(Sayfa 8 )

Çünkü temas ettiğimiz müşküllerin hemen tamamı, kökü mazide olsa da elan hayatımızı kuşatmaktadır.

(Sayfa 8 )

“1923-1950 yılları arasında yayımlanan mizah dergilerinin ortak özelliği CHP’nin tek parti iktidarını eleştirmemeleri, daha doğrusu eleştirememeleri veya aktif olarak bu partiyi desteklemeleridir.”

((Sayfa 13) Muhalefet Defteri: Türkiye’de Mizah Dergileri ve Karikatür, Levent Cantek & Levent Gönenç))

5816 sayılı meşhur kanun normalde 1951 yılında yürürlüğe girdi. Fakat bizce, ilgili kanunun bu tarihte tedavüle girişi aslında, doğumu çoktan gerçekleşmiş bir çocuğa nüfus kağıdını yıllar sonra çıkartmaktan farksız, tabiri caizse formalite gereği gerçekleştirilen hukuki bir icraattan ibaretti. Çünkü 1923 sonrasındaki her gün yani Mustafa Kemal Paşa’nın elini kuvvetlendirdiği ve muhaliflerinden teker teker kurtulduğu, nihayet muhalefetsiz tek adam makam erdiği vetire, reisicumhurun gâh örtülü açık yahut gâh meşru, gâh gayrimeşru yollarla ve nihayet bir şekilde korunduğu bir dönemde söz konusu koruma bazen Mustafa Kemal’in stratejik talepleri ile bazen meclis eliyle, bazen fedailer yoluyla bazen başka vesilelerle gerçekleşse de neticede Gazi ciddi eleştiri, yıkıcı muhalefet ve fiili saldırıdan mahfuz bir hale gelmişti.

(Sayfa 15)

Takrir-i Sükun Kanunun kabulüne müteakip; Tevhid-i Efkâr, Sebilürreşâd, Son Telgraf, İstiklâl, İstikbâl, Kahkaha, Tok Söz, Yoldaş, Doğru Öz, İkaz, Aydınlık, Tanin, Sayha, Sada-yı Hak, Millet, Doğru-Öz, Ordu Neşideleri ve Orak-Çekiç gibi ulusal ve yerel nitelikteki muhtelif cenahtan pek çok mecmûa 1925 yılı içerisinde kapatıldı. Adı anılan gazetelerin başyazarları ve yayıncıları da tabiî ki kapatmaların akabinde İstiklâl Mahkemeleri’nde yargılandılar.

(Sayfa 17)

Bu dönemde [erken Cumhuriyet Dönemi] basın özgürlüğün olmadığını söylemek yetmez. Osmanlı mutlakiyetinde de basın, hükümetin istemediklerini yazamazdı. TC’nin tek parti zamanında ise basın hükümetin istediklerini yazardı…

(Sayfa 19)

Kemalist savunu, Cumhuriyet’in erken yıllarında yani tek adam yönetiminde gerçekleşen baskının “modernleşme hareketi”nin doğurduğu zorunluluk için yaşandığını dillendirerek bu mantaliteyi açıklamaya çalışır. Mezkûr anlatıya göre modernleşme Cumhuriyet’in adımıdır. Halbuki, daha sonra başka yazılarda temas edeceğimiz üzere, Cumhuriyet döneminde görülen bazı kötü icraatlar söz konusu olduğunda “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e tarihî devamlılık” düşüncesini savunanlar, iyi addedilen şeyler söz konusu olduğunda bu devamlılığı nedense birdenbire iptal etmektedirler. Aslında pek iyi biliyoruz ki modernleşme Osmanlı dönemi hareketliliklerindendir ve Cumhuriyet dönemi modernleşmesi ancak Osmanlı modernleşmesinin tedriciliğini iptal eden devrimci yönüyle ondan ayrılır. Zaten toplumda iz bırakan her ne varsa işbu devrim anlayışının yıkıcılığına dayanmaktadır. Post-modernizm düşüncesini doğuran saik de modernizm adına, aydınlanma ve özgürleşme adına, medeniyet götürme adına yapılan gayr-i insanî işlerdir.

(Sayfa 19)
1930 yılından itibaren artık ülkenin her şeyi hâlinde görülen Gazi aleyhindeki yazılar başka bir mazerete gerek duymadan sırf Mustafa Kemâl’e yönelik menfî bazı değerlendirme ve ifadelerinden ötürü kanunla yasaklanmaya başlamıştır. Mesela 1931 senesinde Mussolini isimli kitabın yasaklanışı bu duruma öncü ve tipik bir misaldir. Eserde, müellif Antonio Aniante’nin (ö. 1938) Mustafa Kemâl’e diktatör ve faşist demesi “garazkârane saldırı” olarak nitelenmiş ve mezkûr yasağın gerekçesi olmuştur.

(Sayfa 20)

“Gerçi Karabekir yıllar önce “Meclis kürsüsüne çıkıp ikide bir gözlerini cumhurbaşkanlığı locasında oturan Mustafa Kemâl Paşa’ya çevirerek aşağı yukarı şöyle demişti: Memlekette kimseye sesini çıkarmak imkânını bırakmadınız. Söz hürriyeti bir şu kürsüye inhisar etmiş bulunuyordu; yarın buradan konuşmak hakkından da mahrum olacağız” demişti ve âdeta başına gelecekleri evvelden bilmişti.”

((Sayfa 22) – Şamil Yayınevi – Politikada 45 Yıl, Yakup Kadri Karaosmanoğlu))

“Reiskâra yaranmak için uluorta fikirler neşrinden evvel, hâdiseleri olduğu gibi tespit ederek, yeni nesle aynen anlatmamız gerekir.”
((Sayfa 23) Tan gazetesi, Kâzım Karabekir))

5816’nın henüz adı yoktur ama o hep tedavüldedir.
(Sayfa 24)

((1936’da…))

… Philippe de Zara (ö. 1955) tarafından kaleme alınan Mustafa Kemâl Dictateur isimli eser yasaklılar listesine girer. Belki de bu uygulamayla, ortada hiçbir diktatör olmadığı en kestirme surette gösterilmek istenmiştir.

(Sayfa 28)

Fakat bu işler hep böyledir: Bir yerde adalet zedelendiğinde, belki biraz zaman alır ama adaletsizlik döner dolaşır ve muhakkak adaleti zedeleyenleri de vurur.

(Sayfa 32)

“Cumhurbaşkanlığı Arşivi’ndeki evrak arasında Latife Hanım ile alâkalı olan, ona gelen yahut onun tarafından üçüncü kişilere yazılan çok sayıda belge bulunmasına rağmen Latife Hanım’ın Mustafa Kemâl Paşa’ya hitaben yazdığı bir mektubun, hatta yine ona ait tek bir fotoğrafın bile bulunmaması, Paşa’nın sabık hanımına ait hususî yazışmaların tamamını ortadan kaldırmış olduğunu düşündürüyor…”

((Sayfa 38) – Şamil Yayınevi – “Sizi Serbest Bırakmayı Muvafık Bularak Tatlîk Ettim!”, Murat Bardakçı))

Mete Akyol’un, Mustafa Kemâl’in vefatından yıllar sonra Latife Hanım’la gerçekleştirmek istediği röportaj teşebbüsüyle ilgili anlatısı, onun yalnız şahsî bir inisiyatifle röportaj vermekten uzak durduğu düşüncesini zayıflatır. Çünkü Harbiye’de Safir Apartmanı’nın en üst katında ikamet eden Latife Hanım’ın dairesine götüren asansör düğmesi kilitlidir ve katın düğmesi ancak anahtarla aktif olur. Bir aşağı kattan merdivenle çıkmak da mümkün değildir. Çünkü orada da demir bir kapı bulunmaktadır… ‘Anlaşılan Latife Hanım, evlilik yaşamının son bulmasından sonra, yalnızca inzivaya çekilmiş, münzevî bir yaşam tarzını, belki de, bir zorunluluğun sonucunda tercih etmişti.’”

((Sayfa 40) – Şamil Yayınevi – Geçmişiniz İtinayla Temizlenir, Cemil Koçak))

Hâlbuki “Sırr-ı İnna A’tayna Risalesi”, oldukça erken dönem Kemalizm eleştirileri arasında yer aldığı için tarihî kıymeti hâiz bir metindir. Eserin girişinde yer alan paragraflardan biri şöyledir: ‘Siz bize mürteci diyorsunuz; biz de size mürtedler adını veriyoruz. Sizler kâfirlerin en habisi ve vahşi hayvanlardan da vahşisiniz. İsminize layık olmayan reisiniz, deccal ve süfyandır; zındıkanın reisidir; vahşi eşeklerden daha eşektir; Yahudilerin en adilerindendir, zâlimlerin en zâlimidir.’ Osmanlı’nın son döneminde, her buhranlı dönemde yükselişe geçtiği gibi, Mehdi beklentisi yükselişe geçmişti. Fakat Bediüzzaman’ın tespitiyle ‘beklenen Mehdi’ydi ama gelen Deccal’ oldu.

((Sayfa 47) – Şamil Yayınevi – İşârî Tefsir ve Cifir İlmi Işığında Sırr-ı İnnâ A’tayna, Rumuzât-ı Semâniye, Ma’idet’ül-Kur’an, Ahmed Akgündüz))

Anlaşılan o ki, inkılaplardan sonra artık İslâm’ın aslî ölçülerinden bahsedilmesi doğal bir suç olarak görülecektir.
(Sayfa 51)

Ey azizler bildiniz mi bu zaman âhir zaman
Bundan evvel geldi geçti nice bin dürlü zaman
Güzel iken işbu insan güzel idi her zaman
Şimdi insan fitne oldu n’eylesin âhir zaman
Gitdi insândan mahabbet merhamet edeb hayâ
Her biri dir müslimânim dilde söylerler güyâ
Hem helâlile harâmi seçmez oldı eşkiyâ
Hâin oldı nice insân nerde kaldı etkiyâ

((Sayfa 53) – 02.11.1935 Yasaklananlardan Tonyalı Ahmed efendiye ait Risale-i ahvali ahir zaman))

Mete Tunçay’a göre:
“Atatürk’ün dini ne kadar siyasete âlet ettiği konusunda herhalde hiç kimse ondan önce ve sonra bu kadar gözü kara olmamıştır.”
((Sayfa 58) – Mete Tunçay, Bilineceği Bilmek: Türkiye’de Siyasal Gelişmelerin Evreleri ve Osmanlıdan Cumhuriyet’e Sol Akımlar, İstanbul: iletişim, 2019, s. 123.))

… bugün hâlen İmâm Mâturîdî’nin Türk olduğunu katî olarak gösterebileceğimiz bir delile sahip değiliz. Fakat Türk Tarih Tezi’nin Orta Asya’da kıpırdayan her yaprağı Türk kılan yaklaşımı, tarihin bütün büyük şahsiyetlerini bir ânda Türk kılabiliyordu.

(Sayfa 58)

1933 tarihi İslâm’ın Türkleştirilmesi projesinden vazgeçilerek Kemalizmin dinleştirilmesi projesinin hayata geçirildiği yeni bir evreyi temsil eder. Türkçe ibadet, Türkçe Kur’ân gibi birçok proje de bu değişimle beraber rafa kalkmış, en azından ikinci sıraya gerilemiştir.

(Sayfa 64)

Kemalizm dinleşti dinleşmesine hem de boşluklarını İslâm’a bakarak doldurur bir şekilde dinleşti. Nutuk kutsal metne, sağlığında Çankaya vefatından sonra Anıtkabir mabede, hayatı siyere, doğumu mevlüde, eşyaları mukaddes emanetlere, beyanları naslara, askerî mücadeleleri naatlara ve şiirlere… çevrildi ama bu din toplumda makes bulmadı ve halk kahir ekseriyetle Müslüman kaldı.

(Sayfa 65)

Seçim dönemlerinde, Mâturidilikten bihaber partilerin seçim propagandalarında “Mâturidi kalkanı” afişleri de gördük, “Diyanet’in Mustafa Kemal dönemi Mâturidiliğine dönmesi gerektiğini” dillendiren yani Mâturidiliğin istismar edildiği günleri hasretle yâd eden cübbeli kuklaları da dinledik…

(Sayfa 66)

“Tarihi tarihçilere bırakalım” paravanası altında, Türk Tarih Kurumu, bağımsız konumundan çıkarılıp “yukarıdakiler”in düşünceleri/beklentileri doğrultusunda işlemeye elverişli bir devlet dairesi durumuna getirilmiş ve 12 Eylül 1980 darbesinin hizmetine sokulmuştur.

(Sayfa 75)

Belgeleri sümen altı edenler, arşivleri dokunulmaz hâle çevirenler, kraldan fazla kralcılık yapanlar, neme lazımcılar. Yoksa bunlar da gün gelip sanık sandalyesine oturtulmayacak, ehl-i vicdan ve ehl-i ilimce adilane yargılanmayacak mı?

(Sayfa 77)

“Cumhurbaşkanlığı Arşivi yöneticisi Muhammet Safi, ‘zor konular’ olduğunu belirterek, katalogları araştırmacılara kapalı koleksiyonun tamamını görmeme izin vermemesine karşılık, sakınca yaratmayacağını düşündüğü vesikaları kullanımıma sundu.”

((Sayfa 77) – Şamil Yayınevi -Atatürk Entelektüel Biyografi, M. Şükrü Hanioğlu))

“İstiklal Mahkemesi mücahedesinde yalnız Allah’tan korkar.” Bu söz, İstiklal Mahkemesi’nin gerçekleştiği salonda, mahkeme heyetinin arkasında çerçevede yazılı bulunan bir sözdür. Heyet yalnızca Allah’tan korktuğu için kullardan asla korkmaz. Bu söz gerçekten doğru olabilir. Fakat bundan ancak, heyetin “Allah” olarak kimi/neyi kastettiğini anladıktan sonra emin olabiliriz.

(Sayfa 95)

İdam hükmü verilen isimlerden biri, meşhur İskilipli Âtıf Hocaefendi’dir (ö. 1926). 25 Kasım 1925 tarihinde kabul edilen Şapka İktisası Hakkında Kanun’dan ‘evvel’ kaleme aldığı
“Frenk Mukallitliği ve Şapka” isimli risâlesi münasebetiyle idam edilen bu âlim, meselenin ne denli kaidesiz ve hesapsız ilerlediğini tek başına resmeder.

(Sayfa 96)

İbrahim Arvas’ın tespitlerine göre, söz konusu yargılamalar âdeta kelle mezatı ve rüşvet sarmalına dönmüş vaziyettedir. Bir suç isnad edilerek mahkeme karşısına çıkarılan bölge insanının kendini bu “âdil yargılamadan” aklayabilmesi için kesenin ağzını açması gerekmiştir. Bu yolla bölge insanının kazanımları ellerinden alınıp bir servet dönüşümü yaşatıldığı gibi, diğer taraftan korku iklimi oluştururarak sindirme politikası da takip edilmiştir.

((Sayfa 98) – Şamil Yayınevi – Tarihî Hakikatler, İbrahim Arvas))

Şeyh Said İsyanı, Şark İstiklal Mahkemeleri’nin kuruluşu için sebep olmuştu. Fakat bu bölgedeki mahkemenin eli, yalnızca isyanla ilgili meselelere uzanmadı. Bölgedeki toplum mühendisliğini yürütecek bir müessese olarak iş gördü. Çünkü kuruluş evresinde Kürdlere verilen bazı sözlerden dönülmüş, ulus-devlet projesini zedeleyecek her ihtimalin erkenden elemine edilmesi düşünülmüş, öte yandan gayr-i İslâmî addedilen icraatlar için zemin kollanır olmuştu.

(Sayfa 98)

“Vefatından bir buçuk yıl öncesine değin, Atatürk bütün Türkiye’nin en büyük toprak sahiplerinden ve zenginlerinden biriydi. Bu servet ona miras kalmamış, aylıklarından arttırmasıyla da oluşmamıştır. Bilinen iki kaynak, Kurtuluş Savaşı yıllarında Hint Hilâfet Komitesi’nin Ankara’ya yolladığı 600.000 liraya yakın yardımla, daha ileriki yıllarda eski Mısır Hidivi Abbas Hilmi Paşa’nın T.C. uyrukluğuna girerken CHP’ye bağışladığı 900.000 lira dolaylarındaki paradır. Ama başka armağanlar da olmalı.”

(Sayfa 106 – Şamil Yayınevi – Eleştirel Tarih Yazıları, Mete Tunçay)

Millî Mücadele için gönderilen yardım yalnızca Hintli Müslümanların destekleriyle sınırlı değildir. Yurt içinde başlayan yardım kampanyaları da oldu. Öte yandan, Antalya mebusu Hoca Rasih Efendi başkanlığında bir heyetin Hilâl-i Ahmet bünyesinde Delhi’ye gittiği ve oradan 8.250 sterlin (52.800 lira) ile döndüğü bilinir. Sürekli biriken yardım bütçesi, savaşın akabinde Mustafa Kemâl tarafından uhdesine geçirilmiştir. Rıza Nur’un beyanına göre, İş Bankası’nın kuruluş sermayesini de teşkil eden bu meblağ için reisicumhur “Bu para benimdir. Hindliler bana gönderdiler” demiştir.

((Sayfa 108) – Şamil Yayınevi – “Hint Müslümanlarının Osmanlı Devleti ve Türkiye’ye Yardımları,” Cumhuriyet Tarihi Araştırmaları Dergisi, Şule Sevinç Kişi))

Şöyle bir bilgi ortaya çıksa ve öğrensek ki, “Ziya Gökalp hanesinde ezanı Türkçe okur, kameti Türkçe getirir, namazını da Türkçe eda edermiş”, sanıyorum bu bilgi hiçbirimiz için şaşırtıcı olmaz. Onun ne namaz kılmasına şaşarız ne namazını Türkçe eda etmesine. Çünkü Gökalp nihayetinde hem dindardır hem Türkçü. Fakat kurucu kadronun din üzerindeki Türkçeleştirme teşebbüsü dindarlıklarından mı tezahür ediyordu; zaten arttırmaya çalıştıkları ve özendikleri ibadetlerini Türkçe eda ederek hûşûlarını mı beslemeyi umuyorlardır, işte bunu kestirmek oldukça zordur.

(Sayfa 116)

Şunu rahatlıkla söyleyebiliriz ki, gençlik döneminde duygu ve düşünceleri, din anlayışı farklı olup Ziya Gökalp’in satırlarına belki o demlerde samimi duygularla iştirak etse de Mustafa Kemal’in ve kurucu kadronun Türkçe ibadet konusundaki azmi dinî bir özlem, İslamî bir anlam ve huşû arayışı, Türk’ün dindarlığına hizmet düşüncesinin ürünü değildi.

(Sayfa 120)

Karabekir Paşa, ekseriyetçe zannedildiğinin aksine, icra edilen Kemalist inkılaplara mutlak karşı bir isim değildir. Onun itirazı çoğunlukla, inkılapların usul ve hızınadır. Tüm bu inkılapların yapılmasının gerekli ve faydalı olduğuna kâni olmakla birlikte, bunların belli bir zamana yayılarak tatbik edilmesini savunur. Devrimci değil evrimcidir. Daha da ötesi, dini anlayışı zannedildiğinden çok farklıdır. Bektaşi meşrep olduğu için namaz kılmaz, şarap ve bira içerdi.

Meclis’in bir cuma günü, cuma namazına müteakip hatimlerle açılmasını “abartılı bir iş” olarak niteleyip herhangi bir gün sade bir dua ile açılmasını tercih eden, yaşatılan dini cuşişten memnun olmayan biridir. Hatta kızlarının nakline göre kızlarına da “iştah açar” diyerek şarap içirip, ibadet etmemelerini telkin etmiş bir isimdir. Belli bir süre mason localarına devam etmiş, 18. derecede masonluğa kadar yükselmiştir. Pek tabi bunlar şahsi hayat tarzıdır, kişinin evvela kendisini alakadar eder. Fakat meselelerin bu yönleri bilinmediğinde yada bu yönler başka gayeler uğruna hafifletildiğinde, söz konusu şahsıyetlerin evliyalaştırılması dahi mümkün olabiliyor.

Fevzi Çakmak’ın “alnı secdeli” oluşu, öncü Kemalist kadroların şiar-ı İslâm sadır olmayan çehresinde ansızın görülen bir gamze gibi bütün mütedeyyinleri etkiler. Hâlbuki Kâzım Karabekir gibi, onun da mevcut inkılapçı politikayı kabul yönünde hemen hiçbir sıkıntısı yoktur. Onu “kuzu paşa” diye lakaplandıran şey, Kemalizme yönelik sarsılmaz sadakatıdır. Tecessüse dalıp mezkur şahsiyetlerin günah defterlerinden bir şeyler çıkartmak gibi bir gayemiz söz konusu olamaz. Üzerinde durmaya çalıştığımız husus onların şahsi zaafları yahud günahları meselesinden farklı ve daha ehemmiyetli bir konudur: ilmi ve tarihi ahlâk, iç tutarlılık meselesi.

(Sayfa 127)

Dünyanın en kısa fıkrasının, Necip Fazıl Kısakürek’in bazı dost meclislerinde söylediği “iki kadın sessizce oturuyormuş” cümlesi olduğu rivayet edilir. Öyle sanıyorum ki, dünyanın en kısa siyasî fıkrası da “Kemalist rejimde herkesin inanç ve ibadet hürriyeti vardır” cümlesi olsa gerektir.
Erken ve orta dönem Cumhuriyet tarihine biraz vakıf olan, dedeleri ve neneleri ile sohbete yetişebilmiş hemen her memleket evladı, öyle sanıyorum ki bu fıkraya epey bir güler. Ve en az bu fıkra kadar komik bir diğer husus ise, Kemalistlerin bugün hâlâ bu sözü bir hakikat gibi, insanların gözünün içine bakarken söyleyebilmeleri, gülmeden, şöyle esaslı bir kahkaha patlatmadan sözlerini buna inanarak tamamlayabilmeleridir. O hâlde gülelim ağlanacak fıkralarımıza…

(Sayfa 128)

Meclis tutanaklarının mevsukiyetinden şüphelenmek için sebep teşkil eden bir anlatı daha sunalım. Bu defa Hıfzı Veldet Velidedeoğlu’nun İlk Meclis: Milli Mücadele’de Anadolu isimli eserinde yer bulan anlatıya göre, faili meşhur mebus Ali Şükrü Bey’in katlinin ardından Hüseyin Avni [Ulaş] Bey mecliste sarsıcı bir konuşma yapmıştı. Hatta Velidedeoğlu bu konuşmayı başından sonuna ayakta dinlemişti. Hüseyin Avni Bey, konuşma esnasında açık tehditlerle “Ali Şükrü’yü öldüren bilekleri kıracağız, o bilekler isterse sırmalı paşa bilekleri olsun!” demişti. Demesine demişti ama, bu sözler zabıtlarda yer almaz. Velidedeoğlu kendisinin hiç unutamadığı bu sözlerin daha sonra “Meclis Tutanak Dergileri’nden çıkarılmış olacak ki orada yerini bulamadım” diyerek zabıtlar üzerindeki bir rötuştan böylelikle bizi haberdar etmiştir.

(Sayfa 129)

İyisi mi yapılması gereken, zaten aslında olması gerekeni yapmak, hakkın hatırını her şeyin ötesinde tutmaya çabalamaktır.

(Sayfa 130)

Atatürk’ün meşhur “Çankaya sofraları”nın müdavimleri arasında yer alan pek çok ismin eserlerindeki Anadolu tasviri, aldatıcıdır.

(Sayfa 138)

Anadolu halkının Peygamberini dahi tanımayacak kadar din cahili olduğuna yönelik, inkılapları meşrulaştıran resmî söylemi edebî bir kisvede metne derceden Karaosmanoğlu’nun gerçekçiliği bizce biraz şüphelidir.

(Sayfa 140)

Hüseyin Avni (Ulaş) Bey, konuşma esnasında açık tehditlerle “Ali Şükrü’yü öldüren bilekleri kıracağız; o bilekler isterse sırmalı paşa bilekleri olsun!” demişti. Demesine demişti ama bu sözler zabıtlarda yer almaz. Velidedeoğlu kendisinin hiç unutamadığı bu sözlerin daha sonra “Meclis Tutanak Dergileri’nden çıkarılmış olacak ki orada yerini bulamadım” diyerek zabıtlar üzerindeki bir rötuştan böylelikle haberdar etmiştir.

((Sayfa 152) – Şamil Yayınevi – İlk Meclis: Millî Mücadele’de Anadolu, Hıfzı Veldet Velidedeoğlu))

Musul ve Kerkük mıntıkasının 1926’da Irak’a bırakılması, Meclis’in tüm adımlarına destek veren Kürd mebusların ve bölge insanının aldatılmış hissetmesine sebebiyet verdi.

(Sayfa 156)
… Kürdlerin yoğunlukta yaşadığı bölgenin mebusları, özellikle o bölgede doğmamış insanlarından oluşuyordu.

(Sayfa 158)

(…) Amasya Protokolü’nden itibaren Anadolu, “Türklerin ve Kürdlerin vatanı” olarak tarif edilmeye başlandı. Hatta “Kürdlere, onların içtimaî ve örfî bütün menfaatlerinin, bütün özelliklerinin karşılanacağını şimdiden taahhüt ediyoruz ki, Kürdler böyle bir güvene sahip olup, böyle bir güvence alsınlar” ifadeleri de aynı metinde yer aldı.

(…) Hatta 1924 tarihinde bizzat Büyük Millet Meclisi’nden yeni Kürd temsilcilerle gizli görüşme yapıldığı ve bu görüşmenin İngiliz arşivlerinde “Gizli Türk-Kürd Kongresi” olarak geçtiği bilinir. Yine 1923 yılının başında İzmit’te gerçekleştirilen basın toplantısında “Kürdlere özerklikten” bahsedilmişti.

“Biz bu Cumhuriyeti beraber kurduk” motivasyonu anlaşılan o ki, beka problemi atlatılana değin hep tedavüldeydi. Fakat ne olduysa oldu ve öyle bir vakit geldi ki “Türkiye Türklerindir” anlayışına, hatta Onur Atalay’ın belirttiği üzere “Türk’e Tapmak” sapkınlığına geçildi. (…) İsmet Paşa Türk Ocakları’nın İkinci Kurultayı (1925) münasebetiyle gerçekleştirdiği konuşmasında bu zorunluluğu “Vazifemiz Türk vatanı içinde bulunanları behemahal Türk yapmaktır. Türklere ve Türklüğe muhalefet edecek anâsırı kesip atacağız” sözleriyle dile getirdi.

((Sayfa 158) – Şamil Yayınevi – İttihat ve Terakki’den Kemalizm’e Kürtler, Naci Kutlay / Resmî İdeoloji ve Kemalizm, Alp Altınörs / Kürt Sorunu, Kökeni ve Gelişimi, Kemâl Kirişçi & Gareth M. Winrow))

İslâmcılığın tek parti döneminde zaruri, akabindeki süreçte yeşil Kemalistlere dönüşen politikacılar eliyle vicdani, en sonunda da ticari menfaatleri davasına tercih eden tiplerden ötürü ahlâki bir mahcubiyet yaşadığı maruftur.

(Sayfa 160)

Türkiye, siyasi, hukuki, askeri sınırlarını Kemalizmin ölçülerince tanzim etmiş olduğu için, Türkiye’de siyaset yapmak doğası gereği hep Kemalizmin gölgesi ve sınırları altında siyaset yapmak olmuştur. Sağ, sol ve merkez tavır farkı olmaksızın, rejimin sınırları içindeki her siyasi tavır kendini mecburen Kemalistleştirmek durumunda kalmıştır. Söz konusu mecburiyetin belli makul sebepleri vardır: Evvela siyasi partilerin Mustafa Kemal’e eleştirel yaklaşmamak gibi bir zorunlulukları vardır. Çünkü hem 5816 bunu hukukî olarak dayatır hem de kendisini uzun yıllar rejimin muhafızı olarak gören askeri çevreler üstü kapalı ya da açık olarak bunu dikte etmişlerdir.

(Sayfa 163)

… kulağa çok iddialı gelecek olsa da, Türkiye’de sağ, sol veya merkez farkı olmaksızın tüm siyasî partilerin Kemalizm’in birer yorumu olduğunu teslim etmemiz gerekecektir. Bu mânâda Kemalizm hem hukukî bir zorunluluk hem siyâsî meşruiyet dayanağıdır.

(Sayfa 166)

İslâmcılık, Osmanlı’nın son döneminde vücûda gelen, modern-siyasî-ideolojik teklif ve dayatmalara karşı İslâm’ın hâkim siyasî-kültürel paradigma olması gerektiğini savunan bir akımdır. Müslümanların böyle bir davaya girişme ihtiyacı moderndir ve bundan ötürü İslâmcılık da mevcudiyeti bakımından modern hareketler zümresindendir.

(Sayfa 168)

Zaten Kemalist çevreler bugün de hâlâ büyük oranda bir ide’ye değil, mitler üzerinde büyütülmüş bir ütopyaya bağlıdırlar.

(Sayfa 174)

Kemalizmin prensipleri kadar tartışmalı olan bir diğer önemli husus, prensiplerin hayata geçirilme usülüdür. Sürece yayılmış tedrici adımlar, halka müracaat etmeye dönük demokratik teşebbüsler, eğitim-öğretim yoluyla tanıtmaya matuf seçenekler yerine “halka rağmen halk için”ci, elitist, jakoben, diktacı ve süratli netice yollarının benimsenmesi, amaçladığı değişimin içeriğinden bağımsız olarak da toplumda ciddi travmalara sebebiyet vermiştir. Kemal Paşa’ya göre, inkılaplar ancak kanlı oldukları takdirde muhkem olur ve kalıcılık arz ederler. Dolayısıyla modernleşme, cumhuriyet, demokrasi gibi teşebbüslere sıcak bakan çevrelerde dahi devrimci adımlara karşı mesafe oluşmuş, devrim yerine evrim fikri dillendirilmiştir. Mezkûr travmaların izleri, problemleri geçmişten günümüze toplumun içinde yaşamakta, yaşatılmaktadır. Bu nedenledir ki, toplumun hemen her kesiminden Kemalizme muhalif isimler çıkmış veya bir başka savunma refleksi olarak Kemalizm esnetilmeye ve handiyse her renge büründürülmeye yeltenilmiştir.

(Sayfa 176)

Kadim dünyanın tatoliterliği ile modern dünyanın totaliterliği arasında tıpkı elitizmde olduğu gibi ciddi farklar vardır. Kadim dünyada totaliter devlet bazı şeylere karışırdı. Fakat modern dönemde totaliter devlet her şeye karışır vaziyettedir. Kılık kıyafetinizden tartı biriminize, ibadetinizi yapacağınız dilden vereceğiniz selama ve hatta yatak odasına kadar karışmak modern devletin totaliter mantığıyla alakalıdır. Zaten “modern devlet” olgusu, işbu totaliter arzunun neticelerindendir.

(Sayfa 179)

Post-Kemalizm literatürü olarak nitelenen ve “bütün suçu Kemalizm’e yükleyen” çalışmalarla ilgili şu noktaya temas etmek elzem: Gerçekten bu eserler Kemalizm’in açtığı yaraları, yakın tarihimizin meselelerini şeffaf ve yeter ölçekte konuşabildi mi ki suçun ve suçlunun ne/kim olduğunu tespit edebilsin? “Toplum buna hazır değil” kaygısının —daha doğrusu baskısının— henüz konuşulması gereken pek çok şeyi hiç konuşturmadığını ve meselelerin Kemalizm’e taalluk eden boyutunu hâlen sağlıklı bir biçimde tahlil edemediğimizi itiraf etmemiz gerekir. Post-Kemalizm literatüre katkı verdiği için adı zikredilen pek çok ismin yargılama, mahkûmiyet, kitap yasaklama gibi yaptırımlara maruz kaldığı ve daha söylenmesi gerekene nispetle belki de hiçbir şey söylemedikleri hâlde bedel ödedikleri kimseye meçhul olmasa gerektir. Yani söylenenler “Atatürk’e saldırmanın dayanılmaz hafifliği” içinde söylenmiş değil, bilakis onun hakkında sarf-ı kelam etmenin bitip tükenmez baskı ve tedirginliği içinde dile getirilmiştir.

(Sayfa 180)

Haz. Melih Çağrı Dönmez

Nancy Lindisfarne özellikle Türk akademisinde Kemalizm söz konusu olduğunda baş gösteren isteksizliğin kökenlerini kitabında geniş bir biçimde tartışır.
Ona göre, Türkiye’de akademisyenler uzun süre kendilerini yönetici sınıfa dahil veya onunla ittifak halinde görmüşlerdir. Böyle olmayanlar dahi, eğitim yılları boyunca tutuculaşır. Ayrıca Türkiye gibi ülkelerde akademik kariyer şansı, pek çok durumda siyasi temkinle de irtibatlıdır. Akademik atamalar, yükselme olanakları, fonlara ulaşım gibi pek çok hususta, “kızdırılmaması gereken” bir üst düzey meslektaşlar grubu vardır. Bununla birlikte, eleştirel çalışmalar da çoğunlukla soyut, zor bir dille kaleme alınır, böylece tehlikelere karşı korunaklı kılınır.
Nancy Lindisfarne, Elhamdülillah Laikiz: Cinsiyet, İslam ve Türk Cumhuriyetçiliği, İletişim Yayınları, 2002, s. 50-51 , 54, 94, 105.” Sayfa 13

Elinizdeki kitap, Kemalizmin, özellikle 1930’lar süresince, siyasetin kutsallaşmasının kayda değer bir örneğini oluşturduğunu göstermeyi amaçlıyor.

Sayfa 13

Bugün Kemalizm, devletin dayattığı bir iman olmaktan hızla çıkmakta ama sivil toplum tarafından bir kutsallık halesiyle üretilmeye devam etmektedir.

Sayfa 14

[…] farklı bir açıdan bakıldığında, son on yılda muhafazakarların Kemalizmin temel umdelerini daha önce hiç olmadığı kadar candan benimsediğini, devletle ve onun ürettiği popülist milliyetçi söylemle kendini tamamen özdeş kıldığını, yani otoriter kalkınmacı ideolojinin, büründüğü yeni şekliyle belki de ikinci baharını yaşadığını söylemek yanlış olmaz.

Sayfa 15

Tanrı’nın denklemden çıkarılmasıyla birlikte, geriye kalan iki değişken (doğa ve insan) Tanrı’ya atfedilen özellikleri de kendilerinde toplayacaklardır.

Sayfa 18

İnançsızlığın Batı’da, “marjinal bir tavır olmaktan çıkıp hakim kültürel ses olmaya başladığı” bu 200 yıl boyunca din/ruhban karşıtı hareketin kendi azizleri, kendi ritüelleri, kendi eskatolojisi oluşacaktır. Zaten biraz da bu yüzden Adorno ve Horkheimer’a göre Aydınlanma “tektanrıcılığın sekülerleşmiş biçimidir.”

Sayfa 18

Bu dönemde Thomas Woolston tarihte ilk kez (1733), “yaklaşık 1900 yılında” Hıristiyanlığın tamamen yok olacağını iddia eder. Bu kehaneti, sonrasında yüzlerce benzeri takip eder. Oysa ne din yok olacak ne de seküler yapılar din benzeri ikameler üretmekten kurtulabileceklerdir.

Sayfa 19

Bu dönemde akıl, Tanrı’yı ve dini anlamlandırmada giderek ön plana çıkar ve sonrasında kendisi de dinselleşir. Artık “birçok düşünür için Tanrı, Yüce Varlık, aklın nihai noktada toplanması olarak” kabul edilir olmuştur. Aklın dönem sonunda kazandığı prestij ve kutsiyet öyle bir noktaya varır ki, ateistler bile ileride göreceğimiz üzere, bir “Akıl Dini”ne hayat verme ihtiyacı hissederler.

Sayfa 19

Aydınlanma’nın sonlarına doğru artık pek çok düşünür, “insanoğluna yarı tanrı” muamelesi yapmaktadır. Bu özellikle, “insanlar kendi başlarına sınırsız değerde gayelerdir” diyen Kant’ta açığa çıkar.

Sayfa 20

Yine Aydınlanma boyunca kralın büyüsü tamamen bozulurken, ona mukabil vatan ve millet kavramları etrafında yeni bir kutsal alan tesis edilir. … Uğruna ölünenin hanedan değil de “devlet” olduğu anlayışı, devletin ulusallaşması sürecinin yaşandığı 1700-1850 arasında tam anlamıyla teşekkül edecektir, çünkü bu tarihten itibaren artık savaşlar hanedan çıkarları adına değil, ulusal çıkarlar adına yapılmaya başlayacaktır. Bu sürecin sonunda hükümdarın kendisi artık “devletin baş hizmetkârı” olarak tasavvur edilmeye başlayacaktır.
…
Artık mesela 1755’te Abbé Coyer’in (1707-1782) yapacağı gibi “vatan”ın ne kadar iyi bir “tanrı” olduğundan bahsedilebilmektedir. Böylece 1780’lerde “vatan” ve “millet” “müthiş bir sembolik güce ulaşır…

Sayfa 22

Fransız Devrimi’nin yeni seküler maneviyat odakları yaratma süreci, onun Katoliklik karşıtlığıyla el ele ilerler. Aydınlanma’yla beraber başlayan, kralın kutsallığının seküler ikameleri Devrim esnasında zirvesine ulaşır. Greenfeld’in ifadesiyle: Bazı açılardan tahta geçirilen millet, Tanrı’ya, öncülünden (kraldan) bile daha çok benziyordu. Nihayetinde etten ve kemikten bir varlık olan kraldan farklı olarak Fransız milleti, tıpkı Tanrı gibi, bir soyutlamaydı. O en üst rasyonel varlıktı, kendisine tapılıyordu fakat sonuç itibarıyla tanımlanmıyor ve böylece de olması gerektiği gibi gizemini muhafaza ediyordu. Katolik bile olsa, tektanrılı bir toplumda iki tane tanrının var olması düşünülemezdi. Bu yüzden yeni kültün varlığı, eski olanın yıkılmasını gerektirmekteydi.

Sayfa 23

Fransız Devrimi, genelde din, özelde ruhban karşıtı tutumu ve verili dine karşı paralel bir seküler maneviyat yaratma çabası ile, kendisini takip edecek tüm devrimlerin ana laboratuvarı işlevi görmüştür. Devrimin yeni seküler maneviyat odakları yaratma süreci, onun Katoliklik karşıtlığıyla el ele ilerler. Aydınlanma’yla beraber başlayan, kralın kutsallığının seküler ikameleri Devrim esnasında zirvesine ulaşır. Kilise karşıtlığının dozu ve ikame kutsallık teşebbüsleri de her geçen yıl biraz daha artar. 1791’de dini özgürlükler, ertesi yıl boşanma hakkı tanınır, evlilik laikleştirilir. Kamusal alanda dini seremoniler ve gösteriler yasaklanır. Hatta 1791 Anayasası’yla İnsan ve Vatandaş Hakları Beyannamesi, bir milli ilmihal halini alır ve ona iman edilmesi emredilir. Anayasa’yı kabul eden Meclis, “Bütün komünlerde, anavatana bir kurban taşı dikilmesini ve üzerine de Haklar Beyannamesi’nin ve ‘Vatandaş vatan için doğar, vatan için yaşar ve vatan için ölür’ yazısının kazınmasını” emreder. Artık askerlerin mezar taşına “Mort pour la patrie” (Vatan uğruna öldü) yazılmaktadır. 1792’de Yasama Meclisi’nden, “dini giysilerin yasaklanması” kararı çıkar. Aynı yıl yine Yasama Meclisi’ne sunulan “Ajitatörlerin Dilekçesi”nde ise şöyle denilecektir: “Vatan imajı, tapılmasına müsaade edilen tek ilahtır.”

Sayfa 25

1793 sonbaharından itibaren, özellikle Terör ile birlikte şiddet etkisini artırır (tüm dönem boyunca yaklaşık 3.000 rahip giyotine gönderilecek, bütün Kilise topraklarına el konulacaktır) … Şiddet aslında bir başka şeyin ifadesidir; maneviyat dünyasında bir değişim olmaktadır. Artık yeni bir din, tüm özellikleriyle (“dogmalar, bayramlar, mitoloji, azizler, tapınaklar…”) birlikte ortaya çıkar. Bu seküler din, Notre Dame Katedrali’ndeki akla tapınma ayiniyle zirvesine ulaşır. Notre Dame’daki ayinden üç gün önce, Paris Katolik Piskoposu, “Hürriyet ve kutsal eşitliğe ibadetten başka hiçbir toplu ibadetin artık kalmaması gerekir” açıklamasıyla, Hıristiyanlıktan irtidat eder. Artık “Akıl Dini”, kendini dayatmaktadır.

Sayfa 25

ve mezarlıkların girişine “ölüm sonsuz bir uykudur” yazılacaktır. Sayfa 26

Bu yeni seküler dinin ömrü çok uzun olmaz. Ateist Hebert-Chaumette grubu ile deist Robespierre’in gireceği iktidar mücadelesi, ilk grubun giyotine gönderilmesiyle sonuçlanır. Böylece resmi olarak 10 Kasım 1793’te ilan edilen “Akıl Dini”, 7 Mayıs 1794’te yürürlükten kaldırılır. Robespierre’in Mayıs 1794’te çıkarttığı kararnamede “Fransız halkı, Yüce Varlık’ın varlığını ve ruhun ölümsüzlüğünü tanır” denilmektedir. Fakat elbette “Akıl Dini”nden Hıristiyanlığa dönmek de söz konusu değildir. Nihayetinde “Akıl Dini”nin yerini “Yüce Varlık Dini” alır. Üstelik bu yeni din de, “Akıl Dini’nin dekor ve ritüellerini” bu sefer kendisi kullanmaktan çekinmeyecektir.“ 8 Haziran 1794 tarihinde (ki Paskalya tatiline denk geliyordu) kutlanan, “Yüce Varlık Bayramı”, o zamana dek yapılanların en görkemlisidir.” Robespierre’in idamından sonra, devletin geleneksel din ile ilişkileri bir nebze düzelse de, yeni din arayışları sona ermez.

Sayfa 27

“Daha önceki nesiller Tanrı’nın varlığını insanlığın en doğal ve temel inançlarından biri olarak görürler ve ateizmin anlaşılmaz olduğunu düşünürlerdi. Bu kadar açık bir gerçeği kim neden reddetmek istesindi ki? Şimdi artık pek çoklarının tam zıddı bir görüşe sahip olacaktı. Artık ateizm insanlığın doğal felsefesiydi ve rasyonel açıklamalara muhtaç olan, insanların dinî inançlarıydı.”

Sayfa 31

Peki ama Tanrı’nın boşalan tahtına kim oturacaktır? Aydınlanma ve Fransız Devrimi, Tanrı’dan boşalan tahta aklı yerleştirmenin peşindeydiyse, 19. yüzyılda, bir kutsallık kaynağı olan aklın yerine büyük ölçüde bilim geçer. Artık, Devrim döneminin “Akıl Dini” ortada yoktur, fakat onun yerini bilim ve tekniğin tanrısallaştırıldığı pozitivizm alır.

Sayfa 32

Gentile’ye göre, “devletin içkinleştirilmesi vasıtasıyla, bireylerden oluşan kolektif ‘biz’ vücuda gelmektedir” Yani devlet insanlar arasında (inter homines) değil, insanın içinde (in interiore hamine) var olan şeyin neticesidir. Bu indirgenemez biçimde kolektiftir, temelde ahlakidir ve öncelikle dinidir. Milliyet (nationality) ise milleti “büyük bir manevi gerçek”, bir “misyon”, bir “amaç” olarak kabul etmek, ona iman etmek, varlığını varlığına armağan etmek ve gerekirse uğrunda ölmek bilinci demektir. Bir başka ifadeyle millet, halkın ortak iradesidir ki bu irade uygun kişiliğini “devlet” formunda ger­çekleştirir. Yani o “devlet olarak millet” kavramını yüceltir. “Yeni din” ile kastedilen de işte tam olarak budur.

Sayfa 38

Mussolini 1926 yılında, “Faşizm sadece bir parti değil bir rejimdir, sadece bir rejim değil bir inançtır, sadece bir inanç da değil bir dindir” diyecektir.
Sayfa 41

“Yeni insan” saplantısı sonunda öyle bir noktaya ulaşır ki, 1930’da bir komünist gözlemcinin ifadesiyle okulda artık: “tahsilin bir önemi yoktur. Önem verilen şey sadece geçit törenleri, üniformalar, işaretler, resmî kamplardır… ilkokul sadece bir propaganda birimidir… okulların yegâne endişesi, onları faşist yapmaktır.

Sayfa 47

Kutsal bilimin yardımıyla, çok az uyuyan, çok az yiyen, acıya dayanıklı, yenilmez bir “yeni insan” yaratmaya çalışır. Stalin’in emriyle İlya İvanov, bu uğurda, insan ile maymunu melezleştirmek için çabalayacaktır.

Sayfa 50

“Mussolini övgüsünde sınır yoktur; o milletin “peygamberi, kurtarıcısı, ya­ratıcısı, rehberi”, “tüm zamanların en büyük düşünürü ve eylem adamı”, “filozof, yazar, sanatçı, dahi, peygamber, yanılmaz öğretmen…”

Sayfa 54

Rejimin yeni laiklik anlayışını Şükrü Kaya’nın 5 Şubat 1937’de Meclis’te yaptığı konuşmada da bulabiliriz: “Biz diyoruz ki, dinler, vicdanlarda ve mabedlerde kalsın, maddî hayat ve dünya işine karışmasın. Karıştırmıyoruz ve karıştırmayacağız.
((Sayfa 61) T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 5. Dönem, c. 16, 5 Şubat 1937.))

İtalya, Almanya ve Rusya’nın yanı sıra, Birinci Dünya Savaşı’nda korkunç bir trajedi yaşamış ve savaştan büyük bir hayal kırıklığı ile ayrılmış bağımsız bir ülke daha vardır ve bu ülkede de rejim, en az diğerleri kadar radikal bir yeni yol izleyecektir. Üstelik bu ülkede de siyaset, yine en az diğer örneklerde olduğu kadar kutsallaşacak, bu ülkenin de lideri bir kült haline dönüştürülecektir. Bir imparatorluğun küllerinden doğan bu ülke Türkiye, bahsi geçen rejim ise Kemalizmdir.

Sayfa 61

Benzer bir şekilde Ali Naci Karacan, çıkardığı İnkılap gazetesinde, daha 2 Aralık 1930 tarihindeki başyazısında “Rusya’da nasıl bir komünizm, İtalya’da nasıl bir faşizm varsa, bizde de bir Kemalizm olmalıdır” diye yazar.

Sayfa 67

Gerçekten de tarih itibariyle Kemalist kadronun İtalya ve Almanya’dan öğrendiği şeyler kadar, onların da, özellikle Mustafa Kemal’in dine ve dindarlara muamele tarzından ve toplumu değiştirme noktasındaki cesaretinden bir şeyler öğrenmiş olabilecekleri iddia edilebilir. Özellikle Naziler söz konusu olduğunda etki son derece açıktır. “Naziler için Türkiye eski Doğu değildi; Almanya’ya getirmek istedikleri modern milliyetçi ve totaliter siyasetin bir bayraktarıydı” diye yazar Stefan Ihrig.

Sayfa 68 – Stefan Ihrig, Naziler ve Atatürk
Unutmamak lazım ki, Osmanlı’nın son demlerinde, İttihatçılar içerisinde dahi beş vakit namaz kılmadığını açıktan söylemek cesaret işiydi ve marjinalleştirilme tehlikesini barındırıyordu.

Sayfa 74 – Dipnot
(Tarih: 3 Aralık 1934)

Dâhiliye Vekili Şükrü Kaya, Meclis kürsüsünden rahatlıkla söyleyebilmekte ve bütün Meclis bu sözü alkışlamaktadır:
Her dinin havaisi esasiyesi (temel kaideleri) herkesin malumudur. Dinler işlerini bitirmiş, vazifeleri tükenmiş, yeniden uzviyet ve hayatiyet bulamayan müesseselerdir.

Sayfa 77 – T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 4.Dönem, c. 25, 3 Aralık 1934

Kemalizm, Cumhuriyet’in ilk yıllarında, diğer rakip reformist yaklaşımlardan çok daha radikal bir dikey müdahale taraftarıdır… Toplumun yaşam tarzını, dış görünümünü, dilini, alfabesini, dinlediği müziği değiştirmeye yönelik bu dikey müdahaleye ilaveten, dinin bütünüyle devlet denetimine alınarak dini kurumların özerkliğine son verilmesi ve adı konmamış bir “milli din” yaratılması ideali, Kemalizmi jakoben gelenekle yakınlaştırır.

Sayfa 77

“Cumhuriyet kurulduktan sonra, Osmanlı döneminde kurgulandığı şekliyle devletin tam denetimine girmiş ulema, Diyanet’e hakim olmakla kalmaz, üniversitede ve özellikle Adliye Nezareti’nde de hatırı sayılır oranda temsil edilir. Dönemin Diyanet işleri kadrolarının ve üniversite öğretim üyelerinin tekrar tekrar rejimle uyumlu bir İslam üretmek (modern İslam’a veya Türk-İslam sentezine omuz vermek) iştiyakının merkezinde bu vardır. Osmanlı’da zaten her zaman devlet ideolojisini öncelemiş olan ve geçen yüzyıldan beri devlet içerisinde eritilmiş bulunan ulemanın gereken her konuda desteği kolayca alınabilmektedir ve alınır da. Tartışmasız biçimde Cumhuriyet döneminin genel din siyaseti de hep bu olacaktır. ”

Sayfa 78

Sözgelimi Mehmet Saffet, Ülkü’de yayımlanan “İnkılâp Terbiyesi” adlı makalesinde, öğretmenlere yönelik olarak “dini kategorik dışlama”nın nasıl işleyeceğini gösterir. Ona göre: “Dinden hiç bahsetmemek en iyi lâiklik terbiyesi vermek demektir.”

Sayfa 79

Böylece Türkiye’de 1933-34 yıllarından itibaren dini tamamen yok sayan, onu milliyetçiliğe payanda yapmak yerine milliyetçiliği onun yerine ikame etmeye çalışan bir anlayış yerleşir. Bu tarihlerden itibaren din konusu, kategorik olarak dışlanacaktır.

Sayfa 79 – Konuyla ilgili olarak, Dücane Cündioğlu, Bir Siyasî Proje

Yine dönemler arası farklılığı vurgulayan çarpıcı bir örnek olarak tarih ders kitapları alınabilir. Bu kitaplarda 1910’lu yıllarda kendisinden “Hazret-i Peygamber zîşân efendimiz” olarak bahsedilen İslâm peygamberi, 1920’lerde “Hazret-i Peygamber”e, 1930’larda ise yalnızca Muhammed’e dönüşür.

Sayfa 80

Benzer bir süreci din eğitimi üzerinden de takip edebiliriz. 1924’te haftada 2 saat olan ve 2. sınıftan başlayan din dersi, 1926’daki İlk Mektep Müfredat Programı ile haftada 1 saate indirilir ve 3. sınıftan başlatılır. Artık din eğitiminde kullanılan kitapların içeriği, tamamen telifçi bakış açısına göre yazılmıştır ve devrimlere bağlılıktan, ülke sevgisinden, cumhuriyet kanunlarına riayet etmekten, devlet görevlilerinin rehberliğine razı olmaktan, modern teknikleri öğrenmekten, bilimin yol göstericiliğinden, hasta olunduğunda doktora gitmekten, ülkenin ilerlemesi için çalışmaktan ve bunun gibi telifçi tezlerden bahsetmektedir.

Sayfa 80 – Yıldız Atasoy, Turkey, Islamist and Democracy

Üstelik sadece Müslümanların din dersi alınmalarının önüne geçilmekle kalınmaz, yabancı okullardan da kendi dinlerini öğretmemeleri istenir. Din eğitiminin kendisi kadar, din öğretimine dair kitapların yazılması da engellenir. 1935’ten 1942’ye kadar bu konuda bir eser kaleme alınmayacaktır.

Sayfa 81

Benzer şekilde telifçi dönemde açılan (1924) ve açıldığı yıl 29 okula ve 2.258 öğrenciye sahip olan İmam Hatip Mektepleri, 1926 yılında 2 okula ve 278 öğrenciye düşer; 1930’da da, öğrenci yokluğuyla kapanır.

Sayfa 81

Dönemin Diyanet İşleri Başkanı Ahmet Hamdi Akseki’nin 1950 tarihli raporuna bakılırsa, “26 yıldan beri gençlik gerçek bir din eğitimi görmüş değildir.”

Sayfa 81 – Dipnot:
Dönemin hâkim entelektüel havasını takip eden radikal kanada mensup yönetici elitler, İslâm’ı o zamanlarda dahi miadını doldurmuş bir kurum olarak görürler.

Sayfa 82

1924’te kurulan Darülfunun İlahiyat Fakültesi’nin, 1932 yılına gelindiğinde 13 müderrisi ve sadece 3 talebesi mevcuttur, yani fiiliyatta kapanmıştır. Zaten 1933 üniversite reformuyla önce Yüksek İslâm Enstitüsü’ne çevrilir ve aynı yıl resmî olarak da kapatılır.

Sayfa 82

1930’ların başında farklılaşan şey, Sovyet tecrübesinden de kuvvet bulan radikallerin, İslâm’ın kısa süre sonra yok olacağından emin oluşlarıdır. Radikal yaklaşım artık Atatürk’ün çevresinde hâkim görüş halini almıştır.

Sayfa 82 – Konuyla ilgili bkz. Rıfkı Atay, Yeni Rusya

Falih Rıfkı’ya göre “din duygusu kendiliğinden” batmaktadır. Onun buradan çıkardığı netice, “yığına ihtilâli öğretmelidir” olacaktır.

Sayfa 82 – Dipnot

Hamdi’nin gözlemlediği kadarıyla o gün anlaşıldığı şekliyle laikllik, “tatbiki dinsizlikten başka bir şey değil”dir.

Sayfa 83 – Ahmet Hamdi Başar, Atatürk’le Üç Ay

Grace Ellison da 1928 yılında kaleme aldığı kitapta, kendi katıldığı baloda (Başbakanlığın verdiği ilk balodur) hâlâ örtüsünü çıkarmayan birkaç kadının örtüsünün bizzat Mustafa Kemal tarafından çıkarıldığını, muhataplarının ise bundan onur duyduklarını aktarır.

Sayfa 84 – Ellison, Turkey Today

Recep Peker de aynı hususu şu satırlarla ifade eder: “Türkiye’de din telakkisinin hududu yurddaş vücudunun cildini aşamaz. Onun ne sosyetede ne administrasyonda ve ne de politikada yeri yoktur.”

Sayfa 85 – Recep Peker, “Uluslaşma-Devletleşme”, Cumhuriyet, 4 Temmuz 1936

Princeton Üniversite’sinden Lewis Thomas 1951 yazında Türkiye’de elitlerle yaptığı yoğun görüşmelerin sonunda elitlerin tarih okumalarının neredeyse istisnasız bir biçimde Atatürk’ünki ile uyumlu olduğunu, fakat yine büyük oranda dine bakışlarının onunki kadar dışlayıcı olmadığını yazar. Atatürk’ün dine bakışı, onun “tamamen modası geçmiş, toplumsal olarak istenmeyen ve aydın bir insana hiç yakışmayan” bir şey olduğu yönündedir. Elitlerin büyük kısmı ise, dinin devlete karışmasına en az Atatürk kadar karşıdırlar, ama bir inanç olarak muhafazasından yanadırlar.

Sayfa 85 – Bkz. Lewis L. Thomas, “Recent Developments in Turkish İslam”, The Middle East Journal

Erich Auerbach 1938 tarihli mektubunda Türkiye’deki mevcut durumu “Dindarlığa karşı mücadele ediliyor ve İslam kültürü Arap kökenli bir yabancılaşma olarak küçük görülüyor” şeklinde tanımlar. Avusturyalı meşhur Şarkiyatçı Herbert Wilhelm Duda’ da (1900- 1975), 1948 yılında benzer şekilde Kemalist siyaseti şöyle tanımlayacaktır: ” … umursamazlıktan da fazla bir şey, düpedüz din düşmanlığı.”

Sayfa 86

Donald Webster’e göre de İzmir’de 1931 yılında, örtülü kadınlar hâlâ belirli bir görünürlüğe sahiptir, oysa 1936’ya gelindiğinde, insanın İzmir’de bir hafta kalıp da tamamen örtünmüş bir kadına hiç rast gelmemesi olasıdır. Bazı Anadolu şehirlerinde, örtü ile mücadele için devletin müdahil olması gerekmişse de, genellikle pek çok yerde örtü doğal akışı içerisinde şehirlerden çekilmiştir.

Sayfa 87 – Webster, “State Control…”

Ellison yeni neslin ortak inancının İslâm yerine Gazi’ye ve bilime inanmak olduğunu yazar.

Sayfa 89 – Ellison, Turkey Today

“Gerçi Türkiye Cumhuriyeti, ruh itibariyle dinamik ve totaliter bir rejimdir ve icrai, teşrii kuvvetleri kendinde toplamış bir meclise istinat ettiği için, şekli itibariyle klasik demokrasilerin hiçbirine benzemez.”

((Sayfa 90) Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk, Remzi Kitabevi, 1946.))

Ona göre Atatürk ateizme de belirli bir süre eğilim duymakla birlikte, temelde bir deisttir.

Sayfa 92 – Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti

Konumuz açısından önemli olan husus ise, Kemalizmin sadece doğuşu sırasında değil, sonrasında da devamlı ve tutarlı bir biçimde bir din olarak tasvir edilmiş oluşudur.

Sayfa 100

Şeref Aykut’un, Türk tarihini bir kutsal kitap, parti programını mushaf, Kemalizmi bir din, Kemalist kadroyu da o dinin müminleri olarak gördüğü çok açıktır ve Yakup Kadri’nin açtığı, Ahmet Ağaoğlu ve Falih Rıfkı’nın ilerlediği yolu mantıki sonuçlarına kadar ilerletmiştir. Hatırlatmak gerekirse dördü de bu satırları yazar, bu söylevleri verirken milletvekilidirler.

Sayfa 102 – Alp, Kamâlizm

Mezhebimiz Kamâlist, biz asrî Hatalarız
“Tarihten önce vardık tarihten sonra varız”
Sünni, Şii yerine Kamâlizme taparız
“Tarihten önce vardık tarihten sonra varız.”

Sayfa 103) – “Hataylıların Millî Marşı”, Cumhuriyet, 26 Aralık 1936, s.5

“Yüce Cumhuriyete Ulu Tanrı diye tap;
Altıok’u kendine gökten inme Kur’an yap!”

Sayfa 103 – M. Erguy, “Türk Çocuğu”, Uludağ, sayı 29-30, Kasım 1940, s. 56

Milletvekili Şeref Aykut’un Kamâlizm kitabında, parti programının(chp) gençlikle ilgili kısmını yorumlayışına bakarak, “yeni Türk”ten gerçekte istenenin ne olduğunu anlamaya çalışalım:
“Bu sebepledir ki, onu Kamâlizm dininin hiç şaşmayan, şaşırmayan orunçlu ve çoşkun tapkanı yapmak, onu bu kutsal, ulusal ve kurtarıcı dini olanca derinliği ve inceliği ile oydamlamak ister.. tâ ki, kamâlizm dinine imanı artsın. İşte disiplin altındaki gençlik böyle olacaktır. Parti bunu amaçlamış, hazırlamıştır.”
Görüldüğü üzere rejime öncelikle bilgi sahibi değil, canını gözünü kırpmadan vatanı, devleti, ulusu uğruna verilebilecek olan, ulusal ve kurtarıcı kamâlizm dinine iman etmiş bulunan gençler lazımdır.

Sayfa 106

Mustafa Kemal ilerlemeyi sağlayacak, yeryüzü cennetini kuracak figür olarak kutsanır.

Sayfa 108

Aslında Kemalist kadronun ulaşmak istediği, gerçekte Batılı burjuva yaşam tarzıdır; her ne kadar hiçbiri bu sınıfa dahil olmasa da. Öyleyse sosyo-ekonomik anlamda ait olamadıkları bu sınıfa kültürel anlamda dahil olmanın peşine düşerler. Hatta Zürcher’e göre, özendikleri ve kültürel kodlarını kopyaladıkları hayat, Berlin veya Paris’teki burjuva yaşamından çok, gençliklerinde İstanbul’da, Selanik’te, İzmir’de gördükleri, modernleşmiş Rum burjuvasının hayat tarzıdır.

Sayfa 117 – Zürcher, “How Europeans…”, s. 389-392

Öyleyse denilebilir ki bir ölçüde Osmanlı’dan miras aldığı şekliyle, Kemalizm, kendi dünyasında bir “aşk-nefret” dikotomisinde kurduğu iki “fantezi” üzerinden işler. Bunlardan biri “Batı” olarak tanımlanacak bir yapıdır, diğeri ise, kendi içinde pek çok farklılık barındıran “halk”. “Halk”, “geri, İslâmî ve Arap etkisine” açık olanı, yani dönüştürülmesi gereken “öteki”yi işaret eder. Halk ile Batı arasındaki kategorik ayrım, halkın temsil ettiği düşünülen tüm değerlerin de reddini (veya onların ancak etnografik bir malzeme olarak korunmasını) gerekli kılar. Kültürel alanda merkezin yeniden inşası faaliyeti, eskiyi (İslâmî olanı) “öteki”leştirmeyi, onu bir düşman olarak tanımlayıp, ona karşı “cihad” etmeyi de içinde barındırır.

Sayfa 118

Bu dünyanın da ahiretin de veya bir softanın da despotizmini artık kabullenemeyiz. Allah’ı da Sultan ile birlikte tahtından indirdik. Bizim Mabetlerimiz fabrikalardır.
Sayfa 121 – Levonian, The Turkish Press, 1938, s. 4

Atatürk’ün şapka reformu ile alâkalı olarak söylediği gibi “…medenî insan olduğumuzu ispat ve gösterme için gerekeni yapmakta asla tereddüt etmeyeceğiz.”

Sayfa 123

Öğretmenler de kendilerini peygamber olarak görürler. 1922’de öğretmenliğe başlayan Hasan Âli Yücel, 1926’da kaleme aldığı ve “biz yeni hayatın erenleriyiz!…” diye biten meşhur şiirinde (“Yeni Hayat”) kendilerini, cenneti dünyada kuracak peygamberlere benzetir: “Dileriz dünyada kurulsun Uçmak; / Bu yolun ümmetsiz peygamberleriyiz.”

Sayfa 123 – Halit Rıfkı (Ozansoy), On Yılın Destanı, Kanaat Kütüphanesi, 1933, s. 49

Günümüzün misyonerleri, artık köylere gidenlerdir.

Sayfa 124 – Nusret Köymen, “Köy Misyonerliği”, Ülkü, sayı 8, Eylül 1933, s. 120

Atatürk’te Suphi’ye, iki Mustafa Kemal olduğunu, birisinin fani, diğerinin ise ölümsüz olduğunu anlatırken, fani olmayan, ölümsüz Mustafa Kemal’i benzer şekilde tasvir eder: “O burada oturan sizler, memleketin her köşesinde yeni fikir, yeni hayat ve büyük mefkûre için uğraşan münevver ve mücahit bir zümredir.

Sayfa 125 – Suphi (Tanrıöver), Dağ Yolu l, s. 54

“Artık Kurtuluş Savaşı bile, Batı’ya karşı kazanılan bir zaferden ziyade, Batıcılığın zaferi olarak değerlendirilir olmuştur. Daha 1925’te Türk Ocakları’nı “yeni medeniyetin naşiri, hadimi ve rehberi”, “garplılığın mümessilleri” diye tanımlayan Hamdullah Suphi’nin 1930’da Türk Ocağı Merkez Binası açılışında dediği gibi: “Biz yenilseydik Avrupalılık mağlûp olacaktı. Biz kazandık, Avrupalılara karşı Şarkta garp fikirlerini, garp esaslarını muzaffer kıldık.”

Sayfa 125 – Suphi (Tanrıöver), Sağ Yolu ll, s. 95

“…Halkevlerinin amacı da, “inkılâp esaslarını bütün ruhlara ve fikirlere hâkim, mukaddes iman şartları halinde perçinlemek”tir.”

Sayfa 126 – Levend, Halk Kürsüsünden…, s. 46

Halkevleri müfettişi Behçet Kemal Çağlar’da, Ülkü’deki köşesinde, Halkevi’nin “bir mâbed” saygısıyla girilecek bir yer” olduğunu belirtir.

Sayfa 126 – Çağlar, “Halkevlerinde Bariz Çalışmalar…”, sayı 55, s. 87

Kahraman Kemalist kadın üzerinde de durmak gerekebilir. Modernleşmenin hem araçları hem de sembolleri olarak kurgulanan ve “tektipleştirilip” “kutsallaştırılan” çağdaş kadınlar da, bu mukaddes cihada kendi dünyalarında iştirak edeceklerdir. Onlar, Cumhuriyet balolarında medeniyet icaplarının onlara yüklediği bir vazife olarak içki içer, başlarını açar, dans eder. Vazife aksatılırsa, bizzat Mustafa Kemal genç zabitlere, “ileri marş, dans edin!” emriyle, kadınları dansa kaldırma vazifesi verir. Bu medeniyet vazifesinin, cihad-ı mukaddesin ifası öylesine ciddiye alınır ki, mesela Biga Türk Ocağı tam dans edecek kadın bulamadığı için ocaklı gençlerden bir kısmı kadın kıyafetleri giyerek, diğerleriyle dans edeceklerdir.

Sayfa 127 – Üstel, Türk Ocakları…, s. 182-183.

Halkevleri, bir mabet olarak caminin yerine tasavvur edilmekle kalmaz, aynı zamanda kendisinde hidayete erilen, iman dağıtılan yerlerdir.

Sayfa 127 – Ülkü, sayı 53, Temmuz 1937, s. 361

Tüm devrimler sırasında ve sonraki tartışmalar esnasında önemli bir husus, Kemalistlerin, sürekli onları izleyen ve her yerde hazır ve nazır olan Batı’nın gözünü üzerlerinde hissetmeleridir. Tüm modernleşme çabaları, bir bakıma, o “Batılı göz” önünde sergilenen bir sahne performansı mahiyetindedir.

Sayfa 128 – Meltem Ahıska, “Occidentalism: The Historical Fantasy Of The Modern”, The South Atlantic Quarterly, 102: 2/3, İlkbahar/Yaz, 2003, s. 367.

Abdullah Cevdet 1925’de şöyle yazacaktır:
“Bugünün peygamberi Mustafa Kemal’dir…”
Sayfa 130

Cemil Meriç’in anlatımıyla “İmanını kaybeden o coşkun zeka, yeni bir din buldu kendine: Maddecilik Batı’nın müspet ilimlerini naslaştırdı”

Sayfa 143

Kültürlü bir Müslümanı ihtida ettirmek hemen hemen imkânsızdı. Buna karşılık aynı kişi kolayca pozitivizme kazanılabilirdi. Temelleri atılması gereken, müessese “une solide instruction laique”ti (sağlam bir laik eğitim.)

Sayfa 145 – Mardin Jön Türklerin Siyasi…s.188

Veya Mahmut Esat Bozkurt’un ifadesiyle:
“Türk ihtilalinin kararı, Batı medemiyetini kayıtsız şartsız kendisine mal etmek, benimsemektir… Bu karar o kadar kesin bir azme dayanmaktadır ki, önüne çıkacaklar, demirle, ateşle yok edilmeye mahkûmdurlar.”

Sayfa 153 – Mahmut Esat Bozkurt, “Türk Medeni Kanunu Nasıl Hazırlandı”, Medeni Kanunun XV. Yıl Dönümü İçin, Kenan Matbaası, 1944, s. 11

“Efendiler, bütün beşeriyetin, tecrübe, malumat ve tefekkürde teali ve tekemmülü; Hıristiyanlıktan, Müslümanlıktan, Budizmden sarfınazar ederek basitleştirilmiş ve herkes için anlaşılacak hale konulmuş alemşümul saf ve lekesiz bir dinin teessüsü ve … bir ‘cihanşümul ittihadı hükümet’ tahayyülünün tatlı olduğunu inkar edecek değiliz.”

Sayfa 157 – Kemal Atatürk, Nutuk, Cilt II 1920-1927, Milli Eğitim Basımevi, 1969, s.713

“Türkiye’de seküler ilerlemenin incili vazediliyor. Gaziden üniversite rektörüne ve profesörlere kadar hangi Türk ile karşılaştıysam bunu hayata geçiriyor.”

Sayfa 160 – Ellison, Turkey Today s.199

Türkiye’de değil, tüm dünyada, önceki bölümlerde anlatıldığı üzere kutsallaşsan “bilim, medeniyet, insanlık” gibi kavramlar sorgulanır hale gelmiştir. 19. yy boyunca tüm ideolojilerde gözlemlenen bilimin ve medeniyetin gelişmesi vasıtasıyla insanlığın bir “yeryüzü cenneti kuracağı algısı sarsılmaktadır. Bilim cenneti değil, savaş teknolojisi vasıtasıyla cehennemi vermiştir.
Sayfa 177

“Hakimiyetin kayıtsız şartsız milletin olması” ilkesince Tanrı, ilk başta egemenliğin kaynağı olmaktan men edilmiş o mevkie halk oturtulmuştur.

Sayfa 182

Mustafa Kemal’in de Türk Ocakları’ndaki hava ile uyum içerisinde, milliyetçiliğin yeni din olduğu noktasında kafası giderek netleşmektedir. “Eski bir Teşkilat-ı Mahsusa mensubu olup, 1932-1943 arasında Samsun milletvekilliği yapan Ruşeni Barkın, 1926 yılı gibi erken bir tarihte yazdığı “Din Yok, Milliyet Var: Benim Dinim Benim Türklüğümdür” isimli kitapta aşağıdaki satırların geçtiği paragrafın yanına kendi el yazısıyla “Aferin! Alkışlar” yazar:

Bizim kutsal kitabımız, bilgiyi esirgeyen, varlığı taşıyan, mutluluğu kucaklayan, Türklüğü yükselten ve bütün Türkleri birleştiren ulusalcılığımızdır. O halde felsefemizde din kelimesinin tam karşılığı ulusalcılıktır.

Sayfa 187

Edirne milletvekili Şerafettin Aykut’un (Şeref Aykut) yazdığı 1936 tarihli Kemalizm (CHP programının izahı) kitabıdır. Kitap, 1935 CHP programının, parti elitlerince nasıl okunduğunu, ondan ne anlaşıldığını bize gösteren örneklerden biridir. Daha önce ayrıntılarıyla incelendiği üzere Aykut’un kitabı, baştan sona, seküler bir dinin anlatısını yapar. Ona göre Kemalizm bir dindir, tarih onun kutsal kitabıdır, izahını yaptığı parti programı ise mushaftır.

Sayfa 198

Kemalist tarih tezinde, Osmanlı veya İslam ya değersizdir ya hiç yoktur ya da “öteki “yi tanımlamak açısından işlev görür.

Sayfa 204

Sakarya Savaşı sonrasında Mustafa Kemal’in şahsına yönelik övgü ve heyecanın dozunu gören Ziya Hurşit , Meclis’in ortasına koyulmuş kara tahtaya “bir millet putunu kendi yapar, kendi tapar” yazarak oluşmakta olan kişi kültünün boyutlarını tespit ediyordu.

Sayfa 230

1927’de okuduğu Nutuk’un ardından artık Mustafa Kemal, tartışmasız biçimde Kurtuluş Savaşı’nı tek başına kazanan eşsiz komutana ve medeniyet savaşını vermek için ulusuna rehberlik eden öndere, yani Kemalist mitolojinin eşsiz kahramanına dönüşür.

Sayfa 235

İhsan Nuri ise yine aynı yıl şöyle yazar:

“Bir inkılap yaptık
Gaziye taptık.”

Sayfa 249

… İsmet İnönü, başbakanlıktan ayrılmasından az bir süre önce bu sebeple Atatürk ile kavga etmiş ve ona “daha bu ülke ne kadar sarhoş masasından idare edilecektir” diye çıkışmış ve kendisine “unutma ki seni de bu makamlara bir sarhoş getirdi” cevabı verilmiştir. Lord Kinross, Atatürk…, s. 486.
Cemal Granda ise karar alma mekanizmasını hoş bir şekilde tasvir eder:
“Özel hayatında çok sakin olan Atatürk’e üç kadeh içtikten sonra vahiy geliyordu. Peygamberler gibi.
Bütün kararları o zaman veriyordu. Hepsi de isabetli şeylerdi. Devrimlerin çoğunu ayık kafayla yapmaya kalksaydı, belki de başaramazdı.”

Sayfa 255 – Cemal Granda, Atatürk’ün Uşağı İdim, Hürriyet Yayınları, 1973.

Verdikçe dik başını batının rüzgârına,
Benziyordu ilk devrin yarım ilâhlarına.

Sayfa 263 – Mahir (Kocatürk), Yaman, s. 47

Tabiat güçlerinin Mustafa Kemal’e dönüşmesi, hem paganizme hem de vahdet-i vücut anlayışının seküler bir formuna hamledilebilir. Fakat tabiat içinde de ona en çok benzeyen Güneş’tir. Güneş bilindiği üzere Mustafa Kemal’i tanımlamak için daha 1920’lerin ortasından itibaren en sık kullanılmaya başlanan imgedir.

Sayfa 279

Öğretmenler de genellikle Atatürk’e mistik bir bağlılık içindedirler. Bunun bir örneği olarak, Atatürk’e 1934’te Niğde gezisi sırasında istasyonda, Kemal (Kiper) isimli bir beden öğretmeninin,” yaşasın milletin peygamberi ” diye seslenmesi gösterilebilir. Böylesi bir eğitim sistemi ve eğitmen kadrosu elinde şekillenen gençliğin Atatürk’ü dinsel bir form içinde algılaması değil, algılamaması şaşırtıcı olurdu . Sayfa 305

Atatürk’ün ölümü, seküler dinin, tarihsel din karşısında ne denli mesafe kat ettiğinin bir gösterisi haline dönüşür. Kardeşi Makbule’nin ısrarı üzerine birkaç kişi arasında Türkçe kılınan cenaze namazını da saymazsak, cenaze ile ilgili yapılan merasimler esnasında İslami hemen hiçbir unsur yoktur.

Sayfa 317

Haz. Melih Çağrı Dönmez

Sıffîn Savaşı’nın en önemli evrelerinden birini bilindiği üzere tarihe Hakem Olayı diye geçen hadise teşkil etmektedir. Olayın bütün teferruatı elbette konumuzu ilgilendirmemekte ise de onda aldıkları pozisyon yönüyle bazı sahâbîler hakkında yapılan ithamlar, çalışmamız itibarıyla incelenmesi gereken meseleleri teşkil etmektedir. Bu yüzden kelâmcılarımızın il­gili konu bağlamında Hz. Ali, Hz. Muâviye, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî ve Amr b. Âs hakkmdaki fikirleri önem arz etmektedir. Bu aşamada çok fazla ayrıntıya girilmeden, sahâbenin konumunu tayin makamında, olayın taraflarına yönelik kelâmcılarımızın kanaatleri aktarılacaktır.

Eş‘arî, Makâlatü’l-İslâmiyyin adlı eserinde Sıffîn Savaşı hak­kında tarihi mahiyette bilgiler paylaşırken konuyla ilgili yo­rumlarda da bulunur. Bu meyanda özellikle Kur’an’ın taraflar arasında hakem olarak takdim edilmesi bağlamında Hz. Muâ­viye ile Amr b. Âs’ın karşılıklı konuşmalarına ve akabinde ger­çekleşen işler ile bunlara dönük tepkilere temas eder. Ancak bu eserinde Hz. Ali ile Hz. Muâviye’nin aldığı tavra yönelik bir izah getirmez. İlgili olaylarda kilit rol oynayan bu iki zât dı­şında Ebû Mûsâ el-Eş‘arî hakkında bir övgü veya yergi bildiren bir ifade de kullanmaz. Ancak Amr b. Âs hakkında enteresan bir yorum getirir. Onun Hz. Muâviye’ye Hz. Ali’nin ordusuna karşı Kur’an’ın havaya kaldırılıp, onlara iki taraf arasında bu kitabın hakem kılınma teklifini iletme tavsiyesinde bulunma­sı, işin neticesinde karşı taraf bunu reddetse de kabul etse de bundan kendilerinin kazançlı çıkacağı şeklindeki ifadelerini değerlendirir. Onun ortaya attığı bu görüşle âdeta gayba ince bir perdenin ardından bakan bir kişi edasında fikir beyan et­miş olduğunu kaydeder.¹⁶⁰

Burada çalışmanın konusu açısından önemli olan kısım, Eş’arî’nin, kimilerinin ilgili fikriyle fitne ateşini harlayan kişi nazarıyla baktıkları Amr b. Âs’ın reyini herhangi bir şekilde tezyife kalkmaması, hatta bunun üzerinden onun zekâsına ve geleceği öngörmesine işaret olarak algılanabilecek ifadeler kullanmasıdır. Üstelik kendi soyu, diğer hakem Ebû Mûsâ el- Eş’arî’ye dayanmasına rağmen İmam’in bu yorumu yapabil­mesi işi, daha da dikkat çekici kılmaktadır. Sözü edilen bu durum ve ilgili yorum, Ehl-i sünnet kelâmcılarının, sahâbeyi yeren bir ifade kullanmamaya ne kadar özen gösterdiklerinin enteresan bir örneği olsa gerektir. Bunun dinî kaygı dışında bir açıklamasını bulmak kolay gözükmemektedir.

Eş‘arî’nin, kelâmî görüşlerinin toplandığı esere bakıldığın­da onun Hakem Olayı’yla ilgili olarak başka bazı açıklamalar daha getirdiği görülür. Bunlardan birinde Hz. Ali’nin imâine- tini reddeden Haricîlerin, bu meyanda yaptıkları işlerde hatalı olduklarını, böyle bir inkâr ve isyana hakları bulunmadığım söyler.^[161] Hakem Olayı’nda Hz. Ali’nin tavrı hakkında yürüt­tüğü fikirde onun Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’nin seçimi ve bu tahkim işini uygulamaya sokma şeklindeki yaklaşımının, kendi içti­hadına göre alınmış doğru bir karar olduğunu söyler. Bunu da ilgili tutumun fitne ateşinin sönmesine yönelik bir teşebbüs olması ile açıklar. Bu konuda kendisine muhalefet eden kişi­lerin hataya düştüklerini söyler. Burada yine aksi düşüncenin yanlışlığını izah babında, Hz. Ali’nin bu yaklaşımıyla iki grup arasında bir nevi uzlaşma sağlamaya ve isyankârlara doğruya ulaşma fırsatı sunmaya çalıştığını teyit eder.¹⁶²

Eş‘arî, Hakem Olayı’nda her ne kadar Hz. Ali’nin aldığı in- siyatifi onun ictihadi bir kararı olarak sunsa da bunu, aksi bir düşüncede (ictihaddan bağımsız karar verme) oluşacak dinî bir sıkıntıdan dolayı değil, durumu beyan için zikretmiş ol­malıdır. Zira halife konumunda olan ve bir savaş ortamında bulunan bir insanın bu mevkiine bağlı olarak aldığı anlaşma zemini arama kararının, ilgili yetkisi düşünüldüğünde, -kara­rın yanlışlığı doğruluğu bir tarafa- gayet doğal olacağı açıktır.

Belli ki müellif» Hâricîlerin bu karar üzerinden Hz. Ali’ye dö­nük suçlamalarda bulunup işi tekfire kadar vardırmaları, bu­nunla da yetinmeyip onu kabul eden insanların imanını da sorgulamalarından hareketle halifenin kararını daha güçlü bir pozisyona getirmek istemiştir. Burada ashabın değil tek­firi, zemmini dahi kabul etmeyen bir düşüncenin mensubu olarak ilgili yaklaşımını daha güçlü şekilde sunma gayreti de onu bu meselede ictihad vurgusunda bulunmaya sevk etmiş olsa gerektir.

Abdûlkâhir el-Bağdâdî de Hakem Olayı’na onay vermele­ri, hakem olarak işin içinde olmaları nedeniyle Hz. Ali, Hz. Muâviye, Amr b. Âs ve Ebû Mûsâ el-Eş‘arî hakkında onları tekfire varıncaya kadar kelâm eden mezhep ve görüşlere yer verdikten sonra Ehl-i sünnet’in meseleye yaklaşımını orta­ya koyar. Buna göre Hz. Ali, kendisine isyan edenlere kar­şı savaşması hususunda da Hakem Olayı’ndaki tavrında da doğruya ulaşmıştır. Ancak bu ikinci olayda ilgili iki hakem ise hatalı davranmıştır. Ebû Mûsâ bir, Amr b. Âs ise iki ha­talı davranış sergilemiştir. Ebû Mûsâ’nın hatası, Hz. Ali’nin zamanın en faziletli kişişi olduğunu bilmesine rağmen, onu hilâfetten soyutlamasıdır. Amr b. Âs ise hem Hz. Ali’yi hilâ­fetten azletme, hem de hilâfeti Hz. Muâviye’ye verme gibi bir işe kalkıştığı için iki yönden hatalıdır. Öte yatıdan bu hadi­sede Hz, Ali’yi ve ashabını tekfir etmesi nedeniyle Hâricîler küfre düşmüştür.¹⁶³

Hakem Olayı’ndaki yanlışlıkları açık bir şekilde ortaya koyan ve bunu hususi olarak ifade etmekten kaçınmayan Bağdâdî’nin, buna karşın, ilgili hatayı nispet ettiği zâtlara karşı en küçük bir tarizkar sıfat kullanmaması kayda değer­dir, Aslında bu yaklaşım, bir Ehl-i sünnet kelâmcısı açısın­dan gayet doğal ise de herkesin eleştirilebilir olduğu düşün­cesinden hareket eden bir insan için bu tavrı anlamak kolay değildir. Bu meseleye, Kur’an, hadis ve selefin genel tavrı üzerinden bir bakış oluşturmayıp, sadece ilgili olay özelinde bir aldatma şeklinde bakıldığında kelâmcının tavrını an- lamlandıramamak doğaldır. Ancak kelâmcı, aynı zamanda bir Islâm âlimi olarak meseleye kuşatıcı şekilde bakmak durumunda olduğundan» buna bağlı olarak da işin içerisi­ne hislerini karıştıramayacagı gibi, tarafların konumundan bağımsız bir şekilde hüküm verme pozisyonu da bulunma­dığından, üslubunu ona göre şekillendirecektir. Bu kuşatıcı bakış açısından mahrum olan, duyguları aklına galebe ça­lan, kullanacağı ifadenin başka bir bağlamda sıkıntı oluştur­masını dikkate almayan, belki daha doğru bir aktarımla bir sıkıntı doğacağının farkında olmayan kişinin, kelâmcının il­gili ihtiyatkâr ve tazimkar tavrını anlamakta zorluk çekmesi olağan bir hâl almaktadır. Bu yüzden dini etraflıca bilmeyen, dine de taalluk eder bir yerde kendi zannı doğrultusunda bir hüküm verme pozisyonunda olmayan bir Müslüman, âlim­lerin konuyla ilgili tavrını ve tavsiyelerini takip durumunda­dır. Geçmişten farklı olarak ulemanın görüşlerinin çok da itibara alınmaması,, din hakkında zaruri seviyede dahi bil­gisi bulunmayan kişilerin kendince hükümler vermesi, ma­alesef konuyu bambaşka bir zemine, bu çalışmanın mevzuu olmayan ancak bir boyutuyla onu da ilgilendiren bir ortama çekmektedir. Ancak konunun tartışılmasını başka mecralara bırakmak daha doğru olacaktır.

Hakem Olayını hususi bir başlık altında inceleyen Ebü’l- Muîn en-Nesefî de konuyla ilgili yaklaşımını satırlara döker. İlk aşamada bu hadisede hem kendi mezhep ulemasının hem de bütün Ehl-i sünnet ilim ehlinin Hz. Ali’yi haklı bulduğunu belirten müellif, bu zaviyeden bir kısım açıklamalar yapar. Bu olayda Hz, Ali’nin haksız olduğunu, hatta küfre düştüğü­nü ileri süren Hâricîlerin görüşünü cehalet ile niteledikten sonra bu hükmünün gerekçesini ortaya koyar. Böylesi bir fik­rin, imamet müessesesinin hikmetini ve toplumun uzlaşısm- daki işlevini bilmeyen kimselerden sadır olacağını düşünen müellif, bu meyanda bu kurumun muhtelif fonksiyonlarına işaret ettikten sonra, Hz. Ali’nin de tam da buna uygun şekil­de davrandığım belirtir. Tarafların bıkkınlığını fark eden Hz. Ali’nin tahkim ile bunun sona ereceği, kalplerin birbirine ısı­nacağı ümidinden beslendiğini, bu tavrın da tamamen ümme­te dönük bir hikmet, şefkat ve merhamet davranışı olduğunu söyler. Yine Hz. Ali’nin burada hakkın galip gelmesi ve savaşın barışa evrilmesi umudu ile hareket ettiğini belirten müellif, böylece onun imâmet görevinin gereğine göre davranmış ol­duğunu teyit etmeye çalışır.¹⁶⁴

Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin, Hakem Olayı özelinde de haklı gördüğü Hz. Ali’nin tavrını izah ederken bunu onun devlet başkanlığı ve savaş komutanlığı kimliğinin tezahürü olarak ele alması dikkat çekicidir. Buna göre ortada ilgili hüviyetle­rinin gerektirdiği sorumluluk,ve getirdiği yetki ile hareket eden bir halife vardır. Bu yetki de ilgili işten en az zararla kur­tulma doğrultusunda kullanılmıştır. Aslında haklı olduğu bir davada, kendi çıkarları doğrultusunda değil, Müslümanların menfaatlerini düşünerek, belki kendi haklarından da bir kı­sım tavizler verme pahasına bir işe rıza gösteren insan, takdiri hak etmekteyken, onun çeşitli suçlamalara maruz bırakılması gerçekten sıkıntılı bir bakış açısıdır. İşte Nesefî ilgili açıklama­larıyla, takdir bir tarafa, tekfire muhatap kılman Hz. Ali’nin haklılığını savunmaktadır. Konumuz açısından daha önemli olan kısmıyla bu olaydan hareketle Hz. Ali’nin, yerginin en uç noktası olan bir suçlamaya konu edinilmesini gerekçeleriyle reddetmektedir.

Ebû İshâk es-Saffâr da mevzu ile alakalı bilgi paylaşırken. Hz. Ali’nin neye dayanarak hakem işine onay verdiğini ve ne­ler düşündüğünü açıklar. Onun bu hususta “Karı kocanın ara­sının açılmasından endişelenirseniz, erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem gönderin”165 âyetini referans aldı­ğını kaydeder. İki hakemin sözüyle fitne ateşinin söneceğini düşündüğünü belirtir. Peşi sıra iki hakem de vekili oldukları zâtı, hilâfetten azil kararı almışken, Amr b. Âs’ın, diğer ha­kem Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’yi aldatıp Hz. Muâviye’yi imam ilan ettiğini söyler. Burada her iki hakemin de hatalı olduğunu be­lirtir. Müellifin bu noktada imamın mefdul değil fadıl olması gerektiğine dikkat çekmesine bakılacak olursa o, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’nin hatasını» en faziletli olduğunu düşündüğü Hz. Ali’nin imâmetten alınması fikrini kabul etmesinde görüyor olmalıdır. Nitekim müellif» Hz. Ali’nin, ilim, erdem ve vera gibi hususlarda Hz. Muâviye’den daha üstün olduğunu belirt­mektedir. Hz. Muâviye fazilet hususunda Hz. Ali’nin dengi de­ğilken, Ebû Mûsâ’nın bu inceliği kaçırdığını söyleyerek onun hükmünde hata yaptığını ve bundan dolayı kararının merdut olduğunu zikreder.¹⁶⁶

Ebü’l-Berekât en-Nesefî de benzer bilgiler paylaşır. Hz. Ali’nin, Hakem Olayı’ndaki içtihadında doğruya ulaştığını kaydeder. Her ne kadar Hâricîler, ilgili tavrından ötürü hali­feyi hatalı, hatta kâfir olarak görseler de Hz. Ali’nin doğru bir karar aldığını savunur. Bunu da Hz. Ali’yi ilgili tavra yönlen­diren sebebin şerri def etme ve kalpleri birbirine ısındırma olması üzerinden izah ederi¹⁶⁷ Aynı açıklamayı Ali el-Kârî de tekrarlar.¹⁶⁸

Fahreddin er-Râzî de meseleye; Hakem Olayı’nda, Hz. Ali’nin buna rıza göstermesini, onun imâmetinden şüphe et­tiği, ancak imâmetini sürdürdüğü şeklinde yorumlayan Hâ- ricîlerin yaklaşımına cevap mahiyetinde değinir. Ona göre Hz. Ali’nin Hakem Olayı’na razı olması, kendi askerinde (Hâ- ricîlerin) gördüğü aldanma, yılgınlık, zaaf ve bu işin kabulü hususunda gösterdikleri ısrar nedeniyledir.¹⁶⁹ Dolayısıyla bu durumu Hz. Ali’nin sanki cân-ı gönülden kabul ettiği izleni­mi uyandırmak, buradan da onun imametine halel getirmek doğru olmaz.

Öte yandan Râzî’nin yaptığı bu açıklamadan anlaşıldığı kadarıyla Hz. Ali, içerisinde bulunduğu ortamı itibara alarak

Hakem Olayını kabul etmiştir. Açıkçası bu izah tarzı, daha önce ismi geçen kelâmcıların açıklamalarına zıt değilse de onlardan farklıdır. Kelâmcilarda daha çök tarafların birbiri­ne ısmdırılması amacı öne çıkarken Râzî’de Haricîlerin duru­mundan emin olunamamanın getirdiği endişe temel sebep olarak sunulmaktadır. Her ikisinin de geçerli bir neden olma­sının önünde bit engel yoksa da Râzî’nin aktardığı gerekçe­nin, diğer sebebi nispeten geri plana ittiği açıktır.

Teftâzânî ise tarafların hükmüne değinmeksizin Sıffîn Sa- vaşı’nda iki grubun Ebû Mûsâ el-Eş‘arî ve Amr b. Âs’ın hilâfet işi hususundaki hakemliklerine ve verecekleri karara rıza gös­terecekleri noktasında uzlaştığını belirtmekle yetinir. Sonra­sında Hâricîlerin, Abdullah b. Vehb önderliğinde bir araya ge­lip toplandıklarını ve işin Nehrevân Savaşı’na kadar gittiğini kaydeder.!^[170]

İbrâhim el-Bikâî ise konuya dair yaptığı açıklamada Ha­kem Olayı’nın başlangıcım Hz. Muâviye’nin talebine bağlar. Bu noktada Hz. Ali’nin irade beyanını beklemeden ordusunun büyük çoğunluğunun bü teklifi benimseyerek savaşmaktan geri durduklarını belirtir. Her iki tarafın kendi hakemlerini belirledikten sonra, Hz. Muâviye tarafını temsil eden Amr b. Âs’ın, muhatabı olan Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’yi aldatıp; onun Hz. Ali’den aldığı velayet hakkını, öyle anlaşmadıkları hâlde, Hz. Muâviye’ye bıraktığını söyler. Peşi sıra gelişen olaylara da deği­nen müellif, Tahkim Hadisesi’nde bireysel olarak adı geçen as­hap hakkında bir yorum getirmez, Ancak burada Amr b. Âs’ın eylemi için “hud‘a” tabirini kullanmaktan çekinmez.¹⁷¹

Kelâm eserlerinde Cemel Savaşı’na nispetle daha muhtasar şekilde ele alman Hakem Olayı açıkçası bünyesinde taşıdığı “aldatma” durumundan ötürü hatalı ve doğrunun daha rahat ayırt edilebildiği bir görüntü arz; etmektedir. Bu olayda hatalı ve doğru tavır alan, belki diğer bir ifadeyle hata yapan veya ya­panlar, topluluk düzeyinde değil daha çok kişi özelinde ortaya konulmaktadır. Buna bağlı olarak Cemel ve Sıffîn Savaşların-da yapıldığı gibi burada Hz. Ali’nin safında ve karşısında olan-]lar şeklinde bir haklı-hakslz ayrımına başvurulmamaktadır. Burada hatalı konumda bulunduğu bildirilen temel kişi olarak Amr b. Âs’ın adı geçmektedir. Onun bu süreçte aktif bir rol I alması isminin çokça kullanılmasına zemin hazırlamıştır.

Amr b. Âs’ın sahâbî vasfını taşıması, Ehl-i sünnet kelâmcılarını, onun hatalı olduğunu beyan etmekten alıkoymamıştır. I Ancak Amr b. Âs’ın bu hüviyeti, hiçbir sahâbî hakkında kötü  konuşmama prensibini şiar edinen kelâmcıların meseleyi aktarış biçimini etkilemiştir. Onunla aynı durumda ancak farklı konumda (sahâbî olmayan) bir kişi olsa, muhtemelen kelâm- cıların hadiseyi izahı daha farklı bir havaya bürünecek ve bir kısım eleştiriler ortaya çıkacak iken söz konusu zâtın sahâbî olması, ifadelerin daha titiz şekilde seçilmesine neden olmuş­tur. İşte bu durum tam da kelâmcıların ashaba bakış açılarım yansıtmaktadır. Her ne kadar bu meselede, tıpkı ashabı ilgi­lendiren diğer konularda olduğu gibi kendisine hata yapılan zât da bir sahâbî olsa dahi bu durum doğru tavır sergilediğine inanılan sahâbenin savunusunu, asla karşı tarafı yaralayıcı bir şekle büründürmemektedir. Zira hedef alınacak ve yerilecek zât da bir sahâbî olacaktır. Eğer burada aksi tavır takınılarak Hz. Ali’nin karşısında yer alanlara ağır yergilerde bulunula­cak olsa bu durum açıkçası Ehl-i sünnet’i Şîa konumuna geti­recektir. İşte bu yüzden kelâmcılarımız, hiçbir zaman itidali kaybetmemiş ve hangi durumda olurlarsa olsunlar ashabın hiçbirisine yergi içerikli bir ifade kullanmamışlardır. Bunun en tipik örneklerinden birini de herhalde bu hadise özelinde Amr b. Âs teşkil etmektedir.

Sıffîn Savaşı ve Sonrasında Tarafların Durum ve Hükümleri

Sıffîn Savaşı’nda daha çok Hz. Ali ile onun karşısında yer alanların dinî çerçevedeki durumunu incelemeyi hedef edi­nen bu bölümde haklı ve hatalı olanların kimler olduğu, İmam olan zâtın, muhaliflerini nasıl gördüğü, onların ve halifenin neye göre hareket ettikleri, onlar hakkında han­gi sıfatların kullanılıp kullanılamayacağı, Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’den sonraki konumu gibi hususlara değinilecektir. Sıf- fîn Savaşı’nın kelâm alanını ilgilendiren konuları da zaten bunlardan teşekkül etmektedir. Bu meseleler, kelâmcıların ifadelerine göre aktarılacağı için onların işleniş yoğunluğu elbette birbirinin aynı olmayacaktır. Burada asıl amaç yine ilgili savaşta aldıkları tavırdan hareketle ashaba yergi vesile­si çıkarılmasının önüne geçmek olduğu için sahâbîlerin ic- tihadi yetkinlikleri, tam da kelâmcıların yaptıkları gibi öne çıkarılacaktır.

Ehl-i sünnet kelâmcıları, ashabın kendi aralarındaki çekişmelerde onların konumunu belirlerken müctehid ol­duklarına sıklıkla atıf yapmaya özen gösterirler. Kelâmcı- lar tarafindan ortaya konulan bu tavır, grupların haklılığı ve haksızlığını tespit etmeye engel olmaz, sadece haksız gördükleri taraf hakkında kullanılabilecek ifadenin dozajı­nı belirlemeye yardımcı olur. Diğer bir ifadeyle kelâmcılar, müctehid konumunda gördükleri sahâbîler hakkında onların ictihadlarmda haksız olduklarını beyanın ötesine geçmezler. Belki buna bazen Hz. Muâviye ordusu hakkında kullanacak­ları âsi/bâgî ifadesi eşlik eder. Ancak genel tablo değişmez ve ashaba izafe edilen ictihad yetkinliği, kelâmcıların onlarla ilgili yaklaşımlarında devreye sokacakları en önemli koruma kalkanına dönüşür. Bu türden geliştirdikleri izah ile kelâm- cılar, ashaba yöneltilecek yergi ifadelerinin önüne geçmeye çalışırlar.

Meselenin izahında, vurgulandığı üzere, ashabın mücte­hid oldukları bilgisi çok önemli olduğu için burada daha çok Sıffîn Savaşı kast edilerek yapılan ve ashabın aldıkları karar­ları ictihad melekeleri ile belirlediklerini ortaya koyan bir tasnif ile asıl mevzuya giriş yapmak uygun olacaktır. Bu tas­nif, Eş‘arî anlayış doğrultusunda manzum bir akaid risâlesi kaleme alıp daha sonra onu geniş şekilde şerh eden İbrahim el-Lekânî’ye aittir. Müellif burada önce ashap arasında zuhur eden savaşların sebebi meyanındaki olayların karışık veçhele­ri bulunduğunu, bu karışıklığın onların ictihadlarını da farklı şekillerde etkilediğini ve bu manada üç eğilimin ortaya çık­tığını kaydeder. Buna göre ashabın bir kısmı, ictihadlarının neticesinde hakkın (iki savaşan grup arasında) bir tarafta oldu­ğu ve onların karşımdakilerin bâgî konumunda bulunduğu kanaatine ulaştı» Bu durumda ilgili görüşe erişen kişinin hak bildiği tarafa yardım, inancına göre bâgî pozisyonunda kalan grupla harp etmesi üzerine vâcip oldu. İşte ashabın bir kısmı buna uygun şekilde davrandı. İçtihadında bu neticeye ulaşan kişinin inancına göre bâgî durumunda olan kimseler karşısın­da adil imama yardımdan uzak kalması helal değildir.172

Lekânî’nin, içtihadında farklı neticelere ulaşan gruplar arasında zikrettiği ikinci akım ise tamamen aksi bir neticeye varır. İçtihadı ona, hakkı, karşı tarafta gösterir. Bu durumda ona düşen haklı gördüğü gruba destek olmak ve karşı tarafla savaşmaktır. Üçüncü grupta yer alanlarda ise olay/hakh-hak- sız, kendi ictihadları çerçevesinde açıklığa kavuşmaz. Buna bağlı olarak da bû grupta yer alanlar, taraflardan birini öte­kine tercih edemez. İki gruptan da ayrı kalır ve onlara yanaş­maz. İşte bu uzak kalma da onun üzerine vâcip olan tavırdır. Zira kendi katında bir sebep teşekkül etmedikçe Müslüman bir grupla savaşmaya kalkışmak helal olmaz. Bu grupta yer alan kişilerden birinde tercih oluşsa ve hakkı temsil babında taraflardan birini diğerinin önüne geçirse bu durumda ona da haklı olan tarafa yardım ve karşı grupla harpten geri kalmak helal olmayacaktır!¹⁷³

Lekânî’nin kendisinden çokça istifade ettiği Teftâzânî de burada hususi olarak üçüncü grubun içtihadı hakkında fikir beyan eder, Sa‘d b, Ebû Vakkâs’ı temel alıp onun yanına Saîd b. Zeyd, Üsâme b. Zeyd, Abdullah b. Ömer ve onlar gibi hare­ket eden kimseleri yerleştiren müellif, bu kişilerin Hz. Ali’ye fiilî olarak destek olmamaları ve savaşlarında onun yanında bulunmamalarının, îmam’ın hilâfetine dönük itiraz yahut üzerlerine vâcip olan itaatten geri kalma anlamına gelmedi­ğini kaydeder. Bunu, ilgili zevatın, imama fiilî isyan gibi bir eylemin içerisine dâhil olmamaları üzerinden açıklar. Onların bu tercihlerinde Hz. Peygamberin (sas) fitne zamanı insanları pasifliğe/tarafsızlığa yönlendiren hadislerinin etkin olduğunu söyler. Nitekim müellifin verdiği bilgiye göre Muhammed b. Mesleme, Hz. Peygamberin (sas), kendisinden fitne çıktığında kılıcını kırıp yerine tahta bir kıhç geçirme hususunda söz al­dığını belirtmiştir.¹⁷⁴ Yine Sa‘d b. Ebû Vakkâs, Efendimiz’den (sas), fitne çıktığında oturanın ayaktakinden; ayaktakinin yürüyenden; yürüyenin koşandan hayırlı olduğu¹⁷⁵ yönünde rivayette bulunmuştur.¹⁷⁶

Müellifin aktardığı bilgiler konuyla daha bağlantılı hâle ge­tirildiğinde, kimi sahâbîler, daha farklı malumata sahip olma­larının etkisiyle, daha farklı bir ictihad geliştirmişlerdir. Söz konusu üçüncü grubu temsil eden tarafsızların aldıkları bu tavırda, zikri geçen hususlar etkin olmuştur. Sonuç itibarıyla bu da bir ictihad ürünü olduğu için, o tavrı bir fısk sebebi ad­detmek mümkün değildir. Diğer iki yaklaşım da aynı kaynağa dayandığı için onlar hakkında da bunun dışında bir yorum yapmak doğru olamaz.

Lekânî, Cemel ve Sıffîn savaşlarında ashabın içtihadı doğ­rultusunda ulaşabilecekleri ve buna bağlı olarak takınacak­ları tavrı aktardıktan sonra ilgili seçenekleri doğrudan onlar üzerine uygular. Müellife göre olaylara zikredilen bu çerçeve içerisinde bakıldığında ashabın mazur ve mecur olduklarının anlaşılacağını kaydeder. Belli ki müellif bu yorumu yaparken sahâbîler, ister Hz. Ali’nin yanında, ister karşısında isterse tarafsız kalsın, her türlü kararda ictihadlarma göre hareket ettikleri için onların hataya düşeninin dahi bir ecre ulaşacak­larını ifade etmektedir. Müellif, burada durumun neticesini Ehl-i sünnetin bir ittifak noktasını tespit ile kesinleştirmek  istemektedir. Ona göre ashabın hiçbiri (sonuç itibarıyla savaşlarda aldığı tavır bağlamında günahkâr olmadıkları için) şehadetleri, rivayetleri ve adaletteki kemaliyetleri itibarıyla bir  eksiklik ile malul tutulamazlar.¹⁷⁷

Lekânî’nin genel bir perspektif içerisinde çizmiş olduğu bu tablo, başta Sıffin Savaşı olmak üzere ashabın aldığı tavır her ne ise bunun kendi çerçevesinde doğruyu yansıttığını ortaya koymaktadır. İki taraftan birinde yer alma veya pasif kalma şeklinde özetlenebilecek üç farklı tavrın her birinin doğruyu yansıtmasını sağlayan sistem ise ictihaddan başka bir unsur değildir. İşte ashabın kendi ictihadları doğrultusunda birbirin­den farklı tavır almaları, onların bu melekelerine dayandığı için ashap hakkında kullanılabilecek en ağır ifade “hataya düşmek” tabiri olacaktır. Anlaşıldığı kadarıyla Sıffîn Sava­şı tam manasıyla pişmanlık barındırmadığı için burada öne çıkarılacak husus sahâbîlerin müctehid kimliği olacaktır. Bu hüviyet, onları adaletsizlik gibi kötü bir duruma düşmekten koruyacağı gibi, onlara yergide bulunulmasının da önüne ge­çecektir.

Burada Ehl-i sünnet kelâmcılarının, Hz. Ali’nin karşısında yer alan sahâbîleri özellikle içtihadında hatalı şeklinde anma­larının özel sebebi de önem arzetmektecjir. İşte bu minvalde­ki bir izahı Osmanlı âlimi Kestelî yapacaktır. Müellif, bunun nedenini karşıt görüşün yahut bir itirazın ortaya konuluşu sırasında aktarmaktadır. Müellife göre kimileri şöyle bir id­dia ortaya atmaktadırlar: Ashaptan bir grup Hz. Ali’ye destek olmak bir tarafa, ona isyan edip onunla harbe tutuşmuştur. Sahâbî olmayan diğer kimi Müslümanlar da onlarla aynı safı paylaşmıştır. Cejnel ve Sıffîn gibi savaşlarda örneği görülen bu harpler Hz. Ali’nin hilâfetinin geçerli/sahih olmadığına delalet etmektedir. Eğer mesele böyle değerlendirilmezse o sahâbîler dalalet ve fişka düşmüş olurlar. İşte müellife göre bu itiraza cevap vermek için kelâmcılar, ilgili hususa işaret etmekte,bunun hilâfet hususundaki bir tartışmaya mebni olarak orta­ya çıkmadığını, söz konusu çatışmaların ictihaddaki hatadan neşet ettiğini vurgulamaktadırlar. Buna göre Hz. Muâviye ve taraftarları Hz. Osman’ın katillerinin kısasını talep etmişler, (Hz. Ali’nin buna yanaşmadığını, hatta onların bir kısmı) Hz. Ali’nin Hz. Osman’ın şehadeti işine meylettiği düşüncesini ortaya atmışlardır. İşte bu fikirden hareketle ilgili mücadele­lerine kalkışmışlardır. Onlar ictihadlarında hata yaptıkların­dan fisk yahut dalalete nispet edilmezler.178

Kestelî’nin yorumlarından hareket edildiğinde kelâmcı- ların, Hz. Ali’nin karşısında yet alan sahâbîlerin, müctehid olduklarına yönelik yaptıkları vurgunun altında, aksi bir görüşün ya Hz. Ali’nin imametini sıkıntılı hâle getireceği yahut sahâbîlerin sapkın ve fâsık olmaları neticesi vereceği endişesinin yattığı anlaşılmaktadır. Bu kabuller ise bambaş­ka sıkıntılara kapı aralayacağı için kelâmcılar, ashabın icti- had melekesine ısrarla atıf yapmışlardır. Bu yorum elbette, ashabın ehil olmadığı bir mevkie konumlandırıldığı gibi bir manaya gelmemektedir.

Buraya kadar genel bir perspektifle sunulan tabloya uy­gun hususi aktarım örneklerini Ehl-i sünnet kelâmcıları eserlerine dercetmişlerdir. Onlardan biri olan Eş‘arî, ilgili an­layış doğrultusunda Cemel Savaşı’ndaki taraflarla ilgili söyle­diğini burada Hz. Ali ile Hz. Muâviye hakkında da tekrarlar. Allah’ın razı olmasını temenni ettiği bu iki zâtın müctehid olduklarına işaret ettikten sonra onların tevil ve ictihadla- rıyla hareket etmelerinden ötürü bir yergiye konu olmaya­caklarını belirtir?⁷⁹¹

Eş‘arî, bir yerde ise Hz. Ali’nin hem Cemel hem de Sıffîn savaşlarına temel teşkil eden ilgili içtihadına atıf da yapar. Hz. Osman’ın bir here ü merc içerisinde şehit edilmesinden, dolayısıyla bir belirsizlik ve kargaşa/fitne ortamının hâkim olmasından dolayı Hz. Ali’nin kendi içtihadı doğrultusunda bu grupla savaşa girişmediğini ifade eder. Bu içtihadında haklı olduğunu ilave etmeden geçmez.¹⁸⁰

Eş’arî, başka bir yerde Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’ye muhalefet tavrını daha kapsamlı bir şekilde ele ahr. tikin yine Hz. Muâviye’nin kendi içtihadına göte hareket ettiğini belirtir, ancak hemen ardından bu kez adil bir imam pozisyonunda olan Hz. Ali’ye karşı huruç etmesi itibarıyla bu içtihadının hatalı, bâtıl ve münker bir iş durumunda olduğunu kaydeder. Burada göz­den kaçırılmaması gereken tavrı yeniden teyit ile bu işin, müctehid olan bir kişinin ictihad alanına giren bir konuda ortaya koyduğu bir fikrin sonucu olduğunun altını çizer. Bu yüzden onun hakkında fasık, kâfir gibi ifadeler kullanılamayacağını, bu işi, biri doğruya ulaşan, diğeri hataya düşen iki hâkimin ihtilafı gibi değerlendirmek gerektiğini vurgular.¹⁸¹

Ehl-i sünnet kelâmının iki ekolünden birinin liderliği ken­disine nispet olunan İmam Eş‘arî’nin konuyla ilgili fikirleri, onun sistemini benimseyen ilim adamları tarafindan da genel anlamda takip edileceği için önem arz etmektedir. Baştan iti­baren vurgulandığı üzere Eş‘arî de Hz. Ali’yi bu savaşta haklı olan tarafı temsil eden kişi olarak görmesinin neticesinde ha­lifenin karşısında yer alanları da tavsif etmek durumunda ka­lınca onları “içtihadında hatalı” şeklinde vasıflandırmaktadır. Aslında ilgili nitelendirmenin ne anlama geldiği, temel İslâmî düsturları bilen kişilere malum olsa da müellif, bu hükmü açık bir şekilde ortaya koymakta, müctehid vasfına sahip olup da ictihad yapan kişinin bu içtihadı neticesinde küfre-fıska nispet edilemeyeceğini dile getirmektedir. Aynı zamanda söz konusu tavsif, Hz. Ali ile savaşan ashaba bu sebep üzerinden bir yergide bulunulamayacağı amacına da hizmet etmektedir. Bu amacın aynı zamanda Ehl-i sünnet kelâmcılarının ashap konusuna kelâm eserlerinde yer vermelerinin de temel gaye­sini teşkil ettiği bilinmektedir.

Bâkıllânî de önce genel anlamda sahâbe arasında cereyan eden elim olaylar hakkında alınması gereken tavra işaret et­tikten sonra meseleyi Hz. Ali’nin durumuna getirir. Bu manada onların arasındaki çekişmeler hususunda Müslümanların ken­dilerini geri tutmaları gerektiğini söyler. Bütün sahâbîler için rahmet dileyip» onları övgüyle anacaklarını belirtir. Sahâbîle- rin kurtuluşa, Allah’ın rızasına, emniyetine, cennetine ulaş­masını temenni edeceklerini kaydeder. İlgili hadiselerde Hz. Ali’nin içtihadında isabet ettiği için iki ecir alacağını, yine ictihadları ile hareket eden (onun karşısında bulunan diğer) ashabın ise bir ecre ulaşacağını belirtir. Bunu da malum oldu­ğu üzere, hususi olarak zikretmezse de Hz. Peygamber’in (sas), içtihadında isabet eden kişiye iki, hata edene bir ecir vaadinde bulunan hadisinden hareketle ortaya koyar. Bu noktada müel­lif, içtihadında hataya düşenleri kastederek, onlara yönelik bir fisk ve bid‘at töhmetinde bulunulamayacağını teyit eder.^[182

Bâkıllânî, ashap hakkında böyle bir kanaat izhar etmesinin gerekçesini, yani kanıtlarını açıklarken bazı âyet ve hadisler­den istidlalde bulunur. “Allah, onlardan razı olmuş, onlar da Al­lah’tan razı olmuşlardır”¹⁸³ ve “Şüphesiz Allah, ağaç altında sana biat ederlerken inananlardan hoşnut olmuştur”¹⁸⁴ âyetlerinin muhatabı olarak sahâbîleri göstermek suretiyle iki delile yer verdikten sonra üçüncü kanıtı da aktarır. Burada Hz. Peygamber’in (sas) “İçtihadında doğruya ulaşan hâkim iki, hataya düşen bir ecir alır”185  hadisine atıfta bulunur. Mezkûr hadis üzerinden bir mukayese de yapar. Bugün bir hâkim dahi içtihadına karşı bir ecir aldığına göre, kendisinin Allah’tan, Allah’ın kendisinden razı olduğu ashabın herhalde bundan daha kötü bir durumda olamayacağını ifade eder.¹⁸⁶

Bâkıllânî, sahâbîler hakkında kötü konuşulmayıp, onlar için hep iyilik temennisinde bulunulmasının gerekliliğine dair, iki hadisten dolaylı şekilde istidlal yapar. Buna göre Hz. Pey­gamber Efendimizin (sas), torunu Hz. Haşan için “Benim bu oğlum seyyiddir. Allah, onunla Müslümanlardan iki büyük grubun arasını düzeltecektir”¹⁸⁷ şeklinde kullandığı ifadede geçen “büyüklük” her iki tarafa da nispet edilmiş, onlardan her iki grubun da Müslümanlığının sıhhatine işaret buyrul- muştur. Dolayısıyla ona göre haklarında bu ifadeler kullanı­lan kişilere ta‘n etmek doğru olamaz. Müellifin bu noktada yer verdiği ikinci hadis ise “Ashabım arasında bazı kötülük ve fitneler çıkacaktır ki, Allah, bunları onlara bağışlamıştır. Bunda günaha düşen kimi kimseler olacaktır.”¹¹⁸ mealindedir. Belli ki, müellif bu ifadeden; onların arasında cereyan eden çekişmelerden asıl zararlı çıkan kişilerin, ilgili olaylar hakkında ulu orta konuşan ve kimi sahâbîleri yeren kimseler olduğu sonucunu çıkarmaktadır. Müellif bu noktada yine son zikrettiği hadisle bağlantılı şekilde bir âyete daha atıf yapar. Bu manada “Biz, onların kalplerindeki kini söküp attık. Artık onlar sedirler üzerinde, kardeşler olarak karşılıklı otururlar”¹⁸⁹ mealin­deki İlâhî kelâmdan hareketle Allah’ın, sahâbeye kalplerin­deki kini çıkarma vaadinde bulunduğunu belirtir.¹⁹⁰ Dola­yısıyla kendi içlerinde birbirlerine karşı öfkelerini yenmiş kimseler üzerinden kindar yorumlar getirmenin anlamı olmadığını vurgulamış olur.

Abdülkâhir el-Bağdâdî ise konuyla ilgili görüş beyan et­tiği yerlerden birinde Hz. Muâviye’nin ordusu hakkmdaki düşüncesini dile getirir. Onların, âsi/bâgî pozisyonunda ol­duklarını söyleyen müellif bunu Hz, Peygamberin (sas), Hz. Ammâr’a hitaben “Seni âsi bir grup öldürecek””¹⁹¹ şeklindeki ifadeleri üzerinden delillendirir. Bu noktada hemen bir kayıt düşerek, Hz. Peygamberin (sas), Hz. Muâviye’nin safındaki­leri tekfir etmediğine dikkat çeker. Yine Hz. Ali’nin onlar hakkında “Kardeşlerimiz bize âsi oldular.” şeklinde bir ifade kullanmasını ve ordusuna onları takip etmeme, yaralılarını öldürmeme emri vermesini de onların sadece âsi oldukları yönündeki görüşüne delil kılar. Şayet âsiler bu tavırlarıyla küfre düşmüş olsalar Hz. Ali’nin onların öldürülmesine izin vereceğini ekler. Peşi sıra Hz. Ali ile mücadeleye girişen zevat hakkında farklı kanaat bildiren diğer mezheplerin görüşleri­ni aktarır.¹⁹²

Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin, Hz. Muâviye’nin yanında yer alanlarla ilgili âsi ifadesinin kullanılabileceğine dönük gö­rüşünü temellendirme aşamasında zikrettiği ilk delil ondan sonra da sıklıkla dile getirilecektir. Aynı zamanda Hz. Pey­gamberdin (sas) haberi mûcizeleri arasında yer alan ilgili ne­bevi hitaptaki âsi ifadesi, gerçekten de iki yönlü bir delil içer­mektedir. Bunlardan ilki Hz. Alî’nin meşru halife olması ve ilgili savaşta haklı tarafı temsil etmesi, İkincisi ise buna bağlı olarak onun karşısında yer alan topluluğun davasında haksız olup, âsi pozisyonuna düşmesidir. Müellif; burada muhteme­len âsi ifadesinin çağrıştırdığı kötü anlamın sınırlarını çizme amacıyla bunun küfür derekesine varmayacağını hassaten de vurgulamaktadır.

Kuşeyrî de ilgili akaid risalesinde konuya dair kısa bir açık­lama yapar. Hz. Muâviye hakkında getirdiği bu açıklamasında onun giriştiği mücadelesinde hatalı olduğunu, haklı olan ta­rafı Hz. Ali’nin temsil ettiğini, ancak bu durumun Hz. Muâ- viye’yi fâsık addetme gerekçesi kılınamayacağını belirtir. Bu noktada onun durumunun Allah’a bırakılacağını, sahâbîliği- nîn ise reddedilemeyeceğini kaydeder.¹⁹³ Müellifin burada Hz. Muâviye hakkında fâsık tabirinin kullanılamayacağı yönün­deki ifadesi, doğal olarak onun için kâfir kelimesinin hiçbir şekilde istimal edilemeyeceği anlamını içermektedir.

Adudüddin el-îcî’nin, Şia’nın Hz. Ali ile savaşanları kâfir gördüğü, ona muhalefet edenlerin kâfir mi fâsık mı olduğu hususunda ihtilaf ettikleri şeklinde aktardığı bilgiye bakıla­cak olursa,194 Kuşeyrî gibi Ehl-i sünnet kelâmcılarının, neden özellikle Hz. Muâviye ve Cemel Savaşı’nda Hz. Ali’nin karşısı­na geçen sahâbîlerin kâfir ve fâsık olmadıkları yönünde görüş bildirdikleri ortaya çıkmaktadır.

Konuya dair farklı açıklamalar getiren Cüveynî de bunlar­dan birinde Hz. Muâviye’nin konumuna dair önemli ifadeler kullanır. Her ne kadar o, Hz. Ali ile bir savaşa kalkışmışsa da bundan; onun imâmetini inkâr gibi bir fikre varılamaya­cağını belirtir. Bu hükmünü izah ederken onun söz konusu mücadeleye kendi nefsi için değil, Hz. Osman’ın katillerine yönelik talebine ulaşmak için giriştiğini belirtir. Ancak bu talebinde haklı olduğunu zannetse/düşünse de ilgili tavrıyla hataya düştüğünü kaydeder. Buna bağlı olarak da karşısındaki Hz. Ali’nin davasında haklı olduğunu teyit eder.¹⁹⁵ Bü hususta Gazzâlî de Hz. Muâviye’nin kalkıştığı işte, kendine göre bir yorumu ve zannı bulunduğu yönünde düşünmek gerektiğini vurgulayarak,^[196]’ bunun nefsani bir arzunun tatmini olarak görülmemesini salık verir.

Bu konuda Cüveynî’nin doğrudan; Gazzâlî’nin ise dolaylı olarak Hz. Muâviye’nin Sıffîn Savaşına nefsani arzuları doğrul­tusunda girmediği yönündeki açıklama yahut imaları dikkat çekicidir. Belli ki her iki kelâmcı da Hz. Muâviye hangi suç­lamaya muhatap ise tam da onu yıkmaya çalışmaktadır. Bu noktada Gazzâlî’nin konuyla ilgili nasıl “düşünülmesi gerek­tiğini” ifade etme biçiminden yola çıkıldığında, kelâmcıların mesele hakkında başka farklı yorumlar getirilmesinin elbette mümkün olduğunu, ancak hem ictihad gerçekliğinden hem de hüsnüzan prensibinden hareketle, Hz. Muâviye hakkında bir yergide bulunulmaması gerektiğini ortaya koydukları an­laşılmaktadır.

Nitekim bugün Türkçede, aralarındaki mücadelelerden ha­reketle ashabı, kelâmcıların ortaya koyduğu portreden bam­başka bir portreye yerleştirir şekilde pek çok çalışma kaleme alınmaktadır. Gelenekteki bilgileri sorgulayıcı ve eleştirici surette yazılan bu çalışmaların bir kısmı doğal olarak geçmiş ashap telakkisini bambaşka bir surete büründürmektedir. Sahâbe algısını sadece bu türden çağdaş çalışmalar üzerin­den şekillendiren bir bireyin, zihninde pak bir sahâbe imajı oluşturması pek mümkün gözükmemektedir. İşte burada kla­sik Ehl-i sünnet kelâmcıları, bu olaylarla alakalı olarak ashap hakkında yaptıkları değerlendirmelerden farklı bir kısım mü­talaaların gündeme getirilebileceğini ihsasla birlikte bu yolu sakıncalı bulmakta ve bu hususta Müslümanlara emniyetli yolu tavsiye etmektedirler. Artık burada tercih okuyucuya kal­maktadır. Bu hususta okuyucunun en azından, klasik anlayış­taki sahâbe algısını da bilmesi ve bir karşılaştırma yaparak bir karara varmasının daha doğru olduğunu söylemek mümkün gözükmektedir.

Öte yandan Cüveynî hem Cemel hem de Sıffîn savaşlarını kapsayacak şekilde Hz. Ali’nin karşısına geçen kimseler hak­kında genel bir yargıda da bulunmaktadır. Bu meyanda o, Hz. Ali’nin davasında haklı, onunla savaşa kalkışanların bâgî po­zisyonunda olduklarını belirtir.197 Yine Mütevelli ile İbn Bezî- ze de Hz. Ali’nin karşısında savaşa girişenleri bâgî şeklinde nitelendirir.198 Aynı nitelendirmeyi Âmidî de ilgili grup hak­kında kullanır. Bunu da İmamla savaşmayı helal kılacak bir durumun olmaması ile açıklar.¹⁹⁹

Bu hususta Cüveynî şârihi İbn Meymûn ise ilgili kişilerin neden bâgî şeklinde tavsif edildiklerinin daha geniş bir izahı­nı yapar. Buna göre ilgili zevat, Hz. Ali’ye biat etmişler, sonra­sında buna bir hakları yokken onunla savaşa tutuşmuşlardır. Diğer bir ifadeyle onları bu davranışlarında haklı gösterecek bir hâl yoktur. Bir İmama, hele de imamet şartlarını taşıyan bir halifeye biat edildiğinde bu eylemi boşa çıkarmak ve isyana kalkışmak doğru görülemez. Bununla birlikte ilgili davranışlarıyla hata edip, ictihadlarinda yanılmış olsalar da onların, bu harekete, hayır umudu ve doğruluk kastıyla giriş­tiklerini kabul etmek gerekir.200 Müellifin ilgili açıklamaları Cemel Savaşı’na daha uygun gözükse de çoğu yönden onu Sif­tin Savaşı’na da teşmil etmek mümkündür. Nitekim o, Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’ye muhalefet etmesinin altında, onun Hz. Osman’ın kanını talepte kendini haklı zannetmesinin yattığı­nı söyler.201 Mütevelli ise bu hususta kapsamı daha geniş tutar. Bu meyanda ictihadlarında hata ederek Hz. Ali ile savaş durumuna gelen kimselerin, bu davranışlarının Hz. Osman’ın katli hadi­sesinde, Hz. Ali’nin, onun katillerini öldürme imkân ve kudre­ti varken buna yanaşmadığı şeklindeki düşüncelerinden neşet ettiğini belirtir.²⁰² Savaşın çıkma nedeni hakkında benzer bir yorum getiren Bikâî de Hz. Muâviye’nin, Hz. Osman’ın kanım talep ettiğini, onun katillerinin Hz. Ali ordusunda bulunduğu­nu düşündüğünü, onların teslimi hâlinde ona biat edeceğini bildirdiğini belirtir. Bunun dışında biat etmeme mey anında bir sebep göstermediğini söyler.²⁰³

Bikâî bu yorumuyla, Hz. Muâviye’nin aslında hilâfet iddiası ile ortaya çıkmadığını, ihtilafların tamamen işte bu kısas tale­bine bağlı olarak zuhur ettiğini belirtmektedir. Aslında, son­raki aşamada iş, Hz, Muâviye’nin imâmeti ile nihayete erdiği için konuya ileriki bir zaman diliminde bakanların zihninde onun hilâfet iddiasıyla isyana kalkıştığı izlenimi uyanmakta­dır, Tabii bu intiba konuyu daha sıkıntılı bir yere, bir yandan Hz. Ali’nin hilâfetinin meşruiyetinin sorgulanmasına, diğer yandan Hz, Muâviye’nin hareketinin daha güçlü şekilde eleş­tirilmesine götüreceği için kelâmcılar savaşın hilâfet kavgası olmadığına dönük izahat getirmektedirler. İşte Bikâî’nin konu­yu sunuş biçimi de bunun tipik bir örneğini teşkil etmektedir.

Eş‘arî âlimlerden Ebû Bekir İbnü’l-Arabî de kelâm eserin­de Sıffîn Savaşı da dâhil olmak üzere ashabın taraf oldukları harpler için genel bir tespitte bulunur. Hiçbir sahâbînin ilgili savaşlarda hevasına göre hareket etmediğini, dünyevî bir çı­kar peşinde koşmadığını» işlerin tamamen sorumluluklarını yerine getirme saikiyle kendi ictihad ve tevilleri doğrultusun­da gerçekleştiğini dile getirir. Bu aşamada “Onlar bir ümmetti, gelip geçti. Onların kazandıkları kendilerinin, sizin kazandıklarınız sizindir Siz onların yaptıklarından sorguya çekilmezsiniz”^[204] âyetine atıf yaparak, ashabın ilgili davranışlarının, sonradan gelen in­sanlarca bir ta’na konu yapılmasının doğru olmayacağım ima eder.²⁰⁵

Müellifin, konuyu işlerken atıf yaptığı âyetin mantuku ve meselenin bağlamı dikkate alındığında, ilgili mücadele­lerinden hareketle ashaba yergide bulunmanın kişiye hiçbir şey kazandırmayacağı vurgusunun öne çıktığını söylemek mümkündür. Mademki herkes sadece kendi yaptığı işlerden mesuldür, kendisinin sorumlu olmadığı hususlara, başkasının hakkına girer şekilde, müdahil olması kendisine bir şey ka­zandırmaz. Daha ötesi üzerine başka bir yük almış olur. Bu ise akıllı bir insanın işi değildir. O hâlde kişi, konuştuğunda vebale gireceği meselelere dalmamalı, meşhur ifadesiyle ya ha­yır konuşmalı yahut susmalıdır. Hele de konu sahabe olunca bu tavra daha çok dikkat etmeli ve ilgili kurala daha titiz bir şekilde uymalıdır.

Konuyla ilgili olarak Fahreddin er-Râzî ise Hz. Ali’nin Hz. Osman’ın katillerine kısas uygulamamasının dördüncü hali­fenin imametine leke sürdüğü yönündeki iddiayı ele alırken genel eğilime uyarak içtihada atıf yapar. Bu doğrultuda müel­lif, kısası gerektiren şartların, ictihad farklılığına göre değişe­bileceğini belirttikten sonra mezkûr hadisede onun içtihadına göre kısas şartlarının oluşmamış olmasının imkânına işareti eder.206

Amidî ise dolaylı şekilde yaptığı açıklamada işin ictihad 1 boyutunu daha teknik surette ortaya koyar. Şia’nın Hz. Ebû Bekir’in imâmetini ret sadedinde dile getirdikleri açıklamala­ra cevap verirken bir vesileyle müctehid olmanın kişiyi, ilgili düşüncesinde nasıl bir konuma yerleştireceğini açıklar. Buna göre müctehid, zannının kendisini ulaştırdığı şeyle muaheze olunur. Müctehidin içtihadında ulaştığı görüş, Allah’ın onun hakkındaki hükmünü tayin eder, diğer bir ifadeyle içtihadının gerektirdiği iş, onun kendisinden sorgulanacağı iş durumuna gelir.²⁰⁷ İşte müellifin söz konusu yorumu, Hz. Ali ile savaşan sahâbîlere uygulandığı zaman ortada bir günah/fısk gibi bir durum teşekkül etmemiş olmaktadır.

Konuyla ilgili olarak îbn Bezîze ise Eş‘arî’nin daha önce Hz. Âişe’nin Hz. Ali’den daha faziletli olmadığı, bu meyanda onun kalkışmasını bu düşüncesine mebni yaptığı gibi bir fikir üre- tilemeyeceği şeklindeki ilgili görüşünü burada Hz. Muâviye’ye uyarlar. Bu meyanda Hz. Ali’nin hilâfete liyakat boyutuyla ge­nel anlamda tüm insanlardan, hususi planda ise Hz. Muâviye’den önde olduğunun altını çizer. Böylece âdeta Hz. Muâviye’nin ilgili isyanının, bu düşünce üzerinden normal (hatadan berî) bir davranış olarak görülemeyeceğini ihsas etmiş olur.²⁰⁸ Böylece yine aynı zamanda Hz. Muâviye’nin, hilâfet iddiasıyla ortaya çıkmadığını ve Hz. Ali’nin imâmeti hususunda bir te­reddüt bulunmadığını ima etmiş olur.

Fıkıh ve biyografi alanında daha ön planda olsa da Eş‘arî anlayış doğrultusunda akaid eserleri de kaleme alan meşhur âlim Tâceddin es-Sübkî ise bütün bu ihtilaflara dair görüşünü bir cümleyle özetler. O, ilgili savaşlarda taraf olan sahâbîle- rin hepsinin mecur olduğunu belirtir. Böylece, her müctehi­din, doğruya ulaşsın yahut ulaşamasın, ecre nail olduğunu vurgulamış olur.²⁰⁹ Şâfıî fakihi olmakla birlikte akaid alanın­da şerhi bulunan Şihâbeddin Ahmed er-Remlî (öl. 844/1441) de ashabın kendi aralarındaki mücadeleler hakkında sükût ede­ceklerini beyan ettikten sonra onların hepsini mecur olarak gördüklerini kaydeden Böylece dolaylı bir şekilde sahâbenin müctehid olduğunu ve her müctehidin de doğruya ulaşsın ya­hut ulaşanlasın, ilgili kararından ötürü bir ecre nail olduğunu belirtmiş olur.210

Söz konusu yorumlar her ne kadar burada özel olarak in­celenen Sıffin Savaşı’na tahsis edilmese de bu izahatın daha çok ilgili harp kastedilerek yapıldığı malumdur. Burada elbet­te işin içine Cemel Savaşı ve buna katılanlar da girmektedir. Açıkçası Hz. Ali’nin karşısında yer alınması itibarıyla her iki savaş eşit konumda olsa da ilkinin (Sıffin) sonuçlarının daha sıkıntılı olması ve diğerinden farklı olarak onda zahiren tevbe hadisesinin bulunmaması onu daha öne çıkarmakta ve ashap arasındaki mücadeleler denildiğinde ilk akla kronolojik sıray­la değilse de vahameti itibarıyla Sıffin Savaşı gelmektedir. Bu yüzden bu çalışmada ulemanın söz konusu yorumları, Sıffin Savaşı konusunun altına derç edilmektedir.

Öte yandan burada mezkûr iki zâtın yorumlarının doğal neticesi ise açıktır. Bir kişinin yapmakla, değil günaha girmek sevaba bile ulaştığı bir iş üzerinden yergiye maruz bırakıl­ması kabul edilemez. Diğer bir ifadeyle bir işin, kişinin hem ecre ulaşmasına hem de yerilmesine aracı olması mümkün değildir. Mademki, söz konusu sahâbîler müctehid kimlikle­rinden ötürü ilgili tavırlarıyla ecre nail olmuşlardır, o hâlde bu durum onların aleyhine kullanılamaz ve onlar bu sebep­le bir ta‘na konu edinilemezler. Meselenin sunuluşunda dik­kat çeken bir diğer husus, övgüye layık olmak ile ecre nail olmanın birbirinden ayrılmasıdır, Burada içtihadında hatalı görülen sahâbîler, bir övgüye mazhar kıhnmasa da ecre layık görülmektedir. Ashabın hatalı ictihadlan, kendilerini methemedar yapmasa dahi yergiye de manız bırakmamaktadır. Bir kelâmcı açısmdan en önemli ayrıntılardan biri de tam olarak bu husustur.

Şemseddin el-İsfahânî de Tûsî’nin kelâm alanındaki eserini şerh ederken metin sahibinin Hz. Ali ile harp edenlerin kâfir, ona muhalefet edenlerin fâsık olduğu yönündeki ifadelerini izah aşamasında görüşlerini ortaya koyar. Öncelikle Şia’nın, bu hususta Hz. Peygamber’in, (sas) Hz. Ali’ye “Seninle savaş­mak benimle savaşmaktır.” şeklindeki (varlığını iddia ettik­leri) hitabını esas aldıklarım, Hz. Muhammed (sas) ile savaşan kâfir olduğuna göre Hz. Ali ile savaşanın da aynı akıbeti pay­laşacağını ileri sürdüklerini belirtir. Peşi sıra kendi düşünce­sini izah eden müellif, Hz. Ali ile savaşanların açıkça hatalı olduklarını, eğer bunlar savaşa şüpheye bağlı girmişlerse âsi bir topluluk durumunda olacaklarını. önceki üç halifeye karşı yapılan savaş için de aynı durumun geçerli olacağını söyler. Harp ile muhalefetin arasını ayıran müellif, burada eğer bir ictihad söz konusu İse ilgili hatanın, hsk durumuna gelme­yeceğini, ictihad yok ise bu kez o hatanın fısk pozisyonuna geleceğini kaydeder, içtihadın olduğu yerde fışkın olmamasını ise icthaddaki hatanın fösıkhğa sebebiyet vermemesi ile izah eder.²¹¹ Tûsî’nin diğer bir şârihi olan Ali Kuşçu da muhteme­len İsfahânî’den yararlanarak Şîa adına aynı delili kullanır, Hz. Ali’ye dönük muhalefet noktasında aynı ictihad ayrımını yapar ve aynı hususları teyit ederi²¹²

Sahabe hakkında en detaylı açıklamaları getiren Teftâzânî de bu duruma uygun şekilde konuyla ilgili muhtelif izahatta bulunur. Bu görüşlerinden birinde Hz. Ali’nin karşısına geçen kimselerin bunu hilâfet iddiasından dolayı yapmadıklarını, burada sadece içtihadı hatadan bahsedilebileceğini söyler. Ay­rıca seleften, Hz. Muâviye ve onun yamnda yer alan kimsele­re lanet edilebileceği meyamnda bir aktarım bulunmadığını belirtir. Sonuç itibarıyla onların en fazla, meşru imama karşı isyan tarzında bir yanlışa düştüklerini ifade eder. Bunun ise laneti gerektirmediğinin altını çizer. Müellif, bir yerde Hz. Muâviye ve ondan sonra gelenlerin halife değil, melik olduk­ları bilgisini de ilave eder.213

Bu aşamada belirtmek gerekir ki Hz. Muâviye ile başlatılan melikliğin, halifelikten farkının ne olduğuna yönelik kelâm kitaplarında çok fazla açıklama yer almasa da Mâlikî âlim îbn Hâcib’in akaidine yazdığı şerhinde Ebû Abdullah Muhammed b. Ebü’l-Fazl Kasım (öl. 916/151041) konuyla ilgili bir izah ge­tirir. Müellif, hilâfette aranan şartları taşıyan kimsenin ha­life, taşımayanın ise melik olduğunu söyler. Kimilerinin ise müreffeh şekilde yaşayanlardan bile daha fazla dünyadan pay alanların (daha şaşalı yaşayanların) melik; dünyada fakirler gibi hayat süren kişilerin ise halife olduğu yönünde kelâm et­tiklerini belirtir. Bu noktada hemen vurgulamak gerekir ki, müellif, ilgili açıklamaları Hz. Muâviye’nin ismini anarak yap­mazsa da onun melik olduğunu ihsas eder.²¹⁴

Konuyla ilgili açıklamalarını sürdüren Teftâzânî’nin, Hz. Ali’nin, ilk aşamada imâmeti kabul etmemesini izah aşama­sında sabık halifenin şehadeti olayının vahameti/zorluğu gibi bir gerekçeye yer vermesi oldukça önemlidir. Bu durum, âdeta daha sonra kendisine yöneltilecek suçlamaları, Hz. Ali’nin ön­gördüğünü ihsas etmektedir. Müellif daha sonra Hz. Ali’nin, sabık halifenin katil zanlılarına hemen kısas uygulamaması­nın nedenini açıklarken de iki muhtemel gerekçeye değinir. Onun ya bu topluluğun gücünden yahut bâgî konumunda olan kimselerin cana ve mala verdiği zarar nedeniyle muaheze edilmeyeceği düşüncesinden dolayı kısas işini hemen hallede­mediğini yahut hâlletmediğini belirtir.215

Teftâzânî başka bir eserinde Hz. Ali’nin Hz. Osman’ın kanı için gereken kısası hemen icra etmeme tavrının gerekçelerini daha ayrıntılı şekilde açıklar. Hz. Ali’nin, o kişilerin gücü ve çokluğundan, kanlarını isteyenlere karşı isyana kalkışacaklarından ve buna bağlı olarak fitne ateşinin harlanmasmdan endişe ile infazı ertelemiş olabileceğini söyler. Yine âsilerin açık bir güç ve kabul etmedikleri işlerden birini/birkaçmı yaptığı I gerekçesiyle halifenin kanının helal olduğu yönündeki fasit tevillerini görüp, kimi müctehidlerin savunduğu üzere, adil imama teslim olan âsilerin, daha önceki mal itlafları ve kani dökmelerinden ötürü sorguya çekilmeyecekleri gibi bir düşünceyle de kısası icra etmemiş olabileceğini kaydeder.216 Yine  Teftâzânî’nin Tehzîbü’l-mantık ve’l-kelâm eserinin şârihi Abdullah el-Yezdî de müellifin başka eserinde dile getirmiş olduğu yukarıdaki görüşleri neredeyse aynı ifadelerle aktarır.217

Teftâzânî, başta Sıffîn Savaşı olmak üzere Hz. Ali’nin ve karşısındaki kişilerin durum ve hükmünü de açıklar. Hz. Ali’nin Cemel ve Sıffîn savaşlarının yanı sıra Hâricîlerle yaptı­ğı harpte de (Nehrevân) haklı olduğunu zikreder. Muhalifleri­nin ise ne kâfir ne de fâsık, sadece bâgî olduklarını kaydeder. Fâsık olmamalarını ortada bulunan şüphe ile izah ederse de şüphe ile ne kastettiğini ortayâ koymaz. Nihayet bu şüpheden dolayı Şam ehline (Muâviye ashabına) lanetin caiz olmadığı­nı vurgular.218 Teftâzânî bir başka eserinde ise bu şüpheden kastettiği manayı ortaya koyan bir izah geliştirir. Hz. Muâvi- ye’nin, Hz. Ali ile olan çekişmesinin onun imâmetine yönelik olmadığını, sadece Hz. Osman’ın katillerinin kısasından önce ona biatinin vacip olup olmadığı hususunda tereddüt/şüphe yaşadığını ihsas eder,219 Böylece onlara bir fısk ithamında bulunulmamasmın gerekçesini izah etmiş olur.

Teftâzânî, haksız tarafın hükmüne Şerhu’I-Makâsıd adlı ese­rinde de değinir. Meşru imama, Hz, Osman’ın katillerinin kı­sasının terk edildiği şüphesiyle karşı gelen muhaliflerin, âsi konumunda olduklarını söyler. Bunu, hususen Ammâr b. Yâsir hakkında söylenen meşhur hadisin yanı sıra Hz. Ali’nin muha­lifleri “Kardeşlerimiz bize isyan ettiler.” şeklinde anması ile te- mellendiririr. Onlar hakkında kâfir, fâsık, zalim gibi ifadeler kullanılmayacağını belirtirken de bunu onların bâtıl olsa da bir tevil/ictihadlarının bulunmasına bağlar. Bu noktada onlar için en fazla “içtihadında hatalı” ifadesinin kullanılacağını, bu durumun ise kişiyi değil kâfir, fâsık dahi yapmayacağını belirtir. Nitekim Hz. Ali’nin de (Hz. Muâviye ve ordusunu kast ile) Şam Ehline laneti yasakladığını ve onları kardeşlerimiz şeklinde andığını yeniden teyit eder.^[220]

Teftâzânî, imam nasbinin vâcip olmadığı fikrini temellen­dirmek adına hilâfetin otuz yıl süreceği muhtevasındaki meş­hur hadisten221 hareket ederek Hz. Muâviye ve ondan sonra gelenlerin imam veya halife değil melik ve emir olacağı, bu durumda (imam seçilmediği için) vacibin terk edilmiş bulu­nacağı, hâlbuki ümmetin dalalet üzere birleşmeyeceğinin bildirildiği şeklindeki iddiayı ele alırken de Hz. Muâviye’nin durumunu ilgilendiren bir yorüm yapar. Bu manada ilgili ha­disin âhâd olduğunu, ayrıca onu “kâmil anlamda hilâfet” ma­nasına yormanın mümkün olduğunu kaydeder. Bu durumda müellifin, Hz. Muâviye’yi, hilâfeti kâmil düzeyde olmayan kişi olarak değerlendirdiğini söylemek mümkün gözükmektedir. Her ne kadar onun buradaki amacı imam seçiminin vâcip ol­madığı iddiasını reddetmek olup, konunun doğrudan Hz. Muâ­viye ile bir ilgisi olmamasına rağmen ilgili cevabın içeriğinden böyle bir sonuç çıkmaktadır,²²²

Öte yandan Teftâzânî, daha çok Hz. Ali’nin, yaptığı bütün savaşlarda (Cemel, Sıffîn ve Nehrevân) haklı olduğu manası­nı teyit için kullanılan hadis veya hadisleri onun hilâfetinin meşruiyetini temellendirmek için de kullanır. Burada hilâfe­tin otuz sene olduğu, Hz, Ali ile; anlaşmayı bozan, dinden çı­kan ve haksızlık yapanların savaşacağı,223 Hz. Ammâr’ın âsi bir grup tarafından öldürüleceği muhtevasındaki hadislerin vurgulandığı üzere dördüncü halifenin imametinin hak olduğunu teyit için zikreder. Konuyla bağlantılı olarak Cüveynî’den bir pasaj da paylaşan Teftâzânî, bu meşhur kelâmcının; Hz. Ali’nin imâmetinde icma bulunmadığı iddiasının itibara  alınmayacağı, onun hilâfetini kimsenin reddetmediği, ilgili  fitnenin başka bazı sebeplere mebni çıktığı yönünde kelâm ettiğini belirtir.224

Teftâzânî, eserinin ileriki bölümlerinde bunları ayrıca Hz. Ali’nin bütün savaşlarında haklı tarafı temsil ettiği manasını teyit için de kullanır. Hz. Peygamberin (sas), Hz. Ali’ye hitaben onunla; anlaşmayı bozanların (nâkisûn), dinden çıkan­ların (mârikûn) ve haksızlık yapanların (kâsıdûn) savaşacağı şeklinde kullandığı ifadelerin muhataplarını sırasıyla Cemel, Nehrevân ve Sıffîn Savaşlarında onun karşısına geçenler ola­rak gösterir. Sonrasında o savaşlar hakkında bilgiler veren müellif, üçüncü grubu Hz. Muâviye ve onun tâbileri olarak ta­yin ettikten sonra, onların halifeye biat ve onun itaati altına girmek şeklinde doğru bir tavra yanaşmadıklarını belirtir. Bu grubun kendilerince Hz. Ali’nin, Hz. Osman’a yardımdan geri durmak suretiyle aslında, onun katillerine destek olması ve bu katilleri kendine bağlı kimseler arasında tutması üzerin­den ilgili tavrı geliştirdiklerini belirtir. Sıffîn Savaşı da dâhil olmak üzere Hz. Ali’yi tüm savaşlarında haklı kılan unsurun, onun imâmetinin meşruiyetine dayandığını kaydeder. Kaldı ki düşmanlarının dahi, Hz. Ali’nin zamanının en faziletlisi ve imâmete en ehil kişisi olduğu hususunda itiraflarının bulun­duğunu vurgular?²²⁵

Teftâzânî, bu konuda Şia’nın yaklaşımını özel olarak ele alıp ona bir eleştiri de getirir, Onların Hz, Peygamber’in (sas) Hz, Ali’ye hitaben kullandıklarını söylediği “Seninle harp be­nimle harptir” ifadelerinden, imama itaatin vacip, bunu terk etmenin fısk olduğu, dolayısıyla Hz. Ali ile savaşanların kâfir, ona muhalefet edenlerin ise fâsık olduğu görüşünü ortaya attıklarını belirtir. Onların bu fikrini, tevil/ictihada daya­nan eylem ile böyle olmayan davranışın: arasını ayıramama cehaletine bağlar ve bunu (hadsiz bir) cüretkârlık olarak niteler. Belki, Hz. Ali’yi kâfir addetmelerinden ötürü Hâricîlere kâfir denmesi mümkün ise de bunun başka bir konu olduğunu kaydederek meselenin tartışılmasını başka mec­raya bırakır..226

Teftâzânî’nin, burada Şîa adına yet verdiği görüşlerin ana kaynağı, imâmet ve sahâbe meselesinde hedef tahtasına koy­duğu Tûsî’dir. Müellif, bu konuda Şia’nın genelleyici bir tavır ile ulaştığı hükmü eleştirmektedir. Buna göre meşru halifeye itaatin vâcip, bu duruma bağlı olarak ona isyanın fısk hük­münü alması hususunda bir sıkıntı yoksa da âsi durumuna gelen herkesi aynı kefeye koyup hepsi hakkında ortak bir hüküm vermek doğru değildir. Böylesi bir hüküm cehalet ürünüdür. Burada çoğu kez yanıltıcı olan genellemeye başvu­rulması ve bunun üzerinden isyankârın ictihad melekesinin bulunup bulunmadığı üzerinden ayrıma gidilmemesi yanlış hükme varılmasına neden olmuştur. O hâlde ictihad ehli olup da içtihadına mebni Hz. Ali’ye isyana kalkışan sahâbîler en fazla âsidir. Onlara Şia’nın iddia ettiği gibi kâfir demek bir tarafa fâsık dahi denilemez. Hz. Ali ile savaşmasından ötürü fâsık olacak grup, ictihad yetkinliği bulunmadan böyle bir isyana kalkışan kimselerdir.

Öte yandan ilmin bir ayrım/temyiz işi olduğu; olayın, or­tamın ve kişilerin değişmesine bağlı olarak hükmün farklıla­şabileceği dikkate alındığında, Teftâzânî’nin, muhataplarını cehalet ile nitelendirmesi anlamını bulmaktadır. İslâm bir suçu işleyen herkesi elbette suçlu görmekte, bu noktada ki­şinin zenginliğini, asaletini ve şöhretini asla itibara alma­makta, hatta bu hususta Hz. Peygamber (sas) özelinde olduğu gibi çok büyük bir hassasiyet göstermekte ise de bu durum ilgili fiili işleyen kimseler arasında hiçbir noktada ayrım yapılmayacağı anlamına gelmemektedir. Nasıl bir zaruret ortamında haram mubah hâle gelebiliyor, bir hırsız yeri gel-diğinde, zeminin bir gereği olarak cezadan muaf tutulabiliyorsa başka bir suçun failleri arasında da bir ayrım yapılması mümkündür. Ortada güçlünün (zengin, asalet, şöhret) haklı kılınması gibi bir dutum olmadığı ve birilerine sırf maddî gücünden dolayı pozitif ayrımcılık yapılmadığı için bir sıkıntı olmamalıdır. Bu mesele üzerinden gidildiğinde ictihad mele­kesine sahip olarak hatalı bir işe kalkışan kişi ile bu yeteneği haiz olmadan aynı işe teşebbüs eden kimsenin aynı hükmü almaması gayet tabiidir. O hâlde müctehidlik makamını ihraz eden ashap, bu durumlarına mebni Hz. Ali’ye isyan ettikleri için sadece âsi, bu mevkiden payı olmadığı hâlde isyana kalkı­şan diğerleri ise fâsıktır.

Teftâzânî, tarafların içtihadı hakkında verilen doğru ve yanlış kararını sorgulayan bir soruya da cevap verir. Önce iti­razı nakleder. Buna, göre Hz. Ali’nin, ilim, fazilet ve ictihadi yetkinlik hususunda devrinin en önde gelen kişisi olduğunda şüphe yoktur. Ancak bu savaşa zemin hazırlayan ictihadi ko­nuda Hz. Ali’nin, isyankâra kısas olmayacağı veya ancak gücü­nü yitirdiğinde kısas uygulanacağı şeklindeki içtihadının doğ­ru; kısasın (hemen vâcip) olduğunu düşünenlerin içtihadının ise hatalı olduğu nasıl bilinmektedir? Ortada imama isyana kalkışan bir topluluk ve onların bir Müslüman’ı öldürmesin­den dolayı aleyhlerine kısas talep eden bir grup vardır. (Bu durumda kısasın vücûbiyetine hükmedenlerin içtihadı neden yanlıştır?)227

Teftâzânî, ilgili itirazı bu ifadelerle aktardıktan sonra ona cevap verir. Buna göre ilgili meseleye ait olan kısmıyla Hz. Ali’den farklı düşünenlerin içtihadındaki hatanın kesinliğine hükmedilmemektedir. Burada yanlış görülen anlayış, onların Hz. Ali’nin, bizatihi katillerin kim olduğunu bildiği ve onla­ra kısas uygulamaya güç yetirdiği şeklindeki fikridir. Müellif işte bu görüşü yanlış bulmaktadır. Zira müellife göre ortada on bin silahlı insan vardır ve her biri kendilerinin tümüyle Hz. Osman’ın katilleri olduğunu haykırmaktadır.228 Müellifin mezkûr yorumundan anlaşıldığı kadarıyla karşı tarafı haksız yapan iş» ilgili ortamı dikkate almadan bit fikrin mutlak şekil­de peşinden gidilmesidir. Bu tablodan hareket edildiğinde ise içtihadında haklı olan kişi Hz. Ali’dir.

Teftâzânî haklı olan tarafı tayin ettikten sonra bu hususta feridı bir görüş savunan Amr b. Ubeyd ile bir tarafın haklı, ancak onun kim olduğunun bilinemediğini ileri süren Vâsıl b. Atâ’nm yanlış düşünceye kapıldıklarını belirtir. Müellif bu noktada her müctehidin doğruya ulaşmış olduğu teziyle iki tarafi da haklı gören anlayışı da reddeder. Bunun doğru olma­sı için, iki tarafın da şartlarını taşır bir şekilde dinde müctehid olması gerektiğini, yoksa kendince şüphe tahayyül eden ve fasit tevillere başvuran kişilerin bu kapsam (ictihad eden içtihadında doğruya ulaşmıştır) altında değerlendirilemeye­ceğini söyler. Bu yüzden .çoğunluk ilim ehlinin İslâm’da ilk âsinin Hz. Muâviye olduğu, Hz. Osman’ı katleden kişilerin ise şüpheleri itibara alınacak türden olmadığı ve dahi kuşkuları ortadan kaldırıldığı hâlde azgınlıklarında ısrar ettikleri için, âsi değil, zalim ve mütekebbir oldukları görüşünü savunduk­larını kaydeder..229

Teftâzânî’nin konunun anlaşılması noktasında düştüğü bu kayıt önemlidir. Buna göre ilgili savaşlarda ve mücadelelerde kişiyi fısk konumundan uzaklaştıracak husus ictihad iddia­sı değil gerçekten bu makama hakkıyla nail olduktan sonra yapılan ictihaddır. Müellifin bu görüşü sahâbîlere yönelik bir suizan değil, aksine bir hüsnüzandır. Zaten daha önce geçti­ği üzere Hz. Osman’ın şehadetine adı karışanların içerisinde sahâbî yoktur. Dolayısıyla burada müctehid makamında bulu­nup da ictihad eden ve buna göre ilgili olaya müdâhil olan bir kişi bulunmamaktadır. Sahâbenin dâhil olduğu olaylar Cemel ve Sıffîn Savaşlarıdır. Bunlarda ise ashap, kendi ictihadları doğrultusunda hareket etmişlerdir. Bu yüzden onlarda içtihadında hata eden sahâbî de doğruya ulaşan sahâbî de me-curdun Burada Teftâzânî’nin ilgili açıklamaları içtihadında  hataya düşen gerçek müctehidin bundan sevap almasına değil; bu makama sahip olmadan bir işe kalkışan kişilerin kötü  fiillerinin ictihad üzerinden aklanmasına tepkidir.

Konuyla ilgili meşhur Eş‘arî kelâmcı Seyyid Şerif el-Cürcânî’nin getirdiği açıklama ise ilave bir izaha muhtaçtır. Cürcani, Adudüddin el-îcî’nin el-Mevâkıf adlı eserine yaptığı şerhte, metin sahibinin, meşru imam konumunda olmalarından do­layı Hz. Osman ve Hz. Ali’ye karşı girişilen eylemlerin (kati, savaş) haram olduğu ve buna kalkışanların hatalı oldukları yönündeki ifadelerini açıklarken Bâkıllânî’nin bu işi hata dü­zeyinde bırakıp, o muhaliflere fısk nispet etmediğini belirtir. Ancak Şia’nın ve kendi ashaplarından pek çok kişinin, onlara fısk izafe ettiklerini söyler. Diğer izahlarla birlikte düşünüldü­ğünde onun, pek çok Eş’arî ilim adamının, kendilerini fişka nispet ettiği kimselerden kastı, sahâbî olmayan muhalifler olsa gerektir.²³⁰

Eş’ariyye’nin önemli kelâmcılarmdan olan Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî ise ashabın mücadeleleri meyanında değil, on­ların kelâmî meselelerle ilgilenmediğinden hareketle kelâm ilmini yok sayan düşünceye cevap aşamasında sahâbenin iç­tihadı yetkinliğine dair fikir beyan eder. Açıkçası Sıffîn Sava- şı’nda Hz, Ali’nin karşısında yer alanların fâsık değil, sadece bâgî olduğu yönündeki açıklamaların temel dayanağı ashabın ictihad melekeleri olduğu için burada müellifin, bütün sahâbî- lerin ictihadi yetkinliğe sahip olduğuna dair izahatı büyük bir önemi haizdir.

Senûsî, ilgili açıklamasında ashabı yıldızlara benzeten hadisin içeriğinden, onların tüm mahlûkata imam olacak konumda oldukları, bunun yolunun ise ictihadda yüksek bir mevkide bulunmaktan geçtiği şeklinde bir yorum çıkarır.

Böylece ashabın yüksek tabakada mtictehid olduklarını ifade etmiş olur. Senûsî, bu hoktada, mukallidin imanının geçerli­liği görüşünü teyit için, aksi bir düşüncede sahâbe ve tâbiînin çoğunun tekfirinin gerekeceği, zira onların çoğunluğunun ilgili delilleri bilmediği şeklinde görüş beyan ettiğini söyledi­ği Fahreddin er-Râzt’yi de eleştirin Bunun çirkin bir söz olup şeytan vesvesesiyle ortaya atıldığını savunur.231

Senûsî, ilgili delilleri bilmediği için ashabın mukallit gö­rülmesine karşı çıkarken bunu söz konusu kanıtların mutlaka mantıksal kalıplarla, müteahhirîn kelâmcıların ıstılah! tabir­leri ile bilinmesinin gerekli olmaması ile izah eder. Bu man­tıksal formların, mütekaddimîn diye bilinen kelâmcılarda da bulunmadığını, önemli olanın hakkın kati şekilde bilinmesi olduğunu, bunun lafızla yahut lafızsız, terkipli yahut terkip- siz gerçekleşmesine bakılmayacağını söyler. Maksat (hakkın kati şekilde bilinmesi) hâsıl olduktan sonra, fazlasına gerek bulunmadığını, zeki ve kutsi ruhların/nefisleriri bu tür ıstılah ve terkiplere ihtiyaç duymayacağını, diğerlerinin (ıstılah ve terkiple) elde ettiği bilginin bu nefislere nispetle, bütün deniz­lerdeki bir damla gibi olduğunu vurgular. Böylece ashabın, her ne kadar hakkı, ıstılah ve terkip yoluyla öğrenmemiş olsa da bu hakka ulaşmış olduklarından onların mukallit görüleme­yeceğini belirtmiş olur.²³²

Senûsî, başka bir akaid eserinde de konuyla ilgili fikrini benzer içerikte ortaya koyar, ancak bu kez herhangi bir isim vermeden açıklama getirir. Ashabın akaid delillerini bilme­diği, onların bu meyandaki bilgilerinin taklit seviyesinde ol­duğu şeklindeki görüşün, bir vehim ürünü olup, iftira, yalan ve kişiyi ashabı yerenlere yönelik yapılan tehdidin muhatabı kılacak bir iş olduğunu belirtin Ashabın konumunu düşürür şekilde yapılan bu yorumun, akıl ve nakil tarafından yanlış- lığı/rezilliği ortaya çıkarılabilecek ve sahibini bid’atçı kılacak hatalı bir fikir olduğunu savunur. Bunu da ashabın; her türlü kemalî nitelikte, özellikle de Allah’ı bilmek hususunda, diğer kimselerin önünde bulunmaları ile izah eder.233

Senûsî’nin ilgili yorumları ashabın mücadeleleri meyanın- da değerlendirildiğinde onun sahâbîleri yetkin müctehidler olarak görmesi hasebiyle, bu topluluğa aralarındaki söz ko­nusu çekişmelerden hareketle küfür, fısk yahut bid‘at izafe edilmesine karşı çıktığını söylemek mümkün gözükmektedir. Açıkçası ilgili mücadelelerde ashabın müctehidliğine bu den­li vurgu yapılıyorken bu çekişmelerin söz konusu edilmediği yerlerde onları taklid ehli olarak görmek bir sıkıntıdan uzak olamaz. Bu yönüyle Senûsî’nin yaklaşımı doğru gözükmekte­dir

Bu durumda Fahreddin er-Râzî’ye isnat edilen görüş ha­kikat ise bir açıklama yapmak gerekmektedir. Buna göre şa­yet Râzî, ilgili mücadelelerde ashabın müctehidliğine vurgu yapmış ise çoğunluk itibarıyla ashabın taklid ehli olduğu yö­nündeki açıklaması izaha muhtaç olacaktır. Zira böylesi bir tavırda, ilgili iki görüş arasında bir tezat belirecek ve mücade­leler hakkında kullanılan ictihad vurgusu; tamamen insanları ashabı kötülemekten uzak tutmak emeline matuf, hakikati olmayan bir söz pozisyonuna getirecektir. Şayet Râzî, müca­deleler hakkında bu tür bir ictihad vurgusunda bulunmadıy­sa, (Hz. Ali için kullandığını biliyoruz) müctehid olmadıkları, en azından müellif tarafından müctehid kabul edilmedikleri için, bu mücadeleler meyanında Hz. Ali’ye muhalefet eden ashap hakkında daha ağır bazı ifadelerin (-hâşâ- fâsık gibi) kullanılması gündeme gelebilecektir. O hâlde Râzî, ya. ashabı kelâmî deliller bağlamında, çoğunluğu itibarıyla müctehid ol­mayan kişiler olarak görüyor olmalıdır. Bu durumda, diğer sa­hada (kısasın her koşulda uygulanması gerektiği gibi) ashabın müctehidliği önünde bir engel olmaz. Yahut da Râzî, savaşa dâhil ftan sahâbîleri müctehid olarak görüyor olmalıdır. Bu durumda da yine bu mücadeleler meyanında ashabın fişka nis­pet edilmeyeceği görüşü bir sıkıntıya maruz kalmayacaktır.

Ancak sonuç itibarıyla kabul etmek gerekir ki, ashabın tümünün, genel anlamda özel bir konu tahsisine gitmeden, müctehid olarak kabulü daha doğru ve tutarlı gözükmektedir. Böyle bir anlayışta mücadelelerinden hareketle ashabın gelişigüzel bir şekilde eleştirilmesinin önü de daha güçlü bir şekilde ka­patılmış olacaktır.

Konuyla ilgili açıklamalarında Ibn Ebû Şerîf ise Hz. Muâ- viye’nin, amcasının oğlu olan Hz. Osman’ın katillerinin, ken­dilerine teslimi amacıyla bu işe kalkıştığını söyler.^[234 Başka bir eserinde ise İbn Abdülberr’e dayandırarak Hz. Ali’nin bi- atmda ensar ve muhacir, bir grup hariç fikir birliğinde iken, Hz. Muâviye’nin bu biattan geri kaldığını ifade eder. Müellif bu paylaşımı yapmakla birlikte hemen ardından Hz. Muâvi­ye’nin, hilâfet hususunda Hz. Ali ile bir çekişme içerisinde olmadığım, söz konusu tavrının Hz. Osman’ın, amcaoğlu ol­masına mebni onun kısas hakkını talep hususundaki içtiha­dına dayandığını kaydeder. Hz. Osman’ın karililerinin hemen teslimini istediğini ve bunun gerçekleşmesi hâlinde ona biat edeceğini söylediğini belirtir. Hz. Ali’nin işe oldukça kalabalık olan ve ordunun içerisine karışmış bulunan bu grubun tesli­minin, imâmet makamını zora sokacağı ve fitneyi tetikleyece- ği endişesi taşıdığını söyler. Buna bağlı olarak işin ertelenmesi taraftarı olduğunu vurgular.²³⁵

Tasavvuf! boyutu ön planda olsa da itikadî alanda da eser kaleme alan Şa‘rânî de kelâm eserinde, Ehl-i sünnet’in, asha­bın tümünün, fitne olaylarına karışanı, karışmayanı ile adil kimseler olduğu hususunda ittifak ettiğini beyandan sonra, onlara hüsnüzan beslenmesi ve ilgili hadiselerin, içtihada yo­rulması gerektiğini kaydeder. Peşi sıra her müctehidin musîb veyahut da biri musîb diğeri hatalı olsa da bu İkincisinin dahi mazur hatta mecur olduğunu vurgular.²³⁶ Böylece Sıffîn Sava- şı’nda karşı saflarda yer alan sahâbîlerin hükmünü de dolaylı olarak ifade etmiş olur.

Tasavvufi kimliğine karşın akaid alanında eser vermiş bir diğer zât olan OsmanlI âlimi Abdülmecîd-i Sivâsî de “Kim ashabıma lanet ederse Allah’ın, meleklerin ve tüm insanla­rın laneti onun üzerine olsun’^,|237 hadisinden telmihle Hz. Muâviye hakkında suizanda bulunmak ve ona dil uzatmak­tan kaçınmak gerektiğini belirtir. Onun vahiy kâtibi olup Bey’atürrıdvân’a katılması itibarıyla Allah’ın rızasına ulaşma müjdesine nail bulunduğunu, hakkında aktarılan ifadelerin çoğunun Şiî kaynaklı olduğunu kaydeder. Dolayısıyla onlar­dan hareketle bu zâta yergide bulunulmamasını salık verir.²³⁸

Teftâzânî şerhine yaptığı hâşiyesinde İsâmuddin el-İsferâ- yinî (öl. 945/1538) de metin sahibinin, Hz. Muâviye de dâhil olmak üzere Hz. Ali’ye yapılan muhalefetin altında onun imâmetine dönük bir itiraz olmadığı yönündeki ifadesini açıklarken burada nefsani arzu veya başka bir saike göre alı­nan bir tavır değil, içtihada göre şekillenen bir davranış bu­lunduğunu vurgular. O, bu noktada neden ictihadda hataya sürekli atıf yapıldığının izahı meyamnda bir açıklama da ge­tirir. Bu atıfları Hz. Muâviye ve onunla birlikte hareket eden ashap ile Hz. Talha, Hz. Zübeyr ve Hz. Âişe’ye yöneltilebilecek yerginin önüne geçme düşüncesine bağlar. Tabii bunu, öyle olmadıkları hâlde ashabın ilgili şekilde gösterildiklerini ima babında değil hakikatin, daha aşikâr hâle getirilmesi bağla­mında ortaya koyar.²³⁹

İsferâyînî, bu mücadeleler meyamnda ortaya atılan bir iddiayı ise reddeder. Önce ilgili tezi ortaya koyar. Buna göre ilgili çekişmenin kökeninde, kişinin dinî bir hususta hak gö­rüp de imamın hak/doğru görmediği ve o hakkın gereğini yerine getirmediği bir işte, bu hakkın talebi için halife ile sa­vaşın cevaziyetine delalet eden bir şüphe vardır. Söz konusu çekişmede bu iş, Hz. Osman’ın katillerinin kısası meselesidir. Hz. Muâviye, burada kısasın vâcipliğine inanmaktadır. İşte tarafı olduğu bu çekişmede o, hilâfet makamını değil, kısasın ifasını talep etmektedir Müellif, bu ifadelerle aktardığı ilgili iddiayı kabul etmez ve bunun bâtıllığı açık bir görüş olduğunu savunur. Bu noktada Hz. Muâviye ve Hz. Zübeyr’in, mücade­lesinin Hz. Ali’nin hilâfetine dönük olduğunu, böyle olmasa, Hz. Muâviye’nin, halifenin hükümlerine boyun eğmesi gere­kip (sadece) Hz. Osman’ın katillerinin kısasını talep edeceğini belirtir.²⁴⁰

Müellifin başka kelâmcılarda pek görülmeyen tarzda yap­tığı bu açıklama, onun diğer izahatı ile birlikte değerlendiril­diğinde, muhtemelen o, Hz. Muâviye’nin, Hz. Ali’nin imâmete layık olmadığı gibi bir düşünceyle hareket etmediğini savun­makta, ancak ona yönlendirdiği muhalefetinin, her ne kadar Hz. Ali’nin halife iken uygulaması gereken bir işi yapmaması­na mebni olsa da bunun dolaylı olarak onun hilâfetine de bir çekince olduğu manasına geldiğini düşünmektedir. Müellifin burada Hz. Muâviye’nin Sıffîn Savaşı’nı açık şekilde kazanacak olsa, bunu hilâfeti ile taçlandıracağı gibi bir anlamı kastetmesi de muhtemel gözükmektedir.

Konuyla ilgili getirdiği açıklamalarda Abdullah el-İsfahânî ise itidali elden bırakmaz. Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasında çı­kan savaşlarda, genel anlamda iki tarafın (sahâbe olması itiba­rıyla) eşit olduğunu, onların birbirlerini tekfir etmediklerini, bu yüzden kimsenin de bir cehalet ve yergi duygusuyla aksi bir hüküm veremeyeceğini belirtir. Hz. Ali’nin içtihadında doğru olduğunu, hilâfeti süresince bu makama ondan daha layık kimse bulunmadığını, Hz, Muâviye’nin ise buradaki ilgi­li içtihadında hataya düştüğünü belirtir. Müellif, bu durumun bir kınama vesilesi yapılmayacağını göstermek istercesine, as­habın tümüne sevgi besleyip onların zümresinde haşrolunma duasını eklemeden geçmez.²⁴¹

Konuyla ilgili anlayışını ortaya koyan İbrahim el-Bikâî ise Hz. Ali’nin haklı olduğunu düşündüğü olaylarda, Hz Ali’yle savaşan grubun bâgî şeklinde anılabileceğini savunur. Bikâî, Siffin Savaşı’nda Hz. Ali’nin haklı olduğunu, ona burada mu­halefet etmenin bağy olduğunu belirttikten sonra bu duru­mu Hz. Ali’nin ordusunda bulunan Hz. Ammâr’ın şehadeti ile açıklar.242

Zekeriyyâ el-Ensârî de Teftâzânî şerhine yazdığı hâşiyesin- de Hz. Muâviye’nin isyana kalkışmasının bir hilâfet iddiasına değil, ictihadi bir tavır farklılığına dayandığını teyit ettikten sonra bu içtihadının ana temalarını aktarır. Hz. Muâviye’nin burada aralarındaki amca çocuğu olma ilişkisinden hareketle Hz. Osman’ın kanını, onun katillerinin teslimini talep ettiği­ni, bu teslimin sağlanması hâlinde biat edeceğini, katillerin aşiretlerinin kalabalıklığının bu teslimin gecikmesine neden olmaması gerektiğini bildirdiğini söyler.²⁴³

Ensârî’nin, Hz. Muâviye adına sunduğu bakış açısının doğ­ru kabul edilmesi hâlinde, mezkûr sahâbî, Hz. Ali’nin kısasın ertelenmesi meyanındaki esas gerekçesini reddetmektedir. Bu aktarım biçiminden, sanki Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’nin yakla­şımını ilgili gerekçesiyle bildiği ve buna bağlı olarak da düştü­ğü hususi bir kayıtla o gerekçenin, kısasın tehirini makul hâle getirmeyeceği yönünde bir cevap verdiği ihsas olunmaktadır. Açıkçası diğer zevatta pek de görmediğimiz surette yapılan bu açıklamanın hakikate ne ölçüde tekabül ettiğini bilmek mümkün değilse de enteresan olduğu muhakkaktır.

Nûreddin el-Yûsî ise ashabın, Hz. Ali ile savaşına bağlı ola­rak adalet vasfını yitirdiği şeklindeki görüşü ret aşamasında onları yine ictihad üzerinden bu durumdan uzak tutmaya ça­lışır. Bu savaşın bir düşmanlığa mebni değil, ictihadi anlayışa bağlı olarak ortaya çıktığını, ancak bu ictihad sahiplerinin hata ettiklerini, zira Hz. Ali’nin hak imam olduğunu belirtir. Müctehidin, hatasından dolayı günaha girmek bir tarafa ecre nail olduğunu vurgular.²⁴⁴

Yûsî konuyla ilgili önemli bir tespit daha yapar. Sahâbîlerin de ilgili hususlarda diğer kimselerden farklı olmadığı yönün­deki itirazı reddederek, bunun naslâra aykırı olduğunu kayde­der. Hz. Peygamberin (sas) hangisine uyulsa doğru yola erişi­leceğini bildirdiği ve bu şekilde tümünü tezkiye ettiği ashap hakkında kalkıp da değil sahâbe, onların kölesi derecesine bile erişemeyen kişilerden birinin tezkiyesi ile ashabın ada­letini tespitin herhalde söz konusu edilemeyeceğini belirtir. Efendimizin (sas) tümünü tezkiye ettiği ashabı bu boyutuyla sorgulamaya kalkışmanın büyük bir iş/cüret olacağını kayde­der.²⁴⁵ Böylece ashapla diğer insanların adalet vasfını tayinde fark olmadığı görüşünü reddetmiş olur.

Konuyla ilgili getirdiği açıklamada İbn Kâvân da ashap arasındaki çatışmaların, Hz. Ali’nin imametini tanımama nedeniyle değil, aralarındaki ictihad farklılığından neş’et ettiğini belirtir.²⁴⁶ Abdullah Yezdî ise Hz. Muâviye de dâhil olmak üzere İmam’a muhalefet edenlerin hükmünü açıklar. Öncelikle bütün bu mücadelelerinde hak imam konumunda bulunmasından ötürü Hz. Ali’nin karşısına geçenlerin haksız olduğunu vurgular. Kaldı ki düşmanlarının da onu zamanının en faziletli ve imâmete en layık kişisi olarak gördüğünü belir­tir. Bu noktada muhaliflerin hükmünü belirleyen müellif, on­ların kâfir, fâsık, zalim değil sadece bâgî olduğu bilgisini teyit eder. Bunun gerekçesini ise her ne kadar bâtıl bir tevil de olsa, bir ictihadlarının bulunması üzerinden açıklar. Nitekim Hz. Ali’nin de ashabını, Şam Ehline lanet etmekten sakındırdığı­nı ve onları “Kardeşlerimiz bize isyan etti.” şeklinde andığını vurgular.²⁴⁷

Konuyla ilgili izahında pek çok kaynaktan istifade et­tiği görülen Lekânî’nin fikirlerine geçmeden önce burada Teftâzânî’den yaptığı bir alıntıyla başta Hz. Muâviye ol­mak üzere Hz. Ali ile harp eden ashabın konumuna dair kelâmcıların kullandıkları ifadelerle kime reddiye yaptık­larını açık ve keskin şekilde ortaya koyan bir paylaşımına yer vermek uygun olacaktır. Müellife göre Teftâzânî’nin ifadelerinde, Hz. Ali ile savaşanları kâfir gören, ona mu­halefet edenleri mutlak şekilde fâsık addeden, bu noktada Hz. Ali’nin kendisine isyan edilmesi fisk olan bir imam ko­numunda bulunmasından istidlale kalkışan Şîa’ya ret ima­sı vardır. Şia’nın bu görüşü, tevil/ictihad olan ile olmayanı birbirinden ayıramayan cahilane bir tavır ve hadsiz bir fikir olmanın ötesine gidemez.²⁴⁸

Konuyla ilgili kendisi de zengin açıklamalar getiren Lekânî, bunlardan birinde hem Cemel hem de Sıffîn savaş­larının kopmasında temel etken olan Hz. Osman’ın katilleri­nin kısasının ertelenme nedenini veciz biçimde aktarır. Hz. Ali’nin, burada o katillerin gücünü, çokluğunu ve kanlarını isteyenlere karşı isyana kalkışma arzusunu gördüğünü belir­tir. Buna bağlı olarak fitne ateşinin harlanmaması amacına matufen kısas işlemini ileriye attığını söyler. Nitekim müel­lif, bu katillerden bahsederken onların Medine şehrini istila edip, halkı kırma emeline de atıf yaparak aslında bu grubun ne kadar tehlikeli olduğunu vurgular.²⁴⁹

Lekânî, Hz. Ali’nin âsilere bakışını hususi şekilde de beyan ederek, halifenin onların açık gücünü ve yanlış iş­lere kalkışan kişinin kânının helal olduğu şeklîndeki fasit tevillerini bildiğini belirtir. Bu noktada müellif daha çok Hanefî-Mâtürîdî kelâmcıların kullanacağı bir argümandan esinlenerek, kimi müctehidlerin, adil imama teslim olan is­yankârların, mal telef etme ve kan akıtma şeklindeki geç­mişe dönük eylemlerinden sorguya çekilmeyeceği gibi bir fikirleri olduğunu söyler.²⁵⁰ Böylece Hz. Ali’nin de bu türden bir içtihadının bulunabileceğini ve bu sebeple, ilgili katillere karşı kısas yoluna başvurmamış olabileceğini ima eder.

Açıkçası Lekânî nin ilk başta zikrettiği gerekçeler man­zumesi ile sonrasında aktardığı nihai temel gerekçenin aynı anda doğru olması zor gözükmektedir. Zira ilk gerekçe silsile­si, kısasın tehirinin nedenlerini izah etmekte iken, sonuncusu (teslim olan isyankârın muaheze edilmeyeceği) ise kısasın düş­tüğünü ortaya koymaktadır. Ancak nihai planda o kati zanlı­ları bir kısasa tâbi olmadıkları için, hangi gerekçenin doğru olduğunu tespit etmek mümkün değildir. Bu yüzden müelli­fin her bir muhtemel gerekçeye yer vermesi anlaşılabilir bir husustur. Belli ki bu noktada müellifin farklı kaynaklardan yararlanması da o gerekçelerin birbirini teyit edip etmemesi­ne bakılmaksızın ayrı ayrı sunulmasına zemin hazırlamıştır.

Lekânî, Sıffîn Savaşı’nın patlak Verme sebebi meyanında Hz. Muâviye ve Amr b. Âs’ın yaklaşımını da açıklar. Bu görüşü, zan şeklinde niteleyerek onun yanlışlığına telmihte bulunan müellif, bu grubun Hz. Ali’nin, Hz. Osman’a gereken yardımı yapmamak suretiyle aslında bu kati olayına destek olduğu gibi bir düşünceye kapıldıklarını belirtir. Burada ilgili isimlerin, o katillerin âdeta Hz. Ali ile iltisaklı hâle geldiklerini düşündük­lerini söyler. Bu şekilde onların arasında çıkan Sıffîn Harbi’nin aylarca sürdüğünü kaydeder.²⁵¹

Lekânî’nin buradaki izahı da Hz. Osman’a yeterince destek verilmemesinin, aslında onu öldürenlere dolaylı destek anla­mına geldiği görüşünü Hz. Muâviye ve yanındaki kişilere nis­pet etmesi itibarıyla önem arz etmektedir, Kimi kelâmcılar da benzer telmihlerde bulunursa da bunun çok yaygın olmadığı­nı belirtmek gerekir. Şayet Hz, Muâviye ve taraftarlarının Hz. Ali hakkında böyle bir düşüncesi varsa bu iddia daha önce Hz. Ali’nin halifeye yardım teklifinde bulunduğu, evlatlarını onun yanma gönderdiği üzerinden cevaplandırıldığı için ona ayrı­ca bir karşılık vermeye gerek yoktur. Ancak bu noktada Hz. Muâviye’nin ilgili düşüncesinin, sanki Hz. Ali’nin kısası erte­leme yahut belirsizlik nedeniyle uygulamama kararı almasın- dan dolayı tetiklendiği anlaşılmaktadır. Buna bağlı olarak da kısasın uygulanmaması ise âdeta bir önceki davranışın (Hz. Osman’a destek olmama) devamı olarak algılanmış olmalıdır. Tabii bütün bu yorumlar Hz. Muâviye’nin duygularına göre hareket ettiği gibi bir anlama gelmemekte, sadece içtihadında bunların da belli belirsiz bir etkisinin bulunabileceğini ihsas etmektedir

Lekânî bir vesileyle Hz. Muâviye’nin imâmeti hakkında da fikir bildirir. Hz. Ali’nin yaşadığı müddetçe hiç kimsenin hiç­bir yerde hilâfet hakkı olmadığını ifade ile ona yönelik aksi bir tezin anlamı bulunmadığım belirttikten sonra Hz. Muâvi­ye’nin, sonraki dönemde ifa ettiği imâmet görevinin meşrui­yetine temas eder. Onun fazıl, adil ye necip sahâbîlerden biri olduğunu kaydeder: İlgili savaşlarda iki tarafın da kendince doğruluğuna inandığı hususlar bulunduğunu, hepsi de (sahâbî- ler özelinde) adaletli ve söz konusu çekişmelerde ictihad sahibi olduklarından, mezkûr savaşların onların adaletine zarar ver­mediğini belirtir. Nasıl onlardan sonra gelen ictihad ehlinin, hem söz konusu hadiselerde hem de diğer kimi meselelerde, ihtilaf etmeleri kendilerine eksiklik getirmiyorsa müctehid olan ashabın kendi ictihadlarma göre bir karar benimseyip onun üzerinden gitmelerinin de onlara eksiklik getirmeyece­ğini zikrederi²⁵²

Lekânî, ilgili durumun içtihadında doğruya ulaşanı gös­termeye engel teşkil etmediğini ortaya koyarcasına Hz. Muâ­viye’nin içtihadında hata ettiğini de söyler. Ancak her müctehidin musîb/doğruya ulaşmış olduğunu belirtmenin de mümkün olduğunu ihsas ile bu durumda bir müşkül kalmaya­cağını vurgular. Eğer, müçtehidlerden biri isabetli denilirse iç­tihadında hatalı olanın da tıpkı fürû meselelerde olduğu gibi, bir kusuru bulunmadığından günahkâr değil, mecur olacağını kaydeder.²⁵³ İbn Kadı Aclûn da akaid eserinde tarafların ictihadi yetkinliği vurgusuyla, hatalı olanın mecur olacağı bilgisini teyit eder.²⁵⁴

Lekânî’nin bu son izahlarında da bütün ictihadları, doğ­ruluğu yanlışlığı bir tarafa, ictihad olması itibarıyla yakın­laştırdığı görülmektedir. Bu ictihadlar her neye mâl olursa olsun özü itibarıyla aynı noktada buluşmakta ve onların hepsi bir değer ifade etmektedir. Burada kimi zevatın, bu kadar cana mâl olan bir savaşın ortaya çıkmasında yanlış kararlarıyla etkin olan kişilere yönelik karalayıcı ifadeleri, söz konusu bakış açısı karşısında anlamını yitirmekte ve bir içtihadın neticesinin ağır olmasının, ictihad sahibini yergiye müstahak kılmayacağını ima etmektedir. Bu bakış açısının duyguları değil, akıbeti (ahireti) esas aldığı açıktır.

İbrahim el-Bâcûrî ise Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasında ger­çekleşen savaşta ashabın yaptıkları ictihad doğrultusunda üç kısma ayrıldığını belirtip önce bunları sayar. Hakkı; bir kısmının Hz. Ali’de, bir kısmının Hz. Muâviye’de ve bir kıs­mının da tevakkufta gördüğünü kaydeder. Ulemanın onların içtihadında doğruya ulaşana iki, yanlışa düşene bir ecir ve­rileceği görüşünü savunduğunu kaydeder. Allah ve resulü­nün onların adaletine şahitlik ettiğine hassaten dikkat çeker. Müctehid olmalarından hareketle, onların (yanlışa düşenleri olsa da) adaletine halel gelmediğini söyler. Bu yüzden onlarla ilgili konuşurken hüsnüzandan ayrılınmaması gereğine işa­ret eder.²⁵⁵

Ebû Muhammed Yûnus eş-Şeybânî de Aladetü’ş-Şeybânî adlı manzum eserinde bu hususa temas ile ashabın kendi arasın­daki mücadeleler hakkında sükûtu tercih edeceklerini, taraf­ların içtihadi yetkinliği haiz olduklarını, bu savaşlarda öldü­renin de öldürülenin de cennette olacağına dair haberlerin bulunduğunu, bu ve diğer aktardığı hususların dört mezhep imamının da inancı olduğunu zikreder.256

Açıkçası müellifin, iki yapraklı manzum akaid risalesinde bu hususa atıf yapabilmesi, meselenin, ne kadar ciddiye alın­dığını göstermesi bakımından kayda değerdir. Söz konusu beyitler, kişinin bu mücadeleler meyanında yaptığı eleştiriler yahut yergilerin, anlamsızlığını ortaya koyması bakımından önemlidir. Zira nâzımın ifadelerine göre kınanan kişiler de cennet ehlidir. Eğer ortada bir suç varsa bir af da vardır. Affa medar olan bir davranışın hiçbir şekilde mutlak bir surette kınamayı gerektirmeyeceğini söylemek mümkün değilse de bu affa konu olan insanların, Müslümanların, kendilerine tazim etmekle emrolundukları sahâbîler olması, ilgili yergi ifadelerini -gerektireceği vebal bir tarafa- hiç değilse anlamsız kılmaktadır.

Mâtürîdî kelâmcılar dâ konuyla ilgili görüşlerini ortaya ko­yarlar. Bu zatlardan biri olan Ebû Şekûr es-Sâlimî, ilgili açıkla­malarında kimi zaman diğer kelâmcıların dikkat çekmediği enteresan tespitler yapar. Onun aktarımına göre Ehl-i sünnet, Hz. Ali henüz hayatta iken emirlik davasına kalkan Hz. Muâ­viye ve yanındaki ashabın hatalı; meşru halifeyle savaşması itibarıyla da âsi olduklarını savunmaktadır. Burada devreye giren müellif, onların “hatalı” şeklinde nitelendirilmelerini, müctehid olarak ictihadi bir meselede karar almaları, ancak bunu ictihad vakti olmayan bir zamanda ortaya koymaları ile açıklar. Zira ona göre Hz. Muâviye, Hz. Ali’den sonra hüâ- fet makamına geçmeye ehil bir kişidir. Şayet öncesinde Hz. Ali’nin hilâfeti olmasaydı, bir Kureyş mensubu olarak Hz. Muâviye’nin hilâfeti de sahih olacaktı. Hz. Peygamberin (sas), başa geçtiğinde halka yumuşak davranması yönünde Hz. Muâviye’ye yaptığı nasihat/emir de,²⁵⁷onun kalbinde hilâfete layık bir kişi olduğu inancını ortaya çıkarmıştır. Bu yüzden o, emir­lik iddiasında bulunmuştur, Sonuç itibarıyla Hz. Muâviye hilâ­fete layık olması boyutuyla ilgili tavrında doğruya ulaşmış, an­cak hilâfet ve biat Hz. Ali’nin üzerinde iken bu işe kalkışması nedeniyle hataya düşmüştür. Ondan daha faziletli ve hilâfete daha layık olan Hz. Ali zamanında imâmet ne kendisi ne de

Kureyş’in diğer fertleri için söz konusudur. Bu hak, diğerlerine ancak Hz. Ali sonrasında geçer.258 İşte müellife göre Hz. Muâ- viye, bunun vaktini tayin edemediği için hatalıdır.

Sâlimî’nin ilgili açıklamalarında Hz. Muâviye’nin de aslın­da imamete layık olduğuna dönük Özel vurgularda bulunma­sı dikkat çekicidir. Müellif her ne kadar, Hz. Muâviye’yi ilgili iddiası üzerinden hatalı bulsa da; itirazını iddianın kendisine değil, zamanına hasretmektedir. Bu bakış açısı, nihai planda diğer kelâmcılardan çok farklı bir yere oturmasa dahi, sözü edilen vurgular, başka kelâm âliminde bu denli yoğun değil­dir. Bu aktarım biçimi, Hz. Muâviye’ye dönük olası eleştirilere set çekme yahut azaltma amacına matuf olsa gerektir.

Sâlimî, konuyla ilgili açıklamalarını sürdürür. Artık Hz. Muâviye ve ordusuna neden bâgî denileceğini açıklar. İlgili âyette birbirleriyle savaşan iki mümin gruptan birisinin bâgî şeklinde anılmasını²⁵⁹ söz konusu kanaatinin gerekçesi yapar. Hak üzere bulunmayan topluluk âsi şeklinde zikredildiğine göre Hz. Ali’nin karşısındaki bu grubun bâgî olacağını söyler. Yine diğer kelâmcılar gibi Hz. Ammâr’a dönük nebevî hadisi de bir başka delil olarak sunar. Buna bağlı olarak Hz. Peygam­berin (sas), onları bâgî şeklinde isimlendirdiğini vurgular. Bu­rada zikri geçen son âyette her iki grubun mümin şeklinde anılmasından hareketle, haksız olan tarafa kâfir veya fâsık denilemeyeceğinin de altını çizer. Hz. Peygamberin (sas), Hz. Hasan’ın iki mümin grubun arasını düzelteceği mealindeki hadisini de²⁶⁰ yine âsi grubun kâfir ve fâsık olarak isimlen- dirilemeyeceğine delil yapar. Ancak bu hadisi aynı zamanda yine Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’den sonra hilâfet hakkı bulundu­ğuna kanıt olarak da kullanır. Bunu da Efendimizin (sas) iki grup (Hz. Muâviye-Hz. Haşan) arasında sulhun cevazım haber vermesi, bu sulhten sonra Hz. Muâviye’nin adil bir kişi pozis­yonuna geçmesi ile gerekçelendirir.²⁶¹

Sâlimî’nin mezkûr açıklamalarından anlaşıldığı kadarıyla ] Sıffîn Savaşı nedeniyle bâgî konumunda bulunan Hz. Muâvi­ye’nin bu durumdan kurtulması, Hz. Hasan’ın sahip olduğu hilâfet hakkını, ona devretmesiyle gerçekleşmiştir. Açıkçası kimi kelâmcıların, sahâbîlerin herhangi bir savaş nedeniyle adaletlerini yitirmedikleri yönünde yaptıkları açıklamalar dikkate alındığında Sâlimî’nin bu hilâfet hakkının devrine bağlı olarak Hz. Muâviye’nin adil bir kişi mevkiine geçtiği şek­lindeki izahı, farklı gibi duruyorsa da bunu mutlaka Hz. Muâ­viye’nin Sıffîn Savaşı ile adalet vasfını yitirdiği gibi bir anlama yormak gerekli değildir. Muhtemelen müellif, Hz. Muâviye’nin adil kişi konumuna geçmesi tabirini, öncesinde adil olmadı­ğı gibi bir manayı ihsas etmek için değil artık imâmetini sı­kıntılı hâle getiren bir vaziyetin kalmaması anlamını ortaya koymak için kullanmıştır. Nitekim onun, diğer kelâmcılardan daha güçlü bir şekilde Hz. Muâviye’yi tebcil etme gayretine girmesi de bu hususu teyit etmektedir.

Sâlimî, Hz. Muâviye ve ordusunun neden bâgî olduğu hâl­de fâsık şeklinde tesmiye edilmediğine dair başka bir delil de getirir. İlkin burada bâgînin şehadetinin ittifakla makbul olduğuna atıf yapar. İkinci olarak bâgînin bir yoruma/tevile bağlı bir şekilde ilgili işe giriştiğine, nihai planda bu iddia­sında şüphe bulunsa da tevilinin baki olduğuna işaret eder. Onun söz konusu tevilinde hata olduğunu, ancak hatanın büyük günahlardan olmadığını, dolayısıyla kâfir yahut fâsık olarak anılmasına gerek bulunmadığını kaydeder. Müellif, Hz. Muâviye’nin yanına; Hz. Ali’nin karşısına çıkmış Hz. Talha, Hz. Zübeyr ve Hz. Âişe’yi de ekleyerek onlar hakkında ortak bir ifade de kullanır. Fıkıh bilgilerinden ve diyanetlerinden hareketle onlarda fışkı gerektirecek ve bunda ısrar edecek bir durum vehmedemeyeceklerini belirtir. Ayrıca bâgînin namaz, cuma, hac ve kaza görevi üstlenmelerinin cevazından yola çı­karak bu durumu, onlara fâsık denilemeyeceğine başka bir delil yapar.^[262l

Sâlimî, Hz. Muâviye’nin tevbe edip etmediğine de temas eder. Onun Hz. Ali yaşarken tevbe etmese de Hz. Ali’nin onunla sulh ettiğinin unutulmaması gerektiğini hatırlatır. Buradan hareketle Hz. Muâviye’ye lanet etmenin caiz olma­yacağını vurgular. Bu hükmünü Hz. Ali’nin lanete müstahak olan kişiyle sulh yapamayacak olması ile gerekçelendirir.²⁶³ Sâlimî’nin Hz. Muâviye’ye lanet meselesini gündeme getir­mesinin nedeni, belli ki bunu yaptığını söylediği Şîa’ya red­diyedir. Nitekim o, ilgili kelâm eserinin ileriki bölümlerinde Şîa’ya nispet edip de bid‘at olarak nitelendirdiği görüşler ara­sında onların Hz. Ali’ye karşı isyan eden Hz. Muâviye, Hz. Talha, Hz. Zübeyr ve Hz. Âişe’ye laneti vâcip görmeleri mad­desini de saymaktadır.²⁶⁴

Sâlimî’nin söz konusu yorumlarında dikkat çeken temel husus, Hz. Muâviye’nin bu işten ötürü nedamet getirmedi­ğini beyan etmesidir. Diğer kelâmcılar, Cemel Savaşı’nda Hz. Ali’nin karşısında yer alanların tevbe ettiklerini ısrarla vurgulayıp, Sıffîn Savaşı’nda genelde böyle bir tevbenin ger­çekleşip gerçekleşmediğine dönük açıklama getirmezlerken müellifin, bu ikinci olayla ilgili bir tevbenin bilinmediğini açık bir şekilde ortaya koyması kayda değer bir husustur. Ta­bii Sâlimî, ilgili hususu özel olarak zikrederken bunu asla Hz. Muâviye’ye dönük bir şaibe şeklinde sunmaz. Nitekim müellif, bu vurgusunu takiben Hz. Ali’nin onunla yaptığı sulha atıfta bulunarak, önce onun tevbesinin bilinmemesî- nin kendisini bir yergiye müstahak kılmayacağını ima eder, ardından ona lanet edilmeyeceğini doğrudan dile getirir. Do­layısıyla o da Hz. Muâviye’nin bir ta‘na konu edinilmeyeceği hususunda diğer kelâmcılara uymuş olur.

Sâlimî, konuyu başka bir bölümde yine Hz. Muâviye’ye getirdikten sonra, onun oğlu Yezîd’den farklı bir durumda ol­duğunu beyan sadedinde, kendisinin fişka düşmemiş, dindar bir insan olduğunu kaydeder. Bunu yine, Hz. Ali’nin onunla sulh yapması ile gerekçelendirir. Mütedeyyin olmasa, onunla sulh yapılmayacağım özellikle zikreder. Onun için ancak bağy durumundan bahsedilebileceğini, hak iddiasıyla ortaya çıktığını, Hz. Ali’den sonra insanlar arasında adaletli davrandığını, hem din hem de insanlara dönük muamelelerinde hak bir imam konumunda bulunduğunu ifade eder. Müellifin ilgili yorumlarından anlaşıldığına göre, Hz. Muâviye’nin temel ha­tası, hilâfet iddiasını Hz. Ali zamanında ortaya atmasıdır.²⁶⁵

Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasında cereyan eden hadiselerin hükmü hakkında konuşan Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî de genel anla­yışa uyar. Hz. Ali’nin yaşadığı müddetçe halife olduğunu, bu meyanda ilgili çekişmelerde Hz. Ali’nin hak, Hz. Muâviye’nin bâtıl/yanlış yol üzere bulunduğunu beyandan sonra yine he­men bu hükmüne şerh düşer. Burada Hz. Muâviye’nin yorum ehh/müteevvil-müctehid olduğunun hatırdan çıkarılmaması gerektiğine işaret eder. Kalkıştığı bu iş ile Hz. Muâviye’nin imandan çıkmadığı gibi, onunla hareket eden kişilerin de bu dairede kaldığını vurgular. Hz. Muâviye’nin davasında haksız olmasını ise kendisine Hz. Peygamberin (sas) “Seni âsi bir ka­vim öldürecek.” dediği Ammâr b. Yâsir’in, Hz. Muâviye ordusu tarafindan şehit edilmesi ile açıklar. Hz. Peygamber (sas), Hz. Muâviye’yi bâgî şeklinde anmışken, hem onun hem de Hz. Ali’nin aynı dönemde meşru halifeler olarak görülemeyeceği­ni söyler. Ashabın Hz. Ali’nin imâmeti üzerindeki icmamın da bu hükmü teyit ettiğini ilave eder.²⁶⁶

Ebü’l-Muîn en-Nesefî de farklı eserlerinde konuyla ilgili yaklaşımını ortaya koyar, Kitabü’t-temhîd adlı eserinde Hz. Ali ile kimi sahâbîler arasında cereyan eden olayların izahına gi­rişmese de dolaylı olarak kimin haklı olduğunu ihsas eden bir ifade kullanır. Söz konusu hadiselerin imâmeti daha önceden sübut bulmuş Hz. Ali’nin hilâfetinin meşruiyetine halel getir­meyeceğini söyleri²⁶⁷ Tebsıratü’l-edille isimli eserinde de yine Hz. Ali’nin neden haklı olduğunu açıklar. Burada yine onun imâmetinin sübut bulduğuna atıf yapan müellif, bu durum­da diğer insanlara düşenin, ona bağlanmak ve itaat etmek olduğunu belirtir. Bu noktada imamın, gereken uyarıları yap­tıktan sonra hâlen itaate yanaşmayan âsilerle savaşma hakkı bulunduğunu, bu meyanda onlarla harp etmesinde Hz. Ali’nin haklı olduğunu kaydeder.²⁶⁸

Ebü’l-Muîn en-Nesefî yine bu mücadelede Hz. Ali’nin haklı olduğunu ifade ettiği bir yerde bunu; onun imam seçilmesi­nin meşruiyeti, ilim, cesaret ve İslâm’a girmede öncelik gibi hususlarda Hz. Muâviye’den üstün olması ile izah eder. Bu du­rumda Hz. Muâviye’nin ilgili davranışının hatalı olduğunun aşikâr olduğunu belirtir. Ancak ilgili davranış bir tevile/ictiha- da dayandığı için, onun fâsık addedilmeyeceğini kaydeder. Ne onun ne de Cemel Savaşı’nda bir ictihad farklılığına mebni Hz. Ali’nin karşısına çıkanların kâfir ve fâsık olmayacağını söyler. Nitekim Hz. Ali’nin onlar hakkında “Kardeşlerimiz bize isyan ettiler/bâgî oldular” şeklinde bir ifade kullandığını vurgular?^[269]

Ehl-i sünnet’in genel anlamda Hz. Ali ile savaşa kalkışan sahâbîlerin fısk değil, hata ile malul bulundukları yönünde yaptıkları vurguyu onların müctehid olmaları üzerinden açık­ladıkları hususunun bir örneğini de Ebû’l-Muîn en-Nesefî ser­gilemeye devam eder. Doğrudan bu meseleyle alakalı değilse de onunla bağlantılı şekilde Hz. Ömer’in kendisinden sonra seçilecek halifenin tespiti meyanında halife adayları arasın­da isimlerini zikrettiği Hz. Osman ile Hz. Ali’nin, bu noktada kendilerine yönelik bir soruya verdikleri cevaba dair Ebû’l- Muîn en-Nesefî’nin ictihadla bağlantılı getirdiği yorum dikkat çeker. Halife seçilirse Allah’ın kitabı, peygamberin sünneti, önceki iki halifenin yolu üzerine gidip gitmeyeceği sorulan Hz. Osman’ın buna olumlu cevap verirken; Hz. Ali’nin Kur’an ve sünnetten sonra kendi içtihadına göre hüküm vereceği şeklinde cevaplamasını yorumlayan Nesefî, onların ictihad anlayışındaki farklılığa işaret eder. Buna göre Hz. Ali, müctehidin, içtihadına teb’iyyetini vâcip görüp başka bir müctehidi taklit etmesine karşı çıkmaktadır. Hz. Osman ise bir müctehidin, kendisinden daha fakih, din yollarını ve kıyas vecihlerini daha iyi bilen bir müctehidi taklit etmesini ve kendi içtihadını terk ile ona uymasını caiz görmektedir.270 Ebü’l-Berekât en-Nesefî ile Bâbertî gibi diğer Mâtürîdî kelâmcılar da bu paylaşıma aynı hususu ispat için yer verirler.271 Teftâzânî ise bu olayı, sadece Hz. Ömer’in şehadeti sonrası halife seçim sürecinin bir parçası olarak aktarır. Ancak o da özellikle Hz. Osman’ın, bir müctehidin kıyas yollarını kendisinden daha iyi bilen başka bir müctehidi taklit etmesini caiz gördüğü yoru­munu eksik etmez.²⁷²

Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin, halife seçilirse seleflerinin yo­lunu izleyeceğini, dolayısıyla bir yönüyle onları taklit edece­ğini söyleyen Hz. Osman’ın ilgili ifadelerini, ashabın müctehid olduğu yönündeki Ehl-i sünnet anlayışına uygun şekilde yorumlaması kayda değerdir. Bu izah biçiminden sahâbîlerin müctehid olduğu anlayışının Ehl-i sünnet için ne kadar önem­li olduğu hususu ortaya çıkmaktadır. Bu anlayış sahâbîler hakkında tazimkar ifade kullanılması, onların hatalı şekilde dâhil oldukları elim hadiselerde dahî değil küfre, fişka bile nispet edilmemeleri ve mümkün mertebe bu olaylarla ilgili konuşmaktan geri durulması şeklindeki telakkilerin de te­melini oluşturmaktadır. Bu yüzden ulema, sahabenin kendi içtihadından feragat edeceğini ihsas ettiği yerde dahi, bunu ictihad konusundaki ictihad farklılığına bağlama yoluna gitmiştir.

Sahâbîlerin fâsık addedilemeyeceği hususuyla bağlantılı enteresan bir açıklama daha yapan Nesefî, ilk aşamada Ebû Hanîfe’nin testideki nebizin haram kabul edilmesinin, onu içtiklerinde şüphe bulunmayan ashabın büyüklerinin fişka nispet edilmesi anlamına geleceği görüşünde bulunduğunu belirtir. Daha sonra konuyu ashap arasındaki mücadelelerle bağlantılı hâle getiren müellif, sahâbeyi fişka nispet etmenin bid’at ve kişiyi Ehl-i sünnet dairesinden çıkaracak bir düşünce olduğunu söyler. Böylece ashabı fâsık görmenin, kişiyi bıd‘at ehli kılacağını belirtmiş olur.273 Muhtemelen Ebû Hanîfe’nin bu tip hassasiyetlerinden olsa gerek Ebû Şekûr es-Sâlimî, bir grup fiıkahanın sahâbe hakkında İmam’dan daha güzel söz söyleyen kimse bulunmadığı yönünde kelâm ettikleri bilgisini paylaşır?274

Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Hz. Ali’ye muhalefet edenlere “bâgî” .enilip denilemeyeceği hususunda Ehl-i sünnet kelâmcılan- nın görüş ayrılıklarına da değinir. Buna göre onların bir kıs­mı, Hz. Muâviye’ye bu ismin kullanılamayacağını savunurlar. Bu fikirlerini de; içtihadında hata yapana verilecek isimler ara­sında bâgî gibi bir ismin bulunamayacağı ile açıklarlar. Ehl-i sünnetin diğer bir bölümü ise bu ismin kullanılabileceğini düşünürler. Bunu da Kur’an’da birbiriyle savaşan iki mümin grubun uzlaşısına dönük teşebbüslerden sonra karşısındakine saldıran için “bagy” ifadesi kullanılması ile açıklarlar. Ayrıca daha sonra Hz. Muâviye ordusu tarafından şehit edilecek olan Hz. Ammâr’a hitaben Hz. Peygamberin (sas) “Seni bâgî bir top­luluk katledecek.” şeklinde bir ifade kullanmasına atıf yapar­lar. Yine Hz. Ali’nin kendisiyle savaşan kimselerin eylemini “bagy” şeklinde anmasından istidlalde bulunurlar. Müellif bu paylaşımı yaptıktan sonra Ehl-i sünnet’in her iki grubunun da o muhalif tarafa fâsık denilemeyeceği hususunda fikir birliği­ne vardıklarını da ilave eder. Müellif nihayet, Hz. Muâviye için bâgî adının kullanılamayacağını savunanların; Hz. Peygam­berin (sas) Ammâr’a “seni bâgî bir topluluk katledecek” şek­linde yapılan istidlale karşı cevaplarını da aktarır. Bu manada onların buradaki “bâgî” ifadesinin “Hz. Osman’ın kanını talep edenler” anlamına geldiğini belirtip, bunun, Hz. Muâviye’ye bâgî denilebileceğine delil olarak kullanılmayacağını ima ek­tiklerini söyler.275

Ebû’l-Muîn en-Nesefînin kim olduğunu belirtmeden zik­retmiş olduğu Hz. Muâviye hakkında bâgî ifadesinin de kulla­nılmayacağı şeklindeki görüş, ashaba dönük tazimkar tavrın daha güçlü bir yansıması olsa gerektir. “Bağy” kelimesi ecvef fiilden geldiğinde onun fail kalıbının manası “isyankâr”; na­kıs fiilden geldiğinde onun fail formunun anlamı “isteyen”dir. îşte burada Hz. Muâviye ve ashabına âsi dahi denilmeyeceği görüşünü savunan kimseler bu ikinci kalıbı esas almaktadır­lar. Bu durumda kelime, tamamen vaziyeti bildirme kabilin­den bir anlam ifade etmekte ve herhangi bir yergi içermemiş olmaktadır. Ancak kelâmcıların genel eğilimine bakıldığında bu kelimenin daha çok âsi şeklinde anlaşıldığını belirtmek gerekir.

Nitekim Ali el-Kârî de Hz. Ali’nin karşısında duranlara âsi denilip denilemeyeceği hususunda Ehl-i sünnet’in iki farklı görüşe yöneldiğini beyan ettikten sonra, sahih olanın, onlar hakkında bâgî ifadesinin kullanılması olduğunu söyler. Bunu da Hz. Ammâr’a yöneltilmiş ilgili hitabın gereği olarak sunar. Hz. Muâviye’ye hatalı denilse de “fasık” denilemeyeceğini de ayrıca teyit eder.’276

Mâtürîdî kelâmcı Ebû îshâk es-Saffar da Hz. Muâviye’nin de dâhil olduğu Hz. Ali’ye muhalefet edenler hakkında “hatalı” ifadesini kullanır, işin içerisinde yorum farklılığı olduğu bil­gisini teyit eder. Muhtemelen böyle bir yorum farklılığına bi­naen iki mümin grup arasında savaş olabileceğini (tasdikleme anlamında değil) telmih için iki mümin cemaat arasında savaş çıktığında onların aralarının düzeltilmesi içeriğindeki âyete²⁷⁷‘ atıf yapar. Yine Efendimiz’in (sas) “Ben Kur’an’ın inişi için nasılsavaştıysam, aranızda Kur’an’ın tevili için savaşacak olan da vardır*^[278]’ hadisine işaret edip bundan Hz. Ali’nin maksut ol­duğunu söyler. Hz. Ali’nin ise “Ben, anlaşmayı bozan, haksız davranan ve dinden çıkanlar ile savaşmakla emrolundum”’^[279]’ şeklinde bir ifade kullandığını belirten müellif, sonraki dö­nem kimi zevatın, haksız davranan ile Hz. Muâviye’nin mak­sut olduğu yönünde yorum yapsalar da ilgili üç niteliğin hep­sinden de Hâricîlerin maksut olduğu görüşünün daha doğru olduğunu zikreder. Bu noktada ashap hakkında kötü bir dil geliştirilemeyeceği esasını da ilgili hükmüne gerekçe yapar.^[280

Diğer bir Mâtürîdî kelâmcı Haşan b. Ali el-Makdisî ise Saf- far’ın Hz. Ali’ye izafe ettiği sözü, ona hitaben yapılmış ne­bevi bir ifade olarak nakleder. Sonrasında müellif, ilave bir izah getirmeden, haksız davranan ifadesinden Hz. Muâviye ve ashabının murat edildiğini savunur. Peşi sıra Hz. Ali’nin ilgili kısas taleplerini uygulayamamasını ya âsilerin kalabalıklığından doğan sıkıntı ile buna imkân bulamaması yahut da fitnenin harlanmasından endişe duyması ile açıklar.281

Mâtürîdî âlimlerden Muhammed b. Ebû Bekir er-Râzî de ashap arasındaki mücadeleler hakkında sükûtu tavsiye ettik­ten sonra tarafların durumunu ve hükmünü kısaca açıklar. Buna göre ilgili mücadele bir ictihad farklılığına mebni çık­mıştır. Bu noktada Hz. Muâviye’nin imâmet iddiası yoktur. Ancak bu durum onun huruç şeklinde yaptığı içtihadında hatalı olduğu gerçeğini değiştirmez. Hz. Ali sadece bu olayda değil, harbinden sulhuna yaptığı bütün işlerde doğru olan tarafı temsil etmektedir. Aksini iddia eden Hâricî bir anlayı­şı savunmuş olur.^[282]’ Aslında Hâricîlerin de Cemel ve Sıffîn savaşlarında Hz. Ali’yi haklı taraf olarak gördüğü dikkate alındığında müellifin ifadesini Hakem Olayı ile Nehrevân Savaşı’na yormak gerekir.

Habbâzî de Hz. Muâviye’nin tavrını ictihad farklılığına bağlayarak bundan hareketle onun hakkında kötü kelâm edilemeyeceğini vurgular.^[283]’ Yine bir diğer Hanefî âlim Ahmed el-Gaznevî de kelâm eserinde Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasın­daki hadiseleri» ictihad farklılığıyla izah eder. Hz. Ali’nin, Hz. Muâviye karşısında sergilediği savaş» sülh/hakem ve diğer il­gili davranışlarında haklı olduğunu teyit eder. Burada Hz. Ali hakkında kullanılan “kerremallâhu vechehû” niyaz ifadesini hem dua hem de ilgili işlemlerinde bir manada Allah’ın onun yüzünü ak çıkarması bağlamında kullanır. Bununla birlik­te her müctehidin, içtihadında (bir yönüyle) musîb olduğuna dair bir aktarım yapar. Hemen ardından tarafların içtihadın­daki hareket noktalarına işaretle Hz., Âli’nin; aşiretlerinin kalabalıklığı, kendi ordusu içerisinde yer almaları dolayısıyla daha ilk aşamada hilâfeti tehlikeye atacakları düşüncesiyle Hz. Osman’ın katillerine yönelik kısası erteleme kararı aldı­ğım ifade eder. Hz. Muâviye’nin ise; işledikleri korkunç ci­nayete karşın o katillerin cezasının ertelenmesinin, kişinin imâmetten azlini gerektirecek kadar yanlış bir tavır olduğu fikrini savunduğunu söyler. Müellif, hangisini tercih ettiğini belirtmeksizin, kimilerinin bu olayda sadece doğruya ulaşan bir kişi olduğu görüşüne gittiklerini de belirtir. Hz. Ali’nin hatası görülmediğinden burada zaruri olarak karşı tarafın yani Hz. Muâviye’nin hatalı olduğunun sübut bulduğunu kaydeder.^[284]!

Konuyla ilgili açıklamasında Ebü’l-Berekât en-Nesefî de Hz. Ali’nin Cemel ashabı ve Haricîlerle mücadelesinin yanı sıra Hz. Muâviye ashabı ile yaptığı savaşta da haklı tarafı tem­sil ettiğini vurgular, Bunu da Hz. Ali’nin imâmetinin sübut bulup, bunun diğerlerinin ona bağlanması ve yeniden ona itaati gerektirmesi üzerinden açıklar. Halifenin, karşısında­kiler! itaate çağırma ve onların yanlış görüşlerini açıklama ^kabinde halen bir itaat gerçekleşmezse onlarla savaşmasının meşru olacağını vurgular. Böylece konumuz açısından önemli olan kısmı ile Hz. Ali’yi ilgili hareketlerinde haklı, karşısında­kileri ise haksız göstermiş olur.²⁸⁵

Öte yandan Ebü’l-Berekât konunun bir yerinde bir vesiley­le diğer kelâm kitaplarında pek rastlanmayan bir yorum da yapar ve savaşta haksız konumda bulunan Hz. Muâviye’nin de (Cemel Savaşı’nda Hz. Ali’nin karşısına geçenler gibi) duru­mundan pişmanlık duyduğunu ifade eder. Sonrasında ise diğer kelâmcılarda örneği görüldüğü üzere Hz. Muâviye’nin kendi yorumuna mebni bu savaşa giriştiğini, ancak onun bundan dolayı fasık durumuna düşmediğini belirtir.²⁸⁶

Selefi Ebü’l-Muîn en-Nesefî gibi Ebü’l-Berekât en-Nesefî de Hz, Ali’nin karşısında yer alanların bâgî şeklinde isimlendiri­lip isimlendirilmeyeceği hususunda ihtilaf olduğunu belirtir. Bu isimlendirmeye karşı çıkanların bunu; içtihadında hataya düşenler hakkında böyle bir tesmiye yapılmayacağım gerek­çe gösterip, Hz. Muâviye’ye de bu ismin kullanılmayacağım ifade ettiklerini vurgular. Diğer grubun ise Ammâr b. Yâsir’e dönük kullanılan mezkûr hitap ile Hz. Ali’nin, muhaliflerim isyankâr şeklinde adlandırmasından hareket ettiklerini söy­ler. Ancak burada hangi görüşünü tercih ettiğini belirtmez.²⁸⁷

Mâtürîdî kelâma Signâkî de konuyla ilgili farklı açıklama­lar getirir. Bunlardan birinde Hz. Osman’ın katilleri arasında bulunduğunu söylediği bazı isimlere yer verdikten sonra olu­şan fitne atmosferine dikkat çeker. Bu meyanda o katillerin de yer aldığı grubun (hilâfetin kendilerine verilmemesi hâlinde) Medine’yi istila edip halkı öldürme niyetinde bulunduklarını söyler. Ashabın bu fitne ortamında Hz. Ali’ye yaptıkları ima­met teklifini onun başlangıçta kabul etmediğini, sonrasında ümmetin ve hilâfet yurdunun korunması gerekliliği üzerin­den ikna edildiğini vurgular.²⁸⁸

Siğnâkî, Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasındaki çekişmelerin, ilk zâtın imâmetinin sübut bulmasından sonra ortaya çıktı­ğından hareketle, bu mücadelelerde meşru halifeyi haklı gö­rür. Yine fazilet, ilim, cesaret, İslâm’a giriş zamanı ve diğer kimi özellikler noktasında Hz. Ali’nin Hz. Muâviye’ye üstün­lüğünün de bu çekişmelerde Hz. Muâviye’nin hatalı olduğu­nu açıkça gösterdiğini belirtir. İlgili tasarruflarını, ictihad ve tevile bağlı olarak gerçekleştirdiği için Hz. Muâviye’nin fâsık addedilemeyeceğini söyler. Yine iki tarafın komutası altında hareket eden diğer sahâbîlerin de bunu bir tevile bağlı olarak yaptıkları için ilgili davranışlarıyla kâfir veya fâsık olmaya­caklarını kaydeder. Nitekim Hz. Ali’nin de onları sadece bâgî ifadesiyle andığını, ayrıca Hz. Talha’nın oğluna da babası­nı kastederek her ikisinin (Hz. Ali ve Hz. Talha) “Biz, onların kalplerindeki kini söküp attık. Artık onlar sedirler üzerinde, kardeşler olarak karşılıklı otururlar.²⁸⁹ âyetinin kapsamı altına girdikleri yönünde kelâm ettiğini hatırlatır.²⁹⁰

Siğnâkî, Hz. Ali’nin haklılığını Hz. Peygamber’den (sas) nakledilen kimi ifadeler üzerinden de teyit etmeye çalışır. Efendimiz’in (sas), Hz. Ali’ye kendisinin, ahdini bozan ve zul­me sapanlar tarafından öldürüleceğini söylediğini, yine hilâ­fetin otuz yıl süreceğini bildirdiğini, bu sürenin de Hz. Ali’nin şehadetiyle sona erdiğini kaydeder. Yine Hz. Peygamber’in (sas) bâgîler tarafından öldürüleceğini haber verdiği Ammâr b. Yâ- sir’in Hz. Ali’nin sancağı altında şehit edilmesinin de dördün­cü halifenin, ilgili olaylarda haklı tarafı temsil ettiğini göster­diğini vurgular.²⁹¹

Bâbertî de Tûsî’nin Şiî iddialar temelinde ortaya koydu­ğu görüşleri çürütürken konu ile ilgili fikrini bildirir. Müte- vatir şekilde gelen haberler imamların masum, diğerlerinin ise bu nitelikten uzak olduğu, ayrıca imamların kemal sıfat­larla muttasıf bulunduğu hususunu ortaya koyduğu için Hz.Ali ile savaşanların kâfir, ona muhalefet edenlerin fâsık ol­duğu yönündeki iddiayı reddeden müellifi ilkin bu tevatür iddialarının gerçeği yansıtmadığını söyler. Peşi sıra Hz. Ali ile savaşanlar, bu işe bir şüpheye mebni girdikleri için, bu­nun âsi grubun hatalı olması şeklinde değerlendirileceğini söyler. Böylece Hz. Muâviye ve onunla birlikte olan ashabın ictihad melekesine atıf yapmış, ancak onları aynı zamanda bâgî şeklinde anmış olur. Nitekim söz konusu hükmün di­ğer hulefâ-yı râşidîn ile savaşanlar için de geçerli olduğunu savunan müellif, bir içtihada mebni muhalefete geçen asha­bın fişka nispet edilmeyeceğini, zira ictihadi hatanın böylesi bir hükmü (fâsık) gerektirmeyeceğini belirtir. Ancak burada ictihadi yetkisi olmayan kişilerin ise ilgili isyanlarıyla fâsık olacaklarını kaydeder.²⁹²

Mâtürîdî kelâmcılarından Haşan b. Ali el-Makdisî de Ebü’l- Muîn en-Nesefî’nin Bahrü’l-kelâm adlı eserin yaptığı şerhte konuyla ilgili bazı bilgiler verir. Fitne ortamında ölen Hz. Os­man’ın şehadeti öncesinde büyük kalabalığın toplandığını, Eşter en-Nehâî liderliğinde Kûfeliler, Abdurrahman b. Üdeys öncülüğünde Mısırlılar, ayrıca Süveydân b. Hamrân, Muham- med b. Ebû Bekir gibi isimlerin onun (evini) muhasara ettik­lerini belirtir.293

İbnü’l-Hümâm da genel kanı doğrultusunda fikir beyan eder. Hz. Muâviye’nin ilgili karşı duruşunun, imâmete Hz. Ali’den daha layık olduğu düşüncesinden kaynaklanmadığı­nı ifade ile bunun, Hz. Osman’ın katillerine kısas talebine dayandığını zikreder. Hz. Ali’nin aksi yöndeki içtihadının gerekçelerini açıkladıktan sonra muhtemelen onu böyle bir kanaate sevk ettiğini düşündüğü bir hadiseye yer verir. Fit­ne ortamının önüne geçmek için katillerin sonraki aşamada yakalanıp cezalandırılmasını savunan Hz. Ali’nin, Cemel gü­nünde, Hz. Osman’ın katillerinin ordudan çıkması yönünde yaptığı nidanın akabinde bunların bir kısmının ona isyan ve onu öldürmeye teşebbüs etmelerinin, ilgili düşüncesini güç­lendirdiğini belirtir.’²⁹⁴

İbnü’l-Hümâm’ın meselenin izahında zikrettiği bir husus dikkate alındığında, Hz. Ali’nin bir aşamada Hz. Osman’ın katil zanlılarını tespit ve cezalandırma fikrine sıcak baktığı anlaşılmaktadır. Müellifin ifadeleri temel alındığında, Hz. Ali, belki de karşı cenahın derhal kısas yapılması taleplerini bir müddet sonra dikkate almış, bunun gereğini yerine getirmek için adım atmış, ancak bunun pek de uygulanabilir bir iş ol­madığını fiilen tecrübe etmiştir. Onun bu tavrının kendisinin neden hemen kısas uygulanmasına taraf olmadığını muha­liflerine daha yakından gösterme emeline matuf olması da mümkündür. Öte yandan İbnü’l-Hümâm burada her ne kadar Hz. Ali’yi sonradan âdeta görüş değiştirmiş şeklinde sunsa da halifenin, o bilindik kısası erteleme fikrine, bu teşebbüsten sonra ulaşmış olması da makul gözükmektedir.

İbnü’l-Hümâm’ın Hz. Ali’nin ilgili içtihadının gerekçesi meyanında zikrettiği hususun daha geniş bir açılımını, onun eserini şerh eden İbn Ebû Şerif yapar. Buna göre Hz. Osman’ın katline teşebbüs edenler Mısır ehlinden oluşan bir grup olup, onların sayısı farklı rivayetlere göre beş yüz, yedi yüz yahut bin kişiye varmaktadır. Yine bu topluluğa Küfe ve Basra’dan gelen gruplar da katılmıştır. Bu noktada, aşiretleriyle birlikte sayının on bine ulaştığı yönünde rivayetler de bulunmaktadır. İşte Hz. Ali’yi bu topluluğu karşı tarafa teslimden alıkoyan hu­sus tam olarak bu durumdur,’²⁹⁵

İbnü’l-Hümâm, Hz. Ali’nin ilgili içtihadının muhtemel bir nedenine daha işaret eder. Bunu daha çok Hanefî-Mâtürîdî anlayış doğrultusunda ortaya koyar. Buna göre Hz. Ali, bel­ki de Hz. Osman’ın katillerini, kimi eylemlerinden hareket­le onun kanının helal olduğuna dair yaptıkları fasit bir tevil/ yorum üzerinden ilgili eyleme hataen ve cehaletle kalkışmış kişiler olarak görmüştür. Bu noktada bâgî, adil imama boyun eğdiğinde Ebû Hanîfe ve diğer kimi zevatın savunduğu bir yoruma göre, verdiği zarardan/itlaftan muaheze olunmaz. Müellif bu noktada alimlerin çoğunluğunun savunduğu di­ğer görüşün daha uygun olduğunu, bu meyanda ilgili ulema­nın, onları bâgî değil zalimler topluluğu olarak gördüğünü, bunu da onların şüphelerinin muteber olmaması, kuşkuları giderildiği hâlde bunda ısrar etmeleri ve kendince zan icat eden herkesin müctehid olmadığı üzerinden açıkladıklarını belirtir.²⁹⁶ Müellif burada ulemanın çoğunluğu ile kimleri kastettiğini açıklamasa da söz konusu fikrin daha önce geç­tiği üzere Teftâzânî tarafından özellikle savunulduğu bilin­mektedir.

İbnü’l-Hümâm burada kendisinin katılmadığını belirtti­ği düşünceyi aktarırken Cemel ve Sıffîn savaşlarına iştirak eden sahâbîlerin müctehid oldukları, dolayısıyla farklı gö­rüşlere ulaşabilecekleri, bu doğrultuda onlara yönelik bir yergiye kalkışılmaması gerektiğine değil, Hz. Osman’ın katil zanlılarının ictihadi yetkinliği bulunmadığına atıf yapmak­tadır. Böylece müctehid olan tarafların ulaştıkları ilgili görü­şe iştirak edilsin yahut edilmesin, buna anlayışla yaklaşılma­sı lüzumundan farklı olarak sahâbî olmayan, dolayısıyla bir ictihad melekesi bulunmadan yanlış işlere kalkışan kişilere zalim ifadesinin kullanılabileceğini belirtmektedir.

İbnü’l-Hümâm, Hz. Muâviye’nin, Hz. Ali’nin vefatından sonraki durumunu da inceler. Öncelikle Ehl-î sünnet’in onun iktidarını hilâfet değil, saltanat olarak görme husu­sunda ittifak, ancak bunun meşruiyeti noktasında ihtilaf ettiklerini belirtir. Buna göre ulemanın bir kısmı, Hz. Muâ­viye’nin imam/halife olduğunu savunmuş, kimisi ise Hz. Peygamberin (sas), kendisinden sonra hilâfetin otuz yıl olup, sonrasında ısırıcı meliklik dönemine geçileceği muhteva­sındaki hadisinden yola çıkarak onu imam görmemiştir. Bu otuz yıl Hz. Ali’nin vefatı ile dolmuştur. Müellife göre Hz. Ali’nin öldürülmesinden sonra Hz. Muâviye’nin imamlığına  hükmedenlerin görüşünü; Hz. Hasan’ın, babasının vefatından kısa süre sonra imâmet hakkını Hz. Muâviye’ye devretmesini itibara aldıkları şeklinde düşünmek gerekir. Hz. Hasan’ın bu hakkını teslimden sonra dahi Hz. Muâviye’yi imam görmeyen­lerin düşüncesini ise; Hz. Hasan’ın bunu devretme mecburiye­tinde kalması, bu işlem olmasa savaş ve kan dökülmesi süre­cek iken kendisinin bu vaziyeti uygun görmediği için hakkını teslim ettiği şeklinde bir anlayış geliştirdiklerini var saymak gerekir.^[297]

İbnü’l-Hümâm’ın Hz. Muâviye’nin imâmeti hakkında vur­guladığı hususlardan birinin somut bir örneğini Akhisârî ver­mektedir. O. meliklerin ilki ve en hayırlısı olarak nitelediği Hz. Muâviye’nin hak/meşru bir imam olduğunu beyandan sonra bunu, Hz. Hasan’ın imâmeti ona bırakması ile gerek- çelendirmektedir. Hz. Hasan’ın babasının ölümünden sonra Irak halkının kendisine biat ettiğini belirten müellif, bundan altı ay sonra kendi isteğiyle imâmet hakkından feragat edip bunu Hz. Muâviye’ye bıraktığını ve ona biat ettiğini zikreder.²⁹⁸Müellifin burada Hz. Muâviye’nin imâmetine halel gelmemesi adına özellikle biatin gönüllü şekilde gerçekleştiğini belirtme­si dikkat çekici, tam da Îbnü’l-Hümâm’ın işaret ettiği hususa uygun bir ifade tarzıdır.

Mâtürîdî kelâmcılarından Hayâli*nin konuyla ilgili oldukça kısa ifadesi ise sanki Hz. Muâviye’nin, Hz. Ali’yi, imâmet hu­susunda bu işe en layık kişi görmediği manası ihsas etmekte­dir. ilgili ifadelere göre ashap genel anlamda Hz. Ali’nin, (Hz. Osman’ın vefatından sonra) zamanının en faziletlisi olduğu hususunda ittifak etmişken, Hz. Muâviye, bu yaklaşıma mu­halefet ile kendi hilâfetini düşünmüştür. Ancak bunda hata etmiştir. Müellif, bu noktada Hz. Muâviye’nin, Hz. Ali’nin kar­şısına geçmesini, Hz. Osman’ın kanım talep etme şeklinde ak­tarmaz. Ancak onun böyle bir nakle başvurmaması elbette bu hususu reddettiği anlamına gelmemektedir. Bununla birlikte vurgulandığı üzere müellifin ifadelerinden, Hz. Muâviye’nin en azından Hz. Ali’nin insanların en faziletlisi olduğu fikrine katılmadığı anlaşılmaktadır.299

Şayet burada Hayâlî’nin ifadeleri, Hz. Muâviye’nin hilâfet iddiasıyla ortaya çıktığı gibi bir anlam üzerinden algılanacak­sa bunu onun imâmet iddiasının zamanını tayin edememe şeklindeki bir hataya düştüğü üzerinden okumak gerekir. Mü­ellifin, Hz. Muâviye’nin sonraki süreç de dâhil olmak üzere bu makama hiçbir zaman layık/ehil olmadığı yönünde bir ifadesi bulunmadığına göre, onun yukarıdaki izahlarını, belirtildiği şekilde yorumlama önünde bir engel yoktur. Bu durum müel­lifin, diğer kelâmcıların pek de kullanmadığı bir ifade biçimi­ni seçtiğini belirtmeye engel değildir.

Bahâeddinzâde de ashap arasında çıkan savaşların bir kıs­mının ictihadi olduğunu beyan sonrasında muhtemelen bu duruma örnek olması için Sıffîn Savaşı’nın adını anar, işbu harbin, Hz. Muâviye ve ordusunun isyanıyla patlak verdiğini belirtir. Onun yanında sahâbenin büyüklerinden ve ilim eh­linden olan zevatın yanı sıra Amr b. Âs’ın da bulunduğunu kaydeder. Bu savaşın yanma Cemel ve Nehrevan Savaşlarını da ekleyen müellif, hepsinde Hz. Ali’nin haklı olduğunu vur­gular. Daha önce geçen ve Hz. Ali ile; anlaşmayı bozan, haksız davranan ve dinden çıkanların savaşacağı yönündeki hadis ile onun faziletine, ilim-amel üstünlüğüne ve yaptığı güzel işlere atıfla bu hükmünü ispatlamaya çalışır.^[300]!

Taşköprizâde de kelâm eserinde konuyla ilgili fikirlerini beyan ederken Ehl-i sünnetin yaklaşımına ışık tutar. Buna göre Hz. Ali ile savaşan Hz. Muâviye ve ashabı bâgî konumun­da bulunmaktadır. Zira Hz. Ali, ondan daha faziletli ve imâ- mete daha layık bir kişi olarak zaten hilâfeti elinde tutmakta idi. Ayrıca Ammâr b. Yâsir’le ilgili nebevi haber de aynı duru­mu teyit etmektedir. Ancak ictihadi alanda ictihadlarına göre hareket ettikleri için bu muhaliflere fısk nispet edilemez.

Müellifin sonraki ifadelerine bakılacak olursa ilgili ictihaddaki hata, onun vaktinin yanlış seçilmesinden kaynaklanmaktadır. Zira Hz. Muâviye de Hz. Ali’den sonra bu işe ehildir. Çünkü o da Hz. Peygamber’in (sas), “Kureyş’ten olma” şeklinde tayin ettiği hilâfet şartını taşımaktadır. Ayrıca rivayetlere göre Hz. Peygamber (sas) bir keresinde ona “Ümmetin işini üzerine aldığında onlara yumuşak davran”³⁰¹buyurmuştur. İşte mü­ellife göre tüm bunlar, Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’den sonraki dönemde imam olma makamında bulunduğunu gösterir.³⁰²

Taşköprizâde, Hz. Muâviye ve yanındakilerin isyanlarına bağlı olarak bâgî olmalarını izah sadedinde, fısktan uzak ol­duklarım özellikle vurgular. Burada bağy ehlinin şehadetinin makbul olduğunu, hatalarının, din ve büyük günah sahasın­da değil, sadece ictihad makamında ortaya çıktığını vurgular. Yine Hz. Peygamber’in (sas), Hz. Kasana dönük olarak onun iki mümin grubun arasını düzelteceği şeklindeki hitabından hareketle onun Hz. Muâviye ile sulh ettikten sonra bu ikinci zâtın adil pozisyonuna geldiğini belirtir. Hz. Ali’nin de onunla sulh yapmasına antla, fâsık kimseyle sulha varılamayacağını beyan ederek, bundan yine Hz. Muâviye’nin fâsık olmadığı sonucunu çıkarır. Nihayet ona lanetin kabul edilemeyeceğini vurgular.*³⁰³

Taşköprizâde’nin bu izahları, kendisinden ne kadar etki­lendiği bilinmez, Mâtürîdî kelâmcılarından Sâlimî’yi hatırlat­maktadır. Kullanılan deliller, ifade biçimi çok büyük ölçüde Sâlimî’ye benzemektedir. Belli ki Taşköprizâde de Hz. Muâvi­ye’nin, hilâfet iddiasındaki hatasını, zaman tayinindeki kusu­ru ile özdeşleştirmektedir. Buna bağlı olarak da onun özünde böyle bir makama layık olmadığı gibi bir iddianın ileri sürü­lemeyeceğini savunmaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla bu düşün­cesini de Hz. Peygamber’in (sas) onun hakkında doğrudan ve Taşköprizade başka bir yerde Hz. Ali’nin, hemen kısas yo­luna gitmemesinin nedenini de izah eder ve pek çok kelâmcı gibi, bu hadiseye iştirak eden ayaktakımının fitne ortamını daha da alevlendirmesinden endişe ettiğini söyler. Yine bu­rada daha çok Mâtürîdî ulema tarafından dile getirilen ih­timale yer vererek Hz. Ali’nin, teslim olan âsilerin, önceki yaptıklarından dolayı muahezeye tâbi tutulmayacağı yönün­de içtihadının da bulunabileceğini söyler.³⁰⁴ Onun burada zikrettiği ilk maddenin, kısasın ertelenmesi; İkincisinin ise kısasın terettüp etmemesi, belki de düşmesi meyanında ol­duğu anlaşılmaktadır.

Taşköprizâde bazı sahâbîlerin Hz. Ali’ye yardımcı olma­malarının, ona itaatten geri durma, diğer ifadesiyle isyan etme düşüncesiyle bir ilişkisi olmadığını, bunun tamamen fitne günlerinde uzlette kalmanın onlara daha iyi gelmesi ile bağlantılı bir hadise olduğunu söyler. Onların bu fitne ortamında kılıç yerine asâlarını tercih ettiklerini ima eder.³⁰⁵ Müellifin bu kişilerden kastının da daha önce isimleri anılan Sa‘d b. Ebû Vakkâs ve Abdullah b. Ömer gibi sahâbîler olduğu açıktır. Bu izahatı, hem onların ictihad neticesinde ulaştık­ları görüşe hem de halife ile aynı safta yer almamalarının, onun imametini ret yahut karşı safa geçme anlamına gelme­diğine işaret olarak okumak mümkündür.

Nihai olarak Taşköprizâde, Cemel, Nehrevân ve Sıffîn Sa­vaşlarının adlarım andıktan sonra Hz. Peygamber’in (sas), Hz. Ali ile savaşan kişileri, anlaşmayı bozan, dinden çıkan ve haksızlık yapanlar şeklinde nitelediğini belirtir, Böylece üç savaşı, yine aynı sırayla üç grupla eşleştirmiş olur. Ancak he­men ardından yine ilgili ihtiyatlı yaklaşımı hatırlatarak, Hz. Ali ile savaşan kimselerin haksız ve bâgî pozisyonunda olsalarda kâfir ve fâsik olmadıklarını beyan eder Müellif burada özel bir ayrım yapmasa da kâfir olmama vasfını, savaşan bütün muhalif kesime, fâsik olmama niteliğini, ashap dışındaki zevata! veriyor olmalıdır.³⁰⁶‘

Ali el-Kârî ise sadece Hz. Muâviye bağlamında değilse de onu da işin içerisine katarak kullandığı bir ifadede ashabın Hz.  Osman zamanındaki fitne ve Hz. Ali dönemindeki olaylar öncesinde adil/güvenilir oldukları gibi, sonrasında da adil olduk­larını vurgular. Böylece ilgili niteliği haiz olan sahâbîlerin, işbu sıfatlarını hiçbir zaman kaybetmediklerini belirtmiş olur. Buna bağlı olarak fitne zamanındaki hadiseler üzerinden onları karalayıcı şekilde anmanın doğru olmadığını ihsas etmiş olur.³⁰⁷

Öte yandan Ali el-Kârî de Hz. Ali’ye muhalefet edenlerin, bunu, kendilerinin imâmete daha layık olduğu düşüncesiyle yapmadıkları hususunu teyit eder. Yine muhaliflerinin ictihad hususunda hataya düştüklerinin altını çizer. Kim olduğunu be- lirtmeksizin bazılarının burada Hz. Ali’yi, Hz. Osman’ın şeha- detine meyletmekle bile suçladıklarını kaydeder. Nihai olarak muhaliflerinin ictihadlarındaki hatalarının onları dalalet veya fısk ile suçlama hakkını kimseye vermediğini ihsas eder.³⁰⁸

Ali el-Kârî, diğer pek çok kelâmcı gibi Ammâr b. Yâsir hakkında kullanılan ifadeyi Hz. Ali’nin içtihadında doğruya ulaştığının kanıtı olarak kullanırken enteresan bir izahta da bulunur, (Muhtemelen Hz. Peygamberin (sas) Hz. Ammâr hak- kındaki ifadesiyle bağlantılı olarak) Hz. Muâviye ya da onun taraftarlarından birinin, Hz, Ammâr’ı savaşa sürüklemesinden hareketle bu sahâbînin asıl katilinin Hz. Ali olduğu yönündeki ifadesine halifenin verdiği cevabı aktarır. Buna göre Hz. Ali, ilgili ifadeyi duyunca ona, bu durumda Hz. Peygamberin (sas) de amcası Hz. Hamza’nın katili olduğu yönünde karşılık verir.³⁰⁹

Ali el-Kârî’nin burada paylaştığı anekdot ilginçtir. Şayet rivayetin sıhhati hususunda bir sıkıntı yoksa muhtemelen sonraki süreç içerisinde Hz. Muâviye, kendisinin (içtihadında) haksızlığını ortaya koyan nebevî haberi duyunca bunun reddi yoluna gitmemiş, onu Hz. Ali’yi zor durumda bırakacak şekil­de tevil etmiştir. Hz. Peygamberin (sas) ilgili ifadesinin zahi­rinde bir sıkıntı, buna bağlı olarak bir tevil zarureti yok iken Hz. Muâviye’nin getirdiği açıklama âdeta Hz. Ali’ye bir cevap hakkı doğurmuştur. O da bu hakkını kullanırken ilgili bakış açısının doğru kabul edilmesi hâlinde Uhud Savaşı’nda şehit olan Hz. Hamza’yı savaş meydanına getiren kişi olması itiba­rıyla Efendimizin (sas) de zan altında kalacağını ima etmiştir. Böylece ikinci durumun yanlışlığını, ilk iddianın yanlışlığına delil yapmıştır.

Osmanlı âlimlerinden Kâfî el-Akhisârî de içerisine Hz. Muâviye’nin de dâhil olduğu ashap arasında yer alan Hz. Ali’ye muhalefet edenlerle ilgili fikrini ayni doğrultuda paylaşır. Bu muhalif olan ve Hz. Ali ile savaşan kişilerin, ilgili kararı ken­di ictihadlarına göre aldığını, müctehidin hatalı da olsa ilgili içtihadından ötürü muaheze edilemeyeceğini söyler. Burada kapsamı geniş tutarak ilave bir açıklama daha yapar ve dört halifeden hangisine muhasamat yapıldıysa, bunu yapan kişi­nin içtihadında yanlış olduğunun altını çizer.³¹⁰

Müellifin burada Hz. Ali’ye muhalefet edenleri işin içerisi­ne aldığı kesinse de bununla başka kimleri kastettiği meçhul­dür. Belli ki müellif, meseleyi temel bir ilke doğrultusunda ele almakta ve hulefâ-yı râşidînin hepsinin imametinin meşru ol­duğunu, ortada bunu yıkacak bir durum bulunmadığını, dola­yısıyla onlara karşı girişilecek/girişilmiş mücadelenin hükmü­nün aynı olacağını vurgulamaktadır. Burada ilgili paralelliği sadece halifelerin konumu açısından değil, onların karşısına geçecek/geçen kişilerin sahâbe olması üzerinden de kurmak gerekir. Nitekim Ali el-Kârî de bunu yapmaktadır..

Konuyla ilgili fikirlerini bildiren Şirvânî de Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’ye muhalefetinin altında imâmet hususunda,  kendisinin ondan daha liyakatli olduğu gibi bir düşüncesinin yatmadığını, bunun Hz. Osman’ın varisleri olarak onun katillerinin kısas edilmesi talebinden kaynaklandığını ima eder. Buna karşı Hz. Ali’nin ise Hz. Osman’ın katillerinin, aşiretlerinin kalabalıklığı, ordunun içerisine karışmış olmaları ve güç sahibi bulunmalarından harekette, onlara ilgili ortam-da uygulanacak kısasın fitneyi körükleyeceği ve savaş ateşini tutuşturacağı endişesiyle kısası ertelemenin daha doğru olduğu görüşünde bulunduğunu kaydeder. Peşi sıra Hz. Muâviye’nin aksi yöndeki içtihadını daha açık hâle getiren müellif, onun ise katillerin işledikleri büyük cürme karşılık görmemelerinin, onları meşru halifeye karşı daha cüretkâr hâle getireceği endişesini taşıdığını ve ilgili cezaların İmam tarafından ihmal edilemeyeceği fikrini savunduğunu belir­tir?³¹¹ İbnü’l-Hümâm da Hz. Ali’nin aldığı tavrın gerekçesini aynı şekilde aktarır.³¹²

Şirvânî’nin Hz. Muâviye adına zikretmiş olduğu bu işe ka­rışanları cezalandırmamanın onları şımartacağı şeklindeki görüş dikkat çekicidir. Aslında mesele sadece ceza vermekten ibaret olsa, muhtemelen ilgili içtihada dönük tepkiler daha olumlu olacak ve Hz. Muâviye’nin içtihadında hata yaptığı vurgusu daha alt bir sınıra çekilecektir. Ancak burada iste­nen cezanın kısas olması, bunun için ise kesin tespit yapmak gerekirken ortamın bu tür bir teftişe uygun olmaması, ilgili içtihadı nispeten daha sıkıntılı hâle getirmektedir. Burada meseleye iki farklı ictihaddan hangisinin daha doğru olduğu yönünde bakıldığında nihai planda Hz. Ali’nin ilgili kararının ortama daha uygun olduğu anlaşılmaktadır.

Şirvânî bu aşamada ulemanın Hz. Muâviye’nin hükmünü de ilgilendirir şekilde ortaya koyduğu görüşleri de aktarır. Buna göre aralarında Eş‘arîlerin (bir bölümünün de) yer aldı­ğı grup, (yetkinliği bulunup da) ictihad eden herkesi doğruya ulaşmış kabul eder. Zira içtihada medar olan alanda şer’î ma­nada bir kesinlik yoktur. Bu durumda Hz. Ali de Hz. Muâviye de (isabetli bir yolda olduğu için) içtihadında “musîb/doğru yolda” kabul edilir ve bundan dolayı bir ecre nail görülür. Di­ğer kesimde yer alan ulemaya göre, her hadisenin Allah için belirli bir hükmü vardır, ancak bunun delili, ulema katında zannîdir. İşte müctehid o hükme ulaştığında isabet, ulaşama­dığında ise hata etmiş kabul edilir. Meselenin kapalılığından ötürü müctehid, doğruya ulaşmakla mükellef değildir. Bu yüzden hata eden de mazur hatta mecurdur. Bundan anlaşıl­dığına göre ictihadında hata eden de doğruya ulaşan da olur, dolayısıyla doğruyu bulan sadece bir görüştür/ictihaddır.³¹³

Bu noktada ictihadla ilgili aktardıklarını Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasındaki meseleye uyarlayan Şirvânî, Hz. Ali’nin iç­tihadında doğruya ulaşmış olduğunda tereddüt etmeyeceğini vurgular. Bu hükmünü de Hz. Ali’nin sezgisinin kuvvetine, Hz. Peygamber’den (sas) istifadesinin çokluğuna, kelâm, fıkıh, tefsir, tasavvuf, sarf ve nahiv gibi hem usul hem de fürû alan­larda rehberliğine müracaat edilmesine, ilim ve tasavvuf silsi­lelerinin onda son bulmasına, alanında otorite olan insanlara yönelik aktardıklarına dayandırır.³¹⁴

Bu yorumuyla Şirvânî, böylesine geniş bir İlmî birikime sa­hip olan zâtın içtihadının diğer görüşe nispetle doğruya daha yakın durduğunu hatta doğruyu temsil ettiğini vurgulamış olur. Bu noktada müellifin Hz. Ali hakkında zikrettiği tavsif­lerin neredeyse tamamen onun İlmî kimliğini öne çıkaran nitelemeler olması dikkat çekicidir. Açıkçası bir kişinin karar alma mekanizması ile bilgisinin zenginliği arasında genel anlamda bir kesişmenin olması, müellifin Hz. Ali’nin ictihadında haklılığını savunurken neden onun İlmî birikimine bu denli yoğun bir atıfta bulunduğunu da açıklar bir mahiyet arz etmektedir. Elbette bu durumun aksini gösteren bazı örnekler bulmak mümkünse de bunlar, ilgili paralelliği yıkacak güçte olmayacaktır.

Mehmed el-İzmîrî de konunun izahında Hz. Ali’ye karşı girişilen isyanların kaynağının onun hilâfetinin meşruiyetine  dönük olmadığını, bunun tamamen ictihad farklılığı üzerine temerküz ettiğini belirtir. Nitekim Hz. Muâviye ve onunla bir­likte hareket edenlerin Hz. Ali’nin, zamanının en faziletli ve imâmete en layık kişisi olduğunu itiraf ettiklerini söyler. Hz. Muâviye’nin böyle bir işe kalkışmasının, Hz. Osman’ın katille­rine yönelik kısasın terk edildiği şüphesi üzerine mebni oldu­ğunu teyit eder.³¹⁵ İş, ictihadi bir hata kaynaklı olarak, imama teb’iyyetten ayrılma ve isyanın ötesine gitmediği için, ne Hz. Muâviye’ye ne de onun ashabına lanet edileceğini belirtir.³¹⁶

Mehmed el-İzmîrî, enteresan bir şekilde ashap hakkında sadece güzel konuşulacağını beyandan sonra, Hz. Ali ile mu­halifleri arasında çıkan savaşlarda sıklıkla atıf yapılan ashabın müctehid olduğu bilgisine dikkat çekip peşi sıra genel mahi­yette ictihaddaki isabet ve hata konusunu detaylıca ele alır. Burada konuyu ashap üzerinden incelemese de aslında onlar­la da bağlantı kurulabilecek açıklamalar getirir. Bu meyanda katilik bildirmeyen fürû alandaki bir ictihadda doğrunun bir olup olmadığı hususunda ihtilaf varsa da kelâmın temel mese­lelerinde (âlemin hâdisliği, peygamberler gönderildiği) ve yine katilik bildiren temel fürû konularda hak bir tane olduğu için isabet edenin de bir İtişi olduğunda ittifak edildiğini söyler. Kesinlik bildirmeyen fürû alanda, ictihaddan önce Allah’ın onda muayyen bir hükmü bulunmadığını savunan Eş‘ariy- ye’nin, her müctehidi musîb gördüğünü belirtir. Mâtürîdîlerin çoğunluğunun bu alanda Allah katında muayyen bir hüküm olduğu ve bunun için bir işaret bulunduğu fikrini savundukla­rını kaydeden Ancak bu aşamadan sonra Mâtürîdî âlimlerden bir kısmının, işin kapalılığı ve gizliliğinden ötürü, müctehi- din isabet gibi bir yükümlülüğü olmadığını, bu yüzden hataya düşenin mazur ve mecur olduğunu savunduğunu belirtir. Di­ğer bir kısım Mâtürîdî âlimin ise kişinin ictihadi alanda doğ­ruyu taleple mecur olacağı» ancak hata eder ve zannı galibinde başka bir hüküm öne çıkarsa onunla mükellef olup amel ede­ceği görüşünü benimsediklerini vurgular.317

İzmîrî’nin ilgili açıklamaları sahâbîlerin Sıffîn Savaşı gibi kendi aralarında giriştikleri mücadeleleri ile bağlantılı hâle getirildiğinde, bunlara kendi ictihadları doğrultusunda giren ashabın hatalı olanlarına verilecek hüküm, bir yönüyle aynı kalsa da diğer bir yönüyle değişecektir. İlgili savaşlar meyanın- da hem Eş‘arîler hem Mâtürîdîlerce içtihadında isabetli olan da hatalı davranan da bellidir. Ancak ilk grup, her müttehidi, ictihad melekesine sahip olup ictihadda bulunduğu için, bu yönüyle (ulaştığı görüşün hatalı olmasından bağımsız) musîb görmektedir. İkinci grup ise ictihadda hatalı olanı mecur gör­se de sırf ictihad yaptığı için bu yönüyle onu musîb olarak ad- landırmamaktadır. Bu yorumun genel geçer bir kaide olarak aktarılması belki tartışmaya açık ise de onun önemli ipuçları barındırdığını söylemek mümkündür.

Osmanlı âlimlerinden Muhammed et-Tokâdî de Hz. Ali’nin Hz. Muâviye ve Şam ehli hakkında kullandığı “Kardeşlerimiz bize isyan ettiler.” ifadesinden hareketle, içtihada bağlı olarak gerçekleşen işler hakkında dikkatli olmayı salık verir. Bura­da her iki tarafın da mecur olduğunu söyler. Hz. Muâviye ve onun durumunda olan kişilere lanet edilebileceği meyanında seleften aktarılan bir rivayet bulunmadığını, bu durumun da vurgulandığı üzere, hata etse dahi müttehidin günahkâr ol­maması ile izah edildiğini kaydeder.³¹⁸

Ûşî şârihlerinden Muhammed el-Antâkî de benzer vurgu­lar yapar, ardından halkı özel olarak ikaz eder. Başta Hz. Ali ve Hz. Muâviye olmak üzere ashap arasındaki çekişmelerin bir şüphe ve ictihad üzerine mebni olması itibarıyla tevil ve yo­rumlarının bulunduğunu, onlardan hiçbirinin bu çekişmeler nedeniyle adalet vasfını yitirmediklerini belirtir. Bu aşamada kimi kıssacıların vaazlarında güya ashabın değerini yücelt­mek amacıyla aktardıkları, ancak aslında onların yergisi ve değerlerinin düşmesi anlamına gelen hikâyelere aldanılma- ması gerektiğinin altını çizer. Bunlara karşı uyanık olunma­sını salık verir.³¹⁹

Müellifin ikaz yaptığı yere bakılacak olursa o, bununla herhalde bir ashabı yüceltirken diğerinin kadrini alçaltma an­lamına gelen bazı aktarımlara tepki gösteriyor olsa gerektir. Gerçekten de ilgili anlatılarda dikkatli davranılmadığında, kelâmcıların hassasiyetle üzerinde durdukları ashabın hiçbiri hakkında yergi içerikli konuşulmayacağı yönündeki ikazları devre dışı kalabilmektedir. Muhtemelen bu mücadeleler hak­kında sükûtun tavsiye edilmesinin temel gerekçesi de ilgili tehlikelere düşmekten sakındırmaktır. Tabii burada müellifin ilgili ikazının kendi yaşadığı döneme ait daha hususi bir ge­rekçesinin olması da elbette mümkündür.

Hızır Bey’in manzum akaid risâlesini şerh eden Muham­med el-Kazvînî de nispeten daha zengin bir izah biçimiyle ko­nuyu aydınlatır. Hz. Ali’nin zamanının en faziletli, hilâfete en layık kişisi olduğunu vurgulayan müellif, ona karşı sergilenen muhalefet tavrının, onun hilâfetine değil, ictihadi bir mese­ledeki tutumuna karşı olduğunu belirtir. Meselenin ictihadi bir yorum farklılığına dayandığım yeniden teyit eden müellif, burada hem Hz. Ali’ye isyan edilmesinin hem de onun hilâfe­tine dönük bir kalkışma olmamasının arasında bir zıtlık/tezat  olunmadığını kaydeder. Bu noktada ilgili isyanların sahâbî olanlar ile olmayanlar arasında farklı bir hüküm doğurma­sının temelinde, ashabın ictihadi yetkinliğinin olduğunu zikreder. Buna bağlı olarak ashabın içtihadında hata etse de bunun affolunacağını söyler. Vurguladığı hüsüsları sonrasında doğrudan Hz. Muâvîye’ye Uygulayan müellif, onun içtihadın­da hata ettiğini, ancak onun ashap arasında tefrika çıkardığı düşüncesiyle tevbe ettiği yönünde kimi aktarımların da bu­lunduğunu ekler.320

Cemel Savaşı’nda Hz. Ali’nin karşısında yer alanlardan farklı olarak Sıffîn Savaşı’nda bu muhalefeti sergileyen Hz. Muâviye’nin tevbe etmiş olduğuna dair çök fazla bir vurgu­nun olmadığı, en azından bunun azınlıkta kaldığı, düşünce­leri aktarılan kelâmcıların ifadelerinden anlaşılmaktadır. Bu noktada o azınlık içerisinde yer alan Kazvînî’nin söz konusu tevbeyi de ashap arasında ayrılık çıkarmaya hasretmesi dikkat çekicidir. Burada bir niyet okumasına girişmek doğru olmaz­sa da eğer ilgili aktarım sahihse tevbe sanki Hz. Ali’ye isyan edilmesine değil de sahâbîlerin farklı kutuplara ayrılmasına zemin hazırlanmasına karşı yapılıyor gibi anlaşılmaktadır. Ancak bu noktada tevbe edilen hususun bir gereği olarak sa­vaşa katılmaktan dolayı pişmanlık duyulmasının da kuvvetli bir ihtimal olduğu vurgulanmalıdır.

Konuyla ilgili yaklaşımını ortaya koyan Osmanlı âlimi Abdülbâkî Arif de ilgili kelam eserinde, Hz. Ali ile Hz. Muâ- viye’yi karşı karşıya getiren işin, mücerret bir tartışmadan ibaret olmayıp meselenin ictihad farklılığından kaynaklandı­ğım söyler. Hz. Ali’nin, Hz. Osman’ın katillerini karşı tarafa teslim etmenin, hilâfetin düzenine zarar vereceği endişesini taşıdığını ve bu yüzden hesaplaşmayı ileri bir tarihe atmayı düşündüğünü kaydeder, Burada Hz, Muâviye ise aksi bir görüş­te olduğu için işin savaş alanına taşındığını söyler. Bunlarda dünyevî emelin söz konusu olmadığını vurgular,^[321

Müellifin burada sahabenin ictihad yetkinliği ve buna bağ­lı olarak bir karar aldıkları şeklinde yaptığı vurgunun karşı­sına dünyevî emeli geçirmesi dikkat çekicidir. Belki de bunu ilgili iki durumu karşı karşıya getirme şeklinde değil de akla takılabilecek bir vehmi ortadan kaldırma amacı üzerinden de­ğerlendirmek daha doğrudur. Zira içtihadın girdiği yere dün­yevî emelin giremeyeceğini söylemek çok da gerçekçi değildir. Ancak bu noktada olaya dışarıdan bakan insanların bir niyet okumasına girişerek, alınan ilgili kararın bir menfaate dayan­dığını ileri sürmesi bir iddia olmanın ötesine geçmeyecektir. Aksi ihtimalin de bulunduğu bir yerde konuyu kötüye yormak suizan tehlikesi taşıdığı için tasvip edilebilir bir tavır olma­yacaktır: Üstelik işin içerisine naslar tarafından tebcil edilen ve yaşantılarıyla taşıdıkları ahlâkî erdeme ait çeşitli örnekler sergileyen sahâbenin girmesi bu suizan tehlikesinin boyutla­rım çok daha güçlü bir hâle getirmektedir. O hâlde sahâbe hakkında geliştirilecek düşünce ve sözlere dikkat edilmelidir. İşte kelâmcıların yaptıkları da bu konuda Müslümanları uyar­maktan ibarettir.

Osmanlı âlimi Uryânî Osman Efendi de ilgili hatasına rağ­men Hz. Muâviye’nin bunda mazur hatta mecur olduğunu söyler.³²²Ebü’l-Müntehâ ise Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasındaki çekişmeleri ictihad farklılıgna bağlamakla yetinir, ilave bir açıklama getirmezse de belli ki, bununla, en azından onlar­dan hiçbirine fâsık demlemeyeceğini ihsas eder.³²³ Aynı ifade biçim ve tavrını Muhammed Ali b. Allan da sergiler. Ayrıca her birinin mecur olacağını belirtir.³²⁴ Konuya dair açıkla­ma getiren Şeyhzâde ise Hz. Muâviye ve yanındakilerin Hz. Ali’ye biattan geri kaldıklarını söyler, Hz. Muâviye ve sonra­kilerin halife değil melik olduğunu kaydeder. İmam Şâfiî’den hulefâ-yı râşidînin beş kişi olduğu, beşincisinin de Ömer b. Abdülazîz olduğu yönünde bir rivayet bulunduğunu söyler. Kaynak olarak Demîrî’nin Fevdidini gösterir.i³²⁵

Dâvûd-i Karsı ise bu konuda açıkçası zahiren birbiriyle çe­lişen iki ifade kullanır. Önce Hz. Muâviye’nin, Hz. Osman’dan sonra hilâfet iddiasında bulunmakla hata ettiğini söyler. Daha sonra Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasında çıkan harp ve çekiş­melerin, Hz. Ali’nin imâmet hakkına dönük bir tartışmadan değil, ikinci zâtın içtihadındaki hatasından kaynaklandığını ifade eder. Müellif, sanki ilk aşamada Hz. Muâviye’nin, Hz. Ali’ye muhalefetinin bir imâmet iddiası taşımazken sonrasın­da işin bu raddeye, yani hilâfet iddia etmeye geldiğini ihsas eder gibidir.326

Reyhâvî de aralarında Hz. Muâviye’nin de bulunduğu Hz. Ali’nin karşısına geçen herkesi kast ile ayrışmanın ictihad farklılığından kaynaklandığını teyit eder. Bununla Hz. Ali’nin imâmetinde şüphe oluşmadığını, muhaliflerinin, hilâfet iddi­asıyla ortaya çıkmadığını beyan etmeyi amaçlar.¹³²⁷

Reyhâvî aynı hususu, daha sonra da teyit eder. İlgili mü­cadelelerinin neticesinde (ictihad yetkinliğine) bağlı olarak onların mecur olduğunu kaydeder. Seleften kimsenin Hz. Muâviye ve onun durumunda olan sahâbîler hakkında gelişi­güzel şekilde konuşulabileceği yönünde kelâm etmediklerini dile getirir. Onlar için kullanılabilecek en ağır ifadenin bağy ve huruç yani isyan olduğunu vurgular. Ancak burada diğer kelâm eserlerinde pek görülmeyen bir şekilde bu isyanın fîsk olduğunu, günahın ise kişiyi dinden çıkarmayacağım kayde- der.³²⁸ Fışkın kişiyi dinden çıkarmadığı bilgisi Ehl-i sünnet’te zaten ortak bir kabul ise de müctehid konumunda olan kişiler için bu kavramın kullanılması çok fazla rastlanılır bir durum değildir. O hâlde müellifin ilgili fısk tabiri, ashabın dışındaki kişilere dönük bir ifade olmalıdır.

Son dönem Osmanlı ilim ehlinden olduğu anlaşılan Abdul­lah Ferdî ise bir noktada genel eğilime aykırı, başka bir nok­tada uygun düşen bir açıklama getirir. Ashabın, zamanının imâmete en layık ve en faziletli kişisi olarak gördükleri Hz. Ali’ye biat ederek, onun hilâfetini tayin ettiklerini, ancak Hz.Muâviye’nin bu tavra muhalefet ile kendi reyi doğrultusun­da kendi adına hilâfet iddiasında bulunduğunu kaydeder. Bu şekilde önceki ulemadan farklı bir görüş ortaya atsa da son­rasında onlarla aynı fikir çerçevesinde, Hz. Muâviye’nin ilgili tavrında hata etse dahi bunda mazur hatta mecur olduğunu belirtir.329

İslâm tarihinde oldukça önemli bir sonuç silsilesi doğurma­sı itibarıyla hakkında pek çok kelâm edilen Sıffîn Savaşı’nın kelâm sahasını ilgilendiren neticeleri de olmuştur. Böylesi büyük kırılmalara neden olan ve bir kısım itikadî fırkaların doğmasına zemin hazırlayan bir hadisenin kimi inanç mese­leleriyle bağının olması gayet anlaşılabilir bir durumdur. Sıf- fîn Savaşı’nın bu çalışma itibarıyla önemli olan kısmını ise ona katılan ashabın hükmünü tayin ve verilen bu hükmün neye göre ve kime karşı belirlendiğini tespit aşaması teşkil etmektedir. Bir tarafta Müslümanların temel iki kaynağı olan Kur’an ve sünnette ashaba yönelik tebcil ifadeleri, diğer ta­rafta zahiren bu ifadeleri sıkıntıya sokar gibi gözüken bazı durumlar vardır. İşte Ehl-i sünnet kelâmcıları, hiçbir çelişki barındırmadığına ve ilki mutlak şekilde, İkincisi ise ilkinin bildirmesine bağlı olarak geleceği de bildiğine inandıkları iki kaynağın haberlerine zıt düşmeme endişesiyle konuyla ilgili açıklamalar getirmişlerdir. Bunun en önemli safhalarından biri ise Sıffîn Savaşı’nda ashabın kendileri için seçtikleri ko­numun izahı olmuştur.

İnanç meselelerinin, sosyal ve siyasî atmosferden bağım­sız bölümleri elbette var ise de bunların bir kısmının ileriki zaman ve zeminde baş gösteren sıkıntılar karşısında alınan tavır ve geliştirilen düşüncelerle de bağlantılı olduğu açıktır. Sıffîn Savaşı temel olarak Hâricîlik ve Şîa gibi mezheplerin teşekkülünde önemli bir paya sahip olmakla kalmamış, özel­likle mezkûr iki mezhebin daha çok bu savaştan hareketle sahâbîler hakkında itidalden uzak şekilde ortaya attıkları dü­şüncelerin tenkidi gibi bir tavır alınmasını da zaruri kılmıştır.

Bu doğrultuda Ehl-i sünnet kelâmcılan ashabı, naslara aykırı şekilde konumlandıran anlayışlara cevaplar vermişler ve bu noktada mesailerinin önemli bir kısmını Sıffîn Savaşı’nda sahâbîlerin bir zemme vesile kılınacak davranışlarının bulun­madığını izaha harcamışlardır.

Ehl-i sünnet kelâmcılan, ashabı bu savaşta tebrie ederken daha çok onların ictihad melekesine atıfta bulunduktan için bu husus önem arzetmektedir. Kelâm ehli, ashabın hepsini müctehid konumunda addetmek suretiyle Sıffîn Savaşı başta olmak üzere ilgili mücadelelerde zahiren beliren sıkıntıların üstesinden gelmeye çalışmışlardır. Kelâmcılar, ashabın mü­ctehid olduğu bilgisine sıklıkta atıf yapmalarına karşın, on­ların neden bu şekilde kabul edilmesi gerektiğine çok fazla değinmemişlerdir. Bu hususa değinen ilim ehli ise ilgili bilgi­ye, kelâmın meşruiyetini ashabın bu atanla iştigal etmemeleri üzerinden reddetmeye çalışan kimselere bir cevap mahiyetin­de temas etmişlerdir.

Muhtemelen kelâmcılar başka bir alanın konusu olarak de­ğerlendirdikleri için bu bahis üzerinde pek durmamışlardır. Ancak onların ashabı neden müctehid olarak kabul ettiklerini tahmin etmek çok da zor olmasa gerektir. Belli ki kelâmcılar, Kur’an’ın inişine şahitlik eden, Hz. Peygamber ile (sas) vakit geçirip onun aktardıklarım dinleyen, hareketlerini gözlemle­yen ve tepkilerini ölçen kimseler otan sahâbîlerin, dinin temel iki kaynağından, sonrakilere nasip olmayacak şekilde bilgi elde etmelerinden yola çıkmışlar ve ilgili atmosferde yaşayan bu insanları müctehid olarak görmüşlerdir. Ayrıca bir içtiha­da dayalı olmadan giriştikleri işler, ashabı kendi nefsine göre hareket eden kimseler konumuna getireceği, hâlbuki onların böylesi insanlar olmadıklarının çok güçlü kanıtlan bulundu­ğu için de kelâmcılar, onları dinî bilgileri doğrultusunda ha­reket edip buna göre konum alan müctehid kimseler olarak sunmuşlardır.

Kelâmcılar, başta Sıffîn Savaşı olmak üzere ilgili mücade- lelerde bireysel olarak bir sahâbî veya oldukça sınırlı sayıdaki sahâbî grubu üzerinden özel şekilde açıklama yapmanın zor­luğunun ya da konuya dair bütün bilgilere ulaşmanın imkân­sızlığının da etkisiyle, bütün sahâbîlere teşmil edilebilecek ictihad melekesini ön plana çıkarmışlardır. Aslında her insanın aldığı kararlarda, özellikle bu denli güçlü tesirler bırakacak hadiselerde, kendilerince tutunup yapıştıkları gerekçeler var ise de bunlara başka nefsani arzuların karışmasını engelle­meleri çok da kolay değildir. İşte bu noktada ashabı diğer in­sanların önüne geçiren husus, onların nefisleriyle mücadelede çok daha etkin olmalarıdır. Bu duruma Kur’an ve hadislerin de onları tebcil etmesi eklenince kelâmcılar nefsi, hevası, ik­bali için değil, dinde öğrendikleri üzerinden karar alan müctehid ashap portresi çizmişlerdir. Bu elbette hakikate aykırı bir tablo değil, onların gerçek yüzünü bilmeyen kişilere karşı gösterilen hakiki bir surettir. Sahâbîleri masum insanlar ko­numuna getirmeyen, onlardan ictihadlarında hatalı olanların durumunu tespit eden bu müctehid ashap tablosunu karala­manın ve onları sıradan bir Müslüman olarak göstermenin bir anlamı yoktur.

Öte yandan kelâmcılar, çizdikleri bu müctehid sahâbe portresinin semeresini hemen ilgili ifadelerine de yansıtmış­lar ve Sıffîn Savaşı’nda Hz. Ali’nin karşısında yer alan ashabın kâfir, fâsık, bid‘atçi durumuna geçmediklerini ısrarla vurgula­mışlardır. Bu vurguların altında özellikle Şia’nın tam da ilgili sebepten ötürü sahâbîlerin bir kısmını tekfir etme anlayışına bir cevap verme endişesinin yattığı açıktır. Bunda, sıklıkla vurgulandığı üzere Kur’an ve hadiste ashap hakkında zikre­dilen nitelemelere uygun bir tasvir ortaya koyma, belki daha doğru bir ifadeyle ilgili naslara muhalefet etmeme düşüncesi­nin de etkili olduğu muhakkaktır,

Kelâmcıların Hz. Ali’ye muhalefet noktasında birleşen Cemel ve Sıffîn savaşları ile onların sonuçları üzerinden açık­lama getirirlerken İkincisine daha yoğun bir şekilde temas etmeleri de dikkat çekmektedir. Bunu, İkincisinde hatalı ko­numda olanların tevbesinin çok net şekilde bilinmemesi ve buna bağlı olarak onda suizan makamına daha uygun bir at­mosferin bulunması üzerinden izah mümkündür. Ayrıca ilk savaştan sonra Hz. Ali’nin hilâfeti devam etmişken, İkincisi­nin neticesinde artık melikliğe evrilecek bir sürecin başlaması da bu kesafeti izah etmektedir. Her ne kadar bu iki savaşın işleniş yoğunluğu farklı olsa da kelâmcılar, son kertede aynı neticeye ulaşmışlar ve ashabın hiçbir şekilde bu savaşlar üze­rinden yergiye konu edinilemeyecekleri ve hepsinin müctehid oldukları hususunda fikir birliğine varmışlardır.

İbrahim Bayram – Ehl-i Sünnet Kelamında Sahabe,syf:293-368

Dipnotlar:

[161] İbn Fûrek, Makâlâtü’ş-Şeyh Ebil-Hasan el-Eş’ari, 194.

[162] İbn Fûrek, Makâlâtü’ş-Şeyh Ebil-Hasan el-Eş’afl, 195.

[164] Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 2/508-509.

[165] en-Nisâ4/35.

{166] Saffâr, Telhîsü’l-edille li-kavâidi’t-tevhîd, 2/838-839.

(167], Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şerhıı’l-‘Umde, 506.

{168] Ali el-Kârî, Minehü’r-ravzi’l-ezher, 200.

{169] Fahreddin er-Râzî, “Meâlimu usûli’d-din”, 686.

[170] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/307.

[171] İbrâhim el-Bikâî, en-Nüket ve’l-fevâid, 653.

172.Lekânî. Umdetü’l-mürîd, 2/1137.

173.Lekânî, Umdetü’l-mürîd, 2/1137.

174.Bu yöndeki bir ifade için bk. îbn Mâce “Fiten”, 10.

175.Buhârî, “Fiten”, 9; Müslim, “Fiten”, 10.

176.Teftâzânî, Şerhul-Makâsıd, 5/306.

177.Lekânî, Umdetü’l-mürîd, 2/1137.

178.Kestelî, Hâşiyetü’l-Kestelî, 180-181.

179.Eş‘arî, el-İbâne, 260.

180.İbn Fûrek, Makâlâtü’ş-Şeyh, Eş’arî bir başka yerde Hz. Osman’ın katilleri dışında Hz. Talha, Hz. Zübeyr ve Hz. Hüseyin’in katillerini de kâfir değil, fasık olarak değerlendirir. Bk. İbn Fûrek, Makâlâtü’ş-Şeyh, 196.

181.İb Fûrek, Makâlâtil’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş’afî,

[182] Bâkıllânî, el-İnsâf, 64,

[183] el-Mâide 5/119.

[184] el-Feth 48/18.

[185] Buhârî, “Ftisâm”, 13, 21; Müslim, “Akzıye”, 15

[186] Bâkıllânî, el-İnsâf, 64.

187.Buhârî, “Fiten”, 20; “Sulh”, 9.

188.Hz, Peygamber’in, kendisinden sonra ashabının zellelerinin olacağı, ken­disiyle olan geçmişlerinden dolayı Allah’ın bunları onlara bağışlayacağı t içeriğindeki hadisi için bk. Ebü’l-Abbas Muhibbüddin Ahmed b. Abdullah Muhibbüddin et-Taberî, er-Riyâzü’z-nazire fi menâkıbil-aşere, 1/23.

189.el-Hicr 15/47.

190.Bâkıllânî, el-İnsâf, 65.

191.Müslim, “Fiten”, 18.

[192. Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 290-291.

[193] Kuşeyrî, “el-Lüma‘ fi’l-itikâd”, 172.

[194] Îcî, Cevâhiru’l-kelâm, 54a.

[195] Cüveynî, Luma’ü’l-edillefî kavâ’id-i ‘Akaidi Ehl-i Sünne vel-Cemaa, 129.

[196] Gazzâlî, el-İktisâdfi’l-i’tikâd, 153.

[197] Cüveynî, Kttabü’l-İrşâd, 433.

198.Mütevelli,el Gunye,187-188;Mütevelli,el Muğni,65; İbn Bezize, el-is’ad fi şerhilirşad,599.

[199] Âmidî, Gâyetü’l-merâm, 390.

[200] İbn Meymûn, Şerhü’l-İrşâd, 672.

[201] İbn Meymûn, Şerhül-İrşâd, 672.

[202] Mütevelli, el-Ğunye, 187-188; Mütevelli, el-Muğnî, 65.

[203] İbrahim el-Bikâî, en-Nüket vel-fevâid, 655.

[204] el-Bakara 2/134.

[205] Ebû Bekir Îbnü’l-Arabî, el-Kitâbü’l-mütevassıtfi’l-itikâd, 472-473.

206.Fahreddin er-Râzî, “Meâlimu usûli’d-din”, 686.

207.Seyfeddin el-Âmidî, Ebkârul-efkârfî usûli’d-dîn, 3/544.

208.İbn Bezîze, el-îs‘âdfi şerhi’l-îrşâd, 599-600.

209.Tâceddin es-Sübkî, Usûlü’d-dîn,

210.Şihâbeddin Ahmed er-Remlî, Tuhfetü’l’behiyye fi şerhi Alâdeti’l-hezeliyye, 116b,

|211) Şemseddin eHsfahâni. Test&dül-hzvâid fi şerhi Tecrûh’l-akâid, 2/1163-1164.

|212| Ali Kuşçu.-eş-şerhul cedid ale’t tecrid 335a.

213.Teftâzânî, Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye, 96,102-103.

214.Ebû Abdullah Muhammed el-Bekkî et-hınûsî, Tahrini’l-metdltb limâ tedammenet- hu akidetü Ibni’l-Hâcib,

215.Teftâzânî, Tehzibü’l-mantık ve’l-kelâm, 127,

216.Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/305’306.

217.Abdullah el-Yezdî, Şerhu Tehzîbi’l-mantık ve’l-kelâm,

218.Teftâzânî, Tehzîbü’l-mantık ve’l-kelâm,

|219] Teftâzânî, Şerhü’l-Makâsıd, 5/255.

[220] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/308.

[221] Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 8; Tirmizî, “Fiten”, 48.

[222] Teftâzânî, Şerhü’l-Makâsıd, 5/238-239,

[223] Heysemî, Mecmau’z-zevâid, 15/179, hadis no 12087,

1224] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/289.

[225] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/307-308.

[226] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/308.

[227] Teftâzânî, Şerhul-Makâsıd, 5/308-309.

[228 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâstd, 5/309.

229] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâstd, 5/309.

230.Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 3/644.

231.Muhammed es-Senûsî, Şerhü’l-Akîdetirkübrâ, 51-52.

232.Muhammed es-Senûsî, Şerhü’l-Akîdetil kübra,52,

233.Muhammedifs-Senûsî, el-Akîdetü’l-vustâ ve şerhuhâ, 55-56.

234.İbn Ebû Şerîf, el-Müsâmere, 266.

235.İbn Ebû Şerîf, el-Ferâ’idfî halli Şerhi’l-‘akâid,

236.Şa’rânî, el-Yevâlât ve’l-cevâhir, 444-445.

237.Taberânî, el-Mu’cemü’l-kebîr, 12/142, hadis no 12709.

238.Abdülmecîd-i Sivâsî, Dürer-i akâid, 64a-64b.

239.Ebû İshâk İsâmüddin el-İsferâyînî, Haşiye ala Şerhil-Akâid lil-Fâzıl el-îsâm,

240.İsferâyînî, Haşiye ala Şerhi’l-Akâid,

241.Abdullah el-İsfahânî, Nûru’l-akâid, 41b-42a,

242.İbrahim el-Bikâî, en-Nüket vel-fevâid,

243.Zekeriyyâ el-Ensârî, FethuTilâhi’l-mdrid, 44a.

244.Nûreddin el-Yûsî, Havâşi’l-Yûsî alâ şerh-i kübrâ es-Senûsî, 3/478.

245.Nûreddin el-YÛsî, Havâşi’l-YÛsî ala şerh-i kübrâ es-Senûsî, 3/478-479

[246] İbn Kâvân, Şerhül-Akâidi’l-Adudiyye,

247.Abdullah el-Yezdî, Şerhu Tehzibi’l-mantık ve’l^kelâm,

248.Lekânî, Umdetül-mürîd, 2/1130,

249.Lekânî, Umdetü’l-mürid, 2/1128.’

250.Lekânî, Umdetül-münd, 2/1129.

251.Lekânî, Umdetü’l-mürid, 2/1129.

252.Lekânî, Umdetü’l-rnürîd, 2/1136-1137.

253.Lekânî, Umdetü’l-mürid, 2/1137.

254.İbn Kâdî Aclûn, BedVu’l-me’ânîfî Şerh-i Alâdeti’ş-Şeybâm,

255.Bâcûrî, Şerhu Cevhereti’t-tevhîd,

256.[Yûnus eş-Şeybânî], Akîdeti-ş-Şeybânî

257.Bu-ifade Ahmed b. Hanbel’in Müsnedi’nde “Ey Muâviye işi/emri üzerine aldı­ğında Allah’tan kork ve adil ol” şeklinde geçmektedir. Bunda da sonuç itiba­rıyla Hz. Muâviye’nin idareci olacağına yönelik bir işaret vardır. Bk. Ahmed b. Hanbel, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, 28/129, hadis no 16933.

258.Sâlimî, Temhîd,

259.el-Hucurât 49/18.

260.Buhârî, “Sulh”, 9; “Menâkıb”, 25.

261Sâlimî, Temhîd, 182-183.

262.Sâlimî, Temhîd, 183.

263.Sâlimî, Temhîd,

264.Sâlimî, Temhîd, 197.

265.Sâlimî, Temhîd,184

266.Pezdevî, Usûlü’d-dîn,203

267.Nesefî, Kitabü’t-temhîd, 406,

[268] Nesefî, Tebsıratül-edille, 2/498.

[269] Hz. Ali’nin, Hz. Talha’nın oğluna da “Ben ve baban ‘Biz, onların kalplerindeki kini söküp attık. Artık onlar sedirler üzerinde, kardeşler olarak karşılıklı otururlar.’ (el- Hicr 15/47) âyetinin ehliyiz/altma girmekteyiz.” şeklinde bir ifade kullandığını belirtir. Nesefî, Tebsıratül-edille, 2/504-505.

[270] Nesefî, Tebsıratül-edille, 2/485.

[271] Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şçrhu’l-Vmde, 499-500; Bâbertî, Şerhu’t-tecrid, 153b.

272] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/288.

[273] Nesefî, Tebsıratü’l-e dille, 2/511.

[274] Sâlimî, Temhîd, 179.

[275] el-Hııcurât 49/9.

[276] Altel-Kârî, Minehü’r-ravzi’l-ezher, 200.

[277] el-Hucurât 49/9.

[278] Heysemî, Mecmau’z-zevâid, 18/3)2, hadis no 14763.

[279] Heysemî, Mecmau’z-zevâid, 15/179, hadis no 12087.

[280] Saflar, Telhîsü’l-ediUe li-kavâidi’t-tevhîd, 2/835-837.

[281] Haşan b. Ebû Bekir el-Makdisî, Gâyetü’l-merâm, ‘Tl&m.

[282] Muhammed b. Ebû Bekir er-Râzî, Şerhu Bed’iûmâlî, 296-297.

[283] Habbâzî, el-Hâdîfî usulid’d-dîn, 297.

[284] Ahmed el-Gaznevî, Usûlü’d-dîn, 292-295.

285.Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şerhu’l-‘Umde, 502-503.

286.Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şerhu’l-‘Umde, 504.

287.Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şerhu’l-‘Umde, 504-505.

288.Signâkî, “et-Tesdîd fî şerhi’t-temhîd”, 955-956.

289.el-Hicr 15/47.

|290] Siğnâkî. “et-Tesdîd fi şerhi’t-temhîd”, 958/959.

(291) Siğnâkî, “et-Tesdîd fî şerhi’t-temhîd”, 959.

[292 Bâbertî, Şerhü’t-Tecrîd, 156b.

293.Haşan b. Ebû Bekir el-Makdisî, Gâyetü’l-merâm fi şerhi Bahrilkelâm, 773.

294.İbnü’l-Hümâm, el-Müsâyere,266

295.İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 266-267.

[296] İbnü’l-Hümâm, el-Müsâyere, 267.

|297| İbnûTHumâm d-Mûsâyere. 268-269.

|298) Akhisârî. Nürul-yakm jî usüh’d-dm, 61b.

[299] Hayâli. ŞerPıu’l-AİIâmeti el-Hayâlî ale’n-Nûniyye, 392.

[300] İbn Bahâüddin, el-Kavlul-fasl, 305.

(301] Bu iride Ahmed b. Hanbel’in Mûsned’inde “Ey Muâviye işi/emri üzerine aldı­ğında Allah’tan kork ve adil ol’ şeklinde geçmektedir. Bk. Ahmed b. Hanbel, i Mûsnedû’l-İmâm Ahmed b. Hanbek 28/129. hadis no 16933.

|3O2 ] Taşköprizâde Ahmed Efendi. “el-Meâlim fi ümi’l-kelâm”, 419.

]303| Taşköprizâde Ahmed Efendi. ’el-Meâlım fi ümi’l-kelâm*. 419. dolaylı şekilde kullandığı ifadeleri, Hz. Ali’nin onunla ilgili muamelesi ve Ehl-i sünnet katında genel anlamda kabul gö­ren halifenin Kureyşli olma şartını taşıması ile temellendir- mektedir

[304] Taşköprizâde Ahmed Efendi, “el-Meâlim fî ilmi’l-kelâm”, 423*

[305] Taşköprizâde Ahmed Efendi, “el-Meâlim fî ilmi’l-kelâm”, 423.

306.Taşköprizâde Ahmed Efendi, “el-Meâlim fî ilmi’l-kelâm”, 423.

307.Ali el-kârî, Minehü’r-ravzi’l-ezher, 209.

308.Ali el-Kârî, Minehü’r-ravzl’l-ezher, 192-193.

309.Ali el-Kârî, Minehü’r-ravzi’l-ezher,

310.Akhisârî, Nûru’l-yalârıfiusûli’d-dm, 60a

311.Şirvânî, Şerhu kavâidi’l-akâid, 228-229. Hz. Muâviye’nin imâmet hususunda kendisini Hz. Ali’den daha üstün gördüğü için onun karşısına çıkmadığı düşüncesiyle bağlantı kurulabilecek bir paylaşıma Ali el-Kârî yer verir. Bu doğrultuda Hz. Ali’nin mi yoksa Hz. Muâviye’nin mi daha faziletli olduğu sorusuna muhatap kalan Ebû’t-Tufeyl’in buna; “Muâviye, Ali ile eşit olma­ya razı olmaz da ondan daha fazüetli olmaya mı tamah eder.” şeklinde bir karşılık verdiğini kaydeder. Bk. Ali el-Kârî, Şerhul-Emâlî (İstanbul: Matbaa-i Âlem, 1319), 25.

312.İbnü’l-Hümâm, el-Müsâyere, 266.

313.Şirvânî, Şerhu kavâidi’l-akâid,

314.Şirvânî, Şerhu kavâidi’l-akâid,

315.Mehmed el-İzmîrî, ez-Zübdefî ilmi’l-kelâm, 164b-165a.

316Mehmed el-İzmîrî, ez-Zübdefi ilmi’l-kelâm,165

317 Mehmed el-İzmirî, ez-Zübde fi ılmil kelâm, 166a-166b

318] Muhammed et-Tokâdî, Şerhü’l-emâlî, 43a-43b.

(319) .Muhammed el-Antâkî, Şerhli bed’i’l-emâlî, 70b.

[320] Muhammed el-Kazvînî, Şerhu’I-kasîdeti’n-nûniyye, 38b-39a.

[321] Abdülbâkî Arif Efendi, Menâhicü’l-Uşûli’d-Dmij^e, 79b.

322.Uryanî Osman Efendi, Şerhü’l-Kasîdeti’n-nûniyye,

323.Ebü’l-Müntehâ, “Şerhü’l-Fıkhi’l-ekber”, 70.

324.Muhammed Ali es-Sıddîkî, Şerhü’l-Fıkhi’l-ekber,

325.Şeyhzâde Abdürrahîm el-Amâsî, Şerhu Akâidi’t-Tahâvî, 76a-76b.

326.Dâvûd-i Karsı, Şerhü’l-Kasîdeti’n-nûniyye, 130,

[327] Reyhâvî, Nuhbetü’l-leâlî,82

[328] Reyhâvî, Nuhbetü’l-leâlî, 87-88.

[329] Abdullah Ferdî, Şerhül-Kasîdeti’n-nûniyye, 73a-73b

Cevap: Ziyad b. Ebihi’nin annesi Sümeyye adında bir cariyedir. Ziyad’ın annesi Sümeyye, Haris b. Kelde es-Sekafi’nin kölesiydi. Haris onu azatlı kölesi Ubeyd es-Sekafı ile evlendirmişti. Sümeyye, Ziyad’ı Taifte, Taif halkı müslüman olmadan önce kocası Ubeyd es-Sekafı’nin yatağında doğurdu. 877 Ziyad’ın annesi Sümeyye cahiliyye döneminde kapısına bayrak dikerek zina yapanlardandı ve Ziyad da bu zinalardan birinden ötürü dünyaya gelmiştir. Kaynaklarda adı bazen Ziyad b. Sümeyye878 , bazen Ziyad b. Ubeyd879 ve bazen de Ziyadu’l Emir880 diye geçmektedir. Bazı kaynaklarda da Ziyad b. Ehi Süfyan881 diye zikrolunmaktadır. Ancak genel olarak Ziyad b. Ebihi882 (babasının oğlu) diye geçmektedir. Bunun da sebebi, babasının kesin olarak kim olduğunun bilinmemesinden ileri gelmektedir. 883 Cahiliyye döneminde birden fazla kişi fahişe bir kadınla beraber olurdu. Kadın bu ilişkiler sonucunda eğer hamile kalır ve doğurursa, bu dönemde kimlerle cinsel ilişkiye girmişse, çocuğu bunlardan istediği birine nispet eder ve o da o çocuğu sahiplenirdi. Nitekim Ziyad’ın Ebu Süfyan’ın nesebine ilhak meselesi de bu cahiliyye adetlerinin bir uzantısı olarak görülmüştür. Muaviye (radıyallah u anh)’ın Ziyad’ı babası Ebu Süfyan’ın nesebine katması, Ebu Süfyan’ın Sümeyye ile bir araya geldiğini ispat eden pek çok delile binaendir. Zaten Ebu Süfyan’ın kendisi de Ali (radıyallah u anh)’ın da bulunduğu bir mecliste bunu itiraf etmişti ki bu itiraf olayı, Ömer (radıyallah anh) döneminde Ziyad, büyüyüp gelişen bir delikanlı olduğunda gerçekleşmiştir. 884

Zaman zaman Ebu Süfyan’ın, Ziyad’ın kendi çocuğu olduğunu söylediği rivayet edilmiştir. 885 Muaviye (radıyallah u anh) hilafet makamına geçince, Ziyad adına bu nesebe Ebu Meryem es-Seluli (radıyallah anh) şahitlik etmiştir. Bu zatın kendisi de sahabidir. Cahiliye döneminde Taif şehrinde şarap ticareti ya parmış. Ebu Süfyan ile Sümeyye’yi bir araya getiren de bu zattır ki böyle durumlar cahiliye döneminin alışılagelmiş adetlerindendi. 886 Ziyad’ın Ebu Süfyan’ın nesebinden olması iddiası etrafta o kadar yayılmıştı ki, hatta Basra halkından birileri Muaviye(radıyallahu anh), Ziyad’ı babasının oğlu olarak ilan etmezden önce de bu hususta Ziyad lehine şahitlik etmişti. 887 Hazreti Muaviye’nin, Ziyad’ı babasının nesebine dahil ettiği ne dair sahih ve kesin bir rivayet yoktur. Kaldı ki zaten Muavi ye’nin kendisi “Çocuk üzerinde doğduğu yatağa aittir ve zina eden için ancak mahruniyet (recmetme) vardır. “888 hadisinin ravilerinden biridir. 889 Bu hadisin ravilerinden biri olan Hazreti Muaviye’nin kendisinin de rivayet ettiği hadisin hükmüne aykırı bir eylemde bulunması düşünülemeyeceğine göre Ziyad’ın nese binin Ebu Süfyan’ın nesebine ilhakı konusundaki töhmet Ziyad b. Ebihi’nin kendisine dönmektedir. Çünkü nesebini Ebu Süfyan’ın nesebine ilhak eden bizzat kendisidir. Nitekim Müslim’in Ebu Osman en-Nehdi 890 kanalıyla rivayet ettiği hadis buna delildir. Hadise göre Ebu Osman diyor ki: “Nesep iddia edilince, ben Ebu Bekre’ye gittim ve ona dedim ki: Nedir bu yaptığınız? Benim Sad Ehi Vakkas (radıyallah anh)’ tan dinlediğime göre, Nebi (aleyhisselam); ‘Kim İslam ‘da bile bile öz babasından başka birinin kendi babası olduğunu iddia ederse o kimseye cennet haramdır.” buyurdu. Bunun üzerine Ebu Bekre ‘Ben de bunu Rasulullah (aleyhisselam)’den işittim.” dedi. 891

İmam Nevevi, bu hadisle ilgili açıklamasında diyor ki: “Bunun manası, Ebu Osman en-Nehdi’nin Ebu Bekre’yi kınamış olmasıdır. Ziyad, Ebu Bekre ile anne bir kardeştirler. Ziyad,Ziyad b. ‘Ubeyd es-Sekafi olarak bilinmektedir. Sonra Muaviye b. Ehi Süfyan (radıyallahu anhuma) Ziyad’ın nesebini ilhak iddiasında bulunmuş ve onu babası Ebu Süfyan’ın nesebine katmış tır. İşte bunun içindir ki Ebu Osman gidip Ebu Bekre’ye, “Nedir bu yaptığınız?” diye sormuştur. Çünkü Ebu Bekre de bu durumu kınayan ve kabul etmeyen biriydi. Bunun için (kardeşi) Ziyad’ı hecretmiş ve bir daha onunla konuşmamak üzere yemin etmiş tir. Belki de Ebu Osman’a, Ebu Bekre’ye bu sözü söylediği zaman Ebu Bekre’nin bu durumu kınayıp kabul etmediği bilgisi ulaşmamıştı. Yahut da Ebu Osman “Nedir bu yaptığınız şey?” sözü ile şunu kastetmiş olabilir: “Kardeşin Ziyad’dan kaynaklanan bu iş ne kadar çirkin, sonuç ve ceza itibarıyla da ne kadar büyük azap gerektiren bir durumdur. Çünkü Rasüllah (aleyhisselam) bu işi yapan kimseye cenneti haram kılmıştır. “Lemma Uddu’iye Ziyadun yani Ziyad’a nesep iddia edilince” sözünde dal harfinin harekesini damme, ayn harfinin harekesini ise kesre olarak zabtetmek suretiyle işi yapan fail isimlendirilmemek üzere mebni (meçhul) kılınmıştır. Yani Ziyad’ın nesebinin ilhakı iddiasında Muaviye bulunmuştur. Hafız Ebu ‘Amir el-‘Abderi’nin hattının bulunduğu bir nüshada bu lafız dal ve ayn harfinin fetha olarak zabtıyla “İdde’a Ziyadun” şeklinde gelmiştir. Buna göre nesep iddiası eyleminde bulunan Ziyad’ın kendisidir. Bu zabt şeklinin kabul edilebilir bir yönü vardır ki, buna göre Muaviye (radıyallah u anh) Ziyad’ın nesebi iddiasında bulunmuş Ziyad da onu bu iddiasında tasdik etmiştir. Böylelikle Ebu Süfyan (radıyallahu anh)’ın oğlu olduğu iddiasında bulunan kişi Ziyad’ın bizzat kendisi olmuştur ki Allah en doğrusunu bilir.892

Neseb iddiasında bulunan kişinin Hazreti Muaviye değil de Ziyad’ın olduğu hususunu güçlendiren delillerden bir diğeri de Hafız Ebu Nu’aym’ın Ziyad b. Ebihi’nin biyografisinde zikrettiği şu sözdür: “Ziyad b. Sümeyye: Ebu Süfyan’ın nesebine ilhak iddiasında bulunmuş böylece ona nispet edilmiştir.’ 893 Bütün bu hususlar iddia edenin Muaviye değil, Ziyad olduğunu göstermektedir. İşte bundan dolayı kardeşi Ebu Bekre (radıyallahu anh) onu hecretmiştir ki Allah en doğrusunu bilir.”894 Muaviye (radıyallah u anh) Ziyad’ın nesebe ilhakı hakkında şöyle demiştir: “Allah’a yemin ederim ki, Araplar cahiliyye döneminde neseben benim onların en şereflisi olduğumu çok iyi bilirdi. 895 İslam ise bendeki bu şerefi kat kat daha arttırmıştır. Ben Ziyad ile azdan çoğa ermediğim gibi onunla zilletten şerefe de yükselmedim. Fakat ona ait olan bir hakkı bildim (öğrendim) ve onu konması gereken,hakkettiği yere koydum.”dedi.” 896 Bütün bu rivayetlerden öyle anlaşılıyor ki Ziyad’ın bu nesep iddiası, Hazreti Muaviye’nin onu kendi yanına çekmek için ortaya attığı veya Hazreti Muğire ile arasında kurduğu bir taktik değil; öteden beri bilinen eski bir iddiadır. Ziyad’ın Hazreti Muaviye’ye biatini bu şarta bağlaması gibi Muaviye ile Ziyad arasında geçen danışıklı dövüş olduğu şeklindeki iddialar tamamen bu olayı nakleden bazı ravilerin kendilerinden uydurup ileri sür dükleri iddialardır. 897

Medine halkının İmamı olan İmam Malik Muvatta adını verdiği eserinde Ziyad’ın ismini, Ziyad b. Ehi Süfyan olarak ver mekte, Ziyad b. Ebihi dememektedir. 898 Nitekim başka imamların da aynı uygulamada bulunduklarını görüyoruz. 899 İbnu’l ‘Arabi, İmam Malik’in bu konuyla ilgili uygulaması hakkında şöyle demektedir: “Bu kitap, Abbasiler döneminde derlenmiştir. Yani artık devlet ve iktidar gücü Abbasilerin elindeydi. Buna rağmen Abbasiler İmam Malik’den bu ismi kendi istedikleri doğrultusunda değiştirmesini istemedikleri gibi onu bu konuda kınamadılar da. Çünkü onlar ilim ve marifet sahibi insanlardı. Ziyad’ın bu meselesinin ilim ehli nezdinde ihtilaflı olduğunun f arkındaydılar. Zira ilim ehlinden bir kısmı, Muaviye (radı yallahu anh) ‘ ın, Ziyad’ı babası Ebu Süfyan’nın oğlu olarak kabul etmesini caiz görürken, kimisi de buna karşı çıkmıştır. Bundan dolayı buna karşı çıkanların itirazlarına mahal kalmamıştır. “900 Öte yandan İmam Malik’in Ziyad’ın nesebini Ebu Süfyan’ın oğlu olarak göstermesi, hiçbir kimsenin kavrayamayacağı pratik bir zekanın eseridir. Çünkü Ziyad’ın Ebu Süfyan’a nispeti ihtilaflı bir mesele olduğuna ve bu meseledeki hüküm iki vecihten birisi ile neticelendiğine göre bizim için bu görüşten dönüş yoktur. Zira kadının ihtilaflı bir meselede, görüşlerden biri ile hükmetmesi onu yürürlüğe koyar ve hilafı ortadan kaldırır ki en doğrusunu bilen Allah’tır. “901

Eğer “Sahabeniçin bu konuda Muaviye’yi eleştirmiştir?” denirse, biz de buna cevap olarak deriz ki: “Çünkü bu ictihadi bir meseledir de ondan.”902 Kaldı ki, Muaviye (radıyalluhu anh) Ziyad’ın babasının nesebine ilhak edilmeyi hak ettiği hususunda yeterince ikna olmuştu. Çünkü o bu meseleyi babasından mutlaka duymuştur. Bunun içindir ki, Muaviye (radıyallahu anh), yaptığı işin sıradan bir şey olmadığını, mutlaka yerine getirilme si gerekli olan zorunlu bir iş olduğunu biliyordu ve bunun şuurunda olan biriydi. Hiç şüphesiz bu işin böyle olduğu dönemin insanları tarafında da biliniyordu. Burada sadece Muaviye (ra dıyallah u anh)’ın yaptığı tek şey, onu böylece ispatlamak ve Ziyad’ın babasının oğlu yani kardeşi olduğunu gerçekçi bir şekilde ortaya koymaktan ibaret bulunuyordu. 903

İşte iddia sahiplerinin Muaviye (radıyallahu anh)’ı kınama konusu ettikleri mesele bundan ibarettir.

İtham: Sahabi Hucr b. Adiyy el-Kindi, Muaviye (radıyallah anh)’ın emriyle katledilmiştir.

Cevap: Hucr b. Adiyy, Ali b. Ehi Talib (radıyallahu anh)’ın tebasın dan ve onunla birlikte Sıffin’de savaşanlardandı. Hucr b. Adiyy ve arkadaşları, Osman (radıyallahu anh)’ın aleyhine konuşurlar, ona kötü ve haksız sözler sarfederler, idarecileri kolayca eleştirirler, idarecileri inkarda acele ederler, hatta bu hususta aşırı giderler, Ali’nin taraftarlarını tutarlar ve dinde müsamahasız olurlardı.904

Hasan (radıyallah anh), Muaviye (radıyallah anh)’ın lehine yönetimden çekilip, idare Hazreti Muaviye’ye geçince Hazreti Muaviye, Kufe valiliği görevine önce Muğire b. Şu’be (radıyallahu anh)’ı, Muğire’nin vefatından sonra da Ziyad b. Ebihi’yi getirmiştir. Küfeliler, Ömer (radıyallah anh) döneminde Sad (radıyallah anh)’ın yönetimini beğenmeme, Hazreti Ali’yi yardımsız bırakma, Hazreti Hasan’ a vefasızlık yapma gibi kötü vasıflarla maruftular. Velid b. Ukbe (radıyallah anh)’ın ve Ebu Musa elEş’ari (radıyallah anh)’ın yönetimlerinden hoşnut olmayıp eleştirenler de onlardı. Hiç kimse onları kılıç kuvveti olmaksızın razı edememişti. Muğire b. Şu’be (radıyallah anh) Kufe valiliği süresince Hucr b. Adiyy’i ve arkadaşlarını idare etmiş, onlara karşı yumuşak ve affedici olmuş, onların eleştiri, inkar ve protestolarına ses çıkarmamış, onlara nasihatten geri durmamıştır. Ancak Muğire’ nin vefatından sonra da Ziyad bin ebi Süfyan Kftfe valiliğine atanmıştır.905 Ziyad da önceleri Muğire b. Şu’be (radıyallah anh) gibi Hucr b. Adiyy’i ve arkadaşlarını idare etmiş, onların eleştiri, inkar ve protestolarına ses çıkarmamış, onlara nasihat-ten geri durmamıştır.906

Bir cuma günü Ziyad insanlara cuma hutbesi vermeye başladı. Hutbeyi uzatınca Hucr b. ‘Adiyy kalkarak “Namaz, namaz!” dedi. Ziyad hutbesine devam etti. Hucr b. ‘Adiyy ayağa kalkıp Ziyad’ı taşladı. Hucr b. ‘Adiyy’in yandaşları da cuma günü insanlara hutbe okumakta olan Ziyad’ı taşlamaya başladılar.

Ziyad olanları Muaviye (radıyallahu anh)’a rapor etti. Hazreti Muaviye, Hucr b. ‘Adiyy’in öldürülmesini emretti. Çünkü Hucr bir fitne başlatmıştı.907 Muaviye (radıyallahu anh) da fitnenin kökünü daha işin başında kazımak istemişti. Bu nedenle Aişe (radıyallahu anha), Hazreti Muaviye’ye Hucr b. ‘Adiyy’i neden öldürdün?” diye sorduğunda Muaviye (radıyallahu anh) ona cevaben: “Allah’ın huzurunda karşılaşana kadar beni ve Hucr’u bırak. “908 diye haklı sebebleri olduğunu kast etmişti. Bu olay göstermektedir ki, Muaviye (radıyallahu anh) Hucr b. ‘Adiyy’in ölüm emrini sebepsiz yere vermemiştir. Muaviye (radıyallahu anh) şahitlerin bizzat kendi huzurunda, Şia’nın kışkırtmalarıyla Hucr b. Adiyy’in ve taraftarlarının lrak’a vali olarak atadığı Ziyad’a karşı ayaklandıkları hatta Cuma hutbesinde onu fütursuzca taşladıkları yönündeki şahitliklerinden sonra “müminlerin emiri” sıfatıyla olaya müdahele etmek zorunda kalmıştır. Zira Hucr b. ‘Adiyy ve taraftarlarının sergilediği bu tavır, müminlerin emirine isyan etmek, ona olan biatlerini bozmaktan başka bir anlam taşımamaktaydı. Rasulüllah (aleyhisselam)’in böyleleri hakkında verdiği hüküm de gayet açıktı: ”İdari işiniz tek bir adam üzerinde birlik iken, sizlere biri gelir de birliğinizi parçalayıp gücünüzü kırmak yahut topluluğunuzu bölmek isterse onu derhal öldürün.”909 başka rivayette şöyle gelmiştir:

“Muhakkak ki ileride birtakım fitneler ve işler zuhur edecek. Her kim bu ümmetin idari işi birlik ve beraberlik halinde iken onu fırka fırka bölmek isterse, kim olursa olsun o bölücü kişiyi kişiyi (öldürün).”910

“Bu hadislerde, meşru’ devlet başkanına karşı isyana kalkışanın veya müslümanların siyasi birliklerini parçalamak yahut gücünü kırmak isteyenin öldürülmesi emri açıkça ifade edilmiştir. Böyle bir kimse öncelikle bu eyleminden nehy olunur. Eğer vazgeçmezse ona karşı kıtal yapılır. Şerri, öldürmekten başka bir yolla def edilemezse öldürülür, kanı da heder olur.” 911 İşte o dönemin “müminlerin emiri” ve “İslam devletinin başkanı” sıfatlarıyla Muaviye (radiyallahu anh) ‘ ın yaptığı da buydu. 912 Bu konuda söylenecek en güzel ifade; eğer Hucr sadece sözlü sataşma ile yetinseydi esasen Hazreti Muaviye, Hucr’u öldürmek niyetinde değildi. Fakat o bununla yetinmedi ve işi fiili başkaldırıya kadar vardırdı.913 Bu noktada iddia edilen bir iftira vardır ki, ehl-i sünnette tefrikacılıkla nam salmış adamların bu iddiayı hakikat gibi yansıttığını görmekteyiz. Taberi’de geçen asılsız bir rivayete göre Hazreti Muaviye, öldürmeden önce Hucr’a son bir kez hak tanımış ve Sahabeye söverse affedileceğini söylemiştir. Hucr ise bunu reddederek öldürülmüştür.914 Bu iftirayı hakikat belleyip Allah Rasulünün ashabına dil uzatanlar yüksek tirajlı eserleri ile milletimizi zehirlemekten geri durmuyorlar.

Hz. Muaviye (Radıyallahü Anh)”Eğer denilirse ki; Muaviye (radıyallah anh), Hucr b.’Adiyy’i Ziyad’ın sözüyle zalimce ve esir olarak öldürmüştür. Biz buna cevaben deriz ki: ‘Biz Hucr’un öldürüldüğünü biliyoruz.Ancak bu konuda ihtilaf etmiş haldeyiz. Şöyle ki bir kısım Muaviye (radıyallalahu anh) onu zulmen öldürdü derken diğer bir kısım hak olarak öldürdü demiştir.

Denilirse ki: ‘Öldürülmesini gerekli kılan bir durum yoktu ve aslolan Muaviye’nin onu zulmen öldürdüğüdür.’ Deriz ki:

‘Aslolan imamın (onu) öldürmesinin hak olmasıdır. Bu öldürmenin zulümle olduğunu iddia edenin delil getirmesi gerekir. Fakat söylenildiğine göre Hucr, inkar edilmesi gereken bazı işleri Ziyad’ın yaptığını görünce onu taşlamış ve ona olan biatini bozmuştur. İnsanlar arasında fitne çıkarmak istemiştir. Muaviye(radıyallah anh) da bu yaptıklarından sonra Hucr’u yeryüzünde bozgunculuk yapmak için çalışan kimselerden biri olarak görmüştür. Muaviye (radıyallah anh) hac ettiğinde Aişe (radıyallahu anha) onunla Hucr’un durumu hakkında konuşmuştur.

Bu konuşma sırasında Muaviye (radıyallahu anh), Aişe (radıyallahu anha)’ya: “Allah’ın huzurunda karşılaşana kadar beni ve
Hucr’u bırak.” demiştir.Siz Ey Müslümanlar topluluğu! Allah’ın huzurunda adil, emin, seçilmiş ve mekin olan dostları Muhammed (aleyhiselam) ile beraber duruncaya dek Muaviye ve Hucr’u bırakmanız sizin için daha evladır. Bilmediğiniz bir iş hakkında siz siz olun, ne konuşun ne de o işe girin. Ne oldu da size işitmez oldunuz?”915 Muaviye (radıyallah anh)’ın Aişe (radıyallahu anha)’ya Hucr hakkındaki savunmasını açıklayan şu rivayetler meseleyi vuzuha kavuşturmaktadır:

“Hucr’a ve ashabına gelince ben bir işten korktum ve insanların kanlarının akacağı ve Allah ‘ın muharrematının helal kılınacağı bir fitnenin çıkmasından endişe ettim. Sen beni korkutuyorsun. Ey Aişe! Beni bırak da Allah bana istediğini yapsın. Bunun üzerine Aişe (radıyallahu anha): Vallahi seni bıraktım, vallahi seni bıraktım, vallahi seni bıraktım, dedi. “916”Ey müminlerin annesi! Ben, hayatta bırakıldığı takdirde insanları fesada sürükleyecek bir adamın öldürülmesini, hayatta
bırakılmasından daha hayırlı bulduğum ve bunu da insanların yararına saydığım için onu öldürdüm, der. “917

Muaviye (radıyallahu anh)’ın Hucr’u öldürme hususunda hata ettiğini kabul etsek bile bu durum Muaviye (radıyallahu anh)’a sataşmamızı gerektirmez. Çünkü içtihada dayanarak hatayla adam öldürme hususunda Muaviye (radıyallahu anh) yalnız değildir. O’nun çok öncesinde Halid b. el-Velid ve Usame- b. Zeyd (radıyallah u anhuma) gibi iki seçkin sahabi de aynı hatayı işlemiştir. Halid b. el-Velid (radıyallahu anh)’ın kıssasını Buhari Abdullah İbn Ömer (radıyallahu anhuma)dan rivayet etmiştir. Bu kıssaya göre Cezimeoğulları “müslüman olduk” kelimesi yerine “şirkten çıktık, şirkten çıktık” kelimesini söylemişlerdir. Bunun üzerine Halid b. el-Velid bir kısmını öldürmeye bir kısmını da esir etmeye başlamıştır. Hatta birlikteki her askerin, elindeki esiri öldürmesini de emretmiştir. Rasulüllah (aleyhisselam) bunu duyunca iki kere

“Allah’ım ben Halid’in işlediği bu işten sana sığınıyorum” şeklinde dua etmıştır.918

İbn Hacer bu hadisin şerhinde şöyle der: “Hattabi demiştir ki: “Peygamber (aleyhisselam)’in -Halid’i içtihad ettiği için cezalandırmamakla birlikte- onun işlediği bu fiilden kendisinin ber’i ve uzak olduğunu söylemesindeki hikmet bu konuda kendisine izin vermediğinin bilinmesidir. Zira O, bazılarının Halid’ in bu hareketi Rasulullah’ın izniyle yaptığı inancına kapılabileceklerinden korkmuştur. Bir de bundan sonra Halid’ den başkasının onun bu uygulamasını yapmaya kalkışmasını önlemek istemiştir. Bu konuda ortaya çıkan sonuç şudur: “Rasulüllah (aleyhisselam)’in bu fiilden uzak olduğunu belirtmesi, onu işleyenin günaha girmiş olmasını gerektirmediği gibi, kendisine mali ceza yüklemeyi de gerektirmez.; çünkü hata eden kimsenin günahı kaldırılmıştır. “919

Usame b. Zeyd (radıyallahu anhuma)’nın kıssasına gelince o, düşmanını kelime-i şehadet getirdikten sonra “kılıcımdan korktuğu için kelime-i şehadet getirdi” iddiasıyla öldürmüştür. Bunun üzerine Peygamber (aleyhisselam) ona: “Ey Usame! Adamı La ilahe illallah dedikten sonra mı öldürdünr demiştir. Bu hadisi Buhari ve Müslim rivayet etmiştir.920 Halid b. el-Velid ve Usame b. Zeyd (radıyallahu anhuma) ‘dan sadır olan bu öldürme eylemleri heva, asabiyet ve zulüm sonucunda değil, içtihad neticesinde meydana gelmiş hatalardır.Nitekim Muaviye (radıyallahu anh) Hucr’u öldürttüğüne pişmanlık duymuştur. Bir rivayete göre Aişe Annemiz, Hucr konusunda Abdurrahman bin Haris’i aracı olarak Hazreti Muaviye’ye gönderir. Ancak Abdurrahman oraya vardığında Hucr’un öldürüldüğünü öğrenir. Bunun üzerine Abdurrahman, Hazreti
Muaviye’ye: “Baban Ebu Süfyan’ın sende var olan hilmi ve yumuşaklığı nereye kaybolup gitti?” diye sorar. Hazreti Muaviye’de cevaben: “Kavmimde senin gibi halim ve değerli kişileri kaybettğimden bu yana kayboldu”der.921Zehebi der ki922 Muaviye bu yaptığından pişmanlık duyduğunu ifade etmek istiyordu.923

Hucr’un öldürülmesindeki mazaretler geçerli olsa da bu, Hazreti Muaviye’nin öfkesinin ve katı davranışının neticesinde
oluşan bir iştir. Hazreti Muaviye’ye yakışan hilmi ve yumuşaklığı gereği Allah Rasülü’nün ashabından birine müsamahakar
davranmaktı. Hazreti Muaviye, Hucr’un ölümünü emretmesinden çok pişmanlık duymuş ve rivayet edildiğine göre ölüm döşeğinde de bunu şöyle dile getirmiştir:

“Benim için bir tek gün var ki o da Hucr bin Adiy’in günüdür.”924 Bu sözleri ile Hazreti Muaviye Hucr’u unutamadığını
dile getırmıştır.925Ayrıca Hucr b. Adiyy’in sahabi mi, tabii mi olduğu konusunda ihtilaf edilmiştir. İlim ehlinin çoğunluğuna göre Hucr,sahabi değil, tabiindir. Şeyhu’l-İslam İbn Hacer şöyle demektedir: “Buhari, İbn Ehi Hatim’in babasından nakline göre babası Ebu Hatim er-Razi, Hafife b. Hayyat ve İbn Hibban onu tabiiler arasında zikretmişlerdir. Yine İbn Sad onu tabiilerin Küfe ehlinden olanlarının ilk tabakasında zikretmiştir.926

Hucr b. Adiyy’in sahabi olduğunu kabul etsek bile bize düşen Sahabenin arasında çıkmış anlaşmazlıklar hakkında ileri geri konuşmamak, aralarında vuku bulmuş ayrılıklara dalmamaktır. Aksine Allah’ın onlara rahmet etmesini dileyerek onlara karşı
hürmetkar olmalı ve onların adaletlerini tasdik etmeliyiz. 927

İtham: Yezid’in, içki içen, fasık bir kimse olduğu iddia edilmesine rağmen Hazreti Muaviye’nin onu veliaht tayin etmesi

Cevap:Yezid’in şahsı hakkında çalgı çalmak, içki içmek, şarkı söylemek, ipek giymek, ava gitmek, oğlanlar ve şarkıcı cariyeler edinmek, köpek bulundurmak, koçları birbirleriyle tokuşturtmak, ayı bulundurmak ve maymunlarla oynamak, kötü sözler söylemek gibi fısk içerikli davranışları olduğu iddiaları928 sahih senedle sabit olmamıştır. 929

İbn Kesir bu rivayeti “Rivayet olunduğuna göre” diyerek nakletmiş ve sonra şöyle demiştir: “Bunun doğruluğunu en iyi Allah bilir.” İbn Kesir’in “Rivayet olunduğuna göre” ve “Bunun doğruluğunu Allah bilir.” sözleri bu rivayetin kendi nazarında zayıf olduğunu açıkça göstermektedir.930

Yezid’in fıskını ortaya çıkaran güvenilir bir rivayetin olmamasının yanında onun fasık olmadığını isbat eden bir takım sahih nakiller mevcuttur:

“Bir gün Muhammed b. el-Hanefıyye (Muhammed b. Ali b. Ehi Talib) Dımaşk’ta kaldığı zamanlardan birinde Yezid b. Muaviye’nin huzuruna girdi. Yezid ona çokça ikramda bulunurdu. Mecliste Yezid ona şöyle dedi: ‘Ey Eba’l-Kasım! (Muhammed b. el-Hanefıyye) Eğer benim inkar edeceğin kötü bir ahlakımı görmüşsen ben bunu bırakır, bana gösterdiğin ,güzel ahlaka yönelirim.’ Bunun üzerine Muhammed b. el-Hanefıyye, Yezid’e şu cevabı verdi: ‘Allah’ a yemin ederim ki senden kötü bir şey görsem seni bundan nehyetmekten başka yolum kalmaz ve sana bu konuda Allah için hakkı haber vermekten asla geri durmam.Çünkü Allah ilim ehlinden insanlara hakkı açıklamalarına ve onlardan hakkı gizlememelerine dair söz almıştır. (Ey Yezid) Ben senden hayırdan başkasını görmedim.931

Medineliler, Yezid’in yanından döndükten sonra Muhammed b. el-Hanefıyye’ye gidip Y ezid’i halifelikten azletmesini istemişlerdi. Muhammed b. el-Hanefıyye bu isteği reddetti. İbn Muti’: “Yezid b. Muaviye içki içiyor, namaz kılmıyor, Kitab’ın hükmü dışına çıkıyor.” dedi. Muhammed b. el-Hanefıyye: “Bu söylediklerinizi ben onda görmedim. Yanına gittim. Orada durdum. Namaza devam ettiğini, hayır peşinde olduğunu gördüm.” dedi. “Sana karşı yapmacık hareketlerde bulunmuş.” dediler.

Muhammed b. el-Hanefıyye: “O, benden korkacak veya benden bir şey umacak durumda değildir ki bana karşı huşulu olduğunu göstersin. Onun içki içtiğini nereden biliyorsunuz, bizzat gördünüz mü? Eğer görmüşseniz demek ki, siz de onun ortaklarısınız. Görmemişseniz o zaman bilmediğiniz hususta şahitlik yapmanız size helal olmaz.” dedi. Onlar da: “Görmemişsek bile bu bize göre bir gerçektir.” dediler. Muhammed b. el-Hanefıyye “Allah şahitlik yapabileceklerin bu tutumunu reddeder.” dedi ve şu ayeti okuyarak: “Allah’ı bırakıp da taptıkları putlar, şefaat edemezler. Ancak bilerek hakka şahitlik edenler bunun dışındadır.” (Zuhruf, 43/86). Ben sizin işinizde yokum, dedi. Onlar: “Belki de sen, senden başkasını başımıza emir yapmamızdan hoşlanmıyorsun. Öyleyse seni başımıza emir yapalım.” deyince Muhammed b. el-Hanefıyye: “Beni kendisine karşı kışkırttığınız adamla savaşmayı, ne amiriniz ne de memurunuz olarak helal saymıyorum.” dedi. Onlar: “Ama babanla omuz omuza vererek bunlara karşı savaştınız.” dediler. Muhammed b.el-Hanefıyye: “Babam gibi birini bana getirin. O zaman babamın idealleri uğruna bunlarla savaşayım.” dedi. Onlar: “Oğulların Ebü’l-Haşim ve el-Kasım’a gelip bizimle bunlara karşı savaşmaları için emir ver.” dediler. O: “Eğer oğullarıma bu emri verirsem ben de savaşırım.” dedi. Onlar: “O zaman bizimle beraber bulun ki, insanları bunlara karşı savaşmaya teşvik edersin.”O: “Fesübhanallah! Kendim yapmayacağım ve uygun görmeyeceğim bir işi yapmaları için emir mi vereceğim? Eğer böyle yapacak olursam, Allah için Allah’ın kullarına nasihat vermiş olmam.” dedi. Onlar: “Seni buna zorlasak da mı yapmazsın?” deyince O: “O zaman ben de insanlara karşı Allah’ a takvalı olmalarını emrederim. Yaratıcıyı’ gazaplandırmak pahasına yaratılanı memnun etmemelerini söylerim.” dedi ve böyle söyledikten sonra Muhammed b. el-Hanefiyye ayrılarak Mekke’ye gitti.932

Bu ve benzeri rivayetler göstermektedir ki, Y ezid’in şahsı hakkında bu tür isnad ve iftiralar gerçek dışıdır. Allah’ın her şeyi en iyi şekilde bildiğini söyleriz. Muhammed b. el-Hanefıyye rivayetinin zahiri, Yezid hakkındaki bu türden isnad ve iftiraları reddetmektedir.933

a) Yezid’in Ahlak Seciyesi

Yezid, babasının hilafeti döneminde pek çok sahabi ile görüşme fırsatı bulmuş ve almış olduğu saray terbiyesine ve ahlakına ashab-ı kiramla görüşmelerinde de şahit olunmuştur:Abdullah b. Abbas (radıyallahu anhuma), Muaviye (radıyallahu anh)’ın yanına gelmiş, Muaviye de oğlu Yezid’e, gelip İbn Abbas’a Hasan (radıyallahu anh)’ın ölümü sebebiyle taziyelerini sunmasını emretmişti.Yezid, İbn Abbas (radıyallahu anhuma)’nın yanına geldiğinde ona hoş geldin, dedi ve ikramda bulunup yanına oturdu. İbn Abbas, onun biraz daha yukarıda oturmasını isteyince Yezid kabul etmedi ve şöyle dedi: “Ben, taziyelerini sunan bir adamım.

Tebrik sunan biri değilim. Onun için taziyelerini sunan bir adama yaraşır bir yerde oturmam gerekir.” Böyle dedikten sonra Hasan (radıyallah anh)’tan söz açtı ve şöyle dedi: “Allah, Muhammed’in babası Hasan’a rahmet etsin. Ona bol bol versin. Allah, senin ecrini ve sevabını çoğaltsın, taziyeni de güzelleştirsin, musibetinin yerine senin için daha hayırlı bir mükafat ve daha iyi bir akıbet versin.” Yezid, İbn Abbas’ın yanından kalkıp gideceği zaman İbn Abbas (radıyallahu anhuma) ona: “Harboğulları gittikleri zaman insanların yumuşak huyluları da (alimleri de) gitmiş olurlar.” dedi ve sonra da şu şiiri okudu:

“İnsanların gizliliklerini görmezden gelir bunlar, onların gizliliklerinden söz etmezler. Akıl mirasının ilk aslı bunlardır.”934

b) Veliaht olarak Yezid’in tercih edilmesi:

Hazreti Muaviye, geride zikretmiş olduğumuz veliaht tayini mevzusuna karar verdiğinde hem Ümeyyeoğulları’nın baskısı
hem de kendi tercihi ile oğlu Yezid’de karar kılmıştı. Bu vazifeye Yezid’i seçmiş olması, Yezid’in zeki ve başarılı icraatlere imza atmasından kaynaklanmakta idi. Yezid’in meziyetlerine dair şu rivayetler misal verilebilir:

Yezid’in annesi Meys(ın binti Bahdel el-Kelbiyye, bir gün oturmuş, küçük yaştaki Yezid’in saçlarını taramaktaydı. Babası Muaviye (radıyallah anh) da gözde karısı Fahite binti Karaza ile balkonda oturmakta onları seyretmekteydi. Meysun, saç tarama işini bitirdikten sonra Yezid’ e baktı. Onu çok sevip beğendi ve alnından öptü. Yezid, yürümeye başladı. Fahite de onu gözüyle takip ediyordu. Sonra Yezid’e: “Allah senin annenin bacaklarının siyahlığına lanet etsin” dedi. Muaviye (radıyallah anh) da ona şu karşılığı verdi: “Vallahi Yezid, senin oğlun Abdullah’tan daha iyi, daha hayırlıdır (Abdullah, Muaviye (radıyallahu anh)’ın Fahite’den doğan oğlunun adı olup, ahmak bir çocuktu). Bunun üzerine: Fahite: “Hayır vallahi, sen Yezid’i oğlum Abdullah’a tercih ediyorsun.” dedi. Muaviye (radıyallahu anh) cevap olarak: “Ben bunu sana açıklayacağım ve şuradan kalkmadan sen bunun gerçek olduğunu anlayacaksın.” dedi.

Bundan sonra oğlu Abdullah’ı çağırdı ve ona şöyle dedi: “Mecliste bulunduğun şu anda benden ne istersen sana vereceğim, dile benden ne dilersen.” Abdullah: “Bana maharetli bir köpek ve bir de eşek almanı istiyorum.” dedi. Muaviye (radıyallah anh): “Oğlum zaten sen eşeğin tekisin. Sana ne diye eşek satın alayım? Haydi kalk ve buradan git!” dedi. Bundan sonra Muaviye (radıyallah anh), Abdullah’ın annesi Fahite’ye: “Nasıl, gördün mü?” dedi. Sonra da Yezid’i çağırdı ve ona şöyle dedi: “Şu anda benden ne dilersen sana vereceğim. Dile beriden ne dilersen.” Yezid, babasının huzurunda temenna etti, sonra doğrulup şöyle dedi: “Mü’minlerin emiri babamı bu yaşa kadar yaşatan ve onu bu makamda bana gösteren Allah’a hamd olsun. Senden dileğim, beni kendine veliaht etmendir. Ayrıca bu yaz beni Müslümanlarla gazaya göndermen ve gaza dönüşünde hacca gitmeme izin vermen, Müslümanlara beni hac emiri olarak tayin etmen, Şamlıların maaşlarına onar dinar zam yapman ve bunu da benim tavassutumla gerçekleştirmen, Cümah oğulları, Sehm oğulları ve Adiyy oğullarının yetimlerine maaş bağlamandır.” Muaviye (radıyallah anh): “Adiyy kabilesinin yetimlerinden sana ne?” dedi. Yezid ise: “Hayır, onlar benimle ittifak kurdular. Benimle antlaşma yaptılar ve evime geldiler.” diyerek mukabelede bulundu. Muaviye (radıyallah anh): “Öyleyse bütün isteklerini kabul ettim. Dileklerini yerine getirdim.” dedikten sonra Muaviye (radıyallah anh) Yezid’in yüzünü öptü, sonra da karısı Fahite binti Karaza’ya şöyle sordu: “Nasıl, gördün mü?” Fahite: “Ey mü’minlerin emiri, beni de Yezid’e vasiyet et, bana sahip çıkmasını söyle. Sen onu benden daha iyi tanıyorsun.” dedi. Muaviye (radıyallahu anh), karısı Fahite’nin isteği üzerine ölümünden sonra kendisine iyi davranması ve iyilik etmesi için
Yezid’e vasiyette bulundu.935

Başka bir rivayette anlatıldığına göre Yezid, babasının kendisine: “Dile benden ne dilersen” demesi esnasında babasına şöyle demiştir: “Beni ateşten azad et ki, Allah da seni ateşten azad etsin.” Muaviye (radıyallahu anh): “Bu nasıl olacak?” diye sorunca Yezid şöyle karşılık verdi: “Ben okuduğuma göre anladım ki, İslam ümmetinin yöneticiliğini yapan ve bu görevi üç gün sürdüren bir halifeyi Allah, cehennem ateşine haram kılar, onu ateşte yakmaz. Bunun için senden sonra halife olmam şartıyla beni veliahd yap.” Muaviye (radıyallah u anh), Yezid’in bu isteğini yerine getirdi.” 936 Başka bir rivayette anlatıldığına göre Muaviye (radıyallahu anh), oğlu Yezid’ e şu vasiyeti yapmıştır:”Medineli bir dostum vardır. Ona ikramda bulun.”
– O kimdir?
– Abdullah b. Ca’fer’dir. Muaviye (radıyallahu anh)’ın vefatından sonra Abdullah b. Ca’fer, yanına geldiğinde Yezid ona,
babasının verdiğinden kat kat fazla armağan verdi. Babası ona altı yüz bin dirhem armağan verirdi, ama Yezid ona bir milyon
dirhem verdi. Bu durumu gören Abdullah b. Ca’fer: “Anam babam sana feda olsun.” deyince Yezid, ona bir milyon dirhem daha verdi. Bunun üzerine Abdullah b. Ca’fer: “Vallahi senden sonra artık hiç kimseye, anam babam feda olsun, demeyeceğim.”
Dedi.
Abdullah b. Ca’fer, iki milyon dirhemi alıp Yezid’in yanından çıktığında kapı önünde çökmüş Horasan develerini gördü.

Bu develer, Yezid’e Horasan’dan hediye olarak getirilmişlerdi.Abdullah b. Ca’fer tekrar Y ezid’in yanına döndü ve ondan binip hac ve umreye gitmek için üç deve istedi. O esnada Yezid’in yanına bir heyet gelmişti. Yezid, mabeyincisine: “Kapıda duran Horasan develeri nereden geldi?” diye sordu. Y ezid’in o develerden haberi yoktu. Mabeyinci de şöyle cevap verdi: “Ey mü’minlerin emiri! Bu dört yüz Horasan devesi bize Horasan’ dan hediye getirildi. Bunlar çeşitli güzel mallarla yüklüdürler.” Yezid mabeyincisine: “Onları yükleriyle birlikte Abdullah’a ver.” diye emir verdi. Bu hadise üzerine Abdullah b. Ca’fer şöyle diyordu:
“Yezid hakkında ne güzel kanaat beslediğim den, insanlar artık beni kınayacaklar mı?”
İbn Kesir bütün bu rivayetleri aktardıktan sonra şöyle demiştir: “Yezid’ de cömertlik, yumuşak huyluluk, fasih konuşma,
şiir, şecaat ve yönetimde güzel görüş gibi övgüye layık özellikleri vardı. Yakışıklı ve iyi geçimli bir kimseydi.” 937 Muaviye (radıyallahu anh)’ın oğlu Yezid’i veliaht tayin etmesine neden olan bu siyasi, sosyal ve Yezid’in şahsıyla ilgili şahsi sebepler ve alimlerin bu konuyla ilgili sözleri hakkında daha geniş bilgi için bkz. Dr. Muhammed b. Abdülhadi b. Rezzan eşŞeybani, Mevakıfu J-Muaraza fi Hilafeti Yezid b. Muaviye (s.1 26-1 36, 1 41-153) 938

İtham: Abdurrahman bin Halid bin Velid’in, Yezid’e tehdit olmaması için Hıristyan bir doktor vasıtası ile zehirletilerek öldürülmesi Bazı tarihçilere göre yıldızı parlayan ve fetihlerden ötürü Şamlıların kalbini kazanan Abdurrahman’ı Hazreti Muaviye bir tehdit olarak görmüş ve halkın ona meyletmesinden çekinerek onu özel doktoru ve Hıristiyan olan İbn Essal’e zehirleterek öldürtmüştür.939 Başka bir rivayete göre de Hazreti Muaviye Şamlılara kendisinden sonra kimin yerine geçmesini uygun gördüklerini sorar Şamlılar da Abdurrahman’ı tavsiye ederler. Hazreti Muaviye bu olayı uzun süre içinde bir kuşku olarak tutar ve Abdurrahman’ın hastalandığını öğrenince doktorunu ona yollayarak zehirletir.940

Cevap: Bu iki rivayet senet bakımından zayıf olup delil teşkil edemez. İbn Kesir Abdurrahman’ın ölümünü şöyle zikretmiştir: “İbn Essal adındaki bir adam Hum us topraklarında zimmet başkanıydı. Bu adam içinde zehir olan bir şerbeti Abdurrahman’a içmesi için vermiş o da içtikten sonra ölmüştü. Bazıları onun bu işi Hazreti Muaviye’nin emriyle yaptığını söylemişlerse de bu haber doğru değildir.941

Bu iddiaların senet kadar metinleri de doğru ve hakikat olmasa gerektir; zira Hazreti Muaviye şayet Abdurrahman’ın parlamasından rahatsız olmuş olsa idi elinde onu azletme yetkisi vardı. Nitekim Abdurrahman’dan daha güçlü karakterleri azlettiği tarihte sabittir. Halife olan bir zat emri ve karizmasının gölgesi altında olan bir komutanı neden azletmek varken öldürmeyi tercih etsin ki? Nitekim Hazreti Muaviye Abdurrahman’ın vefatından sonra oğlu Halid’i ordularının başına başkomutan olarak atamıştır. İddia edildiği gibi Hazreti Muaviye Abdurrahman’ın yükselişinden korksa idi, öldürdüğü zatın oğlunu başkomutan olarak tayin eder miydi? Bir diğer zanda iddia edildiği üzere Hazreti Muaviye, oğlu Yezid’i veliaht olarak ilan etmesine Abdurrahman’ın karşı çıkacağını düşünmüş ve Yezid’in yerini sağlama almak adına Abdurrahman’ı öldürtmüştür:.942 Bu iddia da zan ve yalan içermektedir ki; Hazreti Muaviye’nin böyle bir endişesi neden olsun, zira Abdurrahman Hicri 46 yılında vefat etmişken943 Yezid’in veliaht tayin edilmesi onun vefatından tam on sene sonra 56 yılında olmuştur. 944

Sahih olmayan ve tahkik edilse hakikatten çok uzak olduğu anlaşılan rivayetler üzerinden celil bir sahabiyi tan etmek, hasetten ve çıkarından ötürü adam öldürdüğünü iddia etmek ne büyük bir cürümdür. Bundan Allah’a sığınırız.

Burak Kızıldaş – Sahabe Kapısının Kulpu Hz.Muaviye(r.a),syf:255-349

Dipnotlar:

678 Taberi, Tarih u’r-Rusül ve J-MülUk, 1/5.

679 İbn Hacer, Lisanu’l-Miı.an, thk. Abdülfettah Ebu Gudde, MektEbu’l Matbuati’l-İslamiyye, Halep, (2002), 3/75.

680 Mehmet Azimli, Hasan ve Muaviye (Farklı Okumak), Ankara Okulu Yay., Ankara, (2016), arka kapak yazısı.

681 Ahmet Akbulut, Sahabe Devri Siyasi Ha diselerinin Kelami Problemlere Etkisi, Birleşik Yay., İstanbul, (1992), s. 28.

682 Buhari, “Fiten”, 20.

683 Mehmet Azimli, a.g.e., s. 73.

684 İbn Asakir, Tarih u Medineti Dımaşk, 59/208-209; İbn Kesir, el-Bidaye ve’n Nihaye, 11/449.

685 Sadi Baba, Emir Muaviye Sahabe mi?, nşr. Birleşik Dağıtım, İstanbul, ( 1996), s. 198-199.

686 Sadi Baba, a.g.e.� s. 208.

687 Alusi, BuluguJ- Ereb fi Ma rifeti Al;ıvaJiJ-‘Arab, thk. Muhammed Behcet el Esri, Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2009), 1/307-308.

688 Belazuri, Ensabul-Eşraf, 1/133.

689 İrfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye bin ebü Süfyan, s. 24.

690 Sadi Baba, Emir Muaviye Sahabe mi?, s. 144.

691 Mesudi, Mürucuz-Zeheb, 3/50, İbn Kuteybe, el-İmame ve ‘s-Siyase, 1/93-94.

692 İbn Esir, Üs düJ-Gabe fi Ma “rifrti’s-Sahabe, 5/201; Zehebi, Siyeru A ‘famin Nübe/a, 3/120; İbn Sa’d, Kitabü’t-Ta bakatiJ-Kebir, 6/16.

693 Müslim, “Hac”, 33; Ebu Davud, “Menasik”, 34; “Merve lafzı olmaksızın”, Buhari, “Hac”, 127; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 16394.

694 Müslim, “Hac”, 56; Ebu Davud, “Menasik”, 79.

695 Nesai, “Menasiki’l-Hac”, 24.

696 İbn Hacer el-Heytemi, Ta dhiruJ Cenan ve J-Lisan, s. 62.

697 İbn Hacer el-Heytemi, a. g. e. , s,38.

698 Müslim, “Hac”, 23.

699 Kafirden kastın iki ihtimali olabilir, Birincisi, Maziri ve bazılarına göre iskan etmektir. Sa’leb, bunun köyde yaşamak manasına geldiğini söylemiştir. Bu takdir de rivayetin manası, Muaviye o zaman Mekke’de yaşardı, demektir. İkinci ihtimale göre, küfürden murat kelimenin zahiri manası, yani Allah’ı inkardır. Kadı Iyad gi bi pek çok muhaddisin tercihi budur. (Nevevi, Sahihu Müslim bi Şerhi’n-Nevevi, 4/465)

700 İbn Hacer, el-İsabe flt-Temyizi’s-Sahabe, 10/228.

701 İbn Esir, Üs düJ-Gabe fi Ma ‘rikti’s-Sahabe, 5/201.

702 İbn Hacer el-Heytemi, Fedailu Muaviye (Tadhirul-Cenan), s. 63, Mahmud Sakir, Muclviye b. ebu Süfyan (radıyallahu anh) ve Usratuhu s.67.

703 Zehebi, Siyeru A ‘Jami’n-Nübela, 3/ 122.

704 Müşrikler arasında Medine havasının Müslümanları hasta ve zayıf düşürdüğü söylentisinin yayılması üzerine Nebi (aleyhisselam) Müslümanlara tavafın ilk üç şavtında remel (çalımlı yürüme) ve ıztıba (ihramda sağ pazuyu açık gösterecek şe k ilde örtüyü açmak) yapmalarını emretmiştir (Buhari, Hac, 55; Müslim, Hac, 240)

705 İbn Sa’d, Kitabü’t-Tabakatil-Kebfr, 6/16.

706 İbn Asakir, Ta.rihu Medineti Dimaşk, 59/145; Zehebi, Siyeru A 1ami ‘n-Nübela, 3/143; İbn Kesir, el-Bidaye ve ‘n-Nihaye, 11/430-431.

707 Zehebi, el-Kaşif fi Marifeti men leh u Rivayetun fi Kütübis-Sitte, thk. Boran Ed-Dennavi, Daru’l-Kütübi1-İlmiyye, Beyrut, (2007), 1/261, No. 512).

708 Abdülmuhsin b. Hamed el- ‘Abbad el-Bedr, el-İntisar li ‘s-Sahabeti 1-Ahyar fi Reddi Ebatıli Hasen el-Maliki, s. 92-93).

709 Zehebi, Siyeru A 1ami ‘n-Nübela, 12/ 435.

710 Abdulmuhsin b. Hamed el- ‘Abbad el-Bedr, a.g.e., s.93.

711 İbn Teymiyye, Mecmaul Fetava, nşr. Muhammed b. Hüseyin b. Said Al-i Sefran Kahtani,(Mektebetü’r-Rüşd, Riyad, (2005), 4/458, 459.

712 “Muaviyenin faziletleri hakkında hiçbir sahih hadis yoktur. “el-Firuzabadi, Sifru’s-Se’ade, nşr. Abdülaziz İzzeddin Es-Seyravan, Beyrut, (1988), s. 143.

713 “Vitir namazını tek rekat olarak kıldığı için, İbn Abbas (radıyallahu anhuma)’ya şikayet edildiğinde, İbn Abbas, “O fakihtir.” demiştir. (Buhari, “Fedai”l, 28).

714 Eserin isnadındaki Ya’kub b. Yusuf “mechulu1-hal” bir ravidir. (İbn Kayyim el Cevzi, el-Menaau’l-Münif fi’s-Sahih ve’d-Daif, thk. Yahya b. Abdullah es-Semali, Mecmuu’l-Fıkhi’l-İslami, Cidde, (2007), s. 78).

715 Zehebi, Siyeru A1amilı-Nübela ; 3/132; Şevkani, el-FevaiduJ-1lfecıııu’a s. 407.

716 Abdulaziz b. Ahmed, en-Nahiyetu an Ta’ni Emiri1-Müminin Muaviye s. 110

717 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, iV, 127, Fedailu’s-Salıabe, no. 1748; İbn Kesir, el-Bidaye ve ‘n-Nihaye, 11/404; Zehebi, Siyeru A 13.mi’n-Nübe/a, 3/12, İbn Asakir, T arihu Medineti Dımaşk, 59/85.

718 Ravi zinciri, Muaviye b. Salih + Yunus b. Yusuf+ Haris b. Ziyad + Ebu Ruhm es-Semai + I’rbad. Raviler “sika/güvenilir” olup, yalnız Haris b. Ziyad için, “leyyinu’l-hadis/hadiste gevşek” denmiştir. (İbn Hacer el-Askalani, Ta .krib u’t-Tehzib, 1/210). “Leyyinu’l-Hadis” zayıftan kuvvetliye doğru sıralandığında “cerh” terimlerinden ilkidir. Adalete en yakın mertebedir. Darekutni’ye göre ravinin adaletine zarar vermezse de rivayetin terk edileceğini söyleyenler de olmuştur. Gevşeklikten daha çok ezber kuvvetinin zayıflığı kast edilmiştir. Başka tarikler olduğunda rivayetin zikrinde beis görülmemiştir.

719 Tirmizi, “Menakib”, 3842; İbn Sa ‘d, Kitabü’t-TabakatiJ-Kebir, 7 /292; Ahmed b. Hanbel, Müsned, iV, 216-17895; Buhari, et-T:irih uJ-Kebir, 5/240-791; Taberani, el-Mucem ul-Evsat, thk. Ebu Muaz Tarık b. İvadullah b. Muhammed, Abdülmuhsin b. İbrahim Hüseyni Ebu’l-Fadl, Darü’l-Haraıneyn, Kahire, (2005), 656; Hatib el-Bağdadi, Tarih u1-Bağdad, 1/207; Beğavi, Mu ‘cemu’s-Salıabe, 1948; İbn Asakir, Tarihu Medineti Dımaşk, 25/231.

720 İbn Hacer, FethuJ-Bari Şerh u Sahihi1-Buhari, 7 /130.

721 İbn Hacer el-Heytemi, Ta thiruJ-Cenan, s, 11.

722 İbnu’l-Cevzi, Te/Jpl; u Fiiht1mi EhliJ-Eser fi ‘Uyılni’t:-TarifJ ve’s-Siyer, nşr. Ali Hasan, Kahire, (1975), s. 400.

723 Buharı, et- TahiruJ-Kebir, 5/240.

724 Mizzi, TehzibuJ-Kemal, 1/338; Zehebi, Siyeru AJami’n-Nübela; 14/129; İbn Hacer, Tehzibu’t- Tehzib, 1/36, Feth uJ-Bari Şerh u SahihiJ-Buhari, 7 /131.

725 Mizzi, TezhibuJ-KemaJ, 1/338-339, Zehebi, TezkiretüJ-Huffaz, thk. Abdur rahman b. Yahya el-Me’lemi, Dairetu’l-Mearifı’l-Osmaniyye, (2008), 2/700, Siye ru ‘Alami’n-Nübela ; 14/132, İbn Hacer, TehzibuJ-Tehzib, 1/36.

726 Abdulaziz b. Ahmed, en-Na/ıiyetu an Ta ‘ni EmiriJ-Müminin Muaviye, thk. Ahmed b. Abdulaziz b. Muhammed, nşr. Geras, Kuveyt, (2000), s. 49.

727 Amr Abdülmunirn Selim, Ka vaidu Hadisiyye ve YeliheTahsilu Ma Fate et Tahdis bi Ma Kile La Ya sıhhu fihi Hadis, nşr. Mektebetu1-Umreyni’ilrniyye, 2000, s. 219.

728 Müslim, “Birr”, 96.

729 Müslim, “Birr”, 88.

730 Müslim, “Birr”, 88.

731 Nevevi, SahUıu Müslim bi Şerhi’n-Nevevi, 6/156.

732 Zehebi, Siyeru AJami’n-Nübela ; 3/123-124; İbn Hacer el-Heytemi, Ta thiruJ Cenan, s. 106.

733 Abdulaziz b. Ahmed, en-Nahiyetu an Ta ‘ni EiiıiriJ-Müminin Muaviye, s. 58.

734 Ebu Ya’la, el-Müsned, thk. Hüseyin Selim Esed, Darü’l-Me’mun li’t-Türas, Dımaşk, (2009), no. 6820.

735 Ebu Ya1a, el-Müsned, 7420; Hakim, el-Müstedrek, 4/480.

736 El-Heysemi, Mecmuu’z-Zevaid ve Mebnii7-Fevaid, thk. Muhammad Abdul kadir Ahmed Ata, Daru’l-Kütübi1-İlmiyye, Beyrut, (2009), 10/64.

737 İbn Hacer el-Heytemi, Fedailu Muaviye (TadhiruJ-Cenan), s. 109-110.

738 Tirmizi, “Tefsir”, 85; Taberi, Gami’u7-Beyan, no, 37714, Kadr Suresi 3 nolu ayetin tefsiri; Taberani, el-Mu ‘cemuJ-Kebirr, no, 2754; Haklın, el-Müstedrek, 3/170-171, 175; Beyhaki, Delailü’n-Nübüvve, 6/509-510; İbnu1-Esir, Üsdü7-Gabe f i Ma ‘rifeti’s-Sahabe, 2/ 19; Mizzi, TehzibuJ-Kemal, 32/ 428.

739 İbn Esir, Camiu’l-Usul nıin Ehadisi’r-Rasul, thk. Mahmud el-Arnavud, Daru İbni’l-Esir, Beyrut, (1991), 2/268, no. 881.

740 el-Mübarekfuri, Tulıfrtü1-Ahzevi, 9/281; 282.

741 Tirmizi, “Tefsir”, 85.

742 İbn Kesir, TefsiruJ-KuraniJ-‘Azim, 8/412, el-Bidaye ve’n-Nihaye, 11/140; el Mübarekfuri, Tuhfetü1-Ahvezi, 9/281.

743 İbn Kesir, Te!Slru1-Kurani1-‘Azim, 8/412.

744 İbn Hacer el-Heytemi, Fedailu Muaviye (Tadhiru1-Cenan), s. 109, Ali el-Kari, Mirkatü1-Mefatih, 11/140.

745 İrfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye bin ebu Süfyan, s. 93; 94.

746 Taberi, Tarihu’r-Rusül ve 1-Mülük, 5/333-335, 342-345; İbn Kuteybe, el-İma me ve s-SiyaseJ 1/30.

747 Taberi, Tarih u’r-Rusül ve 1-Müluk, 5, 345, İbn Esir, el-Kamil fl’t-Tarih, 3/ 79.

748 İbn Sa’d, Kitti.bu Ta bakatiJ-Kebir, 3, 49, İbn Asakir, Tarihu Medineti Dımaşk, Osman’ın hal tercemesi, s. 396.

749 Diyarbekri, Tarih u1-Hamis fl Ahvali Enfesi Nefis, nşr. Abdullah Muhammed el-Halili, Daru’l-Kütübi1-İlmiyye, Beyrut, (2009), 2/263.

750 İbn Sa’d, a.g. e., 3, 48.

751 Taberi, Tarih u’r-Rusül ve l-Mülük, 15, 387.

752 Buhari, “Fedailü’s-Sahabe”, 6; İbn Hacer, Feth uJ-Bari Şerh u SahihiJ-Buhari, 7/65-67.

753 Taberi, Tarih u’r-Rusül ve J-Mülük, 15, 298; İbn Kuteybe, el-İm ame ve s-Siyase, 1/38-39; İbn Asakir, Tarihu Medineti Dımaşk, Osrnan’ın hal tercernesi, s.407-408.

754 Taberi, T:irı1ıur-Rusül vel-Mülak, 7 /368, 369; İbn Esir, el-Kamil Ot-Tarih, 3/80-85.

755 Taberi, T:irih ur-Rusül veJ-Mülak, 4/368, 369; İbn Esir, el-Kamil fit-Tarih f ı ‘t-Tarih, 3/ 85.

756 Taberi, T:irihur-Rusül ve J-Mülıik, 4/356; İbn Asakir, T:irihu Medineti Dı maşk, Osman hal tercemesi, s.379, 380.

757 İbnu1-Esir, el-Kamil fi’t- Tarih fı’t-Tarih, III, 85.

758 Kuşatma kırk gece sürdü, isyancıların tüm konaklama süresi ise yetmiş gecedir. (Taberi, a.g. e.J 4/385.)

759 Taberi, Tarihu’r-Rusül veJ-Mülük, 4/388-389.

760 İbn Asakir, Tarih u Medineti Dımaşk, Osman’ın hal tercemesi, s. 380-381.

761 İbn Kuteybe, el-imame ve ‘s-Siyase, 1/113.

762 Cüveyni, Lüma’u 7-Edille fi Akaidi Ehli’s-Sünne, nşr. Daru’z-Ziya, Kuveyt, (2018), s. 115.

763 İbn Teymiyye, Mecmu’ul-Fet:iva, 35/72-73.

764 İbn Hacer el-Heytemi, es-SavaJkuJ-Muhrika, s. 325.

765 İbn Kuteybe, Te ‘vilu MüşkiliJ-Kuran, thk. Sa’d b. Necdet Ömer, Müessesetü’r Risale, Beyrut, (2015), s. 32.

766 Tahrici geride geçmişti.

767 İbn Hacer, FethuJ-Bari Şerh u SahihiJ-Buhari, 13/72.

768 Nevevi, Sahihu Müslim bi Şerhilı-Nevevi, 18/11.

769 Zehebi, Siyeru AJami’n-Nübela, 8/209-210.

770 İbn Haldun, Mukaddime, 1/238.

77 1 Dr. Taha Hüseyin, el-Fitnetül-Kübra, nşr. Hindavi, (2012), 4; Ahmed Muhammed Havf, Edebu’s-Siyaseti fi1-Asri7-Emevi, nşr. Darul-Kalem, Beyrut, (2019), s.21, Akkad, Muaviye b. ebU Süfyan fiJ-Mizan, Darul-Kitabi’l-Benani, Beyrut, s.100.

77 2 İbn KesirJ el-Bidaye ve ‘n-Nihaye, 7 /237; Taberi, Tarihu’r-Rusül ve J-Mült1k, 4/488.

773 Taberi, a.g.e.J 4/ 472.

774 Taberi, a.g.e., 4, 530.

775 Taberi, TarUıur-Rusül ve JMülıJk, 5, 27.

776 İbn Kesir, el-Bidaye ve ‘n-Nihaye, 8 23; Taberi, a.g.e.J 5/87.

777 Taberi, a.g.e., 5/87-88.

778 Taberi, a.g.e., 5, 103-105.

779 Taberi, a.g.e., 5, 105-106.

780 Yakut, Mu’cemüJ-Büldan, “Celil maddesi”, Daru’s-Sadır, Beyrut, (2010

781 Taberi, Tarihu’r-Rusül veJ-Mülük, 5/95-96.

782 Kindi, Vüla tü Mısr ve Küdatüha, nşr. İhsan Abbas, Beyrut, (1972), s. 25-26, İbn Kuteybe, Uyunu1-Ahbar,1, 25

783 Taberi, a.g.e., 5/95-96

784 İbn Kuteybe, Uy t1nu1-Ahb;ir, nşr. Daru1-Küttabi’l-Arabi, Beyrut, ( 1925), 1/201; Kindi, a.g.e., s. 25.

785 İbn Tağriberdi, en-Nucumu’z-Zahire fi Mulüki Mısr veJ-KaJıire, nşr. Darü’l Kütüb ve’l-Vesaikü’l-Kavrniyye, Kahire, (2006), 1/104-105; Hamdi Şahin, ed Devletü 7-Emeviyye el-Müfrera ‘aleyha, s. 97-103.

786 Belazuri, FutuhuJ-Büldan, s. 229; Yakubi, et-Tarih, 2/194; Taberi, Ta.rih u’r RusülveJ-Mülük, 5/ 105; İbn Tağriberdi, en-Nücumu’z-Zahire, 1/166.

787 Makrizi, el-Mevaiz ve ‘l-İ’tibar bi-Zikri ‘l-Hıtat ve ‘l-Asar, thk. Eymen Fuad Seyyid, Müessesetü’l-Furkan li’t-Türasi’l-İslam, Londra, (2002), 1/300; İbn Tağriberdi, a.g.e., 1/104.

788 Kindi, Vülatü Mısr ve Kudatüha, s.25.

789 Ali İmran, 61.

790 Müslim, “Fedail”, 32.

79 1 Müslim, “Fedail”, 38.

79 2 Taberi, Tarih u’r-Rusül ve1-Mülr1k, 3/218; İbnu’l-Esir, el-Kamil fit-Tarih, 3/326.

793 İbn Sa’d, Kitabü’t-Tabakati1-Kebir, 5/307; Ebü Nu’aym, Hilyetü1-Evliya, 5/322; İbn Asakir, Tarih u Medineti Dımaşk, 50/96; Zehebi, Siyeru A1amiiı Nübela, 5/174, Tarihu1-İslam, 3/332, 1439.

794 Nevevi, Sahihu Müslim bi Şerhi’n-Nevevi, 15/ 175-176.

7 9 5 İbn ‘Adiyy, el-Kamil fi Du’afai’r-Rical, 6/210.

796 İbnu’l-Cevzi, el-Mevzuat, 1/305.

797 Zehebi, Mizanul-l’tidal, 3/ 419, no. 6992.

798 Abdulaziz b. Ahmed, en-Nahiyetu an Ta ni EmiriJ-Müminin Muaviye, s. 45.

799 Kurtubi, el-Mufhim lima Uşkile min Telhisi Kitabi Müslim, thk. Muhyiddin Dib Mistu, Ahmed Muhammed Seyyid, Yusuf Ali Bidevi, Mahmud İbrahim Bezzal, Daru İbn Kesir, Beyrut, (2008), 6/278.

800 Belazuri, Ensabul Eşraf, 3/295.

801 İbn Asakir, Tarihu Medineti Dımaşk, 13/284; Mizzi, TehzibuJ-Kema.l, 6/253; İbn Kesir, el-Bidaye ve ‘n-Nihaye, 11/208-209.

802 İbn Hacer el-Heytemi, es-SavaJkuJ-Muhrika ‘ala Ehli’r-Rafdi ve ö-Dalali ve z Zendeka, s. 216-217.

803 Zehebi, MizanuJ-İ’tidal, 4/324-325, no. 9311; İbn Hacer, Lisanu-Mizan, 6/209-211, no. 740.

804 Tirmizi, “Zekat”, 18, no. 645.

805 Zehebi, el-Kaşif fi Marifeti men leh u Rivayetun fi Kütübi’s-Sitte, thk. Boran Ed-Dennavi, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, (2007), 2/388 no. 6347

806 İbn Hacer, Takribu’t-Tehzib, s. 1081, no. 7813.

807 İbn Kesir, el-Bidaye ve ‘n-Nihaye, 11/208-209.

808 İbn Haldun, Kitabu1-lber (Tarih), 1/969.

809 İbn Arabi, el-A vasım mineJ-Kavasım, s. 143-144.

810 İbn Hallikan, Vetayatü1-A ‘yan ve Enbau Ebnai’z-Za.man mimma Sebete bi’n Nalfi evi’s-Sema’ev Eşbetehü1-:Ayan, nşr. İhsan Abbas, Beyrut, (1972), 2/54.

811 Ahisi, Sabbu1-‘Azab ‘ala men Sebbe1-Ashab, s. 272-273

. 812 Mizzi, Tehzibu1-Kemal, 23/510; Zehebi, SiyeruAJami’n-Nübela; 5/272.

813 Tirmizi, “Ahkam”, 12, no. 1341.

814 İbn Ehi Şeybe, el-Musannef, no. 23166; İbnu’t-Türkmani, el-Cevheru’n-Naki f i’r-Reddi aleJ-Beyhajd, Meclis-il Dairat maarifı’n-Nizamiyye, Hindistan Hay darabat, 10/175; Tehanevi, /Jau’s-Sünen, thk. Muhammed Taki Osmani, nşr. İda ratu1-Kur’an ve1-Ulumi’l-İslamiyye, (1997), no. 5109.

815 Tahavi, Şerhu Me’ani’l-Asar, thk. Muhammed Zehra Neccar, Alemü’l-Kütüb, Beyrut, (2006), 4/148; Tehanevi, a.g.e., no. 5111.

81 6 Malik, el-Muvatta, no. 844; Tehanevi, a.g.e., no. 5112.

817 İbn Hazın, el-MuhaDa, thk. Ahmed Muhammed Sakir, Mektebetu Dari’t Türas, Kahire, (2005), 8/489; İbnu’t-Türkmani, a.g.e., 10/175.

818 Abdürrezzak, el-Musannef, 10/175; Tehanevi, i1aus-Sünen, no. 5110.

819 Malik, el-Muvatta, no. 844; Tehanevi, a.g.e., no. 5113, 5114.

820 Müslim, “Akdiye”, 3; Ebu Davud, “Akdiye” 21.

82 1 İbn Rüşd, Bidayetü1-Müctehid, thk. Ebu Abdurrahman Abdulhakim b. Mu hammed, el-Mektebetü’t-Tevfıkiyye, Kahire, 3/456, 459.

822 SuyCıti, Tarih uJ-Hulefa, s. 175; Zehebi, Siyeru AJami’n-Nübela� 3/157; İbn Kesir, el-Bidaye ve ‘n-Nihaye, 11/ 463.

823 İbn Hazın, Meratibü’l-icma, nşr. Daru Zcihidi’l-Kudsi, Mısır, (1985), s. 157.

824 Buhari, “Tefsirü1-�ur’an”, 5/9, “Nikal)”, 8; Müslim, “Nika.Q.”, 11.

825 Abdülğani el-Guneyrni el-Meydani, el-Lübab fi Şerhi’l-Kitap, thk. Beşşar Bekri Arabi, Daru1-İrşad, İstanbul, (2016), 2/330.

826 Aydın Taneri, “Hadım”, DİA, XV, 3-4.

828 Dr. Halid el-Gays bu ganimet konusunda bir araştırma yap mış ve şöyle bir açıklama getirmiştir.829 Şayet Hazreti Muaviye’ nin Kur’an’ın bu emrine rağmen ganimetin dağıtılmamasını is

827 Mevdudi, Hilafet ve Saltanat, (çev/ Ali Genceli s. 179)

828 İbn Abdulber, el-İstiab fi Ma ‘rifeti1-Ashab, 1/357; İbn Esir, el-Kamil fi’t-Tarih, 2/476.

829 Sallabi, Muaviye bin Ehi Süfyan, s. 348.

830 Yahya b. İbrahim, Merviyya tu Ebi Muhnif fi Tarihi’t-Taberi, s. 352.

831 Sallabi, Muaviye bin Ebi Süfyan s. 349.

832 Cahız, et-Tac fi Ahlaki’l-Müluk, nşr. Dr. Ömer Tabba’, Daru1-Erkam, Beyrutı s. 146.

833 Cehşiyari, el- Vüzera veJ-Küttab, s. 24.

830 Yahya b. İbrahim, Merviyya tu Ebi Muhnif fi Tarihi’t-Taberi, s. 352.

831 Sallabi, Muaviye bin Ebi Süfyan s. 349.

832 Cahız, et-Tac fi Ahlaki’l-Müluk, nşr. Dr. Ömer Tabba’, Daru1-Erkam, Beyrutı s. 146.

833 Cehşiyari, el- Vüzera veJ-Küttab, s. 24.

834 Dr. Şükrü Faysal, el-Mecmüatu1-İslamiyye fi KarniJ-Evvel, nşr. Daru’l Küttabi1-Arabi, Mısır, (1952), s. 80.

83 5 Taberi, T:irihu’r-Rusül ve1-Mülükve ‘l-Müluk, 3/514.

836 Hamdi Şahin, ed-Devletu1-Ümeviyye el-Müftera Aleyha, s. 350.

837 Mevdudi, Hilafet ve Saltanat, (çev, Ali Genceli s. 179).

838 Buhari, “Hace”, 44, “Meğazi”, 48, “Feraiz”, 26; Müslim, “Feraii’, l; Ebu Davud, “Feraiz”, 10; Tirmizi, “Feraiz”, 15.

839 Malik, Muvatta, Feraiz, 12, 1233; İbn Şeybe, el-Musannef, no. 31438; Said bin Mansur, es-Sünen, no. 142-143.

840 İbn ehi Şeybe, Musannef, no. 31448.

841 Said bin Mansur, es-Sünen, no. 145.

842 Said bin Mansur, a.g.e., no. 146.

843 İbn ehi Şeybe, Musannef no. 31450; Ebu Davud, “Feraii’, 2912; Beyhaki, Sünen, 254-255.

844 Said bin Mansur, es-Sünen, no. 145.

845 İbn ehi Şeybe, a.g.e., no. 31451 Said bin Mansur, a.g.e., no. 147.

846 Nevevi, Minha.cu’t-TaJibin ve Um detu7-Muttek’in, thk. Muhammed Mu hammed Tahir Şa ‘ban, Daru’l-Minhac, Beyrut, (2005), 4/11-52.

847 Ebu Davud, “İmare”, 26; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 341.

848 Ebu Davud, “Feraii’, 10; Ahmed b. Hanbel, V, 230, 236.

849 Buhari, “Cenaii’, 79.

85 0 Detaylı bilgi için bkzJ Prof. Dr. Bünyamin Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 431-434. 851 Tahanevi, /Jaus-Sünen, 18/329-330.

852 Taberi, Tarilı ur-Rusül veJ-Müluk, 3/532.

853 İbn Haldun, Mukaddime, s. 243 – 244.

854 Zehebi, Tarih uJ-islam, 2/295; Suyüti, Tarih uJ-Huleta ; s. 182; İbn Hacer el Heytemi, es-Sava ‘ikuJ-Muhrika, s. 335.

855 İbn Arabi, el-Avasım mineJ-Kavasım fi Tahkiki Mevakıfi’s-Sahabe, s. 148; İbnu’l-Esir, el-Kamil fit- Tarih, 3/354.

856 İbn Sa’d, Kitabu Tabakati’l-Kebir, 7 / 47, no. 29259; Buhari, et- TarihuJ-Kebir, 8/ 422-423, no. 3566, 8/296, no. 12903; İbn Abdilberr, el-İstiab il Ma reifetiJ Ashab, 4/14, no. 2841; İbn Arabi, el- ‘Avasım mineJ-Kavasım fi Tahkiki Me vakıfis-Sahabe, s. 151; İbnu’l-Esir, ÜsdüJ-Gabe il Marifeti’s-Sahabe, 5/483, no. 5640; İbn Hacer, el-İsabell Temyfzis-Sahabe, 1/236-237, no. 194.

85 7 Belazuri, EnsabuJ-Eşraf, 4/289-290. 858 İbn Kesir, el-Bidaye ve ‘n-Nihaye, 11/477.

85 9 Muhibbbuddin el-Hatib, el-A vasım mineJ-Kavasım, (s. 144, 2 no1u dipnot).

860 İbn Asakir, Tarih u Medineti Dımaşk, 28/26.

861 Mustafa İslamoğlu, İmamlar ve Sultanlar, s. 80.

862 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 220, no. 21919, 21923; Nesai, Sünenü1-Kübra, no. 8099.

863 Buhari, “Ahkam”, 51; Müslim, “İmaret”, 5-9; Tirmizi, “Fiten”, 46.

864 İbn Kesir, el-Bidaye ve ‘n-Nihaye, 8/135.

865 İbn Hacer, FethuJ-Bari Şerh u SahihiJ-Buhari, 8/180

866 Abdulaziz b. Ahmed, en-Nahiyetu an Ta ‘ni EmiriJ-Müminin Mwiviye, s. 45.

867 İbn Haldun, Mukaddime, 2/188.

868 İbn Haldun, a.g.e., 2/188.

869 İbn Teymiye, Mecm uu Fetava, 25/27.

870 Sallabi, Muaviye bin ebi Süfyan, s. 522.

871 İbn Kesir, el-Bidaye ve ‘n-Nihaye, 11/663.

872 Sallabi, a.g.e., s. 528.

873 Taberi, Tarihur-Rusül veJ-Mülük, 3/232; İbn Esir, el-Kamil fi’t-Tarih, 3/337; İbn Kesir, el-Bidaye ve ‘n-Nihaye, 11/ 428.

874 İbn ‘Adiyy, el-Kamil fi Du’afai ‘r-Ricil, 6\2110.

87 5 İbnu’l-Cevzi, el-Mevduat, 1 \305. 876 Zehebi, Mizanu 7-i’tidal, s. 125, no. 370.

877 İbn Sa ‘d, Kitabu Ta bakati7-Kebir, 7 /69-70; İbn Abdülberr, el-ltis ab fJ Ma ‘rifeti 1-Ashab, 2/99-105; İbn Esir, Üsdr11-Gabe il marifetis-Sahabe, 2/336337; İbn Hacer, el-İsabe fJ Temyizi ‘s-Sahabe, 2/527-528.

878 Taberi, Tarihu’r-Rusül ve1-Mülr1k, 3/195, 238, 256, 264, 346, 467; İbn Esir, Üsdr11-Gabe fi marifetis-Sahabe, 2/336-337; Salih Muhammed er-Revadıyye, Ziya d b. Ebihi ve Devruhu fiJ-Hayati 1- ‘Amme, s. 31.

879 İbn Sa ‘d, Ki tabu Ta bakatiJ-Kebir, 7 / 69; İbn Abdülberr, el-lsti’ab fi Ma ‘rifeti 1Ashab, 2/99; İbn Hacer, el-İsti.be fl Temyizi ‘s-Sahabe, 2/522.

880 İbn Sa ‘d, a.g. e., 7 /69; Salih Muhammed er-Revadıyye, a.g. e., s. 31.

881 Halife b. Hayat, Tarih u Halife b. Hayya t, s. 191; İbn Abdülberr, el-İsti ab fl Ma ‘rifeti 1-Ashab, 2/99-105.

882 Taberi, a.g.e., 3/151; İbn Hacer, el-İsti.be fJ Temyizi ‘s-Sahabe, 2/527-528; Salih Muhammed er-Revadıyye, a.g.e., s. 32

883 es-Safedi, el- Va fi bi J- Vekyat, 15/32; Salih Muhammed er-Revadıyye, a.g.e, s. 32.

884 Mes’udi, Mun1cu ‘z-Zeheb, 3/14, 15; Hamdi Şahin, ed-Devletü J-Emeviyye el Müftera ‘aleyha; s. 195.

885 İbn Teymiyye, Mecmu ‘u’ 1-Fetava, 20/267.

886 İbn Esir, el-Kamil fi ‘t- Tarih, 3/301.

887 Taberi, Tarihu’r-RusülveJ-Mülak, 3/195.

888 Buhari, “Feraii’, 18; Müslim, “Rada ‘ “, 36.

889 İbn Hacer, FethuJ-Bari Şerh u SahihiJ-Buhari, 12/39.

890 Ebu Osman en-Nehdi’nin tam adı Abdurrahman b. Mili b. Amr b. Vehb’dir. Muhadram olup tabiiinin büyüklerindendir. Hicri 95 yılında vefat etmiştir. Bkz. İbn Hacer, Tehzibu Tehzıô, 6/246-247, Takribu ‘t-Tehzib, s. 601.

891 Buhari, “Feraii’, 29; Müslim, “İman”, 114, 115.

892 Nevevi, Sahihu Müslim bi Şerhi’n-Nevevi, 2/52-53.

893 Ebu Nuaym, Ma ‘rifetü ‘s-Sahabe, 3/121.

894 Dr. Halid el-Gays, Merviyyatu Hilafeti Muaviye fi Tarı1ıi’t-Taberi, s. 372-379.

89 5 İbn Hacer el-Heytemi, Ta thiruJ-Cinan, s. 12.

896 Taberi, Tarihu’r-Rusülve1-Mülük, 3/195; İbn Esir, el-Kamilfi’t-Tarih, 3/299300.

897 Hamdi Şahin, ed-Devletül-Emeviyye el-Müfteni ‘aleyha, s. 196.

898 İmam Malik, Muvatta, Hac, 511/277.

899 Buhari, “Hac”, 109; İbn Eb u Şeybe, Musannef, 6/23, 30533; Tahavi, Şerh u Me ani7-Asar, 2/264; Darekutni, es-Sunen, 4/56; Haklın, el-Müstedrek, 3\442; Beyhaki, es-Sünenü’l-Kübra, 5/233-234.

900 İbn Arabi, el- ‘Avasım mine ‘1-Kavasım, s. 168; Hamdi Şahin, ed-Devletü ‘1Emeviyye el-Müftera ‘aleyha, s. 196.

90 1 İbn Arabi, a.g.e.J sJ 163; Muhammed Salih Ahmed el-Garsi, Fa slu ‘l-Hitab fi Mevakıfi ‘1-AshabJ nşr., Darü’l-Kalem, Dımaşk, (2006), s. 141.

902 İbn Arabi, el- :4 vasım mine ‘1-Kavasım, s. 161.

903 İbn Arabi, a.g.e., s. 157-163; Sallabi, Muaviye b. Ebu Süfyan Şahsıyyetuhu ve ‘Asruh, s. 319-322.

904 İbn Kesir, el-Bidaye ve ‘n-Nihaye, 11/239.

905 İbn Kesir/ el-Bidaye ve’n-Nihaye, 1 1 /229-230.

906 İbn Sa’d, Kitabu TabakJti7-Kebir, 6/242-243; Zehebi, Siyenı A ‘lamİ ’11-Nubela, 3/464-465; İbn Kesir/ a.g.e., 1 1 /230-231, 237-238.

907 Zehebi, Siyeru A ‘Jami’n-Nübela, 3/ 463-466; İbn Hacer, el-isabe fi Temyizi sSahabe, 2/33 – İbn Sa’d, a.g.e., 6/24 1-244; İbn Abdülberr, el-lstiab fi Ma ‘rifrti 1-
Ashab, 1/3809-39 1; İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, 1 1 /228-244; İbn Hacer,
a.g.e., 2/32-34.
908 Taberani, el-Mu’cemu1-Kebir, 723; Beyhaki, Delailu ‘n-Nübüvve, 6/457; İbn
Abdülberr, a.g.e., 1/390; İbn Asakir, Tarihu Medineti Dımaşk, 1 2/229.
909 Müslim, “İmarat”, 14

910 Müslim, “İm:lrat”, 14

911 Nevevi, Sahihu Müslim bi Şerhi’n-Nevevi, 1 2/241.

912 Abdulaziz b. Ahmed, en-Nalıiyetu an Ta’ni Emiri1-Müminin Muaviye, s. 150.
913 Muhammed el-Gays, Merviyyatu Hilafeti Muaviye, s. 435.
914 Mustafa İslamoğlu, İmamlar ve Sultanlar, s. 87.

915 İbn Arabi, el- ‘.A vasım mine l-Kavasım, s. 1 42-1 43.

916 İbn Asakir, Tarihu Medineti Dımaşk, 1 2/230; Dr. Halid b. Muhammed elGays, Merviyyatü Hilafeti Muaviyeti Tarihi ‘t-Taberi, s. 440.
917 İbn Asakir, Tarihu Medineti Dımaşk, 1 2/229; İbn KesirJ el-Bidaye venNihaye, 1 1 /298-99.

918 Buhari, “Meğazi”, 58.

919 İbn Hacer, Fethul-Bari Şerhu SahihiJ-Buharf, 1 3/194.

920 Buhari, “Meğazi”, 45; Müslim, “İman”, 1 58.

921 Taberi, Tarihu’r-Rusül veJ-Müluk, 5/1 95.
922 Zehebi, Siyeru A 1ami ‘n-Nübela, 3/ 465.
923 Sallabi, Muaviye bin ebU Süfyan, s. 234.
924 Taberi, a.g.e., 5/ 1 95.
925 Sallabi, a.g.e./ s. 234.
926 İbn Hacer, el-İsabe fi Temyizi ‘s-Sahabe, 2/33.

927 Necmi Sarı, Muaviye b. Ebu Süfyan Müdafaası, (tere. en-Nahiyetu an Ta’ni
EmiriJ-Müminin Muaviye) s. 269-277.

928 İbn Kuteybe, el-İmame ve’s-Siyase, 1/ 163; Ya’kubi, Tarih, 2/220; Mes’udi,
Murucu’z-Zeheb, 3/77.

929 İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, 1 1 /650, 659.

930 Necmi Sarı, Muaviye b. Ehi Sufyan Müdafaası, s. 278.

931 Belazuri, EnsabuJ-Eşraf, 5/ 1 7.

932 İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, 1 1 /6 15, 653-654; Belazuri, EnsabuJ-Eşraf,
3/471; Zehebi, TarihuJ-İslam, 2/478; Dr. Muhammed b. Abdülhadi b. Rezzan eşŞeybani, MevakıfuJ-Mu’araza fi Hilafeti Yezid b. Muaviye, s. 384.

933 Necmi Sarı, Muaviye b. Ehi Sufyan Müdafaası, s. 282.

Cevap:  Bu batıl bir iddiadır; zira Muaviye (radıyallah anh)’ın Ali (radıyallah u anh)’tan haksız yere katledilen amcasının oğlu Osman (radıyallah anh)’ın öcünü almaktan başka bir talebi olmamıştır. Bunun için de Ali (radıyallahu anh)’tan, Osman radıyallah anh)’ın katillerine kısas uygulamasını eğer buna güç yetiremiyorsa bu katilleri kendisine teslim etmesini istemiş, Ali (radıyallah anh)’ın bunlardan birini yapması durumunda da ona biat edeceğini açık bir dille ifade etmiştir. Ancak Ali (radıyallah anhı) bu iki talebi de reddedince olanlar olmuştur. İmamu’l-Haremeyn el-Cüveyni bu konuda şöyle demektedir: “Muaviye (radıyallah anh) her ne kadar Ali (radıyallah anh) ile savaştıysa da onun halifeliğini inkar etmediği gibi halifeliği kendi nefsi için iddia da etmemiştir. O kendisinin isabet ettiğini sanarak yalnızca Osman (radıyallah anh)’ın katillerini talep etmıştı ancak hata etmıştı.”762 “Muaviye (radıyallahu anh) halifelik iddiasında bulunmadı. Zaten Ali (radıyallah anh) ile savaştığı vakit halife olarak ona biat etmiş de değildi. Muaviye (radıyallahu anh) ne kendisinin halife olduğu ne de halifeliği hak edenin kendisi olduğu iddiasıyla savaşmış da değildi. Herkes Ali (radıyallah anh) in halifeliğini ikrar ediyordu. Muaviye (radıyallah anh) da Ali (radıyallah anh) hakkında kendisine soru soranlara verdiği cevaplarda O’nun halifeliğini ikrar ediyordu.

Bunun yanı sıra yandaş taraflardan her grup halifelik konusunda Muaviye (radıyallah anh) in Ali (radıyallah anh) a denk olmadığını ve Ali (radıyallah u anh) halife olarak bulunduğu sürece Muaviye(radıyallahu anh) in halife olamayacağını ikrar ediyordu. Çünkü Ali (radıyallah anh) in üstünlüğü, önceliği, ilmi, dini, cesareti ve diğer faziletleri, hepsinin nezdinde gayet açık ve maruftu. Tıpkı Ali (radıyallah anh) in kardeşleri Ebu Bekir, Ömer, Os man (radıyallah anh) ve diğerlerinin üstünlükleri gibi.”763 İbn Hacer el-Heytemi ise şöyle demektedir: “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in itikadi prensiplerinden biri de şudur: Ali ile Mua viye (radıyallah anh) arasında cereyan eden savaşlar, daha önce de geçtiği gibi Ali (radıyallah anh) in halifeliğe daha layık olduğu hususundaki icma nedeniyle Muaviye (radıyallah anh)’ ın halifelik konusunda Ali (radıyallah anh) ile çekişmesi sebebiyle meydana gelmemiş, fitne de bu nedenle kopmamıştır. Aksine fitnenin kopuş sebebi, Muaviye’nin Osman (radıyallah u anh)’ın amcasının oğlu olması dolayısıyla Muaviye (radıyallah u anh) ve beraberindekilerin Ali (radıyallahu anh) tan, Osman (radıyallah anh) in katillerini kendilerine teslim etmesini talep etmeleri Ali (radıyallah u anh) in ise bundan kaçınmış olmasıdır.”764 Ayrıca iddianın geçtiği el-İmame ves-Siyase adlı eserin İbn Kuteybe’ye ait olmadığı hususunda muhakkik alimler arasında görüş birliği vardır. Dolayısıyla bu kitabın İbn Kuteybe’ye nispeti de doğru değildir.”765

İtham: Ammar (radıyallahu anh)’a ”Seni haddi aşan bir grup katledecek.”766 hadisi ve bundan ötürü Hazreti Muaviye’nin baği sayılması.

Cevap: “Ammarı baği bir topluluk katledecektir. “hadisi bu savaşlarda isabet eden tarafın Ali (radıyallah u anh)’ın olduğunu göstermiştir; çünkü Ammar (radıyallah u anh)’ı Muaviye (radıyallahu anh) tarafı öldürmüştür. Ehl-i Sünnet’in cumhuru Allah u Teala’nın “Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle vuruşurlarsa” (Hucurat, 49/9) ayetinden dolayı Ali (radıyallahu anh)’ın yanında savaşanların isabetli oldukları görüşündedirler. Ali’ye karşı savaş açanların baği oldukları kesindir. Ehli Sünnet Hazreti Ali’yi isabetli görmekle birlikte olaya karışanların hiçbirinin kınanmayacağı konusunda müttefiktirler. Yalnızca içtihat edip hata etmiş olduklarını söylerler.767 Sünnet ve hak ehlinin mezhebi, Sahabehakkında iyi zanda bulunmak, aralarında vuku bulan anlaşmazlıklardan uzak dur mak, onların aralarında meydana gelen savaşları güzel şekilde tevil etmektir. Şöyle ki, onlar bu hususlarda müçtehid olup tevilde bulunmuşlar, bunu yaparken de ne günah işlemeyi ne de sırf dünyalık peşinden koşmayı amaçlamışlardır. Aksine onlardan her bir grup, kendisinin haklı, muhalifinin ise baği olduğuna, bu nedenle de Allah’ın emrine dönünceye dek onunla savaşmak gerektiğine inanmıştır. Onların bir kısmı isabet etmiş, bir kısmı ise hata etmiş ancak hatası mazur görülmüştür. Çünkü bu içtihaddan kaynaklanmış bir hatadır ve müçtehid hata yaptığında üzerine herhangi bir günah yoktur. Bu savaşlarda haklı ve isabetli olan Ali (radıyallah u anh) idi. Bu, Ehl-i Sünnet’in görü şüdür. Bu olaylar karışık meselelerdir.

Hatta Sahabeden bir topluluk bu olaylar karşısında hayrete düşmüşler, bu nedenle her iki gruptan uzakta kalmışlar, savaşa iştirak etmemişler ve hakkın kimden taraf olduğunu gerçekten bilememişlerdir. Bunun neticesinde de muhaliflere karşı Ali (radıyallah u anh)’a yardımda gecikmişlerdir.”768  Muaviye (radıyallah u anh) ile birlikte savaşanlar, müminler den bir grup olup İmam Ali (radıyallah anh)’a karşı haddi aşmışlardır ki “Seni baği bir topluluk katledecektir.” hadisiyle sabittir. Allah’tan, her iki taraftan da razı olmasını ve bizleri, kalplerinde müminlere karşı hiçbir kin bulunmayan kimselerden kılmasını diliyoruz. Bununla beraber Ali (radıyallah u anh)’ın kendisiyle beraber savaşanlardan daha faziletli ve hakka daha layık (yakın) olduğu hususunda ise hiçbir şüphe duymuyoruz.769 Her ne kadar Ali (radıyallah anh) haklı idiyse de bu hususta Muaviye (radıyallah u anh)’ın kastı batıl peşinde koşmak değildi. Onun maksadı sadece hak idi ama hata etmişti. Bunların tümü (esas itibariyle değilse bile) maksatları itibariyle hak üzere bulu nuyorlardı. 770

İtham: Hazreti Osman’ın katillerini bahane edip hilafeti ele geçiren Hazreti Muaviye’nin başa geçtikten sonra katillerden intikam almak için bir şey yapmaması) Muaviye’yi kendi amaçlarına ulaşmak için Osman’ın katledilmesini perde edinmekle, hedefleri gerçekleşip Müslümanların halifeliğini elde edince de susup Osman’ın kısasını istemekten vazgeçmekle ve kısası uygulama hakkına sahip güçlü yönetici konumunda olduğu halde katiller meselesini bir kenara bırakmakla suçluyorlar.771

Cevap:  Hazreti Osman’ın isyancıları yüzlerle ifade ediliyordu. Kimi isyana liderlik edip öldürme işini yapanlardı, kimi de Hazreti Osman’ a karşı tiksindirici propagandanın havası içine sürüklenenlerdi. Bir şey emretmeden ve nehyetmeden sessiz kalanlar da vardı. Fitneden uzak durup Medine’den ayrılan ve işin Mü’minlerin Emiri’ni katletme haddine varacağını asla zannetmeyenler de vardı. İsyancılar özenli ve ayrıntılı bir şekilde belirlenmemişti, tamamı şahıs olarak da tanınmıyordu ama liderleri tanıdık ve meşhur kişilerdi. Hesaba çekilmesi ve kısas uygulanması gereken kişiler bu liderlerdi. Zaten Hazreti Muaviye’nin kısas talep ettiği kişiler: Eşter en-Nehai, Muhammed b. Ehi Bekir, Muhammed b. Ehi Huzeyfe, Kinane b. Bişr, Abdurrahman b. Udeys el-Belevi gibi kimselerdi. Hazreti Ali’nin devrinde onların gücü açıktı,otoriteleri sağlamdı. Kanını talep etmek de öldürülen kişinin velisinin hakkıydı, Allah da ona yardım vaadinde bulunmuştu. Katilleri ele geçirdiğinde onları affetmek de onun hakkıydı. Buna göre Hazreti Muaviye, Hazreti Osman’ın katillerine kısas uygulanması talebinde bulunmuş ve bunun için savaşmıştır. Sonunda bu isyancılardan cesaret, açık güç ve kuvvet sahibi birçokları, halifenin intikamını talep eden Hazreti Muaviye’nin ve başkalarının yaptığı savaşlarda yok edilmiştir. Talha, Zubeyr ve Aişe (radıyallahu anhum)’un ordusu, Basra’ da Hukeyrn b. Cebele, Zureyh b. Abbad el-Abdi başta olmak üzere Osman’ın katillerinden yedi yüz kişiyi öldürmüştü.772 Hazreti Osman’ın katilleriyle Talha, Zubeyr ve Aişe (radıyallah u anhum)’un ordusu arasında yaşanan bu şavaşta öldürülmeyenleri kendi kabileleri yakalayıp köpek getirir gibi Talha ve Zubeyr (radıyallahu anhuma)’ya getirmişler ve bunlar öldürülmüşlerdir. Bu nedenle tüm Basra halkından Talha ve Zubeyr’in eliyle öldü rülmekten kurtulan sadece Sadoğulları’nın koruduğu Hurkus b Zuheyr es-Saa’di gözden kaybolabildi.773 Cemel savaşında isyancılardan biri olan Alba’ b. Heysem, Basra kadısı olan Amr b. Yesrib’i eliyle öldürüldü.774

Sıffın savaşında Ali (radıyallah u anh)’ın ordusu içinde Hazreti Osman’ın katillerinden ve ona karşı isyan edenlerden birçok kişi vardı. Cündeb b. Zuheyr el-Gamidi, vali Velid b. Ukbe’ye karşı insanları kışkırtan ve Hazreti Osman’ a karşı insanları isyana teşvik eden Ebu Zeyneb b. Avf b. Haris el-Ezdi gibi önde gelen isyancı liderlerden bir kısmı Şamlılarla yaptıkları Sıffın savaşında öldürüldü. 775 Sonra tahkimin akabinde Hazreti Osman’ın Iraklı katillerin den hayatta kalanların birçoğu Hazreti Ali’ye baş kaldırıp onu tekfir etmeye başladılar, Ali (radıyallah u anh) da onlarla Nehre van’da savaştı, kaçanlar dışında kimse kurtulmadı. Talha ve Zu beyr (radıyallahu anhuma)’nın eliyle öldürülmekten kurtulan Hurkus b. züheyr es-Sadi 776 ve Şureyh b. Evfa, o gün öldürülen isyancılar arasındaydı.777 Geriye Osman’ a karşı ayaklananların büyüklerinden üç kişi; Muhammed b. Ehi Bekir, Kinane b. Bişr ve Muhammed b. Ehi Huzeyfe kaldı. İlk ikisi, hicri 38 yılında Hazreti Amr b. el-As’ın komutasında Mısır’a saldırdığında öldürüldü. 778 Aynı zamanda Hazreti Muaviye’nin dayısının oğlu olan Muhammed b. Ehi Huzeyfe ise daha önce H. 36 yılında Amr b. el As’ın Mısır hücumu sırasında öldürülmüştü. Amr b. el-As’ın ordusunun H. 38 yılında onu esir alıp Şam’a gönderdiği, tutuklu bulunduğu yerden kaçtığı ama Şam askerlerinden birinin onu ele geçirip öldürdüğü de söylenmiştir. 779 Şam’da ise Mısırlı isyancıların lideri Abdurrahman b. Udeys el-Belevi, Zirta bedevilerden biri ile karşılaşmış, bedevi onunla tanışıp Hazreti Osman’ ın katillerinden olduğunu öğrenince onu öldürmüştür. 780 Bu isyanın en bariz adamı Eşter en-Nehai, Hazreti Ali’nin Mısır’a vali olarak gönderdiği hicri 38 yılında öldürülmüştür.

Hazreti Muaviye’nin Eşter’e zehirli bal şerbeti ile suikast yapacak birini Kulzum’a gönderdiği de söylenmiştir. 781 Bunu yapmışsa ona kısas uygulama konusunda delili ve gerekçesi vardı. Bununla birlikte Eşter en-Nehai’nin Kulzum’da öldüğünü belirten ve bu hususta Hazreti Muaviye’nin bir müdahelesi olduğunu zikret meyen başka rivayetler de nakledilmiştir. 782 Bunun nedeni ya gizli bir görev olmasıdır veya aslında böyle bir şey olmamıştır. Belki de adam eceliyle öldü de kendisine kin besleyenler rahatladı. Eşher en-Nehai’nin öldürülmesine sevinmek Muaviye ve Şam halkının hakkı 783 olmasına rağmen bu ölüme Ali b. Ehi Talib’in de sevinerek “rahatladık” dediği rivayet edilmiştir. 784 Hicaz’da ise bu haberi Aişe (radıyallahu anha) sevinerek karşıladı; zira daha öncelerde “Allah’ım! Oklarından birini ona at” diye beddua ediyordu. 785

İtham: Hazreti Muaviye’nin Eşter’i öldürmesi veya ölümüne sevinmiş olması Hazreti Ali, Hazreti Muaviye ile eyaletler üzerindeki hakimiyet mücadelesini sürdürdüğü esnada Mısır üzerinde Hazreti Muaviye’ye karşı koyması üzerine Eşter en-Nehai’yi yollamıştı. Eşter, isyancıların başındaydı ve Cem el ile Sıffin vakalarında çatışma taraftarı olması ile tanınmaktaydı.

Eşter Mısır’a varmadan yolda Muaviye’nin emrı uzerine kendisine verilen zehir katılmış bir bal neticesinde öldü. 786 Eşter’ in ölüm haberi Şam’a iletildiğinde Hazreti Muaviye’nin “Allah’ın baldan askeri vardır.” dediği rivayet edilir. 787 Cevap: Bir önceki eleştirinin cevabında zikredildiği gibi Eşter’in kim tarafından öldürüldüğü bilinmemektedir. Şayet Hazreti Muaviye böyle bir şeyi azmettirdi ise de zaten Hazreti Osman’ın cinaye tinden ötürü Eşter kendisine kısas yapılması gerekenlerdendi. Bu durumda Hazreti Muaviye kınanacak değildir. Eşter’in ölü müne sevinmiş olduğu doğru kabul edilmişse de bundan ötürü de kınanacak değildir; zira Eşter’in ölümünden Hazreti Ali dahi memnun olmuş idi.788

İtham: Hazreti Muaviye’nin Hazreti Ali’ye sövmeye teşvik etmesi ve Hazreti Sad bin ebi Vakkas’ a, Ali’ye niçin sövmüyorsun diye sorması Kiminde doğrudan sövmeyi teşvik edip kiminde ise sövmeye kapı aralamakla itham edilen Hazreti Muaviye hakkındaki rivayetler şöyledir: Muaviye b. Ehi Süfyan Sad’a emir verdi ve: “Ebü’t-Türab’a sövmekten seni ne menetti?” dedi. O da: “Benim söyleyeceğim üç şey var ki; bunları onun için Resülüllah (aleyhisselam) söylemiştir. Bundan ötürü ben ona asla sövemem. Bu üç şeyden birinin benim olması bence kızıl develerden daha makbuldür. Ben Resülüllah (aleyhisselam)’ı gazalarından birinde onu yerine bıraktığı, Ali de ona: ‘Ya Resülallah! Beni kadın ve çocuklarla beraber mi bıraktın?’ dediği zaman; ‘ Benden Musa ya nisbetle Harun yerinde olmana razı değil misin? Şu kadar var ki, benden sonra Peygamberlik yoktur. ‘buyururken işittim. Hayber gününde de: ‘ Bu sancağı mutlaka Allah ve Resulünü seven, Allah ve Resulü de kendisini seven bir zata vereceğim. ‘buyururken işittim. Biz sancak için hepimiz uzandık. Fakat o: ‘Bana Ali’yi çağırın!’ buyurdu. Ali gözlerinden rahatsız olduğu halde getirildi. Re sülüllah (aleyhisselam) onun gözüne tükürdü ve sancağı kendi sine verdi. Allah da ona fethi müyesser kıldı. Şu ayet: ‘De ki: Gelin, bizim ve sizin çocuklarınızı çağıralım ‘ 789 inince Resülüllah (aleyhisselam) Ali’yi, Fatıma’yı ve Hasan’la Hüseyin’i çağırarak: ‘Allahım! Benim ailem bunlardır.’790 buyurdu.790 Sehl b. Sad (radıyallah u anh) şöyle demiştir: “Mervan aile sinden bir kimse Medine’ye tayin edilmişti. Bu vali (bir gün) Sehl b. Sad’ı çağırdı ve ona Ali’ye sövmesini emretti. Sehl ise sövmekten çekindi. Bunun üzerine vali ona: Sövmekten çekindiğinde: Allah Ebu Türab’a lanet etsin deyiver, dedi . . . . “791 Bir başka rivayet ise şöyledir: Muaviye (radıyallahu anh) Muğire b. Şu’be (radıyallah u anh)’ı Küfe valiliğine tayin ettiğin de yanına çağırıp ona şunları söylemişti:

” . . . Bununla birlikte bazı şeyleri tavsiye etmekten de kendimi alamıyorum. Ali’ye sürekli olarak sövmeyi ve onu kötülemeyi ihmal etmeyeceksin. Osman’ a da sürekli rahmet okuyup mağfıret dileyeceksin.”792 Ümeyyeoğullarının (Emevi devletinin) yöneticileri Ömer b. Abdülaziz’ den önce Ali (radıyallah u anh)’ a söver sayarlardı. Ömer b. Abdülaziz halife olunca bu duruma son verdi. Şair Küseyyir ‘Azze el-Huza’i bu durumu şu beyitlerle ifade etmiştir: “İdareyi ele aldın, Ali’ye sövüp saymadın, masum ve suçsuzu korkutmadın, mücrimin (Muaviye (radıyallahu anh)’ı kastediyor) sözüne tabi olmadın. Apaçık hakla konuştun, zaten Hüda’ nın ayetlerinin açıklaması ancak konuşmayla olur. Söylediğil} iyiliği bizzat yaptığınla doğruladın. Öyle ki her müslüman bundan razı olarak kuşluk vaktine (sabaha) çıktı.” 793

Cevap: Bu sözünde Muaviye (radıyallahu anh)’ın Sad b. Ehi Vakkas (radıyallah u anh)’a, Ali (radıyallah u anh)’a sövmesini emrettiğine dair açık bir ifade yoktur. Sadece Sad’a, Ali (radıyallahu anh)’a sövmekten kendisini alıkoyan şeyin sebebini sormuştur. Sanki Muaviye (radıyallahu anh) Sad’a şöyle demiştir: “Sen takvan nedeniyle veya korktuğun için ya da başka bir sebep dolayısıyla mı Ali’ye sövmekten geri durdun? Eğer takvan nedeniyle ve Ali’yi yüceltmek gayesiyle ona sövmekten geri durduysan sen isabet etmiş ve güzel davranmışsın Yok eğer başka bir nedenden ötürü Sad, Ali’ye sövmekten geri durduysa bunun başka bir cevabı vardır.” Belki de Sad b. Ehi Vakkas (radıyallah anh) o anda Ali (radıyallah u anh)’a söven bir topluluğun içindeydi ve onlarla birlikte Ali (radıyallahu anh)’a sövmedi. Ancak onların yaptıklarını inkar etmekten de aciz kaldı veya onların bu yaptıklarını in kar etti. Bunun üzerine Muaviye (radıyallah anh) ona bu soruyu sordu.

Bazıları da şöyle demişlerdir: Bunu başka bir şekilde te’vil etmek de mümkündür. Şöyle ki Muaviye (radıyallah u anh)’ın sözünün manası şudur: “Ali (radıyallah anh)’ın görüşünde ve içtihadında hatalı olduğunu söylemekten buna mukabil insanlara bizim görüş ve içtihadımızın güzel (doğru) olduğunu ve onun hata ettiğini göstermekten seni alıkoyan şey nedir?”794 Hazreti Muaviye’nin Hazreti Muğire’ye Hazreti Ali için söv meyi teşvik ettiğini haber veren rivayet; ravi Ebu Mihnef Lut b. Yahya nedeniyle çok zayıftır. Ebu Mihnef Lut b. Yahya ise çok vahi, yalancı ve aşırı Şii bir kişidir. Şiilerin haberlerinin sahibi (nakledeni) aşırı bir Şii” 795, “güvenilir değil”, “metrukul-hadis”, “ahbari da’if-kıssacı zayıf’796 demişlerdir.” “Ahbari talif-kıssacı mahvolmuş, çok zayıf, asla kendisine güvenilmez.797” ibaresi kullanılmıştır. Taberi’nin bu rivayetini kabul etmek mümkün değildir, İbnu’l-Esir’in bu rivayeti Taberi’den nakli ise, herhangi bir isnad zikretmediğinden dolayı delil ve mesned olmaktan uzaktır.

Müslim’in diğer rivayetinde ise Medine’ ye tayin edilen ve Sehl b. Sad’ın Ali’ye sövmesini emreden bu valinin Mervan ailesinden biri olduğunu açıkça belirtmektedir. Zaten Muaviye (radıyallah u anh)’ın Mervani değil, Süfyani olduğu herkesin malumudur. Öyleyse bu hususu Muaviye (radıyallah anh) ile ilişkilendirmek akıllı adamların işi değildir.798 Muaviye (radıyallahu anh)’ın akıllı, dindar, yumuşak huylu ve yüksek ahlak sahibi bir şahsiyet olarak tanımlandığı da ortadayken O’nun Ali (radıyallah anh) hakkında lanet ve sövme içeren açık ifadeler kullanmış olması mümkün değildir. O’nun Ali (radıyallahu anh)’ a lanet ettiğine veya ona sövdüğüne dair kendisinden rivayet edilen haberlere gelince bunların ekserisi yalan olup sahih değildir. Bu konuda rivayet edilen en sahih haber kendisinin Sad b. Ehi Vakkas’a söylediği “Seni Ebu Türab’a sövmekten alıkoyan nedir?” sözüdür. Bu sözde ise sövmeye dair açık bir ifade yoktur.

Bu ifade sadece Sad’ın Ali (radıyallah u anh)’a sövmekten geri durma sebebine dair bir sorudur. Bunun sebebi de Muaviye (radıyallahu anh)’ın Ali (radıyallahu anh)’a sövmeyi öngörenler veya aksini öngörenleri ortaya çıkarmak istemesidir. Nitekim bu Sad’ın cevabında da açıkça görülmektedir. Muaviye (radıyallah u anh), Sad (radıyallah anh)’ın cevabını duyunca susmuş, söylediğini kabul etmiş ve hak edene hakkını teslım etmıştır.799 Emevilerin Ömer bin Abdülaziz gelene kadar minberlerden Hazreti Ali’ye ve ehl-i beyte sövdükleri iddiası, Şia kaynaklı bir rivayet olup iftiradır. Geride bu mesele ile ilgili birkaç defa izahat yapılmıştı. Bu başlıkta ise bir anekdot vermekle iktifa edeceğiz. Ömer bin Abdülaziz’ e kadar sövüldü iddiası gerçek ise bu durumda Ömer bin Abdulaziz’ den önce halife olan Velid b. Abdülmelik’in de sövmüş olması icab eder. Oysaki Velid’in inşa ettirdiği Şam Emevi Camii’nde bir duvarda yazılı olan hat süslemesi halen daha yerinde mevcuttur. Bu duvar yazısı bile tek başına bu iddiayı yalanlamaya yeter. Emevilerin Camisindeki duvar yazısı şöyledir: “Nebi (aleyhisselam)’dan sonra insanların en üstünü Ebu Bekir, sonra Ömer, sonra Osman, sonra da Ali’dir. Radıyallahu anhum ecmain.”

İtham: Hazreti Muaviye’nin Hasan b. Ali (radıyallahu anhuma)’nın zehirlenmesini emretmesi Tarih kitaplarımıza geçen iftiraların belki de en büyüğü bu iddiadır. Şii taraftarların gütmüş olduğu bu propagandanın kitaplarımıza yerleşmiş hali şöyledir:

“Muaviye, kendisine verdiği zehirli şerbeti Hasan (radıyallahu anh)’a içirmesi için Hasan (radıyallhu anh)’ın hanımı 1olan Hind’ e yüz bin dirhem verdi.O da bunu yaptı.”800

Ca’de binti el-Eş’as b. Kays el-Kindi Hasan (radıyallahu anh)’ ın nikahı altındaki bir hanımıydı. Muaviye (radıyallah u anh)’ın oğlu Yezid, Ca’de’ye “Hasan’ı zehirle, o öldükten sonra ben seninle evlenirim” dedi. O da bunu yaptı. Hasan (radıyallah u anh) ölünce Ca’de, Yezid’e haber yollayarak vaat ettiğini yapmasını istedi. Bunun üzerine Yezid ona şöyle dedi: “Allah’ a yemin ederim ki, biz seni Hasan’ ın hanımı olmana rıza göstermezken bizim hanımımız olmana mı rıza göstereceğiz. 801

Zehirlenme işinin azmettiricisi hakkındaki ihtilafların yanı sıra kaynaklarda kesin bir nakille anlatıldığı üzere Hasan b. Ali (radıyallah u anhuma) ya defalarca zehir içirilmiş, her defasında da Allah’ın izniyle ölümden kurtulmuştu. Nihayet sonuncu se ferde Hasan b. Ali (radıyallahu anhuma)’ya çok güçlü bir zehir içirilmiş bu yüzden kırk gün kadar şiddetli bir şekilde hastalanmış, bunun netıcesınde de vefat etmıştır.802

Cevap: Zehirlemenin azmettiricisi olarak Hazreti Muaviye’nin olduğuna işaret eden rivayetlerden zikrettiğimiz ilkinin el-Heysem b. ‘Adiyy et-Tai Ebu Abdirrahman el-Müncibi sonra el-Kufi’dir. Cerh- tadil eserlerinde bu şahıs yalancı olarak zikredilmiştir; “güvenilir değil, yalan söylerdi”, “yalancı”, “metruku’l-hadis”, “münkerü’l-hadis”, “metrukul-hadis, yeri el-Vakıdi’nin yeridir.”, “yalancı, kendisini bizzat ben gördüm”, “Mekke’ de ikamet etti, yalan söylerdi” gibi tanımlar yapılmıştır. 803

İkinci rivayetteki ravi İbn Cu’ dube hakkında ise; “Hadis ehli nezdinde zayıftır.”804 ”Terk edilmiştir.”805 Malik ve diğerleri(İbn Ma’in Nesai ve Ahmed b. Salih el-Mısri gibi) onun yalancı olduğunu söylemişlerdir.”806

Muaviye (radıyallahu anh), Hasan (radıyallahu anh)’a zehir içirmeleri için bazı hizmetçilerine ödül vadetti ya da Muaviye (radıyallah u anh)’ın oğlu Yezid, Hasan (radıyallah u anh)’ın hanımı Ca’de’ye “Hasan’ı zehirle, o öldükten sonra ben seninle evlenirim, dedi” şeklindeki rivayetler için İbn Kesir; “Bana göre bu sahih bir rivayet değildir. Hele Yezid’in babası Muaviye (radıyallahu anh)’ın böyle bir şey yaptığını zikreden rivayet hayli hayli zayıftır.”demıştır. 807  “Muaviye, Hasan’ın hanımı Ca’de binti el-Eş’as ile birlikte Hasan’ı zehirlemiştir.” şeklinde nakledilen rivayete gelince, bu Şia’nın uydurduğu hadislerdendir. Haşa! Muaviye’nin böyle bir ‘ şey yapması imkansızdır. 808

Rivayetlerin tamamının sahih olduğunu bir an kabul etsek dahi zehirleme işleminde birden fazla iddia ve isim vardır; bu durumda kimi bu cinayetle suçlayacağız ? Muaviye (radıyallahu anh)’ı mı yoksa oğlu Yezid’i mi, yoksa Ca’de binti el-Eş’as’ı mı, yoksa Hasan (radıyallahu anh)’ın bazı hizmetçilerini mi, yoksa Hind binti Süheyl b. ‘Amr’ı mı? “Hasan’ı zehirleten Muaviye’dir” denilirse buna cevaben deriz ki: Bu iki yönden imkansızdır. Birincisi: Hasan (radıyallahu anh) hilafeti kendisine teslim ettiği için Hazreti Muaviye’nin ondan korkmasını gerektirecek bir sebep yoktu. İkincisi: Bu durum Allah’tan başkasının bilemeyeceği gaybi bir olaydır. Nasıl olur da bu olayı hiçbir delil olmadan Allah’ın kullarından birinin üzerine yıkarsınız? Oysaki bu olay, herhangi bir haberi nakledenin nakline güvenemeyeceğimiz, heva ve nefis sahibi bir kavmin bulunduğu uzak (geçmiş) bir zamanda, fitne ve asabiyet halinin yaygın olduğu bir ortamda gerçekleşmiştir. Öyle ki o olayı yaşa yanlardan her biri dostuna hak etmediği şeyleri nispet etmiştir. Hal böyle olunca da bu dönemde dolaşan haberlerden sadece saf olanları kabul edilmiş, kesin bir surette adil olanlardan başkasından da haber dinlenmemiştir.”809

Netice olarak, gece oduncuları diye tabir edilen tarihçilerin kitaplarını doldurduğu rivayetlerle iftiralara bel bağlayıp, yalan üzerine itikat kurmaktan insanları sakındırmalıyız. Hem Hazreti Muaviye’yi cinayetle itham eden bu rivayet, Hazreti Hüseyin’i de itham etmektedir. Öyle ya abisinin zehirlenmesini emreden Hazreti Muaviye ise, neden abisinin kanını talep etmeyip sessiz kaldı ve dahi ölene kadar halifenin kendisine verdiği ikramları geri çevirmedi ? Cinayetin azmettiricisi belli olmuş olsa idi Hazreti Hüseyin’i abisinin kanını talep etmekten ne geri koyabilirdi ki?

İtham: Hazreti Muaviye’nin, Hasan (radıyallahu anh)’ ın vefatına sevinmesi İbn Abbas radıyallahu anhuma Şam’ daydı. Bir gün Muaviye radıyallahu anh’ın yanına girdi. Muaviye ona: “Ey İbn Abbas! Ehl-i beytinde ne oldu, biliyor musun?” dedi. İbn Abbas (radıyallahu anhuma): “Hayır ne olduğunu bilmiyorum. Ancak ben seni sevinçli görüyorum. Bana (sevincinden) tekbir getirdiğin ve secde ettiğin haberi ulaştı.” Dedi. Bunun üzerine Muaviye (radıyallahu anh): “Hasan vefat etti.” dedi. 810

Cevap: İmam Alusi’nin beyanı ile tarihçiler, doğruyu ve yanlışı ayırt etmeyerek sahih, uydurma ve zayıfı birbirlerinden ayırt edeme yen her rivayeti zikrederen gece odunlarıdır. Tarihçilerin Mua viye (radıyallah u anh)’ın vefatından sonra Hazreti Ali’ye sövdüğüne, onun hakkında izhar ettiği şeyleri açığa çıkardığına ve onun durumu hakkında kötü konuştuğuna dair zikrettikleri haberler, itimat edilmemesi veya iltifat edilmemesi gereken haberlerdendir. 811 Gece oduncuları (hatıbu leyi) tabirinin muhaddisler nazarın da ne anlama geldiğini Abdülkerim el-Cezeri’nin Süfyan b. ‘Uyeyne’ye söylediği şu söz ne kadar güzel göstermektedir. Abdülkerim el-Cezeri dedi ki: “(Süfyan!) gece oduncusunun ne olduğunu biliyor musun? Süfyan cevaben dedi ki: Hayır bilmiyorum ancak bunu bana haber vermelisin. Abdülkerim el-Cezeri dedi ki: Bu, geceleyin odun toplamak üzere araziye çıkan (karanlıkta görmediğinden dolayı) eli yılana değdiği için yılan tarafın dan öldürülen kimsedir. İşte bu, ilim talebesi için getirilmiş bir misaldir. Çünkü ilim talebesi gücünün yetmediği ilmi yüklendiğinde bu ilim onu öldürür. Tıpkı yılanın gece oduncusunu öldürdüğü gibi.”812 Bu rivayet de itimat edilmeyecek yalan bir nakildir.

İtham: Mahkemede yemini davalı yerine davacıdan isteyerek bidat işlemiş olması Mahkemelerde iddia sahibi delil getirmekle, iddiayı yalanla yan kimse ise yemin etmekle mükelleftir. Resulullah (aleyhis selam) ”Beyyine davacı üzerine, yemin de da valı üzerine düşer. ” buyurmuştur. 813 Hazreti Muaviye’nin aleyhine bidat işlediği ithamı ile zikre dilen rivayetler ise şöyledir: Bir şahidin şehadetiyle birlikte (davacının) yemini ile hüküm vermek bir bid’attir. Bu hükmü veren ilk kişi Muaviye’dir. 814 Muaviye bir şahidle birlikte (davacının) yemini ile hüküm veren ilk kişidir. O zamana kadar ise uygulama böyle değildi. 815 İbn Şihab ez-Zühri, İbn Ehi Zi’b’in “Bir şahidin şehadetiyle birlikte (davacının) yemini” hakkındaki sorusuna şöyle yanıt vermiştir: “(Sünnette) bunu bilmiyorum. Muhakkak ki bu bir bid’attir. Bu hükmü veren ilk kişi Muaviye’dir.”816 Bir şahidle birlikte (davacının) yemini ile hüküm vermek insanların sonradan ortaya attıkları bir bid’attir. Bu hükmü veren ilk kişi Muaviye’dir. 817

İbn Şihab ez-Zühri, Ma’mer’ b. Raşid’in “Bir şahidle birlikte (davacının) yemini” hakkındaki sorusuna şöyle yanıt vermiştir: “Bu insanların daha sonradan ihdas ettikleri bir şeydir. İlla da iki şahit gereklidir.”818″Bu konudaki ilk hüküm iki şahidden başkasının kabul edil meyeceğiydi. Bir şahidle birlikte (davacının) yemini ile hüküm veren ilk kişi Abdülmelik b. Mervan’dır. 819

Cevap: İki şahit bulunmadığı zamanda bir şahidin şahitliği ile hükmetmek, Hazreti Muaviye’nin çıkardığı bir bidat değil; bizzat Efendimiz (aleyhisselam)’ın da buyruğudur: “Rasulullah ( aleyhisselam) (iddia sahibi iki şahid bulamazsa) bir yemin ve bir şahid(in yeterli olacağın)a hükmetmiştir.820 Bazı eserlerde bu yönde ilk hüküm veren kişi olarak Muaviye (radıyallah u anh)’ın zikredilirken bazı kaynaklarda ise Abdülmelik b. Mervan’ın zikredilmesi bu meselenin tahkik edilmeden Hazreti Muaviye’ye itham sebebi bulmak isteyenlerin bir yanlış anlaması olduğunu da göstermektedir. Sahabe ve tabiun arasında tek kişinin şehadeti veya davalının yemini ile hükmedenler de olduğu gibi müctehid imamların da çoğunluğu bir şahid ve davaya verilecek yemin delilleri ile hüküm Verilebileceğine hükmetmişlerdir. Hanefiler, ayetlerde iki şahidin öngörüldüğünü, bu olmadığı takdirde, davalıya yemin teklif etme hükmünün hadisle sabit bulunduğu görüşünü benimserken Şafi ve Malikiler tek şahidin şehadetini kafi görmüşlerdir. 821

İtham: İğdiş (hadım) edilmiş er kekleri ilk defa hizmetçi olarak kullanan Muaviye’dir. 822,

Cevap: Şeriat bir erkeğin kendi isteğiyle veya isteği dışında hadım edilmesini yasaklayıp haram kılmıştır. Bu konuda İslam alimleri arasında icma vardır. Hadım edilecek kişinin hür veya köle, müslüman veya gayri müslim oluşu bu hükmü değiştirmez. 823 Nebi (aleyhisselam) ile savaşlara katılan ve uzun süre ailelerinden uzak kaldıkları için cinsi arzu duyan bazı müslümanlar bu arzularına gem vurabilmek amacıyla hadım olma izni istemişlerse de Nebi (aleyhisselam) buna müsaade etmemiştir. 824 Başkası tarafından iğdiş (hadım) edilmiş erkekleri hizmetçi edinmek mekruh görülmüştür. 825 Hadım edilmiş hizmetlilerden sadece yaşı ileri olanları826 hizmette kullanan Muaviye (radıyallahu anh) yapmış olduğu bu amel ile fıkhi bir tercih yapmıştır denilebilir ki; zaten kendisi fakih yani müçtehittir.

İtham: Ganimet Taksiminde Kur’an’ın Hükmüne Uymaması Horosan’da Eşel Dağı Gazvesi’nde Müslümanlar çok fazla ganimet elde etmişti. Kur’an’ın emrine göre ganimetin beşte biri beytu’l-malın, kalanlar da gazaya katılan askerlerin idi. Bu ga zada ise Hazreti Muaviye, altın ve gümüşün ayrılarak kendisine gönderilmesini kalan ganimetin beşte dördünün de askerlere da ğıtılmasını emretmişti. Böylece Kur’an’a ve sünnete muhalafet etmiş oluyordu.827

Cevap:  Vali Ziyad, ganimetler elde ettiğini duyduğu komutan Hakem’e mektup yazarak, Müminlerin Emiri’nin altın, gümüş ve değerli şeylerin kendisine gönderilmesini emrettiğini belirten bir mektup yazmıştır. Hakem de Ziyad’a cevaben bir mektup yazmış ve Müminlerin Emirinin değil, Allah’ın kitabındaki hükme uyacağını belirterek ganimetleri askerler arasında taksim et mişti. İbn Abdülberr, İbnu’l-Cevzi, İbnu’l-Esir ve İbn Kesir gibi alimler, söz konusu altın, gümüş ve değerli eşyalarda Hazreti Muaviye’nin talebi olup dağıtılmamasını emrettiğini zikretmişlerse de bu haberin sahih bir kaynağı yoktur. İbn Kesir, altın ve gümüşün beytu’l-mala gönderilmesinin emredildiğini de zikretmıştır.

Dr. Halid el-Gays bu ganimet konusunda bir araştırma yapmış ve şöyle bir açıklama getirmiştir.829 Şayet Hazreti Muaviye’nin Kur’an’ın bu emrine rağmen ganimetin dağıtılmamasını istediği rivayetin sahih olduğunu kabul edecek olursa bunun sebebini şöyle yorumlayabiliriz:

• Muaviye (radıyallah u anh) kendisine gönderilecek olan ganimetin beşte birlik kısmının altın ve gümüşten gönderilme sini istemiş olabilir.

• Hazreti Muaviye elde olunan ganimetlerin beşte birinin veya tamamının dokunulmadan Hindistan’ a götürülerek orada daha yüksek bir fiyata satılmasını daha sonra da elde edilen yüksek kar ile birlikte bunun beşte birinin kendisine gönderilmesini kalanının askerler arasında taksim edilmesini istemiş olabilir. 830

• Beytu’l-malde gözle görülür bir eksilme meydana gelmiş olabilir. Hazreti Muaviye de Hakem’in askerlerinin elde ettiği ganimetlerin belli bir süre de olsa ödünç olarak beytul-male aktarılmasını istemiş olabilir. Komutan Hakem, eğer rivayet sahih ve gerçek ise Kur’an’ın hükmüne uymak için ganimetleri hemen taksim etmek istemiş ve halifenin bu emrine uymak istememiş olabilir. 831

İtham: Nevruz ve Mihrican günlerinde hediyeleş meyi ihdas etmesi

Cevap: Mecusiler, Nevruz ve Mihrican günlerinde kendi valilerine hediyeler takdim ederlerdi. 832 Hazreti Muaviye’nin, Sevad halkının bu iki günde hediye vermelerini talep ettiği ve bundan hazinenin yıllık 10.000 dirhem gelir elde ettiği rivayet edilmiştir.833

Bu iki bayramda Perslilerin valilerine hediyeler takdim etmesi çok eski bir adetleri olup, Sasani İmparatorluğu’nda mali sistemin bir parçası haline gelmişti. 834 Bu hediyeler Hazreti Ebu Bekr’in hilafetinde gündeme gelmiş, verilen hediyelerin alınıp alınmamasını Halid bin Velid (radıyallah u anh) sorunca halife hazretleri hediyeleri kabul etmesini ve zorunlu cizye hesabına eklemesini emretmiştir. 835 Böyle bir ödeme Hazreti Osman döneminde de gündeme gelmiş ve reddedilmemiştir. Hazreti Muaviye’ye kadar bu ödemeler Fars milletinin yaşadığı vilayetlerin valilerine kalırken, Hazreti Muaviye bu ödeneği düzenletip beytu’l-male aktarmıştır. Bununla da İslam Devleti’ne sabit ve düzenli bir gelir kazandırmıştır. 836 Kendisinden evvelki raşid halifelerin de kabul ettiği bir hediyeyi kabul edip hem de bunu hazineye gelir olarak kazandıran Hazreti Muaviye, iftiracıların tutumu ile bu vakada itham edilmişse de bu ithamın yersiz olduğu göz önündedir.

İtham: İslam’da yasak olan Müslüman’ı kafire varis kılması 837 Nebi (aleyhisselam); ”Müslüman kafire,, kafir de müslümana mirasçı olamaz’ 838 buyurmuşlardır. Ömer, Osman, İbn Mesud ve Ali (radıyallah u anhum) gibi Sahabenin fetva ile yetkili olan larının da bu şekilde fetva verdikleri rivayet edilmiştir. 839

Dört halife döneminde Müslüman birisi kafire mirasçı olamazken, Muaviye halife olunca Müslüman’ı kafire mirasçı kıldığı halde, kafiri Müslümana mirasçı kılmamıştır. Ömer bin Abdülaziz dönemine kadar bu böyle devam etmiş, Ömer bin Ab dülaziz ise ilk sünnete (uygulamaya) dönmüştür. 840

Cevap: Hazreti Muaviye’nin kafir birine Müslüman’ı varis kılması meselesi şöyle rivayet edilmiştir; “İslam’a girmeleri halinde babalarının mirasından mahrum kalacak olmaları Arapların İslam’ a girmelerine engel teşkil ettiği haberi Hazreti Muaviye’ye ulaşınca O; ‘Biz onlara varis oluruz; ama onlar bize varis olamazlar.” buyurdu.  841 Başka bir rivayette ise bu mesele şöyle zikredilmiştir; Muaviye’ye bir adam gelmiş ve ‘Ne dersin, İslam bana zarar mı verir fayda mı?’ diye sormuş, Muaviye de ‘Elbette fayda verir, ne var?’ deyince adam; babasının Hıristiyan olduğunu ve öyle öldüğünü, kendisinin ise Müslüman olduğunu ve kardeşlerinin de ‘Biz babamızın mirasına senden daha fazla hak sahibiyiz’ de diklerini anlatmıştı. Bunun üzerine Muaviye derhal onun kardeşlerini çağırmış ve onlara babalarının mirasını eşit olarak paylaşmalarını emretmiş ve sonra da hem Ziyad’a hem de Şurayh’a “Müslümanı kafire varis yapın, fakat kafiri Müslümana varis yapmayın” şeklinde ferman göndermiştir. 842 Sahabeden Muaz bin Cebel (radıyallah u anh)’ın da böyle bir fetva·verdiği bilinmektedir. Yemen’ de iken Muaz bin Cebel’e bir Yahudi’nin öldüğü ve geride Müslüman bir kardeşinin kaldığı bu durumda mirasın ne olacağı arzedilince Hazreti Muaz; “Ben Rasulullah’tan ‘İslam artar, eksilmez’ buyurduğunu işittim” diyerek onu varis kılmıştır. 843 İki güzin sahabi de birbirinden bağımsız olarak aynı içtihatta bulunduğu halde Hazreti Muaviye’nin sünneti değiştirdiği ithamının siyasi bir çekişmenin propagandası olduğu aşikardır. Tabiundan Mesruk b. El-Ecda Hazreti Muaviye’nin bu hükmü için şöyle demiştir; “İslam’ da bundan daha güzel bir hüküm ihdas edilmiş değildir. “844

Yine Tabiundan Abdullah bin Makıl bu meseleyi şöyle değerlendirmiştir; “Rasulullah’ın ashabının verdiği hükümlerden sonra, İslam’da bence Muaviye’nin bu hükmünden daha güzel bir hüküm ihdas edilmemiştir. Çünkü tıpkı onların hanımlarıyla nikah bize helal olduğu halde, Müslüman hanımlarla onların nikahlanması helal olmadığı gibi, biz onlara mirasçı oluyoruz ama onlar bize varis olamıyorlar.”845 Müslüman ile gayr-ı müslimin birbirine mirasçı olamayacaklarına dair, Hazreti Peygamberden sadır olmuş açık bir nas ve uygulama mevcutken ve aynı hüküm hakkında bütün sahabe ittifak etmişken846 adı geçen iki sahabinin bu içtihatları nasıl açıklanacaktır? Hazreti Muaviye’nin bu içtihadı, hareket noktası itibarıyla, Hazreti Peygamberin Taifli Sakif Kabilesi’ ne gösterdiği toleransa benzemektedir. Zira Sakifliler İslam’a girerken zekat vermemeyi ve cihada iştirak etmemeyi şart koşmuşlar, Hazreti Peygamber de onların Müslüman olduktan sonra kendiliklerinden zekat ve recekleri ve cihada iştirak edecekleri temennisini dile getirerek bunu kabul etmiş847 zekat ve cihad gibi Kur’an’ın ısrarla üzerin de durduğu iki mühim vecibenin, onların İslam’a girmelerine engel olmasına izin vermemiştir. “İslam arttırır, eksiltmez”848 ve “İslam yücedir, onun üzerine yücelinmez” 849 hadis-i şeriflerinden yola çıkarak Muaz bin Cebel ve Muaviye (radıyallah u anhuma)’nın içtihatları, bu deliller miras konusu ile alakalı değilse de Müslümanların maslahatı gereği bu cüzi meseleye, İslam artar hadisini külli bir usul kaidesi olarak kabul edip yaklaştıkları görülmektedir. Bu ictihatın neti cesinde diğer sahabilerin olumlu ya da olumsuz herhangi bir tepkisine rastlayabilmiş değiliz. Öyle anlaşılıyor ki Sahabe, bu yeni hüküm karşısında susmayı yeğlemiştir. 850 İmam Tahanevi bu meseleyi şöyle izah etmıştır: Hazreti Muaviye ve Hazreti Muaz’ın bu uygulaması, batıl dinlerini terkedip kafir akrabalarından ayrılan, İslam’a girip topluma katılan insanların kalplerini kazanma, onları ısındırma babından olup, mirasçı kılma babından olmadığı, ilerleyen zamanlarda insanların bu uygulamayı mirasçı kılma haline getirdiklerini Ömer b. Abdülaziz’in ise durumu ilk uygulamaya çevirdiğini söylemektedir. 851

İtham: İlk defa oğlunu kendi yerine geçiren (veliaht tayin eden) O’dur.”

Cevap: “HİLAFET” bölümünde zikrettiğimiz üzere halifenin hangi şekilde seçilmesini emreden bir nas yoktur. İlk dört halifenin vazife başına gelişine bakacak olunursa sırasıyla; Ebu Bekir (radıyallah u anh) Nebi (aleylıisselam)’ın işareti üzere ashabın tamamının seçimi ile, Ömer (radıyallah anh) Hazreti Ebu Bekr’ in ataması ile, Osman (radıyallah u anh) Hazreti Ömer’in seçmiş olduğu 6 kişilik heyetten diğer heyet üyelerinin seçimi ile, Ali (radıyallah u anh) ise isyancıların kendisini halifeliği kabul etmeye zorlaması ile seçilmiştir. Hazreti Ömer, kendisinden sonraki halifeyi seçecek heyete oğlu Abdullah (radıyallahu anh)’ı oyların eşit çıkması durumun da belirleyici oyu kullanmak üzere tayin etmiş; onun hilafet gibi ağır sorumluluğu bulunan bu görevi taşıyabilecek bir güce sahip olmadığını bildiğinden aday göstermemiştir. Oğlu Abdullah için “Hanımını boşayamayan, boşamaktan aciz bir kişiyi Halife seçmem” 852 diyerek onun halifelik için yeterli olmadığını dillendirmiş olmaktaydı.

Dikkat ediniz Hazreti Ömer, oğlu Abdullah’ı hilafetin babadan oğula geçmesinin yasak olmasından ötürü değil, yeterli görmediği için seçmemiştir. Böyle bir tayinin caiz olmaması durumunda oğlunun yeterliliğini dahi sorgulamadan konuyu kapata bilirdi. Hazreti Muaviye’yi hilafeti oğluna bıraktığı için eleştiren ilk zümre, hilafetin Hazreti Ali’nin oğullarında olması gerektiğini iddia eden Rafızilerdir. Hilafetin Emevileşmesinden ötürü şikayet edenler, hilafetin Alevileşmesi propagandası gütmüşlerdir. Ehli Sünnet dahi bu propagandadan nasibini almış ve daha evvel Hazreti Ebu Bekr’in Hazreti Ömer’i kendisi hayatta iken tayin etmesi gibi Hazreti Muaviye’nin Yezid’i tayin etmesini, sanki İslam’ın temel unsurlarından birini yıkılmışçasına eleştiri ye tutmuştur. Eğer eleştirilen nokta babadan oğula hilafetin geçmesi ise Hazreti Hasan’ a babasının vefatından sonra biat edilmesini nereye koyacağız ki ashabın ekserisi Hazreti Hasan’ a biat etmiş ve kimse bu hilafeti yadırgamamıştı. Eleştiri, bizzat Hazreti Muaviye’nin hayatta iken birini tayin etmiş olması ise bu da önceki halifelerden Hazreti Ebu Bekr’in yolu idi.

Tayin edilen kimsenin oğlu olması eleştirilecekse, halifenin kendi evladını tayin etmesini yasaklayan bir nas da mevcut değildir. Geriye ise eleştiri sebebinin Yezid’in hilafete ehil olmaması öne sürülebilir ki bunu da incelemek gerekmektedir. Yezid, hilafete kendisinden daha layık kişiler olduğu halde veliaht ilan edilmiştir, Muaviye (radıyallah u anh) bundan dolayı hata işlemiştir denilebilir. O günün siyasi ve sosyal şartları bir arada düşünüldüğü takdirde Muaviye (radıyallah u anh)’ın o dönemin vazgeçilmez unsuru olan güçlü kabilecilik (asabiyet) anlayışından isitfade ederek ümmetin birlik ve dirliğini muhafaza etmek için oğlu Yezid’i kendi yerine veliaht olarak tayin etmekten başka çaresi yoktu. İbn Haldun bu vakayı şöyle özetler: Birliğin bozulmasından korkan Muaviye (radıyallah anh) Yezid’i veliaht tayin etmişti. Zira Emevioğulları, iktidarın ve hakimiyetin kendilerinden başkasına devir ve teslim edilmesine rıza göstermeyecek bir durumda bulunuyorlardı. Şayet başka birini veliaht yapmış olslaydı, ihtilafa düşer ve ona karşı çıkarlardı. Ayrıca Emevioğulları Yezid’in salih ve dürüst bir kişi olduğunu düşünüyorlardı. Bu hususta hiçbir kimse şüphe edemez. Zanne dilmemelidir ki, Muaviye (radıyallah anh) ve diğerleri fasık olduğunu bile bile Yezid’i veliaht tayin etmişlerdir. Haşa Muaviye (radıyallah anhı)’i bundan tenzih ederiz.”

Lakin başkasını değil de oğlu Yezid’in veliahtlığını tercih etmeye Muaviye (radıyallah u anh)’ı sevkeden sebep sadece, o zaman meseleleri halletme ve karara bağlama yetkisine sahip olan Emevilerin Yezid üzerinde ittifak etmeleri suretiyle halkın bir araya gelmelerini ve arzularını birleştirmelerini temin etmekten ibaretti. Zira Kureyş’in, bütün Müslümanların ve bunların için den galebe çalanların asabesi ve özü olarak, Emeviler, o vakit ondan başkasının halife olmasına razı olmazlardı. Bu sebeple Muaviye (radıyallah anhı), bu makama daha layık oldukları zannedilenleri bir yana bırakarak Yezid’i tercih etti. Şari’ nazarında önemli bir husus olan ‘ittifakı temin etme ve değişik arzuları bir noktada toplama’ konusuna bianen daha layık olandan vazgeçerek layık olanı veliahtlığa tayin etti. Muaviye (radıyallah u anh) hakkında bundan başka bir şey düşünülemez. Adaleti, dürüstlüğü ve Sahabeden oluşu, başka türlü hareket etmesine manidir. İleri gelen Sahabenin bu hadiseye şahit olmaları ve onun karşısında sessiz kalmaları, onda herhangi şüpheli bir durumun bulunmadığının delilidir. Zira ashab, haksızlık karşı sında susacak kimselerden değillerdi. Muaviye (radıyallah u anh) da, izzetine ve büyüklüğüne bakıp da hakkı kabul etmeyenlerden değildi. Bunların tümü de çok yüce insanlardır, böyle şeylere tenezzül etmezler. Zaten bunu yapmalarına adaletleri ve dürüstlükleri manidir. 853

Hazreti Muaviye’nin oğlunu veliaht tayin ederken yapmış olduğu şu dua da niyetinin ne olduğunu bize izhar etmektedir: “Ey Allahım! Eğer ben Yezid’i onda gördüğüm üstün meziyetlerden dolayı veliaht tayin etmişsem benim bu emelime (arzuma) onu ulaştır ve ona yardım et. Yok eğer onu veliaht tayin etmeye beni, babanın çocuğuna duyduğu sevgi yöneltmişse ve o benim bu tercihime ehil ve layık değilse bu makama erişmeden önce onun canını al.” 854 Muaviye (radıyallah u anh) Medine mescidinde oğlu Yezid’i veliaht tayin ettiğine dair okuduğu bir hutbede, Allah’a hamd ve senada bulunduktan ve Yezid’i övdükten sonra şöyle demiştir: “Benim sizin hakkınızda nasıl davrandığımı, akrabalık hu kukunu nasıl koruyup gözettiğimi ve size olan iltifatlarımı gördünüz. Yezid sizin kardeşinizdir ve amcanızın oğludur. Ona hilafet ile biat etmenizi arzu ediyorum. Böylece o halife olduğunda sizlerde onun yardımcıları olarak istediklerinizi azleder, isteme diklerinizi tayin eder, zekat ve haracı toplar, arzu ettiğiniz gibi taksim edersiniz. Bu konularda Yezid size asla muhalefet etmeyecek ve size uyacaktır.” Onlar, Muaviye’nin bu sözlerine karşı susmuşlar, o ise: “Neden bana cevap vermiyorsunuz?” diye sor muş ve bu sözünü iki defa tekrarlamıştır. 855 Humeyd b. Abdurrahman şöyle demiştir: “Yezid b. Muaviye halife olarak tayin edilince Rasulüllah (aleyhisselam)’in ashabından adı Useyr (veya Yüseyr) olan birinin yanına girdik. O sahabi bize şöyle dedi: Siz ‘Yezid b. Muaviye’nin, ümmeti Muhammed’in en hayırlısı olmadığını, yine bu ümmetin fıkıh bakımından en fakihi, şeref bakımından da en şereflisi olmadığını’ söylüyorsunuz ki ben de aynen böyle söylüyorum. Fakat Allah’a yemin ederim ki, ümmeti Muhammed’in cemaat olarak bir arada toplanması fırka fırka olup ayrılmalarından bana daha sevimli gelir.856 Sahabenin bu beyata rıza göstermesi ve kabul etmesi Yezid’in hilafetinin geçerli olduğunu ispat etmektedir.

Belazuri ise, Abdullah b. Abbas (radıyallah u anhuma)’nın Yezid’in faziletine dair şahitlik ettiğini ve ona biat ettiğini rivayet etmiştir. 857 Muaviye (radıyallahu anh)’ın sağlığında Yezid’in veliahtlığı için biat alındığında Hüseyin, Abdullah b. ez-Zübeyr, Abdurrah man b. Ebi Bekir, Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Abbas (radıyallahu anhum) ona biata yanaşmayanlardandı. Hicretin altmışıncı senesinde Muaviye (radıyallah u anh) vefat edip Yezid’e halifelik için biat edildiğinde Abdullah b. Ömer ile Abdullah b. Abbas ona biat ettiler; ancak Hüseyin ile Abdullah b. ez-Zübeyr muhalefete devam ettiler. Medine’den çıkıp Mekke’ye gittiler ve orada ikamet ettiler. 858 Yezid’in hilafeti sahih ve makbuldür. Halife olabilecek bir kimseyi halife tayin ettiği için de Hazreti Muaviye sünnet üzere olan hilafeti krallığa çevirmekle itham edilemez, bu açık bir bühtandır. Eğer bir kimsenin hilafet makamına ehil ve layık olmasının ölçüsü ahlak ve siretlerinin toplamında Ebu Bekir ve Ömer (ra dıyallah u anhuma)’nın ulaştıkları makam ve mevkiye ulaşmasıysa; Ömer b. Abdülaziz de dahil İslam tarihinde bu makama ulaşan hiçbir kimse yoktur. Eğer imkansızı .arzularsak ve başka bir Ebu Bekir ve başka bir Ömer’in yeniden zuhur edeceğini farz etsek bile, Allah’ın Ebu Bekir ve Ömer (radıyallahu anhuma) için hazırladığı siyasi ve sosyal ortamın aynısı hiçbir surette başka bir kimse için hazırlanamaz. Yok eğer hilafet makamına ehil ve layık olmanın ölçüsü siret ve yaşantıda ki istikamet, şeriatın hurumatını ayakta tutmak, ahkamıyla amel etmek, insanlara adaletle muamele etmek, onların maslahatlarını dikkate almak, düşmanlarıyla cihad etmek, davetleri için ufukları genişletmek, hem bireylerine hem de cemaatlerine yumuşak davranmaksa, hayatında ki haberler açığa çıktığı ve insanlar vakıf olduğu gün şu açıkça ortaya çıkar ki; Yezid, İslam tarihinin övgüyle işlerinden söz etmekten kaçınamayacağı, sena ve övgüyle onları yüceltmekten geri duramayacağı pek çok halifeden daha aşağı bir mekan ve mev kide değildir.”  859

Muaviye radıyallahu anh, vefat edeceği zaman oğlu Yezid’e şu vasiyeti yaptı: “Ey Yezid! Allah’ tan kork, ona karşı gelmekten sakın. Ben bu yönetim işini senin için düzene soktum ve yapabildiğim kada rıyla düzenli bir idare kurdum. Eğer bu hayırlı olursa ben bu nunla çok mutlu olurum, aksi takdirde çok mutsuz olurum. İnsanlara merhametle muamele et. Aleyhimde söylenen ve seni rahatsız eden bir sözü insanların söylediklerini duyarsan bunu duymazdan gel, aldırma ki, yaşantın rahat olsun. Halkın da sana iyi davransın. Sakın kimseyle münakaşaya girişme. Öfkelenme. Aksi takdirde hem kendini, hem halkını mahvedersin. Şerefli ve seçkin kimselere hakarette bulunma, onlara karşı kibirli davranmaktan sakın. Onlara -sende gevşeklik ve zaaf görmeyecekleri kadar- yumuşak davran. Onları, halılarının üzerinde oturt, yakınına getir, meclisinde onlarla beraber otur. Onlar, bu durumda senin hakkını bilecekler, kıymetini takdir edeceklerdir. Onlara hakaret etme, onları küçümseme, aksi takdirde onlar da seni küçümserler, hakkını tanımazlar ve aleyhinde konuşup, sana zarar verirler.

Bir işi yapmaya karar verdiğin zaman yaşlı, tecrübeli, hayırlı, iyi ve büyük kimseleri, takvalıları çağır. Onlarla istişare yap. Fikirlerine muhalefet etme. Çünkü doğru görüş, sadece bir kimsenin kalbinde değildir. Seni uygun gördüğün bir işe sevk ettiği zaman, sana fikir veren kimselerin fikirlerine uy. Vereceğin kararları kadınlarından ve hizmetçilerinden sakla. Karar verdin mi paçaları sıva, askerlerini gözet, kontrol altında tut, kendi nefsini ıslah et ki, insanlar da sana karşı iyi davransınlar. Senin hakkında aleyhte konuşmalarına fırsat verme. Çünkü in sanlar, şerre çabucak yönelirler. Namazları cemaatle kıl. Cemaatte hazır bulun. Eğer bu tavsiyelerimi yerine getirirsen, insanlar senin hakkını bilir ve kadrini takdir ederler. Böylece memleketin büyür. Sen de insanların nazarında büyürsün. Medinelilerin ve Mekkelilerin şereflerini tanı. Çünkü onlar, senin aslın ve aşiretindirler. Şamlıların da şereflerini muhafaza et. Çünkü onlar, sana itaat eden kimselerdir. Diğer şehirlerin ahali sine mektuplar yaz ve mektuplarında onlara iyi davranacağına dair söz ver. Bu, onların emellerini uzatır ve sana umutla bakarlar. Köylerden ve mahallelerden sana heyetler gelirse onlara ihsanda bulun ve ikram et, çünkü onlar arkada bıraktıkları cemaatlarının temsilcisidirler. İftiracıların ve hilekarların sözlerine kulak asma. Doğrusu ben, öylelerini kötü vezirler olarak görk 860

İtham: Hazreti Muaviye hilafeti krallığa çevirmiştir. Hazreti Muaviye veliaht tayini ile “Nebevi hilafeti bitirip, sultani hilafeti” 86 1 başlatmıştır. Nitekim şöyle buyurulmuştur: “Ümmetim içinde benden sonra halifelik otuz senedir. Sonra bunun ardından krallık vardır.”862

Cevap: “Hilafet” bahsinde bu rivayetin izahını yapmaya gayret etmiş ve de rivayetin otuz yıldan sonra gelenlerin halife olamayacağı manasına gelmediğinden bahsetmiştik. Nitekim bir rivayette Efendimiz (aleyhisselam) şöyle buyurmuştur: ‘Sizin başınıza ümmetin hakkında ittifak edeceği on iki halife olduğu sürece bu din ayakta kalmaya devam edecektir.”863 Otuz yıldan maksat kendisinde melikliğin karışmadığı nebevi hilafettir. Hazreti Muaviye’nin hilafeti ise rahmetle birlikte melikliğin bir miktar karıştığı hilafettir. Nitekim Hazreti Muaviye’nin şöyle dediğini İbn Kesir 864 rivayet etmiştir: “Ben meliklerin ilkiyim ve son halifeyim.”865

Biz Muaviye (radıyallah u anh)’ın her ne kadar ilim, vera ve adalet sahibi olsa da diğer dört halifeden ilim, vera ve adalet bakımından daha aşağı seviyede bulunduğunu itiraf ediyoruz. Nitekim evliyalar ve hatta melekler ve peygamberler arasında bile benzer farklılıklar görürsün. Muaviye’nin emirliği her ne kadar ashabın icmaı ve hilafeti bizzat Hasan (radıyallah u anh)’ın ona teslim etmesiyle sahih ise de kendinden öncekilerin halifelik yönetimi üzere de değildir. Mübahlar konusunda kendisinden önceki dört halife sıkı davrandıkları halde Muaviye (radıyallah u anh) geniş davranmıştır. İyilerin iyilikleri, mukarrebinin kötü lükleridir. Belki de Muaviye (radıyallahu anh)’ın mübahlar konusunda böyle geniş davranması, -bildiğin üzere diğer zamanlarda bulunmasa da- o zamanın sair insanlarının azimlerindeki kusurdur. Dört halifenin ibadetler ve muamelat konusunda tercih edilmesinin nedeni ise gayet açıktır. 866

Hazreti Muaviye’yi de hulefa-i raşidin arasında saymak ve onunla ilgili haberleri onlarınki ile beraber nakletmek hakkaniyet gereğidir. Zira o, fazilet, adalet ve nebevi sohbete iştirak konusunda onlardan hemen sonra gelmektedir. Tarihçilerin Hazreti Muaviye’yi onlardan ayrı zikretmesinin sebebi ise hilafeti şura ile değil de galabe çalmak neticesinde elde etmesidir. 867 Muaviye (radıyallahu anh)’ın hilafeti, Allah Rasülü’nün hilafetine ters sayılan şurasız ve despot bir hilafet değildi. 868 O iş lerinde ulemaya danışır ve şura neticesinde hükmederdi, bu yüz den Raşit Hilafete en yakın dönem şüphesiz Hazreti Muaviye’nin hilafeti idi. 869

Hazreti Muaviye, şayet veliahtlık müessesini getirerek Müslümanların birlik ve beraberliğinin dağılmasını engellemeyi amaçlamışsa bu durumda inşaallah ecir almış olur. Şayet vazifeyi oğluna değil de o dönemde yaşayan ve bu vazifeyi yerine getire bilecek olan bir sahabiye bırakmış olsaydı, daha isabetli bir iş yapmış olurdu, zira buna imkan ve gücü de vardı. 870 Yezid’i veliaht tayin ederek en doğruyu yapmadığı ortada olsa da tam manası ile babadan oğula doğru seyreden bir krallık ihdas edilmiş de değildir; zira Hazreti Muaviye’nin kendi ismini taşıyan torunu, yani Yezid’in oğlu Muaviye, 20 gün veya 3 ay gibi kısa süren hilafetinin sonunda insanlara hilafeti bırakmak istediğini açıklamıştır.

2. Muaviye: “Ey insanlar, bildiğiniz gibi başınıza idareci olarak ben getirildim. Oysa ben bu görevi yerine getirecek güce sahip değilim, istiyorum ki Ebu Bekr’in görevi Ömer’e bıraktığı gibi bende benden daha güçlü birine bu görevi bırakayım, ya da Ömer b. Hattab’ın bu hizmete birini getirmesindeki gibi şuraya tevdi edeyim. Ben sizin için üstlendiğim bu görevi bıraktım. İçinizden bu işi yüklenecek yok mudur? Kendiniz adına bu işi en iyi kim yürütecekse bu işe onu getirin.” dedi ve hastalığı vefata ulaşana kadar evinden çıkmadı. 871

Görüldüğü gibi babadan oğula olan vesayet bitmiş ve iddia edildiği gibi Kayser/Kisra melikliği son bulmuştu. Hilafet-me liklik meselesini incelerken adaleti elden bırakmamak lazım gelir ki; raşid halifeler dönemindeki halife seçim sistemini devam ettirmeye ümmet güç yetirememiş ve asabiyet ağır basarak hilafet tekrar Şamlıların ağırlığı ile Emeviler’de kalmıştı. 872

İtham: Hasan el-Basri, Muaviye (radıyallah u anh)’ı kınama sade dinde şöyle demiştir: “Muaviye (radıyallahu anh)’ da dört özellik vardı ki, bu dördü değil de bunlardan sadece birisi bile onda olmuş olsaydı onu helak etmeye yeterdi:

• Bu ümmetin içinde Rasulüllah (aleyhisselam)’in ashabın dan ve faziletli insanlardan pek çok kimse kalmasına rağmen ümmetin başı olma görevini kılıç zoruyla hatta şuraya bile baş vurmadan almış olması.

• Kendisinden sonra sarhoş, içkici, ipek giyip çalgı çalan oğlu Y ezid’i veliahd edinmesi.

• Rasulüllah (aleyhisselam) “Çocuk üzerinde doğduğu yatağa aittir ve zina eden için ancak mahrumiyet (recmetme) vardır. ” buyurduğu halde Ziyad’ı kendi nesebine katması,

• Hucr b. Adiyy ve adamlarını öldürmesi. Hucr’dan dolayı Muaviye’nin vay çekeceğine! Hucr’dan ve Hucr’un adamlarından dolayı Muavıye’nın çarptırılacagı ceza ne dehsettir.873

Cevap:  Rivayette geçen dört iddianın ilki Hazreti Hasan’ın hilafeti devretmesi başlığında izah edildiğine göre hilafetin şurasız alınmadığı aşikardır. Diğer üç iddiayı ilerleyen başlıklarda müstakil eleştiri olarak zikredeceğimiz için bu eleştiriye cevap olarak rivayetin sıhhatini açıklamamız kafi gelecektir: Taberi bu haberi Ebu Mihnef  es-Sak’ab b. Züheyr el-Ezdi el-Kufi yoluyla Hasan el-Basri’den rivayet etmiştir. Bu haber, isnadı çok zayıf olduğu için sakıt bir haberdir. Çünkü isnaddaki

Ebu Mihnef Lut b. Yahya çok vahi, yalancı ve aşırı Şii bir kişidir. Hakkında “Şiilerin haberlerinin sahibi (nakledeni) aşırı bir Şii”874 derken ”yalancı”875 Ahbari talif-kıssacı, mahvolmuş,çok zayıf,asla kendisine güvenilmez.”876 denmiştir.  Bu rivayetin Hasen-i Basri (rahimehullah)’a isnadı sahih olmadığı için böyle bir itham üzerinden konuşmaya lüzum yoktur.

Müminlerin Emiri Muaviye (radıyallahu anh)’ a Yöneltilen İthamlar ve Cevapları Bölüm:3

Tarihi vakaların yalancı ravilerin uydurma haberleri ile hakikatten koptuğu bir gerçektir ki bu rivayetlerin doğruluğunu araştırmadan yapılan okumalar neticesinde günahsız insanların haksız eleştirilere mahkum kaldığı da bilinmektedir. Tarih, nitekim senet ilmiyle alakalıdır ve vakaları aktaran insanların güvenilirliliği neticesinde yaşanan olayların gerçekliği ve keyfiyeti ortaya çıkmaktadır. Tıpkı hadis rivayetlerinde olduğu gibi tarihi nakillerde bulunan ravi zinciri incelenmez, güvenilir olmayan bir ravinin bulunduğu rivayet hüküm dışı bırakılmazsa aktarılan her nakille tarih çelişkiler ve yalanlar yumağı halini alır. Unutulmamalıdır ki tarih kitapları aktardıkları her rivayetin sahihliğini tesbit etmez. Nitekim Taberi, Tarih u’r-Rusül vel Müllük adlı eserinde bu meseleyi şöyle zikretmiştir: “Bu kitabımızı okuyan ve duyanın karşı çıkıp ve çirkin göreceği nakiller bulunabilir. Ancak bilinmeli ki bunlar bizim tarafımızdan ortaya atılmış rivayetler olmayıp bizden önceki bazı nakilcilerden bize ulaşmıştır. Biz de bunları olduğu gibi naklettik.

Biz bu kitabımızdaki rivayetleri delil olarak telakki edip bunlarla huccette bulunmayı kast etmedik.” 678 Nakilciler, kendilerine ulaşan rivayetleri dönemin mirası telakki edip bir sonraki nesle aktarmışlar ve bu naklettiklerinin hükmünü de onlara bırakmışlardır. Nitekim Hafız ibn Hacer bu meseleyi izah ederken şöyle demiştir: “İlk dönem hadis Hafızları, mevzu hadisleri nakletmek istediklerinde hadisin senedini zikretmekte iktifa ederlerdi. Zira onlar hadisi senediyle zikrettiklerinde sorumluluktan kurtulduklarına ve hadisin sıhhat açısından değerlendirilmesini senede havale ettiklerine inarııyorlardı.” 679

Sonraki yıllarda rical ilminden mahrum olanlar bu nakilleri hükümlerini bilmeden aktarmaya devam etmiş ve bu rivayetleri hakikat zannıyla kullananlar tarihte pek çok vakayı olduğundan farklı yorumlamışlardır. Hafız İbn Kesir gibi muhaddisler tarihi senetlerin sıhhatini de zikrederek naklettikleri için onların eserleri tarihi doğru okumak açısından daha güvenilirdir. Senetlerin hükümleri olmadan yalnızca nakil yapan eserlerin senet tahlili yapılmadan okunması ve üzerine hüküm bina edilmesi ise okuyucuları yanlış bir nakli doğru gibi inandırıp, tarihi hatalı öğrenmeye ve tarihi şahsiyetleri yersizce eleştirmeye sevk edebilmektedir. Aşağıdaki iki paragraf, bir profesörün Hazreti Muaviye konusunda tarihi okurken takınmamızı tavsiye ettiği tavrı göstermektedir. Bu profesörün tarihi kendi tabu ve sınırları içerisinde incelemek için rivayetlere zannı üzere hüküm verdiğini müşahede ettiğimi esefle söylemekten geri duramayacağım. “Muaviye ne tarihin en büyük zalimidir ne de sahabi olduğu için dokunulmaz, yanılmaz biri olabilir. Onun yaptığı zulümler, hilekarlıklar ve yağmalar tarihen sabittir. Ancak onu bütün kötülüklerin merkezine oturtmak ne kadar yanlış ise, tam tersine onun sahabi olduğu için yanlış yapsa da kurtulduğunu söyleyebilmek, yaptığı her eylemi onaylamak veya bir kılıf bularak savunmak da doğru değildir. Esasen tarih fotoğraf çekmektir. Doğrusunu eğrisini düzeltmeye çalışırsak tarihe tabir yerindeyse fotoshop veya rotüş yapmış oluruz.

Bu durumda tarihi doğru anlatmış da olmayız ve sonuçta bu şekildeki bir tarihten ibret de alınamaz. Müslümanların tarihini etkileyen ve yönlendiren bu dönemi iyi anlamak gerekir. Çünkü bu dönemden sonra Müslüman kimliği yerine mezhebi kimlik geldi ve gerçek tarihi tablo tahrif oldu.” 680 Tarih rivayetlerini incelerken hepimizi bağlayıcı unsur olan hadis usulündeki rical ilmine bağlı kalmak durumundayız. Eğer sabitemiz ravilerin rical ilmindeki hükümleri olmaz da hevamız olursa, mezkur profesörün yaptığı gibi nakil Buhari’ de dahi geçse buna uydurma demek hatasına düşebiliriz. Mezkur profesörün tarihi vakalara ve rivayetlere yaklaşımına misalen iki iddiasını söyleyebiliriz. Yazara göre geride tahrici geçen “otuz yıl hilafet” hadisi, ashabı kiramın aralarında geçen siyasi hataları örtmek için uydurulmuştur. 681 Yine yazar Hazreti Hasan’ın hilafeti devretmesini anlatırken, Nebi (aleyhisselam)’ın “Bu oğlum seyyiddir . . .. ” 682 rivayeti için Hazreti Hasan’ı iyimser göstermek adına uydurulduğunu iddia etmiştir. 683

Tarih fotoğraf çekmektir diyen yazara sormamız icab eden şey şudur; siz Buhari kaynaklı bir rivayeti dahi, tarihi okumak istediğiniz şekle uymuyor diye uydurma kabul ediyorsunuz, sizi bağlayıcı olan ve rivayetleri olduğu gibi kabul etmemizi sağlayacak usulünüz acaba nedir? “Farklı Okumak” başlığı ile kaleme aldığınız kitabınızda Hazreti Muaviye kötü ve hırsı için her şeyi yapan siyasi bir karakter olarak zikredilirken, uydurma rivayetleri ayıklayarak Hazreti Muaviye’yi olduğu gibi ve bir sahabi olarak zikretmeye gayret eden bizlere de “onu aklamak için rivayetleri fotoshop yaptığımız” ithamınızı nereye koyacağız? Evet, Hazreti Muaviye’yi yalancı ravilerin iftiralarından aklayıp, hatasını ispat eden sahih rivayetlere denk geldiğimizde de bir sahabi olarak kendisi hakkında hüküm vermek yetkisine yeltenmeden onu Rabbisine bırakmayı ve sahabi olduğundan yalnızca hayırla yad etmeyi vazifemiz bilerek ona yöneltilen eleştirilere cevap vermeye gayret ettiğimiz bu bölümü istifadenize takdim ediyorum. Bu bölümde tarihten günümüze kadar Hazreti Muaviye’nin aleyhine yöneltilen 29 ithamın cevabını vermeye gayret ettik. Tevfik Allah’tandır. s İbnu’l-Mübarek demiştir ki: “Muaviye Radiyallahu anhu bizim katımızda öyle bir mihnettir ki, kimin ona göz ucuyla baktığını görürsek, onu sahabilere karşı kötü söz söylemekle itham ederiz.” 684

İtham: Emir Muaviye Sahabe mi?

Bu soru aynı zamanda Kadiri Şeyhlerinden Sadi Baba isimli bir zatın bu isimde kaleme aldığı 214 sayfalık bir kitabın ismidir. İlmi tetkikten uzak bir şekilde yazılan bu kitapta küfür üzere öldüğüne dair ehli sünnetin icması olan Ebu Talip “hazret” sıfatı ile zikredilirken, Hazreti Muaviye, Emir Muaviye diye zikredilmiştir. Kitabın sonunda ise “Emir Muaviye” hakkında müellif şu yargıya varmaktadır:

Marizi Hz.nin tarifi (ile Sahabe): “Sahabe adildir demekle, Rasulullah’ı yalnız bir gün gören yahut arasıra ziyaret eden yahut bir iş için gelip Rasulullah’ın yanından hemen savuşup giden her ferdi kastetmiyoruz. ‘İnanan, destekleyen, ona saygı göste ren, ona yardım eden ve onunla beraber indirilen nura uyanlar işte felaha erenler onlardır.’ ayeti kerimesi ali ve yüksek anlamıyla Rasulullah’a arka çıkmış, davasını desteklemiş yardım etmiş, Rasulullah’a eksiksiz tabi olmuş, ittiba etmiş yüksek seviyeli zatlardır.” demiştir. (Buhari c. 1 S. 23-24) Hakikati bütün ağırlığı ve çıplaklığı ile ortaya koyan bu tariftir. Bu değer ölçüsüne, müellefe-i kulubtan olan Muaviye’yi ve Ebu Süfyan ailesini vurursak Sahabe kapsamının dışında kaldıklarını rahatlıkla görürüz. Şimdiye kadar bize Emir Muaviye ve ailesinin Sahabeliğini nas gibi, farz gibi Allah Rasulü’nün emriymiş gibi, ehli sünnet ve’l-cemaat görüşü, akidesi budur diye kabul ettirmişlerdir. Tarih ve siyer ve bu mevzu ile ilgili hadis ve diğer kitapları karıştırdığımız vakit Emevi ailesinin, Rasulullah ve Sahabesiyle İslamın hayata taşınmaması için yaptıkları mücadeleyi okuyor, görüyor ve anlıyoruz. Heyhat! Bunlar Rasulullah’ın Sahabesidir diye korkumuzdan eleştiri yapmak değil, içimizden tan edici bir şey geçse belki yüz defa tevbe istiğfar edip, Ya Rabbi! İçimden Muaviye ve hempalarına kötü bir şey geçmesin diye dua ve niyaz ediyoruz. Fakat okuyup araştırdıkça bakıyoruz ki iş hiç de öyle değil. Muaviye isminin önüne “Hz.” lafzını koymaları, Sahabelik ve müctehidlik sıfatı takmaları, Muaviye ve ailesinin yaptıkları bütün zulüm ve rezaletleri örtmüştür. Bu niçin böyle olmuştur? Bunun ana sebebi: Böyle bir siyasetin o zamanki yöneticilerin çıkarlarına, menfaatlerine uygun gelmiş olmasıdır.

… Muaviye İslam Cumhuri yönetim şeklini monarşiye çeviren İslamın meşru halifesine isyan eden ilk kişi olmuştur. 685

23 senelik devr-i saadetin yaklaşık yirmi bir buçuk senesini İslamın amansız düşmanı olarak geçirmiş ve İslam olduktan sonra da müellefe-i kulub fonundan maaş almış bir ailenin mensubu nasıl, hangi ilmiyle, hangi ihlas ve irfanıyla ictihad yapabilmiş ve Sahabe sayılmıştır? 686

Cevap: Çalışmamızın ilk bölümünde “Bir Şahsın Sahabi Olduğunun Tesbiti” adlı başlıkta bir zata sahabi diyebilmenin şartlarını zikretmiştik. Hakkında hadis-i şerif varid olan, ashabın tamamının kendisinin sahabi olduğunu ikrar ettiği Muaviye (radıyallahuanh) sahabidir ve hatta Sahabenin üst tabakasından dır. Hazreti Ali’ye isnat ettikleri tarikat silsilelerinin etkisi ile Hazreti Muaviye’yi tan etmeyi ve hatta ona hakaret etmeyi ritüel haline getiren bazı tarikatların ehl-i sünnete uymayan bu tutumlarından Allah’ a sığınırız.

İtham: Muaviye, Hazreti Ali ile savaştığında aslında sülalesinin öcünü almakta idi. Haşim bin Abdimenaf Kureyş’in liderliğini yapmakta idi. Kardeşi Abdişems ölünce oğlu Ümeyye nüfus ve zenginliğine güvenip amcası ile arasını açarak onunla rekabete girmişti. Girdiği rekabeti kaybederek Hicaz’ı terk ederek on yıl kalmak üzere Şam’a yerleşti. Tarihte böylece Hazreti Muhammed’in dedesinin babası olan Haşim ile Muaviye’nin dedesinin babası olan Ümey ye arasındaki ilk düşmanlık ve mücadele başlamış oluyordu. 687 Ümeyye Şam’dan döndükten sonra vefatı ile yerine oğlu Harb geçmişti. Harb, Abdulmuttalib bin Hişam’ın yakın dostu idi; lakin Abdulmuttalib Harb’ten öldürmüş olduğu bir Yahudi için diyet talep edip aldığında araları açılmıştı. 688 Ümeyye ve Haşim oğullarının arasının iyi olmadığı bir vetirede Haşimoğullarından Nebi (aleyhisselam)’ın peygamber olarak seçilmesi, elbette Ümeyyeoğulları arasında menfi bir tesir uyandırmış ve kendilerine İslam tebliğ edildiğinde onu kabul etmemışlerdir. 689

Unutmamak gerekir ki Müslümanların çoğu Emevilerden pek çok kimsenin İslam dinini sadece şahsi menfaatlerini elde etmek için kabul etmiş olduğu kanaatindeydiler. 690

Cevap: İnna lillahi ve inna ileyhi raciun! Apaçık bir iftira ve zan üzerinden itikatlarını besleyenlerin bu şerrinden Allah’a sığınırız. Hayatlarını okuduğumuzda Ebu Süfyan bin Harb (radıyallahu anh)’ ın da oğlu Muaviye (radıyallahu anh)’ın da hayatlarının Müslüman olarak geçen zamanlarında bu dine hizmet ve samimiyet içerisinde olduklarını görüyoruz. Hazreti Muaviye’nin hilafete geçmesini, ben-i Haşim’den çıkan nübüvvete karşılık meliklik ihdası ile Ümeyyeoğullarının rövanşı olarak görenler; Allah Rasulü’nün getirdiği dini Haşim oğulları’nın diğer kabilelere karşı zaferi olarak gören hastalıklı bir zihniyetin mensubu olduklarını izhar etmiş olmaktadırlar. Ne Nebi (aleyhisselam) risalet vazifesi ile Haşimoğulları adına çalışmış ne de Hazreti Muaviye Ümeyyeoğulları adına hilafeti melikliğe çevirmiştir. Bu sakat bakış açısı, yanlı ve yanlış bir şekilde tarihi okumaktan kaynaklanmaktadır ki; akıllı adamların işi bu değildir.

İtham: Ebu Süfyan ve Muaviye (radıyallahu anhuma) tülekadandır. (Mekke’nin fetih gününde serbest bırakılıp zorla İslama girenlerdendir.)

Cevap: Tüleka olmak yani fetih gününde Allah Rasulü’nün affetmesi ile serbest kalıp sonra İslam’ a girmek kötü bir vasıf değildir; zira İslam geçmişi siler. Halid bin Velid (radıyallahu anh) gibi ashaptan pek çok kişi evvela İslam’a düşmanlık etmiş, sonraları İslamla müşerref olunca İslam’a büyük hizmetler etmişlerdir

Tüleka kelimesi, ilerleyen yıllarda Muaviye (radıyallahu)ın öne çıkıp yıldızının parlaması ve Sıffin vakasından ötürü Ümeyyeoğullarına karşı öfkenin ortaya çıkması sonucu bir ha karet halini almış, tüleka demek öldürülmekten korkan ve gani metten pay almak için İslam’ a giren demek halini almıştı. 691 Ebu Süfyan ve Muaviye (radıyallahu anhuma) ise bu tüleka tanımına dahil olmamaktadır; zira Ebu Süfyan fetih günü değil, öncesinde Efendimiz (aleyhissel;im)’ın karargahına gelerek İslam’a girmiş ve hemen halkını uzlaşmaya davet etmiştir. Hazreti Muaviye ise Mekke’nin fethinde değil; Hudeybiye yılında veya kaza umresi senesinde Müslüman olmuştur.

Hudeybiye yılında İslam’a girdiğini, Rasulullah (aleyhisselam) Hudeybiye’den ayrılırken O’nu tasdikleyen bir Mümin olduğunu ve ertesi sene kaza umresinde Müslüman olduğunu babasının öğrendiğini ve “Senden daha hayırlı olan oğlum, hala benim dinimdedir.” diyerek hoşnutsuzluğunu dile getirdiğini belirten Muaviye (radıyallah u anh), Müslümanlığını fetih gününde ilan ettiğini söylemiştir. 692 İbni Abbas (radıyallalı u anh)’ın Muaviye (radıyallah anh)’ tan naklettiği: ‘Rasulullah (aleyhisselam)ı Merveae makasla tıraş ettim (saçlarını kısalttım) veya Merveae makasla tıraş edilirken gördüm. 693 rivayeti O’nun kaza umresinde iken Hazreti Peygam berin yanında bulunduğunu göstermektedir; zira Nebi (aleyhisselam) hacda iken saçlarını Mina’ da kazıtmıştır. 694 Nesai rivayetinde bu nakilde “umre” kaydı da koşulmuştur ki; “Nebi (aleyhisselam) umre yapıyorken, Muaviye (radıyallahu anh) Merve üzerinde saçlarını kısaltmıştır. ” geçmektedir. 695 O’nun umre kazası senesinde Müslüman olmasını kabullenme yenler, bu umrenin kaza umresi değil; Cu’rane Umresi olduğunu söylemişlerse de bu doğru değildir; çünkü Nebi (aleyhisselam) Huneyn dönüşü yatsıdan sonra çok az Sahabenin iştiraki ile Cu’rane umresini gizli yapmıştır. O sıralarda Muaviye (radıyallah anh) Sahabenin seçkinlerinden olmadığı için bu özel umreye dahil olmamıştır 696 ki bu da Muaviye (radıyallahu anh)’ ın kaza umresinde bulunduğunu ispat etmektedir. 697

O’nun Müslümanlığının fetih sonrası olduğunu öne sürenlerin dayanmış olduğu en kuvvetli delil ise Sad b. Ehi Vakkas’ın bu meseleye olan itirazıdır: “Biz kaza umresini hac aylarında yaptık, o zaman O (Muaviye) Mekke evlerinde kafirdi.” 698 O kafirdi 699 ifadesi ile Muaviye (radıyallahu anh)’ın fetihten sonra Müslüman olduğu görüşü desteklense de, fethe kadar Müslüman olduğunu gizleyen Muaviye (radıyallahu anh)’ın Sad b. ehi Vakkas tarafından kafir olarak bilinmesi normal karşılanmaktadır. 700 Muaviye (radıyallah u anh)’ın fetihten önce Müslüman olduğunu kabul etmeyenlerin öne sürdüğü ikinci eleştiri de O’na Huneyn ganimetlerinden yüz deve ve kırk ukiyye gümüş verildiği için müellefe-i kulubdan sayılmalarıdır. 701 Oysaki O’na ga nimetten büyük pay verilmesi, kalbini İslam’a ısındırmak amacının güdüldüğünü göstermez; zira Bedir’de Müslüman olan Nebi (aleyhisselam)’ın amcası Abbas b. Abdulmuttalib (radı yallahu anh)’a da Huneyn ganimetinden büyük pay ayrılmıştır.

Muaviye (radıyallahu anh)’a ganimetten pay ayrılması, babasının kavmi arasındaki izzet ve mertebesini gözetmek içindir. 702 Zehebi, Muaviye (radıyallah u anh)’a ganimet verildiğinin doğruluğunu da eleştirerek: “Mademki Nebi (aleyhisselam) ona mal verdi; peki neden onunla nişan yapmak isteyen kadına Muaviye iyidir/ ama onun malı yoktur. ” dedi diyerek bu rivayeti tartışmaya açmıştır. 703Fetih günü Mekkeliler’in şehri terk ettiği için Muaviye (ra dıyallahu anh)’ ın Müslümanların yanına gelmesinin mümkün olmadığını ileri sürenlere göre O’nun Müslüman olması kaza umresinde gerçekleşmemiştir. Buna cevaben denir ki; oysaki Mekkeliler’in şehirden uzaklaşmadığı, hatta tavaf yapan Müslümanlar’ı yakinen izledikleri bilinmektedir. 704 Zaten bu umre sonrasında babasının Muaviye (radıyallahu anh)’ın Müslüman olduğunu öğrenmesi ve de tepkisini zaten kendileri itiraf etmişlerdi. 705 Bütün bu verilerden, Muaviye (radıyallahu anh)’ ın fetih öncesi Müslümanlar’dan olup ailesinin ve Mekkeliler’in baskısı yüzünden Müslümanlığını izhar edemediği görülmektedir.

İtham: Aişe Annemiz’in Hazreti Muaviye’yi Kınadığı İddiası

Tabiinden el-Esved b. Yezid, Aişe (radıyallahu anha) anne mize: “Tulaka’dan birinin halifelik hususunda Rasulüllah (aleyhisselam)’in ashabı ile çekişmesine şaşırmıyor musun?” deyince Aişe anamız şöyle cevap verdi: “Bunda şaşılacak ne var ki?! O (Muaviye), Allah’ın (yeryü zündeki) sultanıdır. Allah sultanlığı iyi adama da verir kötü adama da. Firavun, Mısır halkına dörtyüz sene hükmetti. ” 706

Cevap: Bu rivayet, Aişe (radıyallah u anha)’ dan sabit değildir. Zira isnadındaki bazı raviler zayıftır. Bu ravilerden olan Eyytıb b. Ca bir b. Seyyar es-Suhaymi el-Yemami hakkında “zayıf’ hükmü verilmiştir. 707 Diğer ravi el-Kasım b. Musa b. el-Hasen b. Musa “mechulu’l-hal” bir ravidir. 708 Bir diğer ravi ise Abdurrahman b. Muhammed b. Yahya b. Yasir el-Cevberi’dir. Zehebi bu zatın hal tercemesine yer vermiş ancak cerh ve ta’dil durumuna dair hakkında hiçbir şey söylememiştir. Sadece Muaviye (radıyallahu anh) hakkındaki görüşünün iyi olduğuna dair bir rivayet zikretmiştir.709 Dolayısıyla bu ravi de diğeri gibi “mechulu’l-hal” bir ravidir. 710

Ashaptan bir kimseyi tuleka diye itham edip faziletini düşürmeyi kast etmek doğru değildir. Çünkü fetih günü İslam’a giren bu tuleka, fetihten sonra infak edip savaşanlardır ve Allah kendilerine güzel sonucu vaat etmiştir. Çünkü onlar, Huneyn ve Taifte infak etmiş ve her ikisinde savaşmışlardır. Allah hepsin den razı olsun. 711 Rasulullah (aleyhisselam) ile beraber infak edip savaşanlar hakkındaki fazileti eserimizin ilk bölümünde zikretmiştik.

İtham: Muaviye’nin fazileti hakkında varid olan hadisler sahih değildir.712

Buhari, Hazreti Muaviye ile alakalı İbn ehi Müleyke hadisini 713 zikrederken, diğer sahabilerde yaptığı, Ebu Bekr’in Fazileti gibi menkıbe veya fazileti ifadesini kullanmadan “Muaviye’ nin Zikri” diye başlık vermiştir. Cevap: Bazı kaynaklarda İshak b. Rahuye’nin sözü olarak “Muaviye’ nin fazileti hakkında Rasulullah (aleyhisselam)’ den rivayet edilen hiçbir sahih hadis yoktur.” şeklinde aktarılan ifade İshak b. Rahuye’den sahih bir isnadla714  gelmemıştır. 715 Bu iddiayı kabul etmiş olsak dahi Hazreti Muaviye’nin fazileti hakkında varid olan hadisler sahih değildir sözü ile o rivayetlerin sahih değil de hasen veya zayıf olduğu kastedilmişse bunda bir zarar yoktur; zira bir takım ahkam ve fazilet rivayetlerinin ekserisi hasen kayıtlıdır. 716 Sahih değildir sözü ile şayet aslının olmadığı kastediliyorsa bu da doğru değildir. İbn Hanbel’in de Müsned’inde rivayet ettiği şu hadis sahih isnatla varittir ve Hazreti Muaviye’nin faziletine dair kafıdir. 717 ‘Allahım, Muaviyeye hesap ve kitabı öğret, onu azaptan koru. ,718 Yine İmam Tirmizi’nin “hasen” kaydı ile zikrettiği şu rivayet de onun faziletine dair makbul hadislerin var olduğunu ispat etmektedir: ‘Allah ‘ım! Muaviyeyi hidayet eden, hidayet ehli ve hidayete ehil kıl ” 719

İmam Buhari’nin Hazreti Muaviye’nin bahsini “Muaviye’nin Zikri” başlığı ile zikretmesi, onun faziletini nakz etmek için değildir. Usame bin Zeyd dahil pek çok sahabinin fazilet veya men k ıbesini bu başlık ile zikretmiştir. Zaten Buhari bu hah baş lıklarına “Sahabe’nin Faziletleri Kitabı”nda ya da “Ensar’ın Menkıbeleri Kitabı”nda yer vermiştir. Bu da açıkça göstermektedir ki Buhari’nin maksadı bu sahabilerin faziletlerini zikretmektir. Muaviye’nin Zikri Babı, Fadailu’s-SahabeKitabı’nda 28 no’lu bab olarak geçmektedir. 720

Eğer denilirse ki; Buhari bu hususu “Muaviye’nin Zikri Bab”ı sözüyle tabir (ima) etmiş ve Muaviye (radıyallah u anh)’ın faziletlerini ve menkıbelerini kabul etmemiştir. Çünkü İbn Rahuye’ nin de dediği gibi Muaviye (radıyallahu anh)’ın fazileti hakkında sahih hiçbir hadis yoktur. Buna cevap olarak şöyle deNebilir: Bu ibareyle kastedilen “Muaviye (radıyallahu anh)’ın fazileti hakkındaki hadislerden Buhari’nin sıhhat şartına uygun hiçbir hadis yoktur” ise; zaten Sahabenin ekserisi bu durumdadır, zira Sahabenin fazileti hakkındaki hadislerden de Buhari’nin sıhhat şartına uymayan pek çok makbul hadis vardır .”72

Buhari, Hazreti Muaviye’den toplam 8 hadis nakletmiştir ki bunların 4’ü muttefekun aleyhtir.722

Ayrıca Buhari et- Tahirul-Kebir adlı eserinde:

“Allahım! Onu hidayet eden, hidayet ehli ve hidayete ehil kıl’ 723 hadisi sahih bir isnadla rivayet etmiştir.

Buhari’nin Hazreti Muaviye’nin faziletini kabul etmediğini iddia edenlerin zan ile hükmettiklerinin delilidir.

İtham

Şamlılar, muhaddis Ahmed en-Nesai’ye kendilerine Muaviye’nin fazileti ile ilgili bir hadis rivayet etmesini istediklerinde “Allah karnını doyurmasın. (hadisinden) başkasını bilmiyorum.” 724

Bir rivayette de Nesai “Muaviye başabaş gelmeye razı olmayıp üstünlük mü istiyor?” demiş ve bunun üzerine Şamlılar Nesai’yi dövmüşler ve hastalanıp vefat etmiştir. 725

Cevap: Şamlılar Nesai’den Hazreti Muaviye’yi, Ali (radıyallahu anh)’ a karşı üstün tutmasını istemişler o da onların edepsizliklerine kızmıştır. İyi de etmiş ama haddi aşarak sahabiyi karalama vehmi uyandıracak sözler söylemiştir. İnsandır hata edebilir. 726 İmam Nesai, Muaviye (radıyallahu anh)’ın fazileti hakkında daha önce zikrettiğimiz hadislere, muhtemelen mutalli olmamış, bu nedenle de es-Sünenü’s-Süğni (el-Mücteba) ve es-Sünenül Kübra adlı eserlerinde bu rivayetleri tahric etmemiştir. Allah en dogrusunu bilir.” 727

Bir ihtimal de bu ‘Allah karnını doyurmasın. ” hadisinin bir sonraki başlıkta izah edileceği gibi zekat, ecir ve rahmet olacağı manasını kast etmiş; ancak Şamlılar bunu anlamayıp ya da Muaviye’nin Ali’den (radıyallahu anhuma) üstün olmamasını kabullenemeyip cehaletlerinin eseri olarak Nesai’yi darp etmiş lerdir.

İtham: Efendimiz (aleyhisselam)’ın “Allah onun kar nını doyurmasın. ”hadisi

İbn Abbas (radıyallah u anh uma) şöyle demiştir: “Çocuklarla oynuyordum. Rasulüllah (aleyhisselam) geldi. Bir kapının arkasına saklandım. Eliyle sırtıma vurdu. ‘Git bana Muaviye’yi çağır.’ dedi. (Gidip) geldim ‘Yemek yiyor’ dedim. Sonra bana yine ‘Git bana Muaviye’yi çağır.’ dedi. (Gidip) geldim ‘Yemek yiyor’ dedim.Allah onun karnını doyurmasın.” dedi.728

Cevap:

Eleştiriyi iki cihette cevaplamak mümkündür:

Birinci vecih; ilgili rivayette sanki Hazreti Muaviye, Allah Rasulü (aleyhisselam)’ın davetini ötelemiş, ısrarla yapılan çağrıyı yemek yediği için ertelemiştir. Nebi (aleyhisselam) da bundan ötürü “Allah karnını doyurmasın.” demiştir. Oysaki İbn Abbas’ın Hazreti Muaviye’yi çağırdığına dair bir karine mevcut değildir. Belki de yemek yediğini görüp, peygamberin kendisini çağırdığını söylemeden geri gelmiş olabilir. Bu yüzden de Hazreti Muaviye’nin Allah Rasulü’nü bekletip, kasıtlı bir şekilde kızdırdığını düşünmek doğru değildir. İkinci vecih; Müslim bu rivayeti “Peygamber Bir Kimseye Hak Etmediği Halde Lanet Eder Veya Söver Yahut Beddua Ederse, Bu Onun, O Kimse İçin Zekat, Ecir Ve Rahmet Olacağı Babı ‘nda zikretmiştir.

Yine aynı babda ”Benim Rabbim e ‘Allah ‘ım, ben ancak bir beşerim. Hangi bir Müslümana lanet edersem veya söversem bunu onun için bir zekat ve ecir kıl’ diye şart koştuğumu biliyor musun?” hadisi rivayet edilmiştir. 729 Bir başka rivayette şöyledir: “Allahım senden ahd-ü peyman alıyorum. Elbette bu ahdi bana bozmazsın. Ben ancak bir beşerim. Müminlerden hangisine eziyet eder, söver, lanet eyler, döversem bunu onun için namaz (rahmet), zekat ve kıyamet gününde onu kendisiyle sana yaklaştıracağın bir ibadet yap!”730 İmam Müslim, “karnı doymasın” hadisini zikri geçen bahta rivayet etmekle; Muaviye (radıyallah u anh)’ ın bedduaya müstehak olduğu şeklinde bir anlam çıkarmamıştır. İşte bundan dolayı hadisi bu baba koymuştur, Müslim dışındaki muharricler ise bu hadisi Muaviye (radıyallah u anh)’ ın menakıbından saymışlardır. Çünkü bu hadis hakikatte Muaviye radıyallahu anh için bir dua olmuştur.731

Bu söz “Allah canını alsın”, “İkram etmesin”, “Ana-babasına yazıklar olsun”, “İyi etmesin” anlamındaki sözler gibi Arapların söylemeyi adet ettikleri ama manası murad edilmeyen sözlerdendir. Öyle olsa bile Allah (sübhanehu ve teala) bu sözü, hadiste sahih olarak yer aldığı üzere rahmet ve yakınlık vesilesi kılar.732

Allah (subhanehü) Muaviye (radıyallahu anh)’a aynen öyle yapmış ve yeryüzünü idare etmeyi ona nasip etmiştir. Bu da doyumun zırvesidir. 733

İtham: Muaviye şerli olduğundan hilafete ehil değildir. . · “Arap Kabilelerinin en şerlisi Beni Ümeyye, Beni Hanife ve Sakif kabileleridir.”734 “Rasulullah’ın en çok buğz ettiği topluluk ben-ı Ümeyye idi.”735

Bu iki rivayet gösteriyor ki Rasülüllah, ben-i Ümeyye’ye buğz ediyor ve onları şerli olarak görüyordu. Muaviye de beni Ümeyye’dendir. O halde o da şerlilerdendir. Rasulullah’ın buğz ettiği insanların imaret ve hilafete ehliyeti olamaz. Cevap: Zikri geçen rivayet isnaden zayıftır.736 Bu iddia sahibi bu iddiası ile beraber cehaletini izhar etmiştir. Bu iddiası ile birlikte beni Ümeyye’den olan Osman bin Affan (radıyallahu anh)’ı da şerli kabul edip ümmetin onun hilafetindeki icmasını yok mu sayacaktır? Yine selahiyyeti ile meşhur Ömer bin Abdulaziz de beni Ümeyye’den olup makbul bir halifedir. Rivayet geçerli kabul edilse dahi bu rivayette beni Ümeyye’ nin hepsi şerli olarak zikredilmemiştir, ekserisinin şerli olması içlerinden bazılarının salih hatta en hayırlılardan olmasına mani değildir. Osman bin Affan gibi Muaviye (radıyallahu anhuma) da bu kabileden olup ümmetin en hayırlılarından sayılmıştır.737

İtham: Efendimiz (aleyhisselam)’ın rüyasında Ümeyyeoğullarını kendi minberinde görmesinden ötürü üzülmesi ve Allah’ın “Kadir Suresi”ni inzal ederek kendisini teselli etmesi: “Bir adam, Muaviye’ye biat etmesinden sonra Hasan bin Ali (radıyallahu anhuma’ya doğru kalktı ve ‘Müminlerin yüzünü kararttın’ ya da ‘Müminlerin yüz karası’ dedi. O da şöyle dedi: ‘Allah sana merhamet etsin, beni kınama! Peygamber (aleyhis selam)’ a rüyasında Ümeyyeoğullarının kendi minberi üzerinde oldukları gösterilmişti de bu durum Rasulüllah (aleyhisselam)’ın fenasına gitmişti. Bunun üzerine “(Rasulüm) Kuşkusuz biz sana Kevser’i verdik.” (Kevser, 108/1) Ey Muhammed! -Yani cennetteki nehri (verdik.)- ayeti nazil oldu. Ve bir de “Biz onu (Kur’an’ı) Kadir Gecesi’nde indirdik .. . O Kadir Gecesi ki, bin aydan daha hayırlıdır.” (Kadr, 97/1-3) ayetleri nazil oldu. (Senden sonra Ümeyyeoğulları’nın idarede olacakları süre (bu kadar) ey Muhammed! diye teselli verilmiş oldu.)” Ravi Kasım b. el-Fadl el-Huddani “(Emeviler dönemini) saydık baktık ki, ne bir gün eksik ne de fazla; tam bin ay.” Demiş tir.738 Bu dönem seksen üç yıl, dört aydır.739

Hasan (radıyallah u anh)in Muaviye (radıyallahu anh)a biati Peygamber (aleyhisselam) dan sonraki otuzuncu yılın başıydı. Ebu Müslim el-Horasani eliyle devletlerinin (Emevi devleti) son bulması ise doksan iki sene sonra gerçekleşmiştir. Bundan İbnu’z-Zübeyr’in sekiz yıl, sekiz aylık halifeliği çıkartılınca geriye bin ay kalır.740 Eleştiride görüldüğü üzere Efendimiz (aleyhisselam) Emeviler’in kendi hilafetine hakim olacağını öğrendiğinde üzülmüş ve Rabbisi O’nu Kadir Gecesi gibi 83 yıl 4 ay olan bin aydan hayırlı bir mükafatla teselli etmiştir. Her ne kadar Emeviler bu süre kadar idarede kalacaksa da Kadir Gecesi Emeviler’in bu idare süresinden daha hayırlı sayılmıştır.

Cevap: Kadir Suresi’nin faziletinin zikredildiği bahta rivayet edilen bu hadisin tahricinden önce içerdiği manaya dikkat etmek gere kir: Hasan (radıyallahu anh)’ın hilafeti teslim etmesi kaderin bir seyri olarak, memnuniyetsiz bir şekilde gerçekleştiği vehmedilmiş ve Ümeyyeoğulları’nın hakimiyetinin sonunun geleceği kastedilerek Emevilerin bin ay süren idaresine karşılık bin aydan daha faziletli Kadir Gecesi ile teselli olunmaktan bahsedilmiştir. Hadisi rivayet eden İmam Tirmizi: Bu hadis gariptir; bu hadisin senedinde Kasım b. Fadi’ dan ve Yusuf b. Mazin’ den rivayetle denilmiştir, Kasım b. Fadl el-Hudani güvenilir bir kişidir, Yusuf b. Sad meçhul bir şahıstır, bu hadisi bu lafızla sadece bu şekliyle bilmekteyiz.”demiştir.741

Bu rivayet, Hakim’in el-Müstedrekinde Kasım bin Fadl + Yusuf bin Mazin kanalı ile zikredilirken, Cerir et-Taberi’ de ise Kasım bin Fadl + İsa bin Ma’zin kanalı ile zikredilmiştir. Bu da rivayette ıztırab olduğunu göstermektedir. Bu hadis her açıdan münker bir nakildir. Şeyhimiz İmam Hafız el-Hucce ebu’l Haccac el-Mizzi, bu hadis münkerdir demiştir. 742 Hadisin zayıf olduğunun bir başka delili de Kadir gecesinin faziletinin bin aydan evla olması, bu sürede geçen Emevi iktidarının zemmedilmesini gerektirmediğidir. Ayet, Kadir gecesinin medhi için nazil olmuştur ve Mekki bir suredir. Efendimiz (aleyhisselam) ise hicretten bir müddet sonra Medine’de iken minber edinmiştir. Mekke’de iken olmayan minberinde Ümey yeoğulları’nı görüp mahzun olması ise doğru olmasa gerektir. İbn Kesir, rivayetin münker olduğunu zikrettikten sonra ravi Kasım b. el-Fadl’ın “(Emeviler dönemini) saydık baktık ki, ne bir gün eksik ne de fazla; tam bin ay.” sözünün ise yanlış ol duğunu şöyle izah etmiştir: Muaviye (radıyallah u anh), Hazreti Hasan’ın kendisine biat etmesi ile tek başına hilafeti devraldığında sene Hicri 40 idi.

Bu tarihten itibaren Abbasiler’in devletlerini yıktığı tarih olan Hicri 132 senesine varana kadar Emevi iktidarı aralıksız olarak tam 92 yıl sürmüştür. Ravinin, Emevi Hilafeti’nden Abdullah bin Zübeyr (radıyallahu anhuma)’nın dokuz sene süren hilafeti bu 92 seneden çıkarma yoluna gitmesi herhalde hesap bin ay tutsun diyedir; lakin bu doğru bir hesap olmaz zira ibn Zübeyr (radıyallah u anhuma) dokuz sene kadar Hicaz ve bazı beldelerin idaresinde bulundu, Emeviler’den tam manası ile iktidar düşmüş değildi.743 Rivayetin makbul olduğunu kabul etsek dahi burada Ümey yeoğulları’nın tamamı mutlak olarak kastedilmiş sayılmaz; çünkü Osman b. Affan (radıyallahu anh), Raşid Halife Ömer b. Abdülaziz de onlardandır ve her ikisi de Ehl-i Sünnet’in icmaı ile hidayet imamıdır. Onu üzüntüye sevk eden olsa olsa Yezid b. Muaviye, Ubeydullah b. Ziyad ve Mervan b. Hakem’in oğullarından sadır olan sünnete muhalif hareketler ve ashaba verdikleri sıkıntılardır. Hasan (radıyallahu anh)in maksadı bu işin Ümeyyeoğullarına intikal etiği ve Allah katında olanın, nübüvvet yuvası halkı için çok daha hayırlı olduğudur.744

İtham: Muaviye, Hazreti Osman muhasara edildiğin de yardım etmeyerek ölmesini ve iktidarın kendisine geçmesini bekledi. Kırk gün kadar süren isyancıların Medine’yi istilası neticesinde Osman bin Affan (radıyallah u anh) yalnız ve yardımsız bırakılmıştı. Yardımla ilgili rivayetlerde, Muaviye’nin gönderdiği kuvvetleri iki aşamalı bir engellemeye tabi tuttuğu, önce asker göndermeyi geciktirdiği, sonra da gönderdiği askerlerin komutanına Medine dışında beklemelerini emrettiği zikredilir. Nitekim Muaviye’nin göndermiş olduğu yardım kuvvetleri Medine’ye girmemiş, dolayısıyla olaylara müdahele etmeden geri dönmüşlerdir.

Muaviye’nin kasten böyle bir engelleme yapması, adeta Haz reti Osman’ın öldürülmesine göz yumması, onun iktidarı ele ge çirmek arzusuyla izah edilir. Bu olayda bir an için böyle bir kasıt aranmasa bile, gerek yardım kuvvetleri ile ilgili rivayetler, gerekse Muaviye’nin iktidarı ele geçirmesinden sonraki rivayetler onun Hazreti Osman’ı yardımdan mahrum bıraktığı noktasında 745 toplanmaktadır.

Cevap: Hazreti Muaviye, Osman (radıyallahu anh)’ ın davet ettiği Medine’ deki şura meclisine katılmıştı ve bu meclise Mısır ve Irak valileri de iştirak etmişti. Hazreti Muaviye, vilayetlerde başlayan bu fitnelerin bastırılmasının şehir valilerinin sorumlulu ğunda bulunduğunu ve her bir valinin kendi şehrinden sorumlu olduğunu düşünüyordu. Şura sonrasında Medine’de Ali, Talha ve Zübeyir (radıyallahu anhum)’un da içinde bulunduğu Sahabenin ileri gelenleriyle görüştü ve Hazreti Osman’ı onların gözetimine bırakarak onun durumunu ihmal etmekten onları sakındırdı. Zira bu, konum ve itibarlarını yok edecek yeni bir durumun yerleşmesine yol açacaktı. Bu görüşü, gerçekten o zaman geleceği sezen bir görüştü. 746 Hazreti Muaviye, Medine’ de bulunduğu sırada Osman (radıyallahu anh)’ın düzenlediği şura meclisinin üyelerinden duyduklarından ötürü Müminlerin Emirini kuşatan tehlike uyarısını hissedip ona şöyle dedi:

Ey Mü’minlerin Emiri! Güç yetiremeyeceğin kimseler üze rine saldırmadan önce benimle Şam’a gel. Zira Şam halkı yöne time bağlıdır.” Buna karşılık Osman (radıyallahu anh): “Ben burada asılacak olsam bile Allah Rasülü (aleylıisselam)’ ın komşuluğunu hiçbir şeyle değişmem.” deyince Hazreti Mua viye “Ben, Medine’nin veya senin başına gelecek bir felaket için Medine halkının arasında ikamet edecek bir ordu göndereyim.” dedi. Bunun üzerine Osman (radıyallah anh); “Kendileriyle birlikte ikamet eden askerler yüzünden Medine halkına cimrilik yapıp rızıklarını az vereyim de muhacirlerin ve ensarın yurdunun halkını sıkıntıya mı sokayım?” de yince Hazreti Muaviye de: “Allah’a yemin olsun ki ey Mü’minlerin Emiri, kesinlikle ya suikastla öldürülürsün veya saldırıya uğrarsın” dedi. Osman da “Allah bize yeter, O ne güzel vekildir” dedi. Bunun üzerine Muaviye (radıyallahu anh) dışarı çıkıp o büyük Sahabe toplulu ğunu halifelerinin durumuna karşı zayıf ve bitkin davranmaya karşı uyardı, sonra Şam’a gıtti. 747 Hazreti Osman’ın emrinde yanında silah taşıyan 700 adam vardı, onlara izin verseydi isyancıları çıkarıncaya kadar onlarla vuruşurlardı.748 Bunların bir kısmı, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Zubeyr, Hasan b. Ali, Zeyd b. Sabit, Abdullah b. Selam, Muğire b. Ahnes gibi kavimlerinin teslim etmeye asla razı ola mayacağı güçlü asabiyet bağları olanlar ve Sahabenin önde ge lenleriydi.749 Bunlar, Ümeyyeoğullarına mensub olanların dışındakilerdir. Zira Emeviler Kureyş’in en güçlü aşireti idi ve yanlarında Osman’ın mevalisi ve köleleri de vardı. Zeyd b. Sabit: “İşte ensar kapıda, istersen biz ikinci defa Allah için ensar oluruz.” deyınce hazretı Osman:savaşmak ise, hayır.” dedi.750

Hazreti Osman, isyancılar kendisini kuşatmışken, Abdullah b. Abbas da yardım etmek için kapısında beklerken yüksek sesle ona seslendi ve (Hacca) git. Zira sen hac mevsimindesin” deyince Abdullah b. Abbas” Allah’a yemin olsun ki Ey Mü’minlerin Emiri, cihad ve bunlar bana hacdan daha sevimli gelir” dedi. Ancak kesinlikle gideceğine yemin etti ve dediğini de yaptı.751 Kendisi sebebiyle Müslümanların kanının dökülmesi yerine kendi kanının akıtılmasını tercih etti. Hadisçiler,’Osman (radıyallahu anh)’ın bu tutumunun sırrını bize “Peygamber (aleyhisselam) onu hayatında başına gelip de sabredeceği bir belaya karşılık cennetle müjdelediği gibi Allah yolunda şehid olmakla da müjdeledi.” şeklinde açıklıyorlar.752 Hazreti Osman’ın Müslümanların arasında kan dökülmesine karşılık kendisini feda etmeyi tercih ettiğini gösteren önceki hadislere ve rivayetlere rağmen bazı tarihçi ve raviler, Hazreti Osman’ın kuşatıldığında Muaviye ve Şam halkına haber gönderip yardım istediğini, Hazreti Muaviye’nin de onu korumak için Yezid b. Esed komutasında dört bin süvari gönderdiğini, isyan cılar bu süvarilerin Medine’ye yaklaştığını öğrenince aceleyle hareket edip Hazreti Osman’a baskın düzenlediklerini ve onu öldürdüklerini belirtiyorlar. 753

Buna karşın başka rivayetler, Hazreti Osman yardım istedi ğinde Muaviye’nin onun başına gelecek felaketleri bekleyip destek göndermediğini, halife bunu görünce doğrudan Yezid b. Esed’ e ve Şam ordusuna haber gönderip yardım istemekle yetinmeyip bu konuyla ilgili şehirlere ve Mekke’ye de mektup yazdığını, onların da destek birlikleri gönderdiğini, ancak halifeye yetişemediklerini, zira isyancılar orduların yerlerinden ayrılıp kendilerine doğru geldiğini öğrenince halifeye saldırıp öldürdüklerini naklediyor. 754 Hazreti Muaviye’nin Osman (radıyallahu anh)’ın başına gelecek felaketleri bekleyip ağırdan aldığını iddia eden rivayetler yalancı, Sebei ve Rafızi olan Muhammed b. Saib el-Kelbi, 755 Taberi’nin, Hazreti Osman hakkındaki rivayetlerini tetkik etmeden almaktan sakındırdığı ve iğrençliğinden dolayı bazı rivayetlerini zikretmeyi kerih karşıladığını belirttiği Vakıdi 756 gibi ya yalancı ya da Emevilere karşı önyargılı ravilerin tarikinden geliyor. Bizzat Osman’ın kendisi, ensara haber gönderip ailesine yardım etmelerini istediğini yalanlamıştır. Bir gün isyancılar, ona şöyle dediler: “Arkadaşların ve ailen seni koruyup savunursa onlarla savaşırız, sonun da sana geliriz.” Onlara verdiği cevapta şu ifadeler geçmektedir: “Ben sizinle savaşmayı isteseydim, ordulara mektup yazar, onlar da bana gelirlerdi veya bazı kesimlere sığınırdım.” 757

Ne var ki ensarın yardımlarının halifeye ulaşması, maruz kaldığı kuşatma süresinin uzaması,758 hem Medine’ de hem de diğer şehirlerde destekçilerinin bulunması, bunların arasında yer alan Emevi valilerinin ona yardım edebilecek durumda olmaları üzerinde rivayetlerin çoğunun icma etmesi, tüm bunlar bizi bazı şehirlerin halifeyi korumak ve savunmak için asker gönderdiğini, ne var ki isyancılar bunu anlayınca acele edip halifeyi katlettiklerini varsaymaya ve kabul etmeye zorluyor. Bununla birlikte bu rivayetlerin Hazreti Osman’ın meşhur barışçı davranma ve kan akıtmama kararlılığıyla uyuşması için bu destek kuvvetlerinin halifenin isteği üzerine Medine’ye gelmediğini, aksine Mü’minlerin Emiri’nin maruz kaldığı şeylerden tamamen haber dar olan şehirlerin veya valilerinin girişimi veya halifenin Medine’ deki bazı taraftarlarının talebi üzerine geldiğini, Mervan b. Hakem, Said b. el-As, Muğire b. Ahnes b. Şerik ve Hazreti Osman’ın köleleri gibi bazı taraftarlarının savaşılmaması emrine rağmen savaşmış olmaları gibi, bunların Hazreti Osman’ın iste memesine rağmen gerçekleştiğini farz edebiliriz.759

Halifenin korunması ve savunulması konusunda Hazreti Muaviye’nin kesin arzusu ve açık gayretleri vardır. İbn Asakir’in isnadıyla naklettiği rivayet, Hazreti Muaviye’nin halifeye destek güç gönderme konusundaki tavrını en açık bir şekilde ifade ediyor. Muaviye’ye haber gelince Habib b. Mesleme el-Fihri’ye ha ber gönderip; “Osman kuşatılmış, bana emirlerimi eksiksiz yerine getirecek bir adam öner” dedi. Habib “Benden başka birini bilmiyorum” deyince Muaviye “O senindir, şimdi bana senden önce göndereceğim, görüşü ve nasihati şüphe ile karşılanmayan ve insanların en hızlıları içinde yer alan bir adam tavsiye et” dedi. Habib de “Yezid b. Şüc’a el-Hımyeri, o tam o istediğin gibi dir” dedi. Zira kuşatmayla ilgili mektup kendilerine geldiği için onlar bu meseleyle ilgileniyorlardı. Muaviye o ikisini çağırdı, sonra onlara şöyle dedi: “Çabuk Mü’minlerin Emiri’nin imdadına yetişin. Ey Habib! Sen de acele et, Osman sağ iken varırsan halife odur, emir ondadır, sana ne emrederse onu uygula. Onu öldürülmüş halde bulursan onun aleyhine yardım eden hiç kimseyi sağ bırakmayıp öldüreceksin. Onun yanına ulaşmadan bir haber sana gelirse, ben görüşümü bildirinceye dek orada kal.” Sonra Yezid b. Suc’a’yı gönderdi! bin kişilik bir süvarinin başında yola çıkardı. Katırlara binip atları yedeğe almışlardı ve yanlarında üzerlerinde bayraklar olan de veler vardı. Peşlerinden de insanlara başkomutan olarak Habib b. Mesleme’yi yola çıkardı, birlikte yola çıktılar. Yezid daha hızlı gidiyordu, Hayber yakınında bir yere varınca Osman’ın ölüm haberini aldılar ve Hz. Osman’ın kanlı gömleği ile hanımı Naile’nin kesik parmaklarını Şam’a götürmekte olan Nu’man b. Beşir ile karşılaştılar. Yezid Nu’man’ı Muaviye’ye gönderdi, kendisi de Muaviye’nin Şam’a dönmeyle ilgili emri kendisine ulaşıncaya kadar orada bekledi.760

Bu rivayet, Şam ile Medine arasında haberlerin gidip geldiğini bildirdiği için kabule daha şayandır. Zira halifenin başına gelen musibet şartları içinde, Osman’ın kendisiyle Şam’a gelmeyi reddetmesinin veya Şam ordusunun kendisini Medine’de korumasını kabul etmemesinin ardından Muaviye’nin yaşadığı endişe, bekleme ve gözleme şartlarında bu beklenen bir durumdur. Bu rivayet, isyancıların Medine’ye inme haberlerinin Muaviye’ye geldiğini gösteriyor ama Osman’ın kendisine haber gönderdiğini zikretmiyor. Belki de bu haberler, ona ajanları veya adamları ya da Ümeyyeoğulları’ndan akrabaları vasıtasıyla ulaşmış, bunun üzerine komutanı Habib b. Mesleme’yi çağırıp onunla is tişare etmiş ve birliğin başına onu komutan atamıştır. Bu hazırlık merhalesinde acil yardım ve destek istemeksizin kuşat mayla ilgili mektup geldi, mektup sadece kuşatmaya ilişkin güvenilir ihbardı. Burada kuşatmadan kastedilen, halifenin ikinci defa kuşatılması veya evinden çıkmasının men edilip su ve yiyecek girişinin engellenmesi olup kırk gece sürmüştür. Bu süre, tabii olarak haberlerin Şam’a ulaşıp Şam destek kuvvetlerinin Medine’deki halifenin yanına gelmesi için yeterli bir müddet değildi. Muaviye, hemen komutanına öğütlerini verip eylem planını ona çizmiş ve askerlerini hızla yollamıştır. Hazreti Muaviye’nin halifeyi ölüme terk edip ondan açılan boşluğu kendi hilafeti ile doldurmak istediğini rivayet edenlerin, bu rivayetlerin tahkikinden sonra bir iftira ve zan içerisinde bulundukları anlaşılmaktadır.

Müminlerin Emiri Muaviye (radıyallahu anh)’ a Yöneltilen İthamlar ve Cevapları Bölüm:2

***

Ali Şerîatî (ö. 1977) Çehâr Zindân-ı İnşân (İnsanın Dört Zindanı) isimli eserinde, insanoğlunun tabiat, tarih, toplum ve benlik zindanlarıyla çevrili olduğunu anlatır. Fakat onun insa­noğlunun zindan duvarlarından biri olarak ifade ettiği tarih, Anadolu insanının muhatap olduğu tarih değildir. Evet, tarih her insanın zihnî ve fiilî ufkunu sınırlayan bir yön taşır, ama bizim tarih zindanımız bambaşkadır.

Yakın tarihimize dair malumatlar bize maalesef tam ve sıhhatli bir yolla gelmez. Devlet-i ‘Aliyye’den Türkiye Cumhu- riyeti’ne intikal yumuşak bir geçişle olmadığından, bu geçişin sertliği kendisini hemen her alanda ve dahi tarih sahasında hissettirir. Yeninin kabulü için eskinin zemmi refleksi de işbu sert geçişi yumuşatmak adına müracaat edilen yolların başın­da yer alır. Tabi yeniye övgü ve eskiye yerginin toplum nezdinde karşılık bulabilmesi için, bunun tarihî bir şuur olarak halka empoze edilmesi elzemdir. Elbette bu tarih mühendisliğinin farklı basamak ve usûlleri var. Cemil Koçak’ın şu cümlelerine bu bağlamda kulak vermemek ve iştirak etmemek pek zordur:

“Geçmişin bugün artık bilinmesi/hatırlanması isten­meyen bazı noktaları tarih sayfalarından tamamen düşü(rülü)yor. Toplum hafızasında yer bulmasına izin verilmek istenmiyor. Hiç araştırılmayan, hiç ya­zılmayan ve hiç konuşulmayan temaların bu suretle tarihsel geçmiş olmaktan çıka(rıla)bilmesine gayret ediliyor. Bir anlamda üzerinde konuşulmayanın, yaşanmamış olacağına yönelik bir ön kabulden söz et­mek mümkün. Eğer kimse sözünü etmiyor ve kimse hatırlamıyorsa, olanın olmamış gibi kabul edile(bi) leçegi sanılıyor. Bu bakımdan geçmişin yeniden dü­zenlenmesinde ilk çaba, olmuşu hiç olmamış gibi göstermekten geçiyor.

Temizlik operasyonunun bir başka aşaması, olmu­şun reddedilmesinin imkânı olmadığı durumlarda, olmuşun bilgisinin yalnızca bir kısmını öne çıkar­mak ve böylece “gerçek”in sadece bir kısmını tabiri caiz ise yalnızca “aydınlık yüzü”nü sunmak şeklinde kendini gösteriyor.

Bir başka boyut da, hiç olmamışı olmuş gibi göster­mekten geçiyor. Bu aşamada uyduruk bilgi devreye giriyor. Hepsi birden geçmişin yeniden yaratılması/ yazılması operasyonunu oluşturuyor.”^[79]

Millî Mücadele bitmiş, “kız gibi bir meclis” oluşturulmuş, iç isyanlar bastırılmış, fikrî ve fiilî muhalefet büyük oranda susturulmuşken artık yavaştan tarih şuuru inşasına geçile­bilirdi. Nitekim öyle de oldu. Resmî bir tarih yazımı başladı. Resmî tarih inşası aynı zamanda resmî ideoloji inşası için de elzemdir zaten. Çünkü “resmî ideoloji oluşturmanın yolu, ta­rihî ‘gerçekleri’ tahrif etmekten, yaşanmamış olanı yaşanmış, yaşanmış olanı yaşanmamış gibi göstermekten, gerçek dışı bir tarih versiyonu dayatmaktan, yalan üretmekten, bilinçli bir İç ve dış düşman’ paranoyası üretmekten, yok saymaktan, adıyla çağırmamaktan, velhasıl ‘resmî gerçekler’ imal etmekten geç­mektedir.”^[80]

Resmî tarihin bizdeki ilk adımı, Mustafa Kemal Paşa’nm bir senelik zaman zarfında yoğun bir ügi mesai ile hazırladığı ve Cumhuriyet Halk Fırkası Kurultayı’nda 36 saatte irad ettiği Ntemlftur. Nutuk’un bütün anlatısını ve savlarını burada ele almamız elbette mümkün değil ama eğer ki işbu hatırat-tarih metninin muhtevasını öz olarak çerçevelersek; bu metin tarihi nasıl bilmemiz gerektiği noktasındaki ilk mühendislik çalışma­sıdır diyebiliriz. Kimin dost kimin düşman, kimin yaren kimin hain olduğu, sürecin nasıl işlediği, niyetlerin neler olduğu… daha pek çok şeye dair doğru ve yanlış çerçevesinin çizildiği ilk metindir.

Vahdeddin’in hain, Çerkez Ethem’in hain, Ali Fuat Cebesoy problemli, Rauf Orbay ve Kâzım Karabekir’in ihtiras sahibi olduğu… İstiklal Harbi’ne dair bütün muvaffakiyetin tek sahibi­nin Mustafa Kemal, diğer her tür iddianın kof olduğu bildirilir Nutukta. Burada mecburen son derece indirgemeci bir üslupla ifade ettiğimiz özetin özeti tasvir bizim şahsî anlayışımız değil, Nutuk yazıldığı günden itibaren yaygın olarak tedavülde olan hâkim anlayıştır. Bu anlatının ilk ciddi muhalifleri de isimle­rini özellikle andığımız, Nutukta da zikredilen kişilerdir. Her birinin makale, kitap, mülakat, mektup ölçeğinde Nutuk a birer cevabı olmuş ve bunların hepsi sırayla yasaklı eserler listesine girmiştir.^[81]

Hakan Uzun tarafindan Nutuk üzerine gerçekleştirilen doktora çalışmasının tespitleri, Nutukta Mustafa Kemal’in 200 kadar isimden menfî bir şekilde bahsettiğini göstermektedir.^[82] İsyancılar, 150’likler, bazı yabancılar bu menfî söylemin anlaşılabilir kısmını oluştursa da Rauf Orbay (Ö. 1964), Refet Bele (6. 1963), Kârım Karabekir, Nurettin Paşa (ö. 1932)» Ali Fuat Cebe- sov (ö. 1968) gibi Milli Mücadele nin yönetici kadrolarının da menfi söylemden nasiplenmesi, muhalefetsiz liderlik ve Musta­fa Kemal etrafından inşa edilmek istenen “yeni bir tarih” kav­gasının uzantısıdır. Fakat kimi yol arkadaşı olan bunca isme yönelik tenkite hatta kimi zaman suçlamaya varan sözlere rağ­men Nutuksun bir hoşgörü metni olduğu dile getirilmiştir. Yakup Kadri Karaosmanoğhı’nun beyanına kulak verirsek eğer, Atatürk Nutuk’u hazırlarken orada adı geçen kişileri çağırır, yazdıklarına itiraz hakkı verir, ona göre gerekiyorsa düzeltir­di.”⁸³ Belki bu bağlamda birkaç müstesna vaka yaşanmış olabi­lir ama bu iddia, ismi Nutuk’ta menfî olarak zikredilen kişilerin geneline nispetle hilaf-ı hakikattir.

Kâzım Karabekirln 1939 yılında Tan gazetesine verdiği ve yine devamı gelmeyen, getirtilmeyen diğer bir mülakatın ya­yımlanan ilk parçasmda şu sözler yer alır:

“Şahsen benim 15 sene menkub vaziyette kaldığımı biliyorsunuz. Bu menkubiyet müddeti, bilhassa çoluğum çocuğum için pek acı geçti. Buna rağmen ben bildiğim yoldan şaşmadım. Her zaman için hakikatin müdafii olarak kaldım. Fakat, ne yazık ki, bu 15 sene içinde, kıymetli fikirlerle ortaya çıkarak, hayatlarım istihkar edercesine çalışan ve memlekete büyük hiz­metler ifa eden bazı vatan çocuklarının bir kenarda nasıl unutuldukları, kimsenin gözünden kaçmamış­tır. Onların bütün hizmetleri yalnız kökünden inkâr edilmekle kalmamış, belki onlara türlü isnadlar da yapılarak, herbiri dipdiri mezara gömülmek isten­miştir. Bu suretle, memleket bunların olgun ve dol­gun başlarından istifadesiz bırakılmıştır. Bütün bun­lara modern hurafenin büyük tesiri olmuştur. (…)

Reiskâra yaranmak için uluorta fikirler neşrinden evvel, hâdiseleri olduğu gibi tespit ederek, yeni ne- sile aynen anlatmamız gerekir. Aksi halde, birçok kahramanları sefil olarak göstermek ve birçok kalpa­zanları, naehilleri de layık olmadıkları vasıflarla tev- sif etmek gafletine düşebiliriz. Matbuat sayfaları bir tiyatro sahnesine benzetilmemelidir. Yani matbuat, liderleri temsil edecek herhangi bir tarihi piyes gibi, rolleri istedikleri kimselere vermemelidir. (…) Mat­buatın yakın vakte kadar, çok defa sırf reiskârı mem­nun etmek gayretini güttüğünü söylemeye mecburuz ve sırf bu gayretle, hâdisatı ve birçok tarihi vekayii inkâr edecek kadar ileri de gitmiştir. (…)

Ve ben bir müddet için, o vakte kadar olduğu gibi, bir kenarda nezaret altmda yaşamaya mecbur kal­dım. (…) Muhakkak olan nokta, birtakım şahsiyetlerin memlekete yanlış olarak gösterildikleri ve ifa ettikleri büyük hizmetlerin bir kalemde çizildiğidir. Hâdiseler, yalnız bir şahsın dilediği tarzda ifadesiyle ortaya çı­kamaz. (…) Yalnız bir davacının ifadesine göre hü­küm vermek hiçbir zaman doğru olamaz (…)

Büyük Nutuk’ta da üzerinde ehemmiyetle durulması icab eden haksızlıklar ve yanlışlıklar mevcuttur;”⁸⁴

Nutuk’ta adı anılan isimlerin zaman zaman görülen çıkış­ları, o dönemde bir karşılık bulmaz. Sultan Vahdeddin, Çerkez Ethem, Kâzım Karabekir, Rauf Orbay, Çürüksulu Mahmut Paşa (ö. 1931), Halide Edib Adıvar (ö. 1964) ve Adnan Adıvar (ö. 1955) gibi şahıslar kendilerine taalluk eden iddialara cevap vermeye çalıştılarsa da bu cevaplar ya sansürlendi ya da geniş kesimler­ce karşılık bulmadı. Çünkü resmî tarih yalnızca Nutuksan ibaret olmadığı ve bu tarihî anlatı sürekli desteklendiği gibi, Nutuk da kelimenin tam anlamıyla kısa sürede rejimin koruyucusu hâline dolayısıyla da rejim tarafından korunur hâle getirilmişti.

Nutuk’ta tarihî eksik ya da yanlış çok mudur? Tenkitli neş­ri olmadığı için şahsî değerlendirmemizi paylaşalım: Çoktan fazla. Yazının sınırlarını aşacağı ve konusunu saptıracağı için burada bir misal verip geçelim. Nutuk “1335 senesi Mayıs’mın on dokuzuncu günü Samsun’a çıktım” cümlesiyle başlar.^[85] Bu cümle, Millî Mücadele’nin orijin noktası olarak kabul edilen resmî söylemdir. Mustafa Kemal de bu cümleyi oraya kasten yazmış, Millî Mücadele’yi bugünden başlatmayı özellikle ter­cih etmiştir. Bugün sayısız eserde “Millî Mücadele Mustafa Kemal’in Samsun’a ayak basışıyla başlar” şeklinde bir anlatı mevcuttur. Halbuki Mustafa Kemal’in Samsun’a 19 Mayıs’ta çıktığı doğrudur ama Millî Mücadele’nin 19 Mayıs’ta başladı­ğı yanlıştır. Bilakis Paşa zaten mücadele karan almış, müdafaa cemiyetlerini kurmuş, vatam muhafaza iradesinin gerekliliğin iyiden iyiye hisseder hâle gelmiş olan Anadolu’ya geçmiştir.^[86] Evet, 1918’den itibaren kurulmaya başlanan müdafaa ve hu­kuk cemiyetleri mahallîdir, Anadolu sahasındaki askerî kuv­vetler ise seyyar ve çetevarîdir. Fakat nihayetinde Anadolu’nun mücadele hareketi 19 Mayıs’la başlamış değildir. İlk cümleden başlayan resmî tarih mühendisliği tarihî gerçeklikle muvafık düşmüyor. Varm metnin tamamını siz tahayyül edin.

Cumhuriyetin ilk döneminde benimsenen eğitim-öğretim anlayışı, doğru bilgi aktarımının yanı sıra eleştirel ve üretken düşünceyi amaçlaması gerekirdi fakat maalesef amaçlamamış; bilakis, evvela yapılan devrimlerin içselleştirilmesi ve yayılma­sı, anlatılan tarihin şuur kıvamında yer etmesi adına rejimin propaganda aracı olarak kullanılmıştır.^[87] Rejimin benimsediği politikalar; bilginin ve düşüncenin ardı sıra yürümek şeklin­de değil, peşinen kabul edilen doğrulara hep şuradan buradan destek sunacak malumat bulmak, slogan üretmek şeklinde te­zahür etmiştir.

Öte yandan resmî tarih anlatısı yalnız Nutuk’tan ibaret kalmamıştır. Nutuk resmî tarihin kutsal kanonik metnidir ama bazı “sadık dostlar”ın hatıratları, ısmarlanan çalışmalar… resmî tarihi pekiştiren mühim işlerdir. Afet İnan (ö. 1985), Re­cep Peker (ö. 1950), Yakup Kadri Karaosmanoğlu ve Şevket Sü­reyya Aydemirin (ö. 1976) eserleri, bu meyanda zikredilebilir misallerdir. Bu gibi isimlerin bazı kitapları sanki birer şahsî anlatı, bir hatırat hüviyetine sahip olsalar da aslında hiç tered­dütsüz birer vazife eseridirler.

Nutuk’un ortaya koyduğu “mukaddes tarih” ve “altın şahsiyet” perspektifi 1930 yılında neşredilen dört ciltlik Türk Tarihinin Ana Hatları isimli eserle takviye edildi. Öte yandan Kemalizmin tarih, Türklük, medeniyet, din anlayışı da yeni an­latının içerisinde yoğruldu. Bu eser, 1931 ile 1940 yılları ara­sında liselerde tarih kitabı olarak okutuldu ve millî müfredatm aslî öğesi oldu. Türk Tarihinin Ana Hatları -Medhal- isimli ihti­sar versiyon ise, ciddi sayıda basılarak resmî tarih anlatısının popülerleşmesine, popülerleşerek kanıksanmasına vesile oldu.

1931 tarihinde kurulan Türk Tarihi Tedkik Cemiyeti (daha sonra Türk Tarih Kurumu), resmî tarih tezinin kurumsallaşma­sı adına atılmış en ciddi adımlardandır. Bu cemiyetin gerçek­leştirdiği kongreler-ki ilk 1932 yılındadır-ve neşrettiği eserler de aynı anlatının kıvam kazanmasında şüphesiz ki başat rol oynamıştır. Tebliğ sunacak isimlere Türk Tarihinin Ana Hatları isimli eser evvelden gönderilmiş ve bu eserdeki perspektife uygun birer tebliğ sunmaları “istenmiştir. İşbu istek, ilmi olarak müspet ve menfî her görüşe kapılarını açan olgun bir istek de­ğildir ne yatık ki.

Tebliğ sunan isimlerin her birinin peşine, Türk Tarih Te- zi’nin ateşli müdafîlerinden biri müzakereci, aslında münek- kid olarak çoktan yerleştirilmişti. Tebliğ metinleri kongre ön­cesinde yazılı olarak Ankara’ya ulaştırıldığı için müzakereciler kongre öncesi yahud esnasında tebliğ sahiplerini alenen teh­dit etmekten de çekinmiyorlardı. Meselâ Mehmet Ali Aynî (ö. 1945), Yusuf Akçura’nın (ö. 1935) kendisini tehdit ettiğini hatı­ralarında açık olarak paylaşan isimlerdendir.^[88] Yine Aynî’nin beyanları, tebliğ konusunu seçimde de belli sancıların yaşandı­ğını gösterir. Nitekim eserin ilk cildi Darvvinist prensiplerle ala­kalı olduğu için pek çok kişinin bu cildi almaktan kurtulmaya çalıştığını, kendisinin de onlardan biri olduğunu gösterir.

24 Ekim 1934 tarihinde alman 2/1357 sayılı Bakanlar Ku­rulu kararıyla, okullarda “Türk İnkılap ve Tarih Dersleri” oku­tulması kanunî bir zorunluk hâline getirilir ve yüksek okullara varıncaya değin her kademedeki öğretim müfredatına resmî tarih anlatısı böylelikle dâhü edilmiş olur. Yani bu kararla bir­likte ortaya çıkan manzara şudur: Dersin muhtevasında resmî tarihe mahkumsunuz ve ayrıca hem öğretmen hem de öğrenci olarak bu müfredatı almaya mecbursunuz.

Türk İnkılap ve Tarih Dersleri müfredata eklenirken, bu dersleri verecek kişiler de yine o “sadık dostlar” zümresinden seçildi. Meselâ, dersin müfredata dahline önayak olan ve içeri­ği konusunda da yoğun emek sarf eden kişiler; Mehmet Recep Peker (ö. 1950), Mahmut Esat Bozkurt (ö. 1943), Yusuf Hikmet Bayur (ö. 1980) ve Yusuf Kemal Tengirşenk’tir (ö. 1969). Mezkûr isimler Mustafa Kemal’in ricası üzerine, 1934-1935 aralığın­da Ankara Üniversitesinde, İstanbul Üniversitesinde, ayrıca Harp Akademisi’nde bu derslere bizzat girmişlerdir, öte yan­dan İstanbul’daki bütün yüksekokulların öğretim kadroları bu derslere katılmış, radyodan naklen yayınlanmış ve Beyazıt Meydanı’ndaki hoparlörlerle halka da dinletilmiştir. Bu ders­lerin sunumunda kullanılan bazı ders notları daha sonra ki- taplaştırıhnıştır. Bu yapılanlar, inkılap sürecinin sosyolojik ve psikolojik ahvali içerisinde bir yere yerleştirilebilir belki. Fakat işin garibi ve hazini, tarihe yönelik gerçekleştirilen işbu gara­bet tüm devlet tarihi boyunca faaldir ve hâlen de tedavüldedir.

“Tarih ülkemizde hem araştırma ve yayın etkinlikle­rinde, hem de öğretim sürecinde, günlük politikalara malzeme hazırlamak ve onlara uygun tarih/tarihler düzenlemek amacıyla, toplumda açabileceği yara hiç düşünülmeksizin, pervasızca ve uzmanlarına saygı­sızca kullanılmıştır. “Tarihi tarihçilere bırakalım” paravanası altmda, Türk Tarih Kurumu, bağımsız konumundan çıkarılıp “yukarıdakiler”in düşünceleri/beklentileri doğrultusunda işlemeye elverişli bir devlet dairesi durumuna getirilmiş ve 12 Eylül 1980 darbesinin hizmetine sokulmuştur. Türkiye’yi ABD ve Batılı müttefiklerin yamnda, Arapların bir bölü­müne karşı savaşa sokabilmek için, Türk’ün “cen- gâver”liğinden dem vuran bir cumhurbaşkanının siyasî manevralarına tâbi kılınmak istenmiş; kimiz zaman meydanlarda “ezan sesi”ni kutsama ve “Mus­haf öpme” gösterileriyle halkın dinî duygularını ka­bartmak veya “laik Türkiye” ve “Atatürk” nidalarıyla uygarlık pazarlayarak oy avcılığına çıkan bir başba­kanın oyuncağı oluvermiştir.”^[89]

Erken Cumhuriyet döneminde yaşatılan garabetin hâlen tedavülde oluşunu yalnızca inkılap tarihi derslerinin tüm öğrenim seviyelerinde mevcut ve mecburi olmasından yahud Türk Tarih Kurumu’nun siyaset güdümlü hâle getirilmesinden veya Nutuk’un sayısız baskısının her yıl çokça yeni basım yapmasın­dan hareketle dile getirmiyorum. Yazılmayan, yazdırılmayan, sansürlenen, yayımlanmayan hatıralar da hep resmî tarih ba­tırmadır. Jürgen Habermas, farklı bir tarih ve bambaşka bir acıdan bahsederken, hiç farkında olmadan aslında pek müşte­rek bir sancıdan şöyle bahsediyor: “Yakın geçmişte, on yıllardır acıları hakkında konuşamayanların hatıraları birikiyor ve biz, kelimenin kurtarıcı gücüne hâlâ gerçekten inanıp inanamaya­cağımızı hakikaten bilmiyoruz.”^[90] Araştırılmaya müsaade edil­meyen konular, araştırmacılara açılmayan vesikalar da yine aynı hatır icabıdır. En azından pek yakın vakitten bir misal ve­relim ki sözümüz havada kalmasın.

Tam ve tarihî hakikatlere muvafık bir Mustafa Kemal Ata­türk biyografisi yazmak konusunda dahi çok az yol kat edebil­miş olmamız, öyle sanıyorum ki şimdiye değin yazdıklarımız ışığında zaten pek yadırganmayacaktır. Fakat bu makus talihi durdurmak için hiç teşebbüs olmadı da değil. Meselâ, M. Şük­rü Hanioğlu tarafmdan evvelce İngilizce olarak kaleme alman ve fakat 2023 yılında Atatürk Entelektüel Biyografi ismiyle âde­ta yeniden yazılarak genişletilip yayımlanan eser, bu noktada – bazı eksikliklerine rağmen- kıymetli bir çalışmadır. Yalnızca övgü ya da sadece yergi düşüncesinden uzak, makul bir yerden bakmaya çabalayan bir metindir. “Çabalayan” diyorum çünkü onun da dahil olmadığı, belli ki girmek istemediği konular var. Yahud yeterince malzemeye erişemediği için hakkını vereme­yeceğini düşündüğünden yazmaktan geri durduğu mevzular bulunmakta. Bizce meçhul olan sebep her ne ise fark etmez, nihayetinde ortada halen tam anlamıyla yazılamayan bir bi­yografi var.

Hanioğlu, bahsi geçen eserinin önsözünde şöyle bir serze­nişte bulunur ve bizlere “resmî tarih” ile “gerçek tarih” gerili- minin hâlen canlı bir şekilde sürdüğünü, sürdürüldüğünü ha­tırlatır: “Cumhurbaşkanlığı Arşivi yöneticisi Muhammet Safi, ‘zor konular’ olduğunu belirterek, katalogları araştırmacılara kapalı koleksiyonun tamamını görmeme izin vermemesine karşılık, sakınca yaratmayacağını düşündüğü vesikaları kulla­nımıma sundu.”^[91

Nasreddin Hoca’nın mâlûm fıkralarından birinde, hâkim evi soyulan hocaya “kapıyı kilitlemiş miydin?”, “pencereyi ka­patmış miydin?”, “değerli eşyalarını gizlemiş miydin?” türün­den sualler yöneltip nihayet faturayı hocaya kesince, Nasred­din Hoca “hırsızın hiç mi suçu yok!” serzenişiyle meşhur bir mukabelede bulunur. Şimdi biz, hırsızın suçunu görmezden gelmeden ve onun kabahatini hakkıyla teslim ettikten sonra “hane halkının hiç mi suçu yok?” sualini sormanın ve buna da münasip bir cevap aramanın “hafifletilmemesi gereken bir ödev” olduğu kanaatindeyiz.

Evet, tarihin akışında ona müdahale etmeye ve hatta tari­he hükmetmeye azmedenler oldu. Peki ya o günlerden bugün­lere tarih yazanlar, işbu küstahların kabahatini yazmaya kim el atacak? Yakın tarih çalışan, bilhassa inkılap tarihi kürsülerini dolduran tarihçilerimizin sükûtu, böyle gelmiş böyle giderci teslimiyeti, -varsm üzülsünler- korkaklığı… Belgeleri sümen altı edenler, arşivleri dokunulmaz hâle çevirenler, kraldan faz­la kralcılık yapanlar, neme lazımcılar… Yoksa bunlar da gün gelip sanık sandalyesine oturtulmayacak, ehl-i vicdan ve ehl-i ilimce adilane yargılanmayacak mı?

***

^{Melikşah Sezen – Mayınlı Arazide Gece Yürüyüşü,syf:67-77}

Dipnotlar:

^[79] Cemil Koçak, Geçmişiniz İtinayla Temizlenir, s. 9-10.

⁸⁰ Fikret Başkaya, Avrupa Merkezcilik, Resmî İdeoloji, Bilim ve Sosya­lizm, İstanbul: Öteki, 5. Baskı, 2015, s. 38.

^[81] Nutukun, Mustafa Kemal’in kendi zaviyesinden anlattığı hâdiseleri farklı açılardan anlatan diğer çalışmaları, iç ve dış arşivleri, basma sızan hâdiseleri ve ayrıca Nutukta ismi anılan şahsiyetlerin kale­me aldığı cevabî yazılan dikkate alan tenkitli bir neşrinin yapılması gerektiği aşikârdır. Böylesi bir çalışmayı 4 kişilik bir ekiple (Mete Tunçay, Zafer Toprak, Ahmet Kuyaş ve Cemil Koçak) sürdürdükle­rini Mete Tunçay 2007 yılında dile getirmiş olsa da aradan geçen yıllarda bu türden bir çalışma ne yazık ki neşredilmemiştir. Dola­yısıyla böylesi bir tenkitli çalışmanın halen ihtiyaçlar listesinin üst sırasında beklediğini söyleyebiliriz.

^[82] Bkz. Hakan Uzun, Atatürk ve Nutuk, Ankara: Siyasal, 2006.

83.İdris Küçükömer, İdris Küçükömer’le Türkiye Üstüne Tartışmalar, İs tanbul: Kapı, 2021, s. 122.

84.Cemil Koçak, “Tek Parti Yönetimi, Kemalizm ve Şeflik Sistemi: Ebedî Şef/Millî Şef”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, II, s. 136. (Vurgular bize ait,)

85.Mustafa Kemal Atatürk, Nutuk: Gazi Mustafa Kemal Tarafından 1927, İstanbul: Yapı Kredi, 14. Baskı, 2023, s. 7.

^[86] Konu hakkında tafsilatlı bilgi için bkz. Bülent Tanör, Türkiyede Kongre İktidarları (1918-1920), İstanbul: Yapı Kredi, 5. Baskı, 2022.

^[87] Mete Tunçay, “İkna (İnandırma) Yerine Tecebbür (Zorlama)”, Mo­dem Türkiye’de Siyasî Düşünce, II, s. 95.

^[88] Ali Kemali Aksüt, Profesör Mehmed Ali Ayni Hayatı ve Eserleri, is tanfoul: Ahmet Sait Matbaası, 1944. s. 401-404.

^[89] Salih Özbaran, Tarih, Tarihçi ve Toplum, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 3. Basım, t.y., s. 4.

^[90] Peter Watson, Alman Dehası, (çev.) M. Murtaza Özeren, İstanbul: Kronik, 2024, s. 26.

^[91] Ş. Şükrü Hanioğlu, Atatürk Entelektüel Biyografi, İstanbul: Bağlam, 2023, s» xxiv.

Halk arasında “Atatürk’ü Koruma Kanunu” yahud kanun numarası olan “5816” adlarıyla bilinen “Atatürk Aleyhinde İş­lenen Suçlar Hakkında Kanun”, resmî olarak 25.7.1951 tarihin­de kabul edilerek Adnan Menderes (ö. 1961) başkanlığındaki Demokrat Parti Hükümeti döneminde hayatımıza girmiştir. “Atatürk aleyhinde işlenen suç” ifadesi aslında oldukça müp­hem bir anlam dünyasma olduğu için, birkaç maddeyle ilgili kanunda söz konusu suç unsurları şöyle çerçevelenmeye çaba- lanmıştır:

“Madde 1: [a] Atatürk’ün hatırasına alenen hakaret eden veya söven kimse bir yıldan üç yıla kadar hapis cezası ile cezalandırılır.

 b.Atatürk’ü temsil eden heykel, büst ve abideleri ve­yahut Atatürk’ün kabrini tahrip eden, kıran, bozan veya kirleten kimseye bir yıldan beş yıla kadar ağır hapis cezası verilir.

c.Yukarki fıkralarda yazılı suçları işlemeye başka­larını teşvik eden kimse asıl fail gibi cezalandırılır.

Madde 2: [a] Birinci maddede yazılı suçlar; iki veya daha fazla kimseler tarafından toplu olarak veya umumi veya umuma açık mahallerde yahut basın vasıtasiyle işlenirse hükmolunacak ceza yarı nispe­tinde artırılır.

[b] Birinci maddenin ikinci fıkrasında yazılı suçlar zor kullanılarak işlenir veya bu suretle işlenmesine teşebbüs olunursa verüecek ceza bir misli artırılır.

Madde 3: Bu kanunda yazdı suçlardan dolayı Cum­huriyet savcılıklarınca re’sen takibat yapılır.

Madde 4: Bu kanun yayımı tarihinde yürürlüğe girer.

Madde 5: Bu kanunu Adalet Bakanı yürütür.”

İlgili kanun maddeleri, Mustafa Kemal’in (ö. 1938) ölü­münden epey sonra yazddığı için, aslında onu değil de doğal olarak onun maddî-manevî hatırasını korumaya dönüktür. Fa­kat “hatıra” mefhumu bir şahs-ı manevî ve sembol inşa ettiği için, onun da içeriği her şahs-ı manevî ve sembol gibi daima muğlak ve oldukça esnektir.

Heykel, büst ve abide gibi maddî unsurlar söz konusu ha­tıranın görünür parçalarım oluşturduğundan, bu adreslerin o manevî hatıra ile zahirî irtibatı belli oranda anlaşılabilirdir. Fakat Mustafa Kemal’e yönelik eleştirel fikirler, onun söz ve fi­illerini tasvip etmemeler söz konusu olduğunda; bunun o şahs-ı manevîye halel getirip getirmediğini ve hakaret niteliği taşıyıp taşımadığını tespit ameüyesi oldukça indlleşmektedir. Söz ko­nusu indîliğin ceremesini bazı kitaplar, gazeteler, dergiler ve dolayısıyla müellif, muharrir ve mütefekkirler, sansür, yasak, tecrit ve ceza gibi türlü bedeller ödeyerek maalesef yıllar bo­yunca çekmişlerdir.

Resmî tarih anlatısının ısrarlı bir şekilde vurguladığı üze­re, Abdülhamid-i Sânî’nin (ö. 1918) hilafet devri, amansız bir devr-i istibdattır. Sansür, kafiyeler, jurnal, Fizan sürgünleri… dönem insanına korkudan nefes aldırmamıştır, işbu klasikle­şen anlatıya göre. Bu dönemi istibdat devrine çeviren saiklerin üst sıralarında, şüphesiz ki Sultan Abdülhanüd’in sansür poli­tikası gelmektedir. Sultana muhalif çevreler, uzun bir müddet; kitap ve gazetelerin sansürlenip yasaklanmasından, matbaala­rın kapatılmasından, basın hürriyetine müdahale edilmesin­den esefle bahsetmiş, daima şikayetlenmişlerdir. Hatta mevcut baskıyı delebilmek için yurt dışında neşriyat yapmaya başla­yan isimler çıkmış, zamanla da sayılan hatırı sayılır derecede artmıştır. Muhalefetin ve eleştirinin yolu dolaylı bir hâl alarak zamanla sanat mecrasına da kaymış, karikatür ve mizah ens­trümanları tenkit ve hicvin öne çıkan usûlleri olmuştur.^[1]

Bu dönemde yükselen sansür ve kapatmalardan şikayet- lenmelerde hiç şüphesiz ciddi haklılık payı vardır. Fakat Abdülhamid’i “Kızıl Sultan” olarak yaftalayıp geçen zümrenin, o dönemdeki mezkûr sansür politika ve tatbikatlarını yalnızca “Abdülhamid’in paranoya derecesindeki korkularına bağlayıp geçiştirmesi, devlet mekanizmasının oldukça indirgemeci bir şekilde değerlendirilmesine sebebiyet vermektedir. Hâlbuki bu sansür ve yasaklar, İkinci Abdülhamid’in “devlet merkezli mo­dernleşme” yönündeki strateji ve iradesiyle yakından bağlantı­lıydı ve yaşananların bu irade çerçevesinde -doğru ya da yan­lışlığından bağımsız- oldukça anlamlı bir tarafı bulunuyordu.

Beka problemi etrafında mihnetli günler geçiren devletin önceliği, doğal bir refleksle, ferdî haklardan devlet menfaatine çevrilmişti. Siyasî arenada gittikçe öne çıkan İslâmcıhk hareke­tinin bu dönemde merkezî bir politika hâline gelmesinde dahi söz konusu zaruretin ciddi bir payı bulunmaktaydı. Dolayısıyla mevcut aşırılıklarına, yer yer keyfîliğine ve zaman zaman yük­selen şiddetine rağmen Osmanlı’nın son dönemindeki sansür politikasının sadece padişahların ve hükümetlerin korkularıy­la eşleştirilmesi, meseleye bütüncül ve isabetli yaklaşamamaktan kaynaklanan ciddi bir hatadır.^[2]

Genç Osmanlılar ve Jön Türkler, ardından İttihad ve Te­rakki Cemiyeti mensuplan, sebebi her ne olursa olsun, maruz kaldıkları sansür uygulamalarım tasvip etmiyor; bunun mede­niyete, insanlığa, asriliğe ve hatta İslâmlığa muvafık olmadığını türlü teşebbüs ve vesüelerle dillendiriyorlardı. Türkiye Cumhu- riyeti’nin kurucu kadrosu da Devlet-i ‘Aliyye’nin -bilhassa son döneminin- zemmi konusunda adı anılan muhalif zümrelerin anlayışım büyük oranda devralmıştı. Çünkü söz konusu tenkit mirası aynı zamanda yeni kurulan devletin meşruiyetine de hizmet ediyordu. Dolayısıyla geçmişi şiddetle eleştiren bu yeni yönetimden beklenilen, geçmişte zemmedilen tüm icraatların Anadolu insanının hayatından kalıcı olarak çıkarılmasıydı. Fa­kat durum hiç öyle beklendiği gibi olmadı. Evet; sansür, matbaa kapatma, yazar cezalandırma kabilinden pek çok garabet ay­nıyla ve hatta daha da ziyadeleşerek ne yazık ki devam etti. Bu devamlılığın en uzun müddet ve yoğun hissedildiği konu ise, Mustafa Kemal’e yönelik eleştirel ifade ve yazılar oldu.

Resmî makamların Türk basın ve matbuat tarihine dair neşriyatlarındaki ifadeler, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçiş­te yaşanan durumu âdeta güllük gülistanlık tasvir etmekte ve sâbık yönetimdeki menfî ahvalin artık tam tersine döndüğü­nü iddia etmektedirler. Bu türden anlatılara göre, Cumhuriyet dönemi; devr-i Hamid, meşrutiyet, mütareke ve Sultan Vahdeddin (ö. 1922) dönemlerinin istibdadından tamamen uzak, özgürlüklere kayıtsızca koşulan âdeta mutlak bir hürriyet dö­nemidir. Meselâ, Matbuat Umum Müdürlüğü müşavirlerinden Server R. İskit’in (ö. 1975) kaleme aldığı ve 1939 yılında Devlet Basımevi’nden neşredilen Türkiye’de Neşriyat Hareketleri Tari­hine Bir Bakış isimli eserde, üzerine konuştuğumuz süreç şöyle tasvir edilir:

“İcra Vekilleri Heyetimizin 7 Teşrinievvel 1923 tarihli bir kararnamesi ile idare-i örfiyeyle beraber matbuat sansürü de kaldırıldı. Artık sansür tarihe karışmıştı. Yeni Türkiye sonra ne böyle bir hareket ne de böyle bir kelime tamdı ve bir daha tanımayacaktır.”^[3]

İskit’in, eserini neşrettiği 1939 yılına kadar gerçekleşen yasak, sansür ve cezalardan habersiz bir saflıkla işbu satırla­rı kaleme almış olma şansı yok. Çünkü o, resmî bir makamın sahibi ve kullandığı dil, resmî bir propaganda dili. Dolayısıyla söylemi, olanı değil, duyurulmak isteneni ve ideali ilan eden, son derece stratejist bir söylem. Birazdan paylaşacağımız sı­nırlı sayıda misal dahi, sanıyorum ki meselenin aslında hiç de böyle olmadığını ispata kâfi gelecektir. Çünkü bilhassa Mustafa Kemal ve icraatları söz konusu olduğunda matbuat ve neşriyat faaliyetlerinin türlü yollarla nasıl hizaya sokulduğu, gizlenme­si mümkün olmayacak derecede çeşitli örnekliklere sahiptir. Hatta işin trajikomik yanı, iktibas edilen satırların sahibi İskit dahi sonraları pek çok yayın -meselâ Büyük Doğu mecmuası- hakkmda raporlar sunmuş ve bu yayınların muzır olduğu hu­susunda “yukarıya” muhtelif bilgilendirmeler yapmış bir isim hâline gelecektir.^[4]

5816 sayılı meşhur kanun normalde 1951 yılında yürür­lüğe girdi. Fakat bizce, ilgili kanunun bu tarihte tedavüle girişi aslında, doğumu çoktan gerçekleşmiş bir çocuğa nüfus kâğıdını yıllar sonra çıkartmaktan farksız, tabir caizse formalite gereği gerçekleştirilen hukukî bir icraattan ibaretti. Çünkü 1923 son­rasındaki her gün, yani Mustafa Kemal Paşa’nın elini kuvvet­lendirdiği ve muhaliflerinden teker teker kurtulduğu, nihayet muhalifsiz tek adam makamına erdiği vetire, reisicumhurun -gah örtülü gah açık yahud gah meşru gah gayr-i meşru yollar­la ve nihayet- bir şekilde korunduğu bir dönemdi. Söz konusu koruma bazen Mustafa Kemal’in stratejik talepleriyle, bazen Meclis eliyle, bazen fedailer yoluyla, bazen başka vesilelerle gerçekleşse de neticede Gazi ciddi eleştiri, yıkıcı muhalefet ve fiilî saldırıdan mahfuz bîr hâle gelmişti. Pek tabi İşbu koruma­lım bir ayağı da onun sözlerini, anlatılarını nakzetmemek; onu, anlattıklarını çürüterek küçük düşürecek ciddi eleştiri ve ifşa­larla liderlik ettiği harekete halel getirmemek geliyordu. Bunu sağlamanın yani “Atatürk’ü koruma”nm en kolay yolu ise elbet­te neşriyat sansürüydü.

23 Nisan 1923’te açılan Meclis, açılışının üzerinden henüz üç yıl geçmişken, 22 Temmuz 1923’te bir karar çıkartmış ve kendisi hicrette olan Manavoğlu Nevres Bey’in (ö. 1928) Anado­lu isimli eserinin yurda girişini yasaklamıştır.^[5] Oldukça erken dönemde kaleme alınan bu -yer yer hakarete varan- Kemalizm eleştirisi, nedense metindeki eleştirilere cevap vermek yerine, en kolay yol tercih edilerek yasaklanma yoluna gidilmiştir. Yine aynı yıl, 17 Ekim 1923 tarihinde İcra Vekilleri Heyeti’nin yani bugünkü tabirle Bakanlar Kurulu’nun aldığı kararla, Selanik’te çıkarılan, Mustafa Kemal Paşa’yı ve Kemalist icraatları eleşti­ren yazılarıyla dikkat çeken, oldukça güçlü tenkitlere sahip bi­rer gazete olan İmdat ve Hakikat”in yurda girişi yasaklanmıştır.

Hilafetin ilgası kararıyla birlikte başlayan yoğun tenkit hareketliliğinin yurt içindeki ayağı kolluk kuvvetleri ve yargı marifetiyle büyük oranda dizginlenebiliyordu.^[6] Fakat yurt dı­şındaki tenkitleri, haber ve neşriyatı önlemeninse öyle kolay bir yolu yoktu. Söz gelimi, Paris’te çıkarılan Mücâhede gazete­sinde hilafetin ehemmiyeti ve bu kurumu ilga lehinde alman kararın fecaatine dair sert yazılar kaleme ahnıyordu. Elbette söz konusu sert yazılarda Mustafa Kemal’de tenkit ediliyor, kendi beyanları öterinden ahde vefasızlıkla itham ediliyordu. Tahmin edileceği gibi oldu ve 25 Ağustos 1924 te ahnan bir ka­rarla gazetenin memlekete girişi memnû kılındı?

Büyük Millet Meclisi 4 Mart 1925 tarihinde önemli bir ka­nun çıkarttı: Takrir-i Sükûn Kanunu. Bu kanunun sansür gücü­nü ifade etmek için ona “sansürün atom bombası” demek ye­rinde bir benzetme olabilir. Takrir-i Sükûn Kanunu’nun birinci maddesi şöyledir: “İrticaa ve isyana ve memleketin nizamı iç­timaisini ve huzur ve sükûnunu ve emniyet ve asayişini ihlale bâis bilûmum teşkilât ve tahrika ve teşvikat ve teşebbüsat ve neşriyatı hükümet, reisicumhurun tasdikiyle, re’sen ve idare- ten men’e mezundur. İşbu ef’âl erbabını hükümet İstiklal Mah­kemesine tevdi edebilir.”

İlgili maddeyle birlikte, ülkedeki tüm muhalif ve münek­kit neşriyata ilk ciddi neşter vurulmuş oldu. Hatta bu kanunla aba altından gösterilen sopa da İstiklal Mahkemesi’ydi. Kanu­nun kabulünü müteakip; Tevhid-i Efkâr, Sebillürreşâd, Son Telg­raf, İstiklâl, İstikbâl, Kahkaha, Tok Söz, Yoldaş, Doğru Öz, İkaz, Aydınlık, Tanın, Sayha, Sada-yı Hak, Millet, Doğru-Öz, Ordu Ne- şideleri ve Orak-Çekiç gibi ulusal ve yerel nitelikteki muhtelif cenahtan pek çok mecmûa 1925 yılı içerisinde kapatıldı. Adı anılan gazetelerin başyazarları ve yayıncıları da tabi ki kapat­maların akabinde İstiklal Mahkemelerinde yargılandılar.

Şeyh Said Kıyamını vesile bilerek uygulamaya konulan neşriyat engellerinden, sâbık Şeyhülislam Mustafa Sabri Efen- di’nin (ö. 1954) Gümülcine’de çıkardığı Yarın gazetesi de na­sibini almış ve gazetenin yurda girişi 1925’te yasaklanmıştır. Mustafa Sabri’nin Kemalist inkılâplara yönelik hücumu, laiklik ve hatta lâ-dinîlik olarak nitelediği savrulmalara yönelik taar­ruzlarının Anadolu’da makes bulup farklı bölgelerdeki muhte­lif isyanlara dinî motivasyon oluşturduğu düşünülüyor ve bu motivasyonun devamlılığı onun dergisi ve eserleri yasaklana­rak engelleniyordu. Aynı yıl, yine Manavoğlu Nevres Bey tara­findan kaleme alınan ve bu defa daha hacimli bir Kemalizm eleştirisi olan Kamçı isimli eserin de yurda girişi yasaklandı.^[7]

Şeyh Said İsyanı’nın Ankara Hükümeti için âdeta bulun­maz nimete dönüştüğü, bu vetirede bölgede olsun olmasın tüm muhalif seslerin kısılmasının hedeflendiği, yaygın bilinen bir gerçektir. Çünkü Lozan görüşmeleri hâlâ devam ediyordu. Tak- rir-i Sükûn Kanunu, normalde hıyanet-i vataniye ile ilişkili ola­rak çıkarılmış bir kanun olmakla birlikte, aslında mebuslarını tamamen Mustafa Kemal’in belirlediği ve “kız gibi bir meclis” hâline getirdiği İkinci Meclis’e, daha net ifadesiyle bizzat Mus­tafa Kemal’e yönelik fikrî muhalefeti bitirmeye hizmet eden bir stratejik silah olarak kullanılmıştı.

“1925 Şeyh Said İsyanı ile basın ve hükümet arasın­daki ilişkiler kopma noktasına gelmiş, hükümete geniş yetkiler tanıyan 4 Mart 1925 tarihli Takrir-i Sükûn Kanunu ile İstanbul ve Anadolu’nun değişik eğilimlerdeki birçok muhalif gazete ve dergisi kapa­tılmış ve gazeteciler mahkemelerde yargılanarak çe­şitli cezalara çarptırılmışlardır.

Dönemin ilk basın yasası ise ancak 1931 yılında çıka­rılabilmiştir. Bu yasayla birlikte güdümlü bir basın anlayışının uygulanmasına geçilmiştir. Bu yasa kap­samında dönemin gazeteleri İçişleri Bakanlığı’nın talebiyle Matbuat Umum Müdürlüğü’nden gelen bir telefon emriyle kapatılabilmiştir.

Bu nedenlerle 1931-1938 yıllan arasında Türkiye’de oldukça sınırlı bir basın özgürlüğü havası yaşanabil­mişim Bu yıllarda daha çok hükümete güdümlü bir özgürlük anlayışı var olmuştur.”’9

İkinci Abdülhamid döneminin sansür politikasının belli bir devlet mantalitesine uygun gerçekleştirilmesi gibi, Kema­list sansür hareketi de elbette belli bir devlet mantalitesine uygun işliyordu. Kemalist savunu, Cumhuriyet’in erken yıllarında yani tek adam yönetiminde gerçekleşen baskının “mo­dernleşme hareketinin doğurduğu zorunluluk için yaşandı­ğını dillendirerek bu mantaliteyi açıklamaya çakşır. Mezkûr anlatıya göre modernleşme Cumhuriyet’in adımıdır. Hâlbuki, daha sonra başka yazılarda temas edeceğimiz üzere, Cumhu­riyet döneminde görülen bazı kötü icraatlar söz konusu oldu­ğunda “Osmanlı’dan Cumhuriyete tarihî devamlılık” düşün­cesini savunanlar, iyi addedilen şeyler söz konusu olduğunda bu devamlıhğı nedense birdenbire iptal etmektedirler. Ashnda pek iyi biliyoruz ki modernleşme Osmanlı dönemi hareketli- liklerindendir ve Cumhuriyet dönemi modernleşmesi ancak Osmanlı modernleşmesinin tedriciliğini iptal eden devrimci yönüyle ondan ayrılır. Zaten toplumda iz bırakan her ne varsa işbu devrim anlayışının yıkıcılığına dayanmaktadır. Post-mo- demizm düşüncesini doğuran saik de modernizm adına, aydın­lanma ve özgürleşme adına, medeniyet götürme adına yapılan gayr-i İnsanî işlerdir.

“Bu dönemde [erken Cumhuriyet döneminde] basın öz­gürlüğünün olmadığını söylemek yetmez. Osmanh mutlakıye­tinde de, basın hükümetin istemediklerini yazamazdı. TC’nin tek partili zamanında ise, basın, hükümetin istediklerini yazar­dı.”^[10

Tabi bu sözün ancak hükümet/devlet üe Mustafa Kemal Paşâ özdeşliğinde anlamlı olduğu, sanıyorum izahtan vares­tedir.^[11] Temas edilen yeni devlet mantalitesindeki en önemli problem ise; varlığını geçmiş dönemin despot, aşırı uygulama­ları üzerinden meşrulaştırmaya çalışanların çok daha şiddetli despot ve aşırı uygulamalara imza atarak tutarsızlaşması ve işbu tutarsızlığı istikrarlı bir devlet politikasına çevirmesiydi.^[12]

Artık bir cumhurbaşkanı olan, daha doğrusu başkomutan, baş muallim, reisicumhur, gazi, halaskâr, ebedî şef, parti ebedî genel başkam velhasıl devletin, milletin her şeyi hatta bizzat devlet olacak olan Mustafa Kemalin şahsına yönelik menfî – hakaret değil- ifadelerin suç teşkil ettiği düşüncesiyle yasak­laması işi, adı açıktan konmamış bir hâlde hızla ilerliyordu. 1930 yılından itibaren artık ülkenin her şeyi hâlinde görülen Gazi aleyhindeki yazılar başka bir mazerete gerek duymadan sırf Mustafa Kemal’e yönelik menfî bazı değerlendirme ve ifa­delerinden ötürü kanunla yasaklanmaya başlamıştır. Mesela 1931 senesinde Mussolini isimli kitabın yasaklanışı bu duruma öncü ve tipik bir misaldir. Eserde, müellif Antonio Aniante’nin (ö. 1983) Mustafa Kemal’e diktatör ve faşist demesi “garazkâ- rane saldırı” olarak nitelenmiş ve mezkûr yasağın gerekçesi olmuştur.”13 Hâlbuki kendisine diktatör denilen bir kişi aslında dünyanın en masum, en hümanist insanı da olabilir. Fakat bu sözün doğru olmaması bir yasak sebebi olamaz. O görüşe katıl­mayabilir, yanlış bulabilir, hatalı ve eksik olduğunu söyleyebi­lirsiniz fakat yasak, bir meşru müdafaa değildir.

H.C. Armstrong’un (ö. 1943) kaleminden ve henüz Musta­fa Kemal Paşa’nm sağlığında çıkan (1932) Grey Wolf: An Intima- te Stucfy of a Dictator (Bozkurt: Bir Diktatörün Samimi Tedkiki) isimli biyografik eserin İngilizce aslı ile Fransızca ve Almanca tercümeleri de uzun yıllar yurda sokulmamıştır. Bilindiği ka­darıyla Mustafa Kemal bu eseri görmüş ve etüt etmiş, farklı vesilelerle cevaplar vermeye de çabalamıştır.^[14] Fakat verilecek cevapların mevcut metindeki ifadelerden daha tesirli olamaya­cağına kanaat getirilmiş olunmalı ki, yasak uzun bir müddet devam etmiştir.^[15]

Bazı hatıratlara müracaat ettiğimizde, aslında Mustafa Ke­mal’in eseri mütalaa ettikten sonra muhatap olduğu eleştirileri son derece büyük bir olgunlukla karşıladığım ve “safahatımızı eksik bile anlatmış” dediğini görürüz. Lâkin kitabın neşrini ve ilgili yasağı takip eden süreç hakkmdaki kayıtlar bizlere, eleş­tirilerin hiç de böylesi engin bir olgunlukla karşılanmadığını göstermektedir. Önce, eserin yasaklandığı yıl, kitabın tanıtım yazısına yer veren Le Mols isimli derginin ve akabinde de 1934 yılında aynı kitabın tanıtımına yer veren Journal Des De’Bats isimli gazetenin yurda girişi yasaklanmıştır. Yasaklı süreç M. Kemal’in sağlığıyla sınırlı kalmamış; 1955’te Bozkurt adıyla ger­çekleştirilen ilk tercümesinden başlanarak okuyucuya sunulan metnin Türkçe neşirleri de hep, ancak ciddi oranda sansürlene­rek gerçekleştirilebilmiştir.

1933 yılı, sadece Bozkurt kitabının yasaklanması ile geçil­mez. Bu yıl, Mustafa Kemal’in “hatırasının zedelendiğine” ve dolayısıyla korunması gerektiğine kanaat getirilen çok daha şaşırtıcı ve ciddi icraatlardan birine sahne olur. Millî Mücadele’nin mühim simalarından Kâzım Karabekir Paşa (ö. 1948), Nutuk ile inşa edilmeye başlanan resmî tarih anlatısını, Millî Mücadele’nin önemli kahramanlarını tarihten tasfiye eden ha­kikate mugayir bir girişim olarak niteleyerek, İstiklal Harbi’ne dair bildiklerini bir de kendi zaviyesinden anlatmaya başlar. Bu anlatı evvela Milliyet, Akşam ve Son Posta gazetesi sütunla­rında, “Millici” ism-i müstearıyla yazan Mustafa Kemal ile mü­nakaşa şeklinde başlamıştır. Karabekir, İstiklal Harbi’ne dair yazdıklarını parça parça gazeteye verir. Fakat ilk altı fasıldan sonraki parçalar, müdahale edilerek yayınlanmaz.^[16] Karabekir’e yönelik ilk sansür burada gerçekleşir fakat burayla sınırlı kalmaz.^[17] Karabekir engellemesinin ardINdan gazetelerde ya­yınlananlar sadece Millici’nin ve diğer münekkitlerin cevapları olur.^[18]

Mustafa Kemal tam bu süreçte İstiklal Harbi’ne dair ta­nıklık ve perspektifini, bir senelik yoğun bir mesaiyle Nutuk’ta yazıya dökmüştür. Nutuk’ta yer yer Karabekir Paşa’ya, gazete­de başlayan teşebbüsünün cevabı olarak muhtelif tenkitler yö­neltilir.^[19] Bunun üzerine harbin serencamına dair tanıklık ve bilgüerini İstiklal Harbimizin Esasları adıyla kitaplaştırma yö­nünde bir adım da Karabekir cephesinden gelir. Zaten ikilinin arası uzun zamandır açıktır. Karabekir, İzmir suikastı davasın­da gözaltına alınan, İstiklal Mahkemesi’nce idamla yargılanan, 1926 sonrasında bir nevi ev hapsi ve göz altmda bulundurulan mimli bir isim hâline gelmiştir. Dolayısıyla başına gelenlerin arkasında Mustafa Kemal Paşa olduğunu düşünür ve soğukluk karşılıklı hâl alır.

Kurucu kadro, Karabekir’in elinden böyle bir eserin neş­redileceği haberini alınca, henüz matbaadayken müdahale ederek eserin tüm nüshalarını toplatır ve yaktırır. Aynı zaman­da Kâzım Karabekir’in ve bazı yakınlarının hanesi de basılarak eserin müsvedde nüshaları, notları, teksirleri, belgeleri kabilin­den her ne varsa tümüne el konulur. Gerçekleştirilen hızlı ve etraflı hamleye rağmen eserin tüm nüshalarını toplatmayı ba­şaramazlar ya da daha doğru ifadesiyle Karabekir Paşa birkaç nüshayı çok daha emin bir yelde muhafazaya zaten evvelden muvaffak olmuştur. Çünkü tecrübeli bir asker olan Paşa, sahip olduğu evrakları utun zamandır birçok İhtimali göz önüne ala­rak zaten çeşitli yerlere gizlemiş, bazılarını ise çoktan toprağa gömmüştür. Fakat 1948‘deki vefatına kadar Karabekir kendin­de mahfuz bu hatıratı maalesef yeniden gün yüzüne çıkara­mamıştır.

Mustafa Kemal’in sağlığında Kâzım Karabekir münzevi bir hayata mecbur olur. Onun tekrar siyasî görünürlük kazanması Atatürk’ün vefatı sonrası, İnönü döneminde gerçekleşir. Fakat bu görünürlük “sansürden ve baskıdan kurtulma” mânâsına gelmez. 5816’NIn henüz adı yoktur ama o hep tedavüldedir.

Mustafa Kemal’in vefatından yaklaşık 6 ay sonra Kara­bekir Paşa bu defa Tan gazetesinde yeni bir mülakat dizisine başlar. Yarım kalan ve hatta üzerine yeni şeyler eklenen hesabı artık kapatmak ister. Mülakat şu sözlerle başlar: “Şahsen be­nim 15 sene menkub vaziyette kaldığımı biliyorsunuz. Bu men- kubiyet müddeti, bilhassa çoluğum çocuğum için pek acı geçti. Buna rağmen ben bildiğim yoldan şaşmadım. Her zaman için hakikatin müdafii olarak kaldım. Fakat, ne yazık ki, bu 15 sene içinde, kıymetli fikirlerle ortaya çıkarak, hayatlarını istihkar edercesine çalışan ve memlekete büyük hizmetler ifa eden bazı vatan çocuklarının bir kenarda nasıl unutuldukları, kimsenin gözünden kaçmamıştır.”^[20]

Karabekir isim vermez ama mülakat boyunca kendisine mağduriyet yaşatanlar, sansüre uğratanlar bulunduğundan dem vurur. Mülakatın ilk parçası neşredildikten sonra evvela basın yoluyla tenkitler başlar, küçük çaplı gösteriler gerçekle­dir, Yaşananlar mülakatın devam edememesine sebep olur. Kâ­zım Karabekir’in o mülakatta dile getirdiği “Reiskâra yaranmak için uluorta fikirler neşrinden evvel, hâdiseleri olduğu gibi tes­pit ederek, yeni nesle aynen anlatmamız gerekir” düşüncesi de başka bahara kalır.

Kâzım Karabekir, aradan geçen zaman zarfında, Nutuk’a yönelik cevabını daha mufassal ve zamanın imkânları gereği daha müdellel hâle getirecek evsaftaki çalışması İstiklal Har­bimiz kitabını 1960 yılında neşreder. Yaklaşık olarak Nutuk hacmindeki eser yayınlanır yayınlanmasına fakat sansür o dö­nemde bu eserin de yakasını bırakmaz. Tabi bu dönemde 5816 artık tedavüldedir ve varlığını güçlü bir şekilde hissettirir. Ki­tap toplatılır ve yayıncısı Tahsin Demiray (ö. 1971) Toplu Basın Asliye Ceza Mahkemesi’ne sevk edilir.^[21] Bilirkişilerin, eserin suç unsuru taşımadığına yönelik raporlarına rağmen, savcılık yayıncının cezalandırılmasını ve toplatılan nüshaların müsa­deresini talep eder. Savcının bu talebine karşın mahkemenin kararı ancak sekiz yıl sonra, 1968’de verilebilir. Yayıncı, bilirki­şi raporu doğrultusunda nihayet beraat eder. Eserin kamuoyu ile buluşmasının imkânı da ancak bu tarihten sonra mümkün olur. Yaşanan tüm netameli sürecin belki de en üzücü yanı, Paşa’nın 1933’te baskın yapılan köşkünden ve yakınlarının ha­nelerinden götürülebilen doksan çuval dolusu evrakın ancak çok küçük bir kısmı iade edilip diğer kısmın akıbetinin meçhul kalmasıdır.^[22]

Söz konusu belgelerin akıbetinin neden meçhul kaldığını Kılıç Ali’nin (ö. 1971) hatıratından hareketle bir nebze anlaya­biliyoruz. Kılıç Ali’nin belirttiği üzere, söz konusu hatırattan ve eldeki vesikalardan tek rahatsız olan Mustafa Kemal değildir. İsmet İnönü ve bazı devlet erkanı da eserin neşrinden son de­rece huzursuzdur. Bu nedenle kitabın toplatılması ve belgelere el konulması kararında onların da dahli bulunmaktadır. El ko­nulan belgelerin iade edilmemesindeki ana saik ise İnönü’nün “Belgeler Kâzım Karabekir Paşa’nın elinde kaldıkça günün bi­rinde tekrar bastırması kabildir. Onun için elindeki belgeleri alıp yok etmek gerekir” sözlerinden anlaşılmaktadır.^[23] Yani “Atatürk’ün ve yakın çevresinin hatırası” muhafaza edilmiş, bu hatıraya böylelikle halel getirilmemiştir de diyebiliriz.

Mustafa Kemal’in, Kâzım Paşa’nın 1933’te yaktırılan ese­rinden kendisi için ayrılan bir nüshayı inceledikten sonra 9 sayfalık bir cevap yazdığını biliyoruz. Aslında anlaşılan, esere tam bir cevap yazma teşebbüsünde bulunduğu ve daha sonra devam etmeyip cevabım kısa kestiği, tamamlamadığıdır. El ya­zısı cevabî notlar, eski millî eğitim bakanı Haşan Âli Yücel’den (ö. 1961) kızı Canan Eronat’a (ö. 2013), ondan da gazeteci Uğur Mumcu’ya (ö. 1993) intikal etmiştir.^[24] Fakat tıpkı Armstrong’un eserinde olduğu gibi Karabekir’in eserine yazılan cevabın da is­tenilen tesiri sağlamayacağı düşünülmüş olmalı ki, cevap yazısı uzatılmadan bırakılmış ve toplatılan eserin yakılması yönünde ivedi bir karar alınmıştır.

Türkiye’deki atmosferi yakinen bilen ve yurt dışında bu­lunduğu zaman zarfında (1926 sonrası) yine memleketi ya­landan takip eden Cumhuriyetin ilk Sıhhiye Vekili ve aynı za­manda Lozan delegelerinden Dr. Rıza Nur (ö. 1942) Hayat ve Hatıratım isimli eserini 1935 senesinde hitama erdirse de, onu ancak 1960’ta neşredilmek şartıyla British Museum’a emanet etmiştir. Dolayısıyla Rıza Nur da böylelikle hatıratının neşrini yaşarken göremeyen, “Atatürk’ün hatırası”na halel getirmesine müsaade edilmeyen isimler arasında girmiştir.^[25]

Mustafa Kemal’in yakınında bulunup da hatırasını yazan­lar ciddi problemlere muhatap olduğu için bazı isimlere hatırat yazmak dolaylı yoldan yasaklanmıştır. Meselâ bunlardan en meşhuru. Mustafa Kemal’in hizmetlilerinden biri olan Cemal Granda’dır (ö. 1978). Granda, köşkte çalışan bir hizmetlinin tuttuğu notlar/günlük sebebiyle işten atıldığını görünce, aynı akıbete uğramamak için notlarını olabildiğince gizli yazmış ve bunları Mustafa Kemal’in vefatından sonraki merhalede Yalo­va’da derleyebilmiştir. Derlenen hatırat ise ancak 1971’de kitap olarak yayımlanma fırsatı yakalayabilmiştir.

Aynı şekilde Mazhar Müfit Kansu (ö. 1948) da Erzurum’dan Ölümüne Kadar Atatürk’le Beraber isimli hatıratında böylesi bir önlemden bahseder. Mahmut Esat Bozkurt’un İnkılâp Dersle­rinde anlatmak üzere, Mustafa Kemal’in cumhuriyet düşün­cesini evvela ne zaman ifade ettiğini sorması üzerine Paşa, Bozkurt’u Kansu’ya yönlendirir. Kansu Erzurum’dan itibaren Paşa’nm sürekli yanındadır ve şahit olduğu hemen her hâdise­yi günlüğüne işlemektedir. Hatta şahit olmayıp kaçırdığı günle­ri de bilahare sorup öğrenerek boşlukları doldurmaktadır.

Bozkurt’un talebine cevap vermeden evvel -onu kendisi­ne Paşa yönlendirmiş olduğu hâlde- Mustafa Kemal’den tekrar müsaade isteyen Kansu, bu hassasiyetinin gerekçesini “Ata, hatıratımın ve notlarımın neşri hususunda kendisinden izin almadıkça herhangi bir teşebbüste bulunmamaklığımı daha önceden emir buyurmuşlardı”^[26] diyerek ifade eder. Bozkurt’a vereceği cevabın yalnız bu konuyla sınırlı olması kaydıyla müsaade alır ve kendisiyle başka bir bügi paylaşmaz. Zaten Kansu’nun daha sonra yayınladığı hatıratı, başlığı ile muvafık değildir. Vefatıyla noktalandığı İçin sadece yaklaşık bir yıllık dönemi anlatır. Bu karşın -hatıratını Mustafa Kemal’in vefatın­dan sonra (194B) yayımlamaya başladığı hâlde- hem Nutuk’m anlatısının dışına çıkmamaya özen gösterir hem de tüm seren- camı anlatmaz ve filtreler.

1936’ya gelindiğinde basın politikasında ya da Mustafa Kemal’e yönelik tenkitli neşriyata müsaade hususunda herhan­gi bir değişim olmaz. Bu yılda ise, Philippe de Zara (ö. 1955) ta­rafindan kaleme alınan Mustafa Kemal Dictateur isimli eser ya­saklılar listesine girer. Belki de bu uygulamayla, ortada hiçbir diktatör olmadığı en kestirme surette gösterilmek istenmiştir.

Biz bu yazıda, 5816’nın aslında kanun olarak yazdı hâle gelmeden evvel fiilen tedavülde olduğunu gösterme niyetinde olduğumuz için dönemde başka sebeplerle gerçekleşen san­sür ve cezalara temas etmiyoruz. Yoksa Komünist propaganda yapmak, irticai faaliyetlerde bulunmak, Kürtçü teşebbüslerde olmak… gibi pek çok iddia ile nice yasak ve engellemenin ya­şandığı ehlince malumdur. Bunlar şimdilik bahs-i diğer konu­lar ama şunu da belirtmek lazım, zaman zaman bu iddialar­la yasaklanan neşriyat içerisinde aslında son derece masum, hakaret ve iftiradan ziyade geçmiş vaatleri ve bu vaatlere isti­naden beklenilen icraatları ihtiva eden metinler de olabilmek­teydi. Meselâ, sadece Kürtçü bir hareket olduğu için Hoybun Cemiyeti tarafından neşredilen, Celadet Ali Bedirhan (ö. 1951) imzalı Türkiye Reisicumhuru Gazi Mustafa Kemal Hazretlerine Açık Mektup da yasaklılar çuvalına atılabilmiştir. Hâlbuki orta­da ne bir iftira ne bir hakaret vardır. İstenilenler sadece; Millî Mücadele döneminde verilen birtakım sözlerin hatırlanması, Kürtlerin haklarının tanınması ve özerklik meselesinin dikka­te, tartışmaya almmasıydı. Pek tabi bazı eleştiriler de vardı. Bu taleplerin dile getirilmesi dahi Mustafa Kemal’in icraatlarının dolayısıyla da şahsiyetinin zedelenmesi olarak niteleniyor ve yasaklanabiliyordu. Her neyse, biz tekrar kendi konumuza dö-

Mustafa Kemal’in vefatıyla birlikte kendi hayatını sonlan­dırmak üzere teşebbüste bulunacak, İntihar girişimini, göğsün­de kalıp artık onunla yaşayacağı bir kurşunla yaralı atlatacak olan Başyaver Salih Bozok’un (ö. 1941) hatıraları dahi aynı en­gele takılanlardandır. Bozok vasiyetinde belirttiği üzere, hatı­ralarının Mustafa Kemal’in sağlığında neşredilmesine bizzat Gazi, emriyle engel olmuştur: “Atatürk ile beraber yaptığım seyahatlere dair bazı defterlerde notlarım olduğu gibi, Ata­türk’ün bana gönderdiği çok kıymetli mektuplar var. Bunları neşretmek için benden satın almak isteyenler olmuştur. Fakat Atatürk buna müsaade etmedi ve ‘Bunları biz öldükten sonra neşretmek üzere çocuklarına miras bırak’ dedi.”^[27]

Şimdiye kadar hep fikirler, fikirlerin düe getirildiği hatı­rat, gazete ve kitaplar üzerinden 5816’nın tarih-i tevellüdünü konuştuk. Liste eğer uzatmak istersek daha bir hayli uzar gi­der. Meselâ, Mustafa Kemal’in eşi Latife Uşşakî’nin (ö. 1975), ayrılıkla beraber tüm devlet arşivindeki belgelerinin yok edil­mesi ve ayrıca evrak-ı metrukesinin hâlen kasalarda mahfuz oluşu gibi noktalara temas etmedik. Latife Hanım’dan evvel “Çankaya’nın hanımı” olan Fikriye’nin (Ö.1924) intiharıyla bir­likte bütün evrak, mektup, günlük türü malzemesine neden el konulduğuna hiç girmedik.

Belki tuhaf gelecek ama bizzat Mustafa Kemal’in dahi san­süre maruz kaldığını ihsas edecek türden bazı nakillere dahi temas etmedik. Meselâ, Cemal Granda’nın hatıratındaki bazı ifadeler bize Mustafa Kemal’in “maruz kaldığı” bir sansürü ha­ber vermektedir. Söz konusu hatırata göre, Mustafa Kemal’in gizlenen ikinci bir vasiyeti mevcuttur.

“Atatürk’ün ölümünden sonra vasiyetnamesin açık­landığı zaman bir ikinci vasiyetnamenin daha bulunduğu, bunda Atatürk’ün çok sevdiği hizmetçi, berber, odacı gibi özel hayatında beraber olduğu kişilere iliş­kin maddeler bulunduğu fakat sonradan bu vasiyet­namenin yok edildiği yolunda söylentiler çıkmıştı.

Arkadaşlar araştırmışlar fakat bu söylentileri doğru­layan bir ize rastlamamışlardı. Oysa Atatürk, bizlerle çeşitli zamanlarda yaptığı konuşmalarda geleceğimi­zin garanti altına alınacağı yolunda sözler etmişti.

Hepimizin kafasında o kayıp (?) vasiyetname hâlâ bir soru olarak kalmıştır.”^[28]

Reisicumhur gerçekten bilinenin dışında ikinci bir vasiyet daha kaleme almış mıdır? Eğer aldıysa, bu vasiyetin muhtevası yalnızca hizmetlilerine dair maddî bir ikramiyeden mi ibaret­tir? Arttırılabilecek suallerin zihne birbiri ardınca üşüşmesi tabidir. Granda’nm konu hakkında sonradan vâkıf olduğu ve naklettiği kadarıyla, bir süre sonra İsmet Bozdağ (ö. 2013) işbu söylentinin üzerine giderek Tercüman gazetesindeki yazısında meçhul vasiyetin Kılıç Ali’de olduğunu yazmıştır. Kılıç Ali’nin “Ben ölmeden açmayın!” dediği nakledilen vasiyetnamenin, – eğer bu tembih doğruysa- yalnızca hizmetlilerle alakalı olma­dığı anlaşılmaktadır.

Kılıç Ali’nin ölümünden sonra evrak-ı metrukesi oğlu Alte- mur Kılıç’a intikal etmiş; daha doğrusu Kılıç Ali’nin o dönemki eşi, Altemur Kılıç’m evdeki bütün evrakları toplayıp gittiğini belirtmiştir. Anlaşıldığı kadarıyla “ikinci vasiyetname” gizli ve ısrarlı bir seyahat yaşamaya devam etmiştir. Kılıç Ali’nin oğlu Altemur Kılıç, babasından kalan belgeleri gazeteci Hulûsi Tur­gut ile paylaşarak neşredilmesini sağlamıştır.

Atatürk’ün Sırdaşı Kılıç Ali’nin Anıları adıyla neşredilen bu hatıratta ikinci bir vasiyete dair tek satır yer almaz. Bu durum, böyle bir vasiyetnamenin hiç mevcut olmadığını düşündürse de, Kılıç Ali’den rivayet edilen “ben ölmeden açmayın” ifadesi onun kasıtlı olarak hatıratta yer almadığını düşündürmekte ve varlığı ihtimalini devam ettirmektedir. Eğer bu nakil doğru ise, o takdirde Kılıç Ali’nin açıldığına şahit olmak istemediği ikinci vasiyet vardır ve yalnızca hizmetlilerin iaşesi, özlük hakları ve emeklilik ikramiyeleri gibi konuların ötesinde daha mühim ko­nuları havidir.^[29]

Belki de bu vasiyeti Altemur Kılıç şahsî bir tasarrufla imha etmiş, Hulûsi Turgut ile hiç paylaşmamıştır. Çünkü onun böyle “aşırı korumacı” bir tavra sahip olduğu, Latife Hanım’m evrak­larının açılması mevzubahis olduğunda tekrar görülür. Nor­malde kendisiyle yahud babasıyla direk alakası olmadığı hâlde “evrakların açılmaması gerektiğini” kamuoyuna bildirmiştir.^[30]

Mustafa Kemal’e yönelik sansürün bir diğer misali, Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun (ö. 1974) kaleme aldığı Atatürk ese­rinde karşımıza çıkar. Atatürk’ün ölümü sonrasında kaleme alman eserin hem devlet eliyle neşri hem de “mahzurlu yanlan olup olmadığının tespiti için” İsmet İnönü ile görüşen Karaosmanoğlu, İnönü’nün bu girişimden memnun olmadığını bildi­rir. Aradan geçen birkaç senelik süre sonunda Haşan Ali Yücel (ö. 1961) ile birlikte son okuması yapılırken, Yücel’in “şu fıkra- ları çıkarsak, bu cümleleri başka şekle soksak” müdahalelerin­den anlar ki aslında bu sansürün sahibi İsmet Paşa’dır.^[31] Niha­yetinde Mustafa Kemal de “kendince” onu korumak isteyenler tarafından sık sık sansüre maruz bırakılmıştır.32 Fakat bu işler hep böyledir bir yerde adalet zedelendiğinde, belki biraz zaman alır ama adaletsizlik döner dolaşır ve muhakkak adaleti zedeleyenleri de vurur.

Dikkat edilirse şimdiye değin adı anılan hemen tüm isim­ler hem Mustafa Kemal’in yakınında yer bulan hem de Cum­huriyetin kuruluş sürecinde etkin vazifeler alan tanıdık si­malardır. Yani devrim -evvela ve yine- önce kendi evlatlarını hırpalamıştır, diyebiliriz.

Bilindiği üzere 5816 sayılı kanun aynı zamanda heykel, büst, abideleri korumayı da ihtiva ediyordu. Çünkü bunlar da Atatürk’ün hatırasının mütemmim cüzleriydi. Peki bu türden bir korumanın 5816 sayılı kanun öncesi mazisi var mıydı? Bel­ki biraz da ona bakmak lazım fakat bu mesele ayn bir yazının konusu olmayı hak eder. Biz burada meselenin bu yönüne dair bir iki misale temas edip geçeceğiz. Devammı kaleme almak belki başka zamana belki de başkalarına nasip olur.

1930’lı yılların ortasında, Heykeltıraş Münir Hayri Ege- li’den (ö. 1970) bir Mustafa Kemal heykeli sipariş edilir. Heykel tamamlanır ama ortalıkta, Rusya’dan gelen heykeltıraşın hey­keli Lenin’e benzettiği konusunda bir fısıltı dolaşmaya başlar. Sanat galerisinin açılışına Gazi’de iştirak eder ve gelir gelmez malum heykelin yerini sorar. Heykelin karşısına geçip “Kim yaptı bunu?” der. Münir Hayri “Ben, efendim” diye cevap verir. Reisicumhur “Yaptığın gibi yık bunu!” der ve galeriden ayrılır. Heykel yıkılır. Tabi mesele sadece heykelin imhasıyla kalmaz. Münir Hayri Egeli’nin CHP bünyesinde kurduğu Sanat Propa­ganda Servisi lağvedilir. Yine Egeli’nin maarifteki görevine son verilerek Gaziantep Lisesi’ne öğretmen olarak atanır…

Yine 1930 yılında, bu defa 12 Ağustos’ta gerçekleşen Ser­best Fırka*nın İzmir’deki mitingiyle başlayan hareketlilikler arasında yaşanan bir vaka kayıtlara yansır. Serbest Fırka yanlı­larından bir grup mitingin de coşkusuyla İzmir’de bazı Atatürk posterlerini yırtarlar. Tabi ilgili şahıslar, poster yırtmanın âdil karşılığı olarak yakalanıp hapse tıkılmışlardır.^[33]

Mustafa Kemal Paşa’nm 10 Kasım 1938 tarihindeki irtiha- linden sonra bir sakinlik yaşanır. Fakat Kemalist zümre, Paşa hakkındaki beyan ve uygulamaların azılı takipçisi olmaya de­vam eder. Mardin milletvekili Kâmil Boran’ın (ö. 1988) 1951 yılında, “Atatürk’ün ölümünden 1950 yılına kadar gerek onun manevî varlığını gerekse resim, heykel ve büstlerine karşı ne gibi tecavüzlerde bulunulduğunu” öğrenmek üzerine verdiği soru önergesine dönemin İçişleri Bakanı Halil Özyörük’ün (ö. 1960) verdiği cevapta “1942-1949 senesine kadar hiçbir tecavü­zün vâki olmadığı”^[34] söylenmişse de bu doğru görünmemek­tedir. “Tecavüz” addedüen işler olmuş, tepkiler ve baskılar da gösterilmiştir. Meselâ, 11 Ocak 1947 tarihli Vakit gazetesinde, Peyami Safa’nm Bakışlar başlıklı sütununda yer alan “Niçin Sustular?” yazısı, birkaç tecavüzün haykırışıdır.

“Demokratların kongresinde, partinin müfettişlerin­den biri, bu memleketin 23 seneden beri kızıl bir sul­tanın emri altında sevk ve idare edildiğini söylemiş.

Kızıl sultan Atatürk’tür.

Bir ânda bütün kongrenin şahlanmasını, ayağa kal­kıp “sözünü geri al!…” diye haykırmasını ve iftirayı savuran adam sözünü geri almazsa, onu kürsüden indirip derhal kapı dışarı atmasını beklerdiniz değil mi? Hayır! Atatürk’ün Ankara’sında, bütün mevkiini ve şöhretini Atatürk’e borçlu Celal Bayar’ın açtığı demokratların kongresinde, bir tek vatan evladı çıkıp da bu iddiayı reddetmemiştir.İkrardan geldiği şüphesini uyandıran sükuti içinde hatibi dinlemişler.

Niçin sustular?

Siz onların susmalarına şaşınız,biz nasıl olup da ha­tibi alkışlamadıklarına hayret edelim. Çünkü yine Ankara’da ve demokratların bir toplantısında, bir kadın. Atatürk’ün “Ne mutlu Türk’üm diyene” sözü­nü milli hafızadan silip “Ne mutlu demokratım diye­ne” sözünü onun yerine geçirmek istediği zaman Ce­lal Bayar ve arkadaşları bu hezeyanı alkışlamışlardı.

Yine Ankara’da Demokrat Parti’nin bir şubesi açılır­ken, Celal Bayar, sahici demokrasiyi memlekete ken­dilerinin getirdiğini söylediği zaman demokratlar bunu da alkışlamışlardı.

Yine Ankara’da ve iki gün önce bu kongrede, Celal Bayar, kendi partisinin Türk tarihinde bir çağ, evet, bir çağ açtığını ve böylece, zımnen, sahici Türk in­kılâbının yeni başladığım söylerken, Atatürk hak­kında kullandığı bazı cemile sözlerine rağmen, onun inkılâbını azımsamış ve alkışlanmıştı.

Artık bütün bu imaları açığa vurmak ve baklayı ağız­dan çıkarmak lazımdı. Bunu da Demokrat Parti’nin müfettişi yaptı ve Ata’nın hatırası üstüne “Kızıl Sul­tan” damgasını yapıştırdı. Ve bakınız, İzmir gençliği­nin ve bazı gazetelerin galeyanına rağmen, demok­ratlar bu sözü protesto etmiş değillerdir. Celal Bayar da susmuştur. Niçin susmasın? “Kızıl Sultan” artık sağ değildir ve onu başbakanlığa getiremez!”

Yakın mazinin dramatik tarihi, tarihi malzemenin şehadet ettiği üzere, Mustafa Kemal Paşa’nın henüz sağlığında 5816’yı aslında bizzat kendisi doğurmuş ve farklı mecralarda büyütmüştür. Misalde kesrete hâlâ hacet var mı bilmiyorum ama şunu biliyorum; Atatürk Aleyhinde İşlenen Suçlar Hak­kında Kanun aslında, Mustafa Kemal’in otoriterleşme imkânı bulup hatta akabinde totaliter bir yönetim fırsatı yakaladığı dönemden itibaren -gayri resmî surette de olsa- hep tedavülde olmuştur. Eğer ki bu koruma tavrı, hakaret ve iftiraya dönük olsaydı da farklı görüşlerle eleştirileri kapsamasaydı, o takdir­de elbette meşru bir hak addedilirdi. Lâkin bu sınır hiçbir vakit muhafaza edilmedi, sık sık ihlal edildi. Dolayısıyla ilgili kanuna yaslanılarak yaşatılanlar da ne hazin ki tarihimizin sancı se­bepleri arasmda yerini aldı, halen alıyor ve bu gidişle daha da uzun vakitler alacak gibi.

Melikşah Sezen – Mayınlı Arazide Gece Yürüyüşü,syf:11-36

Dipnotlar:

^[1] Tek parti döneminde, istibdat dönemi olarak nitelenen safhadaki po­litik mizah hareketliliğinden eser kalmaz. Mizah yayınları tarihine yönelik Muhalefet Defteri isimli eserdeki şu tespit, dönüşümdeki çar­pıcılığı fark etmemiz açısından kıymetlidir: “1923-1950 yılları ara­sında yayımlanan mizah dergilerinin ortak özelliği CHP’nin tek par­ti iktidarını eleştirmemeleri, daha doğrusu eleştirememeleri veya aktif olarak bu partiyi desteklemeleridir.’’ Levent Cantek & Levent Gönenç, Muhalefet Defteri: Türkiye’de Mizah Dergileri ve Karikatür, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 3. Baskı, 2023, s. 13.

^[2] Konu hakkında geniş bilgi için bkz. Fatmagül Demirel, II. Abdülha- mid Döneminde Sansür, İstanbul: Bağlam, 2. Basım, 2020.

^[3] Server R. İskit, Türkiye’de Neşriyat Hareketleri Tarihine Bir Bakış, İs­tanbul: Devlet Basımevi, 1939, s. 154.

^[4] Devlet Arşivleri Başkanlığı Cumhuriyet Arşivi, Kurum: Muamelat Ge­nel Müdürlüğü (30-10-0-0), Yer Bilgisi: 86-570-4.

^[5] İlgili eser 2015 senesinde ülkemizde tekrar neşir imkânı yakalamış­tır. Bkz. Manavoğlu Nevres Bey, Kemalizmin İç Yüzü, (haz.) Ömer Ha­kan Özalp, İstanbul: Derin Tarih Kültür, 2015.

^[6] Bu dönemde yükselişe geçen sansür politikası sebebiyle Basın Yayın Genel Müdürlüğü’nde başkanlık vazifesini icra eden M. Zekeriya Sertel (ö. 1980) makamından istifa etmek durumunda kalmıştır. Bkz. Yıldız Sertel, Susmayan Adam: Babam Gazeteci Zekeriya Sertel, İstan­bul: Can, 2018, s, 90-91,

⁷ Hilafetin ilgası münasebetiyle yöneltilen tenkitlerin sayısı oldukça kabarıktır. Dolayısıyla sadece bu sebebe müstenit yasaklamaların sayısı da son derece fazladır. Konu hakkında geniş bilgi için bkz. Deniz Güner, Sansür ve İktidar: Cumhuriyet Dönemi Tehdit Algıları, İstanbul: Yeditepe, 2015,

^[8] Bazı resmî kayıtlarda eserin ismi Kırbaç olarak da zikredilmektedir. Bkz. Devlet Arşivleri Başkanlığı Başbakanlık Cumhuriyet Arşivi, Ku­rum: Kararlar Daire Başkanlığı (30-18-1-1), Yer Bilgisi: 11-49-3.

^[9] Mustafa Özbey, Hülya Baykal, Tan Baykal, Basın Yönetiminde Sansür: Mütareke Dönemi, Ankara: Minel, 2016, s. 26.

^[10] Mete Tunçay, Eleştirel Tarih Yazıları, İstanbul: Liberte, 3. Baskı 2012,6.136.

^[11] “CHF Genel Başkanı ve Cumhurreisi Gazi Mustafa Kemal kendisini, halk olarak, millet olarak görmektedir. CHF Genel Başkanı ve Cum­hurreisi Gazi Mustafa Kemal, milleti oluşturan fertlerin teker teker toplamınm meydana getirdiği bütüne eşittir. Halkın, milletin bizzat kendisidir. Böyle olunca, halkın, milleti meydana getiren fertlerin reyini teker teker sormaya gerek yoktur. Halkın iradesi, millî ira­de, CHF Genel Başkanı Gazi Mustafa Kemal’de tecelli ettiğine göre, onda somutlaşmış olduğuna göre, sadece onun iradesinin tecellisi­ne bakmak yeter.” İsmail Beşikçi, Cumhuriyet Halk Fırkası’nın Tüzü­ğü (1927) ve Kürt Sorunu, İstanbul: İsmail Beşikçi Vakfı, 2013, s. 72.

^[12] Gazeteci M. Zekeriya Sertel’in 27 Temmuz 1930 tarihinde Son Pos­ta’ da yer alan “Boğuluyoruz, Biraz Hava İstiyoruz!” ve 1 Ağustos 1930’daki “Neden Korkuyoruz?” başlıklı yazıları, basma yönelik baskı ve sansürden artık âdeta isyan eden muhtelit yazılardan iki sidir. Yıldız Sertel, Susmayan Adam: Babam Gazeteci Zekeriya Sercel, s. 142-144.

^[13] Mustafa Yılmaz & Yasemin Doğaner, Cumhuriyet Döneminde Sansür (1923-1973), Ankara: Siyasal, 2007, s. 137.

^[14] Bkz. Sadi Borak (haz.), Armstrong’dan Bozkurt Mustafa Kemal ve İf­tiralara Cevap, İstanbul, 1955.

^[15] İşin garibi, tam da bu yıllarda Mustafa Kemal Paşa da kendisinin yurt içinde ve dışında diktatör olarak göründüğünü bildiğini yakın çevresiyle paylaşır. “Bugünkü manzaramız aşağı yukarı bir dicta- teur manzarasıdır. Vakıa bir meclis vardır fakat dahil ve hariçte bize dictateur nazarıyla bakıyorlar”, “ben öldükten sonra arkamda kalacak olan müessese bir istibdat müessesesidir.” Osman Okyar & Mehmet Seyltdanlıoğlu, Atatürk, Okyar ve Çok Partili Türkiye: Fethi Okyar ın Anıları, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür, 10 Baskı 2024 s. 103404.

^[16] Son Posta Gazetesi’nin 18 Mayıs 1933 tarihli neşrinde, Kâzım Kara- bekir’in mektuplarım neden kestiğine dair şöyle bir izahat yer alır: “Siirt mebusu Mahmut Bey bugün neşrettiği bir fıkrada Kâzım Ka­rabekir Paşa’nm mektuplarmı niçin kestiğini izah etmektedir. “Kâ­zım Karabekir Paşa Hazretlerinin tarihî hakikatleri aydınlatmak için değil, daha ziyade şahsî propagandası için günlerdenberi yaz­dığı mektuplar neşrediliyordu” diye başlayan bu mektupta Mahmut Bey, Kâzım Karabekir Paşa’nm mektuplarını 15 numaralı vesikada­ki bir fıkranın gazeteye konulmadığı için kestiğini bildiriyor.”

^[17] Gerçi Karabekir yıllar önce “Meclis kürsüsüne çıkıp ikide bir göz­lerini cumhurbaşkanlığı locasında oturan Mustafa Kemal Paşa ya çıkarmak imkânını bırakmadınız. Söz hürriyeti bir şu kürsüye in­hisar etmiş bulunuyordu; yarın buradan konuşmak hakkından da mahrum olacağız” demişti ve âdeta başına gelecekleri evvelden bil­mişti. Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Politikada 45 Yıl, İstanbul: İleti­şim, 10. Baskı, 2021, s. 75.

^[18] Bkz. Akşam Gazetesi, 11 Mayıs 1933, s. 1-2,12 Mayıs 1933, s. 1-2,13 Mayıs 1933, s. 1-2, 14 Mayıs 1933, s. 1-2,15 Mayıs 1933, s. 1-2; Son Posta Gazetesi, 19 Mayıs 1933, s. 7, 9,20 Mayıs 1933, s. 8.

^[19] Mustafa Kemal Atatürk, Hatıratlarla Karşılaştırmalı Nutuk, (haz.) Heyet, İstanbul: Kültür A.Ş., 2. Baskı, 2020, s.288-291 374-378 859- 862.

^[20] Cemil Koçak, “Tek Parti Yönetimi, Kemalizm ve Şetlık shu iiu ı K-m
Şef/Millî Şef”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, İstanbul iici _?10.Baskı, 2021, II, s. 136.

^[21] İstiklal Harbimiz eserinin nâşiri Tahsin Demiray’ın hayat hikâyesi de dikkate değerdir. Bkz. Mustafa Armağan, Paşaların Hesaplaşma­sı, İstanbul: Ketebe, 2020, s. 55-59.

^[22] Murat Bardakçı, Bir Devlet Operasyonu: 19 Mayıs, İstanbul: Turku­vaz,4. Baskı, 2023, s. 25,55,

^[23] Hulûsi Turgut (der.), Atatürk’ün Sırdaşı Kılıç Ali’nin Anıları, İstan­bul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 28. Baskı, 2023, s. 307.

^[24] Uğur Mumcu, Kâzım Karabekir Anlatıyor, Ankara: Umag, 35. Baskı, 2023, s. vu.

^[25] Eser tam metin olarak Almanya’da ancak 1982 yılında Kadir Mı- sıroğlu (ö. 2019) tarafindan neşredilebilmiştir. Rıza Nur, Hayat ve Hatıratım, I-IV, Almanya: Heidi Schmit, 1982. Türkiye’de hâlen tam metni yasaklıdır. Eserin Türkiye’de gerçekleşen neşirleri ciddi oran­da sansürlüdür.

[26] Mazhar Müfit Kansu, Erzurum’dan Ölümüne Kadar Atatürk’le Bera­ber, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 7. Baskı, 2022,1, s. 72-73.

^[27] Mehmet S. Bozok, Seryaver Salih Bozok, İstanbul: Nemesis, 2023, s. 11.

^[28] Cemal Granda, Atatürk’ün Uşağının Gizli Defteri, Ankara: Gufo, 2023,

^[29] Milliyet gazetesinin Yakın Tarihimiz isimli kültür ekinde (Fasikül 3) yer alan Emest Hemingvvay’ın “İnönü Büyükelçi Yapılıp Washing- ton’a Atanacaktı” başlıklı haberinde yer bulan Haşan Rıza Soyak’ın (ö. 1970) beyanına göre, Mustafa Kemal’in bir de sözlü olarak bı­raktığı başka bir vasiyet daha mevcuttur. İçeriği siyasîdir ve ken­disinden sonraki cumhurbaşkanına dairdir. Fakat bu sözlü vasiyet iddiası kabul görmemiş, hayata geçirilmemiştir.

^[30] İpek Çalışlar, Latife Hanım, İstanbul: Doğan Kitap, 2006, s. 471.

^[31] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Politikada 45 Yıl, s. 140-141.

³² Başka misalim için bkz. Cemil Koçak, Geçmişiniz İtinayla remiz. leııa İstanbul: İletişim, 10. Baskı, 2022, s. 29 vd.

^[33] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Politikada 45 Yıl, s. 99.

[34] TBMM Tutanak Dergisi, 9. Dönem, 6. Cilt, 69. Birleşim, 27.04.1951, s. 288-289.      *

İçki

Dönem belgelerinde ve metinlerinde özel ifadesiyle arak ve hamr/şarap olarak geçen, genel ifadesiyle müskirat^[61] diye isimlendirilen, bugün ise içki olarak ifade edilen alkollü içecekler konusu, Osmanlı geleneksel zihniyet ve sistemindeki değişimi takip etmeye imkân sağlayan önemli konu başlıklarından birini teşkil etmektedir. Çünkü içki konusu özelde Osmanlı genelde ise Müslüman bireyler ve toplum­lar açısından din, ticaret, genel ahlak kurallarıyla doğru­dan ilgili olduğu gibi, Osmanlı’nın toplumsal, dini, siyasi, ekonomik sistemini anlamanın önemli mecralarından da biridir. Osmanlı sisteminde ve dolayısıyla ülkesinde, gayri­müslim tebaanın içki imal etmelerine ve kullanmalarına ka- nşılmazken, Müslümanların içki imali ve kullanımı yasaktı. Müslümanlar için içki imali ve kullanımı ceza gerektiren bir suçtu. Ancak elbette hiçbir toplumda hiçbir yasak tama­men yok edilemediği gibi, Osmanlı’da da Müslüman teba­anın içki imali ve özellikle de kullanımı tamamıyla önlene­memiştir. İçki yasağını çiğneyen bireyler eksik olmamıştır. Suçu tespit edilenlerin cezalandırılmalarına ilişkin uygula­mada zaman zaman sertleşme veya gevşemeler görülmekle birlikte, Osmanlı’da genel ilke Müslümanların içki imali ve kullanımının yasak olması şeklindedir. Bu durum, içkinin serbest sayılabilecek şekilde bolca tüketildiği 19. yüzyıl son­ları veya 20. yüzyılın ilk çeyreğinde de böyleydi.

Suçun hiçbir toplumda tamamıyla yok edilemediği ger­çeğinin gereğine uygun olarak, yasak olmasına rağmen, Os­manlI’da Müslümanların içki tüketiminin önüne tamamıy­la geçilemediği gibi, Osmanlı sisteminin bir temel özelliği, gayrimüslimlerin içki tüketimini tamamıyla önlemeye engel olmuştur. Bu İslâmî temele sahip “millet sisteminin” beklen­dik bir sonucudur. İslam’a göre zimmet akdi ile Müslüman­ların egemenliğindeki devletin tebaası olan gayrimüslimler din ve kültürlerinin gerektirdiği inanç ve hayat tarzını sür­dürme özgürlüğüne sahip olurlar. Gayrimüslimler, zimmet akdi ile istisna niteliğinde bazı siyasi haklar (devlet başkanı, kadı ve askerî yönetici) dışında bütün medeni ve kamusal hakları elde etmekle kalmaz aynı zamanda Müslümanlar ile hukuken eşit hâle gelirler. İbn-i Kemal, Tevarih-i Al-i Os­man adlı eserindeki “Selatin-i alî şan-ı âlî Osman’ın vücuh-ı rüchanını bunların derecat-ı fazlını…”^[62] adlı başlıkta Os­manlI’nın seleflerinden farklılığını ve üstünlüğünü, Osmanlı Devleti’nin darü’l İslam’da İslam devletlerinin yıkılması ile değil darü’l harpteki fethedilen topraklarda kurulmasına dayandırmıştır. OsmanlI’nın “millet sistemi” de buna göre şekillenmiş, içki imali, ticareti ve tüketimi Müslümanlara yasak olmasına rağmen, gayrimüslimler için böyle bir yasak söz konusu olmamıştır. İslam hukukuna göre içkinin Müs- lümanlar tarafından içilmesi, alımı, satımı haram olmasına karşılık devlet, üretim yapan gayrimüslimlerin şarapların­dan mirî (devlet) için onda bir “öşür” dahi almıştır. Devlet, içkilerin üretimi yapılan üründen vergi almanın yanı sıra, içki satılan yerlerden de vergi almıştır. Buna “resm-i meyha­ne” denilmiştir. Bu vergi yıllık olarak alınmaktaydı.

İçki imalinin, ticaretinin ve kullanımının Osmanlı de­mografik yapısının neredeyse yarısını teşkil eden gayrimüs­limlere yasak olmaması, yasağm muhatabı Müslümanlardan yasağı çiğnemeye meyilli olanlar için bir imkân olmuştur. Zira Osmanlı ülkesinde, gayrimüslim tebaa sebebiyle içki imali,, ticareti ve tüketimi yaygındı. İçki kültürü gelişmiş, içki kültürünün önemli bir unsuru ve mekânı olan meyha­neler faal bir şekilde açık olmuştur. Osmanlı’da gayrimüs­lim unsurlara İslami esaslar çerçevesinde muamele edilerek kendi kültürlerini sürdürmelerine imkân tanınmasının ne­den olduğu muazzam bir içki kültürü oluşmuş, bu durum bazı Müslümanların içki yasağı kuralını çiğnemelerine yol açmış, bu ise siyasi iradenin sıklıkla yasağı hatırlatan veya şartlara göre yeniden düzenleyen uygulamalar yapmasını gerekli kılmıştır. 17. yüzyıldaki uygulamalardan anlaşıldığı üzere, Müslüman ahaliye yönelik içki yasağı takip eden dö­nemlerde de bazen sertleşerek bazen yumuşayarak devam etmiştir. Ancak batılılaşma sürecine bağlı olarak içkiye iliş­kin tutum ve davranışın radikal şekilde değişime uğradığı dönemin (Tanzimat döneminin) arifesindeki duruma bir göz atmakta fayda var. Bu, gerçekleşecek değişimin niteliği­ni anlamaya katkı sağlayacaktır.

Uygulanan yasaklara rağmen, İstanbul’da içki bulmak hiçbir zaman çok zor olmamıştır. Çünkü ifade edildiği üze­re, gayrimüslimler imalatını da ticaretini de yapıyorlardı. Dolayısıyla tüm yasaklamalara rağmen bazı yörelerde Müs- lümanlara gizlice içki satılmaya devam etmiştir. Hatta mey­hanelerin kapatıldığı ve yasağın katı şekilde uygulandığı dönemlerde yasak boyutuyla içki ticareti yapan “ayaklılar” türemişti. 18. yüzyılın sonlarında olan da benzerdir. 1791 tarihli bir hatt-ı hümayundan, yasak kararından sonra İs­tanbul’da bazı evlerin gizlice meyhaneye çevrildiği anlaşıl­maktadır. Dönemin vakayii Cabi Said Efendi, mevcut yasa­ğın nasıl aşıldığını şöyle anlatmıştır:

Sultan Selim ne kadar meyhane var ise kapattı. Şarap, rakı ve onlara benzer ne kadar içki varsa hepsini şiddetle yasak etti. Ya­sağa rağmen içki kullanmaya devam eden birkaç kişi idam olun­du. Kumlara ve Ermenilere patrikleri, Yahudilere ise hahambaşı, Müslümanlara içki vermemeleri ve satmamaları için muhkem tembih ettiler, aksi takdirde idam olunacaklarını bildirdiler. Ay­yaşların hâli kötüleşti ama çok geçmedi el altından içki satanlar da peyda oldu. Mesela bir adam eline bir bülbül kafesi alıp sokağa çıkar, sorana bülbülümü gezdirmeye giderim derdi. Ama kafesin içine bağırsak konulmuş, bağırsaklar da rakı ile doldurulmuştu. Kafesin ağırlığından şüphelenen zabıta, herifi yakalamış, rakıyı meydana çıkarmıştı. Bazıları ise işçi, çamaşırcı kefere karıları te­darik etmişler, bekâr çamaşırı getirip götürmek bahanesi ile ça­maşırların içinde gizli rakı ve şarap getirmişlerdi. Teneke boru satan Yahudiler türedi, boruların içi rakı ve şarap dolu. Erbabına rastladıklarında içindekini sunarlar, yabancılara ise “satılık değil ısmarlamadır” derlerdi. Müptelalar evlerinde, bahçelerinde im­bikler kurup kendi içkilerini kendileri yapmaya başladılar. Sultan Bayezid tarafındaki imbikçilerde imbik kalmadı…^[63]

İçkiye karşı katı tutumun yumuşamasında etkili olan bu gelişmeler, önceleri zaman zaman yasaklanan, kimi zaman da açılmalarına göz yumulan meyhanelerin, büyük bir ser- bestiyet kazanmasını da beraberinde getirmiştir.^[64] Ancak yine de sarhoş olup taşkınlık yapanların cezalandırılması ve meyhanelerin gözetim altında tutulması sürmüştür.^[65] Bu konuda önemli bir örnek, şarap içenlerin engellenmesine yönelik çıkarılmış 17 Ocak 1841 tarihli emirdir. Bu emir­de, şarap içmek gibi şeylerin, İslamiyet ile bağdaşmadığı belirtildikten sonra, bu tür suçları işleyenlerin yakalanması istenmiştir. Belgeye göre o yıllarda içki, sokak ve çarşı ara­larında açık bir şekilde içilmekte ve sarhoş olunarak çeşitli taşkınlıklar yapılmaktadır. Bu şekilde içki içtiği tespit edi­len Müslümanlar hakkında uygulanacak cezalar ise, farklı şekilde belirlenmiştir. Şayet bir Müslüman’ın ilk kez sarhoş olduğu veya içki içtiği görülmüş yahut duyulmuşsa on beş gün, ıslah olmaz da aynı suçu ikinci kez işlerse bir ay, aym suçtan üçüncü kez yakalanırsa artık ıslah olmaz düşünce­siyle Tuzla İskelesi’nde ömür boyu hapis ile kürek cezasına çarptırılacaktır.^[66]

İçkiye karşıt tavır ve uygulamaların Müslümanlar ara­sında yumuşamaya başlamasında, Sultan II. Mahmud dö­neminde hedeflenen ve yürütülen batılılaşma politikaları­nın rolü büyüktür. Tanzimat ise dönüm noktası olmuştur. Zira Tanzimat’la gelen değişim “kahve bakkallarıyla Rum, modasıyla Fransız, paltosuyla İngiliz, birahaneleriyle Al­man, musikisiyle İtalyan ve İspanyol, bekçisiyle ve hama­lıyla Türk bir İstanbul” ^[67] doğurmuştur. Gayrimüslimlerle sınırlı içki kültürü de bundan nasibini almış daha önceleri kapalı mekânlarda ve mahallenin uzağında içilen içki, ba­tılılaşma sürecinde nüfusun en yoğun ve şehir için hareketliliğin en işlek bölgelerinde açılan mekânlarda açıktan içilebilir hâle gelmiştir. En önemlisi de gayrimüslimler için serbest olsa bile tüm kesimler tarafından pek olumlu bulun­mayan, içenini toplumsal ilişkilerde mahcup bir pozisyona itekleyen içki “medeni” olmanın sembolü işlevini görmeye başlamıştır. Bundan böyle içki sadece meyhanelerde değil, “medenileşmeye” bağlı olarak açılan kafe, bar, gazino, hotel, restoran, baloz gibi mekânlarda da içilmeye başlanmıştır. Üstelik Osmanlı toplumu için önemli bir yenilik de bu ve­sileyle başlamış, içki türlerinde bir çeşitlenme yaşanmıştır. Batılılaşmanın etkisiyle yaygınlık kazanan alafranga kültür, geleneksel içki olan şarap ve rakı ile yetinmemiş, konyak, şampanya, bira gibi içkilerin de yoğun bir şekilde kullanımı­nı sağlamıştır. Böylelikle Osmanlı içki kültürü önemli bir çe­şitlilik kazanmıştır. Elbette mekân noktasında gerçekleşen bu serbestiyet “ruhsat” gibi resmî belgeleri gerektirmişse de bu belgeyi almak gayet kolay hâle gelmiştir. Müslümanlar için resmiyette hâlâ yasak olmasına ve zaman zaman bu ya­sağı hatırlayan düzenlemeler genellikle kâğıt üstünde kal­mak üzere uygulamaya konsa bile, artık iki içmenin önün­de kayda değer bir engel kalmamıştır. Sadece bir engelden bahsedilebilir; sosyal kontrol. Zira içki kullanımının insanın itibarını sarsan ve hatta düşüren, aile ilişkilerine zarar veren bir yönü olduğuna yönelik geleneksel anlayış Müslüman halkın zihin dünyasında gittikçe zayıflamakla birlikte hâlâ yaşamaya devam etmektedir. İçki tüketimi hâlâ ayıplanan bir şey olmaya devam etmektedir. Ancak bu sosyal kontrolü hiçbir şekilde önemsemeyenler için söylenecek hiçbir şey kalmamıştır.

Değişimin temelinde zihniyet savrulması vardır. Bu zih­niyet savrulmasının nereden başladığını ve nasıl seyrettiği­ni takip etme imkânına sahibiz. Zira döneme tanıklık eden seyyahların hatıraları konu hakkında oldukça detaylı sayı- labilecek bilgiler vermektedirler. Bu bilgilerin tanıklığından öğrendiğimize göre, ihtiyaç faktörünün etkisiyle Osmanlı’da tüm diğer kurum ve alanlardan önce batılılaşmaya başlayan askerî yapı, tüm diğer kurum ve kesim mensuplarından önce ve daha derinlikli sekülerleşirken, içkiye karşı tutum ve tavırlarda beklentiye uygun olarak en hızlı değişim de burada gerçekleşmiştir. 1830larda İstanbul’a gelen Micha- ud ve Poujoulat’ın konuya ilişkin önemli tespitlerinden biri şöyledir: “Türk subayların şarap içmekle kendilerini suçlu ya da günahkâr gibi hissetmediklerine epeyi sıkça tanık olmuşuzdur.”^[68] Onları bu kanaate sevk eden olaylar, “Türk subayların” alkollü içeceklere sadece ilgili olmadıkları aynı zamanda düşkünlük düzeyinde bağımlı oldukları kanaati­ne sahip olmalarını sağlamıştır. Çünkü yine bu iki seyyahın tespitiyle, “Türk subaylar” alkollü içki içmeyi “medeni” ol­manın gereği kabul etmektedirler:

Avrupa camiasına girmek için Dionysos kültünün gerekli olduğu­na duydukları inançla bu külte boyun eğmeye hazır görünüyorlar. Üzüm denen meyvenin meyvesini, uygarlığın bir öğesi olarak de­ğerlendiriyorlar. Şimdilerde şarap Türkiye’de filozofların ve güçlü zihinlerin içkisi.^[69]

Bu tespit ve görüşün istisna olmadığını söylemek gereki­yor. Zira Tanzimat döneminin hemen başları sayılabilecek bir zamanda İstanbul’da bulunan Moltke’nin tanıklıkları ve tespitleri, Michaud ve Poujoulat’ınkilerle birebir örtüşüyor. Moltke, devlet adamları arasında içki kullanımının artma­sından bahisle devlet adamlarının “bütün eski Türk batıl fi­kirlerinden nasıl tamamile sıyrılmış olduklarını göstermek için şampanya içtiklerine”^[70] dikkat çekmiştir. İngiliz şair ve yazar Miss Julia Pardoe de 1836’da dokuz ay kaldığı İstan­bul’da katıldığı bir yemekli toplantıyı şöyle anlatmıştır:

Yemek, Avrupa yönteminde verildi. Sofra, çok güzel düzenlen­mişti. Her türden birçok Fransız şarabı vardı. Şampanya ile Edin- burgh birası da eksik değildi.^[71]

Amerikalı zoolog James Ellswort De Kay (1792-1851), Türkiye’de kaldığı zamanlara ait hatıralarını anlattığı Sketc- hes ofTurkey adlı kitabında konumuz hakkında detaylı sayı­labilecek bilgiler aktarmıştır. İstanbul’da bulunduğu sırada, amiral rütbesinde bir liman kumandanı olan Reis-i Liman Bey’in yemek davetine katıldığını belirten De Kay’ın yemek ile ilgili gözlemleri, bir Osmanlı bürokratının şahsında batı­lılaşmanın nerelere sirayet etiğini ve hangi düzeye eriştiğini gösterir niteliktedir:

[…] Bıçaklar, çatallar ve tabaklar İngiliz imalatıydı ve en pahalı cinstendi; masa nefis bir işçilik ürünü olan kristalden yapılmıştı; en hafif Fransız şaraplarından çıkarıldı; kısacası İngilizlere has ti­tizlikten hiçbir farkı yoktu. Komşularımızın muhterem sakallan ile sandalyelerimizin arkasında dikilen silahlı ve al giysili hizmet­liler olmasa Türkiye’de olduğumuza zor inanırdık.^[72]

De Kay, yemeğe geçmeden bir miktar rakı içtiklerini ve kadehlerini sultanın sıhhatine kaldırdıklarını belirtmiştir. Bu, ilk önce küçük bir şaşkınlığa yol açsa da daha sonra al­kışlarla karşılık bulmuş, Osmanlı davetlilerin pek çoğu, bir anda tereddütlerini bir kenara bırakmış ve muazzam bir neşeyle kadeh kaldırmışlardır. De Kay’ın rakıya yönelik tu­tumla ilgili tespiti ilginçtir. “Bir Türk beyefendisi, geniş al­kol ailesinin hafif ve cazip bir türü olan rakıya, bir kadeh dolusu şarap gibi dindarca bir korkuyla bakmadığını…” belirten De Kay, davetlilerden bir kısmının ve yemeği dü­zenleyen ev sahibi amiralin, kadeh kaldırırken sadece saf su kullandığını belirtmiştir.^[73] De Kay’ın Tanzimat Türkiye’si ile ilgili tespitleri sadece özel bir yemek davetiyle ve üst düzey bürokratlarla sınırlı değildir Arkadaşıyla birlikte kahve ve nargile içilen bir mekâna gittiklerinde, mekân çalışanların­dan uyarıcı gücü daha yüksek olan bir şey isterler. De Kay’m “dürüst” sıfatıyla nitelediği Mehmet isimli kişi, dükkânında istenilen tür şeyler olmadığını söyler. İçki satmama sebebi sorulduğunda ise şarap satmanın şarap içmek kadar suç ol­duğunu düşündüğü ifade eder. Ancak, kendilerinden içki isteyen kişilerin Amerikalı olduğunu öğrenince bu kez soru sormaya o başlar ve gerçekten Türklerin dinini değiştirmek için şarap ve ateşli içkilerle yüklü gemilerle birlikte misyo­nerler gönderip göndermediklerini sorar. Bu soruya De Kay, cevabı “yalanlayamasak da kendisini bu söylentilerin olduk­ça abartılı olduğuna ikna etmeyi başardık”^[74] şeklinde olup, üstü pek de kapalı olmayan bir şekilde soruda ifadesini bu­lan görüşü paylaştığını ifade eder. Bu oldukça manidar bir durumdur. De Kay, “…ülkemizden milyonlarca galon New England romunun, yerküre üzerinde kendini en iyi kontrol eden insanları yollarından saptırmak ve ahlaklarını bozmak için gönderilmesi bizde bir üzüntü duygusu yarattı…”^[75] iti- rafını dile getirmek zorunda kalmıştır. Anlaşılan o ki içki sektörü Tanzimat sonrası OsmanlI’sını kendisine yeni ve büyük bir pazar olarak seçmiştir. Ancak bu pazarın üst dü­zey bürokratları ve zenginleri kısa sürede “müşteri” hâli­ne gelmesine karşılık, dinine ve geleneğine sadakatle bağlı genel halk kesimleri direnmeye devam etmiştir. Bu açıdan 1893 yılında İstanbul’a gelen Mrs. Max Müller’in tanıklığı oldukça dikkat çekicidir:

Sokaklarda kavgaya pek rastlanmıyor. Hele sarhoş erkeğe veya sarhoş kadına hiçbir yerde rastlanmaz. Şayet bir sarhoş görür­seniz bunun bir Türk olmadığına emin olabilirsiniz. Söylentilere göre yüksek tabakadan bazıları gayet serbest şampanya ve hatta daha sert içkiler içiyorlarmış. Orta ve alt tabaka henüz içki müp­telası değildir. Bu doğrudan doğruya kendi hür iradeleriyle Pey­gamberlerine olan hürmetten İleri gelmektedir.^[76]

Rakı ve şarapla başlayan ve şampanya, likör gibi içkilerle yeni açılımlar kazanan “medenileşme” ritüelleri kısa sürede listesine birayı ve birahaneleri de almıştır. Her ne kadar ön­ceki tarihlerle ilgili bazı belgelerde “arpa suyu” yer alıyorsa da Osmanlı tebaasının bira ile tanışması Tanzimat batılılaş­masının bir ürünü olmuştur. Biranın, batılılaşma sürecinin bir sonucu olarak Osmanlı içki kültürüne girdiği kesin ol­masına karşılık, bunun tam olarak ne zaman gerçekleştiğini tespit etmek hayli zordur. Ancak bunun tarihinin 18. yüz­yıl olmadığı da açıktır. Çünkü İstanbul’un İsveç Elçiliği’nde uzun süre görev yapan Max d’Ohsson, 18. yüzyıl Osmanlı toplumunun birayı tanımadığını belirtmektedir.^[77] Ancak, Sultan II. Mahmud döneminde İstanbul’da bulunan Miss Julia Pardoe’nin, katıldığı bir yemek davetinde Edinburgh birasının bulunduğunu ifade etmesi,^[78] biranın üst düzey yöneticilerin kullanımında yer aldığını göstermektedir. Ko­nuyu detaylı bir şekilde araştıran İlhan Eksen, İstanbul hal­kının bira ile tanışmasının Tanzimat’tan sonra gerçekleştiği görüşündedir. Onun tespitlerine göre dönemin ünlü “Sal- vatore Birası”, 1840’larda Pera’da görülmeye başlamıştır.^[79] Kudret Emiroğlu ise, 1850’li yıllarda Zonguldak’taki kömür üretiminde çalışan Sırp ve Hırvat işçilerin bira içtiklerini, Müslüman işçilerin ise onlar aracılığıyla bire ile tanıştıkla­rını ifade etmektedir.^[80] Araştırmacı Desmet ve Cregoire ise Kırım Savaşı zamanlarını biranın İstanbul’da yaygınlaştığı yıllar olarak ifade etmişlerdir.^[81] Biranın Osmanlı’da kullanı­ma başlanmasıyla ilgili daha başka tarihler de dile getirilmiş olup hemen hepsi yaklaşık 1840 yıllara işaret etmektedir.^[82]

Bira, Osmanlı içki kültürüne dâhil olmuş ancak İslami açıdan durumu diğer içkilerden farklı olmamış, o da ulema tarafindan haram olarak nitelenmiştir. Çünkü içeni sarhoş etmektedir. Biranın ilk andan itibaren “haram” muamelesi görmesi sebebiyle Sultan emriyle çıkan irade-i seniyye uya­rınca yasaklanan müskirat türüne dâhil edilmiştir. Bu konu­da 1904 tarihli irade-i seniyye bir örnektir.^[83] Fakat biranın da diğer içkilerde olduğu gibi yasak olması büyük oranda kâğıt üzerinde kalmış, sistem gereği alkollü içkileri rahat­lıkla üretebilen, ticaretini yapan ve kullanan gayrimüslim­ler birayı, peş peşe açılan birahanelerde hem içmişler hem de müşterilerine servis etmişlerdir. Müşterilerin önemli bir kısmının ise Müslümanlardan oluştuğu kesindir. İlginç ve önemli olan bir durum ise, özellikle İkinci Meşrutiyet döne­mi gazete ve dergilerinin insanları bira içmeye teşvik eden yayınlar yapmalarıdır. Birayı ilaç/şifa olarak takdim eden yayınların pek çok örneğinden biri Servet-i Fünun dergisi ile ilgilidir. Dergide “Hem Zevk Hem Tedavi” başlığıyla yer alan bir ilanda, biranın bir takım “faydaları” dile getirilmiş ve “şifa kaynağı” olması nedeniyle eczanelerde satıldığı be­lirtilmiştir. İlan metni şöyledir:

Nice zevat diğerlerinin kemal-i iştaha ile yemek yediklerini görüb hasret çekerler, nice adamlar sofraya oturub midelerinin hâli ik- tizasınca bir lokma yemek yimezden mahzun kalkarlar. Biçareler nasıl yimek yiyebilsünler ki sofradan kalktıklarında mideleri ekşir ve yanar geğirirler ve yediklerini hazm idemeyüb bin dürlü zah­met çekerler. Bu gibi adamlar içün yimekden evvel meşhur De- jarden’in Malt Birası’ndan bir veyahut iki kadeh içecek olurlarsa mezkûr bira kendilerine hem latif bir neşe virir ve hem de mide hastalıklarının her nevini tedavi idüb iştihayı açar, yimeği kolayca hazm itdirir midenin ekşimesi ile yanmasını az müddet zarfında geçirir, uykuyu tanzim ider ve vücudufevkalade kuvvetleşdirir. Adi biralardan içüb midelerini fevkalade harab itmekden ise De- jarden’in Malt Birasından istimal iderek hem neşelenüb ve hem de midelerinin sıhhatini hıfz itmeleri mide hastalığından muzda- rip olanlara ve erbab-ı zevke tavsiye olunur. Mezkûr bira umum eczahanelerde ecza depolarında ve büyük bakkal dükkânlarında satılur. ’Dejarden’ ismini havi olmayan şişeler takliddirler.^{[84] [85]}

Bira zaman geçtikçe daha çok tüketilmeye başlanmış, bu da gayrimüslimler eliyle ve aracılığıyla biranın üretimi­ni gündeme getirmiştir. “Arpa suyu” adı altında 1850-60’11 yıllarda bazı bireysel üretim girişimleri olduğunu bildiği­miz biranın fabrikasyon üretiminin tarihi için 19. yüzyılın sonlarını beklemek gerekecektir. 1903 yılına ait Annuaire Oriental du Commerce*⁵ adlı Fransızca yıllık İstanbul’da bira üreten kişiler ve imalathanelerin yeri hakkında bilgi­ler sunmaktadır. Bu yıllığa göre Cosmas, Grein, Kopens, Weiland, Schaffer, Barthalomeo Scherrer gibi Avrupa bira markaları İstanbul’da üretilmekte veya şişelenmektedir. Yıl­lığın 1892-1893 yılındaki listesine daha sonra ünlü bir bira markası olacak Bomonti ismi eklenmiştir. Bomonti fabrika­sı ise “buharlı büyük bir fabrika” olarak nitelenmiştir. Do­layısıyla bira üretiminde fabrikasyon sürecinin Bomonti ile başladığı söylenebilir. Bomonti Bira Fabrikası adıyla bilinen bu fabrika Adolf Bomonti tarafından kurulmuştur. İsviçre vatandaşı olan Adolf Bomonti, fabrikasını Almanya’nın hi­mayesinde kurmuştur. Fabrika, Şişlinin arka taraflarında üretime başlamıştır. Bomonti bira fabrikasının küçük bir işletme olarak faaliyetine başlaması ve takiben bir fabrika­ya dönüşme tarihi konusunda farklı tarihler kaydedilmiştir. Ancak yaygın kabule göre 1888 yılında işletme ruhsatı alın­mış, 1890 yılında ise fabrika üretimine geçilmiştir. Bomonti bira fabrikası 1902 yılında daha da büyümüş ve 1908 yılında bir anonim şirkete dönüşmüştür. Bira imalatına büyük yatı­rımlar yapan bu anonim şirket, belediye sınırları içerisinde­ki bira üretimini kendi tekeline almak için girişimde bulun­muş ve İstanbul belediyesi ile anlaşarak amacına ulaşmıştır. Fakat Büyükdere tekel sınırları dışında kaldığı için mevcut anlaşmanın bir açığını bulan Londra merkezli Nektar Bi­racılık Şirketi, 1909 yılında Büyükdere’de bir bira fabrika­sı kurmuştur. Osmanlı’da fabrikasyon bira üretiminde söz sahibi olan bu iki şirket arasındaki rekabet iki fabrikayı da mali açıdan oldukça zor durumda bırakmış, aralarındaki rekabetin kendileri için olumsuz sonuçlarını gören bu iki şirket 1912 yılında birleşme kararı alarak Bomonti-Nektar Birleşik Fabrikaları adı altında üretime devam etmiştir.

Osmanlı ülkesinde bira fabrikası sadece İstanbul’da açıl’ mamış, İzmir de bu konuda önemli bir üretim merkezi ol­muştur. İzmir’de faaliyet gösteren ilk bira fabrikalarından biri 1894 yılında Emirza Biraderler tarafından Karataş’ta açılmıştır. Bunu Madam Prokopp’un Fabrikası takip etmiş­tir. Bir diğer bira fabrikası ise İzmir Halkapınar’da faaliyete geçen Aydın Bira Fabrikasıdır.

Tüm bunlara ilaveten 19. yüzyılda özellikle meyhane­lerde içilen bir içki olan rakının fabrikasyon üretim tarihi önemlidir. Rakının Anadolu’da ilk ne zaman üretildiği kesin olarak bilinmemektedir. Rakının varlığından haber veren en eski belgeler 16. yüzyıla aittir ve 17. yüzyılla birlikte rakı ke­limesinin daha çok kullanıldığı görülmektedir. Evliya Çelebi de seyahatnamesinde rakıdan bahsetmiştir. Türkiye’de ilk rakı fabrikası, batılılaşmanın kendini oldukça yoğun hisset­tirdiği, alkollü içki tüketiminin “medeni” olma ölçütü olarak görülmeye başlandığı 19. yüzyılın son çeyreğinde, Sultan Abdülhamid’in başmabeyincisi ve maliye bakanlarından Sancazade Ragıp Paşa tarafından Tekirdağ Yolu üzerindeki Umurca Çiftliği’nde faaliyete geçirilmiştir.

Konumuz açısından önemli olan, içki tüketiminin, Tanzimat’ın önemli eşik olduğu batılılaşma sürecine bağlı olarak 19. yüzyılda, resmen yasak olmasına rağmen, Müs­lüman tebaa arasında özellikle de Batılılaşmış veya batılı­laşmaya tutkuyla bağlı kesimler arasında gittikçe yaygınlaş­mış olmasıdır. İçki tüketimi ile batılı bir zihniyete ve hayat tarzına sahip olma isteği arasındaki ilişki doğrusal yönlü ve güçlü bir ilişkidir. Böyle olduğu içindir ki Tanzimat döne­mi şekilci batılılaşma çabalarını eleştiren dönem edebiya­tı, içki tüketimini kendisine önemli bir konu başlığı olarak seçmiştir. Bu açıdan Müşahedat önemli bir örnektir. İçki­nin, kumarın ve fuhşun zarar ve tehlikelerine dikkat çekilen romanda, içkinin ne kadar tehlikeli ve zararlı olduğu fark­lı örnekler üzerinden açıklanmaya çalışılmıştır. Örneğin Osmanlı ülkesinde cinayetlerin önemli sebepleri arasında içkiyi dikkat çekilmiş, cinayet suçunun görece az olması­nın sebebi olarak “Allah korkusu” ifade edilmiştir. Kitaba göre bu korku Osmanlı ülkesinde içkinin yaygınlaşmasını önlemektedir.^[86] İçki kullanımının okurunu bilgilendirmek ve uyandırma amacına sahip Müşahedat?okurlar içkiye karşı uyarılmış, içkinin zararlarını gözlemenin gayet kolay olduğu, bunun için içki müptelası olan kişilerin dikkatli şe­kilde gözlenmesinin yeterli olacağı ifade edilmiştir. Buna göre “erbâb-ı işret” içmeye başladığı zaman eğer hiddet­lenmeye başlarsa, “teessürât-ı dimagiyye” baş göstermeye başlamış demektir. Bu da içen insan için ciddi bir tehlikedir. Bu insan çıldırabilir, kendini ya da bir başkasını öldürebilir. Dolayısıyla içki, içmeyen insan için bile çok kolaylıkla bir tehdide dönüşebilir. Müşahedat?ta, dönemin içki, kumar ve kadın suiistimaline dayalı rutinlerinin oluşturduğu sefahat âlemleri, bataklığa benzetilmiştir. Bu sefahat âlemlerinde, o gazinoda amacı “avanak müşterilerini” içkiye sevk etmek ve çokça içmelerini sağlamak olan kadınların tamamıyla müş­teriyi aldatıp soymaya yönelik tutum ve davranışlar içerisinde oldukları belirtilerek, bu ortamlardan uzak durmak gerektiği ifade edilmiştir:

Oyuncu kızlar büfeciyi memnun etmek İçin konyakların en pa­halısından, şampanyaların en âlâsına kadar türlü içkilerle kendi­lerine ikram ettirdikleri avanak müşterilerin keselerini boşalttırı­yorlar. Hele bir tarafta da kumar oynanıyor ki maazallah… Zira burası sefahat âleminin en bataklık bir berzahıdır.^[87]

Namık Kemal’in intibah adlı romanının başkarakteri Ali Bey, yaşadığı problemleri, sahip olduğu sıkıntıları içki ve kumar âlemleri sayesinde unutmaya çalışmaktadır. Ancak tercih ettiği yol onu daha da aşağılara çekmekte, bataklığa saplanmasına yol açmaktadır. Babasından kalan mirası bir yıl gibi bir süre içerisinde içki, kumar ve genelevlerinde tü­ketir. Annesiyle birlikte fakir bir hayat sürdürmek zorunda kalır. Ali Bey, Tanzimat romanında tüketim kültürünün bel­ki de en büyük kurbanlarından biri olarak görülebilir:

Nankör ve hain evlat, içki sofrasından kumar masasından ayrılıp da annesinin cenazesine bile gitmemişti. Garip ve talihsiz kadının cenazesi, bir iki hayırsever komşunun delaletiyle, belediye tara­fından kaldırıldı.^[88]

Mizancı Murad da Turfanda mı Yoksa Turfa mı? adlı ro­manında içki, kumar ve fuhuş belalarını konu edinmiştir. Ahmed Midhat’ın “Para” hikâyesinin kahramanı Sulhi, tam bir Osmanlı centilmenidir. Eğlenmeyi seven kahraman, ku­mar ve tüketime yönelik eğlence biçimlerinden hoşlanmaz ve uzak durur. Onun şahsında bir Osmanlı gencinin pekâlâ Osmanlılık âlemlerinin eğlence biçimlerinden de haz alabi­leceği vurgulanır. Anlatıcı, okuruna bu daire içinde sınırlı kalmayı tavsiye eder.

Ahmed Midhat ise kahramanı Sulhi üzerinden dönemin yaygın kabulünü düzeltme adına “centilmen” veya “alafran­ga” olmanın gereğini açıklama ihtiyacı hissetmiştir:

alafranga olan kısmı Osmanlılık âlemlerinde eğlenmedikleri hâlde Sulhi bilâkis Osmanlılık âlemlerinde eğlenir. Kezalik alaf­ranga olan takımı en büyük meşguliyet olmak üzere kumara da­dandıkları hâlde Sulhi kumardan hoşlanmaz.^[89]

Ahmed Midhat, romanlarında balo, içki, kumar ve fuhuş arasında doğrusal ve güçlü bir ilişki kurmuştur:

Balo denilen mahallelerde eğlence yalnız raksa da münhasır de­ğildir. Her kim ne suretle ister ise eğlenir. Kumar oynamak balola­rın raks kadar ve belki daha ehemmiyetli bir eğlencesidir.^[90]

Buralardaki bazı içkilerin fiyatı, bir işçinin birkaç günlük bütçesine yakındır:

Balolarda içki dahi cümle-i levazımdandır. Kibar balolarında, resmî yerlerde içkiyi hane sahibi takdim ederse de umumî balo­larda gayet mükellef büfeler vardır ki ismi işitilmedik içkilerden birkaç yüz nevi şeyler bulunur. Bunların en ucuzları da vardır en pahalıları da. Şöyle ki bir dülgerin beş on günlük gündeliğini siz orada bir şişe içkiye verebilirsiniz.^[91]

Vah adlı romanda, kumardan “murdar merak” ibaresiyle bahsedilerek züppe tiplerin kumar illetiyle servetlerini nasıl batırdıklarına değinilmiştir:

Şıklar ve centilmenler kumar oyununu pek ziyade sıklık addey- ledikleri cihetle hemen servet-i hanedanım o murdar merak uğ­runda batırdıkları hâlde…^[92]

İçkinin 19. yüzyılın sonlarında ve özellikle de 20. yüz­yılın ilk çeyreğinde yaygın şekilde tüketilmeye başlanması­nın önemli örneği olarak dönemin genç subayları dikkate alınabilir ve alınmalıdır. İçki kullanımının özellikle subaylar arasında ne kadar yaygın hâle geldiğini, bilhassa 20. yüzyılın ilk çeyreğindeki genç subayların nasıl birer içki müptelası hâline geldiğinin örneği pek çoktur. Üstelik bunların içkiyi, sadece evlerinde veya herhangi bir içkili mekânda değil de özellikle Pera ve Galata’daki kumar ve fuhuş eşliğinde içki tüketimin gerçekleştiği mekânlarda içmeleri, bu mekânların müptelası olduklarının önemli bir göstergesidir. Bunların izinli zamanlarında veya resmi görevleri gereği İstanbul’a geldiklerinde ilk fırsatta uğradıkları mekânların buralar ok ması ayrıca dikkat çekicidir. Yine bu durumun bu kimsele­rin alafranga kültüre kendilerini en üst düzeyde kaptırdık­larını ortaya koymaktadır. Fuhuş, kumar ve içki üçlüsünün yapışık üçlü olarak boy gösterdiği özel mekânlarda hedo­nist duygu ve arzuların her türlü karşılanması söz konusu bağımlılığın önemli bir gerekçesidir. Daha da önemlisi bu artık bir “iman” hâline gelmiş batılılar gibi olma tutkusu­nun beklendik bir sonucudur. Böyle olduğu içindir ki, ada­bımuaşereti savunanların içkinin hem medenilik göstergesi kabul edilmesinde ve hem de içkinin içilme zamanı, şartı, şekli ve çeşidi üzerinde bir alışkanlığın oluşmasında etkile­ri olmuştur. Ziyafetlerde hangi içkilerin nasıl içileceği ada­bımuaşeret kitaplarının birçoğunun konuları arasında yer almıştır.

Sofraya oturulduktan cüz-i bir müddet sonra derhal önünüzdeki ufak kadehe porto… gibi tatlıca bir şarap konulur ve yemek dağı­tılmaya başlanır.^[93]

Nûş edilmesi sırası dahi bir kaideye tabi’dir. Çorbadan sonra mâ- der şarabı içilir… kaserus denilen şarab ise tatlıların esnâ-i tenâ- vülünde nûş olunur… şampanya sofranın iptidâ’smdan sonuna kadar gerek sade gerek aşılama tarzda içilir.^[94]

Yemek bitince sofradan kalkılır. Sofradan kalkan erkekler, sağ ta­raflarındaki kadınlara kollarını takdim ederler. Yemekten sonra sohbet ve eğlence sırasında davetlilere, muhtelif çerezler verildiği sırada hususi bardaklarına şampanya şarapları doldurulur.^[95]

İçki kullanımının yaygınlaşması, bireyler ve aileler başta olmak üzere ciddi düzeyde sağlık, ekonomi ve aile problem­lerine yol açması üzerine toplumsal bir tepki olarak içki ile mücadele amaçlı girişimler oluşmaya başlamıştır. Esasen bu tüm dünyanın problemidir. Belçika’da 1885’te düzenlenen Uluslararası Alkolizm Karşıtı Kongre (International Cong- ress Against Alcoholizm) bu açıdan önemli bir örnektir. Fa­kat Avrupa ülkelerindeki içki kullanımının sebepleri aynen Türkiye için geçerli olmasına karşılık, Türkiye’de içki kul­lanmaya sevk eden ve hatta teşvik eden bir sebep Avrupa’da söz konusu değildir; o da içki kullanımının asri/Avrupai olma aracı olarak görülmesidir. Ancak bazı şahsiyetler içki kullanımının hiçbir şekilde meşrulaştırılamayacağı anlayışı ile içki kullanımı ile mücadele etmeyi bir sorumluluk olarak görüp, bu amaçla bireysel girişimlerin yanı sıra kurumsal ya­pıların teşkilini sağlayacak girişimlerde de bulunmuşlardır. Bazı gazete ve dergiler bu konuyu önemsemiş ve sayfaların­da sıklıkla konuya ilişkin uyarıcı veya bilgilendirici mahiyet­te yazılara yer vermişlerdir. Söz konusu gazeteler arasında îrtika, Yeni İkdam, Hikmet, Beyan ül Hak, Sıratımüstakim ve Sebilürreşad adlı gazeteler önemlidir. Bu gazetelerde yer alan birkaç yazıyı hatırlamak gerekirse, Hikmet gazetesinde müskiratın sonucunun “sefalet ve cinayet” olduğunu ifade eden “Müskirat Aleyhinde” başlıklı yazının yazarı, Cumhu­riyet dönemi batılılaşmasının önemli destekçilerinden ve devrimci kadronun üyelerinden Yunus Nadi’dir.^[96] Cumhu­riyet döneminde Diyanet İşleri Başkanlığı yapacak Akseki- li Ahmed Hamdi, Sebilürreşadda yayımlanan “En Müthiş Maraz-ı İçtimai: Müskirat ve Lubiyyat” yazısında, Balkan Savaşları ile irtibatlı bir hatırasını okurlarıyla paylaşma ih­tiyacı hissetmiştir:

Bosna Sebilürreşad namına Bulgaristan kasabalarında dolaşırken Müslümanlar ile Bulgarların hâlini tetkik ediyordum. Görüyor­dum ki Bulgarlar menafii milliye ve vataniyesi uğrunda gece gündüz ala bildiklerine çalışıyorlar; Müslümanlarda akşama, sabaha kadar tenbilhane olan kahvelerde lubiyyat ile vakit geçiriyorlar.^[97]

Bu dergi ve gazetelerde yayınlanan içki karşıtı yazıların iki temel referansı vardır; birincisi dini, geleneksel değer­lere yapılan atıflardır. Bu beklenen bir durum olmakla bir­likte, sıklıkla atıfta bulunulan ikinci referans önemlidir; o da içki içmeyi batılılaşmanın gereği kabul eden zihniyete karşı, içki içmenin zaraHarım Avrupa ve Amerika’ya atıfla açıklama çabasıdır. Bu konuda Eşref Edip’in “Muhabere-i Hazıra ve İçkiler”^[98] yazısı önemli bir örnektir. Eşref Edip, Avrupa, Amerika ve Kanada’da içkinin zararlarını azaltmak için yapılan çalışmalara ve bu çalışmaların temel dayana­ğı olan “bilimsel” çabalara atıfla içki konusunda okurlarını uyarma ve bilgilendirmeyi amaçlamış görünmektedir. Bu arada “içeriye” yönelik uyarılarını da dile getirmekten geri durmamış ve “yazıklar olsun ki garbı körü körüne taklit etmek, AvrupalIlara ait her şeye sırf Avrupa’dan gelmesine hürmeten alıvermek” diyerek yürütülen veya yaygınlaşan batılılaşma zihniyetini eleştirmiştir.

İçki ile mücadele amaçlı kurulan cemiyetlere gelince; bunun taşradaki örneklerinden biri İzmir diğer ise Karade­niz Ereğlisi ile ilgilidir. Karadeniz Ereğlisi Osmanlı İçki Düş­manları Cemiyeti içki ile mücadele etmeyi amaçlamış bir cemiyettir. Cemiyetin nizamnamesi, 30 Haziran 1910 tarih­li olup, Sıratımüstakim’&e yayınlanmıştır. Nizamnamenin birinci maddesinde söz konusu “mücadelenin” dini gerek­çesinin yanı sıra toplumsal ve siyasal gerekçesi de açıklan­mıştır. İlgili madde şöyledir:

Müslümanların peygamberi (s.a) bir mel’ûn (lanetlenmiş) cana­var için “habisliklerin (fesatlıkların, kötülüklerin) anası” buyur­muştur; o da: içkidir. Bugün hele Frehkleri (AvrupalIları), huyca, sağlıkça, kemire kemire zehirliyor, öldürüyor. Osmanlılar arasına yayıldıkça yayılıyor. Katresini (damlasını) haram bildikleri hâlde Müslümanların bile birçoğu kendilerini bu azılı düşmandan ko- ruyamıyorlar. Böyle bir düşmanla çarpışmak üzere Ereğli hem- şerileri ‘Karadeniz Ereğlİsi Osmanlı îçki Düşmanları Cemiyeti’ adıyla bir sancak açtılar, bunun altına toplanıyorlar.”

îçki Düşmanlan Cemiyeti ise resmen 7 Haziran 1913 ta­rihinde İzmir’de faaliyetine başlamıştır. Cemiyetin kuruluş amacı “içkiyle mücadele etmek”^{[99] [100]} şeklinde ifade edilmiştir. O günlerde İzmir’de faaliyet yürüten meyhane ve birahane sayısı, Cemiyet’in kurulmasını sağlayan şartları anlamaya katkı sağlar mahiyettedir. İzmir’de 1900’lü yılların başında 226 meyhane ve 43 tane birahane faaliyet yürütmektedir.^[101] idari ve faaliyet merkezi İstanbul olan ve 1910 yılında kuru­lan Osmanlı Men’-i Müskirat Cemiyetinin nizamnamesin­de cemiyetin kuruluş amacı şöyle açıklanmıştır:

Osmanlı Men’-i Müskirat Cem’iyeti’nin maksad-ı hakikisi içki de­nilen fennen mûzır, dînen haram bi’l-cümle müskiratın saf ve pak olan vatanımızda men’-i isti’maline çalışmak, tehdîd-i mazarrâtı- na çâre bulmaktır.^[102]

Kumar

Kökeni Arapça olan ve “kımâr” kelimesinden türetilmiş “kumar”, sözlük anlamıyla “üstün gelmek”, “galip gelmek” anlamlarını ifade etmektedir. Türkçede “ortaya para koya­rak oynanan talih oyunu”^[103] anlamında kullanılan kumar ke­limesi, belirli şahısların eğlenmek, fikrî veya bedeni beceri­lerini ortaya koymak veya kazanç temin etmek maksadıyla karşılıklı olarak ve az veya çok miktarda maharet, tertip veya talihe bağlı, aralarından kazanacak olanlara bir edim vaat ettikleri akittir.¹⁰* “Şans ve becerinin birlikte veya tek başına söz konusu olduğu bir olay yahut yarışmanın ya da belirsiz bir olayın sonucu üzerine bahse tutuşma ve bu yolla kazanç elde etmeyi”^{[104] [105]} ifade etmektedir. Kumar, özü itibarıyla, bir tarafın maddi anlamda kaybetmesi diğer tarafın ise maddi anlamda kazanması esasına dayalı, bazen bireysel yetenek­lerin de işe karışabildiği bir şans oyunudur. Kumar zamana, topluma ve hatta oynayanların tercihlerine göre çok farklı tarzlara sahip olabilmiştir. Her çeşidi İslam’da kesin şekilde yasaklanmıştır. Maide Suresi’ndeki “Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili taşlar, fal ve şans okları birer şeytan işi pislik­tir; bunlardan uzak durun ki kurtuluşa eresiniz”^[106] ayeti bu yasağın temel referansıdır. Bu nedenle Osmanlı ülkesinde de yasaklanmış, yasağı çiğneyenlere yönelik ceza yaptırımı öngörülmüştür. Örneğin kumar oynayanların sürgüne gön­derilmeleri veya kürek cezasına çarptırıldıkları söz konusu olmuştur. Kumar, yasalarla ve fermanlarla yasaklanması­na karşılık, toplum tarafından da reddedilmiş ve aşağılan- mıştır. Kumar oyunu da kumar oynayan da hiçbir şekilde onaylanmamıştır. Tanzimat dönemi, Osmanlı sisteminde ve toplumsal ölçüt ve uygulamalarında geleneksel kabul ve uy­gulamalardan büyük oranda uzaklaşılmaya başlanılan eşik bir dönemdir. Tanzimat ile birlikte hukukun önemli bir bö­lümünü oluşturan ceza hukuku alanında kanunlaştırma ha­reketleri gerçekleştirilmiş; 1840, 1851 ve 1858 tarihlerinde üç farklı ceza kanunu oluşturulmuştur. 1840 tarihli ceza ka­nununda direkt olarak kumar ile ilgili bir düzenleme yoktur.

Kumarın yaygınlaşmasını önlemeye yönelik hüküm içeren düzenlemelerden birisi 1845 yılında yürürlüğe giren Polis Nizamnamesidir. 14 Temmuz 1851 tarihli Ceza Kanunun­da kumar konusunda bazı düzenlemeler yapılarak, kumarın suç olduğuna dair hükümler konulmuştur. Kanunun ikinci faslının 5. maddesine konulan bir hükümle kumarbazlara verilecek cezalar ifade edilmiştir. Buna göre kumar malze­mesiyle yakalanan kumarbazlar, şer’i hükümlerin izin ver­diği şekilde kabahatlerine göre öldüresiye olmayacak şekil­de 3’ten 79 adede kadar değnek darbıyla cezalandırılacaktır. Fakat 1851 tarihli ceza kanunu uzun ömürlü olmamış, 1810 tarihli Fransız Ceza Kanunu esas alınarak hazırlanan ve 9 Ağustos 1858 tarihinde yürürlüğe giren Ceza Kanunname-i Hümayununa kumarla birlikte diğer suçları da içeren yeni hükümler getirilmiştir. Bu Caza Kanunu, 1860 tarihinde gerçekleştirilen bazı tadilleri takiben 1926 tarihinde İtalyan Ceza Kanunu iktibas edilinceye kadar yürürlükte kalmıştır. 1858 tarihli Ceza Kanunu’nda kumarbazlığı meslek hâline getirip kumar oynanması için halkı davet eden ve yer sağla­yan kişiye verilecek cezanın tespit edilmiş olmasına karşılık, kumar oynayanlar ile ilgili açık bir ibare yoktur. Esasen ka­nunda kumar mahallinde bulunan nakit ve eşyaya el konul­duktan sonra bunun nasıl kullanılacağına ilişkin bir hüküm de bulunmamaktadır. Buna ilişkin uygulamalar zaman içe­risinde şekillenmiştir. Meclis-i Vâlâ, 1859’da durumla ilgili olarak bir karar vermiş ve kumar baskınları sırasında ele geçirilen paranın %10’unûn görev yapan memurlara, kalan kısmının ise hâzineye devredilmesini uygun görülmüştür. Fakat kumar oynayanla ilgili açık bir cezanın öngörülme- mesi kumar vakaları ile ilgili soruşturmalarda ve yargılama­larda farklı uygulamaların ortaya çıkmasına neden olmuş­tur. Ceza Kanunumdaki bu eksiklik sonraki dönemlerde de belirsizliklere neden olmuş, örneğin İkinci Meşrutiyetten sonra taşradan merkeze gönderilen yazılarda Ceza Kanu­nu nun, kumarın ve fuhşun önlenmesi noktasında yetersiz olduğu ifade edilmiştir. Gerçekleştirilen şikâyetler Millî

Mücadele yıllarında da gündeme gelmiştir. 2 Eylül 1921 tarihli ve 148 sayılı kanunla 242 ve 243. maddeler yeniden düzenlenmiş, 242. maddede yapılan değişiklikle yalnızca kumarbazlığı meslek edinenlere değil, kumar oynama, oy­natma ve kumar oynanması için borç para verme fiilleri de ceza kapsamına alınmıştır.

Tanzimat sonrası uygulamalarında kumar konusu daha çok kolluk kuvvetlerinin sorumluluk alanına dâhil edilerek ele alınmıştır. 1826 tarihli İhtisab Ağalığı Nizamnamesi ile doğrudan sadrazamlığa bağlı olan bir İhtisap Nezareti ku­rulmuş, kumar konusu da bu nezaretin sorumluluk alanı­na dâhil edilmiştir. Ancak 1845’te Polis Teşkilatı ve 1846’da Zaptiye Müdüriyeti kurulmuş, bunlardan sonra îhtisap Ne­zaretinin önemi azalmış ve İhtisap Nezareti yalnız narh ve esnaf işlerine bakan bir kurum hâline gelmiştir. Kumar, 21 Mart 1845 tarihli Polis Nizamnamesinin kapsamında yer almış konulardan biridir. Nizamnamenin kumarhaneler­le ilgili maddesinde, “kötü niyetli kimselerin toplandıkları mahallede kumarhaneleri teftiş ve taharri etme ve bu gibi yerlerin çoğalmasına mâni olmak” polisin görevleri arasın­da sayılmıştır. 1907 tarihli Polis Nizamnamesinde kumar ile mücadele konusu, meyhane ve genelevler ile birlikte ele alınmıştır. Nizamnamenin sekseninci maddesinde şöyle de­nilmektedir:

Adap ve genel ahlaka aykırı her türlü hâl ve hareket men oluna­caktır. Bütün kumarhaneler ve hususi kurallarına uygun olmayan ve zabıtaca uygun görülmeyen meyhanelerle genelevler ve resmi ruhsatsız tertip olup açılan piyango ve ona benzer her türlü uygu­lama, usulü çerçevesinde men edilecek ve müsaade edilen mesafe içerisinde ibadethaneler, mektepler ve kabirler civarmda genelev açılmasına katiyen meydan verilmeyecek ve açılmış olduğu görü­lürse engel olunacaktır.

Ek yedinci madde ise kumar ile mücadele konusunda yeni bir düzenleme içermektedir. Bütün kumarhaneler ya­saklanmıştır. Kumar oynatan şahıs dükkân açmak ve sanatını icra etmek isterse kumar oynatmayacağına dair zabıtaya noter onaylı kefaletname vermek zorundadır.

Kumar konusunun resmî/yasal boyutu böyle olmasına karşılık, Tanzimat’ı takiben oluşan ve gittikçe hem yaygın­lık kazanan hem de güçlenen yeni insan, yeni ahlak, yeni toplum, yeni medeniyet anlayışına göre içki ve kumarın alenen yapılması bir medeniyet nişanesi olarak görülmeye başlanmıştır. Bu durum ayıplanan ve gizlice oynanan ku­marın alenileşmesine ve yaygınlaşmasına neden olmuştur.^[107] Yasalardaki boşluklar ise kumarın lehine olmuştur. Kumar kısa sürede balo, içki ve fuhuş ile bir arada bulunan ve kol kola ilerleyen Avrupai olunduğunun önemli bir göstergesi hâline gelmiş, alafranga zihniyetin ve hayat tarzının temel unsuru olmuştur. Galata ve Beyoğlu ise bu dört “asri” un­surun tartışmasız mekânı olmuştur. Beyoğlu’nda düzenle­nen balolarda kumar oynanması Osmanlı devlet adamla­rım rahatsız etmiş, balolarda kumar oynanmasınm önüne geçmek için zabıtalardan hiç kimseye iltimas geçilmemesi istenmiştir. Fakat gittikçe yaygınlaşan ve yerleşik hâle gelen balo geleneği zamanla eğlence hayatının temel unsurların­dan biri olmuş, kumar ve içki de ayrılmaz bir şekilde ona eşlik etmiştir. Kırım Savaşı yıllarında İstanbul’a gelen İngiliz ve Fransız askerleri ile yaygınlık kazanan yılbaşı kutlamaları kumarın daha da yaygınlaşmasına katkı sağlamıştır. Galata ve Beyoğlu’ndaki oteller, gazinolar, kahvehaneler ve hatta restoranlar yılbaşı geceleri âdeta birer kumarhaneye dönüş­müştür. Gayrimüslim nüfusun yoğun olduğu bölge yılbaşı gecesi alafranga Müslümanların akınına uğramıştır. Döne­min bir tanığı olarak Ahmed Rasim bu durumu şöyle ifade etmiştir:

Evvelleri biz Türkler, yılbaşı günlerinde başımızı sokmadığımız yer kalmazdı. Galata, Beyoğlu kısacası Ortodoks takvimini tutan milletlerin cümlesine kendi kendimizi davet eder, sabahlara kadar eğlenirdik… Evin birinden çık, ötekine gir… Kumarhanenin birinde yutul, ötekinde kazan…¹⁰*

Avrupa’daki kumar olgusunun Osmanlı ülkesini istila et­tiğini hayıflanarak anlatan Ahmed Midhat Efendi, Avrupa Adab-ı Muaşereti yahut Alafranga eserinde kumarı, mede­ni dünyanın iğrenç bir âdeti olarak tanımlamıştır. Bu iğrenç âdetin Osmanlı ülkesine de ulaşmış olduğunu dile getir­miştir.^{[108] [109]} Kumar ve kumar oynanan mekânlardaki durumlar dönem romanlarının önemli konularından biri olmuştur. Genel kabule göre kumar, sosyal hayatı veya aile hayatmı tehdit eden büyük bir tehlikedir. Yakup Kadri, Kiralık Ko­nak adlı eserinde romanın kahramanlarından Naim Efendi üzerinden kumarla ilgili değerlendirmesini şöyle dile getir­miştir:

İhtiyar; dindar ve namuslu kimseler nazarında kumar, seyyiatın [kötülüklerin, günahların] en müthişidir. Ocakları söndüren bu, evleri yıkan bu, insanı hırsızlığa, cinayete, intihara sevk eden bu- dur; bunlar, kadını kumar nispetinde tehlikeli zannetmezler.^[110]

Osmanlı ülkesinde kumarhane açılması ile ilgili ilk giri­şim 1901 tarihinde gerçekleşmiştir. Bazı kimseler Sisam’da kumarhane açmak için resmî başvuru yapmışlar, fakat bu talep memleketin menfaati açısından aykırı görülerek red­dedilmiştir.^[111] 1905 tarihinde gerçekleşen bir başka başvuru da yine yerel idare tarafından reddedilmiştir. Kumarha­ne açılmasına resmen izin verilmemiş olmakla birlikte, bu durum kumarın önüne geçme imkâm sağlamamış, gazi­no, otel, kulüp, kahvehane ismi ile faaliyet yürüten birçok mekânın faaliyetleri arasında kumar muhakkak yer almıştır. Buralara gayri resmî kumarhane denmeye de devam etmiş­tir. Yönetim ise bu mekânları kontrol etmek ve kumarı önlemek için özel bir çaba içinde olmuş, yasak tekrar tekrar dile getirilmiş, kumara karşı insanlar uyarılmıştır. Sadrazam Ferid imzasıyla yayınlanan bir yazıda Galata’daki kumarha­nelerin tüm uyarılara rağmen açık olduğu ve bunların bir an evvel kapatılması gerektiği İfade edilmiştir.^[112] Abdülha- mid döneminde yaygınlaşan kumarla ilgili gündeme gelen önemli olaylardan biri, Mısır’dan gelen zengin kadınların “mugayiri adab-ı İslamiyet ve mesturiyet” ile başta Adalar olmak üzere faklı mekânlarda kumar oynamalarıdır. Konu Meclis-i Vükelada gündem olmuş, gerekli denetlemelerin yapılması; “Şüpheli hanelerin gözetlenmesi, İslam adabına uygun giyinmeyen kadınların takip edilerek zevç ve velile­rinin tespit edilmesi ve gereken uyarıların yapılması”^[113] ka­rarlaştırılmıştır. O günlerde gazetelerde yer alan haberler­de ise kumarhanelerin sayısındaki artış haberleştirilmiştir. İkdam gazetesinde yer alan bir haberde “Beyoğlu cihetin­deki kumarhanelerin miktarı yevmen fe yevmen tezaâyüd etmekte olduğu gibi mezkûr kumarhanelere bir takım şe- bâbın devam etmekte bulundukları kemâl-i teessüfle istih­bar kılınmışdır.”^[114] şeklindedir.

20.yüzyılın ilk çeyreğinde kumar İstanbul’un en önemli gündem konularından biridir. Neredeyse her yerde kumar oynanmaktadır. Batılılaşma tutkusu insanlık tarihi boyunca reddedilen, aşağılanan ve problem olarak görülen kumara âdeta itibar kazandırmış, alafrangalar veya alafrangalığa özenenler her ortamda ve şartta kumar oynar hâle gelmiş­lerdir. Hatta öyle ki kumar Ramazan eğlencelerine bile si­rayet etmiştir. Bu nedenle Her Ramazan ayında yayınlanan “Ramazan Tenbihnameleri”nin önemli konularından biri de kumar olmuştur.

Kumarın yoğun şekilde oynandığı mekânlar gazinolar başta olmak üzere oteller, kulüpler ve kahvehanelerdir. 19. yüzyılın son çeyreği itibarıyla eğlence hayatının önemli bir mekânı hâline gelen gazinolar İstanbul’un özellikle Galata ve Beyoğlu bölgeleri başta olmak üzere her semtinde faa­liyet hâlindedir. Galata’da faaliyet yürüten Arkadi Gazino­su, Pangaltı’daki Dimitri’nin Gazinosu, Karaköy’de Filip’in Gazinosu, Beyazıd’ta Fiks Gazinosu, Tophane’de Alkazar Amerikan Gazinosu, Haliç’te Fener İskele Gazinosu döne­min en ünlü gazinolarıdır. Beyaz Rusların İstanbul’a geli­şiyle birlikte 1917 yılını takiben âdeta bir gazino patlaması yaşanmıştır. Gazinolarda oynanan kumar sıklıkla şikâyet ve takibat konusu olmuştur. Gazetelerde sıklıkla gazino kont­rolleri, baskınları haber konusu olmuştur. Bir gazete haberi şöyledir:

Beyoğlu’nda bazı gazinolarla İstanbul’da bazı kıraathanelerde oynanan kumarın aleni dereceye vardığı görülüyor. Gazetelerle vuku bulan neşriyatın da faydası olmuyor. Acaba ne yapmalı? Bari kumar memnu değildir diye ilân edelim de zabıta da kurtulsun.^[115]

Mütareke döneminde Osmanlı idaresinin elinin-kolu- nun büyük oranda bağlı olmasına karşılık Beyaz Rusların da İstanbul’a akm etmeleri kumar, içki, fuhuş sektörünün büyümesine yol açmıştır. Kumar oynanan mekânların ço­ğalması ve buraların müdavimi olan kişilerin tutum ve dav­ranışlarının ciddi düzeyde asayişsizliğe yol açması işgalci devletlerin idarecilerini bile rahatsız etmiştir. Örneğin Bey­koz parkında faaliyet yürüten gazinolarda alenen kumar oynatılması İtalyan kumandanlığının olaya müdahale etme­sine yol açmıştır. Gazino işletmecilerinin Osmanlı yöneti­minden izin aldıkları ve yaptıklarının yasal olduğuna ilişkin iddiaları araştırılmış ve yalan söyledikleri tespit edilmiştir. Fakat gazinolar sıkı bir şekilde kontrol ediliyor olsa bile ku­mar oynanmaya devam edilmiş, kumarın tam anlamıyla en­gellenmesi bir türlü mümkün olmamıştır.

Alafranga hayat tarzının yoğunlaştığı mekânlardan biri, Osmanlı ülkesinde 18. yüzyıl sonu itibarıyla açılmaya baş­lanan ve zamanla sayıları ciddi düzeyde artan kulüplerdir. Gazino ile kulüp arasındaki temel fark, kulüplere ancak üye olanların girebilmesidir. Gazinolar ise isteyen herkesin gi­rebildiği eğlence mekânlarıdır. Kulüplerin genellikle Levan- tenlerin ve yabancı tüccarların girişimiyle açılmış olması, ilk kulübün o zamanlar önemli bir Levanten merkezi olan İzmir’de açılış sebebini ortaya koymaktadır. Levantenler ve yabancı tüccarlar bu mekânları bir buluşma ve eğlen­ce mekânı olarak açmışlardır. İstanbul’da ise özellikle 19. yüzyılın ikinci yarısını takiben Galata ve Beyoğlu’nda yine Levantenlerin ve yabancı tüccarların yanı sıra yabancı elçi­lik çalışanlarının girişimiyle çok sayıda kulüp açılmıştır. Bu kulüplerde balolar ve karnavallar düzenlenmiş, bolca içki içilip, çokça kumar oynanmıştır.

Çok farklı materyallerle ve çok farklı tarzlarda oynanabi­len kumarın yaygınlaşması farklı kumar türlerinin oluşma­sına vesile olmuştur. Kumar bağımlıları veya kumar üzerin­den gelir elde eden organizatörler ilginç kumar oyunları ile heyecanlarına yeni boyutlar kazandırma çabası içerisinde olmuşlardır. Bunun geldiği önemli ve ilginç tarzlardan birisi hamamböceklerinin bile kumar aracı olarak kullanılması­dır. Hamamböcekleri yarıştırılarak oynanan oyunun muci- di Beyaz Ruslardır. Hamamböcekleri atların hipodromda yarıştırılması gibi yarıştırılmıştır. Bu amaçla üzerine yivli oyuklar açılmış masalar imal edilmiştir. Hamamböcekle­ri ise arabaya koşulan atlar gibi telden yapılmış arabalara bağlanmış ve bu arabayı çekmesi, hızlı çekenin galip kabul edilmesi esasına dayalı bir oyun geliştirilmiştir. Masanın etrafında toplanan kumarbazlar ise bahse tutuşmuşlardır. O sıralar bazı hamamböcekleri o kadar değerlenmiştir ki, sahipleri küçük bir kutunun içine koydukları bu hamam-böcekleriyle yarışmaya iştirak etmişlerdir.^[116] Bir Rus tanık hamamböceği yarışmalarından şu şekilde bahsetmiştir:

Açılan bir kulüpte, bakara kisvesi altında hamamböcekleri yarış­maları yapılıyordu. Bir masanın üzerine, içi boylamasına bir dizi bölme ile bölünen ince, uzun bir kutu yerleştirilmişti. Kutunun ucu önceden ısıtılmıştı. Hamamböcekleri aynı anda salınıyor ve her biri kendini masanın öteki ucuna atıyordu. Kulüp olağanüstü başarılı olmuştu. Yarışçı bir hamamböceğinin (ekmek fırınların­da yaşayan türleri) fiyatı 150 liraya kadar yükseldi. Hamamböceği yarışlarının bahislerine gelince, paranın miktarı binlerce lirayı aşıyordu.^[117]

Celalettin Vatandaş – Umut ve Trajedi
Kadimden Cedide,syf:450-478

Dipnotlar:

[61] Osmanlı arşiv belgelerinde “hamr ve arak ve emsali müskirat” olarak geçen “müs­kirat** kelimesi, Arapça müskir kelimesinden gelmektedir. Arapça’da sarhoşluk ve­ren içecek için müskir*’ denilmiştir. Müskirat ise Arapça müskir kelimesinin ço- ğıdu, sarhoşluk veren içecekler manasına gelmektedir* Yaşar Çağbayır, Ötüken Sözlük, cilt: 3, Ötüken Yayınları, İstanbul, 2007, s. 3397/

[59] Başar, Yalnız Dönüyorum, s. 83-84.

[60] Başar, Yalnız Dönüyorum, s. 162.

[61] Osmanlı arşiv belgelerinde “hamr ve arak ve emsali müskirat* olarak geçen “müs­kirat” kelimesi, Arapça müskir kelimesinden gelmektedir. Arapça’da sarhoşluk ve­ren içecek için “müskir” denilmiştir. Müskirat ise Arapça müskir kelimesinin ço­ğulu, sarhoşluk veren içecekler manasına gelmektedir. Yaşar Çağbayır, Ötuken Sözlük, cilt: 3, Ötüken Yayınları, İstanbul, 2007, s. 3397.

[62] îbn-i Kemal, Tevarih-i Al-i Osman I. Defter, haz. Ş. Turan, TTK Yayınlan, Ankara, 1991, s. 16-17.

^[63] “TtHp!^Ko<i\^OsmanJ‘ ?^{rihİnde Yasaklar}– ?^aka Matbaası, İstanbul, 1950, ^ÇU‘ ^{TariMmİZde Gart}P Vakalar, Varlık Yayınlan, İstanbul,

[64] Sevengil, İstanbul Nasıl Eğleniyordu, s. 170,

[65] Vefa Zat, Eski İstanbul Meyhaneleri, İletişim Yayınları, İstanbul, 2002, s. 191.

[66] Kemal Çiçek, “Tanzimat Şer’iat” Toplumsal Tarih, sayı: 15,1995.

[67] Yeter Öztürk, XIX. Yüzyıl Arşiv Belgelerine Göre Osmanlı Devleti’nde İçki ve Ya­sakları, Ordu Üniversitesi, Ordu, 2017, s. 42.

[68] J.E Michaud-J.J.E Poujoulat, İzmir’den İstanbul’a Batı Anadolu 1830, çev. Nedim Demirtaş, İstiklal Kitabevi, İstanbul, 2007, s. 236, 237.

[69] Michaud- Poujoulat, İzmir’den İstanbul’a Batı Anadolu 1830, s. 237.

[70] Helmuth von Moltke, Türkiye’deki Durum ve Olaylar Üzerine Mektuplar (1835- 1839), çev. Hayrullah örs, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara, 1960, s. 23.

[71] Miss Julia Pardoe, 18. Yüzyılda İstanbul, çev. Bedriye Şanda, İnkılap Kitapevi İs­tanbul, 1997, s. 148.

[72] James Ellswort De Kay, 1831-1832 Türkiye’sinden Görünümler, çev. Serpil Ata­maz Hazar, ODTÜ Yayıncılık, Ankara, 2009 s 243

[73] De Kay, 1831-1832 Türkiye’sinden Görünümler, sM.

[74] De Kay, 1831-1832 Türkiye’sinden Görünümler, s. 324-325.

[75] De Kay, 1831-1832 Türkiye’sinden Görünümler s. 141.

[76] Mrs. Max Müller, İstanbul’dan Mektuplar, çev. Afife Buğra, Tercüman 1001 Te­mel Eser, İstanbul, 1978, s. 23-24.

[77] M. D’Ohsson, XVIII. Yüzyıl Türkiyesinde örf ve Âdetler, çev. Zerhan Yüksel, Ter­cüman 1001 Temel Eser, İstanbul, 1972, s. 50.

[78] Pardoe, 18. Yüzyılda İstanbul, s. 148.

[79] İlhan Eksen, İstanbul’un Tadı Tuzu, Saray Sofralarından Sokak Yemeklerine, Eve- rest Yayınları, İstanbul, 2008, s 87

[80] ^^.GündelikHayatımum Tarihi.^Y^, Ankan. . 8S8

[81] Höl^ne Desmet- François Georgeon Cregoire, Doğuda Kahve ve Kahvehaneler,
çev. Meltem Atik- Esra Özdoğan, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1999, s. 57.

[82] Ercan Eren, “Bira Yoksa Boza da mı Yok?” Toplumsal Tarih, sayı: 104, Ağustos 2002, s. 16; Mert Sandalcı, “Bira” Tombak, sayı: 14,1997, s. 7.

[83] BOA, TFR.LAS., 15/1424, (1322) 1904.

[84] Servet-i Fünûn, “Hem Zevk Hem Tedavi” 12 Ağustos 1315, sayı: 441, s. 198-199; aynı içerikte bir başka ilan için bkz: Sabah, “De Jarden in Malt Birası” 29 Receb 1315, sayı: 2904, s. 4.

[85] Raphael C. Cervati, Llndicateur Ottoman Annuaire-Almanach du Commerce, İs-
tanbul, 1881, s. 70. https://archives.saltresearch.org/handle/123456789/2919

[86] Ahmed Midhat, Müşahedat, s. 301-302

[87] Ahmed Midhat, Müşahedat, s. 325.

[88] Namık Kemal, İntibah, s. 157.

[89] Ahmed Midhat, Para, haz. Fatih Altuğ, Vakıfbank Kültür Yayınları, İstanbul 2023 /       | 527.

[90] Ahmed Midhat, Karnaval, s. 13

[91] Ahmed Midhat, Karnaval, s.14.

[92] Ahmed Midhat, Vah, s. 94.

[93] Safveti Ziya, Adab-ı Muaşeret Hasbıhalleri, s,111.

[94] Abdullah Cevdet, Mükemmel ve Resimli Adab-ı Muaşeret, s. 230-242; Cahid Sa- hir, Âlem-i Medeniyette Adab-ı Muaşeret ve Elbise ve Şapka Giymek Usulleri, İk- tisad Matbaası, Ankara, 1925, s.20.

[95] Abdullah Cevdet, Mükemmel ve Resimli Adab-ı Muaşeret, s. 242.

[96] Yunus Nadi, “Müskirat Aleyhinde” Hikmet, 22 Nisan 1910.

[97] Ahmed Hamdi Aksekili, “En Müthiş Maraz-ı İçtimai: Müskirat ve Lubiyyat” Sebi- lürreşad, cilt: 2-9, sayı: 45-227, 3 Kanun-ı Sani 1328 (16 Ocak 1913), s. 333-334.

[98] Eşref Edip, “Muhabere-i Hazıra ve İçkiler” SebUürreşad, cilt: 14, sayı: 354, İstan­bul, 30 Haziran 1332 (13 Temmuz 1916), s.127-128.

[99] “Karadeniz Ereğlisi Osmanlı İçki Düşmanları Cemiyeti Nizamnamesi” Sıratımüs- takîm, cilt; 4, sayı: 95,17 Haziran 1326 (30 Haziran 1910).

[100] OsmanlI’dan Cumhuriyete Cemiyetler, ed. Recep Çelik, İçişleri Bakanlığı Dernek­ler Dairesi Başkanlığı, Ankara, 2013, s. 192.

[101] Serkan Erdal, Haşan Demirci, Pir Murat Sivri, Meşrutiyetten Cumhuriyete Tür­kiye’de İçki ile Mücadele ve Hilâl-i Ahdar Cemiyeti (1908-1927), Kitabevi Yayın­lan, İstanbul, 2019, s, 35.

[102] Osmanlı Men’-i Müskirat Cemiyeti Nizamnamesi, Hayriye Matbaası, İstanbul, 1326, s.l.

[103] Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu, Ankara, 2002; Ali Püsküllüoğlu, Türkçe Sözlük, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1995, s. 1018.

[104] Sahir Talat Akev, Türk Hususi Hukukunda Kumar ve Bahis, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1964, s. 44.

[105] Ali Bardakoğlu, “Kumar” DİA, cilt: 26, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınlan, Ankara, 2002, s.364.

[106] Kur an-1 Kerim, Maide Suresi, 5/90.

[107] Mesut Yolal, Osmanlı Devletinde Şans Oyunları ve Kumar (1800-1923), Gazian­tep Üniversitesi, Gaziantep, 2018, s. 39.

[108] Ahmet Rasim, Muharrir Bu Ya, haz. Hikmet Dizdaroğlu, MEB Yayınlan, İstan­bul, 1990, s. 297- 300.

[109] Ahmed Midhat, Avrupa Adab-ı Muaşereti yahut Alafranga, s. 264.

[110] Karaosmanoğlu, Kiralık Konak, s. 22-23.

[111] BOA, ŞD., Dosya No: 2360, Gömlek No: 10. (R 4 Kanun-ı Evvel 131/M. 17.12.1901).

[112] BOA, Y.A.HUS., Dosya No: 508, Gömlek No: 178. (H. 29.Z.1324/M. 13.02.1907).

[113] BOA, Y.A.RES., Dosya No; 132, Gömlek No: 33. (H. 01.C.1323 / M. 03.08.1905).

BOA, BEO., Dosya No: 2659, Gömlek No: 199410. (H. 09.Ca.1323 / M. 12.07.1905).

[114] “Havadis-i Mütenevvi”, İkdam, 29 Teşrin-i Evvel 1324 (1908), sayı: 5195, s. 4.

[115] Tam», 12 Kasım 1908.

[116] Paul Dumont, “Beyaz Yıllar” s. 236-237.

[117] Iliazd, “Bir Rus Fütüristinin Dört Vizyonu” İstanbul 1914-1923, haz. Stefanos Ye- rasimos, çev. Cüneyt Akalın, İletişim Yayınlan, İstanbul, 241-254, 2015, s. 252.

1

Tek-Parti Diktatörlükleri

Avrupa’da iki dünya savaşı arasındaki dönemde birçok otoriter rejim kurulmuştu. Öyle ki 1918-45 arasındaki yıllara “diktatörlükler çağı” demek yanlış olmaz. İtalya’da Faşistler 1922’nin Ekim ayında Roma Yürüyüşü ile iktidara geldi; Almanya’da Naziler 1933’te Hit- ler’in Şansölye ilan edilmesiyle büyük bir zafer kazandılar; İspanya 1923’ten 1930’a kadar General Primo de Rivera’nın askeri diktatör lüğü altındaydı; Oliveira Salazar 1932’de Portekiz’de başbakan olduktan sonra “Katolik-Otoriter” bir devlet kurdu; Yunanistan’da ise General Metaxas 1936’da kurulan diktatörlüğün lideri oldu.1 Siyasi yönetim alanındaki bu hâkimiyet çağın politik, ekonomik ve kültürel koşullarının son derece otoriter ve milliyetçi ideolojiler tarafından belirlendiği anlamına geliyordu. Eric Hobsbawm’a göre bu dönemde Avrupa “liberalizmin düşüşüne”2 tanık oldu ve demokratik söylem geriledi. Dönemin yazılarında politik kültüre sinmiş, demokrasiden hoşnutsuz ve totaliter Faşist ve Nazi rejimlerine sempati duyan çokça ifade bulunabilir. Otoriter, muhafaza kâr ve gerici eğilimler seçkin entelektüeller arasında bile baskın çıkmaya başlamıştı.3

Bu genel sahnenin içinde, otuzlu yıllar Türkiye’de otoriter rejimin ve rejimi meşrulaştıracak ideolojinin kurulması için çok belirleyici olmuştur. Türkiye’de tek-parti döneminde siyaset, gelenek sel, dini, tarımsal imparatorluk koşullarını yukarıdan aşağıya doğru endüstriyel, kentsel bir ulus-devlet haline dönüştürmeye çalışı yordu. Siyasi liderlik “yeni bir insan” yaratma sloganıyla toplumun da dönüştürülmesini hedefliyordu.4 “Modernleşme projesi” de denilebilecek bu dönüşüm hedefi, devletin başarısızlık korkusunu içinden atamayarak her alanda aşırı denetleyici davranmasını da beraberinde getiriyordu. Sonuç olarak siyasi ortam kesinlikle özgür tartışmaya açık değildi.

Tersine, rejim, Cumhuriyet Halk Par- tisi’nin (CHP), hatta bizzat Mustafa Kemal’in, totaliterliğe doğru sürüklenmesi muhtemel otoriter yönetimi altındaydı.

Otoriter Rejimin Yerleştirilmesi

1925’te Takrir-i Sükûn Kanunu’nun kabul edilmesiyle, Kemalist yönetimin her tür muhalefeti imkânsız hale getiren otoriter bir rejim olma yolunda önemli bir adım attığı söylenebilir. Devletin kumandan-liderleri güçlü bir milliyetçiliğin kurulabilmesi için Türk milliyetçi seçkinlerinin siyasi görüşleri arasında sağlam bir türdeşlik olmasının gerekli olduğunu düşünüyordu. Bu yüzden en önemli adım her muhalif grubu köşeye sıkıştırmak ve yavaş yavaş tasfiye etmekti.5

İzmir Suikastı’ndan önce başlatılan siyasi tasfiye hareketi bu olayla doruk noktasına ulaştı; bu ise açık şekilde Mustafa Kemal’in otoritesine meydan okuma ihtimali olan herkesin gözden düşürülmesi ve ortadan kaldırılması anlamına geliyordu.6 CHP’nin 1927 Parti Kongresi’nde Türkiye’deki merkeziyetçi – otoriter yapının sağlamlaştırıldığını söylemek mümkündür. Kongreden önce, 1927 sonbaharında, yeni seçimler yapılmak zorunda kalınmış ve CHP’nin Meclis Grubu, Meclis Tüzüğü’nde bir değişikliğe gitmiştir. Bu değişiklikle milletvekillerinin aday gösterilmesi kararı ve seçimlerin yürütülmesi süreci Parti Meclisi’nden alınmış, Umumi Reis Mustafa Kemal’e verilmiştir. Bu değişiklik iktidarın tekelleşmesi olarak yorumlanabilir. Umumi Reis tüm nihai adayları belirlediğine göre, tüm milletvekilleri listesi aslında Mustafa Kemal’in onayı dahilinde hazırlanmış olmaktadır.7 Seçimlerden sonra, Ekim 1927’de İkinci Parti Kongresi düzenlenmiş, Mustafa Kemal bu kongrede “Nutuk”u okumuş ve tek-par- ti yönetiminin kurulmasında önemli kurumsal adımlar atılmıştır.

Tarik Zafer Tunaya’ya göre 1930’dan itibaren CHP’nin kanaat ve değerlendirmeleri, zamanın diğer tek-parti rejimlerinde olduğu gibi, partinin milli vâris olarak yegâne ve çok güçlü bir rolü olduğunu vurgulamaya başlamıştır.8 Mesela İsmet İnönü Millet Meclisi’nde yaptığı bir konuşmada partiyi şöyle tanımlıyordu: …müsaade buyurursanız bütün milli ve siyasi hayatımızda C.H.F.’nın büyük ve faal rolüne temas etmek isterim. Halk Fırkasının inkişaf devri, hususi, siyasi bir fırkanın dar çerçevesinden çıkarak bütün vatandaşlara kucağını açan, içtimai ve milli büyük bir müessese halini almıştır.9 CHP partiyi toplumsal hedeflerine ulaşabilmesine faydalı olacak şekilde yeniden örgütlemek istiyordu.10 1930’larda sıkı disiplinli bir parti örgütü, güçlü bir iktidarla birlikte, otoriter, komünist ve faşist yönetimlerin ortak özelliğiydi ve bunlar Türk siyasi seçkinleri tarafından dikkatle takip ediliyordu. 1929’da Büyük Buhran ve Serbest Cumhuriyet Fırkası denemesinden sonra partinin reforma ihtiyacı olduğu düşünülmüş ve böylelikle Kemalist tek-parti yönetiminin otoriter yönleri billurlaşmıştır. 1931’deki Üçüncü Kongre’de mevcut rejimin bir tek-parti devleti olduğu ilan edildi ve CHP’ye ya da devlete yönelik (çünkü ikisi de aynı şeydi) her türlü muhalefet “müsamaha gösterilemez” hale geldi. 1935’teki Dörfüncü Kongre’de de önemli kararlar alındı: Genel Sekreter pozis yonu İçişleri Bakanlığı’yla birleştirildi, valiler bulundukları şehir lerdeki CHP şubesininde il başkanı oldular. Bu yeni düzenlenmiş siyasi mekanizma içerisinde, CHP’nin rolü de yeniden tanımlanmış oluyordu. Kurtuluş Savaşı’ndan hemen sonra devreye sokulan otoriter yönetim, Türk milliyetçiliğini etkin hale getirmek adına, katı bir devletçilikle birlikte diktatörlüğe dönüşmekteydi.11

Kültürün Kurumsallaşması:

Türk Ocakları Örneği

1927 Parti Tüzüğü’ndeki önemli düzenlemelerden biri politik, ekonomik, kültürel ve sosyal kurumlarin idaresi konusunda inisiyatif alınmasıydı. 1931 Kongresi’nden sonra CHP sosyal, ekonomik, kültürel meselelerde karar veren tek ve birincil otorite kaynağı haline gelmişti. Kültürel faaliyetlerin devlet denetimi altında kurumsallaştırılması düşünülecek olursa Türk Ocaklan’ndan Halkevleri’ ne geçiş Türkiye’de tek-parti yönetiminin kurulması sürecinde önemli bir adımdır. Çünkü amaçlanan, görece özerk bir yapıya sahip kültürel örgütlenmelerin, parti/devlet içinde massedilmesidir. Türk Ocakları,’2 İttihat ve Terakki dönemi Türkçülüğünün Cumhuriyet döneminde de çalışmaya devam eden (23 Nisan 1924’ten beri) en önemli örgütüydü. Türkçü ideolojik merkezlerin en önemlilerinden biri olan Türk Ocakları, Türk halklarının tarihini ve kültürünü araştırmak için kurulmuştu. Özel olarak amaçlanan milli eğitimi geliştirmek, Türklerin bilimsel, sosyal ve ekonomik stan dartlarını yükseltmek ve Türk dili ve ırkını ilerletmek için çaba göstermekti.13 Mehmed Emin, Ziya Gökalp, Halide Edip, Hamdullah Suphi, Ahmed Ferit, Ahmed Ağaoğlu, Yusuf Akçura gibi tanınmış kişiler ve zamanın ünlü milliyetçileri Ocaklar çatısı altında toplanmış ve Türk milliyetçiliğinin inşasında önemli roller oynamışlardı. Ocaklar’ın yayınlan arasında Fichte, Voltaire, Aristo çevirileri, popüler masallar ve şiir kitapları, coğrafya ve yerel sanatlar üzerine çalışmalar, Ermeniler ve Kürtlerle ilgili orijinal ve çeviri araştırmalar vardı.14 CHP’nin 1927’deki yeni parti tüzüğünde Türk Ocakları, Umumi Reis Hamdullah Suphi’nin itirazlarına karşın, partinin denetimi altında bir örgüt haline getirildi. Mete Tunçay’a göre Mustafa Kemal bu Türkçü çekim merkezini kendi iktidarına karşı bir çeşit muhalefet olarak algılamış ve “geleneksel taktiğiyle, bölerek bir kısmını etkisiz bırakmayı, bir kısmını da tamamıyla kendisine bağlamayı tasarlamıştır.”15

Mustafa Kemal, Türk Ocaklari’nin dağıtılacağının ufukta belirmesinin ardından, seçimlerin yenileneceğinin ilan edilmesinden iki hafta sonra, 24-25 Mart 1931’de şu açıklamayı yapar: Türk Ocakları Halk Fırkası ile niçin birleştiriliyor? Milletlerin tarihlerinde bazı devirler vardır ki, muayyen maksatlara erebilmek için maddi ve manevi ne kadar kuvvet varsa hepsini bir araya getirmek ve aynı istikame te sevketmek lazımdır… Kuruluş tarihinden beri ilmi sahada halkçılık ve milliyetçilik akidelerini neşir ve tamime sadakatle ve imanla çalışan ve bu yolda memnuniyeti mucip hizmetleri sebketmiş olan Türk Ocaklarının aynı  siyasi ve tatbiki sahada tahakkuk ettiren fırkamla ve bütün manasıyla yekvücut olacak çalışmalarını münasip gördüm… Bu kararım ise milli müessese hakkında duyduğum itimat ve emniyetin ifadesidir. Aynı cins ten olan kuvvetler müşterek gayede birleşmelidirler. (a.b.ç.)16 Mustafa Kemal aynı konuşmada yeni Türk Ocaklarının faali yet alanının parti kararıyla belirleneceğini de vurgulamıştır. Atatürk’ün emirlerine cevaben, 10 Nisan 1931 ’de Türk Ocakları Genel Meclisi olağanüstü olarak toplanmış ve kendini lağvederek CHP ile birleşmiştir. CHP’nin 1931 Kongresi yapılırken, Türk Ocakları’nın yanı sıra, Türk Matbuat ve Türk İhtiyat Zabitleri Cemiyetleri ile Türk Kadınlar Birliği’nin de kendilerini feshettikleri anlaşılmaktadır. Kadro dergisi de yayımlanmaya başlamasından sadece iki yıl sonra, 1934’ te kapatılmıştır. Zaman zaman hükümetin hoşlanmadığı eylemlere girişen Türk Talebe Birliği’nin de 1930 yılında bir ara kapatıldığı belirtilmektedir.17 Tüm bu gelişmeler rejimin otoriter/totaliter yüzüne işaret eden önemli olaylar olarak görülmelidir.18 1930’ların Kemalist rejimini şu üç temel özellikle tarif etmek çok yanlış olma yacaktır: her tür farklılık, ayrılık ve iktidar partisine muhalefetin inkârı; devlet ideolojisinin yegâne gerçek olarak sunulduğu mutla- kiyetçi tutum; yönetici elitin ve özellikle de önderin kararlarının tartışılmazlığı.

İdeolojinin Yerleştirilmesi

Siyasi seçkinlerin 1930’larda yeni bir siyasi düzen arayışı içinde oldukları söylenebilir. CHP’nin ideologları destekledikleri siyasi sistemlerin propagandasını yapmaya başlamışlar, başanlı kalkmma modelleri olarak genellikle otoriter ve totaliter rejimlere atıfta bulunmuşlardı. Bu yazarlar ülkede disiplini sağlayacak, devrimin ilkelerini topluma benimsetecek ve halkı kurulan devlet düzenine hayranlık duymaları yolunda terbiye edecek bir düzen arayışı için deydiler. Bu hedefe ulaşmak için güçlü ve sağlam bir parti ve do layısıyla devlet örgütü şarttı.

Almanya Etkisi

Hem İtalya’nın hem Almanya’nın güçlü milliyetçilik deneyimleri Türkiye’deki tek-parti yönetimi için ilham kaynağı olmuştur.19 Nitekim Mussolini ve Hitler’in uygulamalarını müdafaa eden bir tutum tek-parti rejiminin siyasi seçkinleri tarafından yazılmış bazı kitaplarda görülebilir. CHP’nin Genel Sekreteri Recep Peker, İnkılâp Dersleri adlı kitabında Nasyonal Sosyalizm’in otoriter, devletçi ve korporatist taraflarından söz ederek, bu özelliklere hayranlık beslediğini gizlememiştir – vurgulanan özelliklerin Kemalizm’in de tanımlayıcı unsurları olduğu açıktır. CHP’nin 1935 Parti Programı’nın 50. maddesi de bu hayranlığı resmen belgelemektedir. Türk gençliği, onu temiz bir ahlak, yüksek bir yurt ve devrim aşkı için de toplayacak ulusal bir örgüte bağlanacaktır. … Yapılacak gençlik örgütü nün üniversite, okullar ve enstitüler, halkevleri, toplu işçi kullanan fabrika ve kurumlarla yukarıdaki gayelere göre, iş ve yönet birlikleri düzenlenecektir. Yurdda beden ve devrim eğitimi ile spor işlerinde biteviyelik göz önün de tutulacaktır.

Burhan Asaf Belge, Kadro dergisinde Nisan 1933’te yayımlanan “Bizdeki Azlıklar” adlı makalesini açıkça Almanların Yahudi ve Polak azınlıklar karşısında uyguladığı politikadan esinlenerek yazmıştır. Bu azınlıklar yalnızca Almanca bildikleri ve kendi dillerini bilmedikleri halde Almanları tatmin edememektedir. Oysa OsmanlIlar rahat davranmışlar, azınlıkları Türkçe öğrenmeye zorlamamışlardır. Onlar da “manavdan alışveriş yapacak kadar bile” Türkçe öğrenememişlerdir.20 Yazının devamında Belge şunları söylüyor: Almanya’daki Yahudi aleyhtarlığı, umarız ki, bizimkilere bir ders olur. Türk kadar misafirperver olmak için, Türk kadar tarih içinde efendi millet olmuş olmak lazımdır. Fakat her misafirliğin sonu ya evdekilere karışmak yahut misafirliği uzatmamak değil midir? Bizim azlıklar, evdekilerine ka rışmasını şimdiye kadar hiç bilmediler. Fakat bundan sonrası için bunun sa mimi yollarını, biz göstermeden kendilerinin arayıp bulmaları şüphe yok ki hem onların hem bizim lehimizedir.21 Bu yazının yazılmış olması kamuoyunun dünyadaki gelişme lerle yakından ilgilendiğini gösteriyor. Almanya 15 Mart 1933’te Üçüncü Reich’ı ilan etmiş, 20 Mart’ta Almanya’da ilk toplama kampı açılmış ve 28 Mart’ta Hitler Yahudileri ve Yahudi mağazalarını boykot için emir vermiştir. Böyle bir konjonktürde yazılan yazı başka yayın organlarındaki benzer yazıların da katkısıyla etkili olmuş olmalı ki 13 Nisan 1933’te Ankara Yahudi Cemaati ‘‘samimi yolu kendileri arayıp bularak” Türkçe konuşma kararı almıştır.22

Altı Ok

Kemalist rejim, özellikle 1930’lann başlarından itibaren daha net bir ideolojik duruş edinmeye başlamıştır. CHP’nin temel ilkeleri olan Altı Ok, Kemalist ideolojinin çekirdeğini oluşturuyordu.

Altı Ok CHP Tüzüğü’ne resmen 193 l’deki Parti Kongresi’nde dahil edilmişti. Feroz Ahmad’a göre Kemalizm bir ideoloji olarak her ne kadar 1931’den sonra netleşmeye başlamışsa da aslında Milli Mücadele’nin 1919’daki başlangıcından beri farklı koşullara göre yapılan ayarlamalarla birlikte hüküm sürmekteydi.23 Recep Peker, profesyönel siyasi anlayışta bu kavramların daha önce de varlık gösterdi ğini beyan etmişti. Bu ilkelerin resmi hale gelmesiyle, tüm vatandaşların bu ilkelere inanacağını, bu ilkeleri seveceğini ve bu ilkelere uymak zorunda olacaklarını da belirtmişti. Böylelikle milli iradenin bir bütün olarak ahenk içinde olması sağlanmış olacaktı.24 1935’teki Dördüncü Parti Kongresi’nde Kemalizm terimi reji min ideolojisini adlandıran bir ifade olarak kullanılmıştır. Altı Ok’un 1937’de anayasaya dahil edilmesiyle, bu ilkelerin Kemalist rejimin sorgulanamaz öğeleri olduğu açıklık kazandı. Atılan bu adım, rejimin ideolojisinin yasal olarak devlet ve milletle birleşmesi anlamına geliyordu. Tekin Alp’e göre bu karar hükümet ve partinin tek bir bütün haline geldiğini ve hiçbir “tecezzi” kabul etmeyeceğini belirtiyordu.25 Tam da bu örtüşme nedeniyle ideoloji veya partiye karşı yapılan her türlü muhalefet karşı-devrim olarak algılanıyordu.

İdeolojik seferberlik kaygısı Kemalist elit çevrede önemli bir yer tutuyordu, çünkü rejime meşruiyet kazandırmak için ideoloji yi halka, özellikle de gençliğe yayma gerekliliği vardı. Dönemin kaynaklarında Kemalizmi tanımlamak için ideoloji terimi kullanıl masa da, kavram hemen her “cephede” -sosyal, politik, ekonomik, kültürel ve eğitsel- ve gayet aktif bir şekilde milletin refahı için tek çare olarak kafalara kazınıyordu. Tüm bu “cephelerde” devlet vesayeti yaratmak, ideolojinin daha derinlere nüfuz edebilmesini sağlayacaktı. Bu yüzden Kemalizmin bir ideolojiden çok, katı bir şekilde uygulanan bir politika olduğunu söylemek daha doğru ola bilir. “İktidar” yeni Cumhuriyetin tek meşru ahlak kuralıydı.26 İdeolojiyi ve Kemalist devrimin ilkelerini yüksek eğitim gören genç kitlelere yaymak amacıyla 1934’te Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsünün kurulması, çarpıcı bir örnek olarak verilebilir. Cahit Tanyol enstitünün kurulduğunu, çünkü bizzat Atatürk’ün”böyle bir doktrin ihtiyacı” hissettiğini beyan ediyor.27 Recep Peker tarafından Ankara ve İstanbul Üniversiteleri’nde 1930’lann ilk yarısında verilen dersler de ideolojik seferberliğin üzerinde ne kadar önemle durulduğunun diğer bir örneğini oluşturmaktadır.

2- Türk Milliyetçiliğinin Irkçı Unsurları

Bu bölümde söylemeye çalıştığım, Türk milliyetçiliğinin masaya yatırılan dönem süresince, yani Cumhuriyet’in kurulmasından Mustafa Kemal’in ölümüne dek geçen zaman içinde, geç Osmanlı döne minin Türkçü unsurlarının ve iki savaş arası dönemin faşist ve ırkçı ideolojilerinin etkisiyle şekillenmiş olduğudur. Türk milliyetçiliğinin özünde vatandaşlık esasına dayandığını iddia eden güçlü savı tartışmaya açmamın nedeni de budur.28 Türk milliyetçiliği, aynı zamanda, insanların “atalarının” anavatanlarından göç etmesinden yüzyıllar sonra bile kendilerini orayla özdeşleştirmelerine yol açan bir çeşit etnikleştirme (ethnifıcation) biçimini de barındırıyordu.29

Geç Osmanlı Döneminde Milliyetçiliğin Gelişimi ve Irk

Osmanlı İmparatorluğu’nun son yetmiş senesi devletin temeline yönelik birbirini izleyen reform denemelerine sahne oldu. Tüm tebaanın eşit vatandaşlık haklarına sahip olacağını varsayan “Osmanlıcılık” ve Müslüman nüfusun refahını ve birliğini savunan “Ümmetçilik” bu reform projelerini şekillendiren iki farklı ideoloji olarak sayılabilir. Fakat Balkanlardaki Hıristiyanların kopuşuyla Osmanlıcılık, Müslüman grupların ayrılmasıyla da Ümmetçilik çerçevesinde oluşturulmuş modernleşme hareketleri anlamlarını yitirdiler.30 Büyük sansür altındaki Abdülhamid basını siyasi tartışmalara yer veremediği için, gazete ve dergilerde tarihsel ve kültürel meseleler önem kazandı. Ileriki yılların Türkçü hareketinin doğuşunu da simgeleyen Türk milli duygulan ilk bu dergilerde ifade edilme ye başlandı.31 Bu dönemin yazarları Türklerin yüksek erdemlerini, barışçıl karakterini, İslam ve dünya medeniyeti için önemini, devlet kurmadaki yeteneğini abartılı şekilde vurgulamaya çok yatkındı. Bunların yanında esas amaç Türkler hakkındaki “büyük yanlış anlamalari” düzeltmek ve kültürel mirası ve kökleriyle gurur duyan bir Türk milletini “yeniden yaratmaktı”. Osmanlı İmparatorluğundan arta kalan karmaşanın içinden sıyrılacak bir Türk milleti yaratmak için “milli gurur” hayati önkoşullardandı.32

Jön Türkler 1908’de iktidara geldiklerinde, ne Osmanlıcılık ne de Ümmetçilik Osmanlı İmparatorluğunun bütünlüğünü koruma amacını yerine getirebilecek durumdaydı. Yeni Pan-Türkist ideoloji, imparatorluğun Türk olmayan kısımlarinin devlete yabancılaşmasına ve kopmaların hızlanmasına cevaben entelektüellerin ara sından çıktı. Rusya göçmeni Türklerden Yusuf Akçura,33 1904’te Jön Türk yayınlarindan birinde üçüncü bir alternatif politika olarak Türkçülüğü öneren, “Üç Tarz-ı Siyaset” başlıklı ünlü makalesini yayımladı.34 İmparatorluğun gerileyişi ve Batı Avrupa’da yükselen ulus- devlet fikrinin eşzamanlı yayılışı, imparatorluktaki çokuluslu millet sistemine dayanan görece özerk yönetimleri yadsıyarak, nüfusun türdeşleştirilmesi taleplerine hız kazandırdı. Jön Türkler’in izledikleri hedef de, “tek millet, tek halk” fikrine dayanarak, heterojen imparatorluğu homojen bir devlete dönüştürmekti.35 Bu bağlamda, Türkçü akımla birlikte ivme kazanan ırkçı bir vurgu olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Irk gibi değişmez unsurlara dayanan ulus ve kültür anlayışının kendileri için bir örnek teşkil ettiğini birçok Türkçü ideolog ifade etmişti. “Irk, halk, tarih gibi kavramlara dayanan yapısıyla bu kültür [Alman kültürü], tarihsel ve milli bir kimlik oluşturmaya çalışan Türkçülüğün durumuna daha uygun düşüyordu.”36 İttihatçıların çoğu modem bir devletin an cak aynı duygulan paylaşan etnik bir grup üstüne inşa edilebileceğini savunuyorlardı.37 Anadolu, “kaynağa yakınlık” kavramı dolayısıyla önem kazan mıştı. Yapılması gereken Anadolu’yu Türkler için temiz ve güçlü bir yuva haline getirmekti. Birçok kişi hâlâ Anadolu köylüsünün kaba, cahil, kendini ifade etmekten yoksun olduğunu düşünse de, diğerleri Anadolu’daki insanları, kaynağa İstanbul’dakilerden daha yakın oldukları için, Türk kültürü ve ırkının gerçek ve bozulmamış taşıyıcıları olarak görüyordu.38

1890’lardan itibaren Anadolu’daki nüfusun ırksal kompozisyonu da dikkati çekmeye başlamıştı. Talat ve Enver Paşalar çeşitli vesilelerle Anadolu’nun “temiz lenmesini” desteklemişlerdir. Mesela Talat Paşa’nın sözleriyle, “İmparatorluğun içindeki bu değişik unsurlar her zaman Türkiye’ye karşı tertiplere giriştiler… Bu düşmanlıklan yüzünden sürekli toprak yitirdik. Yunanistan, Sırbistan, Romanya, Bulgaristan, Bosna- Hersek, Mısır ve Trablusgarp gitti. Böylece imparatorluk hemen hemen yok olma noktasına gelecek kadar ufaldı. Elimizde kalanla yaşamımızı sürdürmek istiyorsak, bu yabancı halklardan kurtulun- malıdır.”39 Böyle bir anlayışın Ermeni kıyımı, Rumların sürülmesi, Yahudilerin yoksullaştırılması ve Türkleştirme politikaları gibi çeşitli sonuçlan olduğu ileri sürülebilir.40

Erken Cumhuriyet Döneminde Milliyetçilik ve İrkçılık:Aşağılık Kompleksi ve Irkçılığın Gelişimi

“Büyük ve şanlı” bir geçmişle birlikte “tarihten silinme” tehlikesi atlatmış olmanın, yeni kurulan ulus-devletler için baskı unsuru oluşturduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Geçmişin heybeti ve bugünün renksizliği arasındaki fark büyükse, bu “şanlı geçmiş”in yeniden yaratılması toplumsal bir hedef haline gelecek, zayıflık ne kadar ciddi hissediliyorsa, geçmişin idealleştirilmesi o derece önem kazanacaktır.41

Doğuştan gelen ve değişmeyen bir üstünlük ve aşağılama öğesi olarak kullanılan ırk kavramı, kolektif aşağılık hissinin genelleşmesi ve yetersizliğin öfkesinden kurtulmak için çok elverişliydi. On sekizinci yüzyıl Avrupası’nda, halk egemenliği, parlamento ve siyasi irade gibi kavramlara dayanan bir millet anlayışı, 19. yüzyılın ikinci yansından sonra egemenliğini milliyetçi ideolojiyle ilişkileri güçlenen ırkçı ve Sosyal Darvinist teorilere bırakmıştı.42 Aşağılık hissiyle yüz yüze gelen milliyetçi ideoloji, tersine bir savunma mekanizması geliştirerek dünyada önemli bir yeri olduğunu temin eden ve kendisiyle tekrar barışık hale gelmesi ni sağlayan, gururunu okşayacak bir inanç arayışı içine girmişti.43

Norbert Elias, The Germans adlı kitabında 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarında Alman milliyetçiliğinin oluşmasında aşağılanmışlığın rolünü vurgulamaktadır: Uzun bir dönem boyunca yenilgiler ve onu takip eden iktidar kayıplarıyla damgalanmış olan özürlü Alman tarihinin biriken etkisi ve bu nedenle kırılmış bir milli onur, kendisinden emin olmayan bir milli kimlik üretmiş, büyük geçmişin hayalini geleceğe hedef olarak taşıyan, geçmişe dönük bir milli ideal ortaya çıkmıştır. Bu da son derece habis davranış ve inanç eğilimlerinin doğmasını kolaylaştırmıştır.44 . David Kushner Türk milliyetçiliğinin, coğrafi sınırlan belli bir devletten çok, o kara parçasının üzerinde yaşayan halkı temel alan Orta ve Doğu Avrupa milliyetçiliklerinden etkilendiğini iddia eder.45 Çokuluslu imparatorluklardan koparak kurulmuş veya Almanya ve İtalya gibi siyasi bütünlüklerini geç elde etmiş devletlerin tecrübe ettiği bu tür milliyetçiliklerin çeşitli tipleri vardır, ama bazı karakteristik özellikler belirlemek gerekirse, romantizmin etkisiyle geçmiş görkemli günlerin hatıralarına özlemle bakmak ve üstünlük ve şovenizm eğilimlerinin baskın çıktığı görülecektir. Türk milliyetçiliğinin ideolojisi de romantik ve kültürel milliyetçi liğin kavramsallaştınlmalarıyla destekleniyordu.46 Görkemli bir devir başarısız savaşlar, kaybedilmiş topraklar ve imparatorluğun çöküşüyle kapanmıştı. Temel olarak hissedilen kronik bir özgü- vensizlik ve bir o kadar da kin ve kızgınlıktı.

Taner Akçam’a göre sürekli ve pürüzsüz bir gelişme kaydeden milletlere nazaran, Türk milli özgüveni oldukça zayıf kalmış ve milli kimlik oluşturulurken saldırgan bir tutum sergilenmiştir.47 Cem Eroğul ise Türk milliyetçiliğinin birbirine tamamen zıt iki farklı yol izlediğini belirtiyor.48 Bunlardan ilki, yok edilmek istenen bir halkın yaşam savaşı şeklinde tanımlanabilecek “anti-em- peryalizm”di. Bu bağlamda, Mustafa Kemal yeni ulusun var olabilmek için uygarlaşması gerektiğini görmüş ve Batılılaşma hedefi anti-emperyalist milliyetçilikle birleşmiştir. Diğer yandan ise Eroğul’un “emperyalizm uyduculuğu” dediği ve emperyalist sistemin bir parçası olmak anlamına gelen ikinci bir yüz çıkar karşımıza. Burada öncelik milletin korunmasında ve geliştirilmesinde değil, başka milletlere üstünlük taslanmasındadır. “Bir Türk dünyaya bedeldir,” sözü bu küçümseyici ama aynı zamanda kompleksli anlayışın dışavurumudur. Türkiye’de tek-parti döneminde Türkçü akım ırkçı bir retorikle yeniden kullanıma sokulmuş, bir dizi sosyal ve kültürel reform yoluyla imparatorluğun çokuluslu yapısı terk edilerek Anadolu Türklerinin etnisitesine dayanan, coğrafi sınırlan daralmış yeni bir ulus tanımı yapılmıştır. Milli kültürel kimliğin öneminin ayırdına varan Kemalist elit, ihtiyaç duyulan etnik mitleri, hatıralari, değer ve sembolleri, Orta Asya’dan gelen köklere, Oğuz Kağan’a kadar uzanan soya ve Türk dilinin eskiliğine dayanarak tedarik etmeye çalışmıştır.49 Böylelikle Türk milliyetçiliği ırk kimliğine dayalı bazı siyasi görüşlerin yayılmasına ön ayak olmuş ve Cumhuriyet’in farklı halkları arasında “saf Türk kanına sahip soylar” lehine ırkçı bir ayrım yapılmıştır.50

Ali Fuat Başgil, İkinci Türk Tarih Kongresi’nde Türk milliyet çiliğinin Türklerin ırk bağlarıyla yakından alakalı olduğunu vurgulayan konuşmasında, ırk unsurunun milli kimlik içinde önem kazandığına dair güzel bir özet sunar. Milliyetçiliği ikiye ayırıp Fransız usulünü birlikte yaşama iradesinden oluşan bir birlik, Alman usulünü de kan ve dil birliği olarak tanımladıktan sonra, herhangi bir halkı millet addetmek için iki tanımın da gerekli olduğunu belirtir: …milleti vücuda getiren ne sadece maddi ne de sadece manevi elemanlar değil, bunların birleşmesinden ve kaynaşmasından hâsıl olan sentezdir. Müşterek soy, dil, tarih, kültür ve ideal birbirini tamamlayan faktörlerdir. Buna göre Türk milleti Türkçe konuşan, damarlarında Türk kanı taşıyan, yahut Türk asıllarından geldiğine inanan, mazide atalarının şahsında Türklüğün acı tatlı günlerini yaşamış, yahut bugünlerin hatıralarını benimsemiş olan, gönlü ve kültürü ile Türklüğe bağlı ve Türküm diyen vatandaşlardan mürekkeptir.51 (a.b.ç.) Milletvekilliği de yapan Ord. Prof. Vasfi Raşit Sevig, Türkiye Cumhuriyeti Esas Teşkilat Hukuku adlı kitabında Kemalizmin barındırdığı ırkçılık konusuna da değinmiş ve kan birliğinin kültür birliği kadar önemli olduğunu savunmuştur: Halkın siyasi bir vahdet teşkil eylemek hususundaki iradesi, kan ile olduğu kadar müşterek medeniyet ve müşterek tarih ile birleşmiş olmanın ifa desi olan dil ve kültür ile mefkûre birliğinde gözükecek olan iradesi milleti teşkilde kan kadar kıymetli bir esastır. Kemalcilikte halk kan birliği olduğu kadar irade ve anane birliğidir. …Milliyetçilik vasfımız bizi ”tevhid-i anasır” gayesinde boş yere koşan Osmanlılıktan ayıran esaslı bir vasıftır. Ahali mübadelesi ile ve ekalliyetlerin haklarından rızalarile feragat eylemeleri ile vatanda… ırk vahdeti temin edilmiş bulunuyor. Dil vahdeti temin edilmiş oluyor. …Türk inkılâbı Türk ırkı ve Türk tarihi ile iftihar eden bir inkılâptır.52 (a.b.ç.)

Orkun dergisi çevresine mensup, kendilerini Türkçü addeden bir yazar grubunun Atatürk’ün samimi bir ırkçı ve Türkçü olduğu nu savunmaları da ilginçtir. Hocaoğlu Selahattin Ertürk, “Irkçı-Tu- rancı Atatürk” adlı makalesinde bu iddiasını şöyle kanıtlamaya çalışıyor: Irkçılık içtimai hadiselerin sebeplerini antropolojik temellere dayandırmak bakımından ele alındığı takdirde; “Muhtaç olduğun kudret damarlarındaki asil kanda mevcuttur,” diyen Mustafa Kemal’in -çapraşık içtimai meseleleri halledecek ilkeyi kanda aramak suretiyle- ırkçılığını ilan ettiği sarih değil midir? Irkçılık yabancı ırktan gelenlerin önemli mevkilere geçirilmemesi bakımından ele alındığı takdirde; “Aranıza alacağınız arkadaşların mümkünse kanını tahlil edin,” fetvasını veren ve “Türk ırkından olmayan askeri mekteplere giremez,” hükmünü yıllarca tatbik edenlerin iplerini elinde tutan Mustafa Kemal’in ırkçılığını görmemek için kör olmak gerekmez mi? Irkçılık kendi ırkının üstünlüğünü iddia etmek bakımından ele alındığı takdirde; “Bir Türk cihana bedel” diyen Mustafa Kemal, ırkımızı üstün tutmak suçunu işlemiş olmuyor mu? Türk ırkının medeniyet kurma kabiliyetinin üstünlüğünü yıllarca okul sıralarında Türk yavrularına telkin ettiren ve hatta bütün dünyadaki menşei meçhul veya münazaalı insanların Türk ırkın dan çıkmış gösterecek kadar ırkçılık yapan Mustafa Kemal değil midir?53

3 Türk Milletinin Asli Unsuru Olarak Irk:

Tarih ve Dil Tezleri

Milli tarihe romantik yaklaşım, 19. yüzyılda her milletin kendi milli tarihini saptamak için araştırma yapmaya başlamasıyla olgunluğa erişti denilebilir.54 Milli kimlik arayışı ve böbürlenmek amacıyla geçmişin anılışı romantik akımla koşut olarak gelişmekteydi.55 Bu yüzden romantizm ile “ilerici bir güç olarak milli tarih” kavramları arasında yakın ilişkiler olduğu söylenebilir. Halka “şanlı tarihini” hatırlatma ihtiyacı yüzünden “icatçı” tarihyazımı güç kazandı. Birçok Avrupa ülkesinde, yeni icat kültür unsurları ve kahramanlıkla ilgili icat edilmiş gelenekler, milli kimlik ve vatandaşlığın inşası için milliyetçi ideolojiye eklemlendi.56

Bütün ülkeler kendi milli koşullarına göre ve kendini doğrudan etkileyen siyasi güçlere bağlı olarak, kendine yapay bir geçmiş yarattı. Yeniden doğmuş bir dizi mite (soy ve köken mitleri, özgürleşme ve göç mitleri, şanlı çağ ve kahramanlık mitleri, vb.) dayanarak geçmişe dönmek bir millet fikri oluşturmak için gerekli görülüyordu.57 Türk milliyetçiliğinin ilk hedeflerinden biri gurur duyulacak bir tarih yaratmak ve Türk ırkının üstün bir ırk olduğunu kanıtla mak olmuş, Türk tarihi yeniden yazılırken Türklerin dünya medeniyetine katkıları vurgulanmıştır. Türk Tarih Tezi ve Güneş-Dil Teorisi, Türkiye’de siyasi seçkinlerin Türk milletinin “şanlı tarihini” icat etme dinamiklerini kavramak için önemli ipuçları verir. Bu tezlerle, Türk milli kimliğinin ana unsurları Türk ırkı ve Türk dili olarak tespit edilmiş, böylelikle milletin ırksal, yani ezeli, ebedi ve değişmez üstünlüğü kanıtlanmak istenmiştir.

Türk Tarih Tezi

Aslında tüm ulus-devletler, bağımsızlıklarının hemen ardından devletleşme sürecinde koptukları devletten daha gerilere giderek kendilerine yeni bir kimlik ararlar. Cumhuriyet kurulduktan sonra Türk devleti kendini tarihsel bir arka planı olan bir milli kimlikle özdeşleştirmek zorunluluğunu duyuyordu. Bu bağlamda, Türk Tarih Tezi milli kimliğin inşasında temel taşlardan biridir. Tarih gele cek nesillere ileriye dönük bir hedef sunuyor ve milli bilincin yerleştirilmesi ve sağlamlaştırılması için araçsal olarak kullanılıyordu. Kendilerini görevlerine adamış misyoner-tarihçiler milli bilin cin yayılması için çok çalışıyorlardı. Tarih Tezi ile sınırlan çizilmeye çalışılan milli kimliğin temeli Türk ırkına dayanıyordu.58 Milliyetçi tarihçiler, Finlileri, Macarlari ve Türkleri büyük Turan ırkının üyeleri sayan bazı Avrupalı bilimcilerin ırkçı yaklaşımlarına hayran kalmışlardı. Tarihöncesi zamanlarda oldukça geri giderek, fiziki coğrafyanın da yardımıyla, Türk ırkıyla ilgili iddialarda bulundular. Devletin kuruluş aşamasında Osmanlı geçmişinden sıyrılma ihtiyacı duyulduğu için, Türk kültürünün kökleri bugünkü Türkiye’nin sınırları içinde değil, Türklerin anavatanı olduğu varsayılan “medeniyetin beşiği” Orta Asya’da aranıyordu. Kurgulanan tarih tezi Türklerin Anadolu topraklarının ve medeniyetlerinin Osmanlı’dan önceki haklı ve doğal mirasçıları olduğunu iddia ediyordu.59 Türkçü tarihyazıminin inanılırlığını güçlendirmek için, Orta Asya’daki hayali ülke Turan’la, Osmanlı coğrafyasının merkezi Anadolu arasında bir köprü kurmak gerekiyordu.60 Teze göre, tarihöncesi zamanlardan sonra Orta Asya’da yaşanan çok uzun kuraklıktan sonra buralarda yaşayan Türkler batıya doğru göç etmek zorunda kalarak medeniyetlerini dünyanın her yanına yaymışlardır. Dolayısıyla, Anadolu’ya gelen ari kanlı Türkler bu topraklardaki medeniyetlerin de kurucusu olmuştur.

Kurumsal Arka Plan: Türk Ocakları’ndan Türk Tarih Kurumu’na

Türk tarihini “yeniden yazmak” için atılan ilk adım Türk Ocakları Kanunu’na dayanarak Türk Tarihini Tetkik Encümeni’nin kurulmasıdır. Bu kurum 15 Nisan 1931’de Türk Ocakları CHP bünyesine dahil edilince Türk Tarihini Tetkik Cemiyeti’ne dönüşecektir.61 Türk Ocakları Genel Kurulu’nun 28 Nisan 1930’daki Atatürk’ün de bulunduğu son toplantısında, Aksaray delegesi ve tarih öğretmeni Afet înan, Türkler tarafından kurulmuş medeniyetler üzerine, hiç bir ciddi tarihsel araştırmaya dayanmayan bir konuşma yapmıştır. Konuşmasında, “beşeriyetin en yüksek ve ilk medeni kavmi, vatanı Altaylar ve Orta Asya olan Türklerdir,”62 diyen Afet înan aslında bu sözleriyle Türk Tarih Tezi’ni ilk kez dile getiren kişi olmuştur: Beşeriyetin en yüksek ve ilk medeni kavmi, vatanı Altaylar ve Orta As ya olan Türklerdir. Çin medeniyetinin esasını kuran Türklerdir. Mezopotamya’da, İran’da milattan en aşağı 7000 sene evvel beşeriyetin ilk medeniyetini kuran ve beşeriyete ilk tarih devrini açan; Sümer, Akat, Alâm isimleri verilmekte olan Türklerdir. Mısır’da deltanın otokton sakinleri ve Mısır medeniyetinin kurucuları Türklerdir. Mezopotamya’da, milattan evvel 2300 tarihinde şöhret bulan Sami Hamurabi, tarihte mevki alan Asurlular, tarih içinde tarihtirler. Grek namını alan Doryanlar Anadolu’nun otokton ahalisi, ilk ve hakiki sahipleri, atalan, Etilen başlarında bulunan Türklerdir.63 İnan daha sonra kırk arkadaşı ile verdiği önerge ile “Türk tarih ve medeniyetini ilmi bir surette tetkik etmek için hususi ve daimi bir heyetin teşkiline karar verilmesini,” önermiştir.64 Bu öneri oy birliğiyle kabul edilmiş ve Türk Ocakları bünyesinde çalışan Türk Tarih Heyeti ilk toplantısını 4 Haziran 1930’da yapmıştır. Heyetin ilk çalışması Türk Tarihinin Ana Hatları adlı, bir anlamda Türk Tarih Tezi’nin temel eksenlerini ortaya koyan bir kitap yayımlamaktır. Bu kitapla okullarda da okutulacak tarih bilgisi, öğrencilere “milli kimliği” aşılayacak şekilde düzenlenmiştir. Özellikle zamanın entelektüellerine65 ulaşmayı hedefleyen eser, bu kişileri adeta resmi tarih teziyle uyum içinde olmaya davet ediyordu. Kitabın yazarları66 amaçlarını açıkça belirtmişlerdi:

Şimdiye kadar ülkemizde yayımlanan tarih kitaplarının çoğunda ve on lara kaynak olan Fransızca tarih kitaplarında Türklerin dünya tarihindeki rolü bilinçli ya da bilinçsiz olarak küçültülmüştür. …Bu kitapta hedeflenen asıl amaç bugün, bütün dünyada tabii mevkiini geri alan ve bu bilinçle yaşayan milletimiz için zararlı olan bu hataların düzeltilmesine çalışmaktır, aynı zamanda büyük olaylarla ruhunda benlik ve birlik duygusu uyanan Türk milleti için bir milli tarih yazmak ihtiyacı önünde atılmış ilk adımdır. Bununla milletimizin yaratıcı kabiliyetlerinin derinliklerine giden yolu aç mak, Türk deha ve karakterinin esrarını ortaya çıkarmak, Türk özellik ve kuvvetini kendine göstermek ve milli gelişmemizin derin ırkî kökenlere bağlı olduğunu anlatmak istiyoruz.67 Tetkik Cemiyeti’nin dönüştürülmesiyle kurulan Türk Tarih Kurumu, tüm eski medeniyetlerin Türkler tarafından kurulduğunu iddia eden bir milli tarih tezi hazırlamak amacındaydı. Her ne kadar Türk Tarih Kurumu’nun çalışma planı kurumun başkanı Haşan Cemil Çambel tarafından hazırlanmışsa da, aslında planın Atatürk’ün Çambel ve Afet înan’a verdiği talimatla hazırlandığı iddia edilmektedir.68

Tarih Kongreleri

Mustafa Kemal’in emri ve Maarif Vekâleti’nin düzenlemesiyle, Ankara Halkevi’nde Temmuz 1932’de toplanan Birinci Türk Tarih Kongresi’nin birincil hedefi Türklerin çok kadim bir millet olduğu nu ve en eski çağlardan beri bu topraklar üzerine yerleşmiş olduklarını savunan Türk Tarih Tezi’ni kamuoyuna duyurmaktı. Tez, esas olarak, Türk boylarının anavatanları Orta Asya’da büyük bir kuraklık yaşadıktan sonra dünya üzerinde çeşitli yerlere göç ettik lerini ve oralarda medeniyetler kurduklarını savunuyordu. Toplantıda tarihçi olup olmadıkları dahi bilinmeyen bazı genç öğretmenler69 Avrupa, Asya, Kuzey Afrika medeniyetlerinin ve Fars ve antik Yunan kültürlerinin Orta Asya’dan göç etmiş Türkler tarafından yaratıldığım hiç zorlanmadan söylüyorlardı. Ancak tüm bu iddialar herhangi bir dayanağı olan bilimsel bulgular değil, icat edilmiş kurmacalardır. Katılımcı öğretmenlerden İhsan Şerif, OsmanlIlardan bahsetmeksizin Türk tarihini öğretmekte zorlandığını, çünkü Türkler hakkında çok az şey bildiğini itiraf etmişti.70 Oysa siyasi kadroların esas amacı “yeni millet” için yeni bir tarih yaratmaktı.

Irkın Önemi

Yapılan ilk iki tarih kongresinde sunulan çoğu tebliğ, çeşitli halkların tarihini ayırt etmekte açıklayıcı bir kategori olarak ırk kavramına ve özellikle de Türk tarihinin yazılması için Türk ırkının önemine işaret etmektedir. Hem Türk halklarının tarihi hem de dünya tarihi analiz edilirken, ırk temel araştırma birimi olarak kullanılmıştır. Türk tarihindeki kazanımlar ve görkemli çağlar ırka dayanarak açıklanmıştır. Türklerin kadimliği ve geride bıraktıkları büyük eserler fiziksel antropoloji tetkiklerine ya da ırkçı antropologlar tarafından yazılmış ikincil kaynaklara dayanarak “kanıtlanmış” ve birçok sunuma konu olmuştur. Afet İnan, Birinci Türk Tarih Kongresi’nde, büyük ölçüde Eu- gfene Pittard’ın71 yazılarına dayanarak Türk ırkının tarihöncesine uzanan kadim kökleri üzerine “deliller” sunmaya çalışmıştır. Tebliğindeki anafikir, Türklerin tarihöncesi zamanlardan beri dünya üzerindeki ilk ve en ileri medeniyetlerin kurucusu olduklarıdır. Bunun yanı sıra, başkalan tarafından kurulmuş tüm medeniyetler de Türk istilaları sonrasındaki “aydınlanma” dönemiyle açıklanmıştır. “Medeniyetin beşiği Orta Asya’nın, Türklerin anayurdu” ol duğu tezi şu alıntıyla özetlenebilir:

Türk ana yurdu Orta Asya yaylasıdır! … Bu yurdun bel kemiği, “Altay- lar-Pamir” mıntıkasıdır. Türkler bu beşikte en az milattan 9000 yıl evvel, kültür sahibi bir ırk olmuş bulunuyordu.72 Türklerin ırk özellikleri tarif edilirken başvurulan önemli özelliklerden biri brakisefal kafa tipidir. Kongredeki diğer katılımcılar gibi Afet İnan’ın da vurguladığı, san ırkla Türkler arasında hiçbir bağ olmadığıdır. Bunun yanı sıra, Türklerin Orta Asya’da yaşayan tek ırk olduğunu ve başka hiçbir ırkın bu topraklarda yaşamadığını iddia etmiştir. “Orta Asya yaylalarının Otokton ahalisi, tek bir ırk manzumesi halinde teşekkül etmiştir; çünkü başka kandan ve tipten hiçbir halkın gelip karişmasina yurtları hududundaki tabi maniler yüzünden on binlerce yıl imkân olmamıştır.”73 İnsan türünün çok-soyluluk (polygenesis) teorisine dayanarak ürediğini savunan İnan, aslında farklı ırkları, bazı müşterek özelliklere sahip olan farklı insan türleri gibi tanımlamayı tercih ediyordu: İnsanların tek beşikten çıktığı iddiasında ısrar etmek faydasız gibi görünür. İnsana benzer birtakım mahluklar yeryüzünün birçok taraflarında yetişmişler ve bir dereceye kadar düşünce mahsulü olan eserler de vücuda getirmişlerdir, fakat bunlardan asıl adam denilmeye layık olanları, bilhassa kafalarının içi ve dışı bütün diğer hemcinslerinden çok farklı bir surette tekeşşüf ve inkişaf etmiş olanlardır. … Filhakika, insanlığın yüksek kültür beşiği yalnız bir tek yer olmuştur: Orta Asya.74 Şevket Aziz’in fiziksel antropoloji perspektifinden hazırlanmış sunumu da sadece Türk ırkının özelliklerine ve önemine yoğunlaşmıştır. “Beşerin menşeini insan teşekkülünün muazzam bir laboratuvarı olan Orta Asya’da” gören Şevket Aziz, “insanın bir tekâmül mahsulü olduğunu ve tekâmül silsilesinin hayvanlardan insana ka dar geldiğinin malûm” olduğunu söylüyor, “dünya üzerindeki bütün archaic insan tiplerinin” dolikosefal olduğunu ve uzun bir evrim süreci sayesinde, medeniyete hizmet eden brakisefallerin orta ya çıktığını belirtiyordu.75

Bugünkü Türk medeniyeti tarihten evvelki devirde garba gelmiş Alp, Broca’nın tabiriyle Celte ırkına bağlıdır. Ve maddi, manevi inkişaflara müsait, biyolojikman mütekâmil bir iskelete, ete ve kafaya, hamura malik bir beşer tipidir.76 Reşit Galip’in altmış iki sayfalık uzun tebliği de Türk ırkının fiziksel antropoloji metoduyla incelenmesi ve Türk medeniyetinin başarıları üzerinedir. Vurguladığı en temel nokta “beşeriyetin en geniş ailelerinin ırklar” olduğu ve “bu sebeple milli tarihin tetkiki ne milletin mensup olduğu ırkın mütalaası ile başlanmak lazım” geldiğidir.77 Türk ırkının üstünlüğü de Reşit Galip’in tebliğinde güçlü şekilde altı çizilen konulardandır: Gittikleri her yerde er geç hâkimiyetini kurarak münevver ve mütefekkir beşeriyetin bugün dahi hayranlığını… temaşa ettiği büyük medeniyetleri yaratmış olanlar, Alpliler bizim “Ata Türkler” diye andığımız insanlar dır… Diğer tiplerin kendi kendilerine dünyanın herhangi yerinde müstakil, asli medeniyetler kurabilmiş olduklarına dair arkeoloji ve antropoloji pek müşkülatla vesika verebilir. …Bunlar ancak Alpli tiple temasa geldikten ve onun yaratıcı ve yükseltici dehasıyla kaynaştıktan sonradır ki, yeni bir uyanışla ince ve yüksek medeni mahsuller veren unsurlar haline gelebilmişlerdir.78

Milli ve Bilimsel Tarih

Avrupa’da yaşananlar dönemin bilimcilerine milli bilincin tüm bilimlerin kaynağı olduğu fikrini dayatmıştı. 1890’lann önemli ideologlarından Albert Sorel, konuşmalarının tümünde “milletlerin tarihin ana muharriki” olduğunu savunmuştur.79 Dolayısıyla milliyetçiliğin zamanın tarihçileri için metodolojik bir temel olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Türkçü tarih araştırmaları da bilimin kazandığı prestij ve önemle uyum içinde gelişmiştir. Türk Yurdu dergisi örneğin, yayın politikasının bilimsel ve milli tarihle uyum içinde olduğunu belirtiyordu.80 “Bilimsel tarih”, Türk milliyetçiliğini güçlendirecek ve Türklerin şanlı tarihine ışık tutacaktı. Seçkinlere göre, ancak hiçbir tereddüt ve itiraza yer bırakmayan “nesnel bilimsel tarih” iddiası sayesinde, mitler gerçeğe dönüşecekti. Sosyal bilimler ve tarih araştırma enstitüleri devlet tarafından merkezileştirilirken, savunulan tezler bilimsellik veya tarihsel gerçeklik açısından değil, hayalgücü ile yaratılan mitlerin yüceltici etkisi açısından değerlendiriliyordu. “Bilimsel” fikir kırıntıları, makaleler, hipotezler, antropoloji, etnoloji ve tarih üzerine yapılmış önyargılı araştırmalar, Türk ırkının önemini “bilimsel” vasıtalarla vurgulamak isteyen siyasi amaçlar yüklenmiş bilimcilere yardımcı olmuştur.

Bu yüzden Türk Tarih Tezi’nin yaratıldığı andan itiba ren ciddiyetini zedeleyen unsurları da bünyesinde barındırdığını söylemek mümkündür.81 Örneğin, kendi beyanına göre Afet İnan’in çalışmasının amacı Tarih Tezi’ni sağlamlaştırmak için gerekli bilgiyi toplamak ve ezici bir ekseriyetle Türk olan bir topluma tarihsel bir kimlik aşılamaktı.82 Diğer bir deyişle, söz konusu kimlik zaten belliydi ve büyük çalışmalar sonunda keşfedilmiş bir bulgu değildi. Bu noktada, bilimsel araştırmanın sipariş üzerine yapıldığı açıktır. Siyasi seçkinler ulaşılması gereken münasip sonuçlar üzerinde mutabakata varmıştı, siparişi alan bilimciler de arzulanan sonucu sunmakla yükümlü zanaatkârlara dönüşmüştü. Hâkim söyleme göre yürütülen araştırmalar hem “millilik” özelliğini taşıyor, yani Türklere methiyeler düzüyor, hem de bilim sel yöntemlere riayet ediyordu. Ahmed Ağaoğlu, Naimâ gibi “en muktedir addettiğimiz benam tarihçilerimiz bile, Türk hakkında etrak-ı bîidrak’ gibi tahrikâmîz cümleler” kullanırdı dedikten sonra bu “şuursuz” eski nesli Türk ırkının erdemlerini yanlış anlamak ve yanlış sunmakla eleştiriyordu.83 Türk Tarihini Tetkik Cemiyeti tarafından yazılan tarih kitabından birkaç satır okuyarak, eserin bilimsel ve milli niteliğine şöyle atıfta bulunuyor: Milletinize sarılınız, çünkü Türk milleti yüksektir ve cihan tarihinde bir temdin amili olmuştur. Dilinize sarılınız, çünkü bu dil ana dildir. Irkınıza sarılınız, çünkü ırkımız dünyanın en güzel, cismen ve ruhen en mükemmel enmuzeçlerinden birisidir.

Eserin sahibi heyet hükümlere, tasavvurlara, mütalaalara değil, müşahedenin ve tecrübenin verdiği mutalara, fennin ve tetkikatın meydana koyduğu vesikalara istinat ettiğini söylüyor. Böyle bir metot önünde dahi yalnız Türk değil, hak ve hakikat endişesi ile mütehassis olan her insan hürmetle eğilmeyle mükellef değil midir?84 (a.b.ç.) Fuat Köprülü de “milli tarihimize ait bütün maddeleri toplayıp bir araya getirmek ve sonra bunları kendi idrakimizla, kendi gözü müzle, şuurumuzla, terkip ederek bundan yeni bir bina yapmak mecburiyetindeyiz,” diyerek milli tarihin Türk tarihçiler tarafından “yeniden” yazılmasını vurgulamış, tarih biliminin de, aslında, evrensel olmaktan çok milli olduğunun altını çizmiştir. Köprülü mil li tarihi yeniden yaratmanın manevi kurtuluş anlamına geldiğini de belirtmiştir: …Tarihini yabancıların gözüyle gören bir millet manevi esaretten kurtulamamış demektir. Memleketimizde son birkaç sene zarfında büyük Ga- zi’nin irşadı ve teşvikiyle başlayan “milli tarihimizi yeniden yaratmak” faaliyeti, bizde de maddi kurtuluştan sonra bir manevi kurtuluş mücadelesine başlandığını gösteriyor.85 (a.b.ç.) Halil Nimetullah Bey, milli tarih yazarken karşılaşılan nesnellik sorunundan bahsettikten sonra, hem bilimsel olma iddiasını koruyan hem de milli gururu okşamayı başarsın Tetkik Cemiyeti’ni kutluyor:

Milli tarih mevzubahs olunca önümüze bir müşkül çıkar. O da ilmin kati bîtaraflığı ile milliyet duygusunun derin hassasiyeti… Âlimin nefsinde hadiseler kendi öz varlığına taalluk ettiği için bütün hissi unsurlar işin içine girmeye uğraşır. Türk Tarih Tetkik Cemiyeti’nin ilmi usulü tutarak meydana getirdiği eser, mazide ne olduğumuzu gösterdikten sonra göğsümüzü gurur hissiyle kabartarak yine bütün dünyaya karşı bize “Biz var idik ve böyle var idik” dedirtmiştir. Artık istikbali yaratmak ecdadımızın bize verdiği bu asil varlığı, olduğu gibi yüksek vasıflariyle bizden sonraki nesillere devretmek tarihî vazifesi karşısında kalırız.86 (a.b.ç.) Türk Tarih Tezi’nin oluşturulmasında antropolojiye önem verildiği açıktır. Pozitif bilimlere daha yakın görülen bu disiplinden, birçok tebliğde metodolojik olarak faydalanılmıştır. Fiziksel antropoloji Türk ırkının teşhisi için asli bilim olarak görülmüştür. Esasen doktor olan Şevket Aziz, Türk ırkının tarihini yazmak için fiziksel antropoloji yöntemlerinin kullanılması gerektiğini savunmuştur. Antropolojiyi şöyle tanımlar: Antropoloji beşeriyetin bilimidir. Zoolojinin bir koludur… İnsanoğlunu hayvan türlerinden biri olan insanoğlunu hayvanlardan ayıran şey insanların anatomisi ve fizyolojisidir… Genel olarak sosyolojinin, fiziki antropolo jinin bir kolu olduğunu söyleyebiliriz, daha da doğrusu etnolojik antropolojinin bir dalıdır.87 Şevket Aziz, ”iki seneden beri Tıp Fakültesindeki Antropoloji laboratuvannda tetkikatta” bulunduğunu belirttikten sonra, ırkın antropometrik ve kraniyolojik yöntemlerle ölçülmesi mümkün, bilimsel bir kategori olduğunu iddia etmektedir: Kraniyolojide bazı muayyen kuturlar vardır. Bu kuturlar fıziko-şimil amillere bağlı hayatın uzvi tekâmülündeki determinizmanın ifadesi olmak itibarile biyolojik, ırkî bir kıymet arz eder. …İşte efendiler, enfüsi hiçbir tesirin altında kalmayarak sırf müspet ilmin metotlarile yapılmış olan bu ilk tetkiklerimiz neticesi… gösteriyor ki bu tip insan, bu ırkî ve kavmî tip, Türk, mütekâmil kraniyolojik karakterlere haiz tiptir.88 (a.b.ç.)

Tarih kongreleri esnasında milliyetçi tarihçilere karşı yükselti len muhalif seslerin tümü fazlasıyla çekingen kalıyordu, çünkü resmi ideolojiden uzaklaşarak milliyetçi olmamakla ya da bilimsel olmamakla suçlanmak istemeyen muhalefet ancak sınırlı bir eleştiriyi göze alabiliyordu. Tarihçilerin görevinin resmi tezi araştır mak, yazmak ve öğretmek olduğu kesin bir şekilde tanımlanmıştı. Ciddi eleştirilerde bulunacak cesareti gösterenler sert cezalara maruz kalmıştı.89

Güneş-Dil Teorisi

Dilde yenilik hareketleri 1900’lerden itibaren başlamıştı. Dil meselesinin tartışılmaya başlamasında, erken 20. yüzyılın reformistleri tarafından paylaşılan dilin milli kültür ve dolayısıyla bağımsız mil li varlığın temeli olduğu görüşü etkili olmuştu. Dil, halkları birbirinden ayıran temel kriter olarak algılanıyordu. Bu yüzden dilin korunması ve desteklenmesi bizzat milletin muhafaza edilmesi için önkoşuldu. Bağımsız Türk dili ilkesi benimsendikten sonra, eğer dil Türk milli kültürünün ve milli mevcudiyetinin temeli rolünü üstlenecekse, derinlemesine bir dil devriminin gerekliliği açıkça ortaya çıkmıştı. Abdülhamit döneminde, dilin milli ve ırksal taraflarına ciddi bir ilgi gösterilmişti. Şemsettin Sami’nin aşağıdaki sözleri böylesi bir tutumu güzel ifade etmektedir: Kavmiyet ve ırkın birinci işareti, esası bütün fertlerin eşit olarak ortak malı, söylediği lisandır. Bir lisanı konuşan halk, bir kavim ve bir ırk teşkil eder. Bundan dolayı ırkî varlığını temin etmek isteyen her kavim ve ümmet en Önce lisanını düzeltmeye, yoluna koymaya, ilerletmeye… borçludur.90

Türkçülük önceleri Osmanlıcanın Türkleştirilmesi olarak anlaşılmıştı. O zaman için dil reformu, edebiyat, eğitim ve basın alanlarına yönelik bir çalışmaydı. Komşu ülkelerdeki ve Osmanlı topraklarındaki ayrılıkçı milli hareketler, Türkler arasında da milliyetçi duyguların yükselmesini hızlandırdı.91 Şarkiyatçı araştırmalar da Türkçülere cesaret veriyor, Türklerin Asurlulara çivi yazısını öğrettiği gibi ilginç iddialarda bulunuluyordu. Orta Asya’da, özellikle Orhon Nehri’nin civarında bulunan Runic (eski İngiliz-îskandinav) harflerle yazılmış yazıtlara özel ilgi gösteriliyordu. Türk ede biyatının çok eski zamanlarda -Peygamber’in zamanında, “AvrupalIlar hâlâ cahilken”- doğduğuna tanıklık edecek şekilde yorumlanıyordu bu yazıtlar.92 Cumhuriyet kurulduktan sonra yönetici seçkinler, bir önceki dönemin tartışmalarının da etkisi altında, dil meselesini “medeniyet değiştirme”nin simgesi olarak algıladılar. Dil meselesi deyince, “Dil Devrimi” de denilen, kültür alanındaki en önemli reformlar dan biri olarak kabul edilen Latin alfabesinin kabulü ve “Dilde Sadeleşme” diye adlandırılabilecek iki aşamadan söz etmek mümkün dür. Harf Devrimi, yabancı kökenli kelimelerin Türkçeden atılıp yerlerine Türkçe karşılıklar bulma düşüncesini doğurdu. 12 Tem muz 1932’de söz derleme ve yabancı dillerden gelen kelimeleri ayıklama gibi çalışmaları örgütlü ve merkezi bir şekilde yapabilmek için Türk Dili Tetkik Cemiyeti kuruldu. Tarih Kongresi’nden hemen sonra Türk dilinin durumunu görüşmek, çeşitli çalışma kolları kurmak, bir esas program hazırlamak için 26 Eylül 1932’de Dolmabahçe Sarayı’nda ilk dil kurultayı yapıldı. Kurultayın otu rum programında Türkçenin kökleri, diğer dillerle ilgisi ve Türk dilinin eskiliği başlıca konulardı.

Kurultayın toplanmasındaki esas amacın dil faktörünü milliyetçi ideolojiye eklemlemek olduğu söylenebilir. Böylelikle tarih dışında bir alanda daha Türk medeniyetinin kadimliği vurgulanmış oluyordu. Oybirliğiyle kabul edilen tasarıya göre: İlk uygarlığı kuran Türkler olduğu gibi, ilk uygarlık dilinin de Türkçe olduğuna kuşku kalmadı. Birçok bilim adamı, Türk dilinin Hint-Avrupa denilen dillerin anası olduğunu belirtmişlerdir. Türk dili yüzyıllardan beri yabancı dillerle karışarak özlüğü bozulmuşken bile Doğu uygarlığının başlıca anlatış araçlarından biri olmuştur.93 Kurultayın en önemli amaçlarından biri, çok sayıda Arapça ve Farsça kelimenin Türkçeden ayıklanmasıydı. Kurultaydan sonra derleme, yabancı kelimelere karşılık bulma, tarama, terim, gramer, mukayeseli akademik çalışmalar gibi çeşitli konularda çalışmalar sürdü. 1932’de “Söz Derleme Heyetleri Talimatnamesi” adlı bir Bakanlar Kurulu kararıyla dil işleri hükümetin resmi görevleri arasında sıralanmıştır. Bu düzenlemeye göre her vilayet valiler, maarif müdürleri, belediye reisleri ve idarecilerden oluşan bir derleme merkezidir. Bir söz derleme kılavuzu hazırlanmış ve kurulan derleme örgütleriyle on dokuz ayda 130.000 fişlik söz derlenmiştir. Bu çabaların tümü Cumhuriyetçilerin kültür konusundaki ciddi tutumlarının ve ilgilerinin, aynı zamanda da sınırsız güçlerinin açık kanıtlandır.94

İkinci Dil Kurultayı, iki yıl sonra 18-23 Ağustos 1934’te toplandı. Bütün terimlerin Türkçe kökenlerden türetilmesi, türetilecek bu öztürkçe kelimelerin de okul kitaplarına girmesi kararlaştırıldı. İkinci kurultaydan sonra yine söz derleme ve gramer çalışmalarına devam edilmiştir. Kurultayı takiben, Türkçenin Arapça etkisin de kalmasının başlıca nedenlerinden birinin ibadet dilinin Arapça olması iddiasına dayanılarak, din dilini Türkçeleştirme çalışmaları başladı. Ezanın Türkçeleştirilmesi, Kuran’ın Türkçe çevirisi bu düşüncenin ürünü olan uygulamalardır. Dilde sadeleşme hareketi 1931 ve 1935 Cumhuriyet Halk Fırkası programlarının karşılaştırmalı bir incelemesiyle de görülebi lir. 1931 programı günlük konuşma diliyle yazılmıştır, fakat 1935 programında o gün için az bilinen birçok öztürkçe kelime kullanılmıştır. Program kitapçığının sonunda 159 kelime içeren küçük bir sözlük de bulunmaktadır. Soyadı Kanunu da (1934) dil devriminin gelişiminden etkilenmiştir, çünkü alınacak soyadlarının Türkçe olmasına özellikle dikkat edilmiştir. Üçüncü Dil Kurultayı (1936) temel olarak Güneş-Dil Teorisinin ilanı niteliğindedir. Teori dilin nasıl doğup geliştiğini araştırmayı amaçlamaktaydı ve aslında öztürkçecilik hareketiyle bağlantılı değildi. Türk dilinin kadimliği ve başka dillere kaynaklık ettiği savunulmaktaydı. Bu teoriyi, Türk milletinin çok kadim bir millet olduğunu kanıtlama gayretinin tetiklediği söylenebilir. Bilimsel olmak ya da bir dil felsefesi yaratmaktan çok, dönemin siyasi amaçlarına cevap verir nitelikte, bu bağlamda tarih teziyle de örtüşen bir kuramdır. Tarih alanındaki çalışmalarla paralel bir şekilde, milli bilinci güçlendirmek amacıyla doğduğu söylenebilir. Arapça ve Farsçanın yaygınlığına tepki olarak, birçok kelimenin aslının Türkçe olduğunun ispatına çalışılmıştır. Dilbilimle profesyonel olarak ilişkisi olmayan avukat Yusuf Ziya Özer, “icatçı” milliyetçi ideolojinin beklentilerine cevap verecek bir makale ya zarak, Türklerin, Yunanlılardan önce Anadolu topraklarında yaşadıklarını, bu yüzden de birçok Arapça ya da Yunanca kelimenin as lının Türkçe olduğunu savundu.95 Özer*in iddiaları, tahmin edileceği gibi hiçbir bilimsel içerik taşımıyor, sadece birtakım ses benzerliklerine dayanıyordu. Mesela afrodit “avrat”tan, poseidon, Türk- çede gemi anlamına gelen “bostagen,,den, vulcanus, bulanık demek olan “bulkanığ”dan gelmekteydi.96 Dilin önemli bir ırksal nitelik olduğu, İkinci Türk Tarih Kongresinde iddia edilen konulardan biridir. Kongre’nin katılımcıların dan, Prof. H. R. Tankut, dil ve ırk meseleleri üzerine konuşmasın da, bu iki faktörün birbiriyle yakından alakalı olduğunu ve tarihön 95.

“İki Darülfünun Müderrisi Biribirlerini Teçhil Ediyorlar”, Vakit, 13 Nisan cesi zamanlara uzanan kökleri olduğunu savunmuştur. Tankut’a göre, dilin mantığı ve psikolojisi, sosyal olduğu kadar ırksaldır da: Sosyolojinin de dil üzerinde tesiri çok geniştir. Böyle olmakla beraber, ırkî şartların çok defa bu tesiri şiddetle karşıladığı ve çok defa yolundan çıkardığı müşahede ediliyor. …Bu substratum’da [en derin ve ilk kültür taba kası] esas ırkî unsurlardır. Eğer zahirde ayrı ayn ve yekdiğerine yabancı gibi görünen birçok dillerin hakikatte ve esasta bir tek dil yani Prototürk olduklarını söyleyebiliyorsak bu, bulduğumuz yeni lengüistik kuralların bu il mi esaslara istinat etmesindendir.97 Güneş-Dil Teorisi, Macar dilbilimci Kvergich’in Türk dili için hazırlayıp Atatürk’e gönderdiği, esas olarak bazı seslerin bazı kav ramları, duygulan ifade ettiklerini söyleyen denemesinden esinlenerek geliştirilmiştir. Kvergich’e göre -ş sesi genişlik, -k sesi dur gunluk, -r sesi yakınlık ifade eder. Atatürk bu denemeden ilham alarak kelimeleri kökleriyle açıklamaya çalışmış, dildeki kavramların ilk insanın güneş karşısında gösterdiği ses tepkisinden başla yarak oluştuğunu, çünkü insanın kendisini idrak ettikten sonra çevresindeki şeylere ad koymak isteyeceğini belirtmişti. Ömer Asım Aksoy, Gaziantep Halkevi’nde yaptığı konuşmada teoriyi şöyle açıklamıştı: Güneş-Dil Teorisi ile kurulan Türk ekolü tarihten önceye uzanmaktadır. Bu suretle klasik ekolün bulamadığı “Dillerin Orijinilini, hudud kabul etme yen Türk dehası tarihten önceki devirde bulmuştur. … Bahsettiğimiz devir de insan şuur ve idrak ile kâinata baktığı zaman; kâinata şamil, her şeyin fevkında, hiçbir şeyle kıyas kabul etmeyecek kadar fayda, kuvvet ve eser sahibi olarak güneşi gördü. Yiyeceğini, yolunu, meskenini gösteren ve kendisini ısıtan güneş ve güneşten çıkan birçok vasıflari gösteren sestir ki türlü manaları ihtiva eder. İşte dil, bu suretle güneşten çıkmış olduğu için nazariyemizin adı Güneş-Dil Teorisi’dir. Bu güzel ve şairane isim, dilin güneş ten çıktığım göstermekle beraber güneş gibi âlemşümul olarak dünyaya yayılmış olduğunu da ifade etmektedir.98 (a.b.ç.)

Teori dilde ilk sesi A olarak kabul eder, çünkü “fizyolojik tetkikler ve tecrübeler göstermiştir ki boğaz hiçbir kasılma ve zorlama yapmadan ve dile, dişlere, dudaklara, ağza hiçbir şekil ve hareket vermeğe lüzum kalmadan insanın en kolay telaffuz edebileceği ses A’dır.”99 Bu yüzden bu ses, “güneşin ve güneşten çıkarılan tüm mevhumların adıdır.”100 Aksoy’a göre bu ses Uygur, Altay, Kırgız, Yakut, ve Çağatay lehçelerinde ve Sümercede şu anlamla ra gelir: “kamer, hayret nidası, yaratmak, göstermek, düzen vermek, söylemek, renk değiştirmek, yükselmek, uyanmak, korku, anlamak, izah, akıl, su ışık, resim, efendi, ziya, gün, gök, yer, mevki, söz, zekâ, ateş, hararet, beyaz.”101 Üçüncü Kurultay’dan sonra Türk Dili Tetkik Cemiyeti’nin adı Türk Dil Kurumu olarak değiştirilmiştir. Kurumun politikası da “Devrimci bir anlayış ve bilimsel bir yöntemle sürekli olarak özleşme ve gelişme” sözleriyle tanımlanabilir.102

Nazan Maksudyan – Türklüğü Ölçmek,syf.39-71

Dipnotlar:

1. Avrupa’daki önemli gelişmelerin geniş bir özeti için bkz. Elizabeth Wiske- mann, Europe of the Dictators, 1919-1945, New York: Harper & Row, 1966. 2. Eric Hobsbavvm, Age of Extremes – The Short Twentieth Century 19141991, Londra: Abacus, 1995. 3. Michela Nacci, “The Present as Nightmare: Cultural Pessimism among European Intellectuals in the Period between the Two World Wars”, Zeev Stemhell (der.), The Intellectual Revolt Against Liberal Democracy, 1870-1945 içinde, Je- rusalem: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1996, s. 105-28. 4. Cennet Ünver, İmages and Perceptions of Fascism Among the Mainstream Kemalist Elite in Turkey, 1931-1943, Boğaziçi Üniversitesi, yayımlanmamış yük- sek lisans tezi, 2001, s. 2. 5. Muhalefetin tasfiyesinin safhaları hakkında detaylı bilgi için bkz. Mete Tunç ay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek-Parti YönetimVnin Kurulması (1923-1931), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınlan, 1999.

6. Kemal Karpat, “The Republican People’s Party, 1923-1945”, Political Par- ties and Democracy in Turkeyy Metin Heper ve Jacob Landau (der.), Londra-New York: I. B. Tauris and Co. Ltd. Publishers, 1991, s. 42. 7. A.g.e., s. 43-7. 8. Eric J. Zürcher, Political Opposition in îhe Early Turkish Republic – The Progressive Republican Party 1924-1925, Leiden: E. J. BrilI, 1991, s. vii. 9. Ali Rıza Cihan (der.), İsmet İnönü’nün TBMM’deki Konuşmaları 1920- 1973, cilt 1, Ankara: TBMM Kültür, Sanat ve Yayın Kurulu Yayınlan, No: 56, 1992, s. 379-80. 10. Çetin Yetkin, Türkiye’de Tek-Parti Yönetimi, İstanbul: Altın Kitaplar, 1983, s. 41-2.

11. Biriz Berksoy, Party Conferences 1935-1945: Academia’s Contribution to îdeological Mobilization in Turkey, Boğaziçi Üniversitesi, yayımlanmamış li sansüstü tezi, 2000, s. 25. 12. Türk Ocaklan hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Füsun Üstel, İmparatorluktan Ulus-Devlete Türk Milliyetçiliği: Türk Ocakları (1912-1931), İstanbul: İleti şim, 1997. 13. Tekin Alp, The Turkish and Pan-Turkish ideal, Londra: Liberty Press, 1951, s. 19 (önceki basım: Tekin Alp, The Turkish and Pan-Turkish ideal, Londra: Admiralty War Staff Intelligence Division, 1917). 14. Hamdullah Suphi Tannövtr, Dağyolu, İstanbul: Yeni Matbaa, 1929, s. 24-5. 15. Mete Tunçay, a.g.e., s. 306.

16. Cumhuriyet, 24-25 Mayıs 1931* aktaran Büşra Ersanlı, İktidar ve Tarih, Türkiye’de “Resmi Tarih” Tezinin Oluşumu (1929-1937), İstanbul: AFA, 1992; İle tişim, 2003. 17. Mete Tunçay, a.g.e., s. 307. 18. A.g.e., s. 307.

19. Ömek olarak bkz. Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilâli, İstanbul: Altın Kitaplar/Kaynak, 1967/1995; Tekin Alp, Kemalizm, İstanbul: Cumhuriyet Matba ası, 1936; Recep Peker, İnkılâp Dersleri, Ankara: Ulus Basımevi, 1936.

20. İlhan Tekeli, Selim İlkin, Bir Cumhuriyet Öyküsü: Kadrocuları ve Kadro’ yu Anlamak, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınlan, 2003, s. 295. 21. Burhan Asaf Belge, “Bizdeki Azlıklar”, Kadro, cilt II, sayı 16, Nisan 1933, s. 52. 22. Cumhuriyetin 75 Yılı, cilt 1,1923-53, İstanbul: Yapı Kredi, 1998, s. 143-4. 23. Feroz Ahmad, ittihatçılıktan Kemalizme, çev. Fatmagül Berktay, İstanbul: Kaynak, 1985, s. 222.

24. Esat Öz, Tek Parti Yönetimi ve Siyasal Katılım (1923-1945), Ankara: Gün- doğan, 1992, s. 119. 25. Tekin Alp, Kemalizm, s. 196. 26. Büşra Ersanlı, a.g.e., s. 112.

27. Cahit Tanyol’un önsözü, Mahmut Esat Bozkurt, a.g.e., s. 3-4. 28. Sözü edilen “güçlü sav”, Giriş bölümünde belirttiğim günümüz sosyal bi limcilerinin bu kitabın yoğunlaştığı Erken Cumhuriyet dönemine hukuki çerçeve den bakması ve bu metinleri vatandaşlık esasının delilleri saymalarına dayanmak tadır. 29. T. K. Oommen, Citizenship, Nationality, and Ethnicity: Reconciling Com- peting Identities, Cambridge: Polity Press, 1997, s. 14.

30. Anthony D. Smith, National Identity, Londra: Penguin Books, 1991, s. 103-4. 31. David Kushner, Expressions of Turkish National Sentiment During the Ti me of Sultan Abdülhamid II, 1876-1908, University of Califomia, doktora tezi, 1968, s. 25; Türkçesi: Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, 1876-1908, çev. Şevket Ser dar Türet, Rekin Ertem, Fahri Erdem, İstanbul: Kervan, 1979. 32. David Kushner, a.g.e., s. 70-1. 33. Bkz. Ek 3. 34. ”Üç Tarz-ı Siyaset”, İstanbul, 1327 (1911).

35. Frank Chalk ve Kurt Jonassohn, The History and Sociology of Genocide, Ne w Haven: Yale University Press, 1990, s. 249, 259. 36. François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri: Yusuf Akçura (1876- 1935), Ankara: Tarih Vakfı Yayınlan, 1986, s. 84. 37. Zafer Toprak, Türkiye’de Milli İktisat (1908-1918j, Ankara: Tarih Vakfı Yayınlan, 1982, s. 32. 38. David Kushner, a.g.e., s. 95.

39. Henry Morgenthau, Ambassador Morgenthaus Story, New York: Double- day, 1918, s. 51; Heath W. Lowry, Büyükelçi Morgenthau’nun Öyküsünün Perde Arkası, çev. Belkıs Torfilli, İstanbul: İSİS, 1991, s. 32-3. 40. Werber J. Çalınman, “Religion and Nationality”, American Journal ofSo- ciology, 49 (4), 1944, s. 524-9. 41. Taner Akçam, Türk Ulusal Kimliği ve Ermeni Sorunuy İstanbul: İletişim, 1992, s. 101. 42. A.g.e., s. 42. 43. Jacques Barzun, a.g.e., s. 145.

44. Elias, a.g.e., s. 329. aktaran Taner Akçam, s. 101. 45. Kushner, a.g.e., s. 9. 46. Günay Göksu Özdoğan, The Case of Racism-Turanism: Turkism During Single Party Period, 1931-1944: A Radical Variant of Turkish Nationalism, Boğa ziçi Üniversitesi, 1990, s. 43-6; Türkçesi: “Turan”dan “Bozkurt”a: Tek Parti Dö neminde Türkçülük, 1931-1946, İstanbul: İletişim, 2001. 47. Taner Akçam, a.g.e., s. 42.

48. Cem Eroğul, “Aydınlanma Aracı Olarak Öz Türkçe”, Bilanço 1923-1998: Türkiye Cumhuriyeti’nin 75. Yılına Toplu Bakış Uluslararası Kongresi, Ankara, 10-12 Aralık 1998, der. Zeynep Rona, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınlan, 1999, cilt 1, s. 276. 49. Anthony D. Smith, National Identity, s. 103-4. 50. Günay Göksu Özdoğan, a.g.e., s. 10-11.

51. İkinci Türk Tarih Kongresi, İstanbul, 20-25 Eylül 1937, Kongrenin Çalış maları ve Kongreye Sunulan Tebliğler, Ankara: Maarif Vekâleti, 1943, s. 223. 52. Vasfi Raşit Sevig, Türkiye Cumhuriyeti Esas Teşkilat Hukuku: Yüksek Po lis Enstitüsü’nde Verilen Dersler, Ankara: Ulus Basımevi, 1938, s. 287, 326.

53. Hocaoğlu S. Ertürk, “Irkçı-Turancı Atatürk”, Orkun, cilt 41, 13 Temmuz 1951, s. 3-5. 54. Thomas Nipperdey, “İn Search of Identity: Romantic Nationalism, Its In- tellectual, Political, and Social Background”, Joan S. Skumovvicz (der.), Romantic Nationalism and Liberalisin: Joachim Lelewel and the Polish National Idea için de, Boulder: East European Monographs; New York: Columbia University Press, 1981, s. 5. 55. BüşraErsanlı, a.g.e., s. 22. 56. Eric Hobsbawm, “Introduction: Inventing Traditions” ve “Mass Producing Traditions: Europe, 1870-1914”, Eric Hobsbawm ve Terence Ranger (der.), The In- ventionofTradition içinde, Cambridge: Cambridge University Press, 1983, s. 265. 57. Anthony D. Smıih, National Identity, s. 66. 58. Ufuk Esin, “Türkiye Cumhuriyetinin 75. Yılında Atatürk Düşüncesinde Ulusal Kimliğin Oluşumu”, Türkiye Cumhuriyetinin 75. Yılında Bitim “Bilanço 1923-1998” Ulusal Toplantısı, Ankara Eylül 1999, İstanbul: TUBA, 1999, cilt 1, 2. Bölüm, s. 286. 59. Murat Katoğlu, “Yeni Tarih Anlayışı ve Türk Tarih Kurumu”, Türkiye Ta rihi 4, İstanbul: Cem, 1992, s. 422. 60. Biişra Ersanlı, a.g.e., s. 75. 61. Türk Tarih Tezi’nin meydana çıkışıyla, Türk Ocaklan üzerinde devlet kontrolünün arttınlması eğiliminin bağlantılı olduğu açıktır.

62. Cumhuriyet, 29 Nisan 1930, no. 2148. 63. Uluğ İğdemir, Cumhuriyetin 50. Yılında Türk Tarih Kurumu, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1973, s. 68-9. 64. Füsun Üstel, a.g.e., s. 336. 65. Kitabın ilk sayfasında sadece yüz nüsha basıldığı ve az sayıda kişiye da ğıtıldığı belirtilmektedir. Bunlar, Türk Tarihini Tetkik Cemiyeti üyeleri ve konuy la ilgili birkaç kişidir. 66. Türk Tarih Heyeti: Afet İnan, Mehmet Tevfik, Samih Rifat, Yusuf Akçura, Dr. Reşit Galip, Haşan Cemil, Sadri Maksudi, Şemsettin Bey, Vasıf Bey ve Yusuf Ziya Bey.

67. Türk Tarihinin Ana Hatları: Kemalist Yönetimin Resmi Tarih Tezi, İstan bul: Kaynak, 1999, s. 25. 68. Uluğ İğdemir, a.g.e., s. 25. 69. Katılımcıların büyük çoğunluğu ortaokul ve lise öğretmenleridir.

70. Birinci Türk Tarih Kongresi, Kongrenin Zabıtları, Konferanslar, Münaka şalar 1932, İstanbul: Maarif Vekâleti, 1932, s. 14-7. 71. Pittard ırk ve tarih arasında sıkı bir ilişki görüyordu» çünkü insanın tarihi ni doğal tarihe bağlıyordu. Türk ırkının kökenleri üzerine araştırmalar yapmış ve arkeolojik bulgulardan antropolojik sonuçlara varmıştır. Temel hedefi Orta Asya ve Türkler arasındaki bağı abartılı antropolojik benzerliklere başvurarak göster mektir.

72. Birinci Türk Tarih Kongresi…, s. 30. 74. A.g.e., s. 22-4. 73. A.g.e., s. 31. 75. A.g.e., s. 48;

76. A.g.e., s. 50. 79. 11. A.g.e., s. 99. 78. A.g.e., s. 109, 111. Muharrem Fevzi Togay, Yusuf Akçura, Hayatı ve Eserleri, İstanbul: Hüsnütabiat Basımevi, 1944, s. 40.

80. Büşra Ersanlı, a.g.e., s. 103. 81. Howard E. Wilson, İlhan Başgöz, Türkiye Cumhuriyetinde Eğitim ve Ata türk, Ankara: Dost, 1968, s. 189. 82. Afet İnan, “Tarih İlminin Dinamik Karakteri”, Ankara Üniversitesi Yayın ları 38, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1956, s. 4: “Atatürk memleketimizdeki en kadim medeniyetleri keşfetmek, farklı dönemlerden Türk halklanyla sağlam bağ lar kurmak ve bilimsel metotlarla genel bir Türk tarihi yazmak istiyordu.”

83. Birinci Türk Tarih Kongresi…, s. 261. 84. A.g.e., s. 262. 85. A.g.e., s. 47.

86. A.g.e., s. 329. 87. Şevket Aziz Kansu, Antropoloji Dersleri, İstanbul: Devlet Basımevi, 1938, s. ii-iii. 88. Birinci Türk Tarih Kongresi…, s. 271, 275.

89. Denilebilir ki üniversite reformu aslında milli tarih tezinin yaratılmasıyla ilgilidir. İleride bununla daha detaylı ilgileniyorum, ama burada bir örnek vermek istiyorum. Darülfünun Tarih profesörlerinden Zeki Velidi Bey, Tarih Kongresi’nde söz alıp “kuraklık” tezinin yanlış olduğunu söyleyince Reşit Galip’in (Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti Genel Sekreteri) şiddetli itirazlarıyla ve hakaretleriyle karşılaş mıştır. Ardından hem üniversitedeki işinden ayrılmış, hem de ülkeyi terk etmiştir.

90. “Lisan ve Edebiyatımız”, Sabah, no. 3132, 8 Ağustos 1898, aktaran David Kushner, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu (1876-1908), İstanbul: Kervan, 1979, s. 96. 91. BüşraErsanlı, a.g.e., s. 75. 92. David Kushner, a.g.e., s. 57.

93. Murat Katoğlu, a.g.e., s. 418. 94. A.g.e., s. 419.

95. “İki Darülfünun Müderrisi Biribirlerini Teçhil Ediyorlar”, Vakit, 13 Nisan 1927. 96. Murat Katoğlu, a.g.e., s. 420.

97. İkinci Türk Tarih Kongresi…, s. 223. 98. Ömer Asım Aksoy, Güneş-Dil Teorisi ve 3. Türk Dil Kurultayı, Gaziantep: Gaziantep Halkevi Matbaası, 1936, s. 5-7.

99. A.g.e., s. 7. 100. A.g.e., s. 8. 101. A.g.e., s. 9. 102. Murat Katoğlu, a.g.e., s. 422. 103. Anthony D. Smith, National Identity, s. 75, 164.