Allah Resulü (sav), gündelik hayatta aile reisi, baba, çocuk, dede, kayınpeder, damat, mesaj sahibi, hukuk­çu, komutan, devlet yöneticisi, diplomat, tüccar sıfatıy­la üstlendiği işlevlerin (misyonların) her birinde kemal noktadadır.

O, üstlendiği bütün bu işlevleri eksiksiz ve fazlasız olarak, yani tam hakkım vererek ifa etmiştir. Onun hangi işlevi öne çıkartılsa, orada bir mükemmellik timsaliyle karşılaşırız. Üstelik onun gündelik hayat içinde ifa ettiği görevler ve işlevler birbirine mükemmellik sadedin­de ayna tutar. Onun farklı sıfatlarla eda ettiği görevlerin her biri diğer sıfatlarda yansımasını bulur; o yansıma­lar da tek tek öteki sıfatlarının ve görevlerinin üstünde tecelli eder.

İnsan olarak üstün bir akıl melekesiyle mücehhez­dir. Ahlâk itibarıyla kâmil bir örnek oluşturur. Tevazu- da zirvedeyken o tevazu onun aynı zamanda vakarına ayna tutar. Vakarı ise karşımıza bir heybet abidesi di­ker. Bir yandan vakar ve heybet abidesiyken, bu durum onun müsamahasıyla bütünleşir. Ona mahsus olan cömertlik ancak seha kelimesiyle ifade edilebilir. Cömert­lik azimle kazanılabilir. Seha ise kişide kendiliğinden ve fıtri olarak mevcut bulunan bir haslettir. Seha sahi­bi, verdiği üzerinde bir karşılığı olacak mı mülahazası­na asla yer bırakmaz.

Bu özelliklerinin yanında onun doğruluğu, güveni­lirliği, iffeti, şefkati, merhameti, ahde vefası ekmel nok­tadadır. Cesareti, sabrı, adaleti diğer özellikleriyle bir­likte zikredilmelidir.

Biz, burada bir bakışta onun akla gelebilecek özellik­lerini zikretmeye çalıştık. Ancak onun büyüklüğü bura­da saydığımız ve sayamadığımız özelliklerin tümünden daha fazladır.

Bu özelliklerin herhangi birinde temayüz etmiş olan liradan bir kişi bir başına o özelliği ile hayırla yâd edil­meye liyakat kesbetmiş sayılırken, bütün bu özellikleri ve fazlasını şahsında taşıyanın mertebesini tahayyül et­mek gerekir.

Allah Resulü (sav) gündelik hayatta ifa ettiği rolleri­nin her birini yerine getirirken, öteki bütün özellikleri de aynı zamanda işbaşındadır. O, savaş alanında komu­tan olarak görevini ifa ederken ne kadar dirayet sahi­bi ise, aile babası olarak da, torunlarının dedesi olarak da, komşu vb. olarak da o ölçüde dirayet sahibidir. Cö­mertliği, tevazuu, kısacası zikredilen bütün özellikleri, onun gündelik hayatında toplumunu yönetirken de, ailesini yönetirken de, komşuluk görevini yerine getirir­sen de işbaşındadır. Belirtilen özelliklerinin tümü belli bir an ve belli bir durumla mukayyet değildir; hayatın bütün alanlarında ve bütün veçhelerinde, aynı anda yü­rürlüktedir. Belirtmeye çalıştığımız bu durum, başka hiç­bir insanda bu ölçüde ve böylesi bir dengede bir araya gelmiş değildir.

Onun belagati de misyon üstlendiği hizmetlerin her veçhesinde ve her an devrede bulunur. O, yalnızca vaaz ederken veya hutbe irat ederken değil; bir çocukla ko­nuşurken, birini teselli ederken, kendisinden ayaküstü nasihat isteyen birine tavsiyede bulunurken ve her daim belagatle konuşur. Konuşmasında ne eksiklik vardır, ne fazlalık… Aklında ne varsa dilinden o fikir kelime hâlin­de dökülür. Onun kelimeleri, ashabının şehadetine göre, ağzından sayılabilecek kadar tane tane çıkar. Ve insan­ların zihnine ve hafızasına kazınacak ölçüde açık seçik­tir ve etkilidir.

Onun konuşması muhatabının aklına göre biçimle­nir. Bir bedevi o konuşmayı kendi birikimine göre idrak edebileceği gibi, şehirli ve tahsilli birinin de onu kendi kapasitesi ölçüsünde idrak etmesine müsaittir.

O, delillerini hasmının idrakine ve bilgisine göre der- meyan eder. Getirdiği deliller herkes tarafından kendi idrakine göre kabul edilebilirdir. Dile getirdiği anlam tutarlıdır ve ortamın gereğine tam uygundur.

Bu söylediklerimiz, bütün eksiklikleriyle birlikte onun belagatinin genel ve temel özellikleridir.

Onun belagatinin ayrıca iki farklı niteliği var:

1.Onun şerefli hadislerinin her biri öteki hadislerle bir arada düşünülebilir, onların her biri birbirinden ba­ğımsız olarak belli bir dünya görüşünün şekillenmesine yol verir, “işçinin ücretini alnının teri soğumadan veri­niz” mealindeki hadis, “Ey Ebu Zer, çorba pişirdiğin­de suyunu bolca koy ve komşularını gözet!” mealinde­ki şerefli hadisi ile son tahlilde, adil bir İktisadî düzenin tesisinde aynı ölçüde müşir olmaya adaydır. İsraf, cim­rilik, cömertlik üzerine söylenmiş olan mukaddes cüm­lelerinin her biri Müslüman toplumun İktisadî yaşantı­sını düzenlemeye yeterlidir.

2.Onun şerefli hadislerinin herhangi birinden, baş­ka hadislerde ifadesini bulan gerçekliklere ve Kur’ân’ın anlamına yol bulmak mümkündür. Çünkü bu hadisle­rin her biri geniş bir anlamı mümkün olan en kısa cüm­leyle ifade etme maharetindedir. Bu durum da Allah Re- sulü’nün her an tecelli eden mucizeleri cümlesindendir.

Öte yandan işbu şerefli hadislerin her biri sanki bir kanon kitabından alınmış veya orada vücut bulmuş gibi­dir. Bu demektir ki, onların her biri efradını cami ağyarını mani bir özellik taşır. Onun, başka kabilelerle yaptığı ve bizzat dikte ettiği anlaşma ve antlaşmalar dil itibarıyla birer belagat şaheseri olduğu gibi, uluslararası anlaşma­lar olarak da bunca yüzyıldan bu yana diplomatik iliş­kilerde hâlâ aşılamamışlardır ve ebediyen de aşılamaz olarak kalacaklardır.

Medine Vesikası olarak adlandırılan metin, hem ulus­lararası ilişkiler yönünden hem iç hukuk yönünden ge­tirdiği kurallar açısından günümüze kadar gelmiş olan ve hâlen günümüzdeki demokrasilerin hiçbirinin ula­şmadığı ve içinde bulundukları düzlem itibarıyla da ulaşmaları hayal bile edilemeyecek ilkeler getirmiştir. Bu metnin, İslâm toplumunun Müslüman olmayan üye­lerine (zimmilere) sağladığı hukukî düzenleme elan im­lenerek bakmaya değer ilkeler öngörüyor.

Bir defasında, bir hukukî ihtilâf muvacehesinde ken­disine müracaat eden kimselere söylediği şu söz bir hu­kuk feraseti, basireti ve belagatinin harikalarındandır:

“Siz davalaşmak üzere benim yanıma geliyorsunuz. Ola­bilir ki, sizden biri delilini daha güzel anlatır, fakat di­ğeri böyle yapmaktan aciz kalır. Bu sebeple bir kimseye kardeşinin hakkını vermiş olursam, ancak ona ateşten bir parça koparıp vermiş olurum!”

Hadis-i şerifler üzerine olan bahislerde bu konu üze­rinde ayrıca duracağız. Burada şu kadarını söyleyelim: Bu cümle, birbiri içinde anlam katmanları saklıyor. Anlaşıl­dığı kadarıyla bu cümle cezai değil, fakat hususi hukuk muvacehesinde söylenmiştir. Bu gibi meselede yargıç, evrensel olarak kabul görmüş bir ilkeye göre taraflar­dan birine delil getirme hususunda yardımcı olmaz ve ona yol göstermez. Burada kişinin haklarını dermeyan etme ve koruma hususunda çıkarım herkesten daha iyi bildiği varsayımı işler. Hadis aynı zamanda tarafları de­lillerini dermeyan etme hususunda uyarıyor ve uyanık olmaya davet ediyor. Taraflardan birinin salt delil getirmekte acze düşmesi nedeniyle “hakikate” uymayan bir karar istihsal edilmesi hâlinde, bunun sorumluluğunun yargıca değil, fakat taraflara raci olacağı hususundaki ilkeye atıfta bulunuluyor.

Böylece bu bir tek hadiste hem hukuk usûlüne ilişkin bir ilkenin dile getirildiğini, hem de zahir ile bâtın ara­sında fark olabileceğini görüyoruz. Hukuk usûlü açısın­dan dermeyan edilen gerçeklik şu ki, yargıç, tarafların delilleriyle bağımlıdır. Yargıcın verdiği karar, salt haki­kati değil, fakat tarafların yargıç önünde dermeyan et­tikleri delillerin gösterdiği gerçekliği ifade etmektedir.

Yani zahir (yargıcın kararıyla ortaya çıkan gerçeklik) ile bâtın (salt hakikatin kendisi) burada evrensel düşünce  tarihinin iki anahtar kelimesini oluşturuyor. Grek felse­fesinden günümüze kadar (İslâm düşünce tarihi de için­de olmak üzere) düşünce tarihinin özeti bu iki anahtar ıkelimenin mazhannda mündemiçtir. Platoridan önceki­leri hesaba katmasak bile Platonla birlikte ideler âlemi ve onun izdüşümü veya yansıması olan içinde yaşadı­ğımız bu dünya, biri bâtındaki hakikati, öteki zahirdeki gerçekliği ifade ediyor. Kant, bu iki kavramı numen ve fenomen kelimeleriyle dile getiriyor. Whitehead’in sö­zünü tekrarlarsak, Batı felsefe tarihi, Platon’a düşülmüş dipnotlarından ibarettir. Karl Marx da aslında zahirde­ki iddiasına rağmen, temelde Platoncu çizginin uzantısı­dır ve o çizgi günümüze kadar devam edip gelmektedir.

Şuraya gelmek istiyorum: Allah Resulü’nün hadisle­rinden her biri dikkatli bir tahlile tabi tutulduğunda, bir başına bir hayat düzeni kurmaya yeterli olduğu kadar, bir düşünce dizgesi meydana getirmeye de açık mak- simlerdir.

Herhangi bir beşerin herhangi bir alanda ona ulaşması imkân dışıysa, belagatte bu hâl tümüyle muhal görünü- yor. Sıradan insan erdem sahibi olmak istiyorsa onunla yarışa çıkmaya değil, onu örnek almaya, ondan yarar­lanmaya özenmelidir.

Rasim Özdönören – Hadislerin Işığında Hz.Muhammed,syf.54-59

Ölümün, hayata ilişkin bir gerçek olduğunu, ölümün ancak hayatın var olmasıyla var olabileceğini görmez­likten gelme hususunda ne güçlü bir eğilim içindeyiz! Bu eğilim bizi, ölümü, sanki hayat olmasa da olabilirmiş gibi bir telakkiye sürüklüyor. Böylece, çoğu kez hayata anlamını veren olgunun (gerçeğin) ölüm olduğunu ko­layca atlayıveriyoruz. Böylece, ölümü görmezlikten ge­lirsek hayatı ebedileştireceğimizi mi sanıyoruz acaba? Oysa ölüm, hayatın bulunmadığı bir yerde bulunmaz, hayatın olmadığı yerde ölüm de yok olur; hayat yoksa ölüm de yoktur. Ve daha da paradoksal olanı ölümün yok sayıldığı bir hayatın anlamını bulma imkânı orta­dan kalkar. Çünkü ebedî olarak yaşanacak bir hayat­ta hayatın kıymeti kalmaz. Hayatın kıymetinin ortadan kalktığı bir hayatta insanlar arasında kurulabilecek hiç­bir ilişkiye, ne düzen ilişkisine, ne adalet ilişkisine ne aşk ilişkisine, hiçbir ilişkiye ve hiçbir olguya bir yer ve bir anlam bulma imkânı kalmaz.

Ebedî hayat, ölüme yer vermeyen bir hayat, aslında yalnızca adaletsizliğin ve ıs­tırabın önünü açık tutmuş olur. Suçun önü açık tutulmuş olur, fakat buna mukabil cezanın anlamı ortadan kalkar. Ölümsüz olan bir hayatta insanların ölmeye çare arayacaklarından kuşku duyulmamak; hâlen ölümsüz­lüğe çare aradığını sananlar, aslında, ölümsüzlüğün bu­lunduğu hayatta aynı zamanda şimdiki ölümlü hayatın şartlarının da geçerli olabileceği türünden bir yanılgının içinde döneniyor. Oysa ölümün olmadığı bir hayat dü­zeni, bizim şimdi yaşadığımız hayat düzeninden farklı olurdu; ölümlü olan hayatla ölümün bulunmadığı hayat arasında bir kıyas birimi bulmak veya böyle bir kıyas bi­limi oluşturmak mümkün görünmemektedir.

Efendimizin (sav) irtihâli üzerine Hz. Ebu Bekir’in (ra), onun yüzüne bakarak; “Öldün, bir daha ölmeyeceksin!” demesi, ölümün hayata ilişkin bir gerçeklik olduğunu çarpıcı bir ifadeyle ortaya koyuyordu. İnsan ancak öle­cek mümsüz olan bir hayata intikal edebiliyor. Ölümün bulunmadığı bir hayatta, hayat artık bizim şimdi içinde yaşadığımız hayattan bütünüyle farklı bir şartı içerir. Bir bakıma, aslında, içinde hayatın bulunmadığı bir hayattır bu; öte dünya hayatını, şimdi içinde yaşadığımız hayata kıyaslayabileceğimiz bir ölçüt mevcut değildir ve böy­le bir ölçüt asla bulunamayacaktır! Öte dünya ebediyen yaşanacak bir yerse, ölümün olmadığı bir yerse, bu de­mektir ki orada yaşanacak hayata bu dünyaya ilişkin şeriatla da bir ilgisi bulunmayacaktır. Şayet öte dünya­lı bir şeriat varsa, bu, insanlar arasındaki ilişkileri düzenlemek için var kılınmış olamaz; böyle bir şeriat ancak mutlak biçimde hükümferma olabilir. Oysa şimdi içinde yaşadığımız dünyanın şeriatı insanları birbirinden razı kılabilecek bir düzeni oluşturmaya matuf bulunmakta­dır. Bir daha ölümle karşılaşma imkânının ortadan kaldirildiği bir hayatta, tanımı icabı bütün ölçüler ve bütün ölçütler mutlaktır ve mutlaka ayarlıdır.

Hayvanda ölüm fikri yoktur; hayvanda hayatta kalma içgüdüsü ve hayatta kalmak için kendini savunma gü­düsü vardır. Bu, ölüm fikrinden farklı bir olgudur. Oysa insanda ölüm fikri vardır ve fakat insan aynı zamanda bu fikri kendinden uzak tutma çabası içindedir. İnsanın bütün faaliyetleri ölümün var olmasına göre ayarlıyken, o, gene de, ölüm yokmuşçasına yaşama eğilimindedir.

Hayatın başlangıcında elbette aşk vardı: Bedene nefe­sin üflenmesi, nefesle bedenin buluşması bu aşkın ürünü olarak ortaya çıktı ve onun kendini idamesi aynı aşkın sürekli kendini yenilemesi olarak tecelli etti ve ediyor.

Demek ki var oluşumuzun en dibinde mevcut bulu­nan özün, asal unsurunun aşk ve ölüm olduğunu söylü­yoruz. İnsanın, bir bakıma aşkla ölüm arasında sürekli bir mekik dokuyuş hâlinde bulunduğunu öne sürüyoruz. Aşk ölüme doğru salınırken, ölümlü olduğumuza dair fikir de aşk yanımızı körüklüyor ve onun ateşinin sönmeden kalmasını sağhyor. Faulkner, bir romanında şöyle söyler: “Aşk ve ölüm; dünyanın ön kapısıyla arka kapısı. Bunlar bizde nasıl da çözülmezcesine birleşmiş­tir! Gençlikte bizi etten sıyırıp yükseltirken, yaşlılıkta bi­zi gene ete çeviriverirler; biri bizi şişmanlatmak üzere, öteki kurtlara yem olsun diye etlerimizi soymak üzere. Aşk içgüdüleri savaş, kıtlık, su baskım, yangın günle­rinden başka hangi zamanda hemencecik karşılanır?”’

Şu ortaya çıkıyor: insanın ölüme en yakın olduğu za­man, onun ebedîlik iştiyakının da doruk noktasına ulaş-

William Faulkner, Aşk ve ölüm, Güven Yayınevi, 1968, (dokuzuncu bölüm). tığı zaman oluyor. Aşk içgüdüsü, insanın belki ebedîli­ğe attığı, atmak istediği bir çengeldir. Bu çengel, o, birey olarak ebedî âleme intikal etse bile, tür olarak bu dünya­da kalacağını, onda ölümün karşısmda ve ona zıt olarak var olacağını ima ediyor.

Aşk insanın beka duygusunu diri tutma işlevini ye­rine getirirken, ölüm de fena duygusunu canlı tutuyor, insan böylece fena ile beka; ölüm ile aşk arasında geri­li duran bir yol üzerinde yer alıyor ve o yolda yolculu­ğunu sürdürüyor.

[ Fakat bu yol, insanın ölüm fikriyle ve ölüm olgusuy­la sürekli baş başa kalmasına izin veremez, çünkü bu durumda hayatiyetin yerini ataletin alma tehlikesi mel- huzdur/İnsanda aşk ve ölüm duygusu, onun varlık ya­pısında mündemiçtir, fakat ona bu olgunun hatırlatılma- sına ihtiyaç vardır. Çünkü insan, aynı zamanda nisyan ile maluldür. Kur’ân çeşitli yerlerde, çeşitli vesilelerle in­sanın ölü olduğu hâlde diriltildiğini, tekrar öldürülece­ğini ve tekrar diriltileceğini beyan eder. Ama her canlı­nın ölümü tadacak[Al-i İmran,185] olduğuna dair hatırlatma, denebilir ki, insanın doğrudan unutan yanını hedeflemiş ve onun ölümü unutmamasının yolunu sürekli açık tutmayı sağ­lamıştır. İnsan, ölmeden önce öleceğini bilebilen biricik yaratıktır. Ölmeden önce öleceğini bildiği için, ölmeden önce ölmeyi deneyebilen fıtratıyla da o, öteki mahlûkatın üstünde yer alır.

Bütün bu mülahazalara rağmen Resulullah’ın irtihâli- ni hazmetmek istemeyen Hz. Ömer, elinde kılıcıyla cez­beye tutulmuş hâlde ortalarda, “Kim o öldü derse kafa­sını uçururum!” diyerek dolaşırken, Hz. Ebu Bekir ona: “Ey Muhammedi De ki: ‘Şüphesiz benim namazım da, diğer ibadetlerim de, yaşamam da, ölümüm de âlem­lerin Rabbi Allah içindir.'(En’am,162 mealindeki ayeti kerimeyi okuyarak teskin edebilmiştir.

Burada Necip Fazıl’m şu dizelerini de anımsamanın yeridir:

Ölüm güzel şey, budur perde ardından haber

Hiç güzel olmasaydı, ölür müydü Peygamber

Rasim Özdönören – Hadislerin Işığında Hz.Muhammed,syf.72-76

Hadis:

“Sizden biri, kendisi için istediği bir şeyi kardeşi için istemedikçe hakkıyla iman etmiş sayılmaz.”(Rudani,Cem’ul Fevaid, c. 1, s. 57.)

Kendim için sevdiğimi, senin için de sevmeliyim.

Bütün hadis-i şerifler aslında anlam itibarıyla birbir­lerini tamamlıyor. Bize müstakil bir dünyanın, bir İslâm dünyasının nasıl teşekkül edeceğinin ipuçlarını veriyor. Ben bu hadis-i şerifleri doğrusu belli bir maksat güderek seçmedim; bililtizam, önüme geldiği şekilde seçtim. Fa­kat neticede bunların tamamına baktığımda şu anlamın açığa çıktığım gördüm: Bu hadis-i şeriflerin tümü, insa­nı bir şey vermeye teşvik ediyor, bir şey vermenin orta­mını hazırlıyor. Bir sevgi ortamı hazırlıyor. Kendinden, nefsinden, fikrinden vermeyi öngörüyor.

Şimdi okuduğumuz hadis-i şerif de bunlardan biri…

Kendiniz için istediğinizi din kardeşiniz için de iste­medikçe, gerçek mümin (iman etmiş) olmazsınız, belki de olamazsınız deniyor. Dikkat: Müslüman olmazsınız denmiyor, mümin olmazsınız deniyor…

Tarihimizde bu durumun pratik örneğinin uygula­masını Fatih Sultan Mehmet zamanında görüyoruz. Bir müşteri, esnafa geliyor, alışveriş yapmak istiyor, fakat esnaf, müşteriye, “Ben siftah yaptım, sen bu alışverişi komşu arkadaşımla yap.” diyerek onu komşusuna gön­deriyor. Bu, kendisi için istediğini komşusu için de iste­mektir. Esnaf ne ister kendisi için? Alışveriş yapılması­nı… Görüyor ki komşu esnaf alışveriş yapmamış, onu, komşusuna sevk ediyor. İşte, hadis-i şerifin anlamıyla örtüşen bir örnek…

Yine Yermük’te, savaş bitmiş, savaş meydanında ya­raklar var. Huzeyfe (ra), elinde bir kırba su ile dolaşır­ken, “su” diye inleyen amcasının oğlu Haris’i görüyor. Suyu ona götürdüğünde yakmda “su” diye inleyen Ik- rime (ra) fark ediliyor. Haris, İkrime’yi işaret ediyor, kır­badaki suyu ona gönderiyor; Huzeyfe oraya gidiyor, fa­kat ona gittiğinde Ayyâş’ın (ra) inlemesi işitiliyor, o da “su” diye inliyor; İkrime de “O arkadaşıma götür.” diye­rek reddediyor suyu ve Ayyâş’a götürdüğünde ise onu ölmüş buluyor. Tekrar îkrime’ye dönüyor, o da ölmüş. Haris’e geldiğinde o da ruhunu teslim etmiş… Burada, bu hadis-i şerifte de kendisi için istediğini komşusu ve­ya kardeşi için isteyenin tipik bir örneğini görüyoruz.

Bir başka hadis-i şerif… Bunun metni de çok güzel olduğu için alıntılamak istiyorum:

“Bir adam, Peygamber’e (sav) gelip ‘ben muhtaç (ve açım)’ dedi. Bunun üzerine [Peygamber (sav)] hanımla­rından birine haber gönderdi. O şöyle dedi: ‘Yanımda su­dan başka bir şey yok.’ Sonra ötekine haber gönderdi. O da diğeri gibi söyledi. Hülâsa hepsi aynı şeyi söylediler. Bunun üzerine Allah Resulü (sav) şöyle buyurdu: ‘Bu­nu misafir edecek kimse yok mu? Allah onu esirgesin.’

Ebu Talha hemen kalkıp, ‘Ben misafir ederim’ dedi. Onu alıp evine götürdü ve hanımına, ‘Yanında yiyecek bir şey var mı?’ diye sordu.

‘Hayır, çocukların yiyeceğinden başka bir şeyimiz yok.’ dedi.

‘Onları bir şeylerle oyalayıp uyut! Misafirimiz içe­riye girdiğinde sanki yiyormuş gibi göster! Yemek için elini sofraya uzattığı zaman, lambayı düzeltecekmiş gi­bi kalk ve söndür!’

Kadın onun dediği gibi yaptı. Misafir yemek yedi, on­lar yemeksiz ve aç yattılar. Sabahleyin Peygamber’e (sav) varınca, Peygamber (sav) şöyle buyurdu: ‘Filan ve falan­dan Allah memnun kaldı ve güldü. Ya da Allah (onun hâline) taaccüp etti.”(Age, c. 7, s. 45.)

Şimdi dikkat edilmeli: Resulullah’m evinde yiyecek bir şey bulunmadığı gibi, sahabenin evinde de yok. An­cak çocuklarına yetecek kadar nevaleleri var. Öyle biri kendisi için ne isteyebilir? O akşam, yemeğini çocukla­rıyla beraber yemek, değil mi? Buna rağmen yemekten sarfınazar ediyorlar. Misafir rahatsız olmasın diye ço­cukları da oyalayıp kendileri de yer gibi yapıyorlar. Işık­lar sönük olduğu için misafir kamını doyurup yatıyor, kendileri de aç yatıyor.

Bu hadis-i şerifin mefhum-ı muhalifi nedir? Yani, “Siz­den biri, kendisi için istediği bir şeyi kardeşi için isteme­dikçe hakkıyla iman etmiş sayılmaz.” sözünün mefhum- ı muhalifi, tersinden söylenişi, “Kendin için istemediğini din kardeşin için de isteme!” veya “Bana kötülük yapılmasını istemiyorsam, benim de başkasına kötülük yapmamam gerekir.” Mefhum-ı muhalifinden de böyle bir neticeye ulaşıyoruz.

Bu hadis-i şerifin bize telkin ettiği anlamın genel so­nucuna baktığımızda, Fatih Sultan Mehmet zamanın­da, kendisine gelen müşteriyi komşusuna yönlendiren o esnafı hatırlayarak söyleyelim: Burada ne oluyor? Bu­rada gelir dağılımındaki adalet sağlanmış oluyor. İkin­cisi: Kendisinin sattığı mal ile komşusunun sattığı mal arasında zaten kalite itibarıyla farklılık yok. Üçüncüsü: Gelir dağılımında adaletsizlik olduğu takdirde ne olur? Birisi çok kazanır, birileri de mecburen daha az kazanır. İnsanoğlunun cibilliyetinde haset diye bir duygu var. Ha­set şu: Bende yoksa kimsede olmasın! Bu, gıpta etmek­ten, imrenmekten veya kıskançlıktan farklı bir şey… Ha­set, Ebu Cehil’in karakteri, yani “Bende yoksa kimsede olmasın!” diyor. Oysa Müslüman’ın ahlâkı bunun tam tersini öngörüyor; erdemli olmayı, daha da ötede tak- valı olmayı öngörüyor. Erdemli olmak, iyiliğe karşı iyilikle mukabele etmek; takva ise iyiliğe, daha yüksek bir iyilikle mukabele etmektir.

Müslüman ahlâkı, bize erdemden de öte, takvayı ge- rektiriyor.

Rasim Özdönören – Hadislerin Işığında Hz.Muhammed,syf.95-98

Hadis:

“Sizden biri, yapacağı en küçük iyiliği bile asla basit görmesin. Yapacak hiçbir şey bulamazsa kardeşini güler yüzle karşılasın. Bir et satın alırsan ya da bir tencere kaynatırsan suyunu çok katıp komşuna ondan ikram et.”(Rudani,Cem’ul Fevaid,c.6,s.124)

Bu hadis-i şerifin bir başka versiyonu da şöyle, Ebu Zer hazretlerinin ağzından naklediliyor:

“Dostum Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem bana şöyle vasiyet etti: ‘Çorba pişirdiğin zaman suyunu çok koy. Sonra da komşularını gözden geçir ve gerekli gördüklerine güzel bir şekilde sun!'(M.Yaşar Kandemir..,Riyazu’s Salihin Şerhi,c.2,s.396)

Bu hadis-i şerifi Riyâzü’s-sâlihîn’de okuduğumda etki­lendim, çok çarpıcı gelmişti. O tarihte Mavera dergisini yayınlıyorduk. Rahmetli Cahit Zarifoğlu, Erdem Bayazıt, Alaeddin Özdenören ve Akif İnanla beraber bulundu­ğumuz bir mekândı. Cahit’e bu hadis-i şerifi naklettim,

Hadisi o da sarsıcı buldu. “Cahit” dedim, “ben çorba pişirmesini bilmem, sen bilir misin?” “Bilirim.” dedi. O günden sonra aylar yıllar boyu, Mavera dergisinde öğle vakti çorba pişirdik; mıntıkanın esnafı, öğrencisi, me­murlarıyla paylaştık. Bereketli bir rızık olduğunu da göz­erimizle müşahede ettik, o sofradan aç kalkan olmazdı.Şimdi, “Çorba pişirdiğin zaman suyunu çok koy…” sözünden maksat ne olabilir? Burada belki çorbayı bol suyla pişirmek gibi bir aşçılık marifeti de akla gelebilir. Suyunu bol koyma ifadesinin içinde zımnen belki böyle bir anlam da aranabilir. Ama birincil maksadın bu olma­klığı belli… Burada, “… suyunu çok koy ve komşularını gözet/komşularına sun!” fermanı ön alıyor. Cümle- nin mecazi derinliklerinde ufuk açıcı, insanlar arasında paylaşmayı, fedakârlığı, feragati öngören bir anlam ol- duğu fehmedilmelidir.

Biliyoruz ki sevgi kişiden kişiye akışan düz bir mu­habbet bağından ibaret değil. Bunun içinin doldurulma- sı lazım. Sevginin içi neyle doldurulur? Sevgi bir verme işlemidir. Sevgi insanın kendinden, zihin birikimi, mal birikimi üzerinden insandan insana bir akış hâlidir…

Zannetmeyelim ki, malımız verdiğimiz takdirde aza­lıyor. Bilakis, malımız verdiğimiz takdirde çoğalıyor. Ni- tekim yine hadis-i şerifi hatırlayalım: “Bir kişinin doy- duğu ile iki kişi, iki kişinin doyduğu ile dört kişi doyar.” Yeri geldikçe temas edeceğimiz hadis-i şeriflerden biridir bu… Verdikçe malımız azalmaz, çoğalır.

Vermediğimiz, kendimize sakladığımız mal bizi bencilliğe götürür. Bencillik hasede müncer olur. Haset, ben- de yoksa sende de olmasın demektir. Hâlbuki cömertlik ve sahavet, bende var, sende de olsun demeye varır. Ben- de var, sende de olsun diyebilmek için, çorbanın suyunu bol koymak lazım. Çorbanın suyu bol konulduğunda belki gıda değeri azalmış görünebilir. Ama bir başka hadis-i şerif bizi uyarıyor: “Bir kişinin doyduğu ile iki kişi de doyar.” Demek ki vermekten çekinmemek gerekiyor.

Bereket salt çokluktan ibaret bir olay değil. Bereket az da olsa elimizde bulunan nesnenin çok kişiye yetebilme özelliğidir. Mal çok olabilir, çorbamız çok olabilir fakat paylaşmadığımız takdirde o çorbanın bereketi ol­maz. Bereketi olmadığı zaman -buraya dikkat- çorbayı ne yapıyoruz? Çöpe atıyoruz. Orada bereket olur mu?

Hadis-i şerifin diğer bir veçhesi komşuluk hukukunun hatırlatılmasında ortaya çıkıyor. Peki, komşu kim? Bir gün Hz. Aişe validemiz Resulullah’a soruyor: “Komşu­larımdan birine bir hediye vermek istiyorum, hangisine vereyim?” Resulullah da, “Kapısı sana yakın olana ver.” diyor. Böylece komşunun yakın komşu ve uzak komşu olarak ayrılabileceğini görüyoruz. Yakın komşu, kapı­sı bize yakın olan, mahallemizin içinde bulunan; uzak komşularımız ise mahallemizin dışında, giderek kentimizin dışında, giderek ülkemizin dışında olan komşu­lar. Demek ki buradan, komşularımızı da yakın kom­şumuzdan başlamak suretiyle, halka halka genişleterek sınır ötesi komşularımıza kadar ulaşabiliyoruz. Onların Müslüman olup olmaması da önem taşımıyor. Salt kom­şu olmak yeterli sayılıyor.

Sonuçta şunu söyleyebiliriz: Bu hadis-i şerif, bize ya­pamayacağımız bir şey öngörmüyor. Ne diyor: “…çorba­nın suyunu çok koy…” Şunu söylemiyor: Çorba pişirdi­ğinde iki kap pişir, bir kabını da komşuna ver, demiyor. Resulullah’ın bütün sözleri gibi bu sözü de bir icaz ha­rikası. Bizi üstesinden gelemeyeceğimiz bir külfetin al­tında bırakmıyor. Çorbanın suyunu çok koymakla elde olanı nasıl paylaşabileceğimizi gösteriyor. Bir de kom­şu kavramının içeriğini…

Rasim Özdönören – Hadislerin Işığında Hz.Muhammed,syf.102-104

“Zekâtın verilmemesi, karada ve denizde malların telefine neden olur.'(Rudani,Cemu’l Fevaid,c.2,s.291)

Malların telef olması, mal üzerinden kişinin cezalandırılması olarak mütalaa edilebilir. Kişi malın zekâtını kendi rızası ile vermediği takdirde o mal boş yere zayi olur. Niçin karada ve denizde? Bu belirleme, aslında, her yerde bağlamında anlaşılmaya müsaittir. Cezalan­dırmayı kendi mantığı içinde, yani iktisadi bağlamda ele almak anlamlı olmalı.

Zekât nedir? Kısaca, malın kendinden arındırılması, malın maldan istiğnasıdır…  ,

Mal kendinden nasıl arındırılır? Doğaldır ki kendin­deki fazlalıkların ondan çıkartılmasıyla… Şayet mal ken­dinden arındırılmazsa, onun üzerinde birikmiş olarak bırakılırsa; başka bir söyleyişle, o mal topluma aktarıl- mazsa, bu mal toplumdan çekilmiş sayılır. Toplumdan çekilen her birim mal o toplumdaki mal akışının, mal te­davülünün, bunun parasal karşılığının tedavülden çe­kilmesi demek olur.

Böylece malımızı arındırmadığımız takdirde onun üzerindeki toplumun hakkı olan kısmını piyasadan çek­miş ve sonuçta açlığın, kıtlığın yolunu kendi elimizle ha­zırlamış oluruz. Burada, yoksulluğun neredeyse küfre denk olduğu uyarısında bulunan bir başka hadis-i şeri­fi anımsayalım.

Türkçede bir söz var: “Mal canın yongasıdır.” diyor. Bu söz aslmda zekâtla ilgili hadis-i şeriflere de uyarla­nabilecek bir manayı içeriyor. Yonga nedir? Yonga, bir ağacın veya herhangi bir nesnenin üzerinden yontarak çıkarttığımız parçacıklardır. Malın canın yongası olma­sı ise: Malımızı kendimizden arındırdıkça, yongalar hâ­linde soyup çıkarttıkça kendi özümüze ulaşmış oluyo­ruz. Yani maldan kendimizi ne kadar arındırırsak, insan olmaya o kadar yaklaşmış olduğumuz anlamını tazammun ediyor bu işlem.

Öte yandan, yonga aslında çok da kıymet izafe edi­len bir parçacık değil, onun atılması gerekir yahut bir biçimde kullanılacaksa kullanılması gerekir. Eskiden o yongalarla soba tutuşturulurdu, bir işe yarardı. Demek ki mal canın yongasıysa bunun bir biçimde işe yaraya­bilmesi için onu yine topluma intikal ettirmek gerekiyor, intikal ettirilmediği takdirde o mal o yongayla beraber ham hâlde kişinin üzerinde ağırlık olarak bırakılmış ola­caktır. Daha da vahimi, o yongayı malın kanser hücresi telakki etmek de mümkün, o fazla hücreleri ana gövde­den arındırmak gerekir… Aksi takdirde çürüyerek kara­da ve denizde telef olmaya, yok olmaya gider.

Zekâtın karşı yüzü: faiz. Faiz, paradan para kazan­maksa, zekât, malı maldan arındırmak… Bu açıdan bakıl­dığında zekâtla faizin birbirinin zıddı olduğu idrak edi­lebilir. Zekâta bir bakıma antifaiz demek de mümkün…

Faiz, paradan para kazanmaktır diyoruz; zekât ise mal ve nakit üzerinde birikmiş olan toplumun hakkını top-luma aktarmak, iade etmek demek oluyor. Faizle bir bi­rikim sağlanmış gibi görünmesine rağmen, o birikimin bir üretim karşılığı olmadığını kavramak gerekiyor.

Zekât vermek suretiyle mal veya nakit üzerindeki bi­rikintinin topluma iadesi ve sonuçta tedavül hızının arttırılması sağlanmaktadır. Böylece zekâta toplumun sey­yanen zenginliğini arttırdığını, açların doyurulduğunu, yoksulların ihtiyaçlarının giderildiğini görmüş oluyo­ruz. Üzerinde ısrarla, defalarca durduğumuz hasedin önlenmiş olacağı da bir kere daha ortaya çıkmış oluyor. Haset, evet, bir insan karakteri olarak kabul edilse de, bir yerde de açların toklara duyduğu olumsuz duygu­yu da ifade ediyor.

Zekât, malın maldan istiğnasıdır, dedik. Hâlbuki fa­iz, malın mala göz dikmesi… Hadis-i kutsiye göre, insan her neye göz dikerse o şeyden mahrum bırakılır, her ne­ye istiğna gösterirse o şey onun ardma koşulur. Cafer-i Sadık hazretleri mealen şöyle naklediyor: “Allah Teâlâ dünyaya şöyle vahyetti: ‘Kim senin arkandan koşarsa sen ondan uzaklaş, kim senden uzaklaşırsa sen onun arka­sından koş.” Zekâtta da aşağı yukarı bu sözün farklı bir tecellisini görüyoruz.

Aslında zekât vermek suretiyle ne yapılıyor? Bu mal durduk yerde kazanılmadı. Bu mal, bir arada yaşadığı­mız insanlar sayesinde kazanıldı. Yani benim kazanmış olduğum her birim malın üzerinde toplumdaki bütün fertlerin, benimle, komşumla ilişkisi olan bütün fertlerin bir payı var demektir. Biz zekât vermekle sadece üzeri­ne abanmış olduğumuz bu maldan bir parçayı topluma “lütfetmiş” olmuyoruz, bir lütufkârlık yapmış olmuyoruz; tam tersine, toplumun bu mal üzerinde birikmiş olan hakkım ona iade etmiş oluyoruz.

Zekât, Kur’ân-ı Kerîm’de çoğu yerde namazla bera­ber zikrediliyor. Efendimizin irtihâlinden sonra, Hz. Ebu Bekir’in hilafeti zamanında bir kabilenin zekât vermek­ten kaçınmasıyla ilgili bir olay yaşanır. Ebu Hureyre (ra), Efendimizin vefatı üzerine yerine Hz. Ebu Bekir hali­fe seçilip de Araplardan kimileri dinden dönünce Hz. Ebu Bekir’in bunlara savaş açtığını naklediyor. (Bu ola­ya, “Görünüşe Göre Hüküm Vermek” bölümünde, baş­ka bir münasebetle değindik.) Bu olay zekât vermeyene karşı uygulanacak yaptırımın mahiyetini de göstermek­tedir. Demek ki, zekât ödemeyene zecri tedbir uygula­nabilir, hatta uygulanmalıdır.

Rasim Özdönören – Hadislerin Işığında Hz.Muhammed,syf.109-112

-Cennetin ve Cehennemin Yolunu Döşemek-

Ebû Hureyre (ra) rivayet ediyor:

“Allah Resulü (sav) buyurdular ki:

‘Allah, İsrailoğullarından sedef hastası, kel ve kör olan üç ki­şiyi imtihan etmek istedi. Onlara bir melek gönderdi. [Me­lek] önce sedef hastalığı olana geldi ve sordu: Arzun nedir?

Güzel bir renk ve güzel bir cilt, insanların tiksindiği bu hâ­lim gitsin, dedi.

Melek ona elini sürdü ve hastalığı gitti, güzel bir renk ve cilt verildi, insanların tiksindiği hâli giderildi.

Ondan sonra sordu: En sevdiğin mal nedir?

Deve ya da sığır, dedi. (Râvi İshak, sedef hastası ya da daz­lak olanlardan hangisinin deve, hangisinin de sığır dediği­ne tereddüt etmiştir.)

Melek ona on deve verdi ve Allah bunları sana mübarek etsin, dedi.

Sonra kele gelip sordu: En çok istediğin şey nedir?

Güzel bir saç. Çünkü insanları tiksindiren bu şeklimin de­ğişmesini istiyorum, dedi. Melek hemen elini (başına) sür­dü, güzel bir saçı oldu.

– Peki, en sevdiğin mal nedir?

Sığır, deyince, ona gebe bir inek verildi ve Allah bunu sana mübarek kılsın, dedi.

-Sonra köre geldi ve sordu: En çok istediğin şey nedir?

Körlüğüm gitsin, her şeyi rahatça göreyim, istediğim bu- dur, deyince hemen gözüne elini sürdü, gözü açıldı. Her şe­yi görmeye başladı.

Sonra sordu: Peki, en çok istediğin mal nedir?

Koyun, dedi. Ona da (doğurgan) bir koyun verdi. Verdikleri bu hayvanlar doğurdu; birinin bir vadi dolusu devesi, ötekinin bir vadi dolusu sığın, üçüncüsünün de bir vadi dolusu koyunu oldu.

Sonra [melek] kılık değiştirip, alaca hastalığı olana gelip şöyle dedi:

Ben yoksul bir adamım. Yolda kaldım, Allah’tan ve senin yardımından başka beni evime ulaştıracak bir şeyim kalma­dı. Sana güzel cildi, güzel rengi ve mal olarak develeri ve­renin hürmeti için bana bir deve ver de yoluma devam edip evime varayım.

[Adam] Onlarda pek çoklarının hakkı var, diye cevap ver-di. Melek: Seni tanır gibiyim. Hani sen herkesin kendisin-
den tiksindiği sedefli değil miydin? Fakirdin de Allah sana mal vermişti, dedi.

[Adam] Hayır, bu mallar bana atalarımdan geldi, dedi.

Melek: Eğer yalan söylüyorsan Allah seni eski hâline çevir­sin, dedi ve oradan ayrılıp, kel kılığında, o kelin yanına gitti. Onunla da aynı şeyleri konuştular. Melek ona da, eğer yalan söylüyorsan Allah seni eski hâline çevirsin, dedi. Sonra kö­re geldi ve: Ben fakir biriyim. Yolda kaldım. Senin körlüğü­nü gideren ve sana bu kadar koyun verenin hürmeti için ne olur bana bir koyun ver de yoluma devam edeyim, ülkeme varayım, dedi. Körün cevabı şu oldu:

Ben bir kördüm. Allah bana gözümü geri verdi. Bu koyunlardan istediğini al, istediğini bırak! Vallahi Allah için aldıktan sonra hiçbir şeye aldırmam, seni de sıkıntıya sokmam!
Bunun üzerine melek: Sen malını tut! Benim ihtiyacım yok.

Siz imtihan oldunuz. Allah senden razı oldu; diğer iki arkadaşına da gazap etti, dedi.(Rudani,Cem’ul Fevaid,c.7,s.162)

Burada, alaca (sedef) hastalığına ve kelliğe duçar olmuş iki hasta ile kör bir adamın hikâyesi naklediliyor.

Alaca hastalığı ile kellik, dış görünüşleri itibarıyla ho­şa gitmeyen, insanların uzak durmak istedikleri hastalıklardandır.

Körlük ise bir hastalık değil, bir kusur veya bir engel… îlk iki hastalığa yakalananlar nimeti inkâr ediyor, nan­kör oluyor.

Kör ise, yalnız dünya gözü değil, kalp gözü de açıl­mış biri hâline geliyor. Nimete şükrediyor, nankör de olmuyor.

Burada insanın varlık tarzından neşet eden bazı özel­liklere değinmek imkân dâhilinde. Bu hadis-i şeriften, en az, aşağıda belirtilen hususlar çıkarsanabilir:

1.insan ancak kendinde eksikliğini gördüğü şeyleri talep eder. Onun kendinde eksik gördüğü şey ise, kural olarak elinde bulunmayan, fakat elde etmek istediği eksikleridir (sağlığının yanında bazı dün­ya metaı, sığır, davar türünden şeyler).

2. insan, talebi yerine getirildiğinde -ona bir nimet ihsan edildiğinde- ihsan sahibine nankörlük et­me eğilimdedir.

3.İnsan, genelde nankörlüğünün farkında olmadı­ğı için, kendisine nimet sunulmak istendiğinde, o nimetin manevi düzlemde yer alması gerekti­ğini göz ardı edip genelde dünya metaına dönük taleplerde bulunmaktadır. Dıştan görülen eksik­liklerini değil, fakat onun manevi yoksunluklarını giderici talepte bulunması gerektiğini unutmakta­dır. Örneğin hiçbiri, ya Rabbim, bana kendi hâlim­den şükretmeyi lütfet, duasında bulunmamıştır.

4.Oysa dünya metaına istiğna gösterildiğinde o me- taın kendisine aynıyla geri verildiği gerçeği de onun gözü önünde durmaktadır. Kör adama ma­lının geri bırakılması durumu…

5.Dünya malına tamah edenin elinden tamah etti­ği şeyler geri almabilmektedir.

6.Öyleyse dünya malına tamah etme yerine ahire- timizi kurtaracak taleplerde (dua) bulunmamız gerektiği akılda tutulmalıdır.

7.İlginç bir durum: Menkıbede anlatılan üç kişi­den ikisi nankör, biri şükür ehli çıkıyor. Bu so­nucu kendi aktüel çevremizle karşılaştırarak akıl çelici sonuçlara varabiliriz. İnsanların çoğu nan­kör kesimde yer aldığından, kendimizin de on­lardan biri olup olmadığımızı her an irdeleme­miz gerekmektedir.

8.İnsanın kökende unutan bir varlık olduğu söy­lenir. Rehber aldığımız hadis-i şerif tam da bu noktayı işaret ediyor. İnsan, kendine nimet ve­reni çoğunca unutuyor. Bu unutuşların arasında kendini var eden Güç’ü de unutmaya terk ede­biliyor. Aslında ona nimet veren gücün, o nimeti geri alabileceğini akıl edemiyor.

Melek bu kişilere, üzerlerindeki nimetin hakkını hatırlatıyor, fakat buna rağmen yapacakları iyilik hususunda onları özgür bırakıyor. Hadis-i şerifin bu nitelikte tezahür etmiş olması olağanüstü bir incelik taşıyor. Çünkü meleğin muhatap aldığı insanlar ancak bu yoldan özgür iradelerini kul­lanma hususunda serbest bırakılmış olacaklardı.

Onlar işte bu özgür iradelerini kullanmak suretiyle kendilerini belirlemiş oldular.

Sonuçta belki şöyle bir vargıya yönelmemiz mümkün görünüyor: insan cennete veya cehenneme uzanan yo­lun taşlarını kendi eliyle döşüyor. O yollar onu önsel bir kaderin iradesiyle kendi içine almıyor, insan o yollardan her birini kendi iradesiyle seçiyor. Ve her halükârda ken­di ediminin sonucuna katlanmak zorunda bulunuyor.

Rasim Özdönören – Hadislerin Işığında Hz.Muhammed,syf.132-136

Ebu Hureyre’den (ra), Resulullah’ın (sav) şöyle buyurdu-ğu nakledilmiştir:

“Bir adam başka bir kasabada bulunan Müslüman kardeşini ziyaret etti. Allah onun yoluna bir melek gönderdi ve melek ona sordu:

– Nereye böyle?

Şu kasabadaki arkadaşıma.

Ondan bir çıkarın mı var?

– Hayır, sadece onu Allah için sevdiğim için.

– Ben Allah’ın sana gönderdiği bir elçiyim, bilesin ki onu Al­lah için sevdiğinden dolayı Allah da seni sevmiştir, dedi.”’ Rudani,Cem’u Fevaid,c. 6, ı. 128.

1.Bu hadis-i şeriften, sevginin bir verme edimi oldu­ğunu çıkarıyoruz.

Din kardeşini ziyarete giden kişi, salt bu ziyaretiyle bir verme işlemini gerçekleştirmiş oluyor. Bundan da bir karşılık beklememektedir.

Demek ki verme işi, salt maddî değerlerle ilgili bir alana hasredilmiyor: Daha önemlisi, insanın bilgisinin,tecrübesinin, aklının, emeğinin hasılasından vermeyi ve­ya hiç olmazsa bu hadiste görüldüğü gibi, karşılık bekle­meksizin ziyareti ile bile vermeyi istihdaf ediyor.

İslâm, Müslümanları cömert olmaya ve sürekli “verme”ye çağırıyor.

Verme eyleminin aynı zamanda bir emanet olarak kendi nefsimizin hakkını gözetme sorumluluğunu içer­diğini de söylemeliyiz. Şöyle ki:

Bu durum, bencillikten bütünüyle farklı bir anlam ta­şıyor: Bencillik kendi nefsinin çıkarını ve sadece bu çı­karı gözetme anlamını taşırken; nefsin hakkını verme, ona da ihtiyacı olan şeyi verme anlamını taşımaktadır. Onun hakkını gözetme demektir.

Nitekim Saadet Asrı’nda Peygamber Efendimiz, sü­rekli oruç tutmak isteyen veya kendini evlenmekten men eden veya ömür boyu geceleri namaz kılacağını söyle­yen kişileri, “Bu sözleri söyleyenler siz misiniz? Ben Al­lah’tan hepinizden daha çok korkarım ve ondan hepiniz­den daha çok çekinirim; ama (nafile) orucu hem tutarım hem tutmam; (gece) namazı hem kılarım hem uyudu­ğum da olur. Hanımlarla da evlenirim. Kim benim sün­netimden yüz çevirirse, benden değildir.”(age,c.1,s.89) diyerek bu niyetlerinden vazgeçilmiştir.

Müslümanlar, öteki bütün insanların da adına olarak sevgiyle örülü bir dünya talebinde bulunuyor. Müslü- manlar, sevgi dünyasına talip oldular. Oluyorlar.

Sevgi ediminin aynı zamanda paylaşmayı ve daya­nışmayı öngördüğünü düşünüyorum. Bu paylaşma ve dayanışma edimi, düzmece kurumlar aracılığı ile değil, fakat bire bir ilişki kurma suretiyle gerçekleştiriliyor.

Sevgi, insan yalnızlığının telafisi istikametinde insana lütfedilmiş bir nimettir. Batı toplumlarında insan, yalnız­lığını ya televizyon karşısında oyalanmakla veya sigara, içki gibi kendine zarar verecek alışkanlıklara sapma su­retiyle gidermeye çalışıyor.

Kur’ân’da önerilen zikir süreci, bir başına bu durum, insanı yalnızlıktan uzaklaştırmaya yönelik bir disiplin olarak da düşünülebilir. Zikir, insanın kendi ben’ini fark etmesi, kendi beni ile Allah’ı bir ve bütün olarak düşüne­bilme çabasıdır. Bu hedefe varılabilmesi, insanın kendi iradesini Allah’ın iradesi ile ahenkleştirilebilmesi dola- yımından geçerek gerçekleştirilebilir veya gerçekleşti­rilmesi umulabilir. Hakkı verilebildiği takdirde bir ba­şına zikir edimi, insanın asla yalnız bırakılmayacağının bir işareti olarak algılanmalıdır.

Öyle kabul edebiliriz ki, zikir, insanın kendi benini terk etmeyi denemesi ve bu süreç esnasında kendini Al­lah’ın varlığında yeniden bulması hâlidir. İnsanın, ken­di benini Allah’a adamasıyla gerçek ve yüce anlamda sevgi ediminin imkân dâhiline girdiğini ileri sürebiliriz.

Bu sevgi, hasis ve kısır, bencü bir sevgi değildir; ter­sine, özveri gerektiren ve son tahlilde Sevgili’nın kulu olunduğuna dair bir idrakin yolunu açan, verimli ve cö­mert bir sevgidir.

İnsan, sevgi dolayımından geçerek kendini kozmik evrenin bir parçası olarak görmeyi başarabilirse, Yunus Emre’nin “Yaratılmışı severiz, Yaradan’dan ötürü” mıs­raında öngörülen kavrayışın yolunu açmasını da başanr.

2.Tasavvuftaki “halvet der-encümen” hâli, insanın, baş­kalarıyla birlikteyken, yani kalabalık içinde kendini Al­lahla bir hissetmesi olayıdır. Bir bakıma da, insanın, ka­labalık içinde kendi beninin yalnızlığını hissetmesidir. Durum, “zahiri halk, bâtını hak ile olma” biçiminde de dile getirilebilir.

“Bana kadınlar ve güzel koku sevdirildi; ama göz nu­rum namaz oldu.”(age,c.1,s.293) mealindeki hadis-i şerifin, sevginin bir yöneliş olduğunu ima ettiğini düşünüyorum. Bu hadis-i şerifle, insan sevgisinin hemcinsine (kadın marifetiyle), tabiata (koku marifetiyle) ve Allah’a (namaz marifetiyle) yönelişinin veya yönlendirilmesinin ifadesi olarak algı­lanabileceğine dair bir eğilimin vurgulandığını hissedi­yorum. Böylece, insanın, hemcinsine karşı olsun, tabiata (bütün mahlûkata) karşı olsun, Allah’a karşı olsun, yö­nelen sevgisinin cevherinde İlahî bir nefhanın içkin ol­duğunu kabul etmek imkân dâhiline giriyor.

Müslüman, gündelik yaşantısında, yalnızlıkla baş ede­bilme çabasında başıboş bırakılmamıştır demiştik. İşte:

1.Cemaatle kılman günde beş vakit namaz; haftalık cuma namazı ve hiç olmazsa yılda iki kez bayram na­mazı, 2. oruç, 3. zekât, 4. hac ibadetlerinin tümü, insan­ları birbiriyle iletişime geçirerek onların birbirine karşı sevgisini çoğaltan, yalnızlıklarıyla başa çıkmasını sağ­layan süreçlerdir.

Namaz, insanın, Allah’ın huzurunda teslimiyetini remzetmesi ve ondan başka her şeyin fanı ve batıl ol­duğunun ifadesi bakımından, insanın yalnız bırakılmamış olduğunun güçlü ve ısrarlı dile getirilişidir, diyebi­liriz. Allah varsa ve ben ona boyun eğiyorsam, yalnız değilim. Allahla yalnız değilim. Aynı zamanda, benim­le birlikte, aynı anda yönünü kıbleye, Kabe’ye çevirmiş milyonlarca başka insanla yalnız değdim. Tersine, baş­kalarıyla birlikte ve aynı yöne bakıyor olma bilincini ya­şamaktayım; onlarla aynı Allah’ın kulu olma duygusu­nu paylaşmaktayım.

Ramazan orucu, gündelik hayatın akışma müdaha­le etmenin ve bu suretle sair zamanlarda farkına varıl­mayan ama hayatımızda yeri bulunan bazı ayrıntıların farkına varmamızı sağlamanın yarımda, insanın kendi “ben” ine eğilmesi ve bir anlamda kendi benini anlama­ya çalışması gibi bir fırsatı ortaya çıkarmaktadır, insan, kendini anlamaya, kendi faniliğini anbean hissetmeye hazır hâle konulmaktadır. Ramazan orucuyla insan, va­kitlerin de başkalarıyla paylaşılabileceğini öğrenmekte ve bunun eğitiminden geçirilmektedir.

Zekât, somut biçimde malların paylaşılması, insanla­rın değer verdiği şeyleri başkasına verme edimidir. İnsa­nın dünyaya karşı istiğnasının yolunu açarken, bir yan­dan da böylece mallarıyla birlikte temizlediği dışım ve içini başkasma sunmaya hazır olduğunu ilan ve ima et­mektedir. Dayanışmanın, maddî (İktisadî) hayatımızın manevî bir alana taşınabilir olduğunun ifadesidir.

Hac, bizi, evrensel sevgi iklimine ulaştırmaktadır. Öte­ki ibadetler, her şeye rağmen, insanın dar, kişisel çevre­siyle, ailesi, mahallesi ve nihayet içinde yaşadığı kenti ile ilintili iken; hac, bütün dünya Müslümanlarının bir araya gelmesini sağlıyor. Aynı zamanda insanın bir tür bir kıyamet ortamında kendisiyle bir kez daha yüzleş­mesine kapı aralıyor. İnsanlar arasında evrensel kardeş- ligin, Allah katında kul olarak herkesin eşit oluşunun tescilini sağlıyor.

Bu ibadetlerin tümünde, insan, verme konumunda bulunmaktadır. Namaz, insanın kendini Allah’a sunma­sının, ona vermenin; oruç, kendi üstüne eğilen nefsin kendinden vazgeçmesinin ve yine kendini Allah’a ada­manın; zekât, alın terini (emeği) başkalarıyla paylaşma­nın; hac, kendini başka Müslümanlara adamanın işare­ti olarak görülebilir. Bütün bunların içinde ve ötesinde Allah’ın rızasına ulaşabilme dileği mevcuttur. Kavram olarak Allah rızası, karşılık gözetmeden verme anlamı­nı taşımaktadır.

Bütün bu ibadetlerin her birinin insanlar arasında zo­runlu bir iletişim sağlamaya yol açtığı düşünülürse, Müs­lümanların birbiriyle üç günden fazla küskün durması­nın tecviz edilmemesi anlam kazanmaktadır.

“Veren el, alan elden daha hayırlıdır.”[Age, e. 2, s. 330.] mealindeki hadis-i şerif, aslmda belki de, sevgiyi önermektedir. Verme eylemini kanaat sahiplerinin başarabileceğini düşünürsek, “Zenginlik kanaattedir.”[Age, c. 2, s. 347,] diyen hadis-i şerif mealinin de aynı verme yorumunda birleştirilebileceği anlaşılabilir. Bu durum varsıllıkla veya yoksullukla ilgili değil: Nesne olarak verecek bir şey bulamayan biri, gülümsemesiy­le sadaka verir. Herkesin herkese infak edeceği bir şeyi bulunur. Gülümseyerek veya yoldaki taşı kaldırarak…

Rasim Özdönören – Hadislerin Işığında Hz.Muhammed,syf.238-243

Allah Resulü (sav), “gece yürüyüşü”ne dair bilgiyi başkalarından saklaması gerektiğine, çünkü ona inan­mayacakları ve kendisini alaya alacaklarına dair uyarı­yı işittiğinde, bunun öyle olacağım herkesten daha çok biliyordu. Buna rağmen, Allah’ın adına ant içerek duru­mu tebliğ edeceğini bildirmişti. Bu, bir meydan okuma tavrıydı. Ve aynı zamanda, içinde yaşadığı toplumun [ durağan değerlerine bir başkaldırıyı içeriyordu. Çün­kü Allah’ın bildirisi, Resulü’nün (sav) de içinde yaşadı­ğı toplumu ve dünyayı, bir başından öbür başına sarsa­cak uyarılar ve işaretlerle doluydu.

Ama biz burada konunun biraz farklı bir yönüyle il­gileneceğiz. Mescid-i Haram’dan Mescid-i Aksa’ya ka­dar “yürütülmesi” ve oradan da miracın gerçekleştiril­mesi olayı başkalarına bildirilmekle bir sırrın ifşasına mı meydan verilmiş oluyordu? Miracın ifşa edilmesi, açıktır ki, aynı zamanda Allah ile kulu arasında vuku bulan bir sırrın açıklanmasını da tazammun ediyordu. Bu sır ifşa edilmemiş olsaydı, kimsenin böyle bir olaydan haber olmayacaktı. Fakat böyle olmakla birlikte sırrın özü gene de sır olarak muhafaza ediliyordu. İfşa edilen, sırrın sır olarak muhafaza edilen içeriği değildi; ifşa edilen, sır olarak gerçekleştirilen olayın kendisiydi. O günden beri bu olay üzerine yürütülen tartışmaların kesintisiz sür­mesi, aslında, sırrın sır olarak muhafaza edilen yanıyla ilgilidir. Miracın bedenen mi, yoksa maneviyat âlemin­de mi gerçekleştirilmiş olduğuna dair tartışma, olayda sır olarak saklanan içerikle ilintilidir.

Böylece, bir sırrın hem ifşa edildiğini, hem gizli tutul­duğunu ileri sürmüş oluyoruz. Fakat böylece de kendi­mizle bir çelişkiye düşmüş olmuyor muyuz?

► Allah Resulü’nün (sav) “ilân edeceğim” diye meydan okuduğu husus, Mescid-i Haram’dan Mescid-i Aksa’ya götürülüp orada namaz kıldığına dair bilgidir. Bu işin nasıl olduğu bir sır olarak bırakılmıştır. Hikmet de, iman noktasından burada ortaya çıkıyor. Durum herkes tara­fından bilinebilir ve kabul edilebilir bir düzlemde ifade edilmeye müsait olsaydı, imanın hikmeti ortadan kalkar­dı. Oysa iman olgusunun kendisi bir sınama/sınanma- dan ibarettir. Olay, iman eden için kendi gözüyle gör­düğünden daha bedihidir; iman etmeyen içinse, gözüyle gördüğü bile yanılsama (illüzyon) mesabesinde kalır. Sır da zaten, bu noktada odağım buluyor.

Burada, sırrın iki yüzü olduğu görülüyor. Biri, onun dış yüzü: Ortada bir sırrın var olduğunun bilinmesi; öte­ki de o sırrın içeriğidir. İfşa edilen, sırrın var olduğuna dair bilgidir; saklanansa onun içeriği. Burada içerikten anlaşılması gereken de miraçta vuku bulan mükâleme değil: Bu mükâlemeden bilinmesi gerektiği kadarı zaten bildirilmiştir. Sır olarak saklanan husus, miracın nasıl vuku bulduğuna dair olan bilgidir. Bu bilgi, zaten belki bizzat miracın sahibi için de sır olarak bırakılmıştır. Her ne kadar “gece yürüyüşü”nde Cebrail’in, Burak’ın, Ref- ref’in (hepsine selam olsun) aldıkları pay (rol) anlatılmış olsa da, bu anlatım betimleme düzleminde bırakılmış ve aslında asıl sır da bu suretle şifrelenmiştir.

“Gece yürüyüşü”, aslında bütün yönlerin yittiği ve yönsüzlüğün başladığı, dolayısıyla mekânın ve gene do­layısıyla zamanın ortadan kalktığı bir ortamda gerçek­leştiriliyor. Kıble, içinde yaşadığımız dünyanın şartları çerçevesinde gereklidir. İnsan, bu dünyanın şartlarına tabi olarak yaşıyorsa/yaşadığı sürece, yönünü sabit bir kıblenin mihverinde belirler. Yönünü kıblesine dönerek yolculuğunu başlatır. Daha baştan yönün belirlenmesi gerekmektedir. O kadar ki, yön belirlenmeden yola çık­mak ancak şaşkınlara mahsus bir davranış biçimi olarak ortaya çıkar. Bu dünyanın çerçevesi içinde belirlenme­si gereken yön, aslında, kozmik düzlemde bakıldığında hiçbir şey değildir, bir hiçtir. Ama bu dünyanın şartlan­ma bağlı olarak yaşayan faniler, bütün yönlerin aynı yö­ne ulaştığını görüp anlayıncaya, bu olgunun künhüne  vâkıf oluncaya kadar, belli bir yön kıblenin tayini husu­funda nirengi noktası olarak kabul edilmeli veya onların adına bu nirengi belirlenmelidir. Belki de bu neden­le, iki mescit arasmda gece yolculuğuna çıkarılmış olan Kul’a, mescitlerden önce biri, sonra öteki kıble olarak tayin edilmiştirın

Harekât, bu dünyada ve bu dünyanın şartları içinde başlatılmaktadır. Öyleyse, harekâtın komutanı, bu dün­yaya, avucunun içinde tuttuğu bir avuç toprak parçası kadar hâkim olmalıdır. Ve gene onu aynı zamanda bir yumurtayı her tarafından görebildiği gibi, açık ve pürüz­süz bir biçimde görebilmelidir. Yön tayininin bu dünya için gerekli olduğunu söylüyorsak da, yön tayini için gerekli olan sezgi (ortssinn) kozmik düzlem açısından da  gereklidir. Her şeyin yerli yerinde (tam olması gerekti-ği yerde) görülebilmesi, dahası gözle görülmediği zamanlarda da görülüyormuş gibi yerinin tayin edilebilmesi ve bunda şaşırılmaması, şaşkınlığa düşülmemesi,  sözü geçen duygunun sıhhatiyle bağlantılıdır. Bu duygûya sahip olanlar bakımından gecenin karanlığı nasıl  ki yönün tayininde engel oluşturmazsa, günün aydınlığı da gözleri kamaştırıp görmeyi önlemez. Görmeyi sağlayan iç’in aydınlığıdır.

Gözle hakikat arasında, rivayet olunur ki, her biri yetmiş bin yıllık yol olan yetmiş bin perde vardır. Ve gene perdelerin arasındaki mesafe de yetmiş bin yıllık yoldur. Bütün yönlerin kaybolduğu veya bütün yönlerin aynı yöne kavuştuğu, başka bir söyleyişle hiçbir yönün bulunmadığı kozmik âlemin ortasında, gene de haki­katin durduğu yere ulaşabilmek için, arşın ve kürsînin, yer aldığı ayakların altından kaymadığını, sabit durdu­ğunu hissetmek gerekiyor. Bu his, ancak yönün hede­finden sapıtmadığına dair taşman bilinçle mümkün kılınabilir. Her ne kadar bütün yönlerin aynı olduğunu ve aynı hakikat kapısına ulaşacağım kabul ediyor olsak da, yön duygusunun yitirilmesiyle sürçmeye maruz kalmak mümkündür. Böyle bir ihtimalle insan dehşete düşebilir. Akıl zail olabilir. Ve kul, o anda, kürsîden düşecek gibi olabilir. Üstelik bütün bunlar, artık, yönün ve mesafenin ortadan kalktığı bir ortamda vuku bulabilir.

[Gene de Kul (sav), oradan, kürsîden düşmeden, ayağı sürçmeden durabilmişse, durabiliyorsa, bu, ancak ken­disine sunulan rahmetten bir damlanın yüzü suyu hürmetinedir Bunu bilmek gerekiyor; Böyle bir rahmetle bu dehşet anlan atlatılınca, evvelin ve ahirin ilmi keşfe açılı­yor: îşte o anda dehşet kaldırıldığı gibi, perde ve perde­ler de aralanıyor. Yerini ferahlık ve doygunluk duygusu alıyor. Hakikatle göz göze geliniyor, “ayn-el yakîn” hâsıl oluyor: Orada kelimeler (lafız) de yok oluyor.

O yakınlıkta bütün perdeler zail oluyor. Orada Kul, hakikatle karşı karşıya durmaktadır. Bir mükâleme ger­çekleşiyor: harfsiz, sessiz, kelimesiz ve dolaysız! Yaratı- cı’dan, Kul’una seslenişi şöyle aktarılıyor:

-Esselâmu aleyke eyyuhennebiyyu ve rahmetulla- hi ve berekâtuh!

Kul’un cevabıysa şöyle biçimlenmiş:

-Esselâmu aleynâ ve alâ ibâdillahis sâlihın!

Ama bu konuşmada yer alan bu sözlerin tarafların dışında kalan bizlere, biz “dünyalıklara” bir tercüme ol­duğunu kabul etmeliyiz. Kelimesiz, harfsiz, hecesiz ve sessiz gerçekleştirilen bu konuşmanın ancak “üçüncü kişiler”in anlamasını sağlamak bakımından zikredilen ’ kelimeler hâlinde biçimlendirildiği telâkkisi yerinde ola­caktır. Sözü geçen karşılaşmada Yaradan ile Kul’u ara­sındaki bütün perdelerin (hicapların) yakıldığı, ortadan kaldırıldığı beyan edildiğine göre, bu perdelerden bir perde olan kelimenin (lafzın) de kaldırılmış olduğunu kabul etmek gerekmektedir.

Deniyor ki, “o anda” bir büyük ayna peyda oldu ve gönül gözü aynasından Yaratıcı’nın “cemal-i bîzevali” anlaşılmayan ve anlatılmayan bir şekilde Kul’una tecel­li etti. Karşılaşma böyle vaki oldu: selâmlaşıldı.

Çıplak hakikat hiçbir kelimenin dolayımından geçi­lerek kendini ifade etmeye müsaade etmiyor, Kelimele­rin dolayımından geçilerek ifade alanında biçimlenen hakikat, aslında, kelimelerin perdesi arkasına gizlenmiş,  kelimelerle örtülmüş hâlde gelir. Kullanılan her kelime t hakikatle onun müşahidi araşma “mesafesi yetmiş bin yıllık yol olan” bir perde koyar. Oysa bu “buluşma” dan maksat, zaten perdenin ortadan kaldırılması maksadına matuf değil midir? Buluşmanın ve konuşmanın kelime­siz olarak gerçekleştirildiğini kavradığımız anda, aslın­da selamlayanın da selamlananın da aynı zat olduğunu kavrayabilir hâle geliriz. Çünkü yaratıcısı karşısında yaratılmış olan sadece Kul’un kendisi değildir, kullanılan kelimeler de Yaratıcı’nın eseridir. Kelimesiz konuşan da, sonra bu konuşmayı kelime hâlinde biçimlendiren de, onu yaratan zatın eseri olarak ortaya çıkıyor. Delilin de, delalet edenin de, medlulün de adresi daima aynı “noktada” birleşiyor.

“Miraç, insanın, ait olup da koptuğu yeri ziyaretidir”  de denebilir. Oradan bakınca, içinde yaşadığımız dünyanın hakikatle insan arasında nasıl bir perde olduğu, insanı nasıl körleştirebildiği ve bu dünyanın gerçek değerinin ne olduğu müşahede edilmiştir diye düşünüyo­ruz. Ve asıl şu nokta üstünde durulmalıdır: Miraçta, sı- layırahimin gerçekleştirildiğini söylediğimizde Kul’un kopup ayrıldığı yerin bu dünya olmayıp “hakikat âlemi” olduğu ve bu dünyanın iğreti olduğu, belki bir mi­safirhane mesabesinde bulunduğu, gerçek yurdun ötede bulunduğu da anlaşılabilir hâle geliyor. Böylece bu dünyadan kopma, başka bir düzlemde, bir kavuşmanın eşanlamı oluyor: Kopmayla kavuşma özdeşleşiyor. Mi­raçla, Kul’un bir defa olsun fizik olarak (ruhuyla, bede­niyle) bu dünya şartlarından kopması öngörülmüştü. Ona eninde sonunda bu dünyanın bir parçası olarak yaşadığı yerden (Çünkü bedenin malzemesi bu dünyanın balçığından başka ne ki!) kopabileceğini ve ona ba­ğımlı olmaksızın da yaşayabileceğini göstermek gereki­yordu. Kul’un göklerde karşılaştığı harikalar karşısında dünya, ancak layık olduğu, layık olabildiği bir değerle ölçümlenebiliyordu ve bu ölçümün imkânı elde ediliyor­du. Ama Kul, dönüşünde, gene de bedenen bu dünya­nın şartlan içinde yaşayacaktı. Çünkü kul olmanın şanı buydu. Kul olmanın şanı, gökte Yaradan’a olan teslimi­yet ve biatini tazelemeyi gerektirirken; yeryüzünde fet­hin (cihadın) yolunu açmayı öngörüyordu.

Allah Resulü (sav) “gece yürüyüşü”nün hitamında, o gece Kudüs’e gittiğini ve orada namaz kıldığım bildi­rince, evinde kaldığı yeğeni Ümmü Hani, “Ey Allah’ın Resulü, bunu başkalarına söyleme, çünkü onlar sana ya­lancı der ve seninle alay ederler” deyince, o da şu cevabı verir: “Vallahi bunu herkese söyleyeceğim!”

Anlatılamaz ve inanılamaz olan, kimi zaman, böylesi bir meydan okuma tavrıyla anlatılabilir hâle gelir. Ve böyle bir meydan okuma tavrı anlatılamaz ve inanılamaz olanı anlaşılabilir ve inanılabilir kılar. Böyle durum­larda özür dileyici ve alttan alıcı bir tavrı benimsemek, belki de, inanılması ve anlaşılması gerekeni, inanılmaz ve anlaşılmaz kılardı.

Dikkat edilmiş olacağı gibi, sırla temastan bahsedi­yoruz, sırra vâkıf olmaktan veya ona nüfuz etmekten söz açmıyoruz. Çünkü burada sırrım açması söz konusu olan Yaradan’dır. Kul’un sırrı Yaradan’a zaten malûmdur. Kul’a sırrım açan, daha doğrusu sırrı ile temas imkânı­nı bahşeden Yaradan’dır. Ama Kul’un o sır ile doğrudan temas imkânını bulması, bulabilmesi, kendi zırhını, ka­buklarını soyması; soya soya kendi özüyle baş başa kal­ması, olayın Kul nezdindeki görüntüsüdür. Kul’un nihai safhada kendini soya soya kendi özünden ibaret kaldığı anda, belki işte tam o anda sır ile temas, yani kavuşma, yani vuslat sağlanıyor. Ama vuslat gene de sırrın özün­de, onun özniteliğine nüfuz edememek anlamına geli­yor ve bunu bilmek gerekiyor.

Rasim Özdönören – Hadislerin Işığında Hz.Muhammed,syf.32-39

Demokrasi retoriğinin revaçta oldugu bir dünyada ve bir dönemde, demokrasi ile lslâm’ın uzlaşmazlığına ilişkin fikirler dermeyan etmek bazılarımıza bindigi dalı kesmek veya maslahatın icaplarını görmezlikten gelmek, hatta kendini bilmezlik olarak görünebilir. Üstelik bazı ülkelerde, bazı Müslümanların demokratik yönetimlerin onlara sağlayacağı kolaylıklardan istifade etmek için mucadele verdikleri ve demokrasinin sağlayacağı kolaylıklardan yararlanmak suretiyle İslâmî taleplerine daha rahat bir siyasal/toplumsal ortam saglayabileceklerini düşündükleri göz önünde bulundurulursa, Islâm’la demokrasi arasında uzlaşmazlıgın bulunduğuna dair fikirler ileri sürmek bozgunculuk bile sayılabilir. Ancak yanlışların düzeltilmesi ve doğruların tekrarlanması hususunda oportünizme riayet edilmemesi gerektigi de duşünsel bir duruş olarak kabul gömelidir. Islâm âleminde yaklaşık ikiyüz yıldır benimsenmiş olan statükocu tavrın, hakikat adına değiştirilmesi gerektigi üzerinde durulmalıdır. Modernleşme taleplerinin Batı karşısında boyun egici ve özür dileyici tutumu yerine, sorgulayıcı ve hesaplaşmaya davet edici bir tutumun konulmasına teşebbüs etmenin, belki de tam sırasıdır.

Batı uygarlığıyla karşılaştığı anda modernleşmeci tavrı benimseyen Müslumanlar, bu tavrın icabı olarak bu uygarlığa ait kurumları ve kavramları benimsemek istemişlerdir. Çünkü bu suretle kendi “geri kalmışlıklarını” telâfı edebileceklerini düşünmüşlerdir. Ancak mensubu bulundukları dinden de vazgeçmeyi göze alamadıklarından, bu kez, bu uygarlığa ait kavramların İslâm’da da varbulunduğunu ispat etme gayretine düşmüşlerdir. Böylece İslâm dunyasına kazandırmayı duşundükleri kurum ve kavramların aslında islâm’a yabancı olmadığı, bilakis bu kavramların ve kurumların İslâm’da da bulunduğunu ileri sürmüşler; iddıalarına da samimiyetle inanmış ve itibar etmişlerdir.

Aynı durum şimdi demokrasi konusunda da yaşanmaktadır. Bazı Müslumanlar, demokrasinin tam da islâmî bir kurum, İslâmî bir yönetim biçimi olduğunu, nerdeyse iftihar duyarak ileri surmekte ve bu fikri benimsemektedırler. Bu görüşte olan Müslümanların bir kısmında, islâm’ın hayata geçirilmesinde demokratik ortamın himmetine ihtiyaç duyulacağına dair bir fikir hakim bulunmaktadır. Böylece onlar, demokrasiyi irdeleyenler ve demokrasinin lslâm’daki yerini belirlemek isteyenler karşısında: “İslâm’ın gelmesine demokrasi yardımcı olabilecekken bu yardımdan niçin kaçınıldığı” hususu ciddi bir soru olarak önlerine çıkmaktadır. Bu durum da onları, demokrasinin islâm indindeki meşruiyetini ispat etme çabasına sevketmektedir.

Oysa modernleşmeyi, dolayısıyla Batı karşısında boyun eğici ve özur dıleyici tavrı reddedenler soruyu, islâm indinde demokrasinin yeri ve değeri nedir, biçiminde ortaya koyuyor.

Söz konusu iki tavır farkı, aynı zamanda, ele alınan kurum ve kavram karşısındaki farklı değerlendirmelerin belirlenmesine de yol açıyor. Nitekim Batılılaşmanın veya modernleşmenin kaçınılmaz unsurları arasında laikliği ve demokrasiyi vazgeçılmez olarak görenler, bu iki kurumu, vicdan, din ve duşunme özgürlüklerinin teminatı olarak görme eğilimindedirler. Oysa adı geçen özgürlükler ve benzerleri, siyasi rejimler tarafından teminat altına alınır veya alınmayabilir. Ama bu özgürlükleri teminat altına alan her siyasi rejime mutlaka demokratik veya laik dememiz icabetmez. Demokratik veya laik olmayan siyasî rejimlerde de, aynı özgürlükler teminat altına alınmış olabilir. Nitekim aynı özgürlükler Islâm’in da teminatı altında bulunmaktadır. Fakat Islâmiyet, bir idare biçimi olarak laik olmadığı gibi, demokratik de değildir. Ve bu durum islâm için bir nakıse olarak da kabul edilemez.

İmdi, bu mulâhazalardan sonra demokrasinin mahiyetini belirlemek şart haline geliyor. Demokrasinin mahiyetıni belirlemeliyiz ki, onun İslam’la uzlaşıp uzlaşmadıgı konusuna açıklık getirebildim.

Burada, hatırlatma babında bazı tekrarlara yer vermek zorunda kalacağım: Acaba demokrasi, adının ortaya koydugu gibi, mucerret bir “demos/kratos” (yani halk idaresi) olarak ortaya çıkan bir yönetim biçiminden mi ibarettir? Eğer böyle olsaydı, halkın kendi kendini yönetmek üzere tecelli eden her yonetim biçimine veya her siyasal sısteme kolaylıkla demokratik diyebilecektik. Oysa halkın kendi kendini yönetmek ü’zere seçimlere gitmesi, bir seçmen olarak oyunu kullanmak suretiyle kendini yonetecek olanları seçmesi, her zaman demokrasi anlamına gelmiyor. Belki böylesi yöntemlere (yani yönetenlerin yonetilenler tarafından seçilmesi gibi sonuçlara) ulaşılması demokratik yaşama biçiminin bir tezahürü olarak sonradan ortaya çıkıyor.

Yani usulden önce asıl geliyor: önce demokratik yaşama biçimi var oluyor, sonra demokratik yaşama biçimi kendine mahsus usulü (uygulama yontemini) ortaya koyuyor. Olaya tersinden başlandığında, yani önce yöntem gelsin, yaşama biçimi arkadan gelir diye yola çıkıldığında, aynı sonuca ulaşılamıyor. Nitekim demokrasilerde bir sonuç olarak uygulanan halkın kendi yöneticilerini seçimle işbaşına getirmesi yönteminin sureta uygulandığı ülkelerin hiç birinde demokratik yaşama tarzının hakim kılmamadığını ve hayata geçirilemediğini tespit edebiliyoruz. Böylece, demokrasinin bir yönetim biçimi olmaktan daha önce, bir yaşama biçimi, başka bir ifadeyle bir kültür meselesi olduğunu söylemiş oluyoruz.

Öyleyse demokrasi nasıl bir külturün ürünudur sorusunun cevabını bulmalıyız. Demokrasi ve demokratik yaşama biçimi Batı kültürüne mahsus bir olgudur. Demokrasinin bir yaşama tarzı olarak toplumsal ve siyasal hayatın kendisi haline gelmiş olan bu ulkelerde (ki en genel ifadesiyle Grek filozofisinin, Roma hukukunun ve Hıristiyanlığın hasılası olan bir kültürün yaşandığı ülkelerdir bunlar), demokrasi bir ülkü olarak hedeflenen bir ilke olmamıştır: demokrasi, bu ülkelerde, uzun bir tarihî geçmişin hasılası olan siyasal ve toplumsal çatışmaların ve neticede bu çatışmalar sonunda elde edilen bir uzlaşmanın ürünü olarak ortaya çıkmıştır.

Batı kültürünun temel belirleyicileri olarak bilinen Grek felsefesi, Roma hukuku ve Hıristiyanlık, bir yandan Avrupa insanının kafa yapısını ve yaşama tarzını biçimlendirirken; aynı insan, bir yandan da bu temel belirleyicileri kendi yaşama tarzına uygun hale dönüştürmüştür. Roma hukuku, Pappini’nin alaycı tespitiyle, aslında hasis köylülerin hukukuydu. Grek felsefesi ise, son tahlilde, kelime-i tevhidm bilinçsizce saptırılmasından elde edilmiştir. Hıristiyanlık, aynı şekilde, aslî kaynağından kopartılıp beşerî ifade biçimine dönüştürülmüştür. Başka bir ifadeyle, Batı insanı, felsefeyi de, hukuku da, dini de, kendi yaşama tarzına uyarlamak istemiş ve bunu başarmıştır. Durum böyle olunca, Batı kültürünün temel ırası olan sınıflı ve sınıfçı, koleli ve köleci, ayrımcı ve ayrılıkçı, sömürücü ve sömürgeci yapısı değişmeden kalmıştır. Bu günku Batı demokrasisi de, zaten, bu temellerin üstüne bina edilmiştir. Sınıflı, köleli, ayrılıkçı ve sömürgeci bir toplumsal ve siyasal yapıya sahip olmadan ve bu unsurların belirlediği bir kafa yapısının yönlendirmesi esas alınmadan, bu günkü Batı demokrasisinin varlığını açıklayabilmenin imkânını elde edemeyiz.

Demokrasinin, böylece, bir bakıma Batılı insanın tabiî yaşama biçimi olduğu da ortaya çıkartılmış olmaktadır. Demokrasi, bir yaşama biçimi olarak sınıflar arası bir güç dengesinin üzerine kuruludur. Demokrasilerde öngörülen hukuk böyle bir güç dengesinin üzerinde yükselmiştir. Uygulanan hukukta değişiklik yapma zorunluluğu ortaya çıktığında, söz konusu güç dengesi daima hesaba katılmak durumundadır. Kimse kendi çıkarı öyle gerektiriyor diye ve öteki çıkar zümrelerinin çıkarını dışlayarak böyle bir değişikliğe müracaat edemez. Etmeye kalkıştığında da mukabelesini şiddetle görür. Batı demokrasisinde siyasal partiler, bir dünya görüşünün farklılaşmasını ifade etmekten önce, iktisadî çıkarları temsil etmek üzere vücut bulur. Böylece demokratik hukuk duzeninin bir karşılıklı çıkar dengesi üzerine kurulu bulunduğunu söylüyoruz. Demokrasinin bir uzlaşma rejimi olduğunu ileri sürenler de, sanının, uzlaşmanın değinilen karakterine atıfta bulunuyor. Yoksa onların, mucerret faziletleri böyle gerektirdıği için uzlaşmacı bir tavrı benimsediklerini söylemek insanları gülümsetir.

İmdi, demokrasi madem bir uzlaşma rejimidir, öyleyse nelerin üzerinde uzlaşılmış bulunduğunu bilmeliyiz. Öncelikle, bu uzlaşmaya taraf olanlar hatırlanmalıdır. Bu uzlaşmaya taraf olanlar, toplumu meydana getiren sınıflardır: Aristokratlar, halk ve din adamları.

Üzerinde uzlaşmaya varılan ilkelere gelince, onları da şöylece belirtmek mümkundur sanıyorum: 1. Herkesin yönetime katılmasının sağlanması, yani seçim ve temsil ilkesi, 2. Genel ve eşit oy, 3. Çoğunluğun kararlarına toplumun uyması ve azınlığın haklarının korunması; başka bir söyleyişle, çoğunluğun ve azınlığın birbirlerine tahakküm etmemelerinin sağlanması, 4. Temel hak ve özgürlüklerin güvence altına alınması, 5. Yasalar önünde eşitlik ilkesi.

Sözü edilen ilkeleri tespit etmek ve üzerinde uzlaşmış olmak elbette yetmiyor. Bu ilkelerin hayata geçirilmesi gerçekleştirilmelidir asıl. Bu demektir ki, bu ilkeleri hayata geçirecek olan yasaların çıkartılması gerekmektedir. İşte, demokrasinin belirleyici ırası da bu kritik noktada odaklanmaktadır. Yoksa belirtilen ilkeleri esas kabul etmiş olan her rejim, kendiliğinden demokratik sayılmıyor. Bu ilkelerin hayata geçirilmesi kanun çıkartmak suretiyle mümkün kılınabilir. Kanun çıkartmak demek hakimiyet (egemenlik) hakkının kullanılması demektir. Kanun çıkartılırken hakimiyet hakkının kullanılmasında referans noktası olarak esas alınan merci neresidir? Kanunlar kim adına ısdar ediliyor? Kanun çıkartılırken referans noktası olarak beşer iradesi mi esas alınıyor, yoksa vahiy mi?

Burada, elbette dikkat etmemiz gereken incelikler var. Çıkartılan kanunların dinî metinlerde yer alıp almamasından bahsetmiyoruz. Bu kanunda yer almış ilkeler, hatta kanun metninin kendisi dinî metinlerden iktibas edilmiş olabilir. Fakat () kanunlar yapılırken esas alınan referans noktası neresidir? Beşer iradesi mi, yoksa vahiy mi?

Kanunları çıkartanlar, her halukârda insanlardır. Fakat insanlar, bu kanunları çıkartırken kimin hatırını güdüyor ya da gütmek istiyor? Kanunun ilkesi dinî metinlerde yer almakla birlikte, kanun çıkartan merci, o kanunu dinin hatırını güderek mi çıkartıyor, yoksa maslahat öyle gerektirdiği için mi o kanun çıkartılıyor?

Değindigimiz gibi, eğer üzerinde mutabakata varılan ilkeler bir başına, bir siyasal rejime demokratik dememiz için yeterli olabilseydi, aynı ilkelerin İslâm’da da bulunduğunu ileri sürerek, İslâmî yönetimin de demokratik olduğunu soyleyebilirdik. Gerçekten de sözü geçen ilkelerin mevcudiyetini İslâmi yönetimlerde de müşahede etme imkânına sahibiz. Seçim ve temsil ilkesi dört halife döneminde uygulanmıştır. O uygulamaların günün gereklerine göre yeniden duzenlenmesi için herhangi bir engel de söz konusu değildir. Oylama suretiyle çoğunluğun kararlarına toplumun uymasını sağlamak da Müslumanların yabancısı olduğu bir uygulama değildir. Bu uygulama zımnında azınlıkta kalanların haklarının korunması da esastır. Bu demektir ki, azınlığın ve çoğunlugun birbirleri üstünde tahakkum etmemeleri hususundaki ilke esasen islâm’ın öngöruleri arasında bulunmaktadır. Keza temel haklar ve özgürlükler adıyla anılan ilkeler de, lslâmî bir yönetimin esasları arasında yer alır. Yasalar önunde eşitlik ilkesi ise, uzerinde hiç tereddüt bulunmayan temel bir lslâmî uygulama ve ilkedir. Bütün bunlara rağmen, Islâm yönetimine demokratiktir diyemiyoruz. Niye?

Belirtilen ilkeler, aynı zamanda demokratik yönetimin veya demokrasinin unsurları olarak da sayılmaktadır. Fakat nasıl ki, lslâm’ı bu unsurlara indirgeyemiyor ve yalnızca bu unsurlarla izah edemiyorsak, demokrasiyi de yalnızca bu unsurlara indirgeyemiyoruz ve yalnızca bu unsurların varlığına dayanarak izah edemiyoruz. Demokrasi, bu unsurların getirdiği düzenlemelerden fazla bir şeydir. 0 da, demokrasinin seküler bir yaşama düzeni öngörmesi noktasında ortaya çıkar. Demokrasilerde çıkartılan kanunların referans noktasını beşer ifadesinde bulması, o kanunların kendiliginden seküler ve profan bir nitelik kazanması için yeterlidir. Durumu şöylece izah edebiliriz, Israil devleti 1948 yılında kuruldugunda, medenî kanun olarak Osmanlı Devleti’nin medenî kanunu sayılan Mecelleyi yürürlüge koymuştur. Bildiğimiz kadarıyla Mecelle 1960’11 yılların sonlarına kadar yürurlükte kalmıştır. İmdi, Israil, medenî kanun olarak Mecelle’yi yürürlüge koyduğu için onun İslâmî bir yönetim biçimini benimsediğini söyleyebilir miyiz?

Mecelle’nin yürürlüğe konulmasının sebebi Islâm şeriatını yürürlüğe koymaktan farklı bir anlam taşıyor, o da, toplumsal maslahatın icabına riayet etme hususudur. Aynı şekilde, bazı Avrupa ülkelerinde ve Amerika Birleşik Devletleri’nde, gerek Muslüman öğrencilerin, gerekse farklı kultürlerden gelen insanların kılık kıyafetlerine müdahale edilmiyor. Veya cuma günleri, Müslumanların cuma ibadetlerini yerine getirebilmeleri hususunda kolaylıklar sağlanabiliyor.

İmdi, bu kolaylıkların biraz daha ilerisine gidilerek, maslahat öyle gerektirdiği için İslâm’a ait bazı hükumlerin yürürlüğe konulduğu farzedilse, böyle bir uygulama, o ulkede Islam’ın yürürlüğe girdiğine delalet eder mi? Biraz daha ileri giderek diyelim ki, bir ülkede, Islâm’in kişilerin ahvaline dair hükümler, mirasa dair hükümler, alacak borç münasebetleri hususundaki veya eşya hukukundaki hükümler yürürlüğe konulmuş olsa, bir başına bu duruma bakarak orada Islâmi bir idarenin bulunduğuna kani olabilir miyiz? Işte burada, Müslumanca bir iradenin devrede olup olmadığını ararız. Eğer ortada Müslümanca bir irade mevcut değilse, uygulanan kanunların islâm şeriatından iktibas edilmiş olması, ortada Islâmi bir idarenin bulundugunu ileri sürmemiz için yeterli olmaz.

Demokrasilerde, kanunların çıkartılmasında referans noktası olarak beşeri iradenin esas alınması, o kanunları kendiliğinden seküler ve profan bir niteliğe dönüştürür. Dinî metinlerden iktibas edilen kanunlar da, bu bağlamda, seküler ve profan bir niteliğe sahip kılınmış olur. Islâm’daysa, bu durumun tersine, Müslumanca bir iradeyle yürürlüğe konulmuş bir hüküm, dinî metinlerde daha önceden yer almamış bile olsa, orada ve o bağlamda, Islâmi bir nitelik ihraz etmiş sayılır. Nitekim kiyas suretiyle veya başka yöntemler uygulanarak sonradan ısdar edilmiş olan kanun hükümleri bu cümleden sayılabilir.

Demek ki, burada, kanun çıkartılırken referans noktası olarak esas alınan mercie bakıyoruz. Eğer yürürlüğe konulan hüküm dinî bir metin bile olsa, o metin, dinin hatırı güdülerek değil, fakat maslahat öyle gerektirdiği için öylece yürürlüğe konulmuşsa, o kanunun seküler ve profan bir nitelik kazandığını söylüyoruz. Bu durumun tersine, yürürlüğe konulan kanun, daha önceki dinî metinlerde yer almamış olmakla birlikte Müslümanca bir iradeyle ve Islâm’in esaslarına riayet etme hassasiyeti güdülerek yürürlüğe konulmuşsa, o kanunun lslâmî bir niteliğe büründuğünü ileri sürebiliyoruz.

Islâm’la demokrasi arasındaki temel farklılığın ve uzlaşmazlığın değinmiş olduğumuz bu noktada tebellür ettiğini söyleyebiliriz. Demokrasilerde dinî kayıtlamalara riayet etme hususunda bir kısıtlama ve bir mecburiyet mevcut değildir. Nasıl ki, bunun tersini gerektiren bir kural da yoktur. Yani demokratik irade isterse ve maslahat öyle gerektiriyorsa, dinî bir metni yürürlüge koymakta da serbesttir. Nitekim Avrupa demokrasilerinde kısmen de olsa yürürlükte olan temel kanunların tamamı kaynağını dinî metinlerde bulur. Ancak bu metinler dini olduğu için değil, fakat maslahat öyle gerektirdigi için yürürlüge konulmuştur. Ve bu durumun laiklik ilkesini zedelediği de kimsenin aklına gelmez. Çünkü laiklik din ile devletin değil; fakat kilise ile devletin alanlarını ayrıştıran kurumun adıdır. Yoksa Hıristiyan Bah insanının din ile mübarezesi söz konusu değildir. Mübareze kilise ile devlet arasında vuku bulmuş ve orada da uzlaşma sağlanmıştır.

İmdi, İslâmî bir yönetimin kanun koyarken riayet etmekle mukellef olduğu bazı esaslar söz konusudur. Kendisinin İslâmî olduğunu ileri süren bir idare, dinin haram kıldıgı hususları helal sayan bir kanun çıkartamaz. Oysa hakimiyetin menşeini beşer iradesinde bulan ve maslahata göre karar verebilen demokrasilerde, bu hususta herhangi bir kısıtlama söz konusu değildir. Demek ki, demokratik zeminde Islâm şeriatına uygun düşen bir hukukî uygulamanın, aynı zamanda İslâmî bir uygulama anlamına gelmeyeceği anlaşılabilir olmaktadır. Fakat İslâmi bir yönetim biçiminde demokrasinin olup olmayacağını bir kere daha sorabiliriz. Bu bağlamda şu ayrımlara dikkat edilmesi gerektiğini düşünüyoruz:

1. lslâm hukuk kurallarının yürürlükte olduğu bir toplumda yöneticilerin belirlenmesi için oy verme, seçme

ve daha geniş anlamda yönetime katılma prosesi bir şekilde düzenlenmiş olabilir. Bu proseslerin nasıl belirleneceği orada yaşayan Müslümanlarca kararlaştırılır. Durum, bir Islâm toplumunun iç meselesi olarak ortaya çıkar. Söz konusu iç mesele muvacehesinde siyasî partilerin kurulup kurulmayacagı gibi hususlar da tartışmaya açılabilir. Ancak bütün bu konuların lslâmî hükümlerin yürürlükte bulunduğu bir zeminde cereyan etmekte olduğu hususundaki faraziyemizi akıldan çıkartmamamız gerekiyor.

2. Aynı konuların Islâm hukukunun yürürlükte bulunmadığı bir zeminde tartışılması farklı bir anlam ifade edecektir. lslâmdışı bir hukuk düzeninin yürürlükte bulunduğu bir siyasal ortamda, İslâmî siyasal partilerin kurulması tecviz ediliyorsa, bu müsaadeyi veren rejimin aslında kendi sıhhatini ve hayatiyetini teminat altına almak istediğini ileri sürebiliriz. Böylece, Islâmdışı siyasal ortamda, İslâmî siyasal partilerin kurulması suretiyle İslâm’ın hayata geçirilebilecegini düşünenler, aslında mevcut düzenin bekasına hizmet etmekten başka bir şey yapmamış olurlar. Öte yandan, Muslümanlara değinilen nitelikte hak tanımakta sakınca görmemiş olan rejimin, aynı hakkı geri alma hususunu da elinde bulundurduğu akıldan çıkartılmamalıdır.

Son bir noktaya değinerek konuyu bitirmek istiyorum: Islâmi yönetimde, yöneticilerin nasslarla bağlı olduğunu söyledik. Akla gelebilir ve denebilir ki, Islâmdışı yönetimlerde de, yöneticiler anayasalarla bağlıdırlar, bu anayasa ister yazılı olsun, ister yazıya raptedilmemiş olsun… Ancak İslâmî yönetimde nasslara bağlılık mutlaktır.

Oysa Islâmdışı yönetimlerde veya demokraside anayasaya bağlılığın ırası mutlak değildir: insanlar isterlerse bağlı bulundukları anayasayı degiştirebilirler. Bu ihtimal, en azından teorik olarak varbulunmaktadır. İslâmî yönetimdeyse nassları değiştirmek kimse nin hakkı ve yetkisi dahilinde değildir. Demokraside olsun, Islâmi yönetim biçiminde olsun ”hakimiyetin kayıtsız, şartsız milletin” olduğu söylendiğinde, iki farklı yönetim biçiminde bu ifade iki farklı anlama gelmektedir.

İslâmi yonetim biçiminde millete olan kayıtsız şartsız bağlılığın ifadesi, son tahlilde, Islâm milletine olan bağlılığı veya nasslara olan baglılığı ifade ederken; demokratik uygulamada aynı kelimelerin seküler ve profan bir içerik taşıdığı, dolayısıyla sözkonusu kayıtsız ve şartsız bağlılığın teorik olarak bile olsa beşer iradesine dayandığı ve sonuçta keyfiliğe donüşebileceği akılda tutulmalıdır. Bu son durum, her iki yönetim biçiminde hakların ve özgürlüklerin teminatı bakımından da anlam taşır. İslâmî yönetimde zımmîlere verilmiş olan hakların ve özgürlüklerin kısıtlanması hiçbir yönetimin elinde değildir; oysa demokrasilerde, yurttaş olmayanlara sağlanmış olan hakların ve özgürlüklerin istendiği takdirde geri alınabileceği âşikârdır.

Rasim Özdenören – Düşünsel Duruş,syf.232,242

Ne kendini beğenmişlik!

Diyorlar ki, ben dünyaya bir misyonla gönderildim. Şu şu işleri başarmak üzere gönderildim. Yaradılışımın, varoluşumun gayesi bu misyonu gerçekleştirmektir.

Hiçbir irfan sahibinin ağzından böyle sözler işitemezsiniz. Ama kendini beğenenler sık sık söyler buna benzer şeyleri.

Hepiniz bilirsiniz, Dostoyevski’nin bir roman kahramanı var: Rasx kolnikof. 0 da dünyaya düzen vermek için geldiğini sanır. Kendisini Napolyon’a benzetir, daha doğrusu ona özenir. Napolyon, der, yüzbinlerin kanına girerken haklıydı da, ben bit kadar haysiyeti olmayan bir koca karıyı öldürmüşüm ne çıkar? Böyle düşünür; neticedeyse yapıp yapabileceği şey bir cinayet işlemek olur.

19. yüzyıl Avrupalısının kafası “üstün insan” hülyalarıyla doludur. İtalya’nın bilmem neresinden gelmiş, Fransa’ya imparator olmuş, Avrupa’yı kasıp kavurmuş, Moskova’yı zaptetmesine ramak kalmış Napolyon, 19. yüzyıl Avrupalısının “üstün insan” hayallerinin başlıca esin kaynaklarından biri. Herkeste bir Napolyon olma sevdası. Birtakım düşünürlerin bile 19. yüzyılın ortalarına kadar aktüalitedeki sansasyonunu sürdüren Napolyon’dan ilham aldıklarını söylemek, bilmem abartma mı sayılmalı? Acaba Nietzsche’nin “üstün insan” görüşünde Napolyon’dan sızan etkiler yok mudur?

19. yüzyılda da, ırkçılık esasına dayanan bazı siyasî görüşler 19. yüzyılın “üstün insan” anlayışının saptırılmış bir izdüşümü sayılamaz mı?

Günümüzün bazı kafalarında bu üstün insan fikri alttan alta işlemekte. Bunların illa da siyasî anlamda birer ırkçı olmaları gerekmiyor. Pek çoğu bireysel planda üstün olduğunu düşünüyor. Belki “tevazu”larından üstün olduklarını açık açık Söyleyemiyorlar ama bunu dolaylı biçimde hissettirmekten de geri durmuyorlar.

Üstün insan nazariyesinin Müslümanlar üzerinde de dolaylı yollardan etkisi olmuştur. Ama İslâmî yaşantı üzerinde bu dolaylı, silik etkilerin bile ne kadar saptırıcı bir etkisi olduğunu görmemek mümkün değildir. Bazı Müslümanların, her şeyin kendileriyle kaim olduğu, kendilerinin yol göstericiliği olmasa insanların ayartmalara kaplıyabilecekleri, hatta ve hatta İslâm’ın anlaşılabilmesinin bile kendi zatlarının yüzü suyu hürmetine mümkün olabileceği hususunda meydana getirmek istedikleri izlenimler, bu sapık üstün insan motifinden izler taşımıyor mu?

Üstün insan nazariyesinin insanın nefsaniyetini oluklamada, ona benliğini hatırlatmada, “ben de benim” demesinde, kısacası müşekkel bir kibir abidesi haline gelmesinde şeytanca bir etkisi bulundugu şüphesizdir. “Seçilmiş” olan bir kendisidir, gerisi ya bit, ya tahtakurusu.

Dünyaya bir misyonla gönderildiğine inanan adam, aklına koydugu “misyon”u boyuna hatırlamak için çaba gösterirken tuhaf bir cilvedir, önemli bir hususu unutuyor: kul oldugunu.

Müslümanlar şeytanın iğvası olan “üstün insan” olmayı bir tarafa atarak insanın bu dünyaya gönderilişinde yüklenmek zorunda bulundugu biricik misyonun kul olmak oldugunu hatırlar ve onun gereklerini yapmaya çıkarsa, “üstün insan” olma gayretinin insan için ne kadar küçültücü bir şey olduğunu daha iyi görür?”

Rasim Özdenören

Aldığım yer:Ali Can – Medeniyetimizin Öncülerinden 365 Fikir,syf.443,445