Yeni Ateist literatürle karşılaşan bir kişinin aklında belirecek ilk sorulardan birisi şudur: Acaba Yeni Ateistler bilime olan sevgileri nedeniyle mi dine karşı bu denli öfkeli ve ön yargılıdırlar, yoksa dine karşı öfkeleri nedeniyle mi bilimi kendilerine kalkan olarak kullanmaktadırlar? Bu kitapta ikinci tezin doğruluğunu göstermeye çalışacağım. Bununla beraber, nedensellik benim iddia ettiğim şekilde çalışmasa da yani Dawkins veya Şengör gerçekten de bilime olan samimi hisleri neticesinde dinden nefret ettilerse de burada anlatı­lanların önemi azalmayacaktır. Zira bu kitabın temel amaçlarından birisi, bilime duyulan hayranlığın dinden nefret etmeyi gerektir­mediğini, yani kısaca din ile bilim arasında kurulan dikotomik ve mutlak çatışmacı ilişkinin geçersizliğini göstermektir.

BİLİMİN REHBERLİĞİ

Yıllar evvel televizyonda katıldığım bir programda doğa bilimleri­nin her konuda rehberlik edemeyeceğini, özellikle ahlaki konularda doğa bilimlerinin öğrettikleri ile yetinemeyeceğimizi söylemem üzerine konuklardan birisi müstehzi bir gülümsemeyle “ya bilim olursun ya film olursun” diyerek beni eleştirmişti. Şaşırtıcı olan, diğer konukların da onunla aynı fikirde olması, sanki ben bilim karşıtı olmayı salık vermişim veya bilimden bir şey öğrenemeyeceğimizi iddia etmişim gibi bana bilimin değeri ile ilgili nutuk çekmeleri idi. O an bilimciliğin, yani sadece doğa bilimlerinin öğretilerini değerli görüp geri kalan bilgi kaynaklarını küçümsemenin ülkemizde ne denli yerleşik ve tartışılmaz bir pozisyon olduğunu tekrar hatırladım. Belki de bu nedenle kitabın başında alıntıladığım, Avrupa Komisyonu tara­findan yapılan AvrupalIların genel bilim okuryazarlığına dair çalışma bana çok manidar gelmişti. Türkiye’de doğa bilimlerine yüklenen bu anlam nedeniyle, Yeni Ateist düşünürlerin doğa bilimlerini tek meşru kaynak olarak öne çıkarmasını ve doğa bilimlerinin her türlü sorunu çözebileceğine dair inançlarım detayhca incelemek elzemdir.

Her ne kadar bir Yeni Ateist olmasa da onların beslendiği isimler­den olan Bertrand Russell’ın konu hakkmdaki görüşlerine, bilimciliğin felsefeciler arasında bile kabul gördüğünü göstermesi açısından dikkat çekilmelidir. Russell’a göre bilim bir soruya cevap vermiyorsa, bu o sorunun doğru ya da yanlış cevabı olmamasındandır:

Elde edilebilir her bilgi, bilimsel yöntemlerle elde edilmelidir.

Bilimin keşfedemediği şeyleriyse, insanlık bilemez.^[113]

Başka bir filozof, Alex Rosenberg de bilimin tek rehber olduğunu iddia edenlerdendir. Ona göre tüm ateistlerin paylaştığı bir görüş olan “bilimcilik” şu anlama gelir:

Bu, bilimin yöntemlerinin herhangi bir şey hakkında bilgi edin­menin tek güvenilir yolu olduğu inancıdır… Bilim, gerçeklik hakkmdaki tüm önemli doğruları sunar ve bu tür doğruları bilmek, gerçek manada anlamanın ta kendisidir… Bilimci olmak, sadece bilimi, gerçeğe, [yani] hem kendi doğamızın hem de diğer her şeyin doğasına ulaşmamızı sağlayan yegâne rehber olarak edinmek anlamına gelir.^[114]

Sam Harris’in iddiaları ile devam edelim. Harrise göre bilim, neyin ahlaken doğru neyin ahlaken yanlış olduğunu belirleme gücüne dahi sahiptir. Öyle ki ona göre “ahlakın, bilimin gelişmemiş bir dalı olarak görülmesi gerekmektedir.”^[115] Bu anlamda doğa bilimleri neyin ahlaki olup olmadığını anlama konusunda başvurulması gereken bir rehberdir.^[116]

Şengör de bilimin insanlığın sahip olduğu tek rehber olduğunu iddia eder. Ona göre bilimin dışında rehber aramak sadece hatalı değil, aynı zamanda tehlikelidir.^[117] İnsanlığın ve Türk toplumunun bugünkü krizlerden çıkmasının yolu sadece bilime sarılmaktır.^[118] Bu anlamda Şengör’ün sadece Yeni Ateistleri değil, Türk toplumunun yaşadığı krizleri dine fatura eden ve bu krizlerden çıkışın bilimle mümkün olduğunu iddia eden bazı Osmanlı entelektüellerini de akla getirdiği söylenebilir. Auguste Comte’un pozitivist görüşlerinden etkilenen ve bu görüşü bundan bir asır önce savunan Jön Türkler için de bilim, doğayı tanımaya yarayan bir araç olmanın çok ötesinde bir anlam ifade etmekte, her türlü içtimai sorunun da reçetesi olarak görül­mekteydi.^[119] Esasen bu fikir, sadece Osmanlı’nın Türk aydınlarınca değil, o dönem yaşayan Arap entelektüellerince de benimsenmişti. Yakub Sarraf ve Earis Nimr gibi Arap yazarlar da bilimin aydınlatıcı rolüne atıf yapmışlar, onu toplumsal alanda reform yapmak için en elverişli araç olarak görmüşlerdir.^[120]

Kuşkusuz, bugün sokaktaki insanın zihninde de bilime benzer roller biçihnekte, doğa bilimleri bizleri karanlıklardan kurtaracak bir güç, belki de yegâne güç olarak görülmektedir. Bununla beraber, bu aydınlanmanın nasıl gerçekleşeceği konusunda -söz gelimi bilimin ahlaki ve siyasi problemleri nasıl çözeceği konusunda- Şengör’den daha derin ve detaylı bir analiz bekleyen okurlar, sadece hayal kırık­lığına uğramayacak aynı zamanda Şengör’ün kafasının bu konular­da hayli karışık olduğuna da şahitlik edeceklerdir. Zira Şengör’ün eserlerinde “bilimin rehberliği” kavramı ile ne kastettiği son derece muğlaktır. Bilim, bazen bilginin edinilmesinde kullanılacak bir araç, bazen Şengör’ün kültürel normlarım onaylayan bir uğraş, bazen ahlaki öğretilerimizi dahi kendisinden çıkarmamız gereken bir kaynaktır.

Şengör’ün bilimin rehberliği ile ne kastettiğini anlamak için bazı örnekleri ele alalım, örneğin akraba evliliği ile ilgili bir tartışmada Şengör’e göre bilimin rehberliğine ihtiyaç duyulmaktadır:

Siz hangi hür, aklı başında insanın yerçekimi kuralını kısıtlayıcı diye reddedip pencereden atladığını gördünüz? Yerçekimi kuralı uyulması gereken bir kural da, meselâ evrim kuralının koyduğu sınırlamalar (ör. sürekli akraba evliliklerinin zararları) değil midir?^[121]

Şengör’den alıntılanan bu düşünce -akraba evliliğinin zararla­rını evrimden değil, genetikten öğrendiğimizi bir kenara bıraksak da- sorunludur. Şengör, burada, bilimin akraba evliliğinin zararları konusunda bizi bilgilendirerek akrabamızla evlenmememiz konu­sunda bize rehberlik ettiğini iddia etmektedir. Ancak Şengör şu önemli noktayı gözden kaçırmaktadır: Biyoloji bize akraba evliliği­nin gelecek nesillerin sağlığı için zararlı olduğunu gösterir. Bununla E beraber bize akraba evliliğinden kaçınmamızı söylemez. Nitekim bir I kişi, evliliğin gelecek nesilleri göz önüne alarak değil, sevgi ve değer temelli yapılması gerektiğini savunabilir. Bu kişi, çok sevdiği kadın/ t erkek için, çocuklarının sakat doğması riskini göze alabilir. Bilim, evlenmek isteyen bu kişiye “Hayır, evliliğini yaparken sağlık riskine göre hareket etmelisin” demez. Bilim, sadece böyle bir durumda sonraki nesillerin sağlık açısından risk altında olduğunu söyler. Bizim “akraba evliliğinden kaçınmalıyız” demek için doğa bilimlerinin dışında bir öğretiye, örneğin “insanlar karar verirken, her şeyden önce kararlarının sağlıklarına etkisini göz önünde bulundurmalı, sağlığa aykırı eylemlerden kaçınmalıdır” gibi bir kabule ihtiyacımız vardır. Bu tür bir kabul ise doğa bilimlerinden elde edilemez. Şengör, doğa bilimlerinden elde edilmeyen bu ve benzeri kabulleri verili ve sorgulanmaz kabul etmekte, bu görüşün nereden geldiğini ve nasıl temellendiğini düşünmemekte, bilimin “rehberliğini”, sorgulamadan benimsediği bu kabulün üzerine bina etmektedir.

Şengör un bilimden ahlaki rehber yaratmaya çalıştığı tek örnek bu değildir. 0,1980 darbesi sonrasındaki işkencelerle ilgili yorumunda da benzer bir çabaya girişir. Bu röportajda Şengör, insanlara dışkı yedirmenin işkence olmadığım çünkü gorillerin de dışkı yediğini belirtmiştir:

Bir kere dışkısını yedirmek işkence değil… Ben bal gibi yerim. Niye biliyor musun?… Ben bunların yendiğini gördüm. Bir gün San Diego Hayvanat Bahçesinde goriller birbirlerine dışkılarını ikram ediyorlardı. Onlar da bizim gibi primatlar. Gayet güzel, hiçbir şey de olmaz.¹²²

Bu ifadeler, Şengör’ün zaman zaman “bilimin rehberliği” ile “doğa­nın rehberliği’ni de birbirine karıştırdığını göstermektedir. Bilim, doğayı anlamamızı sağlayan bir araçtır, Ancak bilim bize, Şengör’ün düşündüğü gibi, “Doğada gördüklerinizi kopyalayın, taklit edip” demez. Gorillerin davranışlarından kendi yaşantımızla ilgili ders çıkarmak da bilimin rehberliğine değil, doğanın rehberliğine örnek teşkil eder.

Bir an için Şengör’ün bilim ve doğa konusundaki kafa karışıklığını görmezden gelelim. Hatta dışkı yemenin, Şengör’ün eylemlerimizde temel belirleyici olarak aldığı sağlık açısından da son derece sakıncalı bir eylem olduğu gerçeğini bir kenara bırakalım. Yani bir an için Şengör’ün haklı olduğunu; bilimin bize, mahkûmlara dışkı yediril­mesinde bir sakınca olmadığı yönünde rehberlik ettiğini farz edelim. Şimdi dilerseniz, Şengör’ün bu çıkarımının sonuna dek tutarlı şekilde savunulması durumunda bilimin rehberliğinin nelere izin vereceği ^üzerine ufak bir zihin egzersizi yapalım, örneğin Bonobo maymun­larında yetişkinlerin çocuklarla cinsel ilişkiye girmeleri sıradandır. ‘Şengör’ün doğadan ve bilimden rehber edinme yöntemini benimseyen bir kişi, bu hayvanlara atıfla pedofiliyi meşrulaştırabilir. Veya bazı [örümcek türlerine atıfta bulunarak bir kadının eşini yemesini, kum kaplanı köpek balığına atıfla bir kardeşin diğer kardeşlerini öldürüp yemesini meşru görebilir. Yine hayvanlar âlemine bakarak insanlar ‘ için de hırsızlığı, cinayeti, nekrofiliyi, filial kanibalizmi (yavru yam­yamlığını) dahi ahlaki bulabilir.

İşin gerçeği, bu tür eylemleri ahlaksızlık olarak nitelendirmek için insan ile hayvanların ontolojik statülerinde bir fark olduğunu varsaymak gerekir. Ancak bilim bize bu tür bir ontolojik farklılıktan söz etmez. Bilim, insanın bilinç sahibi ve zeki olduğunu söyler ancak [bu, insanı üstün bir varlık yapmaya yetmez. Felsefe bize çoğu zaman I en sorgulanmaz gördüğümüz kabullerimizin temelsiz olduğunu Igösterir. Esasen, insanların diğer canlılardan üstün olduğu ve onlar [ gibi davranmaması gerektiği yönündeki kabul de bunlardan birisidir. Oysa insanların diğer canlılardan farklı ve üstün olduğu yönündeki görüşün bilimsel bir desteği yoktur. Bu ontolojik statü farkını bilimle I değil insanı “eşref-i mahlûkat” olarak gören monoteist dinlerle temel- ılendirmek mümkündür. Yani, başka bir deyişle, dinlerin ontolojik I sınıflandırmalarının göz ardı edilmesi durumunda, tıpkı Şengör’ün I de ima ettiği gibi insanların eylemlerini doğadaki diğer canlıların eylemlerinden farklı değerlendirmek için bir gerekçe bulmak zordur. Bu konuyu biraz daha açalım.

Ateist ahlak felsefecisi Peter Singer benzer bir tartışmaya girişir ve insanların hayvanlardan üstün görülmesini sorgular. Singer -biraz provokatif olma pahasına da olsa- tutarlı olunması durumunda hayvanlar yerine bebeklerin veya zihinsel engelli bireylerin de ölüm­cül bilimsel deneylerde kobay olarak kullanılabileceği çıkarımında bulunur. Çünkü ona göre bu bireyler de hayvanlar gibi belli zihinsel yetilerden ve farkmdalıktan yoksundur, dolayısıyla onları hayvan­lardan üstün görmenin rasyonel bir gerekçesi yoktur.¹²³ Homo Deus kitabının yazarı ateist düşünür Yuval Noah Harari de hümanizmin, insanların diğer canlılardan özel olduğu inancına dayandığını ifade eder. Örneğin hemen hepimiz, insanların hayatlarının ineklerin hayatlarından üstün olduğuna yönelik bir inanca sahibizdir. Hara­ri, bu tür inançların dinsel kökenlerine işaret ettikten sonra, dinî inancın sorgulanması durumunda insanların özel varlıklar olduğu inancının da sorgulanması gerektiğini belirtir.¹²⁴ Yine, Yeni Ateizmin en önemli temsilcisi Dawkins de bu tür “varsayım”ların dinlerden geldiğini kabul eder:

Bir hayvanat bahçesi yöneticisinin gereksinim fazlası şempan­zeleri “uyutma” [öldürme] yetkisi vardır, fakat fazlalık bir hay­van bakıcısını ya da bilet satıcısını “uyutma” yetkisi müthiş bir öfkeyle karşılanacaktır. Şempanze hayvanat bahçesinin malıdır. İnsanlarınsa bugünlerde kimsenin malı olmadığı varsayılıyor. Fakat yine de şempanze ayrımcılığı bu biçimiyle pek ender dile getirilir ve bunu savunacak bir mantık olup olmadığı konusunda kuşkuluyum. Bizlerin Hristiyan kaynaklı davranışlarımızın insanın nefesini kesen türcülüğü işte böyle.^[125]

Dawkins’e göre “insan hakları, insanın asaleti ve insan yaşamının kutsallığı” gibi varsayımların da gerçekte karşılığı yoktur.^[126] Bunlar, dinlerin “uydurduğu” türcü varsayımlardan ve illüzyonlardan iba­rettir. ilginç olan, Dawkins’in bu iddiasına karşın, kendisiyle çelişme pahasına da olsa, insanların hayvanlar âlemini ahlaki rehber olarak benimsememesi gerektiği yönündeki tespitidir. İngiliz biyolog, insan­ların doğayı örnek almaması ve Darwinist bir dünyada yaşamaması gerektiğini şu cümleleriyle özetlemiştir: “Ben hastanın bakıldığı, güçsüzün kollandığı, ezilenin gözetildiği bir toplumda yaşamak İstiyorum, ki bu da anti-Darwinist bir toplumdur.”^[127] Dawkins Bir Şeytanın Papazı adlı eserinde de benzer bir açıklamada bulunur:

Bir bilim adamı olarak Darvinciliği desteklemekle birlikte, konu politikaya ve insani meselelerimizi nasıl idare etmemiz gerektiğine geldiğinde hararetli bir anti-Darwinci olurum.^[128]

Dawkins şöyle devam eder:

Bilimin, neyin etik olduğuna karar verebilecek yöntemleri yoktur. Bu bireylerin ve toplumun meselesidir…. Bilim bir insanı tama­mıyla klonlamanın yanlış olup olmadığını size söyleyemez. Fakat size Dolly tipi bir klonun, aynı tek yumurta ikizi gibi olduğunu söyleyebilir. Yaşı farklı olsa bile. Size, eğer insanları klonlamaya karşı çıkmak istiyorsanız, “Klon tam bir insan olmayacaktır” veya “Klonun ruhu olmayacaktır” gibi iddialara başvurmamanız gerektiğini söyleyebilir. Bilim size herhangi birisinin ruhu olup olmadığını söyleyemez fakat eğer tek yumurta ikizlerinin ruhu varsa Dolly tipi klonların da olacağını söyleyebilir.¹²⁹

Dawkins, bir yandan dinlerin insanlık için son derece zararlı olduğunu ve bilimin dinlerin yerini alması gerektiğini savunurken, bir yandan da bilimin etik ile ilgili çok kısıtlı bir katkı sunacağını ve doğa bilimlerinin tek başına yeterli bir etik rehber olamayacağını kabul etmekte, dahası dinlere borçlu olduğumuzu kabul ettiği “insan yaşamı kutsaldır” ilkesini, doğadan veya bilimden devşirilmemesine rağmen benimsemektedir. Bu tutarsız pozisyon, elbette açıklanmaya muhtaçtır. En azından, Şengör, insanın “özel” olmadığını iddia ede­rek Dawkins’ten daha tutarlı bir pozisyon benimsemiştir. Bununla beraber rasyonel bir insan, Dawkins gibi tutarsız ateistlerle yaşamayı, Şengör gibi “tutarlı” ateistlerle yaşamaya tercih edecektir. Şengör, farkında olmasa da, hemen her eylemin mübah olduğu bir dünyayı savunmaktadır. Yani o, din ile beraber ahlakı da “çöpe attığının” farkında değildir. Ve yine farkında olmasa da bu tür bir dünya, onun eserlerinde sıkça rastlanan “insan onuru” gibi kavramları anlamsız kılacaktır.

Şengör’ün bilimin rehber edinilmesinden ne kastettiğini anlatan bir diğer örnek tesettürle ilgilidir. Şengör, “bilimin rehberliği’hi kullanarak tesettürün demokratik hak olarak sunulmasının hatalı olduğu sonucuna varır. O, vücudun güneş görmemesinin biyo­kimyasal açıdan insan bedenine zarar vereceğinden ve vücudun havalanması gerektiğinden bahsettikten hemen sonra tesettürün “dişiyi saklanması gereken bir mal düzeyine indirgeyerek, bireyin ötesinde, toplum yaşamına zarar” verdiğini söyler. Bu kısa ve son derece yüzeysel değerlendirmenin sonucunda Şengör, tesettürü yasaklamanın demokrasiye aykırı olmadığına hükmeder.¹³⁰ Elbette bu “akıl yürütme” de son derece problemlidir. Bir an için Şengör’ün, tesettürün insan bedenine olan zararları konusunda tamamen haklı olduğunu varsayalım. Bu durumda akla şu soru gelecektir: Demokra­silerin tek referansı sağlık mı olmalıdır? İyi bir demokraside baklava yemek yasaklanmalı, düzenli spor yapmayanlar cezalandırılmalı mıdır? Aynı mantıkla, güneş ışığına gereğinden fazla maruz kalmanın elde edilen D vitaminini yok etme ihtimali ve ultraviyole ışınların cilt kanserine yol açma riski nedeniyle^[131] şiddetli güneş altında uzun süre bikini giyilmesinin yasaklanması gerektiği savunulabilir, cilt kanserine yol açma ihtimali nedeniyle dövme yaptırmak^[132] veya az miktarda alındığında bile sağlığa zararlı olduğu gösterilen alkollü içecekleri tüketmek yasa dışı ilan edilebilir.^[133] Görüldüğü gibi Şengör’ün sözde “bilimi rehber alan demokrasi” görüşü, tutarlı bir şekilde sürdürülmesi durumunda bu tür absürt sonuçlara gebedir. Görünen o ki, Şengör, bilimin ne dediğiyle ilgilenmekten ziyade kendi ideolojisine, doğru bulduğu bireysel ve kültürel normlara “bilimsel destek” aramaktadır.

DEĞERSİZ BÎR UĞRAŞ OLARAK SOSYOLOJİ

Celâl Şengör, birçok yazısında doğa bilimlerinin doğası ve işle­yişiyle ilgili, gerçeği yansıtmaktan uzak bir resim çizmektedir. Bu hatalı -ve ancak bilimle ilgili yüzeysel bilgi sahibi kişiler tarafından kabul görebilecek- bilim tasvirinin altında, doğa bilimlerinin tek rehber olması gerektiği iddiasını ikna edici kılma gayreti yatmaktadır. Diğer Yeni Ateist yazarlar gibi o da doğa bilimciler arasında yaşanan tartışmalara değinmemekte, doğa bilimlerini tartışılmaz teorilerden oluşan, tüm bilim insanlarının uzlaşı içinde olduğu, verilerin her türlü ön yargıdan uzak bir şekilde değerlendirildiği bir uğraş ola­rak resmetmektedir. Şengör böylece yarım asırlık bilim sosyolojisi literatürünü çöpe atmaktadır. Esasen bu hareket Şengör’ün, doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasında yaptığı kıyaslamanın sonuçla­rıyla uyumludur. O, sosyolojide “Marksistlerin, Durkheimcıların, Webercilerin” çekişmesine dikkat çekerek, doğa bilimlerinde belirli görüşlere “saplanan” bilim insanlarının olmadığını, böyle insanlar varsa da onların bilimin dışına itildiğini iddia eder.¹³⁴ Yeri gelmiş­ken diğer Yeni Ateist yazarların da doğa bilimlerini sosyal bilimler ile kıyasladığını ve doğa bilimlerini, diğer bilgi türlerinin üstüne yerleştirdiklerini, hatta çoğunun doğa bilimlerini tek geçerli bilgi türü olarak gördüklerini hatırlatmakta fayda var.¹³⁵ örneğin teorik fizikçi, Yeni Ateist yazar Lawrence Krauss, doğa bilimleriyle felse­feyi kıyasladığı bir röportajında felsefenin doğa bilimlerinin aksine yerinde saydığını belirtip şu iddiada bulunur:

Felsefenin en kötü yanı, bilim felsefesidir. Görebildiğim kadarıyla, bilim felsefecilerinin çalışmalarını sadece diğer bilim felsefecileri okumaktadır. Bu uğraşm fiziğe hiçbir etkisi bulunmamaktadır ve diğer filozofların da hayli teknik olması sebebiyle bu çalışmaları okuduğu konusunda şüphelerim var.¹³⁶

Benzer bir görüşe sahip olan biyolog Paul R. Gross ve matema­tikçi Norman Levitt hayali bir örnek vererek sosyal bilimcilerin doğa bilimciler karşısındaki “acizliğini” dile getirirler. Onlara göre, MIT (Massachusetts Institute of Technology)’deki beşerî bilimler bölümleri kapansa da hayli kültürlü olan doğa bilimciler bu dersleri vermeyi sürdürebilir. Öte yandan, bu durumun tersi gerçekleşirse, yani doğa bilimleri bölümleri kapanırsa, sosyal ve beşerî bilimciler çaresiz kalacaktır.^[137]

Elbette bu iddialara birçok cevap verilebilir, öncelikle felsefe gibi disiplinlerin fizik karşısında aciz kaldığını iddia eden Stephen Hawking gibilere Durkheim’in henüz Hawking doğmadan verdiği cevabı hatırlatalım:

Varsayalım, felsefe Kant’ın iddia ettiği gibi, insan aklının objektif değere sahip olmadığına, yani akim gerçek nesnelere erişimi olmadığına hükmetti. Bu karar tüm doğa bilimlerini sübjektifliğe mahkûm edecektir.^[138]

Durkheim burada, bazı Yeni Ateistlerin iddialarının aksine, felse­fenin doğa bilimleri için hâlâ ne denli merkezî bir önemde olduğunu basit ama etkili bir örnekle açıklamaktadır. Gerçekten, Durkheim m da belirttiği gibi felsefe, kıyıda köşede kalmış arkaik bir bilgi edinme yöntemi değildir. Felsefe, sosyoloji gibi, doğa bilimsel faaliyetin de ayrılmaz bir parçasıdır. Hatalı fikir yürütmeler, her şeyden önce, doğa bilimleriyle elde edilen verilerin doğru anlaşılmasını engelleyecek­tir. tşin gerçeği, bu bağlamda 20. ve 21. yüzyıllar ampirik verilerin doğru yorumlanmasında güçlü bir felsefi temele ihtiyaç duyulduğunu göstermesi açısından son derece ilginç gelişmelere sahne olmuştur. Genel görelilik kuramı ve kuantum mekaniği, felsefenin gereksizliğini göstermek şöyle dursun gözlemci, zaman, olasılık ve gerçeklik gibi kavramların doğasını yeniden tartışmaya açmıştır.

Dahası, sosyal bilimleri doğa bilimlerine benzemediği, yani sos­yal hayattaki yasaları doğa bilimlerinin doğada yaptığı kadar kesin bir şekilde tespit edemediği için değersiz görmek hakkaniyetli bir tavır değildir. Sosyal bilimlerin kendine has amaçları, yöntemleri ve kriterleri vardır.¹³⁹ Bazı sosyal bilimciler bu anlamda açıklama ile anlama arasındaki farka değinirler ve doğa bilimlerinin açıklamayı, sosyal bilimlerin ise anlamayı hedeflediğini ifade ederler. Örneğin Dilthey’nin de belirttiği gibi, tarihsel ve toplumsal gerçekliği anla­tan sosyal bilimler, insan bilincini denkleme dâhil etmekle doğa bilimlerinden ayrılmaktadır.¹⁴⁰ Gadamer de sosyal bilimlerin doğa bilimlerinden farklı olmanın ötesinde, hermeneutik gibi onları doğa bilimlerinden üstün kılan bir yorumlama aracına sahip olduklarını hatırlatır. İnsan davranışlarının yoruma açık doğası göz önünde bulundurulduğunda bu özelliğin sosyal bilimlere büyük avantaj sağladığı söylenebilir.¹⁴¹ Hasılı, fizikteki kriterlere ve keskinliğe sahip olmamak, tarihi, sosyolojiyi ve diğer sosyal bilimleri değersiz kıl­maz. Tıpkı fizik kadar keskin öngörülerde bulunmayan diğer doğa bilimi dallarını -söz gelimi depremleri çalışan sismolojiyi- değersiz kılmadığı gibi… Burada dikkat edilmesi gereken husus, sosyal bilim­lerin de belirli metotları ve araçları kullanarak nedensel ilişkileri bulmaya gayret ettiği veya en azından toplumsal olanı anlamaya katkı sunduğudur.

Esasen geçmişe baktığımızda da doğa bilimlerinin her zaman sosyal bilimlerden daha prestijli olmadığını görürüz. Ünlü fizikçi Ernest Rutherford un fizik dışındaki tüm bilimleri pul koleksiyo nuna indirgemesi¹⁴² 20. yüzyılda çoğu kişiye makul gelse de doğa i bilimlerinin sosyal bilimlere göre daha az ilgi gördüğü Rönesans’ta  garipsenecektir. Örneğin bu dönemde yaşayan İtalyan bilgin Francesco Petrarca, insanların, yaşamları ve varoluş nedenleri hakkında bilgi edinmek varken hayvanların özellikleri ile ilgili bilgi edinmeye çalışmalarını anlamsız bulur.¹⁴³ Bu noktada Şengöre C. P. Snow’un uyarısını hatırlatmak uygun olacaktır. Snow, doğa bilimcilerin sosyal bilimleri, sosyal bilimcilerin de doğa bilimlerini küçümsemesinden yakınırken bu tür eğilimlerin anlam dünyamızı fakirleştirdiğinin i altını çizer.¹⁴⁴ Benzer bir şekilde, evrimsel biyolojinin en önemli isimlerinden Francisco Ayala da doğa bilimlerini övmek uğruna sosyal bilimleri değersizleştirmeyi anlamsız bulur. Şöyle ki, modern doğa bilimleri, ancak 16. yüzyılda doğmaya başlamıştır. Ne var ki, insanlar on binlerce yıl bilgi üzerine düşünmüş, bilginin peşinden koşmuş ve birçok konuda faydalı bilgi üretmiştir. İnsanoğlunun ürettiği siyasi sistemler, devlet mekanizması, felsefe geleneği, sanat eserleri, bu bilgi birikiminin yansımalarıdır. Eğer, tek rehber ve güvenilir bilgi kaynağı (doğa) bilimsel bilgi olsaydı insanlık tüm bu mirasa şüpheyle baka­cak, belki de o mirası en başta yaratma zahmetine girişmeyecekti.¹⁴⁵

Şengör, doğa bilimlerinin diğer bilgi türlerinden üstün olduğu görüşünün bir uzantısı olarak doğa bilimiyle uğraşan insanların eleştirilere açık olduklarını, hatalarının bulunmasından mutluluk duyduklarını iddia eder:

Bilimde bir insanın yanlışını bulduğunuz zaman, bir mantık hatası yaptığını yakaladığınız zaman veya varsayımının çuvalladığını gösterdiğiniz zaman, onu ve bilimle ilgili herkesi memnun edersiniz. Çünkü, “açığını yakaladığınız” kişinin amacı haklı olmak değil, gerçeği öğrenebilmektir… Açığı yakalanan kişi, açığında ısrar etmek yerine, onu hemen terk edip açığı olmayan bir düşünce geliştirmeye, doğayı anlamak için yeni yollar aramaya başlar.¹*

Bu alıntıya cevap vermeden önce, Şengör’ün kendisinin burada resmedilen, hatalarında ısrar etmeyen ve yanlışı bulununca memnun olan “bilim insanı” imajına uygunluğuna dair şüphe uyandıran bir röportajdan kesitler paylaşalım. İstanbul Teknik Üniversitesi öğre­tim üyesi ve Celâl Şengör’ün mesai arkadaşı Prof. Dr. Cenk Yaltırak bir röportajında, Şengör’ün Marmara’da tek bir fay hattının olduğu konusunda -aksi yöndeki tüm bilimsel bulgulara rağmen- yıllarca ısrar ettiğinden bahsetmektedir. Bu konuda Marine Geology ve Tec- tonophysics gibi alanın en önemli dergilerinde yayınlar yapan Cenk Yaltırak, Şengör ile arasında geçen hadiseyi şöyle özetliyor:

[…] TÜBİTAK’ın Bilim ve Teknik dergisinde 2000 yılında bizim çalışmalarımıza paralel bir makale TPAO çalışanları tarafından yayınlanıyor. Marmara fayının Le Pichon ve Şengör’ün dediği gibi bir fay olmadığım, her şeyinin farklı olduğunu anlatan bir makale. Bu makale de yine gözden uzak tutuluyor. Ne medya dikkate alıyor ne kamu.

Bu arada Le Suroit gemisi geliyor yeni veri toplanıyor ve bu ekip yepyeni bir fay haritası koyuyor ortaya. Bunu Cumhuriyet Gazetesi de manşetten tam sayfa yayınlanıyor. Bu röportajda buldukları için “Marmara Denizi’nin ilk fay haritasını hazırladık” diyerek garip bir şey söylüyorlar. Oysa 1920’den 2000e kadar bir sürü fay haritası var ama hiçbir şey yok gibi davranılıyor. Fakat daha sonra Orhan Bursalı’nın Cumhuriyet Gazetesinde yayınladığı bu fay haritası birdenbire ortadan kayboluyor. Çünkü aslında bu harita da “tek fay yok” diyor. Heyecanla, prematüre olarak veriyi açıklıyorlar. Sonra fark ediyorlar ki o güne kadar söyledikleri her şey güme gidiyor.

18 Haziran 2008’de Celal Şengör beni odasına çağırdı. Marmara’nın yeni bir fay haritasını yapmamız lazım, bunu sen yap. Bütün bu bölüm bu olayı bilir. Caner İmrenden verileri alıp çalışmamı istedi. Caner’le biraz itişip kakıştık çünkü o benimle harita yap­mak istemedi. Çünkü biliyor ki yeni bir fay haritası yapılırsa doktorasından farklı sonuç ortaya çıkacak. Ama Celal Şengör ısrar ettiği için bu fay haritası yapıldı.

[…]

Ertesi sabah Celal Şengör’ün odasına gidiyorum. Kendisi haritaya bakarken hop oturuyor hop kalkıyor. “Ben Xavier’e söylemiştim tek fayın olamayacağını. Aferin Cenk, bu işi sen çözdün. Biz bunu dünyanın en iyi dergilerinde yayınlayacağız” diyor. Ama “sen yaz” demiyor. Makaleyi Caner yazsın, sen ikinci isim ol, Xavier Le Pichon üçüncü isim olsun, ben dördüncü isim olayım. Aradan dört yıl geçiyor dört yıl boyunca Caner İmren bu harita yayınlanmasın diye uğraşıyor. Şengör de Le Pichonun haritayı görmesinden sonra bu olayı zorlamıyor. Çünkü Le Pichon yaz­dıkları onca makaleden sonra pozisyon değiştirmek istemiyor.^[147]

Cenk Yaltırak ile röportajı gerçekleştiren Cansu Çamlıbel yazı­sında Yaltırak’ın kendisinden “Kemalist yerbilimci” diye bahsettiğini hatırlatma gereği duyuyor. Yaltırak da röportajında Le Pichonun görüşünü değiştirmemesini Katolik olmasına bağlayarak sekülerlik anlamında Şengör’den çok da farklı olmadığı izlenimini yaratıyor. Bununla beraber Çamlıbel’in ve Yaltırak’ın bu tür noktalara dikkat çekmesinin ardında muhtemelen Şengör ile ilgili her eleştirinin bilim ve Aydınlanmaya karşı geliştirilen yobazlık olarak nitelendirilmesi ve böylece değersizleştirilmesi endişesi yatmaktadır. Oysa bilim tarihi literatürüne aşina her okurun¹⁴⁸ da takdir edeceği gibi Şengör’ün, Le Pichon’un ve öğrencilerinin eski teorilerinde ısrarcı olmaları, uzunca süre kanıtın götürdüğü yere gitmemekte direnmeleri, hatta bilim dışı dengeleri ve imajlarını bilimsel bulguların önüne koymalan son derece doğaldır. Doğru değildir ama doğaldır. Doğa bilimleri, insanlar tarafindan yapıldığı sürece insanın defoları bilimsel çabaya yansımaya devam edecektir.

Şengör’ün, kendi bilim insanlığı tecrübesini göz önünde bulun­durarak, bilimsel teorilerin savunucularının, teorilerini yanlışlayan verilere rağmen görüşlerinden hemen ve kolaylıkla vazgeçmediklerini bilmesi beklenir. Bilim tarihinden haberdar herkes bilir ki, bilim insanları, teorilerini aksi yöndeki verilere rağmen savunmayı sür­dürürler. Hatta Larry Lâudan gibi bilim felsefecilerinin de belirttiği gibi, belli oranda tutuculuk, bilimin ilerleyişine katkı sunmaktadır. ^[149] İşin daha da ilginci, Şengör’ün her fırsatta bilimi en doğru anlayan kişi olarak bahsettiği ve hemen her konuda uzlaştığını ifade ettiği Kari Popper’ın da belli oranda dogmatizmin bilim için faydalı olduğu yönünde görüş bildirmesidir. Popper’a göre bu tür bir dogmatizm, bilim insanlarının teorilerine getirilen eleştirilere kolayca teslim olmalarım engelleyecektir.^[150]

Bilim felsefecisi Imre Lakatos, bilimin nasıl işlediğiyle ilgili Şengör den çok daha gerçekçi ve bilim tarihiyle uyumlu bir resim .ortaya koyar. Lakatos’a göre bilim insanları, teorileriyle uyumsuz bir taözlemle karşılaştıklarında teorilerini hemen terk etme eğiliminde değillerdir. Lakatos, Newton mekaniğine inanan bir bilim insanının aksi yöndeki kanıtlara karşı nasıl pozisyon’ alacağı üzerine hayali ama gerçekçi bir senaryo sunar. Özetle, bu senaryoya göre, Newtoncı bilim ‘insanımız, Newton fiziğini kullanarak yeni keşfedilen bir gezegenin yörüngesiyle ilgili hesaplamalar yapar. Öngörüler tutarsa Newton fiziği bir kez daha doğrulanmış olur. Ancak bilim insanı öngörüleri başarısız olsa da Newton mekaniğine güvenini yitirmeyecektir. Bilim insanı doğru bildiği bilimsel teorileri terk etmek yerine, başka açık­lamalar geliştirecektir. Örneğin başka bir gezegenin ilk gezegenin yörüngesini etkilediğini iddia edecektir. Tabii, bu iddiasının ikna edici olması için bu görünmeyen gezegenin varlığını ispatlaması gerekir. Bunu başarmak için teleskopu olan bir astronomdan yardım ister. Diyelim ki, astronom da varsayılan gezegeni gözlemleyememiş olsun, bu durumda bilim inşam Newton fiziğinden şüphe duymak yerine daha gelişmiş bir teleskop bulmaya çalışır. Bu gelişmiş teleskop da ikinci gezegeni gözlemleyemezse bilim insanı Newton fiziğinden şüphelenmek yerine, aslında orada ikinci bir gezegenin olduğunu ama kozmik bir toz bulutu nedeniyle sağlıklı gözlem yapamadığı­mızı iddia edecektir. Diyelim ki bilim insanımız bir fon bulsun ve var olduğunu iddia ettiği kozmik toz bulutunu aşmak için uzaya bir uydu fırlatsın. Bu uydu, ikinci gezegeni gözlemleyemese de bilim insanımız Newton mekaniğini terk etmeyecektir. Bu durumda o bölgedeki uyduları bozan bir manyetik alanın varlığını savunabilir ve bu manyetik alanın varlığını ispat etmeye çakşır. Sonuçta, bilim insanımız, gözlemle uyumsuz teorileri terk etmektense yardımcı hipotezleri değiştirme veya yeni yardımcı hipotezler yaratma yoluna gidecektir. Lakatos’un mesajı açıktır. Gözlemle çelişen teorilerin terk edilmesi ancak bu tür uzun bir süreçten sonra gerçekleşecektir.^[151]

Şengör’ün, bir bilim insanı olmasına rağmen, bilimi bu şekilde tasvir etmemesi tesadüfi değildir. O, doğa bilimleriyle uğraşan bilim insanlarını ön yargısız ve delilin gittiği yere giden, bir nevi duygusuz makineler gibi sunarak sokaktaki insana şu mesajı verir: Doğa bilimi, sosyal bilimler ve diğer bilgi türleri gibi tartışmalı ve duyguların karıştığı bir alan olmadığı için rehber edinilmeyi hak etmektedir. Ne var ki 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren doğa bilimlerinin objektiflik iddiası ciddi şekilde sorgulanmış, doğa bilimiyle uğraşan bilim insanlarının da psikolojik ve sosyolojik faktörlerin etkisi altında kaldığına dair iddialar bilim felsefesi ve bilim sosyolojisi literatüründe kendilerine yer bulmuştur. Dahası bu iddialar, sosyologlar ve felsefe­ciler tarafından seslendirihnekle kalmamış, bilim tarihinden getirilen birçok örnekle de desteklenmiştir, örneğin Nobel ödüllü fizikçi Max Bom, 20. yüzyılın başmda dahi fizikçilerin Newton fiziğinin doğru­luğundan şüphe etmeyecek şekilde eğitim aldıklarım hatırlatır. Bu öyle güçlü bir eğitimdir ki, Newton fiziğinin yanlışlığına işaret eden keşifler ve deneyler dahi birçok bilim insanının Newton fiziğinden şüphe duymasını sağlamaya yetmeyecek, fizikçiler bu deneyler neti­cesinde elde edilen verileri bir şekilde tevil etmeye ve Newton fiziği ile uyumlu kılmaya çalışacaklardır.^[152] Max Planck, Einsteina, “bilimin cenazeden cenazeye ilerlediğini söylerken benzer bir dirence işaret eder. Planck bilim dünyasındaki direnci şu şekilde açıklar:

Bu deneyim bana aynı zamanda -bence dikkate değer- bir ger­çeği öğrenme fırsatı sağladı: Yeni bir bilimsel gerçeklik ona karşı çıkanları ikna, ederek ve onların ışığı görmelerini sağlayarak değil» ona karşı çıkanlar en sonunda öldükleri ve ona aşina yeni bir nesil büyüdüğü için galip gelir.^[153]

Yine günümüzün en önemli evrimsel biyologlarından Richard Lewontin, bilimin sosyal etkilere açık olduğunun altını çizer ve bilim insanlarının bilimsel çaba içindeyken hâkim ideolojilerden az ya da çok etkilendiğini belirtir.^[154] Elbette doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasında psikolojik ve sosyolojik faktörlerin araştırma üzerindeki etkisi, özellikle de bu etkinin büyüklüğü anlamında farklar vardır. Ancak, Şengör’ün bilimin işleyişiyle ilgili çizdiği resim, gerçeği yan­sıtmaktan çok uzaktır. Diğer insan uğraşları gibi doğa bilimleri de sosyal etkenlerden tamamen korunmuş değildir.

Bilim etiği üzerine çalışmalarıyla tanınan David B. Resnik bu hususta ilginç örnekler verir. Finansmanın bilim insanlarını nasıl etkilediğini anlamak isteyen bazı araştırmacılar, 1995’ten 1996’ya kadar tıp dergilerinde yayımlanan ve yüksek tansiyonda kullanılan kalsiyum kanal blokerlerini analiz eden 70 makaleyi mercek altına alırlar. Çalışmanın sonucunda kalsiyum kanal blokerlerinin kulla­nımını destekleyen araştırmalar yayımlayan yazarların %96’sınm, bu ilaçları üreten ilaç şirketleriyle fınansal ilişkileri olduğu tespit edilmiştir.^[155] Bu durum kalsiyum kanal blokerlerinin işe yaramadı­ğı anlamına gelmez, belki de ilacın kullanımından şüphe duyanlar yanılmaktadır, öte yandan bu çalışma, bilimin objektifliği ile ilgili tartışmalarda fınansal boyutun göz ardı edilmemesi gerektiğine dair bir mesaj taşımaktadır. Bu konuda verilebilecek daha ilginç bir örnek, 1960 larda Amerikan şeker endüstrisinin, şekerin kalp krizine etkisiyle ilgili şüphe uyandırmak için girdiği çabadır. Bu çabanın bir parçası olarak Harvardlı bilim insanları finanse edilmiş, kalp krizin­de dikkatin şekerden yağa kayması için finansman sağlanmıştır.¹⁵⁶

Şengör, bilime etki eden bu tür sosyal etkenlerin varlığını red­detmekle kalmaz, bilimin sosyal etkilere açık olduğunu iddia eden bilim sosyologlarını ve bilim felsefecilerini “bilim ve akıl düşmanlan” olmakla suçlar.¹⁵⁷ Hatta ona göre doğa bilimi düşmanlığında bilim sosyologları, “militan feministler” ve “yobazlar” birleşmişlerdir. Garip olan, Şengör’ün daha da ileri gitmesi ve belki de tarihte ilk kez, bu koalisyonu Sovyetlerde ve Nazi Almanyası’nda bilimin istismar edil­mesinden -yani insanlar üzerinde yapılan etiğe aykırı deneylerden ve Marksist endişelerle bilimin çarpıtılmasından- sorumlu tutmasıdır. Ona göre “Sovyetler Birliği’nde Lysenko’nun proleter bilimi ile Nazi Almanyası’ndaki ari bilim” de “aynı iddianın ürünleri”dir.¹⁵⁸ Bununla beraber Şengör, bilim sosyologlarının ve bilim felsefecilerinin bilimin insanlık karşıtı eylemlerde kullanılmasına nasıl neden olduğunu, örneğin Nazilerin hangi bilim sosyologundan etkilenip gaz odalarını inşa ettiklerini anlatma zahmetinde bulunmaz.

Şengör’ün bu garip iddiası, her şeyden önce kronolojik açıdan problemlidir. Şengör’ün rahatsız olduğu, bilimin içeriğine etki eden sosyal unsurlardan bahseden teoriler, özellikle Thomas Kuhn ile, yani 1960’larda, literatürdeki yerini almıştır. Bilimdeki sosyal etken­lerin izlerini süren daha önceki çalışmalar Reichenbachçı ayrımı benimsemiştir. Reichenbachçı görüşe göre, sosyal etkenler bilimin içeriğine, yani neyin doğru neyin yanlış kabul edileceğine etki edemezken nelerin çalışılacağına etki ederler.^[159] Bu görüş, Nazi Almanyası döneminde veya Lysenko hadisesi yaşandığında bilim camiasında kabul görmekteydi. Sosyal etkenlerin bilimin içeriğine etki edeceğine yönelik görüş ise henüz dillendirilmemişti. Dahası, bilim sosyoloji­sinin bu trajedilere neden olması bir yana, bu trajedilerin bilim sos­yolojisinin ortaya çıkmasına neden olduğu söylenebilir. Sovyetlerde ve Nazi Almanyası’nda yaşananlar, bilim insanlarının -Şengör’ün sandığı gibi- objektif oldukları, siyasi etkenlerin baskısına rağmen doğruyu aradıkları gibi iddialara şüpheyle yaklaşılmasına neden olmuş tarihi vakalardır. Dolayısıyla bu hadiselerin Kuhn ve bilim sosyologlarını bilimin objektiflik iddialarıyla ilgili sorgulamaya itmiş olması kronolojik gelişmeler dikkate alındığında daha muhtemeldir. Daha da ironik olan nokta şudur ki, Nazilerin etik anlayışları dikkate alındığında, Nazilerin bu eylemlerine Şengör’ün iddia ettiği gibi bilim sosyologlarının değil, Şengör’ün de makul bulduğu “doğayı taklit etme” öğretisinin neden olduğu görülecektir. Az önce belirttiğimiz gibi Şengör, 1980 darbesi sonrası cezaevinde uygulanan işkenceleri hayvanlar âlemine atıfla meşrulaştırıyordu. Benzer şekilde, Naziler de hayvanlar âlemine atıfla birçok insanlık karşıtı suç işlemişlerdir. Örneğin Nazi ideologu Martin Staemmler, devlet tarafından finanse edilen eserinde doğada eşit haklardan söz edilemeyeceğini, Nazilerin de ırksal temizlik için doğayı örnek alması gerektiğini, hatta doğa kadar acımasız olunması gerektiğini vurgulamıştır.^[160]

Şengör’ün, bilimin rehberliği ile ilgili iddialarındaki sorunlar bunlarla da sınırlı değildir. Türk jeolog, Kuhn ve feminist bilim sosyologlarını eleştirirken Kari Popper’ın bilim anlayışının çok daha isabetli olduğunu belirtmiştir.¹⁶¹ Ancak Şengör, bilim felsefesinden etkilendiğini her fırsatta dile getirdiği Kari Popper’ın en temel görü­şünü doğru anlamamış gözükmektedir. Şengör, bilimin tek rehber olarak görülmesi gerektiğini savunurken bilimsel olmayan bilgi türlerini reddetmekte, onları hurafe olarak tasvir etmektedir. Oysa, Popper “bilimsellik” kavramına böyle bir anlam yüklemez. Popper a göre bir iddianın bilimsel olması için yanlışlanma potansiyelini içinde barındırması gerekir. Örneğin Popper a göre Marx’ın tarih teorisi veya Freud’un psikanalizi, bu kriteri sağlamadıkları için bilimsel iddialar değildir. Hem Marksizm hem de psikanaliz, potansiyel olarak yan- hşlanmaya kapalıdır. Tıpkı astroloji gibi muğlak ve esnektirler. Her olay, teorilerin esnekliği ve muğlaklığı sayesinde teorilerle uyumluy­muş gibi sunulabilir. Dolayısıyla Poppercı kriterlere göre Marksizm ve psikanaliz, Marx ve Freud’un iddia ettiği gibi bilimsel iddialar olarak değerlendirilemezler, öte yandan Einstein’in kendi teorisine dayanarak yaptığı öngörüler yanlışlanabilir. Dolayısıyla Einstein’in teorisi bilimsel bir iddiadır.^[162]

Popper’ın kriteri esas alındığında çoğu dinî inancın ve öğretinin bilimsel iddialar olmadıkları görülecektir. Çünkü dinî inançlar ve iddialar, astroloji gibi muğlaklıklarından olmasa da, duyu organla­rımızla test edilemeyecekleri için veya deneye tabi tutulamayacakları için yanlışlanma potansiyeline sahip değildir. Örneğin cennetin varlığına dair inanç, duyu organlarımızla gözlemlenemez, bilimsel araştırma neticesinde yanlışlanamaz, dolayısıyla Popper’in bilimsellik kriterlerini sağlamaz. Burada gözden kaçırılmaması gereken nokta, Popper’ın metafizik öğretilerin bilimsel olmadıklarını iddia ettiğidir, öte yandan Popper, bu tür metafizik iddiaların doğruluğu ya da yan­lışlığı ile ilgili bir yorumda bulunmaz. Metafizik bir iddia, bilimsel olmayıp doğru olabilir, örneğin Cennet gerçekten var olabilir ama “Cennet vardır” önermesi yanlışlanma potansiyelini barındırmadığı için “bilimsel” değildir, öte yandan Popper’a göre bilimsel bir iddia, yanlış olabilir, örneğin Batlamyus’un Dünya merkezli astronomisi Poppercı kriterlere göre bilimseldir, çünkü yanlışlanma potansiyeline sahiptir. Ancak Batlamyus’un teorisi Popper’in bilimsellik kriterlerini sağlamasına rağmen yanlıştır. Dolayısıyla Popper için “bilimsellik” ile “doğruluk” eşanlamlı değildir. Yani Popper “bilimsellik” kavramını bir övgü sözcüğü, bir doğruluk ifadesi olarak kullanmaz.^[163] Şengör ise Popper’ın “bilimsellik” ile kastettiğini yanlış anlamış, bilimsel olmayanın “ciddiye alınmaz” olduğunu iddia etmiştir. Örneğin ona göre canlıların Tanrı tarafından yaratıldığı fikri, test edilemeyeceği için Popper’ın bilimsellik kriterini karşılamaz. Dolayısıyla Şengör’e göre, bu iddia aklı başında hiç kimse tarafından ciddiye alınmama­lıdır.^[164]

Oysa Popper, sadece, bu tür metafizik iddiaların bilimsel yöntemlerle değerlendirilemeyeceğini söyler. Popper militan ve dogmatik ateistlerin aksine bir iddianın “bilimsel” olmamasının o iddiayı “anlamsız” kılmaya yetmeyeceğini düşünür.^[165] İlginç bir örnek daha vermek gerekirse Popper -sonradan fikrini değiştirdiyse de- uzun süre Darwinci evrim teorisinin bilimsel olmadığını, metafizik bir iddia olduğunu savunmuştur. Bununla beraber, Popper, Darwinci evrim teorisinin metafizik olduğunu düşünürken de “metafizik” kelimesini olumsuz anlamda kullanmamıştır. O, bu kelimeyle sadece, evrim teorisinin test edilebilir olmadığını, özellikle de geleceğe dair öngörüde bulunamadığını anlatmaya çalışmıştır.^[166] Bununla beraber, Poppercı anlayışa göre metafizik iddiaların doğrulukları, felsefe tarafindan değerlendirilebilir ve onların doğru veya yanlışlığına hükmedilebilir.^[167] Görünen o ki, Şengör, Popper’in kriterlerine göre “bilimsel olmayan” iddiaları, “bilimsel olarak yanlışlanmış” iddialara eşitlemek eğilimindedir. Bu görüş hatalı olmanın yanı sıra Popper’in bilim felsefesini yansıtmaktan da çok uzaktır. Belki de sözü uzatmak yerine Popper’ın Edward Zerin’e verdiği röportajdan dinin bilimselliği tartışmasıyla ilgili olarak sarf ettiği bir cümle ile konuyu kapatabiliriz:

Yanlışlanabilirlik ölçütünü bilimi, bilim olmayandan ayırmak için geliştirdim. Ancak bir şeyin bilim olmaması, onun anlamsız olduğu anlamına gelmez.^[168]

Özetle, Şengör, ideolojik körlüğü nedeniyle, bilim görüşünü benimsediğini iddia ettiği Kari Popper’in bilimsellik kriterlerini kendi dünya görüşüne uygun bir şekilde çarpıtmaktan geri durmamış, Popper’in bilimsellik kriterlerinin her metafizik iddiayı yanhşladığı iddiasında bulunmuştur. Şengör, böylece Popper’dan bir Auguste Comte veya Sigmund Freud yaratmayı “başarmıştır”. îronik olan, Şengör’ün bu konuda Popper’la uzlaştığını zannederken, Popper tarafından, bilimsellik kriterlerine uymamasına rağmen teorisini bilimsel bir teori olarak sunmakla eleştirilen Freud ile uzlaşmasıdır. Zira bilimsel metotlarla test edilemeyeceği için dini “değersiz” gören Popper değil Sigmund Freud’dur.^[169]

BİLİMSEL OLMAYAN BİLGİ

Şengör’ün bilim anlayışıyla ilgili önemli bir noktaya daha dikkat çekmek gerekiyor. Şengör, bilimin tek rehber olması gerektiğini iddia ederken bilimsel metotla elde edilmeyen bilgi türlerinin meşruluğunu reddeder. Ona göre bilim, hiçbir şeye güvenmez, her şeyi sorgular.^[170] Bu anlamda, o, ileride daha detaylı göreceğimiz gibi, bilimsel bilgiyi, inancın tam karşısına yerleştirir.^[171] Yine daha önce değindiğimiz gibi Şengör sadece dinî bilgiye değil, sosyoloji de dâhil olmak üzere sosyal bilimlere antipatiyle yaklaşır. Ona göre doğa bilimleri, bilginin tek meşru kaynağıdır. Öte yandan Şengör, bilim dışındaki bilgi türlerini itibarsızlaştırmanın ne anlama geleceği üzerinde derin düşünmemiş görünmektedir. Oysa bilimsel bilgi dışındaki bilgi türlerini itibar­sızlaştırmamız durumunda gündelik hayatımız garip ve içinden çıkılmaz bir hal alacaktır, örneğin, bu durumda Celâl Şengör’ün çok sevdiği ve Türkiye’yi terk etmemesinin nedenleri arasında saydığı köftecide yemek yemesi dahi mümkün olmayacaktır. ŞengÖr’ün elinde köftecinin onu bilerek zehirlemeyeceğine dair hiçbir bilim­sel veri yoktur. Elbette Şengör’e sorsak, bize, köftecinin iyi niyetine güvendiğini ve/veya zehirlenmesi durumunda köftecinin yaptırıma uğrayacağını bildiği için böyle bir eyleme girişmeyeceğini söyleye­rek güvenini temellendirecektir. Ancak bunlar bilimsel bilgiyle elde edilmiş kanıtlar değil, tecrübe, toplumsal normlar ve alışkanlıklara dayanan gündelik hayat bilgisinin ürünleridir. Dolayısıyla Şengör, bahsettiği kriterlerden taviz vermemesi durumunda en temel sosyal ilişkileri kurmakta dahi zorlanacaktır.

Bilim dışındaki bilgi türlerini reddetmek, sadece gündelik hayatı ve sosyal ilişkileri değil, bilimi de sekteye uğratacaktır. Şöyle ki, bilimin kendisi, birçok kabul üzerinde yükselir. Bilim yapmak isteyen bir kişi, birçok şeyi var kabul eder, onların varlığından şüphe duymaz, örneğin, bu kişi, akli melekelerinin manipüle edilmediğini veya algı­larının kendisini yanıltmadığım,^[172] doğada yasaların bulunduğunu ve bu yasaların değişmediğini, gelecekte de değişmeyeceğini varsayar. Albert Einstein, bilimin insanları aydınlatma işlevine inanan; onun batıl inançları, hurafeleri geçersiz kılacağını düşünen bir bilim insanı olmakla birlikte, bilimsel yasalara olan inancın bilim yapmadaki önemine işaret eder. Einstein, bilimin, dünyanın rasyonel yasalarla işlediği ve insan tarafından bu yasaların anlaşılır olduğu inancına dayandığının altını çizer. Ona göre, bu inançlar, bu yönüyle dinî bir duyguya benzer.173 Einstein bir mektubunda, bilim insanlarının doğa yasalarının -her zaman ve her yerde- var olduğunu düşündüklerini ancak en nihayetinde bunun bir inanç olduğunu şu şekilde hatırlatır:

Ancak, şunu itiraf etmeliyim ki, bu yasalar hakkındaki bilgimiz kusursuz ve tam değildir. Bu nedenle, esasen Doğa’da her şeyi kuşatan yasaların var olduğuna yönelik inancımız bir tür iman ın üzerine bina edilmiştir.^[174]

Biyoloji tarihinin en önemli isimlerinden olan Emst Mayr da ben­zeri kabullerin altını çizer. Ona göre bilim, yeni hipotez ve gerçeklere karşı açık olmakla beraber bazı kabullerin üzerinde yükselmektedir, örneğin bilim insanları, bizim algımız dışında gerçek bir dünyanın var olduğu, dış dünyanın kaotik olmadığı, bilimsel araştırma ile keşfedilebilir olduğu ve Evrendeki yasalarda bir süreklilik olduğunu kabul ederler.^[175] İlginçtir, Celâl Şengör dahi, bir yandan bilimsel metotla elde edilmemiş bilgi türlerini reddederken, bir yandan da bilimsel metotla elde edilmeyen ama doğruluğundan şüphe etmedi­ğimiz kabullere/inançlara atıfta bulunur, örneğin, o, dış dünyanın gerçekten de var olduğu inancını sorgulamamamız gerektiğini ifade eder. Gerçekten zihnimizin dışındaki dünya ile iletişimimizi sağlayan algılarımız bizi yanıltıyor olabilir veya şu an bir rüyada olmamız da ihtimal dâhilindedir. Ancak biz bu ihtimalleri göz ardı ederiz. Şengör de haklı olarak, bilim yapmak için bu tür inançların sorgulanmaması gerektiğini, bu inançları benimsemek zorunda olduğumuzu belirtir, öte yandan bu tür kabuller, Şengör un bilimin her şeyi sorguladığı ve hiçbir inancı barındırmadığı iddiası ile çelişmektedir.

Şengör bir yandan bilimin her şeyi sorguladığını iddia etmekte, bilimsel olarak ispatlanmayan iddiaları ciddiye almamakta, bir yandan da bilimden edinmediğimiz kabullerin var olduğunu kabul etmektedir. Şengör, bu çelişkiyi bertaraf etmek için ikna edici olmaktan uzak bir argü­man sunar. Ona göre “dış dünyanın gerçekten de var olduğu” gibi inançlardan şüphe etmememizin nedeni bu tür inançların bilime imkân vermesidir.^[176] Şengör bu noktada şunu gözden kaçırmak­tadır ki, dış dünya bir illüzyonsa veya şu an gördüğümüz her şey bir rüyadan ibaretse, bilim dediğimiz olgu da bu illüzyonun veya rüyanın bir parçası olmaktan öteye gitmeyecektir. Dolayısıyla dış dünyanın varlığı inancını, bu inancın bilim yapılabilmesine olanak vermesi ile savunmak makul değildir. Şengör’ün önerisi, rüyada olmadığını anlamak için kendini çimdiklemekten farksızdır. Daha­sı, Şengör’ün bilişsel yetilerimizin güvenilir olduğunu ispatlamak  için bilişsel yetilerimizle elde ettiğimiz bilimsel verileri delil olarak kullanmasının döngüsel akıl yürütme içerdiğini hatırlatmakta fayda var. Bilişsel yetilerimizin güvenilir olduğunu ispatlamak için, bilime atıfta bulunanlayız, çünkü bilim de varlığını, bilişsel yetilerimize güvenebileceğimiz kabulüne borçludur.

BİLİM VE ETİK

önceki sayfalarda giriş yaptığımız bilim ve etik ilişkisini biraz daha açmamız gerektiğini düşünüyorum. Şengör’ün doğa bilimsel bilgi dışındaki bilgi türlerini reddetmesi, yukarıda da kısaca belirttiğimiz gibi, beraberinde çeşitli etik problemleri getirecektir. Bir yandan “İkinci Dünya Savaşı’nda altı milyon suçsuz insanın fırınlandığı cehennemler de bilimin ürünüydü” diyen Şengör,^[177] diğer yandan tek rehberin bilim olması gerektiğini, bilim dışında rehber aramanın gaflet olduğunu iddia ederek başka bir tutarsızlığa imza atar. Bilimin tek rehber olması durumunda Nazilerin nükleer silah projesinde cahşan büyük fizikçi Heisenberg’i hangi zeminde eleştirebiliriz? pilim tek rehber olduğunda Hitler Almanyası’nda Doktor Mengele tarafından yürütülen ve 900 kadar çocuğun ölümü veya ciddi sakat­lığıyla sonuçlanan deneyler nasıl kınanacaktır? Bilimin hangi teorisi, hangi dalı bu eylemleri yasaklamaktadır?¹*⁸ Mengele’ye kızmamıza neden olan ahlaki öğretilerin bilimsel metotla elde edilmediği açıktır. Eğer bilim dışında rehber yoksa, ahlaki öğretilerin savunulması da mümkün olmayacaktır. Çünkü doğa bilimlerinden, iyiliğin kötülüğe tercih edilmesi gerektiği konusunda bir tavsiye edinemeyiz, iyi veya kötü olduğunu düşündüğümüz bir olayın -söz gelimi Nazilerin İkinci Dünya Savaşı’ndaki ırkçı politikalarının- yol açtığı somut zararlar doğa bilimleri tarafından incelenebilse de doğa bilimleri bu olayları “iyi” veya “kötü” olarak tanımlayamaz. Neyin “iyi” neyin “kötü” olduğu tartışması, felsefenin ve teolojinin konusudur. Alman sosyolog Max Weber “Meslek Olarak Bilim” adlı çalışmasında doğa bilimlerinin bu konudaki sınırlarını şu şekilde ifade etmiştir:

Hayat yaşanmaya değer midir ya da ne zaman yaşanmaya değerdir -tıp bu soruyu sormaz. Doğa bilimleri bize, hayata teknik bakımdan egemen olmak için ne yapılması gerektiği sorusunun yanıtını verir. Hayat üstünde teknik egemenlik kurmamız gerekip gerekmediği ve bunun anlamlı olup olmayacağı sorusunu bir yana iter ya da bu konuda bazı kabuller yaparak ilerler,^{[178] [179]}

Şengör de bir röportajında bilimin hümanist olmak gibi bir der­dinin olmadığını, onun sadece gerçekle uyumlu olup olmamakla ilgilendiğini kabul etmiştir.¹⁸⁰ Ancak bu iddia da -doğru olmakla beraber- Şengör tarafından da benimsenen bilimin her alanda tek rehber olduğu görüşüyle uyumsuzdur. Şengör’ün bu tutarsızlığının diğer Yeni Ateistler tarafından paylaşıldığını unutmamak gerekir. Onlar da doğa bilimlerinin tek geçerli ve meşru bilgi kaynağı olarak kabul edilmesi gerektiğini savunmuş, geriye kalan her türlü bilgi türünü, bilimsel metotla test edilemedikleri için “irrasyonel” olarak kabul etmişlerdir.¹⁸¹ Hatta hatırlanacağı gibi Hawking, doğa bilimleri gibi doğru bilgi sunmadığı için ve fizik gibi disiplinlerin gerisinde kaldığı için “felsefenin öldüğünü iddia edecek kadar ileri gitmiştir.¹⁸² İşin aslı, sadece Yeni Ateistlerin değil, eski ekole ait ateistlerin de bu konuda tutarlı oldukları söylenemez. İngiliz filozof Bertrand Rus- sell bir yandan “gerçeğe ulaşma konusunda bilimden başka hiçbir yönteme” inanmadığını belirtirken¹⁸³ bir yandan da İnsanlığın Yarını Var mı? (Has Man a Future?) adlı eserinde insan ırkını, hırslan ve doğa üzerinde hâkimiyet kurma tutkusu nedeniyle eleştirmektedir.¹⁸⁴ Yine Russell, bilim ile din ilişkisini ele aldığı kitabında şunları söyler:

…bilimin değerler konusunda söyleyeceği hiçbir şey yoktur, “sev­mek nefret etmekten daha iyidir” ya da “iyilik zorbalıktan daha çok istenir” gibi önermeleri tanıtlayamaz.¹⁸⁵

Russell devam eder:

Savunmakta olduğum kuram, değerlerin “öznelliği” diye anılan öğretinin bir biçimidir. Bu öğretiye göre, değerler konusunda ayn düşünen iki kişi arasında, gerçekle ilgili bir anlaşmazlık değil, bir beğeni ayrılığı vardır. Bir kimse “midye iyidir” derken, başka biri de “bence kötüdür” derse, ortada tartışılacak hiçbir şeyin olma­dığını görürüz. Sözünü ettiğimiz kuram değerler konusundaki bütün ayrılıkların buna benzer olduğunu ileri sürer, oysa biz midyeden daha önemli görünen konular için böyle bir şeyi hiç düşünmeyiz. Bu görüşü benimsememizde başlıca dayanak, şunun ya da bunun başlı başma değerli olduğunu tanıtlamakta sağlam bir kanıt bulabilmenin güçlüğüdür. Hepimizde bir görüşbirliği olsaydı, değerleri sezgiyle kavradığımıza inanabilirdik. Bir renk körüne çimenin kırmızı değil yeşil olduğunu tanıtlayamayız. Ama ona, bütün insanlarda bulunan bir ayırt etme gücünden yoksun olduğunu türlü yollardan tanıtlayabiliriz; öte yandan, değerler konusunda böyle kolaylıklar yoktur, hem anlaşmazlıklar renkler konusundakinden çok daha fazladır. Değerler konusundaki ayrı­lıkları karara bağlamak için başvurulabilecek bir yol hayal bile edilemez, dolayısıyla, bu konuda benimsemeye zorlandığımız sonuç bu ayrılıkların bir beğeni ayrılığı olduğu, hiçbir nesnel gerçeğe dayanmadığıdır.^[186]

Benzer bir çelişkiye son dönemin en çok okunan yazarlarmdan olan Yuval Noah Harari nin Sapiens adlı eserinde de rastlanabilir. Harari, bu eserinde insan haklan, özgürlük, eşitlik gibi kavramların bizim yarattığımız mitler olduğunu iddia eder.^[187] Ancak hemen sonra  Hindu toplumundaki eşitsizliklere dair eleştirel bir yaklaşımda bulu­nur ve “insanlık onuruna aykırı koşullardan yakınır.^[188] Bu yazarlar,mantıklarıyla ulaştıkları sonuca (yani ahlaki öğretilerimizin birer illüzyondan ibaret olduğuna) sezgisel olarak direnmektedirler. Belki de, etik kuralların olmadığı bir dünyada yaşama fikri onları bilimin rehberliği konusunda tutarsız davranmaya itmektedir.

Son olarak şu noktanın altım çizmek gerekir. Şengör -muhtemelen “iyi” ve “kötü” kavramlarım tartışılmaz, objektif ve evrensel zannet­tiği için- bu konuda derin bir tartışmaya girmemektedir. Diğer bazı ateistler ise, Şengör’ün aksine, ahlak konusunu ciddiye alıp bu konuda argüman geliştirmeye çalışmışlardır. Esasen bu soru -daha spesi­fik olmak gerekirse eylemleri “iyi” ve “kötü” olarak nitelememizin nasıl gerçekleştiği sorusu- tarihin en önemli sorularından birisidir. Bazılarına göre eylemleri bu şekilde nitelememiz bir yanılsamaya dayanmaktadır. Michael Ruse, Richard Dawkins ve Edward Wilson gibi ateist düşünür ve bilim insanlarına göre ahlaki eğilimlerimizin ardında evrimsel süreç yatmaktadır. Bazı eylemler -örneğin aynı türün diğer üyeleri ile yardımlaşma- evrimsel süreçte hayatta kalma olasılığını artırmış, zamanla bu eylemler bize “iyi” gibi görünmeye başlamıştır. Oysa bunlar işe yarayan illüzyonlardan ibarettir. Yani gerçekte bu eylemler “iyi” ya da “kötü” değildir.^[189]

Bu argümanı şöyle açabiliriz. Tanrı’nın veya O na benzer aşkın bir gücün devre dışı bırakıldığı bir durumda eylemlerin ahlakiliğinden veya gayriahlakiliğinden söz ederken başvurulabilecek iki referans kaynağı vardır. Bunların ilki evrimsel biyologların vurguladıkları evrimsel süreçlerdir. Bu süreçlerden tamamen bağımsız düşünüle­meyecek bir diğer kaynak ise tarihsel ve kültürel bağlamda şekillenen toplumsal normlardır. Bir eylemin ahlaki olarak değerlendirilmesinin toplumdan topluma nasıl değiştiğine şahitlik eden herkes toplumun ahlaki değerleri şekillendirme gücünü takdir edecektir. Bununla beraber, gerek evrimsel süreçler gerekse toplumsal etki neticesinde ortaya çıkan ahlaki normların “objektif” olduğunu iddia etmek için I başka bir kaynağa referans verilmelidir. Çünkü evrimsel ve toplumsal açıklamalar, beraberinde şu soruyu getirir: “Eğer evrim farklı gelişseydi veya farklı bir toplumda yaşasaydık da şu an ‘iyi’ olarak [ nitelendirdiğimiz eylemleri yine ‘iyi’ olarak nitelendirecek miydik?”  Michael Ruse bu soruya olumsuz cevap verir:

Eğer tüm yemekler Pablum [Bir bebek gıdası] olsaydı muhte­melen dişlerimiz olmadan daha iyi durumda olurduk. Eğer tüm ilişkilerimizi kar-zarar hesabı ile analiz edebilseydik, muhtemelen ahlak olmadan daha iyi bir durumda olurduk¹⁹⁰

Kısacası, Ruse’a göre evrimsel süreç farklı gelişseydi veya farklı bir toplum içerisinde olsaydık bu durumda ahlaki normlarımız farklı I olacaktı, belki de hiç var olmayacaktı.¹⁹¹

Dawkins “iyi” ve “kötünün yanılsama olduğuna dair inancını şu şekilde açıklar:

Kör fiziksel kuvvetlerin ve genetik çoğalmanın yön verdiği bir evrende, bazı insanlar acı çekecek, bazıları şanslı olacak. Bunda bir mantık, uyum veya adalet bulamayacaksınız. Gözlemlediğimiz evren, en temelde ne bir tasarınım ne bir amacın ne iyiliğin ne de kötülüğün var olduğu; sadece kör, acımasız bir kayıtsızlığın hüküm sürdüğü bir evrenden beklememiz gereken özelliklere sahiptir.¹⁹²

Bununla beraber Ruse, Dawkins ve Wilson gibi düşünmeyen ateistler de vardır. Yeni Ateistlerin önemli temsilcilerinden Sam Harris, Ahlakın Coğrafyası adlı eserinde bilimin ahlaki konuda rehber olabileceğini savunmuştur:

İnsanın esenliği, tümüyle dünyadaki olaylara ve insan beyninin durumuna bağlıdır. Dolayısıyla, bu konu hakkında bilmemiz gere­ken bilimsel doğruların var olduğunu söylemek zorundayız. Bu doğrularm daha ayrıntılı bir şekilde anlaşılması, bizi toplumdaki farklı yaşam biçimleri arasında kesin bir ayrım yapmaya, bunları daha iyi ya da kötü, doğruya daha yakın ya da uzak veya daha az ya da çok ahlaki olarak değerlendirmeye zorlayacaktır. Bu tür kavrayışlar insan hayatının kalitesini artırmaya yardımcı olabilir.^[193]

Harris, insanların esenliğini sağlayacak verilerin bilimden elde edilebileceğini, dolayısıyla bilimin neyin ahlaki olduğu, neyin ahlaki olmadığı konusunda fikir verebileceğini iddia etmektedir. Ancak, Amerikalı felsefeci William Lane Craig’in de belirttiği gibi Harris, hatalı bir şekilde, insanın “esenliği” ile “ahlaki olan”ı eşitlemekte, bununla beraber insanın esenliğine olan eylemlerin neden ahlaki sayılması gerektiğini temellendirememektedir. Dahası Harris, insanın esenliğinin neden önemli olduğunu sorgulamamakta, insanın esenli­ğinin diğer canlıların eserdiğinden önemli olduğu görüşünü eleştirel bir analize tabi tutmamaktadır. Yine, Harris, bu görüşün bilimle temellendirilmediğini de gözden kaçırmaktadır.^[194] Bu noktada ahlaki  normları bilimsel verilerden devşirmeye çalışan Harrise, yine başka bir Yeni Ateist olan Dawkins’in cümleleriyle yanıt verilebilir. Dawkins, [hatırlanacağı gibi, insanla diğer hayvan türlerini farklı bir ontolojik [statüde görmenin ve inşam daha değerli kabul etmenin tek tanrılı Hinlerden kaynaklandığım belirtmekteydi.^[195] Bu dinî öğretinin -yani insanın doğada özel bir yeri olduğunun- reddedilmesi durumunda lise Harris’in bilime dayandırdığı ahlaki sistemi çökecektir. Çünkü bu nurumda Harris, ahlakilik tartışmalarına insanların esenliği kadar, akşam yemeğinde yediğimiz tavukların, salataya doğranan havucun, bilimsel deneylerde kullanılan tavşanların, zika virüsü taşıyan siv­risineklerin esenliğini de dâhil etmelidir. Harris bir yandan dinleri [insan icadı olarak görürken bir yandan da -Dawkins’in de belirttiği gibi- İbrahimî dinlere borçlu olunan “insanın canlılar arasında özel bir yeri olduğu” görüşünü sorgulamadan kabul etmekte, böylece tutarsız bir pozisyon benimsemektedir.

Ahlak ve Motivasyon

Bu bahsi kapatmadan önce dinin insanları ahlaki konularda motive edici olarak önemli bir rol oynayıp oynamadığı tartışmasının bugün dahi önemini koruduğunu belirtmem gerekiyor. Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşlerde yer verdiği “Tanrı yoksa her şey mübah mıdır?” sorusu temelde bu tartışmanın merkezindedir. Amerika’da yapılan bir araştırma bu anlamda ilginç veriler sunar. Çalışma, birkaç senaryo üzerinden insanların farklı inanç gruplarına neyi yakıştırıp neyi yakıştırmadıklarım anlamaya çakşır. Katılımcılar, Hristiyan Yahudi ve Müslümanlara yakıştırmadıkları bazı gayriahlaki eylemler ateistlerden beklediklerini ifade etmişlerdir. İlginç olan Müslüman ların Amerikan toplumunun ötekileri arasında olmasına rağmen ahlaken ateistlerden farklı bir yere konulmuş olmasıdır.¹⁹⁶ Elbette bunlar sadece insanların algısını yansıtmaktadır, gerçekte durum böyle olmayabilir ki, kendimiz de günlük hayatta ahlaklı davranan ateistlere rastladığımız gibi gayriahlaki davranışlar sergileyen din­darlar da görmekteyiz. Yeni Ateizmin ahlak tartışmalarındaki önemli isimlerinden biri olan Sam Harris bu konuda şu iddiada bulunur:

İnançları sayesinde başka insanların iyiliği için olağanüstü özve­rilerde bulunan milyonlarca insan olduğu doğrudur. Dünyanın henüz gelişmekte olan ülkelerinde yaşayan fakir insanlara Hıris­tiyan misyonerler tarafından yapılan yardımlar, dini görüşlerin hem güzel hem de yapılması gerekli olan eylemlere yol açabildiğim göstermektedir. Fakat özverili davranmak için dinlerin sundu­ğundan çok daha iyi gerekçeler bulunabilir. İnancın birçok insanı iyi işler yapmaya teşvik ediyor olması, inancın kendisinin iyilik için elzem (veya hatta iyi) bir teşvik aracı olduğunu göstermez.¹⁹⁷

Bu hususu, yani neyin ahlaken daha iyi bir motive edici olduğu konusunu, dinî ahlaka getirilen eleştirilerden birine değinerek açmak istiyorum. Bu eleştiri şu şekilde özetlenebilir; dindarların ahlakı cenneti kazanma ve cehennemden uzak durma isteğine dayanır, dolayısıyla çıkarcıdır. Öte yandan seküler ahlakın böyle motivas­yonlara ihtiyacı yoktur, dolayısıyla seküler ahlak daha samimidir. Halk arasında yaygın olan bu iddia birkaç açıdan problemlidir. Her şeyden önce Îbrahimî dinler inananları sadece cennet ve cehennem ile motive etmezler. Kutsal Kitaplarda insanların doğası/fıtratı gereği iyiliğe meyilli oldukları ancak kötülük yapma özgürlüklerinin de olduğundan bahsedilir. İnsanlardan istenen doğalarıyla/fıtratlarıyla uyumlu olana, yani iyiye yönelmeleridir. Ancak insanm rasyonel bir faktör olduğunu bilen Yaratıcı onu iyiliğe yönlendirmek için cenneti (Ve cehennemi motive edici unsurlar olarak denkleme dâhil eder. Yine de Tevbe Suresi 72. ayette belirtildiği gibi bir inanan için Allah’ın rızası cennetten daha üstündür.

Buna ilaveten, seküler ahlakın da motive edicilere sahip olduğu unutulmamalıdır. Seküler bir insan, iyilik yaparken iyilik yaptığı kişinin gösterdiği şükran hissinden hoşlanabilir, toplumun veya (değer verdiği belirli bir topluluğun takdirinden/onaymdan memnun olabilir, iyilik yapınca -özellikle erdemli bir insan olduğu iddiasını eylemle desteklediği için- içsel bir tatmin yaşayabilir, kendisini ahlaken iyilik yapmayan diğer insanlardan üstün hissedebilir, suç­luluk duygusundan veya adaletsizliklere karşı bir şey yapmıyorum hissinden kurtulabilir. Bunların hiçbirisi o kişinin ilk hedefi olmasa da bu unsurlar eylemlerde ve tercihlerde bir tür ödül veya motive edici rolü oynayacaktır. Bu alanda yapılmış çalışmalardan birkaç örnek verelim.

Öncelikle insanlar için itibarlarının önemli olduğunu, üstelik insanların itibarlarmı düşünmeye çok erken yaşlarda başladığını gösteren çalışmalarla başlayalım. Araştırmalar henüz 5 yaşındaki çocukların başkaları tarafından izlendiklerini bilmeleri durumunda daha cömert davrandıklarını, daha önce başkalarının gözünde iyi izlenim bırakmış çocukların itibarlarını koruyacak şekilde hareket ettiklerini tespit etmiştir.^[198] Manfred Milinski, çalışmalarında pro- sosyal davranışların -söz gelimi hayır kuramlarına bağışların, iklim değişikliğini önlemeye yönelik çabaların veya insanlara doğrudan yardım etmenin- kişinin itibarını artırdığım, bu itibarınsa prososyal davranışta bulunan kişi tarafindan “ihtiyaç duyduğu anda yardım alabilmek için kullanılabilecek bir para gibi işlediğini” örneklen- ditmektedir. Milinski daha sonra çeşitli nörofizyolojik bulgulardan örnekler vererek insanların itibarlarını düşünmeye programlanmış olduğunu, hatta zaman zaman bu tür davranışları düşünmeden ger­çekleştirdiklerini gösterir.^[199] Örneğin İngiltere’de yapılan bir deneyde, herhangi bir satıcının ve gözlemcinin olmadığı bir kantin ortamında, insanların aldıkları içeceklerin parasım içine koymaları için bir kutu hazırlanmış ve farklı haftalarda bu kutunun üzerine yapıştırılan resim değiştirilmiştir. Kutunun üzerine bir çift göz resmi yapıştırıldığında kutuya atılan para, kutunun üzerinde bir çiçek resmi olduğu anlara kıyasla ortalama üç kat artmıştır. Üstelik bu deney defalarca yapılmış, her seferinde çiçek resmi olan dönemde kutuya konulan para miktarı ciddi şekilde düşmüştür. Yani insanlar o gözlerin gerçek olmadığını ve gerçekten gözlemlenmediklerini bilmelerine rağmen göz imajına farklı şekilde tepki vermektedirler. Bateson ve arkadaşları, bu durumu şöyle açıklar:

Katılımcılar, deneysel koşullarımızın hiçbirisinde gerçekten de gözlemlenmemiş olsalar da insan algı sistemi yüz ve göze sahip uyaranlara özel olarak tepki veren nöronlar içerir. Bu nedenle bu imajlar katılımcının algısı üzerinde, izlendiklerine dair otomatik ve bilinçdışı bir etki yaratmış olabilir.^[200]

Dolayısıyla insanlar itibar gibi faktörleri dikkate alarak, başkala­rının gözündeki imajlarını hesaplayarak, hatta yukarıdaki örnekte de görüldüğü gibi bazen bu tür hesaplara girişmeden “iyi” olmaya motive olabilirler. İnsan davranışları çoğu zaman bilinçli ve bilinç­dışı etkenlerin karmaşık etkileşimiyle şekillenir. Farkında olunmasa da içsel ödüller, güçlü bilinçdışı güdüleyiciler olarak işlev görebilir.

İnsanı motive eden ve saf altruizme şüpheyle bakmamıza neden olan faktörler bunlarla da sınırlı değildir. Şöyle ki, hiçbir insanın şahit olmaması veya az önceki örnekteki gibi zihnimizde izleniyoruz hissi yaratan imajlarm bulunmaması durumunda da çeşidi faktörlerin bir ödül veya ceza işlevi gördüğü söylenebilir, örneğin Yumdang Chen tarafından Dünya Değerler Anketinin 32 ülkedeki verileri dikkate alınarak yapılan kapsamlı değerlendirmede olumlu sosyal davra­nışların bireysel mutluluğa katkı sunduğu görülmüştür. Üstelik bu durum çok farklı kültürlerde geçerliliğini korumaktadır.^[201] Kakulte ve Shaikh tarafindan gerçekleştirilen başka bir çalışma, olumlu sosyal davranışların psikolojik iyi oluşa katkı sunduğunu göstermiştir. Yani bireyler, arka planda nasıl bir nedensellik işlediğini bilmeseler de iyilik yaptıklarında olumlu duygular hissetmektedirler.^[202] Beyin üzerine yapılan görüntülemeler de bu çalışmaları destekler niteliktedir. Moll ve arkadaşları tarafindan gerçekleştirilen MRI görüntülemelerine göre, insanlar bağış yaptıklarında beyinlerinde, parasal ödüller elde edildiğindekine benzer bir aktive gözlemlenmektedir.^[203] Elizabeth W. Dunu ve arkadaşlarının 2008 yılında Science’da yayımlanan makale­sinde de başkaları için para harcayan kişilerin en az kendileri için para harcamış kadar mutlu oldukları saptanmıştır.^[204] Yine yapılan araş­tırmalarda, başkalarına yardım edenlerin bedenlerinde dopamin ve oksitosin salgılanması da dâhil olmak üzere birçok olumlu değişiklik tespit edilmiştir.205 özetle tüm bunlar» tam anlamıyla bir altruizmin (yani diğerkâmlığın) mümkünlüğünü tartışılmalı kılmaktadır. Başka bir ifadeyle, dindarların iyilikle ilgili motivasyonları nedeniyle eleş­tiren seküler kişiler de -farkında olsunlar ya da olmasınlar- çeşitli Ödüllerin etkisi altındadırlar.

BİLİM ve Anlam

Bilimin tek rehber olarak kabul edilmesi durumunda sadece etik konularda değil, hayatın anlamı gibi konularda da birçok sorunun cevapsız kalacağı görülecektir. Bundan yaklaşık bir asır önce Alman sosyolog Max Weber rasyonelleşme neticesinde dünyanın büyüsünün bozulduğunu, bu durumun beraberinde bir “anlam kaybı”nı getir­diğini iddia ederken benzer bir noktaya işaret ediyordu.^[206] Bilimle büyüden arınan toplumlar, geleneksel-dinî anlamlandırma çabalarını terk etmiş ancak onların yerine bir şey koymakta zorlanmışlardır. Bu sorunun bugün de önemini yitirmediğini düşünüyorum. Tek rehberin bilim olması gerektiğini savunan düşünürler ya “anlam kaybı”nm kaçınılmaz olduğunu kabul etmiş ya da tutarlı bir pozis­yon benimsemek yerine geleneksel-dinî anlamlandırma çabalarının gölgesinden ayrılmamışlardır.

Dawkins bu konuda bir girişimde bulunur ve bilimden yola çıka­rak neden var olduğumuzu, hayattaki amacımızı açıklamaya çalışır:

DNA moleküllerinin ileri düzeyde bir bilgi teknolojisinin merke­zinde olduğunu gördük. Bu moleküllerin çok büyük miktarlardaki kusursuz sayısal bilgiyi küçücük bir mekâna sıkıştırabildiğini ve bu bilgiyi çok uzun bir süre, milyonlarca yılla ölçülen bir süre -ve yok sayamayacağımız ama bizi hayretlere düşürecek kadar az bir hatayla- saklayabildiğim gördük Bu bizi nereye götürecek? Dünya üzerindeki hayata ilişkin temel gerçeğe götürecek; bu bölümün ilk paragrafındaki söğüt tohumlarıyla ima ettiğim gerçeğe. Bu gerçek, DNA’nın canlılar yararlansın diye var olmadığı, DNA yararlansın diye canlı organizmaların var olduğu…^[207]

Richard Dawkins, Gen Bencildir isimli eserinde de biz insanla­rın, diğer tüm hayvanlar, bitkiler, canlılar, bakteriler ve virüsler gibi hayatta kalma makinelerinden ibaret olduğumuzu iddia eder.^[208] İngiliz biyolog sadece insanların hayatlarında derin bir anlam arama­nın değil, Evren’in var olmasının arkasında da bir anlam aramanın gereksiz olduğunu iddia eder.^[209]’ Bu görüşe göre tesadüfler sonucu ortaya çıkmış bu Evrende, yine tesadüfler sonucu ortaya çıkmış canlılar olarak amacımız sadece hayatta kalmak ve genlerimizi son­raki nesillere aktarmaktan ibarettir. Canlılar, hatta insanlar bunun farkında olmasa da gerçek budur. Hayata daha derin anlamlar yük­lemek doğru değildir.

Esasen bu görüşü daha geriye götürmek mümkündür, örneğin Freud da insanların tek Tanrılı dinlerin iddia ettiği gibi özel varlıklar olmadığını, dünyada var olmalarında kutsal bir amacın bulunmadı­ğını düşünür. O, bu bağlamda, bilimin verilerinin insan egosunu üç kez yaraladığını iddia eder. Ona göre ilk darbeyi insanların Evren’in merkezinde olmadığım gösteren Kopemik vurmuştur. Darwin, insan­ların bir tür hayvan olduğunu göstererek insan egosunu bir kez daha yaralamış, Freud da o hayvanın zihinsel olarak hasta olduğunu göste­rerek son darbeyi vurmuştur.^[210] Yani Freud a göre tüm bu gelişmeler, insanın kendini değerli görmesinin ve eylemlerine anlam atfetmesinin bir aldanma olduğunu gösterir.^[211] Aslında, Freud’un, Dawkins’in ve diğer bazı ateist düşünürlerin bu görüşlerinin, bilimin tek rehber olduğu iddiasındaki herkes tarafından paylaşılması beklenir. Bununla beraber, bu iddianın sonuçlan sanıldığından daha korkunçtur. Söz gelimi, bu durumda hayatım insanların iyiliği için adamış bir dok­torun, köle ticareti yapan bir aristokrattan bir farkı kalmayacaktır.

Her ne kadar Dawkins, Russell ve Şengör bilimden bu tür bir mesaj çıkarsalar da bu mesaja uygun bir yaşam sürmezler. Hepsi, eserlerinde genlerin sonraki nesillere aktarılmasından başka ve daha “yüce” birçok amaç sunarlar.^[212] örneğin Şengör, bilimin ilerlemesi için yatırım yapılmasını desteklemekte, Türkiye’nin ilerlemesini engelleyen “kırsal güruhu” şiddetle eleştirmektedir.^[213] Dawkins bir konuşmasında çocuklarımıza bilimsel, eleştirel düşünme alışkanlı­ğını kazandırmamız gerektiğini anlatır.^[214] Şengör’ün, Dawkins’in ve diğer Yeni Ateistlerin göremedikleri, belki de görmek istemedikleri nokta, “bilimin veya bilimsel düşüncenin geliştirilmesi gerektiği” görüşlerinin bilimsel çıkarımlar olmadığıdır. Bilimin geliştirilmesinin insanlığın faydasına ve esenliğine katkı sunuyor olması da sonucu değiştirmez. Bilimin geliştirilmesi gerektiği düşüncesi, herhangi bîr doğa biliminin verileri ile ulaştığımız bir sonuç değildir. Dolayısıyla [bilimin tek rehber olarak kabul edilmesi durumunda, bilimin veya bilimsel düşüncenin geliştirilmesi gerektiği görüşü dahi temelsiz Kalacaktır. Belli ki Şengör ve diğer Yeni Ateistler, bilimin geliştirilmesi gerektiği görüşünü içselleştirmiş olmakla birlikte bu görüşün iemellendirmesi üzerine yeterince düşünmemişlerdir.

Sonuç olarak bilimi tek rehber edinmek -kulağa ne kadar hoş gelirse gelsin- sorunları çözmek bir yana daha fazla soruna yol aça­caktır. Doğa bilimleri, Beethovenm Yalından daha iyi bir bestekâr olduğunu ispatlayamaz, şu an rüyada olmadığımızı kanıtlayamaz, insanları gaz odalarında yakmamak gerektiğini öğretemez, haya­tımızı neye adamamız gerektiğini belirleyemez. Bununla beraber bu durum bilimin eksikliği olarak görülmemelidir. Çünkü bunlar, bilimin sınırlarını aşan konular ve sorulardır. Nobel ödülü sahibi Oxfordlu Peter Medawar da bilimi, insanların eşsiz bir başarısı ola­rak sunduktan sonra; bilimin aşkın soruları cevaplayamayacağmı, bu sorularda hakem olamayacağını hatırlatır.^[215] Tolstoy’un bilimin, gerçekten de önemli olan tek soruya, yani bu hayatta ne yapmalıyız, nasıl yaşamalıyız sorusuna cevap veremediği yönündeki sözlerini hatırlatan Alman sosyolog Max Weber de bilimin sınırlarına işaret eder.^[216] Bilimden uzmanlığını aşan konularda rehberlik beklemek, ona saygının bir gereği değildir. Tersine, bilimi, sınırını aşan bu konularda rehber olmaya zorlamak bilimin imajını zedeleyecektir. Yaşayan en önemli evrimsel biyologlardan Francisco Ayala’nın da altını çizdiği gibi Dawkins ve Yeni Ateistler, bu hatayı işleyerek, yani bilimi kendi uzmanlık alanı dışında konuşmaya zorlayarak, bilime iyilik değil kötülük yapmaktadırlar.^[217]

Alper Bilgili – Bilim Ne Değildir?
Yeni Ateist Tezlerin Bilimsel ve Tarihsel Eleştirisi,syf:54-97

Dipnotlar:

[113] Bertrand Russell, Religion and Science (Londra: Ihornton Butterworth, 1935), 6.243.

[114] Alex Rosenberg, The Atheist’s Guide to Reality: Enjoying Life without Illusions (New york: W. W. Norton & Company, 2011), ss. 6-8.

[115] Sam Harris, Ahlakın Coğrafyası: Bilim, İnsani Değerleri Nasıl Belirler, çev.Mehmet Egemen Nişancı (Ankara: Akılçelen Kitaplar, 2016), s. 11.

[116] a.g.e„s.44.

[117] A. M. Celâl Şengör, Newton Neden Türk Değildi? (İstanbul: Ka Kitap, 2015), s.122,

[118] a.g.e., s. 21,

[119] Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi (İstanbul: Ülken Yayın­ları, 1979), s. 202; M. Şükrü Hanioğlu, “Garbcılar; Their Attitudes toward Religion and Their Impact on the Official Ideology of the Turkish Republic”, Studia Islamica, 2,1997, s, 134.

[120] Marwa Elshakry, Reading Darwin in Arabic, 1860-1950 (Chicago: The Uni- versity of Chicago Press, 2013), ss. 59-61,73-74.

[121] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 158.

122 Çağlayan, “Dışkı yedirmek işkence değildir.

123 Peter Singer, Practical Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 201 D> ss 51-52.

124 Yuval Noah Harari, Homo Deus; Yarının Kısa Bir Tarihi, çev. Poyzan Nur Ta­neli (İstanbul: Kolektif, 2016), ss. 108-112,

125 Dawkins, Kör Saatçi, s. 335.

 126 a.g.e., s. 145.

127 Dan Arel, “Richard Dawkins: ‘We need an anti-Darwinian society ”, Patheos, 9.12.2014, http://www.patheos.com/blogs/danthropology/2014/12/richard- dawkins-we-need-an-anti-darwinian-society/.

128 Richard Dawkins, Bir Şeytan’ın Papazı: Umut, Yalanlar, Bilim ve Sevgi Üzerine Yansımalar, çev. Tunç Tuncay Bilgin (İstanbul: Kuzey Yayınları, 2008), s. 24.

129 a.g.e., s. 53, 54.

130 Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, ss. 130-131.

[131] Bakınız; “Make Vitamin D, Not UV, a Priority”, Skin Cancer Foundation, 6.11.2008, http://www.skincancer.org/healthy-lifestyle/vitamin-d/make- vitamin-d-not-uv-a-priority.

[132] Signe Bedsted Clemmensen vd., “Tattoo ink esposure is associated with lymphoma and skin cancers – a Danish study of twins”, BMC Public Health, 25,170,2025.

[133] Dünya Sağlık Örgütü’nün alkollü içeceklerin az miktarda tüketilmesi duru­munda bile sağlığa zararlı olduğuna dair değerlendirmesi için bakınız; “No level of alcohol consumption is safe for our he^th” World Health Organizati- on, 4.01.2023, https://www.who.int/europe/news/item/04-01-2023-no-level- of-alcohol-consumption-is-safe-for-our-health.

134 Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 116.

135 Peter Broks, Understanding Popular Science (Berkshire: Öpen University Press, 2006), ss. 111-113.

136 Ross Andersen, “Has Physics Made Philosophy and Religion Obsolete?” At­lantic, 23.04.2012, https://www.theatlantic.com/technology/archive/2012/04/ has-physics-made-philosophy-and-religion-obsolete/256203/.

[137] Broks, Understanding Popular Science, ss. 111-112.

[138] Emile Durkheim, “Science and Philosophy”, Neil Gross ve Robert Ahin Jones (der.), Durkheim’s Philosophy Lectures: Notesfrom the Lycte de Sens Course, 1883-1884 içinde (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), ss. 43-44.

139 Scott Gordon, The History and Philosophy ofSocial Science (Londra: Routled- ge, 1991), s. 26.

140.Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev. Doğan Özlem (İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1999), s. 29.

141.Susan Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik: Mannheim, Gadamer, Fou- cault ve Derrida, çev. Hüsamettin Arslan ve Bekir Balkız (İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999), ss. 132,144.

142.Peter Harrison, “The Çultural Authority of Natural History in Early Modern Europe”, Biplogy and Ideology: From Descartes to Dankins içinde, s. 14.

143.g.e., s. 11.

144.Snow, İki Kültür, 101-104.

145.Francisco J. Ayala, Darwin, Gift to Science and Religion (Washington, DO Joseph Henry Press, 2007), s. 178. ⁶

146.Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, 152-153.

[147] Cansu Çamlıbel, Prof. Dr. Cenk Yaltırak: Türkiye’nin deprem haritaları da se­naryoları da yanlış’, T24,14.02.2023, https://t24.com.tr/yazarlar/cansu-cam- lıbel/prof-dr-cenk-yaltirak-turkiye-nin-deprem-haritalari-da-senaryolari- da-yanhs,38708.        ⁷

[148] Bu literatür, bilim insanlarının hayatlarını 2 sayfaya sığdırmaya çalışan, yaza­rın ideolojisi gereği bilim insanlarını şekilden şekile soktuğu kitaplarla karış­tırılmamalıdır.

[149] David L. Hull, Science as a Process: An Evolutionary Account of the Şeddi and Conceptual Development of Science (Chicago: The University of Chicago Press, 1988), s. 383.

[150] Kari Popper, “Normal Science and its Dangers”, Imre Lakatos ve Alan Musg- rave (der.), Criticism and the Growth ofKnowledge içinde, s. 55.

[151] Lakatos, “Falsifıcation and the Methodology of Scientific Research Program- mes”, ss. 100-101. Bu sürecin ne kadar uzayabileceğine dair iki tarihsel örneği şurada detaylıca işledim: Alper Bilgili, Bilim Susunca (İstanbul: Timaş, 2021), sş: 34-46.

[152] Max Born, Physics in My Generation: A Selection of Papers (Londra: Perga- mon, 1956), f. 190.

[153] Planckın Bilimsel Otobiyografisinden aktaran James T. Cushing, Fizikte Fel­sefi Kavramlar I; Felsefe ve Bilimsel Kuramlar Arasındaki Tarihsel İlişki, çev. özgür Sanoğlu (İstanbul: Sabancı Üniversitesi Yayınlan, 2010), s. 53.

[154] Richard C. Lewontin, Biology as Ideology: The Doctrine of DNA (New York: Harper Perennial, 1992), s. 9.

^[155] David B.Resnik,The  Price of Truth:How Money Affects the Norms of Science (Oxford: Oxford Unıversity Press, 2007), s. 8.

156 Camila Domonoske, “50 Years Ago, Sugar Industry Quietly Paid Scientists To Point Blame At Fat”, NPR, 13.09.2016, https://www.npr.org/sections/thetwo- way/2016/09/13/493739074/50-years-ago-sugar-industry-quietly-paid- scientists-to-point-blame-at-fat.

157.Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, 48.

158.Şengör, Nevvton Neden Türk Değildi?, 164.

[159] Peter Halfpenny, “Rasyonalite ve Bilimsel Bilginin Sosyolojisi”, çev. Dilek Hattatoğlu; Bekir Balkız ve Vefa Saygın Öğütle (der.), Bilim Sosyolojisi İnce­lemeleri: Temel Yaklaşımlar, Kavramlar ve Tartışmalar içinde (Ankara: Do- ğu-Batı Yayınları, 2010), s. 58; Hans Reichenbach, Experience and Prediction: An Analysis ofthe Foundations and the Structure ofKnowledge (Chicago: The University of Chicago Press, 1938), ss. 6-7.

[160] Richard Weikart, “The Role of Evolutionary Ethics in Nazi Propaganda and Worldview Training” Wolfgang Bialas ve Lothar Fritze (der.), Nazi Ideology and Ethics içinde (New Castle: Cambridge Scholars Publishing, 2014), ss.205-208

Sanılanın aksine “arılaştırma” ve “soylulaştırma”ya sadece Nazi Almanyası’nda rastlanmaz, öjeni, yani kabaca, bireylerin ve dolayısıyla toplumun genetiğini geliştirme çabası, bilimsel fikirlerin hayata tatbik edildiği bir alan olarak gö­rüldüğü için, bilim yoluyla daha iyi bir toplum yaratma iddiasındaki birçok farklı siyasi görüş ve yönetim tarafından benimsenmiştir. Bakınız; Philippa Levine ve Alison Bashford, “Introduction: Eugenics and the Modern World” Alison Bashford ve Philippa Levine (der.), The Oxford Handbook of the His- tory of Eugenics içinde (Oxford: Oxford University Press, 2010), s. 13. ör­neğin Nazilerden önce, Amerika’da ve Stalin Rusyası’nda da “arılaştırma” ve “soylulaştırma”ya yönelik sosyal politikalar uygulamaya konulmuştu. Bakınız; Thomas Lemke, Biyopolitika, çev. Utku özmakas (İstanbul: İletişim, 2014), s. 31. Osmanlı’nın son döneminde etkili olan ve Türkiye Cumhuriyetini kuran elit kadrolar da daha sağlıklı nesiller yaratmak adına öjeniye ilgi duymuştur. Abdullah Cevdet kalıtsal defoların toplumun ilerlemesinin önünde engel ol­duğunu belirtmiş, Server Kamil Tokgöz toplumu genetik özelliklerine göre sınıflandırmıştır, öjeni üzerine tartışmalar teorik düzeyde kalmamış, örneğin 1930’da yürürlüğe giren Umumi Hıfzıssıhha Kanunu belli fiziksel ve zihinsel hastalıkları bulunan kişilerin evlenmesini yasaklamıştır. Bakınız; Ayça Alem- daroğlu, “Politics of the Body and Eugenic Discourse in Early Republican Turkey”, Body and Society, 11,3, 2005, ss. 68-70.

161 Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 137.

[162] Karl Popper, “Science: Conjectures and Reûıtations”, Yuri Balashov ve Alex Rosenberg (der.), Philosophy of Science: Contemporary Readings (Londra: Routledge, 2002), ss. 296-297; Ihomas Gieryn, “Bilimin Sınırlan”, Mihriban Şenses (der.), Bilimin Sınırlan ve Bilimsel İhtilaflar içinde (İstanbul: Paradig­ma, 2012), s. 9. Bilimsellik kriterleri nedeniyle Popper’ı, “Marx ve Freud’un katili” olarak isimlendirenler de olmuştur. Anthony O’Hear, “Introduction” Anthony O’Hear (der.), Kari Popper: Philosophy and Problem* içinde (Camb- ridge: Cambridge University Press, 1995), s. 10.

[163] Edwin Hung, Philosophy of Science (Boston, MA: Wadsworth, 2014), s. 336.

[164] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, ss. 137-138.

[165] Malachi Haim Hacohen, Kari Popper- The Formative Years, 1902-1945: Po- litics and Philosophy in Interwar Vienna (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), ss. 68-69.

[166] John Littie, “Evolution: Myth, Metaphysics, or Science?”, Nen Scientist, 87, 1217,1980, s. 708.

[167] Hung, Philosophy of Science, s. 336.

[168] Kari Popper, After the Öpen Society: Selected Social and Political Writings, Je- remy Shearmur ve Piers Norris Tumer (der.), (Londra: Routledge, 2008), s. 50.

[169] Michael Palmer, Freud and Jung on Religion (New York: Routledge, 1997), ss. 75-76.

[170] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 131.

[171] A. M. Celâl Şengör, Zümrütnâme (İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan, 1999), s. 76.

[172] John Hick, Philosophy ofReligion (New Jersey: Prentice-Hall, 1973), s. 49.

[173] Albert Einstein, Einstein on Cosntic Religion and Other Opinions & Aphorisms (New York: Dover Publications, [1931] 2009), s. 98.

[174] Albert Einstein, The Human Side: Glimpses frorn His Archives, Helen Dukas ve Banesh Hoffmann (der.), (Princeton: Princeton University Press [19791 2013), ss. 32-33.

[175] Ernst Mayr, This is Biology: The Science ofthe Living World (Cambridre MA-
Belknap Press, 1997), ss. 34-35.                                                                   ⁶

[176] Şengör, ZümrütnAme, ss. 76-77.

[177] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 123.

[178] Çağdaş tıp etiği bu acı tecrübelerin neticesinde doğmuştur. Bununla bera­ber çağdaş tıp etiği, bilimin bize öğrettiği veya dayattığı bir öğretiler bütünü değildir. Tersine, doğa bilimlerinden bu tür öğretilerin elde edilememesinin görülmesi neticesinde insanlık, doğa bilimlerine yol göstermesi ümidiyle tıp etiğini yaratmıştır.

[179] Max Weber, Sosyoloji Yazıları, H. H. Gerth ve C. Wright Mills (der.), çev. Taha Parla (İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları, 1987), s. 140.

180 Devrim Sevimay, “Türkiye’nin Yüzde 9O’ı Etnik Olarak Türk Değil”, Milliyet, 14.06.2009, http://www.milliyet.com.tr/-hepimiz-donmeyiz-/pazar/haberde- tayarsiv/21.05.2010/1106272/default.htm, 07.03.2016.

181 John L. Taylor, “Christianity, Science and the Postmodern Agenda”, Deniş Alexander (der.), Can We Be Sure About Anything? Science, Faith and Postmo- dernism içinde (Leicester: Apollos, 2005), ss. 69-70.

182 Stephen Hawking ve Leonard Mlodinow, The Grand Design (New York: Ban- tam Books, 2010), s. 5. Garip olan, Lennox’un da işaret ettiği gibi, “felsefe öldü” iddiasının kendisinin dahi bilimsel değil, felsefi olduğudur. Bakınız; Lennox, Gunningfor God: Why the NewAtheists are Missing the Target, ss. 31-32.

183 Bertrand Russell, Din ile Bilim, çev. Akşit Göktürk (İstanbul: Say Yayınlan), s. 134.

184 Bertrand Russell, Has Man a Future? (Connecticut: Greenwood Press, 1984), s, 119.

185 Russell, Din ile Bilim, s. 125.

I 186 a.g.e., s. 167.

[187] Harari, Sapiens, ss. 45,118-119.

188 a.g.e., s. 145.

[189] Mikael Stenmark, How to Relate Science and Religion: A Multidimensiond Model (Cambridge: William B. Eerdmans, 2004), s. 6.

190 Michael Ruse, “God is dead. Long live morality”, Guardian, 15.03.2010, http:// www.guardian.co.uk/commentisfree/belief/2010/mar/15/morality-evoluti- on-philosophy.

191 Değerlerin objektifliği ile ilgili daha kapsamlı bir tartışma için bakınız: Wil- I liam L. Craig, “Five Reasons God Erists”, William L. Craig ve W. Sinnott-Armstrong (der.), God? A Debate Between a Christian and an Atheist içinde (Oxford: Oxford University Press, 2004), ss. 17-21; Enis Doko, “Aksiyolojik Argüman: Değerlerin Ontolojik Temellendirmesi Tanrısız Mümkün Mü?” Caner Taslaman ve Enis Doko (der.), Allah, Felsefe ve Bilim (İstanbul: İstanbul Yayınevi, 2013), ss. 101-143; Cemre Demirel, Ahlak Felsefesinde Tanrı Nerede? (İstanbul: İstanbul Yayınevi, 2024), ss. 65-286.

[192] Richard Dawkins, River Out of Eden: A Darninian View of Life (New York: Basic Books, 1995), s. 133,

[193] Harris, Ahlakın Coğrafyası: Bilim, İnsani Değerleri Nasıl Belirler, s. 9.

[194] William Lane Craig, “Navigating Sam Harris’ The Moral Landscape”, Reaso- nableFaith, https://www.reasonablefaith.org/ writings/popular./existence…of- god/navigating-sam-harris-the-moral-landscape.

[195] Dawkins, Kör Saatçi, s. 335.

196.Bakınız; Will M. Gervais vd., “Do You Believe in Atheists? Distrust is Central to Anti-Atheist Prejudice”, Journal ofPersonality and Social Psychology, 101,6, 2011, ss. 1195-1196.

197.Harris, İnancın Sonu, 83.

[198] Jamie Ducharme, “People Start Caring About Their Reputations In Kin- dergarten”, Time, 20.03,2018, https://time.com/5206994/kids-reputation- management-study/.

[199] Manfred Milinski, “Reputation, a universal currency for human social inte- ractions”, Philosophical Transactions of Royal Society B, 371, 1687, 2016, $$■ 1-9.

[200] Melissa Bateson, Daniel Nettle ve Gilbert Roberts, “Cues of being watched enhance cooperation in a real-world setting”, Biology Letters, 22,2,3,2006, ss. 412-414.

[201] Yumdang Chen, “Pro-sociality and happiness across national cultures: A hie- rarchical linear model” Current Psychology, 43,2024, ss. 3381-3394.

[202] Arvind Kakulte ve Samreen Shaikh, “Prosocial behavior, psychological well- being, positive and negative affect among young adults: A cross-sectional study”, Industrial Psychiatry Journal, 32,1,2023, ss. 127-130.

[203] Jorge Moll vd., “Human fronto-mesolimbic netvvorks guide decisions about charitable donation”, Proceedings ofthe National Academy of Sciences ofthe United States of America, 103,42,2006, ss. 15623-15628.

[204] Elizabeth W. Dunn, Lara B. Aknin ve Michael I. Norton, “Spending Money on
Others Promotes Happiness”, Science, 319,5870,2008, ss. 1687-1688.

[205] Molly McDonough, “What We Get When We Give”, Harvard Medicine, Ekim, 2023, https://magazine.hms.harvard.edu/artides/what-we-get-when-we- give.

[206] John Grumley, History and Totality (New York: Routledge, 2016), s. 85.

[207] Dawkins, Kör Saatçi, s. 161.

[208] Richard Dawkms, The Selfish Gene (Oxford: Oxford University Press, 1989), s. 21.

[209] Dawkins, River O ut of Eden, s. 133.

[210] See D. Brett King, William Douglas Woody ve Wayne Viney, A History of Psychology: Ideas and Context (New York: Routledge, 2016), s. 402; Eman McMullin, “Galileo on Science and Scripture”, Peter Machamer (der.), The Cambridge Companion to Galileo içinde (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), ss. 271-272.

[211] Bu Freudcu perspektiften bakıldığında, günümüzde elde edilen verilerin, insanın Evrendeki önemsizliğini daha da açık şekilde ortaya, koyduğu söy­lenebilir. Örneğin Dünya’nın ve insanlığın yaşmı inceleyen bilim insanları, insanlığın Dünya sahnesine çıkışının çok yakın bir zamanda gerçekleştiği­ni tespit etmişlerdir. Dünya’nın bugüne kadarki ömrünün 24 saat olduğunu varsayarsak, insanlar bu 24 saatlik sürenin son 3 saniyesinde ortaya çıktılar. Alexander, Creation or Evolution, ss. 86-87.

[212] William Lane Craig, Reasonable Faith (Illinois: Crossway Books, 2008), s. 79.

[213] Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, s. 58.

[214] Andrew Brown, “Richard Dawkins’s backwards logic över atheist schooling, Guardian, 29.06.2010, https://www.theguardian.com/commentisfree/and- rewbrown/2010/jun/29/richard-dawkins-atheism-schools.

[215] Alister E. McGrath, “The Ideological Uses of Evolutionary Biology in Recent Atheist Apologetics”, Deniş Alexander ve Ronald L. Numbers (der.), Biology and Ideology: From Descartes to Dawkins içinde, s. 340.

[216] Max Weber, The Vocation Lectures, David Owen ve Tracy B. Strong (der.), çev. Rodney Livingstone (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2004), ss.

[217] Ayala, Danvins Gift to Science and Religion, ss. 172-173.

Bu bölümde, Yeni Ateistlerin din ve bilim ile ilgili görüşlerini ve bu iki kavramı nasıl ilişkilendirdiklerini anlatmaya başlayacağım. Daha spesifik olmak gerekirse Yeni Ateistlerin dini, toplum ve birey için zararlı bir fenomen olarak sunduklarım, bilimi ise din karşıtı bir araç olarak işlevselleştirdiklerini örneklerle göstermeye çalışacağım.

BİYOLOJİ LABORATUVARI VE UZAY GEMİSİ

Konuya bilimin dine karşı nasıl araçsallaştınldığına dair iki örnek­le başlayalım. Türk siyaset adamı Ufuk Uras, dinden uzaklaşma sürecini anlattığı bir röportajda şu cümleleri sarf eder:

Biz de dini bütün insanlar olarak yetiştik. Yatılı okulda namaz kıldığım zaman insanlar bunu komiklik olarak değerlendirmişti. Alay konusu olmuştum… Babam benim İlahiyat okumamı, dini bütün bir insan olarak eğitim görmemi istedi. […] Lise 2, lise 3e kadar tereddütlerim sürdü. Modern biyoloji dersi beni çok etkiledi. 1968 yılında laboratuvar ortamında aminoasitlerden proteinler yapıldığını öğrenince o bende bazı ampuller yaktı.^[40]

Uras’ın dinden uzaklaşma serüveni, sosyoloji literatüründeki sosyalizasyon sürecinin tipik bir örneği olarak okunabilir. Buna göre çocuklar ilk sosyalizasyonlarım ailelerinde geçirirler. Bu dönemde sosyal hayata uyum sağlarlar, belirli bir dünya görüşü kazanırlar, çeşitli normları benimserler. İkinci sosyalizasyon ise çocukların eğitim aldıkları kurumlarda, akranlarının oluşturduğu gruplarda gerçekleşir. Burada önemli olan nokta bu ikinci sosyalizasyonun sonucunda edinilen öğretilerin ve kazanılan eğilimlerin, zaman zaman ilk sosyalizasyondakilerle çelişmesi, çatışmasıdır.⁴¹ Bu dönem­de, özellikle toplumsal onay ihtiyacı, akranların etkisini daha güçlü kılacaktır.⁴² Uras’ın yaşamında da bu gerilimin izlerini görmek müm­kündür. Ailesinden öğrendikleri, ikinci sosyalizasyon sürecinde edindiği dünya görüşüyle çelişmiş ve nihayet bu çatışma Uras’ın eski alışkanlıklarını terk etmesiyle neticelenmiştir. Konumuz açısından ilginç olan nokta, Uras’ın süregelen tereddütlerinin modern biyo­loji dersinde öğrendikleriyle başka bir noktaya taşındığı iddiasıdır. Ufuk Uras, bu röportajda inançsızlaşma serüveninin nasıl geliştiğini anlatırken sadece seküler arkadaşlarının uyguladığı sosyal baskıdan söz etmemekte, bunların yanma daha güçlü bir “ikna edici” olarak gördüğü “bilimsel bilgi’yi de eklemektedir. Her ne kadar İslam’ın ve diğer monoteist dinlerin “laboratuvar ortamında amino asitlerden proteinler oluşturulamaz” gibi bir iddiası olmasa da Ufuk Uras biyo­loji dersinde gördüklerinin inancını sarstığını ifade etmiştir. Esasen arkasına bilimi aldığını düşünen bu söylem, yeni değildir. Bundan bir buçuk asır önce, Viktoryan dönem îngilteresi’nde de çeşitli vesilelerle inancını yitiren İngiliz yazarlar, inançsızlaşmalarındaki esas faktörü bilim olarak sunmaktaydılar.^[43]

İkinci örnek, Sovyetlerden. Atmosferin dışına çıkarak Dünya’nın etrafında dönen ikinci kozmonot olmayı başaran Sovyet German Titov’a 1962’de düzenlenen Uluslararası Uzay Sempozyumu’nda, Uzay’a çıkmasının dinî inancını değiştirip değiştirmediği sorulur. Titov soruyu şöyle cevaplar:

Hayır… Tersine şimdi Komünist pozisyonu destekleyen kanıta sahibiz. Uzay’a gittim ve Tanrı’yı görmedim. Bu Tanrı’nın var olmadığı anlamına gelir.^[44]

Uras’ın ve Titov’un iddiaları, farklı bağlamlarda sarf edildiyse de bilimin dine karşı kullanılması anlamında benzerlik taşır. Her iki olayda da din, bilim tarafından kolayca yanlışlanan öğretiler bütünü olarak tasvir edilir. Bu anlatıya göre bilim, korkarak yıkılmayı bekle­yen dinlerin üzerinden bir buldozer gibi geçmiştir ve geçmeye devam edecektir. Bırakın biyoloji profesörü olmayı, bir lise öğrencisinin aldığı biyoloji eğitimi bile dinlerin yanlışlığını göstermeye yetecektir. Din, bu görüşe göre, irrasyonel insanların sığındığı, rasyonel insanlara hitap edemeyen bir öğretiler bütünüdür.

Sorun şu ki, bu resim son derece yüzeyseldir. Her iki olayda da bilim ve din hatalı resmedilmekte, dolayısıyla aralarındaki ilişki de gerçeği yansıtmamaktadır. Uras’ın inançsızlaşmasına neden olduğu iddia edilen bilimsel bilgiyi ele alalım, öncelikle amino asitlerden doğru şekilde işleyen protein “yapma”nm Uras’ın düşündüğü kadar basit olmadığını, amino asitlerin bir araya gelmesinin proteinin

işlevselliğini garanti etmediğini belirtmem gerekir. Ancak bir an için bunu göz ardı edelim ve amino asitlerden protein üretmenin basit bir işlem olduğunu varsayalım. Belli ki Uras, İslam geleneği içinde biyoloji ile ilgili çok farklı fikirlerin seslendirildiğinden haberdar değildir. Birçok İslam düşünürü, örneğin İhvan-ı Safa düşünürleri, Uras’ın hayal edemeyeceği kadar ileri gitmiş ve hayvanlar, hatta insanlar için “kendiliğinden türeme” (spontaneous generatiori) teo­risini savunmuşlardır. Yani onlara göre bırakın amino asitlerin bir araya gelerek protein oluşturmasını, dünyanın belli bir yerinde doğru hammaddelerin bir araya gelmesiyle hayvanlar ve insanlar da kendi­liğinden oluşabilir. Dahası, bu İslam düşünürlerinin “kendiliğinden türeme” teorisine olan inançları, onların dinden ve Tanrı’nın varlı­ğından şüphe etmelerine neden olmamıştır. Kendiliğinden türeme, bu kişiler tarafından, Tanrı’nın doğaya koyduğu bir yasa olarak görülmüştür. Öyle ki, dinî mesaj içeren eserlerde dahi bu temanın işlendiğini görürüz. Örneğin, İbn Tufeyl’in Hayy Bin Yakzan adlı romanında “kendiliğinden türeme’ye rastlanır.^[45] İnsanın Allahı bulma yolculuğunu anlatan ve güçlü bir dinî mesaj içeren bu romanın kahramanı Hayy, bir anne-babadan doğmamış, doğada kendiliğinden türemiştir.^[46] Yine İbn Sina, Tanrı’nın varlığına inanan bir düşünür olarak, kendiliğinden türeme fikrini savunmuş, bu görüşüyle bazı Avrupalı Hristiyan düşünürleri de etkilemiştir.^[47] Sonuç olarak, birçok İslam düşünürü, laboratuvarda proteinin oluşturulmasına veya daha karmaşık canlıların oluşturulmasına şahitlik edebilseydi, Uras gibi dinî inançlarını yitirmeyecek; hatta Uras’ın bu bilimsel veriyi dine karşıymış gibi sunmasını garipseyecekti.^[48]

Titov’un akıl yürütmesine dönelim. O da Uras gibi, bilimin Tanrı’nın var olmadığını gösterdiğine inanmaktadır. Dünya’da Tanrı’yı göremeyen Titov, O’na bir şans daha vermiş, O’nu bilimin sunduğu imkânlarla Dünya’nın dışında aramıştır. Tanrı’nın daha fazla şans verilmeyi hak etmediğine hükmeden Titov, Tanrı’nın var olmadığına hükmetmiştir. Elbette bu tür bir “akıl yürütme”ye cevap vermek gereksizdir. Titov’un bu sığ yorumunu, büyük oranda ateizmin militan bir şekilde endoktrine edildiği Sovyetler Birliğinde doğup yetişmiş olmasına bağlamak gerekmektedir. Hatırlanaca­ğı gibi Sovyetler’de dine karşı topyekûn bir mücadeleye girişilmiş, Ortodoks Kilisesi lağvedilmiş, on binlerce kilise kapatılmış, kiliseler önce umumi tuvaletlere dönüştürülmüş, ardından kilise, cami ve sinagoglar “Ateizm Müzeleri’ne dönüştürülmüş, din adamları işken­ceye uğramış ve öldürülmüş, toplumu ateistleştirmek için 5 Yıllık Tanrısızlık Planları” hazırlanmış, hatta her şeye rağmen ibadetlerini gözeten insanları engellemek için haftanın günleri bir süreliğine 5’e indirilmiştir.^[49] Kuşkusuz bu ortamda dinin kendini savunacak bir kurumdan yoksun kalması ve okullarda dinlerin, bilim düşmanı olarak resmedilmesiyle birlikte, birçok kişi dinleri Titov gibi absürt bir ideoloji olarak görmeye meyilli hale gelmiştir. Oysa Titov’un reddettiği Tanrı, yani Îbrahimî geleneğe mensup monoteist dinlerin Tanrısı insan gözüyle görülemez.

Bu dinî gelenekte, Tanrı doğrudan değil; Kepler ve Newton gibi birçok bilim insanı ve düşünürün de ifade ettiği gibi “eserleri” aracılığıyla bilinir. Fransız matematikçi ve düşünür Blaise Pascal, bu durumun Tanrı’nın bilinçli bir tercihi olduğunu, Onun kendisini samimiyetle arayanlara yeterli olacak kadar delil sunduğunu ancak O’nu kalpten aramayanlara da O’nu görmemek için imkân tanıdığını ifade eder.⁵⁰ Aslında kusursuz bir Tanrı’dan beklenen de budur. Tanrının görünmesi Onun fiziksel bir bedene sahip olması anlamına gelir ki bu durumda Tanrının fizik yasalarına tabi olması ve onlarla kısıtlanması gerekir. Bu durum ise kusursuz bir Tanrı anlayışı ile bağdaşmaz. Nitekim Dünyanın etra­fını dolaşan ilk Amerikalı kozmonot olan John Glenn de Titov’un beklentisini -yani gözle görülecek bir Tanrı fikrini- gülünç bulmuş, inandığı Tanrı’nın atmosferin hemen dışında kendisini beklediğini düşünmediğini belirtmiştir.⁵¹ Kaldı ki Tanrı, Titov’un hayal ettiği gibi gözle görülür -Noel Baba gibi- bir figür olsaydı da, Dünyanın dışında onu görmemek bir şey ispatlamazdı. Dünya, Samanyolu Galaksisinde görmezden gelinebilecek kadar küçük bir gezegen; Samanyolu ise Evrendeki yüz milyarlarca galaksiden birisidir. Dolayısıyla Titov’un zihnindeki “tanrı”, Andromeda’da veya başka bir galakside sakallarını tarıyor olabilirdi.

Her ne kadar Titov’un bu beklentisi çocukça olsa da Rus kozmo­notun bilimi Tanrının varlığına karşı kullanma şekli dikkate alınmaya değerdir. Titov da tıpkı Uras’ın verdiği örnekte olduğu gibi, din ve Tanrıyı basit ve saçma kavramlar olarak sunmakta, daha da mühimi bilimsel verilerin yardımıyla bu kavramları kolaylıkla tarihin çöp­lüğüne attığına inanmaktadır. Titov, bunu yaparken dinlerin Tanrı tasavvurunu görmezden gelip kendisinin Tanrı anlayışını dinlere dayatmaktadır. Bu, felsefede “korkuluk safsatası” olarak bilinen hatalı akıl yürütme için güzel bir örnektir. Titov, dinleri olabilecek en absürt şekilde resmetmekte ve aslında böylece, ancak bir korkuluğa karşı savaşmakta, bir korkuluğa karşı zafer ilan etmektedir.

‘KÖTÜLÜKLERİN ANASI” OLARAK DİN

Yeni Ateist literatüre hâkim olan okurlar, Uras ve Titov tarafindan ortaya konulan bu sığ argümanlara şaşırmayacaklardır. Zira 2000’li yılların başından itibaren kendilerinden daha çok söz ettirmeye başla­yan, Richard Dawkins, Daniel Dennett, Christopher Hitchens ve Sam Harris gibi bilim insanı ve filozofların başmı çektiği Yeni Ateistler, dini ve bilimi olduğundan hayli farklı bir şekilde tasvir ederek din ile bilim arasında mutlak ve kaçınılmaz bir çatışmanın var olduğunu iddia etmişlerdir. Şimdi bu görüşü daha yakından tanıyalım.

Öncelikle şunun altı çizilmelidir ki, Yeni Ateistler, Tanrı’nın var olduğu yönündeki iddiaları ikna edici bulmayan ve literatürde negatif ateizm” olarak bilinen görüşü benimsemezler.^[52] Yeni Ateistler, kendi beyanlarına göre, Tanrının var olmadığından neredeyse emindir­ler. örneğin İngiliz evrimsel biyolog Richard Dawkins, Tanrı nın var olmadığının kesin olarak ispatlanmasının mümkün olmadığını kabul etse de kendisinin Tanrı’nın var olmadığından neredeyse emin olduğunu ifade eder, öyle ki, Tanrının varlığından emin olanların 1, onun var olmadığından emin olanların 7 olarak kodlandığı bir skalada kendisinin 6.9 pozisyonunda olduğunu belirtmiştir.^[53]

Daha da önemlisi Yeni Ateistler, dini kendisine karşı mücadele edilmesi gereken ve mümkünse toplum hayatından tamamen silin­mesi gereken bir öğretiler bütünü olarak görürler. Örneğin Yeni Ateist düşünür Christopher Hitchens aslmda kendisini ateist olmaktan ziyade antiteist olarak gördüğünü söylemiş, dinlerle mücadeleyi bir yaşam amacı haline getirdiğini ifade etmiştir.⁵⁴ Bu tavırları nedeniyle onları “militan” olarak tasvir edenler olmuştur. Bu kişilerin militan olarak adlandırılma nedeni görüşlerini agresif bir biçimde savunma­ları, bu görüşleri kabul etmeyenleri cehaletle, aptallıkla suçlamalarıdır. Dolayısıyla militan ifadesi bir hakaret olarak kullanılmamaktadır, nitekim Yeni Ateist görüşün önemli temsilcilerinden fizikçi Lawrence Krauss, New Yorkefa yazdığı bir makalede kendisi için “militan ateist” tabirini kullanmış ve ateistlerin yeri geldiğinde “militan” olmaktan çekinmemeleri gerektiğini savunmuştur.⁵⁹ Bu tutumu masaya yatıran İngiliz felsefeci Philip Kitcher, dünyaya bakış anlamında Yeni Ate­istlerin eleştirdikleri radikal dincilerden farklı olmadıklarını iddia ederken onları şöyle tasvir eder: “Entelektüel olarak basit, agresif bir şekilde tahammülsüz ve tehlikeli şekilde kutuplaştırıcı.”⁵⁶

Dinlerin Yeni Ateistlerde bu denli öfke uyandırmasının ardındaki nedenlerden birisi tüm beklentilere karşın dinlerin varlıklarını ve etkilerini sürdürmesidir. Her ne kadar bugün toplum ve kültürün dinî sembol ve kurumların hâkimiyetinden kısmen “kurtulduğu”söylenebilse de^[57] bu durum, dinlerin modern dönemde önemini tamamen yitirdiği, toplumsal işleve sahip olmadığı anlamına gel­memektedir. önceden, modernite ile birlikte dinlerin toplumdaki etkisinin bitme noktasına geleceğini düşünen sosyolog Peter Berger’in de sonradan belirttiği gibi, dünyanın farklı yerlerinde dinlere olan ilgi sürmekte, hatta yer yer dinlerin toplumda etki gücü artmaktadır.^[58] Gerçekten de birçok çalışma bu iddiayı destekler niteliktedir. 2010 yılında PEW tarafından gerçekleştirilen kapsamlı bir çalışmaya göre hiçbir dine mensup olmayanlar dünya nüfusunun sadece %16,4’üne karşılık gelmektedir. Aynı çalışma 2050 yılında hiçbir dine mensup olmayanların oranının %13,2’ye gerileyeceğini öngörmektedir.^[59] Dünyanın en seküler bölgelerinden birisi olan Avrupa’da bile eski etkinliğini yitirmiş olsa da dinlerin ölümünden söz etmek mümkün değildir. 2012 yılında gerçekleştirilen PEW anketine göre Avrupa­lIların çoğunluğu kendisini bir dine mensup olarak tanımlamakta, sadece %18,2’si kendisini bir dine bağlı görmemektedir. Üstelik, bu %18,2’lik kesim sadece ateistlerden oluşmamaktadır. Söz gelimi bu grupta yer alan Fransızların %30’u Tanrı ya (veya üstün bir gücün varlığına) inandığını belirtmektedir.^[60]

Oysa din, Yeni Ateistlere göre, eski dönemlere ait bir kalıntıdan fazlası değildir ve dine bugünün dünyasında yer vermek hatalıdır. Yeni Ateistlerin bu tutumlarının arkasında dinin sadece yanlış ve uydurul­muş bir inanç sistemi olmadığı, onun aynı zamanda toplum ve birey yaşamı için son derece tehlikeli öğretiler içerdiği fikri yatmaktadır.^[61] Yeni Ateistlere göre dinler, bireye ve topluma zarar veren, uygarlaşmayı engelleyen, özgür düşünceyi yasaklayan ve en önemlisi de bilimi baltala­yan kurumlardır. Bu noktada Dawkins, Dennett, Harris ve Hitchensgibi yazarların, özellikle monoteist dinlerin insan psikolojisi ve iyi oluşuna katkı sunduğunu gösteren yüzlerce çalışmayı görmezden geldiğine şahitlik ederiz, örneğin 1984 yılında Amerika’da Gallup tarafindan gerçekleştirilen kapsandı çalışmada dindar insanların dine en uzak insanlarla kıyaslandığında kendilerini “mutlu” olarak tanımlamaya iki kat daha yatkın oldukları gözlemlenmiştir. 2003 yılında yürütülen başka bir araştırma, dindarlar arasında, dine karşı mesafeli kişilere kıyasla daha az depresyon vakasına rastlandığını ve hayattan alman tatminin daha fazla olduğunu göstermiştir.^[62] Harvardh araştırmacıların 1992 ile 2012 arasında yürüttükleri ve 74.534 kadının sağlık duru­munu masaya yatıran kapsandı araştırmada, dinî hizmetlere haftada en az bir kez katılım gösteren kadınların hiç katılmayanlara oranla kardiyovasküler ve kanser kaynaklı ölümlere daha az yakalandıkları görülmüştür. Yine aynı çalışmaya göre düzenli olarak dinî hizmetlere katılım gösteren kadınların tüm nedenlere bağlı ölüm riski, seküler bir yaşam tarzı benimseyenlere kıyasla %33 oranında daha düşüktür.^[63] Dünya Değerler Anketinin 20’den fazla ülkeden elde ettiği verilere göre de dinen aktif bireylerin, hem bir dine mensup olup ibadetlere katılım göstermeyenlere hem de bir dine mensup olmayanlara kıyasla daha mutlu oldukları görülmüştür.^[64]

Yine bu yazarların dinlerin insan uygarlığına kazandırdığı hasta­ne ve üniversite gibi kurumlan göz ardı ettiklerini görürüz.^[65] Oysa, Hristiyanlık ve İslam’ın halka açık hastanelerin açılmasında ve tıp eğitiminde önemli rol oynadığı unutulmamalıdır. Antik Yunan’da askerlere hizmet veren hastane benzeri tesisler olsa da sivil halka hizmet veren ilk hastaneler Hristiyanlıkla kurulmuştur. Dahası, Orta Çağ’da dinî kurumlar bağış yoluyla birçok hastane kurarak bu hizmetin yayılmasına da imkân sağlamıştır. Yine İslam dünyasında da dinî bağışlar ile Kahire, Bağdat ve Şam gibi büyük şehirlerde hastaneler kurulmuş, daha sonra bu kurumlar tıp eğitimi vermeye başlamıştır.^[66] Bu hastanelerin açılmasında insanlara hizmet etmenin sevap ve önemli bir erdem olduğuna dair dinî öğretiler önemli rol oynamış, Kuran ve Incil’deki bazı ayetlere ve Allah’ın isimlerine bu kuramların açılma nedeni bağlamında atıflar yapılmıştır.^[67]

Paris, Bologna, Oxford, Cambridge Üniversiteleri gibi yükseköğ­retim kuramlarının da dinî kurumlar olarak doğdukları ve yüzyıl­larca öyle kaldıkları, o halleriyle de modern bilime büyük katkılar sundukları, bu kuramlardan Roger Bacon, Francis Bacon, Isaac Newton, James Clerk Maxwell, Charles Darwin gibi dünya bilim tarihim şekillendiren yüzlerce ismin yetiştiği unutulmamalıdır. Yine bu literatürde, Amerika Birleşik Devletleri nde dinin köleliğin kaldırılmasında oynadığı rolden veya Latin Amerika ülkelerinde din adamlarının diktatörlere karşı halkı mobilize etmesinden^[68] de bahsedilmemektedir. Toplumsal fayda konusunda verilebilecek bir diğer örnek 1980’lerde Polonya’da Katolik Kilisesi’nin komünist diktatörlüğe karşı oynadığı aktif roldür.^[69]

Yeni Ateist literatürde dinin ve dinî kuramların sanata yaptıkları destekten de söz edilmemektedir. Oysa, sanat tarihinin başyapıtlarının birçoğu “aşkın” olan ile ilişkinin, ona duyulan hürmet ve sevginin bir sonucudur. Bu literatürde bahsi geçmese de Johann Sebastian Bach’tan Elvis Presley’e, Antonio Vivaldi’den Stevie Wonder’a bir­çok önemli müzisyenin kariyerinde ve hayatında dinin önemli bir yeri olmuştur. Michelangelo’nun “Davut” ve “Pietâ” adlı heykelleri, Caravaggio’nun “İsa’nın Defni” isimli resmi, Rafael’in “Madonnave Çocuk” adlı tablosu, Leonardo da Vinci’nin “Son Akşam Yemeği” ve “Müjde” adlı çalışmaları, Verrocchio ve Leonardo da Vincinin “İsa’nın Vaftizi” isimli tabloları, Donatello’nun “Aziz Yorgi’nin Ejderhayı Öldürmesi” adlı rölyef çalışması Rönesans sanatının zirvesi kabul edilen ve dinden referans alan binlerce çalışmadan sadece birkaçıdır. Aziz Petras Bazilikası, Sagrada Familia, Ayasofya, Notre-Dame, Santa Maria del Fiore, Köln Katedrali ve Selimiye Camii gibi ibadethaneleri ziyaret etme imkânı bulan okurlar insanın kutsala ulaşma çabasına yakından tanıklık etmişlerdir. Aşkın olan ile ilişkiden bahsetmiş­ken bu örnekleri sadece İbrahimî dinlerle kısıtlamamak, Romadaki Panteon’u, Atina’daki Partenon ve Erehteyon’u, Japonya’daki Fuşimi İnari Tapınağını, Hindistan’daki Khajuraho Tapınağını ve Altın Tapınak’ı da anmak gerekir. Ateist felsefeci Alain de Botton tam da bu nedenle “ateistler için dini reddetmenin en zor yanlarından biri, kilise sanatından ve onun içerdiği görkemli güzellikten ve yüce duygudan vazgeçmek zorunda kalmaktır” der.^[70] îşte bu, Yeni Ateist­leri, Botton gibi ateistlerden ayıran önemli bir noktadır. Botton gibi ateistler, dinlerin insanlığa faydalarının dokunduğunu kabul ederler, hatta seküler toplumların da dinlerden öğreneceklerinin olduğunun altını çizerler. Ancak birçok durumda olduğu gibi bu konuda da nüanslardan arınmış fanatikler etraflarına daha çok insan toplamayı başarmaktadır. Doğal olarak Botton, Baggini ve Oppy gibi isimlerin Dawkins ve Harris gibilere oranla daha az popüler olduğuna tanıklık ederiz.^[71] Bu noktada, sırf daha çok ilgi çekiyor diye sığlığı frenleme ihtiyacı duymayan Dawkins’in dinleri “Tüm Kötülüklerin Kaynağı” (Root of Ali Evil?) olarak tarif eden bir belgesel hazırladığını, son­raları aslında dinleri tüm kötülüklerin kaynağı olarak görmediğini ancak yayıncının daha çok ilgi çekeceği yönündeki telkini nedeniyle bu isme karşı çıkmadığını itiraf ettiğini hatırlamakta fayda var.^[72]

Yeni Ateistler, benzer bir yüzeysellikle dini, tarihsel açıdan derin bir analize tabi tutmadan, kolayca şiddetle, savaşla ve bağnazlıkla ilişkilendirmektedirler. Bu anlamda, Yeni Ateistler, diğer seküler düşünürlerin dinin toplumsal faydalan olduğu yönündeki iddialarını da kabul etmezler, örneğin dinlerin insanlar tarafından uyduruldu­ğunu iddia eden Sapiens kitabının yazan Yuval Noah Harari, dinlerin birlik ve toplumsal istikrar sağlama konusundaki potansiyellerinin insanlık tarihi için çok önemli olduğundan bahseder.^[73] Ama dinlerin birleştirici yanma ilk işaret eden seküler düşünür o değildir. Sosyolo­jinin kurucularından Emile Durkheim, seküler bir düşünür olmakla beraber Dinî Hayatın ilk Şekilleri (Les Formes Ğlementaires de la Vie Religieuse) başta olmak üzere, eserlerinde dinlerin toplumsal birlikteliği sağlamada önemli rol oynadığım anlatmıştır.^[74] Durkheim bununla da yetinmemiş, dini, bir bilgi edinme biçimi olarak görmüş,dinlerdeki “kutsal”-“kutsal olmayan” ayrımının bilgi -ve dolayısı ile bilim- için gerekli olan kategorileri yarattığını iddia etmiştir.^[75] Yine Durkheima göre modern Batı ile özdeşleşen düşünce özgürlüğü gibi birçok kazanım Hristiyanlık’tan kaynaklanmaktadır.^[76]

Marx dahi bir bağlamda, Protestanlığın insanın özgürleşme sürecinde oynadığı olumlu rolden bahsetmiştir.^[77] Daha da önemlisi Marx, Yeni Ateistlerin aksine, dirtis tüm kötülüklerin kaynağı olarak görmemiştir. O, çokça alıntılanan “Din halkın afyonudur” ifadesini şu bağlamda kullanır:

Dinsel sıkıntı bir yandan gerçek sıkıntının ifadesi, bir yandan da gerçek sıkıntıya karşı protestodur. Din, akim içinden atıldığı top­lumsal koşulların ruhu olduğu gibi, ezilmiş yaratığın iç çekişidir, taş yürekli bir dünyanın ruhudur da. Din, halkın afyonudur.^[78]

Görüldüğü gibi Marx, dini, afyona benzetirken dinin mevcut kapitalist sistem içindeki, ezilen sınıflan rahatlatma ve onların ağrısını dindirme rolüne dikkat çekmektedir. Marx a göre din, bu acıyı dindir­me işlevi nedeniyle egemen sınıflar tarafından sömürüde kullanılan bir araç olmakla birlikte, mevcut toplumsal düzenin kötülüklerinin kaynağı değildir. Tersine din, ekonomik ilişkilerin bir yansımasıdır. Ona göre, din, sınıf sisteminin bir sonucu olduğu için -Yeni Ateistle­rin önerdiği gibi- dinin yok olması için gayret etmenin tek başına bir anlamı yoktur.^[79] Nitekim Marx, her ne kadar dinlerin gelecekte yok olacağına inansa da Chicago Tribune’e 1879 yılında verdiği röportajda dine karşı sert eylemleri anlamsız bulduğunu ifade eder.^[80] Bazı çağdaş Marksistlere göreyse din, sağladığı motivasyon, birlik ve yarattığı kolektif kimlik nedeniyle sadece bir afyon olarak değerlendirilemez, tersine mevcut düzeni değiştirmede dahi rol oynayabilir. Elbette böyle düşünen Marksistler için bu devrim, Marksist devrimin yerini tutmayacaktır. Yine de bu tespit, dinin potansiyelini kabul etmesi anlamında değerlidir.^[81]

Esasen, Sovyetler bu görüşlerin sınandığı önemli bir tecrübe yaşamış, özellikle dinin topluma motivasyon verme ve birlik sağla­ma konusundaki gücü, dine karşı acımasızca mücadele eden Sovyet yöneticileri zaman zaman çelişkili davranmaya itmişti. II. Dünya Savaşı’nın başladığı günlerde ateizm, insanları bir arada bir ülkü etrafında toplamak için yeterli güce sahip değildi. Dahası, Ortodoks­luk tüm aksi propagandalara ve çabalara rağmen halk arasında hâlâ yaygın bir inançtı. Stalin bu birleştirici gücün farkındaydı ve önceki dönem politikalarıyla çelişme pahasına dine karşı yürüttüğü eylemleri bir süreliğine durduracak, Ortodoks Kilisesi’ni yeniden açacaktı.^[82]

Bu noktada her dinin “afyon” görevi görmeye neden olacak nitelikte bir dünya görüşü sunmadığının altını çizmek gerekiyor ki Hindistan örneği bu anlamda mühimdir. Hindu kast sisteminin en altında yer alan “dokunulmazlar” (da/itler) özellikle 1980’lerden itibaren toplumda gördükleri kötü muamele ve uğradıkları ayrımcılık nedeniyle Hinduizmi terk etmekte, onları diğer insanlarla eşit kılan dinlere yönelerek Müslüman, Hristiyan ve Budist olmaktadırlar.^[83]

Hatırlanacağı gibi Hinduizm’deki kast sistemi, sert ve tabakalar arası geçişin imkânsız olduğu bir hiyerarşiye dayanmakta, sistemin en altındaki dokunulmazlar en zor ve istenmeyen işleri yapmak zorun­da bırakılmakta, diğer kastlardan kimseyle evlenememekte, köyün dışında oturmaya zorlanmakta, Hindu tapmaklara girememekte, eğitim alamamaktadırlar. Her ne kadar günümüzde bu sistem res­miyette yasaklanmış olsa da Hindistan’ın birçok yerinde varlığını sürdürmekte, topluluklar arasındaki sert hiyerarşiyi Hindu inancıyla meşrulaştırmaktadır. Bu anlamda Hinduizmin, Marksistlerce afyon ile özdeşleştirilen “din” anlayışına yakın olduğu söylenebilir, öte yandan tüm dinlerin bir “afyon” işlevi görmediği; aksine, bazı dinle­rin, egemen ideolojilerin uyuşturucu etkisine karşı bir tür panzehir işlevi gördüğü söylenebilir, örneğin Amerika Birleşik Devletlerinde, özellikle 1960’h yıllardan itibaren, Hristiyanlığın köleci geçmiş, sömürgecilik ve beyaz üstünlükçü ideolojilerle özdeşleşmiş imajı, birçok siyah için rahatsız edici bir miras haline gelmiştir. Malcolm X, Muhammad Ali ve Kareem Abdul-Jabbar’in da aralarında bulun­duğu bu kişiler için İslam hem kültürel hem de siyasal bir alternatif olarak öne çıkmıştır, özellikle onların nazarında kökeni itibarıyla Batılı olmaması ve evrensel eşitliği vurgulaması İslam’ın bir direniş ideolojisi olarak da işlev kazanmasına neden olmuştur.⁸⁴

Bu konuda verilebilecek bir diğer dikkat çekici örnekse 1807 yılında basılan “Köle İncili’dir. Bu dönemde îngilizler, Karayipler’deki köleleştirilmiş Afrikalıları Hristiyanlaştırmak istiyorlardı. Ancak Musa kıssasında olduğu gibi gayrimeşru otoriteye karşı isyanı teşvik eden ayetlerin varlığını bir risk olarak gördükleri için bu pasajları kölelere öğretilen Incil’den çıkarma yoluna gittiler. Bu kapsamlı sansürden nasibini alan ve Incil’den çıkartılan ayetlerden bazdan Yeremya 22:13 ve Çıkış 21:16’dır. İlk ayette “Vay o adamın haline ki evini adaletsizlikle, odalarını haksızlıkla yapmıştır, komşusunu hiçbir ücret ödemeden çalıştırır ve onun emeğinin karşdığım vermez!” denilmiş, İkincisinde ise “Birini kaçırıp satan ya da o kişiyi elinde tutan yakalanırsa, kesinlikle öldürülecektir” uyarısında bulunul­muştur.^[85] özetle, dinlerin aksi yöndeki öğretilerine rağmen belirli siyasal ve ekonomik amaçlar için istismar edildiği, insanların hak­larının sömürülmesinde kullanıldığı durumlar olmuştur.^[86] Ancak dinler arasında, söz konusu dinlerin böyle bir istismara onay verip vermemesi bağlamında bir ayrıma gitmek entelektüel dürüstlüğün bir gereğidir. Ne var ki, Yeni Ateistlerden böyle bir analiz beklemek gerçekçi değildir.

DİNE ÖZGÜRLÜK?

Yeni Ateistlere göre din ancak kötü olanla, radikalleşmeyle veya şiddetle anılmalıdır.^[87] örneğin Dawkins, dinin bu tür zararlarından o kadar emindir ki, “ılımlı” dindarlara karşı da mücadele edilmesi gerektiğini iddia eder:

Dinsel inanca basitçe dinsel inanç olduğu için saygı duyulması gerektiği ilkesini kabul ettiğimiz sürece, Usame bin Ladin ve intihar bombacılarının inancına saygı göstermekten geri durmak zordur. “Ilımlı” dinin öğretileri, kendileri aşırıcı olmamalarına rağmen, aşırıcılığa açık davetiyelerdir.^[88]

Yeni Ateist düşünür Sam Harrise göre de dinlere hoşgörü ile yaklaşılmamalıdır:

Bu kitapta, dinsel hoşgörünün bizzat kendisinin (yani her insa­nın Tanrı hakkında dilediğine inanmakta özgür olması gerektiği fikrinin) bizi uçuruma doğru sürükleyen ana güçlerden biri olduğunu gösterebilmeyi umuyorum.^[89]

Diğer bir Yeni Ateist, felsefeci Daniel Dennett de benzer bir görüşe sahiptir. O, bu bağlamda, dinleri “aslan’a benzetir:

Evet, evet, biliyorum; aslan çok güzel, ama bir o kadar da tehlikeli bir hayvandır. Onu kafesten çıkarıp kendi haline bırakırsanız beni öldürür; güvenlik nedeniyle kafeste tutulması gerekir. Aynı güvenlik nedeniyle, mutlak zorunluluk halinde dinlerin de kafese konması gerekir.^[90]

Yeni Ateistlerin öncekilerden farklı olarak görülmesinin, yani  “yeni” sıfatını almalarının önemli bir nedeni bu tavırdın Onlar, din­leri şiddetle ve vahşetle özdeşleştirirken dindarlar arasında herhangi bir ayrıma gitmezler, öte yandan Yeni Ateistlerin bu noktada İslam’ı diğer dinlerden “ayrı” bir yere koyduğu söylenebilir.^[91] Örneğin Sam Harris, înancın Sonu (The End of Faith) adlı eserine bir intihar saldı­rısı hikâyesi ile başlar ve kitabını “İslam dünyasını, küresel uygarlıkla uyumlu amaçları takip etmeye” ikna etmenin önemiyle bitirir.^[92] Dawkins -her ne kadar Kuran’ı hiç okumadığını itiraf etse de- İslam’ın en kötü din olduğunu belirtir, hatta İslam’ı -belki yine bir yapımcının teşvikiyle- kötülüklerin anası olarak tanımlar.^[93] Esasen Yeni Ateist literatürdeki bu vurgular, Yeni Ateizmin doğuşu ile “Islami” terörist eylemlerin aynı dönemde ortaya çıkmasının tesadüfi olmadığını, bu  eylemlerin Yeni Ateizmin doğuşunu tetiklediğini düşündürür. “Islami” terörün bu yazarları ne ölçüde tetiklediği tartışmaya açık olmakla beraber, Yeni Ateist literatürün anti-İslami çevrelerce kullanışlı hale  getirildiği açıktır. Bilhassa Avrupa ve Amerika’da İslam’ın ve “Islami  hayat tarzının daha fazla görünür olması îslamofobik çevrelerle Yeni I Ateistleri birbirine yakınlaştırmıştır. örneğin Dawkins, Hollandalı ırkçı politikacı Geert Wilders’ı İslam karşıtı Fitne filmi nedeniyle  kutlamıştır.^[94] Yine, Yeni Ateizmin önemli ismi Harris’in 11 Eylüle İslam’ın yol açtığı fikrini yüzeysel bulan Amerikalı filozof Noam Chomsky’yi eleştirmesi, Amerikalı muhafazakâr ve İslam karşıtı siyasetçiler Ben Carson ve Ted Cruz’un Müslümanlara yönelik sert politika önerilerini savunması ve “îslami” terörü çözmek için işken­cenin gerekli olduğunu iddia etmesi, bu anlamda dikkate değerdir.⁹⁵

DİNİN PANZEHİRİ OLARAK BİLİM

Dinleri bu yüzeysellikte sunan Yeni Ateistler, bilimi ise dinin tam karşısına yerleştirirler. Onlara göre bilim, dinin panzehiridir. Dinin yarattığı yıkım ve zararlar ancak bilimin rehber edinilmesi ile giderilebilir. Yani Yeni Ateistlere göre doğa bilimleri, doğa yasa­larını keşfetmekle kalmamalı, bize hayatın her alanında rehberlik etmelidir. Bu nokta, Yeni Ateizmin gerçekten de “yeni” olup olma­dığı tartışmaları için önemlidir. Zira din ile bilimin çatıştığı tezi de bilimin zamanla dini ve Tanrıyı yanlışlayacağı iddiası da daha önce belirttiğim gibi bir buçuk asrı aşkın süredir dile getirilmektedir. Yeni Ateistlerin bilime “eski” ateistlerden daha fazla vurgu yaptıkları ve bu vurguyu yaparken son derece vulgar davrandıkları söylenebilir. Ancak asıl fark, Yeni Ateistlerin bilimi sadece dini yanlışlamakta kullanılacak bir araç olarak görmemesi; onu alternatif bir dünya görüşü, hatta hayat tarzı inşa etmede kullanılacak bir başvuru rehberi olarak görmeleridir.^[96] Bilimsel teorilere, bilhassa da Darwinci evrim teorisine bu anlamda sık sık başvurulur.^[97] Evrim teorisi, sadece doğada canlılığın nasıl başladığını ve geliştiğini açıklamakla kalmaz, ahlak ve dinler de dâhil olmak üzere her şeyin açıklaması olarak sunulur. Bu yüzeysellik ve evrime yüklenen din karşıtı misyon zaman zaman bilim dünyasından da tepki çekecektir. 20. yüzyılın en önemli evrimsel biyologlarından ve Darwinizmin önemli savunucularından olan Stephen Jay Gould hem Dawkins’in hem de Dennett’in Darwin okumasını sorunlu bulmuş, onları Darwin in görüşlerini ciddi bir şekilde tartışmak yerine kendi amaçları doğrultusunda karikatürize etmekle suçlamıştır.^[98]

İsimlerini çoğu zaman zikretmeseler de Yeni Ateistlerin bilim din ilişkisiyle ilgili argümanlarım 19. yüzyılın ikinci yarısında popüler olan John William Draper’ın Din ile Bilim Arasındaki Çatışmanın Tarihi (History of the Conflict between Religion and Science) ve Andrew Dickson White’ın Hristiyanlıkta Bilim ile Teoloji Arasındaki Savaşın Tarihçesi (A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom) isimli eserlerinden devşirdikleri iddia edilebilir. Bu eserler, bilhassa Hristiyanhğın bilimle çatıştığını tarihsel örneklerle delillendirmeye çalışmışlardır.^[99] Ancak ileride de değineceğimiz gibi; dini, bilimin karşısına yerleştiren bir anlayışın inandırıcı olmak için tarihin önemli bir kısmını görmezden gelmesi gerekmektedir. Bilimin gelişmesinde ve kurumsallaşmasında rol oynayan Kilise gibi dinî kurumlar» Halife Memun gibi dinî otoriteler, Gregor Men- del, Angelo Secchi ve Georges Lemaître gibi bilime büyük katkı sunan din adamları, bilimsel devrimin en büyük isimlerinden olup İncili daha iyi anlamak için tbranice, Yunanca, Süryanice öğrenen Robert Böyle^[100] ve daha niceleri Yeni Ateist literatürde kendilerine yer bulamaz. Buna karşın, Galileo ve Darwin hadiseleri, bağlamından kopartılarak “din-bilim çatışması” tezine uyacak şekilde sunulur. 0 kadar ki, bilim tarihinin bu dönemlerinin Yeni Ateist düşünürler tarafindan yeniden yazıldığını söylemek mümkündür.

Yeni Ateist yazarlar sadece bilim tarihini çarpıtmakla kalmaz, dünya görüşlerini doğrulamak adına felsefi açıdan tutarsız ve hatalı birçok iddiada da bulunurlar. Bu bağlamda, teist dinlerin evren anlayışlarım çarpıtarak sunmuşlar, teist düşünürler tarafindan ate­ist eleştirilere verilen cevaplarla ilgilenmemişler, bunun bir sonucu olarak binlerce yıl önce sorulmuş ve üzerine çokça tartışılmış soru­lara sanki bu sorular ilk kez soruluyormuş gibi sarılmışlardır. Bu noktada, sosyolog Rodney Stark’ın Dawkins ve diğer militan seküler düşünürler için yaptığı gözlemi hatırlamakta fayda var. Starka göre, sadece Robin Hood hikâyeleri okuyan bir kişi Orta Çağ hakkında ne kadar bilgi edinebilirse, Yeni Ateist literatürden beslenen bir kişi de teoloji hakkında o kadar bilgi edinebilir.^[101] Evrim teorisinin en önemli savunucularından ateist felsefeci Michael Ruse da benzer bir şekilde Dawkins’in Tanrı Yanılgısı adlı eserinin “Felsefeye Giriş” ve “Dine Giriş” derslerinden bile geçemeyecek kadar yüzeysel ve hatalı olduğunu belirtir.^[102] Marksist düşünür Terry Eagleton da, Dawkinsin, dinî inancın ne olduğunu doğru bir şekilde anlamadan, dinlerin bilim tarafından yanlışlandığım iddia ettiğini hatırlatır.^[103] Ona göre Daw- kins, ne Tanrı kavramını ne dinlerin barındırdığı farklı gelenekleri ne de dinî inanç ile bilim arasındaki ilişkiyi kavrayabilmiştir. Daha kötüsü, birçok Yeni Ateist gibi Dawkins de bunları, doğru anlamak için emek sarf etmeye değer kavramlar olarak görmemiştir.^[104]

Yeni Ateistlerin tartışmalarda yüzlerce yıllık literatürü göz ardı ettiklerini gösteren önemli bir örneğe Dawkins’in Kör Saatçi isim­li eserinde rastlanır. Kitabın alt başhğı “Neden Evrimin Kanıtları Dizayn Edilmemiş Bir Evreni işaret Eder” olmasına rağmen Daw- kins bu kitabını temelde bilimsel değil felsefi bir argümanın üzerine bina etmeyi tercih etmiştir. Dawkins, bu eserinde sadece evrim teorisini reddedenleri değil, evrimi Tanrı’nın canlıları yaratmada kullandığı bir araç olarak görenleri de eleştirir. Evrimi kabul edip Tanrıyı reddetmeyen, Tanrı’nın evrim yoluyla canlıları yarattığını iddia edenleri “köşeye sıkıştırmak” için “Tanrı her şeyi tasarladı ise Tanrı’yı kim tasarladı?” sorusunu yöneltir.^[105] Oysa, bu itiraz biyolojik değil felsefîdir. Bu anlamda Tanrı’nın olmadığını ve doğada dizay­nın var olmadığını biyolojik olarak açıklamaya kalkan bir kitabın temel argümanının biyolojik olmaması elbette düşündürücüdür.^[106] Ancak bizim için daha önemlisi, bu argümanın orijinal olmaktan uzak olmasıdır. Dawkins, ateist filozof Ruse’un da belirttiği gibi, bu konu üzerine yapılan yüzlerce yıllık tartışmayı ve bu itiraza verilmiş cevapları kasıtlı olarak görmezden gelmiştir.^[107] Bu tartışmaya ilerleyen sayfalarda döneceğiz.

Yeni Ateistlerin öne çıkan bir diğer özellikleri de üsluplarıdır. Oxford Üniversitesi’nde matematik profesörü olan John Lennox’un da dikkat çektiği gibi, Yeni Ateistler “gürültücü ve kavgacıdırlar.^[108] örneğin evrim teorisinden Yeni Ateistlerle aynı natüralist mesajı çıkarmayanlar saldırılardan nasiplerini alırlar. Darwinci evrim teori­sinin doğru olabileceğini kabul eden Papa II. John Paul ikiyüzlülükle, bir dindarın evrimi kabul edebileceğini iddia eden Ruse gibi ateist felsefeciler ise yalancılıkla itham edilmiştir. İlerleyen yaşlarında, bilimin verilerine atıfta bulunarak Tanrı’nın varlığına ikna oldu­ğunu belirten 20. yüzyılın en önemli ateist felsefecisi Antony Flew da “satılmış” veya “delirmiş” olmakla suçlanmaktadır.^[109] Flew’nun Tanrı’nın varlığı üzerine yazdığı kitabı için bir önsöz kaleme alan Roy Abraham Varghese, Yeni Ateistlerin bu konudaki tutarsızlığını eleştirir. Kendilerini toleransın ve açık fikrin temsilcisi olarak sunan bu kişiler, Flew’nun görüşlerindeki samimiyetine inanmak yerine onun akıl sağlığını yitirdiğini iddia etmişlerdir.^[110] Sosyolog Jürgen Habermas, Yeni Ateistlerin bu kavgacı yönüne dikkat çekerek onlan “militan seküler” olarak tanımladığı sınıfa dâhil etmiştir. Çünkü Habermas’a göre bu kişiler diğer sekülerler gibi dinî görüşlere karşı mesafeli bir tutum takınmakla ve hayatlarında dine referans vermeden kararlar almakla yetinmemiş, dinin toplumsal ve bireysel yaşamdan çekilmesi için dine karşı kavgacı bir pozisyon benimsemişlerdir.^[111]

DAWKİNS Â LA TURCA

Peki Celâl Şengör’ü bir Yeni Ateist olarak nitelendirmek ne denli isabetli bir tercihtir? Öncelikle Şengör’ün, dinle ilgili analizleri en az diğer Yeni Ateistlerinki kadar sığdır. Din, ilerleyen sayfalarda da görüleceği gibi, Şengör’ün yazılarında ve konuşmalarında her zaman negatif çağrışımlara sahiptir. Din; bağnazlıkla, dogmatik olmakla, akıl karşıtlığı ile ilişkilendirilir. Doğal olarak tarihte yaşanan hemen her kötü olay kolaylıkla dine mal edilir, öte yandan bilim, her sorunu çözen bir süper güç, neredeyse kusursuz bir rehberdir, insanoğlu, Şengör’e göre, bilimden sapıp dine yaklaştıkça başını belaya sokmuş­tur. Bu felaketlerle tekrar karşı karşıya gelmemenin yolu bilime sarıl­maktır. Şengör, Yeni Ateistler gibi bilimi dine karşı işlevselleştirmeye çalışmakta, bilimin doğası gereği sessiz kaldığı yerlerde ise kendi dünya görüşünü bilimin görüşü olarak sunmaktadır. Bu dikotomik ve çatışmacı okumanın yanında, Şengör’ün kavgacı üslubu, diğer görüşlere karşı tahammülsüzlüğü, tarihsel verileri çarpıtması veya görmezden gelmesi, işlediği mantık hataları ve argümanlarındaki tutarsızlıklar da Yeni Ateist literatüre aşina olanlara tanıdık gelecek­tir.^[112] Tüm bu nedenlerle Şengör’ün, her ne kadar bu literatüre hemen hiç referans vermese de Yeni Ateistler arasında değerlendirilmesi gerektiği kanaatindeyim. Şimdi Şengör’ün ve Yeni Ateistlerin bilime biçtiği rolü daha detaylı bir şekilde masaya yatıralım.

Alper Bilgili – Bilim Ne Değildir?
Yeni Ateist Tezlerin Bilimsel ve Tarihsel Eleştirisi,syf:29-54

Devamı:

Yeni Ateistlerin Bilim Anlayışı

Dipnotlar:

[40] “Uras: Namaz Kıldığım İçin Alay Ettiler”, Radikal Gazetesi, 04.01.2013, http://www.radikal.com.tr/politika/iiras-namaz-kildigim-icin-alay-etti- ler-1115356/.

41.Bakınız; Jeffrey C, Alexander, Kenneth Thompson ve Laura Desfor Edles, A Contemporary Introduction to Sociology: Culture and Society in Transittin (Londra: Routledge, 2012), s. 152; Inger Furseth ve Pal Repstad, An Intro- duction to the Sociology of Religion: Classical and Contemporary Perspectives (Aldershot: Ashgate, 2006), s. 115.

42.örneğin bakınız; Jacob E. Cheadle ve Philip Schvvadel, “The ‘friendship dyna- mics of religion,’ or the ‘religious dynamics of friendship’? A social network analysis of adolescents who attend small schools”, Social Science Research, 41> 5,2012, ss. 1199-1201,

[43] Frank Turner, “The Victorian Crisis of Faith and the Faith that was Lost” Ric- hard J. Helmstadter ve Bernard V. Lightman (der.), Victorian Faith in Crisis: Essays on Continuity and Change in Nineteenth-Century Religious Belief içinde (Stanford, CA: Stanford University Press, 1990), s. 9.

[44] Virgiliu Pop, Viewpoint: Space and Religion in Russia: Cosmonaut Worship to Orthodox Revival», ArtropoUtics: The International Journal of Space Polıtics & Policy, 7,2,2009, s. 156.

[45] Hakan Ertin ve Rainer Brömer, “Biology”, İbrahim Kalin (der.), The Oxford Encyclopedia of Philosophy, Science, and Technology in İslam, L Cilt içinde (Oxford: Oxford University Press, 2014), s, 100,

[46] Romanın Batı felsefesi ve bilimi üzerindeki etkisi için bakınız; Avner Ben- Zaken, Reading Hayy lbn-Yaq?ân: A Cross-Cultural History of Autodidacti- cism (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2011).

[47] Dag Nikolaus Hasse, “Avicenna’s ‘Giver of Forms’ in Latin Philosophy, Espe- cially in the Works of Albertus Magnus”, Dag Nikolaus Hasse ve Amos Berto- lacci (der.), The Arabic, Hebrew and Latin Reception ofAvicennas Metaphysics içinde (Berlin: De Gruyter, 2012), s. 237.

[48] Yeri gelmişken, kendiliğinden türeme fikrinin Aziz Augustinus, Thomas Aqui- nas, Albertus Magnus ve Büyük Basileios gibi Hristiyan düşünürler tarafından da benimsendiğini, Tanrının varlığına aykırı bir fikir olarak görülmediğini, tersine O’nun yaratmada kullandığı bir araç olarak görüldüğünü hatırlatmakta fayda var. Bakiniz; A. I. Oparin, Genesis and Evolutionary Development of Life, çev. Eleanor Maass (New York Academic Press, 1968), ss. 15-17.

[49] Bu dönemdeki uygulamaların kısa bir özeti için bakınız; Victoria Smolkin, A Sacred Space is Never Empty: A History of Soviet Atheism (Princeton: Prince- ton University Press, 2018), ss, 21-56; Giles Fraser, “Why the Soviet attempt to stamp out religion failed”, Guardian, 26.10.2017, https://www.theguardian. com/commentisfree/belief/2017/oct/26/why-the-soviet-attempt-to-stamp- out-religion-feiled#; Natasha Frost, “Why Stalin Tried to Stamp Out Religi- on in the Soviet Union”, History, 23.04.2021, https://www.history.com/news/ joseph-stalin-religion-atheism-ussr.

50.Blaise Pascal, Pascal’s Pensees (New York: E.P. Dutton, 1958), s. 118.

51.Pop, “Viewpoint: Space and Religion in Russia”, s. 156.

[52] Negatif ve pozitif ateizm arasındaki fark için bakınız: Owen C. Thomas, “The Atheist Surge: Faith in Science, Secularism, and Atheism”, Theology and Scien­ce, 8,2,2010, ss. 195-210.

[53] Richard Dawkins, Tanrı Yanılgısı, çev. Melisa Miller vd. (İstanbul: Kuzey, 2015), s. 57; Lex Bayer ve John Figdor, Atheist Mind, Hümanist Heart: Rewri- ting the Ten Commandments for the Twenty-first Centuriy(Londro:Rowman&Littlefield,2014)s.158

54 Christopher Hitchens, Letters to a Young Contrarian (New York: Basic Books, 2001), s. 55.

55.Lavvrence M. Krauss, “AH Scientists Should Be Militant Atheists”, New Yor- ker,10.2015, http://www.newyorker.com/news/news-desk/all-s.cientists- should-be-militant-atheists. Krauss’un bu görüşünün başardı bir eleştirisi için bakınız; Kelly James Clark, “Should Scientists Be Atheists? More Nonsense From Lawrence Krauss”, Huffington Post, 14.09.2015, http://www.huffington- post.com/kelly-james-clark/more-rionsense-from-lauren_b_8124900.html.

56.Philip Kitcher, “Militant Modern Atheism”, Journal of Applied Philosophy, 28, 1,2011, s. 2.

[57] Keith A. Roberts ve David Yamane, Religion in Sociological Perspective (Los Angeles: Sage, 2012), s. 327.

[58] Colin Campbell, “A New Age Iheodicy for a New Age”, Linda Woodhead, Paul Heelas ve David Martin (der.), Peter Berger and the Study of Religion (Londra: Routledge, 2001), s. 89.

[59] “The future of World religions: Population growth projections, 2010-2050”, PEW Research Çenter, 2.04.2015, https://www.pewforum.org/2015/04/02/re- ligious-projections-2010-2050/.

[60] “The Global Religious Landscape: Religiously Unaffiliated”, PEW Research Çenter, 18.12.2012, https://www.pewresearch.org/religion/2012/12/18/ global-religious-landscape-unaffiliated/#ftnlO.

[61] Jolyon Ağar, Post-Secularism, Realism and Utopia (Londra: Routledge, 2014), t. 55.

[62] Keith Ward, Is Religion Dangerous (Grand Rapids, MI: William Eerdmans, 2007), ss, 156-157.

[63] Li Shanshan vd., “Religious Service Attendance and Mortality Among Wo- men”, JAMA Internal Medicine, 176,6, 2016, ss: 777-785.

[64] “Religion’s Relationship to Happiness, Civic Engagement and Health Around the World”, PEW Research Çenter, 31.01.2019, https://www.pewresearch.org/ religion/2019/01/31/religions-relationship-to-happiness-civic-engagement- and-health-around-the-world/.

[65] Thomas, “The Atheist Surge: Faith in Science, Secularism, and Atheism”, s. 199.

[66] Roy Porter, Kan Revan İçinde: Tıbbın Kısa Tarihi, çev. Gürol Koca (İstanbul: Metis Bilim, 2016), ss. 139-140.

[67] Ahmed Ragab, The Medieval Islamic Hospital: Medicine, Religion, and Charity (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), ss. 55-57; Michael W. Dols, Majnün: The Madrnan in Medieval Islamic Society, Diana E Immisch (der) (Oxford: Clarendon Press, 1992), ss. 115-116; Porter, Kar, Revan içinde, s. 140

[68] Bakrnrz; Teresa A. Meade, A History of Modern Latin America: 1800 to the Preseni (Chıchester: Wiley, 2016), ss. 288-292.

[69] Joseph B. Tamney, The Resilience of Christianity in the Modern World (New York: State University of New York Press, 1992), ss. 27-45.

[70] Alain de Botton, Ateistler İçin Din, çev. Ayşe Ece (İstanbul: Sel Yayıncılık, 2012), s. 200.

[71] Bakınız; Bilgili, “Ateizm”, ss. 121-139.

[72] Richard Dawkins, The God Delusion (Londra: Black Swan, 2007), s. 23.

[73] Yuval Noah Harari, Sapiens, çev. Ertuğrul Genç (İstanbul: Kolektif, 2016), ss 102,212.

^{[74] Emile Durkheim,The Elementary} Forms ofReligious Life. çev. Carol Coşman(Oxford: Oxford University Press, 2001).

[75] Emile Durkheim, “Sociology of Knowledge”, Vblker Meja ve Nico Stehr (der.), The Sociology ofKnonledge içinde (Cheltenham: Edward Elgar Pub., 1999), s. 115.

[76] W. S. E Pickering, Durkheims Sociology of Religion: Themes and Theories (Cambridge: James Clark & Co., 1984), ss. 422-423.

[77] Delos B. McKown, The Classical Marxist Critiques of Religion: Marx, Engels, Lenin, Kautsky (Hague: Martinus Nijhoff, 1975), s. 35.

[78] Kari Marx ve Friedrich Engels, Din Üzerine, çev. Kaya Güvenç (Ankara: Sol Yayınları, 1976), s. 38.

[79] Alan Aldridge, Religion in the Contemporary World (Cambridge: Polity, 2007), s. 66.

[80] “Interview with Kari Marx”, Chicago Tribüne, 05.01.1879, https://www.mar-xists.org/archive/marx/bio/media/marx/79_01_05.htm.

[81] Arına Peterson, With God on Our Side: Religion, Social Movements, and Social Change (Berlin: De Gruyter, 2024), s. 26.

[82] Smolkin, A Sacred Space is Never Empty: A History ofSoviet Atheism, ss. 50-

^[83] Carol Honsa,’Hindu ^untouchables’ converting to İslam for a chance at a bet-ter life, The Christıan Science Monitor, 30.07.1981, https://www.csmonitor.com/1981/0730/073047.html; Rahul Sonpimple, “Dalit conversions: An act of rebellion against caste supremacy”, Al Jazeera, 14.06.2018, https://wwwaljazeera.com/opinions/2018/6/14/dalit-conversions-an-act-of-rebellion- against-caste-supremacy.

84 İşin ilginç yanı Kuran’da da dinlerin afyon olarak kullanılabileceğine dair uya­rıların bulunuyor olmasıdır, örneğin Tevbe Suresi 34. ayette Yahudi ve Hris- tiyan din adamlarının birçoğunun halkın mallarını haksızlıkla yediğinden bahsedilmiş ve Müslümanlar benzer bir hataya düşmemeleri için uyarılmış; Fatır Suresi 5. ayette inananlar Allah ile/hakkında aldatanlara karşı dikkatle olmaları konusunda öğütlenmiştir.

[85] Brigit Katz, “Heavily Abridged ‘Slave Bible Removed Passages That Might En- courage Uprisings”, Smithsonian Magazine, 4.01.2019, https://www.smithso- nianmag.com/smart-news/heavily-abridged-slave-bible-removed-passages- might-encourage-uprisings-180970989/.

[86] Tıpkı bugün sporun ve sanatın belirli bağlamlarda uyuşturucu olarak işlev görmesi gibi. Amerikalı filozof Noam Chomsky bir röportajında, sıradan spor izleyicilerinin analiz yeteneklerini ve entelektüel enerjilerini spora iliş­kin konulara yoğunlaştırırken, aynı kişilerin siyaset söz konusu olduğunda ne kadar yüzeysel ve bilgisiz kaldıklarına dikkat çeker. Bakınız; James Peck (der.), The Chomsky Reader (New York: Pantheon Books, 1987), s. 33.

[87] Rob Warner, Secularization and Itş Discontents (Londra: Continuum, 2010), s. 105,

[88] Dawkins, Tanrı Yanılgısı, s. 29.4.

[89] Sam Harris, İnancın Sonu: İnanç ve Mantığın Kafa Kafaya Çarpışması, çev. Tunç Tuncay Bilgin (İstanbul: Kuzey Yayınlan; 2014), s. 16.

[90] Daniel C. Dennett, Darwin‘in Tehlikeli Fikri: Evrim ve Hayatın Anlamı, çev. Aybey Eper ve Bahar Kılıç (İstanbul: Alfa Bilim, 2011), s. 628.

I 91 Arthur Bradley ve Andrew Tate, The New Atheist Novel: Fiction, Philosophy and Polemic After 9/11 (Londra: Continuum, 2010), ss. 5-6.

| 92 Harris, İnancın Sonu, ss. 13-14,240.

| 93 Douglas Ernst, “Richard Dawkins slams İslam as ‘most evil religion,’ then Donald Trump for travel ban rhetoric” The Washington Times, 12.06.2017, https://www.washingtontimes.com/news/2017/jun/12/richard-dawkins- slams-islam-as-most-evil-religion-/; Jerome Taylor, “Atheists Richard Daw- kins, Christopher Hitchens and Sam Harris Face Islamophobia Backlash”, Independent, 12.04.2013, http://www.independent.co.uk/news/uk/home- news/atheists-richard-dawkins-christopher-hitchens-and-sam-harris-face- islamophobia-backlash-8570580.html.

94 Nathan Lean, “Dawkins, Harris, Hitchens: New Atheists Flirt with Islamop- hobia”, 31.03.2013, Salon, http://www.salon.com/2013/03/30/dawkins_har- ris_hitchens_new_atheists_flirt_withjslamophobia/.

95 Jeff Sparrow, “We Can Save Atheism from the New Atheists like Richard Daw- kins and Sam Harris” Guardian, 29.11.2015, https://www.theguardian.com/ commentisfree/2015/nov/30/we-can-save-atheism-from-the-new-atheists; Khaled Diab, “When It Comes to İslam, New Atheists Sound a Lot Like Christian Fundamentalists”, Haaretz, 14.05.2015, http://www.haaretz.com/ opinion/.premium-1.656413.Elbette bunu kusursuz bir koalisyon olarak görmemek gerekir, örneğin Sam Harris, sonraki dönemlerde, Trump gibi liderlere kıyasla Ladin’in daha er­demli olduğunu belirtmiştir. Bakınız; Lindsay Kornick, “Sam Harris says Donald Trump is ‘worse’ than Usama bin Laden: 9/11 terrorist ‘demonstra- ted many virtues’”, FOX News, 31.08.2022, https://www.foxnews.com/media/ sam-harris-says-donald-trump-worse-than-usama-bin-laden-9-ll-terrorist- demonstrated- many-virtues.

[96] Michael lan Borer, “The New Atheism and the Secularization Ihesis”, Amar- nath Amarasingam (den), Religion and the Nen Atheism: A Critical Appraisal içinde (Leiden: Brill, 2010), s. 135.

[97] John Hedley Brooke, Science and Religion: Some Historical Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), s. 383.

[98] Stephen Jay Gould, “Darwinian Fundamentalism”, The New York Review of Books, 12.06,1997, ss. 34-37,

[99] David C. Lindberg ve Ronald L. Numbers, “Introduction”, David C. Undberg ve Ronald L. Numbers (der.), God & Nature: Historical Essays on the Encoun- ter betyveen Christianity and Science içinde (Berkeley: University of Califomia Press, 1986), s, 1.

[100] Deniş R. Alexander, Creation or Evohıtion: Do We Have to Choase? (Oxford;Monarch Books, 2009), s. 32,

[101] Rodney Stark, What Americans Really Believe (Waco, Texas: Baylor University Press, 2008), s. 120.

[102] Michael Ruse, “Why I am an Accommodationist and Proud of it, Zygon, 50. 2,2015, ss. 362-363.

[103] Terry Eagleton, Culture and the Death of God (New Haven: Yale University Press, 2014), s. 148.

[104] Terry Eagleton, “Lunging, Flailing, Mispunching”, Landon Revien of Books, 19.10.2006, https://www.lrb.co.uk/v28/n20/terry-eagleton/lunging-flailing- mispunching.

[105] Richard Dawkins, Kör Saatçi, çev. Feryal Halatçı (Ankara: Tubitak Popüler Bilim Kitapları, 2004), s. 180.

[106] Plantinga, Where the Conflict Really Lies: Science. Religion. and Naturalism, s.

[107] Michael Ruse, “Richard Dawkins: The God Delusion”, Isis, 98,4,2007, s. 815.

[108] John C. Lennox, Gunningfor God: Why the New Atheists are Missing the Tar­get (Oxford: Lion, 2011), 8.16,

[109] Dawkins, Tanrı Yanılgısı, ss. 73,85.

[110] Antony Flew, There is a God: How the World’s Most Notorious Atheist Changed His Mind (New York: Harper One, 2007), s. viii-

[111] Jürgen Habermas, Europe: The Faltering Project, çev. Ciaran Cronin (Malden, MA: Polity, 2009), s. 74.

[112] Bununla beraber Şengör’ün Yeni Ateistlerden ayrılan yanları da vardır. Onun eserlerinde ve konuşmalarında, çoğu Yeni Ateistten farklı olarak şiddetli bir demokrasi eleştirisine rastlanmaktadır. Türk jeolog, demokrasiyi tehlikeli bir sistem olarak görmekte, Türkiye gibi ülkeler için, seküler elitlerin yönetimde olduğu oligarşik bir sistemi savunmaktadır. Nitekim, Şengör’e göre, aksi ya­şandığı için 1946’dan sonra Türkiye idaresi “tam cahillerin” eline geçmiştir. Bakınız; Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, s. 58.

Bu kitap içerisinde bu bölümden önce iki bilimsel itiraza cevap verdik. Bu bölümden sonra iki bilimsel itiraza daha cevap vermeye çalışacağız. Aslında bu dört mesele için de geçerli olan metodu ise burada tartışacağız. Zira bu bölüm, diğer dört sorunun usul açısından ele alınması anlamına geliyor. Usul ilimleri, büyük fay­dalarına rağmen “kolay anlaşılmamak” ile maluldür. Bu bölümü ilgili dört sorunun başına almama sebebimiz de buydu. Zira iki soruda da bu bölümde oturtmaya çalıştığımız usule dair ilkeleri kullandık. Bu iki sorunun burada yazacaklarımızı somutlaştıra­cağım ve kolay anlaşılmasını sağlayacağını ümit ediyoruz. Bundan sonraki iki soruda ise burada anlattığımız esaslar, örnekler üze­rinde uygulanması açısından pratik bir gözleme konu olacaktır.

Sürekli karşılaştığımız “Kurana göre x konu şöyle mi?” gibi sorular tam olarak netliğe kavuşamamaya mahkumdur. Sorunun doğru biçimi aslında şöyle olmalıdır çünkü: “Falancanın Kuran dan anladığına göre x konu şöyle mi?”

Kuranın bizatihi bir anlamı muhakkak vardır. Bu anlama “murad-ı ilahi” diyebiliriz. Ancak beşerin dilinden dökülen her “Kuran şöyledir.” sözü bir yorumdur, insanlar yorumlarının apa­çık/aksi düşünülemez olduğunu zannetse ve hatta kendi görüşle­rini peşinden âyet okuyabildikleri için “Ben demiyorum, Kuran diyor.” şeklinde temellendirmeye çalışsalar dahi durum böyledir. “Kurana göre” demek ile “Kuran dan benim anladığıma göre” de­mek arasında çok derin bir uçurum vardır.

Eğer Kuran ile bilim çatışmasını inceleyeceksek Kuran dan sonra etraflıca ele alınması gereken diğer bir mefhum da bilim­dir. “Bilim nedir?” sorusuna dört başı mamur bir tanım getirme­den “Kur an bilim çatışması” üzerine konuşmak bir kör dövüşün­den ileri gitmeyecektir.

Bilimi en basit haliyle “Doğa kanunlarının belli bir yönteme dayanarak anlaşılma ve açıklanması çabasıdır.” cümlesiyle tanım­layabiliriz. Elbette “doğa kanunları” ile “bilim” tabirleri arasında dikkate değer bir fark olduğu aşikârdır. Bilim, doğa kanunları­nın bizatihi kendisi değildir. Bir sözün bilimsel olması onun doğa kanunlarının bizatihi kendisine karşılık geldiğini göstermeyecek­tir. Zira tamamen bilimsel yöntemlerle de olsa doğa kanunlarının hatalı bir biçimde anlaşılması mümkündür. Bilim tarihi bunun örnekleri ile doludur. Bilimsel bir çıkarımın hatalı olduğu sonu­cuna varıldığında, bu, onun yaygın kabul gördüğü dönemde bi­limsel olmadığı anlamına gelmez.

Dolayısı ile bilimsel=doğru denklemi geçerli değildir. Bilim tarihinden anlayan herkes böyle bir denklem kurmanın uygun olmadığını bilir.

O halde “Kuran ve bilim çatışması” ifadesinin bu açıklamalar­dan sonra “Kişinin Kur an dan anladığı şey ile doğa kanunlarının X şekilde olduğu düşüncesi arasındaki çatışma” demek olduğu anlaşılmış olmalı.

Bir numaralandırma yaparak meseleyi basitleştirelim:

1. Kuranın bizatihi anlamı (murada ilahi)

2.Kur an dan bizim ya da başkalarının anladığı şeyler (beşerin yorumu)

3.Doğa kanunlarının bizatihi kendisi

4.Doğa kanunlarının x şekilde olduğu yönündeki kanaatler (bilimsel bilgi)

Bu skalayı aidinizin bir köşesinde tutmanız yazının devamında aktaracağımız şeyleri kolay anlamanız açısından önemlidir.

“Din-bilim çatışması” söylemini de bu skala özelinde yorum­layacak olursak:

1-A: Eğer murad-ı ilahi ile doğa kanunlarının çeliştiğini bili­yor olsaydık burada gerçek bir çelişkiden bahsedilebilirdi. Fakat murad-ı ilahiyi kaçınılmaz bir şekilde tespit edebilmek için hiç­bir zarına meydan bırakmayan bir Kur an yorumuna sahip ol­mamız gerekir. Dolayısı ile biz 1-A bağlamında bir çelişki iddia­sını “şu yorum da muhtemel” dediğimizde savuşturmuş oluruz. Hakeza, böyle bir çelişkiyi tespit edebilmenin ikinci yönü “doğa kanunu nu tespit edebilmektir. Bilimsel çıkarımlarımız ve bilgi­lerimiz doğa kanununu bulma çabasındadır. Ancak doğa kanu­nunu bizzat tespit edebilmek neredeyse imkânsızdır. Bilim tari­hindeki değişiklikler, bilimsel teorilerin sürekli yanlışlanması ve geliştirilmesi zaten bunu göstermektedir. Eğer biz, bilimsel bir ku­ramın doğa kanununun bizzat kendisini keşfettiğini iddia edebil­seydik, kuramın %100 doğru olduğunu iddia etmiş olurduk. Oysa bilim felsefesi teorilerinin hiçbirisi bu kuramların %100 doğru­luk ifade ettiğini söylemez. Dolayısı ile bilimsel bir iddia ile dini çürütmenin hem din yönünden hem de bilim yönünden imkânı yoktur. Vakıada mümkün değildir.

Ben bir Müslüman olarak a priori bir biçimde murad-ı ilahi ile doğa kanunlarının hiçbir şekilde çatışmayacağını düşünebi­liriz. Zira Kurandaki murad-ı ilahi nasıl Allaha dayanıyorsa, doğa kanunları da Allaha dayanmaktadır* Bu inancımı rasyo- nalize etmek için Kuranın Allah tan geldiğini ispat etmem (nü­büvvet ispatı) ve kâinatı Allah’ın yarattığını ispat etmem (Tanrı ispatı) yapmam yeterlidir. Tanrı ispatı ve nübüvvet ispatını yapa­bildikten sonra 1 ve Anın çelişmeyeceğini başka bir delile ihtiyaç duymaksızın savunabilirim.

1 ve Anın tespitinin zorluğundan bahsettikten sonra, aynı du­rumların 1-B ya da 2-A eşleşmeleri için de geçerli olacağını söy­leyebiliriz. Bu durumda geriye sadece 2-B kalır.

2-B: Kur an dan beşerin anladığı şeyler (tefsir) ile beşerin doğa kanunları hakkındaki tahminleri (bilimsel bilgi) çatışabilir. Zaten vakıada “din-bilim çatışması” biçiminde öne sürülen örneklerin tamamı da bu eşleşmeye indirgenebilir. Elbette sosyal hayatta bu iddiaların görüntülenmesinde şu tarz retorikler kullanılabilir:

-Kuran’dan beşerin anladığı yorumu murad-ı ilahinin bi­zatihi kendisi gibi gören ya da göstermeye çalışanlar (“Ben söylemiyorum Allah söylüyor”cu kişiler). / Görüşünün 1 olduğu vehmine neden olurlar.

-Doğa kanunları ile ilgili beşeri yorumları (bilimsel bilgi) doğa kanunlarının bizatihi kendisi gibi gören ve göstermeye çalışanlar (Güncelde rastlanan natüralist ya da pozitivist kişiler)* / Görüşlerinin A olduğu vehmine neden olurlar.

Nihayetinde bilimsel hiçbir teorinin katî olarak doğa kanununu bulduğunu iddia edemeyeceğimizi ifade etmiştik. Kuran âyetlerin­den yapılan bilimsel çıkarımların da hiçbirisinin katî anlam ifade etmeyeceğini söyleyebiliriz. En azından ben Kur’an da “Başka an­lama gelemeyecek derecede bilimsel kanaate işaret eden bir ayet bilmiyorum. Yahut en azından bu âyetlerin hiçbirinin bilim an­latmak maksadı ile nazil olmadığını söyleyebiliriz. Bu delalet açı­sından yeteri derecede zannîlik oluşturacaktır.

Şu anda geldiğimiz noktada 2-B üzerinden ortaya çıkan “din-bi- lim çatışması” iddialarının aslında * zan-zan ‘ çatışması olduğu ortaya çıkar* Bu anlamı ile ben bilimsel bir din çürütme iddia­sının usulen vaki olamayacağını düşünüyorum. Peki din çürüt­mesi bağlamını geçtikten sonra bu potansiyel “zan-zan” çatışma­sında hangi tarafı seçmek gerekir? Kur an dan çıkarılan yorumu mu yoksa bilimsel bilgiyi mi?

Kur’an Yorumu ile Bilim Çelişkili Göründüğünde

Buraya kadar tahlil ettiğimiz noktalar bize göre net sonuç­lardır. Ancak şu an suyun biraz daha bulanık olduğu bir yere gel­dik Naçizane kanaatim, bu konuda öne sürülen iddiaların ge­nelde sağlam bir biçimde temellendirilmeyen sloganımsı sözlerden ibaret kaldığı yönünde Sloganlar üzerine usul inşa edilemeye­ceği ise malumdur.

Bizce bu sorunun kendisi modern çağ için çok önemli bir ke­lam ve usul konusudur* Bugün “bilimsel metod”, sanıldığından çok daha yeni bir şeydir. Bilimin bu şekilde sistematik bilgi üre­ten, sınır ve yöntemi görece belli bir metod olarak ortaya çıkması çok yakın çağlara tekabül eder. Daha önceleri metoda işaret eden parlak fikirler olsa da bunlar genellikle sistemleşmekten uzaktır.

Klasik dönem usulümüzün şekillendiği yüzyıllarda “sistema­tik bilimsel bilgi ile metin ilişkisi” doğal olarak gündemde değildir. îslami metinlerde bu konuya işaret eden parlak fikirler olmakla beraber metodik tartışmalar içerisinde hakkıyla ele alındığını söylemek zordur. Dolayısıyla dinî yorum/bilim ilişkisi bu çağda çözülmesi gereken önemli bir usul meselesi olarak ortada durur. Konu bu sebeple uzun bir zaman daha bizim gündemimizi meş­gul edecek gibi görünüyor. Şimdilik genel bir çerçeve çizme ça­basının dahi oldukça faydalı olacağını zannediyorum. Ancak son sözü söylemenin zor olduğu bir konuyu tartıştığımızı da kabul etmek gerekir. Bu zorluğun sebepleri de çerçeveyi çizdiğimizde bir nebze anlaşılmış olacaktır.

1.Kuran yorumuna dayanarak çağdaş bilimsel bilginin red­dedildiğine tarihte sıkça rastlanmıştır. Örneğin Kuranın lafzından dünyanın düz olduğunu anlayan ve o dönemde yapılmış çalışmalar neticesinde ulaşılan dünyanın yuvar­lak olduğu yönündeki bilimsel bilgiye karşı çıkan âlimler olmuştur. Bu âlimlerin Kuranı bu şekilde yorumlamakla hata ettiklerini anlamak bugün için zor değildir.

Kuran yorumunu göz ardı edip yalnızca bilimsel bilgiyi esas alarak yanılmak da mümkündür. Örneğin evrenin ezeli olduğu görüşü eski çağlarda oldukça yaygın ve görece bilimsel sayılabi­lecek bir görüştü. Ancak Kuran’daki kıyamet anlatıları buna zıt görünüyordu. Nihayetinde bugün ulaşılan bilimsel bilgiler de ev­renin son bulacağını gösteriyor.

Kuran’dan istidlal edilen ilk yorum hatalı iken, ikinci yorum doğru çıkmıştır. Peki iki yorum arasındaki fark nedir? îlkinde bir âyetin lugavî anlamından çıkarım yapılmasına karşın, ikinci me­selede pek çok âyetten tümevarımsal (istikrai) çıkarım yapıldığını görüyoruz. Bu, tümevarım yoluyla yapılan yorumların daha gü­venilir olduğuna dair bir delil midir? Üzerine düşünmek gerek.

2.Kurana dair yapılan çeşitli yorumlar kendi aralarında eş değer güçte olmadığı gibi, bilimsel teoriler de kendi arala­rında eşdeğer güce sahip değildir. Oysa pozitif bilimlerin kendi aralarında bilgi değerleri farklıdır, işin içerisine sosyal bilimler de dahil olduğundan çok daha müphem işlemler bilim olarak adlandırılabilir.Yani Kur’ana dair güçlü yo­rumlar olduğu gibi uzak ve daha zannî yorumlar da var­dın Aynı şekilde çok daha güçlü verilere dayanan bilimsel teoriler olduğu gibi görece daha zayıf bilimsel teoriler de vardın Dolayısı ile sabit bir kaide koymak zordun îki de­ğişkeni birbirine göre mukayese etmeye kalkıştığımız her meselede olduğu gibi büyük oranda zannî ve içtihadî bir mukayese söz konusu olacaktır.

3. Meselenin zannî yönü anlaşıldığında bu konudan akaid (inanç esasları) devşirilmeyeceği de fark edilmelidir» Zira akaidin esasları zannî tartışmalar değil katî bilgilerle inşa edilin Burada konu içtihad ve zanna kaldıysa itham içe­ren bir dil kullanmamak gerekin İçtihada kalan konularda böyle bir dil kullanıldığında, içtihatta isabet edilse dahi ta­vır hatalı olacaktın

4. Kuran yorumu ve bilim meselesini ele alırken tartışmaların döndüğü eksenin doğa bilimleri olması önemlidir.» Kuran ayetlerinin doğa bilimlerini anlatmak için nazil olmadığı açıktır. Bu anlamı ile Kur an dan doğa bilimlerine dair çıka­rım yaptığımızda, Kuranın esas maksadı olmayan bir konu hakkında çıkarım yapmış oluruz. Oysa doğa kanunları di­rekt bilimin konusudur» Dolayısıyla çıkarım yapmaya ça­lıştığımız konu hakkında indirekt bir yorum ile direkt bir yorum karşı karşıya gelmiş olur.» Deyiş yerinde ise bu ko­nularda ev sahibi bilimdir»

5» Bulunduğumuz çağda bilimsel bilgi üretiminin, Kuran yorumlarına nazaran daha sistematik olduğu açıktır» Nihayetinde Kuran hakkında yorum yapmak tamamıyla serbesttir (bizce öyle de olmalıdır)» İnsanlar bu yorumları genellikle yorum sahibinin bilgi düzeyine bakarak iyi veya kötü şeklinde tasnif ederler. Ancak yorum kötü ve zayıf da olsa revaç bulabilir. Bilimsel bilgi üretiminde ise belirli bir sistematik ortaya konulmuş ve denetim mekanizması ge­liştirilmiştir. Bu kriterleri taşımak bilimsel bir fikir üreti­minde aranan bir özellik haline gelmiştir* Dolayısı ile bir görüşe “bilimsel” demek, bu görüşün belirli bir denetimden geçtiğini ortaya koyarken, “Kur’an yorumu” böyle bir dene­timi işaret etmez. Bu, bilimsel bilgi lehine bir durumdur.

6- Dört numaralı maddeye itiraz olarak “Yorumun denet­lenme kriteri vardır. Kötü yorum ile iyi yorum usul kai­delerine uymakla ayırt edilecektir.” denilebilir. Bu sözde belli bir oranda haklılık payı bizce de mevcut. En azından “deli saçması” düzeyindeki garip Kuran yorumları bu şe­kilde elenebilir. Ancak burada şu noktaya işaret etmek ge­rek: Hangi usul? Zira itirazda “usule uygun” ifadesi sanki belirlenmiş tek bir usul varmış gibi bir varsayım içeriyor. Oysa biz Kuranı yorumlamadaki usul hakkında da farklı görüşlere sahibiz. Özellikle de usulün “dinî yorum ve bi­lim ilişkisi” sadedinde çok bakir olduğundan bahsetmiş­tik. Bu anlamı ile usulün sabitlenmesi sorunu devam eder. Örneğin bizim kanaatimize göre Kuran yorumu yapılır­ken mevcut bilimsel bilgi göz önünde bulundurulmalıdır. Bunun bir usul olarak benimsenmesi gerektiğini düşünüyo­ruz. Bu söylediğimiz usul benimsendiğinde zaten “Kuran yorumu ve bilim çatışması” gibi bir durum neredeyse söz konusu bile olmayacaktır* Bu usul ile diğer usuller arasın­daki fark açıktır ve itiraz bu farkı yok sayar gibi görünüyor.

Gazzâlî ve Din-Bilim Çelişkisi Örneği

Bahsettiğimiz usulün Gazzâlî’de karşılığını görmek benim için oldukça sevindirici. Gazzâlî, Meşşâî filozoflara reddiye bağlamında yazdığı Filozofların Tutarsızlığı isimli eserinin mukaddimesinde:

“İkinci kısmı, filozofların dinin ilkeleri ile asla çelişmeyen ve  peygamberlerin doğruladığı şeylerle zorunlu bir ilgisi olmayan I konular üzerine yaptıkları tartışmalardan ibarettir. Mesela on­ların Ay tutulması, Ay ışığını Güneşten aldığından yerkürenin Güneş’le Ay arasına girmesi sonucu Ayın ışığının kararması ola­yıdır. Yer yuvarlaktır ve gök onu her yandan kuşatmıştır…’ şek­lindeki görüşleri gibi. Biz bu tür bilgilerin geçersiz kılınması üzerinde ayrıntılı olarak durmayacağız; çünkü bu hiçbir yarar sağlamaz. Kim ki bunu geçersiz kılmak için tartışmaya girişme­nin dinin gereği olduğunu sanarsa, dine karşı suç işlemiş ve onu zaafa uğratmış olur. Zira bu meseleler hiçbir şüpheye yer bırak­mayan geometrik ve matematiksel kanıtlara dayanmaktadır. Ay ve Güneş tutulmasının vaktini ve süresini sebepleriyle birlikte haber verecek kadar bu meseleleri iyi bilen ve delillerini incele­yen kimseye Bu tavrın dine aykırıdır.’ denildiğinde, söz konusu kimse kendi bilgisinden değil dinden şüphe eder. Halbuki dinin öngörmediği bir yöntemle dine yardıma kalkışanın ona verdiği zarar, kendi yöntemiyle dine zarar vermek isteyenin ona vereceği zarardan daha büyüktür. Nitekim Akıllı düşman, cahil dosttan daha iyidir.’ denilmiştir.” Pasajın devamında bir hadisin bu me­seleye delil oluşu inceleniyor:

“Kaldı ki fazla kısım sahih olsa bile onu tevil etmek, doğru­luğu kesin olan meseleler üzerinde demagoji yapmaktan daha ko­laydır. Nitekim aklî delillerle tevil edilen nice açık naslar vardır ki (açık olmalarına rağmen) tevilin sağladığı açıklık derecesine ulaşmamışlardır. Mülhidleri (din düşmanlarını) en çok sevindi­ren şey, dini savunan birinin bu ve benzeri görüşlerin dine aykırı olduğunu açıklamasıdır.”

Kendi fikrî serüvenini anlattığı Munkız mine d Dalâl kita­bında ise:

“Bu felakete İslam dininin cahil müntesipleri yol açmıştır. Bunlar filozoflara ait tüm ilimleri red ve inkâr etmenin İslam’a hizmet olduğunu zannetmişler ve böylece felsefeyi tümüyle red­detmişlerdir, Bu inkâr, o kadar ileri boyutlara varmıştır ki filo­zofların Güneş ve Ay tutulması hakkındaki açıklamalarının dahi dine aykırı olduğunu iddia etmişlerdir. Bu sözler bu bilgileri kesin delillerle bilen kimselerin kulağına gittiğinde onları bu bilgilerin delilleri hakkında şüpheye düşürmemiştir. Fakat onları İslam di­ninin cehaletten ibaret olduğuna ve kesin delilleri bile inkâr ettiği düşüncesine inandırmıştır. Böylece felsefeye olan sevgi ve bağlılığı, öte yandan da Islama olan nefret ve düşmanlığı artmıştır. Bundan dolayı bu ilimleri red ve inkâr etmekle Islama hizmet ettiğini sa­nanlar, Islama karşı çok büyük bir cinayet işlemektedir.İslam dini bu ilimler hakkında ne olumlu ne de olumsuz bir şey söylemiştir. Aynı şekilde bu ilimler de din alanına müdahale etmemişlerdir.”

Gazzâlî’den naklettiğimiz bu pasajlar gerçekten çok ilginçtir. Belki bir tez konusu olacak kadar önemli varsayımları içerisinde barındırmaktadır.

-Öncelikle Gazzâlînin verdiği Ay ve Güneş tutulması gibi örnekler tam olarak bugün bilimsel bilgi dediğimiz nok­talara temas etmektedir Dikkat çeken bir diğer husus, Gazzâlînin bu konularda kendi görüşlerinden ziyade bu konuda uzman kimselerin kanaatlerine yer vermesidir, “Ay ve Güneş tutulmasının vaktini ve süresini sebepleriyle bir­likte haber verecek kadar bu meselelere ve delillerine vâkıf kimseye ‘Bu tavrın dine aykırıdır* denildiğinde, söz konusu kimse kendi bilgisinden değil dinden şüphe eder,’

-Gazzâlî, güçlü bilimsel bilgiler ile dinin çelişmeyeceğini düşünmektedir Bu tarz iddiaların dine zarar vermek ol­duğunu söylemektedir, “Mülhidleri (din düşmanlarını) en çok sevindiren şey, dini savunan birinin bu ve benzeri gö­rüşlerin dine aykırı olduğunu açıklamasıdır?

– Bilimsel konuları neredeyse tamamen bilime bırakmış gö­rünmektedir» Onun softalık biçiminde tasvir ettiği kesim, lugavı detaylardan bilim türetme iddiasında iken o bu tavrı dine karşı bir cinayet olarak görmektedir.» “İslam dini bu ilimler hakkında ne olumlu ne de olumsuz bir şey söyle­miştir.» Aynı şekilde bu ilimler de din alanına müdahale etmemişlerdir.»” Burada keskin bir epistemik ayrım yaptığı görünmektedir.»

– Hadis örneğinde geldiği üzere nassın bilimsel bilgi ile uyumlu olarak tevil edilmesi (yorumlanması) gerektiğini ifade etmektedir.» “Kaldı ki fazla kısım sahih olsa bile onu tevil etmek doğruluğu kesin olan meseleler üzerinde de­magoji yapmaktan daha kolaydır.»”

Bugün bile fazla sayılabilecek derecede bilimi önceleyen bir perspektif sunan bu pasajlarda bilhassa son madde oldukça önem­lidir» Eğer Kuran yorumumuz bizim bilgi düzeyimizden etki­leniyorsa (ki bu kaçınılmazdır), neden bilimsel bilgimiz Kur an yorumumuza tesir etmesin? Lügate dair bilgilerimiz Kuran yo­rumlarımızı etkiliyorsa, doğaya dair bilgilerimiz de Kuran yo­rumlarımızı pekâlâ etkileyebilir»

“X kişisi + Kuran —> X kişisinin Kuran yorumu” biçiminde düşünüldüğünde X kişisi içerisinde lügat bilgisi nasıl mevcutsa bilimsel bilgi de mevcuttur» Dolayısı ile X kişisinin Kuran yo­rumu,, bilimsel bilgisinden etkilenecektir» Bu ise onun Kuran yorumu ile bilimsel bilgisinin çatışmayacağı değil çatışamayacağı anlamına gelecektir.»

Gazzâlî’nin bu satırları yazdığı kitabın mahiyeti düşünüldü­ğünde ona olan hayranlığımız biraz daha artmaktadır.» Filozofların Tutarsızlığı isimli eserinde Meşşâîleri sert bir dille eleştirmiş ve üç meselede tekfir etmiştir. Buna rağmen onların kazanımlarını kendi kiniyle reddetmeye meyletmemiştir. Gazzâlî’nin övgülere boğduğu ve neredeyse ‘ilim için olmazsa olmaz” mesabesine ge­tirdiği mantık, Meşşâî sistematiğinin temeli ve özüdür. Hakeza o gün işlevsel olan mantık, astronomi ve matematik gibi saha­lara eleştirilerini sıçratmamıştır. Deyim yerindeyse düşmanının talebesi olmayı bilmiştir. O sevmediği bir ekolün kazanmalarını Müslümanların malı kılmayı bilmekle tarihin kritik bir nokta­sında önemli bir örneklik göstermiştir. Bugün bizim bulundu­ğumuz noktada şu tespiti yapmak güç değildir: “Bilimsel metod dünyaya belirli kazanımlar getirmiş, önemli teknolojik sonuçlar doğurduğu gibi doğayı anlamak konusunda ciddi gelişmeler sağ­lamıştır. Biz batının zulümlerinden nefret etmemize rağmen bu nefretimiz bilimsel metodun kendisine yönelmemelidir. Onlarla mücadele ediyor olsak dahi işlevsel kazanmalarını kullanmaktan ve devşirmekten çekinmemeliyiz? Gazzâlî’nin örnekliği tam ola­rak buradadır.

Kuranın Yorumu Değişir mi?

Bu yazdığımız satırlardan sonra gelecek şu soruyu duyar gibi­yim: “Bilim değişiyor, yorumda bilim veri olarak alınırsa Kur anın yorumu da değişmiş olmaz mı?”

Kuranın yorumunun değişmez evrensel bir gerçeklik ifade et­mesi gerekmiyor. Maalesef Kuranın bizzat kendisi ile Kuran dan bizim anladıklarımız arasındaki ayrım dindar zihinlerde yeterince yerleşmiş değil. Yorum kabiliyetimiz Kur anı %100 anlamaya ye­terli gelmez.* Beşerin yapmaya çalıştığı şey bilgileri ve kabiliyetleri nispetinde Kur an-ı Kerim’i anlamaya çalışmaktır. Beşerin bilgisi durağan olmadığı için dün yanlış anladığı Kuranı bugün daha doğru anlayabilmesi mümkündür. Bugün daha doğru anladığını düşünürken yarın yanlış olduğunu fark edip doğru gördüğü gö­rüşe gitmesi de mümkündür.

Pek çok âyet vardır ki bugün 1500 yılına göre daha kolay an­laşılmaktadır. Bunlar bazen bilimsel gelişmeler sebebiyle böyle olur bazen ise sosyolojik değişiklikler sebebiyle, örneğin Tarık suresinin 7. âyetini gelişen anatomi bilgisi sayesinde eskisinden daha iyi anlayabiliyorken, Kur’an’daki Mekki âyetlerin verdiği hissi içerisinde bulunduğumuz sosyolojik durum sebebi ile daha kolay anlayabiliyoruz. 1100 yılında yaşayan Müslümanların sa­dece güçlü hallerini tecrübe etmiş bir müfessirin Mekki âyetleri kavrayışı ile yenilgi içinde doğmuş bizlerin kavrayışı elbette aynı düzeyde olmayacaktır.

Kur’an yorumunda ismet (hatasızlık ve yanılmazlık) şartı yok­tur. Zaten böyle bir şart olsaydı hiçbir beşerin Kuran hakkında yorum yapabilmesi caiz olmazdı. Ancak beşerin Kuran ile yorum düzeyinde ilişkisi “takati nispetinde murad-ı ilahiyi anlama gay­retedir. Takatin yetmediği yerlerde Allahın ihlas ve gayretle ça­lışan yorumcuyu mazur görmesini umarız.

Altay Cem Meriç – Muhtelif 2,syf:59-70

Din ve bilim münasebeti üzerinde konuşurken, özellikle birçok meselede maruz kaldığımız mühim bir bilinçaltı kay­masına dikkat çekmek isteriz: , Biz Müslümanlar, çoğu za­man muarızlarımızla bir meseleyi tartışırken kabullerimizin çerçevesini kendimiz belirlemiyoruz. Yani münazara diliyle, müsellemâtımızı çok net çizgilerle belirlemiş değiliz zihin­lerimizde. Bu durum da bizi, tartışacağımız konuları haşini­mizin kabulleriyle savunma garabetine düşürüyor. Hal böyle olunca kendi inanç ve aidiyetlerimizle başkalarının kabul­leri çerçevesinde izah etmekte bir hayli zorlanıyoruz. Oysa yapmamız gereken şey, neyi kabul edip etmediğimizi ve bu kabuller çerçevesinde neye nasıl inanıp inanmadığımızı, tar­tışacağımız konunun bizim kabullerimiz ve inançlarımızla bağlantısını meselenin başında belirlememizdir.

Bu girişten sonra konu bağlamında şunu ifade etmemiz gerekir: Din-bilim münasebeti konusu, esasen Orta Çağda kilise ve bilim arasında var olan çatışmanın tedavüle sok­tuğu bir konudur. Hegemonyayı elinde tutmak isteyen ki­lisenin bilimsel faaliyetleri kısıtlaması sonucu ortaya çıkan despotik tutum, din ile bilim arasında uzlaşması mümkün olmayan bir çatışmanın var olduğu zannını ortaya çıkar­mıştır. Meselenin daha iyi anlaşılabilmesi için bahsettiği­miz tarihsel süreci özetlememizde fayda vardır.

Batı Orta Çağında Din-Bilim Çatışması

Din-bilim münasebeti bağlamında dinin, bilimsel faali­yetlerin önünde kayıtsız şartsız bir engel teşkil ettiği şeklin­deki savununun bizim tarihimiz ve medeniyetimizle bağ­daştırılabilecek bir yanı yoktur. Nitekim bu tür kavgaların tarihçesini incelediğimizde bu çatışmanın daha çok Orta Çağda Katolik kiliseyle bilim arasında var olan hegemonya savaşının ve sultasını kaybetmek istemeyen kilisenin gayr-ı aklî anlatılarını örtebilmek için bilime açtığı savaşın bir so­nucu olduğunu görüyoruz. Oysa İslâm tarihinde din-bilim savaşmın var olması şöyle dursun tüm bilim adamlarının ta­rihe damga vuran icatlarının arka planlarında İslâm’dan al­dıkları ilhâmın var olduğu inkâr edilemez bir gerçektir. Me­selenin daha çok hangi zemine dayandığını açıklayabilmek için o çağdaki atmosfere dair yaptığımız farklı okumalardaki birtakım kesitleri burada alıntılamamız faydalı olacaktır.

Din-bilim çatışmasının yoğun şekilde yaşandığı çağ olarak niteleyebileceğimiz batı Orta Çağında Hristiyanlar, kendi inanç ve dinlerini Yunan felsefesi ve bilimi karşısın­da temellendirme sıkıntısı yaşayınca bunları doğrudan bir tehdit unsuru olarak algılamışlardır. Yunan astronomisini yerip yerine ilkel kozmolojiyi yerleştirmeye kalkmışlardır. Bu bağlamda, yerin yuvarlak olduğunu kabul edenleri din­sizlikle suçlamışlardır. Fikir planında önleyemedikleri felse­fe ve bilimi, kaba kuvvet kullanarak yasakçı politikalarla en­gellemeye çalışmışlardır. İskenderiye’de Hypatya adında bir Matematikçiyi öldürmeleri ve İskenderiye Kütüphanesfni ateşe vermeleri, sonraki yüzyılda ise Yunan bilim ve felsefe­sinin ışığı mesabesinde kabul edilen akademiyi kapatmala­rı, bu despotik tutumun tezahürü olan birkaç olaydır.⁸⁰

“Batı Orta Çağı din-bilim ilişkisi açısından, gerilimden daha çok bir iktidar savaşının bütün şiddetiyle yaşandığı yüzyılları ifade etmektedir. Politik, ideolojik ve sınıfsal bir iktidarın meşrulaştırma aracı olarak din, hakikatin tek öl­çüsü durumundadır. Akıl ve doğanın işleyiş kuralları farklı şeyler söylese de Tanrı’yı temsil ettiğini iddia eden kilise­nin resmi söylemi hakikatin yegâne ölçüsüdür. Çünkü bu hakikatin gücü, eşyanın doğasından gelmektedir. Papanın yetkisi, Tanrı’dan transfer edilmiş bir yetki olarak bağımsız bir gerçekliği temsil etmektedir.”⁸¹

Buna benzer bir temâyüle Viktorya Kilisesinde de rast­lıyoruz. Frank Turner gibilerinin tespitiyle o dönemde var olan dine mesafeli yaklaşımın nedeni bilimsel verilere değil Anglikan kilisesinin toplum üzerinde oluşturduğu baskıya dayanmaktadır. Bu baskıdan kaçan dönemin insanları zi­hinlerindeki suallere daha rasyonel cevaplar bulabilecekleri tek adres olarak bilimi görmüşlerdir. Dolayısıyla o dönem­de ivme kazanan bilime yöneliş, kilisenin despotik davranı­şına karşı bir reaksiyondur.

Ortaçağ döneminde akıl ve düşünce engellenip bilgi alanında ilerlemenin kaydedilmediği söylenir.^[82] Hristiyan- hk ilk dönemlerinde yasaklı bir inanç sistemi şeklinde de­ğerlendirilip hoşgörüye ihtiyaç duyarken kendisi egemen inanç haline dönüştüğünde, kendi düşünce sistemi ve inan­cının dışındakilere baskı uygulamıştır. Kilise, kurtuluşun yalnız Hristiyanlıkta ve kilisede olduğunu, kilisenin görüş­lerine uymayanların ebedi cezaya uğrayacaklarını ve Tanrı tarafından cezalandıracaklarını savunmuştur. Zorla da olsa insanların yanlıştan korunması gerektiğine inanıyorlardı. Tanrı’nın düşmanları erdemli kişiler olsa da onların orta­dan kaldırılması Hristiyanlar için görevdi.”

“Kilise hem kendi görüşlerini destekleyen görüşleri barın­dıran hem de din dışı yazıların okunmasını yasaklamıştı. Bu yasak; sözü edilen din dışı eserlerin rağbet görmesi so­nucunda, yeni düşünce sentezleri meydana gelip geleneksel Hristiyan kültürünün dengesinin bozulacağı korkusundan kaynaklanan bir davranıştır.^[83]” Okuma yazmanın rahiple­rin tekelinde olduğu bu dönemde papa kilise mensuplarına önce fizik eğitimini, sonra da tıp eğitimini yasaklamıştı.

“Bilim ile din arasındaki çatışmanın en yoğun yaşan­dığı dönem Orta Çağ’dır. Bilindiği üzere Orta Çağ’da din hâkimiyetinde bir devlet yapısı vardı ve kilise egemen güç konumundaydı. Bu nedenle din adamları da ayrıcalıklı bir statüye sahiplerdi. Kilisenin koyduğu kurallar ve din adam- İdi inin sözü otorite kabul ediliyordu. Bu dönem içerisinde yapılan birçok bilimsel çalışma kilise tarafından yasaklan­mış ve bilim adamları da cezalandırılmıştır. Bilim ve kilise arasındaki çatışmayı en net gösteren olaylardan biri Galile- o’nin cezalandırılmasıdır. Görüşlerinin kutsal kitaba aykırı olduğu iddia edilerek, 1633 yılında Galileo kilise tarafından yargılanmış ve ömür boyu hapis cezasına çarptırılmıştır. Bu çalışmada da Galileo ve Katolik kilisesinin üyeleri arasında 1615 ve 1633 yılları arasında yaşanan yargılanma olayının hikayesini anlatmaya çalışacağız.

“Ptoleme’nin Almagest’i ve Aristoteles’in astronomi ve fizikle ilgili yazıları Orta Çağ’da oldukça yaygın ve kabul görmüş düşüncelerdi. Bu dönemde astronominin amacı gö­rüngüleri kurtarmaktan ibaretti. Ptolemeci sistem ve Aris­toteles fiziği bu çağa hakim iki önemli görüştü. Ptolemeci sisteme göre, dünya evrenin merkeziydi ve sabitti. Güneşin de içinde bulunduğu diğer gezegenler dünyanın etrafında dönüyorlardı. Yer merkezli (geocentric) görüş olarak da ad­landırılan bu sistem din ve bilim adamlarının oluşturduğu büyük bir çoğunluk tarafından kabul edilmişti. Ptoleme’nin sistemine karşıt olarak Kopernik tarafından güneşin mer­kezde olduğu yeni bir teori ileri sürüldü. Güneş merkezli (heliocentric) görüş olarak da adlandırılan bu teoriye göre, güneş evrenin merkezidir ve dünya diğer gezegenlerle bir­likte onun etrafında döner. Diğer gezegenler de güneşin et­rafında dönerler. Dünya evrenin merkezi değildir ve üç eş zamanlı dairesel hareket yapar: Günlük hareket, yıllık ha­reket ve -Kopernik’in ortaya koyduğu- düzeltme hareketi. Aristoteles kozmolojisine karşı ilk büyük darbe Kopernik tarafından yapılmıştır. Bu teori Aristoteles fiziğiyle uyuşmu­yordu ve doğal olarak da kabul görmemişti. Bu sistem kutsal kitabın doğrularına aykırı olarak görüldü ve Kopernik’in önerilerinin Hristiyanlık için birçok problem ortaya çıkardı­ğına inanıldı. Bu sistemin Hristiyanlığın kutsal kitabı Incil’e ters düşen fikirler içerdiği iddia edildi ve bunun sonucunda 1616’da Kopernik’in kitapları kilise tarafından yasaklandı.”^[84]

“Batı’da Orta Çağ’a egemen olan Hıristiyanlık ve onun dünya görüşü, o dönemdeki her şeyi kendi rengine boya­mış ve gücü sonsuza kadar sürecekmiş izlenimi uyandırmış olsa da, o da deformasyona uğramış ve değişip dönüşmek zorunda kalmış, Rönesans döneminin yaşanmasına ve din­de reformasyona engel olamamıştır. Hıristiyanlığın gücünü yitirmeye başladığı dönem olan Rönesans döneminde, Ka­tolik kilisesi yine de Engizisyonlar eliyle, bağımsız ve öz­gür bir biçimde bilimsel ve felsefi konularda çalışan bilim insanlarını ve filozofları susturmaya çalışmış, insanlık dışı muameleler ile cezalandırmış, işkencelere maruz bırakmış, insanların gözü önünde diri diri yakmış, idam etmiştir. Hı­ristiyanlığın Batı’daki bu yıkıcı etkisi maalesef ki 19. yüzyı­lın ortalarına kadar devam etmiştir.”^[85]

Günümüz Müslümanlarının Bilime Bakışını Olumsuz Yönde Şekillendiren Noktalar

Buraya kadar yaptığımız özetten de anlaşılacağı üzere din-bilim münasebeti bağlamında bugünlerde gündeme gelen çatışma konusu İslâm tarihi ve medeniyetiyle alaka­lı bir konu değildir. Zira İslâm tarihinde bilimi kutsayıcı akıllılar ve bu akımların aşılamaya çalıştığı anlayışlar baş gösterinceye dek İslâmî referansların bilimsel faaliyetleri engellediği veya Müslümanların bilime mesafeli yaklaştığı görülmemiştin Aksine tarihte nice Müslüman bilim ada­mını, yaşadığı çağa damgasını vuracak kadar büyük buluş­lar yapmaya sevk eden ufuğun ardında, inandığı İslâm’ın bu faaliyetlere yönelik teşvikleri yatmaktadır. Bu anlamda Müslüman bilginler tarih boyu yaşamış gayr-ı müslim bilim adamları ve filozoflara daima ışık olmuştur.

Örneğin, “Bugünkü Avrupa biliminin ve düşüncesinin gelişmesinde, bu gelişimin sürekliliğinde etkisi olan, asıl itibariyle bu tür gelişmelere öncülük eden Descartes, ana­litik/cebir sel geometriyi kurarken temelde Müslümanların ortaya koyduğu cebirden ve yine Müslümanlar aracılığıyla öğrenilmiş olan eski Yunan geometrisinden yararlanmıştır. Leibniz ve Newton’un çalışmalarıyla oluşan türev ve integ- ral hesaplamaları da yine benzer yollarla oluşturulan kay­naklardan yararlanılarak yapılmıştır. Bunun bir tesadüf olduğunu söylemek ise hiçbir zaman kabul görecek bir iddia olamayacaktır. ”^[86]

Ne var ki bilimden ziyade bilimciliğin adeta kutsandığı ve ideolojik^[87] bir saplantı haline getirildiği bir vasatta Müs­lümanların karşı olduğu şey, felsefesinin sınırlarını aşma­yan bilim değil, adeta ilahlaştırılan “bilimciliktir. Bu iki hu­susu birbirinden ayırt etmek gerekmektedir. Öyleyse bilim adı altında dinsizliği aşılama propagandaları yapanların ve bilimsellik sloganıyla ateizm güzellemeleri yapanların argü­manlarına karşı çıkmak haddi zatında bilime karşı çıkmak değil, bilimin istismar edilmesi anlamındaki “bilimciliğe’ karşı çıkmaktır. O halde bugün Müslümanlar cenahından bilimcilik akımına yönelik yapılan eleştirilerin ana noktaları üzerinde durmamız gerekmektedir. Bu noktalar iyiden iyi­ye kavrandığında, İslâm’ın ve Müslümanların salt anlamda bilimsel faaliyetlere karşı olması şöyle dursun, teşvik dahi ettikleri, fakat batıl ideolojileri meşrulaştırma aracı olarak kullanılması anlamındaki “bilimciliğe’ hayır dedikleri görül­müş olacaktır. O halde başlayalım.

a.Tekniğe İndirgenen Bilim ve Din Üzerindeki Şaşkınlaştırılan Rolü

Hepimizin bildiği üzere bilim daha çok somut olanla meşgul olup yaşadığımız hayatta insan açısından belirgin olan bir alanla iştiğal etmektedir. Bu da insanoğlu nazarın­da bilimin dine nispetle daha aktif olduğu ve sonuçlarının daha kesin olduğu gibi bir algı oluşturulmasına zemin ha­zırlamaktadır. Pozitivist ve materyalist felsefeye odaklı bi­lim anlayışının empoze etmeye çalıştığı bu algının ne bili­min mahiyetiyle ne de hedef ve gayesiyle bir ilintisi yoktur. Ne var ki, yaşadığı çağa görüşleriyle galebe çalan bu tarz anlayışların dini her türlü demode olmuş bir olgu olarak yansıtma çabaları için ‘bilim’ kavramı adeta araçsal bir hale getirilmiştir. Esasen bu anlayışın kendisi bilim felsefesiyle taban tabana zıtlık teşkil etmektedir. Nitekim, tabiattaki olguları deneylemek suretiyle ortaya çıkan sonuçları bize arz etme faaliyetinin adına bilim denmesi gerekirken, bu­nun çok daha fazlası olarak bilim insanlığın her alandaki kurtarıcısı ve hakikatlere götüren yegâne yol olarak lanse edilmektedir. Ne bilim felsefesiyle bağdaşabilecek ne de mantıksal bir örgü çerçevesinde ele alınabilecek bir yanı olmayan bu anlayışın bir Müslüman tarafından kabul gör­mesi düşünülebilir mi? Veya şöyle soralım: Böylesi bir bilim anlayışına -aslında “istismarına” demeliydik- karşı çıkmak bilimin kendisine karşı çıkmak mıdır?

Bu durum öylesi bir yanlı vaziyet haline gelmiştir ki, bir­çok dallan olan bilim belli bir zaman sonra sadece ‘tekniğe’ indirgenmiştir. Esasen bununla da amaçlanan şey belli güç ve ideolojilerin erkini elinde tuttukları bilimi dünya üzerin­de kurmak istedikleri hegemonyada bir araç olarak kullan­ma düşüncesinden ibarettir. Günümüzde bilim dendiğinde aklımıza arkeoloji veya tarihsel faaliyetlerden çok teknolo­jinin akla geliyor olması da bilim üzerinden dine yönelik oluşturulmak istenen baskının bir sonucudur. Zira insan hayatının hemen her anında ‘ihtiyaç’ duyulabilecek olan araç-gereçleri üretenler, yaptıkları bu faaliyetler üzerinden kendilerine bir karizma katarak bu tarz faaliyetlerin ancak dinden uzak durmakla yapılabileceğini ima etmektedirler. Bilim adamlarının genellikle ateist olması konusunun sürekli gündemde tutulması ve onları başarıya götüren şeyin ateizmin kendisi olduğu, ateizme götüren şeyin de dinin kendisi olduğu şeklindeki algının ardında yatan sinsi algı yönetimi de bunun bir örneğidir.

b.Her Sorunu Bilimin Halledeceği İnancı

Son yıllarda gittikçe ivme kazanan ve adına yeni ateizm dediğimiz akımın temel iddialarından biri de yaşadığımız dünyadaki hemen her sorunun altından kalkmamızın ye­gane adresinin ‘bilim’ olduğudur. Yani bu anlayışa göre, bin bir problemle boğuşup duran insanoğlunu bu cenderenin içinden çekip alacak olan yegâne çare bilimdir. Elbette ki bu düşünce bunlara has olmadığı gibi yeni de değildir. Ni­tekim pozitivist, materyalist ve natüralişt felsefeyle yapılan bilimin insana aşıladığı anlayış tam olarak budur ve birkaç asırdır bu tarz düşünceler farklı isimler tarafından en üst perdeden dillendirilmiştir.^[88]

Amerika’da 2008 yılında yayınlanan, Nathan Frankows- ki’nin yönettiği ve Ben Stein’in sunduğu “Expelled: No In- tellegence Allowed” adlı belgesel film, akademik camianın düşünce özgürlüğüne olan bakış açısını, yine akademik camianın içindeki kişilerle yaptığı görüşmelerle anlatmaya çalışır. Bu filmin en önemli özelliği bilimsel camianın farklı fikirlere yer vermeyerek, kendisi gibi düşünmeyen bilim in­sanlarının akademilerde gördüğü baskı, ifşa ve işten kovul­maya kadar giden süreçleri gözler önüne sermeye çalışıyor olmasıdır.

19.yüzyıldan sonra önemli bir ivme kazanan bilim, top­lumun neredeyse tüm alanlarında etkili olurken bilimin bu durumunu sarsılmaz, kesin ve kutsal bir durum olarak yorumlayan bilimcilik, filmde neredeyse dönemin Katolik kilisesi gibi görünmektedir. Filmde evrim teorisinin genel bir kabul ve bilimsel bir gerçek olduğunu düşünen bilim in­sanlarının, akıllı tasarımcı olarak bilinen ve evrim teorisini temelde kabul edip, bunun kör tesadüfler ve doğal seçilimle oluşmak yerine akıllı bir tasarımcı tarafından yaratılan bir süreç olarak görülmesi gerektiğini düşünenlere karşı olan katı tutum anlatılmaktadır. Filmin asıl anlatmak istediği şey ise hâkim bilim camiasının tanrı fikrine karşı ne kadar tutu­cu olduğudur. Bu da bir zamanlar kilisenin bilime karşı olan tutumunu anımsatan bir durumdur.

Bilindiği gibi, özellikle 17. yüzyıla kadar olan süreç­te, bilim insanlarının faaliyetlerini yürütmesi oldukça güç bir durumdu. Kilise tüm yetkiyi elinde bulundurmakta ve her şeyin tek açıklayıcı gücü olarak kendini görmekteydi. İnsanı, doğayı ve evreni araştırmak için bir neden yoktu. Çünkü kutsal kitap her şeyi açıklıyordu. Buna karşı çıkan­lar ya aforoz ediliyor ya da ölüm cezasına çarptırılıyordu. Bu, kilisenin kendi iktidarını koruma savaşıydı. Ancak 19. yüzyıla gelindiğinde, bu alanda artık neredeyse hiçbir gücü kalmayan kilise, iktidarı bilime kaptırmıştı.

Bilimin bu iktidar koltuğuna oturduğundaki tutum ise kilisenin durumundan daha tuhaftır. Bilimin, özgür bir or­tam ve sürekli desteklenen fikirlerin yardımıyla daha iyi yol alabildiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Ve buna ilaveten, farklı düşüncelere yer vermemenin ne gibi sonuçlar doğur­duğu da bilinmektedir. Ancak bilim camiası, neredeyse kili­senin tutunduğu tavrın aynısını sergilemiştir. Bu konudaki en bilindik örnek Antony Flew’dir. Flew ateizmden dönüşü sonrası başına gelenleri şöyle açıklar:

“Engizisyon ve cadıların kazığa bağlanarak yakılmasın­dan şikayet edenler, şimdi aykırılık yapan kendi avlarıyla eğleniyorlar dır. Hoşgörü savunucularının kendileri depek hoşgörülü sayılmazlar. Ayrıca dînîfanatiklerin, dogmatizm, kabalık, fanatiklik veparanoya alanlarının tek sahibi olma­dığı görülüyordu”89

c.Bilimin Dini Ortadan Kaldıracak Bir Faaliyet Olarak Görülmesi

Bilimden ziyade bilimci akım, zaman geçtikte din kav­ramının toplumda yerini yokluğa bırakacağı düşüncesini benimsemektedir. Bunun da bilimin ilerleyişiyle meydana geleceğini savunarak bilimi dinin yok oluşunun yegâne ve­silesi olarak görüp göstermektedirler. Arnold J. Toynbee’nin de tespitiyle modern dünyada teknolojik boyutuyla ilerle­me kesbeden bilim, bu zamanın insanları tarafından adeta putlaştırılmış; dinin yerine konulmuştur.^[89] Oysa bunun ne denli beyhude bir çaba olduğu son derece aşikârdır. Zira, bilimin dine alternatif teşkil edebilmesi ve onu ortadan kal­dırabilmesi için dinin işlevini üstlenebilecek bir mahiyet ve vizyona sahip olması gerekir. Bilimin hiçbir zaman bu şe­kilde tarif edilmediği gerçeği hepimizin bildiği bir husustur.

Nitekim Aristo’ya göre “bir nesneyi var eden sebebi bil­mek”; Einstein’a göre, “her türlü düzenden yoksun olan al­gılar ile mantıksal açıdan düzenli düşünebilme arasında uy­gunluk sağlama çabası”; Russell’e göre, “gözleme dayalı akıl yürütme önce dünyaya ilişkin olguları sonra da bu olguları birbirine bağlayan yasaları bulma çabası” olarak tarif edilen bilimin^[90] bu mahiyet ile dine alternatif olması zinhar müm­kün değildir. Zira din, alanını sadece gözleme dayalı şeyler­le ilgilenmek ve birtakım olguların sebeplerini keşfetmekle sınırlamaz. Aksine din, “akıl sahiplerini kendi iradeleriyle güzel olanı tercih etmeleri sebebiyle bizzat hayır olana ulaş­tıran İlâhî bir kanun”dur. Dinin tarifi budur.

Bilim, “kendine has araştırma alanı, kavramları, yöntem­leri, teknikleri olan ve kendi içerisinde tutarlılık arz eden bilgilerden oluşan özel bir alandır. Bu manada bilim, kendi­ne özgü konusu, ilkeleri, terminolojisi, problemleri ve lite­ratürü olan araştırma alanı veya “bir varlık alanına dair olgu ve olayları önceden belirlenmiş bir yönteme göre tutarlı olarak bilme” ve “geçerliliği kabul edilmiş sistemli bilgiler bütünü” şeklinde tarif edilebilir.

Mantıksallık, nesnellik ve eleştirel bir yapıya sahip olan bilim, ortaya koyduğu ilkeler konusunda da genelleyici bir yapı arz eder. Ortaya koymuş olduğu ilkeler, aksi ispatla- nıncaya kadar bilimsel birer yasa olarak geçerliliğini korur. Tabiatta, hatta evrende, bilime konu teşkil edecek olgular ve olaylar sınırsızdır. Bu nedenle bilim, araştıracağı konu­lar hususunda seçici davranmak mecburiyetindedir. Zira bilim, araştırma sahası içerisine giren konular bilimsel iler­lemeler nedeniyle her geçen gün artsa ve bizleri aydınlata­bileceği sınırlar git gide genişlese de kendisine konu teşkil eden her konuyu inceleyebilme kudretine sahip değildir.”^[91]

Öyleyse bilimi dinin yerine ikame etmek isteyenlerin bu düşüncesi her şeyden önce bilimin hedef ve gayesini ıskalamalarından kaynaklanmaktadır. Zira bilim gayesi açısından, fiziksel alemdeki olayları sebep sonuç irtibatıyla ele almayı, zuhura gelme sebeplerini keşfederek ortaya çıkartmayı gaye edinmiş olan bir faaliyet alanıdır. Bunu yaparken de büyük oranda duyu organlarıyla algılayabildiğimiz araçlardan yardım almaktadır. Yani bilim, bir olayın ve olgunun daha çok ‘nasıl’lığı üzerinde durma­yı hedeflemektedir. Bunu dışında bilim, mevcut dünyadaki olayların nasıllığını bırakıp ‘niçinliği’ boyutuna sarkamaz. Bu, bilimin var oluş felsefesine ve amacına aykırı bir düşün­ce ve davranıştır.

Bunun yanı sıra bilimin elinde var olan imkânlar onu var­lığın hikmetleri ve gayelerini keşfetmeye götüremez; zira im­kânları, duyularla algılanan şeylerle sınırlıdır. Binaen aleyh, şayet biz bilimi deney alanından çıkarıp adeta mahiyet deği­şikliğine götürürsek metafiziksel şeyleri tespit etme; doğru­luklarına dair sağlama yapma mekanizması haline getirmiş oluruz ki bunun adına hiç kimse ‘bilim’ diyemez. Aksine bu yapılan şey, bilim felsefesi pahasına bilime takla attırmak ve onu pozitivizm, materyalizm gibi akımların propagandasını yapmak için araçsallaştırmaktan başka bir şey değildir. Müs­lümanların buna karşı çıkması ise aklı başında hiç kimse ta­rafından ‘bilim’e karşı çıkmakla ifade edilemez.

Bir başka açıdan baktığımızda, dinin tarifinde bulunan ^bizzat hayır olana sevk etme’ gibi bir hedefin de bilimin amacıyla bağdaştırılması mümkün değildir. Zira din gerek mahiyeti ve gerekse hedefleri itibarıyla insanoğlu ile tabi- atüstü ve namütenâhî olan arasında köprü olma vazifesi görür. Böylelikle insan, yaşadığı hayatta ruhsal anlamda ihtiyâcı olan ve asla bilimin dolduramayacağı boşluklarını doldurmuş olur. Bu anlamda din, yaşadığımız âlemi sadece görünen kısmıyla sınırlayıp ele almaz bilakis bilimin varlık alemi olarak telakki ettiği sahanın dışındaki âlemlerle ilgili de bilgiler verir. Bunun yanında insanin bu âlemdeki varlık amacı gibi soruların da cevaplarını verir.

Oysa bilim, tabiatta var olan olguların nedenselliği üzerin­de durarak oluşların ‘nasıllığı’na dair cevaplar verir. İnsamn bu alemde nasıl yaşadığı; oksijen alımından organların çalış­masına tüm soruların cevabını vermek bilime düşer. Fakat aym insanın bu dünyada niçin var olduğu, bu hayattan sonra bir hayatla karşılaşıp karşılaşmayacağı, burada yaptıkların­dan sorgu suale tabi tutulup tutulmayacağı, filan işin ahlâkî olup olmadığı gibi can alıcı soruların cevabı bilimde yoktur. Bu yönüyle de bakıldığında dinin yerine ikame edilmeye çalı- şılan ve insanlığı ahlâken de ıslah edeceği iddia edilen bilimin alanının ne denli kısıtlı olduğu anlaşılmış olmaktadır.

Bir başka yönden meseleyi ele aldığımızda, bilimin neti­ceye varabilmek için kullandığı metot ‘tecrübe’ ile sınırlıdır. Yani sizin bir şeyin bilimselliğini iddia ediyor olabilmeniz için oluşlar arasındaki düzenin birkaç kez aynı seyirde ce­reyan ettiğini gözlemlemeniz ve her defasında aynı sonu­ca varmış olmanız bilimsel bir metottur. Peki, yaşadığımız alemde var olan her şeyin; hakikat olarak nitelenebilecek olan her ne varsa tamamının ‘deneysel’ yollarla bulunmuş olma zorunluluğu var mıdır? Bu zorunluluğun ispat edile­bilecek hiçbir yanı yokken bilimi dinin makamına koymaya çalışmak ve buna karşı çıkan Müslümanları da bilim kar­şıtıymış gibi göstermek, profesyonel bir manipülasyondur.

Tüm bunların yanında dini bilimden ayıran önemli nok­talardan biri de dinin insana verdiği bilginin kesin ve değiş­mez olmasıdır. Bilimin sunduğu sonuçlar ise yanlışlanabilir, değişmesi muhtemel bilgilerdir. Bu gerçek, zaten bilimi bi­lim yapan hâssadır. Bu durumda; mevcudatı aşkın bir güç­ten gelen; insanı yönlendirip ahiretini de düzenleyen, ya­şadığı bu hayattaki hemen her davranışına şekil veren dini, ona varlık aleminin belli dengeleriyle ilgili sebep-sonuç ilişkisini öğreten bilimle kıyaslamak son derece absürttür. Hele hele bilime dinin misyonunu da yüklemeye kalkışmak tam bir akıl tutulmasıdır.

Detayına girdiğimizde çok daha fazla uzayıp gidecek olan bu nokta üzerinden de anladığımız gibi, İslâm ve Müs- lümanlar salt bilimsel faaliyetlere asla karşı çıkmazlar ve tarih boyu da çıkmamışlardır. Bu sebepledir ki İslâm tarihi, Müslüman bilim adamları tarafından yapılan nice bilimsel faaliyetler ve icatlarla doludur. Ne var ki son birkaç asırdır ortaya çıkan pozitivizm, materyalizm ve natüralizm gibi akımların yön tayin etmeye çalıştıkları ve adeta özdeşleştik­leri, dine karşı silah olarak kullanılan bir ‘bilimcilik’ anlayışı ortaya çıkmıştır.^[93] Son derece sübjektif, yanlı ve ideolojik yaklaşımlarla dinin ortaya koyduğu birçok hakikati buhar­laştırmayı hedefleyen bu anlayışın karşısında durmak, asla ‘bilim’e karşı olmak şeklinde lanse edilemez. Edilirse burada da bir kasıt var demektir. Öyleyse Müslümanlar bilime de­ğil, hedef ve gayesini aşıp da kurtarıcı bir ilah olarak lanse edilen ve bu çerçevede dini demode etme projesinde araç- sallaştırılmaya çalışılan ‘bilimcilik’ akımına karşıdırlar.

d.Bilimin Bir Manipülasyon Aracı Olarak Kullanılması

Bugün bilim başlığı altındaki handikaplardan biri de bi­limsel verilerin mutlak hakikat ve bilim adamlarının da be­şer üstü dâhi kabul edilmesi yanılsamasıdır. Hakikat odur ki ne bilim mutlak hakikatin membaı ne de bilim adamı beşer üstü bir varlıktır. Bu sebeple de birçok alan gibi bilim de bu faaliyeti yürütenler veya erkini elinde tutanlar tarafın­dan kolaylıkla belli algı yönetimlerine ve manipülasyonlara malzeme yapılabilmektedir. Bunu yapanlar, kendi hedefleri ve ideolojileri doğrultusunda önce medya aracılığı ve müs­pet propaganda ile bilime ve bilim adamına itiraz edilemez bir karizma katmakta» ardından da bu karizmayı bunlar üzerinden varacağı hedefte tepe tepe kullanmaktadır, öy­leyse yine aynı noktaya varıyoruz: Müslümanlar salt anlam­da bilimsel faaliyetin kendisine değil, bugünkü bilimin erki­ni elinde tutan şeytanî odakların manipülasyonlarına karşı çıkmaktadırlar.

Bunu söylerken bilim adı altında yapılan tüm faali­yetlerin manipülasyondan ibaret olduğunu ve tüm bilim adamlarının bilimi aldatma aracı olarak kullandıklarım söylemiyoruz elbette. Ne var ki bahsini yaptığımız bilimsel sahtekârlık hususu da bu çağın bariz bir gerçeğidir.

“Bilimsel sahtekârlığın ne kadar yaygın olduğu konusun­da bilim insanları arasında iki farklı görüş var: ‘Çürük elma­lar’ ve ‘buzdağının görünen kısmı’. Adından da anlaşılacağı üzere ilk görüşte olanlar, bilimsel sahtekârlığın çok yaygın olmadığını, bilim camiasında ciddiye alınmayacak kadar az sayıdaki kişinin çürük elma olarak görülmesi gerektiğini söylerken, ikinci görüşün taraftarları bilimsel sahteciliğin zannedilenden fazla olduğunu ve ortaya çıkarılan örnek­lerin sadece buzdağının görünen kısmı olduğunu savunu­yor. Bilimsel sahtecilik sayısını kesin olarak ölçmek çok zor, çünkü bu alandaki verilerin büyük kısmı kişilerin kendileri­nin yaptığı veya çevrelerinde gözlemlediği sahtecilikleri bil­dirdiği raporlara ve anketlere dayanıyor. Bu araştırmaların nicel sonuçlarını sınamak her ne kadar güç olsa da bu tip araştırmalar yine de bilimsel sahteciliğin yaygınlığı açısın­dan bize bir fikir verebilir.

2009’da yayımlanan makalesinde Daniele Fanelli’nin yaptığı meta-analiz (yapılan birçok araştırmanın verilerinin bir araya getirilerek tekrar beraber analiz edilmesi) çalış­masına göre bilim insanlarının % 2’si en az bir kez bulgula­rını iyileştirmek için veriler üzerinde uydurma, tahrifat ve değişiklik gibi ciddi sahtecilikler yaptıklarını kabul etmiş. Gene aynı çalışmadan bilim insanlarının % 34’ünün, önceki çalışmalarıyla ters düştüğü veya bir dayanak olmadığı halde sadece yanlış olduğunu hissettiği için, verilerin bir kısmını göz ardı etmek gibi şüpheli araştırma uygulamalarına baş­vurduğu da anlaşılıyor. Bu verilere ek olarak, bilim insanla­rının yüzde 14 u çevrelerinde ciddi sahtecilik yapan birileri olduğunu, yüzde 72’si de şüpheli araştırma uygulamaları yapan akranları olduğunu düşünüyor.

Burada bilim insanlarının kendilerine gösterdikleri hoş­görüyü akranlarına göstermediğini görebiliyoruz. Bu ra­kamların kesinliği tartışılabilir olsa bile verdikleri mesaj çok açık: Yapılan anketler ve araştırmalar ne yazık ki “buz­dağının görünen kısmı” yaklaşımının doğruya daha yakın olduğunu gösteriyor. Dünyanın en iyi eğitimli kişilerinin de aralarında bulunduğu bilim insanları niçin bu yola sapıyor? Bilim insanları ne dünyayı kıyamet günü makineleriyle ele geçirmeye çalışan deli dâhiler, ne de gerçeğe sadakat yemini etmiş rahipler. Onlar da çoğunlukla duygularının, zaafları­nın ve çevrelerinin etkisine açık, sıradan insanlar.

Diğer meslek sahipleri arasında olduğu gibi bilim in­sanları arasında da sahtecilik ve hile yapanlar var. Bilim insanlarının niçin etik dışı davrandığı konusunda fark­lı açıklamalar var. Bunlardan en ilginci “patolojik kendini kandırma” Yani bir bilim insanı kendi sonuç ve çıkarımla­rına o kadar inanır ve güvenir ki kuramına veya hipotezine uymayan deney ve araştırma sonuçlarını ya yok sayar ya da uyanlarını bulur! Akranlarının saygısını çok önemseyen bilim insanlarının geçerli ve güvenilir yollarla kazanama­dıkları saygıyı, sahteciliğe başvurarak kazanmaya çalıştığı da bir başka varsayım. Sistemdeki kusurlar veya boşluk­lar da bilim insanlarını sahtekârlık için cesaretlendirebilir. Hakemli dergilerde makale yayımlatma, araştırma için fon bulma baskısı, disiplinler arası çalışmalarda farklı dallar­daki çalışmaları kontrol edememe, beraber çalışılan diğer insanların çalışmalarını kontrol edecek zaman bulamama gibi sebepler bunlar arasında sayılabilir. Deneysel bulgulara göre, sisteme ait sebepler birçok bilimsel sahtecilik olayında en etkili sebep. Örneğin kendini ispatlama kaygısı duyan ve baskı altında hisseden bilim insanlarının etik dışına çıkma­ya çok daha yatkın olduğu görülüyor. Etik dışı davranışların genelde kişiye özel sebepleri olduğu için, bu konularda ye­terince güvenilir bulgu elde etmek zor.”^[94]

Çağın bariz bir gerçeği haline gelen bu duruma yakın zamanlarda meydana gelen bazı sözüm ona bilimsel raporların örnek teşkil ettiğini de görmüş oluyoruz. Adeta masa başı hazırlanan bazı raporların dünyanın en ciddi bilimsel dergilerinde yayınlatılması ve çok geniş bir saha araştırması sonucuymuş gibi gösterilmiş olması konuya vâkıf olanların bildiği bir husustur. Bu noktaya temas ederken aklımıza ilk gereken örnek elbette ki Piltdown Vakası’dır. Olay şöyledir:

“18 Aralık 1912 tarihi İngiliz gazeteleri ‘Kayıp Halka Bu­lundu” manşetini atıyor ve insanlık tarihinin en büyük bu­luşlarından birisinin yapıldığı müjdesini veriyordu. Amatör bir arkeolog olan Charles Dawson’un Doğu Sussex e bağlı

Piltdown bölgesinde bulduğu insan kafatası ve maymun çenesine ait olan kemik parçalarının, Geological Society of London’da yapılan sükseli bir toplantıyla, “aynı canlıya ait olduğu’ duyurulmuştu. Gerçekte duyurulan, tarihin en büyük sahtekarlıklarından biriydi. Piltdown Adam va­kası bugün hala en büyük bilimsel sahtekarlıklar arasında gösterilmektedir. Woodward ve Dawson’ın kurguladığı bu bilimsel sahtekarlığın önemi, araştırma bulgularının sahte olmasından kaynaklanmıyor. Asıl önemli olan bu sahtekar­lığın bilim camiası tarafından 40 yıl boyunca anlaşılamamış olmasıdır.”^[95]

Tıpkı bunun gibi Cyril Burt Vakası,^[96] Alan Sokal Vaka­sı^[97] ve Kinsey Raporu gibi birçok sözüm ona dünyaya bi­limsel bulgu olarak -tabir yerindeyse- yutturulan raporlar bilimin de manipülatif yönünün olabileceğini gözler önüne sermektedir. Bahusus zamanımızda ideolojik saplantılara, siyâsî emellere, stratejik hedeflere hizmet edebilecek ‘bi­limsel’ bulguların kesinmiş gibi algılanmasına karşı ihtiyatlı yaklaşan kesimi mutlak anlamda bilime karşıymış gibi lanse etmeye çalışmak art niyetli bir davranıştır.

Sonuç

Bilim adına işlenen onca aldatmaca ve ideoloji pazarlama faaliyetine yönelik Müslümanlarda oluşan aksülameli ‘bilim karşıtlığı’ olarak nitelemek art niyetli bir karalama kampan­yasıdır. Zira buraya kadar yaptığımız izahtan da anlaşıldığı üzere İslâm ve Müslümanlar, salt anlamda insanlığa fayda sağlayan ve Allah âSfe’nin yarattığı mahlukatın acayipliklerini keşfederek yaratanı bulma ve bilmeye vesile kılınan bir bilim anlayışını benimsemiş ve tarih boyu da bu gayeye hiz­met eden nice bilimsel icatlara imza atmışlardır. Ne var ki bugün bilimsel çalışmalar alanında gelinen durum, bilimin Allah sfenin mülkünde, onun koyduğu kuralları keşfederek onu inkâr etmeye aracı kılınmasıdır.

Bunun yanı sıra bilimin dünyayı hegemonyası altına al­maya çalışan belli güçlerin elinde adeta bir güç ispatı aracı haline getirildiği de bir hakikattir. Bilimi hedef ve gayesinin dışına çıkarıp dine alternatif bir sistem gibi sunmaya çalış­mak, bilimin ilerleyişiyle insanlığın dine olan ihtiyacının kalmayacağı gibi söylemler.bilimden ziyade ‘bilimcilik’ ola­rak tabir edilmekte ye Müslüjnanlar tarafından da redde­dilmektedir. Bu reddetme de hiçbir şekilde Müslümanların bilime karşı oldukları şeklinde yorumlanamaz.

Ömer Faruk Korkmaz – Sorun Kalmasın 2,syf:69-90

80.Sevim Tekeli, Hüseyin Gazi Topdemir, Esin Kahya, Melek Dosay, Remzi Demir, Yavuz Unat, Bilim tarihi, Doruk Yayınları, 1997, 88 vd.

81.Cemile Zehra Köroğlu-Muhammet Ali Köroğlu, “Bilim Kavra­mının Gelişimi ve Günümüz Sosyal Bilimleri Üzerine”, Pamuk- kale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı, 25,2016, s, 3»

^[82] Bury J,, Düşünce özgürlüğünün tarihi (D. Bartu, Çev.), (1978), s. 45, Erdini Yayınevi, [Ceyhun Akın Cengiz, Bilimin Karanlık Çağı: Orta­doğu’da Bilimsel Düşüncenin Durumu, Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 11, Sayı: I, $.236.]

^[83] E. Jeauneau, Ortaçağ Felsefesi (B. Çotuksöken, Çev.), (1998), İletişim Yayınları, s.22; [Cengiz, a.g.m, s.237.1

^[84] Nur Yeliz Gülcan, Tarihsel Süreçte Dinin Bilimsel Alandaki Etkileri Açısından Din-Bilim İlişkisi, Yayın ve Trh: Yok, s.185-188.

^[85] Mustafa Yıldırım, “Rönesans ve Reformasyon”, ÇAKÜ Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt/Volume: 8, Sayı/ Number: 1, (Nisan/April 2020) s. 188-189.

^[86] Ömer Ali Keskin, “Batı’nın Karanlık, Doğunun Altın Çağında Bilim: İslâm Bilim Tarihi Açısından Bir Karşılaştırma”, Kırıkkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi (KÜSBD) Cilt 9, Özel Sayı Aralık 2019, s. 145.

^[87] Bu arada ideolojinin hayatın birçok sahasıyla etkileşim içerisinde olduğu gerçeğini iyi kavramamız gerektiği gibi düşünsel bazda da bir hayli yönlendirici olduğunu ıskalamamamız gerekmektedir. Bilincin mi sosyal yaşam biçimini etkilediği yoksa sosyal yaşam biçiminin mi bilinci etkisi altına aldığı tartışılmıştır. Şöyle ki, ide­oloji, insan beyninde oluşan bir düşünce ve bilinç olarak eşyaya yönelmektedir. Bu olgu, Marks’ın ‘sosyal yaşam, bilinci belirler’ görüşüne karşıtlık oluşturmaktadır. George Lukacs, ‘gerçeklik, olan bir şey değil oluşan bir şeydir ve oluşması için düşüncenin katılımı gerekir’ demek suretiyle, Marks’ın görüşünü revize et­miştir. Bkz. Ali Rıza Saklı, İnsana ve Topluma Etkisi Bakımından İdeolojiyi Anlamak, Uluslararası Ekonomi, İşletme ve Politika Dergisi, 2019, s. 111.

^[88] Bilim ve ideoloji ilişkisinde sosyal disiplinlerin de bilime yön ver­mesi esasen hep problem doğurmuştur. Nitekim Fransız rasyonalist görüşüne göre bu disiplinlerin bilim olarak adlandırılabilmesi için doğa bilimleri gibi pozitivizm çatısı altında toplanması gerekmek­tedir. Buna karşın geliştirilen ve Hegel ve Habermas gibilerinin ta­kip ettiği çizgi olan Alman anlayışına göre doğa bilimleriyle gerçeğe ulaşılamaz. Zira toplumsal gerçeğe yaklaşmanın yolu asla nesnel olamaz. Bkz. Burak Atamtürk, “İdeoloji, Bilim Ve İktisat”, İstanbul Üniversitesi İktisat fakültesi Maliye Araştırma Merkezi Konferans­ları, 50. seri, 2007, s. 5.

⁸⁹ Antony Flew, Yanılmışım Tanrı Varmış, çev. Haşan Haya-Zeynep Ertan, Profil Kitap, İstanbul, 2014, s.6; [Bilal Bekalp, Bilim-Din İliş­kisi Açısından Bilimin Kutsallığı Problemi, Sivas, Aralık, 2017, s.1-

^[90] Arnold J. Toynbee, Tarihçi Açısından Din, İstanbul, 1978, s.251.

^[91] https://www.siirt.edu.tr/dosya/personel/bilim-tarihine-giris-2-siirt-2017330153315437.pdf

^[92] Mustafa Memiş, Hüseyin Certel, “Dindarlık İle Bilimsel Tutum Arasındaki İlişki: Yükseköğrenim Mezunları Üzerine Bir Saha Araştırması” The Journal ofAcademic Social Science Studies, Yıl: 15, Sayı: 93, s. 84.

^[93] “20. yüzyılın neo-pozitivist akımına atlarsak, bilimsel dünya gö­rüşünün egemen olduğunu görüyoruz. Metafiziğe yer bırakma­yan ve materyalist görüşe yer açan bir anlayış. 1929’da Viyana Çevresi tarafından formüle edilen bilimsel dünya görüşünün iki özelliği vardır: İlkin emprist ve pozitivisttir . Onlara göre bilgi yalnızca deneyden/tecrübeden gelir. İkincisi mantıksal analiz metodunu kullanır. Bilimsel çabanın hedefi birleşik bir bilim idealidir. Ve bu değerden bağımsız bilim anlayışı, bir rasyona- lite, Batı rasyonalitesi ile eşitlenmektedir. Bu da modernitenin rasyonalitesidir. Yani bilimci ideoloji.” Bkz. Adviye Erbay, Bilim ve Teknoloji: Tekniğin İktidarı, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt: 11, Sayı: 2, 2009, s. 7.

^[94] Murat Yıldırım, “Bilimde Sahtekârlık”, TÜBİTAK Bilim ve Teknik Dergisi, Nisan, 2012, s. 61.

^[95] https://suffagah.com/biliin-tarihi-sahtekarliklari-l-piltdown-vakasi

^[96] https://suffagah.com/bilim-tarihi-sahtekarliklari-2-cyril-burt-vakasi

^[97] https://suffagah.com/bilim-tarihi-sahtekarliklari-32alan-sokal-vakasi

^[98] Elaine Hovvard Ecklund, Science vs. Religion What Scientists Really Think, Oxford University Press, New York-ABD, 2010, s. 5.

“Her ilim sahibinin üzerinde daha iyi bilen biri vardır.” (Yû­suf, 76)

“Size ilimden ancak az bir pay verilmiştir.” (İsrâ, 85)

“Bilimin herşeyi başarması mümkün değildir. Bu nedenle bü­tün problemleri halledecek bir yol bulacağı varsayımı, insan­lığı nihayetinde kaosa sürükleyecektir.”

Nobel Fizik ödülü sahibi Polykarp Kusch

Aşırı bir ateist olan kimyager Peter Atkins şöyle der: “Dindar­lar, evrende veya deney dünyasında bilimin aydınlatamayacağı ka­ranlık bir nokta olmasını dilerler. Fakat bilim, şimdiye değin hiç­bir engelle karşılaşmamıştır, indirgemeci (reductionism} anlayışın başarısız olacağı düşüncesinin arkasında yatan asıl sebep ise bilim adamlarının karamsarlığı ve dindarların zihnine hâkim olan korkulardır. ¹ Atkins, bu noktada Comteun fizik ve biyoloji alanla­rında başarısını ortaya koyan bilimin diğer alanlarda da düşünce­yi tekeline alması gerektiğini zira insanlığın bütün sorularına ya­nıt verebilecek kabiliyete sahip olan tek metodun bilim olduğu yö­nündeki iddiasını hatırlatır.²

Atkins’in sözleri ışığında bilimcilik nedir sorusunu yeniden sorabiliriz. Bilimcilik, bilime olan güvenin kibirle karışık bir bi­çimde yaygınlaşmasıdır. Ayrıca bilimin bütün düşüncelere uzana­bileceğini, bütün renkleri birbirinden ayırt edebileceğini, bütün tat ve kokuları algılayabileceğini iddia eden bir vehimdir. Bilimcilik, duyunun bilinç ve idrak âlemine isyanıdır. Bu noktada şu sorula­rı sormamız gerekmektedir:

• Bilim, maddeye ve doğa yasalarına dair her şeyi açıklama imkânına sahip midir?
• Bilim, maddi âlemde varlığı fark edilen bir kısım arazla­rı açıklama imkânına sahip midir?
• Bilim, başlangıç ve nihai son gibi sorulara yanıt verme im­kânına sahip midir?
• İnsan, maddeden mi ibarettir?
• Bilimin ahlak ve estetik konularına dair sarf ettiği sözle­rin bir kıymeti harbiyesi var mıdır?
• Bilginin duyusal gözlem alanına ve laboratuvar ortamına indirgenmesi, bizi gerçekliğe mi ulaştırır yoksa cehalete mi?

BİLİM VE BİLİMSEL ARAÇLARIN EKSİKLİKLERİ

Ateist bilimciler, şöyle demektedir: Bilim, doğal fenomenle­ri açıklamak, bilimsel araştırma metodunu geliştirmek amacıyla maddeyi merkezine alan mekanizmalar kurma ve sonradan gerçek­likle örtüştüğü açığa çıkan ön tahminlerde bulunma gibi hususlar­da başarılı olmuştur. Sadece bunlar dahi bilimin her türlü mesele­ye dalabileceğin!, her türlü denizde yüzebileceğini göstermektedir

Bu grubun karşısında duran teistler ile geriye kalan ateistle­rin büyük bir kısmı ise şöyle demektedir: Bilimin etki alanı sınır­lıdır, bizleri ilgilendiren düşünsel alanların çoğuna erişme imkâ­nı yoktur. Ateist filozof Michael Ruse, bu minvalde şu sözleri sarf etmiştir: “Bilim, gerçekliğe dair şu dört alana erişmekten acizdir: varlığın anlamı ve yapısı, ahlak ve bilinç problemi?^[3]

O hâlde bilimin başarılarını, bilgi türlerini tamamıyla tekelinde tutma imkânına sahip olduğu yönündeki iddiaya delil olarak gös­termek kabul edilemez bir tavırdır. Aksine bu mevzu, böyle yüzey­sel ele alınamayacak derecede derindir. Zaten bilim de böyle bir im­kâna sahip olduğunu iddia etmemektedir. Velev ki iddia ediyor ol­sun, vakıa aleyhine tanıklık ettiği için bu iddiası havada kalmaktadır.

Bilim, hedeflerini gerçekleştirme noktasında hırslıdır ve geniş bir hayal dünyasına sahiptir. Fakat neticede yapabilecekleri, sahip olduğu araçlarla sınırlıdır. Bu araçlar bazen bilimi erişemediği alanlara karşı duyarsız hâle getirebilmekte veya evrenin bir kıs­ınma dair bilgisini eksik bırakabilmektedir. Çünkü eksiklik, bili­min doğasında vardır. Bazen bilimin, hakkında kesin karar verme imkânına sahip olmaması nedeniyle araştırma konusuna dair bil­giye erişmesi, olanaksız olabilmektedir.

Bilimsel metot, sahip olduğu araçların imkânlarıyla sınırlıdır. Bu hususta bilimsel aklın hareket ettiği çerçevenin darlığını idrak etmek için mikroskoplardan ve modern laboratuvarların keşfinden önce biyolojinin, modern rasathanelerden önce ise astronominin tarihine bakmamız, yeterli olacaktır. Bu doğrultuda bilim adamla­rının, evrendeki büyük dokuyu ve canlılardaki hassas yapıyı anlama noktasında bugün kullanılan araçların ciddi eksiklikleri olduğunu fark edeceği, onlan ilkel addedeceği günler de mutlaka gelecektir.

Bilim -materyalist bir bakışla dahi- duyunun idrak alanı dı­şında kalan alanlara dair herhangi bir şey söyleme imkânına sa­hip değildir. Bu bakımdan bilim, duyu organlarının veya kullanı­lan araç-gereçlerin imkân verdiği ölçüde eşyayı araştırabilmektedir. Sahip olduğu etkiler üzerinden idraki mümkün olmayan veya bu­nun da ötesinde kalan varlıkları idrak etmesi ise mümkün değildir.

Bilim, içerisinde bulunduğu zamanın ufkundan öte bir ufuk ol­madığı düşüncesiyle her zaman ilim ufkunun nihayetine ulaştığını zannetmiştir. Bu, bilim adamlarının defalarca içine düştüğü büyük bir hatadır. Amerika-Kanada kökenli gök bilimci Simon Newcom’un 1888 yılında yazdığı şu satırlar, bu durum için dikkate şayan bir örnektir: “Astronomi bilimi bakımından sona ulaşmamız çok yakın görünüyor.” 1894 yılında ise daha sonra Fizik Nobel ödülünü alacak olan Albert Michelson, yeni keşifler nedeniyle bilgimizin genişle­mesi ihtimalinin son derece zayıf olduğunu iddia etmiştir. Modern fiziğin kurucusu olarak kabul edilen William Thomson ın ise 1900 yılında şu meşhur sözleri söylediği iddia edilmiştir: “Bugün itibarıyla fizik bilimi bakımından ölçümlerin çok daha hassas bir şekil­de yapılması dışında, keşfi mümkün olan yeni bir şey kalmamıştır.”^[4]

Bilimin nihai noktaya ulaştığı yönündeki söylem, 20. yüzyıl­da da devam etmiş ve bu çağın sonuna değin varlığını sürdürmüş­tür. Meşhur bilimsel dergilerden birinin editörlüğünü yapan Jo­hn Horgan, Bilimin Sonu: Bilim Çağının Sonunda Bilginin Sınır­larıyla Yüzleşmek isimli kitabını, 1997 yılında yazmıştır. Ardından bazı bilim adamlarıyla yaptığı görüşmeler neticesinde şu açıkla­mayı yapmıştır: “Bilime inanan insanın, büyük ihtimalle, bilim­sel keşiflerin gerçekleştiği çağların geride kaldığına da inanması gerekir. Burada bilimle uygulamalı bilimi kastetmiyorum. Aksi­ne bilimin en saf ve en muazzam formunu yani evreni ve içerisin­deki yerimizi anlama noktasındaki insani çabayı kastediyorum.”^[5]

Bizler ancak belirli titreşimleri duyabilen işitme yeteneğimiz ile sınırlı bir hâlde yaşamımızı sürdürüyoruz. Sadece 380 ila 740 nanometre arası bir dalga boyuyla sınırlı olmak üzere belirli ışık spektrumlarını görebiliyoruz. Duyularımızdan herhangi birisini kaybetmemiz durumunda, genellikle varlığa dair bir hususu an­lama yeteneğimizi de yitiriyoruz. Farzımuhal gözlerimiz olmasa keşfi için çabalamak bir yana, renklerin varlığını ve aralarındaki farklılıkları dahi tasavvur edemeyiz. Kulaklarımız olmasa ses diye bir şeyin varlığından bihaber kalırız… O hâlde duyusal idrak ala­nı, bilimsel araştırmaların çerçevesini belirlemede etkin rol oyna­maktadır. Bu durum ise bilimcilere şu hususu hatırlatmamızı ge­rektiriyor: Belki de çevremizde yer alan maddi varlıklar içerisinde, hakkında bilgi toplayacak duyusal bir yetenekten yoksun olmamız nedeniyle aklımızın tasavvur edemediği şeyler vardır!

Bilim, bazı şeyleri idrak etse de yapısı gereği gizli olan baş­ka bazı şeyleri bilmekten acizdir. İnsan maddeye, hayata ve bilin­ce dair birtakım hususları idrak edebilmektedir. Bununla birlikte maddenin, hayatın ve bilincin hakikatini idrak etmekten acizdir. Bir şeyin sadece belirli bir yönünü idrak etmek ise tamamım id­rak etmekle eşdeğer değildir.

Bilim, iyi bir matematik dili kullanarak yer çekimi hakkında ko­nuşabilir. Bu sayede roketlerin, dünyanın çekim alanını aşabilmele­ri için gereken hızı da hesaplayabilir. Fakat bilim yer çekiminin ha­kikatine yani mahiyetine dair bir söz söyleyemez. Çünkü bu, özler yerine detaylarla ilgilenen bilimin sınırlarını aşan bir problemdir.

Fizik bilimi alanında yapılan araştırmalar, matematik hesap­lamalar ve kuantum fiziğine dair ortaya konan tahminler sayesin­de, evlerimize giren teknolojik aletlerin çoğunda bulunan atom altı parçacıkları bizlere tanıtabilmektedir. Fakat atom altı âlemin ha­kikati, gizemini korumaya devam etmektedir. Kuantum fiziği adı­na yapılan araştırmalardaki iddiaları inceleyen biri, durumu izah etme noktasında yaşanan ihtilafların ne raddeye vardığını kolay­lıkla fark edecektir. Örneğin Kopenhag Okulu, temel akli ilkele­rin atom altı âlemde geçersiz kaldığını söylemektedir. Buna kar­şın evrenimizin her an yeni evrenler ürettiğini iddia eden paralel evrenler düşüncesi, bu iddiaya karşı koymaktadır. Aklın ilkelerini ortadan kaldıran veya yeni evrenlerin üretildiğini iddia.eden bü­tün bu aşırı yorumları olanaksız gören David Bohm ekolü ise her ikisine de karşı çıkmaktadır… Fizikçilerin, bugün itibarıyla haki­katini idrak edebilme imkânımız olmaması nedeniyle atom altı âlemle ilgilenmemesi gerektiğini söyleyen bir başka ekol ise bam­başka bir perspektiften meseleye bakmaktadır. Bu nedenle fizikçi John Gribbin,^[6] Q isfor Quantum:An Encyclopedia of Partide Pby- sics adlı ansiklopedinin “Kuantuma Dair Açıklamalar” başlığı al­tında şöyle demiştir: “Hafta başında bir görüşü, hafta sonunda ise başka bir görüşü benimsemen mümkündür. Fakat ne olursa olsun, atom altı âleme dair yapılan açıklamaların herhangi birinin gerçe­ği temsil ettiğine inanmaktan kaçınman gerekir.”^[7]

O hâlde bilimcilik nedir? Ateist filozof Massimo Pigliuc- ci’nin^[8] de ifade ettiği üzere bilimcilik “Bilimin, yeterli zaman ve­rilmesi ve özellikle maddi destek sağlanması durumunda, anlam­lı olan bütün sorulara cevap verebileceğini iddia eden bazı bilim adamlarının fikrî kibridir.”^[9]

Bilimcilik, gerçek olma ihtimali son derece zayıf olan bir me­tafiziğe, dinlerin ortaya koyduğu metafiziğin çok daha ötesinde bir metafiziğe inanmaktadır… İnançlı bir kişi, kendisine gizli ka­lan şeyleri bir süre sonra herhangi bir engel söz konusu olmaksı­zın görebilmekle vaat olunmuştur. Bilimcilerin metafiziği ise hiç­bir zaman gerçekleşmeyecektir. Çünkü bilimin erişemeyeceği şey­leri vaat etmektedir. Mümkün sınırlar içerisindeki bilimsel soru­ların tamamına cevap verilirse dahi, hayata dair büyük soru(n)lar, cevapsız kalmaya devam edecektir.

BİLİM VE “NEREDEN-NEREYE?” SORULARI

Amerikalı teolog Robert Charles Sproul,¹⁰ “Cosmos” isindi eğitsel televizyon programı sayesinde, “Geçmiş ile şimdiki zaman­larda vuku bulan ve gelecekte olacak olan her şey [maddi] varlıktan ibarettir.” sözünün sahibi olan ve aynı zamanda materyalist söy­lemleri Ameriklı gençler arasında yaymayı başaran meşhur ateist, gökbilimci ve kozmolog Cari Sağan¹¹ ile bir müddet mektuplaş­tıklarını belirtir.¹² Bu mektuplaşmaların sebebi, ikilinin teoloji ve evrenin kökeni konuları hakkında tartışmalarıdır.

Söz konusu.mektuplarda ikili, Sağanın da kabul ettiği bü­yük patlama teorisine dair konuşmaktadır. Sağan, şu anki bilim­sel veriler ışığında büyük patlamadan sonraki ilk saniyeye dön­memizin mümkün olduğunu söyler. Buna karşılık Sproul, şu ce­vabı verir: “Güzel! O hâlde müsaade et, bundan da öncesine dö­nelim. Sana göre bu patlamadan önce ne vardı? Daha önce son­suz küçüklükteki bir nokta içerisinde bir bütün olarak madde­nin ve eneıjinin sıkıştığı, tam bir yoğunluğun varlığından bah­setmiştin. Bu nokta, ezeli bir şekilde hem düzenli hem de ku­surluydu. Fakat aniden patlamaya karar verdi! Onu ilk hâlinden ikinci haline nakledenin kim olduğunu bilmek istiyorum. Dura­ğanlığını harekete çeviren harici kuvveti bilmek istiyorum. Sa­ğan, cevaben şöyle der: “Tabi ki bu aşamaya dönmemiz mümkün değil. Ayrıca bu aşamaya dönmeye ihtiyacımız da yok! Sproul, şu cevabı verir: “Evet, senin bu aşamaya dönmeye ihtiyacın yok. Çünkü sen, büyük patlamanın nedensiz yere gerçekleştiğini dü­şünüyorsun. O hâlde sen sihirden bahsediyorsun. Sihrin ise bi­limde yeri yoktur.”¹³

Bilimin, maddi varlığın arkasında ne olduğu sorusuna ceva­ben nedensiz yere var olduğunu iddia eden hurafeye inanmaktan başka çaresi yoktur. Evrenin nedensiz yere var olduğunu söylemek ise bilimsel değildir. Çünkü bilim, neden-sonuç ilişkisini inceler. Eşyanın varlığını nedensizliğe isnat etmek gerçekte kötü bir sihir örneğidir. Çünkü sihir bile -her ne kadar harikulade olsa da- bir nedene ihtiyaç duyar.

Materyalist yaklaşımlar, her zaman bir silsile hâlinde baş­ka bir şeye tesir eden, ortaya çıkışını ve özelliklerini izah eden bir şeyin olduğunu varsayar. Oksijen ve hidrojen, suyun varlığı­nı açıklar. Oksijen ve hidrojenin kökenini takip ettiğimizdeyse -zamansal açıdan ne kadar uzak olursa olsun— kendinden ön­ce bir başlangıcın bulunmadığı bir noktaya erişmek durumunda kalırız. Fakat biz, ilk maddenin başlangıcını araştırıyoruz. Onun açıklaması zorunlu olarak maddi âlemin haricinde olmak du- rumundadır. Bu ise deney-gözleme konu olamadığı için bilimi aşan bir alandır.

Sözlüklerde yapılan tariflere göre bilimsel faaliyetler, maddi âlemle sınırlıdır. Herhangi bir şekilde bu sınırı aşamaz. Nitekim bilimi, “doğa fenomenlerine dair bir açıklama yapabilmek ve tah­minde bulunabilmek amacıyla deneysel sürece elverişli argüman­lar kullanılarak yeni bilgiler elde etme faaliyeti” şeklinde tanım­layan ABD Ulusal Bilimler Akademisinin bu tanımında da aynı noktaya değinilmiştir.^[14]

Özü ve arazları itibarıyla bir nesnenin varlığına dair bilimin sahip olduğu dar perspektif, maddeyi aşarak daha büyük, mühim ve dönüştürücü sorular sormasını engellemektedir. Bu sorulardan bir kısmı şunlardır:

• Bir şeyin varlığı, yokluğundan neden daha değerlidir?
• Neden başka bir varlık formu yerine bildiğimiz varlık for­mu meydana gelmiştir?

. Varlığımız arazları neden taşıyor? Özü itibarıyla neden bunlardan ayrı değil?

• Nereden geldik? Gidiş nereye?
• Gidişatımızın boş bir sona doğru olması mümkün müdür?
• Bütün güzelliğine, görkemine ve azametine rağmen var- lığımızın amaçsız bir hayatın çok kısa bir süresinden iba­ret olduğu düşünülebilir mi?
• Varlık sadece bize mi mahsustur? Yoksa bu varlığın ardın­da başka bir varlık daha var mıdır?

Bütün bu sorular, felsefenin ortaya çıktığı ilk zamanlardan iti­baren filozofların zihnini meşgul etmiştir. Bunlar genelde varlı­ğın başlangıcından öncesine, sonuna ve ondan da sonrasına iliş­kin sorulardır. Bilimsel metot ise bunun aksine, maddi varlık ile işe başlamakta, onu aşamamakta ve evrenin ısı ölümüyle birlik­te son bulmaktadır.

ilke ve gayeye dair sorulara olumsuz yönde cevap vermek, bi­limsel ve temel bir gereklilik olarak varlığımızın anlamsız, değersiz ve hedefsiz olduğunu söylemek, varlığı maddeye, arazlara, enerji­ye ve harekete hapsetmektir. Bu ise natüralizmin metafizik boyu­tunun doğal bir neticesidir.

Bir bilim adamı, bütün cevap araçlarını elde edebilmek ama cıyla bilimin maddi sınırları aşabilme kudretiyle iftihar ettiğinde önce kendini sonra da bilimi hakir duruma düşürmektedir. Çün­kü kendi alanı dışında konuşan bir kimsenin sözleri ancak tuhaf­lıkla nitelenebilir. Bu nedenle Nobel ödülü sahibi Medawar,^[15] şöy­le demiştir: “Bilim adamının doğru sözlü ve güvenilir olduğu yö­nündeki imajını yitirmesine sebep olacak en kestirme yol, kesin bir dille bilimin önemli olan bütün sorulara cevap verdiğini veya vereceğini söylemesidir. Bir diğer husus ise bu kimsenin, bilimsel açıdan cevaplanmaya elverişli olmayan soruların bazen soru da­hi olmadığını veya bunların basit kimseler tarafından ortaya atılan hatalı sorulardan ibaret olduğunu, bu tür soruların ise ancak basit kimseler tarafından cevaplanmaya çalışıldığını iddia etme­sidir. Bununla birlikte bilimin bir sınırı olduğu gerçeği, öncelik­le çocuklar tarafından ortaya atılan ‘Her şey nasıl başladı?’, ‘Niçin hepimiz buradayız?’, ‘Hayat neden var?’gibi temel soruları cevap­sız bırakmasında açığa çıkmaktadır.”^[16

Bilimin sınırı, sadece var olanı göstermesinde saklıdır. Başlan­gıç, amaçlılık, gereklilik ve doğruluğa dair soruları cevaplaması ise mümkün değildir. O, görünenin veya sınırların ardındakine dair bilgiye değil, mevcut olanın bilgisine erişmeye çabalar.

Natüralizm, kültürümüz için üzerinde görüş birliğine varılmış bir realite var etti. Bu, bizde öyle bir yerleşti ki nereye dönersek dönelim onu görür olduk. Bunun da ötesinde her şeyi onunla bakar olduk.17

Filozof John Polkinghorne (18)

BİLİM VE BİLİNÇLİ VARLIKLAR

Bilimin ameliyat masasında veya mikroskop altında inceledi­ği insanın mahiyeti nedir? O; akleden, ümit eden, seven veya cö­mertlik yapan bir varlık mıdır? Yoksa et, kemik ve kıkırdaktan iba­ret olan bir kütle midir?

Varlık tasavvurunuzun merkezine, insana ayrıcalıklı ba­zı ikramlarda bulunan yaratıcı bir Tanrı yerleştirdiğinizde, bi­rinci cevabı vermiş olursunuz. Şayet insanın, bazı fiziksel süreç­lerin neticesinde ortaya çıkan maddi bir varlıktan ibaret oldu­ğu kanaatindeyseniz, ikinci cevabı vermiş olursunuz. O hâlde insanın hakikati, fiziksel boyutlarına değil, bir Tanrının varlığına bağlıdır.

İnsan ilahi ikramdan soyutlandığı, fiziksel özellikleri merkezin­de tanımlanabilecek bir nesneye indirgendiği takdirde, hücre gibi daha küçük canlı organizmalardan veya enzimler ya da atomlar gi­bi cansız parçacıklardan ibaret görülecektir. Bu nedenle Danvinist- lere göre dinî düşünce, adaptasyon sürecinde geçici birtakım fayda­lar sağlayan hurafelerden ibarettir. Fizikçiler ise insani davranışla- nn, beyinde meydana gelen kimyasal uyaranlara tepki olarak orta­ya çıktığını iddia etmektedir. Artık bu aşamada sevginin dahi birta­kım geçici kimyasal süreçlere indirgenmesi, bizleri şaşırtmamalıdır.

Cömertlik ve diğerkâmlık da dâhil olmak üzere insandaki bü­tün güzel nitelikler, indirgemeci (reductionism) anlayışın vurduğu neşterler neticesinde yok olmaktadır. Nitekim evrimsel psikolo­jide insandaki diğerkâmlık özelliği, ilkel insanlardan itibaren bi­reyler arasında oluşan birlik Ve kaynaşma hâlinin neticesinde, ki­şinin mensup olduğu kabileye karşı bilinçsizce beslediği bir taraf­girlik olarak görülmektedir.

Kuşkusuz bilim, gözlem ve analiz sürecinde insana dair ortaya koyduğu perspektiften çıkmaya veya insana duyusal ve nicel olarak yaklaşma alışkanlığını değiştirme imkânına sahip değildir. Bilimsel metot, insanın bedensel özelliklerini rakamlar, nicelikler ve genel­lemeler üzerinden analiz etmektedir. Bu nedenle insanın fiziksel yapısını olduğu gibi yansıtmaktan başka bir işleve sahip değildir.

İnsana dair ortaya konan, onu duyusal sürecin yapısı ile yer çekiminin etkisine indirgeyen söz konusu bilimci ve zorba pers­pektif, bir kişinin gökyüzüne baktığında hissettiği samimi tutku­yu, dostlarıyla muhabbet ettiğinde veya çocuklarını kucakladığın­da hissettiği sıcaklığı değersizleştirmektedir. Bu yaklaşım insanı, hayvanın da aşağısına konumlandırmaktadır. Çünkü bilimcilik, insanda mekanik olarak işleyen özellikler dışında kalan bütün ni­telikleri yok etmektedir.

-Mekanikleşmiş ins_an– _{şiirden zevk} algılarını yitirmiştir. Hatta ona göre mevcut varlıklar tamamıyla ruhsuzdur. Bu nedenle de güzel olan hiçbir şey yoktur. Zira her şey, dünyaya sıkı sıkıya sarılarak hayatta kal­ma arzusundan doğmaktadır. Ona göre bütün bu olanlar, beyin­sel dalgalanmalardan ve hormonal değişimlerden kaynaklanmak­tadır. Bu nedenle de aslında et yığınından ibaret olan beynimiz­de meydana gelen bu mekanizmanın psikolojik arka planını, be­yin dalgalarını ve hormonal değişimleri takip ederek anlamamız mümkündür. Fakat hormonal değişimler, zevk ve acı bakımından psikolojik olarak yaşanan deneyimin kendisi değildir. Bu dalgalan­maların varlığı insana bağlıdır fakat insanın varlığı ona bağlı de­ğildir. Yanma, yaralanma veya felç kalma gibi durumlarda sinirsel faaliyetleri gözlemlememiz, acıyı hissettiğimiz anlamına gelmez. Yüksek tansiyonun ardından kanın normal seviyeye inmesi, bir­denbire kişide bir umut yeşermesiyle aynı şey değildir. Dondur­manın kimyevi içeriğini bilmek, sıcak bir yaz vaktinde, masmavi gökyüzünün altında, sahil kenarında gezinirken dondurmayı tat­makla aynı şey değildir.

İnsan, dış dünyadaki maddi varlıkların doğasıyla içiçedir. Ay­rıca kendi bedeni de aynı doğal yapıya sahiptir. Fakat burada var­lığa bakışımızla ve onu hissetme, ona dair yargı ortaya koyma gi­bi niteliklerimizle alakalı olarak ciddi bir farklılık söz konusudur. Zira insanın biyolojik ve kimyevi yapısından çok daha muazzam ve derin bir varlık olduğu, şüphe götürmez bir gerçektir.

Bilim, insanın kendi doğasını anlama noktasında hissettiği su­suzluğu giderememektedir. Çünkü insanın sadece dışa bakan ya­nını, motor hareketler ve büyüme gibi fiziksel niteliklerini ince­lemekte, iç dünyasıyla ilgilenmemektedir. Bu nedenle John Polkinghorne, şöyle demiştir: “Bilim, içerisinde yaşadığımız ve bir- j çok katmanı bulunan gerçekliğin sadece bir yüzünü görmektedir.

Genele odaklanmakta, şahsi ve bireysel olanı ise parantez içerisi­ne almaktadır.”^[19]

Friedrich Hayek20, Bilimcilik ve ToplumsalYapımn İncelenmesi adlı kitabında, doğa bilimlerine körü körüne teslim olmanın ya­rattığı tehlikeye dikkat çekmiştir. Zira bilim -Hayek’in de ifade ettiği üzere— doğa ile ilişkisinde objektiftir. Bu nedenle de sade­ce duyu yoluyla idrak edilen özelliklere odaklanmaktadır. Ayrı­ca modern bilim, insani doğanın efendisi yapmayı ve ondan fay­da elde etmesini sağlamayı amaçlamaktadır. Bu İse ancak doğa­nın madde odaklı, ölçülebilir, süreklilik arz eden ve tahmin edile­bilir yönüne odaklanmakla mümkündür. Bu nedenle matematik, insanın şifresini çözme ve hakikatini anlama dili olarak görülmüş­tür. Oysa insan olması bakımından insan, böyle değildir. Çünkü insanın kendisiyle ve çevresiyle etkileşime giriştiği niteliksel yapı, bilincine hâkimdir. Bu nedenle insan, rakamların diliyle açıklan­dığında kendisini tanıyamayacaktır. Çünkü yaşadığı sevinç, kay­gı, eğlence, ümit, tutku gibi haller, kilogram ya da uzunluk cinsin­den şeyler değildir.

Tıp, bilimin insan ile ilişkisinde yaşanan krizi gün yüzüne çı­karmaktadır. Örneğin depresyona yakalanan bir kimsenin hasta­lığı, motor hareketleri ile düşünsel ve sosyal aktivitelere katılımı doğrultusunda gözlemlenir. Daha sonra ise gözlemden elde edilen nitel veriler, rakamsal veya sınıfsal verilere dönüştürülerek hasta­nın bünyesine dair bir kanaat oluşturulur. Bu verilerin değişme­siyle de hastadaki değişim, iyileşme veya kötüleşme durumu be­lirlenir. İlaç firmaları ise söz konusu sayısal ve objektif sonuçla­rı, ürünlerini pazarlamak için kullanın Oysa depresyon tamamıy­la insani bir durumdur. Bu nedenle de rakamlardan veya ilaçların kimyasal oranlarından çok daha karmaşık ve nitel bir gerçekliktir.^[21]

Bilimin gözünde renksiz, tatsız, soğuk bir varlık olan insan, boşlukta asılı durmakta, hareket ve durağanlık arasında gidip gel­mektedir. Varlığı doğumla başlar, ölümün hırıltısıyla birlikte ta­mamıyla nihayete erer. Bu bakımdan o, nabız atımı, kan akışı, ek­lemlerin kıvrılması, kasların kasılması ve hücrelerin doğup ölme­sinden ibaret olan kapalı bir âlemdir. O hâlde bilim, bilincimiz­deki insan tasavvuru ile kendi anlayışındaki insan tasavvurunu uz- laştıramadığı için insanın kendisine ve çevresine dair bilincine eri- şememektedir.

Bilimsel metodun, insani hakikati ele alma noktasında, ob­jektiflik kriterini şart koşması ve sadece doğal fenomenlere odak­lanması, insanda var olan sübjektif nitelikleri ortadan kaldırmak­tadır. Bu nedenle de insanı anlamak için ortaya konan bütün ça­balar onun hakikatinden uzak kalmaktadır. Çünkü insanı, kendi­si ve çevresine dair oluşan bilinç sayesinde var ettiği kişiliğinden ayırmak mümkün değildir.

Esasında bilim, insanı geliştirmemekte, onu hayra yönlendir- memektedir. Sadece farklı hallerde nasıl davranacağını, bir maki­neden ibaret olan bedeninin çalışması esnasında karşılaştığı ha­sarları nasıl gidereceğini, uzuvlarının ve iç organlarının mekanik fonksiyonlarını nasıl geri kazanacağını keşfetmek amacıyla onu analiz etmekte, daha küçük, fiziksel parçalara ayırmaktadır…

“Doğa bilimlerinin renk, tat, acı ve haz gibi olgular hakkında konuşması mümkün değildir. 0, güzele, çirkine, iyiye, kötüye, Allah’a ve ebediyete dair hiçbir şey bilmez. Bununla birlikte bazen bu konularda en iyi cevabı verdiğini iddia eder. Fakat bu cevap, genellikle ciddiye alınamayacak derecede saçma olur.²²

Ermin Schrödingeı^[23]

Buraya kadar aktardıklarımızı özetleyecek olursak bilinciy­le, duygularıyla, özgür iradesiyle insan cansız, bilinçsiz ve iradesiz nesnelerin çok daha ötesinde bir varlıktır. Bu nedenle onu anla­mak için hayat, hikmet ve irade sahibi olan, ayrıca bunları bir baş­ka varlıkta var etme kudretini de haiz olan bir zata İhtiyaç duya­rız… Kuşkusuz üstün ve yüce varlıkları izah etmek için adi ve dü­şük şeylere başvurmak akıllıca bir tavır değildir. O hâlde madde, açıklama olmak için yeterli değildir.

AHLAKA VE GÜZELLİĞE DAİR BİR SORU

Bilimciliğe inanmak, ahlakı daha doğmadan öldürmeye se­bep olacaktır. Natüralizmi kabul etmemiz ise nesnel ahlakın sa­dece vehimden ibaret olduğunu söylememizi gerektirecektir. Bu noktada her şey, sadece biyokimyasal süreçlerden ibaret hâle gel­mektedir. Biyokimyasal süreçler ise hak, batıl, hayır veya şer gibi kavramlara aldırış etmeyen ve atomlar üzerinde hâkim olan doğa yasaları çerçevesinde işlemektedir.

Şayet ahlaki bir fiil, kimyevi tepkimeler neticesinde ortaya çı­kan duyusal bir işleyişten ibaretse ve yaşamın tek göstergesi, amaç­sızca gerçekleşen hareketlilikse bilimsel metodu kullanarak ahlaki bilgiye erişmeyi arzulamak, herhangi bir birikimden yoksun olan bir kimse için en doğru seçenek olacaktır. Çünkü bilimsel metot­la elde edilen bilgi, atom ve hareketle sınırlıdır. Bu nedenle bilim, ahlaka erişmekten veya onu anlamaktan çok uzaktır.

Önde gelen bazı bilimciler, bilimi ahlaki hiçlik açmazından çıkarmak amacıyla maddeci bir perspektiften hareketle herkesin benimseyeceği bir ahlaki düzen oluşturmaya çabalamıştır. Bu ne­denle Sam Harris, refahımıza hizmet eden her şeyi ahlaki düze­nin merkezine koymuştur. Fakat bu, bizleri herhangi bir netice­ye götürmemektedir. Zira ontolojik bir zeminden yoksun oldu­ğu sürece refahın kendisi de sübjektif bir kavram olarak kalma­ya devam edecektir. Örneğin Hülâgû, Müslümanları öldürmenin refahın yegâne kaynağı olduğunu düşünmüştür. Müslümanlar ise

Hülâgu nun saldırılarına karşı müdafaya geçmeyi böyle görmüş­tür. Ayrıca bugün için kendi evrimsel süreçlerinde, akıllı canlılara dönüşme yolunda ilerleyen canlıların refahı problemi, bir evrim­ci olan Harris’in çözmesi gereken başlıca sorunlardandır. Bu can­lıların söz konusu refahtan pay alamama sebepleri nedir? Ayrıca bir şeyi, sırf refah sağladığı gerekçesiyle yücelterek üstün bir ko­numa yerleştirmenin, ona sıkı sıkıya yapışmak gerektiğini söyle­menin, ilkel hayattan ferdî bekasını temin etmek amacıyla çıkan şehir hayatına geçen ve sadece maddeden ibaret olan bir bireyde, herhangi bir karşılığı yoktur.

Refah ve mutluluk problemi gerek geçmiş çağlarda gerekse modem zamanlarda karşılaşılan en büyük felsefi problemler ara­sındadır. Aristo ’HStKaNLKoiiâjfEia^[24] isimli kitabında, bu duruma işa­ret ederek şöyle demiştir: “Kişiler, mutluluğu muhtelif şeylerle ta­nımlayabilmektedir. Hasta olan biri için mutluluk sağhktır. Fakir olan için ise zenginliktir.”^[25] O hâlde arzulanan nimetler bol, çeşitli ve değişkendir. Bu ise refahın ne olduğunu belirlemeyi zorlaştır­maktadır. Çünkü refah, istikrarlı bir durum değildir.

Bu nedenle radikal bir ateist olan biyolog P.Z. Myers,^[26] Har- ris’in teorisine itiraz etmiştir. Myers, söz konusu itirazında adalet, merhamet ve sempati gibi kavramların bilimsel olmadığım vur­gulamış ve Harris’i, önsel bilgilere dayanmayan bir çözüm ortaya atmakla suçlamıştır. Bu nedenle ona göre Harris m projesi tama­mıyla bilim dışıdır.^[27]

Bu meselede Harris’ten aldığı destek ile ilerlemeye çalışan ev­rim, hayır, şer, iyi ve kötü kavramları için objektif bir kriter belir­leme arzusunda değildir. Çünkü bilim, dünyadaki açlığın neden- lerinı ve -adaletli dağıtılması durumunda- insanlığın tamamına yetecek olan doğal veya sınai ürünlerin hacmini belirleme nokta­sında ilerleme kat edebilir. Buna rağmen daima ahlak dairesinin dışında kalacaktır. Çünkü dünyadaki zenginliğin eşit veya adil bir şekilde dağıtılması yönündeki ahlaki gereklilik ilkesi, bilimsel dü­şüncenin dışında kalmaktadır. Size ve komşunuza yetecek kadar mala sahip olabilirsiniz. Fakat çoğu zaman komşunuza ikramda bulunmaktan kaçınırsınız. Bugün olduğu gibi ülkesinin masla­hatını, başka ülkelerin vatandaşlarını aç bırakmakta gören birçok devlete şahit olabilirsiniz. O hâlde bilimsel tanım, ahlaki gerekli­likle aynı şey değildir.                                                                                         ‘

Hamsin ahlaki norm problemine dair ortaya attığı çözümün işlevselliği, bilinçli bir varlık olan insan için en büyük faydayı sağla­ma amacı güden yararcı anlayışın (utilitarianism) karşılaştığı prob­lemlerde gün yüzüne çıkmıştır. Bu problemlerden biri fayda temel­li standartların (zenginlik, hikmet, dinginlik…) çatışması duru­munda bu çatışmanın nasıl giderileceği ve kişisel çıkarlarla uyuş­mayan adalet mefhumunun nasıl gerçekleştirileceği meselesidir. Ayrıca insani fiillerin yakın veya uzak neticelerinin kestirilememe­si nedeniyle faydalı olanın ne olduğunu belirleme noktasında ya­şanan güçlük de bu problemlerden biridir. Bir diğer sorun ise re­fahın topluma dağılımı noktasında, toplum üzerinde baskı kurma veya sadece tembellere hizmet etme gibi durumlara neden olacak şekilde vuku bulan bireysel eşitliğin doğasıdır.

Buraya kadar aktardığımız problemler nedeniyle bilimci­ler, ahlakın biyolojik süreçler neticesinde oluştuğunu iddia eden Darwinist söyleme yönelmişlerdir. Örneğin Darwinist bilim fel­sefecisi Michael Ruse Taking Darwin Seriously:ANaturalisticAp- proach to Philosophy isimli kitabında şu beş hususun, insanın ah­laki yapısının biyolojik kökenlerini ortaya çıkardığını söylemiştir:

1. Karmaşık bir yapıya sahip olan ahlaki mizacın genetik ola­rak aktarılmaya müsait olması,
2. Ahlaki davranışların, aktarım sürecindeki şansım artıracak derecede adaptasyon yeteneğine sahip olması,
3. Ahlaki duyguların sahip olduğu bireysel gücün, bilgi dü­zeyinden zorunluluk düzeyine çıkacak şekilde insanın ge­netik kodlarında saklı bulunması,
4. Genlerin ortaya çıkardığı özelliklerin, çoğu toplumların benimsediği ahlaki kurallarla uyumlu olması,
5. Evrimsel sürece destek olabilmek adına nesnel bir ahlakın varlığını kabullenmek zorunda oluşumuz.

Ruse’un sözlerini destekleyen tek bir bilimsel çalışma dahi yoktur. Bunlar -Darwinistlerin âdeti olduğu üzere- ideolojik bir inancı desteklemek amacıyla ortaya atılan hayali efsanelerdir. Bi­yolojik yapının, ahlakı teşvik eden bir mizaca sahip olduğunu ka­bul etsek dahi ahlaki bilgiye sahip olmanın, ona uymayı gerektir­mediği yönündeki itirazımız hâlâ yerinde durmaktadır. Diğer bir değişle, vakıayla uyumsuz bir şekilde mantıki bir gerekçeye dayan­madan, epistemolojiden ontolojiye atlamaları nedeniyle yöneltti­ğimiz itirazlar hâlâ geçerliliğini korumaktadır.

Ruse’un, günümüzde yaşayan ve ahlakı sadece bir vehimden ibaret gören önde gelen filozoflardan biri olması ise daha ente­resandır.^[28] Zira benimsediği ekol, laboratuvarında çalışan bir bi­lim adamına, içgüdülerine uymaksızın hareket etme olanağı tanı­maktadır. Çünkü duyusal motivasyon, salt doğal hâliyle zorunlu­luk niteliği kazanmaz. Dawkins’in birçok konferansında ve tartış­masında doğum kontrol hapı kullanan bir kişinin, evrimin içimi­ze yerleştirdiği nesli yayma içgüdüsüne karşı geldiğini söyleyerek vurguladığı husus da budur.

Bilimciler, ahlakın iptidai şartlarda yaşayan atalarımızdan iti­baren genlerimizde programlandığını düşündürecek şekilde sürek­li olarak onların torunları olduğumuz hususunu vurgulamaktadır. Oysa bu iddia, sezgilerimizle açıkça çelişmektedir. Zira bu durum, kesin bir biçimde reddettiğimiz ilkel ahlak anlayışını kınamamıza engel teşkil etmektedir. Şayet içgüdülerimiz, bilinçsizce ve meka­nik bir şekilde işleyen doğal seçilimin bir neticesiyse gerçek an­lamda ahlaklı olma umudumuz kalmamış demektir.

Sonuç olarak natüralist bilimciliğin, herkesi aşkın olan ve her­kesi bağlayan nesnel bir ahlakın varlığı olgusunu ortadan kaldırdığı­nı söylememiz gerekmektedir. Bu ise bilimin kendi ayağına sıkması demektir. Çünkü bilim, konu seçimi, bilimsel sürecin yer ve araçla­rının belirlenmesi, verilerin düzenlenmesi, toplanması, bunlardan sonuç çıkarılması, bilim adamlarına ve kamuoyuna iletilmesi, daha sonra ise tüm bunların bilimsel çalışma alanında veya buluş yap­mada kullanılması gibi bilimsel süreçlerde, ahlaka bigâne kalamaz.

20.yüzyılda yaşananlar, bu iddiamızı kanıtlamaktadır. Zira bu yüzyılın ikinci yarısının başlarında suyun, toprağın ve havanın ze­hirlenmesi, ozon deliği, Amazon yağmur ormanlarının yok olması, kimyasal ve biyolojik silahların yayılması gibi büyük çevre krizle­ri ortaya çıkmıştır. Durum öyle bir hal aldı ki gök bilimci Martin Rees, insanlığın 21. yüzyılda yaşamı tehdit eden büyük bir felaket olmadan yaşama şansının yalnızca %50 olduğunu iddia etmiştir.²⁹

Abdü’l-Vehhâb el-Mesîrî, atom bombasını icat eden Amerika­lı bilim adamıyla tanışır ve ona bu harika buluşu anında nasıl his­settiğini sorar. Bilim adamı cevaben ağız dolusu kustuğunu belirtir. Einstein ise Hiroşima’da meydana gelen elim hadiseden sonra şöyle demiştir: “Bunu yapacaklarını bilseydim, ayakkabıcılık yapardım.”³⁰ Şayet bilim bilimsel faaliyetler, herhangi bir ahlaki ilke tanımak­sızın yürütülmeye devam ederse kaçınılmaz olarak insanoğlunun yok olmasına sebep olacaktır. Çünkü insandaki aç gözlülük, ahlaki değerlerin rehberliği olmazsa merhametine galebe çalar.

“Bilim, ahlaki değerleri belirleme noktasında herhangi bir metoda sahip değildir ”

Richard Daıvkins  31

Ahlakın bilimsel bir zeminde ele alınması yani seçim, övgü ve suçlama gibi olgulara indirgenerek sadece yargılama ve ilerleme kri­teri olarak görülmesi, tamamıyla ortadan kalkmasına neden olacak­tır. Bu hâliyle biyolojik veya nörolojik süreçlerin sonucu olarak görü­len ahlak, içerisinde şahsi eğilimlerin veya özgür iradenin hiçbir pa­ya sahip olmadığı zorunlu bir kadere dönüşmektedir. Aslında bilim, sadece tanımlayıcıdır. Bu nedenle zorunluluk noktasında herhangi bir dayanak teşkil etmez, insani fiillerin meydana gelme sürecini ve neticelerini tanımlar. Ancak zorunlulukların temeli olmaktan olduk­ça uzaktır. Bu nedenle Pigliucci, Sam Harris’in Durum:Bilim Ahlaki Değerleri Nasıl Belirler? adlı kitabına yaptığı yorumda şöyle der: “Harris, bilimin -özellikle de sinir biliminin- içerisinde bulun­duğumuz ahlaki çıkmazdan kurtulmamıza yardımcı olacağını ümit etmektedir. Ancak okuyucu, kitabın sayfaları boyunca bilimin bize sunduğu yeni ahlak anlayışına dair tek bir örnek bulamayacaktır.”^[32]

Pigliucci, Sam Harris’in kitabında ortaya koyduğu çıkarımla- nn arka planındaki mantığı, özellikle de matematiksel bilgileri ve ahlaki inançları sorulduğunda insan beynindeki prefrontal kortek- sin aynı aktiviteyi gösterdiği şeklindeki görüşten yola çıkarak or­taya attığı, dünyayı tanımlamak ile değer yargıları belirlemek ara­sında herhangi bir ayırım yapmamamız gerektiği yönündeki çı­karımını komik bulduğunu söyler. Ayrıca Harris’in bu çıkarımı­nın, yeni ateistlerin şimdiye kadar yazdığı en saçma şey” olduğu­nu belirtir. ^[33] Bütün bunlar fizyolojik tepkimeler ile ahlaki ödevler arasında zorunlu bir ilişki olmaması nedeniyledir.

“Ahlakı bilimsel formüllere indirgemeye yönelik ortaya konan her girişim, zorunlu olarak başarısızlıkla sonuçlanacaktır.ⁿ

Einstein  34

Estetiğe dair sorunlar, bilimsel çalışma alanının dışında da mevcuttur. Bir bilimci, evrendeki güzelliğin varlığını kabul ede­bilir. Örneğin Davvkins, bu hususta şöyle demiştir: “Bilimsel me­tot kullanılarak doğru anlaşıldığında evrenin, son derece güzel ve takdire şayan olduğu görülecektir.” Fakat Davvkins, bu güzelliği laboratuvar diliyle izah etme imkânına sahip değildir. Zira her ne kadar güzellik şekillerin simetrisinde, boyut ve İşlevlerdeki uygun­luğunda,ve renklerin uyumunda açıkça ortaya çıksa da bu, bilim­sel olarak kanıtlanamaz. Çünkü bilim çirkinliği bilemez, tanımla- yamaz ve eleştiremez.

BİLİMSEL KESİNLİK İLE

BİLİMSEL AGNOSTİSİZM ARASINDA

Bilimcilerin bilimden ve onun başarılarından gurur duyması ve bilime ister fizik ister metafizik âleme dair, diğer tüm düşünce­leri yargılama imkânı vermeleri, bilimin başarıları nedeniyle haki­kati keşfetme aracı olduğundan emin oldukları ve pozitivizme tam bir teslimiyetle inandıkları izlenimi vermektedir.

Oysa bilimci olduğu ifâde edilen bir faşım zevat, bilimin ke­sin bilgiye eriştirdiği yönündeki düşünceyi ve hakikati idrak et­meyi amaçlayan, gerçekçi ilkelere dayandığı iddiasını reddetmek­tedir. Bu durumda, bilimin evrendeki gerçekliği kavrama nokta­sında yeterli olduğu yönündeki bilimci söylem, en ufak bir kanıt­tan dahi yoksun hâle gelmektedir.

Bilimin kesin bilgiye eriştirmediği yönündeki iddia, daha ön­ce bahsi geçen bilim adamlarına özgü bir görüş olmayıp, bilimle ve bilim felsefesiyle uğraşan birçok kimsenin benimsediği bir söy­lemidir.^[35] Onlara göre bilim, gerçeğe erişme yolunda ortaya çıkan düşünce faaliyetlerinin en güvenilir olanıdır. Zaten bilimin cazibe­
si, insanlara kesin hüküm vermemesinde yatmaktadır. Çünkü bi­lim, evrene dair yeni görüşler oluşturabilme adına araştırma, çürüt­me, sentezleme, sonra yeniden araştırma, çürütme ve sentezleme süreçlerinden ibarettir. Bilimsel görüşler kesin olduğu için değil, olası bütün eleştirilerin süzgecinden geçebildiği için güvenilirdir.^[36]

Bu kimseler nezdinde bilim, herhangi bir şeyi ispatlama im­kânına sahip değildir. “Bu durum, bilimsel olarak kanıtlanmış­tır.” cümlesinin kendisi dahi kanıttan yoksundur. Çünkü bilim, var olan herhangi bir şey hakkında nihai bir söz söyleyememek- tedir.^[37] Bu hâliyle her alanda bilimsel araştırmaları harekete geçi­ren temel unsur şüphedir.

Bir teorinin bilim camiasında makbul olması, belirli bir du­rumun sıhhatinin değil, söz konusu teorinin diğer teorilere üstün­lüğünün kanıtıdır. Bilimsel “gerçeklik” mevcut koşullarla sınırlı­dır. O hâlde inanca dayalı açıklamalara veya felsefi tercihlere, bi­limsel iddialarla çeliştiği gerekçesiyle itiraz etmek mantıklı değil­dir. Çünkü bir iddia ancak gerçeklerle çeliştiği ortaya konduğun­da geçersiz olabilir.

Gerçekliğe erişme noktasında doğa bilimleri, evrende işleyen yasaları ortaya çıkaracak genellemeler yapma imkânı vermeyen ek­sik tümevarım yönteminin^[38] yetersizliği sorunuyla karşı karşıyadır. Tam tümevarımla bir sonuca erişmek ise çoğu zaman imkân­sızdır. Çünkü evrendeki benzer niteliklere sahip olan nesnelerin tamamının aynı yasalara tabi olup olmadığını test edemeyiz. De­mirin ısıyla genleştiğine dair bilgimiz, sınırlı sayıda demir parça­sının test edilmesi neticesinde elde edilmiştir. Ancak bilim adam­ları, evrenin neresinde olursa olsun, bütün demirlerin ısıyla gen­leştiği görüşündedir.

Karl Popper, tümevarım sorununun çözümsüz olduğunu, bi­lim adamlarının gerçekleri ortaya çıkarma yeteneğine sahip ol­madığını, aksine yaptıklarının alışılmadık bir olgu tarafindan çü- rütülebilecek tahminler ortaya atmaktan ibaret olduğunu belirtir. Pragmatik açıdan eksik tümevarımla, etkili bir yöntem olduğunu söyleyerek kesin bir sonuca varmak mümkün değildir. Bu neden­le elde edilen neticeleri genelleştirmemiz gerekmektedir. O hâl­de yolumuz, fayda ile genelleme arasında bölünmüş durumdadır.

Russcll, bu kriz hakkında şöyle der: “Tümevarıma körü kö­rüne bağlanan ve onun sınırlarında ısrar eden kimseler, mantığın tamamıyla deneysel olduğunu iddia etmek istiyorlar. Bu kimseler­den biricik yöntemleri olan tümevarımın kanıtlanması mümkün olmayan mantıksal bir ilke gerektirdiğini ve bunun da yine tüme- varımsal bir esasa dayandığım, o hâlde burada önsel bilgi türünden bir ilkeye ihtiyaç olduğunu fark etmelerim beklemek beyhudedir.

Doğa yasalarını keşfetmenin, algılananla algılanamayamn bir- biriyle örtüştüğü şeklindeki ön kabul üzerine kurulu olduğu ger­çeği, “Bilimin temel hedefi doğa yasalarım keşfetmektir. Bu saye­de bilim, her türlü alana girebilecek, her türden düşünceyi tekeli­ne alabilecektir.” şeklindeki söylemi problemli hâle getirmektedir. Bu ön kabule dair ise detayhca konuşmak gerekmektedir. ^[39]

Meseleyi ayrıntılandıracak olursak eksik tümevarımın, genel­leme yapmanın her durumda mümkün olamaması nedeniyle bi­limcilik için bir problem teşkil ettiğini söylememiz, onu tamamıy­la reddettiğimiz anlamına gelmez. Şayet genelleme yaparken, her­hangi bir şeyde bulunan bir niteliğe dair yargımızı ortaya koyar da bu niteliğin aynı cinsten başka bir nesnede de bulunduğunu tespit edersek bu yargıyı genele teşmil edebiliriz. Örneğin rastgele seç­tiğimiz bir sebzenin acılığının, herhangi bir şeye konduğunda acı bir tat bırakacak olan kimyevi bir içerikten kaynaklandığını tes­pit ettiğimizde tümevarımsal bir deney yapmasak dahi bu sebze türünden olan bütün bitkilerin acı olduğunu söylememiz müm­kün hâle gelecektir. Çünkü burada yöntemimiz gerekçelendirme­dir, eksik tümevarım değildir.

Aynı şekilde tümevarım yöntemi kullanılarak elde edilen so­nuçların, deney sürecini destekleyen akli deliller kullanılarak ge­nelleştirilmesini de mümkün görmekteyiz. Buna, her olayın bir nedene bağlı olduğunu öngören genel nedensellik İlkesi, her ola­yın zorunlu olarak kendi doğal sonucunu doğuracağım öngören süreklilik ilkesi, olguları ve nitelikleri birbiriyle uyumlu olan bü­tün grupların, nedenler ve sonuçlar hususunda da uyum içerisin­de olması gerektiğini ifade eden nedenler ile sonuçlar arasındaki uyum İlkesi de dâhildir.^[40] Şayet böyle olmasaydı evrene kaos hâ­kim olurdu. Doğal olarak deneylerden elde edilen sonuçlar ara­sındaki uyum da ortadan kalkardı.

O hâlde sebepleri, aklı ve akla dayalı ilkeleri gözetmeden, tam tümevarım yöntemini kullanmak imkânsızsa bilimciliğin söylem­lerinde tutarlılığa ulaşmasının hiçbir yolu yok demektir.^[41]

Sami Amiri – Bilimcilik İdeolojisi : Ateizmin Bilim Sömürüsü,syf:

Dipnotlar:

1.John C. Lennox, God’s Undertaker: Has Science buried God?, 8.

2.Aron, Ees Etapes de la Pensee Sociologique^ Gallimard, Paris 1967, s.86-87. Hâlbuki Comte, daha mütevazı bir tutuma sahiptir. Çünkü me­tafiziği aşmayı teklif etmiştir; bilimin tekeline vermeyi değil.

[3] M_r»B»u^„_dMls,_imoPig|iuc._e(ls

[4]        Peter Shave, The Rise of Science: From Prehıstory to the Far Future, Sprin-

ger, Cham 2018), s. 212.

[5] J. Horgan, The End of Science: Facing the Lim its of.Knowledge in the Tuıi- Hght of the Scientific Age, Little, Brown, London 1997, s. 6.

[6] John Gribbin (1946-): İngiliz kökenli astrofizikçi. Bilimin basitleştiril­mesi faaliyetlerine önem vermektedir.

[7] John Gribbin, ed., Free Press, NY 1998), s. 320.

[8] Massimo Pigliucçi (1964-): Italyan kökenli biyolog ve filozof. Ameri­kan Bilimsel İlerleme Birliği üyesi. Amerika’da, Darvvinist görüşü sa­vunan ve buna karşın yaradılışa karşı duran önemli isimlerden biridir.

[9]         Massimo Pigliucci, Nonsense on Stilts: How to Teli Science from Bunk, The

University of Chicago Press, Chicago 2018, s. 235.

[10] National Academy of Sciences, Definitions of.Evolutionary Terms, http:/ /www.nas.edu/ evolution/Definitions. html.

10. Robert Charles Sproul (1939-2017): Amerikalı muhafazakâr, evanje- list ilahiyatçı. Modern felsefe ile girişilen inanç tartışmalarına karşı ilgi duyması nedeniyle Amerika’daki dinî akımlar üzerinde büyük bir etki­ye sahiptir. ¹
11. ”^!h” ** ” “o-^ol°8-

Peter Brian Medawar (1915-1987): İngiliz kökenli doktor. İngiliz Ul-
aştırmalar Enstitüsünde müdür olarak çalışmıştır.

[12] Peter Medawar,7&/w£ ta a Young Scientist, Basic Books, 2008, s, 31.

[13] John Hick, The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual R.ealm, Oneworld, London 2013, s. 14.

[14] John Polkinghorne (1930-): İngiliz kökenli tanınmış fizikçi. Din-bilim ilişkisine özel ilgi duymaktadır. 1988-1996 yılları arasında, Cambridge Üniversitesinde bir fakültede dekanlık yapmıştır.

[19] J.C. Polkinghorne, Exploring Reality: The Intert’coining of Science andRe- ligion, Yale University Press, New Haven 2007, s. ix. Parantez içerisi­ne almak “Bracketing Out”: Herhangi bir şey hakkında gerçek anlam-

da bir yargı ortaya koymanın mümkün olmadığını, yapabileceğimiz tek şeyin yaşadığımız tecrübeyi açıklamak olduğunu iddia eden fenomolo- jiye ait, özel bir terimdir.

20. Friedrich Hayek (1899-1992): Avusturya kökenli, İngiliz ekonomi bi- Umci ve filozof. 1974 yılında iktisat alanında Nobel ödülüne layık gö- rülmüştür. ^{7 6}

^[21]‘ k™ 1.1,“ ‘¹‘J⁴7^S“-                                                          el-Ma’hedü’l-‘Alemi

lı 1 bikri 1-Islamı, Vırgınıa 1417/1996, s. 728.

[22] Schroedinger, Nature and the Greeks, Cambridge University Press, Cambridge 1954, s. 93.

[23] Erwin Schrödinger (1887-1961): AvusturyalI tanınmış fizikçi. Kuan- tum mekaniği alanında önemli katkıları vardır.

[24] The Nikomakhos’a Etik, (çev.)

[25] Aristotle, The Nicomachean Ethics, 1-3.

[26] P.Z. Myers: (1957-): Amerikan kökenli ateist biyolog. Minnesota Üni­versitesinde profesör kadrosunda çalışmaktadır. Amerika’daki aşırı ra­dikal, din ve akıllı tasarım karşıtlarından biridir.

[27] P.Z. Myers, Sam Harris v. Sean Carroll,

https://scienceblogs.com/pharyngula/2010/05/04/sam-harris-v-sean- carroll.

[28]       Michael Ruse, Evolutionary Naturalism, Routledge, London 1995, s. 250.

[29] Masşimo Pigliucci, “New Atheism and the Scientistic Turn in the At- heism Movement”, Mid’uıest Studies in Philosofihy, 37 (2013), 150.

33.- Ap._f*. 150-151.

[31]      Max Jammer, Einstein andReligion, Princeton University Press, Prince-

ton 1999, s. 69.

[32] Buna rağmen, bu. kimseler, bilimsel çahşmalarmda ve din konusu etra- “ flfc “‘^îm’^Ü”^r₺   -i» olduğu-

Carlo Rovelli, “Science Is Not About Certainty”, The New Republic, July 11,2014, https://newrepublic.eom/article/l 18655 /theoretical-ph- yisicist-explains-why-science-not-about-certainty.

Pek çok bilim adamı, bu söylemi dillendirmektedir. Fakat ben, bu iddi­anın abartılı olduğu kanaatindeyim. Çünkü doğruluğunu, akıl veya he­sap gibi araçlarla teyit edebileceğimiz bilimsel çalışmalar vardır.

Tümevarım (induetion): Tam bir yargıya varabilmek amacıyla parçaların incelenmesidir. Eksik ve tam tümevarım olmak üzere ikiye ayrılır: Eksik tümevarım: “Tümel bir anlamın altında yer alan parçaları, bir yargıya va­rıncaya kadar araştırmak ve neticede söz konusu tümelliği bu yargı doğ­rultusunda değerlendirmektir.” Gazzâlî, Mıyârul-ılmifî Fennil-Mantık, şerh. Ahmed ŞemsüU-Dîn,DâruTKüutüubiT‘İlmî, Beyrut 1410/1990, s. 148. Yani incelediğimiz parçalar hakkında vardığımız neticeyi, tüm par­çaları kapsayacak şekilde genelleştirmektir. Örneğin gördüğümüz kargala­rın hepsi siyahtır. Bu nedenle görmediğimiz kargalar da dahil olmak üze-

re tüm kargaların siyah olduğunu söyleriz. Tam tümevarım: “Tüm parça­lan kanıt göstererek bütün hakkında yargıya varmaktır.’Tehânevî, M«/- ve’l-‘Ulûm, 1/172. Örneğin bir adanın sa- knüennınTunuslu olup olmadığını bilmek istiyorsak kapsamlı bir karara varmak için orada vasavnn k- • . -i –      ^K

»     ZeMHsdbMthSrfji^{er blre}yın kokemnı araştırırız.

el-Manhkû’l- Vadi 2/298

[40] Abdullah ed-Dicânî, Menhecu îbn Teymiyye el-Marîfî: Kırâetün Tahlî- liyyetün lın-NesekiTMarîfî’t-Teymiyyi, Merkezu Tekvin, Londra 1435/ 2014, s. 532.

[41] Ibn Teymiyye şöyle demiştir: “Tecrübe edilen şeyler de aynen böyledir. Su içmenin susuzluğu giderdiğini, boynu kesmenin ölüme neden oldu­ğunu, şiddetli dayak atmanın acıya yol açtığını herkes yaşayarak tecrü­be eder. Bu gibi genel meselelere dair bilgiler tecrübidir. Zira duyular, sadece belirli bir suya kanmayı, belirli bir ölümü ve belirli bir acıyı algı-

Bilgi insanlık tarihi kadar eski bir olgudur. İnsanın yaşamını devam ettirebilmesi elindeki bilgilere bağlıdır. İnsanlık tarihi süreç içerisinde birbirinden farklı bilgi türleri ortaya çıkarmıştır. Dönemin ruhuna uygun olarak bazı bilgi türleri diğer bilgilerden daha prestijli olarak kabul edilmiştir. Bugün genel olarak bilgi türleri 6 başlık altında ele alınmaktadır. Bunlar bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, dinî bilgi, felsefi bilgi, teknik bilgi ve gündelik bilgilerdir. Bu bilgi türleri içerisinden biri olan bilimsel bilgi, modern özellikleriyle Yeni Çağda ortaya çıkmıştır. Olgucu temellerini İngiliz ampirizminde, idealist temellerini Fransız ansiklopedistlerinde ve Saint Simon-Comte pozitivizminde bulan modern bilimin en önemli özellikleri evrensellik ve nesnellik iddiasıdır. Bu iddianın temelinde hümanizmin “tanrısal öznesi” ve hakikatin bütün çıplaklığıyla pozitif bilimler aracılığıyla bilinebileceği varsayımı yatmaktadır. Descartes yöntemsel şüphecilik yaklaşımı ve Bacon idoller ile bu noktada önemli katkılar yapmışlardır. Ancak 20. yüzyılın özellikle ikinci yarısı bu iddiaların kıyasıya eleştirildiği bir dönem olmuştur.

Modern bilim, Frankfurt Okulu mensupları ve postmodernist düşünürler tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir. Modern bilimin eleştirilmesi, bilgiye ilişkin farklı bir yaklaşım ortaya çıkarmıştır. Postmodern bilgi teorisi olarak da adlandırılan bu yaklaşım, modernliğin tüm iddialarını yıkıcı bir şekilde eleştirmiş ve bu iddiaların meta anlatılar olduğunu ileri sürmüştür. Evrensel ve nesnel bir bilimin mümkün olamayacağı öne sürülerek bilgi iktidar, direniş, yerel ve kısmi bağlamlar çerçevesinde ele alınmıştır. Ancak bu yaklaşım da öznenin konumu ve hakikatin çoğulluğu söylemleri ile beraberinde epistemolojik bir kriz meydana getirmiştir.

Hakikat artık inşa edilen bir olgu olarak tanımlanmaya başlanmıştır. İnşa edilebilir olması her iktidarın kendi hakikatini inşa ettiği iddiasını beraberinde getirmiş ve artık hakikat rejimleri kavramını kullanıma sokmuştur. Toplumsalın sonu ilan edilmiş ve “Artık ne açıklaması yapılacak bir nesne kalmıştır ne de o açıklamayı yapacak özne.” denmiştir. Her iki yaklaşım da aşırılıklar içermektedir. Özne ne modernliğin “tanrısal” öznesidir ne de bütünüyle iktidarın belirlediği bir “uyruk”tur. Hakikat de ne modern bilimin iddiası gibi sadece bilimle elde edilebilen bir şeydir ne de çoğul bir yapıya sahiptir.

Bu çalışma her iki yaklaşıma da eleştiri getirmektedir ve her iki yaklaşımın bazı özellikleri bağlamında bir özne ve hakikat tanımı arayışındadır.

Bilgi

Tarihi insanla birlikte başlayan bilginin en genel tanımı, özne ile nesne arasındaki etkileşimden doğan ürün olarak ifade edilebilir (Şahin, 2006, s. 19).

Bilgi, ilk kez felsefe tarafından bir nesne olarak ele alınmıştır. Felsefenin bir alt dalı olan epistemoloji, bilgi problemini kendisine konu edinen bir felsefi alt disiplindir. Yani bilgi bilim, bilgi felsefesi veya bilgi teorisidir. Bilgi nedir, bilginin konuları nelerdir, bilginin imkânı var mıdır, bilginin kaynağı ve ölçütleri nelerdir, bilginin alanı, kapsamı ve sınırları nelerdir gibi sorulara cevap bulmaya çalışır (Arslan, 2002, s. 27-31). Çalışmanın anlaşılması açısından bu konuları özet bir şekilde açıklamakta fayda vardır. Bilgi felsefesi açısından 6 tür bilgi mevcuttur. Buna göre bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, dinî bilgi, felsefi bilgi, teknik bilgi ve gündelik bilgi bilginin farklı türleridir.

Her bilgi türü farklı alanların bilgisidir. Bu ayrımın temelinde bilginin niteliği yatmaktadır. Bunun dışında bilgi sınıl amalarında kriter değiştiğinde türler de değişir. Örneğin Özenç Uçak (2010, s. 718), bilginin “kullanılma biçimine”, “kaynağına”, “rekabet üstünlüğüne” ve “niteliğine” göre gruplandırılarak bu 4 grup altında farklı türlere ayrıldığını aktarmaktadır. Bu bilgilerin her birisinin imkânı, kaynağı, alanı, ölçütleri, kapsamı, sınırları vs. farklıdır. Bilginin varlığına ilişkin iki ana görüş vardır. Bu görüşlerden ilki temsilciliğini antik dönemde Sofistlerin üstlendiği mutlak bilginin olmadığı görüşüdür. Bunun karşısında ise bilginin mümkün olduğu görüşü vardır. Sokrates, Platon, Aristoteles gibi düşünürler bilgin mümkün olduğunu ifade ederler.

Bilginin mümkün olması beraberinde bilginin kaynağının ne olduğu konusundaki tartışmaları getirir. Buna göre üç ana ekol vardır. Bilgi akılla, deneyle ve sezgiyle elde edilir. Bilgi konusunda ana yaklaşımların daha alt başlıklar hâlinde sınıl andırılarak izahatı mümkün olmakla birlikte bu çalışmanın doğrudan konusu olmadığı için ayrıntılarına inilmeyecektir. Bilgiye yaklaşım modern dönemlere doğru önemli bir değişim geçirmiştir. Bu dönemlere kadar bilgi bir erdem olarak kabul edilirken (Skirbekk, & Gilje, t.y., s. 72), özellikle Bacon un eleştirileri ve yaklaşımı bilginin güç olarak kabul edilmesine yol açmıştır (Bacon, 2002, s. 13).

Bilginin erdem olarak değerlendirildiği anlayışta bilgilerimiz daha mutlu ve daha erdemli bir yaşam sürdürebilmek için yapılan etkinliklerdir. Platon’un ideal devleti eğitim merkezinde yaşam oluşumunu merkeze alır. Üç sınıflı yapının temel belirleyicisi eğitimdir. Bu anlamda bu ideal devlet eğitim aracılığıyla şekillenir. Dolayısıyla bilgi, daha erdemli bir yaşam için elde edilmesi gereken bir şeydir. Ancak Bacon un özellikle Yeni Atlantis adlı eserinde kuramsallaştırdığı bilgi, tabiata hâkim olmak için bir araç hâline gelmiştir. Bacon (2002, s. 61) insanın bilgi sayesinde tabiatın lütfuna ihtiyaç duymayacağını şöyle ifade eder:

(…) büyük ve çeşitli bağ ve bahçelerimiz var. (…) yine yapay olarak aynı bağ ve bahçelerde, ağaçlar ve çiçekleri mevsimlerinden önce veya sonra çiçek açtırıp doğal olarak vereceklerinden daha çabuk yemiş verdiriyoruz. Yine yapay olarak onları olacaklarından daha büyük, meyvelerini daha iri, daha tatlı, doğal koku, renk ve biçimlerinden farklı olarak yetiştiriyoruz.

Baconun bu ifadeleri, Descartes, Newton, Galileo gibi düşünürlerin de katkılarıyla bilgi türlerinden birisi olan bilimsel bilgiyi daha ön plana çıkarmıştır. Aydınlanma çağı bilgiyi gökten arza indirmiştir. Bilgi bilime dönüşmüştür. Bilim de bir bilgidir ama herhangi bir bilgi değildir. Bilgi, bilinenleri belli bir yöntemle düzenli bir birliğe kavuşturarak bilimsel olur (Vatandaş vd, 2009, s. 51). Bilinenler ise doğayı, toplumu ve insan düşüncesini yöneten yasalarla ilgili şeylerdir (Osipov, 1977, s. 11). Böylece bilgi modern anlamıyla bilime dönüşmüş ve hakikate ulaşabilmenin tek aracı olarak kabul edilmeye başlanmıştır.

Modern Bilgi/Bilim

Modern bilgi her şeyden önce modern toplumun gerçekliğinin bir ürünü olarak ortaya çıkmaktadır. Modern toplum gerçekliği, Rönesans la birlikte görünmeye başlayan, Sanayi Devrimiyle altyapısal boyut kazanan ve Aydınlanma hareketi sonucunda üst yapısal temelleri belirlenen bir süreçtir (Yıldırım, 2007, s. 114). 17. yüzyılda Avrupada başlayan ve sonraları neredeyse tüm dünyayı etkisi altına alan modernlik toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimlerinin köklü bir değişimini ifade eder (Giddens, 2004, s. 11).

Bu köklü değişimi meydana getiren moderniteye geçişi belirleyen dört devrim vardır. Bu devrimler bilimsel, siyasal, kültürel ve endüstriyel devrimlerdir (Jeanniere, 2000, s. 97). Newton un Yer Çekimi Kanununu keşfetmesiyle başlayan bilimsel devrim iki dünya görüşü arasında kopuşu belirledi. Doğrudan Tanrı ve melekleri tarafından yönetilen bir doğadan kendini düzenleyen bir doğaya, Tanrının ihtişamını anlatan bir doğadan doğanın yasalarının belirlenimciliğinin dışında bir şey anlatmayan bir doğa anlayışına geçiş oldu. Bu evren, mekanik olarak düzenlenmiş, determinizme boyun eğen ve insanın yasalarını keşfetmek zorunda olduğu bir evrene dönüştü. Bu evrenin anlaşılabilmesinin en önemli yolu ise matematikti (Jeanniere, 2000, s. 97-98).

Böylece felsefeden bilime geçiş süreci başlamıştı. Bu geçiş hümanist felsefe ile başlamış ve insan özne hâline gelmiştir. Hümanizmle başlayan süreç bilginin niteliğinin değişmesi ile devam etmiştir. Geleneksel düşünceden ayrışan modern düşüncenin temelleri hümanist felsefe üzerinden şekillendirilmiştir. Hümanizm geleneğin Tanrıyı merkeze alma düşüncesine karşı insanı merkeze almayı hedefler ve insanın bir özne olarak egemenleşmesi demektir. Tarihsel ve toplumsal varoluşun insan üzerine kurgulanarak yorumlanmasıdır.

Hümanizm hareketi önce sanat ve edebiyat etkinlikleriyle baş göstermiştir. Resim, heykel, felsefe, edebiyat metinlerinde insan varoluşunun egemen öznesidir (Yıldırım, 2007, s. 116). Hümanizm, ilk olarak felsefi ve edebî bir düşünce ya da kavram olarak 14. yüzyılda İtalyada ortaya çıkmıştır. Modern kültürün önemli bir unsuru olan hümanizm, insanın değerini kabul eden; onu her şeyin ölçütü olarak tanımlayan, insan doğasını, yetilerini, ölçüsünü (sınırlarını) ya da ilgilerini konu edinen bir felsefedir (Kale, 1992, s. 763).

Başlangıcı 14. yüzyıl olarak kabul edilse de zirveye ulaştığı dönem 16. yüzyıldır. Bu yüzyıl düşünürler tarafından hümanizm yüzyılı olarak adlandırılır (Yağşi, 2012, s. 41). Bu anlayışla üretilen yeni yöntemler, yeni kavramlar ve yeni gerçeklik okuma tarzlarıyla beraber geleneksel bilgi paradigması bunalıma girmiş ve yeni gerçekleri açıklayamaz olmuştur (Yıldırım, 2007, s. 115). Bilimsel devrimlere birçok akademi, kolej, dernek ve araştırma kütüphaneleri eşlik etmiş ve bünyelerinde bitki bahçeleri, anatomi laboratuvarları, gözlem evleri ve kütüphaneler gibi birimler oluşturmuştur. Bilimsel devrimler modernliğin ruhunda gizlenen geleneği lağvetme tutumunun bir yansıması olarak eski rejimi meşrulaştıran her çeşit bilgi biçimlerine karşı büyük bir nefret duymuştur (Yıldırım, 2007, s. 115-116).

Hümanizm dışında modern bilimin şekillenmesinde etkili olan önemli faktörlerden birisi de bilgi tartışmalarında deneyciliğin daha yüksek düzeyde kabul görmesidir. Deneyi merkeze alan modern bilimi Galileo ile başlatmak mümkündür çünkü Galileo “Ben bir taşın ya da cismin neden düştüğü ile değil, nasıl düştüğü ile ilgileniyorum.” diyerek modern bilimin yaklaşımını ifade etmektedir (Şaylan, 1999, s. 131-132). Artık “neden” sorusu yerine “nasıl” sorusu bilginin merkezî problemine dönüşmüştür. Büyük ölçüde gözlem ve deneye dayanan deneysel bilimler, deneyci düşünürler tarafından en üst gerçek bilgi biçimi ve hatta çoğu zaman yegâne bilgi biçimi olarak kabul edilmiş ve yüceltilmiştir (Benton, & Craib, 2008, s. 27).

Deneyci yaklaşımın temsilcilerinden birisi Lockedur. Locke insanın doğuştan bilgiye sahip olmadığını, bilgilerin deneysel yollarla elde edildiğini savunur. İnsan zihnini tabula rasa (boş levha) olarak nitelendirir. Ona göre sahip olduğumuz bütün bilgilerin yegâne kaynağı deneydir. Deney, bilginin hem kaynağı hem de aracıdır. Felsefi dilde ifade edilirse her türlü bilgi a posteriori bilgidir (Arslan, 2002, s. 45).

Deneyci bilgi anlayışının yedi ana öğretisi mevcuttur. Buna göre:

1. İnsan zihni boş bir levhaya benzer. Bilgilerimizi dünya hakkındaki duyusal deneyimlerimiz ve onunla etkileşimlerimizden elde ederiz.

2. Gerçek bir bilgi iddiası deneyimlerle (gözlem veya deneyle) sınanabilir.

3. Sınanabilirlik ilkesi gözlenemeyen varlıklar veya kendilikler hakkındaki bilgi iddialarını dikkate almamayı gerektirir.

4. Bilimsel yasalar genel, tekrarlanan deneyim örüntüleri hakkında önermelerdir.

5. Bir olguyu bilimsel olarak açıklamak onun bilimsel bir yasanın somut bir örneği olduğunu göstermektir. Bu bilimsel açıklama anlayışı bazen kapsayıcı yasa modeli olarak adlandırılır.

6. Bir olguyu açıklamak onun genel bir yasanın somut bir örneği olduğunu göstermekse yasayı bilmek bu tipten olguların gelecekte nasıl ortaya çıkacaklarını öngörmemizi sağlamalıdır. Bu bazen açıklama ve öngörü simetrisi tezi olarak bilinir.

7. Bilimsel nesnellik açık bir (sınanabilir) olgusal önermeler ve (öznel) değer yargıları ayrımına dayanır (Benton, & Craib, 2008, s. 28).

Modern bilimin oluşumunda önemli ayaklardan birisi de rasyonalizmdir. Modernlik Aydınlanmadan neşet etmiştir (Konuk & Bayram, 2009, s. 27), Aydınlanma ise akıl çağı demektir. Kantın ifadesi ile insan, kendi hatası ile düştüğü hatadan yine kendi çabasıyla yani aklını kullanarak kurtulacaktır (Kant, 2000, s. 17). Aydınlanma döneminde akla ve insana olan yeni uyanmış bir güven söz konusuydu. Aklın, hakikatin yerini aldığı dünyevi bir Mesihçilik vardı. Aklın yardımıyla insan gerçeğin en derin hakikatlerinin üzerindeki perdeyi kaldıracak ve maddi ilerlemeyi başaracaktı. İnsan, yersiz otorite ve teolojik yetkiyi bir kenara bırakarak yavaş yavaş özerkleşecekti (Skirbekk & Gilje, t.y., s. 316).

Aydınlanma felsefesinin genel anlamda sahip olduğu unsurlar şöyle sıralanabilir: insan doğası gereği iyidir. İnsan yaşamının amacı bu dünyada iyi olmaktır, öbür dünyada değil. Bu amaç insanın tek başına bilimi kullanmasıyla gerçekleşebilir (bilgi güçtür). Bu amaca ulaşmak için aydınlanmaya ihtiyacımız vardır (Skirbekk & Gilje, t.y., s. 316). Bu unsurların hâkim olduğu Aydınlanma felsefesi gittikçe daha fazla kabul görmeye başlamıştır. Aydınlanma dönemi akıl çağıdır denmişti. Rasyonalist felsefenin temsilcileri, klasik dönemde Platon ve modern dönemde Descartes, Spinoza ve Hegel gibi isimlerdir. Rasyonalistler deneyin hareket noktası olduğunu da duyusal olanın zihin makinesini harekete geçiren bir kıvılcım rolü oynadığını da reddeden filozol ardır. Descartese göre her türlü doğru bilginin örneği matematiktir. Matematikte bir ilk ilkeler, bir de bu ilk ilkelerden hareketle yapılan çıkarsamalar vardır. Gerek bu ilk ilkeleri kendi gücü ile keşfeden gerekse bu ilk ilkelerden hareketle çıkarsamalar yapan akıl veya zihindir. İlk ilkeler “Düşünüyorum o hâlde varım.” türünden, kendisinden asla şüphe edilmesi mümkün olmayan ve Descartesin sezgi yoluyla elde edildiğini söylediği ilkelerdir (Arslan, 2002, s. 46).

Bu düşünürler tümdengelim yöntemini kullanırlar ve gerek sezgi gerekse tümdengelim bütünüyle akılsal işlemlerdir. Böylece rasyonalistler deney öncesi bilginin imkânına da inanırlar. Böylece hümanizm, deneycilik ve rasyonalizm temelinde yükselen modernlik, geleneği dışlayarak kendisini var etmiştir. Bu anlayış, daha önce de ifade edildiği gibi bilgi konusunda kökten bir değişime sebep olmuş ve bilgi bilime indirgenmiştir. Modern bilim süreç içerisinde sistematize edilmiş ve neyin bilimsel neyin bilimsel olmadığını belirlemek için bilimsel bilginin özellikleri ortaya çıkmıştır. Modern bilimin genel anlamda kabul görmüş bazı özelliklerini sıralarsak olgusallık, genelleştiricilik ve tekilleştiricilik, eleştirellik, seçicilik ve sınırlılık, nesnellik, doğruluk ve gerçeğe ulaşma, mantıksallık ve son olarak da anlaşılabilirlik ve açıklık ilkeleri modern bilimin özelliklerini oluşturmaktadır (Şahin, 2006, s. 46-52).

Yine bu konuya ek olarak nedensellik de sayılabilir. Nedensellik modernitenin bilgi anlayışında çok etkili olmuştur (Şaylan, 1999, s. 146). Kısacası modernliği simgeleyen temel kavramlar rasyonellik, aklın egemenliği, mantık, bilimsel/evrensel doğrular, bilimsellik, algoritmik, sistematik düşünme, pozitivizmdir (Kale, 2002, s. 29). Modernlik evrensel, ilerlemeci ve etken bir özne anlayışı ortaya koymuştur. Artık insan, her şeyi anlayabilme potansiyeline sahiptir. Olgun olmama hâlinde kurtulmuş ve olgunlaşmıştır. Bilimin bu özelliklerinin bazı varsayımları vardır. Bu varsayımlara göre doğa kesin olarak bilinebilir ve insan özne olarak onu bilme kapasitesine sahiptir. Bir sonraki bölüm bu konuların tartışılmasına ayrılmıştır.

Modern Özne ve Hakikat

Her çağda o çağın ruhunu, yani zietgeisti, oluşturan temel metafizik anlayışa denk düşen bir insan tanımı vardır. Modern düşünce buna en iyi örnektir. Modernlik, hem insanın dünya tasavvurunun hem de buna paralel olarak insanın kendini algılayışının köklü bir biçimde geleneksel dünyadan ayrılarak yeni, modern bir biçimde tanımlandığı bir dönemdir (Deniz, 2006, s. 220). Geleneksel anlamıyla, özne-nesne arasındaki ilişkinin bir ürünü olarak tanımlanan bilgi, elde edilme sürecinde öznenin hem kendi yapısını, bir başka deyişle, kendi içeriğini belirlediği hem de nesnesini elde ettiği bilgi aracılığıyla konumlandıran, tanımlayan ve belirleyen öznenin ön plana çıktığı bir etkinlik olarak görülmektedir (Ay, 2003, s. 13).

Bu tanımlama bir bilen özne varsayımını beraberinde getirmektedir. Bu bağlamda modernliğin olmazsa olmazlarından birisi akılcılıksa diğeri de öznedir. Akılcılaştırma olmaksızın modernlik olmaz ama kendisini, hem kendisi hem de topluma karşı sorumlu hisseden dünya içinde bir öznenin olmadığı yerde de modernlik olmaz (Touraine, 1995, s. 227-228).

Bu anlamıyla özne, Descartesin felsefi düşünceyi yeniden ve nihai bir temel üzerine rasyonel bir kesinlikle kurmak istemesi ile oluşmuştur (Deniz, 2006, s. 223). Ancak öznenin ilk kurgulanması Antik Yunanda ortaya çıkmıştır (Ay, 2003, s. 19). Platon ve Aristotelesin bilgiye ilişkin yaklaşımları bir özne kurgulaması temelindedir. Fakat modern anlamıyla öznenin kuruluşu Descartesin felsefesiyle şekillenmiştir. Descartesin amacı, Platon ve Aristoteles dâhil kendisinden önceki filozol arın bulamadığı felsefi bilgiye başlangıç noktası olacak kesin ve şüphesiz bilgiyi bulmaktır. Bu kesin ve şüphesiz nokta, Arşimetin bütün dünyayı kaldırmak için istediği hareketsiz ve sabit nokta gibidir. Bu bilgi bir kere bulunduğunda, bu noktadan kalkarak diğer bilgiler kesin bir yolla elde edilebileceklerdir. Bu Arşimet noktası, Descartes için cogito ergo sum yani düşünen öznedir (Deniz, 2006, s. 223). Descartes sonrasında Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel gibi isimlerin de düşünceleriyle katkı yapması özne-nesne dikotomisinin şeksiz ve şüphesiz kabulüne yol açmış ve bilgi konusu felsefi noktadan bilimsel noktaya doğru yönlenmiştir. Modern dünya artık bir yandan tanrısal bir özne tarafından yaratılan ve diğer yandan da akılcı yasalara göre düzenlenen bir dünyadır (Touraine, 1995, s. 229).

İnsan ve doğa algısı değiştiği için eski bilgilere güven kalmamıştır. Artık dünyanın yeniden, yeni gerçeklik okuma tarzı ile bilinmesi gerekmektedir. Böylece bilimsel bilgi önce doğa bilimlerinde sonra da sosyal bilimlerde, gerçekliğin tek kaynağı olarak görülmeye başlanmıştır. Modern bilginin gerçekliği bir nesne olarak tasarlaması bilginin teknik bir doğayla çalışmasını sağlamıştır (Yıldırım, 2007, s. 123). Doğa bilimlerinin elde ettiği başarılar, sosyal bilimlerle uğraşan bilimcileri de etkilemiş ve hem doğa bilimlerinin hem de sosyal bilimlerin aynı yöntemle işlediği, bilimlerin bir olduğu ilkesi savunulmuştur.

Sosyolojinin kurucularından ve isim babası olan Comte, pozitivizm anlayışını bu ilke üzerine kurmuştur. Her iki alan da bilimsel olduğuna göre aynı yöntemi kullanır: bilimsel yöntem. Aralarında bazı farklar vardır ancak bunlar önemli farklar değildir. Comtea göre insanlık tarihi üç aşamadan geçmiştir: Teolojik dönem, metafizik dönem ve pozitif dönem. Pozitif dönem insanlık tarihinin ulaşacağı son noktadır. Bu dönemde insan artık bilim aracılığıyla tüm sorunlarını çözebilecektir. Comte un pozitivizmi, temelinde ampirizmin yani insani deneyimin yattığı bir bilim inancına dayanıyordu. Comte, bilim ve teknolojiye inancı ile Saint Simondan güçlü biçimde etkilenmişti ve Bonald ile Maistrenin antiatomistik teorilerini, rasyonalist ilerleme anlayışı ve insanın kusursuzluğu düşüncesiyle uzlaştırmaya çalışmıştı (Swingewood, 1998, s. 59).

Bilimi her şeyin çaresi olarak gören Comte, “Bilimin ilaç olamayacağı politik kötülükler varsa, bilim bize en azından, doğa yasaları gereği çaresi olmayan bir şey olduğu inancıyla ve böylece çektiğimiz acıların getirdiği huzursuzluğumuz dinsin diye, bunlara çare bulunamayacağını kanıtlar.” (Swingewood, 1998, s. 62) diyerek “akıllı bir teslimiyet”e ulaşır (s. 67). Comte un pozitivizmi evrensellik üzerinden hareket eder. Sadece Comte değil, o dönemin birçok düşünürü bu evrenselci söylemi benimsemiştir. Comte un hocası Saint Simon, Marx, Durkheim gibi düşünürler de bu evrenselci anlayışa sahiptir. Evrenselci söylem Hristiyanlıktan miras alınmıştır ve bu evrenselci miras, özellikle Aydınlanma sonrası, bilim kullanılarak canlı tutulmuştur (Bayram, 2009, s. 4).

Modern düşünürlerin evrensellik iddiası, hakikatin tekilliği ve bu hakikatin bilgisinin de ancak bilimsel bilgi aracılığıyla bilinebileceği kabulünü de beraberinde getirmiştir. Böylece bir hakikat söylemi ortaya çıkmaktadır. Felsefeden bilime geçiş de bu hakikati arayışta bir araçsal değişikliğin ifadesidir. Hakikat artık felsefi spekülasyonlarla ortaya konulamayan ve ancak bilim aracılığıyla elde edilebilecek olan bir şey olarak görülmeye başlanmıştır. Bu anlamda hakikat dışsal bir niteliğe sahiptir (Bayram, 2005, s. 44).

Hakikat kavramının ikili bir anlamı vardır. Birinci anlamı gündelik dildeki kullanımıdır. Buradan hareket ettiğimizde, hakikat kavramının gündelik dildeki ilk kullanımının “doğruluk” sorunuyla ilişkili olduğunu söyleyebiliyoruz. İnsanın zihnindeki tasarım ile bu tasarımın ilgili olduğu nesne arasında bir uygunluk varsa elimizdeki bilginin doğru olduğunu, yoksa yanlış olduğunu düşünüyoruz. Bunu yaparken de -esas olarak- zihinsel tasarımlarımızı dilin kalıbına döküp önermeler biçiminde yapılandırdıktan sonra, onları denk düşmelerini beklediğimiz olgularla karşılaştırıyoruz. O hâlde, hakikatin ilk boyutunun, ilişkilendirme, ölçme ve karşılaştırma gibi bir dizi işlem çerçevesinde kendini ortaya koyan bir “uygunluk” veya “doğruluk” sorunu olduğunu rahatlıkla ileri sürebiliyoruz. (Aytaç, 2010, s. 14-15). Ancak hakikat kavramının ikinci anlamı gündelik dildeki kullanımından farklı olarak “gerçeklik” ile ilişkilidir. Türkçede “doğruyu söyleyeceğime…” ifadesi bazen “gerçeği söyleyeceğime…” olarak da ifade edilir.

Doğrusu birinci anlamıdır. Çünkü gerçek söylenebilir bir şey değildir. Gerçek, söylenen şeyin yani iddianın konusudur ve dış dünyada, nesnel dünyada bulunur. Örneğin yağmurun yağması bir doğru değil, bir gerçektir. Bu gerçeğe ilişkin olarak söylenen önerme doğru ya da yanlıştır (Arslan, 2002, s. 33). Hakikat dışsal özelliği dolayısıyla nesneldir. Bu durumda hakikatin bilgisine ancak nesnel bilimler aracılığıyla ve tamamen nesnel bir yaklaşımla ulaşılabilir. Doğal ya da sosyal boyutlu hakikatin bilgisine ulaşmak için öncelikle bilimsel yöntem kullanılır. Bilimsel yöntem tektir. İnceleme nesnesine göre özellikleri değişse de daha önce ifade edilen evrensel bilim normlarına göre işler. Hakikat bir kere keşfedildi mi bütün insanlık için bağlayıcı olur ve evrensel bir nitelik arz eder. Bu bağlamda modern bilimin amacı hakikati keşfetmektir. Ancak bu hakikat kanaatle kirletilmiş olmamalıdır (Çağan, 2009, s. 69). Bauman (2000, s. 160-161)ın ifade ettiği şekliyle daima bir güç retoriğine ait olan hakikat, belli birtakım inançların sistematik olarak ve dolayısıyla da daima ve kesinlikle üstünlüğünün tesisi hakkındadır.

Hakikat düzene, kurallara ve değerlere gönderme yapar; mantığa, rasyonaliteye ve akla bağımlıdır. Ancak 20. yüzyıl modernliğin bu iddialarının sorgulandığı bir yüzyıl olmuştur. Modernliğin insan ve toplum üzerinde yarattığı tahribatlar eleştirilere konu olmaya başlamış ve akıl da dâhil olmak üzere modernliğin bütün varsayımları eleştiriye tabi tutulmuştur. Nietzsche, Frankfurt Okulu, Foucault, Derrida gibi birçok düşünür ve ekol, modernliği sert eleştirilere tabi tutup sorgulamaya başlamıştır. İkinci Dünya Savaşı sonrasında ve özellikle 1960lardan sonra modernliğin sona erdiğine ve postmodern bir döneme geçildiğine ilişkin yaklaşımlar daha fazla kabul görmeye başlamıştır. Bu eleştirilerin önemli bir boyutu da özne ve hakikate ilişkin eleştirilerdir. Postmodernlik, modernitenin özne ve hakikat tanımlamalarını kökten biçimde eleştirmiştir.

Postmodern Özne ve Hakikat

Modern bilimin ve hakikat anlayışının katı pozitivist bir yöntemle sürdürülme çabası bir süre sonra karşı eleştirileri beraberinde getirmiştir. Özellikle bu yöntemin sosyal bilim alanındaki uygulamaları, eleştirilerin esas zeminini oluşturmuştur (Çağan, 2009, s. 72). Postmodernizme göre temel, zemin, hakikat, birlik veya evrensellik gibi kavramlar tahakkümün büyük anlatılarını meşrulaştırmak için kullanılabilir (Fuchs, & Sandoval, 2008, s. 118). Kelime olarak modern sonrasını ifade eden postmodernizmin tam bir tanımını yapmak zordur. Tanımları içerisinde “geç kapitalizmin mantığı”, “neomodernizm”, “üst-modernizm”, “görecilik”, “gösteri toplumu” (Çiçek, 1996, s. 57) gibi ifadeler vardır. Lyotard ise postmodernizmi meta-anlatılara inanılmazlık olarak tanımlamaktadır (Lyotard, 2000, s. 12).

Nasıl tanımlarsak tanımlayalım postmodernizm modernliğin yarattığı bunalımlara bir karşı tepki olarak doğmuştur. Asıl anlamına ise 1970lerde kavuşan çok yönlü bir kurgu, bir eleştiri, bir felsefi yaklaşım ya da toplumsal bir gerçekliğin ortak adı olarak tespit edilmiştir (Çağan, 2009, s. 76). Postmodernizmin modernliğe yönelik birçok eleştirisi bulunmaktadır. Bu eleştirilerden birisi de “modern bilgi” ve “modern özne” üzerinedir. Postmodernizm aslında öznenin ölümünü ilan eder.

Modernizmin bilgiye özcü, indirgemeci ve temelci bir biçimde yaklaştığını savunan postmodern epistemolojiye göre tek bir akıl yoktur, akıllar vardır. Tek doğrulu bir bilim anlayışı yerine çok doğrulu ve göreli bir bilgi anlayışını merkeze alır. Ancak postmodernizme göre modernliğin tarafsız ve nesnel olarak varsaydığı bir bilim kesin bir olanaksızlığı ifade eder (Şaylan, 1999, s. 138-139).

Modernlik insanı özne konumuna getirerek özgürleştirdiği iddiasıyla ortaya çıkmış fakat üst anlatıya dönüşmesiyle beraber bu konuda eleştirilmeye başlamıştır. Frankfurt Okulunun akıl eleştirisi bu anlamda önemli katkılar yapmıştır. Okulun teorisyenleri Aydınlanma diyalektiğinin aklı bir efsaneye dönüştürdüğünü, bu vesileyle insanlığı bir demir kafese hapsettiğini ileri sürmüşlerdir (Çağan, 2009, s. 78). Frankfurt ekolü eleştirileri dışında bilim alanında yaşanan gelişmeler de modernliği aşındıran faktörler olarak ortaya çıkmışlardır. Örneğin Danimarkalı fizikçi Bohr un öncülüğünü yaptığı Quantum Fiziği alanındaki çalışmalar hem pozitivizme hem de nedensellik ilkesine büyük darbe vurmuştur.

Daha sonra Einsteinin görececilik kuramı ve Heisenbergin belirsizlik kuramı doğru-yanlış biçimindeki iki değerli mantığı il as ettirmiştir (Şaylan, 1999, s. 153). Postmodern eleştiriler öncelikle özne metafiziği üzerinde şekillenmiştir. Buna göre modern bilginin öznesini ve kaynağını akla dayandıran rasyonalist yaklaşım veya Kartezyen bilgi anlayışı, temel kabulleri neden ile metafizik alana düşme eğilimi göstermiştir (Şaylan, 1999s. 145).

Bundan dolayı modern bilgi tıpkı Marksizm, Hristiyanlık, faşizm, feminizm ve benzeri otoriteler gibi bütün soruları önceden tahmin edip önceden belirlenmiş cevaplar veren söz merkezci, aşkın ve totalize edici bir üst-anlatı olarak değerlendirir (Çağan, 2009, s. 76). Modern bilim bu anlamda kendi içinde bir çelişkiye düşmüştür ve özneyi kurgusal bir hâle getirmiştir. Postmodern düşünürler bir insan, bir kişi gibi bütünlüklü, tutarlı bir öznenin somut bir gönderme noktası ya da eş değer bir karakter olarak sahip olduğu değeri sorgularlar. Onlara göre özne bir kurmaca, inşa edilen bir şeydir, sadece bir maske, bir rol, en kötü anlamda ideolojik bir inşa, en iyi anlamda nostaljik bir surettir (Rosenau, 1998, s. 82).

Postmodern düşünürler genellikle modern öznenin tam olarak nasıl bir karakterde olduğunu nadiren tartışırlar. Özne, onların elinde modernliğe yönelik eleştirinin genel bir aracı hâline gelir ve özneye bütünüyle eleştirel bakarlar (Rosenau, 1998, s. 83).

Postmodernistler modern özneye en azından üç nedenle karşı çıkarlar. Birincisi, modernliğin bir parçasıdır. İkincisi, özne üzerinde herhangi bir biçimde odaklanma postmodernistlerin karşı çıktığı hümanist bir felsefeyi gerektirir. Üçüncüsü ise özne otomatik olarak bir nesneyi zorunlu olarak beraberinde getirir ki postmodernistler özne-nesne ikiliğine karşı çıkarlar (Rosenau, 1998, s. 87-88).

Postmodernistler özne nesne ayrımı yerine özneler arasılık kavramını kullanırlar (Şaylan, 1999, s. 171). Postmodernizmin modernliğe yönelik eleştirilerinden bir diğeri de bilgi alanında olmuştur. Postmodern bilginin iki temel özelliği vardır (Yıldırım, 2007, s. 70). Birincisi postmodern kültür dünyasının gerçekliklerini açıklamaya yönelik bir girişimdir. Modern sonrası dünyanın kültürel, teknolojik, toplumsal ve politik gerçeklikleri yeni bir dünya getirmektedir. Bu dünyanın gerçeklikleri ve varoluşu hakkında modern bilginin açıklamaları büyük bir kriz yaşamaktadır. İkincisi ise modernliğe meydan okumanın dünyadaki dili olmasıdır. Modern dünyada çalışmayan, işlemeyen ve kriz yaratan bir bilgiden kurtulma çabasıdır. Postmodernliğin en belirgin vurgusu bilgi üzerinedir. İnşa edildiği biçimiyle bilimin kökten bir dönüşüme uğratılması gerekmektedir (Çağan, 2009, s. 76). Bilimin böylesi kökten bir dönüşüme uğratılması hakikat söylemini de devre dışı bırakacaktır. Nitekim Bauman (1996, s. 143) postmodernizmi “nihai hakikat arayışlarının sonu” olarak tanımlar. Hakikat anlamsız, keyfî yani spekülatif ve dolayısıyla doğrulanamazdır (Çağan, 2009, s. 78). Böylece postmodernlik hakikatin sona erdiğini ilan eden bir anlayışı temsil eder. Modernliğin meta anlatılarına dayanan hakikat/doğru bilgi, toplum içinde meşrulaşarak kabul görmektedir.

Postmodernlikte ise meta anlatılar reddedildiği için bilgide hakikate ulaşmak mümkün görünmemektedir (Yıldırım, 2007, s. 83). Derrida bu anlamda her hakikat söyleminin bir kurgu olduğunu, merkezî düşünceler tarafından üretildiğini, hakikatin bir “iz”, “kokusuz bir şey” olduğunu ileri sürer ve hakikatin belirsiz bir varoluşa sahip olduğunu ifade eder (Yıldırım, 2007, s. 85). Bu yüzden de sürekli olarak bir oluşum, değişim ve hareket hâlindedir. Derrida dışında Foucault ve Baudrillard gibi düşünürler de postmodern düşünce içerisinde değerlendirilmektedirler. Foucault, bilgiyi iktidar ilişkileri çerçevesinde ele alır ve hakikatin bir tür tahakküm aracı olduğunu ileri sürer. Yani hakikat iktidarın ürettiği ve onun ürünü olan bir şeydir. Hakikat söylemleri olmadan iktidar işletilemez. Bilgi ise bu hakikat söyleminin yapı taşı ve ana birimidir (Bayram, 2009, s. 20-21).

Baudrillad ise toplum hakikatinin sonunu ilan eder. Klasik sosyologlarda merkezî bir yer işgal eden toplum kavramı postmodern düşünürlerce merkezî konumundan çıkarılmıştır. Baudrillard ise “toplumsalın sonu”nu ilan ederek “Ne açıklaması yapılacak bir nesne ne de o açıklamayı yapacak bir özne bulunmaktadır.” der ve toplumu hem bir özne hem de bir nesne olarak bilginin temeli olmaktan çıkarır (Yıldırım, 2007, s. 80).

Yeni durumu ise simulasyon kavramı ile açıklamaya girişir. Böylece postmodern dünya, modern dünyanın neredeyse tüm değerlerini alt-üst ederek yeni bir açıklama ve okuma modeli ortaya koymaya çalışır. Ancak bu yaklaşım da çeşitli sorunlar içermektedir. Örneğin hakikat inkârcılığı, değerler arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek ya da doğru ile yanlış arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek belirsizlikler yaratmaktadır (Çağan, 2009, s. 89).

Bilgi bağlamında epistemolojik bir kriz oluşturmaktadır. Bu boyutlarıyla yeni dönemi açıklamaktan çok yeni sorunlar çıkarmaktadır.

Sonuç ve Değerlendirme

Postmodernliğin ele alındığı bölümlerde modernite eleştirisi yapıldığı için yeniden genel bir modernlik eleştirisi yapmak gereksizdir. Öz olarak modernitenin tanrısal öznesi ve bilim aracılığıyla ulaşılabilir olan hakikat anlayışı günümüzde neredeyse çökmüştür. Ancak bu çöküş beraberinde ciddi sıkıntılar doğurmuştur. Bunlardan en önemlisi epistemolojik krizdir. Postmodernite modernliği eleştirirken özneyi bütünüyle yok saymış ve hakikati de çoğullaştırmıştır. Postmodernizmin öznesi insanı değersizleştirmektedir.

Hakikatin çoğulluğu ise hem bilgi için zeminin kaybedilmesi hem de ahlak gibi değerlerin anlamını yitirmesi demektir. Postmodernliğin eleştirilerini dikkate alarak yeniden bir değerlendirmeye gitmek gereklidir. Modernliğin tanrısal öznesine itiraz etmek, insanlığı, onu yok saymaya götürmemelidir. İnsan birçok defalar tarihe yön veren değişimlere öncülük etmiştir. Dolayısıyla bir özne (fail) olarak tarihte yer almaktadır.

Yaşanan bütün değişimlerin arkasında insan faktörü az veya çok etkili olmuştur. Bu sebeple insan, modernliğin tanımladığı gibi olmasa da postmodernliğin tanımladığı gibi bir “hiç” değildir. Hobsbawmın 20. yüzyıl tarihini ele aldığı kitabına “aşırılıklar çağı”* alt başlığını vermesi içinde bulunduğumuz durumun resmini vermektedir. İnsan bir özne olarak her zaman hakikate ulaşma çabası içinde olmuştur. Ancak ulaştığı hakikatin bir parçasıdır ve hakikatin o parçasını bütün hakikat zannetmektedir. Bu hataya defalarca düşülmüştür. Hakikatin doğası, öyle görünmektedir ki, Mevlananın “körlerin fil tarifi” metaforunda*1 açıkça ortaya çıkmaktadır. Hakikatin bütününe nüfuz etmek, insan gibi eksik (kör) bir varlık için mümkün değildir. İnsan ancak yetenekleri ve elindeki araçları çerçevesinde bir kısmına ulaşabilmektedir. Ulaşmış olduğumuz hakikat (!) bilgisi, yeni gelen bir bilgi ya da yeni üretilen bir aracın sağladığı imkân dolayısıyla her an değişmektedir. Elimizdeki araçlarımızın ne derece sağlıklı olduğu soru işaretidir. Doğa bilimlerinde yaşanan -Heisenberg fiziği ve Einsteinin izafiyet teorisi gibi- gelişmeler bunu daha net gözler önüne sermektedir. Bir kişinin bakıp da göremediğinden dolayı “yok” dediği bir şey, orada olabilir, çünkü “yok” diyen kişinin gözleri bozuk olabilir ve bunun farkında olmayabilir. Bu metafor ise bize “imkânlar dünyasını” açar. Modernliğin mutlaklaştırdığı hakikati, postmodernite “mutlak olarak yok etmek” istemektedir. Gadamer “Ön yargılar kötüdür önermesi Aydınlanmanın ön yargısıdır.” der. Postmodernite ise bir anlamda “mutlakın mutlaka ölmesini” ifade etmektedir. Zeminsizliği zemin almaktadır. Yani her tür zeminin reddedilmesi ancak bir başka zemin üzerinden mümkün olmaktadır.

Modernliğin de postmodernliğin de durumu bir aşırılık içermektedir. Bu durumda makul görünen yol, asla mutlaklaştırmadan bir zemin üzerinden konuşmaktır. Bu ise aynı perspektiften bakmayı ve aynı yöntemi kullanarak konuşmayı gerektirir. Hakikatin tekilliği ve mutlaklığı yerine hakikatin yorumu ve yorumun çoğulluğunu gündeme getirmektedir. Ancak bu çoğulluk postmodernitenin önerdiği gibi hakikatin çoğulluğu değildir. Kullanılan yöntem ve araçlar yorumun çoğulluğunu mümkün kılmaktadır. Yani bir nevi aynı dili konuşmak gerekmektedir.

Mevlananın metaforuna dönersek körlerin fili tarifinde dokundukları parçayı filin kendisi zannetmeleri ne kadar yanlışsa ortada filin olmadığını ifade etmek de o kadar yanlıştır. Sadece konumumuz gereği kör olduğumuzun ve filin (yani hakikatin) bilgisini bütünüyle elde edemeyeceğimizin farkında olmamız gerekmektedir.

Ahmet Ayhan Koyuncu – Vasat Sosyolojisi,syf:53-72

*Hikâyeye göre halkı kör olan bir beldeye bir i l getirilir. Hiç i l görmemiş halk i li dokunarak tanımaya çalışırlar. Filin ayağına dokunan “Fil sert ve kalın bir direktir, ancak direkten biraz daha yumuşaktır.” demiş, i lin dişine dokunan “Hayır i l kalın ve yumuşak değil, sert ve inceciktir.” demiş, i lin kulağına dokunan ise “Fil sert değikalın ve enli bir deri gibidir.” demiştir. Yani herkes kendi algıladığını i lin kendisi sanmıştır (Yıldız, 2008).

Kaynakça

Arslan, A. (2002). Felsefeye giriş. Ankara: Vadi Yayınları. Ay, V. (2003). Modern felsefede özne nesne ayrımı ve öznellik kavramı. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. Aytaç, A. M. (2010). Hakikat kavramı üzerine. Diyalog. 25 Şubat 2013 tarihinde http://ekutuphane.ihop.org.tr/pdf/kutuphane/112_1300355258_2010-09-01.pdf adresinden edinilmiştir. Bacon, F. (2002). Yeni Atlantis (Çev. H. Dereli). İstanbul: Akyüz Yayıncılık. Bauman, Z. (1996). Yasa koyucular ve yorumcuları (Çev. K. Atakay). İstanbul: Metis Yayınları. Bauman, Z. (2000). Postmodernlik ve hoşnutsuzlukları (Çev. İ. Türkmen). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Bayram, A. K. (2005). Modern etik ve siyaset. II. Siyasette ve Yönetimde Etik Sempozyumunda sunulan bildiri, Sakarya Üniversitesi, Sakarya.

Bayram, A. K. (2009). Modernlik ve sosyal bilimler: İktidar, etik ve toplum. AKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 10(1), 1-26. Benton, T., & Craib, I. (2008). Sosyal bilim felsefesi (Çev. Ü. Tatlıcan & B. Binay). Bursa: Sentez Yayınları. Çağan, K. (2009). Sosyal bilim ve postmodernizm. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Çiçek, D. (1996). Postmodernizmin İslamcılar üzerindeki etkisi: Türkiye örneği. Kayseri: Rey Yayınları. Deniz, Ş. (2006). Öznelcilik ve eleştirisi. AKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 8(2), 219-230. Fuchs, C., & Sandoval, M. (2008). Positivism, postmodernism, or critical theory? A case study of communications students understandings of criticism. The Journal for Critical Education Policy Studies, 6(2), 112-141. Retrieved 25.05.2013 from http:// www.jceps.com/PDFs/6-2-07.pdf Giddens, A. (2004). Modernliğin sonuçları (Çev. E. Kuşdil). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Hobsbawm, E. (2011). Kısa 20. yüzyıl: Aşırılıklar çağı (Çev. Y. Alogan). İstanbul: Everest Yayınları. Jeanniere, A. (2000). Modernite nedir? Modernite vs. postmodernite (Çev. N. Tutal) (Der. M. Küçük). Ankara: Vadi Yayınları. Kale, N. (1992). Hümanizm. Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, 25(2), 763-770. Kale, N. (2002). Modernizmden postmodernist söylemlere doğru. Doğu-Batı, 5(19), 29-49. Kant, I. (Temmuz, 2000). Aydınlanma nedir? Toplumbilim (Çev. N. Bozkurt), 11, 17-21. Konuk, O. & Bayram, A. K. (2009). Sosyal bilim, etik ve yöntem: Bilginin parçalanması ve etik arayışlar. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Lyotard, J. F. (2000). Postmodern durum (Çev. A. Çiğdem). Ankara: Vadi Yayınları. Osipov, G. (1977). Toplumbilim, teori ve yöntem sorunları (Çev. Ü. Oskay), İstanbul: Sol Yayınları. Özenç Uçak, N. (2010). Bilgi: Çok yüzlü kavram. Türk Kütüphaneciliği, 24(4), 705-722. Rosenau, P. M. (1998). Postmodernizm ve toplum bilimleri (Çev. T. Birkan). İstanbul: Ark Yayınları. Skirbekk, G., & Gilje, N. (t.y.). Antik Yunandan modern döneme felsefe tarihi (Çev. E. Akbaş & Ş. Mutlu). İstanbul: Üniversite Kitabevi. Swingewood, A. (1998). Sosyolojik düşüncenin kısa tarihi (Çev. O. Akınhay). İstanbul: Bilim ve Sanat Yayınevi. Şahin, T. E. (2006). Bilim, bilimler ve bilgi alanları. Ankara: Dikey Yayıncılık. Şaylan, G. (1999). Postmodernizm. Ankara: İmge Yayınları. Touraine, A. (1995). Modernliğin eleştirisi (Çev. H. Tufan). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Vatandaş, C. vd. (2009). Modern bilim örnekliğinde gerçekliğin kuşatılması sorunu. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Yağşi, Ü. (2012). Prof. Dr. Doğan Özlem ve tarih felsefesine yaklaşımlar. İlim Dünyası, 4, 35-53. 20.05.2013 tarihinde http:// www.ilimler.org/ilimdunyasi/images/stories/Sayi_4/5_Prof._Dr._Dogan_Ozlem_ve_Tarih_Felsefesine_Yaklasimlar.pdf adresinden edinilmiştir. Yıldırım, E. (2007). Bilginin sosyolojisi. Bursa: Ekin Yayınları. Yıldız, M. (Temmuz, 2008). Körlerin fil tarifi. Gonca Dergisi, 75. 15 Mart 2013 tarihinde http://www.goncadergisi.com/konula r/detay/korlerin-fil-tarifiadresinden edinilmiştir.

Ey ulular sizin bana öğretmediğinizi

Ben zamandan öğrendim

Kuruyan hurma dalından öğrendim

Damıtılmış petrolden öğrendim

Yavrusunu arayan bir deveden öğrendim

Hapsedilmiş yarı yanık

Sancaklardan öğrendim

Yıkılmış taş kemerlerden öğrendim

Harap handan köprülerden öğrendim

“Hızırla Kırk Saat 3”^[39]

Zamanın Doğası

Karakoç’un düşünce dünyasında “zaman” kavramının özel bir önemi vardır. O, zamanı canlı, dipdiri ve son derece etkin bir fonksiyon olarak algılamaktadır. Ancak Karakoç, zaman konusunda metaforik anlatımlara da fazlaca yer vermekte­dir. Karakoç’a göre zaman, sonsuzluğun bu dünyaya düşmüş gölgesidir. Bu dünyanın idrak boyutları içinde duyulan son­suzluk parçasıdır. Sonsuzluğun bu dünyadaki yansıması olan zaman, bu sınırlı dünya ve eşya evreni önünde, öteki dünyayı ifşa eden en keskin belgelerden biridir.^[40]

Karakoç, insanın bu dünyaya gelmeden önce eşya ve çevre kavramlarıyla tanışmış olduğunu, dünyada karşılaştığı asıl yabancı unsurun zaman olduğunu düşünmektedir. Zaman, bu dünya hayatının öteki dünya hayatına karşıtlığını ortaya Çıkaran yeni bir ayraç olarak insanın karşısına çıkmıştır.^[41]

Zaman ruhun önünde ve elinde, madde gibi işlenebilir bir nite­liğe sahiptir. Karakoç, Hıristiyanlığın insanın bu ihtiyacından doğduğu görüşündedir: “Yaşlanmış zamanı yeniden diriltmek görevi Hz. İsa ya verilmiştir. Fakat Hıristiyanlık Hz. İsa’nın saf mesajını bulandırdı. Kolaya kaçtı, tabiatı ve taşı imdada çağır­dı. Taş ağır basarak ruhu geri itti ve zamanla insanın arasına girdi. İşte bu Rönesans’tır. Yirminci yüzyılın başında ise tek­nik, neredeyse zamanın özünü değiştiren yok eden, inşam da zamanla şartlandıran el yapımı bir tabiat oldu. ”^[42]

Karakoç, Doğunun ve geri kalan bütün insanlığın zamanla olan ilişkisinde, en önemli olayı İslâm’ın çıkışı olarak görür. Bu husustaki değerlendirmesi şu şekildedir: “Hıristiyanlıkla ruhun şarkısı yarım kaldığı için, İslâm, ruhun hakikat özünü son olarak zamana üfleyen ve onu dirilten İlâhî bağış oldu. Ruh böylece zamanın içindeki diri öz, âdeta zaman ruhun gövdesi olarak, ondan ayrılmaksızın onunla birlikte varolacak ve birlikte ölüm engelini de aşarak ölüm ötesine sarkabilecek­tir. Bu atılımda tabiat ve tarih, zaman ve ruhun malzemesi,yani hatırası haline gelmiştir.”^[43]

Karakoç, söz konusu mekanizmayı doğru işletmeyi “zaman kahramanlığı” olarak ifade etmektedir. Çünkü geçmişle iliş­ki kurarken onu saplantı haline getirmemek, geleceği inkâr etmeden ve asla çağdışı olmadan geçmiş ve geleceği şimdiki zamana getirme gerçekten bir başarıdır. Tasavvuftaki “dem bu demdir” prensibi bu ideal ilişkinin özünün ifadesidir.^[44]

Kişinin ve toplumun zamanla olan hesaplaşması, bir anlamda tarihle olan hesaplaşması, şimdiki zamanın tek garantisidir.^[45] Karakoç, insanın iyi, güzel, gerçek ve doğruyu fark edebilmeşinin kriterini de zaman olarak kabul etmektedir. Çünkü sahtenin, gerçeğin yerini aldığı çağımızda kısa vadelerde ba­şarılı görünen bu denemeler için Tanrı’nın yarattığı düşman zamandır. Zaman sezgili olmak, zaman gibi sezmek, zaman­dan önce zamanın yerine geçmek ise insan ruhu için büyük mazhariyettir.^[46] Çünkü zaman faniliği gömmüştür.^[47]

Karakoç, zamanı hilkat rüyasını bıkıp usanmadan yorumlayan bir masalcıya benzetir. Her zamanın bir rengi, kokusu, tadı olması bundandır. Bu renk, koku ve tat, insanların ona bakı­şından, onu yoğuruşundan doğar. Ruhumuz zamanı biçimden biçime, renkten renge sokar. Zamana sürekli yenilik aşılayan insandır. Zamana tasarruf etmesini bilen ruhlar, yüzyılları çe­kip yıllara sığıştıranlar, toplum kaderini omuzlarına yüklenen kahramanlar, günlerin ve saatlerin aynasında boy gösterirken ne kadar silinmez ve sönmez bir tasvir ışığı içindedirler.^[48] karakoç, zamanı yaşayan bir varlık gibi düşünür. Onun da Ölümü, uyuması, homurdanması, yeniden ayağa kalkması, di­kilmesi vardır. Zamanın öldüğü, zamana ölümü çağıran yıllar, gerçekte onun insandan boşaldığı yıllardır. Bu yıllarda sanki zaman dokusu seyrelir, aralıkları artar, etkisi azalır. Daha ke­sik kesiktir, boşluklar bırakır, tatiller yapar. Yoğun yaşadığı, dirildiği çağlar, vakitler ve saatlerse, insanla, insan eseriyle dolduğu, dile geldiği çağ, vakit ve saatlerdir.^[49]

Karakoç, şehrin, yörenin ve yaşam tarzInın da zamana şekil verdiğine inanmaktadır. İstanbul’daki zamanla Ankara’daki zamanın tadı, rengi farklıdır. Sanki Anadolu zaman bakımın­dan, tarihî, ticari, siyasi, ziraî ve mistik bölümlerine ayrılmış gibidir.

Medeniyet-Zaman İlişkisi

Karakoç’a göre insan ve medeniyetin zamanla kaçınılmaz bir ilişkisi vardır, insan, zamana hükmetmedeki başarısıyla me­deniyetler kurabilir ve arkasında unutulmaz eserler bıraka­bilir. Zamanın nabzını tutamayanlar, zamanın önünde hayat yarışını kaybederler, insan zaman bilincine sahip olmalıdır. Bu şüphesiz zamanın mahkumu olmak demek değil, zamanla sağlıklı bir ilişki kurabilmektir. Bunu başaramayan toplum­lar bunalıma girmekten kurtulamazlar.^[50] Geçmiş ve gelecek zamanı, şimdiki zamanla birleştirmek, kaynaştırmak insanı başarıya götürecektir. Geçmişi şimdiki zamanla kararak çağ­daşlaştırmak, şimdiki zamanı da gelecek zaman düşüncesiyle âdeta kendini aşmaya götürmek, insanoğlunun zamana tasar­ruf dehasının verimlenmesi, zenginleşip serpilmesi anlamına gelir. Yani zamanı tek boyuttan kurtarmak, inşanın zamanla ilişkisinin tılsımı ve anahtarıdır.^[51] İnsan zamanla uzlaşmanın bir yolunu bulmak zorundadır. Gerek birey olarak insan, gerekse medeniyetler ilk varoluş basamağını başardıktan sonra bir süre bir mutluluk düşüne dalarlar. Bu süre geçince, ilk kriz baş gösterir. Aslında bu, zamana dayanabilmenin ıstırap ve azabıdır. Bu durum bir bakıma tekdüze olan gidişin kıvrımlanması demektir. İnsan bir anda inişli çıkışlı bir psikoloji içi­ne girecektir. Aynı iniş ve çıkışlar uygarlık için de söz konusu olacaktır. İnsan bu mücadeleyi, ancak zamana hükmetmeyi becerebildiği oranda başaracaktır.^[52]

Karakoç, zamanı yaşayan bir varlık gibi düşünür. Onun da ölümü, uyuması, homurdanması, yeniden ayağa kalkması, di­rilmesi vardır. Zamanın öldüğü, zamana ölümü çağıran yıllar, gerçekte onun insandan boşaldığı yıllardır. Bu yıllarda san­ki zaman dokusu seyrelir, aralıkları artar, etkisi azalır. Daha kesik kesiktir, boşluklar bırakır, tatiller yapar. Yoğun yaşadı­ğı, dirildiği çağlar, vakitler ve saatlerse, insanla, insan eseriyle dolduğu, dile geldiği çağ, vakit ve saatlerdir.^[53]

Karakoç Batı’nın zamanla macerası ile ilgili bazı değerlendirmelerde de bulunmaktadır. Ona göre Grek medeniyeti, zamanı ayakta tutmak için, kendi kalbini mermere vererek, Kamanı canlandırdığı mermerle doldurmuştur. Mermer, bir bakıma tabiatın en soyut, özleşmiş, donmuş ve kristalleşmiş hâli olarak kabul edilirse, bir bakıma antikite insanı, zamanı tabiatla doldurmuştur. Zaman böylece anıtlarda yaşayarak kuntlaşıyordu. Bu estetik açıdan tartışma götürmez bir değer taşıyor ve kazanıyorsa da, antikite insanıyla zaman arasındaki macera bir sembol dünyasına dönerek ruhuna hakikat üflenmiş zamanın dayanıklılığına ulaşamamıştır.^[54]

Karakoç Romanın ise zamanı diri tutmada tarihten fayda­lanmış olduğunu ileri sürerek, bunun bir anlamda zamanın [kendi kendisiyle karşılaşması, kendi üstüne katlanması olduğunu belirtir. Bu yaklaşıma göre bir açıdan Roma, tarihle za­manın eşitlenmesidir. Çünkü Roma’da zamanı yaşatan besin, [tarih, savaş ve zaferdi. Grek medeniyetinde tabiat, Roma’da ise tarih, zamanın payandası oluyordu. Mit Eski Yunan’da bir [tarihten ziyade ikinci bir tabiat gibi zamanı etkiliyordu. Fakat [zamana tarihle yaklaşmak fazla yaklaşmaktır. Zamanla tabiat [âdeta birbirine zıttır, birbirine çevrilmezdir veya çevrilebilir­likleri sınırlıdır. Eski Yunan medeniyetinin en zirve noktaya ulaştığı yüzyıldan hemen sonra aniden tükenişi bu iki ucu bir araya getirmeye çalışmaktan kaynaklanmıştır. Bu noktada ta­rihle yüklü zaman tabiatla destekli zamanı yenmiş; fakat bu zaferin ardından Roma zamanının çöküntüsü başlamıştır. Zamanla tarihin, teori ve pratik gibi birbirlerine fazla yakın burmaları, tarih ve zaman yorumlanması, anlam kazanarak tekrar edilmez hale gelişi yüzünden zamanın kendini israfı ve tüketişi demektir. Sonuçta bu iki medeniyet, biri zamana karşı yine kendi cinsinden bir şeyi kullanarak fazla yaklaştığı ve öbürü ona kökten yabancı bir muhtevayı vermeye çalıştığı için battı. Zamanlarını diriltecek veya ayakta tutacak simya­yı bulamadılar ve bu yüzden zamanları öldü. Çünkü zamanı tabiattan ve tarihten daha çok kullanacak, kullanma yetki ve hakkına sahip bir unsur ortaya çıkıyordu. Bu da ruhtu.^[55]

BÎLÎM

İnsanoğlu, fıtratında bilme isteği taşır. “Bilmek”, “bilgi”, “bi­lim” kavramları salt kavram olarak değil, birey ve toplum üze­rindeki işlevleri açısından da son derece önemlidir. Çünkü bilgi asla sadece bilgi olarak kalmaz. İnsanın bilgiye bakışı ve ona yüklediği görev, hayatın birçok alanını etkiler. Bu neden­le Karakoç’un bilgi ve bilim kavramlarına yaklaşımı, düşünce sisteminin genel ilkeleriyle örtüşür.

Bilim, Rönesans sonrası Batı medeniyetinin temel karakteristi­ğini etkileyen önemli kavramlardan biridir. Medeniyetinin her alanına kendi rengini veren Batı, bilim kavramını da yeni bir renk ve anlamla yorumlamıştır. Karakoç, bu yorumlamaların çok sağlıklı olmadığını, pek çok kavramda olduğu üzere bilim kavramında da anlam kayması olduğunu düşünmektedir.

Karakoç, bilimi insanın hakikat arayışı serüveninin bir parçası olarak kabul etmektedir. Tabiat insanın elinde bir malzeme­dir. İnsan karanlıktan aydınlığa çıkma arzusuyla âdeta tünel kazmakta ve bu süreçte bilimi oluşturmaktadır. Bir bakıma bilme çabası, insanın sınırlı âleme karşı bitmez kavgasıdır.^[56]

Yeni Çağ’ın, bir anlamda bilim çağını başlatmış olduğunu böylece bilimin büyüden ve sembolizasyondan kurtulduğunu belirten Karakoç’a göre, pozitif bilimlerin çok hızlı ilerlemesi ve etkin gücü, Batı medeniyetini yeni bir dünya görüşüne gö­türmüştür. Bilim, Yeni Çağ’ın tek ve mutlak hakikati haline gelmiştir. Hatta zamanla hakikatin, bilimin tekelinde olduğu düşüncesi kökleşmiştir. Bu kavram kayması bir anlamda bili­min kendi tabiatının dışına taşmasıdır. Orta Çağın skolastisizminden bunalmış Batı dünyası, bilime nihaî hakikatmiş gibi .sarılmıştır. Hatta artık bilim tek mutlak kabul edilmeye baş­lanmıştır. Batı mutlakçılıktan kurtulmak için bilime sarılırken bu kez de, “bilim mutlakçılığı” oluşmuştur. Karakoç, bilimin temelinin rölativite olduğunun unutulduğuna dikkat çekmek­ledir. Esasen bilim mutlak doğru değil, doğruluğun sadece bir öğesidir. Başka bir ifadeyle bilime mutlak gözüyle bakanlar, modern zamanların çağdaş mistikleri” olarak yerlerini almışlar, bilim ise modern zamanların putu haline gelmiştir.^[57]

Bilimin, “mutlak hakikat” olarak algılanır hale gelmesini sağlıksiz bir durum olarak değerlendirerek eleştirenlerin Batı’da da bulunduğu görülür. Frankfurt Okulu’nun önemli isimlerinden Max Horkheimer’in de işaret ettiği üzere zamanımı­zın ortalama aydınının felsefesine göre bir tek otorite vardır:

Bilim.^[58] Karakoç, bu önemli kaymayı Batı medeniyetinin bugünkü bunalımının temel öğesi olarak görmektedir.^[59]

Ahmet Cevizci de bilimin işlevini Karakoç’un tespitleriyle örtüşen bir yaklaşımla şöyle belirlemektedir: “Bilim artık baş­ka alanlardaki gelişme için bir model olarak değerlendirilir, sosyal ve politik reformlarda oynayacağı rol için istenir. Bir anlamda bilim, ontoloji ya da metafiziğin yerine geçmiştir.”⁶⁰ Cevizcinin dile getirdiği bilimin söz konusu tehlikeli konu­mu tam da Karakoç’un eleştirilerinin odağında yer alır.

Karakoç, bilimin hakikate ulaştırıcı olması, ahlâkın da iyiliği gerçekleştirici niteliği nedeniyle bu iki kavramı insan ruhunu yükselten kanatlar olarak görür. Ancak ne bilim ne de felse­fe fizik gerçekliklere takılıp kalmamalı, ötesine bakmalıdır ki hikmete yükselebilsin, aksi halde ruhu, kuşku ve gurur hatta inkârdan başka bir yere götürmez. Oysa bu hakikati araştır­ma aşkı, bir noktada Rahmani teslimiyetle aklın hamlığından kurtulabilir.⁶¹ Bu yaklaşım bilime bir ket vurma veya onu sı­nırlandırma değil, onun yozlaşmasını önleyici bir tedbirdir. Nitekim günümüzde bu ihtiyacın aciliyeti açıktır. însan “bi­lim ahlâkı” oluşturabilirse, yani ahlâktan ödün vermez ve bi­lim kabul edilen her şeyin meşru ve mutlak olmadığını kabul edebilirse, bu sağlıksız gidişatın tehlikelerini aşabilir. Bunu gerçekleştirebilmenin tek yolu daha üst bir kavramın, vahyin desteğini istemektir. Şüphesiz bu tavır, bilimi insana zarar vermekten alıkoyacak yegâne yol olacaktır.

Karakoç, bilimin hayatla iç içeliğine de dikkat çekmektedir. Ona göre bilimin kendisi hayatın birçok alanını etkilediği gibi, pek çok alandan da etkilenmektedir. Bilim, bir yerden sanata ve onun cevheri olan şiire, öte yandan teorik düşün­ce dinamiklerine ve pratik planda genel bir uygarlık sanatı olan politikaya ve ahlâka kopmaz bir şekilde bağlıdır. Bunların hepsi birbirine fon ve temel, sebep ve sonuç zinciriyle p bağlıdır.^[62]

Karakoç, bir ülkede gerçek anlamda ekonomik ve teknik kalkınmanın bilim zihniyetinin doğmasıyla başlayabileceğine I dikkat çeker. Böylelikle ülkenin kendi bilim dehasının harekete geçirilmesi mümkün olur. Bunun içinse öncelikle zihnin özgür düşünceyi engelleyen baskılarının kırılması gerekir. I Dünya şartlarının uygarlık açısından tam bir kritiğini yapabilecek bir kafa selametine ve kritik gücüne erişmek böyle bir gelişme için şarttır.^[63]

Garaudy de bilim anlayışının sağlıksız gidişatının insanı, varoluşsal sorulardan uzaklaştırdığını şu ifadeleriyle tespit etmektedir: “Batı bilimi olağanüstü bir güç haline geldi. Sırf  insani gayelerin hizmetine sokulan bilim, her insanın yeryüzünde mükemmel bir insan olmanın bütün imkânlarına kavuşmasına izin verecekti. Ancak böyle olmadı. Bilim, bilgelikten ayrılmaya başladı yani araçlar düzeni ile amaçlar üzerinde [derin düşünce arasında bir kopmaya varıldığı görüldü. Bilim araçlar dinine dönüştü. Bu din ‘teknik olarak mümkün olan her şey zorunlu olarak temenni edilen şeydir şeklinde örtülü bir postülaya dayanır. O yüzden de bilim, bu müthiş gücün tabiat ve insanlar üzerindeki yıkıcı etkileri karşısında tam bir kayıtsızlığa yol açar. Bu bilim anlayışıyla artık insan sadece ‘nasıl’ sorusunu sorar fakat asla ‘niçin’ sorusunu sormaz.”^[64]

Münire Kevser Baş’- Sezai Karakoç’un Kavram Haritası Diriliş’in Yapıtaşları,syf:83-91

Dipnotlar:

[39] Gün Doğmadan, s. 179.

[40] Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi (İstanbul: Diriliş Yay., 1979), s. 121.

[41] Sezai Karakoç, Yitik Cennet (İstanbul: Diriliş Yay., 2001), s. 34.

[42] Kıyamet Aşısı, s. 56.

[43] Kıyamet Aşısı, s. 57.

[44] Sezai Karakoç, Diriliş Neslinin Amentüsü (İstanbul: Diriliş Yay., 1976), s. 24.

[45] Gün Saati, s. 17.

[46] Gün Saati, s. 81.

[47] Ruhun Dirilişi, s. 121.

[48] Gün Saati, s. 90-91.

[49] Kıyamet Aşısı, s. 54.

[50] Gün Saati, s. 17.

[51] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha ötesi III, s. 28.

[52] Yitik Cennet, s. 35.

[53] Kıyamet Aşısı, s. 54.

[54] Kıyamet Aşısı, s. 54-55.

[55] Kıyamet Aşısı, s. 55-56.

[56] Sezai Karakoç, Makamda (İstanbul: Diriliş Yay., 1980), s. 71.

57.İnsanlığın Dirilişi, s. 96-97.

58.Max Horkheimer, Akıl Tutulması, çev. Orhan Koçak (İstanbul: Metis Yay., 2002), s. 69.

59.David West de Avrupa Felsefesi’nin temellerini anlattığı eserinde, konuya ilişkin bir değerlendirme yapmaktadır. Batı’nın kendi içinden bakıldığında da böyle bir kavramanın olabileceğinin göstergesi olarak onun şu ifadelerine burada yer vermeyi uygun gördük: “Bilim Batı’da artık ilerlemenin tek ve en büyük motoru, modernliğin özüdür. Bununla birlikte  modern zamanda bilime bizatihi kendisi için değil, esas değeri, sağladığı yarar için değer verilmiştir. Buna göre bilgi artık salt anlamak veya merak için ya da Tanrı’nın doğal dünyaya amaçlılık ve düzen kazandırmış planını keşfetmek için değil, sağladığı fayda için istenir. Bilgi modern felsefenin düşünürlerine göre güçtür. Bilgi doğaya ilişkin olarak öndeyide bulunma ve onu kontrol etme yeteneğimizi geliştirmek suretiyle, hayatlarımızı daha r kesin ve muhtemelen daha rahat hale getiren şeydir.” Bkz. David West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, çev. Ahmet Cevizci (İstanbul: Paradigma Yay., 1998), s. 28.

60.Ahmet Cevizci, Onyedinci Yüzyıl Felsefesi Tarihi, (Bursa: Asa Yay., 2001), s. 5.

61.Makamda, s. 67

[62] Makamda, s. 71. Bu bağlamda Hilmi Yavuz, bilimle yaşamı birbirinden ayırmak kadar, birbiriyle tastamam örtüşen dünyalar olarak algılamayı da yanlış bulur. Bilimi yaşamdan koparmamalı, ama onu yaşamla da I özdeş kılmamalıdır. Bilimi yaşamdan ayıran kaba bir pozitivizmi egemen i kılmak kadar, bilimle yaşamı özdeş sayarak, ince bir metafiziği yok saymak | da tehlikelidir. Çünkü ikisi de tek başına hem dünyayı, hem de insanı kuşatamamaktadır. Bkz. Hilmi Yavuz, Felsefe Yazıları (İstanbul: Boyut Yay., 2002), s. 79.

[63] Çağ ve İlham I, s. 104-105.

[64] Roger Garaudy, İnsanlığın Medeniyet Destanı, s. 183.

İnsan, sembolik düşünme yetisi sayesinde algı planı­nın güdümünden kurtulur ve algı planının hâkimi olur. İnsanın algı planı üzerindeki hâkimiyeti iki bakımdandır. Birinci olarak, insan, zihninde oluşturduğu hükümler­den başka bir şey olmayan bilgileriyle dış dünyayı kavrar. İkinci olarak, zihninde oluşturduğu tasarımlara göre ayar­ladığı eylemlerle ihtiyaçlarını karşılamak ve amaçlarına ulaşmak için dış dünyada değişiklikler yapar. Bilgi, olgu­ları bilmek değil, olguların oluşumuna ilişkin hüküm ver­mektir. Hayvanların duyu planında gözlem yaptığını, fakat sembolik düşünme planında hüküm verme kabiliyetinden yoksunluk nedeniyle fiziksel uyaranların güdümünden ba­ğımsızlaşmış bilgi sahibi olmadığını söylemiştim. Hayvan, dış dünyanın bilincinde olarak tepkilerini ayarlar. Bununla birlikte, bilincinde olduğunun bilincinde olarak hükümler oluşturamaz. Çünkü hüküm, duyu planından bağımsız­laşmış olan sembolik planda oluşur. Hüküm, duyuların güttüğü bir tepki değil, zihnin yönettiği bir kavrayıştır.

Şu halde, insanın deneyim kazanmasından söz ettiği­miz zaman kastettiğimiz şey, duyulardan gelen doğrudan doğruya gözlem deneyimi değil, duyu verileri üzerinde muhakeme ederek bir hükme varmak suretiyle eskisinden daha akıllı olmaktır. Goethe, “deneyim insanı her gün dü­zeltir” demiştir. Claude Bernard ise, “fakat bu söz, insanın gözlediği şey hakkında geçmiş deneyimlerine göre doğru muhakeme ettiği içindir; öyle olmasaydı insan kendini düzeltemezdi” diye eklemiştir. Santayana, “eğitimde en büyük zorluk, fikirlerden deneyim kazanmaktır” derken, muhakkak ki deneyim kazanmayı, Claude Bernard’m yorumundaki gibi anlıyordu. Gerçekten de bir kişi için “deneyimli” dendiği zaman, işini ustaca yaptığı, isabetli kararlar verdiği, eski bilgilerine ve görüp geçirdiği durum­lara dayanarak yeni problemleri beceriyle çözdüğü anlatıl­mak istenir. Deneyimli kişinin belli bir alanda epeyce bilgi birikimi vardır. Ama ona asıl üstünlüğünü sağlayan, bil­gilerin kendisi değil, o bilgilerden yararlanma hüneridir.

Deneyimsiz kişinin de birtakım bilgileri olabilir. Ama deneyimsiz kişi, bilgilerini nasıl işe yaratacağını bilmez; bilgileriyle muhakeme edemez; hafızasındaki bilgilerden hangilerinin, kendisinin içinde bulunduğu durumla iliş­kili olduğunu kestiremez. Deneyimsiz kişi, bilgiler öğren­miş olsa da bilgilerden bir şey öğrenmemiştir. Duc de la Rochefoucauld’nun tespiti bu noktayı ne güzel gösterin “Herkes hafızasından şikâyet ediyor; hiç kimse doğru hü­küm verme kabiliyetinden şikâyet etmiyor. Bana sorarsa­nız, önemli şeyler üzerinde konsantre olma hem hafızayı kuvvetlendirir, hem de hüküm verme kabiliyetini gelişti­rir.” Depolanmış ama iyice özümlenip muhakemede kul­lanılabilir nitelik kazanmamış bilgiler ölüdür. Bilgileri ölü kişi ne bilgili ne de deneyimlidir.

Deneyimli zihin, artık algı planını farklı görür. Zihin yeni bir kavrayış kazanmıştır. Artık gören sadece göz de­ğil, oluşturduğu kavramla belli bir açıdan kavrayarak ba­kan zihindir. Bu tarz görme, anlama demektir. İnsan gör­düğüne göre değil, gördüğünden ne anlıyorsa ona göre hareket eder. Sembolik planda anlama demek kendi kendi­nin farkında olma, bilincinde olduğunun bilincinde olma,kendi zihninin sahibi ve hür olma demektir. Tasavvur dün­yasını istediği gibi şekillendiren insan, orada kararlaştır­dığı eylemlerle dışarıdaki dünyaya döner. İnsan, hayvanlar gibi sadece dış dünyaya uymaya çalışan bir organizmadan ibaret değildir. Kendi zihnine sahip bir canlı varlık olan insan, tasavvur dünyasıyla dış dünya arasında uygunluk sağlamaya çalışır. Dış dünyadan aldığı işaretlere göre dış dünyayı tasavvur eder. Kendi tasavvurlarına göre dış dün­yayı değiştirmeye çalışır.

Bu tespitten sonra, geçen bölümde ele aldığım fizikçi misaline dönmek istiyorum. Hemen fizikçiye dönmemin sebebi, fiziğin objektif bilginin asıl örneği sayılmasından- dır. Fizik bilgisinin niteliğini kavrama, başka tür insan bil­gilerinin niteliğini daha iyi değerlendirmede yardımcı ola­caktır. Her insan gibi fizikçinin de sübjektif deneyimle işe başladığını söylemiştim. Dış dünya ile temasa gelmek için onun da elinde duyu kanallarından başka bir yol yoktur. Dış dünya ne ise odur. Öte yandan, fizikçinin deneyimle­ri bir süje olarak kendine aittir. Önceki bölümde, “fizikçi sübjektif deneyimlerden objektif bilgiye nasıl ulaşıyor?” diye sormuştum. Çünkü deneyimler bir süjeye ait olduğu­na göre, onların, süjenin algılayış biçiminden hiç etkilen­meden dış dünyanın özelliklerini bildirdiğini düşünmek doğru olmaz. Dış dünyaya ilişkin bilgi edinmek isteyen fizikçinin, şu halde, dış dünyaya ait özellikleri kendi duyu ve zihin sisteminin işleyişinden gelen etkilerden sıyırma­sı gerekir. Duyu sisteminin, kendi yapısına bağlı işleyiş tarzını aşarak, doğayı, aslında nasılsa öylece kopya etmesi mümkün olmadığına göre, fizikçi, doğaya ait özellikleri kendine ait etkilerden sıyırma işini kavramsal yoldan do­laylı olarak yapmak zorundadır. Öyleyse fiziksel dünyanın gerçeği, fizikçiye bir veri olarak dışarıdan gelmez. Fizikçi o gerçeği, zihninde muhakeme yoluyla inşa eder.

Fizik objektif bilgi elde eder denince, bunun anlamı, doğanın bir yerinde gerçek saklı da, fizikçi, araştırmalarıy­la onu keşfediyor demek değildir. Bilimsel gerçek, maden­cinin yer altında maden bulması ya da kazı yapan bir arke­ologun geçmiş devirlere ait bir kalıntı bulması gibi bulu­nuyor değildir. Aslında bilimsel gerçek bulunmuyor, inşa ediliyor. Çünkü fizikçinin dış dünyadan elde ettiği şey, gözlem verilerinden başka bir şey değildir. Oysa fiziksel gerçek, gözlemleri anlaşılır hale getiren, onların ortaya çı­kış sebeplerini ve şartlarını açıklayan bir ilişkidir. İlişkiler gözlenemez; onların varlığına gözlem verilerine dayanıla­rak hükmedilir. Hükmün beyan ettiği ilişki doğada göz­lenemez. Bizim gözlediğimiz ayrı ayrı olaylardır. Olaylar arasındaki ilişkiyi, gözlemlerin ortaya çıkışındaki bazı işa­retlere göre yürütülen muhakeme kurar. Hume, bu yolla kurulmak zorunda olan nedensel ilişkinin varlığından söz etmenin bir dayanağı olamayacağını ileri sürmüştür. Kant, Hume’un bu iddiasını mantıken cerh edememiş, çareyi sentetik a priori dediği, uzam, zaman ve nedensellik gibi kate­gorilerin her türlü deneyimden önce zihinde var olduğunu ve deneyimleri düzenleyici bir işlev gördüğünü bir postüla olarak kabul etmekte görmüştür.

Burada nedensellik ilkesinin meşruluğu meselesini bir tarafa bırakacağım ve fizikçinin sübjektif deneyimden ha­reket ederek objektif bilgiye nasıl vardığı meselesine dö­neceğim. Bunu anlayabilmek için bilim metodunun özü olan sınama metodunun nasıl işlediğini bilmek gerekir. Birinci olarak fizikçi, gözlediği birtakım doğa olgularının nasıl oluştuğunu meydana çıkarmak, yani anlayış sağlayan bir açıklama yapmak istiyor. Bunun için olgularla tutarlı bir teori geliştiriyor. Teori, daima varsayım konumunda bir açıklayıcı fikirdir. Bu fikir, olguların nasıl olup da o şekilde oluştuğunu anlaşılır hale getiren bir dizi önerme­dir. Önerme, bilindiği gibi, bir hüküm içeren bildirimin mantık dilindeki adıdır. Bir önermeler topluluğu olarak teori mevkiindeki varsayımsal fikir, olguların doğuşunu yöneten ilişkileri tasvir eder. Bu tasvir açıklanmak istenen olgularla tutarlıdır. O önermeler ışığında olgulara baktı­ğımız zaman, gözlendiği şartlarda onların niye o şekilde oluştuğunu çelişkisiz biçimde anlarız. Fakat bir bilimsel teorinin kabul edilebilir olması için onun, göz önünde tutulan olaylarla tutarlı olması yeterli değildir. Bir teoriyi “muhtemelen doğru” olma konumuna getiren işlem, ol­guların doğuşunu yöneten ilişkilerden, o ilişkilerin man­tığına göre belirli şartlarda doğacak başka olguları o teori­nin kestirebilmesidir.

Teorinin muhtemelen doğru olduğuna ilişkin hüküm verebilmek için getirilen doğru kestirim yapabilme şartı­nın gerekliliği şöyle bir muhakemeye dayanır. Teori, sırf gözlenmiş olgulara göre uydurulmuş bir mantıkî formü- lasyon değil de doğanın genel olarak gerçeğini kavramış ise, o takdirde başka birtakım belirli şartlarda o teoriye göre doğada nasıl bir oluşum meydana geleceğini bilebil- meliyiz. İşte teorinin bu şartı yerine getirdiğini görmek için o teoriye zorunlu sonuç veren tümdengelim mantı­ğı uygulamak ve belirtilen şartlarda ne gibi bir olgunun meydana çıkacağını bildiren bir başka önermeyi çıkarım sonucu olarak elde etmek gerekir. Tümdengelim mantı­ğıyla teoriden çıkan bu zorunlu sonuç önermesine, ne ola­cağını önceden kestirdiği için, kestirim denir. Kestirim, sırf mantık planında teoriden çıkarılmış bir sonuçtur. Şimdi bu mantıkî sonucun gerçekten doğada o belirtilen şartlar­da ortaya çıkacak sonuç olup olmadığını görmek gerek­mektedir. Belirtilen şartlarda bir deney yapmak suretiyle teoriden yapılan kestirimin, doğada gerçekten var olup olmadığına bakılır. Bu işleme, teoriyi sınama işlemi denir^[8].

Gözlenen deney sonucunun kestirimle aynı olması, o kestirimi kendi mantıkî yapısından çıkaran teorinin doğa karşısında doğruluğunu destekler. Gözlenen deney sonu­cu kestirimden başka türlü ise kestirimi kendi mantıkî ya­pısından çıkaran teorinin doğa karşısında yanlış olduğu anlaşılır. îşte bu mantığa göre yapılan deney, teoriyi sına­mış olur. Kestirim yanlışlandığı zaman teoriyi düzeltmek ya da değiştirmek gerekir. Fakat kestirim doğrulandığı za­man, teori kesin olarak doğrudur denilemez. Çünkü, teo­riden yapılabilecek daha birçok kestirim vardır ve o kesti- rimlere göre düzenlenecek deneylerin teoriyi destekleyip desteklemeyeceği önceden bilinemez. Bu bakımdan, bir, iki ya da birçok deney sonucuyla desteklenmiş olsa bile bir teori kesin olarak doğru kabul edilemez. Şimdiye kadar yapılan deneylerle hep desteklenmiş olsa bile, yarın yapı­lacak başka bir deneyin sonucu kestirimle uyuşmayabilir. Böyle olduğu takdirde, o teorinin yerine daha tatminkâr başka bir teori arayışı başlar.

Kurulacak yeni teorinin de mantıkî konumu aynı olacak ve bu yüzden bir teori, sınama deneyleriyle desteklen­diği için muhafaza edildiği sürece varsayım konumunda olacaktır. Teorinin yanlışlanma olasılığı hiçbir zaman sı­fıra düşmez; fakat bilim insanları, çok çeşitli deneylerle desteklenmiş bir teoriyi doğruymuş gibi kabul ederek karşı­larına çıkan problemler üzerinde düşünce yürütür. Çünkü bir teorinin kesin olarak doğru olduğundan asla emin olunamasa da henüz yanlışlanmamış teori, olguları karma­karışık ve büsbütün kestirilemez görmekten bizi kurtarır;onları bir düzen içinde görmemizi ve bir olasılık derece­siyle kestirmemizi sağlar. İşte açıklayıcı fikirleri sınama­nın mantığına göre yapılan deney, fizikçinin başlangıçtaki kendi sübjektif deneyimlerine dayanarak kurduğu fikrin, doğayla ilişkisiz bir düşünce mi yoksa bir süje olarak ken­di düşünmüş olmakla birlikte doğadaki gerçeği yansıtma olasılığı olan bir düşünce mi olduğunu gösterir.

Burada dikkat çekmek istediğim bir nokta var. Kes- tirime aykırı bir deney sonucu, teorinin yanlışlığını gös­terir demenin mantığı apaçık ortadadır. Fakat deney so­nucuyla desteklenen teori niçin doğru kabul edilmiyor da ancak bir olasılık derecesiyle doğru kabul ediliyor, apaçık belli değildir. Doğadaki gözlemler tüketilemeyeceği için teori yanlışlanmadığı ve destekleyici deney sonuçları ço­ğaldığı sürece, bilim insanının gözünde teorinin doğru olma olasılığı artar; fakat kesinlik hiçbir aşamada elde edi­lemez. Böyle olmakla birlikte, şimdiye kadarki deneylerle yanlışlanmayan bir teorinin hiçbir bilgi verme gücünün olmadığı da söylenemez. Teoriyi kurmazdan önce olgular karmakarışık ve anlaşılmaz görünüyordu; teori, karmaka­rışık olaylar alanına bir olasılık derecesiyle de olsa daya­nağı ve mantıkî gerekçesi olan bir düzen getirmiştir. Bir olaylar alanında büsbütün belirsizlik içinde kalmaktansa, belirsizlik alanını daraltmak bilgi demektir. Tamamen ka­ranlıkta kalarak hiçbir şey bilmemektense, yapılan muha­kemeler sonucunda doğru olması kuvvetle olası görünen bir bilgi kazanmış olmak daha iyidir. Olguları bilim insanı yaratmadığına göre, onların mutlak hakikatini insan olarak bilim insanının bilmesi mümkün değildir.

Bilgilerimiz bu nedenle daima yaklaşık olarak doğru kalmak zorundadır. Doğruya yaklaşma olasılığı arttığı ölçüde bilgi kazanmış olduğumuza hükmetmek mantık gereğidir. Doğruluğuna hükmedilen bilgi, varsayımsal ko­numda olacağına ve gerektiği zaman onun yerine daha iyi bir bilgi koyabileceğimize göre, kaybedilen bir şey de yok­tur. Tasvir edilmiş olan sınama işlemi, bir süjeye ait olan açıklayıcı fikri, onun mantıkî sonuçları aracılığıyla doğa ile yüzleştirir ve o fikri doğaya onaylatır ya da reddettirir. Eğer doğa, fikri reddederse, fizikçi, bir süje olarak kendi­ne ait fikrin gerçekten doğa karşısında sübjektif kaldığını, doğaya uymadığını anlar. Eğer doğa, yukarıda belirtilen anlamda fikri onaylarsa, fizikçi, bir süje olarak kendi­ne ait o fikrin, doğanın gerçeğini yansıtma olasılığı olan bir fikir olduğuna karar verir. Bu ikinci durumda, fizikçi, fikrin, bir süje olarak kendine ait olmakla birlikte, doğa karşısında sübjektif kalmadığını, onun, olayların objek­tif olarak var olduğu kabul edilen ilişkilerini yansıttığını düşünür. Teoriyi kurmadan önceki ilk gözlemler doğanın barındırdığı olguların sınırlı bir örneklemidir. Ayrıca, göz­lemlerdeki mümkün kusurlar ve muhakemenin yanılgılı olabilmesi yüzünden teorinin doğa karşısında yanlış ol­ması mümkündür. Bununla birlikte, belirli şartlarda doğa­da meydana gelecek olguyu kendi yapısının zorunlu man­tıkî sonucu ile önceden kestirebildiği için teorinin doğru olma olasılığı vardır.

İlk gözlemlerin ve onlar üzerindeki muhakemenin sıh­hati ve onlara dayanan fikrin doğa karşısındaki doğruluğu, fikrin doğadan gelen yeni gözlemlerle tutarlılığı gösteri­lerek desteklenir. İnsanın bilimsel olarak bilebileceği de bundan İbarettir. Çünkü doğadaki gerçek, fizikçinin göz­lemine açık olarak objektif bir biçimde var da fizikçi onu gözlemeye çalışıyor değildir. Doğada gözleme açık olarak var olan sadece, fizikçinin sebeplerini bilmediği ayrı ayrı olgulardır. Objektiflik, gerçeği olduğu gibi ele geçirmeye yarıyan sihirli bir metot değil, bilim insanının, kendi duygularını ve asılsız düşüncelerini muhakeme dışı bırakma­sına yarayan bir psikolojik tutumdur.

Gerçeğin kendisi gözlenebilir değildir. Bilim insanının yaptığı gibi bir yargıç da gerçeği kendi zihninde inşa eder. Gerek bilim insanının durumunda gerek yargıcın duru­munda gerçek, hükümle kanıtlar arasındaki tutarlılıktan ibarettir. Bu demektir ki daha sonra elde edilecek başka bir kanıt önceki kanıtları yepyeni bir ilişki içine koyarak daha önce verilmiş olan hükmü değiştirebilir. Yargıç, önceki hükmünde yanılmış olabilir. Bir yargıç, sübjektif hislerine göre değil, vereceği hükmün kanıtlarla uyuşma derecesine göre hüküm verir. Buna rağmen hüküm verme sürecinin mantığı gereği, objektif davranmak gerçeğe erişmenin sa­dece şartıdır, teminatı değildir. Bilimde de durum aynıdır/

Görülüyor ki gözlenebilir olaylar alanında bilgi edin­meye çalışan bilimde, yanlışlık olasılığını ortadan kaldır­maya imkân yoktur. Bilim sürekli ilerliyor deyince, bazıla­rı bilimin hep gerçeği keşfeden harika bir metot olduğunu zannediyor. Bilim metodu, elbette ki insanın çok önemli ve değerli bir başarısıdır, fakat şaşmaz değildir. Bilimin ilerlemesi, az önce anlattığım mantığa dayanan fakat mu­cizevî hiçbir tarafı olmayan o mütevazı ve zahmetli me­totla mümkün olmaktadır. Ele geçirilen de kesin bilgi değil, yanlışların sürekli düzeltilmesine ve eksikliklerin gideril­mesine yol açtığı için ilerleme sağlayan, fakat varsayımsal konumunu muhafaza eden yaklaşık bilgidir.

İşin esasına bakılırsa, bir bilimsel teori desteklendiği zaman, biz onun tasvir ettiği sistemin doğada gerçekten var olduğunu kabul ediyor değiliz. Bu metafizik bir id­dia olurdu. Yaptığımız şey, öyle bir sistemi varsayarsak, olayların bizim için anlaşılır hale geldiğini kabul etmektir.

Tasarladığımız o sistem sayesinde, olguları karmakarışık ve kestirilemez görmek yerine, belli bir düzen içinde ve belli bir olasılık derecesinde kestirilebilir olarak görüyo­ruz.^

Bilim, insanın belli bir açıdan doğaya yaklaşımıdır. Kendi dışında kurulmuş olan ve nasıl işlediğini bilmediği doğayı algılayış tarzına insan bir düzen getirmek istiyor. Teoriler bunun için kuruluyor. Bir teori doğadaki olguların tasviri değil, doğada gözlenen olguların tasvirine dayana­rak onları doğuran ilişkiler sisteminin tasviridir. Olgular gözlenir, ilişkiler tasarlanır. Görünenlerden muhakeme yolu ile görünmeyene yürünür. Ulaşılan açıklayıcı fikrin doğruluğu, o fikrin zorunlu mantıkî sonucuna göre do­ğada yapılan deneylerin, fikirden çıkarılan kestirime uyan sonuçlar vermesine bağlıdır.

Sübjektif deneyimlerden hareket eden fizikçinin, sı­nama işlemiyle objektif bilgi kurduğunu söyledim. Bütün bu işlemlere şöyle geriye çekilerek sorgulayıcı bir gözle bakarsak, fizikçinin objektif dediğimiz bilgisinin biyolojik nitelikte bilgi olduğunu düşünebiliriz. Fizik kanunları bize evrenin esrarını ifşa etmiyor; bizim evreni kavrayış tarzımızı ortaya koyuyor. Fiziksel dünyanın fizikçinin te­orisiyle tasvir edilen sistemi, bir canlı varlık olan fizikçi­nin kendi biyolojisinden süzülüyor. Duyularımızın yapısı ve işleyiş tarzı, doğayla temasa gelmemize ne ölçüde mü­saade ediyorsa doğayı o ölçüde tanıma imkânımız vardır. Duyularımızın yansıtabildiği doğa yönleri üzerinde, mu­hakeme gücümüz ne ölçüde işlem yapmaya ve sonuçlar çıkarmaya yetiyorsa, doğayı o ölçüde kavrama imkânımız vardır. Duyularımız ve aklımız muhakkak ki sınırlıdır. Onun içindir ki doğanın bizim biyolojimizden bağımsız bir fizik varlığı olduğunu hayal edebilsek bile, doğayı an­cak duyulanınızın ve aklımızın biyolojik sınırları içinde kavrayabiliriz. Onun içindir ki insanın fizik bilgisi, psi­kolojiyi de içine katarak söylüyorum, biyolojiktir. Bu yüz­den biz, teorilerimizle, doğa gerçekte ne ise onu o şekilde kavramak anlamında gerçeği inşa etmiyoruz. Bir teorinin yaptığı, birinci olarak doğanın biyolojik yansımalarından, onlara düzen getirecek açıklayıcı fikri inşa etmektir; ikinci olarak yeni deneysel yansımaları önceden kestirerek o fik­rin, doğanın biyolojik yansımalarının arkasındaki sistemi bir olasılık derecesi dahilinde doğrulukla tasvir ettiğini göster­mektir.

Bütün bu mütalâalardan sonra vardığımız noktanın mantıkî konumunu belirleyelim: Doğaya ilişkin bilgileri­miz biyolojik olarak sınırlanmıştır. Biyolojik sınırlılık çer­çevesinde inşa edilen bilgi biyolojik çerçevede bile yanılgı içerebilir. Yani biyolojik sınırlar içinde yansıması mümkün kanıtların tümünü ele geçirmiş olmayabiliriz. Daha başka kanıtlar elde etmiş olsak onlar ışığında, daha önce sınır­lı kanıtlarla inşa etmiş olduğumuz bilgide tutarsızlıklar görmemiz ve fikrimizin yanlışlığını anlamamız mümkün­dür. Biyolojik sınırlanmayı aşmanın bir yolu yoktur. Fakat bilim metodu, biyolojik sınırlar içinde yanılgıları sürekli keşfetmeye ve düzeltmeye imkân veren bir strateji içerir. İşte bilimin ilerlemesi denilen olgu, daha önce de belirtti­ğim gibi, adım adım yeni kanıtlar ve yeni tasarımlarla bir önceki aşamadaki yanlışlıklardan kurtulmaktan ve eksik­likleri bir miktar gidermekten başka bir şey değildir.

Bilimin teknolojik uygulamalardaki hayret verici ve hayranlık uyandıran başarıları, bu mütalâalardan anlaşıla­cağı üzere, evrenin sırrına nüfuz edildiği için değil, biyo­lojik yansımalar çerçevesinde tutarlılık sağlandığı içindir. Teorik anlayışımız nasıl biyolojik yansımalara göre ise, teknolojik işlemlerimiz de biyolojik olarak temasa gele­bildiğimiz görüntüler dünyasındaki yansımalara uygunluk sağlayarak etkili olur.

İnsan, hayatta da bilimdeki gibi bir strateji uygulamak­tadır. Fakat bu stratejinin bir parçası olması gereken sına­ma imkânı hayatın akışı içinde çoğu zaman yoktur. Hayatı yaşarken herkesin uygulama eğiliminde olduğu fakat şart­ların elvermemesi yüzünden tam uygulayamadığı strate­jiyi, bilim bir metoda göre ve zaman sınırlaması olmadan yapar. Bilimin gözlemleri daha İnceliklidir. Hükümlere daha dikkatli ve titiz bir muhakemeyle varılır. Hükümleri sınamaya yarayacak deney planları konumundaki man­tıkî kestirimler, hükümlerden, zorunlu bir tümdengelim mantığıyla, aceleye gerek olmadan çıkarılır. Hükümlerden yapılan çıkarımdaki şartlar sağlanıncaya kadar deneye baş­lanmaz. Deney sonuçlarının, hükümlerin mantıkî sonuç­larıyla aynı olup olmadığına göre hükümlerin doğa karşı­sında doğru mu yoksa yanlış mı olduğu anlaşılır.

Hayatta da genel strateji bu istikamette olmakla bir­likte, hayatın beklemeye gelmemesi ve kontrol sağlana­mayışı, sınama metodunun bütün ayrıntılarıyla ve sıhhatli olarak uygulanmasına engel olur. Bu yüzden hayat, çoğu zaman sezgilerle ve tahminlerle yürümek zorundadır. Bu durumda, yanılmaların olması kaçınılmazdır. Ayrıca, bi­limdeki yanılmalar sonraki muhakemelerle hiç hata ya­pılmamış gibi düzeltilebildiği halde, hayattaki yanılmalar telâfi edilemeyecek sonuçlar doğurabilir. Hükümler düzeltilse bile, o hükümlere göre hayatı yeni baştan düzenle­mek mümkün olmaz.

Bununla birlikte, hayat her aşamada, önceki deneyim­lerden çıkarılmış bilgilere göre verilen hükümlerle yürü­mek zorundadır. Hayatın değişken ve çapraşık şartlarında karmaşık ilişkiler içine giren insan, geçirdiği her deneyim­den sonra, geride bıraktığı olayların sonuçlarını değerlen­dirir, şimdiyi yorumlar ve geleceği hesaplar, kendine göre bir deneyim kazanmış olur; İnsan belli bir mizaçla dünya­ya gelir. Fakat hayatını kararlaştıran ve eylemlerini seçen bir canlı olduğu için, yaşadığı hayatla ve seçtiği eylemlerle doğuştan getirdiği mizaç üzerinde karakterini inşa eder. Mizaç fizyolojiye, karakter ahlâka dayanır. Bir insan sakin ve yumuşak tabiatlidir, bir başkası heyecanlı ve serttir. Ahlâk açısından önemli olan, sahip olduğu mizaçla insanın ne yapmaya karar verdiğidir. Hazreti Ömer’in, Müslüman olmadan önce, galeyana gelip Hazreti Muhammed’i öldür­mek niyetiyle evden fırlayacak kadar heyecanlı ve sert bir tabiati vardı. Ama o, Müslüman olduktan sonra aynı heye­can ve aynı sertlikle İslâmiyetin düşmanlarıyla mücadele etti ve adaleti korumak için öne çıktı. Bir insan, ihtiraslı ve aceleci bir mizaca sahip olmayı kendisi ayarlamamış olsa da, o mizaçla yapacağı eylemlerin hangi istikamette olacağına kendi karar verir. Apaçık iyilik ve apaçık kötü­lük arasında hayat, bir sürü karakter nüansları sergiler. Deneyimler, deneyimlerden soyutlanan bilgiler ve o bil­giler ışığında yapılan seçimler hayatı oluşturur. Herkes içinde bulunduğu somut durumlara göre deneyim kazanır, bilgi çıkarır ve eylemlerini seçer. Fakat deneyim kazanma­nın sonu gelmediği için insan sürekli bir değişim gösterir. \

Bu noktayı J.W.N. Sullivan’in Beethoven hakkındaki nefis biyografisindeki belge ve yorumlara dayanarak ör­neklendirmek istiyorum^[9]. Beethoven yoksul bir ailenin çocuğuydu. Baş eğmeyen, kendi gücü ile ilerlemek isteyen haşin bir mizacı vardı. Harika çocuk değildi, ama çok genç yaşta içindeki müzik potansiyelini hissetmeye başladı. Beethoven için müzik, teknik marifetlerini sergileyeceği bir alan değil, hayat karşısındaki tavrını ifade edeceği bir araçtı. Hayat karşısındaki tavrı, hayatının sonuna kadar birçok dönemeçlerden geçerek değiştiği için Beethoven’in müziği de hayatının sonuna kadar gelişti. Başlangıçta, içindeki potansiyeli gerçekleştirme arzusuyla doluydu. Gururlu ve meydan okuyan bir tavrı vardı. Saray başmabe- yincisi von Zmeskall’e yazdığı bir mektupta, lâtifeci fakat kibirli bir üslûpla şöyle diyordu: “Senin ahlâk sisteminin zerresini bile duymak istemiyorum. İnsanların arasından yükselenlerin, içlerinde hissettikleri güç, onların ahlâkıdır ve o ahlâk benim de ahlâkımdır.” Fakat bu satırları yazmış olan Beethoven’i başka bir kader bekliyordu. Beethoven, sağırlığının ilk belirtilerini 1798’de fark etti. Bir sevgi ba­ğıyla bağlandığı Amenda’ya yazdığı 1 Haziran 1801 tarihli mektupta, felâket karşısındaki ilk reaksiyonu, anlamsızlı­ğa duyduğu öfkedir: “Beethoven’in çok mutsuzdur. Doğa ile ve Yaratıcı ile kavgalıdır. … Olacak şey mi, en asil me­lekem, işitme duyum o kadar bozuldu ki.” Mektup şöyle devam ediyor: “İşitmem tamamen düzelseydi ne kadar mutlu olurdum. Hemen sana koşardım. Fakat öyle görü­nüyor ki artık her şeyden geri durmalıyım. Hayatımın en güzel yılları, yeteneğimin ve gücümün vadettiği başarılan gerçekleştiremeden geçmek zorunda. Kaderime küsmek­ten başka çare olmamakla birlikte ben her engeli aşmak azmindeyim. Ama bu nasıl mümkün olacak?”

Sağırlık ve Beethoven; bunların bir araya gelmesinin tasavvur edilemez bir şey olduğunu şu cümleden anlı­yoruz: “Senden, sağırlığım meselesini, kim olursa olsun hiçbir kimseye söylenmeyecek derin bir sır olarak sakla­manı rica ediyorum.” Aynı ayın sonunda doktor arkadaşı Wegeler’e yazdığı mektupta şu cümleler var: İki yıldır bütün davet ve toplantılardan uzak duruyorum. Çünkü insanlara, ‘ben sağının’ demek benim için imkânsız bir «ev. Başka bir meslekten olsaydım daha kolay olabilirdi. Fakat benim mesleğimde bu, korkunç bir durum. Pek de «z olmayan düşmanlarımın ne diyeceğini düşünmek, du­rumu daha da korkunçlaştırıyor. Sağırlığımın vehametini anlatmak için söyleyim, tiyatroda aktörün ne dediğini an­lamak için orkestraya çok yakın olmalıyım. Azıcık uzak­taysam enstrümanların, şarkıcıların yüksek tonlarını hiç duymuyorum. Çok kere pes sesli bir muhaverenin sesleri­ni işitiyorum, fakat kelimeleri değil. Birinin bağırması ise tahammülü aşıyor. … Plutarch bana dünyadan çekilmeyi, kaderine razı olmayı öğretiyor. Mümkünse kaderime mey­dan okuyacağım, kendimi Allah’ın yaratıklarının en mut­suzu hissettiğim anlar olsa da. … Kaderine razı olmak! Ne sefil bir sığınak! Ama bana açık olan tek sığmak da o. …” Kasım’da Wegeler”e tekrar yazdığında sağırlığı daha da artmıştır. Mutsuz görünmeye tahammül edemediğini söyler. “Kaderin yakasına yapışacağım. Beni ezemeyecek. Yaşamak ne kadar güzel! Bin defa yaşamak! Sessiz bir ha­yat için yaratılmadığımı hissediyorum.”

Beethoven, 6 Ekim 1802’de Heiligenstadt’ta imzala­dığı, ölümünden sonra okunmak ve icra edilmek üzere kardeşlerine hitaben yazılmış vasiyetnamede şöyle der: ” Ey benim, kötü, inatçı ve insanları sevmez olduğumu dü­şünenler ve söyleyenler, bana ne kadar haksızlık ediyorsu­nuz. Öyle görünüşümün gizli sebeplerini bilmiyorsunuz. Çocukluktan beri ruhum iyi niyetli, ince hislere eğilimli, hatta muazzam şeyler yapma isteği ile dolu, fakat düşün­senize altı yıldır ümitsiz bir durumdayım…. Ateşli ve içi içine sığmaz bir mizaçla doğan, hatta zaman zaman toplu­mun cazibelerine kapılabilen ben, erkenden kendimi izo­le etmeye, yalnız yaşamaya mahkûm oldum. Bazen bunu unutmaya çalıştım, ama katmerli bir kederle geri püskür­tülüyordum: işitmiyordum ve insanlara, ‘yüksek sesle söyleyin, bağırın, çünkü ben sağırım’ demek bana imkân­sız geliyordu…. Bazen topluma karışma arzuma uyduğum oluyordu, fakat yanıbaşımda duran biri bir mesafeden flütü duyduğu halde ben hiçbir şey duymadığım zaman ya da biri, çobanın söylediği ezgiyi işitip de ben işitme­diğim zaman ne büyük bir eziklik duygusu. Böyle olaylar beni ümitsizlik uçurumunun kenarına getirdi. Beni sadece sanat tuttu; vermek istediğim eserleri vermeden bırakıp gitmek olamazdı. Sabır! Şimdi onu rehber edinmeliyim. … Belki daha iyi olacağım, belki de olamayacağım, ona da hazırım; yirmi sekiz yaşında filozof olmak zorunda kal­dım, bu bir sanatkâr için başkaları için olduğundan daha kolay değil. İlâhi! Ruhumun en derin noktasını görüyor­sun, sen biliyorsun, biliyorsun ki insan sevgisi ve iyilik yapma arzusu orada yaşıyor…. Dileğim, hayatlarınızın be­nimkinden daha iyi ve benim çektiğim kaygılardan azade olması. Çocuklarınıza erdemi tavsiye edin, yalnız o mutlu­luk verebilir, para değil, ben tecrübeyle konuşuyorum, ben perişan olmuşken beni erdemlilik ayakta tuttu; hayatımı intihar ederek sona erdirmedimse bunu sanatımdan sonra erdemliliğe borçluyum. Elveda ve birbirinizi seviniz, bü­tün arkadaşlara selâmlar. … Ölüme sevinçle koşuyorum, eğer ölüm bütün sanat kudretimi henüz göstermeden, zor talihime rağmen benim için erken gelirse -herhalde onun daha sonra gelmesini isterdim- o zaman bile razı olaca­ğım, ölüm beni sonsuz ıstıraplardan kurtarmayacak mı? Ne zaman istersen gel, seni cesaretle karşılayacağım.”

Bu belge ile Beethoven hayata meydan okuma tavrını bırakıyor ve olgun bir metanet gösteriyor. Meydan oku­maya gerek yoktu, çünkü artık korkmuyordu. İçindeki tahrip edilemez müthiş enerjiyi keşfetmişti. O enerjiyi karamsar bir ruhla söndürmek ve isyanla boşa akıtmak yerine, içinde hep hissetmiş olduğu müzik sanatıyla yo­rumlayabilir ve dışa vurabilirdi. Bunu anlamanın verdiği coşku ile Üçüncü Rasoumovsky Quartet’in C Majör fügü- nün temasını besteliyor ve nota kağıdının kenarına şunları yazıyordu: “Toplumun girdabına kendini fırlatmaya muk­tedir olduğun gibi, bütün sosyal engellere rağmen şimdi eserlerini vermeye muktedirsin. Bırak artık sağırlığın bir sır olmasın -sanatın için de bir sır olmasın.” Artık hayata karşı katı ve gergin bir meydan okuma gereksizdi. Artık gelecekteki ruhî gelişmesi için ona düşen görev, teslimi­yetti. Ruh âleminde yapacağı keşifler ve fetihler için ıstıra­bın gerekliliğini öğrenecekti. Istıraba rağmen kahraman­lıkla zafere erişeceğini idrak etmesi, onun hayata bakışını değiştirecekti.

İç çatışmalarını çözümlediğini haber veren Yedinci Senfoni’yi bitirdiği yıl şunları yazıyordu: “Ey Kadir-i Mutlak Varlık! Koruda kutsanmış bir bahtiyarlık için­deyim. Koruda her canlı mutlu. Her ağaç seni söylüyor. Allahım! Koruluklarla kaplı bu arazide ne büyük bir ihti­şam var. Yüksekliklerde huzur var; Yüce Varlığın hizmetin­de olmanın huzuru var.” Beethoven 1818’de tamamladığı Hammerclavier Sonata’ya kadar eser vermiyor. Bu eserde sonsuz ıstırap, sonsuz cesaret ve irade var; fakat Allah yok ve ümit yok. Dünyadan kopma daha yüksek bir âlemin ka­pısını aralamış, fakat oraya henüz girilememiştir. Sadece ruhun derinliklerinde fark edilen enerjinin son bir hayat hamlesi ile fışkırdığı ve geride ifade edilecek bir şey bırak­madığı hissediliyor. Fakat Dokuzuncu Senfoni’nin Koral bölümünde tahammül edilmez özlemlerini ve ruhî açlığı­nı, Allah’ın yarattıkları olarak topluca kucakladığı insanlık ailesiyle özdeşleşerek gideriyor. Dokuzuncu Senfoni’deki kader, artık Beşinci Senfoni’de somut bir düşman gibi al­gılanan ve ümitsizce olsa bile meydan okunabilen çocukça kader değildir. Artık o çok daha derin, direnilmesi düşü­nülemeyecek kadar kuşatıcı hakikaten evrensel bir kader­dir./

Beethoven’in ruhî tırmanışının zirvesi 1823’te başla­yıp 1825’te bitirdiği son quartetlerdir. Bu eserlerde güzel­liğin ötesinde bir âsudelik vardır. Müzik otoriteleri, bütün sorunlarımızı kaybettirerek bizi kendi varlığımızın üstüne çeken bir başka eser bulunamayacağı noktasında fikir bir­liği içindedir. C Sharp Minör Quartet’te deneyimler öyle bir senteze ulaşıyor ki soyut olarak hakikat hissediliyor. Sanki yeni bir dünyada yeni doğmuş bir çocuk, bedene bü­rünmemiş bir ruh vardır; müzik o kadar saf ve uçucudur. Bu ilham anlarında Beethoven, ancak mistiklerin eriştiği o hiçbir ahenksizliğin olmadığı, her şeyin birleştiği bilinç haline eriştiğini bize hissettiriyor.

Beethoven’in, Sullivan’e dayanarak ana çizgileriy­le vermeye çalıştığım ruhî değişimleri, psikolojik açıdan önemli bir noktayı ortaya çıkarıyor. Kendi deha gücünden başka bir ahlâk prensibi tanımayan Beethoven, önce ma­nevî çöküntünün eşiğine geliyor ve isyan ederek meydan okuyor. Fakat yapacak bir şeyi olmadığını, dünyada gücü­nün yetmeyeceği şeyler olduğunu kabul etmek zorunda kalıyor. Bir Yüce Kudret ona müzik dehasını da vermiştir, sağırlığı da kader yapmıştır. Dehasının ve haşin tabiatinin müthiş enerjisini hiçbir sonuç alamadan hayal kırıklığı ve ümitsizlik içinde isyana ve meydan okumaya harcayarak yok olup gitmeyi istemiyor. Sağırlığı bir kader olarak ka­bul ediyor ve razı oluyor; onu değiştiremeyecektir. Kaderi belirleyen Yüce Varlığa teslim oluyor; o zaman isyana ve meydan okumaya harcadığı enerjiyi, ıstırabını yorumla­mada ve kavradığı ruhî hakikati sanat eseri halinde dışlaştırma çabasında kullanıyor. Istırabının oyuncağı olmak yerine ıstırabına anlayışla hâkim oluyor. Bunu başarmak­la. ıstırabın müzik dehasını parçalamasına izin vermek ye­rine. ıstırabını müzik dehasının emrine veriyor. Istırabını anlayışla kabullenerek, ancak onun idrak ettirebileceği ruhi hakikatleri müzik dehasıyla ifade ediyor. Istıraba ye­nilmiyor, sanatıyla ıstırabı arasında parçalanmıyor, değiş­tirilemez bir evrensel hakikati sezerek onun bir parçası olan ıstırabını kabulleniyor ve böylece ona hâkim oluyor. Isuraba isyan ederek kendini tüketmiyor, ıstıraba hâkim olarak ancak ıstırabın duyurabileceği hakikatleri ruhun­da keşfetmeye başlıyor. Beethoven’in bu ruhî değişiminde şahsiyeti parçalanmamış, fakat başlangıçtaki bencillik ve kibir temeli üzerindeki ihtiraslı ve hoyrat yapı, teslimiyet ve anlayış temeli üzerindeki azimli ve duyarlı yapıya dö­nüşmüştür.

Beethoven’in, geçirdiği ruhî değişimde şahsiyet bü­tünlüğünü koruduğu yolundaki yorumum ışığında, sanat dehasıyla nörotiklik arasında kurulan olumlu ilişkinin bir yanılgı olduğu açıkça görülebilir. Bu ilişki tahlil edilirken, nörotikliğin âdeta sanat dehasını doğuran kaynak olduğu ileri sürülür. Nörotiklik, ruhî enerjinin çözümlenemeyen bir iç çatışmasına harcanması halidir ve mustarip olanı bitkin düşürür; azmi ve iradeyi parçalar, büyük eserler meydana getirmek için gerekli şahsiyet bütünlüğünden yoksun bırakır. Hayatının bazı evrelerinde nörotik olan sanatçıların hayatı yakından incelenir ve çıkmaza gire­rek eser veremez oldukları devreler ile büyük eserlerini verdikleri devreler iyi karşılaştırılırsa görülecek olan şu­dur: onların verimsizlikten kurtulup yeni bir hamle ile büyük eserler verdikleri devreler, nörotik iç çatışmalarını çözümleyip ıstıraplarına hâkim oldukları ve tekrar şahsi­yet bütünlüğüne eriştikleri devrelerdir. Bu sanatçılar, ruhî hâkimiyetin emin ikliminde, geriye doğru bakıp geçirmiş oldukları perişanlığı yorumladıkları ve idrak ettikleri ha­kikati sanat tekniğiyle ifade ettikleri ölçüde büyük eser­ler vermişlerdir. Nörotiklik sanat dehası doğurmamış, var olan sanat dehasını felç etmiştir. Bununla birlikte, nörotik ıstırap çözümlenip şahsiyet bütünlüğü sağlanınca tekrar serbest kalan sanat dehası, nörotik deneyimi bir sezgi kay­nağı olarak kullanmış ve keşfettiği yeni ruhî hakikatleri sanat eserine yansıtmıştır. Nörotik ıstırap, sanat kabiliyeti olmayan nice insanı çökertir ve arkada hiçbir eser kalmaz. Ancak ruh çatışmalarını çözümlemeyi ve ıstıraba hâkim olarak onun sağladığı ruhî kavrayışı sanat dehasının istifa­desine sunmayı başaranların eserleriyle tanışıyoruz.

Bilimde nasıl değişken olaylar bir merkezî kavramın açıklayıcılığı çerçevesinde birleştiriliyorsa, yaşanan hayat­taki deneyimlerin de bir anlam ifade etmesi için dağınık kalmaması, bir merkezî değer etrafında yerli yerine otur­tulması gerekir. İnsan ruhu tutarlılık ve bütünlük içinde huzur bulabilir. Çözümlenemeyen iç çatışmaları, ruha ıs­tırap verir. Ruhen sağlıklı her insanın hayatını yöneten bir merkezi değer vardır. Şahsiyetin bütünlüğü içinde başka bütün değerler onun çatısı altında yapılanır. İnsanın ru­hunda barındırdığı değerler, derin duygularla beslenir. İnsanda vatan duygusu, güzellik duygusu, iyilik duygusu, şeref duygusu, nezaket duygusu, vefa duygusu, sadakat duygusu, aşk duygusu, temizlik duygusu, aile duygusu, menfaat duygusu, güçlü olma duygusu, merhamet duygu­su gibi duygular olabilir. Bu duygulardan biri ya da birka­çı ağırlık kazanarak bireyin iradesine hâkim olursa, onun karakterini belirleyici bir etken olur. Çünkü çeşitli derece­lerde insanın duyabildiği diğer duygular, o hâkim duygu etrafında yapılanır ve ona tâbi olur.

Bugünkü insan hayatının gereği olarak her insanda bir “para duygusu” vardır. İnsanın gözünde paranın bir değeri vardır. Bu değer, paranın İktisadî değerinden ayrı olarak bireyin ruhundaki duygusal değerdir. Fakat birçok insanda paraya verilen değer, ruhî hayatta hâkim bir duygu doğur­maz. Yani böyle insanlar, dürüstlüğü, hakikat duygusunu, adalet duygusunu, namusu, para için feda etmez. Onların ruhunda paranın değeri, çalışmanın karşılığı olmasından, aileyi geçindirmek için lüzumlu olmasından, para ile hayır yapma imkânından doğar. Hakikat duygusu, din duygu­su, namus duygusu, kamu vicdanı bireyin ruhunda hâkim duyguysa, o birey haram ya da gayrimeşru kazançtan uzak durur. İnsanda güzellik duygusu hâkimse, para başlı ba­şına bir değer olarak onun ilgisini çekmez. Yaşamak için elbette o da para kazanacaktır ve hakkını almak isteye­cektir. Ama para duygusu, onun iradesine hâkim olmaz, karakterini tayin etmez. Bir de bunun aksini düşünelim. Para duygusu, bireyin ruhunda ölçüsüz bir ağırlık kazanır­sa diğer bütün duygular sönükleşir, geri plana çekilir ve para için feda edilir. Böyle bir insan, parayı ihtirasla sever, para için kalp kırar, hatta para duygusu marazî ölçülere varırsa, para, kendi nefsi için bile harcamaktan çekineceği kadar başlı başına bir değer kazanır.

Şahsiyetin ahlâki değeri ile şahsiyetin bütünlüğü ara­sında bir ayrım yapıyorum. Davranışlarında tereddüte ve ruhunda çatışmaya meydan vermeden karakterini bir merkezî değer, bir hâkim duygu etrafında tutarlı biçimde kuran bir insan, ahlâkî değer açısından şu ya da bu ölçü­te göre hangi dereceye konursa konsun, psikolojik açıdan şahsiyet bütünlüğüne sahiptir.

Claude Bemard, on dokuzuncu yüzyılın büyük fiz­yologuydu. Fizyolojinin metodolojisini sağlam esaslara oturtmuştur. Tıbbı, deneysel fizyolojinin metodolojisine dayandırarak bilimsel bir uygulama alanı haline getirme yolunda önemli çalışmalar yapmıştır. Zekâsı, dürüstlü­ğü, vekarı, çalışkanlığı ile herkesin saygısını kazanmıştır. Çocuk denecek kadar genç yaşta bir eczacının yanına çırak girmişti ve eczacı, ona Mösyö Bernard diye hitap etme ge­reğini duymaktan kendini alamıyordu. Akademik hayatı devamlı yükselme ile geçti. Meslektaşları arasındaki itiba­rı çok büyüktü. Fransız Bilimler Akademisi’ne seçildi ve devlet nişanı ile taltif edildi. Hayatını yöneten en büyük değer, bilimin hakikatiydi. Laboratuar adını taşıyan rutu­betli mahzen gibi yerlerde gece gündüz deney yapacağım derken sıhhatini tahrip etmiş, aile hayatını farkında olma­dan asgariye indirmişti. Karakteri düzgün, şahsiyeti bü­tündü. Gözlem, muhakeme, varsayımsal fikir, deney, yine muhakeme, işte bu yolla açıklamaları gittikçe mükem­melleştirmek ve onları doğaya uygun hale getirmek onun bilimdeki metoduydu. Varlığın aslını bilemeyeceğimizi kabul ediyordu. Onun bilimsel ilgisi, gözlenen olaylar arasında muhakeme ile kavranan ilişkilerin formülasyo- nuydu. Bilim, olayın olması için gerekli şartı saptar, fakat olayın doğası hakkında bir şey öğretmez:

Fikir olaylarının olması için beyindeki sinir yapıla­rının fiziksel ve kimyasal olarak kanla temasa gelmele­ri gerektiğini öğrendiğimiz vakit, bu bilgi bize şartlan gösterir, fakat zekânın asıl doğası hakkında bize bir şey öğretemez. Bunun gibi, sürtünmeden ve kimya etkilerin­den elektrik doğduğunu öğrendiğimiz vakit, bu bilgi bize elektriğin doğası hakkında hiçbir şey öğretmiş olmaz.

Şu halde bence, canlı cisimlerle cansız cisimler ara­sında, öncekilerin doğasını anlamak kabil olduğu, son­rakilerin doğasının ise bizce meçhul kalması gerektiği fikri üzerine kurulmuş bir ayrım yapmaktan vazgeçme­lidir, Doğru olan şey şudur ki, hayatî olsun, madenî ol­sun bütün olayların doğası, yani aslı, bize daima meçhul kalacaktır. Fizyolojide fikir olaylarının ya da başka her­hangi bir hayat olayının aslı bugün ne kadar tam olarak bilinemez ise, en basit bir madenî olayın aslı da kimyada ya da fizikte o kadar bilinemezdir. Bu da zaten kolayca anlaşılabilir: en basit olayın künhündeki aslını, başka bir deyişle mutlak olan şeyi öğrenmek için bütün evreni bilmek gerekir; zira meydandadır ki evrende bir olay bu evrenin herhangi bir ışınıdır ve olay kendi payına düşen derecede evrenin o ahengi içine girmiştir. Canlı cisim­lerde mutlak hakikate varmak daha güç olmak gerekir; çünkü bu hakikate varmak için, canlı cismin dışarısındaki bütün evrenin öğrenildiğini varsaydıktan başka, kendisi de büyük bir âlem içinde küçük bir âlem olan canlı cismi de tamamiyle bilmek gerekir. Demek oluyor ki mutlak bilginin, hiçbir şeyi kendi dışında bırakmaması gerekir; böyle olunca insanın mutlak bilgiyi elde etmesi her şeyi bilmek şartıyla olabilir. İnsan mutlak bilgiye varmayı ba­şaracakmış gibi hareket eder; doğaya karşı sürekli sordu­ğu ‘niçin?’ sorusu da bunun kanıtıdır. Birbiri arkasından gelen nesillerin hakikati aramak için gösterdikleri ateşli aşkı muhafaza etmiş ve edecek olan şey de, sürekli kırılan fakat sürekli tekrar uyanan bu ümittir.^[10]

Bilim adamı şahsiyetinin büyüklüğü kadar, bir karakter adamı olarak da büyük olan Bernard, “her şeyi hakkıyla bi­len yalnız Allah’tır” deme noktasına gelmiş gibidir. Fakat o, hayatının sonuna kadar dinden uzak kaldı. Bilim kita­bında söylemesi gerekmezdi, ama kendi ruhunda, yukarı­daki alıntıya yansıyan mutlak hakikat tasavvurunu Allah’a imanla noktalamış olsaydı, ne bilimsel gözlemlerinin ob­jektifliğinden ne de muhakemelerinin sağlamlığından bir şey kaybederdi. Claude Bernard, Allah’ın her şeyi bilme ve mutlak hakikatin sahibi olma sıfatını soyut olarak tasav­vur etmiş, fakat Allah’ın varlığını düşünmek istememiştir. İmkân ve tasavvurdan, imana geçememiştir.

‘İnsanın, tasavvur etme, imkânını düşünme yeteneğin­de olduğu sıfatın sahibi olan Varlık hakikat olamaz mı? O Varlık vahiy yoluyla insanlara hitap ederek kendini bildirme yolunu seçmiş ise, vahyin hakikat olduğu han­gi kanıta göre reddedilecektir? Vahyin hakikat olduğunu kabul etmenin insan hayatında yapacağı muazzam manevî ve sosyal değişiklik, ona alternatif olabilecek hangi daha mükemmel hakikatle sağlanabilecektir? Bu sorulan tat­minkâr bir şekilde cevaplamadan, insanın kendi tasavvur yetisinin açtığı bir âlemle ilgisini kesmesi kendi ruhunu güdükleştirmek demektir. Kanaatimce Claude Bernard gibi bir adam, hayatındaki karakter sağlamlığından, şahsî meziyetlerinden, yukarıda alıntı yapılan mütalâalara yan­sıyan tasavvurlarından anlaşılacağı üzere adını takmadan ve onu o adıyla kabul etmeden, Mutlak Hakikat’in bilin­ciyle yaşamıştır.

Kendisi de bir fizyolog olan ve California Üniversitesi fizyoloji profesörü iken Claude Bernard ile ilgili biyogra­fik bir eser yazmış olan J.M.S.Olmsted, beni bu hususta düşünmeye sevk eden ilginç bilgiler veriyor^[11]. Bemard’ın derslerine devam etmiş bir Dominikan papazı olan Pire Didon, Bernard’ın ölümünden iki gün önce onu ziyaret eder. Aralarında uzun bir görüşme olur ve ikisi Bernard’ın dine bakışını müzakere eder. Bernard, bir materyalist ya da bir pozitivist olmadığını söyler. (Bunu birçok eserlerin­de zaten söylemiştir ve yukarıda alıntı yaptığım fikirlerin­deki tasavvurlar da böyle olamayacağını göstermektedir.) Bemard ayrıca, bilim ilkelerine ilişkin kendi açıklamaları dinsel imanı sarsacak bir etki yapmışsa bundan üzüntü duyacağını ilâve eder. P£re Didon onun huzur duyması­nı sağlayacak emin bir tavırla böyle bir şey olmadığı ce­vabını verin “Biliminiz Allah’tan uzaklaştırmıyor, bilakis O’na götürüyor. Bunu ben kendi deneyimimle biliyorum.” Bemard, bilim çevreleri dışında en çok bilinen eseri olan Introduction’u yazdıktan bu yana felsefî görüşlerinde değiş­meler olduğunu belirtir. Bir bilim anıtı olduğu muhakkak olan o kitabı biraz küçümser bir tavırla, “benim gençlik eserim” diye niteler. Hem bedence hem ruhça ıstırabın ne olduğunu, yaşadığı sürece öğrendiğini, şu anda “yapabi­leceğini yapmış olduğunu” hissettiğini söyler. Son gece Bemard’ın kızkardeşi, ağabeyinin meslektaşlarına haber vermeden Saint-Severin rahibi Abbe Castelnau’yu ça­ğırmıştır. Abbe, Bernard’a günah çıkarttırmış ve Katolik âdeti üzere dualar okuyarak onun vücudunu kutsal yağ­la yağlamıştır. Hastanın yakınlarının ve meslektaşlarının bekleştiği odaya Abbe, Katolik kilisesindeki ayinlerde giy­diği beyaz keten cübbe ile girmiş ve bu manzara, J.M.S. Olmsted’in mütalâasına göre, Kilise’nin bilimci dinsiz­lik üzerindeki zaferine imada bulunulduğu izlenimini uyandırmıştı. Bernard’ın öğrencisi ve meslektaşı Paul Bert en çok infiale kapılanlardandı. Rahip çağırıldığında Bernard’ın bilincinin kaybolmuş olduğu hususunda ısrar ediyordu. Pere Didon ise daha sonra, Bernard’ın, annesi­nin imanıyla ve tıpkı onu çok seven annesinin ölmesini arzu ettiği gibi öldüğüne tanık olduğunu bildirdi. Bazı ya­kınları ise Bernard’ın “en samimi dostlarına söylemeden” dine girmiş olamayacağına inanıyordu.

Son günlerde ve son dakikalarda ne olduğunu bilmek imkânsız görünmekle birlikte, kanaatimce Bernard’ın ta­savvur kabiliyetinde bir insanın, dine karşı kaba bir red- dedicilik içinde olması başından beri mümkün değildir. Bernard’ın tavrı en iyi bir biçimde, bir bilim adamı olarak bilinemezle uğraşmamaya karar vermiş olma diye nitele­nebilir. Ama hayatın bitmek üzere olduğunun anlaşıldı­ğı ve ölümün göründüğü noktada, bu tavrın doğruluğu hususunda şüphe duymuş olması psikolojik olarak çok muhtemeldir. Mutlak hakikatin varlığını tasavvur eden ve insanın mutlak hakikati bilemeyeceğini bilen Claude Bernard’ın meseleye bakışı, dünya ile ahiret arasındaki sınırda birden değişik bir perspektif içine girmiş olabilir. Bernard, bilimi yapışını zerrece etkilemeksizin, hayatını başka türlü yaşayabileceğini düşünmüş olabilir. Bunu da en yakın dostlarına söylemek, yüzyüze olduğu o müthiş idrak içinde önemli görünmeyebilir. Artık adını da teslim ettiği o Yüce Varlık bildikten sonra, dostlarının bilip bil­memesinin, onlardan ayrılmak üzere olduğu ve ebedî âle­me hazırlandığı o saatlerde ne önemi olabilirdi.

Hayat boyunca insan, hep yaşadıklarından soyutla­malar yaparak hayatının geri kalan kısmına rehberlik edecek dersler çıkarmaya çalışıyor. İnsanın, acaba bu yol­dan değişmez bir formülasyona ulaşma şansı var mıdır? Deneyimlerin yeterli olduğu bir aşama hayatta geliyor mu? Deneyimler ne kadar çok olursa olsun akıl, o dene­yimlerin sakladığı özü görebilecek surette bağımsız ola­biliyor mu? Yoksa, içgüdülerin kandırmalarına kapılarak, yaşanan anın zorlamalarına boyun eğerek özü gözden ka­çırıyor mu? Akıl sonradan pişman olduğu yollara niye gi­riyor? Bilim adamı, doğa olaylarını nasıl titizlikle gözlem­liyor ve çıkardığı fikirleri nasıl sistemli olarak sınıyorsa, sanatçı da yaşanan hayatın olaylarını ilgiyle gözlemliyor ve bir çeşit sınama işlemiyle hayat hakkındaki sezgileri­ni incelemeye alıyor. Sonuçta ulaştığı kavrayışı bizim de anlamamızı sağlayacak bir kompozisyon içinde renklerle, şekillerle, seslerle, sözlerle dışa vuruyor. Sanatçı, yaşarken sezgi ile kavradığı evrensel özü bizim ruhumuzda doğdu­racak biçimde eserini tasarlar. Onun içindir ki bir romanın inandırıcı gelmesinin, tasvir edilen olayların gerçek hayata yakın olup olmaması ile fazla bir ilişkisi yoktur. Olaylar tamamen hayalî bile olsa, onların örgüsünden biz bir ruhî hakikati süzebiliyorsak o roman bize inandırıcı gelir. Önemli olan, olayların somut ayrıntıları değil, o olaylara anlam veren ruhî hakikattir. İşte bunun içindir ki bir ede­bî romanda, olayların kendisi ve nerede geçtiği, yazarının hangi milletten olduğu değil, romanın, insana ait evrensel özü, bir ruhî hakikati duyuracak biçimde kavramış olup olmadığı önemlidir. Bu evrensel öz, zamanla ve ülkeden ülkeye değişmez. Fakat doğadaki görüntülerin kanunla­rını formüle ederek görüntülerin arkasındaki hakikatin sırrına vakıf olmak nasıl mümkün değilse, belki hayatın görüntülerini birbirine bağlayarak hayatın asıl gayesini ve onların hangi büyük hakikate açılan kapı olduğunu anla­mak da mümkün olmayacaktır.

Filozoflar, hayatın gayesini ve asıl hakikatini anlamak için kafa yormuş ve kendi içinde mantıkî tutarlılık göste­ren türlü düşünce sistemleri kurmuştur. İnsan hayata bir nutfe olarak başlıyor. Ana rahmine düştüğünden haberi olmuyor, ama yaşıyor. O nutfe, bedence ve akılca gelişiyor ve filozof oluyor, “hayatın gayesi nedir?” diye soruyor ve uzun düşüncelerden sonra kurduğu sistemi insanlara bil­diriyor. Hayatın gayesinin, belli bir filozofun, sisteminde bize göstermeye çalıştığı gibi olduğuna nasıl inanacağız? Bir filozofun sistemi, ne gibi gözlemler yaptığına ve ne gibi sorular sorduğuna göre değişik olur. Bir cevabın anlamı, sorulan soruya göre anlaşılır. Ne sorulmuş olduğunu bilmeyen cevabı yorumlayamaz. İnsanın sorduğu sorular, yaşadığı devre, başına gelenlere, okulda hangi öğretmen­ler elinde yetiştiğine, okul dışında kimlerle temasa geldi­ğine, akıl gücüne, düşüncelerini ne kadar titiz bir ısrarla ve ne kadar inatçı bir sabırla takip ettiğine ve ömrünün müsaadesine göre değişir. Nitekim filozofun yaşadığı dev­re göre, filozoftan filozofa ve aynı filozofun hayatının de­ğişik dönemlerinde, sorulan sorular ve bulunan cevaplar değişik olmuştur. İnsanın, biyolojik yapı üstünde gelişen sembolik dünyada hür olması, onun, zihninde sembolleri istediği gibi ilişkiye getirerek, bir kaleidoskobun birbirin­den değişik renk ve desen örgüleri gibi sınırsız denecek kadar çok soru ve cevap örgüsü ortaya çıkarmasına sebep olmuştur.

Peki, mantıken mümkün bu sayısız örgülerden hangi­si hayatın hakikatini gösteriyor? Bunu bilmek mümkün mü? Bu çeşitli felsefeler karşısında bilinebilecek olan an­cak, onlardan her birinin içerdiği mantıkî tutarsızlıklar ve makul görünen noktalardır. Asıl hakikat nedir? Bir felsefî sistemin, hakikati yansıtıp yansıtmadığına karar verebil­mek için, bana makul gelmesi yetmez. Bu bir ölçü olamaz. Çünkü bana makul gelen, bir başkasına makul gelmiyor ve hiçbirimizin elinde hangi makullüğün hakikat olduğunu gösterecek bir ölçüt yoktur. Bir felsefe sisteminin mantıkî tutarlılıktan ayrı olarak hakikati yansıtıp yansıtmadığına karar verebilmek için hakikatin ne olduğunu bilmek ge­rekir. Oysa bir felsefe sisteminin hakikatini araştırmaktan maksadımız zaten hakikati öğrenmektir. Eğer öğrenme durumunda olduğum bir sistemin hakikat olup olmadı­ğına karar verebilmek için önceden hakikati bilmem gere­kiyorsa, o zaman o felsefe sistemini öğrenmeye ihtiyacım yok demektir. Kanaatimce, bu mantıkî konumu aşan bir felsefe sistemi kurmak imkânsızdır.

Hakikatin bilinemeyeceğini halk her çağda sezmiştir. Akılla anlaşılacak ve eleştirilecek bir felsefe sistemine göre bir toplumun kurulduğunu ve bir medeniyetin or­taya çıktığını tarih kaydetmiyor. Toplumların kuruluşu ve medeniyetlerin ortaya çıkışı hep bir iman kaynağına daya­nılarak olmuştur. Çünkü kesin bilgiye deneyimle ve akılla erişmek mümkün değildir. Fakat aklı, bir hakikat kaynağı­na iman etme noktasına getirdikten sonra, iman esasları dahilinde aklını kullanarak yaşamak mümkündür. Tarihte olan budur. Bir iman kaynağına bağlandıktan sonra insan hiç akılsızlık etmez değildir. Ama insan hayatının gerçeği budur ve birinci bölümün başlangıcında ifade ettiğim gibi, insan hayatındaki dramatik öğe de bu gerçekten doğar.

insanın hakikatle ilişkisinin böyle olması yüzünden- dir ki, Kuran-ı Kerim’e göre, Allah ilk insanı bir pey­gamber olarak yaratmış ve ona bilmediklerini öğretmiş­tir. Sonradan peygamberlerle irtibatı kesilen ve Allah’ın bilgi ve öğütlerinden yoksun kalan insan topluluktan, belirsizliği gidermek için mitolojiler geliştirmişler, kendi muhayyilelerinin ürünü olan kuvvetlere, tanrılara, put­lara tapınışlardır. Mitolojik kuvvetlere, tannlara, putlara bilgi, irade ve arzu yükleyen insan, sonra da o bilgiler, ira­deler ve arzular kendi muhayyilesinin dışında gerçekten varmış gibi onlara göre hayatına nizam vermeye çalışmış­tır. Bugün de insan, hakikatin ne olduğunu belirlemek ve iman ettiği bir hakikate göre hayatını düzenlemek ihtiyacı içindedir. İnsanın bu konumunu bundan sonraki son bö­lümde tahlil edeceğim.

Yılmaz Özakpınar – İnsan İnanan Bir Varlık,syf:79-107

Dipnotlar:

^[8] Sınama işleminin Torricelli deneyi üzerinde açıklaması için bkz. Y.
Özakpınar, Psikolojinin Kavramsal Yapısı, 2. Bs. Ötüken, 2014, 1. Bl.

’ J.W.N. Sullivan, Beethoven: His Spiritual Development. Mentor Books, New York 1949.

^[10] Claude Bernard, Claude Bernard, Introduction d l’etude de la medetine
exptrimentale, 1865, Paris: Gamier-Flammarion, 1966, s. 124-125.

^[11] J. M. S. Olmsted, Claude Bernard and the Experimental Method in

Medicine. New York: Henry Schumann, 1952.

DURSUN ÇİÇEK

İstanbul’u aç gülzâryap…

—Osman Gazi

İnsan tabiatın hâkimi veyorumlayıcısıdır…

—FrancisBacon

Göğü yükseltti ve mizanı koydu…

—Rahman Suresi 7. Âyet

O ki her şeyi güzelyarattı…

—Secde Suresi 7. Âyet

İslam âlimleri âlemi (gerek insanlar ve canlılar gerekse de Allah dışındaki tüm varlık anlamında) tek bir alem olarak kabul ederler. Alem ve diğer açılımları olan tabiat ve dünya içindekilerle birlikte bir görünen olarak görünmeyenin izi ve göstergesidir. Nitekim âlem, ilim kökünden bir şeyin bilin­mesini sağlayan anlamına gelir. Dolayısıyla onun varlığı ve ni­telikleri asıl varlıkla ilgili olarak bize bilgiler verir, yol gösterir. Bu minvalde İslam düşünce gelenekleri âlemi, tabiatı ve dün­yayı berzah, işaret, âyet, tecelli ve tezahür başta olmak üzere pek çok kavramla izah etmişler, en önemlisi de âlemdeki den­geyi ve mihengi, güzellik, doğruluk, iyilik ve adalet üzerinden öne çıkarmışlardır. Çünkü âlem/tabiat/dünya güzeldir, hatta en güzel bir biçimde yaratılmıştır. Bu güzel yaratılış insanın cenneti unutmaması/hatırlaması ile doğru orantılıdır.

Gazalî’ye göre insanlar, Kur’an-ı Kerim’de belirtildiği üzere Allah’ın göklerde ve yerde yaratmış olduklarına na­zarlarını yöneltip derinlemesine düşünürlerse, orada ne adaletsizlik ne de bir uygunsuzluk görebilirler. Allah’ın kulları arasında dağıttığı, kendilerine verdiği rızık, hüzün, ecel, sevgi, kudret, iman, küfür, tâat ve mâsiyetin, her şeyin mutlak bir adalet üzere olduğunu, içinde zulüm ve haksızliğın bulunmadığını görür ve bilirler. Burada doğru, güzel w iyinin hak üzere hiyerarşik olarak nasıl düzenlendiğini de anlarlar. Her şey olması gerektiği ölçüde ve olması gerektiği gibidir. İmkânda bundan daha güzeli, daha tam olanı, daha mükemmeli yoktur.

Turgut Cansever insanın bu dünyadaki kulluk görevlerinden ve sâlih amellerinden birini de insanın içinde bulunduğu dünyanın farkına varması, ondaki güzelliği, hüsnü muhafaza etmesi olarak nitelendirir. Çünkü ona göre âlemin yaratılmasında bir düzen, denge ve adalet söz konusudur ve insanın kulluğu bunu fark edişle ilgilidir. Hatta insanın beşerden insana dönüş süreci, çevresini fark etmekle doğrudan alakalıdır. İnsan, yeryüzünde yerini bi­len bir varlık olmak zorundadır. Dolayısıyla yerini bilmek onu tekrar geldiği yere döndürecektir. Yerini bilmek yerli yerinde olmak demektir. Varlıktaki adalet her şeyin yerli yerinde olması anlamına gelir. Varlığa tevhid ilkesi ile ba­kan bir insanın bunu görmemesi mümkün değildir. Çünkü varlığın yaratılışı ile insanın yaratılışı arasındaki uygunluk Ve bunun sürekliliği de adaletle ilgili en önemli göstergedir.

İnsanın ömrü boyunca bu ilke doğrultusunda ve bu bi­linçle dünyayı imar etmesi, söz konusu adaleti, dengeyi ve güzelliği muhafaza etmek üzerine kurulur. İnsan imar yerine İfsada yöneldiğinde yani hevâ ve hevesiyle hareket ettiğinde âlemde bozgunculuğa ve ifsada yol açar. Güzelliğin yerini çir­kinlik, iyiliğin yerini kötülük, adaletin yerini adaletsizlik alır.

Âlemin, tabiatın, dünyanın bir alem yani bir iz ve işaret olduğu idrâkini kaybeden bir insan, izin ve işaretin sahibi­ni de zorunlu olarak unutur. Böyle olunca da âlemi istediği gibi anlama ve anlamlandırma ehliyetini kendinde görür. Hakkı ve hukuku kendi tanımlar ve belirler. Herhangi bir üst mihenk anlayışı olmadığı için adaleti de kendisi yeniden tanımlar ve kurar.

Böyle bir bağlamın en tabii sonucu tabiatın/dünyanın bir fosil olduğu fikridir. Çünkü tabiatın aşkın bağlamını bertaraf etmek onu bir toprağa, kaya parçasına veya tabia­ta indirgemek anlamına gelir. Bu anlamda o “ilkel ve vahşi” olarak algılanır. Benzer bir biçimde bu tanımı yapan insan topluluğunun dışındaki insanlar ve hayvanlar hatta bitkiler de ilkel ve vahşi olarak görülür. Öyleyse onların söz konusu topluluk tarafindan ehlileştirilmesi, medenileştirilmesi ve uygarlaştırılması gerekir.

Şüphesiz ki Rönesans-Aydınlanma sürecinde gelişen bu fikrin kendi içinde bir gerekçesi de vardır. Çünkü dünyanın fosil, yabanî, vahşi olduğuna inanma ile dünyada kötülü­ğün bulunduğu fikri birbirini besler. Aydınlanmış insan kötülük fikri üzerinden dünyada klasik metafiziğin belirt­tiği gibi bir İlâhî güzelliğin ve adaletin olamayacağım, do­layısıyla içinde kötülüğün olmadığı, adaletin her yere ege­men olduğu “bir dünya cennetini” insanın ve onun pratik aklının “yaratacağı” fikrini öne çıkarır. Böyle bir durumda aşkın olana ya da klasik metafiziğin, dinlerin Tanrı tasavvu­runa da ihtiyaç yoktur. Estetize edilmiş, rasyonel bir Tanrı  tasavvuru başta olmak üzere dünya/tabiat ile birlikte insan da insan ve onun pratik aklı eliyle güzelleştirilecek, mede­nileştirilecek, estetize edilecektir.

Francis Bacon’ın insanın tabiata hâkim olması ve onu yorumlaması ilkesiyle ifade edilen yeni süreçte tabiat ve in­san yeni istismar aracı olurken, sonraki dünyaya getirilen adaletin ve güzelliğin de mihengi konmuş olur. Modem fel­sefe, sosyoloji, sanat, matematik ve fizik bütün bağlamını bunun üzerine kurar. Galileo ile birlikte başlayan tek mer­kezli bakma, görme, algılama, anlama ve anlamlandırma süreci başka türlü bakma ve görme biçimlerini bertaraf eder.

Aslında Tanrı’nın  tüm isim ve sıfatlarını kendi uhdesine alan bu zümre, aşkın yerine yeni bir aşkınlık üreterek ken­dini ufuk ve üst insan konumuna yerleştirirken, bir bakıma âlemin efendisi, yöneticisi, kurucusu olma hakkını kendi­ne atfeder. İyiyi, kötüyü, doğruyu, yanlışı, güzeli, çirkini, adaleti o belirleyebilir. Nitekim öyle de olur. Tüm tanımlar yeniden yapılır.

Baumgarten’in mantığın bir alt kolu olarak icat ettiği estetik, insan yaratımının meşrulaştırılmasının en önemli aracı haline getirilir. Hemen sonrasında Kant ve benzeri düşünürlerin Tabiat güzelliği ile Sanat güzelliği arasında yap- tığı mutlak ayrım bu meşrulaştırmanın pekiştiricisi haline  gelin, İnsan» sanat ve estetik eliyle yeni bir dünya kurmaya başlar» tüm dengeleri yeniden oluşturur, tüm tanımlan yeniden yapar.

Bilgi, ahlâk ve sanatın yollarını mutlak şekilde birbirinden koparan yeni estetik, icat ettiği yeni akıl, yeni ahlâk ve yeni beğeni yargılarıyla tabiatı yeniden tanımlayarak, tanımı yapanın lehine iyi, güzel ve doğruyu da belirler. Bu tanımlara uymayanlar kendilerini sorgulamaya başlarken, bir kesimin öznelliği evrenselleştirilir. Duyulur olanın dü­şünülür ve zihnî olana indirgenmesiyle birlikte, rasyonel, ahlâkî, bilimsel olan dahi estetize edilir. Artık yeni halde rasyonel olan, bilimsel olan, ahlâkî olan, dinî olan hatta Tanrı dahi “estetik olan” anlamına gelir.

Aydınlanma bağlamında bizatihi aydınlanmanın ken­disi estetize edilmiş bir süreçtir. Dolayısıyla estetize etmek mantıksallaştırmak, matematikleştirmek, mekanikleştir­mek ve rasyonelleştirmektir. Tabiatı teknoloji vasıtası ile yenileştirmek/uygarlaştırmak, sanat vasıtasıyla güzelleş­tirmek, tarih vasıtasıyla geçmişi yeniden kurmak ve kurgu­lamak, edebiyat ve musiki vasıtası ile içselleştirmektir.

İnsanın ve tabiatın estetize edilmesi süreci aslında bir istismar sürecidir de. Tüm bunların sermaye birikimi, sömürgeciliğin yaygınlaştırılması ve aklîleştirilmesi, yeni ilimler olan sosyoloji, psikoloji, antropoloji ve biyoloji vası­tası ile insanın “hayvanlaştırılması” sürecine denk gelmesi tesadüfle veya düşünce ve bilimler tarihi ile açıklanamaz. Tarihin ve usulün sonradan yazıldığını göz önünde bulun­durursak bilhassa son 500 yıllık insanlık tarihi, evrensellik fikri başta olmak üzere güzellik, iyilik, adalet, akıl, bilim, düşünce başta olmak üzere tüm kavramsallaştırmaları sor­gulamamız gerekir. Çünkü asıl birinci derecede “fosilleştiri­len” geçmişle ilgili değil de “aydınlatılan” son 500 yılla ilgili yapılacak sorgulamalar insanın önünü aydınlatacaktır.

Aydınlanmayı paradoksal olarak bir karartma, bir kamaşma (akıl kamaşması) olarak nitelediğimizde bazı pey­leri daha iyi anlayabileceğiz. Çünkü tabiatın ve insanın estetize edilmesi dediğimiz hadise tabiat kaynaklarının ekonomik unlumda bir kesim insana aktarılmasını sağlı- yorsa söz konusu aydınlık-karanlık tanımlamalarının ciddi olarak sorgulanması gerekiyor. Belli bir alanı aydınlatmak aynı zamanda belli bir hatta birden çok alanı karartmak an­lamına da gelir.

Bunun en önemli göstergesi bugün içinde bulunduğu­muz uygarlaştırma/ehlileştirme süreci sonucunda insanın ve tabiatın geldiği durumdur. Dünyadaki gelir dağılımı, dünya kaynaklarının kullanımındaki adaletsizlikler, çevre­nin belli bir kesim tarafından istismar edilmesi, bir kesim insanın kendi beğenisini ve ölçülerini tabiata, insana ve varlığa dayatması, tabiatı ve insanı adeta yeniden “yarat­ması” bunun sonucu olarak da kendi özel ve özerk bağla­mını insanlık için bir evrensellik, ufuk, üst bağlam, gaye, tarihin sonu olarak nitelemesi en açık olan durumdur.

Şu açıktır ki, Aydınlanma süreci açısından estetize et­mek bir şeyin güzelliğini tespit etmek değil güzeli ve güzel­liği yeniden kurmaktır. Dolayısıyla estetize etmek bir şeyi kurarken yıkmayı, değiştirmeyi, tahrip ve tahrif etmeyi de gerektirir. Bu dönemde yapılan estetize etme o dönem de­ğerlerini geçmişe, tarihe giydirmek anlamına gelir. Öyleyse estetize etmek aynı zamanda bir hafıza yitimine de yol açar. Bir insanı, bir mekânı, bir değeri estetize etmek ondaki geç­mişine ve asli varlığına ait tüm iz ve göstergeleri de orta­dan kaldırmak demektir. Estetize etmek gerçekliğin yerine “yeni bir gerçeklik” inşa etmektir.

İçinde yaşadığımız şehirlerin yeni paradigmaya göre şe­killenmesi, mimarlığın bir ekonomik aygıt haline gelmesi, hatta mimari yapıların bir baskı ve korkutma aracı olarak kullanılması, modern sanatın tüketim kültürünü pekiştir­mesi ve onu estetize etmesi, sinema, resim ve fotoğrafın gö­rüntü üreterek insana görünen olarak bunları dayatması ve insanın neyi görüp görmemesi gerektiğini belirlemesi bu­günün en yalın sonuçlarıdır. Küresel ısınma, ekolojik den­genin bozulması, çevre tartışmaları, çevre kirliliği sosyalist kesim tarafından sırf kapitalizm eleştirisine indirgense de mesele onun da ötesinde daha küllî bir bağlamla ilgilidir.

Dolayısıyla modern metafiziğe getirilecek eleştirilerin bir iç eleştiriden ziyade modernite dışı geleneklerden beslemesi beklenir. Modernite içi iç eleştiriler, eleştiri yapanı da modernize eder. Oysa gerek İslam düşünce gelenekleri ve gerekse Batı dışı diğer düşünce gelenekleri âlem, dünya, tabiat ve varlıkla ilgili daha dengeli bir tutuma sahiptirler. Tüm eksiklikleri ve zaaflarına rağmen tabiattaki kanunların ilahiliği  ilkesi en ayırt edici ilke olarak hala canlı ve diridir. Güzelliğin, iyiliğin ve doğruluğun adalet, çirkinliğin, kötûlüğün ve yanlışlığın adaletsizlik olduğu hususunda da bir yakınlık söz konusudur. Ev, mahalle, şehir, zaman ve mekânla ilgili üstü örtülü de olsa hala canlı ve diri bir geleneğe sahiptirler.

Turgut Cansever’in İslam düşünce gelenekleri ve tarihi terübesi bağlamında belirttiklerinden yola çıkarsak varlığın hiyerarşik düzeni, evde, şehirde en güzel bir biçimde takkuk eder. Ev mahalleye, mahalle şehre, şehir yurda «mitolojik anlamda bağlıdır. Ancak böyle bir şehirde anlam/hakikat tahakkuk eder. İnsanın eşya ve hadiselere rahmetle bakması adaletin mihengidir. İnsan sadece kendi evini de­ğil dünyayı da bir ev gibi görür ve ona göre davranır. Zaten varlık bir üst ilke tarafından ve en güzel bir biçimde yara­lamıştır. İnsana düşen buna uyum sağlamaktır. En güzel Biçimde yaratılan insan en güzele ulaşmak için en güzeli gerek nazarî gerekse amelî olarak yerine getirmekle mükelleftir. Mekanda adaleti temin etmek için kul hakkı başta olmak üzere varlığın hakkını öncelemek ve gözetmek gerekir.

Dolayısıyla mimarimizi gerçekleştirirken de şehirleri- [ mizi ve mahallemizi kurarken de söz konusu dengeye riayet ederiz. Çünkü tabiat bize bir alem olarak yaratılmıştır.

Varlıktaki düzen, ahenk, orantı, ritim varlıktaki adaleti, bu da onun arkasındaki bağlamı âyân eder. Zat’tan âleme yansıyan ilâhı düzen insana; tabiata, diğer insanlara ve kendine karşı nasıl davranacağını da gösterir. Çünkü İlâhî olan, kutsal olan, faziletli olan, erdemli olan âdil olandır. Adalet öncelikle Hakk’ı takdir ile ilgilidir.

Tabiatta kurulan adaleti toplum bu gerçekliğin içinde olduğu için kendiliğinden hisseder. Mekânda sağlanamayan sükûn ve sekînet bize cenneti unutturur. Cenneti unutturmak üzene inşa edilen evler, mahalleler ve şehirler estetize edilen şehirlerdir. Oysa ferdî olarak sahip olduğumuz evler bile müteal bir bağlama sahiptir. Evin, mahallenin, şehrin, yurdun, caminin toplayıcı özelliği adaletin tahakkukundan dolayıdır. Modern süreç mekândaki küllî bağlamı bozarak insanı merkez kılma iddiası ile sadece belli bir kesimi ve onun nitelikleri merkez kılmış hem mekânı hem de insanı istismar etmiştir. Mekân artık sadece bir malzemedir. Mut­lak olarak yapılan mantıksal, matematiksel ve fiziksel izah­lar estetik vasıtası ile perdelenmiş ve yeni üretilen imajlar ve simülasyonlarla gerçekliğin yerini almıştır.

Aydınlanma sonrası mimarlık, resim başta olmak üzere modem sanat bir düzenin ifadesinden çok bir düzenleme­nin (düzensizliğin) adıdır. Yani var olanı anlama ve anlatma yerine, “yarattığım” ifade etme çabası öne çıkar. Tanrı’nın yarattığının yerini artık insanın “yarattığı” alır. Sürekliliğin bu kopuşu tabiattaki adaletsizliğin de ortaya çıkmasına se­bep olur. Devasa şehirler ve yollar, ürkütücü binalar, göğü delen yapılar insânî ölçeğin yitirilmesi, mimari vasıtası ile insana tahakküm eden, insanı, zamanı ve mekânı yok eden bir estetize etme biçimidir. Böyle olunca da tabiat estetize edilerek adaletsizlik hem kamufle edilir hem de “adalet” adı altında meşrulaştırılır.

Yeni sanat, mekân, mimari anlayışıyla belli nitelikleri olan insan özne haline getirilerek aşkın olandan özgürleşti­rilirken yeni kontrol ve güç odaklarınca denetlenir, kontrol altına alınır, hatta belirlenir. Onun neye güzel, iyi, doğru di­yeceği dayatılır. Mekanikleşme ve makinalaşma, otomatik­leşme bir dengeyi kurmaktan çok kontrol ve denetim altın­da tutmayı sağlar. Toplum da insan da artık gözetlenendir.

İnsânî ölçeğin ortadan kaldırıldığı, ahenk ve ölçünün kaybedildiği, varlığın bütünlüğüne inancın kaybolduğu bir ortamda varlıkta adaletten de söz edemeyiz. Nispetlerin yi­tirilmesi ile mihengin yitirilmesi arasında zorunlu bir ilişki vardır.

Hasılı bugün güzel, iyi, doğru, sanat eseri olarak kabul ettiğimiz, medeni, gelişmiş ve uygar olarak tanımladığımız  ve kendisine uymaya çalıştığımız bağlamı hakkıyla idrâk etmeden kendi hafızasını geri getirebilmek ve kendince konuşabilmek, eşya ve hadiseleri kendi nazarı ve reyiyle göre-bilmek mümkün değildir.

Turgut Cansever’in ısrarla belirttiği gibi, varlık tabakalarının bütünlüğünün kavranamaması, varlık tabakala­rının birbirlerine göre bağlantı ve bağımlılık kurallarının gözetilmemiş olması varlığı anlamamaya veya yanlış anlamaya yol açar. Çünkü her varlık tabakası, altındaki tabaka tarafından taşınır. Öyleyse insanın yapması gereken şey is­tismar aracı olan yapay bir güzellik anlayışı yerine zaten ya­ratılış itibarıyla güzel olan tabiatı yaratılış niteliğiyle muha­faza etmek ve o güzelliği hüsnü muhafaza ilkesi bağlamında sürdürebilmektir.

Teklif Dergisi,sayı:5

Belki de imkânsızlığı demek lazım. Bilimci anlayışa göre bir çıkmaz nokta daha vardır. Fizik varlıklar zorunlu varlıklardır. Me­sela taşın, suyun, toprağın iradesi yoktur. Bir taşı elinize aldığınız­da istediğiniz gibi kullanabilirsiniz. Taşın size “yapma!” deme şansı yoktur. Taşın cömert olma veya adil olma şansı da yoktur. Hatta bit­kiler ve de nispeten hayvanlar da böyledir. Hayvanların taşa toprağa göre zorunlulukları azaldıysa da yine de çoğu kere zorunlu hareket ederler. Yine bitki, büyür, gelişir, kurur vs. Açıktır ki, iradeleri yoktur. İnsanın dahi bedeni yönü ile tamamen olmasa da nispeten zorunlu varlık olduğunu söyleyebiliriz. Şimdi demek ki, bilimin tespit ettiği yasalar (en azından yanlışlanana kadar) zorunluluk ifade ederler. Bu anlamda bilim ile ahlak zıt kutupta yer alır ve ahlakı temellendir­mek mümkün olmaz. Bilim determinizme; ahlak ise özgür iradeye dayalıdır. Bilimin tespit ettiği yasalarda seçme şansı yoktur. Ancak ahlak yasalarında seçme olmak zorundadır. Zira aksi takdirde iyi ve kötü; doğru ve yanlış ortaya çıkmaz. Bu olmayınca insanın sorum­luluğundan da bahsedilemez. Suç veya günah diye bir şey olmaz. O zaman mahkemelere de gerek kalmaz.

Bilim bir yana, dinî ve felsefi açıdan çeşitli ahlak teorileri vardır. İlahî buyruk teorisi, erdem etiği, faydacı ahlak ile deontolojik ahlak bunların en önemlileridir. Özellikle çağdaş dünyayı etkilemesi açı­sından ikisi üzerinde duralım: Birincisi faydacı ahlak, isn genel ifa­desiyle faydacı ahlak, hazzı mümkün olan en yüksek seviyeye çıkar­mak; acıyı da mümkün olan en düşük seviyeye indirmekle ilgilidir. Faydacı ahlak sonuç odaklıdır. Ahlaki eylemler sonuçlarına bakılarak yargılanabilir. (Bk. John Nuttall, Ahlak Üzerine Tartışmalar, s. 23) Biri sonuçta hazzı elde ediyorsa, başkasının bundan zarar görmesi o kadar da önemli değildir. Hâl böyle olunca bu ahlak teorisi eleş­tirilerin de hedefi olmuştur. Başta bu teori adalet duygusunu tahrip etmektedir. Bir kimse açlıktan kıvranıyor olabilir, başka kimse bu kimseden haksız vergi veya faiz alabilir. Görünürde haksız vergi veya faiz alan kendince hazzı mümkün en yükseğe çıkarmıştır. Ama baş­kasına zarar vermek uğruna bu, gerçekleşmiştir. Vicdanlardaki adalet duygusu bunu kabul etmez. Diğer taraftan faydacı ahlakın tahakkuk edebilmesi için sonucun ne olduğunu öngörmemiz lazım. Peki bu, nasıl olacak? Ben, aldığım bir kararın sonuçta bana ve karşımdaki­ne fayda vereceğini nerden bileceğim? Faydacı ahlak, alınan kararın başkasının mutluluğunu tam olarak sağlayacağına inanır. Bu, aslında egoizmdir, kibir hâlidir. Hiç kimse nihayetinde aldığı kararın en iyi sonucu doğuracağını bilemez.

Bir de deontolojik ahlak vardır. Buna Kantçı ahlak da denile­bilir. Bu ahlak, ahlakın ödevler ve yükümlülükler üzerine kurulu ol­duğunu söyler. Faydacılık sonuç odaklıdır. Sonuç, hazza yol açıyorsa iyidir. Deontolojik ahlak ise kural odaklıdır. Sonuca bakmaz. Sonu­ca bakmaksızın bazı şeyler her zaman ve her yerde iyidir. Eylem­ler sonuçlarından bağımsız ele alınır. Örneğin bir adam bir avluya girer, bağlanmış ve kötü davranılmış bir köpek görür. Köpeği çalıp evine götürmeye ve ona iyi bakmaya karar verir. Faydacı biri, yapı­lanın iyi olduğunu, çünkü sonuçlarının olumlu olduğunu ileri sürer. Kantçı biri için ise çalmak yanlıştır. Nokta. Bir eylemi sonucundan ayırmak tümüyle iyi ve güzeldir. Ancak seküler dünyada yol göste­rici dinî ilkeler olmadan bir eylemin tartışılmaz bir şekilde ahlaki bakımdan doğru veya yanlış olduğu nasıl belirlenebilir? Kantçılığın kaynağı insanın tek başına akıl yürütme kapasitesine sahip olduğu fikridir. Aklımıza dayanarak olayları düşünebilir ve bu yönde hare­ket edebiliriz. Bu beceri bize ödev veya ahlaki sorumluluk duygusu kazandırır. Ödev ve yükümlülük öyle evrenseldir ki, hepimize içgü­dülerden, arzulardan veya kişisel niyetlerden bağımsız olarak eylem­lerimizi yönlendiren ve doğru şeyi yapmamızı sağlayan aynı kurallar sistemini sağlar. Bu teori ilahi buyruklardan evrensel bir ahlaki kod üretmek yerine insanlığın akıl yürütme becerisine dayalı bir ahlakı tercih eder. (Bk. Brian Boone, Etik 101, s. 53-70)

Kant’m yaptığı, insanların hangi eylemlerinin ahlaki kabul edilebileceği konusunda genel kurallar ortaya koyma çabasıdır. Bu çerçevede Kant, öncelikle şarta bağlı kurallarla, hiçbir şarta bağ­lı olmayan kuralları birbirinden ayırmıştır. Örneğin bir mahallede bakkal olduğunuzu varsayalım. Esnaftan biri ölmüştür. Herkes yas tutmaktadır. Siz bu genel mateme uymadığınız takdirde müşteri kaybetmekten çekindiğiniz için yas tutmaktaysanız, bu şarta bağlı bir kurala uymaktır. Burada kural yas tutmak ise, şart müşteri kay­betmek korkusudur.

Çoğunluğa uymanın sizi mutlu kılacağına inandığınızdan dola­yı ve o anda çoğunluk da yas tuttuğu için siz de mateme saygı gös­teriyorsanız, bu genel ama yine şarta bağlı bir kurala uymaktır. Bu eylemler Kant’a göre gerçekte ahlaki eylemler değildir. Bizi mutlu kılacak bir şeyi amaçlamakla ahlaklı olunmaz.

Ahlak kuralının özü hiçbir şarta bağlı olmamasıdır. Yas tutu­lacaksa yas tutmak için tutulacaktır. Yas tutma eylemi hiçbir ama­ca bağımlı kılınmamalıdır ancak o zaman o matem eylemi ahlaka uygun olabilir. Ahlaklı bir eylem evrensel bir yasa gibi geçerli olan bir ahlak kuralına uymak demektir. Gönüllü olarak bu ahlak kura­lına uymak, kişisel istek ve tutkulardan özgürleşmek anlamına gelir.

Böyle ahlaklı bir eylemin özellikleri Kant’a göre üç açıdan göz­lenebilir: Öncelikle, o eylem evrensel bir yasanın uygulanması ola­bilmelidir. Benim yaptığımı herkesin de yapabilmesinin mümkün olmasıdır. Örneğin yalancılık veya iftiracılık genel bir yasa olamaz, herkesin yalan söylediği veya birbirine iftira attığı bir toplum ya­şanmaz olur.

İkinci olarak Kant’ın çok bilinen bir özdeyişi gelir. Kısaca şöyledir: Kendi kişiliğinde ve başkalarının kişiliğinde insanları o şekilde ele al ki, hiç kimse basit bir araç olmasın, amaç her zaman insan olsun Örneğin matem tutulacaksa veya tutulmayacaksa ve her ne yapılacak- sa amaç bundan siyasal çıkar devşirmek olmasın, siyasal çıkarlar için insan araç hâline getirilmesin ve matem insana saygının ifadesi kalsın.

Burada da üçüncü ilke kendiliğinden belirmektedir. Kant’a göre ahlaki eylem hiçbir zaman sonuçlarına göre değerlendirilemez. Her eylem tek tek ele alınır. Herhangi bir “dava”ya yararlı olacak diye ahlaka aykırı bir eylemde bulunmak ahlaksızlıktır. Esasen adına de­ontoloji denilen anlayış tek tek her eylemin belli ahlaki görevlere uygun olmasını istemektir, “sonuççuluk” yanlıştır.

Kantçı ahlakın eleştirilen yanları da vardır. Bir foto-muhabir düşünelim ve diyelim ki az bulunur bir enstantane yakaladı. Aya­ğı kazara takılıp suya düşerken köprünün parmaklıklarını yakala­mış olan bir kazazedeyi fark ediyor. Fotoğraf makinesi elinde hazır. Deklanşöre basıp o anı kayda geçirmek ve gazetesinden aferin almak işten değil. Ancak öyle bir kritik ân ki bu, fotoğrafı çektiğinde ka­zazedenin eli parmaklıktan kurtulup suya düşme riski söz konusu. Şimdi gazeteci ne yapacak? Gazetecilik aşkıyla (siz buna görev duy­gusu deyin) o anın fotoğrafını mı kayda geçirmeye çaba gösterecek; yoksa kamerasını, ceketini bir tarafa fırlatıp kazazedenin elinden tutup onu kurtarmaya mı çalışacak? Modern zamanların ahlak tu­tumu (Kant’tan bu yana), bize görev ahlakı telakkisini aşılıyor. Gö­rev ahlakının içinde bir şeyi kendi hatırı uğruna —yani başka hiçbir mülahazaya yer vermeksizin- o işi salt kendi hatırı uğruna gerçek­leştirmeyi eylemlerimizin önüne koyuyor. Erdemli olma, o işi salt kendi hatırı uğruna işlemeyi öngörmektedir. Görevi yerine getirme, her türlü pratik gerekçelerin dışında ve üstünde sayılmaktadır.

Oysa farklı bir erdem anlayışı, yapılması gerekenden daha fazla­sını yapma imkânını önümüze getiriyor. Diyor ki, sen görev ahlakıyla yapman gerekeni yapabilirsin, böyle yaptığın için kimseden kınama da görmezsin. Fakat yapman gerekenden daha fazlasını yapma im­kânı her zaman sana verilmiştir. Yapman gerekenden daha fazlası bir insanın hayatını kurtarmaktır. İşte bu durum, aklımıza İslam ahlakında öngörülen takva kavramını getiriyor. Zikrettiğimiz örnek­lerden hareketle gazetecilik başarısına da, köprü parmaklığına takılı kalmış kazazedeye de bu açıdan bakıp kararı kendiniz vereceksiniz. Salt görev duygusuyla mı yetinmek isterdiniz; insani mülahazaları da dikkate alarak mı karar verirdiniz?

Görüldüğü kadarıyla denilebilir ki, ahlakın kaynağı “mutlu ol­mak değildir. Zira mutluluk nesnel değildir. Herkese göre mutluluk farklı olabilir. Mutluluk kişiden kişiye göre de değişir. Kişiden kişiye değişen bir şey de evrensel ahlakın temeli olamaz. Bazen yalan, hile, sömürü, tefecilik mutluluk getirebilir. Para da mutluluk getirebilir. Ama herkes için sayılan şeyler de para da mutluluk demek değildir. Hatta paranın getirdiği mutluluk bir süre sonra mutsuzluk da geti­rebilir. Bunlar hep tecrübeyle sabittir. Para mutlak mutluluk getir­seydi herkesin paraya sahip olduğunda mutlu olması gerekirdi. Ama öyle değildir. Yine para mutlak mutluluk kabul edilirse o zaman da paraya ulaşmak için her şey mübah hâle gelir. Bunu diğer dünyevi şeyler için de düşünebiliriz. Bir de -yukarıda dediğimiz gibi- tecrü­beyle sabittir ki, para, kadın, makam vs. mutlak anlamda mutluluk vermemektedir. Ya da mazoşist dediğimiz tipler acı çekmekten ve­ya acı çektirmekten mutlu oluyor olabilirler. Ne olacak? Ahlaklı mı davranıyorlar diyeceğiz? Hırsızlık yapan bundan haz alabilir. Porno bağımlısı bundan mutluluk duyabilir. Hatta kız çocuklarına tecavüz eden de bundan elbette keyif alıyordun O hâlde bu anlayış, ahlakın temeli olamaz. Nasıl olsun ki? Burada mutluluk ahlak ve erdemden bağımsız ele alınmıştır. Oysa ahlak ve erdeme dayanmayan mutluluk kalıcı olamaz. Maddi haz anlamında mutluluk geçicidir. Derinlik­ten yoksundur. Evreni fizikalist-materyalist bir sistem olarak açık­lamaya çalışan bilimciler hayatın anlamını mutluluğa, mutluluğu da haz duygusuna indirgemişlerdir. Ne kadar haz, o kadar mutluluk, ne kadar mutluluk o kadar anlam… Buna göre örneğin uyuşturucu alan bir insanın mutsuz olduğunu söylemek mümkün olmaz. Alabil­diğine cinsel doyum yaşayan bir insana mutlu değil denmez. Fakat bunun saçma bir düşünce olduğu açık. İnsan uyuşturucuya, cinsel ve hayvani güdülere bağımlı hâle gelerek nasıl mutlu olabilir, nasıl anlamlı bir hayat yaşayabilir? İnsan ontolojik olarak kendisinden daha aşağıda olan bir şeye bağlanarak değil, daha yüksek bir varlı­ğa ve değere tutunarak kendini bulabilir. (Bk. İbrahim Kalın, Ufuk, s. 172)

Ahlakın öyle bir temeli olmalı ki, her hâlükârda uygulandıim- da herkes mutlu olsun! Herkes kendini bilip daha yüksek değerlere ba_ğh olsun; hem de özgürce… Daha yüksek değerlere bağlanmakla sadece ben değil, karşımdaki de mutlu olsun! Ve ahlak nesnel olsun, herkesi bağlasın! Bunu rasyonel ahlakın mutlak olarak sağlayama­yacağını düşünüyorum. Nispi olarak sağlayabilir ama ahlaka temel olamaz. Burada temel, ancak her bilenin üstünde bir Bilenin; her akledenin üstünde bir Akl’ın (aklı “bilen” anlamında kullanıyorum) varlığı olabilir. Senin benim aklım değil; seni de beni de yaratanın aklı ancak sağlam bir temel olabilir. Bu vesileyle hatırlatmakta fay­da vardır: Bir kere kaynak açısından ahlakın temeli aslında Allah’tır. Allah irade sahibi bir varlıktır. İnşam yarattığında da kendi irade­sinden yüklemiş ve irade sahibi bir varlık olmasını murad etmiştir. Tekil olgu ve olaylar açısından da ahlakın temeli ilahi buyruklar olmalıdır. Basit bir örnek olarak denilebilir ki, hayvan öldürüp eti­ni yemek kötüdür. Hayvanın insanı parçalayıp insanı yemesine razı olmayız. Ancak insanın hayvanı öldürüp etini yemesini meşru kabul ederiz. Buna Allah izin verdiği için böyledir. Bugün seküler ahlak da bunu böyle kabul ediyorsa dinden etkilendiği için böyle yapıyordur.

Yukarıda gazeteci örneğini verdik. Gazeteci görev aşkına insanın ölümüne sebep oluyorsa bunu hiçbir vicdan kabul etmez. Seküler ahlak da bunu çirkin görür. Bu da dinin etkisidir. Din, bize böyle durumlarda can gibi en temel hakkın korunması gerektiğini öğret­miştir. Hatta mevzu bahis olan canı korumaksa yalan söylenebile­ceğine dahi cevaz vermiştir. Yine domuz eti yemek yasaktır. Allah kötü gördüğü için böyledir. Bunlara akli açıdan bir temel bulmaya çalışmak mümkün olabilir ama onlar da doğrusu aldı fazla tatmin etmeyecektir. Allah olmadan ahlakı temellendirmek de mümkün olmaz. Tabii bunu söylediğimizde her yönüyle bir eylem Allah em­rettiği için iyidir, başka türlü iyi olması mümkün değildir de demek istemiyoruz. Bazı eylemler özü itibariyle de iyi veya kötü olabilir. Ama dinin yönlendirmesi olmasa o özü yakalamak, anlamak ve or­taya çıkarmak neredeyse imkânsızdır. Bunu söylerken hemen şimdi aklınıza gelmesin. Hz. Âdem’den bu yana olan gelişmeler ve dinin bu olaylara müdahalesi düşünülmelidir. Elbette Allah peygamberler göndererek pek çok şeyi insanoğluna belletmiştir. Şimdi tabii ki, yer­leşmiş kurallar var. İşte bu yerleşmiş kuralların insanoğlu tarafından ortak kabulünde ta başlardan beri süregelen dinin etkisi yadsınamaz, örneğin, adalet özü itibariyle iyidir; zulüm kötüdür. Allah, bunları da insan ntrauna KoaıamışttHnsan fıtri olarak bazı şeyleri güzel, bazı şeyleri de çirkin görür. Akıl da bunları keşfe ve kabul etmeye hazırdır. Dediğimiz gibi eylemin özü ve doğası gereği iyi ve kötü olduğu durumlar vardır. Ama bazen neyin adalet neyin zulüm ol­duğunu detaylarda anlamak mümkün olmayabilir. Bazı eylemlerin kendisi olmasa bile sonuçları itibariyle iyi ve kötü olduğu durumlar da söz konusudur. Din, bu konularda yardımcı olur, bunları keşfet­mede akla destek verir. Adalet ve zulmün genel manası göz önünde bulundurularak çözümler bulunur. Bunlar tekil olaylardır ve tekil olayların tahlilinde farklı bakış açıları ortaya koymak mümkündür ama bu, ahlakın kaynak ve temel bakımından yüce bir Varlık’a da­yandığı gerçeğini değiştirmez. Tarihte İslam dünyasında bu tartış­malar yapılmıştır. Onları tekrar etmeye gerek yoktur.

En temel ahlak ilkelerini örnek olarak ele alalım: “Cömert ol­mak iyidir.” dediğimizde bunun kişiye veya topluma göre değiş­memesi gerekir. Ancak değişebiliyor. Birinin cömertlik gördüğünü diğeri savurganlık olarak görebilir. Adam öldürmek de böyledir. Bi­rinin katil olarak gördüğünü diğeri kahraman olarak görebiliyor. Hâl böyle olunca ahlak göreceleşmektedir. Oysa ahlak nesnel olmak zo­rundadır. Sana bana göre değişmemelidir. Ahlâkın tabiatı böyledir. O zaman nesnel ahlak kişileri veya toplumu aşmaktadır. Kişi veya toplumların ahlak yargıları nesnel olamaz. Ahlakı belirleme kişi ve toplumlara bırakılırsa belki kişi veya toplum sayısınca ahlak ortaya çıkar. Bu ise esasen ahlakın temelini dinamitler. Bu durumda ahlakı görecelikten kurtarıp onu nesnel kılabilecek bir delile, anlayışa, teo­riye ihtiyacımız vardır. O da Allahın varlığıdır. Sadece Allah ahlakı belirlerse bu ahlak nesnel olur. Yani herkes için geçerli olur. Aslında bu durum Allah olmadan nesnel bir ahlak teorisinin de ortaya ko­nulamayacağını göstermektedir.

Burada şunu da ifade etmek isterim ki, bazen ahlaki anlamda kesin olan emirler bazı durumlarda esneyebilir. Örneğin yalan söy­lemek kesin olarak kötüdür. Ancak bazı durumlarda yalan söylemek iyidir. Böyle olduğunda bu durum ahlakın göreceli olduğunu gös­termez mi? Dört açıdan göstermez. Birincisi şu: Bunlar kesinlikle istısnadır ve asri kural değildir. İkincisi bunlar zaruri durumlarda ortaya çıkan şeylerdir. Bir tarafa can_; öbür tarafta yalan var X söylemekle can kurtarılacaktır. Burada fayda ve zarar çelişmiştir. Can kurtarmak zaruri ve faydalı; yalan söylemek zararlı bir şeydir. Ne olacaktır? Zaruri ve faydalı olan öne alınacaktır elbette. Üçün- cüsü bunlar bir tarafın veya iki tarafın da iyiliğinedir. Tabii ki, ikinci bir şahsın iyiliğine olan her şey ahlaki değildir. Kumarda kaybe­den karşı tarata kazandırmaktadır. Şimdi, kaybeden aslında iyilik mi yapmış oldu? Hayır, çünkü işin özünde, başında iyi olmayan bir eylemden iyi bir sonuç çıkmaz. Dördüncü olarak bunları belirleyen “ben” değilim, “ben”i de bilen Allah’tır. Allah, bana asılları da, istis­nai durumları da öğretmektedir. Bunları belirleyen “ben” olsaydım, istediğim zaman yalana başvurur, kimseden de çekinmezdim. Buna göre denilebilir ki, örneğin, haksız yere öldürülmek istenen bir in­sanın hayatını kurtarmak amacıyla yalan söylemenin iyi olması gibi bazı özel hükümler kötülüğün eyleme (yalan) ait ayrılmaz bir nitelik olmadığını göstermektedir.

Gerilim çoğu kere üst bir değere bağlanmadan gerçekleşen ey­lemlerde ortaya çıkmaktadır. Birey ve toplum çatışır, gerilim ortaya çıkar. Çünkü ya bireyin ya da toplumun yok olma riski vardır. Ka­dın ve erkek çatışır, gerilim çıkar. Çünkü her iki tarafın birbirine ta­hakküm etme riski vardır. İşçi ve patron çatışır, gerilim çıkar. Oysa bunları üst bir değere (Allah’a) bağladığımızda çatışma son bulur (en azından teorik düzeyde ve temellendirme açısından). Zira ahlaki önermeler emir şeklindedir. Yalan söyleme! Hırsızlık yapma! Adam öldürme! Aldatma! Sömürme! Bu emirleri kim, kime verecek? Eşit düzeyde olanların birbirine emir vermesi ne kadar mümkündür? Emir için amir-memur ilişkisi olmalı. Yine de dünyevi anlamda amir olanın yalan söyleme, aldatma, sömürme yapmasının mümkün ol­duğu bir düzende ne kadar inandırıcı olacaktır? Diğer taraftan emir verse dahi bunun dinlenilmesi zorunluluktan mıdır yoksa gönülden midir? Onun için emirlere bağlanma eşitler arasında olmadığı gibi yine insan olmak itibariyle eşit olan ama dünyevi makam açısından alt-üst ilişkisi bulunan amir-memur arasında da olmaz. Oluyorsa zorunluluktandır. Zorunluluğun olduğu yerde ahlak değil, hukuk vardır. Ancak emirler bir üst değere bağlanırsa riskler de ortadan kal­dırılır. Ahlak temellendirilmiş olur. Fakat burada tek bir sorun var: Allah ile aldatma riski. Yüksek değerleri kullanıp başka bir çatışma alanı açmak da mümkündür. O zaman demek ki, Allah ile aldatılmayacak. Aldatılırsa bunun adı din istismarıdır. Din, istismar edil­dikçe ortada çatışma var demektir. O hâlde çatışma ve gerilim teorik olarak tarafları yüksek tarafa bağlamakla sona erdirilse de pratikte bu yüksek değere bağlananlar samimi ve dürüst olmak zorundadır.

Burada bir hususu hatırlatmak gerekir: Ahlaki ilkeler, fizik ya­saları gibi değildir, dedik. Fizik yasalar vardır ve bunlar sadece bi­rer gözlemdir; bunlardan değer üretilmez. Ahlaki yasalar ise değer üretir. Doğru ve yanlışı ortaya koyar. Adam öldürmek kötüdür ve­ya yanlıştır, dediğimizde bir taraftan bilimde olduğu gibi bir tarif yapmış oluyoruz; ancak öbür taraftan da bir değer üreterek adam öldürülmemesi gerektiğini salık veriyoruz. Bu tarifte adam öldür- memeye yönelik bir emir de vardır. Bilimsel yasalarda bu çeşit bir ahlaki davranışın üretilmediğini görmüştük. Hemen belirtelim ki, “adam öldürmek yanlıştır, kötüdür; tecavüz kötüdür; cömertlik iyidir vs.” gibi ahlaki önermelerin hiçbir bilimsel dayanağı yoktur. Bun­lar insanla, insan iradesiyle, insanı insan yapan şeyle ilgilidir. Bilim nesneyi incelediği için insanı konu da edinemez. Çünkü insan nesne değildir, nesneleştirilecek varlık hiç değildir. însan öznedir, obje de­ğildir. Onun için “sosyal bilim” denilen olgu tartışmalıdır. Normalde bilim açıklayıcı bir dil ve metoda sahiptir. Açıklayıcı dil ise tabiat olayları veya fizik nesneler için geçerlidir. Ancak insan ve toplum söz konusu olduğunda bu açıklayıcı metot işlevini yitirmektedir. Onun için yerine “anlayıcı bir metot” önerilmiştir.

Bu bir yana adam öldürmek kötü ise ahlaki ilkelerin temeli ne olabilir diye sorduğumuzda bunun temelinin bilim olduğunu söy­leyemeyiz. Çünkü bilim bunu bize söyleyemez. Zira adam öldür­menin kötü olduğunu” ispat etmek bilimin konusu değildir. Bilim, neden ahlaklı olmamız gerektiğini de açıklayamaz. Bilim, deney ya­par ve sebeplere bakar, tikel bir sonuca ulaşır. “Adam öldürmenin kötü olduğu” deney yolu ile ulaşılacak bir bilgi değildir. Hiç kimse 5-10 adam öldürelim de nasıl sonuç veriyor, görelim demez. Bir başka açıdan bilimsel olgularla ahlaki yargılar arasında şöyle bir fark da vardır: “Gökyüzü mavidir.” dediğimizde bir olguyu dile getirmiş oluruz. “Zulüm kötüdür.” cümlesi de aynı türden bir olguyu mu di- e getirmektedir? Evet, olgudur ama değersel bir olgudur. “Zulüm kötüdür.” cümlesinde ifade edilen durum bilimsel olguları tamamen aşmaktadır. Gökyüzünün mavi olup olmadığını gözlem veya deney yoluyla hemen anlarız. Ama “Zulüm kötüdür.” yargısını nasıl göz­lemleyeceğiz? Bu sadece bir betimleme meselesi midir? Bu yargı için önceden bizde zulüm ve kötülük hakkında verili bilgiler olması gerekmiyor mu? Diğer taraftan bir kimsenin bizim zulüm olarak gördüğümüz şeyi zulüm olarak görmemesi mümkün değil midir? Yapılan bir şeyin zulüm olduğunu söylemek, gördüğümüz şeyleri betimlemenin ötesine geçip gördüğümüz şeylere bir tepki vermek anlamına gelir. Tepki olan yerde ise sadece gözlem yoktur, duygular da işin içine karışmaktadır. Burada, daha derinde aslında bilimin dahi “bir dünya açıklaması” anlamında tepkiden ibaret olduğu söy­lenebilir. Olguların dahi gözlemcisinden bağımsız açıklanamayacağı dile getirilebilir. Dolayısıyla onlarda dahi birer öznellik bulunduğu söylenebilir, ancak bu, daha felsefi tartışmaları da beraberinde getirir.

O hâlde ahlaki ilkeler veya davranışlar bilimsel önermelerden tamamen farklıdır. Sanki ahlaki önermeler bizde apriori olarak var­dır. Sanki ahlaki önermeler fıtratımıza yerleştirilmiştir. Diğer yandan yine denilebilir ki, bilimin bir başka özelliği de -dediğimiz gibi— olgusal olmasıdır. Bilim, olan ile ilgilenir. Olanın boyutları, hacmi bellidir. Bilim, bunu deneyler, bize bir tespitte bulunur. Sadece bir tespittir yaptığı, tarif yani, bir açıklama. Ateş yakmaktadır, havada duran şeyler düşmektedir vs. Bilimde olması gereken yoktur. Olması gerekeni bize ahlak öğretir. Peki bize olması gerekene dair buyrukları kim vermektedir? Bir şeyi yapmam gerektiği nereden çıkmaktadır? Kaynak bakımından bunu Allah’a bağlamaktan başka çıkar yol gö­rünmemektedir. O zaman Tanrısız bir evrende genel geçer, nesnel ahlak olamaz, diyebiliriz.

Burada bilimsel teoriler ile ahlak kuralları arasında söz konu­su olan bir farka geliyoruz. Bu da şudur: Bilimde, teori ile gözlem arasında bir uygunsuzluk varsa bunun anlamı ya teori yanlıştır ve terkedilmeli ya da deney aygıtımızda bir yanlışlık vardır veya göz­lemlerimizde başka bir hata nedeni bulunmaktadır. Bilimsel teoriler sınanabilir; ya yanlışlanır ya da doğrulanır ama gözlemleyeceğimiz şeyin ne olması gerektiğini söylemez. Oysa ahlak tam da bu noktada ayrışır. Zira ahlak bize ne tür yargıda bulunmamız gerektiğini söyler.

Ancak bir de ahlak teorileri vardır. Ahlakın teorileştirilmiş hâlleri sanki bilimsel teori gibi hareket etmektedir. Faydacılık gibi ahlak teorilerini böyle düşünebiliriz. Sanki bir teori vardır ve sınanacaktır. Sonuca bakılacak ve mutluluk ve acı vermesine göre karar verile­cektir. Sanki bilimsel teorileri pratikte sınayarak doğru veya yanlışa karar verdiğimiz gibi ahlak teorileri de bizden bunu ister gibidir. Sanki ahlak adına bilinen hiçbir şey yoktur da onu sınayarak bula­cakmışız gibi. Sanki önce bir ahlak teorisi kurup sonra onu bilimsel bir teori gibi sulayacakmışız gibi bir durum söz konusu. Belki teori anlamında ahlak, yaşanmış tecrübelerin ortak noktasını bulmak ola­rak meşru olabilir. Yani yaşanmışlıkları teorileştirmek mümkündür. O da yine mutlak olmamak şartıyla… Zira ahlak ve insan karmaşık bir yapı arz etmekte, matematiksel bir durum arz etmemektedir. Hayat teorilerdeki kadar basit değil, karmaşıktır. Teoriler çoğu kez farklı tikel olayları açıklamada başarısız olabilir. Hayatın işleyişi bir teoriye sığmayacak kadar capcanlıdır. Evet, yaşanmışlıkları teorileş- tirmek mümkün ama bir teori kurup ahlakı öyle yaşamak herhâlde ahlakın doğasına da aykırıdır.

Son olarak din-ahlak ilişkisine değinmek faydalı olacaktır. Cafer Sadık Yaran din-ahlak ilişkisine dair dört yaklaşıma dikkat çeker. Bu dört yaklaşıma biraz daha yakından bakalım:

1. Zararlılık: Marks, Freud ve Russell gibi din karşıtı filozofların savunduğu bu yaklaşıma göre din ahlak için gereksizdir. Hatta zarar­lıdır. Örneğin, din, ekonomik ve cinsel konularda kısıtlamalar getirir. Cennet cehennem ile ilgisi dindar insanın ahlaki eylemlerinin de­ğerini düşürür. Dolayısıyla din olmadan da pekâlâ ahlaklı olunabilir.

Yaran a göre din-ahlak ilişkisi konusundaki en yanlış yaklaşım­dır. Buna rağmen mezkûr eleştirilerde hiç haklılık payı yok mudur? Vardır. Mesela, dinlerin tarihte bazı savaşlara yol açtığı malumdur. Ancak savaş olgusunda dinin rolü abartılmamalıdır. Diğer faktörler göz önünde bulundurulmalıdır. Savaşların çoğu dinî değil, dünyevi maksadı ve ideolojiktir.

Dindar insanın ahlaklılığında cennet ve cehennem motiflerinin oynadığı rol de haksız yere abartılı bir eleştiriye malzeme yapılmak­tadır. Oysa bunlar tutkulara gem vurmak, öfkesine hâkim olmak

veya yoksula yardımcı olmak yahut zalime engel olmak gibi ahlaki arınmışlık ve gelişmişlik gerektiren durumların başlangıcında salt akli uyarılar, zayıf vicdani iç sesler ve kaçınılabilecek hukuki yap­tırımların yeterli olmadığı durumlarda da fonksiyon icra edebilen aşkın motivasyon ve yaptırımlardır. Bunların, dindan insanın ahlaki­liğinde rolü küçümsenemez. Bununla birlikte gerçek dindarlar. Salt cehennem korkusu ve salt cennet ümidinden dolayı ahlaki eylemde bulunmazlar. Yine de ahlaki bir eylemi cennet ve cehennemi dik­kate alarak yapmak ile kişisel dünyevi bir çıkardan dolayı yapmak bambaşka şeylerdir ve bunlar karıştırılmamalıdır.

Dinî ahlakın ekonomik ve cinsel kısıtlamalar getirmesinden do­layı eleştirilmesi de bazı dinler esas alırsa haklı ama İslam düşünü­lürse haksız görünmektedir. Bazı dinler malı mülkü yadsımış, evli­liği müntesiplerine yasaklamış ve manastır hayatını tavsiye etmiştir. İslam böyle değildir. Diğer taraftan maksat her türlü özgürlük ise bunun ahlakla ilgisi yoktur.

2. İlişkisizlik: Kierkegaard gibi bazı felsefecilere göre din ve ah­lak arasında (Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmeye kalkışması örne­ğinde olduğu gibi) doğrudan organik bir ilişki yoktur. Din ve ahlak birbirinden bağımsızdır. Hatta birbirine zır bile olabilmektedirler. Önemli olan buyruklara itaattir. Bunun ahlakla ilişkisi yoktur.

Hz. İbrahim ve oğlu örneği isabetli bir örnek değildir. Zira bu çok özel, tikel bir olaydır. Oysa dinî ahlak da dâhil olmak üzere ah­lak, genel ilkelere dayanır. Ayrıca ilahi buyruk teorisi de denilen din merkezli ahlakta da tikel olaylar karşısında ahlaki seçimlerde bulu­nurken beşerî, akli, örfî ve vicdani ilkeler göz ardı edilmez.

3. Yararlılık: Din ve ahlak arasında hep olumlu bir diyalog var­dır. Din, ahlaka her zaman olumlu katkıda bulunmuştur. Yarana göre din ve ahlak arasındaki yaklaşımlar arasında en doğru olanı, zorunlu olmamakla birlikte çok yakın ve kuvvetli bağın bulunduğu ve olması gerektiği iddiasındaki bu yaklaşımdır. Dinin ahlaka des­teği ve katkısı büyüktür.
4. Zorunluluk: Kant dikkate alındığında Tanrı ve ölümsüzlük inancı ahlak için kaçınılmazdır. Ödevi yerine getirmek bile Tanrının varlığına sımsıkı bağlıdır. Ahlak dini zorunlu kılar. Din yoksa ahlak da yoktur. Buna göre dinsiz birinin ahlaklı olması (dindar birinin ahlaksız olması) mümkün değildir.

Bu yaklaşım genel olarak doğru olmakla birlikte temel iddiasın­da aşırdık taşımaktadır. Böyle bir kesin genelleme hem akli çıkarım­lara hem de gözlemlerimize aykırıdır. Dindarlar arasında ahlaksız olduğu gibi ateistler arasında da ahlaklı vardır. Bu durumlar din ve ahlak arasındaki bağın zorunlu ve mantıksal bir bağ değil, mümkün ve kuvvetle muhtemel bir bağ olduğunu göstermektedir. (Bk. Cafer Sadık Yaran, Din Felsefesine Giriş, s. 223-229)

Yaran m cevabı görüldüğü gibi pratik yönüyledir. Pratikte ateis­tin ahlaklı olduğu gözlemlenebilir. Ama Kant’ın bu mesele ile ilgili söylediği muhtemelen teoriktir. Yani din veya Tanrı olmazsa ahlakı temellendirilemez. Zira ahlak için Tanrı’nın varlığı gereklidir. Yine ahlak için özgür irade şarttır. Özgür iradeyi temellendirmek için de Tanrı gereklidir.

Yavuz Köktaş – Bilim ve Ahlak &Olgu ve Değer,syf:195-207