Bil ki Allah yukarıda zikrettiğimiz şeyleri insan dışındaki di­ğer canlılara da vermiştir. Nitekim hayvanların da şehvet ve gazap güçleri, dış ve iç duyuları vardır. Bundan dolayı bir ko­yun kurdu gözüyle görür, kalbi ile onun düşman olduğunu bilir ve ondan kaçar. İşte bu batini idraktir.

İnsanın kalbine özgü olup onunla şerefinin yükseldiği ve Al­lah’a yakınlaşmaya layık olduğu şeyleri anlatacağız. Bunlar ilim ve irade özelliklerinde bir araya gelir.

İlim

İlim, dünya ve ahiret işleri ile aklî hakikatleri bilmekten iba­rettir. Çünkü bunlar duyu verilerinin (mahsûsât) ötesinde olup hayvanlarda ve insanlarda ortak olarak bulunmaz. Ak­sine tümel zorunlu bilgiler (el-‘ulûmu’l-külliye ez-zarûriyye) akla ait özelliklerdendir. Zira insan, bir şahsın aynı durumda iki farklı yerde bulunmasının düşünülemeyeceğine hükme­der. Kişi bu hükmü herkes hakkında verir. Hâlbuki -bilindiği üzere- bu hükmü veren kişi duyu organıyla sadece bazı şahıs­lar görmüştür. O hâlde verdiği bu hüküm, gördüğüne ilave olarak gerçekleşen ve tüm şahısları kapsayan bir hükümdür. Bu konuyu zarurî ve zâhir olan bilgi türünde anladığın zaman diğer nazarî bilgiler senin için daha açık hâle gelir.

İrade

Akıl bir işin akıbetini idrak eder ve yararlı yolu kavrayınca insanın özünde, yararlı olana doğru, onun sebeplerini hazırla­ma ve onu isteme yönünde bir şevk meydana gelir. Bu, şehvet ve hayvanlardaki iradeden farklı hatta şehvetin aksine olur. Çünkü şehvet kan aldırma ve hacamat yaptırmaktan hoşlan­maz. Akıllı kişi ise bunları irade edip talep eder, hatta bunun için para bile harcar. Aynı şekilde şehvet hasta iken lezzetli yemekleri arzularken akıllı kişi, içinde (yediği zaman kendine zarar verecek) yemekleri yemekten engelleyen bir güç bulur ki bu güç şehvet değildir.

Allah, insanda işlerin sonunu bilen aklı yaratıp aklın hük­müne uygun olarak organları harekete geçiren etki gücünü yaratmasaydı aklın verdiği hüküm faydasız olurdu. O hâlde insan kalbi, onu diğer canlılardan hatta ilk yaratılışında küçük çocuktan bile ayıran ilim ve irade ile hususiyet kazanır. Daha sonra buluğ çağına girince bu özellikler oluşur. Şehvet, gazap, zahir ve bâtın duyular (buluğa girmeden) çocukluk hâlinde mevcuttur. Çocuklarda insana has olan bu bilgilerin meydana gelmesi iki aşamada olur:

1.İlk olarak bir çocuğun kalbi, imkânsız olan şeylerin ger­çekleşemeyeceği ve apaçık mümkün olanların gerçek­leşmesinin imkânı gibi ilk ve zorunlu bilgileri (el-‘ulû- mu’z-zarûriyye el-evveliyye) kuşatır. Böylelikle teorik (nazarî) bilgiler bulunmasa bile bunların kolayca oluşması mümkün hâle gelir. Böyle birinin bilgi konusundaki du­rumu, yazmayı öğrenmemiş fakat hokkayı ve kalemi bi­len, kelimeleri değil de tek tek harfleri öğrenmiş ve böylece okuma yazmayı öğrenmeye iyice yaklaşmış kişinin duru­muna benzer.

2.İkinci aşamada deneyim ve düşünme faaliyetleriyle elde edilen bilgiler oluşur. Bunlar, kişinin dilediği zaman baş­vurabileceği bir hazine gibidir. Bunun durumu okuma yazma konusunda iyice uzmanlaşmış kişiye benzer. Çünkü böyle biri yazma kabiliyetine sahip olduğundan şu an yaz- masa bile kâtip (yazan) olarak adlandırılır. İnsanın nazarî ve pratik bilgileri ihtiva etme durumu insanlığın en yük­sek derecesidir. Ancak bu derecenin de sayısız mertebeleri vardır. İnsanlar, bilgilerinin çokluk ve azlığına, malumatı­nın değerli ve değersiz oluşuna ve bilgiyi edinme yollarının değişimine göre farklılaşır. Çünkü bu ilimler bazı kalplere doğrudan ve mükâşefe yoluyla ilahı ilhâm olarak ulaşır. Bazılarına kesb ve öğrenmek şeklinde verilir. Bazıları ko­laylık ve süratle bazıları ise zorlukla elde eder. Tam da bu noktada âlimler, hâkimler, enbiyâ ve evliyânın dereceleri birbirinden ayrılır. Bu konuda yükselme (terakki) dere­celeri sayılamayacak kadar çoktur. Çünkü Allah’ın malu­matı sonsuzdur. İlgili rütbelerin en üstünü kesb ve güçlük olmaksızın hızlıca ilahi keşf yoluyla tüm hakikatlerin ya da çoğunun açıklandığı nübüvvet mertebesidir.

İnsan bu saadet vasıtasıyla mekân ve mesafeyle değil mâna, sıfat ve hakikat açısından Allah’a yaklaşır. İlgili derecelerin yükse­liş yerleri Allah’a doğru seyreden sâliklerin menzilleridir. Bu menzillerin sınırı yoktur. Her sâlik kendisinin ulaştığı menzili bilir. Bu menzili ve geride olanları bilir fakat ön­deki menzillerin hakikatini kuşatamaz. Bizim peygamber­liğe ve peygambere inanıp tasdik ettiğimiz gibi bu sâlik de önde çok menziller olduğuna inanır. Fakat peygamberli­ğin hakikatini ancak bir peygamber bilir. Anne karnındaki çocuğun, bebeğin hâlini ve bebeğin de mümeyyiz çocuğun hâlini ve onun idrak ettiği zaruri malumatı, mümeyyizin ise akıl bâliğ olup nazarî bilgileri elde eden kişinin duru­munu bilmediği gibi, aklı başında olan kimse Allah’ın veli kullarına ve peygamberlerine açtığı lütuf ve rahmet me­ziyetlerini bilemez. “Allah, insanlar için ne rahmet açarsa artık onu tutacak (engelleyecek) yoktur.”^[1]

Allah’ın cömertliği ve keremi gereği bu rahmet bol bol da­ğıtılmıştır. Hiç kimse bundan mahrum edilmemiştir. Ancak bu, ilahi rahmetin esintilerine açık olan kalplerde ortaya çı­kar. Nitekim Hz. Muhammed [sav] şöyle demiştir: “Hayatını­zın bazı günlerinde Rabbinizin rahmet esintileri olur. Bun­ları elde edin.”^[2] Ondan nasiplenmek ise -ileride anlatılacağı üzere- kalbi, kötü ahlâkın sonuçları olan kir ve bulanıklıktan arındırıp temizlemekle olur. Allah’ın bu cömertliğine aşağı­daki hadislerde işaret edilmiştir.

“Her gece Allah dünya semasına iner (tecelli eder) ve ‘Yok mu isteyen, onun isteğine cevap vereyim?’ der.”^[3]

Hadîs-i kudsîde Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Benimle karşılaşmak için iyilerin istekleri çoğaldı. Benim onlarla karşılaşma isteğim onlarınkinden daha fazladır.”^[4] ve “Bana bir karış yaklaşan kişiye ben bir arşın yaklaşırım.”^[5] Tüm bunlar şunu göstermektedir: Kalplerin ilmin nurların­dan mahrum kalması, nimet sahibi olan Allah’ın cimriliği ya da engellemesi sebebiyle değildir. Zira Allah, cimrilik ve mah­rum bırakmaktan yücedir. Bu mahrumiyetin asıl sebebi, kalp­lerde biriken pislikler, bulanıklıklar ve onları meşgul eden başka şeylerdir. Kalp bir kap gibidir; suyla dolu bir kaba hava giremeyeceği gibi Allah’tan başkasıyla dolu olan bir kalbe de Allah’ın celâlinin marifeti giremez. Hz. Muhammed [sav] aşa­ğıdaki sözüyle buna işaret etmiştir:

“Şeytanlar insanoğlunun kalplerinde dolaşmasalardı, onlar göklerin melekût âlemine bakarlardı.”^[6]

Anlatılanlardan açıkça anlaşılmaktadır ki ilim ve hikmet, in­sana özgü bir vasıftır. İlimlerin en şereflisi Allah’ın zât, sıfât ve fiillerini bilmektir, İnsanın kemâli bununla meydana gelir. İnsanın kemâlinde celâl ve kemâl sahibi olan Allah’ın civarına yalanlık saadeti ve salâhı vardır. Buna göre beden nefsin bini­ti, nefis de ilmin yeridir. İlim insanm maksudu ve kendisi için yaratıldığı özelliktir.

Yük taşıma gücünde eşek ile ortak olan atin; düşmana saldın, kaçmak ve güzel heyet açısından eşekten farklı olması atin bu hususiyet için yaratıldığım gösterir. İlgili özellikleri kaybeden at, eşek seviyesine düşer. Bunun gibi birçok özellikte at ve eşekle aynı özellikleri taşıyan insan kendine has birçok vasıfla bu hayvanlardan ayrılır. Bunlar Allah’a yakın (mukarreb) me­leklerin özelliklerdendir. İnsan, hayvanlarla meleklerin ara­sındaki bir mertebede bulunur. İnsan, beslenme, üreme gibi özellikleriyle bitki; hissetme ve iradesi ile hareket etmesi bakı­mından hayvan; sûret ve boy bakımından ise duvarda nakşe­dilmiş resim gibidir. İnsanı diğer varlıklardan ayıran özelliği ise eşyanın hakikatini bilmesidir. Bundan dolayı bütün organ ve güçlerini, ilim ve amelde kendisine yardım edecek şekilde kullanan insan meleklere benzer. Bu kimse meleklerin arasına iltihak etmeye, “melek” ve “rabbânî” seklinde isimlendirilmeye layıktır. Nitekim Allah’ın haber verdiğine göre Hz. Yusuf u gören kadınlar şöyle demiştir: “Bu bir insan değil bu ancak çok şerefli bir melektir.”^[7]

Kim himmetini bedenî zevklerine sarf eder hayvanlar gibi yer ve içerse hayvanların mertebesine düşer. Bu kişi öküz gibi ah­mak ya da domuz gibi boğazına düşkün veya köpek ve kedi gibi saldırgan yahut deve gibi kinci ya da kaplan gibi kibirli yahut tilki gibi hileci veya sayılan tüm kötülükleri kendinde birleştiren azgın bir şeytan olur. Şükür Kitabında bir parça anlatılacağı üzere insanın duyularının ve uzuvlarının her bi­rinden Allah’a ulaşmak konusunda yardım istenebilir. Kim bunları Allah’a giden yolda kullanırsa kurtulur, kim de yoldan sapmak için kullanırsa hüsran ve hayal kırıklığına uğrar. Bu konuda saadetin özü şudur ki kişi, Allah’a ulaşmayı maksut, âhireti karargâh, dünyayı menzil, bedenini merkep ve âzâlarını hizmetçi yapmalı ve müdrikin kendisi beden memleketinin ortası olan kalpte memleketlerinin ortasında oturan hüküm­dar gibi oturmalıdır. Beynin ön tarafına yerleştirilen hayal gücünü (kuvve-i hayâliyye) postacı (sahib-i berîd) olarak ka­bul etmelidir. Çünkü hissedilen tüm haberler burada birleşir. Beynin arka kısmında bulunan hafıza gücü (kuvve-i hafıza) hazine vekili kabul edilmelidir.

Dili (el-kuvvetü’n-nâtıka) ter­cüman, hareket eden uzuvları (el-kuwetü’l-‘âmile) kâtipler, beş duyuyu (el-havâssü’l-hamse) ise câsuslar olarak kabul et­meli ve bunların her birine ayrı bir yerde görev vermelidir. Mesela gözleri renkler, kulakları sesler, burnu kokular âle­mi ile vazifelendirilmelidir. Diğer âzâları da uygun oldukları yerlerde kullanmalıdır. Çünkü ilgili âzâların her biri görevli oldukları âlemden edindikleri haberleri ilk olarak postacı (sa­hib-i berîd) gibi olan hayal gücüne (kuvve-i hayâliyye) gönde­rir, o da hazine vekili olan hafıza gücüne (kuvve-i hâfıza) tes­lim eder. Hazîne vekili ise aldığı bu haberleri hükümdara arz eder.

Hükümdar da memleketin idaresinde ihtiyaç duyduğu şeyleri bundan alır. Ayrıca ulaşmak istediği yolculuğu ta­mamlama, bela olan düşmanını yenme ve yolculuğuna engel olacak yol kesicileri kovma hususunda muhtaç olduğu şeyleri buradan edinir. Hükümdar böyle çalışırsa muvaffak, bahtiyar ve Allah’ın nimetine şükretmiş olur. Fakat bunları ihmâl eder; gazap, şehvet ve diğer peşin hazları için yahut menzilini de­ğil yolunu imâr etmek için kullanırsa -zira dünya, üzerinden geçip gideceği bir yol olup vatanı ve kalacağı yer ahirettir- o zaman perişan, bedbaht ve Allah’ın nimetine karşı nankörlük etmiş olur. Ayrıca Allah’ın askerlerini (uzuvlar ve hisler) zayi etmiş, Allah’ın düşmanlarına yardımcı olmuş ve Allah’ın or­dusunu perişan etmiş olur. Böylelikle azaba duçar olup vara­cağı yerde ve ahirette [rahmetten] uzaklaştırılmaya müstahak olur. Bundan Allah’a sığınırız.

Kâ‘b el-Ahbâr, anlattığımız örneğe işaret ederek şöyle der: Hz. Âişe’nin huzuruna girdim ve şöyle dedim: “Gözler insana yol gösterir. Kulaklar sesleri işitip muhafaza eden kaplar gibidir, dil tercümanlık yapar. Eller kanat, ayaklar ise postacı gibidir. Kalp ise bir hükümdardır. Hükümdar iyi olursa ordusu da iyi olur.” Beni dinleyen Hz. Âişe, Hz. Peygamberden böyle işit­tiğini söyledi.^[8]

Hz. Ali, kalplerin temsili hususunda şöyle dedi: “Allah’ın yer­yüzünde kapları vardır, onlar insanların kalpleridir. Allah’ın yanında en değerlileri ise en yufka, en temiz ve en sağlam olanlarıdır.” Sonra bu sözünü “Din konusunda en sağlam, kesin bilgi hususunda en temiz ve dostlarına karşı en yufka olan kalpler” diyerek açıklamıştır.^[9] Hz. Ali’nin sözü Allah’ın aşağıdaki âyetlerine işaret etmektedir:

“Onunla beraber olanlar, inkârcılara karşı çetin, birbirlerine karşı da merhametlidirler.”^[10]

“O’nun nurunun temsili şudur: Duvarda bir hücre; içinde bir kandil, kandil de bir cam fânûs içinde. Fânûs sanki inci gibi parlayan bir yıldız.”^[11]

Ubey b. Kâ’b yukarıdaki âyetin, müminin nuru ve kalbini;^[12] aşağıdaki âyetin ise münafığın kalbinin misali olduğunu söyler:^[13]

“Yahut (inkârcıların küfür içindeki hâlleri) derin bir denizde­ki karanlıklar gibidir.”^[14]

Zeyd b. Eşlem, “O, korunmuş bir levhadadır (Levh-i Mah- fûz’dadır).”^[15] âyetinde zikredilen Levh-i Mahfûz’un, müminin kalbi olduğunu söyler.^[16] Sehl et-Tüsterî ise “Kalb ile göğsün misali arş ile kürsü gibidir.” demiştir.^[17] Bunlar kalbin misal­leridir.

KALPTE BÎR ARAYA GELEN ÖZELLİKLER VE ÖRNEKLERİ

Şunu bil ki insanın oluşum ve yaratılışına dört unsur eş­lik eder. Bundan dolayı onda dört tür nitelik bir araya gelir. Bunlar yırtıcı, hayvani, şeytani ve rabbani niteliklerdir. Buna göre gazap gücü insana hâkim olursa kişi düşmanlık, buğz, hakaret edip vurarak insanlara saldırma gibi yırtıcı hayvan özelliklerini; şehvet gücü hâkim olunca ise açgözlülük, hırs ve cinsellik gibi hayvani özellikleri taşır. Fakat insan “De ki: Rûh, Rabbimin bileceği bir şeydir.”^[18] âyetinde işaret edildiği üzere kendisinde rabbani bir durum olduğundan kendisi için rubu- biyyet iddia edip ele geçirmeyi, üstünlüğü, her şeyde özel ve tek olmayı, önderlikte bir olmayı, kulluk ve tevâzu bağından kurtulmayı sever. Tüm bilgilere sahip olmaya heves eder hatta her şeyi bildiği iddia eder. Kendisine ilim isnat edildiğinde se­vinir, cehalet isnat edildiğinde ise üzülür. Hâlbuki tüm haki­katleri kuşatmak ve güç ile yaratılmış varlıkların tümü üzerin­de otorite kurmak rubûbiyet vasıflarındandır. Fakat insanda buna ulaşma konusunda tutku vardır.

Gazap ve şehvet gücü yönünden hayvanlarla ortak vasıfları olmasına rağmen, temyiz (düşünme ve anlama) bakımından hayvanlardan farklı ve özel bir konumda olduğu için [bazen] insanda şeytanlık meydana gelir ve zararlı bir varlığa dönü­şür. Temyiz gücünü şer vecihlerini bulurken kullanır, amaçla­rına tuzak, hile, sahtekârlık ile ulaşır ve hayır mahallinde şerri izhar eder. Bu ise şeytanların ahlâkıdır.

Her insanda bu dört özellikten -yani rabbani, şeytani, vahşi ve hayvani vasıflardan- bir parça vardır. Bunların hepsi kalp­te toplanmıştır. Sanki insan derisinde domuz, köpek, şeytan ve bilge (hakim) bir aradadır.

Domuz; rengi, şekli ve sûreti sebebiyle değil şiddetli hırsı, düşmanlığı ve aşırı arzuları nedeniyle yerilmiştir. Bu yönüyle şehveti temsil eder. Köpek ise gazap gücünü sembolize eder. Zira yırtıcı hayvan ya da ısıran köpek, sûret, renk ve şekil bakımından değil taşıdığı anlam bakımından yırtıcı ve zarar vericidir. Yırtıcılık anlamının özü ise saldırganlık, düşman­lık ve ısırmadır. İnsanın içinde yırtıcı hayvanın saldırganlığı ve gazabı, domuzun hırsı ve şehveti vardır. Domuz, aç gözlü­lük duygusuyla kötülük ve çirkinliğe yırtıcı hayvan ise gazap gücüyle zulüm ve eziyet etmeye çağırır. Şeytan ise domuzun şehvetini, yırtıcı hayvanın sinirini kamçılayıp sürekli bunları harekete geçirmeye, birini diğeri ile tahrik etmeye ve yaratıl­dıkları tabiatı onlara güzel göstermeye çalışır.

Aklın misali olan bilgi ise doğup aydınlatan nuru ve nüfuz eden basireti ile şeytanın aldatıcılığını ortaya çıkarır, onun hile ve tuzağını defeder ve köpeği onun üzerine musallat ederek domuzun açgözlülüğünü kırar. Çünkü gazap, şehvetin keskinliğini yok eder. Köpeğin saldırganlığını ise domuzu ona musallat ederek kırar, Böylece aklın siyaseti ile her ikisini yener. Kişi zikredilen şeyleri yaparak buna muktedir olursa durum dü­zelir, beden memleketinde adâlet ortaya çıkar ve tüm işler doğru şekilde (sırat-ı müstakim üzerine) cereyan eder. Eğer şehvet ve gazap gücünü yenmekten aciz olursa bu güçler onu yener ve kullanır. Sonuçta ise domuzu doyurmak ve köpe­ği memnun etmek için çeşitli hileler ve düşünceler ortaya koyar. Sürekli domuz ve köpeğe ibadet hâlinde olur. İnsanla­rın çoğunun durumu böyledir. Düşüncelerinin çoğu karınla­rını doyurmak, cinsel arzularını tatmin etmek ve düşmanları ile çelişmektir.

Ne şaşılacak şeydir! Putperestlerin putlara ibadetini kına­yan kişinin gözünden perde kaldırılsa, keşif sâhiplerine rüya veya yakaza hâlinde gösterildiği gibi bu kişiye de durumunun hakikati gösterilse, kendisinin bir domuzun önünde eğilmiş ona secde ve rükû ediyor olduğunu, bu domuzun emirlerini ve işaretini beklediğini, şehvetinin istediği şeyler hususunda domuz kışkırttığında ne istiyorsa onu hemen yerine getirip hizmetinde bulunduğunu görürdü. Ya da bu kişi kendisini saldırgan bir köpeğin önünde ona ibadet ederken, isteklerini dinleyip ona itaat ederken, ona itaat [mevkiine] ulaşmak için çeşitli çözümler düşünürken görürdü. Bu kişi şeytanını sevin­dirmeye çalışır. Zira domuzu ve köpeği tahrik eden ve onları, bu kişiyi kullanmaya iten şeytandır. Bu yönüyle mezkûr kişi aslında şeytana ibadet eder.

Her kul, kendi harekât ve sekenâtını, niçin konuştuğunu, ni­çin sustuğunu, niçin kalktığım ve niçin oturduğunu gözlem­lesin. Basiret gözüyle bakar ve insaf ederse hayatı boyunca şehvet ve gazap güçleri için çalıştığını görür. Bu hâl, zulmün son haddidir. Çünkü sultam köleye, mal sahibini mala, efen­diyi hizmetçiye, galibi ise mağluba çevirmiştir. Oysa efendilik, galebe ve otorite aklın hakkıdır. Fakat bu kimse, aklını gazap, şehvet ve şeytana hizmetçi kılmıştır. Bu üçüne itaat ettikçe kalbine üst üste kötü sıfatlar yığılır; ta ki bu kötülükler kalbi­nin tabiatı hâline gelsin, onu helâk edip öldürsün.

Şehveti simgeleyen domuza itaat etmekle utanmazlık, pislik, israf ve cimrilik riya, arsızlık, alay, faydasız şeylerle uğraşma, hırs, şiddetli arzu, yalakalık, haset, alay etme ve benzeri kötü huylar ortaya çıkar. Gazabı temsil eden köpeğe itaat etmek­le ise faydasız atılganlık, hor görme, büyüklük taslama, ken­dini beğenme, öfkeyle deliye dönme, tekebbür, ucb, istihzâ,küçümseme, yaratılanları hakir görme ve zulüm isteme gibi kötülükler meydana gelir. Şehvet ve gazap güçlerine boyun eğip şeytana itaat etmekle de tuzak kurma, hıyanet, hile, kur­nazlık, telbîs, aldatma, dövme, küfür ve benzeri, birçok kötü haslet oluşur.

Kişi, yukarıda anlatılanların tam tersini yaparak gazap, şeh­vet ve şeytanı, rabbânî sıfatın yönetimi altına alsaydı rabbânî sıfatlardan olan ilim, hikmet, yakîn, eşyanın hakikatini kuşat­ma, her şeyi olduğu gibi anlama, ilim ve basiret ile bunların hepsine hâkim olma ve ilmin kemâliyle herkesin önüne geç­meye liyakat kazanma gibi hasletler kalbinde yerleşirdi. Ayrı­ca gazap ve şehvete itaat etmekten müstağni hâle gelirdi. Böylece kişi, şehvet domuzunu zapt edip itidale getirdiğinde iffet, kanaat, itmi’nân (mütmainlik), zühd, verâ, takvâ, inbisât, gü­zel sûret, hayâ, akıllılık, yardımseverlik ve benzeri yüce sıfatlar kalpte yayılır.

Kişi gazap gücünü yenip zapt ettiğinde ve onu gerekli sınırına getirdiğinde ise cesaret, kerem, yüksek himmet, nefsi kontrol edebilme, sabır, hilm, tahammül, affedicilik, sebat kabiliyeti, yüksek makam, gözü peklik, vakar ve benzeri güzel sıfatlar or­taya çıkar. Kalp, kendisine tesir eden hâlleri kuşatan bir ayna hükmündedir. Bu tesirler, sıra ile kalbe ulaşır.

Daha önce sayılan övülen huylar, kalp aynasının parlaklığını, ışığını ve pırıltısını artırır.. Hatta bu sayede Hakk’ın nûru par­lar ve dinde aranan hususların hakikati keşfolur. Hz. Muhammed [sav], aşağıdaki sözleriyle işte böyle bir kalbe işaret eder: “Allah bir kuluna hayır murat ettiği zaman, ona kalbinden bir vâiz yaratır.”^[19]

“Kimin kalbinde bir vaiz bulunursa onun üzerinde Allah’ın bir muhafızı olur.”^[20]

Kötü huylar, gönül aynasına yükselen kara duman gibidir. Bu duman, onu karartıp İlâhî nurdan mahrum bırakıncaya kadar birikmeye devam eder. Bu ise kalbin mühürlenmesi ve hük­mü altına girmesi demektir. Allah şöyle buyurmuştur:

“Hayır, hayır! Doğrusu onların kazanmakta oldukları kalple­rini paslandırmıştır.”^[21]

“Biz dileseydik onları da (öncekiler gibi) günahları yüzünden cezalandırırdık Biz onların kalplerini mühürleriz de onlar hakkı işitmezler.”^[22]

Allah onların duymamalarını günahlar sebebiyle kalplerinin mühürlenmesine bağladığı gibi aşağıdaki âyetlerde onların işitmelerini de takvâya bağlamıştır.

“Allah’a karşı gelmekten sakının ve dinleyin.”^[23]

“Allah’a karşı gelmekten salanın. Allah, size öğretiyor.”^[24]

Günahlar çoğaldıkça kalbe mühür vurulur ve bu sırada kalp, hakkı görmekten, dinin iyiliklerini idrâk etmekten körleşir. Âhiret durumunu küçümser, dünya işini büyütür ve tüm dü­şüncesini dünyaya bağlar. Âhiretle ilgili bir şeyler duyduğunda bir kulağından girer, diğerinden çıkar. Fakat kalbine yerleş­mez, tevbe etmeye ve eksiğini gidermeye teşvik etmez. Bunlar, kâfirlerin kabir ehlinden ümit kestiği gibi âhiretten ümit kesen kimselerdir. Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde zikredilen “Günahların ile kalbi karartması” ifadesinin anlamı budur. Meymûn b. Mihrân şöyle demiştir: “Bir kul günah işlediği zaman kalbi­ne siyah bir nokta konulur. O günahı işlemeyi bırakır ve tövbe ederse kalbi cilalanır [ve parlar]. Günaha tekrar dönerse bu nokta kalbe yükselir ve kaplar. İşte bu, kalbin mühürlenmesi- dir.”^[25] Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur:

“Müminin kalbi temizdir, orada parlayan bir kandil vardır. Kâfirin kalbi ise siyah ve tersine çevrilmiştir.”^[26]

Allah’a itaat etmek şehvetlerin aksine kalbi parlatır, günah­lar ise kalbi karartır. Kim günahlara yönelirse kalbi kararır. Kim günahın arkasından bir iyilik yapar ve bu günahın izini silerse kalbi kararmaz fakat nuru azalır. Bu durum kirletilip temizlenen, sonra yine kirletilip temizlen bir aynaya benzer. Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur:

Kalpler dörde ayrılır:

1.Temiz kalp ki onda parlayan bir kandil vardır. Bu, mümi­nin kalbidir.

2.Kararmış ve ters döndürülmüş kalp ki bu, kâfirin kalbidir.

3.Bir kaba konmuş ve ağzı bağlanmış kalp ki bu, münafığın kalbidir.

4.İçinde imanın ve münafıklığın beraber bulunduğu kalptir. Buradaki iman, temiz suyun besleyip geliştirdiği baklaya; münafıklık ise irin ve cerahatin artırdığı yaraya benzer. Bu ikisinden hangisi galip olursa onunla hükmolunur. Başka bir rivayette ise “[Bu ikisinden hangisi galip olursa]onu götürür.”^[27] denilmiştir. Allah şöyle buyurmuştur:

“Şüphe yok ki Allah’a karşı gelmekten sakınanlar, kendile­rine şeytandan bir vesvese dokunduğu zaman iyice düşü­nürler (derhal Allah’ı hatırlarlar da) sonra hemen gözleri­ni açarlar.”^[28]

Allah kalbin parlaklığının ve görmesinin zikir ile meydana ge­diğini ve bunun ancak takvâ ile mümkün olduğunu; takvânın zikir kapısı, zikrin keşif kapısı, keşfin de büyük kurtuluşun -Allah ile mülâki olmak- kapısı olduğunu haber vermiştir.

İLİMLERE NİSPETLE KALBİN MİSALİ

İlmin mahallinin kalp yani tüm azalan idare eden latife ol­duğunu bil. Uzuvlar bu latifeye hizmet edip itaat eder. Malu­matın hakikatine nispetle kalp, renkli cisimlerin sûretlerine nispetle ayna mesabesindedir. Renkli cismin aynada meydana gelen bir sûreti olduğu gibi her malumun bir hakikati ve her hakikatin kalbin aynasına yerleşip orada açığa çıkan bir sû­reti vardır. Ayna başka, yansıyan kişilerin sûretleri başka ve aynaya aksedip orada görülen misalleri başkadır. Bunlar üç ayrı şeydir. Dolayısıyla bu konuda da üç ayrı şey vardır: kalp, eşyaların hakikatleri ve bu hakikatlerin kalpte meydana gel­mesi. Âlim eşyanın hakikatlerinin hulul ettiği kalpten malum eşyanın hakikatlerinden, ilim ise misalin aynada husûlünden ibarettir. Yine bir şeyi tutmak ve kavramak el gibi tutan bir nesneyi, kılıç gibi tutulan bir şeyi ve elde kılıcın tutulmasının meydana gelmesi ile kılıç ve el arasındaki vusulü gerektirir. Bunun gibi, malumun misalinin kalbe ulaşmasına (vusul) ilim denir.

Ortada hakikat ve kalp vardı fakat ilgili hakikatle­rin kalbe ulaşmasından ibaret olan ilim yoktu. Bu durum kılıç ve el varken -kılıç elde olmadığından- tutma ve alma eylem­lerinin isminin olmamasına benzer. Evet, tutma eylemi, kılı­cın ele alınmasından ibarettir. Fakat malum, kalpte meydana gelmez. Ateşi bilen kişinin kalbinde ateşin kendi oluşmaz. Kalbe yerleşen şey, ateşin tanımı ve sûretine uygun hakikat ve mahiyettir» Bu yüzden ayna ile örnek vermek daha uygundur. Zira kişinin kendisi aynada meydana gelmez ancak bu kişi­ye uygun (mutâbık) sûret bu aynada yansır. Bunun gibi, ma­lumun hakikatine uygun sûretin kalpte meydana gelmesine ilim adı verilir. Aynada aşağıdaki beş sebepten dolayı sûretler inkişaf etmediği gibi kalpte de ilgili sebeplerden dolayı ilim meydana gelmez.

1.Şekil açısından aynanın eksikliği. Şekillendirilip cilalan­madan önce demir cevherinden oluşan aynanın durumu böyledir.

2.Şekli tam olsa da aynanın kirli, paslı ve bulanık olması gibi.

3.Sûretin aynanın arkasında kalma durumunda olduğu gibi aynanın, sûretin bulunduğu taraftan farklı bir yöne çevrilmesi.

4.Ayna ile sûret arasında bir engelin bulunması.

5.İstenilen sûretin hangi tarafta olduğunun bilinmemesi. Hatta bu sebeple ilgili sûretin aynanın yönüne hizalanması mümkün olmaz.

Kalp, tüm işlerde her şeyin hakikatinin açığa çıkmasına isti­dadı olan bir aynadır. Ancak aşağıda sayılan sebepler yüzün­den bilgiler kalpte oluşmaz.

1.Çocuğun kalbinde olduğu gibi bizatihi kalpte eksiklik olur. Eksikliğinden dolayı malumat burada ortaya çıkmaz.

2.Şehvetin çokluğundan kaynaklı kalpte üst üste biriken günahların ve pisliğin bulanıklığı. Bu, kalbin temizliği ve parlaklığına engel olur. Karanlığı ve üst üste birikmesi ne­deniyle hakkın zuhurunu men eder. Hz. Muhammed [sav] şu sözüyle buna işaret etmiştir: “Günah işleyen kişinin aklı bir daha ona dönmeyecek şekilde ondan uzaklaşır.”^[29]

Yani bu kişinin kalbinde ebedi olarak kaybolmayacak bir günah izi meydâna gelir. Yapılması gereken şey gü­nahın hemen ardından onu silen bir iyilik yapmaktır. Hiç günah işlemeden iyilik yaparsa kalbinin parlaklığı artar. Daha önce günah işlenirse iyiliğinin faydası kay­bolur. Fakat kalp günah işlemeden önceki hâline döner, parlaklığı artmaz. Bu apaçık bir hüsran ve çözümü ol­mayan bir eksikliktir. Kirlendikten sonra bu kiri gider­mek için cilalanan ayna, kirlenmeden parlaklığının ar­tırılması için cilalanan ayna gibi değildir. Allah’a itaat etmeye yönelip şehvetlerin gerektirdiği şeylerden yüz çevirmek kalbi arındırır ve parlatır. Bundan dolayı Yüce Allah şöyle buyurmuştur:

“Bizim uğrumuzda cihat edenler var ya, biz onları mutlaka yollarımıza ileteceğiz.”^[30]

Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Kim bildiği ile amel ederse Allah ona bilmediğini öğretir.”^[31]

3.Kalbin, talep edilen hakikat yönünden ayrılmasıdır. Çün­kü itaat eden salih birinin kalbi, temiz olsa da hakkı ara­madığı ve aynasını matluba doğru çevirmediği için, hak­kın parlaklığı tecelli edemez. Bilakis bedeni ibadetlerin ayrıntıları ile meşgul olur ya da geçim yolları ile uğraşır ve rubûbiyeti düşünmeye ve İlahî gizli hakikatleri arama­ya gönlünü çevirmez. Böylelikle -düşünüyorsa- amellerin afetlerinin inceliklerini ve nefsin ayıplarının gizliliklerini keşfeder ya da -düşünüyorsa- kalbinde geçim yolları [-na dair düşünceler] parlar. Ameller ve itaatlerin tafsilatı ile meşgul olmak haklan parlaklığının inkişafına engel olu­yorsa dünya şehveti, lezzeti ve alakalan ile meşgul olan bir kalp hakkında ne düşünürsün! Bu durum hakikatin keşfi­ne nasıl engel olmasın ki!

4.Arada engelin (hicâb) bulunması. Çünkü şehvetlerini yen­miş ve fikrini bir hakikate yöneltmiş itaatkâr bir kalbe bile hakikatler keşfolunmayabilir. Zira kişi, hüsn-i zan ve taklit yoluyla çocukluğundan beri benimsediği inançlar sebe­biyle perdelenmiştir. Bu inançlar, Hakk’ın hakikati ile kişi arasına girer ve zahirî taklitle elde edilen bilgilerin ötesin­de hakikatlerin kalpte keşfolmasına engel olur. Bu durum, kelâmcıların ve mezhep taassubuna kapılanların çoğunun hakikate ulaşmasının önünde duran büyük bir perdedir. Hatta yeryüzü ve gökyüzündeki İlâhî kudreti (melekût) tefekkür eden sâlihlerin birçoğu da bu hâlden bütünüyle kurtulabilmiş değildir. Zira nefislerinde donmuş, kalple­rinde yerleşmiş ve kendileriyle hakikatler arasına perde hâline gelmiş taklidi inançlar onları

5.Matlûbun (aranan şey) hangi yönden elde edileceğinin bilinmemesi. Çünkü bir bilgiyi talep eden birisinin, ara­dığına uygun diğer bilgileri düşünmeden meçhul (bilin­meyen) bir bilgiyi araması mümkün değildir. Bu kişi ilgili bilgileri düşünür ve kendi içinde bunları âlimlerin bilece­ği özel bir sıralama ile düzenlerse aradığı şeye yönelir ve böylece matlûbun hakikati kalbinde açığa çıkar. Zira fıtrî olmayıp öğrenilmesi talep edilen bilgiler ancak ilim ağı ile avlanabilir. Hatta tüm bilgiler ancak daha önce var olan iki bilginin özel bir şekilde birleşip eşleşmesinden sonra oluşur. Kadın ve erkeğin birleşmesinden üçüncü birisi­nin meydana gelmesi gibi bu iki bilginin birleşmesinden üçüncü bir bilgi doğar. Sonra at elde etmek isteyen biri­sinin bunu eşek, deve ve insandan meydana getirmesi mümkün değildir. Bunun için bir tane erkek ve dişi atın özel bir şekilde birleştirilmesi gerekir. Bu da özel bir iki at arasında belirli ilişkinin meydana gelmesi ile olur.

Bu­nun gibi tüm bilgilerin kendine özel iki aslı vardır. Bunların birleşmesinden, aranan üçüncü bilginin oluşmasını sağlayan bir yol vardır. Bu asılları ve bunların birleşme keyfiyetini bilmemek bilginin elde edilmesi için engeldin Mesela yukarıda zikrettiğimiz üzere sûretin bulunduğu ta­rafı bilmemek bu engeller arasında yer alır. Hatta mesela, ensesini aynada görmek isteyen bir insan, aynayı yüzünün hizasına kaldırırsa ensesini göremez. Bu kişi her ne kadar aynayı yüzünün hizasına kaldırsa da ensesine hizalamadığı için ensesini göremez. Benzer şekilde aynayı arkaya doğru kaldırır ve hizalarsa ayna gözünden uzaklaştığı için aynayı ve ensesinin bulunduğu şekli yine göremez. Bu durumda ensesinin arkasına koyacağı ikinci bir ayna daha gerek­mektedir ki bu ayna diğerini görecek şekilde mukabilin­de durur.

İki ayna konulurken ensenin şeklinin hizalanan aynada yansıması için iki ayna arasındaki ilişkiyi kurar. Sonra aynadaki görüntü gözün mukabilinde olan aynaya akseder peşi sıra göz ensenin sûretini idrak eder. Aynı şe­kilde bilgileri elde etmenin de çeşitli yolları vardır. Burada ayna kısmında zikrettiğimizden daha fazla sapma ve tahrif bulunur. Yeryüzünde bu sapmalardan kurtuluş keyfiyeti­ni bilen çok az kişi vardır. îşte eşyanın hakikatini, kalbin bilmesine engel olan sebepler bunlardır. Yoksa yaratılışı itibariyle her kalp eşyanın hakikatini bilebilir. Zira kalp, rabbânî mahiyette yüksek bir emirdir. Bu özelliği ve şerefi ile diğer cevherlerden ayrılır. Allah aşağıdaki sözü ile bu duruma işaret etmiştir:

“Şüphesiz biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler. Onu insan yüklendi. Çünkü o çok zalimdir, çok cahildir.”32

Yukarıdaki âyette kalbin dağlar, yer ve göklerden ayrı bir özellikle Allah’ın emanetini yani marifet ve tevhit emanetini taşımaya güç yetirdiğine işaret edilmiştir.

Aslında tüm Âdemoğulları emaneti taşımaya elverişli ve bu güce sahiptir. Fakat bunun ağırlığını kaldırmaya ve hakikatine ulaştırmaya engel olan, yukarıda anlattığımız sebeplerdir. Bundan dolayı Hz. Muhammed [sav], “Her doğan, fıtrat üze­rine doğar. Sonra anne babası onu Yahûdî, Mecûsî ve Hıristi­yan yapar.” demiştir.^[33]

Hz. Muhammed’in [sav], “Eğer şeytan insanoğlunun kalbin­de dolaşmasaydı, insanlar göklerin melekûtuna bakarlardı.’*^[34] sözü, melekût âlemine perde olan sebeplerden birisine işaret etmektedir. îbn Ömer’den rivayet edilen şu hadis de bu an­lama işaret etmektedir: “Allah’ın Resûlüne ‘Allah nerededir? Yerde mi yoksa gökte mi?’ diye sorulunca Allah Resûlü şöyle dedi: ‘O, mümin kullarının kalbindedir.’”^[35]

Hadiste geçtiğine göre Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Ne ar­zıma ne de semama sığmadım fakat yumuşak ve sakin (müt- main) olan müminin kalbine sığdım.**^[36]

Yine hadiste zikredildiğine göre Hz. Muhammed’e [sav], “İn­sanların en hayırlısı kimdir?** diye sorulunca şöyle cevap ver­miştir: “Kalbi mahmûm olan tüm müminler.” Bunun üzerine, “Mahmûm ne demektir?** diye soruldu. Hz. Muhammed [sav] ise şöyle cevap verdi: “Takvâlı, kin, zulüm, aldatma, nefret ve hasetten temiz olan kişidir.**^[37]

Yukarıda zikredilenlerden dolayı Hz. Ömer: “Kalbim Rabbimi gördü.*’ demiştir. Zira kişinin, Rabbi ile kalbi arasındaki perde kalkınca kalbinde mülk ve melekûtun sûreti tecelli eder. Bir kıs­mı yer ve gökler, toplamı ise bunlardan daha geniş olan cenneti görür. Çünkü yer ve gökler mülk ve şehadet âleminden iba­rettir. Bunlar ne kadar geniş olurlarda olsun sonuçta tükenir. Melekût âlemi ise gözlerden gizli, basiretlerin gördüğü birta­kım sırlar olup bunların sınırı yoktur. Evet, kalbe ulaşan miktar sonlu ise de İlahî ilme nispetle aslında melekût âlemi nihayet­sizdir. Mülk ve melekût âleminin tamamı topyekûn ele alındı­ğı zaman buna Hazret-i Rubûbiyet adı verilir. Çünkü hazret-i rubûbiyet tüm mevcudatı kuşatır. Zira varlık âleminde Allah’ın zâtı ve fiillerinden başka bir şey yoktur. Memleketi ve kullan O’nun fıillerindendir. Bunlardan kalbe tecelli edenler, bazıla­rına göre cennetin ta kendisidir. Hak ehline göre ise cenneti hak etmenin sebebidir. Onun cennetteki mülkünün genişliği, bu husustaki marifetinin genişliği ve Allah’ın zât, sıfat ve fiilin­den kalbine tecelli eden miktara göredir. İtaatler ve uzuvlar ile murat edilen ise ancak kalbin tasfiyesi, temizliği ve parlatılma- sıdır. Nitekim Allah “Nefsini tezkiye eden felâha ulaşmıştır.”^[38] demiştir. Âyette zikredilen tezkiye ile kastedilen iman nurları­nın kalpte husulü yani marifet nurlarının parlamasıdır. Bu da Allah’ın aşağıdaki âyetlerle kastettiği anlamdır.

“Allah, her kimi doğruya erdirmek isterse onun göğsünü İs­lâm’a açar.”^[39]

“Allah’ın, göğsünü İslâm’a açtığı, böylece Rabbinden bir nur üzere bulunan kimse, kalbi imana kapalı kimse gibi midir?”^[40]

Evet, bu tecelli ve imanın üç mertebesi vardır:

1.Avâmın imanı: Bu sırf taklittir.

2.Kelâmcıların imanı: Bu, delille memzûc (bileşmiş) iman­dır. Bunun derecesi avâmın iman derecesine yalandır.

3.Ariflerin imanı: Bu, yakîn (kesin) bilgi nuruyla müşâhede edilen imandır.

Yukarıdaki mertebeleri bir örnekle açıklayalım. Zeyd’in evde olduğunu tasdik etmenin üç yolu vardır:

1.Doğruluğunu tecrübe ettiğin, yalan söylediğini bilmediğin ve yalanla itham etmediğin birisinin Zeyd’in evde olduğunu haber vermesi. Çünkü sadece İşiterek kalbin sakinleşir ve sükûna erer. Bu, sırf taklit ile İman olup avamın ima­nına benzer. Çünkü avam, temyiz yaşma ulaştığı zaman ebeveyninden Allah’ın varlığını, ilmini, kudretini ve diğer sıfatlarını, peygamberler gönderdiğini, peygamberlerin ve getirdikleri şeylerin doğruluğunu işitir, duydukları şekilde kabul eder, bu inanç üzerine sabit olur ve kalpleri mutma­in olur. Ebeveyn ve hocalarına hüsnü zanlarından dolayı kendilerine söylenilenin aksi akıllarına bile gelmez. Bu iman şekli ahirette kurtuluş sebebidir. Bu iman sahipleri ashâbü’l-yemîn (amel defteri sağdan verilenler) mertebe­lerinin başlangıcı olup mukarreblerden değillerdir. Çünkü bu kişilerde yakın nuruyla oluşan basiret ve inşirâh-ı sadr (göğüs genişliği) yoktur. Çünkü itikada taalluk eden mese­lelerde fertlerden (âhâd), hatta kalabalıklardan duydukları şey yanlış da olabilir. Yahudi ve Hıristiyanların kalpleri de atalarından duydukları şeyler hususunda mutmaindir. Fakat onlara yanlış bilgi verildiğinden atalarının yanlış iti­katlarına inanmışlardır. [Fakat] Müslümanlar doğru olana inandılar. Bu durum, onların doğruya muttali oldukların­dan değil, doğru şeyin öğretilmesinden kaynaklanır.

2.Duvarın arkasından Zeyd’in, evin içinden gelen sesini işit­men gibi. Bu durumdan hareketle onun evde olduğu so­nucuna ulaşırsın. Böylelikle Zeyd’in evin içinde olmasına inanman, tasdik etmen ve yakinî olarak bilmen; bu adamın evde olmasını bir başkasınm söylemesinden daha etkili ve güçlü olur. Sana “Ahmed evdedir.” denilip sonra da onun sesini duyduğun zaman yakinî bilgin artar. Çünkü ses, ilgili sûreti müşâhede ederken bu sesi işiten kişi için şekil ve sû­rete delâlet eder. Böylece kalp bu sesin, mezkûr adamın sesi olduğuna hükmeder. Bu inanç, delil ile memzûz (birleşmiş) imandır. Birinci kısım gibi buna da hata karışabilir. Zira ses, sese benzer ve sesin taklidi mümkündür. Ne var ki işi­tenin aklına bu olasılıklar gelmez. Çünkü bu durum töhmet yapılabilecek yerlerden olmayıp sözü söyleyen kişi aldatma ve taklit etmek yoluyla bir amaç elde edemez.

3.İçeri girip Zeyd’i gözlerinle görmen ve izlemendir. Hakiki marifet ve yakın bildiren müşahede budur. Bu, mukarrep kulların ve sıddıkların imanına benzer. Çünkü onlar mü­şahede ederek iman ederler. Avamın ve kelâmcıların ima­nı bu iman çeşidine dâhildir. Ancak bunların imanı, hata ihtimâli kalmaması bakımmdan onlarınkinden ayrılır. Bununla beraber bilgi ve keşif dereceleri bakımmdan da farklılaşırlar. Keşif miktarı bakımmdan ayrılıkları şöyledir: Mesela birisi güneş doğduğu vakit evin ortasında yakından Zeyd’i görür ve imam kâmil olur. Diğeri ise uzaktan ya da karanlıkta Zeyd’i görür. Bu durumda onun Zeyd olduğu­nu görür ama sûretinin incelikleri ve gizlilikleri belirmez, îşte İlâhî durumları müşâhede etmek konusundaki farklı­lıklar da böyledir. Bilgi miktarı bakımmdan ayrılıkları ise bir kişinin evde Zeyd, Amr, Bekir ve diğerlerini görmesi, başka birinin ise sadece Zeyd’i görmesi gibidir. Şüphesiz ki bunun bilgisi, malumatın çokluğuna göre artmaktadır. îlimlere nispetle kalbin durumu böyledir. Allah en doğrusunu bilir.

Dünyevî, Uhrevî, Aklî ve Dînî îlimlere Nispetle Kalbin Hâli

Daha önce geçtiği üzere kalbin, yaratılışı itibarıyla hakikatleri kabul etmeye hazır olduğunu bil. Şu da var ki kalbe yerleşen bilgiler aklî ve şerî olmak üzere ikiye ayrılır. Aklî ilimler de, zarurî ve iktisabî olarak ikiye ayrılır. Îktisabî ilimler ise dün­yevî ve uhrevî olmak üzere iki kısımdır. İşitmek veya taklit etmek şeklinde değil, tabiatı itibariyle aklın gerektirdiği aklî ilimler, zarurî ve kesbî olmak üzere ikiye ayrılır:

1.Zarûrî bilgiler, nereden ve nasıl geldiği bilinmeyen ilimler­dir. Bir kişinin iki yerde bulunmayacağım, bir şeyin hâdis ve kadîm olamayacağını, hem var hem yok olamayacağını bilmek gibi. Çünkü bu bilgiler çocukluktan beri insanın fıt­ratında bulunur. Fakat kişi bu ilimlerin ne zaman ve nere­den geldiği bilmez. Bu sözlerle kişinin ilgili bilgilerin yalan bir sebebini bulamaması kastediliyor yoksa kişi onu yarata­nın ve hidayet edenin Allah olduğunu elbette bilir.

2.İktisabı ilim ise öğrenmek ve delil getirmekle (istidlâl) elde edilir. Her ikisine akıl da denilir. Hz. Ali şöyle demiştir:

“Aklın iki kısım olduğunu gördüm… Biri fıtrî, diğeri mes- mû‘ (sonradan elde edilen). Fıtrî akıl olmasa mesmu aklın bir faydası olmaz… Gözü kör olan kişiye güneşin fayda sağlamadığı gibi.”^[41]

Hz. Muhammed’in [sav], Hz. Ali’ye hitaben “Allah akıldan daha kıymetli hiçbir şey yaratmamıştır.”^[42] sözü ile kastettiği birinci yani fıtrî olan akıldır. Hz. Muhammed’in [sav] “İnsan­lar çeşitli iyiliklerle Allah’a yaklaştıkları zaman sen aklın ile yaklaş.”^[43] buyurduğu akıl ise İkincisidir. Çünkü fıtrî yaratılış ve zarûrî akıl ile Allah’a yaklaşmak mümkün değildir. Aksine iktisabî akıl ile Allah’a yaklaşılır. Şu da var ki ancak Hz. Ali gibi olanlar, kişiyi âlemlerin Rabbi olan Allah’a yaklaştıracak bilgileri elde etmek içi akıllarım kullanırlar.

Kalp göze, kalpteki akıl tabiatı ise gözdeki görme gücüne ben­zer. Görme gücü körde olmaz. Gözlerini kapatsa ya da gece karanlık çökse de gören kişide ise bulunur. Kalpte hâsıl olan ilim, gözdeki idrâk ve nesneleri görme kuvveti gibidir. Çocuk­luk yıllarından temyiz ve bulûğ çağına kadar bu bilgilerin akıl gözünden uzak kalması, güneş ışınlarının yayılıp nesnelere si­rayet etmediğinde gözün görmemesine benzer. Allah’ın kalp sayfalarına yazdığı bilgiler güneşin şekline benzer. Temyiz çağından önce çocuğun kalbinde bilginin oluşmaması kalp sayfasının, kalemin nakşına hazır olmasından kaynaklanır.

Kalem Allah’ın yarattığı varlıklardan olup bilginin insan kal­bine nakşedilmesi için Allah onu aracı kılmıştır. Nitekim Al­lah şöyle buyurmuştur:

“Kalemle (yazmayı) öğreten, (böylece) insana bilmediğini bil­diren (rabbin sonsuz kerem sahibidir).”^[44]

Allah’ın sıfatları, yarattıklarının sıfatlarına benzemediği gibi, kalemi de mahlûkatın kalemlerine benzemez. O’nun zatı cev­her ve araz olmadığı gibi, O’nun kalemi de tahta ya da ağaç­tan değildir. Bâtinî basiret ile baş gözü arasında karşılaştırma yapmak bu yönlerden doğru ise de şeref açısından aralarında hiçbir ilişki yoktur. Zira bâtinî basiret, idrâk edici lâtîfenin kendisidir. Bu idrâk edici lâtife binici, beden ise onun biniti gibidir. Binicinin körlüğü, binitin körlüğünden daha tehlike­lidir. Bilakis birinin zararının diğerine nispeti yoktur. Bâtinî basiretin baş gözü ile münasebetinden dolayı Allah göze ver­diği ismi, basirete de vererek şöyle buyurmuştur:

“Kalp, (gözün) gördüğünü yalanlamadı.”^[45]

Yüce Allah yukarıdaki âyette kalbin idrâkine “rûyet” adını vermiştir. Yine Allah şöyle buyurmuştur:

“İşte böylece İbrahim’e göklerdeki ve yerdeki hükümranlığı ve nizamı gösteriyorduk ki kesin ilme erenlerden olsun.”^[46]

Allah yukarıdaki âyette zâhirî rûyeti murat etmedi. Zira bu rûyet, sadece Hz. İbrahim’e has değildir ki nimetlerini zikret­tiği yerde bu özelliğe yer versin. Bu yüzden Allah aşağıdaki âyetlerde mezkûr idrâkin zıttını körlük olarak adlandırmıştır. “Yeryüzünde gezip dolaşmadılar mı ki, düşünecek kalple­ri, işitecek kulakları olsun? (Dolaştılar ama ibret almadılar.)

Çünkü gerçekte gözler değil, göğüslerdeki kalpler (kalp göz­leri) kör olur.47

“Kim bu dünyada körlük ettiyse ahirette de kördür, yolunu daha da şaşırmıştır.”^[48]

Yukarıda zikredilenler akil ilmin beyanı hakkındadır.

Dînî ilimler taklit yolu ile peygamberlerden alınır. Bu ise Al­lah’ın kitabını ve Resûlü’nün sünnetini öğrenmek ve işittikten sonra bunların mânalarını anlamakla mümkün olur. Kalbin vasfının kemali ve kalp hastalıklardan kurtuluşu böyle mey­dana gelir. Kendisine ihtiyaç duyulsa da kalbin selameti için yalnızca aklî ilimler yeterli değildir. Nitekim bedenin sıhhati­ni devam ettirmek için yalnızca akıl yeterli olmayıp doktor­lardan öğrenmek sûretiyle ilaçların özelliklerini de bilmek gerekir. Zira sadece akıl bu bilgilere erişemez. Fakat bunları duyduktan sonra anlamak akıl ile gerçekleşir. Akıl olmadan işitmek ya da işitme olmadan akletmek yeterli değildir. Aklı hiçbir şekilde dikkate almadan yalnızca taklit etmeye çağıran kişi cahildir. Kur’ân-ı Kerîm ve sünnetin nurları yerine yal­nızca akıl ile yetinen kişi aldanmıştır. Her iki gruptan da uzak dur ve bu iki aslı birleştir. Zira aklî ilimler besin, şer‘î ilimler ise ilaç gibidir. Hasta bir insan ilaç almadan beslendiği zaman zarar görür. Kalbî hastalıklar da böyle olup ancak şeriattan elde edilen ilaçlarla tedavi edilirler. Bu ilaçlar ise kalpleri dü­zeltmek için peygamberlerin tatbik ettikleri ameller ve ibadet görevleridir. Kim şerî ibadetlerle hasta kalbini tedavi etmeyip aklî ilimlerle yetinirse yemek yemekten zarar gören hasta gibi kendine zarar verir*

Aklî ilimlerle şerî ilimlerin birbiri ile uyuşmadığını ve bunları bir araya getirmenin mümkün olmadığını zanneden kişinin bu düşüncesi basiret gözündeki körlükten kaynaklanır. Bun­dan Allah’a sığınırız. Hatta bunu iddia eden kişiye göre belki de şerî ilimler bile birbiri ile çelişmektedir. Kişi ilgili maluma­tı [anlamlı bir şekilde] bir araya getiremez. Böylelikle “Dinde çelişki var.” zannına kapılarak şaşırıp kalır ve kılın hamur­dan ayrılması gibi imandan ayrılır. Kişinin acizliği ona dinde tenâkuz olduğunu hayal ettirir. Heyhat ne büyük bir yanlış! Bu adamın misali bir kavmin evine girip evdeki eşyalara çar­pan kör adama benzer. Bu adam “Yola bırakılmış bu eşyaların hâli ne böyle! Eşyaları neden yerine konulmuyor?” demiş, onlar da “Eşyaların yeri burası, senin gözün görmediğinden [doğru] yola gidemiyorsun.” diyerek karşılık vermişlerdir. Yaptığın yanlışı kendi körlüğün ile ilişkilendirmeyip kusuru başkasında araman ne şaşılacak şey! İşte dinî ilimlerin aklî ilimlerle ilişkisi böyledir.

Aklî ilimler dünyevî ve uhrevî olarak ikiye ayrılır: Dünyevî ilimler tıp, hesap, mühendislik, astronomi, meslekler ve diğer teknik ilimlerdir. Uhrevî ilimler ise îlim Kitabında açıkladığı­mız üzere kalbin hâllerini, amellerin afetlerini, Allah’ın zat ve sıfatlarını bilmek gibi ilimlerdir. Bu iki ilim birbirine terstir. Bu söz ile birisine çok önem verip derinleşen kişinin basire­tinin genellikle diğeri hususunda bağlanmasını kastediliyor. Bu yüzden Hz. Ali, dünya ve ahiret için üç örnek verip şöyle demiştir: “Onlar terazinin iki gözü; doğu ve batı, birini razı ettiğinde diğeri kızan iki kuma gibidirler.”^[49] Bunun için tıp, hesap, mühendislik ve felsefe gibi ilimlerde derinleşmiş bir in- sanın, ahiret ilimlerinde cahil; ahiret ilimlerinin inceliklerini bilen kişinin ise dünyevî ilimlerde cahil olduğunu görürsün. Zira akıl genellikle bu ikisini birleştirmek için yeterli olmaz. Böylelikle bu ilimlerden birisi, diğerinde kemale ulaşmaya en­gel olur. Bu yüzden Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Cennet ehlinin çoğu ahmaklardır.”^[50] Yani dünya işlerini an­lamayan kişilerdir.

Hasan-ı Basrî bir konuşmasında şöyle demiştir: “Biz öyle bir topluluğa yetiştik ki siz onları görseniz “Bunlar deli” onlar da sizi görse “Bunlar şeytan” derlerdi.”^[51]

Diğer İlimlerde derinleşmiş kişiler, din hususunda duydukları garip bir durumu inkâr ederlerse sen inkâr edilen şeyi kabul etmekten imtina etme. Çünkü doğuda yürüyen bir kişinin ba­tıda bulunan bir şeyi bilmesi mümkün değildir, işte dünya ve ahiret işleri böyle gerçekleşir. Bunun için Allah şöyle buyurur:

“Şüphesiz bize kavuşacağım ummayan ve dünya hayatına razı olup onunla yetinerek tatmin olan kimseler ile âyetlerimizden gafil olanlar var ya işte onların kazanmakta oldukları günah­lar yüzünden, varacakları yer ateştir.”^[52]

“Onlar dünya hayatının ancak dış yönünü bilirler. Ahiret ko­nusunda ise tamamen gaflettedirler.”^[53]

“Öyle ise bizim zikrimizden (Kur’ân’dan) yüz çeviren ve dün­ya hayatından başka bir şey istemeyen kimselerden yüz çevir, işte onların ilimden ulaşabildikleri nokta budur!”^[54]

Dünya ve din maslahatlarım kâmil bir basiretle bir araya top­lamak herkese nasip olmaz. Bu iş, ancak insanların dünya ve ahiret işlerini idare etmek için Allah’ın râsih kıldığı, Ru- hu’l-kudus ile desteklenen ve tüm işleri kapsayıp dar olmayan ilahi kuvvetten yardım alan peygamberlere nasip olmuştur. Diğer insanlar ise bir şey ile meşgul olurlarsa diğerini bırakır ve onda derinleşmeyi ihmal ederler.

ÎLHAM ÎLE ÖĞRENMEK ARASINDAKİ FARK VE HAKKI BULMA HUSUSUNDA SÛFÎLERÎN YOLUYLA NAZAR EHLİNİN YOLU ARASINDAKİ FARK

Zarurî olmayan ilimler bazı durumlarda kalpte hâsıl olur ve farklı şekillerde meydana gelir. Bu bilgiler bazen nereden geldiğini bilemeyecek şekilde kalbe gelir, bazen de istidlal ve öğrenmek yolu ile kalbe ulaşır. Delil ve iktisap olmadan mey­dana gelen ilme ilham denir. Delil ile elde edilen ilme ise itibar ve istibsâr adı verilir, öğrenmeden ve kulun çabası olmadan kalbe doğan ilim iki kısma ayrılır: a) nasıl ve nereden geldi­ği bilinmeyenler, b) sebebi bilinenler. Bu ikinci kısım, ilgili bilgiyi kalbe atan meleği görmekle mümkündür. Bunlardan birincisi ilham ve kalbe üflemek, İkincisi ise vahiy olarak ad­landırılır. Bu son kısım peygamberlere, birincisi ise velîlere ve asfiyâya mahsustur. Delil ile elde edilen bilgiler ise âlimlere hastır. Bu konuda sözün doğrusu şöyledir: Kalp, tüm hakikat­lerin kendisinde tecelli etmesine hazırdır. Ancak daha önce geçen beş sebepten birisi bu hakikatlerin tecellisine engel olur.

Bu, kalp aynası ile kıyamete kadar Allah’ın takdir ettiği şeyle­rin tümünün nakşedildiği Levh-i Mahfuz arasında uzatılmış bir perde gibidir. Levh-i Mahfuz’un aynasından kalp aynasına ilimlerin hakikatlerinin aksetmesi, bir aynadan başka bir ay­naya sûretlerin yansımasına benzer. İki ayna arasındaki perde el ile kaldırılabildiği gibi bazen onu hareket ettiren bir rüzgâr sebebiyle de kalkabilir. Bunun gibi bazen İlâhî lütuf rüzgârla­rı eser, kalp gözlerindeki perde kalkar ve Levh-i Mahfuz’daki bazı yazılar tecelli eder. Bu tecelli bazen rüyada olur. Gördüğü rüya sâyesinde gelecekte olacak şeyleri bilir. Perdelerin orta­dan tamamen kalkması ise ancak ölüm ile mümkündür, ölüm ile perde kalkar. Allah’ın gizli bir lütfü ile uyanıkken de ara­daki perde ortadan kalkıp keşif meydana gelir. Kalplerde gayb örtüsünün ardından ilginç bilgiler parlar. Bu parlama bazen hızlı bir yıldırım gibi olur. Bazen de bir noktaya kadar peşi sıra meydana gelir. Bunun sürekli zuhûr etmesi ise nadirdir.

İlham ile hâsıl olan bilginin kesb ile meydana gelen ilimden ayrılması bilgili olmak ya da bu bilginin yeri ve sebebi ile de­ğil, perdenin ortadan kalkması ile ilgilidir. Çünkü perdenin ortadan kalkması kulun iradesi dışında meydana gelir. Bu hu­suslarda vahiy ve ilham birbirinden ayrılmaz. Farklılaştıkları yön vahiyde bilgiyi veren meleğin müşâhede edilmesidir. Zira kalplerde hâsıl olan ilim ancak melek vasıtasıyla meydana ge­lir. Allah aşağıdaki âyette bu hususa işaret etmiştir:

“Allah, bir insanla ancak vahiy yoluyla yahut perde arkasın­dan konuşur. Yahut bir elçi gönderip izniyle ona dilediğini vahyeder. Şüphesiz O yücedir, hüküm ve hikmet sahibidir.”^[55]

Yukarıda zikredilenleri anladıktan sonra şunu bil: Tasavvuf ehlinin meyli öğrenme ile elde edilen ilimlerden ziyade ilha­madır. Bundan dolayı ilim okumayı, yazılan eserleri tahsil etmeyi, görüşleri ve delilleri araştırmayı arzu etmezler. Aksi­ne “İlim öğrenme yolu, nefis mücahedesini öne almak, kötü sıfatları yok etmek, mahlûkatla ilişkiyi kesip tüm himmeti ile Allah’a yönelmektir.” derler. Bu olunca Allah kulunun kalbi­ne hâkim olur ve ilim nurları ile onu aydınlatmaya kefil olur.

Allah kişinin kalbinin hâkimiyetini ele aldığı zaman kalpte rahmet taşar, kalpte nur parlamaya başlar, göğsü genişler, melekût sırları kendisine açılır, rahmet lütfü ile beraber kal­bin yüzünden izzet perdesi kalkar ve İlâhî esrârın hakikatleri kalpte parlar.

Tasavvuf yoluna giren bir sâlikin yapacağı şey ancak tasfıye-i mücerrede ile hazırlık yapmak, doğru irade ile himmeti izhar etmek, tam şekilde rahmete susamış olmak ve devamlı bekleyiş ile Allah’ın ona açacağı rahmeti gözetlemektir. Peygamberlere ve velilere İlâhî sırlar keşfolunmuş ve göğüsleri nurla taşmıştır. Fakat bu; öğrenmekle, okumakla ya da yazmakla değil aksine dünyadan yüz çevirmek, dünya alakalarından uzak durmak, kalbi tüm meşgalelerden boşaltmak ve tüm himmeti ile Al­lah’a yönelmekle meydana gelir. Kim Allah için olursa Allah da onun için olur. Sûfîler, mezkûr mertebeye ulaşmak için gerekli olan yolun öncelikle dünya alâkalarından bütünüyle kopmak, kalbi bunlardan boşaltmak, aile, mal, evlat ve vatana yönelik himmetten sıyrılmak, ilim, mevki ve mansıptan feragat etmek olduğunu ileri sürmüşlerdir. Hatta kalp, öyle bir hâle ulaşmalı­dır ki varlık ve yokluk onun nazarında eşit olsun.

Bundan sonra kişi, yalnızca farzlara ve revâtib sünnetlere devam etmekle ye­tinmeli, köşeye çekilip kalbi dünyadan boş bir hâlde oturmalı, zihnini dağınıklıktan korumalıdır. Bu esnada Kur’ân-ı Kerîm okumakla yahut tefsirini tefekkür etmekle dahi düşüncesini meşgul etmemeli hadis veya başka bir şey de yazmamalıdır. Bilakis Allah’ın zikri dışında hiçbir şeyi aklına getirmemeye gayret etmelidir. Halvet hâlinde kalp huzuru ile oturduktan sonra diliyle “Allah, Allah, Allah” demeye devam eder ve di­lini hareket ettirmeyi bıraktığında bile sanki bu kelime dilinde akıyormuş gibi görünür. Sonra zikrin izinin kalpten silineceği ve kalbinin Allah’ı zikretmek üzerine devam edeceği hâle ka­dar zikretmeye sabreder. Daha sonra kalbinden lafız, harf ve kelimenin şekli kaybolup yalnızca bu kelimenin anlamı -lâzım lâ yufârık [kendisinden ayrılmayan lazım] gibi- kalbinde hazır bulununcaya kadar devam eder.

Bu seviyeye ulaşmak kişinin seçimidir. Vesveseleri def ederek bu hâli devam ettirmek insa­nın iradesindedir. Fakat Allah’ın rahmetini çekme hususunda seçimi yoktur bilakis yaptıkları ile ilahi rahmet rüzgârlarına uğ­rar. Böylelikle kişinin elinde Allah’ın bu yolla peygamberlerine ve velilerine açtığı rahmeti beklemekten başka bir şey kalmaz. Bu durumda kişinin iradesi doğru, himmeti sâfî, ibadete deva­mı güzel olur. Şehvetleri kendisini çekmez, hadîsu n-nefs [kalp­te bulunan düşünce türlerinden biri] dahi dünyevî alakalar ile meşgul olmaz. Haklan ışıklan kalbinde parlar ve ilk anlarda şimşek gibi hızlıca geçer, sonra tekrar gelir ve bu hâl bazen ge­cikir, tekrar döndüğü zaman ise bazen sabit durur, bazen de hızlıca geçer. Sabit olduğu zaman bazen uzar ve bazen kısalır. Bazen de birbirini izler şekilde benzerleri gelir. Bazen de sadece bir şekil üzere kalır. Allah’ın velîlerinin menzilleri bu hususta farklıdır. Nitekim yaratılış ve ahlâkları da böyledir. Kaldı ki bu yol, senin tarafından sırf bir temizlik, tasfiye ve parlaklığa döner sonrasında ise yalnız hazırlık ve bekleyişe.

Düşünce ile hakikati arayanlar bu yolun varlığını, imkânım ve nadiren de olsa maksada ulaştırdığını inkâr etmezler. Zira peygamberlerin ve velilerin durumları çoğunlukla böyledir. Ancak bu yolu güç görüp çok geç sonuca ulaştırdığını ve şart­larının bir araya toplanmasının uzak bir ihtimal olduğunu öne sürerler. Ayrıca bu dereceye ulaşıncaya kadar dünyevî alakaları yok etmenin neredeyse imkânsız olduğunu, bir an mümkün olsa da devam etmeyeceğini çünkü küçük bir ves­vese ve akla gelen şeyin (hâtır) kalbi bozacağını iddia ederler. Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Müminin kalbi, kaynayan tencereden daha çok değişir.”^[56] Yine Hz. Muham­med [sav] “Müminin kalbi Rahman’ın parmaklarından iki [kudret] parmağı arasındadır,” demiştir.57

Mücâhede esnasında bazen mizaç bozulur, akıl karışır ve be­den hastalanır, timin hakikatleri ile riyazet ve tehzîb-i ahlâk öne alınmazsa kalbe bir takım fasit hayaller tutunur ve uzun süre nefis bunlarla mütmain olur. Kurtuluşa ermeden kişinin ömrü sona erer. Nice bu yola girmiş sûfi var ki yirmi sene bir hayal üzerinde kalmıştır. Şayet bu yola girmeden önce ilimde itkân sahibi olsaydı ilgili hayalin karışıklık yönü ona açılır ve anlardı. Bu yüzden ilim ile iştigal etmek amaca ulaştırmaya daha yalan ve güvenilirdir. Düşünce ile hakikati arayanların iddia ettiklerine göre bu durum, bir insanın fıkıh ilmini öğ- renmeyip “Hz. Muhammed [sav] [bilinen] ilim öğrenme yol­larını kullanmadı, tekrar edip not almadı. Vahiy ve ilham ile fakîh oldu.” demesine benzer. Bu kişi “Ben de belki riyâzet ve devam ile bu mertebeye ulaşırım.” der. Kim böyle düşünürse kendine zulmetmiş ve ömrünü boşa geçirmiş olur. Hatta bu kişinin durumu hazine bulmak ümidiyle işi gücü terk eden adamın hâline benzer. Evet [haddi zâtında] bir hazine bulmak mümkündür fakat bu çok zor bir ihtimaldir. Mezkûr durum da böyledir. Düşünce ile hakikati arayanlar şöyle dedi: îlk önce âlimlerin tahsil ettiği ilimleri öğrenmek ve söylediklerini anlamak gerekir. Sonra diğer âlimlere keşfedilmeyen sırların kendilerine gelmesini beklemelerinde bir beis yoktur. Mücâ­hede yoluyla bilgilerin münkeşif olması umulur.

İki Makam Arasındaki Farkın Görülür Bir örnekle Beyanı

Kalbin acayip hâllerini anlamak duyuların idrakinin dışında­dır. Çünkü kalp duyuların idrakinin dışındadır. Duyularla al- gılanamayan şeylerin görünür bir örnek olmadan anlaşılması ise zordur. İki örnek vererek bu konuyu anlama kabiliyeti za­yıf olan kişilere açıklamaya çalışacağız.

Kazılmış bir havuz olduğunu farz edelim. Bu havuza suyun iki yoldan gelmesi mümkündür: Biri yukarıdan akan dereler vasıtasıyla gelen su, diğeri ise havuzun altı kazılıp toprağı temizlenerek ortaya çıkan kaynaktır. Bu ikinci durumda su, havuzun dibinden fışkırır. Daha temiz, devamlı ve hatta derelerden gelen sudan daha bol olur. İşte kalp, havuza; ilim ise suya benzer. Beş duyu ise nehirler gibidir. Kalpler, bilgiyle doluncaya kadar ilimlerin onla­ra nakli, bu duyu nehirleri vasıtasıyla ve müşahede edilen şeyler üzerinde düşünmekle gerçekleşir. Halvet ve uzletle ayrıca gözü korumak sûretiyle bu nehirleri kapatmak, kal­bi arındırarak derinliklerine nüfuz etmek, oradaki kapalı perde tabakalarını kaldırmak ve böylece kalbin içinden hikmet pınarlarını akıtmak mümkündür.

Soru:

îlimsiz bir kalpten ilim nasıl fışkırır?

Cevap:

Bu sorunun cevabı, kalbin acayip sırları arasında yer alır. Muamele ilminde bunların tafsiline izin verilmez. Ancak şu kadarını söyleyebiliriz: Eşyanın hakikatleri, Levh-i Mahfûz’da ve mukarreb meleklerin kalplerinde yazılıdır. Bu durum, bir mühendisin bir evin planını beyaz bir kâğıda çizmesine ben­zer. Mühendis, daha önce hazırladığı bu plana göre inşaatı gerçekleştirir. Yeri ve gökleri yaratan Allah Teâlâ da âlemin nüshasını başından sonuna kadar Levh-i Mahfuzda yazmış, ardından bu yazıya uygun olarak onu var etmiştir. Sûretleriyle vücut bulan bu âlemin, his ve hayâlde başka bir sûreti daha vardır. Yere ve göklere bakan bir kimse gözlerini kapattığın­da, onların sûretlerini hayalinde sanki onlara bakıyormuş gibi görür. Hatta yer ve gökler ortadan kalksa bile, bu sûret- ler onun zihninde kalır, âdeta hâlâ onları müşahede ediyor­muş gibidir. Daha sonra bu sûret, hayalden kalbe intikal eder. Akabinde his ve hayâle giren eşyanın hakikati kalpte meydana gelir. Kısaca şöyle ifade edebiliriz: Kalpte hasıl olan hayalde teşekkül eden âleme, hayalde olan ise insanın kalbi ve hayali­nin dışında bulunan âleme uygundur. Mevcut âlem de levh-i mahfûzda bulunan nüshaya mutabıktır. Buna göre, âlemin dört varlık derecesi var gibidir:

1.Levh-i Mahfûz’daki vücudu. Bu, cismani Vücuttan önce vardır.

2.Hakikî vücudu. Bu, Levh-i Mahfûz’daki vücuttan sonra meydana gelir.

3.Hayaldeki vücudu. Yani âlemin sûretinin, hayaldeki varlı­ğı. Bu hakikî vücuttan sonra meydana gelir.

Sayılan bu varlık mertebelerinin bir kısmı rûhânî, bir kısmı ise cismânîdir. Rûhânî olanların da kendi aralarında derece­leri vardır. Bunlardan bazıları diğerlerinden daha rûhânîdir. Bu farklılık, İlâhî hikmetin lütuflarındandır. Zira Allah Teâlâ, küçüklüğüne rağmen gözbebeğini, bütün genişliğiyle yerin ve göklerin sûretini yansıtacak bir kabiliyette yaratmıştır. Ardın­dan duyularda oluşan bu süratler hayale, oradan da kalpteki varlığa sirayet eder. Sen ise yalnızca sana ulaşanı bilirsin. Eğer Allah, senin zâtında âlemin tamamına dair bir misal yaratma­mış olsaydı, zâtından ayrı olan şeylerden bütünüyle habersiz kalırdın. Gözlerde ve kalplerde bu acayip hâlleri tedbir eden, sonra da gözleri ve gönülleri bunları idrak etmekten kör eden, hatta birçok kimsenin kalbini hem kendilerinden hem de kendilerindeki bu acayip hâllerden cahil bırakan Allah’ı her türlü eksiklikten tenzih ederim.

Maksadımıza dönüp şöyle deriz: Güneşin sûreti bazen ona doğrudan bakmakla, bazen de onun sûretini yansıtan suya bakmakla gözde hâsıl olduğu gibi âlemin hakikati ve sûreti de bazen duyulardan, bazen de Levh-i Mahfûz’dan kalpte hâ­sıl olabilir. Kişi ile Levh-i Mahfuz arasındaki perde kalktığı zaman kişi eşyayı olduğu gibi görür ve oradan ilim fışkırır. Böylece duyularla ilim elde etmekten müstağni olur. Bu du­rumda bilginin kişiye akışı yerden fışkıran suya benzer. Ne zaman mahsûsâttan meydana gelen hayallere yönelirse bu durum Levh-i Mahfûz’daki bilgiyi mütalaa etmekten alıkoyan bir perde olur. Bu durum nehirlerden gelen suların havuzu doldurduğu zaman yeraltındaki suyun fışkırmamasına ben­zer. Bu durum» güneşin sûretini yansıtan bir su birikintisine bakan kişinin gerçekte güneşe bakmış sayılmamasına benzer.

O hâlde kalbin iki kapısı vardır: 1) Melekût âlemine açılan kapı. Bu âlem, Levh-i Mahfûz ve melekler âlemidir. 2) Şehâ- det ve mülk âlemine, yani görünen âleme açılan beş duyu kapısı. Şehâdet ve mülk âlemi, bir yönden melekût âlemine benzer. Kalbin dış kapısının duyular yoluyla bilgi aldığı gizli değildir. Ancak iç kapısının melekût âlemine açılarak Levh-i Mahfuzu müşahede etmesi, rüyanın acayip hâlleri üzerinde tefekkür edilirse kesin olarak anlaşılabilir. Nitekim bir kal­bin, uykuda iken duyulardan hiçbir bilgi almaksızın olmuş yahut olacak şeyleri nasıl bildiği üzerinde düşünülürse bu hakikat daha açık hâle gelir. Bu kapı ise ancak Allah’ı zik­redenlere açılır. Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Yalnız Allah’a kulluk edenler öne geçmiştir.” “Onlar kim ey Allah’ın Elçisi?” diye sorulduğunda Hz. Muhammed [sav] şöyle demiştir: “Yalnız Allah’ı zikir ile meşgul olup başka şey­lerle meşgul olmayanlardır. Zikir onlardan günahların ağır­lığını kaldırmıştır. Kıyamete günahsız olarak gelirler.” Sonra Hz. Muhammed, Allah’tan haber vererek şöyle dedi: “Sonra yüzümle onlara yönelirim. Yüzüm ile yöneldiğim kimseye ne vereceğimi kimin bileceğini zannedersin!” Sonra Allah şöyle buyurmuştur; “Onlara ilk vereceğim şey nurumdan [bir par­ça] onların kalplerine atmaktır. Ben onlardan haber verdi­ğim gibi onlar da benden haber verir.”^[58]

Bu bilgilerin kalbe girme yeri bâtını kapıdır, O hâlde nebiler ile velilerin, âlimler ile hükemânın bilgileri arasındaki fark, nebilerin ve evliyânın bilgisinin melekût âlemine açılan kapı­dan gelmesidir. Hikmet bilgisi ise mülk âlemine açılan duyu kapısından gelir, Kalp âleminin acayip hâlleri ve kalbin mülk ile melekût âlemleri arasındaki tereddüdünü detaylı olarak muamele ilminde anlatmak mümkün değildir. Mezkûr örnek, iki ilmin giriş kapılan arasındaki farkı açıklayan bir misaldir.

Kalbin acayip hâllerini kavramak için vereceğimiz bu ikinci örnek sana âlimlerin ameli ile velilerin ameli arasındaki farkı anlatır. Âlimler ilim elde etmek ve kalplerine İlmî çekmek için çalışır. Sûfî veliler ise gönüllerini parlatmak, temizlemek ve (kirlerden) tasfiye etmek için çalışır. Hikaye edildiğine göre bir hükümdarın huzurunda Çinli ve Romalı sanatkâr­lar resim ve nakış hususunda üstünlük yarışına girerler. Hü­kümdar, sofanın bir tarafına Çinli sanatkârların, diğer tara­fına ise Romalı sanatkârların yerleştirilmesine; birbirlerinin yaptıklarından haberdar olmamaları için aralarına bir perde çekilmesine ve herkesin hünerini sergilemesine karar verir. Bu karar uygulanır. Romalılar sayısız garip ve güzel boyayı bir araya getirip işe koyulurken, Çinli sanatkârlar ellerinde boya olmaksızın içeri girerler.

Her iki taraf da kendilerine ayrılan bölümü parlatıp cilalar. Romalılar işlerini tamamla­dıklarında Çinliler de işlerinin bittiğini bildirirler. Hüküm­dar, Çinlilerin boya kullanmaksızın nakışı nasıl tamamladık­larına şaşırır ve onlara, “Boyasız nakış nasıl olur?” diye sorar. Çinliler ise “Perdeyi kaldınn, o vakit görürsünüz,” derler. Perde kaldırıldığında, Roma sanatının hayranlık uyandıran güzelliklerinin Çinlilerin tarafında harikulade bir şekilde parladığı görülür. Zira duvar, çokça parlatılıp cilalandığın- dan adeta bir ayna hâline gelmiş, Roma sanatının güzelliği Çinlilerin tarafında daha da artarak yansımıştır. İşte velîlerin kalplerinin temizliğine, parlaklığına, tezkiyesine ve saflığına verdikleri önem de böyledir. Böylece onlar Çinli sanatkâr­ların yaptığı gibi yaparlar ve kalplerinde Hak açıkça parlar. Hükemâ ve ulemânın gayreti ise Romalı sanatkârların yaptı­ğı gibi ilimleri tahsil edip kalpte nakşetmektir.

Nasıl olursa olsun, müminin kalbi ölmez. Ölüm anında İlmî yok olmaz berraklığı da kaybolmaz. Hasan-ı Basrî, “Toprak îmanın mahallini yemez, bilakis onu Allah’a yaklaştırmasına vesile olur,” sözüyle bu mânaya işaret etmiştir. Nefis, ya tahsil ettiği ilmin kalpte nakşedilmesinden ya da İlmî kabul edebil­mek için kalbin temizlenip hazırlanmasından müstağni ola­maz. Zira kişinin saadeti ancak ilim ve mârifet iledir. Bununla birlikte saadetler kendi aralarında derecelere ayrılır, bazıla­rı diğerlerinden üstündür. Nitekim zengin olmak için mala sahip olmak gerekir. Nice hâzinelere malik olan kimse nasıl zenginse bir dirheme sahip olan da zengindir. Ancak malların azlığı ve çokluğuna göre zenginlerin dereceleri farklı olduğu gibi, saadet sahiplerinin dereceleri de iman ve mârifetleri nis­petinde birbirinden farklıdır. Mârifetler nûrdur. Müminler, bu mârifet nârlarıyla Allah’a kavuşmayı ümit ederler. Nite­kim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur:

“Mü’min erkeklerle, mü’min kadınların nurlarının, önlerinde ve sağlarında koştuğunu göreceğin gün.. .”^[59]

Bir rivayette şöyle denilmiştir: “insanlardan kimine dağlar kadar, kimine ise bundan daha az nûr verilir. Kendisine en son nûr verilen kimseye ise yalnızca ayaklarının başparmak­larında, bazen yanan bazen de sönen bir ışık verilir. Bu ışık yandığında adım atar, söndüğünde ise olduğu yerde kalır, in­sanların sırat köprüsünden geçişleri, kendilerine verilen nûra göredir: Kimi göz açıp kapayıncaya kadar, kimi şimşek gibi, kimi bulut gibi, kimi kayan bir yıldız misali, kimi de meydan­da koşan bir at gibi sıratı geçer. Ayak başparmaklarına ancak ışık verilen kimse ise elleri ve ayakları üzerinde yüzüstü sü­rünerek ilerler; bir eli kayar, diğer eliyle tutunur; bazen ayağı sürçer, öbür ayağıyla kendini toparlar. Ateş ona değdikçe bu hâl sürer ve nihayet kurtulana kadar böyle devam eder.”^[60]

Yukarıdaki açıklamalardan, insanların iman bakımından bir­birinden farklı derecelere sahip olduğu anlaşılmıştır. Nitekim Hz. Ebû Bekir’in imanı tartılsa resûller ve nebiler müstesna ol­mak üzere bütün âlemlerin imanından ağır gelir. Bu hâl, “Bütün ışıklar güneşin ışığıyla tartılsa güneşin ışığı ağır basar,” sözüne benzer. Avâmın iman nûru kandil yahut mum gibidir. Sıddık- ların iman nûru ay ve yıldızların ışığına benzer. Peygamberlerin imanı ise güneşin nûru gibidir. Zira güneşin ışığı bütün genişli­ğiyle âlemin her tarafım aydınlatırken, kandilin ışığı evin ancak bir köşesini aydınlatır. Mârifet nispetinde göğsün genişlemesi de böyledir. Ariflerin kalplerine melekût âleminin inkişâfı da bu ölçüde gerçekleşir. Bundan dolayı bir rivayette şöyle denilmiş­tir: “Kıyamet gününde şöyle denilir. ‘Kalbinde bir miskal, yarım mıskal, dörtte bir miskal, bir arpa hatta bir zerre kadar imam olan kişiyi cehennemden çıkarın.’”^[61]

Tüm bunlar imanın derece­lerinin farklı olduğuna ve bu derecedeki iman türlerinin cehen­neme girmeye engel olmadığına delalet eder. Bunun mefhumu, zerre miktarından fazla imam olanın cehenneme girmeyeceği­dir. Çünkü bu kişi cehenneme girseydi ilk önce onun çıkarılma­sı emredilirdi. Ayrıca bu hadis kalbinde zerre kadar iman olan birisinin cehenneme girse de ebedî olarak orada kalmayacağına delâlet eder. Hz. Muhammed (sav] şöyle buyurmuştur: “Hiçbir şey kendi mislinin bin tanesinden daha hayırlı olamaz. Fakat mümin bir insan, bin insandan hayırlıdır.”^[62] Bu hadis yakînen inanan ve ârif-i billâh olan kişinin kalbinin üstünlüğüne işaret etmektedir. Çünkü bu kişinin kalbi, avamdan bin kişinin kal­binden hayırlıdır. Allah şöyle buyurmuştur

“Gevşemeyin, hüzünlenmeyin. Eğer (gerçekten) iman etmiş kimseler iseniz üstün olan sîzlersiniz.”^[63]

Yüce Allah yukarıdaki âyette “Müslüman” kelimesi yerine “iman etmiş” ifadesini kullanmayı tercih etmiştir. Bu âyette mümin lafzı ile kastedilen mukallit olanlar değil ârif olan mü­minlerdir. Allah şöyle buyurmuştur;

“Allah içinizden inananların ve kendilerine ilim verilenlerin derecelerini yükseltir.”^[64]

Yukarıdaki âyette Allah Teâlâ, “iman edenler” ifadesi ile ilim- siz tasdik eden Müslümanları murat etti ve onları ilim sahip­lerinden ayırdı. Bu, tasdikleri basiret ve keşiften kaynaklan­masa da taklit yolu ile iman eden kişilere mümin denildiğine delâlet eder.

İbn Abbâs şöyle söyler: “Allah âlimi diğer müminler üzerine yedi yüz derece yükseltir. Her derecenin arası yer ve gök ge­nişliği kadardır.”^[65]

Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur:

“Cennet halkının çoğu saf kimselerdir. îlliyyûn makamı ise akıl sâhipleri içindir.”^[66]

“Âlim kişinin âbid üzerine üstünlüğü benim, ashabımın en düşüğü üzerine olan üstünlüğüm gibidir.”^[67]

Başka bir rivâyetinde ise “Dolunayda ayın diğer yıldızlara olan üstünlüğü gibidir.”^[68] buyurmuştur.

Yukarıda zikredilen delillerden, cennet ehlinin derecelerinin kalplerinin hâli ve mârifetleri nispetinde birbirinden farklı ol­duğu açıkça anlaşılmıştır. Bu sebeple kıyamet günü “teğâbün” (aldanma) günüdür. Zira Allah’ın rahmetinden mahrum kalanlar büyük bir aldanışa düşmüş ve hüsrana uğramışlar­dır, Mahrum kalan kimse, yüksek dereceleri gördüğünde on dirheme sahip bir zenginin, doğu ile batı arasına sahip olan bir zengine bakması gibi bakar. Her ikisi de zengindir fakat aralarındaki fark ne kadar da büyüktür! Bundan nasibini yiti­ren kimse ne kadar da aldanmıştır! Şüphesiz ahiret dereceleri daha büyük, daha yüce ve daha faziletlidir.

İmam Gazali – Kalbin Acayip Halleri,syf:29-68

terc:Mehdi Cengiz

Dipnotlar:

1.Fâtır, 35:2.

[2] Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, 19/233.

[3] Buhârî, 1145; Müslim, 758.

[4] Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 10/193.

[5] Buhârî, 7405; Müslim, 2675.

[6] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 2/353.

[7] Yûsuf, 12:31.

[8] Ebû Nu aym, Hilyetü’l-Evliyâ, 6/46. Benzer bir rivayet için bkz. Beyhakî, Şuabü’l-lmân, 109, (Çevirenin Notu)

[9] Ebû Nu’aym, Hilyetü’l-Evliyâ, 6/102,

[10] Fetih, 48:29.

[11] Nûr, 24:35.

[12] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[13] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[14] Nûr, 24:40.

[15] Burûc, 85:22.

[16] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[17] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[18] Isrâ. 17:85.

[19] Ebû Nuaym, Hilyetü ’l-Evliyâ, 2/264.

[20] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/115; Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 2/55.

[21] Mutaffıfîn, 83:14.

[22] A‘râf, 7:100.

[23] Mâide, 5:108.

[24] Bakara, 2:282.

[25] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtül-Kulûb, 1/113; Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 4/89.

[26] Müttakî el-Hindî, Kenzu’l-Ummâl, 1/244, no: 1226; Nûreddin el-Heysemî, Mecma’u’z-Zevâid, 1763, no; 224,

[27] Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 1/276.

[28] A’râf, 7:201.

[29] Irâkî bu hadisin aslını görmediğini ifade eder. Zebîdî, İthâfii’s-Sâdâti’l-Müt- tekîn, 8/424.

[30] Ankebût, 29:69.

[31] Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 10/14.

32.Ahzab,33:72

[33] Buhârî, 1358; Müslim 22.

[34] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 2/353.

[35] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118,

[36] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[37] îbn Mâce, es-Sünen, 4216.

[38] Şems, 91:9.

[39] En’âm, 6:125.

[40] Zümer, 39:22.

[41] Ali b. Ebî Tâlib, ed-Dîvân, 161.

[42] Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr, 8/283; Ebû Nu’aym, Hilyetül-Evliyâ, 7/318.

[43] Ebû Nu’aym, Hilyetul-Evliyâ, 1/18.

[44] Alâk, 96:4-5.

[45] Necm, 53:11.

[46] Enam, 6:75.

47.Hac,22:46

[48] îsrâ, 17:72.

49. Râgıb, ez-Zerîa, 136.

[50] Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, 7/431; İbn Adî, el-Kâmil, 3/313; Kuzâî, Müs- nedi’ş-Şihâb, 989; Beyhakî, Şu’abul-Imân, 1304.

[51] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/171.

[52] Yûnus, 10:7.

[53] Rûm, 30:7.

[54] Necm, 53:29-30.

[55] Şûrâ. 42:51.

[56] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 6/4; Taberânî, Mu’cemü’l-Kebîr, 20/252; Ebû Nuaym, el-Hilye, 1/175.

57.Müslim,2654

[58] Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü‘l-Kulûb, 1/119.

[59] Hadîd, 57:12.

[60] Îbn Ebî Şeybe, el-Musannef, 30700; Taberânî, el-Mu’cemul-Kebtr, 9/357; Hâkim, el-Müstedrek, 4/589.

[61] Buhârî, 7410; Müslim 193.

[62] Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr, 6/238; Kuzâî, eş-Şihâb, 1216.

[63] Âl-i İmrân, 3:139.

[64] Mücâdele, 58:11.

[65] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/117; Ebû Yala, el-Müsned, 856.

[66] Tahâvî, Şerhü Müşkili’l-Âsâr, 7/431; İbn Adî, el-Kâmil, 3/313.

[67] Tirmîzî, Sünen, 2675,

[68] Ebû Dâvûd, Sünen, 3641; Tirmîzî, Sünen, 2682.

Yunus Cengiz

Gündelik birçok davranışımızı yarar elde etme ve zarardan kaçınma çerçevesinde ele alabiliriz. Bir organizma olarak hayatı idame ettirmek için yaptığımız eylemlerin yanı sıra sosyal bir varlık olarak kördüğümüz ilişkilerin en azından önemli bir kısmım yarar elde edeceğimiz ya da zararı öteleyeceğimiz düşüncesiyle yaparız. Hatta farkında olmadan yapılan el kol hareketlerinin bile bir zevk almaya ya da acıdan uzaklaşmaya matuf olduğunu fark ettiğimizde bilinçli veya bilinçsiz olarak gerçekleştirilen birçok eylemin temelinde haz ve acı gibi zihinsel hallerin olduğunu söyleyebiliriz.

Ne var ki birtakım davranışları haz ve acı temelinde izah etme­nin güçlüğü de ortadadır. Bunların başında, görünürde hiçbir çıkar edinme amacının söz konusu olmadığı başkasına iyilik yapmak gibi fedakârlıklar gelmektedir. Neredeyse tüm insanlara şamil kılınabi­lecek şekilde insanın doğasında diğer türdeşlerine karşı merhamet duygusunun yer alması ve çektiği acıdan başkasını kurtarmak gibi bir hissiyatın olması bizi bu olguyu izah etme sorunuyla karşı karşı­ya getirmektedir.

Vicdan olarak ifade edilen bu hissi çözümlemeye katkıda bulun­mak bu çalışmanın gayesidir. Bu çalışmada Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1210) kişiyi fedakârlık yapmaya sevk eden motivasyon hakkın­da söylediği ifadeler çözümlenmekte ve bu konunun ahlâkî bilinç anlamında kullanılan vicdan ile ilişkisi kurulmaktadır. Amacımıza uygun olarak er-Râzî’nin ihsan olarak ifade ettiği fedakârlığın, yani görünürde eyleyene hiçbir yarar kazandırmayan eylemlerin bilişsel arka planını bilgi ve ahlâk yönüyle ele alacağız.

Fahreddin er-Râzî, eyleyeni her tür bedensel harekette bulun­maya sevk eden ilkenin, yarar ve zarar farkındalığı olduğunu söy­lemektedir. Bu demektir ki ister bilinçli olarak yarar edinmek ya da zarardan kaçınmak için yapılan eylemler olsun, isterse de başka­sından yarar beklemeden yapılan eylemler olsun tüm eylemlerin temelinde yarar ve zarar algısı vardır. Dolayısıyla başkasına yapılan her tür iyiliğin ve fedakârlığın temelinde kişinin kendisindeki bir zararı def etmesi ya da bir yarar edinmesi yatmaktadır. Karşılığın­da bir yarar beklemeden yapılan iyilik eylemleri Fahreddin er-Râzî tarafından ihsan olarak ifade edilmektedir. Buna göre ihsan, her tür tanımlamadan önce bir eylemdir ve ahlâkî olarak değer edin­miş bir eylemdir.

Yukarıdaki çerçeveye uygun olarak bu çalışmanın birinci kıs­mında eylemlerin ortaya çıkış koşullarını, onları sağlayan bilgisel ve duygusal halleri; ikinci kısımda daha özel bir etkinlik olarak İhsanı sağlayan bilişsel motivasyonu ve onun vicdanla ilişkisini, sonuç ve değerlendirme kısmında ise Fahreddin er-Râzî’nin ihsan ve vicdan bağlanımda ortaya koyduğu düşüncenin sınırlılıklarını ve bizlere sağlayabileceği perspektifleri ortaya koymaya çalışacağız.

Genel Olarak Eylemlerin Motivasyonu

İhsanın meydana gelişini izah etmeden önce, ilkin herhangi bir eylemin ortaya çıkmasını sağlayan motivasyonu ele almak gerekir. Fahreddin er-Râzî eylemleri sağlayan motivasyonu genel olarak haz, acı, sevinç ve üzüntü gibi duyguların farkındalığıyla izah etmektedir. Dolayısıyla bir taraftan duygular eylemlerin hazırlayıcı sebebiyken; diğer taraftan bilgisel edimler duyguların farkındalığını sağlamakta ve eylemin sevk edicisi olmaktadır.

Fahreddin er-Râzî ahlâkî değerlendirmeye konu olan tüm ey­lemlerin temelinde) onlara ilişkin iyi ve kötü yöndeki farkındalığın yattığını ve böylece kişinin yönelimde bulunduğunu söyler.1 Bunun anlamı şudur: Bir eylemi yapmadan önce eyleyenin zihinde yapı­lacak eylemin değersel niteliğine ilişkin idrak oluşun Bu şekildeki bir idrakten sonra eyleyende, eylemi yapmak ya da ondan kaçınmak doğrultusunda zorunlu olarak bir yönelim gerçekleşir.2

Değersel niteliklerle iyi ve kötü ile onların içerikleri olan yarar ve zarar kastedilmektedir. Kelâma selefleri gibi Fahreddin er-Râzî de yarar ve zarar kavramlarım haz ve acı kavramlarıyla izah eder.3 Buna göre yarar, ya (i) haz veya sevinçtir ya (ii) bunları sağlayan araçlardır ya da (iii) acı ve üzüntüyü ortadan kaldıran durumlardır. Paralel bir şekilde zarar ise ya (i) acı veya üzüntüdür ya (ii) bunları sağlayan araçlardır ya da (iii) haz ve sevinci azaltan durumlardır.^[4] Haz ile beş duyu organının zevk veren bir nesneyle karşılaşılması kastedilmektedir. Acı ile ise duyu organın başka nesnelerle karşılaş­masının akabinde oluşan hoşa gitmeyen durum kastedilmektedir. Diğer kelamcılarda olduğu gibi sevinç ve üzüntü bu düşüncede de hayalî ve düşünsel tasavvurda gerçekleşen zevk ve zevksizliği karşı­lamaktaysa da er-Râzî’nin sevinç yerine hayalî zevk ve aklî zevk kav­ramlarını da dile getirdiğini vurgulayalım.5

Ona göre pratik ve teorik etkinliklerimizin üç tür amacı vardır: Duyusal haz, hayalî haz ve aklî haz. Duyusal haz beslenme, giyinme, mesken edinme, cinsel ilişkide bulunma gibi duyu organlarıyla yapılan edimlerden meydana gelen hazlardır.^[6] Hayalî hazlar büyüklenmekten, riyasetten, sözünü dinlet­mek, emretmek ve sakındırmaktan hâsıl olan hazlardır.^[7] Aklî hazlar ise eşyanın hakikatine vakıf olmak ve onu bilmekten hâsıl olan hazlardır.^[8] Fahreddin er-Râzî birçok eserinde eylemlerin amacını haz ve sevinç olarak ifade etmektedir. Kelâmı literatürde ise hazzın duyu organlarının karşılaşmasıyla oluşan bir zihin durumu olduğunu; se­vincin ise duyusal fiillerle değil tahayyül ve fikretmekle oluştuğunu dikkate aldığımızda hayalî hazlar ile aklî hazların sevince karşılık geldiğini tespit edebiliriz.

Her eylemin mutlaka iyi ve kötü algısı temelinde başladığı vur­gulandığına göre bu iki yargının ne olduğunu izah etmek gerekmek­tedir. Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde maslahat ile aynı anlama gelen iyi, yarar içerikli kavramlarla; mefsedet ile aynı anlama gelen kötü ise zarar içerikli kavramla izah edilmektedir. Buna göre eyle­yenin yararlı olduğuna, yarara aracı olduğuna ya da zararı kaldırdı­ğına inandığı eylemler iyiyi; zararlı olduğuna, zarara aracı olduğuna ya da yararı ortadan kaldırdığına inandığı eylemler ise kötüyü ifade etmektedir.^[9]

Hemen belirtelim ki eyleyenin bu kanaati bir zan dü­zeyinde olabileceği gibi inanç ve bilgi düzeyinde de olabilmektedir. Dolayısıyla burada iyi ve kötü, eylemin özüyle ilgili değil, eyleyenin onu nasıl gördüğüne ilişkin bir yargılamadan hareketle değerlen­dirilmektedir. Diğer taraftan ise Fahreddin er-Râzî iyi ve kötünün iç içe olmasını gerekçe göstererek, eylemlerin ortaya çıkışım ya da eylemden kaçınılmasını sağlayan saikin salt iyi veya kötü olmadığını özellikle teyit etmektedir.^[10] Sonuç itibariyle hangi açıdan düşünür­sek düşünelim bu düşüncede eyleyenin, zihninde gerçekleşen değersel yargılarla eyleme motive edildiği ve bir eylemin kendinde iyi ve kötü olmasının değil, kişinin iyi veya kötü yöndeki baskın kanaa­tinin onu eyleme yönelttiği sonucuna varılmaktadır.

Eyleme sevk eden saikin kişinin kanaati ve algısı olduğuna göre idrak konusunu daha netleştirmemiz gerekmektedir. Fahreddin er- Râzî’nin düşüncesinde idrakin bir nesneye ya da edime ait tek bir form değil; farklı formların birbirleriyle İlişkisinin zihin tarafından kurgulanması olarak anlaşıldığını söyleyelim.^[11] Eyleme geçmek söz konusu olduğunda eylemin konusu ile eylemden alınması muhte­mel olan haz, acı, sevinç ya da üzüntü formlarından birisi arasında izafet ilişkisinin gerçekleşmesi gerekmektedir. Fahreddin er-Râzî söz konusu izafeti “da î” (güdü) kavramıyla karşılar.^[12]

Buna göre bir ey­lemin iyi ve kötü olmasına ilişkin yargı eyleyeni eyleme çağırmakta ve onu güdülemektedir. er-Râzî’nin düşüncesinde bu işlem, eyleme ilişkin haz, acı, sevinç ya da üzüntü formlarından birisinin eylemin konusuyla zihin tarafından ilişkilendirilmesi edimidir. Formların birbirlerine izafetini idrak için şart koşması bundan kaynaklanmak­tadır. Bu yüzdendir ki er-Râzî, tasavvurâtın değil tasdîkâtın eyleyeni yönlendirdiğini vurgulamaktadır.^[13] Çünkü tasavvur bir nesnenin ya da edimin formunun zihinde tebellür etmesi anlamına gelirken; tasdîkât birkaç form arasındaki ilişkinin kurulması yoluyla yargının ve­rilmesi anlamına gelmektedir. Duyusal, hayalî ya da düşünsel temel­lerde gerçekleşebilen bu yargının zan, inanç ya da bilgi gibi çeşitleri olabilmektedir. Bu demektir ki eyleme sevk eden iyi ya da kötü yar­gısı bilgi düzeyinde olabildiği gibi kam ve zan düzeyinde de olabilir.

er-Râzî daha açık bir izahın olması için bu yargıların kişiyi eyle­me çağıran sözler gibi olduğunu söyler.^[14] Fahreddin er-Râzî’nin bu yargısı zihinsel durumlar ve söz arasında kurulan ilişkiyle düşünül­düğünde daha anlandı olur. Esasında Eşarî teoride zihinden geçen tüm his ve düşünceler birer söz olmak durumundadır. Buna göre söz olmadan bir şeyin ya da bir eylemin kurgulanması mümkün de­ğildir. Zihinsel hallerin birer söz olarak düşünülmesi insanın bilgi yönünden dışarıya kesinkes bağlı görüldüğünü gösterdiği gibi kişi­nin eyleme motive olmasında dışarıya ve dışarıdan gelecek hazza ve acıya bağlı olduğunu da ima etmektedir.

Dâ’î kavramı 9. yüzyıldan beri Müslümanların gündeminde olan bir kavramdır. Eylemin ortaya çıkışının izah edilmesi bağla­mında bu kavram iradeyi sağlayan yönlendirici neden anlamında kullanılmaktadır. Bu dönemin bir kısım düşünürleri arzunun ken­disini bu kavramla karşılarken; bir kısmı ise hazza ilişkin bilgi için bu kavramı kullanmışlardır.^[15] 10. ve 11. yüzyıllarda bu kavrama ilişkin değerlendirmeler artmaya başlamıştır. Nitekim Mutezilî teorisyen Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1025), bu kavramı detaylı bir şekilde ele almaktadır. Fahreddin er-Râzî’nin söyledikleri ile onun dile getirdikleri önemli oranda uyuşmaktadır. Yine de zorunluluk ve özgürlük fikri açısından farklı teorilere sahip olmalarından do­layı ayrıntılarda bu kavramla ilgili fikirleri farklılaşmaktadır. Ni­tekim Kâdî Abdülcebbâr eyleme çağıran şeyin zan, inanç ve bilgi olmadığını bu hallere sahip olan bilen özne (el-âlim) olduğunu söylerken;^[16] Fahreddin er-Râzi ise bu hallerin kendisini eyleme çağıran saik olarak düşünmektedir.

İki kelama arasındaki farkın sebebini şu şekilde izah edebiliriz: Zihinsel hareketlerin kendisini yönlendirici neden olarak görmek, eyleyenin bilinçli olması ve seçim sahibi olmasından bağımsız ola­rak onların birbirleri üzerinde etkili olduğunu düşünmek anlamına gelirken; bilen olmayı neden olarak görmek, öznenin sürecin her aşamasında tasarruf sahibi olduğunu söylemek anlamına gelmek­tedir. Bu yüzdendir ki er-Râzî bilgi ve diğer zihinsel etkinliklerin zorunlulukla gerçekleştiğini; Kâdî Abdülcebbâr ise tevellütle vuku bulduğunu söylemektedir. Bu şekildeki iki düşünceyi eylem felse­fesinin kavramlarıyla söylersek Kâdî Abdülcebbâr eyleyen-nedenciliği, Fahreddin er-Râzî ise olay-nedenciliği savunmaktadır. Nitekim varılan bu sonuçla uyumlu olarak Kâdî Abdülcebbâr açısından ira­denin bilen-öznenin yargısına uygun düşecek şekilde gerçekleşmesi zorunlu değilken;^[17] Fahreddin er-Râzî’ye göre eyleyeni eyleme çağırma hali gerçekleştiğinde bunun ardından iradenin oluşmaması mümkün değildir.^[18]

Değer nitelemeleriyle eylem arasında izafetin bilinçli olarak kurulmasını eyleme sevk etmenin bir koşulu olarak görmeyen Fah- reddin er-Râzî, tıpkı İbn Sînâ (ö. 428/1037) gibi idrak ile bilinci birbirinden ayırır. Bu iki düşünüre göre idrak bir şeydir; idrakin farkında olmak ise başka bir şeydir.^[19] Bu açıdan eylemin oluşmasını sağlayan saik olan iyi ve kötü idrakinin bilinçli/farkındalıkla olma­sı daî olmanın bir koşulu değildir. Buna göre da î bilinç dâhilinde olabileceği gibi bilinçdışı da olabilir. İbn Sina’nın bazı örneklerine de referansta bulunan Fahreddin er-Râzî konuyu birtakım misaller­le somutlaştırır. Örneğin uykuda iken sağa ve sola dönme hareketi vuku bulan acının bilinçdışı olarak idrak edilmesinden dolayı ger­çekleşmektedir. Aynı şekilde havayı teneffüs etme, parmaklarla oy­nama ve uyurgezer olarak yapılan eylemler ve farkında olunmadan yapılan diğer tüm bu hareketler için Fahreddin er-Râzî açısından durum değişmemektedir. Hepsinin oluşmasında yarar ve zarar algısı yönlendirici bir neden olarak işlev görmektedir.^[20]

Fahreddin er-Râzî’nin yarar ve zarar içerikli motivasyonu eylem­lerin oluşmasında belirleyici olarak görmesinin sebebi, insanın doğası gereği en temel gayesinin kendi varlığını korumak ve devamlılığını sağlamak olmasıdır. İnsanın varlığını korumayı sadece bedenini koru­mak olarak değil bunun yanı sıra saygınlığı, hâkimiyeti, sosyal konumu ve ekonomik refahı da dâhil kendisini kemale ve mutluluğa erdirecek her türlü yönünü garantiye almak olarak görmek gerekir. Bu düşüncede insanın farklı türden istek ve tutkular içinde olmasının sebebi bunları korumak ve geliştirmektir. Rousseau’dan esinlenerek varlığını korumayı özsevgi olarak konumlandırırsak^[21] kişi istek ve tutkularıyla sadece varlığım korumamakta; aynı zamanda varlığını kolaylaştıracak aracıları da sevmektedir.

Fahreddin er-Râzî yararı kendinde yarar ve başka bir şeye aracı olan yarar şeklinde tasnif ederken bunu kastet­mektedir.^[22] Kişinin sadece bedensel varlığını korumayı değil bütün yönleriyle kemal haletinde olma arzusu içinde olmanın bir sonuca olarak toplumda iyi bir mevkide olmak istemesini de özsevginin ileri bir aşaması olarak, yine Rousseau’dan hareketle özsaygı şeklinde ifade edebiliriz.^[23] Bu durumda özsevgiyi genel anlamda kişinin var olması­nı sürdürme çabası olarak; özsaygıyı ise sosyal konumunu iyileştirme gayreti olarak düşünmek gerekmektedir.

Görülüyor ki Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde öznenin ya­pılacak eyleme ilişkin zevk ve zevksizlik hali içinde olması ve bunu idrak etmesi onu eylemin istenmesine sevk etmektedir. Genel ola­rak eylemleri saptayan motivasyonu bu şekilde betimledikten daha özel planda değerlendirilmesi gereken ihsan etkinliğine geçebiliriz.

İhsanın Motivasyonu

Başta dile getirdiğimiz ve Fahreddin er-Râzî’nin temel ilkelerinden olan “Tüm eylemler iyi ve kötü algısının akabinde oluşan arzuyla gerçekleşmektedir” prensibini hatırlamakta fayda olduğu gibi ihsa­nın da bir istisna olmadığını söylemek gerekir.^[24] Bu durumda sorul­ması gereken sorular şunlardır: İnsanı ihsanda bulunmaya, fedakâr­lık yapmaya sevk eden nedir? İhsan da yarar ve zarar içerikli olarak oluştuğuna göre ondaki haz, acı, sevinç ve üzüntü içeriği ne anlama gelmektedir? Son olarak, ihsan da bu tür bit motivasyonla gerçekleş­tiğine göre onu diğer eylemlerden ayıran nedir?

Fahreddin er-Râzî, ihsan eyleminin anlaşılmasını sağlayan bir örnek verir. Onun vicdan düşüncesinin genel çerçevesini ortaya ko­yan bu örnekte, hiç kimsenin etrafta olmadığı tenha bir yerde yapı­lan ihsan eyleminin saikleri gündeme getirilin Bu örneğe göre böyle bir ortamda yolunu şaşırmış yaşlı ve kör birisine, tanrıtanımaz ve ahiret düşüncesine sahip olmayan biri tarafından yapılan iyiliğin se­bebi soruşturulmaktadır.^[25] işin sorunsallaştırılan tarafı şudur: Böy­le bir kişinin yaptığı iyilikten dolayı karşıdan yarar beklemesi, öte bir âlemde ödül alması, başkalarından övgü alması veya Tanrı’nın sevgisini kazanması söz konusu bile olmadığına göre onu ihsanda bulunmaya sevk eden nedir?

Fahreddin Râzinin bu soruya yanıtı şudur: Acıdan kurtulmak ve acıyla karşı karşıya gelmemek insanın temel bir amacıdır. Hat­ta haz almak bile insanoğlu için müstakil bir gaye değildir. Çünkü haz almak acıdan kurtulmak anlamına gelir. Acı ve üzüntü ihtimali arttığında kişide bundan kurtulmaya yönelik bir eğilim oluşur. Yine insanoğlu bu şekildeki güçlü saikten dolayı başkasında acı ve üzüntü mülahaza ettiğinde kendisine yönelir ve kendisinin de bu durumda olabileceğini tasavvur eder. Bu tasavvur onu yaşadığı içsel sıkıntıdan kurtulmaya çağırır ve kişi bundan dolayı da harekete geçerek karşı­sındaki kişiyi içinde bulunduğu sıkından kurtarmaya yönelir. Do­layısıyla yapılan ihsanın asıl sebebi başkasına yarar sağlamak değil; kendisini zarardan uzaklaştırmaktır.^[26] Görüldüğü gibi Fahreddin er-Râzî ihsana ilişkin izahlarında başta belirtilen yarar elde etme ve zarardan kaçınma gayesinin tüm eylemlerin motive edici unsurla­rı olması düşüncesinden vazgeçmediği gibi tam da buna uygun bir izah getirerek ihsan ve fedakârlığın bile kendine yarar sağlama ve za­rardan kaçınma tasavvuruyla gerçekleştiğini söylemektedir.

Açıktır ki tüm insanları türdeşlerinde gördüğü sıkıntılar karşı­sında yukarıdaki örnekte olduğu gibi davranmazlar. Bunun sebebini er-Râzî’nin genel prensibi açısından yorumlamak nispeten kolaydır. İhsan etkinliğine geçmenin birtakım külfetler getirdiğini ve meşak­katle karşı karşıya bıraktığını bu yüzden de insanın rahatını bozmak istemediğini söyleyebiliriz. Nitekim er-Râzî de seçenekler karşısın­da kalması durumunda kişinin kendisine uygun gördüğü şeyi tercih ettiğini, sırf iyilik olanın tercihe pek de konu olmadığını söylemek­tedir.^[27] Ayrıca tüm eyleyenlerin aynı olay karşısından yarar ve zarar açısından aynı değerlendirmeyi yapmayacaklarım hesaba katmak gerekir. Nitekim Fahreddin er-Râzî yarar ve zarar bilgisinin nesnel­liğini savunan Ebu’l-Hüseyin el-Basrî’yi (ö.436/1044) eleştirirken insanları eyleme sevk eden şeyin yarar ve zararın kendisi değil bun­lara ilişkin algı olduğunu dile getirmektedir. Dolayısıyla bu algının herkeste farklı olduğunun ve herkesin aynı şeyden eşit bir şekilde haz almadığının, yarar elde etme ile zarardan kaçınma yollarının tüm insanlarda aynı olmamasının hesaba katılması gerekmektedir.^[28] Bu şekilde düşünüldüğünde insanların fedakârlığı gerektiren eylem­ler karşısında takındığı farklı tavırlar daha iyi anlaşılmaktadır.

Fahreddin er-Râzî’nin bu düşüncesinde izah edilmeyi bekleyen bir takım hususlar daha vardır. Birincisi günümüzde vicdan olarak  karşılığını bulan ve Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde ise “da îye- tul-ihsân” olarak ifade edilen ihsana sevk eden farkındalığın kayna­ğı hususudur. İkincisi bu farkındalığın rasyonel izahı meselesidir. Üçüncüsü ise söz konusu rasyonel bir izah getirilmeye çalışılan bu değerlerin kaynağının saptanması sorunudur. er-Râzî’nin metinle­rinde bu hususların izahı şu şekilde karşımıza çıkmaktadır.

Fahreddin er-Râzî, ahlâkî bilinci sağlayan böylece ihsanın ya­pılmasını ortaya çıkaran özel bir iç kuvvenin ya da makul bir izahı olmayan bir iç sesin varlığına yer vermez. Dolayısıyla diğer eylemler ne şekilde gerçekleşiyorsa ihsan ve fedakârlık gibi eylemler de bu şekilde gerçekleşmektedir. O yüzden Batılı metinlerde ifadesini daha çok bulduğumuz iyiye yönelten İç ses ve insanın doğasında bu­lunup da iyiye sevk eden güç gibi vicdan içeriklerinin, er-Râzî’nin düşüncesine yabancı olduğunu ve onun eserlerinde bir karşılığının olmadığını söyleyebiliriz. Daha önce belirtildiği gibi onun düşünce­sinde ahlâkî bilinç duyusal tecrübeyle birlikte eylemin formu ile haz ve acı formları arasındaki ilişkinin kurulması ya da sevinç ve üzüntü içerikleriyle eylem arasında tahayyül ve taakkul yoluyla ilişkinin ku­rulmasıyla gerçekleşmektedir.

Fahreddin er-Râzî’nin epistemolojisinde bilgisel sonuçlar zo­runlulukla oluşmaktadır. Bu demektir ki formlar arasında ilişki kurma tecrübesi, tümüyle -en azından sonucu itibariyle- insanın etkinliğinin eseri değildir.^[29] Bu yüzden eyleme sevk eden bilincin nihayet bulması insanın bir edinimi olmamaktadır. Bu yüzdendir ki er-Râzî, eyleme sevk eden saikleri (dâ’î) taksim ederken, Tanrı’nın yaratmasıyla oluşanlar ve insanın vaki kılmasıyla oluşanlar olarak ikiye ayırmaktadır.^[30]

Buna göre belirli bir eylemin ahlâkî algısı, in­sanın farkında olduğu bir iradesinin eseri olabileceği gibi; bilinçdışı olarak ve kendi tercihinin bir eseri olmadan da zihninde oluşabilmektedir. Nitekim yukarıda belirtildiği gibi, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ’ya gönderme yaparak verdiği örneklerden de anlaşıldığı gibi yarar ve zarar algısının eyleme sevk etmesi için bu algının bi­lincinde olunması gerekli değildir. Aynı dutum ihsan ve fedakârlık için de geçerlidir. İhsanda bulunma anında eyleyen, bilinçli olarak ve tefekkürün yönlendirmesiyle böyle bir etkinlikte bulunabileceği gibi kendisinin de farkında olmadığı bir şekilde bilinçten bağımsız olarak zihinde gerçekleşen tahayyülle birlikte oluşan kendi içindeki bulunan acıyı def etme halinin yönlendirmesiyle de bu eylemi ger- çekleştirebilmektedir.

Buradan hareketle Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde ihsanı sağlayan hazzın çeşidinin duyusal, hayalî yahut aklî hazlardan han­gisi olduğunu saptayabiliriz. Daha önce belirtildiği gibi yarar ya haz ya da sevinç içeriklidir. er-Râzî’nin düşüncesinde hazzın, karşılaşma anıyla ilgili olduğunu ve ilk anda gerçekleşen idrakle sınırlı olduğu­nu^[31] düşündüğümüzde İhsanı ya da fedakarlığı sağlayan motivasyo­nun duyusal hazzın idraki olmadığını söyleyebiliriz. Nitekim Fah­reddin er-Râzî’nin yukarıdaki tasnifinde duyusal hazlar için yaptığı izahlarda “başkasına yardım etmeyi” çağrıştıran bir açıklaması bu­lunmamaktadır. O, duyusal hazları dile getirirken beslenme, cinsel ilişkiye girme ve mesken edinme gibi etkinliklerin sağladığı zevkler­den söz etmektedir.^[32]

Aklî hazlar ihsan eylemine motive eden muhtemel ikinci bir un­sur olarak karşımızda durmaktadır. Fahreddin er-Râzî aklî hazların hayatı kolaylaştıran pozitif bilimler ile mantık, teoloji ve astronomi gibi teorik ilimlerle oluştuğunu düşünmekte ve eşyanın özünü an­laşılır kılan tüm bilgilerin bu tür hazları sağladığını söylemektedir.^[33] Aslında aklî hazları fedakârlığın motive edici unsuru olarak görmek için birçok sebep vardır. Neticede karşılıksız başkasına yardım etme­nin ahlâkî ve aklî bir erdem olduğunu gerekçe göstererek bu erdemi yerine getirmenin aklî bir hazzı sağlayacağını söylemek mümkün­dür. Ne var ki Fahreddin er-Râzî’nin izahlarına bakıldığında ihsanın aklî hazlarla motive edildiğini çıkarsamak doğru değildir.

Birincisi, aklî hazların fiilî kaynaklarını izah ettiği eseri olan Risâalü Zemmi lezzâti’d-dünyâ isimli eserinde başkasına yardım etme ile aklî hazlar arasında birbirlerini gerektiren bir ilişki kurulmamaktadır. İkincisi, aklî etkinliklerin önemli bir kısmı tümel yargılar temelinde gerçek­leşmekte olup Fahreddin er-Râzî, bu tür yargıların bireysel yöneli­min sevk edicisi olamayacağını söylemektedir.^[34] Diğer bir husus ise şudur: İhsan kapsamına giren etkinlikler Fahreddin er-Râzî’ye göre yardım edilen kişinin karşılaştığı sıkıntıya benzer bir durumun ken­disinin de başına gelme ihtimalinin oluşturduğu huzursuzluktan kaynaklanan motivasyonla meydana gelmektedir. Dolayısıyla bura­da söz konusu olan bir bilgi değil; eyleyenin geleceğe ilişkin zannı veya kurgusudur.

Eyleyeni ihsan eylemine motive eden unsuru tespit etmek için son olarak hayalî bazlardan söz etmek gerekir. er-Râzî eserlerinde geleceğe ilişkin zihinsel durumları tahayyül içerikli olarak ifade et­mektedir. Nitekim onun düşüncesinde umut, olması istenen bir şe­yin tahayyül edilmesi, korku umudun yokluğu, ümit (ümniyye) ise olması durumunda bir şeyden haz alınacağına hüküm verilmesi, bu işin tahayyül edilmesi ve şehvet duyulması olarak izah edilmekte­dir.^[35] Bu durumda gelecekte muhtemel olan bir üzüntünün bilinçli ya da bilinçdışı olarak idrak edilmiş olmasından kaynaklandığım dü­şündüğümüzde ihsanın hayal içerikli bir etkinlik olduğu sonucuna varabiliriz. Gelecekte karşılaşılacak bu acının def edilmesi için ihsa­nın vuku bulduğunu düşündüğümüzde de bu eyleme yönlendiren zihin halinin sevinç, yani hayalî haz olduğu sonucuna varabiliriz.

Fahreddin er-Râzî, Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ eserinde ha­yalî hazları izah ederken bu hazları riyasetle ilişkilendirir. Bu bağ­lamda kişinin sözünü dinletmesi, emretmesi ve sakındırması gibi etkinliklerinin eyleyene verdiği hazlardan söz eder.^[36] Bütün bu ör­neklerle ya da izahlarla hayalî hazzın insanın baskın olma ve hâkim olma duygusuyla oluştuğu ifade edilmek istenmektedir. Ona göre insanın mutlak gayesi kemale ermektir. Hüküm altında olmak noksanlık taşımak anlamına geldiğine göre insanın gayesinin baskın olmak olduğu sonucu çıkar.³⁷ Sözü edilen eserde hayalî hazlar izah edilirken konunun yardım etmeye, cömertçe davranmaya getirilmesi fedakarca yapılan davranışların motivasyon kaynağı olarak ha­yalî hazların görüldüğünü ima etmektedir.^[38] İhsan eylemini hayalî hazlarla ilişkilendirdiğimizde Fahreddin er-Râzî’nin konuya yakla­şımında net olarak kendisini gösteren hayalî haz ile baskın olma ara­sındaki münasebetin bir benzerini iki açıdan ihsan ile başlan olma arasında da kurabiliriz.

Şöyle ki, birincisi, Fahreddin er-Râzî’nin düşüncelerinden anlaşıldığı kadarıyla ihsan eyleminde kişi, içindeki huzursuzluğu gidermeye çalışmakla türdeşinde müşahede ettiği sı­kıntının eseri olarak hayalinde canlanan temsilin zarar verdiği zihin­sel bütünlüğü tekrar onarma ve duruma hâkim olma gayretindedir. İkincisi ise er-Râzî’nin genel bir prensip olarak vurguladığı “Başkası hakkında tasarrufta bulunmak kemal sıfatındandır.”^[39] er-Râzî’nin terminolojisinde tasarrufun var olan bir yapıyı çözümlemek, bir şeyler katmak ve başka yapılarla ilişkilendirmek anlamında olduğu­nu hatırda tutarak diyebiliriz ki ihsan etkinliği başkasının hayatında tasarrufta bulunmak, eylemini yönlendirmek ve zihinsel dünyasın­da farklı türden motivasyonların oluşmasını sağlamaktadır ki böyle bir çözümleme, yapılan hasbi yardımların doğal sebeplerini izah et­mektedir.

Bu yorumu doğru kabul ettiğimizde ise bir paradoksla karşı karşıya kalmaktayız. Çünkü Fahreddin er-Râzî “İnsanlardan hiçbiri kendisine yarar sağlama ve yapacağı yardımı kendisine yarar sağ­lamaya aracı kılma dışındaki bir sebepten dolayı başkasına yardım etmez”^[40] ifadelerini dile getirir. Başkasına yardım etmenin insanın doğasında yer almadığım da şu şekilde izah eder: İnsanın başkasına hizmet etmesi özü itibariyle istenen bir şey değildir, geçici bir sebep­ten (el-a‘râzul-mufânka) talep edilen bir şeydir. Bu yüzden insanla­rın başkalarına yardım etmesi sürekli ve çoğunlukla değildir. Özü olarak sevilmeyen olmasının sebebi insanın başkasına hizmet et­mesidir. Hizmet eden olmak noksanlığın bir ifadesi olduğundan ve noksanlık kemale erişmenin peşinde olan insanın rağbet edebileceği bir şey olmadığından başkasına hizmet etmek, istenen bir şey de­ğildir.^[41]

Görüldüğü gibi bizim yorumumuz er-Râzî’nin bu ifadeleri ile çelişiyor gibi görünmektedir. Çünkü biz insana yardım etmenin tasarrufta bulunmak anlamına geldiğini ve bu yüzden insan hâkim­liğini sağladığım gerekçe göstererek sevilen bir şey olduğunu söyler­ken er-Râzî tam tersine hizmet etmenin doğası itibariyle noksanlık olduğunu ve bu yüzden sevilmeyen bir şey olduğunu söylemektedir. Ancak her iki yorumu telif etmenin yolu vardır. Şöyle ki gerçekten de başkasıyla olan ilişkilerimiz hâkim olma güdüsüyle gerçekleş­mekte ve bu hükümranlık hayalî bir zevk sağlamaktadır. Bu yüzden de gidişatta tasarrufumuzu sağlayan yardım etkinlikleri sevilen bir tabiata sahipken; özne tarafindan edilgenlik olarak yorumlanan hiz­met etme durumları hoş karşılanmamaktadır. Bu durumda Fahred­din er-Râzî’nin genel olarak belirttiği kural değişmemektedir: İnsan hizmet etmeyi vesile edinerek kendisine yarar sağlamak ister.^[42]

Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde ihsanda bulunmak arızî bir durum olduğu için onu sağlayan motivasyon çabucak kaybolmakta­dır.^[43] Çünkü özü gereği değil özdeki bir durumun telafisi için yapı­lan bir etkinliktir. Bu durumda yardıma muhtaç olan birisine yardım etme konusunda gösterilen tereddüdü fedakârlığı gerçekleştiren motivasyonun arıziliğine bağlamak gerektiği gibi fedakârlık ve vic­dan gibi ahlâkî bilinç durumlarının neden tahayyül ile ilişkilendirilmesi gerektiği de anlaşılır. Çünkü hayal bir kurgudur ve aklî etkinlik­le karşılaştırıldığında süreğen bir şey değildir. Hayal doğası itibariyle sınırlanmaya gelmeyen, çerçevesi netleştirilemeyen bir duygulanım halidir. Ihsanı sağlayan motivasyonun çabucak kaybolması onun gü­cünün ve etkisinin de az olduğunu göstermez. Nitekim insanların refleksif olarak başkalarını kurtarmak için gösterdikleri fedakârlık­ların haddi hesabı yoktur. Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde bu tür vakaların gerçek sebebi yine kendine yarar edinme kastıdır. Ona göre bir hazzın zail olması korkusu sebebiyle oluşan acıların gücü ve etkisi_; hazzın kendisinden daha fazladır.^[44] Dolayısıyla kişi sahip ol­duğu hazzı gelecekte kaybedebileceğini fark ettiği için kendisini ra­hatsız eden ve başkalarında görülen olumsuzlukları kaldırmaktadır.

Fahreddin er-Râzî’nin dile getirdiği ve insanı yardım etmeye sevk eden bu şekildeki zihinsel hâli modern anlamda vicdan kav­ramıyla karşılayabiliriz. Bu durumda başkasına iyilik yapmaya yön­lendiren ahlâkî bilinç anlamındaki vicdan onun eserlerinde geçen dâ’iyetul-ihsana. karşılık gelmektedir.^[45] Fahreddin er-Râzîye göre insanı eylem yapmaya sevk eden iki yönlendirici neden vardır. Bun­lardan biri olan dâ’iyetü’l-hâce kişinin gereksinimlerinin farkında ol­ması ve bunları temin etme durumunda edineceği yararı fark etmesi anlamındadır. Dâ’iyetul-ihsan ise kişinin başkasına yardım etme­sini sağlayan farkındalık anlamına gelmektedir. Fahreddin er-Râzî bu şekilde iki farkındalığı ayırıyorsa da yukarıdaki veriler dikkate alındığında bu iki farkındalık çeşidinin iç içe olduğu görülmektedir. Nitekim ifadelerinden açıkça anlaşıldığı gibi eyleyen ihsanda bu­lunduğunda başkasına yarar sağlıyor görünmesine rağmen gerçek­te kendisindeki bir noksanlığı gidermenin peşindedir. Bu durum­da dâ’iyetul-ihsanın bir tür daiyetul-hâce olduğunu söyleyebiliriz. Fakat başkasına yapılan iyiliğin dışarıdan bir yarar sağlama eylemi olamadığım kişinin zihninde yer alan bir eksikliği gidermeye matuf olduğunu dikkate alırsak bu yönüyle her iki motivasyon birbirinden ayrılmış olur.

Vicdanı bir duygulanım hali olarak kabul ettiğimizde ve bu duy­gunun etkinlikle değil edilgenlikle meydana geldiğini düşündüğü­müzde Fahreddin er-Râzî’nin fedakârlığın motivasyonu ile tahayyül arasında kurduğu münasebet, vicdanın duygu yönünü açığa çıkar­maktadır. Vicdanın edilgen bir ruh hali olması ve aniden zihinden geçmesi onun aklî bir çıkarımın eseri olmadığını göstermekte ve onu bir tahayyül olarak konumlandırmaktadır. Onun bir iç ses ola­rak düşünülmesi de ondaki bu edilgen yönü göstermektedir.

Görüldüğü gibi Fahreddin er-Râzî’nin vicdan ve ihsan düşün­cesini anlamak için tahayyül gibi duygulanımları referans olarak göstermek gerekir. Ancak böyle bir çözümlemeden entelektüel et­kinliklerin ahlâkî bilinç üzerinde etkili olmadığı ve tahayyülün ba­ğımsız bir ruh hali olduğu anlaşılmaz. Tam tersine adalet ve doğ­ruluk gibi temel değerlerin vicdanî inisiyatifi karakterize ettiği bu gibi değerlerin bir taraftan duygulanım halleriyle diğer taraftan aklî etkinlikle eşgüdümlülük ilişkisi içinde olduğu anlaşılmaktadır. Bu sonuca varabilmek için vicdan/ihsan ve değer arasındaki sıkı mü­nasebeti izah etmek üzere Fahreddin er-Râzî’nin epistemolojisinin genel karakterini yansıtan ve eserlerinde sıklıkla vurgulanan bilgi ve duygu diyalektiğini hatırlamakta fayda vardır.

Duyum olsun tahayyül olsun ya da düşünme olsun tüm idrak hallerinin yönelimsel bir karakterde cereyan ettiğini söyleyen Fah­reddin er-Râzî açısından tüm idrak olayları “bir şeyden bir şeye” tarzında meydana gelir. Bunun anlamı şudur: Bilen-özne bir şeyi idrak etmezken içinde bulunduğu bilgisel durumdan çıkmak iste­yip başka bir bilgisel duruma varmayı istemektedir. Sadece nazarî konularda değil tüm algılar için bu geçerlidir. Görülmeyen bir şey fark edilmekte, duyulmayan bir şey fark edilmektedir. er Râzî’nin söylediklerini modern zihin felsefesinin ifadeleri ile söylersek tüm zihin olayları “bir şeyden bir şeye olarak” gerçekleşmektedir.^[46] Bu da idrakin yönelimsel karakterini göstermektedir.^[47] İdrak etmek bir yönelim hali olduğuna göre bilen özne her bir bilgi nesnesine yö­neldiğinde zevk ve acının oluşturduğu motivasyonla yönelecektir. Çünkü bu düşüncede tüm yönelimleri arzu ya da nefret önceler. Bu­radan hareketle genel anlamda eylemlerin ortaya çıkışı ile bilginin oluşması arasında bir fark görmeyen Fahreddin er-Râzî idrakin de korku, haz ve acı gibi duyguların eşgüdümüyle zihinde yerini aldığım düşünmektedir.^[48]

Tekrar İhsanı sağlayan motivasyon durumuna dönecek olursak Fahreddin er-Râzînin bu motivasyonu hayalin bir eseri olarak gör­mesi entelektüel faaliyetin ya da aklî ilkelerin bu oluşumda bir etkisi­nin olmadığını gösterip göstermediğinin yanıtını bulmaya çalışalım. Bu sorunun en net izahım adalet ve ihsan arasında cereyan eden mü­nasebette bulmaktayız. Fahreddin er-Râzî’nin anlayışında “adaletin iyi olması” haz ve acı tecrübesi gibi duygusal tecrübeden azade bir aklî çıkarım değildir. Yani Platoncu tarzda adaletin bir değer olması ruhta verili değildir. Ancak yine de “adaletin iyi oluşu” zorunlulukla akıl tarafından bilinen bir ilke olmasına rağmen onun bu hale gel­mesi haz, acı, hüzün ve sevinç gibi duyguların işlerlik kazandığı bir tecrübeden sonra meydana gelmektedir.

Kişi hayatı boyunca yaşa­dığı tecrübelerin ardında kendisine adil bir şekilde davranılmasının ona haz ve sevinç sağladığım tersi durumun ise ona acı ve hüzün getireceğini bilir ve bu şekildeki deneyimin sonunda adaletin iyiliği­ne hükmettiği gibi başkalarının adaletsizliğe uğraması durumunda kendisinin de aynı durumla karşı karşıya gelebileceğini hesaba ka­tarak haksızlıktan nefret eder.^[49] Zulmetmenin kötülüğü bağlanım­da yapılan izahın bir benzerini Fahreddin er-Râzî yalan söylemenin kötülüğü için de yapar: Yalan bir haberi duyan kişi buna binaen bazı kanaatlere varır. Belki de birçok düşünceyi bunun üzerine kurar. Bu haberin yalan olduğu ortaya çıktığında üzerine inşa ettiği tüm plan­ları boşa girer, Böylece yararsız boş bir işin meşakkatine girer. Ve bu sebeple içine üzüntü ve hüzün girer. Tabiat bundan nefret eder ve kişi yalanın kötü olduğuna hükmeder.^[50]

Rousseau’nun ifadelerin­den yardım alarak Fahreddin er-Râzî’nin söylediklerini yorumlarsak adalet ve iyilik yalnızca soyut sözcükler, aklın oluşturduğu an tinsel varlıklar değil; duygulanımlarımızın gelişmesi sonucunda oluşmuş olan düşünsellikle iç içe olan zihinsel varlıklardır.^[51] Sonuç olarak Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde birtakım eylemlerin tümel bir ilkeyle iyi ya da kötü olduğu kendiliğinden bilinir. Örneğin zulmün kötülüğü ve adaletin kötülüğü bu şekildedir. Kendi ifadesiyle nef­sin veya aklın doğası gereği yöneldiği ve kaçındığı durumlar vardır. Ancak dikkat etmek gerekir ki bu tür tümel değerlendirmeler biz­zat kendilerinden dolayı değil; yarar ve zarar sağlamaları açısından bu şekilde değerlendirilmektedir. Dolayısıyla adalet, ahlâkî bir ilke olarak akılda yer almasından dolayı değil; nefse uygun gelmesinden dolayı, yani ona sevinç verdiğinden dolayı iyi olmakta; zulüm ise ne­fis ve aldı üzüntüyle karşı karşıya bıraktığından dolayı kötü olmak­tadır.^[52]

Zulümden nefret etmek bir yana bundan hoşnut insanların da ender olmadığını düşündüğümüzde ve buna uygun eylemlerin kötülüğünün saf akılda yer almadığını söylediğimizde tıpkı adalet nosyonunu izah ettiğimiz gibi başlangıcını duyusal tecrübede bulan ve entelektüel seviyede zemin bulmaya değin devam eden haksızlık kategorisine giren eylemlerin izah edilmesini Fahreddin er-Râzî’nin düşüncelerine uygun olarak iki şekilde izah edebiliriz: Birincisi zul­meden ve bunu alışkanlık haline getiren kişi sahip olduğu mevkiin verdiği güce ve saltanata dayanarak ileride kendisinin de haksızlığa uğrayabileceğini düşünmemektedir. Bu yüzden başkasının başına gelen zulüm hakkında düşünmek ve bunu kendi geleceği baklanda­ki bir kurguya yerleştirmek kolay olmamaktadır. “İnsan başkasının mutsuzluklarından, ancak bunlardan kendini bağışık sanmıyorsa acı duyar” diyen Rousseau’nun dediği gibi kralların uyruklarına karşı acımasız olmaları hiçbir zaman sıradan halktan biri gibi düşünme­diklerinden dolayıdır. Zenginlerin yoksullara karşı merhametsiz olmalarının sebebi yoksul olmaktan korkmadıkları içindir. Soylula­rın halkı bu kadar küçük görmelerinin sebebi halk tabakasıyla bir olmayacaklarını düşünmeleridir.^[53]

Bununla birlikte zulmeden hiçbir kişi zulmetmenin iyi bir eylem olduğunu söylemez. “Çünkü” der Fahreddin er-Râzî “Zalim kişi şayet zulmün iyi olduğunu söylese bu durumda başkalarının da kendisine zulmetmesini olumlamış olur ki bu hem kendisinin hem malının hem de çocuklarının emniyette olmaması anlamına gelir. Zulmü iyi göstermenin kendisine acı ve üzüntü getireceğini ve bunun yolunu açacağım bildiği için o da zul­mün kötü olmasına hükmeder.”^[54] İkincisi zulmetmek de her eylem gibi kendisinin karşılaşacağı bir acıyı ötelemek, elindeki hazzı koru­mak ya da bu eylem vesilesiyle hazzı sağlayan araçlar edinmek için gerçekleşmektedir. Görüldüğü gibi ister adil isterse de zalim davran­mak olsun her iki tavrı sağlayan motivasyonun kaynağı Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde değinmemektedir.

Ancak izah edilmesi daha güç başka durumlarla da karşılaşmak­tayız. Başkalarının içinde bulunduğu sıkıntılardan hoşnut olan ve bundan zevk alan insanlar da yok değildir. er-Râzî’nin verdiği ör­nekle izah edersek, meydanda çarpışan ve birbirlerini öldürmeye çalışan insanları seyretmekten zevk alan melikleri düşündüğümüz­de vicdanın neden harekete geçmediğini, seyreden kişinin neden üzüntüye kapılıp da müdahale etmediğini anlamak daha zordur. Fahreddin er-Râzî böyle kişilerin bu tür olaylardan zevk almalarını ve üzüntüye kapılmamalarını kötü bir doğaya ve katı bir kalbe sahip olmalarına bağlar.^[55] Buna göre insanı iyiliğe teşvik eden sadece ha­yat tecrübesi değildir. Ayrıca tüm insanlar yaratılışı itibariyle aynı eğilimlere ve yatkınlıklara sahip olarak dünyaya gelmemektedir. Ne var ki er-Râzî’nin bu yorumu da sorunu çözmeye yalan durmamak­tadır. Çünkü onun genel tavrından anlaşıldığı üzere tikel eylemler tümel mahiyette olan eğilimlerin ve iradelerin değil; belirli ve birey-

sellik arz eden bir unsurun eseri olabilirler. Oysaki belirli bir andaki zulmetme eyleminden hoşnut olma doğuştan ve verili bir tabiata bağlandığında belirli bir yönelimin tümel karakterdeki bir olgu ile oluştuğu düşünülür ki bu, Fahreddin er-Râzî’nin kabul edebileceği bir şey değildir. Elbette ki bu düşünce Fahreddin er-Râzî’nin insa­nın doğasını hatta öznel karakterini reddettiği anlamına değil; or­ganizmadaki hareketlerin oluşması için tabiatın yanı sıra bu tabiatı bireysel bir yönelime eviren idrak, iştah ve kudret gibi eylem me­kanizmasını çalıştıran bireysel unsurları gerekli gördüğü anlamına gelmektedir.

Doğa ve tikel yönelim arasında kurulan ilişkinin nerdeyse ay­nısını aklî tümel ilkeler ile tikel irade arasında da görmekteyiz. Pek çok klasik düşünür gibi Fahreddin er-Râzi’nin epistemolojisinde de çıkarımların gerçekleşmesi tikel eylemlerin tümel bir ilkeyle ilişkilendirilmesiyle mümkün olmaktadır. Haliyle tikel eylemler tek baş­larına nihai anlamda bilgisel değer ifade etmezler. Bu gerekçelerden hareketle er-Râzi, ihsanın nedenine ilişkin Mutezilî düşünürlerin­den Ebu’l-Hüseyin el-Basrî’nin izahlarına itiraz etmek ister. el-Basrî’ye göre kişiyi ihsan etmeye yönelten şey akılda karar kılmış olan ihsanın iyiliği ilkesidir. Ona göre ihsan etmek akılda karar kılmış olan iyi bir eylemdir. İhsanın iyi olması akıl tarafından zorunlukla bilinir.

İhsan eden kişi ihsanın iyi olduğunu akılla bildiğinden dola­yı eyleme geçmektedir.^[56] Oysa Fahreddin er-Râzî açısından durum farklıdır. er-Râzî ihsan ve adalet gibi değerlerin tabiatın ve aklın eğilim duydukları arasında yer aldığım ve bunda kuşku olmadığını özellikle belirtir.^[57] Ona göre akılda yer edinmiş birtakım genel ilke­ler vardır ve bunların doğruluğu akıl tarafından zorunlulukla bilinir. Ancak zorunlulukla bilinmesi onların tecrübe edilmeden bilindikle­ri anlamına gelmez. Ona göre bu ilkeler söz gelimi ihsanın iyi olması haz, acı, üzüntü ve sevinç gibi birtakım tecrübeden sonra akılda yer edinmektedir. Dolayısıyla er-Râzî bir şeyden zevk alınmadıkça onun hakikatinin anlaşılmayacağını söyler.^[58] Bu itibarla adalet ve ihsan akılda yer edinen değerler olsa bile onların iyiliğinin aklî bir hakikat hale gelmesi zevk ve zevksizlik gibi bir tecrübeden sonra gerçekleşmektedir.

Fahreddin er-Râzî genel bir ilkenin hiçbir zaman kişiyi eyle­me yöneltemeyeceğini söyler. Buna göre belirli bir eylemin belirli koşullarda gerçekleştiği düşünüldüğünde kişiyi eyleme sevk eden bilinç durumunun da tikel ve belirli bir yönde olması gerekir. Bu demektir ki kişiyi ihsanda bulunmanın iyi olması gibi genel bir ilke değil; belirli bir eylemin kişiye yarar sağlaması ve onu zarardan koruması harekete geçirebilmektedir. Görüldüğü gibi Fahreddin er-Râzî birtakım genel eğilimlerin insanın doğasında olduğunu kabul ediyorsa da bunların bir eylemin saiki olmalarını baştan beri vurgulanan yarar ve zarar içerikleriyle izah etmektedir. Esasında onun düşüncesinde tümel eğilimler ya da ilkeler bir eylemin gaye­si olmaktan uzaktırlar. Onların oluş sürecine girmelerini sağlayan onlara ilişkin tikel bir yargıdır. Bu bağlamda ihsan etkinliğini dü­şündüğümüzde, onun insana yerleştirilen genel eğilimler ve ilke­lerle vuku bulduğunu düşünmek yanlış olacaktır ya da en azından eksik olacaktır.

Fahreddin er-Râzî, genel bir ilkenin kişiyi bireysel bir yönelime sevk edemeyeceği konusunda İbn Sînanın etkisindedir. Nitekim İbn Sînâ organların hareketiyle gerçekleşen fiillerin başlangıcında tümel birtakım ilkelerin olabileceğini ancak organlardaki güçlerin hare­kete geçirilebilmesinin tümel şeklindeki ilke ve niyetlerin tahayyül yoluyla teke indirilmesine bağlı olduğunu söylemektedir.^[59] Tümel bir niyetin tikel olanla sınırlandırılması konusundaki bu zorunluluk, İbn Sînâ tarafindan bir bütün olarak niyet ile bireyselleştirilmiş olarak niyet arasında da görülmektedir. Nitekim ona göre belirli bit yol kat etmek isteyen birisini düşündüğümüzde yerine getirilmek iste­nen yolculuk birçok eylemden oluşmaktadır ve bu eylemler yerine getirilirken, adımlar atılırken ya da güzergâh değiştirilirken tahayyül yoluyla niyet tekrar tekrar yemlenmektedir.^[60]

Fahreddin er-Râzî’nin düşüncelerinden hareket edildiğinde vic­danı ya da İhsanı alışkanlığa dönüştürmek pek mümkün olmamak­tadır. Söz gelimi cömertlik üzerinden ahlâkî bilinci ele aldığımızda Fahreddin er-Râzî’nin şu açıklamaları iyilik yapmak ve yapmamak arasındaki tercihin insan için sürekli olduğunu göstermektedir: Cö­mertlik bir taraftan kişinin mala bağındı olmadığını ve malın varlığı ve yokluğunun onun için önemli olmadığını göstermesi açısından iyidir. Diğer taraftan ise malın elinden çıkması ve gücünün azalması anlamına geldiği için ve gücün eksilmesi haddi zatında istenmeyen bir şey olduğu için cömertlik tercih edilmemektedir, insanlar bu iki durum arasında tereddüt ederler, insan doğası gereği övülmek ve kendisinden iyi bir şekilde söz edilmesinden hoşlanır. Ancak gücü­nün azalmasından da hoşlanmaz. Bu yüzden insanlar hep tercih et­mek durumunda kalırlar. Bazıları birincisini bazdan İkincisini tercih eder.

Bazıları da ikisinin arasını cem etmek isterler ve verdiklerine karşılık övülmek isterler. Ancak zamanı geldiğinde bunu görme­diklerinde derin bir üzüntüye kapılırlar.^[61] Bazı insanlar başkalarına iyilik kapılarım kapatırlar bazdan da bunu açık tutarlar. Başkalarına kapattıklarında ve insanlar ona iltifat etmediklerinde ve kötü olarak tavsif ettiklerinde yokluğa mahkûm olurlar. Kapılarım açtıklarında ise herkese iyilik yap malan mümkün olmadığından iyilik yapma­dıkları kimseler onlara düşmanlık beslerler ya da iyilik yaptıkları halde bunu sürdürmediklerinde haz alma inkıtaa uğradığından bu kimseler onlara öfke bilerler.^[62]

İnsanın doğası, fıtratı ve karakteri gibi insan davranışlarının kolaylıkla oluşmasını sağlayan temeller Fahreddin er-Râzî tara­fından reddedilmez.^[63] Nitekim yukarıda verilen katı kalpli melik örneğinden anlaşıldığı gibi insanın doğuştan sahip olduğu karak­terin eylemler üzerinde etkili olduğu da söylenmektedir. Yine de bu düşünceye göre doğa, fıtrat ve alışkanlık gibi eğilimlerin arka planım oluşturan unsurlar tabiatı icabı tümelliği ifade ederler bu yüzden onların belirli bir davranışla ilişkilenmeleri tikel bir yö­nelimi gerektirir ve bu yönelim farkında olsun ya da olmasın kâr ve zarar muhasebesinin ardında oluşacağı için eyleyen her bir se­ferinde tereddüt anıyla karşı karşıya olduğundan tercih yapmak durumunda kalacaktır. Fahreddin er-Râzî’nin alışkanlığın ahlâkî eylemler karşındaki mesafeli tavrım ve her bir eylemin tereddüt ve tercihle gerçekleşeceğine ilişkin ısrarını onun şu izahıyla ilgili görebiliriz: İnsanın duyusal keyfiyetlere ilişkin farkındalığı oluş amudadır. Beka haletinde ise farkındalık kalmaz. Bu yüzden de duyusallardan hâsıl olan haz sadece oluş anındadır.

Devamında ise haz duyulmaz; bu sebeple insan farklı hazları temin etme yoluna girer. Bu sebeple dünyadaki tüm hazineler onun olsa sadece elde etme anında haz alır. Onları temin ettikten sonra başkasını elde et­meye koyulur ya da onları arttırmanın yollarını arar. Bu hırs dola­yısıyla içinde bir acı oluşur.^[64] Buna göre eylemler haz ve acı içerikli motivasyonla meydana geldiğinden ve her bir eylemin başlaması durumunda bu içeriklerin yenilenmeleri gerektiğinden hatta aynı koşulların devam etmesi durumunda bile aynı zevki verecekleri kesin olmadığından süreğen bir hale dönüşmeleri mümkün olma­maktadır. Bu da kişin pratik hayatının sürekli bir şekilde tereddüt ve tercih halinde kalmasını gerektirmektedir.

Değerlendirme ve Sonuç

Çalışmamızın bu safhasında Fahreddin er-Râzî’nin vicdan ve ihsan düşüncesinin ne tür sınırlılıklar ve biz modern okuyucular için ne tür perspektifler sağladığını ele almaya çalışacağız.

İhsan dâhil tüm eylemleri yarar ve zarar içerikli bir motivasyonla izah eden Fahreddin er-Râzî’nin bu içerikleri bedensel temelli olan haz ve acıyla izah etmesinden, onun fizyolojik süreçlerdeki nedensel ilişkilerin paralel bir izahım insanın iç dünyası için de geçerli kıldığı anlaşılmaktadır. Bunun sonucu olarak biyoloji bağlanımda izah ede­bileceğimiz değişimlerin kendilerini olmasa bile onların farkındalıklarını iradenin temel belirleyeni kılması, özgürlük sorunsalım ortaya çıkarmakta ve vicdanı hür insan profilini riske etmektedir. Çünkü Fahreddin er-Râzî’nin çizdiği profile sahip olan insan ne yaparsa yap­sın kendisini haz ve acı ile onların tasavvur haline gelmiş sevinç ve üzüntü haletlerinden kurtaramaz. Bu da sadece eylemlerin değil insa­nın en özgür edimi olarak yorumlanabilecek bilme etkinliğini hatta zi­hinde oluşan aklî zorunlu ilkelerinin bile biyolojinin oluşturduğu me­kanizmadan kaynaklı olmasını gerektirmektedir. Nitekim Fahreddin er-Râzî farklı eserlerinde, oluşmak üzere olan bir bilme etkinliğinde bilmeye konu olan şeyin henüz bilen öznenin zihninde bulunmadı­ğını, dolayısıyla ona ait tasarınım kendi eseri olmadığını söylemekle insanın bilgideki etkinliğinin özgürce olmadığını savunmaktadır.

Diğer taraftan Fahreddin er-Râzi’nin ihsan ve vicdan düşüncesi teolojik bir temelde zemin bulsa da kullandığı dil itibariyle psiko­loji ve biyolojiden destek alması hatta buna dayanan bir epistemo­lojiden hareket etmesi onu aynı gelenek içerisinde yer alan Eşarî düşünürlerden ayırmaktadır. Bu yöntem ona haz, acı ve sevinç gibi duygulanımları, adalet ve doğruluk gibi değerleri, vicdan ve tahay­yül gibi bilişsel motivasyonlar arasındaki ilişkiyi çözümlemeyi sağ­lamaktadır.

Bu çözümlemenin elbette eksik tarafları vardır. Özellikle ta­hayyüle dayanan vicdanî hareketlerin ne ölçüde ve ne şekilde aklî ilkelerle diyalektiğe girdiği onun izahlarında hâlâ açığa kavuşmuş değildir. İnsanın gayesi olarak belirlenen üç haz türünden aklî bâz­ların sadece ilmi faaliyetlerle sınırlı olarak izah edilmesi ve bu haz türünün pratik boyutunun ihmal edilmesi bu söylediklerimizin bir göstergesidir. Yine de tahayyül ve pratik saha arasında kurulan sıkı ilişki bile Fahreddin er-Râzî’yi duygu felsefesi bağlamında başarılı ve analizlerini düşünülmeye değer kılmaktadır.

Editör:Yunus Cengiz,Selime Çınar – İslam Düşüncesinde Vicdan Kavramı,syf:197-223

Dipnotlar:

1 Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s, 17,21; VII, s. 115.

2 Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 9,23.

3 Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 21-25,

4 Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 213.

[5] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 21-25.

[6] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 214-229.

[7] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 212-213.

[8] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ’, s. 213.

[9] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 21-25.

[10] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 9.

[11] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 9,23; I, s. 323-330; II, 302; Nihâyetü’ I-ukûl, II, s. 143; Mebâhisu’l-Meşrikiyye I, s. 325-331; Şerhu’l- İşârât ve’t-Tenbihât, s. 193-196.

[12] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 9-60.

[13] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 13.

[14] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, İII, s. 9.

[15] Eş’arî, Makâlât, I, s. 93,94.

[16] Kâdî, Muhit, I, & 70; Kâdî, el-Muğni, VI I/188; VIII, s. 45; XI, s. 159, 163.

[17] Kâdî, el-Muğni, VI/1I, s. 9; Şerhu Usûli’l-hamse, s. 438.

[18] Söz konusu iki kelamcı arasındaki farkın konuyla ilgili olarak kendisini gösterdiği diğer bir husus şehvet ve irade arasındaki ilişkidir. Mu‘ tezilî düşünür şehveti bir tür irade olarak görmeyip arzunun irade üzerinde belirleyici bir özelliğinin olmadığını savunurken; Eş arî düşünür eyleme ilişkin iyi ve kötü yargısının arkasından arzunun (şehvet) ya da nefretin oluşacağını ve bu yönelimin iradenin kendisi olduğunu söylemektedir.

[19] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 42-55; tbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbihât II, s. 449-450.

[20] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 42-55; tbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, II, s. 449-450.

[21] Rousseau, Emile, s. 284.

[22] Fahreddin er-Râzî, Me tâlibu’l-âliye, III, s. 22; Kitâbu’n-Nefs, s. 20.

[23] Rousseau, Emile, s. 284.

[24] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 343.

[25] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 350.

26 Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 350.

[27] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 25.

[28] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 60.

[29] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, IX, s. 38,42,43,106,107; Muhassal, s. 103; Nihâ- yetü’l-ukûl, s. 181-188.

[30] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 61.

[31] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ’ s. 238.

[32] Fahreddin er-Râzî, ‘Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ” s. 213-215.

[33] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 251.

[34] Fahreddin er-Râzî, Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbihât, s. 280.

[35] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu L-meşRIkiyye, II, s. 426.

[36] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemini lezzâti’d-dünyâ’ s. 212-213.

37.Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 234.

[38] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ” s. 240.

[39] Fahreddin er-Râzî, ‘‘Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ” s. 230.

[40] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ” s. 230.

[41] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 234.

[42] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ’ s. 234.

[43] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ’, s. 234.

[44] Fahreddin er-Râzî, “ Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ” s. 237.

[45] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 65.

[46] Searle, Bilinç ve Dil, s. 123; Zihnin Yeniden Keşfi, s. 217.

[47] Fahreddin er-Râzî, Muhassal, s. 109.

[48] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, VII, s. 282; Mebâhisu’l-meşrikiyye, I, s. 321; II, s.243.

[49] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 346-350.

[50] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 349.

[51] Rousseau, Emile, s. 320.

[52] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’ L-âliye, HI, s. 349.

[53] Rousseau, fi mile, s. 302.

[54] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 349.

[55] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, İÜ, s. 351.

[56] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, IH, s. 343; Basri’nin görüşleri ve Fahreddin er-Râ­zi’nin ona yönelttiği eleştiriler için bkz. Shihadeh, Fahreddin er-Râzî’nin Gayeci Ahlâkı, s. 97.

57 Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 350.

[58] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ” s. 232.

59 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, II, s. 447-448; Ilmu’n-nefs, s. 204.

[60] İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, II, s. 445; Tûsî, Şerhu’l-Işârât, II, & 445.

[61] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 240.

[62] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 241.

[63] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 242; Metâlibu’l-âliye, III, s. 31;IX, s. 37.

[64] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ” & 238.

Kaynakça

Ebû’l-Hasan el-Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, nşr. Muhammed Muhyu’d- dînAbdu’l-Hamîd, (Kâhire: Mektebetu’n-Nahdeti’l-Mısriyye, 1950).

İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: et-Tabi’iyyât: tlmu’n-Nefs, nşr. Jan Bakos, (Prag: Editions de lAcaddmie Tch£coslovaque des Sciences, 1956).

__ jAhvâlun-nefs: Risâlefi’n-nefs ve bekâihâ ve me’âdihâ, nşr. Ahmed Fu ad el-Ehvânî, (Kahire: Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye, 1952).

___ , Kitâbu n-Necât fi’l-hikmeti’l-mantıkiyye ve’t-tabî‘iyye ve’l- ilâhiyye, nşr. Mâcid Fahrî, (Beyrut: Dâru’l-âfâki’l-cedîde, t.y.).

, el-îşârât ve’t-tenbihât, nşr. Süleyman Dünya, (Kahire: Dâru’l- Marife, 1983).

‘___ , el-Muğnîft ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl VI/I: et-Ta’dil ve’t-tecvîr, nşr. Mahmud Muhammed Kâsım, (Kahire: Dâru’l-Mısriyye li’t-te’lîf ve’t- terceme, t.y).

, el-Muğnî fi ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl VI/II: el-İrâde, nşr. Mahmud Muhammed Kâsım, (Kahire: Dâru’l-Mısriyye li’t-te’lîfve’t-terceme, ty.).

___ , el-Muğnîft ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl VIII: el-Mahlûk, nşr. İbrahim Medkûr, (Kahire: Dâru’l-Mısriyye li’t-te’lîfve’t-terceme, t.y.).

___ , el-Muğnîft ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl XI: et-Teklîfj nşr. Muhammed Alî en-Neccâr, (Kahire: Dâru’l-Mısriyye li’t-te’lîf ve’t-terceme, t.y.).

, el-Mecmu’u’l-Muhît bi’t-teklîf (İbn Metteveyh tarafindan derlenmiştir), nşr. Ömer es-Seyyid Azmi, (Kahire: Dâru’l-Mısriyye, ty).

__  Şerhul-Usûlil-hamse, (Kahire: Mektebetü Vehve, 1965).

Fahreddin, Kitâbun-Nefs ve’r-rûh ve şerhu kuvâhümâ, nşr. Muhammet! Sağir Haşan Ma’sûmi, (İslamabad: The Islamic Research Institute, 1968).

—_____ , el-Metâlibul-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhi, nşr. Ahmed Hicâz!,

(Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, 1987).

_ , el-Mebâhisubtneşrıkiyyefi ihni’l-ilâhiyyât ve’t-tabt’iyyât, (Kum: Intişârâtu beydâr, 1411).

__ , Muhassalü efkâril-mütekaddimîn veTmüteahhirtn mineT felAsefeti vebmütekellimîn, nşr Taba Abdürraûf Sad, (Kahire: Mektebetü’l-külliyyâti’l-ezheriyye, ty.).

, Nihâyetubukûl fi dirâyetil-usûl, nşr. Said Abdullatif Fevde, (Bcyrût: Dâru-zehAir, 201$).

Şerhu l-lşârât ve’t*tenMhât, (İstanbul: DAru^taVaÜ^Amin,1290).

, Şerhu Uyûnfl-hıkme. (Tahran; Müessesetüs-sAdık, 1415).

, “RisAletü zemmi leaühddunyâ* The Teleological Ethics of Fakhr al-Dtn abRdzl içinde, cd. Ayman Shihadeh, (Boston: Brill, 2006).

Rousseau, Jean-Jacues, tmile, çev. Yaşar Avunç, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2016).

Searle, John R., Edinç ve Dil, çev. Muhittin Macit, (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005).

___, Zihnin Yeniden Keşfi, çev. Muhittin Macit, (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004).

Shihadeh, Ayman, Fahreddin er-Râzf nin Gayeci Ahlâkı, Çev. Selime Çınar Kübra Şenel, (İstanbul: Nobel Yayıncılık, 2016).

Tûsî, Nasîrüddîn, Şerhu* 1-İşârât ve’t-tenbihât, nşr. Süleyman Dünya, (Kahire: Dâru’l-Ma’rife, 1983).

Ömer Türker

Vicdan kelimesi, Batı ahlâk felsefesi eserlerinin Türkçeye çevrilme­siyle yaygın olarak kullanılmaya başlamıştır. Kelime, ahlâki bilinç anlamına gelen “moral consciousness” ifadesinin karşılığı olarak kullanılmıştır. Kelimenin ahlâki bilinç anlamında yaygın kullanı­mının, 19. yüzyılın ikinci yanımda yapılmaya başlayan tercümele­rin sonrasında görülmesi, modern bir terim olduğu ve klasik İslam düşüncesine ait metinlerde kavram olarak karşılığı bulunabilirse de kelimenin kendisini “ahlâki bilinç* anlamına gelecek şekilde bulma­nın muhtemel olmadığı gibi bir kanı oluşturmaktadır. Gerçi İslam düşüncesinin en azından iki alanında vicdan ve türevleri yaygın bir şekilde kullanılır. Birincisi, tasavvuf metinlerinde görülen vicdan kelimesi; İkincisi ise kelam ve mantık metinlerinin önermelerin bil­gisel değerinin anlatıldığı bölümde görülen vicdâniyyât kelimesidir. Bunlardan ilki, müşahede anlamına gelirken; İkincisi kişinin açlık ve tokluğunu bilmesi gibi insanın kendi içinde bulduğu durumları bildiren önermeler anlamına gelir. Bununla birlikte çok yaygın ol­masa da bazı metinlerde vicdan kelimesinin tıpkı modern dönem­de olduğu gibi ahlâkî bilinç anlamında kullanıldığı görülmektedir.

Bunlar arasında dikkate değer olanlarından biri, Sadrüşşeria’nın (ö. 747/1346) Tenkîhul-usûl adlı eseri ile bu eser üzerine yine ken­disi tarafindan kaleme alınan Tavzih ile Sadeddin et-Teftâzânî (ö.792/1390) tarafından kaleme alınan Telvîh adlı şerhlerde görülür. Sadrüşşerîa, İmâm Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) “kişinin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesidir” şeklindeki fıkıh tarifinin şer­hinde vicdan kelimesini ahlâkî bilinç anlamında kullanır ve konuyla ilgili bilimlere işaret eder. Daha sonra Teftâzânî, Telvîh’te meseleyi ayrıntılandırır. Benim tespit edebildiğim kadarıyla fıkıh usûlü ge­leneğinde vicdan kelimesinin ahlâki bilinç anlamında kullanıldığı en dikkate değer metinler bunlardır.^[1]

Bu makalede Sadrüşşerîa ve Teftâzânî’nin vicdan kelimesine ilişkin izahlarından hareketle ahlâki bilincin doğası tartışılacaktır. Yazının amacı, vicdan teriminin ahlâki bilinç anlamını modern dönemde kazanmadığını, klasik dönem­de de aynı anlamı ifade edecek şekilde kullanıldığım usûl geleneği üzerinden ortaya koyduktan sonra İslam düşünce geleneğinden hareketle ahlâki bilincin doğasını yeniden düşünmektir. Bu amaca uygun olarak önce Sadrüşşerîa ve Teftâzânî metinlerini yorumlaya­cağım; ardından ahlâki bilincin doğasını tartışacağım. Son olarak da Mutezile ve Eş’arilik gibi kelam okullarının iyi ve kötünün mahiyeti­ne ilişkin tartışmalarının ahlâki bilinç baklanda nasıl bir tavır sergi­ledikleri sorusuna cevap arayacağım.

Ahlâkî Bilincin İfadesi Olarak Vicdâniyyât Terimi

İmam Ebû Hanife’nin “ma‘rifetü’n-nefsi mâ lehâ ve mâ aleyhâ” şek­lindeki fıkıh tanımı, insanı bir bütün olarak dikkate alır ve kişinin lehinde veya aleyhinde olan şeylere ilişkin bilgisinin tamamım fıkıh kapsamına sokar. Hanefî usulcülerinden Sadrüşşerîa Tenkîh ve Tav- zîh’te Ebû Hanife’nin fıkıh tanımını yorumlarken tarifteki bütünlü­ğüne uygun olarak insani bilincin tamamım geniş anlamıyla fıkıh kapsamında mütalaa eder:

Fıkıh, kişinin lehinde ve aleyhinde olanları bilmesidir. İtikâdî ve vicdanileri dışarıda bırakmak için tarife “amelî olarak” (amelen) kaydı eklenmiştir. Bu kaydı eklemeyenler kuşatıcılığı kastetmiştir?

Buna göre insan aklında meydana gelen bilgilerin tamamı üç gruba ayrılabilir: İtikâdiyyât, vicdâniyyât ve ameliyyât. Her ne ka­dar Sadruşşeria bu pasajda itikâdiyyâtı, kelam ilmine; vicdâniyyâtı tasavvuf ilmine verse de ilerleyen pasajlarda vicdâniyyât kavramının kapsamım biraz daha belirginleştirir ve bu ikisine ameliyyâtı da ek­leyerek fıkıh, kelam, tasavvuf ve ahlâkın tamamım tarife dâhil eder:

Lehinde ve aleyhinde ifadesi hem itikadîleri hem vicdanîleri hem de amelîleri içerir. Îtikadîlere örnek, imanın vacipliği vb.dir. Vicdanîlerle kastedilen, batın ahlâk (iç huylar) ve nefsânî mele­kelerdir. Amelîlere örnek ise namaz, oruç, alış-veriş vb.dir. Lehte ve aleyhteki itikadîleri bilmek, kelam ilmidir. Lehte ve aleyhteki vicdânîleri bilmek, ahlâk ve tasavvuf ilmidir. Buna örnek, züht, sabır, rıza, namazda kalp huzuru vb.dir. Lehte ve aleyhte amelîleri bilmek ise terim anlamıyla fıkıhtır. Ebû Hanife tarifi kayıtlayacak “amelen” (ameli olarak) kaydı eklemediğinden bütün bu kısımları kastetmiştir. Sonra da kelama fıkh-ı ekber adını vermiştir?

Bu açıklama öncelikle insanın bilgi dağarcığının tamamını fıkıh kapsamında mütalaa eder. İlk bakışta sadece dinî ilimler sayılıyor görünse de aslında kelam, tasavvuf, ahlâk ve fıkıh ilminin felsefî ilimler içindeki mukabillerini düşündüğümüzde tarifte kullanıldı­ğı anlamıyla fıkhın bütün bilgileri içerdiği düşünülebilir. Nitekim teorik felsefeye mukabil olarak kelam, insan iradesinden bağımsız olarak var olan varlık alanım; tasavvuf, ahlâk ve fıkıh ise insan ira­desiyle meydana gelen varlık alanım inceler. Bu nedenle açıklamayı dinî bilimlerle sınırlı tutmamak mümkündür. İkinci olarak, fıkıh, bir anlama faaliyetine değil; bu faaliyet neticesinde zihinde meydana gelen melekeleri ifade ediyor görünmektedir. Sadruşşeria tanımdaki “marifet” kelimesini “Marifet tikellerin delille idrakidir ve bu sebep­le taklit tarifin dışında kalır” şeklinde açıklayarak fıkha “idrak” anla­mı verir. Fakat tarifteki idrak kelimesi, mastar anlamıyla idraki değil; mastarın neticesi olarak idraki ifade eder. Diğer deyişle fıkıh, “oluş halindeki idraki” değil; “bir tasavvur, tasdik veya meleke haline gel­miş idraki” ifade eder. Gerçi Teftâzânî Telvih’te Sadrüşşeria’nın ma­rifetin delille bilinen bilgi anlamına geldiği açıklamasını eleştirdik­ten sonra şöyle der:

Lehinde ve aleyhinde olan ifadesiyle kastedilen, bunların tasav­vuru veya sübutlarının tasdiki değildir. Çünkü fıkhın, namaz vb. amellerin tasavvurundan veya bunların nefs-i emirde varlıkları­nı tasdikten ibaret olmadığı açıktır. Aksine kastedilen, bunların vaciplik vb. hükümlerini bilmektir. Buna örnek “Bu vaciptir, bu haramdır” gibi yargılardır. Bu bağlamda vicdânîlerin vaciplik vb. hükümleri delille idrak edilirken onların nefs-i emirdeki sübutları vicdanla idrak edilir. Nitekim amelîler de böyledir. Namazın vacip olduğu delille bilinir ama onun varlığı duyuyla bilinir.^[4]

Teftâzânî’nin bu açıklamaları, bir bilgi veya melekenin fıkıh kapsamına girmesi için teklifi hükümlerin idrak edilmesi gerektiği­ni ifade etmektedir. Buna göre fıkıh denilen şey, söz gelişi namazın tasavvuru veya olgusal hakikatini değil; farz olduğunu idrak etmek­tir. Namazın farz olduğuna ilişkin idrak ise hiç kuşkusuz namazın kendinde varlığını tasdik ve hakikatini tasavvur etmeyi gerektirir. Hal böyle olunca Ebû Hanifenin tarifindeki fıkıh, insani bilincin İslam’la özelleşmiş halini yani dinî bilinci ifade eder. Dinî bilincin bir yönü teorik; bir yönü de pratiktir. Teorik yönüne kelam; pratik yönüne ahlâk, tasavvuf ve fıkıh tekabül eder. Dinî bir ilim baklan­da konuşuluyor olması, tarifteki fıkıh kelimesinin dinî bilinç olarak daraltılmasını haklı kılıyor görünmektedir. Sadrüşşeria’nın itikâdîlere imanın vacipliğini örnek vermesi de Teftâzânî’nin açıklamala­rını desteklemektedir.

Bu açıklamaya göre fıkıh, itikâdî, vicdânî ve amelî olanların farkındalığının yanı sıra bunların normatif hallerinin bilincinde olmayı da içerir. Fakat tarifin yapıldığı dönem dikkate alındığında fıkıh münhasıran dinî idrak olarak alınsa bile teorik ve pratik yönleriyle bir bütün olarak İnsanî idraki içerecek şekilde genişletilebilir. Nitekim İmam Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) bu tarifi yaptığı dönemde sadece dinî bilimler teşekkül etmişti ve onun ta­rif ettiği anlamda fıkıh, bir bütün olarak bilgiler kümesini ifade et­mekteydi. Bu sebeple fıkhın kapsamına girdiği söylenen itikâdiyyât, vicdâniyyât ve amelliyyât kelimelerini, inançla ve davranışla ilgili kavram, önerme ve melekelerin tümünü ifade edecek şekilde açık­lamak mümkündür. İnsanın teorik ve pratik bilgilerinin dinî ve aklî olarak ayrılması, felsefe kitaplarının Arapçaya sistemli tercümesinin yapıldığı 3. yüzyılın ilk çeyreğinde görülür. Özellikle 2. yüzyılın ilk yarısında “ilm” kavramı, “dinî” sıfatıyla özel olarak daraltılmaya ge­rek duyulmaksızın mutlak olarak bilgiler kümesinin tamamım, dola­yısıyla İnsanî bilincin bütününü ifade eder, imam Ebû Hanife’nin te­orik bilgiler kümesini ve teorik bilinci ifade etmek için “büyük fıkıh” (el-fikhul-ekber) ve pratik bilgiler kümesini ve pratik bilinci ifade etmek için ise “küçük fıkıh” (el-fikhul-asğar) ifadelerini kullanması da sözü edilen bütünlüğü ifade eder. Her ne kadar Sadrüşşerîa dinî ilimlere dair bir metin kaleme aldığı için dinî ilimler kapsamındaki disiplinleri sıralıyor olsa da, onun yorumlan nefsanî melekelerin bir

bütün olarak vicdânîler kapsamına girdiğini ifade eder. Dahası Sadrüşşerîa fıkıh tarifinde geçen “lehte ve aleyhte” ifadesini vicdâniyyâta değer yüklemeden kullanmanın dayanağına dönüştürür. Ona göre vicdâniyyât kelimesi, sadece olumlu anlamda huylan ve nefsânî melekeleri ifade etmez; bunların yanı sıra olumsuzları da ifade eder.  Diğer deyişle, vicdâniyyât ifadesi gerçekte değer yüksüzdür. Değer yüksüz oluşu, bu kavrama dinî sıfatım eklemeden de açıklamayı mümkün kılar.

Pekâlâ, Sadrüşşerîa normatif ahlâkî yargıları vicdâniyyât kapsamına dâhil etmekte midir yahut onun sözleri bu şekilde yorumlanabilir mi? Onun “Lehte ve aleyhteki vicdânîleri bilmek, ahlâk ve tasavvuf ilmidir”  sözü, sadece tasavvurları veya melekeleri içermese gerektir. Çünkü ahlâk ilmi, ahlâkî kavramların ve yargı­ların bilgisinden oluşur. Dolayısıyla ahlâkî fail şu üç şeyi temellük 1 eder: (i) Erdemli veya erdemsiz sayılan melekelerin tasavvuru, (ii)  bunların iyi veya kötü olduğuna ilişkin yargı ve (iii) bu melekelerle | donanmak. Mesela adaletin tasavvuru, adaletin iyi olduğu yargısı ve adil olma melekesi ahlâkın kapsamındadır. Ahlâkî fâil, her üçünü de kendi içinde bulur (vicdân) ve bu bulmaya nispetle söz konusu kavram, yargı ve melekeler vicdânî olarak nitelenir. Bu bağlam­da Teftâzânî’nin “Vicdânîlerin vaciplik vb. hükümleri delille idrak edilirken onların nefs-i emirdeki sübutları vicdanla idrak edilir* sözü, normatif ahlâkî ifadeleri vicdâniyyât kapsamına dâhil etmek­ten ziyade vicdânî durumların fikhî hükümlerini vicdâniyyâtın, dolayısıyla da ahlâkın dışına çıkarmak şeklinde anlaşılabilir. Nite­kim Teftâzânî’nin bu değerlendirmesi fıkhın kapsamını belirgin­leştirmeyi amaçlamaktadır. Fıkıh ise hem Sadrüşşeria’nın hem de Teftâzânî’nin ifadelerinde vicdâniyyât kapsamında değil; ameliyyât kapsamında değerlendirilmektedir. Bu durumda Teftâzânî’nin açık­lamaları, vicdâniyyâtın alanım genişletmeye yönelik değil; ameliyyâtın alanını belirginleştirmeye yöneliktir.

Aslına bakılırsa hüsün-kubuh meselesinde Eş arî geleneğe men­sup olan Teftâzânî’nin ilahi emir ve yasakları da ahlâk kapsamında değerlendirmesi beklenir. Mesela namazın vacip oluşu, ona göre aynı zamanda namazın ahlâken de iyi olduğu anlamına gelmelidir. Çünkü namazın iyi oluşu ile adaletin iyi oluşu veya zinanın haram oluşu ile bir kimseye haksızlık yapmanın kötü oluşu, Eşarîlere göre ilkece farklı değildir; ilk ikisi Allah emrettiği için iyidir, son ikisi Allah yasakladığı için kötüdür. Fakat amelilerin ahlâktan kesin hat­larla ayrıldığı durumlar vardır ve fıkıhtaki kazâî-diyânî ayrımı bu farklılığı ifade eder. Dolayısıyla da fıkhın ahlâkla kesiştiği bir alan olsa da ameliyyât alanının adı olarak fıkıh, mükellefin fiillerini şerî hükümlere konu olması bakımından inceler. Yani zinanın kötü oldu­ğu veya adaletin iyi olduğu bilgisi ahlâki ve dolayısıyla vicdâni iken; zinanın haram ve adaletin farz olduğu bilgisi, fıkhîdir. öyleyse itikâdiyyât, vicdâniyyât ve ameliyyât üçlüsündeki vicdâniyyât kelimesi, insan zihninde meydana gelen ahlâki bilinci ifade eder. Bu bilincin bir yönü ahlâki melekelere tekabül eder. Melekelerin vicdana nis­pet edilmesi, vicdanın kelime anlamıyla uyumlu şekilde, insanın bu melekeleri kendi içinde bulması nedeniyledir.

Melekelere ait teklifi hükümlerin delille biliniyor olması, onlara dair vaciplik vb. hüküm­lerin vahiyden veya diğer akli delillerden alınmasını ifade eder. Do­layısıyla Teftâzânî’nin vicdanla bilme ile delille bilme ayrımı, mele­kenin kendisi ile melekenin dini hükmünün farklılığım ifade eder. Bu bakımdan nefiste meydana gelen durumlardan vicdâniyyât kap- samına girenler, İnsanî bilincin davranışa bakan yönünü ifade eder. Gerçi onun “Bu bağlamda vicdânilerin vaciplik vb. hükümleri delille idrak edilirken onların nefs-i emirdeki sübutları da vicdanla idrak edilir. Nitekim amelilerde böyledir. Namazın vacip olduğu delille bilinir ama onun varlığı duyuyla bilinir” sözü vicdanın kapsamım itikâdî ve amelîleri de içerecek şekilde genişletiyor görünür. Fakat Teftâzânî, Sadrüşşeria’nın itikâdî, vicdanî ve amelilerin kapsamına ilişkin değerlendirmelerine itiraz etmez. Yani Teftâzânî’ye göre de itikâdiyyâtın kapsamına kelam; vicdâniyyâtın kapsamına ahlâk ve tasavvuf; ameliyyâtın kapsamına fıkıh girer.

Onun itirazı, vicdâniyyâtın ne olduğu hususunda değil; Sadrüşşeria’nın “marifet” kelime­sinin delille bilme anlamına gelip taklidi çıkardığı sözüne yönelik­tir. Yani Teftâzânî, itikâdiyyât, vicdâniyyât ve ameliyyât kapsamına giren şeylerin tamamının delille bilinmediğini; yalnızca teklifi şerî hükümlerin delile ihtiyaç duyduğunu söylemektedir. Buna göre söz konusu üç kısımda değerlendirilen şeylerin tasavvurları, tasdikleri ve nefs-i emirde sübutları, vicdânî veya duyusal olarak bilinmek­tedir. Dolayısıyla “lehinde ve aleyhinde bilmektir” şeklindeki fıkıh tarifi, ancak teklifi hükümler söz konusu olduğunda delille bilmek anlamına gelir ve mukallidin bilgisi tarif dışında kalır. Aksi halde sadece lehte ve aleyhte olanları bilmek, tasavvur, tasdik ve sübut bilgisini kuşattığından mukallidin bilgisi tarif dışında kalmaz.

Diğer deyişle Teftâzânî’ye göre marifet kelimesini yeniden tarif etmekle fı­kıh tarifinin kapsamında daraltma yapıp mukallidin idrakini dışarda bırakamayız. Aksine tarifin esas itibariyle teklifi hükümleri bilmeyi amaçladığını söylemek gerekir. Bu durumda Teftâzânî, delile gerek kalmadan vicdan ve duyuyla idrak edilen inanç, meleke ve amelleri, tarifin dışında bırakırken Sadrüşşerîa, delille bilinen inanç, meleke, amel ve hükümleri tarife dâhil etmektedir. Her ikisi de gündelik id­rakten ziyade gerekçelendirilmiş bilimsel idraki tarife dâhil etmeyi amaçlamaktadır. Sadrüşşeria’nın mesela itikâdiyyâtı “kelam ilmine* dâhil etmesinin nedeni budur. Her iki düşünür de vicdan ve duyuyla idrak edilen inanç, meleke ve amelleri bu gerekçelendirilmiş idrakin bir parçası kabul etmek zorundadır. Çünkü delille bilinen hükümler, diğer deyişle önermeler, konu ve yüklemlerine ilişkin idraki zorunlu kılmaktadır.

Tartışmayı bir adım daha ileri götürüp Sadrüşşerîa ve Teftâzânî’nin “delille bilinme” kaydım eleyebiliriz. Çünkü gerçekten de Teftâzânî’nin dediği gibi “marifet” kelimesi delille bilmek anla­mına gelmez. Fakat Teftâzânî’nin yorumladığı gibi tarif zaten delille bilmeyi kastetmiş olmak zorunda da değildir. Aksine tarifin kayıtsızlığı veya mutlaklığı, İmâm Ebû Hanife’nin ister mukallit ister müçtehit olsun her müminin bir bütün olarak idrakini kastettiği şeklinde yorumlanabilir. Çünkü tarif, ister delillendirilmiş ister delillendirilmemiş olsun bir müslümanın lehinde ve aleyhindeki inanç durum, meleke ve teklifi hükümlere ilişkin idrakini kuşatmaya elverişlidir. Bu bağlamda mukallidin bilgileri de fıkıh kapsamında mütalaa edi­lebilir. Çünkü mukallit, delillerini bilmese de lehinde ve aleyhinde olan şeylere ilişkin mutabık bilgiye sahip olabilir. Evet, mukallidin bilgilerine terim anlamıyla fıkıh denmez fakat tarif, zaten amelî bir disiplin olan fıkhın tarifi değildir, bizzat Sadrüşşerîa ve Teftâzânî’nin de söylediği gibi bütün disiplinleri içeren genel idrakin tarifidir. Ayrıca daha önce belirtildiği gibi Ebû Hanife’nin döneminde dinî bilimlerden başka bir bilimler yapılanması olmadığını dikkate al­dığımızda lehte ve aleyhtekileri bilmek, sadece dinî idrakten ibaret olmaz; bir bütün olarak İnsanî idraki ifade eder.

Ahlâkî Bilincin Doğası: Oluşumu ve Nesnelliği

İnsanî idraki teorik ve pratik kısımlarıyla düşündüğümüzde akılda meydana gelen bilgilerin bir kısmı saf teorik kısma girerken diğer kısmı uygulamaya ilişkin olup pratik kısma girmektedir. Bu bilgilere nispeti düşünüldüğünde aklın iki yönü vardır.

Birincisi, bildiğinin farkında olma özelliğidir. Bu özellik herhan­gi bir bilgisel içeriği gerektirmez; saf aklîdir yani aklın akıl olmasının ortaya çıkardığı zorunlu bir durumdur, bütün bilme durumlarına eşlik eder. İkincisi ise aklın bilgisel içerikleri kavramasıdır. Bu kavra­yış bizzat aklın donandığı teorik ve pratik bilgiler sayesinde gerçek­leşir, Yani teorik ve pratik akıl kavramlarıyla ifade edilen bilgiler bü­tünü, gerçekte bilginin nesnesi her ne ise aklın o nesneyi anlamasını sağlamaktadır. Aklın bu durumu görme ve görmenin nesneleri arasındaki ilişkiye veya işitme ile işitmenin nesneleri arasındaki ilişkiye benzer. Mesela göz organı, kendi olması balonundan, görme özelli­ğine sahiptir ve görmek gözün zâti özelliğidir; bütün görme durumlarına eşlik eder ve görülen nesnenin kendisinden başkadır. Fakat görülen nesne olmayınca göz, görme işlevini yerine getiremez. Bu­nunla birlikte göz, sağlıklı bir göz olarak var olduğu sürece, hiçbir nesneyi görmese bile onda görme özelliği var olmaya devam eder ve bu anlamda görmenin varlığı nesnesine bağlı değildir; görmenin bil­fiil gerçekleşmesi görülebilir nesnenin bilfiil varlığına bağlanabilir.

Göze benzer şekilde aklın da bilme özelliğini bilginin nesnelerinden ayırmak mümkündür. Lâkin gözden ve diğer tüm güçlerden farklı olarak akıl kendisini de bilginin nesnesi haline getirme özelliğine sa­hiptir. Dolayısıyla akıl kendisini bildiğinde bilen, bilinen ve bilgi bir ve aynı şey olur, İbn Sinâ’nın da belirttiği gibi, akleden, kendisinden başka bir şeyi akleden olmasını gerektirmez. Bilâkis soyut mahiyeti bulunan her şey, akledendir. Ona veya baş­kasına ait her soyut mahiyet ise, akledilen’dir. Çünkü bu mâhiyet, kendisi nedeniyle akledendir ve yine kendisi nedeniyle ondan ayrı olan veya olmayan her soyut mâhiyet için de akledilendir. Onun akledilen ve akleden olmasının, zâtta herhangi bir ikiliği zorunlu kılmadığı gibi değerlendirmede de iki ayrı zât olmayı zorunlu kıl­madığını öğrenmiştin. Çünkü iki durumun (akleden ve akledilen olmanın) anlamı, o şeyin zatının soyut bir mâhiyete sahip olması ve soyut bir mahiyetin onun zatına sahip olmasından ibarettir. Burada anlamların dizilişinde takdim-tehir vardır. Varılan amaç ise, kendi­sinde bölünme bulunmayan tekbir şeydir.^[5]

Bu, şu anlama gelir: Akim saf anlama yetisi, bilgisel içeriğinden ayrı düşünülebilse de, kendi kendisini idrak etme özelliğinden dola­yı bilgisel içerikten hiçbir zaman yoksun kalmaz. Akim bütün idrak süreçlerine etki eden ben idraki bu bağlamda anlama yetisinin çer­çevesini oluşturur. Yani saf anlama yetisinin sınırlan, İnsanî öznenin bizzat kendisi dışında başka bir şey tarafindan çizilemez. Oysa kendi kendisinin farkında olmayan bütün kuvvelerin sınırlan, idrak ettik­leri nesneler tarafindan belirlenir.

Pratik bilgilerin teorik bilgilerden ayrı bir yönü vardır: Pratik kısma girenler, akim bilginin nesnesini kavramasının yanı sıra uygu- lamasını da ifade eder. Uygulama sonucunda ise nefste pratik akıl kapsamına giren ilave bir idrak meydana gelir. İşte bunların süreklilik kesbetmiş hali geniş anlamıyla huylara tekabül eder. Huylar, nefsin kendinde bulduğu ve kavramsal idrakten farklı idraklerle gerçekleşmiş alışkanlıklardır. Her ne kadar bir kavram veya önerme bilgisi olarak uygulamayı önceleseler de bir farkındalık durumu oluşturan huylar olarak uygulamanın ardından oluşurlar. İşte İmâm Ebû Hanife’nin tanımda kullandığı marifet kelimesi, hem uygulamayı önceleyen kav­ram ve önerme bilgisini hem de uygulamanın ardından oluşan idrak hallerini içerir. Bu bağlamda vicdâniyyât kapsamına giren durumları, ameliyyât kısmına girenlerden ayrıştıran şey; ameliyyât kısmını oluş­turan bilgilerin sadece uygulamaya dönük olması ve uygulandıktan sonra nefste ahlâki olmakla nitelenemeyecek bir meleke meydana getirmeleridir. Fakat bu melekeler, uygulama becerilerini ifade eder. Sanatların ve zanaatların oluşturduğu melekeler bu kabildendir.

Bununla birlikte vicdâniyyâtın davranışı ve dolayısıyla meleke­yi önceleyen bir idrak halini ifade ettiğini gözden kaçırmamalıyız. Zira huy ve melekeler, davranışın ardından; davranışlar ise onları meydana getirecek bilginin ardından meydana gelir. Dolayısıyla vic­dâniyyât kapsamında sadece huy ve melekeleri değil, aynı zamanda bir huy ve meleke üretmeye elverişli bilgilerin de yer alması gerekir. Teftâzânî’nin amellerin nefsu’l-emrdeki durumlarım da vicdânî ol­makla nitelemesi de böyle bir gerekçeden kaynaklanmaktadır. Başka bir deyişle ahlâkî bilincin de birtakım ilkelerinin bulunması gerekir. Fârâbî ve îbn Sinanın ilk bilgilerin oluşumuna İlişkin görüşlerinden hareketle bu ilkelerin bir yönüyle insanda meydana gelen ilk bil­gilerin uzantısı olduğu düşünülebilir. Bilindiği üzere Fârâbî ve îbn Sînâ’ya göre insanda meydana gelen ilk kavram, varlık kavramı ve ilk önerme de “şey vardır” öncülüdür. Buna göre insan nefsi, bede­nin hazırlığı sayesinde metafizik ilkeden sudûr ettiğinde bir cevher olsa da
herhangi bir bilgiye sahip değildir; tam bir kuvve halindedir (heyulani akıl).

Bebekliğin başlangıç aşamasında kişi henüz herhangi bir nesneyi tanımaz. Görür, işitir, dokunur, tadar, koklar, hiss-i müştereği, hayali, vehmi, hafıza ve hatırası çalışır ama bütün bunla­rın nesnelerine ilişkin herhangi bir temyize sahip değildir. Bu sebep­le nefs dış ve iç güçleri sayesinde hazırlanır ama hazırlık belirli bir nesnenin kavramına veya belirli bir nesnenin bir durumda varlığını tasdik eden önermeye dönüşemeyecek kadar geneldir. Bu sebeple insanda oluşan ilk bilgi, genel varlık tasavvuru ve bir şeyin varlığı­na ilişkin bir tasdik olmalıdır. Aslına bakılırsa diğer bütün bilgiler bu ilk kavram ve önermenin bir uzantısı olarak ortaya çıkar: Varlık ve şeyin yerini; tek tek nesneler ile onların özellikleri ve halleri alır. Fakat ilk kavram ve öncülden diğer kavram ve öncüllerin ilk aşaması herhangi bir akıl yürütmeyi içermez. Bu sebeple Fârâbî bütün insan­larda meydana gelen ilk bilgileri üç ana gruba ayırır:

… İşte onlar, bütün insanlar arasında ortak olan ilk makullerdir. Bunlara örnek, “Bütün parçadan büyüktür” ve “Bir şeye eşit şey­ler birbirlerine eşittir” öncülleridir. Ortak ilk makuller, üç sınıftan oluşur. Birincisi, teorik geometrinin ilk öncülleri; İkincisi insanın yapabileceği güzel ve çirkini bilmeyi sağlayan ilk öncüller; üçüncüsü ise “gökler, ilk sebep ve diğer ilkeler ile bu ilkelerden hudûsa gelme özelliğindeki şeyler gibi insanın yapması mümkün olmayan mevcutların durumlarını öğrenmekte kullanılan ilk öncüllerdir.^[6]

Fârâbî bu pasajda iki hususu vurgular. Birincisi, ilk makullerin bütün insanlar arasında ortak olduğudur. Buna göre insan nefsi var olduğunda şayet mizacında ilk makulleri almaşım engelleyecek her­hangi bir kusur yoksa yani dış ve iç güçlerin işlevlerini yerine getir­mesine engel olan bir durum yoksa onda ilk makuller iradesiz ola­rak meydana gelir. Oluşum sürecini kavramakta iradesizlik öylesine önemlidir ki ilk makullerin insan nefsine zaten çakılı olduğu dahi düşünülebilir. Nitekim Fârâbî de başka pasajlarında böyle bir duru­mu ihsas edecek cümleler kurar:

…. insanın bilgisinden yoksun kalamayacağı ilk öncüller, pek çok şeyi içerir ve bunların rastgele herhangi biri denk gelen her­hangi bir sanatta kullanılmaz. Aksine bir sınıfı bir sanatta, başka bir sınıfı başka bir sanatta kullanılır…. Hiçbir insanın bilmek­ten geri duramayacağı bu şeylerin tamamı insanın var oluşunun başından itibaren onun zihninde meydana gelmiş durumdadır ve garizîdir. Fakat insan bazen zihninde meydana gelmiş şeyin farkına varmaz da ona delalet eden bir sözü duyduğu takdirde onun zihninde zaten bulunduğunu fark eder. Aynı şekilde bu şeyler onun zihninde birbirinden ayrışmış değildir ve bu sebep­le de insan onların her birini müstakil olarak göremez. Ne za­man o şeylerin birbirinden ayrı lafızlarını duyarsa onları kendi zihninde birbirinden ayrı olarak görür. Bundan dolayı bunların belirsiz bir kısmının farkına varılmaması veya birbirinden ayrış­tıklarının fark edilmemesi gerekir. Her ne zaman insan bunlara delalet eden lafızları işitirse o takdirde onların farkına varır ve her birini başlı başına idrak eder.^[7]

Bu cümleler, Fârâbî’nin ilk bakışta Platoncu bir görüşe vardığı hissini uyandıracak kadar ilk makullerin bütün insanlar tarafindan başından beri bilindiğini ileri sürmektedir. Fakat Fârâbî’nin bilme ve öğrenme hususunda Platoncu olmadığını, bilmeyi bir tür hatırlama­dan ibaret saymadığını biliyoruz. Bu sebeple bilgilerin adeta insanın doğuşundan beri onda var olduğunu ihsas eden “garîzî” kelimesi, insan nefsinin düşünme öncesi bir aşamada gerekli hazırlıktan son­ra bu ilkeleri aldığını ifade eder. Pasajın bir diğer vurgusu, ilkelerin başlangıçta bir bütün olarak bulunduğu ve süreç içinde birbirinden ayrıştığıdır.^[8]

Fârâbî’nin nefsin kuvveden fiile intikaline ilişkin görü­şünü bir bütün olarak dikkate alırsak ilk bilgilerin bütünlüğü birinci aşamada onların tek bir şey olarak veya genel varlık kavramı olarak meydana geldiği şeklinde anlaşılabilir. Varlık kavrayışının ayrıntılandırılması, iki yolla gerçekleşir. Birincisi, dış ve iç güçlerin kesinti­siz bir şekilde işlevlerini yerine getirmesi sayesinde nefsin daimi bir hazırlık sürecinde bulunması ve genelden özele giden bir kavram ve önerme hiyerarşisi oluşturmasıdır. İkincisi ise Fârâbî’nin bu pasajda açıkça ve ısrarla dikkat çektiği dildir. Nesnelerin isimlerini öğren­mek, sadece onların birbirinden ayrıştırmasını sağlamakla kalmaz; aynı zamanda genel yüklemlerin onlara özgü ve onların hallerini ifade eden yüklemlere dönüşmesini de sağlar. Fârâbî’nin bilhassa Hurûfta dilin oluşumuna dair söyledikleri bu ikisinin eşzamanlı olarak gerçekleşmek zorunda olmadığını gösterir. Dahası, bilkuvve akıldan bilmelekeye geçiş aşaması dilin öğrenilmesiyle özdeşleşti­rilemez görünmektedir. Dil bizzat Fârâbî’nin de dikkat çektiği gibi bütünü parçalama ve geneli ayrıntılandırmada işlev görmektedir.

Arâu ehlil-medineti’i-fâdıladan alıntılanan metinde Fârâbî’nin ilk metinde dikkat çektiği ikinci husus ilk ve ortak öncüllerin me­tafizik, matematik ve ahlâk olmak üzere bilginin bütün alanlarında olmasıdır. Fârâbî’nin ilk öncüllerin üç sınıf olduğu tespitini Tenbihteki açıklamalar ışığında anlamak mümkündür. Buna göre ilk öncüller, genelden özele doğru seyreden bir oluşum sürecinde be­lirginlik kazanır. Nitekim meseleyi nefsin kuvveden intikali bağla­mında düşündüğümüzde de varlık kavramının ve “Şey vardır” öncü­lünün diğer kavram ve öncüllerin kendisinden türediği asıl olduğu anlaşılır. Bu bağlamda Fârâbî “insanın yapabileceği güzel ve çirkini bilmeyi sağlayan ilk öncüller” şeklinde ahlâki öncüller, varlığa iliş­kin farkındalığın ahlâkî farkındalığa dönüşmesini ifade eder. Hiç kuşkusuz ilksel ve ortak ahlâkî öncüllerden bahsedebilmemiz için söz konusu dönüşümün, bir tur akıl yürütmeyle gerçekleşmemesi yani nazarî olmaması gerekir. Öyle anlaşılıyor ki Fârâbî, ilksel ön­cüllerin oluşum sürecini, bir bebeğin istidlâl yapabildiği döneme kadar devam eden bir aşama olarak görmekte ve matematik, ahlâkî ve metafizik ilkelerin tamamının istidlâl öncesi aşamada meydana geldiğini düşünmektedir. Bu durumda nefsin en genel hazırlığıyla meydana gelen varlık anlamı, duyu verilerinin sağladığı hazırlığa bağlı olarak özelleşmekte ve metafizik, matematik ve ahlâkî öncül­lere dönüşmektedir.

İnsanî özne, kuvveden fiile intikal ettikçe iyilik ve kötülüğe iliş­kin genel idraki, hem tafsil edilir hem de davranışlara ilke olur. Bu bakımdan ahlâkî bilinç iki yönlü olarak gelişir. Birincisi, herhangi bir davranış türünün tekrarına ihtiyaç duymaksızın oluşan iyilik ve kötülük idrakidir. İkincisi ise iyi veya kötü fiillerin yapılması neti­cesinde insan zihninde meydana gelen melekelerdir. Birinci kısım Sadrüşşeria’nın itikâdiyyât adını verdiği kategoriye girebilir. Çünkü bu kısma girenler, ahlâkî anlamın idraki olup ahlâkî davranışa sebep olurlar. Nitekim hüsün-kubuh sorunu, hem usulün hem de kelamın sorunu olagelmiştir. Yani Sadrüşşeria’nın itikâdiyyâtın disiplini ola­rak zikrettiği kelam, tarih boyunca iyi ve kötünün anlamı, kaynağı, türleri, İlahî ve İnsanî iradeyle ilişkisini inceleyegelmiştir. İkinci kı­sım ise Sadrüşşeria’nın vicdâniyyât dediği kısma tekabül etmektedir. Mesela iyiliğin, erdemin ve erdemsizliğin ne olduğu ile erdem ve er­demsizliklere ilişkin tanım ve açıklamalar, ahlâkî bilincin davranı­şı önceleyen kısmına tekabül eder. Ama söz gelişi cömertlik fiilleri neticesinden oluşan cömertlik melekesi veya yalan fiilleri netice­sinde oluşan yalancılık melekesi ahlâkî bilincin ikinci kısmına, yani Sadrüşşeria’nın vicdâniyyât dediği kısma, tekabül eder. Bu sebeple biz, itikâdiyyât kapsamında değerlendirilen idraklerin bir kısmım da ahlâkî bilinç kapsamında mütalaa edip vicdâniyyâta dâhil edebiliriz.

Fârâbî’nin bu yaklaşımını ahlâkî bilincin oluşumunu açıklamak için hareket noktası kabul etmek mümkündür. Bu bağlamda ah­lâkî bilinci iki aşamalı olarak düşünebiliriz. Birincisi, dış ve iç duyu güçlerinin işlevlerini yerine getirdiği ve duyu verilerinin işlendiği, dolayısıyla insanî bilincin temellerinin oluştuğu aşamadır. Bu aşa­ma özellikle bilincin, yönlendirmeye ve dolayısıyla herhangi bir kültürel etkiye açık olmayan oluşumuna tekabül eder. Zira geniş anlamıyla herhangi bir kültürel etki, bu aşamada bilincin genelliği karşısında fark edilebilir değildir. Buna göre insan nefsi bir cevher olarak meydana gelir ama bu cevher bilgi durumu bakımından ta­mamıyla kuvve halindedir. Göz görür, kulak işitir, ten dokunur, dil tadar, burun koklar, hiss-i müşterek duyulan birleştirir, hayal bölme ve parçalama yoluyla parçalan dışta bulunan ama bütün haliyle dış­ta bulunmayan formlar üretir, vehim madde içindeki anlamı kavrar, nihayet nefs, anlamı yalın haliyle yani tam bir soyutlukla kavramak için hazırlanır.

Bu hazırlık doğrultusunda nefsin kaynağı olan Fa’âl Akıl’dan feyiz gelir. Gelen feyiz, belirli bir anlamın veya önermenin bilgisi olmayıp tamamıyla nefisin hazırlığıyla belirginleşen mutlak bir feyizdir. Çünkü Fa’âl Akıl bütün yönleriyle bilfiil olduğundan onda herhangi bir nesnenin kavramı veya varlık durumlarına ilişkin önerme bulunmaz. Bu sebeple ondan genel bir feyiz gelir ve gelen feyiz, geldiği şeyin hazırlığına bağlı olarak belirginleşir. Yani bir bit­kiye, hayvana veya insana gelen feyiz aynı iken bu nesnelerin ha­zırlığına yani mizacına bağlı olarak özelleşir. Bu durum, tamamıyla insanın bilgilenme sureci için de geçerlidir. İnsan hangi durumda ve ne hususta hazırlanmışsa gelen feyiz onun bilgisine dönüşür.

İnsa­nın ilk bilgilerinin oluşum sürecinde ise bütün organlar, güçler ve akıl işlevini yerine getirdiği halde belirli bir nesneye yönelik hazırlık söz konusu değildir. Anne rahminde bulunan veya yeni doğmuş bir bebeğin hazırlığı sadece varlıkla temastan ibaret olduğundan onun hazırlığı da Fa’âl Akıldan gelen feyiz kadar genel ve belirsizdir. İşte bu sebeple insana gelen feyiz, varlık kavramına ve “Bir şey vardır” önermesine dönüşür. Fakat oluşum süreci, ruh tarafindan bilinçli olarak gerçekleştirilen bir düşünme iken bilincin bilincine vardığı bir düşünme değildir. Çünkü ruh, farkındalığın farkına varacak bir fiil haline henüz ulaşmamıştır. Bu nedenle de ilk bilgilerin oluşum sürecini tahlil etmek mümkün olmadığı gibi bunları herhangi bir şe­kilde tartışmaya açmak veya kanıtlamak da mümkün olmaz.

İşte ahlâkın ilk öncülleri de bu aşamada oluşur. Evet, tıpkı varlık kavramı ve bir şeyin var olduğu öncülünde olduğu gibi ahlâkî ön­cüllerin farkındalığa sunulması daha ileri bir aşamada gerçekleşir. Fakat gizli bir farkındalıkla da olsa insan iyi ve kötüye ilişkin temel kavrayışa ulaşır. Dahası, yukarıda açıklanan gerekçeden dolayı, insa­nın ahlâkî bilinci bu aşamada bizzat ahlâkî öznenin kendisi tarafın­dan da yönlendirilmeye açık değildin Bu sebeple tam da Fârâbî’nin söylediği anlamda evveli ve ortak bir durum söz konusudur, ikinci aşama ise dış ve iç duyular tarafindan getirilen verilerin farkındalıkla işlendiği aşamadır.

Bu nedenle de ikinci aşamadan itibaren ahlâkî bilinç, boyutları oldukça değişken olmakla birlikte hem ahlâkî özne­nin hem de başka öznelerin müdahalesine açıktır. Ahlâkî bilinç anlamında vicdanın temeli, bu aşamalardan birincisidir. Birinci aşama, ikinci aşamada meydana gelen öncül ve melekelerle ne denli özelle­şirse özelleşsin yine ilk genelliğini ve herhangi bir ahlâkî yönlendir­meye kapalılığını hiçbir zaman tam olarak kaybetmez, ahlâkî yargı­ların evrenselliğinin temelini oluşturur. Bu bakımdan vicdan temeli, ilkseldir yani bir istidlâlle oluşmaz, ortaktır yani kişiden kişiye de­ğişmez. Bunun tek istisnası, yine Fârâbî’nin ifadesiyle, doğuştan ilk öncülleri kavrayamayanlar ile ilk öncülleri gereği şekilde kavrama- yanlardır. Doğal olarak böylesi kimselerin, vicdanî öncülleri gereği gibi kavraması beklenemez.

O halde vicdâniyyât kapsamına giren idraklerin bir kısmı, İnsanî öznenin kendi olması bakımından sahip olduğu idraklerdir ve yuka­rıda açıklandığı anlamda farkındalığın farkındalığının bulunmadığı bir düşünmeye, diğer deyişle düşünme öncesi bir düşünüşe tekabül eder. Fârâbî’nin de işaret ettiği gibi bu idrakler, akıl gücünün zorun­lu olarak sahip olduğu bilgiler olduğundan evrenseldir. îstidlâl süre­cinde oluşan idrakler ise zorunlu bilgilerden türetildiğinden bunla­rın evrenselliği tartışılmıştır. Bu sebeple olsa gerek İslam filozoftan ahlâkî bilinci ifilde eden müstakil bir terim kullanmazlar; ahlâkî ol­sun olmasın bütün bilgi süreçlerini nefsin halleri olarak değerlendi­rirler. Bir nesnedeki hareket ve sükûnların ilkesi olmak anlamındaki tabiatın bitki, hayvan ve insanda beslenme, büyüme, üreme hare­ketleri, iradî hareketler ve ihtiyârî hareketlerin ilkesi olan nefse dö­nüştüğünü dikkate aldığımızda nefs yerine tabiat kavramını koymak mümkündür. Nitekim Sokrates’e ahlâken yapması veya yapmaması gerekenleri fısıldayan ve ruh (nefs) anlamına gelen “daimon” da vicdan (ahlâki bilinç) olarak yorumlanmıştır.^[9]

Yukarıda Fârâbî’nin metinlerinden hareketle yapılan açıklamalar da göstermektedir ki nefsin heyûlânî akıl seviyesinden bilmeleke akla intikali, diğer bilgilerin yanında temel ahlâki önermelerin de kavrandığı yani ahlâki bilincin oluştuğu ilk aşamadır. Dolayısıyla insana içten seslenen ve vicdan adı verilen ses, nefsin kuvveden fiile intikalinin veya dönüşüm ve soyutlanışının ilk aşamasında oluşan kavram ve önermelerin fikir gücü yoluyla tikelleştirilmesi veya belirli durumlara uygulanmasını ifade eder. Vicdanın sesi olarak kabul edilen şey, aynı zamanda ilkesel ola­rak kavranan şeylerin özel ve belirli durumlara uygulanmasında fark I edilir. Bu açıdan bakıldığında Fârâbî’nin Aristoteles’in “fronesis” ke­limesini Arapçada “teakkul” kelimesiyle karşılaşması oldukça dikkat çekicidir. Çünkü teakkul kelimesinin yer aldığı “tefa’ul” kalıbı, bir şeyi zorlamalı olarak yapmayı ifade eder. Genel ilkeler, belirli du­rumlara uygulanması esnasında bir tür zihinsel zorlama ve gerilim yaşanır. Bu sebeple ahlâkî bilincin ilk aşaması, nefsin bilmeleke akıl seviyesine tekabül eder.

İslam filozoflarının ahlâkî bilinci ifade etmek için ayrı bir terim kullanmamasının gösterdiği bir diğer husus, bilmeleke akıldan bilfiil akla geçişle ilgili genel açıklamanın ahlâkî bilinç için de geçerli ol­duğunu düşünmeleridir. Buna göre nefs, duyu verilerinin sağladığı hazırlık sayesinde ilk bilgilerinden ikincil bilgilere intikal eder, diğer deyişle bilmeleke akıldan bilfiil akla geçen Bilindiği üzere bilfiil akla geçiş, filozoflara göre esas itibariyle nedensellik ilkesiyle sağlanır. Bu ise iki aşamalıdır. Birinci aşamada bir nesneyi kuran (mukavvim) özellikler ile nesnenin kurucu özelliklerinin uzantısı olan özellikler tespit edilerek ayrıştırılır. Yani nesnenin kendi içindeki nedensel yapılanma ortaya çıkarılır. İkincisi aşamada ise nesnenin bulunduğu varlık seviyesinde gerek kendisinin gerekse hallerinin nedenleri tespit edilir.

Böylece türetilmiş bilgiler, nedenlerden oluştuğu ölçü­de kesinlik ifade ederken nedenler gizli kaldığı ölçüde kesinlikten uzaklaşır. Herhangi bir meselede nihai kesinlik ise metafizik kavra­yışa ulaşıldığında yani nefsin kavram Ve önermeleri tam bir soyut­lukla kavradığı seviyede sağlanır. Bütün bu süreçte sadece fiziksel, matematiksel ve metafizik varlık değil; aynı zamanda insani varlık da kavranır ve ahlâkî bilinç inşa edilir. Dolayısıyla ahlâkî bilinç tıpkı diğer bilgiler gibi başlangıç itibariyle tartışmaya elverişli olmayan bedîhî ve ilksel öncüllerden oluşsa da inşa sürecinde yine diğer bil­gilerin tabi olduğu bilişsel süreçlerle oluşur. Metafiziğe varıncaya değin fizik ve matematik bilimlerde ulaşılan bilgilerin burhânîliği, mutlak burhânîlik değil; bir şartla burhânîlik olduğu gibi metafiziğe varıncaya değin İnsanî varlık alanına ilişkin bilgilerin burhânîliği bir şartla burhânîliktir. Nitekim İbn Sînâ metafiziğin bütünleyici işlevi­ne şöyle dikkat çeker:

ilimlerin ilkelerinin bazısı kendiliğinden açık değildir, bu ilkeler, ya o ilmin denginde olan tikel bir ilimde ya ondan daha genel bir ilimde açıklanması gerekir; böylece kaçınılmaz olarak ilimlerin en geneline ulaşırız ve diğer ilimlerin ilkeleri, bu en genel ilimde temellendirilmelidir. Bundan dolayı adeta bütün ilimler, bitişik şartlı önermeleri kanıtlar. Mesela: Eğer daire varsa falan üçgen şöyledir veya falan üçgen vardır. İlk Felsefeye (Metafiziğe) ula­şıldığında önbitişenin (mukaddemin) varlığı açıklanarak ilkenin -sözgelimi dairenin- varlığı kanıtlanır. O takdirde önbitişenin art- bitişeninin (talisinin) mevcut olduğuna dair burhan tamamlanır. Bu durumda sanki hiçbir tikel ilim, şartlı olmayan bir önermeyi kanıtlamamaktadır.^[10]

İbn Sînâ bu metinde bütün disiplinlerdeki öncüllerin gerçek anlamda varlık olmak balonundan varlık anlamı kavrandığında kesinleşeceğini ve bilimsel bir hüviyet kazanacağım söyler. Meta­fiziğin sadece teorik felsefî bilimlerin değil, aynı zamanda pratik bilimlerin de tümeli olduğunu dikkate alırsak îbn Sina’nın “bütün . ilimler” sözünün metafizik altındaki teorik ve pratik bütün disiplin­leri kuşattığım söyleyebiliriz. Dolayısıyla varlık anlamı ve şeylerin var olduklarına ilişkin ilksel kavrayış, hem teorik hem de pratik bi­limlerin sonunda çeşitli süreçlerden geçerek aksi alınamaz bir kesin­liğe ulaşır. Teorik bilimlerde bu süreç, fizik ve matematik bilimlerin alanına giren mevcutların hallerine ilişkin araştırmaları içerir. Pra­tik bilimlerde ise esas itibariyle iki yönlüdür. Birincisi, mutluluğun, yetkinliğin ve erdemin ne olduğuna ilişkin kavrayışın elde edilmesi iken İkincisi, bu kavrayışla uyumlu ahlâkî tercihler yapma melekesi kazanmaktır. Teorik olarak “mutlak varlığa” ulaşmak, doğa ve mate­matik varlığa ilişkin araştırmalar vasıtasıyla olduğu gibi pratik olarak “mutlak iyiye” ulaşmak da bilhassa ahlâkî melekeler söz konusu ol­duğunda İnsanî tercihlerin ıslah edilmesi vasıtasıyla olur. Böylesi bir ıslah için hiç kuşkusuz duyuların ve duyguların bu doğrultuda eği­tilmesi gerekir. İşte bu eğitim süreci, Fârâbî’nin sözünü ettiği ilksel ahlâkî öncüllerin birtakım aşamalardan geçerek hakiki bir erdem, yetkinlik ve mutluluğa dönüşür. Dönüşüm süreci ise davranışların ardındaki arzu ve gayelere göre şekillenir.

Adudüddin el-îcî ve Taşköprîzâde’nin şu açıklamaları, hem ah­lâkî öncüllerin dönüşüm sürecini hem de ahlâkî melekelerin oluşum sürecini tahlil etmek için önemli bir veri sağlamaktadır:

Ülkelerin en hayırlısı, sevgi etrafında oluşandır. Çünkü sevgi daimidir. Nefret ve kin etrafında toplanma ayrılığa götürür. Bu da, yani sevgi ülkesi ya hayır için, ya menfaat için, ya haz için ya da bunların bir bileşkesi için var olur. Hayra gelince, mese­la hikmet ehlinin dostluğu böyledir, bu sebeple onların sevgileri kesilmez ve bu sevgi bedenî hazla kesinlikle ilişkili olmayan bir hazzı verir. Bu sevgiyi tatmayan onu bilmez. Menfaatten dolayı olana gelince, iyilik yapılarım iyilik edene olan sevgisi, yaşlıların arkadaşlığı ve benzeri şeyler böyledir. Bu ilişkilerin kesintiye veya değişikliğe uğraması hızlıdır. Haz için olan, karı-kocanın sevgisi, delikanlıların ve onların yaşantısını benimseyenlerin arkadaşlığı gibidir. Hazzın çabuk ortadan kalkması ve sönmesi sebebiyle bu grup kısa bir zaman içinde birçok kez ilişki kurabilir ve ayrılabilir, bunların sevgilerinin kalıcı olması nadirdir, bu da hazzın karşılıklı devam etmesi beklendiğinde olun Ya da sevgi ülkesi bunlardan, yani bu üç şeyin terkibinden oluşur, mesela karı-kocanın birlikte­liğindeki ortak haz ve menfaat böyledir.^[11]

Bu pasaj, her ne kadar özel olarak sevginin türlerinden bahsedi­yorsa da sevgiyle ilgili söylenenleri arzu ve akıl gücünün yönelişine uyarlamak mümkündür. Nitekim ilk ahlâkî öncüllerin ahlâkî hayatı yönlendirecek kavram, önerme ve nihayet melekelere dönüşümü, akıl ve arzuların ortaklığıyla sağlanır. Bu bağlamda ister aklın ister duyuların baskınlığıyla gerçekleşsin bütün ahlâkî tercihler, bir yö­nelişle gerçekleşir. Yöneliş ise insanın bedensel veya aklî taleplerine bağlı olacağından insan her bir fiilinde ya bir hazzı ya bir çıkarı ya bir iyiliği ya da bütün bunların bir bileşkesini gözetir. İlk bakışta akla ge­lenin aksine, haz, çıkar ve iyiliğin bileşkesi, öncelikle, sözü edilen dö­nüşümün ilk aşamasında en yoğun şekilde görünür. Bunun nedeni, bu aşamada hazzın aynı zamanda çıkar ve çıkarın da aynı zamanda iyi görünmesidir. Tam da bundan dolayı temyiz gücü gelişmemiş bir çocuğun iradî tercihlerinin ahlâkî yoğunluğu düşüktür. Gerçi insan hangi yaş, bilgi ve tecrübede olursa olsun iradî tercihlerinin sonuçla­rıyla yüz yüze kalır. Fakat fiil, kendi varlığını idrak eden bir failin ira­desiyle meydana gelmesi bakımından ahlâkîliğe konu olsa bile haz, çıkar ve iyiliğin tam olarak ayrıştırılmadığı yahut ayrıştırılmasında güçlük yaşandığı durumlar, bilinç zaafi içerdiği ölçüde ahlâkîlik de­ğerinden de yitirirler.

Bu sebeple çocukluğun erken aşamasında çı­kar, haz ve iyilik çoğunlukla birbirine karışır. Temyiz gücü geliştikçe bir şeyin haz vermesi, çıkar sağlaması ve iyi olması birbirinden ayrışmaya başlar ve duyumlar, hazlar, hayaller, acı, sevinç ve üzüntüler üzerine kurulan ahlâkî tercihler bu üç farkındalığın gerilimiyle ger­çekleşir. Bu durum, bir insanın ahlâkî tercihlerinin şekillenmesi seviyesinde değil de genel olarak ahlâkî bilincin oluşması seviyesinde ele alındığında ahlâkî yargıların ilk öncüller seviyesindeki bedahet  ve nesnelliği ilerleyen süreçte yerini haz, çıkar ve iyiliğe ilişkin kavrayış ve tercihlerin şekillendirdiği kesbîliğe bırakır. Kesbî kavram ve öncüller seviyesi, hiç kuşkusuz, öznelliğe açıktır ve ahlâkî yargılarla  ilgili tartışmaların önemli bir kısmı da bundan kaynaklanır. Çünkü ahlâkî bilincin ayrıntılanması sürecinde iyiye ilişkin kavrayış, hem  çoğunlukla kişinin yaşadığı toplumun yaygın görüşlerinden kay­naklanır hem de insan doğasından kaynaklanan arzu ve eğilimlerin etkisine daha fazla açıktır.

Dilden ve toplumdan tevarüs edilen iyilik kavrayışı, şahsî arzu ve eğilimlerin dengelenmesini sağlar. Yani haz ve çıkar, dilsel ve toplumsal iyiye göre şekillendirilir ve ahlâki  anlamda iyi ve kötü, genel kabulle belirlenir. Bundan dolayı filozoflar “Adalet iyidir ve zulüm kötüdür” gibi temel ahlâkî yargıların meşhûrât kategorisine girdiğini düşünürler. Fakat iyinin toplumsal  kavrayışı, birlikte yaşama zorunluluğu ile ahlâkın altın kuralı sayılan “Kendin için istediğini başkası için de isteme” esasına göre şekillendiğinden haz ve çıkarın da genel olarak söz konusu zorunluluk ve altın kurala uyumlu bir şekilde yönlendirilebileceği bir ahlâkî bilinç oluşur. Şahsî arzu ve eğilimlere olanca açıldığına rağmen gündelik hayatı yönlendiren tecrübî bir birikim olarak ahlâkî bilinçteki ortak­lığın yahut ahlâkî bilincin “teori öncesi nesnelliğinin” nedeni budur.

Ahlâkî bilincin nesnelliği, daha ziyade iyinin ne olduğuna iliş­kin farklı görüş ve teoriler ortaya çıktığında görülür. Ahlâkî iyinin ne olduğuna ilişkin incelikli bir araştırma, hiçbir zaman salt ahlâkî bir tartışma olamaz. Çünkü ilk bilgilerde varlığa ilişkin ilk kavram ve önermelerin aynı zamanda ahlâkâ ilişkin ilk kavram ve önerme­leri de içermesinde olduğu gibi ahlâkî iyi, mutlak iyinin bir uzantısı olmak durumundadır. Dolayısıyla mutlak iyinin ne olduğuna iliş­kin bir araştırma, zorunlu olarak ahlâkî iyinin ne olduğuna ilişkin bir araştırmaya kaynaklık edecektir. Bu durumda ilk ahlâkî öncül­lerin bedîhîliği tıpkı diğer bilgilerde olduğu gibi sonraki yargıların kesinliği ve doğruluğunu garanti edemeyecek ve ahlâkî düşünmenin ilkelerine ilişkin müstakil bir araştırmaya ihtiyaç duyulacaktır.

Diğer deyişle ahlâkî iyinin mahiyetine ilişkin ilksel kavrayış, tümel bir idrak olarak yeniden kazanılacaktır. Bu ise esas itibariyle meta­fizik bir araştırmadır. Fârâbî ve îbn Sînâ gibi filozoflar, tam da bu nedenle, vicdânî-ahlâkî idraklerin nesnelliğini, bilgi teorisiyle değil; metafizikle temin etmeyi amaçlamışlardır. Zira yukarıda alıntılanan İbn Sînâ metninde belirtildiği üzere metafiziğe ulaşıncaya dek fizik ve matematik bilimlerde varılan yargıların içerdiği gizli soru, ahlâk, iktisat ve siyaset için de geçerlidir. Bu bağlamda ahlâkî iyinin ma­hiyeti nihaî tahlilde metafizikte kavranır ve meşhûrâta dayalı idrak, burhânî idrake dönüşür. Diğer deyişle ahlâkî melekelerin erdem veya erdemsizlik oluşuna ilişkin burhânî idrak, ancak nefs soyutlan­dığı (tecerrüd), yetkinleştiği (kemâl) ve hakikî mutluluğu (saadet) kavradığı zaman gerçekleşir. Böylece metafiziğin nesnelliği ahlâkın nesnelliğini garanti eder.

Ahlâkî bilgilerin nesnellik ve öznelliğine ilişkin daha ayrıntılı bir tartışma kelam kitaplarında görülür. Kelamcılar hüsün-kubuh sorunu bağlamında ahlâkî değerlerin hem varlık hem de bilgi bakı­mından nesnelliği sorununu ele almıştır. Buna göre iyilik ve kötülük üç anlamda kullanılır. Birincisi, doğaya uygun olana iyi, doğaya ay­kırı olana kötü denilmesidir. İkincisi, akıl için yetkinlik olan şeye iyi, eksiklik olan şeye ise kötü denilmesidir. Mesela bilgi, akıl için bir yetkinlik iken cehalet eksikliktir. Üçüncüsü ise yapanın övüldüğü ve peşinen veya ileride ödüllendirildiği şey iyi iken; yapanın yerildiği ve peşinen veya ileride cezalandırıldığı şey kötülüktür. Mutezile ve Eşarîler, ilk ikisinin akılla bilenebileceği hususunda hemfikirdir. Yani insan, kendi doğasına aykırı veya uyumlu olan ile kendi aklı için yetkinlik veya eksiklik sayılacak durumları bilir.

Tartışma üçüncü kısımdadır ve ahlâkîlik niteliğine sahip asıl kısım da budur. Bu kı­sımla ilgili ahlâkî hükümlerin ontolojisi ve epistemolojisi hakkında Mutezile düşünürleri iki önemli iddiada bulunmuştur. Ontolojisine dair iddiaları şudur: Ahlâkî değerler, fiillerin zâtî özelliğidir. Böyle olduğu için iradeli olarak gerçekleştirilen bütün fiiller, ya özü gereği iyi yahut özü gereği kötüdür. Fiil, zâtı nedeniyle yani fiil olmak bakımından iyi veya kötü olduğundan ahlâk, İnsanî özneyi aşkındır, İlahî fâili de kuşatır. Bu bağlamda Tanrı’nın fulleri de kendi olmala­rı bakımından iyi veya kötü hükümlerine konu olmaya elverişlidir. Müteahhirûn Mutezile imamı Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933) fiillerin iyilik ve kötülüğü hakkında “vucûh teorisi” olarak bilinen bir görüş ileri sürmüştür. Ona göre fiillerin iyilik ve kötülüğü onla­rın sahip olduğu yönlerle bilinir. Ebû Hâşim’in değerin zâtîliği teori­sinden farklı olduğu izlenimi veren bu görüşü, takipçilerinden Kadı Abdülcebbâr (ö. 415/1025) tarafindan da savunulmuş ve sonraki Mutezilenin neredeyse ortak kabulüne dönüşmüştür.

Hatta önde gelen geç Mu’tezilîlerden el-Melâhimi (ö. 536/1141), Gazzâlî’nin (Ö.505/1111) Mu’tezilî teoriye yönelik değerin zâti olduğunu dik­kate alan eleştirilerini Mutezilenin görüşünü temsil etmediği ge­rekçesiyle tahfif eder. Lâkin dikkatli bir inceleme vucûh teorisinin değerin kendinde varlığıyla ilgili olmadığını, kendinde iyi veya kötü olan fiilin iyilik ve kötülüğünün bir kısım yönler sayesinde bilene- bileceği iddiasını taşıdığını gösterir.^[12] Dolayısıyla vucûh teorisi, ah­lâkî değerin ontolojisine değil; epistemolojisine dairdir. Kur’ân’dan hareketle evrensel bir varlık ve değer teorisi inşa etmeyi amaçlayan Mutezilîler, ahlâkî hükümlerin sadece nesnel varlığını iddia etmek­le kalmamış, ayrıca bu hükümlerin akıl tarafindan bilindiğini iddia etmiştir.

O halde ahlâkî ilke ve melekelerin tamamı, Mutezileye göre insan aklının bildiği ve donandığı hatta bilmek ve donanmak duru­munda olduğu şeylerdir. Toplumdan topluma değişmeyeceği gibi, bir peygambere muhatap olmaya da bağlı değildir. Peygamberlik müessesesi, insan aklının bilebileceği hususlarda lütuf iken Allah’a yaklaştıran ama insan aklıyla bilinemeyecek hususların ise bildi­rildiği mercidir. Bu sebeple vicdâniyyâtın peygamberden bağımsız kavranabilen kısmının hem ontolojisi hem de epistemolojisi, Mutezileye göre, evrensel ve nesneldir. Yani ahlâkî değerler İnsanî varlıktan bağımsız hatta onu aşkın bir nesnel varlığa sahiptir ve bü­tün insanların bu değerleri akılla bilmesi mümkündür. Ancak bir peygamberden öğrenilebilecek ibadet vb. uygulamalar neticesinde oluşan vicdâniyyât ise peygambere ittibayı gerektirdiğinden ancak peygamberliğin ispatı aracılığıyla genelleştirilebilir.

Mutezilenin bu ontolojik ve epistemolojik nesnelciliğine karşılık Eşarîlik fiillerin iyi ve kötü oluşunun onların zâtî vasıf­ları olmadığını, İlâhî iradeyle belirlendiğini iddia etmiştir. Ahlâkî değerlerin belirleyicisi Tanrı olduğundan Eş arîlere göre iyilik ve kötülüğün bilgisi de nesnel değildir ve ancak bir peygamberin teb­liğiyle bilinir. Evet, insan kendi doğasına uygun veya aykırı olanı yahut kendisi için eksiklik ve tamlık olan şeyleri bilebilir ama bu şeyler, ahlâkî anlamda övgü veya yergiye konu olmayacağı için ah­lâkî bir nesnellik oluşturmaya temel olamaz. Bu bağlamda Eşarîlere göre ahlâkî hükümlerin nesnelliğinden ziyade bağlayıcı olup olmayacağı önemlidir. Şayet İlahî bir emir ve yasak varsa bağla­yıcılıktan bahsedilebilir. Aksi halde övgü veya yergiyi gerektiren bir bağlayıcılıktan bahsedilemez. Bağlayıcılık ise esas itibariyle nübüvvetin ispatına dayalıdır.

Peygamberlik ispat edildikten son­ra onun Allahtan getirdiği haberin bağlayıcı olduğu da kanıtlan­mış olur. Dolayısıyla Eşarîlere göre akla dayalı bir nesnellik değil; vahye dayalı bir bağlayıcılık esastır. Akıl, teklifin dayanağı olmakla birlikte vahiy, hem bilfiil teklife muhatap olmada hem teklif edilen şeylerin belirlenmesinde etkindir. Bu sebeple doğaya uygun olan veya olmayan şeyler ile akıl için eksiklik veya yetkinlik olan şeyle­rin insan aklınca bilinebilir olması herhangi bir ahlâkî yükümlülük doğurmaz, çünkü dinen bu bilginin bir bağlayıcılığı yoktur. Dinî naslardan hüküm çıkarmanın ve dolayısıyla kıyasın hayati konum­da olmasının bir nedeni de budur.

Mutezile ve Ehl-i Sünnetin görüş birliği ettiği ilk iki kısmın da genel anlamıyla vicdâniyyât kapsamına girdiği ve bu anlamda ahlâkî bilincin iki yönü olduğu söylenebilir. Birincisi, uygunluk ve uygunsuzluk ile eksiklik ve yetkinliğin bilgisi anlamındadır. İkincisi ise övgü veya yergiye konu olanların bilgisi ve bunların uygulaması neticesinde oluşacak melekeler anlamındadır. Fakat birinci kısma girecek bilgilerin uygulaması, övgü ve yergiye konu olabilecek ve peşinen veya ileride mükâfat ve cezayı hak edecek şekilde değerlen­dirilemediği takdirde Eş’arîliğe göre ahlâkîlikle nitelenmeyecektir. Kuşkusuz bir Eşarî düşünürüne göre birinci kısma giren bilgiler, İnsanî öznede pratik hayata ilişkin farkındalık doğurur; bireysel veya toplumsal gayeye uygun ve elverişli olanları belirlemeyi sağ­lar.

Lâkin bunlar, İnsanî gayeye uygunluğu esas aldığı sürece, ahlâkî melekeleri değil; meslekî melekeleri meydana getirir. Mesela kobra zehrinin insan doğasına uygun olmadığı bilgisi veya bir şehirde alt yapı yatırımlarının şehirde yaşayan insanlar için yetkinlik olduğu bilgisi, birinci kısma girer. Fakat bu bilgilerden birincisi, eczacılık ve tıpla; İkincisi de belediyecilikle ilgili sonuçlara yol açar. Dolayısıy­la İnsanî öznenin oluşturduğu melekeler de genel olarak meslekî ve hikemî melekelerdir. En azından Eş atilere göre davranışlara, kulun sorumluluğu bağlamında anlam kazanan iyilik veya kötülük değer­leri katılmadan ahlâkîlikten bahsedilemez. Bu bakımdan Mutezile ve Eşarîlerin görüş birliğine vardığı kısımdan, tanımlanan bir İnsanî gayeye -bu gaye doğal veya sınaî olabilir- uygun olmak veya olma­mak anlamında adaba ilişkin bir bilince ulaşmak mümkündür fakat bu bilinç, ahlâkî bir bilinç değildir.

Sadrüşşerîa doğal olarak kişinin lehinde ve aleyhinde olan şey­ler kapsamının bir bütün olarak İnsanî idrak alanı olduğunu ifade etmektedir. Bu durum bizi vicdâniyyât kapsamına giren idraklerin ikinci temel özelliğine ulaştırır: Vicdâniyyât kapsamına giren ah­lâkî melekeler, kişinin lehinde veya aleyhinde olabileceğinden, iyi olabileceği gibi kötü de olabilir. Dolayısıyla ahlâkî bilinç, iyilik ve kötülük melekelerinin tamamım içerir. Bu bağlamda vicdan kavra­mı, ahlâk kavramım andırır. Ahlâk kavramı da insan nefsinde meydana gelen iyi veya kötü huyları ifade etmesine rağmen gündelik dilde iyi huylarla donanan kimseye ahlâklı; kötü huylarla donanan kimseye de ahlâksız denir. Bunun gibi her ne kadar gündelik dilde “vicdansız” tabiri kullanılsa da vicdanın da iyi ve kötüsünden bah­setmek mümkündür. Dolayısıyla Müneccimbaşı’nın Şerhu’l-Ahlâ- ki’l-Adudiyye adlı eserinden sahih vicdan ve fasit vicdan terkiple­rinden^[13] yardım alarak insan zihninde temel ahlâkî hükümlerden çıkarılan yanlış sonuçlar ile kötü fiiller neticesinde insanda mey­dana gelen erdemsizlik melekelerini fasit vicdan; doğru çıkarımlar ile iyi fiiller neticesinde meydana gelen erdemlilik melekelerini sahih vicdan olarak adlandırabiliriz.

Sonuç

Sonuç olarak vicdâniyyât, esas itibariyle aklın bir yönünü ifade eder. Bu yön kapsamında düşünülebilecek bilgi ve melekelerin üç temel özelliği vardır.

Birincisi: Vicdâniyyâtın dayanağını oluşturan öncül­ler, farkındalıklı akıl yürütmeyi önceleyen bir düşünmede varlık kazanır ve bütün vicdânl öncüller bu bedlhî ve zorunlu idraklerin bir uzantısı olarak meydana gelir. Bu sebeple filozoflara göre nefsin bilmeleke haline tekabül eder. Dolayısıyla da ilk ahlâki öncüllerden diğer öncüllerin türetilmesin genel olarak bilkuvve aklın bilmeleke ve bilfiil akla dönüşme sürecinin bir parçasıdır.

İkincisi: Vicdan, Mutezileye göre ahlâkî önermelerin aklî ve nesnel oluşu nedeniyle evrensel ve nesnel iken Eşarîlere göre aklî olmadığından nesnel değildir; dinî bir nesnelliği haizdir. Bununla birlikte Eş arîlere göre de doğaya uygunluk anlamında yahut insan için eksiklik ve tamlık oluşu anlamında iyi ve kötünün aklî oluşu nedeniyle nesnelliğinden bahsedilebilir. Belki bu seviyedeki aklilik, ahlâkın genel ilkelerinin ortaklığım temellendirmek için kullanıla­ bilir. Fakat sözü edilen anlamda aklilik, ahlâki anlamda iyi ve kötü olmadığından evrensel bir ahlâk, teorik olarak değil, ancak olgusal olarak tespit ve iddia edilebilir.

Üçüncüsü: Vicdâniyyât kapsamına giren türetilmiş idrakler, değerden bağımsızdır. Diğer deyişle vicdâniyyât hem iyi hem de kötü melekeleri içerir. Her ne kadar ilk ahlâkî öncüllerin saf iyiliğinden bahsetmek ve insanların ortak ahlâkî tutumlarını bu ilkelere dayalı açıklamak mümkünse de bu ilkelerin türetilme süreci, ] akıl ve duyular çatışmasıyla gerçekleştiğinden arzuların, eğilimlerin, çeşitli yetkinleşme ve gaye tasavvurlarının etkisine açıktır. Bu sebeple de ilk ahlâkî ilkeler, erdem ve erdemsizlik melekele­rine kaynaklık eder. Ahlâkın ilk ilkelerinin erdem ve erdemsizlik melekelerine dönüşmesi, doğru bir öncüller kümesinin, yanlış orta terimlerle veya bozuk formlarla oluşturulan kıyaslar nede­niyle yanlış bilgilere evrilmesi yahut doğru orta terim ve doğru formlarla oluşturan kıyaslar sayesinde doğru bilgilere evrilmesine benzer.

Nasıl ki türetilen öncüllerin doğruluğu ve yanlışlığı ilksel öncüllerin doğruluğundan bir şey eksiltmiyorsa, erdem ve erdemsizlik olan türetilmiş melekeler de ilk öncüllerin niteliğini değiştirmez. Yine nefsin diğer kazanılmış bilgileri ilk bilgilerini işlevsiz kılmadığı; tam tersine bütün süreçlerinde ilk bilgilere dayandığı gibi nefsin kazanılmış ahlâkî bilinci de ilksel ahlâkî bilinci iptal etmez; tam tersine bu bilinç üzerine kurulur. İnsanın iyiliği fısıldayan ilk ses olarak varlığını sürdüren bu bilinç, vicdaniyyâtın dayanağı olup iyi ve kötü melekelerle donanmış bütün insanlarda var olmaya devam eder. Tam da bu bağlamda türetilmiş ahlâkî bilinç anlamında vicdâniyyât olgusal olarak ala* bildiğine çeşitlilik gösterse bile vicdaniyyâtın temelini oluşturan ilksel ahlâkî bilinç saflığım korur. Bir insanın hangi yaş ve ahlâkî seviyede olursa olsun dinî düşünce açısından tövbe umudu, fel­sefî düşünce açısından ıslah umudu işte bu temel ahlâkî bilince dayanır.

Bu veriler ışığında günümüz Türkçesinde kullanılan vicdan kavramı, klasik usul geleneğinde kullanılan Vicdâniyyât kavramı­nın bir uzantısı olarak değerlendirilebilir. Kelime klasik dönemde de tamamıyla aynı bağlamda kullanılmıştır. Gerçi klasik kullanı­mının ahlâk kapsamı dışında mütalaa edilmesi gereken bir başka yönü daha vardır ama usul ve ahlâk eserlerinde kullanıldığı haliyle tamamen ahlâkî idrak ve bilinç bağlamında kullanılmaktadır. Vic­dan kelimesinin Batı’da bilincin ahlâkî yönünü ifade eden terimin çevirisi olarak tercih edilmesi, onun klasik kullanımıyla da uyum­ludur. Türetilmiş ahlâkî idrakler kastedildiğinde orijinalinde de­ğerden bağımsız görünen kelimenin daha da özelleşerek “vicdan­sız” gibi türetmelerinin yapılması da değerden bağımsız olan ahlâk kelimesinin iyi huylarla sınırlanıp kötü huylarla donanan kimseye ahlâksız denilmesine benzer.

Editör:Yunus Cengiz,Selime Çınar – İslam Düşüncesinde Vicdan Kavramı,syf:3-31

Dipnotlar:

[1] İslam düşünce geleneğinde vicdan kelimesinin ahlâkî bilinç anlamında kullanımım araştırdığını sırada bu metne Prof. Dr. Şükrü Özen dikkatimi çekti. Kendisine teşekkür ediyorum. Ardından Hanefi usul geleneğinin önemli metinlerini taradım ama Tenkîh, Tavzih ve Telvîh’te yapılan tartışmayı daha ileri taşıyan bir metne rastlayamadım.

2 Sadruşşeria, Tenkîh, I, s, 31.

3 Sadruşşeria, Tavzih, I, s. 34.

[4] Teftâzânî, Telvih, I, s. 33-34.

[5] ibn Sînâ, Kitâbu ş-Şifa Metafizik, I, s. 103-104.

[6] Fârâbî, Ârâu ehli’l-Medîneti’l-fâdıla, s. 103.

[7]    Fârâbî, Risaletü’t-Tenbîh alâ sebili’s-saâde, s. 234-35.

[8] Fârâbî’nin ilk bilgilerin kısımlarına ilişkin görüşü hakkında daha ayrıntılı bir tartışma için bk. Hümeyra özturan, Akıl ve Ahlâk: Aristoteles ve Fârâbî’de Ahlâkın Kaynağı, s. 96-109.

[9] Ahmet Ardan, İlkçağ Felsefe Tarihi: Sokratesten Platon>a, II, s. 108-109. (Bu ayrıntı­ya dikkatimi çeken Hümeyra Özturan’a teşekkür ediyorum).

[10] İbn Sînâ, Kitâbuş-Şifi ikinci Analitikler, s. 112.

[11] Taşköprîzâde, Şerhu’l-Ahlâki’l-Adudiyye Ahlâk-ı Adudiyye Şerhi, s. 228-229. (Alıntıla­nan metinde kaim harflerle yazdı cümleler Îcî’ye; diğer cümleler Taşköprizâde’ye aittir.)

[12] Vucûh teorisi hakkında ayrıntılı bir inceleme için bk Yunus Cengiz, Mutezilede Eylem Teorisi Kâdî Abdülcebbâr örneği, s. 449-63.

13. Müneccimbaşı’nın değerlendirmeleri hakkında ayrıntı için bu kitapta Asiye Aykıt tarafından kaleme alınan makaleye bakılabilir.

Kaynakça

Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi: Sokrates’ten Platona (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınlan, 2008).

Cengiz, Yunus, Mutezilede Eylem Teorisi Kâdî Abdülcebbâr örneği (İstanbul: Düşün Yayıncılık, 2012).

Fârâbî, Ârâu ehlii-Medîneti>l-fâdıle, nşr. Albert Nasri Nadir (Beyrut: Dârü’l-Meşnk, 1985).

Fârâbî, Risaletü’t-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde, nşr. Sehban Halifat (Amman: el- Câmiatu 1-Ürdüniyye, 1987).

İbn Sînâ, Kitâbuş-Şifâ İkinci Analitikler (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006).

İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ Metafizik (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004).

özturan, Hümeyra, Akıl ve Ahlâk: Aristoteles ve Fârâb?de Ahlâkın Kaynağı (İstanbul: Klasik Yayınlan, 2013).

Sadruşşeria, Tavzîh (Tenkîh ve Telvîh’le birlikte), nşr. Muhammed Adnan Derviş (Beyrut: Dârü’l-Erkâm, 1998/1419).

Taşköprîzâde, Şerhu’l-Ahlâki’l-Adudiyye Ahlâka Adudiyye Şerhi, nşr. Elzem tçöz * Müstakim Arıcı, çev. Müstakim Arıcı (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014).

Teftâzânî, et-Telvîh ili keşfi hakiiki’t-Tenkth, nşr. Muhammed Adnan Derviş (Beyrut: Dârü’l-Erkam, 1998/1419).

Harfler, sözcüklerin yapı taşlarıdır. Sözcükler ise dilin yapı taşlarıdır. Harfler birleşerek sözcükleri, sözcükler de dil sistemini oluşturur. Dilin temel fonksiyonu, duygu ve düşünceleri aktarmak, bunlarda yaşanan değişimleri göstermek, yani iletişimi sağlamak­tır. Ancak insanoğlunun hayal gücü, harflerde ve sözcüklerde, ile­tişimin işlevinden fazlasını öngörmüştür. Harflerin sözcüklerin te­mel unsuru olmanın yanı sıra, kimi zaman metafizik gerçekliklere işaret ettiğine, kimi zaman da spritüel güçlere sahip olduğuna ina­nılmıştır. İslâm geleneğinde bu düşüncenin ileri derecesi “Hurû- filik” olarak bilinmektedir.

Ahmed b. Atâ-i Ruzbâri der ki:

“Allah Teâlâ harfleri yaratınca onları kendisi için bir sır yaptı. Hz. Âdem’i yaratınca, Allah onlardaki sırrı ona öğretti ama taşıdıkları manayı meleklerinden hiçbirine öğretmedi. Böylece harfler Hz. Âdem’in lisanı üzerinden birtakım sanat­lar ve değişik diller olarak ortaya çıktı. Allah Teâlâ, harfleri, değişik dillerdeki manalar için bir suret yaptı.”

îbn Ata bu sözüyle, açıkça harflerin sonradan yaratılmış şey­ler olduğunu belirtmiştir. Sehl b. Abdullah Tüsterî de:

“Harfler Allah’ın fiilini gösteren bir alâmettir; zâtının lisânı değildir çünkü onlar yaratılan varlıklarda değişik şe­killerde bulunan şeylerdir.^[1]

Hakim Tirmizî (859-932) harfler ilmini ilmul-evliyâ olarak tanımlamaktadır. İbn Arabi de aynı şekilde buna veliler ilmi de­mektedir. O, bu ilmi tabiat üzerinde etkide bulunma aracı olarak görmez. Harfleri, harekeleri, harflerin şekillerini, ibdal ve irab ka­idelerini ve daha pek çok dilsel ve yazısal öğeyi kendi düşüncesini açıklamakta birer sembol olarak kullanmaktadır. Dolayısıyla harf­lerin ve dilin, bir temsil aracı olarak kullanımı İle tılsım ve büyü aracı olarak kullanımı arasında bu bağlamda bir ayrım yapılmalı­dır. ^[2 Ibn Arabi meşhur eseri Fütuhât’in ikinci babını harfler ilmine ayırmıştın 20 ve 26. Bâb da bu konuyla ilgilidir.^[3] Ayrıca Kitâbu es- râril-hurûf, Kitâbu l-elif, Kitâbu l-Bâ, Kitâbu l~Mîm, ve’l-Vâv ve’n- Nûn, Kitâbu l-Yâ, Kitâbü’l-Celâle, Kitâbi’l-Mebâdî ve’L-Gâyât gibi konuyla ilgili müstakil kitaplar da yazmıştır.

îbn Arabi harfler ilmini, “İsevi ilim” ve “Evliyâ ilmi” olarak isimlendirir. İbn Arabi harflere ilişkin bilgisini, asıl kaynağa yani Hz. îsâ ya irca etmektedir. Ebu Zeyd’in de işaret ettiği bu gerek­çelendirmeyi kabul etmekle birlikte, bizce Ibn Arabi’nin harf­leri “İsevî ilim” olarak isimlendirişinin temelinde, Kuran’da Hz. Isa’nın “Allah’ın kelimesi” olarak tasvir edilişi yatmaktadır. Buna göre Hz. îsâ, yaratma ile konuşma arasındaki ilişkinin müşahhas bir örneğidir.^[4]

İbn Arabi yaratma ve konuşma arasındaki benzerlik ilişkisini Kurandaki “ol” emrine ve Hz. îsâ’nın “Allah’ ın kelimesi” olarak tasvir edilmesine dayandırır. O, harflerin nefesten hâsıl olduğunu belirtirken» insanın Tanrının sûretinde olduğunu hatırlatmakla bize birtakım ipuçları sunar: İnsan, nefes alır, verir ve konuşur. İn­san, Tanrı suretinde yaratılmıştır. O halde Tanrı da nefes verir ve konuşur. Tanrının nefesi, varlıkların ayn’larınin kendisinde külli olarak ortaya çıktığı buluta (amâ) tekabül eder.^[5]

îbn Arabi “harfler de bizim gibi bir âlemdir” diyerek harf­ler ile insan veya daha genel anlamda varlıklar arasındaki benzer­liğin zeminini kurar. Şöyle der:

“Harfler bizim gibi bir toplumdur, onlar da sorumlu ve mu­hataptır. İçlerinden peygamberleri ve kendilerine göre isimleri vardır. Bunu sadece keşif ehli bilebilir. Harfler âlemi bütün alemler içinde en düzgün konuşan ve en açık ifade sahibi olan âlemdir. Onlar da çeşitli kısımlara ayrılır: Bir kısmı ceberût alemi, bir kısmı en üst âlem, bir kısmı orta âlem, bir kısmı ise süfli alemdir. Onların arasında da seçkinler, seçkinlerin seç­kinleri ve seçkinlerin seçkinlerinin seçkinleri bulunur.”^[6]

Bu ifadesiyle İbn Arabi, insanın nefesi vasıtasıyla harfleri mey­dana getirmesi ve dışta var etmesiyle Tanrının âlemi ve alemdeki varlıkları var etmesi arasında benzerlik kurar. Diğer yandan elif ve bâ harfinin bu sembolizmdeki yeri ve anlamı üzerinde durur. Bu harften birincisi olan elif Lâ-taayyün mertebesini ifade eder­ken, İkincisi ise âlemin ve yaratılışın simgesidir. Şu halde îbn Ara­bi’nin temel konusunu oluşturan Tanrı-âlem ilişkisini en iyi ifade eden ve açıklayan harfler bu iki harftir.^[7]

îbn Arabi, şöyle der: “Ba harfi ile varlık zuhur etmiş, nokta ile ibadet eden edilenden ayrılmıştır. İmam Şibliye “Sen Şiblî’sin” de­nilmiş, bunun üzerine o ‘Ben Banın altındaki noktayım”demiş­tir. Şeyh Ebu Medyen şöyle derdi: “Gördüğüm her şey üzerinde Ba yazılmıştı.” Bâ ulûhiyet mertebesinde Hakk’ın katından mev­cutlara eşlik eder. Bunun başka bir ifadesi ise “her şey benimle ayakta durdu ve zuhûr etti” şeklindedir. Ba harfi ile Elif arasında fark vardır. Çünkü Elif zât’ı, Ba sıfatı gösterir. Bu yaratmayla ilgili olan Elif değil, altındaki noktasıyla beraber Ba olmuştur. Nokta bütün varlıklardır?^[8]

Ibn Arabi’ye göre âlem bir kitap; insan, hayvan, bitki ve cansız varlıklar dahil olmak üzere bütün mevcûdat ondaki yazılardır. Bu sembolün a’yân-ı sâbite nazariyesi ile çok yakın bir ilişkisi vardır. Çünkü varlıkların harici âlemde zuhûr etmeden önceki örnekleri olan a’yân-ı sâbite Levh-i Mahfuz kitabına nakşedilmiş yazılar iken, zâhir varlıklar âlem kitabına yazılmış yazılardır. Bütün varlıkları kapsayan bu genel “oluş’ün yanında,’ insanın varlığa gelişine iliş­kin olarak Ibn Arabi özel bir “kalem-levh” ilişkisinden söz eder. Bu sembolizmde kalem erkek cinsiyeti, levh de kadın cinsiyeti rolündedir. Fakat İbn Arabi insanın teşekkülü ile ilgili olarak üç tür kalemden söz eder: Bunlardan ilki “hissedilir erkeklik kalemi” iken, İkincisi “üfürme kalemi” (nefh)’ dir. İnsanlığın atası Âdem erkeklik kalemi ile yazan ilk kişi olup, buna karşılık Hz. Havva levha pozisyonunda bulunan ilk kadındır.^[9]

İslâm tasavvuf düşüncesine göre, harfler gerçekte sözlerin ve ses­lerin sembolik ifadeleridir. Âlemdeki tüm varlıklar Allah’ın “Kün” ilahi emriyle, yani Söz’ü (Kelam’ı) ile oluştuklarından, harfler de varlıkların ilk aslı olmaktadır. Bu nedenle de İlâhîdirler. Her var­lığın adı, harflerden oluşan bir kelimedir. Kâinattaki bütün sesler 28 harften oluştukları ve bütün varlıkların adlarında yer aldıkla­rına göre, aralarında korelatif anlamda bir ilişki bulunmaktadır. Harfler rakamlara karşılık getirildiğinde, rakamlarla varlıklar ara­sında da korelatif anlamda bir ilişki doğmaktadır. Bu düşünceye göre, varlıkların adlarındaki rakamların ebced hesabına göre he­saplanması sonucunda, onların varoluş nedenleri, diğer varlıklarla ilişkisi ve kaderlerinin ne olacağı belirlenebilecektir.

Allah’ın kâinata bütün tecellîsi, varlığın özü ve çekirdeği olan insanda da aynen gerçekleşmektedir. Başka bir deyişle; kâinatın ve insanın temeli İlâhî bir ruha dayanmaktadır ve bu küllî irâdedir. Maddi âlem, dört unsurun yani toprak, su, hava ve ateşin belirli karışımlarının gelişimiyle oluşmuştur. Varlığın esasını oluşturan 28 harf, bu unsurlarda dengeli bir biçimde dağıtıldığında, varlık­lar ile bu dört unsur arasında da bir ilişki doğmaktadır. Bu dört unsur, insanlar, felekler ve gezegenlerle ilişkilendirildiğinde ise, burçlar birer simge olarak karşımıza çıkmaktadır.^[10] Ekberiyye koz­molojisine göre 28 harf varoluşun 28 derecesine tekâbül etmekte­dir. Konuyla bağlantılı olarak Rene Guenon, “Bütün âlemleri ku­şatan “Arş” kolayca anlaşılacağı üzere, yuvarlak bir şekil ile tasvir edilir. Merkezde “Rûh” vardır. “Arş” çemberin üzerine yerleşmiş sekiz melekçe tutulur. İlk dördü dört ana esas noktada, öteki dördü dört yan noktada bulunur. Bu sekiz meleğin adı, sayısal değerleri göz önüne alınarak bir yığın harf grubundan sağlanmıştır, öyle ki bu isimlerin tamamı alfabedeki harflerin tamamını oluşturur.

İsmail Hakkı Bursevî (1653-1725) Esrârul-Hurûf ve Kitâbun- Netîce isimli eserinde bu konuya geniş yer vermiştir. Ayrıca ebced tertibindeki her harfin sırasıyla kâinâtı oluşturan dört esas unsur­dan (anâsır-ı erbaa) ateş, hava, su, toprağa delâlet ettiği görüşü de benimsenmiş ve buna dayanarak edebî eserlerle gizli ilimlere dair bilgiler veren kitaplarda çeşitli açıklamalar yapılmıştır.^[11]

îlk varlık noktadır ve noktanın hareketiyle çizgi, çizginin ha­reketiyle düzlem, düzlemin hareketiyle de cisimler meydana gel­miştir.^[12] Rakamlarla şekiller arasındaki bu ilişki, bütün şekillerin başlangıcı olan “nokta’ya farklı anlamlar yüklenilmesini getirir. Nokta, cümlenin sonunda yer alarak her şeyi durdurur. Tıpkı “hiç” gibi suskunluğu, sessizliği anlatır. Hiç, yokluğu değil, her şeyi bir­den ifade eder. Arap rakamında sıfır sadece noktadır.^[13]

Şurası bir gerçektir Hz. Ali Efendimizin rivâyetiyle ilim bir nokta şeklinde olmasına rağmen âlimler onu çoğaltmışlardır. Bu­radaki nokta ‘tekilliği’ ve ‘kapalılığı’ ifade etmektedir. Sonradan ortaya çıkacak kesret (çoğalma) sayısal değil, zaten çok olanın farklı şekillerdeki ifade edilmesinden neşet eder. Bu da olumsuz bir çalışma değil belki hakikati farklı yönleriyle güncele taşıma gayretinin neticesidir. Cahillerin çoğaltması da cahilliklerinden dolayı değil her ne kadar yorum yaparlarsa yapsınlar hakikate göre gerçeği tam olarak ifade edemeyecekleri için hakka göre cahil sa­yılmalarından kaynaklanmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de insanlar arasında noktadaki ‘kapalılık’ hakkında bilgi seviyesinin eşit ol­madığı, bilenlerle bilmeyenlerin bir olamayacağı şeklinde ifade edilmiş, dua mahiyetinde herkesin “Rabbinden ilimlerinin ar­tırmalarını” (Tâhâ 20/114) istemeleri salık verilmiştir. Câfer b. Muhammed e göre Kur’ânın genel metnini avamın bilebileceği, bu metnin işâret ettiği kastı havassın bilebileceği, metnin incelikleri (letâifi) evliyanın bilebileceği ve hakîki kastı (hakikati) enbiyânın bildiği şeklinde dört mertebeli bir anlam dünyası bulunmaktadır.^[14]

Nokta denilen şey, kâtibin kalemi kâğıt üzerine koymasıyla oluşur. Noktadan harf, harften kelime, kelimelerden kelâm olu­şur. Kelâmdan isimler meydana çıkar ki isim eşyânın tanımlayıcı­sıdır. Eşyâyı ifade eder ve içeriğiyle onu kuşatır. “Allah’ın her şeyi ilmiyle kuşattığını bilesiniz” (Talak 65/12) âyeti tam da bunu ifade eder.^[15] Dikkat edilirse Muhyîhin nokta sembolizminde, bir­den çokluğa, latiften kesife, vahdetten kesrete, uhreviyattan dün­yevî olana geçişin herhangi bir azalma çoğalma ya da ayrılma ya da bitişme olmadan tanımlandığı görülür.

Harf Sembolizmi ve Hurûfilik

Buradaki bir başka konu ise Muhyî’nin Temsîl-i Nokta risâ- lesinde anlattığı nokta-harf sembolizmini kendisinden önce özel­likle hurûfîlerin daha yoğun olarak kullanmış olmalarıdır. Konu ve sembol benzerliği okuyucuları doğal olarak acaba sûfiler Hu­rufilikten ne kadar etkilenmiştir gibi yanlış bir soruya ve düşün­ceye götürebilmektedir. Hâlbuki sûfilerle hurûfiler arasındaki en büyük ayrım başta ayniyet-gayriyet problemi ile başlamaktadır. Mutasavvıflara göre zât sıfatın hem aynıdır hem gayridir, başka bir deyişle ne aynıdır ne de gayridir. Hurûfîlere göre ise zât, isim ve sıfatların aynıdır, gayri olamaz. Onlara göre mevcûd olan her şey zâtın aynı olması gerekir. Mesela şu cümleler meşhur Hurûfî Seyyid Nesîmî ye aittir.

“Allah’ın kelâmı bu ezelî ve ebedî otuz iki harf olduğuna, kelâm da mütekellimin sıfatı olduğuna göre onun aynısı ol­muş olur. Sıfat zâtın aynısı olduğuna ve ondan ayrılamaya­cağına göre, kelâmın mütekellimin gayri olduğunu söyleyen küfre girmiş olur. Eğer sıfatın zâttan ayrı olduğu farz edilirse, bu durumda Zât-ı Bâri nin aynısı olan şeyden ve gayrisi olan şeyden mürekkeb olduğunu kabul etmek gerekir ki bu imkân­sızdır. Eğer bir kimse, “Kelâm, Onun zatının ne aynıdır ne gayridir” derse, iki çelişkili durum bir araya gelmiş olur. Bu da mecburen bâtıl bir düşüncedir”.¹⁶

Hâlbuki sûfîlere göre yaratılış merhalelerinde her bir mer­tebe bir üsttekinin/içtekinin, öz olarak (hüviyyet ve mahiyyet) aynı olmakla birlikte yaratılmış, kılınmış (ca‘liyyet) ve başka bir forma sokulmuş olduğu için ondan ayrıdır. Hükümleri de deği­şiktir. Son tahlilde Hurûfîlerin yöntemlerinden şeriatın ibtaline varan çıkarımlarda bulunmak mümkünken sûfılerin yönteminde şeriat şeriattır, hakikat de hakikattir vurgusu ortaya çıkar. Bu durumu İbn Arabi; “Hakk’ın halk olması, eşyanın zatları, ta­ayyünleri, özellikleri yönünden aynıdır demek değildir” di­yerek çok net bir şekilde açıklar. îbn Arabi’ye nazire yapan Muh- yî nin şeyhi Bâyezîd-i Rûmî de;

Cümle şeyde görinendür nûr-ı zât

Ana mir’ât oldı cümle kâinat

diyerek doğrudan kâinatın sadece onun nûru ve aynası olduğunu ifade eder.17

Muhyî, Esrâr-ı Hurûf kasidesinde Hakk’ın kelâmının harfler üzerine bina edildiğini, âyetlerin insan için indiğini, harfler üze­rinden eşyanın taayyün bulduğunu, Hûda’nın birer hazînesi ola­rak ehl-i fazilet ya da ehl-i şekâveti bu harflerin barındırdığını, bu sırlara çalışılarak erilebileceğini (velayetin kesbîliği), kendisinin 28

harfe med ve hemzeyi ekleyerek otuz yaptığını sonra da otuz kere otuz harfli (yani dokuz yüzlük kare şeklinde) bir vefk yaptığım, harfleri yerli yerince koyduğunu ve harflerin şaşırtıcı bir tarzda e]f lam ile başlayıp mîm ile bittiğini ifade eder. Konuyla ilgili yazdığı ikinci kaside de ise buna bakarak harflerin sırlarını anlamaya ça­lışmak gerektiği, aksi takdirde Hurûfiler gibi olunacağı, yanlış yo­rum ve çıkarımlarda bulunulacağını söyler. Gerçi Nesîmî, harfleri kaşa göze benzeterek bir çıkarımda bulunmuştur. Bu çıkarımda da haksız sayılmaz. Zira vücûd şehrindeki organlar sayılmaya kalkılsa Hûda’nın hâzinesi olarak binlerce harf önümüze çıkar. Onun ta- ayyünâtı eşyada olduğuna göre isimlerin (esmâ-yı hüsnâ) harfleri de bilinmezdi. Fakat Hurûfiler maalesef sadece bu harflere (taay- yünâta) takılıp kalmış, asla ulaşamamıştır. Kasidenin sonunda Hurûfilerin bu yanlış çıkarımını şu beytiyle ifade eder.

Hurûfî bilmemiş Muhyî hurûfı

Ki gayre hami idüp söyler hurûfı^[18]

İlmin Başı Noktadır ve Nokta Dört Türlüdür

Muhyi’ye göre ilim; çalışılarak elde edilen ilim, vehbi ilim, ulû- hiyyet hakkındaki ilim ve her şeyi kuşatan ilim (ilmü’l-ihâtati) ol­mak üzere dört katmanlıdır. Çalışılarak elde edilen ilme “Allah’tan korkun, Allah size gerekli olanı öğretir” âyeti delildir. Vehbî ilme “Yine ona tarafımızdan bir ilim öğrettik” (Kehf sûresi 65.) âyeti delildir. Ulûhiyetle ilgili ilim Allah’ın ahlâkı ile ahlaklanmak, bo­yasıyla boyanmakla elde edilir. “Allah’ın ipine sımsıkı sarılınız” âyeti buna delildir. Kuşatıcı ilme ise peygamberimizin “hakkıyla seni bilemedik” teşbihinde işaret edilmiştir. Bu makamda ilim, âlim ve malum zaten birdir. Yani bu makam sadece ona aittir.

insanoğlunun diğer varlıklara üstünlüğü, ilim, akıl ya da ko­nuşma olmak üzere üç niteliğiyledir. ilim kendini akıl olarak, akıl ise konuşma olarak gösterir. İlimden maksat ise ledün ilmidir.19 Bu ise kün emrini işitip “Kâlû belâ” diyebilenlere nasip olur.

İlm-i Ledün Nasıl Elde Edilir?

Müellifimize göre insanın Önce kendi bedeninin dört unsurdan yaratıldığını, aslının ise nokta sırrından ibaret olduğunu bilmesi gerekir. Kişinin noktanın sırrını bilebilmesi için kalbini tasfiye et­mesi, makâm-ı cem e ermesi sonra farka gelmesi gerekir. Noktanın sırrı Hz. Ali ye göre “estağfurullah ”ta gizlidir, timin başı, çıkış yeri noktadır. Bu nokta; kalem, akl-ı evvel, ay, ebü’l-ervâh, rûhul ervâh, menbai’l-muhabbet gibi isimlerle de ifade edilir.

Abdulahad Nûrî ise Mir âtu l-VücûdMirkâtuş-Şühûd¹ isimli eserinde noktayı harfânî, zulmânî, nûrânî ve rahmanı olmak üzere dört türlü açıklamaktadır. Müellifimiz Muhyî Efendi nokta risâlesinde her ne kadar bu türlü bir tasnif yapmasa da izahları içe­risinden bu tip ayrıntıları ve işaretleri görmek mümkündür.

Harfânî Nokta

Harfleri meydana getiren, oluşturan noktadır. Kalemin kâ­ğıt üzerine ilk bıraktığı şeydir. Kalem yürümeye başlayınca önce harfler sonra kelimeler oluşur. Hâlbuki bütün cümle, kelime, isim ve harflerin aslı noktadır. Şuayb Şerafeddin Efendi konunun daha iyi anlaşılabilmesi için şu misali verir. Karanlık bir gecede eline bir köz parçası alsan ve bunu dairevi olarak havada çevirsen uzak­tan bakanlar bunun bir çember olduğunu vehmedebilir. Hâlbuki onun uzaktan çember şeklinde görünmesi bir parça ateş olduğu gerçeğini ortadan kaldırmaz.^[20] Diğer yandan keşf ehli, bu nokta­nın bir anlığına da olsa hareketsiz kalsa (çoğalmasa), çember gibi dönmese her şeyin yok olacağını, zâhir âleme çıkmayacağını bilir, Zîrâ “O her an bir şe’ndedir” (Rahmân 55/29).

Beyaz bir kâğıda kalemle nokta konulsa, kâğıttaki siyah nokta hakîkat-ı Muhammediye ye işarettir. Siyah noktanın kapladığı alan, beyazını kararttığı yer ise lâ-taayyün mertebesidir. Ahadiyete işarettir. Dikkat edilirse siyah nokta, beyaz nokta üzerine ikâme olunmuştur. Mesele ak noktayı, kara noktadan ayırdedebilmektir. Kişi bu âlemdeki siyahlıkları aktan ayırt edilebilirse, fark edebi­lirse yine şirkten kurtularak muvahhid olmuş olur.^[21]

Harfânî noktanın aslı Kur’ân’dır. Onun aslı Fâtiha sûresi onun da aslı besmele, onun da aslı bâ harfi onun da aslı bânın altındaki noktadır.^[22] Basiret sahipleri noktada Kur’ân’ı, Kur’an’da da nok­tayı müşâhede eder.

Zulmânî Nokta

Zulmânî nokta, felsefecilerin ateş küresi olarak isimlendirdik­leri yerin karanlık merkezine denilir. Maddî-zâhirî varlıkların da­yandığı nokta, yani bütün maddenin aslıdır.^[23] Yeryüzünün tıpkı bir mıknatıs gibi çekim gücü vardır. Bu her çocuğun annesine dön­mesi gibi her şeyin aslına rücu edeceği anlamına gelir. Mekke de yeryüzünün aslıdır, anasıdır. Bunun için “Ummü’l-Kurâ” denil­miştir. Yeryüzü Mekke’nin altından yayılmış ve genişlemiştir.^[24] Be­denî olarak insanın tekrar toprağa dönmesi daha sonra tekrar ora­dan yaratılacak olması, arzın gökler de dâhil her şeyin aslı olması Allah’ın “Metin” isminin tecellîsinden ibaret olmasından dolayıdır.

Nûrânî Nokta

Buna ilmiyye noktası da denilir, Câhiller onun, gayb hâzinesinden tafsilatıyla birlikte zuhûruna sebep olmuştur. Varlık, mutlak gaybden birinci tecellîye (Nûn’dan kaleme) sâdır olup Levh-i Mahfuzun da açık, tafsilatlı bir biçimde ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Îcmâlî ilimden her kime kapı açılırsa o kimse “İlmin şehri, ilmin kapısı” olur. Hz. Ali’nin ilmin kapısı olması, ya da hânın altındaki nokta olması buna işaret etmektedir. Nurânî nokta, üzerine kaza ve kader ahkâmı tertip edilmiş olan Rızâ’dan ibarettir.^[25]

Başka bir anlatışla nokta, insan vücudunun aslı ve ilâhî tecellî­lerin zuhûr mahalli olan kalpten ibarettir. Basîret ehli bu nokta­dan bütün uzuvları ve bütün âzâdan da o noktayı müşâhede eder. Uzuvların çok olması noktanın aslının tek oluşuna perde teşkil et­memelidir. Bu noktanın zâhirde seyri ile insan vücudunun uzuv­ları ve onlarda tecellîsinden de nefsler ortaya çıkmıştır. Bu ne­denle buna nüsha-i enfüs de denilir.^[26] Hakk ilmine bu âlem bir nüsha imiş ancak

Ol nüshada bu âdem bir nokta imiş ancak

Ol noktanın içinde gizli nice bin deryâ

Bu âlem o deryadan bir katre imiş ancak

Âdemliğini her kim bulduysa odur âdem

Yoksa görünen sûret bir gölge imiş ancak

Bu zevke yeler herkes bulmaz velî her nâ-kes

Eren ona âdemde bir fırka imiş ancak

Kim ol deme buldu yol vâsıl oldu

Niyâzî ol Nâcî denilen fırka bu zümre imiş ancak^[27]

Niyâzi-i Mısrî; bu âlemin Cenâbı-ı Allah’ın ilminin bir gös­tergesi ve insan denen canlının bu ilim havuzunda bir nokta ol­duğunu bu noktada binlerce deryanın gizlendiğini, bu âlemin o deryanın ancak bir katresi olduğunu söyler. Bundan sonra gerçek insanın şekle ve surete aldanmayıp insanlığını bulabilenler oldu­ğunu ifade eder. Ancak herkesin bu zevkin peşinde koşmasına rağ­men bir mürşid-i kâmil aramadığını, mürşid-i kâmil bulabilenle­rin ise ancak küçük bir fırka olduğunu, bu fırkanın da kurtuluşa erenlerden olduğunu söyler.

Mesela şu kimseler Allah’a yakınlık peyda ettikleri için, toprak olan yönlerini cevhere çevirebilmişlerdir. Tıpkı Hz. Ali’nin ilmin kapısı olması gibi. Hz. Ebu Bekr’in sidkın kapısı, Ömer’in adale­tin kapısı, Osman’ın iffetin kapısı olması gibi. Bu, şu anlama gelir. Artık o şehirlere girmek isteyen ancak o kapılardan geçerek gire­bilir. Kapı olmak demekse o alanla ilgili tam bir bilgiye sahip ol­mak demektir. Nitekim Hz. Ali’ye on ayrı kişi imtihan kasdıyla gelerek ilim-mal karşılaştırması yapmasını istemiş, Hz. Aİİ ilmin maldan üstünlüğünü her biri diğerinden farklı on ayrı gerekçe ser- dederek anlatmıştır.^[28]

Rahmani Nokta

Varlıkların kendisinden çıkıp tekrar kendisine dönecekleri aha- diyyet mertebesine denilir. Her şey icmali olan bu noktadan başla­mış tafsil ve kesrete yönelmiştir. Sonra yeniden aslına rücu edecek­tir. Her mevcutta asıl olan varlık nuru işte budur. Bu nokta diğer üç noktanın esasıdır. Diğer üç nokta da bunun feridir.

Bu üç varlık alanının nokta olduğunun anlaşılması, açıklanıl­ması, perdelere takılıp şaşılmaması için şu âyetler en kesin delil- lerimizdir. “Bu kitap kendisinde şek ve şüphe bulunmayan ki­taptır. (Bakara 2/2); Göklerde ve yerde nice (varlığının delili olan) âyetler vardır. (Yûsuf 12/105); Kesin olarak inananlara, yeryüzünde ve kendi içinizde Allah’ın varlığına nice deliller vardır; görmez misiniz?” (Zâriyât 51/20-21)

Hz. Peygamber, taayyün-i evvel olduğu için kendisini ilk yara­tılan akıl, kalem, benim nurum, dürretü’l-beyzâ gibi farklı isim­lerle isimlendirmiştir. Halbuki lâ-taayyün mertebesine, külli âlemler (âlem-i külliyât), yokluk âlemi (âlem-i adem), rızk âlemi (âlem-i kut) vb, isimler verilmiştir. Muhyî Efendi bu bölümde uzun uza­dıya bu mertebenin isimlerinden yola çıkarak niteliklerini anlatır.^[29]

Harflerin, isim ve fiillerin ortaya çıkması noktayladır. Îlmî ger­çeklerin ortaya çıkması da Hakk’ladır. Cüz’iyatın varlığı, ortaya çıkması, devam etmesi küllîlef iledir. Küllilerin zuhûru isim ve fi­iller şeklindeki cüz’îlerledir, Noktanın ortaya çıkması isim ve fiil­ler şeklinde olur, Harflerin ortaya çıkması da isim ve fiillerdedir. Bu durumda isimler ve fiillerdeki nokta okunup anlaşılabilirse ar­tık gerçek muvahhid olunmuş olur.

Üç Noktadan Oluşun Elif Harfi

Bir elif üç noktadan oluşmaktadır. Birinci nokta, Hakîkat-ı Mu- hammediye’dir. ikinci nokta Rahmânî bir nefestir. Üçüncü nokta şehâdet âlemidir. Birinci tecellînin ismi nurdur. Ayrıntısı Nûr sû­resinde anlatılmıştır, ikinci tecellî hin sırrını anlayabilenlere nûr üzerine nûr olur. Çünkü burada anlatılan nübüvvet nûrundaki vav harfi velâyeti, râ harfi ise rü’yeti ifade eder. Yani velâyet olmadan rüyet olmaz. Musâ’ya Tûr dağı rüyet mekânı olmuştur. Allah in­san için “seni sevdim” dediğine göre insanoğlunun sûr borusu ça­lınmadan önce bu sırra ermesi lâzımdır. Sûr’daki sâd harfi ile mu­habbetteki mim bir de nûr üçü bir araya gelince ortaya Mansûr’un çıkışı kaçınılmaz olmuştur. Hallac-ı Mansûr halka göre “ene’l- Hakk” dediği için idam edilmiştir. Hâlbuki o zâtın sıfâtlarını an­lamış, bu dünyaya aldanmamış, hubbun/sevginin kaynağına eriş­miş, onun veçhini gördüğü için menfûr, mahsûr kalmamıştır ya da mahkûr olmamıştır. Âşık, maşûkun yolunda idam edilmeyle bu aşka hakikî şehadet gerçekleşmiştir. Vuslat onun miracı olmuştur.

İkinci noktaya Rahmân’ın nefesi, tecellî-i sânî demiştik. Bunda ilmin zuhûru, varlığa dönüşmesi gerçekleşir. “Muhammed ancak bir peygamberdir. Ondan önce de peygamberler gelip geçmiş­tir” (Âl-i İmrân 3/144) âyetinde bu ikinci tecellî ve ikinci nok­taya işaret edilmektedir. Bu mertebede Sâni’, sununa güzel bir ayna edinmek istemiş, o aynadan devamlı kendi yüzü görünmüş­tür. Fakat kim o aynaya bakrıysa kendi sevdiğini görmüştür. Me­sela Züleyha ya Yusuf şeklinde görünmüştür. Aynada kendi haki­kati görünmemiş, kim ne için bakrıysa onu görebilmiştir. Meczûb olan bir süre sonra mecâziden hakikiye erecektir. Aşk, âşıkı ken­dine çekecek, kendi varlığını eritecek, geriye sadece maşuk kalacak­tır.^[30] Âlem de O’na aynadır. Bu haliyle âlem baştan başa meczupları kendine çeken bir fettandır. On sekiz bin âlemin ilmi onda yazı­lıdır. Onu temaşa edenler aslında hakikati aramaktadırlar. Âlem Hakk’ın icadı ise inkâr etmenin ne gereği var, İrfana etmeyip ona yakınlık kesb etmeyince bu hakikati nasıl anlayacaklar ki. Hakk’ın her yaptığından onun yüzünü temâşâ eyleyebilmek kolay değildir. Ulûhiyyet sıfâtlarının tecellîlerini görebilmek için beşeri sıfatlar­dan sıyrılmak gerekir.

Hakk’ın tecellîsi sadece Tût dağına mahsus değildir. O neye tecellî etse orası Tûr olur. İkinci tecellîlerin daima birinciden gel- diğini unutmamak, sadece asırlar öncesi değil her zaman tecellîleri görebilmeye çalışmak gerekir. Sadece hakikat-ı Muhammediye’yi değil, nübüvvetin kokusunu da almaya çalışmak gerekir. Onu var eden “Habibim” demiştir. Onun İçin vahşi hayvanlar, İnsanlar ve cinler yaratılmıştır. Fakat amcaları bile onun kokusunu alamaz­ken, Selmân-ı Farisî, Bilâl-i Habeşî, Suheyb-i Rûmî gibi kimseler çok uzak beldelerden bu kokuyu almış ye yaşadıkları dünyayı terk ederek ona gelmişlerdir. Öyleyse senin de ledün ilmine ermiş, derde derman olan kimseleri bulman gerekir. Doğudadır, batıdadır diye mazeret üretme. îrâdeli davran çünkü irâde onun sıfâtıdır. İrâdeli davrananın imanı artar, cismini imar etmiş murad olmuş olur.^[31] _

Buraya kadar anlatılan harf bildiğimiz ve kendi elimizle yazdı­ğımız su ve bitki boyalarından oluşturduğumuz nokta değildir. Bu Cenâb-ı Allah’ın her yaptığı ve her söylediğinin bir ilm olduğu, il­min aslının ise harf, harf içersinde bütün ilimlerin derç/cem edil­miş olduğudur. Ancak bu harf (ilim), onun sıfât-ı kadîmidir. On­dan ayrılamaz. Bütün varlığı onunla ihâta eylemiştir.^[32]

Muhyî nokta için ve noktanın diliyle yazdığı özel kasidede fe­leklerin kutbu olup kendisiyle deverân ettiğini, noktanın sırrının Ahmed olduğunu, onun sırrının da insan olduğunu ifade eder. Yani burada nokta ilk yaratılan nûrdur. Ruhların babasıdır. Bu nokta­nın kapladığı alanı, tuttuğu mekânı düşünmek gerekir. Gerçi bu alan bilinemez. Ama nefahtü sırrı anlaşılabilir. Nefahtüdeki nûnu (Biz üfledik derken buradaki bizden kastedileni) esas düşünmek gerekir. Bu nûn ile insan yine kendi bedenine hayat vermiştir. Bu nokta ol emrinin zuhûra gelmesine kaynak teşkil etmiştir. Yaza­rımız burada noktayı anlatırken biri varlığa dair yaratılışın (onto- lojik) başlangıcı, diğeri harfe, kelimeye ve bilgiye dair (epistemo- lojik) başlangıcın menşei olarak ikili bir anlatım uslûbu tuttuğu görülür. Nitekim aynı nokta bilginin başlangıcı olan bâ harfinin altındaki noktadır,

Harflerin Felsefesi; Harflerin Başlangıcı Elif, Sonuncusu Yâ’dır

Harflerin aslı elif olmakla beraber yâ ile biter, o da nidâ har­fidir. Elif zâta işaret olmakla beraber bu her harfe sirâyet etmiş­tir. Her harfin bir sırrı vardır. Bunlar aslında ilâhın sırlarıdır. Al­lah’ın kelâmı harfler üzerine inşa edilmiştir. Dolayısıyla bunların maddi âlemde birer karşılığı vardır. Maddî âlem onun Hâlık sıfatı­nın tecellîsi ise insanlara gelen âyetler de Kelâm sıfâtının tecellîsi­dir. Herbirinde binlerce kerâmet olan harflerin sırrına eren velâyete ermiş olur. Velâyet vehbî değil kesbîdir. Bir kesbin olması hidâyete erildiği anlamına gelir. Müellifimize göre harflerin sırları ile ilgili olarak âlimler çok kitap yazmıştır. Kendisi de burada aslen yirmi dokuz olmasına rağmen hemzeyle birlikte otuz olan harflerden otuz kere otuzu kare haline getirdiği bir vefk içerisinde işlemiştir.^[33]

Müellifimiz burada harflerin esrarıyla ilgili olarak ikinci bir kaside yazmış bunda da, harflerin sırrını bilmeyenlerin gerçekte Hurufî olduğunu, Nesîmî yi insanın kaşında gözünde harf araya­rak Hurûfi diye suçlayanların aslında gerçeği görmediklerini, ka- şın gözün de harften başka bir şey olmadığını söyler. Vücûdun diğer azalarının harflere benzetilerek sayılmış olsa binlerce har­fin çıkacağını, bunun Allah’ın hâzinesinden başka bir şey olma­dığını, kelâmullâhın harflerle belirginleştiğini, müfessirlerin bazı harflerin sırrını bildiğini ama hurûf-ı mukatta ayı bilemediklerini ifade eder.^34] Müellifimiz teheccî harflerinin sırlarını açıkladığını söylediği kaside de şunları söyler:

Elif, bütün varlığın aslıdır. Noktanın sırrı Ahmed’dir bunun da sırrı insandır.

Bâ, hidâyet hâsıdır.

Te, gayb-i izâfî olarak taayyün-i sânîdir,

Cim’in noktası, cemâlin mazharıdır.

Hâ, hayâ ve hayât-ı câvidandır,

Hı, hakîkatü’l-hakâyık, halku’l-azîm

Dâl, dürretü’l-beyzâ

Zel, zü’l-ayn, zü’l-akl

Râ, rahmânü’r-rahîm, rü’yetü’l-Hakk

Zel, zühd,

Sin, selîmü’l-kalb, saâdet, sırr-ı sübhân

Şın, âlem-i şehâdet

Sâd, suni İlâhî, sıyâm, sûretü’l-Hakk

Dâd, ziyâ, (Güneş ve aya verilen ziya) Kalbe verilen ziyâ

Tı, tâhir, tâlihi uygun olmak

Zı, zulumâtı gideren

Ayn, aynu’l-hayât, aynullâh

Ğayn, ğayriyyeti gideren, farku’l-cem’

Fâ, fenâ, sırr-ı Furkân

Kâf, kudret, kemâl-i kudret

Lâm, latif

Mim, muhabbet mimi, mahvü’l-cem

Nûn, nûr-ı envâr

Vâv, velâyet vâvı

Hu, hü, hüve’l-hayy

Lâm, levh-i mahfûz, leyletü’l-kadr

Kasidenin sonunda Muhyî bu verdiği örneklerin delilinin olup olmadığını sorar, sonra da şu cevabı verir: Alfabenin son harfi yâ­nın altında iki nokta vardır. Biri bidayete İkincisi nihayete işaret eder. Bidayet noktası hakikat kaynağıdır. Ezelî kuvvettir. Kendi ken­dine kâimdir. Sırr-ı Muhammediyedir. Nokta-i Küll, akl-i külldür. Varlık buradan zuhûra geldi.

İkinci nokta hakîkat-ı Muhammediye’dir. Âlemin nihayeti bununla neticelenecektir.

Bu iki noktanın hidâyet ve nihâyete işaret olduğu gibi bu ay­rılık, uzaklık ya da zıtlık bütün ayriyetleri gösterir. Aynı harfte birleşmeleriyle de iki ayriyetin tek bir şey olduğuna delâlet eder. Gece ile gündüz, cennet ve cehennem ehli gibi. Fakat bu iki ayrı­lık arasında da nice mesafeler vardır.^[35]

Semavi Nikâh Sembolizmi

Nikâhtan kasıt çoğalmanın başlangıcıdır. Bir olan nasıl olmuş da çokluk (Kesret) âleminde zuhûra gelmiştir. Nikâhla kastedilen birleşme ve buluşmanın olmasıdır ki bu birleşme ile iki ayrı var­lığın değil iki ayrı tecellînin tevhid olması ve ortaya yeni bir şe­yin icad edilmesidir. Mesela suyla toprağın birleşmesinden balçık olur. Allah, Hz. Âdem’i balçıktan yaratmış sonra ona rûh-ı izafi­sini üflemiş, emr âlemiyle halk âlemini onda birleştirmiştir. Böy- lece o hem iki âlemi üzerinde taşıyan hem de iki âlemin arasında berzah olmuştur.

Metafizik nikâh sembolizminde iki parçayı birleştiren şüphe­siz aşktır (hub). ıbn Arabi’nin şu sembolik yaratılış öyküsü dikkat çekicidir. “Bu âlemin yaratılmasından kastedilen şey imâm olan insan olduğu için babalar (âbâ) ve analar (ümmehât) ona izafe edi­lir. Bu sebepten ulvî babalarımız (âbâuna’l-ulviyât) ve süflî anaları­mız (ümmühâtü s-süfliyât) deriz. Her müessir babadır ve her tesir alan (müessirün fîh) anadır. Bunlar arasında bu işten (eser) müvel- lid olana da çocuk veya doğrulan (müvelled) adı verilir, ilim elde etmede mânâlar böyledir. Yani burada da iki öncül vardır ve her ikisinde tekrarlanan tek müfred ile (râbıt) biri diğerini döller ki işte bu bir nikâh-ı mânevidir. Ve ikisi arasında husûle gelen ne­tice de matlub olandır. Bu durumda ruhların hepisi babadır. Ta­biat ise anadır.”^[36] Bu tabiat aynı zamanda değişim ve dönüşüm yeri olduğu için ruhlar tegayyür ve istihâleyi (değişimi) kabul eder ve anâsır-ı erbaaya yönelir, onu isterler. Bunun neticesinde orada ma­denler, nebatlar, hayvanlar, cinler ve insanlar ki en mükemmel olan­lar bunlardır zuhur eder.^[37]

Hür Mahmut Yücer – Temsiller(Vahdet-i Vücud ve Sembolizm),syf:71-87

Dipnotlar:

[1] Kuşeyrî. Risâle (trc.D. Selvi), İstanbul 2009, s. 38.

[2] Tahir Uluç, “îbn Arabi’de Mistik Sembolizm”, Türk İslam Medeniyeti Akademik Araştırmalar Dergisi, Konya 2006/1, s. 159. Harfleri bir ümmet olarak nitele­yen Îbnü’l-Arabî, harflerin sayısal değerleri ile bu değerlere yüklenen anlamlar hakkında Fütûhâtüi-Mekkiyye’de genişçe bilgi verir. (Fütûhât, c. I, ss. 125-126.) Ancak bunu yapmaktaki amacı ebced hesabı yapmak suretiyle geleceğe dair ke­hanetlerde bulunmak değildir. Bilindiği gibi ebced hesabında, harfler, sayılar ve gök cisimleri (eflâk) arasında sayılar vasıtasıyla kurulan ilişki vardır ve bundan hareketle gelecekteki olaylara dair bazı tahminler yürütülebileceği de varsayılır. Îbnü’l-Arabî ebced hesabını bir ilim dalı olarak nitelemesine rağmen bu ilmin talep ettiği türden bir ilim olmadığını; harflerin sayısal değerleri hakkında bilgi­ler içeren Fütûhâtul-Mekkiyye’nin de ebced ilmini bahis konusu yapan bir eser olmadığını açıkça belirtir. Bu yüzden îbnü’l-Arabi’nin (0.1240) harflere ilişkin metafizik yorumları ile Fadlullah Astrabadi (0.1394) tarafından tesis edilen Hu­rufilik cereyanı arasında ele alman mevzu bakımından bazı benzerlikler bulunsa da harflerin yorumundan varılan sonuçlar ve sistemlerinin bütünlüğü bakımın­dan mahiyet farkı olduğu gayet açıktır. Osman Nuri Küçük, “îbnü’l Arabi Dü­şüncesinde Varlığın Tasavvuf! Yorumunun Sayı Metafiziğine Uzanan Yansımala­rı”, Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnul-Arabî Özel Sayısı-2),yd: 10 [2009], sayı: 23, s.379. Bu sembol için ayrıca bkz. Muhammed Nurül-Arabî, NoktatüTBeyân, s. 3-4; R. Guenon, “The sience of letters (Ilm al-huruf)” Fun- demental Symbols, trc. A. Moore, 33-34; E Scuon, To Have Center, 3-39; M. Erol Kılıç, a.g.e., s. 293-294.

[3] 20. Bâb Marifet ve Hikmet adıyla Mahmut Kanık tarafindan Türkçeye çevrilmiş­tir. (îz Yay. İstanbul 2006)

[4] Tahir Uluç, a.g.m, s. 159-161

[5] îbn Arabî, Fütuhât, c. II, s. 389; Tahir Uluç, a.g.m., s.159-161,

[6] îbn Arabî, Fütuhât, c. I, 58. İbn Arabî, Harflerin İlmi (Mahmut Kanık) Asa Yay.Bursa 2015, s.14.

[7] Demirli, a.g.m., 232.

[8] îbn Arabi, Fütuhat, c. 1,608; Demirli, a.g.m., 236.

[9] İbn Arabi, Fütuhât, c. II, ss. 395-6, Tabir Uluç, a.g.m., s. 159-161.

[10] İsmail Yakıt, “Türk-İslam Düşünürü Mevlâna’ya Göre “İdeal İnsan”, I. Mevlâna Kongresi, Tebliğler, 3-5 Mayıs 1985 Konya, Selçuk Üniversitesi, Konya 1986, s. 61.

[11] İbn Arabi, Harflerin İlmi (Çev.M. Kanık), s. 15-16. Bursevî, Kitâbun-Netîce, Atıf Efendi, nr: 1511 c.l, s. 97,98-199.

[12] İsmail Yakıt, a.g.e, s.31.

[13] Yakıta göre tezhip sanatında âyetlerin sonuna konulan noktalar, bu nedenle süs­lenerek belirginleştirilmiştir. Olması gerekenden büyük ve daire şeklinde yapı­lan noktalar, bazen stilize edilmiş bitki motiflerine, bazen ise, çarkıfelek olarak adlandırılan ve kâinat düzenini sembolize ettiği düşünülen geometrik motiflere dönüşmüştür. Çarkıfelek şeklindeki büyük noktalara zaman zaman yıldız sis­temlerinin merkezlerinde de rastlarız. Bunlar, sürekli katlanarak genişleyen kâi­natın, tek noktadan (Cevherden) çıkarak varoluşun simgeleri olmalıdır. İsmail Yakıt, a.g.e, s.31.

[14] Muhyî, Temsîl-i Nokta, vr. 2ab.

[15] Muhyî, Temsîl-iNokta, vr.l5b.

16.Seyyid Nesimi, Mukaddimetul-HakâyikJHakîkatlara Giriş, (HazL Fatih Usiuer) Revak 2016, s. 18.

17Asuman Meyveci, (1998). Bâyezîd-i Rumi’nin Sırr-ı Canan Mesnevisi: İncele­me-Metin, Yüksek Lisans Tezi, Cumhuriyet Ünv. SBE) s.ıı

[18] Muhyî, Temsîl-i Nokta, vr. 19.a.

19. İlm-i Ledün: Gayb ilmi, sırlara vâkıf olma anlamında kullanılan tâbir. Kehf sure­sinde ^uona katımızdan bir ilim öğrettik,” (Keyf/65) âyetiyle bu ilme işaret olunur. Tahsil yapmadan, çaba göstermeden, Allah tarafından vasıta olmaksızın kula öğretilen bu ilme “Ilm-i Ledünnî”, İlâhî Bilgi, denir. Elmalılı’nın tefsirinde kay­dettiği gibi, Hz. Mûsa nın bilgisi, Hz. Hızır’a öğretilen bilgiden tamamen farklı idi. Müfessirler bu bilgiyi “ilmu l-guyûb ve’l-esrâri’l-hafıyye” şeklinde yorum­lamışlardır. Hz. Mûsanın bilgisi, olayların görünüşü ile ilgili hususları bilmek ve o yönde değerlendirmek iken, Hz. Hızır’ın bilgisi, işlerin arka planını bilmek şeklindedir. Kur anda, Nemi suresinde bu ilme vâkıf olan bir kişiden daha bahis vardır ve bu kişi, Belkıs’ın tahtını, Hz. Süleyman’ın yanma, bir göz kırpmasından daha kısa bir zamanda getirmiştir. (Nemi/40). Ayrıca Hz. Yusuf için de bu tür bir ilimden söz edilir. (Yusuf/68.) özet olarak îlm-i ledünnî; tefekkür çabasıyla elde edilmeyip, Allah tarafından mevhibe (bağış) olarak verilen bir kuwe-i kudsiyye- nin (kutsal gücün) tecellîsidir. Eserden müessire, vicdandan vücuda doğru giden bir ilim değil, müessirden esere vücuddan vicdana gelen bir ilimdir. Nefsin vâki olana geçişi değil, vakiin nefiste taayyünüdür. Doğrudan doğruya (vasıtasız) bir keşiftir. Ancak Ledünnî terimi, bilhassa Hakka ait sırlara mahsus bir ıstılah olmuştur. Bir işin ledünniyyâtı demek, bir şeyin içinde yatan, sırlar, incelikler demektir. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Ledün maddesi.

20.Geniş bilgi için bk. Abdülahad Nûrî Mirâtü’l-vücûd isimli Arapça eserinin 6. Bölümünü tamamen noktayı izaha ayırmıştır. Necdet Yılmaz, Abdülahad Nûrt-i Sîvâsî ve Mirâtüi-vücûd ve mirkâtüş-şühûd adlı eseri, (Marmara Ünv. SBE. YL Tezi) İstanbul 1993, s. 94-95.

[21] Şuayb Şerafeddin, a.g.e., s. 39. Hasan Sezai’nin “Sür’at-i devr ile bir dâire çekmiş nokta” mısraı bunu anlatmaktadır.

[22] Muhyî, Temsîl-i Nokta, vr.7a.

[23] Şuayb Şerafeddin, a.g.e., s. 69.

[24] Şuayb Şerafeddin, a.g.e., s, 69.

[25] îbn Abbas’ın bu konuyla ilgili olarak “Mekke, Arz’ın tamamının aslıdır. Tıpkı ananın, evlatlarının aslı olması gibi. Yer, Mekke’nin altından yayılmıştır”. Şuayb Şerafeddin, a.g.e., s. 38.

[26] Şuayb Şerafeddin, a.g.e., s. 39-40

[27] Şuayb Şerafeddin, a.g.e., s. 70.

[28] Şuayb Şerafeddin, a.g.e., s. 46.

[29] Muhyî, Temsîl-i Nokta, 6a.

[30] Muhyî, Temsîl-i Nokta, vr.8b

[31] Muhyî, Temsîl-i Nokta, vr. 13a-b

[32] Muhyî, Temsîl-i Nokta, 16a, Muhyî burada insanın aslının hava, toprak, ateş, su olduğunu, esmânın usulünün de Hayy, Alîm, Kâdir ve İrâde olduğunu, bu dört ismin sırrını anlayanın bütün isimlerin sırrını anlayacağını sonuçta “onun tutan eli, yürüyen ayağı, konuşan dili,,” olacağını ifade eder.

[33] Muhyî, Temsîl-i Nokta, 15a.

[34] Muhyî, Temsîl-i Nokta, vr,18a.

^[35] Muhyî, Temsîl-i Nokta, 18b-19a.

[36] Muhyî, Temsîl-i Nokta, vr.20b.

[37] M. Erol Kılıç, a.g.e., s, 276,

[38] M. Erol Kılıç, a.g.e., s. 277.

1

Cenâb-ı Allah mutlak bilinmezlik âleminden, halik, mübdi’, sâm gibi özellikleri gereği kendini göstermek istemiş, ilk önce toplu bir nüve şeklinde isimlerini göstermiştir. Her şeyin ilki olan bu âlemi Muhyî Efendi de bazen Hz. Peygamberin, Allah’ın ilk yarattığı benim nurumdur, benim ruhumdur, akıldır, kalemdir gibi ha­dislerine atıfla bazen de kendinden önceki geleneği takip ederek dürretü’I-beyzâ, tohm-ı şeceretü’l-kâinât, Nuvvâtü’l-hakîka, dürretü’l-hakîkati’l-Muhammediyye, hiye’z-zâti mea’t-ta‘ayyün. El-evvelü felehü’l-esmâi’l-hüsnâ küllühâ ve hüve’l-ismü’l-a’zam gibi isimlerle anmıştır.^[1] Bütün bunlar hakikati bir olan şeyin farklı sıfatları nedeniyle farklı isimlendirmesinden kaynaklanmaktadır.^[2]

Kalemdir

Rahmân’ın nefesi olan el-Kelimehin Kün emrinin dışında ilk zuhûr eden şey olduğu daha önce geçmişti. Ona kalem denilme­sinin sebebi kendisindeki bilgiyi mertebe bakımından daha aşa­ğıya birer hakikat olarak yazar aktarır. Bu hakikatler tesir edici bir konumdadır.^[3]

Bir Gülşeni şeyhi olan Edirneli Şuayb Şerafeddin Efendi, Sezai’nin beyitlerini şerh ederken özetle şöyle demektedir: Allah’ın âlemde ilk yarattığı kalemdir. Bu kalem ilk tecellî, ahadiyyet mertebesi, isimler âlemi yani Hakîkat-ı Muhammediye mer­tebesidir. Kalem bir mertebenin adıdır. Bundan sonra yaratılacak olanlar bu mertebe Vasıtasıyla meydana gelecektir. Allah bu ka­lemle (hakîkat-ı Muhammediye) dilediğini varlık tahtasına yaz­maktadır. Hz. Peygamber’in yemin edeceği vakit “Nefsim kudret elinde olan Allah’a” diye başlamasının sebebi bu gerçeğe işaret­tir. Dede Ömer Rûşenî hakikat-i Muhammediye mertebesinden bu durumu şu beyitleriyle dile getirir:

Gelmişem mecmû-i âlemden ilk

Geh kalem okurlar adım kâh kilk

Hoş-harîr üzre benim tahrîr iden

Türlü sözler söyleyip takrir iden

Hakla bâkî özümden fâniyem

Âdem’e hem evvel hem sâniyem.^[4]

Kısaca bu mertebe olarak Hz. Âdem’den hem önce gelmiş, şehâdet âleminde ise ondan sonra gelmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de “Nûn ve’l-kalemi vemâ yesturûn/Nûn’a, kaleme ve onların yazdığına yemin olsun ki” denilirken buradaki “Nûn” lâ-taayyün mertebe­sindeki Allah, “Kalem” ise hakikat-ı Muhammediye’nin diğer adı­dır. Yazılanlar ise kâinattır. Resûl aleyhisselâm, ilm-i İlâhîde toplu olarak bulunan şeylerin açıklanmasına ve hariçte zuhuruna sebep olduğundan ona kalem diye isim verilmiştir.^[5] Kalem’in mürekkebi nurdur. Nur olan kalemin yazdığı da elbetteki nur olur. Ona nur denmesinin sebebi de onunla hem zâtını (kendisini) hem de baş­kasının idrâk edilebilmesi sebebiyledir.^[6]

Dede Ömer Rûşenî (892/1497) ise Der Beyân-ı Sıfatı- Kalem (Kalemiyye) isimli risalesinde maşûkun nezdindeki âşıkın duru­munu, kâtip ve kalem ilişkisine benzetir. Kâtibin elindeki kalemin macerası temsilî biçimde anlatılır. Kalemi elinde tutan kâtip, ka­leme göre güç ve üstünlüğü temsil etmektedir. Kalemi elinde tutan kudret, onu kendi isteklerini yerine getirmeye mahkûm etmekte­dir. İstediği gibi evirip çevirmeye, istediğini yazdırmaya mutedirdir. Kalem, ancak kâtibin elinde değer kazanmış olmaktadır.^[7]

Akl-ı Evveldir

Muhakkik sûfilere göre “bilgi” “varlık”Ia, “bilmek ”de “varolmak la aynı anlamdadır. Bu durumda bir bilgi mertebesini ifade den “ilk akıl”, aynı zamanda “ilk var olan” mânasına gelmektedir. Tanrı’dan çıkan “bir” herşey üzerine eşit olarak yayılan genel bir arlık tecellîsi ise ilk akıl da Rahmânî nefesle gelen ilk mevcuttur.8

Akl-ı evvel Allah’ın fiilidir. Diğer her şey onun sebebiyle olmuştur. O eğitimini Allah’tan, diğer her şey ise eğitimini ondan aImıştır. Her bir akıl bir üstünden feyz alır. Bu böyle gide gide Allah’a kadar varır. Allah ise kimseden feyz almaz. Kendisi vâci- ü’l-vücûddur.9

Nokta ilk cevher olmakla birlikte hakîki bir güneştir. Kendisi idrak eden olduğu gibi başkasının idrak edebilmesini de sağlar. Bu edenle ona akıl denilir. Fakat okumak akletmek anlamına gelmez. Nitekim Bakara sûresinde “Sîzler kitabı okuduğunuz halde akletmez misiniz” diye sorulmuştur. Akletmek zihnin değil kal­ın bir eylemidir. Bu akılla yüce âlemlere çıkılabilir, hakikat anlaşılabilir, kemâle erilebilir. Allah Cebrâil’i Âdem aleyhisselâma akıl, iman ve hayâdan birini seçmesi için göndermiş, Âdem aklı içmiştir. Gerekçesini de akıl olmadan diğer ikisinin olamayacağını söyleyerek ifade etmiştir. Çünkü akla uyan Hakk a vâsıl olur, vuslata erenin sözleri reddolunmaz. Hayâ ise imân ile mevsuftur. «birinden ayrılmazlar. Akla uymayanlar “zâlim ve cehûl”dür.10

Dikkat edilirse buradaki akıl, iman ve hayâyı ilzam ettiren, Allah ve Peygamberi bilip bağlanan akıldır. Sadece düşünen ve pasif olan değil, faal ve icbar eden bir akıldır. Bu akıl, gerçek bir güneş gibidir. Allah kendi varlığından âlemi yarattıktan sonra onu ihâta imiş, adına arş demiştir, “Rahman arşı istiva etti” âyeti buna işaret eder. Müellifimiz hem dış âlemde (evren) hem iç âlemde (in­san), hem de kitaptaki (Kur’ân) arş ve kutsiyi anlatabilmek için iç içe geçmiş iki daire şekli çizerek konuyu açıklamaya çalışmıştır. Dıştaki daire arştır, Arşın biri zâhirî diğeri bâtını iki yönü vardır. İçteki daire ise kürsîdir. Bunun da zahirî ve bâtını olmak üzere iki yönü vardır.

Aydır, Arş ve Kürsî’dir

Hakîkat-i Muhammediye (Peygamberimiz) Allah’ın isim ve sıfatlarının ilk zuhur mahalli olmakla tıpkı güneş karşısındaki ay gibidir. Nasıl ki ay ışığını güneşten alır, aldıktan sonra da di­ğer eşyayı aydınlatır o da ilâhı isim ve sıfatları böylece yansıtır.^[11] “Sen olmasaydın âlemi yaratmazdım” ya da “Sen olmasay­dın gökleri ve yeri yaratmazdım” mealindeki hadisler bu an­lama gelmektedir.

Arşın batini yönüne kalem denilir. “Nûna ve satırlara yazan kaleme yemin olsun ki” âyeti buna işaret eder. Hz. Peygamber’in de “Allah’ın ilk yarattığı kalemdir” hadisinde zikrettiği aynı şey­dir. Bu kaleme aynı zamanda akl-ı küll, nûr, ümmü’l-kitâb da de­nilir. Bedi’ isminin mazharıdır. Zira “O göklerin ve yerin eşşiz yaratıcısıdır/Bedi’dir” (Bakara 2/117). Arşın zahir özelliğine gelince onun adı Arş’tır. Arş’ın sahibi Allah, kullarından diledi­ğine irâdesiyle ilgili vahyi (Cebrâil’i) indirir. Muhit isminin maz- harıdır. “Her şeyi ilmiyle kuşattığını bilesiniz” (Talak 65/12) âyeti buna delildir.

Kürsî’nin zâhir özelliğine Kürsî denilir. “Onun kürsisi bü­tün gökleri ve yeri kaplayıp kuşatmıştır” (Bakara 2/255) Şekûr isminin mazharıdır. “Allah Gafur ve Şekûrdur” âyeti buna delil­dir. Kürsî’nin bâtın özelliğine Levh-i mahfuz, nefs-i küll, kitâb-ı Hüdâ da denilir, “Hakikatte o levh-i mahfuzda bulunan şerefli bir Kur’andır” (Buruç 85/21-22) âyeti bunu gösterir.

Ebü’l-Ervâh, Rûhu’l-Ervâh, Rûhu’l-A‘zamdır

Hakîkat-ı Muhammediye, mümkün varlıkların hakikatlerini kendinde toplamıştır. Kâinâtın mücerred ruhlarını kendinde ba­rındırmaktadır. Bütün ruhlar ondan tecellî etmiştir. Böyle olunca ona ruhların babası (Ebü’l-ervâh), ruhların ruhu (rûhu’l-ervâh), en büyük rûh (rûhu’l-azam) denilebilir. Bu tıpkı Hz. Âdem’in insan­lığın babası olmasına benzemektedir.12

Yukarıda noktanın hakîki bir güneş olduğunu söylemiştik, ilk cevherdir, gördüğünü diriltir, ilk yaratılanları olduğu gibi sonra­dan gelenleri de diriltir. Rûh da sonradan yaratılmıştır. Âyette “Ve sana rûh hakkında soruyorlar. De ki, rûh rabbimin bileceği bir şeydir”^[13] mealindeki âyet bu durumu İfade etmektedir. Hatta nefisleri ve başka şeyleri de bu nokta diriltir. Bu makamdaki nok­taya, Cibrîl-i Emîn ismi de verilmiştir. Âyette “Kur’ân’ı ona üs­tün güçlere sahip Cebrail öğretti” (Necm 53/6) denilerek Cibrîl-i Emîn’e işâret edilir. Müellifimiz burada Cebrail aleyhisselam hak­kında bir kaside ile onun özelliklerini zikreder.^[14]

Cibrîl aleyhisselâm, ilm ismine mazhar olduğu gibi İsrafil aley- hisselâm da Hayy ismine mazhardır. İsrafil aleyhisselam bugün (sürekli) sûrunu üflemekte bu nedenle âlem sürekli yeniden diri­lip ayağa kalkmaktadır. Bu âlem hâzinesini Cebrâil ilmiyle dol­durmuştur. İlmin aslını peygamberlere, fer’ini de evliyâya vererek yapmıştır. Şendeki bendeki ilim de Cebrâil’e ait olan ilimdir. Ri­vayete göre ilmin altı yüz feri vardır. Fer’inin fer’i de sayısızdır. Bazıları sanki Cebrail inip de bu ilimleri getirmiş zannederek asıl ilim ile fer’ini birbirinden ayıramazsa yanılırlar. Bu yanılgıya se­bep mertebelerdir. Rızka vesile Mikâil aleyhisselâm, kahretmeye kudret lazımsa bunun vesilesi de Azrâil’dir.15

İlk cevher olan nokta, Âlim, Mütekellim, Semi’, Basîr, Kadir ve Hayy olarak bütün bu sıfatlarını insana vermiştir. Fakat Âdem’i çok farklı bölgelerin toprağından farklı renk ve kabiliyetlerde yarat­mıştır. Onu kendi zatına ayna edinmiştir. Kendine ünsiyet peyda edenlerin tutan eli, gören gözü, duyan kulağı olmuştur. İnsan İlâhî bir nefhadır. îsâ îbn Meryem’in nefesinin ölüleri diriltmesi bunun delilidir. Hz. Süleyman’a insanlardan başka uçan, yürüyen, yüzen hayvanlara ve cinlere hükmetme yetkisi verilmesi esas, onun hü­kümran olduğunu gösterir.

Muhabbet ve Sevginin Kaynağıdır

Hakîkat-i Muhammediye bütün varlığın aslı olduğu gibi bü­tün manevî makam ve derecelerin aslı da muhabbet ve sevgi ma­kamıdır. Allah makamların aslı olan sevgiyi varlıkların aslı olan Hz. Peygamber e vermiştir. Bu durum âyette, “Habîbim de ki eğer Allah’ı sevdiğinizi iddia ediyorsanız hemen bana tabi olun ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı mağfiret eylesin (Al-i İmran 3/31).” şeklinde ifade edilir. Bu konuyu anlamaya yarayan hadis ise şudur: “Nefsim elinde olan Allah’a yemin ederim ki hiçbiriniz, ben kendisine babasından da, evlâdından da daha sevgili olmadıkça iman etmiş olmaz.” (Buhari, İman, 7) Kişi­nin var olmasının sebebi İlâhî sevgi olduğu gibi Allah’a vâsıl ol­manın yolu da ancak muhabbet iledir.

Allah hakîkat-ı Muhammediyeyi zâtına şefaat nimetiyle bir­likte mir’ât edinmiştir. Nûruyla bâkî kılmıştır. Besmele-i şerife içinde geçen Allah’ın birinci sıfatı olan “Rahman” ona ait iken ar­kasından gelen “er-Rahîm” Hakîkat-ı Muhammediyeye aittir. İki sıfatın birlikteliğinden vücûd kemâle ermiştir. Bunu; “Andolsun, size içinizden, sizden öyle bir Peygamber gelmiştir ki bir sı­kıntıya düşmeniz ona pek ağır gelir size, pek düşkündür, mü­minleri esirger, rahimdir.” (Tevbe 128) âyetinde “rahimdir” sı­fatı çok açık biçimde onu tavsif eder. Allah bunun üzerinden diğer varlıkları var etmiştir. Hakîkat-ı Muhammediye bütün güzellik­lerin ve merhametin kaynağıdır (menbaı), hâzinesidir. Bu sebeple melekler ona salât u selâm getirmektedir. Bu hazine ondan sonra ehl-i beyte intikal etmiştir. Biz de hem ona hem de ehl-i beyte salât u selâm getiririz.^[16]

Noktayı anlamak, kavramak; varlığı/kâinâtı anlamak, kavra­maktır. Bir damla suda muazzam âlemler, bir zerre havada garip kudretler görülebilir. Bu hikmetler üzerine yoğunlaşmak ve ya­kınlaşmakla keşfedilir, keşfedildikçe de insanın hayreti artar. Bu nedenle şair Şinasi:

Varlığın bilme ni hâcet kürre-i âlem ile

Yeter isbâtına halk ettiği bir zerre bile

Aynı durumu Fuzûlî de şöyle dile getirir:

Olsa isti’dâd-ı ârif kabil-i idrak-i vahy

Emr-i Hak irsaline her zerre bir Cebrail

Hür Mahmut Yücer – Temsiller(Vahdet-i Vücud ve Sembolizm),syf:35-40

Dipnotlar:

‘ 1 Muhyî, Temsîl-i Nokta, 8a. İlk “Kelimeye verilen hakîkatu l-hakâik, Hakîka- tü’l-Muhammediye, Nûr-ı Muhammedi, R3uh-ı Muhammedi, El-Vâlidu k-ekber, Âdem-i Hakîkî, Âdem-i evvel, Nefs-i vahide, Ayn-ı vâhide. Nüsha, Üm- mü’l-kitâb, Kalem-i A’lâ, el-Aklü’l-evvel, el-Mevcûdu’l-evvel, Halîfe gibi isimler ve bu isimlerin açıklamaları için bkz. Sema Özdemir, Dâvûd-ı Kayserimde Varlık, Bilgi ve İnsan, İstanbul 2014, s.231-256.

[2] Mesela bir kişinin demircilik, ressamlık, marangozluk ve yazıcılık gibi meslek­leri olsa bu onun hakikatinin değiştiğini göstermez. Bilakis o tek ve aynı kişidir. M. Nûru’l-Arabî, Noktatul-Beyân, s.43.

[3] Sema özdemir, a.g.e., s.248.

[4] Şeyh Şuayb Şerafeddin Gülşenî, a.g.e., s.21.

[5] MuhyîEfendi Temsîl-iŞecerrisalesinde “Nûn’un hakikat-i Muhammediye mer­tebesine işaret olduğunu şu cümlelerle ifade eder. “Ve ‘nûn’ nûr-ı Hazret-i Rab- bül âlemine işaretdir ki ‘nûr-ı nübüvvete dâldir ki Hakîkat-i Muhamediyye vâki’ olmışdur. “fe halaktü’l-halkali u’rife” manâsına işaretdir.” Tetnsîl-i Şecer, vr.3a.

[6] Şeyh Şuayb Şerafeddin Gülşenî, a.g.e., s.23.

[7] Ali Öztürk, a.g.t., s.46

8.Sema Özdemir, Dâvûd-ı Kayserî’de Varlık, Bilgi ve İnsan, İstanbul 2014, s. 99. “Bir’den çıkan ilk varlık tecellîsini ilk kez kabul eden mevcûdun pek çok ismi için bk. S. özdemir, a.g.e,, s. 100,

9.Şeyh Şuayb Şerafeddin Gülşenî, a.g,e., s.29.

10.Muhyî, Temsîl-i Nokta, vr.lOab.

[11] Şuayb Şerafeddin, a.g.e., s.29-30. Şerâfeddin Efendi buradaki Hakîkat-ı Muham- mediye’yi Peygamberimiz olarak yazmaktadır.

12.Şeyh Şuayb Şerafeddin Gülşenî, a.g.e., s.33.

[13] îsrâ 17/85.

[14] Muhyî, Temsîl-i Nokta, vr. 12a.

15 Asuman Meyveci» Strr~ı Cânân, s.93.

[16] Muhammed Nûru’l-Arabi, Noktatül-Beyân, s. 36.

2.1

Lügavî olarak “gücü yetmek; bir işi ölçülü ve planlı bir şe­kilde yapmak, planlamak; kıymetini bilmek; bir şeyin vasıf ve şeklini belirlemek; rızkını daraltmak” mânalarına gelen kudret kelimesi, isana nisbet edilebildiği gibi Allah Teâlâ’ya da nisbet edilir. Allah’a nisbet edildiğinde “dilediğini eksiği ve fazlası olmaksızın hikmet çerçevesinde yapmak” manasında kullanı­lır.^[1]

Ehl-i sünnet âlimleri, aklî ve naklî delillere bakarak kudret ve irade sıfatlarını da zat üzerine zait olan sıfat-ı sübûtiyyeden saymışlardır. Onlar, mümkün bir şeyin varlık ve yokluğundan birini sağlama yetkisine “kudret” demişlerdir.^[2] Kelamcılar “kudret”i var veya yok edebilmeyi mümkün kılan güç olarak tarif etmiş, onun iki ihtimâle de eşit olarak taalluk eden bir güç olduğuna vurgu yapmışlardır. Henüz meydana gelmediği halde meydana gelmek üzere hazır bulunan ihtimallerden birini ter­cih etmeye de “irade” demişlerdir.(3)

Tariflerden anlaşıldığı kadarıyla Ehl-i sünnet âlimleri ilim, kudret ve irade sıfatlarının bir şeyin veya bir fiilin meydana gelmesine dair hazırlığı oluşturdukları halde onun meydana gelmesi manasında kullanmamaktadırlar. Eş’arîler fiilin mey­dana gelmesi için kudret sıfatının ikinci taallukunu gerekli görürken Mâtürîdîler bir de tekvin sıfatının taallukunu şart görmüşlerdir. Mesele, tekvin sıfatı anlatılırken ele alındığı için burada tekrar edilmeyecektir.

Mu’tezilî kelamcılar, birden çok kadimin olacağı korkusuy­la kudret ve irade sıfatları da dâhil olmak üzere Ehl-i sünnetin zat üzerine zait olduğuna inandığı sıfatları, zattan ibaret gör­müş, ondan farklı sıfatın olduğunu kabul etmemişlerdir. Mese­la Nazzâm (v. 231/845), Ka’bî (v. 319/931) ve Hayyat (v. 300/913) gibi Mutezilîler, “irade sıfatlını Allah Teâlâ’ya hakikî manada değil, mecazî olarak nispet etmişlerdir. Onlar arzu edip istemek manasındaki “irade”yi Allah Teâlâ’ya nispet et­meyi doğru bulmamış, O’nun kendi fiilini irade etmesiyle ya­rattığı canlıların fiillerini irade etmesinin aynı şey olmadığını iddia etmişlerdir. Onlara göre Allah Teâlâ’nın kendi fiilini irade etmesi, mecbur olmadan yaratması demektir. Diğer canlıların fiilini irade etmesi, onu emretmesidir.^[4] Ebû Ali el-Cübbâî, Ebû Haşim el-Cübbâî ve Kadı Abdülcebbâr (v. 415/1025) gibi Bas­rah Mu’tezilîler, iradenin kadîm kabul edildiği takdirde tevhid inanana halel geleceğinden endişe etmişlerdir. Bu yüzden onun İlahî zatta veya onun dışında herhangi bir mahalde bu­lunmayan hâdis bir fiil olduğunu iddia etmişlerdir.^[5]

İslam filozofları da aynı şekilde bir yandan kadîm sayısının artması endişesiyle diğer yandan önder kabul ettikleri eski Yunan filozoflarının düsturuna ters düşme korkusuyla, kudret ve irade sıfatlarının varlığım kabul etmemişlerdir.(6) Burada kud­ret ve irade sıfatları İmâm-ı Rabbânî’nin görüşleri açısından ele alınacak ve onun değerlendirmeleri üzerinde durulacaktır.

2.2.Imâm-ı Rabbâniye Göre Kudret ve İrade Sıfatları

İlahî sıfatlar hakkındaki görüşte Mâtürîdîlik paralelinde ye­rini alan İmâm-ı Rabbânî, “kudret”i yapılacak şeyi yapma veya yapmama (terk) gücü olarak tarif etmiştir.(7) Dolayısıyla bir şe­yin kudretsiz yapılmasını veya terk edilmesini mümkün gör­memiştir. Ona göre “irade”, bir şeyi yapma gücü (kudret) olan bir varlığın fiili yapma veya yapmama yönlerinden birini tercih etmesidir. Farklı ihtimallerden birini başlatmak üzere karar verme gücüdür. İmâm-ı Rabbânî de neticede Mâtürîdîler gibi fâilin işi yapmayı veya terk etmeyi tercih etmesinin ardından fiilin meydana getirilmesi için ayrıca devreye girdiğine inandığı sıfata “tekvîn” adını vermiştir.^[8]

İmâm-ı Rabbânî, bir taraftan İlahî sıfatların tecellisi netice­sinde İlahî fiillerin âlem olarak göründüğünü söylemiş, diğer taraftan sıfatların âlemle bağlantısıyla ulviyet derecesi arasında ters nispetin olduğunu dile getirmiştir. Sıfatın âlemle bağlantı­sının arttıkça ulviyetinin azaldığını, bağlantının azaldıkça ulvi­yetin arttığım belirtmiş,^[9] kudret ve irade sıfatlarım da bu ölçü dâhilinde ele almıştır. Ona göre bu ikisi müstakil sıfatlardan olmalarına rağmen kendilerinden bir üstteki “hayat” ve “ilim” sıfatlarının cüzleri gibidirler.

İleride de ele alınacağı gibi “ha­yat” ve “ilim” sıfatları, Allah Teâlâ’ya daha yalan hatta O’nunla aynileşip ittihad ederler. Çünkü zattaki kemâlât, ilk olarak onlarda yansımaktadır. Mesela huzûrî ilimde bilenle bilinen varlık aynı şey olur. Allah Teâlâ kendini bilir ancak O’nun kud­reti kendine taalluk etmez. Kudret ve irade sıfatları da sadece mümkün varlıklara taalluk ederler. Yani Allah Teâlâ’nın ken­dinde yeni bir şey dileyip sonradan ona sahip olması veya onu değiştirmesi mümkün değildir. Hâlbuki şu anda O, haydır (ha­yatta) ve kendini bilmektedir.^[10] I

İmâm-ı Rabbânî kudret ve irade sıfatlarının mümkünlere taalluk ettiğini söyleyerek onların tekvîn sıfatına yakın olduğu­nu belirtmiştir. Böylece onun diğer sübütî sıfatlardan geride gördüğüne de işaret etmiştir. Aynca bu iki sıfatın âlemle bağlantısının “tekvîn”den az olduğunu zikretmiş, ondan daha ulvi olduğuna dair inananı ortaya koymuştur. İmâm-ı Rabbânî, sıfatların âleme yakınlığını gölgelik belirtisi olarak görmüştür. Dolayısıyla irade ve kudret sıfatlarında gölgelik vasfi daha fazla görüldüğü için onların asıldan daha uzak olduğunu savunmuş­tur. Hatta o, “kudret”in iradeden önce olmasını onun âleme bağlantısının azlığına ve “irademden daha ulvi oluşuna delil saymıştır.^[11]

İmâm-ı Rabbânî sübütî sıfatlar listesinde hemen tekvinden önceye yerleştirdiği irade ve kudret sıfatlarının da birbirinden ayrılmadığı gibi sayı bakımından artmadıklarına inanmıştır. Böylece onların da basît olduğu için cüzlerden müeşekkil ol­madığını belirtmiş,^[12] sıfatlardaki tevhit (birlik) vurgusunu tek­rar etmiştir.

İmâm-ı Rabbânî kudret ve irade sıfatlarının İlahî zat üzeri­ne zait olduğuna dair delillere çok girmediği gibi Mu’tezile’nin görüşlerinden de söz etmemiştir. Daha çok İslam filozoflarını ve vahdet-i vücuda kail mutasavvıfları hedef almıştır. Yaratma fiilinin oluşması esnasında onların Allah Teâlâ’ya mecburiyet yükleyen ifadelerini reddetmiştir. Onların Allah Teâlâ’ya kâina­tı yaratmama hakkı bırakmadan mecburen yaratmış olduğu iddiasını büyük bir cehalet olarak görmüştür.^[13]

Meşşâî filozofların Aristo’dan aldığı illiyet nazariyesine (sebeplilik teorisine) göre kâinattaki her hâdise mutlaka bir sebebe bağlıdır. Sebeplerin dışında bir oluşuma yer yoktur. Bunu kabullenmek, her şeyin zorunlu bir sebebe bağlı, her sebebin de mutlak bir şeyi oluşturmaya mecbur olduğunu ka­bullenmeye götürür. Sebep varsa mutlaka sonucu görülmelidir. Yani âlemde İlliyetçiliğin/Determinizmin^[14] hâkim olduğu kabul edilmelidir. İlliyetçiliğin ortaya koyduğu sebepler zinciri anlayı­şı, Allah Teâlâ’nın ilk sebep olan aklı yaratmaya mecbur olduğu ve yaratmamak gibi bir tercihinin olmadığı neticesine çıkar.^[15]

Filozofların “birden, ancak bir çıkar.’’ düsturuna göre bir olan Allah, aklı yaratmak mecburiyetinde kalmış, sonra yarat­ma yetkisini sanki tamamıyla ona havale etmiştir. Böylece akıl, kendinden sonra gelecekleri yaratmaya başlamış ve hala sür­dürmektedir. Eflâtun’a (MÖ 427-347) göre varlık sahnesinde ilk olarak akıl belirmiştir (ta’ayyün etmiştir). Buna binâen filozofların bazısı akim Allah Teâlâ’nın mümessili veya rasülü olduğunu söylemiştir. Onlara göre Allah Sübhanehû, bir kere­de tek aklı yaratmış, sonra kendi yerine onu bırakarak yaratma fiilinden uzaklaşmıştır. Sanki şu anda Allah Teâlâ, bir çeşit atalet içindedir.^[16]

Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflar, İslâm’daki yoktan ve hiç­ten yaratma prensibini açıklamakta güçlük çektikleri için Allah- âlem ilişkisini ve kâinatın yaratılışını, Yeni Eflâtunculuktan alman bir teori ile açıklamaya çalışmışlardı. Buna göre kendisi tek olan Allah’tan feyz ve sudur yoluyla ilk ve tek olarak akıl meydana gelmiştir. İlk sebeb olan Allah Teâlâ’nın yarattığı ilk şey olması bakımından buna “ilk akıl” (el-aklü’l-evvel) denmiş­tir. İlk akıl, ikinci aklı, o da bir üçüncüyü yaratarak onuncu akla kadar yaratma zinciri devam etmiş, onuncu akla “fa’âl akıl” denmiştir. İsminden de anlaşıldığı gibi, daima fa’âl olan bu akıl, ay altı âlemi denilen yer küreyi idare etmektedir. Yani “fa’âl akıl” yeryüzündeki olayları sanki Allah Teâlâ’nın temsil­cisi olarak yaratmakta ve idare etmektedir.^[17]

Sudur teorisini ileri süren filozoflara göre Allah Teâlâ hiç­bir şeye muhtaç değildir. Müteâl (aşkın) olan varlık, süfli ve bayağı varlıklardan bir şey elde etmeye çalışmaz. Bu yüzden O’nun herhangi yeni bir şeyi elde etme gibi bir hedefi yoktur.

Şu halde son derece cömert ve kâmil olan Allah, kâinatın varlı­ğı için yeter sebeptir. O’nun sırf akıl olması, kendi zatını bil­mesi ve düşünmesi sayesinde irade ve ihtiyara lüzüm kalma­dan tabii bir zorunlulukla ilk akıl O’ndan çıkarak (sudûr) mey­dana gelmiştir.^[18]

Sudur teorisini ileri süren filozoflara göre ilk sebep olan Al­lah Teâlâ’nın kendini düşünmesi ve bilmesi, varlığı ve varlıkta­ki düzeni bilmesi demektir. Mesela Fârâbî’ye göre bilme ve yaratma aynı manaya gelmektedir. İbn Sina da bir şeyi bilmeyi iradeye denk kabul etmiştir. Allah Teâlâ’nın ezelî ilmi, ezelî iradesi manasına gelir ve artık Allah Teâlâ’nın farklı bir şeyi irade etmesi beklenemez. Allah ezelden beri kendini bildiğine göre bu bilmenin neticesinde meydana gelen varlığın da ezelî olması icap eder. Ancak bu iddia, “Allah Teâlâ’nın âlemi mut­lak iradesiyle yarattığı kabulü”ne ters düşmektedir. Sudur teo­risini ileri süren filozoflar, âlemin sonradan olduğunu kabul ederler. Ancak onların sudur için ileri sürdüğü gerekçeler, za­mandan münezzeh ve müteâl olan Allah Teâlâ’nın âlemle aynı zamanda olduğunu kabullenmek gibi bir tezada çıkmaktadır.^[19]

Sudurcu filozofların âlemde İlliyetçiliğin/Determinizmin hâkim olduğuna dair görüşleri, Ehl-i sünnet kelam âlimlerince tutarlı bulunmamıştır.^[20] Görüşlerinin Ehl-i sünnet’in reylerine uygunluğu ile iftihar eden İmâm-ı Rabbânî’nin de bu teoriyi kabul etmesi düşünülemezdi. Buradaki tutarsızlığı ispat etmek üzere o, önce Allah Teâlâ’nın sahip olduğu “irade” sıfatıyla âlemi yaratıp yaratmama kararını verdiğini dile getirir. O’nun irade sahibi olduğunu, fâl-i muhtar olarak yaratıp yaratmama ihtimallerinden birini iradesi ile tercih ettiğini vurgular. Ona göre Allah “Kadir-i Mutlak” olup istediğini istediği şekilde yaratmaya gücü yettiği gibi bir şeyi mecburen yaptığını ima eden her şeyden münezzehtir.21

İmâm-ı Rabbâniye göre İslam filozofları, kudret ve irade sıfatlarını kavrayamamış, Allah Teâlâ’nın yaratmaya mecbur olduğunu sanmışlardır.(22) Hakikaten onların illiyetçi (determi­nist) anlayışına göre her sebebin aynı neticeyi vermesi bir mecburiyet, hatta mükemmel olmanın icabıdır. Ancak İmâm-ı Rabbânî’ye göre bu anlayış, her şeyin ilk sebebi olan Allah Teâlâ’yı hiçbir şey yapmayan ve her şeyi ihmal eden atıl ve pasif bir zat olarak görmeye çıkar. İmâm-ı Rabbânî filozofların sudur teorisi veya illiyetçilik/determinizm ismiyle sahiplendiği görüş­lerini söyle dile getirir:

Arz ve semâları yaratan Allah’tan tek şeyden başka bir şeyin sudûr etmediğine hatta onun da mecburen sudûr ettiğine ina­nıp, sonradan yaratılan şeylerin var olmasını, varlığı kendi ve­himlerinden başka bir yerde sâbit olmayan “fa’âl akla” vermiş­ler. Onlara göre eşyanın Hak Sübhânehû ile ne bir işi ne bir bağlantısı vardır. Bu durumda onların zorda kaldıkları zaman­larda fa’âl akla müracaat edip, asla Hak Sübhânehû’ya müra­caat etmemeleri gerekir. Zira onların dediğine göre varlıkların yaratılmasında Allah Teâlâ’nın bir tesiri yoktur. Onları fa’âl akıl meydana getirmektedir. Hatta onların fa’âl akla bile müracaat etmemeleri gerekir. Çünkü onlara göre onun da belâları def etmekte bir ihtiyarı (yapıp yapmamayı seçme hakkı) yoktur.

Bu eşkıya, hata ve şaşkınlıkta yoldan çıkmış firkaların (firak- ı dâllenin) hepsinden ileridedir. Zira kâfirler Allah Teâlâ’ya ilti­ca eder, belâlaların def edilmesini O’ndan isterler. Ama bunlar öyle değiller. Bunların firak-ı dâlleden iki fazlalıkları vardır: Bi­rincisi Allah tarafindan indirilen hükümlere inanmayıp inkâr etmeleri, tebliğ edilenlere inatla düşmanlık yapmalarıdır. İkin­cisi ise fasit mukaddimeleri tertip edip delilleri karartmak ve kıymetsiz maksatlarını isbat etmek için batıl misaller tertip etmektir.

Filozofların kendi maksatlarını isbat ederken yaptıkları hata­yı, başka bir şaşkın yapmadı. Çünkü onlar her şeyi semâ ve yıldızların hareket ve durumuna bağladılar. Hâlbuki yıldızların kendileri her zaman şaşkın bir halde dolaşmakta (mütehayyir) ve muzdariptirier. Onlar semâları yaratan ve yıldızları meydana getirene, hareket ettirip, hareketlerini ayarlayana gözlerini ka­padılar. Olayların yaratılmasını bizzat Allah Teâlâ’ya İsnat et­meye ihtimâl bile vermeyip ondan kaçındılar. Akıldan ne kadar uzak ne perişan ve saâdetten ne kadar mahrumlar!^[23]

İmâm-ı Rabbânî, İlahî irade hususunda vahdet-i vücuda inanan mutasavvıfların ifadelerini de tasvib etmez. Ona göre mutasavvıflar da İslam filozoflarından kısmen farklı olmakla birlikte Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklemektedirler. Onlar Ehl- i sünnet’in “Allah isterse yapar, istemezse yapmaz.” cümlesi­nin birinci kısmını kabul ederken ikinci kısmını kabul etmemekte, Allah Teâlâ’nın dilememesini mümkün görmemekteler. O’nun mutlaka dilemeye ve âlemi yaratmaya mecbur olduğunu işaret ve ima eden cümleler kullanmaktadırlar.^[24]

Hakikaten İbn Arabî, Allah Teâlâ’nın fiillerini kendi ihtiyarı ile değil âlemin yapısından kaynaklanan bir mecburiyete göre yaptığına inanırdı. Bunu ifade etmek üzere Allah Teâlâ’nın iradesinin bildiği ve bu bilgi gereğince ezelde hükmettiği şeye bağlı olduğunu söylemiştir.^[25] Mesela o, “Allah dileseydi hepi­nize hidayet ederdi.”^[26] meâlindeki ayeti yorumlarken ayette geçen “lev” harfinin (edat) geçmişte bir şeyin imkânsız oldu­ğunu ifade etmesine dikkat çekmiştir. Hakk’ın meşiyyetinin ayn-ı sâbitteki ezelî ve değişmez hükme göre taalluk ettiğini söylemiş ve şöyle devam etmiştir:

Şimdi Hak dilemedi ve onların hiçbirine hidayet etmedi ve etmez de. Aynı şekilde “İn yeşe’/Allah dilerse” hükmü de böy- ledir.^[27] Hiç diler mi O? Bu imkânsızdır. Dolayısıyla Allah Teâlâ’nın dilemesi, bilinen şeye tabi olarak sabitleşmiş ilmine tabi olan tek yönlü bir dilemedir.^[28]

İbn Arabi’nin “Füsûsu’l-Hikem” isimli eserinin şarihi A. Avni Konuk’un yukarıdaki ifadeleri açarken kullandığı cümle­ler de hakikaten Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklendiğini ima etmektedir. Konuk da şu ifadeleri kullanmıştır:

Çünkü insan, Allah Teâlâ’ya kendisi hakkında ayn-ı sâbi- tindeki istidadına göre hüküm verdirir. Eğer Allah insanı var etmek şeklinde bir hüküm vermişse O’nun hükmü, onun var edilmene dair verilen karan icra etmekten başka bir şey ola­maz. Zaten insanın ayn-ı sâbitesine göre verilmiş bu hüküm ondan gelmiştir. Çünkü ona ait olan ayn-ı sâbitteki hususi ola­rak belirlenmiş istidadı, Hakk’a hangi hükmü bildirdiyse Hakk sadece o hükmü verir.^[29]

Vahdet-i vücuda inanan mutasavvıflar, irade ve kudret sı­fatlarına dair görüşlerinde Allah Teâlâ’nın bu âlemi yaratmaya mecbur olduğunu kabulde filozoflarla aynı yerde buluşurlar ancak O’nun bir irade sıfatının olduğunu kabul etmekle onlar­dan ayrılırlar. Zira filozoflara göre Allah Teâlâ’nın iradesi yok­tur. Mutasavvıflar ilim sıfatından kaynaklanan bir bağlayıcılık­tan dolayı Allah Teâlâ’yı tek şeyi seçmek mecburiyetinde oldu­ğunu söylemişlerdir. Mecburiyet kavramıyla birlikte de olsa onlar “seçme” ifadesini kullanarak Allah Teâlâ’nın iradesinin olduğunu ortaya koymuşlardır. Hâlbuki filozoflar Allah Teâlâ’yı zorunlu sebep olarak görürler ve ilahi iradenin varlığını ima eden bir ifade kullanmazlar, îmâm-ı Rabbânî ise meseleyi şu şekilde dile getirir:

Mutasavvıfların Ehl-i sünnet’e ters düştüğü görüşlerden birisi de Allah Teâlâ’nın mecburî fail olduğunu ifade edecek şekilde hüküm vermeleridir. Onlar mutlak surette mecburiyet (îcâb) ifadesini kullanmayıp O’nda bir “irade” ispat ettikleri halde gerçek iradeyi nefyederek Ehl-i sünnet’e ters düştüler.

Onlar, Allah Teâlâ’nın “isterse yapar, istemezse yapmaz” ma­nasında bir kudretle kâdir olduğunu kabul ederler. Ancak bu kabulün arkasından birinci şartın doğruluğunun vâcib, İkinci­sinin imkânsız olduğunu söylerler. Aslında bu, Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklemektir (îcâb). Hatta bu, Ehl-i sünnet’in kabul ettiği manadaki “kudret”i de inkâr etmektir. Zira onlara göre “kudret” bir işi yapma ve terk etmenin sahih olmasıdır. Hâlbu­ki Mutasavvıfların dediğine göre işin yapılmasının vâcib, terk edilmesinin imkânsız olması gerekir. Aradaki farka bakınız!

Onlar bu meselede filozoflarla aynı yolu takip etmekteler. “Birinci şartın vâcib, İkincinin imkânsız” olduğunu söylemeye devam ettikleri sürece, Allah Teâlâ’nın iradesinin olduğunu is­pat etmenin bir faydası yoktur. Zira “irade”, iki eşit ihtimâlden birinin olmasını belirlemektir. Eşit iki şeyin olmadığı yerde irade olmaz.^[30]

İbn Arabi’nin ve sıkı takipçilerinin Allah Teâlâ’yı bazı şey­leri yapmaya mecbur gibi gösteren ifadelerini, vahdet-i vücûd görüşünü savunan Abdükerim Cîlî (v. 832/1428) de tasvib etmemiştir. Aslında o, İbn Arabi’yi tamamen reddetmemekle birlikte ifadelerinde düzeltilecek yerlerin bulunduğunu söy­lemiştir. Ona göre de İbn Arabi bir inceliği fark edememiştir. Çünkü İbn Arabi, Allah Teâlâ’nın şu dünyada görülen şeyleri yoktan değil, kendi ilminde zaten bilgi olarak mevcut olan şeyleri bizzat (ayni olarak) var ettiğine inanmıştır. Buna göre kudret sıfatı bir şeyi yoktan var etmeye değil, zaten en azın­dan bilgi seviyesinde var olmuş bir şeyin görünür hale gelme­sine tesir edebilmektedir. Ancak Cîlî Allah Teâlâ’ya acizlik isnat etmeye çıkacağı endişesinden dolayı bu ifadeyi mahzur­lu bulmuştur.(31)

İmâm-ı Rabbânî’nin de dâhil olduğu Ehl-i sünnet’e göre sübûtî sıfatlardan birisi de kelam sıfatıdır. İtikâdî meseleler arasında en çok kelam sıfatı yer aldığı veya en fazla onun hak­kında konuşulduğu için önceleri akâid ilmi olarak bilinen ilim dalına sonradan kelam dendiğini söyleyenler olmuştur(32) Bura­dan itibaren kelam sıfatına dair temel kabul ve retler ele alınıp mesele daha çok İmâm-ı Rabbânî’nin görüşleri açısından de­ğerlendirilecektir.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:204-214

Dipnotlar:

1.Topaloğlu, Bekir, “Kudret”, DİA, XXVI, 316-317.

^[2] Lekânî, Abdüsselâm b. İbrahim, İthâfü’l-Mürıd Şerh-u Cevhereti’t-Tevhîd, Dersaadet Kitabevi, İstanbul, Trs, s. 87.

³ Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 85; Lekânî, İthâfü’l-Mürîd, s. 89.

^[4] Nesefî, Tebsıratü’l-Edille, 1,375; Râzî, Kitâbü’l-Erbain, 1,142.

⁵ Kâdî Abdülcebbâr, Şerh-u Usûli’l-Hamse, s. 444-450; Râzî, Kitâbü’l-Erbain, 1,147-148.

[6] Abdülhamit, İrfan, telâmda İtikâdîMezhepler ve Akait Esasları, s. 257.

7.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, |, 14, mektub. 8; 1,312, mektub. 286;

8.imâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 121-123. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, IH, 38, mektub. 26.

^[9] İmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s, 158; Mektûbât, 1,352, mektub. 294.

^[10] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, İli, 158, mektub. 114.

^[11] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 38, mektub. 26.

^[12] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,357, mektub. 296; III, 158, mektub. 114; İmâm-ı Rabbânî, Ariflerin Halleri, Ma’ârif-i Ledünniyye, s. 30.

^[13] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19,17.

^[14] İslam düşünce tarihinde illiyet kelimesiyle ifade edilen Determinizm, kâinatta olup biten her hâdisenin maddî veya mânevi sebeplerin zaruri neticesi olduğunu ileri süren felsefi doktrindir. (Kutluer, Ilhan, “Determinizm” DİA, IX, 215-220) Bu doktrin hür iradeyi kabul etmeyip maddî, ruhî ve ahlakî olayların hepsini bir takım zaruri sebepler zincirinin zaru­retle tayin ettiğini iddia eder. Bu fikri savunanlara göre her olay, değişmez bir şekilde ta­yin edilmiş ve her biri kendi sebebine bağlıdır. Dolayısıyla hâsıl olacak olayın olmaması imkânsızdır. Sebepler, hadisenin kendinde ve tabiatta mündemiçtir. Tabiî kanunlar, de-ğişmeyen düzenli küllidirler. Bu yüzden imkân, tesadüf, mucize muhtar irade diye bir şey yoktur. Tabiatın ve âlemin üstünde başka bir sebep olamayacağına inanıldığı için bu teo­riyi sahiplenenler, Allah Teâlâ’yı kabul etmez. (Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, s. 46.)

^[15] Bolay, Süleyman Hayrı, “Âlem”, DİA, II, 357-361.

^16.Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, II, 238-242.

^[17] Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, II, 238-242.

^[18] Kaya, Mahmud, “Sudur DİA, XXXVII, 467-468.

^[19] Kaya, Mahmud, “Sudur” DİA, XXXVII, 467-468.

20.Bolay, Süleyman Hayrı, “Âlem”, DİA, II, 357-361,

21.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 264, mektub. 266.

22.imâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 89.

23.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 264, mektub. 266.

24.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 312, mektub. 286.

^[25] ibn Arabî, Füsûsu’lHİkem, s. 81,172,

^[26] En’âm, 6/149.

^[27] Burada İbn Arabî İbrahim suresindeki şu ayete atıfta bulunmaktadır. “Baksana, Allah gökleri ve yeri hikmete bağlı bir şekilde yaratmıştır. O, dilerse sizi yok edip yerinize yeni varlıklar getirebilir.” (ibrâhîm, 14/19) A, Avni Konuk buradaki “dilerse” ifadesindeki şart edatı/harfi olan “in”in de “lev” gibi İmkânsız bir durumu ifade ettiğini kaydeder. Ayeti şöyle açıklar: Bunlar ezelde illahî ilimde öyle sabit olduğu için bu hükmü yok etmek imkânsızdır. Bu yüzden ileride/ebette de hüküm değişmeyeceği için onda farklı bir şeye İlahî iradenin taalluku imkânsız olmuştur. Ona göre de ezelde bir kişinin ayn-ı sâbitesi ge-rektirmiyorsa Allahın onu asla dilemeyeceğine vurgu yapar.Öyle bir şeyin asla olamayacağına vurgu yapar.(Bkz.Konuk,Füsusul Hikem Tercüme ve Şerhi,2,65)

28.İbn Arabî, Füsûsu’l-Hikem, s. 82.

^[29] Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II, 69.

^[30] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,312, mektub. 286.

31.Cîlî, Abdülkerim b. ibrâhim, el-insânû’l-Kâmil, Tahkîk, Ebû Abdurrahman Salâh b. Mu- . hammed b. Uvayda, Dâru’-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1998, s. 86.

³² Teftâzânî, Şerhı/l-Akaid, s. 15.

İmam-ı Rabbânî, Ehl-i sünnet tarafından ittifakla kabul edilen kelam sıfatının varlığını isbat hususunda sadece aklî bir  delilden söz etmiştir. Meseleyi  konuşamamanın noksanlık olacağı açısından ele almış, kelam sıfatı olmadığı takdirde Allah-uTeâlâ’nın konuşamayan bir âciz  olması ihtimalini O’nun mükemmelliğine ve azametine uygun bulmamıştır.1 Diğerleri gibi hakiki sıfat kabul ettiği kelamın parça ve cüzlere bölünmeyen basît olduğunu söylemiştir.  Böylece İlahî kelamın da tek olduğunda ısrar ederek Eş’arîler’e yakın bir çizgi üzerinde yerini almıştır. Ona göre:

Allah Teâlâ, ezelden ebede tek kelamla konuşur. Onunla emreder, nehyeder ve haberler verir.Tevrat”, ”İncil”,“Zebûr”, “Furkân” ve enbiyâya (sav) indirilen diğer suhufun hepsi bu tek kelama delâlet etmekte, ona bir alamet ve tafsildirler.2

İmâm-ı Rabbânî kelâmın tekliğini, Allah Teâlâ’nın zaman­dan münezzeh oluşunun tabiî neticesi olarak görür. Ona göre ezel ve ebed arasında bize çok uzun gelen zaman, O’nun aza­meti karşısında bir ân bile olamayacak kadar küçük ve kısadır. Bir yerde tek anda tek şey olabilir. İki kelamdan birinin diğe­rinden öncelik veya sonralığı zaman içindeki anlardan birinde yer alışına bağlıdır. Zamandan münezzeh olan Allah Teâlâ için tek an olunca -ki an kelimesi de kelime yetersizliğinden kulla­nılmıştır- O’nun kelamı da bir olur. Burada kullanılan an keli­mesi, dünyanın başlangıcından sonuna kadar uzayan zamanı da içine alacak şekilde geniştir. İlahî kelam da bize göre çok uzun olan zamanın tamamını ihata eden bir bütündür.5 İmâm-ı Rabbânî İlahî kelamın tekliğini Allah Teâlâ’nın zamandan mü­nezzeh oluşuna bağlar ve bu husustaki görüşünü şöyle hulasa eder:

Bu kadar uzunluk ve genişliğine rağmen ezel ve ebed, Allah Teâlâ’ya nispetle tek ân olunca, hatta burada ân kelimesine bile yer olmayınca tek ânda sadır olan kelam, elbette tek kelime, tek harf, hatta tek nokta olur. Burada nokta kelimesi de ân ke­limesi gibi, ifade darlığından kullanılmıştır. Yoksa noktanın da yeri yoktur. Allah Celle Şânuhû’nun zat ve sıfatlarının genişli­ğinin keyfiyeti ve kemiyeti bilinmez (lâ keyfî ve lâ kemmîdir). O, zat ve sıfatlarında mümkünlük sıfatlarından olan genişlik ve darlıktan münezzeh ve müberrâdır.6

İmâm-ı Rabbânî, zaman kavramını imkân dairesindeki keyfiyyet ve şekil sahibi varlıkların birbirinden ayrılmasının temel şartı olarak görür. Ona göre insan, imkân dairesinin dışına ’ çıkmadığı sürece zamanla bağlantılı yaşamaya devam edecektir.

Zatı gibi sıfatları da lâ-keyfî olan Allah Teâlâ hakkında kullanı­lan tek anın kâinatın başından sonuna kadar uzayan zamanı ihata etmesini anlayamayacaktır. Ancak İmâm-ı Rabbânî’ye göre,

Mümkün varlık, imkân dairesinin dışına çıkarsa, ezel ile ebedin tek şey olduğunu görebilir. Mesela Hâtemü’r-Rusül (sav) Miraç gecesinde yükseldiği makamlarda Yunus Aleyhis- selâm’ı balığın karnında bulmuş ve aynı anda Nûh Tufanı’nı da görmüş; aynı anda, cennetlikleri cennette, cehennemlikleri de cehennemde görmüştü. Sahâbe-i kirâm’ın (ra) zenginlerinden olan Abdurrahmân b. Avfın (ra) cennete kıyâmet günlerinden yarım güne tekâbül eden beş yüz sene gibi bir zaman sonra girdiğini de görmüştü. Ona neden o kadar geciktiğini sorunca, o da sıkıntı ve mihnetlerini anlatarak cevap vermişti. Bütün bunları o, geçmiş ve gelecek gibi ikiye ayrılması mümkün ol­mayacak kadar kısa bir anda müşahede etmişti.

Burada söylenecek son söz şudur Bazı insanlar için geçmiş ve gelecekten haber vermek zordur. Bir manaya delâlet eden ke­limenin diğerinden önce veya sonra gelmesi, inşam, kelimenin ifade ettiği manaların da önce veya sonra olacağı düşüncesine iter. Aslında burada anlaşılmayacak bir şey yoktur. Zira geçmiş ve gelecek kavranılan, ânın uzantılarına ait sıfatlardır. Bunlar tek ânın genişlemesiyle meydana gelir. Tek başına ân, medlul (delâlet edilen şey) olduğuna ve kendinde hiçbir surette geniş­leme olmadığına göre, onun geçmiş ve gelecek olarak ayrılması  imkânsızdır.^[7]

İmâm-ı Rabbânî İlahî kelam hakkında Eş’arî çizgisi üzerin­den açıklamalar yapar. Ona göre tek olan İlahî kelam, taalluk ettiği varlığa ve taalluk şekline göre isimlenir: Bir şeyin istendiğini ifade ediyorsa emir olur, yasaklandığını ifade ediyorsa ne- hiy, varlık ve yokluğundan bahsediyorsa haber olur.^[8] İnsanlığa indirilen bütün kitapların hepsi Allah Teâlâ’nın tek kelamının tafsilidir.^[9] Kendinin de sıkça dile getirdiği gibi, tasavvufî yönü­nü ortaya koyarak kelamcıların verdiği icmali bilgilere tafsilat getirmek üzere şunları kaydeder:

Hak Sübhânehû ve Teâlâ, ezelden ebede cüzlere ve kısım­lara ayrılmayan bir kelamla mütekellimdir (konuşmaktadır). Zira O’nun hakkında dilsizlik ve sükût imkânsızdır. Burada ezelden ebede tek ânın olmasında şaşılacak ne var? Hak Sübhânehû’nun üzerine zaman cereyan etmediğine göre, tek ânda oluşmuş basit bir kelamdan başka ne olabilir? Tek kelam, taalluk ettiği farklı şeylere göre birtakım kelam çeşitlerine kay­nak olur. Meselâ emredilen bir şeye taalluk edince kendinden emir, yasak bir şeye taalluk edince bir yasaklama, habere taalluk ederse haber çıkar.^[10]

İmâm-ı Rabbânî de kelamı, nefsî ve lafzî olmak üzere ikiye ayırmakta ve nefsî kelamı hakikat olarak görmekte Ehl-i sünnet âlimlerine paralel çizgide yerini alır. Aynı hizayı bozmamaya gayret etmekle birlikte lafzî kelam hakkında kendine has oldu­ğu söylenebilecek beyanlarda bulunur.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:223-226

Dipnotlar:

1.İmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, 116.

2.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19, mektub. 17.

İmâm-ı Rabbânî bir mektubunda da kelamın tek oluşuna dair şu cümleleri kaydetmiştir:

“Allah Teâlâ’nın kelâmı da bir ve basittir. O, ezelden ebede bir kelâm ile konuşur (müte- kellim), onunla emreder ve onunla yasaklar. Bir şeyi bildiriyorsa (İ’lâm) onunla, bilgi isti­yorsa da (isti’lâm) onunladır. Temennî varsa ondan, rica varsa da ondan gelmektedir. Inzâl olunan bütün kitaplar ve irsâl olunan suhuf, o basit tek kelâmdandır. Tevrat o kelâmdan istinsah edilmiş, Incil’in harflerinin suretleri ondan alınmış, Zebûr ondan satırla­ra aktarılmış ve Kur’ân-ı Kerim de ondan inzâl edilmiştir.” (Mektûbât, I, 262. Mektub. 266.)

5.Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19, mektub. 17.

6.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19, mektub. 17.

Imâm-ı Rabbânî bir mektubunda da kelamın tek oluşuna dair şu cümleleri kaydetmiştir “Allah Teâlâ’nın kelâmı da bir ve basittir. O, ezelden ebede bir kelâm ile konuşur (müte- kellim), onunla emreder ve onunla yasaklar. Bir şeyi bildiriyorsa (İ’lâm) onunla, bilgi isti­yorsa da (isti’lâm) onunladır. Temennî varsa ondan, rica varsa da ondan gelmektedir. Inzâl olunan bütün kitaplar ve irsâl olunan suhuf, o basit tek kelâmdandır. Tevrat o kelâmdan istinsah edilmiş, Incil’in harflerinin suretleri ondan alınmış, Zebûr ondan satırlara aktanlmış ve Kur’ân-ı Kerîm de ondan inzal edilmiştir.” (Mektûbât, I, 262. Mektub. 266.)

7.lmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 119-121.

8.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19, mektub. 17; el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 116.

^[9] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266; 1,357, mektub. 296.

^[10] lmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 119-121.

İmâm-ı Rabbânî de kelam âlimleri gibi kâinattaki her şeyi Allah Teâlâ’nın yarattığına inanmanın her şeyi bildiğine de inanmaya mecbur kıldığını söyler, bilmeden yaratmayı aklen imkânsız bulur.1 Dolayısıyla İlahî zata zait ve onunla kaim ol­duğuna inandığı hakikî/sübütî sıfatlardan birinin de ilim sıfatı olduğuna inanır.2

İmâm-ı Rabbânî, sıfat-ı sübûtiyye arasında yaptığı sırala­mada ilim sıfatım tekvîn, irade, kudret, kelam, semi ve basar sıfatlarından yukarıda, hayattan bir mertebe alta yerleştirmiştir. Onun birbiri içine yerleştirilmiş çemberlere benzettiği sıfatlar­dan üstte bulunan, alttakinin etrafını sarıp onu içinde bulun­duracak şekilde geniştir. Hayat sıfatı çemberinin içinde olan ilim, kendinden alttakileri sarıp onları içinde bulundurmakta­dır. Bir alttaki ilim, onların aslı olduğu gibi her birinin ifade ettiği kemâlâtı da toplamıştır.³

İmâm-ı Rabbânî, sübûtî sıfatların zatın aynı olduğu iddia­sını kabul etmez ama ona göre “hayat” ve “ilim” sıfatlarıyla İlahî zat arasındaki yakın alaka, onları zatın aynıymış gibi gös­terebilir. Ayrıca vücûd ve hayat sıfatlarının dışında “tekvin”, “kudret”, “irade”, “semi”, “basar” ve “kelam” sıfatlarının her biri kendi başına ayrı sıfat olmasına rağmen ilmin cüzleri gibi görünürler4 Bu bakımdan ilim sıfatında onu Allah Teâlâ’nın daha fazla sevmesine sebep olan zatî bir güzellik vardır. Aslın­da diğer sıfatlar gibi o da keyfiyetsiz (lâ-keyfî) olduğu için bu dünyadaki hisler o güzelliği idrak edemeyecektir ama ahirette Allah Teâlâ görüldüğünde hem ilim sıfatının hem de o sıfatla bağlantısı en yakın olan Hz. Muhammed’in (sav) değeri idrak edilecektir.5

İmâm-ı Rabbânî ilmin hayattan başka sıfatları içinde bu­lunduracak derecede geniş ve üstün oluşunu huzûrî ilim ve husûlî ilim kavramlarıyla açıklar. Çünkü “huzûrî ilim” Allah Teâlâ’nın zatına taalluk eder. Bu ilimde, bilen/âlim, bilinen/malum ve ilim aynıdır. Bu bakımdan ilim sıfatı kudret ve irade sıfatlarıyla karşılaştırılır. Kudret sıfatı, taalluk ettiği şeyin (makdûr) aynı değildir. İrade sıfatı da irade edilenin aynı ola­maz. Bu yüzden onlar, Allah Teâlâ’nın zatına taalluk etmezler. Allah, kâdirdir ve irade edendir ama O, güç yetirilen (makdur) ve irade edilen (murat) değildir. O’nun kudret ve iradesi kendi zatına tesir etmez. O, kendi zatında bir yeniliğe karar verip kendini değiştirmek üzere kudret kullanmaz.

Ayrıca kimse, Allah Teâlâ’nın bir şey yapmasını irade edemediği gibi ona bir şey yaptıramaz. O’nun kendi zatım bildiği söylenebilir ancak zatım irade ettiği veya zatına gücü yettiği söylenmez. Zira ken­dilerine ait başlık altındaki sayfalarda da belirtildiği gibi, kudret ve irade şifadan sadece mümkünlere taalluk eder. Bu yüzden onlar, mümkün olan âleme olan bağlantısından dolayı diğer sıfatlardan geride kalırlar. Ama ilim öyle değildir. Kudret ve iradenin tersine, ilmin İlahî Zat’a taalluku onu yüceltmiş ve diğerlerinin tamamının aslı olarak görülmesine sebep olmuş­tur.^[6] İmâm-ı Rabbânî’nin oğlu ve halîfesi Muhammet Masum (v. 1097/1688), ilim sıfatımn diğer sıfadann hepsindeki kemâlâtı kendinde bulundurmasını onun diğer sıfatlarla bağ­lantısının olmasına da bağlar.^[7]

İmâm-ı Rabbânî, İlahî ilmin her şeye şamil olduğuna, hiç­bir şeyin onun dışında kalmadığına ve Allah Teâlâ’nın her şeyi bütün tafsilatıyla bildiğine inanır. Bu sıfatın birçok şeye taalluk etmesine rağmen kendisinin asla birden çok olamayacağını vurgular.^[8] Ona göre bir şeyin değeri Allah Teâlâ’nın zatına yakınlığına ve âleme uzaklığına göre belirlenir. Varlıklar, âlem­den uzaklaştıkça Allah Teâlâ’ya yaklaşır ve yücelir. Yukarıda da ifade edildiği gibi, ilim sıfatının neredeyse İlahî Zatın aynı sanılacak kadar yakın oluşu, onun istisnaî değerini ifade eder.

İşte bu yüzden İmâm-ı Rabbânî, sübûtî sıfatlar içerisinde ilim sıfatına hayattan hemen sonraki dereceyi verir.^[9]

4.2.1 İlahî ilmin Genişliği

İmâm-ı Rabbânî ilim sıfatının her şeyin Allah Teâlâ’ya ma­lum olduğu tek ve basît bir inkişâftan ibaret olduğunu belirtir. Allah Teâlâ’nın tek inkişaf ile her şeyi olduğu halde ve bütün külliyatı, tafsilatı ve cüziyatı ile bir taallukla bildiğini vurgular. İlahî ilmin tek oluşunu da zaman kavramının Allah Teâlâ’ya sınır koyamamasının tabiî neticesi olarak görür. Ona göre ezel­den ebede kadar geçen bütün zamanlar, Allah Teâlâ’ya nispetle sadece bir ândan ibarettir. Hatta ân kelimesi bile kelime darlı­ğından kullanılmaktadır. Yoksa kâinatın yaratıldığı ilk ândan yok olacağı son âna kadar uzayan zaman, Allah Teâlâ’nın kadîm olan sıfatının yanında ân bile olamaz. Hâlbuki zamanın oluşması için en azından iki farklı anın bir araya gelmesi la­zımdır.

Bu bakımdan Allah Teâlâ’ya göre zaman olmadığı için geçmiş, şimdi veya gelecek diye bir ayırım da olmaz. Fanilere nispetle var olan bütün zamanlar, O’na göre bir nokta kadar kısa ve küçüktür. Uçları görünmeyecek mesafelere kadar uza­yan fakat sonlu bir çizginin tafsilatına/detayına hâkim olmakla noktanın tafsilatına hâkim olmanın bir mukayesesi yapılabilir. Biri diğeri ile ölçülebilir. Bu çizgi şu kadar noktanın birleşme­sinden meydana gelmiş bir hattır diyerek hesap çıkarılabilir. Fakat Allah Teâlâ’nın ilmi karşısında bütün zamanlar nokta kadar bile değildir.^[10]

Bizlere göre zaman çizgisinin her merhalesinde ayrı ayrı gerçekleşen ân ve olaylar, Allah Teâlâ’ya bir noktadan daha dar bir sahada münkeşif olur. Meselâ Allah Sübhanehû Ahmet’in yokluk ve varlığını: onun bir cenin, bir sabi, bir genç, yaşlı, diri, ölü, uyuyan, yiyen, içen oluşunu, kısacası onun dünya ve ahiret hayatındaki bütün hâllerini tek inkişâf ile bilir. Ahmet’in farklı zamanlarda şekillenen çeşitli hâllerini Allah Teâlâ tek şey ola­rak bilir. Çünkü bir sıfatın taalluk ettiği şeylerin çok olması,farklı zaman dilimlerinden oluşan ânların çok olmasını gerekli kılar. Allah Teâlâ’ya göre ezelden ebede uzanan tek ân olunca sıfatın kendisi gibi ilgili olduğu şey de birden fazla olamaz.^[11]

Zamanı bir gökdelenin tepesinden yere uzanmış ve hafifçe aşağı doğru hareket ettirilen ve her üç metrede rengi değişen bir ipe benzetebiliriz. Gökdelenin herhangi bir katındaki pen­cereden dışarıya bakan kişi, ipin sadece pencerenin açıklığı kadar bir parçasını görür ve ip ile alâkalı bir şeyler söyler. Me­selâ bir kattaki pencereden bakan, onun yeşil olduğunu söyler­ken diğer kattaki pencereden bakan san olduğunu söyleyebilir. Aynı ip, biraz aşağıya doğru hareket ettirilince pencereden bakan insanın bilgisi değişir. İpin renginin farklı olduğuna ka­rar verebilir.

Bu onun sınırlı bir aralıktan bakmasının tabiî ne­ticesidir. Ancak aynı ipi gökdelenin karşısından seyreden için durum farklıdır. O, dışarıdan baktığı için ipi baştan sona kadar bir bütün olarak görür. Hangi rengin hangi katta olduğunu ilk bakışta/anda bilir. İp hareket etse de onun ipin rengi ile alâkalı karan değişmez. Burada ipe bakan kişinin görüşüne mani ola­cak duvarlar olmadığı için değişmeyen tek görüş ve tek bilgi vardır. Aynı şekilde Allah Teâlâ’nın görmesine hiçbir şey mani olamayacağı için O’nun görmesi ve bilmesi de tektir.’

İmâm-ı Rabbânî’ye göre sonradan yaratılmış varlıklar üze­rine farklı zamanların geçmesi, Allah Teâlâ’nın ilminin bir ol­masına bir zarar vermez. Çünkü değişmeyi gerektiren zamanla O’nun bağlantısı yoktur. O’na göre zaman çizgisinin tamamı bir nokta bile teşkil etmez. Allah Teâlâ’nın, Mustafa’yı hem var hem yok; hem çocuk, hem yaşlı olarak bilmesi; onun bir tarihte var, diğer tarihte yok olmasını bilmesidir; bir tarihte çocuk diğer bir tarihte yaşlı olmasını bilmesidir. Yoksa onun aynı ânda var ve yok olması mümkün değildir. Farklı zamanlarda, farklı hallerinin olacağını Allah Teâlâ basît ve kadîm ilmi ile bir defada bilir.^[12]

İmâm-ı Rabbânî, Allah Teâlâ’nın ilminin tek olup, her şe­yin onunla münkeşif olmasını kelime benzetmesiyle izah eder.

Kelime bir ânda birbirlerine ters düşen hâlleriyle bilinebilir. Yani kelime deyince; onun bir isim, bir fiil, bir edat, bir sıfat olarak algılanması mümkündür. Onun mebni-murab, marife- nekre ve müzekker ve müennes gibi birbirine zıt hallere girebi­len bir şey olabileceği düşünülür. Hâlbuki kelime bir yerde sadece isim, diğerinde fiil, başka bir yerde sıfat olarak kullanı­lır. Bir kelime ya mebnidir ya murab ya marifedir ya da nekre. Âciz kulların zayıf ilminde bile birbirine zıt hâllerin bir ânda bir araya gelmesi mümkün olunca, en güçlü ilme sahip olan Allah Teâlâ’nın ilminde aynı şeyin olmasına bir mani yoktur.^[13]

4.2.2.Mutasavvıfların ve Filozofların İlim Sıfatına Dair Görüşlerini Tenkit

İmâm-ı Rabbânî, kelime misaliyle vahdet-i vücûdçu muta­savvıfların eşyayı Allah Teâlâ’nın aynı kabul etmelerindeki hataya da işaret eder. Bilindiği gibi, İbn Arabî “İstersen O, Haktır dersin, istersen halktır dersin; hepsi de aynı şeydir.” demişti.^[14] Hâlbuki İmâm-ı Rabbânî’ye göre Allah Teâlâ ile âle­min aynı varlık olduğuna inanmak, kelime kavramında bulu­nan hâllerden birinin hükmünü diğerine vermeye benzer. Bir fiilin geçmiş zaman (mâzî) kalıbı/vezni ile geniş zaman (muzârî) kalıbını aynı kabul edip birine ait olan, meselâ zaman zarfinı, diğeri ile kullanmanın bir şey değiştirmeyeceği söyle­nemez. Aynı şekilde sonradan yaratılan varlıkların Allah Teâlâ’nın aynı olduğunu ve vücûd sıfatında O’na ortak oldukla­rım söylemek de mümkün değildir.^[15] Allah Teâlâ zat ve sıfatları ile birlikte vâcib (zorunlu) varlıktır ancak O’nun sonradan ya- rattıkları da ayrıca mevcut olduğu halde onlar fanidir.

İmâm-ı Rabbânî, filozofların Allah Teâlâ’nın cüzî olayları bilmediği iddiasını ele alır. İslam filozofları Allah Teâlâ’nın olayları küllî olarak bildiği halde cüz’î olarak bilmediğini iddia ederler. Bununla Allah Teâlâ’nın geçmişte, şimdi veya gelecek­te olacak olayları tek tek bilmediğini kast ederler. Çünkü onla­ra göre böyle bir bilgi, Allah Teâlâ’nın bilgisinde değişikliğe sebep olur. Her değişme, bir gelişmedir. Allah (cc) bir şeyi olduğu anda bilse o şey olmadan önce onu bilmiyor olması ve onu bildikten sonra da yeni bir bilgi kazanmış olması icap ederdi. O’nun sonradan bilgi kazandığını kabul etmek, bilgiden önce noksan olduğunu kabule mecbur kılardı.

Bu yüzden filo­zoflar, Allah Teâlâ’nın ilminin bir tane olup her şeyi o tek il­miyle toptan bildiğini söylemeyi tercih ederler. Zaman içinde meydana gelen olayları tek tek bilmeyi, O’nun şânına uygun görmezler.^[16] Onlara göre Allah Teâlâ’nın âlemdeki her olayı tek tek bildiğini kabul etmek, O’nun her yeni olayı bilmesiyle ilmi­nin de değiştiğini kabul etmeye mecbur kılar. Her yenilik, ön­cekine göre bir kemâlât olduğuna göre eski hal noksanlık olur. ‘ Bu ihtimaller filozofları Allah Teâlâ’nın olayları ezelde toptan bir kerede bildiğini, sonradan onları tek tek bilmediğini söyle­meye zorlamıştır.^[17] Buna bağlı olarak filozofların Allah Teâlâ’nın her şeyi değil, sadece ilk aklı yarattığını ön plana çıkaran sudur görüşünü ortaya attıkları da bilinmektedir.

Ancak lmâm-ı Rabbânî, Allah Teâlâ’nın her şeyi tek tek bilmediği iddiasını, O’nun kâinatın yaratıcısı olmasına ters bulur. Zira Allah Kur’ân-ı Kerim’de semaları, arzı ve onların ihtiva ettiği her şeyi kendinin yarattığını bildirdiğine göre her Müslüman bunu kabullenmelidir.^[18] Akıl, yaratıcının neyi, nere­de, ne zaman, nasıl ve ne kadar yaratacağını bilmesini zarurî görür. Buna göre İmâm-ı Rabbânî, Allah Teâlâ’nın bütün kemâlâta sahip olduğuna inanan kişinin, O’nun bazı şeyleri bilmediğini söylemesini, cahilliği mükemmellik sanmaya ben­zetir.^[19]

İmâm-ı Rabbânî, filozofların yeni bilgilerin değişmeye yol açacağı gerekçesiyle Allah Teâlâ’nın cüzî şeyleri bilmediği iddi­asını tutarlı bulmaz. Allah Teâlâ’nın zamandan münezzeh olu­şunu O’nun değişmesine mani olarak görür. Çünkü değişme veya farklılık, zaman içinde oluşan şeylerdir. Sonradan yaratılmış olan ve zamandan bağımsız kalamayan insanda değişmeler olabilir. O, her an farklı bir şekil veya hale girebilir. Doğar, gelişir, büyür, sevinir, üzülür vb. İlimdeki değişme, ilmin farklı zamanlarda farklı şeylere taalluk etmesiyle olur. Bir önceki ilme yenisi eklenirse bilgi değişir. Bugün yeni bir şey öğrenenin bilgisinde düne göre bir gelişme ve değişme olur. Hâlbuki Al­lah Teâlâ’ya göre dün, bugün ve yarın gibi farklı zamanlar yok­tur.

Kâinatın yaratıldığı andan sonuna kadar geçen ve geçecek olan zamanın tamamı, Allah Teâlâ’ya göre bir an bile tutmaz. O’nun ilmi, her olaya tek ânda taalluk eder ve her şey O’na tek ânda münkeşif ve malum olur. Bir zaman oluşması için en azından iki anın arka arkaya gelmesi lazımdır. Her şeyi tek anda bilen Allah Teâlâ hakkında önce veya sonra gibi farklı zamanlara delalet eden tarihler olamayacağı için O’nun ilminde değişme olmaz. İmâm-ı Rabbânî meseleyi şöyle açar:

Filozofların sandığı gibi Allah Teâlâ’nın ilminin değişen cüzî olaylara taalluk etmesi ile ilminde bir değişme olmaz. Bu yüz­den

İlahî ilimde sonradan gelişme (hudûs) olduğu vehmine kapılınmasın. Zira ilimde değişme, bir nesneden sonra diğerine taalluk etmesiyle olur. Fakat Allah Teâlâ’nın ilmi tek ânda hep­sine birden taalluk edince değişme ve hâdislik olmaz. Bu du­rumda bazı kelam âlimlerinin, filozofların şüphelerini defet­mek için yaptığı gibi değişme ve hâdisliğin ilim sıfatına değil de taalluklara ait olduğunu isbat için ona ait birtakım farklı taallukların isbatına gerek kalmaz. Evet, taallukların malumat tara­fında olduğunu isbat edersek buna müsaade vardır..20

Allah Teâlâ külliyât ve cüz’îyâtı bilir ve gizli sırlara muttalidir. Semâvât ve arzda zerre miktarı hiçbir şey, O’nun ilminden hâriç kalmaz. Evet, her şeyin yaranası Allah Sübhânehû oldu­ğuna göre onların tamamını bilmesi gerekir, Yaratmada, yara­tanın bilgisi şarttır.

Saâdetten mahrum insanlar, Allah Teâlâ’nın cüz’îyâtı bilme­diğini sanıp bu hâllerini kısa akılları ile kemâlât kabul ederler. Aynı şekilde akıllarının düşüklüğünden Vâcibu’l-vücûd’dan tek şeyden başka şeyin sudûr etmediğine, onun da Allah Teâlâ’nın ihtiyarı ile olmadığına hükmedip bunu kemâlât sanırlar. Ne cehalet! Cehaleti kemâlât sanıp, mecbur kalışı ihtiyârî fiile ter­cih ediyorlar. Cehaletleri yüzünden eşyanın Allah Teâlâ’dan başkasına bağlı (müstenid) olduğuna inanıp kendi kafalarından bir akl-i faâl yontmuşlar. Eşyayı ona nispet edip semâvât ve ar­zın yaratıcısını muattal bırakıyorlar. Bu fakire göre, âlemde bu taifeden daha budala insan yoktur.^[21] /

Ehl-i sünnet kelamalarla İslam filozofları ve Mu’tezile ara­sında mâna sıfatları hakkındaki umumî tartışma, hayat sıfatın­da da devam etmiştir. Her iki taraf da Allah Teâlâ’nın “hay” olduğunu kabul etmekle birlikte bu ismin kökü olan “hayat” kelimesinin O’na nispet edilip edilmeyeceğinde farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Buradan itibaren önce kelamcıların hayat sıfatına dair görüşleri zikredilecek, sonra aynı sıfat İmâm-ı Rabbânî’nin bakış açısından değerlendirilecektir.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:242-248

Dipnotlar:

1.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 90, mektub, 73.

2.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 18, mektub. 17.

3.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 145, Mektub. 100; III, 158, mektub, 114.

4.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 158, mektub. 114,

5.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 142-143, mektub. 100,

6.İmam Rabbani,Mektubat,3,28.Mektub,21;3,156,17.mektub 117

7.Masum, Muhammed Hâce Meyan, Mektûbât-ı Muhammed Masum, Türkçe’ye Trc. Müstakimzade Süleyman, İstanbul 1277, II, 32, mektup. 52.

⁸ imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,261, mektub. 266; III, 19, mektub. 17.

^[9 İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 90, mektub. 73.

^[10] Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,261, mektub. 266.

^[11] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266.

^[12] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266.

^[13] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,357, mektub. 296.

^[14]‘ İbn Arabî, Füsûsu’l-HIkem, s. 136.

^[15] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,359, mektub. 297.

^[16] Gazzâlî, Ebû Hamid Muhammed bin Muhammed, Filozofların Tutarsızlığı, Tre. Bekir Sadak, Ahsen Yay, Istanbul, 2002, s. 147.

^[17] Teftâzânî, Şerhu’FMakâsıd, IV, 121.

^[18] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 31, mektub. 23.

^[19] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 18, mektub. 17.

20.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266.

21.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19,17.

Imâm-ı Rabbânî, ilham ile sıradan insanların kalbine doğan sezgiyi değil, mutasavvıfların manevî tecrübeleri esnasında kalbe gelen bilgiyi kast etmiştir. Onu “Hz. Peygamber’e (as) tabî olmanın bereketiyle veleyet(-i hassa) derecesine gelenlerin kalbine gelen mana” olarak tarif etmiştir.1

Birçok mutasavvıf gibi İmâm-ı Rabbânî de geliş şekli iti­bariyle vahye benzettiği ilhamın “ledünnî ilim” olduğunu belirtmiş, böylece onun Allah Teâlâ’dan vasıtasız olarak gel­diğine ve insanın iktisabına bağlı olmadığına işaret etmiştir. Âlimlerin naslar ve akıl yürütme (istidlâl) ile kararlaştırdığı bazı şeyleri mutasavvıfların keşif ve ilhamla belirlediklerini kaydetmiştir.^[2] İlham ve keşif kelimeleriyle aynı manayı kast etmiş, onlarla da bazı bilgilere ulaşılabileceğine dair inancını umumiyetle ikisini birlikte kullanarak ortaya koymuştur.

İmâm-ı Rabbânî’nin kendisi bazı bilgileri keşif ve ilhamla aldığım ifade etmesine rağmen onlardan söz ettiği yerlerde itikâdî ve amelî hükümlerin kitap, sünnet, icma ve kıyas-ı fukaha olmak üzere dört delilden alındığını^[3] ve onların ara­sında ilhama yer olmadığım ısrarla belirtmiştir.^[4] Ancak bir Müslümanın itikat ve amelin dışında dinî bakımdan ehemmi­yet arz eden başka bilgilere de ihtiyacın olabileceğini söyle­miştir. Onlara da keşif ve ilhamla ulaşıldığını ve bunun kıya­mete kadar devam edeceğine inanmıştır. Keşif ve ilhamla gelen bilginin sınırını çizmek üzere şunları kaydetmiştir:

İlham, bir şeyin helal ve haramlığını ve bâtın erbabının (mutasavvıfların) keşfi farz ve sünneti belirleyici olamaz. Velayet-i hassa erbabı da müçtehitleri taklit hususunda sıradan müminlerden farksızdır. Keşif ve ilhamları onların daha mezi­yetli olduklarını göstermediği gibi kendilerini taklit bağından kurtarmaz. İçtihadı hükümlerde müçtehitleri taklit hususunda Zünnun, Bistamî, Cüneyd ve Şiblî (v. 334/946) sıradan Ahmet, Mehmet, Bekir ve Halit’ten farklı değildirler.^[5]

İlham zan ifade ettiği için şeriatin süküt edip isbat veya nefyine dair bir şey bildirmediği meselelerde hakkı batıldan ke­sin olarak ayırmak çok zordur. Bu bakımdan kesin hüküm ve­rememeleri evliyayı noksanlaştırmaz. Zira ahkâm-ı şeriyyeyi yerine getirip nebiye tabi olmak, iki dünyada kurtuluşa kâfidir. Şariatin süküt ettiği meseleler dine zait şeylerdir. Biz zait emir­lerle mükellef değiliz.^[6]

İmâm-ı Rabbânî, keşif ve ilham da dâhil olmak üzere her türlü bilginin dinî bakımdan faydasının kitap, sünnet, icma ve Ehl-i sünnet âlimlerinin görüşleriyle uyumlu olmasına bağlı olduğunu savunmuştur.^[7] Temsilciliğini yaptığı Nakşibendi tarikatinin piri olan Muhammed Nakşibendi (v. 791/1347) “seyr-i sülükte maksat nedir?” diye sorulduğunda cevap olarak “İcmali marifetin tafsili, istidlali olanların ise keşfi olmasıdır” dediği­ni naklederek^[8] tasavvuftaki ana hedefi ortaya koymuş ve mutasavvıfin keşif ve ilhamla neleri kazanabileceğine işaret etmiştir.

Tarikat ve hakikati şeriatin tamamlayıcısı gören İmâm-ı Rabbânî, mutasavvıfların şeriat âlimlerinden farklı bir maksa­dının olmaması gerektiğini bilhassa vurgulamıştır. Onların ilave bilgi yolu olarak gördüğü keşif ve ilhamın aynı hedefe hizmet ettiğini savunmuştur. Hatta o, tasavvufa girip şeriatin (dini esasların) dışında maksatlara yönelmeyi oldukça çirkin bulmuştur. Zira o, tarikat ve şeriatin aynı olup temel esaslarda kıl kadar bile farkın olmadığına inanır.^[9]

Burada onun takip ettiği ölçüyü ortaya koyması bakımın­dan şeriat âlimleriyle mutasavvıfların görüşünü mukayese et­mek üzere oluşturduğu şu paragrafı kayda değer buluyoruz:

Şeriat âlimlerinin hatalı olduklarını söylemek ne mümkün? Onlar din büyükleridir. Onlara hata isnat etmek sırf hatadır, hem de en net hata. Bizler, sonradan gelen acizleriz. Din ve şe­riatı onlardan aldık. Mezhep ve milleti onların bereketlerinden istifade ettik. Onlara dil uzatmaya açık yol olsaydı, din ve mil­lete itimat kalkardı. Onun için Selef âlimlerine dil uzatanın yoldan çıkmış bidatçi olduğuna hükmetmişler; onlara dil uzatmayı, dalalet ve dinde şüphe sebebi saymışlardır.

Bir de siz, “onlar öz yerine kabukla yetinmişlerdir” diyor­sunuz. Sanki sureti öz, tenzihi, kabuk sanmış gibisiniz. Zira ulema tenzihe davet eder ve onun yolunu gösterir. Surî tecellî sahipleri suret ve şekilleri müşahede ve talep ederler. İnsaf ge­rek. Bunlardan hangisi öze yapışmış, hangisi kabukla aldanmıştır?^[10]

İmâm-ı Rabbânî, şeriate ters düşen her tarikatı reddeder. Bazı mutasavvıfların hakikat olarak sunduğu fakat şeriate uy­mayan iddialarını zındıklık olarak görür, hakikatin şerîatte istikametten ayrılmadan aranmasını tavsiye eder.^[11] Çünkü ona göre tarikat ve hakikat kavramlarıyla bağlantılı olan keşif ve ilham, şeriat âlimlerinin icmali olarak helal veya haram, farz veya sünnet olduğuna dair verdiği hükümler hakkında yakini artırmaya ve kalbe yerleşmesine yarayacak tafsilata ulaştıran ilave bilgi yoludur.^[12]

İmâm-ı Rabbânî şeriat âlimlerinin kitap, sünnet ve icmadan elde ettiği bilgilere şerî hüküm ismini verirken mutasavvıfların keşif ve ilhamla elde ettiği bilgilere marifet adını verir. Hükümleri ağaca, marifeti meyveye benzetir. Ağacın meyve almak üzere dikildiğini hatırlatır, keşif ve ilhamın vereceği bilgilerin aslının ve veriliş sebebinin şerî ilimler olduğuna vur­gu yapar. Allah Teâlâ’yı tanımaya yarayan marifetlerin dini emir ve yasaklara dikkat neticesinde gelişeceğini belirtir. Şerî hükümlere uymayan marifetin Allah Teâlâ’nın kendini tanıt­mak üzere gönderdiği sahih bilgi olmasının imkânsızlığına vurgu yapar ve tarikat ve hakikatin şeriatla bağlantısını şart görür. Marifet ve hüküm bağlantısına dair nihai görüşünü şöy­le ifade eder:

Şeraite uymak düstur haline getirildikçe daha çok marifet elde edilir. îşi basite alıp gösteriş yapanların marifetten nasibi yoktur. Kendisinin bozuk inanana göre faraza elde ettiği şeyler varsa bile onlar, yogilerin ve Brahmanların da nasiplendikleri istidrac kabilinden faydasız şeylerdir. Şeriatin reddettiği her şey zındıklık ve ilhattır. Dolayısıyla Allah dostlarının havas olanları, O’nun zat, sıfat ve fiillerine taalluk eden ve şeriatin zahirinin süküt ettiği marifetlerden bazı sır ve incelikleri anlayabilir, ha­rekât ve sekenatta Allah Teâlâ’dan iznin olup olmadığım ve Al­lah Sübhanehu’nun razı olup olmadığı şeyleri bilmeleri de mümkündür. Çoğu zaman onlar bazı nafile ibadetlerin eda edilmesinin İlahî rızaya uygun olmadığını anlar ve onları terk etmeye izinli olurlar. Bazen uykuyu uyanıklıktan evla bulurlar.^[13]

İmâm-ı Rabbânî, hatalı olması ihtimali bulunduğu için il­hamın sadece zannî bilgiler verebileceğini kaydeder, ona sınır­sız ve mutlak olarak güvenilemeyeceği kaydını koyar.^[14] Hatta itikadî esaslar başta olmak üzere haram veya helalleri belirle­mede onun varlığı ile yokluğu arasında fark görmez.15 Kendinin keşif ve ilham vasıtasıyla erdiği “marifetlerin şeytanî vesvesele­rin yer bulamadığı rahmani ilhamlardan olması için dualar edişi de ilhama şartlı güvenmesinin bir tezahürü olmalıdır.^[16]

İmâm-ı Rabbânî, keşif ve ilhamın itikadî ve amelî hüküm­leri belirlemede kifayetsizliği için bazı sepepler ileri sürer. Bun­lardan birisi ilhamın insana ulaşma şekli, diğeri onu alan şah­sın güvenilirlik derecesidir. Ona göre vahyi ulaştıran melek ve alan peygamber (as) masum ve ifade ettiği bilginin değeri hiç­bir şekilde tartışılmayacak derecede kesindir.17 Ancak aynı asıl- dan fakat araya melek girmeden kalbe gelen ilhama vahiy kadar güvenilemez. İmâm-ı Rabbânî ayrıca ilhamı alan velinin kalbi­nin bir taraftan âlem-i emir ile bir taraftan da nefis ile bağlantı­sına dikkat çeker. Ona göre âlem-i emir ile bağlantısı ilhamla gelen bilgiye istisnaî bir değer katmakla birlikte nefisle olan bağlantısı, aynı bilgiye güveni sarsmaktadır. Çünkü nefsin emmâre, levvâme ve mülhemelik hallerinde hatası doğrusun­dan çoktur. Velâyet-i kübrâ olan mutmainne derecesinde bile nefis aslî sıfatından tamamen temizlenemediği için onun tesiri altındaki kalbe gelen bilgilerde hata ihtimali vardır.18

İmâm-ı Rabbânî, Allah (cc) hakkındaki bilgilerin dinî kaynaklardan alındığı takdirde kesinlik ifade edeceğine ve O’nun şanına yakı­şan şekilde tanınacağına inanır. Allah Teâlâ’yı tanıtacak bilgi­nin en küçük hata ihtimali taşımasına razı olmaz. Yoksa ona göre zan ve tahmine dayalı bazı vasıflar atfedilebilir,^[19] tazim için kullanılan ifadeler küçültme olabilir; yüceltme niyetiyle atfedilen bazı sıfatlar hakaret olabilir. Kısacası, Allah Teâlâ’dan alın­mayan hiçbir davranış O’nun nimetlerine şükretmeye layık olamaz.^[20]

İlham ve keşifle gelen bilgiye şeytanın müdahale imkânının olması, ona güveni zayıflatan başka bir sebep olarak dile geti­rilmiştir. Çünkü şeytan peygamberlere (sav) bile saldırıp bilgi­lerine bir şeyler katıştırmaya çalışmış ama Allah Teâlâ onları şeytanın saldırılarından muhafaza etmiştir.^[21] İmâm-ı Rabbânî Kur’ân-ı Kerim’deki, “Allah şeytanın ilka ettiğini nesheder de sonra ayetlerini muhkemleştirir”^[22] mealindeki ayeti buna delil kabul etmiştir. Ancak o, aynı tembihin velilerde şart ol­madığını belirtmiştir.^[23]

Ona göre seyr-i sülûkün neticesine gel­miş “müntehiler” bile şeytanın tasallutundan emin olmayıp korku ve dehşet içindedirler. Onların çoğu, ilahi mahafaza altı­na alınır ama “mübtedî” ve “mutevassıtlar” aynı muhafazaya nail olamazlar.^[24] Şeytanın tasallutundan emin olmayan veliden şeriatin zâhirine muhalif beyanların olması mümkündür.^[25] Doğ- ruluğudan emin olmak için her birisinin şerî ilimlere uygun olup olmadığı araştırılmalıdır.^[26] Bu yüzden veliler de Hz. Pey- gamber’e tabi olmak mecburiyetindedirler.^[27]

İmâm-ı Rabbânî’nin müntehi olarak vasıflandırdığı velile­rin mahfuz olduğunu söylemesi, onların verdiği bilginin şartsız olarak kabul edilmeyeceğine dair ölçüsünün tabiî neticesidir. Çünkü o, “masum” olan peygamberin günah işlemesine en küçük bir ihtimal bile olmayacak şekilde mutlaka korunduğuna inanır. Ona göre “mahfuz” olan veli de ekseriyetle korunmakla birlikte onun günah işlemesi caizdir.^[28] Dolayısıyla çok az olmakla birlikte veliye gelen bilgideki hata ihtimali ona gelen keşif ve ilhama güveni zayıflatmaktadır.

Mahfuzluk umumî manada ele alındığında yanılmamak ve­ya gaflete düşmemek değil, gaflet neticesinde yapılan isyanın/hatanın zararını görmemek ve işlenen günahta ısrar et­memektir. Günah işlememek ise mahfuzluk değil, ismettir. Velî de peygamber (sav) gibi günah işlememiş olsaydı, ondan farkı kalmazdı. Lakin onun avam gibi günahta ısrar etmesi de veliliğine vesile olan salâh ve takvâ sıfatına uymaz. Mutasavvıf­lar velinin takva hassasiyetini sürdürdüğü takdirde İlahî muha­fazaya nail olacaklarını ümit ederler. Onlar, “Allah sâlih kullarının işlerini üstlenir”^[29] meâlindeki âyeti buna delil sayarlar. Şeytanın Hakk’ın dostu olan kulları azdıramayacağını belirten^[30] ve günah işlemekte ısrar etmeyenleri öven^[31] âyetleri de velînin mahfuz olduğuna delil kabul ederler.^[32]

Mutasavvıflar ayrıca, “Allah tevvâb olanları sever…”^[33] mealindeki ayetten müşâhede sahibinin günahlarının Allah Teâlâ’nın sevgisine vesile olabileceğini çıkarırlar. Çünkü onlara göre veli, gaflet ve ma’siyetlerden şühûd hâline tekrar döndüğünde pişmanlık duyup istiğfâr eder ve Allah Teâlâ onu ma’siyerin uğursuzlu­ğundan muhâfaza etmek üzere affeder. Ancak mutasavvıflar, avamın ve bazı âlimlerin gaflete düştüğünde günahın çirkinli­ğini görebileceği şühûd hâlinin olmadığını, gafletinin arttığını ve çoğu zaman tövbe bile edemediğini ve bu yüzden cezalandı­rılacağını iddia ederler. Hz. Peygamber’in (sav), “En hayırlınız tekrar tekrar günah işlediği halde tevbe edeninizdir.”^[34] be­yanını asıl hedefin hata etmemek değil, hatanın telafisine ça­lışmak olduğunu vurgularlar.^[35] Imâm-ı Rabbani de mahfuzlu- ğun neticesinin günahsızlık olmadığına inanır. Bu yüzden sekrden çıkan velinin önceden telaffuz ettiği şatahattan^[36] istiğfar ettiğine vurgu yapar. 37

İmâm-ı Rabbânî’ye göre keşifte hata, şeytanın bir şeyler ka­tıştırmasıyla (ilka) sınırlı değildir. Çoğu zaman kuvve-i müte- hayyile (hayal gücü) de hataya sebep olabilir. Mesela, bazı in­sanların Hz. Rasûlüllah’ı (sav) rüyada görüp ondan hakikatin tam tersi bazı hükümler alması bu tür hatalardandır38 Ancak Imâm-ı Rabbânî, mutasavvıfların neredeyse hepsinde az-çok müşahede edilen “sekr” halini ilhama güveni zayıflatan daha güçlü bir sebep olarak dile getirmektedir.^[39]

İleride de görüleceği gibi Allah Teâlâ’nın zat ve sıfatları hakkında mutasavvıfların ileri sürdüğü bilgilerin/mearifin ço­ğunu Imâm-ı Rabbânî reddetmiş, bir kısmının da tevil kaydıyla kabul edilebileceği şartını koymuştur.^[40] Buna o mearifin sekr neticesinde söylenmesini gerekçe göstermiştir. Buradan itiba­ren mutasavvıfların dilinde yaygın olarak “sekr” ve “sahv” kav- ramlarının tarifleri ve insanın bilgisine tesirleri incelenecektir.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:30-37

Dipnotlar:

¹ imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 31, mektub. 23.

2.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,21, mektub. 13; 1,312, mektub. 286.

^[3] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,107 ve 116, mektub. 112; 1,137, mektup 157; I, 311-313, mektub. 286.

^[4] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,40, mektub. 30; 1,342, mektub. 90.

5. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, II, 95, mektub. 55.

^[6] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107.

^[7] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,20 mektub,13; 1,26.Mektub,18;1,41.Mektub.30;1,311-313.mektub,286

^[8] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,96, mektub. 84.

9. lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,20, mektub. 13; 1,26. Mektub. 18; 1,41, mektub. 30; 1,54, mektub. 41; 1,58, mektub. 43.

^[10] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 47-48, mektub. 32.

^[11] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,57, mektub. 43.

^[12] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,139, mektub. 160; 1,175, mektub. 207; II, 96, mektub. 55.

^[13] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, II, 96, mektub. 55.

^[14] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,41, mektub. 30.

^15. imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,189, mektub. 217

16.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,216, mektub. 234,

^17. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, II, 55, mektub. 36; II, 113, mektub. 67.

18.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 32, mektub. 23.

19.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,183, mektub. 121.

20.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 21, mektub. 17.

21.Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107,

^[22] Hac, 22/52.

^[23] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107.

^[24] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,294, mektub. 273.

25. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,20, mektub. 13.

^[26] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,13-14, mektub. 8; 1/30

^[27] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107.

^[28] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, II, 75, mektub. 44.

Burada İmâm-ı Rabbaninin sıradan insanların günahıyla evliyanın günahının aynı olmadı­ğına inandığı kaydedilmelidir. O meseleyi, Ebû Saîd el-Harraz’ın (ks) “Ebrarın iyi amelleri (hasene) mukarrabların kötü fiilleridir (seyyiat)³ sözü çerçevesinde değerlendirir ve şun­ları kaydeder:

“Evliya da günah işler ve isyan eder ama onlarınki başkalarının günah ve isyanları gibi değildir.Onların günahı sehiv ve nisyan kısmından olup azim ve istekle yapılmamaışlardır.Allah Tebâreke ve Teâlâ, “Bundan önce de (yasak ağaçtan yememesi için) Adem’den söz almıştık; o onu unuttu ama onda bir azim bulmadık” (Tâhâ, 20/115) buyurur. Elem ve musibetlerin çokluğu seyyienin çokluğuna değil, seyyiata kefaretin çokluğuna delalet eder. Dolayısıyla günahlarına kefaret olsun da Rablerine tertemiz olarak çıkıp ahlret mihnetlerinden muhafaza edilip korunsunlar diye belanın çoğu evli­yaya verilir.” (Mektûbât, II, 159, mektub. 99)

29.A’râf, 7/196.

30.Hicr, 15/42; Nahl, 16/99; el-isrâ, 17/65.

^[31] Âl-i İmrân, 3/135.

^[32] Uludağ, Süleyman “Hıfz” DİA, XVII, 316-316.

33. Bakara, 2/222.

^[34] Ahmed bin Hanbel, Müsned, 1,80.

35.Nablûsî, Abdülgani b. İsmail, Esrarı/ş-Şeria v e’l-FethurRabbânî ve’l-Feyzu’r-Rahmânî, Thk, Muhammed Abdülkadir Atâ, Beyrut, 1985, s. 250.

^[36] Lügavî olarak “hareket etmek, sarsılmak, taşmak” gibi manalara gelen şatah kelimesi, yatağı dar bir nehrin sel ile birlikte taştığı gibi İlâhî hakikatlerin sûfînin kalbinden taşmasını ifade eder. Vecd içindeki salık, vecdinin güçlenip hakikat nurlarının baskın geldiği zaman­larda kalbine gelenleri tutamayıp diline yansıtır. O anda sarf ettiği cümleler kalbindeki manadan farklı manaları da ifade ettiği için duyanlar onların asıl demek istediklerini an­lamazlar. Bu yüzden ciddi tepki ve tenkitlere maruz kalırlar. (Serrâc, Lüma’, s. 422,453). II. (VIII.) yüzyıldan itibaren sûfîlerde görülmeye başlayan şathiyye (cemi şatahât/şathıyyât) sûfînin kendini kontrol edemediği sekr, vecd, galebe, istiğrak ve tevhîd-i zâtî gibi tasavvuf! haller anında söylediği sözlerdir, ilk dönem tasavvufunda şathiyeleriyle en çok tanınan sûfiler, Bâyezîd-i Bistâmî, Sehl et-Tüsterî (v. 283/896) ve Hallâc-ı Mansûrdur. (Uludağ, Sü­leyman, “Şathiyye” DİA, XXXVIII, 370-371.)

37.Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,103, mektub. 97; 1,245, mektub. 260; 1,288, mektub. 272; 1,317, mektub. 287.

38.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107.

39.Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,21, mektub. 13,

40. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 116. mektub. 112; 1,190, mektub. 217;1,312,mektub,286

Kalır zulmette âlem olmasa envar-ı zikrullah

Teşebbüs eyledim güftare-i zikrullah ile ben de

Kelamım nura gark olsun

bi-Hakk-ı nur-ı Bismillah

[1] On İki Esmâ’nın Şerhi – Arifname —

Eş-şeyh el-aziz es-seyyid el-hümem kaddesalla- hu sırrahû.

Bismillahirrahmanirrahim fa’lem ennehu la ilahe illallah.^[1]

Laila he illallah’ın öncelikli anlamı, Allah Teâlâ’dan başka iba­dete layık ve müstehak olan yoktur, demektir. İkinci anlamı ise; her ne kadar gönül başka amaçlar peşinde koştuğunu zanneder­se de her gönlün amacı Allah’tır, O’ndan başka amaç yoktur, de­mektir. Üçüncü anlamı ise; O’ndan başka mevcut yoktur. İsimleri, farklı farklı olsa da her vücudun [varlığın] hakikati O’dur. Bundan dolayı oğlum, arife gerekli olan, gönlünde Hakk’tan gayrı ne var­sa şüphe ve kuruntusunu terk ederek her varlığın zahir ve bâtını­nın Hakk’tan olduğunu ispat ederek tevhidini tamamlamaktır. Yal­nız dil ile olan tevhid avamın tevhididir, makbuliyeti de yine avam arasındadır. Bundan dolayı ey arif, asıl terk etmen gereken kendi varlığındır. İspatı gerekli olan Hakk’ın varlığıdır. Sende, bende ve herkeste “ben” diyen O’dur.

Îsîm “Allah”

Allah Teâlâ’nın isimlerinden bir isimdir, her şeye işaret eder. Bundan başka isimleri ancak her biri başka birer anlama işaret eder. Örnek olarak Rahman, Rahim’e; Rahim, Gafur’a; Gafur, Şekûr’a işaret etmez. Ama Allah lafzı bütün ilahi isimlere işaret eder, onun için [2] buna bütün sıfatlara şamil olan zat ismi de­nir. O hâlde Allah’ı yalnız göklerde veya yerlerde sağda veya sol­da, önde veya ortada aramak yani bu altı yönden aramak cehalet­ten kaynaklanır çünkü altı yön, şehadet âlemidir.^[2] Melekler âle­mi, ceberut âlemi^[3] ve lahut âleminde^[4] yönler yoktur. Yönler ancak şehadet âlemindedir. Hakk ise her varlığın bir yönden, bir veçhe­den mecmuudur [toplamıdır]. Onun için Allah Teâlâ bu varlık­lardan başka birisi olmaktan münezzehtir. Mesela Zeyd’in diğer eline Zeyd denilmez. Zeyd’in diğer ayağına, gözüne, kulağına, ağ­zına, burnuna yahut aklına, hayaline, anlayışına, zanlarına sözün kısası organlarından bir organına yahut kuvvetlerinden bir kuv­vetine Zeyd şudur veya budur denilmez. Ancak Zeyd dediklerin­de her bir organıyla bir bütün olan Zeyd kastedilmektedir. Do­layısıyla Zeyd dediklerinde hepsine birden Zeyd denilmek iste­nir.

Öyle ise; ilahi esrarlara ve sonsuzluğa vâkıf olan arif, Allah’ı bu kemalat^[5] ile bu yönüyle mütalaa ve düşünmekte olsa o kim­senin Allah’ı bu yüce sıfatlarıyla bir saat bu tarzda tefekkür et­mesi, diğerlerinin yani Allah’ı böyle tefekkür etmeyenlerin dille bir senelik zikrinden daha hayırlıdır. Yani Allah’ın bütün sıfatla­rı ve özellikleriyle mevcudatı kendisinde cem etmesi, tefekkür sa­hibinde cezbeye yol açar. “Cezbetü min cezâbâti’r-Rahman tevazi amelu s-sekaleyhdir.”^[6] Yani “Allah’ın cezbelerinden bir cezbe bü­tün insan ve cinlerin ameline denk olur.” O hâlde ey ilahi sırların talibi olan arif, Hakk’ın ilahi isim ve sıfatlarının tümü ancak in­sanın kendisinde bulunur ve bu isim ve sıfatların tecelli ettiği ki­şiye “arif” denir. Bu ilahi isim ve sıfatların tümünün tecellisini in­sandan başkasında bulurum sanarak yabana yerlerde gezerek yo­rulma, zira ağacın sahip olduğu şeylerin bütünü yine meyvesidir. Ağaçtan meyve olduğu gibi varlıktan da gaye Hakk’tır. Hakk ise insan-ı kâmilde zuhur eder.^[7] Bunu böyle anlaman gerekir. Ey ir­fan aşkının talibi, sende, bu halkın hepsi bir araya gelip bir yön­den Allah olur mu şeklinde bir şüphe oluştu. Hâşâ sümme hâşâ! [3] Yanlış anlarsın. Şimdi yakînin^[8] şöyle olsun ki halk kesinlikle hiçbir zaman Hakk olamaz.

Ne O bu olur ne bu olur O

Hakikatte budur vahdetteki yol

Bütün büyük zatların itikadınca halkta asla vücuda işaret ede­cek bir şey bulamadıklarından vücudun varlığını Hakka nispetle ispat ederler. Halka Hakk dediklerini zannederek şüpheye düşme­melisin. Doğru yoldan gidersen kaybolmazsın. Aksi takdirde kur­da kuşa yem olursun. Çünkü benim canım, halk da varlığın koku­sunu duymamıştır. Varlık Allah’ındır, sen ise halkın sanırsın. Ni­hayet Hakk’ın varlığı halk suretinde göründü. Halk da sandı ki halkın varlığı Hakk’tır.

Hakk bu âlemde sıfatlarım tezahür ettirmek istedi ancak bu âlemde kendisine münasip bir vücut bulmadı. Hakk Teâlâ gayret edip kendi vücudunu, halka geçici olarak tevdi ederek izhar etti. Emaneti sahibine teslim eden borçtan kurtulur. Bu emaneti ken­dine maleden ise azaba tutulur.

“el-Âlî”

Ulüvvdendir, yüksek manasındadır ve bu sıfat mutlak olarak yalnızca Allah’a mahsustur. Halk arasında derecesi akranlarından yüksek olana yüce derler. Bu anlam tüm yaratılanlara yayılmıştır. Eşyanın bütününün her birinde diğerlerinde olmayan bir mükem­mellik vardır, o mükemmellikle diğerlerinden derece olarak üstün olur. Mesela insan-ı kâmil, Hakk’ın isim ve sıfatlarını kendisinde tecelli ettirmesinden dolayı tüm insanlardan üstündür. Ancak bir sinek de uçabilir ama insan uçamaz, bu yönden de sinek üstün­dür. Bir karıncada da insan-ı kâmilde olmayan üstün bir özellik bulunabilir.

Neticede bütün şeylerdeki bu ulviyet her şeyde görül­mektedir. Bu ululuktan ve üstünlükten bir hisse almayan hiçbir şey yoktur yani her şeyin kendine özgü bir üstünlüğü vardır ve bu özelliği ile diğer varlıklardan üstün olur, o şeyin [4] varlığa gel­mesine sebebi de o kemali ile olur. Bu yüzden Hakk kemal vası­tası ile tanınır. Bu sebepten arif, her şeyde o kemali arayıp buldu­ğundan dolayı hiçbir şeye hakaret nazarıyla bakmaz. Peygamber (s.a.v.) Efendimiz, seçkin sahabeleriyle giderlerken kokmuş bir kö­pek leşi gördüklerinde etraftaki kimseler kokusuna tahammül edemeyip burunlarını tutarak geçtiklerinde Hz. Muhammed Muşta* fa sallallahu teâlâ aleyhi vesellem, “Ne güzel dişleri var. Kemaline bakınız eksiklerine bakmayınız.”^[9] diye buyurdular. Öyle ise benim oğlum, her şeyde kemale bakarak kişi derecesini yüksek derecele­re ulaştırmış olur. Aynı zamanda da Hakk’ı da uyanık veya uyku­dayken “el-Alî” ismi ile zikretmiş olur çünkü böyle bir arifin uy­kusu cahilin zikrinden ve ibadetinden hayırlıdır.

“HÛ”

Şuhûdu^[10] asla mümkün olmayan gayptan bir sırdır. Ama tüm varlıklar yine O’nunla zuhur bulmuş olur. Tıpkı şu çekirdek gibi bu da ilk olarak çekirdekti sonra ağaç oldu. Çekirdek olmasaydı ağaç olamazdı. Ağacın her yerine o sır yayılmıştır ancak görün­mez ve ağaç gelişmesini ve büyümesini o sır ile kazanır. Yılda bir ağacın yapraklanması ve çiçeklenmesi meyve vermesi o sır ile ol­maktadır. Çekirdeğin meyve verip yeşermesi o sır ile olmaktadır. Bu sır ile birler bin, binler ise yüz bin olmaktadır. Her şey bir çe­kirdektir bazen bir bazen bin bazen ise yüz bin görünür. Gözle­rin görmesi, kulakların işitmesi ve ellerdeki kuvvet, ayakların yü­rümesi hep o sır ile gerçekleşmektedir. O güzelliğe âşık olan da o sırdır ve gülün hoş kokusu ve bülbülün sonsuz feryadı da kay­nağını hep o sırdan almaktadır. [5] Ah ne diyeyim her ne var ise o sırdır. Bu kadar çeşitli renklerle ortaya çıkmıştır ve görünmez­dir ve her şeyin içi, Özü olmuştur. Görünmez sıfatı kendisine dış^[11] olmuştur» Her şeyde görünen O’dur, iç yüzü Hû’dur. O’na bilin­meyenlerin en bilinmezi ve bâtındakilerin en bâtını ve künh-i la taayyün^[12] derler ve hüviyyet-i sâriye^[13]de derler. Şimdi Hakk’ı bu yönden sesli veya sessiz tefekkür etmek Hû ismiyle zikretmek an­lamına gelir.

İsim “el-Kahhâr”

Kahr, rububiyyet iddiasında olanları yok eder. Rububiyyet id­diası üç türlüdür. Birincisi, Firavun, Şeddat ve Nemrut örnekle­rinde olduğu gibi külliyet^[14] ile olandır. Bir diğeri de buğziyyet^[15] ile olandır. Bu tür kimseler tanrılık iddiasında olmasalar da işleri za­lim padişahlar ve beyler ve eşkıyalar gibi olanlara benzemektedir. Biri de temerrütlük [inat] edenlerdir. Bu kimseler bir işte ben şu­na şöyle yaparım buna böyle yaparım hatta şu işi işlerim dedikle­rinde inşallah demedikleri zaman bu da temerrütlüktür ve rubu­biyyet iddiasıdır. İşte bunun gibileri HakkTeâlâ kahreder istedik­leri işi nasip etmez. Bu bahsedilen üç bölüğün hepsi de mahvol­muşlardır. İddiaları ölçüşünce az veya çok yine her birisinin yok olması bir mahluk vasıtasıyla gerçekleşir.

Beyt

Hakk Teâlâ kulundan intikamını yine kul ile alır

Ledün ilmini^[16] bilmeyen onu kul yaptı sanır

Bu sebeple Allah’ın bu kahr sıfatından hiç kimse uzak değil­dir. Kişi her ne vakit neftinde ya da başka şeyde bu “kahr” sıfatını müşahede etse O arif, isterse dili İle söylemese de Hakle Teâlâ’yı Kahhâr ismiyle zikretmiş olur.

[6] İsim “el-Hayy”

Hayat, sahibinin âlim ve müdrik olmasının gerektirdiği bir sıfattır. Çünkü bu isim Allah Teâlâ’nın isimlerinden bir isimdir. Böylelikle Allah Teâlâ’nın, tüm eşyayı ilmi ile kuşatıcı olduğu­nu bilirsin. Zira Allah Teâlâ nasıl zatında mutlak ise her bir sıfa­tında da öyle mutlaktır. Yaratılanlardan Hakk Teâlâ’nın onu bü­tün ayrıntısı ile bilmediği hiçbir şey yoktur. Ve yaratılanlardan da Hakk’ı bilmeyen bir mahluk yoktur. Nitekim Allah Teâlâ “ve in min şeyin illa yüsebbihu bi-hamdihi velakin la tefkahûne tesbi- hehüm”^[17] diye buyurmuştur. Bütün mahlukatın Hakk’ın bilinme­si için yaratılmış olduğunu duydun eğer bu mahlukattan bir zer­re bile Hakk’ın varlığına aşina olmasaydı vücut âlemine gelemez­di. Çünkü yaratılmış olanlar Hakk’ı bilmediklerini zannetseler de Hakk’ı bildikleri âşikârdır. Halkın tamamında mevcudata ilişkin bir bilgi olmasa da istisnasız hepsi kendi derunlarında Hakka iliş­kin bir bilişe sahiplerdir. Fakat Hakk’ı bildiğini bilmeyen fazlasıy­la çoktur. O hâlde eşyadan her neye baksan Hakk’ı bilmek için bir ilim var olduğunu bilmeyen çoktur.^[18] Bundan dolayı eşyadan her neye bakarsan onda Hakk’ı bilmeye dair bir ilim olduğunu müşa­hede ve mütâlaa edersen dilinle söylemesen de Hakk’ı el-Hay is­miyle zikretmiş olursun.

Îsîm “el-Azim”

Azamet, ululuk anlamındadır. Mutlak azamet Allah Teâlâ ya Özgü bir sıfattır. Çünkü o, uluhiyyet sıfatlarındandır. Uluhiyyet ise ancak Allah’a özgüdür, halkın bundan payı ancak Hakk’ın aza­metini müşahede ve tefekkür etmesiyle gerçekleşir. Bu müşahe­de ve tefekkürü ederse “el-Azim” ismini zikretmiş olur. Her şey­de Hakk’ın yüceliğini müşahede ve mütalaa etmek nasıl olur di­ye soracak olursan, HakkTeâla nın bir sıfatım bulmanın yolunun, bu yaratılmışlar olduğunu bilmelisin. Bu sebepten “Azim” ismi­ne mazhar olan arş-ı azimdir. Arşın azametinden Allah Tealâ’nın azim olduğu bilinir. [7] Ey kardeş; ne kadar varlık var ise her bi­risi ayrı birer arş-ı azim^[19] ve kürsî^[20] ve yedi kat yerler ve yedi kat gökler olduğunu iyice bilmen gerekir.

Varlık âleminde en küçük mahluk, bir zerredir. O zerrenin zahiri bir zerre olarak gözükse de bâtını arş-ı azimdir. Bütün varlıkların derununda tüm mevcû- data ait bilgi dercedilmiştir. Çünkü ey arif, HakkTeâla nın senin bildiğin arşa teveccühü nasılsa o zerreye de benzer şekilde tevec­cüh ettiğini bilmelisin. Görmez misin, insanın yüreğindeki kü­çücük siyah noktanın içindeki devasa çölün büyüklüğünü içinde her köşesinde arşın, güneşin, ayın ve yıldızların varlığı zuhur et­miştir. Her varlığın bâtını öyledir, bazısında o azim zerre fiilen ta­hakkuk etmiştir bazısında ise düşünce ve fikir hâlinde kalmıştır. İnsan-ı kâmilin bütün varlıklardan üstün olması azametin ken­disinden bilfiil zuhurundan dolayıdır yoksa diğerlerinde bu aza­met bilkuvve düzeyinde kalmıştır. Öyleyse ilahi sırlar ve ilahi ke- lime-i namütenahi^[21] talibi her varlığın Allah’ı bilip onu teşbih ve tehlil^[22] etmesi o arş misali gönül ile olduğunu bilmelisin. Yoksa Allah’ı bilmek zerrenin haddine düşmez. Allah’ın azametini Al­lah’tan başkası bilemez. Bunu iyice anlaman, hatta iyice öğren­men gerekir! Bunu anlamaya gücün yeterse el-Azim ismine la­yık olursun ve illa la.^[23]

îsim “el-Hakk”

Hakk, hakiki varlıktır ve O asla yok olmaz ve O daima sabit olarak vardır. Bundan dolayı ey talip, varlıkların her birinin bi­rer bekası yüzü vardır ve o şeyin varlığının gölgesi O’nunla kaim­dir. Varlığın bekaya bakan yüzüne Hakk denir, fenası yüzüne ise halk denir; “Küllü şeyin halikun illa vechehu.”^[24] sözü O’na işa­rettir. [8] Arif-i ilahi, basiret ile idrak edip bakarsan bütün eşya­nın bir yüzünün ebedi olarak devam ederken bir yüzünün ise de­ğişim ve dönüşüm hâlinde olduğunu görürsün. Örneğin âlimle­rin söylediğine göre insanın ve hayvanın yılda bir kere; eti, kemi­ği, sinirleri, damarları, derisi kısaca bütün azası yok olup yenilenir. Bir gıda ile beslendiğinde bir önceki gıdadan meydana gelen var­lık yok olur, yerini yenisine bırakır. Bu şekilde vücut ve organlar O baki varlık sayesinde yok olsa da yeniden var olmaktadır. Ger­çi “Bel hüm fi lebsin min halkin cedidin.”^[25] gereğince tabiplerin dediklerine bakılırsa her nefeste yeni varlık oluşmaktadır. Örnek olarak bir kimse kırk yaşında olsa kırk kere o kimse değişmiş de­mektir. Buna rağmen yine o insandır “Ben yine önceki gördüğün insanım.” der.

Bu sebeple başlangıçtan o zamana kadar duran yüzü hakikat yüzüdür. Kişinin değişmeyen yüzü bâkidir ona hakikat yüzü de denir. O değişen yüzü yaratılış yüzüdür. Yaratılış yüzü su gibi ak­maktadır. Hakikat yüzü şu ark “hark”^[26] gibidir, su içinde akar an-cak kendisi akmaz. Öyle ise çaya girip gözünü arkaya doğra tutar­san kurtulursun eğer suya tutarsan gözün kararır suda boğulursun. Bu sebepten dolayı ey arif gözünü aç, bu tefekkürden ayrılmazsan daima Hakk’ı, Hakk ismiyle zikretmiş olursun. Ancak Hakk’tan gafilsen yine de dilin zikirde olsun.

İsim “el-Vahid”

Hakk’ın zatından ibarettir. Bütün isimlerin sıfatlarıyla bir­likte o isimlerin ve sıfatların çokluğu Vahdet-i zata engel ve ay­kırı olamaz. Örneğin “Padişah askeriyle [9] Bağdat’ı almış de­diğin zaman burada ne padişahın padişahlığına ne de askerin Bağdat’ı padişahın emriyle aldığına aykırı bir söz söylemiş ol­mazsın. Bunun örneği sadece padişaha özgü değildir. Her şey­de buna örnek bulmak mümkündür. Beyt “Fe-fî külli şey’in lehû ayetün tedüllü ala ennehû vahidün”^[27] / “Eûzü bi-rızake min sehatike”^[28] vahidiyyettir^[29] ve de Allah’ın rahmeti ve gaza­bı ve mağfireti ve intikamı vahidiyyettir. Mesela bu yazıyı biz elimizle yazdık dersen vahidiyyettir. “Eûzü bi-rızake min se- hatike” vahidiyyettir Hakk’ı bu kemal ile mütâlaa ve müşahe­de edersen dil ile söylemesen bile “el-Vahid” ismini zikretmiş olursun.

îsim “el-Kayyûm”

Kayyûm, varlığı başkasına muhtaç olmayıp bizatihi kendi kendisiyle var olan demektir. Her ne kadar Hakk’tan başka varlık olmasa da Hakk mutlak kayyûmdur. Yaratılan tüm varlıklar­da bu sıfattan bir hisse vardır. Hakk’ın her sıfatından bütün eş­yada birer hisse bulunur. Zira HakkTeâlâ bütün özelliklerini her bir zerrede göstermiştir. Hakk’ın yüce arşa tecellisi nasıl İse bir zerreye de Öyledir lâkin kimisinde bilfıildir kiminde ise bilkuvve- dir.

Âlemde her ne varsa elbette bir varlığı ve bir de sıfatı olduğu­nu görürsün. O şey hem bu sıfatıyla hem de ya sarı ya kızıl veya başka renklerden biri ve diğer sıfatlarıyla birlikte tanınır. O sıfa­tın, o varlığın üzerine nasıl inşa olduğunu, görmelisin. Bu sebep­le ey arif-i billah^[30] tüm eşyada olan kayyumiyyet ile Hakk’ı müşa­hede ve tefekkür etmekte olan kimse, dili ile söylemese de Hakk’ı bu isimle zikretmiş olur.

[10] İsim “es-Samed”

Samed, bütün ihtiyaçları gideren ve herkesin kendisine muhtaç olduğu varlık demektir. Samediyyet, mutlak olarak Hakka ait olduğu gibi yarattıklarında da bu sıfattan bir hisse bulunur. Her şey bir yönden Hakk’ın bütünüyle bir yüzüdür. Bunda ne zer­re kadar eksiklik ve ne de zerre kadar fazlalık vardır. Çünkü var­lıkta tekrar yoktur. Bütün eşya en yukarıdaki en aşağıdakine, en aşağıdaki en yukarıdakine olmak üzere birbirine muhtaçtır. Hal­kın tamamı, Hakk’ı, herkesten yüce olan peygamberlerden bil­meye ve anlamaya muhtaçtır. Hepsinden en aşağı olan dünyadır. Peygamberler de dünyaya muhtaçtılar ve hatta pek çokları ölme­yecek kadar geçimlik ve dünyalık kazanmak için çalışırlardı. Tüm eşyanın bir yüzü Hakk iledir, ihtiyaç yine o yüzden başkasına de­ğil O’nadır. Varlığın tamamı Allah’a ibadet ettiğinden hiçbir şe­yi hor görmemek gerekir, “Fe-eynemâ tüvellû fesemme vechul- lah”^[31] ayeti gereğince hareket ederek her şeye ihtiyacının olduğunu bilerek her yöne fakirlik^[32] göstererek tam fakirliğe ererek Al­lah’ı her şeyiyle eksiksiz anlama derecesine ulaşmalıdır. Bu zevke eren kimse dili ile söylemiş olmasa da şanı yüce Allah’ın “Samed” ismini zikretmiş olur.

“el-Ehad”

Allah’ın bütün benzetme ve anlamlandırmalardan münezzeh ve bütün isim ve sıfatlardan üstün ve biricik olduğunu gösteren zatî sıfatlarındandır. Buna örnek, “Padişah Bağdat’ı almış.” dedi­ğin zaman askerleri söylemezsin, şu kitabı ben yazdım dediğinde “Elim yazdı.” demezsin. Bunlar “Ehadiyyet”tir. Ve Hz. Peygam­ber aleyhisselatüvesselam efendimizin, “Eûzü bike minke”^[33] dedi­ği de “ Vahidiyyet”tir. Bu yerlere, göklere, dağlara ve çöllere ehadi- yete arif olan Hakk nuru ile baksa asla gökleri [11] yerleri, dağlan ve sahraları görmez. Hakkın varlığından başka O’nun nazarında bir şey kalmaz zira “Yevme tübeddelü’l arzu gayre’l-arzi ves-se- mavatü ve berezû lillahi’l-vahidil kahhâr.”^[34] ayeti O’nun hayat düsturu olmuştur çünkü O, tüm dünya ve ahi retten, cehennem ve cennetten geçmiş Hakk’ta fena bulmuştur. Bununla beraber yine de halkın arasına karışıp alışveriş yapmak ve günlük hayatım ida­me etmekten de geri durmaz. Arifler garip bir sırdır. Allah Teâlâ tüm irfan ehline nasip etsin. Amin. Bu duruma göre bu hal üze­re olan kimse sesli ya da sessizce söylese de daima “Ehad” ismi­ni zikir etmektedir.

Bu risale bitti.

Bu risaleyi Şabaniye tarikatı zümresinin yüce müntesiplerin- den merhum Hacı Nazmi Bey’in oğlu Mehmed Tevfik çoğalt­mıştır.

Hicri 29 Şevval sene 1321. Rumi 4 Kanunisani 1319. Mila­dî 18 Ocak 1904.

Niyazi-i Mısri – Tasavvuf Yolu Nefs Mertebeleri ve Vahdet-i Vücud,syf:81-97

Dipnotlar:

[1] Bil ki O’ndan başka ilah yoktur.

[2] “Görünen âlem, Zat-ı Mutlak’ın parçalanma ve bölünme kabul eden cisimlerin şekilleri ile hariçte zuhurudur. Onun için bu âleme “âlem-i kevn ü fesad” derler. Çünkü cisimlerin şekilleri bir yandan oluşum hâ­linde, diğer yandan da bozulma durumundadır. Bu âleme, şu isimler de verilir: Âlem-i mülk, âlem-i nasût, âlem-i hiss, âlem-i anasır, âlem-i ef­lâk ü encam, âlem-i mevalid.” Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleriw Deyimleri Sözlüğü, Otto Yayınları, Ankara, 2020, s. 43.

[3]   “Mülk ve melekût, diğer bir deyimle şehadet ve gayb yani maddi ve ma­nevi âlemlerin arasında bulunan orta âlem. Ceberût âlemi hem cismani âlemin hem de ruhâni âlemin de bazı özelliklerine sahiptir. Bu bir ber­zah ve misal âlemidir.” Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü Kabala Yayıncılık, İstanbul, 2012, s. 84.

[4] “Cenab-ı Hakk’ın zatına mahsus olan ilk ve en yüce âlem, Allah’ın bü­tün sıfat ve isimlerinin zatında mevcut olduğu, fakat sadece zatî sıfat’ larının zuhura geldiği, fiilî sıfatlarının ise henüz zuhur bulmadığı âlem, ulûhiyet âlem, âlem-i lahut.” İlhan Ayverdi, a.g.e., c. 2, s. 1842.

[5] Sahip olunan manevi hasletler, olgunluklar.

[6] Gazzâlî, İhyâü Ulümud-din, c. 4, s. 77.

[7]   İlahi sıfat ve isimlerin bir surete bürünüp ortaya çıkması, varlık suretin­de görünmesi.

[8]  1. Bir şeyi şüphesiz olarak tam ve doğru şekilde bilme. 2. Kesin ve sağ­lam bilgi. 3.Tasavvuf. Herhangi bir delile bağlı olmaksızın sadece iman kuvvetiyle aşikâr olarak görme, müşahede ederek bilme. İlhan Ayverdi, a.g.e., c. 2, s. 3350.

[9] Rivayet kaynaklarda tespit edilememiştir.

[10] Tanık olmak, görmek. Hakk’ı bi-gayril halk Hak ile görmek. Cürcanî, Tarifat, 87; Ankaravî, Kaside-i Taiyye Şerhi,277a.; Şeyh Atâullah Efendi, Istılahâtu’s-Sufiyye, 27b. Burada şunu hatırlatmakta fayda var ki Cürcanî, eserinde şuhûdu, yukarıdaki gibi Hakk’ı Hak ile görme şeklinde tanım­lamışken, Ankaravî, Hakk’ı halk ile görmek olarak tarif etmiştir. Şuhûd, tasavvufta Hakk’ın zatını kemaliyle müşahede etme mazhariyetidir İla­hi tecelli kalbe üç mertebede gelir. Birinci mertebe muhatlaradır. Bur­hana dayanarak veya zikrin feyzi olarak kalbe gelen huzur ve haz ikin­ci mertebe mükaşefedir. Muhadara hâlinden sonra delile dayanmadan, yol aramadan kalbe gelen huzurun ve manevi hazzın beyana dönüşen hâlidir. Üçüncü mertebe, müşahededir. Hakk’ın huzuruna ulaşma fey­zidir. [Kürkçüoğlu, Osman Şems, 136] Selami Şimşek, Tasavvuf Edebi-

11. Burada kastedilen Hakkın zatı değil varlıkla olan itibarındaki tecelliyatıdır. Yüz, vech.

[12] Taayyün (i.Ar.) 1. Belirme, belirlenme, belli olma, ortaya çıkma. 2. (Tas.) Müşahhas hâle gelme, birbirinden seçilme, ayırt edilme, ayrı olarak or­taya çıkma. İlk taayyün, vahdet mertebesi; ikinci taayyün ise vahidiyet mertebesidir. Safilere göre Hakkın zatında her şey vardır, ama belirsiz olarak vardır. Şeylerin ondan zuhur ve tecelli yoluyla çıkışları bir taayyün (belirme) şeklinde kendini gösterir (Ibn Arabi, Fusûsü’l-Hikem, Afifi, 291.) Taayyünler biri külli, diğeri cüzi olmak üzere iki türlüdür. Cins ve türlerin taayyünleri küllidir. Bunların ruhlar âleminde mücerret mane­vi mahiyetleri vardır. Cüzi taayyünler ise küllilere bağlı olan sonsuz sa­yıdaki ferdi taayyünlerdir. Salik için taayyünler birer perdedir. Hakka yükseliş hâlinde bulunan salik bu taayyünleri kaldırır, perdeleri açar, en sonunda hakiki varlığa ulaşıp yok olur, sır olur, yoklukta var olur. “Et­tik ol kadar ref’i taayyün ki Neşatî / Ayine-i pür tâb-ı mücellada niha- nız.” Süleyman Uludağ, a.g.e., s. 340. Burada amâ makamına atıf vardır. Amâ: Ehadiyyet mertebesidir. Lügat manası itibariyle ince bulut ve kör­lüğü ifade eder. Hakikat gözü kapalı olan, zahir ehli için kullanılır. Eha­diyyet manasına alanlar olduğu gibi, vahidiyyet mertebesi şeklinde kul­lananlar da olmuştur. Bu taktirde ince bulut manasınadır. Abdülkerim el-Cilî, el-Insanul-Kâmil’de “Kayıtlara bağlanmaktan ve ıtlak olmak­tan yüce olan mertebeye, amâ derler ki bu zat-ı mahzdır.” der. Bir riva­yete göre sahabe-i kiramdan Zeynul-Kaylî, Resulullah’a (s.a.v.) “Rab- bimiz mahlukatı yaratmazdan önce nerede idi?” diye sorar. O da şu ce­vabı verir: “Altı ve üstünde hava olmayan amâ’da idi.” Ethem Cebeci- oğlu, Tasavvuf Terimleri&Deyimleri Sözlüğü, İstanbul, Otto Yayınlan, 2020, s. 50.

[13] Cenab-ı Hakk’ın hiçbir şekilde nitelenemeyen mutlak hakikatinin bü­tün mevcudata sirayet etmesidir. Cürcanî’ye göre ise sari olan hüviyyet ise; varlığın hakikatini bir şey olmak ve olmamak şartıyla olmaksızın /la bî-şart-ı şey ve la bi-şart-ı la-şey aldığı zamanki “şey”dir. Bakınız: Cür- canî, Tasavvuf  Istılahları,Tercüme,Abdülaziz Mecdi Tolun, Tercüme ve Notlarla Yayına Hazırlayan Abdulrahman Acer, Litera Yayıncılık, İs­tanbul, 2014, s. 67.

[14] 1. Külli olma durumu ve niteliği, bütünlük 2. Çokluk, bolluk. Ilhan Ay- verdi, a.g.e., c. 2, s. 1824.

[15] Buğz: Kin, nefret, düşmanlık. İlhan Ayverdi, a.g.e., c. 1, s. 420.

[16] İlahi sırlara ait ilim; sadece Cenab-ı Hakka malum olan ancak diledi­ği peygamber ve velilerine öğrettiği ilahi sırlara vukuf ilmi, gayb ilmi, ilm-i bâtın, ilm-i ledün. Ilhan Ayverdi, a.g.e., c. 2, s. 1856.

[17] “Her şey O’nu hamd ile tespih eder. Ancak, siz onların tespihlerini an­lamazsınız.” Isra suresi, 44. ayet,

[18] Eşyadan her neye bakarsan çoğunluğunun Hakk’ı bilmek için bir ilim sahibi olmadıklarını görürsün. Eşyanın çoğunluğunun Hakk’ı bilecek bir ilme sahip olmadıklarım görürsün. Âlemdeki varlıklar içerisinde kendi mevcudundaki Hakkın sıfatlarının varlığına yönelik ilmi bilmeyen ve bunu idrak edemeyenler çok fazladır. Ve varlığın içerisindeki Hakk’ı bil­meye yönelik mevcut olan bu ilmi müşahede ve mütalaa etsen Hakk’ı el-Hayy ismiyle dilinle söylemesen bile zikretmiş sayılırsın.

[19] En büyük arş, Cenab-ı Hakk’ın arşı. (Arş: Kürsü, taht.)

[20] Taht, makam, Hakk’ın kudreti. Emir ve nehyin mevziidir. (İbnüTAra- bl,Istilahât Risalesi, 173b)., Selamı Şimşek, a.g.e., s. 206.

[21] Tasavvuf. “İlm-i ilahideki âyân-ı sabitenin her biri, bunların şehadet âle­minde zahir olan varlığı.” İlhan Ayverdi, a.g.e., c. 2, s. 1636. Sonsuz ila­hi varlık

[22] Kelime-i tevhidi (lailahe illallah sözünü) söyleme.

[23] Aksi takdirde mümkün değildir anlamına gelen bir ifadedir.

[24] “O’nun zatından başka her şey yok olacaktır.’* Kasas suresi, 88. ayet.

[25] “Doğrusu onlar, yeniden yaratılış konusunda şüphe içindedirler.’* Kaf suresi, 15. ayet.

[26] Halk ağzında ark.

[27] Her şeyde Onun varlığını, birliğini gösteren bir alamet vardır.

[28] Hadis-i şerif, “Öfkenden rızana sığınırım.” imam Malik, Muvatta, Kuran,31, thk. Abdülbaki Fuâd, (b.y. Dâru Ihyâi’t-turâsi’l-arabî, Bey­rut, 1406/1985); Müslim, Salat, 486.

[29] “İsimlerin kaynağı olması itibariyle Allah’ın zatı.” Süleyman Uludağ, a.g.e., s. 372.

[30] Mürşid, ermiş, evliya. Hakk’ın nuru ile Cenab-ı Hakk’ı bilen. Alemi, hadiseleri, ilahi feyz ve ilim ile gören veli. Allah’ı tanıyan, bilen.

[31] “Nereye dönerseniz işte Allah’ın yüzü oradadır.’* Bakara suresi, 115. ayet.

[32] Fakr (i. Ar.) 1. Yoksulluk. 2. Tas. a) Dervişlik, salikin hiçbir şeye malik ve sahip olmadığının, her şeyin gerçek malik ve sahibinin Allah oldu­ğunun şuurunda olması. İnsan Allah’ın kulu olduğundan; insan da ona nispet edilen diğer şeyler de hakikatte onun m evlası olan Allah’ındır, b) Salikin kendini daima Allah’a muhtaç bilmesi, Allah’ın hiçbir şeye ih­tiyacı olmadığım kavraması. (Herevî^Menâzi/us-Sâirin 28). c) Fena, fe­na fı’llah. Süleyman Uludağ a.g.e. s. 131,

[33] Hadis-i şerif: “Senden sana sığınırım.” Tirmizi, Deavât, 3566. İbn Ebî Şeybe, el-Musannefi thk. Sa’d b. Nasır. Abdülaziz, (b.y. Dâru Kunûzi İş- bîlîyye, Riyad, 1436/2015), I-XXV, c. 16, s. 315.

[34] Meali: “O gün yer, başka bir yere, gökler de başka göklere dönüştürülür ve insanlar bir ve kahhar (her şeyin üzerinde yegâne hâkim) olan Al­lah’ın huzuruna çıkarlar.” İbrahim suresi, 48. ayet.