Ehlullâhın sohbetlerinde bildik soruların beklenmedik cevap­ları ortaya çıkar. Herkesin anladığını düşündüğü konular, bir velînin lisânında yeni açılımlara kavuşarak yüksek derecelere ulaşır. Bir gün Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî, İbn Meşîş hazretlerine Efendimiz in (s.a.s.) * “Kolaylaş­tırın, zorlaştırmayın; müjdeleyin, nefret ettirmeyin.”^[19] hadîs-i şerifi hakkında sormuş. İbn Meşîş hazretleri çoğu kimsenin bildiği bir rivâyet olmakla birlikte herkesin farklı yönlerden kavradığı bu nebevî beyân hakkında şöyle buyurmuşlar: -“Onları Allah’a ulaştırın, başka bir şeye ulaştırmayın demektir.” Böylece bütün kolaylıkların ve müjdelerin Allah ile olacağını belirterek diğer ilgilerin ve bek­lentilerin bir safhadan sonra aldanışa, boş beklentilere ve Al­lah’tan uzaklığa yol açacağını vurgulamışlar.^[20]

Bu hadîs-i şerifi İslâm’ın temsili açısından sıkça hatırlar ve tekrar ederiz. Ancak temsil konusunda zihnimiz daha çok sosyal süreçlere ve kişinin çevreye uyum sağlama bakımından yetersizliklerine yöneliktir. İbn Meşîş hazretlerinin bu beyâ­nında ise her durumun öncesinde ve ötesinde Allah’a dâir mârifetin bulunduğuna dikkat çekiliriz. Böylece mevcut du­rumu veri almanın dışında bir yere yâni harekete Allah ile başlayışın ve yine O’nunla devam edişin getirilerine iletilmiş oluruz. Burası, Yûnus’un

Gelin tanışuk idelüm işi kolay tutalım

Sevelim sevilelim dünyâ kimseye kalmaz^[21]

deyişini de anlamlı kılan noktadır. Birbirimize açık olmak ve karşılıklı sevgiyle işin kolay kılınması, özünde Hak âşinâlığının ve Muhammedi kemâlin bulunduğu bir velâyet tezâhürüdür.

Mürşid ve îsm-i A‘zam

Bildik soruların beklenmedik cevaplarla buluştuğu sohbetler, aynı zamanda yerleşik algıların aşıldığı karşılaşmalara zemin sağlar. Bir gün îbn Meşîş hazretlerinin huzûrunda çocuklar oynarken, Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî’nin zihninden bir düşünce geçmiş: “Acaba Şeyh hazretleri ism-i a‘zamı biliyor mudur?” Yerleşik kabûle göre ism-i a‘zamı bilen kişi her şey üzerinde Hak ile tasarruf etme gücüne ve yetkisine sâhip kılınır. Bu dü­şünce zihnini, meşgul ederken bir taraftan da yarım dikkatle çocukların oyunlarına iştirâk etmektedir. Tam bu sırada İbn Meşîş hazretlerinin oğlu birden şöyle der: *“Ey Ebü’l-Hasan! Mühim olan ismin ismini bilmek değil, mühim olan ismin kendisi olmaktır.” Bunun üzerine İbn Meşîş hazretleri bu cevâbın isâbetini tasdik ederek nasihatte bulunurlar.^[22]

Burada bilginin bir ek ve yük olmaktan çıkarak varlık durumu hâline gelişi, “isim olmak” şeklinde ifâde edilmiştir. Çünkü mârifet sâdece bilinen değil aynı zamanda olunan bir mânâ­dır. Ehlullâh nezdinde bilen, aynı zamanda bulan ve olandır.

Burada Hacı Bayrâm-ı Velî’nin,

Bayram özünü bildi

Bileni anda buldu

Bulan ol kendi oldu

Sen seni bil sen seni^[23]

deyişini hatırlarız. Bu mertebeye tahkîk yâhut tahakkuk de­nilmiştir. Nitekim İbn Meşîş hazretlerinin salavâtındaki ibâre ve kelimelerin bu mertebeden tesirler taşıdığı düşünülmüş, onun lisânında hakîkat-i Muhammediyye’nin tahkîk üzere sûret bulduğu söylenmiştir. Salavât etrâfında oluşan şerh kül­liyâtı bu kabûlün yansımasıdır.

Hakk’a Doğru Hak İle

İbn Meşîş hazretleri bir gün, Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî’ye şöyle bir sual yöneltmişler: *“Allah’a ne ile ulaştın?” Şâzelî hazretleri, “Fakrımla ulaştım.” diye cevap vermiş. İçinde olunan hâle ve amelin neticesine vurgu yapması bakımın­dan bu cevap yeterli gözükebilir. Ancak İbn Meşîş hazretleri bu cevap üzerine şöyle buyurmuşlar: * *“Eğer Allah’a fakrınla ulaştıysan, bil ki putların en büyüğüyle ulaşmışsın. Çünkü Allah’a ancak O’nunla ulaşılır, O’ndan başka bir şeyle değil!”^[24] Yâni vahdetin mutlaklığı, geriye adı anılacak bir mer­tebe bırakmaz. Tevhid tam olduğunda ezel-ebed teklik üzere yürünür ve Hak ile birlikte hiçbir şey anılmaya değmez.^[25] Bu nasihatle İbn Meşîş hazretleri insan için edinilen bilginin ve erdirilen makamın ötesinde olan mutlak bir tevhid mertebesi­ne ve salavâtında kendini gösteren neşveye işâret buyururlar.

Müzakere ve Gıybet Arasındaki İnce Sınır

Salavât bir velâyet tavrının tezâhürüdür ve onu kendileri­ne vird edinen büyükler husûsî tecellîlere mazhar kılınırlar. Mazhar kılındığı hâlleri muhitine anlatmış zâtlardan birisi, hayâtının çeşitli safhalarında Efendimizi (s.a.s.) niyetle şe­reflendirilmiş olan ve îbn Meşîş salavâtı üzerine tertip ettiği virdle şöhret bulan Ebü’l-Mevâhib eş-Şâzelî’dir. Uzun müd­det Efendimizi (s.a.s.) görme mazhariyetiyle ömür süren Ebü’l-Mevâhib hazretleri, bir vakit bu rüyetin kesildiğini ve artık Efendimizi (s.a.s.) görmez olduğunu tecrübe eder. Bu­nun kendisine âit bir kusurdan kaynaklandığım düşünerek hâlini çevresindekilere danışır. Bir gün eskiden olduğu gibi tekrar mânâda Efendimizin (s.a.ş.) rüyetine mazhar kılınır. Ancak bu defa sâdece kendisini ikaz eden ve oldukça uzak­tan işitilen bir sesle karşılaşır. Ses ona hitâben “Zulmette kal­dın!” diye ünler ve bunu birkaç kere tekrar eder. Ebü’l-Mevâ­hib hazretlerinin bu zuhûrât üzerine sıkıntısı iyice şiddetle­nir ve kendisini tüm işlerinden alıkoyarak tenhaya çekilir.

Bir müddet sonra, mânâda Efendimiz’i (s.a.s.) tekrar müşâhede eder ve Efendimiz şöyle buyururlar: * “Ben, insanlar arasında gıybet yapılan meclislerdeki kişilerle bir arada bulunmam!” Hazret bu sözün mânâsını tam olarak anlayamaz ve anlaması için de bir müddet geçer. Tekrar bir mânâ kendisine gösterildiğinde, ilim meclis­lerindeki hâlinden ötürü bu zulmete dûçar kılındığına işâret edilir. Bu defa sıkıntısı iyice artar. Bu sıkıntı içerisinde vakit geçirirken kendisine şu mânâ zâhir olur: ilim meclislerinde meseleler konuşulurken, özellikle tartışmaya girildiğinde ve cedel ortaya çıktığında edeb dışı hâllerin zuhûru kaçınılmaz olduğundan “bir mesele anlatıyorum” derken farkına varma­dan düşülen bir gıybet tuzağı olduğunu idrâk eder.

Şunu da fark eder: Bilginin paylaşılma safhalarında tartışma doğurma­sı kaçınılmaz görünen meselelere girmek, gıybetin hâsıl ede­ceği zulmeti ve noksanlığı taşır. Ebü’l-Mevâhib hazretleri bu­nun ardından âhir ömründe tekrar eski kemâline ulaştırılır.^[26] Bu menkıbeden anlarız ki ahlâkî noksanlık Hakk’ın murâdını Muhammedi aynada seyretmenin önündeki en büyük engel­dir ve ahlâkî noksanlığa gafletle yapılan konuşmalar da da­hildir. İlmî bir maksat taşısa bile kişinin kapılacağı olumsuz duygular ve sergileyeceği bayağı nitelikler farkına varmadan Hak ile irtibâtını zedeler ve onu mertebe bakımından aşağı düşürür. Tüm sakındırıldığımız niteliklerden uzak durmamız ve çağırıldığımız mânâlara yakınlaşmamız, salâtüselâm ile di­limizde ve hakîkat-i Muhammediyye âşinâlığı ile kalbimizde yer eden tecellînin tesiriyle gerçekleşir.

M.Nedim Tan – Zuhura Övgü,syf:

Dipnotlar:

19 Hadislerle İslâm, I, s. 429; II, s. 539,570; VI, s. 557.

20 İbn Zekrî, el-İlmâm ve!-i‘lâm, s. 298; İbn Acibeel-Hasenî,Şerhti’s-Salâti’l-Meşî- şiyye, s. 716.

[21] Tatcı, Yûnus Emre Dîvânı II -Tenkitli Metin-, s. 158 (103).

[22] İbn Zekrî, el-İlmâm ve’l-i’lâm, s. 299; îbn Acibe el-Hasenî, Şerhu’s-Salâtil-Meşî- şiyye, s. 711.

[23] Mazıoğlu, “Hacı Bayram-ı Velî’nin Şiirleri ve Mektupları”, s. 105. Burada Safer Efendi’nin aynı neşveyi dile getiren nutku hatırlanmalıdır (Dal, Mu­hibbi Dîvânı, s. 156);

Muhibbi oldu, Allah’ı buldu

Bulan o oldu, Hakk’ın yolunda

[24] İbn Acîbe el-Hasenî, Şerhu’s-Salâti’l-Meşîşiyye, s. 717.

[25] Nitekim bu muhtevâ Ebu Ali Dekkâk hazretleri tarafından şöyle işlenmiş­tir: “Üstad Ebu Ali Dekkâk’ın (r.a.) şunu söylediğini duymuştum: Vâsıtî Nişâbur’a gelince Ebu Osman’ın müridlerine “Şeyhiniz size ne emrederdi? * diye sordu. Onlar da “Tâat ve ibâdete sıkı bir şekilde sarılmakla berâber bu husustaki hatâ ve kusurlarınızı görünüz!” diye emrederdi, şeklinde cevap vermişlerdi. Bunun üzerine Vâsıtî “Şeyhiniz size hâlis mecûsîliği emretmiş, keşke amele sıkı bir şekilde sarılın, fakat bu ameli yaratanı ve tatbik ettireni (Allah’ı) görerek amellerden kaybolunuz diye emretseydi.” demişti, Vâsıtî, müridleri kendini beğenmişlik ve gurur hâlinden koru­mak maksadı ile bu sözü söylemiştir, yoksa kusur mahalline meyi ettir­mek, (amelin kusurlu olması mühim değil mânâsını kastetmek) veya her­hangi bir edebin ihlâl edilmesini caiz görmek için bu sözleri sarf etmiş değildir.” Kuşeyrî Risâlesi, s. 150.

[26] Şa‘rânî, et-Tabakâtu’l-kübrâ, s. II, s. 231-232.

İbnü’l-Arabî hazretleri. Molla Fenârî tarafindan şerh edilen bir nihâîsinde şöyle buyururlar:

“Biz söylenmemiş yüce harflerdik. Tepelerin zirvesinde asılı bir vaziyette. Oradayken ben sensin, biz şeniz ve sen O’sun. Her şey hüviyette böyledir, bunu bir vâsıl olandan sor!”^[66] Bu­radaki yüce harfler (hurûf-ı âliyât), Hakk’ın zâtından isimle­rine, oradan diğer varlık mertebelerine doğru olan hareketi anlatıyor. Tıpkı nefesin ses, sesin harf, harfin kelime, kelime­nin cümle, cümlenin kitap olarak genişlemesi gibi bir tecellî akışı söz konusudur. Her şey nefeste mündemiçtir ve varlık için başlatıcı hareket nefesin sese dönüşmesidir. Nefes en te­melde bulunan ve en geniş olandır. Ortalama algımız basitten mürekkebe doğru bir genişlik algısına sâhipse de ehlullâhın izahlarında görürüz ki imkân ve zuhûr bakımından basit olan daha geniştir. Nefes varlığı kuşatır, bu yüzden Rahmânîlikle nitelenmiştir.^[67]

“Rahmânî Nüsha, Muhammedi Sayfa” başlığında işlendi­ği üzere cemâl-i Muhammedi bütün sırların ve hakikatlerin kendisi üzerinden okunduğu, kendisiyle her varolandaki ne­fesin idrâk olunduğu kitaptır. Varlığın mâhiyetini oluşturan harfler; açığa çıkmış yâhut çıkmamış tüm varoluş tarzlarının kelimeleri; rûhların, misâlin ve hayâlin sûretlerine âit âyetler; duyulara yansıyan nesnelerin şekil ve mânâlarının sûreleri Muhammedi nüshada içerilmiştir. Böylece Bursevî hazretleri eşyâdaki tecellîleri harften kelimeye, kelimeden cümleye, cümleden sûreye, sûreden kitâba doğru derece derece işlediler ve bunları cemâl i Muhammedi’de dercedilmiş hakikatlerin mecmûası olarak anlattılar?²

İbnü’l-Arabî hazretleri rubâîsinde * “Biz söylenmemiş yüce harflerdik.” demişti.

Burada da Bursevî hazretleri, Efendimiz’in (s.a.s.) İlâhî sırlara âit bir nüsha olu­şunu beyân ederken meseleyi Kur’ân-ı Kerîm’e tatbik etti ve varlığın mâhiyetini oluşturan harflerden başlayarak her mânâyı ihtivâ eden kitâba geçiş yaptılar. Çünkü tekvîn sıfa­tının mahali olarak âlem ile teşri’ sıfatının tezâhürü olarak insanın hâlleri birbiriyle anlaşılır ve dilin işleyişi tekvîn ile teşrf arasındaki irtibâtın görünme yeridir. Harfi, eşleştirdiği şe’n kelimesi, sonsuz imkân içerisinde ortaya çıkan ve idrâk edildiğinde farkına varılan fiil demektir. Bu kelime Kur’ân-ı Kerîm’de Hakk’ın tasarruflarına dâir bir anahtar olarak bize takdim edilir: *“O her ân yeni bir tasarruf üzeredir.” (er-Rahmân 55:29) Tecellî tekrar etmez dolayısıy­la şuûnât yâni şe’nler nihâyetsizdir. Başı ve sonu olmayan, ezeli ve ebedi kendinde düren bu küllî tecellînin şuûnât-ı ilâhiyyeden bizim hâllerimize doğru genişleyen varlık ha­reketi,^[68] nefesten kitâba ilerleyişe benzetilerek işleniyor. Dolayısıyla,Bir kitâbullâh-ı a‘zamdır serâser kâinât

Hangi harfi yoklasan ma‘nâsı hep Allah çıkar^[69]

denildiği zaman, nefes-i Rahmânî’den gündelik hâllerimize kadar tüm safhaların kendinde dürüldüğü bir hakikat ifâde edilmiş olur, tşte hakîkat-i Muhammediyye öyle bir İlâhî nüs­hadır ki, şe’nler ve harflere benzetilerek anlatılan tüm varoluş hareketini biz onda ve onunla okuruz.

Bursevî hazretlerinin kelime ile eşleştirdiği a yân yâhut tekili ayn, âriflerin üzerinde önemle durdukları kavramlardan bi­ridir. Ehlullâh, çok anlamlı bir kelime olan ayn kelimesiyle farklı meselelere geçiş yapmışlardır. Ayn kelimesi ilk olarak göz, kaynak, pınar, nesne ve elde mevcut mal anlamına gelir. Yanı sıra en katışıksız, hâlis ve seçkin anlamları vardır. Bun­ların tamamlayıcısı olarak bir şeyin “ta kendisi” anlamını taşır ki aynı zamanda o şeyin hakikati demektir. Ehlullâh İlâhî ta­sarruf ve tecelliyât bakımından ayn kelimesini kullanmışlarsa hem bilgideki ve nesnedeki görünümleriyle varlığı hem de İlâhî ilimdeki hâliyle eşyânın hakikatini kastederler. Dolayı­sıyla bilgide ve nesnede, dışta ve içte, Hak katında ve bizim önümüzde İlâhî murâdın gözüktüğü her şey bu kelimenin kuşatıcılığında yer bulur.^[70] Kelimât-ı a’yân yâni açığa çıkmış ve İlâhî murâda aynalık etmiş her nesnenin hakikati cemâl-i Muhammedi nüshasından okunur.

Bursevî hazretleri âyet ile rûhu eşleştirirler. Ehlullâh genel olarak rûhu yâhut çoğulu olan ervâhı kullandıkları zaman» bizdeki canlılık ve akledebilirlik tezâhürünün yanı sıra İlâhî tecellînin varlık şartlarımızla irtibatlı ilk merhalesini anlar­lar. O yüzden a⁽yân-ı sâbiteden sonra ervâh konusu gelir.

Burada dikkat edilmesi gereken kelime ise misâl kavramı­dır. Misâl, benzerlik bildirir. Bir açıdan nesne ve sûrete, bir açıdan mânâ ve rûha benzer olan demektir. Misâl, ehlul- lâhın hem seyrüsülûk hem de eşyâda tasarruf bakımından hayret verici hâllerinin zuhûr ettiği mertebedir. Menkıbe­lerde karşımıza çıkan kerâmet tarzlarının önemli bir kısmı bu mertebeden söylenmiştir. Görünür katılığın akışkanlığa dönüştüğü, kesâfetin letâfete inkılâb ettiği misâl mertebesi bir yönüyle rûhânîdir, bir yönüyle de cismânîdir. İnsan id­râkinde misâlin, hayâlin ve berzahın şûbeleri vardır. Çün­kü bu dünyada iken herkesin bir sûreti bulunsa da, taşıdığı sayısız vasıflar ve mefhumlar dolayısıyla misâlde pek çok sûreti bulunur. Misâl, her bir vasfın sûrete büründüğü var­lık mertebesidir.

Bu üç kelime yâni misâl, hayâl ve berzah, varlığın bizde açığa çıkışı kadar bizim bu açığa çıkışa ilişkin mârifetimizi bildirdiğinden, ehlullâh bu kelimelere ihtimâm göstermişlerdir.²⁶ Bursevî hazretlerinin işâret ettikleri üzere rûhların ve misâllerin hakikatlerinin âyetleri de Efendimiz (s.a.s.) nüshasından okunur. Çünkü âyet aynı zamanda alâ­met demektir. Kur’ân-ı Kerîm’deki tâyin olunmuş anlam birimlerine âyet denilmesi, hakikate kendisiyle gidilecek alâmet olmaları sebebiyledir. Bir de âyetin her şeyin en zirve noktası, kendisiyle görünür olduğu en üst nokta anlamı var. Dolayısıyla âyet, Kur’ân-ı Kerîm’deki mânâsıyla ve mâhiye­tiyle mârifete sebep olan tecellî anlamına gelir. Bu yüzden mûcize ile irtibatlı olarak âyet kelimesi kullanılır. Tüm bu mânâlar ve mârifetler cemâl-i Muhammedi’de müşâhede edilir.

Tekrar harfe dönersek, Îbnü’l-Arabî hazretleri “Biz söylenme­miş yüce harflerdik.” demişlerdi. Burada Niyâzî Mısrî hazret­lerinin bir beytini hatırlarız:

Esmâ-i İlâhiyye’de bî-had hünerim var

Her demde semâvât-ı hurûfa seferim var^[71]

Yâni İlâhî isimlere mazhariyetim cihetiyle sayısız hüner ben­den açığa çıkar. Çünkü benim her vakit harfler semâsına İlâhî isimlerle başlayan bir yolculuğum vardır. İşte Efendi­miz (s.a.s.) öyle bir nüshadır ki sâdece bizim algımıza yan­sıdığı kadarıyla genişleyen bir akışı değil, aynı zamanda Al­lah’ın zâtına âit isimlerin harflerini, sıfatlarına âit isimlerin kelimelerini, fiillerine âit isimlerin âyetlerini ve eserlerine âit isimlerin sûrelerini kapsar.^[72] Biz eşyâya ve esmâya, İlâhî isim­lerin âlemdeki ve bizdeki tecelliyâtına dâir her şeyi Efendimiz (s.a.s.) nüshasından okuruz. Cemâl-i Muhammedi, her şeyin nazm ve şerh edildiği sayfadır. Burada şen ve harf üzerinden beyân edilen mânâ zâta; ayn ve kelime üzerinden beyân edilen mânâ sıfata; rûh ve âyet üzerinden beyân edilen mânâ İlâhî/i- iHere; duyularla şekillenen suretler ve sureler üzerinden beyân edilen mânâ İlâhî tecelliyâtın eserlerine taşınmıştır.

Bursevî hazretlerinin izahına göre bu anlatımın âleme doğru genişleyen kısmı gölge varlığın (vücûd-ı zilli) kitabının sırla­rına; âlemden Hakk’a doğru yükselen kısmı ise mutlak varlı­ğın (vücûd-ı hakîkî) hakikatlerine ilişkindir.^[73] Zili yâni gölge kelimesi asla bağlı kılınmış, asılla irtibâtı kesildiğinde iptal olan ve yokluğa dönüşen şey anlamına gelir. Dolayısıyla gölge demek, izâfi ve mukayyet olan demektir. Eşyâya, eşyâ olarak bakıldığında bir perdedir. Eşyâya esmânın tecelliyâtı olarak bakıldığında bir gölgedir. Perde ile perdeleniş gaflet içinde kalmayı ifâde ederken gölgeden gölge sâhibine doğru gidiş, mârifetin idrâk bakımından ilerleyişini bildirir. Leskofçalı Gâlib’in beytini hatırlarsak:

Zıll-i memdûd-ı hakikattir vücûd-ı kâinât

Âlem-i ma’nâda hem mevcûd hem nâbûd olur^[74]

Yâni kâinatın varlığı hakikatin uzayıp yayılmış gölgesinden ibârettir. Âlem hakikati itibârıyla gölgeye benzer; hem vardır hem yoktur. Bu yüzden ehlullâh Kur’ân-ı Kerîm’deki * “Rabbinin gölgeyi nasıl uzattığına bak­maz mısın?” (el-Furkân 25:45) beyânını “Eşyâya esmâyı nasıl yaydığına bakmaz mısın?” mânâsında anlamışlardır. Çünkü esmâ, eşyânın hakikatidir.

Hak’tan gelen ve hakikati beyân eden bu ilimlere ve marifet­lere, şirkin gizlisinden ve açığından temizlenmiş olanlar eriş­tirilirler. Bu ilim mertebesi zevke dayalı, yâni sâdece bilgiye değil aynı zamanda buluş ve oluşa dayalı bir tevhid ile açığa çıkar.^[75] Tevhidin bu türlü tecellîsine tecrîd ve tefrîd gibi keli­meler eşlik eder. Tecrîd, tefrîd ve tevhîd, dıştan içe veya içten dışa doğru birliğin idrâki ile ilgili olarak ehlullâhın muhâtap- larını irşâd ettikleri kelimelerdir. Tecrîd soyutlanmak anlamı­na gelir. Kişi kendini Hak’tan alıkoyan niteliklerden soyut­lanmaya yöneldiğinde tecrîd üzeredir. Tecridin getireceği şey vahdete âşinâlıktır. Tefrîdde ise yalnızlaşma vardır. Bu yalnız­laşmada bir tür halvet gibi maksattan alıkoyan, yaratılış ama­cından uzaklaştıran ve hakikatten koparan ikincil unsurları aradan çıkarma söz konusudur. Tecrîd ve tefrîd, tevhide taşır. Aynı şekilde tevhîd, tecrîd ve tefrîdi berâberinde getirir. Çün­kü vahdetin bizdeki idrâki, kesretten ve mâsivâdan tahliye berâberinde mümkün olduğundan hem dıştan içe hem içten dışa bu kelimelerin işlerliği söz konusudur.

Bursevî hazretle­ri bu beyânıyla, duymaya alışkın olduğumuz bir âyete ilişkin kavrayışımızı da yüksek bir noktaya taşıyacaklar. Mâlum ol­duğu üzere Kur’ân-ı Kerîm’de“Ona temiz olanlardan başkası el süremez.” (el-Vâkıa 56:79) buyurulmuş- tur. Biz bu âyeti Kur’ân-ı Kerîm’e edeben, hürmeten ve mu- habbeten abdestsiz el süremeyeceğimize ilişkin bir hükmün beyânı olarak biliriz. Kur’ân-ı Kerîm’e dâir hüküm, tâzim ve muhabbet bakımından söylenebilecek her şey, varlık hak­kında da söylenebilir. Dolayısıyla Bursevî hazretleri Kur’ân-ı Kerîm’e el sürmekle eşyânın hakikatini idrâk etmek arasında irtibat kurarak bu âyeti zikrettiler. Kur’ân’a dokunurken, onu okurken ve onunla teberrükte bulunurken necâsetten dışımı­zı ve olabildiğince içimizi temizlememiz, Kur’ân’ın bizi gö­türdüğü vahdet mertebesine münâsip bir edeble mâsivâdan sıyrılmaya vesiledir. Dıştaki necâsetin giderilmesi içteki mâ- sivâ kaydından kurtulmaya işâret eder. Biri olmadan diğeri gerçekleşmez. Çünkü tahâret tecellîye vâsıta kılınmıştır.

Kur’ân-ı Kerîm’i tertîl üzere tilâvetle tecellîye nâil olma ara­sında da irtibat vardır. Tertîlin örfümüzdeki yaygIN anlamı, harflerin ses değerini koruyarak tecvidine uygun ve müm­kün olduğunca mânâsını gözetecek şekilde okumaktır. Fakat tertîlin bir de Efendimiz’e (s.a.s.) müteveccih kısmı bulunur. Nitekim “Kur’ânı tertîl üzere yâni açık açık, tane tane oku.” (el-Müzzemmil 73:4) buyurulması Efendimiz (s.a.s.) ile ilgilidir. Kur’ân-ı Kerîm’de Efendimiz’e hitâben beyân buyurulan tertîl emri, zâtının aslî tahâreti ve Hakk’ın ona husûsî muhabbeti sebebiyle tilâvette münderiç kılman tecellînin onda tahakkuk ettiğine ilişkin bir mânâ bildirir. Yâni dili aksadığı veya ifâdesinde bir tutukluk bulunduğu için değil, o tertîl üzere okursa başkalarında da mânâ zuhûr edeceği için, bu emir onun zâtında bizim için rahmet ve duâ hükmüne geçmiştir.

O yüzden “Ona temiz olanlardan başkası el süremez.” (el-Vâkıa 56:79) âyeti, hakî­kat-i Muhammediyye’nin varlık ve tecellî bakımından en küllî nüsha olmasıyla ilgili bir İlâhî beyân olarak burada işlendi. Böylece bildiğimiz bir fıkhî hüküm, bir mârifet vesilesine dö­nüştü. Nitekim “tilâvette tecellî vardır” hükmünü beyân sade­dinde Efendimiz (s.a.s.) “Kur’ân’ı okuyan kimsenin sinesine âdetâ nübüvvet yerleştirilmiştir. Şu var ki ona vahyolunmaz.” bu­yurmuşlar.^[76] Yâni nübüvvet nûru Kur’ân tilâvetinde âşikâr kı­lınır. Şeriatta nübüvvet nûru bulunduğu gibi, şeriatın mühim bir cüz’ünü teşkil eden Kur’ân tilâvetinde de tecellî ile irtibat hâsıl olur. Gerek hafi yâhut cehri gerek mânâsına âşinâ olarak veya olmayarak tâzimen ve muhabbeten tilâvet fiili yerine gel­diğinde müminin kalbi İlâhî ikrâmlarla donatılır.

Şeriat ve Hakikat

Efendimiz’in (s.a.s.) mertebesine mahsus kılınmış bu hakikat­ler için ümmetlerin, şeriatların ve zamanların değişmesiyle bir değişme ve başkalaşma söz konusu olmaz. Çünkü hakîkat-i Muhammediyye, insanlık bütününde din olarak tezâhür eden İlâhî tasarrufun hakikatidir. Ehlullâh şeriatların farklılığıyla peygamberlerin farklılığı arasında bağ kurarak peygamber­lerle gönderildikleri ümmetlerin kabiliyetleri arasında aslî bir irtibat bulunduğunu söylemişlerdir. Bu bakış açısı kaynak ba­kımından birliğe vurgu yaptığı kadar kabiliyetler bakımından çeşitliliği de onaylar. Yâni şeriatların, ümmetlerin ve zaman­ların değişmesiyle bu hakikatlerde bir değişiklik olmaz denil­diğinde hakîkat-i Muhammediyye’nin tüm kabiliyetlerde ve devirlerde tâze ve tam olduğu söylenmiş olur. Ancak şeriat­ların farklılaşmasında gözlemlediğimiz üzere kabiliyet ve is- tiâb haddinin -rahmet eseri olarak- farklılaştırıcı bir yönü olsa da bu hakikatlerin kaynaktaki birliğini biz yine hakîkat-i Muhammediyye’de buluruz. Çünkü Muhammedi kemâlde kesret vahdete dürüldüğü için beşerî ve tekvînî çokluk birliğe döner. Dolayısıyla ona atıf yaptığımız zaman dinin hakikatin­den ve tüm beşerî çeşitliliği aşan birlik tecellîsinden söz etmiş oluruz. Nitekim bu tecellîye Kur’ân-ı Kerîm’de  “Allah katında din İslâm’dır.” (Âl-i îmrân 3:19) âye­tiyle işâret buyurulmuştur.^[77]

Arifler, Fusûsu’l-hikem’in ham- dele cümlesinde İbnü’l-Arabî hazretlerinin işâret ettiği üzere, inançlar ve yöntemler ne kadar farklılaşırsa farklılaşsın, haki­katlerin ve hikmetlerin kalplere en doğru yoldan, en ulaştırıcı şekilde, zamana bağlı şartlar ve süreçler çeşitlense de bulan- maksızın olduğu gibi gelişine ilişkin bir mârifete sâhiptirler ve bu mârifeti onlarda fiile geçiren mânâ Muhammedi kemâldir. Hak katından şeriatların gönderilmesi, böylelikle İlâhî tasar­rufun ümmetlerde karşılık bulması, daha sonra bu şeriatların yine Hak tarafından nesh ve ta’dîl edilerek kemâle erdirilmesi, hakîkat-i Muhammediyye’nin insanlık ölçeğindeki tezâhürü- ne dâir bir mârifet vesilesidir. İslâm’ın ilk ve son din olması­nın mânâsı da budur.

Âdem’den (a.s.) Efendimiz’e (s.a.s.) kadar târih içerisinde tev­hide dâvet bakımından birlik bulunduğu gibi hakikatlerin dış­taki ve içteki tezâhürüne hakîkat-i Muhammediyye’nin kay­nak olması bakımından da birlik vardır. Bu yüzden hakikatler için hükmün kalkması (nesh) söz konusu değildir.^[78] Nesh, bizim şeriatımızda hukukî açıdan bir hükmün kaldırılarak yerine daha hayırlı olanın getirilmesini ifâde eder.^[79] Kavram, Rabbânî terbiyenin eseri olarak hükümler üzerinde gerçek­leşen İlâhî tasarrufun bize değişiklik şeklinde gözükmesiyle ilgilidir. Şeriatta neshe konu edilmiş örnekler, mükellefi­yet ve muâmelelere dâir hükümlerden oluşmaktadır. Ancak hakikatler İlâhî murâdın aynasıdır ve kabiliyetlerde karşılık buldukları zaman artık hüküm vaz etme mertebesinde tâdile ihtiyaç duyulmaz. Kaynağı kendisi olan yâni kendi kendin­den kaynaklanan bir şeyin hükmü kendi dışındaki bir şeyle ortadan kakmaz.^[80]

Bu, zât-ı İlâhînin varlıkla irtibâtı bakımın­dan da aslî bir ilkedir. Nitekim Sadreddîn Konevî hazretle­ri, Miftâhu l-gayb’ında mârifetin ilk kâidesi olarak bu ilkeyi vurgular. Herhangi bir şart olmaksızın zâtı sebebiyle açığa çı­kanın, varlığı devâm ettikçe açığa çıkışı da sürecektir.^[81] İlâhî zâtın nihâyetsizliği, hakikate dâir herhangi bir şeyin yerinden edilmesini tasavvura imkân vermez. Hakikatler, zâttan kay­naklanan ve bize varlık hareketi veren nitelikleri itibârıyla bu ilkeye katılırlar. îbn Meşîş hazretleri bütün hakikatlerin Efendimiz’de (s.a.s.) birleştiğini beyân ederken varlığa ilişkin tüm kavrayışların ve açıklamaların ilkesi olarak hakîkat-i Muhammediyye’yi gösterirler.

Bursevî hazretleri burada ibârenin muhtevâsı vesilesiyle fark­lı bir konuya geçiş yapıyorlar: Sözü edilen hakikatlerle insan arasındaki ilişki, beden ve uzuvları arasındaki ilişkiye ben­zer bir biçimde bütün-parça münâsebeti gibidir. Bir kavram olarak insan yâni insanlık tümeli ile insan fertleri arasındaki ilişki gibi değildir.^[82] Burada bu türlü metinleri okumaya alış­kın olanlar için farklı bir anlatım söz konusu. Çünkü insanlık tümelinde her bir insan tekinin payı olduğuna ilişkin kabûl, felsefî mîrâsın bizi kendiliğinden içine çektiği bir düşünce alanıdır. Ehlullâh, bütünle parça arasındaki birlik bağını sez­dirme amaçlı olarak felsefî kavramları yer yer kullanmışlar­dı. Onların felsefe terimlerini kullanmaları, içeriği yeniden şekillendirme ve vurguyu farklılaştırma üzerinden olmuştur. Burada da Bursevî hazretleri bilinen içeriğe yeni bir bağlam kazandırarak ilgili kavramları kullanıyor. Okuma alışkanlı­ğımıza göre insanlık tümeliyle insan fertleri arasındaki ilişki üzerinden ilerlemesini beklediğimiz vurgu, bedenle uzuvlar arasındaki ilişkiye çekilerek işlenmiş.

İnsanda farklı uzuvlarla oluşmuş bir bütünlük söz konusu olduğu gibi, hakikatlerin de kendi kendilerinde oluşan bir bütünlüğün bulunduğu belirtil­miş. Bu türlü bir anlatımın muhtemel sebebi, hakikatlere dâir beyân edilenlerin insanın dışında olmamasıdır. Sanki burada Efendimiz’in (s.a.s.) lisânından zuhûr etmiş bir hadîs-i kudsî muhâtaplara telkin ediliyor. Efendimiz (s.a.s.), amelin uzuv­larda gözükmesi berâberinde etkin olan güçleri yâni kuvve­leri vurgulayan beyânlarda bulunmuşlar. Uzuvlarda faaliyet gösterenin kuvveler olması dolayısıyla, kuvvelerden söz edil­diğinde, meselâ göz yerine görme üzerine konuştuğumuzda İlâhî tasarrufun insan üzerindeki faaliyetine intikâl ederiz. Bu vesileyle ehlullâh nezdinde bir mârifet ifâdesi olarak çokça ha­tırlanmış kurb-ı nevâfil-kurb-ı ferâiz hadîsini yâni farzlar ve nâfileler üzerinden Allah’a yaklaşma hakkındaki beyânı hatır­larız. Bursevî hazretleri insanda hakikatlerin oluşturduğu bir bütünlük vardır ve bu tıpkı, uzuvların oluşturduğu bütünlük gibidir derken, Efendimiz’in (s.a.s.) lisânından sâdır olan bu kudsî hadîsi hatırlamamızı sağlıyorlar.

Efendimiz (s.a.s.) şöyle anlatmışlar: Bir kul kendisine farz olunanlardan daha sevgi­li bir şeyle Allah’a yaklaşmamıştır. Bu yaklaşma devâm eder. Allah’a yaklaşmanın nihâyeti yâni O’na yakınlıkla hâsıl ola­cak kemâlin duracağı son nokta yoktur. Bu yaklaşma Hakk’ın muhabbetine mazhariyet mertebesine geldiğinde artık nâ- filelerle yaklaşma sûretine bürünür. İşte o zaman Hak Teâlâ Efendimiz’in (s.a.s.) lisânından şöyle bir müjde verir: Hakk’ın muhabbetine, O’nun farz kıldıklarıyla ve Efendimiz’de zuhûr eden nâfile ibâdetlerle mazhar kılınmış olan kulun uzuvla­rında İlâhî isimlerin tasarrufu âşikârdır. Artık işitme, gör­me, tutma, yürüme, hattâ düşünme gibi güçler Hakk’ın âleti olma sıfatına mahal kılınırlar. Böylece kul üzerindeki tasar­ruf, Hakk’a ihâle olunur. Hak, kuldaki murâdını üzerine alır.^[83] Bursevî hazretleri muhtemelen bu sebeple uzuvların insanda­ki bütünlüğüne atıfla konuyu işlediler. Bunu yaparken de fel­sefî mîrâsın kavramlarını iptal etmeden, ama dikkatimizi yer­leşik anlatımların dışına çekerek bir tür Efendimiz’in (s.a.s.) lisânında carî olan üslûba yaklaştırmış oldular. Bu yüzden İb- nü’l-Arabî hazretlerinin de aktarmayı sevdiği şöyle bir beyite yer verecekler:

Yâni Allah için şu âlemi tek bir şeyde toplamak, tek bir nok­tada her şeyi dürmek, hiç şaşılacak ve garipsenecek bir iş de­ğildir. Hak Teâlâ’nın murâdı, her şeyin cem‘ olduğu noktanın tahakkukuna insanı mazhâr kılar.^[84] Çünkü uzuvlarda kendini gösteren cem‘iyyet, aslında bir fertte bütün âlemin dürülebilmesi mânâsına iletir.^[85] Giritli Azîz Efendi’nin söylediği gibi:

Âlemde eden her işi, bir âdemidir ey kişi

Her ki bilir bu teşvişi, devrân demek bilmez nedir^[86]

Âlemi tek bir noktada toplamak Allah için tuhaf bir iş değildir. Dolayısıyla âlemin tüm işleri tek bir kişinin varlığında topla­nabilir yâhut tek bir kişiye o denli tümel nitelik verilir ki tüm ayrıntıların açığa çıkışı onun üzerinden gerçekleşebilir. Bu anlaşılması güç bir meseledir ama nisbeten de olsa kendisinde bu mânâ açığa çıkan kimse zamanı bilmez olur çünkü artık o zamana bağlı değildir, zaman ona bağlı kılınmıştır. Hakikat tecellîsinden haberdâr edilen kimsede Hakk’ın murâdı fiile geçmiş demektir. O insan türünün varlık amacını gerçekleş­tirdiği için hemcinsleri arasında üstündür ve onun üstünlüğü tamamlayıcılık anlamındadır.

Herkes farkında olsun olmasın onun peşinden gider çünkü varlıkla ulaşılmak istenen amacı o taşımaktadır. Bu yüzden yaratılmışların rağbeti onda topla­nır.^[87] İlâhî murâdın fiile geçmesi ve Hak cemâlinin müşâhede edilmesi varlık bakımından ulaşılabilecek son nokta olduğu için, tıpkı parçanın bütüne ayna olması gibi, İlâhî cem‘iyyet o zâtta açığa çıkar ve onun kuvvelerinde vahdet zuhûra gelir. Bu tecellîlerin tümü hakikatlerin Efendimiz’e (s.a.s.) yüksel­mesi ve onda bir araya gelmesi dolayısıyladır. Tevhid tecellî­sine merkez kılınışı varlığı onunla tamamladığından, insanlık ve insanlığın içinde olduğu tüm varlık süreçleri Muhammedi kemâlin aynasına dönüşür.

M.Nedim Tan – Zuhura Övgü,syf:145-158

Dipnotlar:

[1] Molla Fenârî, “Vahdet-i Vücûda’ Dâir On Kaide”, çev. Semih Ceyhan, s. 321-327.

[2] “Nefes, kendisini kabûl eden ve kendisiyle ortaya çıkan mâhiyetlere yayı­lan varlık demektir. Bu feyiz, kaynağı ve kökeni açısından dikkate alındı­ğında birdir ve bu bakımdan “zâta mahsus (zâti) ikrâm “ olarak isimlen­dirilir. Çünkü o, zâtının gerektirmesi sayesinde Hak’tan sâdır olmuştur ve kendisinden başka bir sebebi yoktur. Bu ikrâm, kabiliyetlerde sûretinin çoğalması ve onlara göre çeşitlenmesi açısından dikkate alındığında ise “isimlere âit (esmâî) ikrâm” olarak isimlendirilir.” Konevî, Fusûsul- hikem’in Ana Konuları, s. 40. Ayrıca bk. Konevî, Miftâhu’l-gayb -Tasavvuf Metafiziği, s. 372.

3 “Elhâsıl, Fahr-i Âlem’in (s.a.s.) zâtı bir nüsha-i ilâhiyyedir ki, hurûf-ı şuûn ve kelimât-ı a‘yân ve âyât-ı hakâyık-ı ervâhiyye ve misâliyye ve süver-i su- ver-i hissiyyeyi câmi‘dir.” Bursevî, s. 185-186.

[4] Konevî hazretleri şe’n konusunu şöyle îzah eder: “İlâhî şe’nler zâta mah­sustur ve zât için tam tecellî ancak her bir şe’nde ve o şe’ne göre zuhûr etmesi ve bu şe’nin açısından kendisini görmesiyle gerçekleşir. Hakk’ın kendisini bu şekilde görmesi, o şe’n açısından ve o şe’nin Hakk’ın mut- laklığından ve özel taayyününden kabul ettiği pay ölçüsünde gerçekleşir. Bundan dolayı Hakk’ın kendisini kâmil görmesi bütün şe’nlerinde zuhûr etmesine bağlı olmuştur. Şe’nler özellikleri açısından birbirinden farklı ve sayıca da sınırsız olduğu için Hakk’ın onlara göre zuhûrunun çeşitlenme­sinin -belirli bir süreye veya sona kadar değil- sürekli olması şarttır. İşte bu, Hakk’ın ebedî olarak yaratıcı olmasının sırrıdır.” Fusûsu’l-hikem’in Ana Konuları, s. 84.

[5] Kubbealtı Lügati, “Kitâbullah” md. Daha çok XX. yüzyılda kullanımı yay­gınlaşmış bu beyit Recâizâde Mahmud Ekrem’e atfedilir ancak söyleyeni bilinmemektedir. Bu yüzden mârifetin ortak ifadesi olarak okunmalıdır.

[6] Ayn kelimesinin anlam bakımından ihtivâ ettiği mertebeler ve özellikle İbnü’l-Arabi hazretlerinin eserlerindeki nitelikleri için bk. Tahralı, Tevhid Bilgisi, s. 224-243.

7 “Bilinmelidir ki misâl âleminin Hakk’ın ez-Zâhir isminin mazharı olan âle­min sûreti karşısındaki durumu, insan zihninin ve hayâlinin kendi sûre­ti karşısındaki durumu gibidir. Âlemin sûretinin ruhu bir açıdan el-Bâtın isminin mazharıdır. Sûreti olmayan akledilir şeyleri cesetlendiren şey, el- Bâtın ve el-Müdebbir ismidir. Orada [İlâhî] bilgide ve kuvvette hiçbir şe­kilde eksiklik söz konusu değildir. İnsanın musavvire [tasvir edici] gücü ise o bilginin ve kuvvetin bir mazharıdır (nüsha)* Konevî, Fusûsu’l-hikem’in Ana Konuları, s. 55.

[8] Niyâzî-i Mısrî Halveti, Dîvân-ı Ilâhiyât, s. 64.

[9] “Ve kezâlik, hurûf-ı esmâ-i zâtiyye ve kelimât-ı esmâ-i sıfâtiyye ve âyât-ı
esmâ-i ef âliyye ve süver-i esmâ-i âsâriyyeyi muhittir.” Bursevî, s. 186.

10] “Evvelkisi, kitâb-ı vücûd-ı zillinin esrârı ve İkincisi kitâb-ı vücûd-ı hakîkî­nin hakâyıkıdır.” Bursevî, s. 186

[11] Kubbealtı Lügati, “Memdûd” md.

[12] “Ve bu hüviyyet mertebesinde olan ulûm-ı fâzıla ve hakâyık-ı şerîfeyi, vücû­dunu şirk-i celi ve hafiden tevhîd-i aynî ve tecrîd-i hakîkî ve tefrîd-i hakkî ile tathîr eden mess eder. Nitekim Kur’ân’da gelir: jj^kâJl M| llü M* Bursevî, s. 186.

13. Gazzâlî, thyâ, II, s. 480-481.

[14] “Ve bu hakâyıka şerâyi* ve ümem ve ezminenin ihtilâfı ile tebeddül ve tagay- yür gelmez. Zîrâ hakîkat-ı dîndir. Ve Kur’ân’da gelir: A^U^I 4)1 âl» ^jJI öl* Bursevî, s. 186,

[15] “Ya‘ni Hz. Âdem’den gayete dek usûl-i dînde ittihâd olduğu gibi hakâyıkda dahi ittihâd vardır. Onun için hakâyıka nesh târî olmaz.” Bursevî, s. 186.

[16] “Zira mesâil-i îmâniyyede nesh yoktur, ikmâl vardır. Nesh şerâyi‘-i ameliy- ye itibârıyla câridir.” Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, I, s. 313,559.

[17] “Zîrâ, bir nesne ki bi’z-zâttır, bi’l-gayr zail olmaz.” Bursevî, s. 186.

[18] “Bir şey herhangi bir şart olmaksızın zâtı sebebiyle bir şeyi iktizâ ederse, varlığı devâm ettiği sürece onu iktizâ eder; kendi zâtına ilâve bir şartla ik­tizâ ederse şarta ve şartın hükmüne göre onu iktizâ eder.” Konevî, Mifiâ- hu’l-gayb -Tasavvuf Metafiziği, s. 46.

[19] “Ve inşân ile bu hakâyık arasında olan münâsebet, küll ile eczâ arasında olan münâsebet kabîlindendir, insan ile a‘zâ arasında olan münâsebet gibi. Yoksa küllî ile cüz’iyyât arasında olan münâsebet değil, insan ile effâd ara­sında olan münâsebet gibi.” Bursevî, s. 186.

[20] Bu hadîs-i kudsînin ehlullâhın üslûbundaki yeri için bk. Tahralı, Tevhid Bil­gisi, s. 244-271.

[21] Kâşânî hazretlerinin hakîkat-i Muhammediyye açısından bu beyte yer verişi için bk. Tasavvuf Sözlüğü -LetâifuTalâm, s, 332.

[22] “Pes, insanda cem‘iyyet-i ecza olduğu gibi cem‘iyyet-i hakâyık dahi vardır. Zîrâ ol hakâyık onun zâtından hâriç değildir. kUj jİ / jŞcLUj â)l j^ ^ 4>0 ^ jJlJl” Bursevî, s. 186.

[23] Giritli Aziz Efendi, Vâridât -Kalbin Sohbetleri-, s. 99.

[24] “Li-muharririhî: Kimin ki ola zâtında hakâyık / Olur akran içinde merd-: fâik / Olupdur nâfe-i müşk ile âhû / Göre âlemde mergûb-ı halâyık.” Bur­sevî, s. 187.

Hakk’ın acze düşürme fiilinin üzerimizde rahmet olarak zuhûr edeceğini, hakîkat-i Muhammediyye’de zâhir olan rah­metin ilimleri ve kabiliyetleri kemâle erdirdiğini konuşmuş­tuk. Kemâl kelimesi, tamlık, yetkinlik, yerli yerinde oluş gibi anlamlara gelir. Bu kelimeyi çeşitli durumlarda sıfat yâhut ta­mamlayıcı bir vurgu olarak sıkça kullanırız. Nerede kemâlden söz ediyorsak orada bize var olma kıvâmı veren bir mânâya, bizi ayakta tutan bir değere işâret ederiz. Bursevî hazretleri kemâl kelimesini anlatırken omuzlara nisbetle boynun konu­munu örneklendirir. Yâni sağ omuzu cemâl, sol omuzu celâl gibi tasavvur edersek boynun durduğu vaziyet kemâli bildi­rir.¹ Arifler bu kelimeyi insanın Hak ile kıyâmının ifâdesi sa­dedinde çokça kullanmışlardır. Burada da Bursevî hazretleri bilgi olması bakımından bilginin bir kemâl ifâde etmesini ve bu kemâlin insan idrâki ve ahlâkı bakımından dereceli olarak kendini göstermesini ele alıyorlar.

İlim, ilim olması bakımından kemâl iken “İlim, insanı Hak’tan uzaklaştıran bir perdedir. Arif olan okumayı, yazmayı neyler? İlimleri elde etme yolunda çaba göstermek insanın Hak’tan uzaklaşmasına sebeptir.” tarzında cümleler sûfî muhitlerde sıkça duyulur. “Âlim her gün yeni bir sayfa ezberleyen, ârif her gün ezberlediği bir sayfayı unutandır.” tarzı cümlelerden etkileniriz. Çünkü bu cümleler doğrudur, bir hakikat tecellîsi taşır fakat noksanlık ve tamlıkları bulundukları derecelere gö­redir. Eğer bir mânânın dereceli olduğundan bahsediliyorsa ve o derecelerin yerli yerine konulması söz konusu değilse, doğru cümleler bizim zihinlerimizde eğrilebilir ve muhâtap- ları yanıltabilir. Böyle sözler ne kadar yaygınlaşırsa yanıltma ihtimâli de o nisbette fazlalaşır. Dolayısıyla bu türlü sözlerin  hepsi bir te’vîle ihtiyaç duyar yâni ilgili sözü açıklama yoluy­la aslına döndürme mükellefiyeti muhâtaba âittir.^[2] Çünkü böyle sözler yalın hâliyle olduğu gibi sâhiplenildiğinde ya kı­nayanların kınamasına ya da savunanların büyüklenmesine yol açılır.

İlmin bir perde olduğuna dâir cümlelerin te’vîli şöyledir: Kal­bi gafletten perdelediğinde ilim bir nûrdur fakat kalbe gaflet verdiğinde ilim bir zulmete dönüşür. Çünkü gurur, kibir ve ucub, bilgi dolayısıyla insanın imtihânıdır. Bu yüzden ehlullâh ucub yâni kendini beğenme, sâhip bulunduğuyla içten içe iddia taşıma niteliği âlimde bulunur demişlerdir.^[3] Bilginin bir diğer imtihân edileceği saha ise ihlâstır. Bilgi ne kadar artarsa bilgi sâhibi ihlâs açısından o kadar zor bir noktaya savrulabilir. Bu yüzden âlimler için en büyük bâdire, ilim dolayısıyla riyâya düşmeleri ve başkalarını dalâlete düşürme­leridir. Kalbi gafletten perdelediği zaman ilim nûr, kalbe gaf­let saldığında ise zulmettir. “İlim bir hicâbdır.” denildiğinde “Mâsivâyı mı yoksa Hakk’ı mı perdeler?” diye sormak gerekir. İlim, mâsivâyı perdeler ve Hakk’a iletir anlamındaysa bu söz doğrudur. İlim Hak’tan perdeler ve mâsivâya iletir anlamın­daysa bu sözün ikaz değeri vardır. Ehlullâhın bu türlü sözlerle maksatları kınayanların ya da iddia taşıyanların anladıkları gibi değildir. Çünkü herkes üzerine asgarî ilmihâl bilgisinin farz oluşu, ümmet içerisinde ittifak edilmiş bir husustur. İl­mihâl, içinde bulunduğumuz durumun, uzuvlarımıza ve kal­bimize ilişkin yönlerinin bilgisi demektir.

İlmihâl kelimesini duyduğumuzda İmâm-ı A‘zam hazretlerinin fıkıh târifini de hatırlayacağız:  “Nefsin kendi lehi­ne ve aleyhine olanları bilmesidir.” Çünkü hâl bilgisi demek, vakit içinde benim varlığımla ilişkili durumlara yönelik bilgi demektir. Bu bilgi bana nesiller boyu mümin kalplerin hâlleri ve fiilleri üzerinden ulaştırılmışı jeriye onun beni dönüştür­mesi kalmıştır. Fıkhın bir idrâk ve tecrübe olarak hayâtımız­daki karşılığı ilmihâl yoluyla gerçekleşir. Nitekim  “İlim talep etmek her müslüman üzerine farzdır.” hadîsi de bunu teyid eder. Âlimlerimiz bu hadîs-i şerifte talebi farz kılınan ilmin ne olduğuna ilişkin farklı ve- cihler vermişlerdir. Hepsinin ortak vurgusu, farzların yâni emirlerin ve nehiylerin bilgisi temelinde kalbin hâllerine doğ­ru yükselen bir bilgilenme süreci olduğu yönündedir.^[4] Bu yüzden meselâ Ebû Tâlib el-Mekkî hazretlerinin Kütul-kulû- Fu veya Ebû Hafs Sühreverdî hazretlerinin Avâriful-maâ- rifi gibi eserlerde farz kılınan ilmin ne olduğuna dâir önemli izahlarla karşılaşırız.^[5] Bizim zihnimiz ne kadar berrak ve istîdâdımız ne kadar vüs‘atli ise yapılan izahların hepsinin bir karşılığı olduğunu görürüz. Ancak temelde emir ve nehiylere ilişkin bilginin zorunluluğu vardır.

Bursevî hazretleri kendi döneminde yankısı süren bir bağla­ma dikkat çekecekler: İmâm Birgivî Tarîkat-ı Muhammediy­ye isimli kitabında muhâtaplarına nasihat ederken kınadığı ve aşırılıklarını dile getirdiği bâzı zümrelerin hâllerini genel olarak sûfîlere atfeder ve bunu ilim üzerinden yapar.^[6] O dö­nemde Birgivî’nin bıraktığı mîrâs bâzı vâizlerin elinde farklı bir safhaya taşınmış ve tarikat örfünü tümüyle îtibârsızlaştır- ma stratejisine evrilmişti. Bu yüzden Bursevî hazretleri ilgili vâiz grubunun tavırlarına karşı delil getirdikleri Birgivî’ye atıf yaparak Tarikata Muhammediyye’deki muhteva üzerinden aşırı yorum yapılmasını yersiz bulur. Burada bir nasihatte de bulunacaklar: Hiçbir zümre bütünüyle îtibârsızlaştırılamaz. Her zümrenin taklidçisi olduğu kadar onun hakikatine sâhip olanlar da vardır. Günahta aşırı gitmek ve kusuru âdet edi­nip bunu meşrûlaştırmak, bunun bir sonraki safhası olarak hak tanımamak ve kendi sapkınlığını başkasını da saptırma aşamasına kadar ilerletmek, zaman zaman karşılaşılan tavır­lardır. Çünkü îmânın ve ikrârın olduğu yerde inkâr ve iman­sızlık alâmeti de kendini gösterir. Nûrun olduğu yerde nârın zuhûr nisbeti vardır ve gülün olduğu yerde diken de bulunur.^[7]

Sözün buraya gelme sebebi ilmi talep etmenin zorunlulu­ğuna ve ilmin derecelerine vâkıf olmanın zorluğuna işâret etmektir. İlim kuşatıcılığı ölçüsünde derecelenir ve derece­lendiği ölçüde kabiliyetlere göre özelleşir. Bu da temsil bakı­mından bir zorluk ortaya çıkarır. Öyleyse zümreler bir bütün olarak değil temsil sahalarına göre kıymet kazanırlar. Ehlul- lâhın lisânında buna teşebbüh yâni benzemek denir. Nitekim bir hadîs-i şerifte  “Bir kavme benzeyen onlardan sayılır.” buyurulmuştur.^[8] Bu yüzden kime benze­diğimiz ve niçin benzediğimiz önem kazanır. Nitekim teşeb- bühün bir bâtıl bir de hak tezâhürünün olduğunu, eğer ilim­deki derecelenişten idrâk nasibi söz konusu değilse bunun kendiliğinden bâzı hatâlara ve noksanlara ileteceğini, fakat ilimde derecelenişe ilişkin bir idrâk ve teslimiyet söz konusu ise bunun da kendiliğinden bir kemâl olarak açığa çıkacağını söylemişlerdir.

Kitabî kültür seviyesinde bilginin aktarımıyla uğraşan zümre­ler içerisinde de ahlâkî zaaflar taşıyan, günâha yenik düşmüş, hattâ bunu âdet edinmiş, bu yüzden de îtikâdları’nda birtakım bozukluklar bulunan kişilerle karşılaşmak, bütün olarak ehl-i sünnet ulemâyı îtibârsızlaştırma ve kınama vesilesi sayılma­yacağı gibi, sûfîler topluluğu içerisinde de hak tanımama tavrı sergilemiş, bunu âdet edinmiş, başkasını saptırmış ve kendi sapkınlığını meşrûlaştırmış örneklere aldanıp da bütün eh- lullâha dil uzatmak doğru bir tavır değildir. İlim kavramı söz konusu olduğu zaman tüm dönemlerde bir temsil meselesi vardır. Kabahatler ve noksanlıklar bir zümrenin tüm fertle­rine teşmil edilemez, açığa çıktığı kişiyi veya kişileri bağlar. Çünkü herkes kendi ameline bağlıdır ve bağımlıdır. Bunun hakikatine ermek içinse fayda veren ilim ve hakikatleri ihâta eden bir keşif gereklidir.^[9]

“Fayda veren ilim” deyince Efendimiz’in (s.a.s.) bize tavsi­ye buyurduğu bir niyâzı hatırlarız. Efendimiz zaman zaman lisânından sudûr ettiği üzere şöyle duâ buyururlardı:  “Allah’ım! Fayda vermeyen ilimden sana sığınırım.” Peki fayda vermeyen ilim nedir? “Huşû duymayan kalpten sana sığınırım.” Haşyete iletmeyen ilim faydasız demektir. “Doymak bilmeyen nefisten sana sığınırım.” Eğer ilim nefsimizde bir ahlâkî has­lete dönüşmüyorsa faydasızdır,“İşitilmeyen duâdan sana sığınırım.” ilim bizi duâya, niyâza, zikre, ibâde­te ve ahlâka iletmiyorsa faydasızdır.^[10] tlim kendinde kemâl olmakla birlikte ondaki kemâlin idrâki için fayda veren yâni haşyete ileten, nefsin tezkiye ve tasfiyesine vesile olan, duâ ve zikir kapısını açan bir tecrübeye ihtiyaç vardır. Keşif de bu ilmin eseridir çünkü onunla birlikte Muhammedi kemâlin kalplere tenezzülü söz konusudur.

M.Nedim Tan – Zuhura Övgü,syf:

Dipnotlar:

1 Bursevî, Tuhfe-i ömeriyye, s. 286.

[2] “Fe-emmâ ol ki derler, ilim hicâbdır; ve ârif-billah okumak, yazmak ney­ler? Ve ders-i ulûma iştigâl bu‘d-i Hakk’a sebeb olur. Bunlar ve bunların emsâli müevveldir, ehl-i ta’nın ve kâil-i câhilin fehm ettiği gibi değildir.” Bursevî, s. 194.

[3] Gazzâlî, îhyâ, VII, s. 565-575.

[4] “Zîrâ cümle üzerine ilm-i hâlin vücûbu rnüttefakun-aleyhdir. Nitekim ha- dîs-i şerîfde gelir:  Bursevî, s. 194.

[5] Mekkî, KütuTkulûb -Kalplerin Azığı, II, s. 10-34 (31. bâb); Gazzâlî, İhyâ, I, s. 69-86; Sühreverdî, AvârifüTmaârif, s. 32-55 (3. bâb).

[6] Tarîkat-ı Muhammediyye’nin başında Kur’ân ve sünnete sarılmaktan ba­his açılarak söz sûfîlere getirilir ve şöyle denilir: “Onlara, onlara tâbi olan­lara ve onların durumunu güzel görenlere yazıklar olsun. Zira onlar ibâdet edenlere karşı Allah’ın yolunu kesenlerdir. Onlar, hakkı batıla karıştıran ve bile bile hakkı gizleyenlerdir.” Tarîkat-ı Muhammediyye, s. 99. Kâtip Çelebi’nin MîzânüThakk’ında ayrıntısıyla görüleceği özellikle XVII. yüz­yıl ortalarında bu türlü görüşler çeşitli tartışmalara ve zıtlaşmalara kay­naklık etmiştir.

[7] “Birgivî Tarikat nâm kitâbında cühelanın hâlini mutlakan sûfıyyeye isnâd edip umûm üzerine tahtıe kıldığı hatâdır. Zîrâ her ferikin mukallidi ve muhakkiki ve belki mü’mini ve kâfiri olur. Fısk u fücûr ve ilhâd ü zendeka kadîmdir. Her ikrâra bir inkâr, her îmâna bir zünnâr ve her nûra bir nâr ve her güle bir hâr tev’em olduğu şimdi mi bilinmiştir?” Bursevî, s. 196-197.

[8] Gazzâlî, îhyâ, II, s. 465.

[9] “Pes ulemâ-yı rüsûm arasında nice fâsık ve fâcir, belki nice kâfir var iken onların i‘tikâdât-ı seyyie ve a‘mâl-i kabîhasına nazar edip şâir ulemâ-i sün­neti cerh ve ta‘n etmek câiz olmadığı gibi, mutasavvıfe arasında dahi nice s mülhid ve zındık ve zâyiğ ve dâlle bakıp şâir ulemâ-billâha itâle etmek dürüst değildir, zirâ sâri değildir. Belki herkes kendi ameline merhûndur. Bu makamın tafsili vardır. Hakikatine vukufa ilm-i nâfi‘ ve keşf-i câmi* gerektir. 0^ 5^ÜM 0^ öî 5* ^>h ijAj Li-muharririhî: Sanma kim âlemde her bir âdemi inşân olur / Kimisi inşân olursa kimisi şeytân olur.” Bursevî,

[10] Gazzâlî, îhyâ, III, s. 123; Nevevî, el-Ezkâr, II, s. 547-548.

Şendedir mecma’-ı kavseyn-i vücûb u imkân

Şensin ey nûr-ı ezel vâsıta-i Rabb u ibâd

“Sen benim, halk senin edin içindir.”^[1] dedi Hak

Bundan a lâ dahi bir mertebe olmaz müzdâd

Sana ikrâr iledir sıhhat-i îmân-ı enâm

Rütbeni anlamağa kimsede yok istfdâd

Nâbî^[2]

Kuvveden Fiile

lâ şey’e illâ ve hüve bihî menût iz levle’l-vâsttatü le-zehebe kemâ kîle’l-mevsût. “Allah’ım! Salât eyle onun mübarek var­lığına ki varlık bakımından ona bağlı bulunmayan hiçbir şey yoktur. Eğer vâsıta olmasaydı, varlığı vâsıtaya bağlı kılınan var olmazdı.”^[3] îbn Meşîş hazretleri, kalpleri hakîkat-i Muhammediyye’ye uyandırırken, sözü onun üzerimizdeki vesîleliğine ge­tirdiler. Bu ibâre, hakîkat-i Muhammediyye’nin nasıl konuşu­labileceğine ilişkin hem edeb gösterir hem de ufuk çizer. Bura­da varlıktaki niteliklerin kuvveden fiile geçişine, her bir nesne için imkân safhasında olanın açığa çıkışına ilişkin bir mârifetin beyânı vardır. Kuvve kavramı, gerçekleşme yeteneği taşımak­la birlikte henüz açığa çıkmamış olmayı ve bir şeyi yapabilme imkânını ifâde eder. Nerede kuvveden fiile geçiş hareketi varsa orada hakîkat-i Muhammediyye’nin bereketi vardır. Bu kav­rayış, bizi Muhammed ism-i şerifinde mündemiç bir tecellî mertebesine yükseltir.^[4]

Efendimiz’e (s.a.s.) ve salâtüselâma dâir konuşmalarda, daha çok dil ve târih üzerinden işleyen bir anlatım öne çıkarken ehlullâhın lisânı bizi Efendimiz (s.a.s.) üzerinden varlığa taşır ve hakikate iletir. îbn Meşîş hazretle­rinin bu beyânı dil ve hâfıza bakımından olduğu kadar varlık ve gerçeklik bakımından da bir şâhitliği bildiriyor. Buna göre Hakk’ın varlık tecellîsine ondan başka bir vâsıta yoktur. Tüm sebepler ve irtibatlar hakîkat-i Muhammediyye’de ilkesini bu­lur ve onda çözülerek birliğe kavuşur.

Ehlullâh kuvveden fiile geçiş ânındaki tesiri, karanlıkta kalan nesnelerin üzerine kademe kademe ışığın yayılıp onları görü­nür kılmasına benzeterek anlatmışlar. Nitekim bu benzetme­nin kaynağında da bir hadîs-i şerîf bulunmaktadır. Efendimiz (s.a.s.)  Allah mahlûkâtı bir karanlık içerisinde yarattı, sonra üzerlerine nûrundan saçtı.” buyurmuşlar.^[5] Burada karanlık içerisinde oluş ayırt edilemezlik şeklinde anlaşılmış. Yetenekler ancak o nur sayesinde varlığa katılır ve bilinmezlikten bilinirliğe ulaştırı­lır. Nerede hakîkat-i Muhammediyye’ye dâir bir beyân varsa orada kuvveden fiile geçişe, bilinmezlikten bilinirliğe doğru ulaştırılışa ilişkin bir övgü söz konusudur.

Burada levlâ “eğer olmasaydı” ifâdesi, ehlullâhın örfünde rûhâniyet kazanmış olan  “Sen olmasay­dın eğer âlemleri yaratmazdım.” beyânını hatırlatır.^[6] Yâni hakî­kat-i Muhammediyye menba ve maksadın, bidâyet ve nihâyetin tecellîsi olarak vardır. Varlığın sürekliliğini, anlamlılığını ve amaçlılığını hakîkat-i Muhammediyye üzerinden idrâk ederiz. Bu öyle bir kavrayıştır ki varlık amacının bizde gerçekleştiğini ve kendisine yöneldikçe daha da gerçekleşeceğini anlatır. O ne kadar farkına varılırsa o kadar gerçektir.

îbn Meşîş hazretleri burada “Vâsıta­lar olmasa vâsıtaya bağlı kılınanlar yok olurdu.” darb-ı mese­lini kullanmışlar. Mevsût vâsıtaya muhtaç olan anlamına gelir ve âlemin tümü demektir. Her şey yâni mümkün olma niteliği dolayısıyla bütün âlem derece derece vâsıtaya bağlıdır. Vâsıta ise hakikati ifâde eder. Bu yüzden bâzı ârifler  “Vâsıtalar olmasaydı, basitler olarak kalırdık.” yâni un­surlar olarak kalırdık ve bizi toplayan kıvâm açığa çıkmazdı, dolayısıyla bir terkibe kavuşmazdık demişler. Bizde varlık ve bilgi bakımından birliği sağlayan tecellî o vâsıtadır.⁷ Burada İbn Arabî hazretlerinin Fusûsul-hikem’e başlarken söylediği Allah, kendi kerem ve cömertlik hazînelerinden himmetlere imdâd eden o zâta salât eylesin.” ibâresini hatırlarız.^[8] Buradaki meded, vâsıtalığın gerçekleşmesine ilişkin bir mânadır. Hakîkat-i Muhammediyye kabiliyetlerin kendisiyle fiile geçtiği nihâî tecellîdir. Tüm himmet ve meded talepleri özünde hakîkat-i Muhammediyye’ye dönüktür.

Kasım ve Vekil isimleri

Var olanlar algımıza konu olurlar ve bunda bir süreklilik söz konusudur. İşte bizdeki bu durum vâsıtaya bağlıdır. Varlıkta İlâhî feyz ile açığa çıkan bir yayılma olduğundan, bu süreklilik algımızda ve bütün var olma süreçlerimizde etkindir. İlâhî feyiz her bir şeyi ona özel olarak var eder, olgunlaştırır ve amacına taşır (vech-i hâs). Her şey için söz konusu olan bu özel tecellî, birlik ve parçalanmazlık üzere açığa çıkar. Bu anlamıyla feyzin vâsıtası hakîkat-i Muham- mediyye’dir.^[9] Bizdeki tevhid idrâkiyle hakîkat-i Muham- mediyye’nin açığa çıkışı arasında olmazsa olmaz bir bağ bulunur. Nitekim örfümüzde kelime-i tevhidin hakikati­ne yapılan vurgu bu bağ ile ilgilidir. Kelime-i tevhid, ge­rek dışta (âfâk) gerek içte (enfüs) tevhidin açığa çıkmasıyla Muhammedi kemâl arasındaki sürekliliği bildirir. Vâsı­ta ve sebep kavramlarının gerçek anlamı da Muhammedi kemâlde mündemiçtir. Algımıza yansıyan ve ilişkilerimizde belirleyici olduğunu düşündüğümüz tüm sebeplilik kav­rayışlarımız mecâz, onların kendisinden kaynaklandığı ve kendisinde buluştuğu mertebe olarak vâsıta ise hakikattir. Hakîkat-i Muhammediyye sebepliliğin hem kendisiyle an­laşıldığı hem de kendisiyle aşıldığı mertebedir.

Burada bâzı şârihler vâsıta kelimesi dolayısıyla Efendimiz’in (s.a.s.) iki ismini hatırlamışlar. Efendimiz’in (s.a.s.) isimleri İlâhî murâdın ondaki zuhûrunu idrâk vesîlemizdir.^[10] Şârih­ler îbn Meşîş hazretlerinin beyânı dolayısıyla Efendimiz’in Kasım ve Vekîl isimlerine işâret etmişler. Nitekim bir hadîs-i şerifte “Ben taksim ederim {kasım), Allah verir.” buyurulmuştur.^[11] Zâhirdeki mânâ zekâtların ve ganimetlerin taksim olunmasıyla ilgilidir. Ancak Efendi­miz’in (s.a.s.) herhangi bir muâmeledeki tasarrufu tüm mer­tebelere nüfûz eder. Dolayısıyla hakikatte de tecellî ve mârifet onun üzerinden taksim edilir.^[12] Aynı şekilde Vekîl ismi, her şeyin kendisine bağlı kılınması, her şey üzerinde müvekkel bir hakikat tecellîsinin ondan yayılması ve onunla kemâl bulması anlamındadır.^[13]

Muhammedi Hisse

Hak Teâlâ, âlemlerin rûhânî ve cismânî mertebelerini birbirine bağlı kılmıştır. Mülk, melekût, ceberût, lâhût şeklinde anlatı­lan ve bizi mertebe mertebe vahdete doğru ulaştıran izahlar­da da gördüğümüz üzere izâfî ayrımlara konu olan her türlü anlatım Hakk’ın fiilinde tekleşir. Hangi kuşatıcılıkta ve hangi tezâhür sahasında bulunursa bulunsun her şeyin hakîkat-i Muhammediyye’den bir hissesi vardır. Hisse, nasîb anlamına gelir. Tüm nasîblerde hakîkat-i Muhammediyye’den tesir vardır. Bu bakımdan kabiliyetlerimiz nasîblerimizdir. Çünkü kabiliyet­lerimiz, hakikatle irtibat noktalarımızdır ve hakikate yönelik duâlarımızdır.^[14] Her kabiliyette hakîkat-i Muhammediyye’den akis bulunur. Bir şeyin hakikate bağlanışı hakîkat-i Muhamme­diyye’den hissesi kadardır. Eğer bu hisse söz konusu olmasa, üzerimizde böyle bir teklik tezâhürü bulunmasa ve bizi sürekli kılmasaydı, varlık bağı açığa çıkmazdı.

Varlığın sürekliliği, kesintisiz bir şekilde ulaşan feyze ve hep ardı ardına gelen tecellîlere bağlıdır.^[15] Ehlullâhın örfünde bu kesintisiz tecellî ve her ân yeni bir şân alış her ân bir şe’n üzeredir.” (er-Rahmân 55:29) âyeti üzerinden hatırlanır. Tekrarsız tecellîlerin kesintisiz bir akışla bizi çekip çevirmesi, varlığı bizim açımızdan kavranır kılar ve hakikatin tecrübesi böylece mümkün olur. Bu imkân, sürekli yaratılışın, tekrar etmeyen tecellîlerin ve böyle cereyan eden İlâhî maksadın bir gereğidir. İçinde olduğumuz bu kesintisiz süreklilik aslında hakîkat-i Muhammediyye’nin vâsıtalığının ta kendisidir. Dünya kültürlerinde farklı inanç yapılarının varlıktaki bütünlüğe iliş­kin benzer nitelikte anlatımlarıyla karşılaşılsa da İslâmî dikkatin açığa çıktığı ve mümin ferâsetinin gözüktüğü anlatımların bu türlü örnekleri de kuşatarak yerli yerine koyan bir yönü vardır.

Marifet açısından bakıldığında ân içerisinde ezel ve ebe­di cem* eden bir tecellî akışı vardır. Bizi şu ânda ve bundan önceki-sonraki tüm ânlarda birleştiren de bu tecellîdir. Her şey tecellî bakımından tek bir ânda toplandığı için biz var gö­rünürüz. Efendimiz’e (s.a.s.) vâsıta denilmesi, Hakk’ın varlı­ğa koyduğu bu aslî nitelik dolayısıyladır. Çünkü Hak Teâlâ, maksadı mündemiç olmayan bir varlık verişten münezzehtir. Önce kemâl zuhûr eder, her şey kademe kademe o kemâle nisbetle var olur. Önce kemâl gözükür, sonra o kemâle ayna olan mazharlar ortaya çıkarlar. Efendimiz’e (s.a.s.) vâsıta de­nilmesi, tecellîyi kabûl ediş bakımından ilkenin o olması îti- bârıyladır. Kabiliyetler, tecellîyi kabûl ederek farklılaşırlar. Tecellînin çeşitlenmesi de kabiliyetlerle ilgilidir. Tecellî ile kabiliyetler arasında bu bakımdan dereceli bir birlik vardır.^[16]

Hak her şeyde ve her şeyle zuhûr etmiştir. Her şeyde ve her şeyle zâhir oluşu, Efendimiz’in (s.a.s.) vâsıta olarak sıfat­lanmasını netîce verir. Çünkü her şey kendisi olması bakı­mından bu feyzi almaya yatkın değildir. Dolayısıyla varlık feyzi bir küllî mazharda gözükmüş, diğerleri ondan nasîbli kılınmıştır. Bizler ondan nasîbli olduğumuz ölçüde kemâle erdiriliriz. Hakîkat-i Muhammediyye’nin üzerimizdeki tesi­ri itibârıyla kök odur, bizler onun dalları sayılırız. Bizden beklenen, kökü kendimizde açığa çıkaracak bir çekirdeğin gözükmesidir. Eğer herkes feyzi almaya kabiliyetli kılınmış olsaydı, peygamberlerin gönderilmesi abes olurdu. Peygam­berlerin gönderilmesinde bizi tecellî bakımından tamamla­yan bir İlâhî murâd vardır,^[17] Peygamberler, bizde dağınık olan her şeyin kendilerinde toplandığı küllî mazharlardır, bizler onların tafsilâtı gibiyiz. Bizde yansıyan, onlardaki vahdet tecellîsidir. Tüm peygamberler için böyledir. Hakî­kat-i Muhammediyye, tüm peygamberlerin kabiliyetlerinde kendini aşikâr etmiş ve nihâyetini Efendimiz’de (s.a.s.) bul­muştur. “Ümmet-i merhûme” ifâdesinin bir mânâsı da bu Muhammedi kemâlin idrâkidir.

Bu nokta nübüvvete dâir konuşmalarımız açısından önem­lidir. Çünkü biz, nübüvvetle kabiliyetlerimiz arasındaki irtibâtı daha çok târih ve toplum üzerinden kurarız. Târih ve toplum üzerinden kurduğumuz zaman da kendimizi dışa çeker veya konuları dışımıza iteriz. Ancak tecellî ve maksat açısından nübüvvetle kabiliyetlerimiz arasındaki irtibâta odaklandığımızda ehlullâhın tavrı mânâlı olur. Bize dışta gözüken her şey, kabiliyetlerimizde ve kalbimizde içerilmiştir. Salavât bu bakımdan dıştakine yönelik bir hatırlayış değil, aynı zamanda içtekine yönelik bir harekettir. Zaman zaman “Anmak mı? Anlamak mı?” denildiğini görürüz. An­madığımızı anlayamayız, dilimizde dönmeyen zihnimizde de işlemez. Çünkü zikirle içimizde hareket bulmayan, dışı­mızda da idrâk ve fiil olarak yansımaz. Diğer taraftan dışı­mızda -taklîden de olsa- idrâk ve fiil olarak gözüken içi- mizdekine hareket verecektir. Niyetler ve zikirler nisbetinde dıştaki içtekine, içteki dıştakine feyz ulaştıracaktır. Bölerek değil birleştirerek ilerlemek, hakîkat-i Muhammediyye’nin şânıdır. Bundan dolayı Efendimiz (s.a.s.), vâsıta ve irtibât olarak bize ikrâm olunmuştur. ,

Vâsıtaya Dâir Misâller

Bursevî hazretleri âdeti olduğu üzere meselelerin seviye ka­zandığı yerde gündelik hayattan örnekler verir. Burada ver­diği örnekler, iki şey arasında olan ve amaçlananın gerçek­leşmesi için olmazsa olmaz sayılan bir ara unsurun varlığıyla ilgili olacak, tik olarak vezirlik pâyesinin reâyâ ile pâdişâh arasında vâsıta oluşunu örnek verecekler, “tnsân-ı Kâmili Tanımak” başlığında değindiğimiz üzere devlet idâresine ve saray teşkilâtına atıf yaparak tecellî mertebelerini anlatmak Osmanlı sûfîlerinde rastlanan bir üsluptur. Bu üslupta sa­ray merkezli örnekler nefs ile beden arasındaki sürekliliği, zihnimizin işleyişindeki farklı nitelikleri, toplumdaki bü­tünleşmeyi ve iş bölümünü ifâde etme amacıyla kullanılır. Ancak ehlullâh dışarıdan örnek verdikleri zaman, aslında dıştakinin o anlatılan mânânın yansıması olduğunu bildir­me amacı taşırlar. Yâni saray teşkilâtını veya herhangi bir toplumsal düzeni örneklendirmek, hakikatin toplumda bu türlü yansımaları olduğunu bildirme amacıyla yapılır. Mo­dern zihinler olarak bizler, daha çok târihi ve toplumu öne alarak düşündüğümüz için ilkine yâni buradakinin oraya yansıtılması kabûlüne meylederiz. Ancak ârifler İkincisini asıl kabûl ederler. Yukarıdaki aşağıya yâni İlâhî tasarruf sos­yal süreçlere yansımaktadır. Bu yüzden saray teşkilâtından örnek verilmesi sosyal düzene âit bir göstergenin mârifete yansıtılması değil bir hakikat tecellîsinin zihinlerde bulduğu karşılığa yakınlaşmak içindir.

Vezirle pâdişâh arasındaki irtibat, vezirin mevcut talepleri doğrudan pâdişâha ulaştırmasıdır. Siyâsetnâmelerde çokça vurgulandığı üzere adâletin sağlanması için bu vazifenin basiretle yerine getirilmesi büyük önem taşır. Eğer bu türlü bir dereceleniş ve vâsıtalılık söz konusu olmasaydı, insanla­rın yüksek mevkideki kimselerden talep ettikleri hiçbir şey gerçekleşmezdi. Saltanat makamında bulunmanın toplum­la irtibat açısından ayırıcı vasfı, sâbit bir makamda durarak kendisine ulaşanları çözüme kavuşturmasıdır. Pâdişâhlık tüm siyasal ve sosyal süreçlerin merkezinde olup onlara ha­reket veren ve onları neticeye erdiren makamdır. Devlet içe­risinde kim aracılığıyla hangi iş çözülüyorsa, aslında saltanat makamındaki merkeziyet üzerinden gerçekleşir. Söz konusu merkeziyet vezirden başlayarak diğer kademelerin vâsıtalı- ğıyla anlamını bulur. Varlıktaki süreklilik de böyledir.^[18]

Bursevî hazretleri ikinci örnek olarak kemik ile et arasında vâ­sıta olan kıkırdağı verecekler. Yâni katı ile ince arasında bulu­nan ama ne katı ne ince olup ikisinden de özellikler taşıyan bir vâsıtanın var olması gerekir. Bu vâsıta aynı zamanda birleşti­rici yöndür. Aksi takdirde ikisiyle de amaçlananın gerçekleşe­ceği bir kıvâm bulunmaz; et ile kemik arasında gıdâlanma irti- bâtı doğmaz, her ikisi de gerekli nitelikleri sağlayamadığı için varlığını sürdüremezdi. Böylece kıkırdak dokusu, etten ve ke­mikten birtakım nitelikler taşıyarak ikisini de tamamlayan bir birlik vâsıtası kılınmıştır.^[19] Bedendeki katılıkla ruhtaki letâfet açısından her ikisine dönük nitelikler taşıması itibârıyla kalp de hayat için vâsıtadır. Bu benzetmelerde Efendimiz’e (s.a.s.) dâir bir mânâ olduğunu düşünürsek, bizde kalp kelimesiyle ifâde edilen varlık durumunun aslında hakîkat-i Muhamme- diyye’den bir şûbe olduğunu da sezebiliriz. Rûhtaki tecellîyi bedene ulaştırmada, her ikisinden de birtakım nitelikler ta­şıması dolayısıyla birliktelik ve süreklilik kalbin vâsıtalığıyla gerçekleşir.^[20]

Aynı şekilde felekler ile hareketleri arasındaki vâsıta onların nefsleridir diyecekler. Hareketin sürekliliği ile ilkenin sâbitliği arasında kurulan teorik irtibat gök cisimlerine yansıtıldığında, konu modern dönemde olduğu gibi çekim kanunu üzerinden değil daha çok onların hareketini sağlayan ilke üzerinden dü­şünülmüştür. Bu anlatım insanda nefsin ilke oluşuna benzer şekilde gök cisimlerinde de nefsin bir güç olarak bulunduğu, bedenin hareketini sağlayan nefsle feleklerin hareketini sağ­layan ilkenin benzerliği kabûlüne dayalıdır. Ehlullâh böyle konularda mevcut kabûlleri kendi amaçları doğrultusunda dönüştürerek benimser. Nitekim burada söz konusu teori­den hakîkat-i Muhammediyye’nin her nesnedeki etkinliğini açıklama amacıyla faydalanılıyor. Eğer hareket ettirici ilke ol­masaydı, felekler susuz değirmen gibi atıl kalırlardı. Eski su değirmenlerinin suyun akışıyla dönmesi cismin Muhammedi tesirle feyze intibâk etmesi olarak tahayyül edilmiştir. Nite­kim değirmenin dönerken çıkardığı ses vuslat şevkinin zikri olarak görülmüş. Feleklerin hareketini dâirevî olarak tasav­vur ettiklerinden âlem bir değirmene, insan bu değirmende öğütülen buğday tanesine benzetilmiş.^[21] Bursevî hazretleri böylece hem klasik fiziğe âit bir tasavvura işâret etmiş hem de halk muhayyilesinde karşılık bulmuş bir anlatıyı hakîkat-i Muhammediyye’ye örnek göstermiş oldular.^[22]

Bir de yelken örneği verecekler: Denizin üzerinde geminin git­mesi, ne kadar ip ve halat varsa onunla ilişkili olduğu için yel­kene bağlıdır. Havanın hareketlendirici etkisini gemi gövdesi ve ipler elverişli bir biçimde dönüştüremezken yelken amacın gerçekleşmesini sağlar.^[23] Yâni varlık sürekliliğinin sağlanması,iki şey arasında ve ikisiyle de amaçlananı gerçekleştirecek bir ara durum gerektirir. Varlığın sürekliliğine ilişkin bir gözlem içerisinde bulunduğumuz ve ara durumlara odaklandığımız zaman vâsıtanın etkisini daha derinden hissederiz. Hakîkat-i Muhammediyye’nin her nesnenin ve kabiliyetin hareketlen­dirici ilkesi olması bu türlü örnekler üzerinden anlatılırken katılıkların çözüldüğü, çokluğun birliğe dönüştüğü bir merte­beye dikkat çekiliyor.

Nitekim kalem de mürekkeple kağıt arasında yazı vâsıtası sa­yılır. Vâsıtalar çoktur çünkü varlık vâsıtalarla süreklidir. Bâzı mükâşefe sâhipleri Hak ile irtibatlarını göğe yükselen bir ip gibi görmüşler. Göğe yükselen veya gökten inen ip Efendi­miz’in (s.a.s.) vahdet sırrına dâir beyân buyurduğu “Eğer gökten yere bir ip sarkıtsaydınız Al­lah’ın üzerine düşerdi.” hadîs-i şerifini hatırlatır.^[24] Bir mânâ Efendimiz’in (s.a.s.) dilinden sâdır olduğu zaman velîlerde de hâl olarak açığa çıkar. Dolayısıyla velîlerden bâzılarına Hak ile irtibat, gökten inen bir ip sûretinde gösterilmiştir. Bursevî hazretleri bu müşâhedeyi tasdik edip bize başka bir sûrette temessül etti buyuruyorlar. Çünkü feyzin ve rahmetin kullar üzerindeki tezâhürü farklı sûretlerde gözükür. Her velîde bu türlü rahmet alâmetleri zuhûr etmiştir.^[25]

Varlık açısından vâsıtanın olmazsa olmazlığı bilinince tüm vâsıtalar dolayısıyla şükür gerekir. Bu yüzden peygamberle­rin, velîlerin ve âlimlerin haklarının anne-baba haklarından üstün sayıldığı olmuştur.^[26] Bize vâsıta olan başlangıçta an- ne-babamızdır; sonra hocalarımız ve mürşidlerimizdir. Bu yüzden gelenekte “Annem-babam beni gökten yere indirdi fakat hocalarım ve mürşidlerim beni yerden göğe yükseltti­ler.” denilmiştir. Yâni biri bu fâni hayâtımın sebebi, diğeri bâkî hayâtımın vesilesidir; biriyle dünyam mâmur kılınmış­tır, diğeriyle âhiretim mâmur kılınacaktır.^[27] Bir zât günler­den bir gün sahrâda kalmışken hiç beklemediği bir vaziyette Hz. Hızır (a.s.) ile karşılaşmış. Kendinde böyle bir kemâl bulmazken ve beklentisi yokken niçin onunla karşılaştığını sorunca anne-babasına duyduğu karşılıksız sevgi dolayısıy­la cevâbını almış. Anne-babaya gösterilen karşılıksız sev­gi Hızır’la kavuşmanın vesilesi olunca, elbette üzerimizde hakkı bulunan âlimlere ve mürşidlere duyulan muhabbet, hakîkat-i Muhammediyye’ye vuslat vesilesi kılınacaktır.^[28] Çünkü tüm vâsıtaların etrâfında döndüğü mihver hakîkat-i Muhammediyye’dir. Salâtüselâm, bir yönüyle hakîkat-i Mu­hammediyye’ye dâir bu idrâk için şükür ifâdesidir. Bursevî hazretlerinin salavâta dâvet eden bir nutkunu hatırlamak güzel düşer:

Tuhfedir Ravza’sına ümmet-i merhûmundan

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât

Arab’ından Acem’inden Habeş ü Rûm’undan

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât

Sebeb-i mağfiret-i cürm ü hatâdır salavât

Bâis-i merhamet ü lutf u atâdır salavât

Mü’min-i kâmile her demde revâdır salavât

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât

Der isen ola cinân içre sarâyın yâkût

Gece gündüz salavâtı idegör cânına küt

Bulmağa nûr-ı salât ile sırât üzre sübût

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât

Salavât ile şefâat bulalım rûz-ı hesâb

Olmaya cân ü ciğer âteş ile tâ ki kebâb

Sâye-i arşa erip bulmağiçün hüsn-i meâb

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât

Salavât ehline ey Hakki Hudâ oldı muin

Etdi îsâline seyyâh-ı melekler tayin

Der isen cümle duâya diye Cibril âmîn

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât^[29]

M.Nedim Tan – Zuhura Övgü,syf:277-290

Dipnotlar:

[1] Burada J*Ey Âdem oğlu! Seni kendim için, eşyayı da senin için yarattım. Kendim için yarattığım şeyi, senin için yarattığım şey uğruna helâk etme!” rivâyetine atıf vardır. Bk. tbnü’l-Arabi, Fütûhât-t Mekkiyye, XI, s. 266-273 (333. bâb).

[2] Nâbî Dîvânı, I, s. 19-20.

[3] “Ya‘ni bir nesne yoktur mevcûdâttan ki Fahr-i Âlem’e (s.a.s.) menût ve mer- bût olmaya. Zîrâ denilmiştir ki eğer vâsıta olmasa mevsût olan helak olur ve fena bulurdu.” Bursevî, s. 202.

[4] “Muhammed ism-i şerifinin ma‘nâ-yı şerifi çok çok sena ve hamd ve medh olunmuş demektir. Peygamberimiz (s.a.s.) hazretleri âlem-i vücûda teşrif buyurmazdan evvel melâike lisânıyla ve Âdem’den (a.s.) Hazret-i Resûl’e (s.a.s.) gelince ba‘s olunan enbiyâ ve mürselîn -aleyhimüsselâm- lisânla­rında ve üzerlerine nâzil olunan kitâblar ve suhuflar içinde tekrâr be-tekrâr medh ü senâ olunmakla ve saâdetle âlem-i vücûda teşrif buyurduklarında zât-ı şerifine Muhammed ism-i şerifi tesmiye olunmuştur. Tâ ki ism-i şerif­lerinden zât-ı şeriflerine ne gûnâ muazzez ve mükerrem ve muhterem ol­duğu fehm oluna.” Kara Dâvûdzâde, Tevfiku muvaffıki’l-hayrât, s. 51-52.

[5] Mekkî, Kütu’l-kulûb -Kalplerin Azığı, III, s. 377 (33. bâb); Îbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, VI, s. 275 (73. bâb).

[6] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 395-396 (10. bâb).

7.Bekri,Ravzatu’l Arşiyye şerhu’s Salavati’l Meşişiyye,s.286

[8] Konuk, PusûsuThikem Tercüme ve Şerhi, I, s. 104-105.

[9] “Mevcûdât ise vücûd-ı hârici ile mevcûdlar ve bekâ-yı zât ile muttasıflardır. Pes bu bekada elbette bir vâsıtaya taalluk etmişler ve bir feyz-i hâs ile nemâ bulup bitmişlerdir. Ve ol vâsıta Fahr-i Âlem’dir (s.a.s.). Zîrâ Hak ile halk arasında ondan gayrı vâsıta-i feyz-i vücûd yoktur.” Bursevî, s. 202.

[10] Abdülkerîm Cîlî hazretlerinin el-Kemâlâtül-ilâhiyyefi’s-sıfâti’l-Muhamme­diyye adlı eseri Efendimiz’in taşıdığı isim ve sıfatlarda açığa çıktığı şekliyle İlâhî kemâlleri konu alması bakımından dikkat çeker.

[11] Tecrîd-i Sarîh Tercümesi ve Şerhi, II, s. 78; VI, s. 538-540; Davudoğlu, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, V, s. 438-441, nr. 1037.

[12] “Resûlullah (s.a.s.) hazretleri halîfe-i azam ve habîb-i ekrem olup cümle fütûhât-ı ilâhiyye ve füyûzât-ı celîle-i rabbâniyyenin mefâtîhi onda olup cümleye niam-i hissiyye ve ma‘neviyye ancak ondan taksim olunup verilir. Ya‘ni nâsa mâl-ı ganâimi ve zekâtları ve verese beyninde olan mîrâsları ve envâ‘-ı sadakâtları ve öşür ve harâcları ve nafakâtları Hak celle ve âlânın ta‘yini ve emri üzere taksim edicidir. Ve dahi maârif-i ilâhiyyeyi ve ecnâs-ı ulûm-ı rabbâniyyeyi ve esnâf-ı fünûn-ı fezâil ve avâtıf-ı sübhâniyyeyi ve esrâr-ı ulûm-i ledünniyyeyi müstahiklerine her birinin haz ve nasîblerini Kitâbullâh’da mübeyyen olduğu üzere kısmet-i âdile edicidir.” Kara Dâvu- dzâde, Tevfîku muvaffıkiThayrât, s. 417. Ayrıcabk. İbn Acibe,Bahrul-me- dîd, II, s. 636 -el-Mâide 5:6-.

[13] Kara Dâvudzâde, Tevfiku muvaffıki’l-hayrât, s. 161. “O, mutlak vekildir. Allah Teâlâ’nın “Sen onlar üzerine bir vekil değilsin” (ez-Zümer 39:41) ve “Seni vekil olarak göndermedik.” (el-İsrâ 17:54) sözleri de bu konuda de­lil olarak öne sürülemez. Zîrâ bu âyetlerde geçen vekâlet insanların hesaba çekilmeleri ve cezâlandırılmaları cihetine tahsis olunmuş bir vekâlettir. Bu durumda âyetin anlamı “Biz seni onları hesâba çekesin, onları cezâlandıra- sın ve onlara karşı diklenesin diye göndermedik.” demek olur. Çünkü Hz. Peygamber rahmet olarak gönderilmiştir, azâb olarak değil.” Cîlî, Hakîkat-i Muhammediyye, s. 267-268.

[14] Îbnü’l-Arabî, FusûsuThikem, s. 46-48; Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, I, s. 204-217.

[15] “Tafsili budur ki; Allah Teâlâ avalimin cismâniyyât ve rûhâniyyâtını mü­teselsil kılmıştır ve hakîkat-i Muhammediyye’den cemî‘-i eşyânın hissesi vardır, gerek cüz’î ve gerek külli; ve bu hisse ile ol hakikate mürtebit olmuş­lardır.” Bursevî, s. 202.

[16] “Şöyle ki bu taalluk ve irtibat olmasa vücûdları mün‘adim olurdu. Zîrâ vü­cûdun bekası feyz-i dâim ve muttasıla menût ve tecellî-i müteâkibe merbût- tur. Bu feyz ise vesâtat-ı hakîkat-i Muhammediyye ile olur.” Bursevî, s. 202.

[17] “Zîrâ herkesin vücûdu cemî‘-i merâtibde bizzât Hak’dan müstefîz olmaya müstaid değildir. Ve illâ irsâl-i rüsule hâcet kalmazdı. Bu ma‘nâya binâen irtibât lâzım geldi.” Bursevî, s. 202.

[18] “Bu mes’elenin hâricde nezâiri çoktur. Meselâ vezîr-i a‘zam olan kimesne pâdişâh ile halk arasında vâsıtadır. Eğer bu vâsıta olmasa mesâlih-i nâs bit­mezdi. Zîrâ pâdişâhın şe’ni bi-hasebi’l-gâlib ihticâbdır. Ve her maslahat ki vezîr-i azam yüzünden biter, bi’l-vâsıta pâdişâha müsteniddir.” Bursevî, s. 203.

[19] “Ve gudrûf dedikleri nesne azm ve lahm arasında vâsıtadır. Eğer olmasa lahmdan azma gıdâ vâsıl olmaz ve azm lahm gibi terbiye bulmazdı. Zîrâ mâbeynde cihet-i câmia yoktur. Pes ol zü’l-vecheyn olan gudrûf, azmin nemâ vü bekasına sebeb oldu.” Bursevî, s. 203.

[20] “Ve kezâlik kalb-i insânî, rûh ile cesed arasında vâsıtadır, zîrâ cihet-i letâ- feti ile pertev-i rûhu ahz ve cihet-i kesâfeti ile cânib-i cesede feyz eder. Bu vesâtatla rûh ile cisim arasında izdivâc ve nizâm-ı vücûd hâsıl olur.” Bur- sevî, s. 203.

[21] Burada Dolab-ı Muhammedi’yi hatırlamamız gerekir. Eski edebiyattaki bu irfânî tema için bk. Alvan, Benim Adım Dertli Dolap -Türk Edebiyatında Dolab-Nâme.

[22] “Ve kezâlik ecrâm-ı ulviyye ile harekâtı arasında nüfûs-ı nâtıka-i felekiyye vâsıtadır. Eğer ol muharrikât olmasa eflâk dahi âsiyâb-ı bî-âb gibi muattal olurdu.” Bursevî, s. 203,

[23] “Ve rûy-i deryâda sefinenin cereyânı amûda menûttur Zîrâ ne kadar ersân var ise ona mürtebit ve bâd-bân dahi ersâna müteallik ve muttasıldır. Eğer bu irtibât olmasa sefineden maksûd hâsıl olmaz ve mevsût vücûd bulmaz­dı.” Bursevî, s. 203.

[24] Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, II, s. 1091-1093. Bursevî hazretleri bu hadîs-i şerif hakkında şöyle bir kıta söylemiştir (Tuhfe~i Vesîmiyye, s. 59): Zâtın nihân ve sıfâtının hadd ü hasrı yok Oldun yegâne şâh ki her yerde kasrı çok

Her habl-i fürûheşt tedellî eder sana

Her menzil-i felekde çıkar sana doğru ok

[25] “Nitekim bizim hâmemiz bu tahrire vâsıtadır. Ve ba‘zı mükâşifler başlan üzerinde âsumâna peyveste, rîşte gibi nesne müşâhede ederlermiş. Maksûd, âlem-i hakikate olan irtibâtı tasvirdir. Bu fakire irtibât-ı mezkûr, gayrı üslûb ile temessül etmiştir.” Bursevî, s. 203.

[26] “Pes, irtibat hâli ma‘lûm oldukta vâsıtaya şükür lâzım geldi. Onun için en­biyâ ve evliyâ ve ulemânın hukuku, hukük-ı ebeveynden ziyâdedir.” Bur­sevî, s. 203.

[27] Bursevî hazretleri bu kadîm söyleyişi “Biz insana ana-babasını (gözetmesini) tavsiye ettik. Anası onu, zayıflık üstüne zayıflık çekerek taşımıştı. Sütten ayrılması da iki yıl sürmüştü. (Bu yüzden:) “Bana şükret! Ana-babana da!” (diye tavsiye ettik). Dönüş ancak banadır.” (Lokmân 31:14) âyeti vesilesiyle hatırlatır. Bk. Bursevî, Rûhu’l-beyân, VII» s. 78-79 – Lokmân 31:14-.

[28] Mustafa Râsim Efendi, Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil) s. 275.

[29] Bursevî, Ferahu’r-rûh, VI, s. 133-134; Nâsıh, Sübhatü’s-sâlikîn, I, s. 401-402.

İslâm kaynaklarında adaletin muhtelif veçheleriyle iki farklı litaratürde, yani felsefî ahlâk ile fıkıh literatürlerinde karşılaşırız.Bu eserlerde adaletin ferdi ve toplumsal yönlerinin ayrıntılarına değinmeden önce,İslam ahlak düşüncesinin en olgun örneklerinden olan Edeb’üd’dünya ve’d din’de,Maverdi’nin  adaletin kapsayıcılığı hakkında yazdıklarını özetlemek yerinde olacaktır.Maverdi “kapsayıcı adalet”i (adl^ün şâmil) kişinin kendinde gerçekleştireceği adalet ile başkalarında gerçekleştireceği adalet olmak üzere temelde iki kısma ayırıyor ve birinci kısım hakkında şöyle diyor:

1.İnsanın kendinde adaleti gerçekleştirme görevi.Bu kişinin kendini iyiliklere yöneltip kötülüklerden uzak tutmasıyla,sonra da tutum ve davranışlarında iki aşırı uç, yani haddi aşma(tecavüz/ tefrit) arasındaki en dengeli noktayı gözetmesiyle olur.Çünkü davranışlarda haddi aşma zarar doğurur, eksik bırakma ise zulümdür.Kendine zulmeden, başkasına karşı daha da zâlim olur;kendine zarar veren başkalarına karşı daha zararlı olur.^[43]

İnsanların başkalarına karşı âdil olma görevi de kendi içinde üç kısımdır:

1.Kendinden daha alt konumda bulunanlara karşı adaletli olmak Başta dev­let başkanı olmak üzere bütün yöneticilerin yönettiği kesimler üzerindeki adaleti bu kısma dâhil olup bu tür adalet şu dört hususta tezahür eder: i) onlar hakkında her zaman ve her konuda kolaylık tarafını seçmek ii) zor­luk ve sıkıntıları ortadan kaldırmak, iii) elindeki gücü haksız şekilde, hoy­ratça kullanmaktan çekinmek, iv) yaşamın her türlü tezahüründe hakka riayet etmek

2.Kendinden daha üst konumda bulunanlara karşı adaletli olmak Mâverdî halkın yöneticilere karşı tutumunu bu kısımda ele alıyor ve bu tür adale­tin üç şekilde olabileceğini dile getiriyor: i) gönüllü itaat (ihlâsu’t-tâ‘a) ii) geniş yardım (bezlü’n-nusre), iii) samimi dostluk (sıdkul-velâ). “Gönüllü itaat toplumsal çözülmeyi önleyip daha çok birlik ve bütünlük sağlar. Ge­niş yardım toplumu zaafa düşmekten daha çok korur. Samimi dostluk ise (yönetenle yönetilen arasında) birbirleri hakkında kötü düşüncelerin oluş­masını daha çok önler. Bir kimsede bu üç faziletin üçü birden bulunmazsa o kimse, kendisini himaye konumunda olanlar (devlet yöneticisi, grup li­deri) tarafından baskı altında tutulur, kendisini koruyacak olanlardan ko­runmak zorunda kalır.”

3.İnsanın kendi dengi olanlara karşı adaletli olması. Bu tür adaletin de üç şekilde olabileceği görülüyor: i) diğerlerine karşı üstünlük taslamamak, ii) yakınlığı istismar etmemek, iii) eziyet vermemek. “Diğerlerine karşı üstün­lük taslamamak taraflar arasında daha çok uzlaşma ve kaynaşma sağlar. Yakınlığını istismar etmemek aradaki şefkat ve muhabbeti daha çok artırır. Eziyet vermemek ise daha âdil ve hakkaniyetli bir ilişki oluşturur. Bu söyle­nenler eşitler arasında saf ve içtenlikli bir şekilde oluşturulmazsa aralarına hızla düşmanca kopmalar girer ve böylece hem kendileri bozulurlar hem de başkalarını bozarlar.”^[44]

Mâverdî’nin tasvir ettiği bu ferdî ve toplumsal hayatın bütün boyutlarına si­rayet eden; bireysel ahlâkın bütün boyutlarına nüfuz etmekle kalmayıp yö­netenler, yönetilenler ve eşitler arası muhtemel her türlü münasebet türlerini katederek dünya hayatını sahici hâle getiren her türlü ahlâkî-siyâsî-toplumsal tezahürü “adalet”in şümulüne dâhil eden kapsayıcı adalet anlayışını “bütüncül adalet” olarak niteleyecek ve elinizdeki kitabın ilerleyen sayfalarında bütüncül adaleti, anlamı daraltılmış modern adalet tasavvurlarıyla mukayese edeceğiz.

Bütüncül adaletin çeşitli boyutları ahlâk ve fıkıh kitaplarında ifadesini bulur. Felsefî ahlâk kitaplarında adalet, “faziletlerin mecmûu ve en üstün fazilet” ola­rak kendisini gösterir. Bu anlayış, kadim bir tasavvurun devamıdır, nitekim Aristoteles şöyle der: “Adalet erdemin bir parçası değil, erdemin bütünüdür;karşıtı olan adaletsizlik ise kötülüğün bir parçası değil, kötülüğün bütünü­dür.”^[45]

Râgıb İsfahânî, adaletin eşitlik anlamını gerektiren ve daima izâfi ola­rak kullanılan bir kelime olduğunu söyler. Adalet bilkuvve ve bilfiil olmak üzere örfte iki anlamda kullanılır. Bilkuvve olarak; insanda, kendisi vasıtasıyla eşitliğin arandığı bir meleke, manevî bir yapıdır (hey’et). Bilfiil olarak ise; be­lirli bir durumda eşitliği sağlama, eşit paylara bölme fiilidir. Yüce Allah hak­kında kullanıldığında adalet kelimesi bir melekeyi değil, İlâhî fiillerin, müm­kün olabilecek en intizamlı şekilde gerçekleştiğini ifade eder.

Bazen adalet ile faziletlerin bütünü kastedilir, öyle ki hiçbir fazilet bu kapsamlı anlamda ada­letten hariç değildir. Kimi zaman da adalet denildiğinde -insanın hem ken­disi hem de başkaları üzerinde icra edilebilmesi bakımından- faziletlerin en üstünü kastedilir. Adalet Allah’ın mîzânıdır, onda aşağılık ve zillet anlamım çağrıştıran hiçbir şey yoktur. Âlemin nizamı adaletle kâimdir. Adalete kimi zaman “mîzân” (terazi) denilmesi, adaletin en somut tezahürünün terazide müşahede edilebilmesi sebebiyledir. Adalet erdeminin mertebesi öyle yüksek­tir ki, onun zıddı olan cevr (zulüm) dahi, bir düzen içinde işleyebilmek için adalete muhtaçtır. Mesela bir hırsız çetesinin üyeleri, kendi aralarında önce­den belirlemiş oldukları şartlara uymaz da “adalet”i elden bırakırlarsa, o çete varlığını sürdüremez.^[46]

Her aklı başında kişi adalete dair bir haber aldığın­da memnun ve mahzuz olduğu gibi, aksini işittiğinde de rahatsız olur. Hatta zâlim biri başkasının adaletini görse veya işitse memnun olur. Adaletin bir tezahürü simetridir, Cenâb-ı Allah’ın insan bedenini yaratış şekli (bedenin ke­narlarındaki organların ikişer, ortalarındaki organların birer tane yaratılması) bunu gösterir. Nakkaşların çizgilerinde simetriye riayet etmeleri, İlâhî adaletin bu türünü taklit etmektedir. Adaletin zıddı olan “cevr”, fazla veya eksik olarak vasattan sapmadır. Adalet bir dairenin merkezindeki nokta gibidir, bundan şu veya bu ölçüde sapmak cevr ve zulümdür. Bu sebepledir ki adalet ve doğruluk (savâb) muayyendir, her bir durumdaki âdil ve doğru olanı idrak etmek güç iştir. Bunların zıddı olan cevr ve hata ise hesaba gelmez miktardadır, nihayet­sizdir. Adalet ve zulüm beş yerde söz konusu olur:

1. Kişinin kendisi ile Rabbi arasında (O’nun varlığını ve birliğini ikrar etmek adalet, zıddı zulümdür),

2. Kişi ile kendi nefsânî kuvveleri arasında (hevâsını aklına tâbi kılan kişi âdil­dir),

3, Kişi ile geçmiş büyükleri, selefleri arasında (onların hatırasına saygı gösterip dua ile yâd etmek, vasiyetlerine riayet etmek adalettir),

4. Kişi ile çağdaşları arasında (karşılıklı olan bütün muamelelerde, alışveriş kabilinden mâlî meseleler ile insanlık haysiyetinin gözetilmesi gereken bütün durumlarda ada­let bu kabildendir),

5. İnsanlar arasında adaletle hükmetmek (bu beşinci tür adalet, yetki sahibi kamu yöneticileri ve kadılarla ilişkilidir).^[47]

Adalet ahlâkî bir terim olarak ifrat ile tefritin orta noktası, faziletlerin mecmûu ve en üstün fazilettir. Felsefî ahlâk kitaplarında insan nefsinin (nefs-i nâtıka) şehevî kuvve, gazabî kuvve ve aklî kuvve olmak üzere üç kuvveye sahip olduğu ve bu üç kuvvenin her birinin bir kemâli bulunduğu ifade edilir. Şehevî kuvve arzunun, gazabî kuvve öfke, cesaret ve hükmetmenin, aklî kuvve ise hakikat­leri bilmenin ilkesidir. Bu üç kuvvenin her biri için ifrat ve tefrit şeklinde birer rezîlet, ayrıca ifrat ile tefritin ortasında itidali temsil eden birer fazilet bulun­maktadır. Şehevî kuvvenin fazileti (hılâ’a ile humûdun ortasındaki) iffet, ga­zabî kuvvenin fazileti (tehevvür ile korkaklığın ortasındaki) şecaat, aklî/nâtık kuvvenin fazileti (cerbeze ile ahmaklık arasındaki) hikmettir. Bu üç faziletin insanda uyumlu bir şekilde bir araya gelmesiyle adalet denilen itidal hâli mey­dana gelir. Bu anlamıyla adalet, faziletlerin kemâl mertebesidir. Böylelikle iffet, şecaat, hikmet ve adalet insânî faziletlerin en üst kategorilerini oluşturmakta, bunların her birinin alt kümesinde yer alan birçok faziletler bulunmaktadır.^[48] Seyyid Bey in şu tanımı, adaletin bu geniş anlamıyla yalandan ilişkilidir: “Doğ­ruluktur, tarîk-i hakta istikamettir. Doğruluktan, hak yolundan ayrılmamak­tır.”^[49] îdris Bitlisi (ö. 926/1520), herkesi ilgilendiren bu genel anlamıyla adaleti Kânûn-ı Şâhenşâhî isimli eserinde şöyle tarif eder:

Adalet melekesinin hakikati, insan nefsinin bütün hâllerde, nefsânî meleke­lerde, insânî hasletlerde ve sahip olduğu her türlü kemâllerde ifrat ile tefrit arasında itidal hâletiyle ve vahdet mizacıyla vasıflanmasıdır. Her hâlde bu fazilet ile vasıflanıp bununla ahlâklanması sebebiyle bütün idrak kuvvelerini ve tabiî unsurlarını kendine ait makam ve menzilinde, kendisine uygun ve lâyık olan amel ve fiilde kullanır. Bu sebepledir ki hukemâ şöyle demişlerdir: “Adalet her şeyi kendi yerine koymaktır.” Yer ve gök âleminin temeli adalet sıfatı üzerinedir.^[50]

Ebussuud Efendi (ö. 982/1574}, adaleti emreden Nahl Sûresi’nin 90. âyetini tef­sir ederken adaleti bu ahlâkî anlamıyla açıklamakta, faziletlerin başı olarak ada­letin her hususta ifrat ve tefrit arasındaki orta yola riayet etmek demek olduğu­nu, iffet, şecaat ile hikmet faziletlerinin bir araya gelmesiyle adaletin oluştuğunu ifade etmektedir. İfrat ile tefritin arasındaki orta yolu takip etmek itikâdî, amelî ve ahlâkî sahaların tamamında geçerlidir. Mesela itikadda adalet, iki aşırılık olan İlâhî sıfatları nefyetmek ile birden fazla ilah kabul edip şirke düşmenin arasında­ki tevhiddir. Ebussuud İbn Abbas’dan bu bağlamda “adalet tevhiddir” sözünü nakleder. Aynı şekilde cebr ile kader anlayışları, yani kulların iradesini tama­men iptal etmek ile, kulların fiillerini kendilerinin yarattığını kabul etmek birer aşırılık olup, bunların arasında yer alan kesb anlayışı adaleti temsil eder. Amelî sahada, farzları ihmal eden tembellik ile kendini tamamen ibadete vermek şek­lindeki ruhbanlık arasındaki adalet noktası vâcibâtı edâ etmektir. Ahlâkî sahada mesela cimrilik ile saçıp savurmak arasındaki cömertlik orta yolu temsil eder.^[51]

Vildan Fâik Efendi de (ö. 1925) Nahl Sûresi’nin 90. âyetinin tefsirine tahsis ettiği risalesinde, âyetin “Allah adaleti (…) emreder…” mealli ibaresinde “adi” kelimesinin taalluk ettiği mefûlün (adaletin nesnesinin) zikredilmemesinin tâmim (genelleştirme) nüktesine dayalı olduğunu, yani adaletin her hususta riayet edilmesi gerekliliğini beyan etmek için ifadenin böyle genel bırakıldı­ğını belirtir. Adaletin tezahürüyle ilgili Ebussuud Efendi’nin verdiği örnek­lerden başka örnekler de verdikten sonra, adaletin her türlü ifrat ile tefritin arasındaki orta (mütevassıt) nokta olması itibarıyla adaletin şahsa göre tecelli ettiğine dikkat çeker. Sultan ve diğer yöneticilere göre reâyâya haksızlık yap­mamak ve zulmetmemek, hâkimlere göre hüküm verirken hakkın hilâfına hükmetmemek, âsî ve müsrife göre israf ve masiyeti terk etmek, aile reisine göre ev halkının maârif, diyanet, terbiye, yiyecek ve giyecek masrafları gibi vazifelerinde zulmetmemek, memurlara göre memuriyetlerinde ihmalkârlık ve tembellik etmemek, tüccar ve esnafa göre ise satışlarında aldatma, yalan, ihtikâr gibi fena ahlâkı terk etmek adalettir.^[52]

Mâverdî’ye göre adalet sözlerde, mallarda ve fiillerde olmak üzere üç yerde tezahür etmektedir. Sözlerde adalet herkese o kişinin niteliklerine uygun bir şekilde hitap etmektir. Üstün bir kişiye alt seviyedekilere, âlim bir insana cahi­le hitap eder gibi etmemek; övgü ve yergide, bunların gerektirdiği iyilik ve kö­tülüğün sınırını aşmamak, bir şeyi teşvik eder veya bir şeyden uzak durulma­sını isterken aşırıya kaçmamak sözlerde adaletin gereğidir. Malda adalet malı hak ile elde edip hak sahibine sarf etmektir. Fiillerde adalet ise suç işlemeyeni cezalandırmamak, pişman olmayanı affetmemektir. Ayrıca öfkenin iyilikleri bir tarafa atmaya, iyi niyetin de yapılan fenalıkları yok saymaya sebep olması, fiillerde adaletin gerçekleşmesine engel olan durumlardır.^[53]

Adalet bütün bunlarla birlikte, bir birlik arayışıdır. Mir’âtü’l-Mülûk müelli­fi Ahmed b. Hüsameddin Amâsî, 1406 yılında kaleme aldığı eserinde adale­tin müsâvât (eşitlik) manasına geldiğini, bu kavramı idrak etmenin ise birlik (vahdet) kavramını dikkate almadan mümkün olmadığını ifade eder. Vahdet mertebesi yetkinlikte en üstün derece olduğundan, vahdete yalan olan şeyler diğerlerinden daha şereflidir.^[54]

Kınalızâde Ali Efendi de (ö. 979/1572) Amâsî gibi adaletin müsâvât olduğu­nu, müsâvâtın ise beraberlikten ibaret olduğunu söyledikten sonra, söz konusu müsâvâtın bir şeyin bir şeyle ya keyfiyette ya kemmiyette veya başka bir sıfatta müttehid olması anlamına geldiğini belirtir. Böyle olunca müsâvâtın mercii vah- det/birlik olmuş olur. Birlik ise sıfatların en şereflisi, hâllerin en kâmilidir, çünkü Vâhid-i Hakiki olan Cenab-ı Hak ile irtibat kurmak ve O’na yaklaşmak demek­tir. Her birlikte O mutlak birlikten bir gölge, bir parlaklık vardır. En üstün sıfat birlik olduğu gibi, en üstün nispet müsâvât, en üstün fazilet de adalettir.^[55]

Fıkıh kitaplarında adalet iki anlamda kullanılır. Seyyid Bey, fıkıh lisanında ada­letin biri geniş, diğeri dar olmak üzere iki anlamda kullanıldığına dikkat çeker. Geniş anlamı “sîrette istikamet”tir. Yani kişinin Allah ile ve diğer insanlarla mu­amelelerinde istikametten, doğruluktan ayrılmamasıdır. Bu anlamıyla adalet ile yukarıda açıklanan ahlâkî anlamda adalet arasında sıkı bir irtibat vardır. Sîrette istikamet dinin yasakladığı şeylerden kaçınmakla, yani büyük günah işlememek ve küçük günahlarda ısrar etmemekle mümkün olur. Fıkıh usûlü eserlerinde ha­dis rivayet edebilmek için şart koşulan adalet, fıkıh kitaplarında mahkemelerde şahitliğin geçerli olabilmesi için şart koşulan adalet, ahkâm-ı sultâniye kitap­larında halifenin şartlarından biri olan adalet bu manaca adalettir. Bu niteliğe sahip insana “âdil”, böyle olmayan kişiye ise “fâsık” denilir. Mâverdî, kadılığa tayin edilme şartlarını sıralarken, şahitliğin kabulü ile her türlü kamu vazifesine (velâyet) tayin edilmenin şartı olarak adaleti şöyle açıklar:

Adalet kişinin doğru sözlü, emanete riayet eden, haramlardan ve günahlar­dan sakınan iffetli, şüpheli şeylerden uzak duran, rıza hâlinde de öfke hâlinde de kendisine güvenilen, dînî ve dünyevî meselelerde kendisi gibi diğer insan­ların onur ve saygınlığını koruyan bir insan olmasıdır. Bu sayılanları kendin­de toplayan bir kimsenin şahitliği câiz ve kamu görevine tayin edilmesi sahih olur. Bunlardan birisi bulunmazsa şehadeti de velâyeti de kabul edilmez; ne bir sözü dinlenir ne de bir hükmü tenfız edilir.^[56]

Mecelle’nin 1705. maddesinde “Şâhidin âdil olması şarttır” denildikten sonra “âdil”, “hasenâtı seyyiâtına galib olan kimsedir” şeklinde tarif edilmiştir. Zira sîrette istikamet, iyiliklerin kötülüklerden fazla olmasını gerektirir. Şâhidin adalet vasfıyla ilgili olarak Mecelle maddesindeki açıklama şöyle devam ediyor: “Binâenaleyh rakkas ve mashara gibi namus ve mürüvveti muhil hâl ve hare­ketleri itiyad eden eşhâsın ve kizb ile mâruf olan kesânın şehadetleri makbul olmaz.” Burada “mürüvvet” (murûe) erdemi ön plana çıkmaktadır. Ali Haydar Efendi’nin tarifiyle mürüvvet “insanı mehâsine ve cemî‘ âdâta hamili sevk eden âdâb-ı nefsâniyedir ki ehl-i fazl u kemâl indinde kadr-i insânînin tenezzülünü mûcib şeyi yapmaktan ictinab eylemektir.”^[57] Buna göre bir kişinin âdil olduğu­nun kriteri, yukarıda sayılanlara ilâveten toplum içerisinde kişinin saygınlığım izale edecek tutum ve davranışlarda bulunmamasıdır ki burada örfün önemli bir yeri olduğu görülür.^[58] Ferhat Ziyâdenin ifadesiyle “toplumlarının ve yasalarının amaçları ve ahlâkıyla uyumlu olmayan kişiler şahit olarak kabul edilemez.”^[59]

Dar anlamda adalet ise hak ile hükmetmek, hakka hürmet ve riayet eylemek (Seyyid Bey’in ifadesiyle “ihkâk-ı hak ve ibtâl-i bâtıl eylemek”) demek olup birinci anlam içerisine dâhil ve ondan daha husûsîdir. Birinci anlam ahlâk ve fıkıh ilimleri arasında müşterek, ikinci anlam ise fıkha mahsustur. Ancak gerek fıkıh eserlerinde gerek diğer İslâmî literatürde “adalet” denildiği zaman en çok birinci anlam kastedilir ve bu anlamdaki adaletin zıddı “fısk”, ikinci anlamdaki adaletin zıddı “zulüm”dür. İki tür adalet arasındaki ilişki, fısk ile zulüm arasında da vardır. Yani her zulüm fısktır, ama her fısk zulüm değildir. Bir kimse başkasına zarar vermeden yalnız kendisiyle ilgili bir büyük günah işlese yaptığına fısk denir, ama zulüm denmez.^[60]

Şeyh Bedreddin (ö. 823/1420) Câmiu’l-Fusûleyn adlı eserinde, kadının âdil ol­masının şart olmadığını, adaletin kadı için evleviyet şartı olmakla birlikte fâsık birinin de kadı olabileceğini, ama tayin edildiği esnada âdil olup da sonradan fâsık olan kadının azledilmeye müstahak olmakla birlikte kendiliğinden azle­dilmiş sayılmayacağım söylerken birinci anlamdaki adaleti kasteder. Bu ifa­delerinin hemen devamında zâlim (câir) bir yöneticinin kadı tayin etmesinin câiz olduğunu söylerken de ikinci anlamdaki adaletin eksikliğine işaret eder.^[61]

Adaletin fıkhî (dar) anlamı, bilhassa mahkemelerde tevzi edilen adaletle ilgi­lidir. Müslüman halkın gündelik hayatta karşılaştıkları anlaşmazlıklarda hak­larım talep edip adalet aradıkları mekânlar -doğal olarak- kadı mahkemele­riydi. Şer‘î hukukun yalnız formel ve teknik anlamda bir hukuk sisteminden ibaret olmayıp Müslümanların ahlâkî bilinçlerini şekillendirerek gündelik hayatın türlü tezahürlerine yansımış olması, kadı’nın mensup olduğu ahlâkî topluluğun doğal üyesi olması, yalnız teknik hukûkî meselelerde değil, gün­delik hayatın daha sade anlaşmazlıklarında da arabuluculuk ve hakemlik yap­ması, kadıların bilirkişi olarak danıştığı müftülerin, halkın sorularım ücretsiz yanıtlaması ve elinde fetva olan tarafın mahkemede avantajlı olması, anlaş­mazlıkların çözülmesi için mahkemeden başka çare kalmadığında kadı hu­zuruna çıkmanın düşük maliyetli ve dezavantajlı gruplar için göz korkutucu olmaması gibi hususlar, günlük hayatta adalet arayışını kolaylaştıran etkenler arasındaydı.

16.yüzyıl Ayntab (Antep) Mahkemesi üzerine bir inceleme yapan Leslie Peirce’ın aşağıdaki alıntıda söylediklerinde, Ayntab yerine herhangi bir Müs­lüman şehrini koymak pekâlâ mümkündür:

Ayntablıların gözünde şeriat, mahkeme duvarları arasına kapanmış bir yasa metni olmaktan öteydi. Bir kez, yöre halkınca öğretimi ve öğrenimi gelenek­selleşmiş bir bilgi dalıydı (…) Şeriat ayrıca, bir hukuk temeli olduğu kadar, bir yaşama göreneğiydi, “doğru yol”du, ahlâki kurallar toplamıydı. Sıradan insanlar kendilerine doğru yolun gösterilmesi için mahkemeye ya da yörenin medreselerine başvurmak zorunda değildi.^62]

Peirce, Osmanlı mahkemesinde kadı’nın davayı yönetirken “her kişiye/duru- ma ayrı adalet” (separate justices) diye isimlendirdiği bir ilkeye göre hareket ettiğini ileri sürüyor. “Bu ilkenin amacı apaçık ve net bir çözümden ziyade, ilgili bütün hukuk kuralları arasında uyum sağlanıp gereğinin yerine getiril­diği toplumsal hakkaniyettir (equity)”^[162] Üç kişinin karıştığı bir hadiseyi ör­nek veren Peirce, bu olayla ilgili Ayntab mahkemesinin kararda kadı’nın üç kişinin durumu için ayrı ilke ve hukûkî kurallara başvurduğunu ve neticede kimsenin net bir şekilde kazanmadığı fakat kimsenin de açıktan kaybetmediği bir sonucun ortaya çıktığını söyler. Herkesin haysiyeti aynı ölçüde olmasa da korunmuş ve onarılmıştır.^[64]

Amaç, tarafların mahkemeye çıkmadan önceki toplumsal konumlarına geri döndürülmesi, bir kişinin tamamen kazanıp di­ğerlerinin tamamen kaybettiği bir durumdansa, herkesin az çok ihtilâf önce­si hayatlarım onurlu biçimde sürdürebilmesini sağlayacak bir uzlaşırım tesis edilmesidir.^[65] Bunu mümkün kılan hususların başında ise, adaletin tesisinde kadı’nın yegâne fâil olmadığı, toplumun bütününün katılımının mahkemenin etkili işleyişinde hayâtî bir önem taşıdığı olgusu geliyordu. Burada insanların ahlâkî anlamda birbirinden sorumlu olmasının özel bir yeri vardı. Toplum üyelerinin müftülere başvurarak ihtilâfla ilgili fetva istemesi, köy ve mahalle imamları ile oymak ihtiyârlarının arabuluculuk faaliyetleri de, mahkemenin faaliyetini kolaylaştıran ve daha etkili hâle getiren unsurlardı.^[66] Bir de şüphe­siz, mahkemeye çıkmanın sıradan insanlar için kolay olması vardı:

Kadı huzuruna merasimsiz çıkmışlar ve davalarını profesyonel arabulucu­luğa ihtiyaç duymadan sunmuşlardır. Modern mahkeme disiplinine benze­yen herhangi bir şey tarafından engellenmeden, informel bir şekilde konuş­muşlardır. Bireysel kapasitelerine göre her birinin kullanabileceği söylemsel ve retorik teknikleri kullandılar. Bunu yapabilmeleri, Müslüman adaletinin dikkate değer bir özelliğine tanıklık ediyordu; yani hukûkî bir kurum ola­rak mahkeme ile ekonomik olarak yoksul ya da eğitim açısından dezavantajlı olsalar da hukukun tüketicileri arasında hiçbir uçurum yoktu. Ancak bu uçurumu ortadan kaldıran yalnızca mahkeme ve kadıların erdemi değildi, zira bu tüketicilere de aynı ölçüde itibar etmek gerekiyordu. Hukuk mesleğine çeşitli şekillerde yabancılaşmış olan modern toplumun aksine, geleneksel Müslüman toplum, mahkemenin toplumun ahlâki evrenine yerleşik olduğu kadar şer’i hukukun değerler sistemine de bağlıydı. Hukuk etiğini ve hukuk ahlâkını yaşamış olması bu toplumun belirgin bir özelliğidir, çünkü bunlar toplumsal alışkanlığın dini temellerini ve kodlarını oluşturmaktaydı.67

Bir toplumdaki farklı grupların mahkemelerde nasıl temsil edildikleri, çogunlukla dava açan tarafın hangi gruba mensup olduğu, mahkemenin verdiği hükümlerin genellikle hangi tarafın lehine olduğu meseleleri, adalet pratiği açısından merkezi önemdedir.

Haim Gerber, 18. yüzyıl Osmanlı âlimi Debbağzâde Numan’ın Tuhfetü’s-Sukük isimli mahkeme kayıtlarını içeren sak mecmuasını esas alarak, 140 davayı, Osmanlı toplumunda mevcut şu beş toplumsal grup açısından analiz etmiştir: 1. yönetici sınıf (askeri), 2. ulema sınıfına mensup bir âlim, 3. sıradan (reâyâ) bir Müslüman, 4. kadın, 5. gayrimüslim. Buna göre 140 davadan 71’inde davacı ve davalı tarafların ikisi de sıradan halk kesiminden insanlardır. Geriye kalan davalardan 10’unda tarafların ikisi de aynı sınıftandır. Kadınların müdahil bulunduğu 22 davada kadınlar reâyâdandır. Gerber, bulgularını mukayese etmek için, sömürge döneminde, 1639-1665 arasında New Haven’daki adli sistemin işleyişini ele alan bir çalışmayı(68) dikkate almaktadır. Bu çalışmaya göre New Haven’da davaları açanlar (ve kazananlar) çoğunlukla aristokratlar olup, New Haven mahkemesi çoğunlukla aristokrat sınıfın alt sınıfları kontrol etme amacına yönelik faaliyet göstermektedir. Ger- ber, incelediği Osmanlı toplumunda ise durumun tam aksi olduğunu gözlem­lemiştir:

Birkaç vaka dışında, davayı başlatan toplumsal olarak ezilen taraftı -erkek­lere karşı kadınlar, Müslümanlara karşı gayrimüslimler, yönetici sınıfa karşı sıradan halk. (…) Dolayısıyla, incelenen bölgedeki şeriat mahkemesinin üst sınıfın bir aracı olduğu söylenemez. Aksine, onu alt sınıflardaki insanların seçkinlerin olası tecavüzlerine karşı kendilerini savunmalarının bir aracı ola­rak görmek daha doğru görünmektedir.^[69]

Davaların sonucu elbette çok önemli: Kadınlar erkeklere karşı 22 davanın 17*sini, gayrimüslimler Müslümanlara karşı 8 davanın 7’sini, reâyâ askerî sını­fa karşı 8 davanın 6’sını kazanmıştır. Reâyâ ile ulemanın karşı karşıya geldiği 20 davada ise sayıca eşitlik vardır.

İslâm hukukunu teorize eden fukahanın ve Müslüman toplumların cezâî ada­let söz konusu olduğunda, kanun önünde eşitlik ilkesini modern hukuktaki gibi anlamadığına, bu hususta had ve tazir cezalarını farklı değerlendirdiğine dikkat çekmek gerekir. Had cezalarının uygulanmasında herhangi bir sosyal statü farklılığını dikkate almaksızın cezanın herkese eşit şekilde uygulanması esası Hz. Peygamber’den itibaren İslâm hukukunun üzerinde önemle durdu­ğu bir husustur. Tazir cezalarında ise durum farklıdır. Kanûnî Sultan Süley­man devri kanunnamesinde şöyle denilmektedir:

Ve dahi kazâ ve tedris ve tevliyet ve nezaret ve meşihat ve hitabet ve imamet vesâir anların gibi menâsıbdan ve cihâtdan şunlar ki berât-ı padişahile tasar­ruf edeler, ta‘zîr lâzım olursa etmeyeler; heman bir dahi böyle etme deyu kadı unfla söylemek ol ma‘külelere ta‘zîrdir.^[70]

Görüldüğü gibi bu maddede toplumda temsil makamı olan dînî ve İlmî görev­lilere uygulanacak tazirin daha hafif olması, mümkünse kınama ile yetinilme- si ifade edilmektedir. Bu hüküm, Osmanlıların Kanûnî döneminden itibaren (Arap beldeleri dışında kalan Anadolu ve Rumeli bölgeleri için) resmî mezhebi sayılan Hanefi fıkıh kitaplarına uygundur. Hanefî mezhebinde toplumun dört tabakaya ayrıldığını ve bunlara uygulanacak tazirin keyfiyetinde bu tabakaların dikkate alındığını görüyoruz, önemli bir nokta, bu tabakalaşmanın ekonomik olmamasıdır, zira toplumun en üst sınıfını âlimler ve seyyidler oluşturmaktadır. Toplumun en seçkin kesimi (eşrâfu’l-eşrâf) sayılan ulema^[71] ve seyyidlere uygu­lanacak tazir sadece bildirimden (el-ilâmu’l-mücerred) ibarettir.

Bu bildirim, kadının, adamını ilgili kişiye göndererek “Senin şöyle şöyle yaptığın bana ulaş­tı” şeklindeki tebliğinden ibarettir. Bunlardan sonra gelen seçkinlere (el-eşrâf ve’d-dehâkîn) uygulanacak tazir, bildirimin yanısıra bu şahıslan kadı kapısına getirtip yüzlerine karşı konuşmaktır. Esnaf gibi orta sınıfın (el-evâsıt, ve hüm es-sûkiyye) taziri ilâm (bildirim) ve kadı kapısına getirmenin yanısıra hapistir. Alt tabakanın (erâzil / sefele) taziri ise daha önce sayılanların yanısıra dövmektir. Tazir cezasının uygulanışında toplumu bu tabakalara ayırmanın gerekçesi ise, tazirin amacıyla açıklanır. Buna göre tazirin gerekçesi, insanları suç işlemekten engelleyip caydırmaktır (zecr) ve insanlar da engellenme bakımından bu mer­tebelere ayrılmakta, kimi insan cüz’î bir ihtardan sıkılarak kendisine çekidüzen verirken, kimisi en ağır cezalardan yeteri kadar etkilenmeyebilmektedir.

Elbette tazir cezalarında bu mertebelere riayet edilmesi, Allah ve kul hakları konusunda büyük bir cürüm işlenmediği takdirdedir.^[72] Tazirde suçlunun sosyal statüsünü yalnız Hanefiler değil, Mâverdî^[73] gibi diğer mezheplere mensup bazı âlimler de dikkate almışlardır.^[74] Günümüz hukuk anlayışı, adaleti “kanun önünde mut­lak eşitlik” ile “kanunsuz suç ve ceza olmaz” ilkelerine riayet etmek suretiyle sağlarken ve adaletin içerdiği eşitliğe cezalandırma prosedürü itibarıyla riayet ederken, İslâm hukukçularının tazir cezalarında tezahür eden adalet anlayışları, suçu işleyenin toplumsal konumunu, cezalandırmanın amacıyla birlikte dikkate almakta, dolayısıyla adaletin tazammun ettiği eşitliği cezanın kendisinde (her­kese uygulanışındaki müsâvâtta) değil, amacın gerçekleşmesinde (cezanın her­kesi eşit derecede caydırmasında) gözetmektedirler.

Adaletin ancak yasayı, şef-i şerifi uygulamak suretiyle sağlanabileceği, adale­tin şeriatta içkin olduğu İslâm âlimlerince genel olarak kabul ve ifade edilen bir husustur. İmam Şâfiî (ö. 204/820), er-Risâle adlı eserinde adaleti “Allah’ın emirlerine uygun hareket etmektir” şeklinde tanımlamaktadır (*)7^[75] Debûsî, yöneticinin (emir) insanların maslahatlarının yerine gel­mesini temin ettiğini, böylelikle kendisi vasıtasıyla fitnenin (nizamsızlık, anar­şi) sükun bulup adaletin (ma’delet) kâim olduğunu söyler.^[76] Râgıb İsfahânî “şeriat, adaletin mahalli, farklı unsurlarının toplandığı yer (mecma”) ve kay­nağıdır (menba) derken,^[77] Gazzâlî “adalet zulümden şeriat sayesinde tefrik edilip bilinir” (*) demektedir.^[78]

İzzeddin b.Abdüsselâm da, maslahat-mefsedet bağlamında ve âkile müessesesi örneğinde şeriatın bütünüyle adalet oluşunu şöyle temellendirir:

Şeriatın tamamı, küçük büyük tüm maslahatları temin ve küçük büyük tüm mefsedetleri izale etmeye yöneliktir. Allah’ın (cc.) bütün hükümleri, ya dün­yevî veya uhrevî bir maslahatı temin ya da dünyevî veya uhrevî bir mefsedeti izale eder.

Allah’ın kalplerini körelttiği bazı zındıkların şöyle söyledikleri görülmekte­dir: Şeriatta hem adalet hem de zulüm vardır. Mesela diyetin âkileye ödetti- rilmesi zulümdür.

Kullar da dâhil her şey O’nun mülkü ve emrine âmâdeyken bu nasıl zulüm olur? O Yüce mâlik, kullarının maslahatını en iyi bilen efendi olarak kulları­na mal mülk vermiştir. Ve onlardan bu mallardan bir kısmını kendi işleri, bir kısmını fakirler, bir kısmını zor durumda kalan kimseler için sarf etmelerini istediği gibi bir kısmını da hataen adam öldüren ya da yaralayan kimse için sarf etmelerini istemiştir. Böylece mağdur olan tarafın yaraları sarılmış, suç­lunun hatasının telâfisine yardımcı olunmuş, akraba arasındaki bağlar güç­lendirilmiş ve mağdurun ölmesi ya da yaralanmasından doğan mefsedetler kısmen de olsa izale edilmiş olur.^[79]

Osmanlı müellifleri de bu düşünceyi devam ettirirler. Amâsî “hakikatte vâzı‘-ı tesâvî ve adalet nâmûs-ı İlâhî ola, zira menba‘-ı vahdet oldur”^[80] diye yazar. Naîmâ “mi‘yâr-ı şer‘ ü adi e itibar etmeyüb” nefsine uyan, zulmedip hevâ ve heveslerine tâbi olanların Allah tarafindan cezalandırılacağını söylerken şer‘ ile adi kelimelerini sanki birbirinin eşanlamlısıymış gibi kullanır.^[81] 17. yüz­yılın meşhur dilci ve şarkiyatçısı Meninski’nin (ö. 1698), Thesaurus isimli sözlüğünün Latince-Türkçe kısmında, adalet anlamındaki “iustitia” (yustitia) kelimesine verdiği ilk üç karşılık “şeriat, şer* ve adalet”tir.^[82]

Taşköprizâde Ahmed Efendi de peygamberlerin Allah katından alıp getirdik­leri nebevî bilginin hakiki anlamıyla adaletten ibaret olduğunu, akıl ve fikir erbabının, filozofların düşünüp ortaya koydukları, güzel bulup uyguladıkla­rı şeylerin ise gerçek adaletin bir benzeri olduğunu, hiçbir hükümdarın veya yönetilen topluluğun, el’an mevcut ve uygulama hâlinde olan bir adalet an­layışından uzak bulunmasının mümkün olmadığını, işlerini “adalete benze­yen” fikirlerle düzenlemelerinin bir mecburiyet olduğunu söyler.^[83]

19. yüzyıl âlimlerinden, Mısır kadılığı yapmış Bereketzâde Abdullah Cemâleddin Efendi de (ö. 1901) (Râgıb İsfahânî’yi takip ederek) şöyle diyor: “Şeriat adaletin mec- ma‘ ve menba’ıdır.”^[84]

Şer‘î hükümlerin adaleti sağladığı açık olmakla birlikte, bazı yazarlar şeriata aykırı olmayarak akla ve tecrübeye dayalı tedbirlerin de adaleti temin etti­ğine vurgu yaparlar. Tursun Bey şer‘î hukuk ile örfî hukuku karşılaştırdığı meşhur pasajında, kaynakları bakımından farklı olmakla birlikte kendi ara­larında uyumlu bir bütünlük oluşturan ve adaletin ikamesini sağlayan bu iki tarz normatif düzenden hangisini dikkate alırsak alalım, uygulanması için mutlaka bir padişaha gerek olduğunu belirtir.^[85] Dolayısıyla adalet, gündelik hayatın tezahürlerinde ve kişisel ahlâk alanında herkesin bir yükümlülüğü olmakla birlikte, siyâsî ve toplumsal düzen söz konusu olduğunda esasen ve öncelikli olarak kamu yöneticisinin bir fonksiyonudur.

Bu sebepledir ki Ge­libolulu Mustafa Âli (ö. 1008/1600), padişahın vezirlere ve tayin ettiği diğer görevlilere fazla itimat etmesinin adalete aykırı sonuçlar doğurabileceğini ihtar eder. Bu sebeple padişah yapılan işleri bizzat kontrol etmelidir, bunu ihmal etmeleri Hakk’ın emrine itaatsizlik anlamı taşır.^[86] Padişahların, vezir­lerin yaptığı zulümlerin sorumluluğundan Kur’ân-ı Kerîm’de ifadesini bulan “Hiçbir suçlu, başkasının suçunu yüklenmez” ilkesine sığınarak kaçamaya­caklarını söyleyen Gelibolulu, hükümdarın kamu işleri için kendi adına vekil tayin ederken titiz davranıp akıllı ve hakşinas insanları seçmesi gerektiği­ni, onların yaptıkları kusurlardan kendisinin de sorumlu olduğunu söyler.^[87] Koçi Bey de benzer şeyleri dile getirir, mesela der ki:

Memâlik-i İslâmiyeden bir memlekette zerre kadar bir ferde zulüm olsa, rûz-i cezâda mülûkden sual olunur, vükelâdan sorulmaz. Ve “onlara sipariş ettim” demek huzûr-ı Rabbü’l-âlemîn’de cevap olmaz.^[88]

Kınalızâde de, hiçbir sapma bulunmayacak şekilde vasat ve adalet mertebesine Allah’ın yeryüzündeki mîzânı denildiğini söyledikten sonra, her bir meselede adaletin ne olduğunu akıl ile bilmenin çok güç olması sebebiyle Yüce Allah’ın insanlara rahmeti eseri olarak bir mîzân gönderdiğini ve bu mîzânın da şeriat olduğunu ifade eder.^[89] Şeriata “nâmûs-ı ilâh!” de denilir. Yasa anlamındaki Grekçe “nomos”un Arapçalaşmış hâli olan “nâmûs”, Müslüman düşünürlerce şeriat mukabilinde kullanılmıştır, zira İslâm memleketlerinde yasa denilince şeriat anlaşılmaktadır. Aristoteles Nikomakhos’a Etik adlı kitabında adaletin denkleştirici olma anlamından hareketle, değiş tokuş yapılabilen her şeyin birbiriyle karşılaştırılabilir olması gerektiğini, paranın da bu sebeple ortaya çıktığını dile getirir. Çünkü para her şeyi ölçen, aracılık yapan ve nesneleri birbiriyle denkleştiren mîzândır. Bunun içindir ki paraya “nomos” ile aynı kökten gelen “nomisma” denilmiştir. Zira para doğal olarak değil, nomos gibi vaz yoluyla meydana gelmiştir.^[90

Nesne ve olgular arasındaki denkleştirici, eşitleyici, telâfi edici ve arabu­lucular yasa, hâkim ve paradır. Kınalızâde’ye göre şeriat “mîzân-ı evvel ve mi‘yâr-ı ekmel”dir. Ondan sonra gelen mîzân “hâkim-i nâfizü’l-kavl”, yani sözünü geçiren, hüküm ve otorite sahibi kişidir. Buradaki “hâkim” tabirinin yargıçla sınırlı olmayıp hükmetme gücüne sahip her türlü kamu otoritesini, bilhassa padişahı içerdiğine dikkat edilmelidir. Üçüncü mîzân ise paradır. Filozofların paraya “arabulucu âdil” (âdil-i mütevassıf) dediği­ne dikkat çeken Kınalızâde, paranın suskun âdil (âdil-i sâmit) olduğunu, paranın sağlayacağı adaletin de her zaman yeterli olmadığını, konuşan âdil (âdil-i nâtık) olmak üzere zulmü kaldırıp adaleti kâim kılacak bir padi- şah-ı hâkime ihtiyaç bulunduğunu söyler. İlâhî yasanın, hâkimlerin veya paranın arabulucu adaletine tâbi olmayanı padişahın kâhir gücü yakalar ve siyaset kılıcıyla onu ya etkisiz hâle getirir, yahut da adalet yoluna itaatkâr yapar. Kınalızâde şöyle der:

Pes ma‘lum oldu ki, hıfz-ı adalet için halk arasında üç nesne lâzım imiş. Birisi “nâmûs-ı Rabbânî”, ve birisi “hâkim-i insânî” ve birisi “dînâr-ı mîzânî.”^[91] Ve hakîm[-i] Yunânî üçüne dahi “nâmûs” ıtlak eder, zîrâ lügatlarında nâmûs siyasete derler, her birinde siyaset manası vardır.^[92]

Kınalızâde adaleti sağlayan bu üç unsuru, Hadîd Sûresi’nin 25. âyetiyle ilişkilendirerek, Yüce Allah’ın indirdiğini beyan ettiği Kitab, mîzân ve demiri sıra­sıyla şeriat, para ve padişahın otoriter gücü şeklinde tevil etmektedir.

Amâsî âdilin zıddına “câir” denildiğini ve câirin de üç mertebe olduğuna dik­kat çeker: Câir-i a’zam nâmûs-ı İlâhiye itaat etmeyen, câir-i evsat hâkime uy­mayan, câir-i asgar ise dinar hükmü üzerinde yürümeyendir.^[93]

* * *

Gerek Osmanlı öncesi gerekse Osmanlı devrinde hukuk teorisi diyebileceği­miz alana dair yazılan fıkıh ve fıkıh usûlü eserlerinde adalete dair nazarî açık­lamalar fazla bir yer tutmaz. Bu durumu iki sebebe bağlamak mümkündür. Birincisi; yukarıda da değindiğimiz gibi, Müslüman âlimlerin şeriatın ve şer‘î hükümlerin bizatihi adaleti temsil ettiklerini düşünmeleridir. Buna göre âdil hükümler naslarda tecelli etmektedir ve nasların ortaya koyduğu ilkelerden hareketle geliştirilen ictihadlar da adaleti temsil etmektedir. Böyle olunca, zaten bizatihi adaleti temsil ettiği düşünülen bir hukûkî düzende adaleti ta­nımlamaya ve adalet kavramı hakkında teoriler geliştirilmeye ihtiyaç duyul­mamıştır. Adalet teorileri ideal ile yaşanan, olan ile olması gereken arasındaki gerilimden beslenir. Adaletin, yaşanmakta olan hayatın canlı ve aktif bir par­çası olup kuramlara terk edilmediği, ahlâkî ve metafizik ilkelerle bağının kop­madığı, olanla olması gereken arasındaki makasın dar olduğu bir toplumsal vasatta, hukuk kitaplarının adalete dair ayrıntılı izahlarda bulunması gerekmemiştir. Bu sebeple adalete dair açıklamalar daha çok İslâm öncesi birikimi de kuşatan ahlâk ve siyaset kitaplarında yer almaktadır.

İkinci sebep ise, adalet teorisi denildiğinde günümüz insanının zihnine gelen modern adalet teorilerinin sosyal adaletle, gelir dağılımı ile, toplumsal zengin­liğin yeniden dağıtımı meseleleriyle ilgili olması ve bu anlamıyla adaletin ise Sanayi Devrimi sonrasında dünyanın meselesi hâline gelmesidir. Sosyal adalet teorileri 19. yüzyıl sosyalist ve bilhassa Marksist akımlar tarafindan geliştiril­miş ve günümüze kadar tartışılmaya devam etmiştir. Klasik fıkıh ise Sanayi Devrimi ve sosyalist hareketler öncesi bir dünyada neşvünema bulmuş, 19. yüzyıldan itibaren fıkıh ve usûl-i fıkıh ilimleri çeşitli sebeplerle klasik yapı ve hüviyetlerini kaybetmeye başlamışlardır.^[94]

İslâm geleneğinde hukukun bir amacı değil bizatihi kendisi olan adalet, yuka­rıda ifade ettiğimiz gibi hukuk kitaplarından ziyade siyaset ve ahlâk kitapla­rının mevzuu olmuştur. Ferdî ve ahlâkî düzlemde herkesin sorumluluğu olan adalet, toplumsal-siyâsî düzende öncelikli olarak en yüksek kamu görevini üstlenen hükümdarın (genel olarak yönetici erkin) bir fonksiyonu ve mesu­liyetidir. Siyasetname türü eserlerde adaletin önemi ve gerekliliği merkezî temalardan biri, hatta birincisidir. Bu eserlerde adaletin merkeziliğine ve buna riayet etmenin ne kadar önemli olduğuna değinilir ve bu hususta âdil hükümdarlardan anekdotlar aktarılır. Birçok eserde adaletin yeterince âşikâr bir kavram olduğu, onun mahiyetini açıklamaktan ziyade ona riayet etmeye teşvik edici ifadelere vurgu yapmak gerektiği düşüncesi etkin olmakla birlikte, Celâleddin Şeyzerî’nin (ö. 589/1193) en-Nehcü’l-Meslûk’ü gibi kimi eserlerde, adaletin muhtevasının analiz edildiğini görürüz. Eserini Salâhaddin Eyyûbî’ye ithaf eden Şeyzerî, bir hükümdarın hangi özelliklere sahip olduğunda, hangi eylemleri gerçekleştirdiğinde adalet vasfına sahip olduğunu sıralar. Buna göre:

Hükümdarların adaletli olmaları ancak şu on haslete devam ve riayet etme­leriyle mümkün olur:

1.Dinin alâmetlerini ikâme ve şeâirini muhafaza etmek (yani İslâm’ın alâ­met ve göstergesi mesabesinde bulunan beş vakit ezanın okunması, cuma ve bayram namazlarının kılınması gibi hususlara itina ve nezaret etmek), diğer insanları da noksansız ve ihmalsiz bir şekilde dinin gerektirdiklerine göre amel etmeye sevk ve teşvik eylemek.

2.Memleketin bütün sınırlarını dış tehlikelerden korumak. Yönetilen halkı din düşmanlarından, cana ve mala kasteden zâlimlerden muhafaza etmek (halkın can ve mal güvenliğini sağlamak).

3.Memleketi mamur, halkın maslahatlarını temin etmek; yolları güzel ve emin kılmak

4.Kamu yöneticilerinin yetkilerini aşıp (taaddî) halka zulmetmesini engel­lemek; zira onların zulmü hükümdara nispet edilir. (…)

5.Ordunun ve diğer görevlilerin çalışmalarını denetlemek; bunların âmir­leri konumunda bulunan kişilerin, çalışanlara ödemeleri gereken ücret ve bahşişlerden kısmamalarını, bu hususta cimrilik etmemelerini veya öde­meleri geciktirmemelerini sağlamak Zira bu şekilde beklemek, onların çalışma şevklerini kırar.

6.Hükümdarların (zaman zaman) devlet görevlileri arasındaki mezâlim davalarına ve halk arasındaki anlaşmazlıkların giderilmesi için genel da­valara bakmaları; ayrıca bu davaları hakkaniyet (nasfet) ile ve şer‘-i şerife uygun şekilde sonuçlandırmaları.

7.Çalışanların maaşlarını ödemek için devlet hâzinesinden (beytülmâl) çı­kan parayı hak sahiplerine hak ettikleri nispette, israf ve cimrilik etmeksi­zin ödemek için kontrol etmek

8.Suçlulara, suçun mahiyeti gereğince had cezalarının şer‘-i şerifin takdir ettiği miktarda uygulanmasını sağlamak

9.Her bir hizmet ve makam için tayin edeceği görevlileri, vali ve kadıları o hizmette mâhir, bilgili, ehil, güvenilir, anlayış ve dirayet sahibi kişiler arasından belirleyip tayin etmek.

10.Kadı, hâkim, zabit ve diğer vazifelilerin şer‘-i şerîfe uygun kararlarını uy­gulamalarını sağlamaktır. Zira kimi zaman davalılar kudretli, mütegallip, kadılar ise zayıf ve âciz olabilirler. Bu sebeple de böyle hükümlerin gere­ğini yerine getirmek hükümdar gücüne ihtiyaç duyabilir.

İşte hükümdarlar bu on hasleti tamamıyla uyguladıkları takdirde yönetilen­ler hakkında Allah Teâlâ’nın emir buyurduğu adaleti yerine getirmiş, reâyâ- nın kendisine itaat etmeleri bir yükümlülük hâline gelmiş, onların iyi niyetli yaklaşımlarına hak kazanmıştır. Bu hasletlerden terk ettiği her unsur nispe- tince adaletten uzaklaşmış ve o nispette de zulme yönelmiş olur.^[95]

Devlet başkanının bir fonksiyonu olarak adaletin muhtevasını ortaya koyan bu listenin, ahkâm-ı sultâniye kitaplarındaki (mesela Mâverdî’nin meşhur ese­rindeki) devlet başkanının görevleriyle hemen hemen örtüştüğü görülecektir. Bu içerik, meşru ve âdil bir siyasetin günümüzün diliyle hukuk devleti çerçe­vesinde mümkün olabileceğini gösterir. Bir başta nokta ise, klasik bir âlim nazarinda devlet baştanının sorumlu olduğu hususlar, liberal bir ideal olarak asgarî devletin fonksiyonlarından yalnızca birkaç noktada fazladır. Bu fazlalık da, genel bir ifadeyle söylenecek olursa, İslâm’ın temel değerlerinde tezahür eden ortak iyiye riayet etmek, yani dinin sahih bir şekilde öğrenilip yaşanma­sına genel anlamda nezaretten ibarettir (burada mesele yalnızca yöneticinin halk üzerindeki yetki ve vazifeleri zaviyesinden ele alınmakta olduğu için, top­lumsal düzlemde klasik bir Müslüman toplumdaki ruhun liberal bireyci değil, toplumsal dayanışmacı olduğunu ayrıca vurgulamaya gerek yoktur).

***

Batı hukuk düşüncesindeki adalet tartışmaları, “olması gereken” hukuk tasav­vurunda adalet ilkesini daima bir ideal olarak tutan anlayışla, “olması gere­ken” kategorisini kabul etmeyip hukuku mer’î olana eşitleyen (ve adaletin ya anlamsız bir mefhum olduğunu ya da mer’î hukuka uygunluktan ibaret bu­lunduğunu) kabul eden bir anlayışın mücadelesi olarak devam edegelmiştir. Doğal hukukçuların büyük bir ihtimam gösterdikleri hukuk idesi, yani ada­let, her türlü açımlanışında formel bir ilke, içi boş bir çerçeve olarak zuhur ettiği için eleştirilmektedir. Mesela Aristoteles eşitlere eşit muamele etmek gerektiğini söylemiş, imparator Justinianus’un emriyle hazırlanan Corpus Ju- ris Civilis’in en önemli kitaplarından Digesta nın girişinde de “adalet, herkese hakkı olanı vermektir” denilmişti. Fakat esas mesele kimlerin eşit olduğunu ve kimlerin neleri hak ettiğini tespit etmektir. Bu sebeple adaletin biçimine dair bir teoriyi adaletin esasına, muhtevasına, maddi unsuruna ilişkin bir teoriyle tamamlamak gerekmektedir. Batı dünyasında Katolik ve bazı Protestan düşü­nürler kendi teolojik ilkeleri üzerinde temellenen böyle bir adalet teorisi tesis etmeye çalıştılar.^[96]

Hukûkî pozitivizm ekolü ise tıpkı “hak” kavramını olduğu gibi, “adalet” kavramını da metafizik içeriği sebebiyle hukuk düşüncelerinden elemişlerdir. İkinci Dünya Savaşı öncesinde hukûkî pozitivizm tarafında yer alan bir hukukçu iken, Nazizm döneminin büyük hukuk zulümlerine şahit olduktan sonra taraf değiştiren Gustav Radbruch (ö. 1949), 1932 tarihli hu­kuk felsefesi çalışmasında hukuk idesini adalet çerçevesinde izah etmenin bir dereceye kadar iyi olsa da eksik olduğunu savunur. Adaletin formel bir ilke oluşunu şu sözleriyle açıklar: “Hiç şüphe yok, adalet aynı durumda olanlara aynı şekilde ve farklı olanlara farklılıklarını dikkate alarak muamele etmeyi gerektirir; fakat kimin benzer, kimin farklı olduğu ve onlara nasıl muamele et­mek gerektiği sorularını yanıtsız bırakır.”^[97] O hâlde hukuk idesi amaç unsuru olmadığı takdirde nakıstır.^[98]

Kelsen, aşağıdaki uzun alıntıda, Kant’ın “kategorik emperatif’i de dâhil olmak üzere, içeriksiz denilecek kadar genel ilkelerin mantıken totoloji olduğu kana­atindedir:

Beşerî zihnin bu sorunu çözme yönündeki bin yıllık çabalarının başarısızlığı­nın da bize gösterdiği gibi, “adalet”in içeriği Saf Hukuk Kuramınca belirlene- mez, hatta bu içeriğe rasyonel biliş yoluyla da ulaşılamaz. Zira mutlak geçer­liliği çerçevesinde, pozitif hukuktan farklı ve üstün bir form olarak tahayyül edilmesi gereken adalet, Platonik ideanın doğal gerçekliğin ötesinde olması ve aşkın kendinde-şeyin görünüşlerin ötesinde olması gibi bütün deneyimin ötesindedir. Hukuk ile adalet düalizmi bu ontolojik düalizmle aynı metafi­zik karaktere sahiptir. Ve ontolojik düalizmde olduğu gibi, hukuk ile adalet düalizmi de iki katlı kapasiteye sahiptir; yani işlevi, çıkış noktasının iyimser veya kötümser, muhafazakâr veya devrimci olmasına dayanır: Bir durumda hâlihazırda mevcut bulunan şeyi {Gegebenheit} -devlet veya toplum sistemi­ni- mutlak değerle uyumlu olması hasebiyle onaylar, diğer durumda ise hâ­lihazırda mevcut bulunan şeyi söz konusu değerle çelişmesinden dolayı red­deder.

Bu varsayımımıza paralel olarak, nasıl ki Platonik ideanın veya ken­dinde-şeyin esasını deneyime yönelmiş rasyonel bilişte sabitlemek mümkün değilse, aynı şekilde adaletin ne olduğu sorusuna da bu şekilde cevap vermek mümkün değildir. Şu ana kadar bu çizgide bütün çabalar, “iyiyi yap, kötüden kaçın”, “herkese sahip olduğu şeyi ver”, “altın ortadan sapma” vb. gibi tama­men boş formüllere ulaşmıştır. Kategorik emperatif dahi herhangi bir içeriğe sahip değildir. Eğer “olması gereken”in yarattığı mutlak değerin belirlenmesi için bilime müracaat edecek olursanız, öğreneceğiniz tek şey yapmanız ge­reken şeyi yapmanız gerektiği olacaktır. Bu totolojinin arkasında çok farklı formlarda ve Özenle hazırlanmış kılıklarla saklanan, mantığın özdeşlik ilkesi var: İyi iyidir, kötü değil; âdil âdildir, gayri-âdil değil; A A’dır, A-değil değil. İdrakin nesnesi hâline getirilen, iradenin ve eylemin mutlak değeri olan ada­let, kendisini, özdeşlik ilkesinde (negatif bir şekilde) ifade edilen doğruluk düşüncesine dönüştürüvermelidir. Problemin aslî mecrasından bu şekilde uzaklaştırılması, mantığa esas itibarıyla yabancı olan bir konuyu mantıksal şemaya uymaya zorlamanın kaçınılmaz sonucudur.”99

Kelsen rasyonel bilişin ancak toplumda menfaatler ve dolayısıyla menfaat çatışmalarını idrak edebildiğini söyler. Bu çatışmalar, menfaatlerin bir düzene konulmasıyla ancak çözülebilir. Eğer bir menfaat, diğer menfaat aleyhine tat­min ediliyorsa adaletsizlik olduğu söylenebilir. Fakat böyle olmayıp da men­faatler arasında bir denge kurulmuş da olabilir. Menfaatler arasındaki denge çeşitli şekillerde kurulabilir ve bu dengelerden (düzenlerden) birinin mutlak değeri temsil ettiğini ileri sürmek mümkün değildir. Bir adaletin olduğunu, fakat bunu tanımlayamayacağımızı söylemek, adaletin irrasyonel olduğu ger­çeğini örten bir peçedir.

[Adalet] beşerî irade ve eylem için ne kadar vazgeçilmez olursa olsun, bilişin ulaşabileceği bir şey değildir. îdrake/bilişe açık olan sadece pozitif hukuktur veya daha doğrusu bilişe/idrake bir görev olarak verilen yegâne şey pozitif hukuktur.¹⁰⁰

Kelsen’in bazı soyut ve rasyonel adalet teorilerinin totolojik karakterini ifşa et­mesi dikkate değer olmakla birlikte, bağlı bulunduğu normatif hukûkî poziti­vizmin mantıki sonucu olarak verili pozitif hukuk düzeninin ötesinde bir adalet idesi tanımayan (veya başka bir ifadeyle, bütün değer sistemlerini aynı düzlem­de görüp hepsine aynı öznel yaftasını yapıştıran) tavrı, adaleti araması gereken bir hukuk teorisinin sonuçta adaleti buharlaştırmasına ibretlik bir örnektir:

İnsanlık tarihi bize bir şey öğretmişse, o da rasyonel olarak bütünüyle geçerli bir âdil davranış normu, yani zıt davranışın da âdil olabileceği olasılığını dış­layan bir norm bulmaya çalışmanın beyhude olduğudur. Geçmişin entelek­tüel tecrübesinden bir şey öğreneceksek, o da insan aklının yalnızca göreceli değerleri kavrayabileceğidir ve bu, bir şeyin âdil olduğunu söyleyen yargının, zıt bir değer yargısı olasılığını dışlama iddiasıyla açıklanamayacağı anlamına gelir. Mutlak adalet, irrasyonel bir idealdir. Rasyonel bilgi açısından, sadece insan çıkarları ve dolayısıyla çıkar çatışmaları vardır.^[101]

Kelsen şüphesiz yanılıyor; doğrusu mutlak adaletin akıl dışı (irrasyonel) değil, karşı karşıya geldiğinde aklın idrakine kısmen de olsa açık ve fakat kaynağı itibarıyla akıl üstü (supra-rasyonel) olduğudur.

Adaleti rasyonel bilincin ötesine atarak onu fiilen yok saymak, pozitif huku­kun kıymetini ölçecek en esaslı kriteri ortadan kaldırmaya eşdeğerdir. Buna mukabil, bir ideal olarak adaleti yüceltmekle birlikte onu her türlü somut te­zahürlerinden tecrid edecek derecede soyutlamak ve içi boş formüllere indir­gemek de bir başka sorundur. İslâm hukukunda fakihlerin, adaletin şer‘-i şerif tarafindan temsil edildiğini söylemeleri bu bakımdan önemlidir. Bu tavır, bir taraftan adaletin beşer bilinci tarafindan ulaşılamayacak bir içeriği bulunduğu ve bunun vahiyle ortaya konulduğunu kabul eder. Diğer taraftan da adaletin her zaman ve her meselede önbelirlenmiş olmadığını, diğerleri meyanında ilke-hüküm ayrımında da tezahür eden bir çoğulluğa imkân verdiğini tazammun eder. Buna göre naslarda ifadesini bulan belirli değişmez ilkeler vardır ve bu ilkelere uygun şekilde gerçekleştirilen -birbiriyle ihtilâflı da olsa- ic- tihadların bütünü, ve aynı zamanda bu ilke ve bilhassa da ictihadların belirli somut olaylara uygulanmasıyla tecelli eden mahkeme hükümleri adaleti tem­sil etmektedir. Naslarda yer alan normların bir bölümünün, insanlığın ortak aklı tarafından desteklenebileceği söylenebilirse de, bu normların bir kısmı akılla ulaşılabilecek yahut da akılların üzerinde ittifak edeceği nitelikte olma­yan hükümlerdir. îşte bu noktada yapılmış olan mutlak-izâfî adalet ayrımı, hem şer‘-i şerifin adaleti ne şekilde temsil ettiğini, hem de adaletin soyut bir mefhum olmaktan çıkıp müşahhas hayatla irtibatının -her meselede belirli bir hükmün bulunması gerekmeksizin, iç çoğulculuğu korumak suretiyle- nasıl sağlandığını göstermesi açısından fevkalade mühim bir ayrımdır.

** *

Müslüman adalet tasavvurunun bazı veçheleri, İlâhî isimler arasında yer alan “el-Adl”in açıklaması bağlamında dile getirilmiştir. el-Esmâü’l-Hüsnâ kapsa­mında yer alan el-Ad/, Yüce Yaratıcı’nın mutlak âdil olduğu, adaletin dünya­da tezahür eden her türlü cüz’î görünümünün ilkesinin bu isim olduğu, bu ismi vasıtasıyla da el-Hakk’ın nihayetinde mutlak adaletin ta kendisi olduğu anlamına gelir. Buna göre yeryüzündeki beşerî adalet, el-Adl’den pay aldığı oranda hakiki adalet olarak vasıflanabilecektir. Gazzâlî İlâhî isimleri şerhettiği eserinde, el-Adl’i, zulüm ve haksızlığın zıddı olan âdil fiiller yapan zat olarak açıklar. İsimler fiillerden türetilir, şu hâlde bir ismin anlamını kavramak için o ismin kendisinden türemiş olduğu fiilleri anlamak gerekir. Böyle olunca, âdil olanı anlamak için onun fiillerini anlamak icap edecektir. Şu hâlde Allah Teâlâ’nın adaletini hakkıyla anlayabilmek için, O’nun tüm kâinattaki fiille­rine vâkıf olmak gerekir. Allah’ın varlık âlemindeki fiillerine -ki sonsuzdur­lar- ayrıntılarıyla vâkıf olmak mümkün değilse de, ana batlarıyla ilâhı fiilleri kavramak beşer ilmi için imkân dâhilindedir.

Gök cisimleri ve bunlar arasın­daki irtibatlar, yeryüzündeki ince düzen, insan bedeninin birbiriyle derinden uyumlu unsurları, bütün bunların yerli yerinde oluşları, bu İlâhî adaletin kevnî tezahürleridir. Gazzâlî, insanların adaletini de bu İlâhî isimden aldıkları pay bağlamında açıklar. Buna göre âdil bir kulun (istediğini kendine mâl etme, istemediğini kendinden uzaklaştırmanın ilkesi olan) şehevî ve gazabî kuvvele­ri, aklın ve dinin hâkimiyeti altında olacaktır. Aklını şehevî ve gazabî kuvvele­rinin esiri kılan bir kul zâlimdir. Bu söylenen, kişinin kendi varlığı üzerindeki adaletinin genel ve özet ilkesidir. Bu adalet türünün ayrıntısı ise şeriatın bütün sınırlarına uymakla mümkün olur. İnsanın her organıyla ilgili adaleti, o orga­nı şeriatın izin verdiği şekilde kullanmakla mümkündür. Kişinin ailesine karşı adaleti ve şayet kamu yöneticisi ise yönetimi altındakilere yönelik adaleti ise insanın diğer insanlar üzerindeki adaleti cümlesindendir.

Gazzâlî bu noktada adaletin yararla özdeş olmadığına yönelik önemli bir uya­rı yapar. Bazı kimselerin zulmün zarar vermek, adaletin ise insanlara fayda sağlamak olduğu zannına kapıldığına işaret ederek bu görüşü reddeder. Me­sela bir hükümdar; silahlar, kitaplar ve çeşitli mallarla dolu hâzinelerini açıp insanlara dağıtacak olsa da malları zenginlere, silahlan ilim ehline, kitapları da askerlere dağıtsa, bu yaptığı “yarar” sayılsa bile (zira herkese fazladan bir şeyler verilmiş olmaktadır) adaletten sapıp zulmetmiş olmaktadır, zira her bir şeyi, ona lâyık ve ait olmayan bir yere koymuştur.^[102]

Gazzâlî’nin buradaki adalet açıklamasında önemli noktalardan biri, beşerî adaleti İlâhî ve mutlak kökeniyle irtibatlandırmasıdır. Diğer bir nokta ise ada­leti bütüncül şekilde, yani yalnız hukûkî ve siyâsî alana münhasır olmayarak, bireysel ahlâkı da içerecek biçimde takdim etmesidir. Üçüncü nokta ise, ada­leti yarar ilkesinden ayırt etmesi, yani adaletin yarara indirgenemeyeceğini ifade etmesidir. Adaletin yarara indirgenememesi, elbette bu iki kavramın birbirinden tamamen koparılması gerektiği anlamına gelmez, fakat farklılığın vurgulanışı, mesela Hume’un temsil ettiği Aydınlanmacı adalet düşüncesiyle mukayese edilebilir niteliktedir.

Asım Cüneyd Köksal – Hakkın Tahakkuku(Hukukun Mahiyeti ve Ahlakla İlişkisi:Hak-Adalet),syf:247-268

Dipnotlar:

42 “Bundan da anlaşılır ki adalete derece-i n mevzû‘ât-ı kânûniyede adalet, nispî ve mi na göre tehavvül eder. Maslahat-ı âmmey leler ve fikr-i ietihâdîler olur ki zâhiren i olmayabilir** (Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri Mebahisinden irade,kaza ve kader,s.267)

[43] Mâverdî, Din ve Dünya Hayati için Ahlâk Yasaları,s.215(Edebü’d-Dünyâ ve‘d-Dîn,s. 227)

[44] Mâverdî, a.g.e., 215-216 (Edebü’d-Dünyâ ve‘d-Dîn,s. 227-229).

[45] Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 91.

[46] Osmanlı devri tarihçisi Tursun Bey (ö. 896/1491’den sonra), adaletin sadece yasaya uyanlar için değil, her kesim için gerekli olduğunu, hırsız ve yol kesicilerin dahi beraberliklerini devam etti­rebilmeleri için kendi aralarında adalete uymaları gerektiğini, aralarında belirleyecekleri bir lide­rin herkese “hakkını” vermesi sayesinde beraberliklerinin devamlı olacağını söyler. Tursun Bey buna şöyle dikkat çeker: “Ve dimişlerdir ki, temâmet-i tavâyif-i muhtelife adle muhtacdır. Me­sela uğrılar ye yol basıcılar ve erbâb-ı müşâtarat ve gayruhum aralarında bir mümtaz şahs olub, ^ J*” <P J* ^ emrini ikamet etmeyince bir gün işleri muntazam olmaz. Belki esbâb-ı mufara- kat mufarakata mübeddel olur” (Tursun Bey, Târih-i Ebül-Feth, s. 18).

[47] Râgıb İsfahânî, ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ş-Şerîa, s. 249-253.

[48] Amâsî, Mir’âtü’l-Mülûk (Sultanların Aynası), haz. Mehmet Şakir Yılmaz (İstanbul, 2016), s. 209 vd.; Tursun Bey, Târih-i Ebü’l-Feth (İstanbul, 1977), s. 16-17; Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâî, s. 200 vd. İnşân! kuvveler ve faziletler farklı eserlerde farklı isimlerle nitelendirilebilmektedir. Bu erdemler tasavvuru Platon ve Aristoteles’e kadar gider. Platon’a göre “bedensel iştahlar, aklın empoze et­tiği sınırlamayı kabul ettiklerinde sâphrosuni erdemi; tehlike karşısında akim buyurduğu tepki verildiğinde andreia erdemi; akıl matematik ve diyalektik ile disipline edildiğinde sophia erdemi sergilenir; bu üç erdemin sergilenmesinin koşulu ise, dikaiosunğ erdemidir; dikaiosuni, ruhun her bir kısmına kendi tikel işlevini dağıtma erdemidir” (Solmaz Zelyüt Hünler, İki Adalet Arasın­da, s. 140). Yazar, alıntıladığımız pasajın devamında, “Bu yüzden, dikaiosunfyi ‘adalet’ sözcüğü ile (justice sözcüğü ile) tam karşılamış olmayız” diyor, aslında tam da bu yüzden dikaiosunfyi (belki justice ile değil, fakat) “adalet” ile tam olarak karşılamış oluruz, tıpkı Arapça, Farsça ve Türkçe ahlâk ve siyaset geleneğinin asırlar boyu yaptığı gibi (bu noktaya biraz ileride değine­ceğiz). Aristoteles de bu erdemler şemasını tevarüs etmiş ve ifrat ile tefritin ortası olarak erdem anlayışını geliştirmiştir.

[49] Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri Mebâhisinden İrade, Kaza ve Kader (Usûl-i Fıkh 2. cilt) (Dersa- adet: Kader Matbaası, 1338), s. 262.

[50] idris Bitlisi, KAnûn-ı Şâhenfâht, Süleymaniye-Esad Efendi, nr. 1888,108*; Haşan Tavakkoll, “İd- ris Bitlisî’nin ‘Kanun-ı Şâhenşâhî’sinin Tenkitli Neşri ve Türkçeye Tercümesi” (yayımlanmamış doktora tezi), s. 83; Künûn-ı Şâhenşâhl çev. Pelin Seval Esen & Esengül Uzunoğlu Sayın, s. 43.

[51] Ebussuud Efendi, Îrfâdul-Akli’s-Seltm, V, 266-267.

[52] Vildan Fâik, “Nahl/16 Sûresinin 90. Âyetinin Tefsiri”, haz. Mustafa özel, C. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, X/2,2006,145-146; 4^b-5*.

[53] Mâverdî, Kavântnü’l-Vizâre (Edebü’l-Vezlr), s. 42-45, Bilge YöneticininElkitabı, s. 53-55. Kâfiye-ci Seyfü’l-Mülûk adlı eserinde isim vermeden Mâverdî’nin bu taksimini temellük eder (s. 75-76).

[54] Amâsî, Mir’âtü’l-Mülûk (Sultanların Aynası), s. 231.

[55] Kınalızâde, Ahlâk-ı Alât, s. 263-264.

[56] Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, s. 108.

[57] Ali Haydar Efendi, Dürerü’l-Hükkâm, IV, 465.

Mürüvvet, îslâm ahlâk kültüründe bir tür kâmil insanlık olarak kabul edilmiş kapsamlı bir erdem olup, Mâverdî’nin Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn isimli büyük ahlâk klasiğinde merkezî bir önemde­dir: “Şunu bilmeliyiz ki, ruhların güzelliği, gayelerinin ziyneti olan mürüvvet, bir insanın faziletli oluşunun âdeta şahitlerinden, değerli oluşunun kanıtlarındandır. Mürüvvet, insanın en üstün düzeye ulaşıncaya kadar gelişim merhalelerini aşma çabasıdır, öyle ki, bu çaba sayesinde insan kendisinden artık kasıtlı olarak kötülük doğmayacak, haklı bir eleştiriye muhatap olmayacak bir düzeye ulaşır (…) Bilge kişilerden biri, ‘Akıl ile mürüvvet arasında ne fark var?’ sorusuna şu cevabı vermiştir: ‘Akıl sana yararlı olanı emreder, mürüvvet ise güzel olanı emreder.’ Mürüvve­ti tanımlarken anlattığımız düzeydeki bir ahlâkı insan doğasında hazır bulmak, onu geliştirme çabası göstermeye ihtiyaç duyurmamak mümkün değildir. Esasen mürüvvet insan doğasında hazır bulunan ahlâkî üstünlükler değildir; bu yönde çaba göstermenin kendisi mürüvvettir. (…) Böylece şu kesinlik kazanmış oluyor ki, insanın en yüksek melekeler kazanma uğruna sergilediği çabanın kendisi mürüvvettir” (Mâverdî, Din ve Dünya Hayatı için Ahlâk Yasaları, çev. Mustafa Çağrıcı, s. 467-468).

[58] Mesela Ali Haydar Efendi, âdet olmayan yerde (mesela erkeklerin dışarıda) baş açmasını mürü­vveti ihlâl eden bir tavır olarak niteler (1,465).

59 Farhat J. Ziadeh, “Integrity ÇAdâlah) in Classical Islamic Law”, s. 81. Ziyâde, şahitlik ve hadis rivayeti için şart koşulan bu ahlâkî anlamdaki adaleti, Dworkin’in “bir topluluğun yasaların­da ve yargı kararlarında tek ve ilkeli bir sesle konuşuyormuş görünmesi gerektiği” anlamında

kullandığı (aşağıda Dworkin’den bahsederken değineceğimiz), “bütünlük” anlamına gelen integ- rity terimi ile karşılar.

[60] Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri Mebâhisinden trade, Kaza ve Kader, s. 263-264.

[61] Şeyh Bedreddin, Câmiu’l-Fusûleyn (Kahire, el-Matbaatü’l-Ezheriyye, 1979), 1,16-17; çev. Yunus Apaydın vd. (Ankara, Kültür Bakanlığı, 2012), s. 45.

[62] Leslie Peirce, Ahlak Oyunları, s. 151-152.

[63] Leslie Peirce, Morality Tales, s. 111 (krş. Ahlak Oyunları, s. 148).

[64] Peirce, Ahlak Oyunları, s. 148-149.

[65] Hallaç, Şeriat, s. 206-207.

[66] Peirce, a.g.e„ s. 160-164.

67 Hallag,a.ge.,5.212-213. Ceza ve Adalet isimli çok değerli eserinde Özkan Agtaş, hususen ceza adaletinin hâlihazırdaki krizine dikkat çekiyor, bu kriz ona göre “üçüncü tarafın krizidir, yani “devlet formunun bir üçüncü taraf rolü oynamaya devam etmesinin giderek kaybolan zemini”yle ilgili bir krizdir. Agtaş şöyle devam ediyor: “Gelinen noktada ise, gerek suçun önlenmesi gerekse cezanın infazı aşamalarında devlet, yetkisini toplumun sivil ve piyasanın özel aktörleriyle paylaşmakta herhangi bir sakınca görmüyor: Suçun kontrol altına alınmasını vadeden yeni önleme tekniklerinde ve cezanın toplum içerisinde çekilmesini sağlayan yeni infaz modellerinde, resmi görevliler, sivil aktörler ve özel çalışanlar arasındaki ayrımların gözle görülür şekilde bulanıklaştığını fark etmek hiç de zor değil. Ceza yargılaması aşaması ise, giderek artan masraflar dikkate alındığında maliyetli, süregiden ihlâllere müdahale etmek bakımından yetersiz, mağduru dindirmek ve zararını telâfi etmek söz konusu olduğundaysa bariz bir şekilde başarısız bulunuyor. Adli makinenin bazı vakaları ceza adaleti sürecinin dışına çıkararak, bunları resmi aktörlerin yanısıra pek çok özel aktörün de (uzmanlardan arabuluculara, cemaat temsilcilerinden kanaat önderlerine) dâhil edildiği alternatif adalet modellerine havale etme yönünde ciddi bir eğilim gösterdiğini biliyoruz. Yargıcın nihâi karar üzerindeki tekeline gelince; bunun da önceleri cezai antropoloji gibi, sonraları adli psikiyarti gibi, daha yakınlarda ise genetik bilimleri gibi başka disiplinlerin ve ayrıca çok sayıda eski/yeni uzmanlığın ısrarlı tazyiki altında zorlandığı artık bir sır değil. Üstelik içerisinde bulunduğumuz güvenlik çağı, sigorta uzmanlarının ve risk yöneticilerinin sağlayabileceği türden zarar giderici korumayı, mahkemelerin sonradan dağıtacağı (bile şüpheli olan) adaletten daha etkili, daha hızlı, daha verimli ve kabul edelim ki daha ‘rasyonel’ kılıyor…” (Agtaş, Ceza ve Adalet, s. 93-94).

68 Mary P. Baumgartner, “Law and Social Status in Colonial New Haven, 1639-1665”, Research in Law and Sociology 1 (1978): 153-174. 256

[69] Haim Gerber, State, Society and Law in İslam, s. 56-57.

[70 Heyd, Studies in Old Ottoman Criminal Law, s. 91.

[71] Kâsânî “ulema” yerine “fukaha” yazar, Bedâi’u’s-Sanâyi’, IX, 271.

[72] Kâsânî, Bedâi’u’s-SanAyi’, IX, 271; Zeylaî, Tebyinü’l-Hakâik, III, 634; İbnü’l-Hümam, Fethul-Ka- dtr, V, 112; Şeyhîzade Abdurrahman (Damad), Mecma’u’l-Enhur 1,565-566; Bilmen, III, 311.

[73] Mâverdî, el-AhkAmu’s-SultAniyye, s. 357-358.

[74] Asım Cüneyd Koksal, Fıkıh ve Siyaset, s. 127-128.

[75] Şâfiî, er-Risale, c. I, s. 25.

[76] Debûsî, el-EsrAr (kitAbü’n-NikAh mine’l-EsrAr), s. 26.

[77] Râgıb İsfahânî, ez-Zerîa, s. 251.

[78] Gazzâlî, FedAihu’l-BAtıniyye, s. 25.

[79] İzzeddin b. Abdüsselâm, İslâmî Hükümlerin Esas ve Hikmetleri, s. 57; el-Kavâ’idü’l-Kübrâ, I, 39.

[80] Am&sî, Mirâtü’l-Mülûk, s. 233.

[81] Naîmâ, Târih-i Naîmâ: Ravzatü’l-Hüseyn fi Hulâsati Ahbâri’l-Hafikayn, 1,33.

[82] Meninski, Thesaurus, V, 890; ayrıca bkz. Mertol Tulum, 17. Yüzyıl Türkçesi ve Söz Varlığı, s. 1177.

[83] Taşköprizâde Ahmed b. Mustafa, Mifiâhu’s-Saâde ve Misbahu’s-Siyade, II, 573.

[84] Bereketzâde Abdullah Cemâleddin, es-Siyâsetü’ş-Şer’iyye, s. 114.

[85] Tursun Bey, Tarih-i Ebü’l-Feth, s. 12.

[186] Gelibolulu Mustafa Âlî, Nushatü’s-Selâtîn, vr. 2^a; Gelibolulu Mustafa Âlî, Siyaset Sanatı: Nusha- tü’s-Selâtîn, s. 311,

[87] “Umûr-ı cumhûra bi-nefsihi takayyüdleri hilâf-i âdet-i ahyâr olmağın nehc-i âdalete meyelân mücerred vüzerâsına lâzım bir mazmûn-ı nasfet-nişân olub egerçi vüzerâdan sâdır mahâyif-i bî-intihâ kendülerün te’vîl-i şerifleri mûcebince ^y>4 jjj Sjjlj j> ^ j nass-ı şerifine mâ- sadak-ı hikmet-ârâ addolunmışdur. Velâkin emr-i tevkilde tetebbu‘-i dikkat-karîn zimmet-i himmet-i selâtîne lâzime-i adâlet-âyin olub ukalâ dururken gufelâ kullanılmak, muhikk u munsıflar varken rîş-hand u sitâyiş ile muttasıflar ihtiyâr olunmak zulm ale’l-ibâda ruhsat – gibi oldukdan mâ‘adâ, çtj ^ j j-JL^JI <pU>- j d^>j j 4)1 öU^ aö Si»* ULJİ alî j* o t^J’ J* ^fehvâsına kenauleri misdâk-i sadâkat-rehîn itdükleri gün gibi hüveydâ olur” (Gelibolulu Mustafa Âlî, Nushatü’s-Selâtîn, vr. 2^b-3^a; Gelibolulu Mustafa Alî, Siyaset Sanatı: Nushatü’s-Selâtîn, s. 283).

[88] Koçi Bey Risalesi, s. 67.

[89] Kınalızâde, Ahlâk-ı Alai, s. 266.

[90] Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 99-100.

[91] Amâsî buna “dînâr-ı ma’denî” der (Amâsî, Mirâtü’l-Mülûk, s. 241).

[92] Kınalızâde, a.g.e., s. 270.

[93] Amâsi, Mirâtü’l-Mülûk, s. 241.

[94] Geleneksel toplumsal yapının ve fıkhın maruz kaldığı problemlerin sebepleriyle alâkalı olarak Wael Hallaq’ın Shari’a (Cambridge, 2012) ile An Introduction to Islamic Law (Cambridge, 2011) adlı eserlerine bakılabilir.

[95] Şeyzerî, en-Nehcü’l-Meslûk fl Siyâseti’l-Mülûk, s. 98-99; Nehcü’s-Sülûk fi Siyâseti’l-Mülûk, tere Nahifi Mehmed Efendi, s. 21-22. Hanbelî âlim İbnü’l-Mibred de (ö. 909/1503), hükümdarın ada­letine dair yirmi şart saymakta olup bunlardan çoğunluğu Şeyzerî’nin saydıklarına tekabül eder. Ondan fazla olarak günahlardan kaçınmak ve hiçbir surette kimsenin hakkına girmemek gibi kişisel takvâ boyutunu hususen vurgulayan maddelere yer verir ki, bunlarla birlikte adaletin şahsi ahlâktan ayrılmayan geniş mefhumunu tebarüz ettirdiği söylenebilir (bkz. İbnü’l-Mibred, îzâhu Turuki’l-lstikâme, s. 146-150).

[96] A. N. Campbell, “Introduction” (Del Vecchio’nun /ustice adlı kitabına takdim), s. xi

[97] Radbruch, Legal Philosophy, çev. Kurt Wilk, The Legal Philosophies ofLask, Radbruch and Dabin (Cambridge, Mass.: Harvard UP., 1950), s. 90-91’den nakleden: B. L. Paulson & S. L. Paulson, “Sunuş”, Hans Kelsen, Saf Hukuk Kuramı içinde, s. 205.

[98] B. L. Paulson & S. T.. Paulson. “Sunuş”. Hans Kelsen. Saf Hukuk Kuramı içinde, s.205

99 Kelsen, a.g.e., s. 15-16, ayrıca bkz. Adalet Nedir?, s. 35-53.

100 Kelsen, a.g.e., s. 16-17. ,

[101] Kelsen, Adalet Nedir?, s. 55.

[102] Gazzâlî, el-Maksadü’l-Esnâfi Şerhi Me’ânî Esmâillâhi’l-Hüsnâ, s. 98-101.

“Hak”, her hukuk sistemi açısından merkezî kavramlar arasında yer alır. Bir hukuk sistemini biçimlendiren temel unsurlardan biri, hakkın tasavvur edi­liş şeklidir. Hakları yalnız verili hukuk sistemlerinin (dolayısıyla modern an­lamda devletin) var edip tanıdığı haklardan ibaret olup olmadığı, yani hukuk sistemlerini önceleyen doğal hakların kabul edilip edilmediği de bu çerçevede önem taşır. Modern Batı düşüncesinde klasik doğal hukuk anlayışından mo­dern doğal haklar anlayışına geçişin önemli sonuçları olmuştur. Aşağıda hak kavramının analizi yapılacak, bu analiz çerçevesinde Müslüman düşünürlerin ve modern Batı düşüncesinde oldukça etkili olan Hohfeld’in yaklaşımına yer verilecektir. Hak kavramı çerçevesinde olgu-değer tartışması, “hak sahibi insan”ın kurucu unsurları olarak akıl ve zimmet kavranılan, vücûbun kökeni, doğal durum, doğal hukuk ve doğal haklar, Allah ve kul hakları gibi başlıklar, İslâm ve Batı düşüncesinde mukayeseli olarak ele alınacaktır.

2.1.Kavramsal Analiz

“Hak” kelimesi, Arapçada esas olarak mutabakat ve muvafakat anlamlarına gelir. Râgıb İsfahânî, hakkın dört anlamda söz konusu edilebileceğini söyler.

1.Bir şeyi, hikmetin gerektirdiği şekilde vücuda getirene hak denir, Allah Teâlâ hakkında “el-Hak” denildiği gibi.

2.Hikmetin gerektirdiği şekilde vücuda getirilen şeye de “hak” denilir, Yüce Allah’ın bütün fiillerinin hak olduğunu söylemek bu bağlamda mümkün olur. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın vücuda getirdiği, yarattığı çeşitli varlık­lar için “hak” kelimesi kullanılmıştır.

3.Bir şey hakkında, o şeyin kendindeki gerçekliğine uygun düşen inanca da “hak” denir. “Falan kişinin öldükten sonra dirilmek, mükafat ve mücâzat görmek, cennet ve cehennem hususlarındaki itikadı haktır” denildiğinde bu anlam kastedilir.

4.Gerektiği şekilde, gerektiği ölçüde, gerektiği vakitte vuku bulan fiil ve söz için de “hak” denilir. “Sözün ve fiilin haktır” cümlesinde hak bu anlamda­dır. Yûnus 33, Secde 13 gibi âyetlerde hak bu anlamda kullanılmıştır?

Hakkın bu dört anlamında da mutabakat ve muvafakat anlamı bulunmakta­dır. İbn Sînâ şöyle der:

“Hak” kelimesinden mutlak olarak dış dünyadaki varlık anlaşılır, sürekli var­lık anlaşılır. Bu kelimeden ayrıca, hariçte bir şeyin hâline delâlet eden söz veya inanç durumu -o şeyle mutabık öldüğü takdirde- anlaşılır, buna göre “Bu, hak bir sözdür”, “Bu hak bir itikaddır” deriz. Vâcibü’l-Vücud (Zorunlu Varlık) zatıyla dâimi olarak el-Hak’tır. Mümkün varlık ise başkası sayesinde hak, kendi nefsinde bâtıldır. Şu hâlde Varlığı Zorunlu Bir’den gayrı her şey kendinde batıldır. Hak kelimesi mutabakat cihetinden sâdık kelimesine ben­zer. Ancak kanaatimce, o, dış dünyadaki şeye nispeti bakımından sâdık, o şeyin kendisine nispeti bakımından ise haktır.^[2]

Teftâzânî, İbn Sînâ’nın temas ettiği hak ile sıdk arasındaki ilişki noktasını şöy­le açıklar:

Bazen hak ile sıdk kelimeleri arasında şu yönde bir fark olduğu söylenir: Hak kavramında uygunluk vâki tarafindan itibara alınırken, sıdk kavramında hü­küm tarafindan itibara alınır. Buna göre bir hükmün sâdık olması, hükmün vâki a uygun olması demektir. Buna karşılık hükmün hak olması da vakfın hükme uygun olması anlamına gelir.^[3]

“Hak” kelimesinin kökeninde yer alan anlamlar arasında “zorunlu ve sâbit ol­mak” da (vecebe ve sebete) yer alır.^[4] Mütercim Âsim Efendi kelimenin temel anlamlarım şöyle toparlar:

Sâbit ve mütehakkık olan şeye denir ki, beyhûde ve bâtıl mukabilidir. (…) Ve vâcib manâsınadır. (…) Ve mevcud ve sâbit ve vâkf olan şeye denir ki inkâ­rı bir türlü revâ ve sahih olmaya. (…) Ve sıdk manâsınadır ki nefsü’l-emre mutabık olan kavi ve amelden ibarettir.^[5]

Zorunlu olarak sâbit olan hakiki varlık Cenâb-ı Hak olduğu için, “el-Hak” O’nun isimlerinden birisidir. İbnü’l-Esîr der ki: “Hakikaten var olan, varlığı ve ilahlığı tahakkuk etmiş bulunan ancak O’dur.”^[6] Bütün bu anlamlarıyla “hak”, “bâtıF’ın zıddıdır.

Vecebe kelimesi Arap dilinde vazife, sorumluluk, yükümlülük, borç, zorun­luluk gibi anlamları ifade eden ve son derece yaygın kullanılan bir kelimedir. (…) Arap dilinde gerek vecebe ve gerek hak kelimeleri “ezdad” denilen bir­birinin tam zıddı iki anlamı içermekte olup bir durumun bir taraf için ödev diğer taraf içinse bir hak olduğunu ifade etmektedir.7

Hukuktaki hak terimi sâbit ve vâcib olan anlamlarıyla, irtibatlı olup Mütercim Âsim Efendi “Hak, hukûk lafzından müfred olur ki bir kimse üzerine sâbit ve vâcib olan nesneden ibarettir” şeklinde tanımlar.^[8

“Hak”, nefsü’l-emr’de sâbit ve aklın inkâr edemeyeceği derecede sübûtu vâcib olan demektir. Vücûbu lizâtihî olan, Hak Teâlâ’dır. O’nun inâyetiyle “ligay- rihî” olan da zâtında mümkinâttan olanlardır. Bu ma nâ ile “hak” ve “haki­kat” zâten birdir, ftibâren ayrıdır. („.) “Hukük”un müfredi olan “hak” da İs­lâm’da bu ma nâdan me’hûzdur ki lehte olarak sâbit ve vâcib olan demektir. Aleyhte olursa vazife ve vecîbe olur. Hâsılı hak, fikrin, kelâmın mutâbakat ettiği vâkim ismidir. Maamâfîh bu itibar ile mutâbık olan kavil ve itikada dahi ıtlak olunur.^[9]

Ebû Hilâl Askerî, hakikat ile hak arasındaki farla ifade ederken, hakikatin ister hasen ister kabih olsun- aslî anlamına vazedilmiş lafız olduğunu, buna mukabil hakkın yalnız hikmet bağlamındaki anlamına vazedilmiş kelime ol­duğunu ve bunun ise yalnız hasen olabileceğini belirtir.^[10] Fukahanın, bilhassa da Hanefi fukahasının kullanımında “hak” ile “hakikat” kelimeleri arasında husûsî bîr başka ilişki vardır. Buna göre başta mülkiyet (milk) olmak üzere birtakım fıkhî yetkiler açısından hak ile hakikat iki farklı seviyeyi temsil eder. Bir yetkinin kemâl mertebesine “hakikat”, henüz bu mertebeye ulaşmamış biçimine “hak” denir. Mesela mutlak olarak ifade edilen “milk” veyahut ha­kikat kelimesine izafe edilerek “hakîkatü’l-milk”, mülkiyet statüsünün bütün yetkilerine sahip olmak anlamına gelirken, “hakku’l-milk”^[11] ise henüz gerçek anlamda milk’e dönüşmemiş olmakla birlikte belirli engeller kaldırıldığında milk niteliğine ulaşma kabiliyeti taşıyan yetkileri ifade eder. Hak ile hakikat arasındaki bu ayrımın, yalnız “milk” açısından değil, “ıtk” ve “hürriyet” gibi diğer bazı kavramlar açısından da böyle olduğu görülür.^[12]

Yine Askerî, hak ile sıdk’ın farkını ortaya koyarken de, hakkın daha umumî olduğunu, çünkü hakkın bir şeyin kendisi’için en uygun olan mevkide bulun­masını ifade ettiğini, buna mukabil sıdkın bir şey hakkında, bulunduğu hâl ne ise o şekilde haber vermek (ihbar) demek olduğunu belirtir. Hak ise ihbar şeklinde olabileceği gibi, başka türlü de olabilir.^[13]

Bütün bu izahlardan anlaşıldığına göre, hak mefhumunda bir yandan sübût (sâbit, mevcut ve gerçekleşmiş/mütehakkık olmak), bir yandan vücûb (zorunlu-yükümlü olmak), bir yandan da mutabakat (uygunluk) anlamları vardır.^[14] Elmalılı, mutabakat anlamının, mevcut ve sâbit olmak anlamında mündemiç olduğunu ifade eder. Mevcut ve sâbit olmak anlamı Fransızcada realite (İngi­lizce reality), zihindekinin hariçte var ve sâbit olanla uyumlu, mutabık olması verite (İngilizce truth) ile karşılanır. Realite objenin, verite ise süjenin vasfıdır, fakat obje ve süjenin bu şekilde vasıflandırmalarının yalnız kendi başlarına de­ğil, diğeriyle uyumlu oluşları bakımından söz konusu olduğuna dikkat edil­melidir. Realite/reality karşılığında, hak ile aynı kökten gelen “hakikat” ve aynı anlamdaki “gerçeklik”in, verite/truth anlamında ise “sıdk” ve aynı anlamdaki “doğruluk” kelimelerinin kullanıldığı söylenebilir.^[15] “Hak”, nihâî ve zorunlu hakikat olarak Cenâb-ı Hakk’ı nitelendirmek suretiyle ontolojik ilkeyi ifade et­tiği gibi, toplumsal bakımdan âdil (adi), dosdoğru (müstakim) ve hakkaniyetli (kist) olanı ifade etmesi itibarıyla aynı zamanda supra-deontolojik ilkedir.^[16]

Yapısal merkeziliğine bağlı olarak hakk’ı; İlâhî olandan insânî olanın madun sahasına, hatta dünyevî olanın aleladeliğine doğru akıp durmaya devam eden suların cereyanını sağlayan, hem teolojik, hem ahlâkî ve hukûkî bir kavram olarak tanımlamak gerekir. Şayet bu cihan tek bir akıl tarafindan halk edil­mişse, unsurları birbiriyle irtibatlı olmalıdır. Şayet onun bütün parçaları di­ğerleriyle irtibat hâlindeyse -ki öyledir- o hâlde her parça yanındaki diğeri kadar önemlidir; ve küçük olsun büyük olsun hepsi, ortakyaşam (sembiyoz) içerisinde mevcudiyetlerini sürdürürler. Şu hâlde hak kavramına taalluk eden anlam ve buyrukların, sözü edilen akışın farklı merhalelerine göre farklılıklar arz etmesi lâzım gelir. Bunların, aşağı doğru gerçekleşen yolculuğun her bir menziline uyum sağlaması lâzımdır, ideal, yahut en yüce arzu nesnesi ola­rak karakterize edebileceğimiz en saf ve mükemmel form, akışın kaynağında, Levh-i Mahfuzun muhafaza edildiği yerdedir. Ancak bu temsilî suyun aşağı doğru akması, insanların fiziksel dünyasının, sosyal çevrelerinin, dil ve âdet­lerinin, bilgi biçimlerinin üzerinden akıp geçmesi lâzımdır. Ki bütün bunlar, konu üzerinde son derece farklı şekillerde tartışan Müslüman entelektüelle­rin her kademesi tarafindan açıkça kabul edilmiş durumdadır.^[17]

Böylelikle bu kapsamlı terim varlık (el-Hak), bilgi (hakikat) ve eylemin (hak/ hukuk) ilkesini kendinde birleştirdiği gibi, hakikate uygun bilginin ve hakka/ hakkaniyete uygun eylemin kriterinin de el-Hak ile irtibatsız şekilde elde edilemeyeceğini ihsas eder.

“Hukûk”un müfredi olarak “hak” kelimesinde de sübût/mevcudiyet ve vücûb anlamlarının bulunduğu görülür. “Lehte olarak sâbit ve vâcib olan demektir. Aleyhte olursa vazife ve vecîbe olur.” Şu hâlde “hak”, İslâm hukukunun bir terimi hâline geldiğinde, içinde hem yetki ve salâhiyet hem de yükümlülük ve zorunluluk anlamlarım içeren bir kelime olmuştur. Terim, “‘hakk” aleyhi’ şeklinde göreve, yükümlülüğe ya da borca, ‘hakk” lehu’ şeklinde de bir yetki ve hakka işaret etmekle birlikte yalın hâliyle her ikisine de delâlet eder. Mesela bir alacak hakkı iki taraf için de haktır.”^[18] Hak terimi böylelikle, İslâm huku­kunda, tazammun ettiği yükümlülük anlamından sıyrılarak, modern hukuk­taki sübjektif hak anlamına dönüşmemiş, yetki ve sorumluluk anlamlarını eşit bir şekilde içermeye devam eden soyut bir kavram olarak kalmıştır.^[19]

Hanefî hukukçularından îbn Nüceym (ö. 970/1563) hakkı “el-ihtisâsu l-hâciz” şeklinde nitelendirir.^[20] Bu ifade, hak sahibinin hak konusu üzerinde başkalarının tasarrufunu engelleyici, o kişiye münhasır bir ayrıcalık ve yetkiye sahip olduğunu ifade eder.

Seyyid Bey (ö. 1925) hakları terim anlamını “bir insan için her bakımdan sâbit ve ona mahsus olan şey” şeklinde ifade eder. Bu anlam, Arap gramerin­de “hak” kelimesinin ism-i fâil manasında kullanılan bir “sıfat-ı müşebbehe” olmasına göredir. Hak kelimesi ayrıca masdardır, masdar olduğu durumda ise bir insan ve bir şey arasındaki sübût ve ihtisastır. Yani hak mevcut olabilmek için üç unsura ihtiyaç duyar: bir insan, bir şey ve bu ikisi arasında bir ihtisas (o şeyin yalnız o insana ait ve mahsus oluşu) ve ittisal (bağlantı, yakınlık).

işte bu ihtisas ve ittisale, masdar anlamıyla hak denilmiştir, insan ile söz konusu şey arasındaki bağlantı ve mahsusiyet ilişkisi, “ihtisâs-ı hâciz” diye ifade edil­miştir ki buradaki “hâciz” sıfatı, söz konusu hak üzerinde başkalarının bir alâ­kası bulunmadığını, başkalarının talebinin hukuken engelleneceğini ifade eder. Buna göre mesela mülkiyet hakkı, insan ile bir şey arasındaki öyle bir ittisal ve ihtisastır ki, bu ittisal sebebiyle kişinin o şeyde tasarrufu meşru ve diğerlerinin tasarrufu gayrimeşru olmaktadır. Seyyid Bey bu noktada “hak” ile “salâhiyet” (yetki) kavramlarının kimi zaman mecazen aynı anlamda kulanılmasından ha­reketle bazı hukukçuların bunları aynı anlama gelen kelimeler zannettiklerine dikkat çeker. Hak salâhiyet demek değildir, salâhiyet hakkın ayrılmaz bir vasfı (lâzım) olmakla birlikte onunla eşanlamlı değildir. Bir insan için bir şeyde hak sâbit olduğu zaman, o insanın o şey üzerinde bir salâhiyeti var demektir. Fakat iki kavram arasındaki ilişki lâzım-melzum ilişkisidir, tıpkı “darp” kavramının bir “dârib” (vuran) bir de “madrub” (vurulan) gerektirmesi gibi.^[21]

Islâm hukuku, -aşağıda temas edilecek olan- modern doğal haklar öğretisinin aksine, vazifelere vurgu yapar. Fakat bunu söylemek, bu hukukim hakları göz ardı ettiği anlamına gelmez. Bilakis ferdî hak fıkıhta çok mühim bir yer işgal eder. Fakat hakların vazifelerden ayrılmadığı, yükümlülüklerden doğal olarak zuhur ettiği söylenebilir.

Fıkhın kendi metodu ve dili görevlere vurgu üzerine kurulmuştur denebilir. Fık­hın dili, temelde beş hükmün kulların, yani şerî teklifin muhatapları olan mükel­leflerin fiillerine yüklemlenmesi ile oluşur. Zira fikhın temel konusu da mükellef­lerin “fiilleredir. Bir fiilin haram ya da vâcib olması temelde mükellef açısından bir yükümlülüktür. Bu önermelerden haklar da doğar. Fıkıh modern hukuklarda olduğu gibi ferdin haklarım eksen almaktan çok ferdin fiillerini ve bunların hü­kümlerini esas alır. Ferdin sahip olduğu haklar ise bundan sonra gelir. Zira genel olarak hukuk sistemlerinde olduğu gibi görevler/yükümlülükler haklardan daha sağlam bir temeldir ve hakta olmayan zorlayıcılık gücüne sahiptir.^[22]

Fıkıh usûlü eseflerinde hak kavramını analiz eden ve bunu Allah ve kul hakları şeklinde iki kategoride inceleyen fukaha, bu analizi “hüküm” üst başlığı altın­da yapmakta ve böylelikle hakkın hüküm çerçevesinde mülahaza edildiğini ortaya koymuş olmaktadırlar. Gerçekten de İslâm hukukunda hak kavramı yetki ile yükümlülük anlamlarını aynı anda ifade ettiği gibi, bu kavram daima hüküm, yani bir hukuk normu zımnında söz konusu edilebilmektedir.^[23]

Analitik hukuk geleneğinin temsilcilerinden İngiliz hukukçu Wesley New- comb Hohfeld’in (ö. 1918) hak kavramına yönelik analizi alanında bir dönüm noktası kabul edilmektedir.^[24] Hohfeld doğal hakları değil, fakat verili bir hukuk sistemince bahşedilen hakları (yani hukûkî hakları) muhteva açısından analiz etmiş ve onun bu çabası hukuk düşünürleri üzerinde oldukça etkili olmuştur. Bu analiz, İslâm hukukunun hak anlayışını kavramak bakımından da kulla­nışlı sayılabilir.

Hohfeld birbirinden oldukça farklı hukûkî ilişkileri ifade etmek için kullanılan “hak” ve “ödev” kavramlarım bir taraftan yetersiz bulur, diğer taraftan da hak kavramıyla birbirinden farklı anlamlar kastedildiği için terimin kullanımında bir muğlaklık bulunduğunu düşünür. Onun analizine göre bütün hukûkî iliş­kiler şu sekiz temel kavramla ifade edilebilir:

1.Talep (daim)

2.Ödev (duty)

3.Serbestlik veya ayrıcalık (privilege)

4.Talep yokluğu veya hak yokluğu (no-right)

5.Yetki (power)

6.Tabi olma (liability)

7.Yetersizlik veya yetkisizlik (disability)

8.Bağışıklık (immunity)

Hohfeld’e göre bu sekiz kavram içerisinde talep, serbestlik, yetki ve bağışık­lık birbirlerinden mantıksal açıdan ayrık olmasına rağmen hukuk pratiğinde hak olarak işaretlenmektedir. Hukuk terminolojisindeki belirsizliğin nedeni de işte bu dört kavramın birbirinden titizlikle ayırt edilmemesidir.^[25]

Hohfeld bu sekiz kavramı, birbirleriyle mülazemet ilişkisi olan kavramlar (hukûkî bağlılaşıklar / jural correlatives) ile birbirinin karşıtı olan kavramlar (jural opposites) şeklinde iki farklı ilişki biçimiyle analiz etmektedir.

Hukûkî Karşıtlıklar Tablosu

Bağlılaşıklar tablosundaki her çift kavramdan biri diğerini gerektirmekte, yani biri varsa diğerinin de var olması zorunlu olmaktadır. Buna göre bir çift kavramdan birine sahip bir kişinin mukabilinde, çiftin diğer kavramına sahip bir başkası bulunmalıdır. Karşıtlıklar tablosundaki her çift kavramdan biri karşıtını değillemektedir. Bağlılaşıklar tablosundakinin aksine, karşıt­lıklar tablosu iki kişi arasındaki ilişkiyi ifade etmemekte, her kişiye ayrı ayrı odaklanmaktadır.

Haktan bahsedildiğinde ilk akla gelen anlamlardan biri taleptir. “Talep” en temel anlamında haktır. Her talep bir ödevi gerektirir. Buna göre A’nın B’ye karşı X’in gerçekleşmesi hususunda bir talebi varsa, B’nin de X’i gerçekleştir­me ödevi var demektir. Ödev yoksa talep de yoktur. Böyle olunca bir talep, bir kişiye ödev yüklemek suretiyle meydana getirilen bir hukûkî pozisyondur. Bir talep bir ödevin bağlılaşığı ve talep yokluğunun karşıtıdır. Bütün talepler form olarak iki türlü olup ya pozitif (X’in gerçekleşmesini sağlayacak şekilde dav­ranma) veya negatif (X’in gerçekleşmesini engellememe) bir ödevi gerektirir. Talep zorla yerine getirilebilir nitelikte, yani devlet gücü tarafindan müeyyi­deyle desteklenmiş olabilir, fakat devlet gücünü harekete geçirme yetkisinin talep sahibine ait olması şart değildir.^[26]

“ A’nın X’e hakkı vardır” denildiğinde bundan serbestlik, yetki veya bağışıklık da kastediliyor olabilir. Hohfeld “serbestlik”! privılege terimiyle ifade eder.^[27] “Belirli bir eylemde bulunmak konusunda bir serbestliğe sahip olmak demek, bu eylemde bulunmaktan kaçınmaya ilişkin bir ödevin bulunmaması demek­tir. Benzer biçimde, belirli bir eylemde bulunmaktan kaçınmak konusunda bir serbestliğe sahip olmak demek ise, bu eylemi yapmak hususunda bir ödevin bulunmaması demektir.”^[28] Serbestlik, bağlılaşığı olan talep yokluğuyla sıkı bir irtibat içinde olup, ödevin de karşıtıdır. Fakat ödev ile serbestlik arasındaki karşıtlık ilişkisi X’i yapma ödevi ile X’i yapma serbestliği arasında değildir. “X’i yapma serbestliğinin karşıtı, X’i yapmaktan kaçınma ödevidir. X’i yapmaktan kaçınma serbestliğinin karşıtı ise X’i yapma ödevidir.” Dolayısıyla Hohfeld’in sistemi, X’i yapma serbestliği ile X’i yapma ödevinin bir arada bulunmasına, bu ikisinin birbiriyle tutarlı olarak var olmasına imkân sağlar.^[29]

Hohfeld’in ödev ve serbestlik arasındaki kurduğu bu ilişki tarzı, bazı Hanefî usûlcülerin -şefi hukukun en temel kategorisi olan- hüküm analizleriyle ben­zerlik arz eder. Hanefî usûl eserlerinde hükm’ün alt kategorileri olan vücûb, nedb ve ibâha arasında şöyle bir irtibat kurulur: “Vücûb” kavramı hem nedb hem de ibâhayı, “nedb” kavramı da ibâha kavramını içerir. Şöyle ki, bir fiil mu­bah (serbest) olmaksızın mendub olamaz, yani bir fiilin yapılmasının yapılmamasından daha iyi olması için, öncelikle o fiil yapılabilir (yapılması serbest) olmalıdır. O hâlde serbestlik kavramı, nedb kavramının mahiyetinden bir parça olmuş olur. Aynı şekilde, bir fiilin yapılmasının gerekli olduğunu söylemek için önce bu fiilin yapılabilir olması, daha sonra da yapılmasının yapılmamasından daha iyi olması gerekir. Vücûb ile nedb kavramlarının tanımından da bu kav­ramsal parça-bütün ilişkisi ortaya çıkacaktır: Vâcib bir fiil yapılmasına sevap, yapılmamasına ikab (uhrevî ceza) terettüb eden fiildir. Mendub fiil işe yalnız yapılmasına sevap olan fiil olduğu için, vâcibin tanımındaki iki unsurdan yal­nız ilkini içermekte ve böylece vücûb kavramının bir cüz’ü olmaktadır.^[30]

Hohfeld’e göre “‘A’nın X’e hakkı vardır’ ifadesi, A’nın var olan bir hukûkî ilişkiyi değiştirebilme yeteneğinde olması ve bunun sonucunda da başka bir kişinin hukûkî (veya ahlâkî) haklarında değişiklik yapabilmesi anlamına da gelebilir. Kısaca A’nın var olan hukûkî durumu değiştirme gücünü veya ye­terliliğini (ability) ifade edebilir.” Hukûkî bir yetkinin bağlılaşığı tâbi olma, karşıtı ise hukûkî yetersizliktir. Hukûkî bir yetki veya yeterliliğin zihinsel veya bedensel yeterlilikle alâkası yoktur. Tâbi olma ile kastedilen, bir kişinin, başka bir kişinin yetkisine tâbi olmasıdır. Sözleşme yapma, vasiyetname düzenle­me, sahip olduğu malları satma, dava açma gibi yetkiler genellikle hak olarak nitelendirilir.^[31]

“A’nın X’e hakkı vardır” ifadesi kimi zaman da bir bağışıklığı ifade eder. “Eğer A’nın X ile ilgili olarak B’ye karşı (veya herkese karşı) bir bağışıklığı varsa, bu, B’nin (veya herkesin), A’nın X ile ilgili haklarında veya ödevlerin­de değişiklik yapamayacağı anlamına gelmektedir. Yani A (bağışıklık sahibi), B’nin yetkisine tâbi değildir. Bağışık olmak demek, başka birinin yetkisine tâbi olmamak demektir.” En belirgin bağışıklık örnekleri, ifade özgürlüğü gibi anayasal haklardır.^[32]

Hohfeld’in bu analizini İslâm hukukunun hak anlayışına uygulayacak olursak, “hak” kavramının “hakk^un aleyh” biçimiyle ödeve (vazife), “hakk^un leh” biçi­miyle de yetki (salâhiyet), serbestlik veya bağışıklığa delâlet ettiği söylenebilir. Her hakkın mutlaka bir vazifeye tekabül ettiği söylenemezse de, haklar ge­nellikle vazifelerle birlikte bulunur. Kul haklarındaki talep ve vazifeler fertler arası hukukî ilişkileri biçimlendirir. Salt Allah haklarında bir fiili yapma veya yapmama şeklindeki talep Allah’a ait olup insanların bu talepler karşısında vazifeleri vardır. Fertlerin sahip oldukları mülkler üzerinde istedikleri gibi tasarrufta bulunma serbestlikleri bulunur. Ayrıca irtifak haklarını kullanma hususunda da serbestlik söz konusudur. Kul hakkının ağır bastığı müessir fi­iller alanında, maktulün velisinin yahut yaralanan kişinin kendisinin suçluyu affetmenin yanısıra diyet veya kısas cezalarından birini tercih etme yetkile­ri bulunmaktadır. Yine salt kul hakları alanında mala yönelik haksız fiiller­de hak sahibinin dava açma yetkisi bulunmaktadır. Ayrıca fıkıhtaki “velâyet” kavramı, birçok durumda yetki ile açıklanabilir (velisinin çocuk üzerindeki, mütevellinin vakıf üzerindeki, kadıların kazâ yetki alanı dâhilinde bulunan bölgelerdeki hak/yetkiler i gibi). Bağışıklık terimiyle ifade edilen hususlar ise, Hanefî fakihlerinin “ismet”, “hürriyet” ve “mâlikiyet” terimleriyle ifade ettik­leri temel hakları kapsamaktadır. Görüldüğü gibi İslâm hukukundaki “hak” terimi de, Hohfeld’in tespit ettiği gibi talep, serbestlik, yetki ve bağışıklık anlamlarını içermektedir.

2.2.Olgu ve Değerin Bütünleyici tikesi Olarak Hak

İslâm’da tekvînî ve teşrîî emir (yasa) ilişkisine yukarıda temas etmiştik. Kevnî emir doğal düzeni, dînî-şefî emir toplumsal düzeni sağlamaktadır. Doğa ve toplum^[33] arasındaki ilişki, teleolojik evren anlayışının terk edilip mekanik evren tasavvurunun hâkim olması ve metafiziğin elenmesi neticesinde meyda­na gelen kopuştan önce, dünyanın bildiğimiz bütün klasik medeniyetlerinde, birbirinden farklı kabul edilmekle beraber benzer veya aynı ilkeler tarafindan belirleniyordu. David Hume tabiî hukukçuları eleştirirken, onların bir man­tık sıçraması yaparak olgulardan normlar (is’den oughf) çıkardıklarını ve esasında bunun bir mantık hatası olduğunu söyler. Olgularla normlar arasında ontolojik bir uçuruma yol açan bu eleştiri büyük ilgi ve genel kabul görmüş­tür. Esasında metafiziğin elenmesi sürecinde, Batı düşünce tarihinde yüzyıllar boyunca geçerli olmuş bir anlayış, zihin ile dış dünyalım birbiriyle uyumlu ve mutabık olduğu anlayışı da terk edilmişti.

Hâlbuki modern öncesi Batı düşüncesinde olduğu kadar geleneksel İslâm düşüncesinde de varlıkları belirli bir hiyerarşiye göre tasnif eden ve bunlar arasındaki ilişkileri belirli esaslar dâhilinde tanzim eden bir anlayış hâkimdi. Buna göre her şey birbiriyle irtibatlıdır: Üst âlem (melekût) ile alt âlem (şehâdet) arasında olduğu gibi, tüm var olanları kuşatan büyük âlem (makrokozmos) ile varlık ağacının meyvesi olan insan (küçük âlem/mikrokozmos) ara­sında bire bir tekabüliyet bulunmaktadır. însan zihninin çalışma şekli ile dış dünyanın yapısı, İlâhî yasalar ile akıl arasında da aynı şekilde özde bir uyum gören bu yaklaşımın, post-metafizik düşüncenin bu uyumu inkâr etmesine ve bilhassa siyaset ile ahlâk arasındaki irtibatı koparmasina kadar, dünya düşün­ce ve maneviyat tarihinde insanoğlunun kendini anlamlandırma çabalarının ana eksenini oluşturduğu söylenebilir.

Varlık, bilgi ve eylemin ilkesini kendinde birleştiren “Hak” kelimesinin kav­ramsal analizinden anlaşılacağı üzere, “hak” kelimesi gerçeklikle doğruluğu aynı anda ifade eden kapsamlı bir terimdir. Bu nokta ünlü antropolog Clifford Geertz’in de dikkatini çekmiş, bu kavramın İslâm hukukunun hususiyetini id­rak ve ifade etmede merkezî bir konumda bulunduğunu kendisine düşündür­müştür. Hintli dharma ve Malay adat terimleriyle “hak” kelimesini mukayese ettiği bir bağlamda şöyle söylemektedir:

Bu bağlantı (en azından semantik olarak) (…) dünyanın kendisi tarafindan kurulur. Çünkü anlamı aynı zamanda “gerçeklik”, “doğruluk”, “olgusallık”, “olgu” ve “Tanrı”dır ve onda, Arapça olduğundan, onun morfofonemik tü­retmeleriyle aynı zamanda “doğru”, “görev” veya “iddia”, “zorunluluk” kadar “haklı”, “geçerli”, “adil” veya “uygun” anlamları da vardır. (…) Gerçeklikle doğruluğu özdeşleştiren bir kavramlaştırma, böylece, terimin kullanıldığı her düzeyde sâbit kalır. (…) Doğrulukla gerçekliğin böyle özdeşleştirilmesi İslâmî hukuk duyarlılığının sadece soyut bir vurgu ve kip olmadığını, somut biçimde geliştirilen bir işlem toplamı olduğunu da gösterir. Müslüman hü­küm verme süreci ampirik durumun adlî ilkeye uydurulması değildir; bunlar zaten birleşiktir. Birini belirlemek ötekini belirlemek demektir. Olgular nor­matiftir: Onların iyiden ayrılması, Tanrı’nın yalanla birleştirilmesi gibi, artık mümkün değildir.^[34]

Geertz’in “olgular normatiftir” ifadesi üzerinde biraz durmak gerekir. İslâm hukukunda norm ile olgu münasebetinin, bilhassa hak kavramı ekseninde ayrıntılı şekilde çözümlenmesi, müstakil çalışmaların konusu olmaya lâyık­tır. Burada mesele ile alâkalı bazı âyetlere vurgu yapmak istiyoruz. Kur’ân-ı Kerîm’de “Allah yerleri ve gökleri hak üzere yarattı”^[35] gibi âyetler ile, “Hak ile hükmet”^[36] gibi âyetlerin bu bağlamda bir arada düşünülmesi gerekir. Olgu ve değer bütünlüğünü temsil eden bir başka misal ise, Rahman Sûresi’nde arka arkaya üç defa geçen “mîzân” kelimesidir. Rahman Sûresi 7-9. âyet-i kerîme­lerde “mîzân” kelimesi üç kez geçer. Bunlardan bilhassa ilk ikisinin kullanımı ilgi çekicidir: “Semâyı yükseltti ve mîzânı vazetti; ta ki mîzânda taşmayın. Ve doğru tutun adaletle tartıyı da mîzânı aksatmayın.”

Elmalık Hamdi Efendi üç âyette arka arkaya gelen bu üç mîzân’ın farklı an­lamlara geldiğini söyler. îlk mîzân, semânın yükseltilmesi münasebetiyle zâhir olan manadır ki bütün eşyâ arasındaki umûmî muvâzene kanunudur. Genel çekim kanunu bunun en zâhir tecellisidir. “Bununla beraber” der Hamdi Efen­di, “umûmî muvazene kanunu yalnız mekanik ve fiziksel olan kütleçekimi ka­nununa mahsus kılınmayıp kimyevî ve rûhî münasebetlere dahi şâmil olmak üzere ‘adalet kanunu’ ismiyle daha şümullü olarak tefsir edildiği takdirde faydasının daha geniş olacağı âşikârdır. Bu bağlamdaki adalet kanunu ise her şeyi eşya arasında lâyık ve istidatlı olduğu mevki ve mertebeye koymak demek­tir. Kadı Beyzâvî bunu ‘her istidatlıya hak ettiğini, her hak sahibine hakkını vermek suretiyle bütün âlemdeki durum ve işlerin intizam ve istikameti’ diye tarif etmiştir. Umûmî muvazene kanunu böyle açıklandığında, gerek tekvînî ve gerek teşrîî adalet ve muvazeneden daha genel bir kavram olmuş olur. Şu hâlde ikinci mîzân masdar yahut şeriat, üçüncüsü de ahiretteki amelleri tartan mîzân olmak gerektir,”^[37]

Şu hâlde ilk âyetteki mîzân, tabiatın genel işleyişiyle ilgili, doğanın düzenini ifade eden bir kanuna atıf yaparken, ikinci mîzân toplumsal (siyâsî ve hukukî) düzene, yani şer‘î hukuka atıf yapar. Üçüncüsünün ise, ikinci mizanın ifa­de ettiği genel ilkelerin müşahhas bir tezahürü olmak üzere alışveriş ve para ilişkilerindeki istikameti, dürüstlüğü ifade ettiği de söylenebilir. İlk iki âyet arasındaki, bunları birbiriyle irtibatlı kılan dil kullanımı da önemlidir: Yüce Yaratıcı göklere mizanı yerleştirmiştir, her şey bir denge ile işlemektedir. O hâlde insanlar toplumsal hayatlarında ilkelerini O’nun indirdiği kurallar çer­çevesinde yaşamalı, bu şuurları aşmamalıdır.

Burada açıkça görülüyor ki, Cenâb-i Hak bir olguyu (göklere yerleştirilen koz­mik nizam) bildirmekte ve buradan hareketle bir norma (toplumsal hayatın adalet dairesinde işlemesi gerekliliği) geçiş yapmakta, bunu yaparken de arada bir illiyet râbıtası kurmaktadır. Buna göre Yaratıcı’nın meydana getirdiği ol­gusal bir duruma -övgü bağlamında- dikkat çekilmekte ve bunun mukabili olan toplumsal değerin hayata geçirilmesi istenmektedir ki ilk durumun insan ihtiyârına bağlı olmadığı, İkincisinin ise bağlı olduğu âşikârdır.

Bu söylenenlere ilâveten, modern öncesi bildiğimiz bütün klasik metafizikler­de, olgu ve değer bütünlüğünün bir tezahürü olarak, varlığın ilkesiyle değerle­rin ilkesinin birbiriyle ayniyet derecesinde irtibatlı olduğunu vurgulamak ge­rekir. Yunan, Babil, Hint, Mısır ve Çin medeniyetlerinin her birinde, kozmik ve toplumsal ilkenin aynı kelimelerle ifade edildiği görülür.^[38] Platon’da “İyi” en yüce idea olmasının yanısıra aynı zamanda varlığın ilkesidir. Mesela eski Yunan düşüncesinde bir şeyin işlevinden bahsedilirken “Bu ne için iyi?” denilirdi. Eski Grekçede dîke (adalet) kelimesi aynı zamanda bir hakikat fikrini tazammun eder: Adalet için bireyin tahakkuku gerekir, bireyin ölümü adale­tin de ölümüdür. Dîke hak ve adalet anlamına gelirken, dikaiosûne^[39] kelimesi doğruluk kavramından ayrışmayan bir adalet fikrini ifade eder.^[40]

Şeriatın hükmü İlâhî Söz’ün insan idraki sahasına ulaşmasından itibaren baş­lar. Söz ise, kendisini baştan başa yaratılışın (halk) işaret ve göstergelerin­deki (ayet) zuhuru (tecellî) vasıtasıyla ortaya çıkardığı gibi, Kur’ân’ın belirli,müşahhas ve lafzî yapısında da ifşa eder. Kur’ân’ın sözel/lafzî “âyetleri gibi, mükevvenâtın nihayetsiz somut tezahürleri de Hakk’ın varlık ve iradesinin göstergeleridir. Buna göre Hobbesçu anlamda bir kuralsız ve doğal durum ya­şanmadığı gibi, Allah’ın yaratıp da istedikleri gibi düzenlemeleri için insanlara terk ettiği, yüksek ahlâkî ilkeleri ifade eden sınırların bulunmadığı bir kendi kendine işleyen dünya anlayışı da yoktur.^[41]

Şu hâlde olgular ile normlar arasındaki ilişkiyi, olgulardan normların doğru­dan (ve vahiyden bağımsız biçimde) çıkarılmasını mümkün kılan bir tarzda değil, fakat olgular ile normların aynı kaynaktan gelmesi ve birbiriyle derin­den uyumlu olması biçiminde anlamak şartıyla, olgu-norm karşıtlığının İs­lâm’da yeri yoktur. Bu tespit, İlâhî kelâm kadar doğal olguların da “âyetler olduğunu ifade eden naslarla sâbittir.

Müslüman düşünürler, “Biz âyetlerimizi ufuklarda ve kendi nefslerinde on­lara göstereceğiz” (Sûre 41/53) âyetine dayanarak, zâhirî tecelliler ile Zat ara­sındaki ilişkiyi uzun uzun düşünmüşlerdir. Müslümanlara göre her şey bir âyet, yani Allah’tan gelen bir işaret olabilmiştir ve Kur’ân, Allah’ın âyetleri­ne inanmayan ya da onları yalanlayanları uyarmak için bu gerçeği defalarca tekrarlamıştır. Bütün mahlukat birer âyettir; geceyle gündüzün değişimi bir âyet olduğu gibi, koca ile karısı arasındaki sevgi de bir âyettir; mucizeler birer âyettir (krş. Sûre 30:19-25); bütün bunlar her şeyin kaynağı hay olan Allah’ın varlığını kanıtlamaktadır. Bu âyetler yalnızca “ufuklarda”, yani kâinatta değil­dir; aynı zamanda insanların nefslerinde, yani insanın anlama ve hayran kal­ma yeteneğinde, aşk ve merak duygusunda, hissedilebilen, düşünülebilen ve tecrübe edilebilen her şeyde bulunur. Âlem âdeta görecek gözü, işitecek kulağı olanların Allah’ın âyetlerini tanıyıp, böylece kendi müşahedeleriyle Yaratan’ın Zatına yönelebilecekleri uçsuz bucaksız bir kitaptır. (…) Yalnızca Kur’ân âyet­leri değil, her şey bir âyet, bir işaret olabilir. Kuşkusuz O, daima gizli kalan deus absconditus değil, aynı zamanda âyetler aracılığıyla bulunabilecek deus revelatus^, tur. O, iradesini kelâmı aracılığıyla açıklar, peygamberler aracılığıyla konuşur ve rehberliği insanoğlunu kurtuluşa giden doğru yola götürür.^[42]

En üst varlık mertebelerinden en alt seviyelere varıncaya kadar el-Hak’tan kaynaklanan tüm ilkelerin birbirinden kopmaz biçimde irtibatlı olduğu bir nizam olarak kavranan olgular ve normlar düzeni, şefî (hukûkî-ahlâkî) yasa anlayışını doğal hukuk ve hukûkî pozitivizm ikileminin ötesinde tasavvur etmemizi gerektirir. Bu noktada, Kelsen’in Saf Hukuk Kuramım İngiliz­ceye çeviren Bonnie & Stanley Paulson’un kitaba ekledikleri “Sunuş”ta dile getirdikleri bir hususa dikkat çekmek istiyoruz. Paulson’lar Kelsen’in hukuk düşüncesi geleneğindeki yerini saptamak amacıyla bir şema yapmışlardır.

Buna göre hukuk ile ahlâk arasındaki ilişkinin yanısıra, hukuk ile olgu arasın­daki ilişkinin de hesaba katıldığı dörtlü bir bölümleme söz konusudur:

Normativite tezi hukuk ile olgunun ayrılabilirliğini ifade eder. Ahlâkîlik te­ziyle normativite tezini bir araya getiren yaklaşım doğal hukuk teorisidir. Ampirik-pozitivist kuram ayrılabilirlik teziyle indirgeyici tezi bir araya geti­rir. Kelsen’in teorisi ise hem hukuk ile olgunun ve hem de hukuk ile ahlâkın ayrılabilirliğini savunur. Paulson’lar şöyle der:

Şemada boş kalan tek bir yer var ve beklenebileceği gibi orayı sahiplenen kimse yok Zira eğer ahlâk, gelenekte olduğu gibi eleştirel, “doğacı-olmayan” bir çerçevede yorumlanacak olursa, indirgeyici veya “doğacı” tezle karşı kar­şıya gelmesi kavramsal çelişki anlamına gelecektir.^[43]

Şefi hukuk normunun veya hükm’ün kendine mahsus bir varlık sahası olsa da, Kelsen’in ayırdığı tarzda norm ile doğa ve norm ile normun gerisindeki zihinsel süreç ve niyetler arasında keskin bir ayrım yapılamaz. Fiiller hissi ve şer î olmak üzere iki kategoriye ayrılmış olmakla birlikte tüm fiillerin şefi bir hükmü vardır ve ayrıca hissilik (duyusal veya doğal oluş) bütün fiillerin özelli­ğidir. Ayrıca fiillerin gerisindeki niyet ve sâiklerin de şer-î açıdan büyük önemi vardır. Bütün bunlara ilâveten, genelgeçer ve değişmez yasaları (nomos) ifade eden, sübût ve delâletleri kafi naslara dayalı hükümler ile sübût ve/veya delâlet açısından kati naslara dayanmadığı için farklı ictihadlara açık hükümler ha­ricinde, Şâri’in bilinçli olarak boş bıraktığı -bilhassa kamu hukuku sahasına ait- ikincil, pratik kuralların (canon/kanun) kamu yetkilisi tarafindan olgusal veri ve ihtiyaçlarla uyumlu biçimde vazedilebilmesi ve bu kuralların da ikincil düzeyde, negatif şerîlik^[44] dediğimiz türden bir şer‘îlik veya “meşrûtiyetle nite­lenebilmesi de, norm-olgu bütünlüğünün diğer bir tezahürü sayılabilir.

Gerçi İslâm hukuku bariz bir normatif karakter taşır, hukukun temelinde emir ve nehiyler vardır. Temel ve evrensel iyi ve kötüleri kabul eden ve vahiy gelme­seydi bile bunlarla sorumlu olacağımızı düşünen Mu‘tezile dahi, yasa koyucu­nun Allah olduğunu kabul eder. Bu önemli hususu göz ardı etmeksizin, Paulson’ların söylediği tarzda ahlâkı eleştirel, doğacı-olmayan bir tarzda değil de doğa ile ahlâkı birbiriyle uyumlu ve birbirini tamamlayan iki farklı İlâhî sistem olarak yorumlarsak, şer‘î hukuk sistemini yukarıdaki tabloya göre hem ahlâkî ve hem de “indirgeyici”^[45] şekilde anlayabilir ve boşluğu doldurabiliriz.

2.3.İnsan ve Hakları

2.3.1.Kulluk ve hilâfet

İnsanoğlunun Cenâb-ı Hak karşısındaki ontolojik statüsü kulluktur (abdiyet). “Fakat bu metafizik kulluk yeryüzündeki mutlak hürriyetin bekçisi ve koruyu­cusudur.”^[46] Bireyler arasındaki eşitliğin, insanların birbirlerine nazaran özgür olmalarının ve doğuştan devredilemez birtakım haklara sahip olmasının temi­natı, herkesin Hakk’ın kulu olmaklıktaki eşitliğidir.

Kulluğun insan fertleri açısından varlık, bilgi/şuur ve eylem yönlerine taalluk eden üç boyutu vardır. Her bir ferdin varlığını kuşatan ve ihtiyâra bağlı olma­yan ontolojik kulluk, bazı müelliflerce “ubûdet” şeklinde isimlendirilir. Yaratıcı’nın varlığına ve birliğine inanmak suretiyle kulluğun gönüllü ve bilinçli boyuta taşınması “ubûdiyet” ismini alır. Kulluğun eyleme yansıyan yönü ise yine aynı kökten “ibâdet” şeklinde nitelendirilir.^[47]

Yüce Yaratıcı, kendisine kul olan insanı yeryüzünde “halife” kıldığını çeşitli âyetlerde bildirmektedir.^[48] “Halife”lik, Kur’ân’da insanın dünyadaki varoluşu­nun temel kategorisi olarak görülür, yani “insan nedir?” diye sorulacak olursa “Halife (namzeti)dir” diye cevap verilebilir. Bu kavram ve ait olduğu anlam haritası, büyük bir düşünür olan Râgıb el-îsfahânî’nin ez-Zerla isimli eserine konu olmuştur. ez-Zerîa, insanı kuvveleri ve ahlâkî özellikleriyle birlikte ele alan özgün ve fikrî bakımdan kıymetli bir eserdir.

İsfahânî insanın, insan olması bakımından, vücuda getirilen en üstün varlık olduğunu, fakat bu üstünlüğe ulaşabilmesi için kendisi sayesinde insan olabil­diği unsura riayet etmesinin şart olduğunu ifade eder ki, bu da “hak bilgi” ve “muhkem amel”dir. Allah âlemde meydana getirdiği her türü, o türe mahsus bir fiil sebebiyle yaratmıştır, yani o türün varlık sebebi o fiilden ibarettir, in­sana mahsus fiiller üçtür: 1) Yeryüzünü imar etmek, 2) Allah’a ibadet (kul­luk) etmek, 3) O’nun halifesi olmak. Halife olmak için, “siyaset”te beşer gücü nispetince Yüce Yaratıcıya iktida etmek lâzımdır. Bu da “mekârim-i şeriat”ı kullanmakla mümkün olur. Mekârim-i şerîat’tan kasıt şunlardır: hikmet, in­sanlar arasında adaleti yerine getirmek, hilm (yumuşak huyluluk), ihsan ve fazl. Bütün bunlar ise, ebedî mutluluğu kazanmaya, İlâhî yakınlığa nail olmaya vesiledir.

İsfahânî “hilâfete ancak siyasetle müstahak olunur” diyerek yukarıda ifade edilen görüşünü başka bir şekilde tekrar eder. Îsfahânî’nin tasavvurunda si­yaset, bütün bir amelî hikmet (pratik felsefe) sahasını kuşatacak genişliktedir. Nitekim insanın halife olmasını sağlayacak siyaset iki çeşittir: 1) İnsanın kendi nefsi ve bedeni üzerinde icra ettiği siyaset (diğer tabirle “ahlâk”), 2) başkası (ailesi ve belde halkı, ait olduğu toplum; şehir veya ülke) üzerinde icra ettiği siyaset. Siyaseti kendinde gerçekleştiremeyen, başkası üzerinde siyaset edebi­lecek niteliğe sahip olamaz. Ayrıca fıkıh bilmeden bilhassa umum halk üzerin­de siyasete ehil olunamaz. “Zira yönetenin (sâis) yönetilene (mesûs) nispeti, gölge sahibinin gölgeye nispeti gibidir. Böyle olunca gölge sahibi yamuk olup da gölgesi düzgün olamaz.”^[49]

Îsfahânî’nin ortaya koyduğu yaklaşım, her insanı birer halife namzedi olarak görür ve bu sıfata bilfiil lâyık olabilmenin şartlarını ifadeye büründürür. Bu tasvirde kendilerini ahlâken yetkinleştirip başkalarını da ortak iyiye yönlendi­ren fertlerden oluşan, hep beraber doğru bilginin ilkesi olan hak ve iyi eylemin ilkesi olan hayır yolunda yürüyen bir insanlık tasavvuru vardır. Yalnız Yüce Yaratıcı’ya kulluk eden bu insanlık, yeryüzünde bir taraftan iyiliği ve güzel ahlâkı gerçekleştirmeye gayret ederken (manevî unsur), diğer taraftan da yaşa­dığı gezegeni mamur kılacaktır (maddî unsur). Şu hâlde “hilâfet” ahlâk, hukuk ve siyaseti bütünleştiren, insanı bütünlüğü içinde kavrayan bir terim olarak insana özgü bir varoluş biçimidir.

2.3.2.Teklif, ehliyet, emanet, fıtrat

Abdülazîz Buhârî (ö. 730/1330) “insan”ın anlamını şöyle ifade eder:

İnsanın anlamı, kendisi için yaratılmış olduğu;

1. Rabbine kulluk etmek (ibâ­det),

2. Allah’ın haklarıni uygulamak üzere yeryüzünde O’nun halifesi olmak (hilâfet) ve

3. O’nun emanetini yüklenmekten (emânet) ibarettir.^[50]

Fıkıh insanı sorumluluğu cihetinden kavrar, fıkıh açısından insan her şeyden önce sorumlu bir varlıktır. Ebû Hanîfe’nin “insanın haklarını ve vazifelerini bilmesidir” şeklinde tercüme edilebilecek olan fıkıh tarifi, insanın sorumlu ve aynı zamanda bu sorumluluğun farkında bir varlık oluşunu aşikâr kılar. Fıkıh ilminin konusu mükelleflerin fiilleridir, yani İlâhî hitaba muhatap ve yaptık- larından sorumlu olan insanların ortaya koydukları eylemler ve bunların so­nuçlarıdır.

Fıkıh ilminin metodolojik ve felsefî temellerini araştıran fıkıh usûlü ilminin Önemli başlıklarından biri, insanın birtakım vazifelerle yükümlü ve yaptıkla­rından sorumlu bir varlık olduğunu ifade eden “teklif’ terimidir. Fıkıh usûl- cüleri “teklif’ terimini aynı anlam haritasında yer alan bir dizi kavramla be­raber dikkate alırlar. Bu kavramlar arasında “ehliyet”, “zimmet” ve “emanet” bilhassa önemlidir.

Ehliyetle ilgili bahisleri fıkıh usûlü içerisinde sistemli bir şekilde ilk defa incele­yen Hanefî usûlcü Debûsî’den (ö. 430/1039) itibaren Hanefî usûlcülerine göre ehliyet, vücûb ve edâ ehliyeti olmak üzere iki kategoriye ayrılmıştır. Kısaca ifa­de etmek gerekirse, vücûb ehliyeti insanın şer‘î hak ve vazifelere muhatap, ve­cibeler yüklenmeye ve başkalarını borçlandırmaya salâhiyet sahibi olması, edâ ehliyeti ise işlediği fiillerin şer an itibara alınabilir, yani bunlara dînî-hukûkî sonuç bağlanabilir nitelikte oluşuna elverişli olması demektir.^[51] Fakihler vücûb ehliyetini zimmete, edâ ehliyetini ise akıl ve kudrete dayandırmışlardır.

Debûsî vücûb ehliyetini emanetle özdeşleştirir. Buna göre göklerin, yerin ve dağların kabulden imtina ettikleri ve insanın yüklendiği emanet; İlâhî buy­ruklara muhatap, mükellef ve sorumlu olma, Yaratıcı’ya gönüllü olarak kul­luk edebilme kabiliyet ve kapasitesine sahip olmaktır. Böyle bir sorumluluk temelini akıl ve zimmette bulur (her iki terim de biraz ileride ayrıntılı olarak açıklanacak). Ancak insanın kendisine bahşedilen akıl ve zimmetle sorumlu ve mükellef olabilmesi, üstlendiği emaneti hakkıyla taşıyabilmesi için yeterli değildir. Böyle bir emaneti taşıyabilmek için bunun sorumluluklarım yerine getirebilmeye yeterli bir hürriyetin, Allah’tan başkasının kulu olmamasını

temin eden bir hukûkî-ahlâkî şahsiyetin ve yol ayrımlarında farklı şıkla­rı tercih etmeye imkân verecek bir irade özgürlüğünün de insanın tabiatın­da mevcut olması gerekir. Ayrıca insanın üstlendiği vecibeleri ifa edebilmesi için yaşadığı dünya içerisindeki eşya üzerinde tasarruf edebilme, yani ihtiyaç duyduğu nesnelerle arasında belirli bir ihtisas biçiminin, mülkiyet ilişkisinin kurulabilme imkânının da meşru kabul edilmesi lâzımdır. Bütün bunları ko­ruyup tamamlaması ve devamlılığını sağlaması bakımından da insanın maddî varlığının, hürriyetinin ve mülkiyet hakkının diğerlerine karşı korunabilmesi ve güvenceye alınabilmesi gereklidir. Bu bakımdan Debûsî vücûb ehliyeti ile hürriyet, mâlikiyet ve dokunulmazlık (ismet) arasında, birbirlerinden ayrıl­maları tasavvur edilemeyecek bir bütünlük olduğunu düşünmektedir.

Fukahaya göre ilk sözleşme, yani yeryüzünde gerçekleştirilecek her türlü hukukî muamelenin meşruiyetlerini kendisinden alacağı sözleşme, sosyal sözleşme kuramcılarında olduğu gibi teorik bir kurgudan ibaret olmayıp, Yaratıcı’nın inşam muhatap aldığını beyan ettiği Ahit’tir. Debûsî’yi takiben bütün bir Hanefî geleneği, vücûb ehliyetinin dayanağı olan zimmetin meta­fizik kökenini Kur’ân’da Allah ile insan arasında gerçekleştiği anlatılan, A’râf Sûresi’nin 172. âyetindeki İlk Ahit’e dayandırır.^[52] Müslüman geleneğinde “Bezm-i Elest” diye de bilinen bu sözleşme, yine Kur’ân’da insana yüklendiği bildirilen^[53] emaneti, insanoğlunun kabul edip ona riayet edeceği manasını da tazammun etmektedir. Buna göre insanoğlunun hemcinsiyle gerçekleştirdiği bütün ahitleşmelerin, yani her türlü hukûkî muamele ve sözleşmelerin nihâî meşruiyeti, onun Yaratıcı ile yaptığı ve kendisinde borçlu olma ve borçlu kıl­ma kabiliyetinin var olduğunu ispat ve ilan eden bu ilk sözleşmeye dayanır.

Böylelikle Hanefî fıkıh geleneği, insan fertlerini hukûkî (ve ahlâkî) birer kişi kılan, onları hukuken muhatap alınmaya elverişli hâle getiren vasıf olan zim­metin mevcudiyetini A râf Sûresi’nin 172. âyetine dayandırmaktadır. Bu âyet­te Allah’ın insanları muhatap alarak onlarla bir ahit yapması, insanların dünya hayatı boyunca kendi aralarında yapacakları bütün hukûkî ve siyâsî sözleşme­lerin nihâî zeminini oluşturmaktadır. Arâf 172. âyeti farklı şekillerde yorum­lanmıştır. Âyeti zâhir anlamıyla yorumlayan âlimlerin yanısıra, mecâzî anlam­da tefsir edenler de vardır. Ebû Hanîfe’nin ise -şayet aşağıdaki pasaj bizzat onun kaleminden çıkmışsa- âyeti zâhir anlamıyla tefsir ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim el-Fıkhu’l~Ekberde şöyle denilmektedir:

Allah Âdem’in neslini, onun sulbünden zerreler hâlinde çıkardı, onları akıl sahibi kıldı (onlara o esnada akıl bahşetti) ve onlara hitap etti. İman etmele­rini emredip küfürden onları nehyetti. Onlar da Allah’ın Rubûbiyetini ikrar ettiler. Bu ikrar, onlar hakkında iman olmuş oldu. İnsanlar işte bu fıtrat üze­rine doğarlar. Kim bundan sonra küfre saparsa [bu fıtratı] değiştirmiş olur, kim de iman ederse bulunduğu durumda sebat ve devam etmiş olur.^[54]

Mezhep imamının, tik Ahit esnasında tek tek insan fertlerinin Rableri karşı­sında akıl sahibi ve hitaba ehil kılındıklarını kabul etmesi, Hanefi âlimlerin zimmeti bu âyete dayandırmalarında önemli bir rol oynamış olmalıdır. Hanefi usûlcülerinin büyüklerinden Ubeydullah b. Mes’ud Sadrüşşerîa (ö. 747/1346), A‘râf Sûresi’nin 172. âyetinde bildirilen bu tik Ahit’in insanda zimmet deni­len bir vasfın mevcudiyetini ispat ettiğini ifade eder. Onun anlatımına göre bu âyet, Âdemoğullarının Allah Teâlâ’nın vahdâniyetini ve rubûbiyetini ikrar edişlerini haber vermektedir. Böyle bir ikrarda bulunmak suretiyle de Yüce Allah’ın kulları üzerindeki haklarını edâ edeceklerine dair bir söz vererek ken­dilerini bu sözle bağlamaktadırlar. Böyle bir çıkarım, şu sonuca varmayı ge­rektirecektir: insanlarda öyle bir vasıf mevcut olmalıdır ki, o vasıf sayesinde kendilerine herhangi bir şeyin vâcib olması mümkün olabilsin, işte bu vasfin adı fukahanın lisanında “zimmet”tir.^[55]

İmam Ebû Hanîfe İlk Ahit’i tefsir ederken insanların “fıtrat”ına atıf yaptı. Eh­liyet ve zimmetle yalandan irtibatlı, insanın mahiyetinin esaslı bir unsuru olan bu kavramı biraz açmak yerinde olur.

Kur’ân-ı Kerîm’de^[56] ve hadislerde geçen fıtrat kavramı, insanın bir taraftan’ maddî yapısının belirlenmişliğini, yani belirli bir yapıya sahip olup ayrıca bu yapının her bir unsuruyla belirli amaçlara yönelmişliğini ifade ettiği gibi, ma­nevî olarak da tertemiz, dupduru, bozulmamış dini kabul etmeye istidadı ola­rak dünyaya gelmiş olduğunu belirtir. “Fıtrat” kelimesi, Arapçada ilk olarak, ilkten yaratmak anlamındaki F-T-R (*) maddesinden masdar olup, yara­tılışın ilk tarz ve biçimini ifade eder; îcad ve ibdâ anlamındadır.^[57] Esasında yarmak anlamına gelen bu kelime, âdeta yokluğun yarılarak içerisinden bir varlığın vücuda getirilişini dile getirir:

Mesela sakin ve tenha bir yerde göz yumulduğu veya gayet karanlık bir yerde veya bir gecede muhite iltifat olunduğu zaman hiçbir noktada bir yarık, bir delik görünmez; hepsi zulmette, ademde, bitişik, kapanık, “retk” bir hâlde bulunur ki insanlara adem-i mutlak ancak bu surede tevazzuh edebilir (…) Ve sonra bu hâl içinde bir noktadan bir mevcudiyetin belirdiği, mesela bir ışığın, bir yıldızın doğduğu lahza tasavvur edilirse bunun o noktada fezâyı yarıp orada bir bu‘d, bir delik, bir pencere gibi zuhur ettiği görülür. Ve işte mevcûdât-ı hâdisenin ilk ân-ı vücudu fezâ-yı ademin böyle bir yanlışıdır.^[58]

Elmalılı M. Hamdi Efendi’nin bu ifadelerini günümüzün yaygın biçimde ka­bul edilen kozmolojik modeli Büyük Patlama teorisine tatbik edecek olursak, bundan yaklaşık 13,8 milyar yıl önce, aşırı yoğun bir noktadan yokluğun ya­rılıp varlığın bir pencere gibi zuhur etmesi bir “fatr”dır. Ancak fatr’ın yalnız yoktan, ilkten yaratılış anlamında değil, bir aslî maddeden bir başka cismin meydana gelmesi anlamında kullanıldığına da işaret edilmelidir. Mesela bir tohumdan bir bitkinin çıkması, bir hücreden başka hücrelerin doğması da hep birer “fatr”, yani birer yar/atmadır.^[59]

Her tür varlık, ilk yaratılış esnasında henüz dış tesirlerden uzak iken Yüce Yaratıcı’nın kendilerine bahşettiği özelliklerle birlikte var olacağından, fıtrat kelimesi bu ilk yaratılış esnasında varlıklara verili olan temel yapı ve karak­ter özelliklerini dile getirir. Her bir varlığı böyle ilkten ve kendilerine mahsus birtakım özelliklerle vücuda getiren Allah Teâlâ’nın bir ismi de “Fâtır”dır.^[60] Hiyerarşik olarak cansız varlıklar, bitkiler, hayvanlar ve insanların kendilerine özgü birer tabiata sahip olarak yaratılmaları hep fıtrat kapsamındadır. Ancak İslâm geleneğinde fıtrat bilhassa inşana mahsus tabiatı belirtmek için kullanı­lır. Zikredilen hiyerarşideki varlıklardan üstte olan alttakinin fıtratına da sahip iken, aşağıdaki varlık yukarıdakinin fıtratına sahip değildir.^[61]

Bu kelime âyet ve hadislerde insanın değişmeyen doğasını anlatmak için kulla­nılır. Fakat bu doğa tek tek bireylerin cüz’î fıtratlarına değil, bütün insanların insan olmaları bakımından ortak olarak sahip oldukları küllî yaratılış özellikle­rine işaret eder. Dolayısıyla bazı insanlara sonradan ârız olan birtakım durum­lar, alışkanlık ve âdetlerle yerleşmiş durumlar bu fıtrat kapsamında olmadığı gibi, doğuştan olsa da küllî fıtrata uygun olmayan durumlar da bu kapsamda değerlendirilmez. Mesela insanların sağlam iki göze sahip olmaları fıtrattan­dır, fakat bazı insanlar doğuştan âmâ olabilirler. Bu tarz husûsî yaratılış özel­likleri veya kusurları fıtrat kapsamında değerlendirilmez; asıl fıtrat sahih ve sâ- limdir.^[62] Bu anlatılanlara göre teknolojik gelişme ve imkânların fıtratla uyum­lu biçimde işlev görmesi asildir. Doğuştan gelen veya sonradan olan beden kusurlarını fıtrata uygun şekilde düzeltmek fıtratla uyumlu biçimde çalışmak kapsamında iken; insanın temel biyolojik yapısını yeniden tanımlamaya ve bunu inşa edilebilir bir kategoriye dönüştürmeye kalkışmak, insanla diğer var­lıklar arasındaki sının belirsizleştirmek fıtrata aykırı tavırlar arasındadır.

Fıtrat böyle maddî ve fizyolojik bakımdan aslî tamlık ve bozulmamıştık duru­munu ifade ettiği gibi, vücudun her bir parçasının yaratılış amacım da içeren bir kelimedir. îbn Âşûr’un anlatımıyla fıtrat, insanın kendisi üzerine yaratıl­mış olduğu temel beden ve akıl özelliğidir. Buna göre insanın ayakları üze­rinde yürümesi bedenî fıtrat olup elleri üzerinde yürümeye çalışması fıtrata aykırıdır. Elleri kullanarak çalışmak bedenî fıtrat kapsamında ise de, ellerle yapılacak İşi ayaklarla yapmaya çalışmak fıtrata aykırıdır. Sonuçları sebep­lerinden, neticeleri öncüllerinden anlamaya çalışmak aklî fıtrata uygun olup bir şeyi onun sebebi olmaya uygun olmayan unsurlardan anlamaya çalışmak aklî fıtrata aykırıdır. Bu dünyada duyularımızla gözlemlediğimiz varlıkların kendinde gerçekliklere sahip olduğunu kabul etmek aklî fıtrata uygun, so­fistlerin duyularımıza güvenmeyerek dış gerçekliğe yönelik olarak ileri sür­dükleri köklü itiraz ve inkârlar ise aykırıdır.⁶³ İslâm dininin fıtrat olması, İbn Âşûr’a göre aklî fıtrat kapsamındadır.

Fıtrat böylece bir yapı, heyet, bütünlük ifade ettiği gibi bir amaçlılık da ifade eder. Buna göre her bir organın yaratılış amacım içinde barındıran bir fıtratı vardır ki buna o organın vazifesi veya fonksiyonu da denebilir. Mesela insanın acıkıp su­saması yaşamım devam ettirmesi, yaşamak için kendisine gereken ve faydalı un- surları elde etmesi içindir. Kişi, vücuduna zararlı maddeleri yiyip içerse fıtratına aykırı davranmış olur. Gözün fıtratı Hakk’ın âyetlerini görüp tanımak, kulağın fıtratı doğruyu işitmek içindir. Fıtrat aynı zamanda insanın manevî bütünlüğü içerisinde yaratılış hikmetine yönelmiş tabiatına denir. İnsanın kemâle, yetkinli­ğe ulaşması iki sahada, bilgi ve eylem (ilim ve amel) sahalarında yetkinleşmekle mümkün olur. Bilgideki yetkinlik “hak”, eylemdeki yetkinlik “hayır”dır. İnsan fitratı işte hep hak ve hayra yönelik bir istikamet takip eder. Buna göre insan aklı ve zekâsının fıtratı Hakk’ı tanımak, Hak olan yaratanından başkasına kulluk etmemektir. Doğruyu bilip iyiye uygun şekilde hareket etmektir. İnsan aklım bu amaçtan başkasına yöneltirse fıtratına aykırı davranmış olur.

***

Fıtraten akıl ve zimmetle donanmış ve elest bezminde Hakk’ın rubûbıyetini ikrar etmiş olan insana bir emanet yüklenmiş, üstlendiği bu ağır vazifeyi yeri­ne getirebilmesi için de ona bazı temel haklar bahşedilmiştir. Debûsî; Serahsî⁶⁴ ve Molla Hüsrev⁶⁵ gibi sonraki birçok usûl âlimi tarafindan aynen alıntılanacak açıklamasında, insan fertlerini dînî-hukûkî sorumluluğun muhatabı, modern ifadesiyle birer hukûkî kişi^[66] hâline getiren zimmet ve aklı dokunul­mazlık (ismet), özgürlük (hürriyet) ve mülkiyet (mâlikiyet) gibi temel hakların zeminine yerleştirmekte ve bütün bunları da emanetle birbirinden ayrılmaz biçimde irtibatlandırmaktadır:

Yüce Allah emanetini taşıması için insanı yarattığı zaman ona akıl ve zim­met bahşedip insan da bu zimmet sayesinde hakların ve yükümlülüklerin bağlayıcı kılınmasına^[67] ehil hâle gelince, insan için ismet, hürriyet ve mâ­likiyet hakkı sâbit olmuştur. Allah’ın insanın [mezkûr] haklarını kendisi­ne yüklemesi (tahmil) sayesinde bu böyle oldu ve böylelikle de -Allah’ın “emanet” diye isimlendirmiş olduğu- Allah haklarının (hukükullah) ken­disi hakkında sâbit olması mümkün oldu. Tıpkı kâfirlerle ahitleşip onlara zimmet verdiğimizde dünyada Müslümanların haklarına ve yükümlülük­lerine sahip oldukları gibi.

Âdemî ancak bu ahit ve zimmetle birlikte, ve dolayısıyla şeriatın kendi­siyle ilgili yükümlülüklerini üstlenmeye ehil olarak yaratılır; tıpkı ancak hür ve haklarına mâlik olarak yaratıldığı gibi. Bütün bu kerâmetler [insanı değerli bir varlık hâline getiren özellikler], yalnızca zimmete dayalı ola­rak, ve Allah’ın haklarını yüklenmiş olduğu için kendisi hakkında sâbit olmuştur.^[68]

Debûsî’nin bu çok önemli cümleleri, başta Serahsî olmak üzere sonraki Hanefî geleneği tarafindan hemen hemen aynı ifadelerle tekrar edilmiştir.^[69] Hanefî teoride insanın hür oluşunun zemini ve gerekçesi olan vücûb ehliyetinin temel bir hususiyeti, kişinin irade ve ihtiyârına bağlı olmaması, yani “cebrî” olma­sıdır. İnsaftın dînî-hukûkî sorumluluğa ehil, borçlanmaya ve borçlandırmaya kabiliyetli bir biçimde yaratılmış olmasının bir sonucu olan bu durum, zim­mete bağlı olan hakları da kapsamaktadır. Yani insanın hür, mülkiyet hakkına sahip ve dokunulmaz bir varlık olması da kendi tercihine bırakılmış hususlar değildir. Debûsî bu durumu şöyle ifade eder:

Ademoğlunu büluğdan sonra bağlayan bütün bu şefî haklar, ihtiyârına bağ­lı olmaksızın cebrî olarak -istesin veya istemesin- kendisi için zorunludur(vâcib). Aleyhindeki zorunluluk/vücûb ona ihtiyân ve temyizi sebebiyle taal­luk etmeyince, vücûbun akıl veya temyiz kudretine ihtiyaç duymadığı ortaya çıkar.^[70]

Serahsî bu noktayı biraz daha açık biçimde şöyle ifade eder:

İşte bu hürriyet, ismet ve mâlikiyet kişi dünyaya geldiği andan itibaren sâbit- tir, bu hususta mümeyyiz olanla olmayan eşittir. Aynı şekilde kendisine bağlı hakların bağlayıcı olmasını sağlayan zimmet de hem mümeyyiz hem de gayri mümeyyiz kişiler için eşit biçimde doğumdan itibaren sâbittir.^[71]

Böylelikle, emaneti yüklenen insan, bu emanetin hakkını verebilmek için akıl ve zimmetle donatılmış, ayrıca sorumluluğunu yerine getirebilmesi için dev­redilemez nitelikteki üç temel hak ile dünyaya gelmiştir.

Hanefî teorinin insan haklarını temellendirişinde en fazla dikkat edilmesi ge­reken nokta, üç temel ve devredilemez hakları herhangi bir hukuk sistemini önceliyor oluşudur. İnsan, herhangi bir devletin vatandaşı veya herhangi bir hukuk sistemine tâbi oluşu sebebiyle değil, yalnızca insan olması dolayısıyla ve doğrudan doğruya Allah tarafından bahşedilen hakların sahibidir (dolayısıyla İslâm hukukunda mesela Aristoteles’in doğal kölelik doktrinine yer yoktur). Şer‘î hukuk sistemi ise bu hakların tazammun ettiği güvenceleri sağlamakta, yani kendisini önceleyen bu hakları himaye etmektedir. Özellikle ismet ve mâ­likiyet haklarının sağlıklı biçimde işletilebilmesi için hukuk düzeninin bunları himaye etmesi gereklidir.

Sözünü ettiğimiz hukuku önceleyen doğal haklar anlayışının Hanefî ekolünde geliştirildiğine tekrar vurgu yapmak ve diğer üç mezhepte ise hukukun hakları inşa ettiği fikrinin ağır bastığını kaydetmek gerekir.^[72] Buna göre Hanefîlerde bu üç hakları doğal hak, diğer ekollerde ise hukûkî hak şeklinde kavrandığım söylemek mümkündür.

2.3.3.Üç temel hak: ismet, hürriyet ve mâlikiyet

Hanefî fakihlerin üzerinde durduğu üç temel hakkın zemininde hayat hakkı vardır: İnsan yaşamak için doğar. Seyyid Bey bu noktaya dikkat çekmekte ve fakihlere “İnsan için her yönden sâbit ve ona mahsus olan şey nedir?” diye . sorulduğunda, “Her şeyden önce hayattır, yaşamaktır” cevabını vereceklerini söylemektedir. Böylece hayat hakkı hürriyeti ve doğal olarak diğer iki hakkı da öncelemektedir. Yüce kudret insanı yaşamak için vücuda getirmiş ve yaşaması için gerekli sebep ve araçları da ona bahşetmiştir. İşte insanın yaşamak için dünyaya geldiği önermesi kabul edilince bunun neticesi olarak ismet, hürriyet ve mâlikiyet haklarının kabul edilmesi de lâzım gelecektir. Buna göre insan ile bu hayat hakkı arasında her yönden sâbit tam bir ihtisas bulunduğu, bu ihtisa­sı sâbit kılanın da -İlâhî bir vergi olmak üzere- insanın yaşamasını da zorunlu olarak kapsayan mahiyeti, insan doğası olduğu anlaşılıyor. Doğal haklar an­layışını kabul eden Rousseau ve Kant gibi filozofların doğal haklardan mak­sadının bu olduğunu söyleyen Seyyid Bey, onların fakihlerden farklı olarak meseleyi irade ve hürriyetten kavradıklarını ifade eder. Onlara göre hakların esası iradedir, hürriyettir. Fakihler ise öncelikle hayat hakkını tespit ettikten sonra hayatın zorunlu unsurlarından olan diğer üç hakkı hayat hakkı üzerine bina ederler:

Bu daha sağlam bir esastır. Fer defler [individualistler] insan hür olarak doğar diyorlar. Biz insan yaşamak için doğar diyoruz. Maahazâ bunların ikisi de bir yere varır. Tabirler başka başka ise de maksad birdir. Çünkü hayat, yaşamak hakkı insan için fıtrî ve cibillî bir zaruret olunca onun netâyic ve levâzımın- dan olan şeyler de birer zaruret olur. Binâenaleyh yaşamak için zarûrî olan, onun mevkûf^hn aleyhi olan şeyler de insanın, ferdin fıtrî ve zarûrî hukükudur. Hukuk-i tabî‘îye demek de bü demektir.^[73]

2.3.3.1.İsmet

“İsmet” hukûkî bir terim olarak korunmuşluk ve bunun bir sonucu olmak üzere dokunulmazlık demektir.^[74] Debûsî’nin ilk olarak zikrettiği “ismet” bir hukuk terimi olarak her şeyden önce can ve mal dokunulmazlığım ifade eder. Fertler hem diğer fertlerin hem devlet yetkililerinin hukuka aykırı taarruzla­rından korunmuştur. Buna göre ismetin temelde iki temel hakkı, can güven­liği ile mal güvenliğini kapsadığı söylenebilir. Can ve mal dokunulmazlığını sağlayan unsurun ne olduğu fakihlerce tartışılmıştır. Hanefî hukukçular, can ve mal dokunulmazlığının temelinde “insanlık” (âdemiyyet) sıfatının olduğu­nu söylerler: “Dokunulmazlığın temelinde insanlık vardır” (*.^[75]

Hanefîler dışındaki fakihler ise, dokunulmazlığın, dârülislâmda yaşayan Müs­lüman ve gayrimüslim “vatandaş”ların hakkı olduğunu savunmuşlardır. Buna göre “dokunulmazlığın temelinde ya iman veya eman (anlaşma) vardır.” Şen- türk, Hanefî yaklaşımını “evrenselcilik”, cumhurun yaklaşımını ise “cemaatçi- lik” şeklinde nitelendirir.^[76] Hanefî teorinin anahtar kavramı olan “âdemiyyet”; erkek ve kadın, Müslüman ve gayrimüslim, Hz. Âdem’in soyundan gelmesi bakımından tüm insanları ifade eden bir soyutlamadır. “İnsan haklarının da­yandırıldığı evrensel bir kategori olarak âdemiyyet, Hanefi düşüncesinin bir özelliğidir.”^[77] Hanefî hukukçulara göre âdemiyyet mülk sahibi olmayı, nikâh- lanarak aile kurmayı ve başkalarıyla anlaşma yapmayı mümkün kılan temel niteliktir.^[78]

Temel hakların korunması ve dokunulmazlık kavramı milletlerarası düzlem­de, özellikle de hasmane ilişkilerin hâkim olduğu dönemlerde ayrı bir önem taşır. Can ve mal dokunulmazlığının insan olmakla mı, İslâm’a girmekle ya da eman ve zimmetle mi kazanılacağı fakihler arasında önemli bir tartışma konu­su olmuştur. Şâfiîlerin başı çektiği bir grup âlim Hz. Peygamberin, “Allah’tan başka ilâh yoktur demelerine kadar insanlarla savaşmakla em rolündüm; kim Allah’tan başka ilâh yoktur derse malını ve canını benden korumuş olur” (Buhârî, “î‘tisâm”, 2, “Cihâd”, 102; Müslim, “îmân”, 32-33) sözünden hare­ketle bu dokunulmazlığın İslâm’a girmekle veya Müslümanların himayesini kabul etmekle (eman, zimmet) kazanılacağı, aksi hâlde can ve malın mubah ve dolayısıyla savaşın meşruiyetine bizzat küfrün sebep olduğu görüşündedir.

Daha çok dönemlerindeki sürekli savaş hâlini ölçü alan ve ona uygun bir teori . geliştiren bu fakihlere karşı Hanefîlerle bir grup Mâliki ve Hanbelî fakihi ise din ve inancına bakılmaksızın insanın ilke olarak masum ve ismet sebebinin de insan olma vasfı olduğu, ancak Müslümanlara savaş açılması ve haklarına tecavüz edilmesi durumunda bu dokunulmazlığın kalktığı, savaşm meşruiyet sebebinin küfür değil Müslümanlara yönelik savaş olduğu görüşünü savunur. Söz konusu hadisin, diğer insanlarla değil sadece Müslümanlara karşı düşman­lıkları kesin şekilde ortaya çıkan Arap putperestleriyle ilgili olduğunu belirten bu âlimlere göre insan, yeryüzünde yüklendiği beşerî sorumluluğu yerine ge­tirebilmesi için ismet sahibi olarak yaratılmıştır. Bu dokunulmazlık insan ol- manın bir gereğidir. Kâfir kimse inancı sebebiyle değil Müslümanların can ve mallarına yönelik tecavüz suçu yüzünden bu dokunulmazlığım kaybeder, can ve malı mubah hâle gelir. Yeniden dokunulmazlığını kazanabilmesi için savaş­tan vazgeçmesi gerekir ki bu da o günkü milletlerarası şartlarda ya Müslüman olması veya Müslümanların himayesini kabul etmesiyle mümkündü (…). Düş­manlık ve tecavüz amacı taşımadıkları için yabancı devlet elçileri ve tâcirler, durumlarını gösterir bir belge ve emâre bulunması hâlinde ayrıca emana gerek duyulmaksızın İslâm topraklarında serbestçe dolaşabilmişlerdir.^[79]

Debûsî’nin, biraz yukarıda Takvîmul-Edille den alıntıladığımız temel hak­lara dair açıklamalarını, el-Esrâr isimli eserinde ismet hakkı bağlamında ay- rıntılandırdığı görülüyor. Uluslararası ilişkilerin hükümlerini ele alan “siyer”kitabının başında savaşın meşruiyetinin Şâfıî’ye göre hasmın küfrü, Hanefîle- re göre ise Müslümanlara karşı muharip bulunmaları olduğunu belirten De­bûsî,^[80] bu meselenin gerekçelendirmesini müessir fiillerin cezasını inceleyen kısas ve diyetle ilgili bölümde yapmaktadır. İnsanların can ve mal dokunul­mazlığına dair Hanefî anlayışı, bu mesele ile yakından ilişkili olan haklı savaş teorisiyle birlikte, Debûsî tarafindan şöyle gerekçelendirilmektedir:

Biz küfrün, ceza olarak kanı mubah kılıcı olduğunu kabul etmiyoruz, nitekim kadınlarda küfür erkeklerden farklı olmadığı hâlde, onların öldürülmesini mubah kılmıyor. Bunun sebebi şudur: Allah Teâlâ âdemîyi, ismet vasfıyla varlığını sürdürmek suretiyle Allah’ın emanetini bir vazife olarak yüklenmesi yükümlülüğüyle, kam korunmuş (ma‘sum/ismet sahibi) olarak yarattı. Ema­neti yüklenir ve (vazifesini) böylelikle eda edebilir. Söz konusu yükümlülük hem kâfir hem de Müslüman için sâbittir. Dinin aslı olan itikad esaslarında bu hususta bir ihtilâf yoktur. Hiç kimse, bir suç işlemedikçe öldürülmek sure­tiyle cezalandırılmaz. Cezalandırma hususunda erkekler ve kadınlar müsavi­dir; hırsızlık, muhsan olan için zina, yol kesme, taammüden adam öldürme­de iki cins hep müsâvîdir.

Yüce Allah ahiret yurdunu günah ve sevaplar için karşılık olmak üzere yarattı ve sırf kendi hakkını ihlâl eden (hâlis hukükullah kabilinden) bir masiye- tin cezasını dünyada vermedi. Eğer bir masiyetin cezası dünyada veriliyorsa, bunun sebebi insanlara yönelik, cezanın infaz edilmesinin caydırıcı olması türünden bir maslahattır. Bundan dolayı da dünyada cezalandırmayı gerek­tiren masiyetler, daima insanların maslahatlarına zarar veren ve caydırıl­masında fayda bulunan birtakım sebeplere bağlanmıştır. Mesela zina aile ve nesep bağlarım bozar, içki akılları ifsat eder, hırsızlık güvenlik ve mala zarar verir, zina iftirası iffet perdesini yırtar, taammüden kati ise hayatı yok eder.

Küfür ise kalple gerçekleşir, onun doğrudan insanlara bir zararı olmadığı gibi terkinde de doğrudan bir yarar yoktur. Ancak küfür, olsa olsa ona muhalefet ve kendisiyle muharebe edenlerin düşmanlığına yol açan bir sebeptir. Fesat [küfürde değil] muharebededir, dolayısıyla [küfür değil] muharebe kanı mu­bah kılan bir sebeptir.

Müşriklerle muharebe etmeye dair nâzil olan ilk âyette şöyle buyrulmuştur: “Size harp açanlarla, Allah yolunda siz de döğüşün ancak haksız taarruzda bulunmayın. Şüphesiz ki Allah aşırı gidenleri sevmez” (Bakara 2:190). Ma­mafih kâfirler bize din sebebiyle düşmanlık ettikleri, kendi yurttaşlarıyla kü­fürde yardımlaşma hâlinde olup İslâm’a mümanaat ve bizimle harp etmeye hazırlanmış vaziyette bulundukları için, dârülharp ehlinden savaşabilecek nitelikte olanların küfrü (küfür vasıfları), bizatihi savaşmanın kendisi yerine geçirilmiş, böylelikle de harbî kâfir olmasıyla omi kam, bilfiil muharebe etse de etmese de mubah olmuş olur; tıpkı meşakkatin sebebi olan seferin (yol­culuk), ilgili ruhsatlar hususunda meşakkatin yerine geçirilmiş olması gibi. Kadın işte bu noktada erkekten farklılaşmaktadır.

Mümin olmayan kişi zimmî olup da bizim yurdumuzda yaşıyor ve dârül- harple ilişkisi bulunmuyorsa, kâfiri öldürmeyi mubah kılan illet onun hak­kında ortadan kalkmış olur ve bu hususta kadınlar gibi değerlendirilir. Zira kadın yaratılışı gereği savaşmaya uygun olmadığı gibi, tek bir kişi de doğası gereği bir toplulukla savaşamaz. Küfür, ancak, Müslümanlarla savaşmaya elverişli bir durumda olup bu amaçla bir araya gelmiş olmalarından sonra [kanım mubah kılan] illet makamına ikame edilir. Savaşmaya elverişlilik ise büluğ, erkeklik ve bir topluluğa katılmakla mümkündür. Topluluktan ister hakikaten isterse hükmen ayrıldığı takdirde -ki ancak o topluluğa katılma­sıyla birlikte küfür muharebenin yerine ikame edilebiliyordu- mubah kılıcı illet ortadan kalkar ve aslı olan yokluğa döner.

[Şâfiî muhatabın] “küfür, canın tazmin edilmesi gerekliliğini düşürücüdür {mühdir)” sözü bizim nezdimizde müsellem değildir. Zira daha önce de geçtiği üzere bize göre kâfirin kanı, Müslüman olduktan sonra henüz bizim yurdumuza gelmeden önce hederdir. Bundan anlaşılır ki mühdir olan bizim yurdumuzda ikamet etmemekliktir (…) Yine buna delâlet eden bir hüküm, Müslümanın haksız olarak bizimle muharebe ettiğinde kanının mubah oluşu­dur. Bundan anlaşılır ki kanı mubah kılan illet muharebedir, ancak şu var ki Müslüman diğer Müslümanlarla aslen barış ve uyum hâlinde olan kimsedir, bundan dolayı da onun kanım ancak muharebenin hakikati (kendisi, bizatihi murabeye girişmiş olması) mubah kılar. Kâfir ise Müslümanlarla düşmanlık ve muharebenin doğruluğuna itikad eder ve küfrü sebebiyle böyle bir muhare­beye elverişli durumda bulunursa, böyle bir durumda İslâm ehliyle muharebe ‘etmeye elverişli bulunması şartıyla bu elverişlilik durumu bizzat muharebenin yerine ikame edilir. Bu durumun da şartı erkeklik ve topluluğa mensubiyettir. Böylelikle de erkek olup da (Müslümanlarla savaşabilecek nitelikteki) toplulu­ğa mensup olan bir kâfir, bizzat savaşmasa bile kanı mubahtır.^[81]

Can ve mal dokunulmazlığının teorik zeminini dikkate değer bir vukuf ve tu­tarlılıkla açıklayan bu pasajda savaşın meşruiyeti ya bilfiil Müslümanlara savaş açmak ya da bilkuvve savaşmak üzere hazır bulunmak şeklinde izah edilmek­tedir. Bunun arka planındaki açıklama çok önemlidir: Salt Allah hakkını ihlâl edip de insanlara zarar vermeyen günahlar için dünyevî ceza yoktur» ki bu tür günahların en başında yer alan küfür de aynı hükme tâbidir.^[82]

Görüldüğü üzere Hanefî hukukunda ismet kavramı insan olmaya dayalı olup diğer iki temel hak gibi insana verilidir. Bununla birlikte, dokunulmazlığın hukûkî açıdan korunabilmesi için fiilî bir şart olarak velayet (otorite)^[83] gerekli­dir. Bu sebeple ismetin “mukavvime” ve “müessime” olmak üzere iki türünden bahsedilir. Hanefîlere göre ismet-i müessime her yerde geçerli iken, ismet-i mukavvime dârülislâmda ikamet etmeye bağlıdır. Ismet-i müessime, günaha sebep bir suç olarak kabul edildiği için müeyyidesi ahlâkî ve dînîdir. İsmet-i mukavvime ise, aynı zamanda hukûkî müeyyideye sahip olup cezalandırılabi- len ihlâlleri ifade eder. Dârülharpte ismetin ihlâli, Müslüman yönetimin ceza­landırabilme yetkisinin ötesinde olduğu için, suçlunun yalnız kefaret vermesi gerekir. Şâfiîler ise ismet-i mukavvimenin belirli bir alanla sınırlı olmadığım, dârülislâm olsun olmasın Müslümanların her yerde ismet-i mukavvimeden yararlandığını savunurlar. Fakat Müslümanların kontrolü dışmda yaşayanla- nn dokunulmazlığının nasıl sağlanacağı meselesi, Şâfiîler açısından bir prob­lemdir. Bu fiilî durum sebebiyle Hanefîler ismet-i mukavvimeyi dârülharpte geçerli görmez.^[84]

Hanefîler, insan haklarının evrenselliğine inandıkları hâlde yasal ve siyâsî olarak onu müeyyide ile uygulayacak kurumsal düzenlemelerin eksikliği onları, dârülislâm dışındaki insan haklarının korunmasını ahlâkî ve dînî bir sorumluluk olarak nitelemeye zorlamıştır. Bu bakış açısından İslâm devle­ti, sınırları dışındaki vatandaşlarını korumakla mesul değildir. O zamandaki uluslararası ilişkilerin doğası göz önüne alındığında, ahlâk ve din otoritesine başvurmaktan başka çare yoktu, fakat günümüzde tüm dünyada insan hakla­rım yaptırımla uygulamaya yönelik uluslararası kurumlar vardır.^[85]

İsmetin bir de süreyle sınırlı ölüp olmamasına göre “muvakkat” ve “müebbed” şeklinde iki türü vardır. îsmet-i muvakkate, İslâm ülkesine geçici bir süre için emanla giren yabancı (tebaa olmayan) gayrimüslim (müste’men) için, akitle belirlenmiş geçici bir himayeyi ifade eder. Başka bir devletin tebaası olan müs- te’mene geçici bir ikamet izni verilmiştir, bu süre zarfında can ve mal doku­nulmazlığı vardır. Şu hâlde ismet-i muvakkate ile ilişkili olan hukûkî himaye, ismet-i müebbede ile olandan zaman açısından daha sınırlıdır. Zamanla sınırlı olmayan mutlak ve müebbed ismet ise, din mensubiyeti fark etmeksizin dârülis- lâmın egemenlik alanında ikamet eden hür kişilerin hakkıdır. Müebbed ismetin, ayrıca ceza (ukûbât) hükümlerinin tam olarak uygulanması açısından da mutlak olduğu görülür. Nitekim Hanefî mezhebinde İslâm devletinin gayrimüslim te­baası olan zimmînin Müslümana karşı kısas hakkı vardır. Zira zimmîler de tıpkı Müslümanlar gibi süresiz olan hukûkî bağdan istifade ederler.^[86]

Baber Johansen, Hanefî hukukçularınca ismetin, devlete bağlılık anlamını ifa­de eden bir akit olarak tasavvur edildiğini ileri sürer. Muvakkat hukûkî hima­yeye sahip olan müste’menler ile, sürekli himayeye sahip olan zimmîler söz konusu olduğunda bu akdin âşikâr olduğunu, o hâlde Müslümanların devlete bağlılıklarının da bir âkde dayanması gerektiğini iddia eder ve Kâsânî’nin “İs­lâm akdi” tabirini de hatırlatır.^[87] Ancak ismetin tazammun ettiği fiilî himaye­nin somut şartları ile, bu himaye fikrinin dayandığı fikrî ve felsefî zemini birbi­rinden ayırma mecburiyetimiz vardır. Johansen çalışmasında fiirû kitaplarına dayah olarak himayenin fiilî tezahürleri üzerinde durmuş, usûl kitaplarında ifadesini bulan temeli dikkate almamıştır. Hâlbuki Debûsî ve onu takip eden Hanefî âlimlerin usûl kitaplarında, ismetin her türlü dünyevî akdi önceleyen bir tarzda, insan oluş keyfiyetine bağlandığı açıkça görülmektedir.

2.3.3.2.Hürriyet

“Hürriyet” terimi Islâm hukukunda hukûkî özgürlük anlamına gelir. Tam bir hukûkî kişiliğe sahip insanın kendi iradesiyle eylemde bulunabilmesi, yap­tıklarından sorumlu olabilmesi, hak ve vazifelere muhatap olabilmesi hürri­yetin temel bazı unsurları arasında sayılabilir. Bununla birlikte akıl ve beden sağlığını, dolayısıyla da edâ ehliyetini etkileyen ve Hanefî usûl kitaplarında “ehliyet ârızaları” denilen durumlardan kölelik dışındakiler, hürriyete zarar vermez. Bu anlamda hürriyet, köleliğin zıddıdır. Fakihler insan için asıl ola­nın hürriyet olup, köleliğin ârızî (aslî olmayıp sonradan) ve geçici olduğunu vurgularlar.^[88] Kölelik kişisel anlamda ânzî ve genellikle geçici,^[89] uluslararası an­lamda ise mütekabiliyet esasına dayalı olduğu için yine ânzî bir statü olup, bu mütekabiliyet durumu ortadan kalktığı için de tarihte kalmış bir müessesedir.

İslâm geleneğinde siyâsî hürriyet meselesi husûsî bir kavram çerçevesinde ele alınmış değilse de siyâsî hürriyetin kendisine referansla tartışılabileceği zemin âşikârdır. Islâm’da toplumsal açıdan hürriyet, -ileride üzerinde duracağımız- ontolojik eşitlik üzerinde müessestir. Ontolojik eşitlik ise herkesin Allah kar­şısında kul olmasıyla mümkün olabilmiştir. Ziya Gökalp, Peyman gazetesinde neşrettiği “Hürriyetin Menbalarına Doğru” başlıklı yazısında İslâm’da siyâsî ve ahlâkî hürriyetin kökenlerini ele alır. Gökalp yazışma “Tevhid Hâlık’a karşı abd, mahlukata karşı hür olmaktır” diye başlıyor ve akabinde “hürriyet”in an­lamım şöyle vuzuha kavuşturuyor:

Hürriyet, Allah’tan başka hiçbir kimsenin kulu olmamaktır. Cenâb-ı Hakk’ın gayrine kul olmamaya Rûz-ı Elest’teki peymânımızla müteahhidiz. Bu peymân [yemin], Hâlık ile mahluk arasında akdedilmiş dînî bir mukaveledir. Ezel’de akdolunan bu mukaddes mukavele ilelebed mer’î kalacaktır. Ruhumuzun derinliklerindeki gizli sesleri dinleyelim: Orada o ân-ı sermedîde işittiğimiz hitâb-ı Sübhânî ile verdiğimiz vicdânî cevabı daima duyabiliriz. O muazzez hitap, her lahza can kulağımıza “Kula kul olmayınız” fermanıyla nida ediyor.^[90]

Gökalp, hürriyetin ruh sahibi olsun olmasın hiçbir mahlukun kulu, esiri ol­mamak demek olduğunu söylüyor. Birçok kimseler hür doğmuş iken kendi rızalarıyla bir zâlimin bendesi olmuşlardır. Bunlar Hak Teâlâ ile yaptıkları ezelî ahdi unuttukları için gönüllü esir hâline gelmişlerdir. Birçok kimseler de mukaddes vazifelerini bir tarafa atarak nefs-i emmârenin heveslerinin esi­ri olmaya rıza göstermişlerdir, bunlar da nefsin esiridirler. Gökalp yazışım şöyle hitama erdiriyor:

Hulâsa-i kelâm, bizim iki büyük vazife-i diniyemiz vardır ki birincisi Hâlık’a karşı abd vazifesinde, İkincisi mahlukata karşı hür hey’etinde bulunmaktır. O hâlde ehl-i İslâm’ın ibadetten sonra en büyük şiârı hürriyettir.^[91]

Ontolojik eşitlik üzerinde müesses bulunan hürriyet, insanlara Allah tarafin­dan bahşedilen ve devredilemez nitelikteki üç temel haktan biridir. Adalet ise,ancak hürriyetin eşitlik üzerine kurulu, hukuku ve siyaseti mümkün kılan bu temel anlamıyla irtibatlı olarak mümkün olur ve sözü edilen aslî eşitliği fiilî hâle getirerek idame ettirir. Bu itibarla klasik Islâm hukuk ve siyaset düşün­cesinde merkezî tema adalet olmakla beraber, bu adaletin insanların (hukûkî ve siyâsî boyutlara da sahip) mutlak eşitliğini Önden kabul eden bir hürriyet zemininde geliştiği gözden kaçırılmamalıdır.

Islâm’ın klasik çağında, “hürriyet”in ait bulunduğu aslî bağlardan koparılmış şekilde, salt yatay ve siyâsî bir boyutla ele alınmamış olduğu doğrudur. Ber- nard Lewis’in ifadesiyle “klasik İslâm siyasal söyleminde iyi yönetim, kötü yö­netim konusunda pek çok tartışma yapılmışsa da bu tartışmalarda konunun üzerinde durulan boyutu özgürlük değil, adalet olmuştur.”^[92] Siyâsî özgürlük, bu hâliyle Batı tarihinde geliştirilen bir kavram olup 16. ve bilhassa 17. yüz­yılda gelişen mutlakiyetçi (absolutist) yönetim anlayışına, devletin mutlak ta­hakkümüne karşı fertlerin (bilhassa mülk sahiplerinin) özgürlüğünü teminat almak üzere uzun siyâsî mücadeleler sonucunda kazanılmış bir özgürlüktür. Fransız Ihtilali’nin üç ilkesinden biri olan liberte bu anlamdaki özgürlüğü ifade eder. Osmanlılar 1774 Küçük Kaynarca Anlaşması’nın tercümesinde ve 1839 Gülhane Hatt-ı Hümâyunu’nda Fransız Ihtilali’nin liberte’sini “hürriyet” ile değil, “serbesti” ve “serbestiyet” ile karşılamışlardır. Yeni Osmanlılar’ın, me­sela Nâmık Kemal’in lisanında liberte daha sonraları “hürriyet”e dönüşecek, bu “efsunkâr” kelime ile Nâmık Kemal 19. yüzyılm modern ve mutlakiyetçi devletinde, hem fıkıhtaki anlamıyla klasik (aslî bir eşitlik üzerinde müesses bulunan hukûkî hürriyet), hem modern Batı’daki anlamıyla siyâsî hürriyet ta­lebini seslendirecektir (irade özgürlüğü başta olmak üzere özgürlüğün çeşitli veçheleri ikinci kitapta ele alınacaktır).

2.3.3.2. Mâlikiyet

“Mâlikiyet” Islâm hukuku açısından merkezî terimlerden biridir. Mergînânî (ö. 593/1197), mülk sahibi olmanın insanlığın (âdemiyyet) gerektirdiği bir zâtî saygınlık (kerâmet) olduğunu söyler.^[93] Serahsî şöyle der: “İnsan (âdemî) aslen mâlik olmak üzere yaratılmıştır. Böyle olunca, memlûkiyet (başkasının mülkü olma) vasfı insanda sonradan (ârız) olup kaldırılması mümkün bir niteliktir. Kaldırıldığında da aslî hüviyetine dönerek mâlik olabilir hâle gelir.”^[94] Şu hâl­de mâlikiyet ile hürriyet vasıfları birbiriyle yalandan ilişkilidir. Mâlik olmaya engel olup, kişinin kendisini memlûk hâle getiren kölelik insanın aslî bir sıfatı değildir. Serahsî diğer bir yerde de insanın aslen memlûk değil mâlik olarak yaratıldığını söyledikten sonra, memlûkiyet vasfının insanda ancak mâlikiyet vasfını ortadan kaldırmak suretiyle mevcut olabileceğini belirtir.^[95]

İnsanın yaratılış itibarıyla eşya üzerinde mâlik olma vasfı taşıdığının vurgu­lanması ve böylece mülk edinme kapasitesinin sonradan, mesela doğal bir du­rum sonrasında fertlerin siyâsî bir topluluk oluşturmalarıyla birlikte meydana gelmiş olduğunun kabul edilmemesi önemlidir. Bu aynı zamanda İslâm hu­kukunun İktisâdi bakış açısının da temel unsurlarından biridir.^[96] Fakat İslâm hukukçuları, insanın hem de Özüne ait bir vasıf olarak gördükleri mâlikiyeti, liberal (sonradan liberteryen) teoride olduğu gibi insanın kendi bedenine teş­mil etmezler: Beden insanın mülkü değildir.^[97] Genel olarak söylemek gerekirse de, insan bedeni, insanın saygınlığı (kerâmet ve ihtiram) sebebiyle mülkiyetin konusu olamayacak kadar kıymetlidir.

Diğer taraftan mâlikiyet ile ismet arasında da yalan bir münasebet vardır, zira mâlikiyet insan oluşun gerektirdiği bir kerâmet olup, insanın can ve mal do- kunulmazlığını ifade eden ismetten ayrı düşünülmesi mümkün değildir. Bu noktada, genelde insanın mahiyetinden ve özelde zikri geçen üç temel haktan bağımsız düşünülemeyecek olan “kerâmet” ve “ihtiram” kavramları üzerinde biraz durmak gerekir (burada ifade edilenler, ileride Batı düşüncesinde insan haklarının felsefî kökeni irdelenirken ele alınacak insan haysiyeti (dignity) ile birlikte düşünülüp değerlendirilmelidir).

İnsan yaratılmışlar içerisinde seçkin bir yere sahiptir. Kur’ân tabiriyle insan “mü- kerrem” bir varlıktır: “Andolsun ki biz Âdemoğullarını “tekrîm” ettik (üstün bir izzet ve şerefe mazhar kıldık). Onlara karada, denizde taşıyacak (vasıtalar) verdik, onlara güzel güzel azıklar verdik, onları yarattığımızın birçoğundan cidden üs­tün kıldık.”^[98] “Tekrîm” kelimesi “kerâmet”ten gelir, insanın kerâmet sahibi oluşu, onun diğer birçok varlıkta bulunmayan bir üstünlüğe, izzet ve şerefe sahip oldu­ğunu ifade eder. Mükerremlik, kişinin cinsiyetinden, yaşından, mensup olduğu dinden, ahlâkî özelliklerinden bağımsız olarak tüm insanlara şâmildir. Dolayısıyla insan -sırf insan olması dolayısıyla- saygıya lâyıktır. Bu liyakatin, insanın kendi yapıp ettiklerinden kaynaklanan meziyetlerden farklı olarak müktesep olmayıp verili olduğuna, kökeninin Yaratıcıya ait olduğuna dikkat çekmek gerekir.

İnsanın mükerremliği, onun “ahsen-i takvim” üzere (en güzel bir biçimde) (Tin, 95:4) yaratılması, Allah’ın onu yaratırken ruhundan üflemesi (Sâd, 38:72),yeryüzüne halife kılması (Bakara, 2:30), yerdekileri ve göktekileri insanın hiz­metine âmâde (musahhar) kılması (Îbrâhîm, 14:33; Zuhruf, 43:13) ile birlikte değerlendirildiğinde, insanın kendine mahsus zâtı kıymeti belirginleşir.”

Keramet vasfı insana doğumundan itibaren değil cenin hâlinden itibaren re­fakat eder ve ölünce de ondan ayrılmaz. Ölünün bedenine de, kerâmet vasfı gereğince saygıyla muamele edilir. Kerâmet vasfı yalnız müminlere ait olma­dığı için, “ölünün kemiğini kırmak, dirinin kemiğini kırmak gibidir”^[100] hadîs-i şerifinin ifade ettiği prensibe göre, kâfir kemiklerini kırmak da câiz görülme­miştir.^[101] Zira insan -dininden bağımsız olarak- sureti ve hilkati sebebiyle mü- kerremdir.^[102]

Fıkıh kitaplarında insanın “kerâmet”ine eşlik eden, ondan ayrılmaz bir vasıf da “hürmet”tir. “Hürmet” kelimesi, aslî kökenindeki haramlık ve dokunulmazlık anlamından süzülerek dilimize saygı anlamında geçmiştir. İnsanın hürmeti, onun kerâmetinin tabiî bir sonucu olarak düşünülmesi gereken hukûkî ve ah­lâkî bir statüdür. Hukuken korunan eşyanın dokunulmazlık vasfı da hürmet ile ifade edilebilmekle birlikte, Kâsânî’nin dediği gibi “Âdeminin hürmeti malın hürmetinin fevkindedir; zira malın hürmeti onun dışındaki bir unsurla ilgiliy­ken insanın hürmeti kendi zâtından kaynaklanır (liaynihî)”^[103] Kerâmet insanın manevî varlığının ayrılmaz bir vasfı iken, “hürmet”in -kerâmetin zorunlu so­nucu olarak- insan bedeninin ve beden parçalarının hukûkî statüsüne ilişkin bir kavram olduğu söylenebilir. Bu itibarla hürmet, temel haklardan ismet ile himaye edilen insan bedenine, bedenin dokunulmazlığına ve metalaştırılamaya- cağına yönelik ayrıntılandırılmış bir hükümler bütününe dair bir üst kavramdır. “İnsan yaşamı ve bedeni birlikte bir bütün olarak mükerremlik vasfı ile ko­runduğunun önkabulü, onu muhterem, bugünkü dil ile hukuken korunan bir değer kılar. Bu bağlamda insanın mükerremliği insanın ve insanın uzuvlarının bir mal olmadığı şeklinde okunmuştur.”^[104]

Fıkıh kitaplarında insan bedeninin parçaları, satıma konu olup olmaması bakımından ele alınır ve mesela insanın kemiklerini ve kıllarını satmanın câiz olmadığı ifade edilir. Bir nesnenin satımının yasak olmasının iki sebebi olabilir; bu nesne ya necistir yahut satıma konu olamayacak kadar değerlidir. İnsan bedeninin parçalarını herhangi bir akdin konusu yapmanın yasak oluşunun sebebi, bu parçaların necaseti değil, aksine kerâmetidir. İnsan bedeni ve beden parçaları, insana duyuları saygı- nın ve dokunulmazlığın (ihtiram) bir gereği olarak yasaktır.^[105] Satmak, satıma konu olan nesneyi metalaştırdığı, şeyleştirdiği için bir anlamda onu küçümse­mek, onun kadrini düşürmek demektir. İnsan bedenine ait parçalar ise böyle bir muameleye tâbi tutulamazlar. Sadrüşşerîa, taharet bahsinde insan etinin ve beden dışına çıkmamış kanının haramlığının sebebinin necaset değil (çün­kü bunlar temiz sayılır), insanın saygınlık ve haysiyetini ifade eden kerâmet olduğunu söyler.^[106]

Bir şeyi kullanmanın haramlığının sebebi ya necaset ya da kerâmet olup, ikisini birden örneklendiren bir misal şudur: Tabaklanmış de­riden mamul kaplardan abdest almak genel kural olarak câizdir, fakat bunun iki istisnası olup insan derisinden ve domuz derisinden yapılmış kaplardan abdest almak câiz değildir. Domuz derisinden mamul kapla abdest alınama­masının sebebi, bu hayvanın derisinin tabaklanmakla giderilemeyecek olan aynî necasetidir (bizatihi necis oluşu). İnsan derisinden abdest almanın yasak- lığının sebebi ise, tam tersi olarak Allah’ın insanlara bahşettiği zâti saygınlık­tır (kerâmet-i İlâhiye).^[107] Serahsî, insan bedeninden çıkan süt gibi maddelerin mal olmadığını ifade ederken, malın insan ihtiyaçları için yaratılan ve insan dışındaki nesnelerden ibaret olduğuna dikkat çeker. “İnsan ise mala mâ­lik olmak üzere yaratılmış olup, onun mal olması ile mâlik olması arasında uyuşmazlık vardır.”^[108] Kişinin kendi bedeni üzerindeki tasarruf hakkı ise “mil- kü’l-intifâ‘” terimiyle ifade edilmiştir. Buna göre insan bedeni Allah’a ait olup insanlar bedenlerinin ve organlarının yalnız kullanım hakkına sahiptir.^[109]

Klasik fıkha göre insanın sahip olduğu saygınlık, benzer şekilde bedeni ve be­den parçaları için de geçerlidir. Bu durumu “insanm organları bizzat kendi­sinin hükmündedir” şeklinde ifade eden Serahsî, insanın saygınlığı nedeniyle saçından faydalanılamayacağını belirtir. Hâlbuki böyle bir saygınlığı olmadı­ğı için hayvanların kıllarından ve dışkılarından faydalanılabilir.^[110]

* * *

Bilhassa Hanefî ekolünde mülkiyete yapılan vurgu sebebiyle Baber Johansen, Hanefî fıkhında hukûkî kişiliğin prototipini, zimmetten ayrı düşünülmesi mümkün olmayan ancak yine de mefhum itibarıyla zimmetten farklı olan mâlikiyette bulur.

Hanefî hukukunu biçimlendirip geliştiren fukahanın birçoğu Irak’ın, Mâ- verâünnehir’in ve Suriye’nin kasaba ve şehirlerinden çıkan tüccar ve zana- atkârlardı. Bunlar kendi hukuk sistemlerini geliştirirken, sadece vahyedilen metinde değil, aynı zamanda etraflarındaki sosyal ve ekonomik hayatta da te­zahür eden şahsî sorumluluk ilkesinden hareket etmişlerdi. Hanefî hukuku­nun oluşumu, özel mülkiyetin ayırt edici bir rol oynadığı bir toplumda vuku bulmuştur. (…) Hemen her şey özel mülkiyete konu olabildiği gibi, mâlik de Hanefî hukukunda hukuk şahsiyetin prototipi olmuştur.^[111]

“İslâm hukukunda mülkiyet sebepleri mubah malı istilâ, mülkiyet nakledici akidler ve halefiyet şeklinde üç ana başlık altında toplanabilir.”^[112] Satım ve hibe ikinci, miras ve vasiyet üçüncü grubun örnekleridir. Mubah mal, malın henüz mülkiyet altına girmeden önceki aslî durumunu ifade eder. Av hayvanları, kay­nak ve yağmur suları, sahipsiz yerde kendiliğinden biten otlar, meyve Ve ağaç­lar menkul mubah malın, mevât arazi de gayrimenkul mubah malın en bilinen örnekleridir. “İstilâ” terimi, bu tür malların mülkiyet altına alınması sürecinin başlangıcını ifade eder.^[113]

Fıkıh kitaplarında “istîlâ”dan başka, “ihrâz”, “hiyâze”, “yed” ve “vaz u’l-yed” gibi terimler de istilâ ile eşanlamlı veya çok yakın anla­ma gelecek şekilde kullanılmıştır, istilâ güç kullanımına dayalı olarak sahipsiz malın ilk işgali, ihrâz ise mubah menkul malların belli bir emek ve usûl ile ko­runup, bu mallar üzerinde mülkiyetin kazanılmasının son safhasını teşkil eden fiilî hâkimiyet anlamında kullanıldığında, bu iki terim mubah malı mülkiyete geçirme işleminin iki safhasına işaret etmiş olur. “İstilâ” ve “ihrâz” ile ifade edi­len ilkten mülk edinme yolları arasında avlanma, kimseye ait olmayan ve tarım yapılmayan (mevat) arazinin ihyası (toprağın sınırının belirlenip temizlenmesi, tarıma elverişli hâle getirilip işlenmesi), maden ve define bulmak, yağmur ve kaynak sularım biriktirmek, ot ve odun toplamak gibi hususlar sayılabilir.^[114]

Kur’ân’da, yeryüzünün ve üzerinde bulunan her şeyin insanoğlunun istifa­desine sunulduğu sıkça tekrar edilir (Bakara, 2:29; İbrâhîm, 14:32-33; Hac, 22:65; Lokmân, 31:20; Câsiye, 45:13) (…) Hz. Peygamberin insanları sahibi bulunmayan verimsiz toprakları işleyip imar etmeye, bu arazilerde kuyu aç­maya, odun ve otları toplamaya teşvik ettiği ve bu tür çabaları mülkiyet kazan- dırıcı işlem olarak tanıtarak ödüllendirdiği bilinmektedir. Resûl-i Ekrem’in, “Henüz kimsenin olmayan bir şeyi kim ilk önce ele geçirirse o şey onundur”(Ebû Dâvûd, “İmâre”, 36) demesi, insanların su, öt ve ateşte (bazı rivayetler­de tuzda da) ortak olduğunu bildirmesi (Ebû Ubeyd, s. 372-374; Heysemî, I, 508; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, IV, 294), suyun ihtiyaç fazlasının iste­yenlere verilmesini emredip satılmasını yasaklaması (Buhârî, “Müsâkât”, 2; Müslim, “Müsâkât”, 36-38), mevât arazinin ihya yoluyla iktisabına imkân vermesi, maden ve defineleri cüz’î bir vergiye tâbi tutması, bir yönüyle temel ihtiyaç maddelerinden yararlanmada insanlar arası hak eşitliğine dikkat çek­mekte, diğer yönden de emeği ve ferdî çabayı maddî kalkınmanın aktif bir unsuru olarak devreye sokmaktadır.¹¹⁵

“Mülkiyet” kelimesinin kökeni Arapçadaki dil» olup, bu kelimenin “milk”, “mülk” ve “melk” şeklinde üç türlü okunuşu olmakla birlikte ilk ikisi yaygın­dır. Bir nesne üzerinde doğrudan ve münhasır hâkimiyet, sahiplik ve iktidar anlamlarına gelen bu kelimenin bilhassa “milk” biçimi fıkıh terimi olarak -bu­gün kullandığımız anlamdaki- mülkiyetten daha geniş bir kapsama sahiptir. Bu terim, Kara Avrupası hukukundaki mutlak aynî hak olan mülkiyetin yanısıra, sınırlı aynî haklara da (irtifak ve rehin gibi) şâmil olması sebebiyle, “milk”in aynî hak kavramına tekabül ettiği söylenebilir. İslâm hukukunda kişilerin eşya üzerindeki hak ve yetkileri zayıftan güçlüye doğru “ibâha”, “hukûk” ve “milk” terimleriyle ifade edilir. İbâha, izne tâbi olan salt bir yararlanma hakkı olup en zayıf yetkidir. “Hukûk” ise ibâha ile milk arasındaki bazı hakları kapsamına alır.

Hanefî hukukçular milk’i, “bir eşya üzerinde hak sahibine ait, diğer tüm şahıs­ların hâkimiyet ve müdahale alanından çıkarılmış en geniş bir ihtisas ve öncelik yetkisi (ihtisâ^ⁿ hâciz)”ⁿ⁶ şeklinde tanımlar. Milk malların fizikî varlıkları (ayn) ile bu mallardan yararlanmaya (menfaat) şâmil olup, ikisini birden içerdiği za­man kâmil (mutlak, tam), yalnız birini kapsadığı zaman nâkıs (eksik) milk’ten söz edilir. “İslâm hukukçulan eşyanın ayn ve menfaat şeklinde iki ayn parçadan meydana geldiği düşüncesinde olduğu için menfaatler bir eşyanın aynından bağımsız biçimde hukûkî işlemlere ve haklara konu olabilmektedir. Bunun so­nucunda menfaat üzerinde kurulu olan milk de aynî hakların iç ve dış muhte- vasına sahip, mutlak ve inhisar ifade eden bir hak biçiminde düşünülmüştür.” Menfaat mülkiyeti (çıplak mülkiyetin başkasına ait olup salt menfaat üzerinde kurulmuş olan mülkiyet) kira, vasiyet, âriyet ve vakıf işlemleriyle meydana gelir. Menfaat mülkiyeti, menfaatin hem kullanımını hem de bu menfaat üzerindeki diğer hukûkî tasarrufları içerir. Hanefî mezhebi dışındaki İslâm hukukçuları, hak sahibinin yalnızca kullanım hakkını ifade eden ve diğer tasarrufları içerme­yen bir terim olarak “milkü’l-intifa il-mücerred” kavramım geliştirmişlerdir.^[115]

Kur’ân-ı Kerîm’deki bazı âyetlerde Allah’ın kâinatın mutlak hâkimi olduğu ifade edilirken “mülk” kelimesi kullanılır. Mesela “yerin, göklerin ve araların­daki her şeyin mülkü ancak Allah’a aittir.”^[116] “Bu naslar ışığında Islâm kültü­rünün değişik alanlarında eşya üzerindeki hâkimiyet ve milk/mülk’ün asimin Allah’a ait olduğu, insanların mallar üzerinde nöbetçi ve vekil olduğu ve insanın elinde malın bir tür ariyet olarak bulunduğu düşüncesi literatürde yaygın olarak tekrar edilen bir ilke görüntüsü çizmektedir.”^[117] Bazı İslâm hukukçuları bu noktadan hareketle mülkiyetin gerçek anlamıyla ancak Allah’a ait olduğu­nu ve eşyanın mülkiyetini ifade eden hukûkî bir terim olarak “milkü’l-ayn”ın kullara nispet edilemeyeceğini ileri sürmüşlerdir.

Fiziksel varlıkları ifade eden “ayn”ları yoktan var eden Allah olduğuna göre ayn’lar üzerindeki mutlak ta­sarruf da ancak O’na ait olmalıdır. Kulların mademki ayn’ları var ve yok etme güçleri yoktur, insanların hakiki anlamda mülkiyet sahibi olduğu ileri sürüle­mez. Bu yaklaşımı dillendiren hukukçulardan bir kısmı bu sınırlamayı eşya- nIN ayn’ları ile sınırlı tutup insanların eşyanın ancak menfaatlerine mâlik ola­bileceğini söylerken, bir kısmı da menfaatler üzerinde dahi insanın mâlikiyeti olmadığını ileri sürer. Buna göre insanın eşyâ üzerindeki mâlikiyeti mecâzî bir kullanımdan ibarettir. Böyle düşünenler, insanın eşya üzerindeki tasarruf hakkının -Hanefîler dışındaki mezhepleri kullandığı- “milkü’l-intifa ” teri­miyle ifade edilmesi gerektiği kanaatindedir. Böylelikle kulun eşya üzerindeki hâkimiyet yetkisi, bir ödünç (âriyet) seviyesine indirilmiş olmaktadır.^[118]

Burada Yüce Allah’ın tüm yaratılmışlar üzerindeki mutlak ve ontolojik hâki­miyeti ile, hukuk sistemindeki mülkiyet kurumunun eşya üzerinde sağladığı hâkimiyetin birbirine karıştırıldığı görülmektedir. Yüce Yaratıcı’nın evren üzerindeki dâimi, mutlak ve rakipsiz hâkimiyeti “ulûhiyet” terimiyle ifade edi­lir ve esası itikadın (usûlü’d-dîn), ayrıntısı ise kelâm ilminin konusudur. Her şeyi var eden, varlığını devam ettiren O’dur ve bu hususta hiçbir varlık O’na ortak değildir. Bir hukuk kurumu olarak mülkiyet ise başka bir düzleme ait olup bu iki düzlemi birbirine karıştırmak doğru değildir.^[119]

Oysa Allah’ın mülkü ile insanların milk’i birbirine alternatif hâkimiyetler olmayıp Allah’ın hâkimiyeti kelâmî ve metafizik bir hâkimiyeti ifade eder­ken kulların milk’i hukûkî anlamda bir yetkiyi dile getirir. Bu yüzden Şâti- bî’nin de belirttiği gibi ayn’larda (cevherlerde) Allah’ın mutlak milk’inin söz konusu olduğunu; kulların milk’inin ise milkü’l-intifa veya bazılarına göre milkü’l-menfaa olduğunu belirtmek tutarlı değildir. Zira bu bakış açısıyla bakarsak milkü’l-menfaa veya milkü’l-intifa kavramıyla ifade edilen istifade fiillerinde de aslında kulun hakiki milk’i yoktur. Zira eğer tartışılan nokta Allah’ın hâkimiyeti alanının nereye kadar uzandığı ise bu noktada yaratmaya konu olan cevherler (eşyanın ayn’ı) gibi sıfatlar ve fiillerden oluşan arazlar da (eşyanın menfaati) Allah tarafindan yaratılmış olup bizim kudretimiz dâhi­linde değildir.^[120]

Şâtıbî’nin de vurguladığı gibi, eşyanın fiziksel varlıklarını, cevherlerini Allah yarattığı gibi, bu varlıklardan istifade etme arazlarını da O yaratmıştır (zira arazlar da cevherler gibi mahluktur). însan bir eşyadan istifade ettiği gibi onu tüketebilir, fakat hiçbir şekilde o eşyanın cevherini yok edemez. Şu hâlde Al­lah’ın her bir nesnedeki mutlak hâkimiyeti, insanların o nesnelerdeki tasarruf­larından bağımsız olarak devam edip durur. İnsanların mülkiyet sahibi olabil­mesi, Allah tarafindan yeryüzünde halifeler olarak yaratılmış olmalarıyla sıkı biçimde irtibatlıdır ve insanın mülkiyeti, İlâhî hâkimiyetin bir uzantısı olup bu hâkimiyetle ne aynı düzlemdedir ne de bununla çelişebilir.^[121]

İslâm hukukunun mülkiyet anlayışı ile modern liberal mülkiyet teorisi çeşitli açılardan karşılaştırılmaya elverişlidir. John Locke’un (ö. 1704) modern libe­ral anlayışın temelinde yer alan mülkiyet nazariyesi, mülkiyetin temelini, insa- nın kendi varlığı ve bedeni üzerindeki mülkiyet hakkına bağlamaktadır. Buna göre insan bedenine tam anlamıyla mâlik olup, bedeninin emeğine de bu yolla mâlik olmaktadır. Emek-değer teorisi olarak bilinen ve iktisat bilimini derin­den etkileyen bu teoriye göre, bir kişi bir şeye emeğini kattığında ona mâlik olma hakkını edinmektedir. Böylece doğal durumda ortak mülkiyetin nesnesi olan yeryüzü, bedenin bir uzantısı olarak emek sayesinde kişisel mülkiyete dö­nüştürülmektedir:

Yeryüzü ve diğer bütün ast yaratıklar insanların tümüne ortaklaşa ait olma­sına rağmen her insan yine de kendi kişisi üzerinde bir mülkiyete sahiptir. Bunda kişinin kendisinden başka hiç kimsenin hakkı yoktur. Kişinin bedeni­nin emeği ve ellerinin işi diyebiliriz ki tam anlamıyla kendisinindir. Doğanın sağladığı ve içinde muhafaza ettiği şeylerden, insan, emeğini kattığı ve kendi özüne ait olan bir şeyleri birleştirdiği bu durumun dışına çekip çıkarır ve bu yolla bu şeyi mülkiyeti hâline getirir.^[122]

Kişinin kendi bedeni üzerindeki mülkiyet hakkının, yaşamı üzerinde keyfî bir hakka yol açmadığını ilâve etmek gerekir. Yani Locke’a göre kişi kendi yaşamı üzerinde keyfî bir iktidara sahip olmadığı için, mesela yaşamını sonlandırma içerildi bir sözleşmeyle yaşam hakkını bir başkasına devredemez veya kendisi­ni başkasının kölesi yapamaz.^[123]

Locke’un bu teorisi bizim açımızdan bilhassa, mülkiyeti beden üzerindeki mülkiyete dayandırması ve mülkiyetin doğası hakkındaki tasavvuru bakımın­dan önemlidir. Felsefî akımlardan ampirizmin de kurucusu olan Locke’un emeği bedenle irtibatına bağlamasının felsefî bir ehemmiyeti vardır. Şöyle ki, Descartes’ın zihin ve beden düalizmi ve bu keskin ayrım ile irtibatlı olarak zihne tanıdığı birtakım ayrıcalıkları (doğuştan gelen fikirler, Tanrı’nın bile müdahale edemeyeceği kesin bilgiler gibi), Locke bir deneyci olarak bedene ve bedenin ihsaslarına (duyum) atfeder. Onun nazarında zihin bir tabula rasa olduğu için doğuştan gelen bilgiler yoktur, her türlü bilgi tecrübe ile edini­lir. Tecrübe de duyularımızdan edinildiği ve duyu bilgisi bedene bağındı ol­duğu için, Locke açısından bedenin ayrıcalıklı bir konumu bulunmaktadır.^[124] Locke’un mülkiyet nazariyesi, ilk nazarda, İslâm hukukunun “istilâ” ve “ihraz” terimleriyle ifadesini bulan aslen iktisab anlayışına önemli ölçüde benzer.

İmam Şafiî özel mülkiyetin temelinde insan emek ve amelinin yer aldığım, bilhassa mubahlar üzerindeki mülkiyetten elde edilecek faydanın bunların elde edilmesi için verilecek emekle orantılı olması gerektiği düşüncesini en açık bir şekilde savunarak mülkiyet ile emek arasında doğrudan bir ilişki ku­rar. İbn Haldûn da daha çok İktisâdi mülahazalarla mülkiyeti emekle irtibat- landırıp, gerek bir sanat ve beceri yoluyla gerekse hayvanlardan, bitkilerden ve madenlerden faydalanma yoluyla üretilen her kazanç ve malın insanın gücü ve emeği sayesinde elde edileceğini belirtir. Ona göre emek harcanma­dan bir şey elde edilmez ve faydalanmak imkânı ortaya çıkmaz.^[127]

Şâfiî ve îbn Haldûn gibi âlimlerin emekle mülkiyet arasında kurdukları doğ­rudan ilişki, İslâm hukukunun mülkiyetin temelini açıklarken emeğin temel kavram hâline gelmesini sağlamamış, fıkıh kaynaklarında ve fakihlerin ifade­lerinde emek anlamına gelecek bir kavram üzerinde vurgu yapılmamış olmak­la birlikte, “istilâ” ve “ihrâz” terimleri emek anlamım da genellikle tazammun etmektedir.^[128] Yalnız Locke’un emek teorisinin, insanın kendi varlığına ve dolayısıyla bedenine mâlik oluşu üzerinden temellendirilişi, Şâfiî, İbn Hal­dûn veya başka bir fakihin tasavvurunda bulunmayan bir unsurdur. Locke’un mülkiyet teorisinin önemli bazı tazammunları daha vardır. Locke’un bu na­zariye ile burjuvanın emekle meydana getirdiği sermayenin meşruiyetini ve buradan hareketle burjuvanın yönetme hakkını aristokrasiye karşı müdafaa etmekte olduğu gibi, Avrupa’nın sömürgecilik hareketlerine de meşruiyet sağ­lamakta olduğu ifade edilmektedir.^[129]

“Bedene malikiyet” tasavvuru, liberal teori ile İslâm mülkiyet anlayışım ayı­ran kritik nokta olduğu için üzerinde biraz ayrıntılı şekilde durulmaya değer.

Bu kitaptaki vurgularımızdan biri, Locke’un doğal haklar anlayışının köke­ninin -bir şekilde, doğrudan olmasa bile skolastik düşünürler dolayımıyla- Hanefî doğal hak anlayışı olduğudur. Fakat Hanefî hak teorisi liberal teoriye dönüşürken eksen değiştirmiştir. Bu eksen değişimi, söz konusu haklardan mülkiyetle ilgili olduğu için burada bu noktayı biraz açmakta fayda var. Ka­nadalI siyaset bilimci Crawford Brough Macpherson (ö. 1987), Mülkiyetçi Bireyciliğin Siyasal Teorisi (Political Theory ofPossessive Individualism: Frorn Hobbes to Löcke) isimli kitabında, modern liberal demokratik teorinin kay­nağı olan 17. yüzyılı İngiliz siyaset düşüncesinin karakteristiğini “mülkiyetçi bireycilik” şeklinde nitelemişti. Bu yüzyılda faaliyet gösteren Hobbes, Düzle- yiciler (Levellers), Harrington ve Locke’un siyaset teorilerindeki ortak unsu­run mülkiyetçi bireycilik olduğunu savunan Macpherson, bu anlayışın temel varsayımlarının şu yedi önerme olduğunu ileri sürdü:

1.insanı insan yapan şey başkalarının iradesine bağımlılıktan azade olmaktır.

2.Başkalarına bağımlılıktan azade olmak, bireyin kendi çıkarını gözeterek gönüllü olarak girdiği ilişkiler dışmda, başkalarıyla herhangi bir ilişkiden azade olmak demektir.

3.Birey esasen kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin sahibidir ve bunlardan dolayı topluma hiçbir borcu yoktur.

4.Her ne kadar birey kendi şahsiyeti üzerindeki sahiplik hakkının tamamını başkasına devredemese de, sahip olduğu çalışma kapasitesini başkasına devredebilir.

5.İnsan toplumu bir dizi piyasa ilişkisinden teşekkül eder.

6.Başkalarının iradesinden azade olmak insanı insan yapan şey olduğundan, her bîr bireyin özgürlüğü adalet sınırları içinde yalnızca başkalarının aynı özgürlüğünü güvence altına almak için gerekli yükümlülükler ve kurallarla sınırlandırılabilir.

7.Siyasal toplum bireylerin kendi şahsiyetleri ve malları üzerindeki mülkiye­tini korumak ve (dolayısıyla da) kendilerinin sahibi olarak görülen bireyler arasındaki düzenli mübadele ilişkilerinin idamesini sağlamak için insanlar tarafından oluşturulmuş bir mekanizmadır.^[130]

Macpherson’a göre bu varsayımlar en net ve tam şekilde Hobbes’un eserle­rinde ifadesini bulmuştu. Hobbes’un materyalist ve bir makine modeline göre kendi kendine hareket eden insan^[131] modelinde doğal hukuk ve İlâhî yasa anlayışına yer yoktu. Onun toplum tasavvurunda bireyin devlete karşı yüküm­lülükleri, piyasacı toplum modelinde varsayılmış olan şu iki temel önermeden türetiliyordu: Süreklileşmiş harekete duyulan eşit ihtiyaç ve piyasa aracılığıyla diğerleri tarafindan yağmalanmaya eşit ölçüde açık olma nedeniyle eşit teh­like. Ona göre bu sistem kendini devindiren, kendine yeten, dışarı kaynaklı herhangi bir değer sistemine ihtiyacı olmayan bir sistemdi.^[132]

Macpherson, Hobbes’un doğa durumu tasavvurunun, insanlığın bir döne­minde gerçekten yaşanmış ve toplumsallığı önceleyen bir durumun ifadesi olmaktan ziyade, kendi dönemindeki Ingiliz toplumunun özelliklerinden so­yutlanmış bir kurgu olduğunu savunur:

Onun doğa durumu, bütün yasalar ve sözleşmeler yürürlükten kaldırıldığın­da, bugün oldukları hâliyle, yani uygar toplumlarda yaşayıp uygar insanla­rın arzularına sahip olan insanların yöneleceği davranış tarzını ortaya koyar. Hobbes doğa durumuna varmak için hukuku bir kenara bırakmıştır ama insanların toplumsal olarak edinilmiş davranış tarzını ve arzularını bırakma­mıştır.^[133]

Hobbes’un iddiası, aslında, egemen bir devlete sahip olabilmeleri için, insan- ların “sanki” anlaşma yoluyla bir doğa durumundan çıkmış gibi davranma­ları gerektiğiydi. Dolayısıyla Hobbes’un doğa durumu tasavvuru değerlerden yalıtılmış, medeniyet öncesi saf bir durumun tasviri olmayıp, 17. yüzyıl İn­giliz toplumunun amaca yönelik bir soyutlaması olunca, bu toplumun ka­rakteristik özelliklerinin varsayılan doğa durumu anlayışına yansımış olması kaçınılmazdır. Macpherson’ın iddiasına göre, Hobbes’un insan ve toplum anlayışı, “mülkiyetçi piyasa toplumu” dediği bir toplum modeline göre kur­gulanmıştır. Bu toplum ile kastedilen şey, “gelenek ve statüye dayalı bir top­lumun aksine işlerin ve ödüllerin bir otorite tarafından dağıtılmadığı, ayrıca yalnızca ürünlerini piyasada mübadele eden bağımsız üreticilerden müteşek­kil bir toplumun aksine, ürün piyasalarının yanısıra bir emek piyasasının da var olduğu bir toplumdur. Mülkiyetçi piyasa toplumuna karakterini veren tek bir kriter istenirse, o kriter insan emeğinin bir meta olması, yani bir in­sanın enerjisinin ve becerilerinin kendine ait olması ama onun kişiliğinin ayrılmaz birer parçası olarak değil, birer mülk olarak, kullanım ve tasarruf hakkını bir bedel karşılığında başka insanlara teslim etmekte özgür olduğu mülkler olarak görülmesidir.”^[134]

Hobbes, meşhur eseri Leviathan da, insanların fiyatından şöyle bahsediyor:

Bir insanın kıymeti veya DEĞERÎ, bütün diğer şeylerde olduğu gibi, onun fiyatı, yani onun kudretinin kullanımı için verilmesi gereken şeydir ve, bu nedenle, mutlak olmayıp başkalarının ihtiyacına ve yargısına göre değişir (…) Pek çok başka şeyde olduğu gibi, insanlarda da fiyatı belirleyen satıcı değil alıcıdır.^[135]

Hobbes açık bir şekilde, insanların kudretlerinin meta olduğu ve insanın ede­rinin alıcı tarafindan belirlendiği bir piyasadan bahsediyor. Bir piyasa satışa çıkardan ve alıcılar tarafindan talep edilen şeylerin fiyatını belirleyebildiğine göre, insanların değerinden ya da fiyatından bahsetmek, “her insanın ya sa­hip olduğu kudretin satıcısı ya da diğer insanların sahip olduğu kudretlerin alıcısı (ya da ikisi birden) olduğunu varsaymak demektir.”^[136] İnsanların fiya- tından bu şekilde bahsedilebiliyorsa, bütün değerler piyasa değerine indir­genmiş demektir:

Bütün değerlerin piyasa değerine indirgendiği bir yerde adalet de bir piya­sa konseptine indirgenir. Ve Hobbes piyasacı adalet konseptinin geleneksel adalet konseptinin yerini almasını talep ederken, anlaşılan o ki tam teşekkül­lü piyasa toplumunun kalıcı olduğunu iddia, bu toplumun daha yeni zuhur ettiğini ise kabul etmektedir.^[137]

Hobbes’un bütün değerleri piyasa değerine indirgeyen teorisinin zemininde insanın kendisi üzerindeki mülkiyeti tasavvuru bulunuyordu. Bu teori Hobbes ve Locke’a mahsus olmadığı gibi, yalnızca ifade edilmiş olan çıkarımları yap­mak için de kullanılıyor değildi. Mesela Düzleyiciler/Tesviyeciler (Levellers) hareketi, o devir için demokratik sayılan bazı taleplerinin fikrî zeminine, ken­di şahsı üzerinde mülkiyet düşüncesini koymuştu. Ingiltere’nin 17. yüzyıldaki iç savaşı sıralarında oy hakkının genişletilmesi (“özgür” doğmuş erkeklerin, yani ekonomik özgürlüğe sahip yetişkin erkeklerin tamamına genişletilmesi; dolayısıyla oy talepleri kadınların yanısıra başkalarının hizmetinde ücretli ça­lışanlar ile yoksul olup sadaka ile geçinenleri kapsam dışı bıraksa da o dönem­de oy veren erkeklerin iki misline genişletilmesi talebiydi bu), din özgürlüğü, hukuk ve seçim reformu gibi -o devir için demokratik sayılabilecek- talep­lerde bulunan^[138] Düzleyiciler hareketinin fikirleri, liberal siyaset düşüncesi­nin 17, yüzyıldaki kaynakları arasındadır. Burada bizim için önemli husus, Locke’un Treatise’inin neşrinden epey önce, hareketin mensuplarından Ric- hard Overton’ın (ö, 1664) An Arrow Against ali Tyrants (1646) isimli risale­sinde, temel ve siyasal hakların kaynağını kişinin kendi şahsiyeti üzerindeki doğal mülkiyetine dayandırmasıdır. Önemine binaen, risalenin baş tarafindan (Macpherson’un da yaptığı gibi) uzunca bir iktibas yapalım:

Doğadaki her bireye doğa tarafından, hiç kimse tarafindan yağmalanamaz ve gasp edilemez bir bireysel mülkiyet bahşedilmiştir: Her birey, kendisi olduğundan dolayı, bir benlik mülkiyetine sahiptir; yoksa kendisi olamaz­dı. Doğa ilkelerini ve insanlar arasındaki hakkaniyet ve adalet ilkelerini ihlâl ve tahkir etmeksizin, ikinci bir kişi onu bundan mahrum bırakmaya cüret edemez. Bu olmaksızın “benim” ve “senin” olamaz. Benim haklarım ve özgürlüklerim üzerinde hiç kimse kudret sahibi olmadığı gibi ben de hiç kimsenin hakları ve özgürlükleri üzerinde kudret sahibi olamam. Ben yalnızca bir birey olabilirim, benliğimin ve benlik mülkiyetimin keyfini sürebilir ve benim ancak kendi benliğim üzerinde bir tanzim ve düzeltme hakkını olabilir; şayet haddimi aşıp daha ileri gidersem başka insanların haklarının tecavüzcüsü ve yağmacısı olurum ki buna hakkını yoktur.

Bü­tün insanlar doğuştan gelen fıtratları gereği (by natural birth) aynı şekilde ve aynı ölçüde mülkiyeti, serbestliği ve özgürlüğü (liberty and freedom) sevdikleri ve bizler Tanrı tarafından doğa marifetiyle, her birimiz doğal, fıtrî (innate) bir özgürlüğe ve mülkiyete sahip olarak (deyim yerindeyse bu her bir erkeğin kalbinin levhasına yazılmıştır ve asla silinemez) bu dünya­ya getirildiğimiz içindir ki, nasıl doğduysak öyle yaşamamız, her birimiz aynı şekilde ve aynı ölçüde doğuştan gelen haklarımızın ve ayrıcalıkları­mızın, hatta Tanrı’nın doğa aracılığıyla bizler için serbest kıldığı her şe­yin keyfini sürmemiz gerekiyor (…) Bunlar (kralların ayrıcalıklarını savu­nurken genellikle iddia ettikleri gibi) doğrudan Tanrı’dan değil ama doğa aracılığıyla edinilirler ve temsil edilenden temsil edene doğru aktarılırlar. Başlangıçta Tanrı’nın yaratılmışlara aşıladığı bu güçler doğrudan doğruya temsil edilenden temsil edene aktarılır ama bundan daha ileri gitmez (…) Her insan kendi doğal çevresinde ve alanında bir kral, rahip ve peygam­berdir ve başka hiç kimse onun kudretlerine, haklarına ve özgürlüklerine -bu hakların ve özgürlüklerin doğal sahibi olan kişi kendi özgür rızasıyla bunları başkasına devretmediği, onu bu hususta yetkilendirmediği takdir­de- ortak çıkamaz.^[139] •

Görüldüğü gibi burada her bireyin kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin mül­kiyetine sahip olduğu ve bu mülkiyeti bir başkasına devredemeyeceği iddiası temel önemdedir. İnsan kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin mülkiyetine sa­hiptir; bunların tadmı çıkarma ve kullanma, başka herkesi bundan mahrum etme anlamında gerçek bir mülkiyettir bu. Hatta -belki de en merkezî fikir olarak- insanı insan yapan şey bizzat bu mülkiyettir; “her birey, kendisi ol­duğundan dolayı, bir benlik mülkiyetine sahiptir; yoksa kendisi olamazdı?

Yani bir başka deyişle “insanı insan yapan şey, onun diğer insanlardan ba­ğımsız ve özgür olmasıdır. İnsanın özü özgürlüktür. Özgürlük kişinin kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin mülkiyetine sahip olmasıdır.”^[140]

Kişinin kendisi üzerindeki mülkiyeti fikrinin en meşhur temsilcisi olan Locke’a geri dönelim. John Locke’un yukarıda zikri geçen “insanın kendi ki­şisi üzerindeki mülkiyet” tasavvuruna eşlik eden iki düşüncesi daha vardır ki esasen bunlar Locke’a mahsus olmayıp onun döneminde sıradan ve yaygm görüşlerdi. “Bunlardan birincisi, emekçi sınıf ulusun gerekli bir parçası ol­makla birlikte bu sınıfın mensuplarının gerçekte siyâsî topluluğun tam üye­leri olmadıkları ve buna haklarının da olmadığı varsayımı, İkincisi ise emekçi sınıf mensuplarının tam anlamıyla rasyonel bir hayat yaşamadıkları ve yaşa­yamayacakları varsayımıdır. ”^[141] Emekçi sınıfmensupları, Locke’un The Reason- ableness of Christianity isimli kitabında ifade ettiğine göre rasyonel bir hayat yaşayamayacak, yani hayatlarını Locke’un aklın ilkeleri olduğunu düşündüğü ilkelere göre düzenleyemeyecek kadar aşağı seviyede varlıklardı. Bu sebeple doğaüstü yaptırımlar olmadıkça, yani onların anlayacağı açıklıkta kutsal buy­ruklara muhatap olmadıkça ahlâka uygun davranamazlardı.

Emekçi sınıfına mensup insanların zenginliklerin ve hâkimiyetin yegâne kaynağım teşkil eden bir meta, siyâsî otoritenin işleyip kullanabileceği bir hammadde olduğu fikri, Locke’un döneminde genel kabul görmüş bir fikirdi. Bundan çıkan siyasal sonuç, yani emekçi sınıfının devletin tam üyesi olmasa da kesin olarak ona tâbi olduğu fikri de öyle.^[142]

Macpherson’a göre Locke’un şaşırtıcı başarısı, mülkiyet hakkını doğal hak ve doğal hukuka dayandırması, sonra da mülkiyet hakkını doğal hukukun koy­duğu bütün sınırlamalardan kurtarmasıydı. Toprağın ve paranın hassaten ka­pitalist temellükünü meşrulaştıran Locke, kendi 17. yüzyıl toplumunda göz­lemlediği bazı karakteristik özellikleri genelleştirerek sivil toplum öncesi doğa durumuna ve tüm insanlığa teşmil etmiştir.^[143]

Locke’un bireyciliğinin Özü, her insanın doğası gereği kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin yegâne sahibi -bunlar için topluma hiçbir şey borçlu ol­maması anlamında mutlak sahibi- ve özellikle de kendi emek kapasitesinin mutlak sahibi olduğu iddiasıdır. Dolayısıyla her insan kendi emek kapasitesi­ni başkasına devretmekte özgürdür.^[144]

Herkesin doğal durumda sahip olduğu doğal haklar eşitliği, mülkiyet fark­lılaşmasından sonra devam edemez ve mülk sahibi olmayan insan kendi şahsiyetinin tam sahibi olma vasfını da kaybeder. Böylelikle Locke’un, kendi döneminde gelişmekte olan burjuva toplumunun eşitsizliklerini meşrulaştır­mak için, birbirine zıt görünen İki fikri sahiplendiği görülüyor. İnsanlar bir taraftan doğal olarak, yani kendi başlarının çaresine bakma kapasitesi bakı­mından eşittirler. Diğer taraftan da mülk sahibi olsun olmasın herkes, hayat ve özgürlüklerini korumakta çıkarları olduğu için sivil topluma dâhilse de, yalnızca mülk sahibi olanlar sivil toplumun tam üyesidir. Zira bir taraftan yal­nızca onların mülklerini korumakta çıkarı vardır, diğer taraftan da yalnızca onlar rasyonel bir hayat sürme, yani kendilerini gönüllü olarak akim yasasına uymaya yükümlü kılma kapasitesine sahiptir. Böylelikle mülk edinme yarı- şında geri kalanlar kendilerinden başkasını suçlayamayacaktır.

Macpherson, Locke’taki bu rasyonalite farklılığını bir burjuva konsepti olarak nitelendirir, yani Locke kendi toplumundaki burjuva sınıfı mensuplarını aslında tam ma­nasıyla rasyonel insan kabul edip bu konsepti doğa durumuna uyarlamıştır. Locke’taki bu anlayışın Aristocu efendiler ve köleler tasavvurundan da farklı olduğu görülüyor, zira Aristoteles’te bu sınıf ayrımı fıtrî bir farklılığa dayalıy­ken (bazıları doğal olarak köle yaratılmışken), doğal köleliği kabul etmeyen Locke bu farklılığı farklı ekonomik koşulların sonucunda meydana gelen bir toplumsal duruma atfeder. Ve belki tekrar vurgulamak gerekirse, Locke’taki üç temel hak anlayışında hakların en üstünü mülkiyet hakkı olup, insanların sivil topluma girmelerinin sebebi mülkiyetlerini korumaktan ibarettir.^[145]

Macpherson, mülkiyetçi bireyciliğin temel varsayımları bakımından Locke’un Hobbes gibi düşündüğü, fakat onun kadar tutarlı olamadığı kanaatindedir. Locke bütün toplumsal ilişkileri piyasa ilişkilerine, bütün ahlâkın piyasa ah­lâkına indirgenmesini kabul etmemiş, doğal hukuku Hobbes gibi bütünüyle terk edememiştir. Bu tutarsızlığın sebebi aslında piyasa toplumuna içkin bir çelişkinin aşılması çabasında yatar. “Bir piyasa toplumu fiilî haklarda ve ras- yonalitede sınıfsal farklılaşmalar yaratır ama yine de meşruiyet kazanabilmek için bir eşit doğal haklar ve rasyonalite postulatına ihtiyaç duyar.”^[146] Esasında Locke’un görüşlerinin Hobbes’tan daha fazla benimsenerek döneminin liberal beklentilerini karşılayabilmesi de, piyasa toplumunun özüne ait bu çelişkiye -tutarsız kalmak pahasına- cevap Verebilmesinde yatmaktadır.

Sonuçta Hobbes, Düzleyiciler ve Locke’un, liberal düşünceye şekil verirken be­lirli bir insan ve toplum anlayışına yaslandıkları görülüyor; Macpherson buna “mülkiyetçi bireycilik” adını vermiştir. Yazara göre 20. yüzyılda da İngiltere başta olmak üzere liberal demokrasilerde temel parametreleri devam eden bu görüş, baştan itibaren çözümsüz bir çelişkiyi içinde barındırır:

17.yüzyıl liberalizminin azameti, sağlıklı toplumun ölçütünün özgür rasyo­nel birey olduğunu Öne sürmesinden geliyordu, trajedisi ise bu aynı iddianın kaçınılmaz olarak ulusun yarısının bireyselliğinin bir reddiyesi anlamına gel­mesinden.^[147]

Yirminci yüzyılda mülkiyetçi bireycilik anlayışının hâlâ hâkim olduğunu (ve bunun doğru olduğu için devam etmesi gerektiğini) iddia eden Macpherson, bir yükümlülük teorisi için gerekli olduğunu düşündüğü eşitlik ve çıkar birliği şartlarının bu yüzyılda ortadan kalkması sebebiyle bu anlayışın bir çıkmaza girdiği kanaatindedir. Bir sınıf bilinci geliştiren işçiler, piyasanın belirlenimi­ne kaçınılmaz tâbiiyet bakmamdan artık kendilerini esas itibarıyla eşit görmü­yorlar, piyasaya alternatif sistemler üretebiliyorlar. Diğer taraftan 17. yüzyılda mülk sahiplerinin sahip olduğu çıkar birliği, sonraki yüzyıllarda toplumun geri kalanının oy hakkını kabul etmek zorunda kalmak suretiyle iktidar teke­linden feragat ettiklerinden dolayı aşınmış, yalnız tek sınıfın söz hakkına sahip olduğu dönemdeki sınıfsal çıkarların sağladığı birlik bundan böyle ortadan kalkmıştır. Bundan dolayı yazara göre “ya mülkiyetçi bireyci varsayımları red­dederiz, ki bu durumda teorimiz gerçeklere aykırı olur, ya da bu varsayımları muhafaza ederiz, ki bu durumda da geçerli bir yükümlülük teorisine ulaşama- yız.”^[148]

Macpherson’in mülkiyetçi bireyciliğin postülalarının ahlâkî açmazla­rıyla ilgili bir sorunu olmadığı görülüyor, onun meselesi bir tarafta “olgusal” gerçeklerin diğer tarafta normatif bir boşluğun bulunmasının verdiği rahat­sızlıktır. Hâlbuki yukarıda zikri geçen yedi varsaymam tazammun ettiği ahlâkî problemlerin yanısıra liberal düşüncenin eşitlik ile özgürlüğü birer biçimsel kabuğa indirgemiş olmasının felsefî ve toplumsal açmazlarının ciddi olarak mesele edinilmesi gerekirdi.

Asım Cüneyd Köksal – Hakkın Tahakkuku(Hukukun Mahiyeti ve Ahlakla İlişkisi:Hak-Adalet),syf:87-136

——————————————-

1 Râgıb İsfahânî, el-Müfredât, s, 246-247.

[2] İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Metafizik (el-tlâhiyyât\ 1, s, 46 (tercümede yer yer tasarruflarda bulun­duk).

[3] Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 51.

[4] İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, II, 122-123; Haşan Hacak, tslâm Hukukunun Klasik Kaynaklarında Hak Kavramının Analizi, s. 35.

[5] Mütercim Asım Efendi, el-Okyanûsu’l-Muhttfi Tercemeti’l-Kâmusi’l-Muhit, II, 884.

[6] İbn Manzûr, a.g.e., II, 122.

7. Hasan Hacak, a.g,e,, ş. 36-37.                                                                                ‘

[8] Mütercim Asım Efendi, el-Okyanûsa’l-Muhîtft Tercemeti’l-Kâmusfl-Muhit, II, 884,

[9] Elmalık M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kafan Dili» 1,256,

[10] Ebû Hilâl Askerî, elFurûk, s. 36.

[11] Bu itibarla Hacak, “hakku’l-milk” terimini “mülkiyet hakkı” şeklinde aynen tercüme etmenin yanlışlığına dikkat çeker (s. 43, dn.).

[12] Hacak, Hak Kavramının Analizi, s. 42-43.

[14] Ebû Hilâl Askerî, el-Purûk, s. 51.

[13] “Mahalline göre vücûb ye lüzum ve sübût ve sıdk ve sıhhat ve savâb ve cevaz manalarıyla tefsir olunur” (Hasîrîzâde Elif Efendi, en-Nûru’l-Purkan, I, 357),

[15] Elmalılı, Metalib ve Mezahib isimli tercümesinde, realiteyi (reality) “hakîkiyet” şeklinde; verite yi (truth) ise “hakkiyet” şeklinde tercüme eder (Metâlib ve Mezahib, msl. s, 121 ve 153). Ancak tefsirde temayül ettiği hakikat ile sıdk karşılıklarının klasik kullanıma daha uygun ve daha mutat olduğunu söyleyebiliriz.

[16] W. Hallaq, “‘God Cannot Be Harmed’: On Huqüq Allâh/Huqüq al-‘Ibâd Continuum”, s. 67.

[17] Hallaq, a.g.m., s. 68.

[18] Hacak, Hak Kavramının Analizi, s. 50.

[19] Hacak, a.g.e., s. 50-51.

[20] ibn Nüceym, el-Bahru^>r-Râik^>ten (V, 432) nakleden; Mehmet Birsin, Islâm Hukukunda insan Hakları Kuramı, s. 77.

[21] Seyyid Bey, Hak Mefhûmunun ve Kuvve-i Müeyyidesinin Sûret-i Telakkisi Hakkında İslâm Felse- fe-i Hukukuyla Avrupa Pelsefe-i Hukuku Arasında bir Mukayese, s, 5-6.

[22] Hacak, a,g.e.> s. 88.

[23] Kacakın çalışması bu konuda geniş izahlar içermektedir. Ayrıca bkz. Mehmet Birsin, İslâm Hu­kukunda İnsan Haklan Kuramı, s, 94 vd.

24 Hohfeld hak kavramının analizini “Some Fundamental Legal Conceptions As Applied in Judicial Reasoning” I ve II başlıklı makalelerinde gerçekleştirmiştir. Bu makaleler, kendisinin ölümünden sonra yayımlanan ve toplu makalelerini içeren Fundamental Legal Conceptions (1923) başlıklı eseri içinde yer almaktadır, Hohfeld’in analizinin özetini aktarırken, çalışmasında bu konuya geniş yer ayıran Beysan’ın kitabına referans yapılmıştır,

[25] Nazime Beysan, Hak Kavramının Hukuk Felsefesi Açısından Analizi, s. 29-30.

[26] Beysan, a.g.e., s. 54-58.

[27] Beysan, esasen “ayrıcalık” anlamına gelen privilege’i niçin “serbestlik” şeklinde çevirdiğini izah eder (s. 59),

[28] Beysan, a.g.e., s, 59-60.

[29] Beysan, a.g.e., s. 61.

[30] Abdülazîz Buhârî, Keşfül-Esrar, I, 275-276; Haşan Kâfi Akhisârî, Şerhu Semti’l-Vusûl, s. 92. Bu mesele -mûcebi vücûb olan- emrin, ibâha ve nedb anlamlarında hakikat mi yoksa mecaz mı olduğu bağlanımda dile getirilmiş olup bütün Hanefîlerin tutumunu temsil etmez.

[31] Beysan, a.g.e., s. 67-71.                                                              . ‘                           ‘ a “^

[32] Beysan, a.g.e., s. 74-75.

[33] Doğa ile toplumsal yasa arasındaki ayrım, bildiğimiz kadarıyla Eski Yunan düşüncesindeki p&y- szs-nomos terimlerine kadar geri gider: “Sofistler, Tanrı’nın yaptığı (yarattığı) bir şey olarakphy- sis ile insanın yaptığı yasaları (nomos), kural olarak koyduğu şeyleri (thesis) ve beceri ve kanaatla şekillendirmelerini (techne) birbirinden ayırırlar” (Gert König, “Doğa Felsefesi”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri içinde, s. 231). Nomos kelimesi erken dönem Yunan düşüncesinde hem nor­matif hem betimleyici bir kullanıma sahipti, yani bir taraftan toplumun örf ve âdetlerine atıf yapıyor, bir taraftan da bu âdetlerin kaynağının İlâhî olduğu kabul ediliyordu. Zamanla kelime yaygın kanaat anlamına da gelmeye başladı ve MÖ. 5. yüzyılın sonlarına doğru nomos physise (doğa/gerçeklik) karşıt olarak konumlandırıldı (Gagarin & Woodruff, “Erken Dönem Yunan Hukuk Düşüncesi”, s. 61-62. Guthrie “nomos”un şu iki temel kullanımını birbirinden ayırt eder: “1. Doğru veya gerçek olan konusunda geleneksel veya alışılmış inançlara dayalı kullanım veya adet. 2. ‘Doğru kullanımı’ kanunlaştıran ve devlet otoritesiyle desteklenen zorunlu bir norm hâ­line getiren, resmen hazırlanmış ve kabul edilmiş yasalar. İlk kullanım daha eskiydi, ancak hiçbir zaman gözden kaybolmadı; bu nedenle Yunanlılar için kanun, ne kadar yazılı olarak formüle edilip yetkililer tarafindan uygulansa da gelenek veya alışkanlığa bağlı kaldı” (Guthrie, A History ofGreekPhilosophy, III, 56-57).

Batılı düşünce tarzının temelinde yer alan bununla paralel bir ayrım da, insan eli değmemiş olan­la tamamen insânî eylem neticesinde vücud bulmuş olan varlık sahaları arasındaki ayrımdır ki,eski Yunan’da phûsei (doğaya ait) -thesei (insan tarafından konulmuş olan) bulur (Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, 298-302,379-380). “İnsanın görevi, sürekli kül­türel değerler elde etmek için kültür yaratmak ve geliştirmektir; İlâhî yaratışın yanında ikinci bir yaratış oluşturacak şekilde yeni formlar ortaya koymaktır” (Josef Kohler, Philasophy of La w, 4); Asım Cüneyd Koksal, Ftkth Usûlünün Mahiyeti ve Gayesi, s. 267.

[34] Clifford Geertz, Yerel Bilgi, s. 202-203.

[35] Ankebût, 29:44; Zümer, 39:5,

[36] Sâd, 38:26.

[37] Elmajıiı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kufan Dili, VI, 230 231 (pasajı bir miktar sadeleştirdim).

[38] Sırasıyla Dîke (bunu Logos’la irtibatlı düşünmek gerekir), Me (Sümer), Dharma, Maat ve Tao. Antik İran kültüründe de bu anlamı ifade eden “ Asha” terimi vardı.

[39] “Dike: hak; kök anlam: yol, âdet, örf; töre, düzen, nizam, yasa, hak; hüküm, yasaya veya töreye uygun eylem, dava, mahkeme, yargılama, hâkimin veya yargıcın hükmettiği bedel, tazminat ya da ceza. Dikaiosûne: Adalet, doğruluk, dürüstlük Dikaios: Hakkı gözeten, âdil, dürüst; denk, eşit; hakkaniyetli, insaflı (…) Latince ‘ius’; th^mis’in (Lat. ‘fas’; Tanrı’nın takdiri, Tanrı emri veya buyruğu, Tanrı yasası, tanrısal yasa) karşıtıdır” (Francis Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, s- 71).

“Kendisinden dikaios, ‘âdil’ sıfatı ve yine, aym ismin daha uzun bir biçimi olan dikaiosyne ‘âdil olma hâli’nin türediği, ‘adalet’ olarak çevrilen Yunanca sözcük dike’dir. Dikaiosyne sözcüğü Devlette adaletin doğasına ilişkin ünlü tartışmada, Platon tarafından sık sık kullanılan sözcük­tür” (W. K. Ç, Guthrie, ilkçağ Felsefesi Tarihi, s. 13).

[40] özellikle Eski Yunan kültüründeki bağlantılara dikkatimi çeken değerli hocam Ayhan Çitil’e müteşekkirim.

[41] W. Hallaq, “*God Cannot Be Harmed’: On Huqûq Allâh/Huqûq al-‘Ibâd Continuum”, s. 68.

[42] Annemarie Schimmel, Tanrı’ntn Yeryüzündeki İşaretleri, ş. 13,

[43] Paulson & Paulson, “Sunuş”, Kelsen, Saf Hukuk Kuramı içinde, ş. 173-174.

[44] Açık ve kesin şer‘î ilkeleri ifade eden naslara uygun ve bu kapsamda olan (bu nasların “mantûk”u kümesi içerisinde yer alan) kural ve uygulamaların şer’îliği/meşruiyeti için “po­zitif şer’îlik”; sözü edilen ilkelere aykırı olmamakla birlikte doğrudan o ilkelerin kapsamında olmayan kural ve uygulamaların şer’îliğini/meşruiyetini ifade etmek için de “negatif şer’îlik” terimlerini kullanıyorum.

[45] Bu noktada “indirgeyici” teriminin, ifade etmiş olduğumuz hususu hakkıyla karşılamadığı da açıktır. Birinin diğerine indirgenmesini değil, fakat olgu ile değer bütünlüğünü ifade edecek baş­ka bir terim bulmak gerekir.

[46] Hilmi Ziya Ülken, tslâm Düşüncesi, s. 71.

[47] Bu üç terimin birbiriyle ilişkisi ve bilhassa “ubûdet” terimini Muhyiddin İbnü’l-Arabi’den ödünç alıyorum.

[48] “Yeryüzünde bir halife var edeceğim” (Bakara, 2:30).

49.Râgıb İsfahânî, ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ş-Şerîa, s.79-85

[50] Abdülazîz Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I, 378; Debûsî, Esrar, IX, 16.

[51] Molla Fenâri, Pusûlü ’l-Bedâyi’ (İstanbul, 1289), 1,283,

[52] Debûsî, Takvîmü’l-Edille, III, 439 vd.; Serahsî, Usûl (nşr. Ebu’l-Vefâ el-Efgânî, Beyrut, 1993), II, 333; Pezdevî, Kenz (Keşful-Esrar ile birlikte) IV, 394-395.

[53] Ahzâb, 33:72.

[54] Mustafa öz (haz.), Imâm-ı Azam’ın Beş Eseri, 72; Beyâzîzâde, el-Usûlü’l-Münîfe, 86/110.

[55] Sadrüşşerîa, Tavzih, II, 348-349.

[56] “O hâlde sen hanîf olarak bütün varlığınla dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona yönel! Allah’ın yaratmasında değişme olmaz. İşte doğru din budur; fakat insanlarm çoğu bilmez­ler” (Rûm, 30:30).

[57] Râgıb İsfahânî, el-Müfredât, s. 640.

[58] Elmalılı M, Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, III, 193.

[59] Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İÜ, 193.

[60] Hayati Hökelekli, “Fıtrat”, DİA, XIII, 47.

[61] Mehmet Birsin, İnsan Haklan Kuramı, s. 178.

[62] Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, V, 252.

63 Muhammed Tâbir b. Âşûr, UsûUrn-Nizâmi’l-lctinıâîfi’l-îslâm, s. 17.

64 Serahsî, Usûl, II, 334.

65 Molla Hüsrev, Mir’âtu’l-Usûlfi Şerhi Mirkâti‘l-Vusûl, s. 321,

[66] Hukûkî kişilik nosyonu, “zimmet”! tam olarak karşılamakta yetersiz kalır. Bununla beraber zim­mete tam olarak tekabül eden modern bir terim olmadığı için, kavramın anlaşılmasına katkıda bulunması sebebiyle bunu zikretmek durumundayız.

[67] Debûsî burada “vücûb” kelimesini kullanıyor. Hakların (hukuk leh) bağlayıcılığı karşı tarafa, yü­kümlülüklerin (hukuk aleyh) bağlayıcılığı ise bizzat bu hakların sahibi olan özneye aittir. İnsan bir hukuk kişisi hâline geldikten sonra, sözlü ve fiilî tasarrufları sayesinde bazen sadece kendisi, kimi zaman sadece karşı taraf, bazı durumlarda da her iki taraf açısından birtakım hususları bağlayıcı hâle getirebilme kapasitesine sahip olmaktadır.

[68] Debûsî, Takvim, III, 441-442.

[69] Serahsî, el-Usûl, II, 334.

[70] Debûsî, Takvim, III, 442.

[71] Serahsî, el-Uşûl, II, 334.

[72] Mehmet Birsin, İslâm Eşya ve Borçlar Hukuku, s. 25-26.

[73] Seyyid Bey, Konferans^ s. 18-19,37-38

[74] Kelâmî bir terim olarak ismetin günahlardan korunmuşluk anlamına geldiği malumdur.

[75] Bu cümleyi Mergînânî’nin el-Hidâye sinden aktaran: Recep Şentürk, İnsan Hakları ve İslâm, s. 36.

[76] Recep Şentürk, a.g.e_r, s. 36.

[77] Şentürk, a.g.e., s, 39.

[78] Şentürk, a.g.e., s. 40.

[79] Recep Şentürk, “İsmet”, DİA, XXIII, 137.

[80] Debûsî, Esrâr, X, 6,

[81] Debûsî, a_rg.e„ IX, 141-143.

[82] Hanefî doktrininde ilkten küfrün hükmü böyle olduğu gibi, Müslümanlıktan sonra dinden çı­kanların ahkâmı da ceza değil, savaş hukuku kapsamında mütalaa edilmiş, irtidat meselesi cezaları ele alan kısımlarda (ukûbât) değil, siyer başlığı altında incelenmiştir. Buna göre mesele vicdan boyutunda kaldığı sürece hukukun konusu edilmemiş, ancak irtidat eden kişi siyâsî bir­liğin temeline yönelik hasmane tutum alıp harbî vaziyetine geçmek şeklinde yorumlanacak şe­kilde davrandığında (yani mesela kendisinin artık mevcut topluluğun bir ferdi olmadığım, ortak değerlere inanmadığını ilan ve bu fikrini propaganda ettiği takdirde) cezalandırılmıştır. Bunun had cezalan gibi affedilemeyen bir ceza olmayıp, kendisine tanınan üç günlük süre içerisinde fikrinden döndüğünü ifade ettiğinde affedildiğini ve ayrıca muharip olmadığı kabul edildiği için irtidat eden kadınlara yönelik bir cezanın söz konusu olmadığını ilâve etmek gerekir. Bundan do­layı mürtedi bugünkü anlamıyla vatana ihanet suçu işleyen bir kişi gibi telakki eden Serahsî, ona uygulanan ölüm cezasının “şefi siyasetler” (İpjyt* oL-L-) gereğince ve kulların maslahatım gözetmek amacıyla takdir edildiğini belirtir. Buna göre irtidadın cezası aslında ahirete bırakıl­mıştır, dinden dönen ve bunda ısrar edenlere uygulanan ölüm cezası ise esasında dinden dönme­nin cezası olmayıp, küfürde ısrar etmek suretiyle Müslümanlara karşı savaş ilan etmiş olmanın cezasıdır (Serahsî, el-Mebsût, X, 110; Asım Cüneyd Koksal, Fıkıh ve Siyaset, s. 52),

[83] Johansen, hukûkî bir metinde velâyet ile ismet bağlantısının ilk defa net bir şekilde Ebû Yûsuf tarafindan ifade edildiğini söyler (Baber Johansen, “Der 7sma-Begriff im Hanafitischen Recht”, Contingency in a Sacred Law, s. 244) (Johansen’in ismet kavramına tahsis ettiği bu makalesini benim için Almancadan tercüme eden değerli öğrencim Meryem Bektaş’a müteşekkirim).

[84] Recep Şentürk, İnsan Haklan ve İslâm, s. 46, 57.

[85] Şentürk, ag,e._f s, 57-58.

[86] Baber Johansen, “Der 7sm«-Begriff im Hanafıtischen Recht”, s, 248-251.

[87] Johansen, a.g.m., s, 258 vd. Johansen’in iktibas ettiği (agm., s. 245) Johansen’in Kâsânî’den aktar­dığı (İ5JÜI jâp IJ44 1X^4 MJ ^au M (öU}ll AÂ* a^ lULUIS lwudl 5iU| ^ WJl al») ifadesinde geçen “akdü’l-İslâm” ifadesini, devletle yapılan bir akit olarak değil, kişinin kendisini İslâm’ın hükümleriyle bağlayan kararlılığı tarzında anlamak daha doğrudur.

[88] Mesela İbn Kudüme der kİ: “İnsanlarda aslolan hürriyettir, nitekim Allah Teâlâ Âdem ve evlâdım hür olarak yaratmıştır. Kölelik ise sonradan (ânzî) bir sebeple söz konusu olur. Köleliği gerekti’ ren bu ânzî sebebin ne olduğu bilinmediği takdirde ise insan için geçerli olan, aslın hükmüdür (yani hürriyet).” jUJ Jd| tJ^ HJWI *Şj3j ASÎ JU Jl»i ADİ d^ ıŞjAJ.1 ^S\l ^ j^Vk J^l |J*>- 4» t^;ÛI dUi Âİ^ 3 IS^i (el-Muğnı, VIII, s. 351),

[89] Mesela Osmanlı uygulamasında yedi ila dokuz yıllık bir hizmet süresi sonunda köleler azat edi­lirdi.

[90] Metinde kısmî bir sadeleştirme yaptım.

[91] Ziya Gökalp, Makaleler I, haz. Şevket Beysanoğlu (Kültür Bakanlığı Yayınları, 1976), s. 58-59.

[92] Bernard Lewis, İslam’ın Siyasal Söylemi, s. 100.

[93] (*) Mergînânî, eİ-Hidâye, II, 537.

[94] Serahsî, el-Mebsût, XII, 30.

[95] Serahsî, a.g.e,, X, 53.

[96] Diğer temel unsurun da infak olduğunu ifade edelim,

[97] Fahişeliğin ve böbrek gibi organların satımının legalize edilmesi hakkındaki liberteryen argü­manlar için bkz. Jason Brennan, Liberteryenizm, s. 144-147.

[98] İsrâ, 17:70. Aynı sûrenin 62. âyetinde Şeytan, Cenâb-ı Allah’a “Benden üstün tuttuğun (tekrim ettiğin) kişi bu mu, söyler misin?” derken aynı fiil kullanılmıştır.

99 İnsanın yaratılmışlar içerisindeki biricikliğe dair tasavvuf ve felsefe zemininde de zengin fikirler vardır. Mesela âlem için “büyük insan”, insan içinse “küçük âlem” (mikrokozmos) denilmesi bu kabildendir. Bu isimlendirmenin şekil ve suret itibarıyla olduğuna dikkat çekilir. Yani insan, maddî varlığı bakımından bütün kâinatın küçük bir numunesi gibidir, mesela kâinatta (galaksile­ri teşkil eden gök cisimlerinde) hangi elementler varsa insanda da vardır. Fakat mana ve mertebe bakımından insan büyük âlem, kâinat ise küçük insandır. Zira Davud Kayseri’nin ifade ettiği gibi, halife, halife kılınmış olduğu şeyin mertebe bakmamdan yukansındadır (Dâvud Kayseri, Fusûsui-Hikem Şerhi, 1,145). Muhyiddin îbnü’l-Arabi (ö. 638/1240), insanın başka hiçbir var­lıkta bulunmayan kapsayıcılık potansiyeline dikkat çeker. Onun ifadeleriyle “İnsanın yapısinda, Allah katindaki her yüksek konuma ve her yüce makama ehliyet vardır. Çünkü onda İlâhî bir- leştiricilik (cemıyyet) vardır.” İnsanda meleklerde bulunmayan bir kapsayıcılık (kevn-i câmi^ vardır. Âlem bedeninin ruhu olan bu kapsayıcı varlık “insan” ve “halife” diye isimlendirilmiştir. Arapçada gözbebeğine “insânü’l-ayn” denilir, yani motamot çevrilirse “gözün inşam” veya “göz inşam” demektir. İnsana “insan” denilmesi, Şeyh-i Ekber’e göre, Cenâb-ı Hakkın insanla mü­nasebetinin, gözün gözbebeği (yani görme duyusu) ile münasebetine benzemesidir.

Yâni insan gözbebeğidir; “çünkü Hak insan vasıtasıyla yaratıklarına bakar ve onlara insan vasıtasıyla merha­met eder.” Hakk’ın sıfatlarına mazhar olan bu kapsayıcı varlık (kevn-i câmi‘), âlemin gözbebeği olan bu yüksek varlık, âlemin yaratılma gayesi olan kâmil insandır. İnsanın (yani kâmil insanın) halife olması ise, insanın âlemle münasebetinin yüzüğün kaşırım yüzüğe nispetle konumu gibi olmasıyla ilgilidir. Padişahlar hâzinelerini yüzüklerinin kaşıyla mühürlerlerdi, padişah tarafindan mühürlü bir hâzineyi ise kimse açmaya cesaret edemezdi. Buna benzer şekilde insan da Cenâb-ı Allah’ın âlemi korumak için halife kıldığı varlıktır. “Böyle olunca Hak inşam âlemi korumak için halife kılmıştır. Dolayısıyla bu kâmil insan âlemde var oldukça âlem korunmaya devam eder” (Dâvud Kayseri, Fusûsui-Hikem Şerhi, 1,156). Sâd Sûresi’nin 88. âyetinde (“Ey Îblîs!” buyurdu, “o benim iki elimle yarattığıma secde etmene ne mâni oldu sana?”) geçen “iki elimle” ifadesini, Şeyh-i Ekber şöyle yorumlamaktadır: Hak Teâlâ, rubûbiyetinin kendileriyle açığa çıktığı iki sıfatı olan Cemâl ve Celâl sıfatlarım Kur’ân’da mecazen “iki el” olarak nitelemiş ve insanı şereflendir­mek, tekrim etmek İçin onu yaratırken bu iki elini kullanmıştır.

[100] İbn Mâce, “Cenâiz”, 63; Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 64,

[101] ölünün bedeninin saygınlığını gösteren hükümler için bkz. Merve Özde mir, İslâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, s. 99-100.

[102] îbn Âbidîn, ReddüTMuhtâr, VII, 245.

[103] Kâsânî,Bed4/‘«’s-SflM4X>X,318.

[104] Nurten Zeliha Şahin, “İnsanın Onuru mu? Mükerremliği mi? Biyoetikte İnsanın Değerinin Temellendirilmesine Yönelik Bir Analiz”, s. 244,

[105] Kâsânî, a.g.e» VI, 555.

[106] Sadrüşşerîa, Şerhu*1- Vikâye, 1,31.

[107] Meydânı, El-LübAb (Kudûrî şerhi), s. 28.

[108] Serahsî, el-Mebsût, XV, 125.

İnsanın kerâmet ve hürmeti ile ilgili olarak klasik fıkıh kitaplarında yer alan ve tek tek referans vermek gerekmeyecek derecede anonim ve yaygın olan şu ilkelere atıf yapmak yerinde olur: 1. İnsan zâtı itibarıyla mükerremdir. 2. İnsan diriyken de ölüyken de temizdir. 3. İnsan -kâfir bile olsa- ölümüyle necis olmaz. 4. Zaruret hâlinde dahi insan etinin yenmesi câiz değildir; çünkü insanın kerâmeti buna engeldir. 5. Canın hürmeti, sahibinin izniyle ortadan kalkmaz; rızaya dayalı öldürme câiz değildir. 6. İnsanın hürmeti, malın hürmetinden önce gelir. 7. Boğulmak üzere olanı kurtarmak, malı korumaktan daha önceliklidir. 8. Gerekirse ibadeti bozmak paha­sına hayatın kurtarılması gerekir.

[109] 30 Temmuz 1996 tarihinde Cakarta’da gerçekleştirilen bir toplantıda, insanın kendi bedeni üzerin­deki tasarrufunun niteliğinin, mutlak mülkiyet ifade eden milk-i rakabe veya satım dışındaki tasar­rufları içine alan milk-i menfaa değil, yalnız mutasarrıfın kullanımına açık olan milk-i intifâ’ olduğu ittifakla kabul edilmiştir (Merve özdemir, İslâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, s. 74). Tarihteki kölelik uygulaması da bunun bir istisnasını teşkil etmez, zira mâlik kölenin bedeninin sahibi olmayıp bedeninin menfaati üzerinde tasarruf sahibi sayılmaktadır. Bu sebeple diğer mülkiyetlerden farklı olarak kölenin mülkiyeti tam bir aynî hak doğurmaz ve efendi kölenin bedenine zarar veremez (özdemir, İslâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, S. 76-77). Hanelilere göre kölesini öldüren efendinin kısas edilmesi de bununla irtibatlıdır.

[110] Merve özdemir, Islâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, s. 97,

[111] Baber Johansen, “Secular and Religious Elements in Hanafite Law”, Contingency in a Sacred Lan (Leiden, 1999) içinde, s. 190-191.

[112] Ali Bardakoğlu, “İstilâ”, DİA, XXIII, ,359. Mecelle’nin 1248. maddesinde şöyle denilmektedir: “Esbâb-ı temellük üçtür. Birincisi be/ ve hibe gibi mülkü bir mâlikten diğer mâlike nakildir. İkincisi irs gibi bir kimsenin diğere halef olmasıdır. Üçüncüsü mâliki olmayan bir mubah şeyi ele geçirmektir. Bu dahi ya hakîkîdir ki ol şeye hakikaten vaz‘-ı yed eylemektir. Yahut hükmîdir ki yağmur suyu biriktirmek içün bir kap koymak ve av içün tuzak kurmak gibi sebebini tehyie ile olur.”

İhrazın yukarıdaki Mecelle maddesinde ifadesini bulan hakîkî ve hükmî şeklinde iki kısımda ele alınmasının da niyet ve bazı hukûkî sonuçlar açısından önemi vardır:

“İhrâz av hayvanını yakalamak, nehirden su almak, otu biçmek, odunu toplamak gibi mubah mala bilfiil el koymak şeklinde olabileceği gibi yağmur suyu biriktirmek için havuz yapmak, av için tuzak hazırlamak, avcı kuş ve köpeği salmak şeklinde de olabilir. Fakihler birinci türe ha­kikî, İkincisine hükmî ihrâz adım verirler (..). Hakiki ihrâzda fiil kasıt yerine geçtiğinden fiilin tamamlanmasıyla mubah mal da mülkiyete geçmiş olur. Hükmî ihrâzda ise mülkiyetin geçişi için niyet ve kasıt aranır. Ayrıca hükmî ihrâzın, hakiki ihrâz gerçekleşinceye kadarki safhada mubah mal üzerinde zayıf bir mülkiyet hakkı doğurduğu da ifade edilir (…). Bu son ayrıntı av hayvanının kaçması, suya başkası tarafindan el konulması gibi durumlarda mülkiyet ihtilâfını çözmeye yarar” (Hamza Aktan, “îhrâz”, DİA, XXI, 543).

[113] Ali Bardakoğlu, “İstilâ”, DİA, XXIII, 359.

[114] Ali Bardakoğlu, “İstilâ”, DİA, XXIII, 359; Hamza Aktan, “İhrâz”, DİA, XXI, 543.

115 Hamza Aktan, “İhrâz”, DİA, XXI, 543,

116 Haşan Hacak, “îslâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı”, s. 101.

[117] Haşan Hacak, “Milk”, DİA, XXX, 62-64. Geniş bilgi için bu maddenin yanısıra, aynı müellifin “Mülkiyet” maddesine ve “îslâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı” başlıklı maka­lesine bakılabilir.

[118] Mâide, 5:18. Ayrıca benzer ifadeler şu âyetlerde bulunmaktadır: Âl-i îmrân, 3:189; Zuhruf, 43:85; En’âm, 6:12; Tâhâ, 20:6.

[119] Haşan Hacak, “İslâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı”, s. 105.

[120] Hacak, a.g.m., s. 106,

[121] Bu mutlak ve ontolojik hâkimiyet yalnız hukûkî mülkiyetle değil, son dönemlerde yaygın bi­çimde siyâsî hâkimiyetle de karıştırılmaktadır. Yunus Apaydın şöyle diyor: “İslâm kaynakların­da da sıklıkla ‘hâkimiyetin Allah’a ait olduğu’ tekrarlanır. Klasik literatürde itikâdî ve küllî bir prensibi hatta evrensel bir vâkıayı belirtmek için kullanılan bu ifade çağımızda siyasal bir içerik kazanmış ve hâkimiyetin millete ait oluşunun âdeta alternatif söylemi hâline getirilmiştir. Hâl­buki kâinatta genel ve kalıcı hâkimiyetin Allah’a ait olması ile bir ülkede siyasal iktidarın kay- nağının halkın iradesi olması birbiriyle çelişmez. (,.,) Dünyevî düzlemde, yönetme anlamında hâkimiyet, din adamlarına veya bir din kurumuna değil, yeryüzünün halifesi olan insana ait­tir. Fakat dünyevî hâkimiyetin kullanılışı konusunda birtakım ölçü ve kayıtlar bulunmaktadır.

Islâm toplumlarında öteden beri genel kam dünyevî hâkimiyetin/iktidarın ümmete ait olduğu, ümmetin bunu çeşitli biçimlerde kullanabileceği şeklindedir. Dolayısıyla teorik olarak kimse­nin Allah adına toplumu yönetmesi söz konusu değildir” (Yunus Apaydın, “Siyasal Hayat”, ilmihal II içinde, s. 288-289).

[122] Haşan Hacak, “Islâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı”, s. 106.

[123] Hacak, a.g.m., s. 107-108. Bu iki farklı düzlemin birbirine karıştırılması olgusu, günümüzde kendilerini “Müslüman sosyalist” olarak niteleyen grupta açık biçimde tezahür etmektedir, “el-mülkü lillah” cümlesini şiar edinen bu grup, Islâm’da özel mülkiyetin olmadığı fikrini, muhkem nasları zorlamalı biçimde tevil etmek suretiyle benimsemektedir. İslâm hukukunun mülkiyet anlayışını bu hukukun klasik eserlerini dikkate alarak tetkik etmeksizin, söz konusu yaklaşıma dayanarak açıklayan bir hukukçu şöyle yazıyor: “Esasen Kur andaki Âl-i İmrân Sû­resi’nin 189. âyetine bakıldığında, Kur’ân, Batı sisteminde çok önemli bir yere sahip mülkiyet hakkına zıt bir hüküm içermektedir. Bu hükme göre, ‘Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır.’ Bu hükme bakarak İslâm’ın bireysel mülkiyeti reddederek kökten eşitlikçi bir yapıyı savunduğu da söylenebilecektir” (Sezgin Seymen Çebi, Sosyal Adalet_t s. 119).

[124] John Locke, Yönetim Üzerine tkinci inceleme, s. 24. “Though the Earth, and ali inferior Crea- tures be common to ali Men, yet every Man has a Property in his own Person. This no Body has any Right to but himself. The Labour of his Body, and the Work of his Hands, we may see, are properly his. Whatsoever than he removes out of the State that Nature hath provided, and left in it, he hath mixed his Labour with, and joyned to it something that is his own, and thereby makes it his property” (Locke, Two Treatises of Government, s. 287-288) (imla Locke’un kendi tercihidir, büyük harfli kelimelere özel bir vurgu yapmaktadır),

[125] Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, s. 21 -22,113-114,

[126] Locke’un bilgi teorisinin ayrıntıları için An Essay Concerning Human Understanding adlı eseri­nin birinci kitabına bakılabilir (Locke’ta bedenin önceliğinin ampirizmle bağlantısına dikkati­mi çeken değerli hocam Ayhan Çitil’e müteşekkirim).

[127] Haşan Hacak, “İslâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı”, s. 112. Hacak, Şafiî’nin el-Ümm (Bulak 1321-26, III, 265,266) ve İbn Haldûn’un el-Mukaddime (İstanbul 1989, II, 332) isimli eserlerine atıf yapmaktadır.

[128] Recep Özdemir, Locke’un mülkiyet nazariyesinin İslâm hukukunun aslen iktisab anlayışına benzerliğine dikkat çeker ve onun bu görüşlerini temellendirmek için İslâm hukukunun te­mel kaynaklarından yararlanıp yararlanmadığı sorusunun akla geldiğini ifade eder. Fakat fiı- kahanın mülkiyetin iktisabını ihraz ile açıklamasının, emekle açıklamaya nazaran daha objektif olduğunu da ilâve eder. Zira “mülkiyetin iktisabının emekle açıklanması emeksiz elde edilen nesnelerin mülkiyetini tartışmalı hâle getirir” (Recep özdemir, İslam Hukukunda Mülkiyet, s. 36-37).

[129] Amerika’da Kızılderililerin ve Afrika halklarının onun zamanında siyasal toplum kuramamış, hâlâ doğal durumda yaşayan topluluklar olduğu dikkate alınırsa, böyle toplumların toprakla­rını sahiplenmek ve Afrika ahalisini köleleştirmek, onun nazariyesine göre meşru sayılmalıdır. Nitekim köleliğin sebebi savaş olup, meşru bir savaşın fatihleri esirlerini köleleştirme hakkına sahiptir (John Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, s. 22,119). Locke’un köle ticareti yapan şirketlerde hisseleri olduğunu da hatırlatan Lütfi Sunar, Afro-Amerikan köleliğini mülkiyet na- zariyesiyle irtibatlı olarak nasıl meşrulaştırdığım şöyle anlatıyor: “Ona göre köleliğin sebebi, savaş hâlidir. Doğal hâlde ise insanlar arasında süregiden bir savaş hâli mevcuttur. Zira insanlar arasındaki savaş hâlini ortadan kaldıracak bir toplumsal sözleşme mevcut değildir. Dolayısıyla bu durumda olanların kökleştirilmesi normaldir. Bu toplumlarda köleliğin sona ermesi için medenîleş(tiril)meleri gerekmektedir” (Lütfi Sunar, “Modern Zamana Geçerken Bedenleşen İnsan: John Locke’un Beden, Emek ve Mülkiyet Kuramının Bir Eleştirisi”, İnsanı Yeniden Dü­şünmek [ed. Sunar & Karagöz] içinde, s. 46).

[130] C. B. Macpherson, Mülkiyetçi Bireyciliğin Siyasal Teorisi, s. 341-343.

[131] “İnsan kendi kendine hareket eden, kendi yönünü kendisi çizen doymak bilmez bir makinedir” (Macpherson, a.g.C,, 8. 54).

[132] Macpherson, a.g.e., s. 343-344,

[133] Macpherson? a.g.e., s. 40.

[134] Macpherson, a.g.e., s. 39,72-73.

[135] Hobbes, Leviathan, s. 69.

[136] Macpherson, a.g.e., s. 62.

[137] Macpherson, a.g.e., s. 91-92.

[138] Christopher Hill, İngiltere’de DeVrim Çağı, s. 167,

[139] Orijinal metin için bkz. Andrew Sharp (ed.), The English Levellers, s. 55; Macpherson s. 189- 191’deki tercümeyi biraz değiştirdim.

[140] Macpherson, a.ge., s. 192-193.

[141] Macpherson, a,g.e„ s. 291-292,

[142] Macpherson, a.g.e., s, 294-295,300,

[143] Macpherson, a.g.e,, s. 264,275,301,

[144] Macpherson, a.g.e., 8. 302-303,

[145] Macpherson, a,g.e., s. 318-324.

[146] Macpherson, a.g.e., s. 349.

[147] Macpherson, a.g.e., s, 340.

[148] Macpherson, a.g.e., s. 351-355.

[149] John Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, s. 9-11, 21, 23-24, 40; ayrıca bkz. Cennet Uslu, Doğal Hukuk ve Doğal Haklar, s. 144-156,

—

Dünya menzillerinde insanlar dört kısma ayrılır.Birinci kısım dünyadaki rızkını sebeplerden bilir.İkinci kısım başkalarına güvenir.Üçüncü kısım rızkı sebeplerle birlikte Mevla’dan bilir.Dördüncü kısım ise bütünüyle tevekkül eder.

1.Birinci kısım sadece duyularıyla idrak ettiklerini bilen sıradan insanlardır. Bu yüzden var güçleriyle sebeplere yönelirler. Sabah yorgun çıkarlar, akşam bitkin bir hâlde dönerler. Ölçüsüzce çırpınarak hayallerinin peşinde gitmeleri ve kendilerine verilen sınırlı mühlet içinde nimetlerden faydalanmayı terk etmeleri dışında hayvanlardan bir farkları yoktur. Bunlar Allah Teâlâ’nın haklarında “Onlar hayvanlar gibidir; hatta daha da aşağıdırlar.” (Furkan 25/44) buyurduğu kimselerdir. Buna rağmen hayvanların hizmeti ve sıradan insanların birlikteliği olmaksızın rızka ulaşamazlar.

2.İkinci kısım asalaklardır. Bunlar inatla dilenen kimselerdir ki rızıklarını sadece başkalarının mallarında ararlar. Dilencilik yaparlar, boyun eğerek başkalarının mallarından isterler. İsteme ve açgözlülük bağlamında iki sınıfın en kötüsü bunlardır. Çünkü ilk kısımdakiler sebeplere sarılırken zillet ve boyun eğme hâline düşmezler. Oysa bunların zillet ve alçalma dışında dönecekleri bir yolları yoktur. Zillet ve horluk, yorulup didinmekten ve talepkâr olmaktan daha aşağı derecededir. Almak da cimrilikten daha alt derecededir.

3.Üçüncü kısım sebeplerine sarılmakla birlikte Allah Teâladan rızık isteyenlerdir ve Müslümanların çoğunluğunu teşkil eder. Onlar şeriatın zâhirine uyan sebeplere sarılırlar. Öte yandan işin hakikatinde asıl müsebbibe tevekkül ederler. Ni­tekim kendisine “deveyi salıverip tevekkül edeyim mi?” diye soran bir bedeviye Peygamber Efendimiz (sav) şöyle buyur­muştu: “Hayır, önce bağla, sonra tevekkül et.”^[1] Yine Allah Teâlâ Peygamberine (sav) şöyle buyurmuştur: “Tedbirinizi alın, bölük bölük ya da hep birlikte savaşa çıkın.” (Nisa 4/71) “Onlarla istişare et. Karar verdiğinde de Allah’a tevekkül et.” (Âl-i İmran 3/159)

Allah Resûlü (sav) savaşa çıktığı zaman zırhını giyerdi. Nitekim Uhud gününde iki zırh giymiştir. Kendisi nöbetçiler de dikerdi. Hatta şu ayet nazil oldu: “Allah seni insanlardan koruyacaktır.” (Maide 5/67) Çün­kü Allah Resûlü (sav) bütün Müslümanlar için bir örnekti. Bizim burada zikrettiklerimiz genel olarak insanların menfaatinedir. Onların tevekkü­lü sebeplere sarılmayı bütünüyle ortadan kaldıracak bir mertebeye ula­şamaz. Zira sebepleri tamamen terk etmek mertebelerin en yücesidir ve ona herkes ulaşamaz. Bu bakımdan kendisine yetecek kadarını elde etmek için sebeplere sarılan kimse adalete göre davranmış olur. Elindekileri ço­ğaltmak için sebeplere sarılan kimse de düşükçe hareket etmiş olur. Bunu yapanın, tevekkül iddiasında yalancı olmasından korkarız. Yalancı değilse de faydalanmaksızın biriktirmek, ihtiyaç anında bile harcamaktan sakın­mak gibi anlamsız bir davranış içine düşmüştür.

4.Dördüncü kısım ise tevekkül edenlerdir ve Müslümanların seçkinleridir. Onların kalpleri Allah’ın kefilliğine duyulan güvenle huzur bulmuş ve sineleri sapasağlam imanın nûruyla ferahlamıştır. Kendilerine yetecek kadar rızıkları, tıpkı elle­rinde rızıklarını elde edebilmek için hiçbir sebep bulunma­yan ceninlere, çocuklara ve hayvanlara ulaştığı gibi bunlara da ulaşır. Allah hem onları hem de bunları rızıklandırır. O Alîm ve Kadîr’dir. Rivayet edildiğine göre Allah Resûlü (sav) zamanında ehl-i suffe tevekkül edenlerdendi. Hz. Ömer devrine gelindiğinde onlardan geriye başka bir nesil kaldı. Bunlar da kalpleriyle başka yollara meylettiler ve o yolda da bedenleriyle yürüdüler. Hz. Ömer onlara “Siz kimsiniz?” de­diğinde “bizler Allah’a tevekkül edenleriz.” dediler. Bunun üzerine Hz. Ömer “Sizler başkalarının sırtından geçinen kimselersiniz.” diyerek onları kovmuştur.

Kul derinlemesine düşünseydi; rızıkların önceden taksim edildiğini, bütün işlerin yazıldığını ve önceden yazılı olanda hiçbir değişikliğin ol­mayacağını bilmez miydi? O, hikmet sahibidir ve her şeyi bilendir, insa­nın rızkını başkası yiyemez. O hâlde bu rızkı elden kaçırma korkusu ve te­vekkülden kaçmak da neden? Başkasının rızkının ona ulaşması mümkün değilken o hâlde mal peşinde koşma ve biriktirme için bunca yorgunluk neden? Niceleri vardır; başkasının biriktirdiğinden yer. Niceleri vardır; biriktirdikleri başkasının olur. Niceleri vardır; malı varken açlıktan ölür. Niceleri de vardır ki malı olmadığı hâlde açlığı ve susuzluğu giderilmiş bir hâlde ölür.

Tevekkül hâlindeyken nefsin için ölümden korkman, nefsinin fısılda­masından kaynaklanır. Oysa hiçbir can kendisine ezelde takdir edilenden başka bir şekilde ölmeyecektir. Kendisine ölüm yazılan kimse evinde bile olsa ona ölümü ulaşır. Cafer es-Sâdık – Allah’ın rahmeti üzerine olsun- şöy­le demiştir: “Rızkımı benden başka kimsenin asla yiyemeyeceğini bildim de gönlüm huzur buldu. Benim yapmam gereken işi benden başkasının yapmayacağını bildim de çalışıp çabaladım. Allah’ın beni herhalde gördü­ğünü bildim ve hayâ ettim. Ölümün mutlaka geleceğini bildim ve onun için hazırlık yaptım.” Allah Resûlü (sav) şöyle buyurmuştur: “Cebrail hiç­bir nefsin kendisine takdir edilen rızkı tamamen almadan ölmeyeceğini kalbime üfledi. O hâlde Allah’tan sakının ve rızkı güzel yoldan arayın.”^[2]

Şöyle dedi: Eğer böyleyse ibadetleri terk etmek gerekir. Çünkü in­sanın çabasıyla geçmişte yazılan hükmün değişmesi mümkün değildir ve insanın çabası, hâkimi [Allah] kararından döndürmez.

Şöyle dedim: Evet, öyledir. Ancak Allah bizi nefsimize aykırı olarak, bir özür olmadıkça ahiretin sebeplerini yerine getirmekle imtihan etti. Yine nefislerimize ay kın olarak zorunlu bir ihtiyaç olmadıkça dünyanın sebeplerini terk etmekle imtihan etti. Bu imtihan ise nefisle mücadeleden ibarettir. Asıl itibarıyla saadetin yolu da buna boyun eğmektir. Ahiret yol­larına yönelmek saadete, dünya sebeplerine yönelmek ise şekavete götürür.

Bunun delili şudur: Kudreti yüce olan hikmet sahibi Allah, ahireti karşılık yani mükâfat veya ceza alma yurdu yaptı. Karşılık, ancak sonra­dan gelir. Bu karşılık için işlenen amellerin önceden olması gerektiği bi­linir. Dünyayı da senin için bir meta kıldı. Dünya senden önce de vardı. O hâlde sen dünya için çalışmasan da ona erişeceksin. Çünkü Allah bizi ibadetlerle imtihan etmek için yarattı, ibadetler ise amellerle olur. O hâlde amelde bulunmak, bizden talep edilen bir haktır. O, dünya ile ilgili emrini sadece rızıkla ulaşılabilen bir güç üstüne kurdu. Sonra da bizi bu rızkın peşine düşmekle yükümlü kılmadı. O hâlde bu da gösteriyor ki rızık te­minat altına alınmıştır.

Eğer bunlar sana karışık geldiyse Allah’ın kitabını oku. Mal biriktir­me ile ilgili emirleri ve salih amellerle ilgili emirleri say. Sebepsizce bağış­lanmanın teminat altına alındığını ve rızkın taleple olan bağlantısını oku. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım. Onlardan bir rızık istemem, beni doyurmalarını da istemem. Şüphesiz Allah rızık verendir, kuvvet ve kudret sahibidir.” (Zariyat 51/56-58) “Ailene namazı emret ve sabırla devam et. Biz senden rızık istemiyoruz; seni biz rızıklandırırız.” (Tâhâ 20/132) “Allah yolunda infak edin, kendinizi ellerinizle tehlikeye atmayın.” (Bakara 2/195) Allah burada tehlikeyi malın elde kalmasını sağlayan cimrilikle, kurtuluşu da malın tüketilmesini sağlayan infakla ilişkilendirmiştir. Öyleyse sen nasıl oldu da cimrilikle kurtulacağını, cömertlikle helak olacağını sandın?

Allah Resulü (sav) şöyle buyurmuştur: “Gerçek bahtiyar, annesinin karnında bahtiyar olan; gerçek bedbaht ise annesinin karnında bedbaht olandır.” Bunun üzerine kendisine “Ey Allah Resûlü! O hâlde amel ni­çin? dendiğinde “Herkese ne için yaratıldıysa o kolaylaştırılır.” buyurdu ve şunları okudu: “Elinde bulunandan verenin, Allah’a karşı gelmekten sakınanın, en güzel söz olan Allah’ın birliğini doğrulayanın işlerini kolay­laştırırız. Fakat, kim cimrilik eder, kendini Allah’a muhtaç görmez ve en güzel sözü (kelime-i tevhidi) yalanlarsa biz de onu en zor olana kolayca iletiriz.” (Leyl 92/5-10)^[3] Böylece saadetin hayırlı amelle ilişkili olduğuna işaret etti. Hayırlı ameli, vermek ve cömertlikte bulunmakla açıkladı. Şekavetin kötü amelle ilişkili olduğuna işaret etti. Onu da kendini yeterli görme ve cimrilikle açıkladı. Dolayısıyla her bir amel türü, ilişkili olduğu sonuca götürür. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Hiçbir günahkâr, başka bir günahkârın günahını yüklenmez. İnsana da ancak kendi çalıştığı var­dır ve onun çalışması yakında görülecektir” (Necm 53/38-40)

Rızık yine Allah Teâlâ’nın kulları için üstlendiği şeylerdendir. Allah’ın kullarının rızkını üstlenmesi Ona hakkıyla kulluk etmelerinden dolayı değil, O’nun kulu olduklarından dolayıdır. Çünkü insanlar ve hayvanlar yaşadıkları sürece O’nun rızkında ortaktırlar. Zâhirî sebepler ise ezelde te­minat altına alınan rızka ulaşıncaya kadar zaruri hâller dışında bu sebep­leri terk edip etmeyeceğimizi sınamak içindir. Nefsin hoşuna gitmeyen ve ahiret için olan ameller de böyledir. Onlar da engelleyici bir özür durumu olmadıkça ahiret için çalışıp çalışmayacağımızı sınamak içindir. Ancak sen nefse itaat ederek durumu tersine çevirdin. Fıtratın aslı ile irtibatlı bağış­lanma vaadine güvenerek ahiret için çalışmayı terk ettin. Rızkın ezelde tak­dir edildiğini unutarak kendini rızık kazanma yollatma verdin.

Şöyle dedi: Kimsenin Allah Resûlü’nden (sav) daha yüce bir mer­tebede olduğunu sanmıyorum. Allah dinini onunla tamamladı. O (sav) rızık için sebeplere sarıldı. Başkalarının rızkı için de yollarını gösterdi.

Şöyle dedim: Allah Resûlü (sav) tevekkül ettiğinde dünya kendi­sine sunulmuştu. Fakat o dünyaya değer vermeyerek, başkalarını tercih ederek, dünya malı ve nimetiyle elde edeceği rahatlığı terk ederek ondan yüz çevirdi. Sebepleri terk etmekle ulaşacağı rahatlığa rağmen nefsinin hilafına da olsa sebeplere sarıldı. Çünkü insanların kalplerini çalışarak elde edeceği geçimlik malı konusunda rahatlatmak, fakir ve miskinlerden muhtaç kimselerin kendilerine yetecek kadar mala ulaşmalarını sağlamak istedi. Bunu da rızkının zaten teminat altında olduğunu düşündüğü için değil, bilakis o niyetlerle ve hakiki tevekkülle çalışarak eylemde bulunma­nın sevabını elde etmek için yaptı.

Rasullullah (sav) rızkını, Allah’ın bizi yerine getirmekle imtihan et­tiği; müşriklerle savaşmak, Müslümanları gözetip himaye etmek gibi ne­fislerin hoşlanmadığı sebepler yoluyla aradı. Ticaret, çiftçilik, zanaatkâr­lık gibi dünyayı imar etme yollarından olan ve Allah’ın bizi terk etmekle imtihan ettiği sebeplerle aramadı. Nitekim o (sav) şöyle buyurmuştur:

“Rızkım mızrağımın gölgesi altına konmuştur.”^[4] Bu ise kullukla ibadeti birleştiren ve yüceliğin son mertebesine ulaştıran bir derecedir. Çünkü tevekkül kulluktur. Zaten ibadet olan bir sebeple rızık aramak da yine ibadettir.

Allah Resûlü (sav) en hayırlı ümmete gönderildiği için en yüce gayret­lerin sahibi ve asaletin zirvesinde idi. O (sav) kendisine uyulan bir önder olduğu için bizatihi ibadet sayılan bir yolla rızkını aramanın sebeplerine sarıldı. Böylece zahirde halkın ıslahı, bâtında ise seçkinlerin ıslahı sağlan­sın. Önder olmanın anlamı ve yol göstericiliğin kazancı tamam olsun.

Şöyle dedi: O hâlde sen sabır makamını -ki bu, fakirlik makamıdır- şükür makamına tercih etmiş oldun. Çünkü sabır mecburen yapılan, şükür ise tercihe bağlı olarak yapılan bir eylemdir ve zorunlu olarak ey­lemde bulunanın makamı, kendi tercihiyle eylemde bulunanın makamı gibi değildir.

Şöyle dedim: Kardeşim! Senin anlamadan delil getirmekten daha çok doğru yola yönlendirilmeye ihtiyacın var. Sen bu iki makam hakkında konuşuyorsun. Ancak bu ikisine dair hiçbir bilgin yok. Zenginliği kendi isteğiyle terk eden kimse gerçekten bir zorlama altında mı kalmıştır? Çir­kin bir kadını boşayarak ondan kaçan kişi sabırlı mı sayılır? Sabır makamı kendi isteğiyle hakikatin önündeki perde ve hesaptan kurtulduğu anda değil, hiç hoşlanmadığı bir şeye karşı sızlanmayı terk ettiğinde elde edilen makamdır. Allah’ın izniyle bunun açıklaması ileride gelecektir. Nitekim Allah’ı seçen ve dünyayı terk eden Allah Resûlü’ne (sav) amellerindeki gayreti sorulduğunda, “şükreden bir kul olmayayım mı ?” diye cevap ver­mişti.^[5] Birine “zâhidler kimlerdir?” diye sorulduğunda “varlıkta şükre­den, yoklukta sabreden kimselerdir.” demişti. Bunun üzerine kendisine “köpekler de böyledir.” denilince o da “peki o zaman kimdir zâhidler?” diye sordu. “Onlar varlıkta başkalarını kendilerine tercih edenler, yokluk­ta ise şükredenlerdir.” diye cevap verildi.

Şöyle dedi: O hâlde Allah Resûlü’nün (sav) şu sözünü nasıl yorum­larsın? “Dünyanızdan bana üç şey sevdirildi: Kadınlar, güzel koku ve gö­zümün nûru olan namaz.”^[6] Oysa sen daha önce demiştin ki dünya ona nikâhlı bir eş olarak sunuldu. O ise onu boşadı. Bir köle olarak sunuldu.

O da onu azat etti. Öyleyse nasıl olur da bu dünyadan kadınları ve güzel kokuyu sevmiş olabilir?

Şöyle dedim: O (sav) ‘sizin dünyanız” diyerek dünyanın kendisine ait olmadığını açıkça beyan etmiş oldu. “Bana sevdirildi.” diyerek de kalp­leri elinde tutanın ona kadınları sevdirdiğini açıkça beyan etmiş oldu. Çünkü nikâhta şehvetin giderilmesinden önce bir vuslat ve ihsan hâli vardır. Ayrıca nafaka, bakım ve gözetim zorunluluğu gibi cariyelerin gö­zetimindeki sıkıntıların benzerleri de vardır. Sonra onda Allah Teâlâ’nın bizim eylemimize bağlı hükmünün yerine getirilmesi vardır. Alemin de­vamlılığı bizim neslimize bağlıdır. Nesil ise ancak su (meni) ile olur. Bir erkeğin suyuna bağlı olan bekâ, başkasının suyu ile tasavvur edilemez. Bu da ancak Allah’ın meşru kıldığı şekilde yetkiden (nikâhtan) sonra olur. Nikâh da ancak meşru sebepten sonra mümkündür. Dolayısıyla kişi bu eylemi yapmakla imtihan edilmiş oldu. Bu sırada meşru sebebi yerine ge­tirmek suretiyle Rabbinin hükmünü uygulayarak ona itaat etti. Çünkü biz öldürülme korkusuyla inkâr sıfatını imana dönüştürmek için cihatla emrolunduk. Nikâh ise bir müminin fıtrat olarak bir özden yaratılması­nın sebebidir. Ancak şu kadarı var ki bu, dünyanın kıyamet gününe kadar devamlılığını sağlayacak eylemin yerine getirilmesine daha çok teşvik edi­ci olsun diye şehvetle ilişkilendirilmiştir.

Erkeğin kendi malından yemesine bağlı olarak hayatını sürdürme­si aslında başkasının malı aracılığıyla olmaktadır. Bu yüzden kazanç için çalışmaktan yüz çevirip tevekkül ve zühde yönelerek Allah’ın hükmünü geride bırakmaz. Dolayısıyla rızık meselesinde asıl olan, mübah yollarla elde edildiği takdirde fakirlik korkusu olmadığı müddetçe mülkiyet se­bebinden yüz çevirmektir. Neslin üremesi yoluyla cinsin devamlılığı me­selesinde de -ki sadece yetkiye dayalı olarak meşru kılınmıştır- asıl olan zulmetme korkusu olmadığı müddetçe nikâh yollarına bağlı kalmaktır.

Peygambere (sav) sevdirilen güzel koku, rûhun ve meleklerin nasi­bidir. Hatta onun aslından hayvanlardan sadece ruhani varlıklar faydala­nabilir. Melekler Allah’ın elçileridir. Rûh ise Onun emrindedir. Varlıklar arasında sadece o, O’nun katından gelmiştir. Bu bakımdan her ne kadar cevherleri dünyada görünse de güzel koku ahiret ehlinin nasiplerindendir.

Namaz ise zâhirî ve bâtınî ibadetlerin başıdır. Namazın diğer ikisiyle (kadınlar ve güzel koku) birlikte anılması, onların da anlam bakımından namaz gibi olduğunu gösterir. Bunun için âlimler evliliği Allah’a ibadet için uzlete çekilmenin önüne koydular. Güzel koku sürünmeyi bayram ve Cuma günlerinin sünneti ve Allah için kılınan diğer tüm namazların edeplerinden saydılar.

Açgözlülüğü Terk Etmeyi Gerektiren Sebepler

Kul, kanaatin işleyiş düzenini kavradığında takva ve sakınma bilinci bir tarafa, rahatlık ve kolaylık isteğiyle yönlendiren nefsânî arzular olmasa yerine getirmekle imtihan edilmeyeceği sebeplerden yüz çevirir. Ancak sonra bu sebepleri terk etmeye teşvik eden şeylere bakar. Onun, elinde olmayan şeye karşı açgözlülüğünden doğduğunu görür. Açgözlülüğü per­çinlenince elinde olmayan o şeye karşı hırs besler. Fakat burada ibadetin gereği olarak açgözlülüğü terk etmek zorunlu hâle gelir. Çünkü açgöz­lülük, içinde dört çirkinlik barındırır: İlki zâhirî bir nankörlük, İkincisi sürekli bir fakirlik, üçüncüsü hiç ayrılmayan bir zillet, dördüncüsü de bit­meyen bir tasadır.

Kul kendinde olmayan bir şeye ancak kendi nasibini yetersiz gördü­ğünde tamah eder ve ancak şükür makamından uzaklaştığında kendine düşeni yetersiz görür. Şükür makamından ancak onun zıddı olan nankör­lük ile uzaklaşır. Nankörlük ise yeni nimetlerin elde edilmesine değil de eski nimetlerin kaybına sebep olur. Dolayısıyla kulun nankörlüğü arttıkça -ki o bütün çirkinliklerin başıdır- nimetlerden mahrumiyeti de o dere­ce artar. Sonra bu yoksunluk kıskacı içinde gerçekten muhtaç hâle gelir. Oysa Allah onu daha önce benzer bir hâlden kurtarmıştı. Çünkü tamah edilen şey kulun menedildiği bir paydır. Dolayısıyla onu istediğinde ve elde edemediğinde yokluk, artık onun için tercihe bağlı bir fakirlik hâ­line gelir. Sonra onu varlıklı kimselerden istemek için onlara koşar ki bu da muhtaçlık ve düşkünlüktür. Akıllı bir kimsenin, fakirliğini ortadan kaldırmak isterken onu daha da artıracak bir çabaya düşmesinden daha büyük bir ahmaklık ve rezillik var mıdır?

Açgözlü kimse bunun ardından zillet kaynağına dönüşür. Az malı bulunan aç gözlü kimsenin çabası, güçlü olmasına rağmen mücadele edeninki gibi değil, ihtiyacından dolayı isteyip didinen kimsenin çabası gi­bidir. Fakirin çabası ancak zillet, boyun eğme, yaltaklanma veya ihanet ile sonuçlanır. Bunların hepsi bilinçli tercih sahibi tarafindan hoş karşı­lanmayan çirkin hasletlerdir ve mecbur kalınmadıkça uğranmayan acı ve tuzlu su kaynaklarıdır.

Daha sonra kişi fakir düştüğünde, çabalayıp zillete düştükçe, insanların elindekilere göz diktiğinde; kinle ekilen, kuruntularla sulanan, mey­vesi tasa olan pişmanlık meydanlarına ulaşır. Burada kendisi için yüzüne solgunluk, gözüne bir alev, kalbine bir hasret devşirir. Bunlardan beslen­diğinde ondan haset hastalığı doğar. Haset ciğeri yakan ve bedeni yiyip bitiren bir ateştir. Haset edilenin bundan haberi bile yoktur. Doktor onun bu hastalığından bihaberdir. Geriye ise kaçırılan fırsat için hasretle dö­vünmenin ardından çirkin bir hâlde ve yaralı bir durumda ölüm kadehini yudumlamak kalır.

Hırs

Eğer eceli onu ıskalamışsa bu açgözlülük onu daha büyük bir ihtiras içine sokar. Bu yüzden hırs şu dört rezilliği sebebiyle terk edilmelidir: ilki lezzetsiz bir şekilde bedeni esir eder. İkincisi muhtaç olmadığı hâlde fakir­lik yaygarası yapar. Üçüncüsü faydasızca cimrilikten tat alır. Dördüncüsü de semeresizce zahmete katlanmaktan zevk alır.

Çünkü bir şeye hırs gösteren kimse ona kölelik bağına benzer bir bağla bağlanır. Kölelerin zillet elbisesi içinde yaptığı gibi gönüllü olarak köleliğe devam eder. Yokluk bayrağını herkese açık açık gösterir.

Oysa fakirlik kulun Rabbi nezdindeki ayrılmaz sıfatıdır. Dünya eh­line karşı bu durum gizli kalırken, onu ancak hırs açığa çıkarır. Kişiyi hırsa götüren ise nefsinin oburluğudur. Fakirliğini insanlar arasında ilan etmekten daha çirkin bir rezillik olabilir mi? Zira bu, kişinin değerinin, makam ve mertebesinin yok olmasına yol açar. Hz. Ali’nin şu sözünü duy­madın mı: “Kime muhtaç olmazsan onunla eşit olursun. Kime iyilikte bu­lunursan onun emiri olursun. Kime muhtaç olursan onun esiri olursun.” O hâlde tamah fakirliği getirir. Hırs onu açığa çıkarır. Değer ve mertebe kaybı da onun meyvesidir. O ne kötü bir ağaçtır ve ne kötü bir meyvedir. Ne kötü bir tedbir ve ne kötü bir tercihtir.

Keşke nefesini tükettiği şeyden bir kazanç elde etse! O yüzden, hırslı olup da hırs gösterdiği şeyden mahrum kalmayan neredeyse yoktur. Adil davranıp nimete kavuşamayan da pek azdır. Fakat hırslı kimse kanaatle gizlenmiş fakirliğini herkese duyurur. Bedenini köleleştirmesinden eline geçen sadece mahrumiyet olur. Fakirliğini ilan ederek bedenini terbiye eder. Bu da ona zillet verir. Böylece zilleti tadar ve elindeki fazlalıklar ko­nusunda cimriliği tatlı bulur. Bu yüzden hırsı tarafından kötü yollarla mal peşinde koşmaya sürüklenen kimse varlıktan menedilmek ve yaratıcı hak­kında kötü zanda bulunmakla yüz yüze kalır.

Cimrilik; heybet, sevgi ve vakardan azledilmenin fermanıdır. Zillet, nefret ve adiliğin ilanıdır. Bu alçak hükümranlıkta (cimrilikte) derin bir hırsla çırpınarak kıvranıp durdukça bıkar ve bundan çıkmayı arzular. Zah­metten hoşlanmaya başlar ve çalışmaktan mutluluk duyar. Ancak nasibi ona ihanet eder ve şansı yaver gitmez. Böylece cimrilik hükümranlığından zahmet yoluyla korku zincirine vurulmuş bir hâlde kaygının zindanına doğru yürür. Artık onun için bir nefeslik rahat yoktur. Kurtuluşu ise an­cak perişanlıkla mümkündür.

Eğer “Muradına eren nice tamahkâr, zengin olan nice hırslı vardır.” dersen şöyle derim: Kazandıkları kendine yapışan rezilliklere değdi mi veya çirkinliklerin kirini arındırdı mı ? Eğer değdiyse ve arındırdıysa sonu­cunda ne kazandı ve ne ürün aldı ? Bu, ona ezelde taksim edilenden başka bir hak mı kazandırdı? Yoksa kendine yetecek kadarından fazla bir nzık mı getirdi? Ancak dünyadaki zahmetinin azabı, ahirette de biriktirmenin hesabı kaldı. Üstelik tamahkâr olmayan insanlar da onun payına düştüğü kadarını elde etti. Ona ne oldu da bu rezillikleri kuşandı ve sıkıntı çekerek bu rezilliklerin içine düştü?

Kul kanaatkâr olduğunda elde ettiklerine sevinmez. Bunun dört yönü vardır. İkisi sana nimet geldiği zamanki hâl, ikisi de bir imtihan geldiği zamanki hâldir. Nimet açısından olan iki yöne gelince; nimetin mehri vardır. Bu mehir verilmedikçe o nimet sende kalmaz ki o da şü­kürdür. O, insanların çoğunun hakkıyla ödemekten âciz kaldığı en pahalı mehirdir. Hatta ümmete; bütün insanlar arasında sadece Allah Resûlü ne (sav) verilen bir nimetin şükrü için rahmet duası edilmesi miras olarak bırakılmıştır. Oysa onun geçmiş ve gelecek bütün günahları bağışlanmış­tır. Hatta Hz. Süleyman Allah’ın kendisine, anne ve babasına verdiği ni­metin şükrünü eda edebilmesi için Allah Teâlâ’ya yakarmıştır. O hâlde peygamberler dışında sahip olduklarından dolayı zengin olduğunu kim söyleyebilir? Hiç kimse! Üstelik o sahip oldukları yok olmanın eşiğindey- ken! Hayatım üzerine yemin olsun ki ayrılığın kaygısı vuslatın sevincini yok eder. Ayrıca daha önce söylediğimiz üzere sahip oldukların senin ne mutluluğunu ne izzetini ne de kudretini artırır. Sadece bedenine ağırlık verir, kalbini meşgul eder. Bu sayede sen dünyanın nimet yurdu olmayıp imtihan yurdu olduğunu anlarsın.

İmtihan açısından olan iki yöne gelince; nimetin aldatıcı bir yanı, yanıltıcı bir çekiciliği, kavuşma tutkusu vardır. O bir cariye gibidir ki ona ödeyeceğin mehir bütün ömründür. Sen ona mehrini tam versen bile so­nunda mutlaka başkasının olacaktır. Oysa sen ona bütünüyle sahip olup onu kucakladığını sanır ve ayrılıktan korkmazsın. Rabbini unutursun. Unutkanlık meclisinden azgınlık atına binersin. Sen bu azgın atının üs­tünde oyun ve eğlence meydanlarında gezip dolaşırken bir de bakmışsın dizgine hâkim değilsin. At seni meydandan çıkarıp bir vadinin ortasında yere savurmuş. Yardım feryadına bir ses gelmez. Ne çıkacak bir yön ne tırmanacak bir gücün var. Dünya hiç önemsemeden seni arkada bırakarak senin gibi birine yönelmiştir. Nitekim onu daha önce de defalarca sana doğru gelirken görmüştün. Akıllı bir kimse böyle bir şeye sevinir mi ? Vus­latıyla mutlu olur mu? Sağduyu sahibi bir kimse hile ve aldatmayla gelen­den sevinç duyar mı ? İşte bu senin dünyadaki payındır. Ahirette ise ayrılık ve ateşten başka bir payın yoktur.

Nasıl ki Allah’ın kendine verdiği şeye sevinmediyse elinden kaçırdığı dünyalığa da üzülmez. Bunun dört yolu vardır. Eğer sana gelen ve elin­den kaçırdığın şey nimet idiyse o hâlde elinden kaçmasının sebebi onun mehirden muaf olmasıdır. Bu kayıp onun fakirliğini artırmaz. Elde etti­ği zamanki istifadesi bakidir. Kaybettiği zaman da sabrının ödülünü alır. Çünkü o nimet dindeyken onun mülkü değil bilakis Rabbinindi. Elin­den gitmiş olsa: bile onun rızkından bir eksilme olmaz. Çünkü Allah Teâlâ ona nimetini hakkıyla verir.

Eğer bu elden kaçan şey bir imtihan idiyse bunun alınmasının sebebi imtihanda tökezlemekten kurtulması ve güvenli bir noktaya gelmesidir. Zira nefsin o fitneye olan çağrısı kesilmiş ve kul sükûnete ermiştir. Ka- naatkâr kulun durumu perhiz yapan hastanın durumuna benzer. Ona iyi gelmeyen bir şey olmadığında bünyesi yatışır, ancak bunlar o hastaya veri­lirse içindeki dürtüler canlanır. Belki de bu dürtülerin dizginlerine hâkim olamaz da bu fitnenin içinde helak olur.

Ayrıca İlâhî korunmanın bir çeşidi de hiçbir şeye ulaşamamandır. İlâhî koruma rahmet kapısının iki kanadından biridir. Diğer kanadı ise Allah’ın inayetidir. Rahmet kapısının önündeki akıllı kimsenin yoldaşı hüzün değildir. Ona düşen, nimet ve ihsan sahibine kanaat ve sabır hâlin­de iken her dil ile hamd etmektir.

Malların Helal ve Haramları

Mallar dört kısımdır, tiki haram olanlardır ki sahibinin onda hiçbir mülkiyeti yoktur. İkincisi haram olup sahibine hiçbir faydası olmayanlar­dır. Üçüncüsü helal olup içinde Allah’ın hakkı olanlardır. Dördüncüsü de helal olup tamamen sahibine ait olanlardır.

1.İlkine gelince, bunlar zorla gasp edilmiş mallardır. İnsanların rızası ve Hak Teâlâ’nın izni olmaksızın zulüm yoluyla toplan­mışlardır; ; tıpkı dolandırıcıların, hırsızların ve yağmacıların ellerindeki mallar gibi. Hırsızların ve yağmacıların elindeki mallar gibi. Bu kimselerle bağlantı hâlinde bulunan zalimler de bu malları mutlaka sahiplerine iade etmçk, sebep oldukları haksızlıktan dolayı pişmanlık duymak, istiğfar etmek, korku ve özürle tövbe etmek dışında bu yükten kurtulamazlar. Bunu da fiilleri veya eylemleriyle güçleri bitene kadar yapmaları ge­rekir ki ancak böylece Rahman’ın rahmetine yaklaşabilsinler.

2.Malların İkincisi fesat üzere yapılan anlaşmalarla, şeriata göre geçersiz kabul edilen sözleşmelerle veya kısmen de olsa esastan hıyanet taşıyan kazanç yolları gibi kullara yasak kılman yollar­la elde edilen mallardır.

Malların temiz olmayanları beden için zehirden daha kötüdür. Zehir dünya hayatını sona erdirirken haram mal da cehennem ateşine sebep olur. Hatta Allah Resûlü (sav) Hayber’deki zehirli yemekten kendini koruma­mış fakat gasp yoluyla elde edilen kızartılmış koyun etinden kendini ko­rumuştu. Böyle bir malın sorumluluğundan ancak sadaka ile kurtulmak mümkündür. Onu sadaka olarak verdiğinde de elinden çıkarmış olurdu. Bu da geriye yorgunluk ve pişmanlık dışında bir kazanç bırakmazdı. Şu adam ne ahmaktır ki kendini haram mal biriktirmekle yormuş, bu uğur­da dinini parçalamış, tasadduk ederek durumu kurtarmaya çalışmışsa da beklentileri gerçekleşmemiştir. Sonuçta din örtüsü yamalı hâle gelmiş, nefsin sükûneti kaybolmuştur,

3.Malların üçüncü çeşidi, helalliği konusunda şeriatın aklı onay­ladığı yollarla kazanılan mallardır. Malını bu yolla kazanan ki­şinin emanete riayet konusundaki eylemleri sözlerini destekler. Bu sayede ektiği temiz olur, malı artıp çoğalır, kazancının tadı hoş olur, sonu da övgüyle biter. Fakat o, bollukta az bir kısmı­nı, yüklü mallarından da miktarı belli bir kısmını vermekle bir imtihana tabi tutulur. Oysa mal biriktiren kişi malını tatlı bu­lur, gönlünü ona bağlar. Cimriliğinden dolayı nefsini, malını çıkarıp vermeye razı edemez. Böylece kendisine, yaptığı süslü gösterilmeye başlar, emellerinin süresi uzatılır, ecelin yaklaş­ması unutturulur ve şöyle der: Daha bu işin vakti var. Eksik­likler kapatılıp telafi edilir. Böylece bu durum kalbine hâkim olur, hevası aklının gücünü esir alır, cimrilik ise tabiatı hâline gelir. Elindekilerin sımsıkı tutulması, hatta nefsinden bile sa­kınılması bir düstur hâline gelir.

Sonuçta malının bütün hayrından mahrum kalmış ve onu başkaları için yığan biri hâline gelmiştir. O malının hesabını yaparken bir taraftan nefeslerinin hesabı sorulur. Ölüm meleği elinde kadehiyle karşısına çıkar. Kabir azabına kadar uzanan gidişatını, bir yandan da malının nankör mirasçılara kadar uzanan seyrini gözleriyle görür. Cimrilik ettiği şeyler boynunu ve göğsünü damgalayan ateşten bir gerdanlık, omzunu ve sırtım kıran ağır bir yük olur.

4.Malların dördüncüsü ise başlangıçta sahibinin inancının temiz ve sonunda da niyeti saf olduğu maldır. Sahibi bu ni­metten tam olarak faydalanır. Fazlasını da sadaka olarak verir. Hayatı boyunca onun ayakta kalmasını sağlar. Öldükten sonra onun için bir rehber olur. Zira o, kazanç yollarını arındırmış, hesabını düzgün yapmış ve elçiye vereceği cevabı önceden ha­zırlamıştır. Bu yüzden elçi geldiği vakit onun emrine çabucak boyun eğer. Hesaba çekildiğinde hemen, o vakit hesabını verir. Onun için kolay bir hesap olur. Sonra da sevdiklerine sevinç­li bir hâlde döner. İşte bu Resûlullah’ın (sav) dünya hakkında söylediği “haramı azaptır, helali ise hesaptır.”^[7] sözünün tevi­lidir. Bu sözün tasdik edicisi de yüce Allah’ın şu sözleridir: “Sonra o gün nimetlerden mutlaka sorguya çekileceksiniz.”(Tekâsür 102/8) “Artık kitabı sağından verilen kimse, kolay bir hesapla hesaba çekilecek ve sevinçle ailesine dönecektir? (İnşikâk 84/7-9)

Dünya Malı Karşısında Kullar

Dünya malı konusunda insanların dört makamı vardır. Şükür ve hamd makamı, inkâr ve hoşnutsuzluk makamı, sabır ve rıza makamı, sız­lanma ve şikâyet makamı.

1.Şükür makamının sebebi Allah Teâlâyı her hâlükârda nimet verici olarak bilmektir. Bu yüzden sahip olmadığı bir şeyin yokluğundan dolayı şükrün terk edilmesi çirkindir. Oysa Al­lah’ın kendisine verdiği nimetler çeşit çeşittir ki bunların en aşağısı yaşamdır ve yaşam sermayenin aslıdır. Bu nimetlerin en yücesi de imandır ki o da her durumda amaçlanan şeydir. Bu yüzden kul kalp ile şükretmek ve dil ile hamd etmek suretiyle çirkini terk edip güzele meyleder. Bu da zayıf bir kulun bile gösterebileceği bir çabadır.

2.inkâr makamının sebebi rızıkları taksim edeni hakkıyla bil­memek veya rızık taksimi hakkındaki hükümde hata edildi­ğini zannetmektir. Bu yüzden kişi kendisine verilmeyip de başkasına verilen şeylerin kendisinden haksız yere alındığını düşünür. Böylece nankörlük yapmayı ve Allah’ın takdirine karşı hoşnutsuzluk göstermeyi güzel sayar.

3.Sabır makamının sebebi karşılıkları bilmektir. İnsanın karşı­lıkları bilmesi başına gelen sıkıntı ve musibetleri kolayca at­latmasını sağlar. Hatta akıllı kimseler dünyadaki sıkıntılara karşılıklarını ahirete bırakmadan hemen elde edecekleri için katlanmışlardır. Nitekim tabip ilacı içirir. Çünkü sonunda şifa vardır. Her ne kadar hoş olmasa da bu durum akıl sahipleri nezdinde makbuldür. Hasta da sanki serin ve tatlı bir su içmiş gibi o ilacı içmeye razı olur.

4.Sızlanma makamının sebebi bedelleri bilmemektir. Hiçbir akıllı sonunda şifa bulacağını bilmediği bir ilaca katlanmaz. Bir şey elde etmeyi ummadığı hiçbir savaşa girmez. İcabet ummadığı hiçbir dua için kendini yormaz. Ne zaman bir şeye zorlanırsa sızlanmaya başlar ve ona kanaat etmeyip şikâyet eder. Feryat, figân edip ağlar. Eğer hakkında verilen hükmü gönülsüzce bile olsa düşünse sızlanıp yakınmasının sadece sıkıntısını artırdığını anlar. Çünkü hâkimin hükmü onun sızlanmasıyla değişecek bir hüküm değildir. Kul için takdir edilen şeyler onun kaygılarıyla geriye alınmaz. Bu sızlanması onun ancak zafiyetini artırır. Güçlü görünme hâlinin yükü hep sırtında olur. Böylece zararı artıp çoğalır.

Nimeti tamam, rahmeti her yanı kuşatan o Yüce Hükümdar her türlü eksiklikten münezzehtir. Hiçbir kul Onun nimetinden hiçbir hâlde mah­rum kalmaz. O nun yolu apaçık, delili parlaktır. Akıl sahipleri için onun yolu ve delili gizli değildir. Taksiminden dolayı şükür O’nadır. Biz O’nun taksiminden başka bir pay görmedik. Böyle olmasaydı da sabretmek dü­şerdi. Eğer kalpler onun nimetinin karşılığını görmezse ancak inkâr ile kör olduğundandır. Kalp körlüğünden, göğüs darlığından, dindeki musi­betten, Müslümanlardan ayrı düşmekten Allaha sığınırız. Salat ve selam Muhammed e ve onun bütün ailesine olsun.

Ebû‌ ‌Zeyd‌ ‌ed-Debûsî‌ ‌- İnsanın En Yüce Gayesi,syf:84-98

Dipnotlar:

^[1] Tirmizî, Sünenut-Tirmizî, 2517.

^[2]  Bezzâr. el-Bahru’z-Zebbâr, 7/314.

3.Buharı, Sahîhul-Buhârî, 3954; Müslim, Sahîhu Müslim, 2647.

^[4] Ahmed b. Hanbel, Müsned (Kahire: Dâru’l-hadîs, 1995), 5114.

^[5] Buhârî, Sahîhul-Buhâri, 1130; Müslim, SahîhuMüslim, 2819.

^[6] Nesâî, es-Sünenul-Kübra, 8/149.

^[7] Şîreveyh b, Şehridâr b. Şîreveyh b. Fenâhserıı Ebû Şucâ* ed-Deylemî el-Hemedânî ed- Deylemî, el-Firdevs bi’Mesûri’l-Hitâb, thk. es-Saîd b. Besyûnî Zağlûl (Beyrut: DâruT Kütübi’l-Ilmiyye, 1406/1986), 5/283.

Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla. Kullarını saf ve temiz bir fıtrat, tam ve eksiksiz bir suret ile onurlandıran Allah’a hamd olsun. Onları içle­rinde gizli olarak bulunan ve dışlarında da apaçık görülen delillerle kendi­ne çağırarak özel kıldı. Melekût alemini kalben görerek hidayete erdirdi. Mülk alemini de gizlice görerek kalplerini sabit kıldı.

Mücahede makamından sonra müşahede makamı ile onurlandırılan Resûle salar olsun. Yine öyle bir nûrla mükerrem kılınmıştır ki ondan önce gelen kökleri onun taraftarı, sonra gelen dalları ise onun takipçileri olmuştur. Bu nûr sayesinde öyle bir kalp meydana gelmiştir ki ayaklar ona itaat eder, baş ona muhalefet etmez. İlimleri vasıtasıyla kendisine vâris olanlara ve nesepleri vasıtasıyla Onun soyundan gelenlere de salat olsun.

Kul muvaffakiyetinin ancak Allah ile olduğunu söyleyerek şöyle der:

Ey kardeş! Ben sana nefis ve rûhtan, dünyada gayelerin en yücesine ulaşmak için sınandığımız cihadın keyfiyetinden bahsettim. Bunlar bizi asıl maksada götüren bu kısma giriş mahiyetindeydi. Kalplerin rûhlara karşı yabani ve nefislere karşı ise ehli olduklarını gördük. Onları rûhlar için avlamamız ancak bir çeşit sihirle mümkündür. Ayrıca onların gözü de ancak yakınlık gösterme ve lütuf ihsanı ile ve bütün mahlûkatın ya­ratıcısının davetinden medet umarak büyülenir. Çünkü o, yarattıklarını menzilden menzile, oradan da hakikate nakletti.

Şöyle dedi: Ben bu yolun maksadını öğrendim. Fakat söylediklerinle beni endişelendirdin. Zira ben bana her şeyi bütün detaylarıyla anlattığını sanıyordum.

Allah’ın ihsanıyla şöyle dedim: Allah Teâlâ bu yurdu iki yurt olarak yarattı. Dünyayı şüphelerin, delillerin, yok oluşun ve imtihan yolunda çalışmanın yurdu olarak yarattı. İnsanın sınanma yolundaki bu ameli be­şerin bir iradesi olmaksızın bilakis yüce Allah’ın emriyle, bir kadere bağlı olarak, taksimatın en temelinde çok eskinden üzerlerinde etkin olan hük­me ve hikmete göre zorunlu olarak gerçekleştirilir. Ahireti de kesinlik, sonsuzluk ve kulun ameline uygun bir karşılık yurdu olarak yarattı. Orada muttakiler için diledikleri ve arzuladıkları her şey vardır. Kâfirler için ise Allah’ın dilediği ve onların da hoşlanmadığı şeyler vardır.

İşte bu iki yurt dört sınıf için yaratıldı: Melekler, şeytanlar, cinler ve insanlar.

insanlar hakları yerine getirdiklerinde, daha önce bahsettiğimiz ve art arda gelen bölümlerde hakkında konuştuğumuz üzere doğru yolda is­tikamet üzere kaldıklarında -en doğrusunu Allah bilir- hepsinin en üstü­nü olurlar. O hâlde buna göre bütün âlem insan için yaratılmıştır, insan da üstünde Rahman’ı tanıma sorumluluğu olduğu hâlde yaratılmıştır. Bun­da hiç şüphe yoktur. Bu marifet cebir yoluyla değil de tasdik, iman ve ke­sin inanç ile ayetlere bakma ve onlardan istidlal ile olacaktır. Bu, kul ister kabul etsin ister etmesin Allah’ın en yüce hükmüne göre onun üstünde bir haktır. Sonra hiç geri durmadan emrine teslim olmaktır. Yapmacıklığa kaçmadan Onun için ihlasla amel etmektir. Ardından insanları tembel­lik, gevşeklik ve müsamaha göstermeksizin kulluğa çağırmaktır.

Şöyle ki; övülen bir sonuç olmaksızın yaratmak abestir. Bir şeyin so­nunda övülen bir şey olduktan sonra yok oluşa mahkûm olmak âcizlik ve beyhudeliktir. Bu âlemi yaratan ise abeslikten, âcizlikten ve beyhudelik- ten uzaktır. Zâhirde görülen yaratılmış her şeyin aklen güzel kabul edilen bir akıbeti vardır. Bu akıbet ya yaratıcının kendi hâli içindeki faydasına yöneliktir yahut Onun bu yaratışıyla zuhur etmesi yüceliğinin bilinmesi içindir. Allah bunun ilkinden münezzehtir. O hâlde İkincisi kesinleşmiş oldu.

Bahsi geçen marifet ancak kalbiyle tefekkür ettiği ve durumun bü­yüklüğü hakkında istidlalde bulunduğu zaman gerçekleşir. Yine bu ma­rifet kesin olarak inandığında tamamlanır. Büsbütün teslim olduğunda meyve verir. Derin bir samimiyetle güzelleşir. Başkalarını bu yola çağır­makla da umuma yayılır.

İnsan dışındaki hiçbir varlıkta duyularla algılanamayan şeyleri bil­mesini sağlayacak bir araç yoktur. Bu bakımdan şu bilinmiştir ki bu bilgi insanlardan istenmektedir, insan dışındakiler ona ikram olsun diye yaratılmışlardır ve bir hikmet olmaksızın yaratılış abes ve beyhude olacaktır.

Öte yandan şunları da gördük ki bazı insanlarda bu marifet var iken di­ğer bazılarında yoktur. Bu marifet hüccet olan şeye aklî bir nazar ile gerçek­leşir. Çünkü Allah duyularla kavranamaz. Akıllı oldukları hâlde bu bilgiden mahrum olmaları ancak şüpheleri sebebiyledir. Aynı durum hakkında iki farklı eylemin ortaya çıkması da ancak cebrin yokluğundan kaynaklanır.

Kişi kendi nefsini iyice incelediğinde onun hevasına uygun ve hida­yete aykırı hareket etmeye çağırdığını görür ve bilir ki kendisi bir imtihan içindedir, insan yok olacağına ve bu dünyanın kendisi için yaratıldığına kesin olarak kanaat getirdiğinde bilir ki dünya onun yolculuğu içindir, hâller değişip insanın gaye edindiği şeyler ortadan kaybolduğunda delile bağlı bir kaderin hükmüne kesin olarak inanır. Yine kendisinin marifet için yaratıldığını ve bazı kimselerin şüphe sebebiyle marifeti elden kaçır- dıklarını, hikmet çerçevesinde hoş görülmese de âlim ile cahilin nimet bakımından eşitlendiğini gördüğünde başka bir dünyanın varlığına kesin olarak kanaat getirir. Orada şüpheleri ortadan kaldıran apaçık hüccetler, inadı ve direnci kıran ezici ayetler vardır, işte bunların sebebi hepsinin Allah’ı bilmesidir. Nitekim Allah onları bu marifet için yaratmıştır.

Marifet, hikmetin gereğine ve delillerin gösterdiğine göre amellerine uygun düşen bir karşılıktır. O dünya sonsuz kudret gereği bâkîdir ve müt- takîler için bir nimettir. Bu nimet canlarının istediği türdendir. Kâfirler için ise bir azaptır. Bu azap da hoşlanmadıkları türden olacaktır. Orada ne müttakîler takdis, temcid ve senâ ile Allah’ı yüceltmekten geri durur ne de kâfirler yakararak, boyun eğerek ve dua ederek Allah’ı yüceltmek­ten geri durur, işte bu ikisi yüceltmenin iki yönüdür ki üçüncü bir yönü daha yoktur. Böylece Allah’ın hükmüyle istenen gaye ve övgüye layık son tamamlanmış olur.

Dolayısıyla ikrama karşılık tazim için tek bir kapı bulunmaktaydı. Daha en baştan ceza ile tazime sevk etmek güzel olmayabilirdi. Eğer nefsin arzularına uymakla hidayete ermek arasında sınanma olmasaydı ameller de çeşit çeşit olmazdı. Yine eğer emirlerin yerine getirilmesine dair sorumlu­luk zorlama veya Mevlâ’nın cebriyle olsaydı ceza da hakkaniyetli olmazdı.

Kardeş şöyle dedi: Kalbin sim ile marifet arasında kaç tane şüphe vardır?

Şöyle dedim: Dört tane şüphe vardır. Nefse fiilî olarak verilen kud­ret, dünya üzerinde güç ve mülkiyet olarak bulunan velayet, mal ile göze ve duygulara isabet eden ziynet ve nimet, erkeklerin birbirine destek ver­mesi ve birbirleriyle dayanışmalarıyla ortaya çıkan izzet ve kudret.

Nefis kendisine verilen bu kudret ile ilâhlık, mülk ile saltanat iddi­asında bulundu ve dünyayı mal ile cennete çevirdi. Adamlarının sayıca çokluğundan kendine köleler ve kalkanlar edindi. Böylece sanki en yüce hükümdarmış gibi canının istediği her şeyi yaptı.

Şöyle dedi: Öyleyse kurtuluş yolu nedir?

Şöyle dedim: Kudretten kurtuluş kişinin kendi yok oluşunu engelle­mekten âciz kaldığını görmesiyle olur. Velayetten kurtuluş bakım konu­sunda ne kadar hassasiyet gösterirse göstersin hastalıkların gelip hâllerin değişmesiyle olur. Nimetlerden ve ziynetten kurtuluş onların peşinden gelen idrar, dışkı ve avret mahallinin açılması gibi durumlarla rezil olmak­la gerçekleşir. Adamlarının çokluğundan doğan kudret ve izzetten kurtu­luş kalbinden hiç ayrılmayan saltanatını koruma ve yalnız kalma vaktinin gelmesinden duyduğu tasa ve korkularla gerçekleşir. Bu sayede bilir ki adamları sebebiyle muhtaçlığı, malı sebebiyle de rezilliği artmış, saltanatı içinde hükmedilen ve kudreti içinde yok olan biri hâline gelmiştir.

Ezelî Rab olan Allah ne yücedir! Sanatının etkilerini kullarına göster­mek için mutlak kudretiyle görünüp her şeyi bir düzene koydu. Varlığın yokluktan üstün olması sebebiyle yokluğa karşı varlığa hükmetti. Varlık bi­tişik bir şey olarak ortaya çıktı ve bunun üzerine yer ile göğün arasını ayırdı. Semayı yükseltti, süsledi, aydınlattı ve yeryüzüne menfaat ve fayda sağla­mak üzere boyun eğdirdi. Çünkü yeryüzünün gökyüzüne üstünlüğü vardı. Sonra Allah yeryüzünden Hz. Âdem’in yaratılacağı topraktan bir avuç aldı ve onu en güzel kıvamda şekillendirdi. Onun yüce faziletini açıkça göster­mek üzere yeryüzünü ve içindekileri onun için hazırladı. Onun faziletinin bir avuç topraktan çekip aldığı parçaya has olduğunu ve bunun da kalp ol­duğunu açıkladı. Çünkü onu, Rabbini bilmeye ehil kılmıştı. O hem insan bedenine hem de bütün aleme türlü türlü suretlerle hükmeden bir emirdir, işte böylece yaratma planı dördüncü derece ile kalpte son buldu.

Sonra Allah Teâlâ azametiyle kalbin sırrına ayetleriyle tecelli etti. Bu, mahlûkatından istenen ve övgüye layık olan akıbetti. Sır kalbin tam orta- sındadır. Kalp sinenin ortasında, sine göğsün ortasında, göğüs de bedenin ortasındadır. Yeryüzü onun istirahat yeri, gökyüzü binası, ahiret ise karşı­lığıdır. Allah Teâlâ Rabbidir. Korkusu da Ondan, ümidi de O’ndandır. O hâlde sır kalbin en derinlerinde bulunan ve tıpkı gözbebeği gibi simsiyah ve kendi özünden yaratılmıştır. Dört kale [kalp, sine, göğüs, beden] onun içindedir. Hepsi kendi tabiatları itibarıyla karanlıktı. Sonra Allah onun için ayetleriyle zuhur etti.

O nûr olmadan hiçbir şeyin görünür hâle gelmesi mümkün değil­dir. Varlığın o nûr sayesinde görünür hâle gelmesi bizi kalplerin sırlarına ulaştırmak içindir, nûrlar arasından murat edilen fıtrat işte odur. Allah o fıtratın nûrunu karanlıklar arasında simsiyah iken zuhûr ettirmiştir ki ayetlerin biri diğerine karşıt olsun ve bitiş başlangıca uygun düşsün. Nasıl ki varlığı yokluktan yarattıysa ışığı da karanlıklardan çıkarttı. Nasıl ki gö­zün zâhirî ışığını onun kapkara gözbebeğinden çekip çıkardıysa işte Allah varlığı yokluktan, yeryüzünü gökyüzünden, Adem’in yaratıldığı bir avuç toprağı yeryüzünden, kalbi de o bir avuç topraktan çekip çıkarmıştır.

Sonra ayetleriyle onun için zuhur etmiş ve onu marifeti sebebiyle emir kılmıştır. Böylelikle gökyüzü yeryüzü için, yeryüzü bir avuç toprak için, bir avuç toprak göğüs için ve göğüs de kalp için yaratılmış oldu. En gizli organ ve en zayıf mahlûk olmasına rağmen emanetini kalbe koydu ve velayeti de ona teslim etti. Öyle ki kalp kendine bakıp zaafını kavradı­ğında ve sonra da âlemi emri altında gördüğünde o zaman bu mülke zâtı sebebiyle sahip olmadığını anladı. Böylece kendisini buna sahip kılana ayetleriyle yöneldi, O’nun emrine kulak verdi ve şükürle O’nu senâ etti.

Sonra yeryüzü ve gökyüzündeki diğer mahlûkata baktı ve kendisinin hayatla donatılmış bir kudret sebebiyle ayrıcalıklı olduğunu gördü. Bu sa­yede iradesiyle hareket etti. Yine kendisinin akılla donatılmış bir kudret sebebiyle ayrıcalıklı olduğunu gördü. Bu sayede de diğer bütün canlıla­rı açıkça kendine hizmet için boyun eğdirdi. Böylece hayatla donatılmış kudreti emrin yerine getirilmesi için, akılla donatılmış kuvveti de şükrün yerine getirilmesi için kullandı. Kendinde bulunup başkalarında bulun­mayan bu kuvvetin, tedbirin ve emirliğin aslından anladı ki başkaları ceb­ren ve baskıyla onun için yaratılmış iken, o da sınanmak ve emre boyun eğmek üzere Allah’a kulluk için yaratılmıştır.

Ey kardeş! Böylece bildin ki sen baskı ve zorlama sebebiyle değil, emir sebebiyle Allah’ı bilmek ve O’na kulluk etmek için yaratıldın. Vakti geldiğinde de apaçık bir hitapla buna çağrıldın. Akıldan önce sen yaratılış gayeni yerine getirmekten âcizdin ve cahil olarak doğdun. Sonra akıl nûr ile dolup taştığında kalp gizli olana bakabilecek güce erişti. Bu sırada sen onun bakışına karşı bir şüphe içindeydin ve göğsün daralmaktaydı.

Sonra ayetler üzerinde duruyor ve Rabbini emir konusunda hiç şüp­heye düşmeksizin tanıyorken iç dünyanda nefsinin vesvesesi ve yok olma korkusu arasında ızdırap içindeydin. Öyle ki deliller ahiret hayatının sı­kıntıları esnasında apaçık ortaya çıkıyor. Fakat apaçık ayetlere sahip olan­lar bunun dışında kalıyor. Nitekim Hz. İbrahim şöyle demişti: “Rabbim! Bana ölüleri nasıl dirilteceğini göster. Allah Teâlâ ‘inanmadın mı ?’ deyin­ce ‘inandım fakat kalbim tatmin olsun diye (bunu istiyorum)’ dedi.” (Ba­kara 2/260) Böylece kulun marifet hâli davetin başlangıcından itibaren dördüncü derecesiyle tamamlanmış olur.

Sen üzerinde Allah’ın hakları ve emaneti olduğu hâlde yaratılmış oldu­ğunu bildin. Bunların gereğini yapmak üzere imtihana tâbi tutuldun. Çün­kü sen hayat, kudret, akıl ve emirlikle yaratıldın. Sonra kendini; hayattan önce fiil kudretinin yokluğu, akıldan önce düşünme ve emirlik kudretinin yokluğu, ilimden önce doğruluk kudretinin yokluğu içinde bulursun. Ar­dından hâllerin değişmesi ve faniliğin gelmesi sebebiyle ilimden sonra emir ve yasaklama altında; emre boyun eğme ve yasaktan sakınma sonrasında hü­küm altında bulursun. Tıpkı içinde çelişki ve yok olup gitme tehlikesi olma­yan marifetin ancak ölümden sonraki dirilişle tamama ermesi gibi sana ve­rilen kudret de ancak ölümden ve cennet için dirilişten sonra tamama erer.

Yaratarak ihsan eden, üstünlük vererek ihsan eden, hayat ve akıl kud­reti vererek ihsan eden, peygamber göndererek ve kitap indirerek ihsan eden, Zât’ını tanıyan kimseye emrini ve nehyini yerine getirmek suretiyle kendine yaklaştırarak ihsanda bulunan, gayretine karşılık ebedî mülkü­nü vererek ikramda bulunan, Zât’ını inkâr edene ömrünün sonuna kadar nimetleri içinde yaşaması için mühlet vererek ihsanda bulunan sonra da küfrünü devam ettiren kimseden cehennemiyle intikam alarak adaletini gösteren Allah, her türlü eksikliklerden münezzehtir.

* * *

Kardeş şöyle dedi: Allah Teâlâ kulun hakiki yaratıcısı ve kölelik yö­nünden de hakiki sahibi olduğu hâlde kul nasıl olur da Ondan bir karşı­lığa (mükâfat veya ceza) müstahak oldu? Çünkü biz bir kölenin çalışması karşılığında efendisinin ona bir ücret vermesini zorunlu bulmayız.

Şöyle dedik: Allah’ın kula amellerinin karşılığını vermesi isimlen­dirme ve şeriat gereği Allah’ın üzerinde bir yükümlülük gibi görünse de hakikatte O’nun bir sıfatıdır ve hikmeti bunu gerekli kılmıştır. Söz gelimi “Deyyân” da tıpkı “Rahman” gibi Allah Teâlâ’nın sıfatlarından biridir.

Nasıl ki Allah Teâlâ’nın sefihlikle nitelendirilmesi doğru olmazsa abeslik­le nitelendirilmesi de doğru olmaz. Dolayısıyla sonu yok oluşa varan bir şeyi yapmak çocukların işidir ve abestir, iyilik yapanla kötülük yapanı da karşılık bakımından eşit tutmak delilerin işidir ve sefihliktir.

Allah Teâlâ daha önce yürütüp uyguladığı tedbirini bilendir. Daha önce uygulayıp yerine getirdiği takdirinde hikmet sahibidir. Bu yüzden kâ­firle mümini şu imtihan yurdunda kudret ve nimet bakımından eşit kıldı. Fakat ceza yurdunda bunları nimet ve azabın devamlılığı konusunda birbi­rinden ayırdı. Böylece sanatı bir hikmete dönüştü. Sonra da bunu kitabında şöyle diyerek haber verdi: “Yoksa sizi boşuna yarattığımızı ve gerçekten bize döndürülmeyeceğinizi mi sandınız?” Yani bizim sizi yaratmakla boş bir iş mi yaptığımızı sandınız? Yaşayacaksınız, öleceksiniz ve ebedî kalış için bize dönemeyeceksiniz, öyle mi? “Yüce olan Allah, gerçek hükümdar bundan münezzehtir.” (Müminûn 23/115-116) Yani Allah abes iş yapmaktan mü­nezzehtir ve mahlûkatın, sonu yok oluşa giden bir şekilde yaratılması abestir.

Allah Teâlâ şöyle buyurdu: “Biz gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri oyun olsun diye yaratmadık. Onları ancak hak ile yarattık. Fakat onların çoğu bilmez. Şüphesiz hüküm günü onların tümüne belirlenmiş bir va­kittir.” (Duhan 44/38-40) Sonra şöyle buyurdu: “Yoksa kötülük işleyen­ler bizim kendilerini iman eden ve salih amel işleyenler gibi sayacağımızı mı sandılar? Hayatları ve ölümleri bir mi olacak? Ne kötü hüküm veri­yorlar! Allah gökleri ve yeri hak ile yarattı ki her nefis kazandığıyla ceza­landırılsın; onlara zulmedilmez.” (Câsiye 45/21-22) Böylece eşit şekilde karşılık verilmesinin kötü bir hüküm olduğunu haber verdi. O bizim de söylediğimiz gibi bir saçmalıktır. Allah Teâlâ âlemi saçmalık üzere değil hakikat üzere yarattı. Bu hakikat ise karşılığın; zulüm ve cehalet olma­dan, adalet ve fazilet çerçevesinde, amellere uygun olarak verilmesidir. Bu durum Allah Teâlanın şu sözündeki gibidir: “Şüphesiz onu toplamak ve okutmak bize aittir. Biz onu okuduğumuzda sen de onun okunuşunu ta­kip et. Sonra onun açıklaması da bize aittir.” (Kıyamet 75/17-19) Çünkü bize onunla amel etmeyi emretti. Ona ulaşmamız ise ancak toplanması ve açıklanmasından sonra mümkündür. Kişiyi emredilen şeye zorlamaksızın yapamayacağı bir şeyle yükümlü tutmak saçmalıktır. O hâlde emredileni yapabilme kudretiyle sabit olan fiil emredenin hakkı olur. Böylece onun emri hikmete dönüşür ve buna göre bir isimlendirmeye tâbi tutulur. O ise hakikat itibarıyla onun hakkıdır. Çünkü hikmet sıfatı onunla sabit olur.

Nasıl ki Allah Teâlâ seni yarattı, sana kudret verdi ve seni sen olarak var etti, aynı şekilde âlemi de sana görünür kıldı. Seni yalnızca O’na kul­luk için yarattı ki böylece sen onu içten içe azametiyle bilesin. Yine senin amellerinin karşılığı da yaratılışının başlangıcına uygun olmuştur ki bu sayede daha en baştan Onun yaratan ve bilen olduğunu, mükâfatta da cömert ve hikmet sahibi olduğunu bilesin. Buradaki ceza isimlendirmesi ihsandaki iyilik anlamını yok etmez. Sadece başlangıçtaki sıfatı ortadan kaldırır. Bu da bir hediye alan kimsenin hediyenin karşılığında onu ba­ğışlayana karşılık vermesi gibidir ki bu, kişinin cömertlik tabiatının gereği olarak ortaya çıkar.

İnsanın Yaratılışı

Kardeş şöyle dedi: Bana insanın yaratılışının başlangıcından nihâi noktasına kadarki durumlarını maksadı aşmayacak ve aklı zorlamayacak bir sıraya göre açıkla.

Şöyle dedim: Başarı ancak Allah iledir. İnsanın yaratılışının başlan­gıcı bir avuç toprak ve bir avuç su iledir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyur­muştur: “Şüphesiz İsa’nın Allah katındaki misali Âdem’in misali gibidir; onu topraktan yarattı.” (Âl-i İmran 3/59) “O, sudan insan yaratandır.” (Furkan 25/54)

Sonra su toprakla karıştırıldı ve bir çamur karışımı hâline geldi. Son­ra kuru bir çamur olarak mutedil hâle gelene kadar bir süre bırakıldı. Dör­düncü dereceden sonra şekillendiricinin tasvirine hazır hâle geldi. Âlem bu hâlleriyle Âdem’in yararlanması için bir mesken olarak tamamlandı. Başlangıçta yokluk hâlindeydi, sonra bir bütün hâlinde varlığa büründü. Ancak henüz yerleşime elverişli değildi. Ardından gökyüzü ışıksız olarak, yeryüzü de bitkisiz ve susuz olarak yaratıldı. Sonra semâ; yıldızlar ve gök cisimleriyle donatılarak yedi kat kılındı. Yeryüzü de nehirler ve ağaçlarla donatılarak karalar ve denizler hâline getirildi. Böylece Âdem için ikame­te elverişli hâle geldi. Yeryüzü Âdem’e gebe kılındı. Fakat yeryüzü buna karşı çıkmakta ve başka bir şey iddia etmekteydi. Burada cansız varlıkların inkârından aklen uygun olmayan şeyler kastedilmekte, iddiadan da asıl itibarıyla engel teşkil eden şey kastedilmekteydi.

Deniz ve kara beşerin doğup gelişimine uygun olmayıp başka fay­dalar için de elverişli değildi. Tıpkı yokluk gibi varlığı inkâr ediyor, ona inanmıyor ve zıddmı iddia ediyordu. Karadan ve denizden bir avuç çekilip alındığında bu avuç, kökündeki iddiayı terk etti. Çünkü bu fayda onda daha yoktu. Fakat o, kendisinden bir suret inşa edileceğini kabul etmiyordu. Zira su akıcı, toprak ise gevşek ve dağınıktı. Tıpkı âlemin bir bütün hâlinde yaratıldığında yokluk iddiasını terk etmesi ve ikamete elve­rişli olmadığı iddiasını sürdürmesi gibi.

Karadan ve denizden alınan o bir avuç, akıcı bir çamur hâline gelince bu inkârı bıraktı. Çünkü toprak, nihayetinde varacağı yapı için suyla ka- nştırıldı. Fakat o tam olgunlaşmadan yapı için uygun değildi. Bu yüzden olgunlaşıp sertleşene kadar bırakıldı. Sonra da şekillendirmeye hazır hâle geldi ve böylece tasviri kabul etti.

Bunlar akılla değil semâ’ yani vahiyledir. Akıl sahiplerinden inkâr edenler buna karşı çıkacaklardır. Bu inkârcıyı bırakıp çocuğuna bak! Onun aslı baba ve annedir. Onlar kendi bünyeleri ile o bünyelerden hedeflenen işlerin menfaatini kendilerine isnat ederler. Çocuklarının kendilerinden doğması sebebiyle yaratılmışlığı inkâr ederler. Buna da aklı şahit gösterir­ler. Onların iki spermi rahme çekildiğinde bu iki sperm köken iddiasını terk eder ve inkâr üzere kalırlar. Rahimde iç içe geçip karıştıklarında da bu inkârı bırakırlar. Çamurdan çıkarılmış bir öz hâline gelip olgunlaşana kadar da boyun eğmezler. Sonra olgunlaşırlar ve kurumuş çamurun dönüş­tüğü gibi embriyo hâline gelirler. Bu durumda dördüncü aşamada şekil­lendiricinin tasvirine boyun eğerler. Embriyo bir pıhtı hâline gelir. Sonra kemik ve et oluşur. Böylece embriyo dördüncü derecede suret olarak ta­mamlanmış olur. Bunlar akılla kavranan hâller olup duyularla kavranamaz.

İnatçı bir kimse bu konuda sana karşı çıkabilir. Bu durumda onun bir kuşa bakmasını söyle. Çünkü onun aslı erkek ve dişi iki kuştur. Bu iki kuş da kendilerinden bir kuş tasavvurunu inkâr ederler ve başka şeyler iddia ederler. Nihayet kendilerinden bir yumurta çıktığında köken iddiasını terk ederler. Fakat inkâra devam ederler. Ta ki tavuk o yumurtanın üstüne kuluçkaya yatana kadar. Sonra bir embriyoya döner. Öyle ki onu kıracak olursan görülecek durumdadır. Sonra bahsettiğimiz sıraya göre bir pıhtı, ardından bir şekil hâline gelir.

Asıl itibarıyla cansız bir varlık olan şey aşamalar hâlinde önce kendisin­den isteneni inkâr ve aksini iddia etme aşamasından iddiasız inkâra dönüşür. Sonra icabete yanaşmaksızın kabule, sonra icabete geçer. Böylece Allah Teâlâ boyun eğdirme ve zorunluluk yoluyla yaratmanın aslı ile kudret ve seçim hâ­lindeki yaratılışa işaret eder. Bunun açıklaması, şerhi ve delili gelecektir.

İnsanın sureti iki cisimden oluşur. Görünen cisim, duyularla algılanan dış kalıptır. Görünmeyen cisim ise bilinen kalptir. Böylece adilce paylaşı­mın gereği olarak görünen, zahir aslın yani dünyanın payına, görünmeyen ise görünmeyen musavvirin yani Mevlâ’nın payına düşsün. Karadan ve de­nizden alınan bir avuç ancak edilgen bir eylem ile o asıldan çekilip çıkarıla­rak bir suret hâline geldi. Bunun aslı dünyadandır. Fiil ise yüce Mevlâ’dan­dır. Asıl görünür fakat söz konusu edilgenlik üzere olan fiil görünmez.

Sonra Allah Teâlâ insana hayat verdi. Burada hayat vermenin anlamı, iki gözetleyicinin denetiminde seçime bağlı fiilleri yapabilecek kabiliyette olmasıdır. Bu iki gözetleyiciden biri dünyadan gelen nefis, diğeri de Mevlâ katından gelen rûhtur. Bunlar O’nun emri ve hükmüyle gelmişlerdir. Bu­nun ilmi Allah Teâlâ’ya mahsustur. Bu sayede nefis dünyadan olup dünya­ya ait nasibi üzerinde, rûh ise Mevlâ’dan olup Mevlâ’nın nasibi üzerinde gözetleyicidir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Ona rûhumuzdan üfledik.” (Tahrim 66/12) Yine şöyle buyurmuştur: “Nefsini hevâdan menetti.” (Nâziât 79/40)

Sonra görülen beden, duyular aracılığıyla menfaatine olan şeyleri buldu. Kalp de akıl aracılığıyla doğru yola erişti. Böylece bu güçler dört oldu: Rûh, nefis, akıl ve duyular.

Bu suret başlangıçta marifet ve kulluk gibi kendisinden istenenleri inkâr eden ve alışkanlığına uyarak marifet ve kulluk dışında başka şeyleri iddia eden cansız bir varlıktı. Hayat verildiğinde bu iddiayı terk etti. Böy­lece asgari düzeyde kudrete erişti. Fakat hâlâ fıtratının gereğine göre inkâr üzereydi. Söz konusu suret bu hâldeyken karaciğer, dalak ve bağırsak gibi organ hükmün deydi. Doğumla çekilip alınınca bu inkârı terk etti. Tıpkı aslında olduğu gibi bir şahıs hâline geldi. Fakat daha akıl olmadığı için fiilen çağrıya icabet edemiyordu. Akıl nûru parlayıp zuhur ettiğinde ve çocuk ayırt edebilir hâle geldiğinde onu iki gözetleyici çağırdı. O da bun­lara cevap verdi. Ya dünyanın gözetleyicisine uydu ve yanıldı. Yahut da Mevlâ’nın gözetleyicisine uydu ve isabet etti.

Bu hâl ile fıtratın hükmü gereğince koruma zamanı sona erdi, imtihan ve şaşırma dönemi başladı. Sonuçta kendisinden istenen şeye hazır duru­ma gelebilmesi için dört aşama tamamlandı. Böylece aklı sayesinde davete muhatap olmaya ehil oldu, iki gözetleyici de akıbet bakımından övgüye la­yık ve semeresi daimî olana davet etme konusunda ittifak ettiler. Mevlâ’nın gözetleyicisi ahiret yurdundaki akıbetin mükâfatı için Mevlâ’yı tanımaya,O’na itaat etmeye çağırdı. Dünyanın gözet ley icisi ise insanlara hâkim ol­mak için dünyayı imar etmeye ve dünyalık toplamaya çağırdı.

Davete icabet mertebelerinde dört hâl vardır: Çocukluk, gençlik, olgunluk ve ihtiyarlık. Bu konu daha önce de geçmişti. Kişi ilk hâlinde tabiatı gereği iki gözetleyicinin davetini inkâr eder. Eylemleriyle oyun ve eğlence gibi davet edildiği şeylerden başka şeylere yönelir. Bunların ne memnunluk verici bir akıbeti ne de kalıcı bir meyvesi vardır. Sonra geli­şip ergenlik çağına eriştiğinde, aklı dengeye vardığında ve hem Mevlâ’nın hem de dünya ehlinin yükümlülükleri kendisine yöneltildiğinde dünya gözetleyicisinin davetine icabet edenlerden olur ve iddiasını terk eder. Çünkü tabiatına göre amelde bulunma konusunda kısıtlanmıştır. Fakat o, akıbet bakımından övgüye değer olmayan şeyleri yapmayı inkâr eder. Canlılığından dolayı bir sarhoşluk, şehvetlerinden dolayı bir gaflet için­dedir. Anne ve babasından dolayı kendine yetecek duruma gelmiştir.

Gençliği sona erdiğinde, anne ve babası dünyayı terk ettiklerinde, karısı ve çocukları onu ihtiyaç içine soktuklarında, şartların gereği olan ve ancak akıbetine bakarak yerine getirilmesi mümkün olan şeyleri kendi­sine dayattıklarında işte o zaman övgüye değer akıbeti olan şeyleri yapma inkârına son verir. Fakat fiilî olarak onları yapmaya icabet etmez. Çünkü arzularının ateşi hâlâ şiddetlidir. Üstündeki heva zincirleri hâlâ sımsıkıdır.

İhtiyarlık kişiyi bir köşeye oturttuğunda, çöküşü yaklaştığında ve kuv­vetleri tükendiğinde dünya gözetleyicisine itaat eder. Oysa bu itaati hiç makbul değildir. Dünya menfaatleri ancak kudret ile elde edilir. İhtiyarlık dönemi ise kişiyi âciz düşürmüştür. Bu yüzden sefalet içinde yaşar. Nihayet ecelinin gelmesiyle azabına dikkat kesilir. Böylece bütün umudu tükenince Mevlâ’nın gözetleyicisine icabet eder. Fakat bu icabeti geri çevrilir. Çünkü ondan istenen kendi iradesiyle tercih ederek icabet etmesidir. Kontrolünü kaybetmesi veya dara düşmesi hâlinde icabet etmesi değil. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “Azabımızı gördüklerinde şöyle dediler: Biz yalnız Allah’a iman ettik ve şirk koştuğumuz şeyden yüz çevirdik. Ama azabımızı gördüklerin­de imanları kendilerine fayda vermedi. Bu, Allah’ın kullarında geçmişte uy­guladığı bir sünnettir. İşte orada kâfirler zarara uğradı.” (Ğafir 40/84, 85)

Davete icabetin dört mertebesinden sonra mükâfata doğru gidişin mertebelerine geçilir. Bunlar da dörttür: Ömrün sonunda azabı görme mertebesi, kabirde toprağın bağrında kalma mertebesi, mahşer gününde kıyamet meydanı mertebesi ve cehennem mertebesi. Ne kötü bir yurttur orası! Ona sabretmek ne mümkün! Ya da ondan kaçmak! Amellere tamı tamına uyan bir karşılıktır orası. Ayrılışı olmayan bir sonsuzluktur.

Kişi hesaplaşmaya doğru giderken geçtiği ilk aşamada gördüğü bu hesaplaşmayı inkâr eder. Fakat iman sebebiyle inkâr yolundan uzaklaş­mıştır. iman ile yöneldiği şeyi talep etmek üzere iddiaya kalkışır. Hatta öldüğünde ve nimet ehlinden ayrıldığında iddiayı terk eder. Fakat o, ce­hennemden uzak olduğu için inkâra devam eder. Ta ki diriltildiğinde ve hakikati açıkça gördüğünde inkârı terk eder ancak icabet etmez. Çünkü hesap için mahlûkatın arasında durdurulmuştur. Nihayet kendisine “Ey suçlular! Bugün siz ayrılın! Sizin için şefaatçiler yoktur.” dendiğinde ak-ranları arasından amellerinin tam karşılığı olan cehennemin ateşine bo­yun eğerek icabet eder. Orada ebedî olarak kalacaklardır.

Emaneti bedenen yüklenmek için tasavvur etmeye çağrılır. Bu ta­savvur için dördüncü hâliyle icabet eder. Sonra sorumluluğunu tanıma­ya ehil hâle gelebilmek için çağrılır. Dördüncü hâliyle icabet eder. Sonra sorumluluğunu yerine getirmek için çağrılır ve dördüncü hâliyle icabet eder. Sonra amellerine bütünüyle muvafık karşılık için çağrılır. Yine dör­düncü hâliyle icabet eder. Böylece davetler de dörde ulaşır. Her davetteki hâller de dört olur.

İşte bunlar aklı hevasına esir düşen, dünyası sebebiyle ahiretini unu­tan kimselerin durumlarının açıklamasıdır. Beşeriyetin tamamı bu fıtrat üzere yaratılmıştır. Şeriatın nûrlarına vâkıf olmadıkça onların bu esaret­ten kurtulmasının yolu yoktur.

Ey kardeşim! Ben sana birtakım nârlardan, yani ayetlerden haber vereceğim. Bunlar seni Allah’ın izniyle çeşitli hâllerden, karanlıklardan çıkaracaktır. Çünkü karanlıklar içinde bulunan kimse gözünden fayda sağlayamaz. Yolunu gündüzün aydınlattığı kişi de onun sayesinde yolunu kaybetmez.

Şöyle dedi: Senden duyduklarımla kulağım mest oldu. Devam et! Allah günlerine bereket versin.

Allah’ın yardımıyla şöyle dedim: Her cismin yani bâtın olan kalbin, zahir olan bedeni; bir idrak sebebi, bir idrak aracı, bir idrak durumu ve bir de idrake davet edeni vardır.

Zâhirin idrak sebebi; idrak etmek için idrak araçlarını kullanmaktır. İdrak araçları ise göz, burun, ağız, el ve kulaktır. Bunlar duyularıyla birlikte birer araç olmuşlardır. Bunlar ise bakma, koklama, tatma, dokunma ve işit­me şeklindedir. Hâllerine gelince, havanın aydınlığı, koklanan şeyden gelen koku, ses, tat ve benzerleridir. Kullanıma sevk eden şey ise nefistir.

Bâtınî cismin yani kalbin idrak sebebi fikirdir, idrak aracı kalbin içindeki siyah noktadır. Bu nokta, göz için gözbebeği mesabesinde olup o da sırdır. İdrak hâli ise kalp için işlerin başlangıcı ile sonu arasındaki mesa­feyi aydınlatan akıl nûrudur. Gözbebeği için gözden baktığı şeye kadarki mesafenin havadaki ışıkla aydınlanması gibidir. İdrake sevk eden şey rûhtur. Her cisim bu sebeplerle imtihan edilir. Amellerinden geriye kalacak olan ve övgüye layık bir akıbet ister. Amelleri konusunda akılsızların yolu­na uymaz. Böylece imtihan görmeye sevk edici şey bunun aracı, gerekçesi ve hâli ile tamamlanmış olur.

Allah Teâlâ görüneni görünmeyene delil kıldı ki onunla elde edilen bilgi hakiki olsun ve insanlara zulmü ve kibri sebebiyle inkâr edenin ina­dı gizli kalmasın. Buna bağlı olarak idrake yönelik manaları zâhirî cismin idrak araçları içinde farklı farklı yarattı. Bazen idrak araçları kendi bünyele­rinde eşit olurken idrak hâlleri farklı farklı olabilir. Bazen de idrak araçları manaları bakımından eşit olur. Nitekim nice göz vardır ki diğerinden daha keskindir. Nice mum vardır ki parlak bir kandilden daha çok ışık verir.

Yine zâhirdeki idrak hâlini süfli âlemde kişinin bütünüyle kendi yetkisine verilen iki nûra bağladı. Bunlar kandiller ve mumlardır. Kulun bunlarda ışığın eksiltilmesi ve artırılması yönünde tasarruf gücü vardır, iki nuru da ulvî âlemde yetkisi kendisine verilmemiş olarak yarattı. Bunlar da güneş ve ayın ışıklarıdır. Kulun bunlar üzerinde ne bir tasarrufu ne de gücü vardır.

Bazen zâhirî beden mum sayesinde kandile ihtiyaç duymayabilir. Ya­hut güneş ışığı sayesinde parlayan mum ışığına gerek duymayabilir. Çün­kü aleve sadece kendi yararına olan şeyle arasında bulunan mesafedeki karanlığı aydınlatmak için ihtiyaç duyar. Söz konusu mesafe güneş ışığı sayesinde meşalelerinin verdiği aydınlıktan daha çok aydınlanır. Bu bâtını cisim için de benzer bir duruma işaret eder. Şöyle ki; idrak araçları yani kalplerin sırları her ne kadar özleri itibarıyla eşit olsalar da idrake yönelik manaları bakımından farklıdırlar. Yine idrak araçları manaları bakımın­dan eşit olsalar da idrak hâlleri yani akıllar bakımından farklıdırlar.

Hal olarak bulunan ve bütünüyle teslim edilen iki nûr vardır. Bunlar akıl ve Kur’ân’dır. Bu ikisinin nûru kalp nazarıyla artar ve eksilir. Kulun tasarrufuna bırakılmayan iki nûr daha vardır ki bunlar da tevfîk nûru ve akıbetlerin nurudur. Bunlar sonsuz övgü ve şan sahibinin ikramı olarak verilmiştir.

Bütün nûrlar dış dünyada da görüldüğü gibi farklı farklıdır. Tevfîk nûru öyle bir hâle uzanır ki kul bu hâle vardığında tıpkı güneşin yanında kandile ihtiyaç duymadığı gibi parlayan akıl nûrunun aydınlatmasına ih­tiyaç duymaz. Çünkü kişi akıl nûruna, işlerin sonu ile arasındaki mesafede bulunan karanlığı aydınlatmak için ihtiyaç duyar. Oysa tevfîk nûruyla o mesafe akıl nûrunun aydınlığından daha fazla aydınlanmıştır. Hatta tıp­kı geceleyin yıldızların göze göründüğü gibi kalbine de işlerin akıbetleri görünüverir.

Allah’ın emriyle talep edilen akıbetler gecelerin yıldızlarından daha keskin ve daha parlaktır. Bunun açıklaması ileride gelecektir. Bunlar gaf­let bulutlarıyla kalpten gizlenmiş, günahların pasıyla kapanmıştır. Fakat gönül gafletten uyandığında ve işlerin akıbetleri günah pasının ardından göründüğünde işte o zaman kalp için bir engel olmaksızın parlar ve kal­bi arada bulunan mesafedeki ışıktan müstağni kılar. Hatta o nûrlar tıpkı güneşin doğuşuyla havanın aydınlanması gibi o mesafedeki nefsin karan­lıklarını dağıtır. Artık o daha önce ödünç alınmış bir nûr iken duyularla algılanan bir nûr hâline gelir.

Her bedenin farklı derecelerde nûra sahip olduğu sabittir. Fakat fıt­ratın özü idrakle sorumlu kılındıktan sonra bu sorumluluğu yerine ge­tirmeye güç yetirecek kadar asgari düzeyde nûra sahiptir. Çünkü gücün sorumluluk ölçüsünde verilmesi adaletin gereğidir. Allah Teâlâ da bunun hikmetiyle teminat altına almıştır. Bundan fazlasının verilmesi ise bir lü- tuftur. Allah Teâlâ rahmetinden bunun istenmesine izin vermiştir.

Allah Teâlâ zâhirî bedeni kendisine verilen mevcut nûru ile imtiha­na tâbi tuttu. O beden sığınağından yani bedeninden ulvi bir rüzgâr ile çıktığı vakit onun bu rüzgârı geri çevirme gücü yoktur. Ancak sığınağına geri dönerse korunabilir. Bazen kişi eyleminde ısrar ettiğinde sanki hiç kandili yokmuş gibi o nûrdan faydalanamayabilir. Benzer durum bâtını beden için de geçerlidir. Kul, Allah Teâlanın emirleri ve nehiyleri çerçe­vesindeki sınırları olan sığınağından çıkarsa Allah Teâlâ tarafından yüz üstü bırakılır. Sınırına dönmedikçe ondan sakınma gücü yoktur. Bazen inandığı şey üzerinde inat ettiğinde o nûrdan faydalanamayabilir. Bu du­rumda sanki göğsünde hiç ışığı olmayan bir kör gibidir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Onların durumu, ateş yakmak isteyen kimse­nin durumu gibidir. Ateş etrafını aydınlatınca Allah onların nûrunu yok etti.” (Bakara 2/17)

Görmenin imtihan için dört faklı hâldeki tezahürü böylece tamam­lanır. Bunlar, adalet gereği verilmiş nur, lütuf olarak bağışlanmış nûr, bunların bütünüyle kula teslim edilmiş olanları ve bütünüyle teslim edil­memiş olanlarıdır. Gözün körlük hâlleri de dörttür. İkisi görme yükümlü­lüğünün devamıyla birlikte görme kudretinin devam etmesidir. Biri gece körlüğü hâlidir. Bunda henüz görme gücü bakidir. Zira kişi tedavi imkâ­nına sahiptir. Diğeri kandilin alevine rüzgârın esmesiyle oluşan körlüktür. Diğer iki hâl ise görme kudretinin kaybolmasıyla sorumluluğun düşmesi hâlleridir. Biri gözün nûrunun tamamen kaybolmasıyla oluşan körlüktür. Diğeri de ışık durumunun olmamasıyla oluşan körlüktür. Bunların ger­çekleşmesi ancak ecellerin sona ermesiyle olur.

Bâtınî bedenin hâlleri de böyledir. İlki kalbin günahların kirinden doğan bir örtüyle kaplanarak körleşmesi hâlidir. İkincisi Allah’ın yardı­mından mahrum kalma rüzgârıyla akıl nûrunun sönmesi hâlidir. Üçün- cüsü delilik sebebiyle hâl nûrunun bütünüyle sönmesi hâlidir. Dördün­cüsü de ölüm geldiğinde Allah Teâlâ’nın yok etmesiyle sır nûrunun yok olması hâlidir.

Kalbin nûru kula Rabbinden gelen asli bir nûrdur. Kalp bu nûr sa­yesinde bâtını bedenin idrak aracı hâline gelmiştir. Kişinin ömrü sona ermedikçe bu nûr Allah’ın yarattığı asıl üzere varlığını sürdürür. Oysa hâl nûru ârizîdir. Zâhirî bedenin hâl nûru ise aslîdir. Çünkü o nûr, dünyası­nın bir parçasıdır. Araç olarak verilen nûr ise ârizîdir. Dolayısıyla zâhirî beden ölmedikçe bu hâl nûrundan yoksun olmaz. Fakat araç olarak ve­rilen nûrdan ömür devam ederken bile yoksun kalabilir. O hâlde nasıl ki bedenin hayatı rûh iledir, gözün hayatı da gözün nûru iledir.

Yine aynı şekilde bâtınî beden de eceli tükenmedikçe araç olarak verilen nûrdan yoksun olmayacaktır. Fakat bazen sınırlı süre içinde hâl nûrundan yoksun kalabilir. Bu yüzden sorumluluk ancak delilikle düşer. Dolayısıyla araç olan nûrun hayattayken yok olması -en doğrusunu Allah bilir- müm­kün değildir. Ancak nasıl ki zahirdeki göz görür iken bulanık görme hâline geçerse kalp de nûrun varlığına rağmen körlük hâline geçebilir.

İşte bunlar kudreti yüce olan Allah’ın zâhirî beden ile bâtınî beden arasında zahirdeki adil taksimidir. Bu durum imtihan hakkında bilgi vermek üzere böyledir. Yine bu taksim bâtına doğru dönüşün bâtındaki en doğru göstergesidir. Bunun sebebi de hücceti zorunlu kılmaktır.

O hâlde idrak nûr sebebiyle gerçekleşir. Bütün işler bunun üzerinde döner. Bu idrak hâl nûru ve araç olarak verilen nûr ile tamamlanır. Araç olarak verilen nûr amelin aslıdır. Hâl olarak verilen nûr ise şartıdır.

Sonra Allah bu nûru bâtınî cismin aracı olarak zâtî çerçevede, zahirî cismin aracı olarak ise sıfat çerçevesinde yarattı. Bunu kalp nûruna yönel­menin delillerle olacağını bize göstermek için yaptı. O hâlde zât hüviyetin adı, görünen âlemdeki sıfatlar ise hâllerin isimleridir.

Sonra bu manayı istidlal ile çıkarımda bulunana ve başkalarına, za­hirî cismi gözünün körlüğüne rağmen aklının nûruyla menfaatlerine sevk etmeye zorladı. Gözü görse bile delinin kalbinin doğru yola şevki için zor­lamadı. O hâlde zâhirî cisim ancak hâl nûrunun yok olmasıyla payına dü­şen rahat ve sükûnete ulaşır. Zira bedenlerin âdeti geceleyin dinlenmek, gündüz de yorulmak üzerinedir. Yine nefsin akıbetlerini de ancak nûr ile görülecek şekilde karanlık yarattı. Rûhun akıbetlerini ise parlak yarattı. Örtüleri kaldırıldığında ışıldarlar.

Böylece kalbin hâl nûrları dörde ulaşmış oldu: Akıl nûru, Kuran nûru, tevfik nûru ve akıbetlerin nûru. Gözün hâl nûrları da aynı şekilde dört oldu: Kulun tasarrufuyla eksiltilip artırılabilecek şekilde kandillerin ve mumların nûru, Rabbin takdiriyle olan gece ayetinin nûru ve gündüz ayetinin nûru. Bu, zâhire göre adil bir taksim olup asıl olanın bâtın oldu­ğunu gösterir.

Güneşin ve ayın nûru aslında birdir. Gecenin ayeti silinmiş olup nûru- nu ancak hareketi içerisinde güneşe mukabil olduğu miktarda alır. Burada vakit farklıdır. Yine kandilin ve mumun nûru da ateş bakımından aynıdır. Sadece fitilin yağı farklılık gösterir. Oysa Kur an nûru akıl nûrundan farklı olup hatta onun çok üstündedir. Sonra tevfik nûru gelir. Ardından akıbetle­rin nûru gelir. Dünya gözetleyicisinin akıbetlerinin nûru yoktur. O yüzden göğüsler Mevlâ gözcüsünün akıbetlerinin nûruyla aydınlanır.

Allah zâhirdeki idrak araçları olan kalp ve göz arasında eşitlik kur­muş, gözün idrak aracını kalbin idrak aracına bâtın olarak hâl kılmıştır ki bu sayede gözün idrak anlamı ortadan kalktığında bile kalbin idraki de­vam etsin. Fakat kalp, gözün görmesi hâlinde onu idrak edemez. Nitekim göz duyusunun idraki de ışığının kaybolması durumunda ortadan kal­kar. Bu bakımdan kalp idrakinin anlamını zâtî çerçevede, göz idrakinin anlamını ise sıfat çerçevesinde yaratmıştır. Ayrıca bununla Allah Teâlâ iki idrak arasındaki farklılaşmanın iki mana arasındaki farklılaşmaya bağlı olduğunu göstermektedir. O hâlde hâl asla bağlıdır. Tâbi olan ile tâbi olu­nan arasındaki fark ne büyüktür!

Sonra mana üzerinde derinlemesine düşünmeyen kimselere iki id­rak arasındaki farklılığı gözle görünecek şekilde ortaya koydu. Söz gelimi göz kendi ışığı içinde belli bir keyfiyeti olan ve kendisine yakınlaşma ve uzaklaşma şiddetine göre kaybolan cismi görür. Kalp ise keyfiyet ve sınır tanımaksızın bilir. Bu bakımdan görme çeşitleri dörttür: Biri gözün uy­gun mesafe olması hâlinde görmesidir. Diğer üçü ise kalbe hastır. Burada mesafe ister dengeli ister yakın ister uzak olsun fark etmez. Hatta kalbe ait olan görmenin sınırı yoktur. Bir yön veya engel olmaksızın görülür. Oysa gözünki sınırsız olmayıp yön ve mesafeye bağlıdır.

Sonra Allah Teâlâ iki cisim (insanın zâhirî ile bâtını) arasında haki­katte ortaklık kurdu. Zâhirî beden asıl iken, kalp görünüşte ona tâbidir. Kalp asıl, zâhirî beden ise manada ona tâbidir, iki gözetleyici de [nefis ve rûh] bu konuda hemfikirdir. Bunu kendi hâlini bilen ve amelleri için harekete geçen her akıl sahibi kavrar. Sonra Allah görülen, duyulan, kok­lanan ve daha bunun gibi dış dünyadaki duyularla algılanan her şeyi zâhirî cismin arzularına ulaşması için idrak edilir kıldı. Bâtındaki şeyleri de kal­bin akıbetleri idrak etmesi için ayna kıldı.

Böylece iki gözetleyicinin (nefis ve rûh) de ittifakıyla sabit oldu ki gör­me bahsindeki asıl hedef kalptir. Çünkü görme ile hedeflenen akıbetinde fayda olan şeydir ki bu da akılla olur. O hâlde duyularla algılanan şeyler bir aynaya dönüşür. Ayna da görme için değil de göstermek için cilalanır. Hatta aynanın durumunu bilmeyen kimse bizzat aynayı görmek için harekete ge­çerse boşa bakmış olur. Aynayı bilen kimse yüzünü göstermesi için aynaya yönelirse isabetli bir şekilde görmüş olur. Yine görmeyi bilmeyen kimse du­yularla algılanan şeylerin menfaatlerini elde etmek üzere onlara yöneldiğin­de o yollarda şaşırır kalır. Bu daha önce de açıklanmıştı. Bilen kimse kalbine duyularla algılanan şeylerin akıbetini göstermek üzere onlara yöneldiğinde ise doğru yolu bulur. Bu konu ileride açıklanacaktır.

Yine dış dünyadaki bütün bilgiler bâtınî bedenin doğru yollara ulaş­ması için görülebilir şeylerdir. Bunlar iç dünyada ise zâhirî cismin menfa­atlerini elde etmesi için birer aynadır. O hâlde ilimden maksat onun sonu­cu olan ameldir. Bu da zâhirî bedenin itikadından sonra gelir. Bu bahiste dikkate alınacak olan şey hedefin bizzat kendisidir. Onun girişi ise tek bir yoldan olur. Dolayısıyla bilgiler bu çerçeveden bakıldığında bizzat görülecek şey değil, birer ayna olmuştur. Görme konusunda bahtsız kişi bilgilere doğru yola ulaştırması için yöneldiğinde helak vadilerine düşer. Öte yandan bilgilere bedenine doğru yolu göstermek için yönelen talihli kişi de maslahatına giden yola girer. O hâlde duyularla elde edilen şeyler Allah Teâlâ’nın delillerinin aynasıdır. Kalbe ilmin akıbetini gösterir. Bilgi ise beden için amelin akıbetini göstermek üzere bir aynadır.

Sonuç olarak ilimsiz amel abes, amelsiz ilim de sefihliktir. Sefihlik de inkâr konusunda abesten daha ileri derecededir. Çünkü abes faydasız- lığından dolayı aklen reddedilmiştir. Sefihlik ise kötü sonuçlar doğurdu­ğundan dolayı reddedilmiştir.

Delilsiz ilim cehalettir. Kâfirlerin atalarına tâbi olurken uydukları ilim böyledir. Aynasız hüccet de tıpkı insanın vehmiyle bir şeyi tasavvur etmesi veya rüyasında görmesi gibi hayaldir. Hayale inanmak cahillerin cehaletinden daha kötüdür. Tıpkı tabiatçıların inancının kâfir cahillerin inancından daha kötü olması gibi. Çünkü hayal sahibi, inancını ancak inandığı şeyin yanlışlığı veya başka bir şeyin doğruluğu ortaya çıktığında terk eder. Cehalet sahibi ise cehaletini delilin ortaya çıkmasıyla terk eder.

İlmi sayesinde kendini amelden müstağni gören kişi duyularla elde ettikleri sayesinde kendini ilimden müstağni görenden daha çok helak olur. Her ikisi de dünya ve Mevlâ’yı tanıma konusunda eşit olsalar da du­rum değişmez. Hedeften yüz çevirmekten doğan zarar hedefe yönelme hâlindeki övgü kadardır. Yine aynı şekilde hayal ile kendini hüccetten müstağni gören kişi cehaletiyle kendini ilimden müstağni gören kişiden daha çok küfre düşmüş olur.

Çünkü iki beden arasında zâhirde eşitlik, bâtında ise her şeyin kal­be ait olduğu bir ortaklık kuruludur. Zahirî beden önceden hissetti, kalp onun hissettiğini bildi ve bunu tamamladı. Sonra göğüs bildi ve nihaye­tinde bedeni bildiği şeyle yükümlü kıldı. Beden de onu kullandı. Böylece gözün en başta gösterdiği şey ile kemâle erdi. Bedenin sonda gösterdiği şeyle de kendisine itaat edildi.

İki gözetleyici arasında bu hükümler konusunda ittifak vardır. Çün­kü başlangıca razı olup da akıbetinden hoşnut olmamak hayvanların işi­dir. O hâlde sonuç olarak idrak araçları manaca dört oldu: Göz, kalp ve tıpkı duyular âlemindeki aynalar gibi iki ayna. Çünkü ayna ikinci bir göz gibi çalışır. Gözün bir uzantısını sana geri çevirir. O hâlde duyularla al­gılanan şeyleri gören kalp, bedeni hayvanların yaptığı fiilleri yapmaktan nehyeder. Bilgi ile gören beden de akıbetlerin faydası için çalışmak konu­sunda kalbe itaat eder.

Duyularla elde edilenler kalp için delillerin aynası olduğunda kalp dünyanın gündüz vakti aydınlandığı gibi güneşten daha parlak delillerle aydınlanır. Bilgiler beden için amellerin aynası olduğunda beden de kal­bin hissen idrak ettiği şeylerle aydınlandığı gibi aydınlanır. O hâlde bilgi duyularla elde edilenden daha çok aydınlık vericidir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Ölü iken dirilttiğimiz ve kendisine, insanlar arasın­da yürüyeceği bir nûr verdiğimiz kimsenin durumu, hiç, karanlıklar için­de kalmış, bir türlü ondan çıkamamış kimsenin durumu gibi olur mu?” (Enam 6/122) Yine şöyle buyurmuştur: “Allah’ın göğsünü İslam’a açtığı kimse Rabbinden bir nûr üzere olmaz mı?” (Zümer 39/22)

Bu durumda kulun hem iç dünyasında hem dış dünyasında nûr için­de nûr olur. Bu nûrlar dörttür: Bâtının nûru, iç âlemin nûru, hepsi ilimle olan bâtınî bedenin nûru, hepsi amelle olan zâhirî bedenin nûru. Bütün bunlar Allah Teâlâ’nın nûrundan ve ikramındandır. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Allah, göklerin ve yerin nûrudur. O’nun nûrunun temsili, içinde lamba bulunan bir kandillik gibidir. O lamba, kristal bir fanus içindedir; o fanus da sanki inciye benzer bir yıldız gibidir ki, doğuya da batıya da nispet edilemeyen mübarek bir ağaçtan, yani zeytinden (çı­kan yağdan) tutuşturulur. Onun yağı, neredeyse kendisine ateş değmese dahi ışık verir. Bu, nûr üstüne nûrdur.” (Nûr 24/35)

Bâtınî bir nûrdur ki o, ateşin henüz alınmadan önceki ışığıdır. Sonra alınıp fitilin tutuşturulmasından sonraki kıvılcımın nûrudur. Sonra ca­mın yani kandilin nûrudur. Sonra da bütün mescidin nûrudur.

İşte bunlar daha önce kısaca zikrettiğimiz akıbetlerin açıklaması ma­hiyetindedir. Duyular âleminde gözün bakması kalbin deliller için ayna olması akıbetine yöneliktir. Yoksa asıl maksat görülenler değildir. Yine kalbin hüccetleri bilmesi zâhirî bedenin ameller için ayna olmasına yöne­liktir. Yoksa asıl gaye delillerin bilinmesi değildir.

Görmenin dört akıbeti vardır: Gözün görmesi görülen şeyin kalbe ayna olması akıbetine yöneliktir. Ayna ile görme ilim akıbetine yöneliktir. İlim, bilinenin zâhirî bedene ayna olması akıbetine yöneliktir. Ayna, be­denin itaat etmesi akıbetine yöneliktir. Böylece övgüye layık bu akıbetler ittifakla görmeyle arzu edilen şeyler hâline gelmiştir. Bu nârların hepsi ittifakla bu akıbetleri görmek içindir. Bütün bunlar hayrın toplandığı yere ve faydanın en yüce gayelerine uzanır.

İki gözetleyici arasında ulaşılacak yurdun belirlenmesi konusunda ihtilaf vardır. Dünya gözetleyicisi “o yurt dünyadır.” der. Mevlâ’nın gözet- leyicisi ise “o yurt ahirettir.” der.

Artık davet, mücadele ve önce hüccet sonra da üstün gelme ihtiyacı­nın zamanı geldi, iki beden [kalp ve beden] fıtrat örtüsünün üzerinde gaf­let uykusundaydılar. Üzerlerine aklın sabahı doğdu. Artık ayağa kalkma zamanı geldi. Kulaklarını önlerinden ve arkalarından gelen ezan sesleri doldurdu. Korkarak sıçradılar ve korku içinde durup beklediler, iki gö- zetleyicinin sesine kulak verdiler. Bir de ne görsünler! Biri onları dünyaya çağırıyor, diğeri ise yüce Mevlâ’ya.

Her ikisinin de ne dünya ne de Mevlâ hakkında doğru bir bilgisi vardı. Zira uykudan daha yeni uyanmışlardı ve henüz gün ağarmamıştı. Korku­lan gitti. Çünkü çağrı gözetleyiciden, davet tabipten gelmekteydi. Davet edilen şey ise fıtraten arzulanan ve şeriatça da istenen bir şeydi. Nefis ni­metin kaynağına, rûh ise rahmeti taksim edene çağırıyordu. Fakat ikisi de çocukluğun verdiği gafletin hükmüne göre duruyorlardı. Dünya ile Mev- lâyı ayırt edemiyorlardı. Çünkü gaflet hiçbir elin kaldıramayacağı bir per­de, hiç kimsenin güç yetilemeyeceği bir karanlıktır, ikisi de öylece kaldılar. Kalp bir kuş gibi, beden ise yerinde duramayacak şekilde hareketliydi. Per­denin ardında tedirgin bir hâlde kıvranıp durdular. Nihayet gün ağardı. Perdeler kaldırıldı. Gözler dünyaya ve Mevlâ’ya yönelmek için yarışa girdi. Baktılar ki dünya apaçık, nimetlerle dolu ve gözlerinin önünde duruyor. Kalp onu ancak derin bir tefekkürden sonra inkâr edebilir. Allah Teâlâ ise gizli, rahmet sahibi, gözle görülmez. Kalp onu ancak tefekkürle bilir.

Hâl böyle olunca apaçık görünen ve önlerinde bulunana meylettiler. Zira özleyen kişinin vuslattan sonra sabrı kalmaz. Perde kaldırıldıktan sonra perdenin olduğu yerde gizlenen şeyin de artık bir kararı kalmaz.

Sonra kalp akıbeti hakkında düşünmek için durdu, iki gözetleyicinin (nefis ve rûh) ittifakıyla akıbetleri hakkında düşünmek ve dünyanın ge­lip geçici nimetlerini terk etmek zorundaydı. Böylece meyil nefse, duruş rûha doğru oldu, iki gözetleyici bu duruş esnasında tıpkı uykudan uyanış esnasındaki iddiaları gibi birbirleriyle çekişme içine düştüler. Bu çekişme iki bedenin bekleyişini artırdı ve çekişmelerinden bir sonuç çıkmadı. Bu duraklama ancak örtülü bir sonuç içindi. Bunun üzerine iki gözetleyici önce delile sonra da üstün gelmeye ihtiyaç duydu. Çünkü ikisinin de ne cebir yetkisi ne de zorlama gücü vardı. Nefis aceleci, kendini beğenmiş ve ateş tabiatlıydı. Rûh hâlim, mütevazı ve nûr tabiatlıydı.

Nefis aceleci ve kendini beğenmiş bir hâlde delil getirmeden üstünlük kurmaya girişti. Çünkü onun ne doğru bir delili ne de sağlam bir şeriatı var­dı. Sonra korkutmaya kalkıştı. Oysa ne gerçek bir üstünlüğü vardı ne de kendini ifade eden bir delili. Ardından teşvik etmeye çalıştı. Ne tehdidinde korkulacak bir şey vardı ne de acziyetini gizleyebildi. Sonra hırsızlığa girişti. Fakat ne umduğu şeyi elde edebildi ne de arzuladığına kavuşabildi.

Nefis kalbi çekip almak için ona doğru yöneldi. Daha önce kalp dü­şüncesiyle birlikte bedenin yanında durmuş, nefsin kuvvetlerine yani iki bedeni de kuşatan makul tabiatlara karşı ve zâhirî bedenine karşı müca­dele etmişti. Zâhirî beden kalbi kuşatan ve duyularla algılanan bedendir. Kendi türünden yardımcılarına karşı mücadele etmişti. Çünkü insanların çoğu hevasına uyar. Bir de kendi cinsinden olmayıp şeytanlardan olan la­netli yardımcılarına karşı mücadele etmişti.

Rûh kalbe şöyle işaret eder: Hüküm ancak yüce Rabbindir. Sana görü­nenlerin hiçbirinin senin üzerinde bir yetkisi yoktur. Seni kuşatan beden ise senin sığınağın olup sana karşı değildir. Sana hitap eden nefis senin koruyu- cundur, katilin değil. Onların senin dışında, senden başka bir hâlleri yoktur. Bu yüzden senin için övgüye değer akıbet ortaya çıkana kadar sebat et. O akıbet bizce de ittifakla talep edilen bir akıbettir. Muhalefet eden kimsenin sözü dinlemeye değmez. Gittiği yol da tutulacak yol değildir.

Böylece kalp sebat eder ve nefis bozguna uğrar. Bunun üzerine nefis korkutma yoluna gider ve şöyle der: Ey kalp! Bilmez misin? Sen bu bedende bir et parçasısın. Beden dünyanın çocuğu ve evlatlığıdır. Dünyanın çocuk­ları onun ataları ve kardeşleridir. Dünyada bulunan iştah kabartıcı şeyler bedenin nimetidir. Sen hakkında bilgin olmayan şeyler uğruna rûhun çağ­rısına uyarak bunlardan yüz mü çeviriyorsun? Onlara muhtaç olduğu hâlde kendine onlardan bağımsız bir yol çizmenin akıbetinden korkmaz mısın ?

Rûh ise şöyle der: Üstün gelmeye çalışarak sana zarar veremedi. Se­ninle konuşarak mı sana zarar verecek? Bu yüzden ona seni çağırdığı şeyin akıbetini sor. Zikrettiği vuslatın kalıcı bir akıbeti var mıymış? Çünkü sen hem onlardan hem de dünyadan ölümle ayrılacaksın. Ölümden önce de pek çok kayıpla onlardan uzaklaşacaksın.

Kalp yine sebat eder. Nefis bozguna uğrar. Bu sefer teşvik yoluna dö­ner. Böylece ona dünyayı ve dünyadaki çoluk çocuğunu süsleyerek sunar. Onları kalbe güzellik peçesi, naz kisvesi, talih yüzüğü ve vuslat vaadiyle bezeyerek sunar. Böylece kalbe dünyayı sevdirmek, bu sevgi ve hevası sa­yesinde Mevlâ’nın gözetleyicisinin işaretleri karşısında gözünü kör, kula­ğını sağır etmek ister.

Rûh ise şöyle der: Ey kalp! Sana sunulan şeylerin akıbetine bakmayı sakın ihmal etme! Biz akıbeti olmayan şeyleri geri çevirme konusunda it­tifak ettik. Çünkü sen, o sana sunulan şeylerin akıbetlerinin çirkin oldu­ğunu göreceksin… Bunlar daha önceki bölümlerde açıklanmıştı.

Kalp durduğu yerde sebat etmeye devam eder. Nefis hırsızlığa yöne­lir. Çünkü alenen bozguna uğramıştır ki bu, çok kötü bir durumdur. Nasıl ki gözün uykusu varsa kalbin de gafleti vardır. Nasıl ki göz uyku halindey­ken görme yetisinden mahrum kalırsa kalp de gafleti sebebiyle idrakini kaybeder. Nasıl ki korkak ve güvende olan kimsenin malı çalınırsa cesur ve tedbirli kişi de uyuduğunda malı çalınabilir.

Böylece nefis kalbi gözetlemek üzere harekete geçer. Kalp gaflet ile uyuklama hâline geçer. Bu ya dünyaya bir bakış veya dünya hakkında düşünüş ile olur. Kim bu düşünce karşısında kendine sahip olabilir ki? İşte tam bu sırada nefis sıçrar ve kalbin dünyadaki nimetleri görmesiyle birlikte sırrını çalar. Sonra kalp ardı ardına bakmaya devam eder. Uyuk­lama hâli uykuya döner. Bu sırada nefis sırrı kendi hâzinesine alır ve onu sofrasına oturtur. Onu sırdaşlarıyla ve yoldaşlarıyla dost yapar. Ona güzel nağmelerle canlılık verir. Sevgi şarabından kadeh kadeh içirir ve der ki: işte itaatinin karşılığı olarak bütün dünya senin olsun! Bu itaatine uygun bir karşılık olarak onu al.

Kalbin uykusu, içtiği kadehle sarhoşluğa dönüşür. Oysa daha masa­dan bir lokma bile almamıştır. Bu sırada aklı esir, hevası emir, şehvet ate­şi harıl harıl yanmaktadır. Bu heva kalp ile murat edilen akıbet arasında bir bulut gibidir. Nefse itaat kalp üstüne yayılmış bir sis tabakası gibidir. Kendisine sunulan şeyler ise mehrin ödenmesinden önce erişilemez bir yerdedir. Bunun üzerine kalp, rûhu görmeden nefse döner ve ondan ver­diği teminata uymasını ister.

Nefis şöyle der: Biz bunları sana nişan olsun diye sunduk ve aranızda­ki sevginin layıkıyla sürmesi için sana bunları açıkça gösterdik. Fakat bir sözleşme, şahitler ve peşin olarak ödenmiş bir mehir olmadıkça bunlardan faydalanmak mümkün değildir. Çünkü mülkiyet sebebi olmaksızın buna girişmenin akıbeti fesattır. Biz seni sonucu faydalı olan bir şeyin başlangı­cına sabretmen için çağırıyoruz.

Bunun üzerine kalp ve beden şöyle der: Biz fakirlik içindeyken böyle bir şey başımıza nasıl gelebilir? Oysa sen himmeti yüce bir kimse olarak büyüklerin hizmetinde bulunduğun için bizim makamımıza burun kıvı­rıyorsun. Zenginlerden istemekten kendini müstağni görüyorsun ve üc­ret, sadaka gibi bizi de bütünüyle kurtuluşun sevincine eriştirmeyen şey­leri almıyorsun. Ordusu veya serveti olmayan kimselerin mülkiyet sahibi olması için bunlardan başka bir yol yoktur.

Nefis şöyle der: Müjdeler olsun! Çare varken acizlik yoktur. Çare kapı­larında her türlü fırsat vardır. Şimdi insanların mallarını çalacağız. Sonra bu mallan fütursuzca harcayarak adamlarını çalacağız. Sonra bu adamlarla diğer insanlarla mücadele edeceğiz. Sonra da bütün dünyayı ele geçireceğiz. İşte bu en uzun vadeli planımızdır.

Bunun üzerine kalp ve beden şöyle der: Evet. Kalp artık körleşti. Sa­dece en yakınını görebiliyor. O hâlde biz nasıl hırsızlık yapacağız ?

Nefis şöyle der: Hırsızlık ya bir şeyi gizlice aşırmaktır ya yol üstünden açıkça çalmaktır ya ilmi kullanarak sözle çalmaktır ya da zühdü kullana­rak terk ile çalmaktır.

İlk ikisi fırsat kollama yoluyla mal kazanılmasını sağlar. Son ikisi sin­silik yoluyla olduğu için ilk ikisinden daha büyük kazanç sağlar. Çünkü sen ilimle şöhret bulduğunda sinsi yollarla insanların itibarına konarsın. Böylece senin için mallarını feda edecek kadar sana muhtaç hâle gelirler. Zühd ile şöhret bulduğunda insanların kalplerini çalarsın. Öyle ki mal­larıyla senin kulların olmak için can atarlar. Dolayısıyla ilk iki yol daha yakın ve kestirmedir. Son iki yol ise daha güvenlidir. Tercih sizin. Seçin!

Böylece bir tercih yaparlar. Allah Teâlâ ise onları aşama aşama helake sürüklemek için imkân tanır ve fırsat kapılarını onlara açar. Hedefledikle­ri şeyler yarışarak önlerine gelir. Bunun üzerine kul, itaat edilen ve istediği her şeye sahip bir kral hâline gelir. Nefsine şükreder. Zira onu güvenilir ve vefalı bulmuştur.

Böylece nefsin cihat dairesi, önce kalp üzerinde hâkim olup ardından onu hırsızlığa sürükleyerek tamamlanmış olur. Teminatın yerine getirilme­si aşaması da hırsızlıktan hâkimiyete dönerek tamamlanmış olur. Bu iki daire ayartma bakımından oldukça sağlam, hakikat açısından ise birbiriyle çelişkilidir. Nefis bu daireyi ancak akıbet arayışı için kurup tasarlar. Oysa onun hiçbir akıbeti yoktur. Dünya sahip olunsa bile yok olucudur. Başlan­gıçta nefis kalbe dünyadan uzak durma gerekçesi olarak mülkiyet sebebi­nin yokluğunu gösterir. Salah ve doğruluk akıbetine ulaşma iddiası vardır. Fesat sebebi olmasına rağmen hırsızlık yoluyla kazanç elde etmeye sürük­ler. Sonra Vefasının akıbeti olarak onu dünyaya emir kılar. Oysa onu sadece dünya menfaatlerinin esiri yapmıştır. Böylece dünyada mülküne kattığı her saray, tamama erdirip muhkemleştirdiği her işi kendi ömrünü tüketir. Daha önce zikrettiğimiz üzere sınırı bilinmeyen kederlere, karşı konulmaz korkulara düşer. Öte yandan insanlardan parça parça almasını sonra da on­lara haklarını inkâr ederek karşı koymasını emreder.

Bu iki daire zahirde kuvvetle aydınlanır fakat bâtında acziyetle ka- rarır. Çünkü Mevlâ’nın nasibine karşı üstünlük kurmaya kalkışarak işe başları. Fakat acziyet ve hüsran içinde geri döner. Sonra işi dünya ehline üstünlük kurma girişimiyle sonlandırır. İyi bir sonuç ve zaferle geri döner. Böylece ilkinde nefsin acziyeti, İkincisinde insanın acziyeti ortaya çıkar. İl­kinde hepsi bir et parçası, yani kalp karşısında acze düştüğünde Mevlâ’nın kudreti bütün varlıklar üzerinde görünür. İkincisinde ise zalimden zalim­le intikam aldığı için insanların farkına varmayacağı bir şekilde kahrını perçinler. İşte nefis! Rabbinin payı kendisinden çekilip alınır, dünyalık payı ise korunur ve nefis kalbe dünyanın en yüce gaye olduğunu bildirir.

Rûh bir sihirbaz edasıyla ayağa kalkar. Sihirbaz da tıpkı hırsız gibi hilecidir ancak hırsız tuzak kurarak ve gizlice çekip alırken sihirbaz bil­gi dâhilinde ve açıkça alır. Yine de sihirbazın yaptığı gözlerden incelikle gizlenmiştir.

Rûh şöyle der: Ey zeki kalp ve atılgan beden! Siz büyük bir işe kal­kıştınız ve değerli olanı kazandınız. Akıbetlere bakmakla kazanç elde ettiniz. Böylece en yüce mertebelere eriştiniz. Ben sizin gibi tabiatının gereği olarak bakışında isabet eden, aklının gereği olarak da olağanüstü talepkâr olanı görmedim. Ben sizin başlangıçtan ömrünüzün sonuna kadar yaptıklarınızı beğendim.

Siz en başında bir beşikteydiniz. Sütanne sizi besliyordu ve onu siz işin asıl sahibi sanıyordunuz. İyi ve kötü her şeyde ona yöneldiniz. Sonra kucağa taşındınız. Sonra sütannenin sahibinin de anne olduğunu gör­dünüz ve hemen ona döndünüz. Sonra saraya çıktınız ve babanın işlerin düzenleyicisi olduğunu gördünüz. Bunun üzerine babayı anneye üstün tuttunuz. Fıtratınızın saflığı sayesinde yolunuz güzel oldu. Sonra şehre çıktınız ve dünya nimetlerini gördünüz. Keskin akıl sayesinde arkadaşınız olan nefsi tanıdınız. O nefis ki saf tabiat ile birleşti. Böylece ona döndü­nüz ve o da size gayelerin en yücesini açıkladı.

Ne var ki siz el-Evvel olan Allah Teâlâ yı arama konusunda yetersiz kal­dınız. Çünkü sizin nefsiniz diğer bütün insanların nefislerinden bir parça­dır ve insanlar dünyanın çocuklarıdır. Oysa sizin nefsiniz, kararın ezelden beri var olanın elinde olması için evvel olana çağıran bir gözetleyicidir.

Nefis ise bütün bu sözlere karşılık şöyle der: Evet! Bu doğru bir ke­lam, hakikatli bir sözdür. Onun için siz ona kulak verin.

Bunun üzerine rûh şöyle der: Bakın! Dünya nimetlerinin doğduğu kaynağa ulaşma konusunda muvaffak oldunuz. Tıpkı ebeveynden yüce nefse döndüğünüz gibi dönün ona!

Şöyle derler: Evet! Onlar ateş, su, toprak ve rüzgârdır.

O da şöyle der: O hâlde bakın bakalım bunlar birbirlerine zıt şeyler oldukları hâlde bu asıllar arasındaki dengeyi zorunlu kılan nedir? Dö­nün ona!

Şöyle derler: Evet! Onlar yedi hâkim gezegendir.

O ise şöyle der: O hâlde bakın bakalım onları boyun eğdiren kim? Çünkü boyun eğdiren, tedbire uygun olamaz. Ona dönün! Bunun üzeri­ne ikisi de ruhun doğru yolu göstermesini bekleyerek dururlar. Zira onun engin bilgisine ve güzel yol göstericiliğine vâkıftırlar.

O şöyle der: Denir ki o ilk sebep veya unsur yahut heyûlâdır. İsimleri üzerinde tartışma zahmetine gerek yok. Aslolan manadır. Manasız ismin iddiası bozuktur. Burada kastedilen mana şudur: O, felekleri ve yıldızlan ya­ratan ve bunları boyun eğdirerek düzene koyan, zıt tabiatlara baskın gücü­nü uygulayarak onları belli bir ölçüyle dengeleyen, dünyanın ihtiyârî olarak düzenlenmiş işleri arasındaki bağlantıyı kurup meydana geliş ve sonra da yok oluş ile düzenleyendir. Bu sayede onlara boyun eğdiren güç ile düzene konan ve sonra da helak olan varlık asıl kudret sahibinin kim olduğunu bil­sin. Boyun eğdirilen de kendisinin bir güç sahibi olmadığını bilsin.

Onlar şöyle der: Evet! Peki O nerededir? O da şöyle der: O hiçbir yerdedir: “Nerede” mekânı ifade etmek için kullanılır. Mekân ise âlem ve üstündekilerin görünen parçalarıdır. Oysa sabittir ki bütün âlem, yaratı­cının yaratmasıyla ortaya çıktı. Hiçbir mekân yok iken yaratıcı vardı ve

Onlar şöyle der: Evet! Peki O nasıldır? O şöyle der: O’nun niteliği yoktur: “Nasıl” kelimesi bir hâl durumunu çağrıştırır. Hâl ise sonradan meydana gelen ârızî bir durumdur. Sonradan meydana gelenleri yaratanı sonradan meydana gelmiş bir şeyle nitelemek imkânsızdır.

Onlar şöyle der: Evet! Peki O ne zaman oldu? O şöyle der: O’nun için “ne zaman” yoktur: “Ne zaman” kelimesi zamanı belirtir. Oysa zaman saatlerin, günlerin, ayların ve senelerin adıdır. Zamanın illeti feleğin dön­mesidir ve zaman bütün yollanyla yaratılmıştır. Biz ise onun yaratıcısını açıklamaktayız.

Onlar şöyle der: Biz Onu duyularla idrak edemez miyiz? O şöyle der: Hayır! Çünkü duyularla idrak, duyularla algılanan şeyin niteliğiyle mümkündür. Oysa O’nun niteliği yoktur. Ayrıca duyularla idrak etmek için duyu sahibinin duyusu ile algılanacak şeyin birleştiği iki mekânın ol­ması gerekir.

Onlar şöyle der: O nedir? O şöyle der: O’nun mahiyeti yoktur: “Ne­dir” kelimesi bilgisi veya dilemesi olmayan şeyin adıdır. Şöyle derler: Peki O kimdir? Şöyle der: Ey Âdem’in oğlu! O, âlemi senin için yaratandır. Senin cinsinden olanı âleme egemen olması için takdir edendir.

Şöyle derler: Bu dünya, kendi kendine doğarak mı yoksa kendi hük­müyle oluşarak mı var oldu? Şöyle der: Doğum için mutlaka iki mekân ve iki parça gerekir. Hâlbuki daha önce biz O’nun mekânı ve parçası olma­dığından bahsetmiştik. O hâlde daha en başından parçalarının olduğunu söylemek doğru değildir. Çünkü bir şey parçalar hâlinde değil ancak bir araya gelmesi hâlinde tasavvur edilebilir. Bir araya gelip toplanma ise araz­dır ve araz sonradan olmadır. Sonradan meydana gelen bir şey yoluyla var olmak kıdem ile bağdaşmaz. Ayrıca parçaların birleşmesi yoluyla var olma da duyularla algılanan şeylerin sonradan meydana geldiğinin alametidir.

Öte yandan doğum ile var olan şey ancak kendisini doğuranın bede­nine veya tabiatına benzer bir şekilde tasavvur edilebilir. Nitekim âlemde­ki bir asıldan doğan şeyler veya Âdemoğlunun eliyle bitkilerden meydana gelen şeyler de böyledir. Sonra bu doğan şeylerin varlıklarını sürdürmesi, dengesini bulmuş zıt tabiatlar ve bir araya gelmiş parçalar iledir. Oysa zıtlar ancak baskın bir güçle dengelenir ve parçalar ancak birleştirici bir güçle toplanıp bir araya gelir. İşte ben de O’nun peşindeyim. Bu baskın gücün tıpkı çocukta olduğu gibi baba benzeri bir şey olması caiz değildir. Aksi takdirde çocuk gibi sonradan meydana gelmiş olur. O hâlde geriye sadece

O’nun bu hükme göre sonradan var eden olması kalmıştır.O dilemiş ve her şey Onun dilediği gibi olmuştur.

Onlar şöyle der: Eğer bu yaratıcıyı bilmek zorunlu ise O’nun için “unsur” veya “heyûlâ” isimleri neden kullanıldı ? Hangi zorunlulukla “ilk illet” diye isimlendirildi? O şöyle der: Bu benim itikadım içinde de bir şüphe olarak hep var olagelmiştir, istişare ne güzel yardımcıdır! Sadece duyulan ve görülenle kendini beğenmek ne kötü bir yoldaştır!

Şöyle ki: İllet kendi iradesi olmaksızın bir şeyi meydana getiren şeyin adıdır. Nitekim hastalık da hastada daha önce bulunmayan bir değişimi hastanın iradesi olmaksızın meydana getirdiği için illet olarak isimlen­dirilmiştir. Yine öldürmek ölümün illetidir. Burada tercih öldürmenin değil öldürenindir. Bu yüzden öldüren illet diye isimlendirilmez. O hâlde kendi tercihi olmayan şeye, yaratan ve düzenleyen değil boyun eğen denir.

Unsur ve heyûlâ isimlerine gelince bizim dilimizde bunlar için bir mana düşünülemez. Bu yüzden anlamını bilmediğimiz şeyi bırakır, an­lamını bildiğimiz şeye döneriz ve şöyle deriz: O, zât olarak kendisinden evvel hiçbir şey bulunmayan birdir. Aksi takdirde O, onun ardından İkin­cisi olurdu. Yine sıfat olarak O’nun dışındaki hiçbir şeyin kendisine ben­zemediği bir tektir. Eğer olsaydı O’nun eşi olurdu. Tek olması sayı bakı­mından bir olması değildir. Eğer böyle olsaydı bir parçadan ibaret olurdu.

Şöyle derler: Bu yeterli bir nitelendirmedir. Peki O’nu tanıma konu­sunda yeterli olacak ismi nedir? Şöyle der: Allah! Onlar şöyle der: “Allah” ne demektir? Çünkü biz manasız ismi terk etmiştik. Şöyle der: “Allah” aslında “el-Ilâh”tır. Fakat başındaki hemze çok kullanıldığından dolayı yumuşatılmış ve sonra da lâm harfi diğer lâm’a idgam edilmiş, böylece “Allah” olmuştur, ilâh ise Arapçada ubûdiyet ve kulluğa layık olan demek­tir. Araplar putlara da ilâh derlerdi. Zira onların kulluğa layık olduklarını düşünüyorlardı.

Onlar şöyle derler: Öyleyse diğer isimleri değil de neden bu isim O’na has olarak marife olmuştur? Şöyle der: Çünkü seçilmiş olanın en alt derecesi kulluğu fiilî olarak seçme hakkının olması ve inanç bakımından da kendini kulluğa adamasıdır. Buna mukabil, en üst derecesinde bu hak­ka müstahak oluşunu bildiren şey vardır ki o da “Allah” adıdır. Dolayısıyla bu isim yaratılmışların yaratılmışlığına delalet etmiş olur ki böylece bu­nun manası fiilen onlarla tahakkuk etmiş olsun. Nitekim Kur an da bunu dile getirmiştir: “Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.” (Zariyat 51 /56) Fakat bu, cebir yoluyla değil emrin hakkıyla ol­muştur. Ayrıca Kur’ân da bu isimle konuşmuştur: “De ki: O Allah birdir. Allah sameddir.” (İhlas 112/1-2) “Allah şahitlik etmiştir ki O’ndan baş­ka ilâh yoktur.” (Âl-i İmran 3/18), “Müminler hepsi Allah’a iman ettiler.” (Bakara 2/285) “O Allah’tır ki O’ndan başka ilâh yoktur.” (Haşr 59/22) Hz. Peygamber de (sav) şöyle buyurmuştur: “Ben insanlar La ilâhe illal­lah deyinceye kadar onlarla savaşmakla emrolundum.”^[XIV]

Şöyle derler: Bir sebep olmaksızın O’nu nasıl bilebiliriz? Çünkü dış dünyada bu mümkün değildir? Şöyle der: Sen dış dünyada bir sebebe bağlı olarak meydana gelen şeyi görürsün. Oysa biz onu meydana geti­ren hakkında konuşuyoruz. Ayrıca sen varlığın kendinde bir sebebe, bağlı olarak meydana geldiğini kabul ettiğinde bu sebep o varlıktan önce var olmuş olur. Bu durumda o varlık yine başka bir sebebe muhtaç olur. Bu da sonsuza kadar gider.

Şöyle derler: Öyle düşünmemize engel olan şey nedir? Hâlbuki dış dünyada insanın nutfeden, nutfenin insandan olması, yumurtanın kuş­tan, kuşun yumurtadan olmasını sen de kabul ettin. Oysa bu durum baş­langıcı da sonu da olmayan bir dairedir.

Şöyle der: Sonradan meydana gelişi bütünüyle kabul etmek, senin zorunlu olarak Onun meydana geliş vaktine kadar gitmeni gerektirir. Bu da ancak varlığın başlangıcının sonradan var olma belirtilerinden münez­zeh bir var edicinin yaratmasına kadar götürür ki böylece O, başlangıcı olmayan bir ezeli varlık olur. Başlangıcı olmadığı için de meydana geliş vaktine gidilemez.

Şöyle derler: Bizim akıbetimiz için bir son yok değil mi? Öyleyse sonu olmayan bir şeyin başlangıcı nasıl caiz olur? Nitekim bu bir ip gi­bidir ki onun bir başlangıç tarafında ucu bir de bitiş tarafında ucu vardır. Başkası düşünülemez, Ya da bir halka gibidir ki ne başlangıç ucu ne de bitiş ucu vardır. O hâlde bizim varlığımızın bir sonu olmadığına göre zo­runlu olarak başlangıcı da olmamalıdır.

Şöyle der: Duyular âleminde sonluluk, sonradan meydana gelmiş varlık parçaları için söz konusudur ki böylece bir sınırdan söz edilsin. Bu durum ister bir ip olarak ister halka olarak tasavvur edilsin sabittir. Aynı şekilde Allah Teâlâ’nın yarattığı varlıklar için de böyledir. Ancak varlık bekâ yönünden duyular âleminde de sonsuzdur. Çünkü bekâ ile nitelenen bir kimse olduğunda o kendisinin bekâsını sağlayacak bir illet olmaksızın öylece bakî olur. Yok olmasına neden olacak bir illet olmadıkça da yok ol­maz. O hâlde yok oluş ve varlığının sona ermesi sonradan meydana gelen bir varlık olmasından değil, yok olmasına neden olacak bir illetin bulun­masından dolayıdır. Yine Allah Teâlâ’nın başlangıçta yarattıklarında da durum böyledir. Onun sonlu olduğuna delalet eden şey varlığının başlan­gıcının olması değildir. Bilakis o kendisini yok edecek bir illet var olana kadar varlığını sürdürür. Fakat biz onun bekâsına hükmettik. Bu hükme onu yok edecek bir şeyin olmadığını deliliyle bilmediğimiz için varmadık. Bilakis başlangıcını zorunlu kılan bir delil gibi bekâsını zorunlu kılan bir delille hükmettik.

Şöyle derler: Duyular âleminde olduğu gibi Allah Teâlâ’nın yoktan var etmesini de reddetmen gerekmez miydi ?

Şöyle der: Bu bir zaruret sebebiyledir. Çünkü ben Allah’ın yoktan var etmesini reddettiğimde âlem ya yüce ve kadîm bir zâttan doğarak ya da onunla birlikte başka bir kadim varlıktan çıkmış olur. Bu ikisi daha önce de zikrettiğimiz üzere bâtıldır. Çünkü dış dünyada yoktan yaratma bizim acziyetimiz sebebiyle imkânsızdır. Yoksa bu yaratma kendinde imkânsız değildir. Nitekim körün görmesi görmenin bizzat imkânsızlığından de­ğil, onun acziyetinden dolayı imkânsız olmuştur. Yine bizim bir yaratıcı olmadan var olmamız imkânsızdır. Fakat yoktan var etme sıfatı Allah için imkânsız değildir.

Şöyle derler: Biz bunu anladık. Bize kalplerin idrak edebileceği şekil­de “bir”in sıfatını açıkla.

Şöyle der: Matematikteki bir, varlıkların ilki olan parçanın adıdır ve o tektir. Sayılar içinde çift değildir. Duyular âlemindeki sıfatlardan olan “bir” ise en başta gelenin adıdır. Söz gelimi “filanca kişi zamanının bir tanesidir” demek gibi. Allah Teâlâ ise bir parça değildir. Yanında kendisiy­le birlikte bir varlık olmadıkça veya varlığına kendisine benzer başka bir parça eklenmesine elverişli olmadıkça bir parça olamaz. Hâlbuki birleşme veya birleşme ihtimali sonradan meydana gelme belirtisidir.

Eğer Onunla birlikte ezelde başka bir şey daha bulunsaydı bu şey O’nun tarafından yaratılmış olmaz ve o şey de O’nun gibi kadîm olur­du. Böylece ikisi var olurdu. İki kadîmin varlığını kabul etmek yaratma ve takdir etmede her ikisine de acziyet isnadını gerektirir. Çünkü iki varlıktan meydana gelen yaratma; yardımlaşma veya uzlaşma, çekişme veya gaflet olmaksızın gerçekleşemez. Yardımlaşma bir eylemi tek ba­şına yapma acziyetinden kaynaklanır. Uzlaşma üstün gelme ve defetme konusundaki acziyetten kaynaklanır. Çekişmede ise bizzat acziyet ve fesat vardır. Gaflette de yine aynı şekilde bir acziyet ve cehalet vardır.

Bir varlığa üstün gelme konusunda acziyete düşen kimse yoktan var etmede daha âcizdir. Çünkü dış dünyada yoktan var etme konusundaki ac- ziyetin yanında bir varlığa üstün gelmek tasavvur edilebilir bir şeydir. Yine mevcudu tanımakta acze düşen kimse olmayanı yaratmakta daha çok âcizdir. Zira mevcudun hâlini bilmeyen kimse olmayanın akıbetlerini hiç bilemez.

Allah ile birlikte başka bir şey bulunsa, o şey Allah Teâlâ’nın emri al­tında olsa ve Allah âlemi onun aslından yaratsaydı bile o şeyin bütünüyle kadim olması caiz olmazdı. O hâlde O, evvel olması bakımından birdir. Ondan önce de Onunla birlikte de hiçbir şey yoktu ki Ona ortak ve eş olsun. Yine O, tek olması bakımından da birdir. Ondan başka hiçbir şey sıfatları bakımından Ona benzemez ki bu benzeyen şey Ona eş olsun ve Onunla yaratılsın. Zira benzeri dengi demektir. Oysa yaratılmış olan, ya­ratana denk değildir.

Bu yüzden Allah Teâlâ Yahudilerin “Uzeyr Allah’ın oğludur.” sözünü ve Hristiyanların “Mesih Allah’ın oğludur.” (Tevbe 9/30) sözünü şirk ve Zât’ı çift saymak şeklinde adlandırdı. Çünkü çocuk, sıfatları bakımından babaya benzer. Oysa teşbih görüşü bâtıldır. Dolayısıyla sabit olmuştur ki O, birdir ve tektir. Sıfatlarında Onun benzeri yoktur. Yine zâtı bakımın­dan da bir İkincisi yoktur ki zâtına benzesin. O, kendisinden başka her şeyden vahdâniyet sıfatıyla ayrılmıştır. Bunun için Allah’tan başka hiç kimse “bir” olarak adlandırılamaz. Çünkü Onun hâli bakımından benze­ri yoktur. Allah Teâlâ birdir. Onun hiçbir benzeri yoktur.

Allah Teâlâ her şeyi bilendir. Onun bilmesi Ondan hiçbir şeyin giz­li kalmaması yönüyledir. Yoksa kalp ve vicdan ile idrak etmesi yönüyle değil. O’nun her şeye gücü yeter. O’nun her şeye gücünün yetmesi O’na hiç kimsenin karşı koymaması yönüyle değil ister küçük ister büyük olsun dilediği şeylerden hiçbirinin Ondan kaçamaması yönüyledir. Yine Allah Teâlâ’nın bütün isimleri aksi mümkün olmayacak şekilde sabittir.

Allah’tan başka varlıklar kesin olarak ortaya çıkan vasıflarla nitele­nirler. Hatta bizdeki bu vasıflar hâllerin ismi olmuştur. Allah Teâlâ ise hâlden ve zevalden münezzehtir. Çünkü O’nun sahip olduğu bir şeyin yok olması âcizliktir. Olmaması gerek< gelmesi eksikliktir. Eksikliğe razı olma Teâlâ için caiz değildir. Dış dünyada bilinen her kemal O’nun yaratmasıyla yaratılmışken bu nasıl mümkün olabilir?Kendi nefsi hakkında acziyete düşen, başkasını nasıl yaratabilir? Çünkü sonradan meydana gelen varlık  mutlaka O’ndan başka olmalıdır. Dolayısıyla böyle bir iddia olmasa bile O’nun sonradan olmakla nitelenmesi manaca teşbih görüşüne yol açar.

İşte bunlar “bir”in açıklaması mahiyetindedir.

(Nefis ve kalp) şöyle der: Bu konuda ulaşılması gerek sınır nedir ki ona varalım da aşmayalım?

(Rûh) şöyle der: Allah Teâlâ hakikatte ancak bir hüccet ile bilinir. Dolayısıyla O’nun isimleri de ancak’ bu yolla bilinir.Dış dünyada ise bilmenin mutat yolu duyularla  algılanan şeyleri algılamak veya duyularla algılanan şeyler üzerinden akıl yürütme ile istidlal görünmeyenlere ulaşmakla olur. Allah Teâlâ ise duyularla bilinmez.O halde geriye akıl yürütme ve kıyâs kalıyor. Kalbin nazar hissi gözün görme hissi gibi değildir. Kalbin nazarı görünen şeyler üzerinde düşünmesi ve bunlar vasıtasıyla da istidlal yoluyla görünmeyenlere ulaşmasıdır.

Ebû‌ ‌Zeyd‌ ‌ed-Debûsî‌ ‌- İnsanın En Yüce Gayesi,syf:251-281

Dipnotlar:

^1] Buhârî, Sahîhul-Buhârî, 25,1399; Müslim, SahîhuMüslim, 20,22.

Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla. Kulların üstlerindeki hakkından dolayı Rablerine hamd etmesi vaciptir. Kul varlığını Onun yaratmasıyla, gelişip serpilmesini Onun rızkıyla bildi. Resûlü’ne (sav) salat da vaciptir. Onun Allah için nefsiyle ve insanlarla olan cihadı ancak şükretmek için­di. Dünya ve dünyalıklarla irtibatı da ancak zikretmek içindi. En büyük hamd ancak yüce Allah’a, en yüce salat da ancak peygamberine yaraşır.

Ey hidayet nûrundan ışık alan ve insanları kurtuluşa götüren kim­se! Bil ki Allah Te âlâ kul olduğun için seni; O’nu tanımak, taksimine razı olmak, emrine boyun eğmek ve O’na itaat üzere hareket etmekle imtihan etti. Bunlar imtihanın dört şeklidir. Bunların ikisi ubûdiyet, ikisi ibadettir. Ubûdiyet senin nefsinin sıfatı, ibadet ise eylemlerinin sıfatıdır. Kendisine yaratılıştan akıl verilen ve ayırt edicilik özelliğine sahip olan herkesin bu nimetleri verenin Allah olduğunu bilmesi ve O’nun taksim ettiğine razı olması zorunludur. Çünkü Onun takdiriyle var olan her şey yüce Allah’tan bir ihsandır. Kul Rabbinin kendisine karşı yaptığı iyiliklere şükretmekten ve hamd etmekten âciz kalırsa en azından onlardan razı olmalıdır. Sonra onun emrine boyun eğmek gelir. Çünkü kulluk bağından ve onun mutlak hâkimiyetinden kaçacak bir çı­kış yolu bulamaz. Ardından da O’na itaat ederek amel etmek gelir. Zira O’na karşı edepsizliği kendine yakıştıramaz.

Nimet Veren Yüceler Yücesini Tanımanın Yolları

Nimet verenin bilinmesi dört yolla olur. Bunlar; bedenine bakmak, hayatına bakmak, rızkına bakmak, vaktine bakmaktır.

Bedenine dikkatle bakan kimse bedeninin çeşitli parçaların bir araya gelmesiyle şekillendiğini bilir. Cüzlerin birleşmesi kıdeme aykırı olan bir arazdır. Babasına ve dedesine baktığı zaman onları da aynı şekilde görür. Bütün âleme baktığında ise delilin orada apaçık ayakta durduğunu görür. Çünkü âlem muhtelif unsurlardan ve tabiatlardan oluşur. Duyu organları ile hissedilebilir şeylerin yaratılması ancak birleşme yoluyla olmuştur. Bu da insanı; üzerinde yaratma emarelerinin zuhur ettiği ve kıdem sıfatına sahip olmayan şeylerle hiçbir benzerliği olmayan, tek ve kadim bir yaratı­cının varlığına inanmak zorunda bırakır.

Hayatı üzerinde derinlemesine düşünen kimse onun nefesle bağlı olduğunu, hepsini tükettiğinde ölümün geleceğini, onu tutunca da yok oluşunu hızlandırdığını bilir. Hayatının kendi elinde olmayan bir sebe­be bağlı olduğunu ve yok oluşunu engellemekten âciz olduğunu kavrar. Kişi varlığı sürdürmekten âciz iken varlığı baştan yaratmakta daha çok âcizdir. Bilir ki onu yaratan sonsuz güç sahibi olup kendisi gibi değil­dir. Onun, sahip olduğu bu kudreti asıl kuvvet ve kudret sahibi olan ve düşünmeksizin yaratan Allah’a ulaşmadıkça kendi aslında bulması mümkün değildir.

Rızkına dikkatle bakan kimse onu yeryüzünün gökten inen su ve ha­vadan gelen sıcaklıkla, hikmet temeli üzerinde yetiştirdiğini görür. Bunda ne onun ne de aslının (ebeveyninin) bir katkısı yoktur. Ne kadar kuvvetli olsalar da bu asılların ıslah için boyun eğdirilmiş olduklarını, onları elde etmeksizin hayatta kalması ve kurtuluşa ermesinin mümkün olmadığım görür. Her şeyi [dört unsuru] insanın emrine verenin, yeryüzü ve gökyüzü menfaatlerini birleştirenin kim olduğunu kesin olarak bilir.

Günler ve saatler, aylar ve seneler olmak üzere vaktine dikkatle bakan kimse onların feleğin dönüşü ve yıldızların akışıyla meydana geldiğini bi­lir. Kendisine fayda ve zarar veren bütün olayların o vakitler içinde ger­çekleştiğini görür. Sonra da bunların işleyişinin Allah’ın emriyle olduğu­nu fark eder. Kendisi aslında görünürde hizmetine verilmiş olan şeylerin altında ezilmiş bir hâlde iken nefsini işlerin düzenleyicisi olarak görür. Onları boyun eğdirenin, gökyüzünü yükseltip ona bir ölçü takdir edenin, yeryüzünü yayıp yaranın kim olduğunu kesin olarak anlar. O yüce ve zen­gin yaratıcı, mükemmel zanaatkâr, şekilden ve benzerlikten münezzehtir.

Alîm ve Hakim Olanın Taksimine Razı Olma Yolları

Kul Allah’ı, Onun yarattıkları üzerindeki kudretini, gökyüzü ve yeryüzünü yarıp birleştirmesindeki hikmetini bildiğinde taksimata dört yolla razı olur. Bunlar; varlığın aslını bilmek, varlığın hâlini bilmek, elden giden şeylerdeki faydayı bilmek, musibetlerdeki telafiyi bilmektir.

Çünkü kul bağışlardan mahrum kalsa ve musibetler tarafindan kuşatılsa bile varlığını sürdürür. O hâlde var olmanın bizzat kendisi Allah Teâlâ’dan bir nimet, benzeri olmayan bir ihsandır. Mahrum bırakıldığı şeylerde onun bir hakkı yoktur. Bu yüzden eğer özveriyle bakarsa ona şükretmek düşer. Onun, hayatını bulunduğu hâl üzere sürdürebilme imkânına sahip kılın­ması sağlık ve mal konusunda mahrum bırakıldığı şeylerden daha değerli ve kıymetlidir. Çünkü var olan şey, Allah’ın ihsanı ve lütfü ile vardır. Yok olan ise adalet gereği yoktur. Adalet hoşnutlukla, lütuf şükürle karşılanır.

Sevilen şeylerin devamlılığının takdir edilmesi asildir. Onların Allah Teâlâ tarafindan yaratılması ikramdır. Yine sevilen şeylerin elden gitmesi­nin takdir edilmesi ise fer’î bir durum olup nimetlerden eksiltme anlamına gelir, ikram edene ikram ettiği şeylerden dolayı övgüyle şükredilir. Mahrum bıraktığı şeyler ise dua ile istenir. Kul bu durumu bildiğinde ve nimetlerini keşfettiğinde Allah a şükreder, zorluklara sabretmek zorunda kalmaz.

Sonra bedenin güç, sağlık ve dengesi, ailesi, çocukları ve malı gibi nefis ve tabiatların sevdiği şeylerden kaybettiklerini tanır. Onların, nefsin rûha karşı yardımcıları, açıkça değil de gizlice dünyaya davet ettiklerini görür. Çünkü sağlıklıysa dengeli olur. Dengeli olan güçlü olur. Güçlü olan yükselir. Ailesi sağlıklı olanın nesli çoğalır. Malı ve nüfusu kalabalık olan azar. Yükselip azgınlığa başlayan ubûdiyeti terk eder. Rûhuna isyan eder ve apaçık bir düşman olduğu hâlde nefsine itaat eder. Rûhunu kaybeden bedenin zaaf ve hastalığına boyun eğer. Fakirliği sebebiyle aile ve mal kar­şısında küçük düşer. Köle makamına gelir. Böylece rûhuna itaatkâr hâle gelir ki o etkin bir yönetici konumundadır. Elinden kaçırdıklarını ve bu sayede düşman hâkimiyetinden kurtulma ve rûhun bedene hâkim olması gibi kaybettiklerini öğrendiğinde nefsinin sahip olduklarıyla yetinmesine razı olmaz ve Mevlâ’yı güzelce över.

Bundan sonra nefsin hilafına da olsa musibetlere sabretmek ve onlardan razı olmak karşılığında işitilen ve akledilen delillerle Allah Teâlâ’nın vadettiği güzelliklere bakar. Allah’ın şu müjdesine bakar: “Müjdele sabredenleri! Onlar; başlarına bir musibet gelince, ‘biz şüp­hesiz (her şeyimizle) Allah’a aitiz ve şüphesiz O’na döneceğiz’ derler. İşte Rableri katından rahmet ve merhamet onlaradır. Doğru yola ulaş­tırılmış olanlar da işte bunlardır.” (Bakara 2/155-157) Allah Teâlâ’nın

kendisine emir ve yasaklarında layıkıyla itaat etmek suretiyle yaptıkları kulluğa karşılık olarak kullarına vadettiği güzel mükâfatlara bakar. Çün­kü onlar için Allah’ın geçmişte hükmettiği ve gelecekte hükmedeceği şeylere bütünüyle razı olmak suretiyle gösterdikleri ubûdiyetin karşılığı daha güzel ve daha bol olacaktır. Çünkü (rızıkların) taksimatı emir ve nehiyden önce gerçekleşmiştir. Buna razı olmak ise amelin üstündedir. Öyle ki rızanın terki küfür iken amelin terki günahkârlık olmuştur. Ba­şına gelenlerden dolayı kendisine verilen büyük karşılığı tanıyınca onun tadından hoşlanır ve ona sahip olmak ister. Nitekim akıllı kimseler ila­cın sonundaki güzel şifayı tercih ederek ilaçların kötü tadına sabrederler ve güzel yiyeceklerden kendilerini uzak tutarlar. Şöyle denmiştir: Acı veren şeyden ne elde edeceğini bilen kimse ondan acı duymaz.

Kul Rabbine şükretmez mi ki; O, dünyayı imtihanı için bir zindan, ahireti ise ikramı için bir mülk olarak yarattı. Sonra kulun bu zindan günlerinde orada daimî kalma sebeplerini elinden aldı. Ardından, kul orada kalmak istemesin diye onu sıkıntılarla imtihan etti. Sonra da onu dünyadan kaçma gayreti ve oraya yerleşmeyi hoş görmemesi karşılığında mükâfatlandırdı. Eğer bunun gibi bâtınî şeyleri göremediyse rızıkları tak­sim edene karşı öfkesinin sonucunu da mı göremedi? Çünkü onun hiçbir hükmü geri çevrilmez. Ancak kalp darlığından dolayı acıların artması söz—konusudur. O, basiret sahibi hiç kimsenin inkâr edip terk edemeyeceği şekilde kesin surette var olan bir emirdir. Akıl sahibi hiç kimse kendisine fazladan zarar verecek bir şeyle meşgul olmamıştır. Şu şiiri duymadın mı?

Zaman bazen gerdanlığını boğacak kadar sıkar.

Eğer boğulacak gibi olursan yaygara koparma ve yerinden fırlama!

Çünkü o, sürenin uzamasıyla onu gevşetir.

Ancak çırpınıp duranlar daha çok boğulurlar.

Kaza ve Kadere Razı Olma Yolları

O, rıza gözünü kazânın güzelliğine bakarak doldurduğunda ve her hikmetli şeyde Allah’ın kendisine olan ihsanını gördüğünde Onun ke­lamına dört yönden boyun eğer. Bunlar; mülkün Allah Teâlâ’ya ait oldu­ğunu kabul etmek, kendi nefsi üzerindeki mülkün de O’na ait olduğunu kabul etmek, gaybın bilgisinin Allah’a ait olduğunu kabul etmek ve ken­disinin gaybı bilmekten âciz olduğunu kabul etmektir.

Mülkün Allah’a ait olduğunu hakkıyla kabul etmek, ona itiraz et­mekle çelişir. “O, yaptığından dolayı sorgulanamaz, fakat onlar sorgula­nırlar.” (Enbiya 21/23) Allah’ın mülkiyetinin seni her yerden kuşatması O’na karşı deliller ileri sürmenin önünü keser. Tıpkı sorumluluğun al­tındaki kölenin sana karşı delil getirememesi gibi. Gaybı sen bilmediğin hâlde Allah’ın bilmesi Allah’a karşı hiçbir şüphenin olmadığının ve ancak senin hikmet konusunda şüpheye düştüğünün delilidir. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Ben sizin bilmediklerinizi bilirim.” (Bakara 2/30)

Nimetlerini tanıdıktan sonra hikmetine içten inanarak kelamına bo­yun eğdiğinde gönlün çağrısı ve kalbin sevgisiyle ona itaat etmek için can atar. O itaat içinde de sevgiliye kavuşma anında aşktan deliye dönenlerin aldığı tadı alır. Hatta kul ile Rabbi arasındaki makamın dışında benzeri olmayan bir dereceye ulaşır. Bu durum Allah Resûlu nün (sav) “Namaz gözümün nûru oldu.”^[1] sözü ile açıklanmıştır.

Allah Teâlâ’ya İtaat

İtaat dört kısımdır: Nefsi ve onun yardımcılarını inkâr etmek, Allah için onlara aykırı davranmak, onları Allah’a davet etmek, onlardan gücünün yettiklerini Allah için esir etmektir. Bunlar dört fiille olur: Nefsi inkâr etti­ğinde nefsinin arzularını ilâh edinmez. Ona karşı koyduğunda istediklerini vermez. Allah Teâlâ’ya çağırdığında onunla mücadele eder ve ona düşman­lık gösterir. Onu tutsak ettiğinde de meskeninde güven içinde yaşar. Nefsi­nin arzularını ilâh edinmediği için Mevlâ’sı Allah olur. Eylemlerinde nefsi­nin arzularına karşı çıkar ve her türlü eyleminde Allah Teâlâ’ya itaat eder.

İman, cenneti nefsiyle satın almak gibidir, itaat bedelin eksiksiz olarak ödenmesi gibidir. Cihat ise hayatı ebedî kılmak ve sıratı geçtikten sonra vadedilenin bir kısmını önceden almaktır, iman, Allah Teâlâ’nın şu sözün­den dolayı böyledir: “Şüphesiz Allah, müminlerden canlarını ve mallarını, kendilerine vereceği cennet karşılığında satın almıştır.” (Tevbe 9/111) İta­atin tam olması ise istikamet iledir. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Şüp­hesiz ‘Rabbimiz Allah’tır’ deyip de sonra dosdoğru olanlar var ya, onların üzerine akın akın melekler iner ve derler ki: ‘Korkmayın, üzülmeyin, size (dünyada iken) vadedilen cennetle sevinin!’” (Fussilet 41/30)

Cihat hakkında da şöyle buyurmuştur: “Allah yolunda öldürülen­leri sakın ölüler sanma. Bilakis onlar diridirler, Rableri katında Allah’ın, lütfundan kendilerine verdiği nimetlerin sevincini yaşayarak rızıklandırılmaktadırlar.” (Âl-i İmran 3/169-170) Şehit, kıyamet günü kulların çoğundan üstün ve üzerinde cihat izleri olduğu hâlde diriltilir. Rabbinin hediyeleri ve türlü türlü müjdeler kendisine gelir. Hatta Onu görmek ve Onunla buluşmaktan mülk ve bekâya kadar nice ikramlara erişir. Oysa bu sırada insanlar kıyametin korkusuyla sarhoş gibidirler.

Şöyle dedi: Bu, öldürülen kişinin aldığı karşılıktır. Oysa sen zafer ka­zanan kimsenin aldığı karşılığı açıklamaktasın.

Şöyle dedik: Cihat edip de zafere ulaşan, öldürülüp mazur görülenin üstündedir. Böylece mazurun mükâfatı zafer kazanın mükâfatına denk olur. Allah dilerse bu daha çok artar ve çokça hayır getirir.

Bu, dünyadaki krallardan birinin kölesini kendi ülkesinde düşmanlık yapan birine karşı görevlendirmesine benzer. Köle krala karşı gelir ve düş­manı inkâr eder. Düşman onu korkutur ve bazı vaatlerle kandırmaya çalışır. Sonra onu efendisine isyana çağırır ama köle karşı koyar ve davetine icabet etmez. Ardından düşman onu esir alır; fakat köle, esaretten sonra efendisi­nin emriyle geri döner. Efendisine doğru yönelir; elçileri de ona güzel vaat­ler ve yüce müjdelerle gelir. O, sultanın huzuruna yaklaştıkça istikametinin karşılığı olarak ikram ve değeri de artar. Sonunda huzura varır; sadece olup biteni kısaca anlatacak kadar durur ve ardından görüşme ve ziyaret için içeri girmesine izin verilir. Ardından bir hilat ve makamla dışarı çıkar.

Bir köle bile sahibiyle aynı konumda olmazken kul sultanıyla aynı ko­numda olabileceğini nasıl düşünür ? Oysa köle daha hilat ve mülke ulaşma­dan helak olmaktan korkar. Yaşarsa bile sahibinin sözünden dönmesinden ve âcizlikten korkar. Allah’ın kulu ise Allah için kudret ve ahde vefadan başka bir şey beklemez. Kim Allah yolunda cihat ederken ölürse aslında diridir ve Rabbinin ödüllerine sahip olur. Kulun sınandığı cihatta başına gelebilecek en kötü şey yok olmaktır, öyleyse ona ne oluyor da dostluk ve beka O’nun katında iken ondan korkuyor? Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma! Bilakis onlar Rablerinin katında diridirler, rızıklanmaktadırlar.” (Âl-i İmran 3/169)

Ey kul! Mevlâ’nı unuttun. O’na ve kendine düşmanlık yapandan yana oldun. Ne elde edeceğinden haberin yokken söyle bana! Nefsin seni kölelikten mi azat edecek yoksa fakirlikten mi kurtaracak? Kısıtlamaları mı sonlandıracak yoksa zindandan mı çıkaracak? Aldanışın tuzaklarına düşmüş mağrur şöyle dedi: Evet! Beni azat etti ve ben de kölelere sahip oldum. Bana buyruklar verdi. Ben de orduları topladım ve yeryüzüne hâkim olup sultanın tahtına oturdum. Artık önümde tek bir şey [ölüm] kaldı. Yok oluştan kim kurtulabilir ki ?

Şöyle dedim: Bilerek mi yoksa bilmeyerek mi yanlış düşünceye sap­tın? Yanlışlıkla mı yoksa kasten mi boşluğa düştün? Bana mülkün yoru­mundan haber ver! Çünkü sen onu vardığın sona ve bulunduğun hâle bakarak kendi nefsine isnat ettin.

Aldanmış kimse şöyle dedi: Mülk, sultanın dilediği şekilde tasarrufta bulunmasıdır. Ancak öyle bir güç ve kuvvetle ki buna küçükler engel ola­maz, büyükler karşı koyamaz, çoğunluk direnemez. Hatta o, yaptığından sorguya çekilmez. Ama onlar sorguya çekilirler.

Şöyle dedim: Doğru söyledin. Sen bu söylediklerini idrak ettin ve o mertebeye eriştin mi ?

Şöyle dedi: Evet! Zorluklar bana boyun eğdi, boyunlar önümde eğil­di. Bütün yollar önümde açıldı. Efendiler bile bana kul oldu. Ben bugün izzet ve ulaşılamazlık içinde kendisine itaat edilen bir kimseyim. Ne bü­yük olaylar beni korkutur ne de çetin işler beni âciz kılar.

Şöyle dedim: Konumun askerlerin sayesinde yükselmiş iken senin saltanatın kölelerinin gücüne eşit değil mi? Sen sahip olduğun itaatin devam etmesi için onlara her an muhtaçsın. Sen onların arzularına talip­sin, onları da isteklerine ulaştırırsın. Sen onlara karşı içtenlik duyarsın, insanlar ise ya senden korktukları için ya da menfaatini umdukları için senin rızanı isterler. Böylece senin üzerindeki itaat yükümlülüğün onların üzerindeki itaat yükümlülüğünden daha çok oldu. Çünkü onların sana itaati senin aracılığınladır. Senin onlara itaatin ise içindeki bir dürtüden dolayıdır. Kendinden kaynaklı zorunluluk ile başkasından kaynaklı zo­runluluk arasında ne kadar çok fark vardır!

Sonra sen, senden daha aşağıda olanlara itaat ediyorsun ki bu acı bir şeydir. Onlar ise kendilerinden üstün olana itaat ediyorlar. Bu ise kolaydır. Üstelik sen onların itaatine mecbursun. Bu mertebede onlardan daha aşa­ğı bir durumda olamazsın. Onların sana itaati ise zorunlu değildir. Çün­kü onlar hâlâ emre amade ve fakir birer kuldurlar. Hâkimiyetleri yoktur. Yalnız onların itaatleri bedenleriyle olduğundan gözle görünür hâlde­dir. Senin itaatin ise kalbinledir. Bunu da ancak nefisler hisseder. Kalbin yükümlülüğü bedenin yükümlülüğünden daha çetindir. Çünkü beden kalbi takip eder. Ne var ki düşman olan nefis sana zahirî şeylerin sevgisini süslü gösterdiği için sen içteki kusuru göremeyecek kadar aşırı sevgiyle kör oldun. Böylece tahtını kulların kulluğu üzerine kurup askerlerin emrine boyun eğdin. Kalbinin her yanını sıkıntılar ve afetler sardı. Heyhat ki sen buna rağmen kendini hükümdar sandın.

Eğer nefsinin içinde bulunduğu bu hâli kabul erseydin, gamların ve korkuların zihnine nasıl hükmettiğini, halkın, şikâyet ve isteklerle sana karşı çekişme içine girdiğini; senin gibi diğer hükümdarların ise üstünlük mücadelesi ve savaşlarla mücadele ettiğini görseydin işte o zaman anlar­dın ki o gam ve korkular kalbine yaptıklarından sorguya çekilmeyecekler. Oysa sen sorguya çekileceksin. Yine görürdün ki sen başkalarının artık­larından besleniyorsun ve kalbin yenip tüketiliyor. Bırak artık bunları! Söyle bana! Nedir emirlik, sultanlık!

Şöyle dedi: Hiçbir engel olmadan buyruğun yerine getirilmesidir.

Şöyle dedim: Emrin halkın üstünde geçerli olduysa bu ancak senin hükmünün geçerliliğiyle olmuştur. Öte yandan maiyetindekilerin işleri de aynı yoldan kalbine nüfuz etmedi mi? Ancak şu farkla ki halk senin iradeni yerine getirmek için acele etmedi. Sen onları emrine itaate zorladı­ğın için itaat ortaya çıktı. Oysa sen nefsine olan sevginden dolayı maiyeti­nin arzularını yerine getirmek için hemen acele ettin. Böylece emri yerine getirme bakımından onlarla aynı seviyeye geldin. Hatta hızlı davranarak onlardan üstün bile oldun. Öyleyse kalbine git ve hükmünü sor. Sonra da gerçek emirliğin kime ait olduğunu bir düşün! Çünkü süslü sözler asıl maksatların hakikatini örtemez.

Sen maiyetinin emrine amade birinden başkası değilsin. Halk ise kendi sultanlarının emri altındadır, Fakat sen emredilmeden ve iş ortaya çıkmadan hızlıca işe koyulduğun için nefsin seni emre itaat etme konu­sunda kandırdı. Böylece hem sen hem halkın buyruğa tâbi kimseler oldu­nuz. Kendi topluluğunuz içinde güvende, ihtiyaç duyduğu şeylere sahip, bedenleriniz sağlıklı ve hoşnut bir hâldesiniz. Fakat emirlik makamında onlardan farklı olarak sana halkı gözetme yükü düştü. Malına da halkı­nın geçimini temin etme yükümlülüğü düştü. Sürekli korku ve rakiplerle çekişmenin yorgunluğu bedenindeki sağlığı yok etti. Hoşnutluk olması gerekirken herkesin dilinden şikâyet döküldü. Ayrıca sen bunları bırak da bana fakirliği yok edecek gerçek bir hükümranlıktan haber ver!

Şöyle dedi: Bütünüyle senin hâkim olduğun, gerçekten sana ait olan ve başkasının seninle onun hakkında hiçbir şekilde çekişmediği bir hükümranlıktır.

Şöyle dedim: Evet! Peki malların gerçekten sana mı ait oldu? Yok­sa onları koruma ve çoğaltma sorumlulukları bütünüyle senin üstüne mi yüklendi ? Onlar, sahip olduğun bir güç sebebiyle mi yoksa onlara muhtaç olduğun için mi senin eline geçti ? Çünkü sen onlara sahip olmadan önce onları elde edebilecek bir sebebe muhtaçtın. Aslında sen gerçekte malla­rına sahip olan değil, mallarının sana sahip olduğu bir kimsesin. Ömrünü onları toplamak için harcadın. Hayallerinin esiri oldun. Bedenini de on­ları elde etme hırsıyla bitkin düşürdün.

Söyle bana! Doğduğun günden bugüne kadar malın mı arttı yoksa ömrün mü? Bilakis, ömür eksildi, mal arttı. O hâlde sen her halükârda malının kölesisin. Fakat sen nefsine kanıyorsun. Ömrün boyunca malın­dan faydalanmak için çırpınıyorsun. Umduğun süre içinde malının men­faatlerini elde etmeye can atıyorsun. Dikkat et! Bu bir aldanmadır. Ecel için belirlenen süre senin umduğun süreden çok daha kısadır. Şimdi bırak bunları da bana özgürlükten haber ver!

Şöyle dedi: Özgürlük kişinin zâtında bulunan, isteklerini ve emirle­rini gerçekleştirebileceği bir güçtür. Nitekim kuş yuvasından uçup kur­tulduğunda özgürleşti (ateka) denir. Bu ifade (‘ıtâku’t-tayr) yırtıcı kuşlar için kullanılır.

Dedim ki: Doğru söyledin. Peki senin bu kendinde gördüğün özgür­lük, rahatlık ve serbestlik bir amaca mı bağlı yoksa bu başıboş bir salıve- riliş mi? Sakın yalan söyleme! Çünkü biz sana şunu açıkça söyledik: Eğer sen, ben zenginim dersen aslında mallarının kölesisin. Ben sahip oldum dersen kölelerinin kölesisin. Sen bu vehmettiğin şeylerle ancak köleliğini perçinlersin. Yemin ederim ki yoldan çıkan kişi menzilden ne kadar uzak- laşsa da yine de dönüş hakkı vardır.

Söyle bana, ey aldanmış ve kendini kaybetmiş kişi! Rekabet, alıp verme, yolculuğa çıkma ve oynayıp eğlenme gibi nefislerin arzuladığı şeyleri isteyen bir serseri mi daha güçlüdür yoksa etrafı kalabalık, sü­rüleri çok, her konuda bugününü ve yarınını, ailesini, malını ve çocuk­larını düşünmek zorunda hisseden kişi mi? O serseri daha güçlüdür tabii ki. O yüzden zenginlerin ve meliklerin unvanlarını bırak. Çün­kü bunlar anlamsız birer isim ve geçersiz birer iddiadan ibarettir. Ona dikkatlice baktığında o, sanki bir taşı yontan ve o taşa ilâh diyerek ta­pan bir kimse gibidir.

Şöyle dedi: Sanki sen akıllarla doğruluğunu onayladığın konularda şeriatlara ve peygamberlere karşı geliyorsun. Biz sebepleri tanıdığımız gibi mülklerin/hükümranlıkların varlığını da kitapla tanıdık. Bize onlar üze­rinde yetkin bir şekilde tasarruf edebilme izni vardır.

Şöyle dedim: Bu konuyu tam anlamıyla incelemeden önce hüküm­ranlığın varlığı ya da yokluğuna dair senin kullandığın delilleri kullanı­yorum. Çünkü senin bütün malların üzerindeki tasarrufunun bir ucunda emredilip izin verilenler; diğer ucunda ise yasaklanıp geçersiz olanları var­dır. Bu ise hükümranlık ve hâkimiyetin göstergesi değil muhtaçlık üzere alınan iznin göstergesidir.

Fakat Allah Teâlâ seni yaşadığın sürece sınanman için yarattı. Var­lığını da rızkına bağlı kıldı. Süren doluncaya kadar yeryüzündeki şeyler­den faydalanman için nimetler yarattı. Bütün kullar için bir pay yarattı ki birbirleriyle çekişmesinler ve bu sebeple birbirlerini yok etmesinler. Aralarından en uygun olanını da üstlerine yönetici, yani sultan yaptı. Bu, peygamberin şu sözünün tefsiridir: “Sultan Allah’ın yeryüzündeki gölge­sidir.”^[2] Çünkü gölge sayesinde güneşin yakıcılığından, sultan sayesinde de gücün ateşinden korunulur.

Onlar çocukluk ve küçüklük dönemlerinde paylarından üstlerindeki vasi aracılığıyla faydalanırlar. Akledecek duruma geldiklerinde bu paylar onlara mülkiyetleri geçmeksizin sadece ticaret izni hakkıyla teslim edi­lir. yetişkinliğe ulaşıp şartlar olgunlaştığında efendi için üzerlerine ver­giler konur. Yaşadıkları sürece bu vergileri ödemeleri istenir. Ödedikleri takdirde özgür olurlar. Bu noktada payları, o an için kendilerine sadece kullanma izniyle elden teslim edilir ki alan ve veren ellerin farklılığı saye­sinde kendilerine düşen ödeme tasavvur edilebilsin. Ancak buna rağmen o paylar gerçekte ödeme yapanın mülküne geçmeyecektir. Öyle ki Allah Teâlâ’nın sözleşmeyle üzerlerindeki kısıtlamayı kaldırdığı miktar dışında mülklerden hiçbir şeye sahip olmasalar bile durum böyledir.

Sonra sana bu durumu küçük köleler üzerinden açıklayayım: Söz ge- limi sen onlarda bir iyilik sezdin. Cömertlik ve faziletini göstermek için onları azat etmek suretiyle denemek istedin. Malından her bir köleye ye­tecek kadarını çıkarıp ayırdın ve bu payları onların üstündeki bir vasîye teslim ettin. Akılları erince bu paylar üzerinde ticaret yapmalarına izin verdin. Olgunlukları ve vergi yükünü taşıma kapasiteleri ortaya çıktığında kendileriyle belirli bir mal ve belirli bir süre karşılığında azatlık sözleşmesi yaptın ve paylarını senden onlara bir iyilik olsun diye kendilerine bıraktın. Onlar da malları üzerindeki kısıtlamanın kalktığı kadarıyla bu paylar üze­rinde tasarrufta bulundular. Aslında hâlâ köle olmalarına rağmen sanki mülk sahibi gibiydiler. Bu durum ancak ödemeden önce sürenin dolduğu gün ortaya çıkar. Süre bittikten sonra ödemeye yetecek bir şeyleri yoktur.

Ancak bizim azatlık sözleşmemiz ödeme anında kişinin özgür bıra­kılmasını zorunlu kılar. Allah’ın farzlarının yerine getirilmesi de sıfatlar bakımından özgürleşmeyi zorunlu kılar. Ayrıca Allah Teâlâ kendisine kulluğu inkâr eden, efendiliklerini kabul eden kölelere verdikleri özgür­lükten dolayı kendilerinin de özgür olduklarını iddia edenlere ve aklı olan herkese hükmüyle açıkça şunu göstermiştir: Özgürlük iddiasında bulu­nan kişi aslında kendine kölelik getirmiş olur. Allah’ın kullarına tanıdığı hakkı inkâr ederek o hakkı üstlenmiş olur.

Yaratılmış olan her şey Allah Teâlâ’nın kullarıdır. Kim Allah’a iman ederse hakları O’nun üzerine yazılır ve özgürlüğü bu hakları hayatının sonuna kadar parça parça ödemesine bağlanmıştır. Fakat bu haklan ve­rilmesi Allah’ın lütfü ve hikmeti gereği vacip olmuştur. Yoksa kulun hak etmesi ve ibadetinin gereği olarak vacip olmamıştır. Onun için kim Al­lah’ı inkâr eder, sözleşmeyi bozar ve kitabı reddederse emir altındaki bir kul/köle olarak kalır ve üzerindeki zorlama artar. Çünkü Allah kaçanın kaçmasına fırsat vermeyen ve zorla almaya çalışana yenik düşmeyen bir kudret sahibidir. Onlara emri pekiştirmek ve özrü ortadan kaldırmak için bir süreliğine mühlet verir. Hazırlık için verilen bu süre bittiğinde helake sevk edilirler ki yaptıklarının sorumluluğunu tatsınlar ve inkârlarının kar­şılığını alsınlar.

Bizi kendisine kul olarak yaratıp ibadetiyle şereflendiren, sonra emanetini yerine getirmemiz karşılığında bize özgürlüğü lütfeden yüce Mevlâ’dan niyaz ederiz ki bize bu emaneti yerine getirmemiz konusunda yardımını ihsan etsin. Tıpkı azat olmaları için sözleşmelerini yaptığımız kölelerimize yardım ettiği gibi. Zira O, zenginlerin mallarında onlar için belirlemiş bir payı zorunlu kılmıştır. Sonra tıpkı bize azatlı kölelerimizin yükünü hafifletmemizi emrettiği gibi O da ihsan edip yükümüzü hafif­letsin ve bizi bağışlasın. Bizim muhtaç olmamıza ve bu konudaki cimri­liğimize rağmen Allah’ın bize kölelerimizin yüklerini hafifletmemizi em­retmesi ancak üzerimize farz kılınmış paylardan çoğunun hafifletilmesi için lütfunu ummamız içindir. Çünkü O, cimrilikle nitelendirilemeyecek kadar cömert, kendisine fakirlik dokunamayacak kadar zengindir. Azat yolunu emanetin yerine getirilmesine bağladı. Bunu da ancak bizden di­lediği kimseler, sözleşmeye bağlı kalıp üzerine vacip olan ödemeyi redde­den ve nefsinin teşvik ettiği hataları işleyen kimseler hakkındaki hükmü­nü öğretmek için yaptı. O’nun isimleri kutsal, nimetleri apaçıktır. Hamd, açığa çıkardığı her nimet ve gizlediği her hikmet için O nadir. Salat ve selam ise üzerine lütufların indiği, sayesinde yüklerin hafiflediği peygam­bere, onun tertemiz ailesine ve Allah’ın salih kullarına olsun.

Ebû‌ ‌Zeyd‌ ‌ed-Debûsî‌ ‌- İnsanın En Yüce Gayesi,syf:59-71

Dipnotlar:

1.Ebu AbdurRahman Ahmed b.Şuayb el-Horsani en Nesai, es-Sünnenu’l Kübra, thk. Hasen Abdulmün’im(Beyrut:Müessesetu’r Risale,1421/2001),7/119.

[2] Ebûbekir Ahmed b. Amr el-Itkî el-Bezzâr, el-Bahruz-Zehhâr, thk. Mahfûzur-Rahman Zeynullâh vd. (Medine: Mektebetu’l-Ulûm ve’l-Hikem, 1988/2009), 12/17.

Beni yaratılış bakımından zeki, kandili parlak bir dostla onurlandıran Allah’a hamd olsun. O, aklının ışığı sayesinde kelimeleri keşfetmiş, Rab- binin yardımı sayesinde hikmetleri idrak etmiş, Onun lütfunun bolluğu sayesinde nimetlere sahip olmuştur. O dostla faydalı bir zaman geçirdim. Uzak, yakın her konuda bütün detaylarıyla düşündüm. Benim konuşma­larım arasından bazı yeni şeyler duyunca bana şaşırırcasına baktı. Zira be­nim tavamdan dolayı gözünü benden alamamış, suskunluğumdan dolayı kulağı mest olmuştu. Şaşkınlığı ortadan kalkınca bana şöyle diyerek akıl ve edep dolu bir soru sordu: “Ey sözleri usûl [Kitap, sünnet ve icmâ]^[1] ile tasdik edilen ve akıl ile onaylanan kimse! Ben kalbimin gözlerindeki şüp­he perdelerini kaldıracak, şüpheli konulardaki kapalılıkları açacak basiret sahibi bir kimseye ulaşmak için yola çıkmaya yemin etmiş bir kimseyim. Onun için çok yollara girdim. Fakat aradığım kişi sanki sensin.”

Ona şöyle dedim: Bir kul ne kadar yıldızı patlasa ve talihi yaver gitse de yine kuldur. Fakat ben Allah’tan yardım diliyor ve O’ndan yol göster­mesini istiyorum. Umulur ki O, seni bu içinde bulunduğun hâlden çıkar­maya beni muvaffak kılar. Haydi! Allah hedefine isabet etme konusunda seni, sana icabet etme konusunda da beni muvaffak kılsın.

En Yüce Tabakanın Hedefi Olarak Ebedî Saadet^[2]

Şöyle dedi: Her canlı anlık faydaya ulaşmak ve yüz yüze kaldığı bir zararı defetmek için çalışmaktadır. Akıl sahiplerinden bazıları işlerin so­nucundan elde edilecek faydaya ulaşma maksadına odaklandılar. Onlara göre daha yüksek tabakada olanlar ise bedenlerini daha yüce mertebeler için yormaya odaklandılar. O hâlde akıllı kimse için gereklilik arz eden, kendisi için çalışıp çabaladığı şeylerde yokluğuna razı olamayacağı “gaye­lerin en yücesi” (el-Emedul-Aksâ) hakkında bilgin var mı ?

Şöyle dedim: Sözün özü; küçük, büyük ne varsa Onsuz yokluğa mahkûm olmuştur. Ben seni her şeyi bilen Allah’ın yardımı olmadan Ona ulaştıramam. Zira kulun yüce Rabbinin yardımı dışında bir gücü yoktur. Ey bahtı açık, basiretli dostum! Bilmez misin ki sen iradesi olmayan bir kul, varlığı olmayan bir fakir, hükmü geçmeyen bir memur, düşman yur­dunda bir tutsaksın. Dedi ki: Evet! Bana kudreti yüce olan Rabden, çağa­sı her tarafa yayılan apaçık peygamberi eliyle yüce bir “Kitâb” geldi. Orada “Göklerde ve yerde bulunanların hepsi, Rahmana kul olarak gelir.” (Mer­yem 19/93) denmektedir. Allah Teâlâ “Allah zengindir, sizler fakirsiniz.” (Muhammed 47/38) ve “Senin bu konuda bir yetkin yoktur.” (Âl-i İmran 3/128) buyurmuş ve sonra bu manayı şu sözleriyle desteklemiştir: “Allah ve Resûlü herhangi bir konuda hüküm verdiklerinde artık mümin bir er­kek veya kadın için işlerinde tercih hakları yoktur.” (Ahzab 33/36) “Allah dilemedikçe onlar dileyemezler.” (insan 76/31) Yine Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Kim ahiret kazancı isterse kazancını arttırırız ve kim dün­ya kazancını isterse ona dâ dünyaya ait şeylerin bir kısmını veririz ve onun ahiretten bir nasibi yoktur.” (Şûra 42/20) Şurası açıkça ortaya çıkmıştır ki onların ahirette bir nasibi yoktur ve onlar bizim düşmanlarımızdır.

Sonra bunu şu sözüyle teyit etmiştir: “Eğer bütün insanlar tek üm­met olma durumuna gelmeyecek olsaydı Rahman olan Allah’ı inkâr edenlerin evlerinin tavanlarını, üzerinde yükseldikleri merdivenleri, ev­lerinin kapılarını, üzerine yaslanacakları kerevetleri gümüşten yapar ve al­tın bezeklerle işlerdik. Bunların hepsi ancak dünya hayatının geçimliğidir. Ahiret, Rabbinin katında Ona karşı gelmekten sakınanlarındır.” (Zuh- ruf 43/33-35) O hâlde dünyanın düşmanlarımıza aitliği sabit olduğuna göre bizim buradaki ikametimiz ancak tutsaklık hükmündedir. Çünkü akıllı bir kimse düşmanının yurdunda gönül huzuruyla yaşamayı seçmez. Kendisine indirilenleri insanlara açıklamak için gönderilen Allah Resûlü bunu şöyle açıklamıştır: “Dünya müminin zindanı, kâfirin cennetidir.” ^[3] Oysa kişi sadece yaşam tarzına düşmanlık yapan veya düşüncesine karşı çıkanların ülkesinde hapsedilir. Bir cenin nezdinde anne karnına göre dış dünya ne ise kullar nezdinde de cennete göre dünya odur.

Şöyle dedim: Allah sana hikmetli ve yerinde konuşma ile Kur’an’ın hikmetini nasip etsin. Allah’ın gönderdiği sahifelerden ve peygamber­lerden önce senin nefsine yerleştirdiği ayetleri vardır. Nefsin seni bizim bahsettiğimiz usulleri (Kitap, sünnet ve icmâ) bilmeye zorlar. Çünkü kul akleden varlıkların cinsinden kulluk yapmaya layık olup köleye has bir isimdir. Köle ise zorla ele geçirilmiş akleden varlığın adıdır. Sen de ya­ratılış ve var edilişle zorla boyun eğdirilmiş, akıl sahibi bir varlıksın. Bu yüzden iradesi olmayan bir kul oldun. Çünkü irade, sahipliğin nihâî nok­tasıdır. Oysa sen sahipliğin karşıtı olan kölelik tarafındasın. Sen her ne kadar pek çok iyiliği dilesen de ancak takdir edilene nail olursun.

Sen mülkiyete ehil olmayan bir kul olduğunda mülkünde yetkisi ol­mayan bir fakir konumunda yer alırsın. Sahiplikten yoksun bir fakir oldu­ğun zaman da kısıtlama altında kalırsın. Bu durumda sahibin veya amirin izni dışında tasarrufta bulunamazsın. Eğer dünya üzerinde muhtaçlık se­bebiyle aynı türden birinin emri altında isen ve birinin bundan seni kur­tarma gücü yoksa bil ki bu şartlarda orada yaşamak hapis hükmündedir. Böyle bir hükümranlık ancak söylediğine karşı çıkıp sana düşmanlık ya­pan kimse için tasavvur edilebilir ki o kimse de kendisine tanınan mühlet çerçevesinde kulluğu inkâr etmiş, özgürlük kisvesine bürünmüş, sahipler gibi hâkimiyet kurmuş, sapkınlık yolunda krallar gibi yükselmiştir.

Şöyle dedi: Senin bu söylediklerinde basiretim arttı ve kalbim sana karşı huzurla döndü. O hâlde “gayelerin en yücesi” (el-Emedul-Aksâ) nedir?

Şöyle dedim: Onların zıddıdır. Aramızda biz onların kötülüğün zir­vesi olduğunu, onların zıddının da iyiliğin zirvesi olduğunu andık. Bun­lar; iradenin etkinliğine bağlı olarak azat edilme ve özgürlük, zenginlik ve mülkiyet, yönetme ve hâkim olma, sahip olma ve mülkiyettir. Dile­diğimizi yapalım ve istediğimiz şekilde hükmedelim. Bunlar vehimlerin ulaşabileceği şeylerin en uç noktasıdır.

Şöyle dedi: Bunlar kulağa çok hoş gelen hasletler ve imkânsızlığı açık olan hedeflerdir. Çünkü kulun Rabbine olan esaretinden dolayı onun için ne bir azat edilme ne bir özgürlük ne bir mülk ve hükümranlık ne de bir irade görebiliriz. O yüzden kalpleri, şahitliğiyle rahatlatacak bir delil var mıdır?

Şöyle dedim: Evet. Kendisine önünden ve arkasından hiçbir bâtılın yaklaşamayacağı, Hakim ve Hamîd olandan İnen Kitâb! Ahiret yurdu ile ilgili sana söylediğime şahitlik yapmıştır ki o ne güzel şahittir! “Orada kendileri için diledikleri her şey vardır. Katımızda daha fazlası da vardır.” (Kâf 50/35) “Canlarının istediği ve gözlerinin hoşlandığı her şey orada­dır.” (Zuhruf 43/71)

Biz o iradenin sahipliğin nihai noktası olduğunu ve hürriyetten önce de sahipliğin olmadığını söylemiştik. Mülk/hâkimiyet gerçekleştiğinde herhangi bir konuda tasarrufta bulunmak emre bağlı olmaz artık. Mülk/ hâkimiyet gelmiştir. Hâkimiyet geldiğinde de nefisler en kolay yoldan he­defe ulaşmak isterler. Bu da sadece irade ve hitap ile olur. Hatta “ol” der ve o da hemen oluverir. O, yakın sebebiyle özgürlüğün üstündedir.

Şöyle dedi: Bu, ulûhiyeti bilen kimsenin sıfatıdır. Peki kullukla nite­lendirilenlerde bu nasıldır?

Şöyle dedim: Bu, bizatihi Allah Teâlâ için bir haktır. Kul için ise Al­lah Teâlâ’nın kulunun istediğini yaratması suretiyle kuluna bir lütfudur. Allah Teâlâ bütün sıfatları konusunda benzerlerinden yücedir. Çünkü azat olmak lügatte, azat edilen kölenin köleler için bilinen mülkiyet se­beplerinden herhangi biri yoluyla sahiplenilmekten kurtulmasını sağ­layan güç anlamına gelmektedir. Mesela kuş yuvasından uçtuğu zaman “kuş azat oldu” dersin. Böylece kuş avcının onu yakalamasından ve ona zorla hâkim olmasından kurtulmuş olur. Kuşların yırtıcılaşması ise kendi cinsinden olanlara karşı yabanileşmesidir ki bu durum onu başkaları ta­rafından istila edilmekten korur. O hâlde kul da cennete girdikten sonra dilediğini yapmak suretiyle her türlü hâkimiyetten kurtulur.

Hürriyet özgür kimsenin nefsi ve malı hakkındaki bütün haklarının kendine has olması demektir. Cenneti kazanan kişi üzerinde de hiç kim­senin bir hakkı yoktur. O, zâtı itibarıyla bir kuldur, yaratılmıştır, inşa edil­miştir. Azat edilmiştir. Eylemlerinde ve sahip olduğu şeylerde hürdür. O kendisine nimet verilen ve onurlandırılan bir kimsedir. Kölelerin bağın­dan salıverilmiştir. Kulluk edenlerin kulluğundan azat edilmiştir. Ondan sorumluluk düşmüştür. Artık muhtaç değildir. O artık mülkiyeti eline al­mıştır. Fakat bu yüceler yücesi Melîk’in ihsanıdır. İlk de son da O’nundur.

Bizde hür kimse aslında kendisi de bir köle olduğu hâlde bir köleye sahip olup onunla özgürlüğüne kavuşması için anlaşma yapan ve böylece onun yapıp ettiklerinde özgürleşmesini sağlayan kimse değil midir? Fakat bizdeki sözleşmeyle köleliğinin kaldırılması hususi bir durum olup iptal edilebilirken Allah Teâlâ’nın cenneti kazanan kimsenin köleliğini kaldır­ması umumi olup iptal ihtimali taşımaz. Özgürlüğüne karşılık sözleştiği­miz kölenin bize karşı sorumlulukları vardır. Allah Teâlâ ise onu bütün sorumluluklardan muaf kılmış, bağışlarına memur kılmıştır. Bu suretle onu azat edilmiş köleye benzetmiştir. Onun yolu sayesinde her yolu geç­miştir. Hüküm Allah’ındır. Bu yüzden O dilediği her şeyi yapar. Dilediği her hükmü verir. O Hakim ve Mecîd olandır.

Şöyle dedi: Bana yakın hakkında yeteri kadar bilgi verdin, benden zan ve tahminleri uzaklaştırdın. Böylece bana o hedefe doğru giden ve ona sahip olmaya götüren yol açıldı. Buna göre Allah Teâlâ ahireti eziyet etmek ve engel çıkarmak için değil, bir bağış ve karşılık olarak yarattı.

Şöyle dedim: Dört hasletle bu kemâle ulaşılır:

Kulluk makamında Rabbine karşı yer, gök ve dağlar gibi boyun eğdi- rilenlerden ol. Çünkü sen minnetle yaratılma ve kahırla yok edilme konu­sunda onlarla eşit oldun. Taksim edicinin hikmetini bilme konusunda ise onlardan ayrıldın. Bunun için nimetlerin bolca verilmesine karşılık çokça şükredemesen bile şikâyet ve öfkeni çoğaltma.

Fakirlik makamında yabani hayvanlar, kuşlar ve çocuklar gibi ol. Sen ve bu hayvanlar gıdaya muhtaç olma konusunda benzersiniz. Fakat sen zenginlik peşinde koşma ve galibiyet hileleri için gerekli olan araçlara ulaşmak suretiyle diğerlerine üstün kılındın. O hâlde bunlar sayesinde iç huzurun artmasa bile hırsın ve ona götüren açgözlülüğün çoğalmasın.

Emredileni uygulamak zorunda olan memur makamında boyun eğ­miş yüklü hayvan gibi ol. Sana emredileni yapmak ve Allah’ın emanet yü­künü taşımak konusunda ona yakınsın. Fakat Allah’ın mutlak olarak sana ihsan etmesi ve sana olan vaadinin karşılığını vermesi konusunda ondan farklısın. O hâlde bunlardan dolayı itaatin artmasa bile isyan ve azgınlığın çoğalmasın.

Düşmanların ülkesinden geçme makamında hırsızların ve tehlikele­rin barınağından geçen tüccar gibi ol. Sen -eğer dikkatlice düşünürsen- bu tüccardan farklı değilsin. Fakat senin, içinde korku ve tedirginlik olmayan başka bir yurdun, içinde zarar olmayan ticaret için bir çarşın var. Bunlar senin yolculuğundaki dinçliğini artırmasa bile bunlardan dolayı rahatça ikamet etmek için döşek serme.

O hâlde Hakk’ın taksimine razı olduysan, rızık korkusu seni bitkin düşürmediyse, işler için acele ettiysen, kalbinle bu dünya yolculuğunu hızlıca tamamladıysan; işte o zaman asıl konaklanacak yerde Allah’ın melekleri müjdeci olarak gelir ve “Korkmayın, üzülmeyin, size (dünya­da iken) vadedilen cennetle sevinin!” (Fussilet 41/30) derler. Siz dünya­da iken görmediğiniz hâlde benden korktunuz. İşte şimdi güvendesiniz. Orada yolcuydunuz. İşte şu cennetlerde ebedî olarak kalacaksınız.

Şöyle dedi: Doğru söyledin. Fakat bu zor bir iştir. Bunu yapabilecek bir kul bilmiyorum. Çünkü nefislerde ona karşı gelmek için ayartıcılar, ondan yüz çevirtmek için engeller var. Ancak kendisine fazlaca basiret ve muvaffakiyet verilen ve doğru yol üzere sabit kalanlar müstesnadır. Ey ilim öğretmek suretiyle bana lütufta bulunan! ilimlerin nûrundan çokça ver bana. Belki o zaman Allah Teâlâ göğüs ferahlığı ikram eder de doğru yolu bulurum, nefsin ve insanların şerrinden korunurum. Çünkü benim için artık kulun hakikati yakînen görmek ve onun üzerinde sağlamca dur­mak için neye ihtiyaç duyduğu çok açıktır.

Şöyle dedim: Allah’a doğru koş. Çünkü Allah Teâlâ zorda kalana destek olur. Kendisine tevekkül edene yeter. Allah’ın yardımı sayesinde hükümranlığa ve en muhkem yarattıklarına ulaşan kulları vardır. Onlar sözlerini kulların Allah’ın şeriatına muvafık davranması için sarf ettiler. Böylece peygamberlerin mertebesine ulaştılar ve evliyanın önde gelen­lerinden oldular. Allah Resûlü (sav) şöyle buyurmuştur: “Ümmetimin âlimleri İsrailoğulları’nın peygamberleri gibidir.”^[4]

Ben onlarla oturup kalktım. Allah Teâlâ’nın nûru kalbimin basireti için bir kandil oldu. Daha sonra ona yalvardım. Şükürler olsun ki o bana hükümranlık kilidinin anahtarını verdi. Ben de Allah izin verirse bunlar­dan meselelere açılım sağlayacak ve kalplere yol gösterecek olanları zikre­deceğim. Nimetini hep yenileyen, cömertçe yaptığı taksimi açıkça izhar eden Allah’a şükürler olsun. Allah’tan başka güç ve kuvvet yoktur. Salat ve selam yaratılmışların efendisi Resûlü’ne ve Onun hidayet kandilleri olan ailesine olsun. Allah en iyi bilendir.

Ebû‌ ‌Zeyd‌ ‌ed-Debûsî‌ ‌- İnsanın En Yüce Gayesi,syf:27-32

Dipnotlar:

1.Köşeli parantez içinde geçen bu ifadeler tahkik edilen eserin dipnotunda yer alan ve eserin yazma nüshalarındaki kenar notlarından aktarılan açıklama mahiyetindeki bilgilerdir. Bu alıntılar çeviride ihtiyaç duyulması hâlinde kullanılmış ve köşeli parantez içinde verilmiştir. (ç.n)

^[2] İtalik, bold ve sola yaslı olarak yer alan bu başlıklar asıl metinde olmayıp tahkik edilen nüshaya muhakkik tarafindan eklenen başlıklardır. Başlıkların büyük bir kısmı tercümede yer almamıştır, (ç.n)

^[3] Ebu 1-Hasen Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî en-Nîsâbûrî, Sahihu Müslim, thk. Muhammed Fuâd Abdulbâkî (Beyrut: Dâru îhyâi’t-Turâsi’I-Arabi, 1374/1955), 2956.

^[4] Muhammed b. Abdurrahman es-Sehâvî, el-Makâsıdul-Hasene fi Beyânı Kesîrin Minel’ Ehadîsi’l-Müştehire Ale’l-Elsine (Beyrut: Dârü’l-kitâbi’l-Arabî, 1985), 1/702.

Ebû AbdurRahman Ahmed b. Şuayb el-Horâsânî en-Nesâî, es-Sünenul-Kübra, chk. Hasen Abdulmünim (Beyrut: Müessesetu’r-Risâle, 1421/2001),7/119.