Delillerin çokluğu (her zaman) gerçeği tüm yönlerden layıkıyla bilme imkânı vermez.

(Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, 195)

Mâtüridi, delilleri en isabetli şekilde kullanarak düşünceleri temellendirmek gerektiğini, bunun için geçerli delillere ihtiyaç olduğunu söyler. Deliller bir fikri ispatlamada oldukça önemli olduğundan vazgeçilmez bir mahiyet arz ederler. Ancak Mâtüridi, bir iddiayı her açıdan destekleyen deliller olsa bile, her zaman gerçekliklerin bütün çıplaklığıyla bilinmesinin mümkün olamayacağına vurgu yapar.

İstidlâli ve müşahedeye dayalı bilgi türü arasında ayrım yapan Mâtüridi bazı gerçekliklerin istidlâli yolla bilinmesinin söz konusu olamayacağını vurgular ve rü’yetullahın bu kapsamda olduğuna işaret eder. Diğer taraftan delillerin çokluğu her zaman bir fikrin doğru olduğunu ispat için yeterli değildir. Bazen batıl bir düşünce için de çeşitli deliller ortaya sürülebilmektedir. Aslolan delillerin çokluğu değil, delillerin sağlam oluşu ve geçerliliğidir. Bu nedenle sayısal çokluk tek başına yeterli bir değer taşımaz.

Matüridi’nin bu açıklamaları, hakikatin keşfinde delilleri ikinci plana ittiği şeklinde değerlendirilmemelidir. Zira o pek çok yerde delillerin önemine dikkat çekmekte ve ikna edici delillere rağmen inanmamakta direnen ve ispatlanan hakikatleri kabul etmeyen insanların kendilerine yazık ettiklerine işaret etmektedir.

Mâtüridi geçerli delillere rağmen insanların gerçekleri kabul noktasındaki zaaflarının nedenlerine ilişkin görüşlerini de paylaşır. Buna göre insanlar arasında inatçı olanlarla, körü körüne bir başkasına tabi olanlar her türlü bilgiye ve doğruluğunu kanıtlayan delillere karşı çıkarak kendi iddialarını tasdik etmeye devam etmektedir.

İnatçı kişiler, tam aksi yönünde deliller olmasına rağmen kulaklarını hakka tıkayarak kendi görüşlerindeki inatları yüzünden gerçeğe sırt çevirirler. Sırf başkalarını taklit eden kişi ise alternatif görüşleri kulak ardı edecektir. Çünkü onun nezdinde kendi taklit ettiği kişi dışında bir hakikat yoktur. Hakikat tamamen taklit ettiği kişinin söylediğinden ibarettir.”(Maturidi,Kitabu’t Tevhid,4)

Her işin ve fiilin bir oluş hakikati vardır, dünyada olmuşsa görülecektir, ahirette olmuşsa bilinecektir.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 14/298)

Nefiy olumsuzlanan şeyi zihinden ve akıldan kaldırır, bu gerçekleşince de zihin ve akıl olumsuzlanan şeyi artık takdir edemez.

(Mâtüridi, Kıtâbü’t-Tevhid, 194)

İnsan olumsuz olarak kodladığı şeylere karşı mesafe koyar, o şeyler artık onun ilgi alanının dışına çıkar. Kişi olumsuz olarak algıladığı şeyi yok sayar ve zihninden siler/silmek ister. Bunu yaptığı durumda da olumsuzlanan şeyin gerçek değerini takdir edemez. Mesela insan bir başka kişiye karşı negatif bir kodlama yaptıysa, onun hakkında olumsuz düşüncelere sahipse, bu durumda o kişinin olumlu yönlerine karşı da kendisini kilitler. Artık onun meziyetlerini göremez hâle gelir. Bu durumda toptan kabul veya toptan ret gibi bir tavır çıkar ortaya. Bu tavır aslında doğru bir tavır değildir. İnsan gerçeğiyle de bağdaşmaz. Zira insan aslında hata ile malul bir varlıktır. Hatalarını en aza indirip onlardan uzaklaşmakla mükellef olmakla birlikte zaman zaman hata yapmaktan da tumüyle korunmuş değildir. Dolayısıyla hata yapan bir kişinin başkalarının hatalarına karşı da daha mütehammil olması beklenir. Hata ve kusurları fark edilen bir insana karşı gösterilmesi gereken tavır şöyle olmalıdır: Bu kişiye hatalarından uzaklaşması yönünde tavsiyelerde bulunmak, hataların aslında en çok da hata sahibıne zarar verdiğıni hatırlatmak, o kişiyi daha iyi insan olmanın yöntemleri hakkında düşünmeye davet etmek.

Münazaranın (fikri tartışma) usulu, gizli kalmış hususların ortaya çıkması ve hikmetin boyutlarının anlaşılması için araştırma yapmaktır.

(Mâtüridi, Kitâbü t-Tevhid, 233)

Zarar vermek, başkası için bir güzellik sebebi olsa bile, özünde kötüdür.
(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 13/204)

Toplumda bir veya birkaç kişiye faydalı olan bir şey, eğer pek çok kişiye zarar veriyorsa, o şeyden uzak kalmak, her durumda umumun menfaatini gözetmek gerekir. Yine bir kişiye veya bir canlıya yahut da doğaya zarar vermek, bir başkası için güzellik sebebi olsa da kendi özünde iyi değildir. Özünde kötü olan bir şeyden insanlara iyilik gelmesini beklemek beyhude bir çaba olur. Bir şey zahirde iyi görünebilir. Aslolan o şeyin gerçekte ne olduğudur…

Delil, kendi özünde delil olsa bile onu dikkate alıp kullanan kişi için geçerli olur, onu benimseyip kullanmayan için delil niteliği taşımaz, bilakis bir körlük ve şaşkınlık vesilesidir.

(Mâturidi, Te’vilâtü’-Kur’ân, 1/31)

Benzeşme iki şeyin cevherleri, sıfatları ve hacimleri (had) açısından bir noktada birleşmesi demektir.

(Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, 194)

İki şey arasında bir benzerlik kurulabilmek için bu iki şey arasında çok yönlü bir mukayeseye ihtiyaç olduğunun altını çizen Mâtüridi, bütün yönlerden benzer olmayanın birbiriyle kıyas edilmemesi gerektiğini vurgular. Özellikle duyular âlem ve gayb âlemi arasında kurulan irtibatta bu farklılıklara dikkat edilmesi gerekır. Mâtüridi mevcut âlemin fizik ötesi âlemin varlığının delihi olduğunu ve tabiattaki mevcut varlıkların Yaratıcı’nın varlığına ve sıfatlarına kılavuzluk ettiğini söylemektedir.56 Ancak bu âlemler arasındaki ilişki bir benzerlik olarak değerlendirilmemelidir.

Mâtüridi burada söz konusu olan kılavuzluğu kâinatta bulunan atlık, uyum, acziyet ve noksanlık gibi unsurların kendi kendine meydana gelmemenin ve kendisi dışında bir yaratıcıya ihtiyaç duymanın belgeleri olarak değerlendirir. Dolayısıyla âlem Yaratıcı’nın mahiyeti hakkında değil, âlemin kendi kendine meydana gelmesinin mümkün olmadığı, bir yaratıcıya ihtiyaç duyduğu ve bu yaratıcının âlemin taşıdığı özelliklerin fevkinde bır varlık olduğu hakkında bilgi verir.”57 Şahid ile gayb arasındaki ilişkinin “kıyas” kavramı üzerinden değil “istidlâl” sözcuğü üzerinden yapılandırılması ve “kıyâsu’l-gaıb ale’ş-şahid” ifadesi yerine “ıstıdlal bı’ş-şâhıd ale’l-galb” nıtelemesinin tercih edilmesinin hikmeti de budur.

56 Maturidi, Kıtdbü’t-Tevhid, 26, 50, 51.

57 Matüridi, Kıtabüt-Tevhid, 50.

Bir şeyin mukayesesi benzeriyle olur/ Bir şey benzeriyle kıyas edilir. (Mâturidi, Kıtâbu’t-Tevhid, 47)

Matüridi’ye göre her şey benzeriyle mukayese edilmelidir. Birbiriyle kıyas edilecek olan şeylerin benzer özellikler taşıması gerekir. Kıyas için zaten fıkıh usulünde illet benzerliği şartı gerekli görülmüştür. İki şey arasında ortak illet olmadan kıyas yapılamaz. Kadınla erkeği, elma ile armudu kıyas etmek doğru olmaz. Birbinne benzer özellikler taşıyan iki şey arasında kıyasta bulunmak esas olmalıdır. Mâtüridi’ye göre özellikle Allah ile insanları birbirlerıyle mukayese ederek bazı sonuçlar çıkarmak isabetli olmaz. Allah yaratıcı, kullar ise yaratılmış olma vasıflarını taşır. İnsanlar bir filli gerçekleştirirken belli amaçlara binaen bunu gerçekleştirirler. Mâtüridi’ye göre bunun sebebi ya bir zaran defetmek ya bır fayda temin etmek ya da herhangi bir ayıptan uzak kalmaktır. Oysa Allah hem bu vasıflardan munezzeh, hem de kâinatı bu gayeleri gerçekleştirmek için yaratmış değildir. Söz konusu fayda ve zarar durumu, muhtaç durumda olup derecesini yükseltmek ve değerini artırmak isteyen kimseler içindir.

İnsanlar bu gayeleri dikkate almadan iş yapsalar, fiillerinden dolayı ya bir dunyevi zarara ya da uhrevi mutsuzluğa maruz kalırlar. Oysa butün söz ve fiilleri isabetli ve bizatihi her şeyden müstağni olan Allah, fülini herhangi bir faydanın temini ya da bir zararın defi için gerçekleştirmez. Emri ve yasağı da bir menfaat temini veya bır zararın bertaraf edilmesi için değildir. Şu hâlde Allah ile diğer yaratılmışlar müstağni olma ve hikmet açısından çok farklı konumda olduklarından bunları birbirleriyle mukayese etmek doğru değildir * 58

58.Matüridi, Kitabü’t-Tevhid, 273.

Dininiz tek bir din, milletiniz tek bir millettir ki o da Islam’dır.

(Maturidi, Te’viltu’-Kur’ân, 10/35)

Eğer Allah’ı sever ve O’na boyun eğip itaat ederseniz, Allah yardımıyla ve düşmanlarınıza karşı desteğiyle sizin yanınızda olur. Ama eğer O’ndan yüz çevirir ve inatla karşı durursanız, hükümranlığı ve intikam almasıyla yanınızda olur.

(Mâtüridi, Te’vilâtu’l-Kur’ân, 14/336)

Güzellikler, ancak iman ve tevhid inancı ile birlikte gelirse kalıcı olur ve mükâfat kazandırır, fakat imanla gelmezse o güzelliklerden yararlanmak ve mükâfat elde etmek söz konusu olamaz.

(Mâturidi, Te’vilâtu’Kur’ân, 13/1928)

Fiillerin en güzelini Allah’ın nzasına en layık olanı olarak kabul eden, imanı ve ibadetleri iyılık ve güzelliklerin elde edilme vesilesi gören ve imanı bütün iyilık ve güzelliklerden daha hayırlı bir amel olarak değerlendiren Mâtüridi84 için iman ve ibadetlerin iyi bir insan ve iyi bir kul olmada vazgeçilmez bır fonksıyonu vardır. Mâtüridi Allah’ın koyduğu sınırları aşanların veya aklın ve dinin kabul etmediğini yapmayı tercih edenlerin bu yaptıklarının çirkin bir fiil olduğunu ve bu nedenle akıl ve dın tarafından yasaklandığını ifade eder.“ 85

85.Mâturidi, Te’vilâtu’Kur’ân, 5/373,608
86.Mâturidi, Te’vilâtu’Kur’ân, 2/428

Dinin esası fiiller/davranışlar olmayıp inançlardan ibarettir. Şu sebeple ki inançlar, baskı ve hâkimiyetin kurulamayacağı değerlerdir; hiç kimse başkasının inancına hükmetme veya ona engel teşkil etme gücüne sahip değildir. Çünkü inançlar kalplerin fiilleridir.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 593)

İyiliklerin en üstün olanı imandır.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 620)

Mâtüridi imana büyük bir kıymet atfetmiştir. İyiliklerin en üstünü olarak vasfettiği iman için ayrıca “en büyük hayır” nitelemesinde bulunmuştur.'(Kitabu’t Tevhid,544) İmanın en büyük hayır (iyilik) olarak zikredilmesi, iman-ahlak bağına dikkat çekmesi açısından önem arz eder. İmanın iyilik olarak vasfedilmesi iman sahibi kişilerin de iyilik sahibi kişiler olduğu gerçeğini beraberinde getirir. Dolayısıyla Allah’ın insanlardan istediği en temel dini vecibe, aslında onların iyilik ve güzellik sahibi bir insan olmasıdır.

Herhangi bir şey, bir sebep olmadan bulunduğu yerden ne düşer ne aşağıya iner ne de yukarı çıkar. Allah’ı ise herhangi bir şeyin aciz bırakması yahut O’ndan gizlenmesi yahut da O’nun isteğine engel olması ihtimali yoktur.

(Mâturidi, Te ‘vilâtu’l-Kur’ân, 13/24)

İnsanlar peygamberlere tabi olup onların getirdikleriyle amel etselerdi, aralarında ayrılık, bölünme ve karışıklık doğma ihtimali olmazdı.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 79)

Hiç kimse, Allah Teâlâ’nın dünyadaki iyiliklerinin karşılığını ahirette mükâfat görecek şekilde hak etmiş değildir. Insanlara verilen mükâfat onlar bunu hak ettikleri için değil, Allah’ın lütfu ve ihsanı (ikram) sayesindedir.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 14/284)

Allah insanları ahireti hatırlamaya teşvik eder. Çünkü ahiretin unutulması yaşama hırsı doğurur, yaşama hırsı mal düşkünlüğüne sevk eder, mal düşkünlüğü de cimriliğe neden olup kişiyi ibadetleri ve itaatleri yerine getirmekten alıkoyar.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’-Kur’ân, 2/203)

Dinde kulun kurtuluşunun esası fiili sayesinde gerçekleşir. Allah’ın kulunun doğru olan fiili yapmasına vesile olan sebepleri yaratması, onun üzerinde engin lütuf ve ihsanının olduğunu gösterir.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 199)

İnsan sonucu fayda sağlamayan veya zarardan sakındırmayan bir fiili işlemeyi manasız bulur.

(Mâtüridi, Kıtâbü’t-Tevhid, 158)

İnsan fiillerini gerçekleştirirken fayda-zarar ilkesini göz önünde bulundurur. Sonucunun kendisine fayda sağlayacağını düşündüğü fiilleri yapar, zararlı olduğunu düşündüğü fiillerden ise sakınır. Kendisine zarar vereceğini bildiği kötülüklerden uzak kalmaya gayret eder. Bile bile zarara doğru sürüklenmek istemez. Mâtüridi insanların kendi inisiyatifleriyle baş başa kaldıkları durumda fayda sağlamayan işlere girişmediklerini, bunu yapan kişilerin ise ahmak ve cahil olmakla itham edildiklerini söyler.”151

Matüridi’ye göre bu, aslında insanca bir tutumdur. İnsanlar uzak veya yakın bir menfaat elde etmek için güçlüklere göğüs gerip gayret gösterirler. Allah da insanlara faydalı olan şeyleri emretmekte, zararlı olan şeylerden de onları sakındırmaktadır. Akıllı kişi de kendi yarar ve zararını bilen ve ona göre davranan kişidir. Ancak, küçük bir fayda için büyük kayıplar vermeyi göze alması isabetli olmaz. Bu nedenle küçük ve geçici çıkarlar elde etmek , için olması gerekenden taviz vermek, batıl ve yanlış yollara tevessül etmek isabetli bir tutum olmaz. Daha uzun vadeli, daha kalıcı faydalar elde etmek için çabalanmalıdır. Bu noktada en kalıcı fayda ahirete dönük olan ve Allah rızasına nail olmaya vesile olan faydadır.

151. Matüridi. Kitâbü’t-Tevhid, 253.

Sizden alınan servet hakikatte sizin değil başkasınındır, elinde başkasının malı bulunan birinin, sahibi gelip onu aldığında üzülmesi gerekmez.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 14/366)

Bir şeyi başka bir şey için değil de sadece bozmak için yapıp kuran kimse abesle iştigal eden (boş iş yapmak) ve hikmetten uzak kalan kimsedir.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 157)

Şahsi inançtan başka herhangi bir bilginin olmadığını benimseyen kimse, söylediği ve inandığı her şeyin gerçek olduğunu zanneder, kendi görüşüne muhalif olan fikirleri de inkâr eder.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 934)

Bilgiye göre değil de kendi şahsi telakkisine göre düşünen kimse ile fikir tartışmasında bulunmanın bir anlamı yoktur.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 234)

Kaybettiklerinize üzülmeyiniz, fakat neden kaybettiğinizi anlamak için günahlarınıza bakınız… Sahip kılındıklarınıza da sevinmeyiniz, Allah’ın size karşı olan ihsanını fark ediniz.

(Mâtüridi, Te’vlâtu’-Kur’ân, 14/365)

Bütün iyilikler Allah’ın kulu üzerinde bir hakkı olduğu hâlde, Cenab-ı Hak, onlar üzerindeki nimetlerinin büyüklüğünü hatırlatan bu iyilikleri kendisine verilmiş olan bir borç olarak isimlendirmekte ve onları değerli kabul edip ödüllendirmektedir.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’-Kur’ân, 29/135)

Allah’ın namaz, zekât ve diğer ibadetleri farz kılmasının hikmeti şudur ki: Allah üstün kıldığı kullarına nimetlerini yaymış ve yeryüzündeki her şeyi onların emrine amade kılmıştır. Mesela namaz bedenindeki bütün yetenekleri son noktasına kadar kullanma imkânını bir araya toplar. Zorunlu olduğu bir ibadeti kendi irade ve tercihiyle yerine getirirken aynı anda şükrünü de eda etmiş olur.

(Mâturidi, Te’vilâtü”l-Kur’ân, 1/208-909)

Her kim başkasını içinde olgunluk ve iyilik bulunan bir şeye davet etmek isterse, yapması gereken önce onu şefkatle (rıfk) ve yumuşaklıkla davet etmesidir.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 17/33-34)

Sabır, kaybettiği şeyden ötürü nefsi sızlanmadan alıkoymaktır. Zaten kaybolanların tamamı Allah’a aittir ve insanlar nezdinde emanet konumundadır. Başkasının olan bir şeyin elden çıkmasına feryat etmenin bir anlamı yoktur.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’-Kur’ân, 1/283)

Allah’tan batıl hak suretinde, hakkı da batıl suretinde görmekten bizi korumasını niyaz ederiz; zira O, güçlüdür, kâinatı yönetendir, kudretlidir.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 356)

Mâtürîdî

[*]

çev. Bekir Topaloğlu

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) Kitâbü’t-Tevhîd’inden iktibas edilen aşağıdaki metin, peygamberliğin gerçekliğine ilişkin kavrayışla Tann’nın varlığının ispat edilmesi arasında bağ kurması ve konuyu dinî bilginin ge­rekliliği bağlamında şeriatların varlığıyla irtibatlandırması açısından dikkat çekicidir. Tanrılık (ulûhiyyet) ve peygamberliğin (nübüvvet) ispatı noktasında mucizenin konumuna kısaca atıf yapmakla yetinerek konuya başlangıç yapan Mâtürîdî, Allah’ın birtakım emir ve yasaklar koymasının gerekçelerini anlatı­mının odak noktası olarak belirler. Buna göre peygamberlikle birlikte ortaya çıkan emir ve yasaklar, öncelikle âlemin hikmet üzere yaratılmış olmasının bir gereğidir. Emir ve yasaklar, hem kişinin bedensel arzulara karşı koyama­mağından ötürü doğruyu yanlıştan seçememe gibi muhtemel eksikliklerinin aşılması hem de kişiler arası ilişkilerde doğabilecek aşırılıkların ve sapma­ların giderilmesi ve toplumsal düzenin sağlanmasıyla ilgilidir. Bu çerçevede Mâtürîdî, hikmeti merkeze koyup emir ve yasakların varlık sebebini imtihan kavramına bağlayarak dinî bilginin hem dünyada hem âhirette fayda sağla­yacağına ilişkin temel kabulü peygamberlik üzerinden değerlendirir. Emir ve yasakların varlığıyla imtihanın ve âhirette görülecek karşılığın varlığı ara­sında kurduğu irtibat, Mâtürîdî’ye, hikmete dayalı olarak aklı işler kılmanın getireceği denge ile hikmetten uzak kalarak arzulara kapılmanın doğuracağı sorunlar arasındaki zıtlığı öne çıkaran bir çerçeve sunma imkânı verir. Bu açıdan Mâtürîdî, hikmete uygun olan ve insanın dünyadaki ve âhiretteki mut­luluğunun teminatı sayılan tüm değerlerin temelinde peygamberliği görür. Nitekim peygamberliğe ilişkin bu vurgusunu, geleneğe dayalı olarak öğrenilegelen ve temel ihtiyaçların karşılanmasını sağlayan toplumsal bilgi edin­me türlerinin öncesine taşıyacak biçimde genişleten Mâtürîdî, insana fayda sağlayan her bilginin başlangıçta Allah tarafından peygamberler aracılığıyla verildiğine dikkat çeker.

Bu noktada dinî bilgi, toplumsal bilgi düzeylerinin temeline konulmakta ve ona diğer bilgi türlerinin tümünü kuşatan bir değer yüklenmektedir. Söz konusu anlatımı bilgi alanından deneyim alanına taşı­yan nokta ise Allah’ın verdiği nimetlere karşı bu nimetlere uygun düşecek biçimde teşekkür edebilmenin imkânsızlığına ilişkin kabuldür. Mâtürîdî’ye göre verdiklerinden ötürü Allah’a şükretmek hiçbir aklın tam olarak yerine getirebileceği ve kendiliğinden bilgisine ulaşabileceği bir düzey olamaz. Dola­yısıyla nimetlere ilişkin şükürle nimetlerin sahibinden alman bilgi arasında bir gereklilik ortaya çıkmaktadır. Böylece Allah’ın verdiği nimetlere karşı ona şükretmeye yönelik tavırlar, kulluğun bir parçası olarak bilgi ve deneyim ara­sındaki sürekliliği sonuç verir. Çünkü hikmete dayalı olarak aklı işletmek, insanı yaratılış amacı doğrultusunda bir ilginin açığa çıkacağı ve muhtemel beşerî noksanlıkların aşılacağı bir dereceye iletir. Mâtürîdî burada —bilgi kay­naklarım ele aldığı kısımda da işlediği üzere— hem duyu verisinin hem de ha­berin akıl yürütmeye konu oluşu bağlamında peygamberliğin belirleyiciliğini en üst dereceye yerleştirir. Nitekim aklın kendine yeterliliğinin ileri sürüle­rek peygamberliğin gereksiz sayılabileceği iddiasının Allah m lütfedici oluşu üzerinden aşılabileceğini belirten Mâtürîdî’ye göre akıl, yeterlilik niteliğiyle öne çıkarılsa bile peygamberler akla yönelik bu yeterliliğin de tamamlayıcısı olarak lütfün gerçekleşme vesilesi sayılırlar. [M. Nedim Tan]

[Nübüvvetin ispata ve Gereği]

[Fakîh Mâtürîdî rahimehullah şöyle dedi:] İnsanlar risâlet konusunda çeşitli gö­rüşler ileri sürmüşlerdir. Hidayet önderleri, hayır öncüleri ve bilge kişiler (hu- kemâü’l-beşer) onu kabul etmişlerdir. Buna mukabil, (i) Yaratıcıyı inkâr edenler, (ii) O’nun mevcudiyetini benimsemekle birlikte buyruğu ve yasağı olabileceğini kabul etmeyenler, (iii) Bunu da benimsedikleri halde insan aklının tek başına yeterli olup risâletten müstağni kılacağını zannedenler nübüvveti reddetmişler­dir. Bu inkarcı görüşlere şunu da eklemek söz konusudur: (iv) Risâlet iddiasın­da bulunan kişinin göstereceği mucizeleri kâhinlerin, sihirbaz ve gözbağcıların  (müşa’bize) fiillerine denk tutmak da mümkündür, (v) Üstelik nübüvvet iddia­sında bulunanların izhâr ettikleri olağanüstü görünümlü olaylar karşısında mu­hataplarının âciz kalışı, onlarda bu tür fiillerin gerektirdiği eğitim ve alışkanlı­ğın bulunmayışı sebebine de bağlanabilir; zaten peygamber diye ortaya çıkanlar, bütün toplulukların fiil gücünü denemiş ve zorlamış değillerdir.

[İmam Mâtürîdî şöyle dedi:]

(i) Yaratıcıyı inkâr edenleri önce O’nun ispa­tı konusunda tartışmaya davet ederiz, çünkü O’nun peygamber göndermesini söz konusu etmek ancak varlığını benimsemenin gerekliliğinden sonra mümkün olur. Bununla birlikte peygamberlerin gösterdiği mucizelerle hem ulûhiyet hem de nübüvvetin ispatı imkân dâhilindedir. Çünkü peygamberler, durumlarım ya­kından bilen ve kudretlerinin nereye kadar uzanabileceğini kestiren bir topluluk içinde yetişmişlerdir. Dolayısıyla onlar, beraber yaşadıkları insanların akıllarım hayrette bırakan mucizeler getirince, böyle fevkalâde olaylar izhar etme gücüne sahip olmadıklarını bilen bu kişilere gereken şey, kendilerini elçilikle görevlen­diren varlık adına söyledikleri hususlarda doğru ve samimi olduklarının bilinci­ne ulaşmak ve bu mucizelerin o varlığın yarattığı olağanüstülüklerden olduğunu idrak etmektir; ta ki böylesinin iddia ettiği risâletin alîm ve hakîm olup kendi mevcudiyetinin delillerini icat etmeye gücü yetenden kaynaklandığı hususu ger­çekleşmiş olsun ve insanlar görmeseler bile O’nun kesin bilgisine ulaşabilsin. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

(ii) Allah’ın emir ve yasağının, vaat ve tehdidinin (vâîd) mevcudiyetini be­nimsemeyene göre kâinatı yaratmanın hiçbir hikmeti yoktur, kâinat sadece ya­ratılmak (inşa), ardından da yok edilmek (ifna) üzere Allah tarafindan icat edil­miştir. Şimdi, herkesçe bilinen bir husustur ki, fiillerinin sonucu böyle [amaçsız] olan her varlık hakîm oluş niteliğinden yoksundur. Hâlbuki birliğini ve karşı durulmaz hükümranlığım kanıtlayan birçok delili, yarattığı kâinata yerleştiren Allah’ın bu isabetli fiilleri O’nun hakîm olduğunun belgesi olmuştur, [dolayısıyla emir ve yasağının, vaat ve tehdidinin de mevcudiyetini kanıtlamıştır]. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. Şunu da belirtmek gerekir ki, Allah Teâlâ, zâtıyla her şeyden müstağni ve fiilinde daima isabetli olduğuna göre canlıları, kendileri için belirlediği kudretin bitimine kadar varlıklarım sürdürmeleri amacıyla yaratmış; bunun yanında hayatm devamını gıdalara bağlamış, sürekliliği ve uzun ömürlülüğü de insanlara sevdirmiştir. Şayet Allah, onlara yönelik birtakım emirler ve yasaklar çıkarmasaydı, herkes arzu ve şehvetleriyle birlikte sürekliliğini ve hayatının devamım sağlayacağım umduğu şeye hızla yönelecek, hemcinsleri de aynı şeye aynı yönelişi gösterecekti. Böylece aralarında tartışma ve çekişme meydana gelecek, bu da onları birbirini ortadan kaldırmaya (tedâfıi) sevk edecekti. Bunda ise sürekliliğe vesile kılınan şeyin mahvolmaya sebep teşkil etmesi ı endişesi vardır. Şu halde, (dinî müeyyideler olarak] vaat ve tehdit içeren helalle [ haramların belirlenmesi ve emirle yasağın çıkarılması gerekli olmuştur; ta ki  herkes kendisine ait olanla olmayanı birbirinden ayırsın, bu suretle de her türlü tecavüzden emin olsun ve hayatı korunmuş bulunsun.

Allah’ın emir ve yasağını ve bu suretle insanları imtihana tâbi tutmasını kabul etmeyenler dünyevî imtihanın amacını göz önünde bulundururlar. Şöyle ki, dünya imtihanlarının amacı gizli kalan [duygu ve düşüncelerin] ortaya çıkma­sı ve perdelerin açılmasından ibarettir. Emir ve yasak çıkarmanın amacı ise  bunları çıkaranın elde edeceği menfaat veya bertaraf edeceği zarardan ibarettir.

Allah, bizatihi müstağni, örtülü ve gizli şeyleri hakkıyla bilici olduğuna göre, O’nun için, sözü edilen statü çerçevesindeki denemenin, emir ve yasağın herhan­gi bir amacı söz konusu değildir.

[Fakîh Mâtürîdî rahimehullah şöyle dedi:] Doğru olana isabet etmek (tevfik) ancak Allah sayesinde mümkündür, açıklamalarımıza şöyle devam ederiz: Al­lah m emri, yasağı ve imtihana tâbi tutması biraz önce söylendiği gibidir. Şayet O, bu hususları başka amaçlarla gerçekleştirecek olsa bu fiil def edilecek bir zarar, ele geçirilecek bir fayda veya uzak kalınacak bir ayıp uğruna olacaktı. Hâlbuki Allah Teâlâ kâinatı sözü edilen bu hususlar için yaratmış değildir. İşte Onun emri, yasağı ve imtihanı da aynı konumdadır.

Bir de şu var: Söz konusu fayda ve zarar pozisyonu, muhtaç konumunda bulunup dereceleri yükselecek ve değerleri artacak kimselerin fiiline mahsustur; böyleleri başka türlü davransa­lar bu fiillerinden dolayı hem dünyevî zarara hem de uhrevî mutsuzluğa mâruz kalırlar. Oysaki bütün söz ve fiilleri isabetli ve bizâtihi müstağni olan Allah ne bir faydanın celbi için iş görür ne de bir zararın defi için. O’nun emriyle yasağı da bunun gibidir- Şu da var ki, yukarıda anlattığımız üzere Allah ile imtihana tâbi tutulan yaratılmışlar istiğna ve hikmet açısından çok farklı olduklarından birini diğeriyle mukayese etmek mümkün değildir. Hakim olan Allah’ın rubûbi- yet hikmetine ters düşecek bir şer işlemesi ihtimal dâhilinde bulunmamaktadır; dolayısıyla İlâhî emir ve nehyi inkâr eden kişinin sözü edilen temelsiz görüşleri ileri sürmesinin bir anlamı yoktur.

Allah Teâlâ mahlûkatı zararlı ve faydalı olmak üzere iki statüde yaratmış ve her nesneyi hem eleme hem de hazza müsait kılmıştır. O’nun yaratıklara verdiği bu konum şüphe yok ki belli hedefleri amaçlamıştır: İnsanları elem verici şeylerle (şedûid) uyarmak ve haz verenlerle (melta) müjdelemek suretiyle sakındırma (terhîb) ve özendirme (tergîft) yöntemlerini kullanmak. Ümit (roğöet) ve korku(rehbet) ilkeleri de ancak bu sayede tamamlanıp işlerlik kazanır. Başarıya ulaştiran sadece Allah’tır.

Yine, Allah mahlûkatı yaratmış ve birbirlerinden yararlanma esasım koy­muştur; her şeyden müstağni olduğu için O’nun bundan elde edeceği herhangi bir fayda da yoktur. Kâinattaki zararlı şeyler de aynı konumdadır. İşte böylesinin yaratıklara yönelik olmak üzere birbirlerinden yararlanma ve zararlardan sakınma konusunda emir ve yasak çıkarması tabiîdir. Şunun da belirtilmesi gerekir ki, Allah insanları öyle yarattığı ve öylesine yatkın kıldığı için onlara yararlı olanları emretmekte, zararlı olanları da yasaklamaktadır. Başarıya ulaş­tıran sadece Allah’tır.

Yine, emir ve nehiy hikmetin gereğidir. Çünkü Allah insanları en güzel bi­çimde yaratmış, yeryüzünde bulunan her şeyi, ayrıca hem yeryüzünün hem de semânın bereketlerini insanların emrine vermiştir. Hâlbuki onlardan, bu İlâhî lütfün, mukabelede bulunma veya kul tarafından kazanılmış bir hakkı Allah’ın ödemesi durumunu doğuracak hiçbir davranış vuku bulmamıştır. Bu tür nimetleri kıymetlerini bilmeyene vermek aklın doğru bulmayacağı bir şeydir, çünkü bu davranışta nimetleri heba edip yok yere harcamak gibi bir sonuç vardır. Şu halde insanların, sevilmeye ve teşekküre lâyık olanı tespit edebilmeleri için ni­metleri vereni tanımaları gerekli olmuştur. Bundan da imtihan [yani emir ve nehiy] zarureti doğmuştur. Cenâb-ı Hak bu emir ve nehye mükâfat ve cezayı da eklemiştir ki, özendirme ve sakındırma ilkeleri yeterince etkili olabilsin. Başarı­ya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Bir de şu var: Allah doğruluk ve adaleti akılların nazarında güzel, zulüm ve yalanı da çirkin göstermiş; bunların bilinci grubunu muazzam ve değerli, İkin­cisini ise bayağı ve değersiz olarak gönüllere yerleştirmiştir. Bu sebeple akıllar sözü edilen [doğruluk, adalet, zulüm ve yalan gibi] davranışları sergileyenlerden şerefini yükseltenleri işlemeyi emreden, sahibini küçük düşürenlerden de sakın­dıran bir istikamet alır. Buna bağlı olarak da aklî bir zorunluluk çerçevesinde önce İlâhî emir ve nehiy, sonra da mükâfat gereklilik kazanır, ta ki yolunda bu­lunan ve hakkını eda eden kimsenin insanlık şerefi (kerâmet) kemalini bulsun, nefsanî arzularım (hevâ) aklın rehberliğine tercih eden kimsenin de hak ettiği ceza gerçekleşsin.

Şimdiye kadar söz konusu ettiğimiz hususlarda peygamberlerin mevcudiye­tine hükmetmenin gereği vardır; öyle ki, onlar insanlara adalet ve doğruluğun belirtileriyle bunların zıddı olan zulüm ve yalanın alametlerini göstermiş olsun, hem de mahiyeti tam manasıyla anlaşılamayan her şeyi açıklığa kavuşturmak şartıyla. Ancak bu sayededir ki beşerî davranışlar övgüye lâyık bir konum alabi­lir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Duyulur âleminde, nefsini, şehvetler bataklığına düşmekten koruma görevini  ihmal etmeye rıza gösterecek aklı yerinde birinin bulunmadığı kesindir. Aksine herkes beşerî yeteneklerini kendine zarar vermeyecek ve sonuçlan övgüyle anılacak bir çizgi üzerinde eğitip geliştirmeye özen gösterir. Şunun da belirtilmesi gerekir ki, nefsin yapısında, kurtuluş umduğu yerde kişiyi helâke götürecek ve  fayda beklediği yerde ona zarar getirecek bir bilgisizlik ve hoyratlık da vardır. Bu bilgisizlik onu, bütün davranışların sonuçlarını bilen bir zâta [yani peygambere] muhtaç kılar. Ancak o sayededir ki nefsini aşağı arzularına {şehevât) terk etmeden bu zâtın göstereceği doğrultuda eğitebilir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

(iii) Şimdi de Allah’ın birliğini ayrıca emirle nehiy gönderdiğini kabul etmek­le birlikte yukanda sözü edilen sebepler yüzünden nübüvveti inkâr edenle fikrî ‘ tartışmaya girişelim. Aslında emir ve nehyin gerekliliği hakkında risâlete olan  ihtiyaca yönelik olarak yukarıda sıralanan delillerde sağlıklı ve iyi niyetli bir insan için yeterli bilgi vardır.

Bununla birlikte biz şöyle deriz: Nübüvvet mües- sesesinin mevcudiyetine aklî bir zorunluluk olarak hükmetmek vazgeçilmez bir durum arz eder; bu hem din ve dünya açısından ona olan ihtiyaç hem de —ak­lın bundan müstağni kalması söz konusu ise— Allah’ın lütufkârlığını kanıtlama bakımından böyledir. Şu da bir gerçek ki, dünya umurunun düzenim ve dinin , varlığını ayakta tutan ilke {kıvam) aynı konuma sahiptir. Mesela Allah insan türünü yaratmış ve fertlerini sınava tâbi tutmuş; gökten indirdiği su sayesinde kendileri için yeryüzünden besinler ve ilaçlar sağlamış, bunun yanında onlar­dan hastalıklar ve öldürücü zehirler de icat etmiş, zarar vereni gıda verenden ayırmak için insanların bizzat her şeyi denemelerim de —bunu yapanın ölüme sürüklenme ihtimali sebebiyle— aklen kabul edilmez bir şey olarak göstermiştir. Bu hususu denemeden bilmek de insan aklı için mümkün değildir. Şu halde, yeryüzündeki bütün nesnelerin mahiyetini Allah’ın kendisine bildireceği bir zâtın mevcudiyetine hükmetmek kaçınılmaz hale gelmiştir, ta ki alacakları besinler sayesinde insanların bedenleri hayatiyetini sürdürsün ve onlar dinî görevlerim de yerine getirsin.

İnsan aklı başlangıçta yeryüzünün ne tür ürünler ürettiğini ve bunun na­sıl bir mekanizmaya bağlı olduğunu öğrenme konusunda herhangi bir imkâna sahip bulunmuyordu. İnsanlık bu konudaki deneyimini tamamladıktan ve işin özünü anladıktan sonra da —bu alandaki yararlı konumun {salâh) farklılık arz etmesi karşısında- beslenmeye elverişli olabilmesi için onu nasıl kullanacağına vâkıf olan birinin bulunması zaruret haline gelmiştir.

Bir de şu var: Yemekte de çeşitli sakıncalar mevcut olmuştur; öyle ki, ondan faydalanacak kimse kuralına uymadığı takdirde sakıncalara maruz kalabilir. Çünkü bu husus ancak kuralı bilen, ayrıca yemeğin yiyene zarar vermesi halinde zaran giderebilecek miktardaki ilaçtan ve tıp ilimlerinden haberdar olan birinden öğrenilebilir; buna bir de insanların bedeni özelliklerinin farklı oluşunu ve öldürücü zehirlerin kullanılışını da eklemek lazımdır. Ancak bu öğrenim yoluyladır ki insanlar bedeni ayakta  tutacak faydalı gıdayı tespit edebilirler.

Toplumun nübüvvete olan ihtiyaçlarından biri de çeşitli sanat ve meslek­lerde {hıref} kendini gösterir, çünkü insanları örtüp bir mekânda barındırmak, onları sıcaktan ve soğuktan korumak ancak bunlarla mümkündür. Bir de onlar için yaratılmış olmakla birlikte faydalanılmaya yatkın bulunmayan serkeş hay­vanlar; öyle ki, bunlara ilgi duyan kişi hangi fayda için yaratıldıklarını hatta kendi yararına icat edilip edilmediklerini bilemediği gibi her bir hayvanın ya­ratılış amacından kaçış şeklinde sergilediği tepki karşısında bunları nasıl eğitip kullanışlı ve uysal hale getireceğini de kestiremez. Bir de toplumların gerek din gerek dünya işlerinin omurgasını oluşturan ticaret türleriyle ilgili ihtiyaçtır. Ay­rıca Allah’ın çeşitli şehir ve ülkelere dağıttığı beşerî ihtiyaçlar; zira insanların hem fizik hem de psikolojik yetenekleri (tah*) içinde her bir ihtiyacın nereden sağlanacağını gösterip açıklayan herhangi bir ipucu yoktur. Bir de ihtiyaçların sağlanacağı mekânların yollan; çünkü insan aklında ihtiyaçtan gidermenin ye­rini gösteren bir unsur olmadığı gibi buna ulaştıran yollan gösteren bir şey de yoktur. Bir de dillerin öğrenilmesi; diller ki, insan varlığı hem dünya hayatı hem de âhireti için onlar sayesinde fonksiyoner olmuştur. Bir de [nesnelere ait] isim­lerin öğrenilmesi; onlar olmasaydı hiçbir ihtiyaç anlaşılamaz ve hiçbir kimse onu gidermenin yolunu bilmeye imkân bulamazdı. Sonra üreme yöntemleri ve çocuk eğitimi bilgisi, sonra insan zihnince düşünülemeyecek gıdaların sağlan­masının yolu ve nihayet yukarıdan beri sözü edilen diller, isimler, sanatlar, tıp ve mesleklerin tamamı, şehir ve ülke yollan, hayvanların eğitimi ve kullanılma yöntemi; evet bu zikredilen hususların bizzat kendileri, temel ilkelerinin akıl­ların çıkarımıyla (istihrâc) değil, peygamberlerin öğretimi ve yol göstermesiyle öğrenilip uygulandığının apaçık delilini oluşturmaktadır. Başarıya ulaştıran sa­dece Allah’tır.

Bu söylenenlere ek olarak, bilinen ve uygulanan bir husustur ki, başlarına musibetler geldiği ve önemli olayların çemberinden geçtiklerinde insanların bir kısmı diğerine başvurmaktadır; bunun sebebi de -kanaatlerince üstün bilgiye sahip olduklarından— düşüncelerinden yararlanmak ve görüşleri doğrultusun­da hareket etmektir. Bundan başka insanların birbirlerine çeşitli edebî ilimleri öğretmeleri, ayrıca kitap okumaktan ve düşünürleri (hukemâ) dinlemekten elde ettikleri birikimleri başkalarına aktarmaları da söz konusu edilmelidir. Bu da insanların başkalarından yardım alma ve ihtiyaçlarım yerine getirme konula­rında kendi akıllarını yeterli bulmadıklarını gösterir. Bu sebeple iyi niyetli ve doğru sözlü bir öğütçüye (nasihat) başvurmak aklî bir gereklilik olarak ortaya çık­mıştır. Bu realite insanların, başvurdukları kimselere peygamberler aracılığı ile bazı ilimlerin ulaştığı yolundaki kanaatine bağlıdır. Din ile dünya işleri buna dayandığı gibi sihir ilmi de buna nispet edilir. Bazı nesneleri (büyü veya tedavi amacıyla] çeşitli işlemlere tâbi tutma bilgisiyle din ve servet (emvâl) düşman­larıyla savaşma tekniklerinin hepsinin, dış görünüş itibariyle doğrudan şifahî nakillerden veya bunlardan oluşturulan yazılı metinlerden elde edildiği kabul edilir. Bunun da başlangıcı alîm ve hakim olan Allah’tan [peygamber aracılığıyla] gelen öğretime bağlıdır.

Nübüvvetin mevcudiyetine aklî zorunluluk çerçevesinde hükmetmeyi gerekli kılan hususlardan biri de şudur ki, nimet ve lütuf sahibini tanıyıp teşekkürde bulunmanın yerinde bir davranış olduğu, onu inkâr edip nimetine karşı nan­körlük göstermenin de çirkin bir fiil niteliği taşıdığı aklen belirginleşmiş bir hu­sustur. Kişinin, duyularından herhangi biriyle algıladığı hiçbir şey yoktur ki, Allah’ın hem o duyunun sağlıklı oluşunda hem de algıladığı nesne üzerinde algı sahibinin kavrayamayacağı kadar nimetleri olmasın!

Bütün bunlardan başka İlâhî lütuf ve nimetler açısından nübüvvetin gerek­liliği konusunda ortaya konacak iki söylem (ibare) daha vardır. Birincisi, nimet verenlerin teşekküre hak kazanmasının farklılık arz etmesi ve sunulan nimet­lerin değişik değerler taşımasıdır; öyle ki, bu nimetleri, yaratandan başka hiç­bir kimsenin bilgisi kuşatamaz. Buna bağlı olarak da yaratıcıdan başka hiçbir akıl nimetlerin hakkını tam mânasıyla eda etmenin yolunu bilemez. Şu halde, nimetlerin sahibinden bilgi alıp akla haber verecek birinin [yani peygamberin] bulunması gereklilik kazanır. Diğeri, söz konusu nimetler duyulara taksim edil­diği ve her duyuya payı ayrıldığına göre, her bir duyunun, yapısında bulunan ilâhı nimetlerin şükrünü eda edecek konumda kullanılması icap eder. Bu tür nimetlerin değerini bilmek istersen duyu organı özürlü olan birini göz önünde bulundur, muhtemelen böylesi bu uğurda dünyayı feda etmeyi göze alacaktır. Sonuç olarak belirtelim ki, her bir organda bulunan nimetlerin eda edilmesi ge­reken şükrü akıl yoluyla kestirilemez. Şu halde, Allah’tan haber getirecek bir aracının mevcudiyetine hükmetmek kaçınılmaz hale gelmiştir.

Yine, Allah insan türünü her bir organım [sonuna kadar] kullanabilecek bir yapıya sahip kılarak yaratmış, bunun için de eklemlerine esneklik vermiştir. Bu sayede insan avuçlarını kapatıp açabiliyor, veriyor alıyor, eklemlerini büküp doğrultmak suretiyle çeşitli pozisyonlar alabiliyor ve farklı eylemleri gerçekleş- tirebiliyor. Şayet O, insanı bütün bu imkânları kullukta kullanmak üzere yarat­mış olmasaydı ondaki iş görme ve faydalanma gücünü hayvanlarda ve kuşlarda olduğu gd» sınırlı tutardı. Sonuç olarak insanın kulluk için yaratıldığı ortaya çıkmış oldu. Buna göre her bir organa ait ibadetin niteliğini açıklayacak birine ihtiyaç vardır.

Aklî zaruretin peygamberlere olan ihtiyacı gerekli kılması açısından nübü­vvet konusundaki hareket noktası birkaç yöne açılmaktadır. Birincisi, insanlar arasındaki belirgin anlaşmazlıktır. Bunun yanında herkes kendinin gerçeğe ve doğruya en yakın olduğunu ileri sürdüğü halde insanlar arasında hakemlik gö­revini ifa edecek ve anlaşmazlığa düşenlere gönüllerini birleştiren ve söylemle­rini (kelime) tek ses haline getiren çözümleri gösterecek birinin bulunmadığı da ittifakla kabul edilmektedir. Bilindiği üzere anlaşmazlık her türlü bozukluğun temeli ve her türlü çöküntünün başlangıcıdır ve bütün bunlar akılların onayla­mayacağı şeylerdir. însan aklının varabildiği nihaî nokta, kendini destekleye­cek ve yaratılış amacını oluşturan dirliğe (salâh) ve bilgiye yönlendirecek birine başvurmaktan ibarettir. Malumdur ki bu hususu akıllan yaratıp varlık alanına çıkarandan daha iyi bilecek biri de yoktur. Bu düşüncenin seyrinde yaratıcı nez- dinden geldiğini bildiren bir peygamberin mevcudiyetine hükmetmenin gereği vardır. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Diğer bir delil de şudur: Bilindiği üzere âlimler dinin ve dünyanın yararına olan hususları tespit etmekte kendi aralarında farklılık arz ederler; birinin ya­nında bulunan bilgi diğerinde bulunmamaktadır. Bu böyle olunca, kullarının ya­nında bulunmayan fakat onların yararına olan bilgilerin Allah nezdinde mevcut olduğunu reddetmeyiz. O, bu bilgiyi peygamberleri aracılığıyla kullarına ulaştı­rır. Yardım Allah’tandır.

Diğer bir delil: Üzerinde durduğumuz husus iki ihtimalden birine açıktır: Kişi ya aklının gösterdiği yola başvuracak veya kendinden daha akıllı olanların gös­terdiği yolu benimseyecektir. İsabetli olan birincisi ise muhtelif akılların ortaya koyduğu farklı sonuçlan uzlaştırmak, ayrıca kendi aklıyla hükmeden herkesin isabet ettiğini söylemek icap edecektir. Böyle bir pozisyondan aklına güvenen her din mensubunun haklılığını onaylamak gibi bir sonuç çıkar ki, görüş ve te­lakkilerin çelişkili olabileceği gerçeği karşısında bunun imkânsızlığı ortadadır. Şayet ikinci alternatif doğru ise tercih edilen kişinin aklı Allah nezdinden insan­lara gelmiş bir elçi konumuna geçer, bu durumda akıl sahibinin şahsiyetini bize tanıtacak bir delile ihtiyaç doğar. Fakat bu kişinin Allah’tan alıp haber verdiği konularda doğruluğunu ispat edecek konumuyla, kendi aklına dayanarak söyle­diği her şeyin isabetli olduğu konumunu ayıracak bir kriter bulunamayacaktır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Bir de şu var: Bilindiği üzere dünya meşgaleleri ve bu meşgalelerin akıllan sarması onların sağlıklı çalışmasını aksatır. Bunun yanında kederler, insan ya­pısına yerleştirilen çeşitli sıkıntılar, ayrıca muhtelif hayat sahnelerinin acıları ve sayılamayacak kadar faktörler… Bunların hepsi insan aklım meşgul etmekte ve onu küçük büyük, gizli aşikâr her bir alandaki gerçeği kavramaktan alıkoy­maktadır. Nefsanî arzuların egemenliği, dünyevî emel ve lezzetlerin çokluğu da ayrı bir rol oynamaktadır. Bu sebeple insanlara yol gösterecek ve belirsizliğin baş gösterdiği durumlarda gerçeğe kılavuzluk edecek bir Allah elçisinin bulun­ması zorunlu hale gelmiştir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Allaha hamd ve senâlar olsun ki, şimdiye kadar yaptığımız açıklamalarla insan aklının peygamberlere olan ihtiyacını, onları benimsemenin gereğini ve aklın her şeyi kavrayamayacağını dile getirmiş olduk. Bu meselenin temelinde iki yöneliş (uec/ı) vardır. Birincisi, Allah Teâlâ her idrak sahibi için sayesinde algısını gerçekleştireceği bir vasıta [organ] yaratmıştır, bu organların her biri hariçten gelecek yardımcı sebepler olmaksızın idrak fonksiyonunu bizzat yürü­tür. Bununla birlikte duyu organına bazı arızalar da gelebilir. Şüphe yok ki, bu tür arızalan yardımcı maddelerle gidermek ve orgam fonksiyoner olmasına en­gel olan karşı faktörlerden korumak kişi için gerekli olan bir ödevdir. Ancak bu sayededir ki organ, idrakin üstesinden gelebilir. Bunun yanında uzaklığın algıyı engellediği ve görülecek nesnenin saydam veya küçük olmasının da gözün tam anlamıyla görev yapmasına mâni olduğu da bilinmektedir. Akıl da aynı konum­dadır, zira o da yaratılmış bir bilgi sebebi olup diğer idrak vasıtaları gibi onun da sınırı vardır. Akla da diğerlerine gelen arızalar isabet edebilir, bunun yanın­da inceleyeceği konuların kapalı ve karmaşık oluşu söz konusudur. Aklın daya­naklarından biri de sebep ve ilkeleri araştırmaktır. Bu konunun doruk noktası düşünürlerin (hukemâ) sözlerinden nakledilenlerdir, içlerinden gerçeğe yegâne isabet edeni ise sunduğu hikmete [mucize türünden] kesin kanıt getirebilendir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Diğer bir yöneliş ise şudur: Aşkın övgülere mazhar bulunan Allah, duyu dı­şında kalan her şeyin idrak ediliş vasıtasını iki alternatife ayırmıştır. Birincisi kişinin duyu yoluyla algıladığı şeyle istidlâlde bulunmasıdır; bu da duyuyu aşan şeyin duyumla ilişkili olduğu zaman gerçekleşebilir, dumanın ateş, aydınlığın güneş ve -yazı ile bina örneğinde olduğu gibi- fiilin meydana getirdiği eserin faille ilişkisi gibi. İkincisi duyu ile algılananı aktaran haberdir, uzak ülkeler, değişen haller ve meydana gelen olaylar gibi ki, bu husus bütün akıl sahiplerince malumdur. İnsan cins, ayrım (faal) ve türlere, ayrıca tıp, lisan, sanatlar, savaş­lar ve benzeri hususlara bu sayede vâkıf olur. Emir, yasak, özendirme ve sakın­dırma (va‘d ve va*îd) türünden olup delili duyuya dayanmayan hususların idraki de haberle mümkündür; bu da mubah, haram ve konumu aynı çizgide bulunan çeşitli hallerden ibarettir; bu gibi konularda haber yöntemini geçerli kılmak ge­rekmektedir. işte bu ikinci alternatifte risâletin gündeme getirilmesi gereklidir.

Şunu da belirtmeliyiz ki, esaslar [yani aklî hükümler] üçtür: İmkânsız (müm- teni*), vacip ve ikisinin ortası olan mümkün. Âlemin bütün işleri bu esaslar üze­rinde yürür. Aklî açıdan vacip, aksine herhangi bir haberin gelemeyeceği bir konumdadır, imkânsız da aynı durumdadır. Mümkün farklı konumların bulun­duğu bir alandır, çünkü o, halden hale, elden ele ve bir mülkiyetten diğer bir mülkiyete intikal eden bir şeydir. Mümkünde herhangi bir alternatifin vacip kılınması veya imkânsız olması akıl açısından söz konusu değildir. Peygamber­ler her konumda mümkünün tercihe şayan olan alternatifinin açıklamasını geti­rirler. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

(iv) “Peygamberlere ait mucizelerin kâhinlerin ve sihirbazların gösterdik­leri harikalar ve maharetler konumunda düşünülebileceği” yolunda nübüvvet münkiri tarafindan ileri sürülebilecek eleştiriye gelince, söz konusu olağanüstü hallerden her birinin kendi mahiyetini bildiren ve durumunu ortaya koyan ala­metleri vardır, [bu sebeple de bunları birbirine benzetip karıştırmak söz konusu değildir]. Şu da var ki, nübüvvete karşı fikir beyan etmek ilke olarak yanlıştır, çünkü nübüvvet münkiri ya herhangi birinin haberim tasdik eden bir anlayışa sahiptir, bu durumda onun tasdiki kendi aleyhine bir eleştiri unsuru olur veya asla hiçbir şey kabul etmeyen biridir, bu pozisyonda da kendi inkârım dile geti­ren haberi muteber olmaktan düşer.

Bir de şu var: Kâhinlerin ve sihirbazların gösterdikleri marifetlerin mucizelerle karşılaştırılması sırasında bu marifetle­rin müşahedeyle sabit olmuş gerçeklere ters düşmesi nübüvvet münkirinin ileri sürdüğü iddialardan daha bariz bir hakikattir. Bu realite karşısında müşâhe- deye dayanan bilginin reddi gerekmediğine göre nübüvvet münkirinin sözünü ettiği husus nasıl gerekli olabilir? Onun, peygamberler asrının dışında kalan zamanlan göz önünde bulundurarak yönelttiği eleştiriye gelince, bu eleştiri ha­berlerin ilke olarak kabul edilmesini ilgilendiren bir söylem olup bir yönüyle kendini de bağlamakta ve itiraz çabalarım boşa çıkarmaktadır.

Nübüvvet münkiri “Peygamberlik iddia etmek [veya nübüvveti onaylamak] aklın kabul etmeyeceği türden bir övgü hareketidir” şeklindeki iddiası sebebiy­le de tartışmaya çağrılır. Bu, aklın ve tabiatın gerekleri açısından anlayışı şu seviyede olan kimse için isabetli bir iddiadır: Öylesi bütün gerçekleri nefsinin hoşlandığı ve tabiatının zıddından nefret ettiği şeylerden ibaret görür. Oysaki bu davranış hüküm ve gerçekleri mahiyetlerinden çıkarıp değiştirir ve söz konu­su kişinin vardığı yargıların aklı tam manasıyla anlamayışının ürünü olduğunu kanıtlar. Böylesinin yapması gereken şey akim hakikatini bilmesidir. Bu tak­dirde aklın vereceği kararla önce söylediğinin yanlışlığını anlayacak ve akıl ile hevâyı birbirinden ayıramadığı için kendini suçlayacaktır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Şayet akılda nübüvvetten müstağni kalma özelliği bulunsaydı bile, lütuf ve keremde bulunma açısından peygamber göndermek yine de yerine olurdu. Çün­kü Allah lütufkârlıkla nitelendirilmiş olup, kullan bu lütufkârlık içinde hayat­larım sürdürür giderler. Allah Teâlâ’nın hiçbir nimeti yoktur ki, kullan ihtiyaç­larının ötesinde onunla süslenip güzellik kazanmış olmasın; mesela iki kulak, iki göz ve bedende birden fazla olan her organ gibi; sonra nimetlerin çokluğu, sonra da icat ettiği bunca tevhid ve risâlet kanıtları, bunların daha azmin yeterli olmasına rağmen. Yine daha azının yetmesine rağmen birçok meyve ve ayrıca lezzet vasıtaları.

Şimdi, eğer akılda yeterlilik bulunsaydı bile, yine de bu alandaki yetenekle­rinin mahdut olması söz konusudur. Bundan başka Allah’ın üstün özellikler ve zihin açıklığı verdiği fikir adamlarıyla çeşitli istişarelerde bulunmak suretiyle yardım alması gerekir, bir de aklın bütün gayretini sarf edeceği sürekli bir ça­lışma endişesi. Bu durumda peygamber göndermede kulların işini kolaylaştı­rıp hafifletme faktörü vardır, bu ise büyük nimetler statüsünde yer almaktadır. Böylesi bir nimet karşısında nankörlükte bulunmak, kişinin ahmaklığım ve bela zannedecek kadar nimetlerden habersiz oluşunu gösterir. Bir de hayatı düzen­leyen akılların birçok meşgalelerinin bulunması yanında onları örten nefsanî arzular da vardır. Bu realite karşısında peygamber gönderilmesi insanlara yö­nelik bir yardım ve yol gösterme fonksiyonu oynar, bu da akılların yaratılıştan temayül göstereceği bir husustur. Yine peygamber göndermede hatırlatma, in­sanları uyarma ve yanlış yola dikkat çekme faydaları vardır. Bu durum kişileri istidlâle özendirir, akıllarını kullanıp tefekkürde bulunmalarına çagırır. Aslında sözü edilen yöntem bütün dünya işlerinde ve hükümdarların yönetim biçimleri alanında bilinip benimsenen bir husustur. Şimdiye dek söylenenlere ilave edil­melidir ki, nefsanî duygu aklın rakibi kılınmış, ayrıca bu duygu insana özgü arzu ve şehvetlerle bunları cazip gösteren şeytanlardan oluşan yardımcılarla desteklenmiştir. Bu realite karşısında akıllara da bazı yardımcıların verilmesi nasıl yadırganabilir? Bu görevin en uygun elemanları da peygamberlerdir.

Nefsanî duygunun bütün faktörleri duyulur âlem çerçevesinde yanı başımız­da iken hak yolda ilerlemenin bütün faktörleri duyular ötesindedir (gâı’6). Zira öğüt verenin bütün fonksiyonu mükâfatla cezayı hatırlatmak, aşağı arzulardan ve gayrimeşru zevklerden uzak kalmayı salık vermekten ibarettir. Bu ise in­san yaratılışına ve nefsanî duyguya zor gelen bir şeydir. Bu sebeple kendilerini müşâhede etmenin âhireti hatırlatacağı bazı kişileri [yani peygamberleri] gör­mek suretiyle hak yolda ilerleme çabasına destek vermeye ihtiyaç duyulmuştur. Bu kişiler ebediyet yurdunun kolaylıklarını ve zorluklarını dile getirip anlatır­lar. Bu suretle de duyu ötesi müşâhede edilmiş âlem konumuna girer ve erdemli davranış insan yaratılışıyla uyumlu bir kolaylık kazanır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Nübüvvet konusuna yapılan temel yaklaşımlardan bir başka türü de kendile­rine has ispat vasıtaları ve burhanlarıyla peygamberlerin fiilen mevcudiyetidir. Öyle ki, bütün nübüvvet münkirleri, hiçbirinin elinde peygamberi yalanlamaya yarayacak, hiç olmazsa “gerçeğe karşı inadına direnenler” sıfatını kendisinden bertaraf edecek bir delilinin bulunmadığını pekâlâ bilirler. Hâlbuki onlar pey­gamberlerin ortaya koydukları delillere alternatifler bulma konusunda birçok imkâna sahip olmuş, onları bazen büyücülük, bazen de başka yakıştırmalarla itham etmişlerdir. Yine onlar Allah elçilerinin nurunu söndürme uğruna bütün dünyevi imkânlarını ve canlarını feda etmiş fakat elçilerin daha belirgin hale ge­lip üstünlük sağlamalarından başka bir sonuç müşâhede edememişlerdir. Hatta Allah bütün insanları peygamberlere iman edenlere muhtaç kılmıştır; şu sebep­le ki, insanlar müzminlerin kendi kendilerine yeten bir sisteme sahip oldukları bilgi ve kanaatini taşıyor ve kendi durumlarının da onlardan esinlenerek düze­leceğini, birlik ve beraberlik içinde olacaklarını umuyorlardı. Zaten dünya hü­kümdarlarının yönetim anlayışı da (siyâsât) bu çizgi üzerine yürümektedir.

Uygulayacakları hukukî ve sosyal düzeni (şerî‘at) olmayan ve bütün işlerine mesnet kabul edecekleri bir esası bulunmayan bir topluluğun varlığım sürdür­mesi mümkün değildir. Artık bu tür toplumlara birinin yol göstermesi kaçınıl­maz bir durumdur, Allah’ın insanları yaratmasıyla birlikte, onlar için, sayesinde barış ve huzur içinde olacakları bir yöntem de belirlediğim bilen biri. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Ercan Alkan, M. Nedim Tan – Din Felsefesinin Ana Konuları, Cilt 2,syf:106-118

[*] Kaynak metin: Mâtürîdî, Kitâbü’t-Teuhîd: Açıklamalı Tercüme, çev. Bekir Topaloğlu, İstanbul. ISAM Yayınlan, 2018, s. 347-363. Çeviri, tahkikti neşirle (nşr. Bekir Topaloğlu & Muhamm^ Aruçi, İstanbul: İSAM Yayınlan, 2018) karşılaştırılmış, parantez içerisinde kavramların orjp’ nalleri eklenmiştir ve tercümede küçük değişiklikler yapılmıştır.

Emine ÖĞÜK*

Giriş

Geçmişte insanoğlunun çözümünü aradığı karmaşık ve köklü sorunlardan biri kabul edilen kötülük sorunu önemli tartışma­lara neden olmuş, günümüzde devam eden sosyal olayların be­raberinde getirdiği münakaşalarla bu etkisini devam ettirmiş­tir. Dünyada yaşanan felaket, katliam, şiddet, savaş, işkence, soykırım, sömürü, açlık, çevre kirliliği, deprem ve sel gibi âfet­ler ve salgın hastalıklar şeklinde tezâhür ederek, insanoğlunun yaşamını tehdit eden olaylar büyük acı ve yıkımları berabe­rinde getirmiştir. Bu tahribatların varlığı, kötülük sorununun fitilini ateşleyerek tekrar tartışma zemini bulmasına ortam hazırlamakta, hatta fikir planında ateistlerin Allah’ın varlığını inkârlarının en büyük argümanlarından birisini oluşturmakta­dır. Ateistlerin geliştirdiği argümanlara göre, eğer Tanrı varsa ve her şeyi biliyorsa, kötülüğün ortaya çıkma nedenlerini de bilecektir; eğer iyi bir varlık ise, kötülükleri önlemek isteye­cektir; eğer her şeye kadir ise, onların vukûunu önleyebilecek­tir, dolayısıyla da kötülükler tezâhür etmeyecektir.¹ Görüldüğü üzere kötülük sorunu, Allah’ın sıfatları ile yeryüzünde bulunan kötülükler arasındaki ilişkiyi kavrayamama ve kötülüklerin varlığının iyi, âdil, merhametli, her şeyi bilen ve her şeye kâdir bir Tanrı anlayışı ile uzlaştıramama sorunudur.²

Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) eserlerinde kötülük konusu, sistematik olarak ele alınıp işlenmemiş, onun konuyla ilgili görüşleri eserlerinde dağınık bir şekilde yer almıştır. Mâtürî­dî’nin kötülüğe bakışıyla kötülüğü Tanrı’nın varlığını tehdit eden bir sorun olarak kabul edenlerin bakışı arasında önemli farklılıklar vardır Bu fai klılık hem kötülük algısında hem de var olan kötülükleri yorumlama biçiminde kendisini gösterir. Bu itibarla Mâtürîdî’nin kötülüğe yaklaşım şeklinin tespiti, kötülük sorununa birebir cevap oluşturmaktan ziyade, bu so­runun çözümüne destek sağlama anlamında katkılı olacaktır.

Mâtürîdî’nin kötü/şer kavramına yüklediği anlamı muka­bili olan iyi/hayır kavramından ayırarak tespit etmek isabetli olmaz, Hayır-şer, fayda-zarar, güzellik-çirkinlik, hak-batıl gibi birçok kavramla ilgili olarak tartışma konusu yapılan mesele­ler genel manada iyi ve kötü kavramları çerçevesinde değer­lendirilmeye müsaittir. Çünkü iyi ve kötü kavramları ıstilâhî mânada diğerlerini de kapsamaktadır.^[3]

Kötülük algısı, kötülük realitesinin olup olmadığı, varsa bu kötülüklerin kaynağı ve hikmetinin ne olduğu, dış dünyada hangi tür kötülüklerin bulunduğu, ahlâkî kötülüklerin insa­nın irâdî sorumluluğu ile ilişkisi, dış âlemde yaşanan doğal felaket, kıtlık, kuraklık, musibet ve acıların bir kötülük olarak telakkisinin imkânı/imkânsızlığı, son olarak da bu felaketle­rin Tanrı’nın bir cezalandırması veya bir ibreti, dersi, imti­hanı ya da cezası olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceği gibi sorulara verilen cevapları da etkilemektedir. Meselâ tabiatta fiziksel açıdan var olduğunu düşündüğü eksiklikleri kötülük sayan bir kişinin kötülük konusunu Tanrı’nın varlı­ğını tehdit eden bir sorun olarak değerlendirmesi çok daha kolaydır. Çünkü tabiatta fizikî kötülüklerin mevcudiyeti kabul edildiği durumda bunun birinci derecede irtibatlandırıldığı varlık Allah olacaktır. Çünkü doğal afetler, deprem, sel, salgın hastalık, sakat doğumlar, zararlı hayvanlar birer kötülük ola­rak vasfedildiğinde bunların yaratıcısıyla daha doğrudan irti- batlandırılması çok daha kolay olmaktadır. Bu başlıklar hak­kında da ön plana çıkan görüşlere temas ederek, Mâtürîdî’nin yaklaşımını belirlemek gerekmektedir:

Kötülüğün Mâhiyeti ve Mâtürîdî’nin Kötülük Algısı

Şer veya kötülük kavramı tarih boyunca çeşitli şekillerde ta­nımlanmıştır.^[4] İslâm düşüncesinde hayrın zıddı olarak görü­len ve çirkinlik, habislik gibi anlamlara gelen “kötülük/şer” kelimesi^[5] bu dünyada yerilmeye, ahirette ise ceza görmeye sebep olan şeydir.^[6] Kur’ân’da iyilik anlamında kullanılan ma­ruf ve ihsan kavramlarının karşılığı olan kötülük, seyyie,^[7] sû’^[8] ve münker^[9] gibi kavramlarla da ifade edilmekte ve daha zi­yade İslâm dininin getirdiği esaslara uygun olmayan söz ve davranışlar için kullanılmaktadır.^[10] Kötülük anlayışı yaratılış itibariyle farklı olan cins ve türlere göre de değişmektedir. Mesela insan için iyi olanla hayvan için iyi olan her zaman birbiriyle örtüşmez. Hatta bu durum aynı cins varlıklar ara­sında bile farklılık gösterebilir.

Mâtürîdî, şirk, küfür, dalâlet, iblis, cehalet, bilgisizlik, zulüm ve hikmetsizlik gibi hususları kötülük cinsi olarak saymakta; iman, tevhid, adi, hikmet ve iyi davranışları güzel kabul et­mektedir. Mâtürîdî’nin hayırların en büyüğü ve faziletlisi ola­rak kabul ettiği iman, işleri sonuca bağlayarak aydınlatan ve engelleri ortadan kaldıran bir nurdur. Buna göre bir şeyin iyi ve kötü hükmünü almasında Allah tarafından emredilip ya­saklanmasının büyük rolü vardır.¹¹ Mâtürîdî iyiliklerin yaratı­lışa uygun davranmaktan, kötülüklerin ise yaratılış gâyesine aykırı hareket etmekten kaynaklandığını ifade etmiştir.¹²

Mâtürîdî’nin kötülüğün mahiyeti konusundaki görüşleri, kötülüğün ademiliği,¹³ izafîliği¹⁴ ve mutlaklığı¹⁵ şeklinde yapı­lan kategorik tasniflerden herhangi birinin içinde değerlendi­rilmeye müsait değildir. Mâtürîdî’ye göre kâinattaki hiçbir şey fayda-zarar. iyilik-kötülük, nimet-belâ oluşturması açısından aynı konumda değildir Çünkü kötülükle nitelenen şey, başka bir yönden veya başka bir kişi için İyi olabilir.16 Yine kötü İken iyileşen nesneler de bulunabilir. ^[17] Bu nedenle ona göre İyi ve kotu kavramları varlığın aslî değil, arızî niteliği hâlinde karşı­mıza çıkar. Bu durumda bir şey başka bir şeye göre daha iyi veya daha kötü, daha güzel veya daha çirkin olma vasıflarını aldığında izafiyet kazanmakta, bütün yönlerden iyi veya kötü olarak nitelendirilememektedir.^[18]  Böylece o, mutlak anlam­da bir şerden bahsedilemeyeceğini ve şerlerde başkaları için birtakım hayırlar olma ihtimalinin bulunduğunu ifade etmiş­tir.’^[19] Gerçek hayatta bu izahı doğrulayacak pek çok örnekle karşılaşmak mümkündür. Aynı şey birine göre iyi olarak de­ğerlendirilirken bir başkası için kötü vasfını alabilmektedir. Mâtürîdî bu fikri teyid mahiyetinde çeşitli açıklamalar yapar: “Gözlenebilen her canlının insanların iç yüzünü anlayabile­ceği birtakım yararları vardır. Bunlardan biri ateştir; ateşte yakma özelliği bulunmakla birlikte besinleri kullanılır hâle getirmek için ona ihtiyaç vardır. Her canlının hayatiyeti suya bağlı olmakla birlikte, binlerinin ölümü onunla gerçekleşebi­lir. Bunun gibi acı veya zehirli nesnelerde, hastalıkların ilâcı bulunmaktadır.^[20] Bunun da hikmetleri olduğunu ifade eden Mâtürîdî, burada zararlı ve faydalı şeylere hükmünü geçiren, kendisinden korkulması ve ümit bağlanılması gereken bir kudretin varlığının söz konusu olduğunu ifade etmiştir. Ona göre bu niteliğe sahip bulunmayandan korkulmaz ve nez- dindekilere de ümit bağlanmaz. Böyle birinin de ulûhiyyet fonksiyonu yeterli olmaz. İkincisi yeterli ibretlerin oluşması için iyilikler yanında kötülükler de vardır. Yine İlâhî emirle nehyin yerini bulması için kötülükler lüzumludur. Yani Allah birtakım şeyleri insanlar için yasaklamıştır. Yasak kıldığı bu şeyler bu yanlış ve kötü şeyler olmalıdır ki yasağın bir anlamı olsun. Ayrıca Mâtürîdî’ye göre zararlı ve yararlı nesneler öğüt ve ibrete vesiledir.^[21]

Bu açılardan bakıldığında Mâtürîdî’nin yukarıdaki kötü­lük algı ve değerlendirmesi isabetli görülmektedir. Ancak acaba Mâtürîdî herkes için geçerli olan ve kişiye değişmeyen bir kötülük algısına sahip midir? Bu soruya olumlu cevap ve­remeyiz. Zira Mâtürîdî ilkesel olarak bunu mümkün görmez. O, bir nesnenin mutlak kötü veya mutlak iyi olduğuna hük­metmenin yanlış olduğuna ve dolayısıyla da tabiatta mutlak manada kötülük bulunduğu fikrine karşı çıkmıştır. Ona göre her nesnenin zararı da yararı da vardır.^[22]

İyi ve kötünün sınıflandırılması sırasında karşımıza çıkan bir gruplandırma şekli de iyilik ve kötülüğü kendinden olup, başka bir şeye bağlı olmayan anlamındaki “kendiliğinden (li-nefsihî) iyi ve kötü”dür.^[23] Mâtürîdî’nin ifadesinde geçen li-nefsihi (ken­disi için) iyi veya kötü, her şart ve durumda değerini koruyan mutlak anlamda bir iyi veya kötü değildir. Zaten onun anlayışına göre var oluş itibariyle bizzat kötü olan bir şey yoktur. Kötü gö­rülen her şey mutlaka başka bir açıdan iyi olabilmektedir.^[24]

Mâtürîdî’ye göre li-nefsihi iyi ve kötünün insan aklıyla tes­piti mümkündür. Aklın en önemli fonksiyonlarından biri olan iyiyi kötüden ayırma özelliği ve iyi davranışa yönelme güdü­sü insana Allah tarafından verilmiştir.^[25] Eş’arîlerin aksine,^[26]Mâtürîdiye göre İnsan aklında güzel olanı güzel görme, çir­kin davranışı da çirkin görme yeteneği vardır.²⁷ Mâtürîdî’ye göre Allah, insanların zihnî kapasitelerine, çirkini güzele tercih etmeyi, yergiye lâyık olanı övülmeye değer bulunana üstün tutmayı kabul edilemez bir davranış olarak yerleştir­miştir. Ayrıca Allah, insan tabiatının hoşlanmadığı, fakat iyi sonuçlar verecek bazı davranışları akla güzel; insan tabiatı­nın temâyül gösterdiği bazı davranışları da kötü sonuçları ne­deniyle çirkin göstermiştir. Böylece insan aklını zorlukların üstesinden gelebilecek bir mahiyette yaratan Allah, yaptığı davranışlardan ötürü, insanları sorumlu tutarak onlara iyi ve güzel ameller yapmalarını, kötü ve zararlı davranışlardan uzak da durmalarını emretmiştir.²⁸ Buna rağmen, nesne ve olayların tamamı li-zatîhî iyi ve kötü sınıf içinde yer almaz. Bu durumda insanlar akıllarıyla iyi ve kötü sonuçların tamamını bilemezler. Ayrıca zaman zaman insan aklı ile tabiatı²⁹ arasın­da bir uyumsuzluk olduğundan aklın iyi ve güzel bulduğu bir şeyi insan tabiatı çirkin bulabilmektedir.³⁰ Bu noktada insan aklı ile tabiatı arasındaki uyuşmazlığa dikkat çeken Mâtürî- dî, insan tabiatının genellikle ihtiyaç ve neticeleri göz önüne alarak iyi ve kötü değerlendirmesinde bulunduğuna işaret etmiştir. Tabiata göre belirlenen değerler kendisine olan ih­tiyaç ve ortaya çıkaracağı iyi ve kötü sonuçlara bağlı olarak değişebilmektedir. Burada akıl yerine insan tabiatı devreye girdiğinden insan psikolojik muhtevasına göre fayda, hoş­lanma, sevme gibi temayüllerini ön plana çıkarmak suretiyle nesnelere iyi veya kötü nitelemesinde bulunmaktadır.^[31] Tabi­atın güzel veya çirkin gördüğü şeylerde değişim veya hâlden hâle geçiş söz konusu olabilmekte,^[32] duyular ötesi alanda hiç söz sahibi olamayan tabiat sadece duyu alanına giren husus­ları algılayıp şekillendirebilmektedir.^[33] Tabiatlarda zaman za­man iyiyi kötü gösterme özelliği bulunduğundan insanlar akıl ile tabiatın gösterdiği sonuçları birbirinden ayırmada zorluk çekerler.^[34] Mâtürîdî’ye göre böyle bir konumda iyi veya kötü değerlendirmesinde bulunacak kişinin bunların sonuçlarını bilen birisinden (Peygamber) faydalanması gerekir.^[35]

Kötülük Türleri

Şer, filozoflar tarafından metafiziksel, fiziksel (doğal) ve ah­lâkî olmak üzere üçe ayrılır.^[36] Metafizik kötülük, varlıktaki yetkinsizlik olarak nitelendirilir ve diğer kötülüklerin kayna­ğı olarak görülür. Mâtürîdî “Allah’ın yaratışında şer yoktur”^[37] demek suretiyle metafizik kötülük algısına karşı çıkmıştır. Deprem, kasırga, heyelan ve kıtlık gibi doğal âfetler yanında doğumla ortaya çıkan hastalık ve sakatlıklar; körlük, sağırlık ve delilik gibi insanda bulunan eksiklikler, doğal nedenler so­nucu meydana gelen yıkıcı olaylar fizikî kötülük cinsi sayıl­mıştır.^[38]

Mâtürîdî bu kötülük cinsi içinde ele alınabilecek olan ze­hirli nesnelerde müzmin hastalıkların tedavisi olma şeklinde faydalar bulunduğunu ifade eder.^[39] Diğer taraftan yılan gibi zararlı hayvanlarda ibret almaya teşvik ve imtihan sebebi olma gibi birçok hikmetler olabileceğine işarette bulunur.^[40] Zararlı olduğu ifade edilen nesnelerde önemli hikmetler bulunduğu beyanı Mâtürîdi’nin onları mutlak bir kötülük olarak kabul etmediği anlamına gelmektedir.

Bir diğer kötülük türü ahlâkî (moral) kötülüktür. İnsanın hür irâdesi seçimi ve yöneliminden kaynaklanan bencillik, kıs­kançtık, açgözlülük ve acımasızlık gibi kötülüklerdir.^[41] Mâtürîdî bu kötülük türüne örnek oluşturan “kendisi için istediği bir şeyi başkası için istememenin” ve “bir kişiye eziyet etmenin” kötülük olduğunu söylemiştir.^[42]  Mâtürîdî ayrıca fitne ve fesad çıkarıp is­yan etmeyi^[43] yaratıcıyı inkâr edip nimetine nankörlük etmeyi,^[44] şirk,⁴⁵ küfür,^[46] dalâlet,^[47] zulüm,^[48] hikmetsizlik,^[49] cehalet^[50] gibi hu­sustan kötülük cinsi olarak zikretmektedir.^[51] Mâtürîdî, iyi kav­ramım övgü ve sevabı elde etmeye, kötü kavramını da yergi ve günaha götüren şey olarak tanımlamıştır.^[52] O, “zerre kadar şer işleyen karşılığını görür”^[53] âyetini açıklarken şer ifadesinin kü­çük günahlara işaret ettiğini bildirmiştir.^[54]

Kötülüklerin Kaynağı

Mâtürîdî Allah tarafından gerçekleştirilen fiillerin ilke olarak iyi veya kötü olmakla nitelenemeyeceğini söyler.^[55] O, her şeyin yaratıcısının Allah olduğunu savunmakla beraber,^[56] şer ve kötülükler yanında küfrün, şeytanın, yılan çıyan gibi hayvan­ların, murdar ve pis kokulu şeylerin mutlak bir dille Allah’a nispetini uygun görmez.^[57] Allah hayır ve şer türünden her şe­yin yaratıcısı ise, acaba Mâtürîdî kötü şeylerin Allah’â nispe­tini niçin isabetli bulmaz? Aslında burada İlâhî yaratışla ilgili bir tereddütten bahsedemeyiz. Onun hassasiyetinin nedeni, muazzam tabiat sistemi içinde saymakla bitmeyecek kadar çoklukta mükemmel güzellikler varken, bunları bir kenara bı­rakıp da kötü olduğu düşünülen birtakım varlıkların diğerleri arasından ayıklanarak Allah’a nispet edilmesini kötü niyetli bir eylem olarak değerlendirmiş olmasıdır. Bu tip bir nispet, eğer İlâhî yaratışı karalamayı amaçlayan kasdî ve kötü niyetli bir çaba değilse, en masum şekliyle gaflet olarak nitelenmeyi hak eder. Zira Mâtürîdî’ye göre Allah bunlarla nitelendirilme­si durumunda, çirkin fiilli ve kötü davranışlı olarak vasfedil- miş olacaktır.^[58] Yine çirkin şeylerin Allah’a nispeti aşağılama ve hafife alma amacı taşır.^[59] Kötülüklerin bu şekilde ayıklana­rak Allah’a nispet edilmesi uygun değilse de, şerrin takdirinin O’na izafe edilmesi gerekir. Zira her şeyin yaratıcısı olan Allah elbette “her şey” içine giren şerleri de yaratmıştır. O hâlde yapılması gereken şey, toplu bir ifade kullanma sırasında Al­lah’ın her fiilin yaratıcısı olduğunu söylemek, detaylı anlatım sırasında ise kötü fiilleri anmamaktır.^[60]

Bu noktada yaratılan âlemle ulûhiyet arasında fark oldu­ğunu ifade eden Mâtürîdî’ye göre, yaratılmış varlıklar içinde herkes kendi sıfat ve fiiliyle nitelendiğinden,^[61] çirkin olanı iş­leyen kişi çirkin kabul edilmektedir.^[62] Ancak yaratıcı açısın­dan aynı şeyleri söylemek mümkün değildir. Çünkü ona göre şerrin takdiri şerrin kendisi demek değildir.^[63] Mâtürîdî ile Mu’tezile arasındaki ayırım şerrin takdiri ile şerrin kendisi arasındaki farka dayanır (tekvin-mükevven ayrımı),^[64] Bir fi­ilde hem Allah hem de kul olmak üzere İki etkinin bulunması düşüncesine karşı çıkan Mu’tezile, bir şeyi yaratmakla o şeyin aynı olduğunu düşünmüştür.^[65]

Özetle Mâtürîdi’nin anlayışına göre kâinatta şer vardır ve bunların takdiri Allah’a aittir. Mâtürîdî kâinatta bulunan şerlerin azlığı ya da çokluğu hakkında herhangi bir görüş bildirmez. Sadece sınırlı olan insan akh tarafından algılanan kötülüklerin arızî olduklarını, şer görünen şeylerin zaman ve zemine göre değiştiğini, bunların farklı bir konumda hayır olarak ortaya çıkabileceğini ifade eder.^[66]

İki durumda kötülükler yaratıcıyla daha kolay ilişkilen- dirilebilir. Birincisi insanın fiillerinde özgür bir varlık oldu­ğu kabul edilmediği zaman, İkincisi ise onun kötülük işleme potansiyeline sahip bir şekilde yaratılmasının hikmeti tam olarak kavranamadığı durumda ahlâkî kötülüklerin Allah ile irtibatlandırılmasının yolu açılmış olacaktır. Bu yönüyle cebirci zihniyetin, kötülüklerin sorumluluğunu üzerinden atması daha kolaydır. Bütün fiillerin faili olarak Allah’ı gör­mek, kullar tarafından işlenen kötü fiillerin de yaratıcıyla ilişkilendirilmesini kolaylaştıracaktır. Eş’arî kelâmcılar, ibret veya ders türünden hiçbir gerekçeye bağlı olmasa bile, Tanrı’nın sebepsiz acı çektirmesinin pekâlâ doğal bir eylem ol­duğunu, Tanrı’nın eylemlerinde bir hikmet aranamayacağmı savunmuşlardır. Çünkü onlara göre bütün mülk Tanrı’ya aittir ve 0 mülkünde dilediği gibi tasarrufta bulunabilir.^[67] Mâtürîdî ve Mu’tezilî âlimler, Eş’ariyye’nin savunduğu bu tür bir fiil anlayışının cebre götürücü bir nitelik taşıdığı hususun­da birleşmişlerdir.⁶⁸ Çünkü Eş’arîlerin söz konusu ettiği kula ait kudretin kendi fiili üzerinde hiçbir tesiri yoktur. Eş’arîler Mu’tezile’deki insan iradesi ve nedensellik eksenli vurguyu, mutlak kudret eksenli bir yaklaşıma dönüştürmüşlerdir.⁶⁹ Bu tasavvur, kötülüklerin yaratılma sebep ve hikmetine ilişkin bir soruyu gündeme getirmeyi dahi anlamsız görmektedir. Üstelik bu algı ahlâkî fiillere de taşmakta, yalan, hırsızlık, içki, kumar, adam öldürme türünden kötü fiilleri gerçekleş­tiren kişiler “Allah izin vermeseydi, bunlar olmazdı” kabilin­den birtakım gerekçelerin ardına sığınmak için kendilerine bir alan açılmış olmaktadır. İnsan fiillerini bütünüyle Allah’ın mutlak kudretine bağlamak, zamanla pasifize edilmiş bir yaşantıya da neden olur. Başlarına kendi yapıp ettikleri yü­zünden bir kötülük gelen insanlar, bundaki sorumluluklarını kabul etmedikleri için, kötülükleri düzeltme yönünde de bir irade ortaya koymazlar. Böyle bir düşünceye sahip olan kişi, âdetullah çerçevesinde işleyen yasalara güven esasına dayalı kuram ve yasalar oluşturmaya yönelik tüm çabaların ve et­kinliklerin beyhûde olduğunu vehmeder. Bu da insanın gö­rev ve sorumluluk bilincini körelten bir anlayışı beraberinde getirir. Çünkü eğer Tanrı’nın eylemlerinde hikmet, düzenlilik ve gayelilik aramak boşuna bir çaba ise, yaşanan hastalık, acı ve ızdırâpların nedenlerini ve tedavi imkânlarını araştırmak, eğitim, ahlâkî bilinç, ekonomik zenginlik, sosyal adâlet ve tıb­bî tedavi usûlleri gibi alınması gereken önlemleri keşfedip,bir an önce bunların gereklerini yerine getirmek de boşuna bir çaba olarak değerlendirilecektir.^[70] Tedbirsizlik, kader­cilik alın yazısı ve teslimiyete dayalı bu yaklaşım şeklinin toplumlarda lâkaytlık ve neme lâzımcılığı yaygınlaştırdığını söylemek mümkündür. Yine kötülüklerde insanların rolü ta­mamen göz ardı edilip, bunlar sadece Allah’a nispet edildi­ğinde kötülük sorunu savunucularının cevap vererek iddiala­rını temellendirme fırsatı buldukları şu soruları sormak çok daha kolay hâle gelmektedir: “Allah’ın madem her şeye gücü yetiyor, kötülükleri niçin önlemiyor? Niçin bunların dünyada yayılması yönünde bir irade kullanıyor? Bu durum da kötü­lük taraftarlarının tezlerini daha rahat şekilde savunmalarına imkân sunmaktadır.^[71]

Mu’tezile’ye göre ise, Tanrı’nın âdil ve hakîm olduğunu id­dia etmek, O’nun asla kötülük yapmayacağını, onu seçmeye­ceğini, bütün eylemlerinin iyi, değerli ve hikmetli olduğunu ve kötülüklerin ona asla izâfe edilemeyeceğini kabul etmek anlamına gelir. Kötülükleri kullar kendi özgür iradeleriyle gerçekleştirirler.^[72] Mu’tezile’de-kullara nispet edilen bu öz­gürlük, kullara kendi fiillerinin sorumluluğunu üstlenme noktasında bir imkân sunmakla birlikte, Tanrı’nın zâtından kaynaklı bir zorunluluğu ifade eden aslah telakkisi, Allah’ı iyi­yi yaratmaya âdeta mahkûm etmektedir. Bu tür izahı zorlayan fikirler yerine, Allah’ın kudretiyle insan ve âlem arasında olan ilişki isabetli şekilde tespit edilerek, doğru bir Allah ve insan tasavvuruna ulaşılması gerekir. Bu tasavvur aynı zamanda kullar tarafından işlenen kötülükleri doğru temellendirmeli,insanların kendi fiilleri üzerinde tasarruf yetkisinin olduğu­nu ilahi kudrete zarar vermeden izah etmelidir.

Mâturîdinin görüşleri belli ölçüde bu açığı kapatma özelli­ğine sahip görünmektedir. Ona göre, icbar altında bulunan ve kendisine ait fiili olmayan birine Allah’ın bir şeyi emretmesi veya yasaklaması söz konusu olamaz.^[73] O, cebr altında bulunan bir kişi için emir, yasak, mükâfat veya cezadan söz etmenin ak* İm çirkin bulduğu bir şey olduğunu düşünmüş ve cebre karşı çıkmıştır.^[74] Mâtürîdî, kulun gerçek anlamda fiil sahibi olduğu­nu ve onun iyi ya da kötü fiilini hür irâdesiyle gerçekleştirdiğini belirtmiş, Allah’ın, insanı İlâhî emir ve yasağa muhatap kılarak, fiillerinden ötürü ceza ve mükâfâta uğratmasını güzel ve yerin­de bir eylem olarak nitelendirmiştir.^[75]

Mâtürîdî’ye göre, her şeyin fâili olan Allah, fiillerin gerçek sahibidir. Ancak bu durum kulun da fiilde gerçek fâil olması­na engel değildir.^[76] Şu hâlde bir fiilin gerçekleşmesinde hem Allah’ın hem de kulun etkisi vardır.^[77] insanlar da fiillerinde bu iki etkiyi kabul etmektedirler. Fiille beraber bulunan fiil kudreti kula ait iken, fiillerden önce bulunan sebeplerin mü­sait ve vasıtaların sağlıklı olması mânasındaki kudret Allah’a aittir.^[78] Fiillerin gerçekleşmesini tümüyle Allah’a ait gören cebrî anlayışlarla, tümüyle insanın kontrolünde olduğunu savunan itizalî fikirler karşısında Mâtürîdî “yönler teorisf’ni geliştirmiştir. Buna göre fiiller Allah tarafindan yaratılmaları açısından hakikî anlamda Cenâb-ı Hakk’a, kesbedilmeleri ve işlenmeleri açısından hakikî mânada kullara aittir.^[79] 0 hâlde fiiller hakikî anlamda hem Allah’a hem de kula nispet edilme­lidir.^[80] Fiillerin bütünüyle kullara ait kabul edilmesi Allah’ın kudretine ve rabliğine halel getirmekte,^[81] bütünüyle Allah’a bait kabul edilmesi ise kullardaki mükellefiyet ve sorumlulu­ğu temellendirmeye engel teşkil etmektedir. Allah Teâlâ’nın insanlara bazı fiilleri emretmesi, bazılarını da yasaklaması ve dünyada kendisine itaat edene mükâfat vaad etmesi, İs­yan edene de ceza vereceğini haber vermek suretiyle onla­rı sorumlu kılması, çirkin ve meşru olmayan fiillerin Allah’a nispet edilemez oluşu, Allah’ın fiillerinin sonucuna göre bazı kullarını mü’min, bazı kullarını da kâfir ve zâlim olarak nite­lemesi kulların irade sahibi olup fiil işleme salahiyetlerinin bulunduğunun delillerini oluşturur.^[82] Daha açık bir ifadeyle söylemek gerekirse bütün fiilleri Allah’ın yarattığı, fiillerin kula sadece mecazî anlamda nispet edilebileceği savunuldu­ğu takdirde kullar tarafından işlenen çirkin ve meşru olma­yan fiillerin faili Allah olacak, kullar için geçerli olan emir ve yasaklar Allah için de geçerli olacak, isyan ile itaat yaratıcının kendi fiili olunca ceza ve mükafata O da muhatap olacaktır. Oysa birinin bizzat kendisine emretmesi, asî veya itaatkâr ol­ması imkânsızdır. Yine bu takdirde hiçbir iradesi olmayan za­vallı bir kul doğru yoldan ayrıldığı gerekçesiyle itaatsizlikle, asî ve günahkâr olmakla suçlanacaktır.^[83] Mâtürîdî tarafından ifade edilen “fiilin kulun elinde Allah’ın takdiri ve iradesine uygun olarak gerçekleştiği” şeklindeki yaklaşım^[84] sorunlara açıklık getirmektedir.

Diğer taraftan, insanın kötülük yapma potansiyeline sahip bir varlık olarak yaratılması elbette yaratıcının takdirindedir. Allah’ın varlığına inanan bir mümin, insanın ve sahip oldu­ğu vasıflarının kaynağının Allah olduğuna inanır ve aksi bir söylemi asla benimsemez. Dolayısıyla insanı kötülük yapabil­me potansiyeliyle yaratan Allah’tır. Yine kâinatı içinde kötü­lüklerin gerçekleşmesine imkân sunan bir formatta yaratan Allah’tır. Bu noktada tabiatın ve içindeki insanların kötülüğe elverişli şekilde yaratılmış olmasının hikmet ve gerekçeleri­nin doğru şekilde tavzih edilmesine ihtiyaç vardır.

Allah» İçinde kötülükler olmayan bir kâinat yaratabilirdi. Allah’ın kudreti ve iradesi açısından düşünüldüğünde buna engel oluşturacak bir durum yoktur. Bu noktada “Allah’ın içinde kötülüklerin olduğu bir âlemi yaratmasının hikmetleri ne olabilir” sorusuna cevap aramakta fayda vardır.

Kötülüklerin Hikmeti

Kötülük sorununu izah etmek için farklı önermeler geliştirilmiştir. Bunlar arasında kötülüğün varlığını/gerçekliğini reddederek kötülüğü maddi dünyaya ait bir yanılsama ya da metafizik gerçekliği olmayan bir şey olarak telakki edenler,⁸⁵ kötülüğü iyilik eksikliği olarak yorumlayanlar,⁸⁶ Tanrı’nın kudretini veya iyiliğini sınırlandıranlar⁸⁷ bulunmaktadır. Bu sorun. Eski İran dinlerinden, Mecûsîlik, Maniheizm ya da Sâbiîlik gibi düalist karakterli kimi dinî ve felsefi sistemlerin doğmasına etki etmiştir. Mecûsîleri düalizme götüren sebep, iyilik ve kötülükleri aynı tanrının yaratmış olabileceğini ka­bul etmeyişleridir. Bu nedenle onlar şerri yaratma kudretini Allah yerine îblis’e nispet etmişlerdir.⁸⁸

Yukarıdaki anlama biçimleri bize göstermiştir ki, kötülük sorunu ele alınırken, Allah tasavvurunu belirlemek ve O’nun âlem, insan ve toplumla olan ilişkisini ortaya koymak gerek­mektedir.

Tanrı’nın adâleti ve iyiliği meselesi, Müslüman düşünür­leri de zihnen meşgul etmiştir. Kötülük olgusu İlâhî adalet ve kudret sıfatlarını tartışmanın içine çektiğinden kelâmcılar kötülüğü, Tanrı’nın adâleti ve kudretine gölge düşürmeden makûl bir biçimde izah etmek için çalışmışlardır. Onların bu çabasını belli mantıkî formülasyonlar çerçevesinde değerlen­dirmek mümkündür: Yukarıda kötülük sorunuyla ilgili bazı mantıksal seçenekler üzerinde durulmuştu: 1) Tanrı ne tam iyidir ne de tam güçlüdür 2) Tanrı tam iyidir, fakat tam güçlü değildir; 3) Tanrı tam güçlüdür, fakat tam iyi değildir 4) Tanrı hem tam iyidir hem de tam güçlüdür.

Bu seçeneklerden ilk üçü her ne kadar kötülük sorunu­nun izahı (teodise) noktasında bir çözüm oluşturuyor olsa da bunları yaratıcının sıfatlarıyla bağdaştırmak mümkün olma­dığı için Müslüman düşünürler açısından dışlanması gereken seçenekleri oluştururlar. Dördüncü seçenek zaten teizmin Tanrı anlayışını ortaya koyar, ancak kötülük sorununu çözü­me kavuşturmada farklı izahlarla desteklenmesi gerekir. Bu noktadan sonra kötülüklerle Tanrı’nın sıfatları arasında ku­rulabilecek korelasyonlardan oluşan mantıksal seçenekler karşımıza çıkar: 1. Tanrı hem tam iyidir hem de tam güçlü­dür, kötülükler yoktur (âdem). 2. Tanrı hem tam iyidir hem de tam güçlüdür, kötülükler izafi olarak vardır 3. Tanrı hem tam iyidir hem tam güçlüdür, kötülükler gerçekte (reel olarak) vardır. Kötülüklerin reel varlığını kabul edenler bunu yine çe­şitli şekillerde izah ederler.

Bu üçüncü alternatif Tanrı’nın varlığı ile kötülüklerin var­lığını bir çelişki olarak telakki etmez ve kötülüklerin varlığı­nı Tanrı’nın yokluğunu gerektiren bir argüman hâlinde ileri sürmez. Bu noktada Tanrı’ya rağmen kötülüklerin varlık se­bebi temellendirilebilirse, her ikisinin de birlikte var olma- sında bir sakınca olmadığı ortaya konulmuş olur. İslâm geleneğinde benimsenen bu son seçenek, Tanrı’nın varlığı ile kötülüklerin varlığı arasında bir uyumu gerektiren güçlü bir seçenektir. Son seçenekle ilgili İslâm kelâmındaki ana çizgile­re bağlı kalınmakla beraber teferruatta bazı farklı kuramların geliştirildiği, Eş’arîlerin İlâhî kudreti öncelemelerine karşılık, Mu’tezile kelâmcılarının adâlet ilkesini ön planda tuttuk­ları dikkat çekmiştir. Mâtürîdî’ye göre ise, dünyada gerçek mânada fesad, çirkinlik, acz, pislik ve kötü olma özellikleri vardır.^[89] Ona göre hakikatte kötü vasfını taşıyan birçok olgu vardır, şerrin inkârı bunların inkârı anlamına gelir.^[90] Tabiatta ve insanda bulunan eksiklik, noksan ve kusurlar tabiî ya da fizikî kötülük olarak telakki edilmektedir. Ancak bu kusurlar aslında tabiatın kendisi dışında bir başka kudret tarafından yaratılmış olmasının alametleridir. Mâtürîdî, bu yaklaşımını şöyle ifade eder: “Tabiat nesneleri var olmak ve varlıklarını sürdürebilmek için birbirlerine muhtaçtır. İnsan gücünü aşan ve tahrip gücü yüksek olan hâdiseler tabiattaki eksikliğin, acz içinde ve bağımlı bulunuşun belgelerini oluşturur.’’^[91] Bu açık­lamalar ışığında Mâtürîdî’nin deprem ve sel gibî tabiî âfetler­le, insana eziyet veren hastalıkların tabiatın kendi yaratılış keyfiyetinden kaynaklandığını düşündüğü söylenebilir. Ona göre insanların bazı belâ, sıkıntı ve âfetlerin üstesinden ge­lememesi, doğumdan kaynaklanan kusurları tedavi edeme­mesi, belli konularda âciz kılındıklarını gösterir.

Bu acziyet zor zamanlarda her şeyin sahibi olan gerçek varlığa sığınmak gerektiğini hatırlatır.^[92] Diğer taraftan belâ ve musibet anın­da insanlar arasında dayanışma ruhunun arttığı gözlenir. İn­sanların başlarına musibetler geldiği vakitlerde birbirlerine daha çok başvururlar ve bu durum toplum içindeki bağların kuvvetlenmesine yardımcı olur.^[93] Mâtürîdî’nin açıklamaları­na göre tabiatta bulunan bir takım eksiklik ve kusur telakki edilen durumlar Tanrı’nın yokluğunun değil, tam tersine varlıgının belgelerini oluşturur.** Üstelik bu durumlar insanlığın sararına değil, menfaatine hizmet ederler. Çünkü aczlyet ve sıkıntı hâil olmamış olsa. İnsanlar arasındaki yardımlaşma ve dayanışma ruhu da ortadan kalkardı. Mâtürîdî’nin bu yakla­şımına örnek oluşturacak mahiyetteki durumu günümüzde gözlemlemek mümkündür. Covid-19 salgınıyla tüm dünya olarak pençeleştiğimiz şu günlerde, dünya genelinde şahıs­lara ve başka devletlere pek çok yardımın yapıldığı, kütüpha­neler ve arşivler başta olmak üzere çeşitli birim ve kuramlara ait pek çok veri tabanının ücretsiz erişime açıldığı^{[94] [95]} ve son günlerde bu yardımlaşma ruhunun çok daha fazla arttığı göz­lemlenmektedir. Çin; İran, İtalya, Belçika ve Sırbistan’a yar­dımda bulunmuş,^[96] Türkiye çok sayıda ülkeye tıbbî yardım göndermiş,^[97] Çin, Almanya, Hindistan ve Türkiye gibi ülkeler C0VID-19’un yarattığı insani krizle mücadelede iş birliği ve dayanışmayı savunmuştur.^[98] Virüsten etkilenen ülkelere tıbbi araç ve gereç yardımları yapılmakta, özellikle küçük ülkelerin borçlarının silinmesi gibi politikalar da uygulanmaktadır.^[99] Bu ülkelerin, İtalya ile Libya’dan NATO’ya ve Doğu Akdeniz’e uzanan çeşitli meselelerde farklı kamplarda yer almalarına rağmen bunu yapmaları bir dönüşümün habercisidir.^[100]

Mâtürîdî’ye göre yaratıcı tarafından var edilen her şeyin -mahiyeti tam olarak bilinmese de- yaratılış hikmetleri var­dır.^[101] Buradaki hikmetler daha ziyade Allah’ın kâinatı içinde kötülüklerin de bulunduğu bir yapıda yaratma gayesine ma­tuf olup, insanın kötüyü yapabilme potansiyelinde yaratılma hikmeti ve insanların gerçekleştirebilecekleri kötü alternatifinin Allah tarafindan yaratılmasının hikmetine ilişkin doğru­dan bir açıklama sağlar. Bu yönüyle söz konusu hikmetlerin ulûhiyyet tasavvuruyla ilgili olduğunu söylemek gerekir. Yok­sa insanların kötülüğü yapma gerekçeleri tamamen beşerî boyutta bir izah olur ki, aşağıda zikri geçen maddeler bu ala­na ilişkin yeterli malumat vermezler. Bu çerçevede Mâtürî- dî*nin kötülüklerin hikmetlerine dair görüşlerini şu şekilde özetlemek mümkündür:

İyiyi Kötüden Ayırma Bilinci Oluşturma

Mâtürîdî’ye göre Allah insana iyiyi kötüden ayırmak için kud­ret ve akıl vermiş, kötü davranışı çirkin, iyi davranışı da güzel göstermiş, çirkini güzele tercih etmeyi insanların zihnî kapasi­telerine yerleştirmiştir.¹⁰² İnsanlar bünyelerine yerleştirilen bu özelliklere paralel olarak iyi ve kötü alternatiflerine de sahip kılınmışlardır. Bu alternatifin varlığı insanın doğasına uygun­luk arz eder. İnsanlar bu yolla çirkini güzelden, zararlıyı fayda­lıdan ayırma imkânı bulmuş olurlar. Çirkin olmadan güzelin, kötü olmadan iyinin kadrini bilmek mümkün değildir.¹⁰³

Diğer taraftan Allah faydalı ve zararlı nesneleri yaratarak akıl sahibi olan kullarını iyiyi kötüden ayırt etme noktasında imtihan etmiştir.¹⁰⁴ Şayet Allah iyinin yanında kötüyü yarat­mamış olsaydı, insanlar çirkini güzelden, zararlı olanı faydalı olandan ayıramazlardı.¹⁰⁵ İnsanların arzu ettikleri şeylerle hoşlanmayıp kaçındıkları hususları bilmesi, fayda zarar bilin­cine ulaşması, mükellef tutuldukları konularda yapıp yapma­yacakları şeyleri tespit etmesi için hem faydalı, hem de zararlı şeylere ihtiyaçları vardır.¹⁰⁶ Fayda ve zarar veren şeyleri bilen kimse kendisine zarar veren şeyden sakınma yollarını öğrenir.^[107] Kısaca bir şeyin defteri utlarıyla kıyas edilmek suretiy­le bilindiği için iyi şeylerin kıymeti kötülükler sayesinde anla­şılır. Dünya tamamen iyi şeylerden oluşsaydı iyinin tanınması ve defterinin bilinmesi mümkün olmazdı. Nasıl hayatta hiç darlık çekmeyen birinin bolluğun kıymetini bilmesi, hiç açlık çekmeyen kişinin tokluğun kıymetini bilmesi düşünülemez­se. kötülükleri tanımayan birinin iyiliklerin kıymetini bilmesi de mümkün değildir. Bu sebeple evrenin tüm güzelliğini or­taya koymak için iyiliklerin yanında kötülükler de gereklidir.

Yaratıcının Varlığına ve Birliğine Delil Teşkil Etme

Mâtürîdi’ye göre kulun iyilik ve kötülük alternatiflerine sahip olmasında, bu farklılıkları taşımayan bir varlığa nispet edil­mesinin delili mevcuttur.^[108] Kâinatın bir takım eksikliklerle birlikte yaratılmasını yaratıcının varlığını ve birliğini kanıt­lamanın delili kabul eden Mâtürîdî,^[109] tabiatın iyilikler yanın­da kötülüklerin de yer aldığı yapısında tevhid delillerinin en büyüğünün mevcut olduğunu düşünmüştür.^[110] Evrendeki her şeyin kendisi için en güzel ve hayırlı konumlara sahip olmayı­şı,^[111] onda bir takım şer ve çirkinliklerin bulunması,^[112] kendi kendisinin eksikliklerini ve bozulmaya yüz tutan yönlerini ta­mir etmeye muktedir olamaması,^[113] bir başka güç tarafından yaratıldığının işaretleridir. Zararlı şeylerde de yol gösterme, öğüt ve ibret sebebi olma, musibetten sakındırma, yaratıcının tanıtılmasına vesile olma gibi fayda doğuran önemli nokta­lar vardır.^[114] Mâtürîdî iyi ile kötünün bir arada bulunmasını yaratıcıya karşı duyulan ümit ve sevgi hisleriyle de özdeşleş­tirmiş, neticede iyilik ümidin, kötülük ise korkunun sembolü olarak karşımıza çıkmıştır.^[115]

Kâinatın eksik bir şekilde yaratılış hikmetlerinden biri de kendi kendisine var olmadığını göstermek içindir. Eğer o ken­di kendisine yaratılmış olsaydı, tabiattaki her şeyin kendisi için en güzel Ve hayırlı konumlara sahip olması gerekirdi ve onda şer ve çirkinlikler bulunmazdı.^[116] Onda şu hâliyle bir­takım noksanlıklar vardır. Sözgelimi o bünyesinde bozulan kısımları düzeltmekten acizdir. Kendi kendine varlık kazan­madığı için varlığını da devam ettiremez. İçinde bulunduğu zıt karakterli yapısal özellikler kendi kendine birleşemez.^[117] Eksiklikler kendisinde bu noksanların bulunmadığı daha tam ve eksiksiz olanı arama düşüncesini beraberinde getirir.^[118]

İnsanları Dünya ve Ahiret Hayatına Hazırlama

Mâtürîdî’ye göre tabiatta bulunan belâ ve ızdıraplar kişileri olgunlaştırmakta ve onlara tecrübe kazandırmaktadır. İyi ve kötüyü bilen ve öğrendiklerinden ibret alan insanlar diğerle­rine göre daha kâmil bir kişiliğe sahip olurlar.^[119] Yüce Allah iyilikler yanında kötülükleri, kolaylıklar yanında zorlukları yaratmak suretiyle insanları hayat sınavına tabi tutmuştur. Bu sınav, zorluklara göğüs germeyi, kötülükler karşısında mücadele etmeyi, sıkıntılarla karşılaşıldığında üstesinden gelme yollarını öğretir. Zorluklara maruz kalan ve mücade­le içinde olan kullar, ihtiyaç sahibi olmayan bir varlığa boyun eğmeyi ve her işte O’ndan yardım dilemeyi öğrenirler.^[120]

Mâtürîdî’ye göre Allah’ın nesnelerden bazılarını eleme, bazılarını da hazza müsait kılması, insanları elem verici şey­lerle uyarıp, haz verenlerle müjdelemek suretiyle sakındırma ve özendirme yöntemleri kullanması onları ahirete hazırla­mayı da amaçlamaktadır.^[121] İnsanlara sevabın güzelliği ve günahın acısı hissettirilerek ahiretteki sonuçları dünyadaki örneklerle zihinde canlandırma imkânı sunulmuş olur.^[122] Bu yolla insanlar sorguya maruz kalacakları ve yanlış davranış­ları karşısında cezalandırılacakları düşüncesine alıştırılarak, kötülükten sakınmaya ve hikmete sarılmaya çağrılmış olurlar.123 Yüce yaratıcı bu dünyada yararlı ve zararlı şeylerin örneklerini göstermek suretiyle kulun itaati ve isyankârlığı durumlarında ne gibi sonuçlarla karşılaşabileceğine dair fi­kir edinmesine ve ahiret hayatını zihninde canlandırmasına imkân sağlar.124

Zalimlere Hadlerini Bildirme

Mâtürîdiye göre dünyada bulunan kötülüklerin bir diğer hik­meti de İlâhî sının aşan kişilere hadlerinin bildirilmesidir. Kötü niyetli kişiler sıkıntı ve belâlarla karşılaşınca dünyanın kötü emellerini gerçekleştirme mekânı olduğu düşüncesini terk etmek durumunda kalırlar.125 Böylelikle zorba kimsele­rin kötülüklerine maruz kalan kişiler de rahata ererler. Bu anlamda zorbalara hadlerinin bildirilmesi İlâhî hikmet ve adâletin bir tecellîsi olarak yerli yerindedir.

Özgürlüğü Gerçekleştirme

Mâtürîdî’ye göre sorumlu kılınan insan, iyiden yana tercih­te bulunmakla mükelleftir. Ancak iyi ve kötü alternatiflerin­den birini seçebilmek için kötü alternatifinin de yaratılmış olması gerekir. Bu tür bir açıklama, aslında tabiatın yaratılış hikmet ve gayesine götürür bizi. Bu hususta Mâtürîdî, Yüce Allah’ın içinden bazılarının isyan edeceklerini bildiği kulları yaratmasını onlara özgürlük alanı verdiğinin işareti olarak zikreder.126 Diğer alternatifler arasından hidâyetin tercih edi­lebilmesi için seçme iradesinin (ihtiyâr) bulunması gerekir.127 özgür irade ve hür seçime dayalı olmayan imanın kişiye fay­da vermeyeceği düşüncesine sahip olan Mâtürîdî,^[128] kulluk bilincinin oluşması ve şekillenmesinde özgür iradenin rolüne dikkat çekmiştin Kötü karşısında İyiyi seçen insan bir tercih yapmak suretiyle ahlâkî açıdan özgür bir seçimde bulunmuş olun İnsanın iradesini kullanırken kendisini serbest hissetti­ği gerçeğinden hareket eden Mâtürîdî, kulun kendisini özgür hissetmesinin, onun gerçekte hür olduğunun belgesini oluş­turduğunu ifade etmiştin^[129] Aksi bir yorum insanların hesap gününde yaptığı iyiliklerin sevabını ve işlediği günahların ce­zasını yüklenmesini anlamsız kılar.

Özgürlüğün gerçekleşmesi için birbirinden farklı olan al­ternatiflerden birinin irade ile tercih edilebilir olması gerekir. Mâtürîdî’ye göre tercihin (ihtiyar) şartı kişinin akima geleni yapması değil, yapılması en uygun olanı seçip yapmasıdır.^[130] O hâlde tercih için elverişli bir alan, yani birden fazla ve bir­birine zıt farklı alternatifler gerektiği gibi, onları seçebilecek ruhî bir kudrette olmak da lazımdır. Kişinin neden yaptığı­nı bilmediği bir şeyi yapması veya o şeye zorlanması onu ihtiyârî bir davranış olmaktan çıkarır. İnsanın kendi ihtiyarı dışında gerçekleşen bir fiili sebebiyle mükâfat veya ceza gör­mesi isabetli olmaz.

Zorluklara Karşı Mücadele Azmi ve Dayanışma Ruhu Aşılama

Allah’ın kötülükleri yaratmak suretiyle çirkin fiillere örnekler verdiğini ve insanları bu davranışların neticeleri konusunda uyardığım söyleyen Mâtürîdî,^[131] insanların kötülük karşısın­da nasıl korunup sakınılacağım, korkulması gereken şeylerin nasıl tespit edileceğini, aklen iyi sonuçlar doğuracak hususla­ra nasıl ulaşılacağım, hoşlanılmayacak özellikler taşıyan şey­lerden nasıl sakınılacağım öğretmek suretiyle insana hayatta mücadele etmenin ve mücadeleyi kazanmanın yollarının gös­terilmiş olacağını ifade eder.^[132] Ona göre insan tabiatına ağır geldiği hâlde bazı davranışlar insan aklına güzel gösterilmiş ve karşılaşacağı zorluklara karşı direnme yolu açılmış, bazı zorluklarla mükellef tutulmak suretiyle Hayretleri ölçüsünde mükâfat elde edecekleri şuuru onlara kazandırılmıştır.133

İnsan kötülüklerin olmadığı bir dünyada yaşasaydı, kötü olan şeylerden uzak kalmasını öğrenemeyecekti. O zaman kul hem kendine hem de rabbine karşı işlememesi gereken fiillerin neler olduğunu, neleri yapmasının kendisi açısından gürel ve faydalı olacağını bilmeyecekti.

Allah zararlı ve kötü nesneleri yaratmak suretiyle bun­lardan sakınma yöntemlerini öğrenme imkânı verir. Zararlı şeylerden korunma noktasında insanlar birbirleriyle yardım­laşırlar. ^[134] Mâtürîdî insanların başlarına musibetler geldiği anlarda ve önemli olaylarla karşı karşıya kaldıklarında bir­birlerine daha çok başvurduklarını hatırlatarak bu gerçeğe işaret etmiştir.^[135]

İmtihan ve Ceza

Mâtürîdî’ye göre cennet, içinde bol bol nimetlerin bulunduğu ebedî bir hayattır. Bu hayatın hiçbir gayret olmadan elde edil­mesini istemek haksızlık olur Allah kullarını akıllarını kul­lanıp gayret sarfetmek suretiyle gösterecekleri tahammülle orantılı olarak iyi neticeleri hak etmeleri için çeşitli zorluk­larla imtihan etmiştir.^[136] Başa gelen musibet ve belâlara sab- redilirse ahirette sevap vesilesi olacağı için bunlar gerçekte nimet ve rahmet olarak kabul edilmelidir.^[137]

Dünyada sıkıntı ve darlıklarla denenmenin amacını ahirette ebedî saadeti kazanmak için bir imtihan olarak değerlendiren Mâtürîdî’ye göre âlem bir hikmet için var edilmiştir ve âlemin varoluş hikmeti imtihandır.^[138] Bunun yanında Allah insanlarda gizli kalan duygu ve düşünceleri açığa çıkarmak amacıyla onla­rı çeşitli şekillerde imtihana tabi tutar.^[139] Bu bakış açısına göre imtihan Allah’ın kâinata varlık verme hikmetinin adı olmakta ve varoluş gayesiyle ilgili bir anlam kazanmaktadır.

Sonuç

Mâtürîdî’nin kötülük anlayışı, daha çok Tanrı’nın kötülüğe müsâadesi, kudreti, iyiliği, adaleti ve hikmeti bağlamlarında şekillenmiştir. Ona göre İlâhî yaratılış hikmet üzere gerçek­leşmiştir. Hikmet, birey için her zaman iyi olan işleri yapmayı değil, her şeyi aslî yerine koymayı ifade eder. Hikmet belli öl­çüde akıl tarafından da anlaşılabilir.

Dünyada Tanrı’nın varlığı ile kötülüklerin nesnel gerçek­liğini bir arada düşünmek ve bunları bağdaştırmak imkânsız değildir. Kâinatta bulunan eksiklikleri kendi başına var olma­dığının delili olarak kabul eden Mâtürîdî iyi yanında kötünün bulunmasını değişiklik ve yok olma belirtileri olarak kabul etmiştir. Yine yetkin olmayışın beraberinde yetkin olanı ara­ma çabasını getireceğini ve bu sürecin yaratıcının varlığına götüreceğini ifade etmiştir. Ona göre eğer kâinatın varlığı kendisi olsaydı, kendi kendini denetleyebilmesi gerekirdi. Bu durumda varlıkların hiçbir şeyi kötülük olarak nitelememesi icab ederdi. Kâinatta kötülüklerin varlığının inkâr edilemez bir gerçek olduğunu ifade eden Matüridî’ye göre kâinat tek başına kötü değildir. Kâinatta kötülüklerin hâkim olduğunu düşünenler, olay ve olguları bütünden kopararak tek tek irde­ledikleri için, anlamsız bir girdaba doğru sürüklenirler. Zira insan zihni, çevresinde olup biten olayları açıklayıp anlam kazandıramadığı oranda bulanmaya başlar. Kötülüklerin var­lığını Tanrı’nın inkârı için bir gerekçe kabul edenlerin düş­tüğü pozisyon budur. Bu yolla ne kötülüklerin varlık sebebi izah edilebilmekte, ne de insan ruhu kötülüklerin baskısın­dan kurtulabilmektedir.

Mâtürîdî’ye göre ise, evrende aslolan düzensizlik değil, düzendir. Bu düzenin ipuçlarını birçok alanda yakalamak mümkündür. Bu sisteme bakınca, evrenin birbiriyle uyumlu parçalardan oluşan bir bütün olduğunu görürüz. Mevsimle­rin yaz ve kış olarak devamlı değişimi, ekinlerin mevsimlere bağh olarak olgunlaşması, yer ve göklerin biçimi, yaratıklara sağlanan bin bir çeşit gıdalar âlemdeki düzenin göstergele­ridir Şu hâlde şerrin değil, hikmetin hâkim olduğu kâinatta objektif bir gözle incelendiği zaman şahitlik edilen mükem­mel bir düzen vardın Bu düzen içinde mevcut birtakım şerler hikmetin bir tezahürüdür. Zira tabiatta bulunan kötülüklerin önemli bir kısmı umumî manada ve sonuçları itibariyle düşü­nüldüğünde birtakım hikmetleri içinde barındırdığı görülür. Mâturîdî’nin bu izahları onun kâinatta İlâhî yaratışı sorgula­mayı gerektiren bir tabiî (fizikî) kötülük fikrine sahip olma­dığını gösterir.

Mâtürîdiye göre Allah, insanı iyiyi kötüden ayırt edebi­lecek bir güçte var etmiş, onun aklî idrâkine, kötü davranışı çirkin, iyi davranışı da güzel göstermiştir. Yani insanlar kötü karşısında çaresiz değillerdir, sahip oldukları melekelerle kö­tüyü bilme ve ondan uzaklaşma istidat ve iradesine sahiptir­ler. Genel ilke olarak insan iyilik ve kötülüğü kavrama potan­siyelinde yaratılmış olsa da zaman zaman bunda zorlanabilir ve bazen gerçekte iyi olan nesne ve olayları kötülük olarak değerlendirebilir. Buradaki çıkmaz ise, İlâhî yaratılışta tabiat nizamını aşan üst bir gâyeyi ve O’nun tarafından belirlenen iyi ve kötü kriterlerini kabul etmek suretiyle aşılacaktır.

Onun bakış açısı, mutlak iyi olan yaratıcının kötülükle­rin olduğu bir dünyayı yaratmasını anlamsız kılmadığı gibi, mutlak iyi olan yaratıcının insanlar tarafından şer olarak al­gılanan bazı sorunları ortadan kaldırmasını zorunlu görmez. Dolayısıyla Mâtürîdî’nin düşüncesinde şer ya da kötülük bir sorun olarak yansımaz. Aslında kötülük sorunu Allah-insan ilişkisinden değil, büyük oranda insan ile tabiat arasında­ki ilişkinin tersyüz edilmesinden kaynaklanır. Allah tabiata âdetullah kapsamında işleyen birtakım yasalar ve dengeler koymuştur. Söz konusu bu uyum ve âhenk daha çok bütüne ait parçalardan birinin veya birkaçının insan eliyle ortadan kaldırılması sonucu bozulmakta ve bu yolla tabiattaki den­ge sarsılmaktadır. Yaşanan acıların çoğu, insanın gerek doğa ile ve gerekse insanlarla olan ilişkilerinin tahribinden kay­naklanmaktadır. Yeryüzüne mevcut dengeleri ayakta tutmak için doğruluk, dürüstlük, adâlet, merhamet, insâf vb. ahlâki değerlere riayet etmek gerekir. Bu İlkeler göz ardı edildiği durumda sorunlarla yüzleşmek kaçınılmazdır. Kâinatta hüküm suren düzenin bozulmasından kaynaklanan olumsuz­lukları Allah’a izafe etmek kulun yükümlülüğünü yok saymak anlamına gelir. Mâtürîdî İlâhî buyruklara karşı gelmekten kaynaklanan ahlâkî kötülüğü kulun sorumluluğunda gördü­ğünden, din alanındaki dirlik ve düzenin temel dayanağını İn­sana yüklemek suretiyle, gücünü iyi ve kötü yönde kullanma serbestîsine sahip kılınan insanın sorumluluklarını üzerine alması gerektiğine vurgu yapmıştır. Kötülük konusu bağla­mında insanın hürriyet ve sorumluluğunu da temellendiren Mâtürîdî, hikmet-sefeh, adl-zulüm ve hayır-şer gibi kavram­lara açıklık kazandırmıştır. Mâtürîdî şer ile İlâhî hikmet ara­sında kurduğu sağlam köprüyü, kulun hürriyet alanı ile kader inancı arasında da kurmuş ve böylece kulun sorumluluğunu kader inancını zedelemeden temellendirmeyi başarmıştır. Böylelikle kul hem işlediği fiillerin yükümlülüğünü kendi sorumluluk alanına taşımış olacak, hem de o fiilleri işlerken buna mecbur ve mahkûm olduğu duygusu içinde bulunma­yacaktır. Böylelikle yapıp ettiği hataları meşrulaştırma adına kaderi kullanmaktan vazgeçecektir.

Allah Teâlâ kula iyi olan şeyleri teşvik etmiş ve onun doğ­ru eylemlerde bulunmasına sebep olacak vesileler yaratmıştır. Buna rağmen tabiatta canlılara insan eliyle yapılan kötü mua­meleler, onların deneylerde kobay olarak kullanılması, nesille­rini tehlikeye düşürecek şekilde katliama maruz bırakılmaları veya aşın derecede sayılarının artırılması, genlerine müdahale edilerek ucûbe yaratıklara dönüştürülmeleri, yaşam alanları­nın daraltılması ve daha pek çok saldırılar, bu dengenin alt üst olmasına sebebiyet vermekte ve akla hayale gelmeyen kötü sonuçların ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Günümüz dün­yasında insan nesline dönük tahribatlar azımsanacak boyut­ta değildir. Dünya, ulvî değerlerinden pek çoğunu kaybetmiş menfaatperest küçük azınlıklar tarafindan ele geçirilmiş, zor­balar tarafından idareye mahkûm bırakılan kitleler, dünyada, açlık, sefalet, salgın hastalık ve insanlık onuruna yakışmayan

pek çok sorunlar İçinde perişan bir hayat yaşamaya terk edil* inişlerdir. Tabiata dönük tahribata herkesin gözleri önünde ye* nılcri eklenmektedir. Târım ve hayvancılık için ayrılan araziler ve doğal yaşam alanları her gün biraz daha azalmakta, devasa binalar, fabrikalar, elektronik aletler ve bunlardan sızan ve et* rafa bırakılan çöp ve atıklar, kullanılan zirai ilaçlar, tabiatı tah* rip etmekte, hava kirliliğine, çevre kirliliğine ve atmosfer kirli* lığıne neden olmaktadır. Görüldüğü gibi, insanoğlunun ahlâkî düzlemde üzerine düşen sorumlulukları yerine getirmemesi ve ihmalkâr davranması sonucunda daha vahim kötülüklerle karşılaşılma riski artmaktadır.

Mâtürîdinin sistemini üzerine bina ettiği en önemli kav­ramlardan biri olan hikmet terimi, kötülük konusunun izahın­da önemli ve kurucu bir role sahiptir. Varlıkların yaratılma­sında gözetilen temel ilke fayda zarar, güzel çirkin oluş değil, hikmettir. Söz konusu bu ilke, bir yandan Allah’ın kulları için en uygun olanı yapmak zorunda olduğu anlayışını savunan öğretilere karşı önemli bir argüman, diğer yandan sorumlu tutulan insanın iradesini elinden alan cebrî düşüncelere karşı bir reddiye mahiyetindedir. Mâtürîdî’nin hikmet felsefesi ha­yata yüce bir anlam ve gâye yüklemektedir. Çerlerin varlığını, yaratıcının yokluğunun delili sayanların hikmet öğretisini ye­terince tanımadıkları anlaşılmaktadır. Mâtürîdî penceresin­den bakarak onların bu yaklaşımlarına açıklama getirmeye çalışmak doğru olmaz. Çünkü sorunu tartışan kişiyle Mâtürî- dî’nin duruş noktaları birbirinden farklıdır. Mâtürîdî hikmet düşüncesini “kötülük sorununa karşı bir çözüm yöntemi” olarak vaz’etmiş değildir. Yalnız bu öğreti, yeryüzünde insa­noğlunun kulluk bilinci ile Allah’ın mutlak iradesi arasındaki dengeyi kurmayı ve dolayısıyla da yeryüzünde görülen birta­kım kötülükleri açıklamayı kolaylaştırmıştır.

Kâinata serpiştirilmiş olan bütün bu düzen unsurları, âlemin kendisinden daha mükemmelinin yaratılmasını im­kânsız kılar mı? Mâtürîdî’nin bu soruya “hayır” cevabını ver­mesi, sistemi içinde önem arz eder. Allah’ın ilmi ve kudreti açısından düşünüldüğünde yarattığından başkasını, hatta en mükemmelini var etmek Cenâb-ı Hak için imkânsız değildir. Yüce yaratıcı dilediği takdirde başka türlü yaratma kudretine sahiptir. Öyle değil de böyle bir düzen kurmuş olması hikmetinin bir tecellîsidir. “Mükemmel olanı yaratma kudretinde olan bir yaratıcının neden eksik bir düzeni var ettiği” sorusu na karşı Mâtürîdî’nin verdiği en önemli cevap “eksik, kusurlu ve muhtaç durumda bulunmanın kusursuz olan mutlak ke­mal sahibi bir yaratıcıya yönelme ve bağlanma sebebi oldu­ğu * şeklindedir.

Kâinatta geçerli bir düzen hâkim olmakla birlikte onda birtakım noksanlıkların bulunduğunu ifade eden Mâtürîdî, bunu kendi kendini yönetmekten âciz oluşun bir göstergesi olarak zikreder. Böyle bir kabul, yaratılmışlardaki eksikliği yaratıcıdan kaynaklanan bir hata veya noksan olarak değer­lendirdikleri için metafizik kötülük algısına sahip olan kim­seler için çelişki doğurur. Hâlbuki Mâtürîdî “Şerri yaratmak şerir olmayı gerektirmez” şeklindeki prensibiyle yaratılan­dan hareketle yaratıcı hakkında hükümde bulunmanın isa­betsiz olduğunu söyleyerek, kötülük sorununun Allah’ın kul­larına muamelesinden kaynaklanan bir var oluş sorunu değil, varoluşu anlamlandırma meselesi olduğunu hatırlatmıştır. Dolayısıyla Mâtürîdî, kötülüklerin varlık açısından sorgu­lanmasını isabetli görmemiş, sorunun İlâhî boyuta taşınma­dan kendi içinde çözülmesi gerektiğine işaret etmiştir. Şer konusunu genellikle hüsün ve kubuh terimleriyle bağlantılı bir şekilde ve daha çok ahlâkî yönüne ağırlık vererek işleyen kelâmcılardan farklı olarak konuyu ontolojik açıdan ele aldı­ğından daha zengin bir perspektif sunmuştur.

Şerrin hikmeti konusunda tatminkâr fikirler üreten Mâtürîdî hayatın beraberinde getirdiği fizikî âfetler ve ahlâkî sıkıntıları İlâhî hikmetin ve kulluk sınavının bir yansıması olarak kabul etmeyi ve böylece onları iyimserlikle göğüsle­meyi öğütlemiştir. Böylelikle zorlukların üstesinden gelmek için bireysel bakış açısı ve toplumsal dayanışmanın önemi ortaya çıkmıştır.

Doç, Dr. Tokat Gazi Osman Paşa Üniversitesi, İslâmî İlimler Fakültesi, Kelâm ve Mezhepler Tarihi Anabilim Dalı.

Editör:Hakan Hemşinli-Yunus Kaplan – İslam Düşüncesinde Kötülük Sorunu ve Teodise 1,syf:197-229

Kaynakça

Antes, Peter. The First Asharites’ Conception of Evil and Devil”. M<- langes Offerts a Henry Corbin. ed. Seyyed Hossein Nasr. Tahran 1977.

Augustine, Saint “Evil is Privation of Good”. Philosophy of Religion Selected Readings. ed. Michael Peterson vd. New York: Oxford U.P., 2007.

Aydın. Mehmet S. Kantta ve Çağdaş Ingiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlâk İlişkisi. Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları. 1981.

ePBağdâdî Abdülkâhir. Usûlü’d-Dîn. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-llmiyye, 1401.

Bakıllani, Ebu Bekir Muhammed et-Tayyib. Kitabü’t-Temhîd. Beyrut: el-Mektebetü’ş-Şarkiyye, 1957.

Beyâzizâde, Ahmed Efendi. İşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-tmâm. thk.

Yusuf Abdürrezzâk. Kahire: Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, 1949.

Can, Seyithan. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. “Allah’ın Kudretinin İnsan Fiillerine Taalluk Alanı ve İmkânı: Kötülük Problemi Çerçevesinde Bir İnceleme” 18/36 (2019).

Cürcânî, Seyyid Şerif. et-Ta’rifât Beyrut: Dârü’n-Nefâis, 2007.

Davies, Stephen T. Logic and The Nature ofGod. London: Macmillan Press, 1999.

Eş’arî, Ebûl-Hasan. el-lbâne fî Usûli’d-Diyâne. thk. el-Hadar Hüseyin Seyyid Muhammed. Beyrut: Dârü’l-Kâdirî, 1412.

Filiz, Şahin. Ahlâkın İnsani ve Dinî Temelleri. Konya: Çizgi Kitabevi Ya­yınlan, 1998.

France, Anatole. Epikür’ün Bahçesi, çev. Hikmet Hikay. İstanbul: Hilmi Kitabevi Şirketi Mürettibiye Basımevi, 1947.

Gazzâlî, Ebû Hâmid. el-İktisâd fH-t’tikâd. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İl- miyye, 1983.

Giddens, Anthony. Elimizden Kaçıp Giden Dünya, çev. Osman Akmhay.

İstanbul: Alfa Basım Yayın Dağıtım Ltd., 2000.

Gündüz, Şinasi. Sâbiîler: Son Gnostikler. Ankara: Vadi Yayınları, 1995.

Güngör, Erol. Değerler Psikolojisi Üzerine Araştırmalar. İstanbul: Ötü- ken Neşriyat, 2010.

Hanefi. Haşan. Teoloji mi Antropoloji mi?” çev. Mustafa Sait Yazıcıoğ- lu. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 23/(1978), 505-531.

Hick, John. “Evil, The Problem of”. The Ençyclopedia of Philosophy. ed. Paul Edvvards. C. 3. New York: Macmillan Company, 1967.

Hume, David. Dialogues Concerning Natural Religion. London-New York: Penguin Books, 1990.

el-Isfehânî, Ragıb. el-Müfredâtfî garîbi’l-Kur’ân. İstanbul: Kahraman Yayınları, 1986.

Ibn Fûrek, Ebû Bekir Muhammed b. el-Hasan. Mücerradü Makâlâti’ş- Şeyh Ebî’l-Hasan el-Eş’arî. thk. Daniel Gımaret. Beyrut: Dâ- rü’l-Maşrık, 1987.

İbn Manzûr, Cemâleddin Muhammed b. Mükrim. Beyrut; Dâru Sadr 2000.

İbn Sîna, Ebû AH Hüseyin b. Abdullah en-Necât. Kahire: y.y., 1938.

eş-Şifâ: elflâhiyyât. Tahran: Intişârât-ı Nâsır Hüsrev, 1943, Kadı Abdülcebbâr. ŞerhuTUsÛli’l-Hamse. thk. Abdülkerîm Osman. Ka­hire: Mektebetü Vehbe, 1408.

Karaman, Hüseyin. “Nurettin Topçu’da Ahlâk ve Hürriyet Problemi”, Ülke 4/49 (Ekim 1999), 45-56.

Kiriş, Nurten. “Tarihsel Olarak Kötülük Problemi ve Çözüm Yolu Ola­rak Teodise”. Süleyman Demirel Üniversitesi Felsefe Bölümü Dergisi 1/5 (2008), 81-99.

Köylü, Mustafa. Küresel Ahlak Eğitimi. İstanbul: DEM Yayınlan, 2006, Mackie, J.L “Evil and Omnipotence”. Philosophy of Religion: An Ant- hology. ed. Louis P. Pojman-Michael Rea. Boston: Wadsworth Publising, 2012.

Makdisî, George. “Ethics in Islamic Traditionalist Doctrine”. Ethics in İslâm, ed. R. Hovanissian. 47-63. Malibu: Undena Publications, 1985.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b Muhammed b Mahmûd Semer- kandî. Kitâbü’t-Tevhid. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (ISAM), 2003.

Te’vilâtü’l-Kur’ân. İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005-2009.

Muhammed Taqi Misbâh Yazdi. “An Introduction to Müslim Philo­sophy” çev. Muhammed Legenhausen-Abd al-Azîm Sarvdalir. Al-Tawhid; A Quarterly Journal of Islamic Thought and Culture. 14/11. Kahire, 1997.

Musa b. Meymûn. Delâletü’l-hâirîn. thk. Hüseyin Atay. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınlan, 1974.

Nesefî, Ebu’l-Muîn. et-Temhîd JT Usûli’d-dîn. thk. Abdülhayy Kâbil. Ka­hire: Dâru’s-Sekâfe li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, 1407.

Tebsıratü’l edille fî Usûli’d-dîn. thk. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2003.

Platon. Devlet, çev. Sebahattin Eyüboğlu-Cimcoz M. Ali. İstanbul: Rem­zi Kitabevi, 1992.

Sankçıoğlu, Ekrem. Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi. İsparta: Fa­külte Kitabevi, 2002.

Seyyid Bey. Usûl-i Fıkıh: Medhal. İstanbul: Matbaa-i Amire, 1333.

Swinbume, Richard. Providence and the Problem ofEvil. Oxford: Cla- rendon Press, 1998.

Ülken, Hilmi Ziya. Ahlak. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fa­kültesi Yayınları, 1946.

Wemer, Charles. Kötülük Problemi, çev. Sedat Ümran. İstanbul: Kak- nüs Yayınları, 2000.

Yaran, Cafer Sadık. Kötülük ve Teodise: Batı ve İslam Din Felsefesinde “Kötülük Problemi” ve Teistik Çözümler. Ankara: Vadi Yayınlan. 1997.

1.Cafer Sadık Yaran, Günümüz Din Felsefesinde Tanrı İnancının Aklîliği (Samsun: Etüt Yayınlan, 2000), 122.

2.Charles Werner, Kötülük Problemi, çev. Sedat ümran (İstanbul: Kaknüs Yayınlan, 2000), 13-25.

[3] Bk. Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh: Medhal (İstanbul: Matbaa-i Amire, 1333), 2/211

[4] Erol Güngör, Değerler Psikolojisi Üzerine Araştırmalar (İstanbul: Ötü- ken Neşriyat, 2010), 13; Musa b. Meymûn, Delâletü’l-hâirîn, thk. Hü­seyin Atay (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1974), 494.

[5] -ibn Manzûr, Cemâleddin Muhammed b. Mükrim, Lisânü’l-Arab, ^Kşrr^M md. (Beyrut: Dâru Sadr, 2000).

[6] Seyyid Şerif Cürcânî, et-Ta’rifât (Beyrut: Dârü’n-Nefâis, 2007), 220.

[7] el-Kasas, 28/84.

[8] Al-i İmrân 3/30; el-A’râf 7/188.

[9] Al-i İmrân 3/104.

[10] Sizden, hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülük (münker)den men eden bir topluluk bulunsun. İşte kurtuluşa erenler onlardır” (Âl-i İm­rân 3/104); Şüphesiz Allah, adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara yardım etmeyi emreder; hayasızlığı, kötülük (münker) ve azgınlığı da yasak­lar. (en-Nahl 16/90); Sizden kim (sünnetimize uymayan) bir münker görürse (seyirci kalmayıp) onu eliyle düzeltsin. Buna gücü yetmezse lisanıyla düzeltsin. Buna da gücü yetmezse kalbiyle buğzetsin. Bu ka­darı imanın en zayıf mertebesidir (Ebû Dâvud, Sünen, Melahim, 31/17, (IV, 508-515).

11.Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b Muhammed b Mahmûd es-Se- merkandî, Kitâbü’t-Tevhid (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfi İslâm Araş­tırmaları Merkezi (İSAM), 2003), 579,580.

12.Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Se- merkandî, Te’vilâtü’l-Kur’ân (İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005), 5/272.

13.Klasik Batı düşüncesinde “kötülük illüzyondan başka bir şey olmadı­ğından onun gerçek bir temeli yoktur*’ şeklinde ifadesini bulan bu yak­laşımla kötülüğün reel varlığı reddedilmektedir. Kötülüğün iyilik ek­sikliği veya yokluğundan ibaret bulunduğunu düşünenler buna örnek olarak kötülük diye algılanan hastalıkların başlı başına bir kötülük de­ğil, sağlık eksikliğinden kaynaklanan arızî bir durum niteliği taşıdığım kabul ederler. Bu telakkide kötülük olarak görülen veya adlandırılan şeyler nihai anlamda iyi kabul edilir. Peter Antes, “The First Asharİtes’ Conception of Evil and Devir, Melanges Offerts a Henry Corbin, Sey- yed Hossein Nasr (Tahran, 1977), 185.

14.Bir yanıyla iyi veya birine göre İyi olan nesnelerin diğer bir açıdan veya diğer kimselere göre kötü olabileceği anlayışı izafîlik olarak karşımıza çıkar. İnsanın duyulur âlem ile olan bağlantısı sırasındaki yaklaşımlan gözönüne alındığında, herhangi bir şeyi iyi ya da kötü olarak değerlen­dirmede insanın kendi istek, arzu, ihtiyaç, fayda, mutluluk ve haz gibi tercih ve temayüllerinin önemli bir rol oynadığı görülür (bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 170; Şahin Filiz, Ahlâkın İnsani ve Dinî Temelleri (Kon­ya: Çizgi Kitabevi Yayınları, 1998), 20; Hilmi Ziya Ülken, Ahlak (İstan­bul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınlan, 1946), 151).

15.İyi ve kötünün mutlak kabul edilmesi, bunların değerlerinin fail veya fiillerin zâtından kaynaklanan bir vasfa göre tayin edilmesi anlamına gelir. Bu da ahlâkî değere konu olan nesne ve fikirlerin hiçbir hal ve şartta değişmemesini gerektirir. Yine bunun tespit edilebilmesi için iyi ya da kötü olduklarının kendisine göre belirleneceği herkes tarafından kabul edilen mutlak bir kritere ihtiyaç vardır. Bütün bu şartların yara­tılan bir varlık cinsi için bir araya gelmesi zor olduğundan, bu şekilde tanımlanan iyi sınıfına verilebilecek tek örnek Tanrı’nın bizatihi ken­disidir. İyilik varlıktaki yetkinliğe bağlı kılındığında mutlak anlamda iyi sadece Tanrı olur. Çünkü her hal ve şartta iyiliği sabit olan yegâne varlık yalnız yaratıcıdır (Hüseyin Karaman, “Nurettin Topçu da Ahlâk W Hürriyet Problemi* Ülke (Ekim 1999), 56; İbn Sînâ, Ebû Ah Hüseyin b. Abdullah, en-Necat (Kahire, 1938), 284).

[16] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 41.

[17] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 35.

[18] Açıklamalar için bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 377.

[19] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid, 41,141.

[20] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid» 169-170.

[21] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 170.

[22] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 170.

[23] Bk. Muhammed Taqi Misbâh Yazdı, “An Introduction to Müslim Philo- sophy”, çev. Muhammed Legenhausen-Abd al-Azîm Sarvdalir, Al-Taw- hid; A Quarterly Journal of Islamic Thought and Culture, 14/11 (Kahire, 1997), 2/133.

[24] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 346, 347, 373.

[25] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 274, 351.

[26] Eş’arî anlayışta iyi ve kötünün durumu zamana, çevreye ve fiilin özel koşullarına bağlıdır ve bunlar Allah’ın takdiriyle gerçekleştiğinden nesnelere iyi veya kötü niteliğini veren, Allah’ın emri ve yasağıdır. İkinci olarak insan aklının vahiyden bağımsız olarak ahlâkî değerlerin bilgisine ulaşma imkânı yoktur, akıl iyi ve kötü kapsamına giren şeyle­ri ayırmada ve kavramada şeriatın rehberliğine muhtaçtır. (Eş’arî’nin vahiy bilgisi olmadan insan aklının iyi ve kötüyü bilemeyeceğine dair görüşleri için bk. Bakıllanî, Ebu Bekir Muhammed et-Tayyib, Kita-bü’t-Temhîd (Beyrut: el-Mektebetü’ş-Şarkiyye, 1957), 105, 341-345. Mu’tezile ve Eş’ariyye’nin mukayesesi için bk. George Makdisî, “Ethics in Islamic Traditionalist Doctrine”, Ethics in İslâm, ed. R. Hovanissian (Malibu: Undena Publications, 1985), 47-63.

27 Mâtürfdî, Kitâbü’t-Tevhid, 157, 207.

28 Mâtûrfdt, Kitâbü’t-Tevhid, 157, 351-352.

29.Burada söz konusu edilen ve aklın önünde bir engel olarak sunulan tabiatın nefse dayalı hevâ, arzu ve istek gibi tabiî temayüller olduğu görülmektedir.

30.Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, Buradaki tabiat, fıtrat anlamında olmalı­dır. Zira Mâtürîdî bir başka yerde benzer ifadeyi tabiat kelimesi yerine fıtratı koyarak tekrar etmiştir (bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 125)

[31] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 312.

[32] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 354.

[33] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 355.

[34] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 356.

[35] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid, 312.

M Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Teodise: Batı ve İslâm Din Felsefesinde “Kötü-
lük Problemi” ve Teistik Çözümler (Ankara: Vadi Yayınları, 1997), 26.

[37] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 258, 273, 377.

[38] Bk. Yaran, Kötülük ve Teodise, 26.

[39] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 169.

[40] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 168, 255.

[41] Platon, Devlet, çev. Sebahattin Eyüboğlu-Cimcoz M. Ali (İstanbul: Rem­zi Kitabevi, 1992), 379.

[42] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 311.

[43] MâtûHdî, Kitâbü’t-Tevhid, 310.

[44] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 580.

[45] Mtûrtdl, Kitâbü’t-Tevhid, 278.

[46] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 544, 581.

[47] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 496.

[48] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 311, 346.

[49] Mâtürîdî, K/tdbüt-Tev/î/d, 346.

[50] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 60, 264 (Bilgisizliğin şer oluşu, zulüm, se- feh ve yalan gibi çirkin fiilleri işlemeye sevketmesi sebebiyledir (bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 349).

[51] Mâtürîdî bunlar karşısında imanı (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 373,544), adi ve hikmeti (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 346) iyilik olarak kabul et­miş ve imanın güzelliğinin aklî olduğunu ifade etmiştir. (Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 373),

[52] Beyâzizâde Ahmed Efendi, tşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-İmâm, thk.
Yusuf Abdürrezzâk (Kahire: Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, 1949), 54.

[53] ez-Zilzâl 99/8.

[54] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 518.

[55] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 258, 259.

[56] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 497.

[57] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 376,496.

[58] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 73,81, 206.

[59] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 497.

[60] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 395.

[61] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 80.

[62] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 157.

[63] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 496.

[64] Mâtürîdî, Kftâbü’t-Tevhid, 496.

[65] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 382-383.

[66] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 41. Şerrin arızîliği, azlığı, zamâna ve kişiye göre değişebileceği ve hikmetin mahiyetini anlama noktasında insan aklının sının konusundaki benzer düşünceler için bk. İbn Sîna, Ebû Ali Hüseyin b. Abdullah, eş-Şifâ: el-İlâhiyyât (Tahran: İntişârât-ı Nâsır Hüsrev, 1943), 415-422; a.mlf., en-Necât (Kahire, 1938), 286-287.

[67] Ebü’l-Hasan Eş’arî, el-İbâne fî Usûli’d-Diyâne, thk. el-Hadar Hüseyin Seyyid Muhammed (Beyrut: Dârü’l-Kâdirî, 1412), 85, 86; Ebû Hâ- mid el-Gazzâlî, eblktisâd fî’l-İ’tikâd (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1402/1983), 114-115; İbn Fûrek, Ebû Bekir Muhammed b. el-Hasan,Mücerradü Makâlâti’ş-Şeyh Ebîl-Hasan el-Eş’arî, thk. Daniel Gımaret (Beyrut: Dârü’l-Maşnk, 1987), 127-129; Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usû- lü’d-Dîn (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1401), 131-132.

68 Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l edille fi Usûli’d-dîn, thk. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınlan, 2003), 175, 268-269; Ebu’l-Muîn en-Nesefî, et-Temhîd fi Usûli’d-dîn, thk. Abdülhayy Kâbil (Kahire: Dâru’s-Sekâfe li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, 1407), 60-61; Kâdî Abdülcebbâr, Şerhul-Usûli’l-Hamse, thk. Abdüb kerîm Osmân (Kahire: Mektebetü Vehbe, 1408), 380.

69 İzahlar için bk. Seyithan Can, “Allah’ın Kudretinin İnsan Fiillerine Ta­alluk Alanı ve İmkânı: Kötülük Problemi Çerçevesinde Bir İnceleme” Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Deryisi, 18/36 (2019), 265.

[70] Dünyamızı tehdit eden bu sorunlar için bk. Mustafa Köylü, Küresel Ahlak Eğitimi (İstanbul: DEM Yayınları, 2006), 123-146; Anthony Gid- dens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, çev. Osman Akınhay (İstanbul: Alfa Basım Yayın Dağıtım Ltd., 2000), 35-48; Haşan Hanefi, “Teoloji mi Ant­ropoloji mi?**, çev. Mustafa Sait Yazıcıoğlu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 23/1 (1978), 505-531.

[71] Kötülük sorununu mantıksal formuyla açık şekilde ortaya koyan David Hume bu sorunu Tanrı’nın mutlak kudretinin taalluku bağlamında ele almış, iyi niyetli ve mutlak bir kudrete sahip Tanrı’nın kötülüğü en­gellemesinin gereği yönünde sorular sormuştur (bk. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, 108-109.

[72] Kâdî Abdülcebbâr, Şerhul-Usûlil-Hamse, 132-133,301.

[73] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 358-359.

[74] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 378.

[75] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 387.

[76] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 358.

[77] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 365.

[78] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 410.

[79] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 358-359, 364.

[80] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 365.

[81] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 368, 372.

[82] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 360.

[83] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 359.

[84] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 409.

85.Stephen T. Davies, Logic and The Natııre of God (London: Macmillan Press, 1999), 98. Kötülüğün varlığını reddederek sorunu çözmeye ça­lışanlar, kötülüğü açıklanamaz şekilde bıraktıkları için aslında sorunu çözmüş değillerdir (bk. John Hick, “Evil, The Problem of”, The Encyclo- pedia ofPhilosophy, Paul Edwards (New York: Macmillan Company, 1967), 3/136).

5-86.Augustinus’da ifadesini bulan bir başka çözüm önerisidir. Ona göre varlıklar, mutlak iyilik sahibi olmadıklarından bozulmaya uğrarlar ve bu durumda iyiliğin eksilmesi ile kötülük dediğimiz şey ortaya çıkar. Mesela, canlıların bedenlerindeki hastalıklar ve yaralar sağlığın yok­luğundan başka bir şey değildir. Saint Augustine, “Evil is Privation of Good”, Philosophy of Religion Selected Readings, ed. Michael Peterson vd. (New York: Oxford U.P., 2007), 294. Fakat, kötülüğü bütünüyle bu tanıma hapsetmek, kötülüğün müspet varlığını yadsımak olur ki bu mümkün görünmemektedir. Zira acı yalnızca hazzm yokluğu olmadığı gibi kötü eylemler de iyi eylemlerin yokluğu değildir (Richard Swin- burne, Providence and the Problem of Evil (Oxford: Clarendon Press, 1998), 32).

87.Davies, Logic and The Nature of God,

88.Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi (İsparta: Fa­külte Kitabevi, 2002), 130,155-156; Şinasi Gündüz, Sâbiîler: Son Gnos- tikler (Ankara: Vadi Yayınlan, 1995), 67-77.

[89] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid, 80, 427.

[90] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 427.

[91] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid, 96.

[92] Mâtürîdî, Kitâbü*t-Tevhid, 259.

[93] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 277.

[94] Mâtürfdî, Kitâbü’t-Tevhid, 169.

[95] https://www.trthaber.com/haber/koronavirus/online-kutuphane- ler-ve-arsivler-erisime-acildi-470754.html.

[96] Covid-l 9 Sonrası Küresel Sistem Sistem: Eski Sorunlar ve Yeni Trendler, deri. T.C. Dış İşleri Bakanlığı Stratejik Araştırmalar Merkezi (Ankara: Matsa Basımevi, 2020), 38.

[97] Covid-l9 Sonrası Küresel Sistem Sistem, 34.

[98] Covld-19 Sonrası Küresel Sistem Sistem, 79.

[99] Covid-19 Sonrası Küresel Sistem Sistem, 131.

[100] Covid-19 Sonrası Küresel Sistem Sistem, 99,

[101] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 168.

102 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 352.

103 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 259. Anatole France adlı yazar, eserinde bu gerçeği şu sorularıyla dile getirir: “Bütün dünya mutlu olsaydı fedakâr­lık neye yarayacaktı. Ahlâksızlık olmadan fazilet, kin olmadan sevgi, çirkinlik olmadan güzellik tasavvur edilebilir miydi” (bk. Anatole France, Epikür’ün Bahçesi, çev. Hikmet Hikay (İstanbul: Hilmi Kitabevi Şirketi Mürettibiye Basımevi, 1947), 36.

104 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 267.

105 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 259.

106 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 253-354.

[107] Mâtürfdî, Kttâbü’t-Tevhid, 168.

[108] Mâtürfdî, Kitâbü’t-Tevhid, 131.

[109] Mâtürfdî, Kttâbü’t-Tevhtd, 34, 50,137-139.

[110] Mâtürfdî, Kitâbü’t-Tevhtd, 170.

[111] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 2/502.

[112] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhtd, 26.

[113] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 34.

[114] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 253, 347.

[115] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 170.

[116] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 34.

[117] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhid, 34.

[118] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhid, 45.

[119] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 255.

[120] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 168-169. y

[121] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 273.

[122] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 168.

[123] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 351.

[124] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 168, 273.

[125] Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 169.

[126] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 8/32.

[127] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5/55.

[128] Bk. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5/268.

[129] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 360, 381.

[130] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 447.

[131] Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 427.

[132] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 168, 255, 267.

[133] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 352.

[134] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 274.

[135] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 277.

[136] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 352.

[137] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 8/178-179.

[138] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5/369.

[139] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 272.

Aşağıda yer alan metinde Mâtürîdî, dini epistemolojinin en önemli konularından olan iman ve akıl ilişkisine dair net bir tavır sergilemektedir: Son derece makul bir biçimde, dini bilgi sahasında aklın gerekliliğine işaret etmekte ve imanın akıl temelli olması gerektiğini vurgulamaktadır. Onun bu tutumu, günümüz din felsefesinde “delile itiraz” olarak adlandırılan yaklaşımın oldukça erken bir versiyonu olarak düşünülebilir. Bu açıdan çağdaş din felsefesine İmam Maturidi’nin bu mirasının, tam olarak taşınamamış olması büyük bir eksiklik olarak görünmektedir. Çevirmen Bekir Topaloğlu (1936-2016), Mâtürîdî konusunda hem yaptığı hem de rehberlik ettiği çalışmalarla özel olarak anılmayı hak eden bir âlimdir. Topaloğlu, Mâtürîdî gelen-ek-inin başyapıtı olan iki eserin oldukça özenli Arapça neşirlerini hazırlamıştır: Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vilâtü’l-Kur’an. Buna ek olarak, her iki eserin Türkçe çevirisine imza atmıştır. Yanında çalışan talebelerini de, Mâtürîdî gelen- ek-inde unutulmaya yüz tutmuş çok sayıda metnin yeniden neşri ve çevirisi konusunda teşvik etmiştir.]

{İmam Ebü Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: İnsanların mezheplere ve dinlere bağlanma hususunda farklı tutumlar sergilediklerini, din benimsemekte ayrılığa düştükleri halde herkesin kendisinin tuttuğu yolun hak, diğerinin ise bâtıl olduğu noktasında ittifak ettiğini görmekteyiz. Ayrıca onların tamamı, yollarından yürünmesi gereken geçmiş büyüklerinin bulunduğunu da ittifakla kabul ederler. Bu realite karşısında körü körüne başkasına uymanın (taklit), sahibinin mâzur görülemeyeceği hareketlerden biri olduğunu kanıtlamaktadır. Çünkü kendisi gibi bir diğeri de tam aksi bir kanaati benimseyebilmektedir. Burada göze çarpacak farklılık sadece benimseyen grupların sayısının fazla olabilmesidir, Şu var ki inanç ve telakkinin kaynağını oluşturan kişi, iddiasının doğruluğunu kanıtlayan ve akla hitap eden karşı durulmaz bir delile sahip bulunuyor, inatçı olmayanları haklılığını kabule mecbur eden bir burhan sunuyorsa durum değişir. Bu sebeple dinin
irdelenmesi gerekli bulunan hususlarında kimin mercii bu zat (peygamber) ise o hak yoldadır. Aslında herkes bu zatın benimsediği din çerçevesinde hakkı (arayıp) tanımak mecburiyetindedir. Bir bakıma doğruluğunu kanıtlayan delillerin mevcudiyeti ve hakkın kendi lehine şehâdet etmesi sebebiyle bu zatın benimsediği din diğer bütün din şâliklerini inhisarına almış durumdadır. Zira onlardan her birinin ortaya koyabileceği haklılık delillerinin nihaî amacı, delillere ulaşabildiği takdirde akıllan bunları benimsemeye mecbur etmekten ibarettir, tş te sözü edilen deliller zikrettiğim zatta gerçekleşmiştir. Artık bu tür delillerin bahis konusu zatın dinî açıdan zıddı olan birinde gözükmesi mümkün değildir, çünkü bu takdirde aklın hüccetleri tenakuza düşer, hem de peygamberin kesin delillerinin konuyu tam olarak aydınlatması ve başkalarının delil diye ileri sürdüğü fikirlerin yaldızlı sözlerden ibaret olduğunu ortaya koymasından sonra. Bütün güç ve kudret yüce Allah’a aittir.

(…)

Akıl yürütme yoluyla bilgi edinmenin gerekliliği birkaç esasa dayanır. Onlardan biri gerek duyu gerek haber yoluyla bilgi edinirken istidlale olan zaruri ihtiyaçtır. Bu da duyulardan uzak bulunan yahut da hacimsiz veya çok küçük hacimli olan nesnelerde söz konusudur. Ayrıca gelen haberin yanılmaya ihtimali bulunan veya bulunmayan türüne dahil olduğunun belirlenmesi, bundan başka peygamberlerin mûcizeleriyle sihirbaz ve diğerlerinin göz bağcılığının ayırt edilmesi ve bir de mucizelerin tam anlamıyla tanınması, yani gösterilen fevkalâdeliklerde düşünülebilecek beşerî yeteneklerin hesaba katılması ve onları gösterenlerin genel davranışlarının göz önünde bulundurulması gibi hususlarda akıl yürütmeye ihtiyaç vardır; ta ki gerçek bütün aydınlığı ile, bâtıl da zulmetiyle ortaya çıksın. Nitekim Allah, kendi katından olduğu harikulade delillerle sabit olmuş şeyleri bu akıl yürütme yöntemine bağlı olarak delillendirmiştir; meselâ insanların ve cinlerin benzerini meydana getirmekten âciz kaldığı Kur an gibi. Şunu da belirtmeliyiz ki Allah çeşitli âyetleriyle istidlali emretmiştir: “Biz onlara hem dış dünyada hem de kendi nefislerindeki âyetlerimizi göstereceğiz, ta ki onun gerçek olduğu kendilerince sabit olsun. Rabbinin her şeye şahit olması kâfi gelmez mi? Şüphe etmeyin ki onlar rablerine kavuşma konusunda hâlâ tereddüt içindedirler ve yine şüphe etmeyin ki O, her şeyi kuşatmıştır.” (Fussilet 41/53-54.) Yine şu âyet-i kerîme: “Onlar devenin nasıl yaratıldığına, göğün nasıl yükseltildiğine, dağların nasıl dikildiğine ve yerin nasıl yayıldığına bakmazlar mı?”. (el-Gâşiye 88/17-20.) Yine şu âyet-i kerîme: “Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılmasında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelmesinde, insanlara yarar sağlayan şeylerle yüklü olarak denizde yüzüp giden gemilerde, Allah’ın gökten indirip de sayesinde ölü haldeki toprağı canlandırdığı ve bu toprakta her türlü hareketli canlıyı yaydığı suda, rüzgârları ve yer ile gök arasında emre hazır bekleyen bulutları yönlendirmesinde düşünen bir toplum için birçok delil vardır.” (el-Bakara 2/164.) Yine şu âyet-i kerîme: “Yer yuvarlağında yetkin bilgi sahipleri için nice âyetler, vardır, kendi fizyolojik ve psikolojik yapınızda da. Hâlâ görmüyor musunuz?” (Ez-Zâriyât 51/20-21) Daha başka âyetler ki bunlar istidlale teşvik etmiş, duyulur âlem aracılığı ile duyulmayanı anlamayı gerekli kılmış, düşünmeyi ve akıl yürütmeyi emretmiş ve bu yöntemin kişileri gerçeğe vâkıf kıldığını, onlara isabetli yolu gösterdiğini haber vermiştir. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Belirtmeliyiz ki akıl yürütmeyi inkâr eden kimsenin elinde onu reddetmek için akıl yürütmekten başka bir kanıt yoktur. Bu da istidlalin gerekliliğinin bir delili olmuştur, demek ki kendisini bertaraf etmenin yolu yine kendisidir. Bir de şu var: Kâinatta mevcut hikmetlerin bilinmesi gerekmektedir, çünkü böylesinin hikmetten uzak olarak meydâna getirilmiş olması söz konusu değildir. Ayrıca evrende bulunup da yaratıcısını kanıtlayan yahut da kendi kendine oluşumunu gösteren, yaratılmış mı ezelî mi olduğunu belgeleyen hususların da bilinmesi zaruridir. Bütün bunlar; istidlalden başka bir yöntemle bilinmesi mümkün olmayan şeylerdir. Akıl yürütmenin gerekliliği konusunda değinilecek bir husus da şudur: İnsan yaratılmışları yönetmek yeteneği ile sivrilmiş, bu uğurda güçlüklere göğüs germek, onlar için aklen en elverişli bulunanı araştırmak, iyi ve güzel olanları tercih edip bunlara ayları düşenlerden sakınmakla mümtaz kılınmıştır. Bu hususları bilmenin yolu ise nesne ve olayları incelemek suretiyle aklı kullanmaktan ibarettir, başka bir yöntem de mevcut değildir. Ayrıca fevkalâde durumların ortaya çıkışı ve şüphelerin üşüşüp gelişi halinde herkesin sığınacağı şey tefekkür ve istidlalden ibarettir. Bu da istidlalin gerçeklere kılavuzluk ettiğini ve onun sayesinde hakikatlere ulaşılabildiğini göstermektedir, tıpkı renklerin karışması durumunda göze, seslerin karışması halinde kulağa başvurulduğu gibi. Benzer bir şekilde karışan her şeyin ayırt edilmesi, algılanmasını sağlayan duyu ile mümkündür. İşte istidlal de bunun gibidir. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Aslında nesne ve olayların meşru oluşu veya olmayışı, kötü fiillerle iyi fiiller, bütün bunlar hakkında duyuların algılayışı ve haberlerin gelişinden sonra bile -şayet algı ve haber her yönüyle irdelenecekse- elde edilebilecek nihaî bilgi sadece akıl çerçevesindedir ve bir de sadece tefekkür ve istidlalle ulaşılabilecek hususların ortaya çıkarılmasıyla mümkündür. Zararlı ve yararlı olan insan emeği ürünü şeyler de aynı durumdadır. Son olarak şu da kaydedilmelidir ki insan fizyolojik bir yapıya ve bir de akla sahip kılınarak yaratılmıştır. Aklın güzel bulduğu tabiatın istemediği, çirkin gördüğü de onun nefret etmediği bir şey olabilir ya da akıl ile tabiat arasında bir defasında uyumsuzluk, diğerinde ise uygunluk bulunabilir. Şu halde isabetli olanın, söz konusu ettiğimiz grup ve türlerden hangisinin statüsünde bulunduğu gerçeğinin açığa çıkarılabilmesi için her konuda akıl yürütmek ve tefekkür etmektir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

(…)

Bir grup şöyle demiştir: Tefekkürü terketmek daha salim bir yoldur, çünkü istidlalde bulunan kişi doğruya ulaşmaktan emin olamaz. Bir de tefekkür ve istidlal yönteminde, kişinin kesin delil ve nihaî sonucu elde etme vecîbesini kendine gerekli kılma pozisyonu mevcuttur, halbuki kişi istidlale girişmeseydi böyle bir tehlikeye mâruz kalmayacaktı. Şöyle ki istidlal olmasaydı murâd-ı ilâhiyyeye tam isabet adına etrafında dolaştığı zan veya bâtıl alanı önüne açılmayacaktı. Çünkü tefekkür ve araştırmada kendisinin ulaşacağı sonucun gerçek olduğunu belirlemeye mecbur eden bir irade vardır, bunun yanında üzerinde durulacak konuda bir taraftan rahmânî bir ilhamın gelip gelmediğinin tereddüdü, diğer yönden de şeytanî bir vesvesenin üşüşmesinden sakınma telâşı mevcuttur. Buna mukabil tefekkür ve araştırmanın terkedilmesi halinde bunlardan emin olunmaktadır, bu durumda kişi için alternatifleri birbirinden ayırt etmeye mecbur edecek fikrî bir açılım söz konusu olmadığı gibi onu araştırmaya sevkedecek zihnî bir hareket de mevcut değildir. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Tefekkür ve istidlali gerekli gören grup ise şöyle demektedir: Kişinin bunu terketmesinde, şüphe yok ki kendi mahvoluşunun faktörü mevcuttur. Çünkü istidlalin gerekliliği önceki bir istidlalin özentisiyle değil, gerçekten düşünmeyi ve araştırmayı sağlayan akıl yeteneğinin tesiriyle ortaya çıkmaktadır. İnsan akıl sayesinde güzellikleri ve çirkinlikleri tanımakta ve diğer canlılardan üstünlüğünü de onun sayesinde anlamaktadır. Yine yaratıkların yönetilmesindeki inisiyatif ancak onunla sağlanabilmektedir. Bir de hayatın tadım alan, uzun süre yaşama arzusuna ve gelebilecek ölüm tehlikelerinden büyük bir elem duyma hissine sahip kılman insanın yok oluş endişesine kapılması tabiidir. Bu sebeple o, kendisince uygun olan, en çok zevk verip arzu edilen şeyleri sağlayıp sürdürecek niteliği taşıyan vasıtaları tesbit etmenin yolunu mutlaka araştıracaktır. Bunun yanında nesne ve olayların zararlılarını haber verip sakınmasını, yararlı olanlarıriı bildirip elde etmesini sağlayacak bir “belirleyici” tesbit etmeden hayatı pahasına her şeyi denemeye, kişinin aklı müsaade etmez. Söz konusu belirleme işi, ya vereceği bilgilere güveneceği ve göstereceği hareket tarzında hainlik yapmasından emin olacağı bir kişiyi tesbit etme yoluyla olur -ki bu durumda her konudaki davranış biçimi bu kişiden gelecek emirle belirlenir- yahut da insan kendi başına, sonucun zararlı mı yararlı mı olacağını gösterecek kadar az bir şeyi deneme gayretine girişir; burada denenecek şey az olacağından deneyeni ölüme götürmeyeceğinden emin olunabilir.

Bu şıkların her ikisinde de istidlal ve araştırmanın gereği belirgindir. Aslında insan aşağı arzulara sahip kılındığı ve nefsi tarafından maddî zevklere itildiği için kendisine gelebilecek nahoş ve elem verici halleri bilmez; bu bilgisizlik onu ister istemez öz varlığının konumu hakkında düşünmeye sevkeder: Bu konumu nasıl elde edebilmiş, o her zaman böyle miymiş yahut da hangi faktörle bu duruma gelebilmiştir? İnsan, kendi varlığının hallerini araştırmayı ihmal etmesine müsaade etmeyecek bazı derunî faktörlerden (havâtır) uzak kalamaz; öyle ki bu araştırmasıyla o, mevcudiyetinin prensiplerine vâkıf olsun ve bunun kendi kendine mi oluştuğunun veya bizzat yaratıp yönetme gücüne sahip bulunan bir varlık sayesinde mi meydana geldiğinin idrakine ulaşsın! Şunu da belirtmek gerekir ki insan dirlik ve düzenine vesile olanla bunları bozan şeyleri, ayrıca sahip bulunduğu maddî-mânevî imkânlarıyla bunları koruma yöntemlerini bilmeye mecburdur. Bütün bunlarda düşünmeye ve kesin sonuçlara ulaşmaya mecburiyet derecesinde ihtiyaç bulunduğu ortadadır. Başarıya ulaşmak ancak Allahın yardımıyla mümkündür.

İnsan şunu da bilir ki kendisine düşünmemeyi telkin eden his şeytanî vesveseden başka bir şey değildir; çünkü böyle bir davranış ancak şeytanın işi olabilir» amacı da kişiyi aklının ürününü toplamaktan alıkoymak, fırsatları değerlendirmesine ve arzusuna ulaşmasına vesile olan bu İlâhî emaneti kullanmak konusunda onu korkutmaktır. Bu söylediklerimizin delili şudur: İnsanın, nesneler (âlem) hakkında fikir yürütmek suretiyle akimi kullanması, bu sayede onların başlangıç ve sonuçlarıyla ilgili olarak gizli kalan yönlerini ve ayrıca sonradan vücut bulup bir yaratıcının varlığına delil oluşturmalarını tesbit edip öğrenmesi kendisini nefsânî arzulardan alıkoyacaktır. Kişi böyle bir engellemenin şeytan işi olduğunu mutlaka anlayacaktır. Nasıl ki bedenin organlarından herhangi birini kendisine tevdi edilen yararlardan menetmek veya onu fonksiyonlarından uzaklaştırmak asla isabetli olmayıp, aksine organı zararlı pozisyonlardan korumak ve yararlı yollarda kullanmak yerine getirilmesi gereken bir ödevse, yararlar ile zararların belirlenmesine vasıta olan akıl ve istidlalin de ihmal edilmemesi daha büyük bir önemle gereklidir.
Düşünen bir insan aklına gelebilecek fikirler açısından üç alternatifi aşmaz, a) Onun düşüncesi ya kendini, yaratılmış olduğu ve iyi davranışına mükâfat, kötü davranışına ise ceza ile karşılık veren bir yaratıcısının bulunduğu şuuruna erdirecektir; bu sebeple kişi yaratıcısının gazabını celbeden şeylerden sakınır, Onun rızâsına götüren davranışlara yönelir ve böylelikle mutluluk bulup dünya ve âhiret şerefine nail olur; b) Veya düşüncesi onu sözünü ettiğimiz hususları reddetmeye götürür ve bu durumda çeşitli dünya zevklerinden faydalanır; göreceği ceza ise onu âhirette bekleyedursun; c) Yahut da kişinin istidlali onu, davet edildiği gerçeğin iç yüzünü anlama kapısının kapalı olduğu sonucuna götürür; bu durumda da gönlü huzura kavuşur ve zaman zaman zihnine gelebilecek fikirlerin doğuracağı korku ortadan kalkar. Hulâsa istidlalden ayrılmayan bir insan düşünce eyleminde her açıdan kârlı olduğunu anlamakta gecikmez. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Denilirse: Allah Teâlâ’nın, kulun aklî yeteneği açısından anlayamayacağı şeyleri (iman etmesi için) emretmesi mümkün olduğuna göre, anlayamayacağı şeylerle ona hitap etmesi (ve mükellef tutması) neden mümkün olmasın?

Cevap verilir: İlk bakışta aralarında fark yok gibidir, fakat senin dile getirdiğin şekilde mutlak bir hüküm vermek isabetli olmaz. Aklın uyarılıp harekete geçirilmesi veya naklî hitabın yönelmesi suretiyle Allah’ın emrettiği hiçbir şey yoktur ki anlaşılması için yine O nun koyduğu bir yol bulunmasın! Anlama yeteneği bunu taşıyamayacak seviyede olan kişi İlâhî emrin dışında kalır. Ne var ki bu konuların yöntemleri farklı olup her birinin hangi türden olabileceği yine tefekkür ve istidlalle bilinir. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Hazırlayan:Recep Alpyağıl – Klasik ve Modern Metinlerle Din Felsefesi Dersleri İçin Yardımcı Kitap,syf:34-38

Hülya Alper

İslam düşünce geleneği içinde ilk dönemden itibaren “in­san” bir mesele olarak ele alınmış, neye insan denilece­ğinden başlayarak özünün neden teşekkül ettiği, nasıl bir varlık olduğu, niçin yeryüzünde var kılındığı, gayesinin ne olduğu, yetkileriyle sorumluluklarının nelerden ibaret bulunduğu ve bunların neye dayanarak belirleneceği gibi bir dizi sorunun cevabı tarih boyunca tartışılagelmiştir. Bu bağlamda ruh ve beden şeklindeki ikili isimlendirme­nin anlamı, insan nefsinin güçlerinin neler olduğu, in­sanın hangi yetilerinin bulunduğu gibi sorular da konu edinilmiştir.

Ehl-i Sünnet kelâmının kurucu isimlerinden olması bakımından bu gelenek içinde ayrıcalıklı ve öncelikli bir yeri bulunan İmam Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) düşünce sisteminde de kuşkusuz bu soruların çoğuna ilişkin ce­vaplar bulunmaktadır. Bununla birlikte tespit edebildiği­miz kadarıyla pek çok meselede olduğu gibi insana ilişkin konularda da Mâtürîdî, bilgiye ulaşamadığı hususlarda kesin bir görüş ortaya koymamaktadır. Böyle bir duruş­tan olsa gerek îmam Mâtürîdî, ruh-beden ilişkisi gibi tartışmalara ayrıntılı bir şekilde girmemekte, meseleye ilişkin birtakım sorular karşısında sessiz kalmaktadır.^[1] Buna göre insanla ilgili kendinden önce ve sonraki mütekellimlerin söz ettiği konularda Mâtürîdî’nin susması tabii karşılanmalıdır.^[2]

Dahası Mâtürîdî’ye ait elimizdeki metinlerde belir­li başlıklar altında sistematik bir biçimde insana ilişkin anlayışlara yer verilmemiştir. Ancak Mâtürîdî sisteminin kurucu özellikleri üzerinden hareket edildiğinde ayrıca onun gerek âyet yorumlarında getirdiği izahlar gerekse Kitâbut-Tevhîd’de yaptığı açıklamalar birleştirildiğinde Mâtürîdî’nin insan anlayışı hakkında belirli bir fikre ulaş­mak mümkün olmaktadır.

Böyle bir yöntemle elinizdeki çalışmanın devamın­da öncelikle “insan nedir?” sorusuna Mâtürîdî’nin eser­lerinde verilen cevaplar aranacaktır. Akabinde de onun insan tasavvurunda belirleyici olduğu düşünülen temel meseleler sırasıyla incelenecektir. Bu bağlamda insanı ta­nıma ve anlamlandırmada önemli bir yer tutan insanın doğası, Mâtûrîdinin ifadesiyle tabinin neliği irdelendiği gibi insandaki en aziz şey olarak nitelenen akıl da konu , edinilecektir. Burada doğa akıl çatışmasına işaret edilerek Mâtûrîdî düşüncesinin temel kavramlarından biri olan imtihanın akla uymakla kazanılabileceği açıklanacaktır. Yine değeri ve onuru bakımından da insan ele alınacak ve Mâtûrîdî’nin düşüncesine dayanılarak insan onurunun verili ve kazanılmış şeklinde ikili bir tasnifinin yapılabile­ceği ortaya konulacaktır.

1.İnsan Nedir?

Mâtûrîdî, insanın özünün neliğine ilişkin sorulan âde­ta göz ardı edip konuyu tartışma zemini dışında tut­makta, açık bir şekilde “insan müşahede ettiğimizdir”^[3] diyerek kendi yaklaşımını ortaya koymaktadır. Ancak Kitâbut-Tevhîd’de Allaha şey denilebileceği hakkındaki delilleri ortaya koyarken her ismin kendine has bir özel­liği bulunduğunu belirtmiş ve bu bağlamda verdiği ör­nekte insanın tanımını yapmıştır. İlgili kısımda o, “insan nedir?” diye sorulduğunda mâruf cevabın “ölümlü düşü­nen canlı”^[4] olacağını ifade etmiştir.^[5] Bir başka yerde ise bu dünyada övgü vesilesi olan özelliklerin en üstününün konuşma olduğuna ve insanın diğer canlılardan bu özellik sayesinde ayrıldığına değinmektedir.^[6]

Bu açıklamalarıyla Mâtûrîdî mâruf tanıma katıldığını beyan etmekle birlikte öyle anlaşılıyor ki insan felsefesini kurarken bu tanımdan hareket etmek yerine realist bir yaklaşımı benimsemek­tedir. Burada âdeta mevcut anlayışları bildiği hâlde böyle bir tercihte bulunduğuna işaret edercesine Nazzâm’ın (ö. 231/845) iddia ettiği gibi insanın “bu insanda bulunan latif farklı bir cisim” olmadığını belirtmekte;^[7] Nâşî’nin (ö. 293/906) dediği gibi “basit bir cevher” şeklinde tanımlanamayacağına da gönderme yapmaktadır.^[8]

Mâtürîdî’nin insanı müşahede edilen bir varlık olarak tanımı, her ne kadar ilk anda duyu bilgisinden hareket­le varılmış bir sonuç şeklinde düşünülebilirse de esasen o böyle bir yargıya vahye dayanarak ulaşmaktadır. Zira Mâtürîdî’ye göre: “Ey insanlar rabbinize kulluk edin”^[9] gibi âyetler, insanın görülen varlık olduğuna delâlet etmekte­dir. Çünkü her insan kendisinde basit bir cevher veya baş­ka bir cisim olduğunu bilmez fakat bu âyetlerdeki hita­bın kendisine yönelik olduğunu anlar. Bu durum, insanla kastedilenin müşahede ettiğimiz olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.^[10]

Bu temel düşünceyle birlikte Mâtürîdî insana ve bede­nine ilişkin yine vahyin bildirimleriyle vakıayı tahlil ede­rek bazı yorumlar yapmaktadır. Mesela; insanda herhan­gi bir kutsal nitelik bulunduğu şeklindeki yaklaşımların önünü kesecek bir biçimde Kur’an’da zikredilen ruhun üf­lenmesi beyanını^[11] “yaratılmışların hayatı olan” canlılığın verilmesi olarak anlamlandırır.^[12] Buna göre ilgili âyetteki “min rûhî” (ruhumdan) ifadesi “yaratılmışların hayatının kendisiyle oluştuğu yaratmamdan”^[13] anlamına gelmekte­dir. Nitekim bu manada bizzat Kur’an-ı Kerim ruh olarak isimlendirilmiştir zira dinin hayatı onunla gerçekleşir. Yine bedenlerin hayatı yani canlılığı onunla gerçekleştiği için suya da hayat adı verilmiştir.^[14]

Mâtürîdî’ye göre ruh diğer yaratılmışlar gibi yaratılmış bir şey olduğundan ruhun Allah Teâlâ’ya izafesi, herhan­gi bir yaratılmışın ona izafesinden farklı bir anlam taşı­mamaktadır.^[15] Bununla birlikte böyle bir izafe yapılması, kuşkusuz izafe edileni onurlandırmak ve yüceltmek ma­nasına gelir. Nitekim “Allah’ın devesi”,^[16] “Allah’ın evi”^[17] gibi kullanımlarda da aynı durum söz konusudur.^[18] Yani Allah Teâlâ’ya atfedilen şeylere herhangi bir kutsiyet yük- lenemeyeceği, her birinin Allah’ın yaratmasıyla meydana geldiği açık ise de aynı zamanda onların belirli bir değeri ve üst bir konumları bulunduğu da açıktır.

Ayrıca Mâtürîdî: “Allah, öleceklerin ölümleri anında, ölmeyeceklerin de uykuları esnasında nefislerini alıko­yan Ölmelerine hükmettiği kimselerinkini tutar diğer­lerini bir süreye kadar salıverir.”^[19] âyetinin yorumunda insan bedenlerinde idrak eden nefisler ve bedenlerin kendisiyle canlılık kazandığı ruhlar olduğunu ifade et­mektedir. Zira uyku hâlinde insan, canlılık alametlerine sahip olmasına rağmen herhangi bir şeyi idrak etmez, işitmez, görmez ve bir şeyi akletmez. Bu da bize uyku hâlinde nesnelerin idrak edildiği şeyin çıktığını, ken­disiyle hayatın var olduğu ruhun ise kaldığını gösterir. Ruh da çıktığı zaman daha önceki gibi idrak etme imkâ­nı kalmamıştır. Dolayısıyla Mâtürîdî’nin anlayışına göre kendisiyle nesnelerin idrak edildiği şey, kendisiyle canlı­lık kazanılandan başkadır.²⁰

Bütün bu veriler göz önüne alındığında her ne kadar Mâtürîdî insanı “görülen” olarak tanımlasa ve ayrıntı bil­gilere yer vermese de onun sadece bedenden ibaret bir insan tasavvuruna sahip bulunmadığı, canlılığı veren ru­hun yanında idraki sağlayan bir nefsin varlığını da kabul ettiği anlaşılmaktadır.

2. İnsanın Doğası

İmam Mâtürîdinin insan tasavvuru ortaya konulurken mutlaka üzerinde durulması gereken diğer bir boyut, onun insanın doğasına bakışında açığa çıkmaktadır. Öyle ki onun insan anlayışı, bir taraftan insanın doğası hakkındaki düşünceleri diğer taraftan insanı akıl sahibi bir varlık olarak değerlendirişi üzerine bina edilmiştir deni­lebilir. İnsamn doğası ifadesi, kapsandı bir bakışla akıl da dâhil olmak üzere insana ait her şeyi içerecek bir anlamda düşünülebilir. Fakat Mâtürîdî’nin tab‘ kelimesini daha zi­yade insanın doğasındaki pek çok olumsuz niteliği ifade etmek için kullanarak aklın karşıtı bir konuma yerleştir­mesinden dolayı onun anlayışına uygun bir şekilde bura­da da doğa ve akıl ayrımına gidilmiştir.

Mâtürîdî biyolojik ya da fiziksel yapısından ziyade in­sanı ahlâkî açıdan daha açık bir ifadeyle iyi ve kötü karşı­sındaki durumu açısından değerlendirmeye tâbi tutmak­tadır. Elbette vahyin bütününü yorumlayan bir düşünür olarak Mâtürîdi’nin, insanın fiziksel özellikleri ve yaratı­lışı hakkındaki âyetlere ilişkin açıklamaları da bulunmak­tadır. Ancak öyle anlaşılıyor ki bu gibi yerlerde yaptığı izahlar, onun insan tasavvurunda belirleyici bir konumda değildir. Dolayısıyla böyle sınırlı bir metinde gerek insa­nın ilk atası olan Hz. Âdem’in yaratılış aşamalarına gerek­se anne karnındaki evrelerine yönelik değerlendirmeler bilinçli olarak anlatım dışına alınmıştır.

Mâtürîdî, insanın belirli bir doğa (tab’) üzere yara­tıldığını, bizâtihi iyi ve güzel (haseri) olmasa dahi insan tahmin daha lezzetli ve hoş bulduğunu, kendisine hafif gelene her zaman meylettiğini ve onları arzu ettiğini, kendisine zarar ve acı veren şeylerden de nefret ettiğini vurgulamaktadır.^[21] Ayrıca Mâtürîdî insanoğlunun acele­ci (‘acel),^[22] cimri (katur),^[23] hırslı ve sabırsız (helû a)^[24] gibi sıfatlarla yaratıldığı için Kur’an-ı Kerim’de de bu şekilde bazı olumsuz niteliklerle zikredildiğini düşünmektedir. Yani âyetler açıkça insanın bu hâller üzere yaratıldığı bilgisini vermektedir. Her ne kadar vakıada bu tür kötü sıfatlar kâfirlerin niteliği olarak açığa çıkmakta ise de Mâtürîdî’ye göre başlangıçta bütün insanların böyle bir tabiatta yaratılması mümkündür. Nitekim ona göre böy­le bir yaratılıştan dolayı çocuklar ve küçükler ihtiyaçları olmasa dahi ellerindekini paylaşmaya veya bir başkasına vermeye karşı çıkarlar.^[25]

Mâtürîdî bu genel yaklaşımına rağmen insana ilişkin olarak vahiyde yapılan bütün olumsuz tanımlamaların,her bir insan için ortak nitelikler şeklinde anlaşılmasını da doğru bulmamaktadır. Zira bir kısım olumsuz nite­lemeler sadece kâfirler hakkında zikredilmiştir. Mesela; “İnsana bir zarar dokundu mu hemen bize dua eder. Son­ra onu katımızdan bir nimet ile değiştirdiğimiz zaman da bu bana, bilgim dolayısıyla verilmiştir der.”^[26] âyetinin bütün insanlara hamledilemeyeceğini belirtmekte^[27] insa­nın nankör olduğunu beyan eden bir kısım âyetlerin^[28] de kâfirleri hedef aldığını düşünmektedir.^[29]

Yine de Mâtürîdî insanı olumsuz bir şekilde tasvir eden pek çok âyeti sadece kâfirlere hasrederek sınırlan­dırmak yerine umumi bir anlam vermeyi tercih eder gö­rünmektedir. Hatta nankörlüğün dahi -ki inananların en temel niteliği şükrün karşıtıdır- bazen Müslümanlar için de söz konusu olabileceğini ifade etmektedir. Bu bağlam­da bir Müslümana herhangi bir sıkıntı veya bela geldiğin­de kendisine evvelden verilmiş nimeti unutarak şikâyet etmeye başlamasının daha önce elinde bulunan nimetlere nankörlük olacağı yorumunu yapmaktadır.^[30] Aynı şekilde insanın zayıf yaratıldığı,^[31] kendisine bir zarar geldiği za­man dua ederken zarar gidince durumunun değiştiğini beyan eden âyetlerin^[32] Müslümanları da kapsayabileceği­ne işaret etmektedir.^[33]

Mâtürîdî’ye göre insanoğlunun bazı olumsuz yönleri de bulunan bir tabiatı olduğu için onun doğası iyi ve güze- le ulaşmada tek başına yeterli görülemez. Çünkü böyle bir yetkinlikten bahsedebilmek ancak insan tabiatının iyi ve güzel gördüğünün hakikaten iyi ve güzel niteliklere sahip olmasıyla mümkündür. Hâlbuki insan doğasının bir şeyi talep etmesi, onun kendisi üzerinde yaptığı etkiye göre farklılaşır. Bu sebeple insan sadece tabiatının yönlendir­mesine uyarsa her zaman iyiye ve güzele ulaşma imkânı kalmaz. Nitekim “Cennet hoş görülmeyenlerle, cehennem ise şehvetler ve hoş görülenlerle kuşatıldı.” meâlindeki hadisin^[34] anlamı da “tab’ın hoş görmediği” demektir. Yine “Hoşunuza gitmese de savaş size farz kılındı.”^[35] meâlin­deki âyette de tab‘ın hoşuna gitmemesi kastedilmiştir.^[36] O hâlde insan, doğası itibarıyla mutlak anlamda iyi bir varlık olarak tanımlanamaz. Dolayısıyla Mâtürîdî’ye göre insanın sadece arzularının ve heveslerinin ölçü alındığı ve bunların uyulması gereken bir değer olarak görüldüğü bir ortamda adaletli bir sosyal hayat oluşturulamaz. Böyle bir durumda her bir insan kendi rahatına olanı talep ede­cek, sıkıntı verene de itiraz edecektir.

Peki insan bütün bu kınanan niteliklerine rağmen na­sıl olur da iyiye yönelir? Kuşkusuz burada belirleyici rol akla düşmektedir. Mâtürîdî’ye göre nefsin, hevâ ve arzu­ların aksine akıl, her zaman iyi ve güzel olanı iyi ve güzel, kötü ve çirkin olanı da kötü ve çirkin görür. Aşağıda bu husus üzerinde ayrıca durulacaktır. Ancak aklın böyle bir yapıda bulunması insanın iyiliğe yönelmesi için yeterli değildir. Zira iyiliğe yönelebilmek için ön şart olarak iyi ve güzele doğru değişim imkânını kendinde barındırmak gerekir. Aksi hâlde yani insanın doğasında değişme imkâ­nı bulunmaması durumunda, aklın yönlendirmesi fayda vermez. Nitekim Mâtürîdî bu noktada da açıklama yapar, însan doğasının, iyi ve güzel bulduğunun sabit olmayıp değişebileceğini ifade eder. Esasen değişime açık olmak da insan doğasında bulunmaktadır. Eğitim yoluyla, güzel bir yöntem izlendiğinde, sürekli yönlendirme yapıldığın­da insanoğlunun, tabiatının meylettiği konuların değiş­mesi ve hatta kendi tabiatına aykırı hususları alışkanlık edinmesi imkân dâhilindedir. Öyle ki belirli şartlar ve du­rumlar altında insanoğlu tab’an kaçındığına meylederken yine tab’an meylettiğinden kaçınır hâle gelebilir.^[37]

Tarihî tecrübe de insanın tab’an meylettiği herhangi bir hususun değişebileceğini göstermektedir. Mesela; in­sanoğlu, tab’an adam öldürmekten ve hayvan kesmekten kaçınır. Ancak belirli şartlar altında zamana bağlı olarak bu eylemler artık ona zor gelmez aksine kolay gelir. Bu sebeple savaşmaya alışmış insanlara ve kasaplara yaptık­ları iş ağır gelmez.^[38] Mâtürîdî’ye göre doğaları itibarıyla insandan kaçan vahşi hayvanların, eğitim yoluyla insana alışıp çağrısına cevap vermesi gibi müminler de yaratıl­dıkları olumsuz tabiatın dışına çıkıp başka bir tabiata gir­meyi başarırlar.^[39]

Diğer taraftan Mâtürîdî’nin anlayışına göre insanoğ­lunun lezzet aldığını sever yapıda yaratılması her zaman olumsuz sonuçlara yol açmaz bilakis yerine göre onun emir ve nehiylere uymasında motive edici bir rol oynar. Nitekim İlâhî emre vefa gösterenlere Allah’ın vaat ettiği nimetleri hatırlayınca insan hayırlara koşar; âhiretteki güzelliklere nâil olmak için dünyada sevdiklerinden vaz­geçen Allah’a isyan durumunda ise nefsinin yöneldiği şehvetlere karşı uyarıldığı azabı hatırlayınca insana ken­disinden talep edileni yapmak hafif gelin Âhirette nefret ettiği elem ve çirkinliklerden uzak olmak için bu dünyada onları terk eder.^[40]

Zira insan lezzetleri seven ve elem duyduğundan da nefret eden bir yapıda yaratıldığı gibi daha büyük bir zevk için zevk aldığı bir şeyi terk edecek şekilde de yaratılmış­tır. Yine insan eziyetin ve hoşa gitmeyen bir şeyin muhte­mel olduğu bir duruma, daha büyük acılardan kurtulmak için tahammül edecek bir yapıda da yaratılmıştır. Bu du­rumda insan, dünya nimetlerini âhiret nimetleriyle, yakın zevkleri uzak zevklerle karşılaştırdığında âhiretin daha büyük ve kalıcı olduğunu görür. Dolayısıyla daha uzakta bulunan için yakındakini bir başka ifadeyle çok olan için azı terk etmek artık ona kolay gelir. Aynı şekilde dünya­da hoşuna gitmeyen şeyle âhirette hoşuna gitmeyecek hâlleri, dünya azabı ile âhiret azabını karşılaştırdığında, âhiret azabının daha şiddetli ve kalıcı olduğunu görür.

Bu durumda da dünyada hoşuna gitmeyen işlere tahammül etmesi insana ağır gelmez. İşte bu durum, insanın, ken­dini eğitime tâbi tutmasında temel bir sebeptir. Nitekim insan ileride elde edeceği büyük faydalar için mevcut sı­kıntılara göğüs gerecek bir yapı taşımaktadır. Mesela; bir tüccar büyük fayda ve kâr elde edeceği düşüncesiyle sefe­re çıkar, pek çok meşakkate katlanır, uzun yolculuklar ya­par. Dahası insanın uzakta bulunan sevdiğini kazanmak için çalışması, ileride gerçekleşebilecek nefret ettiğinden de kaçınması yine bu yaratılışının gereği olarak açığa çık­maktadır,^[41]

Maturîdî, genelde insanların böyle bir psikolojik ya­pıda olduğunu vurguladığı gibi özelde her birinin farklı yetenek ve arzularla yaratıldığına da işaret etmektedir, Dolayısıyla o, insanın doğuştan bazı eğilimlerle dünyaya geldiği kanaatine sahiptir. Onun ifadelerine göre Allah Teâlâ, insanları tek bir şekilde değil farklı arzu ve tavır­larda yarattığı için kimisi yüksek işler ve büyük sanatlar talep eder. Kiminin hevesi hacamat, deri tabaklamak ve dokuma yapmak gibi daha aşağıdaki işlerdir. Esasen bu farklı eğilimler, sosyal hayatın düzenli bir şekilde devam edebilmesi için yerine getirilmesi gereken birbirinden değişik görevleri tercih edecek ve üstlenecek kişilerin, zorlamayla değil kendiliğinden var olması bakımından ayrıca anlamlıdır. Dahası insanlarda bulunan bu eğilim farklılığı, onlar arasında karşılıklı olarak birbirinden faydalanma ve tanışma imkânı da sağlamaktadır. Aksi hâlde böyle bir imkânın varlığından bahsetmek söz ko­nusu olmayacaktır.⁴²

3.Aklın Yüceliği

Mâtürîdî gibi bütün sistemi bir bakıma akıl üzerine bina edilmiş bir mütekellimin insan anlayışını bütüncül bir şe­kilde ortaya koyabilmede, onun nasıl bir akıl anlayışına sahip bulunduğu, akıl hakkında ne tür yaklaşım sergiledi­ği, bizâtihi önem arz etmektedir. Zira Mâtürîdî düşünce sistemi içinde aklın ve aklî delillerin ayrıcalıklı ve üst bir konumu bulunmaktadır. Nitekim buna işaret etme mak­sadıyla Mâtürîdî, ıstılahını kullanarak konu başlığında aklın yüce olduğu ifade edilmiştir. Dolayısıyla onun insan anlayışında hem tasavvuru meydana getiren bir unsur olarak hem de bu tasavvurun açıklama yöntemi olarak akıl her zaman etkin bir durumdadır. Ancak burada bü­tün boyutlarıyla değil insan tasavvurunun vazgeçilmez bir öğesi olarak akıl ele alınacağı için bu gerçeğe atıf yap­makla yetinilmiştir.

Öncelikle belirtmek gerekir ki imam Mâtürîdî her ne kadar aklı insandaki en yüce (azız) ^[43] şey şeklinde nitelese de onun mevcut eserlerinde aklın neliği hakkında açıkla­malar değil daha ziyade eylemine ilişkin bilgiler bulun­maktadır. Muhtemelen Mâtürîdî, kabul ettiği epistemolojık sisteme göre aklın mahiyeti hakkında söz söyleye­mediğinden, bu tartışmalara girmemiştir. Zira Mâtürîdî, akılların keyfiyetini ve mahiyetini (keyfiyyetul-ukûl ve mâ- hiyyetuha) idrak etme noktasında akılların, “âciz ve cahil” olduğunu belirtmektedir.^[44] O hâlde “Mâtürîdî ye göre akıl nedir?” sorusunun cevabı akla dayanılarak verilemez. Ak­lın mahiyeti hakkındaki bir bilgiye duyularla ulaşılama­yacağı da bellidir.^[45] Bu amaçla haber bilgisine yani vahye müracaat edildiğinde ise burada da bir cevap bulunama­maktadır. Mâtürîdî “âlemin cüz’ü”^[46] şeklinde niteleyerek ontolojik bir varlık alanı verdiği aklı, mahiyet açısından olmasa bile fonksiyonları açısından konu edinmektedir. 0, aklın “birleşebilenleri bir araya getirme ve ayrılması ge­rekenleri de ayırabilme” işlevine değinerek,^[47] kavramları oluşturma görevini akla vermekte fakat bunun tefekkür ve nazarla gerçekleştiğine dikkat çekmektedir.^[48]

Mâtürîdî’nin, aklı, eylemleri açısından ele alması, Kur’an’ın anlatım çizgisini devam ettirmek olarak yorum­lanabilir. Zira bilindiği üzere Kur’an-ı Kerim’de de akıl, fonksiyonları açısından konu edilmiştir.^[49] Yine Mâtürîdî, Kur’an-ı Kerim’in oluşturduğu kavramlar dünyasına uy­gun bir şekilde^[50] “kalbe” akletme fonksiyonu vermekte­dir. Dolayısıyla Mâtürîdî tarafından akıl, kalp olarak da isimlendirilir.^[51] Mâtürîdî, dünya menfaatleri (el-menâfi‘ fi’d- dünyâ) yanında akıbetler (avâkıb) hakkında akıl­la bilgi edinilebileceğini belirttiği^[52] gibi bu iki konunun, kalp nuru (nûrıı’l-kalb) veya kalp gözüyle (basarul-kalb) bilineceğini de ifade etmekte^[53] üstelik kalbi, akıl ve an­layış şeklinde açıklamaktadır.^[54] Onun Kur’an-ı Kerim’de geçen ulul-elbâb ifadesini akıl ve anlayış sahibi olanlar (zul-fehm vel-akT) şeklinde tevil etmesi de bu çıkarıma bir başka delildir.^[55] Yine Kuranda zikredilen “kalplerin per­deli”^[56] oluşu ifadesini “tefekkür ve tedebbürü terk etmek” olarak izah etmesi^[57] de kalbe, aklın işlevini verdiğini gös­termektedir.

Ayrıca Mâtürîdî, Te ’vîlâtül Kur an’da bilgi edinme yol­ları (esbâbul-‘ilm) içinde kalbi zikrederken Kitâbut-Tevhîdde kalp yerine nazar terimini kullanmaktadır. Onun kalp yerine nazarı zikretmesi,^[58] kalp ile aklı kastettiğini ortaya koyan bir başka delildir. Nitekim Arapçada aklın kalp, kalbin de akıl anlamına geldiği dil bilginleri tara­fından beyan edilmiştir.^[59] Mâtürîdî “Allah hiçbir şey bil­mezken sizi annelerinizin karnından çıkardı, size işitme (duyusu), gözler ve kalpler (el-ef’ide) verdi.”^[60] âyetinin tef­sirinde fuâdı bilgi edinme yollan arasında saymaktadır^[61] ki bu da kalbin akıl anlamında kullanıldığının bir başka delilidir. Çünkü Mâtürîdî kalbi, fuâd olarak da isimlen­dirmektedir.^[62] Üstelik Mâtürîdî, kalbin amelleri (ame- lul-kulûb) içine tefekkür ve nazarı dâhil ettiği gibi imanı oluşturan şeyin hakikatinin bilinmesinin bu yolla gerçek­leşeceğini beyan ederek iman etme sorumluluğunun ge­rekçesini de akıl kılmaktadır.^[63]

O hâlde bu gün bazı çevrelerde sık sık gündeme geldi­ği üzere aklî yöntemlerin kıyasıya eleştirilip “imanın bir gönül işi” olduğu vurgusu Mâtürîdî açısından temelsiz bir iddiadır. Zira iman insan aklından kopuk ve ona rağmen gerçekleşen duygusal bir olay değildir. İman konuları bir hakikattir ve bu hakikatin bilgisine akılla ulaşılır. Nitekim Mâtürîdî, gerçeğin akılla idrak^[64] edildiğini vurgulamak­ta^[65] böylece hakikate ulaşma yolunda akla vazgeçilmez bir konum vermektedir. Bu bağlamda İmam Mâtürîdî’nin, aklın “her türlü işin konum ve düzenlenmesinin, kendi­sine dayandırılması gereken bir temel olduğu”66   ifadeleri de hatırlanabilir. Buna göre akıl, gerçek din ile bâtıl din arasındaki aynının yapılmasında dayanılarak tek merdi olmaktadır. Dolayısıyla insan, düşünmek ve aklını kullan­makla sahte olan ile gerçeği ayırt etmekte ve hakikatin bilgisine ulaşabilmektedir.

Şüphesiz aklın, dış dünyadaki tek tek eşya ve olayların değeri üzerinde bedîhî olarak değil ama ya tefekkür yolu­nu kullanarak ya da bir peygamberin getirdiği habere da­yanarak hakikate erişme imkânı mevcuttur. Mâtürîdı ye göre Şems Sûresi’nde insana fücurun ve takvanın ilham edildiğini bildiren âyette de insan aklının bu ikisini ayır­ma yeteneğine sahip kılınması kastedilmiştir?67

Dahası Mâtürîdı ye göre “aklın iyi ve güzel bulduğu her şey hiçbir şekilde kötü ve çirkin olmaz, akıl açısından kötü ve çirkin olanın da güzel olmayışı aynı durumdadır.”^[68] Yani insanın aklî idraklerine, kınanmayı hak eden dav­ranışlar kötü, övgüyü hak eden davranışlar da iyi göste­rilmiştir.^[69] Yine akıl açısından kötüyü iyiye tercih etmek, yergiye layık olanı övgüye değer bulunana üstün tutmak kabul edilemez kılınmıştır.^[70] O hâlde akıl sadece fiillerin iyi ve kötüsü ile nesnelerin insana faydalı ve zararlı ola­nının ne olduğunu bilmekle kalmaz aynı zamanda iyinin yapılması, kötünün de terk edilmesi gerektiğini bilir. Yine akıl, sahibinin davranışlarıyla hikmet yolundan çıkmasını da kötü görür.^[71]

Mâtürîdî, hüsün ve kubhu bilme noktasında akla bu şe­kilde temyiz kudreti vermekle birlikte aklın iyi ve kötüyü bedîhi bir şekilde bileceği iddiasında da değildir. Aksine aklın bu konudaki bilgisinin teemmül ve nazarla elde edileceğini belirtmektedir.^[72] Onun açıklamalarına göre, insan nefsi sadece önünde hazır bulunandaki fayda ve za­rarı tanırken, düşünme yoluyla bunların ötesine geçilerek görülmeyen fayda ve zararlar bilinir.^[73]

Mâtürîdî açısından adaletin iyi, zulmün ise kötü oldu­ğu sadece rasyonel bir bilgi düzeyinde değildir. O, insanın kalbine Allah tarafından bunlara yönelik değerler konul­duğunu ifade etmektedir ki bu durum insanoğlundaki bir bilinçliliğe ve eğilime işaret ediyor olmalıdır. Buna göre insan, adaletin iyi olduğunu bilmekle kalmayarak onun değerli, zulmün ise kötü aynı zamanda da değersiz oldu­ğu düşüncesine sahiptir. İşte Mâtürîdî’ye göre, bu yapısı dolayısıyla “akıl, sözü edilen davranışları sergileyenlerden şerefini yükseltenleri (doğruluk ve adalet gibi) yerine ge­tirmeyi emreden, sahibini küçük düşürenlerden de (zu­lüm ve yalan gibi) sakındıran bir istikamet alır.”^[74]

Mâtürîdî’nin vurguladığı üzere işitme ile görülmeyen ve uzaktakiler hakkında bilgi edinilir, görme ile önünde bulunan nesneler görülür ve bunlardan hareketle faydalı ve zararlı ya da pis ve temiz niteliği taşıyanlar tanınırken fuâd ile şeylerin hakikati, işlerin başlangıcı ve sonu, helal ve haram olan idrak edilir.^[75]

Mâtürîdî, düşünmenin gerekliliğini, akıl ve insanın di­ğer organları arasında kıyas yaparak da ortaya koymakta­dır. Ona göre herhangi bir organın vereceği yarara engel olmak veya onu fonksiyonlarından uzaklaştırmak doğru değildir. Sadece insan varlığı değil evrendeki her şey ya­ratılışına uvgun bir şekilde yararlı işlerde kullanılmalıdır. Esasen ancak o saman kendi kemâline bir başka ifadeyle yetkinliğine ulaşması söz konusu olabilir. Bu hüküm, akla uygulandığında onun da işlevsel olması gündeme gelmek­te. şüphesiz bu da ancak düşünme ve tefekkür yoluyla gerçekleşmektedir.’(76) O hâlde özelde aklın genelde ise in­sanın yetkinliği düşünme ile gerçekleşmektedir.

Hatta Mâtürîdîye göre, nazarın terk edilmesini insa­na güzel gösteren şey, mutlaka şeytandan gelen bir ves­vesedir (hâtır). İnsan bundan etkilenirse aklın ürününü (semeretul-‘akl) asla devşiremez ve aslında nihai arzusu­na ulaşmasına vesile olacak İlâhî emaneti kullanmaktan da korkar. Mâtüridî’ye göre; “insan nesneler (âlem) hak­kında fikir yürütmek suretiyle aklını kullandığında bu sayede onlarrn başlangıç ve sonuçlarıyla ilgili olarak gizli kalan yönlerini ve aynca sonradan vücut bulup bir yara­tıcının varlığına delil oluşturduklarım tespit eder. ^[77] Bu tespit ise inşam nefsânî arzulardan alıkoyar. Bu durumda kişi böyle bir engellemenin şeytan işi olduğunu mutlaka anlar.^[78] Yani aklını kullanan insan, bu dünyada var olma­sının amacını keşfeder ve sadece hevâsının yönlendirme­siyle hareket etmez.

4.İmtihan: Tab‘a Değil Akla Uymak

İmam Mâtürîdî, bütün İslam âlimleri gibi dünya hayatını bir imtihan yeri olarak tanımlamakta ve bu anlayışı, dü­şünce sisteminin temeline yerleştirmektedir. Ona göre insanın hayatında belirli zorluklarla karşılaşması, imtihan kavramıyla açıklanabilir. Yine insana nefsini yenerek aklına uymasının emredilmesi de dünyada imtihan oluşuyla ilişkilidir.

Bununla birlikte Mâtürîdî, imtihan kavramını da rasyonel bir zemine oturtmakta, Allah Teâlâ’nın varlığını aklî delillerle ortaya koyduktan sonra Tanrı tasavvuru na bağlı olarak imtihan sonucuna ulaşmaktadır, Burada Allah Teâlâ’nın hakîm oluşu üzerinden adım adım şöyle bir mantıki süreç izlenmektedir. Allah vardır ve Allah aynı zamanda hakimdir. Allah’ın bütün fiilleri gibi yaratma fiili de hikmete mebnidir. Bir şeyi herhangi, bir amaç ve fayda gözetmeksizin sırf yok olsun diye yaratmak ise hikmet değildir. O zaman insanın sadece yok edilmek için yaratılması da hikmetin dışındadır.

Şu hâlde Allah’ın, insanı yaratıp da yeryüzünde nasıl yaşayacağının ve bir düzen kuracağının yollarını göstermeyerek yok olmasına izin vermesi, onun hakîm oluşuyla çelişir, Zira insanoğlu, yeryüzünde yaşamaya başladığında vahiyle temel bilgileri edinmemiş olsa ne diğer varlıklar arasında tutunup kendi varlığını devam ettirmeye yol bulabilir ne de insanlar ara­sında bir düzen tesis edebilirdi. Bu durumda insan türü yokluğa mahkûm olur dolayısıyla da yaratılmasının hik­meti kalmazdı. O hâlde İlâhî hikmet, insanın yeryüzünde başıboş ve çaresiz kalmaması, varlığını devam ettirebil­mesi, fesada düşmeden yaşayabilmesi için ihtiyaç duydu­ğu ilkeleri içeren vahyin bildirilmesini gerektirir. Bu da emrin ve nehyin varlığını zorunlu kılar. Bu durumda da adalet ve hikmetin gereği, emre uyan ile emre isyan ede­nin aynı değerlendirilmeyip ayrılmasıdır. Buna göre itaat edene sevap, isyan edene de ikab gerekli olur. Böyle bir bağlamda itaatkâr ile isyankârın zorunlu olarak ayrılması sonucu imtihan kavramı açığa çıkmaktadır.⁷⁹

Üstelik insanın kendisine faydası dokunanı sever, ho­şuna gitmeyenden de nefret eden bir doğa üzere yaratıl­ması da imtihan oluşuyla ilişkilidir. ^[80] Bu imtihanda başa­rılı olmak için insana düşen, eğilimlerine ve arzularına göre değil aklına göre davranmasıdır. Zira insan tabiatının aksine daha önce açıklandığı üzere akıl ancak haddizâtında iyi olanı iyi, kötü olanı da kötü görür. Çünkü aklın iyi veya kötü hükmünü verdiği bir şeyin bu niteliğinin yok olması veya bir hâlden başka bir hâle geçmesi söz konusu değildir. Ama tabiatın iyi veya kötü bulduğu hem tersine çevrilebilir hem de başka bir hâle dönüşebilir. Böyle bir dönüşüm ve değişim ise daha öncede değinildiği gibi te­melde alışkanlık sağlayacak bir eğitimle gerçekleşir.

Be­lirli bir eğitimle canlılara tabii eğilimlerinin aksi yönünde yeni davranışlar edindirilebilir. Öyle ki tab‘an kaçındığına meylederken yine taban meylettiğinden kaçınır hâle ge­lebilir.^[81] Cimri, aceleci ve hasis yaratılış, sabra, hikmete, hayır ve taate çevrilebilir.^[82] Dolayısıyla Mâtürîdî ye göre her ne kadar insanlar belirli eğilimlerle dünyaya gelseler de bu eğilim ve tabiatların, kendi hayat yollarının çizil­mesinde aksi olamayacak bir şekilde belirleyici olduğu ileri sürülemez. Zira Mâtürîdî’ye göre genel olarak insan cinsinin hâkim tabiatı dahi eğitimle değişebilmektedir. Kuşkusuz olumlu yöndeki bir değişimde aklın göz ardı edilemez bir yeri vardır.

Yine akla uyan insan, hoşuna gitmeyen bir şeyi niha­yetinde kendi iyiliğine olduğunu düşünerek yerine getirir. Mesela; hacamat yaptırmak veya ilaç kullanmak, insan tabiatının hoşlanmayacağı fiillerdendir. Ancak bunların sonuçlarını düşünen akıl sadece mevcut durumdan hare­ketle hüküm vermeyerek bu fiilleri iyi görür.^[83] Akla uyan insan da bunları yerine getirir. Neticede tekrar vurgula­mak gerekir ki kişiyi doğruya götürecek olan hiçbir za­man kötüyü iyi, iyiyi kötü görmeyecek olan akıl yoludur.^[84] Çünkü aklın bir şeye “kerih” hükmünü vermesi, tab‘ın kaçındığı değil tercih sonucu verdiği bir hükümdür. Aynı şekilde aklın hoşlandığı da kendisinde tercih ve seçim bu­lunan yani iradenin işlevsel olduğu bir hoşlanmadın^[85]

Öyle görünüyor ki Mâtürîdî, aklın kerih gördüğünü kerâhetul-ihtiyâr ve yine aklın rağbet ettiğini rağbetü’l-ihtiyâr şeklinde ifade etmekle insanın özgür iradesi sonucu vereceği kararlara işaret etmektedir. İnsan sadece tabiatı­nın meyline uyarak hareket ettiğinde burada herhangi bir seçim ve tercihten bahsetmek söz konusu değildir ama aklın hükümleri ölçü alındığında irade devrededir. Bu da insanın, insanlaşması ve onur kazanması demektir.

Mâtürîdî’nin akıl ve tab‘ şeklinde ortaya koyduğu kar­şıtlığın akıl ve hevâ olarak da isimlendirildiği görülmekte­dir. Nitekim Îsfahânî (ö. 502/1108), aklın her zaman baş­langıçta insana ağır ve meşakkatli gelse de sonuç itiba­rıyla en faziletli ve en uygun olanı tercih ettiğini hâlbuki hevânın, ardından zarar gelecek dahi olsa o anda kendisi­ne eziyet verene mâni olmayı tercih ettiğini belirtmekle^[86] Mâtürîdî ile paralel düşmektedir. Hevâya tâbi olmak ise riyasete olan düşkünlük veya dünyevî genişlik ve rahatlık arzusuyla irtibatlıdır. Bu durum düşünmeye mâni olmak­tadır.^[87] Açıkçası dünyaya dalmak, hevâya uymak, insanın âhireti tefekkür ve nazar etmesine mâni olur.^[88] Zaten pek çok îslam âlimi, hevânın hayra mâni olduğunu ve aklın zıttı konumunda bulunduğunu belirtmiştir.^[89]

5.İnsanın Onuru

Kur’an-ı Kerim’in bütünü incelendiğinde her ne kadar in­san hakkında birtakım olumsuz nitelemeler bulunsa da nihayetinde insana yeryüzünde üst bir konum verildiği bilinen bir gerçektir. Delil-i mecmû mantığıyla bakıldı­ğında, vahyin bütünü böyle bir hüküm vermeyi doğrular elbette tikel olarak buna delil olabilecek âyetler de bulun­maktadır. Mesela; Kur’an’da Allah Teâlâ’nın âdemoğluna “kerem verdiği” açıkça zikredilmektedir.^[90] İmam Mâtürîdî ilgili âyetin yorumunda insanın hangi açılardan yüceltil­diği üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmaktadır. Bu bağ­lamda Mâtürîdî, ehl-i tevilin âdemoğullarının diğer can­lılara ve hayvanlara üstünlüğünü insanın elleriyle yiyip içmesi diğer canlıların ise ağızlarını kullanması şeklinde açıkladıklarını zikretmekle birlikte kendisi bunda büyük bir hikmet ve üstünlük olmadığını düşünmektedir. Allah Teâlâ’nın insanı yücelttiği bir başka ifade ile onurlu kıldı­ğı hususları Mâtürîdî, sekiz madde hâlinde özetlemekte­dir.^[91] Onun sıralaması uyarınca aşağıda bu hususlar teker teker ele alınacaktır.

1.Allah’ın insanı yüceltmesi onu en güzel şekilde (ahsen-i takvim) yaratması demektir.^[92] Nitekim Kur’an-ı Ke­rim’de insanın en güzel şekilde yaratıldığı “Yeryüzünü sizin için bir dinlenme yurdu ve göğü de bir kubbe yapan, size şekil veren -çok da güzel bir şekil veren- ve sizi ha­yatın tertemiz nimetleri ile rızıklandıran Allah’tır.”^[93] âye­tiyle ifade edilmekte yine Kur’ân’da “Şüphesiz ki biz in­sanı en güzel şekilde yarattık.”^[94] buyurulmaktadır. İmam Mâtürîdî ilgili âyetlerin tefsirinde “en güzel” oluşun muh­temel anlamlarını tartışmaktadır. Onun ilk yorumuna göre güzellik, Allah Teâlâ’nın birliğini (vahdaniyet) ve rab oluşunu (rubûbiyyet) bilmeye delâlet etmesi bakımından insanın sağlam ve muhkem bir şekilde yaratılması anla­mına gelebilir.^[95]

Zira Mâtürîdînin belirttiği üzere insan, Allah Teâlâ katında onu tanıması bakımından mümtaz kılınmıştır.^[96] Nitekim Allah Teâlâ âdemoğullarının şekli­ni, birliği ve rablığı hakkında istidlâl etmeleri bakımından özel kılmıştır. Yine Allah Teâlâ, marifetin özünü insanın nefsine yerleştirmek ve kendi kendine Allah’ın birliğine istidlâl edebilecek bir yapıda yaratmakla, onu özel kılmış­tır.^[97] İnsanın fıtrat yani mârifetullah üzere yaratılmış ol­ması^[98] da bu yorumu desteklemektedir.

Böyle bir yaklaşım, insanın anne karnından bir şey bilmez bir şekilde çıktığını^[99] dolayısıyla hiçbir bilgi sahibi olmadığını beyan eden âyetle ilk anda çelişkili gelebilir. Bununla birlikte Kuranın bütününü gözeterek görüş­lerini ortaya koyan Mâtürîdî, muhtemel bir yanlış anla­şılmanın önünü kesecek açıklamalar yapmaktadır. Buna göre mârifetullah üzere yaratılmak, Allah’ı bilir bir şekil-de dünyaya gelmek anlamında değildir. Bebeğin herhangi bir öğrenime tâbi tutulmadığı hâlde annesinin göğsünü emmesi gibi insanın Allah’ın birliği ve rablığını bilebile­cek bir yapıda yaratılması demektir.^[100] Üstelik Mâtürîdî kendisine ilim elde etme yollan verilene şüphesiz ilim de verilmiştir’’’^[101]şeklinde bir prensip ortaya koymaktadır. O hâlde insanoğlu hiçbir şey bilmezken dünyaya gelse de sahip olduklarıyla yeni bilgiler edinebilir. Buna göre mârifetullah üzere yaratılmak, onu bilebilecek bir yapıda oluş demektir.

Bir başka yönden ise en güzel şekilde yaratılmak, ken­disi dışındaki varlıkların aksine sonsuz sevaba ve büyük bir onura nâil olacağı pek çok iyilikleri yapabilecek bir po­tansiyele sahip bulunmak demektedir. Dolayısıyla âyette insanın bu bakımdan temyiz ve marifet ehli kılınması kastedilmiş olabilir.^[102]

Ayrıca Mâtürîdî âyetteki güzel oluşun, insanın terki­binin güzel oluşu, yüz üstü olan diğer varlıkların aksine dik durabilmesi şeklinde de anlaşılabileceğini zikret­mektedir.^[103] Mâtürîdî insanoğlunun en güzel görülen bir şekle sahip olduğuna dair vakıadan hareketle psikolojik açıklamalar da yapmaktadır. Zira ona göre hiçbir insan, başka bir varlığın şekline girmeyi, insan sureti dışında bir biçime sahip olmayı temenni etmez. Bizâtihi bu durum, insanın, biçim bakımından güzelliğine delâlet eden bir husustur. Diğer taraftan Mâtürîdî, bu güzelliğin, sağlam ve muhkem bir kıvamda yani ayar ve düzende yaratılış anlamına gelebileceğine de işaret etmektedir. Zira Allah Teâlâ, insanı, nesneleri kendi menfaatlerine uygun bir şekilde kullanabilecek, kendisine öğretilen yollarla onlar­dan faydalanabilecek bir şekilde yaratmıştır.^[104]

Aslında. Allah Teâlâ yarattığı her şeyde en güzeli ya­pandır.^[105] Kur an’da vurgulandığı gibi o en güzel yaratan­dır.^[106] O zaman insan gibi bütün mahlûkat da en güzel şekilde yaratılmış demektir. Bu durumda “insanı bu açı­dan ayrıcalıklı kılan nedir?” diye sorulabilir. Zira her can­lı türü, kendi içinde en güzel olma niteliği taşımaktadır. Mesela; bir kedi, kedi olarak en güzel bir yaratılışa sahip bulunmaktadır. Ancak insanoğlu, insan cinsi bakımından güzel bir yaratılışa sahip bulunduğu gibi diğer varlıklar­la kıyaslandığında da daha güzel olarak nitelenmektedir. Dolayısıyla Allah Teâlânın yaratışının güzelliği arasında herhangi bir fark bulunmasa da yaratılanlar arasında gü­zellik bakımından farklılıklar vardır ki tam da bu noktada insanoğlu ayrılmaktadır.

2.İmam Mâtürîdî, onurlu kılınmanın ikinci gerekçe­si olarak insana aklın verilmiş olmasını zikreder.^[107] Daha önce de belirtildiği üzere Mâtürîdî, aklı, insandaki en yüce (aziz) şey olarak nitelemektedir^[108] ki bu da insanın onuru ile akıl arasında doğrudan bir ilişki kurduğunu gösterir. Kuşkusuz Mâtürîdî açısından önemli olan sadece aklın varlığı değildir, önemli olan onun kullanılır hâle gelmesi yani insanın düşünmesidir.

Bugünün dünyasında insanı diğer canlılardan ayıran tek özsel nitelik olarak düşünmenin terk edildiği, çağ­daş dünyanın bir kısım filozofların eleştirel bir biçim­de gündeme getirdiği üzere hesap yapan ölçüp biçen bir akılcılık dışında akla veda ettiği ve bunun bir insanlık sorununa dönüştüğü^[109] göz önüne alındığında Mâtürî- dî’nin insan onuruyla düşünme arasında kurduğu bağ daha da dikkat çekmektedir. Böyle bakılınca aklın ya­ratılış gayesine uygun bir şekilde kullanılması, insanın aklıyla onurlandığının farkına varılması modernliğin kurduğu denetim ağına takılan ya da ‘çelik kafes’ içine hapsedilen^[110] insanın özgürleşerek tekrar insaniyetine dönmesi ve onurunu sahiplenmesi bakımından önem arz etmektedir.

3.Mâtürîdî, insanın üstün kılındığı hususlardan bir diğerinin de “lisan” olduğunu belirtmektedir.^[111] Burada Mâtürîdî, dilin anlamı ve değerini hikmet üzerinden temellendirmekte, lisan ile hikmetin konuşulduğuna yine onunla hikmeti elde etme ve bir araya getirme imkânı bu­lunduğuna dikkat çekmektedir.^[112]

4.Mâtürîdî, insanın başka canlıların aksine en temiz şeylerle beslenmesini de bir üstünlük niteliği olarak gör­mektedir. Ona göre Allah Teâlâ, insanoğlunun rızkını, rızıkların en temizi yapmakla insanı yüceltmiştir.^[113] Yani Mâtürîdî düşüncesinde, temiz gıdalarla beslenme de baş­lı başına bir onur sebebidir. Dolayısıyla Mâtürîdî, dünya görüşünden hareketle bakıldığında, modern dünyanın yeme kültürünü yeniden gözden geçirmesi, sağlık açısın­dan bir gereklilik olduğu gibi insan onuru bakımından da bir gereklilik olarak açığa çıkmaktadır.^[114]

5.İnsanın onurlu kılındığı bir başka husus ise yeryüzü ve gökyüzündeki her şeyin insan için yani onun faydalan­ması için yaratılmış olmasıdır.^[115] Kur’an-ı Kerim’de “O Al­lah ki yeryüzünde bulunan her şeyi sizin için yaratmıştır” buyurulmaktadır.^[116] Peki yeryüzündeki her şeyin insan için yaratılması ne anlama gelir? Mâtürîdî’nin zikrettiği bir yoruma göre âyet; “Nasıl oluyor da Allah’ı inkâr edi­yorsunuz?”^[117] sorusuyla başlayan bir önceki âyetle irtibat­lı bir şekilde açıklanmaktadır. Buna göre her şeyin insan için yaratılması; yeryüzündeki her şeyin, Allah Teâlâ’nın birliğine götüren bir delil olması demektir. Aynca Mâtürîdî burada yeryüzündeki her şeyin insana bir nimet oldu­ğu veya insanın imtihanı için yaratıldığı gibi anlamların da kastedilmiş olabileceğine dikkat çekmektedir.^[118]

Mâtürîdınin muhtelif yerlerde yaptığı izahlara göre bütün yer ve gök, insanın faydası için yaratılmıştır. Esa­sen Mâtürîdî, bir şeyin herhangi bir kimsenin faydası amaçlanmaksızın veya sırf yok edilmek üzere yaratılma­sının abes bir iş olduğunu söylemektedir. Yer ve göklerin yaratılmasında bizzat onlara yönelik bir fayda bulunma­maktadır ki bu durum, yüce Allah’ın onları insanın fayda­sı için yarattığını gösterir.^[119]

6.Mâtürîdî bütün mahlukatın insana musahhar kılın­masını da bir onur sebebi olarak aynca vurgulamaktadır. Bu konuda “O, göklerde ne var ve yerde ne varsa hepsini size musahhar kıldı. Şüphe yok ki bunda, tefekkür eden bir topluluk için deliller vardır.”^[120] âyetini zikretmekte âdemoğlunun bütün mahlukatın yaratılmasının sebebi olduğunu ifade etmektedir. Burada ‘musahhar’ kılınma­nın ne demek olduğu üzerinde durmak gerekir. Teshir, bir şeyi özel bir amaca doğru zorla sevk etmek anlamına gelmektedir.^[121] Temelde teshir, insanın bütün bunlardan faydalanması ve ihtiyaçlarını gidermesi demektir.^[122] Bu tür âyetler, Allah Teâlâ’nın insana olan nimetlerini ha­tırlattığı gibi bütün bunları boyun eğdirmeye kâdir olan Tann’nın insanoğlunu yeniden diriltmeye kâdir olduğu­nu hatırlatmaktadır.

Konumuz açısından asıl önemlisi Mâtürîdî’nin “mu­sahhar kılınmanın” nesnelerin insana boyun eğdirilmiş olması anlamı yanında onlardan faydalanma yollarının öğretilmesi şeklinde de yorumlanabileceğine işaret et­mesidir.^[123] Şöyle ki Allah Teâlâ, insana, çeşitli menfaatler vermiştir. Böylece insan kendisinin boş yere yaratılmadı­ğını ve yeryüzünde terk edilmiş bırakılmadığını bilir. Ni­tekim insana karadan ve denizden faydalanma yolları öğ­retilmiştir.^[124] Bu noktada zaten bu âlemde yaratılan her şey insan için yaratıldığına göre bunun musahhar kılınma anlamına da geldiği dolayısıyla bu şekilde bir ayrım yap­makla tekrara düşüldüğü zannedilebilir. Ancak musahhar kılınmayla, insana yeryüzünde ve gökyüzündekilerden faydalanma yollarının öğretilmesinin amaçlandığına dik­kat edildiğinde aradaki fark açığa çıkar. Zira her şeyin insan için yaratılmasıyla bu yaratılanlardan nasıl fayda­lanacağını bilmesi ve faydalanma yollarına vâkıf olması aynı şey değildir. İkincisi olmadan sadece birincisinin bu­lunduğu bir durumda, insanın onlardan tam olarak istifa­de etme imkânı yoktur. Bu bakımdan musahhar kılınma ayrıca zikredilmiştir.

7.Mâtürîdîye göre gök ve yer, güneş ve ay, deniz ile kara yanında bütün zor ve güçlü şeylerin insanın ihtiyaç­ları ve menfaatleri için kullanabileceği bir şekilde yaratıl­ması da yine bir onur sebebidir. Böyle bir durum, başka yaratılmışlar için söz konusu değildir. Elbette bu yorum, her şeyin insan için yaratılmış olması ve ona musahhar kılınmasıyla irtibatlıdır. Ancak Mâtürîdî adım adım man­tıkî sıralamayı takip ederek her birini ayrıca belirtmiştir. Zira bir şeyin insan için yaratılmış olması ve onun hizme­tine sunulması, insanda onu kullanma imkânı bulunma­dıktan sonra bir anlam ifade etmez. Dolayısıyla bunlara ilaveten insanda onları kullanabilecek bir yapı da bulun­malıdır. İşte Mâtürîdîye göre insanın böyle bir yaratılışa sahip olması da esasen onun onurlandırılması demektir.

Yeryüzü ve gökyüzündekilerin insanoğluna musah­har kılınması, bir onur sebebi olmakla birlikte Mâtürîdî düşünce sisteminde insan, kendi başına tabiatın mutlak sahibi kılınmamıştır. Bir başka ifadeyle insanın yeryüzü­nün efendisi, halifesi veya sahibi olduğu gibi söylemler hiçbir şekilde onu tabiatın tek hükmedicisi konumuna çıkarmaz. Aksine insana hatırlatılan bunların hepsinin Tanrı’nın bir lütfü ve nimeti olduğudur. Zaten geleneksel dönemde bütün yaratılmışların insana musahhar kılındı­ğı bilgisi, insanoğlunun tabiata tahakküm etme hakkının bulunduğu, çevresi üzerinde gönlüne göre oynayabileceği şeklinde anlaşılmamıştır.^[125] Aslında yeryüzünün insan için yaratılması, bütün her şeyin insanoğlunun yaşaması­na ve maslahatlarına elverişli bir donanıma sahip olması demektir^[126] ki bu da başlı başına Allah Teâlâ’nın varlığının bir delilidir. “Insancı/antropik” ilke ya da “hassas ayar ka­nıtı” şeklinde ortaya konulan delil^[127] de bu fikre dayan­maktadır.

Bütün bu açıklamaları göz önüne alarak İslam insan tasavvurunun, insanlığın içinde bulunduğu çevre sorun­larına herhangi bir şekilde yol açtığı iddia edilemez. Aksi­ne içinde bulunduğumuz çevre sorunlarının, Aydınlanma sonrası oluşan zihniyet değişiminden kaynaklandığı söy­lenebilir.^[128]

Bugün içinde bulunulan durum Kur’anın ifadesiyle karada ve denizde fesadın çıkması şeklinde tanımlanabi­lir ki Mâtürîdînin yaklaşımıyla bu, insanın onuruna aykı­rı bir şekilde yaşamasıyla ilişkilidir. Rûm Sûresinde beyan edildiği üzere insanın kendi eliyle yaptıklarından dolayı karada ve denizde fesat zuhur etmiştir.^[129] Mâtürîdî bu fesadın iki yorumunu vermektedir. Buna göre fesat, in­sanların küfür ve şirk içinde olmaları sebebiyle yol kesme, hırsızlık, öldürme ve zulüm gibi çeşitli kötülüklerin zuhur etmesidir. Ya da fesat, insanların şirki ve inkârı sebebiyle kuraklık, darlık, yağmurun azlığı ve şiddetli sıkıntıların ortaya çıkmasıdır^[130] ki bu gün her iki fesadın da mevcut olduğu görülmektedir.^[131]

Dolayısıyla böyle bir fesadın ortaya çıkması, insanlık onurunu yitirmenin sonucu olarak da anlaşılabilir. Zira insanoğlu, insaniyetine uygun bir hayat sürmediği, ken­disine büyük lütuflar bahşeden Rabbini unuttuğu, onun hükümlerine sırt çevirdiği bir durumda kendisine verilen onuru, yapıp etmeleriyle yok etmektedir. Bu durumda da dünyasını ifsat etmekle kalmamakta aynı zamanda ebedî hayatını da mahvetmektedir.

8.Mâtürîdî bu maddeleri sıraladıktan sonra neticede âdemoğullarının yüceltilmesinin Âdem’in yüceltilmesi anlamına da gelebileceğine işaret etmektedir. Buna göre Hz. Âdem, melekler kendisine secde ettiği için yücedir. Âdemoğulları da babalarından dolayı onurlanmışlardır.

Vehbî ve Kesbî Onur

İmam Mâtürîdî, herhangi bir toplum, grup ve şahıs zik­retmeden genel anlamıyla insan cinsinin yaratılmış var­lıklar arasındaki yüceliğini yukarıda anlatıldığı üzere sekiz maddede ortaya koymaktadır. Ancak bu onurun kazanılmasında hiçbir insanın kendi dahli ve katkısı söz konusu değildir. Bu bakımdan insanoğlunun diğer yara­tılmışlar arasındaki bu seçkin konumunun verili bir baş­ka ifadeyle vehbî olduğu söylenebilir. Mâtürîdî ye göre bu noktada bir insanın diğer bir insana, bir grubun diğer bir gruba üstünlüğü yoktur. Allah Teâlâ, insanı, zikredilen bütün olumsuz tabiatına rağmen yine de bu şekilde onur­lu kılmıştır. Acaba insanın kendisinin bu onur üzerinde herhangi bir etkisi yok mudur? Bir başka ifadeyle insan onuru, verili olanla belirlenmiş ya da sınırlanmış mıdır?

Bu ve benzeri soruların cevabı Kur’an’da bulunmakta­dır. Bilindiği üzere Hucurât Sûresi’nde “Allah katında en yüce olanınız en takva sahibi olanızdır.”^[132] buyurularak esasen ölçü konulmuştur. Bu âyetin tefsirinde Mâturîdî, asıl fazilet ve onurun takva olduğunu insanların kendi­leri, babalan ve kabileleriyle övünmesi olmadığını açıkça ifade etmektedir. Üstelik Mâturîdî herhangi bir fiili olma­dığı hâlde onurlu bir babadan dünyaya gelmekle fazile­tin hak edilemeyeceğini de vurgulamaktadır. Zira takva, Mâtürîdinin açıkladığı üzere insanın kendi fiilidir yani kesbî olandır.

Mâtürîdî ye göre takva, Allah’ın emir ve yasaklarına saygı, göstererek taatleri yapmak ve günahlardan kaçın­maktır.^[133] Yine takva, her türlü kötülüğü (şer) terk etmek ve her türlü kötülüğü bırakmak,^[134] helak edici şeylerden sakınmak şeklinde de izah edilmiş bundan sakınmanın ise iyilikleri kazanmakla meydana geldiği belirtilmiştir.^[135] Ayrıca takvanın İslam olduğu,^[136] muttakilerin muvahhidler olduğu^[137] insanın helake götüren şeylerden kaçınması anla­mına geldiği de belirtilmiştir. Bu da sözlü ve fiilî olarak emredilenleri yapmak yine sözlü ve fiilî olarak nehyedilenleri bırakmakla gerçekleşir.^[138] Dolayısıyla tekrar vurgulamak gerekir ki Mâtürîdî kavramlar dünyasında “ittika”, Allah Teâlâ’nın bütün emir ve yasaklarına itaat etmek ve her ko­nuda bunların aksine davranmayı terk etmek demektir.^[139]

Kuşkusuz bütün bunların yapılabilmesi için neyin emre- dildiği neyin de terk edilmesi gerektiğinin bilgisine sahip olunması zorunludur. O hâlde muttaki olmanın bir bakıma ön şartı da bilmektir. Bilginin olmadığı bir yerde takvadan da bahsedilemeyeceği açıktır. Esasen İslam, dünya görüşü içinde insanlar arasındaki hiyerarşik düzenin doğuştan ge­tirilen özelliklerle değil ilim ve takva ile şekilleneceği tartış­maya açık olmayacak kadar kesin bir husustur.^[140]

Bütün bunlara dayanarak Mâturîdî açısından tek tek her bir ferdin, insan onurunu elde edebilmesi için verili onurun, kesbî (kazanılmış) olanla desteklenmesi gerek­tiği görülmektedir. Öyle ki insan, insaniyetine uygun bir hayat sürmez ve ona layık davranışlar sergilemezse değil yücelmek, tam tersi verili olanı dahi kaybetme noktasına varabilir.

Bu durumda iman fıtrî ve kesbi şeklinde ikiye ayrıl­dığı gibi^[141] onur da vehbî ve kesbî şeklinde ikiye ayrı­labilir. Gerçekten mümin olabilmek için kişinin kesbî imana sahip olması gerektiği açıktır. Aynı şekilde ger­çekten insan oluş onurunu kuşanabilmek için de kesbî olanı elde etmek gerekir. Dolayısıyla Mâtürîdî düşün­cesinde onurun varlığı, kişinin iman ve davranışlarıyla doğrudan ilişkilidir.

Sonuç

İçinde bulunulan zaman ve mekân diliminde Müs­lüman ilim ve fikir adamlarının üzerinde durması ve görüş beyan etmesi gereken meseleler arasında insan tasavvuruna yönelik olanlar öncelikli önem arz et­mektedir. Zira bugünün dünyasında modern hayatın kendisine mahkûm ettiği yaşama biçimleriyle insanın insaniyeti sorunlu bir hâle dönüşmüş, insan denilen varlığa yüklenen anlamlar, îslam düşünce geleneğin­de ifade edildiği biçimden oldukça farklılaşmıştır. Her şey kendisine musahhar kılınan ancak Allah’a karşı so­rumluluk bilinciyle değer kazanan dolayısıyla onuru Rabbine karşı tavrıyla belirlenen bir insan tasavvuru, birbirinden farklı kutuplarda yer alan çeşitli anlayışla­rın şuyû bulmasıyla insanı tanımada ve tanımlamada Müslüman toplumlarda dahi hâkim yaklaşım olmaktan çıkmıştır. İnsanı ya hiçleştiren veya tam aksine mer­keze alarak âdeta tanrılaştıran birtakım düşüncelerin Müslüman entelektüelleri dahi bir şekilde etkisi altına aldığı göz önüne alındığında İslam dünya görüşü bağ­lamında neden tekrar insanı konuşmak gerektiği daha iyi anlaşılır.

Böyle bir bağlamda ürettiği felsefenin ilkelerini vahiy­den alması bakımından temayüz eden İmam Mâtürîdî, temel referans noktalarından biri olmayı hak etmekte­dir. Onun düşünceleriyle yeniden fikir teatisine girmek, modern felsefenin argümanlarıyla meseleleri onunla bir daha tartışmak, İslam’ın insan tasavvurunu içerik bakı­mından güçlü ve sağlam bir şekilde ortaya koyma imkânı vereceği gibi söylem bakımdan da bugünün dünyasına bir başka ifadeyle çağdaş zihne ulaşma imkânı kazandı­racaktır.

Editörler:Ömer Türker-İbrahim Halil Üçer – İnsan Nedir? (İslam Düşüncesinde İnsan Tasavvurları),syf.115-151

Bu çalışmanın hazırlanmasında büyük ölçüde İmam Mâtürîdîde Akıl Vahiy İlişkisi (İstanbul: iz Yayıncılık, 2013) adlı kitabımdan istifade edilmiştir.

Dipnotlar:

[1]     Aslında bir Kuran yorumcusu olarak düşüncelerini vahiy merkezinde şekillendiren Mâtürîdî, ortaya koyduğu epistemik sistem gereği, bilgisine ancak vahiyle ulaşılabilecek konularda farklı yorumlara yer verse de âyet nihayetinde vahiyde bizzat zikredilen kısımla yetinerek daha ötesi hakkında kesin kanaat bildirmemektedir. Mesela; “insanın yüklendiği emanet” hakkında ‘kelime-i şehâdet, ‘tevhîd’, ‘bütün farzlar* ‘emredilen ve nehyedilen fiiller’ gibi ileri sürülen farklı tevilleri nakletmekte ancak sonuçta emanetin tefsirinin belirlenemeyeceğini, bu konuda gelen bir haber bulunmadığı için meselenin müphem kaldığını ifade etmektedir (bkz. Mâtürîdî, Tevilâtü’l- Kur’An, XI, 393 394).

[2]     Bu durum, Mâtürîdî’nin mevcut tartışmalardan habersiz olduğunu veya ilgili konuya uzak düştüğünü değil, kendi epistemolojik anlayışının bilinçli bir neticesini imâ etmektedir.

[3]  [ înne’l-ınsane huve ma nüşahîdu.

[4]  el-Hayyu’n-nâtık el-meyyit” bk Mâtûrîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 68;Kitâbu’t-Tevhid Tercümesi s. 57. (müteakip dipnotlarda tercümedeki sayfa numaraları parantez içinde verilecektir).

[5] Mâtûrîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 68 (57).

[6]  Mâtûrîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 89 (74).

[7]  İmam Eş’ârî (ö. 324/935-36), Nazzâm’ın insanın ruh olduğunu söylediğini nakletmekte ancak yine Nazzâm’ın ruhu cisim olarak tanımladığı bilgisini vermektedir (bkz. Eşarî, Makalatil-îslamiyyin, s. 331, 333; krş. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğni, XI (Teklif), 310.

[8]      Mâtürîdî, Te’vilati’l-Kur’an, XV, 102.

[9]      Bakara Sûresi, 2:21.

[10]   Mâtürîdî, Te^,vtlatü^,l’’Kur^,An, XV 102.

[11]    Hicr Sûresi, 15:29.

[12]    “er-Rûhu ellezi bihi hayatü’l-halk.” Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 28.

[13]    Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 28.

[14]    Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 289.

[15]    Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XII, 279.

[16]    A’râf Sûresi, 7:73.

[17]    Bakara Sûresi, 2:125.

[18]    Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, nr. 176,426b.

[19]    Zümer Sûresi, 39:42.

[20]   Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kur’ân, II, 255; XVI, 101; krş Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 354 (284).

[21]    Enbiyâ Sûresi, 21:37; krş. isrâ Sûresi, 17:11.

[22]   îsrâ Sûresi, 17:100,

[23]   Meâric Sûresi, 70:19.

[24]   Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 367.

[25]    Zümer Sûresi, 39:49.

[26]    Mâtürîdî, Tevîlâtul-Kurân, XII, 350.

[27]     Hacc Sûresi, 22: 66; Zuhruf Sûresi, 42:15.

[28]    Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Kuran, IX, 405; XII, 230.

[29]    Mâtürîdî, Tevîlâtü ’l-Kufân, XIII, 211.

[30]     Nîsâ Sûresi, 4:28.

[31]     Yûnus Sûresi, 10:12,

[32]    Mâtürîdî, Tevîlâtil’l-Kurân, III, 174; VII, 24. Bu gibi yerlerde Mâtürîdî mümin yerine müslim kelimesini kullanmaktadır. Ancak insanın kendisine zarar dokunduğunda dua edip durumu değişince sanki dua etmemiş gibi olduğunu anlatan Yûnus Sûresi 12. âyetin yorumunda ehl-i imanın da bu hitap altına girebileceğini belirtmektedir.

[33]    Ahmed b. Hanbel, II, 260; Müslim, “Cennet”, 1.

[34]    Bakara Sûresi, 2:216.

[35]    Mâtürîdî, Tevîlâtul-Kuran, II, 255.

[36]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhtd, s. 354-355 (284-285).

[37]   Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 312 (253); krş. Musa Koçar, Mâtürîde Allah- Alem İlişkisi, s. 238.

[38]    Mâtürîdî, Tevîlâti’l-Kur’ân, XVII, 303-304.

[40]  Mâtürîdt, Te vîlâtül-Kur’an, XVII, 302.

[41]  Mâtürldl, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVI, 102-103,

[43]    Mâtürîdî, Tevîlâtul-Kuran, II, 23.

[44]    Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 251.

[45]    Mâtürîdîden önce Haris el-Muhâsibî (ö. 243/857), beş duyu ile bilinen cisimlik, uzunluk, genişlik, tat, koku, dokunma ve rengi zikrederek aklın bu şekilde nitelenemeyeceğini vurgulamakla esasen aklın duyularla bilinemeyeceğine işaret etmektedir (Muhâsibî, Şereful-akl, s. 19).

[46]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 8. 5 (4); Tevîlâtü’l-Kur’ân,V, 368.

[47]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 6 (4).

[48]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 426 (341).

[49]     Nitekim Muhâsibî, aklı bilme yolunun kalp ve diğer organlardaki fiiller olduğunu bu fiiller bulunmadığında hiçbir kimsenin ne kendisine ne de başkasına aklı atfetmeyeceğini ifade etmektedir (Muhâsibî, Şerefu’l- akl, s. 19). Dolayısıyla Muhâsibî’ye göre de aklı tanıma yolu ancak onun fiilleri sayesinde gerçekleşir. Sanki Mâtürîdî, Muhâsibî nin aklı bilme yolu hakkındaki açıklamalarını, akıl tanımına uygulamıştır.

[50]     Kur’an-ı Kerim’de akletme ve fıkhetme fiillerinin kalbe nispet edilerek zıkredilişi için bkz. A’râf Sûresi, 7:179; Hac Sûresi, 22:46.

[51]     Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen yönleriyle İmam Mâtürîdi» s. 31.

[52]     Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 20 (17).

[53]     Mâtürîdî. Te’vilatu’l Kur’an, 1,54-55.

[54]     Mâtürîdî. Te’vilâtul-Kur’an, IX. 391.

[55]     Mâtürîdî. Te’vilâtul Kur’ân, II, 190; krş. II, 248.

[56]     Bakara Sûresi. 2:88.

[57]     Mâtürîdî. Tevilâtü’l-Kur’an, I» 174.

[58]    Mâtürîdî, Kitâbü’t- Tevhîd, s. 11 -12 (9).

[59]    İbn Manzûr, Lisanü’l-‘Arab, “akl” md.

[60]    Nahl Sûresi, 16:78.

[61]    Mâtürîdî, TeMlAtü’l-Kur’An, VIII, 161,162.

[62]    Mâtürîdî, Tevilatü’l-Kur’An, V, 180; XI, 273.

[63]    Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhîd, s. 608 (493).

[64]    Mâtürîdiye göre ise idrak: “Tanımlananı ihata etmek’ veya ”bir şeyin tanımlarına vâkıf olmak” anlamına gelir (bkz. Mâtürîdî, Kitabü’t tevhîd. s. 126,127 (103-104); Te’vîlatü’l-Kur’ân, VI, 52,53).

[65]    “Yudraku bihi’l hak.” bkz. Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’an, 1,234.

[66]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 356 (285).

[67]    Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVII, 222.

[68]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 312 (252); krş. Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Matüridî’nin Kelâmi Görüşleri”, s. 181.

[69]    Mustafâ Çerle, Roots of Synthetic Theology in İslam, s. 226.

[70]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 351 (282).

[71]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 5 (4).

[72]    Mâtürîdî, Kııâbu t Tevhid, s,17(14).

[73]    Mâtürîdî,Te’vilatu’l Kur’an, XIV, 203.

[74]    Mâtürîdî,Kitâbut-Tevhîd,c. 274(224).

[75]    Mâtürîdî, Tevîlâtul-Kurân, XV, 319.

[76]    Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhid, 8.208 (172).

[78]    Mâtürîdî, Kitâbü ’t- Tevhîd, s. 208 (172).

79. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz.Hülya Alper,İmam Maturidide Akıl-Vahiy İlişkisi, s. 151. vd.

[80]    Mâtürîdi, Tevilâtü’l-Kur’ân, XVI, 10; VIII, 367.

[81]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 354-355 (284-285).

[82]    Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 235.

83. Maturidi,Tevilatul Kur’an, V, 195.

84. Mâturidi, Kitâbut Tevhid, ı. 312 (252); Tevilâtü’l Kur’ân, VI, 51.

85. Maturidi,Tevilatul Kur’an, II, 255.

86. Ragıb el-İsfehani, Kitabü’z zeria İlâ mekarimiş şeri’â, s. 106; krş. Anar Gâforov, “Râgıb el İsfahâni’de Insan Tasavvuru” s. 208.

87. Maturidi,Tevilatul Kur’an III, 173,

[88]    Mâtürîdî, Tevilâtü’l-Kur’an, VII, 19.

[89]    Mâverdi, Edebü d dünyâ ve’d-dîn s. 51; Râgıb el-lsfahânî, ez-Zeria, s. 106.

[90]    “Andolsun, biz Ademoğlunu yücelttik; onları karada ve denizde taşıdık, temiz, güzel şeylerle rızıklandırdık ve yarattıklarımızın çoğundan üstün kıldık ” isrâ Sûresi, 17:70.

[91]    Mâtürîdî, Tevilât’ul-Kur’an, VIII, 325-326.

[92]     Mâtürîdî, Te’vîlatü’l-Kur’ân, VIII, 325-326.

[93]    Gâfır Sûresi, 40:64,

[94]    Tîn Sûresi, 95:4.

[95]    Mâtürîdî, Tevilâtül-Kur’ân, XIII, 85; XVII, 264.

[96]    Kitâbü’t-Tevhîd, s. 157 (127).

[97]    Mâtürîdî, Tevilâtül-Kurân, XV, 190.

[98]    Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Kuran, XI, 185.

[99]    Nahl Sûresi, 16: 78.

[100]   Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran,XI, 186.

[101]   Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran VIII, 162.

[102]   Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XVII, 264.

[103]   Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XIII, 85.

[104]  Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, XVII, 264,

[105]  Secde Sûresi, 32:7.

[106]  Mü’minûn Sûresi, 23:14.

[107]  Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, VIII, 325.

[108]  Mâtürîdî, Tevîlâtul-Kurârı, II, 23.

[109]  “Gerçekten de bugün sadece bölgesel değil küresel olarak da büyük bir ‘düşünme problemi’yle karşı karşıya kaldığımız aşikârdır. Hatta denilebilir ki böyle bir problem, insanlığımızı doğrudan tehdit eder bir konumda bulunmaktadır. İnsan oluşumuz, düşünme eylemi karşısındaki sorunlu tavrımıza bağlı olarak tehlikeli bir mecraya sürüklenmiştir.” (bkz. Ömer Mahir Alper, “Araçsal Akıldan Aşkın Akla: Düşünmeyi Yeniden Düşünmek”, s. 28.

[110] Batı’da moderniteye yönelik bu tür ifadelerle yöneltilen eleştirilerin kuşkusuz İslam düşüncesiyle uyum arz etmeyecek hedefleri bulunmaktadır. Buradaki kullanımla elbette bu felsefeler benimsenmemekte sadece yapılan “eleştirilere” dikkat çekmek istenmektedir.

[111]  Mâtürîdî, Tevîlatü’l-Kur’ân, VIII, 325.

[112] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, VIII, 325.

[113]  Mâtürîdî, Te’vîlatü’l-Kur’ân, VIII, 325.

[114] Bu açıdan vahyin pis ve kötü olduğunu açıkça beyan ettiği şeyler yanında katkı maddeleriyle dolu “gıdamış” gibi şeylerle beslenmenin, zararlı ürünleri tüketmenin Mâtürîdî felsefesinde ortaya konulan insan oluş onuruna ters düştüğü söylenebilir.

[115] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 512.

[116] Bakara Sûresi, 2:29.

[117] Bakara Sûresi, 2:28.

[118] Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Kur’an, 1,68.

[119] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran,, 1,512.

[120]  Câsiye Sûresi, 45:13.

[121]  Râgıb el-lsfahânî, Müfredâtü elfazi’l-Kur’ân, “Sahhara” md.

[122]  Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XIII, 324.

[123]  Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kurân, VII, 501-502.

[124]  Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 404.

[125]  Emine Şahin ve Hülya Alper, “Çevre Sorunları Din ve Diyanet (Sürdürülebilir Bir Yaşam Din ve Diyanet)”, II, 444.

[126]  bkz. Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XX, 5.

[127]  Bu delil hakkında ayrıntılı ilgi için bkz. Mustafa Emre Dorman, “Tanrının Varlığının Kanıtlanmasında Kullanılan Modern Deliller: İnsancı İlke Örneği”, (Doktora Tezi), İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2004.

[128]  Moderniteyle birlikte ortaya çıkan zihniyet değişimi sonucunda Batı dünyasında insanın kutsal ile irtibatı kesilmiş, insan âdeta tanrılaştırılmış, hakikatin tek ölçüsü kılınmıştır. Bu süreçte insan hem kendine hem içinde bulunduğu topluma hem de doğaya ve Tanrıya karşı bir yabancılaşma sorunuyla yüz yüze kalmıştır. Sonuçta tabiat ve içindekiler Allah’ın kendisine verdiği en güzel lutuf ve nimet; onun varlığının delilleri olarak değil insanın kendi zevkine göre istediği gibi tüketip değiştirebileceği nesneler olarak görülmeye başlanmıştır. Böyle bir zihniyetle doğa, teknolojinin deney tahtası hâline getirilmiş giderek artan tüketim çılgınlığıyla da hoyratça kullanılmıştır (bkz, Emine Şahin ve Hülya Alper, “Çevre sorunları Din ve Diyanet (Sürdürülebilir Bir Yaşam Din ve Diyanet)”, II, 445).

[130] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran. XI, 203.

[131] Bu ikinci yorumla fesat günümüzde denizin ve toprağın kimyasallarla kirlenmesi esasen ekolojik dengenin bozulması şeklinde de düşünülebilir.

[132]  Hucurât Sûresi, 49:13.

[133]  Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XIV, 77.

[134]  Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, IV, 140.

[135] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XV, 263.

[136]  Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XVI» 28.

[137] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XVI, 84.

[138] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran. XVII, 114.

[139] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, II, 419.

140. Bu konuda ayrıca bkz. Ömer Mahir Alper, Varlık ve insan Kemalpaşazâde  Bağlamında Bir Tasavvurun Yeniden inşası, s. 151,

[141] bkz. Ali el-Karî, Şerhu kitâbi’l fikhi   ekber, s. 75.

Kaynakça

Ali el-Karî, Şerhu kitâbi’l-fıkhi’l-ekber, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l- llmiyye, 1404/1984.

Alper, Hülya, İmam Mâtürîdıde Akıl Vahiy ilişkisi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2008.

Alper, Ömer Mahir, “Araçsal Akıldan Aşkın Akla: Düşünmeyi Yeniden Düşünmek”, Eskiyeni XVII (2010), s. 28-32.

Alper, Ömer Mahir, Varlık ve İnsan Kemalpaşazâde Bağlamında Bir Tasavvurun Yeniden İnşası, İstanbul: Klasik Yayınlan, 2010.

Ceric, Mustafa, Roots of Synthetic Theology in İslam, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1995.

Dorman, Mustafa Emre, Tanrının Varlığının Kanıtlanmasında Kullanılan Modern Deliller: İnsancı İlke Örneği, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2004.

el-Eş arî, Ebul-Hasan, Makalâtül İslâmiyyîn, nşr. Hellmut Ritter, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag Gmbh, 1400/1980.

Gaforov, Anar, “Râgıb el-İsfahâni de İnsan Tasavvuru”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi XXX/1 (2006): 187-214.

İbn Manzûr, Lisânul-Arab, Beyrut: Dâru Sâdır, 2000. el-İsfahânî, Râgıb, Kitâbuz-zerîa ilâ mekârimış-şenâ, nşr. Ebû

Yezîd el-Acemî, Kahire: Dârus-Sahve, 1405/1985.

Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fi ebvâbi’t-tevhîd ve’l-‘adl, nşr. İbrâhim Medkûr, Tâhâ Hüseyin vd. Kahire: ed-Dâru l- Mısriyye, 1382-85/1962-65

Koçar, Musa, Mâtürîdî’de Allah-Âlem İlişkisi, İstanbul: Ötüken Yayınlan, 2004.

Kutlu, Sönmez, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî”, İmam Mâtürîdî ve Maturidilik Tarihi Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Maturidilik Mezhebi, haz. Sönmez Kutlu. Ankara: Kitâbiyât, 2003, s. 17-55.

el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003.

el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Te’vîlâtul-Kur’ân, Îlmîkontrol: Bekir Topaloğlu. İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005-2011.

el-Mâverdî, Ebu l-Hasan, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, nşr. Mustafa es-Sekka, Beyrut: Dâru İhyâi’l-‘Ulûm, 1408/1988.

el-Muhâsibî, Ebû Abdullah, Şereful-akl, nşr. Mustafa Abdülkâdir Atâ, Beyrut: Dârül Kütübi’l-İlmiyye, 1406/1986.

Râgıb el-îsfahâni, Müfredata elfâzıl-Kuran, nşr. Safvân Adnân Dâvûdî, Dımaşk: Dâru l-Kalem-Beyrut: ed-Darü ş-Şamiyye, 1412/1992.

er-Râzî, Fahreddîn, Mefâtîhu’l-gayb, Beyrut: Dârul-Kütübi’l- llmiyye, 1421/2000.

es-Semerkandî, Ebû Bekr Alâeddin, Şerhu Te’vîlâtiT-Mâtürîdî, Süleymaniye Kütüphanesi, Hamidiye, nr. 176, 426b.

Şahin, Emine ve Alper, Hülya, “Çevre Sorunları Din ve Diyanet (Sürdürülebilir Bir Yaşam Din ve Diyanet)”, IV Din Şûrası Tebliğ ve Müzakereleri, Ankara: DÎB Yayınlan, 2009, II, 442-454.

Topaloğlu, Bekir, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelâmi Görüşleri”, İmam Mâtü idî ve Maturidilik Tarihi Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Maturidilik Mezhebi, haz. Sönmez Kutlu, Ankara: Kitâbiyât, 2003, s. 177-202.

İslamî ilimler genel olarak ele alındığında Kur’an ve hadis, diğer İslamî ilimlere malzeme sunan ilimler olarak görülür. Bu malzemeleri alıp yorumlayan en önemli ilimler ise fıkıh, kelâm ve tasavvuftur. Cibril hadisi diye bilinen ve Cebrail’in Hz. Peygamber’e bazı sorularını içeren meşhur hadiste “İslam nedir? Sorusunun cevabı olan namaz, oruç, hac, zekat gibi konular sonraki asırlarda fıkıh ilminin konusu olmuştur. “İman nedir?” sorusunun cevapları olan Allah’a, meleklere, peygamberlere, âhiret gününe vs. inanmakla ilgili konular sonraki asırlarda akâid ve kelâm ilminin konusu olmuştur. “İhsan nedir?” sorusunun cevabı olan Allah’ı görüyormuş gibi (ihlas ve samimiyetle) ibâdet etme konuları da sonraki asırlarda tasavvuf ilminin konusu olmuştur. Bu durumda fıkıh, kelâm ve tasavvuf, İslam kültüründe birbirini tamamlayan üç ilim olarak ortaya çıkmaktadır.

Akâid ve kelâm ilmi, inanç konularını nasslar yani Kur’an ve hadis ışığında, ayrıca aklî izahlar yardımıyla açıklamaya çalışan bir ilimdir. Tarihte kelâm âlimleri, gerektiğinde bu İslamî inanç konularını gayr-i müslimlerin ya da zındık tâbir edilen grupların iddialarına karşı savunmak için mücadele etmiş, reddiyeler kaleme almışlardır. Bu sebeple kelam literatürünün önemli bir bölümü tartışma ve polemik edebiyatına dayanır. Kelâm âlimleri inanç konularını ve öteki âlemle ilgili metafizik konuları akıl yardımıyla açıklamaya çalışmışlardır.

İlk dönemlerde zühd, ahlak, takvâ, maneviyat ve ibadetlerin duygu boyutunu ele alan tasavvuf ehli, zamanla âyet ve hadislere tasavvufî yorumlar yapmaya başlamış, Allah, âlem, varlık gibi konularda da açıklamalar yapmışlardır. Ayrıca bazı mutasavvıflar, metafizik konuları anlamada salt aklın yeterli olmayacağını, ilham ve keşf gibi metotların yardımı ile bu meselelerin daha doğru kavranabileceğini düşünmüşlerdir. Kelâm âlimleri ise ilhamın bir bilgi aracı ve bilgi kaynağı olamayacağını söylemişler ve bu metot farkı kelâm ile tasavvuf ilimleri arasında temel bir fark ve ayrışma noktası olmuştur. Ayrıca kelam âlimleri: “Eşyânın hakikatleri vardır, sabittir” derken, sonraki dönemlerin sûfîleri: “Eşyânın hakikati Hak’tır”, “A’yân-ı sâbite varlık kokusu koklamamıştır” demişler ve ayrışma noktaları artmıştır.

Ehl-i Sünnet kelâm ekollerinin en önemlilerinden biri olan Mâtürîdiyye mezhebinin kurucusu “İmam Ebû Mansûr Mâtürîdî ve onun takipçileri olan Mâtürîdîyye âlimlerinin tarih içinde tasavvuf kültürü ve düşüncesi ile ilişkileri nasıl olmuştur?” sorusunun cevabı bu tebliğin konusunu oluşturmaktadır.

İmam Mâtürîdî ve Tasavvuf

İmam Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) kendi eserlerinde tasavvuf hakkında fazla bilgi bulunmaz. Kendisine Pendnâme-i Mâtürîdî isimli ahlak ve zühde dâir Farsça bir eser nisbet edilmekteyse de(1), bu eser tasavvufun felsefî konularını içermez. Ayrıca İmam Mâtürîdî Kitâbu’t-Tevhîd isimli eserinde ilhamı bilgi kaynağı olarak kabul edenleri eleştirmiştir. Velîleri peygamberlerden üstün tutan bir kişiyle de tartışmış ve onu yenilgiye uğratmıştır(2).
Ancak sonraları yazılan bazı eserlerde İmam Mâtürîdî kerâmet sahibi bir zât olarak takdim edilmiştir. Meselâ Ali Şîr Nevâî (ö. 906/1501) tasavvuf ehlinin menkıbelerine dâir kaleme aldığı Nesâyimü’l-mahabbe isimli eserinde İmâm Mâtürîdî’ye özel bir bölüm ayırmış ve onun şöyle bir kerâmetini nakletmiştir:

“İmam Mâtürîdî bir gün avlusunda oturuyormuş. Önünde tefsir varmış. İki tane sarhoş ve berduş bahçe kapısına gelmişler. Birisi içeriye girip İmam Mâtürîdî’ye söz ve hareketleriyle saygısızlık etmiş, diğeri ise dışarıda beklemiş. Mâtürîdî bu duruma öfkelenmiş, orada bulunan ahşap testiyi adamın kafasına vurmuş. Adamın beyni dağılıp ölmüş. Mâtürîdî adamı ayağından sürüyüp oradaki bir çukura atmış. Bir süre sonra dışarıdaki arkadaşı bahçeye girip: Benim arkadaşım buraya girdi, bir daha çıkmadı, nerede şimdi? diye sormuş. İmam Mâtürîdî: Buraya adam girmedi, bir köpek girdi, delilik (kuduzluk) yapıyordu, vurup öldürdüm, şu çukura attım, demiş. O sarhoş çukurun yanına gelince içinde beyni dağılmış ölü bir köpek görmüş. Sarhoşluk ve delilikten tevbe edip doğru yola girmiş.”(3)

İmam Mâtürîdî’nin sonraki dönemlere ait eserlerde kerâmet sahibi bir sûfî gibi gösterilmesi, Orta Asya’da zamanla birçok Hanefî-Mâtürîdî âliminin tasavvufa sempatiyle yaklaşması sonucu oluşan atmosfer ile açıklanabilir. Öte yandan Kelâbâzî’nin muâmelât konusunda eser yazan sûfîler arasında zikrettiği Hakîm Semerkandî’nin, İmam Mâtürîdî’nin yakın arkadaşı olması, aralarında fikir alışverişi ve yakınlık olabileceğini akla getirmektedir(4). Nitekim Cemâl el-Karşî’nin el-Mülhakât bi’s-Surâh isimli eserinde naklettiği şu rivayet, Mâtürîdî’nin mütevâzı ve gönül ehli bir insan olduğunu göstermektedir:

“Bağdat’tan halifenin emri ile fetvâ sormak üzere bir elçi Semerkand’a İmam Ebû Mansûr Mâtürîdî’nin yanına gelmişti. O vakit bağında eski bir elbise içinde olan Mâtürîdî’yi gören elçi: Mevlânâ (Efendimiz) nerede? Diye sordu.

Mâtürîdî: Mevlâmız Allah’tır, diye cevap verdi.

Elçi: Hâce (Hoca Efendi) nerede? Diye sorunca,

Mâtürîdî: Hâce (Efendi) Mustafa (a.s)’dır, dedi.

Elçi: Ebû Mansûr nerede? diye sorunca, Ebû Mansûr bu yaşlı fakirdir, diye cevap verdi”(5).

b) Sonraki Bazı Mâtürîdî Âlimleri ve Tasavvuf

Mâtürîdî âlimlerinden Ebû Hafs Ömer Nesefî (ö. 537/1142) Risâle fî beyâni mezâhibi’t-tasavvuf isimli eserinde tasavvufî grupların oniki fırka olduğunu, bunlardan sadece bir tanesinin doğru yol üzere bulunduğunu, diğerlerinin ise bid’at ve dalâlet içinde olduklarını söyledikten sonra bâtıl yoldaki grupları şöyle sayar: Habîbiyye, Evliyâiyye, Şümrâhiyye, İbâhiyye, Hâliyye, Hulûliyye, Hûriyye, Vâkıfiyye, Mütecâhiliyye, Mütekâsiliyye, İlhâmiyye. Nesefî, doğru yolda olan sûfîleri ise Ehl-i Sünnet ve’l-cemâat mezhebi olarak adlandırmaktadır(6).

Ömer Nesefî’den yaklaşık iki asır önce bir mutasavvıf olan Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî (ö. 378/988) el-Lüma’ isimli eserinde bazen grup ismi vererek, bazen vermeden yanlış yolda olan sûfîleri eleştirmiştir(7). Meşhur sûfîlerden Ebû Abdurrahman es-Sülemî’nin (ö. 412/1021) Galatâtü’ssûfiyye isimli eseri de bu konudadır. Dolayısıyla Mâtürîdiyye âlimlerinden Ömer Nesefî’nin eserini, sahte sûfîleri hakikî sûfîlerden ayırmak için bir çaba olarak yorumlamak mümkündür.

Mâtürîdî âlimlerinden Hüsâmeddin Hüseyin Sığnâkî (ö. 714/1314) Şerhu Dâmigati’l-mübtedi’în ve nâsırati’l-mühtedîn isimli eserinde gerçek sûfîleri överken, musiki dinleyen, def çalan, insanların karşısında secde edercesine eğilen sûfîleri tenkit etmiştir(8).

c) Sûfîlere Göre İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik

Hoca İshak b. İsmail Ata isminde bir Yesevî şeyhi tarafından XIV. Yüzyılın ortalarında Çağatay Türkçesi ile kaleme alınan Hadîkatü’l-ârifîn isimli eserde Ebû Mansûr Mâtürîdî’nin şöyle dediği nakledilir: “Dünyada dört şey aradım, bulamadım: 1. Açgözlü olmayan âlim, 2. Uyumlu bir dost, 3. Gösterişsiz ibâdet, 4. Helâl lokma” (9).

Yesevî dervişlerinden Ahmed b. Mahmûd Hazînî (ö. 1002/1593’ten sonra) Cevâhiru’l-ebrâr min emvâci’l-bihâr isimli Türkçe eserinde İmam Mâtürîdî’yi şöyle anmıştır: “Hâcet namazı Hızır aleyhisselam’dan gelmektedir. Ebu’l-Kâsım Semerkandî, Ebu’l-Mansûr Mâtürîdî, Hâce Muhammed ve daha nice büyük zâtlar hâcet namazı kılmışlar, dünyevî ve uhrevî birçok murâdlarına ermişlerdir.”(10)

Bahâeddin Nakşbend’in mürid ve halifelerinden Hoca Muhammed Pârsâ (ö. 822/1419) Hakîm Semerkandî’nin (ö. 342/953) es-Sevâdü’la’zam adlı kelâm kitabının Farsça tercümesine bazı ekleme ve çıkarmalar yapmak suretiyle Risâle müntehabe min akîdeti Ebi’l-kâsım es-Semerkandî isimli eserini vücuda getirmiştir(11).

Nakşbendî şeyhlerinden Nizâmeddin Hâmûş (ö. 853/1449 ?) mânâ âleminde İmam Ebû Mansûr Mâtürîdî’nin ruhaniyetinin gelip kendisini Hakîm Tirmizî’nin yanına götürdüğünü ve sonra onlarla birlikte Hz. Peygamber’in huzuruna gittiğini anlatmıştır(12).

Semerkand’da medfun olan Nakşbendî şeyhlerinden Hoca Ubeydullah Ahrâr (ö. 895/1490) şöyle demiştir: “İmam Ebû Mansûr (Mâtürîdî), Şeyh Ebu’l-Kâsım Hakîm Semerkandî ve aynı asırda yaşayan diğer Mâverâünnehr büyükleri akâidi zabt etme ve bid’atları def etme konusunda çok çalışmış ve ihtimam göstermişlerdir. Onların ihtimamının bereketiyledir ki, bu vilâyet bugüne kadar sâlimdir (bozuk fikirlerden ve
bid’atlardan uzaktır)”(13).

Hindistanlı Nakşbendî şeyhlerinden İmâm-ı Rabbânî lakaplı Şeyh Ahmed Sirhindî (ö. 1034/1624) Mebde’ ve Me’âd isimli eserinde Mâtürîdiyye mezhebi hakkında şöyle der:

“Bu fakîre mânevî hâllerinin orta döneminde Hz. Peygamber (a.s) vâkıada (rüyada veya bir kendinden geçme ânında) buyurdu ki: “Sen kelâm ilminde müctehidlerdensin”. O zamandan beri kelâm (inanç) konularının her birinde bu fakîrin özel bir görüşü ve husûsî bir bilgisi vardır. Mâtürîdiyye ve Eş‘ariyye mezheplerinin tartışmalı olduğu konuların çoğunda ilk bakışta Eş‘arîler’in haklı olduğu akla geliyor, ancak firâset nûru ve keskin bir nazar ile derin düşünülünce Mâtürîdiyye’nin haklı olduğu ortaya çıkıyor. İhtilâflı kelâmî meselelerin hepsinde bu fakîr Mâtürîdiyye âlimlerine muvâfık ve onlarla hemfikirdir. Gerçek şu ki, bu büyük zâtlar (Mâtürîdîler) sünnet-i seniyyeye uymaları sebebiyle büyük bir değer sâhibidirler. Muhâlifleri ise felsefî konulara bulaştıkları için o değere ulaşamamışlardır. Her ne kadar iki grup da hak ve doğru yol üzere iseler de, durum böyledir”(14).

“Ehl-i Sünnet âlimleri arasında Şeyh Ebû Mansûr Mâtürîdî ashâbının yolu ne güzeldir. Maksadlar ile yetinmişler, felsefî incelemelerden yüz çevirmişlerdir. Ehl-i Sünnet ve Cemâat âlimleri arasında felsefî yolla düşünme ve aklî delil getirme metodu Şeyh Ebu’l-Hasan Eş‘arî’den doğmuştur. O, Ehl-i Sünnet’in inanç esaslarını felsefî delillerle tamamlamak istemiştir. Ancak bu iş zordur, din büyüklerini kötüleme konusunda muhâlifleri cesâretlendirmektir ve selefin yolunu terk etmektir. Cenâb-ı Hak bizi nübüvvet nurlarından alınmış olan Ehl-i Hakk’ın görüşlerine tâbî olmada sâbit ve dâim eylesin”(15).

Osmanlı döneminde Anadolu’da yaşayan Nakşbendî Müceddidî şeyhi Ebû Saîd Mehmed Hâdimî (ö. 1176/1762) el-Berîkatü’l-Mahmûdiyye fî şerhi’t-Tarîkati’l-Muhammediyye isimli eserinde mezheplerin ihtilaflarını ele aldığı bölümde Mâtürîdiyye ile Eş’ariyye arasında 72 konuda görüş farkı olduğunu söyleyip açıklamıştır(16).

Bir başka Nakşbendî şeyhi Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî (ö. 1242/1827) el-Ikdü’l-cevherî fi’l-fark beyne kesbeyi’l-Eş’arî ve’l-Mâtürîdî isminde bir eser kaleme alarak kelâmdaki insanın irâde-i cüz’iyyesi ve kesb meselesi hakkında Mâtürîdî ve Eş’arî âlimlerinin yaklaşımları arasındaki farkları izah etmiştir(17).

Afganistanlı Nakşbendî şeyhlerinden Gavs Muhammed Nakşbendî Müceddidî Tarîkatü’r-râşidîn isimli eserinde Hz. Âdem’in mebde-i taayyününün (ayn-ı sâbitesinin) Allah’ın “tekvin” sıfatı olduğunu söyledikten sonra Mâtürîdî âlimlerinin doğru bir yorumla “tekvin” sıfatının ezelî olduğunu ve Allah’ın zâtî sıfatlarından olduğunu kabul ettiklerini, Ebu’l-Hasan Eş’arî’nin ise tekvini zâtî sıfat olarak kabul etmediğini ifade etmiştir.Tekvîn sıfatıyla ilgili Eş’arîler’in Mâtürîdîler’e yönelttiği eleştirilere de cevaplar veren Gavs Muhammed Nakşbendî, bu konuda Mâtürîdîlerin haklı olduğunu aklî delillerle ispat etmeye çalışmıştır(18).

Netice

Mutasavvıfların Mâtürîdiyye ile ilişkilerine dâir yukarıda verilen örnekler çoğaltılabilir. Bu örnekler dikkate alındığında bir Orta Asya tarîkatı olan Yeseviyye ile Orta Asya’da doğup Hint alt kıtasından Anadolu’ya kadar geniş bir sahaya yayılan Nakşbendiyye tarîkatlarına mensup sûfîlerin çoğunlukla Mâtürîdiyye mezhebine mensup oldukları, eserlerinde bu mezhebe veya onun kurucusuna temas ettikleri anlaşılmaktadır. Nakşbendiyye tarikatının önemli isimlerinden Hindistanlı İmâm-ı Rabbânî’nin Mâtürîdiyye mezhebine sıkıca bağlı olması ve onu övmesi, kendisinden sonraki Nakşbendî mensuplarının bu mezhebe daha fazla önem atfetmesinde bir miktar etkili olmuş olabilir.

Önceleri medrese âlimleri ile sûfîler arasında kısmen bir mesâfe olduğu, bazı Mâtürîdî âlimlerinin de sahte sûfîleri tenkit eden eserler kaleme aldıkları görülmektedir. Bunlardan biri olan Hüsâmeddin Sığnâkî’nin ayrıca Menâkıb-ı Ahmed-i Yesevî isminde Farsça bir eser kaleme almış olması, bu âlimlerin istikâmet ehli sûfîlere saygıda kusur etmediklerini îma eder(19). Öte yandan, ilme ve âlimlere yakınlığı ile öne çıkan Nakşbendiyye tarikatına bağlı bazı sûfî-âlimler Mâtürîdiyye mezhebiyle de yakından ilgilenmişler, eserlerinde bu mezhebe vurgu yapmışlardır. Nakşibendîler ile ulemânın yakınlığını gösteren örneklerden biri de, meşhur kelâm âlimi Seyyid Şerîf Cürcânî’nin (ö. 816/1413), Bahâeddin Nakşbend’in halifelerinden Alâeddin Attâr’a mürid olmasıdır. Cürcânî’nin: “Hâce Alâeddîn Attâr’ın sohbetine katılmadan Hak Teâlâ’yı tanıyamadım” şeklindeki sözü meşhurdur(20).

Orta Asya Türkleri ile Hindistan, Afganistan ve Anadolu’da yaşayıp fıkıhta Hanefî mezhebini benimseyen Müslümanların, itikâdî mezhep olarak da çoğunlukla Mâtürîdî mezhebini benimsedikleri anlaşılmaktadır. Özelde Türklerin din yorumu ya da bir “Türk İslâmı” tarif edilecek olursa, fıkıhta Hanefî, itikadda Mâtürîdî yoruma dayanan, ayrıca Yesevîlik ve Nakşbendîlik gibi bir tasavvuf ve maneviyat yoluyla harmanlanmış İslam yorumundan söz etmek mümkün olacaktır.

Prof. Dr. Necdet Tosun

Dipnotlar:

1- Îrec Efşâr, “Pendnâme-i Mâtürîdî”, Ferheng-i Îrân-zemîn, sy. 10 (Tahran 1345 hş.), s. 46-67.

2- Ebu’l-Hasan er-Rüstüğfenî’nin Fevâid isimli eserinden naklen, Sönmez Kutlu, İmam Mâturîdî ve Maturidilik, Ankara 2003, s. 26.

3- Alî-şîr Nevâyî, Nesâyimü’l-mahabbe min şemâyimi’l-fütüvve (nşr. Kemal Eraslan), Ankara 1996, s. 392-393.

4- Şükrü Özen, “Mâtürîdî”, DİA (Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi), İstanbul 2003, XXVIII, 148.

5- Cemâl el-Karşî, el-Mülhakât bi’s-surâh (İstoriya Kazahstana v Persidskih İstoçnikah, c. 1 içinde), Almatı 2005, s. CXXXI.

6- Ömer Nesefî, Risâle fî beyâni mezâhibi’t-tasavvuf, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2725, vr. 155-156. Eser ayrıca Ali Ekber Ziyâî tarafından yayınlanmıştır. Bk. et-Türâsü’l-Arabî, XII/46 (Dımaşk 1412/1992), s. 133-141. Türkçeye Süleyman Uludağ tarafından tercüme edilmiştir. Bk. Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf: Taarruf (trc. S. Uludağ), İstanbul 1992, sonunda ek, s. 259-263.

7- Serrâc Tûsî, el-Lüma’ (nşr. A. Mahmûd- T.A. Sürûr), Kâhire 1960, s. 531-555.

8- Eserin metninin Hüsâmeddin Hüseynî’ye (ö. 715/1315), şerhin Hüsâmeddin Sığnâkî’ye ait olduğu söylenmektedir. Metnin ve şerhin aidiyeti tartışılmaktadır. Nüshaları için bk. Süleymaniye Ktp., Hz. Halid, nr. 153, vr. 1a-36a (şerh); İstanbul Belediye Ktp., Osman Ergin Yzm., nr. 1883, vr. 2b-6a (metin).

9- Hoca İshâk b. İsmail Ata, Hadîkatü’l-ârifîn, Özbekistan Fenler Akademisi Bîrûnî Şarkiyat Enstitüsü Ktp.,nr. 11838, vr. 89a.

10- Ahmed b. Mahmûd Hazînî, Cevâhiru’l-ebrâr min emvâci’l-bihâr, İstanbul Ün. Ktp., TY, nr. 3893, vr. 102a; a.mlf, Cevâhirü’l-ebrâr min emvâc-ı bihâr: İyilerin Dalgalı Denizlerden Çıkardığı İnciler (nşr. Cihan Okuyucu, Mücahit Kaçar), İstanbul 2014, s. 155.

11- Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1663, vr. 213b-242b.

12- Mîr Abdülevvel Nîşâbûrî, Melfûzât-ı Ahrâr, Ârif Nevşâhî, Ahvâl ve Sühanân-ı Hâce Ubeydullâh-i Ahrâr, Tahran 1380 hş./2002, içinde, s. 280.

13- Mîr Abdülevvel Nîşâbûrî, Melfûzât-ı Ahrâr, s. 208.

14- İmâm-ı Rabbânî, Mebde’ ve Me’âd: Rabbânî İlhamlar (trc. Necdet Tosun), İstanbul 2005, s. 80-81.

15- İmâm-ı Rabbânî, age, s. 111.

16- Bk. Philipp Bruckmayr, “The Particular Will (al-irâdat al-juziyya): Excavations Regarding a Latecomer in Kalâm Terminology on Human Agency and its Position in Naqshbandi Discourse”, European Journal of Turkish Studies,13 (2011), s. 6.

17- Bu eser, Mevlânâ Hâlid’in mektupları arasında yayınlanmıştır. Bkz. Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî, Bugyetü’l-vâcid fî mektûbâti Hazret-i Mevlânâ Hâlid (drl. Muhammed Es’ad Sâhibzâde), Dımaşk 1334, s. 88-104. Ayrıca bk. Abdülkerîm Müderris, Yâd-ı Merdân, Hevler (Erbil) 2011, c.1, s. 348-361.

18- Gavs Muhammed Nakşbendî Müceddidî, Tarîkatü’r-râşidîn ve huccetü’l-müsterşidîn, Türbet-i Câm 1386 hş., s. 262-264.

19- Necdet Tosun, “Ahmed Yesevî’nin Menâkıbı”, İLAM Araştırma Dergisi (III/1, 1998), s. 73-81.

20- Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-üns (nşr. Mahmûd Âbidî), Tahran 1382 hş., s. 394; Fahreddin Ali Safî, Reşahât-ı Aynü’l-hayât (nşr. A.A. Muîniyân), Tahran 1977 , I, 186-7.

Şöyle bir soru sorulursa: Allah’ın salât ve selâmı üzerlerine olsun peygamberlerin ve kitapta zikredilen seçilmiş kulların zellelerini (hataları) zikretmenin hikmeti nedir? Üstelik bu kusurların bizzat Cenâb-ı Hak tarafından örtüldüğü ve bağışlandığı belirtilmesine ve bize de kusur işleyen insanların kusurlarını örtmemizi, onları affetmemizi ve bağışlamamızı emretmesine rağmen… Peygamberlerinin ve seçilmiş kullarının işlediği zellelerin (kusurların) camilerde ve okullarda kıyâmete kadar yüksek sesle okunması için bunları nasıl zikreder? Bunları zikretmesinin hikmeti nedir?

Buna şu cevap verilir; Allah’ın salât ve selâmı üzerlerine olsun, peygamberlerin kusurlarını Cenâb-ı Hakk’ın gizlemeyip Kur’ân’da belirtmesinin çeşitli sebepleri vardır.

Birincisi, bunları Muhammed aleyhisselâmın peygamberliğine delil olsun diye beyan etmiştir. Çünkü insanların kalpleri ve nefisleri, babalarının ve atalarının kötülüklerini anmaya tahammül edemez, bizzat onların kalpleri de yaptıkları kötülüklerin zikredilmesine tahammül edemez. Cenâb-ı Hak Hz. Peygamber’e (s.a.) bunları söyleyince, bu söz onun, ilâhı buyrukla konuştuğuna işaret eder; Cenâb-ı Hak onun kendi elçisi olduğunu ve söylediklerinin de kendi emri olduğunu insanlar bilsinler diye bunları belirtmiştir. En doğrusunu Allah bilir.

İkincisi, Cenâb-ı Hakk’ın peygamberlerin hatalarını belirtmesinin sebebi, kullarını sınamaktır; kusurlarını ve hatalarını gördükten sonra peygamberlerine karşı nasıl davranacakları konusunda insanları denemek istemiştir. Peygamberlere merhamet ve sevgi gözüyle bakacaklar mı? Allah insanları çeşitli olaylarla imtihan ettiği gibi bu yolla da insanları imtihan etmektedir.

Üçüncüsü, insanlar kusur işlediklerinde ve hata ettiklerinde Rab’lerine karşı nasıl davranacaklarını bilsinler diye Allah bunları belirtmiştir. Yani peygamberler hata ettiklerinde nasıl gözyaşı döküyor, dua ve niyaz ediyor, Allah’a sığınıyor ve tövbe ediyorlar ise insanlar da günah işlediklerinde aynı yolu izlesinler diye bunları belirtmiştir. En doğrusunu Allah bilir.

Yahut Cenâb-ı Hak bunları, küçük günah işlemenin Allah’ın dostluğunu yok etmediği ve imandan çıkarmadığı bilinsin diye belirtmiş de olabilir. Bu yorum, Haricîlerin görüşlerini geçersiz kılmaktadır. Onlar şöyle diyorlar: Küçük veya büyük olsun günah işleyen herkes imandan çıkar. Yahut küçük günahların bağışlanmış olmadığı, Cenâb-ı Hakk’ın küçük günahlardan dolayı da cezalandıracağı bilinsin diye bunları belirtmiştir; bu yorum da Mûtezile’nin, küçük günah işleyen birini Allah’ın cezalandırması söz konusu değildir demelerini de geçersiz hale getirmektedir. En doğrusunu Allah bilir.

Küçük günahlar, haddi zatında efdal olanı terketmek anlamına geldiği için insanlar hakkında onlar bağışlanmış olsa bile, peygamberler hakkında yasaklanan bir şeyi yapmak anlamına gelir, bundan dolayı onlar azaba uğratılmaktan korkarlar. Eğer onlar, bundan dolayı Allah’m kendilerine azap edeceğini bilmemiş olsalardı, haklarında belirtilen bu hatalardan dolayı korkmazlardı.

Hasan-ı Basrî’den rivayet edildiğine göre Dâvûd aleyhisselâm zamanı dörde bölmüştü: Zamanın bir gününü eşleri için, bir gününü Rabb’ine ibadet için, bir gününü îsrâiloğulları arasında hüküm vermek için, bir gününü de İsrâiloğulları’nın âbidleri için ayırmış, onlara Allah’ı zikretmelerini ve gözyaşı dökmelerini hatırlatıyor, onlar da Allah’ı zikrediyorlar ve O’nun için gözyaşı döküyorlardı. İsrâiloğulları’nın zikretme günü olunca, şöyle dediler: İnsanın günah işlemediği gün var mıdır? Hz. Dâvûd (s.a.) buna gücünün yeteceğini düşünmüş, fakat açıklamayıp içinde saklamıştı. Sonra ibadet günü geldiğinde kapılarını kapattı, içeriye hiç kimsenin girmemesini emretti, [§]kendini Zebûr’u okumaya verdi, fakat sonra bahsettikleri günaha mâruz kaldı. Bundan dolayı kendisine “evvâb” denilmiştir.73En doğrusunu Allah bilir. İbn Abbâs (r.a.) ve insanlar şöyle dediler: Onun doksan dokuz karısı vardı, hergün eşlerinden birinin yanında kalırdı, yüzüncü gün geldiğinde kendisini ibadete verirdi. İşte o günde sözü edilen günah başına geldi.

İmam Maturidi – Te’vilat’ul Kur’an,cild.12,syf.260,261

73.Taberî, Câmi’u’l-beyân, XX, 69-70.

Zuhruf,20. “Rahmân dileseydi biz onlara ibadet etmezdik, dediler. Bu konuda hiçbir bilgileri yoktur, yalnızca tahminde bulunuyorlar.”

Rahman dileseydi biz onlara ibadet etmezdik, dediler. Mûtezile, Allah’ın kâfirden küfrü değil, ancak imanı dilediğini bu âyetin zahiri anlamına bağlar. Çünkü kâfirler Allah Teâlâ’nın kendilerinden küfrü dilediğini, [§]putlara tapmayı bırakmalarını dilemediğini iddia ediyorlardı. Çünkü Rahman dileseydi biz onlara ibadet etmezdik, dediler. Yani Allah bizim putlara tapmayı terketmemizi dileseydi terkederdik, fakat O bizim putlara tapmamızı diledi, Allah Teâlâ onların bu iddialarını reddetmekte ve şöyle buyurmaktadır; Bu konuda hiçbir bilgileri yoktur, yalnızca tahminde bulunuyorlar. Yani onlar ancak yalan söylüyorlar.Bize göre ise bu âyet birkaç şekilde yorumlanır.

Birincisi, onların Rahman dileseydi biz onlara ibadet etmezdik sözleri doğrudur. Çünkü onların Allah dileseydi putlara tapmayı bırakacakları, fakat onlara tapmayı Allah dilediği için taptıkları şeklindeki sözleri, böyle olduğuna dair kendilerine gelen bir habere dayanarak söylemektedirler, dolayısıyla doğrudur. Cenâb-ı Hakk’ın Bu konuda hiçbir bilgileri yoktur, yalnızca tahminde bulunuyorlar buyurmasına gelince, muhtemelen Mûtezilenin söylemiş olduğu şu sebepten dolayı Allah onları böyle isimlendirmektedir: Kâfirler, küfür Allah’ın dilemesiyledir, Allah kendileri için imanı değil küfrü dilemiştir. Halbuki Allah onlardan küfrü değil, imanı diler. Onlar, kendilerine verilen haberin aksini İleri sürdüler, bu bakımdan onlar yalancı konumundadırlar.

Muhtemelen onlar, haber verdikleri şeyin aksini düşündükleri halde böyle söylemişlerdir; o da şudur: Mûtezilenin söylediği gibi küfür Allah’ın dilediği davranışlardan değildir, Allah ancak imanı diler. Fakat onlar, kendilerini imana davet eden müslümanların davetini reddetmek ve küfürden vazgeçmemek İçin şunu söylüyorlardı: Allah bizden imanı değil de küfrü istediğine göre nasıl iman ederiz ve küfrü nasıl terkederiz? Bir şeyden olduğu gibi haber vermek doğru olandır. Fakat haber verenin kalbinde ve inancında, söylediğinin aksi olursa, o içindeki haber doğrudur. Ancak içindekini haber vermesi açısından bakıldığında ise yalandır. Nitekim Cenâb-ı Hak meal en şöyle buyurmaktadır: “Münafıklar sana geldiklerinde, ‘Tanıklık ederiz ki sen gerçekten Allah’ın elçisısin’ derler. Hiç kuşkusuz senin kendi elçisi olduğunu Allah elbette biliyor; ama Allah tanıklık eder ki münafıklar (inandık derken) kesinlikle yalan söylemektedirler”41.

Münafıkların “Tanıklık ederiz ki sen gerçekten Allah’ın elçisisin” sözleri doğru idi, fakat içlerindekini haber vermeleri açısından bakıldığında yalandı, çünkü sözlerinin zahiri, kalplerindeki ile ulaşmamaktadır. [§] Dolayısıyla Allah’ın onları yalancı sayması, her ne kadar onların “Sen gerçekten Allah’ın elçisisin” sözleri doğru olsa da, sözlerinin kalplerindekinin aksi olması sebebiyledir. Bu iki ihtimal düşünüldüğünde âyet ihtimal yoluyla onların lehine delil olmaz. Fakat her iki ihtimali birlikte düşündüğümüzde onlar yalan söylemektedirler. Bundan dolayı Allah, onlar yalnızca tahminde bulunuyorlar, yani yalan söylüyorlar buyurmaktadır. En doğrusunu Allah bilir.

İkincisi, bu konuda onlar doğru olsalar bile, ciddi değil ancak eğlenmek ve alay etmek için böyle konuşmaktadırlar. Dolayısıyla onların maksadı insanların kafalarındaki doğruları karıştırmak ve reddetmekti. Nitekim Allah şöyle buyurmaktadır: “İnsan, ‘Ben öldükten bir süre sonra sahiden yeniden hayata döndürülecek miyim?’ diyor”’42 O insanın söylediği bu söz haktır ve doğrudur, fakat o bunu alay etmek ve öldükten sonra dirilmeyi inkâr etmek için söylemektedir. Görmez misin ki Allah bundan dolayı ona öğüt vermekte ve şunu hatırlatmaktadır: “İnsan düşünmez mi ki, daha önce hiçbir şey değilken biz onu yaratmışızdır?”’43

Buna göre onların sözleri zâhirde doğru olsa bile, inkâr etmek ve hakkı bulandırmak amacıyla, alay etmek ve eğlenmek için böyle söylüyorlardı. Haber verdikleri açısından ve asıl niyetleri bakımından bakıldığında onlar yalan konuşmaktadırlar. En doğrusunu Allah bilir.

Üçüncüsü, onların maksadı, inatla inkâr etmeleri sebebiyle müslümanların kendilerini azapla tehdit etmelerine delil getirmekti: Biz ancak Allah’ın dilemesiyle inkâr ettiğimiz halde Allah nasıl azap eder? Eğer O, putlara tapmayı terketmemizi dileseydi, mutlaka terkederdik. Allah bizden inkâr etmemizi istediği için inkâr ettik. Öyleyse bize neden ceza versin? Cenâb-ı Hak onların iddialarını şöyle iptal etmektedir: Bu konuda hiçbir bilgileri yoktur, yalnızca tahminde bulunuyorlar. Yani onlar iddialarında cehalet gösteriyorlar, Allah’ın onlardan küfrü dilediği için küfrettikleri sözlerinde yalancıdırlar. Allah ancak onların kötüyü tercih etmeleri ve kötü vesilelere sarılmaları sebebiyle kendilerine bu yolu açmıştır.

Meselenin aslı şudur: Âsiler, fâsıklar ve kâfirlerin hiçbirinde, yapacağını yaparken Allah’ın onu yapmasını dilediğine dair bir bilgi yoktur. Yani yapacağını yaparken Allah öyle dilediği için yapmamaktadır. Dolayısıyla bu gerekçe ve bu konuda söyledikleri sözlerin hiçbir dayanağı yoktur. Başarıya ulaştıran sadece Allahtır.[§]

Dördüncüsü, onların Rahman dileseydi biz onlara ibadet etmezdik ve ‘Allah dileseydi ortak koşmazdık”’44 sözleri, eğer Allah Teâlâ putlara tapmayı terkctmemizi emretseydi terkederdik, ama bize onlara tapmamızı emretti, mânasına gelir. Onlar, ancak Allah’ın emri île putlara taptıklarını iddia ediyorlardı. Cenâb-ı Hak şöyle buyurmaktadır: “Onlar bir kötülük yaptıkları zaman ‘Babalarımızı bu yolda bulduk, Allah da bize bunu emretti’ derler”45 Onlar meşîet kelimesi ile rıza mânasını kastediyorlardı.

Şöyle diyorlardı; Allah Teâlâ eğer bizden ve babalarımızdan razı olmasaydı, bizi ve babalarımızı bu halde bırakmazdı, Onlar, tercih etmiş oldukları yolda bırakılmalarından, Allahın kendilerinden razı olduğu mânasını çıkardılar. Her türlü noksanlıktan münezzeh olan Allah ise onların iddialarını reddetmektedir: Onlar yalnızca tahminde bulunuyorlar. “De ki: Allah kötülüğü emretmez”’46. Biz bu konuyu “Müşrikler dediler ki: Allah isteseydi ne biz ne de atalarımız O ndan başkasına tapardık”’47 meâlindeki âyetin tefsirinde ayrıntılı olarak anlattık. En doğrusunu Allah bilir.

Imam Maturidi – Te’vilat’ul Kur’an,cild.13,syf.254,256

41.el-Münâfikûn, 63/1.

42.Meryem, 19/66.

43.Meryem, 19/67.

44.el-En’âm, 6/148.

45.el-A‘râf, 7/28.

46.el-Arâf, 7/28.

47.“Müşrikler dediler ki: Allah isteseydi ne biz ne de atalarımız Ondan başkasına tapardık. Hiçbir şeyi O’na rağmen haram da saymazdık. Onlardan öncekiler de İşte böyle davranmışlardı. Peygamberlerin görevi açık seçik tebliğden başka bir şey değildir” (en-NahI, 16/35).

Şura,30:“Başınıza gelen her musibet kendi yapıp ettikleriniz yüzündendir; kaldı ki Allah birçoğunu da bağışlar”

Onların başlarına geldiği belirtilen musibet, kendi hataları, isyanları ve yapıp ettikleri yüzünden olsun veya olmasın herkesi kapsar; kuraklık, kıtlık, düşman saldırısı ve benzerleri gibi musibetler, caniler olduğu kadar çocuklar, hayvanlar, iyiler ve salih insanlar da dâhil olmak üzere herkese şamildir. Dolayısıyla Allah tarafından musibete lâyık görülenler için bu belâ bir uyarı ve öğüttür yahut kendi yaptıkları yüzünden musibete dûçar olanlar için de günahlarının kefareti olur. Kendileri bir suç işlemeyen sabilerin ve iyilerin musibete uğramalarında da dâhî bir hikmet vardır. Bu itibarla âyet iki şekilde yorumlanır.

Birincisi, bu belâ onların yaptıkları bir şey yüzünden başlarına gelmiştir. Bu da Cenâb-ı Hakk’ın onlara vermiş olduğu sağlığın, afiyetin, güzelliklerin ve hayırların, tamamen Allah’ın lütfü ve ikramı olduğunun bilinmesi içindir; çünkü netice itibariyle insanlar Allah’ın kullarıdır ve Allah kulunu isterse helâk eder, isterse onları hayatta bırakır, onlar hakkında her dilediğini yapar.

[İkincisi,] onların yaptığı herhangi bir kötülük ve günah olmasa da Allah onlara âyette belirttiği musibeti verebilir, sebebi de bunun karşılığı olan bedeli ve mükâfatı âhirette onlara vermektir. Buna göre o belânın, İlâhî hikmetin dışında olduğu nasıl düşünülebilir? Bir mükâfat vermek için acı çektirmek mümkündür ve caizdir, ama Mûtezile’nin aksine, buna bir karşılık vermek mutlaka şart değildir, çünkü Mûtezile’ye göre şarttır. Hatalardan korunma ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.Âyette İnsanın başına gelen belânın kendi yaptıkları yüzünden geldiği ifadesi, herkesin kendisini kontrol etmesi amacıyla söylenmiş olabilir; buna göre insanın mâruz kaldığı belâ, geçmişte işlemiş olduğu bir kötülük yüzündendir. Bundan kurtulmanın yolu da herkesin kendine bakıp belânın geçmişte yaptığından dolayı başına geldiğini [§] düşünmesi ve hemen ondan vazgeçip Allah’a tövbe etmesidir.

Buna göre âyet, ya benzeri bir kötülüğü yapmasına karşı insanı uyarmak ve kınamak anlamına gelir, ya da o belâ yaptıklarına kefaret olması ve onu günahlarından arındırması içindir, bu durumda da insanın o belâya karşı Allaha şükretmesi gerekir. Resûlullah’ın (s,a.) şöyle söylediği rivayet edilmiştir: “Âdemoğluna bir dikenin batması, ayağının takılıp sürçmesi ve yaralanıp damarından kan akması mutlaka işlediği bir günah yüzündendir ve Allah bu sayede onun pek çok günahını bağışlayacaktır””Mûtezile’nin iddiasına göre ise, bedelini (ivaz) vermeden Allah’ın hiç kimseye acı çektirmeye ve sıkıntı vermeye hakkı yoktun Eğer mesele onların söylediği gibi olsaydı, onlara hayırlar, güzellikler ve bolluk veren Allah’ın ihsan eden, lütfeden ve nimet veren olmaması gerekirdi, çünkü başka birinden bedeli karşılığında bir şey alan kişi, lütfeden ve nimet veren diye nitelenmez.

(Bu konuda iki şey söylenebilir. Birincisi,) Allah kendini ihsan eden ve nimet veren diye isimlendirmektedir. Bu durumda onların söyledikleri buna aykırı düşmektedir.İkincisi, onların söylediği gibi şayet mutlaka onlara bedel (ivaz) verilmesi şart olsaydı, ancak onların razı olacakları bedeli vermesi gerekirdi. Bu bedelin de onlardan aldığı rahatlığın değerinde olması ıcabederdi. Halbuki bu konuda onların böyle bir şartı ileri sürmeleri söz konusu değildir. Bu da göstermektedir ki Cenâb’i Hakk’ın onlara, yukarıda söylediğimiz musibetleri başlarına getirmeye hakkı vardır.

Bizim söylediklerimizin aslı şudur: Bütün yaratılanlar Allah’ın kulu ve kölesidir. Her sultanın kendi mülkünde dilediği şekilde tasarrufta bulunmaya hakkı vardır, fakat halkın ona acı vermeye hakları yoktur, çünkü mülkiyet gerçekte ona aittir. Her türlü noksanlıktan münezzeh olan Allah’ın durumu da böyledir, çünkü her şeyin hakiki sahibi O’dur, dolayısıyla hiçbir bedel ve karşılık vermeden de dilediğini yapmaya hakkı vardır. En doğrusunu Allah bilir.Allah birçoğunu da bağışlar. Başına bir sıkıntı ve belâ gelen herkes için, mutlaka şanı yüce olan Allah’ın bu belâdan dolayı bir mağfireti söz konusudur. Çünkü duyulan her acının mutlaka artma ihtimali vardır, işte acının artmasını engellemek de Allah’ın lütfü ve ihsanıdır. Az olsun çok olsun kendi hakkından bir kısmının kaybolması da böyledir. Allah birçoğunu bağışlar sözü, insanın yaptığı bütün hatalardan dolayı onu sorguya çekmeyeceği, aksine sadece bir kısmından sorguya çekeceği ve diğerlerini yok sayacağı anlamına da gelebilir. En doğrusunu Allah bilir.

İmam Maturidi – Te’vilat’ul Kur’an,cild.13,syf.211,213