmeye kimsenin gücü yetmez. Allah Teâlâ bu hususta şöyle buyurur: “Halbuki Kur’ân benzeri olmayan, aziz bir kitaptır. Ne önünden ne de ardından ona bâtıl yanaşamaz. O, hikmet sahibi ve daima hamde layık olan Allah tarafından indirilmiştir.” (Fussilet, 41/4142)

7.Nasıl ki, bir kimse yağmur damlalarını saymaya güç yetiremezse; aynı şekilde Kur’ân’ın bütün sırlarının ve hakikatlerinin inceliklerini kuşatmaya da kimse güç yetiremez.

8.Nasıl ki, yağmur, gökyüzünden damla damla inip sonra yeryüzünde akarak nehirleri ve denizleri oluşturuyorsa, Kur’ân da bunun gibi gökyüzünden âyet âyet, bölüm bölüm inerek tamamı nehirler ve denizler gibi olmuştur. Hadîste de şöyle rivâyet olunmuştur: “Muhakkak ki Kur’ân derin bir denizdir. Onun derinliği ve dibi idrak edilemez.”⁴⁶

9.Şâyet yağmur, gökyüzünden bir defada inmiş olsaydı, ağaçları kökten söker, evleri yıkar ve zararı faydasından çok olurdu. Bunun gibi Kur’ân da bir defada inmiş olsaydı akıllar hataya düşer, düşünceler yolunu şaşırırdı. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “(Ey Rasûlüm) Biz bu Kur’ân’ı bir dağa indirmiş olsaydık, sen onu Allah korkusundan başını eğmiş, parça parça olmuş görürdün.” (Haşr, 59/21)

10.Nasıl ki Allah Teâlâ kupkuru, ölü gibi olan toprağı yağmurla diriltip yemyeşil hâle getiriyorsa, aynen bunun gibi mânen ölmüş olan kalpleri de Kur’ân ile diriltmektedir. Allah Teâlâ şöyle buyurdu: “Hiç, ölü iken kendisine hidayetle dirilttiğimiz ve ona insanlar arasında yürürken önünü aydınlatan bir iman nûru verdiğimiz kimse, karanlıklar içinde kalmış olan ve ondan bir türlü çıkamayan kimse gibi midir?” (En’âm, 6/122)

11.Nasıl ki yeryüzüne sadece yağmurun düşmesiyle yerin bir kısmında gül ve reyhan çiçekleri, diğer bir kısmında diken ve zehir çıkıyorsa Kur’ân da böyledir. Kur’ân itaâtkar mü’minin kalbine düşerek ondan, kulluk gülü ve reyhan itaâtı çıkar. Yine Kur’ân kâfirin kalbine düşmekle ondan küfür zehri ve günah dikenleri çıkar. Allah Teâlâ bu hususta şöyle buyurur: “Allah onunla birçok kişiyi saptırır, birçok kişiyi de hidayete erdirir.” (Bakara, 2/26)

12.Nasıl ki gökten inen su, yeryüzünde bulunan diğer bütün sulardan müstağni olup onlara ihtiyaç duymuyorsa, aynı şekilde Kur’ân da bütün kitap ve ilimlerden müstağni olup hiçbirine muhtaç değildir.

13.Nasıl ki derin olan suya yüzme bilmeyen kişi daldığında boğuluyorsa-, aynı şekilde ilmi olmadığı halde Kur’ân’ın âyetlerini kendince yorumlayan kişi de helâka gider. Peygamber Efendimiz bu hususta şöyle buyurdu: “Her kim kendi fikriyle Kur’ân’ı tefsir etmeye çalışırsşa cehennemdeki yerine hazırlansın.”(47)

14.Nasıl ki ihtiyaçtan fazla su içmek fayda değil zarar veriyorsa? aynı şekilde Kur’ân’la ilgili olarak kişilerin anlama ve zekâ kapasitelerinin üzerinde konuşmak da onlara faydadan çok zarar verir. Bu hususta Peygamberimiz şöyle buyurdu: “İnsanlara zekâ seciyelerine göre hitap etmekle emrolundum, ”(48)

15.Yağmur yağdığında kıtlık tehlikesi kalmaz, bitkiler yeşerir, gıda- ( lar ve meyveler yetişir. Aynen bunun gibi Kur an nazil olmadan önce gerçek din kıtlığı vardı. Kur’ân nâzil olunca bu kıtlık ortadân kalkmış oldu ve ruhlar için çeşit çeşit gıdalar ve meyveler ortaya’çıktı. Bu durum tevhid, nübüvvet ve dînî hükümlerin açıklanmasıyla oldu.

16.Suyun ateşi söndürdüğü gibi hem iman hem de Kur’ân, onları taşıyan mü’min kişilere gelebilecek cehennem ateşini söndürür.

Beşincisi:

Allah Teâlâ’nın imanı benzettiği şeylerin beşincisi; sağlam iptir. Allah Teâlâ bir âyette şöyle buyurur: “Hep birlikte Allâh’ın ipine sımsıkı sarılınız…” (Âi-i İmrân, 3/103) İmanın ipe benzeme yönü birkaç vecihledir.

1.Her kim aşağıdan yukarıya çıkmak isterse, kaymaktan ve yere düşmekten korkar. Sağlam bir ipe tutunduğu zaman o korkudan kurtulur ve kendini güvende hisseder. Kul da insanlığın en düşük mertebesinden güzel ve yüce âleme yükselmek istediğinde, kaymaktan ve düşmekten korktuğunda önce aklını kullanıp Kur’ân’a sarılsa o korkudan kurtulur ve güvende olur.

2.Kör olan biri, bir yere gitmek istediğinde, eğer kendisinin bulunduğu yer ile gideceği yer arasında bir ip gerilmiş ise, kör olan kişi o ipe tutunarak giderse, hiçbir şeyden korkmadan varacağı yere ulaşır. Beşer aklı da aynen bunun gibi, tevhid ve marifet yolunda yürümekte kör bir kişi gibidir. Beşer aklı, bu yolda Kur’ân’a tutunursa her türlü korkudan emin olur.

3.Kuyuya düşen birinin kurtuluş yolu, ona bir ip uzatılıp o ipe tutunarak yükseğe çıkmasıyla mümkün olur. Böylece başına gelebilecek tehlikelerden kurtulabilir. Beşer ruhları madde âleminin en derinliklerine düşmüş, çok merhametli olan padişah ise o ruhlara Kur’ân ipini göndermiştir. Ona tutunup da yükselen kişi kurtulur. Ona tutunmayan ise karanlıklar kuyusuna düşüp helâka gidenlerden olur.

Altıncısı:

Allah Teâlâ’nın, imanı benzetmiş olduğu şeylerin akıncısı, zeytin ağacıdır. Allah Teâlâ bir âyette şöyle buyurur: “Bir de, aslı Tûr-i Sînâ’dan çıkan bir ağaç ki, o ağaçtan hem yağ çıkar, hem de onun meyvesini yiyenlere bir katık olur.” (Mü’minûn 23/20) Bu âyetin teşbih yönü hakkında âlimler iki durum zikretmişlerdir:

1.Allah Teâlâ’nın, imanı bu ağaca benzetmesinin nedeni; bu ağacın çoğu durumlarda sadece temiz yerlerde yetişmesindendir. Aynen bunun gibi mârifet de her kalpte karâr kılmaz, ancak temiz kalplerde karâr kılar ve oraya yerleşir.

2.Zeytin ağacının meyvesinden, gayet temiz ve saf olan yağ oluşur Aynen bunun gibi, mü’minin kalbinden de iman ve mârifet oluşur. Bu ikisi de nûrların en saf ve en şerefli olanıdır

Bilesiniz ki, Allah Teâlâ, mü’minlere çok kıymetli on şey vaat etmiştir:

Birincisi mağfirettir. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “(Ey Muhammedi) İnkâr edenlere söyle, eğer (iman edip düşmanlık ve savaştan) vazgeçerlerse Allah geçmiş günahlarını bağışlar…” (Enfal, 8/38) Bunun anlamı ‘imanı kabul edip küfrü terk ederlerse’ demektir.

İkincisi emniyettir. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “İman eden ve imanlarına şirkin zulmünü karıştırmayanlar var ya! İşte korkudan emin olmak onların hakkıdır. Ve hidayete erenler de onlardır.” (En am, 6/82)

Üçüncüsü hidâyettir. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “İman edip sâlih amel işleyenlere gelince; imanları sebebiyle Rableri onları hidayete erdirir.” (Yûnus, 10/9)

Dördüncüsü, yaptıkları iyiliğin kat kat fazlası vardır. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “İyilik yapanlara iyilik ve fazlası vardır.” (Yûnus, 10/26)

Beşincisi kurtuluştur. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Muhakkak ki mü’minler kurtuluşa ermişlerdir.” (Mü’mînûn 23/1).

Altıncısı doğruluk üzere sâbit kılmaktır. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Allah iman edenleri, hem dünyada hem âhirette değişmez söz (Kelime-i Tevhid) ile sâbit kılar.” (İbrahim, 14/27)

Yedincisi şefâattır. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “O gün Rahman, olan Allah’ın izin verdiği ve sözünden hoşnut olduğu kimseden başkasının şefâati fayda vermez.” (Tâhâ, 20/109) Yani hoşnut olduğu söz, Lâ ilâhe İllallâh sözüdür.

Sekizincisi âmellerin ıslahıdır. Allah Teâlâ: “Ey iman edenler! Allah’tan sakınınız ki…” (Ahzab, 33/70) Bu âyetin devamı olan “Sizin işlerinizi düzeltsin.” (Ahzâb, 33/71) buyurmaktadır.

Dokuzuncusu müjdedir. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “…size (dünyada iken) va’d olunan cennet ile sevininiz.” (Fussilet, 41/30)

Onuncusu, Allah Teâlâ’nın onlarla konuşması ve onların Allah Teâlâ’yı görme şerefidir. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Onlara Rahim olan Rablerinden doğrudan doğruya söylenen bir selâm vardır. (Yâsîn, 58), “Nice yüzler, o gün ışıldayarak Rabbine bakmaktadır.” (Kıyamet 75/22-23)

Fahreddin er-Razi – Kelime-i Tevhidin Sırları (Esrarut -Tenzil ve Envaru’t -Te’vil)-syf:91,107

Dipnotlar:

[41] Buhârî, Daavât 10; Müslim, Salatu’l-Misafirîn, 181.

(42) Müslim, el Birru ve Sılatı ve’l Adab 33,34

(43) Acluni, Keşful Hafa, 1/203,Hadis no:614

(44) Hadisin kaynağına ulaşılamadı.

(45) Acluni, Keşful Hafa, 1/127, Hadis No:363

(46) Hadisin kaynağına ulaşılamadı.

[47] Rauzatu’l-Muhaddisîn X/455. (Şamile).

[48] Hadisin kaynağına ulaşılamadı.

The post Allah Teâlâ’nın Kelime-i Tevhidi Benzettiği Şeyler first appeared on İlim Cephesi.

Hamd ve Şükür Allah’a Aittir

Arif — Thu, 25 Apr 2019 19:40:37 +0000

Hamd o gökleri ve yeri yaratan,, karanlıkları ve aydınlığı var eden Allah’adır…(En’am,1)

…

İkinci Mesele:”Elhamdu” lafzı, başına elif-lâm getirilmiş müfred bir lafızdır.Bu şekliyle kelime, “hamd” denen şeyin aslını ifâde eder.Bunun böyle olduğu sâbit olunca biz deriz ki: “Allah Teâlâ’- nın “elhamdülillah” âyeti, bu aslın Allah’a âit ve mahsus olduğunu ifâde eder ki bu da, Allah’dan başkasına hamdedilmesine mânîdir.

Binâenaleyh bu ifâde, her türlü hamd, senâ (övgü) ve ta’zîmin sadece Allah için olmasını gerektirir.Eğer “Meselâ öğrettiğinden ötürü hocaya (öğretmene), adâletinden ötürü hükümdara (idareciye) ve yaptığı iyilikten ötürü iyilikte bulunana şükretmek (teşekkür etmek) gibi, in’âmda (iyilikte) bulunana şükretmek vâciptir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s) “İnsanlara teşekkür etmeyen, Allah’a da şükretmez”(Ebu Davud) buyurmuştur” diye bir soru sorulacak olursa, biz deriz ki:

“Hakîkatte hamdedilen ve teşekkür (şükr) edilen sadece Allah’dır. Bunun böyle olduğunu birkaç yönden izah edebiliriz:

a)iyiliğin bir insandan sâdır olup çıkması, o iyiliği yapmaya sebep olacak hissin kulun kalbinde teşekkül etmesine bağlıdır. İnsanın kalbinde bu hissin teşekkül etmesi ise, kulun kendisinden olan birşey değildir. Aksi halde bunun teşekkül edip meydana gelmesi, başka bir sebebe (hisse) dayanır. Bu teselsülü gerektirir.

Aksine bu sebebin kuluh kalbinde meydana gelişi, sadece Allah Teâlâ’dandır. Binâenaleyh kulun kalbinde bu sebep (his) tahakkuk ettiğinde, o iyiliğin yapılması vâcip; bu sebebin zâil olması durumunda ise, bu iyiliğin yapılması imkânsız olur. Böylece gerçekte o iyiliği yapan (yaptıran), Allah Teâlâ olmuş olur. Bu sebeple de, her türlü hamde ve şükre gerçek mânada müstehak olan sadece Allah’tır.

b) İnsanlardan birisine iyilik eden herkes, bunu, ya bir menfaat elde etmek için, yahut da bir zararı savuşturmak için yapar. Bir menfaat elde etme hususuna gelince, yaptığı bu iyilik sebebi ile, ya kalbinde bir sevinç ve memnunluğun, yahut dünyevî az veya çok bir karşılığın, yahut da uhrevî bir mükâfaatın meydana gelmesini umar. Bir zararı savuşturma hususuna gelince, insan herhangi bir canlıyı bir zarar veya belâ içinde görünce, kalbi o canlıya bir şefkat duyar. İşte bu şefkat ve rikkat, o canlının o zarara düştüğünü gördüğü zaman insanın kalbinde doğan bir çeşit acı ve elemdir.

Binâenaleyh bu insan, o canlıyı bu belâdan kurtarmaya çalıştığında, o rikkat kalbinden gider ve kalbinin elem veren bu rikkattan kurtulması ile kalbi itminana erer, hoşhal olur. İşte onun yaptığı bu iyilik, sanki kalbinin, o hissettiği rikkatin eleminden kurtulması için olmuş olur. Böylece, Hak Teâlâ’nın dışındaki her varlığın, yaptığı iyiliği vasıtası ile, ya bir menfaati celbetmek, yahut da bir zararı defetmek için yapmış olduğu sâbit olur. Fakat Hak Subhânehû ve Teâlâ, ihsanda bulunur ve bununla ne bir menfaati celbetmek, ne de bir zararı defetmek ister. Binâenaleyh hakîkî mânada İyilikte bulunan sadece Allah Teâlâ olmuş olur. İşte bu sebeple de her türlü hamde müstehak olan, sadece Allah’dır ve bundandır ki O, sûreye elhamdülillah diye başlamıştır.

c) Mahlûkâttan herhangi birinin yaptığı her iyilikten istifade etme, ancak Allah Teâlâ’nın ihsânı ile tam ve mükemmel olabilir.Baksana eğer Allah Teâlâ, böyle çeşit çeşit nimetleri yaratmamış olsaydı, insan bir buğdayı ve bir meyveyi bir başkasına veremezdi. Yine eğer Allah Teâlâ, o nimetlerden istifâde edilmesine imkân veren beş duyuyu insana nasîb etmeseydi, insan nimetlerden istifâde edemezdi. Yine Cenâb-ı Hak, insana hastalıksız bir mîzaç ve sağlam bir bünye vermeseydi, insanın onlardan istifâdesi mümkün olmazdı. Binâenaleyh Allah’dan başkasından olan hertürlü iyilikten istifâdenin, ancak Allah’ın ihsanı ile tamamlandığı sâbit olur.

İşte bu durumda da gerçekte Allah’dan başka hiçbir muhsinin (iyilik yapanın) bulunmadığı ve hamde ancak ve sadece Allah’ın müstahak olduğu ortaya çıkar, işte bu sebepten ötürü de, Hak Teâlâ, Elhamdülillah diye başlamıştır.

d) Her türlü nimetten istifade etme, istifâde edecek olanın diri, kâdir ve âlim olması halinde mümkündür. Halbuki var olma, hayat sahibi olma, kâdir olma ve âlim olma (bilme), ancak Hak Teâlâ’dan olan birer nimettir. Asıl terbiye ve çeşitli rızıklar, insanın çocukluğundan başlayıp, ömrünün sonuna kadar, ancak Allah’dan olabilir.

Hem sonra insan, Rahman tarafından kendi hilkatine konulmuş olan hikmet eserleri üzerinde düşünüp, Allah Teâlâ’ nın insanın uzuvlarına yerleştirdiği çeşitli fayda ve maslahatları gördüğünde, bunların, uçsuz bucaksız bir okyanus olduğunu anlar. Nitekim Hak Teâlâ, “Allah’ın nimetlerini saymak isteseniz, sayamazsınız” (Nahl, 18) buyurmuştur. Farzedelim ki kul, bir başkasına bir iyilik yapabiliyor. Ama kulun bu iyiliği, bir damla kadardır. Halbuki Allah’ın nimetleri başta ve sonda olarak, gizli ve âşikâr olarak sınırsızdır. İşte bundan dolayı mutlak mânada hamd-ü senâya müstehak olan sadece Allah Teâlâ olup yine bundandır ki burada elhamdülillah buyurmuştur.

Fahruddin er-Râzi – Tefsir-i Kebir,cild:9,syf.308,311

The post Hamd ve Şükür Allah’a Aittir first appeared on İlim Cephesi.

Cennetin Boyutlarından Maksat

Arif — Thu, 25 Apr 2019 19:31:18 +0000

Rabb’inizin mağfiretine ve müttakiler için hazırlanmış, eni göklerle yer kadar olan cennete koşuşun “(Al-I Imran, 133)

…

Sonra Hak Teâlâ, mağfiretine koşuşmanın gerektiğini beyân buyurduğu gibi, cennetine koşuşmanın (yarışmanın) vacip olduğunu da beyan etmiş ve bu ikisini birbirinden ayırmıştır.) Çünkü “mağfiret”, cezayı kaldırmayı; cennet ise, sevâba ulaştırmayı ifâde eder. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak, mükellefin bu iki emri mutlaka yerine getirmesi gerektiğini belirtmek için, bu âyette her ikisini de zikretmiştir. Cennetin eninin gökler kadar olduğunu beyan etmesinden, hakîkî mânanın kastedilmediği malumdur. Çünkü bizzat gökler, cennetin eni olamazlar. O halde bu ifâdeden maksad, “göklerin ve yerin eni gibi…” manasıdır.

Bu hususta birkaç sual vardır:

Birinci sual: Cennetin eninin, gökler ve yerin eni gibi olması ne demektir?

Bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

a) Bundan murad şudur: Şayet gökler ve yerlerin herbir tabakası, parçalanmayan cüzlerden (atomlardan) oluşmuş birer satıh haline getirilse ve hepsi yanyana konulup tek bir satıh (tabaka) elde edilse, işte bunun eni, cennetin eni kadar olur. Bu, ancak Allah’ın bilebileceği son derece geniş bir mesafedir.

b) Eni, gökler ve yerin eni gibi oian cennet, bir tek insanın hissesine düşecek olan cennettir. Çünkü insan, mal ve mülk hususunda son derece arzuludur. Bundan dolayı, her birinin mülkü olan cennetin miktarının bu kadar çok olması gerekir.

c) Ebu Müslim şöyle demektedir: “Bunun bir diğer izahı da şudur: Eğer cennet, alış-veriş yoluyla, gökler ve yer karşılığında satışa çıkarılsa, gökler ve yerler ancak cennetin fiatı olabilir. Çünkü sen, birşeyi, başka birşey karşılığında sattığında,”arestuhu aleyhi” ve “arestuhu bihi”dersin. Böylece bu “arz” (en) kelimesi, arasındaki miktar bakımından eşitliğin yerine konulmuş olur. “Kıymet” (değer) kelimesinin manası da böyledir. Çünkü bu da, birşeyi başka birşeyle değerlendirme ve karşılaştırma manasından alınmıştır. Bu iki şeyden herbiri, diğerinin bir misli ve kıymeti olmuş olur.

d) Maksad, o cennetin alabildiğine geniş olduğunu anlatmaktır. Çünkü bize göre yer ile göklerden daha geniş hiçbir şey yoktur. Bunun bir benzeri de, “(Onlar), gökler ve yer durdukça orada ebedî kalıcıdırlar” (Rad, 107) âyetidir. Çünkü bize göre, herşeyin en uzun ömürlüsü gökler ve yerdir. Böylece biz insanlara, bildiklerimize uygun şekilde hitap edilmiştir. İşte burada da böyledir.

İkinci sual: Cenâb-ı Allah, burada özellikle niçin cennetin eninden bahsetmiştir?

Cevap: Bunun iki izahı vardır:

a) Eni, bu kadar olan bir şeyin, uzunluğunun daha fazla olacağı açıktır. Bunun bir benzeri de “O (döşeklerin) astarlan atlastandır” (Rahman. 54) âyetidir. Allahu Teâlâ .burada, döşeklerin astarından bahsetmiştir. Astarın, yüzünden daha az kıymetli olacağı malumdur. Astarı bu kadar kıymetli olan bir şeyin, ya yüzü nasıl olur! İşte burada da böyledir, eni böyle olanın, ya boyu ne olur!”

b) Kaffâl şöyle demektedir: “Buradaki enden maksat, uzunluğun aksi olan en değildir. Aksine bu genişlik manasındadır. Nitekim Araplar, “Geniş bir memleket” der. Yine, “Bu, geniş ve büyük bir dâvadır” denilir. Bu hususta asıl olan şudur: Eni geniş olan, dar olmaz. Fakat eni dar olan ince olur. Böylece en, genişlikten kinâye kılınmıştır.”

Üçüncü sual: Siz, cennetin göklerde olduğunu söylüyorsunuz. O halde cennetin eni, nasıl göklerin eni gibi olur?

Cevap: Buna şu iki bakımdan cevap veririz:

a) Bizim bu sözümüzden maksadımız, cennetin göklerin üstünde ve Arşın altında olduğunu ifade etmektir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s), Firdevs cennetini anlatırken Onun tavanı, Rahman’ın Arşıdır” buyurmuştur. Rivayet olunduğuna göre Bizans İmparatorunun elçisi Hz. Peygamber (s.a.s)’e bir soru yönelterek, ‘‘Sen, eni gökler ve yer kadar olan ve müttakiler için hazırlanmış olan bir cennete çağırıyorsun. Öyle ise ya cehennem nerede?” diye sormuştur. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s) “Sübhânallah! Gündüz geldiğinde gece nerede!” buyurmuştur ki, Allah en iyisini bilir ya, bunun manası şudur: Felekler döndüğü zaman âlemin bir tarafında gündüz, diğer tarafında ise gece meydana gelir. Tıpkı bunun gibi cennet üst tarafta, cehennem ise alt taraftadır. Enes İbn Malik (r.a)’e, cennetin yerde mi gökte mi olduğu sorulduğunda o, ‘‘Hangi yer ve gök cenneti içine alabilir!” diye cevap verdi. ‘‘O halde nerededir?” denildiğinde de o, ‘‘cennet yedi kat göğün üstünde ve Arş’ın altındadır” dedi.

b) Cennet ve cehennemin, şu anda yaratılmış olmadıklarını, Allah’ın onları kıyamet koptuktan sonra yaratacağını söyleyenler (vardır). Bu takdirde, cennetin göklerin yerinde; cehennemin de yeryüzünün yerinde yaratılacak olmaları uzak bir ihtimal sayılmaz. Allah en iyi bilendir.Hak Teâlâ’nın, “Müttakiler için hazırlanmış” ifâdesinin zâhiri, cennet ile cehennemin şu anda yaratılmış olduklarına delâlet etmektedir ki bunun izahı daha önce geçmişti.

Fahruddin er-Râzi – Tefsir-i Kebir,cild.7,syf.67,69

The post Cennetin Boyutlarından Maksat first appeared on İlim Cephesi.

İlahî Hikmet Gâh Zafer, Gâh Mağlubiyet İster

Arif — Thu, 25 Apr 2019 19:23:55 +0000

“Eğer siz bir yara almış iseniz, o kavim de o kadar yara almış idi. Biz, o günleri insanların arasında döndürür dururuz. Bu, Allah’ın iman edenleri bilmesi (ortaya çıkarması) ve içinizden şehidler edinmesi, mü’minleri tertemiz yapıp kâfirleri de helak etmesi içindir. Allah zalimleri sevmez”(Âl-i imran, 140-141)

….

Cenâb-ı Hak sonra, “Biz o günleri insanların arasında döndürür dururuz”(Al-i İmran,140) buyurmuştur.

…

Bil ki bu elden ele dolaşmadan maksad, Allahu Teâlâ’nın bazan mü’minlere, bazan da kâfirlere yardım etmesi değildir. Bu böyledir, çünkü Allah’ın yardımı şerefli bir makam ve büyük bir izzettir. Binaenaleyh, bu kâfire lâyık değildir. Bilâkis bu elden ele dolaştırmadan maksad, Cenâb-ı Hakk’ın, sıkıntı ve meşakkatleri bazan kâfirlere, bazan da mü’minlere çok vermesidir.

Bunun faydası şunlardır:

a) Cenâb-ı Hak, şayet, her zaman kâfirlerin sıkıntısını arttırıp, mü’minlerin de sıkıntısını gidermiş olsaydı, iman etmenin hak, etmemenin ise bâtıl olduğuna dair zarurî bir ilim meydana gelmiş olurdu. Eğer bu böyle olsaydı, o zaman da teklifin, mükâfaat ve cezânın anlamı kalmazdı. İşte bu sebepten dolayı, şüpheler bulunmaya devam etsin ve mükellef de, İslâm dininin gerçek olduğuna delâlet eden delilleri inceleyerek bu şüpheleri gidersin, böylece de Allah katındaki mükâfaatı büyüsün ve çoğalsın diye, mihnet ve sıkıntıyı bazan iman edenlere, bazan da kâfirlere musallat eder.

b) Mü’min, bazan isyan etmeye yeltenir. Böylece de, Allah’ın o kimseye dünyada şiddetli bir meşakkat ve mihnet vermiş olması, onun için Allah Tââlâ katında bir terbiye etme olmuş olur. Ama kâfirin sıkıntısını arttırması, Allah Teâlâ’nın ona olan gazabındandır.

c) Dünyanın lezzet ve elemleri devamlı değil, onun muhtelif halleri sonlu ve sona ericidir. Devamlı olan saâdetler, ancak Ahiret yurdunda tahakkuk eder. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, dirilttikten sonra canlıları öldürür; sıhhat verdikten sonra da hasta eder. Cenâb-ı Hakk’ın bu fiilleri güzel ve uygun olunca, O’nun sevinci sıkıntıya; kudreti âcizliğe dönüştürmesi niçin güzel olmasın?

Rivâyet edildiğine göre Ebû Süfyan Uhud gününde hem dağa tırmanıyor, hem de “Nerede İbn Ebî Kebşe (Hz. Peygamber); nerede İbn Ebî Kuhâfe (Hz. Ebu Bekir) ve nerede İbnu’l-Hattâb (Hz. Ömer)?” diyordu. Bunun üzerine Hz. Ömer, “Şu, Allah’ın Resûlü, şu Ebû Bekir; ben Ömer de işte!” dedi. Buna karşılık Ebû Süfyan, “Gün, güne mukabildir. Günler, insanlar arasında dönüp dolaşır. Harb (de muzafferiyet), nöbetleşedir” dedi. Buna mukabil, Hz. Ömer, “Hayır, bunlar birbirine denk değildir. Bizim ölülerimiz cennette, sizinkiler ise cehennemdedir” dedi. Ebû Süfyan da, “Eğer durum sizin iddiâ ettiğiniz gibiyse, biz muhakkak ki umduğumuzu bulamadık ve hüsrana uğradık demektir..” dedi.

Fahruddin er-Râzi – Tefsir-i Kebir,cild.7,syf.83,84

The post İlahî Hikmet Gâh Zafer, Gâh Mağlubiyet İster first appeared on İlim Cephesi.

Esmay-ı Hüsna’dan Hayy ve Kayyum’un Tefsiri

Arif — Tue, 23 Apr 2019 15:24:45 +0000

Bil ki, Allah lâfzının tefsiri, kitâbın başında;Lailahe illa hu “Ondan başka Tanrı yoktur” buyruğu-Esmay-ı Hüsna’dan Hayy ve nun tefsiri de “SizinKayyum’un Tefsiri Tanrınız, tek bir Tanrı’dır. O’ndan başka bir Tanrıyoktur” (Bakara, 163) âyetinin tefsirinde geçmişti. Burada geriye sadece, Hak Te- âlâ’nın “el hayyu kayyum” tavsifinin tefsiri hakkında konuşmak kalmıştır.İbn Abbas (r.a.)’ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Allah’ın isimlerinin en büyüğü,”el hayyu kayyum” lâfızlarıdır”. Hz. Muhammed (s.a.s)’in, “Bedir gününde secde halinde iken, bu kutlu isimleri zikretmekten başka bir söz söylemediğine dair yapmış olduğumuz rivayet de, bu ismin azamet ve celâlini gösterir. Akli deliller de, yapılan bu rivayetlerin doğruluğuna delâlet etmektedir. Muvaffakiyet Allah’dandır diyerek, bunun izahını şöyle yapabiliriz:

Hiç şüphesiz mevcûdât, ya tamamiyle mümkinâttan, ya tamamiyle vâci- battan, veyahut da bazısı mümkinâttan bazısı da vâcibattandır. Mevcudatın hepsinin mu’mkinâttan olması caiz değildir. Çünkü her mürekkeb varlık kendi cüzlerinden her birine muhtaçtır. Bu mürekkeb varlığın cüzlerinden herbiri “mümkin”dir. “Mümkin”e muhtaç olan, imkân dahilinde olmaya daha lâyık ve,daha elverişlidir. Binaenaleyh, mürekkeb varlık bizâtihî “mümkin”dir. Onun cüzlerinden herbiri de mümkindin Çünkü, o cüzlerin herbirinin varlığı, ancak kendisinden başka olan bir “müreccih” sayesinde yokluğuna tercih edilmiştir.

Binaenaleyh bu mürekkeb varlık, hem “mürekkeb” olması, hem de cüzlerinin herbiri itibariyle, kendisinden başka olan bir müreccihe muhtaçtır. Her türlü mümkinâttan başka olan herşey, mümkin olamaz. Binaenaleyh böylece, mümkin olmayan bir mevcut bulunmuş olur. Böylece de her mevcudun mümkin olduğuna hükmetmek bâtıl ve yanlış olur.Mevcudatın tamamının vâcibattan olduğu hususuna gelince, bu da bâtıldır. Çünkü, şayet herbiri zâtı gereği vâcib olan iki varlık bulunsa, o zaman bu iki varlık zâtı gereği vâcib olmada müşterek olur ve nefy bakımından da birbirlerinden başka olurlardı. Kendisiyle ortaklığın sağlandığı, tahakkuk ettiği şey, kendisiyle farklılığın tahakkuk etmiş olduğu şeyden başkadır.

Binaenaleyh, bu iki mevcûttan herbiri, kendisiyle ortaklığın sağlandığı vâcib oluş ile, kendisiyle farklılığın meydana geldiği başkalıktan mürekkeb olmuş olur. Her mürek- keb, kendi cüz’üne muhtaçtır. Halbuki, onun cüz’ü kendisinden başkadır. O haide her mürekkeb varlık, başkasına muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her şey, zâtı gereği mümkin bir varlıktır. Binaenaleyh, vacibu’l-vücûd olan varlık şayet birden fazla olsaydı, onlardan hiçbirisi vâcibu’l-vücûd olamazdı.. Ki bu da, imkânsızdır..

Bu iki kısım geçersiz ve bâtıl olunca, mevcûdâtın içerisinde zâtı gereği vâcibu’l-vücûd olan tek bir varlığınjve O’nun dışında kalan herşe- yin, zâtı gereği mümkin ve de, zâtı gereği vâcibu’l-vücûd olan zâtın yarattığı bir mevcût olmuş olduğu ortaya çıkmış olur. Bu iki kısım bâtıl olunca, zâtı gereği vâcib olan hem “lizâtihî”, hem de “bizâtihî” vâcib olur ve varlığı hususunda kendisinden başkasına muhtaç olmaz. Vâcibu’l-vücûd olan zâtın dışında kalan herşey, gerek varlığı, gerekse mâhiyeti hususunda lizâtihî vâcib’olan varlığın yaratmasına muhtaçtır. O halde zâtı gereği vâcib olan, hem bizâtihî kâimdir; hem de, kendisinin dışında kalan herşeyin, gerek mahiyeti gerekse varlığı hususunda kâim olmasının sebebi olur. Buna göre Allah, bütün mev- cûdâta nisbetle kayyûm ve hayy’dır.

Binaenaleyh kayyûm, zâtı sebebiyle kâim olan ve, gerek mahiyetleri, gerekse varlıkları itibariyle kendisinin dışında kalan her şeyi ayakta tutan demektir. Zâtı gereği vâcibu’l-vücûd olan varlık mevcût olunca, her şeye nisbetle gerçek kayyûm O olmuş olur.Sonra Allahu Teâlâ bütün varlıklarda “müessir” olunca,-O’nun bu müessiriyyeti, ya “illiyyet ve icab” yoluyla, veyahut da “fiil ve ihtiyar” yoluyla olunca, hiç şüphesiz Allahu Teâlâ “el hayyu kayyum”ifadesiyle, kendisinin “illiyyet ve icab” yoluyla müessir olduğu vehmini ortadan kaldırmış olur. Çünkü hayy, “ân üstün derece aktif ve fa’âl” ;-“ederrekul feğal” demektir.

Binaenaleyh, Allahu Teâlâ “el-hayyu” tabiriyle kendisinin alîm, kâdir olduğuna; “ei-kayyûm” tav- sîfiyle de, bizâtihî kâim ve kendisinin dışındaki varlıkların da “mukavvimi” (ayakta tutanı) olduğuna delâlet etmiştir. “İlm-i tevhîd” de muteber olan bütün meseleler işte şu iki asıldan çıkmıştır:

Vâcibu’l-Vücûd Mefhumunun Mânası

1) Vâcibu’l-vücûd; mahiyyeti cüzlerden mürekkeb değildir anlamında tektir.Bunun aklî delili şudur: Her mürekkeb varlık, meydana gelmesi hususunda, kendi cüzlerinden herbirine muhtaçtır. Halbuki, onun cüzü kendisinden başkadır. Her mürekkeb başkasıyla ayakta durabilir (kâim olabilir). Başkasıyla kâim olansa, bizâtihî kâim olamaz. Böylece de “Kayyûm” vasfını alamaz. Halbuki biz, aklî delille Allahu Teâlâ’nın “kayyûm” olduğunu beyan etmiştik. Allahu Teâlâ’nın zâtı bakımından tek olduğu sabit olunca, bu aslın iki lâzımının bulunması gerekir:

-Birinci Lâzım: “Varlık âleminde, her biri zâtı gereği vâcib olan iki şey yoktur” anlamında, vâcibu’l-vücûd birdir. Çünkü böyle birşeyin varlığı kabul edilecek olsa, bu iki şey vâcibu’l-vücûd olma hususunda müşterek;) ta’ayyün- (ayrı varlık olma) hususunda farklı olurlar.

Kendisiyle ortaklığın tahakkuk ettiği şey, kendisiyle farklılığın tahakkuk ettiği şeyden başkadır. Binaenaleyh, bu iki varlıktan herbirinin zâtı bakımından iki cüz’den mürekkeb olması gerekir. Halbuki biz, bunun muhal olduğunu açıklamıştık.

İkinci Lâzım: Allahu Teâlâ’nın hakikatinin iki cüz’den mürekkeb olması imkânsız olunca, O’nun bir mekânda bulunması da imkânsız olur. Çünkü bir mekânda yer işgal eden herşey, parçalanabilir ve bölünebilir. Halbuki, Allah’ın mürekkeb bir varlık olduğunu söylemenin imkânsız olduğu ortadadır. Allahu Teâlâ’nın bir mekânda olmadığı sabit olunca. O’nun bir cihette olması da, aynı şekilde imkânsız olur. Çünkü, “mütehayyiz” kelimesinin mânası, kendisine hissî olarak işaret edilmesi mümkün olan, demektir.Allahu Teâlâ’nın bir mekânda ve bir cihette olmadığı sabit olunca, O’nun uzuvlara sahip olması, hareket ve sükûn halinde bulunması da imkânsız olur.

Allah Bizâtihî Kâimdir

2) Allahu Teâlâ kayyûm olunca, bizâtihî kâim olmuş olur. O’nun bizâtihî kaim olması da şu hususları gerektirir:

Birinci Lâzım: Allahu Teâlâ’nın, sonradan meydana getirilmiş bir şeyde (mevzû) âraz bir maddede sûret olmayıp bir mahalle hulûl etmiş (hâil) olmamasıdır. Çünkü bir mahalle hulûl etmiş olan, o mahalle muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan ise, zâtıyla kayyûm olamaz.

İkinci Lâzım: Allah Teâla nın Kayyûm Vasfı”

Alimlerden bazıları şöyle demiştir:

İlmin manası ancak, mâium olan, bilinen şeyin hakikatinin bilene, âlime belli olmasıdır. Allahu Teâlâ, başkasıyla değil, kendi nefsiyle kâim olmak anlamında kayyûm olunca, O’nun hakikati de O’nun zâtınca bilinir, zâtına belli olur. İlmin manası ancak bu hazır olma, belli olma (hudûr) olunca, O’nun hakikatinin zâtı için malûm olması; o zaman da, zâtının ancak zâtı için malûm olması gerekir. Ve O’nun dışındaki her şey İse, ancak O’nun tesiriyle meydana gelir.

Öte yandan biz, başkasını ayakta tutucu, kâim kılıcı mânasında, O’nun kayyûm olduğunu açıkladık. Eğer bu tesir bir irâde ve ihtiyar ile oluyorsa, muh- târ olan fâilin, fiilinin şuurunda olması gerekir. Eğer bu mecburen (bi’l-îcâb) oluyorsa, yine O’nun kendi dışındaki her şeyi bilmesi gerekir. Çünkü O’nun zâtı, kendisi dışındaki her şeyi icâb ettirmekte, gerektirmektedir. Biz, Allah’ın lizâtihî nefsiyle kaim olmasından, O’nun zâtıyla alîm olmasının gerektiğini açıklamıştık.. İlleti bilmek ise, malûlü bilmenin bir illetidir. İşte bütün bu durumlara göre, Âllahu Teâlâ’nın kayyûm olmasından, O’nun bütün malûmatları bilmesi gerekmektedir..

Üçüncü Lâzım: Allah, zatı dışındaki bütün şeylerin kayyûmu, ayakta tutanı olunca, O’ndan başka herşeyin muhdes (sonradan meydana gelme) olması gerekir. Çünkü Allah’ın bu başka şeyi ayakta tutmadaki tesirinin, o şeyin bekâsı,var olmaya devam etmesi halinde olması imkânsızdır. Çünkü hâsılı tahsil, muhaldir. Bu tesir, ya o şeyin yokluğu halinde icra olunur, ya da o şeyin hudûsu halinde.. Her iki halde de, her şeyin muhdes olması gerekir.

Dördüncü Lâzım: Aüahu Teâlâ bütün mümkin varlıklar için kayyûm, onları ayakta tutucu olunca, bütün mümkin varlıkların, vasıtalı yahut vasıtasız O’na istinâd etmesi lâzım.. Her iki durumda da, kaza ve kaderin var olduğunu söylemek hak olur. Bu, bizim bu kitapta birçok ayet-i kerime vesilesiyle izah ettiğimiz ve açıkladığımız hususlardandır.Allah’ın tevfiki sana yardım eder ve sen zikrettiğimiz bu çetin meseleleri iyice düşünürsen, ilm-i îlahî’ye müteallik meseleleri kavramanın tek yolunun ancak, Allah’ın hayy ve kayyûm olması olduğunu, binaenaleyh “İsm-i A’zam’- ’.ın da bu olmasının uzak görülemiyeceğini anlarsın…وَإِلَٰهُكُمْ إِلَٰهٌ وَٰحِدٌ ۖ لَّآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ‘Sizin ilâhınız tek bir ilâhtır; O’ndan başkahiçbir tanrı yokfur”(Bakara, 163) ve شَهِدَ ٱللَّهُ أَنَّهُۥ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ “Allah, kendisinden başka hiçbir tanrı bulunmadığına şahit olmuştur”(Al-i mran, 18) gibi, ilahiyattan bahseden diğer âyetlere gelince, bunlarda Allah’ın zıddının ve benzerinin (ed-dıddu von-niddu) nefyi anlamında, tevhidin açıklanması bulunmaktadır.

Cenâb-ı Hakk’ın,”Deki: “O, Allah’dır; birdir” (ihlas, 1) âyetine gelince, bunda, Allah’ın zıddının ve benzerinin nefyi; hakikatinin cüzlerden mürekkeb olmadığı mânasında, tevhidin açıklanması bulunmaktadır.”Muhakkak ki sizin Rabbiniz,gökleri ve yeri yaratan Allah’dır”(a’raf, 54) ayetinde ise, rubûbiyyetin sıfatı açıklanmaktadır; bunda, hakikatin birliğinin açıklaması bulunmamaktadır.Cenâb-ı Hakk’ın “el hayyu kayyum” buyruğuna gelince, bu hepsine delâlet etmektedir. Çünkü Cenâb-ı Hakk’ın kayyûm olması, O’nun zâtıyla kaim ve başkası için de “mukavvim” (ayakta tutucu, varlıkta tutan) olmasını gerektirir. O’nun zâtıyla kaim olması ise, hakikatinde bir çokluğun bulunmaması anlamında, vahdeti, birliği gerektirmektedir.“Bu, O’nun zıddının ve benzerinin (nidd) bulunmaması anlamında, “vahdet”i,ve bir mekân işgâl etmemeyi (nefyü’t- tehayyüz); bu vasıtayla da, bir cihette bulunmamayı gerektirir.

Allah’ın yine, kendisinden başka varlıkları ayakta tutan anlamında kayyûm olması, ister cismen olsun, isterse rûhen; ister akıl yönünden olsun, isterse nefis yönünden, O’nun dışındaki herşeyin sonradan meydana gelmiş olmasını gerektirir. Bu, her şeyin Allah’a dayanmasını, bütün sebep ve neticelerin O’na varmasını gerektirir. Bu da, kazâ ve kaderin Allah’tan olduğuna hükmetmeyi gerektirir. Binaenaleyh bu iki lâfzın bütün ilahi konuları ihata etmiş gibi olduğu ortaya çıkar. Bu sebeple de “Ayete’I-Kürsl” fazilet bakımından en üst noktaya ulaşmış olur.

Böylece bu durum da, Allah’ın isimlerinden en büyük ismin (İsm-i Â’zam’ın) bu vasıf olmasını gerektirir.Sonra Allahu Teâlâ kendisinin hayy ve kayyûm olduğunu beyan edince, bunu “O’nu ne bir uyuklama tutabilir, ne de bir uyku” beyanıyla te’kid etmiştir. Bunun mânası şudur: Allahu Teâlâ, mahlûkâtın idare ve tedbirinden hiçbir zaman gâfil değildir. Çünkü, meselâ çocuğun koruyup gözeticisi, bir an çocuktan gâfil bulunsa, çocuğun durumu aksar. Cenâb-ı Allah ise, sonradan meydana gelmiş, yaratılmış bütün varlıkların kayyîmi, bütün mümkinâtın (varlıkların) da kayyûmudur.

Binaenaleyh, onları yönetmekten gâfil bulunması mümkün değildir. Bundan dolayı, Cenâb-ı Hakk’ın”Lâ tehuzühû sinetün ve lâ nevm”buyruğu, O’nun kâim oluşunu açıklamak için getiril miş olan bir te’kid ifâdesidir. Bu tıpkı, fırsatı kaçırıp ihmalkârlık yapan kimseye söylenilen şu söz gibidir: “Muhakkak ki sen dalmışsın, uyuyorsun”Sonra Cenâb-ı Hak, kendi zâtıyla kaim ve başkası İçin de “mukavvim” olması mânasında kendisinin kayyûm olduğunu beyan edince, buna bir başka hükmü istinad ettirmiştir. Bu da, Cenâb-ı Hakk’ın,Göklerde ve yerde olan her şey O’nündür” âyetidir. Çünkü Allah’tan başka her şeyin mahiyyeti Allah ile kâim olup, varlığı Allah’ın yaratması, tekvini ve meydana getirmesi ile olunca, kendisi dışında kalan her şeyin O’nun mülkü ve milki olması gerekir ki, Allah’ın,”Göklerde ve yerde olan her şey O’nundur”beyanından murâd da budur.

Sonra Allahu Teâlâ’nın, kendisi dışında kalan herşeyin mâliki ve melîki olduğu sâbit olunca, O’nun hükmünün herşeyde cari olduğu; O’nun izni ve emri olmaksızın hiç kimsenin hiçbir şeyde hükmedemeyeceği ortaya çıkmış olur. Ki, Cenâb-ı Hakk’ın:”O’nun izni olmadıkça, O’nun nezdinde şefaat edecek kimse yoktur” buyruğundan maksat da budur.

Sonra Allahu Teâlâ’nın herşeyin mâliki olduğunu bildirince,bundan O’nun mülkünde hiç kimsenin asla bir tasarruf hakkının olmaması gerektiğini ve keza kendisinin her şeyi bilen olup kendinden başkasının ise her şeyi bilemeyen olduğunu bildirince de, O’nun mülkünde, başka hiçbir kimsenin O’nun izni olmaksızın hiçbir surette tasarruf hakkının bulunmadığını belirtmiştir ki bu da Hak Teâlâ’nın, “O, yaratıklarının önlerindekini o ve arkalarındakini bilir” buyruğunun mânasıdır. Bu, Hak Teâlâ’nın herşeyin âlimi ve bilicisi olduğuna işarettir.

Daha sonra Hak Teâlâ, ” (Mahlûkâtı), O’nun ilminden hiçbir şeyi ihata edemez” buyurmuştur ki, bu da Allahu Teâlâ’dan başkasının her şeyi bilemiyeceğine işârettir.Sonra Cenâb-ı Hak, göklerde ve yerde tam bir mülkiyete ve hükümranlığa sahip olduğunu beyan buyurunca, gökler ve yerlerin dışında kalan şeylerdeki mülkiyetinin daha yüce ve daha büyük olduğunu ve vehmedenlerin vehminin kendisine ulaşamıyacağını, yine hayâl edenlerin hayallerinin O’nun en aşağı derecesine yükselemeksizin sona ereceğini beyân buyurarak, “O’nun kürsüsü gökleri ve yeri içine almıştır” buyurmuştur.

Sonra Allahu Teâlâ, her şeyde kendi hükmünün ve mülkünün aynı nitelikte ve aynı şekilde olduğunu beyân ederek,”Bunları korumak, O’na ağır da gelmez” buyurmuştur.Sonra kendisinin bütün muhdes, mümkin varlıkların ve mahlûkatın mukavvimi, ayakta tutanı olduğu mânasında kayyûm olduğunu beyan edince, kendisinin, kendi nefsi ve zâtıyla kaim olduğu, herhangi bir işte herhangi bir kimseye muhtaç olmaktan münezzeh olduğu mânasında kayyûm olduğunu açıklamıştır.

Böylece Allahu Teâlâ, bir mekâna muhtaç olan mütehayyiz, mekân tutan; bir zamana muhtaç olan bir mütegayyir, değişken varlık olmaktan münezzeh olduğunu belirterek, “O, çok yüce, çok münezzehtir” buyurmuştur. Bundan murad, Cenâb-ı Hakk’ın, hiçbir şeyde başkasına muhtaç olmama; sıfatlarından herhangi bir sıfat ve vasıflarından herhangi bir vasıf hususunda mahlukâta benzemiyeceği mânasındaki yücelik ve ululuktur.

İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, âyetin başında beyan buyurduğu zâtı ile kâim, başkasını ayakta tutan, mukavvim manasında kayyûm olduğuna işaret ederek, “O, çok yüce,çok büyüktür” buyurmuştur.Aklı, söylediklerimizi anlayabilen herkes, beşerî akıllar nezdinde, İlahî hususlara dair bundan daha mükemmel bir söz ve bü âyetin ihtiva ettiği delilden daha açık bir bürhan bulunamıyacağını anlar.

Fahruddin er Razi – Tefsir-i Kebir,cilt.5,syf;404,410

The post Esmay-ı Hüsna’dan Hayy ve Kayyum’un Tefsiri first appeared on İlim Cephesi.

Riya ve Onunla İlgili Hükümler

Arif — Sun, 21 Apr 2019 21:06:15 +0000

Riya rü’yet *, süm’a * ise sima’ kelimesinden türemiştir. Riya, bir kişinin, üstün bir niteliğe sahip olmamasına rağmen, başkalarının o niteliğin kendisinde bulunduğuna inanmalarını sağlamak için bu niteliği göstermek anlamına gelmektedir.

Bil ki, bu hal bazen dünyevi bazen de dini konularda meydana gelir.

Örneğin, ilk durumda insanın zengin olmadığı halde kendisinin çok mala sahip olduğunu göstermek için bazı fiilleri yapıp, bazı sözler söylemesi gibi… Onun amacı, zenginliğin üstün bir nitelik olduğunu düşünenlerin, kendisinin zengin olduklarına inanmalarını sağlamaktır.
İkinci durumda ise, zahit ve abid olmamasına rağmen, insanların züht ve ibadet niteliklerinin kendisinde bulunduğuna inanmaları için bazı fiiller gerçekleştirmesi gibi… Onun amacı budur. İfade ettiğimiz bu durum ahiret, din ve dünya işleriyle ilgili olarak gösteriş bakımından en uç noktadır. Ancak, ikinci kısım örf bakımından din ile ilgili işlerde gösteriş yapmak olarak bilinmektedir. Bu durum, dünyevi işlerde şöhret ve mevki isteği olarak isimlendirilir.

Bunu anladığında, şöyle deriz: Riyakârlığın üç dayanağı vardır:

İlki; fiillerini aldatma amacıyla yapan riyakâr kişinin bulunması.

İkincisi; aldatmanın, kendilerine göstermek için yaygınlık kazandığı bir topluluğun bulunmasıdır ki, bunlara mürâa le- hüm * denir.

Üçüncüsü; insanları aldatmanın gerçekleşebilmesi için amaçlanan fiillerin ve hallerin bulunmasıdır ki, bu mürâa bih * olarak isimlendirilir.

Bunu anladığında, kendisiyle gösteriş yapılan pek çok şeyin bulunduğunu ve bunların beş kısımda toplanabileceğini söyleriz: Beden, giysi, söz, amel ve harici şeyler…

Bu beş şeyle din sahibi olan insanlar gösterişte bulunabilecekleri gibi, dünya ehli de gösterişte bulunabilirler. Ancak insanlar açısından gösteriş yapma türleri farklılık arz eder.

Gösterişin ilk türü; insanların, gösteriş yapan kişinin çok çalışkan olduğunu, din ile ilgili işler konusunda endişesinin büyük olduğunu ve ahiret korkusunun onun üzerinde etkili okluğunu sanmaları için, bedenin zayıflığı ve solgunluğunun gösterilmesi suretiyle yapılan bedenî riyadır. Çünkü bedenin zayıflığı az yemeyi, solgunluğu ise geceleri uykusuz kalındığını gösterir. Aynı şekilde, saçların dağınık olması dinî konularla ne kadar meşgul olunduğunu ve saçların düzenlenmesi için bile boş vaktin bulunmadığını gösterir. Bu durumlar ortaya çıktığında, insanlar böylesi yargılarda bulunurlar. Bunun benzeri olarak, sesin kısıklığı, boş ve dalgın bakışlar ve zayıflık da oruç tutmayı ve dinin ağırlığını gösterir.

Gösterişin İkinci türü; dış görünüş ve elbise ile yapılan riyadır. Örneğin, yürürken başın öne eğilmesi, düşünceye dalmış olmaya delalet eden dış görünüşle ilgili bir riyadır. Alında secde izinin kalmış olması da böyledir. Elbiseyle ilgili gösteriş ise, elbisenin kaba olması, yün elbise giyilmesi, elbisenin kısaltılması ve katlanması, kollarının çemrenmesi, tamir edilmemesi, yıpranmış halde bırakılması veya yıpranan kısımların yamanmasıdır. Tüm bunlar, sünnete uymak ve geçmişte yaşamış olan fakir, salih ve âbidlerin yoluna uymak maksadıyla yapıldığı ima edilen şeylerdir. Şayet böyle davranan cahil insan kıymetli ve helal olan bir elbise giyseydi ve amacı da gösteriş ve kibir olmasaydı, bu kendisi için daha iyi olurdu. Aynı şekilde, yamalı elbise giymek, seccadede namaz kılmak, kalpte bulunması gereken tasavvufi hakikatlerden uzak olun-masına rağmen sûfîlerin giyindiği mavi elbiseden giyinmek de bu kısımdandır.

Diğer bir grup, giyim, elbise ve dış görünüş bakımından salih insanlara benzemek isteyen ancak değersiz elbiseler giymeyi hoş görmeyen; böylece iki şeyi birleştirmeyi amaçlayan ve ince yün elbiseleri, ince ve boyalı bezleri, değeri zenginlerinkinin değerinde veya daha değerli olan elbiseleri giymek isteyen kimselerden oluşmaktadır. Bu da bir tür gösteriştir.
Dünya ehlinin gösterişi ise, çok mala sahip olduklarım göstermek ve bu yolla şöhret ve mal elde etmek için harika ve ince elbiseler giyinmeleri, altın ve madenlerle kaplanmış araçlarla donatılmış çevik bineklere binmeleridir.

Gösterişin üçüncü türü; sözle yapılan gösteriştir. Din sahiplerinin sözle yaptığı gösteriş, öğüt ve hikâyelerin dile getirilmesi suretiyle olur. Şeyh ve fakihlerin dil ile yaptığı gösteriş İse, çok bilgili olduklarım göstermek için, insanların karşısında hasımlarını karalamak adına cedel ve münazara yapmaları; insanların karşısında dudaklarını zikirle hareket ettirmeleri; iyiliği emredip kötülükten sakındırmaları ve kötü
şeylere sinirlendiklerini göstermeleridir. Tüm bunlar, kişinin ne kadar güçlü bir zahit olduğunu göstermek için yapılır.

Dünya ehlinin gösterişleri ise, şiirler, atasözleri, ince nükteler ve esprili hikâyelerle olur. İnsanlar bunlar vasıtasıyla kendi yapılarındaki güzellikleri ve sanatlar konusundaki malumatının çokluğunu kanıtlamak isterler.

Gösterişin dördüncü türü; kıyamı, secdeyi ve rükûyu uzatan ve başını önüne eğerek namaz kılanın gösterişi gibi, amelle olan riyadır. Oruç tuttuğunu görünür kılmak, yemeyi azaltmak, hacca ve gazaya katılmak, sakince yürümek, tartışmadan kaçınmak, gözü yerde tutmak, yürürken acele etmemek; ancak tek başına kaldığında aceleyle yeniden kalbine yönelmek gibi davranışlar da bunun gibidir.

Dünya ehlinin gösterişi ise, şöhret ve ihtişam elde etmek için kendini beğenerek ve kibirlenerek yürümek, elleri hareket ettirmek ve kısa adımlar atmak gibi eylemlerdir.

Gösterişin beşinci türü; yöneticileri, vezirleri ve sultanın arkadaşlarım ziyaret eden kişilerin yaptıkları gösteriştir. Böy- lece “falan kişi şunu ziyaret etti” denilir de, ihtişam ve üstünlüğüne binaen diğer insanlar da onu ziyaret ederler. Yine, şeyhleri çokça ziyaret eden ve kendisi hakkında “çokça ilim ve fayda elde etti” denilsin diye yolculuk eden kişinin durumu da böyledir.
Dünya ehlinin gösterişleri ise, büyük sultanlara hizmet etmeleri ve meliklerin önemli işlerini üstlenmeleridir.

Bütün bunlar, gösterişçilerin kendileriyle gösteriş yaptıkları şeyler olup, bunlarla şöhrete ulaşmak ve insanların kalplerinde yer edinmek amaçlanır.

Gösteriş Bakımından Dereceleri

İlk derece; insanların, kendisi hakkında güzel düşünmeleri için İkramda bulunmaktır. Senelerce manastırında inzivaya çekilen nice rahip, bir köşede veya bir dağın zirvesinde uzunca bir süre ayrı yaşayan nice zahit ve abid vardır ki, bunların zevkleri ve hayatları şöhretlerinin devamlı olması ve insanlar arasında adlarının duyulmasıdır. Bu insan, başkalarının kendisi hakkındaki kötü kanaatlerinden haberdar olsaydı, muhakkak üzüntüden ölürdü.

İkinci derece; bu düşünceyle yetinmeyip, kendisine doğru yönelimin artması için niteliğinin ve övgüsünün toplumun dilinde yayılmasını, yolunun güzelliğinin övülmesini ve şöhretinin farklı bölgelerde duyulmasını istemektir.

Üçüncü derece; gösteriş yardımıyla haram kazanca ulaşmayı amaçlamak, dünyalık biriktirmek, yetimlerin mallarına, fakir ve hastaların vakıflarına bulaşmaktır. Bu, riyakârların en kötü mertebelerindendir.

Bil ki, İmam Gazzâlî bunu ayrıntılı bir şekilde açıklamış ve riyanın bir kısmının helal bir kısmının ise haram olduğunu ifade etmiştir. O, bu konuyu ayrıntılarıyla açıklayınca, şöhreti istemenin bazen mübah bazen de haram olduğunu söylemiştir. Bana göre bu, birkaç şekilde anlaşılabilir/düzel- tilebilir *

İlki; daha önce şöhret konusunda ifade ettiğimiz gibi, şöhreti istemenin bazı mertebeleri vardır. Dolayısıyla burada tekrar onlara dönmek faydasızdır.

İkincisi; gösteriş ayrı, şöhreti istemek ayrıdır. Biz riyayı aldatma, hile ve gerçekte olmayan bir şeyin zihinlerde oluşması için gayret gösterme olarak tanımladık. Bu tamamen haramdır. Çünkü aldatma ve saptırma tamamen haram olan iki şeydir. Dolayısıyla bütünüyle haram olan aldatma yoluyla şöhretin ihtişamının sağlanamayacağı kesinleşmiş olmaktadır.
Riyanın tedavisi ya ilimle ya da amelle yapılır. Bu da, insanın riyanın hem din hem de dünya açısından büyük zararlardan birisi olduğunu bilmesidir.

Riyanın din açısından zararlı olmasının bazı yönleri vardır:

İlki; amelin sadece Allah’ı tazim etmek için yapılmasının gerekli olmasıdır. İnsan herhangi bir ameli yerine getirip, kalbinde böyle olmamasına rağmen bunu sadece Allah’ın rızasını umarak yaptığını iddia ettiğinde, bunu Allah’tan başkası için yapmış olur. Bu, büyük günahlardan pek çoğuna delalet eder:

Birincisi, bunun, insanın kalbinde bulunan öteki şeyin Allah’tan daha büyük olduğuna veya insanın Allah’ın hakkı olan şeyi başkasına atfettiğine delalet etmesidir. Bu durum da, insanın her açıdan cahil olduğunu göstermektedir.

İkincisi, insanın Allah’a itaatte samimi olması halinde tamamen Allah’a hamd etmesidir. İnsan bu ameli gösteriş için .yapması halinde ise, Sultanlar Sultanına yaptığı hamd ile Allah’ın yarattıklarının en aşağısı haline gelir. Bu ne büyük cehalet ve ahmaklıktır!

Üçüncüsü, insanın bu ameli sadece Allah’a itaat için yaptığını diliyle söylemesidir. Şayet bu ameli yaparken onun kalbinde Allah’tan başkası bulunursa, sanki Allah ile alay eden birisi olmuş olur. Onun hali, bütün gün boyunca bir melikin yanında duran ve onun hizmetçisi gibi davranan, bundaki amacı da melikin cariyelerinden veya gılmanlarından birine bakmak olan bir adamın haline benzer. Kuşkusuz bu, melikle alay etmektir.

Dördüncüsü, bunun Hakk Subhanehu’nun hafife alınması olmasıdır. Çünkü kudret, güç, cömertlik ve üstünlük bakımından en yüce olan bir melikin huzurunda bulunan, ihtiyaçlarını bu melike arz eden, söylediği söz hakkında bu melikle ilgili olarak kalbinde herhangi bir bağlantı bulunmayan, aksine kalbi huzurda bulunan aşağı düzeydeki bir köleye bağlı olan kişi, melike karşı suizan beslemekte ve onu hafife almış olmaktadır. Burada da böyledir. Bu durum, o kişinin melikin güçlü ve cömert olduğu şeklindeki iddiasında yalancı olduğuna inandığını gösterir. Bu nedenlerden dolayı, Hz. Peygamber “Riya en büyük şirktir/'(2 demiştir.

On Altıncı Fasıl: Gizli Riya 3

Bil kİ, gizli riyanın İlk üç kısmından; fiilin yapılması esnasında ya kayda değer herhangi bir mükâfat beklentisinin olmamasını ya İkincil düzeyde tercih edilen (mercih)bir mükâfat beklentisinin bulunmasını yahut fiilin bu ikisine de eşit derecede bağlı olmasını kastediyorum. Bu üç kısım gizli riya olarak isimlendirilir.

Dördüncü kısım ise, filin yapılmasındaki mükâfat beklentisinin öncelikli olarak tercih edilene (racih) bağlı olmasıdır. Riya kastı, sadece bununla birlikte meydana gelir ki, bu da gizli riya olarak isimlendirilir. Bunun farkına varılması ancak bazı belirtilerle mümkündür. Kişinin yaptığı ibadete başka insanların muttali olmasından dolayı onun kalbinde mutluluğun meydana gelmesi bu belirtilerdendir. Çünkü bu mut-luluk, istenilen şeyin elde edilmesi esnasında ortaya çıkan nefsani bir durumdur.

İnsan bu fiilleri yaptığı sırada kimse bulunmaz ise, mutluluk sadece başkasının buna muttali olmasıyla meydana geleceği için, başkasının buna muttali olmasını umar. Bunun tedavi edilmesi gerekir. Şayet tedavi edilmez ise, bu duygu kuvvetlenir. Duygu kuvvetlenir ise, riya tercih edilmeyen bir şey olmaktan daha üst bir konuma, buradan da en üstün noktaya ulaşır.

Gizli riyanın ikinci belirtisi, her birisi sabrın görünür kılınmasına delalet eden beden zayıflığı, beniz solgunluğu, sesin alçaltılması, saç dağınıklığı, ağlamanın çoğaltılması ve sıkça uyumak gibi davranışların çokluğuna dayanarak fiilde bulunmaktır.

Gizli riyanın üçüncü belirtisi, yukarıda ifade edilen şeylerin tümünü terk etmek; ancak, selam vermeyi sevdiğini, yüz yüze durmaktan, tokalaşmaktan, hediye sunmaktan, yol gösterilmesine açık olmaktan ve bir şeyi satın aldığında bağışlamaktan hoşlandığını insanlara göstermektir.

Hz. Ali b. Ebû Tâlib’in (k.v.) şöyle dediği rivayet edilmiştin “Allah Teâlâ kıyamet gününde ‘Ücretler sizin için ucuzlatılmadı mı; size selam verilmedi mi; ihtiyaçlarınız karşılanmadı mı? Gidiniz! Sizin ücretleriniz ödenmiştir.’ der.”

Bil ki, ibadetlerin ve itaatlerin bütün amacı nefsi duyular âleminden uzaklaştırıp, ruhaniyat âlemine yönlendirmektir. Böylece insan öldüğü zaman arzu edilmeyen şeylerden ayrılarak hoşnut olunan şeylere yönelir. Gösteriş amacıyla itaatte bulunmak ise, duyular âlemiyle en üst bağlılık ve ruhani âlemden büyük bir kaçıştır. Böylece, ölüm sırasında hoşnut olunan şeylerden arzu edilmeyen şeylere, zevklerden acılara intikal edilir. Bu durumda büyük bir sıkıntı meydana gelir.

Bil ki, insan yaptığı ibadeti bir insanın veya hayvanın bilmesi arasında fark olduğunu bildiğinde, bunda bir riya türü bulunur. Bu nedenle, hayvanlardan herhangi bir beklentisi bulunmadığında, onlara yönelik herhangi bir ilgisi kalmaz. Şayet insan samimi olur ve Allah’ın ilmine rıza gösterirse, kendi ibadetine bir başkasının muttali olmasına önem vermez. Bu düşünceden çok az bile olsa uzaklaştığında, riya meydana gelir.

Şayet, “kişinin hem bir başkasının kendi ibadetine muttali olmasından memnuniyet duymasının hem de samimi olmasının düşünülüp düşünülemeyeceğini” sorarsan, bunun birkaç şekilde mümkün olabileceğini söyleriz;

İlki; bir insanın böyle bir durumda, Allah Teâlâ’nın başkalarını onun güzel fiillerine muttali kıldığını, kötü fiillerini ise onlardan gizlediğini düşündüğünde, bütün bunların Allah’ın ona yönelik bir inayeti olmasıdır. İnsan böyle bir yaklaşımla bu halden memnuniyet duyduğunda, bu tam bir samimiyet olup, Allah Teâlâ’nın “De ki, Allah’ın fazlı ve rahmeti sebebiyle sevinsinler. (Yunus, 58)” ayetinden kastedilen şeydir.

İkincisi; Allahın dünyada iken insanın güzel eylemleri- ni ortaya çıkarıp, kötü eylemlerini gizlemesinden dolayı, Hz. Peygamberin “Allah’ın bu dünyada kuluna ait olarak sakladığı şey. ahirette de gizli kalır.(4) hadisine binaen, ahirette de böyle yapacağı şeklindeki bir fikrin insanın düşüncesinde hâkim olmasıdır.

Üçüncüsü: bu taati gören kişilerin bundan memnun olacaklarına ve onların bu farkındalığının taatlerin çoğalmasının nedeni haline geleceğine yönelik bir fikrin insanın düşüncesinde egemen olmasıdır. Dolayısıyla, insanların onun taatine muttali olmalarından dolayı hissedilen mutluluk, tam bir samimiyet ve kulluktur.

Dördüncüsü; insanın, yücelmesi ve takip edilen birisi olması amacıyla taati bağlamında kendisine eleştiride bulunanların din ve takvaya önem veren kişiler olduklarını bilmesidir. İnsan, onların dinî inançlarının güzelliğinden ve şeriatı yüceltmelerinden memnun olduğunda, bu tam bir iman olur. Şayet kişi, dünyevi amaçlan elde etmek amacıyla tevessül ettiği taatine başkalarının muttali olmasından memnuniyet duyarsa, bu kötü görülen bir riyadır.

On Yedinci Fasıl: Gizli ve Açık Riyadan Dolayı Ameli Boşa Çıkaran veya Çıkarmayan Şeyler»5

Riya, ya bütünüyle samimiyet üzere tamamlanan amelden sonra ya da başlangıçta samimiyet üzere meydana gelen amel esnasında meydana gelir. Amelin bitiminde ortaya çıkan ilk kısımdaki riyanın iki boyutu vardır:

İlki; bir amelin samimiyetle tamamlanmasının ardından bir melikin bu amelin yerine getirildiğine muttali olduğunun bilinmesi halinde ameli yapan kulun kalbinde, yaptığı şeye melikin muttali olması nedeniyle bir mutluluğun meydana gelmesidir. Bu, Allah Teâlâ’nın yapılan amelin sevabını yok etmemesi umulan şeylerdendir. Çünkü onun bilgisi samimiyetin önüne geçmiş ve bu mutluluk onun seçimiyle meydana gelmemiştir. Dolayısıyla bunun affedilebilir olması gerekir.

Ancak böyle bir halin meydana gelmesi, kişinin böyle davranması durumunda, onun samimi ve sadık birisi olmadığını gösterir. Çünkü o, Allah’ın insandan sudur eden bu hali gördüğünü bilmesine rağmen, yaptığı taate Allah’tan başkasının muttali olmasına kıymet vermiştir.

İkincisi, kulun bir işi tamamladıktan sonra insanları bu konuda bilgilendirmesi ve bu işi onlara açık etmesidir. Bazı insanlar “Bu, geçmiş amellerin sevabını boşa çıkaran bir riyadır.” demişlerdir. Onlar, bir adamın “Bütün zamanı oruç tutarak geçirdim, ey Allah’ın Elçisi?” dediğinde, Allah’ın Elçisi’nin “Ne oruç tutmuş, ne de iftar etmiş oldun.”(6) dediği rivayeti delil olarak kullanmışlardır. İbn Mesud’un, “Dün gece Bakara Suresi’ni okudum.” diyen bir adamın sözünü işittiğinde “Bu, ondan alınacak faydayı azaltmıştır.” dediği rivayet edilmiştir.

Bazı insanlar, kulun önceki samimiyetine istinaden sevap kazanacağını; ancak sonraki gösterişi nedeniyle de cezalandırılacağını söylemişlerdir. Allah Teâlâ, faydayı gözetip, fazla ve eksik yapılan şeyleri karşılaştırarak bu konuda adaletle hükmedecektir. Onlar, yukarıda dile getirilen hadisteki tehdidin muhtemelen zamanın tamamının oruçlu geçirilmesinin hoş görülmediğine işaret ettiği değerlendirmesinde bulunmuşlardır.

İbadete samimiyetle başlanıp, ardından bu amel esnasında riya unsurunun ortaya çıktığı ikinci kısımdaki riyaya gelince; bu, ya mutluluktan âri ve amele etki etmeyen ya da amel üzerinde etkisi bulunan bir riya olur. Riyanın amel üzerinde etkili olması durumunda, bu, ya amelin yansımaları * yahut amelin temeli* üzerinde etkili olur. Bu kısım üç türü içermektedir:

İlk tür, mutluluktan ari olan durum olup, bu en alt düzeyde bulunmaktadır. Haris el-Muhasibî şöyle demiştir: “Kuşkusuz bu, ameli geçersiz kılar. Çünkü insanın kabinde, yaptığı işe muttali başka bir insanın olması nedeniyle bir mutluluk meydana geldiğinde, bu mutluluk o insanı amele yönlendiren bir etken haline gelir. Bu mutluluk o inşam amele yönlendiren bir etken olduğu zaman, kendisini bu amele yönlendiren ve Allah’ın rızasını kazanmaya yönelik olan ilk maksat geçersiz hale gelir. Çünkü bir tek eser üzerinde müstakil iki etken bir arada bulunmaz.

İlk etken, tam tersi olan ikinci etkeni ortadan kaldırır. Böylece bu amelin mükâfatı Allah’ın verdiği mükâfata benzeyen bir şey olur ve bu nedenle mutlu olunması gerekir.”

Bu tür bir mutluluğun amelin sevabını boşa çıkarmayacağını söyleyenler şu rivayeti delil olarak kullanmışlardır: “Bir adam ‘Ey Allah’ın Elçisi! Amelde bulunmaktan mutlu oluyorum ve bir başkasının bunu bilmesini arzu etmiyorum. Ancak başka birisinin buna muttali olması beni mutlu ediyor. ’ dedi Bunun üzerine Hz. Peygamber Allahım sana iki mükâfat versin. Hem mutluluğuna hem de amelinin ortaya çıkışına..”7 Yine, amele sonradan eklenen bu mutluluğun amele herhangi bir etkisinin bulunmaması, onun samimi niyete nispetle zayıf ve tercih edilmeyen bir şey [mercih) olduğunu gösterir. Tercih edilmeyen ise, yok hükmündedir.

Buna üç şekilde cevap verilmiştir: İlki; bu mutluluğun muhtemelen amelin bitirilmesinden sonra meydana gelmiş olmasıdır. İkincisi; mutluluğun, kişinin bir başkası tarafından takip edileceğine ve bu sebeple kendisine mükâfat verileceğine inanması vesilesiyle meydana geldiği şeklindedir. Ümmete mensup olanlardan hiçbir kişi, bu mutluluğun insanların övgüsüyle elde edilen bir ecir olduğunu söylememiştir. Aksine nihai amaç, bunun unutulmasıdır. Üçüncü cevap ise; bu hadisin isnadının zayıf olduğu şeklindedir.

Amelin yansımaları üzerinde etkili olan fakat aslına etki etmeyen ikinci tür riyaya gelince; bu, kişinin namaza Allah Teâlâyı tazim etmek için başlayıp, ardından namaz sırasında bir topluluğun bu duruma şahit olmaları, insanın bu şahitlikten dolayı mutluluk duyması ve bu mutluluğun kişinin namazdaki hassasiyetini ve huşusunu artırmaya yönlendirmesidir. Kişi onların huzurunda olmasaydı belki de böyle dav- ranmayacaktı. Böylesi bir durumda riya unsuru, ameldeki hassasiyet ve huşunun artırılmasında etkili olmuştur.

Bu duruma şöyle bir örnek daha verilebilir: Nafile bir namaza başlayan bir kişinin başına benzer bir iş gelir (yani, insanlar onun yanma gelir ç.n.) ve insanların onu görmesini arzular. Hâlbuki insanlar olmasaydı o kişi namazı bırakacaktı. Fakat insanlar oraya gelince, onların kınamalarından korktuğu için namazı tamamladı. Bu durumdaki riya, amelin aslına etkide bulunan bir riya haline gelmiş olur.

İlk mertebedeki riyada tereddüt bulunduğunu, ikinci mertebedekinin geçersizlik bakımından aşağı düzeyde, üçüncü mertebedekinin ise yine geçersizlik bakımından ilk sırada bulunduğunu bilmelisin.

Burada ayrıca önemli bir husus daha vardır. Buna göre ibadetler iki kısma ayrılır: İlki, yapılan ibadetin her bir bölümünün kendi başına ibadet olması ve geçerliliğinin kendisine eklenen başka bir ibadete bağlı olmadığı ibadetlerdir. Bunun örneği, Kur’an-ı Kerim’in okunmasıdır. Onun her bir harfi ve kelimesinin okunması ibadettir.

İkincisi ise, yapılan ibadetin bir kısmının geçerliğinin tamamının geçerli olmasına bağlı olduğu ibadetlerdir. Bunun örneği, namaz, oruç ve hac gibi ibadetlerdir. Çünkü bu ibadetlerin bir bölümü geçersiz olduğunda, tümü geçersiz olur. Bu bölümlerden birisi geçerli olduğunda ise, sadece o bölüm geçerli olur. Geri kalan bölümlerin geçerli olmasıyla birlikte, ibadetin tamamı geçerli olur.

Bunu anladığın zaman, ikinci kısımda yer alan ibadetlerin yapılması esnasında riya unsurunun meydana gelmesi tehlikesinin. İlk kısımdaki ibadetlerin yapılması sırasında meydana gelmesinden daha önemli ve büyük olduğu senin açından daha açık bir hale gelmiştir.

Üçüncü kısım ise, riyanın ibadetin başlangıcında meydana geldiği kısım olup, bu da kendi içerisinde iki kısma ayrılır:

İlkinde, riya namaz ve niyetin başlangıcında bulunup, ibadetin bitimine kadar devam eder. Kişinin, bu ibadeti tamamlasa da (gerçekte) bununla ibadet etmediği konusunda herhangi bir ihtilaf yoktur. Şayet bu ibadet sırasında bir pişmanlık duyulursa, bu durumda iki ihtimal söz konusudur:

İlk ihtimal, onun namazının kesinlikle kabul edilmeyeceği ve başka bir niyetin de bulunamayacağı, dolayısıyla onun namazının temelden geçersiz olması gerektiği şeklindedir. Çünkü namaz kabul edilmedikten sonra yapılan ameller geçersizdir.

İkinci ihtimal ise, ibadetlerde muteber olanın ibadetin sonundaki durum olduğu ve ibadet samimiyetle bitirildiğinde geçerli olacağı şeklindedir. İlk durumda, samimiyet olmaksızın başlangıçta riyadan ari olsa bile, bu fiilin ibadet olarak kabul edilmeyeceği ve sonrasında yapılanların da geçerli olmayacağı söylenebilir.

Örneğin, tek başınayken namaz kılma- yıp oruç tutmayan, insanları gördüğünde ise namaz kılan bir adamı düşünelim. Bu kendisinde niyetin bulunmadığı bir namazdır. Çünkü niyet bu bağlamda Allah Teâlâ’yı tazim etme amacından ibaret olup, bu eylemde söz konusu değildir.

Riya ve din (samimiyet) etkenlerinin birlikte meydana gelmesine gelince; şayet din etkeni tercih edilirse, tercih edilen karşısında tercih edilmeyenin herhangi bir hükmünün kalmadığı düşünülür. Şayet bu iki etken eşit olursa, her ikisi de geçersiz hale gelir. Şayet tercih edilmeyen (yani riya etkeni) öncelikli olursa, amel geçersiz olur ki, bu da açık bir durumdur.

Bir Mesele: İnsanda, yapılan işte dünyevi ve din! afetlerden olan bir riya düşüncesi meydana gelip, kalbinde riyanın ortaya çıkmasından dolayı bir endişe oluştuğunda onun iyilikleri gizleyip, kötülükleri açığa çıkarmaya çabalaması, riyanın tedavisinin nihai unsurlardan birisidir. Bununla birlikte o, kalbinin riyaya meylettiğini ve riyadan nefret etmesine rağmen bunu sevdiğini fark eder. Öyleyse bu insan riyakârlar zümresine dâhil olan birisi midir, sıddıklardan birisi midir?

İmam Gazzâlî (r.a.) şöyle demiştir: “İnsan sadece gücünün yettiği şeyden sorumlu tutulmuştur. Biz riyanın tedavisi konusundaki en ileri noktanın, inanç, hal ve amelin zıtlarıyla mukayese edilmeleri olduğunu ifade etmiştik. İnsan bu şekilde davrandığında, kuşkusuz hepsini bütün gücüyle yapmış olur. Dolayısıyla bunun haricindeki şey, onun gücü dâhilinde değildir. Bu nedenle o, bu şey sebebiyle kınanmamalıdır.”8

Gazzâlî’nin bu yaklaşımına şöyle bir rivayetle karşı delil getirilmiştir: “Allah’ın Elçisi’nin ashabı ona şikâyette bulunmuş ve ‘kalbimize öyle şeyler musallat oluyor ki, gökyüzünden düşmemiz, bir kuşun bizi kapması veya rüzgârın bizi derin bir çukura atması onu dile getirmemizden daha yeğdir’ demişlerdi Hz. Peygamber de ‘Bu, imanın samimi olmasındandır.’ buyurmuştu.”9

Gazzâlî şöyle demiştir: “Onların hissettikleri sadece vesvese ve hoşnutsuzluktu. İmanın samimiyetinden kastedilen şeyin vesvese olduğunu söylemek mümkün değildir. Dolayısıyla geriye sadece vesveseye denk olan bir hoşnutsuzluk kalır.”

Bu durum kesinleşince, şöyle deriz: Riya, her ne kadar hiç hoşlanılmayan bir şey olsa da, ilk olarak nefsin gerektirdiği şeylerde meydana geldiğinde küçük bir zarar oluşturur. Şayet nefs riyayı kötü görürse bu Hakk’tandır. Eğer nefs ona razı olur ve ona meylederse, işte bu şeytandan ve nefstendir.

Bil ki; bu mesele başka bir meseleyi doğurur. Bu da, şeytanın insanı riyaya yönlendirmekte aciz kalması durumunda, insana şeytanla savaşmayla meşgul olma konusunda kalbini ıslah etmesi gerektiğini düşündürtür. Şeytan bunu yapmak suretiyle kalbin bu konudaki saflığını bulandırmaya çalışır.

Çünkü şeytanla savaşmakla meşgul olmak, Allah Teâlâ’ya münacatta bulunmak vesilesiyle ortaya çıkan zevklerden yüz çevirmektir.

Bil ki, bu bağlamda insan için bazı mertebeler bulunmaktadır:

İlki, şeytanla savaşmak ve mücadele etmekle meşgul olmaktır.

İkincisi, şeytanı tekzip etmeyi ve onunla savaşmakla meşgul olmayı sınırlı tutmaktır.

Üçüncüsü, şeytanı tekzip etmekle meşgul olmamak; aksine onu tekzip etmekle ve onunla çekişmekle uğraşmak yerine, onun aleyhine olmak üzere riyanın kötülüğü konusunda devamlılık arz etmektir.

Dördüncüsü, şeytanın insanla samimiyete ilişkin konularda çekişmesi durumunda, kararlı olmaktır. Böylece insan, zorunlu amellerde samimi olmak ister.

Hâris el-Muhasibî bu dört mertebe için bir örnek vererek şöyle der: “Dört kişi, kendisinden istifade etmek için bir âlimin meclisine gitmeyi amaçlarmışlardır. Sapkın bir bidat ehli onları kıskanmış, onlardan birisinin önüne geçmiş, onun bu meclise gitmesine engel olmak istemiş, adam ise bunu reddetmiştir. Sapkın kişi adamın kendisini reddettiğini anlayınca, adamı kendisiyle savaşmakla meşgul etmiş, adam da onun sapkınlığına karşılık vermek için onunla meşgul olmuştur. Bu çekişmeden geriye ilim meclisinden mahrum olmak kalmış ve böylece bu sapkın kişinin maksadı gerçekleşmiştir.

Sapkın kişi ikinci adamın karşısına çıktığında onu alıkoymuş ve durmasını istemiş, adam durmuş, sapkın kişinin engelleme ve alıkoymasına karşı çıkmış ancak onunla savaşmakla meşgul olmamıştır. Böylece sapkın kişi, adamı karşı çıkması süresince durdurmaktan dolayı mutlu olmuştur.

Sapkın kişi üçüncü adamın karşısına çıktığında, adam ona ilgi göstermemiş ve ona karşı çıkmak ve savaşmak suretiyle onunla meşgul olmamıştır, devam etmiş ve sapkının umudu bütünüyle boşa çıkmıştır.

Sapkın kişi dördüncü adamın karşısına çıktığında adam durmamış, aksine hızını artırmıştır. Bu son kişinin dışındakilerin tümü sapkın kişi tarafından geri döndürülürken, o, saplan adamla bir daha karşılaşmayacak ve onun engellemesine maruz kalmayacak kadar hızlanmıştır. Böylece sapkın kişi, bu adamın hızını daha da artırmak isteyeceğinden korktuğu için onu döndürmeye çalışmamıştır.”10

İkinci Tür: Henüz vesvese gerçekleşmemişken, gerçekleşebileceğini düşünerek şeytana karşı hazırlıklı olmak mı gerekir; yoksa bu vesveseyi gideren olduğu için Allah’a tevekkül etmek mi gerekir? Bu konuda ihtilaf edilmiştir. Bazıları öncelikli olanın bu hazırlığı yapmamak olduğunu söylemiş ve bazı deliller sunmuşlardır:

İlki; şeytana engel olmak için hazırlık yapmanın, Allah’ı zikretmekten uzaklaşmayı gerektirdiği şeklindedir. Dolayısıyla hazırlık yapmak şeytanın tuzağına düşmek demektir.

İkincisi; şeytana karşı hazırlık yapmanın nefse, işi Allah’a havale etmenin ise Hakk’a dayanmasıdır. Kim şeytan için hazırlık yaparsa nefsine dayanmış ve onun tuzağına düşmüş olur.

Üçüncüsü; şeytanın herhangi bir şeye kudreti olmayan zayıf bir varlık olmasıdır. Nitekim Allah Teâlâ onun ifadesiyle şöyle demiştir: “Benim, sizi zorlayacak bir gücüm yoktu. Ben sadece sizi çağırdım, siz de hemen bana geliverdiniz. (İbrahim, 22)” Emir ve nehiy ise Hak Subhanehu’ya aittir. Allah’a tevekkül eden kimseye, bu yeterli olacağından dolayı, işi Allah’a havale etmek tek çözümdür.

Dördüncüsü; insanın Allah’a tevekkülünün, sadece O’nun bilinebilecek her şeyi bildiğini, güç yetirilebilecek her şeye gücunün yettiğini, kuşatıcı rahmetin O’na ait olduğunu, O’nun üstünlüğünün ve hükmünün kuşatıcı olduğunu. O’nun takdir ettiğinin üstüne hiçbir kimsenin takdirde bulunamayacağını, O’nun merhametine denk bir merhamete sahip başka bir merhamet sahibinin bulunmadığını anlamasıyla mümkün olmasıdır. Kalp bu bilgilerle aydınlandığında, şeytan ona doğru bir yol bulamaz. Dolayısıyla bu bilgiler şeytanın sataşmasından güvende olmayı sağlayan şeyler haline gelmiş olur.

Şeytanın vesveselerini savmak için hazırlık yapan kişi ise, bazı çıkış yolları bulmaya ihtiyaç duyar.

Bazı düşünürler “bilakis şeytana karşı hazırlıklı olmak gerekir” demiş ve marifet ve muhabbette ileri düzeye ulaşmanın kişiyi şeytanla çekişmeden kurtarmadığını iddia etmişlerdir. Çünkü peygamberler marifet ve muhabbet açısından insanların en üstünü olmalarına rağmen, şeytanla çekişmekten uzak kalmamışlardır. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Senden önce hiçbir resul ve nebi göndermedik ki, bir şey temenni ettiği zaman, şeytan onun bu temennisine dair vesvese vermiş olmasın. (Hacc, 52)” Hz. Peygamber de, kendi şeytanı Müslüman olmasına ve iyilikten başka bir şey söylememesine rağmen “Kuşkusuz benim kalbim de dumanlanır”11demiştir.

Yine Allah Teâlâ Hz. Âdem ve Hz. Havva’ya şeytanın kendilerinden farklı olduğunu ve onların düşmanı olduğunu “Şüphesiz o, şen ve eşin için bir düşmandır. Sakın sizi cennetten çıkarmasın; sonra mutsuz olursun. (Tâhâ, 117)” ayetinde bildirmiştir. Allah onlara sadece bir ağacı yasaklamış; bununla birlikte her ikisi de şeytanın tuzağına düşmüşlerdir.

Peygamberlerin ve velilerin durumu böyle olduğunda, diğerlerinin hali nasıl olur? Nitekim Hz. Musa “Bu şeytanın bir işidir, (Kasas, 15)”, Hz. Yusuf ise “Şeytan benimle kardeşlerimin arasını bozdu. (Yusuf, 100)” demiştir.
Allah Teâlâ ‘’Ey Âdemoğulları! Şeytan ana babanızı cennetten çıkardığı gibi, sizi de saptırmasın. (A’raf, 27)” buyurmuştur. Kur’an şeytandan sakınma konusunda pek çok uyarıyı
içerdiğine göre, bunu ihmal etmesi nasıl mümkün olsun? Ayrıca Allah Teâlâ bize kâfirlerden sakınmamızı emretmiş “Tedbirli olsunlar, silahlarını alsınlar. (Nisâ, 102)” ve “Onlara karşı gücünüz yettiği kadar kuvvet ve savaş atlan hazırlayın. (Enfal, 60)” buyurmuştur.

Kendisini gördüğün halde düşmanın olan bir kâfire karşı hazırlıklı olman gerekiyorsa, seni gören fakat senin kendisini görmediğin düşmana karşı hazırlıklı olman daha önceliklidir.
Bu şekilde düşünenler, önceki yaklaşıma cevap vermiş ve şöyle demişlerdir: Şeytana karşı hazırlıklı olmak dinî görevler konusunda gayretli olmaktan ibarettir. Bu görevler kişiyi zor ameller (doğal bir mesuliyete dönüşmesin diye) vasıtasıyla imana yönlendirir. Şer’î vazifeler bir kişi için kolay hale gelince, maslahatların gözetimi Yaratıcı’ya ait olur. Bu, hakikat ve ubudiyet açısından en ileri düzeydeki bir makamdır.

Görmüyor musun; yiyip içiyoruz, ardından sıhhat verip hastalıkları yok etmesi için Allah’ın fazlına güveniyoruz. Yine, kâfirlerle savaşa hazırlanırken, zaferin ve yardımın Allah’tan geldiğine inanıyoruz. Aynı şekilde şeytana karşı hazırlanırken, gerçekte saptıranın ve hidayet verenin Allah olduğuna inanıyoruz. Bu, Hâris el-Muhasibî’nin ve şer’î kanunlara riayet ile hakikat yollarını bir araya getiren kâmil kimselerin tercih ettiği görüştür.

Bu meseleyi anladığında, şeytana karşı hazırlık yapmanın niteliği konusunda üç farklı yöntemin bulunduğunu söyleriz:

Bir grup, Allah’ın bizi düşmanlara karşı hazırlıklı olma konusunda uyarmasından dolayı, bu hazırlığın kalplerimizde en ağırlıklı şey olması gerektiğini söylemişlerdir. Bir grup ise, bu hazırlıklı olma halinin kalplerin Allah Teâlâ’dan uzaklaşmasına, şeytanla ve onun taraftarlarıyla savaşmakla meşgul olmasına neden olacağını ifade etmişlerdir. Bu, bizzat şeytanın istediği bir şeydir. Hâlbuki Allah Teâlâ’yı zikretmekle şeytana karşı hazırlıklı olma halinin birlikte bulunması gerekir.

Derin bilgi sahibi âlimler ise, her iki grubun da yanlış düşündüğünü söylemişlerdir: İlk grup, kendisini şeytanla savaşmaya adayan, bunun dışındaki şeyleri unutan ve bu suretle Allah’ı zikretmekten gafil olanlardır. Kuşkusuz bu durum, şeytanın amacıdır. Zaten kalp Allah Teâlâ’yı zikretmekle oluşan nurla kaplandığı İçin, şeytan ondan kaçar. Kalp bu nurdan uzak olduğunda, şeytan onu İstila eder. Kuşkusuz şeytanla mücadeleye yoğunlaşmak, şeytanın kalbi tahrip etmesine yardım eder.

İkinci grup da kuşkusuz ilk grupla aynı görüşleri paylaşır. Çünkü Allah Teâlâ’yı zikretme ile şeytanla savaşmayı düşünme kalpte birlikte bulunduklarında ve kalp Allah’tan başkasını düşünmekle meşgul oldukça, insan Allah’ı zikretmekten mahrum kalır. Doğru olan, kulun şeytanın düşman olduğunu kalbine yerleştirmesi ve bu düşünceyi nefsi açıdan bozuk bir düşünce olduğu için terk etmesidir.

Ardından kul, bütünüyle Allah Teâlâ’yı zikretmeye yönelir ve aklını şeytanın işleriyle meşgul olmaktan uzak tutar. Şayet insan böyle bir halde olursa, fikrinin şeytanla meşgul olması onu uyanık tutar. Bu konuda kararlılık gösterdiğinde onu defetmekle meşgul olur. Bu şekilde Allah’ın zikriyle meşgul olmak, insanı teyakkuz halinde olmaktan değil korkudan uzak tutar. Bazen insan, gün doğumunda önemli işleri kaçıracağından korkar ve bu yüzden tedbirli olması gerekir. Kimi zaman o, daha fecir doğmadan gece boyunca uyanık kalır. Çünkü uyku esnasında bu işlerden habersiz olsa bile, kalbinde bu uyanıklık hâlâ devam etmektedir.

Öyleyse, insanın Allah’ı zikretmekle meşgul olması, onun uyanıklığına nasıl engel olabilir? Bu duruma başka bir örnek daha bulunmaktadır: İçerisinde kirli suyun bulunduğu bir kuyuyu ve temiz su akması İçin sahibinin bu suyu boşaltarak onu temizlediğini düşünelim. Şeytanı düşünmekle meşgul olan kişi, pis suyu kuyunun içinde bırakan kişiye benzer. Aynı anda hem Allah’ı zikreden hem de şeytanı düşünen kişi ise, temiz su akması için çareler arayan fakat temiz su ile pis suyu karıştıran kişiye benzer.

Bu konuda doğru davranan kişi kirli suyu çıkarıp temiz suyu bulandır. O, Allah’ın zikriyle meşgul olan bir kişidir. Kısacası, şeytanı uzaklaştırmanın tek yolu, Allah’ı zikretmektir. Nitekim Allah Teâlâ “Şüphe yok ki Allah’a karşı gelmekten sokmanlar, kendilerine şeytandan bir vesvese dokunduğu zaman iyice düşünürler. (A’raf, 201)” buyurmuştur.

Şeytanı uzaklaştırmak sadece Allah’ı zikretmekle mümkün olduğu için, selamete erinceye ve onun def edilmesi konusunda güçlü bir silaha kavuşuncaya kadar bu zikrin devam ettirilmesi gerekir. İnsan, Allah’ı zikretmekle az meşgul olduğunda silah daha da zayıf olur. Bunun aksine, Allah ne kadar çok zikredilirse şeytanı def etme konusundaki silah da o kadar güçlü olur.

İlk grup şöyle demiştir: Allah’ı kalben zikretmenin en mükemmel ve en açık olması ve karışımların saflaşması durumunda, şeytanı uzaklaştırma gücü de o kadar mükemmel olur; ancak, şeytanı düşünmekle meşgul olmak zihnin saflığını bozar ve silahın zayıflamasına neden olur. Tüm bunlar istenilen şeyin geçersiz olmasına ve arzulanan şeyin aksinin meydana gelmesine neden olur. Bunun aksine biz, Allah’ın marifetiyle olgunlaşan kişinin, kalbini koruma konusunda güçlü olacağını söylüyoruz. Kişi kalbini koruma konusunda güçlü olduğu zaman, şeytan onunla uğraşmaktan ve zihnini çelmekten aciz hale gelir. Dolayısıyla bu, en mükemmel yöntem olmuş olur.

İnsanlar bu yöntemden daha ürkütücü bir şeye yöneldiklerinde, yani zahiri amellerle uğraşmanın Allah’tan başkasıyla meşguliyet haline gelmesi halinde, bu durum şeytanın kalbe hâkim olmasına neden olur. Böyle bir şeyi üstlenen her insan, Allah Teâlâ’dan uzak kalmayı üstlenmiş demektir. Bu, tehlikelerin harekete geçmesine yol açan son derece nahoş ve ürkütücü bir anlayıştır.

On Sekizinci Fasıl: İbadetlerin Açığa Vurulmasına İzin Verilmesi 12

Bil ki, ibadetlerin gizlenmesinde samimiyet ve riyadan kurtuluş; açığa vurulmasında ise faziletli insanların takip edilmesi ve insanların görünüşte iyi olan şeylere yönlendirilmesi şeklinde bazı faydalar bulunmaktadır. Ancak burada gösterişten kaynaklanan bazı sakıncalar (afet) vardır. Bu nedenle Allah Teâlâ ibadetlerin hem gizlenmesine hem de açığa vurulmasına övgüde bulunmuştur: “ Sadakaları açıktan verirseniz ne güzeli Fakat onları gizleyerek fakirlere verirseniz, bu sizin için daha hayırlıdır. (Bakara, 271)”

İbadetlerin açığa vurulması iki kısma ayrılır: İlki, bizzat amelin açığa vurulması; diğeri ise amelin anlatılmasıdır.

Bizzat amelin açığa vurulmasından oluşan ilk kısma gelince; bil ki, bunların bir kısmı hac, cihat ve umre gibi gizlenmeleri mümkün olmayan; bir kısmı da oruç, bazı namazlar ve sadakalar gibi gizlenmeleri mümkün olan amellerdir.

İlk kısımda esas olan, bu amelleri yapıp, başkalarını teşvik etmek için bu konudaki eğilimi açığa vurmaktır. Çünkü bu ibadetlerde gizlilik mümkün değildir.

Bu nedenle biz şöyle deriz: Şayet verilen sadakanın açı vurulması sadaka verilen kişiyi rahatsız eder, ancak ikinci bir kişiyi sadaka hususunda teşvik ederse burada gizlilik daha uygundur. Çünkü rahatsızlık vermek haram, sadaka vermeye teşvik etmek ise mendubdur. Haram olan bir şeyi terk etmek mendub olan bir eylemi yapmaktan daha iyidir. Şayet bu açığa vurmada herhangi bir rahatsızlık verme söz konusu değilse, bu konuda iki yaklaşım bulunmaktadır:

Bir grup, herhangi bir ibadeti gizlemenin mendub olan bir eylemi yapmaktan daha üstün olduğunu söylemiştir. Çünkü ibadetin açığa vurulmasında riya tehlikesi bulunmakta olup, riya haramdır. Muhtemel bir haramdan sakınmak, mendub olan bir eyleme yönlendirmekten daha uygundur.

Diğer bir grup ise, güç gerektiren ibadetlerin aleniyetinin, gizlenmelerinden daha üstün olduğunu söylemişlerdir. Onlar, Allah Teâlâ’nın peygamberlere diğer insanların kendilerini takip etmeleri için amelleri açığa vurmalarını emretmesini, bu görüşlerine delil olarak getirmişlerdir. Peygamberlerin en üstün olan bir amelden yasaklandıklarını düşünmemiz mümkün değildir. Bu görüşü savunanların bir diğer delili ise, Hz. Peygamber’in “Kim güzel bir yol açarsa, onun için hem bu eyleminin karşılığı hem de kıyamete kadar bu yolu kullananların amellerinin karşılığı vardır”13 hadisidir. Bu, sadece amelin açığa vurulmasıyla suretiyle meydana gelir.

Amelin açığa vurulmasında riya ihtimalinin ağırlıklı olması halinde esas olan, bu açığa vurmanın terk edilmesinin öncelikli olduğunu söylemektir. Şayet bu açığa vurmada, diğer insanların da bunu yapma ihtimali riya ihtimalinden daha baskın ise, eylemin açığa vurulması önceliklidir. Eğer bu iki ihtimal birbirine denk olurlar ise, bana göre fazladan bir faydanın elde edilmesi konusundaki eğilimden ziyade amelin gizlenmesi daha uygundur. Şayet bir kişinin düşüncesinde, bu konuda kendisinin takip edileceğine dair bir kanaat güçlü bir ihtimal olarak ortaya çıkar ise, bu durumda öncelikli olan amelin açığa vurulmasıdır. Ancak bunun bazı şartları vardır:

İlki; bu amelin yerine getirilmesinin yeterli olmasıdır. Bir insanın genel olarak takip edilmesi durumunda, onun her açıdan takip edilmesi şart değildir. Kimi insanları sadece aileleri, kimilerini aileleriyle birlikte komşuları, kimilerini kom- şularıyla birlikte mahallesindekiler, kimilerini büyüklerin ve âlimlerin dışındaki diğer insanlar, kimilerini de herkes takip eder.

İkincisi; başkalarının takip etmesi amacıyla ibadetleri açığa vurmanın, sadece takip eden konumunda bulunanlara nispetle daha güçlü bir konumda olan kimseler için geçerli olmasıdır. Bu konumda olmayanlar için, amellerin açığa vurulması doğru değildir. Çünkü âlim olmayan bir kişi bazı ibadetleri açığa vurduğunda, bu, riya ve münafıklık olarak değerlendirilir ve o kişinin kötülenmesine yol açıp, takip edilmesini sağlamaz. Böyle bir durumda ibadetlerin açığa vurulması doğru değildir.

Üçüncüsü; gizli riya arzusu ihtimaline karşı kişinin kalbini kontrol altında tutmasıdır. Öyle ki, bu arzu başkalarının kendisini takip etmesi bahanesiyle o kişinin amellerini açığa vurmasına neden olur. Bu, insanın ayağını kaydıran bir durumdur. Çünkü zayıf insanlar, amelleri açığa vurma konusunda güçlü olanlara benzerler. Hâlbuki onların kalpleri samimiyet bakmandan güçlü değildir. Böylece onların amelleri riya nedeniyle geçersiz hale gelir.

Bu Konudaki Farkın Belirtisi

Bir kişiye “amelini gizle; çünkü bu ameli yapma amacın, ancak senin dışındaki bir kişinin bunu ifşa etmesi ile gerçekleşir” denildiğinde, Eğer söyleyen ile söylenenin kalbi aynı ise (yani aynı niyette iseler), bu durumda, yaptığı şeyi başkalarına açıklamanın tek amacının, (mutahabı da) aynı şeyi yapmaya sevketmek olduğu söylenebilir. Bu amaç başka bir yolla gerçekleşirse, o kişi bunu açığa vurmaz. Eğer o kişinin kalbinde bir farklılaşma meydan gelir ise, ameli açığa vurmakta etkili olan şeyin riya olduğunu anlarız.

İkinci kısım, insanın yaptığı amelden, bu ameli bitirdikten sonra bahsetmesidir. Bu davranış hakkındaki hüküm, bizzat amelin açığa vurulması hakkındaki hükümle aynıdır; ancak bundaki tehlike daha şiddetlidir. Çünkü bir şeyi anlatmak dil açısından pek de zor bir iş değildir. İnsan, bir şeyi anlatırken, bazen nefsi olduğu varsayılan bir gerekçeyle bunu yapar. Bu durumda riyakârlık meydana gelmiş olur. Ancak ilk durumdaki ifade başka bir şeyden kaynaklanır. Çünkü burada ibadet riyadan uzak bir şekilde tamamlanmıştır. Riya sadece ibadetin tamamlanmasından sonra ortaya çıkar. İlk durumda, riyaya etki eden unsur fiilin yapılması halinde ortaya çıkar. Bu amellerin nefsanî gerekçelerden dolayı meydana gelmelerinin engellenmesi, ibadet olarak nitelendirilir.

On Dokuzuncu Fasıl: Günahların Gizlenmesine İzin Verilmesi14

Bil ki, insan bir günah işlediğinde, onu gizlemesi gerekir. Al- lah Teâlânın “İnananlar arasında hayâsızlığın yayılmasını arzu eden kimseler var ya; onlar için dünya ve ahirette elem dolu bir azap vardır. Allah bilir, siz bilmezsiniz. (Nûr, 19)” ayeti ve Hz. Peygamber’in “Pis olan bu işlerden herhangi birisini işleyen kişi Allah’ın örtüsüyle örtünsün.”15 hadisi buna delalet eder.

Kuşkusuz insanların, kendisinin dindar ve zahit olduğunu düşünmeleri maksadıyla bu günahı gizlemek haramdır. Bil ki, günahların bu şekilde gizlenmesinden dolayı insanın mutlu olmasının caiz olmayacağına ilişkin bazı hususlar da vardır:

İlki; Allah’ın bu dünyada gizlediği bir günahı, öbür dünyada da gizleyecek olmasıdır.

İkincisi; Allah’ın ayıpların gizlenmesinden hoşnut olması ve kusurların ortaya çıkarılmasını kötü gördüğüne ilişkin daha önce dile getirdiğimiz delillerin bulunmasıdır. Hz. Peygamber’in “Allah’ın ahlakıyla ahlaklanın.” hadisinden dolayı, insanların bu suretle Allah’a benzemeye gayret etmeleri gerekir.

Üçüncüsü; insanların bir kişinin ayıbına muttali olmaları durumunda, onu lanetlemeleri, kötülemeleri ve hakir görmeleridir. Bu durum onun kalbinin huzursuz olmasına neden olur ve onu Allah’a ibadetle meşgul olmaktan alıkoyar. Böy- lece o kişi Allah’a ibadetten uzak olmamak için, ayıbım gizlemeye gayret eder,

Dördüncüsü; insanın, bir başkasının kendi günahına muttali olmasından kaygı duymasıdır. Çünkü ayıbına muttali olan kişi, muhtemelen onu kınar. Ayıba muttali olan kişi onu kınadığında, ayıplananın tabiatı kişiyi ayıplayanın durumunu araştırmaya, onun bazı kusurlarını ortaya çıkarmaya ve bu vesileyle onu kınamaya yönlendirir. Çünkü insanın tabiatında misilleme yapmak zorunlu olarak bulunmaktadır. Dolayısıyla insan bu zarardan endişe ettiği için kendi ayıbını gizlemeye çalışır.

Beşincisi; bir zarardan yahut acı verecek başka bir şeyden sakınmak için günahın gizlenmesidir.
Altıncısı; günahın, sırf hayâ duygusundan dolayı gizlenmesidir. Günaha aldırmamak bir çeşit yüzsüzlüktür. Günah işleyip de bundan utanmayan kişi kınanan bir varlıktır. Kuşkusuz o hem günahı hem de arsızlığı kendisinde toplamıştır. Bu insan kınanan bir varlık olsa da, burada bir incelik bulunmaktadır. Bu da, hayanın riyaya çok fazla benzemesidir.

Hayâ ile riya arasındaki farka gelince; hayâ, başka birinin kişinin kendindeki noksanlığın farkında olmasını kötü görmesine neden olan nefsani bir haldir. Riya ise, bir başkasının kendisine hürmet etmesini ve boyun eğmesini arzulayarak, onun hem kendi günahına muttali olmasını kötü görmek hem de onu aldatmayı istemektir.

Yedincisi; bir başkasının bu konuda kendisini takip etmesinden endişe ederek, günahın ortaya çıkmasına engel olmaktır.

Bunu anladığında şöyle deriz: Şayet günahkâr kişi günahını sözü edilen gerekçelerden birisinden dolayı gizlerse, bu gizleme işinde Allah’a itaat etmiş ve günahını gizlemek maksadıyla gösterdiği gayrette samimi olmuş olur. Şayet o, insanların zahit ve takva sahibi olduğunu düşünmeleri için bu günahı gizlerse, bu durumda kuşkusuz riyakâr bir kişi haline gelir.

Yirminci Fasıl: Riya Korkusuyla İbadetlerin Terk Edilmesi16

Bazı insanlar, dünyevi açıdan günaha düşmemek için ameli terk ederler. Bu bir yanılgıdır. Buna mukabil biz ibadetlerin iki kısma ayrıldığını söyleriz: Bunlardan bir kısmı, kendilerinde herhangi bir zevkin bulunmadığı nam az, oruç ve hac gibi bedenî ibadetlerdir. Bir kısmı ise, halifelik, valilik, kadılık, şahitlik, namazda imam olmak, uyan ve ders verme makamında bulunmak ve insanlara çeşitli şekillerde iyilik etmek üzere malı infak etmek gibi, ibadetlerle ilişkili olan ve bizzat zevk veren ibadetlerdir.

İlk kısımda yer alan ibadetlerdeki riya tehlikesinin üç şekilde bulunduğunu söyleyebiliriz:

ilki; insanı amele yönlendiren etkenin salt riya olması ve onunla birlikte dinî bir etkenin bulunmamasıdır. Bu amelin terk edilmesi gerekir; çünkü bu, ibadet değil günahtır.

İkincisi; amelin başlangıcında dinî etkenin bulunması fakat beraberinde riya etkeninin ortaya çıkmasıdır. Bu amelin terk edilmesi gerekmez. Çünkü fiilin güzel bir şekilde tamamlanması noktasında dinî etken ortaya çıkmış bulunmaktadır. Fakat insanın riyayı ortadan kaldırmak ve samimiyeti elde etmek için nefsiyle mücadele etmesi gerekir.

Üçüncüsü; amelin dinî bir etkenle yerine getirilmesi, ardından amel sırasında riya etkenin belirmesidir. Bu durumda insanın nefsiyle mücadele etmesi ve kuşkusuz ameli bırakmaması gerekir. Çünkü şeytan ilk olarak insanı ameli bırakmaya, insan buna karşılık vermeyip ameli yapmaya devam ettiğinde ise riyaya çağırır. İnsana “Bu amel samimi değil, sen riyakârsın, bu gayretin boşuna ve samimiyet bulunmayan bu amelin sana bir faydası yok.” diyerek, bu yolla onu ameli bırakmaya yönlendirir.

İnsan ameli terk ettiğinde şeytanın maksadı gerçekleşmiş olur. Yine, diğer insanların kendisine riyakâr demelerinden ve bu suretle Allah’a isyankâr olmalarından korkarak bir insanın ameli terk etmesini ona güzel göstermek şeytanın hilelerindendir. Bu düşünce de birkaç açıdan geçersizdir:

İlki; böyle bir düşüncenin Müslümanlar hakkında zanda bulunma günahı olmasıdır. Bir insanın, Müslümanlar hakkında bu şekilde zanda bulunma hakkı yoktur.

İkincisi; böyle bir durum söz konusu olsa bile, bunun o insana zarar vermemesi ve başkalarının kendisinin riyakâr olduğuna ilişkin sözlerinden korkarak ameli terk etmesi suretiyle bu amelin sevabını kaçırmasıdır. Bu ise riyanın aynısıdır. Şayet o insan diğer insanların övgüsünü arzulamayıp yergilerinden korkmasaydı, onların “sen riyakârsın” sözlerine neden değer versin ki?

Üçüncüsü; insanın şöhreti arzulamaksızın sırf samimi olmak amacıyla ameli terke etmesi durumunda, şeytanın onun kalbine “sen en büyük zahitlerdensin; öyle ki, şöhreti bırakıp inzivayı tercih ettin” şeklinde bir fikir atmasıdır. Bu da yok edici tehlikelerdendir.

Kısacası, kalp şeytanın vesveselerinden bütünüyle kurtulamaz. Bundan dolayı onun mazeretleri vardır. Şayet, insanın ibadetlerle meşguliyetinin şeytanın vesveselerinden tamamen kurtulması suretiyle mümkün olacağını düşünürsek, o bütün ibadetlerle meşgul olmak konusunda mazur olmuş olur. Böyle bir düşünce, şeytanın en büyük amaçlarından olan, boş bir düşüncedir. Doğru olan, dinî bir etken bulduğu sürece amele devam etmen ve onu terk etmemendir. Şayet ibadet esnasında riyaya yol açan bir tehlike ortaya çıkarsa, nefsinle mücadele et ve bu tehlikeyi ortadan kaldırmak için gücün yettiğince uğraş ver.

Riya etkeninden korkmaktan dolayı amelin terk edilmesi gerektiğini savunanlar, Nehâî ile ilgili yapılan bir rivayeti delil olarak kullanmışlardır. O Kur’an okurken yanına birisi gelmiş, bunun üzerine Nehâî Kur’an’ı kapatmış, okumayı bırakmış ve “Bu adamın beni sürekli Kur’an okurken görmesi uygun olmaz.” demiştir. Yine İbrahim et-Teymî “Konuşmak hoşuna gittiğinde dilini tut; susmak hoşuna gittiğinde konuş.” demiştir.

Nehâî’nin durumu şöyle açıklanabilir:

Muhtemelen o, bu adamın Kur’an okuma halinde iken yanında kalacağım ve riya tehlikesi ortadan kalkınca Kur’an okumaya geri döneceğini düşünmüştü.

Teymî’ye gelince, muhtemelen onun mübah olan konuşmalardan kastettiği, konuşurken fasih konuşmak ve hikâyeler anlatmaktır. Çünkü bunlarla fazlasıyla meşgul olmak insana cazip gelir. Mübah olan suskunluk ise, sınırlı olan bir durumdur. Dolayısıyla bu, zevkten sakınmak amacıyla mübah olan bir durumdan ayrılıp yine mübah olan bir duruma yönelmektir.

İnsanlarla ilgili olan ve içerisinde pek çok sıkıntı ve tehlikeyi barındıran ikinci kısımdaki ibadetlerin en büyüğü halifeliktir. Bu görev, adalet ve insaf ile yürütüldüğünde ibadetlerin en üstün olanlarından birisi haline gelir. Nitekim Hz. Peygamber: “Adalet, altmış senelik ibadetten daha hayırlıdır.”17 buyurmuştur.

Bil ki bu, bir açıdan müjde, diğer bir açıdan ise korkutmadır. Çünkü bunun anlamı şöyle bir şeye işaret etmektedir: “Zalim bir sultanın bir günü, altmış yıllık günahtan (fasık) daha kötüdür.” İşte durum bu şekildedir; çünkü halifeliğin ve yöneticiliğin hükmü, kendi içinde sınırlı değil (*), başkalarını da etkileyen bir mahiyete sahiptir.

Kuşkusuz onun adaletli veya günahkâr bir halde olması her açıdan birbirine denk bir durum olur.
Hz. Peygamber şöyle demiştir: “On kişiye yöneticilik yapan hiçbir kimse yoktur ki, kıyamet günü elleri boynuna kelepçelenmiş bir şekilde gelmesin. Adaleti onu kurtarır; zulmü ise onu o halde bırakır.”18

Burada başka bir mesele daha bulunmaktadır: Şöyle ki, bir kişi kendi durumunu değerlendirip, yöneticilik dönemi dışında hak konusunda sabırlı olduğunu ve arzularını engellediğini fark eder; ancak o kişinin yöneticilik görevinin zevkine varması halinde nefsinde bir değişimin meydana gelmesinden, şöhreti güzel bulmasından, bu görevi yerine getirmekten zevk almasından ve bu suretle azledilmeyi kötü görüp, azle-dilme endişesinden dolayı riyakâr davranmasından korkması konusunda, fakihler ihtilafa düşmüşlerdir.

Bazı fakihler o kişinin yöneticilik görevini üstlenmekten uzak durması gerektiğini söylemişlerdir. Bazıları ise, bunun gelecekle alakalı bir sorun olduğunu, o kişinin şimdiki halde hakkı açıklama ve batıldan uzak durma konusunda kendisini güçlü gördüğünü ifade etmişlerdir.

Gazzâlî, doğru olanın o kişinin bu işten sakınması olduğunu dile getirmiştir. Çünkü insan yöneticilik görevini yapmaya başladığında, azledilme üzüntüsüne tahammül etmek ona zor gelir. Böylece o, yöneticilik görevini bazen riyakâr davranarak ve batıl olan bir şeyi yaparak tamamlar; azledilme korkusu onu batıl şeyleri ve bozuk işleri yapmaya yönlendirir. Halifelik ve yöneticilik konusundaki yaklaşımın bu şekilde olduğunu anladığında, hâkimlik konusundaki durumun da böyle olduğunu fark etmiş olursun.
Vaaz, fetva ve ders verme işlerinin tümü, şöhret sağlayan ve gücü artıran bir niteliğe sahiptir.

Bunun tehlikeleri büyüktür. Çünkü şöhretin ve sevilmenin (JjJ) zevki insan tabiatında başlandır. Korkunun egemen olması durumunda, hakkı açıklama ve batılı ortadan kaldırma konusunda insanın eski konumunda kalması mümkün değildir. Aksine bu kişinin, nefsinde riya etkisi ve şöhret sevgisi bulunan ve bu konularda içinde bir korku peyda olan kişilerden olduğu ve onun bu işi terke etmesi gerektiği açıktır.

Şayet, böyle bir şeyin atalete neden olacağı, ilim ve şeriatı öğretme işlerini terk etmeyi gerektireceği söylenirse şöyle deriz: İnsanlar az miktarda ilim ve şer’ı bilgiye ihtiyaç duy-
dukları gibi, hilafet ve yöneticilik görevlerini yerine getirecek kişilere de ihtiyaç duyarlar.
Bize göre bu, bahsi geçen hususlardan sakınmayı ve vaz geçmeyi gerektiren bir görüştür. Aksine halifelik, yöneticilik, ilim ve şeriatı açıklamayı gerektiren doğal etkenin sürekli olması, bunların gerçekleşmesi için yeterli bir sebeptir. Sözünü ettiğimiz yasak ise, bahsi geçen sakınmayı gerektirmez.

Burada başka bir mesele daha bulunmaktadır:

Bu da, bir adamın hak edenlere dağıtmak amacıyla helal mal biriktirmek için gayret göstermesi konusunda öncelikli olanın bunu yapması mı, yoksa terk etmesi mi olduğudur?
Bazıları öncelikli olanın o kişinin bu işi bırakması olduğunu söylemişlerdir. Çünkü teşekkür edilmeyi ve övülmeyi sağlamaya çalışmanın zevki, kişiyi ele geçiren bir zevktir. Buradaki tehlikeler inşam samimiyetten alıkoyan bir şekle bürünürler.

Bazıları ise, bunun yapılmasının öncelikli olduğunu ifade etmişlerdir. Çünkü bu, zulümde bulunmayı engellemeyi de içeren bir ibadettir. Dolayısıyla bunun yapılması daha üstündür. Bu konudaki yaklaşımların tamamı süslenme konusunda dile getirilmiştir.

Üçüncü mesele, insanlara gösterişte bulunmayı istemeksizin vaaz verenin, vaazındaki samimiyetini gösteren belirtiler hakkındadır.

Burada bazı hususlar söz konusudur:

îlki; bir kişinin kendisinden daha güzel vaaz eden, ilmi kendisinden daha çok olan ve insanların yoğun ilgisine maz- har olan birisini gördüğünde, bundan mutlu olması ve o kişiye karşı haset etmemesidir. Onun, bu kişiye imrenmesinde ve sahip olduğu ilmin kendisinde de olmasını istemesinde herhangi bir mahzur yoktur.

İkincisi; bulunduğu ortamda yüksek mevki sahipleri bulunsalar bile sözünün değişmemesi ve önceki hali üzere devam etmesidir. Çünkü sözünde herhangi bir değişiklik meydana gelirse, bu durum onun kalpleri kazanmak için gösteriş yaptığına ve konuşmasıyla riyakârlık ettiğine delalet eder. Bu ise, onun samimi olmasını engeller.

Üçüncüsü; bir konuda hata ettiği hususunda ittifak edilmesi, yarımda bulunanların bir kısmının onun aksine bir cevap vermesi ve bunu kabul etmesinin zorunlu olması halinde, bundan mutlu olması ve üzüntü duymamasıdır.
Kitap tamamlanmıştır.

Bir olan, bu sıfata ehil ve müstahak olan Allah’a hamdol- sun; salât Muhammed Aleyhisselam ve ailesinin üzerine olsun.
Allah bize yeter! O ne güzel yardımcıdır…

Fahruddin er-Razi – Kitabu’n Nefs ve’r Ruh ve Şerhu Kuvvahuma,syf.154-184

Dipnotlar:

1- Bu başlıkta yer alan konuları krş. Gazzâlî, îhuâu Ulûmi’d-Dîn, III/293 vd. (3/639 vd.)
2-Bu ibare Râzı’nin aktardığı şekliyle hadis kaynaklarında geçmemektedir. Ancak riya-şirk ilişkisini, metinde yer aldığı şekliyle destekleyen rivayetler söz konusudur. Bkz. Taberânî, Mu’cemu’l-Evsat, 1/70 no 196 İbn Mâce,Sünen-i İbn Mace,2/1320-no- 3989: Tirmizi, Sûnen-i Tîrrmizi,3,162,n.1535
3- Bu başlıkta yer alan konuları krş. Gazzâlî, îhuâu Ulûmi’d-Dîn,3/305 vd.(3/660)
4-. Taberânî, Mu’cemu’l-Evsat,4/244,n.6303; Gazzâlî, îhuâu Ulûmi’d-Dîn,3/307 (3/663
5- Bu başlıkta yer alan konuları krş. Gazzâlî, îhuâu Ulûmi’d-Dîn,3/308 vd.(3/664 vd.
6-Âlâüddin Ali b. Hüsamüddln b. Kâdıhan, Kenzû’l-Umma fi Süneni-Ak- vâl ve’l-Ef’al thk. Bekri Hayyânî – Safvet es-Sakkâ. Müessesetü’r-Risale, 1981. VIII/514; Ebû Fazl Zeynüddin el-Irâkî, el-Muğni an Hamli’l-ISsfûr fî Tahrici mâ fi’l-ihyâi mine’l-Ahbâr, Dâru İbn Hazm, Beyrut, 2005, s. 1217.

7-Razınin aktardığı bu rivayet her ne kadar hadis kaynaklarında metindeki haliyle metindeki haliyle bulunmasa da, son derece yakın rivayetler bulunduğu görülmektedir. Bkz. Taberânî, Mu’cemu’l-Kebîr, XVII / 263, no. 723; Tirmîzî, Sünen-i ’Hmıîzî, IV/l72, no. 2384; Beyhakî, Şuabu’l-İman, IX/24l, no. 6610.

8-Bkz. Gazzâlî, İhyâu Ulümi’d-Dîn, 111/314 (3/675).

9-Bkz. Ebü Dâvud, Sünen-i EbîDavud, VII/434, no. 51 11; Ahmed b. Hanbel, Müsned-ı’ İmam Ahmed b. Hanbel, XV / 79, no. 9156; Ebü Abdirrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali en-Nesâî, Sünenü’l-Kübrâ, thk. Hasan Abdülmun’im eş-Şelebî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 2001, IX/246, no. 1042.

10-Gazzali, ihyau Ulumd’d-Din, 111/315 (3/677)

11-Müslim b. Haccac, Sahıh-i Müslim. IV/2075, no. 41; Ebü Davud. Sünen-i Ebî Dâvud, 11/84. no. 1515: Ahmed b. Hanbel, Müsned-i İmam Ahmed b. Hanbel, XXIX/391, no. 17848.

12-Bu başlıkta yer alan konuları krş. Gazzâlî, îhyâu Ulûmi’d-Dîn, III/317 vd.(3/682 vd.)

13- Bkz. Müslim b. Haccac, Sahîh-i Müslüm, 11/ 704, no. 69 (1017); İbn Mâce Sünen-i İbn Mâce, 1/73, no. 203; Ahmed b. Hanbel, Masned-i Ahmed b. Hanbel, XXXI/494, no. 19156; Taberânî, Mu’cemu’l-Kebîr, 11/328, no. 2372.

14-Bu başlıkta yer alan konuları krş. Gazzâlî, îhyâu Ulûmi’d-Dîn, III/319 vd. (3/686 vd.)
15-Bu hadisin tam metni şöyledir: “Allah’ın yasakladığı bu pis şeylerden uzak durun! Kim bu suçlardan birini işlerse, Allah’ın örtüsüyle örtünsün ve Allah a tövbe etsin. Çünkü bize yüzünü gösterene Allah Azze ve Cel- le’nln hükmünü uygulara.” Ebû Abdlllah Hâkim Muhammed b. Abdillah en-Nısabûri, el-Mûstedrek ale’s-Sahtheyn. thk. Mustafa Abdülkadir Atâ, Daru l-Kütûbi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1990, IV/272, no. 7615

16- Bu başlıkta yer alan konuları krş. Gazzâlî, îhyâu Ulûmi’d-Dîn, III322 vd.(3/690 vd.)

17-Bu hadis Taberânî tarafından “Adil bir yöneticinin bir günü, altmış senelik ibadetten daha hayırlıdır.” şeklinde nakledilmiştir. Bkz. Taberani. Mu’cemu’l-Evsat, V/ 92, no. 4765.

18-Benzer rivayetler için bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned-i İmam Ahmed b. Hanbel, XXXVII / 444, no. 22781; Taberani, Mucemu’l-Kebîr, VIII/ 173, no. 7724; Dârimî, Sünen-iDâı-imî, III/ 1635, no. 2557.

The post Riya ve Onunla İlgili Hükümler first appeared on İlim Cephesi.